Минобрнауки России
Федеральное государственное бюджетное образовательное
учреждение высшего образования
«Ижевский государственный технический университет имени М. Т. Калашникова»
Научно-исследовательский институт
Федеральной службы исполнения наказаний
С. Б. Пономарёв
АНАЛИЗ ТРИАДЫ
«АРХЕТИП – ТОТЕМ – ТАБУ»
В ПЕНИТЕНЦИАРНОЙ СУБКУЛЬТУРЕ
Монография
УИР ИжГТУ
имени М. Т. Калашникова
Ижевск 2021
1
УДК 316.723:343.95
ББК 60.5:71.084.4
П56
Автор
С. Б. Пономарёв, доктор медицинских наук, профессор, главный научный сотрудник филиала ФКУ НИИ ФСИН России, профессор кафедры
«Информационные системы» ИжГТУ имени М. Т. Калашникова
Р е це н зе н ты:
Г. М. Тихонов, доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой
философии и социологии ИжГТУ имени М. Т. Калашникова;
А. М. Каминский, доктор юридических наук, профессор, зав. кафедрой
криминалистики и судебных экспертиз Удмуртского государственного
университета, г. Ижевск
В оформлении обложки использован фрагмент картины С. Ботичелли
«Бездна Ада»
П56
Пономарёв, С. Б.
Анализ триады «архетип – тотем – табу» в пенитенциарной
субкультуре [Текст] : монография / С. Б. Пономарёв. – Ижевск :
Управление информационных ресурсов ИжГТУ имени М. Т. Калашникова, 2021. – 160 с.
ISBN 978-5-7526-0899-5
Предлагаемая вниманию читателей монография содержит анализ ряда проявлений пенитенциарной (тюремной) субкультуры: существующих преступных архетипов, тюремных тотемов и табу, ритуала инициации. В ней рассмотрены особенности, структура и развитие тюремного социума как сложной социокультурной системы.
Издание рассчитано на научных работников, преподавателей философских,
технических, биологических и юридических дисциплин, аспирантов и студентов,
а также всех интересующихся проблемами изучения тюремной субкультуры.
УДК 316.723:343.95
ББК 60.5:71.084.4
ISBN 978-5-7526-0899-5
© Пономарёв С. Б., 2021
© ИжГТУ имени М. Т. Калашникова, 2021
© Оформление. УИР ИжГТУ
имени М. Т. Калашникова, 2021
© ФКУ НИИ ФСИН России, 2021
2
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение ......................................................................................................4
Глава 1. Тюремная субкультура ..............................................................7
Глава 2. Архетип .......................................................................................29
Глава 3. Тотем ...........................................................................................66
Глава 4. Табу ..............................................................................................88
Глава 5. Инициация ...............................................................................107
Заключение .............................................................................................131
Список литературы ..................................................................................141
3
ВВЕДЕНИЕ
Как видно из названия монографии, речь в ней пойдет о некоторых сторонах такого сложного явления современной российской
жизни, как пенитенциарная (тюремная) субкультура – уникальный культурный феномен, не имеющий аналогов в других странах мира.
Несмотря на то, что изучением российской тюремной
(и криминальной в целом) субкультуры в течение двух последних столетий занимались многие отечественные юристы, криминологи, социологи, психологи, культурологи, философы, лингвисты, педагоги, данная проблема содержит много неисследованных аспектов. Давно уже стало общеизвестной истиной, что
пенитенциарные системы большинства стран мира на сегодня не
справляются со своей основной задачей – перевоспитанием преступников. Наоборот, они скорее являются своеобразной кузницей кадров организованной преступности [13, 38]. И чем интенсивнее работает тюрьма (под тюрьмой здесь и далее будем понимать все учреждения, относящиеся к уголовно-исполнительной
системе), чем больше людей проходит через нее, тем больше новых участников вливается в ряды преступного сообщества, тем
крепче организованная преступность, тем сильнее ее власть
и слабее власть государственных структур [183].
Об анормальной ситуации, связанной с институтом исполнения наказаний, свидетельствуют отечественные и зарубежные источники. Еще Ч. Ламброзо говорил о том, что тюрьма – это «теплица для ядовитых растений, где упражняются рекруты армии преступников» [95]. Как пишет Т. Матхиеесен (T. Mathieesen):
«В течение всей своей истории на практике тюрьма никогда не
обеспечивала реабилитации, заключение никогда не приводило
к возвращению людей в общество» [218].
4
По мнению М. Фуко (M. Foucault) [183, 214]:
1. Тюремное сообщество организует обучение неопытных
преступников воровским профессиям и превращает их в профессиональных преступников-рецидивистов.
2. Тюремное заключение не снижает уровень преступности,
не исправляет преступников.
3. Существование в тюрьме – это, в конечном счете, привычный и удобный образ жизни арестантов, позволяющий им не заботиться о еде и жилище, о поисках работы и средств к существованию.
4. Тюрьма организует преступное сообщество, построенное
по иерархическому принципу.
О существующем порочном круге неоднократно сообщали
ученые, изучающие пенитенциарную систему [60, 73, 102, 136,
166, 186, 190, 194]. Так, например, И. В. Лысак и Ю. Ю. Черкасова считают, что «…тюремное заключение в целом оказывает
негативное воздействие на личность заключенного и не способствует его перевоспитанию и включению в нормальную жизнь»
[98]. А. В. Пищелко и Д. В. Сочивко отмечают, что именно
в тюрьме «…шлифуются преступные навыки, приобретаются
новые приемы совершения преступных действий, укрепляется
сплоченность вокруг значимых идей и криминальных интересов,
вырабатывается готовность к агрессии» [131]. Н. А. Яковлев
считает, что в тюрьме наблюдается «…полная несостоятельность уголовно-правовых, педагогических и организационных
мер» [207]. Н. В. Тищенко подчеркивает, что «…пребывание
в местах лишения свободы не означает прерывание криминального опыта, а, напротив, способствует его расширению и трансформации в более важный – тюремный опыт» [166].
И не случайно на сегодня среди специалистов распространено мнение об общем кризисе института исполнения наказаний
[62, 99, 206, 230, 231], т. к. тюрьмы «…не исправляют осужденных, а погружают их в криминальную культуру, усиливая их
криминальные установки, что после освобождения, помимо
ретрансляции криминальной культуры в обычную среду, нередко способствует повторному совершению ими преступлений» [62].
5
Специфические условия совместного содержания преступников способствуют развитию и устойчивому существованию пенитенциарной (тюремной) субкультуры [116], основная цель которой – репродукция преступности, привитие и закрепление
у людей, прошедших через тюрьму, преступных навыков, воспитание новых поколений носителей криминального сознания.
Особую роль при этом играют теоретические обоснования преступного поведения, те логические конструкции и догматы, которые используются носителями криминального сознания для
оправдания своих действий.
Пенитенциарная субкультура выработала и активно использует в своих целях свойственный человеческому сознанию изначально существующий в нем комплекс универсальных глубинных символов (архетипов), реализуемых через сложную систему
разнообразных ритуалов, табу и тюремных тотемов.
Кроме того, нужно особо подчеркнуть, что пенитенциарная
субкультура существует исключительно в т. н. «пенитенциарном
пространстве» [128], т. е. в условиях принудительной социальной депривации, пребывание в которой характеризуется крайней
примитивизацией жизненных интересов, оскудением мыслительных процессов и скатыванием к удовлетворению простейших витальных потребностей.
Особую актуальность все описываемые проблемы приобрели
в нашей стране, где в результате гигантских потрясений, пришедшихся на ХХ век, была выращена и активно захватывает новые социокультурные пространства необычайно живучая и высокоорганизованная пенитенциарная (тюремная) субкультура.
Некоторым сторонам этого сложного явления посвящена данная
монография.
6
Глава 1. ТЮРЕМНАЯ СУБКУЛЬТУРА
Будь проклят тот от века и до века,
кто тюрьмой решил исправить человека.
(тюремная татуировка)
Известно, что российская пенитенциарная (тюремная) субкультура как «концентрированный» вариант криминальной субкультуры – это уникальный культурный феномен, не имеющий аналогов в других странах мира, представляющий собой «…совокупности духовных и моральных ценностей, регламентирующих
неофициальную жизнь осужденных в местах лишения свободы»
[136, 175, 186, 187, 221, 222]. Как отмечает Р. А. Ханипов: «Феномен российской тюремной культуры является уникальным
и тотальным» [186].
Тюремная и криминальные субкультуры, как и любые другие
из множества различных субкультур, присущих социуму, является вторичными по отношению к доминирующей культуре общества. Если рассматривать культуру как «…совокупность ценностей и норм, продуктов материального и духовного производства, а также – способов жизнедеятельности людей по их
созданию, распространению и потреблению…» [120], то слагающие ее субкультуры следует расценивать как целостные образования внутри господствующей культуры, отличающиеся от
последней своими ценностями и нормами, способами их создания, распространения и потребления [195].
На современном этапе субкультуру можно определить как
особую сферу культуры, суверенное образование внутри господствующей культуры, отличающееся собственным ценностным
строем, обычаями, нормами [88, 197].
Другими словами, субкультуры – это «…подсистемы целостной системы культуры общества как частного случая культуры
конкретного этноса, как локальной культуры, стремящейся
7
к замкнутости, как „сгустка“ ценностей, норм, идеалов, к которым притягиваются различные индивиды» [97]. Любая субкультура – это, прежде всего, картина мира, разделяемая группами людей, преобразующими ее в нормы, интересы, ценности,
идеалы, представления о смысле жизни [43, 47], «…система
ценностей, установок, способов поведения и жизненных стилей
определенной социальной группы, отличающейся от господствующей в обществе культуры, хотя и связанной с ней» [1].
Основополагающими в любой субкультуре являются нормы,
отделенные от общепринятой системы ценностей и способствующие поддержанию и развитию коллективного стиля жизни,
также отделенные от традиционного стиля, принятого в обществе [117].
Субкультуру можно рассматривать с разных позиций. Чаще
всего под субкультурой понимается [191]:
1. Совокупность некоторых негативно интерпретированных
норм и ценностей традиционной культуры, функционирующих
в качестве культуры определенного слоя общества.
2. Особая форма организации людей – автономное целостное
образование внутри господствующей структуры, определяющее
стиль жизни и мышление ее носителей, отличающееся своими
обычаями, нормами.
3. Трансформированная профессиональным мышлением система ценностей традиционной культуры.
В целом любая субкультура «представляет собой совокупность норм и правил поведения, традиций, обычаев и внешней
атрибутики, которые существуют внутри определенной социальной микрогруппы лиц, объединенных каким-либо общим интересом (профессиональным или иным), поддерживаются всеми
членами этой группы и отличаются от общепринятых» [194].
Поэтому для представителей субкультуры, с одной стороны,
характерна самоидентификация (часто, по принципу отрицания
принадлежности к господствующей культуре), с другой – невозможность существования в полном отрыве от официальной
культуры.
Как правило, субкультуры не являются агрессивными по отношению к традиционной культуре общества (врачебная, воен8
ная, актерская и другие субкультуры). Однако существуют
субкультуры, находящиеся в оппозиции к основной культуре,
антагонистичные ей (например, субкультуры наркоманов, готов, панков и т. п.). Такие субкультуры принято называть
контркультурами, т. е. субкультурами, которые значительно
отличаются от доминирующей культуры, противоречат ей, находятся в постоянном конфликте с общепринятыми ценностями [194].
А. Коэн (А. Cohen), автор теории субкультур, отмечал, что
криминальная субкультура оказывает наиболее активное противодействие общей культуре [211]. При этом личность вовлеченного в криминальную субкультуру человека формируется
и развивается в изолированной группе носителей криминальной субкультуры, члены которой обладают системой ценностей, значительно отличающейся от общепринятой [211].
И именно конфликт между собственно культурой и криминальной субкультурой представляет собой устойчивый криминогенный фактор [226]. Преступность, паразитируя на обществе и перерабатывая плоды его культуры, тем самым паразитирует на традиционной культуре. Криминальная субкультура,
как «система исторически развивающихся внебиологических
программ человеческой жизнедеятельности, обеспечивающих
воспроизводство и изменение социальной жизни» [158] постоянно воспроизводит ее носителей – преступников – и осуществляет экспансию во внешнее культурное пространство. Именно
к такой альтернативной, конфронтационной субкультуре и относится особый вид криминальной субкультуры – тюремная
(пенитенциарная) субкультура [97], которую можно охарактеризовать как деструктивную неформальную нормативноценностную систему [122], охватывающую коллективы лиц,
находящихся в местах лишения свободы [39].
В. В. Шемякина отмечает, что «…криминальная субкультура
как крайняя форма отклоняющегося поведения человека в обществе начинает складываться с формированием контркультуры
как социального феномена, противоречащего доминирующей
культуре, ее ценностям и нормам. Для контркультуры современной России характерны анархизм, нигилизм, культивирование
9
насилия, наркомании, алкоголизма, токсикомании и паразитического образа жизни» [194].
Криминальная субкультура, представляя собой составную
часть общей культуры, определяет «…жизнедеятельность преступного сообщества, его отдельных членов, способствуя его
существованию и противостоянию обществу, а также – воспроизводству преступности» [191]. Это совокупность духовных
и материальных ценностей, «…регламентирующих и упорядочивающих деятельность криминальных сообществ, что способствует их живучести, сплоченности, криминальной активности
и мобильности, преемственности поколений правонарушителей» [82]. Основной причиной развития и самоидентификации
криминальной субкультуры является, по мнению некоторых
исследователей, несоответствие между «ценностями, на достижение которых нацеливает общество, и возможностями их достижения» [82].
Для криминальной субкультуры характерны: «…построение
иерархической структуры, устойчивая и продолжительная деятельность, разграничение функций в соответствии с ней, поддержание дисциплины, обеспечение мер безопасности организации. В то же время, в отличие от норм „закрытых“ организаций
и коллективов, криминальные нормы имеют свою специфику:
они достигают крайней степени антигуманности, жестокости;
в них отражается непримиримое противостояние нормам права,
государственным институтам; санкции носят жестокий характер
вплоть до убийства» [194].
Как отмечает С. И. Кузьмин: «Криминальная субкультура неизбежно вступает в противоречие с общечеловеческими ценностями. Попав в криминальную группу, восприняв его субкультуру, человек как бы освобождается от многих социальных запретов и, более того, вынужден их нарушать» [82].
Тюремная субкультура традиционно трактуется как криминальная субкультура, распространенная среди лиц, содержащихся в местах лишения свободы. «Она отрицает официальные моральные принципы и нормы, негативно воздействуя
на личность осужденного, криминализируя ее, стимулирует
девиантное поведение, представляет механизм противодейст10
вия процессу исполнения наказаний, переносит асоциальный
опыт и криминальные атрибуты за пределы мест лишения
свободы» [20].
Следует отметить, несмотря на то, что в настоящее время
существует большое число научных работ, посвященных тюремной (пенитенциарной) субкультуре, в теории криминологии до сих пор отсутствует единое мнение о ее сущности
[14, 74, 97, 117, 172]. Как отмечают исследователи, криминальная (а следовательно, и тюремная) субкультура «…никогда не подвергалась систематическому анализу» [20, 81].
«Серьезной проблемой при изучении тюремной субкультуры
является несогласованность методологической позиции авторов, в связи с чем тюремная субкультура трактуется ими поразному» [98].
Так, например, А. Н. Олейник определяет тюремную субкультуру как «…совокупность норм и ценностей, преимущественно неписанных, структурирующих взаимодействия между
находящимися в заключении людьми» [115].
Ю. А. Дмитриев и Б. Б. Казак характеризуют тюремную субкультуру как «совокупность духовных и материальных ценностей, регламентирующих неофициальную жизнь осужденных
в местах лишения свободы» [50].
Н. П. Барабанов расценивает ее как систему «норм, ценностей, традиций, обычаев, регулирующих поведение осужденных
в неофициальной структуре учреждений, исполняющих уголовные наказания в виде лишения свободы» [20].
И. В. Лысак и Ю. Ю. Черкасова рассматривают тюремную
субкультуру как подсистему целостной системы культуры общества, которая «представляет собой совокупность образа жизни, норм, ценностей, ритуалов, культурных артефактов, выработанных лицами, отбывающими наказание в учреждениях пенитенциарной системы» [97].
С. И. Кузьмин и Е. А. Малетина определяют ее как «совокупность духовных и материальных ценностей, выраженных в неписанных, но охраняющихся нормах воровского закона, регламентирующего и упорядочивающего деятельность криминального сообщества» [83].
11
Е. С. Ефимова подчеркивает, что тюремная субкультура –
это, прежде всего, «система, обладающая своим символическим
языком и собственной картиной мира» [55].
М. Платек (М. Platek) отмечает, что «тюремная субкультура
включает нормы, традиции, ритуалы, жаргон, жесты, принципиально отличные от тех, которые предполагают уголовноисполнительное законодательство и внутренний распорядок
тюрьмы» [223].
Е. В. Письменный оценивает ее как «спонтанно формирующуюся вторичную адаптивную среду, генерируемую и развивающуюся в результате действия в местах лишения свободы ряда специфических социокультурных факторов, где сущностным
механизмом генерации этой субкультуры является процесс мифологизации» [128].
Е. П. Ткачева пишет, что тюремная субкультура – это, в первую очередь, «…совокупность знаковых кодов», «…открытая
и динамично развивающаяся мифосемиотическая система, осуществляющая постоянный информационный обмен с традиционной культурой общества», базирующаяся на «…синкретизме
архаического и религиозного сознания» [168].
В. Ф. Пирожков расценивает тюремную субкультуру как неформальную жизнь преступников, содержащихся в местах лишения свободы [122].
Н. А. Яковлев оценивает ее как «духовную жизнь относительно ограниченной части общества, граждан, находящихся
в пенитенциарных учреждениях, имеющую криминальную направленность» [207].
А. И. Мокрецов и В. В. Новиков определяют тюремную субкультуру как «относительно устойчивую совокупность специально выработанных принципов, правил и стандартов поведения, которые разделяются, поддерживаются значительным числом осужденных, детерминируют их активность и определяют
положение, а также степень влияния в среде ближайшего окружения (микросреде)» [109].
С точки зрения В. Г. Громова: «Пенитенциарная субкультура
представляет собой сформированную в местах лишения свободы
систему политических, идеологических, правовых, нравствен12
ных, философских, религиозных, эстетических норм, правил поведения, традиций, взглядов и идей, присущих лицам с устойчивыми антисоциальными и асоциальными ценностями, ориентациями и установками» [45].
Ю. Ю. Тищенко и соавторы приводят следующее определение пенитенциарной субкультуры: «Это вид криминальной субкультуры осужденных, отбывающих наказание в виде лишения
свободы, формируемый в процессе вынужденного стремления
приспособиться, самоутвердиться в сообществе, разделяющем
отдельную систему ценностей, понятий, обычаев, регулирующих взаимоотношения между лицами, находящимися в местах
принудительного содержания» [154].
Тюремная субкультура может также рассматриваться и как
передающийся от поколения к поколению внегенетическим путем информационный массив, включающий традиции, навыки
и внутренние законы преступного сообщества, что создает условия для репликации индивидуальных программ поведения и вовлечения в сферу деятельности преступного сообщества новых
носителей криминальной субкультуры [136].
Л. К. Оразаева приводит следующее определение тюремной
субкультуры: «Это особый вид социальной культуры, сформированный в местах лишения свободы в результате слияния разных субкультур криминального и некриминального характера,
являющийся компромиссом между микросредой осужденных
и обществом, направленный как на сохранение ценностей преступного мира у части осужденных, так и на выживание в экстремальных условиях, а также на сохранение и развитие материальных и духовных благ у другой части осужденных, которые
остались у них после лишения их свободы» [117].
В целом субкультуру осужденных можно «рассматривать как
своеобразную динамическую систему, как результат компромисса между условиями, в которых вынужден находиться преступник, и необходимостью самоутверждения, поддержки в сообществе» [154].
Всего насчитывается около 40 определений термина «тюремная субкультура», данных в различное время различными авторами [136]. Из приведенного краткого обзора возможных трак13
товок термина «пенитенциарная субкультура» можно сделать
вывод о том, что она должна рассматриваться комплексно и полиаспектно, т. к. «…с философско-социологической точки зрения тюремная субкультура не является лишь некой совокупностью социокультурных характеристик и ценностно-нормативных образцов поведения» [74].
Описывая особенности тюремной субкультуры, некоторые
ученые-пенитенциаристы ставят знак равенства между криминальной и тюремной субкультурами [11, 83], другие исследователи считают тюремную субкультуру видом криминальной субкультуры [5, 22, 77, 191, 207], третьи – рассматривают их как самостоятельные явления [27]. Как отмечает Н. П. Барабанов, тюремная
субкультура напрямую связана с преступной субкультурой, но
в местах лишения свободы имеет отличие, обусловленное особенностями системы ценностных ориентаций осужденных [20]. По
мнению С. И. Кузьмина, криминальная субкультура подразделяется на две части: общую (криминальная субкультура в целом)
и особенную (субкультура осужденных) [82]. Вместе с тем,
«…все исследователи единодушно признают наличие и существование криминальных корней и их влияние на образ жизни в условиях отбывания наказания в виде лишения свободы» [154].
Следует отметить, что ряд исследователей применяют вместо
термина «тюремная субкультура» синонимы:
– пенитенциарная субкультура [206],
– тюремно-воровская субкультура [128],
– криминальная субкультура осужденных [21, 22],
– субкультура осужденных [191].
Для обозначения собственно криминальной субкультуры используются термины:
– преступная субкультура [162],
– асоциальная культура [191],
– социально негативные групповые явления [191],
– блатная субкультура [104],
– уголовная субкультура [82, 148],
– криминальная культура [171, 186].
В. В. Тулегенов выделяет в составе тюремной субкультуры
следующие три составляющие [172]:
14
1) субкультуру профессиональных преступников;
2) субкультуру преступников, входящих в организованные
преступные формирования;
3) субкультуру наркоманов.
Тюремная субкультура, по мнению В. В. Тулегенова, – это
своеобразный «сплав» этих трех субкультур, и существует она
исключительно в местах лишения свободы [172]. С этой точки зрения тюремная субкультура – это особый тип криминальной субкультуры [62], «сформированный в результате слияния различных
субкультур как криминального, так и некриминального характера,
являющийся компромиссом между микросредой осужденных
и обществом и направленный на выживание в экстремальных условиях лиц, преступивших уголовно-правовые запреты, а также
сохранение ценностей преступного мира» [172].
Как считают И. В. Лысак и Ю. Ю. Черкасова, «…криминальная субкультура является средством трансляции тюремной субкультуры в социум» [97].
А. Самойлов (Л. С. Клейн) пишет, что тюремная субкультура
«отличается не только от общей культуры народа, но и от уголовной субкультуры на воле, представляя, так сказать, ее конденсат, и тут действуют такие процессы и структуры, которых
на воле нет» [148].
Факторами, которые формируют тюремную субкультуру, исследователи считают:
– высокую степень изоляции от общества,
– узкий круг выбора субъектов неформального общения,
– большое число неформальных норм,
– постоянную угрозу физического насилия.
Как отмечает Н. В. Тищенко: «В современной отечественной
исследовательской литературе можно выделить три направления
изучения тюремной субкультуры» [166]:
1) Рассмотрение ее в правовом и криминологическом аспектах.
2) Рассмотрение ее в историческом аспекте.
3) Рассмотрение ее в социокультурном и антропологическом
аспектах.
Добавим в этот список такие направления исследования тюремной субкультуры, как ее анализ с применением положений
15
теории систем, синергетики, этологии человека [136] и ее философский анализ [99].
В субкультуре осужденных можно выделить 3 основные отличительные черты [191]:
1. Резко выраженную враждебность по отношению к общепринятым нормам.
2. Внутреннюю связь с преступными традициями.
3. Конспиративный характер.
Тюремная (пенитенциарная) субкультура значительно отличается от других субкультур тем, что она существует в особых условиях: в рамках закрытого, изолированного от общества социального пространства [74], где в условиях принудительной социальной
депривации формируются специфические для мест лишения свободы нормы поведения, мировосприятие, язык, обычаи и мифология [122]. При этом доминирующие в среде арестантов представители профессиональной преступности обладают высоким уровнем
организации и сплоченности, как правило, имеют харизматического лидера, адаптированы к местам лишения свободы [20].
Особенностью тюремной субкультуры является то, что она
«…характеризуется наличием у группы преступников особой
структуры межличностных взаимоотношений, сложной системы
неформальных норм (традиций, обычаев), регулирующих их поведение, жаргона, татуировок и других внешних атрибутов, а также –
особой шкалы ценностей и способов их достижения» [73]. Она является «…духовной и материальной основой существования и деятельности преступного мира, живущего по своим законам» [50].
Как отмечают Н. П. Барабанов и соавторы: «В исправительных
учреждениях субкультура – едва ли не главный источник напряженности, а неформальная система норм вступает в противоречие
с официальной, порождая многочисленные эксцессы в среде осужденных и насилие одних осужденных над другими» [22].
Тюремная субкультура является наиболее маргинальной из
всех субкультур [97, 190]. Существующая в России система организованной преступности порождает «…свои нормы, ценности, ожидания, стереотипы, критерии, язык. В ней существуют
своя иерархия, собственные органы управления и юстиции. Нахождение в этой среде даже непродолжительное время уже ос16
тавляет отпечаток на личности человека, формирует его психологию и нравственный мир» [73].
А. И. Ушатиков и Б. Б. Казак отмечают, что структуру тюремной субкультуры образуют, во-первых, субъективные человеческие силы и способности; во-вторых, предметные результаты деятельности преступных сообществ.
К субъективным человеческим силам и способностям относятся [175]:
– знания, умения, профессионально-преступные навыки и привычки;
– «философия» уголовного мира;
– особый уровень индивидуального и группового нравственного
и правового сознания, облегчающий противоправное поведение;
– эстетические потребности, извращенные вкусы и предпочтения;
– уголовная мифология, окружающая ореолом «честности»
и «смелости» преступников и их деяния;
– внутригруповая психология отношений и управления преступным сообществом.
Вторую составляющую тюремной субкультуры образуют предметные результаты деятельности преступных сообществ (орудия
и средства совершения преступлений, материальные ценности,
добытые преступным путем, денежные средства, накапливаемые
в общаке и т. п.) [50, 175].
Рассматривая тюремную субкультуру, Н. П. Барабанов выделяет следующие элементы [21]:
1. Криминальная идеология, которая включает в себя систему
понятий и представлений, преступную «философию».
2. Криминальная нравственность, противопоставляемая социальной нравственности.
3. Криминальный образ жизни.
4. Криминальная организация.
5. Криминальные культы (культ оружия и культ личности).
К социально-психологическим характеристикам тюремной
субкультуры автор относит [20]:
– негативное отношение к труду;
– криминогенный способ поведения;
17
– следование субкультурным нормам;
– криминогенные и криминальные знания, умения, профессионально-преступные навыки и привычки;
– мировоззренческие установки преступного мира;
– приобретение и хранение предметов криминальной деятельности.
А. И. Мокрецов и В. В. Новиков описывают следующие
функции тюремной субкультуры [109]:
– регулятивная функция (регулирование взаимодействия осужденных);
– мотивирующая и оценочные функции (определяют образцы
ролевого поведения и критерии оценивания личности или малых
групп);
– защитная функция (сохраняет негласные правила «тюремного закона», поддерживает его значимые ценности);
– информационная функция (обеспечивает предоставление
необходимой информации и каналы доставки таковой);
– консервирующая функция («узаконивает» сложившуюся
дифференциацию межличностных статусов).
Содержание тюремной субкультуры можно свести к следующим положениям [50, 175]:
– жестокость по отношению к более слабым лицам, отсутствие чувства сострадания к людям;
– нечестность и двурушничество в отношениях с администрацией и «чужими»;
– паразитизм и тунеядство, освященные традициями и тюремными «воровскими законами»;
– вымогательство у лиц, стоящих на низших ступенях групповой иерархии;
– картежные игры, алкоголь и наркотики как средство сплочения преступной группы.
Как отмечает Н. П. Барабанов, к характеристикам тюремной
субкультуры можно отнести следующие [20]:
– негативное отношение к труду;
– криминогенный способ поведения, выражающийся в несоблюдении официальных норм;
– следование субкультурным нормам;
18
– криминогенные и криминальные знания, умения, профессионально-преступные нравы и привычки;
– мировоззренческие установки преступного мира, отрицающие вину и ответственность за криминальные деяния, оправдывающие преступный образ жизни.
С. Я. Лебедев выделяет следующие группы элементов, присущих криминальной субкультуре [86]:
– регулятивные: «законы» и «правила», регулирующие взаимоотношения между преступниками, ритуалы общения и поведения;
– атрибутивные: татуировки, жаргон, клички, мимика, жестикуляция;
– эмоциональные: песни, стихи, поговорки.
Н. П. Барабанов к элементам тюремной (пенитенциарной)
субкультуры, наряду с перечисленными, относит специфическое
мировоззрение, идеологию, кастовое расслоение, а также наличие подконтрольных территорий и сфер влияния [20].
На основании этого в целом можно выделить следующие базовые функции тюремной субкультуры [86, 122]:
– стратификационная функция (деление лиц, отбывающих
наказание, на касты);
– поведенческая функция (определение норм поведения личности в условиях отбывания наказания);
– воспроизводящая функция (численное воспроизводство
участников преступного сообщества, придерживающихся правил тюремной субкультуры);
– опознавательная функция (определение лиц – членов преступного сообщества с помощью системы опознавательных знаков: жаргона, татуировок и т. п.);
– регуляторная функция (поддержание иерархической системы взаимоотношений в тюремном социуме);
– коммуникационная функция (поддержание общения с членами преступного сообщества);
– сексуально-эротическая функция (циничное отношение
к половой жизни, гомосексуальная активность);
– финансовая функция (денежные поборы, содержание общака, подкуп должностных лиц и т. п.);
19
– материально-техническая функция (создание материальных
ценностей, изготовление оружия, средств доставки запрещенных
предметов и т. п.);
– досуговая функция (специфическая культура отдыха и развлечений);
– функция формирования личности (психологическая деформация личности отбывающего наказание гражданина);
– функция формирования отношения к здоровью (курение, алкоголизация, наркомания, отказы от лечения, «мастырничание»).
К видам противоправной деятельности, которые осуществляются носителями тюремной субкультуры в местах лишения
свободы, исследователи относят [20]:
– противодействие оперативным подразделениям путем ведения контрразведывательной работы;
– установление каналов связи с «внешней» преступной средой;
– подрыв авторитета сотрудников исправительного учреждения;
– распространение дезинформации, ложных слухов;
– совершение преступлений в отношении неугодных осужденных;
– обработка вновь прибывших осужденных;
– вступление в противоправные связи с недобросовестными
сотрудниками исправительного учреждения;
– создание атрибутов, отражающих превосходство профессиональных преступников.
К данному списку добавим насильственную стратификацию
и клеймление всех, находящихся в исправительном учреждении
осужденных, третирование представителей «низших каст», а также руководство преступной деятельностью «на воле» непосредственно из исправительного учреждения.
Считается, что на формирование пенитенциарной субкультуры влияет комплекс различных факторов, которые условно можно разделить на внешние и внутренние.
Внутренние факторы «действуют внутри системы изоляции,
являются внутренними детерминантами. Внешние причины
и условия относятся к факторам, функционирующим вне мест
лишения свободы» [154]. Внутренние факторы связаны, прежде
20
всего, с процессами, происходящими в микросреде осужденных.
Тут большое влияние имеют личностные характеристики, усвоение и передача криминальных норм поведения и укоренение
криминальных традиций [13].
Внешние факторы выражаются в отношении государства
к преступности в целом [154], в уголовно-исполнительной политике, реализуемой в исправительных учреждениях [44].
К внутренним причинам проявления пенитенциарной субкультуры относятся [154]:
– самоорганизация преступников в противовес обществу;
– объединение осужденных в общины, «семьи», группировки
с помощью собственной системы правил;
– противопоставление своей системы существующим в исправительном учреждении правилам и порядкам.
К внешним причинам проявления пенитенциарной субкультуры можно отнести [154]:
– изоляцию от общества;
– утерю традиционных ценностей;
– социальную депривацию.
Формирование тюремной субкультуры зависит от соответствующих условий, которые также можно разделить на внутренние и внешние.
К внутренним условиям появления пенитенциарной субкультуры относятся [154]:
– потребность в общении, в оценке социальных установок
и взглядов, самоутверждении в обществе;
– неизбежность взаимного криминального «заражения» путем
общения, передачи необходимой информации;
– попустительство, безразличие должностных лиц исправительного учреждения.
К внешним условиям возникновения пенитенциарной субкультуры относятся [154]:
– неблагоприятная экономико-политическая ситуация в стране;
– криминализация социальных отношений;
– проникновение во власть и экономику уголовных элементов;
– дискредитация авторитета органов внутренних дел, уголовно-исполнительной системы;
21
– влияние средств массовой информации, пропагандирующих
и мифологизирующих преступную субкультуру.
Для тюремной субкультуры, как ярко выраженной контркультуры, характерны асоциальные формы самовыражения
[133]. Декларируемые ею ценности и стандарты поведения жестко антагонистичны нормам, принятым в обществе [47]. Пенитенциарная субкультура оправдывает преступный образ жизни,
снимает нравственные барьеры, включает механизмы самооправдания и отрицания какой-либо ответственности за преступные деяния [21], «ориентирована на противоположные социальные ценности за счет отрицания официальных идеалов, моральных принципов и норм» [22].
В основе воровского закона лежит тезис о том, что нравственность в криминальном мире универсальна и одинакова для
всех, в отличие от общественной нравственности, лицемерной
по своей сути [21].
В основе воровского закона лежат 6 основных тюремных заповедей [4]:
1. Вор должен соблюдать и поддерживать «воровскую идею».
2. Воры должны быть честными по отношению друг к другу.
3. Необходимо вовлечение в свою среду новых людей (предпочтительно молодежь).
4. Недопустимо быть прислугой у представителей правоохранительных органов.
5. Нельзя заниматься политической деятельностью.
6. Необходимо способствовать установлению власти «воров
в законе» в исправительных учреждениях.
Из указанных положений вытекают следующие «воровские
понятия»:
– вор должен отказываться от любого сотрудничества с администрацией (и вообще с властными структурами);
– никогда не давать показания;
– никогда не признавать свою вину;
– соблюдать порядок «в зоне»;
– способствовать незаконному снабжению заключенных
в ШИЗО – ПКТ;
– пополнять общак;
22
– чтить родителей (особенно мать);
– учить «правильной» жизни молодежь;
– не прописываться по месту жительства;
– честно играть в азартные игры;
– не мстить исподтишка;
– не «крысятничать»;
– не насиловать женщин.
Указанные положения формируют «тюремный закон» (т. е.
их непосредственное применение во время нахождения арестанта в местах лишения свободы) [4], который представляет собой
свод неписанных правил, «базирующийся на многовековых тюремных традициях и обязательных для всех осужденных независимо от их принадлежности к той или иной стратификационной
категории» [82].
При этом «правильный арестант» должен [4]:
– выделять долю в общак;
– не может поднять руку на вора в законе;
– должен почитать старших;
– должен почитать родителей;
– должен искоренять доносительство;
– нельзя отнимать что угодно у кого угодно без веского основания;
– нельзя предъявлять обвинения без доказательств;
– нельзя оскорблять;
– следует поддерживать семейных людей;
– нельзя вступать в секции дисциплины и порядка (эти секции отменены в 2010 г.);
– нельзя воровать у своих.
Из указанных положений вытекает множество правил и обычаев, присущих местам лишения свободы.
Как писал В. Т. Шаламов: «Тюремный кодекс несложен. Но
за столетия он оброс тысячами традиций, святых обычаев, мелочное выполнение которых тщательно блюдется хранителями
воровских законов. Блатари – большие талмудисты!» [192].
Продолжающееся проникновение криминала в бизнес и политику, появление «новых» воров, ослабление деятельности
правоохранительных органов в период «лихих девяностых» при23
вели к тому, что в настоящее время в местах лишения свободы
большинство из положений «классического» «тюремного закона» в той или иной мере перестали действовать. Незыблемыми
остаются следующие три правила [4]:
1. Не воровать у своих (не «крысятничать»).
2. Выделять долю в общак.
3. Непримиримое отношение к доносительству.
Существование пенитенциарной субкультуры обеспечивают
ее активные носители – осужденные отрицательной направленности, формирующие криминальную систему ценностей. Нередко тюремная субкультура полностью блокирует деятельность
администрации исправительного учреждения и воспитательный
процесс [122]. При этом В. В. Тулегенов особо подчеркивает
прямую корреляцию пассивности уголовно-исполнительной политики государства с прогрессированием и укоренением тюремной субкультуры [172].
Необходимо отметить, что для российской тюремной (пенитенциарной) субкультуры характерна такая специфическая особенность, как жесткое деление осужденных на тюремные касты,
которое порождает конфликтное существование лиц, отбывающих наказание [20]. При этом тюремное кастообразование стало
настолько обыденным явлением, что признается рядом авторов
в качестве естественного процесса [5, 136].
Все сказанное позволяет говорить о том, что «в современной
культурной ситуации функционирование пенитенциарной системы не соответствует тем идеологическим основам, которые
повлияли на ее формирование» [166].
Многие ученые единодушны во мнении, что система исполнения наказаний не обеспечивает выполнение своей основной
функции – исправления заключенных [97, 148, 194]. По высказыванию бывшего министра юстиции РФ А. В. Коновалова: «Удручает не просто субкультура, а целая культура, неподвластная, непрозрачная закону, которую создали представители преступного
мира и сотрудники уголовно-исполнительной системы» [146].
Из сказанного можно сделать вывод о том, что в существующих условиях лишение свободы как мера наказания во многом
утрачивает такие свои функции, как устрашение, возмездие, пе24
ревоспитание и профилактика дальнейших преступлений.
«Именно концентрация преступников в одном месте (тюрьма
и т. п.) создает ту специфическую среду, которая навязывает
свои ценности и оценки без возможности их игнорировать» [73].
«В России, где имеет место влияние тюремной субкультуры,
места лишения свободы интерпретируются как социальные пространства, способствующие повышению социального статуса
и приобретения уникального опыта. Пребывание в местах лишения свободы не означает прерывание криминального опыта,
а, напротив, способствует его расширению и трансформации
в более важный – тюремный опыт» [167].
Ряд авторов признают, что несмотря на явное отрицательное
социальное содержание, постоянное поддерживание противодействия режиму, тюремная субкультура оказывают некоторое
позитивное воздействие на осужденных [74, 166]. Как считается, негласные правила «тюремного закона» обеспечивают более устойчивую адаптацию личности к новым условиям жизни
через уменьшение страданий, обусловленных тюремной депривацией. Тюремная субкультура исходя из этих позиций «является своего рода спасением для осужденных» [74], т. к. нивелирует противоречия между «сферами повседневной деятельности» [116], частной и публичной жизнью осужденных [74].
«Она консолидирует заключенных, становится основным фактором, компенсирующим в той или иной степени тяжесть лишений, связанных с отбыванием наказания. У осужденных
формируется убеждение в том, что только в „своей“ среде, а не
со стороны администрации они могут найти понимание и поддержку» [98]. А. И. Ушатиков и Б. Б. Казак представляют вовлечение в тюремную субкультуру как естественный процесс
выработки личностью оптимального режима жизнедеятельности в соответствии с новыми условиями жизни, что заключается в обретении человеком нового социального статуса, согласно которому строятся его взаимоотношения с другими членами
тюремного социума [175].
Как отмечает Е. В. Письменный: «„Воровской закон“ выступает как репрезентация справедливости, силы, являющейся средством поддержания порядка, равновесия в мире насилия» [126].
25
На основе этого отправного положения некоторые ученые
рассматривают тюремную субкультуру как неизбежное зло, сопротивляться которому бессмысленно, ибо она является следствием усилий членов тюремного социума найти способы ослабления условий изоляции от общества путем создания новой социальной иерархии.
Существует мнение, что «…этот процесс носит вынужденный, практически принудительный характер, поскольку фактически является единственным способом выживания в сложившихся новых условиях», что «…помогает вновь прибывшим
преступникам быстрее адаптироваться к новым социальным условиям, способствует сближению, сплочению всех заключенных
и таким образом приводит к образованию стойкого коллектива,
объединенного общими мыслями, мнениями, ценностями, то
есть к формированию тюремной субкультуры» [74].
В специальной научной литературе фактически не подвергается критике мысль о том, что пенитенциарная субкультура является на сегодня одним из основных факторов, компенсирующих тяжесть лишений, связанных с отбыванием наказания [154],
т. к. в результате ее тотального воздействия на сознание осужденных у них формируется ложное убеждение в том, что только
в «своей» среде они могут найти понимание, помощь и поддержку [173].
Вместе с тем, вред, причиняемый «тюремным законом», несомненно, значительно весомее ее адаптивного эффекта [50, 60,
152, 218], поскольку декларируемые тюремной субкультурой
ценностные ориентации, правила жизни и стандарты поведения
противоречат нормам, принятым в человеческом обществе [11],
а конечной целью тюремной субкультуры является воспроизводство преступности и трансформация общей культуры социума, т. е. глобальная тюремизация жизни за пределами исправительных учреждений [166].
Среди социокультурных факторов, определяющих сущность
тюремной субкультуры, Е. В. Письменный выделяет следующие [128]:
1. Принудительный характер организации пенитенциарного
пространства и жесткость регулирования протекающих в нем
26
процессов. Этот фактор воспроизводится арестантами на субкультурном уровне, принимая формы табу и ритуалов.
2. Изолированность пенитенциарного пространства.
3. Исчезновение в пенитенциарном пространстве ряда базовых культурных универсалий, являющихся отправными точками
развития личности в современном мире, таких как дом, семья,
общение с лицами противоположного пола, наиболее значимой
из них является свобода.
Рассматривая процессы, происходящие в пенитенциарной
субкультуре, ученые-пенитенциаристы единодушны во мнении,
что исполнение наказания в виде лишения свободы ведет к деградации личности «стигматизации преступника» [20, 109, 198].
В этом заключается признаваемое большинством исследователей сходство культур архаических обществ и тюремной субкультуры [55, 138, 186, 197], которое «…обусловлено тем, что
эти социальные модели относятся к крайне примитивным закрытым социальным системам, которые характеризуются резким
сокращением поступающих извне информационных потоков.
Известно, что коллективная социальная депривация, ограничение внешних связей социума порождают снижение качества отношений между его членами, постепенную интеллектуальную
деградацию и скатывание к примитивным отношениям» [136].
Общим для первобытного и тюремного обществ является
примитивное магическое восприятие окружающей действительности. Важными особенностями тюремного социума, роднящего
его с архаичным обществом, являются:
– высокая степень персонификации отношений;
– отсутствие четко очерченных границ между частной и публичной жизнью;
– наличие новых норм поведения и ценностных категорий;
– применение насилия как способа регулирования социальных отношений [97];
– наличие стратификационной кастовой системы [136, 137, 152].
При этом «…связь между тюремной субкультурой и архаичными обществами прослеживается не только на уровне аналогий
между ритуалами, отношением к слову, но и на уровне внутренней социальной дифференциации» [165].
27
К чертам, демонстрирующим сходство мифологии тюремноворовской субкультуры и архаической мифологии, можно отнести следующие формы [128]:
– анимистические мотивы, представленные зооморфными
и антропоморфными образами;
– тотемистический образно-символический ряд;
– фетишистские мотивы;
– признаки магизма, включающие мотивы симпатической
и контагиозной магии;
– развитый образно-символический ряд мифологии тюремноворовской субкультуры.
В руководстве «Пенитенциарная психология и психопатология» В. Я. Семке, С. И. Гусев и Г. Я. Снигирева пишут: «В человеческом подсознании таится ностальгия по древним временам
первобытных племен и их ритуалов – миру далеких предков,
живописному сочетанию причудливых образов и ритмов, глубоко волнующих и чарующих современного человека» [150].
По мнению ученых, изучающих тюремную субкультуру, ей
в полной мере присущи признаки социорегулятивной системы,
функцией которой является институционализация – «…установление правил, норм и регламентации поведения путем навязывания ритуально-традиционных норм внутри соответствующего
социума» [145]. Указанное роднит тюремный социум с архаическим сообществом [38, 65, 152, 148, 136, 168, 197].
В представляемом вниманию читателей исследовании проанализирована лишь малая толика культурных феноменов, свойственных организованным объединениям осужденных. Это специфические проявления архетипов и тотемических начал в тюремной субкультуре, тюремные табу, а также ритуал тюремной
инициации.
28
Глава 2. АРХЕТИП
El sueño de la razón produce monstrous.
Сон разума рождает чудовищ.
Испанская пословица
Одним из отличительных свойств человеческого мышления является способность к сигнификации – постоянной и непрерывной генерации знаков и символов, как средств коммуникации.
Знак, символ, иероглиф – это не только способ отнесения некой
вещи к определенному классу объектов, это способ структурирования картины внешнего мира, построения системы представлений об окружающей человека реальности. Механизм
сигнификации способствует возрастанию мощности потоков
информации, циркулирующей в среде носителей культуры,
обеспечивая коммуникативную функцию социума.
«У человека мы находим совершенно новый тип психической
деятельности, – пишет А. А. Леонтьев, – новый тип поведения –
интеллектуальное поведение, опирающееся на употребление
знаков» [93]. В целом человеческое общество основывается на
построении сложной системы иерархии отношений, символы
которых отражают общее состояние культуры. М. Элиаде писал:
«Образы, символы, мифы нельзя считать произвольными выдумками психеи-души; они отвечают некой необходимости, выполняют известную функцию: их роль – выявление самых потаенных модальностей человеческого существа» [200]. Высшим
уровнем используемой знаковой системы является наличие неких сложных устойчивых образов, существующих независимо
от воли и сознания отдельного человека.
К. Г. Юнг, проанализировав универсальные закономерности
и взаимосвязи культуры и психики, пришел к выводу о существовании устойчивых знаковых конструкций, получивших название архетипов.
29
Согласно К. Г. Юнгу: «Архетип – это некий вид готовности
репрезентировать всегда и снова те же самые или подобные мифические представления. Ничто не мешает нам допустить, что
некоторые архетипы встречаются уже у животных, что они,
следовательно, составляют основу своеобразия животной системы вообще, и вместе с тем просто являются выражением
жизни, чье бытие уже не поддается дальнейшему объяснению.
Архетипы, как нам кажется, это не только отпечатки всегда повторяющегося типичного опыта, но одновременно они ведут
себя эмпирически как силы или тенденции к повторению того
самого опыта» [203].
Таким образом, архетипы – это универсальные врожденные
психические знаковые структуры, исторически сформированные
устойчивые образы, априорно присущие самой природе человеческого сознания. Это некие первичные, универсальные глубинные символы, «схемы человеческой души». К. Г. Юнг считал
архетипы врожденным свойством психики, которым обладает
каждый представитель вида Homo sapiens, «…древнейшими,
лучше сказать, изначальными типами, т. е. испокон веку наличными всеобщими образами» [203]. Из индивидуальных знаний
об архетипах формируется коллективное бессознательное – надиндивидуальное априорное знание, свойственное социуму
в целом.
К. Г. Юнг писал: «Коллективное бессознательное – нечто
вроде остатка опыта, и одновременно – образ мира как некая его
априорность. В этом образе в течение времени были выдолблены определенные черты, так называемые архетипы, или доминанты. Они – владыки, боги, т. е. образы доминирующих законов и принципы, которые придают некоторую закономерность
протеканию тех образов, которые души всякий раз переживают
заново» [203].
Итак, разнообразные «виды действия» (или паттерны), характерные для реакций психики в ответ на различные изменения
среды, происходят от изначально существующих инстинктов
и заложены, согласно учению К. Г. Юнга, непосредственно в природе человека. Как считается, уже при рождении у человека есть
в потенциале все архетипы, поэтому и говорится о коллективном
30
бессознательном – совокупности архетипов, которые представляют собой структурно-формирующие элементы внутри бессознательного. Общие для всех живущих на Земле людей устойчивые архетипические образы присутствуют как в мифологиях
различных культур, так и в личной психической деятельности
каждого человека.
Вследствие того, что архетипы – это трансцедентальные
сущности, находящиеся словно вне личности человека, их влияние сознанием человека полностью не осознается. Действие архетипа сопровождается индивидуально окрашенными эмоциями,
появлением разнообразных образов. При этом изначально существующие паттерны (формы без собственного содержания) могут заполняться широким набором различных символов и на
уровне психики проявляться самыми различными способами.
Указанное подтверждено многочисленными наблюдениями,
в ходе которых даже малообразованные пациенты, которые заведомо не могли получить соответствующих сведений, имели
опыт переживания универсальных религиозных и мифологических символов [57].
Возникновение архетипов связано с формированием Homo
sapiens как биологического вида. Их истоки следует искать
в древнейшей истории человечества. Предпосылками архетипа
изначально могли быть импринтинговые явления окружающего
мира, оказывающие влияние на формирование разума первобытного человека. Эти многократно повторяющиеся из поколения в поколение наблюдения в результате создали устойчивые
образы (архетипы), закрепленные в тонких структурах мозга человека на генетическом уровне, которые, как априорные психические структуры, проявляются ныне в явлениях культурной
жизни, в ежедневной деятельности индивида, его снах, в мифах
и верованиях, в произведениях литературы, живописи, музыки
и т. п. Именно архетипы, по мысли К. Г. Юнга, порождали
в культурах различных народов похожих друг на друга мифических персонажей (богов, духов, сказочных существ, героев),
а также проявлялись в виде многочисленных культурных эманаций: сказаний, мифов, эпосов, легенд, сказок, литературных
произведений.
31
К архетипам, которым К. Г. Юнг уделил наибольшее внимание
в своих работах, он относил следующие: Тень, Анима и Анимус,
Мудрый Старец, Великая Мать, Младенец и Самость. Однако это
не значит, что указанный список конечен. Впоследствии к указанным архетипам последователями К. Г. Юнга были добавлены многие новые (Фазы Луны, Троица, Солнце, Демон и т. п.). В настоящее время все чаще «…термин „архетип“ применяется просто для
обозначения наиболее общих, фундаментальных и общечеловеческих мифологических мотивов, изначальных схем представлений,
лежащих в основе любых художественных, и в том числе мифологических структур (например, Древо Мировое) уже без обязательной связи с юнгианством как таковым» [108].
Сам К. Г. Юнг считал, что «…бесполезно заучивать наизусть
список названий архетипов. Они являются комплексами переживаний, вступающих в нашу личностную жизнь и воздействующих на нее как судьба» [203].
Необходимо сказать, что со времен К. Г. Юнга учение об архетипах претерпело значительные изменения, и сегодня «архетип» часто «…толкуется как наиболее общий фундаментальный
общечеловеческий символ, лежащий в основе любых художественных структур» [202].
В ходе многочисленных исследований отмечено, что «…знаково-символические системы экстремальных групп (к которым
относятся и сообщества заключенных. – С. Пономарёв) имеют
структурные и функциональные аналогии в архаических и традиционных обществах» [19]. В изолированных, т. н. карцерных,
коллективах «…всплывают на поверхность самые дремучие инстинкты и „архаическое мышление“» [105].
Указанное заставляет обратиться к феноменологии архетипа
при анализе тюремной субкультуры, ибо «…мифологические,
архаические представления являются центральным стержнем
любой культуры, лежат в ее основе и определяют направления
ее развития» [128].
Как показывает опыт, преступное поведение имеет архетипическую окраску [9]. Проявления архетипов в тюремной
субкультуре носят многоплановый характер и в целом отражают глубинную суть данного социокультурного феномена.
32
В местах лишения свободы, будучи в условиях искусственной
социальной депривации, человек постоянно испытывает дефицит информации, у него происходит сужение кругозора,
примитивизация потребностей, падение интеллектуальной
активности. Все это способствует «пробуждению» архетипов,
всплыванию дремлющих в подсознании сил. К десоциализирующим факторам в условиях мест лишения свободы относятся следующие [138]:
– изоляция от внешнего мира;
– постоянный и ограниченный круг общения;
– утрата прежней социальной идентификации;
– получение нового социального статуса;
– замена старой индивидуальной обстановки на новую;
– изменение системы ценностей и обычаев;
– утрата свободы действий.
Отмечено, что в условиях тюремной депривации трансформация социокультурных механизмов организации и функционирования повседневной деятельности человека ведет к появлению
и выстраиванию особой, обладающей полифункциональным характером, мифологической системы [126].
В пенитенциарной науке одним из наиболее значимых трудов, посвященных исследованиям в данной области, является
монография профессора Ю. М. Антоняна «Архетип и преступность», в котором проблемы формирования личности преступника и преступное поведение рассмотрены с позиции учения
К. Г. Юнга об архетипах.
Ссылаясь на М. Элиаде, Ю. М. Антонян утверждает, что
«…для человека, принадлежащего к одной из традиционных
культур, „жить“ означает жить согласно модели, находящейся
вне его власти, а именно – архетипу… Жить в соответствие
с архетипами – означало почитать „закон“…» [9]. Для организованной преступности и тюремного социума таким законом является так называемый «воровской закон».
Рассматривая преступность и преступников с позиции учения
об архетипах, Ю. М. Антонян выделяет следующие, наиболее
распространенные среди представителей преступного мира архетипы: Тень, Чужой, Враг, Злодей, Великая мать, Убийца, Бро33
дяга, а также предлагаемый Ю. М. Антоняном и его соавторами
тип преступного поведения Охотник.
Согласно Ю. М. Антоняну, древнейшим символом, связанным с преступниками и преступной деятельностью, является
темнота. Этот символ реализуется в архетипе Тень и его производном Ночь. Сияющее Солнце, тепло и свет дня неизбежно
сменялись для первобытного человека холодной ночью, когда
выходили на охоту ночные хищники, а представители враждебных племен готовили военные вылазки с целью убийств, захвата
скота, имущества и женщин.
Ю. М. Антонян пишет: «Темнота, темное, мрак всегда пугали
людей не только тем, что там притаились и ждут своего часа
разного рода опасности, в том числе и грозящие самому существованию индивида и его близким. Темное еще может содержать
неведомое, какую-то тайну, например, любая организация, которая скрывает свою деятельность». Преступления (нападения
грабителей, кражи, убийства и т. п.) неизменно ассоциируются
с ночью, темнотой. Символом жизни для древнего человека был
светлый, сулящий работу, пищу и новые радости день, символом
смерти – темная ночь. В преданиях всех народов мира именно
ночью, при тусклом свете луны, оживают темные силы, пробуждаются неприкаянные души, поднимаются из могил мертвецы,
отправляют свои камлания колдуны, собираются на шабаш
ведьмы, являются оборотни, вурдалаки, упыри, вампиры. Ночь
является антитезой дня, архетипическим воплощением тьмы,
олицетворением женского начала, символом смерти. Она порождает уничтожение, хаос, раздор, обман, старость и смерть. Все
противоестественное, злобное стремится к темноте, все доброе
и хорошее – к свету [59].
Примечательно, что символы танатической черноты – ночь,
смерть, страх, неизвестность – присущи человеку вообще, эти
образы транскультуральны и генетически связаны с самой сущностью человека [9].
Чарующим волшебством ночи можно в определенной мере
объяснить тягу молодых людей к ценностям преступного мира.
Их привлекает в криминальной субкультуре таинственность деятельности, необычность норм и ритуалов.
34
Психологическими особенностями, свойственными подростковому возрасту, являются эмансипация (отказ от общепринятых норм, идеалов, стремление к нарушению порядка, принятых
правил поведения и т. п.), пренебрежение опасностью, потребность в острых ощущениях и приключениях, тяга к таинственности и необычности, необходимость самоутверждения и завоевания авторитета.
Архетип Ночь проявляется в настоящее время в движении готов – течении молодежной субкультуры, характеризующемся
мистическим интересом и романтизацией эстетики смерти (dark
romantic), а также – боли и мучений. В 90-е годы в России сформировалась т. н. Dark Culture («Тёмная культура»). Это общее
название для субкультуры, которая включает в себя деятельность сатанистов, люцефериатов и различные течения готов (кибер-готы, фетиш-готы, панко-готы, трайбл-готы и т. п.).
Сравнительно недавно возникшая молодежная деструктивная
субкультура АУЕ («арестантско-уркаганское единство», «арестантский уклад един»), использующая эстетику темного тюремного царства и воровскую романтику, основана на «традиционной» тюремной субкультуре. Она имеет своей целью воспроизводство в молодежной среде преступного образа жизни,
активно навязывает в школах, техникумах, домах-интернатах
порядки, принятые среди отбывающих наказание в виде лишения свободы представителей криминального мира. Как отмечает
В. Г. Громов: «Уголовная романтика, татуировки, жаргон, блатные понятия – все это сейчас, как чума, распространяется среди
несовершеннолетних» [45].
Как сообщают исследователи молодежной субкультуры АУЕ,
именно в детских домах и интернатах ныне процветает система
кастового деления, в том числе есть «опущенные», в отношении
которых членами секты АУЕ систематически производятся насильственные сексуальные действия и применяются унижающие
человеческое достоинство правила пенитенциарной субкультуры: у «отверженных» отдельные спальные места, меченая посуда, обязанности по выполнению грязной работы [36, 197, 199].
Как известно, в жизни человека темное начало постоянно сопровождает его в виде собственной тени, неотступно напоминая
35
об угрозах повторения ночных кошмаров. Рассматривая архетип
Тень, Ю. М. Антонян пишет: «В темноте не может быть света
Аполлона, непредубежденности, ясности и чистоты, просто радости. Темнота страшна и в глубинах личности, поэтому ее называют
Тенью, исходно полагая, что в ней не может быть ничего хорошего,
в противном случае, ей незачем бы прятаться». Автор особо подчеркивает, что «…Тень, конечно, не то же самое, что и темнота
(тьма), хотя все эти понятия одного ряда, и в этом смысле противостоят свету. Однако не в равной мере: темнота в гораздо большей степени означает отсутствие света, из-за чего больше антагонизирует свету, в конечном счете – Солнцу. В образовании Тени
значительна роль не только света, но и тех предметов, в том
числе – человека, которые заслоняют ему путь и образуют Тень».
К. Г. Юнг писал: «Тень – это первобытное существо, попрежнему живущее и действующее внутри современного человека, существо, для которого наш цивилизованный разум не значит ровным счетом ничего» [203].
Однако, в отличие от безликой, всеобъемлющей тьмы, тень
имеет свои очертания, копирующие человека. «Алхимики Европы часто рассматривали тень как проявление тьмы, а поэтому
видели в тени фигуру дьявола. И древний, и средневековый человек считал Луну тенью Солнца…». Научная истина, что Луна
светит отраженным светом Солнца, известна человеку по историческим меркам не так давно. Однако, даже не имея этого знания, средневековые теологи выдвигали в качестве аргумента
в пользу того, что ислам является лжеучением, факт, что символом христианства является солнце, а символом ислама – полумесяц, т. е. небесное тело, светящееся отраженным светом. Из этого ими делался вывод, что ислам – это бледное отражение или
тень христианства, тусклый отблеск лучезарного, божественного
света истинной правды – учения Христа, которого называют
«солнцеподобным богом», т. к. «Господь Бог есть Солнце»
(Псалом 83:12). Именно поэтому Данте Алигьери помещает
пророка Мухаммеда в восьмой круг ада, где подвергаются наказанию виновники религиозных смут и раздоров.
Как отмечает Д. Фрезер [175], архаичный человек «…видит
свою душу или другую важную часть своего существа – в тени
36
или в отражении, которые с необходимостью становятся для
него источниками опасности». Описанию важности тени для
сознания дикаря посвящены многочисленные примеры, собранные и систематизированные Д. Фрезером в книге «Золотая
ветвь». В качестве одного из таких примеров можно привести
следующий отрывок из этой книги: «Когда на похоронах в Китае наступает время закрывать крышку гроба, большинство
присутствующих, за исключением ближайших родственников,
отступают на несколько шагов или даже выходят в другую
комнату, так как бытует поверье, согласно которому человек,
если его тень забили в гроб, подвергает опасности свое здоровье. А когда приходит срок опускать гроб в могилу, большая
часть присутствующих удаляется на некоторое расстояние,
чтобы тени не попали в могилу, и это не нанесло их владельцам
вред» [178].
Наличие тени с древнейших времен расценивалось как обязательное условие существования окружающего мира. Д. Фрезер
пишет: «Тень считается столь тесно связанной с жизнью человека, утрата ее влечет за собой болезнь или смерть. К ее убыванию
относятся со страхом и опасением: ведь это предвещает упадок
жизненной силы ее владельца. На двух экваториальных островах: Амбоине и Улиасе, где в полдень предметы очень мало или
совсем не отбрасывают тени, жители придерживаются правила
в полдень не выходить из дому, так как воображают, что в противном случае они потеряют тень своей души» [178].
«Тень является жизненной частью личностного существования, она в той или иной форме может переживаться. Устранить
ее безболезненно – с помощью доказательств либо разъяснений –
невозможно» [203]. Здесь можно привести слова, вложенные
Михаилом Булгаковым в уста князя тьмы Воланда: «Не будешь
ли ты так добр подумать над вопросом: что бы делало твое добро, если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если
бы с нее исчезли тени? Ведь тени получаются от предметов
и людей. Вот тень от моей шпаги. Но бывают тени от деревьев
и от живых существ. Не хочешь ли ты ободрать весь земной
шар, снеся с него прочь все деревья и все живое из-за твоей фантазии наслаждаться голым светом?» [30].
37
Ю. М. Антонян рассматривает архетип, являющийся своеобразной разновидностью Тени и имеющий прямое отношение
к преступности. Это Отражение. В отличие от Тени архетип
Отражение более ясный, четкий и лишенный зловещей неизвестности, свойственной Тени. Древний человек видел свое отражение сначала в стоячей воде, затем в начищенных до блеска
бронзовых зеркалах, и, наконец в зеркалах стеклянных, покрытых с обратной стороны тонким слоем амальгамы. Наличие непонятного мира, скрытого за тонкой поверхностью, а также живущего в этом мире двойника, alter ego всегда представляло для
человека необъяснимую загадку.
Отражение – это одна из основных философских категорий,
характеристика познания и сознания с точки зрения философии
диалектического материализма [92]. Познание и сознание понимаются при этом в качестве отражения или воспроизведения характеристик предметов, существующих объективно, независимо
от сознания субъекта.
Архетип Отражение должным образом проявился в человеческой культуре. Это традиционные обряды и гадания с применением зеркала, магические практики прорицателей и ясновидцев.
Это древнегреческие мифы о Ясоне и Нарциссе, сказки про волшебное зеркальце. В мировой художественной литературе архетип Отражение нашел свое воплощение в таких произведениях,
как «Алиса в зазеркалье» Льюиса Кэрролла, «Портрет Дориана
Грея» Оскара Уайльда, «Черный человек» Сергея Есенина,
«В зеркале» Валерия Брюсова и т. д. Считалось, что двойник человека (доппельгангер) незримо сопровождает личность от рождения до смерти, и что призрачных двойников могут видеть собаки и кошки [23]. Психоанализ трактует образ двойника как
воплощение скрытых желаний и инстинктов, вытесняемых субъектом из своего сознания из-за несовместимости с позициями
общепринятой морали [174]. Тема двойника, ожившей копии
личности раскрыта во многих литературных произведениях. Это
«Эликсир сатаны» и «Песочный человек» Э. Т. А. Гофмана,
«Уединенный домик на Васильевском острове» А. С. Пушкина,
«Сильфида» В. Ф. Одоевского, «Шинель» Н. В. Гоголя, «Двойник» Ф. М. Достоевского и т. д.
38
К. Г. Юнг писал: «Зеркало не льстит, оно верно отображает
то лицо, которое мы никогда не показываем миру, скрывая его за
Персоной, за актерской личиной. Зеркало указывает на наше
подлинное лицо» [203].
Рассматривая феномен отражения, Д. Фрезер отмечает, что
«…андаманцы считают душами не тени, а отражение (в любом
зеркале). Когда туземцы мотумоту (Новая Гвинея) впервые увидели свое отражение в зеркале, они решили, что это отражение
и есть их душа. В Новой Каледонии старики верят, что отражение человека в воде или в зеркале является его душой» [178].
«Этим же можно объяснить и широко распространенный
обычай закрывать зеркала и поворачивать их к стене после того,
как в доме кто-то умер. Опасаются, что душа человека в виде
отражения в зеркале может быть унесена духом покойного, который, как обычно верят, остается в доме вплоть до захоронения» [178].
Надо особо подчеркнуть, что Отражение хоть и порождается
объектом, но зачастую нетождественно объекту. Оно похоже на
объект, но часто представляет черты объекта в измененном, гротескном, карикатурном виде. Это, например, кривое зеркало
тролля из сказки Г. Х. Андерсена, с помощью которого дьяволы
хотели исказить и очернить светлый лик демиурга. Сталкиваясь
с отражением в кривом зеркале, объект стремится избавиться от
шаржированной, невыгодной и неприятной для него копии. Отсюда иррациональный страх перед отражением, немотивированная агрессия по отношению к отражению. Понимая это, можно
дать ответ на некоторые загадки истории и культуры.
В частности, на вопрос, ответ на который стремился получить
русский философ XIX века Н. Я. Данилевский: отчего в европейском сознании существует устойчивый иррациональный
страх перед Россией, стремление видеть во всем, что происходит
в российском государстве, угрозу? С какой целью Запад несколько раз предпринимал безуспешные (и ненужные с точки
зрения экономической и исторической целесообразности) коллективные попытки покорить нашу холодную Родину? Почему
общественное мнение Европы всякий раз несмотря на доводы
разума выступает против России, бездумно занимая позицию
39
защиты разного рода международных авантюристов и политических жуликов, одевая их в тогу святости только потому, что они
выступали против российского государства? Зачем Западу нужно приписывать русскому народу нехарактерные для него черты:
злобу, агрессию, жестокость, а правителям России – кровожадность и вероломство? Двести лет назад Н. Я. Данилевский писал:
«Вешатели, кинжальщики и поджигатели становятся героями,
коль скоро их гнусные поступки обращены против России» [48].
Все сказанное связано с тем, что Россия по существу есть
своеобразное «отражение» Западной Европы. Европа, образно
выражаясь, смотрит в зеркало и видит пугающую ее Россию. Тут
уместно привести слова известного советолога, специалиста по
России, советника президента США Р. Рейгана Роберта Конквеста: «Неправда, что все люди суть люди. Русские не люди. Это
чуждые существа» [212]. Как это созвучно идеям клинической
русофобии, реализованной в делах основателя Союза освобождения Украины Д. И. Донцова, чья книга «Национализм» была,
как известно, настольной книгой Степана Бандеры. В унисон
мнению Роберта Конквеста звучат и слова современного латышского «интеллектуала» Дидзиса Седлениекса: «Презрительным
словом „русские“, или чуть более толерантным – „русскоязычные“, обычно обозначают низший интеллектуальный уровень
homo sovetiques независимо от национальности. Это генетическое отклонение от общечеловеческих ценностей… У генетической ошибки или заболевания нет никакой связи с языком, на
котором пытается говорить это животное». Не на много отличаются от нацистской русофобии слова и мысли наших «внутренних эмигрантов». В. Новодворская: «Русская нация – раковая
опухоль человечества… Русскому народу место в тюрьме. Я вполне готова к тому, что придется избавляться от каждого пятого»;
А. Троицкий: «Я считаю русских мужчин в массе своей животными и считаю, что они, в принципе, в массе своей, должны вымереть»; В. Шендерович: «Наша проблема в том, что нелюдей мы
тоже числим людьми – и оцениваем их в человеческой номинации… Мы ошибочно полагаем, что относимся с ними к одному
биологическому виду (нашему)»; А. Чубайс: «Я перечитал всего
Достоевского, и теперь к этому человеку не чувствую ничего,
40
кроме физической ненависти. Когда я вижу в его книгах мысли,
что русский народ – народ особый, богоизбранный, мне хочется
порвать его на куски»; Е. Гайдар: «Россия как государство русских не имеет исторической перспективы» [85].
Стремление человека избавиться от двойника, своим присутствием постоянно напоминающего о темных сторонах души, нашло
свое отражение в литературных произведениях. Так, Евгений
Онегин убивает на дуэли свое «отражение» – Владимира Ленского, а Печорин – свою карикатурную копию – Грушницкого. Сергей Есенин разбивает зеркало, породившее черного человека.
С позиции анализа конфликта архетипической диады «объект –
отражение» можно объяснить, например, иррациональную ненависть националистически настроенных украинцев по отношению к русским. Они видят Россию как карикатурное отражение
«настоящей», изначально существующей страны Украины,
а русских, как карикатуру на «настоящих» людей – украинцев.
Точно так же некоторые русские оценивают Украину как «планету обезьян», с украденной территорией, перевранной историей, воровской экономикой, ничтожными национальными героями (предателями, убийцами и садистами), искусственно созданным пародийным пиджин-языком.
Здесь мы подходим к основному выводу из сказанного выше.
Отражение, Тень не могут существовать без объекта. Мало того,
Тень невольно использует формы того объекта, от которого оно
зависит. Так, например, в пьесе Е. Шварца Тень доппельгангер
теряет голову после казни ученого, чьей тенью он являлся. Вампиры (т. е. лишенные душ полумертвецы) не отбрасывают, согласно народному поверью, тени.
Свет, олицетворяющий Бога, противоположен тени, олицетворяющей дьявола, который является его искаженным отражением, не имеющим собственной силы. По выражению одного из
отцов христианской церкви Блаженного Августина, дьявол – это
обезьяна Бога. Все, что касается облика и действий сатаны есть
неумелое и пустое подражание Творцу, тщеславное обезьянничание: шесть крыльев Люцифера соответствуют шести крыльям
херувима, три его лика – это насмешка над христианской троицей. Цвета трех ликов сатаны (которые мистически соответст41
вуют трем цветам флага лидера Евросоюза – Германии) символизируют противоположность всему божественному: черное лицо – цвет невежества в противоположность всеведению Бога,
красное лицо – символизирует гнев в противоположность божественной любви, желтое лицо – бессилие, в противоположность
всемогуществу демиурга.
В камланиях адептов церкви сатаны нет собственных ритуалов: все они являются глумливым подражанием обрядам христианской церкви: молитва сатанистов – это прочитанное задом
наперед «Отче наш», предмет поклонения – перевернутый
крест с распятой черной кошкой, причастие – целование полового члена жреца церкви сатаны и т. п. [179]. В черной мессе
в качестве алтаря используется лежащая на спине и раздвинувшая ноги голая проститутка, святую воду заменяет моча
(заметим, кстати, что по аналогии к сказанному тюремный обряд «целования ножа» при переходе в касту «сук», по свидетельству А. Сидорова, ссылающегося на писателя А. Жигулина,
в ряде случаев заменялся целованием полового члена «главного
суки» «зоны» [151].
Организованная преступность как отражение общества в целом использует подражание его устройству. Подобно тому, как
в молитвах сатанистов слово «Бог» заменяется на слово «сатана», а слово «добро» на слово «зло», мировоззрение представителей преступного мира – это кривое, перевернутое отражение,
темная тень того социума, силы которого он (преступный мир)
использует для своего существования. В альтернативной обществу тюремной субкультуре царит антисоциальная мораль [149].
«По этой морали не труд, а кража, грабеж, разбой – дело чести
и доблести, всякое убийство – героический поступок, пьянка
и дебош – высшая услада, кайф, предмет сладостных воспоминаний, похвальбы и зависти» [148]. «Члены категории воров
считают себя „настоящими“ людьми, признавая всех остальных
лишь своеобразным „субстратом“ для своих противоправных
действий. Взаимоотношения с представителями „внешнего мира“, администрации не подчиняются нормам морали. Жульничество, тунеядство, паразитизм, сексуальные отклонения, отвращение к труду декларируются как обязательные правила
42
поведения, преступления и злодеяния становятся доблестью
и заслугой» [152], «…чувство гражданского долга подменяется
понятием долга воровского, товарищество – круговой порукой,
дружба – преданностью лидеру или преступной группе („воровской семье“) и т. п.» [112].
В целом «…субкультура мест лишения свободы отрицает
официальные моральные принципы и нормы, негативно воздействует на личность осужденного, стимулирует девиантное поведение, предстает механизмом противодействия процессу исполнения наказания» [20].
Криминальная субкультура обладает своей, противоположной общепринятой, системой жизненных ориентиров, взглядов на
жизнь, т. е. тем, что можно назвать воровской философией [173],
являющейся кривым отражением моральных и этических норм
общества. Эта философия приветствует и оправдывает преступления, отрицает вину и ответственность за содеянное. При этом
развитие тюремной (и криминальной в целом) субкультуры в начале XXI века во многом связано с тем, что квазидемократические
реформы экономики России, предлагающие идею быстрого личного обогащения в ущерб интересам общества и государства, оказались созвучными философии преступного мира.
Таким образом, «…создаваемые организованной преступностью общественные структуры образуют своего рода копию государства, использующего олигархическую модель управления,
в котором создаются собственные системы безопасности, воспитания молодого поколения, независимые от государственных
судебные органы; в котором присутствуют криминальная „политическая власть“ и оппозиция, и даже создаются письменные
нормативные предписания» [79].
В романе «Крестный отец», посвященном жизни американских гангстеров, его автор, М. Пьюзо писал: «…к дону Корлеоне
(главарю преступного Нью-Йоркского синдиката. – Прим. авт.)
пришло сознание, что он куда успешнее правит своим маленьким миром, чем его враги – тем другим, огромным, который постоянно возводит препоны у него пути» [142].
В качестве иллюстрации приводим пример одного из т. н. воровских прогонов [80]:
43
Воровской прогон!
Приветствую Всех порядочных Арестантов! Мужиков, и всю
молодежь, кто впервые попал в неволю, всех тех, кто в нашей
жизни живет Воровским, свято блюдя традиции, и придерживается всех основ Воровского, от имени всей Воровской семьи обращаюсь ко всем Вам, Бродяги, с настоящими воровскими прогонами. Все изложенное касается уклада Арестантской жизни
в неволе, в целом Бродяг. Преступный мир есть собственное государство, в котором такое, как честь, совесть, порядочность
являются самым главным законом жизни людей в нем.
В целом субкультура осужденных имеет признаки закрытой,
тайной секты. Ее характеризует скрытый характер, наличие носителей в виде неформальных малых групп отрицательной направленности, негативное отношение к установленным правилам и требованиям. Как и в тайных сектах, в криминальной субкультуре имеется система ритуалов, атрибутов, табу, символов,
условностей, непонятных для непосвященных [152].
Как пишет Е. Н. Васечко: «Секта – не просто мини-копия
макрогосударства или в каком-то смысле даже пародия на него.
При благоприятных обстоятельствах она вполне может выступить конкурентом земного государства и заявить о своих правах
на его функции в полном объеме. Даосские секты Китая, например, влачившие в спокойные времена почти незаметное существование, в периоды народных восстаний (особенно в восстании
Желтых повязок во II веке и в Тайпинском в середине XIX века)
стремились использовать уже имевшуюся наготове управленческую структуру в качестве костяка будущей администрации „государства всеобщего благоденствия“. Аналогичные примеры
дает история христианских ересей – богомилы в Византии, катары, альбигойцы и анабаптисты в Западной Европе (апофеозом
анабаптистского движения была Мюнстерская „коммуна“ 1534–
1535 годов, в которой вожаки секты, ранее формально придерживавшейся принципов ненасилия, выступили как жестокие
и беспощадные диктаторы). История ислама также богата свидетельствами подобного рода, и здесь более всего проявили себя
приверженцы шиитской секты исмаилитов» [31].
44
К архетипу Тень тесно прилегает и такой архетип, как Зверь.
Необходимо сказать, что издревле люди верили в возможность
превращения человека в зверя (явление териантропии или ликантропии). Убеждения в реальности оборотничества носят всеобщий характер и встречаются у различных народов. В разные
времена в далеко отдаленных друг от друга странах мира наблюдаются случаи психиатрической патологии – иллюзорного
превращения человека в таких животных, как волки, медведи,
львы, тигры, леопарды, гиены, акулы, крокодилы и т. п. [147].
В средние века случались целые вспышки массовой ликантропической истерии. Например, в 1700 году несколько монахинь
одного из французских монастырей стали мяукать и вести себя
как кошки, а в другом случае было казнено сразу более 600 человек, считавших себя волками-оборотнями [147]. В Африке до
середины ХХ века существовали практикующие человеческие
жертвоприношения тайные эзотерические союзы людей-леопардов [41, 201, 224].
Как отмечает Н. В. Рудновский, при множественном личностном расстройстве: «Тень может принимать животный облик
в сновидениях и фантазиях индивида. В описаниях случаев ликантропии феноменология тени присутствует в виде ряда черт,
посредством которых проявляется животная, злобная или сатанинская природа альтер-эго описываемых ликантропов» [147].
В тюремной субкультуре архетип Зверь нашел широкое отражение. Это и татуировка «оскал», представляющая злобную
морду хищника: тигра, льва, волка, леопарда – символы воровской власти, силы и беспощадности к врагам воровского мира.
Это титул «тигр зоны», подобно кровожадному хищнику, не
признающего никакие законы, кроме собственной воли лидера
«отрицательной направленности». Это татуированные надписи:
«Человек человеку – волк», «БАРС» (Бей актив, режь сук),
ВОЛК (Ворам отдышка, легавым крышка). Как будет показано
ниже, эманацией архетипа Зверь в тюремной субкультуре являются т. н. «тюремные тотемы», феноменологии которых посвящена третья глава настоящей монографии.
К архетипу Тень примыкает архетип Чужой. Ю. М. Антонян пишет: «Чужой – это прообраз, который сопровождает чело45
века с доисторических времен. У примитивных сообществ он
наделялся таинстственными мистическими силами, его следовало опасаться, как и убийц, воинов, убивших врагов, женщин во
время менструаций, женщин после родов, лиц, находящихся
в трауре и т. д. … чужой выступал в качестве некого психологического представителя враждебных сил, окружающих человека...
Он всегда олицетворял собой угрозу, разрушение и даже смерть,
„чужой“ – это человек другой страны, другого рода, нации, языка, религии, иных убеждений, обычаев и традиций» [9].
Ксенофобия чрезвычайно характерна для первобытного сознания представителей примитивных культур. «Она коренится,
во-первых, в воинствующем этноцентризме экономически отсталых народов, в их представлениях о своем превосходстве
и исключительности и, во-вторых, в непоколебимой убежденности, что все несчастья, грозящие общине, проистекают из колдовства чужаков-соседей. Ощущение постоянно исходящей оттуда незримой опасности, грозящей тебе и твоим близким, окрашивает безотчетным чувством страха всю жизнь человека от
рождения до гробовой доски. Причину болезни или смерти здесь
видят в том, что пострадавший по неосторожности оставил гдето частицу своей „грязи“, которая была найдена и заколдована
недругами из соседней общины» [118].
По поводу отношения к «чужим» Н. Н. Миклухо-Маклай отмечал: «Всякая хитрость, обман, засада считаются позволенными; даже нисколько не считается унизительным, если убивают при помощи большого числа людей одного человека, даже женщину и ребенка. Главное – добыть неприятельскую
голову» [107].
М. Меад (М. Mead) так описывает отношение к «чужим»
у племен горных арапешей: «Дети арапешей вырастают, деля
людей в мире на две большие категории. Первая категория – это
родственники – триста-четыреста человек, жители их собственной местности и жители деревень в других местностях, связанные с ними брачными отношениями и длинными генеалогическими линиями… Вторая – чужаки и враги, обычно называемые
„варибим“, люди с равнин, буквально – „люди с приречной земли“. Эти люди с равнин играют в жизни детей двоякую роль пу46
гала, которого надо страшиться, и врага, которого надо ненавидеть, высмеивать, перехитрить – существ, на которых переносится вся враждебность, запрещенная в отношениях между членами своей группы» [219].
Таким образом, отсутствие моральных и этических обязательств перед «чужими» и следующее из этого наивно-жестокое
пренебрежение ценностью человеческой жизни «чужих» – вот
отличительные черты, общие для всех стоящих на этапе начального развития примитивных и изолированных социумов в Африке, Южной Америке и Океании.
Подобно неразвитым дикарям, живущие в «отгороженном»
от общества криминальном мире профессиональные преступники считают всех окружающих их людей «чужими», не понимающими законов настоящей жизни. Без угрызений совести
«блатные» приглашают «фраера» составить им компанию при
побеге из мест лишения свободы, договариваясь, что берут его
на мясо, чтобы съесть по дороге (т. н. «побег с коровой»). Такое
цинично-потребительское отношение к «чужим» характерно не
только для представителей примитивных, изолированных от остального «большого» мира племен, но и для тоталитарных сект,
а также закрытых сообществ, обособленно существующих и живущих за счет окружающего социума. По отношению к «не своим», «чужим» возможны обман и преступления. «Чужие»
в представлении представителей криминального сообщества –
это не только добропорядочные граждане, враждебно настроенные по отношению к преступникам, но это и питательная среда
для воспроизводства преступлений, «бараны», которых словами
классика «должно резать или стричь». «Чужие» не понимают, не
знают воровского закона, следовательно, не заслуживают сострадания. Их можно обмануть, обобрать, унизить, обыграть
в карты, лишить жизни. «Тюремный закон» прямо говорит, что
слово, данное «фраеру» или «менту», ничего не стоит. «Наиболее ярко эта норма закрепилась в фашистском учении о «сверхчеловеке» (Uebermensch) и «недочеловеке» (Untermensch). Нормы морали обязательны для «сверхчеловека» лишь тогда, когда
они касаются другого «сверхчеловека». «Недочеловек» выпадает
из этого круга» [151].
47
Дихотомическое построение «свои – чужие» нивелирует
в преступнике такие врожденные свойства человеческой психики, как альтруизм и совесть. Весь мир, согласно воровской философии, поделен на эти две части, причем «чужие» имеют ценность лишь в том, что за их счет существуют «свои». При этом
отказ от любой социально полезной деятельности возведен преступным сообществом в основной принцип, по которому представители криминальной субкультуры разделяют людей на
«своих» и «чужих».
Подобное потребительское и отстраненное отношение к «чужим», с одной стороны, позволяет сохранять самоидентификацию преступных сообществ, с другой – поддерживает их существование.
Рассматривая архетип Чужой, Ю. М. Антонян пишет: «Образ
жертвы преступления как чужого постоянно формируется у преступников». Согласно их мировоззрению, жертва, являясь представителем мира «чужих», сама виновата в том, что с ней произошло, и не нуждается в сочувствии. В общем виде эту позицию можно выразить так: раз жертва агрессивна, настроена
враждебно по отношению к представителю касты воров (настоящих людей), то она не заслуживает снисхождения. Мало
того, жертва сама порочна, совершает преступления, но не несет
за это наказания [110]. Отнесение жертвы к категории «чужих»,
непохожих служит основанием для оправдания любых преступлений и жестокостей со стороны «своих», развязывает руки
и служит законным оправданием преступнику. Вспомнить, хотя
бы «памятки», которыми гитлеровское руководство снабжало
солдат вермахта. Эта несложная технология примитивной сигнификации применяется в наши дни в ходе конфликта на юговостоке Украины, когда «чужие», «неукраинцы» кодируются
в сознании солдат ВСУ как «ватники» и «колорады», т. е., по
логике заокеанских организаторов т. н. антитеррористической
операции на востоке Украины, донбасские повстанцы – это даже
не «животные с человеческими лицами», а насекомые, вредоносные колорадские жуки, или неодушевленные предметы, вонючие ватники. Следовательно, по отношению к ним бойцы националистических батальонов свободны от любых моральных
48
норм. «Доблестные украинские танкисты намотали вату на гусеницы». Здесь вата – это вещь, не человек вообще, не свой, перемолотый гусеницей танка, брат-славянин (украинец, русский,
белорус), а вата. И относиться к врагам бойцы «Правого сектора» должны как к предмету, вате, которую не надо жалеть. Или,
например, такой перл националистического украинского юмора:
«Колорад готовится к полету» – по поводу выложенной в интернете фотографии защитника дома профсоюзов в Одессе, сделанной за секунду до смертельного прыжка из окна объятого пламенем здания.
В подтверждение всего сказанного уместно привести другое
высказывание Ю. М. Антоняна: «Архетип чужого мотивирует
преступления ненависти на расовой, национальной, религиозной
или социальной почве… Восприятие другого как чужого активно питает военные преступления против мирного населения
и военнопленных, а также может объяснить жестокость в отношении представителей иных наций и религий, пренебрежительное отношение к их нравам и интересам» [9]. В качестве подтверждения сказанному Ю. М. Антонян приводит факты другой
недавней трагедии, указывая, что «…во время войны на Северном Кавказе идеологи исламского фундаментализма использовали очернение всего российского, русского, всех немусульман,
их нравов, обычаев, моральных качеств».
Касаясь психологической сущности архетипической категории «Чужой», автор отмечает, что «…выявление и клеймление
чужого представляет собой рационализацию в виде защитного
механизма. Она дает мощный толчок ксенофобским настроениям во всем обществе или в его отдельных группах» [9].
Следующий архетип Враг – «…наиболее опасный тип „чужого“, являющийся главной угрозой обществу, стране, государству,
нации, душе, религии, природе, сверхценной идее, социальной
группе и т. д.» [9]. Весьма часто образ беспощадного, коварного,
мстительного, бесчеловечного врага создается официальной государственной пропагандой. При этом замечено, что интенсивность внедрения образа врага в массовое сознание тем выше,
чем выше тенденция социально-политической системы к закрытости от внешнего мира [31]. Поиск врагов характерен для тота49
литарных режимов, охваченных шпиономанией, выявлением,
разоблачением и физическим уничтожением людей, относимых
государственной пропагандой к классу врагов (это, например,
коммунисты и евреи в фашистской Германии, шпионы, врачивредители и враги народа в СССР, ведьмы, колдуны и еретики
в средневековой Европе, ревизионисты в маоистском Китае,
инакомыслящие в США времен маккартизма и т. д.). «Принимая
и разделяя спускаемое свыше мнение, что „наши“ миропорядок,
государство, образ жизни, наука и, конечно же, верховный правитель – „лучшие из всех возможных“, индивид совершенно естественно должен пойти и дальше – считать, что все, кто не
спешит подтвердить это мнение или, тем паче, ставит его под
сомнение, суть не только враги его страны, по и враги его личные, персональные, чуть ли не кровные» [31].
Ю. М. Антонян пишет: «Враг всегда наделяется нелестными
характеристиками, низкими моральным качествами, а иногда
и убогим интеллектом. Так поступали и поступают террористы
и экстремисты всех мастей, так происходит и в повседневной
современной жизни. Когда дело доходит до войны или вооруженных столкновений, врагу приписывается трусость, коварство, подлость, недальновидность» [9].
Архетип Справедливый разбойник является своеобразным
реверсом архетипа Чужой. В образе благородного разбойника
Робин Гуда находят свое отражение такие философские категории, как «свобода», «справедливость» и «добро». Любой преступник не может не знать, что с позиции общества его существование и образ жизни однозначно оценивается как зло. Но
в каждом человеке, даже в закоренелом мерзавце и негодяе, заложена непоколебимая, изначально ему присущая, уверенность
в том, что на самом-то деле он прав в своих поступках, т. е. принадлежит к категории добра. Выходом из существующего противоречия является несложная логическая конструкция: преступные действия производятся Робин Гудом якобы исключительно
для восстановления справедливости и стремления к благу. Обретший высшую форму свободы (свободу воли и свободу выбора), поднявшийся выше управляющих обществом несовершенных законов, Робин Гуд сам вершит справедливость, заменяя
50
собой закон и власть. Он действует по велению сердца, поступает так, как подсказывает ему совесть, презрев крючкотворные
измышления служителей Фемиды. Он живет «не по законам мусорским, а по понятиям воровским». Как отмечает В. Г. Громов,
«…это помогает преступникам субъективно оправдывать совершение преступлений как в своих глазах, так и в глазах окружающих. Такое оправдание происходит путем включения механизмов психологической защиты» [45]. В настоящее время
имидж правильного арестанта – это образ народного героя. Он
отважен, справедлив, аскетичен и воюет за общество. Он протестует против произвола администрации исправительного учреждения, борется за правду, с радостью готов страдать, отправиться в ШИЗО и ПКТ.
В каждой стране, у каждого народа есть свой миф о справедливом разбойнике. В Китае – это Сун Цзян, в Японии – Исикава
Гоэмон, в Англии – Робин Гуд, в России – Степан Разин, в Италии – Фра Дьяволо, в Индии – Вираппан, в Испании – Зорро.
У украинцев это Устим Кармелюк, у чеченцев – Зелимхан,
у крымских татар – Алим Айдамак и т. д.
В литературе это такие герои, как Питер Блад, Генрих Лейхтвейс, Эдмон Дантес, Шандор Баринкай, Владимир Дубровский,
Ринальдо Ринальдини и др.
Кинематограф также принимает активное участие в романтизации образа «справедливого разбойника». Вот добрый дедушка,
который безжалостно расстреливает насильников (Ворошиловский стрелок), бывший сотрудник милиции, вершащий самосуд
над своими обидчиками (Антикиллер), вчерашний участник боевых действий, неустанно занятый жестким восстановлением
справедливости в России и Америке (Брат, Брат-2). Список
фильмов можно продолжать долго.
Читая о приключениях «справедливого разбойника» и просматривая посвященные ему кинофильмы, читатель и зритель
испытывают чувства, родственные стокгольмскому синдрому –
симпатию к решительному и обаятельному народному мстителю
и заступнику за слабых и обиженных, не осознавая при этом, как
яд криминального мировосприятия исподволь пропитывает сознание такого читателя и зрителя.
51
Более полувека назад В. Шаламов писал: «Страшный мишурный плащ уголовной романтики ярким маскарадным блеском
привлекает юношу, мальчика, чтобы отравить его своим ядом
навсегда. Это фальшивый блеск стекляруса, выдающего себя за
алмаз...» [192].
Здесь еще раз надо подчеркнуть, что тюремная (и криминальная – в целом) субкультура привлекательна именно для молодого поколения, т. к. в преступной среде существуют внешне броские атрибуты и символика, а также – специфические эстетические вкусы, которые легко осваиваются подростками. Важное
место тут занимает уголовная мифология, рисующая перед неокрепшей психикой молодого человека образы «крутого парня»,
«благородного вора», культивирующая идею «воровского братства», «воровскую честность» и т. п.
Как пишут С. И. Кузьмин и Е. А. Малетина: «Криминальная
субкультура хранит многочисленные мифы об удачливых ворах,
смелых грабителях, почитающих идею воровского братства,
рассказывающих про воровскую честность, проповедующих воровскую романтику» [83].
В обществе, где господствует аномия (состояние при котором
наблюдается дезорганизация социальных норм и институтов,
происходит диссоциация между провозглашаемыми обществом
целями и доступностью для большинства населения способов
достижения этих целей, а также проявляется равнодушие рядовых граждан к соблюдению норм закона), «наемные убийцы
оказываются благородными героями, проститутки чище и возвышеннее простых честных женщин, правда на стороне бандитов» [113].
Эксплуатация образа справедливого разбойника «позволяет
видеть врага в лице правоохранительной системы, отдельных ее
представителей и законопослушных граждан, помогает оправдаться в собственных глазах, повышает внутреннюю самооценку
преступников» [109].
При этом «…искусственная мифологизация мест лишения
свободы в России осуществляется при активной поддержке преступного сообщества, вербующего таким образом новых сторонников, деятелей „теневой“ экономики, тесно связанных
52
с криминалом, и отдельных политиков, преследующих цель легитимации насилия как метода политической деятельности. Заинтересованные в мифологизации тюрьмы лица целенаправленно финансируют политтехнологов, журналистов, представителей
искусства, которые, не всегда осознавая последствия своих действий, способствуют экспансии тюремной субкультуры» [190].
Так «…образы и ценности тюремной субкультуры становятся
частью современных литературных текстов и кинотекстов,
в которых они не осуждаются, а представляются наиболее эффективной стратегией выживания и достижения цели» [167].
В результате «…модели поведения, способы субъективизации, языковые нормы тюремной субкультуры воспринимаются
как должное, как неотъемлемая часть общественной жизни
и индивидуальных стратегий» [166].
Приведем здесь слова В. Шаламова, который писал: «Художественная литература вместо того, чтобы заклеймить уголовщину, сделала обратное: подготовила почву для расцвета ядовитых ростков в неопытной, неискушенной душе молодежи»
[192]. Ныне в идеализации образа «справедливого разбойника»
и пропаганде антисоциальных ценностей тюремной субкультуры участвует не только художественная литература, но и радио, телевидение, кинематограф, интернет [26, 51, 60, 70, 106,
136, 152, 186].
Среди прочих архетипов, свойственных преступному сознанию, Ю. М. Антонян рассматривает также и архетип Злодей, по
поводу которого пишет: «У всех (или почти у всех) народов есть
один и тот же зловещий образ, воплощение земного зла – преступник, потому что у всех (или почти у всех) народов есть преступники» [9]. Далее автор отмечает, что архетип Злодей не является синонимом личности преступника. К злодеям, по мнению
Ю. М. Антоняна, следует отнести «…военных преступников,
лиц, совершивших особо тяжкие преступления против мира
и безопасности человечества, серийных убийц, бандитов и разбойников, совершающих убийства, террористов и некоторых
других преступников, виновных в наиболее опасных и циничных и жестоких деяниях» [9]. Ю. М. Антонян отмечает, что
«…некоторые преступники стремятся походить на злодеев, что53
бы произвести впечатление на окружающих для получения каких-либо выгод, например, материальных, утверждения собственного престижа и т. д. Часто это бывает в местах лишения
свободы» [9].
Долгое время в общественном сознании существовал
(и присутствует ныне) образ «прирожденного» преступника,
«т. е. человека, которого сама природа наделила особыми наклонностями к преступлению и неотвратимостью их совершения. Это некий глобальный злодей, могучая злая сила, не останавливающаяся ни перед чем» [9]. Научно этот взгляд на природу «прирожденного» преступника впервые обосновал и развил
Ч. Ломброзо, изложив свои воззрения в монографии «Преступный человек» [96]. В ней Ч. Ломброзо рассмотрел и систематизировал биологические детерминанты преступного поведения,
в частности такие признаки, как строение тела (черепа – в первую очередь), дурную наследственность, врожденную психическую конституцию, вредные привычки и т. д. В заключение
Ч. Ломброзо делает вывод, что преступность – это наследственный признак, передающийся от родителей детям и напрямую
связанный с семейными душевными расстройствами. Рассматривая преступность как вид наследственной болезни, Ч. Ломброзо по существу создал образ биологического преступника, носителя абсолютного зла, прирожденного злодея, исправление которого невозможно. Ч. Ломброзо выделил следующие типы
прирожденных (генетических) преступников: «убийца», «насильник» и «вор». По этому поводу известный историк, публицист и политик К. Каутский писал: «Последний (прирожденный
преступник. – Прим. авт.) в такой же мере, как и волк, ответственен за свои деяния; он в такой же мере способен отказаться от
преступных влечений, как волк от своих инстинктов. Если общество желает оградить себя от преступника, оно должно поступить с ним так, как поступают с диким зверем: убить его или
запереть на всю жизнь» [71].
Следующий архетип Великая мать, или Великая богиня
олицетворяет собой женское начало в природе, дающее жизнь
и силы всему сущему. К. Г. Юнг писал: «Если бы я был философом, я бы, наверное, продолжал в платоновском ключе: где54
то „за небесами“ существует прототип или первичный образ
Матери, сверхпорядковый и предсуществующий по отношению
ко всем явлениям, в которых проявляется нечто „материнское“
в самом широком смысле этого слова» [205]. Известно, что
в структуре любой архаической мифологической системы присутствует образ высшего женского существа, реализующего потребности человека в ощущении материнской опеки [130], олицетворяющей животворящие силы природы. Ипостасями Великой матери были древнегреческие Гея, Деметра и Персефона,
малоазиатская Кибела, римские Рея и Церера, египетские Нут
и Исида, японские Аматерасу и Каннон, китайские Нюйва и Гуаньинь, индийские Шакти и Парвати, русская мать сыра земля,
славянские берегини и рожаницы. Первые известные творения
человека (т. н. Венеры палеолита) – это женские фигурки с подчеркнутыми половыми признаками – символы плодородия.
Именно к помощи «великих матерей» обращается Мефистофель
в «Фаусте» Гете для материализации идеального женского начала, воплотившегося в виновнице Троянской войны.
Продолжением и трансформацией материнской мифологемы
в европейской культуре является образ христианской Богородицы – охранительницы и заступницы всех последователей учения
Христа, «материнская сущность которой прямо отражена в ее
имени» [130].
Максиму Горькому принадлежат слова: «Все прекрасное
в человеке от лучей солнца и молока матери». В преданиях
и песнях, в литературных произведениях образ матери – это
символ начала жизни, хранительницы очага, верной жены, защитницы детей, радетельницы за всех обездоленных и униженных. В целом он «…символизирует родину и формирует образ
защитника, черпающего силы из своей связи с родной землей
либо с социально-политической системой, ассоциируемой с понятием родины, в любом случае этот древний образ активизирует переживание связи с родной для человека средой, формируя
опору для преодоления каких-либо трудностей» [130].
Многочисленные факты обращения к образу Великой матери
«…представляют собой воспроизведенную в различных, не связанных между собой мифологических системах, мифологему,
55
основанную на архетипе, отражающем потребность человека
в получении защиты и помощи, а также поддержании связи
с тем, что человек считает родным, при условии оторванности от
привычной для себя среды» [130].
Ю. М. Антонян подчеркивает, что «…одним из аспектов архетипа Великой матери является злая, жестокая, коварная, смертельно опасная женщина. Ее олицетворяет индийская богиня
Кали, которую всегда изображают с черепами, орудиями убийства и другими атрибутами смерти» [9].
В верованиях примитивных народов «…Великая Мать-Земля
проявляется преимущественно как Богиня Смерти и Госпожа
мертвых – она представляет угрожающее и агрессивное начало»
[200]. Здесь Великая мать – женское начало мира, является символом изначального хаоса, первородной тьмы, беспорядка, энтропии. Хаос понимается при этом как «первобытное состояние
или первовещество, из которого возник или был создан рукой
Творца мир» [177]. Ему противостоит космос, «…целостная,
упорядоченная, организованная в соответствии с определенным
законом (принципом) вселенная» [107]. Победа света над тьмой
и порядок (космоса) над хаосом выражается в победе мужского
начала над женским, которое носит характер сексуального соития, а в ряде случаев – изнасилования (например, победа Мардука над Тиамат в шумерско-аккадской мифологии, совокупление
Геба и Нут, давшее начало миру, в древнеегипетской мифологии, породившие Кроноса (бога времени), Уран и Гея древних
греков, Шива и Шакти в индуизме…). Учитывая сказанное,
Ю. М. Антонян считает, что «…серийные сексуальные убийства,
обычно совершаемые с особой жестокостью, надругательством
над женскими гениталиями, имеют ярко выраженные архетипические характеристики» [9].
Кроме того, автор отмечает, что «…архетип Великой матери
постоянно принимает обличье политической партии, тайного
общества (тайной организации), ордена и т. п. Членство в подобных сообществах особенно ценно для психологической отчужденности личности, которая в них черпает силу и уверенность. Многие из тех, кого обвиняли в контрреволюционной
деятельности на судебных процессах 30-х годов прошлого века,
56
склонялись к признанию своей несуществующей вины и давали
уличающие показания в отношении других невиновных людей
только потому, что их убедили, что так нужно Коммунистической партии (Великой матери)» [9].
Таким образом, образ матери – это древнейший архетип, позволяющий удовлетворить потребность человека в защите
и поддержке, ощущение связи с родными местами, тоска по которым особенно выражена при отбывании наказания в виде лишения свободы. Оторванный от привычного социального окружения, пребывающий в стрессогенном пенитенциарном пространстве отбывающий наказание осужденный испытывает
чувство фрустрации, мучается от потери общения с близкими,
угнетен необходимостью многогодичного томительного пребывания во враждебном и некомфортном окружении. Примечательно при этом, что актуальность образа Великой матери резко
снижается для такого человека после освобождения из мест лишения свободы.
На основе сказанного становится очевидным, почему слова
«мать», «мама» являются священными для каждого арестанта.
Мать – «это единственный человек, которому они доверяют, кого любят и не предают» [52]. Уважение к образу матери возведено в тюремном мире в ранг высшего закона, «оскорбление в ее
адрес воспринимается куда острее, чем в свой» [130]. Так, например, описаны случаи, когда вслед за глумлением над этим
образом (в частности – исполнением похотливых куплетов
с упоминанием матери) следовала «блатная разборка» и приведение ее приговора в действие – «опетушение». Даже в драке
«тюремный закон» запрещает бить по тем частям тела, где имеется татуировка с упоминанием матери. Как отмечает В. Г. Громов, родная мать – это основная ценность (наряду с «волей»
и деньгами) в тюремной субкультуре [45].
Практическая реализация мифологемы «великая мать» в тюремной среде происходит путем нанесения соответствующих
татуировок («Мать моя, прости меня», «В этой жизни только
мать меня сумеет оправдать», «Любви достойна только мать, она
одна умеет ждать» и т. п.), через тюремный фольклор («Я к маменьке родной с последним приветом...», «Я пишу тебе, мама, из
57
глубин Соликама…», «Позабыть не сможет только мама…»
и т. п.), слова воровской божбы («Мамой клянусь!»).
Нужно отметить, что в условиях доминирования тюремной
субкультуры мифологема матери нередко, образно выражаясь,
меняет свой вектор, «обозначая уже связь не с внешним миром свободы, а, наоборот, с миром тюрьмы» [130]. «Если заключенный, не придерживающийся воровских понятий, воспринимает пенитенциарное пространство, как чужое, мертвое,
и сохраняет посредством образа матери связь с оставленным
социумом, то человек, примкнувший к воровскому миру, рассматривает тюремное пространство в качестве родного дома,
и персонифицирует его в образе матери» [130]. Таким образом, в результате психологической инверсии образ родины,
воплощенный в архетипе Великой матери становится для носителей тюремной субкультуры образом их «родного дома» –
тюрьмы.
Указанная трансформация обусловлена тем, что пребывание
в окружении носителей тюремной субкультуры для гражданина,
отбывающего наказание, нередко становится желанным и привычным, а жизнь на воле воспринимается как пребывание во
враждебном мире. Описанное явление (бессознательное стремление человека вернуться в места лишения свободы и ощущение
«тюрьмы», как «отчего дома», пребывать в котором более комфортно нежели жить на воле) получило название «тюремизация»
или «призонизация» [28, 37, 210].
Становится понятным истинный смысл распространенной татуировки «Не забуду мать родную» – здесь имеется в виду не
тоскующая по сыну мать вора, а обобщенный образ тюрьмы,
которая и является настоящей матерью для «блатного», его охранительницей и берегиней.
Но и при смене своего содержания «функция мифологемы матери, по сути, остается прежней – поддержание эмоциональноэнергетической связи со своим миром, с родной средой» [130].
В связи со сказанным одним из правил поведения заключенного до последнего времени являлось воздержание от матерной
речи, как оскорбления образа матери. «Мат, произнесенный
в камере, по тюремной традиции оскверняет всю камеру и ее
58
обитателей. Проклятие имеет троекратное действие: оскверняется пространство камеры, которое мифологически заменяет собой
образ матери сырой земли, также оскверняется сама тюрьма как
Мать всех заключенных, аналог образа Богородицы, и личная
мать каждого воспринимающего матерную брань „порядочного
арестанта“. Такое искажение мира требует немедленных ритуальных действий для возвращения равновесия в тюремном пространстве, и лицо, злоупотребляющее матерной руганью, вполне
может быть принесено в жертву для возвращения равновесия
мира и удалено из сакрального пространства в маргинальную
область с изменением статуса с человеческого на животный либо хтонический („петух“, „козел“, „чушок“, „черт“ и т. д.)» [127].
Как будет показано ниже, архетип Великой матери играет значительную роль и в ритуале тюремной «прописки».
Персонифицированной материализацией архетипа матери
в преступном мире является т. н. «воровская мама» («маханка»,
«мазанка», «махан», «маханша», «паханша», «цуцуня» [18]. Это
содержательница притона, скупщица краденого, хранительница
добычи, своим существованием олицетворяющая святость и непреложность воровских законов.
Архетип Смерть является своеобразным продолжением
и развитием архетипа Великая мать. Если Великая мать дает
жизнь, то Смерть эту жизнь забирает. Если Великая мать – это
свет, тепло, защита и образ родного дома, то Смерть – это холод,
разрушение и забвение. Великая мать освещает начало жизни,
Смерть венчает ее конец.
Инстинкт страха смерти присущ любому живому существу –
от мельчайшего микроба до венца творения – человека. Конфликт между тягой к удовольствиям и ощущением смерти является сущностью фрейдовского das Es (Оно), из которого проистекает жизненная сила индивида, реализуемая через Эго
и Сверх-я. Сила das Es является самой древней, примитивной,
неосознаваемой и неорганизованной сферой любой личности,
проявляющейся как в индивидуальном, так и в коллективном
поведении человека.
Неудивительно, что тема смерти является одной из основных
в большинстве творений человеческой цивилизации, начиная
59
с египетской «Книги мертвых», гомеровской «Илиады» и древнееврейского Ветхого Завета.
Концентрированно отношение человека к смерти выражено
в словах Гамлета (в переводе Б. Пастернака):
Кто бы согласился,
Кряхтя, под ношей жизненной плестись,
Когда бы неизвестность после смерти,
Боязнь страны, откуда ни один
Не возвращался.
Вопрос соотношения жизни и смерти является одним из
главных в философии. Человек является т. н. «конечным существом», т. е., в отличие от остальных представителей животного
мира, в полной мере обладает знанием о физических пределах
своего существования. Великий русский философ Николай Федоров писал, что человек – это единственное существо в природе, которое осознает свою смертность. Поэтому он стремится
понять смысл жизни и, следовательно, смысл смерти.
Еще Эпикур определял философию как «лекарство для души»
[2], конечная задача которого – «дать нам понять, что не надо
бояться смерти» [176]. Эпиктет считал, что вся философская
проблематика сводится «к одной единственной проблеме – страху смерти». Мишелю де Монтеню принадлежит высказывание:
«Философствовать – значит учиться умирать» [78].
Решение вопроса о взаимоотношении жизни и смерти является также основополагающим в любой религии. Практически все
они обещают человеку вечную жизнь в различных формах [176].
Так, например, в буддизме принято считать, что цель любой
жизни – это стремление к смерти, за образом которой важно
увидеть «истинную действительность – солнечный дух, который
призывает к себе души с земли и вновь заставляет их „умирать“
в духовном мире, с тем, чтобы они заново „родились“ на земле»
[188]. По-существу буддизм – это религия смерти [78], в которой
циклы реинкарнаций являются путем развития души, цель которого – полное освобождение от тленной земной оболочки и растворение в нирване – наивысшем состоянии сознания, обладающим качествами свободы, покоя и блаженства.
60
В исламе физическая кончина не является итогом человеческого существования. Человека после его смерти «допрашивают
два ангела – Мункар и Накир; они же, исполняя волю Аллаха,
оставляют тела праведных наслаждаться покоем до дня воскрешения, грешников наказывают мучительным давлением, а иноверцев лупят что есть силы…» [84]. После суда грешники попадают в ад, а праведники обретают вечное блаженство в раю – АлДжанне. Здесь текут реки, наполненные прохладной водой, медом, вином и молоком, растут тенистые сады, каждый праведник
вкушает фрукты и сладости, а также ублажаем прекрасными гуриями – райскими девственницами [61].
В иудаизме смерть представляется как «уничтожение возможности любого действия – даже во славу Господню» [84].
В целом концепция иудаизма «отмечается пессимизмом, и жизнь
и посмертное существование выглядят в ней безрадостно» [46].
Священные книги иудеев не содержат ясных указаний на то, что
должно произойти с правоверным евреем после смерти, за исключением того, что его душа будет помещена в Шеол – царство
вечного сна.
Продолжившее авраамическую религиозную традицию христианство «…сделало смерть нереальной и пыталось освободить несчастного человека от угрозы уничтожения обещанием
жизни после смерти» [46]. Оно разработало стройную концепцию загробной жизни, основанную на текстах Нового Завета.
По учению христиан, душа человека вечна, она не уничтожается, когда приходит смерть, а выходит из тела и попадает в ад
или рай в зависимости от того, насколько праведна была жизнь
человека до смерти (католики считают, что существует также
и Чистилище – место, в котором пребывают души людей, нуждающиеся в очищении от последствий совершенных при жизни
грехов).
Тюремная субкультура является контркультурой по отношению к традиционной культуре, а мир тюрьмы – противоположностью мира свободы. Эта диада представляет собой аналогию
дихотомического противопоставления рая и ада. В определенном смысле тюрьму можно рассматривать как коррелят инфернального царства Люцифера, в котором осуществляется наказа61
ние грешников, и по поводу которого святитель Игнатий Брянчанинов сказал, что «преисподние темницы представляют
странное и страшное уничтожение жизни, при сохранении жизни». Попадание в заключение является аналогом смерти человека, уходом из жизни, его потери для родных и близких, началом
его существования в другом, мрачном, тюремном царстве, социальном Аиде, мире, «загробном» для людей, находящихся по эту
сторону колючей проволоки. Неслучайно Ф. М. Достоевский дал
тюрьме имя «мертвый дом».
Для тюремной субкультуры тема смерти особенно актуальна.
Человеческий череп, «мертвая голова», «веселый Роджер» как
основной символ смерти и преступлений широко используются
в тюремных татуировках. «Сами воры воспринимают себя и свое
новое положение именно как символическую смерть… Для вора: а) смерть не страшна, а желанна: „Вору не страшна смерть“,
„Меня исправит только смерть“; б) смерть всегда рядом, и она
ждет: „Я смерть бессмертная всегда рядом!“, „Смерть всегда рядом – она избавление от земных мук“, „Смерть меня ждет всегда“; в) вор уже мертв: „Я уже труп“; г) смерть обитает внутри
вора: „От меня пощады не жди“, „Я скоро приду за твоей жизнью суки“; д) смерть – главная цель жизни: „Я рожден, чтобы
умереть“ – с изображением черепа на кресте. Ожидание смерти
содержится, к примеру, в татуировке с аббревиатурой „МИР“ –
„Меня исправит расстрел“. Свеча в тату – тоже символ смерти,
которая интерпретируется ворами: „Живу, пока горит моя свеча“, „Мой удел – свет одной свечи“ или „Буду счастлив не на
грешной земле, а на том свете“» [132]. Таким образом, устремленность к смерти является основополагающим принципом
криминального восприятия мира.
Татуированный рисунок черепа свидетельствует о принадлежности его носителя к авторитетным заключенным, испившим до дна чашу тюремных страданий. Как отмечает
Е. В. Письменный: «Образ черепа полисемантичен, и, кроме
темы смерти, в нем можно выделить, по меньшей мере, значения агрессии и власти» [129]. Основываясь на понимании символа черепа как оберега, получаемого при убийстве тотемного
зверя, автор пишет: «Тело обладателя субкультурной татуиров62
ки, включающей в себя изображение черепа, может осмысливаться как шест, „мировая ось“ с надетым на нее оберегом –
черепом поверженного врага, символизирующим силу, свирепость и власть его обладателя. Изображение черепа часто называется „оскал“ либо „оскал на власть“ и символизирует агрессивность своего носителя, особенно по отношению к администрации ИТУ» [129].
Имя обладателя железного сердца, древнегреческого бога
смерти Танатоса, дало название науке танатологии – философскому течению, посвященному онтологической взаимообусловленности жизни и смерти [63] (не следует путать с медицинской танатологией – дисциплиной, изучающей физиологический процесс умирания). Известно, что в условиях отбывания
наказания происходит медленная деградация личности [109],
сужение кругозора, смещение интересов арестантов исключительно к витальным потребностям и, следовательно, «духовная
и философская смерть субъекта в мире отсутствия мысли о бытии» [63]. Отечественный философ М. К. Мамардашвили описывает эффект т. н. «отсутствующего сознания», явления, при
котором сознание присутствует у человека как психофизический феномен у биологического существа, но оно мертво без
мысли и, следовательно, мертв сам субъект. Поэтому мир тюремной субкультуры – это царство смерти, где превалируют
идеи разрушения, уничтожения, противостояния существующим в традиционной культуре общества моральным и этическим нормам.
Фрейдовский инстинкт смерти («танатос», «влечение к деструкции», «влечение к агрессии», «влечение к разрушению» [91]
расценивается в психоанализе, как неосознанное стремление
любого живого организма к восстановлению первичного (т. е.
неживого) состояния. «Целью всякой жизни является смерть», –
писал З. Фрейд [181] (ср. распространенную среди заключенных
татуировку «Я рожден, чтобы умереть» [17]). Указанный инстинкт (стремление к самоуничтожению) проявляется в суицидальном поведении и агрессии. В этом смысле тюрьма является
своеобразным коллектором, социальной клоакой, в которой наблюдается беспрецедентная концентрация асоциальных лично63
стей: с нарушенной психикой, склонных к деструктивному поведению и нарушению законов. До недавнего времени среди
осужденных наблюдался крайне высокий процент суицидов:
примерно каждая пятая смерть в пенитенциарной системе – было это следствием самоубийства. В местах лишения свободы
превалируют люди, избравшие своей целью медленную аутодеструкцию – наркоманы, токсикоманы, алкоголики.
Нежелание подчиняться существующим в исправительном
учреждении порядкам, отрицание общественных норм настолько
выражено у арестантов, вовлеченных в тюремную субкультуру,
что они нередко идут на прямое, граничащее с посягательством
на жизнь, нанесение вреда собственному здоровью. Намеренное
членовредительство и симуляция болезни называются на тюремном арго «мастырками». «Мастырка» осуществляется различными способами. Это может быть: обильное питье соленого
настоя табака для появления отеков, проглатывание мокроты
больного туберкулезом с целью заражения, инфицирование раны с помощью нитки, которой заключенные чистили зубы, прижигание полового члена для симуляции сифилиса, введение под
кожу керосина для получения фурункула, намеренная травматическая ампутация конечностей, проглатывание инородных
предметов (гвозди, ложки и т. п.).
Тюремной субкультуре не присущи идеи здорового образа
жизни, в ней царствует культ саморазрушения, стремления
к смерти, танатоса, реализующийся у представителей социального дна через разные виды деструктивного поведения. Это органично вписывается в парадигму воровской философии, эксплуатирующей архетип смерти.
Помимо рассмотренных выше архетипов, Ю. М. Антонян
и его соавторы выделяют архетип, названный ими Охотник,
являющийся своеобразным отрицанием архетипа Великая мать.
Охотники [9, 12] – нападают на женщин и детей внезапно, сзади, заранее поджидают жертву, планируют нападение. Изнасилование сопровождается избиением, попытками мгновенно
сломить сопротивление и волю. Характерно, что нападение
с целью изнасилования направлено всегда на незнакомых женщин. В частной жизни охотники неагрессивны, ведут обычную
64
жизнь, хорошо или нейтрально относятся к своим женам и детям. Мотивов своего поведения, как правило, объяснить не могут. Для Охотников характерно нарушение полоролевой функции. Мотив совершения преступления – это стремление к преодолению доминирования женщин вообще. Изнасилование для
них – это стремление идентифицироваться с мужской половой
ролью через насилие над женщиной, осуществить «психологическое рождение» за счет уничтожения зависимости от образа
Великой матери. Примечательно, что в тюремном сообществе,
исповедующем культ матери, такие Охотники до недавнего
времени однозначно относились к страте «петухов», подвергались изощренным издевательствам и насильно метились с помощью идентифицирующих татуировок (орден «мохнатого вора», порнографический рисунок и т. п.) [17, 29].
Основным выводом из проведенного в данной главе (обзорного и требующего дальнейших исследований) рассмотрения мира
преступных архетипов является утверждение, что криминальное
поведение имеет ярко выраженную архетипическую окраску. Как
представляется, стоит глубоко задуматься о причинах этого явления. По-нашему мнению, находясь в условиях искусственной социальной депривации (такая депривация может быть обусловлена
как длительным пребыванием в исправительном учреждении, так
и членством индивида в закрытой антиобщественной социальной
группе – банде преступников, тоталитарной секте, террористической организации, асоциальной молодежной группировке), человек испытывает постоянный дефицит информации, у него происходит сужение кругозора, примитивизация потребностей и, как
результат, снижение интеллекта. Распад и упрощение информационно-коммуникативных систем в микросоциуме приводит
к трансформации традиционных культурных ценностей и морали.
В результате, по аналогии с надписью на одном из офортов
Ф. Гойи «Сон разума рождает чудовищ», из глубин подсознательного всплывают дремлющие ранее под многообразными
культурными наслоениями архаические формы доминантных отношений, первичные архетипы, «которые проявляются в целом
комплексе статусных символов и поведенческих стереотипах,
близких к первобытным» [19].
65
Глава 3. ТОТЕМ
Символ, миф, образ являются сердцевиной духовной жизни,
их можно скрывать, калечить, принижать,
но невозможно искоренить.
Мирча Элиаде
Как было сказано выше, тюремный социум – это, образно выражаясь, «государство в государстве, особая цивилизация со своими законами, порядками, литературой, фольклором, со своею
моралью и языком» [66], «разновидность антигорода, который
существует на невидимой территории» [33]. О сходстве криминальных субкультурных образований с номадами – дикими племенами (delise), известно достаточно давно. «Сходство архаического общества и тюремной субкультуры обусловлено тем, что
эти социальные модели относятся к крайне примитивным закрытым социальным системам, которые характеризуются резким
сокращением, поступающим извне информационных потоков»
[136]. Известно, что коллективная социальная депривация, ограничение внешних связей изолированного социума порождает
снижение качества отношений между его членами, постепенную интеллектуальную деградацию и скатывание к примитивным
отношениям [52, 136, 152].
Кроме того, представители тюремного социума в большинстве своем являются носителями маргинального сознания, а сама
тюремная субкультура базируется на синкретизме архаического
и религиозного мировосприятия [168]. При этом фундаментом
«особого – мифологизированного – типа тюремной философии
являются фольклорно-мифологические установки, характеризующиеся этнокультурными особенностями» [168].
Как отмечает Н. В. Тищенко: «На схожесть между трехкастовостью тюремного сообщества („авторитеты и связанные с ними
касты“, „мужики – осужденные, не имеющие криминального
66
прошлого“, „отвергнутые“) и трехуровневой системой первобытного общества („дифференцированная знать“, „крестьяне“, „рабы
и изгои“) обратил внимание в очерках о тюремной субкультуре
Л. Клейн. Он указывает не только на смысловое и символическое
сходство архаичного общества и тюремной субкультуры, но и на
наличие внутренних структурных совпадений» [165].
Так же, как и в примитивных культурах Древнего мира,
в криминальной субкультуре господствует система многочисленных табу, обычаев, предрассудков, символов, ритуалов.
«Личности невозможно или достаточно трудно повысить статусную категорию так же, как в древнем обществе невозможно
было сменить касту. Как и в примитивном сообществе, личность
лишена внутренней свободы, растворена в „Мы“ группы, является своего рода общественной функцией, подчиняющейся строго фиксированным стандартам поведения» [152].
Сходство между первобытными и тюремными обществами
[55, 65, 94, 148] основанo на примитивном магическом восприятии окружающей действительности. При этом архаизация общественного сознания в закрытых сообществах непосредственно
связана с процессами тюремной социальной депривации и десоциализации личности.
К десоциализирующим факторам, характерным для тюремной субкультуры, можно отнести следующие [111]:
– изоляцию от внешнего мира;
– постоянное тесное общение с ограниченным кругом одних
и тех же людей;
– утрату прежней идентификации, которая происходит через
прохождение ряда ритуалов («прописка», присвоение клички,
переодевание в тюремную робу и т. д.);
– получение нового социального статуса;
– замену старой индивидуальной обстановки на новую, обезличенную;
– отвыкание от старых индивидуальных привычек, ценностей, обычаев и привыкание к новым – общим;
– утрата свободы действий.
В условиях длительной социальной депривации в среде
осужденных происходит генерация новых механизмов социа67
лизации, принятие новой системы ценностей и правил поведения.
Тюрьма представляет собой типичное «закрытое» общество,
подобное социуму первобытного племени, одним из условий
существования которого является отделение (культурное, языковое, территориальное) от соседних, часто враждебных ему,
племен и народов. Как считает Е. Н. Васечко: «Определение „закрытое“ фиксирует здесь прежде всего социальную установку
в отношении слагающих данный род, группу, клан индивидов:
для них закрыты все те пути и способы развития, которые они
могли бы определять и формировать сами, без более или менее
сильного давления извне. Общество уже предрешило и хорошо
знает, чего оно ожидает от каждого из своих членов. Оно установило рамки и барьеры, внутри которых только и возможно
индивидуальное бытие. За этими рамками бытия будто бы и нет,
и если кто-то по той или иной причине вдруг там оказывается, то
общество сразу находит средства для быстрого возвращения его
„сюда“, по эту сторону жизни» [31].
В истории человечества первые закрытые общества появились в каменном веке. Как считает большинство авторов, на
этом этапе развития человечества индивид не имел никакой
личной жизни. Мотивы всех поступков человека на данном этапе социальной эволюции диктовались не его собственными интересами, а интересами его племени. В архаичном обществе
«психическая жизнь человека (ощущения, восприятия, представления, эмоции, чувства, переживания), не говоря уже о собственно духовной, опутана цепями коллективности, подавлена
навязываемыми ему извне образами и идеями» [31]. Это же явление наблюдается и в тюремной среде. Как отмечает С. В. Познышев, осужденный никогда не остается один, он постоянно
«находится в атмосфере циничных выходок и разговоров, безвозвратно растворяется в среде арестантов» [134].
Хочется особенно подчеркнуть, что мировоззрение, социальные роли и привычные программы поведения, характерные для
пребывания человека «на воле», утрачивают в условиях отбывания наказания свою значимость и эффективность, заменяются на
диктуемые тюремной субкультурой модели. Особенно трудно
68
приходится людям, ранее длительно пребывавшим в условиях
городской среды, привыкшим к благам цивилизации, не владеющим навыками физической работы. В тюрьме эти личности
быстро деградируют и скатываются вниз новой для них иерархической социальной пирамиды.
Одной из составляющих архаичной культуры является тотемизм – наличие веры в сверхъестественную связь или родство
между людьми и животными [155] (или растениями, реже – неживыми предметами). Тотемические верования наблюдаются
у всех народов Земли [24], они почти облигатно существуют во
всех примитивных культурах. Отчетливые признаки тотемизма
наблюдаются и в тюремной субкультуре [128].
Общеизвестно, что учение о тотеме является продолжением
учения К. Г. Юнга об архетипах. Сам К. Г. Юнг отмечал, что
«примитивные родоплеменные учения имеют дело с видоизмененными архетипами» [203]. Тотем, согласно К. Г. Юнгу, – это
representations collectives (или представительства коллективов),
понятие употреблялось Леви-Брюлем для обозначения символических фигур в первобытном мировоззрении» [87, 203].
Как считал К. Г. Юнг, тотемы, в отличие от архетипа, не столь
глубоко подвержены действию бессознательного, т. к. они
«…успели приобрести осознаваемые формы, которые передаются
с помощью традиционного обучения в основном в виде тайных
учений, являющихся вообще типичным способом передачи коллективных содержаний, берущих начало в бессознательном» [203].
Другими словами, «в тотемизме мы видим не результат размышлений раннего человека о таинственных явлениях, а сочетание сугубо утилитарного беспокойства по поводу самых необходимых объектов своего окружения и некоторой одержимости
теми из них, что поражают его воображение и привлекают его
внимание, вроде красивых птиц, рептилий и представляющих
опасность животных» [103].
Как правило, «…родовой коллектив связывал свое происхождение обычно с животным-тотемом, именем которого он и назывался. С расширением круга постоянно связанных коллективов
и ослаблением родовых связей впервые зарождается осознание
общности всех людей, являющихся членами этноса. Это отражает69
ся в распространении единого самоназвания, причем в большинстве случаев такие самоназвания семантически восходят к терминам
„люди“, „настоящие люди“ и т. п., которые противопоставляются
другому этносу – „не людям“» [35]. (Напомним, кстати, что «воры» называют себя «настоящими людьми», считая всех, не относящихся к криминальной общности, «не людьми» [136]).
Зигмунд Фрейд усматривал истоки тотема в детских страхах
человека перед хищными животными, в образе которых является
отец-соперник за любовь к матери [182]. На основании анализа
ритуальных трапез, торжественного убийства тотемного животного он делает вывод, что это не что иное, как ритуальное убийство отца – единоличного властителя и владельца всех женщин
племени.
По мнению Б. Малиновского, тотемизм имеет два аспекта:
с одной стороны, это способ социального группирования, с другой – проявление религиозной системы верований и обычаев.
«Как религия он выражает интересы примитивного человека
в его среде обитания, желание заявить о своем родстве с наиболее важными объектами и стремление иметь власть над ними…
Социальный аспект тотемизма состоит в подразделении племени
на меньшие группы, называемые в антропологии кланами, генсами, сибами или фратриями» [103].
Тотемные животные встречаются практически у всех известных этнографам племен [89]. Тотемизм является единственной
формой религии в Австралии, чрезвычайно широко распространен в Северной и Южной Америках и Африке. Отголоски тотемного существуют в настоящее время в некоторых европейских странах. Так, например, до сих пор жители итальянского
города Сиены относят себя к кланам гусениц, носорогов, улиток,
дикобразов, слонов и т. д.
Как считает Е. В. Письменный, одним из путей проникновения мифологических образов в тюремную субкультуру является
рецепция ею образов и мотивов «мифологической архаики, реактуализируемой мифологическим мышлением на территории
пенитенциарного пространства (хтонические, зооморфные образы), а также образы и мотивы различных религиозно-мифологических систем [128].
70
Как правило, тотем – это существо, предмет или явление, являющееся объектом почитания (или культа) группы людей, считающих его своим покровителем и верящих в общее происхождение и кровную близость с ним [42].
Первобытный человек напрямую идентифицировал себя с тотемным животным его племени, потому что для того, чтобы
в пределах своей субкультуры «стать подлинным человеком,
необходимо походить на мифическую модель» [201]. Похожая
идентификация происходит в местах лишения свободы путем
нанесения на тело татуировок, изображающих образы, олицетворяющие «идеал» преступника той или иной «специализации». При этом татуировка словно превращает человека в героя
устойчиво существующего воровского «мифа», в персонажа из
мира тату. Поэтому по тюремным татуировкам можно определить, к какой «тотемной фратрии» относит себя отбывающий
наказание в виде лишения свободы гражданин, с каким видом
существ он себя отождествляет.
Естественно, что тюремная субкультура не обладает в полной
мере развитой системой тотемизма. Животные, символизирующие «идеал» того или иного преступника, не рассматриваются
ими в качестве божеств или предков, отсутствуют ритуалы
жертвоприношений, причащения телом бога и т. п. Здесь можно
говорить о неком подобии «развернутой» картины тотемизма,
о сугубо специфическом явлении тюремной субкультуры.
В настоящем исследовании нами рассмотрен ряд тюремных
татуировок, олицетворяющих «слияние» личности осужденного
с определенным животным (которого в дальнейшем будем называть тюремным тотемом).
В качестве «тюремных тотемов», отражаемых в виде татуировок, в тюремном социуме довольно часто фигурируют членистоногие (муравей, жук, паук, скорпион, бабочка), млекопитающие (тигр, лев, волк, барс, пантера, медведь, кот, олень, дельфин, бык), обитатели воздуха (летучая мышь, орел, сова, филин),
а также такие животные, как змея, акула, дракон и другие.
Рассмотрим некоторые из них.
Татуировка, изображающая муравья, отмечает карманных
воров. Как пишет А. Сидоров [151]: «До революции в среде уго71
ловников „большого полета“ существовала „специальность“ „марвихера“ (от еврейского (‫ )חיורמ‬марвиах – делающий деньги. – Прим.
авт.) – „шикарного“ вора, который специализировался на крупных
кражах и махинациях, выдавая себя за состоятельного дельца, титулованную особу и пр. Вращались „марвихеры“ и в высшем свете,
„работали“ за границей, на известных курортах и т. д. После революции „порода“ исчезла как таковая. Но новая „воровская элита“
тоже хотела называться красиво. Вот и вспомнили старую „специальность“ „кармаши“, называя себя „марвихерами“ и часто коверкая слово – „моровихер“, „марвихор“ и даже… „муравьихер“! Потому-то и избрали в конце концов символикой муравья».
Нужно сказать, что тотем «Муравей», как и другие «тюремные тотемы», был транслирован в тюремную среду из «внешнего» культурного пространства и имеет историю, уходящую
своими корнями вглубь веков. Здесь наиболее известны участники троянской войны мирмидоняне («муравьиные люди»), ведущие свое начало от Мирмидона, сына Зевса и Эвримедузы,
к которой Зевс проник в виде муравья. Свойства мифологического героя обретать облик муравья, т. е. уменьшаться в размерах и незаметно проникать в чужие жилища (что, собственно,
и является целью вора), известны во многих национальных
культурах. Так, в индийской «Ригведе» есть упоминание об одном из превращений громовержца Индры, который в образе муравья незаметно проник во вражескую крепость. В германском
фольклоре известен сюжет о муравье, проносящем в темницу
нитки, из которых плетется веревка для того, чтобы узник мог
выбраться на волю. Герой русских былин Вольга превращается
в муравья для того, чтобы проползти в подворотню из рыбьего
зуба. В муравья оборачивается Иван-царевич из сказки «Хрустальная гора», чтобы через маленькую трещинку проникнуть
в хрустальную гору и освободить царевну.
Жук – это «тюремный тотем» вора. Надпись: «ЖУК» (расшифровывается как «желаю удачных краж») – изображение жука (наносится, как правило, на кисти руки, между большим
и указательным пальцами. Вместо жука может изображаться паук
без паутины или блоха) – это один из самых древних воровских
72
знаков. История этого тотема берет начало в Древнем Египте, где
жук-скарабей являлся символом бессмертия (что связано, очевидно, с ежегодным «воскрешением» скарабеев после разлива Нила).
Он означал вечное перерождение бога Ра, божественную силу
фараона. Из Египта скарабей, наряду с изображением пирамиды,
всевидящего ока, треугольника-мастерка и других символов перекочевал в Средневековую Европу и стал использоваться в мистических ритуалах тайных обществ «вольных каменщиков». Таким
образом, символ жука связан с инфернальными силами, тайной
магической властью, которая незримо управляет миром (вспомним, вырезанный из базальта скарабей украшал грудь князя тьмы
Воланда). Вор не обращается за помощью в своем ремесле к Богу,
он обращается за помощью к дьяволу.
Паук является «тюремным тотемом» отбывающих наказание
наркоманов и лиц, связанных с оборотом наркотиков (татуировка, изображающая паука, сидящего в центре паутины).
Символически это обозначает, что из наркокультуры выбраться
практически невозможно, как невозможно освободиться мухе,
запутавшейся в сетях паука. А паучий яд, способный парализовать человека, представляет собой коррелят наркотического
зелья. Сама же наркомания как вид болезни может быть рассмотрена в качестве некой злобной сущности, которая, подобно
пауку, не ест свою жертву, а медленно выпивает из нее жизненные силы. Сходное значение (т. е. принадлежность человека
к наркозависимым) имеет и татуировка с изображением скорпиона.
Кроме того, паук может являться «тюремным тотемом» воракарманника (щипача). При этом изображение паука (без паутины) наносится обычно между большим и указательным пальцами правой руки. В этом случае паук олицетворяет точный расчет, безжалостное отношение к жертве и филигранность работы
преступника.
Паук, вытатуированный на шее, нередко обозначает злостное
неподчинение режиму содержания в исправительном учреждении. Этот же символ нередко используют для самоидентификации лица, осужденные за грабеж.
73
С образом паука в европейской традиции связано наказание
за непокорность. Проигравшая в споре с Афиной искусная ткачиха Арахна от отчаянья и позора повесилась на свитой ею веревке и была превращена в паука.
В христианстве паук – олицетворение высасывающего кровь
безжалостного дьявола, символ жадности, злобы, колдовских
способностей, он является аллегорией разрушения, постоянной
готовности принести смерть. В черной магии пауки используются для наведения порчи, приготовления яда. Паук представляет
собой воплощение архетипа Великой матери в одной из самых
ее ужасных ипостасей. Женское коварство, животная похоть,
безжалостность, эгоизм и расчетливость видятся в том, что самка паука вида Latrodectus Mactans поедает самца сразу после совокупления. В японской мифологии паук представляется в виде
соблазнительной женщины-оборотня Йорогумо, высасывающей
кровь у своих жертв. Кроме того, паук является «лунным» существом, нередко олицетворяет саму Луну, время его активности –
ночь, покровительница воров.
Тигр. Распространенная татуировка оскаленной пасти тигра
(а также – льва, барса, пантеры, леопарда) носит название «оскал» и означает уголовника, придерживающегося «тюремного
закона» и ведущего себя крайне агрессивно («тигр зоны»). Как
отмечает Е. В. Письменный: «Согласно старым тюремным нормам, татуировать на своих телах „оскалы“ имели право лишь
„блатные“ – тюремная элита, люди, обладающие неформальной
властью в местах лишения свободы – они внутренне должны
были соответствовать семантике своих татуировок – быть жесткими, агрессивными людьми» [129].
Наносящаяся на тело татуированная надпись «БАРС» расшифровывается как «Бей актив, режь сук», «ТИГР» – «Тюрьма –
игрушка» (или «Тебя, изменницу, готов разорвать»). Слово
«тигрятник» в воровском арго – это синоним понятия «отрицаловка». А также название камеры, в которой изолируют «лидеров отрицательной направленности». В годы СССР, в случае если татуированный тигр соседствовал с портретом Ленина, это
означало: ненавижу советскую власть.
74
Тигр – в азиатской традиции это могущественный царь зверей,
хозяин леса. В Юго-Восточной Азии, Корее, Индии и Китае он
также известен и как дух гор, лесов и пещер. В Китае тигр почитается как отважный борец с демонами. Тигр-оборотень встречается в легендах и верованиях жителей Юго-Восточной Азии –
в Таиланде, Лаосе, Мьянме, на островах Индонезии. Тигр обладает громадной жизненной силой, приобщиться к которой возможно через поедание его мяса, поклонение его следам, проведение
церемоний, связанных со шкурой тигра. Для многих племен Азии
тигр является тотемным животным. Как пишет Н. А. Байков:
«Инородцы Восточной Сибири, гольды, орочоны и тунгусы,
а также бродячие охотничьи племена Маньчжурии – солоны и манегры, не только почитают тигра как существо высшего порядка,
но воздают ему божеские почести и приносят ему жертвы в виде
своей охотничьей добычи. Еще в недавние времена, если тигр был
особенно дерзок и умерщвлял людей, ему приносили человеческую
жертву по указанию высших духовных лиц – шаманов» [15]. Родственный тигру леопард олицетворяет кровожадность, жестокость
и тягу к убийству. До середины XX века в Африке действовали
тайные общества людей-леопардов, практиковавшие каннибализм
и совершавшие множественные ритуальные убийства [41, 201].
Волк. Татуировки «оскал» и «ликантроп» – человек-волк
(оборотень) – широко распространены среди профессиональных
преступников. Волк является символом доблести, жестокости,
хитрости, выносливости и свободы. А также тоски, одиночества,
неприкаянности (волк, воющий на луну). Татуированная надпись: «Волк», – расшифровывается как: «Ворам отдышка, легавым крышка». Распространены татуировки в виде сидящего или
бегущего волка, волка с кинжалом в зубах, держащего лапу на
черепе и т. д. Татуировка с участием образа волка означает, как
правило, презрительное отношение ее владельца к представителям силовых структур. Татуированный волк символизирует не
только независимость и жестокость, но бесстрашие и устойчивость к боли и лишениям.
Происхождение тотема «Волк» имеет давнюю историю.
В древних мифологических представлениях народов Евразии
75
и Северной Америки образ волка связан с культом бога войны
и родоначальника племени. Многие народы ведут свою историю
с факта воспитания родоначальника племени волчицей, а родословную – от потомка брака человека и волка [184, 185]. Это
предание о капитолийской волчице, вскормившей основателей
Рима Ромула и Рема; иранская легенда о волчице, вскормившей
Кира; повествование китайских летописей об общем предке тюрок, женой которого была волчица; монгольское предание
о волке-прародителе; индийская легенда о мальчике, воспитанном волками; осетинское сказание о герое Сослане и т. д. Подобные легенды характерны и для североиндейских племен
(тлинкитов, нутка и других). Башкиры ведут свою родословную
от волка [189] (баш – «главный», корт – «волк») [161]. Волк считается прародителем многих кавказских народов.
Как отмечает М. Элиаде: «Данную мифическую тему можно
обнаружить в необычных именах и генеалогиях различных индоевропейских и азиатских народов. Такие племенные имена, как Лувены, Гирпины, Дахи, Гирканцы и др. означают, что эти народности произошли от Героя-Волка и могут вести себя как волки – свирепые воины, дикие звери. Все это, скорее, относится к мифологии
войны, и различные имена „народов-волков“, быть может, говорят
о военном клане или группе воинов, завоевавших некогда территорию и ассимилировавшихся с ее коренными жителями, дав тем самым всему народу свое имя воина-хищника» [201].
Во всех подобных мифах волчица – это проявление хтонического архетипа Великой матери, родоначальницы племени. При
этом предок-вождь либо сам является волком (волчицей), либо
обладает способностью превращаться в волка. Как пишет
А. В. Науменко: «Архетип „волка“, один из сложнейших в наивной картине мира, включает в себя и образ всеми гонимого зверя; и знания как магического ритуального убийства; и связи при
„мировом древе“ и „мировой горе“; и единства миров „верха“
и „низа“» [37].
В качестве бога войны Волк выступает в индоевропейских
мифологических традициях. Это священное животное древнеегипетского бога войны Вепуата, гpеческого Аполлона, римскогo Марса, скандинавского Одина. В хеттской, иранской, гре76
ческой, римской, германской и других индоевропейских традициях воины нередко именовались волками, наряжались в волчьи
шкуры. «Превращение в волка, то есть ритуальное переодевание
в волчью шкуру, составляло главный элемент посвящения
в „мужской союз“. „Волк“ – таково было прозвище членов индоевропейских воинских братств» [201]. Волчья стая рассматривалась при этом как символ единой дружины. Сквозь века до нас
дошли слова обращения хеттского правителя Хаттусили I (XVII век
до н. э.) к собранию военачальников своего государства (панкусу), в которых он призывал воинов «быть единым целым, как
волчий род».
До недавнего времени «…у горцев Кавказа существовал обычай давать съесть ребенку сердце или печень волка, чтобы ребенок рос сильным и отважным» [163]. Историк В. А. Потто
в XIX веке писал: «Кто-то справедливо заметил, что в типе чеченца, в его нравственном облике есть нечто, напоминающее
Волка. Лев и Орел изображают силу, те идут на слабого, а Волк
идет на более сильного, нежели сам, заменяя в последнем случае
все – безграничной дерзостью, отвагою и ловкостью. И раз попадет он в беду безысходную, то умирает уже молча, не выражая
ни страха, ни боли, ни стона» [139].
С образом волка связан мотив оборотничества. Еще Геродот
и Плиний упоминали о таинственных людях с головами волков –
кинокефалах, живущих к северу от Дуная. В Библии сообщается
о вавилонском царе Навуходоносоре, который считал, что он
может обращаться в волка [147]. В древнегреческой мифологии
Зевс превращает нечестивого царя Ликаона в волка, в ирландском фольклоре святой Патрик обращает царя Галлии Венеция
в волка за его прегрешения. Древние германцы верили, что колдун может оборачиваться в вервольфа (волка-оборотня). Волколак (волкодлак, вовкулак) в сказаниях древних славян – это ведун, умеющий принимать облик волка. Джиральд Комбренсис
в «Топографии Ирландии» утверждал, что представители рода
Оссипианов каждые семь лет превращались в волков и волчиц.
В эвенкском мифологическом предании «Каэнгэн» [75] повествуется о волке-оборотне. В «Слове о полку Игореве» упоминается князь-оборотень Всеслав, оборачивающийся по ночам в волка
77
[90]. В сербском эпосе ему соответствует Змей – Oгненный
Волк. К волкодлакам причисляли русского былинного героя
Волха (Волгу) Всеславича. Согласно общеиндоевропейскому
представлению, человек, совершивший тяжкое преступление,
становится волком. Так, на Русском Севере считалось, что волками становятся те, кого прокляли родители, белорусы верили,
что в волколака превращаются преступники [90].
Считалось, что человек, ставший волком-оборотнем, по ночам нападает на людей и скот, а утром вновь принимает человеческий облик. Уничтожить eгo может только серебряная пуля.
Распознать оборотня можно по наличию белого пятна на шее,
волчьей шерсти на голове и т. п.
С этими поверьями связаны ритуалы переодевания в волчьи
шкуры или хождение с чучелом волка, существующие у многих
народов. Волчий праздник до сих пор сохранился у коренного
населения Камчатки. Устойчивые представления о превращении
человека в волка, наличествующие в коллективном бессознательном, были описаны З. Фрейдом и его последователями как
комплекс «человека-волка».
В Средние века инквизиция преследовала людей, заподозренных в оборотничестве. В «Молоте ведьм» особенно подчеркивается наиболее важная особенность ликантропа – неудержимое стремление убивать. Людоедство было главным преступлением, вменяемым ликантропам в вину. В средневековой Европе
волк – это символ злобы, жадности и коварства (волк в овечьей
шкуре) а также ереси (волки-еретики). Инквизиция безжалостно
карала заподозренных в оборотничестве за их связь с дьяволом,
одной из ипостасей которого является волк.
Для более полного понимания роли образа волка в тюремной
субкультуре приведем выдержки из нашей монографии «Криминальная субкультура с позиции этологии человека и теории систем» [136]: «…невольно приходит мысль о схожести правил,
царящих в волчьей стае, и организацией человеческого криминального сообщества. Как и в волчьей стае, преследуемые правоохранительными органами профессиональные преступники
выработали наиболее оптимальную организацию своей повседневной жизни (криминальная и тюремная субкультуры), кото78
рая помогает им эффективно сопротивляться закону и продолжать противоправную деятельность.
А. Н. Олейник выделяет четыре критерия, определяющих
сущность тюремной субкультуры:
1) дифференциация сфер деятельности,
2) высокая персонификация отношений,
3) дуализм социальных норм,
4) насилие как норма повседневной жизни.
Если внимательно разобраться, то становится очевидным, что
все эти характеристики свойственны и для волчьей стаи! При
этом объяснение находит даже третья характеристика (феномен
дуализма социальных норм). Действительно, человек считает
волка разбойником и злодеем. Это отражено в устных преданиях, легендах, мифах, сказках и различных артефактах человеческой культуры. Но ведь сам волк себя разбойником не считает!
Для него нападение на овец, коров, да и на человека – это способ
добычи пропитания, естественное состояние» [136].
Кот – это один из самых распространенных «тюремных тотемов», указывающий на принадлежность к касте воров. Изображением морды кота (т. н. кот-крадун) отмечаются профессиональные преступники, практикующие квартирные кражи.
Татуировка наносится, как правило, на предплечье, кот нередко
изображается в шляпе, с бантом, в сапогах. Известно, что кот
символизирует привязанность к дому («дом вора – тюрьма»).
Поэтому рисунок нередко сопровождается вытатуированной
фразой: «И вот я дома». Аббревиатура «КОТ» расшифровывается как «Коренной обитатель тюрьмы».
Скорее всего, татуировка «КОТ» связана со словом «КАТ»
(«каторжанин»), которым клеймили в царской тюрьме осужденных на пожизненное заключение. Буквы К и Т выжигались
на щеках, буква А на лбу. В настоящее время татуировка КАТ
тоже имеет распространение среди лиц, отбывающих наказание
в виде лишения свободы. Она расшифровывается как «Каторжный арестант – тяжеляк», т. е. осужденный за особо тяжкое
преступление (другое толкование слова «тяжеляк» – взломщик
сейфов).
79
В тюремной субкультуре кот символизирует независимость,
отвагу, ловкость, элегантность, неуязвимость и воровскую удачу. Так, например, известная в послевоенные годы банда Ивана
Митина избрала своей эмблемой черную кошку – олицетворение
темных дьявольских сил. Кот, по преданиям, необычайно живуч
(имеет 9 жизней), всегда приземляется на все четыре лапы, может успешно выбираться из безвыходных ситуаций. Одновременно он хитер, жесток и похотлив. Его время и покровительствующий ему архетип – это ночь, под покровом которой вор совершает свои преступления. Весьма часто кота выбирают своим
символом особого рода артистичные преступники, любители
приключений, красивой жизни и женщин.
В образе кота реализуется архетип трикстера [204] – демонически-комического персонажа, плута и озорника, не подчиняющегося общим правилам поведения и совершающего противоправные действия (в литературе, например, это такие персонажи, как Чеширский кот, кот Бегемот, Кот в сапогах, кот
Базилио и др.). Замечено, что многие воры-домушники и карманники (т. е. последователи образа кота) совершают преступления «…не только по корыстным, но и по игровым мотивам»
[8]. В их действиях «…можно усмотреть веселую удаль и удовольствие потому, что им удается ловко провести свою жертву,
демонстрируя свой более высокий уровень интеллекта. Они
демонстрируют хорошую адаптацию к ситуациям, хладнокровие, расчетливость, способность владеть собой, умение понять,
причем иногда мгновенно, психологию другого человека и вызвать к себе его доверие, психологически же воздействовать на
него» [8]. Преступник при этом забавляется и играет со своей
жертвой подобно тому, как кот играет с полузадушенной им
мышью.
В европейской культуре образ кота имеет богатую историю,
берущую начало в Древнем Египте, где кошка была священным
животным богини Баст, которая изображалась в виде женщины
с кошачьей головой. Убийство кошки каралось в Египте смертной казнью, а уход за ней считался высшей почестью, делом,
которое передавалось от отца сыну. В случае пожара первой из
дома выносилась кошка. Умершие кошки бальзамировались,
80
а их хозяева в знак траура сбривали брови. В городе Бубастисе,
где богиню Баст почитали особо и в главном храме находилась
ее огромная статуя, в настоящее время ведутся раскопки – на
крупнейшем в Египте древнем кладбище кошек. В Древнем Риме кошка была олицетворением свободы; богиня свободы Либертас изображалась с котом, лежащим у ее ног. По этой же
причине на щите лидера восставших рабов Спартака был изображен кот – символ освобождения.
В средневековой Европе черный кот был известен как неизменный спутник ведьмы, олицетворение темных дьявольских
сил. Это участник ночных шабашей, эманация сатаны, который
ловит человеческие души подобно коту, хватающему мышь. По
этой причине кошки в течение нескольких веков подвергались
массовому истреблению католической церковью. Черные котыоборотни (элурантропы) казнились инквизицией вместе с их хозяйками-ведьмами. История истребления котов в Европе берет
начало с послания Vox in Rama римского папы Григория IХ –
основателя инквизиции и гонителя евреев. В этом послании черная кошка была объявлена воплощением Сатаны. Коты и кошки
повсеместно обвинялись в Европе в нанесении порчи, эпидемиях, неурожаях, природных катаклизмах. Их сжигали, топили,
живьем замуровывали в стены, подвергали пыткам. Так, например, в 1344 г. во французском городе Мец произошел случай массового психоза горожан (т. н. танец святого Вита), в котором усмотрели вину кошек. После этого случая в течение 400 лет жители города ежегодно живьем сжигали 13 котов в железной клетке.
В других странах кошка также нередко воспринималась как
представительница сверхъестественных сил. Кельты приписывали черным кошкам способность к колдовству, в мусульманской традиции кошки рассматривались как воплощение джиннов, в Японии считалось, что они могут быть женщинамиоборотнями бакенеко, предвестницами бед.
Летучая мышь. Татуировка летучей мыши (часто с ключом,
стрелой и другими атрибутами) свидетельствует о принадлежности ее хозяина к страте воров. Данная татуировка свидетельствует о ловкости, агрессивности и неуязвимости. Ее хозяин
81
смел, расчетлив, обладает моментальной реакцией, действует
скрытно и эффективно (кстати, по этим же причинам татуировка
летучей мыши является символом спецназа и военной разведки).
Если в лапах летучей мыши нож или граната, это обозначает,
что ее владелец мастер внезапного нападения. Изображение летучей мыши с колючей проволокой говорит об удачном побеге.
Летучая мышь связана с потусторонним миром и колдовством [202]. Она является воплощением архетипа Ночь. Это обусловлено тем, что, ведя ночной образ жизни, летучие мыши вылетают на охоту лишь в сумерках, а днем прячутся в пещерах,
старых заброшенных домах, кладбищенских склепах и т. д. Максимум активности летучих мышей приходится на полночь. Кроме того, летучие мыши – это единственные паразиты среди теплокровных животных. Это т. н. вампировые (или десмодовые)
летучие мыши, питающиеся исключительно свежей кровью млекопитающих (в том числе людей) и птиц. Поэтому (а также благодаря своему непривлекательному внешнему виду) летучая
мышь во многих культурах ассоциируется с ночью, злом, опасностью и смертью.
Согласно древнегреческому мифу, летучие мыши – это дочери беотийскоrо царя Миния, наказанные богом виноделия Дионисом за их отказ от его почитания. Они входят в свиту Персефоны, супруги бога загробного царства Аида, являются вестницами скорой смерти.
В христианстве и в иудаизме летучие мыши – символы сатанизма и идолопоклонничества. Это души грешников, отправляемые в преисподнюю, приспешники ведьм, оборотни, вампиры.
Перепончатые крылья летучей мыши – непременный атрибут
главного противника Божьего правления, падшего ангела, царя
ада Люцифера, кредо которого – разрушение, отрицание, злоба,
гордыня, тщеславие и борьба с существующим миропорядком
(по существу, это и есть «ценности» тюремной субкультуры).
Согласно Данте, за попытку низвержения Бога Люцифер отбывает вечное наказание, будучи закованным в лед расположенного в центре Земли озера Коцит. Если расценивать тюремную
субкультуру как контркультуру, то становится понятным, почему ее представители выбирают кожистые крылья летучей мыши
82
в качестве своего символа. Это обращение к образу вечного узника и противника Бога – Сатаны. Причем это касается не только тюремной субкультуры, но и некоторых других маргинальных субкультур (готы, сатанисты).
Крыльями летучей мыши обладают представители инфернальных сил: демоны, драконы, черти, горгульи, василиски, химеры, гарпии, вампиры. В летучую мышь превращается граф
Дракула, когда вылетает на поиски своих новых жертв. А герой
массовой культуры Запада Бэтмен (человек-летучая мышь) –
это, по мнению некоторых исследователей, концептуализированный через образы комиксовой массовой культуры борец против Иисуса Христа [144].
В верованиях многих неевропейских народов летучая мышь
также ассоциировалась с темными силами. Так, в мифах и сказаниях коренного населения Америки летучая мышь нередко выступала врагом добра и света, оценивалась как посланница смерти. В эпосе древних майя Пополь-Вух – гигантское чудовище,
получеловек, полулетучая мышь по имени Камазоц – страшный
обитатель подземного мира, главное божество преисподней.
Прибывшие в Америку первооткрыватели-испанцы были поражены бытующими среди индейцев историями о крылатых вампирах, сосущих человеческую кровь. Аборигены постоянно
имели при себе обереги от этих демонов, а перед сном тщательно закрывали все отверстия в хижине. В Индии летучие мыши
также считались злобными болотными духами, которые заманивают путников в трясины.
Орел – символ власти и победы над врагами. Чаще всего татуированного орла наносят себе на грудь т. н. авторитетные воры. В этом случае орел может иметь корону на голове.
Орел – «…это древний воровской символ, происхождение которого исследователи связывают с процедурой „орления“ закоренелых преступников, когда на теле наказуемого раскаленным
железом выжигалось, а позднее выбивалось посредством медной
пластины с иглами изображение двуглавого орла – символа Российской империи. После отмены этого наказания выжигаемое
изображение двуглавого орла сменилось татуированным симво83
лом, отражающим идею „закоренелости“ преступника, его безусловной принадлежности к воровскому миру» [129].
Череп в когтях орла свидетельствует о склонности к агрессии,
летящий между двух деревьев орел указывает на вора-гастролера, овца в лапах орла говорит о жертве насилия. Кроме того,
орел (иногда с чемоданом в когтях) означает, что владелец данной татуировки совершил побег из мест лишения свободы.
Последний мотив имеет историю, уходящую своим происхождением вглубь веков. Так, например, известно, что в Древнем Риме
во время смерти императоров в небо отпускали орла, чтобы он доставил душу властителя к богам [215]. Как отмечает В. Пропп,
функция орла в волшебной сказке «всегда только одна – она переносит героя в иное царство» [141]. Кормление орла перед его отпусканием на волю – это древнейший ритуал подготовки тотемных
животных к принесению в жертву (переходу из этого мира в потусторонний с целью донесения до богов молитв и посланий племени),
в современной тюремной субкультуре этот ритуал заключается
в изображении орла в виде татуировки у лиц, совершивших побег
из мест лишения свободы (заметим, кстати, что на тюремном арго
люди, совершившие такой побег, зовутся орлами).
Практически у всех народов образ орла является воплощением власти, силы и света. У североамериканских индейцев головной убор с орлиными перьями символизирует мировой дух.
Это т. н. птица Гром, посредник между небом и землей. У австралийских аборигенов орел приравнивается к божествам. У ацтеков орел – это сила света, побеждающая змея тьмы. В буддизме орел – птица, на которой совершает полеты Будда. В Китае
орел принадлежит к энергии ян, символизирует мужскую силу,
власть, храбрость, упорство и бесстрашие. В христианстве орел,
глядящий не мигая на Солнце, олицетворяет Христа, возносящего душу к Господу. Орел – это евангельский символ апостола
Иоанна. У древних египтян орел – солярный символ, сын бога
Гора. В индуизме орел – птица Гаруды, на которой летает Вишну. В скандинавской мифологии – это эмблема Одина. В шумеро-семитской традиции орел – это символ солнца. В Индии считалось, что сказочный царь птиц и победитель демонов и нагов
орел Гаруда является олицетворением трех священных вед.
84
У тунгусских шаманов Забайкалья белоголовый орел – хранитель и покровитель шамана [141].
У древних греков орел был аллегорией Солнца, духовной силы, царственности, победы и удачи. Это священная птица древнегреческого Зевса и римского Юпитера. Орел олицетворял военное могущество Рима, верховную власть цезарей. Полководец
Гай Maрий (156–86 гг. до н. э.) поместил серебряного орла на
штандарты римских легионов, а полет орла перед битвой расценивался как предзнаменование победы.
В гeральдике символ орла является отличительным знаком
империй: Священной Римской, Византийской, Aвстро-Венгерской, Российской (двуглавый орел), Германской, Наполеоновской, Центральноафриканской (одноглавый орел). Орел является
государственной эмблемой таких стран, как Америка, Австрия,
Армения, Египет, Германия, Ирак, Индонезии, Йемен, Ливия,
Молдова, Польша, Сирия (одноглавый орел), Албания, Россия,
Сербия, Черногория (двуглавый орел), Туркменистан (пятиглавый орел). Орел Саладина – легендарного арабского борца
с крестоносцами XII века – в настоящее время является национальным символом многих мусульманских государств.
Змея. Чаще всего носителем татуировки с изображением змеи
является «авторитетный» вор. Змея символизирует замкнутый
круг уроборос (змея, кусающая свой хвост), смысл которого заключается в следующем:
1) у всего сущего имеются начало и конец;
2) изменения жизни вечны и цикличны, они суть чередования
созидания и разрушения, жизни и смерти;
3) добро и зло связаны друг с другом и образуют единство.
Таким образом, татуировка змеи говорит о бренности жизни,
а также вечности и мудрости воровских законов.
Необходимо отметить, что тотем змеи и знак уроборос являются древнейшими символами, известными человечеству. Египтяне использовали его за 1,5 тысячи лет до рождения Христа.
Они считали его олицетворением вселенной и циклической смены существующих в ней элементов. А в древнем Китае аналогичный символ использовался за 4000 лет до рождения Христа
85
[225] и изображался в виде фантастического дракона. Философская концепция монады взаимоотношений энергий ян и инь напрямую связана с символом змеи.
В индуизме изображения Ананта-шеша, царя фантастических
существ нагов, полулюдей-полузмей, живущих в подземном мире Потале, также представлены в виде змеи [227]. Философия
индуизма связывает змею с космическими процессами, т. к. согласно ей тело Ананта-шеши обвивает и контролирует всю Вселенную [217].
В Древнем Египте кобра была символом божественной мудрости, власти и знания. Золотая фигурка змеи-уреи, символизирующей вечность, украшала головной убор живого бога фараона. В Древней Греции змея – это священное животное богини
мудрости Афины-Минервы. Змея – это не только воплощение
зла и смерти. Она олицетворяет обновление жизни и бессмертия
(смена змеиной кожи), символ мудрости и здоровья (эмблема
врачевания – змея, обвивающая сосуд с ядом, является атрибутом Эскулапа, Гиппократа, Гермеса и Гигеи). В христианстве
и иудаизме змей-искуситель символизирует Сатану – коварного
виновника изгнания основателей человеческого рода из рая.
В средневековой геральдике змея, обвивающая кинжал, являлась символом хитрости и коварства. Этот мотив, перекочевавший через века в тюремную субкультуру, означает, что носитель
татуировки судим за убийство, тяжкие телесные повреждения
или злостное хулиганство. Если голова змеи смотрит вниз или
кинжал воткнут в пень, это означает, что носитель татуировки
находится «в завязке». Если же этот, обвитый змеей, кинжал
пронзает Уголовный кодекс, татуировка демонстрирует ненависть к прокурорам или вообще к представителям правоохранительных органов. Имеется множество вариаций данного сюжета
с участием фигуры Смерти, кандалов и т. п. Изображение змеи
фигурирует в большом количестве сюжетов тюремного тату.
Она может изображаться в сочетании с розой, черепом, деньгами и другими атрибутами. Так, если голова змеи увенчана короной, это значит, что ее владелец совершил обдуманное и «справедливое» убийство, самостоятельно вынес и исполнил смертный приговор. Если змея в короне держит во рту яблоко,
86
значит, тюремный закон требует смерти для нарушивших
omerta (здесь змея – олицетворение мудрости воровского закона, яблоко – символ искушения слабых духом, готовых сотрудничать с оперчастью в целях получения послабления при отбывании наказания).
Как видно из краткого обзора бестиария тюремных животных-тотемов, они, в большинстве своем, являются эманациями
преступных архетипов и несут в себе отрицательное содержание: связаны с потусторонними темными силами, имеют негативное мистическое значение и в целом отражают суть философии тюремной контркультуры: противодействие правопорядку,
отрицание законов, агрессию и разрушение. За каждым их этих
тюремных тотемов стоит богатая история, а сами они пришли
в тюремный культурный андеграунд из внешнего социокультурного окружения.
Сказанное подтверждает мнение Е. В. Письменного о том,
что «…сущностную основу тюремно-воровской субкультуры
составляет мифологическая система, обладающая рядом важных
спецификаций. Тюремно-воровская мифология формируется как
посредством заимствования мифологических образов и мотивов
из внешнего социокультурного пространства (главным образом
из мифологии криминальной субкультуры, мифологической архаики, религиозно-мифологических систем, а также социальной
мифологии), так и при помощи активного процесса мифогенеза
в результате мифологического осмысления аспектов пенитенциарной повседневности, изначально обладающих прагматическим
характером» [128].
87
Глава 4. ТАБУ
Человеческий ум не только вечная кузница идолов,
но и вечная кузница страхов.
Жан Кальвин
Как отмечает Н. П. Барабанов: «В субкультуре осужденных можно выделить нормы запрещающего, обязывающего и регулирующего характера» [20, 22]. При этом к запрещающим нормам автор
относит следующие:
– не оказывать помощь персоналу в поддержании порядка;
– не информировать о соучастниках преступлений;
– не предоставлять сведений об осужденных;
– не воровать или брать без спроса вещи других;
– не просить перевода в другой отряд без согласия членов
группы;
– не занимать свободное место за столом без разрешения «авторитетов»;
– не присваивать незаконно себе более высокий статус;
– не оспаривать распоряжения «авторитетов»;
– не оказывать помощь осужденным, не входящим в сообщество.
Однако наряду с этими, достаточно ясными общими запрещающими правилами, существует обширный набор частных запретов, носящих, на первый взгляд, совершенно иррациональный характер. Например, по негласным тюремным законам арестанту нельзя иметь вещь красного цвета, трогать паутину,
поднимать с пола упавшую ложку, употреблять в пищу колбасу,
бананы, помидоры, называть надзирателя по имени, убивать жуков и паучков, ронять мыло и т. д. «С точки зрения здравого
смысла свободного общества все эти запреты слабо мотивированы и не имеют причинно-следственной основы» [165]. При этом
за нарушение существующих в тюремной субкультуре запре88
щающих предписаний следует жесткое, на первый взгляд, несоответствующее нарушению, наказание. Кроме того, многочисленные предписывающие и запрещающие правила все время находятся в движении, они не являются застывшими, могут
меняться в зависимости от времени применения, режима содержания и территориального расположения исправительного учреждения. Поэтому, попадая в места лишения свободы, человек,
как правило, получает исчерпывающую информацию о царящих
в исправительном учреждении порядках от находящихся там
других заключенных.
Таким образом, в тюремной субкультуре мы имеем дело
с феноменом существования сложной системы тюремных табу,
которые «связаны с простейшими действиями индивида, теми,
что А. Маслоу относил к действиям, поддерживающим базовые
потребности» [165].
Известно, что с точки зрения социологии и этнографии табу –
это запреты на совершение неких действий, основанные на вере
в то, что эти действия могут сверхъестественным образом навредить нарушившему табу человеку или социуму, членом которого он является. Это целая система специфических запретов,
общие черты которой в различной степени присущи всем проживающим на Земле народам.
История оставила нам описания многочисленных ритуальных
запретов, существовавших в культурах Рима, Греции, Египта,
Китая, Ассирии, Израиля и т. п. При этом одинаковые табу
встречаются у различных, часто – достаточно далеко проживающих друг от друга народов. Например, запреты на прикосновение к пище, волосам, отрезанным ногтям и т. п. встречаются
в таких отдаленных друг от друга местах, как Полинезия, Индия,
Северная Америка. Это же касается запретов, связанных с подготовкой и проведением военных действий, с проводами покойника, с родами и послеродовым периодом и т. д. Так, например,
практически во всех культурах существует в той или иной мере
строгая регламентация употребления мяса различных животных
в пищу, а также разделение их на «чистых» и «нечистых». Системы табу неразрывно были связаны с важнейшими событиями
в жизни человека – рождением, взрослением, юношеской ини89
циацией, участием в войне и охоте, рождением и воспитанием
детей и внуков, смертью.
При этом ряд табу имеет труднообъяснимый характер. Например, на Маркизских остовах имелось табу на пролитую воду
в жилище. На Мадагаскаре, в Новой Зеландии и на Таити табуировались все слова, сходные с именем вождя, в результате чего
происходила постоянная трансформация языка. Во время военных походов, на охоте в ряде племен воинам запрещалось чесать
голову, смотреть на женщин, смеяться, перешагивать через плащ
и т. п. У некоторых племен Полинезии «…табуированию подлежала голова любого жителя; никто не смел к ней прикасаться
и через нее переступать. Даже отец не мог переступить через
голову своего спящего сына; женщинам запрещалось прикасаться к чему бы то ни было, что бы касалось головы их мужа или
отца» [178]. У племен Южной Америки существовало табу на
контакт с землей девушек во время менструации [201]. А запрет
на работу в субботние дни до сих пор официально действует
в Израиле.
Понятие «табу» пришло в европейскую науку из Полинезии,
в которой система запретов охватывала все сферы жизни аборигенов, являясь неписаным сводом правил и законов, регламентирующим жизнь полинезийцев от рождения до смерти. Часто
табу, как было сказано, носили необъяснимый с точки зрения
здравого смысла характер и исключали сознательную мотивировку их применения. Система табу, в которой жили полинезийцы, настолько регламентировала всю их жизнь, что подчинение законам табу осуществлялось ими автоматически, бессознательно.
Следует отметить, что всегда, во всех культурах нарушители
табу карались с помощью различных репрессивных мер со стороны того сообщества людей, в котором эти нарушители проживали. Сюда входят: физическое наказание, остракизм, смертная
казнь. Но самое серьезное наказание для нарушившего табу –
это его собственное убеждение в страшных последствиях поступка для него самого, для его народа и для окружающего мира
в целом. Уверенность в неотвратимых и гибельных последствиях преодоления табу нередко была столь запредельной для пси90
хики нарушителя, что от ужаса и тоски по поводу содеянного он
заболевал и скоропостижно умирал. Так, случаи подобной смерти описаны, например, среди юкагиров [64], жителей африканского континента [41], полинезийцев [178]. Фанатичное следование табу приводило иногда к трагическим результатам: например, табу на убийство кошек вызвало поражение войска
фараона в битве с персами, а наложенное древнегреческим философом Пифагором табу на прикосновение к бобам привело к
гибели его последователей в бою с воинами сиракузского тирана
Дионисия [34].
В целом феномен табу можно условно разделить на две
большие группы. Первая касается всего того, что относится
к воплощению божественных сил на земле: это личность шамана, жреца, вождя, короля, а также их имущество, храмовые постройки – все это считалось не только священным, но и неприкосновенным. Властитель обладал, по убеждению соблюдающих
табу соплеменников, сверхъестественными свойствами. Поэтому
считалось, что от его поведения и мельчайших особенностей его
жизни зависит благополучие всего племени. Нередко все, к чему
прикасался правитель, становилось табу и отчуждалось в его
пользу. Его пища весьма часто также была строжайшим табу.
Даже имена правителей часто табуировались: подчиненным запрещалось их произносить.
Поскольку члены племени считали, что от поведения правителя магическим образом зависит их благосостояние, то через
сеть многочисленных регламентаций они ограждали носителя
власти (и, следовательно, свое племя) от возможных опасностей.
«Именно табу – распространявшимся на алии, на части их тела,
одежду, жилища и предметы, которыми они пользовались, представители высшей касты отличались от двух других классов гавайского общества… Чем выше степень их знатности, тем
большим было табу, святость. Капу правителей и верховных вождей были очень велики. Они, например, предписывали простым людям при встрече с алии падать перед ним ниц. На носителя подобного табу простые люди не имели даже права смотреть. Они должны были падать на землю даже перед вещами,
принадлежавшими знатному алии. Кто этого не делал, того тут
91
же убивали. Подобное наказание ждало каждого, кто касался
самого алии, его вещей и одежды или оказывался на участке, где
стояла хижина знатного гавайца» [159]
Д. Фрезер приводит следующие примеры табу первого рода:
«Законом запрещалось прикасаться руками к спартанскому царю; никто не смел прикасаться к телу короля и королевы острова
Таити; под страхом смертной казни запрещалось притрагиваться
к сиамскому владыке; без особого разрешения никто не имел
права прикасаться к королю Камбоджи. В июле 1874 года камбоджийский король выпал из перевернувшегося экипажа. Он без
чувств лежал на земле, но никто из его свиты не осмелился
к нему прикоснуться. Раненого монарха привел во дворец подоспевший к месту происшествия европеец» [178].
Таким образом, весьма часто правители были ограничены
в том, что было разрешено рядовым членам сообщества. Например, жрецу Юпитера в древнем Риме запрещалось прикасаться
к лошади, иметь узлы на платье, произносить имена, посещать
виноградники и т. д. [178].
В тюремной субкультуре подобного рода табу распространяются на элиту преступного мира: ортодоксальный «вор в законе»
до недавнего времени не должен был иметь семьи, работать,
служить в армии, иметь каких-либо отношений к государственным структурам, бизнесу и политике, обязан был жить без прописки, не мог ставить подпись под документами, носить галстук,
давать интервью, читать газеты и т. п.
Одним из основных табу для «авторитетного» вора является
табу на работу. В случае если он запятнает себя выполнением
работы, связанной с низшей тюремной кастой (участие в благоустройстве «зоны», уборка территории, подметание плаца, работы в туалете), то немедленно переходит в низ неформальной социальной тюремной пирамиды. Здесь просматривается аналогия
с правилами, которые царили в средневековом индийском обществе, где существовал целый ряд занятий, которые были абсолютными табу для представителей высшей касты брахманов
(разделка мяса, хлебопашество, стирка, уборка мусора и т. п.).
Как пишет Е. Н. Успенская: «Высшая варна брахманов объединила те джати, для которых „врожденным“ является запрет на
92
физический „труд руками“. Неприкасаемые, напротив, занимаются только самым тяжелым трудом» [174].
В зависимости от статуса осужденного в тюремной иерархии
разделяются и наказания за нарушение правил жизни в местах
лишения свободы. Как пишет Н. П. Барабанов: «У воров в законе применяются три вида санкций, которым они могут быть
подвергнуты:
– публичная пощечина за мелкие провинность; причем дать пощечину может только равный по „званию“, то есть „вор в законе“;
– дать (бить) по ушам, то есть перевести в низшую категорию
т. н. „мужиков“;
– смерть».
«К преступникам, не имеющим ранга „вора в законе“, может
быть применено большее число санкций. Это могут быть избиение, „опускание“, перевод из категории „блатных“ в категорию
„мужиков“, остракизм, ломание рук и ног, исполнение смертного приговора „сходки“» [21].
Табу второго рода – это запреты на действия и предметы,
противоположные «священному». В данном случае табу отмечаются явления и объекты, относящиеся к группе вредоносных,
опасных, нечистых, проклятых. Наличие табу второго рода
можно объяснить тем, что, помимо добрых духов, существуют
пагубные, злые сверхъестественные силы, несущие людям болезни и смерть. Всего, что связано с этими темными силами,
следует избегать. Поэтому, например, вновь умерший член племени, и все, что связано с ним, немедленно становилось табу. Не
только прикасавшиеся к покойнику, но даже участники похорон
становились табу. Множество табу второго рода касались женщин: во время месячных, родов и в послеродовый период они
считались «нечистыми».
Абсолютно нечистыми в тюремной субкультуре являются
представители касты «петухов». Как будет показано ниже, в этом
случае является табуированным все, что с ними связано: спальные места, «петушиные» столы и стулья, посуда, одежда и т. п.
Считается, что в основе формирования табу лежит механизм
т. н. симпатической магии, которая предполагает, что одно событие в обязательном порядке неизменно следует за другим.
93
Поскольку в основе симпатической магии лежат достаточно
простые логические механизмы, она «…всегда и везде в своей
теории и практике остается, по существу, одинаковой. У невежественных и суеверных прослоек современной Европы система
магии во многом та же, что существовала тысячелетия назад
в Индии и Египте и продолжает существовать у самых диких
племен, сохранившихся до настоящего времени в отдаленных
уголках мира» [178].
Таким образом, магия является ошибочным применением
простейших интеллектуальных операций, а именно ассоциации
идей по сходству и ассоциации идей по смежности [178]. Другими словами, можно выделить два вида магии: гомеопатическую (имитативную, симиальную) и магию контагиозную (контактную).
«Имитативная магия – это магия, основанная на допущении
возможности перенесения воздействия с одного предмета на
другой в силу их сходства (например, разбрызгивание воды по
полям с целью вызвать дождь). Второй вид магии – контагиозная (заразительная) магия, которая заключается в том, что посредством воздействия на предмет при помощи определенных
магических процедур ожидают аналогичного влияния на другой
предмет, связанный с первым (например, сохранение серпа после того, как им порезались, чтобы рана не загноилась)» [178].
Существует несколько классификаций магии по виду, цели,
направленности и т. п. Например, А. Веркандт (А. Vierkandt) выделяет [229] следующие типы магии: «колдовство вблизи»,
«колдовство издали» и «начинательное колдовство». Г. Хуберт
и М. Маус (H. Hubert и M. Mauss) предлагают [216] выделять
ручные и словесные магические обряды. A ван Геннеп (Van
Gennep) делает акцент на положительные и отрицательные, прямые и косвенные, анимистические и динамистические магические действия [228]. Е. Г. Кагаров рассматривает 4 типа магии:
симиальную, парциальную, контагиозную и энантиопатическую
[67]. С. А. Токарев выделяет шесть типов симпатической магии
[169]: контактную, трансмиссивную, имитативную (симильную), контагиозную (парциальную), апотропетическую и катартическую. Применительно к криминальной субкультуре ав94
тор приводит примеры магических приемов, которые использовали воры дореволюционной России для обеспечения удачных
краж. Это действия со свечой, сделанной из жира мертвеца
(имитативный тип магии). А также обряд «заворовывания», заключавшийся в том, что для успеха в своем ремесле вор старался украсть хоть что-нибудь в ночь под Благовещение (инициальный тип магии).
В целом все приведенные классификации основываются на
идеях, изложенных в фундаментальном труде Д. Фрезера «Золотая ветвь», в котором автором предложено выделять два описанных выше основных типа магии: имитативную (симиальную,
гомеопатическую) и контагиозную (парциальную) [178].
Гомеопатическая (симиальная) магия использует закон подобия (принцип врачебной лженауки гомеопатии Similia similibus
curantur (лат.) – подобное лечится подобным). Так, в качестве
примера гомеопатической (симиальной, имитативной) магии
можно привести применение в народной китайской медицине
порошка, сделанного из рога носорога, в качестве средства лечения полового бессилия у мужчин в связи с тем, что этот рог напоминает эрегированный мужской детородный орган [170].
В тюремной субкультуре подобный механизм задействован
в формировании табу на бананы. По своей форме банан похож
на половой член, поэтому попадание банана в рот ассоциируется
в извращенном сознании носителей тюремной субкультуры
с иррумацией. В связи с этим страх угрозы перехода в низшую
касту «петухов» породил в тюремной субкультуре табу на употребление бананов. В ряде случаев (особенно в колониях для несовершеннолетних) тюремное табу, сформированное аналогично, по типу симиальной магии, касается употребления в пищу
(наряду с бананами) колбасы и сосисок. При этом вопросы новичку: «Любишь ли ты сосиску?», «Хочешь попробовать колбаску?» нередко могут быть ничем иным, как изощренной тюремной «подлянкой».
Указанный механизм действует и в отношении принятия
в пищу вафельных изделий (ассоциация с идиомой криминального арго «сосать вафлю»). Этот же логический перенос одного
действия на другое задействован в тюремном табу на питье воды
95
непосредственно из крана, который также ассоциируется в этом
случае с мужским половым органом, а само питье – с оральным
сексом.
По принципу имитативной магии сформировано и тюремное
табу на красный цвет (ассоциируется с переводом в красные
«масти» «козлов» и «петухов», которые, в свою очередь, связаны с красными карточными мастями (бубны и червы) – знаками
соответствующих лагерных страт). Второе объяснение табу на
красный цвет – это указание на сотрудничество с администрацией исправительного учреждения, т. е. с работой на «красную»,
советскую власть. Поэтому в местах лишения свободы «правильному арестанту» нельзя, например, употреблять в пищу помидоры и красные яблоки, носить красную футболку и т. п.
Принцип имитативной магии используется и при табу на
упавшую на пол посуду: поевший из нее (даже если посуда вымыта) становится «опущенным» (т. е. буквально «опустившимся» к полу для поднятия посуды).
З. Фрейд одним из первых попытался дать объяснение существованию описанных Д. Фрезером типов магии. Так, источники имитативной магии он усматривает в инфантильном желании реализации игры ребенка в действительность, сравнивая
магию первобытных людей и невротические состояния душевнобольных.
Как отмечает британский ученый-антрополог Б. Малиновский: «В то время как наука основана на концепции естественных сил, магия зарождается из идеи некой мистической безличной силы, в которую верит большинство примитивных народов. Представление об этой силе, называемой у меланезийцев
мана, у некоторых австралийских племен арангквилтха, у различных групп американских индейцев маниту, варан, аренда
и безымянной у других народов, тем не менее является почти
универсальной идеей, встречающейся везде, где процветает
магия» [103].
Эта сила, мана, во многом аналогична жизненной энергии Ци
китайцев, пране индийцев, пневме древних греков, флогистону
средневековых алхимиков. Мана означает «сверхъестественную
потенцию, источник и направление действия которой могут
96
быть самыми различными» [169]. При этом она может нести как
положительный заряд (быть восстанавливающей, светлой), так
может быть и отрицательной (разрушительной, темной). Последняя, по мысли Д. Фрезера, непосредственно связана с феноменом табу.
«Для большинства примитивных народов и в целом для
низших стадий дикости характерна вера в сверхъестественную безличную силу, движущую всеми теми силами, которые
имеют какое-либо значение для дикаря, и являющуюся причиной всех действительно важных событий в сфере сакрального» [103].
Таким образом, второй вид магии, а именно – магия контагиозная предполагает, что существует некая сверхъестественная
сила мана, посредством которой нечистота может передаться от
одного человека к другому. Далее мы будем использовать термин «тюремная мана» для обозначения передачи ритуальной
нечистоты в тюремной субкультуре.
На принципе контагиозной (парциальной) магии основано,
например, тюремное табу на принятие пищи во время пользования камерной «парашей». Если кто-либо из заключенных справляет свою нужду, то в этот момент прием пищи всеми сокамерниками запрещен. Если же это случайно произошло, необходимо
чем-нибудь (например, газетой) прикрыть еду (акт т. н. апотропеической магии или магии защитного действия). Если этого не
сделать, все неприкрытые продукты подвергнутся воздействию
некой магической силы (отрицательная «тюремная мана»), придут в негодность, превратятся в т. н. «форшмак». Тот же, кто
впоследствии рискнет употребить «зашкваренные» продукты,
примет на себя ритуальную нечистоту, «законтачится» и перейдет в низшую тюремную касту.
Аналогичный страх перед злыми духами, которые могут проникнуть внутрь человека во время еды, описаны Д. Фрезером:
«Зафиманелы острова Мадагаскар во время еды закрывают двери на замок, поэтому очень редко кому удавалось застать их за
этим занятием. Туземцы варуа никому не позволяют подсматривать за ними во время еды и питья, особенно это касается лиц
противоположного пола» [178]. Далее автор сообщает о том, что
97
«…ни один человек и ни одно животное под страхом смертной
казни не смеют посмотреть на правителя Лоанго во время еды
или питья. Когда в комнату, где обедал этот правитель, вбежала
его любимая собака, вождь приказал, чтобы ее убили на месте.
Однажды собственный сын вождя, мальчик двенадцати лет, по
оплошности застал его за питьем. Отец незамедлительно приказал пышно одеть, на славу угостить, а затем... четвертовать его и
носить части тела по городу с объявлением, что он видел правителя за питьем» [178].
Ритуальное табу на нечистоту является общим для подавляющего большинства архаических культур. «Идеи скверны,
нечистоты, чистоты, очищения и другие им подобные тесно связаны для первобытных людей с идеями враждебности или благосклонности неведомых сил и добрых и злых влияний,
с началом и окончанием их действия, следовательно, с идеями
счастья и несчастья», – писал французский философ и антрополог Л. Леви-Брюль [87]. Понятие нечистоты для первобытного
человека носило сакральное значение. «Например, у кафрских
племен Африки нечистыми считаются дети до момента инициации, прежде чем они перешли в разряд взрослых; все женщины
в периоды менструаций и на протяжении первого месяца после
родов; вдовцы в течение 15 дней после смерти супруга или супруги; мать недавно умершего ребенка; мужчины по возвращении
из военного набега и т. д.» [118].
Вот как описывает табу на обслуживающих покойника
Д. Фрезер: «У маори всякий, кто имел дело с мертвецом – помогал доставить его на место захоронения или прикасался к костям
умершего человека, – оказывался почти в полной изоляции от
окружающих. Он не мог ни войти в дом, ни вступить в контакт
с тем или иным лицом, ни прикоснуться к какому-либо предмету
без того, чтобы не навести на него порчу. Он даже не мог дотронуться до пищи руками, которые были столь сильно табуированы
и нечисты, что делались бесполезными. Еда ставилась для него на
землю, он должен был садиться или становиться на колени и со
сложенными за спиной руками, как мог, поедать ее» [178].
При этом Д. Фрезер отмечает, что табу на прикосновение касается всех лиц, от которых исходит опасность: «Правила риту98
альной чистоты, соблюдаемые в примитивном обществе божественными царями, вождями и жрецами, во многих отношениях
схожи с правилами, которые соблюдают убийцы, плакальщики,
роженицы, девушки, достигшие половой зрелости, охотники, рыбаки и т. д. Целью табу является изоляция указанных категорий
лиц от всего остального мира, чтобы их не достигла или от них не
исходила внушающая страх духовная опасность» [178].
В традиционной индийской кастовой системе табу на прикосновение относится к общению с представителями касты неприкасаемых, а также незаконнорожденных: перенять их негативную энергию мог член любой другой касты, просто дотронувшись до парии. «Брахманам нельзя было даже дышать одним
воздухом с незаконнорожденным. Даже пересечение тени неприкасаемого считалось осквернением представителей высших
каст, поэтому утром и вечером, когда предметы отбрасывают
самые длинные тени, хариджанам запрещалось находиться
в людных местах» [136].
Как было сказано выше, в тюремной субкультуре табу на нечистоту касается общения с представителями тюремной страты
«петухов». «Перейти в эту касту можно легко и неосторожно,
просто прикоснувшись к „петуху“, взяв у него какую-то вещь,
сев за „петушиный“ стол в столовой или на „петушиный“ стул
в медчасти или парикмахерской и т. п.» [136].
«„Петухи“ обязаны уступать дорогу другим заключенным, не
приближаясь к ним на определенную дистанцию» [136]. Принятие негативной мана «петуха» обозначается словами тюремного
арго: «законтачиться», «опомоиться», «зашквариться».
В тюремной субкультуре существует также специальный ритуал деперсонализации [172] – насильственный перевод в касту
«петухов» (т. н. «опускание»). Помимо гомосексуального контакта с «опускаемым», это может быть ритуальное прикосновение половым членом или полотенцем, смоченным спермой, к его
лицу, онанирование на лицо («запарафинивание»), обливание
водой из унитаза и т. п. После этого человек, принявший мана
«петуха», навсегда становится парией.
По этой же причине, дабы не «законтачить» соседей по камере, «тюремные понятия» предписывают арестантам мыть руки
99
после отправления естественных надобностей. Считается, что
рука, прикасавшаяся к пенису во время мочеиспускания, становится носительницей негативной мана, и ею можно «зашкварить» сокамерника. Пожавший такую руку становится «законтаченным» и переходит в разряд «петухов».
Сходное действие (т. е. принятие «петушиной» мана) мы находим и в табу на тюремные полотенца. Считается, что эти полотенца могли быть ранее (до стирки в прачечной) использованы для подтирания после гомосексуального контакта с «петухом» и поэтому являются «запомоенными». В связи с этим
арестанты предпочитают пользоваться в бане принесенными
«с воли» полотенцами, лишенными негативной магической силы, либо т. н. «марочками» – разрисованными вручную носовыми платками.
Табуированным в тюремной субкультуре, как было сказано
выше, являются все предметы, так или иначе относящиеся
к страте «петухов»: их посуда, личные вещи, спальные места,
умывальники, стулья, столы и т. п. Автоматически принимает
«петушиную мана», становится «опущенным» человек, проведший ночь в «петушиной» камере, даже если он там ни к чему не
прикасался. Табуированными являются также слова, относящиеся к понятию «петух»: «гребень», «кукарекать», «кочет» и т. д.
Аналогию мы находим в примитивных культурах: «Первобытный человек придерживается мнения, согласно которому
слова и вещи, подобно людям, временно или постоянно заряжены, наэлектризованы таинственной силой табу» [178]. В индийском кастовом обществе «…те, кто „испачкался“ от прикосновения с отверженным, должны были исполнить ритуалы очищения, или омовения, для восстановления чистоты» [156].
По поводу сказанного Д. Фрезер приводит следующий пример:
«Когда два индуса были направлены местным принцем в Англию
послами и возвратились в Индию, было сочтено, что они настолько осквернили себя соприкосновением с англичанами, что только
второе рождение могло вернуть им чистоту» [178].
Аналогичную картину видим мы и в тюремной субкультуре:
для того, чтобы снять с себя негативную «петушиную мана»,
подвергнутый случайному «законтачиванию» арестант должен,
100
например, съесть кусок мыла. Объяснения примитивного логического обоснования этого действия понятны: раз в человека
внедрилась зловредная энергетическая сущность («петушиная
мана»), то и изжить ее можно, подвергнув арестанта «внутренней дезинфекции» с помощью подручного моющего средства
(акт т. н. катартической магии).
Считается, что для нивелирования негативной «петушиной»
энергии «…то место, где сидел „петух“, надо тщательно выскрести, чтобы не „опомоиться“, металлическую „шконку“, на которой спал „петух“, после него надо очистить огнем» [136].
Примечательно происхождение данного тюремного правила.
Приводим его описание: «Требуется ввести новую норму, связанную со шконками. Понятно, что нельзя пользоваться матрасом, бельем, которым пользовался „петух“, но сама по себе
„шконка“ железная. Можно на ней спать заключенному, или нет?
На самом деле, ситуация довольно конфликтная. Она может
привести к взрыву, к бунту, нарушению стабильности жизни.
Предположим, зэки признают, что „шконка контачится с петухом“ – тогда на ней нельзя спать. А как быть администрации?
Выбрасывать освободившиеся „шконки“, если на них петухи
спали? Администрация не может допустить такого безобразия.
В этот момент и включаются „правильные авторитетные“. Они
собирают совет, на котором этот вопрос обсуждается со всех
сторон и принимается решение: „железо не контачится“. Это
означает, что введена новая норма. Такой механизм принятия
нормы обеспечивает, что она воспринимается всеми остальными
как правильная» [206].
Описанное очищение огнем характерно для многих культур,
например, это обязательная процедура, практикуемая в индуистских храмах. Д. Фрезер сообщает что «…в Средние века послы,
прибывавшие к татарскому хану, были обязаны пройти между
огнями костров; той же процедуре подвергались и привезенные
ими подарки. Этот обычай основывался на том, что огонь устраняет магическое влияние, которое пришельцы могли оказать на
хана» [178].
Табу на грязь мы встречаем в тюремной субкультуре повсеместно: нельзя спускать воду в унитазе с помощью рук, т. е.
101
прикасаться к унитазу (однако это можно сделать с помощью
ноги), нельзя использовать оброненную ложку или миску, даже
если ее потом вымыть (посуда перенимает негативную энергию
от контакта с тюремной землей), нельзя прикасаться к «петуху» и вообще к «петушиным» вещам и т. п.
Следует отметить, что в примитивных культурах отмечалось
такое явление, как табу на территорию. Табуированными являлись территории с «положительной» и «отрицательной» энергией. В первом случае это священные рощи, заповедные реки,
леса и горы, алтари, храмы. Во втором – «проклятые» места,
обиталище дьявольских сил: кратеры вулканов, болота, пещеры,
пустоши. Появляясь в этих местах, человек либо приобретает
сверхъестественные способности, либо получает болезни и несчастливую судьбу.
В тюремной субкультуре к табуированным территориям относятся места, так или иначе связанные с пребыванием представителей низкостатусных каст: туалеты, места под койкой, «петушиные углы», «запретка», «петушиные» палаты и т. д. В целом тюремное физическое пространство «…разделяется на
функционально значимые для заключенного отсеки, часть из
которых табуирована, и нарушение этих границ ведет к серьезному наказанию со стороны тюремного сообщества» [165]. Табуированные территории заражены отрицательной энергией,
приняв которую можно потерять свое положение в тюремной
социальной иерархии. В воспоминаниях Л. Э. Разгона [143] есть
красочное описание того, как матерый «законник» моментально
перешел в разряд «сук» только потому, что случайно наступил
на землю «запретки».
Следующее тюремное табу – табу на плевки – также имеет
аналог в примитивных культурах. «Страх перед колдовством,
который заставил многие народы прятать или уничтожать остриженные волосы и ногти, побудил другие (да и те же) народы
так же обращаться и с плевками. Слюна, в соответствии с принципами симпатической магии, составляет часть человека, и все
происходящее с нею оказывает на человека воздействие» [178].
Так, «…на Сандвичевых островах вождя повсюду сопровождал
доверенный слуга с переносной плевательницей, содержимое
102
которой он каждое утро тщательно зарывал, чтобы оно не попало в руки колдунов. Когда на Невольничьем берегу слюну отхаркивает верховный правитель или вождь, ее тщательно собирают и либо зарывают, либо прячут. По той же причине аналогичные меры предосторожности принимают, когда сплевывает
вождь племени табали в Южной Нигерии». Противодействие
нечистой мане проявляется в тюремном табу на плевки. Плюнувший на пол в хате «этим поступком сразу принижает свой
статус в тюремной» иерархии.
Существует в тюремной субкультуре и табу на некоторые
слова. Как было сказано выше, очень опасно употреблять в речи
все, что связано с «петушиной», «козлиной», «чмошной» кастами (например, слова: кукарекать, кудахтать, курятник, козлик,
рога, гребешок и т. п.). По этой же причине табуированным является название игры домино «козел». Оно заменяется на «сто
одно». Подобное табу распространяется также и на глагол
«обидеть» (т. е. «опустить», совершить насильственный акт
мужеложества). Запрещены слова, ассоциативно связанные со
следственными действиями. Например, вместо слова «свидетель» (ассоциация – «свидетель преступления») надо говорить:
«Очевидец», – вместо слова «спросить» (т. е. «предъявить обвинение») следует говорить: «Поинтересоваться», – вместо «доказать» (ассоциация – «доказательная база уголовного процесса») –
«обосновать», вместо «садись» (ассоциация – «посадить в тюрьму») – «присаживайся». Кроме того, запрещены слова, которые
могут служить косвенным признанием в самоуничижении
и добровольном снижении статуса заключенного в тюремной
социальной пирамиде. Например, вместо слова «спасибо» нужно
говорить: «Благодарю». «Спасибо» буквально означает «Спаси,
Бог», т. е. просьбу, мольбу, нарушение третьего правила тюремной заповеди: «Не верь, не бойся, не проси». Поэтому замена
просительного «спаси» на великодушное «благо дарю» представляется обоснованным исходя из логики арестантов.
Нарушение всех этих (на первый взгляд, простых и несложных) правил повседневной речи может повлечь за собой крайне
негативные последствия – не только физическую расправу, но
перевод в низшую касту, лишение жизни. Тюремные выраже103
ния: «фильтруй базар», «следи за метлой», «за базар надо отвечать» и т. п. представляются поэтому вполне обоснованными.
К. Л. Банников отмечает: «В статусных системах важнейшим признаком отбора информации в потоке речи будет социальный статус говорящих. Соответственно, носители языка,
воспринимая текст и подтекст высказываний, оценивают социальный контекст ситуации, что позволяет им выстроить адекватную линию поведения. Это особенно актуально в жестких
иерархических системах; при трансляции информации сверху
вниз семантическая ценность каждого слова представителей
элиты имеет значение, программирующее просоциальное поведение каждого. В экстремальных группах от этого может зависеть физическое выживание каждого, кто должен „отвечать за
базар“» [19].
Указанное тюремное табу на слова имеет свой аналог в архаичных культурах. Как отмечает Д. Фрезер: «Первобытный
человек, не будучи в состоянии проводить четкое различие между словами и вещами, как правило, воображает, что связь между именем и лицом или вещью, которую оно обозначает, является не произвольной и идеальной ассоциацией, а реальными, материально ощутимыми узами, соединяющими их столь
тесно, что через имя магическое воздействие на человека оказать столь же легко, как через волосы, ногти или другую часть
его тела» [178].
В книге «Золотая ветвь» Д. Фрезером приведены многочисленные факты табу на слова, существующие у племен австралийских и африканских аборигенов, древних египтян и индийцев, американских индейцев, жителей Океании и т. д. Добавим,
что отголоски заместительного механизма словообразования,
основанного на табуировании, встречаются и в нашей повседневной речи. Например, из страха потревожить дух хозяина
леса возникло слово «медведь» (ведающий медом), из нежелания навести порчу отраву стали называть «ядом» (т. е. «едой»)
и т. п.
Среди других тюремных табу можно отметить, например, табу на поднятие вещи. Тюремным законом запрещается поднимать любую вещь, оброненную сокамерником (тюремный прин104
цип: «не я уронил – не мне и поднимать»). Если указанное происходит, это означает, что поднявший вещь признает свое подчинение и покорность тому, кто эту вещь обронил.
На указанном табу основан ритуал «испытания полотенцем».
На пол перед входящим в камеру новичком стелется полотенце,
и если зашедший в камеру его поднял, а не вытер о полотенце
ноги, то это значит, что он засвидетельствовал свое униженное
положение в тюремной иерархии.
Как видим из приведенного материала, системой примитивного табуирования проникнута вся жизнь в местах лишения
свободы. Пребывание в постоянном страхе (страх, как было
показано, является доминирующей эмоцией среди заключенных [136]), жизнь в стрессогенной и непредсказуемой среде,
скатывание интересов к удовлетворению простейших потребностей, актуализация фрейдовского орально-анального комплекса, постоянная неуверенность в завтрашнем дне («умри
сегодня ты, а завтра – я»): все это порождает в конечном счете
механизмы формирования магических приемов и табу в субкультуре осужденных.
Примечательно, что все перечисленные выше тюремные
табу действуют исключительно только в т. н. «пенитенциарном культурном пространстве» [128] и прекращают свое
влияние после освобождения осужденного. Не распространяются табу и на представителей администрации исправительного учреждения. Например, тюремный врач после медицинского осмотра представителя касты «петухов» не перенимает,
согласно действующим воззрениям, отрицательную «петушиную мана» и не представляет в этом плане опасности для других заключенных.
Говоря о формировании тюремной субкультуры, Е. В. Письменный справедливо отмечает, что «…в современном социокультурном пространстве широко проявляется архаический синдром, активизирующий базальные структуры сознания и способствующий мифологическому осмыслению действительности»
[129]. Очевидно при этом, что принципы формирования табу
являются универсальными и общими для психики всех людей на
Земле, независимо от места их проживания и времени существо105
вания того или иного табу. Отмечено, что в целом степень сложности системы табу в обществе тем ниже, чем выше уровень его
развития и открытости.
Несмотря на то что современное российское общество нельзя
назвать ни неразвитым, ни закрытым, тем не менее зародившаяся и развившаяся в экстремальных условиях жизнедеятельности
заключенных российская тюремная субкультура смогла выработать на сегодня целую систему специфических, жестких, часто –
диких, шокирующих и неприемлемых для цивилизованного человека запрещающих норм и правил, действующих в местах лишения свободы.
106
Глава 5. ИНИЦИАЦИЯ
Каждый попавший в тюрьму, как правило,
оказывается на том месте, которое он заслужил
всей своей прежней жизнью.
Феликс Светов. Тюрьма. Глава «Сретенье»
В предыдущих главах книги было проведено сравнение отдельных проявлений криминальной субкультуры с обычаями и верованиями первобытных народов. Было показано существование
и механизмы формирования тюремных табу, а также наличие
в субкультуре осужденных «тюремных тотемов» – неких первообразов, являющихся фреймами поведения членов тюремного
сообщества. Естественно, что не только тотем и табу являются
знаковыми атрибутами тюремной субкультуры. К ее отличительным признакам можно отнести использование символов
и знаков, выражающих сущность бытия в местах лишения свободы, под которыми следует понимать предметные (татуировки,
рисунки, поделки и т. п.) и непредметные (жаргон, прозвища,
«тюремная лирика», клятвы, поговорки, молитвы, «ручной семафор») проявления, специфические тюремные ритуалы (совместное употребление самодельного тонизирующего напитка «чифир», коронация «воров в законе», «опускание» нарушивших
тюремный закон и т. п.).
Сюда можно отнести и такое явление, как «прописка», которая представляет собой процедуру встречи и испытания новичков и непосредственно влияет на определение его статуса среди
сокамерников [83]. После ее прохождения выносится вердикт
тюремного сообщества: решение о том, к какой «масти» отнести
арестанта, «…какие способы отношения к нему приемлемы, какую роль он может выполнять в рамках сообщества в целом.
Показательно, что меняться мнение тюремного сообщества после первого знакомства не может» [165].
107
В. Ф. Пирожков выделяет следующие функции тюремной
«прописки» [123]:
1) проверка и принятие новичка в конкретную группу;
2) определение ему или новой группе зоны и вида преступного промысла;
3) обучение новичков преступному ремеслу и втягивание
в криминальную деятельность.
«Прописка» в тюремной субкультуре является аналогом ритуала инициации (посвящения), который существует во многих
культурах, где он выполняет функцию социализации членов
племени. В первобытном обществе инициация – это совокупность обычаев, заключающаяся в фиксации факта перехода молодых людей в категорию взрослых, а также вхождения индивида в некое братство или тайное сообщество. «В современной
культуре он представлен не только в племенных посвящениях,
во многом сохранивших первобытные черты, но и в ритуалах
практически всех религий, а также в духовных практиках современных тайных обществ» [32]. В целом «…посвящение вводит
неофита одновременно и в человеческое общество, и в мир духовных ценностей. Он узнает правила поведения, производственные приемы и организацию взрослых, а также мифы и священные традиции племени, имена богов и историю их деяний и,
что особенно важно, мистические отношения между племенем
и Сверхъестественными Существами, в том виде, в каком они
установились с начала мира» [201].
Отдельные элементы архаического комплекса инициации наблюдаются до сих пор в светских профессиональных праздниках
и мероприятиях («вступление в должность» в офицерской среде,
«посвящение в студенты», принятие присяги, клятва Гиппократа
и т. п.).
«Под инициацией понимают совокупность обрядов и устных
наставлений, цель которых – радикальное изменение религиозного и социального статуса посвящаемого. В терминах философских посвящение равнозначно онтологическому изменению
экзистенциального состояния. К концу испытаний неофит обретает совершенно другое существование, чем до посвящения: он
становится другим» [201].
108
«Общими и важнейшими элементами комплекса, характерными для всех типов архаической инициации, являлись:
1) трехчастная композиция ритуала – прелиминарный, лиминарный, постлиминарный периоды;
2) основная тема – ритуальная смерть и второе рождение;
3) основа инициационной драматургии – мифологическая реактуализация;
4) инициатор как представитель сакрального мира и носитель
тайны;
5) люстрация неофита, его новое имя-наречение и внешняя
маркировка» [32] (в данном контексте люстрация – культовый
обряд, связанный с представлением об очистительной силе магических действий).
В различных культурах мира существует множество обрядов
инициации, общим для всех является выполнение определенных
заданий, которые часто сопровождаются тяжкими испытаниями,
пройти которые могут далеко не все. В архаичных обществах
в качестве таких испытаний практиковались избиения, выбивание зубов, отрезание пальцев, вырывание волос, поджаривание
на огне, обрезание, рассечение полового члена вдоль мочеиспускательного канала, нанесение увечий, бичевание розгами, укусы
муравьев, натирание тела листьями жгучих растений и т. д. Существуют такие экзотические виды инициации, как, например,
прыжок неофита с высокой башни на землю с привязанной
к ноге страховкой-лианой (до сих пор проводится в Республике
Вануату), многодневное подвешивание за крюки, воткнутые
в тело (проводилось до начала ХХ века в индейском племени
монтанов), отравление ядом древесной лягушки (практикуется
в бразильском племени матис), пытка бессонницей [201].
Как отмечает М. Элиаде, практикуемые при инициации пытки – «…это эквивалент ритуальной смерти. Удары, укусы насекомых, зуд, расстройство пищеварения, вызванное некоторыми
ядовитыми растениями, – все эти многочисленные виды испытаний означают, что неофит не просто убит мифическим Животным, осуществляющим посвящение, но что он разорван на куски, разжеван у него в пасти и „переварен“ в желудке» [201].
Важной частью обряда инициации является нанесение иденти109
фицирующей татуировки, свидетельствующей о том, что ее носитель успешно завершил испытание и является полноправным
членом своего племени.
В случае если испытуемому не хватало смелости и выносливости пройти инициацию, он подвергался различным видам остракизма, бойкоту, символически переводился из мужчин в женщину.
Таких юношей нарекали женскими именами, одевали в женскую
одежду, поручали им выполнение женских обязанностей.
Как пишет М. Элиаде: «Посвящение представляет один из
наиболее значительных феноменов в истории человечества»
[201]. В целом в процессе инициации испытуемый должен доказать силу воли и духа с тем, чтобы вступить в жизнь полноправных членов племени и быть наделенным правами и обязанностями того общества, в котором ему предстоит отныне жить.
Как сказано выше, инициация символически состоит из двух
этапов. Первый – это смерть индивида в покидаемом мире, второй – его рождение в новой жизни, поэтому ритуальные действия первой части процедуры инициации (избиения, увечья, отравления и т. п.) связаны с нанесением ущерба здоровью и угрозой смерти.
Это отражается в атрибутах, используемых при инициации:
символах смерти, пожирающего рта, масках злых духов, крови
и внутренностях животных. Скрытая символика смерти прослеживается и в ритуалах посвящения, бытующих в современном
мире. Так, таинство крещения является аналогом утопления,
крестильная купель – могилы [201], а фата невесты при вступлении в брачную жизнь (т. е. при символической смерти для прежней жизни) может быть уподоблена савану покойника.
Таким образом, ритуал инициации предполагает, что возрождение человека в новом для него качестве невозможно без его
умирания в качестве старом. «Большинство испытаний, входящих в обряд посвящения, предполагает, с большей или меньшей
очевидностью, ритуальную смерть с последующим воскресением или новым рождением» [201]. Д. Фрезер считал, что «…для
примитивного человека смерть означает главным образом шаг
к воскресению, разложение – стадию возрождения, осенняя зрелость и зимнее увядание – прелюдию к весеннему пробуждению»
110
[103]. При этом «…испытание смертью и воскресение не только
коренным образом изменяет онтологическое состояние неофита,
но и открывает ему сакральность человеческого существования
и Мира» [201]. После прохождения инициации неофит начинает
«…воспринимать сакральный мир как реальный, в который посвященным можно окончательно перейти после смерти. Этот
опыт освобождал неофита от страха перед ней» [32].
Так же, как и в архаических сообществах, тюремная «прописка» в пенитенциарной субкультуре – это ритуал, символизирующий смерть человека в покидаемом, свободном мире, находящемся за пределами исправительного учреждения, и его новое
рождение в тюремном социуме, вступление в новую для него
тюремную жизнь. «Центральный момент посвящения представлен обрядом, символизирующим смерть неофита и его возвращение к живым. Но к жизни он возвращается новым человеком,
подготовленным к другому способу существования. Смерть при
посвящении означает одновременно конец детства, неведения
и состояния непосвященности» [201]. В. Е. Письменный пишет:
«В ритуале инициации тюрьма одновременно предстает в двух
ипостасях, тесно связанных между собой. Она становится могилой для человека, пришедшего извне, одновременно представая
и материнским чревом, из которого рождается ее сын, получая
при рождении новое имя, имеющее значение только в системе
тюремно-воровской субкультуры. Неофит вскармливается
тюрьмой, вбирая в себя ее атмосферу, впитывая традиции и понятия воровского мира» [130].
Таким образом, обряд тюремной «прописки» тесно связан
с архетипом Великой матери и напоминает обряды инициации
некоторых примитивных племен. Так, в обряде посвящения Кунапипи (Австралия) стандартная процедура прохождения этапов
«смерть – воскресение» воплощается в поглощении (проглатывании) неофита Великой матерью, принимающей облик чудовища, с возвращением его в эмбриональное состояние и последующем рождением Великой матерью уже в новом качестве.
В этом обряде новичков направляют в хижины, имеющие форму
морского монстра, где «…им предстоит быть проглоченными
и попасть в живот чудовища, то есть „умереть“; быть переварен111
ными в нем и получить новое рождение – когда чудовище их
исторгнет, они родятся вторично» [201].
Как пишет М. Элиаде: «Уподобление обрядовых пыток страданиям неофита, проглоченного и „переваренного“ Чудовищем,
подтверждается символикой хижины, в которой изолируют проходящих посвящение мальчиков. Хижина как бы представляет
тело и открытую пасть морского Чудовища – крокодила или
змеи. В некоторых районах Серама отверстие, через которое новички проникают в хижину, называют „пасть змеи“. Быть запертым в хижине равносильно тому, чтобы быть запертым в утробе
Чудовища» [201].
Очевидно, что коррелятом такой хижины в тюремной субкультуре является камера следственного изолятора («хата»), где,
как правило, и происходит инициация нового сидельца. А сама
тюрьма принимает облик Великой матери, страшного чудовища,
способного разжевать и переварить в своем чреве нового обитателя тюремного мира. «Принятие в семью» – инкорпорация
в тюремное братство представляется в данном случае как эмбриональное зачатие и новое рождение. «Тюрьма» является тем
«сверхъестественным существом», которое, «чтобы „обновить“
людей, их убивает и воскрешает „другими“» [201].
В отличие от архаических культур, тюремная прописка имеет
свою особенность: так, символически умирая в прежней жизни,
неофит «воскресает» опять-таки в царстве смерти, каковой представляется в сознании осужденных тюремный мир, т. е. истинное рождение в новой жизни для арестанта не отмечается. Поэтому, по мнению И. В. Випулис, в «…отличие от архаического
„пребывания в Хаосе“, после которого следовала необходимая
люстрация и последующая сакрализация индивида, в тюремном
варианте этого не происходит» [32]. Указанное позволило автору отнести ритуал тюремной «прописки» к псевдоинициации,
учитывая «скрытую танатальную, антигуманистическую обусловленность данного „перерождения“ [32].
Любой ритуал инициации является важной точкой жизни,
большим потрясением для неофита. «Смерть в обряде посвящения создает „чистую табличку“ (tabula rasa), на которой будут
записаны знания, необходимые для формирования нового чело112
века» [201]. После прохождения ритуала у человека меняется
психика: прежде всего у него подавлена самостоятельность
в действиях и в мышлении.
Характеризуя современные ритуалы инициации в мужских сообществах (тюрьма, армия, учебные заведения), И. С. Кон отмечает: «Ритуал вступления в сообщество включает связывание посвящаемого, раздевание его догола, привязывание или подвешивание к чему-то, осмотр и ощупывание его гениталий, шлепанье
или настоящую порку, иногда символическое или реальное изнасилование. Социальный смысл этих ритуалов – безоговорочное
подчинение группе и ее лидерам, готовность принять ради членства в ней боль и унижение» [76]. Таким образом, вступая в ряды
соплеменников в качестве полноправного члена, неофит уже не
в силах отделить рациональное восприятие действительности от
мифологического восприятия мира, от фантазии и легенд. Откровения, явленные ему при инициации, настолько глубоко запечатлеваются в его сознании, что он полностью погружается в новую
социокультурную реальность и не может рассматривать явления
окружающей жизни объективно и беспристрастно. «Все обряды
нового рождения или воскресения и символы, которые они содержат, указывают на то, что новичок допускается к другой форме существования, недоступной тем, кто не подвергался испытаниям посвящения, кто не узнал смерть» [201].
Таким образом, тюремный обычай вступления в коллектив
осужденных уходит своими историческими корнями в древние
обряды мужских инициаций. «Эти ритуалы имеют три главных
этапа:
1) отделение – инициируемый изымается из привычной среды и лишается своих обычных атрибутов;
2) переход – период испытаний, трудностей и пыток, когда
неофит освобождается от прежней идентичности и обретает
новую;
3) инкорпорацию – включение в новую общность и обретение
новых прав и обязанностей» [76].
Рассмотрим каждый из этих этапов по отдельности.
1. Отделение, изъятие из привычной среды, можно рассматривать как реакцию человека на все, что связано с арестом
113
и заключением под стражу. На этом этапе наблюдается значительная перестройка личности, дезорганизация рассудочной
деятельности, психологический шок. Могут отмечаться депрессия, повышенный уровень тревожности, чувство отчаяния, безысходности, озлобленности, нередко – агрессия, экспрессивные выходки. Находясь в состоянии дезориентации, дезорганизации привычной жизни, социальной депривации, человек
переходит в состояние измененного сознания, перестает достаточно объективно осмысливать происходящее, иногда начинает
совершать неадекватные действия. Указанному этапу в примитивных культурах соответствует фаза подготовки к ритуалу:
многодневный пост, применение галлюциногенных средств,
запреты на использование речи, поднятие глаз, резкие движения, содержание в условиях изоляции: в специальных хижинах,
темных пещерах, и т. п.
2. Переход, т. е. собственно тюремная «прописка», как
и в инициациях древних племен, представляет собой испытание
на крепость духа. По существу это издевательская «проверка на
прочность» новичка, тест «…на сообразительность, умения постоять за себя, способности переносить боль» [121]. Если неофит
успешно справился с прохождением «прописки» – он имеет возможность занимать достойное место в неформальной субкультурной иерархии, если этого не происходит, его участь – весь
дальнейший срок отбывания наказания находиться в низшей
страте тюремного социума и ежедневно подвергаться различным
издевательствам и унижениям.
Эта часть тюремной «прописки», как правило, состоит из
двух частей:
1) игры (т. н. «приколы» и тесты на смелость);
2) ответы на вопросы.
Существует большое количество игр, составляющих первую
часть испытаний. Это «Подвиг Гастелло», «Хитрый сосед»,
«Нитка и яйца», «Посчитать звезды», «Солнышко», «Летчик
и шахтер», «Три товарища», «Лихой шофер», «Проверка зрения», «Пропади, копейка», «Водитель автобуса» и т. д. Содержание и цель всех этих игр – причинение боли неофиту либо
изощренное унижение вновь прибывшего. Избежать того и дру114
гого возможно в том случае, если новичок поймет скрытый обман, содержащийся в игре. Другими словами, каждая игра словно состоит из двух уровней: первый – это те правила игры, которые сообщаются новичку. Второй уровень – это истинная цель
игры, заключающаяся в обмане и нанесении вреда испытуемому.
Приводим описание некоторых игр.
Игра «Хитрый сосед». Испытуемому завязывают глаза и объявляют, что один из двух сокамерников ударит его книгой по
голове. При этом следует угадать, кто из них это сделал. Смысл
игры в том, что каждый раз новичка бьет третий человек, и это
продолжается до тех пор, пока испытуемый не догадается об
обмане.
Игра «Посчитать звезды». Новичка заставляют встать на табурет, завязывают ему глаза, выбивают табурет из-под ног
и спрашивают, сколько тот увидел звезд. Количество ударов,
получаемых после этого, соответствует названному числу. Если
новичок отвечает, что звезд не видел – его не бьют.
Игра «Три товарища». Новичку предлагают выбрать одну из
трех спичек, зажатых в ладони ведущего. Условием игры является
то, что при выборе короткой спички испытуемому наносится
удар. Смысл игры в том, что все предлагаемые спички являются
короткими и пока новичок не догадается об этом, его избивают.
Игра «Водитель автобуса». Новичок становится на четвереньки, на него садится другой арестант и «автобус» начинает
движение по камере. По условиям игры «водитель автобуса»
должен периодически объявлять остановки. Так продолжается
до тех пор, пока новичок не догадается сказать: «Последняя остановка».
Игра «Проверка зрения». Новичка накрывают пиджаком
и через рукав предлагают угадывать различные предметы, которые проводят перед рукавом. Через некоторое время в лицо испытуемому выливается стакан воды.
115
Игра «Пропади, копейка». Три человека, среди которых и новичок, растягивают за края пиджак. В середину пиджака бросают копейку, и ведущий обещает незаметно похитить монету.
Выигрывает тот, кто первый заметил пропажу копейки. Ведущий начинает приговаривать: «Пропади, копейка. Пропади, копейка...», отвлекая внимание новичка. При этом один из игроков
незаметно расстегивает штаны и мочится на испытуемого.
Следующий этап «прописки» заключается в разгадывании
загадок. Как было сказано, от того, насколько правильно новичок справится с заданием, зависит его дальнейшая судьба: если
он не даст верного ответа, то неминуемо попадает в презираемые касты «шнырей», «петухов», «чертей» и «чушков», пребывать в которых арестант будет до окончания срока наказания.
При этом большинство загадок сформулировано так, что с первого взгляда любой ответ на них ведет к переводу испытуемого
в низшую тюремную страту. Вот примеры некоторых тюремных загадок:
– что выбираешь: вилкой в глаз или в ж*пу раз? (Правильный
ответ: «А на зоне вилок нет»);
– есть два стула, на одном пики точены, на другом х*и
др*чены, на какой сядешь, на какой мать посадишь? (Правильный ответ: «Сам на пики сяду, мать на колени посажу»);
– ты едешь на поезде, впереди родная мать и кенты. Кого будешь давить? (Правильный ответ: «Сегодня кенты, завтра менты»);
– сокамерники рисуют на стене футбольные ворота, а на полу
мяч. Просят забить гол. (Правильный ответ: «Дайте пас»);
– новичку дают веник и просят: «Сыграй на гитаре». (Правильный ответ: «Гитара не настроена. Настройте»);
– испытуемому показывают на батарею отопления и просят:
«Сыграй на баяне». (Правильный ответ: «Продуй меха, тогда
сыграю»);
– на стене рисуют зверя (тигра, волка, льва) и предлагают новичку с ним сразиться. (Правильный ответ: «Пусть он первый
ударит»).
Как видно из приведенных примеров, каждый раз при ответе
необходимо проявлять находчивость и смекалку. А лучше всего
116
выучить заранее стандартные ответы на задаваемые вопросы,
хотя предусмотреть все варианты «прописки» невозможно, потому что в тюремной среде постоянно появляются новые версии
тюремных инициационных испытаний.
При анализе этого раздела ритуала «прописки» нельзя
не обратить внимание на его схожесть с распространенной
в дзен-буддизме процедурой решения специальных задачкоанов.
Коан (кит. гунъань) – это иррациональная головоломка, применяемая при обучении монахов дзен-буддийской школы учителя Риндзай в Японии. Цель коана – обучение ученика достижению просветления, выход за пределы повседневности, вытеснить
рассудочное, логическое мышление [100]. Ученик, получивший
коан от сэнсэя, должен максимально напрячь свой разум для нахождения выхода из противоречия, содержащегося в коане. Раздумья над его решением могут длиться до тех пор, пока испытуемый не войдет в состояние измененного сознания, озарения,
носящего название сатори [101]. Как пишет А. С. Майданов:
«Коан ставит человека в экстремальную психологическую ситуацию, в которой начинает интенсивно работать его ум. Происходит сильнейшая концентрация этого ума, прекращается его
блуждание, преодолевается его ограниченность, и, в конце концов, совершается выход за его пределы – к тому, что называется
праджня, т. е. озарение, высшая мудрость» [101]. Считается, что
переживание сатори меняет психику таким образом, что испытуемому открывается мгновенный путь к полному отторжению
от реального мира – нирване, достижение которой и является
конечной целью цепочки перерождений личности [160]. Практика решения коанов широко применялась в древней Японии при
воспитании самураев, т. к. позволяла им «отключаться» во время
боя, интуитивно, без привлечения разума, принимать верные
решения и избегать страха смерти. При этом считалось, что решение даже одного коана может кардинально изменить личность
самурая.
А. Н. Казаков и А. О. Якушев в своей книге «Логика-1. Парадоксология» пишут: «Чтобы „сломать“ привычную структуру
сознания ученика, вывести его из логического тупика, одним
117
ударом завершить длительные и мучительные духовные поиски,
была разработана целая система психофизического тренинга.
Значительное место в нем занимала своеобразная шокотерапия,
заключавшаяся в… парадоксальных головоломках. Последние
известны под названием коаны» [68]. Нужно отметить, что коаны – это не только загадки, но и поучительные истории, различные ситуации, мудрые изречения, диалоги и т. д. В настоящее
время в практике школы Риндзай насчитывается более 1700
классических коанов.
Для достижения состояния сатори, возникающего при решении коана, «…необходимо отступить от формально-логического
мышления и перейти к подсознательно-ассоциативному… чтобы
решить коан, надо отвлечься от обычного подхода» [140]. Другими словами, законы формальной (аристотелевой) логики, как
и при ответах на вопросы тюремной «прописки», заменяются на
некую «новую логику», в результате чего рождается новое «Я»
(японские дзен-буддисты называют это состояние «муи» (несотворенное бытие). При процедуре тюремной прописки также
рождается новое «Я» очередного сидельца – члена сообщества
арестантов.
Приведем несколько примеров решения дзен-буддийских
коанов:
– вопрос: «Как будет звучать хлопок ладонью одной руки?»;
ответ: «Это звучание тишины»;
– вопрос: «Как достать из яблока семечки, не прикасаясь
к яблоку?»; ответ: «Яблоко упадет на землю и сгниет. Семечки
сами выйдут из него в виде побегов»;
– вопрос: «Куда девается округлость луны, когда она становится полумесяцем или серпом?»; ответ: «Когда луна имеет вид
серпа, округлость присутствует в ней. Будучи круглой, луна
также похожа на серп»;
– вопрос: «Что такое вечность?»; ответ: «Это текущее мгновение» (т. е. в каждое мгновение мир вечен, и бесконечная последовательность этих мгновений также вечна);
– вопрос: «Что такое самадхи праха?»; ответ: «Рис в чашке,
вода в бочке» (другими словами, всеобщая гармония мира дает
человеку самое необходимое для жизни);
118
– вопрос: «Где обитает абсолютный Будда?»; ответ: «Нигде»
(т. е. в случае, если бы он пребывал в конкретном месте, это не
был бы абсолютный Будда);
– вопрос: «Вот большой камень. Где он находится: внутри
или снаружи твоего ума?»; ответ: «Камень внутри ума» (т. е. понастоящему просветленный человек не разделяет мир на субъективный и объективный, не отделяет своего ума от Универсума,
поэтому все есть воплощение ума и, следовательно, камень находится внутри ума).
Как и при решении вопросов «прописки», при отгадывании
коанов существуют заранее известные ответы – дзякуго [140].
И в решении коанов нередко выигрывает тот, кто заранее знает
ответы на загадки. То же самое наблюдается и при прохождении
ритуала тюремной «прописки» (примеры стандартных ответов
на вопросы «прописки» приведены выше).
В плане сравнения вопросов тюремной «прописки» и отгадывания коанов в практике дзен-буддизма особенно показательно
решение коана «Гусь».
«Некто держал в бутылке гуся. Гусь вырос и уже не мог выйти из бутылки через горлышко. Нужно, не разбивая бутылки,
освободить гуся. Как это сделать?»
Ответ: «Мир, в котором вырос гусь, находится в бутылке.
Свобода гуся – это его свобода в его мире (т. е. в бутылке)».
Другими словами, гуся доставать из бутылки не надо, он свободен и так, ибо мир, в котором он вырос – мир внутри бутылки –
и есть область его свободы.
А теперь сравним этот коан с вопросом «прописки»: «Как
сбежать к родному дому, не пересекая «запретки»? Ответ:
«Тюрьма – мой дом родной».
С точки зрения нейрофизиологии описанное выше явление
сатори сродни состоянию, возникающему при физиологическом
явлении смеха. Смех связан с выбросом в кровеносное русло
ряда веществ, среди которых особое место занимают морфиноподобные гормоны – эндорфины, ответственные за положительные эмоции и снижение болевого порога.
Смех, как комплексная реакция организма на внешнее воздействие, возникает в различных ситуациях. Одна из них, специ119
ально ориентированная на индукцию смеха, – это особый жанр
короткого рассказа, носящий название анекдота.
Нужно отметить, что проблеме возникновения эффекта комического и появлению специфической реакции организма –
смеха – посвящена обширная научная литература. Этой проблемой заняты психологи, лингвисты, социологи, культурологи,
физиологи и др. [49, 62, 69, 208, 209]. В целом считается, что
комический эффект в анекдоте достигается преимущественно
путем когнитивных трансформаций, которые заключаются
в подмене взаимозаменяемых семантических компонентов сценарных фреймов [69].
Общим для всех видов анекдотов является то, что они связаны с особенностями прохождения информации через сознание
человека и последовательного возбуждения различных отделов
головного мозга [220]. Известно, что смех контролируется двумя
системами передачи нервных импульсов. Первая включает подкорковые образования – миндалевидное тело, таламус, гипоталамус, субталамус, а также дорсальную часть ствола головного
мозга. Вторая затрагивает возбуждение премоторной области
лобной коры, моторной коры, пирамидного тракта и вентральной части ствола головного мозга.
Исследования показали, что во время смеха резко снижается
активность левого полушария головного мозга, отвечающего за
логическое мышление, и активизируется правое полушарие, отвечающее за абстрактное мышление. В состоянии смеха человек
на короткое время оказывается не способным критически оценивать реальность. Возникает состояние, сходное с трансом,
резко снижается связь с окружающей действительностью, снижается болевой порог, учащается дыхание и сердцебиение.
Суть лежащего в основе явления смеха состоит в двухуровневом восприятии единого плана выражения, при котором происходит столкновение двух смыслов единого рассказа [49]. Рассмотрим описанное на примере т. н. ситуационного анекдота.
Известно, что его логическое построение имеет определенную
структуру. Сначала в анекдоте обрисовывается некая известная
(стандартная) ситуация, затем рассказ доходит до кульминации, в конце которой произносится ключевая фраза или слово
120
(т. н. триггер), открывающая иное значение всего рассматриваемого события. Это внезапное озарение, открытие «второго дна»
анекдота, порождает смех. Другими словами, в триггере доносится до слушателей большой объем новой информации. В результате возникает сложная физиологическая реакция – смех,
заключающийся в кратковременном специфичном возбуждении
упомянутых выше отделов головного мозга и контролируемых
им систем организма.
Рассмотрим сказанное на примере следующего короткого
анекдота: «Посадил дед репку. А Репка вышел и пришил Дедку». Первая часть анекдота – это знакомое с детства описание
сказочной ситуации. Слушатель ожидает дальнейшего монотонного: «Выросла репка большая-пребольшая… Дедка за репку, бабка за дедку, внучка за бабку, жучка за внучку и т. д.». Но
анекдот заканчивается триггерной фразой «А Репка вышел
и пришил Дедку». И слушатель моментально переносится в другую реальность, в преступный мир, где Репка и Дедка – это
клички уголовников, при этом член преступного сообщества
по кличке Репка отбыл наказание по «наводке» другого уголовника по кличке Дедка, а по возвращении из мест лишения
свободы отомстил за это и убил Дедку. Открытие второго
смысла анекдота, т. е. моментальное поступление в мозг
большого объема новой информации, касающейся принципиально иной сферы бытия, порождает физиологическое явление смеха.
Состояние сатори, внезапного озарения, рождения нового понимания сути анализируемого явления сродни знаменитому
«Эврика!» Архимеда. Это состояние, возникающее во время открытия «второго дна» коана, загадки, анекдота, нужно и для ответов на вопросы тюремной «прописки». Техника решения задач
тюремной «прописки» заключается в том, чтобы, подобно тому,
как это делается в буддийской практике при решении коанов,
отступить от навязываемого условиями задачи формальнологического мышления [140] и одномоментно создать свою логику, отличную от логики предлагаемой загадки.
Проиллюстрируем сказанное примером. Вопрос «прописки»: «Мать продашь или в опу дашь?», можно представить
121
в виде следующей формулы, написанной символами формальной логики:
 ( х  А)  (х  В)  х  С ,
где х – объект логического действия (испытуемый);
А – множество объектов (людей), характеризующихся тем,
что продали самого родного человека – свою мать;
В – множество объектов, характеризующееся тем, что состоит
из людей, которые добровольно вступили в противоестественную пассивную гомосексуальную связь;
С – множество объектов (заключенных), принадлежащих
к низшей тюремной страте («петухи», «чушки»);
 – знак дизьюнкции (логическое действие «или»);
 – логическое действие «если… то»;
 – знак принадлежности.
Как видим, при любой альтернативе (вариант ( х  А) (мать
продашь) или (х  В) (в опу дашь) выполняется логическое
действие  «если… то…». Иными словами, как бы ни ответил
испытуемый, принимая логику вопроса, он автоматически переводится в касту «отверженных» (С).
Правильный ответ в данном случае: «Мать не продается, опа
не дается». Логическая формула:
 ( x  A)  (x  B)   x  C .
Как видим, испытуемый предлагает «братве» свою собственную логическую схему, где действие дизъюнкции заменяется на
конъюнкцию, и происходит отказ от обоих действий ( х  А)
и (х  В) , что приводит в результате к неотнесению испытуемого к низшей касте тюремного общества ( x  C ).
Подобные несложные логические перестроения можно отметить и в других тюремных загадках.
Например: «Ты выпрыгнул на парашюте из горящего самолета. Внизу море дерьма и лес хув. Куда приземлишься?» (фактически у новичка спрашивается: «Кем ты будешь «на зоне»: «чертом» или «петухом»). Правильный ответ на эту загадку: «В море
есть остров, в лесу есть поляна».
122
«Что будешь есть: мыло со стола или хлеб с параши?» (Правильный ответ: «Стол – не мыльница, параша – не хлебница»).
Сходная логическая конструкция характерна также для задачки «Яма»: Ты упал в яму. В яме пирожок и х*й. Что съешь,
что в *опу засунешь? Ответ: Возьму пирожок и вылезу из ямы.
Если испытуемый не знает нужного «тюремного дзякуго», он
может воспользоваться ответом: «Я проснусь».
Например: «Ты с кентом идешь по пустыне. На расстоянии
тысяч километров нет ничего, кроме песка. Вдруг выползает ядовитая змея и кусает кента за половой член. Что будешь делать?»
Проходящий испытание поставлен перед альтернативой: либо
ничего не предпринимать и дать другу умереть, либо отсосать яд
из ранки. Опять состояние цугцванга: оба решения ведут к переводу в низшую касту. Вновь логическая формула:
 ( х  А)  (х  В)  х  С .
Если не знать стандартного ответа на этот тюремный коан,
можно сказать: «Я проснусь». Новичок в данном случае утверждает, что задача сформулирована в альтернативной реальности –
сне, и отрицанием этой реальности является выход из нее – пробуждение. Соответственно результат решения задачи меняет полярность своего знака, и логическая формула приобретает вид:
  ( х  А)  (х  В )   х  С .
Как видно из приведенного краткого анализа тюремных загадок (требующего, несомненно, дальнейших исследований), логика поиска правильного ответа на задаваемый вопрос является
общей для самурайских коанов и вопросов тюремной «прописки». В обоих случаях требуется достижение состояния, подобного буддийскому сатори, и построение новой, опровергающей
алгоритм предлагаемой ситуации, логической конструкции. Поэтому, как отмечают В. Я. Семке, С. И. Гусев и Г. Я. Снигирева,
«прописка» напоминает «испытания на религиозную просветленность, требуя регрессии сознания» [150]. С честью пройти
подобное испытание способны отважные, находчивые, смекалистые люди. Либо те, кто заранее знает стандартные ответы на
вопросы тюремной прописки.
123
После прохождения описанных этапов инициации следует
третья заключительная фаза инкорпорации – «включение в новую общность и обретение новых прав и обязанностей» [76].
Здесь «…инициант дает клятву верности идеалам воровского
мира, кровно братается с членами группы (например, накладывают руки друг другу кровавыми порезами), инициатор – воравторитет – объявляет его маркировку (кличку, статус в группе –
«вор – мужик – шестерка» и т. д.), дает «лицензию» [32].
Таким образом, стигматизация неофита заключается:
1) в «официальном» отнесении новоприбывшего к конкретной тюремной касте;
2) присвоении ему нового имени (тюремной клички);
3) клеймлении – нанесении идентифицирующей татуировки.
Рассмотрим более подробно эти этапы. Итак, по результатам
прохождения «прописки» новоприбывший определяется в одну
из существующих в пенитенциарной среде страт. Считается, что
в тюремном социуме имеется три больших касты (или «масти»).
Это «блатные», «мужики» и «отверженные» [3, 20, 82, 165].
К этим трем стратам можно добавить также т. н. «козлов»
(«красных», «активистов») [27, 137, 172].
Однако этим делением далеко не исчерпывается многогранность кастовой организации тюремного сообщества. Социальная
градация и число каст в обществе осужденных во многом зависят от местоположения учреждения и царящих в нем порядках
[136]. Так, например, А. В. Пищелко и Д. В. Сочивко сообщают
о факте 12-членной стратификации статуса осужденных в одном
из исправительных учреждений [131]. К примеру, среди т. н.
«блатных» можно выделить представителей высшей сферы
управления криминальным миром («воры в законе», «авторитеты», «смотрящие», «положенцы»), рядовых «воров», «приблатненных», «шестерок», «бакланов», «пехотинцев» и т. д. «Отверженные» делятся на две большие группы: «петухов», используемых для гомосексуальных контактов (хотя, согласно
результатам исследований, подобных людей в данной страте
может быть гораздо меньше), а также «чертей» и «чушков»,
забитых, потерявших человеческое достоинство личностей. Сами «петухи» делятся (опять таки в зависимости от режима со124
держания, местоположения исправительного учреждения и способа приобретения «петушиной» мана) на «опущенных», «пинчей», «законтаченных», «молотобойцев», «вафлеров» и т. д.
В страте «козлов» выделяются т. н. «шерстяные» – лица, использующие незаконные методы воздействия на других осужденных
по заданию недобросовестных представителей администрации
исправительного учреждения. Существуют также подкасты «комерсов», «крыс», «шнырей» и т. п.
В. В. Тулегенов рассматривает кастообразование исходя из
особенностей субъективного отношения арестанта к тюремным
порядкам. Он выделяет группы с моделями поведения «отрицание» («воры»), «приспособление» («актив»), «нейтралитет»
(«мужики») и «деперсонализация» («отверженные») [172].
Естественно, что «…статус, роль и функция личности в группе отражаются в знаках, вещественных атрибутах и способах
размещения лиц в пространстве, занимаемом криминальной
группой» [6, 21]. Для подтверждения приобретения новичком
места в соответствующей страте это закрепляется путем стигматизации неофита.
Основными средствами социальной стигматизации в криминальных группах являются [21]:
1. Татуировки (с помощью условных знаков кодируется статус человека в тюремном социуме).
2. Клички (по смыслу и благозвучности которых можно судить о положении человека в тюремной иерархии).
Известно, что татуировка пришла в европейскую культуру из
Полинезии, где дикари метили свои тела разнообразными рисунками для идентификации членов племени в знак наступления
половой зрелости, для защиты от злых духов и т. д. Весьма часто
нанесение татуировки совершалось во время подростковой инициации (аналог «прописки» в тюрьме). Через боль нанесения
татуировки подросток становится мужчиной – полноправным
членом своего племени. Таким образом, для примитивных
культур татуировка – это не только магическая метка, защищающая ее владельца от злых духов и позволяющая отличить
членов своего племени, но и знак, определяющий ранг и статус ее владельца.
125
Изучением татуировок преступников занимался основоположник учения о врожденном преступном поведении Чезаре
Ломброзо [96]. Он доказал, что тюремные татуировки – это признак нравственной деградации, следствие нарушения психики.
Татуировки свойственны людям, подверженным социальной депривации (моряки, длительно пребывающие в море, военнослужащие срочной службы, заключенные, отбывающие срок в виде
лишения свободы).
Тюремная татуировка, как и татуировка дикаря, выступая
в качестве средства самоидентификации участника субкультурного процесса, несет большую смысловую нагрузку [17, 29], с ее
помощью происходит определение ранга и статуса ее носителя.
На воровском арго набор татуировок заключенного носит название «фрак с орденами» [16]). По татуировке можно судить не
только о том, к какой тюремной касте относится ее обладатель,
но и о том, по какой статье был судим носитель тату, каким преступным промыслом он занимается. По татуировке можно определить количество «ходок», склонности и навыки осужденного,
его болезни, информацию о времени совершения преступления
и т. д. [16, 52, 53].
Информативны тюремные «перстни», изображения церквей,
крестов, фашистской символики, человеческих черепов, орудий
убийства и т. п. [17]. Лидеры отрицательной направленности
метят себя подключичными воровскими звездами, вытатуированными на плечах погонами, соответствующими надписями,
звездами на коленях и т. д.
Насильно отмечают специфичными татуировками «петухов».
Это могут быть надписи на лбу «петух» и «пидор», точка над
губой, «перстень» с тузом червей, двумя темными треугольниками и тремя точками, разделенными белой линией и т. д. На
ягодицы наносятся изображения улья и пчел, человеческие глаза, открытые ворота, кочегар с лопатой и т. п. Татуировка на теле «петуха» может изображать свинью, порнографический рисунок, женщину в объятиях черта или змеи и т. д.
Помимо рисунков, большую смысловую нагрузку несут аббревиатуры, носящие тайный, непонятный непосвященным
смысл. Таковы, например, надписи: БОГ (буду опять грабить),
126
СЛОН (смерть легавым от ножа), ЛИСТ (легавых и стукачей
трамбуй), ЗЛО (завещание любимого отца), АУЕ (арестантское
уголовное единство), ТУЗ (тюрьма уже знакома), НКВД (нет
крепче воровской дружбы), СЛИВА (смерть легавым и всему
активу), ЛОРД (легавым отомстят родные дети), ОГПУ (о, Господи, помоги убежать) и т. д. В комплексе с другими знаковыми
явлениями пенитенциарной субкультуры соответствующие татуировки формируют стереотипы поведения человека в условиях тюремного социума, кодируют правила упорядочения жизни
преступного сообщества.
Учитывая, что инициация – это символическая смерть человека, с темой смерти связан распространенный жанр инициационных тату, которые наносятся юным преступникам при наступлении совершеннолетия в детской исправительной колонии. Это
могут быть: изображение розы, тюльпана, кинжала, колючей
проволоки, женской головы. Молодой человек, прошедший через обряд юношеской инициации в колонии, символически
мертв дважды: он покинул мир детства и мир воли.
Следующим этапом стигматизации является выбор клички
для человека, вступившего в мир тюрьмы. Символически человек при этом теряет свою прежнюю личность, лишается былого
имени, получая взамен примитивное прозвище [165]. Практика
изменения имени существует во многих культурах. Ее отголоски
наблюдаются и в современном обществе. Так, например, принимая схиму, монах нарекается новым именем.
Говоря об обычаях инициации, М. Элиаде отмечает, что
«очень часто встречается обычай: давать неофиту новое имя сразу после посвящения. Это очень древний обычай, его находят
еще у племен юго-восточной Австралии, впрочем, он распространен повсеместно. Во всех досовременных обществах имя
тождественно жизни индивидуума в качестве духовного существа» [201]. Известно, например, что у некоторых индейских племен была практика смены имени человека в течение всей его жизни. Так, имя могло изменяться при вступлении во взрослую жизнь
и после некоторых значительных событий в жизни индейца – положительных (военный поход, удачная охота, совершение подвига и т. п.) и отрицательных (жизненные неудачи, попадание в ко127
мическую ситуацию и т. п.). Выбор имени подчас осуществлялся
спонтанно исходя из обстоятельств текущего момента жизни. Нередко для того, чтобы получить новое имя, дикарь обращался
к духам предков, к божеству своего племени [178].
Нечто подобное наблюдается и в тюремной субкультуре. Если
клички у новичка нет, то в ряде случаев происходит следующее:
кто-то из сокамерников кричит в окно следственного изолятора:
«Тюрьма, дай кликуху!». После этого все слушают, что ответит
трансцендентальное существо, воплощение Великой матери по
имени тюрьма. Это может быть крик из другой камеры, отрывок
из разговора охранников, звуки радио. Так происходит наречение неофита. В этом случае «имеет место феномен персонификации тюрьмы, ее одушевления» [130].
Таким образом, любой попавший в тюрьму человек «…встает
перед необходимостью выбора – отбыть свой срок в этом чужом
мире и вернуться в свой, привычный и родной мир, либо принять это пространство в качестве своего, родного, переродиться
и стать его коренным обитателем… В этом случае он автоматически разрывает свою связь с внешним миром, символически
умирает для него, вновь рождаясь в тюрьме, отказываясь даже от
собственного имени, получая взамен кличку» [130].
Символическим актом, закрепляющим положение новичка
в рядах арестантов, является совместная трапеза и распитие самодельного тонизирующего напитка «чифир» (которое часто
сопровождает процесс нанесения татуировки) [125].
Ритуал приема чифира является «…одной из самых давних
и стойких криминальных традиций, он способствует образованию стойких групп осужденных, выявлению и поддержке „авторитетов“, „лидеров“ группировок» [150]. О древнейших истоках
этого обычая пишет Д. Фрезер в книге «Золотая ветвь»: «Безосновательный страх и ложное понимание причинности косвенным образом укрепили у дикарей нормы гостеприимства, чести
и доверия. Ведь тот, кто намеревается повредить человеку путем
магического воздействия на пищевые отбросы, сам этой пищи
пробовать не станет, в противном случае, по принципам симпатической магии, он пострадал бы от причиненного объедками
вреда наравне со своим врагом. В силу этого связи, возникаю128
щие через совместное принятие пищи, окружаются в первобытном обществе ореолом святости. Принимая участие в совместной трапезе, двое людей на деле дают залог доброго расположения друг к другу; один гарантирует другому, что не будет злоумышлять против него; ведь совместная еда физически
объединила их, и всякий вред, причиненный сотрапезнику, рикошетом с той же силой ударит по злоумышленнику» [178].
Известно, что с древнейших времен прием чая имеет ритуальные формы, «от обыденных до несущих социально-культурный, философский и религиозный подтекст» [150]. Детально
проработанные ритуалы чайной церемонии практикуются
в Японии, Китае и других азиатских странах.
В условиях лишения свободы ритуал «тюремной евхаристии» – принятия и приготовления чифира – является карикатурной копией восточной чайной церемонии: чифир, как правило, заваривает один и тот же мастер, отвечающий за качество
конечного продукта (доведение «студня» до вязкого состояния)
и соблюдение правил его приема. После приготовления чифира
кружка с напитком передается по кругу, каждый «причащается»
в порядке очередности, делая 2–3 глотка. Действие чифира на организм сродни воздействию сильных психостимулятов, вызывает
изменение сознания, что способствует чувству психологического
подъема, единения, сакрализации братства арестантов. При этом
«характерно ощущение „общности“ с участниками своей группы,
единства связывающих их ощущений, переживаний» [153].
Можно выделить несколько функций рассматриваемого тюремного обычая [150]:
1) Употребление чифира укрепляет сплоченность группы,
служит приобщением к «общему арестантскому делу».
2) Чифир употребляется для поддержки неофита, являясь
своеобразным психологическим тестом.
3) Употребляется «для поддержки осужденных, постоянно
нарушающих режим содержания».
4) Является средством вовлечения новичка в криминальную
группу.
5) Используется в качестве оплаты.
6) Является критерием разделения на касты.
129
Говоря об обычаях тюремной прописки, В. Я. Семке,
С. И. Гусев и Г. Я. Снигирева отмечают, что «…старожилами
всячески подчеркивается необходимость соблюдения ритуала
для утверждения новичка как личности, присоединения к группе, для установления межличностных отношений, часто с явной
или скрытой угрозой санкций в случае отказа. С другой стороны, сам новичок, учитывая существующие традиции, рассказы,
легенды о порядках тюремной жизни, попадая в незнакомую ситуацию, в условиях социальной и сенсорной депривации, заинтересован в установлении контакта, сокращении социальной
дистанции и преодолении барьеров отчуждения» [150].
При этом нельзя не вспомнить слова М. Элиаде, который говорил, что «…следует учитывать метакультурный характер посвящения: одни и те же мотивы посвящения можно обнаружить
в мечтах и воображении как современного, так и первобытного
человека. Повторяем, что речь идет об экзистенциальном опыте,
присущем всему человечеству. Вот почему всегда существует
возможность реанимировать древние схемы посвящения в высокоразвитых цивилизациях» [201].
130
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Известно, что исследователи, единодушно признавая специфичность и уникальность российской тюремной субкультуры, не
могут в полной мере получить ответ на вопрос: почему именно
в России феномен тюремной субкультуры приобрел такую актуальность. Действительно, ее развитие в современной России
настолько стремительно, что это дает возможность некоторым
ученым говорить о существовании не криминальной субкультуры (ядром которой является ее «концентрированный» вариант – тюремная субкультура), а целой криминальной культуры
[186], как доминирующей культуры современного российского
общества.
Как правило, генезис феномена тюремной субкультуры исследователи связывают с двумя важными факторами: стремительным ростом преступности в 90-е годы ХХ века и социокультурными последствиями эпохи ГУЛАГа. Но только ли эти явления
являются причинами наблюдаемого феномена? Действительно,
существуют страны с высоким показателем преступности (сравнимой с таковым в России времен «демократических реформ»),
однако там нет тюремной субкультуры, сопоставимой по уровню организованности с российской. И усилия администрации
исправительных учреждений времен СССР, в полном соответствии с советской идеологической доктриной, были направлены не
на взращивание противоестественной тюремной контркультуры,
а на перевоспитание осужденных в духе строительства «светлого будущего»: в колониях работали кружки художественной самодеятельности, проводились политзанятия, действовали механизмы общеобразовательного и профессионально-технического
обучения, работал штат пенитенциарных психологов и воспитателей, в среде осужденных выделялся т. н. «актив» – «твердо
вставшие на путь исправления», в задачу которых входила работа с остальными осужденными и т. д.
131
Для того чтобы понять причины, вследствие которых в местах лишения свободы в России появилась и процветает страшная
и агрессивная тюремная субкультура, следует рассмотреть ее
развитие в динамике.
Естественно, что процесс трансформации тюремной субкультуры шел синхронно с изменениями, происходящими в российской уголовно-исполнительной системе. При этом исследователи выделяют различные фазы такой коэволюции. Так, например,
А. В. Пищелко и Д. В. Сочивко считают, что в развитии пенитенциарной системы можно рассматривать три больших периода
[131]. Первый период (1917–1928) – это ломка дореволюционной
тюремной системы, попытки разработать научные основы исправления преступников. Второй период, который авторы называют гулаговским, характеризуется тем, что уголовно-исполнительная система использовалась, в первую очередь, для решения
экономических задач. Третий период развития российской пенитенциарной системы, по мнению авторов, начинается в 1959 г. и характеризуется возрождением идеи перевоспитания осужденных.
Ю. А. Дмитриев и Б. Б. Казак выделяют шесть периодов развития пенитенциарной системы (и, следовательно, тюремной
субкультуры) [49]:
1) Дореволюционный.
2) Первые годы советской власти (1917–1929).
3) Период гулаговских лагерей (1930–1959).
4) Постсталинский период (1953–1960).
5) Хрущевский период (1960–1970).
6) Постсоветский период (80-е годы ХХ века – нулевые годы
ХХI века).
В. В. Тулегенов выделяет две фазы генезиса тюремной субкультуры. Первая фаза – это «конфликтная» тюремная субкультура, вторая фаза – «стабильная» тюремная субкультура [172].
Первая фаза характеризуется утверждением тюремной субкультуры в ходе конфликта субкультур, во второй фазе – «микросреда осужденных принимает ценности доминирующей социальной
группы» [172].
О. В. Старков выделяет следующие семь периодов развития
тюремной субкультуры [157]:
132
1) Дореволюционный.
2) Послереволюционный (годы Гражданской войны).
3) Период 20–30-х годов.
4) Военный и послевоенный период, «сучья война».
5) Период 50–60-х годов (борьба с «ворами в законе»).
6) Предперестроечный период.
7) Современный период.
По нашему мнению, исходя из анализа развития тюремной
субкультуры с точки зрения ее взаимодействия с традиционной
культурой российского общества можно выделить три больших
периода такого развития [136].
В начале своего бытия тюремная субкультура существовала
исключительно в среде профессиональных преступников. Она
представляла собой типичную маргинальную контркультуру.
Имеющиеся в распоряжении исследователей архивные материалы свидетельствуют о том, что на этом этапе прослеживается
наличие четкой границы между группой «жиганов» и остальной
массой арестантов [136]. Данный период начинается в дореволюционное время и продолжается до середины ХХ века.
Второй этап развития тюремной субкультуры – это вовлечение в тюремную субкультуру практически всех отбывающих
наказание в виде лишения свободы граждан [60, 77, 136, 186].
На эту метаморфозу оказали влияние несколько факторов,
главным из которых является масштаб репрессий, осуществляемых в годы советской власти. Конечно, это не 100 миллионов жертв, о которых якобы говорил А. И. Солженицын, но
цифра все равно впечатляет: исторический максимум 2756 тысяч человек в 1950 г., а к началу XXI века при сокращении населения страны приблизительно в 2 раза (за счет отделения союзных республик и депопуляционных процессов) в российских
местах лишения свободы отбывало наказание более миллиона
граждан (максимум отмечен в 2000 г. – 1 064 000 тысячи человек). К концу ХХ века примерно каждый четвертый мужчина
в России имел опыт лишения свободы [167]. В таких условиях
реализовался философский закон перехода количества в качество, что выразилось в формировании уникальной пенитенциарной субкультуры.
133
Важную роль в развитии тюремной субкультуры сыграло наличие отрядной системы содержания заключенных, при которой
лица, совершившие различные по виду и тяжести преступления,
отбывают наказание совместно. В результате в СССР «…политические осужденные оказались вовлечены в криминальную,
уголовную среду и помимо своей воли были вынуждены приспосабливаться к новым для них правилам и образу жизни»
[165]. Как отмечают А. В. Пищелко и Д. В. Сочивко, целью отрядной системы являлось объединение «осужденных в положительно направленные общности» [131]. На деле отрядная система привела к конвергенции культурных ценностей представителей совершенно различных слоев общества. Так, появление
«воров в законе», «кодекса вора» и в целом идеологизацию воровского движения и мифологизацию воровской жизни исследователи связывают с тем, что в местах лишения свободы в годы
политических репрессий содержались представители интеллектуальной элиты российского общества (ученые, философы, офицеры, дворяне, духовенство, работники культуры и искусства),
которые и дали пассионарный импульс развитию тюремной субкультуры [73, 122, 136].
Другим важным фактором, способствующим негативной
трансформации тюремной субкультуры, явились неудачные результаты эксперимента по глобальной перестройке системы исполнения наказаний, проведенного в годы нахождения у власти
в нашей стране Н. С. Хрущева. Известно, что решения XXII
съезда КПСС провозглашали построение коммунизма к 1980 г.,
а одним из средств достижения такового было воспитание нового человека. Исходя из этого идеологического посыла основная
цель наказания виделась не в собственно наказании, а в перевоспитании преступников. Как представлялось, «…режим и условия отбывания наказания должны отвечать педагогическим требованиям и способствовать нравственной перестройке сознания
преступников» [82]. Однако меры, предпринимаемые исходя из
теоретических установок (создание самодеятельных организаций осужденных, выделение т. н. «актива», борьба с «ворами
в законе», разделение осужденных на категории в зависимости
от их отношения к исправлению, введение штатных единиц пси134
хологов и педагогов и т. п.) не привели к ожидаемому результату – появлению нового человека. «Криминальный социум выработал систему ответных мер, в результате которой была создана
тотальная, жесткая иерархическая структура с образованием устойчивых страт осужденных, возникновением новых ритуалов
и табу, вовлечением в тюремную субкультуру большинства отбывающих наказание граждан. В результате к началу 70-х тюремный закон полностью овладел социальной организацией арестантского сообщества» [136]. Именно на вторую половину ХХ
века приходится окончательное деление всех заключенных по
кастовому принципу, появление страты «петухов», укоренение
ритуалов «прописки» и «опускания» [77], возникновение многочисленных табу.
А третья фаза развития тюремной субкультуры (конец ХХ
века – начало ХХI века) характеризуется тем, что «…ее понятия,
правила и устои вышли за пределы исправительных учреждений
и активно осваивают новые пространства, внедряются в традиционную культуру нашего общества, вытесняя и заменяя ее»
[136, 186]. Сущность этого периода – трансформация традиционной культуры общества под воздействием тюремной контркультуры [72, 136, 186].
Третья фаза – это современный период развития тюремной
субкультуры, который, согласно О. В. Старкову, начинается
в 1993 г., после «…массового расстрела президентом Ельциным
законной власти – верховного Совета – и установления криминальной власти, когда уголовные авторитеты и (или) их представители стали губернаторами, мэрами, депутатами Госдумы, членами Совета Федераций или их советниками и консультантами,
что вызвало легализацию и появление в политике и в экономике
так называемых „новых воров в законе“» [157].
И. В. Лысак и Ю. Ю. Черкасова пишут: «В условиях, когда
традиционные ценности и нормы перестают разделяться большинством населения, наблюдается экспансия ценностей и норм
преступного мира» [97]. А. А. Тайбаков считает, что когда
«…силу закона подменяют законом силы, криминальным квазизаконом, или так называемыми понятиями, жить „по понятиям“ начинают не только криминальные профессионалы, но
135
и самые различные слои нашего общества» [162]. А. Н. Олейник указывает: «Многие правила поведения на российском
рынке воспроизводят ,,понятия“, характерные для тюремного
сообщества» [115].
Мощным толчком к тюремизации [166] российского общества стало проведение криминальной приватизации, в ходе которой за бесценок были присвоены, разворованы и уничтожены
огромные национальные богатства. Преступное обогащение, естественно, не изменило криминального мировосприятия актора
этого процесса – социальной группы, условно называемой «новые русские». Показательной иллюстрацией к сказанному могут
служить материалы судебной тяжбы между двумя российскими
мультимиллиардерами О. Дерипаской и М. Черным, в ходе которой судьи высокого суда Лондона узнали такие русские слова
и соответствующие им понятия, как «общак», «крыша», «отжим», «откат», «стрелка»…
Приход криминальных и полукриминальных элементов во
властные российские структуры и бизнес, рассогласование моральной и правовой регуляции, потеря эффективности основных
социальных институтов кардинально изменили в 90-е годы
культуру нашего общества, типы и формы организации повседневной жизни и деятельности россиян, дестабилизировали систему общественных жизненных ценностей.
Символом этой эпохи можно считать историю жизни Б. Е.
Немцова. Как свидетельствует В. Б. Тихомиров [164], начиная
как член банды некоего Андрея Клейментьева по кличке
Прыщ, Б. Е. Немцов сделал головокружительную карьеру, став
сначала представителем президента в Нижегородской области,
затем – губернатором Нижегородской области, а потом и вицепремьером Правительства Российской Федерации. А сам Прыщ
при Б. Е. Немцове «…занял пост в областном Совете предпринимателей и помощника главы администрации по приватизации и экономике» [164], после чего весьма удачно баллотировался в мэры Нижнего Новгорода.
В т. н. «святые девяностые» «были созданы оптимальные условия для развития организованной преступности и возникновения широкомасштабного бандитизма» [73]. Следствием явилось
136
«…слияние организованной „криминальной“ преступности
с преступностью экономической и образование особого социального и уголовно-правового явления, т. н. интрузивно-деструктивно-мимикрической преступности» [114]. Экономические
потери России в период ельцинского режима сопоставимы, по
мнению академика С. Ю. Глазьева, с последствиями фашистской
агрессии [40].
В этот заключительный период своего развития тюремная субкультура осваивает новые культурные пространства, инфильтрируется в традиционную культуру и разрушает ее. Происходит последовательная криминализация российского общества, изменение
мышления, нравов и лексики рядовых граждан России [136, 165],
при которой «границы между моральным и аморальным поведением, а также правомерным и преступным сближаются» [194].
Как пишет С. И. Кузьмин, в настоящее время «…субкультура,
сформированная в исправительных учреждениях, стремится
преодолеть изоляцию, а вырабатываемые ею нормы и ценности
в конечном счете распространяются на все общество, его культуру и каждого человека в отдельности» [82], и «…жить „по понятиям“ начинают не только криминальные профессионалы, но
и самые различные слои нашего общества» [162]. При этом на
сегодня серьезно встает вопрос о существовании самостоятельного криминального „субэтноса“» [136].
В качестве дополнительных «катализаторов» указанного процесса можно считать:
1) существующую в настоящее время крайне низкую вовлеченность осужденных в трудовую деятельность;
2) потерю пенитенциарной системой свойства закрытости изза неконтролируемого использования осужденными сотовой
связи и интернета;
3) перенимание сотрудниками уголовно-исполнительной системы правил тюремной субкультуры [146];
4) пропаганду криминальных ценностей средствами массовой
информации.
Как результат: появление нового для нашей страны страшного и непредсказуемого феномена, своеобразной социальной «раковой опухоли»: расширяющегося пояса «черных зон» (испра137
вительных учреждений, в которых реальная власть захвачена
лидерами организованной преступности).
Основными причинами распространения криминальной субкультуры В. В. Шемякина считает [194]:
1) кризисное экономическое состояние общества; слабость
и неэффективность власти и несовершенство системы управления в стране на всех уровнях;
2) кризис института семьи, ослабление семейных уз и, соответственно, ответственности за семью, за воспитание детей, подготовку их к жизни в обществе;
3) недостаточную правовую защищенность детства и материнства;
4) фактически бесконтрольную со стороны общества деятельность средств массовой информации, которые пропагандируют преступный образ жизни, криминальную субкультуру.
Справедливо отметить, что указанные процессы (отток представителей организованной преступности в политику и легальный
бизнес) привели к тому, что «классическая» тюремная субкультура стала на сегодня деградировать в местах лишения свободы.
Жесткие нормы «тюремного закона» ослабли, стали подвержены
трансформации и размыванию. Как пишет В. В. Тулегенов:
«Главную роль сыграли в этом следующие факторы. Во-первых,
смягчение условий отбывания наказания, обусловленное реформированием общества, что повлекло повсеместное употребление
спиртных напитков осужденными. Во-вторых, качественные изменения в социальном составе спецконтингента исправительных
учреждений. Наблюдается увеличение количества лиц, имеющих психические отклонения, страдающих алкоголизмом или
наркоманией… В-третьих, отсутствие работы и достойной заработной платы у большинства осужденных обуславливает отсутствие у них предметов первой необходимости и стимулирует
переход к индивидуалистической модели поведения» [172].
Таким образом, в современной России, как при эффекте
взаимодействия сообщающихся сосудов, с одной стороны, наблюдается тюремизация гражданского общества [166] и, с другой стороны, ослабление жестких правил «тюремного закона»
непосредственно в местах лишения свободы [136, 172].
138
Если рассматривать тюремную контркультуру как антитезис
культуре традиционной, то анализируемый процесс можно ассоциировать с третьим этапом гегелевской триады – синтезом:
появлением качественно нового российского культурного феномена.
Таким образом, из приведенного краткого обзора истории
тюремной субкультуры ясно, что в результате длительного
и драматичного культурогенеза она в настоящее время представляет собой нечто большее, чем просто маргинальная субкультура
общества. Являясь эманацией категории зла, пенитенциарная
субкультура являет собой общественную силу, противопоставляющую себя целому (культуре общества), разлагающую
и трансформирующую его. Распространяя свое влияние на все
российское общество, оформляясь как самостоятельный и тождественный самому себе культурный феномен, она обладает
свойствами, характерными для культуры. В число этих свойств
входит: наличие определенных норм поведения, обусловленных
набором специфических архетипов, табу и тотемов.
Архетипы, присущие тюремной субкультуре, отличаются негативным содержанием, отражают сущность философии преступного мира: отрицание существующего порядка, противодействие общественному устройству, нарушение правил человеческой морали, служение злу, саморазрушение. В повседневной
жизни обитателей тюрьмы эти изначально существующие в коллективном бессознательном образы реализуются в повседневной
жизни через специфические ритуалы, обычаи, «тюремные тотемы» и табу.
Длительное пребывание личности в пенитенциарном пространстве, которое характеризуется конфликтогенностью, непредсказуемостью и опасностью, потребность в адаптации к экстремальным условиям существования, созданию социальной
структуры, в которой существуют пусть жестокие и античеловеческие, но понятные правила, а также желание неким магическим образом воздействовать на ситуацию для получения желаемого результата (в том числе с помощью символических действий) – все это способствует созданию и развитию системы
устойчивого трехчленного тюремного цикла «архетип – тотем –
139
табу», который в условиях мест лишения свободы отличается
высокой степенью оформленности и завершенности. Общие
принципы генерации «тюремных тотемов» и «тюремных табу»
соответствуют таковым, присущим закрытым и примитивным
человеческим общностям. Здесь действуют универсальные правила
симиальной и контагиозной магии и механизмы образования тотемов. Доминирующим элементом, формирующим и «сцепляющим»
триаду «архетип – тотем – табу», являются мифология преступного мира, криминальное мировосприятие. При этом ценности
пенитенциарной субкультуры получают ореол сакральности через прохождение неофитом ритуала тюремной инициации.
140
Список литературы
1. Аберкромби, Н. Социологический словарь / Н. Аберкромби,
С. Хилл, Б. Тернер. – Москва : Экономика, 2004. – 212 с. – Текст : непосредственный.
2. Адо, П. Что такое античная философия? / перевод В. Гайдамак. –
Москва : Изд-во гуманитарной литературы, 1999. – 215 с. – Текст : непосредственный.
3. Александров, Ю. К. Табель о рангах в преступном сообществе
(деление на масти) // Очерки криминальной субкультуры. Краткий словарь уголовного жаргона. – Москва : Права человека, 2002. – 212 с. –
Текст : непосредственный.
4. Александров, Ю. К. Очерки криминальной субкультуры. – Москва : Права человека. – 2012. – 152 с. – Текст : непосредственный.
5. Анисимков, В. М. Криминальная субкультура и ее нейтрализация
в исправительных учреждениях России : диссертация на соискание
ученой степени доктора юридических наук. – Москва : Академия
управления МВД РФ, 1998. – 318 с. – Текст : непосредственный.
6. Анисимков, В. М. Россия в зеркале уголовных традиций тюрьмы. –
Санкт-Петербург : Юридический центр - пресс, 2003. – 210 с. – Текст :
непосредственный.
7. Анисимков, В. М. Традиции и обычаи преступного мира среди
осужденных в местах лишения свободы : учебное пособие. – Уфа :
УВШ МВД РФ, 1993. – 126 с. – Текст : непосредственный.
8. Антонян, Ю. М. Архетип трикстера и его криминологическое
значение. – Текст : непосредственный // Юридическая психология. –
2008. – № 3. – С. 34–48.
9. Антонян, Ю. М. Архетип и преступность. – Москва : Вече, 2009. –
448 с. – Текст : непосредственный.
10. Антонян, Ю. М. Глубинные истоки криминальной субкультуры. –
Текст : непосредственный // Российский криминологический взгляд. –
2009. – № 2. – С. 324–331.
11. Антонян, Ю. М. Тюремная субкультура и нейтрализация ее негативных проявлений / Ю. М. Антонян, В. А. Верещагин, Г. Б. Калманов. – Текст : непосредственный // Государство и право. – 1996. –
№ 10. – С. 72–79.
12. Антонян, Ю. М. Изнасилования: причины и предупреждение /
Ю. М. Антонян, В. П. Голубев, Ю. Н. Кудряков. – Москва : ВНИИ
МВД СССР, 1990. – 192 с. – Текст : непосредственный.
13. Афиногенов, В. А. Субкультура осужденных и ее влияние на их
поведение в условиях изоляции : диссертация на соискание ученой
141
степени доктора юридических наук. – Саратов, 2016. – 156 с. – Текст :
непосредственный.
14. Багреева, Е. Г. Субкультура осужденных и их ресоциализация. – Москва : ВНИИ МВД РФ, 2001. – 164 с. – Текст : непосредственный.
15. Байков, Н. А. В горах и лесах Маньчжурии. – Москва : Наша
охота, 1915. – 190 с. – Текст : непосредственный.
16. Балдаев, Д. С. Словарь блатного воровского жаргона. – Т. 1–2. –
Москва : Кампана, 1997. – 212 с. – Текст : непосредственный.
17. Балдаев, Д. С. Татуировки заключенных, скопированные и собранные ветераном МВД СССР Балдаевым Д. С. с 1948 по 2000 г. : из
личного собр. авт. / Д. С. Балдаев ; составление, копирование
и описание татуировок Д. С. Балдаев ; под ред. А. М. Судакова. –
Санкт-Петербург : Лимбус Пресс, 2001. – 168 с. – Текст : непосредственный.
18. Балдаев, Д. С. Словарь тюремно-лагерно-блатного жаргона (речевой и графический портрет советской тюрьмы) / Д. С. Балдаев, В. К.
Белко, И. М. Юсупов. – Москва : Края Москвы, 1992. – 526 с. – Текст :
непосредственный.
19. Банников, К. Л. Антропология экстремальных групп. Доминантные отношения военнослужащих срочной службы Российской
Армии. – Москва : Институт этнологии и антропологии РАН, 2002. –
400 с. – Текст : непосредственный.
20. Барабанов, Н. П. Криминологическая и психологическая характеристика криминальной субкультуры осужденных. – Текст : непосредственный // Уголовно-исполнительное право. – 2014. – № 2. –
С. 28–36.
21. Барабанов, Н. П. Криминологический и психологический аспекты криминальной идеологии и образа жизни в криминальной субкультуре осужденных. – Текст : непосредственный. // Человек: преступление и наказание. – 2017. – Т. 25 (1-4). № 2. – С. 164–327.
22. Барабанов, Н. П. Понятийная характеристика криминальной
субкультуры осужденных / Н. П. Барабанов, В. В. Михайлин,
Н. Д. Моисеев. – Текст : непосредственный // Уголовно-исполнительное право. – 2015. – № 3 (21). – С. 16–23.
23. Бауэр, В. Энциклопедия символов / В. Бауэр, И. Дюмотц,
С. Головин. – Москва : Крон-пресс, 2000. – 502 с. – Текст : непосредственный.
24. Белков, П. Л. Миф и тотем в традиционном обществе аборигенов Австралии. – Санкт-Петербург : Кунсткамера, 2004. – 287 с. –
Текст : непосредственный.
142
25. Белоус, В. Г. О проблемах пенитенциарной педагогики /
В. Г. Белоус, П. В. Голодов. – Текст : непосредственный // Мир политики и социологии. – 2016. – № 3. – С. 164–169.
26. Бибик, О. Н. Культурологический подход в криминологии. –
Текст : непосредственный // Вестник Омского ун-та. Сер. «Право». –
2010. – № 3 (24). – С. 179–190.
27. Блохин, Ю. И. Организационно-правовые меры нейтрализации
негативного влияния групп осужденных отрицательной направленности в тюрьмах : диссертация на соискание ученой степени доктора
юридических наук. – Ростов-на Дону, 1999. – 132 с. – Текст : непосредственный.
28. Блохин, Ю. И. Призонизация как проблема исправления осужденных. – Текст : непосредственный // Юридический вестник. – 1999. –
№ 1 (09). – С. 88–89.
29. Бронников, А. Г. Татуировки осужденных, их классификация
и криминалистическое значение : альбом. – Москва : Академия МВД
СССР, 1980. – 212 с. – Текст : непосредственный.
30. Булгаков, М. Мастер и Маргарита. – Ижевск : Удмуртия, 1987. –
460 с. – Текст : непосредственный.
31. Васечко, Е. Н. Личность в закрытом обществе: объективные параметры социализации и экзистенциальный смысл. – Екатеринбург :
Изд-во Уральского ун-та, 2001. – 224 с. – Текст : непосредственный.
32. Випулис, И. В. Архаические инициации и неофициальные посвящения в современности. – Текст : непосредственный // Вестник
Московского гос. ун-та культуры и искусств. – 2017. – № 5 (79). –
С. 129–137.
33. Вирильо, П. Машина зрения / перевод А. С. Шестаков. – СанктПетербург : Наука, 2004. – 140 с. – Текст : непосредственный.
34. Волошинов, А. В. Пифагор: союз истины, добра и красоты. –
Москва : Просвещение, 1993. – 224 с. – Текст : непосредственный.
35. Генинг, В. Ф. Этнический процесс в первобытности. – Свердловск, 1970. – 120 с. – Текст : непосредственный.
36. Герасимова, Ю. Р. Социальный облик осужденного, отбывающего наказание в пенитенциарном учреждении: на материалах Иркутской обл. : диссертация на соискание ученой степени кандидата социологических наук. – Улан-Уде, 2013. – 124 с. – Текст : непосредственный.
37. Гессе, Г. Магия книги : сборник эссе, очерков, фельетонов, рассказов и писем о книгах, чтении, писательском труде, библиофильстве,
книгоиздании и книготорговле / Г. Гессе, А. Науменко. – Москва :
Книга, 1990. – С. 169–218. – Текст : непосредственный.
143
38. Гилинский, Я. И. Призонизация по-российски. – Текст : непосредственный // Отечественные записки. – 2003. – № 2. – С. 434–441.
39. Гилинский, Я. И. Субкультура за решеткой. – Текст : непосредственный. // Советская этнография. – 1990. – № 2. – С. 100–103.
40. Глазьев, С. Геноцид. – Москва : Терра, 1998. – 214 с. – Текст :
непосредственный.
41. Грин, Л. Последние тайны старой Африки. – Москва : Мысль,
1966. – 234 с. – Текст : непосредственный.
42. Грицанов, А. А. Новейший философский словарь. – Минск :
Книжный Дом, 1999. – 210 с. – Текст : непосредственный.
43. Гришин, В. А. Субкультура и ее проявления в молодежной среде :
сборник научных трудов / ответственный редактор Е. Суслова. – Москва : Профиздат, 1993. – 168 с. – Текст : непосредственный.
44. Громов, В. Г. Реализация принципов уголовно-исполнительного
законодательства при исполнении наказания в виде лишения свободы. –
Текст : непосредственный // Современное право. – 2008. – № 9. – С. 23–28.
45. Громов, В. Г. Российская криминальная субкультура: философский аспект. – Текст : непосредственный // Теология. Философия. Право. – 2017. – № 2. – С. 44–57.
46. Гуревич, П. С. Жница с косой (Жизнь после смерти) // О смерти
и бессмертии. – Москва, 1991. – Текст : непосредственный.
47. Гуревич, П. С. Субкультура // Культурология ХХ век : словарь. –
Санкт-Петербург, 1997. – С. 325–338. – Текст : непосредственный.
48. Данилевский, Н. Я. Россия и Европа. – Москва : Де Либри, 2015. –
768 с. – Текст : непосредственный.
49. Диасамидзе, Л. Тексттипологическая интерпретация жанра «анекдот» (на материале английского, его американского варианта и грузинского языков) : диссертация на соискание ученой степени доктора филологических наук. – Тбилиси, 2013. – 147 с. – Текст : непосредственный.
50. Дмитриев, Ю. А. Пенитенциарная психология : учебник /
Ю. А. Дмитриев, Б. Б. Казак. – Ростов-на Дону : Феникс, 2007. – 681 с. –
Текст : непосредственный.
51. Донских, Д. Г. Противодействие криминальной субкультуре
в обществе (криминологические проблемы) : автореферат. – Москва,
2010. – 35 с. – Текст : непосредственный.
52. Дубягина, О. П. Криминалистическая характеристика норм,
обычаев и средств коммуникации криминальной среды. – Москва :
Юрлитин-форм, 2008. – С. 123. – Текст : непосредственный.
53. Дубягина, О. П. Культ тату (криминальная и художественная татуировка) / О. П. Дубягина, Ю. П. Дубягин, Г. Ф. Смирнов. – Москва :
Юриспруденция, 2003. – 240 с. – Текст : непосредственный.
144
54. Еникеев, М. И. Основы общей и юридической психологии :
учебник. – Москва : Юрист, 2005. – 457 с. – Текст : непосредственный.
55. Ефимова, Е. С. Современная тюрьма: Быт, традиции, фольклор :
монография. – Москва : ОГИ, 2004. – 398 с. – Текст : непосредственный.
56. Ешоткин, А. П. Борьба с коррупцией как фактор повышения
эффективности государственной политики в сфере исполнения уголовных наказаний. – Текст : электронный // Среднерусский вестник общественных наук. – 2014. – № 4 (34). – URL: http://video.vefire.ru/Konovalov__Korrupciyu_vo_FSIN_iskorenit_ne_udaetsya-v590410409
(дата
обращения: 11.09.2020).
57. Жмуров, В. А. Психиатрия. Энциклопедия. – Элиста : Джангар,
2010. – 1272 с. – Текст : непосредственный.
58. Зубкова, В. И. Исправление осужденных как цель уголовного
наказания и средства ее достижения // История развития и современное
состояние пенитенциарной науки, медицины и практики исполнения
наказаний : материалы Международной научно-практической конференции. – Ч. 2. – Москва : НИИ ФСИН России, 2009. – С. 43–48. –
Текст : непосредственный.
59. Иванкина, Г. Красота спасёт! – Текст : непосредственный // Завтра. – 2016. – № 6.
60. Иванова, А. А. Криминальная культура как детерминант преступности. – Текст : непосредственный // Всероссийский криминологический журнал. – 2017. – № 4. – С. 671–681.
61. Иванов, С. Н. Терроризм как угроза национальной безопасности
России. – Ижевск : Филиал ФГОУ ВПО «НА МВД РФ», 2010. – 242 с. –
Текст : непосредственный.
62. Иванова, Е. М. Юмор: психология и лингвистика / Е. М. Иванова, С. Н. Ениколопов. – Текст : непосредственный // Логический анализ
языка. Языковые механизмы комизма / Российская академия наук ;
Институт языкознания ; ответственный редактор Н. Д. Арутюнова. –
Москва : Индрик, 2007. – 726 с.
63. Инюшина, И. А. Философская танатология М. К. Мамардашвили: смерть как онтологическое основание сознания // Актуальные вопросы общественных наук: социология, политология, философия, история : сборник статей по материалам XII Международной научнопрактической конференции. – Новосибирск : СибАК, 2012. – Текст :
непосредственный.
64. Иохельсон, В. И. Материалы по изучению юкагирского языка
и фольклора, собранные в Колымском округе. – Санкт-Петербург,
1900. – 324 с. – Текст : непосредственный.
145
65. Кабо, В. Р. Структура лагеря и архетипы сознания. – Текст : непосредственный // Советская этнография. – 1990. – № 1. – С. 108–113.
66. Кабо, В. Р. Вечное настоящее. – Текст : непосредственный //
Австралийская мозаика. Сидней. – 2004. – № 8. – С. 57–74.
67. Кагаров, Е. Г. К вопросу о классификации народных обрядов. –
Текст : непосредственный // Доклады акад. наук. – 1928. – № 11. –
С. 328–331.
68. Казаков, А. Н. Логика-1. Парадоксология / А. Н. Казаков,
А. О. Якушев. – Ижевск : Издательство Удмуртского университета,
1999. – 316 с. – Текст : непосредственный.
69. Калинцева, М. О. Актуализация категории комического в тексте
типа «анекдот» на испанском языке : лингвокогнитивный аспект : диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. – Пятигорск, 2013. – 177 с. – Текст : непосредственный.
70. Катин, В. И. Криминальный романтизм как явление культуры
современной России : автореферат. – Саратов, 2007. – 20 с. – Текст :
непосредственный.
71. Каутский, К. Ломброзо и его защитник. – Текст : непосредственный // Проблема преступности. – Киев, 1924. – С. 73–74.
72. Клейменов, М. П. Криминализация общества в России: культурологический аспект // Преступность и культура. – Москва : Криминологическая ассоциация, 1999. – С. 19–23. – Текст : непосредственный.
73. Клейменов, М. П. Криминология : учебник. – Москва : НОРМА,
2009. – 448 с. – Текст : непосредственный.
74. Клейменова, Е. Г. Тюремная субкультура как особый вид социального взаимодействия. – Текст : непосредственный // Вестник Удмуртского университета. Серия: Философия. Социология. Психология.
Педагогика. – 2012. – № 3. – С. 33–37.
75. Коледнева, Н. Н. Литературные страницы. – Текст : непосредственный // Северные просторы. – 2000. – № 4. – С. 6–9.
76. Кон, И. С. Любовь небесного цвета. – Москва : Продолжение
жизни, 2001. – 384 с. – Текст : непосредственный.
77. Корецкий, Д. А. Криминальная субкультура и ее криминологическое значение / Д. А. Корецкий, В. В. Тулегенов. – Санкт-Петербург :
«Юридический центр-пресс, 2006. – 243 с. – Текст : непосредственный.
78. Красильников, Р. Л. Образ смерти в литературном произведении: модели и уровни анализа. – Вологда : ГУК ИАЦК, 2007. – 115 с. –
Текст : непосредственный.
79. Криминология : учебник / под редакцией Н. Ф. Кузнецовой,
В. В. Лунеева. – 2-е изд., перераб. и доп. – Москва : Инфра-М, 2004. –
С. 394–399. – Текст : непосредственный.
146
80. Криминология : учебник для вузов / под общей редакцией
А. И. Долговой. – 3-е изд., перераб. и доп. – Москва : Инфра-М, 2007. –
С. 529. – Текст : непосредственный.
81. Кудрявцев, В. Н. Проблемы мотивации в криминологии. – Москва, 1986. – 245 с. – Текст : непосредственный.
82. Кузьмин, С. И. Становление и развитие криминальной субкультуры в России. – Текст : непосредственный // Вестник института: преступление, наказание, исправление. – 2018. – № 3. – С. 9–16.
83. Кузьмин, С. И. Классификация субкультурных отношений
в криминальном сообществе / С. И. Кузьмин, Е. А. Малетина. – Текст :
непосредственный // Вестник института: преступление, наказание, исправление. – 2019. – Т. 13. № 1. – С. 21–28.
84. Лаврин, А. Хроники Харона. Энциклопедия смерти. – Москва :
Московский рабочий, 1993. – 580 с. – Текст : непосредственный.
85. Латышский фантаст обозвал русских животными // Yтро.ru. –
Текст электронный. – URL: https://utro.ru/politics/2018/07/10/
1366838.shtml (дата обращения: 11.09.2020).
86. Лебедев, С. Я. Антиобщественные традиции, обычаи и их влияние на преступность : учебное пособие. – Омск : ВШМ МВД СССР,
1989. – 12 с. – Текст : непосредственный.
87. Леви-Брюль, Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. –
Москва : Педагогика-Пресс, 1994. – 608 с. – Текст : непосредственный.
88. Левикова, С. И. Молодежная субкультура : учебное пособие. –
Москва : Фаир-пресс, 2004. – 608 с. – Текст : непосредственный.
89. Леви-Строс, К. Тотемизм сегодня. – Москва : Академический
проспект, 2008. –520 с. – Текст : непосредственный.
90. Левкиевская, Е. Е. Мифы русского народа. – Москва : Астрель ;
АСТ, 2005. – 526 с. – Текст : непосредственный.
91. Лейбин, В. М. Словарь-справочник по психоанализу. – Москва :
Питер, 2010. – 688 с. – Текст : непосредственный.
92. Ленин, В. И. Материализм и эмпириокритицизм. Критические
заметки об одной реакционной философии. – Москва : Политиздат,
1984. – 182 с. – Текст : непосредственный.
93. Леонтьев, А. А. Психолингвистика. – Ленинград : Наука, 1967. –
312 с. – Текст : непосредственный.
94. Лихачев, Д. С. Черты первобытного примитивизма воровской
речи. – Текст : непосредственный // Язык и мышление. – 1935. –
Т. III–IV. – С. 47–100.
95. Ломброзо, Ч. Преступление. Новейшие успехи науки о преступнике. Анархисты / составление и предисловие В. С. Овчинского. –
Москва : Инфра-М, 2004. – 202 с. – Текст : непосредственный.
147
96. Ломброзо, Ч. Преступный человек. – Москва : Эксмо ; МИДГАРД, 2005. – 876 с. – Текст : непосредственный.
97. Лысак, И. В. Методологические проблемы исследования тюремной субкультуры / И. В. Лысак, Ю. Ю. Черкасова. – Текст : непосредственный // Гуманитарные и социально-экономические науки. –
2008. – № 5. – С. 81–85.
98. Лысак, И. В. Тюремная субкультура в России / И. В. Лысак,
Ю. Ю. Черкасова. – Таганрог : Изд-во ТРТУ, 2006. – 112 с. – Текст :
непосредственный.
99. Лысак, И. В. Тюремная субкультура в России: философскокультурологический анализ / И. В. Лысак, Ю. Ю. Черкасова. –
Saarbrücken (Germany) : LAMBERT Academic Publishing, 2012. – 84 с. –
Текст : непосредственный.
100. Майданов, А. С. Коаны чань-буддизма как парадоксы // Противоположности и парадоксы (методологический анализ). – Москва : Канон ; РООИ Реабилитация, 2008. – С. 318–353. – Текст : непосредственный.
101. Майданов, А. С. Коаны: стиль и смысл // Противоположности
и парадоксы. – Москва : Канон, 2008. – 218 с. – Текст : непосредственный.
102. Макаров, В. В. Криминальная субкультура как внутренний источник воспроизводства преступности. – Текст : непосредственный//
Российский следователь. – 2014. – № 4. – С. 40–42.
103. Малиновский, Б. Магия, наука и религия. – Москва, 1998. –
312 с. – Текст : непосредственный
104. Мамонтов, С. П. Основы культурологии. – Москва : Изд-во
РОУ, 1996. – 210 с. – Текст : непосредственный.
105. Марков, А. В. Рождение сложности. Эволюционная биология
сегодня. Неожиданные открытия и новые вопросы. – Москва : Астрель ; Corpus, 2010. – 212 с. – Текст : непосредственный.
106. Мацеевич, И. М. Мифы преступного мира. – Москва : Проспект, 2012. – 368 с. – Текст : непосредственный.
107. Миклухо-Маклай, Н. Н. Путешествия. Т. 1. Путешествия в Новой Гвинее. – Москва : Новая Москва, 1923. – 616 с. – Текст : непосредственный.
108. Мифы народов мира : в 2 т. – Т. I. – Москва, 1980–82. – С. 111. –
Текст : непосредственный
109. Мокрецов, А. И. Личность осужденного: социальная и психологическая работа с различными категориями лиц, отбывающих наказание : учебно-методическое пособие / А. И. Мокрецов, В. В. Новиков. –
2-е изд., исправ. – Москва : НИИ ФСИН России, 2006. – 220 с. – Текст :
непосредственный.
148
110. Молостов, А. М. Представления осужденных о жертвах преступлений: диагностика и коррекция : автореферат. – Рязань, 2006. –
18 с. – Текст : непосредственный.
111. Назаренко, С. В. Социология. – Санкт-Петербург : Питер,
2009. – 497 с. – Текст : непосредственный.
112. Некрасов, А. П. Субкультура в местах лишения свободы
и историческое ее развитие / А. П. Некрасов, И. Н. Кондрат, И. П. Третьяков. – Текст : непосредственный // Вестник Санкт-Петербургского
университета МВД России. – 2005. – № 4 (28). – С. 251–256.
113. Никитин, Ю. Ярость. – Москва : Равлик, 1997. – 416 с. – Текст :
непосредственный.
114. Овчинский, А. С. Информационные воздействия и организованная преступность : курс лекций. – Москва : Инфра-М, 2007. – 512 с. –
Текст : непосредственный.
115. Олейник, А. Н. «Жизнь по понятиям»: институциональный анализ повседневной жизни «российского простого человека». – Текст :
непосредственный // Полис. – 2001. – № 2. – С. 40–51.
116. Олейник, А. Н. Тюремная субкультура в России: от повседневной жизни до государственной власти. – Москва : Инфра, 2001. – 418 с. –
Текст : непосредственный.
117. Оразаева, Д. К. Творчество осужденных в системе тюремной
субкультуры. – Текст : непосредственный // Вестник Московского университета МВД России. – 2009. – № 9. – С. 36–38.
118. Панов, Е. Н. Эволюция социальной организации // Этология
человека на пороге XXI века: новые данные и старые проблемы / под редакцией М. Л. Бутовской. – Москва : Старый Сад, 1999. – С. 322–372. –
Текст : непосредственный.
119. Пархоменко, Е. В. Язык как способ бытия субъекта (на материале локальной языковой системы – воровского арго) : автореферат. –
Краснодар, 2019. – 25 с.
120. Петрова, Н. П. Роль подростковой субкультуры в социализации подростков : диссертация на соискание ученой степени кандидата
социологических наук. – Уфа, 1994. – 124 с. – Текст : непосредственный.
121. Пирожков, В. Ф. Криминальная психология : монография. –
Москва : Ось-89, 2001. – 704 с. – Текст : непосредственный.
122. Пирожков, В. Ф. Законы преступного мира молодежи (криминальная субкультура). – Тверь : ИПП «Приз», 1994. – 135 с. – Текст :
непосредственный.
123. Пирожков, В. Ф. Криминальная психология. – Кн. 1. Психология подростковой преступности. – Москва : Ось-89, 2000. – 304 с. –
Текст : непосредственный.
149
124. Пирожков, В. Ф. Криминальная субкультура: психологическая
интерпретация функции, содержания, атрибутики. – Текст : непосредственный // Психологический журнал. – 1994. – № 2. – С. 38–51.
125. Письменный, Е. В. Мифологическая сущность ритуала употребления чифира как феномена тюремной субкультуры // Молодежь в науке
и культуре XXI века : материалы Международного научно-практического форума. – Челябинск, 2–3 ноября 2010 г. Ч. 1. – Челябинск,
2010. – С. 172–176. – Текст : непосредственный.
126. Письменный, Е. В. Реинтерпретация мифологических мотивов
тюремно-воровской субкультуры как целенаправленный процесс. –
Текст : непосредственный // Теория и практика общественного развития. – 2012. – № 1. – С. 91–94.
127. Письменный, Е. В. Мифологические основы пенитенциарной
инвективы. – Текст : непосредственный // Вестник Челябинской государственной академии культуры и искусств. – 2010. – № 4 (28). –
С. 77–79.
128. Письменный, Е. В. Социокультурная сущность и динамика мифологии тюремно-воровской субкультуры : автореферат. – Челябинск,
2012. – 20 с. – Текст : непосредственный.
129. Письменный, Е. В. Отражение архаической семантики мифологемы черепа в символике тюремно-воровской субкультуры // История
и культура славянских народов : достижения, уроки, перспективы :
материалы Международной научно-практической конференции. 25–26
ноября. 2011 г. – Пенза ; Белосток ; Прага : Научно-издательский центр
«Социосфера», 2011. – № 42. – С. 168–176. – Текст : непосредственный.
130. Письменный, Е. В. Смысловые уровни мифологемы матери
в контексте тюремно-воровской субкультуры. – Текст : непосредственный // Челябинский гуманитарий. – 2010. – № 3 (12). – С. 117–121.
131. Пищелко, А. В. Реадаптация и ресоциализация / А. В. Пищелко,
Д. В. Сочивко. – Москва : Пер СЭ, 2003. – 208 с. – Текст : непосредственный.
132. Плуцер-Сарно, А. Русские воровские тату: от текста к символу. –
Текст : непосредственный // НЛО. – 2004. – № 4. – С. 10–15.
133. Поздняков, В. И. Особенности неофициальных взаимоотношений в среде осужденных и конфликты между ними / В. И. Поздняков,
А. В. Усс // Социальные проблемы исправления и перевоспитания
осужденных : сборник научных трудов. – Москва, 1980. – С. 39–42. –
Текст : непосредственный.
134. Познышев, С. В. Основы пенитенциарной науки. – Москва,
1923. – 256 с. – Текст : непосредственный.
150
135. Полубинская, С. В. Цели уголовного наказания. – Москва,
1990. – 102 с. – Текст : непосредственный
136. Пономарев, С. Б. Криминальная субкультура с позиции этологии человека и теории систем. – Ижевск : ИжГТУ имени М. Т. Калашникова, 2017. – 144 с. – Текст : непосредственный.
137. Пономарев, С. Б. Кастовое общество средневековой Индии
и российская криминальная субкультура: социокультурные параллели /
С. Б. Пономарев, А. Р. Пустовалов. – Текст : непосредственный // Правовая культура. – 2017. – № 3 (30). – С. 38–44.
138. Пономарев, С. Б. Архетип и тотем в тюремной субкультуре. –
Текст : непосредственный // Научные труды ФКУ НИИ ФСИН России. –
2019 . – Вып. 3. – С. 163–167.
139. Потто, В. А. Кавказская война в отдельных очерках, эпизодах,
легендах и биографиях : в 5 т. – Т. 3. – Санкт-Петербург : Издательство
Типографии Е. Евдокимова, 1887–1889. – 354 с. – Текст : непосредственный.
140. Пронников, В. А. Японцы / В. А. Пронников, И. Д. Ладанов. –
Москва : Наука, 1985. – 348 с. – Текст : непосредственный.
141. Пропп, В. Я. Исторические корни волшебной сказки. – Ленинград : Изд-во ЛГУ, 1986. – 364 с. – Текст : непосредственный.
142. Пьюзо, М. Крестный отец / перевод с английского М. Кан. –
Москва : Эксмо, 2006. – 544 с. – Текст : непосредственный
143. Разгон, Л. Э. Плен в своем отечестве. – Москва : Книжный сад,
1994. – 426 с. – Текст : непосредственный.
144. Райхерт, К. В. Постмодернистская теология супергеройского
кинокомикса «Бэтмен против супермена: на заре лиги справедливости»
Зака Снайдера. – Текст : непосредственный // Докса. – 2018. – № 1 (29). –
С. 157–169.
145. Реверчук, И. В. Возможные популяционные детерминанты
неврозогенеза: психодинамические и бихевиоральные аспекты // Актуальные проблемы психиатрии и наркологии. – Ижевск, 2007. –
С. 98–106. – Текст : непосредственный.
146. Россия как государство русских… // Newsland : новостная социальная сеть. – Текст : электронный. – URL: http://newsland.com/user/
4296720062/ content/rossiia-rezhim-aparteida/4058072 (дата обращения:
11.09.2020).
147. Рудновский, Н. В. Ликантропия: исторические, религиозные
и психиатрические аспекты– Текст : непосредственный // Вестник пенитенциарной медицины. – 2005. – № 2 (8). – С. 32–36.
148. Самойлов, Л. (Клейн Л. С.) Этнография лагеря. – Текст : непосредственный // Советская этнография. – 1990. – № 1. – С. 96–108.
151
149. Самойлов, Л. (Клейн Л. С.) Путешествие в перевернутый мир. –
Текст : непосредственный // Нева. – 1989. – № 9. – С. 150–165.
150. Семке, В. Я. Пенитенциарная психология и психопатология:
руководство : в 2 т. – Т. 2 / В. Я. Семке, С. И. Гусев, Г. Я. Снигирева. – Москва ; Томск ; Кемерово, 2007. – 576 с. – Текст : непосредственный.
151. Сидоров, А. А. Великие битвы уголовного мира. История профессиональной преступности Советской России : в 2 т. – Кн. вторая
(1941–1991 гг.). – Ростов-на Дону : МарТ, 1999. – 257 с. – Текст : непосредственный.
152. Синдром тюремной социальной депривации в молодом возрасте / С. Б. Пономарев [и др.]. – Екатеринбург : УрО РАН, 2008. – 148 c. –
Текст : непосредственный.
153. Соболева, А. В. Феномен инициации личности в наркосообществе : диссертация на соискание ученой степени кандидата психологических наук. – Москва, 2006. – 146 с. – Текст : непосредственный.
154. Современное состояние пенитенциарной субкультуры в среде
осужденных, содержащихся в исправительных колониях: аналитический обзор / Ю. Ю. Тищенко [и др.]. – Москва : ФКУ НИИ ФСИН России, 2019. – 40 с. – Текст : непосредственный.
155. Соколова, З. П. Животные в религиях. – Санкт-Петербург :
Лань, 1998. – 285 с. – Текст : непосредственный.
156. Социология : учебник / Ю. Г. Волков [и др.] ; под редакцией
профессора Ю. Г. Волкова. – Изд. 2-е, исправ. и доп. – Москва : Гардарики, 2003. – 524 с. – Текст : непосредственный.
157. Старков, О. В. Криминальная субкультура : спецкурс. –
Москва : Wolters Kluwer Russia, 2010. – 232 с. – Текст : непосредственный.
158. Степин, В. С. Культура // Новая философская энциклопедия. –
Т. 2. – Москва, 2001. – 212 с. – Текст : непосредственный.
159. Стингл, М. Приключения в Океании. – Москва : Правда, 1986. –
560 с. – Текст : непосредственный.
160. Судзуки, Д. Т. Практика коанов как путь к реализации сатори,
или достижению просветления // Очерки о дзэн-буддизме. – Часть вторая / под редакцией С. В. Пахомова. – Санкт-Петербург : Наука, 2004. –
396 с. – Текст : непосредственный.
161. Сулейманов, А. М. Анализирование легенд и преданий /
А. М. Сулейманов, М. А. Мамбетов. – Уфа : Башкнигоиздат, 1983. –
19 c. – Текст : непосредственный.
162. Тайбаков, А. А. Преступная субкультура. – Текст : непосредственный // Социологические исследования. – 2001. – № 3. – С. 90–93.
152
163. Текеева, Л. К. Культ волка в традиционных представлениях
тюркоязычных народов Северного Кавказа. – Текст : непосредственный // Вестник Пермского университета. – 2012. – № 3. – С. 37–41.
164. Тихомиров, В. Б. ООН против криминального Ельцина. – Москва : ТСИС, 1998. – 198 с. – Текст : непосредственный.
165. Тищенко, Н. В. Интерпретация тюремной субкультуры в отечественной художественной культуре. – Саратов : ООО «Издательский
центр «Наука», 2012. – 184 с. – Текст : непосредственный.
166. Тищенко, Н. В. Тюремная субкультура в пространстве культурных практик : диссертация на соискание ученой степени доктора культурологических наук. – Саратов, 2013. – 349 с. – Текст : непосредственный.
167. Тищенко, Н. В. Тюремная субкультура: понятие, характеристика,
особенности. – Текст : непосредственный // Вестник СГТУ. – 2013. –
№ 2 (70). – С. 229–233.
168. Ткачева, Е. П. Мифосемиотика тюремной субкультуры в контексте маргинального сознания : диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологических наук. – Киров, 2009. – 145 с. –
Текст : непосредственный.
169. Токарев, С. А. Ранние формы религии. – Москва : Политиздат,
1990. – 545 с. – Текст : непосредственный.
170. Томпсон, М. Философия науки. – Москва : Издательский дом
«Гранд». – 2003. – 298 с. – Текст : непосредственный.
171. Тулегенов, В. В. Криминальная культура: понятие, структура
и соотношение со смежными понятиями. – Текст : непосредственный //
Вестник Астраханского государственного технического университета. –
2005. – № 5 (28). – С. 220–226.
172. Тулегенов, В. В. Криминальная субкультура и ее криминологическое значение : диссертация на соискание ученой степени кандидата
юридических наук. – Ростов-на Дону, 2003. – 228 с. – Текст : непосредственный.
173. Уваров, И. А. Идеология пенитенциарного сообщества в механизме латентизации пенитенциарной преступности. – Текст : непосредственный // Вестник Северо-Кавказского гуманитарного института. – 2012. – № 3. – С. 119–123.
174. Успенская, Е. Н. Этнокастовые общности в контексте формирования и функционирования индийской традиционной социальной организации : автореферат. – СПб., 2010. – 50 с. – Текст : непосредственный.
175. Ушатиков, А. И. Пенитенциарная психология : учебник /
А. И. Ушатиков, Б. Б. Казак. – 2-е изд., перераб. и доп. – Рязань : Академия права и управления Минюста России, 2003. – 758 с. – Текст :
непосредственный.
153
176. Ферри, Л. Краткая история мысли. Трактат по философии для
подрастающего поколения. – Москва : Ад Маргинем Пресс, 2016. –
272 с. – Текст : непосредственный.
177. Философский энциклопедический словарь. – Москва, 1997. –
501 с. – Текст : непосредственный.
178. Фрезер, Д. Д. Золотая ветвь. – Москва : Издательство политической литературы. – 1984. – 702 с. – Текст : непосредственный.
179. Фрезер, Д. Д. Идентификация ужаса / Д. Д. Фрезер, Ж. Делюмо. – Москва : Алгоритм, 2009. – 104 с. – Текст : непосредственный.
180. Фрейд, З. Жуткое // Художник и фантазирование. – Москва :
Республика, 1995. – С. 265–281. – Текст : непосредственный.
181. Фрейд, З. По ту сторону принципа удовольствия // Психология
бессознательного / перевод с немецкого А. М. Боковикова. – Москва,
2006. – С. 234–256. – Текст : непосредственный.
182. Фрейд, З. Тотем и табу: Психология первобытной культуры и
религии. – Москва : Азбука, 2012. – 256 с. – Текст : непосредственный.
183. Фуко, М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. – Москва :
Ad Marginem, 1999. – 408 с. – Текст : непосредственный.
184. Хазанкович, Ю. Г. Архетип «волка» в фольклоре и литературе. –
Текст : непосредственный // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. – 2009. – № 4 (72). – С. 177–182.
185. Хазанкович, Ю. Г. Образ «волка» в фольклоре и литературе:
к проблеме архетипа. – Текст : непосредственный // Известия СанктПетербургского университета экономики и финансов. – 2009. – № 2
(58). – С. 186–188.
186. Ханипов, Р. А. Укорененность тюремных и криминальных
практик в культуре современно российского общества. – Текст : непосредственный // Мир России. – 2008. – № 3. – С. 132–148.
187. Хохряков, Г. Ф. Парадоксы тюрьмы. – Москва : Юридическая
литература, 1991. – 85 с. – Текст : непосредственный.
188. Хуземан, Ф. Об образе и смысле смерти: История, физиология
и психология проблемы смерти. – Москва : Энигма, 1997. – 268 с. –
Текст : непосредственный.
189. Хуснуллина, Р. Д. Волк как национальный образ-архетип в современной башкирской прозе. – Текст : непосредственный // Вестник
Челябинского государственного университета (Филология. Искусствоведение). – 2014. – № 26 (355). – С. 120–124.
190. Черкасова, Ю. Ю. Миф в контексте тюремной субкультуры (на
примере российской тюремной мифологии) : диссертация на соискание
ученой степени кандидата философских наук. – Ростов-на-Дону, 2009. –
155 с. – Текст : непосредственный.
154
191. Шакирьянов, М. М. Понятие субкультуры осужденных. – Текст :
непосредственный // Вестник Казанского юридического института
МВД России. – 2911. – № 1. – С. 51–56.
192. Шаламов, В. Очерки преступного мира. – Москва, 1960. –
212 с. – Текст : непосредственный.
193. Шарандина, Н. Н. Арготическая лексика в функциональном
аспекте : автореферат. – Тамбов, 2000. – 22 с. – Текст непосредственный.
194. Шемякина, В. В. Криминальная субкультура в современной
России : диссертация на соискание ученой степени кандидата юридических наук. – Челябинск, 2010. – 156 с. – Текст непосредственный.
195. Шендрик, А. И. Субкультура // Социологическая энциклопедия :
в 2 т. – Т. 2. – Москва : Национальный общественно-научный фонд,
2003. – 863 с. – Текст непосредственный.
196. Шеслер, А. В. Субкультура «воров в законе» и ее девиантные
функции. – Текст непосредственный // Вопросы правовой теории
и практики. – Вып. 1. – 2003. – С. 28–30.
197. Шестак, В. А. Тюремная субкультура как культурологический
феномен в России / В. А. Шестак, А. П. Дуничкина. – Текст непосредственный // Образование и право. – 2019. – № 1. – С. 24–27.
198. Шнайдер, Г. Й. Криминология : пер. с нем. / под общей редакцией и предисловие Л. О. Иванова. – Москва, 1994. – 428 с. – Текст
непосредственный.
199. Шпак, С. В. Криминальная субкультура молодежи в условиях
современного общества: социально-философский аспект. – Текст непосредственный // Историческая и социально-образовательная мысль. –
2012. – № 1. – С. 270–274.
200. Элиаде, М. Избранные сочинения. Образы и символы. – Москва : Ладомир. – 410 с. – Текст непосредственный.
201. Элиаде, М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. – Санкт-Петербург : Университетская книга, 1999. – 210 с. – Текст
непосредственный.
202. Энциклопедия символов, знаков, эмблем. – Москва ; СанктПетербург : Эксмо ; Милдгард, 2005. – 608 с. – Текст непосредственный.
203. Юнг, К. Г. Архетип и символ. Об архетипах коллективного бессознательного / перевод А. М. Руткевича. – Москва : Ренессанс, 1991. –
214 с. – Текст непосредственный.
204. Юнг, К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов / пер. с англ. – Ч. II.
Психология образа трикстера. – Киев ; Москва, 1996. – С. 214–226. –
Текст непосредственный.
155
205. Юнг, К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов. – Ч. II. Психологические аспекты архетипа матери. – Киев ; Москва, 1996. – С. 133–157. –
Текст непосредственный.
206. Явление ящера (дискуссия о тюремной субкультуре). – Текст
непосредственный // Век ХХ и мир. – 1992. – № 3. – С. 4–8.
207. Яковлев, Н. А. Тюремная (пенитенциарная) субкультура как
криминогенный фактор и перспективы нейтрализации ее негативного
влияния : диссертация на соискание ученой степени кандидата юридических наук. – Елец, 2006. – 228 с. – Текст непосредственный.
208. Apter, M. J. The experience of motivation: The theory of psychological reversals. – San Diegо, 1982. – 324 р.
209. Attardo, S. Linnguistie Theories of Humor. Berlin – N. Y., 1994. –
245 р.
210. Clemmer, D. The Prison Community. – New York, 1940. – 212 р.
211. Cohen, A. Delinquent boys: The culture of the gang. – New York :
Free Press, 1955. – 202 р.
212. Conquest, R. What to do when the Russians come: a survivor’s
guide / R. Conquest, J. M. White. – N. Y. : Stein and Day, 1984.
213. Deleuze, G. Nomadology. The war machine / G. Deleuze, F. Guattari. – New York, 1992. – 356 p.
214. Foucault, М. Surveiller et punir: Naissance de la prison. – Paris :
Gallimard, 1975. – 328 р.
215. Holland, R. Zur Typik der Himmelfahrt // ARw. – 1925. – Bd.
XXIII. – Hf. 3/4.
216. Hubert, H. Esquisse d’une thеrie gеnеrale de la magie / H. Hubert,
M. Mauss. – P. 48–52.
217. Klostermaier, Klaus K. Hinduism: A Short History. – Oxford,
2000. – 300 p.
218. Mathieesen, T. Prison on Trial: A Critical Assessment. – London,
1990. – 212 р.
219. Mead, M. Sex and Temperament in Three Primitive Societies. Morrow. – N. Y., 1935. – 172 р.
220. Neural correlates of laughter and humour / B. Wild [at all.] // Brain. –
2003. – Vol. 126. – P. 2121–2138.
221. Piacentini, L. In Exile Imprisonment in Russia / L. Piacentini,
J. Pallot // Br J Criminol. – 2014. – № 1 (54). – Р. 20–37.
222. Piacentini, L. Architecture and attachment: Carceral collectivism
and the problem of prison reform in Russia and Georgia / L. Piacentini,
G. Slade // Theoretical Criminology. – 2015. – № 2 (19). – Р. 179–197.
223. Platek, M. Prison subculture in Poland// International Journal of
Sociology of Low. – 1990. – Vol. 18. – № 4. – P. 459–460.
156
224. Pratten, D. The Man-Leopard Murders: History and Society in Colonial Nigeria. – Indiana University Press, 2007.
225. Robertson, Robin. The Uroboros / Robin Robertson, Allan Combs //
Indra's Net: Alchemy and Chaos Theory as Models for Transformation. –
Quest Books, 2009.
226. Sellin, T. Culture Conflict and Crime. – N. Y. : social Science Reseach Council, 1938. – 212 р.
227. Thorne-Bird, J. Becoming One: The Journey Toward God. – Universe, 2010. – P. 67.
228. Van Gennep, A. Les rites de passage. – 1909. – 134 p.
229. Vierkandt, A. Die Anfänge der Religion und Zauberei. Globus //
1907. – Bd. 92. – S. 213.
230. Whitfield, J. Other neoliberal penalities: Marching Powder and
prison tourism in La Paz // Theoretical Criminology. – 2016. – № 3. –
Р. 358–375.
231. Zedner, L. Penal subversions: When is a punishment not punishment, who decides and on what grounds? // Theoretical Criminology. –
2016. – № 2. – Р. 3–20.
157
Научное издание
Пономарёв Сергей Борисович
АНАЛИЗ ТРИАДЫ «АРХЕТИП – ТОТЕМ – ТАБУ»
В ПЕНИТЕНЦИАРНОЙ СУБКУЛЬТУРЕ
Монография
Редактор Н. К. Швиндт
Технический редактор С. В. Звягинцова
Верстка С. В. Петуховой
Дизайн обложки Е. А. Рябичевой
Подписано в печать 11.02.2021. Формат 60×84/16. Бумага офсетная
Усл. печ. л. 9,3. Заказ № 143. Тираж 300 экз. (1-й з-д 1-100)
Управление информационных ресурсов
Ижевского государственного технического университета имени М. Т. Калашникова
Отпечатано в типографии УИР ИжГТУ. 426069, Ижевск, Студенческая, 7
158