Cassirer Ernst - Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury

PRZEDMOWA Ernst Cassirer ESEJ O CZŁOWIEKU WSTĘP DO FILOZOFII KULTURY PRZEŁOŻYŁA ANNA STANIEWSKA PRZEDMOWĄ POPRZEDZIŁ BOGDAN SUCHODOLSKI WARSZAWA 1977 W ćwierć wieku po ogłoszeniu przez Ernsta Cassirera w Nowym Jorku An Essay on Man książka ta staje się dostępna polskiemu czytelnikowi w jego ojczystym języku s ale jeśli się waży, iż ów Esej o człowieku był syntetyczną rekapitulacją wielkiego, trzytomowego dzieła Cassirera Die Philosophie der symboiischen Foimen, które ukazało się w Berlinie w latach 1923—9 — będziemy mogli łatwo obliczyć, iż pół wieku wynosi opóźnienie, z jakim głośna i szeroko dyskutowana koncepcja symbolizmu zostaje przedstawiona szerszym kręgom ludzi zainteresowanych problematyką człowieka i kultury w naszym kraju. Nie dla przekornego wypominania naszych opóźnień w przekładowej polityce wydawniczej rozpoczynamy od wskazania na kalendarz; daty te mają ważne znaczenie merytoryczne, ponieważ pozwalają skonstruować właściwą perspektywę, w. jakiej dzieło Cassirera powinno być dziś widziane. Jest nam ono bowiem wciąż jeszcze bardzo bliskie, chociaż stało się już — równocześnie — bardzo dalekie. " Ta dwoistość nie jest czymś niezwykłym; wręcz przeciwnie, jest ona — od najdawniejszych czasów — znamieniem wszystkich autentycznych dzieł filozoficznych towarzyszących zawsze, przez wieki, aktualnie żyjącym pokoleniom i będących przeciwko nim zarazem '. Filozofia jest wiecznie żywa dzięki temu, iż trwa jako dialog, przybierający niejednokrotnie postać dramatycznego sporu, w którym nie tylko to jest nam bliskie, co potwierdza nasze mniemania, lecz i to także a często właśnie to staje się bliskie jak najbardziej — czemu musimy zaprzeczyć, aby ocalić wierność nowym prawdom, ukazującym się w naszych nowych wizjach świata i w nowych doświadczeniach naszej własnej istoty. Prosty, ewolucyjny rozwój akceptowanych idei jest tylko jednym nurtem dziejowych przemian filozofii; ich nurtem drugim, głębszym i bardziej twórczym, jest zaprzeczenie. Hegel miał rację twierdząc, iż w naturę bytu głębiej sięga sprzeczność niż tożsamość. Co sprawiło, iż dzieło Cassirera stało się już tak dalekie, chociaż zachowało nadal swą bliskość? Czynnikiem tym nie były subiektywne upodobania ani intelektualna moda, zachęcająca tak często do zmiany stanowisk i ocen. Pół wieku, które minęło od czasu sformułowania teorii „form symbolicznych", było okresem historycznie bogatym i ważnym, okresem wielkich i zwrotnych wydarzeń. Był to okres gorzkiej refleksji nad granicami humanizmu, spowodowanej przez nieoczekiwaną — po dziesięcioleciach pokoju — wielką wojną światową, a zarazem okres nowych nadziei humanizmu społecznego, którego horyzonty ukazała październikowa rewolucja; był to okres triumfu faszyzmu, potęgi jego wodzów i jego mitów, okres daremnych prób wyjścia z „czasów po.gardy" ku nowej wizji człowieczeństwa; okres drugiej wojny światowej i epoki wielkich pieców", a zarazem nieustraszonego męstwa tych wszystkich — żołnierzy i ludności cywilnej — którzy przygotowywali zwycięstwo? okres nowych nadziei, zaćmionych od początku pamięcią, której nic nie mogło przekreślić, o tym, co człowiek mógł uczynić człowiekowi, oraz trwogą, co może się jeszcze stać ze światem i ludźmi, dysponującymi energią atomową; okres społeczno-narodówych rewolucji, zmierzających, do stworzenia warunków ludzkiego życia na wielkich terenach globu ziemskiego eksploatowanych od wieków przez kolonizatorów, okres triumfu socjalizmu budującego nowy kształt społecznego życia, a więc i nową wizję człowieka, okres niebezpiecznego wzrostu imperialistycznej potęgi. Filozofia człowieka, która miałaby wyrażać współczesną samowiedzę ludzi, nie mogłaby pominąć do2 świadczeń wyniesionych z tych lat bogatych i dramatycznych, ukazujących ze szczególną ostrością wielkość i małość człowieka, a zarazem jego nowe możli* wości działania. Nie mogłaby pominąć tych weryfikacji, które. w. stosunku do historycznego dziedzictwa muszą być przeprowadzane, ani tych zmian w perspektywach, jakie kształtują przeszłość oglądaną z nowych pozycji, ani wreszcie tych przemian, które w interpretacji filozoficznych nurtów zachodzą w wyniku nowego układu sił ideologicznych i nowej linii frontu walki o przyszłość. Właśnie dlatego autentycznie nowoczesna filozofia ;— człowieka bardziej niż kiedykolwiek dawniej,— niechętna jest rozwiązaniom idealistycznymi bardziej powściągliwa w radości rzekomego odnalezienia „jednej zasady" antropologicznej, dość daleka od egzystencjalnego pesymizmu i technokratycznej egzaltacji, bardziej czujna wobec humanistycznego sensu, jaki zawierają wielkie procesy społeczne współczesnego świata. 2 Zbudowania . tej historycznej perspektywy sam autor wcale nam nie ułatwia. Bo chociaż jego filozoficzna działalność trwała przez długie dziesiątki lat '— Cassirer urodził się w roku 18?4, zmarł w roku 1945 —- była ona wierna właściwie tylko historycznym czasom jego młodości. Ukształtowana w tym okresie filozoficzna postawa Cassirera zyskiwała w późniejszych okresach dziejów XX wieku i jego własnej biografii coraz większą trwałość, rodziła coraz bardziej dojrzałe owoce, ale nie była wcale „otwarta" ani na wielkie dziejowe wydarzenia, ani nawet na dramatyczne, osobiste losy autora. Esej o człowieku pisany był w końcowych latach drugiej wojny światowej, na życzenie przyjaciół Cassirera, domagających się od niego, aby przygotował angielskie wydanie Filozofii iorm symbolicznych. Cassirer stwierdzał we wstępie, iż „opublikowanie książki pomyślanej i napisanej więcej niż ćwierć wie7 ku temu było raczej niemożliwe i niewskazane", ponieważ „od tego czasu autor prowadził dalej studia nad tym przedmiotem, dowiedział się wielu nowych faktów. i stanął oko w oko z nowymi problemami". Właśnie dlatego „zdecydował się rozpocząć rzecz od nowa i napisać całkiem nową książkę". Ale tę „nowość" charakteryzuje on tylko formalnie, stwierdzając, iż musiała to być książka „o wiele zwiętlejsza od poprzedniej", ponieważ — jak to słusznie zauważył Lessing — „duża książka jest dużym złem". Ta autorska charakterystyka jest całkowicie poprawna: Esej o człowieku jest rzeczywiście książką znacznie bardziej zwięzłą niż trzytomowe dzieło dawniejsze, a zarazem uwzględnia — chociaż tylko w ograniczonym zakresie — niektóre wyniki badań nad mitami, językiem i sztuką ogłoszone w ostatnich dziesięcioleciach. Ale nie jest książką „nową" w żadnym innym znaczeniu. Jej filozoficzna treść jest wielkim powtórzeniem koncepcji, wyłożonej przed laty w Filozofii form symbolicznych. A przecież to właśnie dzieło Cassirera, rozpoczęte i zakończone w pierwszym dziesięcioleciu po pokoju wersalskim, było szczytowym osiągnięciem autora w niemieckiej Republice Weimarskiej, która ofiarowała mu katedrę w uniwersytecie hamburskim i obdarzyła wszelkimi godnościami. Temu światu historia zadała cios okrutny. Przestało istnieć państwo weimarskie; powstała Trzecia Rzesza. Profesor i rektor hamburskiego uniwersytetu musiał szukać ocalenia uchodząc z kraju. Przez kilka lat działał w Oxfordzie. następnie w Góteborgu; wreszcie, już w dobie drugiej wojny światowej, wyjechał do Stanów Zjednoczonych, przyjmując zaproszenia uniwersytetów Yale i Columbia. Jednak nic z tych wydarzeń i przeżyć osobistych nie znalazło wyrazu w koncepcji człowieka jako istoty wyrażającej się w mitach i tworzącej symbole, chociaż właśnie krzykliwa symbolika hitlerowskiej ideologii wykorzystywała w nieprzewidziany sposób „myślenie mityczne". Zafascynowany urokami wielkiej histori mitów, Cassirer utrzymywał tę zasadniczą tezę filozofii form symbolicznych, wedle której mit 8 był zasadniczym elementem człowieczeństwa. Stwierdzając iż „system ludzkich działań określa i determinuje zakres, pojęcia «człowieczeństwo»". Cassirer wskazywał, iż „język, mit, religia, sztuka, nauka, historia są częściami składowymi, różnymi wycinkami tego koła" (s. 153). A nieco dalej pisał: „W niezmierzonym bogactwie i rozmaitości obrazów mitycznych, dogmatów religijnych, form językowych, dzieł sztuki myśl filozoficzna odsłania jedność ogólnej funkcji, która zespala wszystkie te twory. Mit, religię, sztukę, język, nawet naukę uważa się obecnie za tyleż różnych wariacji na ten sam temat — zadaniem zaś filozofii jest ten temat wydobyć i uczynić go zrozumiałym" (s. 157—158). I jeszcze: „porównanie myśli mitycznej i naukowej wydaje się możliwe, a nawet nieuniknione. Oczywiście myśli te nie idą tymi samymi drogami. Zdają się jednak poszukiwać tego samego: realności" (s. 164—165). Wprawdzie faszystowska i hitlerowska interpretacja pojęcia mitu stawała się i dla Cassirera zjawiskiem niepokojącym i zastanawiającym — poświęcił mu swoją ostatnią książkę pt. The Myłh of the State (1945) — ale refleksja nad tym nowym rozdziałem historii „mitycznego myślenia" nie prowadziła do rewizji założeń dawniejszych. Cassirer pisał: „Człowiek był początkowo homo magus, lecz od wieku magii przeszedł do wieku techniki... stał się homo faber. Jeśli przyjmiemy ten podział, to nasze dzisiejsze mity polityczne staną się rzeczą dziwną i paradoksalną. Znajdujemy w nich połączenie dwóch czynności, które się wykluczają wzajemnie. Współczesny polityk połączył w sobie dwie całkowicie różne i niezgodne funkcje. Występuje on równocześnie jako homo magus i homo faber." 1 Charakteryzując z troską i krytycyzmem tę nowoczesną funkcję myślenia mitycznego, Cassirer zachowywał jednak w swym antropologicznym schemacie to uprzywilejowane stanowisko mitu, które mu wyznaczył przed laty. Czyniąc tak, oddzielał się od głównego nurtu filoi The Myłh ol the State, cyt. wg Hanny Buczyńskiej: Cassirer, Warszawa 1963, s. 165. . . .• 3 zoficznych (rozważań współczesności, inspirowanych właśnie przez to dramatyczne doświadczenie „ideologii mitów", która tak głęboko zaprzeczała tradycyjnemu humanizmowi i jego koncepcji człowieka. Przypomnijmy słowa Tomasza Manna z Doktora Faustusa: „Nikt się nie zdziwi, że w rozmowach tej kulturalno-filozoficznej awangardy wybitną rolę odgrywała opublikowana siedem lat przed wojną książka Sorela: Reflexions sur la violeńce. Jej nieubłagana zapowiedź wojny i anarchii, jej określenie Europy jako terenu wojennych kataklizmów, jej teza, że narody tej części świata połączyć może jedna tylko idea: prowadzenie wojny — wszystko to uprawniało do nazywania jej książką epoki. Bardziej jeszcze uprawniało do takiej opinii przekonanie autora i jego przepowiednia, że... trzeba będzie karmić masy fikcyjnymi mitami, których zadanie, jako prymitywnych zawołań bojowych, polegać będzie na wyzwalaniu i aktywizowaniu politycznej energii. Brutalne i niepokojące proroctwo tej książki zawierało się istotnie w tym, że popularne, a raczej odpowiadające masom mity będą odtąd motorem ruchu politycznego: bajki, obłędne fikcje, czcze wymysły, które mogą nie mieć absolutnie nic wspólnego z prawdą, rozsądkiem czy nauką, a jednak stać się twórczą siłą warunkującą życie i historię i tym samym okazać się dynamiczną rzeczywistością. Widać z tego, że książka ta nie darmo nosiła tak groźny tytuł, traktowała bowiem o przemocy jako zwycięskim przeciwieństwie prawdy. Pozwalała zrozumieć, że los prawdy bliski jest bardzo losowi jednostki, a nawet z nim identyczny: tracą one wszelką wartość. Otwierała szyderczą otchłań między prawdą i siłą, prawdą i życiem; prawdą i społeczeństwem. Dawała implicite do zrozumienia, że przemocy należy się bezwzględne pierwszeństwo przed prawdą, że prawda musi się stać służebnicą przemocy, każdy zaś, kto zapragnie uczestniczyć w społeczności, będzie musiał być przygotowany na rezygnację z prawdy i wiedzy, na sacrilicium intełlectus."2 Te słowa wielkiego niemieckiego pisarza, który, po2 Tomasz Mann: Doktor Faustus, Warszawa 1960, s. 481—2. dobnie jak Cassirer, znalazł schronienie w Stanach Zjednoczonych, wyznaczyły zupełnie inną i bardziej nowoczesną perspektywę refleksji nad „myśleniem mitycznym" niż ta, jaką otwierała utrzymana bez zmian koncepcja form symbolicznych.3 ■ . ■ Ale sprawa przynależności filozofii Cassirera do określonej epoki historycznej jest jeszcze bardziej złożona. Jeśli Esej o człowieku jest powtórzeniem koncepcji stworzonej w latach dwudziestych naszego wieku, to nie wynika stąd jeszcze, iż filozofia form symbolicznych należy całkowicie do intelektualnego klimatu tamtych lat. Są racje, aby sądzić, iż jej korzenie sięgają w przeszłość jeszcze bardziej odległą. Intelektualna biografia Cassirera rozpoczyna się w roku 1894 — miał on wówczas lat dwadzieścia — od spotkania się z filozofią Jerzego Simraela wykładającego wówczas w Berlinie. J. Simmel, bystry i błyskotliwy myśliciel, ogarniał szeroki krąg problematyki, od „filozofii pieniądza" aż po socjologię i metodologię historii, od studiów nad Kantem po analizy twórczości Rembrandta i Goethego. Zwalczając koncepcje naturallstyczne i obiektywistyczne, Simmel umiał pokazać rzeczywistość jako świat konstruowany i przeżywany przez ludzi. Następne lata spędził Cassirer w Marburgu, studiując pod kierunkiem Cohena. Filozoficzna szkoła marburska interpretowała w swoisty sposób Kanta i zmierzała do stworzenia nowoczesnej teorii poznania naukowego, w której akcentowałoby się przede wszystkim aprioryczną i twórczą rolę umysłu. Przeciwstawiając się empiryzmowi i pozytywizmowi, szkoła marburska poszukiwała tych najogólniejszych kategorii działania umysłu, dzięki którym możliwe się stawało uporządkowanie doświadczenia w sensowną całość. Równocześnie, rozszerzając kantowską problematykę epistemologiczną. szkoła marburska wykraczała poza 8 Pełną charakterystykę filozofii Cassirera oraz wybór jego niektórych łekst&w przynosi książka Hanny Buczyńskiej, j.w. 11 — ■ ■ teorię przyrodoznawstwa* stawiając analogiczne pytania w zakresie nauk o kulturze. I w tej dziedzinie mnogość empirycznych faktów i wielorakość psychicznych doznań miała być „uporządkowana" dzięki pewnym zasadniczym formom działania umysłu ludzkiego. Odkryte przez Kanta formy działania umysłu pozwalały na stworzenie przyrodoznawstwa; podobnie należało szukać tych kategorii, dzięki którym „możliwa" była kultura. Bowiem jak przyrodoznawstwo nie było prostym odzwierciedleniem przyrody, ale tworem ludzkiego umysłui któremu przyroda okazywała posłuszeństwo, tak i kultura ludzka nie miała być prostą kontynuacją świata natury, lecz ludzką kreacją* której biologiczna natura człowieka okazywała się uległą. Tę podwójną orientację filozoficzną — w kierunku antypozytywistycznej koncepcji nauki i antynaturalistycznej koncepcji kultury — prscejął Cassirer jako zasadniczą orientację własnej drogi filozoficznej. Pierwszym owocem pracy tak zorganizowanej było wielkie dzieło historyczne poświęcone analizie nowożytnej filozofii i nauki z punktu widzenia ich założeń i osiągnięć epistemolbgicznych. Pierwszy tom tego dzieła — Das Bikenntmsptóblem in der Philosophie und Wissenschatt der neueren Zeit — ukazał się w roku 1906* następny w roku 1907; po latach, w roku 1920, ukazał się tom trzecir a u schyłku życia; już na emigracji w Stanach, Cassirer napisał tom czwarty. Te studia historyczne pozwoliły na pewne uogólnienia teoretyczne* których wyrazem była ogłoszona w roku 1910 książka pt. Substanzbegrifi und Funktionsbegriffi zawierała ona tezę, iż historyczny rozwój poznania prowadzi od myślenia* które operuje pojęciem „substancji", do myślenia* które posługuje się analizą rrfunkcji"; myślenie funkcjonalne jest myśleniem bardziej dynamicznym, koncentrującym się wokół pytania, jak przebiegają różnorakie procesy, a nie wokół metafizycznych i dogmatycznych dociekań, czym one są. Ten punkt widzenia stał się trwałą pozycją Cassirera, pozwalającą mu również na odmienne ujęcie problematyki kultury. Zarysowało się ono już w tych samych latach, zwłaszcza w książce Freiheit und Form (1916), w której rozwój niemieckich poglądów humanistycznych został ujęty w kategorie wolności i formy, a nie przyczynowości i uwarunkowań. Kategorie te wskazywały* iż filozofia kultury powinna poszukiwać pewnych trwałych orientacji duchowych i * .wewnętrznych" napięć w dążeniach, wyrażających sję zarówno swoistą wolnością, jak i równie swoistym „związaniem", jakie stanowi osiągany kształt wyrazu. W ten sposób, w latach poprzedzających pierwszą wojnę światową i podczas jej trwania, uformował się zasadniczy zrąb filozoficznych koncepcji Cassirera, którym pozostał on odtąd wierny. Etapami ich rozbudowy były następnie* z jednej strony* studia o Einsteinie (1921) oraz o determinizmie i inderterminizmie nowoczesnej fizyki (1936), a z drugiej strony ■— studia z zakresu historii i teorii kultury* a zwłaszcza studium o Kancie (1918), o., myśleniu mitycznym (1922), b renesansie (1927)* oświeceniu (1932) i o logice humanistyki (1942). Podstawą i osią tej rozbudowy pozostawała koncepcja symbolizmu* zapowiadana od wczesnych lat filozofowania, a wyłożona — jak wiemy w latach 1923—1929 w wielkim dziele analizującym strukturę „symbolizmu", tj. mowę, mity, religię* sztukę, naukę. Historyczne usytuowanie tej koncepcji w latach poprzedzających pierwszą wojnę światową, w okresie jej trwania i bezpośrednio po jej zakończeniu jest ważnym elementem rozumienia charakteru i ograniczeń tej filozofii. Był to okres, w którym świadomość mieszczańska, wstrząśnięta szaleństwem wojny i zagrożona rosnącą siłą społecznej rewolucji, wahała się między pesymizmem obwieszczającym upadek kultury, a nadzieją na jej obronę w zamkniętym, elitarnym kręgu* z dala od „tego brudnego świata" gospodarki i polityki: Najskuteczniejszą metodą takiej obrony wydawała się filozofia kantowska* ponieważ uczyła ona, iż wszelki sceptycyzm może być obalony, jeśli się uzna* iż ludzkie poznanie jest konstruowane wedle natury umysłu* właśnie dlatego że nie może być inne, jest dla nas jedynie pewne i trwałe. Taka aprioryczna dedukcja „ratuje", również i kulturę. Jest ona ludzkim dziełem i to takim, jakim być musi — odwiecznie i na zawsze. Nie może być odpię- siona do jakiejkolwiek rzeczywistości niezależnej od ludzi i obcej im. nie można też jej wielorakosci zredukować do jakichkolwiek elementarnych potrzeb i popędów. Cassirer był zawsze przeciw próbom „wyjaśniania" kultury z pomocą czynników materialnych czy psychicznych, przeciwko próbom redukowania bogactwa jej form do jakiejkolwiek jednorodności podstawowej. Kultura i jej formy —- religia, mit, język, sztuka, nauka — była właśnie taka, ponieważ takie były podstawowe kategorie ludzkiego ducha. Wedle tej koncepcji kultura stawała się jedyną i nieuchronną „rzeczywistością ludzką". „Człowiek — pisał Cassirer po latach, podtrzymując tę koncepcję w Eseju — nie może uciec przed własnymi osiągnięciami. Nie ma wyboru: musi przyjąć warunki swego własnego życia. Człowiek nie żyje już w świecie jedynie fizycznym, żyje także w świecie symbolicznym. Częściami składowymi tego świata są: język, mit, sztuka i religia. Są to różnorakie nici, z których utkana jest owa symboliczna sieć, splątana sieć ludzkiego doświadczenia. Wszelki postęp ludzkości w dziedzinie myśli i doświadczenia sprawia, że sieć ta staje się coraz subtelniejsza i mocniejsza. Człowiek nie potrafi się już bezpośrednio ustosunkować do rzeczywistości. Nie może jak gdyby stanąć z nią twarzą w twarz. W miarę jak symboliczna działalność człowieka robi postępy, rzeczywistość fizyczna zdaje się cofać. Zamiast zajmować się rzeczami samymi w sobie, człowiek w pewnym sensie ustawicznie sam z sobą rozmawia... Jego położenie jest jednakowe w sferze teoretycznej i praktycznej. Ale nawet w tej drugiej człowiek nie żyje w świecie nieubłaganych faktów ani też zgodnie ze swymi bezpośrednimi potrzebami i pragnieniami. Żyje raczej wśród wyimaginowanych uczuć, wśród lęków i nadziei, wśród złudzeń i rozczarowań, wśród marzeń i fantazji. Epiktet powiada, że «człowieka niepokoją i przerażają nie rzeczy same, ale jego przekonania i wyobrażenia o rzeczach*" (s. 80—81). W ten sposób kultura zostaje ocalona i utrwalona jako samoistne ludzkie królestwo dzięki temu właśnie, iż nie należy do .„świata rzeczy", dzięki temu, iż stanowi aprioryczny twór człowieka, niepodległy żad14 nym obcym instancjom, niesprowadzalny do niczego poza nią samą. Cena jednak, którą trzeba zapłacić za tego irodzaju obronę kultury, jest ogromna. Polega ona na wyrzeczeniu się świata rzeczy, które odpowiadało zasadniczo poglądom stoików, ale przeciw któremu buntować się musiał człowiek nowoczesny- Bo jakkolwiek słusznie podkreślalibyśmy aprioryczność i symbolikę ludzkiej świadomości, nie sposób nie uznać, iż rzeczywistym ośrodkiem życia ludzkiego jest ten materialno-społećzny świat, nad którym człowiek pragnie panować i którym potrafi władać coraz lepiej. Tę właśnie cenę zapłacił Cassirer. Kultura w jego pojęciu to był świat „symbolicznych form", to znaczy świat i.języka, mitu, religii i sztuki". Czy do tego świata należy jeszcze coś więcej? Cassirer włącza do niego jeszcze naukę, ale czyni to już z wahaniem. Bo chociaż z jego punktu widzenia rola apriorycznych i symbolicznych elementów jest w nauce decydująca, to jednak trudno przyjąć, iżby nauka była „symboliczną formą" w tym sensie, w jakim stosuje się to określenie do religii, mitu czy nawet sztuki. Odniesienie » nauki do rzeczywistości materialnej i obiektywnej jest zupełnie inne niż pozostałych form symbolicznych. Toteż Cassirer, włączając naukę do tego symbolicznego świata, równocześnie w pewnym sensie wyłącza ją z niego, ponieważ uwydatnia przeciwieństwa, jakie zachodzą między nauką z jednej strony, a religią, mitem, sztuką z drugiej strony. Wahania te są charakterystyczne: całkowite włączenie nauki w świat symbolicznych form musiałoby pozbawić naukę tego społecznego znaczenia, które posiada ona jako siła organizująca — przez technikę — rzeczywistość materialną, wyłączenie nauki z tego świata, zwęziłoby jego granice do tworów wyobraźni i uczuć. Rozważania o nauce, zawarte w Eseju o człowieku, kończy Cassirer słowami: „Człowiek nie może doko* nać nic więcej w dziedzinie języka, religii, sztuki, nauki, jak zbudować swój własny, symboliczny świat — który pozwala mu zrozumieć i interpretować, formułować i organizować, syntetyzować i uniwersalizować jego ludzkie doświadczenie" (s. 400). Słowa te, zamykające naukę w „symbolicznym świecie", 6 w którym organizowane są Judzkie doświadczenia", odmawiają jej tej siły, którą ona niewątpliwie posiada, a mianowicie siły organizującej materialno-społeczną rzeczywistość. . Podobne trudności występują w zakresie historii. Bardzo obszerny rozdział został jej poświęcony w Eseju. Ale w jakim sensie historia mogłaby być zaliczona do form symbolicznych? Ostatecznie, historia rozumiana jako historiografia mogłaby — jak wszystkie inne gałęzie nauki — występować jako nauka operująca symbolami. W tym sensie pisze Cassirer: ,,Pierwszymi bezpośrednimi przedmiotami naszej wiedzy historycznej nie są rzeczy ani wydarzenia, lecz dokumenty i zabytki. Tylko za pomocą i za pośrednictwem tych danych symbolicznych możemy pojąć rzeczywiste dane historyczne — wydarzenia i ludzi przeszłości" (s. 326). Gdyby nawet jednak ten sposób rozumienia historiografii był słuszny, nie przesądzałby on jeszcze symbolicznego charakteru historii rozumianej jako rzeczywisty proces dziejowy. Jakkolwiek jednak rozumielibyśmy historyczną świadomość, trudno zaprzeczyć, iż proces dziejowy przebiegał w materialno-społecznym świecie i w tej rzeczywistości wyznaczał ludziom warunki ich życia, jak również ich przemiany. Dzieje ludzkości były w jakimś zakresie dziejami ludzkiego ,.świata symbolicznego" — religii, mitów, sztuki, nauki, języka — ale były równocześnie i przede wszystkim dziejami działalności ludzi w środowisku geograficznym, dziejami państw i praw, dziejami wojen i rewolucji, dziejami gospodarki i techniki, a więc były i są .dziejami ludzkiego świata materialnego i społecznego. I gdy w zakończeniu tego rozdziału Cassirer stwierdza, że „sztuka i historia są najpotężniejszymi instrumentami, pozwalającymi nam wejrzeć w naturę ludzką" i że bez historii mielibyśmy do dyspozycji jedynie fragmentaryczne dane wydobyte z osobistej introspekcji, ma on oczywiście na myśli raczej historię ludzkiego świata materialno-społecznego niż historię ludzkiego „świata symbolicznego", historię rzeczywistą, tę, która kieruje losami narodów i państw, tę która „wznosi i obala trony", tę, której wyroki za16 pisywane. są na politycznych mapach świata i na cmentarzach całej kuli ziemskiej. Zbieżne są więc wątpliwości, jakie wobec koncepcji świata symbolicznych form muszą być wypowiedziane i w wyniku refleksji nad istotą nauk. o przy* rodzie, i w wyniku refleksji nad naukami historycznymi. Jest świat rzeczywisty, który nawet gdy jest okryty „utkaną przez ludzi siecią symboliczną", pozostaje twardym i surowym światem naszego istnienia, instancją naszych działań, miarą naszej sprawności, źródłem naszego szczęścia i klęski. I nie jest prawdą, ze „w miarę tego, jak symboliczna działalność człowieka robi postępy, rzeczywistość fizyczna zdaje się cofać". Jest raczej prawdą, iż rzeczywistość fizyczna — a tak samo i rzeczywistość społeczna — trwa wciąż, jako „nieubłagane fakty", w nas i wokół nas. I nawet jeśli z kosmosem „komunikujemy się" dziś za pośrednictwem coraz bardziej skomplikowanej aparatury przez nas stworzonej, nie znaczy to wcale, iż jego „fizyczna rzeczywistość" się cofa, Wręcz przeciwnie: człowiek współczesny, nawet w pojeździe planetarnym, staje jeszcze bardziej „twarzą w twarz" z obcą mu przyrodą, niż czynił to człowiek pierwotny w dżungli. Doskonalenie ludzkiego świata, jakie dokonywa się w historii cywilizacji, wcale nie oznacza, iż człowiek coraz wyłączniej ^rozmawia sam ze sobą"; oznacza, iż „rozmawia" on z przyrodą śwciąż tak samo jak przed wiekami, chociaż jest to • rozmowa i coraz trudniejsza, i coraz bardziej owocna. Koncepcja kultury jako świata symbolicznych form była więc próbą ratowania człowieka zagrożonego przez świat rzeczywisty, wyrazem niewiary W jego społeczną i techniczną zdolność zapanowania nad środowiskiem własnego życia, złudną nadzieją, iż organizacja wyobrażeń zastąpić może organizację rzeczy. I chociaż Cassirer zawsze przeciwstawiał swą filozofię wszelkim odmianom psychologizmu, a zwłaszcza psychoanalizie, ta właśnie konsekwencja jego filozofowania okazała się zbieżna z wnioskami przeciwników. Pełna niepokoju świadomość burżuazyjna, wzbraniając się przekształcać rzeczywistość, szukała innych metod pojednania się z nią: psychoanaliza, 7 która obiecywała zastąpić reformy społeczne indywidualną terapią, dzięki której ludzie „wyobrażaliby sobie" rzeczywistość inaczej niż dotychczas, nie była wcale w tych konsekwencjach przeciwstawna-koncepcjom aprioryzmu i symbolizmu, według których rzeczywistość miała się oddalać pozwalając ludziom coraz bardziej żyć we własnym świecie wyobrażeń. W przeciwieństwie do tego współczesna problematyka, dotyczy właśnie świata rzeczywistego. To on sam właśnie a nie nasze o nim. wyobrażenia — jest przedmiotem naszych nadziei i obaw, naszych zadań i potrzeb. I jeśli nawet w świadomości współczesnej akceptuje się swoistość i autonomiczność bogatego świata wyobrażeń, jeśli nie traktuje się go wcale jako szkodliwego złudzenia lub urojenia, lecz jako świadectwo sił twórczych człowieka — to jednak zasadnicza problematyka wyznaczana jest zawsze przez pytanie o charakter i sens tych powiązań, jakie w różnorodnej postaci zachodzą między światem symbolicznym i światem materialno-społecznym. Właśnie dlatego koncepcja Cassirera, która powiązań tych nie obejmuje, wydaje się nam dziś tak daleka i obca. Oczywiście jej. twórca zdawał sobie doskonale sprawę z tych ograniczeń, ale przyjmował je jako słuszne. Horyzontem jego zainteresowań, pozostawał świat wyobrażony, którego kontakt ze światem materialno-społecznym wyrażać się miał co najwyżej w języku utopii. Bardzo charakterystyczne są w tej sprawie słowa z Eseju, określające utopię jako „syntezę symboliczną, stawiającą sobie za cel odmalowanie i stworzenie nowej przyszłości ludzkości". Tak pojmując utopię, Cassirer podkreślał, iż „zawsze spełniała ona to zadanie w historii cywilizacji. W filozofii oświecenia stała się rodzajem literackim sama w sobie i we wszystkich atakach na istniejący porządek społeczny i polityczny okazała się jedną z najpotężniejszych broni., Do tego celu używali jej Mon' tesguieu, Wolter i Swift, a w XIX stuleciu podobny użytek zrobił z niej Samuel Butler." Pomijając w tym wyliczeniu — rzecz charakterystyczna — utopię socjalistyczną XVIII i XIX wieku, Cassirer kończy wnioskiem: „Wielką misją utopii jest dać miejsce możliwości jako przeciwieństwu biernego godzenia się na istniejący faktyczny stan rzeczy. Tó Właśnie myśl symboliczna pokonuje naturalny bezwład człowieka i wyposaża go w nową umiejętność — umiejętność ustawicznego przekształcania jego ludzkiego wszechświata" {s. 141). W przeciwieństwie do tego przekonania problematyka współczesna koncentruje się raczej wokół myśli i praktyki rewolucyjnej niż utopijnej. Zarówno w rozwoju nauki i techniki, jak i w rozwoju społecznym; rewolucje a nie utopie przekształcają świat. Utopie współdziałają w tych procesach jedynie wówczas, gdy inspirują rewolucyjne działania. Toteż gdy granice „świata symbolicznego" przeciąga się w ten sposób, iż nie obejmują one rewolucyjnego wcielenia w społeczno-materialną rzeczywistość, podcina się korzenie najważniejszej i najbardziej kontrowersyjnej dyskusji współczesnej na temat „zmierzchu ideologii" czy też „końca utopii". 4 Uwydatniając, iż filozofia Cassirera jako całość należy do minionego już okresu mieszczańskiej świadomości, pragniemy z kolei pokazać, jak wiele jest w niej elementów ważnych i świeżych. Dotyczą one właśnie filozofii człowieka, której poświęcona jest książka niniejsza. Jest rzeczą znamienną, że chociaż filozofia człowieka, rozwinięta przez Cassirera w tym studium, mieści się w ideologicznych ramach systemu „form symbolicznych", to jednak zawiera wiele twierdzeń, spostrzeżeń i sugestii dość samoistnych, a niekiedy wręcz niezależnych od tych ram, powiązanych natomiast bardzo ściśle z myślą współczesną. Dotyczy to przede wszystkim krytyki empiryzmu, który w dziedzinie filozofii człowieka jest źródłem różnorakich koncepcji naturalistycznych, a w konsekwencji wielorakich prób redukowania swoistych form ludzkiej rzeczywistości do prostych reakcji biologicznych. Wierny swym apriorycznym założeniom, Cassirer wykorzystuje wyniki badań współczesnej biologii, aby ukazać zasadniczą różnicę jakościową, któV 8 ra dzieli ludzi od zwierząt w zakresie stosunku do otoczenia. Gdy zwierzęta, zgodnie ze swą naturą, po prostu reagują na zespół podniet istniejących w ich otoczeniu, ludzie konstruują świat obiektywny jako przedmiot swoich obserwacji i badań, jako świadomie określany teren swego działania. W tym sensie można powiedzieć, iż zwierzęta reagują, człowiek odpowiada; można też powiedzieć, iż zwierzęta należą do środowiska, podczas gdy ludzie swoje środowisko stwarzają. Wszystkie te różnice manifestują się w fakcie, iż zwierzęta posługują się „językiem uczuć", a ludzie „językiem twierdzeń", co im pozwala na gromadzenie i przekazywanie wiedzy, na intensywność myślenia funkcjonalnego, posługującego się nazwami, symbolami, abstrakcyjnym ujęciem czasu i przestrzeni. Bez tego „życie człowieka, zamknięte w granicach jego potrzeb biologicznych i interesów praktycznych, nie miałoby dostępu do tego idealnego świata, który z różnych stron otwierają przed człowiekiem religia, sztuka, filozofia i nauka" (s. 107). Ta krytyka naturalizmu, będąca jednym z głównych motywów antropologii Cassirera, sformułowana była — jak wiadomo — z całą jasnością przez Marksa W jego młodzieńczych studiach. Marks przeciwstawił się w nich traktowaniu człowieka i jego życia społecznego na wzór istnienia zwierzęcego, zaakcentował, iż człowiek — i jedynie człowiek — produkuje ponad swe bieżące, jednostkowe potrzeby i że czyni to w zgodzie z ponadbiologicznymi wymaganiami piękna i prawdy. Ta zbieżność wyjściowa prowadziła jednak w różne strony. Gdy bowiem Marks uwydatniał następnie rolę produkcji materialnej i działalności przekształcającej życie społeczne, Cassirer koncentrował swą uwagę na twórczości symbolicznej. „Ludzi można odróżniać od zwierząt — pisał Marks — świadomością, religią, czym się chce zresztą. Oni sami zaczynają się od zwierząt odróżniać, gdy tylko poczynają w y t w a r z a ć swe środki utrzymania — krok uwarunkowany ich organizacją cielesną... Przetwarzanie świata przedmiotowego stanowi dopiero prawdziwe potwierdzenie człowieka jako i s t o t y g a t u n k o w e j . 9 Produkcja ta jest jego czynnym życiem gatunkowym." * W przeciwieństwie do tego Cassirer ujmował działalność człowieka jako tworzenie symboli, Z tego punktu widzenia określał go jako animal symbołicum. Było to charakterystyczne dla Cassirera zwężenie pojęcia człowieczeństwa. Ale mimo takiego ograniczenia jego koncepcja antropologiczna pozwalała nie tylko na krytykę naturalistycznych ujęć człowieka, ale również na krytykę teorii metafizycznych, dogmatycznych, które obiecywały trwałą odpowiedź na pytanie: jaka jest istota człowieczeństwa? Ujmując bowiem człowieka jako „zwierzę tworzące symbole", Cassirer przyjmował tezę o nieustającym procesie działań twórczych rozwijających i przekształcających ów symboliczny świat; nic nie było w nim gotowe, zamknięte, martwe; wszystko było w ruchu, w przemianach, w ewolucji. Zasada wyższości myślenia funkcjonalnego nad myśleniem substancjalnym potwierdzała się w całej pełni i na terenie rozważań nad człowiekiem: jego życie nie było żadną „substancją", było zawsze „funkcją". Po krytycznym rozważeniu różnych metod filozofii człowieka Cassirer stwierdzał, iż „filozofia form symbolicznych wychodzi z założenia, że jeżeli istnieje jakakolwiek definicja natury albo «istoty» człowieka, to definicję tę można jedynie rozumieć funkcjonalnie, nie zaś substancjalnie. Nie możemy określić człowieka na podstawie żadnego tkwiącego w nim elementu, który stanowiłby jego istotę metafizyczną, ani też na podstawie żadnej wrodzonej zdolności czy instynktu, które dałyby się u niego stwierdzić w drodze obserwacji empirycznych. Cechą charakterystyczną człowieka, jego znakiem rozpoznawczym nie jest jego metafizyczna czy fizyczna natura — lecz jego praca. To właśnie praca, to właśnie system ludzkich działań określa i determinuje zakres pojęcia «człowieczeństwo»" (s. 152—153). Wprawdzie zaraz w następnym zdaniu Cassirer precyzuje, iż ta praca i ta działalność to tylko „jeżyk, mit, 4 1<M9. s. 46. K. Marks.: Wybrane pisma tilozoficzne 1844— 46, Warszawa :. ; 21 religia, sztuka, nauka, historia" — składniki symbolicznego świata — ale i takie pojęcie ludzkiej działalności jako czynnika formującego „człowieczeństwo" pozwalało na przeciwstawienie się i naturalizmowi, i metafizyce konstruującej w różnoraki sposób „istotę" człowieka. Ten punkt widzenia, tak bardzo nowoczesny, pozwalał Cassirerowi przezwyciężać różnorakie dogmatyzmy w ujmowaniu człowieka, wyrażające się w absolutyzowaniu dowolnie wybranych cech jako rzekomo podstawowych i istotnych. Z tego stanowiska Cassirer kwestionował teorie redukujące różnorodność form ludzkiej działalności do pewnych elementów prostych i powtarzalnych,. podejmował zawsze znamienny wysiłek zmierzający do rozróżniania poszczególnych rodzajów tej działalności i opisywania ich cech swoistych. Analizując i krytykując współczesne teorie człowieka, Cassirer stwierdzał: „Głównym celem wszystkich tych teorii było udowodnienie jedności i jednorodności natury ludzkiej. Jeśli jednak przeanalizujemy wyjaśnienia, jakich teorie te miały nam dostarczyć, to jedność natury ludzkiej wyda się niezmiernie wątpliwa;.. Wszyscy ci filozofowie są zdecydowanymi empirykami: chcieliby ukazać nam fakty — nic tylko fakty. Ale ich interpretacja faktów empirycznych od samego początku zawiera w sobie arbitralne założenie — i w miarę jak teoria rozwija się i przybiera bardziej wyszukany i wyrafinowany aspekt, arbitralność ta staje się coraz bardziej widoczna... Wskutek takiego rozwoju nasza nowoczesna teoria człowieka utraciła swoje centrum intelektualne" (s.. 73—74). W przeciwieństwie do tego Cassirer opowiadał się za policentryczną koncepcją człowieka i ogniskował swą uwagę na określaniu tej nieredukowalnej wiełorakości, Filozofia człowieka —•, twierdził •— powinna by „dawać wgląd w zasadniczą strukturę'' różnych rodzajów ludzkiej działalności, dzięki czemu „pozwoliłaby nam rozumieć je jako organiczną całość". Filozofia ta powinna dysponować jak najbogatszym materiałem faktów dostarczanych przez psychologię, et10 nologię, socjologię, historię. Ale zbiór tych faktów to dopiero „przedsionek właściwego świata «ludzkiego»"; aby wejść w jego progi sądził Cassirer — musimy „uchwycić ogólne założenia strukturalne leżące u podłoża tych dzieł". Ten^ysiłek zmierzający do określenia zasadniczej struktury rośnych.form ludzkiej działalności podejmują już. .poszczególne nauki, filozofia jednak musi im w tym dopomagacTa równocześnie musi pokazać, jak wielorakość ta wiąże się" w funkcjonalną całość. ^Wfe„chodzie tym.wypadku o „jedność wyników", bogiem^jdîąialność ludzka jest zbyt różnorodna, ale ojfedriosc działania, o jedność procesu twórczego. Filozofia próbuje tę wielorakość ująć jako „rózgę wariacje na ten sam temat". ') <2lakie są teCpodstawowe formy ludzkiego działania, których strukturę należy . określić? to — jak już wiemy — język, mit, religia, sztuka, nauka. Wzajemnie do siebie niesprowadzalne, stanowią one,«zróżnicowane strukturalnie bogactwo ludzkiej istotyf charakteryzując tę różnorodność Wypowiedział-clssirer wiele cennych myśłi, szczególnie bliskich naszej epoce, która podobnie wzbrania się sądzić, by redukowanie jednych form ludzkiej działalności do. innych posuwało naprzód naszą wiedzę o wszystkich.... * Z tego stanowiska Cassirer sądził, iż„rozum jest bardzo wąskim i nie wystarczającym terminem, nie może więc objąć form kulturalnego życia Człowieka W całym ich bogactwie". Świadczy o tym najlepiej język: obok „języka pojęciowego istnieje język emocjonalny, równolegle z językiem logicznym czy naukowym istnieje język wyobraźni poetyckiej". Podobnie konkretne życie religijne i myśl racjonalna śą zupełnie odrębnymi formami „myślenia".;-Tak samo różnią się od siebie nauka i sztuka. Ale ,,nie mogą sobie przeczyć i nie mogą sobie "przeszkadzać, ponieważ poruszają się na całkiem różnych -planach": nauka szuka przyczyn rzeczy, sztuka pragnie widzieć ich forrrfy?5 Odrębną formą ludzkiego symbolizmu jest również mit. „Jeśli pragniemy wyjaśnić sobie — pisze Cassirer — świat mitycznego postrzegania i mitycznej wyobraźni, nie wolno nam zaczynać od krytyki obydwu z punktu widzenia naszych teoretyćz25 nych ideałów poznania i prawdy. Musimy przyjmować właściwości mitycznego doświadczenia na zasadzie ich «jakości bezpośrednio danej*" (s^ 170)..; . • Dzięki tym analizom Cassirer zbliża się najbardziej do nowoczesnych pozycji,...Jego krytyka genetycznego i redukcjonistycznegó traktowania kultury, wytrwałe dążenie do wykrywania podstawowych struktur jej poszczególnych dziedzin czyni go bliskim fenomenologii i strukturalizmowi, a także i niektórym innym tendencjom myśli współczesnej, która krytycznie weryfikuje metody empirycznej psychologii i socjologii roszczącej sobie prawo do. rozstrzygania wszystkich spraw ludzkiego świata. Filozoficzny punkt widzenia Cassirera pozwalał mu na jak najpełniejsze wykorzystywanie różnorakich badań empirycznych, ale pozwalał równocześnie na odsłonięcie podstawowych kategorii rzeczywistości kulturalnej organizujących ją w swoiste systemy. /We wszystkich tych analizach Cassirer zmierzał do ujawnienia aktywnych sił człowieka, konstruujących z rzeczywistości zastanej, chaotycznej i przypadkowej,, obcej i wrogiej, rzeczywistość sensowną i „ludzka; Język pozWalał ten świat nazywać i przedstawiać, sztuka i mit pozwalały go wyrażać, nauka określała jego znaczenie. Wszystkie te „narzędzia" ducha ludzkiego okazywały się narzędziami „wyzwolenia" człowieka z przypadkowości i obcości istnienia; Z tego punktu widzenia „kulturę jako całość można nazwać procesem postępującego samowyzwałania się człowieka, Język, sztuka, religia, nauka są różnymi fazami tego procesu" (S; 41 i); To wyzwolenie może być także określone jako proces wzrostu ludzkiej samowiedzy, wynikający z rozwoju sił twórczych. Z tego punktu widzenia Cassirerowska analiza,dziedzin działalności człowieka odrzuca kategorie wymagające odniesienia jej do rzeczywistości przedmiotowej, ~wprowadza natomiast kategorie strukturalne, przesądzające o wewnętrznym porządku i wewnętrznych konsekwencjach. Cassirer krytykował posługiwanie się kategorią pfczedmiotowości i podmiotowości zarówno w analizach nauki, jak w analizach sztuki czy religii. Nie przez odniesienie do czegoś „poza" kulturą można pojąć kulturę; można ją pojąć jedynie przez ustalenie wielorakości jej struktur. Nie ma sensu mówić, iż nauka jest „obiektywna", a sztuka „subiektywna"; i. nauka, i sztuka — chociaż w innych sposób "— tworzą świat. Nie ma sensu odróżniać w nauce stwierdzenia faktów od teorii faktów, zbierania danych empirycznych od stwarzania aparatury pojęciowej — nauka jest wielką, coraz bardziej spoistą kreacją ludzkiego umysłu. Podobnie nie ma sensu mówić o sztuce przedstawiającej i sztuce wyrażającej?) „Fryz Partenonu czy msza Bacha .— pisze Cassirer — Kaplica Sykstyńska Michała Anioła czy wiersz Leopardiego, sonata Beethovena lub powieść Dostojewskięgo nie są dziełami ani wyłącznie odtwórczymi, ani wyłącznie ekspresyjnymi. Są symboliczne w nowym i głębszym znaczeniu" (s. 279—280). Sztuka'— jak nauka, chociaż w inny sposób — stwarza nowy świat. Biorąc „sceny z widowiska życia" sprawia', że ludzie „nagle zaczynają coś widzieć" poza nimi i że „stają w obliczu nowej rzeczywistości". Podobnie nauka „biorąc fakty" stwarza nową rzeczywistość poznawczą dzięki swym koncepcjom, Tak więc głównym celem kulturalnej działalności ludzi, i jej sensem, jest wyzwalanie się z nacisku świata rzeczy, z chaosu elementarnych impresji, budowanie swoistego świata, w którym duch ludzki może się wyrażać i działać, może się odnajdować. Ta dynamika działania, przezwyciężająca zarówno opór materii, jak i konserwatyzm form kiedyś stworzonych najgłębiej■■■ ^- zdaniem Cassirera — charakteryzuje wszystkie dążenia ludzi, określa w jedynie słuszny sposób istotę człowieczeństwa. To pojęcie wielorakiej i zróżnicowanej twórczości, dzięki której dokonywa się proces „samowyzwolenia" człowieka, stenowi — mimo wszystkich ograniczeń, o których była mowa — wielki urok pism Cassirera, na który właśnie człowiek nowoczesny jest szczególnie wrażliwy. W epoce, w której raczej twórcze niż adaptacyjne elementy ludzkiego życia stają w centrum filozoficznej uwagi i praktycznego działania, rozwinięta przez Cassirera koncepcja człowieka, wedle której człowiek nie jest tym, kim jest, ani tym, 11 kim powinien być, lecz jest takim, jakim się ńieustan* nie tworzy — ta koncepcja jest nam bardzo bliska i ważna. Przywiązując tak wielką wagę do zróżnicowanego opisu struktur wielorakich form ludzkiej działalności, Cassirer nie interesował się jednak w równym stopniu problematyką ich powiązania w historii kultury i w osobowościczłowieka. Wprawdzie wspominał niekiedy, iż np. nauka jest „ostatnim krokiem w umysłowym rozwoju człowieka i można ją uważać za najwyższe i najbardziej charakterystyczne osiągnięcie naszej kultury", ale najczęściej wypowiadał przeświadczenie, iż wszystkie formy ludzkiej działalności są równoważne i współistniejące. „Każda — stwierdzał Cassirer — otwiera nowe perspektywy i ukazuje nam nowy aspekt człowieczeństwa." Jednak ta równoważność i to współistnienie wysuwały trudne problemy wewnętrznych sprzeczności i przeciwstawień. Cassirer dostrzegał je, gdy pisał: „Nasze doświadczenie rriówi nam, że różne formy działalności ludzkiej tworzące świat kultury bynajmniej nie współistnieją ze sobą w harmonii. Przeciwnie, jesteśmy świadkami ustawicznej walki różnych sprzecznych sił. Myśl naukowa przeciwstawia się myśli mitycznej i tłumi ją. Religia w swym najwyższym teoretycznym i etycznym rozwoju musi ustawicznie bronie czystości swego ideału przeciw wybujałym fantazjom mitu lub sztuki. Tak więc wydaje się, że jedność i harmonia ludzkiej kultury to niewiele więcej, jak pium desiderium — pobożne życzenie, którego spełnienie udaremnia stale rzeczywisty bieg wypadków" (s. 156). Ale, dostrzegając te konflikty, nie próbował ich rozwiązywać. Nie podejmował analiz, które by pozwalały na hierarchizację tych różnych działań. Nie dostrzegał ważności tego przeciwieństwa, które właśnie współcześnie ogniskuje uwagę uczonych i filozofów, a które jest określane jako diachronia i synchronia. Nie interesował się — chociaż tak głęboko : znał oświecenie i,..jego ideologię postępu — pytaniem: czy w historycznym rozwoju ludzkości dokonywa się przekształcanie form działalności człowieka, może nawet wygasanie niektórych, rodzenie się innych, nowych? 12 Myśl Cassirera pozostawała — mimo zastrzeżeń, które on sam czynił — w tych granicach, które jej wyznaczało zainteresowanie „rozległością życia ludzkiego". To było zainteresowanie naczelne i słusznie autor Eseju o człowieku wyznawał: „Pochłonięci jesteśmy badaniem poszczególnych zjawisk w całym ich bogactwie i różnorodności; cieszymy się wielobarwnością i wielogłosowością ludzkiej natury" (s. 401). .. Ten artystyczny obraz prowadził Cassirera do metafory zapożyczonej u Heraklita, metafory łuku i lutni, która ma wyrażać możliwość harmonii osiąganej przez napięcie sprzecznych sił. Ta metafora mająca uspokoić lęk, iż charakteryzowana w ten sposób natura ludzka okaże się niejednorodna i historycznie nieciągła, zamyka rozważania Cassirera o wielorakości człowieka. Są to piękne rozważania wielkiego humanisty, dla którego wszystko, co ludzkie, było godne szacunku. Nikt jednak na podstawie tej filozofii nie potrafiłby powiedzieć, jaką melodię grać będzie ta lutnia ani w jakim kierunku łuk wyśle swą strzałę. • Powiedzieliśmy, iżOduczem otwierającym zrozumienie aktualnej ważności antropologicznej koncepcji Cassirera jest teza, iż człowieka nie można określić na podstawie empirycznego opisu, charakteryzującego jego istotę, ani na podstawie metafizycznego ujęcia tego, czym człowiek w swojej istocie jest i co powinien realizować w życiu; określenie człowieka musi być oparte na analizie jego działalności zmieniającej rzeczywistość zastaną. Doniosłość tej tezy może być trafnie oceniona jedynie na tle historycznego rozwoju koncepcji antropologicznych. Cassirer zdawał sobie sprawę z faktu, iż filozofia człowieka—bardziej niż jakakolwiek inna dziedzina filozofii — obejmuje także historię filozofii człowieka.) Gdy w innych dziedzinach zarysowuje się pewien „spokojny rozwój pojęć czy teorii", dokonywa jacy się dialektycznie, „filozofia ańtro25 pologiczna przejawia całkiem odmienny charakter. Jeśli chcemy uchwycić jej prawdziwe znaczenie i wagę. musimy wybrać dramatyczny styl opisu, nie zaś epiczny. Stajemy bowiem... wobec starcia sprzecznych sił duchowych. Historia filozofii antropologicznej brzemienna jest najgłębszymi ludzkimi namiętnościami i uczuciami. Nie zajmuje się ona jednym problemem teoretycznym, choćby o najszerszym zasięgu; wchodzi tu w grę całe przeznaczenie człowieka, domagające się ostatecznego rozstrzygnięcia" (s. 54). Nie zamierzając — jak pisał — „dawać przeglądu historycznego rozwoju filozofii antropologicznej", Cassirer próbował jednak usytuować własną koncepcję na tle tych „dramatycznych" przemian, którym od czasów Sokratesa podlegała filozofia człowieka, a zwłaszcza ha tle „współczesnej anarchii myśli" w tej dziedzinie. Bo — zdaniem Cassirera — nowoczesna filozofia człowieka znalazła się — w „dziwnym położeniu". Żadna poprzednia epoka nie dysponowała tak wielkim nagromadzeniem wiedzy o naturze ludzkiej dostarczanej przez poszczególne dyscypliny naukowe. Ale —' równocześnie rosną trudności w opanowaniu tych faktów. „Nie odkryliśmy jeszcze metody opanowania i zorganizowania tego materiału. Przeszłość może się wydawać bardzo uboga w zestawieniu z bogactwem, jakim my rozporządzamy. Nie należy jednak utożsamiać naszego bogactwa faktów z bogactwem myśli. Nie zdołamy uzyskać prawdziwego wglądu w ogólny charakter kultury ludzkiej, chyba że uda nam się znaleźć nić Ariadny, co wywiedzie nas z tego labiryntu" (s. 75—76). Tą nicią okazała się — zdaniem Cassirera — idea aktywności ludzkiej, rozumianej jako tworzenie symboli i symbolicznego świata, idea, która wyrastała z historii ludzkich dążeń do samowiedzy i do samowyzwolenia. Jak określamy dziś historyczne etapy tej drogi? Zaczynała się ona w kulturze greckiej od dramatycznych konfliktów między rozumieniem istoty ludzkiej jako boskiego tworu, a rozumieniem tej istoty jako odważnego twórcy własnego losu w walce z żywiołami przyrody, z zawistną potęgą bóstw, ślepą si- łą przeznaczenia. Ta homocentryczna antropologia, która ujmowała człowieka w kategoriach wielkiego buntu, a zarazem w kategoriach winy moralnej wynikającej z odpowiedzialności za czyny podjęte wedle własnego sumienia, zyskała w Rzymie nowe sformułowanie; tworząc imperium, Rzymianie wyrażali na polach walk i w służbie publicznej te idee wielkości i odpowiedzialności człowieka za świat przez niego budowany. Średniowiecze zeszło z tej drogi. Jego koncepcje człowieka były wielorakie, równocześnie jednak były zbieżne w przeświadczeniu, iż ziemska egzystencja ludzka nie wyraża prawdziwej natury człowieka, lecz raczej jej zaprzecza. Znaczyło to, iż trzeba stawiać wymagania empirycznemu człowiekowi, aby go zmieniać. Prawdziwym człowiekiem był tylko ten, który powinien istnieć, nie ten, który istniał rzeczywiście. Ale epoka renesansu obdarzyła zaufaniem i nadzieją właśnie tego „empirycznego człowieka". Historycy i pamiętnikarze, malarze portretujący ludzi i lirycy starali się poznawać człowieka takiego, jakim był. U schyłku renesansu Montaigne i Bruegel powrócą do tych refleksji z uśmiechem sceptycyzmu i gorzką zadumą. Bo renesans nie tylko umiał dostrzec, że człowiek ma odwagę walki z Kościołem, ale i to, iż musi on o swą samodzielność walczyć z własnym społeczeństwem. Od Erazma z Rotterdamu i Morusa aż po opowieść Cervantesa o Don Kichocie i po dramat Szekspira wielcy myśliciele i artyści renesansu ukazywali sprzeczności między człowiekiem oraz jego wizją życia i sprawiedliwości a rzeczywistymi warunkami istnienia. W ten sposób humanizm, rozpoczynając od idei wyzwolenia ludzi z więzów ponadludzkiego świata kościelnej metafizyki, stawiał nowy problem filozofii człowieka --------- problem stosunku czło? wieka do jego własnego świata, problem wyzwolenia się z nieludzkich więzów nakładanych ludziom przez władzę polityki i pieniądza. W ten sposób rozpoczynała się wielka dyskusja wieków następnych. Szukano odpowiedzi na pytanie: kto ma rację — rozum człowieka czy jego dotychcza13 sowa historia? A więc co należy wybierać, jako dyrektywę życia: czy to, co jest rozumne, a co nigdy nie było realizowane w historii, czy to, co rozporządza wielką tradycją, ale co się sprzeciwia naszym pojęciom o słuszności? Podobnie dręczące było drugie pytanie: kto ma rację — rozum człowieka czy jego aktualne życie społeczne? Czy zawierzyć śmiałości rozumu, który widzi nowe kształty społecznego porządku, czy też wyznawać program oportunizmu, liczącego się z istniejącymi formami społecznego życia? W zależności od odpowiedzi na te pytania konstruowano zupełnie różne koncepcje człowieka. Problematyka rozumu, historii i społeczeństwa stawała się problematyką centralną, dzięki której ulegały zasadniczemu przekształceniu metafizyczne i empiryczne koncepcje człowieka. Okazywało się, iż trudno istotę ludzką określać wedle tego, jaką powinna być ze względu na absolutne, ponadludzkie wartości; ale równie trudno jest ją określać wedle tego, jakie prowadzi życie w danych, konkretnych warunkach. Ci, którzy chcieli określać człowieka według jego egzystencji, krytykowali słusznie tych, którzy poszukiwali przede wszystkim esencji człowieka; krytykowali ich słusznie, ponieważ koncepcje esencji miały zawsze charakter metafizyczny. Człowiek był w rzeczywistości i bardziej autonomiczny, i bardziej bogaty w swej twórczości. Ale błądzili i ci, którzy ujmowali człowieka w oparciu o jego egzystencję: dotychczasowa egzystencja ograniczała człowieka i nie pozwalała mu na pełny rozwój. Człowiek był potencjalnie bogatszy. Wynikało stąd, iż do poznania człowieka nie można dojść ani przez określenie, jakim powinien być, ani przez określenie, jakim jest. Poznać człowieka można było tylko traktując go jako stworzenie działające, które tworzy swój świat i przezwyciężając to, co stworzone, zmienia i rozwija własne dzieła, a więc także samego siebie i swą egzystencję, a w związku z tym i swą istotę. Na tych drogach powstawała koncepcja antropologiczna Marksa, wyrażająca się w przekonaniu, iż „człowiek —■ to świat człowieka". Znaczyło to, iż ludzie są w pewnym sensie niewolnikami swojej włas14 nej rzeczywistości społecznej i kulturalnej, ale że równocześnie są oni twórcami rzeczywistości nowej. Jest to pojęcie człowieka jako istoty tworzącej społeczną i materialną rzeczywistość swego życia, wyzwalającej się zarówno ze ślepych konieczności natury, jak również z fetyszyzmu wobec ustalonych form społecznych. Przez obalenie klasowych konfliktów i ahenowanej pracy w kapitalistycznej formacji,, człowiek miał kroczyć ku autentycznej wspólnocie społecznej i realizacji własnej osoby w twórczej pracy. Na tej rewolucyjnej drodze „człowiek rzeczywisty" miał się przekształcać W „człowieka prawdziwego" — a tym samym „człowiek prawdziwy" stawać się miał „człowiekiem rzeczywistym". Antropologia Marksa ukazywała więc zmienność form ludzkiej egzystencji, a zarazem i zmienność tzw. istoty człowieka. Przez działalność społeczną i pracę człowiek się rozwijał i stwarzał. Ten historyczny rodowód koncepcji człowieka jako istoty aktywnej i stwarzającej swój własny świat6 pozwala nam usytuować filozoficzną antropologię Cassirera. Znajduje się ona w tym wielkim nurcie, który oddzielał się od empirycznych i naturalistycznych koncepcji, a także od konstrukcji metafizycznych i religijnych; w nurcie, który prowadził do zrozumienia człowieka w konflikcie z siłami przyrody i w kontrowersji z własnym zastanym środowiskiem społecznym, w śmiałym dążeniu do osiągania nowych kształtów rzeczywistości zewnętrznej i wewnętrznej, w samowyzwalaniu się z nacisku świata rzeczy i społecznego i kulturalnego „świata gotowego" przez działalność twórczą. Wedle tej koncepcji byt człowieka nie miał być pojmowany jako urzeczywistnienie jego „istoty", ale także i istota człowieka nie miała być pojęta jako wyraz jego bytu; w przeciwieństwie do obu tych rozwiązań — esencjalistycznego i egzystencjalistycznego — człowiek i jego istnienie miały być 5 Szczegółowa analiza tej problematyki jest tematem moich dwóch książek: Narodziny nowożytnej filozoiii człowieka, Warszawa 1963 (II wyd. 1968) oraz Rozwój nowożytnej filozofii człowieka. Warszawa 1967. 31 pojmowane w kategoriach nieustającego działania, które przekształca i rzeczywistość, i ludzi, zmieniając zarówno ich „byt", jak i ich „istotę". Żeglując w tym nurcie idei, Cassirer sterował jednak ku brzegom wybranej, tajemniczej wyspy — szczęśliwej, idealnej Arkadii. Dostrzegając trafnie potęgę człowieka, który tworzy swój wieloraki język symboliczny, nie miał odwagi wierzyć, iż język ten może być narzędziem i orężem przekształcającym ojczystą, materialną i społeczną ziemię człowieka w raj upragniony i zamierzony; swe filozoficzne spojrzenie kierował z radością i oddaniem wyłącznie ku temu światu symbolicznemu, który był wprawdzie dziełem człowieka, ale który pozostawał tylko jego wizją ładu w chaosie rzeczy okrutnych i ciemnych, skoro nie był wcielany w rzeczywistość ludzkiego życia. Bogdan Suchodolski WSTĘP Moi angielscy i amerykańscy przyjaciele wielekroć nalegali na mnie prosząc, abym opublikował angielskie tłumaczenie mojej Philosophie der symbolischen Formen (Filozofii form symbolicznych)ł, i to stało się pierwszym bodźcem do napisania tej książki. Choć byłoby mi bardzo miło zaspokoić żądania mych przyjaciół, po pierwszych próbnych krokach doszedłem do wniosku, że odtworzenie w całości poprzedniej mej książki byłoby rzeczą niewykonalną i w obecnych warunkach nieuzasadnioną, Jeśli chodzi o czytelnika, to zapoznanie się z trzytomowym studium traktującym 0 trudnym i abstrakcyjnym przedmiocie wymagałoby od niego największego skoncentrowania uwagi. Ale nawet z punktu widzenia autora opublikowanie książki pomyślanej i napisanej więcej niż ćwierć wieku temu było chyba niemożliwe i niewskazane. Od tego czasu autor prowadził dalej studia nad tym przedmiotem. Dowiedział się wielu nowych faktów i stanął oko w oko z nowymi problemami. Nawet stare problemy ukazują mu się obecnie w nowym świetle i patrzy na nie pod innym kątem. Z tych wszystkich powodów zdecydowałem się rozpocząć rzecz od nowa 1 napisać całkiem nową książkę. Musiała być o wiele 1 15<1 3 tomy, Berlin 1923—1929. zwięźlejsza od poprzedniej. „Duża książka jest dużym złem" powiedział Lessing. Kiedy pisałem swoją Philosophie der symbolischen Formen, byłem tak pochłonięty samym przedmiotem mej pracy, że zapomniałem o tej zasadzie stylistycznej czy też zlekceważyłem ją. Obecnie jestem znacznie bardziej skłonny podpisać się pod słowami Lessinga. W książce oddawanej obecnie czytelnikowi starałem się skoncentrować na kilku punktach, które, jak mi się wydaje, mają szczególne znaczenie w filozofii; zamiast rozwlekle roztrząsać różne teorie i dawać szczegółowe opisy faktów, starałem się też wyrazić moje myśli możliwie jak najkrócej i jak najzwięźlej. A przecież w książce tej musiałem zajmować się tematami, które na pierwszy rzut oka mogą wydawać się bardzo rozbieżne. Książce poświęconej problemom z dziedziny psychologii, ontologii, epistemologii i zawierającej rozdziały o micie i religii, języku i sztuce, naukach ścisłych i historii, można śmiało zarzucić, że jest jakimś mixtum compositum rzeczy najbardziej odmiennych i różnorodnych. Mam nadzieję, że po przeczytaniu tych stron czytelnik uzna ten zarzut za bezpodstawny. Jednym z mych głównych celów było przekonać go, że wszystkie problemy, o których w tej książce mowa, są w rezultacie tylko j e d n y m tematem. Są to różne drogi prowadzące :do wspólnego centrum, a w moim przekonaniu do filozofii kultury należy odkrycie i określenie tego centrum. Go się tyczy stylu tej książki, to oczywiście było dla mnie poważną trudnością, że musiałem ją pisać w języku, który nie jest moim językiem ojczystym. Nie wiem, czy bez pomocy mego przyjaciela Jamesa Pettegrove'a z seminarium nauczycielskiego w stanie New Jersey zdołałbym pokonać tę trudność. Przejrzał on cały rękopis i służył mi dobrą i uprzejmą radą we wszystkich kwestiach stylistycznych i językowych. Jestem mu także niezmiernie wdzięczny za wiele cennych i trafnych uwag dotyczących tematyki książki. Nie miałem zamiaru napisać „popularnej" książki na temat, który pod wielu względami opiera się jakiejkolwiek popularyzacji. Z drugiej jednak strony książka ta nie jest przeznaczona wyłącznie dla uczonych cży filozofów. Podstawowe problemy kultury interesują ogół ludzi i powinno się je udostępnić szerokim kręgom czytelników. Usiłowałem więc unikać wszelkich terminów fachowych i wyrażać swe myśli możliwie jak najprościej i jak najjaśniej. Moim krytykom należy się jednak ostrzeżenie, że to, co zdołałem tu podać, jest raczej wyjaśnieniem i ilustracją mej teorii niż dowodzeniem jej słuszności. Gdyby chcieli zapoznać się z bardziej gruntownymi rozważaniami i analizą poruszonych tu problemów, musiałbym prosić ich, aby zwrócili się ponownie do szczegółowego opisu zawartego w mojej pracy Philosophie der symbolischen Formen. W istocie nie chciałbym narzucać umysłom moich czytelników żadnej gotowej, dogmatycznie sformułowanej teorii. Starałem się usilnie postawić ich w sytuacji, która umożliwi im wyciągnięcie samodzielnych wniosków z lektury. Nie było oczywiście rzeczą możliwą ukazać im całego ogromu empirycznych dowodów, na których opiera się moja główna teza. Starałem się jednak przynajmniej dawać obszerne i szczegółowe cytaty z klasycznych dzieł o różnorodnej tematyce. To, co czytelnik znajdzie w tej książce, nie jest bynajmniej pełną bibliografią — same tytuły składające się na taką bibliografię przekroczyłyby znacznie wyznaczone mi ramy tej pracy. Musiałem zadowolić się cytowaniem tych autorów, z których w moim odczuciu najwięcej skorzystałem, i wybie- 3 " 3 5 raniem takich przykładów, które,. jak mi się zdaje, mają znaczenie i wymowę charakterystyczne dla danego tematu i z punktu widzenia filozofii są szczególnie interesujące. Dedykując tę książkę Charlesowi W. Hendełowi pragnę dać wyraz uczuciu głębokiej wdzięczności wobec człowieka, który z nie słabnącym zapałem pomagał mi ją przygotować. Jemu pierwszemu powiedziałem o jej ogólnych założeniach. Nie zdobyłbym się chyba na odwagę opublikowania jej, gdyby nie jego żywe zainteresowanie tematyką książki i jego osobiste przyjazne zainteresowanie jej autorem. Przeczytał kilkakrotnie maszynopis i nie było wypadku, abym nie przyjął jego krytycznych propozycji. Okazały się bardzo cenne i pomocne. Dedykacja ta ma jednak nie tylko osobiste, lecz także „symboliczne" znaczenie. Dedykując, tę książkę dziekanowi Wydziału Filozofii i kierownikowi studium dla abiturientów na uniwersytecie w Yale, pragnę najserdeczniej podziękować samemu wydziałowi. Gdy trzy lata temu przybyłem na uniwersytet w Yale, byłem mile zaskoczony panującą tam atmosferą ścisłej, i obejmującej szeroki zakres współpracy. Szczegóiną przyjemnością i wielkim zaszczytem dla mnie była wspólna praca z mymi młodszymi kolegami na połączonych seminariach poświęconych różnorodnej tematyce. Było to istotnie nowe, bardzo ciekawe i pobudzające doświadczenie w mym długim życiu akademickim. Te połączone seminaria zachowam zawsze we wdzięcznej pamięci — jedno poświęcone było filozofii i. historii, drugie filozofii nauk ścisłych, trzecie teorii poznania. Prowadzili te seminaria. Charles Hendel i Ha jo Holborn, F.S.C. Northrop i Henry Margenau, Monroe Beardsley, Frederic Fitch i Charles Stevenson. 17<1 Muszę w znacznym stopniu uważać tę książkę za wynik mej pracy na uniwersytecie w Yale, korzystam też z okazji, aby wyrazić podziękowanie dziekanowi Edgarowi S. Furnissowi za gościnność zaofiar rowaną mi w ciągu ostatnich trzech lat. Słowa serdecznej podzięki należą się także moim studentom. Rozważałem z nimi wszystkie niemal problemy zawarte w tej książce i ufam, że odkryją na dalszych stronach liczne ślady naszej wspólnej pracy. Wdzięczny jestem Funduszowi Badań Bieżących na uniwersytecie w Yale za stypendium naukowe, które pomogło mi przygotować tę książkę. Uniwersytet w Yale Ernst Cassirer 1 I. KRYZYS WIEDZY CZŁOWIEKA O SOBIE SAMYM Część pieiwsza CZYM JEST CZŁOWIEK ■ ł .. Wydaje się rzeczą ogólnie przyjętą; że najwyższym celem filozoficznych dociekań jest samopoznanie. Ta wytyczna pozostała niezmienna i niezachwiana podczas wszystkich sporów między odmiennymi szkołami filozoficznymi; okazała się Archtmedesowym punktemi stałym i nieruchomym ośrodkiem wszelkiej myśli. Toteż nawet najbardziej sceptyczni myśliciele nie zaprzeczali możliwości i konieczności samopoznania. Podawali w wątpliwość wszystkie ogólne założenia dotyczące natury rzeczy, ale ta nieufność miała na celu jedynie zapoczątkowanie nowej i bardziej niezawodnej metody badania. Sceptycyzm był w historii filozofii bardzo często po prostu odpowiednikiem zdecydowanego humanizmu. Negując i niszcząc obiektywną pewność, że świat zewnętrzny istnieje, sceptyk ma nadzieję, że zwróci wszystkie myśli człowieka z powrotem ku jego własnej istocie. Samopoznańie — oświadcza — jest pierwszym warunkiem samourzeczywistnienia. Aby móc cieszyć się prawdziwą wolnością, musimy uczynić próbę zerwania łańcucha łączącego nas ze światem zewnętrznym. La plus grandę chose da monde ćest de scavoir etre ó soy — „Największa rzecz na świecie to umieć należeć do siebie" — pisze Montaigne. Ale nawet takie traktowanie tego zagadnienia — metoda, introspekcji — jest wystawione na ataki sceptyków. U początków nowożytnej filozofii leżała zasada, że oczywistość naszego własnego istnienia jest niewCTUszona-t bezsporna. Jednakże rozwój wiedzy o psychice człowieka raczej nie potwierdził tej kartezjańskiejzasady. Ogólna tendencja myśli filozoficznejIżnówu skłania się dziś ku przeciwległemu biegunowi. Niewielu nowoczesnych psychologów poleciłoby lub dopuściło stosowanie samej,.metody introspekcji,, Powiada ją nam na ogół, że taka metoda jest bardzo wątpliwa. Są przeświadczeni, że jedynym możliwym stosunkiem do psychologii naukowej jest ściśle obiektywna postawą behawiorystyczna. Konsekwentnemu i radykalnemu behawioryzmowi nie udaje się jednak osiągnąć celu, który sobie postawił. Może ostrzec nas przed możliwością metodologicznych błędów, ale nie potrafi rozwiązać wszystkich problemów psychologii człowieka. Czysto introspektywne spojrzenie może spotkać się z naszą krytyką czy nieufnością, ale nie możemy go wyeliminować czy pominąć. Bez introspekcji, bez bezpośredniego .uświadamiania sobie uczuć, emocji, postrzegania, myśli nie potrafilibyśmy nawet, określić zasięgu psychologiiLcMpwJeka. Trzeba jednak przyznać, że idąc tą tylko drogą nie zdołamy nigdy uzyskać wszechstronnego spojrzenia na naturę ludzką. Introspekcja odsłania nam tylko ten wąski wycinek życia ludzkiego, który jest dostępny naszemu indywidualnemu doświadczeniu. Nie zdoła ona nigdy objąć całej dziedziny zjawisk związanych z człowiekiem. Nawet gdyby nam się udało zebrać i zestawić wszystkie dane, mielibyśmy wciąż jedynie kadłub — bardzo skąpy i niepełny obraz natury ludzkiej. Arystoteles twierdzi, że wszelka wiedza wywodzi się z podstawowej skłonności natury ludzkiej, skłonności przejawiającej się w najbardziej elementarnych czynach- i reakcjach człowieka. Skłonność ta określa i-nasyca cały obszar'żyda zmysłowego. . „Wszyscy ludzie.z. natury, swej pragną poznawać. Wskazuje na to przyjemność, jaką znajdujemy w naszych zmysłach, ponieważ kochamy je same dla siebie, niezależnie nawet od ich użyteczności, „ponad wszystkie inne zaś — zmysł wzroku- Nade wszystko bowiem przenosimy zmysł wzroku, nie tylko ze względu na działanie, ale nawet wówczas, gdy nic nie zamierzamy robić. Przyczyną tego jest fakt, że wzrok właśnie najbardziej ze wszystkich zmysłów umożliwia nam poznanie i wydobywa na światło dzienne wiele różnic między rzeczami." 1 Fragment ten znakomicie charakteryzuje wyobrażenie Arystotelesa o wiedzy,! odmienne od,,,wypbrążęń Piątoną. W dziele Platona nie do pomyślenia byłaby taką filozoficzna pochwała y m v s km- ego'życia'r/.low k-> k a. Nie porównałby on nigdy pragnienia poznania z rozkoszą, jaką daje nam kojczystanie ze zmysłów. Szeroka, nieprzekraczalna przepaść rozdziela u Platona.^ycje^^jsłów.od^ży da umysłu. Wiedza prawda należą do porządku transcendentalnego — do królestwa czystych i wiecznych idei. Nawet Arystoteles jest przekonany, że wiedza ścisła nie jest osiągalna jedynie przez akt postrzegania. Ale gdy zaprzecza istnieniu owego Platońskiego rozdziału między idealnym a empirycznym światem, mówi jak przyrodnik. Usiłuje wyjaśnić świat idealny, świat wiedzy, w kategoriach życia. Zdaniem Arystotelesa w obu dziedzinach się z tą samą 19 spotykamy nieprzerwaną ciągłością. Formy wyższe rozwijają się w naturze z form niższych, podobnie jak się to dzieje w nauce ludzkiej. Postrzeganie zmysłowe, pamięć, doświadczenie, wyobraźnia i rozum są wszystkie po1 Arystoteles: Metafizyka A 1, 980", 21. wiązane wspólną więzią, są to po prostu odmienne stadia i różne sposoby wyrażania jednej i tej samej podstawowej działalności, która swą najwyższą doskonałość osiąga w człowieku, ale którą w pewnym sensie dzielą z nim także zwierzęta i wszystkie formy życia organicznego. Gdybyśmy mieli przyjąć ten biologiczny pogląd, powinniśmy oczekiwać, że pierwsze stadia wiedzy ludzkiej będą zajmować się wyłącznie światem zewnętrznym. W swoich bezpośrednich potrzebach i praktycznych zainteresowaniach człowiek jest zależny od swego fizycznego otoczenia. Nie może żyć bez ustawicznego przystosowywania się do warunków otaczającego ~go świata. Możemy określić początkowe kroki prowadzące ku kulturalnemu i intelektualnemu życiu człowieka jako poczynania, w których zawarte jest pewne myślowe przystosowanie się do bezpośredniego otoczenia. Ale bardzo rychło, w miarę postępu kultury, spotykamy się w życiu człowieka z tendencją przeciwną. Od najwcześniejszych przebłysków świadomości ludzkiej widzimy, że introwersyjny pogląd na życie towarzyszy temu poglądowi ekstra wersyjnemu i uzupełnia go. Im bardziej oddalamy się od owych początków śledząc rozwój kultury, tym wyraźniej zdaje się uwydatniać pogląd introwersyjny. Naturalna ciekawość człowieka zaczyna powoli skierowywać się w inną stronę. Możemy śledzić ten wzrost we wszystkich niemal formach kulturalnego życia człowieka. Odkrywamy, że w pierwszych mitologicznych próbach wyjaśnienia wszechświata prymitywna antropologia zawsze sąsiaduje z prymitywną kosmóióglą:'^'.'PTóblerh'powstania świata spleciony jest " nierozerwalnie z problemem pochodzenia człowieka. Religia nie obala tych pierwszych mitologicznych wyjaśnień. Wręcz przeciwnie: zachowuje kosmologię i antropologię mitologiczną, nadając im nową postać i nową głębię. Odtąd samopoznanie przestaje być pojmowane jako zainteresowanie czysto teoretyczne. Nie jest już jedynie przedmiotem ciekawości czy spekulacjC ale zostaje uznane za podstawowy obowiązek człowieka. Wielcy myśliciele religijni pierwsi wpajali to'moralne zobowiązanie. Wszystkie wyższe formy życia religijnego uważają zasadę „poznaj samego siebie" za" imperatyw kategoryczny, za najwyższe prawo moralne i religijne. W imperatywie tym czujemy niejako" nagłe odwrócenie pierwszego naturalnego instynktu poznania, dostrzegamy przewartościowanie wszystkich wartości. Poszczególne stadia tego rozwoju możemy obserwować w dziejach wszystkich religii świata: w judaizmie, buddyzmie, konfucjanizmie i w chrześcijaństwie. W ogólnej ewolucji myśli filozoficznej obowiązuje ta sama zasada. Grecka filozofia w swych najwcześniejszych stadiach zdaje się być wyłącznie zajęta wszechświatem fizycznym. Kosmologia wyraźnie dominuje nad wszystkimi innymi dziedzinami badań filozoficznych. Jest jednak rzeczą charakterystyczną dla głębi i wszechstronności myśli greckiej, że każdy niemal indywidualny myśliciel reprezentuje jednocześnie nowy ogólny s p o s ó b myślenia. Obok filozofii przyrody, szkoły milezyjskiej pitagorejczycy odkrywają filozofię matematyczną, a myśliciele elęaccy pierwsi rozwijają ideał filozofii logicznej. Heraklit znajduje się na linii granicznej między myślą kosmo.togiczną, i antropologiczną. Choć przemawia jeszcze wciąż jak filozof przyrody i należy do starożytnych „fizjologów", przekonany jest jednak, że nie można zbadać tajemnicy natury nie zbadawszy tajemnicy człowieka. Jeśli pragniemy uchwycić rzeczywistość i zrozumieć jej znaczenie, musimy zadośćuczynić po- 20 45 Aten. Sokrates wybucha zachwytem nad pięknem tego miejsca. Podziwia krajobraz, który bardzo chwali. Ale Fajdros mu przerywa. Zdumiony jest tym, że Sokrates zachowuje się jak człowiek obcy, oprowadzany przez przewodnika. „Czy kiedykolwiek przekraczasz granice?" — zapytuje. Swojej odpowiedzi Sokrates nadaje znaczenie symboliczne. „No. wybacz mi, mój kochany — odpowiada — ja się przecież lubię uczyć. A okolice i drzewa niczego mnie nie chcą nauczyć, tylko ludzie na mieście." 3 Gdy jednak studiujemy sokratyczne dialogi Platona, nigdzie nie znajdujemy bezpośredniego rozwiązania tego nowego problemu. Sokrates daje nam szczegółową i drobiazgową analizę poszczególnych cech " i ćnpt człowieka. Usiłuje określić naturę tych cech i dać ich definicję; dobroć, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość, odwaga i tak dalej. Ale nigdy nie porywa się na definicję człowieka. Czym można wytłumaczyć'tó" pozorne niedociągnięcie? Czy Sokrates z rozmysłem przyjął okrężne podejście do problemu — podejście pozwalające mu jedynie dotknąć powierzchni zagadnienia bez wnikania w jego głębię, bez dotarcia do jądra sprawy? Otóż bardziej niż gdziekolwiek indziej należy tu węszyć sokratyczną ironię. Właśnie negatywna odpowiedź Sokratesa rzuca nowe i nieoczekiwane światło na zagadnienie i daje nam istotny wgląd w sokratyczną koncepcję człowieka. .Natury człowieka nie potrafimy odkryć w ten sposób, w jaki wykrywamy, naturę przedmiotów fizycznych. Przedmioty fizyczne można opisać w kategoriach ich właściwości obiektywnych, ale człowiek może być opisany i zdefiniowany jedynie w kategoriach jego świadomości. Wynika z tego całkiem nowy problem, trzebię autorefleksji. Stąd jeż całość swej filozofii mógł Herakiit określić dwoma słowami: edizesameri hemautóti"—• „szukałem samego siebie".2 Ten nowy kierunek myśli, choć zśWarty''"juz1"'w"pewnym sensie we wczesnej filozofii greckiej, pełną dojrzałość osiągnął jednak dopiero w czasach Sokratesa.- Tak więc problem człowieka/staje się słupem granicznym, który rozdziela myśl sokratyczną pd myśli przedsokratycznej. Sokrates nigdy nie atakuje ani nie krytykujeteofil" swych poprzedników. Nie ma zamiaru wprowadzać nowej doktryny filozoficznej. Niemniej wszystkie dawne problemy nabierają u niego nowego znaczenia, gdyż ich układ odniesienia jest inny. Zagadnienia greckiej filozofii przyrody i greckiej metafizyki zostają nagle usunięte w cieó przez nowy problem, który od tej pory zdaje się skupiać na sobie wszystkie teoretyczne zainteresowania człowieka. Nie znajdujemy już u Sokratesa niezależnej teorii przyrody ani niezależnej teorii logiki. Nie ma tam nawet logicznie powiązanej i systematycznie opracowanej teorii etycznej—- w takim sensie, w jakim została rozwinięta w późniejszych systemach etycznych. Pozostaje tylko jedno zagadnienie: Czym jest człowiek? Sokrates jest '"zawsze Obrońcą i wyznawcą prawdy obiektywnej, absolutnej i uniwersalnej. Ale jedynym universum, jakie zna i do którego odnoszą się wszystkie jego pytania, jest unwersum człowieka. Jego filozofia — jeśli ją ma —.jest ściśle antropologiczna. W jednym ze swych dialogów Platon przedstawia So, kratesa zajętego rozmową ze swym uczniem Fajdrosem "Obaj przechadzają się i po krótkiej chwili za^ trzymują się w pewnym miejscu- już poza bramami 2 Frg. 101, Diels: Die Frugmente der Vorsokratiker, Krantz, Berlin 1934, I. 173. 21 wyó". W, 3 Platon: Fajdros 230 D, przeł. Wi. Witwicki, Warszawa 1958. 47 którego nie da się rozwiązać stosując zwykłe sposoby badawcze. Logiczna analiza i obserwacja empiryczna w sensie, w jakim terminami tymi posługiwano się w filozofii przedsokratycznej, okazały się tu nieskuteczne i nie przystosowane, ponieważ jedynie bezpośrednie kontakty z ludźmi pozwalają nam wejrzeć w charakter człowieka. Aby człowieka zrozumieć, musimy w istocie spotkać się z nim oko w oko^.Stąd rysem charakterystycznym filozofii Sokratesa nie jest nowa treść przedmiotowa,.-jęcz....njpjya dzj^lno^c i "funkcja myśli. Filozofia, dotychczas pojmowana jako intelektualny monolog, przekształciła się w intelektualny dialog. Do poznania natury ludzkiej możemy zbliżyć się jedynie przez myśl dialogową czy dialektyczną. Prawdę można było poprzednio pojmować jako jakiś gotowy przedmiot, który indywidualny myśliciel, zdobywając- się na pewien wysiłek, mógł osiągnąć, a następnie z łatwością przekazać i udzielić innym. Sokrates jednak nie mógł się już podpisać pod tym poglądem. Platon w Państwie powiada, że jest rzeczą równie niemożliwą zaszczepić prawdę w duszy człowieka jak przywrócić wzrok człowiekowi od urodzenia niewidomemu. Z natury swej prawda jest wynikiem myśli dialektycznej. Można ją więc osiągnąć, tylko w drodze stałego współdziałania umysłów we wzajemnych pytaniach i odpowiedziach. Nie przypomina więc prawda przedmiotu empirycznego, trzeba ją pojmować jako wynik działania społecznego. Mamy tu nową, pośrednią odpowiedź na pytanie: „Czym jest człowiek?"^Człowiek,^powiada się_~ jest tyin^łworzenltem,.. kt&re. ustawicznie poszukuje samego siebie — stworzeniem, które w każdej chwili życia musi badać i szczegółowo roztrząsać warunki swego istnienia. To rozpatrywanie, ta krytyczna postawa wobec ludzkiego życia stanowi o prawdziwej •1 S wartości ludzkiego życia. Sokrates powiada w Obronie: „Ja sam rozmawiam iwłaśhe i cudze zdania roztrząsam, a bezmyślnym życiem żyć człowiekowi nie warto".* Możemy wyłożyć w skrócie myśl Sokratesa mówiąc, że określa on człowieka jako istotę, która potrafi dać rozumną odpowiedź na rozumne pytanie. W tym kręgu zawarta jest zarówno jego wiedza, jak jego moralność. Człowiek staje się istotą „odpowiedzialną", moralnym podmiotem, właśnie dzięki tej zasadniczej umiejętności udzielania odpowiedzi sobie samemu i innym. •!:"'" ■'■ Z ' ': Ta pierwsza odpowiedź ciągle pozostaje w pewnym sensie odpowiedzią klasyczną. Problemu sokratycznego i sokratycznej metody nigdy nie można będzie zapomnieć czy wymazać. Za pośrednictwem myśli Platona wycisnęły swe piętno5 na całym przyszłym roz- Platon: 4 Obrona Sokratesa 37 E, przeł. Wł. Witwlcki, War- szawa 1957, s Nie będę próbował na dalszych stronach historycznego rozwoju filozofii antropologicznej. ogólny nych wą kierunek etapów. przyszłości. wano historię ralnej i czątkach czuwano wszystkie myśli, Historia wybiorę filozofii Podczas gdy metafizyki, naukowej; w jedynie człowieka ze kilka jest wszystkimi filozofii tej dziedzinie dawać przeglądu Aby zilustrować przyrody, wciąż charakterystycz- wciąż jeszcze szczegółami historię jeszcze spra- studio- myśli tkwimy w mopo- badań. W ciągu ostatniego stulecia coraz żywiej odwagę tego problemu. Wilhelm Dilthey skoncentrował swe wysiłki na jego rozwiązaniu. Praca Diltheya jednak,, choć bogata i sugestywna, pozostała nie dokończona. Bern*, hard Groethuysen, opis ogólnego opis zatrzymuje jeden rozwoju się z uczniów myśli niestety Diltheya, dal antropologicznej. przed ostatnim i nam Ale doskonały nawet ten decydującym etapem — przed współczesną nam epoką. Zofo. BerrthJird Groethuysen: Philosophische Anthropologie, Handbuch der Philosophie, ^9 woju cywilizacji ludzkiej. Porównanie tych pierwszych stadiów filozofii greckiej z jednym z najpóźniejszych i najszlachetniejszych wytworów kultury grecko-rzymskiej, z Rozmyślaniami (Do siebie samego) cesarza Marka Aureliusza Antonina, jest może najpewniej-' szyra i najkrótszym sposobem przekonania się o głębokiej jedności i doskonałej ciągłości starożytnej myśli filozoficznej. Na pierwszy rzut oka porównanie takie wydawać się może dość arbitralne, ponieważ Marek Aureliusz nie był oryginalnym myślicielem arii nie trzymał się ściśle metody logicznej. Sam dziękuje bogom, że gdy upodobał sobie studium filozofii, nie stał się pisarzem filozoficznym ani rozwiązywaczem sylogizmów.6 A przecież i Sokrates, i Marek Aureliusz są przekonani, że musimy przede wszystkim usunąć z istoty ludzkiej wszystkie cechy zewnętrzne i przypadkowe. „Nic nie powinno się nazywać cechą człowieka, co nie tyczy się człowieka jako człowieka. Te rzeczy nie są potrzebą człowieka — ani ich natura ludzka nie obiecuje, ani też nie są dopełnieniem natury ludzkiej. A więc nie polega na nich cel człowieka ani też wypełnienie celu: dobro. Do tego: gdyby coś z tych rzeczy było istotnie związane z człowiekiem, to nie mogłoby mu przysługiwać prawo pogardzania nimi i sprzeciwiania się im... A tymczasem im kto więcej pozbawia sam siebie tych cech i innych podobnych lub znosi to, że go się jednej z nich pozbawia, tym jest lepszy." 7 To wszystko, co przytrafia się człowieMonachium-Berlin 1931, III, s. 1-207. Zob. także artykuł Groethuysena: Towards Anthropological Philosophy w, Philosophy Histoiy, Essays Presented to Ernst Cassirer, Oxford 1936, s. 77-89. 8 Marek Aureliusz: Eis heauton M. Reiter, wyd. IV, Warszawa 1958). 7 Tamże V, 15. 50 I, 8 [Rozmyślania, kowi z zewnątrz, jest puste i bez znaczenia. Jego istota nie zależy od okoliczności zewnętrznych, zależy wyłącznie od wartości, jaką sam sobie nadaje. Bogactwo, stanowisko, wysoka ranga społeczna, a nawet Zdrowie i zdolności umysłowe wszystko to staje się obojętne [adiaphoion). Skłonność, wewnętrzne nastawienie duszy jest jedyną rzeczą, jaka ma znaczenie? i tej wewnętrznej zasady nie można naruszyć. rrCo nie czyni człowieka gorszym, niż on jest sam w sobie, to i życia jego nie czyni gorszym ani mu nie wyrządza krzywdy ani fizycznej, ani moralnej." 8 Dlatego też w filozofii stoickiej, podobnie jak w koncepcji Sokratesa, ta potrzeba zadawania pytań samemu sobie przedstawiana jest jako przywilej człowieka i jego podstawowy obowiązek.9 Lecz obowiązek ten rozumiany jest obecnie szerzej: jego podłoże jest nie tylko natury moralnej, lecz także uniwersalnej i metafizycznej. „W każdym wypadku takie sobie należy postawić pytanie i badać, co się teraz dzieje w tej cząstce, którą nazywają wolą (to hegemonikon)." 10 Ten, kto żyje w harmonii ze swoją1 własną osobowością, ze swym dajmonem [daimonion), żyje w harmonii z wszechświatem; zarówno bowiem porządek uniwersalny, jak indywidualny są jedynie różnymi wyrazami i przejawami jednej wspólnej zasady stanowiącej ich podłoże. Pojmując, że w tej współzależności nie wszechświat, lecz „osobowość ma rolę przewodnią, człowiek dowodzi właściwych mu zdolności krytycyzmu, sądu i rozróżniania. Z chwilą kiedy osobowość zyska swój kształt wewnętrzny, pozostaje on niezmienny i niewzruszony. „Dopóty kula and przeł. 8 Tamże IV, 8. • Tamże III, 6. 10 4' Tamże, V, 11. 23 istnieje, dopóki jest okrągła." 11 Jest to niejako ostatnie słowo filozofii greckiej ■— słowo, które jeszcze raz niesie w sobie i wyjaśnia ducha, w jakim była ona pierwotnie poczęta. Duch ten był duchem osądu, krytycznego rozróżnienia pomiędzy bytem a niebytem, pomiędzy prawdą a złudzeniem, pomiędzy dobrem a złem. Życie samo w sobie zmienia się i ulega wahaniom, ale prawdziwej wartości życia szukać należy w wieczystym porządku, który nie podlega żadnym zmianom. Porządek ten możemy pojąć jedynie dzięki naszej zdolności sądzenia, nie zaś w sferze naszych zmysłów. Zdolność wydawania sądów jest główną umiejętnością człowieka, jest źródłem zarówno prawdy, jak moralności. Jest to bowiem jedyna umiejętność, jaka pozwala człowiekowi całkowicie polegać na samym sobie, jest wolna, autonomiczna, samowystarczalna.12 „Nie daj się pociągnąć tu i tam, nie upieraj się przy niczym — powiada Marek Aureliusz— lecz bądź wolnym i patrz na rzeczy jak mężczyzna, jak człowiek, jak obywatel, jak stworzenie śmiertelne... Wypadki zewnętrzne duszy nie dotykają, lecz stoją spokojnie poza nią, a wszelki niepokój jest jedynie skutkiem wewnętrznego sądu... Wszystko, co widzisz, wnet ulega zmianie i wnet zniknie. T zawsze miej w pamięci, ilu już zmian sam byłeś świadkiem. Świat to zmiana —życie to osąd." 13 11 Tamże, VIII, 41. 12 Por. tamże V, 14: Ho logos kai he logikę techne dynameis eisin heautais arkoumenai kai tois kałh' heaułas ergois. Tamże 18 ostatnie wadza min: mi w 3: się oryginale o wiele niż przekładzie, z Ho Reiter „twierdzenie" reliusza 24 IV, słowo kosmos tłumaczy: termin odpowiedniejszy mniemanie ho bios „wyobrażenie", atiiimation (allirmatión) którego alloiosis, lub dla (opinion) korzystałem. hypolepsis. autor (twierdzenie) „osąd" wyrażenia zaś myśli występujące w wpro- pisząc: (judgment) To Ter- wydaje Marka Au- angielskim „Mniemanie" (Platońska Największą zasługą stoickiej koncepcji człowieka jest to, że pozwala ona człowiekowi cieszyć się poczuciem moralnego uniezależnienia się od natury i zarazem poczuciem głębokiej harmonii z naturą. W umyśle stoickiego filozofa twierdzenia te nie pozostają, ze sobą w konflikcie, lecz są wzajemnie współzależne. Człowiek znajduje się w stanie doskonałej równowagi ze światem i wie, że nie wolno dopuścić, aby jakaś siła zewnętrzna zakłóciła tę równowagę. Taki to podwójny charakter ma stoicka „niewzrusżoność" (ataraxia). Ta stoicka teoria okazała się jednym z najpotężniejszych czynników kształtujących kulturę antyczną. Stanęła jednak nagle wobec nowej:, nie znanej dotąd siły. Konflikt z tą nową siłą wstrząsnął aż do samych podstaw klasycznym ideałem człowieka; Teorie o człowieku głoszone przez filozofię stoicką i chrześcijańską nie są sobie nieuchronnie wrogie. W historii idei często działają w zespoleniu i często odkrywamy je w ścisłym związku wzajemnym u jednego i tego samego myśliciela. W jednym jednak punkcie antagonizmu między ideałami stoickimi i chrześcijańskimi nie da się usunąć. Głoszona w teorii stoickiej absolutna niezależność człowieka, która przez stoików uważana była za podstawową cnotę, stała się zasadniczym błędem i wadą człowieka w teorii chrześcijańskiej. Jak długo człowiek trwa'w tym błędzie, nie ma dla niego żadnej możliwej drogi zbawienia. Walka między tymi dwoma sprzecznymi poglądami toczyła się przez wiele stuleci i jeszcze na początku ery nowożytnej — w czasach renesansu i w doxa) było zawiera intencją polepsis w sobie Marka znajdujemy element Aureliusza. u Marka zmiany Jako i niepewności, terminy Aureliusza: krizis, równoważne krima, co nie z hy- diakrisis, por. III, 2,- VI, 52: VIII, 28, 47. 53 XVII wieku — wciąż w całej pełni odczuwamy nasilenie tego sporu.14 W tym konflikcie możemy dostrzec jedną z najbardziej charakterystycznych cech filozofii antropologicznej. Filozofia ta nie jest, jak inne dziedziny dociekań filozoficznych, powolnym i ciągłym rozwojem idei ogólnych. Z krańcowo przeciwnymi poglądami spotykamy się nawet w dziejach logiki, metafizyki i filozofii przyrody. Używając terminów Hegla, można te dzieje określić jako proces dialektyczny, w którym po każdej tezie następuje antyteza. Istnieje jednak wewnętrzna konsekwencja, wyraźny porządek logiczny, które wiążą różne stadia tego dialektycznego procesu. Filozofia antropologiczna natomiast przejawia całkiem odmienny charakter. Jeśli chcemy uchwycić jej prawdziwe znaczenie i wagę, musimy wybrać dramatyczny styl opisu, nie zaś epiczny. Stajemy bowiem nie wobec spokojnego rozwoju pojęć czy teorii, lecz wobec starcia sprzecznych sił duchowych. Historia filozofii antropologicznej brzemienna jest najgłębszymi ludzkimi namiętnościami i uczuciami. Nie zajmuje się ona jednym problemem teoretycznym, choćby o najszerszym zasięgu; wchodzi tu w grę całe przeznaczenie człowieka, domagające się ostatecznego rozstrzygnięcia. Taki charakter tego problemu znalazł najdobitniejszy wyraz w dziele św. Augustyna. Augustyn znajduje się na granicy dwóch epok. Ponieważ żył w IV wieku ery chrześcijańskiej, wyrósł w tradycji filozofii greckiej, a na całej jego filozofii wycisnął szczególne piętno system filozofii neoplatońskiej. Z drugiej jednak strony jest Augustyn pionierem myśli średniowiecznej; położył podwaliny filozofii średniowiecznej 14 Co do szczegółów zob. E. Cassirer: Descartes, Stockholm i dogmatyki chrześcijańskiej. W jego Wyznaniach możemy prześledzić każdy krok drogi, jaką przebył od filozofii greckiej do objawienia chrześcijańskiego. Przed pojawieniem się Chrystusa cała filozofia była według św. Augustyna skażona jedną i tą samą herezją i skłaniała się do popełnienia jednego podstawowego błędu. Wynoszono pod niebo potęgę rozumu jako największą moc człowieka. Dopóki jednak człowieka nie oświeciło szczególne boże objawienie, nie mógł nigdy pojąć, że ten właśnie rozum jest jedną z najbardziej wątpliwych i dwuznacznych rzeczy w świecie. Rozum nie potrafi nam wskazać drogi do jasności, do prawdy i mądrości, ponieważ jego znaczenie jest samo niejasne, pochodzenie zaś spowite tajemnicą — tajemnicą, którą można rozwiązać tylko dzięki chrześcijańskiemu objawieniu. Natura rozumu nie jest dla Augustyna prosta i jednoznaczna, lecz raczej dwoista i rozdarta. Człowiek został stworzony na podobieństwo Boga i w swym stanie pierwotnym, w którym wyszedł z rąk Boga, dorastał do swego archetypu. Z upadkiem Adama wszystko to jednak zostało utracone. Odtąd zaćmiła się cała pierwotna po.tęga rozumu. Pozostawiony zaś samemu sobie i swoim władzom rozum nigdy nie potrafi odszukać drogi pierwotnej. Nie potrafi się zrekonstruować, nie potrafi o własnych siłach powrócić do swej pierwotnej czystej istoty. Jeśli takie ukształtowanie na nowo jest w ogóle możliwe, to tylko dzięki pomocy nadprzyrodzonej, mocą łaski bożej. Oto nowa antropologia, taka jak ją pojmował św. Augustyn i podtrzymywały wszystkie wielkie systemy myśli średniowiecznej. Nawet uczeń Arystotelesa, Tomasz z Akwinu, który nawraca do źródeł filozofii greckiej, nie odważa się odstąpić od tego podstawowego dogmatu. Rozumowi ludzkiemu przyznaje on dużo większą władzę, niż to 1939. s. 215 i n. 5.1 25 czynił św. Augustyn, ale przeświadczony jest, że rozum nie potrafi zrobić właściwego użytku ze swych móżliwóŚdr^ślT1&Tl!~'prowadzi go i nie oświeca łaska Boga. Dotarliśmy tu do całkowitego odwrócenia wszystkich wartości, na których straży stała filozofia grecka. Okazuje się, że to, co niegdyś wydawało się najwyższym przywilejem człowieka, zagraża mu i jest dla niego grzeszną pokusą; to, co wydawało się powodem do dumy, teraz staje się jego najgłębszym poniżeniem. Zalecenie stoików, by człowiek szanował swoje wewnętrzne prawo, swego „dajmona", i był mu posłuszny, uważane jest obecnie za niebezpieczne bałwochwalstwo. Niepodobna opisywać tu bardziej szczegółowo charakteru tej nowej antropologii, analizować jej zasadniczych motywów i śledzić jej rozwoju. Możemy jednak wybrać inną, krótszą drogę, aby zrozumieć jej doniosłość. Na początku czasów nowożytnych pojawił się myśliciel, który tchnął w tę antropologię nowego ducha i przydał jej nowego blasku. Swój ostateczny i może najbardziej frapujący wyraz znalazła ona w dziele Pascala., Pascal był przygotowany do tego zadania jak żaden pisarz przed nim. Miał nieporównany dar wyjaśniania najbardziej zawikłanych problemów i przedstawiania złożonych i rozproszonych systemów filozoficznych w sposób zwarty i skondensowany. Jego bystra myśl i jasny styl zdają się przenikać wszystko. Zespoliły się w nim wszystkie zalety nowożytnej literatury i nowożytnej filozofii. Używa ich jednak przeciw nowemu duchowi, duchowi Descartes'a i jego filozofii. Na pierwszy rzut oka Pascal; zdaje się przyjmować wszystkie założenia kartezjanizmu i nowożytnej nauki. Nic w naturze nie zdoła się oprzeć wysiłkowi myśli naukowej, ponieważ nie istnieje nic takiego, co by zdołało oprzeć się geometrii. Jest to dziwny 56 przypadek w historii idei, że jeden z największych i najbardziej dociekliwych geometrów stał się zapóźnionym szermierzem antropologii filozoficznej wieków średnich. Mając lat szesnaście Pascal napisał rozprawę o przecięciach stożkowych, która zapoczątkowała nową, bardzo płodną i bogatą dziedzinę myśli geometrycznej. Był on jednak nie tylko wielkim geometrą, był także filozofem i jako filozof nie ograniczał się jedynie do rozwiązywania problemów geometrycznych, lecz pragnął zrozumieć prawdziwy pożytek, zasięg i granice geometrii. To doprowadziło go do sformułowania owego zasadniczego rozróżnienia między „zmysłem matematycznym", a „przyrodzoną bystrością". Zmysł matematyczny celuje we wszystkich tych przedmiotach, które poddają się doskonałej analizie, które dadzą się rozłożyć na czynniki pierwsze.18 Rozpoczyna on od pewnych aksjomatów i wyciąga z nich wnioski, których prawdziwość można udowodnić stosując uniwersalne reguły logiczne. Zaletą zmysłu matematycznego jest jasność założeń i nieuchronność wniosków. Nie wszystkie jednak przedmioty można traktować w ten sposób. Istnieją rzeczy, które opierają się wszelkim próbom analizy logicznej z powodu swej niezwykłej subtelności i nieskończonej różnorodności. Jeżeli zaś istnieje na świecie coś, co musimy traktować w ten drugi sposób, to jest tym umysł ludzki. Bogactwo, subtelność, różnorodność i giętkość to cechy charakteryzujące naturę ludzką. Stąd też matematyka nie może nigdy stać się narzędziem pomocnym w tworzeniu prawdziwej doktryny o człowieku, antro pologii filozoficznej. Mówienie o człowieku tak, jakby był twierdzeniem geometrycznym, jest śmieszne. Zda16 Co finesse do por. różnicy między Pascal: De l'esprit l'esprit geometriąue geometriąue i a Yesprit Pascal: de Myśli, przeł. T. Żeleński-Boy, Warszawa 1972, Wstęp, 21. 26 niem Pascala filozofia moralna wyrażona w terminach systemu geometrii — Ethica moie geometiico demonstrała — jest absurdem, filozoficzną mrzonką. Logika tradycyjna i tradycyjna metafizyka nie są też w lepszym położeniu, jeśli chodzi o zrozumienie i rozwiązanie zagadki człowieka. Prawo sprzeczności jest ich pierwszym i najwyższym prawem. Myśl racjonalna, myśl logiczna i- metafizyczna może pojąć tylko te przedmioty, które wolne są od sprzeczności i których natura i prawda są z sobą zgodne. A przecież właśnie tej jednorodności nigdy nie znajdujemy w człowieku. Filozofowi nie wolno tworzyć sztucznego człowieka, musi opisywać prawdziwego. Tak zwane definicje człowieka są wszystkie jedynie czczą spekulacją tak długo, jak długo nie mają potwierdzenia i oparcia w naszym doświadczeniu o człowieku. Zrozumienie życia i postępowania człowieka jest jedynym sposobem poznania go. Nie da się jednak tego, co w tej dziedzinę znajdujemy, zamknąć w jednej prostej formule. Najistotniejszym elementem składowym ludzkiej egzystencji jest sprzeczność. Człowiek nie ma „natury", nie ma jednorodnej, prostej istoty. Jest dziwną mieszaniną bycia i niebycia. Miejsce człowieka jest między tymi dwoma przeciwnymi biegunami. Do tajemnicy ludzkiej natury można więc zbliżyć się tylko w jeden sposób: przez religię. Religia ukazuje nam, że istnieje człowiek podwójny: przed i poupadku. Człowiek przeznaczony był do najwyższych celów, ale zaprzepaścił swoją pozycję. Wraz ze swym upadkiem stracił swoją moc, rozum zaś jego i wola zostały sprowadzone- na manowce. Klasyczna maksyma: „Poznaj samego siebie", rozumiana w sensie filozoficznym, w takim sensie, w jakim rozumieli ją Sokrates, Epiktet czy Marek Aureliusz, jest więc nie tylko nieskuteczna — jest błędna i wprowadzająca 58 w błąd. Człowiek nie może sobie zawierzyć, nie może siebie słuchać. Musi siebie uciszać, aby mógł usłyszeć głos wyższy i prawdziwszy. „Cóż tedy poczniecie wy, ,y j^^le7 którzy przyrodzonym rozumem dochodzicie waszej prawdziwej istoty?... Poznaj tedy, pyszałku, jakim bezsensem jesteś dla samego siebie. Ukorz się, bezsilny rozumie; umilknij, głupia naturo; dowiedz się, że człowiek nieskończenie przerasta człowieka, i usłysz od swego pana o swym prawdziwym stanie, którego nie znasz. Słuchaj Boga."16 - Ta wypowiedź nieâTpretensji, aby dać teoretyczne rozwiązanie problemu człowieka. Religia nie potrafi dać takiego rozwiązania. Przeciwnicy religii zarzucali jej zawsze niejasność i niezrozumiałość. Gdy tylko jednak zaczniemy zastanawiać się nad prawdziwym celem religii, zarzut ten staje się najwyższą pochwałą. Religia nie może być jasna ani racjonalna. Dzieje, które nam opowiada, są mroczne i niejasne; jest to historia grzechu i upadku człowieka. Odsłania nam ona fakt, którego nie można wytłumaczyć racjonalnie. Nie potrafimy wytłumaczyć grzechu.człowieka,-ponieważ nie jest wywołany ani bezwzględnie uwarunkowany żadną przyczyną naturalną. Nie potrafimy także wytłumaczyć zbawienia człowieka, ponieważ zbawienie to zależy od tajemniczego aktu łaski bożej. Otrzymujemy ją darmo i bez powodu jest nam odmówiona. Człowiek nie może na nią zasłużyć żadnym swoim czynem ani żadną zaletą. Dlatego religia nigdy nie stwarza pozorów, że wyjaśnia tajemnicę człowieka. Pogłębia jeszcze i utrwala tę tajemnicę. Bóg, o którym mówi, jest Bogiem ukrytym — Deus absconditus. Stąd też człowiek, który jest podobieństwem Boga, musi być istotą tajemniczą. Człowiek także pozostaje homo abscondłł« Pascal: Myśli, ex. II, dz. 7, 438. 27 fus. Religia nie jest „teorią" Boga i człowieka oraz" ich wzajemnego stosunku. Jedyną odpowiedzią, jaką religia nam daje, jest to, iż Bóg chciał się ukryć. „Skoro Bóg tak się ukrył, wszelka religia, która nie powiada, że Bóg jest ukryty, nie jest prawdziwa; a wszelka religia, która nie podaje tego przyczyny, nie jest przekonywająca. Nasza religia czyni to wszystko. Vere tu es Deus absconditus...1? Natura bowiem jest taka, iż wszędzie ukazuje straconego Boga, i w człowieku, i poza człowiekiem."18 Religia jest więc jak gdyby logiką niedorzeczności; tylko w ten sposób bowiem potrafi uchwycić absurdalność, wewnętrzną sprzeczność, chimeryczną istotę człowieka. „Z pewnością nic nas bardziej nie razi niż ta nauka; mimo to bez tej tajemnicy, najniezrozumialszej ze wszystkich, jesteśmy niezrozumiali samym sobie. Węzeł naszej natury czerpie swoje skręty i zwoje z tej otchłani; tak iż człowiek bardziej jest niepojęty bez owej tajemnicy, niż tajemnica ta jest niepojęta dla człowieka." 18 3 Przykład Pascala uczy nas, że na początku ery nowożytnej w pełni odczuwano doniosłość tego odwiecznego problemu. Myśl nowożytna borykała się wciąż z tymi samymi trudnościami nawet po ukazaniu się Discours de la methode Descartes'a. Była rozdarta pomiędzy dwoma całkowicie sprzecznymi rozwiązaniami. Jednocześnie jednak można zaobserwować powolny rozwój intelektualny, dzięki któremu pytanie: „Czym jest człowiek?", ulega przeobrażeniu i zostaje jak gdy« Tamże cz. II, dz. 3, 598. 18 Tamże cz. II, dz. 1, 421. i' Tamże cz. II, dz. 7, 438. 60 by podniesione o szczebel wyżej. Rzeczą istotną jest tu nie tyle odkrycie nowych faktów, co wynalezienie nowego narzędzia myśli. Obecnie po raz pierwszy wkracza w szranki duch naukowy w nowoczesnym znaczeniu tego słowa. Chodzi teraz o znalezienie ogólnej teorii człowieka opartej na postrzeżeniach empirycznych i na ogólnie przyjętych założeniach logiki, ów nowy i naukowy duch postulował przede wszystkim zniesienie wszystkich sztucznych przegród, które dotychczas oddzielały świat ludzi od reszty natury. Aby zrozumieć porządek spraw ludzkich, musimy zacząć _od badania porządku wszechświata. Ów zaś porządek wszechświata ukazuje się nam teraz w zupełnie nowym świetle. Ta npwa kosmologia, heliocentryczny system wprowadzony w dziele Kopernika, jest jedyną rzetelną i naukową podstawą nowej a n t r o p ologii. Do zadania tego nie była przygotowana ani metafizyka klasyczna, ani religia i teologia średniowieczna. Oba te zespoły doktryn opierają się na jednym wspólnym założeniu mimo wszystkich różnic ich metod i celów. Oba pojmują wszechświat jako pewien porządek hierarchiczny, w którym człowiek zajmuje miejsce najwyższe. W filozofii stoickiej i w teologii chrześcijańskiej człowiek był definiowany jako cel wszechświata. Obie doktryny głoszą, że przeznaczeniem człowieka i światem rządzi uniwersalna opatrzność. Ta koncepcja jest jednym z podstawowych założeń myśli stoickiej i chrześcijańskiej.20 Nowa kosmologia nagle kwestionuje to wszystko. Pretensje człowieka do tego, że jest on centrum świata, straciły swą podstawę. Został on umieszczony w nieskończonej przestrzeni, w której jego istota wydaje się odosobnionym i zanika80 Stoickie pojęcie opatrzności (pronoia) wyjaśnia np. Marek Aureliusz, op. cit., II, 3. 28 jącym punktem. Otoczony jest niemym wszechświatem, światem, który milczeniem odpowiada na jego uczucia religijne i najgłębsze żądania moralne. To, że pierwsza reakcja na to nowe rozumienie świata mogła być jedynie reakcją negatywną, wyrazem wątpliwości i strachu, jest całkiem zrozumiałe i było w istocie nieuchronne. Nawet najwięksi myśliciele nie potrafili wyzwolić się od tego uczucia. Le silence eteinel de ces espaces iniinis m'efłraye — „Wiekuista cisza tych nieskończonych przestrzeni przeraża mnie" — powiada Pascal.21 System kopernikański stał się jednym z najpotężniejszych narzędzi owego filozoficznego agnostycyzmu i sceptycyzmu, który rozwinął się w XVI stuleciu. W swej krytyce ludzkiego rozumu Montaigne operuje wszystkimi dobrze znanymi tradycyjnymi argumentami szkół sceptycyzmu greckiego. Ale do arsenału swego dorzuca nową broń, która w jego rękach okazuje się narzędziem o największej sile i o pierwszorzędnym znaczeniu. Nic łatwiej nie upokarza i nie łamie pychy ludzkiego rozumu jak nieuprzedzone spojrzenie na fizyczny wszechświat. Niech człowiek — powiada w słynnym fragmencie swej Apologii Rajmunda Sebonda — „objawi mi siłą swego rozumowania, na jakich podstawach zbudował te wielkie przewagi, jakie mniema posiadać nad innymi stworzeniami? Kto go pouczył, że ten ruch wspaniały na sklepieniu niebios, wiekuiste światło tych pochodni toczących się tak dumnie nad jego głową, straszliwe poruszenia tego nieskończonego morza postanowione zostały i toczą się tyle wieków dla jego dogodności i wysługi? Czy możebne jest wyobrazić sobie coś tak śmiesznego, aby to nędzne i kruche stworzenie, które nawet nie jest swoim własnym panem, wystawione na zniewagi wszystkich « Pascal: Myśli, cz. I, dz. 1, 91. 62 żywiołów i zjawisk, mieniło się panem i cesarzem świata, którego nie jest w mocy poznać ani najmniejszej cząstki, a cóż dopiero jej rozkazywać?" 22 Człowiek jest zawsze skłonny uważać mały krąg, w którym żyje, za centrum świata, ze swego własnego zaś prywatnego życia czynić kryterium wszechświata. Musi jednak wyrzec się tych próżnych uroszczeń, tego małostkowego, zaściankowego sposobu myślenia i sądzenia. „Kiedy winna latorośl marznie w mojej wiosce, proboszcz tłumaczy to gniewem Boga przeciw rodzajowi ludzkiemu... Patrząc na nasze waśnie domowe, któż nie wykrzykuje, iż machina świata wyszła z zawiasów i że dzień sądu ostatecznego następuje nam już na pięty?... Ale kto sobie uprzytomni, jakoby w malowidle, wielki obraz matki natury w całym jej majestacie; kto wyczyta w jej twarzy ową powszechną i stałą rozmaitość; kto ujrzy w niej siebie, ba, nie tylko siebie, ale całe królestwa, jakoby punkcik nakłuty ostrzem bardzo delikatnym, ten bliski jest widzenia rzeczy wedle ich słusznej proporcji." 23 Słowa Montaigne'a dają nam klucz do tajemnicy całego późniejszego rozwoju nowożytnej teorii człowieka. Filozofia i nauka nowożytna musiały przyjąć wyzwanie zawarte w tych słowach. Musiały dowieść, że ta nowa kosmologia, daleka od osłabienia czy kwestionowania potęgi ludzkiego rozumu, potęgę tę ustala i umacnia. Metafizyka szkoły szesnastego i siedemnastego wieku połączyły się, aby sprostać temu zadaniu. Obierają sobie one różne drogi, ale wszystkie dążą do jednego i tego samego celu. Usiłują jak gdyby przekształcić pozorne przekleństwo nowej kosmologii w błogosławieństwo. Pierwszym myślicielem, ja82 M. Montaigne: Próby, przeł. T. Żeleński-Boy, Warszawa 1957, s. 148. 23 Tamże s. 243. 29 ki wstąpił na drogę, która w pewnym sensie stała się drogą wszystkich nowożytnych systemów metafizycznych, był Giordano Bruno. Rzeczą charakterystyczną dla filozofii Giordana Bruna jest, że termin „nieskończoność" zmienia w niej swoje znaczenie. W klasycznej myśli greckiej nieskończoność jest pojęciem negatywnym. Nie daje się ogarnąć, jest czymś nieokreślonym. Nie ma granicy ani kształtu, jest więc niedostępna ludzkiemu rozumowi, który żyje w królestwie formy i może zrozumieć jedynie formy. W tym sensie Platon oświadcza w Fiłebosie, że skończoność i nieskończoność, peias i hapeiron, są dwoma podstawowywymi założeniami, które muszą być sobie przeciwstawne. Według nauki Bruna nieskończoność nie oznacza już tylko negacji czy ograniczenia. Oznacza, przeciwnie, niezmierzone i niewyczerpane bogactwo rzeczywistości oraz nieograniczoną potęgę ludzkiego rozumu. W tym też sensie Bruno rozumie i tłumaczy naukę Kopernika. Nauka ta według Bruna była pierwszym i zdecydowanym krokiem ku samowyzwoleniu się człowieka. Człowiek nie żyje już w świecie jak więzień zamknięty w ciasnych murach skończonego wszechświata fizycznego. Potrafi przemierzać powietrze i przedzierać się przez wszystkie wyimaginowane granice sfer niebieskich, wzniesione przez fałszywą metafizykę i fałszywą kosmologię.24 Wszechświat nieskończony nie stawia żadnych granic ludzkiemu rozumowi, przeciwnie, staje się wielkim bodźcem dla ludzkiego umysłu. Mierząc swe siły nieskończonym wszechświatem intelekt ludzki uświadamia sobie swoje własne nieskończone możliwości. Wszystko to Bruno wyraził w swym dziele języ84Co und do Kosmos s. 197 i n. 30 dalszych In der szczegółów Philosophie zob. der E. Cassirer: Renaissance, kiem nie naukowym, ale poetyckim. Nowy świat nauki nowożytnej, matematyczna teoria natury były wciąż jeszcze nie znane Brunowi. Nie zdołał więc dojść na swej drodze do logicznej konkluzji. Aby przezwyciężyć kryzys intelektualny wywołany odkryciem Kopernika, trzeba było połączonych wysiłków wszystkich metafizyków i uczonych siedemnastego stulecia. Swój własny, szczególny udział w rozwiązaniu tego problemu miał każdy wielki myśliciel — Galileusz, Descartes, Leibniz, Spinoza. Galileusz twierdzi, że w dziedzinie matematyki człowiek osiąga szczyt wszelkiej możliwej wiedzy — wiedzy nie ustępującej właściwościom boskiego rozumu. Oczywiście rozum boski zna i pojmuje nieskończenie większą liczbę prawd matematycznych niż ludzie, ale co się tyczy obiektywnej pewności, to ta garść prawd dostępnych umysłowi ludzkiemu znana jest równie doskonale człowiekowi jak Bogu.25 Descartes rozpoczyna od uniwersalnego zwątpienia, które zdaje się zamykać człowieka w granicach jego własnej świadomości. Wydaje się, że z tego magicznego kręgu nie ma żadnego wyjścia — żadnego sposobu zbliżenia się do rzeczywistości. Ale nawet w tym wypadku jedynym narzędziem, którym pokonać możemy uniwersalne zwątpienie, okazuje się idea nieskończoności. Jedynie przy pomocy tego pojęcia możemy udowodnić prawdziwe istnienie Boga i, pośrednio, realność świata materialnego. Leibniz łączy ten dowód metafizyczny z nowym dowodem naukowym. Odkrywa nowe narzędzia myśli matematycznej — rachunek całkowy i różniczkowy. Wszechświat fizyczny staje się zrozumiały w świetle zasad tego rachunku, prawa natury są w naszych Individuum Leipzig 1927, 25 Galileo: Dialogo dei due massimi sisłemi del mondo I (Ed. nazionale), VII, 129. 65 oczach niczym innym jak tylko szczególnymi przykładami ogólnych praw rozumu. Ostatni i decydujący krok w rozwoju tej matematycznej teorii świata i umysłu ludzkiego odważa się zrobić_Spinoza. Buduje on nową etykę, teorię namiętności i afektów, matematyczną teorię moralnego świata. Przekonany jest, że tylko dzięki tej teorii potrafimy osiągnąć nasz cel: cel „filozofii człowieka", filozofii antropologicznej wolnej od błędów i uprzedzeń systemu, który jest jedynie antropocentryczny. To jest ogólny problem, który w różnych postaciach przenika wszystkie wielkie systemy metafizyczne siedemnastego wieku. Jest to racjonalistyczne rozwiązanie problemu człowieka. Rozum matematyczny jest więzią pomiędzy człowiekiem a wszechświatem ;jpozwąla nąm przechodzić swobodnie od jednego do drugiego. Rozum matematyczny jest kluczem do prawdziwego zrozumienia porządku kosmicznego i porządku moralnego. 4 Denis Diderot opublikował w r. 1754 zbiór aforyzmów pod tytułem: Pensees sur 1'interpretation de la naturę. W szkicu tym oświadczył, że wyższość matematyki w zakresie nauk ścisłych nie jest już bezsporna. Matematyka, twierdził, osiągnęła taki stopień doskonałości, że dalszy postęp w tej dziedzinie jest już niemożliwy; odtąd matematyka nie posunie się już naprzód: Nous touchons au moment d'une grandę revolution dans les sciences. Au penchant que les esprits me paroissent avoir a la morale, aux belles lettres, a 1'histoire de la naturę et a la physiąue experimentale foserois presąue assurer qu'avant qu'il soit cent ans on ne comptera pas trois grands geometres en 66 Europę. Cette science s'arretera tout court oń l'auront laissóe les Bernoulli, les Euler, les Maupertuis et les d'Alembert. Ils auront pose les colonnes d'Hercule, on nfira point au dela.26 Diderot jest jednym z wielkich przedstawicieli filozofii oświecenia. Jako wydawca Encyklopedii, znajduje się w samym centrum wszystkich wielkich prądów intelektualnych swej epoki. Nikt nie miał jaśniejszej perspektywy ogólnego rozwoju myśli filozoficznej; nikt bystrzej nie wyczuwał wszystkich tendencji osiemnastego wieku. To, że Diderot, reprezentując wszystkie ideały epoki oświecenia, zaczął wątpić w bezwzględną słuszność tych ideałów, uderza nas tym silniej i jest tym bardziej dla niego charakterystyczne. Oczekuje on powstania nowej formy nauki — nauki o charakterze bardziej konkretnym, opartej raczej na obserwacji faktów niż na wprowadzaniu pewnych ogólnych zasad. Zdaniem Diderota przeceniliśmy znacznie nasze metody logiczne i racjonalne. Umiemy porównywać, organizować i systematyzować znane fakty; ale nie rozwijaliśmy tych metod, które jedyne pozwolą nam odkrywać nowe fakty, Żyjemy w złudnym przekonaniu, że człowiek, który nie umie liczyć swojego majątku, jest w położeniu nie lepszym „Zbliżamy 26 ścisłych. komite Sądząc umysły pięknej, bym się się do ze skłonności, zdają historii niemal momentu się mieć naturalnej z całą i wielkiej którą do rewolucji moim nauk fizyki pewnością w w moralnych, że zna- literatury eksperymentalnej, twierdzić, naukach przekonaniu zanim ośmieliłupłynie sto lat, nie będzie można doliczyć się trzech matematyków w Europie. wią bert. dzie." Nauka tacy Wbiją D. ta po prostu matematycy, oni Diderot: Słupy jak zatrzyma Bernoulli, Herkulesa, Pensees sur się tam, Euler, poza które 1'interpretation gdzie ją Maupertuis, już de się la pozostad'Alemnie wyj- naturę, 4; por. 17, 21. 31 niż ten, kto majątku w ogóle nie ma. Zbliża się jednak czas, kiedy przezwyciężymy ten przesąd, a wówczas osiągniemy nowy, kulminacyjny punkt w historii nauk przyrodniczych. Czy spełniła się przepowiednia Diderota? Czy rozwój nauki w dziewiętnastym stuleciu potwierdził jego pogląd? Zapewne, co do jednego punktu błąd jego jest oczywisty. Jego przewidywania, że myśl, matematyczna zatrzyma się w martwym punkcie, że wielcy matematycy osiemnastego stulecia osiągnęli Słupy Herkulesa, okazały się całkowicie fałszywe. Obecnie do tej plejady nazwisk z osiemnastego wieku musimy dodać nazwiska Gaussa, Riemanna, Weierstrassa, Poincarego. W nauce dziewiętnastego wieku spotykamy się wszędzie z triumfalnym pochodem nowych idei i koncepcji matematycznych. Mimo to jednak przepowiednia Diderota zawierała element prawdy. Innowacją bowiem w intelektualnej strukturze dziewiętnastego stulecia jest miejsce, jakie myśl matematyczna zajmuje w hierarchii naukowej. Występuje teraz nowa siła. Myśl biologiczna zaczyna wysuwać się przed myśl mątemajye^na,. W pierwszej połowie dziewiętnastego stulecia spotkać można się jeszcze z paru metafizykami, takimi jak Herbert, czy z paru psychologami, takimi jak G. Th. Fechner, którzy żywią nadzieję stworzenia psychologii matematycznej. Projekty te znikają jednak raptownie po ukazaniu się dzieła Darwina O powstawaniu gatunków. Od tej pory prawdziwy charakter filozofii antropologicznej wydaje się raz na zawsze ustalony. Filozofia człowieka po niezliczonych bezowocnych próbach staje wreszcie na pewnym gruncie. Nie musimy już oddawać się czczym spekulacjom, ponieważ nie poszukujemy ogólnej definicji natury czy istoty człowieka. Problem, jaki mamy przed sobą, ogranicza się po 68 prostu do zebrania dowodów empirycznych, które ogólna teoria ewolucji dała nam do dyspozycji w całym ich bogactwie i obfitości. Takie było przekonanie podzielane przez naukowców i filozofów dziewiętnastego wieku. Dla ogólnej historii idei i dla rozwoju myśli filozoficznej ważniejsza się jednak stała teoretyczna i n t e r p r e t a c j a empirycznych faktów potwierdzających ewolucję niż same te fakty. O interpretacji tej nie decydowały w sposób jednoznaczny dowody empiryczne same w sobie, ale raczej pewne podstawowe założenia o charakterze zdecydowanie metafizycznym. To metafizyczne zabarwienie myślenia ewolucyjnego było ukrytą siłą napędową, choć rzadko to przyznawano. Teoria ewolucji w ogólnym sensie filozoficznym nie była'bynajmniej osiągnięciem czasów najnowszych. Swój klasyczny wyraz znalazła w psychologii Arystotelesa i w jego ogólnym poglądzie na życie organiczne. Różnica zasadnicza™!^^"eharakterystyczna pomiędzy Arystotelesowską a nowożytną wersją ewolucji polegała na tym, że Arystoteles dał interpretację formalną, podczas gdy filozofowie nowożytni kusili się o interpretację znaczeniową. Arystoteles był przekonany, że chcąc zrozumieć ogólne założenia natury, początki życia, musimy formy niższe rozpatrywać w świetle form wyższych. W jego metafizyce i w jego definicji duszy jako „pierwotnej entelechii ciała naturalnego, obdarzonego życiem potencjalnym", życie organiczne rozumiane jest i interpretowane W kategoriach życia ludzkiego. Teleólogiezny charakter ludzkiego życia rzutuje na całą dziedzinę zjawisk naturalnych. W teorii nowożytnej ten porządek został odwrócony. Przyczyny celowe Arystotelesa scharakteryzowane zostały jako zwykłe asylum ignotantiae. Jednym z podstawowych celów pracy Darwina było 32 uwolnienie myśli nowożytnej od tego złudzenia, jakim jest dopatrywanie się wszędzie przyczyn celowych. Musimy starać się zrozumieć strukturę natury organicznej zakładając jedynie przyczyny materialne, inaczej nie zrozumiemy jej wcale. Ale w terminologii Arystotelesa przyczyny materialne są przyczynami „przypadkowymi". Arystoteles stwierdzał z naciskiem, że jest rzeczą niemożliwą zrozumieć zjawisko życia tłumacząc je takimi przypadkowymi przyczynami. Nowożytna teoria podejmuje to wyzwanie. Myśliciele nowożytni utrzymują, że udało im się po niezliczonych bezowocnych próbach czynionych w czasach dawniejszych wytłumaczyć ostatecznie zjawisko życia organicznego jako zwykły wytwór przypadku. Przypadkowe zmiany zachodzące w życiu każdego organizmu wystarczająco wyjaśniają stopniowe przekształcanie, które prowadzi nas od najprostszych form życia u pierwotniaków do form najwyższych i najbardziej złożonych. U samego Darwina, zazwyczaj tak bardzo powściągliwego w stosunku do własnych filozoficznych koncepcji, spotykamy się z jednym z najbardziej uderzających sformułowań tego poglądu. „Nie tylko rozmaite rasy domowe — zauważa Darwin na końcu swej książki Zmienność zwierząt i roślin w stanie udomowienia — ale i większość różnych rodzajów oraz rzędów w obrębie tej samej wielkiej klasy — na przykład ssaki, ptaki, gady i ryby — to potomstwo jakiegoś jednego wspólnego przodka. Wobec tego musimy przyjąć, że ten cały wielki zakres różnic pomiędzy wymienionymi formami musiał pierwotnie zostać zapoczątkowany przez zwykłą zmienność. Spojrzenie na sprawę z tego punktu widzenia wystarczy chyba, by przyprawić każdego o nieme zdumienie. Ale zdumienie nasze powinno zmaleć, kiedy pomyślimy, że u nieskończonej prawie liczby istot organicznych w 33 ciągu nieskończonego niemal szeregu wieków często cały ustrój stawał się do pewnego stopnia plastyczny i że każda drobna modyfikacja strukturalna, korzystna w jakikolwiek sposób w nadzwyczaj złożonych warunkach życia, musiała się zachowywać, a każda inna, w jakikolwiek sposób szkodliwa — ulegać bezwzględnemu zanikowi. Długotrwałe narastanie korzystnych zmian musiało doprowadzić do ukształtowania się struktur tak różnorodnych, tak wspaniale przystosowanych do przeróżnych celów i tak doskonale zharmonizowanych, jak to widzimy u wszystkich otaczających nas zwierząt i roślin. Na tej podstawie nazwałem dobór przemożną siłą, już to stosowaną przez człowieka dla tworzenia ras domowych, już to działającą w naturze dla tworzenia gatunków... Gdyby jakiś architekt potrafił wybudować piękny i wygodny gmach nie używając obrobionych kamieni, a tylko dobierając spośród odłamków skalnych leżących u stóp urwistej skały kawałki klinowate na sklepienie, wydłużone — na nadproże, a płaskie — na dach, podziwialibyśmy jego zręczność i nadzwyczajne zdolności. Otóż odłamki skalne, choć nieodzowne dla budowniczego, pozostają w takim samym stosunku do stawianego przezeń gmachu jak chwiejne przemiany każdego organizmu do przeróżnych, przedziwnych struktur występujących wreszcie u 27 zmodyfikowanych potomków." Trzeba było jednak zrobić jeszcze jeden ,i może najważniejszy krok, zanim prawdziwa filozofia antropologiczna mogła się rozwinąć. Teoria ewolucji zburzyła granice ustanowione arbitralnie pomiędzy różnymi formami życia organicznego. Nie ma odręb27 K. wienia, Darwin: przeł. t. III, s. 401-402. K. Zmienność Brończyk, zwierząt Dzieła i roślin wybrane, w stanie Warszawa udomo1959, nych gatunków; istnieje tylko jeden ciągły i nieprzerwany strumień życia. Czy możemy jednak stosować tę samą zasadę do życia ludzkiego i kultury? Czy na świat kultury, podobnie jak na świat organiczny, składają się przypadkowe zmiany? Czy nie posiada on dokładnie określonej i bezspornej struktury teleologicznej? Wszyscy filozofowie, dla których punktem wyjścia była ogólna teoria ewolucji, stanęli w tej sytuacji przed nowym problemem. Musieli dowieść, że świat kultury, świat ludzkiej cywilizacji, da się sprowadzić do kilku ogólnych przyczyn, tak samo obowiązujących dla zjawisk fizycznych jak tzw. duchowych. Taki był nowy typ filozofii kultury wprowadzony przez Hipolita Taine'a w jego Filozofii sztuki i w jego Historii literatury angielskiej. „W tym, jak wszędzie, mieści się tylko zagadnienie mechaniczne: skutek całkowity jest sumą określoną całkowicie przez wielkość i kierunek sił, które ją wytworzyły... Lecz jakkolwiek sposoby zaznaczania faktów są wcale inne w naukach społecznych niż w fizycznych, to jednak ponieważ w tych jak w tamtych znajduje się taki sam materiał składający się tu i tam z sił, kierunków i wielkości, utrzymywać można, że w obu grupach nauk do ostatecznego wyniku prowadzi jedno i to samo prawidło." 28 Zarówno nasze życie fizyczne, jak kulturalne zamknięte jest w tym samym żelaznym pierścieniu konieczności. Człowiek w swych uczuciach, skłonnościach, wyobrażeniach, myślach nigdy nie wyłamuje się z tego magicznego kręgu. Możemy uważać człowieka za zwierzę wyższego gatunku, które wytwarza systemy filozoficzne i poematy w taki sam sposób, jak jedwabniki wytwarzają swe kokony lub pszczoły budują swe komórki. W przedmowie do swego wiel28 H. Taine: Historia kowa, Warszawa 1900, s. 21. 34 literatury angielskiej, przeł. E. Orzesz- kiego dzieła Les origines de la France contemporaine Taine stwierdza, że zamierza przeprowadzić badania nad przeobrażeniami, jakie zaszły we Francji w wyniku rewolucji francuskiej tak, jakby studiował „przemianę owada". Tu jednak powstaje inny problem. Czy możemy zadowolić się zwykłym empirycznym podsumowaniem różnych impulsów, jakie znajdujemy w ludzkiej naturze? Dla uzyskania prawdziwie naukowego wglądu w naturę ludzką musielibyśmy te impulsy sklasyfikować i usystematyzować. Najwidoczniej nie wszystkie z nich są na tym samym poziomie. Musimy założyć, żę mają one wyraźnie określoną strukturę, jednym z pierwszych zaś i najważniejszych zadań naszej psychologii i teorii kultury jest odsłonić tę strukturę. W skomplikowanym mechanizmie zazębiających się kół, jakim jest życie ludzkie, musimy znaleźć ukrytą siłę napędową, która wprawia w ruch cały aparat naszego umysłu i woli. Głównym celem wszystkich tych teorii ■ było udowodnienie jedności i jednorodności natury ludzkiej. Jeśli jednak przeanalizujemy wyjaśnienia, jakich teorie te miały nam dostarczyć, to jedność natury ludzkiej wyda się niezmiernie wątpliwa. Każdy filozof wierzy, że odkrył główną przyczynę i naczelną właściwość ■— ąualite maitresse, jak ją zwał Taine. Co się jednak tyczy charakteru tej naczelnej właściwości, to wszystkie .wyjaśnienia znacznie się między sobą różnią i są z sobą sprzeczne. Każdy indywidualny myśliciel daje nam swój własny obraz natury ludzkiej, Wszyscy ci filozofowie są zdecydowanymi empirykami: chcieliby ukazać nam fakty —• nic tylko fakty. Ale ich interpretacja faktów empirycznych od samego początku zawiera w sobie arbitralne założenie — i w miarę jak teoria rozwija się i przybiera bardziej wyszukany i wyrafinowany aspekt, ar- bitralność ta staje się coraz bardziej widoczna. Nietzsche głosi wolę mocy, Freud podkreśla znaczenie instynktu seksualnego, Marks daje naczelne miejsce instynktowi ekonomicznemu. Każda teoria staje się łożem Prokrustowym, na którym rozciąga się fakty empiryczne tak, aby pasowały do z góry wykoncypowanego wzoru. Wskutek takiego rozwoju nasza nowoczesna teoria człowieka utraciła swoje centrum intelektualne. W zamian osiągnęliśmy całkowitą anarchię myśli. Oczywiście nawet i dawniej istniało wiele rozbieżnych poglądów i teorii dotyczących tego problemu. Ale pozostawała przynajmniej jakaś ogólna orientacja, jakiś układ odniesienia, z którym można było zestawić wszystkie indywidualne różnice. Jedna po drugiej metafizyka, teologia, matematyka i' biologia obejmowały kolejno przewodnictwo w dziedzinie myśli dotyczącej problemu człowieka i określały kierunek badań. Kiedy taka centralna siła, zdolna do kierowania wszystkimi indywidualnymi wysiłkami, przestała istnieć, ujawnił się prawdziwy kryzys w badaniach nad tym problemem. Odczuwano wciąż jego niezwykle doniosłą wagę w najróżniejszych dziedzinach wiedzy i badań, ale nie istniał już uznany autorytet, do którego można by się zwrócić. Wszyscy traktowali ten problem ze swego własnego punktu widzenia, zarówno teologowie, jak uczeni, politycy, socjologowie, biologowie, psychologowie, etnologowie czy ekonomiści. Połączenie i ujednolicenie tych wszystkich aspektów i poszczególnych perspektyw było rzeczą niemożliwą. Nawet w obrębie specjalnych dziedzin nie było mowy o jakiejś jednej, powszechnie przyjętej naukowej zasadzie. Obecność czynnika indywidualnego zaznaczała się coraz silniej, a temperament każdego pisarza zdawał się nabierać znaczenia decydujące35 go. Trahit sua quemque voluptas: w ostatecznym rozrachunku wydaje się, że każdy autor kieruje się swoją własną koncepcją i oceną życia ludzkiego. Nie ulega wątpliwości, że ten antagonizm idei jest nie tylko poważnym problemem teoretycznym, lecz stanowi także bezpośrednie zagrożenie całego obszaru naszego życia etycznego i kulturalnego. Max Scheler jest jednym z pierwszych wyrazicieli najnowszej myśli filozoficznej, który uświadomił sobie i zasygnalizował to niebezpieczeństwo. „Nie było epoki ludzkiej wiedzy — oświadcza Scheler — w której człowiek stałby się sam dla siebie istotą równie problematyczną, jak nią jest dziś. Mamy kilka antropologii: naukową, filozoficzną i teologiczną, które nic o sobie nawzajem nie wiedzą. Dlatego też nie dysponujemy już żadną jasną i logiczną ideą człowieka. Wielka i stale rosnąca liczba odrębnych nauk, które zajmują się studium istoty ludzkiej, jeszcze bardziej przyczyniła się do zaciemnienia i pomieszania naszych Wyobrażeń o człowieku." 29 Oto dziwne położenie, w jakim znajduje się nowoczesna filozofia. Jeśli chodzi o źródła naszej wiedzy o naturze ludzkiej, to żadna epoka poprzednia nie znajdowała się w tak korzystnej sytuacji. Psychologia, etnologia, antropologia i historia nagromadziły zadziwiająco bogaty i stale powiększający się zasób faktów. Nasze narzędzia techniczne do przeprowadzania eksperymentów i obserwacji zostały ogromnie udoskonalone, analizy zaś stały się bardziej przenikliwe i dociekliwe. A przecież wydaje się, że nie odkryliśmy jeszcze metody opanowania i zorganizowania tego materiału. Przeszłość może wydawać się bardzo uboga w zestawieniu z bogactwem, jakim my roz89 M. Scheler: Die stadt 1928, s. 13 i n. Stellung des Menschen im Kosmos, Darm- porządżamy. Nie należy jednak utożsamiać naszego bogactwa faktów z bogactwem myśli. Nie zdołamy uzyskać prawdziwego wglądu w ogólny charakter kultury, chyba że uda nam się znaleźć nić Ariadny, co wywiedzie* nas z tego labiryntu; bez tego pozostaniemy zagubieni w gęstwinie nie powiązanych i rozdrobnionych danych, pozbawionych, jak się zdaje, wszelkiej pojęciowej jedności. II. KLUCZ DO NATURY CZŁOWIEKA: SYMBOL Biolog Johannes von Uexkiill napisał książkę, w której dokonał krytycznego przeglądu podstaw biologii. Według Uexkiilla biologia jest nauką przyrodniczą, którą trzeba rozwijać posługując się zwykłymi metodami empirycznymi: obserwacją i doświadczeniem. Z drugiej strony myśl teoretyczna nie ma w biologii tego samego charakteru co w chemii czy fizyce. Uexkull jest zdecydowanym rzecznikiem witalizmu, broni zasady autonomii życia. Życie jest rzeczywistością ostateczną i samowystarczalną. Nie możną go opisać ani wyjaśnić- w kategoriach fizyki czy chemii. Wychodząc z tego założenia Uexkull rozwija nowy ogólny plan badań biologicznych. Jest jako filozof idealistą lub fenomenalistą. Fenomenalizm jego opiera się jednak raczej na założeniach empirycznych niż na elementach metafizycznych czy epistemologicznych. Byłoby dogmatyzmem bardzo naiwnego autoramentu — wykazuje Uexkull — zakładać, że istnieje jakaś absolutna rzeczywistość rzeczy, taka sama dla wszystkich istot żywych. Rzeczywistość nie jest jednorodna i jedyna; jest niebywale zróżnicowana i ma tyle różnych schematów i wzorów, ile istnieje w niej różnych organizmów. Każdy organizm jest jak gdyby istotą monadyczrtą. Ma swój własny świat, ponieważ ma swoje własne doświadczenia. Zjawiska, które obserwujemy 36 w życiu pewnych gatunków biologicznych, nie dadzą się przenieść na żadne inne gatunki. Doświadczenia — a więc i realia — dwóch różnych organizmów są niewspółmierne z sobą. W świecie muchy — powiada Uexkull — znajdujemy tylko „musze rzeczy"; w świecie jeża morskiego znajdujemy tylko „rzeczy jeża morskiego". Wychodząc z takiego założenia ogólnego Uexkulł rozwija bardzo pomysłowy i oryginalny schemat świata biologicznego. Pragnąc uniknąć wszelkich interpretacji psychologicznych, przyjmuje metodę w pełni obiektywną czy też behawiorystyczną. Twierdzi, że jedynym kluczem do życia zwierzęcego są fakty, których dostarcza nam anatomia porównawcza. Jeżeli znamy budowę anatomiczną jakiegoś gatunku zwierzęcego, to mamy już wszystkie dane konieczne do zrekonstruowania jego szczególnego trybu doświadczenia. Staranne przestudiowanie budowy ciała zwierzęcia, jakości, liczby i rozmieszczenia różnych narządów zmysłów oraz układu systemu nerwowego daje nam doskonały obraz wewnętrznego i zewnętrznego świata tego organizmu. Badania swe Uexkull rozpoczął od organizmów najniższego rzędu; stopniowo rozszerzył je na wszystkie formy życia organicznego. W pewnym sensie nie zgadza się na rozróżnianie niższych i wyższych form życia. Życie jest wszędzie doskonałe. Jest takie samo zarówno w najwęższym, jak w najszerszym kręgu. Każdy organizm, nawet najniższego rzędu, jest nie tylko w jakimś nieuchwytnym sensie przystosowany [angepasst), ale całkowicie osadzony (eingepasst) w swoim otoczeniu. Stosownie do swej budowy anatomicznej, wyposażony jest w pewien Merknetz i pewien Wirknetz — system receptorów i system elektorów. Organizm nie mógłby utrzymać się przy życiu bez współpracy 78 i równowagi panującej między tymi dwoma systemami. System receptorów, dzięki któremu gatunek biologiczny otrzymuje bodźce z zewnątrz, i system efektorów, który sprawia, że na bodźce te reaguje, są we wszystkich sytuacjach ściśle z sobą sprzężone. Są to ogniwa tego samego łańcucha, który Uexkiill określa jako krąg funkcjonalny {FunktionkTeis) zwierzęcia.1 Nie mogę podejmować tu dyskusji nad biologicznymi założeniami Uexkiilla. Powołałem się jedynie na jego koncepcje i terminologię, aby postawić pytanie natury ogólnej. Czy możliwe jest wykorzystanie schematu proponowanego przez Uexkiilla do opisania i scharakteryzowania ś w i a t a ludzkiego? Wydaje się rzeczą oczywistą, że świat ten nie stanowi wyjątku od zasad biologicznych rządzących życiem wszystkich innych organizmów. A przecież w świecie ludzkim znajdujemy nowy rys charakterystyczny, który jest, jak się zdaje, cechą wyróżniającą ludzkiego życia. Krąg funkcjonalny człowieka jest nie tylko szerszy ilościowo; uległ on także zmianie jakościowej. Człowiek jak gdyby odkrył nową metodę dostosowania się do swego otoczenia. Pomiędzy systemem receptorów a systemem efektorów, które można znaleźć u wszystkich gatunków zwierząt, znajdujemy u człowieka trzecie ogniwo: można je określić jako s y s t e m symboliczny. Ta nowa zdobycz przekształca całe ludzkie życie. Człowiek, w porównaniu do innych zwierząt, żyje nie tylko w rozleglejszej rzeczywistości, żyje jak gdyby w nowym w y miarze rzeczywistości. Pomiędzy reakcjami organicznymi a odpowiedziami ludzkimi istnieje łatwa do uchwycenia różnica. W pierwszym wypadku bodziec 1 Zob. J. von Uexkiill: Theorełische Biologie, Berlin 1938; Umwelt und Innenwelt der Tiere, Berlin 1921. 37 zewnętrzny wywołuje bezpośrednią i natychmiastową reakcję; w drugim wypadku odpowiedź następuje po pewnej zwłoce. Przerywa ją i opóźnia powolny i skomplikowany proces myślowy. Takie opóźnienie może na pierwszy rzut oka wydać się zyskiem o bardzo wątpliwej wartości. Wielu filozofów ostrzegało ludzi przed tym pozornym postępem. Uhomme qui medite — powiada Rousseau — est un animcd deprave — „człowiek, który się zastanawia, jest stworzeniem wynaturzonym". Przekroczenie granic życia organicznego nie jest udoskonaleniem, lecz pogorszeniem natury ludzkiej. A przecież nie ma sposobu na obalenie tego naturalnego porządku. Człowiek nie może uciec przed własnymi osiągnięciami. Nie ma wyboru: musi przyjąć warunki swego własnego życia. Człowiek nie żyje już w świecie jedynie fizycznym, żyje także w świecie symbolicznym. Częściami składowymi tego świata są: język, mit, sztuka i religia. Są to różnorakie nici, z których utkana jest owa symboliczna sieć, splątana sieć ludzkiego doświadczenia. Wszelki postęp ludzkości w dziedzinie myśli i doświadczenia sprawia, że sieć ta staje się coraz subtelniejsza i mocniejsza. Człowiek nie potrafi się już bezpośrednio ustosunkować do rzeczywistości. Nie może jak gdyby stanąć z nią twarzą w twarz. W miarę jak symboliczna działalność człowieka robi postępy, rzeczywistość fizyczna zdaje się cofać. Zamiast zajmować się rzeczami samymi w sobie, człowiek w pewnym sensie ustawicznie sam z sobą rozmawia. Tak bardzo owinął się w formy językowe, w obrazy artystyczne, w mityczne symbole lub religijne obrządki, że nie potrafi już'niczego zobaczyć ani poznać inaczej jak za pośrednictwem tęgo sztucznego środka. Jego położenie jest jednakowe w sferze teoretycznej i praktycznej. Ale nawet 38 w tej drugiej człowiek nie żyje w świecie nieubłaganych faktów ani też zgodnie ze swymi bezpośrednimi potrzebami i pragnieniami. Żyje raczej wśród Wyimaginowanych uczuć, wśród lęków i nadziei, wśród złudzeń i rozczarowań, wśród marzeń i fantazji. Epiktet powiada, że „człowieka niepokoją i przerażają nie rzeczy same, ale jego przekonania i wyobrażenia o rzeczach". Z tego punktu widzenia, który właśnie osiągnęliśmy, możemy rozszerzyć i poprawić klasyczną definicję człowieka. Mimo wszelkich wysiłków nowoczesnego irracjonalizmu owa definicja człowieka jako animal rationale nie straciła mocy. W istocie zdolność rozumowania jest nieodłączną cechą wszelkiej ludzkiej działalności. Sama mitologia nie jest po prostu surowym zlepkiem przesądów i jaskrawych złudzeń. Nie jest czystym chaosem, ponieważ ma formę systematyczną czy pojęciową.2 Z drugiej jednak strony nie dałoby się określić struktury mitu jako racjonalnej. Identyfikowano często język z rozumem lub z samym źródłem rozumu. Łatwo jednak dostrzec, że ta definicja nie obejmuje całej dziedziny. Jest swego rodzaju pars pro toto; ofiarowuje nam część zamiast całości. Równolegle bowiem z językiem pojęciowym istnieje język emocjonalny; równolegle zaś z językiem logicznym czy naukowym istnieje język wyobraźni poetyckiej. Ponad wszystko język nie wyraża myśli ani pojęć, lecz uczucia i emocje. I nawet religia „w granicach czystego rozumu", tak jak ją pojmował i wypracował Kant, jest zwykłą abstrakcją i niczym więcej. Przekazuje nam jedynie kształt idealny, jedynie cień tego, czym jest prawdziwe i konkretne życie religijne. Wielcy myśliciele, którzy określili człowie2 Zob., E. Cassirer: Die Begrifisiorm im mythischen Denken, Leipzig 1921. 81 ka jako animal rationale, nie byli empirykami ani też nie było nigdy ich intencją dać nam empiryczną ocenę natury ludzkiej. Za pomocą tej definicji wyrażali raczej podstawowy imperatyw moralny. Rozum jest bardzo wąskim i niewystarczającym terminem, nie może więc objąć form kulturalnego życia człowieka w całym ich bogactwie i różnorodności. Wszystkie te formy jednak są formami symbolicznymi. Stąd zamiast określać człowieka jako animal rationale, powinniśmy określać go jako animal symbolicum. W ten sposób potrafimy wskazać na odrębność gatunkową człowieka i zrozumieć otwierającą się przed nim nową drogę do cywilizacji. III. OD REAKCJI ZWIERZĘCYCH DO ODPOWIEDZI LUDZKICH Dzięki naszej definicji człowieka jako animal symbolicum doszliśmy do pierwszego punktu wyjścia umożliwiającego dalsze badania. Teraz jednak staje się rzeczą konieczną rozwinąć nieco tę definicję, aby uczynić ją bardziej precyzyjną. Nie da się zaprzeczyć, że myśl symboliczna i symboliczne zachowanie należą do najbardziej charakterystycznych cech życia ludzkiego i że cały postęp kultury jest nimi uwarunkowany. Czy mamy jednak prawo uważać je za szczególne właściwości człowieka z wykluczeniem wszystkich innych istot organicznych? Czy .symbolizm nie jest zasadą, której początki sięgają znacznie głębiej i którą da się stosować w znacznie szerszym zakresie? Jeśli na to pytanie odpowiemy przecząco, to będziemy musieli, jak się zdaje, przyznać się do niewiedzy w odniesieniu do wielu podstawowych problemów, które w filozofii kultury znajdowały się ustawicznie w centrum zainteresowania. Początki języka, sztuki i religii stają się problemami, na które nie można dać odpowiedzi, i kultura przedstawia nam się jako fakt zastany, zjawisko w jakimś sensie odosobnione, a więc niewytłumaczalne. Zrozumiałe więc, że uczeni nigdy nie chcieli przyjąć takiego rozwiązania. Ze wszystkich sił starali się połączyć fakt symbolizmu z innymi dobrze znanymi 6* 39 i bardziej elementarnymi faktami. Odczuwano całą doniosłość tego problemu, ale bardzo rzadko niestety podejmowano go bez żadnych uprzedzeń. Od samego początku zaciemniały go i zamącały inne sprawy, należące do całkiem odrębnej dziedziny rozważań. Dyskusja nad tym zagadnieniem zamiast doprowadzić do bezstronnego opisu i analizy samych zjawisk, przekształciła się w dysputę metafizyczną. Spór ów stał się kością niezgody pomiędzy różnymi szkołami metafizycznymi: pomiędzy idealizmem a materializmem, pomiędzy spirytualizmem a naturalizmem. Problem symbolizmu stał się sprawą zasadniczą, od której zdawał się zależeć przyszły kształt nauki i metafizyki. Postawiliśmy sobie znacznie skromniejsze i bardziej konkretne zadanie, wobec czego tutaj nie zajmujemy się tym aspektem problemu. Spróbujemy opisać symboliczną postawę człowieka w sposób bardziej ścisły, aby przez kontrast wyraźniej zaznaczyć różnicę między tą postawą a innymi rodzajami symbolicznego zachowania, jakie znajdujemy w całym świecie zwierzęcym. Jest rzeczą oczywistą i nie podlegającą dyskusji, że zwierzęta nie zawsze reagują na bodźce w sposób prosty i bezpośredni, że zdolne są do reakcji pośredniej. Słynne eksperymenty Pawłowa dostarczają nam bogatego zasobu dowodów empirycznych, dotyczących tzw. bodźców reprezentatywnych; W bardzo interesującej pracy eksperymentalnej Wólfe zademonstrował skuteczność „symbolicznych nagród" w wypadku antropoidów. Zwierzęta nauczyły się reagować na symbole jako zastępstwo nagród żywnościowych w taki sposób, w jaki reagowały na samo pożywienie.1 Zdaniem Wolfe'a wyniki urozmaiconych i długotrwałych doświadczeń stosowanych przy tresu1 J. B. Wolfe: Eliectiveness ot Token-rewards zees, „Comparative Psychology Monographs" 12, nr 5. 40 lor Chimpan- rze wykazały, że w zachowaniu antropoidów zachodzą procesy natury symbolicznej. Robert M. Yerkes, który w swej ostatniej książce opisuje te doświadczenia, wyciąga z nich ważny wniosek ogólny. „Jest rzeczą oczywistą, że są one [procesy symboliczne] stosunkowo rzadkie i trudne do zaobserwowania. Można słusznie nadal kwestionować ich istnienie, podejrzewam jednak, że niebawem zostaną rozpoznane jako poprzedniki symbolicznych procesów człowieka. Tak więc porzucamy ten temat w najbardziej pasjonującym etapie jego rozwoju, kiedy ważkie odkrycia wydają się bardzo bliskie." 2 Głoszenie jakichkolwiek przepowiedni dotyczących przyszłego rozwoju tego problemu byłoby przedwczesne. Trzeba zostawić wolne pole przyszłym badaniom. Z drugiej strony interpretacja faktów eksperymentalnych zawsze zależy od pewnych podstawowych pojęć, które trzeba wyjaśnić, jeszcze zanim materiał empiryczny przyniesie rezultaty. Nowoczesna psychologia i psyćhobiologia uwzględniają ten fakt. To, że dzisiaj nie filozofowie, lecz empiryczni obserwatorzy i badacze wydają się przejmować główną rolę w rozwiązywaniu tego problemu, jest w moim przekonaniu bardzo znamienne. Ci mówią nam, że ostatecznie problem ten nie jest wyłącznie empiryczny, ale w znacznym stopniu logiczny. Niedawno Georg Revesz opublikował serię artykułów, w których wysuwa tezę, że gorąco roztrząsany problem tak zwanego j ę z y k a zwierząt nie może być rozwiązany na podstawie zwykłych danych dotyczących psychologii zwierząt. Każdy, kto krytycznie i bez uprzedzeń rozpatruje różne psychologiczne tezy i teorie, musi ostatecznie dojść do przekonania, że proble2 R. M. YerkeS: Chimpanzees. A Laboratoiy Colony, New Ha- ven 1943, s. 189. 85 mu tego nie można rozstrzygnąć odwołując się po prostu do sposobów komunikowania się zwierząt między sobą i do pewnych umiejętności osiąganych przez te zwierzęta dzięki ćwiczeniom i tresurze. Wszystkie te umiejętności podlegają najbardziej sprzecznym interpretacjom. Stąd rzeczą konieczną jest przede wszystkim znaleźć właściwy logiczny punkt wyjścia, taki, dzięki któremu zdołamy dojść do naturalnej i pewnej interpretacji faktów empirycznych. Tym punktem wyjścia jest d e f i n i c j a m o w y (die Begiiffsbestimmung der Sprache).3 Zamiast jednak dawać gotową i ustaloną definicję mowy- lepiej może byłoby przyjąć mniej zobowiązującą linię postępowania. Mowa nie jest zjawiskiem prostym i jednolitym. Składa się z różnych elementów, istniejących zarówno pod względem biologicznym, jak systematycznym na różnych płaszczyznach. Musimy starać się odkryć układ i wzajemne powiązania tych elementów składowych. Musimy jak gdyby nauczyć się różnicować różne pokłady geologiczne mowy. Pierwszym i najbardziej podstawowym pokładem jest oczywiście język uczuć. Znaczną część wszystkich ludzkich wypowiedzi wciąż jeszcze można zaliczyć do tego pokładu. Istnieje jednak pewna postać mowy, która odsłania przed nami całkiem odmienny charakter. Słowo nie jest tu wcale zwykłym wykrzyknikiem; nie jest odruchowym wyrazem uczuć, lecz częścią składową zdania o określonej budowie logicznej i syntaktycznej.4 Prawdą jest, że związek z elementem pierwszym nie został całkoG. s die Revesz: sogenannte Die menschlichen Tiersprache. Kommunikationsformen Sprawozdania Holend. Akad. und Nauk XLIII (1940), nr 9, 10f XLIV (1941), nr 1. Rozróżnienie 4 mi a mowa", „normalnym znajdziemy między emocjonalnymi wypowiedzia- przykładem przekazywania myśli, jakim w wstępnych książce E. Language, N. York 1921. 41 bardziej uwagach w wicie zerwany nawet w wysoko rozwiniętym języku teoretycznym. Trudno byłoby chyba znaleźć zdanie bez pewnego zabarwienia emocjonalnego czy wzruszeniowego, z wyjątkiem może zdań formalnych, czysto matematycznych.6 W świecie zwierzęcym można znaleźć wiele analogii i paraleli do języka emocjonalnego. Wolfgang Koehler stwierdza, że szympansy osiągają znaczny stopień ekspresji za pomocą gestów. Z łatwością wyrażają one w ten sposób wściekłość, przerażenie, rozpacz, ból, błaganie, pragnienie czegoś, chęć zabawy i zadowolenie. Brak tu jednak jednego elementu, który jest charakterystyczny i niezbędny we wszystkich językach ludzkich: nie znajdujemy gestów, które by miały obiektywne znaczenie lub obiektywnie się do czegoś odnosiły. „Można przyjąć za rzecz w pełni dowiedzioną — powiada Koehler — że ich gama f o n e t y c z n a jest całkowicie «subiektywna» i potrafi jedynie wyrażać uczucia, nie zdoła zaś nigdy oznaczać ani opisywać przedmiotów. Szympansy dysponują jednak tyloma elementami fonetycznymi występującymi także w językach ludzkich, że nie można przypisywać braku mowy artykułowanej u tych małp ograniczeniom w t ó r n y m (językowo-wargowym). Także ich gesty i mimika twarzy, podobnie jak wypowiedzi przy pomocy dźwięków, nigdy nie oznaczają ani nie «opisują» przedmiotów (Buhler)." 6 Tu dotykamy zasadniczego punktu całego problemu. Różnica między j ę z y k i e m twierdzeń a j ę z y k i e m u c z u ć jest prawdziwym słupem gra- jest Saplra: * Co do dalszych szczegółów zob. Ch. Balły: le langage et la yie, Paris 1936. " W. gische Koehler: Forschung" Zur I Psychologie (1921), 27, des Por. Schimpansen, wyd. ang.: The „PsycholoMentality oi Apes. N. York 1925, App., s. 317. 87 nicznym między < światem ludzi a światem zwierząt Wszystkie teorie i obserwacje dotyczące języka zwierząt są bezcelowe, jeśli nie potrafią dostrzec tej zasadniczej różnicy.* W całej literaturze tego przedmiotu nie ma, jak się zdaje, ani jednego rozstrzygającego dowodu na to; że jakiekolwiek zwierzę uczyniło kiedykolwiek decydujący krok od języka subiektywnego do obiektywnego, od języka afektów do języka twierdzeń. Koehler stwierdza z Całym naciskiem, że mowa całkowicie przekracza możliwości antropoidów. Utxzymujer że brak tej bezcennej pomocy technicznej oraz znaczne ograniczenie bardzo ważnych składników myśli, tak zwanych wyobrażeń, ostatecznie uniemożliwią zwierzętom osiągnięcie najskromniejszych nawet początków kulturalnego rozwoju.8 Revesz doszedł do tego samego wniosku. Mowa, stwierdza on, jest pojęciem antropologicznym, przy badaniach nad psychologią zwierząt powinno się Więc je całkowicie odrzucać. Jeśli za punkt wyjścia obierzemy jasną i ścisłą cksfini-* cję; mowy* to wszystkie inne formy wypowiedzi, które można także spotkać u zwierząt, zostaną automatycznie wyeliminowane.9 Yerkesr który studiował ten . 7 próbę W dziedzinie psychopatologii języka uczyniono wczesną ostrego rozróżnienia pomiędzy językiem twierdzeń a ję- zykiem uczuć. Aby wytłumaczyć pewne bardzo ciekawe zjawiska patologiczne, angielski neurolog Jackson wprowadził termin „język twierdzeń". Odkrył, afazję bynajmniej nie potrafiło używać słów wiadania owocne. źe wielu pacjentów cierpiących na straciło umiejętności mówienia, lecz nie w sensie obiektywnym, w sensie wypookazało rozwoju się bardzo psychopatologii języka. Co do szczegółów zob. E. Cassirer: der symbolischen Formen t. III, rozdz. 6, 237-323. . Philosophie 8 9 twierdzeń. Rozróżnienie Jacksona Odegrało ważną rolę w dalszym Koehler: The Mentalny oi Apes, s. 277. Revesz: op. cii., XLIII, cz. II (1940), s. 33. problem ze szczególnym zainteresowaniem, zajmuje tu bardziej pozytywne stanowisko. Jest przekonany, że między człowiekiem a antropoidami istnieje ścisłe pokrewieństwo nawet w odniesieniu do języka i symbolizmu. „To nasuwa przypuszczenie — pisze — że trafiliśmy, być może, na wczesne stadium filogenetyczne w ewolucji procesu symbolicznego. Istnieję bardzo Wiele dowodów na to, że u szympansa zdarzają się często i skutecznie działają różnego rodzaju reakcje na sygnały inne niż symboliczne." 10 Wszyst^ ko to jednak pozostaje wyraźnie na etapie przed językowym. Nawet Zdaniem Yerkesa wszystkie te wyrażenia funkcjonalne są niebywale pierwotne, proste i w porównaniu z procesem poznawczym człowieka użyteczność ich jest bardzo ograniczona.11 Nie należy tu mieszać problemu genetycznego z analitycznym i fenomenologicznym. Analiza logiczna mowy ludzkiej doprowadza nas zawsze do elementu o pierwszorzędnym znaczeniu, dla którego nie znajdujemy żad? nej paraleli w świecie zwierzęcym. Uznanie tego faktu nie stoi w żadnej sprzeczności z ogólną teorią ewolucji: Nauczyliśmy się, że ewolucja nie wyklucza pewnego rodzaju oryginalnej twórczości nawet w dziedzinie zjawisk natury organicznej. Trzeba przyznać, że istnieje nagła mutacja i nieoczekiwana ewolucja. Biologia nowoczesna mówiąc o ewolucji nie używa już terminologii wczesnego darwinizmu; nie wyjaśnia też w ten sposób przyczyn ewolucji. Możemy przyznać bez oporów, że w rozwoju pewnych procesów symbolicznych antropoidy zrobiły znaczny krok najprzód. Ale przyznając to musimy stwierdzić z naci- 10 Yerkes i Nissen: Pre-linguistic Sign Behavior in Chimpan- zee, „Science" LXXXIX, s. 587. 11 Yerkes: Chimpanzees, s. 189. 42 skiem, że nie osiągnęły one progu świata ludzkiego. Zabrnęły jak gdyby w ślepą uliczkę. Aby jasno przedstawić problem, musimy wprowadzić wyraźne rozróżnienie między sygnałami a s y m b o l a m i . Wydaje się faktem stwierdzonym, że w zachowaniu zwierzęcia odkrywamy dość skomplikowany system znaków i sygnałów. Możemy nawet stwierdzić, że niektóre zwierzęta, zwłaszcza domowe, są niezmiernie wrażliwe na sygnały.12 Pies reaguje na najdrobniejsze zmiany w zachowaniu swego pana? potrafi nawet rozróżniać wyraz twarzy ludzkiej lub modulację ludzkiego głosu.18 Ale od tych 12 Wrażliwość ta została na przykład udowodniona w słynnym przypadku „mądrego Hansa", który kilkadziesiąt lat temu wywołał swego rodzaju sensacją wśród psychobiologów. Mądry Hans był to koń, który, jak się zdawało, posiadał zdumiewającą inteligencję. Potrafił nawet rozwiązywać dość skomplikowane zadania arytmetyczne, wyciągać pierwiastki sześcienne itd. uderzając kopytem w ziemię tyle razy, ile wymagało tego rozwiązanie zadania. Aby zbadać ten przypadek, powołano specjalny komitet psychologów i innych uczonych. Wkrótce stało się jasne, że zwierzę reagowało na pewne nieświadome ruchy swego pana. Jeśli właściciel był nieobecny lub jeśli nie rozumiał pytania, koń nie potrafił na nie odpowiedzieć. 19 Aby zilustrować ten punkt, chciałbym podać jeszcze bardzo pouczający przykład. Dr Pfungst, psychobiolog, opracował kilka nowych interesujących metod badania jeden który zachowania zwierzęcia, opowiedział mi raz o liście pewnego majora dotyczącym ciekawego problemu. Major miał psa, który towarzyszył mu na spacerach. Zwierzę objawiało szaloną radość i podniecenie, ilekroć pan przygotowywał się do wyjścia. Pewnego dnia major zdecydował się zrobić pewien eksperyment, Udając, że wychodzi, nałożył kapelusz, wziął laskę i poczynił zwykłe przygotowania —r nie mając jednak zamiaru wyjść na< spacer. Ku jego wielkiemu zdziwieniu pies bynajmniej nie dał się zwieść; leżał spokojnie w swoim kącie. Po krótkiej obserwacji dr Pfungst zdołał rozwiązać tajemnicę. W pokoju majora stało biurko z szufladą; w której przechowywane były pewne cenne i ważne dokumenty. Przed wyjściem z domu major miał 43 zjawisk daleko jest jeszcze do zrozumienia symbolicznej mowy ludzkiej. Sławne eksperymenty Pawłowa dowodzą tylko tego, że można z łatwością wytresować zwierzęta tak, aby reagowały nie tylko na bezpośrednie bodźce, ale także na wszelkie rodzaje bodźców pośrednich albo reprezentatywnych. Dzwonek np. może stać się „sygnałem do obiadu" i zwierzę można wytresować tak, aby nie dotykało pożywienia, kiedy nie ma tego sygnału. Ale w tym wypadku dowiadujemy się jedynie, że eksperymentatorowi udało się zmienić okoliczności odżywiania zwierzęcia. Skomplikował te okoliczności wprowadzając w nie świadomie nowy element. Wszystkie zjawiska określane pospolicie jako odruchy warunkowe są w swoim zasadniczym charakterze nie tylko bardzo odległe od symbolicznej myśli ludzkiej, ale nawet z nią sprzeczne. Symboli we właściwym sensie tego określenia nie można sprowadzić do zwykłych sygnałów. Symbole i sygnały należą do dwóch różnych sfer przekazu. Sygnał jest częścią fizykalnego świata bytu, symbol jest częścią ludzkiego świata treści. Sygnały śą operatorami, symbole zaś „desygnatorami", „wyznacznikami". u Sygnały, nawet jeśli są rozumiane i stosowane jako takie, mają mimo wszystko coś w rodzaju fizycznego czy materialnego bytu; symbole mają wartość jedynie funkcjonalną. Pamiętając o tym rozróżnieniu możemy dotknąć zwyczaj poruszania szufladą, aby się upewnić, czy jest dobrze zamknięta. Nie uczynił tego w dniu, w którym nie zamierzał wyjść z domu. Dla psa jednak stukot szuflady stał się sygnałem, koniecznym elementem określającym sytuację spacerową. Bez tego sygnału pies nie reagował, 14 Co do rozróżnienia między operatorami a desygnatorami zob. Gh. Morris: The Foundation oi the Theory of Signs, Encyclopedia o! the Uniiied Sciences, 1938. 91 jednego z najbardziej kontrowersyjnych problemów. Kwestia inteligencji zwierząt była zawsze jedną z największych łamigłówek filozofii antropologicznej. Aby znaleźć odpowiedź na to pytanier myśl i obserwacją ludzka robiły olbrzymie wysiłki. Rozwiązaniu tego problemu stałą jednak na przeszkodzie dwuznaczność i niejasność samego terminu „inteligencja". Jak możemy się łudzić, że odpowiemy na pytanie, którego znaczenia nie rozumiemy? Metafizycy i uczeni, przyrodnicy i teologowie używają słowa „inteligencja" w różnych i często sprzecznych znaczeniach. Niektórzy psychologowie i psychobiologowie wręcz nie chcą mówić o „inteligencji" w odniesieniu do zwierząt. Dostrzegają jedynie grę pewnego automatyzmu w całym zachowaniu zwierząt. Teza ta miała za sobą poparcie autorytetu Descarte«'a, a nowoczesna psychologia ją potwierdziła. E. L.Thorndike w swej pracy o inteligencji zwierząt powiada: „Zwierzę nie. myśli, że jakaś rzecz przypomina inną, ani też, jak to się zwykło mówić, nie bierze jednej rzeczy za inną. Nie myśli o rzeczy — myśli rzecz... Mitem jest wyobrażenie, że zwierzęta reagują na konkretne, doskonale określone i uświadamiane wrażenia zmysłowe i że podobna reakcja na wrażenie zmysłowe różniące się od poprzedniego dowodzi umiejętności kojarzenia na zasadzie podobieństwa." 15 Obserwacje późniejsze i bardziej dokładne doprowadziły do innego wniosku. W wypadku zwierząt wyższego rzędu stało się rzeczą jasną, że mogą one rozwiązywać dość trudne problemy i że do rozwiązań tych nie dochodzą w sposób czysto mechaniczny, dokonując prób i popełniając błędy. Najbardziej uderzająca różnica, jak wykazuje Koehler, istnieje między rozwią- zaniem czysto przypadkowym a rozwiązaniem prawdziwym, tak że oba typy rozwiązań można z łatwością rozpoznać. Wydaje się też sprawą bezsporną, że przynajmniej niektóre z reakcji zwierząt wyższego rzędu nie są jedynie wynikiem przypadku, ale kierowane są intuicją.16 Jeśli przez inteligencję rozumiemy albo dopasowanie się do bezpośredniego otoczenia, albo przekształcenie otoczenia w celu przystosowania go do siebie, to z całą pewnością musimy przyznać zwierzętom inteligencję dość wysoko rozwiniętą. Trzeba także przyznać, że nie we wszystkich swych czynach zwierzęta powodują się obecnością bezpośredniego bodźca. W swoich reakcjach zwierzę zdolne jest do wszelkiego rodzaju wybiegów. Potrafi nie tylko posługiwać się narzędziami, ale nawet wynajdywać nowe narzędzia dla swych potrzeb. Stąd niektórzy psychologowie nie wahają się mówić 0 twórczej lub konstruktywnej wyobraźni zwierząt.17 Ani ta inteligencja jednak, ani ta wyobraźnia nie należą do typu właściwego ludziom. Jednym słowem, możemy powiedzieć, że zwierzę posiada wyobraźnię 1 inteligencję praktyczną, podczas gdy jedynie człowiek wytworzył nową formę: wyobraźnię i i n t e l i g e n c j ę s y m b o l i. c z n ą . Ponadto w rozwoju każdego umysłu wyraźnie widoczne jest przejście od jednej formy do drugiej — od postawy czysto praktycznej do postawy symbolicznej. Ale w tym wypadku krok ten jest ostatecznym wynikiem ciągłego i powolnego procesu. Rozpoznanie poszczególnych stadiów tego skomplikowanego procesu przy zastosowaniu metod zwykłej obserwacji psychologicznej nie jest rzeczą łatwą. Można jednak » Zob. Koehler, op. clt., rozdz. VII: „Chancę" and Jmitation". 15 i n. E. L. Thorndike: Animal Intelllgence, N. York, 1911, s. 119 17 Zob. R. M. i A. W. Yerkes: The Great Apes, New Haven 1929, s. 368 i n., 520 i n. .-' . 44 w inny sposób otrzymać pełny wgląd w ogólny charakter i doniosłe znaczenie tego przejścia. Sama natura jak gdyby dokonała tu doświadczenia, które rzuciło nieoczekiwane światło na omawiany- problem. Znane są nam klasyczne wypadki Laury Bridgman i Heleny Keller, dwóch niewidomych i głuchoniemych dziewczynek, które nauczyły się mówić dzięki zastosowaniu specjalnych metod. Choć oba wypadki są dobrze znane i często były tematem rozważań literatury psychologicznej, 18 muszę je mimo to raz jeszcze przypomnieć czytelnikowi, ponieważ ilustrują może najlepiej ogólny problem, którym się tutaj zajmujemy. Pani Sullivan, nauczycielka Heleny Keller, zapisała dokładną datę, dzień, w którym dziecko zaczęło naprawdę rozumieć znaczenie i funkcję ludzkiego języka. Cytuję tu jej własne słowa: „Znów muszę napisać do Pani parę słów zaraz z rana, bo zaszło coś bardzo ważnego. Helenka uczyniła drugi wielki krok w nauce. Zrozumiała, że każda rzecz ma nazwę i że alfabet palcowy jest kluczem do wszelkiej wiedzy... Dziś rano przy myciu dała mi do zrozumienia, że chce dowiedzieć się nazwy wody. Gdy chce się dowiedzieć jakiejś nazwy, wskazuje dany przedmiot i klepie mnie po ręce. Wypakowałam: «woda» i więcej o tym nie myślałam... Poszłyśmy do pompy i ja pompowałam, a ona trzymała kubek pod pompą. Podczas gdy zimna woda lała się do kubka, wypalcowałam na wolnej rączce Heleny: «woda». To słowo w tak nagłym zestawieniu z wrażeniem zimnej wody spływającej po jej ręce podziałało wstrząsająco. Upuściła kubek i stała jak 18 Informacje o Laurze Bridgman znaleźć można w książkach M. Howe i F. Howe Hall: Laura Bridgman, Boston 1903? M. Swift Lamson: Liie and Education ot Laura Dewey Bridgman, Boston 1881; W. Jerusalem: Laura Bridgman, Erziehung einer Taubstumm-Blinden, Berlin 1905. 94 skamieniała. Nowe światło zajaśniało w jej twarzy. Wypakowała kilka razy «woda», usiadła na ziemi i zapytała o jej nazwę, wskazała na pompę, na okratowanie i odwróciwszy się nagle, zapytała o moje imię. Wypakowałam: «nauczycielka»... W drodze powrotnej była bardzo podniecona. Uczyła się nazwy każdej rzeczy, której się dotknęła, tak że w kilka godzin dodała do swojego słowniczka trzydzieści nowych słówek... Helena wstała dziś rozpromieniona, Fruwała od przedmiotu do przedmiotu, pytając o nazwy i całując mnie z radości... Teraz każda rzecz musi mieć nazwę. Dokądkolwiek idziemy, pyta skwapliwie o nazwy rzeczy, których nie nauczyła się w domu. Zabiega usilnie, żeby przyjaciele uczyli się palcować, i uczy z zapałem liter każdego, kogo spotka. Zarzuca znaki i pantomimę, jak tylko przyswoi sobie odpowiednie słowa na ich miejsce. Każde świeżo opanowane słowo cieszy ją nadzwyczajnie. Widzimy, że jej twarzyczka z każdym dniem nabiera większej wyrazistości." 19 Nie można chyba opisać w bardziej frapujący sposób decydującego kroku prowadzącego od użycia znaków i pantomimy do użycia słów, to jest symboli. Jakie prawdziwe odkrycie zrobiło dziecko w tym momencie? Poprzednio Helena Keller nauczyła się łączyć określoną rzecz lub wydarzenie z odpowiednim znakiem w alfabecie rąk. Między tymi rzeczami a pewnymi wrażeniami dotykowymi ustaliły się jakieś stałe skojarzenia. Seria takich skojarzeń, nawet jeśli są one powtarzane i rozszerzane, nie zakłada jednak rozumienia tego, czym jest i jakie ma znaczenie mowa ludzka. Dziecko musiało dokonać nowego i o wiele bardziej znamiennego odkrycia, aby dojść 19 Zob. H. Keller: Historia mojego życia, przeł. J. Sujkowska, Warszawa 1967, s. 247 i n. 45 do takiego zrozumienia. Musiało zrozumieć, ie w s z y s t k o m a s w ą n a z w ę — że funkcja symboliczna nie ogranicza się dó poszczególnych wypadkóWf ale jest; zasadą o u n i w e r s a l n y m zastosowaniu, obejmującą cały zakres myśli ludzkiej. W wypadku Heleny; Keller odkrycie przyszło w postaci nagłego wstrząsu. Była siedmioletnią dziewczynką, która poza upośledzeniem pewnych organów zmysłowych cieszyła się doskonałym zdrowiem i doskonale rozwiniętym umysłem, Była bardzo opóźniona w rozwoju ż powodu zaniedbania jej wykształcenia i wychowania. Potem nagle następuje zasadniczy przełom, który robi wrażenie rewolucji intelektualnej^ Dziecko zaczyna widzieć świat w nowym świetle. Nauczyło się używać słów nie tylko jako mechanicznych znaków czy sygnałów, ale jako całkowicie nowego narzędzia myślii Otworzył się przed nim nowy horyzont i od tej pory będzie poruszało się dó- woli w tej nieporównanie rozlegle jszej i swobodniejszej .przestrzeni. . To samo można wykazać w wypadku Laury Bridgman, choć jej historia jest mniej efektowna. Laura Bridgman stała ó wiele niżej od Heleny Keller, zarówno pod Względem zdolności umysłowych, jak rozwoju intelektualnego. W jej życiu, wykształceniu i wychowaniu nie znajdujemy spięć równie dramatycznych jak u Heleny Keller. A jednak w obydwu wypadkach w grę wchodzą te same charakterystyczne elementy. Kiedy Laura Bridgman nauczyła się posługiwać alfabetem palcowym, i Ona także w pewnym momencie zaczęła nagle rozumieć symbolizm mowy ludzkiej. W tym względzie odkrywamy zadziwiający parałelizm między dwoma wypadkami. Panna Drew, jedna z pierwszych nauczycielek Laury Bridgman, pisze: „Nigdy nie zapomnę pierwszego posiłku Laury 96 po tym, jak przekonała się ona o użyteczności alfabetu palcowego. Każda rzecz, jakiej dotknęła, musiała zostać nazwana; trzeba było zawołać kogoś, aby pomógł mi opiekować się innymi dziećmi, podczas gdy Ona zajmowała mnie wystukiwaniem nowych słów." 20 . Zasada symbolizmu ze swą uniwersalnością, prawdziwością i możliwością powszechnego zastosowania jest magicznym słowem* jest owyin „Sezamie, otwórz się!" dającym dostęp do specyficznego świata człowieka, do świata kultury. Z chwilą gdy człowiek zdobędzie ten magiczny klucz, dalszy postęp jest zapewniony. Postępowi takiemu najwidoczniej nie przeszkadzają ani go nie uniemożliwiają żadne braki w materiale zmysłowym. Wypadek Heleny Keller, która osiągnęła bardzo wysoki stopień rozwoju umysłowego i kultury intelektualnej, wykazuje jasno i niezbi* cie, że w konstruowaniu swego ludzkiego świata ezłó* wiek nie jest zależny i od jakości swego materiału zmysłowego. Gdyby teorie seksualizmu były słuszne, gdyby każda idea nie była niczym innym jak tylko słabą kopią pierwotnego wrażenia zmysłowego, to sytuacja dziecka niewidomego i głuchoniemego byłaby w istocie rozpaczliwa. Byłoby bowiem pozbawione samych źródeł wiedzy ludzkiej; byłoby niejako Wygnańcem że sfery rzeczywistości. Ale zapoznając się z autobiografią Heleny Keller zdajemy sobie ód razu sprawę, że to nieprawda, i rozumiemy jednocześnie, dlaczego tak nie jest. Szczególny charakter kultury i jej walory moralne i intelektualne wywodzą się nie z materiału, który się na nią składa, lecz z jej formy, jej architektonicznej struktury. A forma ta może być wyrażona w każdym materiale zmysłowym. " Zob. M. Swift Lamson, op. cif., s. 7 i n. 7 — Esej o człowieku 46 Język mówiony ma ogromną przewagę techniczną nad językiem dotykowym, ale braki techniczne tego ostatniego nie niweczą podstawowej użyteczności. Użycie znaków dotykowych zamiast znaków głosowych nie przeszkadza swobodnemu rozwojowi myśli symbolicznej i wyrazu symbolicznego. Jeśli dziecku udało się pochwycić znaczenie języka ludzkiego, nie jest rzeczą istotną, w jakim konkretnym materiale znaczenie to jest mu dostępne. Jak tego dowodzi wypadek Heleny Keller, człowiek potrafi zbudować swój świat symboliczny z najbardziej skąpych i ubogich materiałów. Rzeczą największej wagi nie są pojedyncze cegły i kamienie, lecz.ich ogólna f u n k c j a jako formy architektonicznej. W dziedzinie mowy znaki materialne ożywia ich ogólna funkcja symboliczną, która „każe im mówić". Bez tej ożywiającej zasady* świat ludzki pozostałby w istocie głuchy i niemy. Na tej zasadzie nawet świat głuchego, niemego i niewidomego dziecka może stać się nieporównanie rozleglejszy i bogatszy niż świat zwierzęcia najwyższego rzędu. Dzięki temu, że każda rzecz ma nazwę, jedną z największych prerogatyw ludzkiego symbolizmu jest możność stosowania go powszechnie. Nie jest to jednak jedyna prerogatywa. Symbole mają jeszcze jedną cechę charakterystyczną, która towarzyszy i uzupełnia pierwszą właściwość, stanowiąc jej konieczny odpowiednik. Symbol jest nie tylko uniwersalny, jest niebywałe zmienny. Tę samą treść potrafię wyrazić w różnych językach, a nawet w granicach jednego języka ta sama myśl czy idea może zostać wyrażona za pomocą zupełnie różnych określeń. Znak czy sygnał związany jest z rzeczą, do której się odnosi, w sposób ustalony i jedyny. Każdy konkretny i indywidualny znak odnosi się do jakiejś indywidualnej konkretnej rzeczy. W eksperymentach Pawłowa można było z łatwością wytresować psy tak, aby sięgały po jedzenie tylko wtedy, gdy dano im specjalny sygnał. Nie jadły, dopóki nie usłyszały jakiegoś szczególnego dźwięku, wybranego dowolnie przez eksperymentatora. Nie ma tu jednak żadnej analogii z ludzkim symbolizmem, jak to często intepretowano, przeciwnie, stoi to w sprzeczności ż symbolizmem. Zmienność, wszechstronność, nie zaś jednolitość charakteryzują prawdziwy ludzki symbol. Nie jest on sztywny ani nieelastyczny, lecz ruchomy. Co prawda wydaje się, że człowiek w swym intelektualnym i kulturalnym rozwoju dość późno osiągnął pełną ś w i a domość tej ruchliwości. Umysłowość ludów prymitywnych bardzo rzadko zyskuje tę świadomość. Ludy te wciąż uważają symbol za właściwość rzeczy, podobną do innych fizycznych właściwości. Imię boga jest integralną częścią natury boga w myśli mitycznej. Jeśli nie nazwę boga jego właściwym imieniem; wówczas zaklęcie lub modlitwa nie odniesie skutku. To samo dotyczy działań o znaczeniu symbolicznym. Jeśli obrzęd religijny lub ofiara mają być skuteczne, muszą być zawsze dopełniane w ten sam niezmienny sposób i z zachowaniem tego samego porządku czynności.21 Dzieci często są bardzo zbite z tropu, kiedy dowiadują się po raz pierwszy, że nie każda nazwa przedmiotu jest „imieniem własnym", że ta sama rzecz może mieć całkiem różne nazwy w różnych językach. Skłonne są myśleć, że rzecz j e s t swoim określeniem. Ale tak dzieje się tylko na samym początku. Każde normalne dziecko orientuje się bardzo szybko, że może używać różnych symboli, aby 81 Co do dalszych szczegółów zob. E. Cassirert Spmche und Mythos, Lełpzig 1925. 98 7* 47 wyrazić to samo pragnienie czy tę samą myśl. Według wszelkich danych w świecie zwierzęcym nie ma odpowiednika tej zmienności i ruchliwości.22 Laura Bridgman wypracowała sobie bardzo ciekawy sposób wyrażania się, swój własny język, na długo przedtem, zanim nauczyła się mówić. Język ten nie składał się z artykułowanych dźwięków, tylko z przeróżnych odgłosów, które określamy jako „odgłosy emocjonalne". Miała ona zwyczaj wydawać też dźwięki w obecności pewnych osób. W ten sposób całkowicie się zindywidualizowały? każdą osobę w swym otoczeniu dziewczynka witała specjalnym odgłosem. Dr Lieber pisze? „Ilekroć nieoczekiwanie spotykała kogoś znajomego, spostrzegałem, że zanim nauczyła się mówić, kilkakrotnie wypowiadała słowo przeznaczone dla tej osoby. Był to wyraz przyjemnego rozpoznania/* 23 Sytuacja Się zmieniła, kiedy za pomocą alfabetu palcowego dziecko pojęło znaczenie ludzkiego języka. Teraz dźwięk naprawdę stał się nazwą i nazwa ta nie; była związana z jedną, szczególną osobą, ale mogła być zmieniana, jeśli okoliczności zdawały się tego wymagać. Jednego dnia np, Laura otrzymała list od swojej dawnej nauczycielki panny Drew, która tymczasem wyszedłszy za mąż stała się panią Morton. W liście tym nauczycielka zapraszała Laurę, aby ją odwiedziła. Zaproszenie sprawiło dziewczynce wielką radość, ale miała zą złe pannie Drew, że ta podpisała list swym dawnym nazwiskiem, zamiast użyć nazwiska swego męża. Laura powiedziała nawet, że teraz musi znaleźć inny dźwięk na oznaczenie swej nau88 Problem ten porusza W. M. Urban: Language and Reality, cz. I, 3, s. 95 i n. 88 Zob. Bridgman, s. 27. 100 F. Lieber: Smithsonian A Paper Contr on the ibutions Vocal to Sounds Knowledge oi II, czyeięlki, ponieważ dźwięk na „Drew" nie może być taki sam jak dla „Morton".24 Jest rzeczą jasną, że poprzednie „odgłosy" uległy tu ważnej i bardzo interesującej zmianie znaczeniowej. Nie są to już specjalne dźwięki, nierozłącznie związane z jakąś konkretną, szczególną sytuacją. Stały się nazwami abstrak? cyjnymi. Nowa nazwa wymyślona przez dziecko nie oznaczała nowej osoby, lecz tę samą osobę w nowym związku* Wyłania się teraz z kolei nowy ważny aspekt naszego ogólnego problemu — r kwestia z a l e ż n o ś c i m y ś l e n i a r e l a c j o n a l n e g o o d m y ś i en i a s y m b o l i c z n e g o . Myślenie relac jonalne jest w ogóle niemożliwe, nie mówiąc już o jego pełnym rozwoju, bez złożonego systemu symboli. Byłoby rzeczą niewłaściwą twierdzić, że sama tylko ś w i a d o m o ś ć związków zakłada z góry akt intelektualny, akt myślenia logicznego czy abstrakcyjnego. Jaka świadomość jest konieczna przy najbardziej elementarnych aktach postrzegania* Teorie sensualistyczne zwykły opisywać postrzeganie jako mozaikę prostych danych zmysłowych. Myśliciele tej szkoły filozoficznej stale przeoczali fakt, że samo wrażenie nie jest bynajmniej zwykłym zbiorem czy wiązką izolowanych doznań. Nowoczesna psychologia postaci wprowadziła poprawkę do tego poglądu. Wykazała, że nawet najprostsze procesy postrzeżeniowe implikują podstawowe elementy strukturalne, pewne wzory lub konfiguracje. Zasada ta obowiązuje zarówno w świecie ludzkim* jak w zwierzęcym. Dowiedziono w drodze doświadczeń, że te elementy strukturalr ne — zwłaszcza struktury przestrzenne i optyczne '■— istnieją nawet w stosunkowo niskich stadiach życia Laura art. 2, M Zob. M. Swift Lamson, op. cif., s. 84. zwierzęcego.25 Nie można więc uważać samej tylko świadomości związków źa specyficzną cechę świadomości ludzkiej. Odkrywamy jednak w człowieku szczególny typ myślenia rełacjonalnego, który nie ma odpowiednika w świecie zwierząt. Człowiek rozwinął w sobie zdolność wyodrębniania związków — rozpatrywania ich w znaczeniu abstrakcyjnym. Do uchwycenia tego znaczenia człowiekowi nie są już potrzebne konkretne dane zmysłowe, dane wzrokowe, słuchowe, dotykowe, kinestetyczne. Rozpatruje te związki „same w sobie" — auto kath' hauto, jak powiedział Platon. Geometria jest klasycznym przykładem tego punktu zwrotnego w intelektualnym życiu człowieka. Nawet w geometrii elementarnej nie mamy obowiązku percypować konkretnych poszczególnych figur. Nie zajmujemy się przedmiotami fizycznymi ani przedmiotami postrzeżeniowymi, ponieważ badamy uniwersalne związki przestrzenne i dysponujemy adekwatnym symbolizmem na ich wyrażenie. Osiągnięcie takie nie byłoby możliwe bez wstępnego kroku, jakim jest język ludzki. Ten istotny problem stał się oczywisty we wszystkich testach sprawdzających procesy abstrahowania albo generalizacji u zwierząt. Koehler owi udało się wykazać, że szympansy zdolne są do reakcji na z w i ą z e k pomiędzy dwoma lub więcej przedmiotami, nie zaś do reakcji na jeden określony obiekt. Kiedy przed szympansem postawiono dwa pudła zawierające pożywienie, wybierał stałe większe z racji uprzedniej ogólnej tresury — chociażby nawet wybrany przedmiot był odrzucany w poprzednim eksperymencie, jako mniejszy z dwóch. Zademonstrowano także podobną zdolność reagowania nie tyle na określone pudełko, ile na przedmioty leżące bliżej lub jaśniejsze czy bardziej błękitne. Późniejsze eksperymenty potwierdziły i rozszerzyły wyniki badań Koehlera. Można było wykazać, że zwierzęta wyższego rzędu zdolne są do tego, co nazwano ^wyodrębnieniem czynników postrzeżeniowych". Potrafią one potencjalnie wybrać jakąś szczególną cechę układu eksperymentalnego i odpowiednio na nią reagować. W tym sensie zwierzęta potrafią wyabstrahować kolor od kształtu i wielkości lub kształt od wielkości i koloru. Pani Kohts dokonywała eksperymentów, w których szympans potrafił wybrać z pewnego zestawu przedmiotów, bardzo różniących się wyglądem, te, które miały jakąś jedną cechę wspólną; potrafił na przykład wybrać wszystkie przedmioty tego samego koloru i umieścić je w pudełku na nie przeznaczonym. Przykłady te zdają się dowodzić, że zwierzęta wyższego rzędu zdolne są do operacji, którą Hume w swej teorii poznania określa jako dokonywanie r o z r ó ż n i e n i a rozum oweg o.26 Ale wszyscy eksperymentatorzy zajęci tymi badaniami podkreślali także rzadkość, niedoskonałość i szczątkowy charakter tych procesów. Zwierzęta skłonne są do popełniania przedziwnych pomyłek wszelkiego typu, nawet kiedy już nauczyły się wyróżniać jakąś szczególną cechę i sięgać po przedmiot ją posiadający.27 Jeśli w świecie zwierzęcym istnieją pewne ślady 28 Zob. W. Koehler: Optische Untersuchungen am Schimpansen und am Haushuhn i Nachweis einfacher Strukturfunktionen beim Schimpansen und beim Haushuhn, Abhandlungen der Bertiner Akademie der Wissenschaften, 1915 i 1918. 28 Hume wyjaśnia teorią „rozróżnienia rozumowego" w Traktacie o naturze ludzkiej, Cz. I, par. 7. 27 Przykłady podaje R. M. Yerkes w książce Chimpanzees, s. 103 i n. 102 49 distinctio tationis, to są one niejako stłumione w zarodku. Nie mogą Się rozwinąć, ponieważ nie mają tej bezcennej i w istocie niezbędnej pomocy, jaką jest mowa ludzka, system symboli. Pierwszym myślicielem, który miał jasne rozeznanie tego problemu, był Herder. Wypowiadał się jako filozof ludzkości, który pragnął postawić pytanie używając terminologii całkowicie „ludzkiej". Odrzucając metafizyczną czy teologiczną tezę o nadprzyrodzonym czy boskim pochodzeniu języka, Herder rozpoczyna od krytycznego rozpatrzenia na nowo samego problemu. Mowa nie jest przedmiotem, rzeczą fizyczną, dla której wyjaśnienia możemy szukać przyczyny naturalnej czy nadprzyrodzonej. Jest to proces, funkcja ogólna umysłu ludzkiego. Nie możemy opisać psychologicznie tego procesu stosując terminologię używaną przez Wszystkie szkoły psychologiczne XVIII wieku. Zdaniem Herdera mowa nie jest sztucznym tworem rozumu, nie można jej też wytłumaczyć istnieniem specjalnego mechanizmu asocjacji. Próbując przedstawić naturę języka Herder kładzie cały nacisk ha to, co nazywa re f l e k s j ą . Refleksja lub myśl refleksyjna to?, zdolność człowieka do wyodrębnienia z całej nie zróżnicowanej masy, jaką jest strumień przepływających zjawisk zmysłowych, pewnych elementów stałych, po to aby po oddzieleniu ich skoncentrować na nich uwagę. ,.Człowiek przejawia zdolność do refleksji, kiedy władze jego duszy działają tak swobodnie, że potrafi wyodrębnić niejako j e d n ą falę z całego oceanu wrażeń zalewających jego zmysły, że potrafi tę falę zatrzymać, zwrócić na nią uwagę i mieć świadomość tęj uwagi. Przejawia on zdolność do refleksji, kiedy potrafi wyrwać się z całego migotliwego snu obrazów 104 pędzących przez jego zmysły i oprzytomnieć na chwilę rozbudzenia, zatrzymać się spontanicznie na j e d nym obrazie, obserwować go spokojnie i jasno i wyodrębnić cechy charakterystyczne, ukazujące mu, że to w ł a ś n i e jest ten przedmiot, a nie żaden tony. Tak więc przejawia zdolność do refleksji, kiedy potrafi nie tylko dostrzec bystro i jasno wszystkie cechy, lecz i r o z p o z n a ć jedną lub kilka z nich jako cechy wyróżniające... Jakim sposobem dokonał tego rozpoznania? Poprzez cechę charakterystyczną, którą musiał wyodrębnić i która przedstawiła mu się jasno jako element świadomości. Wykrzyknijmy wobec tego: Eureka! Ten pierwotny charakter świadomości był językiem duszy. Z jego pomocą powstał język ludzki."28 Wygląda to raczej na portret poetycki niż na logiczną analizę mowy ludzkiej. Teoria Herdera o pochodzeniu języka pozostała całkowicie w sferze spekulacji. Nie wywodziła się z ogólnej teorii poznania ani z obserwacji faktów empirycznych. Oparta była na Herderowskim ideale ludzkości i na jego głębokiej intuicyjnej znajomości charakteru i rozwoju kultury. A przecież teoria ta zawiera elementy logiczne i psychologiczne najcelniejszej natury. Wszystkim zbadanym i dokładnie opisanym29 procesom uogólnienia czy wyodrębnienia u zwierząt najwyraźniej brak owej cechy wyróżniającej, na którą taki nacisk kładzie Herder. Później jednak pogląd Herdera zyskał dość nieoczekiwane poparcie i wyraźniejsze sformułowanie 88 J. G. Herder: tJber den Ursprung der Sprache (1772), Werke w wyd. Suphana, t. V, s. 34 ł n. 89 Zob. np. uwagi R. M. Yerkesa dziach" u szympansa, op. cit., s. 130 i n. o „uogólnionych odpowie- 50 z całkiem innej strony. Ostatnie badania w dziedzinie psychopatologii języka doprowadziły do wniosku, że utrata lub ciężkie uszkodzenie mowy spowodowane urazami mózgu nie jest nigdy zjawiskiem odosobnionym. Takie upośledzenie zmienia cały charakter ludzkiego zachowania. Pacjenci cierpiący na afazję albo ha inne pokrewne choroby stracili nie tylko umiejętność używania słów, ale i osobowość ich uległa równoległym zmianom. Zmiany takie są na zewnątrz ledwo dostrzegalne, ponieważ chorzy starają się zachowywać całkowicie normalnie. Potrafią wykonywać swe codzienne obowiązki, niektórzy z nich dochodzą nawet do znacznej wprawy we wszelkich próbach tego typu. Gdy tylko jednak rozwiązanie problemu wymaga jakiejkolwiek aktywności specyficznie teoretycznej lub refleksyjnej, gubią się zupełnie i nie wiedzą, co robić. Nie potrafią już myśleć w kategoriach czy pojęciach ogólnych. Straciwszy panowanie nad uniwersaliami, trzymają się kurczowo bezpośrednich faktów, sytuacji konkretnych. Pacjenci tacy nie są zdolni do wywiązywania się z żadnego zadania, przy którego wykonaniu niezbędne jest zrozumienie abstraktu.30 Wszystko to jest bardzo znamienne, ponieważ ukazuje nam, do jakiego stopnia ten typ myślenia, który HeTder nazwał refleksyjnym, zależy od myślenia symbolicznego. Bez symbolizmu życie ludz- 8o Szczegółowy i bardzo interesujący opis tycb zjawisk moż- na znaleźć w różnych publikacjach K. Goldsteina i A. Gelba. Goldstein przedstawił ogólnie swoje poglądy teoretyczne w cyklu wykładów im. Williama Jamesa, wygłoszonych na Uniwersytecie Harvarda w r. 1937-38, pt. Humań Naturę in the Light oł PsychopałhologY (Cambridge, Mass. 1940). Z ogólnego filozoficznego punktu widzenia omawiałem ten problem w mojej książce Philosophie der symbolischen Formen, t. III, rozdz. 6, s. 237-323. 51 kie podobne by było do życia więźniów w pieczarze ze słynnej przypowieści Platona. Życie człowieka byłoby zamknięte w granicach jego potrzeb biologicznych i interesów praktycznych; nie miałoby dostępu do tego „idealnego świata", który z różnych stron otwierają przed człowiekiem religia, sztuka, filozofia i nauka. zanalizować formy k u l t u r y , aby wy charakter czasu i przestrzeni w świecie. IV. LUDZKI ŚWIAT CZASU I PRZESTRZENI Czas i przestrzeń są ramami, które zamykają w sobie całą rzeczywistość. Nie możemy pojąć żadnej rzeczy realnej inaczej jak tylko w warunkach czasu i przestrzeni. Zdaniem Herakiita nic na świecie nie może przekroczyć swych wymiarów, a wymiary te . są ograniczeniami czasowymi i przestrzennymi. Myśl mityczna nigdy nie rozważa czasu i przestrzeni jako czystych i pustych form. Uważa je za wielkie, tajemnicze siły, które rządzą wszystkimi rzeczami i kierują, determinują nie tylko życie ludzi, ale i bogów. Jednym z najbardziej ważkich i kuszących zadań filozofii antropologicznej jest opisanie i przeanalizowanie szczególnego charakteru, jakiego czas i przestrzeń nabierają w doświadczeniu ludzkim. Uznanie, że czas i przestrzeń muszą wyglądać tak samo w odczuciu wszystkich istot organicznych, byłoby przypuszczeniem naiwnym i bezpodstawnym. Jest rzeczą oczywistą, że nie możemy przypisywać organizmom niższego rzędu takiego samego postrzegania przestrzeni jak człowiekowi. Pod tym względem nawet pomiędzy światem ludzkim a światem antropoidów wyższego rzędu istnieje wyraźna i nie dająca się zatrzeć różnica. A przecież nie jest łatwo wytłumaczyć tę różnicę, jeśli zastosujemy jedynie nasze zwykłe metody psychologiczne. Musimy obrać drogę okólną: musimy odkryć prawdzinaszym ludzkim Pierwszą rzeczą, jaka dzięki takiej analizie staje się jasna, jest fakt, że istnieją różniące -się zasadniczo t y p y doświadczenia przestrzennego i czasowego. Nie wszystkie formy tego doświadczenia znajdują się na tym samym poziomie. Istnieją warstwy wyższe i niższe ułożone w pewnym porządku. Najniższą warstwę można określić jako p r z e s t r z e ń i Czas organiczne. Każdy organizm żyje w pewnym środowisku i aby utrzymać się przy życiu, musi ustawicznie przystosowywać się do warunków swego otoczenia. Przystosowanie się wymaga dość skomplikowanego systemu reakcji nawet u organizmów niższego rzędu: konieczne jest rozróżnienie pomiędzy bodźcami fizycznymi i właściwa reakcja na te bodźce. Tęgo wszystkiego nie można nauczyć się w drodze doświadczenia indywidualnego. Nowo narodzone zwierzęta mają, jak się zdaje, bardzo dokładne i bardzo subtelne wyczucie odległości przestrzennej i kierunku. Młode kurczę, które dopiero co wykluło się ze skorupki, orientuje się w przestrzeni i zbiera ziarna rozrzucone na swej ścieżce. Biologowie i psychologowie badali starannie szczególne warunki, od których zależy ten proces orientacji w przestrzeni. Choć nie możemy jeszcze odpowiedzieć na wszystkie zawiłe pytania dotyczące zdolności orientowania się w przestrzeni mrówek, pszczół i ptaków wędrownych, potrafimy przynajmniej dać odpowiedź negatywną. Nie możemy przyjąć, że zwierzętami reagującymi w tak skomplikowany sposób kierują jakieś procesy w y o b r a ż e n i o w e . Przeciwnie, kierują nimi, jak się zdaje, bodźce somatyczne specjalnego rodzaju; nie mają one obrazu myślowego ani pojęcia przestrzeni, nie ,ma109 ją uprzedniej informacji o stosunkach przestrzennych. Zajmując się z kolei zwierzętami wyższego rzędu spotykamy nową formę przestrzeni, którą możemy nazwać przestrzenią postrzeżeniową. Przestrzeń ta nie jest prostą daną zmysłową; jej natura jest bardzo skomplikowana i zawiera pierwiastki doświadczeń zmysłowych wszystkich możliwych rodzajów — optyczne, dotykowe, akustyczne i kinestetyczne. Sposób, w jaki wszystkie te elementy współdziałają w konstruowaniu przestrzeni postrzeżeniowej okazał się jednym z najtrudniejszych problemów nowoczesnej psychologii wrażeń zmysłowych. Aby rozwiązać zagadnienia, przed, którymi tu stoimy, wielki uczony Herman von Helmholtz uznał za konieczne zapoczątkować całkowicie nową gałąź wiedzy, stwo&zyć naukę optyki fizjologicznej. Mimo to teraz jeszcze pozostaje wiele kwestii nie dających się rozstrzygnąć w sposób jasny i niedwuznaczny. W historii psychologii nowoczesnej walka „na ciemnym polu bitwy, na którym ścierają się natywizm i empiryzm", wydaje się nie mieć końca.1 Nie zajmujemy się tu tym aspektem problemu. Kwestia g e n e t y c z n a , kwestia początków postrzegania przestrzennego, która przez długi czas przesłaniała i usuwała w cień wszystkie inne problemy, nie jest zagadnieniem jedynym ani najważniejszym. Z punktu widzenia ogólnej teorii poznania i filozofii antropologicznej inna sprawa przykuwa teraz naszą uwagę i na niej też musimy się skoncentrować. Zamiast badać pochodzenie i rozwój przestrzeni postrzeżeniowej musimy raczej zająć się analizą p r z e s t r z e n i s y m b o l i c z n e j . Podejmując to zagad1 Por. obserwacje W. Sterna w Hor/y Childhood, N. York 1930, s. 114 i n. 110 jego książce Psycholog? oi nienie znajdujemy się na linii granicznej pomiędzy światem ludzkim i zwierzęcym. W stosunku do przestrzeni organicznej, przestrzeni działania, człowiek wydaje się pod wielu względami stworzeniem niższego rzędu w porównaniu ze zwierzętami. Dziecko musi nabywać wiele umiejętności, z którymi zwierzę już się urodziło. Te niedostatki człowieka kompensuje jednak inny dar, który ujawnia jedynie człowiek i dla którego nie znajdujemy analogii z niczym w naturze. Nie od razu, lecz w drodze bardzo złożonego i trudnego procesu myślenia człowiek dochodzi do pojęcia p r z e s t r z e n i abstrakcyjn e j -— i właśnie to pojęcie nie tylko otwiera człowiekowi drogę do nowej dziedziny poznania, ale także nadaje całkiem nowy kierunek jego życiu kulturalnemu. Sami filozofowie od początku stawali wobec największych trudności usiłując wytłumaczyć i opisać prawdziwy charakter przestrzeni abstrakcyjnej lub symbolicznej. To, że istnieje coś takiego jak przestrzeń symboliczna, było jednym z pierwszych i najważniejszych odkryć myśli greckiej. Zarówno materialiści, jak idealiści podkreślali znaczenie tego odkrycia. Ale myśliciele obu kierunków filozoficznych byli w wielkim kłopocie, jak wyjaśnić logiczny charakter tej przestrzeni. Skłonni byli uciekać się do twierdzeń paradoksalnych. Demokryt oświadcza, że przestrzeń jest niebytem (me on), ale że niemniej niebyt ten jest prawdziwą rzeczywistością. Platon mówi w Timajosie o pojęciu przestrzeni jako o logismos nothos — „pojęciu mieszanym", którego nie można właściwie opisać w terminach adekwatnych. I nawet późniejsza nauka i filozofia nie rozwiązała jeszcze tych wczesnych trudności. Newton ostrzega nas, abyśmy nie mylili przestrzeni abstrakcyjnej — prawdziwej lll przestrzeni matematycznej — Z przestrzenią znaną z doświadczenia naszych zmysłów. Ogół ludzi —r po* wiada on — myśli o przestrzeni, czasie i ruchu jedynie na zasadzie stosunków tych pojęć do przedmiotów uchwytnych zmysłami. Jeśli jednak chcemy dojść do prawdyrzeczywistej, naukowej czy filozoficznej, to musimy z tej zasady zrezygnować; w filozofii musimy abstrahować od danych przekazywanych nam. przez zmysły.2 Ten pogląd Newtona stał się progiem, o który potykały się wszystkie szkoły sensualistyczne. Na tym Berkeley skoncentrował wszystkie swoje krytyczne ataki. Utrzymywał, że „prawdziwa przestrzeń matematyczna" Newtona nie jest w istocie niczym innym Jak przestrzenią urojoną, fikcją ludzkiego umysłu. I n|e możemy właściwie obalić tego poglądu, jeśli uznajemy ogólne zasady Berkeleyowskiej teorii-ô* znania. Musimy przyznać, że przestrzeń abstrakcyjna nie ma odpowiednika ani podstawy w żądnej rzeczywistości fizycznej czy psychologicznej. Punkty i linie geometry nie są ani przedmiotami fizycznymi* ani psychologicznymi; są jedynie symbolami związków abstrakcyjnych. Jeżeli tym związkom przypiszemy „prawdę", to znaczenie terminu „prawda" będzie wówczas wymagało ponownego zdefiniowania, ponieważ w wypadku przestrzeni abstrakcyjnej interesuje nas nie prawda rzeczy, lecz prawda tez i sądów. Filozofia i nauka musiały jednak odbyć długą drogę i przejść wiele etapów pośrednich, zanim można było zrobić ten krok i ugruntować go systematycznie. Nie napisano jeszcze historii tego problemu, chociaż prześledzenie poszczególnych stopni jego rozwoju byłoby zadaniem bardzo pociągającym. Etapy te pozwalają nam wniknąć w prawdziwy charakter i w ogólne tendencje kulturalnego życia człowieka. Tu muszę zado8 112 Zob. Newton: Principia, Ks. I» Definicja 8, Scholium. wolić się wybraniem kilku typowych etapów. W życiu pierwotnym i w warunkach społeczeństwa pierwotnego nie znajdujemy prawie żadnych śladów idei przestrzeni abstrakcyjnej. Przestrzeń ludzi pierwotnych jest przestrzenią działania, działanie ząś koncentruje się wokół bezpośrednich potrzeb i interesów natury praktycznej. W takim sensie* w jakim można mówić ó pierwotnej „koncepcji" przestrzeni, pojęcie to nie ma czysto teoretycznego charakteru. wciąż jeszcze brzemienne elementami emocjonalnymi, konkretnymi uczuciami osobistymi i społecznymi. Heinz Werner pisze: „Dopóki człowiek pierwotny wykonuje w przestrzeni czynności techniczne, póki odmierza odległości, steruje swym czółnem, ciska w jakiś cel włócznią itd., jego przestrzeń, pojmowana jako pole działania, jako przestrzeń pragmatyczna, nie różni się w swej strukturze od naszej własnej przestrzeni. Kiedy jednak człowiek pierwotny czyni tę przestrzeń przedmiotem odtworzenia i myśli refleksyjnej, powstaje pojęcie specyficznie pierwotne, różniące się radykalnie od jakiejkolwiek wersji zińtelektualizowanej. Dla człowieka pierwotnego pojęcie przestrzeni, nawet jeżeli jest usystematyzowane, jest synkretycznie związane z przedmiotem; Jest to pojęcie o znacznie silniejszym zabarwieniu uczuciowym i o wiele konkretmejsze niż przestrzeń abstrakcyjna człowieka kulturalnie zaawansowanego... Nie ma tak obiektywnego, wymiernego i abstrakcyjnego charakteru. Przejawia cechy egocentryczne lub antrópomorficzne i jest pojęciem fizjonomiczno-dynamicznym, zakorzenionym w konkrecie i materii." 3 Z punktu widzenia umysłowości i kultury pierwotnej ten decydujący krok, jedyny, jaki od. przestrże8 H. Werner: Comparative ment, N. York 1940, s. 167. PsYchology ot Menłal Develop- 54 ni działania może nas doprowadzić do teoretycznego lub naukowego pojęcia przestrzeni, do przestrzeni geometrycznej —jest w istocie zadaniem niemal ponad siły. W przestrzeni geometrycznej zacierają się wszystkie konkretne różnice naszego bezpośredniego doświadczenia zmysłowego. Nie ma już przestrzeni wizualnej, dotykalnej, słuchowej czy też węchowej. Przestrzeń geometryczna abstrahuje od całej różnorodności i bogactwa narzuconego nam przez odmienną naturę naszych zmysłów. Mamy tu do czynienia z przestrzenią jednorodną, uniwersalną. I tylko za pośrednictwem tej nowej i charakterystycznej formy przestrzeni człowiek potrafił dojść do pojęcia niepowtarzalnego, systematycznego układu k o s m i c z n e go. Bez pojęcia jednolitej przestrzeni nie można by nigdy osiągnąć pojęcia takiego porządku, jedności i praworządności wszechświata. Ale zanim można było uczynić ten krok, upłynęło bardzo dużo czasu. Mentalność pierwotna nie tylko niezdolna jest do myślenia o systemie przestrzeni; nie potrafi nawet pojąć schematu przestrzeni. Konkretna przestrzeń mentak ności pierwotnej nie może być doprowadzona do schematycznego kształtu. Etnologia wykazuje, że plemiona pierwotne są zazwyczaj obdarzone niebywale bystrym postrzeganiem przestrzeni. Tubylec takiego plemienia z łatwością dostrzega najdrobniejsze szczegóły w otaczającej go przestrzeni. Jest niesłychanie wrażliwy na każdą zmianę położenia zwykłych przedmiotów w swym otoczeniu. Potrafi zorientować się, gdzie jest, nawet w bardzo trudnych okolicznościach. Kiedy wiosłuje lub żegluje, z największą dokładnością rozpoznaje wszystkie zakręty rzeki, po której płynie w dół lub w górę. Ale ku naszemu zdziwieniu po bliższym zbadaniu sprawy odkrywamy, że mimo tego zmysłu orientacji jego pojmowaniu prze55 strzeni dziwnie czegoś nie dostaje. Jeżeli poprosić go, aby ogólnie opisał i nakreślił bieg rzeki —: nie potrafi tego zrobić. Jeśli zażądać, aby narysował mapę rzeki i jej różnych zakrętów, to robi wrażenie, jakby nawet nie rozumiał pytania. Tu chwytamy bardzo wyraźnie różnicę pomiędzy konkretnym a abstrakcyjnym pojmowaniem przestrzeni i stosunków przestrzennych. Tubylec zna doskonale bieg rzeki, ale owa znajomość jest bardzo odległa od tego, co moglibyśmy nazwać wiedzą w sensie abstrakcyjnym, teoretycznym. Znajomość znaczy tylko wyobrażenie, wiedza zawiera w sobie i z góry zakłada możność odtworzenia. Odtworzenie przedmiotu jest czynnością całkiem różną od' zwykłego posługiwania się przedmiotem. To drugie wymaga jedynie określonej serii czynności, skoordynowanych ze sobą i następujących po sobie ruchów ciała. Jest to sprawa nawyku nabytego przez stale powtarzane, niezmienne wykonywanie pewnych czynności. Odtworzenie natomiasit przestrzeni i stosunków przestrzennych oznaczą o wiele więcej. Aby odtwo^ rzyć jakąś rzecz, nie wystarcza umieć manipulować nią w właściwy sposób i w celach praktycznych. Ażeby odkryć związki jakiegoś przedmiotu z innymi przedmiotami, musimy mieć o nim ogólne pojęcie i rozważać go z różnych punktów widzenia. Musimy go umiejscowić i określić jego położenie w ogólnym układzie. Wydaje się, że tego wielkiego uogólnienia, które doprowadziło do pojęcia porządku kosmicznego, dokonano w historii kultury po raz pierwszy w astronomii babilońskiej. Tu można znaleźć pierwszy wyraźny dowód istnienia myśli przekraczającej sferę konkretnego, praktycznego życia człowieka, myśli, która ma odwagę objąć wszechogarniającym spojrzeniem cały wszechświat. Z tego powodu patrzymy na kulturę ba8* 115 bilońską jak na kolebkę całego życia kulturalnego. Wielu uczonych utrzymywało, że z tego źródła wywodzą się wszystkie mitologiczne, religijne i naukowe pojęcia ludzkości. Nie zamierzam tu rozpatrywać ,iych panbabilońskich teorii,4 ponieważ pragnę podnieść inną^ kwestię. Czy można odnieść do jakiejś przyczyny fakt, że Babilończycy nie tylko pierwsi zaobserwowali zjawiska niebieskie, ale także pierwsi położyli podwaliny pod naukową astronomię i kosmologię? Nie przeoczano nigdy całkowicie znaczenia zjawisk astronomicznych. Człowiek musiał bardzo wcześnie zdać sobie sprawę z tego, że całe jego życie zależy od pewnych ogólnych warunków kosmicznych. Wschody i zachody słońca, księżyca, gwiazd, cykliczność pór roku -— wszystkie te zjawiska przyrody są dobrze znanymi faktami, grającymi ważną rolę w mitologii kidów pierwotnych. Aby fakty te sprowadzić do systemu filozoficznego, potrzebny był jednak inny warunek, który można było wypełnić jedynie w szczególnych okolicznościach. Te pomyślne okoliczności zapanowały w zaraniu kultury babilońskiej. Otto Neugebąuer napisał bardzo interesujące studium o historii matematyki starożytnej, w którym koryguje wiele dawniejszych poglądów na tę sprawę. Zgodnie z tradycyjnym poglądem nie można znaleźć żadnych dowodów na istnienie naukowej matematyki przed epoką kultury greckiej. Przyjmowano ogólnie, że Babilończycy i Egipcjanie dokonali Wielkiego postępu praktycznego i technicznego, ale nie odkryli jeszcze pierwszych elementów matematyki teoretycznej. Krytyczna 4 W związku z tymi teoriami, zob. prace H. Winckłera, zwła- szcza Himmelsbild und Weltenbild der Babylonier ais Grundlage der Weltanśchauung und Mythologie aller VÓlker, Leipzig 1901, oraz Die babylomsehe Geisłeskultur xn ihren Kulturentwicklung der Menschheit, Leipzig 1901. 116 Beziehungen zur analiza wszystkich dostępnych źródeł prowadzi: zdaniem Neugebauera do innej interpretacji. Stało się jasne* że rozwój i postęp astronomii babilońskiej nie był zjawiskiem odosobnionym. Zależał od faktu bardziej podstawowego —> od odkrycia i zastosowania nowego narzędzia intelektualnego. Babilończycy odkryli a 1 g e b r ę s y m b o l i c z n ą. Algebra ta była oczywiście bardzo prosta i elementarna w porównaniu z późniejszym rozwojem myśli. matematycznej, niemniej jednak kryła w sobie nowe i niebywale płodne pojęcie. Neugebąuer tropi to pojęcie u samych źródeł kultury babilońskiej. Aby zrozumieć charakterystycz* ną postać algebry babilońskiej ~— powiada — musimy wziąć pod uwagę historyczne tło cywilizacji babilońskiej. Cywilizacja ta rozwinęła się w specjalnych warunkach. Była wytworem zetknięcia się i zderzenia dwóch różnych narodów -— Sumerów i Akkadów. Były to ludy różnego pochodzenia,, mówiące językami należącymi do dwóch różnych grup językowych, Język Akkadów należy do języków semickich, język zaś Sumerów — do innej grupy, która nie jest ani semicka, ani indoeuropejska. Kiedy te dwa ludy się zetknęły, kiedy zaczęły brać udział we wspólnym życiu politycznym, społecznym i kulturalnym, stanęły przed nimi nowe problemy, problemy wymagające rozwinięcia nowych .umiejętności intelektualnych. Pierwotny język Sumerów był niezrozumiały, ich teksty pisane Akkąidowie mogli pdcyfrować jedynie z. wielkim trudem. Właśnie dzięki temu wysiłkowi Babilończycy pierwsi zrozumieli znaczenie i zastosowanie symbolizmu abstrakcyjnego. Neugebąuer powiada: „Każde działanie algebraiczne zakłada pewien zasób ustalonych symboli zarówno dla działań matematycznych, jak dla wielkości, do których stosuje się te działania. Bez takiego symbolizmu pojęciowego nie byłoby możlł? liwe łączenie wielkości, które nie są liczbowo określone i wyznaczone, nie byłoby też możliwe wywodzenie z nich nowych połączeń. Ale taki symbolizm bezpośrednio i z konieczności ujawnił się w piśmie tekstów akkadyjskich... Od samego więc początku Babilończycy mogli rozporządzać najbardziej ważką podstawą algebraicznego przekształcenia — odpowiednim i właściwym symbolizmem." 5 W astronomii babilońskiej natrafiamy jednak tylko na pierwsze fazy tego potężnego procesu, który ostatecznie doprowadził do intelektualnego podboju przestrzeni i do odkrycia porządku kosmicznego — systemu wszechświata. Myśl matematyczna jako taka nie mogła doprowadzić do bezpośredniego rozwiązania tego problemu, ponieważ w zaraniu cywilizacji ludzkiej myśl matematyczna nie ukazuje się nigdy w swojej prawdziwej logicznej postaci. Jest niejako spowita atmosferą myśli mitycznej. Pierwsi odkrywcy matematyki naukowej nie mogli przedrzeć się przez tę zasłonę. Pitagorejczycy mówili o liczbie jako o sile magicznej i tajemniczej i nawet w swej teorii przestrzeni używali języka mitycznego. To wzajemne przenikanie się elementów pozornie różnorodnych staje się we wszystkich pierwotnych systemach kosmogonii szczególnie uderzające. Jako całość astronomia babilońska jest wciąż jeszcze mityczną interpretacją wszechświata. Nie była już ograniczona do wąskiej sfery pierwotnej, konkretnej, materialnej przestrzeni. Przestrzeń została jak gdyby przeniesiona z _ ziemi w niebiosa. Ludzkość jednak kontemplując układ zjawisk niebieskich nie mogła zapomnieć o swych potrzebach i zainteresowaniach ziemskich. Kiedy czło6 O. Neugebauer: Vorgriechische Mathemalik w Vorlesungen ilber die Gesćhichte der antiken małhematischen Wissenschatten, Berlin 1934, I, s. 68 i n. 118 wiek po raz pierwszy zwrócił oczy ku niebiosom, nie uczynił tego jedynie dla zaspokojenia intelektualnej ciekawości. W rzeczywistości człowiek szukał w niebiosach swego własnego odbicia i porządku ludzkiego wszechświata. Czuł, że jego świat powiązany był z ogólnym porządkiem wszechświata niezliczonymi widzialnymi i niewidzialnymi więzami— i starał się zgłejbić naturę tego tajemniczego związku. Zjawiska niebieskie nie mogły więc być przedmiotem niezaangażowanych studiów w duchu abstrakcyjnych rozważań i nauki czystej. Uważano je za panów i rządców tego świata i kierowników ludzkiego życia. Trzeba było nieuchronnie zwrócić się ku niebu, ażeby móc zorganizować polityczne, społeczne i moralne życie człowieka. Wydawało się, że żadne ludzkie zjawisko nie tłumaczy się samo; musiało być wyjaśnione przez odniesienie go do odpowiedniego zjawiska niebieskiego, od którego było zależne. Z tych względów staje się jasne, że przestrzeń pierwszych systemów astronomicznych nie mogła być zwykłą przestrzenią teoretyczną; jasne też jest, dlaczego być nią nie mogła. Przestrzeń ta nie składała się z punktów ani z linii, z powierzchni w geometrycznym, abstrakcyjnym sensie tych terminów. Wypełniona była siłami magicznymi, boskimi i demonicznymi. Pierwszym i najważniejszym celem astronomii było uzyskanie wglądu w naturę i działalność tych sił po to, aby przewidzieć ich niebezpieczne wpływy i uniknąć ich. Astronomia mogła powstać wyłącznie w tej mitycznej i magicznej postaci, w postaci a s t r o l o g i i . Przez wiele tysięcy lat zachowała ten charakter; w pewnym sensie dominował on jeszcze w pierwszych stuleciach naszej własnej epoki — w kulturze renesansu. Nawet Kepler, prawdziwy założyciel naszej astronomii naukowej, musiał przez całe życie borykać się z tym problemem. 57 W końcu jednak trzeba było zrobić ten ostatni krok. Astronomia zastępuje i usuwa w cień astrologię; przestrzeń geometryczna zajmuje miejsce przestrzeni magicznej i mitycznej. To właśnie fałszywa i błędna forma myśli symbolicznej pierwsza utorowała drogę nowemu i prawdziwemu symbolizmowi, symbolizmowi nowoczesnej nauki. Jednym z pierwszych i najtrudniejszych zadań filozofii nowoczesnej było - zrozumienie tego symbolizmu w jego prawdziwym sensie i w jego pełnym znaczeniu. Badając ewolucję* myśli Kartezjańskiej, odkrywamy, że Deścartes nie rozpoczął od swego cogito ergo sum. Rozpoczął od pojęcia i ideału mathesis universa~ iis. Jego ideał opierał się na wielkim odkryciu matematycznym — na geometrii analitycznej. Myśl symboliczna urobiła w tej dziedzinie nowy krok naprzód; krok ten miał pociągnąć za sobą najpoważniejsze skutki systematyczne. Stało się jasne, że całą naszą wiedzę o przestrzeni i o związkach przestrzennych można było przełożyć na nowy język, język liczb, i że dzięki temu przekładowi i przetworzeniu można było pojąe W sposób o wiele bardziej adekwatny i jaśniejszy prawdziwy logiczny charakter myśli geometrycznej. ■ ■ Z tym samym charakterystycznym postępem spotykamy się, gdy przechodzimy od problemu przestrzeni do p r o b l e m u c z a s u . Prawdą jest, że w rozwoju obu pojęć widoczne są nie tylko ścisłe analogie/ ale także charakterystyczne różnice. Zdaniem Kanta przestrzeń jest formą naszego „doświadczenia zewnętrznego", czas zaś formą naszego „doświadczenia wewnętrznego". W interpretacji doświadczenia wewnętrznego stanęły przed człowiekiem nowe problemy. Nie mógł tu zastosować tych samych metod co przy pierwszej próbie zorganizowania i usystematy120 zowąnia swej wiedzy o świecie fizycznym. A przecież oba problemy mają wspólne zaplecze. Nawet o czasie myślimy przede wszystkim nie jako o specyficznej formie życia ludzkiego, ale jako o powszechnym warunku organicznego życia. Życie organiczne istnieje tylko o tyle, o ile rozwija się w Czasie. Nie jest rzeczą, ale procesem, nieustającym, ciągłym strumieniem wypadków. W tym strumieniu nic nigdy nie powraca w dokładnie tej samej postaci. Powiedzenie Heraklita odnosi się do całego organicznego życia: „Nie można dwa razy wejść do tej samej rzeki." Zajmując się problemem życia organicznego, musimy najpierw przede wszystkim uwolnić się od tego, co Whitehead nazwał uprzedzeniem „prostego umiejscowienia". Organizm nie jest nigdy umiejscowiony w jakimś pojedynczym momencie czasu. Trzy tryby czasu: przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, tworzą w jego życiu Całość, której nie można rozszczepić na poszczególne elementy. Le present est charge du passe* et gros de ¥ąvenir — „Teraźniejszość obciążona jest przeszłością i brzemienna przeszłością" —powiedział Leibniz. Nie potrafimy opisać chwilowego stanu organizmu nie uwzględniając jego przeszłości i nie rzutując go w przyszłosćrdla której ten stan jest tylko etapem przejściowym. Ewald Herling, jeden z najwybitniejszych fizjologów XIX wieku, bronił teorii, że p a m i ę ć należy uważać za ogólną funkcję wszelkiej materii organicznej.6 Jest ona nie tylko zjawiskiem naszego świadomego życia, ale rozciąga się na całą dziedzinę natury żywej. R. Semon przyjął i dalej rozwinął tę teorię, i na tej podstawie wypracował nowy ogólny schemat psychologii. Do psychologii naukowej — zdaniem Semona — 9 Zob. E. Hering: U ber das Gedachtnis Funktion der organischen Materie, 1870. ais eine aligemeine 58 zbliżyć się można jedynie na drodze b i o l o g i i m n e r a i c z n e j . Semon określał „mnemę" jako pierwiastek zachowawczy w zmienności wszystkich organicznych wydarzeń; Pamięć i dziedziczność są dwoma aspektami tej samej funkcji organicznej. Każdy bodziec działający na organizm zostawia w nim „engram"—• określony ślad fizjologiczny? wszystkie reakcje organizmu w przyszłości zależne są od łańcucha tych engramów, od powiązanego „zespołu engra7 mów". Ale nawet jeśli uznamy ogólną tezę Heringa i Se-mona, bardzo dalecy, jeszcze jesteśmy od wyjaśnienia roli i znaczenia pamięci w naszym ludzkim świecie. Antropologiczne pojęcie „mneme" czy pamięci jest czymś całkiem odmiennym. Jeśli pamięć pojmujemy jako ogólną funkcję wszelkiej materii organicznej, to mamy jedynie na myśli, że organizm przechowuje pewne ślady poprzedniego doświadczenia i że ślady te mają wpływ na jego późniejsze reakcje. Aby jednak mieć pamięć w ludzkim znaczeniu tego słowa, nie wystarcza, żeby pozostał „utajony ślad poprzedniego działania bodźca".8 Zjawiska pamięci nie można wytłumaczyć samą obecnością, całą sumą tych pozostałości. Pamięć implikuje proces rozpoznania i utożsamienia, proces pojęciowy bardzo złożonego rodzaju. Nie tylko trzeba powtórzyć poprzednie wrażenia, ale także uporządkować je i umiejscowić oraz, odnieść dó różnych punktów w czasie. Umiejscowienie takie nie jest możliwe bez pojmowania czasu jako ogólnego schematu — jako s e r y j n e g o układu obejmującego wszystkie wypadki indywidualne. Świadomość czasu implikuje nieuchronnie pojęcie takiego układu 7 Co do szczegółów zob. R. Semon: Mneme, mnemischen Empfińdungen, 1909. 8 Der latente Rest IrUheren Reizwirkiing (Semon). 1909, oraz seryjnego, odpowiadającego temu drugiemu układowi, który nazywamy przestrzenią. Także w życiu zwierząt wyższego rzędu istnieje pamięć jako proste odtworzenie dawniejszego wydarzę^ nia. Kwestią trudną i bardzo kontrowersyjną jest ocena, do jakiego stopnia pamięć ta zależy od procesów pojęciowych porównywalnych do tych, jakie obserwujemy u człowieka. W swojej ostatniej książce Robert M. Yerkes poświęca specjalny rozdział badaniu i wyjaśnieniu tego problemu. Czy zwierzęta te — pyta mówiąc o szympansach — „działają tak, jakby były zdolne pamiętać, przypominać sobie i rozpoznawać uprzednie doświadczenia, czy też w ich wypadku ■—^ co* z oczu to naprawdę z myśli? Czy potrafią przewidywać, oczekiwać, wyobrażać sobie i przygotowywać się do przyszłych wydarzeń na podstawie takiej świadomości?... Czy potrafią rozwiązywać zadania i przystosowywać się ogólnie do sytuacji środowiskowych przy pomocy procesów symbolicznych analogicznych do naszych syińboii słownychr a także dzięki skojarzeniom, które pełnią funkcję sygnałów?"9 Yerkes skłonny jest na te wszystkie pytania odpowiedzieć twierdząco. Ale nawet jeśli przyjmiemy jego dowodzenie, to pozostanie zasadniczy problem. Chodzi tu bowiem nie tyle o f a k t istnienia procesów pojęciowych u ludzi i zwierząt, ile o f o r m ę tych procesów. Przypomnienia u człowieka nie możemy określić jako prostego nawrotu jakiegoś. Wydarzenia, jako słabego obrazu lub odbicia poprzednich wrażeń. Nie jest tb po prostu powtórzenie, są to raczej ponowne narodziny wydarzeń przeszłych; implikuje to proces twórczy i konstruktywny. Nie wystarczy zebrać pojedyncze dane z naszych minionych doświadczeń? musimy je Die Yerkes: Chimpanzees, s. 145. 123 naprawdę z e b r a ć ponownie, musimy je zorganizować, zsyntetyzować, uczynić je ośrodkiem naszej myśli, Ten właśnie rodzaj przypomnienia tworzy charakterystyczną, ludzką postać pamięci i odróżnia ją od wszystkich innych zjawisk w życiu zwierzęcym czy organicznym. Z całą pewnością w naszym codziennym doświadczeniu znajdujemy wiele form przypomnienia czy pamięci, które w sposób oczywisty nie odpowiadają temu opisowL Wieleń może nawet większość przykładów pamięci można całkiem wystarczająco wytłumaczyć zgodnie ze zwykłym rozumieniem kierunków sensualistycznychY to jest można je wyjaśnić jako prosty mechanizm „kojarzenia pojęć". Wielu psychologów jest przeświadczonych, że nie ma lepszego sposobu wypróbowania pamięci danej osoby, jak przekorne się,; ile słów lub sylab bez sensu potrafi zachować W pamięci i powtórzyć po upływie pewnego czasu. Eksperymenty dokonywane na podstawie tego założenia miały, jak się zdaje, dać nam jedyną dokładną miarę ludzkiej pamięci, Jedną z zasług Bergsona w dziedzinie psychologii są. jego ataki na te wszystkie mechanistyczne teorie. Zgodnie z poglądem Bergsona, rozwiniętym w Matiere et memoire, pamięć jest zjawiskiem o wiele głębszym i bardziej złożonym. Oznacza ona „internalizację" i intensyfikację; oznacza wzajemne przenikanie się wszystkich elementów naszego: przeszłego życia. Teoria ta stała się w dziele Bergsona nowym metafizycznym punktem wyjścia i okazała się kamieniem węgielnym jego filozofii życia.:. ■ W tej książce nie zajmujemy się owymMetafizycznym aspektem problemu. Gelem, do którego dążymy, jest f e n o m e n o l o g i a kultury. Musimy więc spróbować wyjaśnić i zilustrować ten problem przy- kładami wziętymi z kulturalnego życia człowieka. Ilustracją klasyczną są życie i dzieła Goethego. Pamięć symboliczna jest to proces, dzięki któremu człowiek nie tylko powtarza swe przeszłe doświadczenia, ale także doświadczenia te rekonstruuje. Wyobraźnia staje się niezbędnym elementem prawdziwego przypomnienia. Dlatego też Goethe zatytułował swą autobiografię Zmyślenie i prawda {Dichtung und Wahrheit). Nie chciał przez to powiedzieć, że w opowieść o swym życiu wplótł jakieś elementy fikcyjne lub wyimaginowane. Pragnął odsłonić i opisać prawdę o swym życiu, ale prawdę tę można było odkryć jedynie pod warunkiem nadania odosobnionym i rozproszonym faktom kształtu poetyckiego, tó znaczy symbolicznego. Inni poeci w podobny sposób patrzyli na swe dzieło. Henryk Ibsen oświadczyli że być poetą znaczy być swoim własnym sędzią.10 Poezja to jedna z form, w jakich człowiek może wydać werdykt na siebie samego i na swoje życie. Jest to samow&etiza i samokrytyka. Krytyki takiej nie należy rozumieć w sensie moralnym. Nie oznacza ona oceny ani nagany, usprawiedliwienia ani potępienia, ale nowe i głębsze zrozumienie, nową interpretację osobistego' życia poety. Proces ten nie ogranicza się do poezji, możliwy jest przy każdym innym środku artystycznego wyrazu* Jeśli przyjrzymy się autoportretom Rembrandta, malowanym w różnych okresach jego życia, odkryjemy w nich Całą historię życia, osobowości i artystycznego rozwoju malarza. Ale poezja nie jest jedyną i może nie najbardziej charakterystyczną formą pamięci symbolicznej. Pier^ wszy na wielką skalę przykład tego, czym jest i co 10 Ąt leve ęr —- krig med trolde i hjertets og hjernens hvaelv. Att digte — det er at holde dommedog over sig selv. H. Ibsen: Digte, K6benhavn 1886, s. 203. 60. znaczy autobiografia, dał nam św. Augustyn w WySpotykamy się tu z całkiem innym rodzajem samoobserwacji. Sw. Augustyn nie opowiada wydarzeń z własnego życia? te nie wydawały mu się warte zapamiętania czy zapisania. Dramat opowiadany przez Augustyna jest religijnym dramatem ludzkości. Jego własne nawrócenie jest tylko powtórzeniem i odbiciem uniwersalnego procesu religijnego — upadku i odku* pienia człowieka. Każdy wiersz w książce Augustyna ma nie tylko historyczne, ale także utajone symboliczne znaczenie. Sw. Augustyn mógł swoje własne życie zrozumieć lub mówić o nim wyłącznie w symbolicznym języku wiary chrześcijańskiej. Dzięki temu stał się zarówno wielkim myślicielem religijnym, jak twórcą nowej psychologii, nowej metody introspekcji i samoobserwacji. * Rozważaliśmy dotychczas tylko jeden aspekt czasu — stosunek teraźniejszości do przeszłości. Istnieje jednak jeszcze inny aspekt, jak się zdaje, nawet ważniejszy i bardziej charakterystyczny dla struktury życia ludzkiego. Jest to coś, co można by nazwać trzecim wymiarem czasu, wymiarem przyszłości. Przyszłość jest nieodzownym elementem naszej świadomości czasu. Nawet w najwcześniejszych stadiach życia element ten zaczyna odgrywać rolę dominującą. William Stern pisze: „Cechą charakterystyczną całego wczesnego rozwoju życia idei jest to, że wydają się one nie tyle wspomnieniami wskazującymi na coś w przeszłości, co oczekiwaniami skierowanymi ku przyszłości — choćby to była tylko przyszłość najbliższa. Spotykamy się tu po raz pierwszy z ogólnym prawem rozwoju. Świadomość wcześniej chwyta odniesienie do przyszłości niż odniesienie do przeszłości." 11 W naszym późniejszym życiu tendencja ta zaznaniach. « Stern, op. cit., s. 112 i n. 61 znaczą się nawet wyraźniej. W dużo większym stopniu żyjemy naszymi wątpliwościami i lękami, naszymi niepokojami i nadziejami co do przyszłości niż naszymi wspomnieniami albo doświadczeniami chwila obecnej. Na pierwszy rzut oka mogłoby to się wydawać wyposażeniem ludzkim o dość wątpliwej wartości, ponieważ wprowadza do życia ludzkiego element niepewności, nie znany żadnym innym stworzeniom. Wydaje się, że gdyby człowiek pozbył się tego fantastycznego wyobrażenia, tego mirażu przyszłości, byłby mądrzejszy i szczęśliwszy. We wszystkich epokach poeci; filozofowie i wielcy nauczyciele religii ostrzegali człowieka przed tym źródłem ustawicznego samooiszukiwaniia się. Religia upomina człowieka, aby nie lękał się dnia, który ma nadejść, ludzka mądrośc zaś radzi mu, aby używał dnia dzisiejszego, nie dbając o przyszłość. Quid sit futurum cras iuge ąuaeiete ~— j,Unikaj pytania, co może być jutro" powiada Horacy. Człowiek nligdy jednak nie potrafił iść za tą radą. Nieodłączną częścią jego natury jest myśl o przyszłości i życie przyszłością. W pewnym sensie tendencja ta wydaje się rozciągać na całe życie organiczne. Wszystkie procesy organiczne charakteryzuje to, że nie możemy ich opisać bez odwoływania się do przyszłości. Większość instynktów zwierzęcych musimy interpretować w ten sposób. Bezpośrednie potrzeby nie pobudzają do działań instynktownych. Działania te są impulsami skierowanymi ku przyszłości, i to często przyszłości bardzo odległej. Zwierzę, które je wykonuje, nie zobaczy wyniku tych działań, ponieważ ujawni się on dopiero w życiu przyszłego pokolenia. Czytając uważnie taką książkę jak Souvenirs entomologiąues Jułesa Fabre'a na każdej niemal stronie znajdujemy uderzające przykłady tej cechy charakteryzującej instynkty-zwierzęce. Wszystko to nie wymaga ani nie jest dowodem żadnego „wyobrażenia", żadnego pojęcia czy też świadomości przyszłości u zwierząt niższego rzędu. Sprawa staje się wątpliwa, gdy zaczynamy rozpatrywać życie zwierząt wyższego rzędu. Wielu kompetentnych obserwatorów mówiło o zdolności przewidywania u zwierząt wyższego rzędu; wydawałoby się też, że bez tego założenia nie moglibyśmy chyba dać wystarczającego opisu ich zachowania. Jeśli podczas eksperymentów Wolfe 'a zwierzę przyjmuje nagrody symboliczne w miejsce prawdziwych, to zdaje się to implikować świadome przewidywanie przyszłych faktów; zwierzę woczekuje", że nagrody symboliczne będą później wymienione na żywność. Wolfgang Koehler pisze: „Liczba obserwacji, w których daje się rozpoznać jakieś liczenie na przyszłe wypadki, jest niewielka, toteż wydaje mi się rzeczą teoretycznie ważną, że najwyraźniejsze liczenie się z przyszłym wypadkiem zachodzi wówczas, gdy oczekiwane wydarzenie jest planowanym działaniem s a m e g o z w i e r ż ę c i a , Wtedy może się istotnie zdarzyć, że zwierzę spędzi dużo czasu na pracy przygotowawczej (w niedwuznacznym znaczeniu tego słowa}... Tam gdzie taka praca wstępna, najwyraźniej podjęta z zamiarem osiągnięcia jakiegoś ostatecznego celu, trwa dłuższy czas, ale sama w sobie w widoczny sposób nie zbliża się do tego celu, możemy dostrzec przynajmniej ślady pewnego wyczucia przyszłości." 12 Z dowodów tych zdaje się wynikać, że przewidywanie przyszłych wydarzeń, a nawet planowanie przyszłych działań nie znajduje się całkiem poza" zasięgiem życia zwierzęcego. Świadomość przyszłości przechodzi jednak w istotach ludzkich tę samą zmianę znaczeniową, jaką zauważyliśmy w odniesieniu « Koehler: The Mentalny ot Apes, s. 282. 62 do wyobrażenia przeszłości. Przyszłość nie jest jedynie obrazem; staje się „ideałem". Znaczenie tej metamorfozy przejawia się na wszystkich etapach kulturalnego życia człowieka. Różnica ta nie jest wyraźnie widoczna' jak długo jest on całkowicie pochłonięty działalnością praktyczną. Wydaje się jedynie różnicą stopnia, nie zaś różnicą gatunkową. Oczywiście przyszłość, którą widzi człowiek, rozciąga się na dużo rozleglejszą przestrzeń, a jego planowanie jest o wiele bardziej świadome i przemyślane. Wszystko to jednak należy wciąż do dziedziny przezorności, nie zaś do dziedziny mądrości. Termin „przezorność" {pmdentia) jest etymologicznie związany z ,,opatrznością (providentia). Oznacza zdolność przewidywania przyszłych wydarzeń i przygotowywania się do przyszłych potrzeb. Natomiast teoretyczne wyobrażenie przyszłości, to wyobrażenie, które jest warunkiem wstępnym wszystkich wyższych poczynań kulturalnych człowieka, jest czymś zupełnie innym. Jest czymś więcej niż zwykłym oczekiwaniem; staje się imperatywem życia ludzkiego. Imperatyw ten sięga poza bezpośrednie, praktyczne potrzeby człowieka — w najwyższej swej formie sięga poza granice empirycznego życia człowieka. Jest s y m b o l i c z n ą przyszłością człowieka, która odpowiada jego symbolicznej przeszłości i stanowi jej ścisłą analogię. Możemy nazwać ją przyszłością „proroczą", ponieważ nigdzie nie została lepiej wyrażona niż w żywotach wielkich proroków religijnych. Ci nauczyciele religii nie zadowalali się nigdy prostym przepowiadaniem przyszłych wypadków lub ostrzeganiem przed przyszłymi nieszczęściami. Nie przemawiali też jak wróżbiarze i nie przyjmowali świadectwa przepowiedni czy znaków. Cel ich był zgoła inny — w istocie całkiem odwrotny niż cel wróżbitów. Przyszłość, o której 129 mówili, nie była faktem empirycznym, lecz zadaniem etycznym i religijnym. Stąd przepowiednia przekształciła się w proroctwo. Proroctwo nie oznacza pp prostu przepowiadania? niesie z sobą obietnicę. To jest ta nowa cecha, która po raz pierwszy występuje jasno u proroków Izraela — u Izajasza, Jeremiasza i Ezechiela. Ich idealna przyszłość oznacza negację świata empirycznego, „koniec wszystkich dni", ale jednocześnie brzemienna jest nadzieją i zapewnieniem „nowego nieba i nowej ziemi". Tu także symboliczna moc człowieka odważa się zapuszczać poza wszystkie granice jego skończonego bytu. Negacja ta implikuje jed* nak nowy wspaniały akt integracji; w religijnym i etycznym życiu człowieka zaznacza nowy, decydujący etap. 63 V. FAKTY I IDEAŁY W swej Krytyce czystego rozumu Kant stawia pytanie, czy możliwe jest odkrycie jakiegoś ogólnego kryterium, z którego pomocą moglibyśmy opisać podstawową strukturę intelektu ludzkiego i odróżnić tę strukturę od wszystkich innych sposobów poznawania. Po wnikliwej analizie dochodzi do wniosku, że kryterium takiego należy szukać w charakterze ludzkiego poznania, które jest tego rodzaju, że zrozumienie musi dokonać ostrego rozróżnienia pomiędzy rzeczywistością a możliwością rzeczy. Ten właśnie charakter ludzkiego- poznania określa miejsce człowieka w ogólnym łańcuchu bytów. Różnica pomiędzy „rzeczywisitym" a „możliwym" nie istnieje ani dla.istot niższych, ani dla istot wyższych od człowieka. Istoty poniżej człowieka są zamknięte w granicach świata swoich póstrzegań zmysłowych. Są podatne na, konkretne bodźce fizyczne i na te bodźce reagują. Nie potrafią jednak ukształtować-sobie żadnego wyobrażenia rzeczy „możliwych". Z drugiej strony intelekt nadludzki, umysł boski, nie zna różnicy pomiędzy rzeczywistością a możliwością. Bóg jest actus purus. Wszystko, co pomyśli, jest rzeczywiste. Inteligencja Boga to intełlectus archetypus lub intuitus originarius. Bóg nie może myśleć o rzeczy bez tworzenia i wytwarzania tej rzeczy przez ten właśnie akt myślenia. Jedynie w jego „inteligencji pochodnej" powstaje problem możliwości. Różnica między realnością a możliwością nie jest metafizyczna, lecz epistemologiczna. Nie oznacza ona bynajmniej charakteru rzeczy samych w sobie, odnosi się jedynie do naszego poznania rzeczy. Kant nie zamierzał stwierdzić w sposób afirmatywny i dogmatyczny, że intelekt boski, intultus originarius, istnieje rzeczywiście. Zrobił jedynie użytek z pojęcia takiego „naocznego rozumu", by opisać naturę i ograniczenia ludzkiego intelektUi fen drugi jest >,rozuniem dyskursywnym'': zależnym od dwóch elementów heterogenicznych. Nie możemy myśleć bez obrazów i nie możemy oglądać bez pojęć. „Myśli bez treści naocznej są puste, dane naoczne bez pojęć T— ślepe." 1 Ten właśnie dualizm w podstawowych warunkach poznania tkwi*—1 zdaniem Kanta ^—. u źródła naszego rozróżnienia między możliwością a realnością. Z punktu widzenia omawianego przez nas,problemu ustęp ten ■■->*■ jeden z najważniejszych i najtrudniej^ szych w dziełach krytycznych Kanta — jest szczególnie interesujący. Ukazuje problem o podstawowym znaczeniu dla każdej filozofii antropologicznej. Zamiast mówić, że intelekt ludzki jest takim: intelektem, któremu „potrzebne są obrazy" 2, powinniśmy raczej mówić, że potrzebne są mu symbole. Poznanie ludzkie jest z samej swej natury poznaniem symbolicznym. Ta właśnie cecha charakteryzuje zarówno jego siłę; jak ograniczenia. Wyraźne rozróżnienie między rzeczywistością a możliwością, między rzeczami konkretnymi a idealnymi jest niezbędne dla myśli symbolicznej. (intellectiis w człowieku, ectypus) 1 I. Kant: Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, Warszawa 1957, 1.1, s. 139. 2 132 ...ein der Bilder bedurftiger V er stand (Kant). " Symbol nie ma bytu: rzeczywistego jako część fizycznego świata, ma „znaczenie". Myśl prymitywna z wielkim trudem rozróżnia dwie sfery bytu i znaczenia. Mieszają się one z sobą ustawicznie, na symbol patrzy się tak, jak -gdyby obdarzony był siłą magiczną lub fizyczną. W dalszym jednak rozwoju kulturalnym różnica między rzeczami ą symbolami staje się wyraźnie wyczuwalna, co oznacza* że także różnica pomiędzy rzeczywistością a możliwością staje się córaż wyrazistsza. Możemy udowodnić tę wzajemną zależność w sposób pośredni. Odkrywamy, że w szczególnych warunkach, które hamują lub zaciemniają działanie myśli symbolicznej, zaciera się także różnica pomiędzy rzeczywistością ą możliwością. Nie można jej już wyraźnie dostrzec. Ciekawe światło na ten problem rzuciła patologią mowy i W wypadkach afazji obserwowano często, że pacjenci nie tylko tracili zdolność używania specjalnych kategorii słów, lecz wykazywa? li również dziwne braki w ogólnej postawie intelektualnej; Zachowanie wielu z tych pacjentów praktycznie biorąc nie odbiegało tak bardzo ód zachowania osób normalnych. Gdy jednak stawali wobec problemu, który wymagał bardziej abstrakcyjnego sposobu .myślenia,, kiedy musieli myśleć raczej o możliwościach niż *o rzeczach konkretnych — natychmiast odczuwali wielkie trudności. Nie potrafili myśleć arii mówić o rzeczach „nierealnych". Na przykład pacjent cierpiący na hemiplegięi paraliż prawej reki, nie mógł wymówić słów: „Mogę pisać prawą ręką". Odmówił nawet powtórzenia tych słów za lekarzem, gdy ten je wypowiedział? Potrafił jednak z łatwością powiedzieć: „Mogę pisać lewą ręką", ponieważ to było dla niego stwierdzeniem faktu, nie za*? wypadkiem nipotetycz- 64 nym czy nierzeczywistymi „Takie i podobne przykłady — oświadcza Kurt Goldstein — dowodzą, źe pacjent w ogóle nie umie dać sobie rady z żadną sytuacją, która byłaby jedynie «moźliwa». Tak więc możemy opisać niedomaganie tych pacjentów jako niezdolność do zajęcia stanowiska wobec sytuacji «możliwej»... Nasi pacjenci z największą trudnością zabierają się do każdej czynności, która nie została bezpośrednio zdeterminowana przez bodźce z zewnątrz... Świadome przesunięcie, przerzucenie się z własnej woli z jednego tematu na drugi, sprawia im największą trudność. Nie udają im się więc czynności, w których takie przesunięcie jest niezbędne... Przesunięcie zakłada z góry, że pamiętamy jednocześnie o przedmiocie, na który reagujemy w danym momencie, i o tym, na który mamy zamiar zareagować w najbliższej przyszłości. Jeden przedmiot znajduje się na błiż8 Także dzieci mają niekiedy, jak się zdaje, wielkie trudności w wyobrażaniu sobie wypadków hipotetycznych. Staje się to jasne zwłaszcza wtedy,. gdy z powodu szczególnych okoliczności dziecko jest opóźnione w rozwoju. Można na przykład zacytować uderzającą paralelę do wyżej wspomnianych patologicznych wypadków, zaczerpniętą z życia i wychowania Laury Bridgman. Jedna z jej nauczycielek pisze: „Zauważono, że na początku bardzo było trudno doprowadzić do tego, aby zrozumiała metafory i przenośnie, przypowieści lub przypuszczalne wypadki jakiegokolwiek rodzaju; do tej pory trudność ta nie została jeszcze całkowicie pokonaną. Jeżeli dostanie jakiekolwiek zadanie arytmetyczne, odnosi na początku wrażenie, że tp, co się zakłada w. zadaniu, stało się w rzeczywistości. Parę dni temu, na przykład, pewnego ranka, kiedy nauczycielka wzięła książkę z zadaniami arytmetycznymi, aby odczytać zadanie, Laura zapytała: «S k ą d człowiek, który napisał tę książkę, wiedział, że jestem t u t a j ? » . Zadanie, które jej dałam, brzmiało: Jeśli zą cztery dolary możesz kupić 120 litrów jabłecznika, to ile możesz kupić za jednego dolara? Pierwszy komentarz, jaki zrobiła, brzmiał: « N i e mogę dużo dać za jabłecznik, bo k.waśny»". Zob. M. Howe i F. Howe, op. cit., s. 112. jest bardzo szym planie, drugi — na dalszym. Jest jednak rzeczą istotną, aby przedmiot na dalszym planie znajdował się tam jako rzecz możliwa, czekająca na przyszłą reakcję. Wówczas tylko możemy zmienić sytuację przechodząc od jednego przedmiotu do drugiego. Zakłada to z góry zdolność ustosunkowywania się do rzeczy, które są jedynie wyimaginowane, do rzeczy «możliwych», rzeczy, które nie są dane w konkretnej sytuacji... Człowiek chory umysłowo nde jest do tego zdolny, ponieważ nie potrafi pojąć abstraktu. Nasi pacjenci nie potrafią naśladować ani kopiować niczego, co nie stanowi części składowej ich bezpośredniego, konkretnego doświadczenia. Bardzo interesującym objawem tej niezdolności jest fakt, że z największą trudnością powtarzają zdanie nie mające dla nich sensu — to: znaczy zdanie, którego treść nie odpowiada tej rzeczywistości, jaką potrafią uchwycić... Mówienie takich rzeczy najwidoczniej wymaga przyjęcia bardzo trudnej dla nich postawy. Wymaga, że tak powiem, umiejętności przebywania w dwóch sferach — w sferze konkretnej, sferze rzeczywistości, i w sferze niekonkretnej, w sferze tylko «możliwej»... Do tego pacjent jest niezdolny. Potrafi żyć i działać jedynie w sferze konkretnej." 4 Tu dotykamy problemu uniwersalnego, problemu o niezwykłej doniosłości dla całego charakteru i rozwoju kultury. Empiryści i pozytywiści utrzymywali zawsze, że najwyższym zadaniem ludzkiego poznania jest przekazywać nam fakty, nic tylko fakty. Teoria nie oparta na faktach byłaby w istocie zamkiem na lodzie. Ale to nie rozwiązuje problemu prawdziwej metody naukowej; przeciwnie, jest to problem sam w sobie. Co to bowiem znaczy: „fakt naukowy"? * K. Goldstein: Humań Naturę in the Light ot Psychopathology, s. 49 i n„ 210. 65 135 Oczywiście żadna przypadkowa obserwacja ani samo tylko nagromadzenie danych zmysłowych nie dostarcza nam takiego faktu. Fakty naukowe zawsze impMkują element teoretyczny, to znaczy symboliczny. Weler jeśli nie większość faktów naukowych, które zmieniły cały bie§ historii nauki, było faktami hipotetycznymi, zanim stały się faktami dającymi się zaobserwować. Kiedy Galileusz kładł podwaliny swojej nowej nauki o dynamice, musiał rozpoczynać od pojęcia ciała całkowicie wyizolowanego, ciała, które porusza się samo, bez wpływu jakiejkolwiek siły z zewnątrz. Ciała takiego nigdy nie zaobserwowano i nie można go było zaobserwować. Nie było to ciało rzeczywiste, lecz ciało możliwe ■— a w pewnym sensie nie było nawet możliwe, ponieważ założenie, na którym Galileusz oparł swój wniosek, tj. nieobecność wszelkich sił zewnętrznych, nigdy się w przyrodzie nie urzeczywistnia.5 Słusznie podkreślano fakt, że wszystkie pojęcia, które doprowadziły do odkrycia zasady bezwładu, nie są bynajmniej ani oczywiste, ani naturalne; że Grekom starożytnym, podobnie jak ludziom średniowiecza, pojęcia te wydawałyby się ewidentnie fałszywe, a nawet absurdalne.6 A przecież Galileusz nie mógłby przedstawić swej teorii ruchu bez pomocy tych całkiem nierealnych pojęć; nie mógłby też rozwinąć „nowej nauki traktującej o bardzo starym temacie". To samo można powiedzieć 0 prawie wszystkich innych wielkich teoriach naukowych. Na pierwszy rzut oka były to nieodmiennie 6 Szczegóły znaleźć można w pracy E. Cassirera: Substanzbe- griti und Funktionsbegritt, 1910. 8 Zob. A. Koyrś: Galileo and the Scientitia Revolution ot ibe Seventeenth Century, „Philosophical Review" LII (1943), s, 392 1 n. 66 wielkie paradoksy i trzeba było niezwykłej odwagi intelektualnej, aby je wysunąć-i aby ich bronić. Aby udowodnić słuszność tego stanowiska, najlepiej może zająć się historią matematyki. Liczba jest jednym z najbardziej podstawowych pojęć ogólnych matematyki; Już w czasach pitagorejczyków uznawano ją za naczelny przedmiot myśli matematycznej. Największym i najpilniejszym zadaniem badaczy w tej dziedzinie było odkrycie adekwatnej i wszechstronnej teorii liczb. Przy każdym jednak kroku zrobionym w tym kierunku matematycy i filozofowie stawali wobec tej samej trudności. Musieli nieustannie rozszerzać zakres tych badań i wprowadzać „nowe" liczby. Wszystkie te nowe liczby miały charakter wysoce paradoksalny. Pierwsze ich pojawienie się wywoływało w matematykach i logikach najgłębsze podejrzenia. Uważano je za absurdalne lub niemożliwe. Rozwój ten możemy prześledzić w dziejach liczb ujemnych, niewymiernych i urojonych. Sam termin „niewymierny" (arreton) oznacza rzecz, o której nie da się myśleć ani mówić. Liczby ujemne pojawiają się po raz pierwszy w szesnastym wieku w dziele Michaela Stifela Ariłhmetica integia i nazywane są tam „liczbami fikcyjnymi" (numeii hcti). Nawet najwięksi matematycy Uważali przez długi czas pojęcie liczb urojonych za nierozwiązywalną tajemnicę. Gauss pierwszy stworzył trafną teorię i dał wystarczające wyjaśnienie tych liczb. W dziedzinie geometrii powróciły te same wątpliwości i wahania, gdy zaczęły powstawać pierwsze systemy geometrii nieeuklidesowej — systemy Łobaczewskiego, Bolyaiego i Riemanna. We wszystkich systemach racjonalistycznych matematyka uważana była za dumę rozumu ludzkiego — dziedzinę pojęć 137 „jasnych i wyraźnych". Nagle jednak reputacja ta zaczęła wydawać się zagrożona. Podstawowe pojęcia ogólne matematyki okazały się nie tylko dalekie od klarowności i wyrazistości, lecz pełne niejasności i pułapek. Dopóki nie rozpoznano wyraźnie ogólnego charakteru pojęć matematycznych, dopóki nie uznano, że matematyka nie jest teorią rzeczy, lecz teorią symboli — nie można było usunąć tych niejasności. Naukę, jaką wyciągamy z historii myśli matematycznej, możemy uzupełnić i potwierdzić przytaczając inne argumenty, które na pierwszy rzut oka zdają się należeć do odmiennej sfery. Matematyka nie jest jedynym przedmiotem, na którym można studiować ogólną funkcję myśli symbolicznej. Jeśli zainteresujemy się rozwojem naszych e t y c z n y c h pojęć i i d e a ł ó w , to prawdziwa natura i pełna siła tej myśli ukaże się jeszcze wyraźniej. Spostrzeżenie Kanta, że dla ludzkiego rozumu rzeczą konieczną i niezbędną jest rozróżniać pomiędzy realnością a możliwością rzeczy, wyraża nie tylko ogólną właściwość rozumu teoretycznego, ale także prawdę o rozumie praktycznym. Rysem charakterystycznym wszystkich wielkich filozofów etycznych jest to, że nie myślą w kategoriach samej tylko rzeczywistości. Nie mogą posunąć się ani o krok w swych pojęciach nie rozszerzając, a nawet nie przekraczając, granic rzeczywistego świata. Wielcy nauczyciele etyczni ludzkości obdarzeni byli wielką siłą intelektualną i moralną, ale mieli także wnikliwą wyobraźnię. Wszystkie ich twierdzenia przenika i ożywia zdolność wizjonerskiego spojrzenia. Pismom Platona i jego uczniów zawsze zarzucano, że mówią o świecie całkowicie nierealnym. Wielcy myśliciele etyczni nie obawiali się jednak tego zarzutu. Przyjmowali go do wiadomości i stawiali mu czoło. 67 W swej Krytyce czystego rozumu Kant pisze: „Republika platońska jako rzekomo uderzający przykład wyśnionej doskonałości, która może tkwić tylko w mózgu próżnującego filozofa, stała się czymś przysłowiowym... Lepiej by się jednak zrobiło, gdyby się tę myśl dalej prześledziło i starało się ją tam rozświetlić, gdzie znakomity filozof nie udziela nam pomocy, zamiast odrzucać ją jako niepożyteczną pod bardzo nędznym i szkodliwym pozorem jej niewykonalności... Nie może być bowiem nic bardziej szkodliwego i mniej godnego filozofa niż wulgarne powoływanie się na doświadczenie rzekomo niezgodne [z ową ideą]; nie byłoby przecież do niego wcale doszło, gdyby w odpowiednim czasie poczyniono zgodnie z ideami właściwe kroki i gdyby wszelkich dobrych zamiarów nie były udaremniły, zamiast idei, surowe, bo właśnie z doświadczenia wzięte, pojęcia." 7 Wszystkie nowożytne teorie etyczne i polityczne, które ukształtowano na wzór Państwa Platona, poczęte były w tym samym duchu. Kiedy Thomas More napisał swą Utopię, wyraził ten pogląd w samym tytule swego dzieła. Utopia nie jest portretem realnego świata ani rzeczywistego porządku politycznego czy społecznego. Nie istnieje w żadnym momencie czasu i w żadnym punkcie przestrzeni; jest to jakieś „nigdzie". Jednak w rozwoju nowożytnego świata takie właśnie pojęcie jakiegoś „nigdzie" wytrzymało próbę i dowiodło swej siły. Z samej natury i charakteru myśli etycznej wynika, że nie może ona nigdy zniżyć się do pojęcia „rzeczy danych". Świat etyczny nigdy nie jest dany; jest stale na etapie „stawania się". „Żyć w świecie idealnym — powiedział Goethe ■— to traktować niemożliwość tak, jakby była 7 Kant, op. cit, t. II, s. 25 i n. 139 możliwością."8 W istocie wielcy reformatorzy poli-^ tyczni i społeczni ustawicznie muszą traktować niemożliwość tak, jakby była możliwością. Odnosi się wrażenie, że Rousseau w pierwszych swoich pismach politycznych przemawia jak zdeklarowany rzecznik naturalizmu. Pragnie przywrócić naturalne prawa człowieka i sprowadzić go z powrotem do jego stanu pierwotnego, do stanu natury. Człowiek natury (I'homme de naturę) powinien zastąpić konwencjonalnego człowieka społecznego {l'homme de l'homme). Jeśli jednak będziemy śledzić dalszy rozwój myśli Rousseau, stanie się dla nas jasne, że nawet to pojęcie „człowieka natury" dalekie jest od pojęcia fizycznego, że jest w istocie pojęciem symbolicznym. Sam Rousseau to przyznaje. „Zacznijmy więc •— powiada we wstępie do swej rozprawy O pochodzeniu i podstawach 8 1'origine nierówności między ludźmi (Discours 1'inegalite par mi les hommes) — od tego, że odrzucimy wszelkie fakty [par ecarter tous les faits), gdyż nie mają one związku z problemem. Wyniki badań, w które się przy tym temacie można zapuścić, należy brać nie za prawdy historyczne, lecz jedynie za rozważania hipotetyczne i warunkowe, bardziej się nadające do wyjaśnienia istoty rzeczy niż do Wskazania ich rzeczywistego początku, i podobne do tych, które na temat powstania świata codziennie spotykamy u przyrodników." 9 W tych słowach Rousseau próbuje wprowadzić do dziedziny nauk moralnych tę hipotetyczną metodę, którą Galileusz zastosował w swych basur et les fondements In der Idee Jeben heissł wenn es móglich wdre. J. W. de das Unmógliche so behandeln, ais Goethe: Spruche in Prosa. Werke (wyd. weimarskie) XLII, cz. II, s. 142. 9 J. J. Rousseau: Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przekład oprać. H. Elzenberg, Warszawa 1956, s. 141. 68 daniach zjawisk przyrody; Rousseau przekonany jest, że tylko w drodze takich „rozważań hipotetycznych i warunkowych" {des raisonnementś hypotetiąues et conditionelles) możemy dojść do prawdziwego zrozumienia natury człowieka. Opis stanu natury, jaki daje Rousseau, nie miał być historycznym opowiadaniem o przeszłości. Była to synteza symboliczna, stawiająca sobie za cel odmalowanie i stworzenie nowej przyszłości ludzkości. Utopia zawsze spełniała to zadanie w historii cywilizacji. W filozofii oświecenia stała się rodzajem literackim sama w sobie i we wszystkich atakach na istniejący porządek społeczny i polityczny okazała się jedną z najpotężniejszych broni. Do tego celu używali jej Montesąuieu, Wolter i Swift, a w dziewiętnastym stuleciu podobny użytek zrobił z niej Samuel Butler. Wielką misją utopii jest dać miejsce możliwości jako przeciwieństwu biernego godzenia się na istniejący faktyczny stan rzeczy. To właśnie myśl symboliczna pokonuje naturalny bezwład człowieka i wyposaża go w nową umiejętność — umiejętność ustawicznego przekształcania jego ludzkiego wszechświata. VI. DEFINICJA CZŁOWIEKA W KATEGORIACH KULTURY Część druga CZŁOWIEK I KULTURA Interpretacja Platona nadająca zupełnie nowy sens maksymie Poznaj samego siebie" stała się punktem zwrotnym w rozwoju greckiej kultury i myśli. Interpretacja ta wysunęła nowy problem, nie tylko obcy myśli przedsokratycznej, ale daleko wykraczający poza granice metody sokratycznej. Sokrates zbliżył się do jednostki ludzkiej, aby uczyndć zadość żądaniu boga delfickiego, aby spełnić religijny obowiązek autorefleksji i samopoznania. Platon zorientował się w ograniczeniach sokratycznej metody badawczej* Oświadczył, że aby ten problem rozwiązać, trzeba go rzucić na szerszy plan. Zjawiska, z którymi spotykamy się w naszym indywidualnym doświadczeniu, są tak różnorakie, tak złożone i tak sprzeczne, że trud-? no je właściwie rozplatać i wyjaśnić. Człowieka trzeba rozpatrywać nie w jego życiu indywidualnym, lecz na tle jego życia politycznego i społecznego. Zdaniem Platona natura ludzka przypomina trudny tekst, którego treść musi rozszyfrować filozofia. Ale w naszym osobistym doświadczeniu tekst ten napisany jest tak drobnym pismem, że staje się nieczytelny. Pierwszym zadaniem filozofii jest powiększenie tego pisma. Dopóki filozofia nae stworzy teorii państwa* nie potrafi dać nam zadowalającej teorii człowieka. Natura człowieka wpisana jest wielkimi literami w naturę państwa. Tu nagle wyłania się ukryta treść tego tekstu: i to, co wydawało się ciemne i splątane, staje się jasne i czytelne. Ale życie polityczne nie jest jedyną formą zbiorowej egzystencji ludzkiej. W historii ludzkości państwo w swojej obecnej formie jest późnym wytworem procesu cywilizacyjnego. Na długo przed odkryciem tej formy organizacji społecznej człowiek robił inne próby organizowania swoich uczuć, pragnień i myśli. Takie organizacje i systematyzacje zawarte są w języku, w micie, w religii i w sztuce. Jeśli chcemy rozwinąć teorię człowieka, musimy przyjąć tę szerszą platformę badań. Państwo, jakkolwiek ważne, nie jest wszystkim. Nie potrafi wyrazić ani wchłó^ ńąć wszystkich form działalności człowieka. Te formy są oczywiście w swym historycznym rozwoju*ści* śle związane z rozwojem państwar pod wielu względami zależne są od form życia politycznego- Choć jednak nie posiadają odrębnej egzystencji historycznej, mają swą Własną wartość i znaczenie. Comte był jednym z pierwszych filozofów nowożytnych, którzy zajęli się tym problemem i sformułowali go w sposób jasny i systematyczny. Jest W tym coś paradoksalnego, że pod tym względem musimy uznać pozytywizm Comtera za nowoczesny odpowiednik platońskiej teorii człowieka. Oczywiście Comte nie był nigdy wyznawcą filozofii Platona. Nie mógł Uznać założeń logicznych i metafizycznych, na których opiera się teoria idei Platona. Z drugiej jednak Strony ostro przeciwstawiał się poglądom francuskich ideologów. W jego hierarchii ludzkiego poznania najwyższą pozycję zajmują dwie nowe nauki — statyka społeczna i dynamika społeczna. Z tej socjologicznej pozycji Comte atakuje psychologizm swej epoki. Jedną z podstawowych zasad jego filozofii jest pirze- konanie, że nasza metoda badania człowieka musi wprawdzie być subiektywnar ale nie może być indywidualna. Podmiot, który pragniemy poznać, nie jest bowiem indywidualną świadomością, lecz podmiotem uniwersalnym. Jeśli podmiot ten określimy terminem „ludzkość", musimy stwierdzić, że nie człowiek wyjaśnia ludzkość, ale ludzkość .wyjaśnia człowieka. Trzeba ten problem na nowo sformułować i zbadać i trzeba mu dać szerszą i logiczniejszą podstawę. Taką podstawę odkryliśmy w myśli socjologicznej i historycznej. „Jeśli chcesz poznać siebie — powiada Comte — musisz poznać historię." Stąd psychologia historyczna uzupełnia i wypiera wszystkie dawniejsze formy psychologii indywidualnej; „Tak zwane spostrzeżenia dotyczące umysłu rozważanego jako sam w sobie i a priori --pisał Comte w liście — są czystym złudzeniem. Wszystko to, co nazywamy l o g i k ą, m e t a f i z y k ą#.... i d e o 1 o g i ą , jest fantazją i mrzonką, jeśli nie absurdem."1 W Kursie filozofii pozytywnej Cómte'a możemy prześledzić krok po kroku zmianę, jaka w XIX wieku zaszła w ideałach metodologicznych. Comte zaczynał po prostu od nauk ścisłych i był, jak wszystko zdawało się wskazywać, całkowicie pochłonięty problemami matematyki, fizyki i chemii. W jego hierarchii nauki skala przesuwa się od astronomii poprzez matematykę, fizykę i chemię do biologii. Potem następuje jak gdyby nagłe odwrócenie tego porządku. Kiedy zaczynamy zajmować się światem ludzi, założenia matematyki czy nauk przyrodniczych nie przestają być ważne, ale nie są już wystarczające. Zjawiska społeczne podlegają tym samym prawom co zjawiska fizyczne, ale mają odmienny 1 A. Comte: Łettres a Valąt, s. 89, cytowane wg *L. Levy-Bruh- la: la philosophie d'Augustę Comte; tamże dalsze szczegóły* 10* 147 i o wiele bardziej złożony charakter. Nie dadzą się opisać wyłącznie w terminach fizyki, chemii i biologii. „We wszystkich zjawiskach społecznych — pisze Gomte — dostrzegamy działanie praw fizjologicznych jednostki, a ponadto coś, co modyfikuje ich skutki i co należy do dziedziny wpływu jednej jednostki na drugą — co w wypadku rodu ludzkiego nabiera charakteru szczególnie złożonego z powodu wpływu poprzednich pokoleń na następne. Jest więc rzeczą jasną, że nasza wiedza społeczna musi mieć swe źródło w tym, co odnosi się do życia jednostki. Z drugiej zaś strony nie ma podstaw, aby przypuszczać, jak to czynili niektórzy wybitni fizjologowie, że fizyka społeczna jest jedynie dodatkiem do fizjologii. Zjawiska tych dwóch dziedzin wiedzy nie są identyczne, choć są jednorodne? i jest bardzo ważne," aby dwie te dyscypliny naukowe traktować osobno. Ponieważ warunki społeczne modyfikują działanie praw fizjologicznych, fizyka społeczna musi mieć swój własny zasób obserwacji." 2 Uczniowie i wyznawcy Comte'a nie byli jednak skłonni przyjąć tego rozróżnienia. Negowali odrębność fizjologii i socjologii, ponieważ obawiali się, że uznanie jej doprowadzi ponownie do dualizmu. Ambicją ich było wypracować czysto nafuralistyczną teorię świata społecznego i kulturalnego. W tym celu uważali za konieczne negować i burzyć wszystkie przegrody, które wydawały się oddzielać świat ludzi od świata zwierząt. Teoria ewolucji w sposób oczywisty zatarła wszystkie te różnice. Nawet przed opublikowaniem teorii Darwina postęp w dziedzinie przyrodoznawstwa udaremniał wszystkie próby takiego 2 Cyt. wg skróconej wersji Cours de philosophie posiłive Comte'a, opracowanej przez H. Martineau: Postive Pkilosophy, *N. York 1855, Wstęp, rozdz. 2, s. 45 i n. 71 rozróżnienia. We wcześniejszych stadiach badań empirycznych uczony mógł jeszcze cieszyć się nadzieją, że ostatecznie odkryje cechę anatomiczną właściwą jedynie człowiekowi. Jeszcze w osiemnastym wieku powszechnie panowała teoria głosząca, że między budową anatomiczną człowieka a budową innych stworzeń istnieje wyraźna różnica, a pod niektórymi względami — ostry kontrast. Jedną z wielkich zasług Goethego w dziedzinie anatomii porównawczej było to, że energicznie zwalczał ową teorię. Pozostawało tylko udowodnić, że ta sama jednorodność cechuje nie tylko strukturę anatomiczną i fizjologiczną, lecz także umysłową. W tym celu wszystkie ataki na dawniejszy sposób myślenia trzeba było skoncentrować w jednym punkcie. Trzeba było dowieść, że to, co nazywamy inteligencją człowieka, nie jest bynajmniej uzdolnieniem samodzielnym ani oryginalnym. Rzecznicy teorii naturalistycznych mogli w poszukiwaniu dowodu uciec się do założeń psychologii wprowadzonych przez starsze szkoły sensuałistyczne. W pracy o inteligencji człowieka Taine rozszerzył psychologiczne podstawy ogólnej teorii kultury.3 Zdaniem Taine'a to, co nazywamy „inteligentnym zachowaniem", nie jest jakąś szczególną właściwością czy przywilejem natury ludzkiej; jest to tylko bardziej subtelna i złożona gra tego samego automatyzmu i mechanizmu asocjacyjnego, którą obserwujemy we wszystkich reakcjach zwierzęcych. Jeśli przyjmiemy to wyjaśnienie, wówczas różnica między inteligencją a instynktem stanie się nieistotna; będzie to tylko różnica stopnia, nie zaś różnica gatunku. Sama inteligencja stanie się terminem bezużytecznym i pozbawionym naukowego znaczenia. 3 H. Taine: De 1'intelhgence, Paris 1870, 2 tomy. 149 Najbardziej zdumiewającą i paradoksalną cechą teorii tego rodzaju jest uderzający kontrast pomiędzy tym, co obiecują, a tym, co naprawdę dają. Założenia metodologiczne myślicieli, którzy sformułowali tę teorie, były bardzo surowe. Nie zadowalali się mówieniem o naturze ludzkiej w. kategoriach naszego wspólnego ludzkiego doświadczenia, ponieważ dążyli do osiągnięcia o wiele wyższego ideału* ideału absolutnej ścisłości naukowej. Trudno jednak oprzeć się uczuciu wielkiego rozczarowania, kiedy porównamy wyniki, jakie ci myśliciele osiągnęli, z ustanowionym przez nich wzorcem. „Instynkt" jest terminem bardzo' mglistym. Może mieć pewną wartość opisową, ale najwyraźniej nie ma żadnej wartości wyjaśniającej. Sprowadzając niektóre kategorie zja-r wisk ludzkich czy organicznych do pewnych instynk-r tów podstawowych, nie odkryliśmy żadnej nowej przyczyny; wprowadziliśmy jedynie nową nazwę. Nie daliśmy odpowiedzi, tylko postawiliśmy pytanie. Termin „instynkt" w najlepszym razie daje nam wyjaśnienie idem per idem, w większości wypadków jest tłumaczeniem obscurum per obscurius. Większość dzisiejszych biologów i psychobiologów bardzo ostrożnie posługuje się tym terminem nawet przy opisie zachowania zwierząt. Ostrzegają nas przed błędami rozumowania, które wydają się nierozłącznie związane z tym terminem. Próbują raczej unikać lub całkowicie zarzucić, „to obciążone błędami pojęcie instynktu i zbyt proste pojęcie inteligencji". Robert M. Yerkes oświadcza w jednej ze swych ostatnich publikacji4, że terminy „instynkt" i „inteligencja" są przestarzałe i że pojęcia, które reprezentują, pilnie domagają się ponownego zdefiniowania. W dziedzinie filozofii antropologicznej jesteśmy jednak wciąż naj4 Yerkes: Chimpanzees, s. 110. wyraźniej dalecy od jakiejkolwiek nowej definicji. Tu terminy te są bardzo często przyjmowane całkiem naiwnie i beż krytycznej analizy. Tak stosowane pojęcie instynktu staje się przykładem typowego błędu metodologicznego, który William James nazwał błędem psychologizmu. Słowo ,,instynkt", które może być użyteczne przy opisie zachowania zwierzęcego czy ludzkiego, nabiera cech hipostazy jako coś w rodzaju siły przyrody. Ciekawe, że błąd ten często popełniali myśliciele, którym pod innymi względami nie groził powrót do realizmu scholastycznego lub „psychologii zdolności". Praca Johna Deweya Humań Naturę and Conduct (Natura i zachowanie człowieka) zawiera bardzo jasno sformułowaną i przekonywającą krytykę tego sposobu myślenia. „Próba sprowadzenia podstawowych czynności do Określonej liczby ostro rozgraniczonych kategorii instynktów^— pisze Dewey ■— jest postępowaniem nienaukowym. Wynik praktyczny takiej próby jest szkodliwy. Klasyfikowanie jest istotnie równie pożyteczne, ; jak naturalne. Umysł ludzki odpowiada na nieograniczoną wielość poszczególnych i zmiennych wydarzeń definiowaniem, inwentaryzacją, układaniem spisów, sprowadzaniem do jednej kategorii i szufladkowaniem... Gdy jednak zakładamy, że naisze spisy i szufladki ilustrują stałe przedziały i zbiory in rerum natura, utrudniamy sobie raczej niż ułatwiamy kontakt z rzeczami. Popełniamy błąd zbytniego zadufania w sobie, co spotyka się z szybką i zdecydowaną karą ze strony natury. Okazuje się, że nie potrafimy sobie poradzić z subtelnościami i nowościami, jakie przynosi nam życie i natura... Tendencja do zapominania o właściwej funkcji rozróżnień i klasyfikacji i do brania ich za cechy określające same w sobie jest powszechnym błędem specjalizacji naukowej... Ta postawa, która 72 niegdyś dominowała w naukach przyrodniczych, "panuje obecnie w teoriach o naturze ludzkiej. Sprowadzono człowieka do roli określonego zbioru podstawowych instynktowi które można kolejno ponumerować, skatalogować i wyczerpująco opisać. Różnice zdań między teoretykami dotyczą wyłącznie albo głównie ilości lub pozycji tych instynktów. Niektórzy wymieniają jeden: miłość własną? inni —-dwa: egoizm i altruizm? jeszcze inni — trzy: chciwość, strach i próżność? obecnie pisarze o nastawieniu bardziej empirycznym podnoszą tę liczbę do pięćdziesięciu i sześćdziesięciu. W rzeczywistości jednak istnieje tyle specyficznych reakcji na wywołujące je odmienne warunki, na ile starczy czasu, nasze zaś spisy są jedynie klasyfikacjami doraźnie użytkowymi." 5 Po tym krótkim przeglądzie różnych metod, jakie stosowano do tej pory odpowiadając na pytanie: Czym jest człowiek? —- przechodzimy obecnie do naszego naczelnego problemu. Czy metody te są wystarczające i czy wyczerpują sprawę? Czy też istnieje jeszcze inny sposób ujmowania filozofii antropologicznej? Czy oprócz ihstrospekcji psychologicznej, obserwacji i doświadczeń biologicznych oraz badań historycznych otwarta jest jeszcze jakaś inna droga? W mojej Filozofii form symbolicznych6 próbowałem znaleźć taką alternatywę. Metoda, jaką zastosowałem w tej pracy, nie jest bynajmniej radykalną innowacją. Jej celem nie jest obalanie dawniejszych poglądów, lecz ich uzupełnianie. Filozofia form symbolicznych wychodzi z założenia, że jeżeli istnieje jakakolwiek definicja natury albo „istoty" człowieka, to definicję tę 8 J. Dewey: Humań Naturę and Conduct, N. York 1922, s. 131. T. I: Die Sprache (Język), 1923; t. II: Das mythiscke Denken (Myślenie mityczne), 1925; t. III: Phaenomenologie der Erkenntnis (Fenomenologia poznania), 1929. 6 można jedynie rozumieć funkcjonalnie, nie zaś substancjalnie. Nie możemy określić człowieka na podstawie żadnego tkwiącego w nim elementu, który stanowiłby jecjo istotę metafizyczną, ani też na podstawie żadnewrodzonej zdolności czy instynktu* które dałyby się u niego stwierdzić W drodze obserwacji empirycznych. Cechą charakterystyczną człowieka, jego znakiem rozpoznawczym nie jest jego metafizyczna czy fizyczna natura — lecz jego praca. To właśnie praca, to< właśnie system ludzkich działań określa i determinuje zakres pojęcia „człowieczeństwo". Język, mit, religia, sztuka, nauka, historia są częściami składowymi, różnymi wycinkami tego koła. „Filozofią człowieka" byłaby więc taka fiłozo* fia, która dałaby nam wgląd w zasadniczą strukturę każdego z tych ludzkich poczynań i która jednocześnie pozwoliłaby nam zrozumieć je jako organiczną całość, język, sztuka, mit, religia nie są tworami odosobnionymi i przypadkowymi. Łączy je z sobą Wspólna więź. Więź ta nie jest jednak vinćulum substantiale, tak jak ją pojmowała i opisywała myśl scholastyczna? jest to raczej yinculum functionale. Tej to właśnie podstawowej funkcji mowy, mitu, sztuki, religii musimy szukać pod ich niezliczonymi postaciami i przejawami, starając się w naszej ostatecznej analizie znaleźć jej wspólny początek. Jest rzeczą oczywistą, że realizując to zadanie nie możemy pominąć żadnego dostępnego źródła informacji. Musimy rozpatrzyć wszystkie możliwe dowody empiryczne i wykorzystać wszystkie metody introspekcji, biologicznej obserwacji i historycznych dociekań. Nie należy odrzucać dawniejszych metod, ale przystosować je do nowej intelektualnej koncepcji przewodniej i spojrzeć na nie pod hoWym kątem. Opisując strukturę języka, mitu, religii, sztuki i nauki cały czas odczuwamy potrzebę terminologii psychologicznej. Mówimy o religijnym uczuciu", o artystycznej lub mitycznej „wyobraźni", o łogicźnej łub racjonalnej myśli. Do żadnego z tych światów nie dotrzemy bez pomocy logicznej naukowej metody psychologicznej. Cennych wskazówek do studium ogól-nego rozwoju mowy ludzkiej dostarcza nam psychologia rozwojowa. Badania z dziedziny socjologii ogólnej wydają się tu jeszcze cenniejszą pomocą. Nie uwzględniając form społeczeństwa pierwotnego nie potrafimy Zrozumieć formy prymitywnej myśli mitycznej. Jeszcze bardziej nieodzowne jest stosowanie metod historycznych. Nie można odpowiedzieć na pytanie, czym „są" naprawdę język, mit i religia, bez wnikliwego zbadania ich historycznego rozwojuAle gdyby nawet było możliwe dać odpowiedź na te wszystkie pytania natury psychologicznej, socjologicznej i historycznej, wciąż jeszcze znajdowalibyśmy się w przedsionku właściwego świata „ludzkiego", nie przekroczylibyśmy jego progu. Wszystkie dzieła ludzkie powstają w szczególnych Warunkach historycznych: i socjologicznych. Nie potrafilibyśmy jednak nigdy zrozumieć tych szczególnych warunków, gdybyśmy nie umieli uchwycić ogólnych założeń strukturalnych leżących u podłoża tych dzieł, W naszych badaniach dotyczących języka, sztuki i mitu problem znaczenia góruje nad kwestią rozwoju historycznego. W tej dziedzinie możemy także stwierdzić powolną i ciągłą zmianę w ogólnych pojęciach i metodologicznych ideałach nauki empirycznej. W językoznawstwie, na przykład, uznanym dogmatem był przez długi czas pogląd, że historia języka obejmuje cały zakres badań językoznawczych. Dogmat ten wycisnął swe piętno na całym rozwoju językoznawstwa w dziewiętnastym wieku. ..Obecnie jed- 154 nak wydaje się, że ostatecznie skończono ź tą jednostronnością. Uznaje się powszechnie konieczność stosowania niezależnych metod analizy opisowej. 7 Nie możemy liczyć na to, że źrjłębimy jakąś szczególną sferę kultury, jeśli badań naszych nie poprzedzimy analizą opisową. To strukturalne spojrzenie na kulturę musi wyprzedzać spojrzenie czysto historyczne. Sama historiaP pozbawiona ogólnego strukturalnego Schematu, zagubiłaby się w bezmiarze oderwanych faktów, których nie mogłaby wówczas klasyfikować, porządkować i organizować. W dziedzinie historii sztuki na przykład taki schemat rozwinął Heinrich Wolff lin. Historyk sztuki, stwierdza Wolff lin z naciskiem, nie potrafiłby scharakteryzować sztuki różnych epok lub poszczególnych artystów, gdyby nie dysponował jakimiś podstawowymi k a t e g o r i a m i opisu artystycznego. Kategorie te znajduje badając i analizując różne sposoby i możliwości artystycznej ekspresji. Możliwości te nie są nieograniczone? prawdę powiedziawszy, można je sprowadzić do niewielkiej liczby. Z tego punktu widzenia Wólfflin sformułował swój sławny opis stylu klasycznego i barokowego. Terminy klasyczny" i „barokowy" nie zostały tu użyte jako nazwy konkretnych okresów historycznych. Miały one oznaczać jakieś ogólne wzory strukturalne* nie ograniczone do określonej epoki. Pod koniec swych Kunstgęschichtiiche Grundbegriffe Wólfflin powiada: „Ńie zamierzałem analizować sztuki XVI i XVII wieku, tylko schemat oraz twórcze i wizualne możliwości, w których granicach pozostawała w obu wypadkach sztuka. Moglibyśmy to oczywiście zilustro- 7 Obszerniejsze s. 236—242. omówienie tego problemu w rozdziale VIII, wać tylko przez odniesienie do poszczególnych dzieł sztuki, ale wszystko, co zostało powiedziane o Rafaelu i Tycjanie, o Rembrandcie i Velasquezie, miało na celu jedynie wyjaśnienie ogólnego biegu rzeczy... Wszystko jest przemijaniem i trudno coś wyjaśnić człowiekowi, który patrzy na historię jako na nieskończony przepływ. Co do nas, intelektualny ratunek polega na sklasyfikowaniu nieskończonego potoku wydarzeń 8 z powołaniem się na kilka wyników." Jeśli językoznawca i historyk sztuki potrzebują podstawowych kategorii strukturalnych dla „intelektualnego ratunku", to takie kategorie są jeszcze bardziej niezbędne dla filozoficznego określenia cywilizacji ludzkiej. Filozofia nie może zadowolić się analizowaniem poszczególnych form kultury. Usiłuje ona zdobyć się na uniwersalne spojrzenie syntetyczne, ktpre. by pomieściło w sobie wszystkie formy indywidualne. Ale czy takie wszechogarniające spojrzenie nie jest zadaniem niemożliwym, czystą chimerą? Nasze doświadczenie mówi nam, że różne formy działalności ludzkiej tworząc świat kultury bynajmniej nie współistnieją ze sobą w harmonii. Przeciwnie, jesteśmy świadkami ustawicznej walki różnych sprzecznych sił. Myśl naukowa przeciwstawia się myśli mitycznej i tłumi ją. Religia w swym najwyższym teoretycznym i etycznym rozwoju musi ustawicznie bronić czystości swego ideału przeciw wybujałym fantazjom mitu lub sztuki. Tak więc wydaje się, że jedność i harmonia kultury to niewiele więcej jak pium desiderium — pobożne życzenie, którego spełnienie udaremnia stale rzeczywisty bieg wypadków. Tu jednak musimy zrobić wyraźne rozróżnienie po- 8 H. Wolff lin: Kunstgeschichtliche Grundbegrilfe, cyt. za tłum. między materialnym a formalnym punktem widzenia. Na kulturę składają się oczywiście różne rodzaje działalności, kierujące się odmiennymi zasadami i dążące do odmiennych celów. Jeśli zadowolimy się rozważaniem rezultatów tych przedsięwzięć — tworów myśli mitycznej, religijnych obrzędów i wierzeń, dzieł sztuki oraz teorii naukowych, to sprowadzenie ich do wspólnego mianownika wyda się rzeczą niemożliwą. Ale synteza filozoficzna oznacza coś innego. Nie szukamy tu jedności wyników, ale jedności działania; nie jedności wytworów, ale jedności p r o c e su twórczego. Jeśli termin „człowieczeństwo" w ogóle coś znaczy, to to, że mimo wszystkich różnic i przeciwieństw, jakie istnieją między jego poszczególnymi tworami, wszystkie te formy zmierzają ku wspólnemu celowi. Ostatecznie musi się znaleźć jakaś uderzająca cecha, jakiś uniwersalny charakter, w. którym wszystkie te formy harmonizują i zgadzają się ze sobą. Jeśli potrafimy ten charakter określić, to można będzie zebrać razem rozproszone promienie i skupić je w jednym ognisku myśli. Jak już wykazaliśmy, w poszczególnych dyscyplinach naukowych taka organizacja faktów tworzących kulturę jest już w toku — na przykład w językoznawstwie, w komparatystyce mitu i religii, w historii sztuki. Wszystkie te nauki dążą do wyrobienia sobie pewnych zasad, pewnych określonych „kategorii", dzięki którym będą mogły systematycznie uporządkować zjawiska religii, sztuki, języka. Filozofii zabrakłoby punktu wyjściowego, gdyby same dyscypliny naukowe nie dokonały uprzednio tej syntezy. Z drugiej strony, filozofia nie może zatrzymać się w tym miejscu. Musi starać się o jeszcze większe skupienie i koncentrację. W niezmierzonym bogactwie i rozmaitości obrazów mitycznych, dogmatów religijnych, form językowych, dzieł sztuki ang. Principles oi Art History, London 1932, s. 226 i n . . 75 157 myśl filozoficzna odsłania jedność ogólnej funkcji, która zespala wszystkie te twory. Mit, religię, sztukę, język, nawet naukę UWaża się obecnie za tyleż różnych wariacji na ten sam temat — zadaniem zaś filozofii jest ten temat wydobyć i uczynić go zrozumiałym. •f VII. MIT I RELIGIA Ze wszystkich zjawisk kultury mit i religia poddają się analizie czysto logicznej z największym oporem. Na pierwszy rzut oka mit robi wrażenie chaosu, bezkształtnej masy bezładnych pojęć. Wydaje się rzeczą daremną doszukiwać się ,/przyczyn" tych pojęć. Jeśli cokolwiek jest charakterystyczne dla mitu, to to, że jest on tworem „bez ładu i składu". Co się zaś tyczy myśli religijnej, to bynajmniej nie stoi ona w nieuchronnej sprzeczności z myślą racjonalną czy filozoficzną. Jednym z głównych zadań średniowiecznej filozofii było określenie prawdziwego związku między tymi dwoma sposobami myślenia. We wczesnych filozoficznych systemach scholastycznych problem wydawał się rozwiązany. Zdaniem Tomasza z Akwinu prawda religijna jest nadnaturalna i nadracjonalna, ąle nie jest „irracjonalna". Tajemnic wiary nie możemy przeniknąć samym tylko rozumem. Tajemnice te jednak nie przeciwstawiają się rozumowi, lecz uzupełniają go i udoskonalają. Niemniej istnieli jednak zawsze poważni myśliciele religijni, którzy przeciwni byli próbom pogodzenia tych dwóch sprzecznych sił. Obstawali przy tezie o wiele bardziej radykalnej i bezkompromisowej. Popowiedzenie Tertuliana credo quia absurdum nie straciło nigdy swej mocy. Pascal oświadczył, że nie76 jasność i niezrozumiałość stanowią istotne elementy religii. Prawdziwy Bóg, Bóg religii chrześcijańskiej, pozostaje zawsze Deus dbsconditus —■ Bogiem ukrytym 1. Kierkegaard określa życie religijne jako wielki ,.paradoks". Próba pomniejszenia tego paradoksu znaczyła dla niego zaprzeczenie i zniszczenie życia religijnego. Religia pozostaje zagadką nie tylko w sensie teoretycznym, ale także w moralnym. Obciążona jest teoretycznymi sprzecznościami i etycznymi przeciwieństwami. Obiecuje nam zespolenie z naturą, z ludźmi, z mocami nadnaturalnymi i ź samymi bogami. Ą przecież rezultatem jest cóś wręcz przeciwnego. W praktyce religia okazuje się źródłem najgłębszych sporów i fanatycznych walk między ludźmi. Religia rości pretensje do posiadania prawdy absolutnej, ale jej historia jest historią błędów i herezji. Daje nam" obietnicę i perspektywę świata transcendentnego znacznie przekraczające granice naszego ludzkiego doświadczenia, ale sama pozostaje ludzka, aż nazbyt ludzka. Gdy tylko jednak zdecydujemy się spojrzeć na sprawę pod innym kątem, problem ukazuje się nam w innej perspektywie. Filozofia kultury nie stawia tego samego pytania co system metafizyczny czy teologiczny. Nie wglądamy tu w treść, lecz w formę wyobraźni mitycznej i myśli religijnej. Tematy, treści i motywy mitu są niewymienne. Jeśli od tej strony zbliżyć się do świata mitycznego, będzie on zawsze — by użyć słów Miltona — przedstawiał się jako: ...ciemny nieograniczony ocean, Nie ma zjawiska przyrody ani zjawiska w życiu ludzkim, które nie nadawałoby się do mitycznej interpre^ tacji i o taką interpretację nie prosiło. Wszystkie próby różnych szkół mitologii porównawczej, kuszących się o ujednolicenie pojęć mitologicznych i o sprowadzenie ich do pewnego stałego typu, musiały zakończyć się całkowitym niepowodzeniem. A przecież mimo tej różnorodności i niezgodności tworów mitologicznych funkcja tworzenia mitów ma w sobie prawdziwą jednorodność. Antropologowie i etnologowie byli często zdumieni odnajdując te same podstawowe elementy rozsiane po całym świecie, w całkiem odmiennych warunkach społecznych i kulturalnych. To samo można powiedzieć o historii religii. Artykuły wiary, dogmaty, systemy teologiczne ścierają się w nieustannej walce. Nawet etyczne ideały różnych religii są bardzo rozbieżne i nie dadzą się z sobą pogodzić. A jednak wszystko to nie wpływa na specyficzną formę uczucia religijnego i na wewnętrzną jedność myśli religijnej.2 Symbole religijne zmieniają się nieustannie, ale zasada tkwiąca u ich podłoża, działanie symboliczne jako takie pozostaje to samo: una est religio in rituum varietate. Od początku jednak t e o r i a mitu napotyka trudności. Mit z natury rzeczy jest ąteoretyczny. Rzuca wyzwanie i buntuje się przeciw naszym podstawowym kategoriom myślenia. Logika mitu — jeśli jest w nim jakaś logika — nie stoi w żadnym stosunku do wszystkich naszych pojęć o prawdzie empirycznej czy naukowej. Ale filozofia nigdy nie mogła pogodzić się z takim rozdwojeniem. Przekonana była, bez granic, bez wymiaru, gdzie długość, szerokość i wysokość, I Czas, i miejsce się gubią. 2 w 1 Zob. wyżej s. 56-M50. Znakomity swojej pracy opis tej Słudies wewnętrznej in the jedności Philosophy dał of A. A. Religion, Bowman London 1938, 2 tomy. 161 ze produkty funkcji mitóiw*©rczej muszą mieć „znaczenie' ■, filozoficzne, muszą być zrozumiałe, jeśli mit ukrywa to znaczenie $od różnego rodzaju obrazami i symbolami/ to zadaniem filozofii jest odsłonić je. Od czasów stoików filozofia wypracowała szczególną? bardzo wyszukaną technikę interpretacji alegorycznej. Przez wiele wieków uważanovtę:technikę za jedyny klucz do świata mitycznego. Panowała ona przez całe średniowiecze i była niezwykle żywa na początku epoki nowożytnej* Bacon napisał specjalny traktat O mąfaości stąwzytnychr w którym wykazał wielką przenikliwość w interpretowaniu mitologii antycznej, ..Studiując ów traktat skłonni jesteśmy uśmiechać się przy tych alegorycznych interpretacjach, które w większośei wypadków wydają się nowoczesnemu czytelnikowi niezwykle naiwne. Nasze o wiele sublel-' niejsze i bardziej wyrafinowane metody są jednak w znacznym stopniu narażone na ten sam zarzut. „Wyjaśnienie'; mitycznych zjawisk, jakie dzięki nim uzyskujemy, staje się w końcu całkowitym zaprzeczeniem tych zjawisk. Mityczny świat ukazuje się nam jako świat sztuczny, jako pozór czegoś innego. Zamiast być wiarą, jest tylko udawaniem. Te nowoczesne metody różnią się od wcześniejszych form alegorycznej interpretacji tym, że nie uważają już mitu za zwykły wymysł, sfabrykowany w określonym celu. Mit, choć jest tworem fikcyjnym, nie jest fikcją świadomą, lecz nieświadomą. Myśl prymitywna nie zdawała sobie sprawy ze znaczenia swoich własnych tworów. Odsłonięcie tego znaczenia — odkrycie prawdziwej twarzy poza tymi niezliczonymi maskami — jest naszym zadaniem, sprawą naszej analizy naukowej. Analiza ta może postępować w dwóch kierunkach. Może stosować metodę obiektywną lufo subiektywną. W pierw- 162 szym Wypadku będzie się starała sklasyfikować p r z e d m i o t y myśli mitycznej? w drugim — będzie próbowała sklasyfikować jej motywy. Teoria wydaje się tym doskonalsza, im dalej posuwa się w procesie upraszczania. Gdyby w końcu udało się jej odkryć j e d e n " prosty motyw, który zawiera i obejmuje wszystkie, inne, osiągnęłaby swój cel i Wypełniła swe zadanie. Nowoczesna etnologia i nowoczesna psychologia próbowały obu tych dróg. Wiele szkół etnólogicznych i antropologicznych wychodziło z założenia, że najpierw i przede wszystkim musimy szukać obiektywnego centrum świata mitycznego; Malinowski powiada:: „Wedle pisarzy tejże szkoły każdy mit posiada jako główną treść lub ostateczną rzeczywistość takie czy inne zjawisko przyrody, tak misternie osnute w formę opowieści, iż niekiedy przesłania je ona i maskuje. Wśród tych badaczy nie ma zgodnej opinii có do tego, jakiego' rodzaju zjawisko leży u podstaw większości tworów mitologicznych. Istnieją skrajni mitologowie księżycowi, którzy są tak całkowicie urzeczeni swą teorią, że nie dopuszczają nawet poglądu, Iż jakiekolwiek inne zjawisko poza owym nocnym satelitą ziemi mogłoby się stać przedmiotem rapsodycznej interpretacji ludów dzikich... Inni... uważają, że jedynym przedmiotem, wokół którego czło^wiek pierwotny może snuć swe symboliczne opowieści, jest słońce.. Ponadto istnieje również szkoła interpretatorów meteorologicznych, którzy dowodzą, że istotą mitu.,^ą Wiatr, pogoda i kolor nieba... Niektórzy spośród tych działowych mitologów walczą zawzięcie o pierwszeństwo najważniejszego' wedle nich ciała niebieskiego. Inni, o upodobaniach bardziej ogólnych, gotowi są uznać, że człowiek pierwotny wypracował swój mitologiczny dorobek Obserwując wszystkie cia- 78 ła niebieskie." 3 Skądinąd Freud w swej psychoanalitycznej teorii mitu oświadczył, że wszystkie twory myśli mitycznej są wariacjami i maskami jedynego tematu psychologicznego — popędu płciowego. Nie warto wdawać się tu w szczegóły tych teorii. Wszystkie one, jakkolwiek rozbieżne w treści- wykazują tę samą postawę metodologiczną. Spodziewają się, że doprowadzą nas do zrozumienia świata mitycznego za pomocą procesu redukcji intelektualnej. Żadna z nich jednak nie potrafi osiągnąć swego celu bez ustawicznego naciągania i dopasowywania faktów, co ma nadać teorii jednorodny charakter. Mit łączy w sobie element teoretyczny i element twórczości artystycznej. Przede wszystkim uderza nas bliskie pokrewieństwo mitu z poezją. „Mit starożytny — powiedziano — jest masą, z której stopniowo wyrosła nowożytna poezja dzięki procesom zwanym przez ewolucjonistów rozróżnieniem i specjalizacją. Umysł mitotwórcy jest prototypem, umysł zaś poety... jest wciąż w istocie swej mitotwórczy." 4 Mimo jednak tej więzi genetycznej, nie możemy nie rozpoznać różnicy gatunkowej pomiędzy mitem a sztuką. Klucz do tego problemu znajdujemy w stwierdzeniu Kanta, że kontemplacja estetyczna jest całkowicie obojętna na istnienie czy nieistnienie swego przedmiotu. Taka właśnie obojętność jest jednak całkowicie obca wyobraźni mitycznej. Wyobraźnia mityczna implikuje zawsze akt w i a r y . Bez wiary w rzeczywistość swego przedmiotu mit straciłby podstawę, na której się opiera. Ten niezbędny i istotny warunek zdaje się prowadzić nas na przeciwległy biegun. Pod tym względem Mit w psychologii ludów pierwotnych (przeł. T. Świecka) w zbiorze: B. Malinowski: Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958, s. 471-472. 8 * F. C. Prescott: Poefry and Myth, N. York 1927, s. 10. 79 porównanie myśli mitycznej i naukowej wydaje się możliwe, a nawet nieuniknione. Oczywiście myśli te nie idą tymi samymi drogami. Zdają się jednak poszukiwać tego samego: realności. Pokrewieństwo to podkreślił w antropologii nowoczesnej James Frazer. Frazer wysuwa tezę, że nie istnieje wyraźna granica rozdzielająca sztukę magiczną od trybu naszego naukowego myślenia. Cel magii jest także naukowy, choćby jej środki były najbardziej urojone i fantastyczne. Mówiąc teoretycznie magia jest nauką, choć praktycznie biorąc jest nauką nieuchwytną — pseudonauką. Nawet bowiem magia argumentuje i działa na podstawie założenia, że jeden wypadek następuje w przyrodzie po drugim, nieuchronnie i stale, bez interwencji jakiejkolwiek siły duchowej czy osobowej. Panuje tu przekonanie, „że biegu natury nie określają namiętności lub kaprysy istot posiadających osobowość, ale działanie niezmiennych praw funkcjonujących mechanicznie".5 Stąd magia jest wiarą — zawartą pośrednio i nie wypowiedzianą jawnie, ale mocną i realną — w porządek i jednolitość natury. Teza ta jednak nie wytrzymała krytyki? wydaje się, że antropologia nowoczesna zarzuciła całkowicie poglądy Frazera.6 Przyznaje się teraz powszechnie, że przypisywanie mitom i magii funkcji typowo etiologicznych lub wyjaśniających jest zgoła nieuzasadnione. Nie możemy sprowadzić mitu do pewnych stałych elementów statycznych. Musimy starać się go uchwycić w jego rozwoju wewnętrznym, w jego ruchliwości i zmienności, w jego pierwiastku dynamicznym. Łatwiej będzie opisać ten pierwiastek, jeśli spojrzyB Zob. J. G. Frazer: Złota Gałąź, przeł. H. Krzeczkowski, Warszawa 1965, s. 73. 8 Krytykę tezy Frazera przeprowadza R. R. Marett: The Thre- shold of Religion, London 1914, s. 47 i n., 177 i n. 165 my na problem pod innym kątem* Mit ma niejako podwójne oblicze* Z jednej strony ukazuje nam strukturę pojęciową, z drugiej — strukturę postrzeżeniową. Nie jest oh jedynie masą nie zorganizowanych i pomieszanych idei? zależy od określonego sposobu postrzegania/ Nikt nie mógłby w właściwy sobie sposób oceniać ani; interpretować świata, gdyby nie p o s t r z e gał go odmiennie. Aby zrozumieć charakter myśli mitycznej, musimy cofnąć się do tej głębszej warstwy postrzegania. W myśli empirycznej interesują nas właśnie stałe cechy naszego doświadczenia zmysłowego. Rozróżniamy tu zawsze pomiędzy tym, co substancjalne, a tyhi, co akcydentaine, tym, co przemijające. To rozróżnienie prowadzi nas do wyrobienia sobie ogólnego pojęcia o świecie przedmiotów fizycznych, wyposażonych w właściwości stałe i określone. Ale W wszystko pociąga za sobą proces analityczny sprzeczny z zasadniczą strukturą mitycznego postrzegania i myśli. Świat mityczny znajduje się niejako w stadium ó wiele bardziej płynnym i oscylującym niż nasz teoretyczny świat rzeczy i właściwości, substancji i akcydensowe Aby uchwycić i opisać tę różnicę, możemy powiedzieć, że mit postrzega przede wszystkim atrybuty f i z j o n o ml c z n e, nie zaś obiektywne. Można określić przyrodę w jej empirycznym czy naukowym sensie jako „istnienie rzeczy, o ile ono jest określone według praw ogólnych". 7 Taka „przyroda" nie istnieje dla mitów. Świat mitów ma charakter dramatyczny — jest światem działań* sił i ścierających się potęg. W każdym zjawisku przyrody dostrzega zderzenie się tych sił. Postrzeganie mityczne jest zawsze '7 Por. J. Kant: Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, przeł. B. Bornstein, Warszawa 1960, s. 65. 80 przesycone tymi wartościami. Wszystko, co się widzi lufo odczuwa, otoczone jest szczególną atmosferą — atmosferą radości łub smutku/ udręki,, podniecenia, radosnego uniesienia lub przygnębienia. Nie można tu mówić o „rzeczach" jak o materii martwej czy obojętnej. Wszystkie przedmioty są łaskawe lub złośliwe, przyjazne lub wrogie, znajome lub niesamowite, pociągające i urzekające lub odpychające i groźne. Tę pierwotną formę ludzkiego doświadczenia możemy z łatwością odtworzyć, ponieważ nawet w życiu człowieka cywilizowanego nie utraciła bynajmniej swej początkowej mocy. Kiedy znajdujemy się pod naporem gwałtownego uczucia, mamy nadal tę dramatyczną koncepcję wszystkich rzeczy. Nie mają już swer go zwykłego oblicza, zabarwione są specyficznym kolorytem naszych /namiętności — miłości, nienawiści, trwogi czy nadziei. Trudno chyba o większy kontrast niż ten, jaki istnieje między owym pierwotnym kierunkiem naszego doświadczenia a ideałem, prawdy wprowadzonym przez naukę. Wszystkie -wrysiłki myśli naukowej mają na celu zatarcie wszelkich śladów tego pierwszego sposobu widzenia. Mityczne postrzeganie musi zniknąć w nowym świetle nauki. Nie znaczy to jednak, że zostały zniszczone i Unicestwione dane naszego fizjonomicznegp doświadczenia jako tafcie. Straciły całą wartość obiektywną czy kosmologiczną, ale ich wartość antropologiczna utrzymuje się nadal. Nie możemy zaprzeczać ich istnieniu i nie możemy ich nie dostrzegać w naszym ludzkim świecie; zachowują w nim swe miejsce i znaczenie. Nie możemy tych danych wymazać w życiu społecznym i w naszych codziennych stosunkach z ludźmi. Rozróżnienie pomiędzy cechami fizjonomicznymi zdaje się wyprzedzać rozróżnienie pomiędzy cechami postrzeżeniowymi nawet w porządku genetycznym. Dziecko 167 już^ w pierwszych stadiacU swego rozwoju wydaje się na nie wyczulone:5 Nauka musi abstrahować od tych cecht aby wypełnić swe zadanie, a przecież nie może ich wyeliminować całkowicie. Nie zostały wycięte z korzeniami, ograniczono je tylko do ich własnej dziedziny, I właśnie to ograniczenie właściwości subiektywnych wyznacza ogólną drogę nauki. Nauka ogranicza ich obiektywność, ale nie może zniszczyć całkowicie ich realności. Każda bowiem cecha naszego ludzkiego doświadczenia może rościć pretensje do realności. Różnicę między dwoma kolorami, powiedzmy, między czerwonym i niebieskim, sprowadzamy w naszych naukowych pojęciach do różnicy ilościowej. Jednakże stwierdzenie, że liczba jest bardziej realna niż kolor, nie oddaje istoty rzeczy. Naprawdę chodzi o to, że liczba jest ogólniejsza. Określenie matematyczne daje nam nowe, rozlegle jsze spojrzenie, bardziej nieograniczony i rozleglejszy horyzont poznania. Ale hipostazowanie liczby, jak to czynili pitagorejczycy, mówienie o niej jako o najwyższej rzeczywistości, samej istocie i substancji rzeczy, jest metafizycznym błędem rozumowania. Jeśli wyciągniemy wnioski z tego metodologicznego i epistemológicznego założenia, to nawet najgłębsza warstwa naszego doświadczenia zmysłowego — warstwa naszych „właściwości emocjonalnych" — ukaże się w nowym świetle. Świat naszych postrzeżeń zmysłowych, tak zwanych „właściwości wtórnych", zajmuje pozycję pośrednią. Pozostawił za sobą i przezwyciężył pierwsze prymitywne stadium naszego fizjonomićznego doświadczenia, a nie osiągnął tej formy uogólnienia/którą zdobywa się w naszych pojęciach naukowych — pojęciach świata fizycznego, Wszystkie 8 t; III, 168 Zob. E. Cassirer: rozdz. 2 i 3. Philosophie der symbolischen Formen, te trzy stadia mają jednak swą określoną wartość funkcjonalną.; Żadne z nich nie jest czystym złudzeniem; każde jest w swoim zakresie krokiem zbliżającym nas do rzeczywistości. Najlepiej i najjaśniej w moim przekonaniu wypowiedział się na temat tego problemu John Dewey. Jako jeden z pierwszych uznał i podkreślił względne prawo tych właściwości emocjonalnych, które ujawniają całą siłę w postrzeganiu mitycznym i które uważamy tu za podstawowe składniki rzeczywistości. Właśnie jego pojmowanie roli prawdziwego empiryzmu doprowadziło go do tego wniosku. „Z empirycznego punktu widzenia — powiada Dewey — rzeczy są przejmujące, tragiczne, piękne, zabawne, ułożone, poruszone, wygodne, dręczące, jałowe, przykre, kojące, wspaniałe, "przerażające; są takie bezpośrednio i same z siebie. Cechy te same w sobie stoją na równi z kolorami, dźwiękami, właściwościami dotyku, smaku i zapachu. Jeśli stosując jakiekolwiek kryterium uznamy te drugie właściwości za podstawowe i «nagie» dane, za takie same musimy bezsprzecznie uznać i pierwsze. K a ż d a właściwość jako taka jest ostateczna; jest zarazem początkowa i końcowa; jest właśnie tym, czym jest, gdy istnieje. Można ją odnieść do innych rzeczy, można ją potraktować jako skutek lub jako znak. Ale to pociąga za sobą rozszerzenie i zastosowanie na zewnątrz. Sprawia, żę wykraczamy poza jakość bezpośrednio daną... Zrezygnowanie z bezpośrednich właściwości zmysłowych i znaczeniowych jako przedmiotów badania naukowego i jako właściwych form klasyfikacji i zrozumienia pozostawiło w istocie te właściwości bezpośrednie tam. gdzie były; jako p o s i a d a n y c h nie ma potrzeby ich p o z n a w a ć . Ale... tradycyjny pogląd, że przedmiot poznania jest rzeczywistością par excellence, 81 doprowadził do wniosku, przedmiot badania naukowego jest wybitnie, metafizycznie realny. Stąd właściwości bezpośrednich, jako wykraczających poza przedmiot badania naukowego, nie wiązano ściślej z «realnym» przedmiotem. Ponieważ nie można było zaprzeczyć ich istnieniu, żebrano je * razem i, przeciwstawione przedmiotom fizycznym, umieszczono w sferze bytu psychicznego. Przyjęcie tej przesłanki nieuchronnie pociągnie za sobą wszystkie problemy dotyczące wzajemnego stosunku myśli 1 materii, sfery psychicznej i cielesnej. Zmieńmy tę przesłankę metafizyczną, to znaczy, przywróćmy bezpośrednim właściwościom, jako właściwościom swoistej sytuacji — prawnie im należną pozycję, a wymienione problemy przestaną być problemami epistemólogicznymi. Staną się konkretnymi problemami naukowymi; zagadflie-' ńiem, jak w istocie zachodzi takie to a takie wydarzenie o takich to a takich właściwościach." 9 Stąd też, jeśli pragniemy wyjaśnić sobie świat mitycznego postrzegania i mitycznej wyobraźni, nie wolno nam zaczynać od krytyki obydwu z punktu widzenia naszych teoretycznych ideałów poznania i prawdy. Musimy przyjmować właściwości mitycznego doświadczenia ha zasadzie ich „jakości bezpośrednio danej". Nie chodzi tu bowiem o wytłumaczenie samych tylko, myśli i wierzeń, ale o interpretację życia mitycznego. Mit nie jest systemem wierzeń dogmatycznych. O wiele bardziej polega na czynach niż na samych obrazach czy przedstawieniach. To, że pogląd ten zaczyna z wolna przeważać, jest oznaką wyraźnego postępu w antropologii nowoczesnej i w nowoczesnej historii religii. Wydaje się dziś ogólnie przyjętą zasadą, że rytuał był wcześniejszy od dogmatu zarów- no w sensie historycznym, jak psychologicznym. Na-? wet jeśli analizując mit udałoby się nam rozłożyć go na podstawowe elementy pojęciowe, nie zdołalibyśmy nigdy w toku takiego' procesu analitycznego uchwycić żywotnej zasady mitu, która jest dynamiczna, a nie statyczna; można ją opisać jedynie w kategoriach działania, Człowiek pierwotny wyraża swe uczucia i emocje nie w czysto abstrakcyjnych symbolach, lecz w sposób konkretny i bezpośredni; aby więc uświadomić sobie strukturę mitu i religii pierwotnej, musimy zbadać tę ekspresję we wszystkich jej aspektach. Francuska szkoła socjologiczna dała nam jedną z najjaśniej sformułowanych i najlogicznięjszych teorii tej struktury w pracach Durkheima oraz jego uczniów i zwolenników. Durêim wychodzi z założenia, że nie potrafimy adekwatnie opisać mitu, póki doszukujemy się jego początków w świecie fizycznym, w naoczności zjawisk przyrody. Prawdziwym wzorcem mitu jest nie przyroda* lecz społeczeństwo. Wszystkie podstawowe motywy mitu są projekcjami społecznego życia człowieka. Dzięki tym projekcjom przyroda staje się obrazem świata społecznego? odzwierciedla w sobie wszystkie zasadnicze cechy tego świata, jego organizację i arci^tekturę, jego podziały i poddziały.10 Teza Durkheima znalazła pełne rozwinięcie w pracy Levy-Bruhła. Ale w niej spotykamy się z ogólniejszą charakterystyką. Myśl mityczna opisana jest jako „ m y ś l p r el o g i c z n a " . Jeśli pyta o przyczyny, to nie są to przyczyny logiczne ani empiryczne, to są „przyczyny mistyczne". „Nasza codzienna działalność zakłada spokojną, doskonałą ufność w niezmienność praw przyrody. Postawa człowieka pierwotnego jest zupełnie inna. Przyroda, wśród której żyje, przedstawia mu się m 8 i n.' 82 J. Dewey: Experience and Naturę, Chicago 1925, s. 96, 264 Por. E. DurkheŁm: Les iormes elementaires de la vie rełi- gieuse, Paris 1912. 171 zgoła inaczej^ Wszystkie rzeczy i wszystkie stworzenia w przyrodzie uwikłane są w sieć mistycznych «udziałów» i «wyłączeń»." Zdaniem Levy-Bruhla ten mistyczny charakter religii pierwotnej wynika właśnie z faktu, że jej przedstawienia są „przedstawieniami kolektywnymi". Nie możemy zastosować do nich zasad naszej własnej logiki, te bowiem zostały pomyślane dla całkiem innych celów. Nawet prawo sprzeczności i wszystkie inne prawa myśli racjonalnej przestają tu obowiązywać.11 W moim przekonaniu francuska szkoła socjologiczna udowodniła w sposób wyczerpujący i ostateczny pierwszą część swojej tezy, ale nie drugą. Zasadniczy społeczny charakter mitu jest sprawą bezsporną. Ale teza, że cała umysłowość prymitywna musi być prelogiczna czy mistyczna, wydaje się sprzeczna z naszymi świadectwami antropologicznymi i e*tnologicznymi. Natrafiamy na wiele dziedzin pierwotnego życia i kultury, które ujawniają dobrze nam znane cechy naszego własnego życia kulturalnego. Faktu tego nie możemy dostatecznie wyjaśnić, póki zakładamy, że nasza logika i logika umysłu pierwotnego są całkowicie odmienne, póki uważamy, że istnieje między nimi różnica gatunkowa i że są one krańcowo sobie przeciwstawne. Nawet w życiu prymitywnym odkrywamy zawsze, poza sferą uświęconą, sferę świecką czy nie uświęconą. Istnieje tradycja świecka, składająca się z reguł zwyczajowych lub prawnych, która określa sposób życia w społeczeństwie. „Reguły, które tu znajdujemy — powiada Malinowski — są zupełnie niezależne od magii i sankcji nadprzyrodzonych i nie towarzyszą im nigdy żadne elementy rytualne czy obrzędowe. Błędem jest zakładać, że we wczesnym 11 Por. L. Levy-Bruhl: Les fonctions mentales dans les sociełes inlerieures, Paris 1910; La menłalite primitive, Paris 1922; L'Ame primitive, Paris 1928. 83 stadium rozwoju człowiek żył w świecie pogmatwanym, gdzie rzeczywiste mieszało się z nierzeczywistym, gdzie mistycyzm i rozum były równie wymienne jak prawdziwe i fałszywe monety w rozprzeżonym kraju. Dla nas sprawą najistotniejszą w rzeczach magii i obrzędu religijnego jest to, że wkraczają one w życie tylko wówczas, gdy wiedza zawodzi. Obrzęd tkwiący korzeniami w sferze nadprzyrodzonej przerasta życie, ale nigdy nie udaremnia praktycznej działalności człowieka. Człowiek usiłuje zdziałać cuda przez swój obrzęd magiczny czy religijny nie dlatego, że jest nieświadom ograniczeń swych władz umysłowych, lecz przeciwnie, ponieważ w pełni zdaje sobie z nich sprawę. Aby pójść o krok dalej, uznanie tego wydaje mi się niezbędne, jeśli pragniemy raz na zawsze ustalić tę prawdę, że religia ma swą własną tematykę, swą własną usankcjonowaną dziedzinę rozwoju." 12 I nawet w tej drugiej dziedzinie, w usankcjonowanej dziedzinie mitu i religii, pojęcie przyrody i życia ludzkiego bynajmniej nie jest pozbawione wszelkiego racjonalnego znaczenia. Irracjonalnymi, prelogicznymi, mistycznymi możemy z naszego własnego punktu widzenia nazwać przesłanki, z których wychodzi interpretacja mityczna lub religijna, ale nie sam sposób tej interpretacji. Jeśli przyjmiemy te przesłanki i jeśli zrozumiemy je właściwie, jeśli zobaczymy je w tym samym świetle, w jakim je widzi człowiek pierwotny, to płynące z nich wnioski przestaną wydawać się nam nielogiczne czy antylogiczne. Wszystkie próby zinteIektualizowania mitu, wyjaśnienia go jako alegorycznego wyrazu prawdy teoretycznej czy moralnej cał- 12 B. Malinowski: The Foundations of Faith and Morals, Lon- don 1936, s. 34. 173 kowicie — rzecz jasną ^.zawiodły.13 Nie .brały one pod uwagę podstawowych faktów doświadczenia mitycznego. Prawdziwym podłożem mitu nie jest podłoże myśli, lecz uczucia. Mit i religia pierwotna bynajmniej nie są całkowicie niezborne ani pozbawione sensu czy rozsądku. Ale ich wewnętrzna zgodność w znacznie większym stopniu zależy od jedności uczucia niż od reguł logicznych. Owa jedność to jeden z najmocniejszych i najgłębszych bodźców myśli pierwotnej. Jeśli nauka pragnie opisać i wyjaśnić rzeczywistość, musi uciec się do powszechnie stosowanej metody, jaką jest klasyfikacja i systematyzacja. Życie podzielone jest na odrębne zakresy, wyraźnie od siebie oddzielone. Podstawowe i nie do zatarcia są granice między królestwami roślin, zwierząt, człowieka — różnice pomiędzy gatunkami, rodzinami, klasami. Ale umysł pierwotny ignoruje i odrzuca je wszystkie. Jego pogląd na życie jest syntetyczny, a nie analityczny. Życie nie jest podzielone na klasy i podklasy. Jest w jego odczuciu nieprzerwaną, ciągłą całością, która nie dopuszcza żadnych wyraźnych i ostrych rozróżnień. Granice między różnymi zakresami nie są przegrodami nie do przebycia; są płynne i zmienne. Pomiędzy poszczególnymi dziedzinami życia nie ma różnicy gatunkowej. Nic nie ma kształtu określonego, stałego, statycznego. Dzięki nagłej metamorfozie wszystko może się zmienić we wszystko. Jeżeli istnieje jakaś charakterystyczna i uderzająca cecha świata mitycznego, jakieś prawo, które nim rządzi, to właśnie prawo metamorfozy. Pomimo to nie możemy tłumaczyć niestabilności świata mitycznego niezdolnością człowieka prymitywnego do uchwycenia empirycznych różnic 18 Nawet w nowoczesnej literaturze przedmiotu znajdujemy liczne ślady tej tendencji do intelektualizowania, zob. np. F. Langer; Inłellecłualmythologie, Leipzig 1916. 84 między rzeczami. W tym względzie człowiek dziki bardzo często wykazuje swą wyższość nad człowiekiem cywilizowanym. Jest wrażliwy na wiele cech wyróżniających, które umykają naszej uwadze. Rysunki i malowidła zwierząt spotykane na najniższych szczeblach ^kultury, w sztuce paleolitycznej, wywoływały często zachwyt z powodu swego naturalizmu. Wykazują zadziwiającą znajomość zwierzęcych ,form wszelkiego rodzaju. Całe istnienie człowieka pierwotnego zależy w dużej mierze od jego daru obserwacji i rozróżniania. Jeśli jest myśliwym, musi być dobrze obeznany z najdrobniejszymi szczegółami z życia zwierząt; musi umieć rozróżniać tropy różnych - zwierząt. Wszystko to nie bardzo zgadza się z założeniem, że umysł pierwotny z natury jest umysłem niezróżnicowahyni czy chaotycznym, prelogicznym czy mistycznymi ; ■ ■■ :Charakterystyczna dla umysłowości pierwotnej jest nie jej logika, lecz ogólny pogląd na życie. Człowiek pierwotny nie patrzy na naturę oczyma przyrodnika, który dla zaspokojenia intelektualnej ciekawości pragnie klasyfikować rzeczy. Nie obdarza przyrody zainteresowaniem czysto technicznym czy pragmatycznym. Przyroda nie jest dla niego ani zwykłym obiektem poznania, ani dziedziną jego bezpośrednich potrzeb praktycznych. Mamy zwyczaj dzielić nasze życie na dwie sfery: sferę działalności praktycznej i teoretycznej. Przy tym podziale skłonni jesteśmy zapominać, że w obu wypadkach istnieje warstwa niższa. Człowiek pierwotny nie zapomina o tym. Wszystkie jego myśli i uczucia wciąż jeszcze tkwią w tej niższej warstwie pierwotnej. Jego spojrzenie na przyrodę nie jest ani wyłącznie teoretyczne, ani wyłącznie praktyczne — jest s y m p a t y c z n e . Jeśli tego nie zrozumiemy, droga do świata mitycznego pozostanie dla 175 nas zamknięta. Szczególny kierunek myśli lub szczególne ukierunkowanie .wyobraźni ludzkiej nie jest najbardziej zasadniczą cećb4 mitu. Mit wyrasta z podłożą emocjonalnego i to podłoże nadaje wszystkim jego tworom swoje: własne, specyficzne zabarwienie. Człowiekowi pierwotnemu bynajmniej nie brakuje umiejętności uchwycenia empirycznych różnic między rzeczami. Ale w jego koncepcji życia wszystkie te różnice zaciera uczucie silniejsze — głębokie przeświadczenie o zasadniczej i nie dającej się wymazać s o l i d a r n o ś c i ż y c i a , która przerzuca pomost nad bogactwem i różnorodnością jego poszczególnych form. Człowiek pierwotny nie przypisuje sobie w hierarchii przyrody miejsca jedynego i uprzywilejowanego. Wydaje się, że pokrewieństwo wszystkich form życia jest ogólnym założeniem myśli mitycznej. Do najbardziej charakterystycznych cech kultury pierwotnej należą wierzenia totemiczne. Całym życiem religijnym i społecznym najbardziej pierwotnych plemion — na przykład owych tubylczych plemion australijskich, których zwyczaje tak skrupulatnie badali i opisywali Bąldwin Spencer i F. J. Gillen14 — rządzą pojęcia totemiczne. A nawet na etapie o wiele bardziej cywilizowanym, w religii narodów o wysokiej kulturze, spotykamy się z bardzo złożonym i wyszukanym systemem kultu zwierząt. W totemizmie człowiek nie uważa się jedynie za potomka pewnych gatunków zwierząt. Całe jego fizyczne i społeczne istnienie połączone jest z totemicznymi przodkami ciągle obecną i rzeczywistą więzią genetyczną. W wielu wypadkach ludzie odczuwają i wyrażają ten związek jako tożsamość. Etnolog Karl von den Steinen opowiada, że członkowie niektórych klanów totemicznych w pewnym plemieniu 14 B. Spencer i F. J. Gillen: The Native Tribes Australia, The Northern Tribes ot Central Australia. 85 ot Central Indian twierdzili, że stanowią jedność ze zwierzętami, od których wywodzili swe pochodzenie: oświadczali wyraźnie, że są zwierzętami wodnymi lub czerwonymi papugami:16 Frazer opowiada, że w plemieniu Dieri w Australii członkowie plemienia mówili o wodzu totemicznym, którego totemem 'był pewien gatunek ziarna, że j e s t on rośliną wydającą to ziarno.16 Na przykładach tych widzimy, jak silna wiara w jedność życia usuwa w cień wszystkie różnice które z naszego punktu widzenia wydają się oczywiste i nie do zatarcia. Nie trzeba bynajmniej zakładać, że te różnice są całkowicie nie dostrzegane. W sensie religijnym zostają uznane za błahe i bez znaczenia. W odczuciu mitycznym i religijnym przyroda staje się jedną wielką społecznością, s p oł e c z ń o ś c i ą ż y c i a. W tej Społeczności człowiek nie otrzymuje specjalnej pozycji, jest jej częścią, ale pod żadnym względem; nie stoi wyżej niż wszyscy inni jej członkowie, Życie ma tę samą godność religijną w najniższych i w najwyższych formach. Ludzie i zwierzęta, zwierzęta i rośliny wszystko to znajduje się na tym samym poziomie. W społeczeństwach totemicznych znajdujemy obok siebie totemy roślinne i totemy zwierzęce. Spotykamy się także z tą samą zasadą — z zasadą solidarności i nieprzerwanej jedności życiakiedy ód stosunków przestrzennych przechodzimy do stosunków czasowych. Zasada ta sprawdza się nie tylko w planie jednoezesności, lecz i w planie następstwa. Pokolenia ludzi tworzą niepowtarzalny i nieprzerwany łańcuch. Reinkarnacja zachowuje poprzednie stadia życia. Dusza dziadka ukazuje się w nowo narodzonym dziecku 15 Por. K. von den Steinen: Unter den Naturvólkern Zentral- -Brasiliens, Berlin 1897, s. 307. i« J. G. Frazer: Łectures on the Early History ot Kingship, London 1905, s. 109. 12 — Esej o człowieka 177 w stanie odmłodzonym. Teraźniejszość, przeszłość i przyszłość zlewają się z sobą bez żadnej wyraźnej linii podziału: granice między pokoleniami ludzi zacierają się. Uczucie niezniszczalnej jedności życia jest tak silne i niezachwiane, że przeczy i rzuca wyzwanie śmierci. Umysł pierwotny nie uważa nigdy śmierci za zjawisko naturalne, posłuszne prawom ogólnym. Śmierć nie jest nigdy czymś nieuchronnym, jest wynikiem okoliczności. Zależy zawsze od przyczyn indywidualnych i przypadkowych. Jest dziełem czarnoksięstwa lub magii albo jakichś innych wrogich wpływów osobowych. Spencer i Gillen, opisując tubylców plemion Australii, wykazują, że autochton nigdy nie uświadamia sobie takiej rzeczy jak śmierć naturalna. Mężczyzna, który umiera, musiał zostać zabity przez jakiegoś innego mężczyznę, albo może nawet przez kobietę, i prędzej czy później ów mężczyzna lub owa kobieta zostaną zaatakowani.17 Śmierć nie istniała zawsze; pojawiła się na skutek jakiegoś szczególnego wydarzenia, upadku człowieka lub jakiejś katastrofy. Wiele opowieści mitycznych zajmuje się pochodzeniem śmierci. Pojęcie, że człowiek jest śmiertelny z natury, wydaje się czymś całkowicie obcym myśli mitycznej i pierwotnej myśli religijnej. Pomiędzy mityczną wiarą w nieśmiertelność i wszystkimi późniejszymi formami wiary czysto filozoficznej istnieje pod tym względem uderzająca różnica. Czytając Platońskiego Fedona czujemy cały wysiłek, jakiego dokonuje myśl filozoficzna, aby dać wyraźny i niezbity dowód nieśmiertelności duszy ludzkiej. W myśli mitycznej sprawa wygląda zupełnie inaczej. Tutaj ciężar dowodu spoczywa zawsze na stronie przeciwnej. Jeśli cokolwiek wymaga udowodnienia, to nie fakt nieśmiertel17 ności, lecz fakt śmierci. Ale myśl mityczna i pierwotna religia nigdy nie uznają tych dowodów. Zaprzeczają z naciskiem samej nawet możliwości śmierci. W pewnym sensie całą myśl mityczną można zinterpretować jako stałe i uparte negowanie zjawiska śmierci. Mocą przeświadczenia o nieprzerwanej jedności i ciągłości życia myśl mityczna musiała to zjawisko usunąć. Religia pierwotna jest może najsilniejszą i najbardziej energiczną afirmaeją życia, jaką spotykamy w kulturze. Opisując najstarsze teksty znalezione w piramidach, Breasted powiada, że główną i dominującą nutą wszystkich tych tekstów jest uporczywy,, a nawet namiętny protest przeciw śmierci. „Można je nazwać dokumentem najwcześniejszego szczytowego buntu ludzkości przeciw wielkiej ciemności i ciszy, z której nikt nie powraca. Słowo «śmierć» nie pojawia się nigdy w tekstach znalezionych w piramidach, chyba tylko w formie przeczącej lub w zastosowaniu do wroga. Raz po raz słyszymy nieugięte zapewnienia, że zmarły żyje." 18 Pewność ta przepełnia człowieka pierwotnego w jego indywidualnych i społecznych uczuciach. Życie Judzkie nie ma określonych granic w przestrzeni ani w czasie. Rozciąga się na całą dziedzinę przyrody i na całe dzieje człowieka. Herbert Spencer wysunął tezę, że za pierwsze źródło i początek religii należy uważać kult przodków. W każdym razie jest to jeden z najbardziej powszechnych motywów religijnych. Niewiele jest chyba na świecie plemion czy narodów, które by w tej czy innej formie nie praktykowały kultu śmierci. Jednym z najdonioślejszych obowiązków religijnych osoby, która pozostała przy życiu po śmierci rodzica, jest zaopatrzenie go w żywność i wszyst- Spencer i Gillen, op. cif., s. 48. 18 J. H. Breasted: DeveJopmenf oi Religion and Thought in Ancient Egypt, N. York 1912, s. 91. 86 12* 179 kie przedmioty niezbędne do utrzymania się w nowym stanie, do którego przeszedł.19 W wielu wypadkach kult przodków wydaje się rysem dominującym, który określa i charakteryzuje całe życie społeczne i religijne. Ten kult przodków, usankcjonowany i uregulowany przez religię państwową, jest w Chinach uważany za jedyną religię, jaką wolno wyznawać. Oznacza to, powiada de Groót w swym opisie religii chińskiej, „że więzy rodzinne ze zmarłymi nie są bynajmniej zerwane i że zmarli nadal rządzą i opiekują się rodziną, Są to naturalne bóstwa opiekuńcze Chińczyków, ich bogowie domowego ogniska, chroniący od upiorów i darzący szczęściem... To właśnie kult przodków, zapewniając człowiekowi opiekę zmarłego członka rodziny, zsyła na niego pomyślność i bogactwo, Dlatego jego dobra materialne w rzeczywistości nafeżą do zmarłych, którzy w istocie mieszkają i żyją z nim nadal; prawa autorytetu ojcowskiego i patriarchalnego ustanawiają, że rodzice są właścicielami wszystkiego, co dziecko posiada... Musimy więc uznać kult rodziców i przodków za samą istotę religijnego i społecznego życia Chińczyków."20 Chiny są klasycznym krajem kultu przodków, gdzie możemy rozpatrywać jego podstawowe rysy i Wszystkie szczególne implikacje. Ogólne motywy religijne leżące u podłoża kultu przodków nie zależą jednak od szczególnych warunków kulturalnych i społecznych. Można je znaleźć w całkowicie różnych środowiskach kulturowych. Jeśli spojrzymy na starożytność 19 Bogaty materiał etnologiczny ilustrujący ten problem można znaleźć w Encyclopedia oi Religion and Ethics Hastingsa, I, 425 i n., s. v. „Ancestor-Worship". 20 J. J. M. de Groot: The Religion oi the Ćhinese, N. York 1910, s. 67, 82. Co do dalszych szczegółów zob. tegoż autora The Religious System oi China, Leyden od 1892, t. IV—VI. 87 klasyczną, natrafimy na te same motywy w religii rzymskiej: tam także wycisnęły one piętno na całym życiu Rzymian. Fustei de Cóulanges w swej znanej książce Le citę antiąue dał naru opis religii rzymskiej, w którym starał się wykazać, że całe społeczne i polityczne życie Rzymian nosi piętno uprawianego przez nich kultu Manów. Kult przodków był zawsze jednym z podstawowych i dominujących Tysów Teligii rzymskiej.21 Z drugiej strony jedną z najbardziej znamiennych właściwości religii Indian amerykańskich, właściwości, którą dzielą wszystkie niemal liczne plemiona od Alaski do Patagonii, jest wiara w życie po śmierci, oparta na równie powszechnej wierze w kontakt między duchami zmarłych i żyjącymi,22 Wszystko to ukazuje jasno i nieomylnie, że doszliśmy tu do prawdziwie uniwersalnej, elementarnej i istotnej cechy charakterystycznej religii pierwotnej. A zrozumienie tego elementu w jego prawdziwym znaczeniu nie jest możliwe, jeśli zakładamy na wstępie, że źródłem wszelkiej religii jest strach. Chcąc zrozumieć wspólną więź łączącą zjawisko totemizmu ze zjawiskiem kultu przodków musimy szukać innego, głębszego źródła. Prawdą jest, że Świętość, Uświęcenie, Boskość zawsze zawiera w sobie element lęku, jest to jednocześnie mysterium fascinosum i mysterium tremendumP Jeśli jednak będziemy trzymać się naszej ogólnej zasady i osądzać umysłowość człowieka pierwotnego W równym stopniu według jego czynów, jak według jego wyobrażeń i wierzeń — to dojdziemy do wniosku, że czyny jego kryją w sobie odmienny i o wiele potężniejszy motyw. Ze wszystkich stron i w każdej chwili 21 Fustel de Cóulanges: la cite antiąue; Wissowa: Religion der Romer, 1902, s. 187 i n. 82 Por. artykuł „Ancestor-Worship", j. w., I, 433. » Por. R. Otto: Świętość, przeł. B. Kupis, Warszawa 1968. 181 życiu człowieka pierwotnego zagrażają nieznane niebezpieczeństwa. Dawne powiedzenie: Primus in orbe deos łecit timor — bogów dał światu najpierw strach — zawiera przeto wewnętrzne prawdopodobieństwo psychologiczne. Wydaje się jednak, że nawet w najdawniejszych i najniższych stadiach cywilizacji człowiek znajdował nową siłę, dzięki której mógł się opierać i odsuwać od siebie lęk przed śmiercią. Tym, co człowiek przeciwstawiał śmierci, była ufność, jaką pokładał w solidarności i w nieprzerwanej, niezniszczalnej jedności życia. Nawet totemizm jest wyrazem tego głębokiego przekonania o wspólnocie wszystkich istot żywych — wspólnocie, którą trzeba umacniać i zachowywać dzięki nieustannym wysiłkom człowieka, dzięki ścisłemu przestrzeganiu magicznych Obrzędów i praktyk religijnych. Jedną z wielkich zalet książki W. Robertsona-Smitha o religii Semitów jest podkreślenie tej kwestii. Pozwoli to autorowi powiązać zjawiska totemizmu z innymi zjawiskami życia religijnego- które na pierwszy rzut oka wydają się należeć do całkiem innego rodzaju. Nawet najbardziej prymitywne- i okrutne przesądy ukazują się w innym świetle, kiedy się na nie spojrzy pod tym kątem. „Niektóre z najbardziej znamiennych i stałych rysów całej starożytnej religii pogańskiej, począwszy od totemizmu do czasów późniejszych — powiada Rober tson-Smith — znajdują dostateczne wyjaśnienie w fizycznym pokrewieństwie, które łączy ludzkich i nadludzkich członków tej samej wspólnoty religijnej i społecznej. Nierozerwalny węzeł łączący ludzi z bogiem jest tym samym węzłem wspólnoty krwi, który we wczesnym społeczeństwie był jedynym ogniwem łączącym człowieka z człowiekiem i jedyną uświęconą zasadą moralnego zobowiązania. Tak więc widzimy, że nawet w swoich prymitywnych formach religia była 88 siłą moralną... Od najdawniejszych czasów religia, w odróżnieniu od magii czy czarnoksięstwa, zwraca się do istot pokrewnych i przyjaznych, które przez jakiś czas mogą w istocie gniewać się na swój lud, ale dają się zawsze przebłagać, chyba że chodzi o wrogów ich czcicieli lub renegatów wspólnoty... W tym znaczeniu religia nie zrodziła się z przerażenia, różnica zaś między nią a lękiem człowieka dzikiego przed niewidzialnymi wrogami jest równie absolutna i zasadnicza w najwcześniejszych jak w najpóźniejszych stadiach r o zwoju."24 Obrzędy pogrzebowe, jakie spotykamy we wszystkich częściach świata, zmierzają do tego samego celu. Niewątpliwie strach przed śmiercią jest jednym z najbardziej powszechnych i najgłębiej zakorzenionych instynktów ludzkich. Kiedy człowiek po raz pierwszy zetknął się z trupem, jego reakcją musiało być pozostawienie ciała swemu losowi i ucieczka w przerażeniu. Ale z taką reakcją spotkać się można tylko w nielicznych wyjątkowych wypadkach. Bardzo szybko wypiera ją postawa przeciwna, pragnienie zatrzymania lub przywołania z powrotem ducha osoby zmarłej. Materiał etnologiczny, jakim rozporządzamy, ilustruje walkę między tymi dwiema reakcjami. Zazwyczaj jednak ten drugi impuls zdaje się brać górę. Spotykamy się oczywiście z wielu próbami powstrzymywania ducha zmarłego od powrotu do swego domu. Za niesioną do grobu trumną sypie się popioły, aby duch zgubił drogę. Zwyczaj zamykania oczu zmarłemu wyjaśniono jako próbę zawiązywania oczu trupa, aby nie mógł 24 W. Robertson-Smith: Lectures on the Religion ot the Semi- łes, Edinburgh 1889, Wykład II, s. 53 i n.j por. Wykład X, s. 334 i n. 183 zobaczyć drogi, którą niosą go do grobu.26 W większości wypadków przeważa jednak tendencja przeciwka. Pozostali przy życiu starają się ze wszystkich-sił zatrzymać ducha zmarłego przy sobie. Bardzo często ciało grzebie się w samym domu, gdzie nieboszczyk ,ząchowuje swe stałe miejsce zamieszkania. Duchy zmarłych stają się bóstwami domowymi; od ich pomocy i przychylności zależy życie i pomyślność rodziny, Umierającego rodzica błagają, aby nie odchodził. Piosenka cytowana przez Tylora brzmi: Lubiliśmy cię, kochaliśmy cię zawsze, żyliśmy długo Razem pod jednym dachem. Nie opuszczaj go teraz! Wróć do domu! .% Jest wymieciony i wyczyszczony dla ciebie i my tu, Którzyśmy cię zawsze kochali, Postawiliśmy dla ciebie i ryżu, i wody. : Wróć do domu, wróć do domu, wróć do nasi89 Pod tyni względem nie ma zasadniczej różnicy pomiędzy myślą mityczną a religijną. Obie wywodzą się z tych samych podstawowych zjawisk życia ludzkiego. Nie potrafimy w rozwoju kultury ustalić momentu, w którym kończy się mit, a zaczyna religia. Religia jest w całym przebiegu swych dziejów przesycona elementami mitycznymi i nierozerwalnie z nimi związana. Z drugiej strony mit, nawet w swych formach najbardziej prymitywnych i rudymentarnych, kryje ,W. sobie motywy zapowiadające w pewnym sensie późniejsze ideały religijne wyższego rzędu. Ód samego początku mit jest potencjalną religią. Z jednego 25 Materiał etnologiczny podaje E. B. Hylor: Cywilizacja wotna, przeł. Z. A. Kowerska, Warszawa 1898, rozdz. 14. 26 Tylor, op. cii., t. II, s. 27—28. 89 pier- stadium do drugiego przechodzi się stopniowo, nie zaś w drodze gwałtownego zwrotu myśli i przewrotu uczuciowego. W Leś deux sources de la morale et de la religion Henri Bergson usiłuje nas przekonać, że mię<łzy tym, co określa jako „religię statyczną", a tym, co nazywa „religią dynamiczną", istnieje sprzeczność nie do pogodzenia. Pierwsza jest wytworem nacisku społecznego, druga opiera się na wolności W religii dynamicznej nie ulegamy naciskowi, lecz atrakcji, i dzięki tej atrakcji przełamujemy wszystkie dawniejsze więzy społeczne, narzucone przez moralność statyczną* konwencjonalną i tradycjonalną. Nie osiągamy najwyższej formy religii, religii ludzkości, stopniowo, poprzez etapy rodziny i narodu. „Musimy —powiada Bergson — jednym skokiem znaleźć się daleko poza nią i bez stawiania jej sobie za cel osiągnąć ją — prześcignąwszy... Niezależnie od tego, czy mówimy językiem religii cży filozofii, czy to będzie problem miłości czy szacunku, zachodzi tu inna moralność, inny rodzaj zobowiązania, wyższy i wykraczający poza nacisk społeczny... Podczas gdy naturalne zobowiązanie jest naciskiem łub siłą napędową, moralność doskonała i zupełna ma znaczenie siły przyciągającej... Nie możemy przejść z pierwszego stanu do drugiego w drodze procesu rozszerzania osobowości... Kiedy usuniemy pozory, aby dotrzeć do rzeczywistości... Wówczas na dwóch przeciwległych krańcach znajdziemy nacisk i dążenie? ten pierwszy tym doskonalszy, im ibardziej się staje bezosobowy i bliski owym siłom naturalnym, które zwiemy zwyczajem lub nawet instynktem? to drugie tym potężniejsze, w im bardziej oczywisty sposób rozbudzane jest w nas przez określone osoby i im jawniej triumfuje nad naturą."27 27 H. Bergson: Les deux sources de la morale et de la religion, Oeuvres, Paris 1959, ś. 1002 i n. 185 Wydaje się rzeczą dość zaskakującą, że Bergson, którego doktrynę określano często jako filozofię biologiczną, jako filozofię życia i natury, w ostatnim cswym dziele zdaje się kierować ku ideałowi moralnemu i religijnemu daleko wykraczającemu poza tę (dziedzinę. „Człowiek okazuje się mądrzejszy od natury, kiedy rozszerza solidarność społeczną na braterstwo człowieka; ale oszukuje ją mimo to, ponieważ społeczeństwa, których układ był uprzednio wyobrażony w pierwotnej strukturze duszy ludzkiej.,, żądały, aby •grupa ludzka była ściśle zespolona, ale aby pomiędzy jedną grupą a drugą istniała faktyczna wrogość... ^Człowiek, świeżo ukształtowany przez naturę, był istotą zarówno inteligentną, jak społeczną; jego społeczny instynkt był tak pomyślany- aby znalazł pole "* ^do działania w małych wspólnotach, a jego inteligencja miała na celu rozwijanie życia indywidualnego i grupowego. Ale inteligencja, dzięki własnym cechom ekspansywnym, rozwinęła się nieoczekiwanie. Uwolniła ludzi od ograniczeń, na które skazywały ich braki ich natury. Nie jest rzeczą wykluczoną, że w takiej sytuacji niektórzy z nich szczególnie uzdolnieni zapragnęli otworzyć na nowo to, co było zamknięte, i przynajmniej dla siebie zrobić to, czego natura nie mogła w żaden sposób uczynić dla ludzkości."28 Etyka Bergsona jest wynikiem i następstwem jego metafizyki. Postawił on sobie za cel wyjaśnienie życia ludzkiego w kategoriach swego, systemu metafizycznego. Świat organiczny został określony w jego rfilozofii przyrody jako walka między dwiema przeciwstawnymi siłami. Z jednej strony mamy mechanizm materii — z drugiej twórczą i konstruktywną si- łę: elan vital. Wahadło życia porusza się ustawicznie między tymi dwoma biegunami. Bezwład materii przeciwstawia się energii pędu życiowego. Zdaniem Bergsona w życiu moralnym człowieka znajduje odbicie ta sama metafizyczna walka pomiędzy pierwiastkami czynnym i biernym. Życie społeczne powtarza i Odzwierciedla uniwersalny proces, który widzimy w życiu organicznym. Rządzą nim dwie przeciwstawne siły. Jedna dąży do zachowania i uwiecznienia aktualnego stanu rzeczy, druga pragnie osiągnąć nowe, nigdy przedtem nie istniejące formy życia ludzkiego. Tendencja pierwsza jest charakterystyczna dla religii statycznej — druga dla dynamicznej. Te dwie dążności nie dadzą się nigdy sprowadzić do wspólnego mianownika. Tylko nagłym skokiem ludzkość mogłaby przejść z jednej pozycji na drugą — od bierności do aktywności, od nacisku społecznego do indywidualnego samodzielnego życia moralnego. Nie przeczę, że między dwiema postaciami religii określonymi przez Bergsona jako formy „nacisku" i „atrakcji" istnieje różnica zasadnicza. Książka jego daje bardzo jasną i frapującą analizę obu tych form. System metafizyczny nie może jednak zadowolić się samym analitycznym opisem zjawisk, musi starać się prześledzić ich historię aż do przyczyn pierwotnych. Bergson musiał więc wyprowadzić te dwa typy życia moralnego i religijnego z dwóch rozbieżnych sił, jednej rządzącej pierwotnym życiem społecznym i drugiej rozrywającej łańcuch nałożony przez społeczeństwo, aby stworzyć nowy ideał wolnego życia osobistego. Przyjęcie tej tezy oznaczałoby, że nie istnieje żaden ciągły proces, który mógłby doprowadzić do przejścia z jednej formy do drugiej. Przejście z religii statycznej do dynamicznej charakteryzowałby nagły zwrot myśli i przewrót uczuciowy. Tamże, s. 1023. 90 187 Bliższe jednak wejrzenie wfx historię religii nie potwierdza tej koncepcji, Ż/historycznego punktu widzenia bardzo trudno jest zachować ostre rozgraniczenie pomiędzy tymi dwoma źródłami religii i moralności. Ż całą pewnością Bergson nie zamierzał oprzeć swojej teorii moralnej i religijnej jedynie na przesłankach metafizycznych. Odwołuje się stale do .świadectw empirycznych zawartych w. pracach socjologów i antropologów. Istotnie wśród uczonych antropologów przez długi czas rozpowszechniony był pogląd, że w warunkach pierwotnego życia społecznego nie można mówić o jakiejkolwiek działalności ze strony jednostki. Przyjmowano, że w społeczeństwie pierwotnym jednostka jeszcze nie wstąpiła w szranki. Uczucia, myśli i czyny człowieka nie wychodziły od niego samego — były mu narzucone przez • siłę zewnętrzną. Życie pierwotne cechuje sztywny, jednolity, nieubłagany mechanizm. Przez zwykłą inercję umysłową lub ze względu na wszystko przenikający instynkt grupowy stosowano się do tradycji i obyczaju niewolniczo i ślepo. To automatyczne poddawanie się wszystkich członków plemienia jego prawom długo uważano za podstawowy aksjomat w badaniach nad ustrojem pierwotnym i obowiązującymi w nim regułami. Najnowsze badania antropologiczne mtocno wstrząsnęły tym dogmatem kompletnego zmechanizowania i automatyzmu pierwotnego życia społecznego. Według Malinowskiego dogmat ten nadał fałszywą perspektywę rzeczywistości życia pierwotnego. Jak wykazuje ten uczony, siła zwyczaju czy tradycji nie jest jedyną siłą w życiu dzikich ludów, mimo że człowiek dziki ma niewątpliwie największy szacunek dla tradycji i zwyczajów plemiennych jako takich. Nawet na bardzo niskim szczeblu kultury ist- 91. nie ją całkiem wyraźne ślady innej siły.29 Życie, w którym istnieje jedynie nacisk zewnętrzny, życie ludz* kie, w którym wszystkie działania indywidualne zostały całkowicie zdławione i wyeliminowane, wydaje się raczej socjologiczną czy metafizyczną konstrukcją niż rzeczywistością historyczną. W historii kultury greckiej nadszedł okres, kiedy to starzy bogowie, bogowie Homera i Hezjoda, zaczęli" chylić się do upadku. Zaczęto energicznie atakować popularne wyobrażenia o tych bogach. Rodził się nowy ideał religijny, kształtowany przez poszczególnych ludzi. Wielcy poeci i myśliciele — Ajschylos i Eurypides, Ksenofanes, Heraklit, Anaksagoras — tworzyli nowe wzorce intelektualne i moralne. Bogowie horneryccy sądzeni tą miarą tracili autorytet. Dostrzegano wyraźnie ich antropomorficzny charakter i krytykowano go surowo. A przecież ów antropomorficzny charakter greckich wierzeń ludowych nie był bynajmniej pozbawiony znaczenia i pozytywnej wartości. Nadanie cech ludzkich bogom było w ewolucji myśli religijnej krokiem niezbędnym. W wielu lokalnych kultach greckich wciąż jeszcze odkrywamy wyraźne ślady kultu zwierząt, a nawet wierzeń totemicznych.30 ,,Droga rozwoju religii greckiej— powiada Gilbert Murray —- naturalnym biegiem rzeczy dzieli się na trzy etapy, wszystkie historycznie ważne. Na początku jest pierwotna Eutheia albo Wiek Ciemnoty, zanim nadszedł Zeus, aby niepokoić umysły ludzi — stadium, dla którego nasi antropologowie 89 Zob. Zwyczaj T. Świecia) w Warszawa 1958. i zbiorze zbrodnia B. w społeczeństwie Malinowski: Szkice z dzikich teorii (przeł. kultury, M Co d o dalszych szczegółów zob. J. B. Harrisom Prolegomena to the Siudy oi Greek Religion, Cambridge 1903, rozdz. I. 189 i badacze znaleźli paralele yf każdej Części świata... W niektórych aspektach charakterystycznie greckie, w innych jest ono tak typowe dla podobnych etapów myśli w innych krająpn, że odczuwamy pokusę traktowania go jako normalnego początku wszelkiej religii lub niemal jako normalnego surowca, z którego religia powstała." 31 Potem z kolei następuje proces, który w pracy Gilberta Murraya określony został jako „olimpijski podbój". Po tym podboju człowiek zaczął pojmować przyrodę i swoje miejsce w przyrodzie w sposób odmienny. Ogólne poczucie solidarności życia ustąpiło przed nowym i silniejszym motywem — specyficznym poczuciem indywidualności człowieka. Znikło już naturalne pokrewieństwo, poczucie związku, które łączyło człowieka z roślinami i zwierzętami. Człowiek zaczął widzieć własną osobowość w nowym świetle, odzwierciedloną w bogach osobowych. Postęp ten daje się wyraźnie wyczuć w ewolucji najwyższego boga, Zeusa Olimpijskiego. Nawet Zeus jest bogiem przyrody, bogiem czczonym na szczytach górskich, władającym chmurami, deszczem, grzmotem. Ale stopniowo przybiera nową postać. U Ajschylosa stał się wyrazem najwyższych ideałów etycznych, strażnikiem i obrońcą sprawiedliwości. „Religia homerycka — powiada Murray — jest krokiem, jaki Grecja zrobiła w kierunku samourzeczywistnienia. Zaczęto pojmować świat jako coś rządzonego przez zorganizowany zespół obdarzonych osobowością i rozumem władców, mądrych i wspaniałomyślnych ojców, podobnych z umysłu i postaci do człowieka, lecz nieopisanie Wyższych, a zarzucono wyobrażenie o świecie pozbawionym zewnętrznych rządów łub pod- 81 s. 16. 92 G. Murray: FiveSiages of Greek Religion, N. York 1930, ległym jedynie najazdom wężów «mana», byków, gro- tów piorunowych i potworów." Dzięki temu postępowi myśji religijnej zdaliśmy sobie sprawę z budzącej się do życia nowej siły i nowej aktywności ludzkiego umysłu. Filozofowie i antropolodzy mówili nam często, że prawdziwym i ostatecznym źródłem religii jest tkwiące w człowieku poczucie zależności. Zdaniem Schleiermachęra religia powstała z „poczucia całkowitej zależności od Istoty Boskiej". J. G. Frazer przyjął tę tezę w Złotej Gałęzi, „Tak więc religia — powiada — wyrastająca z powierzchownego i fragmentarycznego uznania sił wyższych od człowieka, w miarę rozwoju wiedzy skłaniała się do stwierdzenia zupełnej jego zależności od elementu boskiego. Dawna swobodna postawa ustępowała miejsca najpokarniejszemu padaniu na twarz przed tajemniczymi siłami świata niewidzialnego."83 Jeśli jednak w tym opisie religii tkwi jakaś prawda, to jest to tylko półprawda. W żadnej dziedzinie kultury nie można postawy „najpokorniejszego padania na twarz" uznać za prawdziwy i decydujący bodziec. Żadna energia twórcza nie może rozwinąć się z postawy całkowicie biernej. Pod tym względem nawet magię trzeba uznać za ważny krok w rozwoju ludzkiej świadomości. Wiara w magię jest jednym z najwcześniejszych i najbardziej znamiennych przejawów budzącej się w człowieku wiary w siebie. Nie czuje się już zdany na łaskę sił przyrody lub sił nadprzyrodzonych. Zaczyna grać swą rolę, staje się aktorem w widowisku przyrody. U źródła każdej praktyki magicznej leży przeświadczenie, że skutki zjawisk przyTody w znacznej mierze zależą od czynów ludzkich. 32 82 33 Tamże, s. 82. Frazer: Złota Gałąź, s. 81. J Zycie przyrody zależy od właściwego podziału" i współpracy, sił ludzkicksi nadludzkich. Współpracę tę reguluje ściśle określony i skomplikowany obrządek. Każda dziedzina^ma swoje własne reguły magiczne. Istnieje specjalne reguły dla rolnictwa, dla łowiectwa i dla rybołówstwa. W społecznościach totemicznych różne klany mają różne magiczne obrzędy, które stanowią ich przywilej i tajemnicę. Im trudniejszy i bardziej niebezpieczny jest jakiś t wy czyn, tym bardziej te obrzędy stają się niezbędne. Nie używa się magii dla celów praktycznych, dla dopómozenia człowiekowi w potrzebach życia codziennego^ Przeznaczona jest dla celów wyższych, dla przedsięwzięć śmiałych i niebezpiecznych. Opisując mitologię tubylców z Wysp Triobrianda w Melanezji, Malinowski informuje, że nie spotykamy się z magią ani z mitologią* w tych wszystkich zadaniach, które nie wymagają żadnych wyjątkowych wysiłków, żadnej szczególnej odwagi czy Wytrwałości. Jeśli natomiast zamierzenie jest niebezpieczne, a wyniki niepewne, zawsze występuje ^wysoce rozwinięta magia i związana z nią mitologią. Przy drobnych zajęciach gospodarczych) jak rzemiosło, łowiectwo, zbieranie korzonków i owoców, człowiek nie potrzebuje pomocy magii.34 Ucieka się do obrzędów magicznych jedynie przy wielkim napięciu emocjonalnym. Ale właśnie wykonywanie tych obrzędów daje mu nowe poczucie własnych sił — siłę woli i energię. Dzięki magii Człowiek zdobywa się na najwyższą koncentrację wszystkich swych wysiłków, które w innych, zwyczajnych okolicznościach są rozproszone i chaotyczne. Takiej intensywnej koncentracji wymaga sama technika magii. Każdy obrzęd Malinowski: The Foundałions of Faith and Morals, s. 22. 192 magiczny żąda najwyższego stopnia skupienia uwagi. Jeśli nie jest wykonywany z zachowaniem właściwe* go porządku czynności i według niezmiennych reguł, nie odnosi skutku. Ż tego względu można powiedzieć o, magii, ze jest pierwszą szkołą, przez którą musiał: przejść człowiek pierwotny. Nawet jeśli nie może doprowadzić do pożądanych celów praktycznych, jeśli nie potrafi spełnić życzeń człowieka, Uczy go ufności, we własne siły, każe patrzeć ną Siebie jak ha istotę., która nie musi poddawać się po prostu siłom przyrody, ale dzięki energii duchowej potrafi te Siły opanować i regulować. Związek między magią a religią jest jednym z najbardziej niejasnych i kontrowersyjnych tematów. Antropologowie o filozoficznym nastawieniu wciąż podejmują próby wyjaśnienia tego problemu. Ale ich teorie są bardzo rozbieżne, a często jaskrawo sprzeczne. Z natury rzeczy wzdychamy do wyraźnej definicji, która umożliwiłaby nam wytyczenie wyraźnie zarysowanej linii demarkaćyjnej między magią a religią. Teoretycznie jesteśmy przekonani, że oba te pojęcia nie mogą oznaczać tej samej rzeczy i wzdragamy się przed doszukiwaniem się wspólnego dla nich > źródła. O religii myślimy jako o symbolicznym wy-, razie naszych najwyższych ideałów moralnych, o magii zaś jako o prymitywnym zlepku zabobonów. Jeśli przyznamy, że wiara religijna ma jakikolwiek związek z magią, to wiara ta zdaje się zmieniać w naszych oczach w zwykłą zabobonną łatwowierność. Z drugiej strony charakter naszego materiału antropologicznego i etnograficznego niesłychanie utrudnia rozdzielenie tych dwóch dziedzin. Wysiłki czynione W tym kierunku odnoszą coraz bardziej wątpliwy skutek. Nowoczesna antropologia zdaje się postulować istnienie nieprzerwanej ciągłości między magią a religią,35 Frazer jako jeden z pierwszych usiłował dowieść, że nawet z punktu widzeniaântropologii nie można magii i religii sprowadzać do wspólnego mianownika. Jego zdaniem ich źródła psychologiczne są całkowicie różne, cele zaś sprzeczne. Niepowodzenie i bankructwo magii utorowało drogę religii. Magia musiała upaść, żeby mogła powstać religia. „Człowiek, zrozumiał, że to, co uważał za przyczynę, bynajmniej przyczyną nie było i że wszystkie jego próby wykorzystania tych fikcyjnych przyczyn były próżne. Daremnie trudził się w pocie czoła, bezcelowo trwonił swą przemyślność. Pociągał sznurki o nic nie zaczepione..." Człowiek odnalazł religię i odkrył jej prawdziwy sens dlatego, że utracił wiarę w magię. „Skoro więc wszystko na wielkim świecie toczyło się nadal jak zawsze bez udziału człowieka, muszą wobec tego być inne istoty, podobne mu, lecz znacznie potężniejsze, co chociaż niewidzialne, kierują wszystkim i są przyczyną tych wszystkich różnorodnych zjawisk, które, jak dotąd przypuszczał, zależne były od jego własnej magii." 36 Jednakże zarówno z punktu widzenia systematyki, jak z punktu widzenia faktów etnologicznych rozróżnienie to wydaje się dość sztuczne. Nie mamy żadnego empirycznego świadectwa, że kiedykolwiek istniał wiek magii, po którym nastąpił i którego miejsce zajął wiek religii.87 I nawet analiza psychologiczna, na ■której opiera się rozróżnienie pomiędzy tymi dwoma okresami, jest wątpliwej wartości. Frazer uważa maZob. np. R. R. Marett: Faith, Hope and Charily in Primitive Religion, London 1932, Wykład II, s. 21 i n. 85 88 88 Frazer: Złota Gałąź, s. 79 i h . Zob. krytykę teorii hold oi Religion, s. 29 i n. * 87 194 Frazera w książce Maretta: gię za wynik działalności teoretycznej lub naukowej, za rezultat ciekawości ludzkiej. To ciekawość miała skłaniać człowieka do szukania przyczyn rzeczy, ponieważ jednak nie umiał odkryć przyczyn prawdziwych, musiał zadowolić się przyczynami fikcyjnymi.38 Religia z kolei nie miałaby celów teoretycznych? byłaby wyrazem ideałów moralnych. Ale oba te poglądy nie dadzą się chyba utrzymać, jeśli spojrzymy na fakty z dziedziny religii pierwotnej. Od początku swego istnienia religia musiała spełniać funkcję teoretyczną i praktyczną. Obejmuje zarówno kosmologię, jak antropologię; odpowiada na pytanie o początek świata i początek społeczeństwa ludzkiego. I z tego początku wyprowadza obowiązki i zobowiązania człowieka. Nie ma wyraźnej różnicy między tymi dwoma aspektami? łączą się one i zlewają z sobą w tym podstawowym uczuciu, które próbowaliśmy określić jako poczucie solidarności życia. Tu znajdujemy wspólne źródło magii i religii. Magia nie jest rodzajem nauki czy pseudonauką. Nie można jej wywodzić z tego pierwiastka, który nowoczesna psychoanaliza określiła jako „wszechmoc myśli" {AUmacht des Gedankens)m. Nie można też wyjaśniać faktów z dziedziny magii zwykłym pragnieniem poznania ani zwykłym pragnieniem posiadania czy pragnieniem opanowania przyrody. Frazer wyraźnie rozróżnia dwą rodzaje magii, które określa jako „magię naśladowczą" (homeopatyczną) i „magię sympatyczną".40 Ale każda magia jest „sympatyczna" w swym pochodzeniu i w swym znaczeniu, ponieważ człowiek nie myślałby o wejściu w magiczny kontakt z przyrodą, gdyby nie był przekonany o istnieniu wspólnej więzi łączącej wszystkie The Thres- Zob. wyżej s. 125. 89 Por. S. Freud: Totem und Tabu, Wien 1920. 40 Por. Frazer: Złota Gałąź, s. 37. 94 rzeczy— o tym, że rozdział miedzy nim samym a przygodą i pomiędzy różnymi Rodzajami rzeczy w przygodzie nie jest mimo wszystko rzeczywisty, ale sztuczny. ■ ii'};■.,. 7Ą: : jf ■ ; W języku filozoficznym przekonanie to znalazło swój wyraz w stoickiej maksymie sympatheia ton hofon, która w pewnym sensie zwięźle formułuje podstawowe wierzenie tkwiące u podłoża wszystkich obrzędów magicznych. Stosowanie i pojęcia wziętego z filozofii greckiej do najbardziej rudymentarnych wierzeń ludzkości może się wprawdzie wydać krokiem niebezpiecznym i arbitralnym, ale stoicy, którzy ukuU owo pojęcie „sympatii wszechrzeczy", nie zerwali bynajmniej całkowicie ż poglądami religii ludowej. Opierając się na lansowanej przez siebie zasadzie notitiae communes — owych pojęć powśzęch-% nych, które można znaleźć na całym świecie i we wszystkich epokach, usiłowali pogodzić myśl mityczną z filozoficzną? przyznawali, że nawet myśl mityczna zawiera pewne elementy prawdy. Nie wahali się sami używać argumentu „sympatii wszechrzeczy", aby interpretować i usprawiedliwiać popularne wierzenia. "W gruncie rzeczy doktryna stoicka o wszystko przenikającej pneuma —- tchnieniu rozproszonym po całym wszechświecie i nadającym wszystkim rzeczom napięcie, które je zespala — wciąż jeszcze wykazuje niezwykle uderzające analogie do pojęć pierwotnych: do mana Polinezyjczyków, do orenda IrokezóWr do 4 wakan Siuksów, do manitu Algonkinów. * Byłoby oczywiście niedorzecznością stawiać interpretację filozoficzną na równi z interpretacją mityczno-magiczną. Niemniej jednak obie można wyprowadzić z jed41 Bardziej szczegółowy opis tych pojęć ogólnych i ich znaczenia w myśli mitycznej znaleźć można w Philosophie der symbolischen For men, t. II, s. 98 i n. ,95 nego korzenia, z bardzo głębokiego podłoża uczuć religijnych. Jeśli chcemy przeniknąć do tej warstwy, nie możemy zabierać; się do konstruowania teorii opartej na zasadach naszej psychologii empirycznej) zwłaszcza zaś na zasadach kojarzenia idei.42 Musimy zJSliżyć się do problemu od strony magicznego obrzędu. Malinowski dał frapujący opis obchodu świąt plemiennych u tubylców z Wysp Triobrianda. Obchodom tym towarzyszą zawsze opowieści mityczne i obrzędy magiczne. W porze uświęconej, porze radosnych obchodów żniwnych, starsi przypominają młodszemu pokoleniu, że wkrótce duchy przodków mają powrócić z podziemnego świata. Duchy przybywają na 'kilka tygodni i rozgaszczają się ponownie w wioskach, zajmując gałęzie drzew lub zasiadając ha wysokich tarasach, specjalnie dla nich wzniesionych, skąd obserwują tańce magiczne.43 Taki obrządek magiczny daje jasne i konkretne wyobrażenie o prawdziwym znaczeniu „magii sympatycznej" i o jej funkcji społecznej i religijnej. Ludzie, którzy obchodzą takie święto, którzy wykonują swe tańce magiczne, są stopieni ze sobą i stopieni z wszystkimi rzeczami w przyrodzie. Nie są izolowani, cała przyroda odczuwa radość wraz z nimi, dzielą ją także ich przodkowie. Przestrzeń i czas znikły; przeszłość stała się teraźniejszością, powrócił złoty wiek ludzkości.44 ** Taką teorię rozwinął Frazer w Lecłuręs on the Early Histp* ry 6! Kingśhip, s. 52 i ń. 48 44 Por, Malinowski: The Foundathns of Faith and Morals, s. 14. Marett w Faith, Hope and Ćharity in Primitive Religion, s. 36, powiada, że lud Arunta z pustyń Australii Środkowej „za pomocą swych dramatycznych obrzędów ustanawia rodzaj ponadczasowej alcheringa, w której członkowie plemienia mogą chronić się przed ciężarami i udrękami swej doli doczesnej, aby się odświeżyć przez połączenie się z transcendentnymi istotami będącymi zarazem ich przodkami i ich idealnymi osobowościami. Po- 197 Religia nie była zdolna ani nie mogła nawet nigdy dążyć do tego, aby wykorzenić czy stłumić te najgłębiej tkwiące instynkty ludzkości. Musiała wypełniać inne zadanie — musiała te instynkty wykorzystać i skierować w nowe kanały. Wiara w „sympatię wszechrzeczy" stanowi jedną z najtrwalszych podstaw samej religii. Ale „sympatia" religijna jest zupełnie innego rodzaju niż „sympatia" mityczna czy magiczna. Otwiera pole nowemu uczuciu, uczuciu indywidualności. Wydaje się jednak, że stajemy tu przed jedną z zasadniczych antynomii myśli religijnej. Indywidualność wydaje się zaprzeczeniem lub przynajmniej ograniczeniem owej uniwersalności uczucia, którą postuluje religia: omnis determinatio est negatio. Oznacza ona skończone istnienie, jak długo zaś nie przełamiemy zapór tego skończonego istnienia, nie po-, trafimy uchwycić nieskończoności. Tę właśnie trudność i zagadkę musiał rozwiązać postęp myśli religijnej. Postęp ten możemy śledzić w trzech kierunkach. Możemy opisywać go w jego implikacjach psychologicznych, socjologicznych i etycznych. Rozwój świadomości indywidualnej, społecznej i moralnej zmierza do tego samego celu. Wykazuje postępujące zróżnicowanie, które ostatecznie prowadzi do nowej integracji. Pojęcia religii pierwotnej są znacznie bardziej mgliste i nieokreślone niż nasze własne pojęcia i ideały. Mana Polinezyjczyków, podobnie jak odpowiadające mana pojęcia, z którymi spotykamy się w innych częściach świata, wykazuje ten mglisty i chwiejny charakter. Mana nie ma indywidualności ani w senza tym trzeba zauważyć, że owi nadludzie z alcheringa niemal pozbawieni są jakiejkolwiek wyróżniającej ich osobowości. Cały ten chór stara się po prostu nasycić swoją kolektywną duszę urokiem antenatów — świadomością rodu. Mana, w której uczestniczą, jest plemienna". sie subiektywnym, ani w obiektywnym. Pojmowane jest jako powszechna tajemnicza energia, która przenika wszystko. Zgodnie z definicją Codringtona, który pierwszy określił pojęcie mana, jest to „moc łub wpływ nie fizycznej, ale w pewnym sensie nadprzyrodzonej natury? lecz ujawnia się on w sile fizycznej łub w jakimkolwiek innym rodzaju mocy czy doskonałości posiadanej przez człowieka"*45 Może to być atrybut duszy lub ducha; ale w sobie nie jest duchem — nie jest to pojęcie animistyczne, lecz preanimistyczne.46 Można je znaleźć we wszystkich absolutnie rzeczach niezależnie od ich specyficznej natury i różnicy gatunkowej. Kamień zwracający uwagę swą wielkością lub szczególnym kształtem wypełniony jest mana i wywiera magiczny wpływ.47 Mana nie jest związane z jakimś szczególnym przedmiotem, można je ukraść człowiekowi i przenieść na nowego właściciela. Nie można wyróżnić w nim żadnych cech indywidualnych, żadnej osobowej tożsamości. Jedną z pierwszych i najważniejszych funkcji wszystkich religii wyższego rzędu było odkrycie i ujawnienie takich elementów osobowych w tym, co zwano świętym, uświęconym, boskim. Aby ten cel osiągnąć, myśl religijna musiała jednak przebyć długą drogę. Zanim człowiek potrafił nadać swym bogom określoną indywidualność, musiał najpierw odkryć w swoim własnym istnieniu i w swym życiu społecznym nową zasadę dyferencjacji. Zasadę tę znalazł nie w myśli abstrakcyjnej, lecz w pracy. Nową erę myśli religijnej zapoczątkował w istocie podział pracy. Na długo przed pojawieniem się bogów 45 w The Threshold ot Religion, s. 99 i n. 47 198 R. H. Codrington: The Melanesians, Oxford 1891, s. 118. 48 W" związku z tym zob. Marett: „The Conception of Mana' r Codrington, op. cit., s. 119. 96 osobowych spotykamy bog^w zwanych funkcjonalnymi; Nie są to jeszcze bcgfowie. osobowi religii greckie ji olimpijscy ^bogowie* Homera. Z drugiej jednak steony nie cechuje ich już mglistość pierwotnych podjęć mitycznych. Są to istoty konkretne, ale konkretne W swych działaniach, nie zaś w swym indywidualnym istnieniu czy wyglądzie. Nie mają więc imion własnych, jak Zeus, Hera, Apollo, lecz imiona przymiotnikowe, charakteryzujące ich szczególną funkcję czy działalność. W wielu wypadkach bóstwa te są związane ze szczególnym miejscem są bogami lokalnymi, nie ogólnymi. Jeśli chcemy zrozumieć prawdziwy charakter tych funkcjonalnych bogów i rolę, jaką odgrywają w rozwoju myśli religijnej, musimy przyjrzeć się religii rzymskiej. Tutaj ów typ rozróżnienia osiągnął stopień najwyższy. Każda najbardziej • wyspecjalizowana czynność miała w życiu rzymskiego gospodarza swoje własne religijne znaczenie. Wśród tych bogów, zwanych di indigetes, byli tacy, którzy mieli pieczę nad czynnością siania, inni czuwali nad bronowaniem, jeszcze inni nad nawożeniem— istniały bóstwa Sator, Occator, Sterculinus.4® W całej pracy związanej z uprawą roli nie było ani jednej czynności, had którą by nie CżuWały i którą by nie kierowały bóstwa funkcjonalne? każda klasa tych bóstw miała swe własne obrzędy i praktyki religijne. W tym systemie religijnym dostrzegamy wszystkie typowe cechy umysłowości rzymskiej — trzeźwej, praktycznej, energicznej, obdarzonej wielką zdolnością koncentracji. Życie dla Rzymianina oznaczało życie czynne. Miał też szczególny dar organizowania tego aktywnego życia, regulowania i koordynowania wszystkich wysiłków, jakich ono wymagało. 48 Co do dalszych szczegółów schen Formen, t. II, s. 246 i n. 97 zob. Philosophie der symboli' Tendencja ta- znalazła swój religijny wyraz w rzymskich bogach funkcjonalnych. Mają oni do spełnienia określone zadania praktyczne. Nie są wytworem wyobraźni ani natchnienia religijnego. Pojmowani są jako kierownicy poszczególnych określonych przedsięwzięć. Są niejako bogami zarządzającymi* którzy rozdzielili między siebie różne dziedziny życia ludzkiego. Nie mają określonej osobowości, ale są wyraźnie zróżnicowani przez swoje funkcje i od tych funkcji zależy ich religijna godność. Innego rodzaju byli bogowie, których czczono w każdym rzymskim domu, bogowie domowego ogniska. Nie wywodzą się oni z jakiejś specjalnej i ograniczone j w swym zakresie dziedziny życia praktycznego. Są przejawem najgłębszych uczuć rodzinnych w życiu Rzymian; stanowią uświęcony ośrodek rzymskiego domu. Bogowie ci narodzili się synowskich uczuć wobec przodków. I oni jednak nie mają indywidualnego obliczo Są to di manes —- „dobre bóstwa" pojmowane nie w sensie osobowym, lecz kolektywnym, Termin manes nie pojawia się nigdy w liczbie pojedynczej. Dopiero w okresie późniejszym, kiedy zaczął przeważać wpływ grecki, bogowie ci nabrali rysów bardziej indywidualnych. W stadium najwcześniejszym di manes są wciąż jeszcze niesprecyzowanym zbiorowiskiem duchów, których łączy ich wspólny związek z rodziną. Określano je jako czyste możliwości, o których myślano raczej grupowo niż jednostkowo. „Późniejsze wieki — słyszymy — nasycone grecką filozofią i wypełnione ideą indywidualności, której wcześniejsza epoka Rzymu zupełnie nie znała, identyfikowały tę biedną bladą potencjalność z duszą i w całym problemie dopatrywały się wiary w nieśmiertelność." W Rzymie była to „ i d e a r o d z i n y , tak podstawowa w strukturze 201 społecznej życia rzymskiego, że triumfowała nad śmiercią i cieszyła się nieśmiertelnością, której nie 1 . udało się uzyskać".49 Od bardzo dawnych czasów w religii greckiej zdaje się przeważać całkiem inny kierunek myśli i uczucia. Także tutaj znajdujemy wyraźnie ślady kultu przodków. 50 Wiele takich śladów zachowało się w greckiej literaturze klasycznej. Ajschylos i Sofokles opisują dary składane w ofierze u grobu Agarnemnona przez jego dzieci — libacje z mleka, girlandy kwiatów, pukle włosów. Wszystkie te archaiczne rysy religii greckiej zaczęły jednak zanikać pod wpływem poematów Homeryckich. Przesłonił je nowy kierunek myśli mitycznej i religijnej. Sztuka grecka utorowała drogę nowej koncepcji bogów. Homer i Hezjod, powiada Herodot, „dali greckim bogom imiona i odmalowali ich postaci". Dzieła rozpoczętego przez grecką poezję dokończyła rzeźba: nie potrafimy prawie myśleć o Zeusie Olimpijskim nie przedstawiając go sobie w tej postaci, jaką mu nadał Fidiasz. Tego, co było obce praktycznej i aktywnej umysłowości rzymskiej, dokonała kontemplacyjna i artystyczna umysłowość Greków. Homeryckich bogów nie stworzyła tendencja moralna. Greccy filozofowie mieli słuszność skarżąc się na charakter tych bogów. Ksenofanes powiada: „Homer i Hezjod przypisywali bogom te wszystkie czyny, które są wstydem i hańbą ludzkości; złodziejstwo* cudzołóstwo, oszustwo." A przecież te właśnie braki i wady greckich bogów osobowych umożliwiały przerzucenie pomostu nad przepaścią dzielącą naturę ludzką i boską. W poematach Homera nie ma wyraźnej przegrody między tymi dwoma światami. W swoich 49 J. B. Carter w artykule w Encyklopedii Hastingsa I, 462. W związku z tym zob. E. Rohde: Psyche. The Culł oi Souls and Belief in Immoiiality among the Greeks, N. York 1925. 60 98 bogach człowiek portretuje siebie samego w całej swej różnorodności i wielopostaciowości, odmalowuje swe usposobienie, temperament, nawet swoje nawyki i manieryzmy. Praktyczna strona natury ludzkiej nie rzutuje jednak na bóstwo, tak jak się to • dzieje w religii rzymskiej. Bogowie Homeryccy nie reprezentują ideałów moralnych, ale wyrażają bardzo charakterystyczne ideały myślowe. Nie są to już owe funkcjonalne i anonimowe bóstwa, które muszą czuwać nad określoną dziedziną działalności ludzkiej: nowi bogowie interesują się poszczególnymi ludźmi i sprzyjają im. Każdy bóg i bogini ma swoich ulubieńców, których ceni, kocha i którym pomaga nie z racji zwykłej osobistej skłonności, lecz na mocy pewnego umysłowego pokrewieństwa, które łączy boga i człowieka. Śmiertelni i nieśmiertelni nie uosabiają ideałów moralnych, lecz szczególne dary i skłonności umysłowe. W poematach Homera często można napotkać bardzo wyraźne i charakterystyczne przejawy tego nowego uczucia religijnego. Kiedy Odyseusz powraca do Itaki nie wiedząc, że powrócił do swego kraju rodzinnego, ukazuje mu się Atena pod postacią młodego pasterza i zapytuje, jakie jest jego imię. Odyseusz, który bardzo pragnie zachować incognito, natychmiast wymyśla historię pełną kłamstw i krętactw. Bogini uśmiecha się słysząc tę historyjkę i rozpoznając w niej to, w co sama go wyposażyła: „Nie lada krętacz i szelma byłby ten, kto by cię przeszedł w podstępach wszelakich, nawet gdyby się bóg z tobą mierzył. Nieznośny łgarzu, fortelów niesyty, nawet tu na swojej ziemi nie chcesz się wyrzec wykrętów i oszukańczych słów, które ci są drogie od dzieciństwa. Lecz dość, nie mówmy sobie takich rzeczy, zbyt dobrze znamy się na tym oboje: ty ze wszystkich śmiertelnych najtęższy jesteś w radzie i w sło203 wach, ja poŚTÓd wszystkich bogów słynę z rozumu i chytrości... Zawsze ta sama nieufność w twojej piersi. I dlatego nie mogę cię opuścić, biedaku, boś taki roztropny, bystry i przytomny." 5* W wielkich religiach monoteistycznych spotykamy się. z całkiem odmiennym aspektem boskości. Religie te są wynikiem sił moralnych — koncentrują się na jednym punkcie, na problemie dobra i zła. W religii Zaratusztry istnieje tylko jedna Najwyższa Istota: Ahura Mazda — „mądry pan". Nic nie istnieje poza nim, niezależnie od niego i bez niego. Jest pierwszy i główny — najdoskonalsza istota, absolutny władca. Nie znajdujemy tu indywidualizacji, wielości bogów przedstawiających różne siły przyrody lub różne wartości umysłowe. Nowa siła, siła czysto etyczna, źa-_ atakowała i pokonała pierwotną mitologię. Siła talca * jest zupełnie nie znana pierwszym pojęciom świętości i rzeczy nadprzyrodzonych. Mana, wakan lub orenda mogą być użyte do złych lub dobrych celów — działają zawsze tak samo. Działają, jak powiada Codrington, „na dobre lub złe wszelkimi sposobami".32 Można określić mana jako pierwszy lub egzystencjalny wymiar nadprzyrodzoności, ale nie ma to nic wspólnego z wymiarem moralnym. Dobre przejawy tej wszystko przenikającej mocy nadprzyrodzonej są na tyro samym poziomie co siły złośliwe czy niszczycielskie.53 Od samego początku religia Zaratusztry stanowiła krańcowe przeciwieństwo tej mitycznej obojętności czy też owej obojętności estetycznej, która cechuje politeizm grecki. Ta religia nie jest wytworem mitycznej czy estetycznej wyobraźni, lecz wyrazem 51 Homer: Odyseja (Pieśń XIII), przeł. Jan Parandowski, Warszawa 1970, s. 265 i n. 52 Codrington, op. cił., s. 118. 63 Zob. Marett: „The Conception of Mana", op. cit., s. 112. 204 wielkiej osobowej woli moralnej. Nawet przyroda przyjmuje nową postać, ponieważ oglądana jest wyłącznie przez pryzmat życia etycznego. Żadna religia ńie mogła nigdy myśleć o przecięciu czy bodaj rozluźnieniu więzi między człowiekiem a prz-yrodą. Ale w Wielkich religiach etycznych ta więź nabiera całkiem nowego znaczenia. Nie niszczy się, nie neguje związku sympatycznego, jaki znajdujemy w magii i w mitologii pierwotnej? do przyrody podchodzi sie; jednak teraz nie od strony emocjonalnej, lecz racjonalnej. Jeśli przyroda zawiera w sobie element boskir to przejawia się on nie w bujności i bogactwie jej życja, lecz w prostocie panującego w niej porządku. Przyroda nie jest już, jak w religii politeistycznej, wielką i dobrotliwą matką, boskim łonem, z którego bierze początek wszelkie życie. Pojmowana jest jako sfera prawa i praworządności. I ten jeden rys świadczy o jej boskim pochodzeniu. W religii Zaratusztry przyrodę określa pojęcie asza. Asza to mądrość przyrody, która odzwierciedla mądrość jej stwórcy Ahura Mazdy, „mądrego pana". Ów nienaruszalny, wieczny, uniwersalny porządek rządzi światem i determinuje wszystkie poszczególne wydarzenia: drogi słońca, księżyca, gwiazd, kierunki chmur i wiatrów, wzrastanie roślin i zwierząt. Wszystko to podtrzymują i zachowują nie tylko siły fizyczne, ale przede wszystkim siła Dobra. Świat stał się wielkim dramatem moralnym, w którym i człowiek, i przyroda muszą odegrać swe role. Nawet w bardzo prymitywnym stadium myśli mitycznej natrafiamy na przeświadczenie, że aby osiąg-* nąć pożądany cel, człowiek musi współdziałać z przyrodą i z jej siłami boskimi czy demonicznymi. Przyroda nie udziela człowiekowi swych darów bez jego czynnej pomocy. Z tym samym (pojęciem spotykamy 99 się w religii Zaratusztry. Ale religia ta nadała owemu pojęciu całkiem nowy kierunek. Znaczenie etyczne zastąpiło i wyparło znaczenie magiczne. Całe życie ludzkie staje się nieprzerwaną walką w imię prawości. Trójca dobrych myśli, dobrych słów i dobrych uczynków gra w tej walce rolę główną. Drogą do bóstwa nie jest już magia, lecz prawość. Odtąd w codziennym praktycznym życiu człowieka nie ma jednego kroku, który można by uważać za obojętny łub bez znaczenia w sensie religijnym i moralnym. W walce między potęgą boską a szatańską, pomiędzy Ahura Mazdą a Angra Mainyu, nikt nie może stać na uboczu. Według jednego z tekstów, te dwa naczelne duchy pierwotne, które ujawniły się jako bliźnięta, to Lepszy i Zły. Mądrzy umieli dokonać między nimi właściwego wyboru, głupi — nie. Każdy najpospolit-' szy czy najskromniejszy czyn ma określoną wartość etyczną i jest we właściwy sobie sposób etycznie zabarwiony. Oznacza porządek lub chaos, zachowanie lub zniszczenie. Człowiek, który uprawia lub nawadnia ziemię, sadzi drzewo, zabija niebezpieczne zwierzę, wypełnia obowiązek religijny — przygotowuje i zabezpiecza ostateczne zwycięstwo sił dobra, „mądrego pana" nad jego szatańskim przeciwnikiem. Czujemy w tym wszystkim heroiczny wysiłek ludzkości? próbę wyzwolenia się z ucisku i tyranii sił magicznych — czujemy nowy ideał wolności. Tu bowiem, jedynie przez wolność, przez samodzielną decyzję człowiek może zetknąć się z bóstwem. Mocą takiej decyzji staje się sprzymierzeńcem bóstwa. * „Człowiek sam decyduje o wyborze jednej z dwóch dróg życia. Sam jest arbitrem swego przeznaczenia. Ma władzę i wolność wybierania pomiędzy prawdą i fałszem, prawością i nikczemnością, dobrem i złem. Jest odpowiedzialny za moralny wybór, którego do100 konuje, a co za tym idzie, jest odpowiedzialny także za swoje czyny. Jeśli dokona słusznego wyboru i opowie się ża prawością, zbierze jej owoce, lecz jeśli, jako jednostka obdarzona wolną wolą, obierze nieprawość, odpowiedzialność spadnie na niego, a jego własna daena albo osobowość doprowadzi go do odpłaty... [Na końcu nadejdzie okres, kiedy każda jednostka sama z siebie obierze drogę prawości i w jej duchu będzie postępować, co sprawi, że cała ludzkość na świecie będzie ciążyć ku asza... Wszyscy... muszą przyczynić się do tego wielkiego dzieła. Sprawiedliwi, żyjący w różnych epokach i w różnych miejscach, są członkami jednej grupy sprawiedliwych w tym sensie, że wszyscy pracują dla wspólnej sprawy i powoduje nimi jeden i ten sam motyw."5* W monoteistycznej religii właśnie ta forma uniwersalnej sympatii etycznej zyskuje przewagę nad pierwotnym uczuciem magicznej czy związanej z przyrodą solidarności życia. Kiedy problemem tym zajęła się filozofia grecka, nie zdołała właściwie przewyższyć wielkości i wzniosłości tych myśli religijnych. W późniejszym, hellenistycznym okresie grecka filozofia zachowała bardzo wiele motywów religijnych, a nawet mitycznych. W filozofii stoickiej naczelne miejsce zajmuje pojęcie uniwersalnej opatrzności (pionoia), która prowadzi świat do jego ostatecznego celu. I nawet tu człowiek jako istota świadoma i rozumna musi pracować na rzecz opatrzności. Wszechświat jest wielkim społeczeństwem Boga i ludzi, urbs Dis hominibusqixe communis.55 „Żyć z bogami" (syzen theoiś) znaczy współpracować z nimi. Człowiek nie jest tylko widzem; two64 M. N. Dhalla: History oi Zoroastrianism, N. York 1938, s. 52 i n. 65 Seneka: Ad Mawiam de consolatione, 18. 207 rzy porządek świata w takiej mierze, w jakiej jest do tego zdolny. Mądry człowiek jest kapłanem i sługą bogów, 66 Tu także spotykamy się z pojęciem „sympatii wszechrzeczy", ale rozumie się ją i interpretuje w zupełnie nowym znaczeniu etycznym. . Wszystko to można było osiągnąć tylko w powolnym i nieprzerwanym rozwoju religijnej myśli i uczucia. Przejście od form najbardziej elementarnych do form wyższych i najwyższych nie mogło dokonać się nagłym skokiem. Bergson oświadcza, że bez takiego skoku ludzkość nie potrafiłaby znaleźć drogi do czystej religii dynamicznej — do religii opierającej się na wolności, a nie na ucisku i zobowiązaniu społecznym. Ale jego własna metafizyczna teza o ,ewolucji twórczej" nie bardzo sprzyja takiemu poglądowi. Bez wielkich duchów twórczych, bez proroków, którzy, czuli się natchnieni mocą Boga i przeznaczeni do objawienia jego woli, religia nie znalazłaby swojej drogi. Ale nawet te siły indywidualne nie zdołały zasadniczo zmienić społecznego charakteru religii. Nie mogły stworzyć nowej religii z niczego. Wielcy indywidualni reformatorzy religijni nie żyli w pustce, ograniczeni do własnego tylko religijnego doświadczenia i natchnienia. Związani byli ze swym środowiskiem spor łecznym tysiącem więzów. Ludzkość nie przechodzi od moralnego zobowiązania do religijnej wolności drogą jakiegoś rodzaju rewolucji. Nawet Bergson przyznaje, że duch mistyczny, który według niego jest duchem prawdziwej religii, nie stanowi, historycznie ujmując, przerwy w ciągłości rozwoju religii. Mistycyzm odsłania nam, lub raczej odsłoniłby, gdybyśmy tego istotnie chcieli, cudowną perspektywę? ale my jej nie pragniemy i w większości wypadków nie moglibyśmy pragnąć; nie wytrzymalibyśmy związanego z tym napięcia, zachowujemy więc religię mieszaną. W historii można znalaźć wtrącone formy przejściowe między dwoma zjawiskami, które są, prawdę powiedziawszy, krańcowo odmiennej natury, tak iż na pierwszy rzut oka trudno uwierzyć, że zasługują na tę samą nazwę. 57 Dla filozofa, dla metafizyka te dwie formy religii zawsze są sobie przeciwstawne. Nie może wyprowadzić ich z tego samego źródła, ponieważ są przejawem zupełnie odmiennych sił. Jedna opiera się całkowicie na instynkcie. To właśnie instynktowi życiowemu zawdzięczamy funkcję mitotwórczą. Ale religia nie powstaje z instynktu ani z inteligencji czy rozumu. Wymaga nowego bodźca, szczególnego rodzaju intuicji i inspiracji. * „Aby dotrzeć do samej istoty religii i zrozumieć historię ludzkości, konieczne jest natychmiastowe przejście od zewnętrznej i statycznej religii do religii wewnętrznej i dynamicznej. Pierwsza miała za zadanie odwrócić niebezpieczeństwa, na które mogła wystawić człowieka jego inteligencja, była podintelektualna... Później — dokonując wysiłku, którego łatwo można było nie zrobić — człowiek wyrwał się z tego ruchu wokół własnej osi. Pogrążył się ponownie w strumień ewolucji posuwając ją jednocześnie naprzód. Była to religia dynamiczna, niewątpliwie idąca w parze z wyższym intelektualizmem, ale od niego odrębna. Pierwsza forma religii była podintelektualna... Druga była nadintelektualna." 58 Takie ostre rozróżnienie dialektyczne pomiędzy trzema podstawowymi siłami — instynktem, inteligencją i intuicją mistyczną — jest jednak niezgodne 87 58 101 Marek Aureliusz: Rozmyślania III, 4. 68 Bergson, op. cif., s. 1156 i n. Tamże, s. 1133 i n. 209 z faktami z historii religii. Nie do utrzymania jest nawet teza Frazera. że ludzkość zaczęła od wieku magii, po którym nastąpił i którego miejsce zajął wiek religii. Magia ustępowała swych pozycji W drodze bardzo powolnego procesu. Jeśli spojrzymy na historię naszej własnej cywilizacji europejskiej, to odkryjemy, że nawet w najbardziej; zaawansowanych stadiach, w stadiach wysoce rozwiniętej i wyrafinowanej kultury intelektualnej wiara W magię nie została poważnie zachwiana. Wiarę tę mogła dó pewnego stopnia dopuścić nawet religia. Zabraniała ona niektórych praktyk magicznych i potępiała je, ale istniała dziedzina „białej" magii, którą uważano za nieszkodliwą. Swoje własne filozoficzne teorie naukowe o sztuce magicznej wysuwali myśliciele renesansu — Pomponazzi, Cardano, Campanella, Bruno, Giam^ battista delia Porta Paraćelsus. Giovanni Pico delia Mirandola, jeden z najszlachetniejszych i najbardziej świątobliwych myślicieli renesansu, przekonany był, że magia i religia związane są ze sobą nierozwiązalnymi więzami. Nułla est scientia — powiada —^ quae nos mdgis cerłiiicet de divinitate Christi quam Magia et Z tych przykładów możemy wywnioskować, co naprawdę oznacza ewolucja religijna. Nie oznacza ona całkowitego zniszczenia pierwszych podstawowych cech charakterystycznych myśli mitycznej. Jeśli poszczególni wielcy reformatorzy religijni pragnęli być słuchani i rozumiani, musieli przemawiać nie tylko językiem Boga, lecz także językiem człowieka. Ale wielcy prorocy Izraela nie mówili już jedynie do swoich własnych narodów. Ich Bóg był bogiem Sprawiedliwości, a Jego posłannictwo nie ograniczało się do jednej szczególnej grupy. Prorocy przepowiadali nowe niebo i nową ziemię. Ale naprawdę nowa jest nie treść tej profetycznej religii, lecz jej wewnętrzna tendenCabała. cja» jej znaczenie etyczne. Jednym z największych cudów, jakiego musiały dokonać wszystkie wyższe religie, było rozwinięcie i ukształtowanie swojego nowego charakteru oraz etycznej i religijnej interpretacji życia z nie obrobionego surowca najbardziej prymitywnych pojęć i najciemniejszych Zabobonów. Nię ma chyba lepszego przykładu tej przemiany niż rozwój pojęcia tabu. W wielu stadiach Cywilizacji nie znajdujemy określonej idei potęgi boskiej ani wyraźnego animizmu, ani żadnej teorii o duszy ludzkiej. Nie wydaje się jednak, by istniało społeczeństwo, nawet najbardziej prymitywne, które by nie wypracowało systemu tabu — i to w większości wypadków systemu o bardzo złożonej strukturze. Na Wyspach Polinezyjskich, skąd wywodzi się termin »,tabu", określenie to zastępuje cały system religijny. 59 Istnieje wiele społeczeństw pierwotnych, które znają tylko jedno przestępstwo: nieprzestrzeganie tabu.60 W pierwotnych stadiach cywilizacyjnych termin ten obejmuje całą dziedzinę religii i moralności. W tym znaczeniu wielu historyków religii ocenia system tabu bardzo wysoko. Został on mimo swych oczywistych braków obwołany pierwszym i niezbędnym zalążkiem wyższego życia kulturalnego. Mówiono o nim nawet, że jest pierwiastkiem a priori myśli moralnej i religijnej. Jevons określa tabu jako rodzaj imperatywu kategorycznego, jedynego, jaki był znany i dostępny człowiekowi pierwotnemu. .Przekonanie, że istnieją rzeczy, których „nie wolno robić" — powiada — jest czysto formalne i bez treści. Istotą tabu jest to, że nie w Por. Marett: „Is Taboo a Negative Magie?" w The Threshold oi Religion, s. 84. «° Por. F. B. Jevon.s: An Introduction to the History o! Religion, London 1902, s. 70. 211 odwołując się do doświadczenia ogłasza a priori pewne rzeczy za niebezpieczne. „Prawdę powiedziawszy, te rzeczy w jakimś sensie nie były niebezpieczne i wiara w grożące z ich strony niebezpieczeństwo była irracjonalna. A przecież gdyby ta wiara nie istniała, nie byłoby teraz moralności, a co za tym idzie, cywilizacji... Wiara ta była ułudą... Ale ta ułuda, niby otoczka, spowiła i ochroniła koncepcję, która w przyszłości miała zakwitnąć i wydać bezcenny owoc — pojęcie społecznego zobowiązania." 61 Jak jednak mogło się takie pojęcie rozwinąć z przeświadczenia, które samo w sobie nie miało żadnego związku z wartościami etycznymi? Tabu w swym pierwotnym i dosłownym sensie wydaje się oznaczać jedynie rzecz wydzieloną — to znaczy — nie znajdującą się na tym samym poziomie co inne, zwykłe, świeckie, nieszkodliwe rzeczy. Jest otoczone atmosferą grozy i niebezpieczeństwa. Niebezpieczeństwo to określano często jako nadprzyrodzone, ale nie ma ono bynajmniej charakteru moralnego. Jeśli zachodzi jakaś różnica, to różnica ta nie oznacza dyskryminacji moralnej i nie implikuje moralnego osądu. Człowiek, który popełnia zbrodnię, staje się tabu, ale to samo odnosi się do kobiety w połogu. Ta „zakaźna nieczystość" rozciąga się na wszystkie dziedziny życia. Dotknięcie bóstwa jest dokładnie tak samo niebezpieczne jak kontakt z rzeczą fizycznie nieczystą? rzeczy święte i rzeczy budzące wstręt znajdują się na tej samej płaszczyźnie. „Zakażenie świętością" wywołuje te same skutki co „skalanie nieczystością". Kto dotyka trupa, staje się nieczysty, ale taki sam lęk budzi również noworodek. U niektórych ludów dzieci w dniu swego urodzenia były tak dalece tabu, że nie można ich było położyć na ziemi. Wobec przekonania, że pierwotne zakażenie udziela się, infekcja może rozszerzać się w nieskończonpść. „Jedna rzecz tabu — powiedziano — mogłaby zarazić cały wszechświat." 62 W całym tym systemie nie ma ani cienia odpowiedzialności indywidualnej. Jeśli człowiek popełnia zbrodnię, to nie on sam zostaje wydzielony — to samo piętno nosi jego plemię, jego rodzina, jego przyjaciele. Są napiętnowani? wdychają te same wyziewy. Tej koncepcji odpowiadają obrzędy oczyszczania. Obmycie należy osiągnąć środkami czysto fizycznymi i zewnętrznymi. Woda bieżąca może zmyć plamę zbrodni. Niekiedy grzech przenosi się na zwierzę, na „kozła ofiarnego" albo na ptaka, który z grzechem odlatuje. 68 Obalenie tego systemu bardzo prymitywnego tabuizmu okazało się niezmiernie trudne dla wszystkich religii wyższego rzędu. Ale po wielu wysiłkach zakończyło się powodzeniem. Potrzebny był tu ten sam proces dyskryminacji i indywidualizacji, jaki staraliśmy się opisać wyżej. Pierwszym niezbędnym krokiem było odnalezienie linii demarkacyjnej, która rozdzielałaby sferę świętą od sfery nieczystej lub nie-, samowitej. Nie ulega chyba wątpliwości, że wszystkie religie semickie opierały się w swych początkach na bardzo skomplikowanym systemie tabu. Badacz religii Semitów W. Robertsón-Smith stwierdza, że pierwsze semickie reguły dotyczące świętości i nieczystości są pierwotnie nie do odróżnienia od tabu plemion dzikich. Nawet w tych religiach, których podstawą są najczystsze motywy etyczne, zachowało się jeszcze wiele 82 Materiał antropologiczny u Frazera: Złota Gałąź, rozdz. 15— 18 oraz 49—50 o kozłach ofiarnych; zob. także Jevons, op. cit., rozdz. 6—8. 68 81 Tamże, s. 86 i n. 103 Co do dalszych s. 427 i n., przyp. G. szczegółów zob. Robertson-Smith, op. cit., cech, które wskazują na wcześniejsze stadium tnyśli religijnej* kiedy to czystość i nieczystość rozumiano jedynie w sensie fizycznym. W religii Zaratusztry na przykład znaleźć można bardzo surowe przepisy za^ braniająće kalania żywiołów fizycznych. Za grzech śmiertelny Uważa się zanieczyszczenie czystego żywiołu ognia przez zetknięcie go z trupem lub jakąkolwiek rzeczą nieczystą. Jest nawet ciężkim przestępstwem wnieść ponownie ogień do domu, w którym ktoś umarł, przed upływem dziewięciu nocy zimą, miesiąca zaś latem.64 Pominięcie lub zniesienie wszystkich tych oczyszczających reguł i Obrzędów było rzeczą niemożliwą nawet dla religii wyższej. Nie tabu materialne same w sobie, lecz kryjące się za nimi motywy były tym, co można i trzeba było zmieniać w miarę postępu myśli religijnej. W pierwotnym systemie motywy te były cał-^ kowicie bez znaczenia. Poza strefą rzeczy dobrze nam znanych i pospolitych leży inna, pełna nieznanych mocy i nieznanych niebezpieczeństw. Rzecz należąca do tej dziedziny jest wydzielonar ale szczególne piętno nadaje jej sam fakt wyróżnienia, nie zaś jego charakter. Może ona być tabu na skutek swej wyższości lub niższości, wskutek swych zalet czy wad, swojej do* skonałości lub zepsucia. Początkowo religia nie odważa się odrzucać samego tabu, ponieważ atakując tę uświęconą dziedzinę ryzykowałaby utratę własnych pozycji. Zaczyna jednak wprowadzać nowy element. „Fakt, że wszyscy Semici mają reguły dotyczące zarówno nieczystości, jak świętości — powiada Robertsón-Smith — że granica pomiędzy tymi dwiema dziedzinami jest często nieuchwytna i że w szczegółach zarówno pierwsza, jak i druga dziedzina wykazuje za- M in. skakujące podobieństwo do tabu ludzi dzikich — nie pozostawia cienia wątpliwości co do pochodzenia i ostatecznych powiązań idei świętości. Z drugiej zaś strony fakt, że Semici... rozróżniają pomiędzy świętością a nieczystością, jest oznaką prawdziwego postępu w stosunku do stanu dzikiego. Pobudką wszystkich tabu jest lęk przed rzeczami nadprzyrodzonymi; istnieje jednak wielka różnica moralna miedzy środkami ostrożności podejmowanymi dla zabezpieczenia śMś przed wtargnięciem tajemniczych wrogich sił a środkami ostrożności, których podłożem jest szacunek dla prerogatywy przyjaznego boga. Tamte należą do sfery zabobonu magicznego... który, oparty jedynie na lęku, działa jako hamulec postępu i przeszkoda w swobód* nym wykorzystywaniu przyrody przez energię i pracowitość ludzką. Natomiast tamy położone indywidualnej swobodzie działania, których podłożem jest szacunek dla znanej i przyjaznej potęgi sprzymierzonej z człowiekiem, zawierają w sobie zarodki postępu społecznego i porządku moralnego, chociażby w swych Szczegółach wydawały się nam niezwykle błahe i nie65 dorzeczne." Aby dać tym zarodkom możność dalszego rozwoju, ■* należało przeprowadzić wyraźne rozróżnienie między subiektywnym a obiektywnym pogwałceniem prawa religijnego. Rozróżnienie takie jest całkowicie obce pierwotnemu systemowi tabu. Znaczenie ma tutaj tylko samo działanie, nie zaś motyw tego działania. Niebezpieczeństwo stania się tabu jest niebezpieczeństwem fizycznym. Znajduje się całkowicie poza zasięgiem naszych sił moralnych. Skutek jest dokładnie taki sam w wypadku czynu popełnionego świadomie i z udziałem naszej woli jak w wypadku czynu niezawinione- Co do dalszych szczegółów zob. Dhalla r op. cif., s, 55, 221 68 Robertson-Smith, op. cif., s. 143 i n. go i popełnionego- bezwiednie. Zakażenie jest całkowicie bezosobowe i przenoszone w sposób jedynie bierny. Ogólnie mówiąc, znaczenie tabu można określić jako rodzaj nóli me tangere — jest to coś nietykalnego, rzecz, do której nie można zbliżać się lekkomyślnie. Sposób czy intencja, w jakiej się zbliżamy, nie liczy się zupełnie. Tabu można przekazać nie tylko przez dotyk, ale także za pomocą słuchu czy wzroku. Niezależnie od tego, czy na przedmiot będący tabu spojrzę z rozmysłem, czy też dostrzegę go przypadkowo i niechcący, skutki będą takie same. Równie niebezpieczne jest być widzianym przez osobę, która jest tabu* kapłana lub króla, jak spojrzeć na nią. „Działanie tabu jest zawsze mechaniczne. Przy dotknięciu przedmiot tabu przekazuje zakażenie równie niezawodnie, jak zetknięcie z wodą przekazuje wilgoć tub prąd elektryczny — wstrząs. Intencje osoby, która pogwałciła tabu, nie mają żadnego wpływu na jego działanie. Ten, kto łamie tabu, może robić to nieświadomie lub dla dobra osoby, której dotyka, a mimo to sam stanie się tabu równie niezawodnie, jak gdyby działał z braku szacunku lub we wrogich zamiarach. Mechanicznego działania tabu nie modyfikuje też nastawienie osób uświęconych — mikada, wodza polinezyjskiego, kapłanki Artemidy Hymenei? ich dotknięcie lub spojrzenie jest równie zgubne dla przyjaciela jak dla wroga, dla życia roślin jak dla życia ludzkiego. Jeszcze mniejsze znaczenie ma moralny charakter osoby łamiącej tabu; kaTa spada jak deszcz na sprawiedliwych i nieprawych."66 Ale w tym punkcie rozpoczyna się ów powolny proces, który staraliśmy się opisać używając określenia; *,religijna zmiana znaczenia". Zrozumiemy, jak decydująca i zupełna była ta zmiana znaczenia. w 105 216 Jevons, op. cif., s. 91. jeśli przypatrzymy się historii judaizmu. W księgach proroków Starego Testamentu odkrywamy zupełnie nowy kierunek myśli i uczucia. Ideał czystości oznacza tu coś całkiem odmiennego od wszystkich poprzednich pojęć mitycznych. Doszukiwanie się czystości lub nieczystości w przedmiocie, w rzeczy materialnej, stało się niemożliwe. Nawet czyny ludzkie jako takie nie są już rozpatrywane jako czyste lub nieczyste. Jedną czystością, która ma godność i znaczenie religijne, jest czystość serca. I to pierwsze rozróżnienie prowadzi nas do innego, o nie mniejszej wadze. System tabu nakłada na człowieka niezliczone obowiązki i powinności. Wszystkie te obowiązki mają jednak wspólną właściwość. Są całkowicie negatywne. Nie zawierają żadnego ideału pozytywnego. Niektórych rzeczy trzeba unikać, od niektórych czynów trzeba się wstrzymać. Spotykamy się tu z zakazami i ukróceniami, nie zaś z nakazami moralnymi i religijnymi. Nad systemem tabu panuje bowiem strach, a strach umie jedynie zakazywać, nie zaś kierować. Ostrzega przed niebezpieczeństwem, ale nie potrafi rozbudzić w człowieku nowej energii czy aktywności moralnej. Im bardziej system tabu się rozwija, tym bardziej grozi zamrożeniem życia ludzkiego do stanu zupełnej bierności. Człowiek nie może jeść ani pić, nie może stać w miejscu ani chodzić. Nawet mowa staje się nieznośna; każde słowo kryje w sobie nieznan® niebezpieczeństwa. W Polinezji nie tylko nie wolno wypowiadać imienia wodza lub osoby zmarłej, ale także używać w potocznej rozmowie innych słów lub sylab, w których te imiona występują. Tu Właśnie religia w swoim rozwoju znalazła dla siebie zadanie. Ale problem, przed którym stanęła, był niezwykle trudny i w pewnym sensie wydawał się nierozwiązalny. System tabu, przy wszystkich swych oczywistych wa- dach, był jedynym systemem społecznych ograniczeń i powinności odkrytym przez człowieka. Był to kamień węgielny całego porządku społecznego. Każda część społecznego systemu była rządzona i regulowana przez zespół specjalnych tabu. Nie było innej świętej więzi pomiędzy rządzącymi i rządzonymi, w życiu politycznym, seksualnym i rodzinnym. To samo odnosi się do całokształtu życia gospodarczego. Nawet własność w samych swoich początkach jest, jak się zdaje, instytucją tabu. Jeśli ktoś chciał wziąć w posiadanie jakąś rzecz czy osobę, zająć; kawałek gruntu albo zaręczyć się z kobietąy to pierwszym sposobem osiągnięcia tego było naznaczenie ich znakiem tabu. Obalenie tego skomplikowanego systemu zakazów było dla religii niemożliwe. Zniesienie ich oznaczałoby całkowitą anarchię. Wielcy nauczyciele religii znaleźli jednak dla ludzkości nowy bodziec, który nadał całemu życiu człowieka nowy kierunek. Odkryli w sobie moc pozytywną, dającą natchnienie i określającą dążenia, nie zaś moc zakazywania. Bierne posłuszeństwo zmienili w aktywne uczucie religijne. System tabu grozi zmienieniem życia ludzkiego w ciężar, który ostatecznie staje się nie do zniesienia. Pod ustawicznym naciskiem tego systemu całe fizyczne i moralne istnienie człowieka zostaje zdławione. I tu właśnie wkracza religia. Wszystkie wyższe religie etyczne — religia proroków Izraela, religia Zaratusztry, chrześcijaństwo — postawiły sobie wspólne im wszystkim zada-* nie. Uwalniają człowieka od nieznośnego brzmienia systemu tabu? równocześnie jednak odkrywają głębsze poczucie religijnego zobowiązania, które nie jest już ograniczeniem czy przymusem, ale wyrazem nowego pozytywnego ideału wolności człowieka. VIII. JĘZYK Język i mit są z sobą blisko spokrewnione. We wczesnych stadiach kultury ich związek jest tak ścisły, a współpraca takôczywista, że prawie niemożlk wością jest oddzielić jeden od drugiego. Są to dwa różne pędy strzelające z tego samego korzenia. Ilekroć stykamy się z człowiekiem, stwierdzamy u niego umiejętność mówienia i wpływ funkcji mitotwórczej. Stąd antropologia filizoficzna odczuwa pokusę spro^ wadzenia obu tych specyficznie ludzkich właściwości do jednej kategorii. Często czyniono takie próby. F. Max Muller rozwinął ciekawą teorię, w której wyjaśniał, że mit nie jest niczym więcej jak ubocznym produktem języka. Uważał mit za rodzaj choroby umysłu ludzkiego, której przyczyn należy się doszukiwać w umiejętności mowy. Język ze swej natury i istoty jest metaforyczny. Nie mogąc opisać rzeczy wprost, ucieka się do okólnych sposobów opisu, do terminów dwuznacznych i Wymijających. Zdaniem Maksa Mullera mit zawdzięcza swe powstanie właśnie tej tkwiącej w języku dwuznaczności, w której zawsze znajdował duchową pożywkę. „Problem mitologii — pisze Muller — stał się w, istocie problemem psychologii i problemem nauki o języku, ponieważ nasza psyche głównie przez język nabiera w naszym odczuciu obiektywności. To wyjaśni, dlaczego... na- zwałem [mit] raczej chorobą języka niż chorobą myśli... Język i myśl są nierozerwalne i... dlatego choroba języka jest tym samym co choroba myśli... Przedstawianie najwyższego Boga jako istoty popełniającej zbrodnie wszelkiego rodzaju, oszukiwanej przez ludzi, zagniewanej na swoją żonę i gwałtownej wobec swych dzieci jest z pewnością dowodem choroby, niezwykłego stanu myśli lub, mówiąc wyraźniej, dowodem prawdziwego obłędu... Jest to wypadek patologii mitologicznej... ,,Język starożytny to narzędzie, którym niełatwo się posługiwać, zwłaszcza dla celów religijnych. Język ludzki nie potrafi wyrażać pojęć abstrakcyjnych inaczej jak pod postacią metafory i nie jest przesadą twierdzenie, że cały słownik religii starożytnej składa się z metafor... Tu tkwi przyczyna nieustannych nieporozumień, z których wiele utrzymało się w religii i w mitologii świata starożytnego." 1 Jednakże potraktowanie jednej z podstawowych funkcji ludzkich jako niezwykłej potworności, jako swego rodzaju choroby umysłowej, trudno uznać za przykład adekwatnej interpretacji. Nie potrzeba aż tak dziwnych i naciągniętych teorii, aby zrozumieć, że dla umysłowości pierwotnej mit i język są niejako bliźniakami. I mit, i język opierają się na bardzo ogólnym i wczesnym doświadczeniu ludzkości, na doświadczeniu raczej społecznej niż fizycznej natury. Dziecko na długo przedtem, zanim nauczy się mówić, odkrywa inne i prostsze sposoby porozumiewania się z otoczeniem. Krzyk wyrażający ból, głód, niewygodę, przerażenie czy strach, który usłyszeć możemy wszędzie, gdzie istnieje życie, zaczyna przybierać nową 1 F. M. Muller: Contribułions to the Science oi Mythology, London 1897, I, s. 68 i n. oraz Lectures on the Science ol Religion, N. York 1893, s. 118 i n. 107 postać. Nie są to już proste reakcje instynktowne, ponieważ stosowane są w sposób bardziej świadomy i rozmyślny. Za pomocą bardziej lub mniej artykułowanych dźwięków dziecko, kiedy je zostawić samo, domaga się obecności niańki lub matki i zaczyna zdawać sobie sprawę, że te wołania odnoszą skutek. Człowiek pierwotny przenosi to pierwsze elementarne doświadczenie społeczne na całą przyrodę. Dla niego przyroda i społeczeństwo są nie tylko powiązane najściślejszymi więzami, ale tworzą logiczną i nie dającą się zróżnicować całość. Tych dwóch dziedzin nie rozdziela żadna wyraźnie zarysowana linia demarkacyjna. Sam przyroda nie jest niczym innym jak wielką społecznością, społecznością życia. Z tego punktu widzenia możemy łatwo zrozumieć użycie i specyficzną funkcję magicznego słowa. Wiara w magię opiera się na bardzo głębokim przeświadczeniu o solidarności życia.2 Dla umysłu pierwotnego siła społeczna słowa, której doświadczył w nielicznych przypadkach, staje się siłą przyrody, a nawet siłą nadprzyrodzoną. Człowiek pierwotny czuje, że otaczają go wszelkiego rodzaju widzialne i niewidzialne niebezpieczeństwa. Nie może żywić nadziei, że pokona te niebezpieczeństwa środkami czysto fizycznymi. Świat nie jest dla niego martwym czy niemym obiektem? świat potrafi słyszeć i rozumieć. Stąd też siły przyrody nie mogą odmówić swej pomocy, jeśli się do nich zwrócić we właściwy sposób. Nic nie może się oprzeć magicznemu słowu: caimina vel coelo possunt deducere lunam — „pieśń zdoła nawet księżyc sprowadzić z nieba". Kiedy człowiek zaczął sobie zdawać sprawę, że ta ufność jest daremna, że przyroda jest nieprzebłagana nie dlatego, że nie ma ochoty spełnić jego żądań, lecz * Zob. wyżej rozdz. VII, s. 177—186. 221 dlatego, że nie rozumie jego języka — odkrycie to musiało być dla niego wstrząsem. W owej chwili natknął się na nowy problem, który stał się punktem zwrotnym i przełomem w jego życiu intelektualnym i moralnym. Od tego momentu Człowiek zaczął uświadamiać sobie swoją głęboką samotność i poddał się uczuciom ostatecznego osamotnienia i zupełnej rozpaczy. Nie byłby ich chyba pokonał, gdyby nie rozwinął w sobie nowej siły duchowej, która zagradzała mu drogę do magii, ale jednocześnie otwierała przed nim inne, o wiele bardziej obiecujące perspektywy. Zniweczone zostały wszystkie nadzieje podbicia przyrody za pomocą słowa magicznego. Ale w wyniku tego człowiek zaczął w innym świetle widzieć związek pomiędzy językiem a rzeczywistością. Semantyczna funkcja słowa przysłoniła i zastąpiła jego funkcję ' magiczną. Odtąd słowo nie jest już obdarzone tajemniczą siłą; nie ma już bezpośredniego wpływu fizycznego czy nadprzyrodzonego. Nie potrafi zmieniać natury rzeczy ani skłaniać ku sobie woli bogów czy demonów. A mimo to nie jest ani bezsilne, ani pozbawione znaczenia. Nie jest to tylko Hatus vocis — zwykłe tchnienie powietrza. Ale decydującą cechą słowa jest jego charakter logiczny, a nie fizyczny. Można rzec, że fizycznie słowo jest bezsilne, ale z punktu widzenia logiki zostało podniesione do wyższej, w istocie do najwyższej rangi. Logos staje się zasadą wszechświata i naczelną zasadą ludzkiego poznania. Ta przemiana nastąpiła we wczesnym okresie filozofii greckiej. Heraklit należy jeszcze do tej kategorii myślicieli greckich, o których Arystoteles wspomina w swej Metafizyce jako o „dawnych filozofach przyrody" {hoi aichaioi physiologoi). Całe zainteresowanie Heraklita koncentruje się na świecie zjawisk. Nie 222 dopuszcza; ón istnienia ponad światem zjawisk, światem „stawania się", sfery wyższej, idealnego czy wiecznego porządku czystego „bytu". A przecież nie zadowala się samym f a k t e m zmiany; poszukuje z a s a d y zmiany. Zdaniem Heraklita zasady tej nie można odkryć w rzeczy materialnej. Kluczem do właściwej interpretacji porządku kosmicznego nie jest świat materii, lecz świat ludzki. W tym świecie ludzkim umiejętność mowy zajmuje miejsce naczelne. Musimy więc zrozumieć, co znaczy mowa, aby zrozumieć „znaczenie" wszechświata. Tylko idąc tą drogą, za pośrednictwem języka raczej niż za pośrednictwem zjawisk fizycznych —odnajdziemy furtkę do filozofii. Nawet w filozofii Heraklita słowo, logos, nie jest zjawiskiem jedynie antropologicznym. Nie jest zamknięte w ciasnych granicach naszego ludzkiego świata, ponieważ zawiera uniwersalną prawdę kosmiczną. Zamiast jednak być siłą magiczną, słowo rozumiane jest w swej funkcji semantycznej i symbolicznej. „Nie słuchajcie mnie — pisze Heraklit — lecz słowa, i wyznajcie, że wszystkie rzeczy są jednym i tym samym." . Tąk więc wczesna myśl grecka przeszła od filozofii przyrody do filozofii języka. Tu jednak stanęła wobec nowych i poważnych trudności. Nie ma chyba problemu bardziej kontrowersyjnego i mylącego niż „znaczenie znaczenia".3 Nawet w naszych czasach językoznawcy, psychologowie i filozofowie mają na ten temat rozbieżne poglądy. Filozofia starożytna nie mogła zmierzyć się wprost z tym zawiłym problemem we wszystkich jego aspektach. Mogła dać rozwiązanie próbne. Opierało się ono na zasadzie, która była we 3 Zob. C. K. Ogden i I. A, Richards: The Meaning of Meaning, N. York 1938. -v % 108 wczesnej myśli greckiej powszechnie przyjęta i, jak się zdaje, mocno ugruntowana. Wszystkie te systemy filozoficzne — zarówno filozofów przyrody, jak dialektyków — wychodziły z założenia, że bez utożsamienia poznającego podmiotu i poznawanej rzeczywistości fakt poznania byłby niewytłumaczalny. Idealizm i realizm, mimo iż różniły się w stosowaniu tej zasady, zgodnie uznawały jej prawdziwość. Parrnenides mówił, że nie można rozdzielać bytu i myśli, ponieważ są jednym i tym samym. Filozofowie przyrody rozumieli i tłumaczyli tę tożsamość w sensie ściśle materialnym. Jeśli zbadamy naturę człowieka, znajdziemy w niej to samo połączenie pierwiastków, jakie zachodzi wszędzie w świecie fizycznym. Mikrokosmos, jako< dokładny odpowiednik makrokosmosu, umożliwia jego poznanie. ,,Bo ziemię — powiada Empedokles4-— widzimy przez pierwiastek ziemi w nas, wodę widzimy przez pierwiastek wody; przez powietrze widzimy jasne powietrze, przez niszczycielski ogień widzimy ogień. Przez miłość widzimy miłość, nienawiść zaś przez ciężką nienawiść." 4 Czym jest „znaczenie znaczenia" jeśli przyjmiemy tę ogólną teorię? Przede wszystkim znaczenie trzeba wyjaśnić w kategoriach bytu; ponieważ byt lub substancja jest kategorią najbardziej uniwersalną, która łączy i wiąże razem prawdę i rzeczywistość. Słowo nie mogłoby „znaczyć" jakiejś rzeczy, gdyby między tą parą nie istniała przynajmniej częściowa tożsamość. Związek między symbolem a przedmiotem, który symbol ów przedstawia, musi być związkiem naturalnym, a nie jedynie konwencjonalnym. Słowa języka ludzkiego nie spełniałyby swego zadania bez takich powią- * Empedokles, frg. 335. Zob. J. Burnet: Early Greek Philosophy, zań; stałyby się niezrozumiałe. Jeśli przyjmiemy to założenie, które wywodzi się raczej z ogólnej teorii poznania niż z teorii języka, stajemy natychmiast wobec problemu doktryny onomatopei cznej. Tylko ta doktryna wydaje się zdolna do przerzucenia mostu nad przepaścią dzielącą przedmioty i ich nazwy. Z drugiej jednak strony most ten grozi załamaniem przy pierwszej próbie posłużenia się nim. Platonowi wystarczyło rozwinąć tezę onomatopeiczną z wszystkimi jej konsekwencjami, aby ją odrzucić. W dialogu Platona Kratylos Sokrates przyjmuje tę tezę na swój ironiczny sposób. Ale jego akceptacja ma jedynie na celu obalenie tej tezy właśnie mocą tkwiącego w niej absurdu. W relacji Platona teoria, że wszelkie języki powstały z naśladowania dźwięków, kończy się karykaturą i parodią. Mimo to teza onomatopeiczną dominowała przez wiele stuleci. Nawet najnowsza literatura fachowa bynajmniej jej nie odrzuca, choć teoria ta nie występuje już w tak naiwnych formach jak w Kraty losie Platona, ~ Oczywistym zarzutem, jaki można wysunąć przeciw tej tezie, jest fakt, że kiedy analizujemy słowa codziennej mowy, w większości wypadków zupełnie nie umiemy odkTyć owego rzekomego podobieństwa między dźwiękami a przedmiotami. Można by jednak usunąć tę trudność wykazując, że język ludzki od początku swego istnienia podlegał zmianom i rozpadowi. Nie możemy więc zadowalać się jego obecnym stanem. Jeśli mamy odkryć więź łączącą nasze określenia z przedmiotami, to musimy wrócić do momentu powstania tych określeń. Od słów pochodnych musimy cofnąć się do słów podstawowych; musimy odkryć etymon, prawdziwą i pierwotną postać każdego określenia. Zgodnie z tą zasadą etymologia stała się nie tylko centralnym punktem językoznawstwa, ale także London i Edinburgh 1892, ks. II, s. 232. 224 109 jednym z kamieni węgielnych filozofii języka. A pierwsze etymologię używane przez gramatyków i filozofów greckich nie cierpiały na nadmiar teoretycznych czy historycznych skrupułów. Dopiero w pierwszej połowie XIX wieku pojawiły się etymoló* gie oparte na zasadach naukowych.6 Do tego czasu wszystko było dopuszczalne i chętnie przyjmowano najbardziej fantastyczne i dziwaczne wyjaśnienia. Oprócz etymologii pozytywnych istniały sławne ety * mologie negatywne typu lucus a non lucendo — „gaj od tego, że nie świeci". Dopóki utrzymywały się te schematy, teoria naturalnego związku pomiędzy nazwami i rzeczami wydawała się filozoficznie usprawiedliwiona i do obronienia. -.Istniały jednak inne ogólne względy, które od początku przeciwstawiały się tej teorii. Sofiści greccy ' byli w pewnym sensie uczniami Heraklita. Platon w swym dialogu Teajtetos posunął się aż do stwierdzenia, że teoria poznania sofistów nie może rościć pretensji do oryginalności. Oświadczył, że jest ona następstwem i wynikiem doktryny Heraklita o „przemianie wszystkich rzeczy". A przecież między Hera* klitem a sofistami istniała nie dająca się wymazać różnica. Dla pierwszego słowo, logos, było uniwersalną zasadą metafizyczną. Było obdarzone ogólną prawdą i obiektywną ważnością. Sofiści natomiast nie uznają już tego „boskiego słowa", które Heraklit uważał za początek i pierwszą zasadę wszystkich rzeczy, porządku kosmicznego i moralnego. W teorii języka główną rolę gra antropologia, nie metafizyka. Człowiek stał się ośrodkiem wszechświata. Zgodnie z powiedzeniem Prota go ras a „człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, 5 Por. A. F. Pott: Etymologische Forschiingen aus dem Gebiete der indogermanischen Sprachen, od 1833./ 226 istniejących w tym, że istnieją, i nie istniejących W tym, że nie rstnieją". Bezcelowe jest więc szukanie wyjaśnień dla zjawiska języka w świecie Tzeczy fizycznych. Stosunek sof istów -dó tego zjawiska był nowy i znacznie prostszy. Oni pierwsi potraktowali zagadnienia językowe i gramatyczne w sposób systematyczny. A przecież nie zajmowali się tymi problemami w sensie czysto teoretycznym. Teoria języka ma do spełnienia inne i o wiele pilniejsze zadania. Musi nauczyć nas, jak mamy mówić i działać w naszym rzeczywistym świecie politycznym i społecznym. W życiu Aten V wieku język stał się narzędziem stosowanym dla osiągnięcia praktycznych, określonych i konkretnych celów. Był najpotężniejszą bronią w wielkich sporach politycznych. Bez tego narzędzia nikt nie mógł mieć nadziei na odegranie W Atenach roli przewodniej. Sprawą najwyższej wagi było używać języka we właściwy sposób i ustawicznie go doskonalić i cyzelować. Sofiści stworzyli w tym celu nową gałąź wiedzy. Uwagę skoncentrowali głównie na retoryce, a nie na gramatyce czy etymologii. Retoryka zajmuje naczelną pozycję w ich definicji mądrości (sophia). Czcze i zbędne stały się wszystkie dysputy o „prawdziwości" czy „słuszności" \oithotes) terminów i nazw. Nazwy nie mają wyrażać natury rzeczy. Nie mają obiektywnych odpowiedników. Ich prawdziwym zadaniem jest nie opisywanie rzeczy, lecz wywoływanie uczuć ludzkich, nie samo przekazywanie idei lub myśli, ale pobudzanie łudzi do pewnych czynów. Doszliśmy jak dotąd do trojakiego rozumienia wartości i funkcji języka: mitologicznego, metafizycznego i pragmatycznego. Wszystkie te wyjaśnienia, jak się zdaje, nie trafiają jednak w sedno, ponieważ pomijają jedną z najbardziej uderzających cech języka. Najełementarniejsze wypowiedzi ludzkie nie odnoszą się do 15' 110 rzeczy fizycznych ani nie są tylko arbitralnymi znakami. Nie stosuje się do nich alternatywa physei on lub thesei on. Wypowiedzi te są „naturalne", nie „sztuczne", ale nie stoją w żadnym stosunku do natury przedmiotów zewnętrznych. Nie zależą tylko od konwencji, od zwyczaju czy nawyku? korzenie ich sięgają znacznie głębiej. Są mimowolnym wyrazem uczuć ludzkich, okrzykiem i zawołaniem. Nieprzypadkowo tę teorię okrzyków wysunął badacz przyrody, największy uczony wśród myślicieli greckich. Demokryt pierwszy postawił tezę, że mowa ludzka wywodzi się z pewnych dźwięków o charakterze wyłącznie emocjonalnym. Później, opierając się na autorytecie Demokryta, ten sam pogląd głosili Epikur i Lukrecjusz. Pogląd ów wywarł trwały wpływ na teorię języka. Jeszcze w XVIII wieku pojawia się niemal w tej sa-, mej postaci w pismach takich myślicieli, jak Vico czy Rousseau. Z naukowego punktu widzenia łatwo jest zrozumieć wielkie zalety teorii okrzyków. Wydaje się, że tu nie musimy już polegać na samej spekulacji myślowej. Odsłoniliśmy pewne sprawdzalne fakty, które nie ograniczają się do sfery ludzkiej. Mowę ludzką można sprowadzić do podstawowego instynktu, wszczepionego przez naturę wszystkim istotom żywym. Gwałtowne krzyki lęku, wściekłości, bólu czy radości nie są specyficzną właściwością człowieka. Znajdujemy je wszędzie w świecie zwierzęcym. Wytłumaczenie społecznego zjawiska mowy tą ogólną przyczyną biologiczną miało wszelkie cechy prawdopodobieństwa. Jeśli przyjąć tezę Demokryta, jego uczniów i zwolenników, semantyka przestanie być odrębną dziedziną? stanie się gałęzią biologii i fizjologii. Jednakże teoria okrzyków nie mogła osiągnąć formy dojrzałej, dopóki sama biologia nie odkryła no111 wej podstawy naukowej. Nie wystarczyło powiązać mowy ludzkiej z pewnymi faktami biologicznymi. Związek ten trzeba'było oprzeć na zasadzie uniwersalnej. Takiej zasady dostarczyła teoria ewolucji. Kiedy ukazała się książka Darwina, powitali ją z największym entuzjazmem nie tylko naukowcy i filozofowie, ale także lingwiści. August Schleicher, który początkowo, jak to widać w jego pierwszych pracach, był zwolennikiem i uczniem Hegla, nawrócił się na darwinizm.6 Sam Darwin traktował swój temat ściśle z punktu widzenia przyrodnika. Niemniej jego ogólna metoda dawała się łatwo zastosować do zjawisk językowych i wydawało się, że nawet w tej dziedzinie Darwin odkrył nie uczęszczaną dotychczas drogę. W swej pracy The Expression of the Emotions in Man and Animałs (Wyrażanie uczuć u człowieka i zwierząt) wykazał, że dźwięki i działania wyrażające uczucia podyktowane są pewnymi potrzebami biologicznymi i stosowane zgodnie z określonymi biologicznymi zasadami. Starą zagadkę, jaką jest pochodzenie języka, można by potraktować w sposób ściśle empiryczny i naukowy, gdybyśmy spojrzeli na nią pod tym kątem. Język ludzki przestał być „państwem w państwie" i stał się wraz z tym odkryciem powszechnym darem przyrodzonym. Pozostała przecież nie rozwiązana jedna trudność zasadnicza. Twórcy biologicznych teorii o pochodzeniu języka widzieli drzewa, a nie dostrzegali lasu. Ruszyli przed siebie wychodząc z założenia, że od okrzyku prowadzi prosta droga do mowy ludzkiej. To jednak nie rozwiązuje sprawy, tylko ją przesądza. Wyjaśnię^ nia wymagało nie samo zjawisko mowy ludzkiej, lecz 8 Zob. A. Schleicher: Die Darwin'sche Theorie und dle Sprach- wissenschaft, Weimar 1873. 229 jej struktura, Analiza tej struktury ujawnia radykalną różnicę między językiem uczuć a językiem sądów. Te dwa typy języka nie znajdują się na tym samym poziomie. Nawet gdyby było możliwe powiązać je genetycznie, tó przejście od jednego typu dó drugiego musiałoby, logicznie biorąc, zawsze pozostać metabasis eis allo genos — przejściem od jednego rodzaju do drugiego. O ile wiem, żadnej teorii biologicznej nie udało się nigdy zatrzeć tej strukturalnej i logicznej różnicy. Nie mamy żadnego psychologicznego dowodu na toy że jakiekolwiek zwierzę przekroczyło kiedykolwiek linię graniczną oddzielającą język sądów od języka uczuć. Tak zwany „język zwierząt" pozostaje zawsze zjawiskiem subiektywnym? wyraża różne stany uczuciowe, ale nie oznacza ani nie opisuje przedmiotów.7 Z drugiej zaś strony brak dowodu historycznego na to, że w najniższych stadiach kultury człowiek ograniczał się jedynie do języka uczuć lub jeżyka gestów. Obierając metodę ściśle empiryczną, musimy wykluczyć wszelkie założenia tego typu, jako co najmniej wątpliwe lub hipotetyczne, jeśli nie zgo* ła nieprawdopodobne. Prawdę mówiąc, bliższe rozpatrzenie tych teorii doprowadza nas zawsze do takiego momentu rozumowania, kiedy to sama zasada, na której owe teorie się opierają, staje się wątpliwa. Obrońcy tych teorii, zapuściwszy się nieco dalej w dyskusję, muszą uznać i podkreślić tę samą różnicę, choć jej istnieniu zdawali się na pierwszy rzut oka zaprzeczać, a przynajmniej ją pomniejszali. Dla zilustrowania tego faktu posłużę się dwoma konkretnymi przykładami, jednym z dziedziny językoznawstwa, drugim zaś z literatury psychologicznej 1 filozoficznej. Ostatnim chyba nowoczesnym językoznawcą, który zachował żywe zainteresowanie dla starego problemu pochodzenia języka, był Otto Jespersen. Nie zaprzeczał, że wszystkie poprzednie rozwiązania tego problemu są niewystarczające; Doszedł jednak do przekonania, ze odkrył nową metodę, pozwalającą żywić nadzieję osiągnięcia lepszych wyników. „Metoda, którą polecam i zamierzam pierwszy konsekwentnie stosować — powiada: Jespersen —- polega na śledzeniu naszych języków nowożytnych w tak odległej przeszłości, jak nam na to pozwalają nasze materiały i historia... Jeśli tą drogą dojdziemy ostatecznie do dźwięków takiego typu, że nie można już ich nazywać prawdziwym językiem, lecz czymś poprzedzającym język -— wówczas problem będzie rozwiązany. Przemiana bowiem jest czymś, co potrafimy zrozumieć, natomiast nie zdołamy pojąć naszym ludzkim rozumem tworzenia czegoś z niczego." Zgodnie z tą teorią przemiana taka zaszła wówczas, kiedy dźwięki wydawaneprzez człowieka, które na początku oyły jedynie krzykami wywołanymi emocją albo może frazami muzycznymi, zostały użyte jako nazwy. W ten sposób to, co pierwotnie było jedynie chaosem bezsensownych dźwięków, stało się nagle narzędziem myśli. Ńa przykład zestaw dźwięków śpiewanych do pewnej melodii jako pieśń triumfu nad zwyciężonym i zabitym wrogiem mógł zmienić się w nazwę tego szczególnego wydarzenia albo nawet człowieka, który zabił wroga. Rozwój mógł teraz postępować dalej dzięki metafizycznemu przeniesieniu tego wyrażenia, na sytuacje podobne.8 Jednakże właś8 7 Por. s. 87 i 88. poglądy W. Koehlera i G; Revśsza cytowane wyżej, Teorię tę Otto Jespersen wyłożył po raz pierwszy w Prog- ress in La.ngu.age, London 1894. Zob. także jego Language, Its Naturę, Development and Origin, Londom-N. York 1922, s. 418, 437 i n. . 231 nie w tym „metaforycznym przeniesieniu" tkwi jądro całego problemu. Takie przeniesienie oznacza, że wydawane przez człowieka dźwięki, które dotychczas były zwykłymi okrzykami, mimowolnymi wyładowaniami silnych uczuć, spełniają całkiem nowe zadanie. Używa się ich jako symboli przekazujących okreśło* ne znaczenie. Sam Jespersen cytuje uwagę Benfeya, że pomiędzy okrzykiem a słowem istnieje przepaść tak ogromna, iż można powiedzieć, że okrzyk jest zaprzeczeniem języka; okrzyki bowiem wydaje ktoś tylko wtedy, gdy nie chce mówić. Zdaniem Jespersena język powstał wówczas, kiedy chęć „komunikowania się z drugą istotą wzięła w człowieku górę nad skłonnością do wydawania emocjonalnych okrzyków". Teoria ta nie wyjaśnia jednak samego kroku, tylko go z góry zakłada. * Te same krytyczne uwagi odnoszą się do tezy rozwiniętej w książce Grace de Laguna pt. Speech — Its Funcłion and DeveIopment. Tu problem jest postawiony i opracowany o wiele szczegółowiej. Dość fantastyczne pojęcia, na jakie można natrafić w książce Jespersena, zostały wyeliminowane. Przejście od okrzyku do mowy opisane jest jako proces stopniowej obiektywizacji. Pierwotne właściwości emocjonalne wiążące się z całą sytuacją zostają zróżnicowane i jednocześnie wyodrębnione od dostrzeganych cech sytuacji. „Wyłaniają się p r z e d m i o t y , które są raczej poznawane niż odczuwane... Jednocześnie ta wzmożona warunkowość przybiera formę usystematyzowaną... Wreszcie... pojawia się obiektywny porządek rzeczywistości i świat staje się naprawdę znany."8 Ta obiektywizacja i systematyzacja jest w istocie głów- 9 G. de Laguna: Speech New Haven 1927, s. 260 ł n. — Its Funcłion and Development, nym i najważniejszym zadaniem języka ludzkiego. Nie potrafię jednak zrozumieć, jak zwykła teOTia okrzyków może wytłumaczyć ten decydujący krok. Wyjaśnienie Grace de Laguna nie tylko nie" przerzuca mostu nad przepaścią dzielącą okrzyki i nazwy, ale sprawia, że wydaje się ona jeszcze większa. Jest rzeczą uderzającą, że autorzy, którzy na ogół skłaniali się do przyjęcia tezy, iż mowa rozwinęła się ze stadium zwykłych okrzyków, dochodzili ostatecznie do wniosku, że różnica między okrzykami a nazwami jest dużo większa i znacznie bardziej rzucająca się w oczy niż ich zakładana tożsamość. Gardiner, ha przykład, zaczyna od stwierdzenia, że istnieje „zasadnicza jednorodność" pomiędzy językiem ludzkim i zwierzęcym. Rozwijając jednak szerzej tę teorię musi przyznać, że różnica między mową ludzką a głosami wydawanymi przez zwierzęta jest tak istotna, iż niemal zaciera zasadniczą jednorodność.10 Pozorne podobieństwo jest w istocie jedynie związkiem materialnym, który nie wyklucza, lecz przeciwnie, podkreśla formalną funkcjonalną niejednorodność. ■2 Umysł ludzki był zawsze dziwnie zafascynowany problemem pochodzenia języka. Od pierwszych przebłysków rozumnej myśli człowiek zaczął zastanawiać się nad tą sprawą. Wiele mitycznych opowieści przekazuje nam informację o tym, jak człowiek nauczył się mówić od samego Boga lub z pomocą boskiego nauczyciela. To zainteresowanie pochodzeniem języka stanie się łatwo zrozumiałe, jeśli przyjmiemy pierwsze 10 A. H. Gardiner: The Theory oi Speech and Language, Oxford 1932, s. 118 i n. 233 przesłanki myśli mitycznej. Mit nie zna innego sposo* bu wyjaśnienia niż odniesienie sprawy do odległej przeszłości i wyprowadzenie obecnego stanu świata fizycznego i ludzkiego z tego odwiecznego, pierwotnego stanu rzeczy. Gdy jednak odkrywamy, że ta sama tendencja nadal przeważa w myśli filozoficznej, toi sytuacja taka wydaje Się nam paradoksalna i zadziwiająca. A przecież w tej dziedzinie przez wiele wieków problem genetyczny przesłaniał problem systematyki. Uważano za sprawę przesądzoną, że skoro raz rozwiąże się kwestię genetyczną, to w ślad za tym zostaną rozwiązane również wszystkie inne problemy. Było to jednak założenie niczym nie uzasadnione, jeśli spojrzeć na sprawę z epistemologicznego punktu widzenia. Teoria poznania nauczyła nas, że między problemami genetyki i systematyki trzeba zawsze przeprowadzać' wyraźną linię demarkaćyjną. Pomieszanie tych dwóch rodzajów jest niebezpieczne i prowadzi do błędów. Jak więc to się stało, że o owej zasadzie metodologicznej, która w innych gałęziach wiedzy wydawała się mocno ugruntowana, zapomniano, kiedy przyszło się zająć problemami językowymi? Byłoby to oczywiście niezmiernie ważne i interesujące, gdybyśmy posiadali pełne świadectwo historyczne dotyczące języka, gdybyśmy mogli odpowiedzieć na pytanie, czy wszystkie języki świata wywodzą się z wspólnego pnia czy też z różnych i niezależnych korzeni, i gdybyśmy mogli krok po kroku prześledzić rozwój poszczególnych zwrotów i typów językowych. Wszystko to jednak nie wystarczyłoby do rozwiązania zasadniczych problemów filozofii języka. W filozofii nie możemy zadowalać się samym przepływem rzeczy i chronologią wydarzeń. W pewnym sensie musimy tu zawsze kierować się definicją Platona, według którego poznanie filozoficzne jest poznaniem „bytu", nie zaś 234 jedynie „stawania się". Oczywiście język nie ma bytu na zewnątrz i poza czasem, nie należy dó dziedziny wiecznych idei. Istotnym elementem języka jest zmiana fonetyczna, analogiczna, semantyczna. Badanie wszystkich tych zjawisk nie wystarczy jednak, abyśmy zrozumieli ogólną funkcję języka. Jeśli chodzi o analizę każdej formy symbolicznej, to zależni jesteśmy od danych historycznych. Na pytanie czym „są" mitr religia, sztuka i język nie da się odpowiedzieć w sposól? czysto abstrakcyjny, za pomocą definicji logicznej. Z drugiej strony, kiedy studiujemy religię, sztukę i język, natykamy się zawsze na ogólne problemy strukturalne, należące do odmiennego typu poznania. Problemy te trzeba traktować oddzielnie, nie można się nimi zajmować i nie można ich rozwiązywać jedynie w drodze dociekań historycznych. W XIX wieku nadal panowała opinia, że historia jest jedynym kluczem do naukowego studium mowy ludzkiej. Wszystkie wielkie osiągnięcia językoznawstwa były dziełem uczonych, u których zainteresowania historyczne brały górę w takim stopniu, że niemal wykluczały każdy inny kierunek myśli. Jakub Grimm położył podwaliny pod gramatykę porównawczą języków germańskich. Bopp i Pott zapoczątkowali gramatykę porównawczą języka indoeuropejskiego, udo-skonalili ją zaś A. Sehleicher, Karl Brugmann i B. Delbriick. Hermann Paul pierwszy podniósł problem podstawy historii języka. Zdawał sobie w pełni sprawę z tego, że same dociekania historyczne nie mogą rozwiązać wszystkich problemów mowy ludzkiej. Stwierdzał z naciskiem, że wiedzy historycznej zawsze jest potrzebne uzupełnienie systematyczne. Głosił, że każda gałąź wiedzy historycznej ma odpowiadającą sobie naukę, która zajmuje się ogólnymi warunkami, w jakich rozwijają się przedmioty historyczne, oraz bada 114 te czynniki, które wśród wszystkich przemian ludzkich zjawisk pozostają niezmienne.11 Wiek XIX był nie tylko wiekiem historycznym, ale także psychologicznym. Było więc rzeczą całkiem naturalną, a nawet wyglądało na rzecz samą przez się zrozumiałą, iż zakładano, że zasad historii języka należało szukać w dziedzinie psychologii. To były dwa kamienie węgielne studiów językoznawczych. Leonard Bloomfield powiada: „Paul i większość współczesnych mu językoznawców zajmowali się wyłącznie językami indoeuropejskimi i, nie doceniając problemów opisowych, nie chcieli badać języków, których historia nie była znąria. To ograniczenie odcięło im możliwość poznania obcych typów struktury gramatycznej, co otworzyłoby im oczy na fakt, że nawet zasadnicze cechy gramatyki indoeuropejskiej... nie są bynajmniej czymś powszechnie obowiązującym w mowie ludzkiej... Równolegle jednak do wielkiego strumienia naukowych badań historycznych biegł niewielki, ale wzbierający prąd ogólnych badań językowych... Niektórzy uczeni coraz jaśniej dostrzegali naturalny związek między badaniami naukowymi typu opisowego, a badaniami historycznymi... Zespolenie tych dwóch kierunków badań, kierunku his tor yczno-komparaty stycznego i fiłozoficzno-opisowego', wyjaśniło pewne zasady, które nie były oczywiste dla wielkich badaczy języków indoeuropejskich XLX wieku... Wszystkie historyczne badania językowe opierają się na porównaniu dwóch lub więcej zestawów danych opisowych. Badania te mogą być pełne i ścisłe tylko w takim' stopniu, w jakim pozwalają na to owe dane. Aby opisać język, niepotrzebna jest w ogóle żadna wiedza historyczna? w istocie badacz, który dopuszcza, by taka wiedza rzutowała na jego opis, musi wypaczyć swoje dane. Jeśli opisy nasze mają stworzyć logiczną podstawę prac komparatystycznych, muszą być obiektywne i wolne od uprzedzeń." 12 Ta zasada metodologiczna znalazła swój pierwszy i w pewnym sensie klasyczny wyraź W pracy wielkiego językoznawcy i filozofa. Wilhelm von Humboldt zrobił pierwszy krok na drodze do klasyfikacji języków świata i sprowadzenia ich do pewnych typów podstawowych. Nie mógł w tym celu stosować metod czysto historycznych. Nie badał już tylko języków indoeuropejskich. Jego zainteresowania miały naprawdę szeroki zasięg i obejmowały całą dziedzinę zjawisk językowych. Humboldt dał pierwszy analityczny opis języków tubylczych Ameryki wykorzystując bogaty materiał, który jego brat, Aleksander von Humboldt, przywiózł ze swych podróży badawczych po kontynencie amerykańskim. Wilhelm von Humboldt napisał pierwszą gramatykę porównawczą języków austronezyjskich — indonezyjskiego i melanezyjskiego — którą zamieścił w drugim tomie swego wielkiego dzieła o odmianach mowy ludzkiej.13 A przecież pisząc ją nie miał dostępu do żadnych danych historycznych, ponieważ historia tych języków była zupełnie nieznana. Humboldt musiał spojrzeć na problem z zupełnie nowego punktu widzenia i sam wytyczyć drogę. Metody przez niego stosowane pozostały mimo to ściśle empiryczne. Nie były oparte na spekulacji rozumowej, lecz na obserwacjach. Humboldt nie zado- » L. Bloomfield: Language. N. York 1933, s. 17 i n. H. rozdz. 1. 11 Paul: Prinzipien der Sprachgeschichte, Halle 1880, " Berlin 1836—1839, zob. W. Humboldt: Gesammelte Schriften, wyd. Akademii Berlińskiej, t. VII, cz. I. 237 wolił się jednak opisem poszczególnych faktów. Z faktów, którymi rozporządzał, wyciągnął natychmiast daleko sięgające wnioski ogólne. Utrzymywał, że traktując mowę ludzką jako zwykły zbiór „słów" nie można wniknąć naprawdę w jej charakter i funkcję. Nie różnica dźwięków czy znaków stanowi prawdziwą różnicę między językami, lecz różnica w „widzeniu świata" {Weltansichteń). Język jest czymś więcej niż mechanicznym nagromadzeniem terminów. Rozszczepianie języka na słowa lub terminy oznacza jego dezorganizację lub dezintegrację. Taka koncepcja jest szkodliwa, jeśli nie katastrofalna, dla wszelkich badań zjawisk językowych. Humboldt dowodził, że słowa i reguły, które według naszych pospolitych wyobrażeń tworzą język, istnieją naprawdę tylko w toku logicznie powiązanej mowy. Rozpatrywanie ich jako odrębnych całości jest „jedynie chybionym wytworem naszej partackiej analizy naukowej". Na język trzeba patrzeć raczej jak ną energeia niż jak na ergon: nie jest to rzecz gotowa, lecz proces ciągły. Jest to wciąż ponawiany wysiłek umysłu ludzkiego, aby z artykułowanych dźwięków zrobić użytek dla wyrażenia myśli.14 Praca Humboldta była nie tylko znacznym postępem w dziedzinie myśli lingwistycznej. Wyznaczała także nową epokę w historii języka. Humboldt nie był ani uczonym specjalizującym się w badaniach jakichś szczegółowych zjawisk językowych, ani też metafizykiem, jak Schelling czy Hegel. Był zwolennikiem „krytycznej" metody Kanta i nie pozwalał sobie na żadne spekulacje na temat istoty lub pochodzenia języka. 14 Humboldt, op. cit., s. 46 i n. Szczegółowo zreferowałem teorię Humboldta w mojej Philosophie der symbolischen Formert, t. I, s. 98 i n. 116 O tym drugim problemie nawet nie wspomina w swym dziele. Strukturalne problemy języka wysunęły się w jego książce na czoło. Obecnie przyznaje się powszechnie, że problemów tych nie można rozwiązać, stosując jedynie metody historyczne. Uczeni z różnych szkół naukowych, pracujący w różnych dziedzinach, jednomyślnie podkreślają, że językoznawstwo historyczne nigdy nie może uznać językoznawstwa opisowego za zbędne, ponieważ zawsze musi się opie? rać na opisie takich stadiów rozwoju języka, jakie są nam bezpośrednio dostępne.15 Jest faktem bardzo interesującym i znamiennym z punktu widzenia ogólnej historii idei, że pod tym względem językoznawstwo przeszło' taką samą ewolucję, jaką możemy zaobserwować w innych dziedzinach wiedzy. Miejsce dawnego pozytywizmu zajął strukturalizm, tak bowiem można nazwać to nowe założenie. W fizyce klasycznej panowało przekonanie, że aby odkryć ogólne prawa ruchu, należy zawsze zaczynać od badania ruchów „punktów materialnych". Na tej zasadzie Lagrange oparł swą Mechanikę analityczną. Później prawa pola elektromagnetycznego, odkryte przez Faradaya i Maxwella, zmierzały do wniosku przeciwnego. Stało się oczywiste, że pola elektromagnetycznego nie da się rozbić na oddzielne punkty. Nie traktowano już elektronu jako niezależnej całości mającej swój własny odrębny byt; określano go jako punkt graniczny w polu wziętym jako całość. W ten sposób powstał nowy rodzaj „fizyki pola", który pod wielu względami odbiegał od dawniejszej koncepcji mechaniki klasycznej. W biologii spotykamy się z podobną ewolucją. Nowe teorie całościowe, które przeważają od początku XX wieku, 15 Zob. np. O. Jespersen: The Philosophy oi Grammar, N. York 1924, s. 30 i n. 239 nawróciły do starej Arystótelesowskiej definicji organizmu. Podkreśla się w nich, że w świecie organicznym „całość jest ważniejsza od części". Teorie te nie negują faktów świadczących o ewolucji, ale nie mogą już ich interpretować w takim znaczeniu, jak to czynił Darwin i ortodoksyjni darwiniści.16 Co się tyczy psychologii, to z niewielu wyjątkami przez cały wiek XIX szła ona w kierunku wytkniętym przez Hume'a. Jedynym sposobem wytłumaczenia zjawiska psychicznego było rozłożenie go na czynniki pierwsze. Wszystkie fakty złożone uważano za nagromadzenie, za sumę prostych danych zmysłowych. Nowoczesna psychologia postaci skrytykowała i obaliła tę koncepcję, wytyczając w ten sposób drogę prowadzącą do nowego typu psychologii strukturalnej. Jeśli obecnie językoznawstwo obiera tę samą metodę i w coraz większym stopniu koncentruje się na problemach strukturalnych, to nie znaczy to oczywiście, że poprzednie poglądy straciły cokolwiek na znaczeniu czy przestały być interesujące. Zamiast jednak posuwać się po linii prostej, zamiast zajmować się wyłącznie porządkiem chronologicznym zjawisk mowy, naukowe badania językoznawcze opisują linię eliptyczną o dwóch punktach ogniskowych. Niektórzy uczeni posunęli się nawet do stwierdzenia, że połączenie opisowego i historycznego punktu widzenia, charakteryzujące całe dziewiętnastowieczne językoznawstwo, pod względem metodologicznym było pomyłką. Ferdinand de Saussure twierdził w swych wykładach, że w przyszłości trzeba będzie zarzucić wszelką ideę ,,gramatyki historycznej". Utrzymywał on, że gramatyka historyczna jest pojęciową hybrydą. Zawiera 18 Zob. J. B. S. Haldane: The Causes ot Evolułion, N. York-Lon- don 1932. 117 dwa zasadniczo odmienne elementy, których nie da się sprowadzić do wspólnego mianownika i zespolić w jedną organiczną całość. Zdaniem de Saussure'a studium mowy ludzkiej nie jest tematem j e d n e j dyscypliny naukowej, lecz dwóch. W badaniach tego typu musimy zawsze rozróżniać między dwiema osiami — „osią TÓwnoczesności" i „osią następstwa". Ze swej natury i istoty gramatyka należy do pierwszej z dwóch osi. De Saussure przeprowadził wyraźną linię podziału między la langue a la parole. Język {la Jangue) jest uniwersalny, podczas gdy proces mowy [la parole), jako proces związany z czasem, jest indywidualny. Każda jednostka ma swój własny sposób mówienia. Ale w analizie naukowej języka nie zajmujemy się tymi różnicami indywidualnymi; badamy fakt społeczny, który podlega ogólnym regułom, całkiem niezależnym od osoby mówiącej. Bez takich reguł język nie mógłby wypełnić swego głównego zadania; nie można by go używać jako środka porozumiewania się wszystkich członków mówiącej społeczności. Językoznawstwo „synchroniczne" zajmuje się stałymi związkami strukturalnymi; językoznawstwo „diachroniczne" zajmuje się zjawiskami zmieniającymi się i rozwijającymi w czasie.17 Istnieją dwa sposoby badania i sprawdzania podstawowej jedności strukturalnej języka. Jedność ta uwidacznia się zarówno od strony materialnej, jak formalnej i przejawia się nie tylko w systemie form gramatycznych, ale także w systemie dźwiękowym. Od obu tych czynników zależy charakter języka. Strukturalne problemy fonologii zostały jednak odkryte znacznie później niż problemy składni i morfologii. Jest rzeczą niewątpliwą i oczywistą, że w formach mowy istnieje logika i po17 Zob. wykłady F. de Saussure'a opublikowane pod tytułem Cours de linguistiąue generale, Paris 1915. pośmiertnie 241 rządek. Jednym z pierwszych zadań gramatyki naukowej stalą się klasyfikacja tych form i sprowadzenie ich do określonych reguł; Bardzo wcześnie metody tych badań osiągnęły wysoki stopień doskonałości. Nowożytni językoznawcy, nadal powołują się na gramatykę sanskrytu Panini ego, pochodzącą z okresu między 350 a 250 p.n.e., jako na jeden z największych pomników ludzkiej inteligencji. Podkreślają, że do dziś nie opisano żadnego innego języka w sposób równie doskonały. Gramatycy greccy przeanalizowali starannie części mowy, jakie odkryli w języku greckim; interesowały ich także problemy syntaktyczhe i stylistyczne wszelkiego typu. Materialny aspekt tego problemu pozostał jednak nie znany, a jego znaczenie — nie docenione aż do początków XIX wieku. Dopiero wtedy napotykamy pierwsze próby naukowego" zbadania zjawiska zmiany dźwięku. Nowoczesne językoznawstwo! zaczęło od rozpatrywania jednolitych zbieżności fonetycznych. R. K. Rask wykazał w 1818 r., że w zakresie dźwięku słowa języków germańskich mają regularny związek formalny z innymi językami indoeurope jskimi. Jakub Grimm dał w swej gramatyce języka niemieckiego systematyczne zestawienie zbieżności brzmienia spółgłosek między językami germańskimi a innymi językami indoeurope jskimi. Te pierwsze spostrzeżenia stały się podstawą nowoczesnego językoznawstwa i gramatyki porównawczej. Rozumiano' je jednak i interpretowano tylko w znaczeniu historycznym. Jakub Grimm czerpał swe pierwsze i najgłębsze natchnienie właśnie z romantycznego umiłowania przeszłości. Ten sam duch romantyzmu doprowadził Friedricha Schlegla do odkrycia mądrości i języka Indii.18 Jednakże w drugiej połowie XIX wieku na zainteresowanie badaniami językoznawczymi wpłynęły inne bodźce intelektualne i materialistyczna interpretacja zaczęła górować ńad-innymi. Wielką ambicją tak zwanyćn „nowych gramatyków" było dowieść, że metody stosowane w językoznawstwie trzeba traktować na równi z metodami używanymi w naukach przyrodniczych. Jeśli językoznawstwo miało być uważane za naukę ścisłą, nie mogło się zadowolić niejasnymi regułami opisującymi poszczególne zjawiska historyczne. Musiałoby odkryć prawa, które w swej formie logicznej dałyby się porównać do ogólnych praw przyrody. Zjawiska zmiany fonetycznej zdawały się dowodzić, że tafcie prawa, istnieją. „Nowi gramatycy" zaprzeczali istnieniu czegoś takiego- jak sporadyczna zmiana dźwięku.,Ich zdaniem każda zmiana fonetyczna jest posłuszna nienaruszalnym regułom. Zadaniem językoznawstwa jest wyśledzić źródła wszystkich zjawisk moWy ludzkiej aż do tego podstawowego złoża: do praw fonetycznych, które są nieuchronne i nie dopuszczają żadnych wyjątków.19 Nowoczesny strukturalizm, rozwinięty w pracach Trubeckiego i w Travaux du Cercie Linguistiąue de Prague rozpatrywał ten problem pod całkiem innym kąteim widzenia. Nie zrezygnował z nadziei odkrycia „konieczności" w zjawiskach mowy ludzkiej; przeciwnie, kładł nacisk na tę konieczność. Ale samo pojęcie ogólne konieczności domagało siej zdaniem strukturalistów, ponownego zdefiniowania i należało je rozumieć raczej w sensie teleologicznym niż czysto przyczynowym. Język nie jest prostym zbiorem słów i dźwięków, jest systemem. Z drugiej strony nie można opisywać jego systematycznego porządku w kate' 19 Ten program np. rozwinęli H. Osthoff i K. Brugmann w Morphologischę Untersuchungen, Leipzig 1878. Szczegóły u Bloomfielda, op. cit., rozdz. 1, 20, 21. 18 242 F. Schlegel: Uber die Sprache und Weisheit der Inder, 1808. 16* 118 goriach przyczynowości fizycznej czy historycznej. Każdy idiom ma swoistą strukturę, zarówno w znaczeniu formalnym, jak materialnym. Rozpatrując fonemy różnych języków, odkrywamy rozbieżne typy, które nie dają się podciągnąć pod jednolity i sztywny schemat. W wyborze określonych fonemów różne języki ujawniają swoje charakterystyczne właściwości. Mimo to między fonemami danego języka zawsze można wykazać istnienie ścisłego związku. Związek ten nie jest absolutny, lecz względny, nie apodyktyczny, lecz hipotetyczny. Nie możemy go wydedukować a priori z ogólnych reguł logicznych; musimy opierać się na danych empirycznych, którymi dysponujemy. A przecież nawet te dane wykazują wewnętrzną logikę. Z chwilą gdy znaleźliśmy kilka podstawowych danych, mamy możność wyprowadzić z nich inne, nieodmiennie z nimi związane. V. Bróndal, formułując program tego nowego strukturałizmu, pisze: II iaudrait etudier les condiłions diśtinguer dans phologiąues ce les ąui est de systemes possible la structure linguistiąue, phonologiąues de ce qui et est morimpossi- ble, le contingent du necessaire.20 Jeśli przyjmiemy ten pogląd, to nawet podłoże materialne mowy ludzkiej, nawet same zjawiska dźwiękowe muszą być zbadane na nowo i pod innym kątem. 20 „Należałoby rozpatrzyć warunki struktury językowej, odróżnić w systemach fonologicznych i morfologicznych to, co jest możliwe, od tego, co niemożliwe, określić to, co konieczne", V. Bróndal: Structure et variabilite des systemes morphologiąues, „Scientia", sierpień 1935, s. 119. Szczegółowy opis problemów i metod nowoczesnego strukturałizmu językowego znaleźć można w artykułach opublikowanych w Travaux du Cercie Linguistiąue de Prague od r. 1929; zob. zwłaszcza: H. F. Pos: Perspectives du structuralisme, Travaux 1929, s. 71 i n. Ogólny przegląd historii strukturałizmu dał R. Jakobson: La Scuola Linguistica di Praga, „La cultura", Rocznik XII, s. 633 i n. 119 W istocie kwestionujemy odtąd istnienie podłoża czysto materialnego. Rozróżnienie pomiędzy formą a materią okazuje się sztuczne i nieadekwatne. Mowa jest nierozdzielną jednością, której nie można podzielić na dwa niezależne i wyodrębnione czynniki, formę i materię. Różnica między nową fonologią a poprzednimi rodzajami fonetyki tkwi właśnie w tym założeniu. Fonologia nie zajmuje się dźwiękami fizycznymi, lecz znaczeniowymi. Językoznawstwo nie interesuje się naturą dźwięków, lecz ich funkcją semantyczną. Szkoły pozytywistyczne XIX wieku były przekonane, że fonetyka i semantyka wymagają odrębnych badań ze względu na różne metody opisu. Dźwięki mowy traktowano jako zjawiska czysto fizyczne, które można i w istocie trzeba opisywać w terminach fizyki czy fizjologii. Z ogólnego metodologicznego punktu widzenia ,,nowych gramatyków" taka koncepcja była nie tylko zrozumiała, ale konieczna. Ich podstawowa teza — teza, że prawa fonetyki nie dopuszczają żadnego wyjątku — opierała się bowiem na założeniu, że zmiana fonetyczna jest niezależna od czynników niefonetycznych. Uważano, że skoro zmiana dźwięku jest jedynie zmianą nawyku artykulacji, musi ona w każdym wypadku wywierać wpływ na fonem niezależnie od charakteru jakiejkolwiek konkretnej formy językowej, w której ten fonem się pojawia. Najnowsze językoznawstwo uwolniło się od tego dualizmu. Fonetyka nie jest już odrębną dziedziną wiedzy, lecz stała się nieodłączną częścią samej semantyki. Fonem bowiem nie jest jednostką fizyczną, lecz jednostką znaczeniową. Zdefiniowano go jako „najmniejszą jednostkę mającą odrębny charakter dźwiękowy". W zespole cech akustycznych każdej wypowiedzi są pewne cechy istotne służące wyrażeniu różnic znaczeniowych i inne, które tych różnic nie wyrażają. Każdy język 245 ma swój system f onemów, odrębnych dźwięków. W języku chińskim jednym z najważniejszych sposobów zmiany znaczenia słów jest zmiana wysokości tonu, podczas gdy w innych językach zmiana taka nie ma znaczenia.?1 Z nieokreślonej wielości możliwych dźwięków -fizycznych każdy język wybiera pewną ograniczoną liczbę dźwięków jako swoje właściwe fonemy. Wybór jednak nie dokonywa się na chybił trafił, ponieważ fonemy tworzą logiczną całość. Można je sprowadzić do ogólnych typów, do pewnych wzorów fonetycznych.22 Jak się zdaje, te Właśnie wzory należą do najtrwalszych i najbardziej charakterystycznych cech języka. Sapir podkreśla, że każdy język przejawia silną tendencję do zachowywania swego wzoru fonetycznego w stanie nienaruszonym. „Główne Zbieżności i rozbieżności w formie językowej -— mtsr-"'' fologię i wzór fonetyczny — przypiszemy autonomicznemu tokowi języka, nie zaś komplikacjom wynikającym z pojedynczych, rozproszonych cech, które skupiają się raz tak, a raz inaczej. Język jest, być może, najbardziej scalonym, samowystarczalnym, w swojej masie najbardziej odpornym z wszystkich zjawisk społecznych. Łatwiej go wytrzebić niż rozbić jego indywidualną formę." 23 21 Język szwedzki jest, o ile mi wiadomo, jedynym w rodzinie języków akcentu andoeuropejskich, w którym zmiana wysokości tonu lub ma określoną funkcję semantyczną. Niektórym szwedzkim słowom można nadać zupełnie inne znaczenie wypowiadając je tonem wysokim lub niskim. 22 Szczegóły u Bloomfielda, op. ćił., zwłaszcza rozdz. 5 1 6 . 23 tyką" Sapir: Language, s. 220. Co się tyczy różnicy między „fonea „fonologią", zob. Trubeckoj: La phonologie actuelle w „Journal kiego de psychologie", przedmiotem badań Paris 1933, fonetycznych t. są XXX. Według materialne Trubecczynniki dźwięków mowy ludzkiej — wibrację powietrza odpowiadające różnym dźwiękom lub dźwiękotwórcze ruchy krtani osoby mó- 120 Niełatwo jest jednak odpowiedzieć na pytanier co w istocie oznacza ta „indywidualna forma" językowa. Ilekroć mamy do czynienia z tym problemem, stajemy przed trudnym wyborem. Musimy unikać dwóch krańców ości,: dwóch rozwiązań radykalnych, z których każde jest W pewnym sensie niewystarczające. Gdyby teza, że każdy język ma swą formę indywidualną, miała implikować, iż poszukiwanie jakichkolwiek wspólnych cech mowy ludzkiej jest bezcelowe, samą myśl o filozofii języka musielibyśmy uznać za mrzonkę. Sprzeciwy z empirycznego' punktu widzenia wywołuje jednak nie. tyle istnienie, co wyraźne stwierdzenie tych wspólnych cech. Sam termin logos w filozofii greckiej sugerował zawsze i podtrzymywał wyobrażenie o zasadniczej tożsamości aktu mowy z aktem myśli. Gramatykę i logikę uważano za dwie różne gałęzie wiedzy o tym samym przedmiocie. Nawet nowożytni logicy, których systemy znacznie odbiegały od logiki arystotelesowskiej, podzielali tę samą opinię. John Stuart Mili, twórcą „logiki indukcyjnej", twierdził, że gramatyka jest najbardziej elementarną częścią logiki, ponieważ stanowi początek analizy procesu myślenia. Zdaniem Milla dzięki zasadom i przepisom gramatyki formy językowe odpowiadają formom myśli. Mili nie zadowolił się jednak tym stwierdzeniem i wysunął przypuszczenie, że pewien konkretny system gramatyczny oparty na częściach mowy — system, który wywodzi się z gramatyki greckiej i łacińskiej, ma ogólną i obiektywną ważność. Mili wierzył, że różnice wiącej. Natomiast fonologia nie bada dźwięków fizycznych, ale fonemy, to znaczy, zajmuje się elementami składowymi znaczę^ nia językowego. Z punktu widzenia fonologii dźwięk jest jedynie „materialnym symbolem fonemu". Sam fonem jest „niematerialny", ponieważ znaczenia nie da się opisać w kategoriach fizyki czy fizjologii. 247 -między różnymi częściami mowy, między przypadkami rzeczowników, czasami i trybami czasowników i funkcjami imiesłowów dotyczą myśii, a nie tylko słów. „Struktura każdego zdania — stwierdza Mili — jest lekcją logiki." 24 W miarę postępu badań językowych stanowisko to było coraz trudniejsze do utrzymania. Uznano bowiem ogólnie, że gramatyczny system opierający się na częściach mowy nie ma charakteru jednolitego i stałego, ale różni się w zależności od języka. Zauważono ponadto, że nawet języki wywodzące się z łaciny mają wiele cech, które nie dadzą się adekwatnie wyrazić w zwykłych terminach i kategoriach gramatyki łacińskiej. Badacze języka francuskiego często podkreślali fakt, że gramatyka francuska przybrałaby całkiem inną postać, gdyby nie napisali jej zwolennicy Arystotelesa. Utrzymywali, "że stosowanie rozróżnień gramatyki łacińskiej do języka angielskiego czy francuskiego stało się przyczyną wielu poważnych błędów i było niemałą przeszkodą w bezstronnym opisie zjawisk językowych.26 Gdy tylko zaczynamy zajmować się językami spoza grupy indoeuropejskiej, wiele rozróżnień gramatycznych, które uważamy za-konieczne i podstawowe, traci swą wartość albo co najmniej budzi duże wątpliwości. Złudzeniem okazało się przekonanie, że musi istnieć określony i jedyny system opierający się na częściach mowy, który należy uważać za niezbędny składnik racjonalnej myśli i mowy.26 Nie wynika z tego bynajmniej, że powinniśmy za24 Dalszy ustęp opiera się na moim artykule The Influence o/ Language upon the Development of Scienłific Thought, „Journal of Philosophy" XXXIX, nr 12 (czerwiec 1942), s. 309—327. 25 Zob. F. Brunot: La pensee et la langue, Paris 1922. 28 Dalsze szczegóły u Bloomfielda, op. cit., s. 6 i n. i u Sapir a, op. cit., s. 124 i n; rzucić dawne pojęcie grammaire generale et raisonnee — gramatyki ogólnej, opartej na racjonalnych zasadach. Musimy jednak ponownie zdefiniować to pojęcie, formułując je w nowym znaczeniu. Daremnym wysiłkiem byłoby rozciągnąć wszystkie języki na Prokrustowym łożu jednego systemu opierającego się na częściach mowy. Wielu współczesnych językoznawców posunęło się tak daleko, że przestrzegają nas nawet przed używaniem terminu „gramatyka ogólna", uważając, że wyraża on raczej złudzenie niż ideał naukowy.27 Nie wszyscy jednak językoznawcy zajmowali tak bezkompromisową postawę. Były poważne próby utrzymania i obronienia pojęcia gramatyki filozoficznej. Otto Jespetrsen napisał książkę specjalnie poświęconą filozofii gramatyki. W pracy tej starał się udowodnić, że ponad lub poza kategoriami syntaktycznymi, które zależą od struktury każdego języka, tak jak się nam on w rzeczywistości przedstawia, istnieją pewne kategorie niezależne od mniej lub bardziej przypadkowych faktów języków żywych. Są one uniwersalne w tym sensie, że można je zastosować do wszystkich języków. Jespersen proponował, aby te kategorie nazwać „pojęciowymi"? uważał też, że zadaniem gramatyka jest rozpatrywać w każdym przypadku związek między kategoriami pojęciowymi a kategoriami syntaktycznymi. Ten sam pogląd wyrazili inni uczeni, na przykład Hjelmstev i Bróndal.28 Zdaniem Sapira każdy język zawiera pewne konieczne i niezbędne kategorie obok innych, o charakterze bardziej przypadkowym.29 Postęp badań językoznaw27 28 Zob. np. Vendryes: Le langage, Paris 1922, s. 193. Zob. Hjelmslev: Principes de grammaire generale, Kóbenhavn 1928; Bróndal: Ordklassarne (streszczenie: Les parties du discours, partes orationis), Kóbenhavn 1928. 89 Sapir, op. cit., s. 124 i n. 249 121 czych nie zdewaluował więc bynajmniej idei gramatyki ogólnej lub filozoficznej, choć nie możemy już oczekiwać, że gramatyka taka zostanie zrealizowana za pomocą prostych środków stosowanych w dawniejszych próbach. Mowa ludzka musi wypełnić nie tylko uniwersalne zadanie logiczne, lecz także zadanie społeczne, uzależnione od specyficznych warunków społecznych mówiącej wspólnoty. Stąd też nie możemy spodziewać się prawdziwej tożsamości, zbieżności w każdym punkcie, pomiędzy formami gramatycznymi i logicznymi. Analiza opisowa i empiryczna form gramatycznych stawia sobie odmienne zadanie i prowadzi do innych wyników niż analiza strukturalna, którą na przykład podaje Carnap w swej pracy na temat składni logicznej — Logische Syntax der Sprache. • 3 Aby odnaleźć ów kłębek Ariadny, który przeprowadzi nas przez zawiły i zwodniczy labirynt mowy ludzkiej, możemy postępować w dwojaki sposób. Możemy starać się odnaleźć porządek logiczny i systematyczny albo porządek chronologiczny i genetyczny. W drugim wypadku próbujemy wyprowadzić poszczególne idiomy i różnorodne typy językowe ze stadium wcześniejszego, stosunkowo prostego i amorficznego. Próby tego rodzaju czyniono często w wieku XIX, kiedy to rozpowszechniła się opinia, że zanim mowa ludzka mogła osiągnąć swą obecną postać, musiała przejść stadium, w którym nie istniały określone formy syntaktyczne i morfologiczne. Sądzono, że początkowo języki składały się z prostych elementów, z monosylabicznych źródłosłowów. Romantyzm opowiadał się za tym poglądem. A. W. Schlegel wysunął teorię, według której we wcześniejszym okresie rozwoju język był. nie* zorganizowany,. .amorficzny.; Z tego stanu wszedł w ustalonym porządku w inne, bardziej rozwinięte stadia;--^ w stadium wyodrębniające, stadium aglutynacyjne,:stadium fleksyjne. Języki fleksyjne są zdaniem Schlegla ostatnim krokiem w tej ewolucji; są to języki naprawdę organiczne. Gruntowna analiza opisowa obaliła w większości wypadków dowody, na których opierały się te teorie.; W wypadku języka chińskiego, na który zwykle powoływano się jako na przykład języka składającego się z źródłosłowów monosylabicznych, można przypuszczać, że jego obecne stadium wyodrębniające poprzedzone było dawniejszym stadium fleksyjnym.3* Nie znamy języka pozba^ wionego elementów formalnych czy strukturalnych, choć wyrażenie związków formalnych, takich jak różnica między podmiotem- i dopełnieniem, między przy-. . dawką a orzeczeniem, różni się znacznie w zależności od języka. Język bez form robi wrażenie nie tylko konstrukcji historycznej wysoce wątpliwej wartości, ale także antynomii. Języki najbardziej prymitywnych narodów bynajmniej nie są pozbawione form. Przeciwnie, w Większości wypadków wykazują bardzo skomplikowaną strukturę. A. Meillet, współczesny językoznawca, który miał niebywale rozległą znajomość języków świata, oświadczył, że żaden ze znanych idiomów nie daje nam najlżejszego wyobrażenia o tym, czym mógł być język pierwotny. Wszystkie formy mowy ludzkiej są doskonałe o tyle, o ile Udaje im się jasno i w odpowiedni sposób wyrazić uczucia i myśli ludzkie. Tak zwane języki pierwotne w równym stopniu zgodne są . z warunkami pierwotnej cywilizacji i z ogólnym nastawieniem myśli pierwotnej, jak nasze własne języki odpowiadają, celom naszej wyrafinowa80 Zob. B. Karlgren: Le Proto-Chinois, langue llexionelłe, „Jour- nal asłatigue", 1902. 122 122 nej i wysublimowanej kultury. Na przykład w językach z rodziny bantu każdy rzeczownik należy do określonej klasy, a każdą taką klasę charakteryzuje specyficzny przedrostek. Przedrostki te nie pojawiają się w samych tylko rzeczownikach, ale zgodnie z bardzo skomplikowanym systemem zgodności i podobieństw trzeba je powtarzać we wszystkich innych częściach zdania, które odnoszą się do danego rzeczownika.31 Różnorodność indywidualnych idiomów i heterogeniczność typów językowych ukazują się w całkiem różnym świetle w zależności od tego, czy rozpatrujemy je z filozoficznego, czy też z naukowego punktu widzenia. Ta różnorodność jest dla językoznawcy źródłem radości, pogrąża się on w ocean mowy ludzkiej, nie mając nadziei, że wysonduje jego prawdziwą głębokość. Filozofia we wszystkich wiekach posuwała się w przeciwnym kierunku. Leibniz podkreślał, że bez characteristica generalis nie odkryjemy nigdy scientia generalis. Tej samej tendencji hołduje nowoczesna logika symboliczna. Ale nawet gdyby dokonano tego zadania, filozofia kultury stałaby nadal w Obliczu tego samego problemu. Analizując kulturę, musimy przyjmować fakty w ich kształcie konkretnym, w całej ich rozmaitości i rozbieżności. Filozofia języka napotyka ten sam dylemat, jaki występuje przy badaniu każdej formy symbolicznej. Jednoczenie ludzi jest najwyższym i w istocie jedynym zadaniem tych form. Ale żadna z nich nie może doprowadzić do tego zjednoczenia bez jednoczesnego dzielenia i rozłączania ludzi. Tak więc to, co miało na celu zapewnienie harmonii kultury, staje się źródłem najgłębszej niezgody i sporów. To jest ta wielka antynomia, dialektyka ży- cia religijnego.32 Ta sama dialektyka ujawnia się w ludzkiej mowie. Bez mowy nie byłoby wspólnoty ludzkiej. A jednak nie ma poważniejszej przeszkody w dojściu do takiej wspólnoty niż różnorodność mowy. Mit i religia nie chcą uznać tej różnorodności mowy za fakt nieuchronny i nieunikniony. Przypisują go raczej błędowi lub winie człowieka niż jego wrodzonej strukturze fizycznej oraz naturze rzeczy. W wielu mitologiach znajdujemy uderzające analogie do biblijnej opowieści o wieży Babel. Nawet w czasach nowożytnych człowiek zachował głęboką tęsknotę za tym Złotym Wiekiem, w którym ludzkość miała jeszcze tylko jeden wspólny język. Ogląda się za przeszłością i swym pierwotnym stanem bytowania jak za rajem utraconym. Nig. zanikło też całkowicie, nawet w dziedzinie filozofii, dawne marzenie o lingua Adamica — o „prawdziwym" języku pierwszych przodków człowieka, języku, który nie składał się jedynie z konwencjonalnych znaków, lecz wyrażał raczej samą naturę i istotę rzeczy. Filozofowie i mistycy XVII wieku nadal na serio roztrząsali problem owej lingua Adamica.** A przecież prawdziwa jedność języka — jeśli taka istnieje — nie może być jednością substancjalną; trzeba ją raczej określić jako jedność funkcjonalną. Taka jedność nie zakłada z góry tożsamości materialnej czy formalnej. Dwa różne języki mogą reprezentować przeciwstawne bieguny zarówno pod względem systemów fonetycznych, jak i systemów części mowy. Nie przeszkadza im to jednak spełniać tego samego zadania w życiu mówiącej wspólnoty. Ważną rzeczą jest tu nie różnorodność środków, lecz ich celowość i przy84 81 Co do dalszych szczegółów zob. C. Meinhof: Grundziige einer vergleichenden Giammatik der Banłu-Sprachen, Berlin 1906. 123 88 Zob. wyżej, rozdz. VII, s. 161. Zob. np. G. Leibniz: Nouveaux essais sur 1''entendement hu- main, ks. III, rozdz. 2. datność. Wolno nam uważać, że jeden typ językowy osiąga wspólny cel w sposób doskonalszy niż inny/ Nawet Humboldt, który, ogólnie mówiąc, niechętnie ferował wyroki na temat wartości poszczególnych narzeczy, nadal uważał języki fleksyjne za pewien wzór i mode^fleksyjha była dla niego die einźig gesetżmdssige Form —■ jedyną formą całkowicie konsekwentną i trzymającą się ścisłych reguł,34 Nowocześni językoznawcy ostrzegają nas przed wydawaniem takich sądów. Mówią, że nie mamy żadnego powszechnego jedynego wzorca, który pozwoliłby ocenić wartość typów językowych. Kiedy porównujemy różne typy językowe, może nam się zdawać, że jeden ma zdecydowaną przewagę nad innym, ale dokładniejsza analiza zazwyczaj przekonjrje nas, że to, co określamy jako braki danego typu, może być skompensowane i zrównoważone innymi zaletami. Sapir oświadcza, że jeśli chcemy zrozumieć język, to musimy zrezygnować z operowania skalą wartości i przyzwyczaić się traktować tak samo chłodno i w sposób oderwany, a przecież nie bez zainteresowania zarówno język angielski, jak hotentocki.35 Gdyby mową ludzka miała za zadanie kopiować czy naśladować dany lub gotowy porządek rzeczy, takiej oderwanej postawy nie dałoby się chyba zachować. Nie moglibyśmy powstrzymać się od wniosku, że ostatecznie jedna z dwóch różnych kopii może być lepsza, że jedna musi być bliższa, a druga dalsza od oryginału. Ale jeśli mowie przypiszemy funkcję raczej produktywną i konstruktywną niż czysto odtwórczą, sąd nasz wypadnie zgoła inaczej. W tym wypadku najwyższe znaczenie ma nie „praca" języka, lecz jego „energia". Aby tę energię zmierzyć, trzeba analizo84 8B 124 Humboldt, op. cit.,X. VII, cz. II, s. 162. Sapir, op. cit., s. 130. wać sam proces językowy, nie zaś po prostu jego wynik, produkt i ostateczne rezultaty. Psychologowie stwierdzają jednomyślnie i z nacis^ kiem, że bez uchwycenia prawdziwej natury ludzkiej mowy nasza wiedzą o rozwoju myśli ludzkiej pozostałaby .powierzchowna i nieadekwatna. Ciągle jednak brak nam pewności có do metod psychologii mowy. Czy badamy zjawiska językowe w laboratorium psychologicznym czy fonetycznym, czy też opieramy się jedynie na metodach introspekcyjnych, zawsze odnosimy to samo wrażenie, że zjawiska te są tak płynne i ulotne, iż opierają się wszelkim próbom utrwalenia. Na czym więc polega owa zasadnicza różnica między cechami umysłowymi, jakie przypisujemy stworzeniu nie mającemu daru mowy w zwierzęciu lub istocie ludzkiej, zanim zdobyła umiejętność mówienia — a postawą umysłu, charakteryzującą człowieka dorosłego, który w pełni opanował swój język ojczysty? Ciekawe, że łatwiej odpowiedzieć na to pytanie na podstawie przykładów nienormalnego rozwoju mowy. Nasza analiza przypadków Heleny Keller i Laury Bridgman36 miała zilustrować fakt, że z chwilą gdy dziecko zrozumie po raz pierwszy symbolizm mowy, w życiu jego dokonuje się prawdziwa rewolucja. Od tego momentu całe jego życie osobiste i umysłowe przybiera całkiem nową postać. Zmianę tę można z grubsza opisać mówiąc, że dziecko przechodzi ze stanu bardziej subiektywnego do stanu obiektywnego, od postawy czysto emocjonalnej do postawy teoretycznej. Tę samą zmianę można zaobserwować w życiu każdego normalnego dziecka, choć wówczas przebieg jest o wiele mniej efektowny. Samo dziecko ma wyraźne poczucie wartości tego nowego narzędzia 86 Zob. wyżej, rozdz. III, s. 94—101. 124 w swoim rozwoju umysłowym. Nie zadowala się czysto biernym przyswajaniem, ale bierze czynny udział w procesie mowy, który jest jednocześnie procesem postępującej obiektywizacji. Nauczycielki Heleny Keller i Laury Bridgman opowiedziały nam, z jaką żarliwością i niecierpliwością obie dziewczynki pytały o nazwę każdego przedmiotu w swym otoczeniu, gdy tylko zrozumiały, jaki jest użytek nazw.37 To także jest ogólną cechą normalnego rozwoju mowy. D.R. Major pisze: „Zanim dziecko zaczęło dwudziesty trzeci miesiąc życia, nabrało manii nazywania przedmiotów, jakby chciało innym powiedzieć ich nazwy albo jakby chciało zwrócić naszą uwagę na przedmioty, które badało. Patrzało zwykle na przedmiot, pokazywało go palcem, kładło na niego rękę, wymawiało jego nazwę, a potem spoglądało na swych towarzyszy." 38 Taka postawa nie byłaby zrozumiała, gdyby nie fakt, że w umysłowym rozwoju dziecka nazwa ma do spełnienia funkcję pierwszorzędnej wagi. Gdyby dziecko, ucząc się mówić, musiało się po prostu nauczyć jakiegoś zbioru słów, gdyby tylko musiało obarczyć sobie umysł i pamięć ogromnym zasobem sztucznych i arbitralnych dźwięków, byłby to proces czysto mechaniczny. Proces bardzo mozolny i nużący, wymagający zbyt wielkiego świadomego wysiłku, by nie napotkało to ze strony dziecka pewnego oporu; to bowiem, czego by od niego oczekiwano, nie wiązałoby się zupełnie z jego rzeczywistymi potrzebami biologicznymi. „Głód nazw", przejawiający się w pewnym wieku u każdego normalnego dziecka i opisywany przez wszystkich badaczy zajmujących się psychologią dziecka,89 dowodzi czegoś przeciwnego. Przypomina nam, że stajemy tu wobec całkiem odmiennego problemu. Ucząc się nazywać rzeczy, dziecko nie dołącza po prostu listy sztucznych znaków do swej uprzedniej znajomości gotowych przedmiotów empirycznych. Uczy się raczej konstruować pojęcia tych przedmiotów, uczy się porozumiewać ze światem obiektywnym. Odtąd dziecko staje na mocniejszym gruncie. Jego niejasne, niepewne, płynne spostrzeżenia i jego przyćmione odczucia zaczynają przybierać nowy kształt. Można o nich powiedzieć, że krystalizują się niejako wokół nazwy jako stałego centrum, ogniska myśli. Gdyby nie pomoc i oparcie, jakie daje nazwa, każdy krok naprzód w procesie obiektywizacji połączony byłby zawsze z ryzykiem ponownego zagubienia się w następnym momencie. Pierwsze nazwy świadomie używane przez dziecko można porównać do laski, która niewidomemu pozwala po omacku znajdować drogę. Język zaś, wzięty jako całość, staje się bramą prowadzącą do nowego świata. Wszelki postęp w tej dziedzinie otwiera nowe perspektywy i rozszerza oraz wzbogaca nasze konkretne doświadczenia. Żarliwość i entuzjastyczna chęć mówienia nie wywodzi się jedynie z chęci nauczenia się lub używania nazw — oznacza pragnienie wykrycia i podboju świata obiektywnego.40 Możemy jeszcze poddać się doświadczeniu podobnemu do doświadczenia dziecka, gdy uczymy się języka obcego. Nie wystarcza tu zdobycie nowego słownictwa ani zapoznanie się z systemem abstrakcyjnych 89 Zob. np. C. i W. Stern: Die Kindersprache, Leipzig 1907, s. 175 i n. Zob. wyżej, rozdz. III, s. 94—97. 88 D. R. Major: First Słeps in Mental Growth, N. York 1906, s. 321 i n. '37 125 40 Bliższe szczegóły u E. Cassirera: te langage et la construction du monde des objets, „Journal de psychologie" XXX (1933), s. 18—44. 257 reguł gramatyczny eh. Wszystko to jest niezbędne, ale jest to tylko krok pierwszy i mniej ważny. Wszystkie nasze wysiłki pozostaną bezowocne, jeśli nie nauczymy się myśleć w nowym języku. W większości wypadków spełnienie tego wymagania jest dla nas niezmiernie trudne. Językoznawcy i psychologowie często zastanawiali się, jak to jest możliwe, że dziecko własnymi siłami dokonuje tego, czego nigdy w taki sam sposób ani równie dobrze nie: potrafi dokonać dorosły. Potrafimy być może rozwiązać tę zagadkę cofając się do naszej poprzedniej analizy. W późniejszym i bardziej zaawansowanym stadium naszego świadomego życia nie potrafimy nigdy powtórzyć procesu, który doprowadził do naszego pierwszego wejścia w świat mowy ludzkiej. W świeżości, chłonności i elastyczności wczesnego dzieciństwa proces ten miał ^ całkiem odmienne znaczenie. Wygląda to dość paradoksalnie, ale prawdziwa trudność polega w dużo mniejszym stopniu na opanowaniu nowego języka niż na zapomnieniu poprzedniego. Nie mamy już umysłu dziecka, które po raź pierwszy zbliża się do koncepcji świata obiektywnego. Obiektywny świat ma już dla dorosłego człowieka określony kształt, co jest wynikiem czynności mowy, która W pewnym sensie ukształtowała nasze Wszystkie pozostałe czynności. Nasze postrzegania, bezpośrednie doznania i pojęcia zrosły się z określeniami i częściami mowy naszego ojczystego języka. Potrzeba wielkiego wysiłku, aby rozluźnić tę więź między słowami a rzeczami. A przecież kiedy uczymy się nowego języka, musimy zdobyć się na taki wysiłek i rozdzielić te dwa elementy. Pokonanie tej przeszkody wyznacza nowy ważny krok w nauce języka. Wnikając W „ducha" obcego języka mamy nieodmiennie wrażenie wkraczania w świat nowy, w świat, który ma swoją własną strukturę intelek- tualną. Przypomina to podróż odkrywczą po obcym kraju, a największą korzyścią, jaką odnosimy z tej podróży, jest tó, że nauczyliśmy się patrzeć na nasz język ojczysty w nowym świetle; Wer fremde Sprachen nicht keńnt, weiss nichts von seiner eigenen — powiedział ^Goethe.41 W pewnym sensie nie znamy naszego Własnego języka, póki nie znamy żadnego języka obcego, ponieważ nie potrafimy dostrzec jego specyficznej- struktury i jego cech szczególnych. Porównanie różnych języków ujawnia, że nie istnieją dokładne synonimy. W dwóc&. różnych językach odpowiadające sobie terminy rzadko odnoszą się do tych samych przedmiotów lub działań. Obejmują rozmaite, przenikające się wzajemnie dziedziny, ofiarowując nam wielobarwne widoki i zmienne perspektywy naszego doświadczenia. Staje się to szczególnie jasne, gdy przyjrzymy się metodom klasyfikacji stosowanym w językach należących do odmiennych typów językowych. Klasyfikacja jest jedną z podstawowych cech mowy. Sam akt nadania nazwy zależy od procesu klasyfikacji. Nadanie nazwy przedmiotowi lub czynności oznacza podciągnięcie ich pod pojęcie pewnej klasy. Gdyby to podciągnięcie było raz na zawsze podyktowane naturą rzeczy, byłoby jedyne i jednolite. Ale nazw, które pojawiają się w mowie ludzkiej, nie można interprętor wać w sposób tak stały i niezmienny. Przeznaczeniem ich nie jest odnosić się do rzeczy substancjalnych, do niezależnych całości o samodzielnym istnieniu. Determinują je raczej ludzkie cele i interesy, Ale ani te zainteresowania nie są ustalone i niezmienne, ani klasyfikacje spotykane w mowie ludzkiej nie są tworzone na chybił trafił? opierają się na pewnych stałych 41 Goethe: SprOchę in Prosa, Werke LXII, cz. II, s. 118. i powtarzających się elementach naszego doświadczenia zmysłowego. Bez takiego doświadczenia nasze ogólne pojęcia językowe nie miałyby punktu oparcia. Łączenie łub rozdzielanie danych postrzeżeniowych zależy od wolnego wyboru układu odniesienia. Nie ma sztywnego, z góry ustanowionego schematu, według którego moglibyśmy raz na zawsze dokonać naszych podziałów na grupy i podgrupy. Nawet w językach blisko spokrewnionych i zgodnych w swej strukturze ogólnej nie znajdujemy nazw identycznych. Jak wykazał Humboldt, greckie i łacińskie określenia księżyca nie wyrażają tej samej intencji czy tego samego pojęcia, mimo że odnoszą się do tego samego przedmiotu. Termin grecki (men) oznacza funkcję, jaką odgrywa księżyc w mierzeniu czasu? termin łaciński (luna, luc-na) oznacza świetlistość lub jasność księżyca. * Tak więc w sposób oczywisty wyodrębniliśmy i skupiliśmy uwagę na dwóch bardzo odmiennych właściwościach przedmiotu. Sama czynność jednak, proces koncentracji i kondensacji, jest ta sama. Nazwa przedmiotu nie rości pretensji do natury przedmiotu? nie istnieje po to, aby być physei on, aby dać nam prawdę o jakiejś rzeczy. Funkcja nazwy ogranicza się zawsze do podkreślenia jakiegoś szczególnego aspektu rzeczy i cała wartość nazwy polega właśnie na tym ograniczeniu i okrojeniu. Funkcją nazwy jest jedynie wybranie i zatrzymanie się na pewnym aspekcie, a nie wyczerpujące odniesienie do jakiejś konkretnej sytuacji. Wyodrębnienie tego aspektu ńie jest czynnością negatywną, lecz pozytywną. W czynności nadawania nazwy wybieramy bowiem pewne stałe ośrodki postrzegania z mnogości i rozproszenia naszych danych zmysłowych. Ośrodki te są inne niż w myśli logicznej lub naukowej. Terminów zwykłej mowy nie można, mierzyć tymi samymi miernikami co terminów używanych na wyrażenie pojęć naukowych. W porównaniu z terminologią naukową słowa mowy potocznej wykazują zawsze pewną -niejasność? niemal z reguły są tak nieprecyzyjne i nieadekwatne, że nie wytrzymują próby analizy logicznej. Nasze określenia i nazwy wzięte z języka potocznego są jednak mimo tej przyrodzonej i nieuchronnej wady kamieniami milowymi na drodze prowadzącej do ogólnych pojęć naukowych? one właśnie kształtują nasz pierwszy obiektywny i teoretyczny pogląd na świat. Taki pogląd nie jest po prostu „dany"; jest wynikiem konstruktywnego wysiłku intelektualnego, który nie mógłby osiągnąć swego celu bez stałej pomocy języka.' Celu tego nie da się osiągnąć w dowolnym momencie. Wspinanie się na wyższe poziomy abstrakcji, docieranie do ogólniejszych i obejmujących szeroki zakres nazw i idei jest zadaniem trudnym i mozolnym. Bogatych materiałów do badania procesów myślowych, które ostatecznie prowadzą do wypełnienia tego zadania, dostarcza nam analiza języka. Mowa ludzka rozwija się z pierwotnego, stosunkowo konkretnego stanu, przechodząc do stanu bardziej Abstrakcyjnego. Nasze pierwsze nazwy są nazwami konkretnymi. Wiążą się ze zrozumieniem poszczególnych faktów lub czynności. Wszystkie odcienie czy niuanse, jakie znajdujemy w naszym konkretnym doświadczeniu, opisane zostają drobiazgowo i wyczerpująco, ale nie sprowadzamy ich do wspólnego rodzaju. Hammer-Purgstall napisał rozprawę, w której wylicza różne nazwy oznaczające w języku arabskim wielbłąda, istnieje nie mniej niż pięć do sześciu tysięcy określeń używanych przy opisywaniu wielbłąda? żadne jednak nie daje nam ogólnego pojęcia biologicznego. Wszystkie określenia odzwierciedlają konkretne szczegóły 261 dotyczące kształtu, wielkości, barwy, wieku i chodu zwierzęcia.48 Podziały te są wciąż jeszcze bardzo odległe od jakiejkolwiek naukowej czy systematycznej klasyfikacji, ale służą też całkiem odmiennym celom. W wielu językach tubylczych plemion Ameryki znajdujemy zadziwiającą różnorodność określeń konkretnej czynności, na przykład chodzenia czy uderzania. Między takimi określeniami istnieje rączej stosunek oboczności niż podporządkowania. Ciosu pięścią nie można oddać tym samym określeniem co ciosu zadanego dłonią? Uderzenie zaś za pomocą broni wymaga innego określenia niż uderzenie biczem czy prętem.43 Karl von den Steinen podaje w swoim opisie języka bakairi — narzecza, którym mówi plemię Indian z Brazylii Środkowej — że każdy gatunek papugi i palmy ma swą odrębną nazwę, nie ma natomiast w narzeczu nazwy wyrażającej rodzaj: „papuga" łub npalma". Stwierdza on, że „Bakairi tak bardzo przywiązują się do licznych pojęć szczegółowych, że nie interesują się wspólnymi cechami charakterystycznymi. Dławią się od bogactwa materiału i nie potrafią operować nim oszczędnie? mają tylko drobną monetę, ale* trzeba przyznać, że pod tym względem są raczej niepomiernie bogaci niż biedni." 44 Prawdę mówiąc nie ma żadnej jednolitej miary bogactwa czy ubóstwa danego narzecza. Każdą klasyfikację narzucają i każdą kierują szczególne potrzeby i jest rzeczą jasną, że potrzeby te zmieniają się zależnie od różnych warunków społecznego 1 kulturalnego życia człowieka. 42 Zob. rozprawy filozoficzno-historyczne Akademii Wiedeńskiej, t. VI i VII (od 1855). 43 Co do dalszych szczegółów zob. E. Cassirer; Philosophie der SYmbolischen For men, i. I, s. 257 i n. ■'** K. von den Steinen: Unter den NaturvÓlkern Zentral-Brasi- W cywilizacji pierwotnej z konieczności przeważa zainteresowanie konkretnymi i szczegółowymi aspektami rzeczy. Mowa ludzka zawsze przystosowuje się do pewnych form życia ludzkiego i jest z nimi współmierna. Zainteresowanie samymi „uniwersaliami'' nie jest ani konieczne, ani możliwe w plemieniu Indian. Wystarczające i ważniejsze jest rozpoznawanie przedmiotów po pewnych widocznych i namacalnych cechach charakterystycznych. W wielu językach rzecz okrągła nie może być traktowana W taki sam sposób jak rzecz kwadratowa lub podłużna, ponieważ należą one do różnych rodzajów gramatycznych, które rozróżnia się specjalnymi środkami językowymi, takimi jak' użycie przedrostków. W narzeczach językowej rodziny bantu znaleźć można nie mniej niż dwadzieścia rodzajowych klas rzeczowników. W językach tubylczych plemion Ameryki, np. u Algonkinów, niektóre przedmioty należą do rodzaju żywotnego — inne do rodzaju nieżywotnego. ŃaWet łatwo jest zrozumieć; że z punktu widzenia umysłu pierwotnego to rozróżnienie musi wydawać Się szczególnie interesujące i życiowo ważne? łatwo też pojąć, dlaczego tak się dzieje. Jest to w istocie różnica o wiele bardziej charakterystyczna i uderzająca niż ta, jaką wyrażają nasze abstrakcyjne, logiczne nazwy, należące do pewnych kategorii. To samb powolne przejście od nazw konkretnych do abstrakcyjnych można także śledzić w nazywaniu właściwości rzeczy. W wielu językach znajdujemy Wielkie bogactwo określeń koloru. Każdy poszczególny odcień danego koloru ma swoją specjalną nazwę, gdy jednocześnie brak naszych terminów ogólnych, takich jak niebieski, zielony, czerwony itd. Nazwy kolorów zmieniają się zależnie od natury przedmiotów: można np. użyć jednego określenia oznaczającego barwę szarą mówiąc o wełnie lub gę- liens, s. 81. 128 siach, innego, kiedy mowa o koniach, innego dla bydła, a jeszcze innego opisując sierść innych zwierząt czy włosy ludzi.45 To samo odnosi się do kategorii liczby: do różnych klas przedmiotów trzeba stosować różne liczebniki.46 Wznoszenie się do pojęć i kategorii uniwersalnych wydaje się więc bardzo powolnym procesem w rozwoju mowy ludzkiej, ale każdy nowy krok w tym kierunku prowadzi do obejmującego szerszy zasięg przeglądu, do lepszej orientacji i organizacji naszego postrzegalnego świata. 46 Zob. przykłady podane przez Jespersena w Language, s. 429. 48 Więcej szczegółów w Philosophie der sYmbollschen Formen, t. I, s. 188 i n. v IX. SZTUKA 1 ( Pozornie piękno należy do najlepiej znanych i najbardziej zrozumiałych zjawisk ludzkiego świata. Pozbawione aury tajemniczości czy tajemnicy, charakter i natura piękna nie wymagają dla swego objaśrńenia żadnych subtelnych i skomplikowanych teorii metafizycznych. Piękno jest nieodłączną częścią ludzkiego doświadczeniaf jest namacalne i łatwe do rozpoznania. Mimo to w historii myśli filozoficznej zjawisko piękna okazywało się zawsze jednym z największych paradoksów. Aż do czasów Kanta filozofia piękna oznaczała zawsze próbę podporządkowania naszego doznania estetycznego obcej zasadzie i poddania sztuki obcemu prawodawstwu. Pierwszy Kant w swej Krytyce władzy sądzenia jasno i przekonywająco dowiódł autonomii sztuki. Wszystkie poprzednie systemy szukały zasady sztuki albo w dziedzinie teorii, albo w dziedzinie moralności. Skoro sztukę uznano za rezultat aktywności teoretycznej, konieczne stało się przeanalizowanie logicznych reguł, którym ta szczególna aktywność podlega. W tym wypadku jednak już sama logika nie była jednorodną całością. Trzeba ją było podzielić na odrębne i stosunkowo niezależne części. Trzeba było odróżnić logikę wyobraźni od logiki myśli racjonalnej i naukowej. Pierwszą próbę wszechstronnego systematycznego określenia logiki wy129 obraźni podjął w swej Estetyce (1750) Aleksander Baumgarten. Ale nawet ta próba, której wartość okazała się w pewnym sensie trwała i bezcenna, nie zdołała zapewnić prawdziwie autonomicznej wartości sztuce. jLogika wyobraźni nigdy bowiem nie zdołała Osiągnąć takiej godności jak logika czystego intelektu. £ Jeśli istniała teoria sztuki, to mogła to być jedynie "giióseologia mferierr •-analiza;""-t/niższej", zmysłowej części ludzkiego poznania. Z drugiej strony można było określić sztukę jako wzór,prawdy moralnej. Pojmowana była jako alegoria, jako metafora ukrywająca pod dostępną zmysłom postacią swój sens etyczny. W obu jednak wypadkach, zarówno w moralnej, jak w teoretycznej interpretacji, sztuka nie miała swojej własnej, niezależnej wartości. W hierarchii wiedzy ludzkiej sztuka była jedynie stadium przygotowawczym, podporządkowanym i „służebnym środkiem, wskazującym na jakiś wyższy cel,/ (JAt filozof ii sztuki ujawnia się ten sam konflikt między dwoma przeciwstawnymi kierunkami, jaki napotykamy w filozofii językaJtNfie jest to oczywiście zbieżność jedynie historyczna. Źródłem konfliktu jest ta sama podstawowa dwoistość w interpretowaniu rzeczywistości. Język i sztuka ustawicznie oscylują między dwoma przeciwległymi biegunami — obiektywnym i subiektywnym. JŻadna teoria języka czy sztuki nie zdoła pominąć ani wyeliminować jednego z tych dwóch biegunów, choć akcent może spoczywać to na jednym, to na drugim. W pierwszym wypadku': język i sztuka zostają sprowadzone do wspólnego mianownika — kategorii mimesis, a ich zasadnicza funkcja ma charakter naśladowczy. Język bierze się z naśladowania dźwięków, sztuka jest naśladownictwem przedmiotów zewnętrznych. Naśladowanie jest podstawowym instynktem, 268 pierwotną cechą natury ludzkiejT)k.rystoteles powiada: „BQ naśladowanie jest ludziom przyrodzone od dzieciństwa i tym to różnią się oni od innych istot żyjących, że są najpochopniejszymi do naśladowania stworzeniami? że pierwszych wiadomości nabywają za pomocą naśladownictwa...'' Naśladownictwo jest także niewyczerpanym źródłem rożkoszyr czego dowodem fakt, że sprawia nam przyjemność oglądanie w sztuce najbardziej realistycznego obrazu rzeczy, które same w sobie mogą być przykre do oglądania — na przykład kształty najwstrętniejszych zwierząt lub trupów. Arystoteles określa tę rozkosz jako doznanie raczej teoretyczne niż specyficznie estetyczne. Oświadcza on, że ûczenie się jest najwyższą rozkoszą nie tylko filozofów, ale również wszystkich innych ludzi, tylko że ci krótko biorą udział w tej rozkoszy. Dlatego bowiem cieszą się oglądaniem obrazów, że przy patrzeniu na nie uczą się przez wnioskowanie, co każdy z tych obrazów przedstawia, np. ten to, tamten owo." 1 Na pierwszy rzut oka wydaje się, że zasada ta odnosi się wyłącznie do sztuk odtwórczych. Można by ją jednak z łatwością przenieść na wszystkie inne formy. Sama muzyka stała się obrazem rzeczy. Ostatecznie nawet gra na flecie czy taniec są tylko naśladownictwem, ponieważ tancerz czy flecista przedstawia w swych rytmach zarówno charaktery ludzi, jak i to; co robią i co cierpią.2 A cała historia poetyki pozostawała pod wpływem dewizy Horacego: ut pictura poeśis, oraz powiedzenia Simonidesa: ,|malarstwo jest niemą poezją, poezja zaś — mówiącym obrazem". Poezję odróżnia od malarstwa sposób i środki, ale nie ogólna funkcja naśladowcza. 1 Arystoteles: Poetyka 4, 1448b 5—17 (Trzy poetyki klasyczne, przeł. T. Słnko, Wrocław 1951). 2 Tamże 1, 1447a 26, 130 -Trzeba jednak zauważyć, że najbardziej radykalne teorie naśladownictwa nie miały zamiaru ograniczać funkcji sztuki do czysto mechanicznego odtwarzania rzeczywistości. Wszystkie musiały do pewnego stopnia uwzględniać twórczą inwencję artysty. Pogodzić te dwa wymagania nie było rzeczą łatwąv,Jeśli prawdziwym celem sztuki jest naśladownictwo, to jest rzeczą jasną, że spontaniczność i siła twórcza artysty staje się raczej przeszkodą niż czynnikiem konstruktywnym. Fałszuje ona wygląd rzeczy, zamiast opisywać prawdziwą ich naturę. Klasyczne teorie naśladownictwa nie mogły negować faktu, że subiektywne widzenie artysty wprowadza czynnik zakłócający opis. • Tę subiektywność artysty można jednak było zamknąć we właściwych granicach i poddać ogólnym regułom. Tak więc zasady ars simia naturae — sztuka małpą natury — nie dało się utrzymać w ścisłym i bezkompromisowym znaczeniu. Nawet bowiem sama natura nie jest nieomylna i nie zawsze osiąga swój cel. W takim wypadku sztuka musi przyjść z pomocą naturze i wręcz poprawić lub udoskonalić ją. Ale natura dużo blasku roni Tworząc swe dzieło, właśnie jak artysta, Który zna kunszt swój, lecz jest słabej dłoni. 3 Jeżeli „wszelkie piękno jest prawdą", to wszelka prawda niekoniecznie jest pięknem. Dla osiągnięcia najwyższego piękna odchylenie od natury jest równie konieczne jak odtwarzanie natury. Określenie właściwej proporcji, wyznaczenie stopnia tego odchylenia stało się jednym z naczelnych zadań teorii sztuki. Arystoteles twierdził, że dla celów poezji przekony- wająca niemożliwość jest bardziej pożądana niż nieprzekonywająca możliwość. Właściwą odpowiedzią na zarzut pewnego krytyka, że Zeuksis malował takich ludzi, jacy nigdy nie mogli istnieć w rzeczywistości, jest stwierdzić, że l e p i e j jest, aby byli tacy, ponieważ artysta p o w i n i e n udoskonalać swój model.4 Ta sama zasada była punktem wyjścia dla pisarzy neoklasycznych — począwszy od Włochów z XVI wieku do pracy Abbe Batteux les beaux arts reduits a un meme principe (1747). Sztuka nie odtwarza natury w sensie ogólnym i bez rozeznania? odtwarzala belle naturę. Jeśli jednak prawdziwym celem sztuki jest naśladownictwo, to samo pojęcie takiej „pięknej natury" jest bardzo wątpliwej wartości. Jak bowiem możemy poprawiać nasz model nie zniekształcając go? Jak możemy wykraczać poza granice realności rzeczy nie popełniając wykroczenia przeciw prawom prawdy? W myśl tej teorii poezja i sztuka w ogóle nigdy nie może być niczym innym jak przyjemnym fałszem. Wydaje się, że ogólna teoria naśladownictwa utrzymała swe pozycje i opierała się wszystkim atakom do pierwszej połowy XVIII wieku. Ale nawet w rozprawie Batteux, ostatniego może zdecydowanego obrońcy tej teorii5, daje się wyczuć niejaki niepokój co do jej uniwersalnej ważności. Teoria ta potykała się zawsze o zjawisko poezji lirycznej. Argumenty, z pomocą których Batteux usiłował włączyć poezję liryczną w ogólny schemat sztuki naśladowczej, są słabe i nieprzekonywające. Toteż wszystkie te powierz4 6 * Dante: Boska Warszawa 1960. komedia (Raj XIII, 76), przeł. E. Porebowicz, Arystoteles: Poetyka 25, 1461b. Oczywiście ogólna teoria naśladownictwa grała nadal ważną rolę nawet w XIX wieku. Podtrzymuje ją na przykład i broni jej Taine w swojej Filozofii sztuki. 131 chowne argumenty zmiotła nagle nowa siłą, która ukazała się na: arenie dziejowej. NazWiskof Jana Jakuba Rousseau wyznacza decydujący punkt zwrotny w ogólnej historii idei nawet w dziedzinie estetyki. Rousseau odrzucił całą klasyczną i neoklasycznątradycyjną teorię sztuki. Sztuka nie jest dla niego opisem czy odtworzeniem świata empirycznego, lecz wylewem uczuć i namiętności Nowa Heloiza Rousseau okazała się nową rewolucyjną siłą. Zasada naśladownictwa, która przez wiele wieków dominowała w teorii sztuki, musiała od tej chwili ustąpić przed nową koncepcją i nowym ideałem — ideałem „sztuki charakterystycznej^jOd tego momentu możemy śledzić triumf nowej zasady w całej literaturze europejskiej. W Niemczech za przykładem Rousseau poszli Herder i Goethe** Tak więc cała teoria piękna musiała przybrać nową postać. Piękno w tradycyjnym znaczeniu tego terminu nie jest bynajmniej jedynym celem sztuki, w istocie jest tylko drugorzędną i pochodną jej właściwością^Jw swojej rozprawie Von deutscher Baukunsł Goethe napomina czytelnika: „Nie dopuść do tego, aby stanęło między nami błędne zrozumienie, nie pozwól, aby zniewieściała doktryna nowoczesnego handlarza pięknością zbytnio cię wydelikaciła, tak że nie potrafisz zachwycać się pełnym znaczenia grubym ciosaniem, bo w końcu twoje osłabione odczuwanie nie będzie zdolne znieść nic innego, tylko błahą, pozbawioną wymowy gładkość. Ludzie ci usiłują doprowadzić cię do tego, abyś uwierzył, że sztuki piękne powstały z naszej rzekomej skłonności do upiększaniaoptaczającego nas świata. To nie jest prawdą... 4,Sztuka jest siłą kształtującą na długo przedtem, zanim stanie się piękna, a jednak jest już wtedy prawdziwą i wielką sztuką, bardzo często prawdziwszą i większą niż sama sztuka piękna. W naturze łudz- klej tkwi bowiem element kształtujący, który zaczyn na działać z chwilą, gdy tylko egzystencja człowieka jest zapewniona.^ Tak więc człowiek dziki przekształca swoje «kókosy», swoje pióra i własne ciało, nadając im: dziwaczne rysy, straszliwe kształty i krzykliwe kolpry^Jlchoć; ha wizerunki % Składają się najbardziej cudaczne formy, to przecież, nie mając proporcjonalnych kształtów, ich części składowe będą z sobą harmonizować, ponieważ jedno uczucie stworzyło z nich charakterystyczną całość. „Otóż ta sztuka charakterystyczna jest jedyną sztuką prawdziwjp)A/owczas jest jednolita i żywa, kiedy oddziaływa ria swe otoczenie pobudzana wewnętrznym, jednym, indywidualnym, oryginalnym, niezależnym uczuciem, nie dbając o to wszystko, co jest jej obce, i nawet o tym nie wiedząc, niezależnie od tego, czy kolebką jej była surowa dzikość czy też kulturalną, oświecona wrażliwość/'6 { Od Rousseau i Goethego rozpoczął się nowy okres w teorii estetyki. Sztuka charakterystyczna odniosła zdecydowane zwycięstwo nad sztuką naśladowczą. Chcąc jednak zrozumieć prawdziwy sens owej sztuki charakterystycznej musimy unikać jednostronnej interpretacji. Nie wystarcza podkreślić emocjonalnej strony dzieła sztuki. Prawdą jest, że; wszelka sztuka charakterystyczna czy ekspresyjna jest „spontanicznym wylewem potężnych uczuć". Cdybyśmy jednak mieli przyjąć bez zastrzeżeń tę definicję Wordswortha, doprowadziłaby nas ona jedynie do zmiany znaku, a nie do decydującej zmiany znaczenia. I w, tym wypadku sztuka pozostałaby odtwórcza; ale zamiast być/ odtworzeniem rzeczy, przedmiotów fizycznych, Slal^^^7*ste^«jc4^#i^®ie9n naszego życia wewnętrz- 6 268 Goethe: Von deutscher Baukunst, Werke XXXVII, s. 148 i n. 132 nego, naszych uczuć i emocjhjMogłibyśmy, posługując się jeszcze raz naszą analogią z filozofią języka, powiedzieć, że w tym wypadku wymieniliśmy jedynie onomatopeiczną teorię sztuki na teorię okrzyków. Ale Goethe nadawał terminowi „sztuka charakterystyczna" sens inny. Cytowany fragment został napisany w roku 1773, w młodzieńczym okresie „burzy i naporu". W żadnym jednak okresie swego życia Goethe nie mógł ignorować obiektywnego bieguna swej poezji(^Sztuka jest w istocie ekspresyjna, ale nie może być ekspresyjna nie będąc kształtującą. Ten kształtujący proces zachodzi w pewnym dostępnym zmysłom środku przekazuTj),Gdy tylko — pisze Goethe — półbóg uwalnia się od troski i lęku, twórczy w sWym spoczynku, zaczyna po omacku szukać wokół siebie materii, w którą mógłby tchnąć swego ducha." W wielu nowoczesnych teoriach estetycznych — zwłaszcza w teorii Crocego oraz jego uczniów i zwolenników — ów czynnik materialny został zapomniany lub zredukowany do minimum. Croce interesuje się jedynie faktem ekspresji, nie zaś sposobem jej przekazania. Uważa sposób za nieistotny zarówno dla charakteru, jak dla wartości dzieła sztuki./-Jedyną rzeczą, jaka ma znaczenie, jest intuicja artysty, nie zaś ucieleśnienie tej intuicji w jakimś szczególnym materiale. Materiał jest ważny z technicznego, a nie z estetycznego punktu widzenia^ Filozofia Crocego jest filozofią ducha, podkreślającą czysto duchowy charakter dzieła sztuki. Ale według tej teorii cała energia duchowa skupia się i zużywa w procesie kształtowania samej tylko intuicji. JZ chwilą kiedy proces ten się dokonał, dzieło artystyczne zostało doprowadzone do końca. To, co następuje potem, jest jedynie zewnętrznym odtworzeniem, niezbędnym dla przekazania intuicji, ale nie mającym znaczenia dla jej istoty. Ale barwy, linie, 272 rytmy i słowa nie są dla wielkiego malarza, dla wielkiego muzyka czy dla wielkiego poety jedynie częścią jego technicznego wyposażenia; są niezbędnymi elementami samego procesu twórczego. Jest to równie prawdziwe w odniesieniu dp sztuk ekspresyjnych, jak w odniesieniu do sztuk odtwórczych. Nawet w poezji lirycznej uczucie nie jest cechą jedyną i decydującąÔczywiście prawdą jest, że wielcy poeci liryczni zdolni są do najgłębszych uczuć i że artysta, który nie potrafi zdobyć się na potężne uczucia, stworzy jedynie rzeczy płytkie i błahe. Ale z tego faktu nie możemy wyciągać wniosku, że funkcję poezji lirycznej i sztuki w ogóle można adekwatnie'określić jako zdolność artysty do „wyznania swoich uczuc^ R. G. Cołłingwood powiada: „Wyrażenie danego^-uezucia jest tym, co artysta usiłuje osiągnąć. Wyrażenie tego uczucia i wyrażenie go dobrze jest jednym i tym samym... Wszelka wypowiedź i wszelki gest, jakie każdy z nas robi, jest dziełem sztuki."7 Ale tu znowu został zupełnie przeoczony cały konstruktywny proces, który jest warunkiem wstępnym zarówno przy tworzeniu, jak przy kontemplowaniu dzieła sztuki. Wszelki gest jest w nie większym stopniu dziełem sztuki niż każdy okrzyk aktem mowy. Zarówno gestowi, jak okrzykowi brak jednej istotnej i niezbędnej właściwości. Są to reakcje instynktowne i bezwiedne; brak im prawdziwej spontaniczności. W ekspresji artystycznej i językowej konieczny jest element celowości. W każdym dziele artystycznym i w każdym akcie mowy odkrywamy wyraźną strukturę teleologiczną. Aktor w dramacie naprawdę działa w swojej roli. Każda poszczególna wypowiedź jest częścią logicznie powiązanej, spoistej struktury. 7 R. G. Collingwood: The Principles of Art, Oxford 1938, s. 279, 282, 285. 133 Akcent i rytm jego słów, modulacja jego głosu, mimika twarzy i pozy ciała — wszystko zmierza do tego samego celu, do uosobienia ludzkiego charakteru. Wszystko to nie jest po prostu „ekspresją", jest także interpretacją i odtworzeniem. Nawet wiersz liryczny nie jest całkowicie pozbawiony tej ogólnej tendencji sztuki. Poeta liryczny nie jest tylko człowiekiem, który pozwała sobie na manifestacje uczuC Powodowanie się wyłącznie uczuciem nie jest sztuką, lecz sentymentalizmem. Artysta, którego nie pochłania kontemplowanie i tworzenie form, lecz raczej jego własna przyjemność i rozkoszowanie się „radością bólu" staje się sentymentalny; Stąd też trudno przypisywać sztuce lirycznej charakter bardziej subiektywny niż wszystkim innym formom sztuki. Niesie ona bowiem ten sam rodzaj ucieleśnienia i ten sam proces obiektywizacji^} Mallarme powiedział: „Poezji nie pisze się ideami, lecz słowami". Pisze się ją obrazami, dźwiękami i rytmami, które zlewają się w nierozdzielną całość, tak właśnie jak w wypadku poezji dramatycznej i przedstawienia dramatycznego. W każdym wielkim wierszu lirycznym odnajdujemy tę konkretną i nierozdzielną jedność. £\Jak wszystkie inihe formy Symboliczne, sztuka nie jest jedynie odtworzeniem gotowej, danej rzeczywistości. Jest jednym ze sposobów obiektywnego spojrzenia na rzeczy i życie ludzkie. Nie jest naśladowaniem, ale odkryciem rzeczywistości./Przez sztukę nie odkrywamy jednak natury w tym sensie, w jakim uczony używa terminu „natura". Język i nauka to dwa główne procesy, za pomocą których utrwalamy i określamy nasze pojęcia o świecie zewnętrznym. Musimy klasyfikować nasze postrzeżenia zmysłowe i podciągnąć je pod ogólne pojęcia i ogólne reguły, aby nadać im znaczenie obiektywne. Taka klasyfika- 274 cja jest wynikiem uporczywego wysiłku zmierzającego do uproszczenia. W podobny sposób dzieło sztuki implikuje akt skupienia i koncentracji. Arystoteles położył, nacisk na ten proces, kiedy chciał opisać prawdziwą różnicę między poezją a historią. Stwierdza om że to, co daje nam dramat, jest pojedynczym działaniem (mia praxis), które samo w sobie jest zakończoną całością mającą organiczną jedność żywego stworzenia? historyk natomiast musi zajmować się nie jednym działaniem, lecz jednym okresem i wszystkim, co w nim się wydarzyło jednej lub więcej osobom, choćby poszczególne wypadki wcale się ze sobą nie wiązały.8 Pod tym względem zarówno piękno, jak prawdę można opisać używając terminów tej samej klasycznej formuły: są one „jednością w różnorodności". Ale akcent w tych dwóch wypadkach jest odmienny. Język i nauka są skrótami rzeczywistości: sztuka jest intensyfikacją rzeczywistości. Język i nauka polegają na jednym i tym samym procesie abstrahowania; Cjztukę można określić jako ciągły proces konkretyzowania. W naukowym opisie danego przedmiotu zaczynamy od wielkiej liczby spostrzeżeń, które na pierwszy rzut oka są jedynie luźnym zlepkiem oderwanych faktów. Im dalej jednak postępujemy, tym bardziej te odrębne zjawiska przybiera j<| określony kształt i stają się systematyczną całością;; Nauka poszukuje w przedmiocie pewnych cech głównych, z których dadzą się wywieść wszystkie inne jego szczególne właściwości. Jeśli chemikowi znana jest liczba atomowa pewnego pierwiastka, ma on już wskazówkę pozwalającą mu uzyskać pełny obraz jego struktury i składu. Może z tej liczby wyprowadzić wszystkie Arystoteles: Poetyka 23, 1459* 17—-29. charakterystyczne właściwości owego pierwiastka. „Sztuka me-dOpaśzcza-'jednak wege^p&os-zê^ Nie Wnika we właściwości ani w przyczynę rzeczy? daje nam naocznośc formy rzeczy) Ale to także nie jest bynajmniej zwykłym powtórzeniem czegoś, co już było przedtem. Jest to prawdziwe, autentyczne odkrycie. £ Artysta jest w równym stopniu odkrywcą form przyrody, jak uczony jest odkrywcą faktów przyrodniczych czy praw przyrod^ Wielcy artyści wszystkich czasów świadomi byli" tego szczególnego zadania i szczególnego daru sztuki. Leonardo da Vinci mówiąc o celu malarstwa i rzeźby użył słów saper vedere— umieć patrzyć. Jego zdaniem malarz i rzeźbiarz są wielkimi nauczycielami w królestwie świata widzialnego. Świadomość bowiem czystych form rzeczy nie jest bynajmniej darem instynktownym, darem natury. Mogliśmy tysiąc razy spotkać się z jakimś przedmiotem należącym dó sfery naszego codziennego doświadczenia zmysłowego i ani razu nie „widzieć'' jego formy. Zapytani nie o jego fizyczne cechy cży efekt działania, lecz o jego czysty kształt wizualny i strukturę — nie potrafimy odpowiedzieć. Przepaść tę wypełnia sztuka. Tu żyjemy bardziej w dziedzinie czystych form niż w sferze analizy badawczej dotyczącej samych przedmiotów zmysłowych lub ich oddziaływania. ■ Z czysto teoretycznego punktu widzenia możemy potwierdzić Słowa Kanta, że matematyka jest „dumą ludzkiego rozumu". Za ten triumf myśli naukowej musimy jednak płacić bardzo wysoką cenę. Nauka oznacza abstrakcję, abstrakcja zaś jest zawsze zubożeniem rzeczywistości. Definiowane w kategoriach naukowych formy rzeczy stają się coraz bardziej czystymi formułami. Te formuły są zadziwiająco proste. Jeden wzór, 135 taki jak prawo ciążenia Newtona, zdaje się obejmować i wyjaśniać całą strukturę naszego materialnego wszechświata. ^Jiożna by pomyśleć, że rzeczywistość nie tylko jest dostępna naszym abstrakcjom naukowym, ale że te potrafią ją wyczerpująco wyjaśnić. Gdy tylko jednak dotkniemy sfery sztuki, okazuje się to złudzeniem. Rzeczy mają bowiem niezliczoną ilość aspektów i zmieniają się co chwila. Daremna by była wszelka próba zamknięcia ich w jednej formuleôwiedzenie Heraklita, że słońce jest nowe każdego dnia, prawdziwe jest w odniesieniu do słońca artysty, jeśli nie w odniesieniu do słońca uczonego. Kiedy naukowiec opisuje jakiś przedmiot, charakteryzuje go za pomocą liczb, stałych wielkości fizycznych i chemicznych. Sztuka, ma nie tylko odmienny cel, ale także inny przedmiot badań. Jeśli p dwóch artystach powiadamy, że malują „ten sam'' krajobraz, określamy nasze doświadczenie estetyczne bardzo nieadekwatnie. Taka ^zorna tożsamość jest; z punktu widzenia sztuki całkiem iluzoryczna. Nie można mówić o jednej i tej samej rzeczy jako o temacie obu malarzy. Artysta bowiem nie portretuje ani nie kopiuje żadnego empirycznego przedmiotu — taajobram-ź ~jego~pag©rkami-4 .. górami,-strumieniami-4 -rzekami* Przekazuję nam indywidualną i chwilową fizjonomię krajobrazu." Pragnie wyrazić atmosferę rzeczy, grę światłą i cier nia. Krajobraz nie jest „ten sam" o wczesnym brzasku, w żarze południa albo w dzień deszczowy czy słoneczny^ Nasze postrzeganie estetyczne wykazuje znacznie większą różnorodność i należy do znacznie bardziej skomplikowanego porządku niż nasze zwykłe* codzienne postrzeganie zmysłowe. W postrzeganiu zmysłowym zadowalamy się uchwyceniem wspólnych i stałych właściwości przedmiotów w naszym otoczeniu. Doświadczenie estetyczne jest nieporównanie bo- 277 gatsze. Przemią w nim nieograniczone możliwości, które w naszym codziennym doświadczeniu zmysłowym pozostają nie zrealizowane. W dziele artysty te możliwości stają się rzeczywistością daną? zostają wydobyte i przybierają określoną formę^LTjawnienie tej niewyczerpanej mnogości aspektów rzeczy jest jednym z wielkich przywilejów i jednym z najgłębszych uroków sztu$y> Malarz Ludwik Richter opowiada w swych pamiętnikach, jak kiedyś, gdy jako młody człowiek był w Tivoli, zaczął wraz z trzema przyjaciółmi malować ten sam krajobraz. Wszyscy mocno postanowili nie odstępować od natury, pragnęli odtworzyć tak ściśle, jak tylko możliwe, to, co widzieli. Mimo to rezultatem były cztery całkowicie różne obrazy, tak jeden od drugiego odmienne, jak różne były osobowości malarzy. Z doświadczenia tego /Richter wyciągnął wniosek, że nie istnieje żadna wizja obiektywna i że formę i barwę pojmuje się zawsze zgodnie z indywidualnym temperamentem.^ Czynnika tego nie mogli negować ani przeoczyć nawet najbardziej zdecydowani obrońcy ścisłego i bezkompromisowego naturalizmu.\Emil Zola określa dzieło sztuki jako „fragment natury przepuszczony przez temperament":;—un coin de la naturę yu a travers un temperament To, o czym tu się mówi jako o temperamencie, nie jest jedynie jakąś szczególną właściwością czy cechą konstytucyjną. Pochłonięci bezpośrednim doznaniem dzieła sztuki, nie odczuwamy rozdziału pomiędzy światem obiektywnym a subiektywnym. Nie żyjemy w naszej zwykłej, pospolitej rzeczywistości przedmiotów fizycznych, ale nie żyjemy też całkowicie w obrębie sfery indywidualnej. Poza tymi dwiema sferami odkrywamy nową dziedzinę form plastycznych, muzycznych, poetyckich i te formy mają prawdziwą uniwersał ność. Kant przeprowadza ostre rozróżnienie między tym, co nazywa „pospolitą ważnością" (lub „estetyczną powszechnością") a „obiektywnie powszechną ważnością", która odnosi się do naszych sądów logicznych i naukowych.10 W naszych sądach estetycznych, argumentuje, nie zajmujemy się przedmiotem jako takim, ale czystą kontemplacją tego przedmiotu. Estetyczna powszechność oznacza, że predykat piękna nie jest ograniczony do szczególnej jednostki, ale rpzciąga się na całą sferę tych, którzy wydają sądy-Gdyby V- dzieło sztuki było tylko kaprysem i szaleństwem in1 dywidualnego artysty, nie miałoby tej powszechnej komunikatywności. Wyobraźnia artysty nie wymyśla form rzeczy w sposób arbitralny. Ukazuje nam te formy w ich prawdziwym kształcie, czyniąc je widocznymi i rozpoznawalnymi. Artysta wybiera pewien aspekt rzeczywistości, ale ów proces selekcji jest jednocześnie procesem obiektywizacji. X3dy już raz wkroczyliśmy w jego pole widzeniarinusimy patrzeć na świat jego oczyma. Mogłoby się wydawać, że świat nigdy przedtem nie ukazał się nam w tym szczególnym świetle. A przecież mamy przekonanie, że to światło nie jest jedynie chwilowym błyskiem. Stało się trwałe i nieprzemijające dzięki dziełu sztuki. Kiedy rzeczywistość objawiła się nam raz w ten szczególny sposób, widzimy ją nadal w tym samym kształcie. Tak więc niełatwo jestfj utrzymać wyraźną granicę pomiędzy sztukami odtwórczymi i ekspresyjnymi, su10 U Kanta pierwszy AUgemeinguliigkełt. Opis Wółfflina. 9 278 ten czerpię z Kunstgeschichtliche Grundbegriife H. się H. W. Cassirer: termin brzmi Interpretacją tych A Commenlary on Gemeingultigkeit, dwóch Kanfs terminów „Ciitiąue drugi — zajmuje of Jud- gement", London 1938, s. 190 i n. 136 biektywnymi i obiektywnymi.) Fryz Partenonu czy msza Bacha, Kaplica Sykstyńska Michała Anioła czy wiersz Leopardiego, sonata Beethovena lub powieść Dostojewskiego nie są dziełami ani wyłącznie odtwórczymi, ani wyłącznie ekspresyjnymi. Są symboliczne, w nowym i głębszym znaczeniu. Dzieła wielkich poetów lirycznych: Goethego czy Hólderłina, Wordswortha czy Shelleya, nie stanowią disiecti membra poetae —- rozrzuconych i nie powiązanych fragmentów życia poety. Nie są pó prostu chwilowym wybuchem namiętnego uczucia ? odsłaniają głęboką jedność i ciągłość; Z drugiej strony wielcy tragicy i komediopisarze Eurypides i Szekspir, Cervantes i Molier .— nie bawią nas oderwanymi scenami z widowiska życia. Sceny te same w sobie są jedynie ulotnymi cieniami. Ale nagle zaczynamy coś widzieć poza tym cieniem i stajemy w obliczu nowej rzeczywistości. Tragik i komediopisarz poprzez swe postaci i akcję objawia pogląd na życie ludzkie jako całość, na jego wielkości słabości, na jego wzniosłość i absurdalność. 33oethe napisał: „Sztuka nie podejmuje się współzawodniczyć z naturą w całej jej rozciągłości i głębi* Trzyma się powierzchni zjawisk przyrody, ale ma swą Własną głębię i moc? krystalizuje najwyższe momenty tych znajdujących się na powierzchni zjawisk, uznając w nich praworządność, doskonałość harmonijnych proporcji; najwyższe, piejkno, wzniosłość namiętności, godność znaczenia^* Owo utrwalenie „najwyższych momentów zjawisk" nie jest ani naśladownictwem rzeczy fizycznych, ani tylko wylewem potężnych uczuć. Jest to interpretacja rzeczywistości —- nie za pomocą pojęć, ale w drodze bezpośredniego doznania; 11 Goethe: Przypisy' do tłumaczenia Essai sur Id peinture Dide- rota, Werice XLV, s. 260. 280 nie za pośrednictwem myśli, lecz za pośrednictwem form zmysłowych. Od Platona do Tołstoja oskarżano sztukę o podniecanie naszych uczuć i Zakłócanie w ten sposób porządku i harmonii naszego życia moralhegó. Zdaniem Platona wyobraźnia poetycką podsyca naszą żądzę i gniew, pragnienie i ból i potęguje doznania, które powinny by Wygasnąć.12 Tołstoj widzi w sztuce źródło zarazy. „Nie tylko —- powiada — zaraza jest oznaką sztuki, ale stopień zaraźliwości jest także jedyną miarą doskonałości w sztuce." Ale błąd tej teorii jest oczywisty. Tołstoj pomija podstawowy element sztuki,, element formy/ Przeżycie estetyczne •— kontemplacja dzieła sztuki — jest stanem umysłu niepodobnym do naszych chłodnych sądów teoretycznych i trzeźwych sądów moralnych. Wypełniają je najżywotniejsze siły namiętnościOjałe sama natura namiętności i jej sens uległy tu przekształceniu. Wordsworth określa poezję jako „wspominane w spokoju uczucie". Ale spokój, jaki czujemy w wielkiej poezji, nie jest spokojem wypływającym ze wspominania. Uczucia wzbudzane przez poetę nie należą do odległej przeszłości. Są „tu" — żywe i bezpośrednie. Zdajemy sobie sprawę z ich pełnej siły, lecz. siła ta dąży w nowym kierunku. Ten kierunek dostrzegamy raczej, niż wyczuwamy bezpośrednio. Nasze namiętności nie są już ciemnymi i nieprzeniknionymi siłami? stają się jak gdyby przeźroczyste. Szekspir nie daje nam nigdzie teorii estetycznej. Nie oddaje się spekulacjom na temat natury sztuki. A przecież w jedynym fragmencie, w którym mówi o charakterze i funkcji sztuki dramatycznej, ten punkt został podkreślony z całym naciskiem. Hamlet wyjaśnia, że „przeznaczeniem teatru, Platon: Państwo 606 D. 137 jak dawniej tak i teraz, było i jest służyć niejako za zwierciadło naturze, pokazywać cnocie własne jej rysy, złości -— żywy jej obraz, a światu i duchowi wieku postać ich i piętno". Ale obraz namiętności nie jest samą namiętnością. Poeta, który przedstawia namiętność, nie zaraża nas tą namiętnością. Na sztuce Szekspira nie zostajemy zarażeni ambicją Makbeta, okrucieństwem Ryszarda III czy zazdrością Otella. Nie jesteśmy na łasce tych uczuć; patrzymy poprzez nie; zdajemy się wnikać w samą ich naturę i istotę. W tym względzie^Szekspirowska teoria sztuki dramatycznej, jeśli można o takiej teorii mówić, zgadza się całkowicie z pojęciem, jakie o sztukach pięknych mieli wielcy malarze i rzeźbiarze renesansu^ Szekspir podpisałby się pod słowami Leonarda da Vinci, że, saper vedere jest najdoskonalszym darem artystylWielcy malarze ukazują nam formy rzeczy zewnętrznych; wielcy dramaturgowie ukazują nam formy naszego życia wewnętrznego. Sztuka dramatyczna odsłania nową głębię i rozległość życia.) Przekazuje świadomość spraw i przeznaczeń ludzkich, ludzkiej wielkości i nieszczęścia, w porównaniu z którymi nasza codzienna, pospolita egzystencja wydaje się błaha i ubogaĆNiejasno i mgliście wszyscy czujemy nieskończone możliwości życia, które oczekują w milczeniu Chwili, kiedy mają być przywołane z odrętwienia na intensywne i jasne światło świadomości. I właśnie stopień intensyfikacji i oświetlenia, a,nie stopień zaraźliwości jest miarą doskonałości sztufefe^ Przyjęcie takiego poglądu na sztukę ułatwia lepsze zrozumienie problemu, z którym po raz pierwszy spotykamy się w Arystotelesowskiej teorii katharsis. Zbędne jest tu wnikanie we wszystkie trudności Arystotelesowskiego terminu i w niezliczone próby wyjaśnienia tych trudności, podejmowane przez komen- tatorów.13 Co wydaje się jasne i co się obecnie ogólnie przyjmuje, to fakt, że opisany przez Arystotelesa proces katharsis nie oznacza oczyszczenia czy zmiany w charakterze i jakości samych namiętności, lecz zmianę w duszy ludzkiej. Dzięki poezji tragicznej dusza przyjmuje nową postawę wobec swych uczuć. Dusza doświadcza uczuć litości i grozy, ale uczucia te, zamiast ją wzburzać i niepokoić, wprowadzają ją w stan wytchnienia i spokoju. Twierdzenie takie mogłoby się Wydawać na pierwszy rzut oka sprzecznością. To bowiem, co Arystoteles uważa za skutek tragedii, jest syntezą dwóch elementów, które w prawdziwym życiu, w naszej praktycznej egzystencji, wykluczają się nawzajem. Najwyższe nasilenie naszego życia emocjonalnego ma nam jednocześnie dać uczucie wypoczynku. Przeżywamy wszystkie nasze namiętności czując ich pełny zasięg i najwyższe napięcie. Przekraczając próg świata sztuki zostawiamy jednak za sobą dotkliwy napór i przymus naszych uczuć. Poeta tragiczny nie jest niewolnikiem, lecz panem swych uczuć i potrafi przekazać to panowanie nad nimi swoim widzom. Nie dajemy się ponieść uczuciom, które wyzwala w nas jego dzieło. Wolność estetyczna nie jest brakiem uczuć, nie jest stoicką apatią, ale czymś wręcz przeciwnym. Oznacza ona, że nasze życie uczuciowe osiąga swoje największe natężenie i ze w tym natężeniu zmienia swą formę. Tu bowiem nie żyjemy już w bezpośredniej realności rzeczy, lecz w świecie czystych form zmysłowych. W świecie tym istota i charakter wszystkich naszych uczuć ulegają pewnemu przeistoczeniu. Same namiętności uwalniają się 18 Szczegółowo zajmuje się tym problemem J. Bemays: Zwei Abhandlungen uber die Aristotelische Theorie des Dramas, Berlin 1880, oraz I. Bywater: Aristotle on the Art ot Poetry, Oxford 1909, s. 152 i n. 283 od swego materialnego ciężaru. Czujemy ich formę i życie, ale nie czujemy obciążenia. Spokój dzieła sztuki jest, choć brzmi to paradoksalnie, spokojem dynamicznym, ą nie statycznym. Sztuką przekazuje nam poruszenia duszy ludzkiej w całej ich głębi i różnorodności. Ale forma, miara i rytm tych poruszeń nie dadzą się porównać z żadnym jednorodnym stanem uczuciowym. To, co czujemy w sztuce, nie jest jedną prostą wartością emocjonalną. Jest to proces dynamiczny samego życia — ustawiczne oscylowanie pomiędzy dwoma przeciwległymi biegunami, pomiędzy radością i bólem, nadzieją i lękiem, uniesieniem i rozpaczą. Nadanie estetycznej formy naszym namiętnościom to przekształcenie ich w stan wolny i czynny. W dziele artysty sama siła namiętności stała się siłą kształtu-. jącą. Można wysunąć zarzut, że to wszystko, odnosi się do artysty, ale nie do nas samych, do widzów i słuchaczy. Ale taki zarzut świadczyłby o niezrozumieniu procesu artystycznego. Podobnie jak w wypadku mowy, proces artystyczny jest procesem dialektycznym i dialogowym. Nawet widz nie zostaje sprowadzony do roli wyłącznie biernej. Nie możemy zrozumieć dzieła sztuki bez powtórzenia i zrekonstruowania w pewnym stopniu procesu twórczego, dzięki któremu powstało. W naturze tego twórczego procesu leży uaktywnienie samych namiętności. Gdybyśmy w prawdziwym życiu musieli znieść wszystkie te uczucia, których doświadczamy w Edypie Sofoklesa lub w Królu Learze Szekspira, nie przeżylibyśmy chyba tego wstrząsu i napięcia. Sztuka jednak zamienia te wszystkie cierpienia i krzywdy, okrucieństwa i potworności w środek samowyzwolenia, dając nam w ten sposób wewnętrzną swobodę, której w inny sposób nie dałoby się osiągnąć. ./.Jeśli tedy usihijemy scharakteryzować dzieło sztuki'za pomocą jakiejś szczególnej cechy emocjonalnej, sąd nasz z_ konieczności musi być niesprawiedliwy. Jeśli tó, co 'sztuka usiłuje wyrazić, jest samym dynamicznym procesem naszego wewnętrznego życia, a nie jakimś szczególnym stanem, wówczas wszelka tego rodzaju kwalifikacja byłaby chyba tylko określeniem pobieżnym i .powierzchownymT.Iztuka musi nas za* wsze nie tyle wzruszać, ile poruszać. Nawet rbzróż* nienie między sztuką tragiczną a komiczną jest w 0 wiele większym stopniu sprawą konwencji niż konieczności. Nie odnosi się do istoty i formy sztuki, lepz do jej treści i motywów. Już bardzo dawno temu Platon negował istnienie tych sztucznych i tradycyjnych grąriTcXPod koniec Uczty, opisuje Sokratesa pogra żonegerw rozmowie z tragikiem Ągatonem i komediopisarzem Arystofanesem. Sokrates zmusza obu poetów do przyznania, że prawdziwy tragik jest prawdziwym artystą w komedii i vice versa.14 W Filebusie znajdujemy komentarz - do tego fragmentu*'. Platon utrzymuje w tym dialogu, że zarówno w komedii, jak w tragedii doświadczamy zawsze mieszanego uczucia bólu i przyjemncjści^Poeta trzyma się w tym reguł samej natury, ponieważ odmalowuje „całą komedię 1 tragedię życia".15(y£ każdym wielkim poemacie -rw sztukach Szekspira^w Boskiej komedii Dantego, w Fauście Goethego musimy' w, istocie przemierzyć całą gamę ludzkich uczuć. Nie moglibyśmy zrozumieć i odczuć poematu, gdybyśmy nie zdołali uchwycić różnych najdelikatniejszych odcieni uczucia, nie potrafili nadążyć za ustawicznymi zmianami rytmu i tonu, gdyby nie poruszały nas nagłe zmiany dynamiczne. Możemy mówić o indywidualnym temperamencie artysty, " Platon: Uczta, 223. a 139 Platon: Filebus, 48 i n. ale dzieło sztuki jako takie nie ma własnego temperamentu. Nie możemy podciągnąć go pod żadne tradycyjne psychologiczne pojęcie klasy. Przejawilibyśmy niewyrobiony smak, gdybyśmy zaczęli określać muzykę Mozarta jako wesołą czy pogodną, a muzykę Beethovena jako poważną, mroczną czy wzniosłą. Także tutaj rozróżnienie między tragedią a komedią staje się nieistotne. Pytanie, czy Doń Giovanni Mozarta jest tragedią czy operą buffo, nie zasługuje chyba na odpowiedź. Kompozycja Beethovena oparta na Schillerowskiej Odzie do radości wyraża najwyższy stopień radosnego uniesienia, ale kiedy jej słuchamy, nie zapominamy ani na chwilę o tragicznych akcentach IX symfonii, Obecność tych kontrastów musimy odczuwać w całym ich natężeniu. Zlewają się one w naszym doświadczeniu estetycznym w jedną nierozdzielną całość. Skala uczuć ludzkich obejmuje tu wszystkie rejestry od najniższych do najwyższych; jest to ruch i wibracja całej naszej istoty. Nawet najwięksi komediopisarze nie potrafią nam ofiarować łatwego piękna. Dzieła ich są często pełne wielkiej goryczy. Arystofanes jest jednym z najsurowszych i najzjadliWszych krytyków natury ludzkiej; Molier nigdzie nie osiągnął takiej wielkości jak w Mizantropie czy Świętoszku. Mimo to gorycz wielkich pisarzy komediowych nie jest zgryźliwością satyryka ani surowością moralisty. Nie skłania do wydawania moralnego werdyktu na życie ludzkie. Sztuka komiczna posiada w najwyższym stopniu zdolność właściwą wszelkiej sztuce w ogóle — zdolność widzenia sympatycznego. Dzięki tej umiejętności potrafi przyjmować życie ludzkie z wszystkimi jego brakami i słabostkami, z jego szaleństwami i grzechami. Wielka sztuka komiczna zawsze była czymś w rodzaju encomium moriae — pochwały głupoty. Z perspektywy komicznej wszystkie sprawy 286 zaczynają przybierać nowe oblicze. Nigdy może nie zbliżamy się tak bardzo do naszego ludzkiego świata jak W dziełach wielkich pisarzy komicznych — w Don Kichocie Cervantesa, w Tristramie Shandym Sterne'a czy w Klubie Pickwicka Dickensa. Zauważamy najdrobniejsze szczegóły? widzimy ten świat w całym jego ograniczeniu, małości i głupocie. Żyjemy w tym ograniczonym świecie, ale nie jesteśmy już w nim więzieni. Taki jest szczególny charakter katharsis komicznej. Rzeczy i zdarzenia zaczynają tracić swój ciężar materialny, pogarda roztapia się w śmiechu, a śmiech jest wyzwoleniem. /Niemal wszystkie teorie estetyczne wydają się zgadzać co do tego, że piękno nie jest bezpośrednią właściwością rzeczy, ale że w pojęciu tym nieuchronnie zawiera się powiązanie z myślą ludz^^Sume oświadcza w swym eseju OiMfte Standmdtii ^st^ ,,Viąkno nie jest jakością tkwiącą w samych rzeczach: istnieje jedynie w umyśle, który je kontempluje^!) Ale stwierdzenie to nie jest jednoznaczne. Jeśli umysł będziemy rozumieć w takim znaczeniu, w jakim rozumie go Hume, i uznamy „ja" jedynie za wiązkę wrażeń, to bardzo trudno będzie odszukać w takiej wiązce ów predykat, który nazywamy pięknem.ć Piękna nie można zdefiniować jedynie przezjego: pm^k, jako „postrzeganego"; musi być ono określone w kategoriach działalności umysłu, funkcji postrzegania oraz przez charakterystyczne ukierunkowanie tej funkcji. Piękno nie składa się z biernych postrzeżeń? jest to tryb postępowania, proces czynnego postrzegania. Proces ten jednak nie ma jedynie subiektywnego charakteru; przeciwnie, jest jednym z warunków naszego bezpośredniego doznania świata obiektywnego. C)ko artystyczne nie jest okiem biernym, przyjmującym i rejestrującym wrażenie rzeczy. Jest to oko konstruktyw- rie, a jedynie przez konstruktywne akty możemy odkryć piękno rzeczy w naturze. Poczucie piękna jest wrażliwością na dynamiczne życie form, a życie to można uchwycić jedynie w drodze odpowiedniego procesu dynamicznego dokonującego się w nas "&&r mych.: :/.v.;' Oczywiście ta biegunowość która, jak widzieliśmy, stanowi nieodłączny warunek piękna, doprowadziła w różnych teoriach estetycznych do diametralnie odmiennych interpretacji. Zdaniem Albrechta Durera prawdziwą umiejętnością artysty jest ,, wydobywać" piękno z przyrody. Denn wąhrhąftig stecktdie^ Kunst in der Natur, wer sie heraus kann reissen, der hat sie — „Sztuka bowiem mocno tkwi w naturze, i tylko ten ją posiada, kto potrafi ją stamtąd wyrwać."16 Z drugiej strony napotykamy teorie spirytualistyczne, które negują jakikolwiek związek między pięknem sztuki a tak zwanym pięknem przyrody. Piękno przyrody rozumiane jest wyłącznie jako metafora. Croee uważa, że mówienie o pięknej rzece czy drzewie jest czystą retoryką, przyroda w porównaniu ze sztuką wydaje mu się głupia, jest niema z wyjątkiem tych wypadków, kiedy człowiek każe jej przemówić. Sprzeczność między tymi koncepcjami dałaby się może rozwiązać przez wyraźne rozróżnienie pomiędzy pięknem organicznym a pięknem estetycznym. Istnieje wiele piękności przyrody, które nie mają szczególnego charakteru estetycznego. Organiczne piękno krajobrazu nie jest tym samym co estetyczne piękno, które odczuwamy w dziełach wielkich pejzażystów.. Nawet my, widzowie,: zdajemy sobie w pełni sprawę z tej różnicy. Mogę odbywać spacer w pięknym krajobrazie i odczuwać jego uroki. Mogę rozkoszować się łagod" w Por. W. 1889, s. 182. • M. Coriway: Literary Remains ot Albrecht Diirer, nym powietrzem, świeżością łąk, rozmaitością i wesołością kolorytu, pięknym zapachem kwiatów. Ale mogę później doświadczyć nagłej zmiany usposobienia* Odtąd widzę krajobraz okiem artysty —*• zaczynam tworzyć w sobie jego obraz. Wkroczyłem teraz w hową : sferę r^nie w sferę żyjących rzeczy, lecz „żyjących form". Oderwałem się już od bezpośredniej realności rzeczy i żyję teraz w rytmie form przestrzennych, w harmonii i kontraście barw, w równowadze światła i cienia. Doświadczenie estetyczne polega na takim pogrążeniu się w dynamiczny aspekt formy. , ;v - 2 ■■ (-Wszystkie kontrowersje między różnymi szkołami estetycznymi można w pewnym sensie Sprowadzić dó jednej kwestii. Wszystkie te szkoły muszą przyznać, że sztuka jest odrębnym, niezależnym światejft?,? .Nawet najbardziej radykalni obrońcy ścisłego realizmu, którzy pragnęli ograniczyć sztukę do samej tylko funkcji naśladowczej, musieli îrwzględnić specyficzną siłę artystycznej wyobraźni.j&le rozmaite szkoły różniły się znacznie w ocenie tej siły. Teorie klasyczne i neoklasyczne nie popierały wolnej gry wyobraźni. Z ich punktu widzenia wyobraźnia artysty jest darem wielkimi ale dość wątpliwej natury .)Sam Boileau nie zaprzeczał, że dar wyobraźni jelft z psychologicznego punktu widzenia, nieodzowny dla każdego prawdziwego poety. Ale poeta nigdy nie osiągnie doskonałości, jeżeli bez reszty podda się grze tego naturalnego impulsu i instynktownej siły.; Wyobraźnia poety musi być prowadzona i kierowana przez rozum i podległa jego regułom. Nawet odchodząc od natury poeta musi szanować prawa rozumu, te zaś każą mu pozostawać w sferze prawdopodobieństwa. Klasycyzm 289 francuski określał tę dziedzinę w kategoriach czysto obiektywnych. Dramatyczna jedność miejsca i czasu stała się faktem fizycznym, wymierzalnym albo miarą linearną, albo za pomocą zegara. /"' Romantyczna teoria sztuki wprowadziła całkiem odmienne pojęcie charakteru i funkcji wyobraźni poetyckiep>Teoria ta nie jest dziełem tak zwanej „niemieckiej szkoły romantycznej". Rozwinęła się o wiele wcześniej, w ciągu XVIII wieku, i zaczęła odgrywać rolę decydującą zarówno w literaturze francuskiej, jak angielskiej. Jedno z najlepszych i najzwięźlejszych sformułowań tej teorii znaleźć można w Con/ectures on Ońginal Composiłion Edwarda Younga (1759). „Pióro oryginalnego pisarza — powiada Young — podobnie jak różdżka Armidy, wywołuje kwitnącą wiosnę w jałowej pustyni." Odtąd klasyczna zasada prawdopodobieństwa coraz bardziej ustępowała poglądom przeciwnym.^ Cudowność i nadzwyczajność uważa się teraz za jedyne tematy nadające się do prawdziwie poetyckiego odmalowania.,?Krok po kroku możemy śledzić narodziny tego nowego ideału w estetyce XVIII wieku. Bodmer i Breitinger, krytycy szwajcarscy, szukając usprawiedliwienia dla ,,cur downości w poezji", odwołują się do Miltona.1? Cudowność jako temat literacki stopniowo zaćmiewa i przytłacza prawdopodobieństwo. Dzieła największych " poetów wydawały się ucieleśnieniem tej nowej teorii. Sam Szekspir zilustrował ją w swym opisie wyobraźni poety: Wariat, kochanek i wieszcz istność całą Ma z wyobraźni. Obłąkaniec widzi Liczniejszych czartów, niźli ogrom piekła Zdolny pomieścić. Kochanek odkrywa Piękność Heleny w licu Egipcjanki. 17 290 Oko poety biega w szczytnym szale , Z nieba do ziemi, a z ziemi do nieba; I gdy zarysy nieznanych przedmiotów Mkną ż wyobraźni, w ciało je obleka Pióro poety, nadając marzeniom Miejsce, nazwisko i tło rzeczywiste.18 A przecież romantyczna koncepcja poezji nie znalazła w Szekspirze mocnego oparcia. Nie moglibyśmy znaleźć lepszego, bardziej klasycznego świadka niż Szekspir, gdybyśmy potrzebowali dowodu, że świat artysty nie jest jedynie światem „fantastycznym". Światło, w którym widzi on naturę i życie ludzkie, nie.jest tylko „światłem fantazji w fantazji schwyconym". Istnieje jednak jeszcze inna forma wyobraźni, z którą poezja wydaje się nierozłącznie związana. Vico nawrócił do świata mitu, kiedy zrobił pierwszą systematyczną próbę stworzenia „logiki wyobraźni". Mówi on o trzech różnych wiekach: wieku bogów, wieku bohaterów i wieku człowieka. Oświadcza, że prawdziwego początku poezji musimy szukać w pierwszych dwóch wiekach. Ludzkość nie mogła rozpoczynać od myśli abstrakcyjnej czy od racjonalnego języka. Musiała przejść przez erę symbolicznego języka mitu i poezji. Pierwsze istniejące narody nie myślały pojęciami, lecz obrazami poetyckimi; wypowiadały się w przypowieściach i pisały hieroglifami. Poeta i mitotwórca w istocie wydają się żyć w tym samym świecie. Obdarzeni są tą samą podstawową mocą, mocą personifikacji. Nie potrafią kontemplować żadnego przedmiotu, nie nadając mu wewnętrznego życia i osobowego kształtu. Nowożytny poeta ogląda się często na wieki mistyczne, „boskie" lub „heroiczne" jak na rąj utracony. Schiller wyraził to uczucie w wierszu Bogowie Grecji. Pragnął w nim przywołać czasy poe- Por. Bodmer i Breitinger: Diskurse der Maler (1721—1723). 18 19* Sen nocy letniej, akt V, sc. 1, w przekładzie S./Koźmiana. 142 tów greckich, dla których mit nie był pustą alegorią, ale żywą siłą. Poeta tęskni za tym-złotym wiekiem poezji, kiedy świat był jeszcze napełniony bogami, każde wzgórze zamieszkiwała oreada, a każde drzewo było mieszkaniem driady. Ale ta sârâ nowożytnego poety wydaje się bezpodstawna^ Jednym bowiem z największych przywilejów sztuki jest to, że nie może ona nigdy utracić tego „boskiego wieku". Nigdy w niej nie wysycha źródło twórczości zrodzonej z wyobraźni, ponieważ jest niezniszczalne i niewyczerpane. W każdej epoce i w każdym wielkim artyście działanie wyobraźni przejawia się wciąż w nowych formach i z nową siłą. Przede wszystkim u poetów lirycznych wyczuwamy to ustawiczne odradzanie się i regeneracja./Czegokolwiek się dotkną, nasycają to swym własnym życiem' wewnętrznym. "Wordsworth opisał ten dar jako nieodłączną siłę swej poezji: Każdej formie przyrody: skale, owocom czy kwiatom, Nawet luźnym kamieniom, co pokrywają gościniec, Dałem życie moralne: widziałem, jak odczuwają, Albo wiązałem je z jakimś uczuciem: wielka masa Leżała wtulona w ożywiającą duszą i wszystko, Co oglądałem, tchnęło wewnętrznym znaczeniem. 1' ^ Ale ta siła inwencji i zdolność uniwersalnego ożywiania to zaledwie przedsionek sztuki. Artysta musi nie tylko odczuwać „wewnętrzne znaczenie" rzeczy oraz ich życie moralne, ale także uzewnętrzniać Swe uCzUcią%W tym akcie przejawia się najwyższa i najbardziej charakterystyczna Siła wyobraźni artystycznej,,! Uzewnętrznienie to widoczne lub dotykalne ucieleśnienie, nie tylko w jakimś konkretnym materialnym środku przekazu — w glinie, brązie czy marmu19 W. Wordsworth: Prelude III, 127—132. £ v- rźe lecz w formach zmysłowych, w rytmach, we wzorze barw, w liniach i rysunku, w kształtach plastycznych.v-W dziele sztuki oddziaływa na nas właśnie struktura, równowaga i porządek tych form. Każda -Sztuka ma swoje własne, charakterystyczne idiomy, które są łatwe do rozpoznania i niewymienne. Idiomy różnych sztuk mogą być ze sobą wżajewińie powiązane, jak wówczas, kiedy hp. ynersz liryczny staje się tekstem dó muzyki albo jakiś poemat zostaje zilustrowany, nie dadzą się jednak przełożyć jeden na drugi. Każdy idiom ma do wypełnienia szczególne zadanie w „architektonice" sztuki. -Problemy forpiy wynikające z tej struktury architektonicznej — stwierdza Adolf Hildebrand —- są prawdziwymi problemami sztuki, mimo że natura nie dała ich nam bezpośrednio i w sposób oczywisty. Dzięki procesowi architektonicznemu materiał uzyskany w drodze bezpośredniego badania natury przekształca się w jedność artystyczną. Kiedy mówimy o naśladowczym aspekcie sztuki, nawiązujemy do materiału, który jeszcze nie uległ tego rodzaju ewolucji. Rzeźba i malarstwo wynurzają się ze sfery czystego naturalizmu w dziedzinę prawdziwej sztuki dzięki ewolucji architektonicznej." 20 Z tą ewolucją architektoniczną spotykamy się nawet w poezji. Bez niej naśladowanie lub inwencja poetycka straciłyby swą siłę. Okropności Piekła Dantego pozostałyby nie złagodzonymi okropnościami, zaś ekstatyczne uniesienia jego Raju byłyby wizjonerskimi marzeniami, gdyby magia wiersza i słownictwa Dantego nie uformowała ich w nowy kształt. W swej teorii tragedii Arystoteles podkreślał znaczenie akcji tragicznej. Uważał układ zdarzeń (he ton 80 A. Hildebrand: Das Problem der Form in der bildenden Kunst, Strassburg 1914. 292 143 za najważniejszy z wszystkich niezbędnych składników tragedii ■—wystawy scenicznej, charakterów, fabuły (mythos), myśli, śpiewu i wyrazu. Tragedia jest bowiem w samej swej istocie naśladowaniem działania i życia, a nie osób. W sztuce scenicznej osoby nie działają, aby odmalować charaktery; charaktery są przedstawiane ze względu na akcję. Bez akcji nie mogłoby być tragedii, ale jest ona możliwa bez charakterów.21 Klasycyzm francuski przyjął tę teorię Arystotelesa i położył na nią wielki nacisk. Corneille w przedmowach do swych sztuk wszędzie podkreśla tę kwestię. Z dumą mówi o swej tragedii Herakliusz, ponieważ jej akcja była tak skomplikowana, że aby ją zrozumieć i rozplatać, trzeba było szczególnego wysiłku intelektualnego. Jest jednak • rzeczą jasną, że tego typu działalność intelektualna oraz intelektualna przyjemność nie jest niezbędnym elementem procesu artystycznego. Znajdowanie przyjemności w akcji dramatów Szekspira, śledzenie z najżywszym zainteresowaniem „układu zdarzeń" rozgrywanej na scenie opowieści w Otellu, Makbecie czy Learze niekoniecznie oznacza zrozumienie i odczucie tragicznej sztuki Szekspira. Wszystko to nie robiłoby na nas wrażenia bez języka Szekspira, bez siły jego słownictwa. Nie można oddzielać treściowych powiązań poematu od jego formy —od wiersza, melodii, rytmu. Te elementy formalne nie są jedynie technicznymi czy zewnętrznymi środkami służącymi do odtworzenia określonego bezpośredniego doznania rzeczywistości; są one nieodłączną częścią doznania artystycznego. , pragmaton systasis) .Teoria wyobraźni poetyckiej osiągnęła swój punkt szczytowy w myśli romantycznej. Wyobraźnia nie jest już tą szczególną funkcją umysłu ludzkiego, która bu21 Arystoteles: Poetyka 6, 1450* 7—25. ' 294 duje świat sztuki. Ma ona teraz uniwersalną wartość metafizyczną. Wyobraźnia poetycka jest jedynym kluczem do rzeczywistości.Îdealizm Fichtego opiera się na jego pojęciu „wyobraźni twórczej". W System des transcendentalen Idealismus Schelling oświadcza, że sztuka jest uwieńczeniem filozofii. W naturze, w moralności, w historii żyjemy wciąż w przedsionku mądrości filozoficznej, sztuka wprowadza nas do samego sanktuarium. Pisarze romantyczni wyrażali się w tym samym duchu zarówno wierszem, jak prozą. Rozróżnienie pomiędzy poezją a filozofią uważano za płytkie i powierzchowńe.jWedług Friedricha Schlegla najwyższym zadaniem nowoczesnego poety jest dążyć do osiągnięcia nowej formy poezji, którą określa jako „poezję transcendentalną". Żaden inny gatunek poetycki nie może przekazać nam istoty ducha poetyckiego, „poezji poezji".?2 Najwyższym celem wszystkich myślicieli romantycznych było upoetycznienie filozofii i ufilozoficznienie poezji. Prawdziwy poemat nie jest dziełem indywidualnego artysty; jest to cały wszechświat, jedyne dzieło sztuki, które ustawicznie się doskonali. Stąd też najgłębsze tajemnice wszystkich sztuk i nauk należą do poezji.23 NovaIis powiada: „Poezja jest tym, co jest realne w sposób absolutny i prawdziwy. Oto sedno mej filozofii. Im bardziej poetyczna, tym prawdziwsza." 24 f Poezja i sztuka dzięki tej koncepcji zdały się wyniesione do takiej rangi i godności, jakiej nigdy przedtem nie miały. Stały się novum organum, -służącym do odkrywania bogactwa i głębi wszechświata. Ta 88 Por. F. Schlegel: Athenaumsfragmente, 238, w Prosaische Jugendschriften, wyd. J. Minor, Wien 1906, t. II, s. 242. 25 24 F. Schlegel: Gesprach iiber die Poesie (s. 100), tamże, s. 364. Novalis, wyd. J. Minor, t. III, s. 11. Por. O. Walzel: Deutsche Romantik, 1923. 144 bujna i ekstatyczna pochwała poetyckiej wyobraźni wiązała się jednak ze, ścisłymi ograniczeniami. Romantyk musiał złożyć wiele w ofierze, ab^jsztuka i poezja mogły osiągnąć swój- .metafizyczny. $3jpOgłoszono, że prawdziwym, w istocie jedynym tematem sztuki jest nieskończoność. Piękno pojmowano jako symboliczne przedstawienie nieSkończonoścL^Zdaniern Friedricha Schlegla ten tylko może być artystą, kto ma swoją własną religię, oryginalne pojęcie nieskończoności.25 Ale co się dzieje w takim wypadku z naszym skończonym światem, światem doświadczenia zmysłowego? Świat ten jako taki nie może najwyraźniej rościć pretensji do piękna. Naprzeciw prawdziwego świata poety i artysty znajdujemy nasz pospolity i prozaiczny świat, któremu brak wszelkiego poetycznego piękna. Istotną cechą wszystkich romantycznych teorii' sztuki jest tego rodzaju dualizm. Kiedy Goethe zaczął ogłaszać Lata naiiki Wilhelma Meistra, pierwsi krytycy romantyczni powitali dzieło z niebywałym entuzjazmem. Novalis dostrzegł w Goethem „inkarnację poetyckiego ducha na ziemi". W miarę jednak jak dzieło postępowało naprzód i bardziej realistyczne charaktery oraz bardziej prozaiczne wydarzenia prze-, słoniły romantyczną postać Mignon i hąrfiarza, Novalis rozczarowywał się coraz głębiej. Nie tylko odwołał swój poprzedni sąd; posunął się nawet do tego, że nazwał Goethego zdrajcą sprawy poezji. Zaczęto na Wilhelma Meistra patrzeć jako na satyrę, na „Kandyda przeciwko poezji". Kiedy poezja traci z pola widzenia cudowność, traci swe znaczenie i rację bytu. Poezja nie może rozkwitać w naszym trywialnym i pospolitym świecie. Rzeczy cudowne, nadprzyrodzo- 25 296 ne i tajemnicze są jedynymi tematami, jakie można opisywać prawdziwie poetycko. Taka koncepcja poezji jest jednak raczej ograniczeniem i zacieśnieniem niż prawdziwym opisem artystycznego procesu twórczego. W tym względzie^wiełcy realiści XIX wieku mieli, jcEeemêiekswa, wnikliwszy wgląd w proces twórczy niż ich romantyczni przeciwnicy. Obstawali przy radykalnym i bezkompromisowym naturalizmie. Ale właśnie ten naturalizm doprowadził ich do głębszego zrozumienia formy artystycznej. iNegując istnienie „czystych form" szkół idealistycznych, skoncentrowali się na materialnym aspekcie rzeczy. Mocą tej czystej koncentracji zdołali pokonać konwencjonalny dualizm pomiędzy sferą prozy i poezji./Zdaniem realistów charakter dzieła sztuki nie zależy^ód wielkości czy błahości tematu. Nie ma takiego tematu, którego by nie potrafiła przeniknąć kształtująca energia sztuki. Jednym z największych triumfów sztuki jest to^ że pozwala nam oglądać sprawy pospolite w ich ..prawdziwym kształcie i w ich prawdziwym świetle, jtalzac zagłębiał się w najbłahsze sprawy „komedii ludzkiej". Flaubert dokonywał głębokich analiz najlichszych charakterów. W "niektórych powieściach Emila Zoli odkrywamy drobiazgowe opisy konstrukcji lokomotywy, opisy domu towarowego czy kopalni węgla. W opisach tych nie opuszczono żadnego, nawet najmniej znaczącego szczegółu. A jednak można zaobserwować, że wielka potęga wyobraźni, przenikająca dzieła tych wszystkich realistów bynajmniej nie ustępuje sile wyobraźni pisarzy romantycznych. To, że wyobraźni tej nie można było otwarcie uznać, było poważnym brakiem naturalistycznych teorii sztuł$KW swych próbach obalenia romantycznych koncepcji poezji transcendentalnej nawróciły one do dawnej definicji sztuki jako naśladowania na- F. Schlegel: Ideen, 13, j.w.r s. 290. 145 turfF Przeoczyły tym samym problem najważniejszy, ponieważ nie potrafiły dostrzec symbolicznego charakteru sztukjl Wydawało się, że gdyby przyjęto taką charakterystykę sztuki, to nie byłoby już ucieczki przed metafizycznymi teoriami romantyzmu.(^Sztuką jest w istocie symbolizmem, ale symbolizm sztuki trzeba rozumieć w immanentnym, nie transcendentnym sensie^Zdaniem Schelłinga piękno jest „nieskończonością przedstawioną w sposób skończony". Prawdziwym tematem sztuki nie jest jednak metafizyczna nieskończoność Schelłinga, jak nie jest nim absolut Hegla. Tematu tego należy szukać w pewnych podstawowych elementach strukturalnych samego naszego doświadczenia zmysłowego — w liniach, w rysunku, w formach architektonicznych, muzycznych. Elementy te są jak gdyby wszechobecne. Wolne od wszelkiej^ tajemniczości, są widoczne, dotykalne, słyszalne, są jawne i oczywiste. W tym sensie Goethe nie wahał się powiedzieć, że sztuka nie rości pretensji do ukazywania metafizycznej głębi rzeczy, trzyma się jedynie powierzchni zjawisk przyrody. Powierzchnia ta jednak nie jest nam dana bezpośrednio. Pozostaje nieznana, dopóki nie odkryjemy jej w dziełach wielkich artystów. Odkrycie to jednak nie ogranicza się do jakiejś szczególnej dziedziny. ^Sztuka może objąć i przeniknąć całą sferę ludzkiego doświadczenia w takim stopniu, w jakim język ludzki potrafi wyrazić wszystko -— sprawy najniższe i najwyższe. Nic w świecie fizycznym czy moralnym, żadna rzecz przyrodzona ani żadne działanie ludzkie nie jest z dziedziny sztuki z racji swej natury i istoty wykluczone, ponieważ nic nie może oprzeć się jej kształtującemu i twórczemu procesowi. Bacon w swym Novum Organum powiada: Quicquid essentia dignum est, id etiam 298 dignum est „Cokolwiek jest godne istnienia, jest godne także poznania."26 To powiedzenie równie dobrze odnosi się do sztuki, jak do nauki. scientia Psychologiczne teorie sztuki mają wyraźną i namacalną przewagę nad wszystkimi teoriami metafizycznymi. Nie mają obowiązku dawać ogólnej teorii piękna. Ograniczają się do węższego zakresu, ponieważ zajmują się jedynie faktem piękna i opisową analizą tego faktu. Pierwszym zadaniem analizy psychologicznej 'jest określenie klasy zjawisk, do których należy nasze doznanie piękna. Problem ten nie stanowi żadnej trudności. Nikt nie może zaprzeczyć, że dzieło sztuki daje nam najwyższą przyjemność, być może najtrwalszą i najbardziej intensywną przyjemność, do jakiej zdolna jest natura ludzka. Tajemnica sztuki wydaje się więc rozwiązana, gdy tylko ujmiemy zagadnienie w kategoriach psychologicznych. Nie ma nic mniej tajemniczego niż ból i przyjemność. Byłoby absurdem podawać w wątpliwość te najlepiej znane zjawiska — zjawiska nie związane jedynie z życiem ludzkim, lecz z życiem w ogóle. Tu — jeśli gdziekolwiek — znajdujemy dos moi pou sto, stały punkt oparcia. Jeśli uda nam się z tym powiązać nasze doświadczenie estetyczne, nie będziemy już mogli mieć żadnych wątpliwości co do charakteru piękna i sztuki. Skrajna prostota tego rozwiązania wydaje się je 28 F. Bacon: Novum Organum I, 120, przeł. J. Wifcariak, War' szawa 1955. 146 zalecać. Z drugiej jednak strony wszystkie teorie estetycznego hedonizmu mają specyficzne wady swego gatunku. Zaczynają od stwierdzenia prostego, niezaprzeczalnego, Oczywistego faktu; ale po pierwszych kilku krokach zawodzą i nagle się zatrzymują. Przyjemność jest bezpośrednią daną naszego doświadczenia. Ale kiedy traktujemy ją jako zasadę psychologiczną, znaczenie jej staje się niejasne i dwuznaczne w najwyższym stopniu. Termin ten rozciąga się ną tak rozległą dziedzinę, że obejmuje zjawiska najbardziej odmienne i .niejednorodne. Wprowadzenie ogólnego terminu dość szerokiego, aby ogarniał najbardziej .niewspółmierne zakresy, jest zawsze rzeczą kuszącą. Jeśli ulegniemy tej pokusie, grozi nam jednak niebezpieczeństwo stracenia z oczu ważkich i istotnych różnic. Systemy etycznego i estetycznego hedo~, nizmu miały zawsze skłonność do zacierania tych różnic gatunkowych, Podkreśla to Kant w charakterystycznej uwadze w Krytyce, praktycznego rozumu. Jeśli postanowienie naszej woli, dowodzi Kant, opiera się na uczuciu przyjemności lub przykrości, którego oczekujemy z jakiejkolwiek przyczyny, wówczas jest nam obojętne, jaki rodzaj idei ma na nas wpływ. Jedyną rzeczą obchodzącą nas przy dokonywaniu wyboru jest owa przyjemność ~r- jej stopień, jak długo będzie trwała, jak łatwo ją uzyskać i jak często będzie się powtarzać. ,■' „Tak jak temu, który potrzebuje pieniędzy na wydatki, jest zupełnie obojętnym, czy materia tychże, złoto, jest wydobyta z gór czy wypłukana z piasku, jeżeli tylko złoto wszędzie ma tę samą wartość; tak samo żaden człowiek, jeżeli chodzi mu tylko o przyjemność życia, nie pyta się, czy to są przedstawienia rozsądku czy zmysłów, a tylko, i l e i j a k w i e l k i e z a d o w o l e n i e mu one na najdłuższy prze- ciąg czasu sprawią."27 Jeśli wspólnym mianownikiem jest przyjemność, to prawdziwe znaczenie ma jedynie stopień, a v nie rodzaj --wszystkie przyjemności są sobie równe A można ję wyprowadzić z tego samego psychologicznego y i biologicznego źródła. Teoria hedonizmu estetycznego została w myśli współczesnej najjaśniej wyrażona w filozofii Santayany. Według Santayany piękno jest przyjemnością, na którą patrzymy jak na właściwość rzeczy; jest to „przyjemność zobiektywizowana". To jednak właśnie wymaga udowodnienia. Jak bowiem można zobiektywizować przyjemność — najbardziej subiektywny stan naszego umysłu? Nauka, powiada Santayana, „jest odpowiedzią na pragnienie informacji, żądamy tu całej prawdy, i nic tylko prawdy. Sztuka jest odpowiedzią na pragnienie rozrywki... i prawda włącza się tu tylko o tyle, o ile przyczynia się do osiągnięcia tych celów".28 Gdyby jednak taki był prawdziwy cel sztuki, musielibyśmy stwierdzić, że w swoich najwyższych osiągnięciach nie spełnia ona swego zadania.. Popyt na rozrywkę można zaspokoić o wiele lepszymi i tańszymi środkami. Nie sposób sobie wyobrazić, by taki cel przyświecał twórczości wielkich artystów—-by Michał Anioł dla rozrywki budował bazylikę Sw. Piotra, a Dante czy Milton dla rozrywki pisali swe poematy. Zgodziliby się niewątpliwie ze zdaniem Arystotelesa, że „czynić wysiłki i pracować dla rozrywki wydaje się czymś niemądrym i zgoła dziecinnym".29 Jeśli sztuka jest radowaniem się, to nie . "I. Kant: Krytyka praktycznego rozumu, przeł. F. Kierski, Lwów 1911, s. 29. 88 29 G. Santayana: The Sense\pf Beauty, N. York 1896, s. 22. Arystoteles: Etyka nikomachejska, ti?tf> 33, przeł. D. Grom- ska, Warszawa 1956, s. 377. , 147 301 jest radowaniem się rzeczami, lecz radowaniem się formami. Przyjemność, jaką znajdujemy w formach, jest całkiem różna od tej, jaką czerpiemy z rzeczy łub wrażeń zmysłowych. Formy nie mogą się po prostu odcisnąć w naszych'umysłach? aby odczuwać ich piękno, musimy je tworzyć^ Powszechnym błędem wszystkich starożytnych i nowożytnych systemów hedonizmu estetycznego jest to, że ofiarowują nam psychologiczną teorię przyjemności estetycznej, która zupełnie nie potrafi wyjaśnić podstawowego faktu twórczości estetycznej. W życiu estetycznym doświadczamy radykalnego przeobrażenia. Sama przyjemność nie jest już jedynie uczuciem — staje się funkcją. Oko artysty nie jest bowiem po prostu okiem, które reaguje na wrażenia zmysłowe łub je odtwarza. Jego działalność nie ogranicza się do odbierania czy rejestrowania bodźców zewnętrznych* ani do łączenia tych wrażeń w nowy, dowolny sposób. Tym, co charakteryzuje wielkiego malarza czy muzyka, jest nie jego wrażliwość na barwy czy dźwięki, lecz jego moc wydobywania dynamicznego życia form ze statycznego materiału, który ma do dyspozycji. Przyjemność, którą znajdujemy w sztuce, może być zobiektywizowana jedynie w tym znaczeniu. Określenie piękna jako „zobiektywizowanej przyjemności" zawiera więc cały problem w skrócie. Obiektywizacja jest zawsze procesem konstruktywnym. Świat fizyczny, świat rzeczy i właściwości stałych, nie jest jedynie wiązką danych zmysłowych, tak jak świat sztuki nie jest wiązką uczuć i wzruszeń. Pierwszy zależy od aktów teoretycznej obiektywizacji, obiektywizacji za pomocą pojęć i konstrukcji naukowych; drugi od aktów kształtujących odmiennego typu, aktów kontemplacji. } 302 Innym nowożytnym teoriom, protestującym przeciw wszelkim próbom identyfikowania sztuki i przyjemności, można postawić ten sam zarzut co teoriom estetycznego hedonizmu. Usiłują znaleźć wyjaśnienie dzieła sztuki wiążąc je z innymi znanymi zjawiskami. Zjawiska te jednak znajdują się na zupełnie innym planie; są to bierne, nie czynne stany umysłu. Możemy odszukać pewne analogie pomiędzy tymi dwiema klasami, ale nie możemy wyprowadzić ich ze wspólnego metafizycznego czy psychologicznego źródła. Wspólną cechą i przewodnim motywem tych teorii jest ]fralka z intelektualistycznymi i racjonalistycznymi teoriami sztuki. Klasycyzm francuski zamienił w pewnym sensie dzieło sztuki w problem arytmetyczny, który miał być rozwiązany za pomocą czegoś w rodzaju reguły trzech. Reakcja przeciw tej koncepcji była nieuchronna i zbawienna. Ale pierwsi krytycy romantyczni, zwłaszcza niemieccy romantycy, natychmiast popadli w drugą krańcowość. Oświadczyli, że abstrakcyjny intelektualizm oświecenia jest parodią sztuki. Nie możemy zrozumieć dzieła sztuki przez poddanie go regułom logicznym. Podręcznik poetyki nie może nauczyć nas pisania dobrych wierszy. Sztuka bowiem bierze się z innych, głębszych źródeł. Aby te źródła odkryć, musimy najpierw zapomnieć o naszych codziennych kryteriach, musimy zapuścić się w zakamarki nieświadomości. Artysta jest czymś w rodzaju somnambulika, który musi iść swą drogą bez żadnej świadomej ingerencji czy kontroli. Obudzenie go równałoby się zniszczeniu jego siły twórczej. Friedrich Schlegel powiedział: „Początkiem wszelkiej poezji jest obalenie prawa i metody racjonalnie postępującego rozumu i zanurzenie nas ponownie w porywającą gmatwaninę fantazji, w pierwotny 148 chaos natury ludzkiej." 3.° Sztuka jest snem na jawie, któremu chętnie się poddajemy.) Ta Sama romantyczna koncepcją pozostawiła swój ślad na współczesnych systemach metafizycznych^Teória piękna sformułowana przez Bergsona miała być Ostatnim i najbardziej decydującym dowodem jego ogólnych założeń metafizycznych. Według niego dzlęjo sztuki, ilustruje najlepiej zasadniczy dualizm i niemożność pogodzenia Tntuicji^zrozuriiem. To, co nazywamy prawdą racjonalną "czy naukową, jest konwencjonalne i powierzchowne. Sztuka to ucieczka z tego płytkiego i ograniczonego konwencjonalnego świata. Prowadzi nas z powrotem do samych źródeł rzeczywistości. Jeśli rzeczywistość jest „ewolucją twórczą", to dowodu twórczej energii życia oraz zasadniczego jej przejawu musimy szukać właśnie w twórczej,siłe sztuki. Wydawałoby się na pierwszy rzut oka, że mamy tu prawdziwie dynamiczną czy energiczną filozofię piękna. Ale intuicja Bergsona nie jest prawdziwie czynnym pierwiastkiem. Jest rodzajem chłonności, a nie spontaniczności. Bergson opisuje też wszędzie intuicję artystyczną jako bierną zdolność, nie jako formę czynną. „Celem sztuki — pisze Bergson -— jest uśpienie pewnych czynnych, a raczej opornych potęg naszej osobowości, a przez to wprowadzenie nas w pewien stan zupełnej powolności, w której urzeczywistniamy myśl nam poddaną i sympatyzujemy z wyrażonym uczuciem. W czynnikach sztuki znajdują się pod postacią złagodzoną, wyszukaną i poniekąd uduchowioną czynniki, przez które wywołuje się zwykle stan hipnotyczny... Uczucie piękna nie jest specjal- 80 Pełniejsza dokumentacja i krytyka tych wczesnoromantycznych teorii sztuki w książce I. Babbitta: The New Laókoon, N. York 1910, rozdz. IV. 304 nym uczuciem... każde doświadczone uczucie może przybrać charakter estetyczny, byle było p o d d a ne, a nie tylko, w y w o ł a nę... Znajdujemy więc w postępie uczucia estetycznego, podobnie jak w stanach hipnozy, różne odmiany..." 3i Hasze doświadczenie piękna nie ma jednakże takiego hipnotycznego charakteru. Hipnozą możemy pobudzić kogoś do pewnych czynów albo możemy narzucić mu jakieś przekonanie. Nie można jednak w ten sposób wyryć w naszych umysłach piękna w jego szczególnym i prawdziwym znaczeniu. Aby je odczuć, trzeba współpracować z artystą. Musimy nie tylko sympatyzować z uczuciami artysty, ale także wnikać w jego twórczą działalność. Artysta sparaliżowałby nasze poczucie piękna, gdyby udało mu się uśpić aktywne siły naszej osobowości. Uchwycenie piękna, świadomość dynamizmu form nie może zostać przekazana w ten sposób. Piękno bowiem zależy zarówno od uczuć szczególnego rodzaju, jak od aktu osądu i kontemplacji. Jedną z wielkich zasług Shaftesburyego dla teorii sztuki było podkreślenie tej sprawy. W swych Moralistach daje frapujący opis przeżycia piękna v- doświadczenia, które uważał za szczególny przywilej na^ tury ludzkiej. — „Nie odmówicie piękna — pisze Shaftesbury — ani dziko porosłemu polu, ani tym kwiatom, które rosną wokół nas na zielonym łożu. A przecież to nie ich piękno wabi pobliskie trzody, zachwyca szczypiącego trawę jelonka lub koźlę i szerzy radość, którą dostrzegamy Wśród pasących się stad owiec, mimo iż tak urocze są te formy natury* połyskliwa trawa lub srebrzysty mech, kwitnący ty* « H. Bergson: O bezpośrednich danych świadomości, przeł. K. Bobrowska, Warszawa 1913, s. 12, 14, 149 mianek, dzika róża łub kapryfolium: tó nie f o r m a raduje, ale to, co znajduje *się pod nią — to smakowitość przyciąga, głód napędza... f o r m a bowiem nie może ujawnić prawdziwej siły, jeśli się jej nie kontempluje, nie osądza, nie bada? stoi ona jedynie jak znak chromatyczny lub symbol tego, co nasyca podrażniony zmysł... Skoro więc bydlęta... nie są zdolne do poznania i cieszenia się pięknem, jako że są bydlętami i mają jedynie zmysły... jako swój przydział, wynika z tego, że także człowiek nie potrafi tymi samymi z m y s ł a m i... pojąć Czy cieszyć się p i ę k nem, ale całe piękno... jakim się cieszy, pojmowane jest w szlachetniejszy sposób i za pomocą tego, co jest najszlachetniejsze — jego umysłu i rozumu." 82 Pochwała umysłu i rozumu wygłoszona przez Shaftesbury'ego była bardzo daleka od intelektuaJiz-^ mu oświecenia. Jego pieśń pochwalna na temat piękna i nieskończonej twórczej potęgi natury była całkowicie nową cechą intelektualnych dziejów XVIII wieku. W tej mierze był on jednym z pierwszych bojowników romantyzmu. Ale romantyzm Shaftesburyego należał do typu platońskiego. Jego teoria formy estetycznej była pojęciem platońskim, które przywiodło go do reakcji i protestu przeciw sensualizmowi angielskich filozofów empirycznych.83 Zarzut wysuwany przeciw metafizyce Bergsona odnosi się również do psychologicznej teorii Nietzschego. W jednym z swych pierwszych dzieł, w Narodzinach tragedii, Nietzsche rzucił wyzwanie koncepcjom wielkich klasyków XVIII wieku. Dowodzi on, że w 82 A. A. C. Shaftesbury: The Characteristics (1714), II, 424 i n. Moralists, dz. 2, cz. III. Zob. 88 Miejsce Shaftesbury'ego w filozofii XVIII wieku szczegółowo omawia E. Cassirer: Die platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge, Leipzig 1932, rozdz. VI. 150 sztuce greckiej nie znajdujemy ideału Winckelmanna; na próżno szukamy „szlachetnej prostoty i spokojnego majestatu" w dziełach Ajschylosa, Sofoklesa czy Eurypidesa. Wielkość tragedii greckiej polega na głębi i najwyższym napięciu gwałtownych uczuć. Tragedia grecka zrodziła się z kultu Dionizosa. Jej potęga była potęgą orgiastyczną. Sama jednak orgia nie mogła stworzyć dramatu greckiego. Siła Dionizosa znalazła przeciwwagę w sile Apollina. Ta zasadnicza biegunowość jest istotą każdego wielkiego dzieła sztuki/"Wielka sztuka wszystkich czasów powstaje z wzajemnego przenikania się dwóch przeciwstawnych sił — bodźca orgiastycznego i stanu wizyjnego. Jest to .ta sama różnica, jaka istnieje pomiędzy stanem marzenia sennego a stanem upojenia^ Oba te stany wyzwalają w nas pełny zasób sił artystycznych, ale każdy z tych stanów rozpętuje siły innego rodzaju. Marzenie senne daje nam moc wizji, kojarzenia, poezji; upojenie daje nam moc wielkich postaw, namiętności, pieśni i tańca.34 Nawet w tej teorii psychologicznych początków sztuki znikła jedna z jej istotnych cech. Artystyczna inspiracja nie jest bowiem upojeniem, artystyczna wyobraźnia nie jest sennym marzeniem czy halucynacją. Każde wielkie dzieło sztuki charakteryzuje głęboka jedność strukturalna. Nie potrafimy wytłumaczyć tej jedności sprowadzając ją do dwóch różnych stanów, które — jak stan marzenia sennego i stan upojenia — są całkowicie rozproszone i zdezorganizowane. Z bezkształtnych elementów nie możemy zespolić strukturalnej całości. Do innego typu należą teorie, które mają nadzieję wyjaśnić naturę sztuki sprowadzając ją do funkcji za- 84 Por. F. Nietzsche: Wola mocy, przeł. S. Frycz i K. Drze- wiecki, Warszawa 1911. 307 bawy. W stosunku do tych teorii nie można wysunąć zarzutu, że przeoczają lub nie doceniają swobodnej działalności człowieka. Zabawa jest funkcją czynną. Nie zamyka się w granicach empirycznych danych Jednocześnie przyjemność, jaką znajdujemy w zabawie, jest całkowicie bezinteresowna. Wydaje -się więc, że w działalności ludycznej nie brakuje żadnej ze specyficznych, właściwości ani. żadnego z warunków dzieła sztuki. Większość przedstawicieli teorii wiążącej sztukę z zabawą zapewniała nas w: istocie, że zupełnie nie widzi różnicy między tymi dwiema funkcjami.35 Oświadczali oni, że me ma ani jednej cechy właściwej sztuce, która by nie dała się zastosować do zabaw iluzyjnych, i nie ma ani jednej cechy właściwej takim zabawom, której nie, można by także znaleźć w sztuce. Wszystkie jednak argumenty, które można przywołać.^ na rzecz tej tezy są czysto negatywnę/z punktu widzenia psychologii zabawa i sztuka sąv3o siebie baTdzo podobne. Są nieutylżtarne i nie związane z żadnym celem praktycznym. W zabawie, tak jak w sztuce zapominamy 0 naszych doraźnych potrzebach praktycznych, aby nadać nowy kształt naszemu światu. JTa analogia nie wystarcza jednak, aby dowieść ich praw-r dźiwej tożsamości.,Wyobraźnia artystyczna różni się zawsze jaskrawo od" wyobraźni ludycznej. W zabawie rhamy do czynienia z udawaniem, które może stać się tak żywe i tak poruszające, że można je wziąć za rzeczywistość. Określenie sztuki wyłącznie jako sumy takich symulacji wskazywałoby na bardzo zwężone rozumienie jej charakteru i zadania. To, co nazywamy „ e s t e t y c z n y m pozorem", nie jest tym samym zjawiskiem, z jakim stykamy się w zabawach iluzyjnych. Zabawa daje nam złudzenia, sztuka daje nam *s Zob. np. K. Lange: Das Wesen der Kunst, Berlin 1901. 151 nowy rodzaj prawdy prawdy czystych form, a nie rzeczy empirycznych.;J> W przeprowadzonej wyżej analizie rozróżniliśmy trzy rodzaje wyobraźni: potęgę inwencji, siłę personifikacji i mec tworzenia czystych form. dostępnych zmysłom. W zabawie dziecka odkryć można pierwsze dwie siły, nie ma natomiast trzeciej..Dziecko bawi się rzeczarni, artysta bawi się formami, liniami i rysunkami, rytmami i melodiami. )U bawiącego się dziecka podziwiamy łatwość i szybkość przeobrażeń. Najtrudniejsze zadania zostają osiągnięte przy użyciu najbardziej oszczędnych środków. Byle kawałek drzewa może zamienić się w żywą istotę. A jednak przeobrażenie to oznacza jedynie metamorfozę. samych przedmiotów,,nie oznacza przemiany przedmiotów w formy. Bawiąc się układamy jedynie na nowo i ponownie rozdzielamy materiały dane postrzeganiu zinysłoWemu<;j5.ztuka jest konstruktywna i twórcza w innym, głębszym znaczeniu. Bawiące się dziecko nie żyje w tym samym świecie twardych i niezmiennych faktów empirycznych co człowiek dorosły. Świat dziecka . charakteryzuje dużo większa. ruchliwość i.zdolność do przemian...)A przecież mimo wszystko, bawiące się dziecko wymienia jedynie konkretne rzeczy ze swego otoczenia na inne możliwe rzeczy. Prawdziwej działalności artystycznej nie. cechuje żadna wymiana tego typu. Tu wymagania są o wiele surowsze. 'Artysta bowiem rozpuszcza twardą materię rzeczy w tyglu swej wyobraźni, rezultatem zaś tego procesu jest odkrycie nowego „świata form poetyckich, muzycznych, plastycznych.'Oczywiście bardzo wiele rzekomych dzieł sztuki jest niezmiernie dalekich od spełnienia tego wymagania. Zadaniem sądu estetycznego lub artystycznego smaku jest odróżnić prawdziwe dzieło sztuki od tych innych nieautentycz- 309 nych wytworów, które w istocie są bawidełkami albo w najlepszym razie „zaspokojeniem: popytu na rozrywkę". Bliższa analiza psychologicznego źródła i psychologicznych skutków zabawy i sztuki prowadzi do tego samego wniosku; Zabawa daje nam rozrywkę i wytchnienie, ale służy także innemu celowi. Zabawa ma Ogólne znaczenie biologiczne w tym sensie, że antycypuje przyszłe czynności. Wykazywano często, że zabawa dzieci ma wartość propedeutyczną. Chłopiec bawiący się w wojnę i mała dziewczynka ubierająca lalkę kształcą się w pewnym sensie i przygotowują oboje do innych, poważniejszych zadań; Funkcji sztuki pięknej nie da się zinterpretować w ten sposób. Nie ma tu ani rozrywki, ani przygotowania. Niektórzy współcześni estetycy uznali za rzecz niezbędną wy r,a/.-•■<' ne rozgraniczenie dwóch typów piękna. Jedno jest pięknem „wielkiej" sztuki; drugie określa się jako „łatwe" piękno.36 Ale, ściśle mówiąc, piękno dzieła sztuki nigdy nie jest „łatwe". Radowanie się pięknem nie ma swego początku w procesie łagodzenia czy odprężenia, ale w nasileniu wszystkich naszych energii. Rozrywka, jaką znajdujemy w zabawie, to dokładne przeciwieństwo tej postawy, która jest koniecznym warunkiem wstępnym kontemplacji estetycznej i estetycznego sądu/' Sztuka wymaga pełnej koncentracji. Stracimy z oczu dzieło sztuki jako takie, jeśli nie potrafimy się skoncentrować i poddamy się samej tylko grze przyjemnych uczuć i skojarzeń. Teoria wywodząca sztukę z zabawy rozwinęła się w dwóch krańcowo różnych kierunkach. Za wybitnych przedstawicieli tej teorii w historii estetyki uważa się zazwyczaj Schillera, Darwina i Spencera. Trud38 Zob. B. Bosanąuet: Three Łectures on Aesthetics Alesander: B e a u t y a n d O t h e r F o r m s o ! V a ! u e . oraz S. no jednak znaleźć punkt styczny między poglądami Schillera a współczesnymi biologicznymi teoriami sztuki. Poglądy te śą w sWej zasadniczej tendencji nie tylko rozbieżne, ale. w pewnym sensie nie do pogodzenia. Sam termin „zabawa" występuje u Schillera w znaczeniu zupełnie innym niż we wszystkich późniejszych teoriach. Teoria Schillera jest transcendentalna i idealistyczna, teorie Spencera i Darwina — naturalistyczne i biologiczne. Darwin i Spencer uważają zabawę i piękno za ogólne zjawiska naturalne, podczas gdy Schiller wiąże je ze światem wolności. Zgodnie z jego kaniowskim dualizmem wolność nie oznacza tego samego co natura; odwrotnie — jest jej przeciwnym biegunem. Zarówno wolność, jak piękno nie należą do świata, zjawisk, lecz do świata rozumowego. We wszystkich naturalistycznych wariantach ludycznej teorii sztuki równolegle z zabawą ludzi rozpatrywano zabawę zwierząt. Schiller nie mógł uznać żadnego takiego poglądu. Dla niego zabawa jest czynnością specyficznie ludzką, a nie ogólną cechą świata ożywionego. „Człowiek bawi się tylko tam, gdzie w całym znaczeniu tego słowa jest człowiekiem i t y 1ko tam jest pełnym człowiekiem, gdzie się bawi."37 TeoTii Schillera całkowicie obca jest analogia, a co dopiero identyczność, między zabawą ludzi i zabawą zwierząt lub też — w sferze ludzkiej — analogia pomiędzy zabawą, którą jest sztuka, i tak zwaną zabawą iluzyjną. Tego rodzaju analogia wydawałaby się mu zasadniczym nieporozumieniem. Jeśli weźmiemy pod uwagę historyczne tło teorii Schillera, to z łatwością zrozumiemy jego punkt widzenia. Nie wahał się łączyć idealnego świata sztuki 17 F. Schiller: Listy o estetycznym wychowaniu człowieka (1795), List XV, przeł. I. Krońska i J. Prokophik, Warszawa 1972. 311 z zabawą: dziecka, ponieważ świat dziecka 2ostał przez niego wyidealizowany i wysublimowany^ Schiller, jako uczeń i wielbiciel Rousseau/ widział życie dziecka w nowym świetle, w którym umieścił je; francuski filozof. „W zabawie dziecka tkwi głęboki sens" — twierdził Schiller. A przecież trzeba powiedzieć, nawet jeśli zgodzimy się z tą tezą, że ..znaczenie" zabawy jest różne od znaczenia piękną; Sam Schiller określa piękno, jako „żyjącą formę". Świadomość żyjących form jest dla niego pierwszym i niezbędnym krokiem prowadzącym do doświadczenia wolności. Zdaniem Schillera kontemplacja czy refleksja estetyczna jest pierwszą nie skrępowaną postawą człowieka wobec wszechświata. „O ile żądza bezpośrednio chwyta swój przedmiot, o tyle rozmyślanie oddala swój przedmiot od siebie i dzięki temu właśnie, że chroni go przed-ca'** miętnością, czyni go swą prawdziwą własnością, której utracić nie może." 38 W zabawie dziecka brak właśnie tej świadomej, nieskrępowanej i refleksyjnej postawy, która wyznacza linię, graniczną między zabawą i sztuką. Z. drugiej strony to „oddalenie od siebie przedmiotu", określone tu jako jedna z niezbędnych i najbardziej charakterystycznych cech dzieła sztuki, zawsze było przeszkodą, o którą potykała się teoria estetyki. Gdyby to miało być prawdą — wysuwano zarzut •— to sztuka ńie byłaby wówczas czymś prawdziwie ludzkim, ponieważ straciłaby wszelki związek z życiem człowieka. Obrońcy zasady l'art pour 1'arŁ nie obawiali się jednak tego zarzutu, przeciwnie, otwarcie stawiali mu czoło. Uważali, że najwyższą zasługą i przywilejem sztuki jest właśnie to, iż pali ona wszystkie mosty łączące ją z pospolitą rzeczywistością. Sztuka musi pozostać tajemnicą niedostępną dla pro» Schiller, op. cit., List XXV. vulgus. „Wiersz r — powiedział Stephane Mallarme —^ musi być zagadką dla pospólstwa, muzyką kameralną dla wtajemniczonych." 3». Ortega y Gasset napisał książkę, w której przepowiada „dehumanizację" sztuki i broni jej.. Uważa on,: że proces ten osiągnie w końcu punkt, w którym element ludzki prawie zaniknie w sztuce.40 Inni krytycy opowiadali się za tezą diametralnie przeciwną. „Kiedy patrzymy na obraz aibo czytamy wiersz czy też słuchamy muzyki stwierdza z naciskiem L, A. Richards — to nie czynimy czegoś zgoła odmiennego od tego, co robiliśmy w drodze do galerii albo kiedy ubieraliśmy się rano. Odmienne są przesłanki tego doświadczenia i ma ono z reguły bardziej złożony i, jeśli nam się to uda osiągnąć,^ bardziej, jednolity charakter. Ale nasza działalność nie jest zasadniczo odmiennej natury." # Ten teoretyczny antagonizm nie jest jednak rzeczywistą antynomią. Jeśli według definicji Schillera piękno jest „żyjącą formą", jednoczy ono w swej naturze i istocie dwa elementy, które są tu sobie przeciwstawione. Oczywiście życie w sferze form nie jest tym samym co życie w sferze rzeczy, empirycznych przedmiotów naszego otoczenia. Z drugiej strony formy sztuki nie są pustymi formami. W konstrukcji i organizacji ludzkiego doświadczenia wykonują określone zadanie. Istnienie w dziedzinie form nie oznacza unikania zagadnień życia; przeciwnie, stanowi realizację jednej z najdoskonalszych energii samego życia. Nie możemy mówić o sztuce jako o zjawisku „pozaludzkim" czy „ponadludzkim" nie przeoczając jednej z jej najbariamim » Cytowane za K. Gilbert: Studlea In Recenł Aesthetlcs, 49 « Ortega y Gasset: La dezhumanlzación deYaile, Madrid 1925. I. A. Richards: 1925, s. 16—17.. . 153 Cha- pel HU! 1927, s. 18. •. Princlples ol Literaiy Criticism, N. York dziej zasadniczych cech — konstrukcyjnej siły, jaką ma w kształtowaniu naszego ludzkiego świata. Wszystkie teorie estetyczne, które usiłują wytłumaczyć sztukę przy pomocy analogii wziętych z różnych nieuporządkowanych i rozproszonych sfer ludzkiego doświadczenia — z hipnozy, z marzenia sennego czy upojenia— nie dostrzegają głównego problemu. Wielki poeta liryczny ma moc nadawania określonego kształtu naszym najmniej sprecyzowanym uczuciom. Jest to możliwe tylko dlatego, że jego dzieło ma wyraźne cechy organizacji i artykulacji, choć zajmuje się tematem, który jest pozornie irracjonalny i nie da się wyrazić słowami.; W najbardziej nawet ekstrawaganckich tworach sztuki nie znajdujemy nigdy „porywającej gmatwaniny fantazji", „pierwotnego chaosu natury ludzkiej". Ta definicja sztuki, stwo-' rzona przez pisarzy romantycznych42, zawiera w sobie sprzeczność. Każde dzieło sztuki ma intuicyjną konstrukcję, a to oznacza charakter racjonalny. Każdy pojedynczy element trzeba odczuwać jako część wszystko ogarniającej całości. Jeśli zmienimy jedno ze słów, akcent lub rytm, grozi nam niebezpieczeństwo zniszczenia szczególnego tonu i uroku wiersza. Sztuka nie jest przykuta do racjonalności rzeczy lub wydarzeń. Może ona pogwałcić wszystkie te prawa prawdopodobieństwa, które estetycy klasyczni uznali za organiczne prawa sztuki. Może nam ofiarowywać najbardziej dziwaczną i groteskową wizję rzeczywistości, a jednak zachować swą własną racjonalność — racjonalność formy. W ten sposób wolno zinterpretować powiedzenie Goethego, które na pierwszy rzut oka wydaje się paradoksalne: „Sztuka: druga natura, tajemnicza także, lecz bardziej zrozumiała, ponieważ wywodzi się z rozumu." 13 i Nauka porządkuje nasze myśli, moralność porządkuje nasze czyny; sztuka wprowadza porządek do naszego postrzegania zjawisk widzialnych, słyszalnych i dotykalnych. Bardzo długo to trwało w istocie, zanim teoria estetyki dostrzegła i w pełni uświadomiła sobie te podstawowe różnice. Trudno jednak nie uchwycić istoty rzeczy, jeśli, zamiast szukać metafizycznej teorii piękna, przeanalizujemy po prostu nasze bezpośrednie przeżycie dzieła sztuki. ,Sztukę można zdefiniować jako język symboliczny. Ale w ten sposób otrzymujemy tylko rodzaj, nie zaś różnicę gatunkową. W estetyce nowoczesnej zainteresowanie rodzajem wydaje się do tego stopnia brać górę, że niemal przysłania i zaciera różnicę gatunkową. Croce nalega nie tylko na bliski związek, lecz nawet na zupełną tożsamość języka i sztuki. W jego przekonaniu rozróżnianie między tymi dwiema sferami ludzkiej działalności jest całkowicie samowolne. Zdaniem Crocego ktokolwiek studiuje językoznawstwo ogólne, studiuje problemy estetyczne — i na odwrót^ Istnieje jednak wyraźna różnica między symbolami sztuki a terminami. językowymi potocznej mowy czy pisma. Te dwie sfery działalności nie są zgodne ani w swym charakterze, ani w swej intencji; nie stosują tych samych środków ani nie dążą do tych samych celów. Ani język, ani sztuka nie dają nam zwykłej imitacji rzeczy lub działań: jedno i drugie jest przedstawieniem. Ale przedstawienie za pomocą form dostępnych zmysłom różni się znacznie od przedstawienia słow- 43 Kunst: standlicher; 42 3t4 316 Zob. wyżej, s. 304—305. men und eine denn andeie sie Rełlexionen, Natur, entspringt wyd. M. auch aus geheimnisvoll, dem Hecker w Verstande. „Schriften aber Zob. der verMaxi- Goethe- -Gesellschaft" XXI (1907), s. 229. 31 154 5 nego czy pojęciowego. Opisanie krajobrazu przez malarza czy poetę nie ma prawie nic wspólnego z opisem tego samego .krajobrazu dokonanym: przez geografa lub geologa. W dziele uczonego i w dziele artysty odmienny jest zarówno motyw, jak sposób opisu. Gepgraf może., opisywać krajobraz w sposób plastyczny, może nawet odmalować go w bogatych i żywych barwach. Nie chce jednak przekazać wizji krajobrazu, tylko jego ogólne pojęcie empiryczne. W tym celu musi porównywać jego formę z innymi formami; musi wynajdywać za pomocą obserwacji oraz indukcji jego charakterystyczne cechy. W tym empirycznym opisie geolog idzie jeszcze o krok dalej. Nie zadowala, się rejestrowaniem faktów fizycznych, ponieważ pragnie wyjawić początek tych faktów. Rozróżnia warstwy, które złożyły się na glebę, odnotowuje różnice' chronologiczne i cofa się w przeszłość do ogólnych praw przyczynowych, zgodnie z którymi ziemia osiągnęła swą obecną postać. Całe to wnikanie w związki przyczynowe, wszystkie te związki empiryczne, wszystkie te porównania z innymi faktami nie istnieją, dla artysty. Nasze zwykłe pojęcia empiryczne można ż grubsza podzielić na dwie kategorie zależnie od tego, czy dotyczą problemów praktycznych, czy teoretycznych. Jedna kategoria zajmuje się zastosowaniem rzeczy i . pytaniem: „Do czego to służy?". Druga zajmuje się przyczynami rzeczy i pytaniem: „Skąd?". Wkraczając jednak w dziedzinę sztuki musimy zapomnieć o wszelkich pytaniach tego typu. Poza istnieniem, naturą i empirycznymi właściwościami rzeczy odkrywamy nagle ich formy. Formy te nie są elementami statycznymi. Ukazują porządek ruchomy, który odkrywa nam nowy horyzont natury. Nawet najwięksi wielbiciele sztuki mówili o niej często tak, jak gdyby była jedynie dodatkiem, ozdobą czy ornamentem życia. Jest to jednak niedocenianie prawdziwego znaczenia sztuki i jej prawdziwej roli w kulturze. Zwykła kopia natury miałaby zawsze bardzo wątpliwą wartość,^ ^Możemy pojąć prawdziwe znaczenie i funkcję sztuki jedynie rozumiejąc ją jako specjalny kierunek, nową orientację naszych myśli, wyobraźni i uczuć. Sztuki plastyczne sprawiają, że widzimy świat dostępny zmysłom w całym jego bogactwie i różnorodności. Cóż byśmy wiedzieli o niezliczonych subtelnych różnicach w wyglądzie rzeczy, gdyby nie dzieła wielkich malarzy i rzeźbiarzy? Podobnie poezja jest objawieniem naszego życia osobistego. Dramaturg, powieściopisarz i poeta liryczny wydobywają na światło dzienne nieskończone możliwości, których mieliśmy jedynie niejasne i tajemne przeczucie. Taka sztuka nie jest w żadnym tego słowa znaczeniu imitacją ani reprodukcją, lecz prawdziwym objawieniem naszego życia wewnętrznego.; Póki żyjemy w świecie samych tylko wrażeń zmysłowych, dotykamy jedynie powierzchni rzeczywistości. Uświadomienie sobie głębi rzeczy zawsze wymaga mobilizacji naszych aktywnych, konstruktywnych sił. Ponieważ jednak siły te nie poruszają się w tym samym kierunku i nie dążą do tego samego celu, nie mogą nam dać tego samego aspektu rzeczywistości. Obok głębi czysto wizualnej istnieje głębia pojęciowa. Pierwszą odsłania nam sztuka; drugą odkrywa nauka. Pierwsza pomaga nam dojrzeć rzeczy; druga pomaga nam zrozumieć ich przyczyny. W nauce usiłujemy wytropić pierwsze przyczyny zjawisk, rządzące nimi powszechne prawa i zasady. W sztuce pochłonięci jesteśmy bezpośrednim wyglądem zjawisk i z radością wykorzystujemy całe jego bogactwo i różnorodność. Nie zajmujemy się tutaj jednością obowiązujących praw, lecz mnogością i różnorodnością bezpośrednich doznań. Nawet sztukę można określić jako wiedzę, ale jest to wiedza bardzo szczególnego i specyficznego rodzaju. Możemy chętnie zgodzie się z uwagą Shaftesbury'egó, że „wszelkie piękno jest prawdą", ale prawda piękna nie polega na teoretycznym opisie czy wyjaśnieniu rzeczy; polega raczej ha sympatycznym widzeniu" rzeczy.44 Można mówić o kontraście tych dwóch wyobrażeń prawdy, ale-nie o ich konflikcie czy sprzeczności. Sztuka i nauka nie mogą sobie przeczyć i nie mogą sobie przeszkadzać, ponieważ poruszają się na całkowicie różnych planach. Pojęciowa interpretacja nauki nie wyklucza' intuicyjnej interpretacji sztuki. Każda ma swoją własną perspektywę i, że tak powiem, swój własny kąt załamania. Psychologia postrzeżenia zmysłowego nauczyła nas, że beż..używania obu oczu, bez wizji obuocznej nie mielibyśmy świadomości trzeciego wymiaru przestrzennego. Głębia ludzkiego doświadczenia w zakresie tego samego zmysłu polega na tym, że potrafimy zmieniać nasze sposoby widzenia, że możemy odmieniać nasze obrazy rzeczywistości. Widzieć formy rzeczy — rerum videre lormas — jest równie ważnym i niezbędnym zadaniem jak poznawać przyczyny rzeczy — rerum cognoscere causas. W potocznym doświadczeniu łączymy zjawiska według kategorii prżyezynowości lub celowości. Zależnie od tego, czy interesujemy się teoretycznymi przyczynami, czy też praktycznymi skutkami rzeczy, myślimy o nich jako o przyczynach 44 lub jako o środkach prowadzących do celu. Tracimy więc zazwyczaj z oczu ich bezpośredni wygląd, aż wreszcie nie potrafimy już spojrzeć na nie wprost. Sztuka natomiast, uczy nas uzmysławiać sobie rzeczy, a nie jedynie użytkować je lub tworzyć sobie o nich pojęcia. Sztuka daje nam bogatszy, żywszy i barwniejszy obraz rzeczywistości, a także głębszy wgląd w jej formalną strukturę. Jest charakterystyczną właściwością natury człowieka, że nie ogranicza się on do jednego specyficznego ujęcia rzeczywistości, ale może wybierać dowolny punkt widzenia i w ten sposób przechodzić od jednego aspektu rzeczy do innego. Zob. De Witt H. Parker: The Pinciples ol Aesthetics, s. 39: „Prawda naukowa doświadczenia; nym — jasne i pomiędzy -to prawda wierny zorganizowaniem samego wyraźne." C. F. S. doświadczeniem instruktywnym opis artystyczna artykule, zewnętrznych jest doświadczenia, Northrop naukowym zilustrował i zamieszczonym przedmiotów widzeniem tak sympatyczby estetycznym w stało ostatnio w przeglądzie się różnicę bardzo „Furio- so", I, nr 4, s. 71 i n. 316 156 X. HISTORIA Zapoznawszy się ze wszystkimi tak różnymi i rozbieżnymi definicjami natury ludzkiej; jakie sformułowano w historii filozofii, współcześni filozofowie często dochodzili do wniosku, że sam problem jest w jakimś sensie mylący i zawiera w sobie sprzeczność. Ortega y Gasset twierdzi, że we współczesnym świfecie przeżywamy bankructwo klasycznej greckiej teorii bytu, a Co za tym idzie, klasycznej teorii człowieka. ;,Natura jest.rzeczą, wielką rzeczą, złożoną z wielu mniejszych rzeczy. Otóż jakiekolwiek różnice istnieją pomiędzy rzeczami, mają one przecież jedną podstawową cechę wspólną, którą stanowi po prostu fakt, iż rzeczy są, że mają swój byt. To zaś Oznacza nie tylko, że istnieją, że są, tuż przed nami, ale że posiadają też określoną, stałą strukturę lub konsystencję... Inaczej jeszcze można to określić słowem «natura». Zadaniem nauk przyrodniczych jest przeniknąć do tej niezmiennej natury czy struktury ukrytej pod zmieniającymi się pozorami... Dziś już wiemy, że wszystkie cuda nauk przyrodniczych, choć w założeniu niewyczerpane, zawsze muszą zatrzymać się przed zadziwiającą rzeczywistością ludzkiego życia. Dlaczego? Dlaczego to jedno tak twardo się broni, skoro wszystkie inne rzeczy wydały znaczną część swej tajemnicy fizyce? Wyjaśnienie musi sięgnąć głęboko, aż do ko320 rźęńi. Może jest ono nawet takie, że człowiek nie jest rzeczą, ze błędem ..jest mówić o naturze ludzkiej* że człowiek nie ma natury... Życie ludzkie... nie jest rzeczą, nie ma natury, a co za tym idzie, musimy zdecydować się myśleć o nim w. kategoriach, terminach i pojęciach r a d y k a l n i e odmiennych ód tych, które rzucają światło na Zjawiska materialne." Nasza logika była do tej pory logiką bytu opartą na zasadniczych pojęciach myśli eleackiej. Nie możemy jednak żywić .nadziei, że posługując się tymi pojęciami zrozumiemy kiedykolwiek odrębny charakter człowieka , Filozofia eleacka była radykalną intelektuali-r zacją ludzkiego życia. Czas już wyrwać się z tego magicznego kręgu. „Jeśli chcemy mówić o bycie, człowieka, musimy najpierw wypracować nieeleackie pojęcie bytu, podobnie jak inni wypracowali geometrię nieeuklidesową. Pora już, aby ziarno zasiane przez Heraklita przyniosło swój potężny plon." Teraz, kiedy już nauczyliśmy się immunizować przeciw intelektualizmowi, mamy świadomość, że wyzwoliliśmy się od naturalizmu.' . . „ C z ł o w i e k n i e m a n a t u r y , m a t y 1 k o... - b i s i o r i ę,"1:. ' ••• Nie rozwiążemy jednak konfliktu pomiędzy bytem a stawaniem się, konfliktu, który Platon w Teajtecie określił jako zasadniczy temat greckiej myśli filozoficznej, jeżeli ze świata natury przejdziemy do świata historii. Od czasu Krytyki czystego rozumu - Kanta dur alizm między bytem a stawaniem się pojmujemy raczej jako dualizm logiczny, a nie metafizyczny. Nie mówfmy już więcej o święcie absolutnej zmiany, przeciwstawionym innemu światu, światu absolutnego spoczynku. Nie uważamy substancji i zmiany za róż1 Ortega y Gasset: Hl&tory as a System w Phtlosophy and łiisfory, Essays Presented to Ernst Cassircir, s. 293, 294, 300, 305, 313. 157 ne dziedziny bytu> lecz ża kategorie i—, za: warunki i założenia naszego poznania empirycznego. Te kategorie nie ograniczają się do specjalnych przedmiotów poznania; są zasadami uniwersalnymi. Musimy, więc zakładać, że znajdziemy je we wszystkich formach ludzkiego doświadczenia. Prawdę mówiąc, nawet świata historii nie można pojmować i interpretować jedynie w kategoriach zmiany. Także ten świat zawiera w sobie element substancjalny, element bytu. — którego jednak nie można określać w taki sam sposób jak w świecie fizycznym. Bez tego elementu nie moglibyśmy właściwie mówić, tak jak to czyni Ortega y Gasset, o historii jako o systemie. System zakłada zawsze przynajmniej identyczną strukturę, jeśli nie identyczną naturę. W istocie rzeczy wielcy historycy zawsze kładli nacisk na tę strukturalną tożsamość,-^ tożsamość formy, nie zaś materii. Mówili, że człowiek ma historię, ponieważ ma naturę. Takie było przekonanie historyków renesansu, np. Machiavellego, a wielu współczesnych historyków pogląd ten podtrzymuje. Mają nadzieję odkryć stałe cechy natury ludzkiej pod doczesnym potokiem przemian i wielopostaciowością życia ludzkiego. Jakub Burckhardt w swych Wełtgeschichtliche BetiacMungen określił zadanie historyka jako próbę ustalenia niezmiennych, powracających elementów typowych, ponieważ takie elementy potrafią wywołać w naszym umyśle i w naszych uczuciach donośne echo.2 To, co nazywamy „świadomością historyczną", jest bardzo późnym wytworem cywilizacji ludzkiej. Nie odnajdujemy jej przed epoką wielkich historyków greckich. A nawet myśliciele greccy nie potrafili jeszcze dać nam filozoficznej analizy szczególnej formy 2 J. BurćkŁardt: Wełtgeschichtliche Betiachtungen, wyd. R. myśli historycznej; Analiza taka pojawiła się dopiero w XVIII wieku. Pojęcie historii dojrzało po raz pierwszy w dziele Vico i Herdera. Kiedy człowiek pierwszy raz uświadomił sobie problem czasu, kiedy wyzwolił się ż ciasnego kręgu swych bezpośrednich potrzeb i pragnień, kiedy zaczął wnikać w początki rzeczy, zdołał odkryć jedynie źródło mityczne, nie zaś historyczne. Aby-zrozumieć świat— świat zarówno, fizyczny, jak społeczny '■ — musiał rzucić go na ekran mitycznej przeszłości.: Pierwsze próby ustalenia chronologicznego porządku rzeczy i wydarzeń, stworzenia kosmologii i genealogii bogów i ludzi znajdujemy w micie. Ta kosmologia i genealogia nie: oznacza jednak podziału historycznego we właściwym znaczeniu tego słowa. Przeszłość, teraźniejszość i przyszłość są wciąż jeszcze ze sobą splecione, tworzą nie. zróżnicowaną jedność, pomieszaną całość. Czas mityczny nie ma określonej struktury; jest to wciąż jeszcze „czas wieczny". Z punktu widzenia świadomości mitycznej przeszłość nigdy nie minęła; jest ona zawsze tutaj i teraz. Kiedy człowiek zaczyna rozplątywać zawikłany wątek wyobraźni mitycznej, czuje się przeniesiony w nowy świat; zaczyna tworzyć nowe pojęcie prawdy. Siedząc rozwój greckiej myśli historycznej od Herodota do Tukidydesa, możemy obserwować poszczególne etapy tego procesu. Tukidydes jest pierwszym myślicielem, który oglądał i opisywał historię swych własnych czasów i który jasno, i krytycznie oceniał przeszłość. Uświadamia też sobie, że jest to krok nowy i decydujący. Przekonany jest, że wyraźne rozróżnienie między myślą mityczną a historyczną, między legendą a prawdą ^stanowi tę cechę charakterystyczną, która sprawi, iż dzieło jego będzie „dorobkiem o nieprzemijającej wartości".9 Inni wielcy historycy od- Mara, Stuttgart 1963, s. 6. 8 Ktema es aei. Tukidydes: Wojna peloponeskd, I, 22. 21 • czuwali podobnie. W szkicu autobiograficznym Rankę opowiada, w jaki sposób po rąz pierwszy uświadomił sobie swoją misje; historyka. W młodości pociągały go niezmiernie romantycznó-historycżne opowieści Waltera Scotta. Żywo się nimi przejmował, ale niektóre fragmenty go oburzały. Wstrząsnęło nim odkrycie, ze opis zatargu między Ludwikiem XI a Karolem Śmiałym był jaskrawo sprzeczny z faktami historycznymi. „Studiowałem Comminesa i doniesienia ówczes-. ne, dołączone do wydań tęgo pisarza, i doszedłem do przekonania, że taki Ludwik XI i Karol Śmiały, jakich opisał Walter Scott w Ouentmie Durwardzie, nigdy nie istnieli; Czyniąc tó porównanie odkryłem, że świadectwo historyczne było piękniejsze, a w każdym razie ciekawsze niż wszystkie opowieści romantyczne. Porzuciłem je więc i postanowiłem w pracach me*ch~: trzymać się faktów, unikając wszelkiego, zmyślenia i fałszu." * Określenie prawdy historycznej jako „zgodności z.faktami" — ada.equa.tio iei et intellectus ~ nie jest jednakże zadowalającym rozwiązaniem problemu. Zamiast udzielić odpowiedzi stawia pytanie. Nie da się zaprzeczyć, żę historia musi zaczynać od faktów i że W pewnym sensie fakty te są nie tylko początkiem, ale i końcem, alfą i omegą naszej wiedzy historycznej. Ale co jest faktem historycznym? Wszelka prawda faktyczna implikuje prawdę teoretyczną.? Kiedy mówimy o faktach* nie odwołujemy się po prostu do na^ szych. bezpośrednich danych zmysłowych.. Mamy. na myśli fakty empiryczne, to znaczy obiektywne. Obiektywność ta nie jest dana z góry; zakłada zawsze akt 4 L. Rankę: ĄaSsatze sur eigenen Łebeńsgeschichte .(listopad 1885) w Sammtliche Werke (wyd. A. Dove) LIII, 61. 6 Das Hóchste ware: zu begreiten, dass alles Faktischę schon Theorie ist.. Goethe: Maxtmen und Reilexipnen, jw., s. 125, oraz skomplikowany proces formułowania sądu. Chcąc więc poznać różnicę między faktami, naukowymi ~~ między faktami z dziedziny fizyki, biologii, historii — musimy zawsze zaczynać ód analizy sądów. Musimy zbadać środki poznania, które pozwalają nam dotrzeć do tych faktów... ■■■■ , Jaka jest różnica pomiędzy. faktem fizycznym a faktem historycznym?^ Oba uważamy za części jednej empirycznej rzeczywistości, Obu przypisujemy prawdę obiektywną. Jeśli jednak pragniemy ustalić naturę tej prawdy, stosujemy odmienne metody. Fakt fizyczny określamy za pomocą obserwacji i doświadczenia. Ten proces obiektywizacji osiąga sWój cel,, jeśli uda nam się" opisać dane zjawiska językiem matematycznym, językiem , liczb. Zjawisko, . którego nie można . opisać w ten sposobi którego nie da się wymierzyć,. nie' stanowi części naszego świata fizycznego. Określając zadanie fizyki, Max Planck: powiada, że fizyk musi mierzyć wszystkie rzeczy: wymierne, wszystkie zaś rzeczy niewymierne czynić wymiernymi. Nie Wszystkie rzeczy czy procesy fizyczne można bezpośrednio. Wymierzyć; w więlii, jeśli nie w większości: wypadków, po* legać musimy na pośrednich metodach weryfikacji i pomiaru. Ale fakty fizyczne wiążą się. zawsze za pośrednictwem, praw przyczynowych z innymi zjawiskami, które można obserwować lub mierzyć bezpośrednio. Jeśli fizyk ma wątpliwości co do wyniku doświadczenia, może doświadczenie powtórzyć i . wynik skorygować. Przedmioty badań są dó jego dyspozycji w każdej chwili — gotowe odpowiedzieć na jego pytania. Inaczej przedstawia się sprawa z historykiem. Jego fakty należą do przeszłości, a przeszłość minęła bezpowrotnie. Nie potrafimy jej zrekonstruować, nie potrafimy-rozbudzić Jej do nowego życia w zwyczajnym, obiektywnym, fizycznym sensie tego słowa. Po- trafimy jedynie „pamiętać" ją — nadać jej nowe, idealne istnienie. Pierwszym krokiem w sferze poznania historycznego nie jest empiryczna obserwacja, ale idealna rekonstrukcja. To, co nazywamy faktem naukowym, jest zawsze odpowiedzią na. pytanie naukowe sformułowane z góry. Ku czemu jednak może takie pytanie skierować historyk? Nie może stanąć w obliczu samych wydarzeń i nie może wejść w formy dawnego życia. Do swej tematyki zbliżyć się może jedynie w sposób pośredni. Musi zwrócić się do swych źródeł. Ale źródła te nie są rzeczami fizycznymi w zwykłym znaczeniu tego słowa. Wszystkie one implikują sens nowy i specyficzny. Historyk, podobnie jak fizyk, żyje w świecie materialnym. A przecież tym, co znajduje na samym początku swych badań, jest nie świat., przedmiotów fizycznych, lecz świat symboliczny"*— świat symboli. Przede wszystkim musi się nauczyć odczytywać te symbole. Każdy fakt historyczny, choćby wydawał się najprostszy, można określić i zrozumieć jedynie po zanalizowaniu symboli. Pierwszymi bezpośrednimi przedmiotami naszej wiedzy historycznej nie są rzeczy ani wydarzenia, lecz dokumenty i zabytki. Tylko za pomocą i za pośrednictwem tych danych symbolicznych możemy pojąć rzeczywiste dane historyczne — wydarzenia i ludzi przeszłości. Zanim zajmę się ogólnym omówieniem-problemu, chciałbym wyjaśnić ten punkt, nawiązując do konkretnego przykładu. Około trzydziestu pięciu lat temu znaleziono w Egipcie pod gruzami domu stary egipski papirus. Zawierał on kilka tekstów — jak się zdawało, notatek prawnika lub notariusza, dotyczących jego zawodu: szkice testamentów, kontrakty prawne itp. Na razie papirus ów należał po prostu do świata materialnego; nie miał historycznego znaczenia i niejako nie istniał historycznie. Później jednak pod pierwszym 326 tekstem odkryto drugi, który po dokładniejszym zbadaniu udało się rozpoznać, i okazało się, że są to fragmenty czterech nie znanych dotychczas komedii Menandra. W tej chwili natura i znaczenie tego kodeksu zmieniły się całkowicie. Nie mieliśmy już przed sobą zwykłego „kawałka materii"; papirus ten .stał się niezwykle ciekawym dokumentem historycznym najwyższej wartości. Był świadectwem ważnego etapu w rozwoju literatury greckiej. A przecież znaczenie to nie stało się oczywiste natychmiast. Kodeks trzeba było poddać próbom krytycznym wszelkiego typu, starannej analizie językowej, filologicznej, literackiej i estetycznej. Po tym złożonym procesie przestał on być zwykłym przedmiotem; wypełnił się znaczeniem. Stał się symbolem, a symbol ten rzucił nowe światło na kulturę grecką — na życie starożytnej Grecji i na grecką poezję.8 Wszystko to wydaje się oczywiste i niewątpliwe. Ale, rzecz ciekawa, właśnie ta zasadnicza cecha poznania historycznego była całkowicie pomijana w większości naszych współczesnych rozważań o metodzie i prawdzie historycznej. Większość autorów doszukiwała się różnicy między historią a naukami ścisłymi w l o g i c e , a nie w p r z e d m i o c i e historii. Z największym trudem konstruowano nową logikę historii. Wszystkie te wysiłki skazane były jednak na niepowodzenie, Logika jest bowiem ostatecznie rzeczą bardzo prostą i jednolitą. Jest jedna, ponieważ prawda jest jedna. Historyka w jego poszukiwaniu prawdy obowiązują te same formalne reguły co przyrodnika. W swym trybie rozumowania i argumentowania, w swych wnioskach indukcyjnych, w swym badaniu * Szczegóły ments d'un tego odkrycia manuscrit de przynosi Menandie, praca G. decowerts Lefebre'a: et publies, FiagKair 1907. 160 przyczyn posłuszny jest tym samym ogólnym prawom myślenia co fizyk ezy biolog. W zakresie tych podstawowych teoretycznych funkcji ludzkiego umysłu nie możemy dyskryminować żadnej dziedziny nauki. W odniesieniu do tego problemu musimy zgodzić się ze słowami Descartes'a: „Wszystkie nauki nie są niczym innym jak ludzką mądrością, która pozostaję zawsze jedna i ta sama, chociaż stosuje się do różnych przedmiotów, i nie większą od nich zapożycza rozmaitość niż światło słońca od różnorodności rzeczy, które oświeca." 7 Bez względu na to, jak dalece niejednorodne mogą być przedmioty ludzkiego poznania, formy poznania zawsze wykazują wewnętrzną jedność i logiczną jednorodność. Myśl historyczna różni się od myśli przyrodniczej nie formą logiczną, lecz celami i tematyką. Nie wystarczyłoby powiedzieć, gdybyśmy chcieli określić tę różnicę, że przyrodnik zajmuje s;ię przedmiotami, które istnieją, podczas gdy historyk zajmuje się przedmiotami, które istniały. Takie rozróżnienie byłoby mylące. Przyrodnik może oczywiście, podobnie jak historyk, badać odległe źródła rzeczy. Taką próbę np. zrobił Kant. Rozwinął on w r. 1755 teorię astronomiczną, która słała się także ogólną historią świata materialnego. Przy rozwiązywaniu problemu historycznego zastosował nową metodę fizyki, metodę Newtona. Rozwinął hipotezę dotyczącą mgławic, za pomocą której usiłował opisać wykształcenie się obecnego porządku kosmicznego z dawniejszego nie zróżnicowanego i nie zorganizowanego stanu materii. Był to problem z dziedziny historii naturalnej, ale nie była to historia w specyficznym znaczeniu tego słowa. Historia nie zmierza do odkrycia dawniejszego stanu 7 R. Descartes: Prawidła kierowania umysłem,, przel. L. Chmaj, Warszawa 1958, s. 3—4. świata fizycznego, ale raczej do odkrycia dawniejszego etapu życia i kultury ludzi. Aby ten problem rozwiązać, historia może korzystać z metod nauk ścisłych, ale nie może ograniczać się do danych, jakie przy pomocy tych metod można uzyskać. Żaden przedmiot nie jest niezależny od praw natury. Historyczne przedmioty nie mają realności; odrębnej i samowystarczalnej; wcielone są w przedmioty fizyczne. Mimo jednak tego wcielenia należą one niejako do wyższego wymiaru. To, co nazywamy znaczeniem historycznym, nie zmienia kształtu rzeczy ani nie odsłania w nich nowej jakości. Nadaje jednak rzeczom i wydarzeniom nową głębię. Kiedy naukowiec w. dyscyplinie ścisłej pragnie cofnąć się w przeszłość, posługuje się jedynie tymi pojęciami i kategoriami, które wynikają z jego obserwacji teraźniejszości. Postępując od skutków do przyczyn łączy teraźniejszość ż przeszłością. Bada w teraźniejszości materialne ślady pozostawione przez przeszłość. Taka.jest na przykład metoda stosowana w geologii czy paleontologii. Także historia musi zaczynać od tych śladów, bez nich bowiem nie mogłaby uczynić ani jednego kroku. Ale jest to jedynie wstępne i. pierwsze z jej zadań. Historia dodaje do tej faktycznej rekonstrukcji rekonstrukcję symboliczną. Historyk musi nauczyć się odczytywać i interpretować swe dokumenty i zabytki nie tylko jako martwe relikty przeszłości, lecz jako żywe przekazy, które przemawiają do nas swoim własnym językiem. Symbolicznej treści tych przekazów nie można, jednak dostrzec na pierwszy rzut oka. Rzeczą lingwisty, filologa i historyka jest sprawić, aby przemówiły i abyśmy mogli zrozumieć ich język. Zasadnicza różnica między pracą historyka a pracą geologa czy paleontologa tkwi nie w logicznej strukturze myśli historycznej, ale w tym specjalnym zadaniu, w tym specjalnym zleceniu. Jeśli 161 historykowi nie uda się rozszyfrować symbolicznego języka jego zabytków, historia pozostanie dla niego zamkniętą księgą. Historyk jest w pewnym sensie znacznie bardziej lingwistą niż przyrodnikiem. Bada jednak nie tylko mówione i pisane języki ludzkości, usiłuje wniknąć w znaczenie wszystkich różnorodnych symboli. Nie znajduje swych tekstów tylko w książkach, annałach czy pamiętnikach. Musi odczytywać hieroglify lub napisy klinowe, musi obserwować kolory na płótnie, oglądać posągi z marmuru lub brązu, katedry i świątynie, monety i klejnoty. Jego stosunek do wszystkich tych rzeczy jest jednak inny niż stosunek zbieracza starożytności, pragnącego po prostu zgromadzić i zachować skarby czasów minionych. To, czego poszukuje historyk, jest raczej materializacją ducha minionej epoki. W prawach i statutach, w kartach i aktach uprawnień obywatelskich, w instytucjach socjalnych i w konstytucjach politycznych, w obrzędach i obchodach religijnych odkrywa tego samego ducha. Taki materiał nie jest dla prawdziwego historyka skamieniałym faktem, lecz żyjącą formą. Historia jest próbą spojenia tych wszystkich disiecta membra, rozrzuconych cząstek przeszłości, połączenia ich i uformowania w nowy kształt. Spośród nowożytnych twórców filozofii historii Herder najjaśniej dostrzegał tę stronę procesu historycznego. Jego dzieła nie tylko przywołują przeszłość, ale ją wskrzeszają. Herder nie był historykiem we właściwym sensie tego słowa. Nie pozostawił żadnego wielkiego dzieła historycznego, a nawet jego osiągnięć w dziedzinie filozofii nie można zestawiać z dziełem Hegla. A mimo to był pionierem nowego ideału prawdy historycznej. Bez niego dzieło Rankego czy Hegla nie byłoby możliwe. Miał bowiem wielką, szczególną moc przywracania do życia przeszłości, 330 obdarzania mową wszystkich fragmentów i szczątków moralnego, religijnego i kulturalnego życia człowieka. Ta właśnie cecha dzieła Herdera wzbudziła zachwyt Goethego. Jak pisał w jednym z listów, w historycznych opisach Herdera znalazł coś więcej niż samą tylko „łupinę i. skorupę istot ludzkich". Herder wzbudzał jegO głęboki podziw „sposobem, w jaki oczyszczał — nie po prostu oddzielał złoto od śmiecia, ale odradzał — samo śmiecie zamieniając je w żyjącą roślinę".8 Właśnie ta „palingeneza", to odradzanie przeszłości jest charakterystyczną cechą wyróżniającą wielkiego historyka. Friedrich Schlegel nazwał historyka einen ruckwarts gekehrten Piopheten — prorokiem zwróconyrn ku przeszłości.9 Istnieje także proroctwo przeszłości, odsłonięcie jej ukrytego życia; Historia nie potrafi przepowiadać przyszłych wydarzeń, może jedynie interpretować przeszłość. Życie ludzkie jest jednak organizmem, w którym wszystkie elementy wiążą się i wyjaśniają wzajemnie. Dlatego nowe zrozumienie przeszłości daje nam jednocześnie nową perspektywę przyszłości, a to z kolei staje się bodźcem życia umysłowego i społecznego. Historyk musi obrać swój punkt wyjścia do tego podwójnego widzenia świata: perspektywicznego i retrospektywnego. Punkt ten znaleźć może jedynie w swych własnych czasach. Nie może wyjść poza warunki swego aktualnego doświadczenia. Wiedza historyczna jest odpowiedzią na konkretne pytania, odpowiedzią, którą musi dać przeszłość; ale same pytania stawia i dyktuje teraźniej- * Delne Gold zu Art zu sieben, legen — sondern tind den nicht Kehricht etwa zur ans dem lebendigen Kehricht Pllanze umzupalingenesieren, legt mich immer aul die Knie meines Herzens. Goethe do Herdera, maj 1775 r. Listy (wyd. weimarskie) II, 262. • Athenaumstragmente 80, bp. cii. II, 215. 162 szość — stawiają je i dyktują nasze aktualne zainteresowania intelektualne i nasze aktualne potrzeby moralne i społeczne. • • Ten związek pomiędzy teraźniejszością a przeszłością jest niezaprzeczalny; możemy jednak wyciągnąć ź tego bardzo różne wnioski dotyczące pewności i wartości wiedzy historycznej. We współczesnej filozofii Croce jest orędownikiem najbardziej radykalnego „historycyzmu". Historia nie jest dla niego jedynie specjalną dziedziną wiedzy, ale całą rzeczywistością. Jego teza, że wszelka historia jest historią współczesną, prowadzi więc do całkowitego zidentyfikowania filozofii z historią. Ponad i poza ludzką domeną historii nie ma innej sfery bytu, innej tematyki dla myśli filozoficznej.10 Nietzsche wyciągnął wniosek odwrotny. Także pn podkreślał, że „przeszłość możemy Vfy- ' jaśnić jedynie tym, co najwyższe w teraźniejszości". Twierdzenie to jednak posłużyło mu tylko za punkt wyjścia do gwałtownego ataku na wartość historii. W dziele pt. Niewczesne rozważania, którezapoczątkowało jego pracę filozofa i historyka kultury nowożytnej, Nietzsche rzucił wyzwanie tzw. „zmysłowi historycznemu" naszych czasów. Usiłował dowieść, że ów zmysł historyczny, daleki od tego, by miał stanowić przywilej i wartość naszego życia kulturalnego, jest dla tego życia wewnętrznym niebezpieczeństwem. Jest chorobą, na którą cierpimy. Historia ma znaczenie jedynie jako służebnica życia i działania. Jeśli służebnica uzurpuje sobie władzę, jeśli występuje w charakterze pana, powstrzymuje nasze siły życiowe. Nasze życie stało się kalekie i zdegenerowane przez nadmiar historii. Paraliżuje ona człowieka czynu i stę- pia potężne bodźce działania. Do wszelkiego działania potrzebne jest zapomnienie. Niepohamowany zmysł historyczny, jeśli wyciągnąć z niego wszystkie logiczne konsekwencje, niweczy przyszłość." Sąd ten Jednak . opiera.. się na. sztucznym rozróżnieniu, jakie Nietzsche przeprowadzał pomiędzy życiem czynu a życiem myśli. Kiedy wystąpił z tym atakiem, był wciąż jeszcze zwolennikiem i uczniem Schopenhauera. Pojmował życie jako przejaw ślepej woli. Dla Nietzschego ślepota stała się ostatecznie istotnym-warunkiem prawdziwie czynnego życia; myśl i świadomość były przeciwstawieniem żywotności. Jeżeli odrzucimy to założenie, to wnioski Nietzschego nie dadzą się utrzymać: Nasza świadomość przeszłości nie powinna oczywiście osłabiać czy paraliżować naszej siły działania. Świadomość ta, jeśli używać jej we właściwy sposób, daje nam Tozleglejszą perspektywę teraźniejszości i umacnia naszą odpowiedzialność w odniesieniu do przyszłości. Beż świadomości swych aktualnych uwarunkowań i ograniczeń swej przeszłości człowiek nie potrafi nadać kształtu przyszłości. Jak zwykł mawiać Leibniz: on lecede pour mieux sauter — cofamy się, aby skoczyć wyżej. Na określenie fizycznego świata Heraklit ukuł maksymę hodos ano hato mia — droga w górę i droga w dół jest jedna.12 To samo twierdzenie możemy W: pewnym sensie zastosować i do świata historycznego. Nawet nasza świadomość historyczna jest „jednością przeciwieństw": łączy przeciwległe bieguny czasu, dając nam tym sposobem poczucie ciągłości kultury. Ta jedność i ciągłość stają się szczególnie jasne 11 Co dó tego problemu zob. G. Calogero: On łhe So-Called Identity ot History and Phllosophy w Philosophy and History. Essays Piesenled to Ernst Cassirer, s. 35—52. 10 163 w F. Nietzsche: Pożyteczność i szkodliwość historii Niewczesnych rozważaniach, przel. L. Staff, dla życia Warszawa 1912, s". 102 i 154. Frg. 60, Diels: Die Pragmente der Vorsokratiker I, 164. 333 w dziedzinie naszej kultury umysłowej, w historii matematyki lub nauk ścisłych czy też filozofii. Nikt nie mógłby podjąć próby napisania historii matematyki czy filozofii bez jasnego rozeznania w problemach systematyki tych dwóch nauk. Dorobek filozofii, doktryny i systemy wielkich myślicieli, pozbawione interpretacji, nie mają żadnego znaczenia. A ów proces interpretacyjny nigdy całkowicie nie ustaje. Musimy poddawać rewizji nasze sądy za każdym razem, gdy tylko przyjmiemy nowy punkt i kąt widzenia. Pod tym względem nie ma chyba bardziej charakterystycznego i pouczającego przykładu niż zmiany w naszym portrecie Sokratesa. Mamy Sokratesa Ksenofonta i Sokratesa Platona, mamy Sokratesa stoika, sceptyka, mistyka, racjonalistę i romantyka. Są do siebie zupełnie niepodobni. A przecież nie są nieprawdziwi; każr, dy z nich daje nam nowy aspekt, inną perspektywę' historycznego Sokratesa i jego moralnego i intelektualnego oblicza. Platon widział w Sokratesie wielkiego dialektyka i wielkiego nauczyciela etyki; Montaigne • widział w nim antydogmatycznego filozofa przyznającego się do niewiedzy; Friedrich Schlegel i romantyczni myśliciele podkreślali Sokratyczną ironię. Taką samą ewolucję możemy prześledzić w odniesieniu do samego Platona. Mamy Platona mistyka — Platona neoplatonizmu; Platona chrześcijańskiego — Platona św. Augustyna i Marsilia Ficina; Platona racjonalistę — Platona Mojżesza Mendelssohna; kilkadziesiąt lat temu ofiarowano nam Platona Kantowskiego. Wszystkie te tak różnorodne interpretacje, choć mogą wywołać nasz uśmiech, mają nie tylko swoje ujemne, ale i dodatnie strony. Wszystkie one przyczyniły się w pewnym stopniu do zrozumienia i usystematyzowania dzieła Platona. Każda wysuwała na pierwszy plan pewien aspekt tego dzieła, któ- ry można było ujawnić dopiero w drodze skomplikowanego procesu myślowego. Kant wskazał na ten fakt mówiąc o Platonie w swej Kryiyce czystego rozumu: „Nie jest niczym niezwykłym... dzięki porównywaniu myśli, które pewien autor wypowiada o swym przedmiocie, rozumieć go nawet lepiej, niż on sam siebie rozumiał, nie określiwszy dostatecznie swego pojęcia i wskutek tego czasami mówiąc, a także myśląc coś wbrew własnej intencji." 13 Historia filozofii wykazuje jasno, że wyczerpujące określenie jakiegoś pojęcia bardzo rzadko jest dziełem tego myśliciela, który pierwszy to pojęcie wprowadził. Filozoficzne pojęcie jest bowiem, mówiąc ogólnie, raczej problemem niż rozwiązaniem tego problemu, i póki znajduje się jeszcze w pierwszym, nie domówionym stadium, nie można zrozumieć jego pełnego znaczenia. Pojęcie filozoficzne musi zostać wyraźnie sformułowane, aby można było zrozumieć jego prawdziwe znaczenie, i właśnie to przejście od stadium nie domówionego do stadium wyraźnie sformułowanego jest dziełem przyszłości. Można tu wysunąć zastrzeżenia, że ten ustawiczny proces interpretacji i reinterpretacji jest istotnie konieczny w historii idei, ale gdy przechodzimy do „prawdziwej" historii — do historii człowieka i jego czynów — nie ma już mowy o tej konieczności. Tu, zdawałoby się, mamy do czynienia z nieubłaganymi, oczywistymi, namacalnymi faktami, faktami, które wystarczy opowiedzieć, aby stały się znane. Nawet historia polityczna nie stanowi jednak wyjątku w tej ogólnej zasadzie metodologicznej. To, co obowiązuje przy interpretacji wielkiego myśliciela i jego dzieł filozoficznych, obowiązuje również w sądach o wielkiej postaci politycznej. Friedrich Gundolf napisał ca—""Kant, 164 op. cii., t. II, s. 23. ' 335 łą książkę nie. o samym Cezarze,.. ale, o historii sławy Cezara, i o wszystkich zmiennych interpretacjach jego charakteru i posłannictwa politycznego, począwszy od starożytności aż do naszych czasów.1* Nawet w naszym życiu społecznym i politycznym, wiele, zasadniczych tendencji ujawnia pełną .moc i znaczenie dopiero w stosunkowo późnym stadium- Idee: polityczne i programy społeczne, od. dawna pojmowane implicite, zostają wyraźnie sformułowane dzięki późniejszemu rozwojowi- S. E. Mórison pisze w swej historii Stanów Zjednoczonych: „...wiele idei przyszłego Amerykanina wywieść można z kraju macierzystego. Idee te utrzymywały,się w Anglii przez stulecia, mimo iż władcy z dynastii Tudorów i arystokraci ze stronnictwa wigów zniekształcali je nieco i naginali do swych celów; w Ameryce te same idee znalazły możliwość swobodnego rozwoju. Tak, więc... odkrywamy stare uporczywe angielskie uprzedzenia zabalsamowane w amerykańskich aktach uprawnień obywatelskich oraz instytucje od dawna już w Anglii przestarzałe... trwające w amerykańskich stanach z niewielkimi zmianami aż do połowy XIX wieku. Nieświadomym posłannictwem Stanów Zjednoczonych było wyraźne sformułowanie tego, co od dawną istniało nie nazwane w konstytucji brytyjskiej; udokumentowanie wartości zasad, które w znacznej mierze zostały zapomniane w Anglii Jerzego III/'" W historii politycznej nie interesują nas bynajmniej nagie, fakty. Pragniemy zrozumieć nie tylko; ..czyny, ale i osoby działające. Nasz sąd o przebiegu wypadków politycznych zależy od naszego wyobrażenia o ludziach,, którzy brali w nich udział. Kiedy ujrzymy te jednostki, w nowym F- Guadolf: Gaesoi, Geschickte seines Ruhms, Berlin 1924. Si E. Morison: The History o! the United States, Oxford 1927,1.1, s. 39 I n. 14 a 336 Oxford świetle, musimy natychmiast zmienió nasze wyobrażenię o wypadkach, Ale nawet i tak prawdziwej wizji historii nie da się osiągnąć bez ustawicznego jej rewidowania. Wielkość i. upadek Rzymu Ferrero róż-. ni się w wielu ważnych punktach ód opisu tego samego okresu przez Mommsena Owa niezgodność wynika w znacznym stopniu z tego, że obaj autorzy mają całkowicie różne wyobrażenia o Cyceronie. Nie wystarcza jednak znać po prostu wszystkie wydarzenia z okresu konsulatu Cycerona; rolę, jaką odegrał, w zdekonspirowaniu spisku Katyhny lub w wojnie domowej pomiędzy Pompęjuśzem a Cezarem, aby wyrobić sobie ó nim sprawiedliwy sąd. Dopóki nie poznamy człowieka, dopóki nie zrozumiemy jego osobowości i charakteru, wszystkie te sprawy, pozostaną wątpliwe i dwuznaczne. Potrzebna jest tu. jakaś interpretacja symboliczna; Musimy nie. tylko studiować jego mowy i pisma filozoficzne; musimy także czytać jego listy do córki Tulił i. do jego bliskich przyjaciół; musimy umieć odczuć uroki i wady..jego. osobistego stylu. Jedynie zebrawszy razem wszystkie te poszlaki możemy urobić sobie prawdziwy obraz Cycerona i zorientować się, jaką rolę grał w politycznym życiu Rzymu. Jeśli historyk nie chce pozostać zwykłym kronikarzem, jeżeli nie zamierza zadowolić się chronologicznym opisem wydarzeń, zawsze musi wykonać, to trudne zadanie; musi dostrzec jedność wyłaniającą się spoza niezliczonych i często sprzecznych wypowiedzi danej postaci historycznej. Chciałbym to zilustrować innym charakterystycznym przykładem wziętym z książki Ferrero. Jednym z najważniejszych wydarzeń w historii Rzymu, wydarzeniem, które zadecydowało o dalszych jego losach,, a co za tym idzie, o przyszłości świata, była bitwa pod Akcjum. Popularna wersja głosi, że Antoniusz prze- grał bitwę, ponieważ Kleopatra, wystraszona, zwątpiwszy w wynik starcia, zawróciła swój okręt i umknęła. Antoniusz zdecydował się pożeglować za nią, opuszczając dla Kleopatry swych żołnierzy i przyjaciół. Jeśli ta tradycyjna wersja jest słuszna, to musimy zgodzić się z powiedzeniem Pascala i przyznać, że „gdyby nos Kleopatry był krótszy, całe oblicze ziemi wyglądałoby inaczej".1' Ferrero jednak odczytuje ten historyczny przekaz całkiem odmiennie. Oświadcza, że historia miłości Antoniusza i Kleopatry jest legendą. Antoniusz, powiada nam, nie poślubił Kleopatry dlatego, że był w niej namiętnie zakochany. Przeciwnie, dążył do spełnienia wielkiego politycznego planu. „Antoniusz pożądał Egiptu, a nie pięknej osoby jego władczyni; przez to małżeństwo dynastyczne zamierzał ustanowić w dolinie Nilu protektorat rzynP ski, aby skarby królestwa Ptolemeuszów obrócić na kampanię przeciwko Persom... Wraz z małżeństwem dynastycznym mógł sobie zapewnić wszystkie korzyści faktycznego posiadania, nie narażając się na niebezpieczeństwa związane z aneksją, zdecydował się więc na ten wybieg, o którym... niegdyś prawdopodobnie myślał Cezar... Miłość Antoniusza i Kleopatry osłania — przynajmniej w swych początkach — traktat polityczny. Kleopatra usiłuje przez to małżeństwo utrwalić swoją zachwianą władzę; Antoniusz — oddać dolinę Nilu pod protektorat rzymski... Rzeczywista historia Antoniusza i Kleopatry stanowi jeden z najtragiczniejszych epizodów walki, która przez cztery stulecia rozdzierała cesarstwo rzymskie, dopóki nie doprowadziła do jego upadku — walki między Wschodem a Zachodem... W świetle tych uwag jasne staje się postępowanie Antoniusza. Małżeństwo w Antiochii, dzięki któremu oddaje on Egipt pod protekto» Pascal: Myśli. !80 [487]. 338 rat rzymski, jest wyraźnym aktem politycznym, obliczonym na przeniesienie w przyszłości ośrodka władzy na Wschód." 17 Jeśli przyjmiemy taką interpretację charakterów Antoniusza i Kleopatry, to poszczególne wypadki historyczne, nawet takie jak bitwa pod Akcjum, ukazują się w nowym, odmiennym świetle. Ferrero oświadcza, że ucieczka Antoniusza w trakcie bitwy nie była bynajmniej wywołana strachem, nie była też odruchem ślepej, namiętnej miłości. Był to starannie z góry obmyślony krok polityczny. „Kleopatra z uporem, pewnością siebie i gwałtownością ambitnej kobiety oraz samowolnej królowej, przekonanej o słuszności swego stanowiska usiłowała nakłonić triumwira... aby wycofał się do Egiptu morzem... Na początku lipca Antoniusz, jak się zdaje, rozważał możliwość zaprzestania wojny i powrotu do Egiptu. Nie mógł jednakże ogłosić, że zamierza pozostawić Italię Oktawianowi, porzucić sprawy republiki i zdradzić tych senatorów rzymskich, którzy dla niego opuścili Italię. Pomysłowa Kleopatra wykombinowała więc inny fortel; trzeba było stoczyć bitwę morską, aby zamaskować wycofanie się. Część armii miano skierować na pokłady okrętów, inne zaś oddziały do Grecji, aby tam broniły najważniejszych punktów; flota miała wypłynąć w szyku bitewnym i zaatakować, gdyby nieprzyjaciel się zbliżył; następnie miano odpłynąć w stronę Egiptu..."18 Nie wypowiadam się tutaj co do słuszności tego poglądu. Pragnę za pomocą tego przykładu zilustrować ogólną metodę historycznej interpretacji wypadków 11 patra G. w Ferrero: The Characlers Hlstoiy and and Events ol Legend ol Roman Antony Hlstoiy and trom CJeoCaesar to Nero, N. York 1929, s. 39—68. w t. m, G. Ferrero: Grandezza e decadenza di Roma, Milano 1907, s. 502—539. 166 politycznych. W fizyce iakty są wyjaśnione, kiedy uda nam się uszeregować je w potrójnym seryjnym porządku; w porządku przestrzeni, czasu, przyczyny i skutku. W ten sposób zostają one w pełni określone; i właśnie tó określenie mamy na myśli, kiedy mówimy o prawdzie czy realności faktów fizycznych. Obiektywność faktów historycznych należy jednak do innego i wyższego porządku. Tu także mamy do czynienia z określaniem miejsca i czasu wydarzeń. Ale kiedy przychodzi do badania ich przyczyn, wyłania się przed nami nowy problem. Gdybyśmy znali wszystkie fakty w ich chronologicznym porządku, mielibyśmy ogólny schemat i( szkielet historii; ale nie uchwycilibyśmy jej rzeczywistego życia. A przecież zrozumienie ludzkiego życia jest ogólnym tematem i ostatecznym celem wiedzy historycznej. W histerii', patrzymy na wszystkie twory człowieka, ną wszystkie jego czyny, jak na to, ćo ostatecznie pozostaje z jego życia; i pragniemy ponownie przywrócić je do tego oryginalnego stanu, pragniemy zrozumieć i odczuć życie, z którego się wywodzą. Pod tym względem myśl historyczna nie jest odtworzeniem, lecz odwróceniem rzeczywistego procesu historycznego. W naszych dokumentach i zabytkach historycznych odnajdujemy życie przeszłe, które przybrało pewien kształt. Człowiek nie może przeżyć swego życia, nie czyniąc ustawicznych wysiłków, aby je wyrazić. Sposoby tego wyrażania są zmienne i niezliczone, ale wszystkie są świadectwami jednej i tej samej tendencji podstawowej. Platońska teoria miłości określa miłość jako tęsknotę do nieśmiertelności. W miłości człowiek usiłuje przerwać łańcuch swej indywidualnej i efemerycznej egzystencji. Ten podstawowy instynkt można zaspokoić dwojako. „I ci, którzy ciała zapładniać by radzi, do kobiet się więcej zwracają; tam każdy z nich swoją miłość zaspokaja, bo myśli, że, płodząc dzieci, nieśmiertelność i pamięć, i szczęście sobie zdobędzie... Ale są też tacy — powiada — co wolą zapładniać dusze, tacy, których dusze jeszcze bardziej są pełne nasienia aniżeli ciała: nasienia, które się w duszy rodzić winno i w dusze ludzkie trafłać.'r !• Stąd kulturę można określić jako produkt i wynik tej platońskiej miłości. Nawet w najbardziej prymitywnym stadium ludzkiej cywilizacji, nawet w myśli mitycznej, znajdujemy ten namiętny protest przeciw śmierci.26 W wyższych warstwach kultury — w religii, sztuce, historii, filozofii protest ten przybiera nową postać. Człowiek zaczyna odkrywać w sobie nową siłę, dzięki której odważa się rzucić wyzwanie potędze czasu. Wynurza się z potoku rzeczy i spraw i usiłuje utrwalić i unieśmiertelnić życie ludzkie. Wydaje się, że piramidy egipskie są zbudowane na wieczność. Wielcy artyści myślą i mówią o swym dziele jako o monumentum aete perennius. Są pewni, że wznieśli pomnik, którego nie zniszczy upływ lat i przemijanie wieków. Ale roszczenie to związane jest ze szczególnym warunkiem. Dzieła człowieka muszą być ustawicznie odnawiane i naprawiane, aby przetrwać. Przedmiot materialny pozostaje w swym aktualnym stanie istnienia przez swój fizyczny bezwład. Zachowuje tę samą naturę, dopóki nie zmienią jej lub nie zniszczą siły zewnętrzne. Ale dzieła ludzkie są podatne na zniszczenie z całkiem innej strony. Ulegają zmianie i zniszczeniu nie tylko w sensie materialnym, ale także duchowym. Jeśli nawet trwają nadal, to egzystencja ich jest ustawicznie zagrożona utratą znaczenia. Ich realność nie jest fizyczna, lecz M 80 340 Plałons Uczta 108—209, przeł. W. Wit wieki, Warszawa 1957. Zob. wyżej, s. 178—179." 167 symboliczna; taka zaś realność wymaga ustawicznej interpretacji i reinterpretacji. I tu zaczyna się wielkie zadanie-historii. Fizyk czy przyrodnik ma całkiem inny stosunek dó przedmiotu swych badań niż historyk. Przedmioty materialne trwają niezależnie od pracy Uczonego,; przedmioty historyczne natomiast istnieją naprawdę jedynie tak długo, jak długo q nich pamiętamy, przy czym akt pamięci musi być ciągły i nieprzerwany. Historyk musi nie tylko obserwować swe przedmioty jak przyrodnik; musi je także chronić. Jego nadzieja zachowania fizycznego istnienia tych przedmiotów może zostać w. każdej chwili zniweczona. Niezliczone i bezcenne dokumenty przepadły na zawsze w ogniu, który pochłonął bibliotekę w Aleksandrii. Ale nawet zabytki zachowane niszczałyby stopniowo, gdyby historyk nie podtrzymywał ustawicznie* ich istnienia swoją sztuką. Chciąc posiadać świat kultury, musimy nieustannie zdobywać go na nowo przez historyczne przypomnienie. Ale przypomnienie nie oznacza jedynie aktu odtworzenia. Jest to akt konstruktywny — nowa intelektualna synteza. W tej rekonstrukcji umysł ludzki posuwa się w kierunku przeciwnym do tego, w którym rozwijał się proces pierwotny. Wszystkie dzieła kultury mają swój 342 początek w akcie krystalizowania i stabilizacji. Człowiek nie mógłby przekazywać swych myśli i uczuć, a co za Czy statycznych lub instytucji do sił, które je stworzyły. Historycy polityczni ukazują nam życie pełne namiętności i silnych uczuć, gwałtownych walk partii politycznych, konfliktów i wojen miedzy różnymi narodami. . Ale nie wszystko to jest niezbędne, aby nadać dziełu historycznemu jego dynamiczny charakter i akcent. Gdy Mornmsen napisał Rdmische Geschichte, przemówił jak wielki historyk polityczny nowym i nowoczesnym tonem. „Chciałem ściągnąć starożytnych— oświadczył w liście — z tego fantastycznego piedestału, na którym się ukazują, w świat rzeczywisty. I dlatego konsul musiał stać się burmistrzem. Może w tym przesadziłem; ale moja intencja była całkiem rozsądna." 21 Późniejsze prace Mommsena robią wrażenie poczętych i napisanych w Zupełnie innym stylu, nie tracą jednak swego dramatycznego charakteru. Przypisywanie takiego charakteru dziełom, które, zajmują się najbardziej suchymi tematami, jak np. historią systemu monetarnego lub rzymskiego prawa publicznego, może wydać się pa- Mornmsen w liście do Henzenai cytowane za G. P. Gooradoksalne. pisane jest Ceatury, w tym sachem: History Ale and wszystko Historians intothe Niaeteenth Lonmym Romisches Staatsrecht Mommsena nie don 1935,duchu. s. 457. jest zwykłym skodyfikowaniem praw 168 państwowych. Prawa te Wypełnione są życiem; wyczuwamy stoją21 wania. Tu także intencją Mommsena było ukazanie rzymskiego .świata w zwierciadle prawa rzymskiego. „Póki prawoznawstwo lekceważyło państwo i obywateli —- powiedział — a historia i filologia lekceważyły prawoi i prawoznawstwo, i historia z filologią daremnie pukały do drzwi rzymskiego świata/" \ Jeśli W: ten sposób będziemy pojmować zadanie historii, to zdołamy rozwikłać bez trudności wiele problemów, nad którymi w ostatnich dziesięcioleciach dyskutowano tak żarliwie i na które dawano tak różnorodne i sprzeczne odpowiedzi. Współcześni filozofowie usiłowali często skonstruować specjalną logikę historii. Nauki przyrodnicze, powiadali nam, opierają się na logice uniwersaliów, historia — na logice pojęć jednostkowych. Windelband twierdził, że sądy z dziedziny przyrody są nomotetyczne, sądy aaśv z dziedziny historii — idiograficzne.22 Pierwsze dostarczają nam praw ogólnych; drugie określają konkretne fakty. To rozróżnienie stało się podstawą całej teorii wiedzy historycznej stworzonej przez Rickerta. „Rzeczywistość empiryczna staje się naturą, jeśli rozważamy ją pod kątem uniwersaliów; staje się historią, jeśli rozważamy ją pod kątem sądu szczegółowego."-23 Nie można jednak tych dwóch momentów -ûniwersalności i szczegółowości — rozdzielać w sposób tak sztuczny i abstrakcyjny. Sąd jest zawsze syntetycznym zespoleniem obu momentów; zawiera element uniwersalności i element szczegółowości. Elementy te nie są przeciwstawne; wzajemnie się implikują i przenikają. „Uniwersalność" nie jest termi22 W. Windelband: Geschichte und Nąturwissenschalt w Praludlen, Tubingen 1915, t II. 23 H. Rickert: Die Grenzen der naturwissenschaitlichen Begrilfsbildung, Tubingen 1902, s. 255. 344 nem wyznaczającym pewne póle myśli; .jest to wyraz samego charakteru, funkcji myślenia. Myśl jest zawsze, uniwersalna. Z drugiej' zaś strony opis konkretnych faktów, opis danego „tu i teraz" nie jest bynajmniej przywilejem historii. Często uważano niepowtarzalność wypadków historycznych za cechę odróżniającą historię od nauk ścisłych. A jednak kryterium to nie jest Wystarczające.'Geolog dający opis różnych stanów ziemi w różnych epokach geologicznych zdaje nam sprawę z konkretnych i jednorazowych Wydarzeń. Wydarzenia te nie mogą się powtórzyć; nie wystąpią powtórnie w tym samym porządku. Pod tym względem opis geologa nie różni się od opisu historyka, który np., jak Gregorovius, opowiada nam historię miasta Rzymu w wiekach średnich. Ale historyk nie przedstawia nam jedynie serii wypadków w określonym porządku chronologicznym. Wypadki te są dla niego tylko łupiną, pod którą poszukuje życia ludzkiego i kulturalnego — życia czynów i namiętności, pytań i odpowiedzi, napięć i rozwiązań. Aby to wszystko opisać, historyk nie może wymyślać nowego języka i nowej logiki. Nie może myśleć ani mówić nie używając terminów ogólnych. Ale swoje pojęcia i słowa wypełnia własnymi uczuciami nadając im w ten sposób nowe brzmienie i nową barwę— koloryt osobisty. Zasadniczy dylemat myśli historycznej rozpoczyna się właśnie w tym punkcie. Niewątpliwie cechą wyróżniającą wielkiego historyka jest bogactwo, różnorodność,, głębia i intensywność jego osobistego doświadczenia. Inaczej jego dzieło pozostałoby martwe i bezbarwne. Jak jednak możemy żywić nadzieję osiągnięcia w ten sposób ostatecznego celu poznania historycznego, jak możemy odkryć prawdę o rzeczach i wydarzeniach? Czyż prawda osobista nie jest anty- 169 nomią? Rankę wyraził kiedyś pragnienie stłumienia własnej osobowości, aby stać się czystym zwierciadłem • odbijającym rzeczy, aby móc widzieć wydarzenia w taki sposób, W jaki istotnie przebiegały. Jest jednak rzeczą oczywistą, że ta paradoksalna wypowiedź miała na celu postawienie problemu, nie zaś znalezienie rozwiązania. Gdyby.. historykowi udało się wymazać swoje osobiste życie, nie osiągnąłby przez to większej' obiektywności. Przeciwnie, pozbar wiłby się najistotniejszego narzędzia wszelkiej myśli historycznej. Jeżeli gaszę światło swojego doświadczenia,- to nie potrafię dojrzeć doświadczenia innych i nie potrafię wydać o nim sądu. Nikt nie zdoła napisać historii sztuki bez bogatego osobistego doświadczenia w dziedzinie sztuki. Historię filozofii można napisać tylko opierając się na jakimś systemie myśjo-* wym. Pozorną, antytezę między obiektywnością prawdy historycznej a. subiektywnością historyka trzeba rozwiązać w inny sposób. Najlepsze, być może, rozwiązanie można znaleźć nie w słowach Rankego, lecz w jego dziełach. Tutaj znajdujemy prawdziwe wyjaśnienie tego, czym jest w istocie historyczna obiektywność, a czym nie jest. Kiedy Rankę opublikował pierwsze prace, jego ideał prawdy historycznej bynajmniej nie. znajdował u współczesnych mu czytelników powszechnego zrozumienia. Dzieło Rankego było przedmiotem gwałtow- Treitschke uskarżał się; na bezkrwistą obiektywność Rankego, „co to nie Wiadomo, po której stronie jest sercem narrator".24 Niekiedy przeciwnicy Rankego kpiącym tonem porównywali jego postawę i osobisty styl do postawy sfinksów w drugiej części Fausta Goethego: Sitzen vor den Pyramiden, Zu der Vdlker Hochgerscht; Ubersckwemmung, Krleg'und Prieden — Und verziehen kein Gesicht?* . Sarkazm tego typu jest jednak bardzo powierzchowny. Każdy, kto studiuje dzieła Rankego, musi sobie uświadamiać głębię jego osobistych przeżyć i jego religijnego uczucia. Uczucie to przenika wszystkie jego dzieła historyczne. Religijne zaangażowanie Rankego było jednak na tyle rozległe, że obejmowało całą dziedzinę życia religijnego. Zanim, odważył się na opisanie reformacji, zakończył swoje wielkie dzieło: historię papieży. Właśnie szczególny charakter jego poczucia religijnego nie pozwolił mu traktować problemów tak, jakop,by zrobił żelant 3* 0 krytyce religijnych dzieł Rankego zob. Gooch, cit.,torozdz. VI czy zwykły apologeta. Historię pojmował jako ivrn. ustaSiedzim tu u stóp piramid wiczny konflikt między Patrząc w ludów sądne dnie: wielkimi ideami politycznywojnę, mir — lecz granit ten konflikt w prawdzimi i Powódź, religijnymi. Aby ujrzeć naszych ani drgnie. wymObliczświetle, musiał rozpatrzyć wszystkie Goethe: r><m«( cz, II, przel, T. Konopka, Warszawa 1962, j, 354. stronnic170 twa i wszystkich aktorów tego historycznego drama85 tu. Zrozumienie Rankego, zrozumienie prawdziwego historyka, jest szczególnego typu, Nie implikuje przyjaźni; am stronniczości Obejmuje.przyjaciół 1 wrogów. Tę formę zrozumienia można najlepiej zestawić ze zrozumieniem wykazywanym'przez wielkich poetów. Eurypides nie ma współczucia dla Medęi; Szekspir nie ma współczucia dla Lady Makbet- ani dla Ryszarda III. Mimo to dzięki nim rozumiemy te postaci, wnikają bowiem w ich namiętności i pobudki. Powiedzenie fouf compieńdrę ć'esi tout pardónnei—wszystko zrozumieć to wszystko wybaczyć—. nie ma zastosowania ani do dzieł wielkich artystów, ani do prac wielkich historyków Ich zrozumienie nie zawiera w sobie sądu moralnego, aprobaty czy potępienia poszczególnych czynów. Historyk ma oczywiście całkowitą swobodę sądzenia, ale zanim osądzi, pragnie* zrozumieć i zinterpretować. , Schiller ukuł powiedzenie: die Weltgeschichte iśi das Weltgeiicht „historia świata jest sądem świata"; powiedzenie to powtórzył za nim Hegel i uczynił zeń jeden z kamieni węgielnych swej . filozofii historii. „Przeznaczenia i czyny poszczególnych duchów narodowych w ich wzajemnych stosunkach — powiedział Hegel — są ujawniającą się dialektyka skońezonóści tych duchów, z których właśnie rodzi się duch uniwersalny, duch świata .nie znający granic, co, jako że jest taki, prawo swe — prawo zaś jego. jest najwyższe --------- wywiera na owe poszczególne duchy w historii świata jako w sądzie świata... Historia świata jest sądem, ponieważ w swej uniwersalności, istniejącej samej w sobie i dla samej siebie, poszczególne rzeczy — życie rodzinne, mieszczańskie społeczeństwo i duchy narodowe w ich różnobarwnej rzeczywistości — egzystują tylko w formie idealnej, poruszenie zaś ducha w tyto żywiole ma za zadanie wszystko to przedstawić."26 Nawet Rankę mógłby się zgodzić ż tą wypowiedzią, choć przeciwstawiał się zasadniczym poglądom Hegla, Zadanie historyka pojmował jednak z mniejszą zarozumiałością-. Uważał, że na'wielkim sądzie historii świata historyk ma przygotowywać, a nie ferować wyroki Stanowisko takie jest bardzo dalekie od moralnej obojętności;, przeciwnie, wynika z poczucia najwyższej odpowiedzialności;, moralnej. Historyk nie jest według. Rankego: ani prokuratorem, ani adwokatem. Jeśli przemawia jako, sędzia, to przemawia jako juge d'mstmction, jako sędzia śledczy. Musi przygotować wszystkie dokumenty potrzebne do sprawy, aby przedłożyć je najwyższemu trybunałowi — historii świata^ Jeśli w. tym zawiedzie, jeśli na skutek stronniczej sympatii lub niechęci zatai lula sfałszuje jedno drobne świadectwo, to zlekceważy swój najwyższy obowiązek. To etyczne pojmowanie swego zadania, zrozumienie godności i odpowiedzialności historyka jest..jedną z najważniejszych zalet Rankego i dziełu jego dało wielkie i . rozległe horyzonty. Swym uniwersalnym zrozumieniem umiał objąć wszystkie epoki i wszystkie .narody.27 Potrafił napisać historię papieży i historię reformacji, historię Francji i historię Anglii, jego dzieło o^Turkach ottomaóskich i o monarchii hiszpańskiej napisane jest z tą samą bezstronnością i bez nacjonalistycznych uprzedzeń. Narody łacińskie i gęr- 88 G. W. Hegel: Giundlinlen dei Philosophie des Reehts, Samtliche Werke, Hamburg 1955, t. XII, par. 340—341, s. 288—289. 87 W znakomitej ocenie osobowości i dzielą Rankego A. Doye [Ausgewdhlte Schriftchen, 1898, s. 112 i n.) wspomina o jego „uniwersalności współodćzuwania" (UaiveisaUtat des Mlieihpiindens). 348 171 mańskie, Grecy i Rzymianie, wieki średnie i nowożytne państwa narodowe oznaczały dla niego jeden spoisty organizm. Każde nowe dzieło pozwalało mu rozszerzyć historyczny horyzont i roztoczyć przed czytelnikiem mniej ograniczoną, rozlegiejszą perspektywę. Wielu przeciwników Rankego, którym nie dostawało tego swobodnego i oderwanego ducha, usiłowało zrobić cnotę z tego braku. Twierdzili, że nie sposób napisać dzieła z dziedziny historii politycznej bez politycznych namiętności i nacjonalistycznej stronniczości. Przedstawiciel pruskiej szkoły historycznej Treitschke odmawiał nawet badania materiału historycznego pochodzącego z niepruskich archiwów. Obawiał się, aby takie studia nie zachwiały jego przychylnego sądu o polityce Prus.28 Taką postawę moana * zrozumieć i wybaczyć u autora pamfletów politycznych lub utworów propagandowych. Ale u historyka oznacza ona załamanie się i bankructwo jego wiedzy. Stanowisko to możemy porównać z postawą tych przeciwników Galileusza, którzy konsekwentnie odmawiali spojrzenia przez teleskop i przekonania się o prawdzie astronomicznych odkryć Galileusza, ponieważ nie chcieli, aby to podkopało ich bezwzględną wiarę w system Arystotelesa. Takiemu pojmowaniu historii możemy przeciwstawić słowa Jakuba Burckhardta: „Obok ślepej pochwały ojczyzny istnieje jeszcze inny, trudniejszy obowiązek, mianowicie wykształcenia się na rozumiejącego człowieka, dla którego prawda i pokrewieństwo ze wszystkim, co duchowe, jest sprawą najważniejszą i który z tego rozeznania potrafi wysnuć także swój obowiązek obywatelski, nawet jeśliby mu go nie wpoił jego temperament. W dziedzinie myśli zupełnie słusznie unoszą się w górę wszystkie bariery." 29 Jak powiada Schiller w swych Listach o estetycznym wychowaniu, istnieje sztuka namiętności, ale nie może istnieć „namiętna sztuka."8* To samo odnosi się do historii. Historyk, który nie poznał świata namiętności — ambicji politycznych, fanatyzmu religijnego i konfliktów gospodarczych i społecznych — dałby nam bardzo suche streszczenie wypadków historycznych. Jeśli jednak rości sobie jakiekolwiek pretensje do przekazania prawdy historycznej, nie może sam tkwić w tym świecie. Całemu temu surowemu materiałowi namiętności nadać musi formę teoretycznąj a forma ta, podobnie jak forma dzieła sztuki, nie jest wytworem i wynikiem namiętności. Historia jest historią namiętności, ale jeśli sama historia usiłuje być namiętna, przestaje być historią. Historyk nie może sam ujawniać uczuć, furii i szaleństw, które opisuje. Jego zrozumienie i współodczuwanie jest funkcją umysłu i wyobraźni, a nie uczucia. Styl osobisty, który wyczuwamy w każdym wierszu wielkie^ go historyka, nie jest stylem emocjonalnym ani.retorycznym. Styl retoryczny może mieć wiele zalet, może wzruszać i zachwycać czytelnika, ale nie osiąga głównego celu: nie potrafi wywołać w nas bezpośred- 89 erkenneden Menschen, dem die Wahrheit und die Verwandtschait mit allem Geistigen iżber alles geht und der aus dieser Erkenntnis auch seine Biirgerpilicht wiirde ermitteln konnen, wenn sie ihm nicht schon mit seinem Temperament eingeboren ist. VoIlends im Reiche des Gedankens gehen in die Hóhe. Burckhardt, op. cif., s. 11. 80 Zob. Ed. Fueter: Geschichte der neueren Hlsłoriographie, Munchen-Berlin 1936, s. 543. 28 350 Es gibt aber neben dem blindeń Lobpreisen der Heimat eine ganz andere und schwerere Pflicht, namłich sich auszubild0n zum F. List XXIII. Schiller: listy o estetycznym alle Schlagbaume wychowaniu billi$ człowieka, niego doznania ani dostarczyć podstaw do swobodnego i bezstronnego osądu ^praw i wydarzeń. Jeśli będziemy pamiętać o tym charakterze wiedzy historycznej, łatwo nam będzie odróżnić obiektywizm historyczny od tej formy obiektywizmu, do jakiego dążą nauki przyrodnicze. Wielki uczony Max Planck opisał cały proces rozwojowy nauk ścisłych jako nieustanne dążenie do wyeliminowania wszystkich elementów „antropologicznych". Chcąc badać naturę, odkrywać i formułować jej prawa* musimy zapomnieć o człowieku.31 W rozwoju nauk ścisłych element antropomorficzny jest stopniowo spychany na coraz dalszy plan, aż znika całkowicie w idealnej strukturze fizyki. Historia postępuje w sposób całkowicie odmienny. Istnieć.i oddychać może jedynie w święcie ludzkim. Podobnie jak język lub sztuka, historiaH jest z założenia antropomorficzna. Usunięcie aspektów ludzkich równałoby się zatarciu jej specyficznego charakteru i natury. Ale antropomorfizm myśli historycznej nie jest ograniczeniem ani przeszkodą na jej drodze do prawdy obiektywnej. Historia nie jest poznawaniem faktów czy wydarzeń zewnętrznych? jest to forma samopoznania. Aby poznać samego siebie, nie mogę wyjść poza siebie, przeskoczyć niejako własnego cienia. Muszę wybrać odwrotną drogę. W historii człowiek powraca ustawicznie do samego siebie; usiłuje przypomnieć sobie i zrealizować całokształt swego minionego doświadczenia. Ale „ja" historyczne nie jest zwykłym „ja" indywidualnym. Jest antropomorficzne, ale nie egocentryczne. Możemy powiedzieć w formie paradoksu, że historia dąży do „obiektywnego antropomor81 Zob. M. Planck; Die Einheit des pnysikalischen Weltbildes, Leipzig 1909. Co do dalszych szczegółów zob. E. Cassirer: Substanzbegriff und Funktionsbegriii, Berlin 1910. 352 fizmu". Zapoznając nas z wielopostaciowością egzys tencji ludzkiej uwalnia nas od kaprysów i uprzedzeń chwili. I właśnie tó wzbogacenie i rozszerzenie — a nie zatarcie — naszej osobowości, naszego czujnego i wiedzącego ja jest celem poznania historycznego. : -:; ■' '• ;: .'•••:-'v>\;. Ten ideał prawdy historycznej rozwijał się bardzo powoli. Nawet duch grecki w całym swym bogactwie i głębi nie mógł doprowadzić go do pełnej dojrzałości. Ale w miarę jak rozwijała się nowożytna świadomość, odkrycie i sformułowanie tej koncepcji historii stało się jednym z naszych najważniejszych zadań. W XVII wieku nauki historyczne zaćmiewał naual inny ideał prawdy. Historia nie znalazła jeszcze swego miejsca pod słońcem. Przesłaniają ją matematyka i fizyka matematyczna. Później jednak, z początkiem wieku XVIII, pojawia się w myśli nowożytnej nowy kierunek. Na wiek XVIII spoglądano często jako na stulecie ahistoryczne lub antyhistoryczne, ale jest to pogląd błędny łub jednostronny. Myśliciele XVIII wieku są właśnie pionierami myśli historycznej. Stawiają nowe pytania i obmyślają nowe metody udzielania na nie odpowiedzi. Studia historyczne były jednym z niezbędnych narzędzi filozofii oświecenia.32 Ale w wieku XVIII wciąż jeszcze przeważa pragmatyczna koncepcja historii. Do początku XIX wieku, do pojawienia się' Rankego i Niebuhra, nie powstała żadna nowa koncepcja krytyczna. Od tego jednak momentu nowoczesne pojęcie historii ostatecznie się ustaliło i rozciąga swój wpływ na wszystkie dziedziny wiedzy i kultury. Nie było jednak rzeczą łatwą określić s z c z e g ó l n y charakter prawdy i metody historycznej. M Co do dalszych szczegółów zob. E. Cassirer: Die Philoso- phie der Aulkl&rung, Tubingen 1932, rózdz. V, s. 263—312. 173 Wielu filozofów wykazywało raczej skłonność do negowania niż do wyjaśniania owego specyficznego charakteru. Powiadali, że dopóki historyk nie zrezygnuje z poglądów osobistych, dopóki potępia lub chwali, lub dezaprobuje, dopóty nie sprosta swemu właściwemu zadaniu- Badzie świadomie lub nieświadomie wypaczał prawdę obiektywną, Aby dostrzegać sprawy i Wydarzenia w ich prawdziwej postaci historyk musi wyzbyć się osobistego do nich stosunku. To założenie metodologiczne znalazło najdobitniejszy i najbardziej przekonywający wyraz w historycznych dziełach Taine'a. Historyk, oświadczał Taine, musi postępować jak przyrodnik, musi nie tylko wyzwolić się z wszystkich konwencjonalnych przesądów, ale także ze wszystkich osobistych skłonności i wszelkich norm moralnych. „Metoda nowoczesna, której., staram się trzymać, a która zaczyna przenikać cło wszystkich nauk moralnych — mówi Taine we wstępie do swojej Filozofii sztuki — polega na tym, aby dzieła ludzkie... rozpatrywać jako fakty i płody, których cechy trzeba oznaczyć, a przyczyn się doszukiwać, nic więcej. Nauka tak pojęta ani prześladuje, ani przebacza; stwierdza i wyjaśnia... przedstawia się jak botanika, która bada z równą ciekawością już to drzewo pomarańczowe i wawrzyn, już też sosnę i brzozę? jest sama rodzajem botaniki, stosowanej nie do roślin, lecz do dzieł ludzkich. Z tego tytułu idzie ona za ruchem ogólnym, który zbliża dziś nauki moralne do nauk przyrodniczych i który, nadając pierwszym zasady, ostrożność, kierunek drugich, udziela im tej samej trwałości i zapewnia im ten sam postęp."33 Jeśli przyjmiemy ten pogląd, to problem obiektywizmu historii wydaje się rozwiązany w najprostszy sposób. Podobnie jak fizyk czy chemik, historyk musi badać przyczyny rzeczy, zamiast osądzać ich wartość. „Niezależnie od tego, czy fakty należą do dziedziny fizycznej czy duchowej — powiada Taine — muszą istnieć przyczyny, które je wytworzyły. Ambicja, odwaga, prawdomówność posiadają swoje przyczyny tak samo, jak trawienie, ruch mięśniowy i ciepło zwierzęce. Występek i cnota są produktami, zarówno jak Witriol i cukier; każde zjawisko złożone powstaje ze spotkania się innych zjawisk prostszych, które je od siebie uzależniają. Puśćmy się na poszukiwania zjawisk prostych w dziedzinie duchowej, tak jak zazwyczaj czyni się to w dziedzinie fizycznej." WJobu wypadkach znajdziemy te same „przyczyny wielkie, bo powszechne i nieustanne, obecne w każdej chwili i w każdym wypadku, działające wszędzie i zawsze, niezniszczalne i nieodzownie zapanowujące, bo trafy, które się z nimi krzyżują, będąc czar stkowymi i ograniczonymi, ustępować muszą przed ich głębszą i nieustanną pracą; tak że ogólna budowa rzeczy i główne zarysy wypadków są ich dziełem, a religie, filozofie, poezje, przemysł, formy towarzyskie i rodzinne — niczym innym jak znakami, które ich pieczęć wytłacza" Si. Nie zamierzam tu dyskutować i krytykować tego systemu historycznego determinizmu.85 Właśnie zaprzeczenie przyczynowości w historii byłoby błędnym sposobem zwalczania tego determinizmu. Przyczynowość bowiem jest kategorią ogólną, rozciągającą się na całą sferę ludzkiego poznania. Nie jest 84 H. Taine: Historia literatury angielskiej, s. 12—13. Problemem tym zajmowałem się w referacie pt. Naturallstische und humanisłische Begr&ndung der Kulturphilosophie, Góteborgs KungI, Vetenskaps-och Vitterhets-Samhallets Handlłngar, Góteborg 1939. 86 88 H. Taine: Filozofia 1911, t. I, s. 10—11. 174 sztuki, przeł. A. Sygietyńskl, Lwów 355 ograniczona do jakiejś szczególnej dziedziny, do świata zjawisk materialnych Wolności i przyczynowośei nie należy; rozpatrywać jako różnych czy przeciwstawnych sił metafizycznych? są to po prostu różne tryby s^êniaWâwet Kant, najbardziej zdecydowany rzecznik wolności i etycznego idealizmu, nigdy nje zaprzeczał, że cała nasza wiedza empiryczna, zarówno wiedza o ludziach, jak Wiedza o rzeczach fizycznych, musi uznawać zasadę przyczynowóści. „Można więc przyznać — ■ powiada Kant — że gdyby to było dla nas rzeczą możliwą wniknąć tak głęboko w usposobienie człowieka, jak ono się ujawnia tak w wewnętrznych, jak zewnętrznych czynach, iż znalibyśmy każdą, nawet najdrobniejszą ich pobudkę tudzież wszystkie działające na nią zewnętrzne czynniki, wówczas można by obliczyć zachówanieîę' człowieka w przyszłości z taką pewnością jak zaćmienie księżyca lub słońca, a jednak przy tym twierdzić, że człowiek jest wolny."3* Nie interesuje nas tutaj ten aspekt problemu, metafizyczne czy etyczne pojęcie Wolności. Interesuje nas tu jedynie, jak odbiło śię to pojęcie na metodzie historycznej. Kiedy studiujemy główne dzieła Taine'a, odkrywamy ze zdziwieniem, że praktycznie biorąc, reperkusja ta była bardzo niewielka. Na pierwszy rzut oka zdawałoby się, że nie może być większej i radykalniejszej różnicy niż ta, którą istnieje pomiędzy koncepcjami świata historii u Taine'a i u Diłtheya. Ci dwaj myśliciele ujmują problem z dwóch całkowicie różnych punktów widzenia. Dilthey podkreśla autonomiczność historii, niemożność zredukowania jej do kategorii nauk przyrodniczych, jej charakter nauki humanistycznej —Geisteswissenschaft. Taine gwałtownie przeciwstawia się ternu poglądowi; Historia nigdy nie 89 I. kant: Krytyka praktycznego rozumu, s* 136—137. stanie się nauką, dopóki będzie pretendowała do postępowania własną drogą. Istnieje tylko jeden tryb i jedna ścieżka myśli naukowej. Pogląd ten jednak ulega natychmiastowej korekturze, kiedy Taine sam zaczyna badać i opisywać zjawiska hisiofyczne. „Gdy przewracamy sztywne karty wielkiego foliału, zżółkłe stronice rękopisu, słowem, gdy spoglądamy na poemat, kodeks, wyznanie wiary — pyta Taine jaką jest pierwsza myśl nasza? To, ze dzieło to nie przyszło na świat samo przez się. Jest ono, na podobieństwo konchy kopalnej, formą urobioną przez jakieś kształty, żłobieniem podobnym do tych, które pozostawiają w kamieniu zwierzątka, zrazu żyjące, potem znikające W skorupie konchy istniało zwierzątko? w dokumencie literackim istniał człowiek. Dlaczego badamy konchę? Aby odtworzyć: przed wyobraźnią kształty zwierzątka. Tak samo badania nasze nad dokumentem mają za cel poznanie człowieka? koncha i dokument są nieżyjącymi szczątkami, posiadającymi tylko wartość wskazówek, udzielanych o istocie całej i żyjącej. Do tej to istoty należy dążyć, usiłując ją odtworzyć. Badanie dokumentu takie, jakby on był czymś sam przez się, jest błędem, jest obrabianiem przedmiotu w sposób tylko erudycyjny i popadaniem w zdziczenie bibliotekarskie. W gruncie rzeczy nie ma wcale mitologii ani języków: są tylko ludzie, którzy układają słowa i obrazy.** Cokolwiek się staje, staje się przez jednostkę, którą też badać i poznać należy. Ustanowienie sposobu kolejnego wywiązywania się dogmatów, uklasyfikowanię dzieł poetycznych, odkrycie postępów w prawodawstwa ch i przekształceń w językach nie jest niczym więcej nad oczyszczenie gruntu dla prawdziwej historii, która powstaje wtedy dopiero, gdy dziejopis zaczyna poprzez rozłogi czasu spostrzegać człowieka żyjącego, 175 działającego, posiadającego dźwięk głosu i fizjonomię, gesty i odzież — człowieka tak wyróżniającego się spomiędzy innych i tak całkowitego jak ów, z którym przed chwilą rozstaliśmy się na ulicy. Usiłujemy tedy, o ile podobna, usunąć rozłóg czasu, przeszkadzający nam przyglądać się człowiekowi własnymi oczyma, oczyma własnego naszego mózgu... Język, prawodawstwo, katechizm są zawsze abstrakcjami tylko, a jedyna rzecz całkowita to człowiek żywy, cielesny i widzialny, jedzący, chodzący, walczący, pracujący... Ażeby wydać sąd o rzeczy, trzeba, aby ona była obecną; niepodobna czynić doświadczeń nad przedmiotami nieobecnymi: usiłujmy więc uobecniać sobie przeszłość. Zapewne, odbudowanie takie ani doskonałym być, ani sądów doskonałych dostarczać nie może; ale z tym trzeba się już pogodzić w przeko- ' naniu, że lepszą jest wiedza niezupełna niż żadna lub błędna i że niepodobna zbadać mniej więcej czynów dawnych, nie w i d z ą c mniej więcej dawnych łudzi."37 Wszystko to zgadza się doskonale z poglądem na historię i metodę historyczną, który usiłowaliśmy wyłożyć i obronić na stronach poprzednich. Jeśli jednak pogląd ten jest słuszny, to jest rzeczą niemożliwą „podporządkować" naukę historyczną metodzie nauk ścisłych. Choćbyśmy mieli poznać wszystkie prawa natury, choćbyśmy mogli zastosować do człowieka wszystkie nasze zasady statystyczne, ekonomiczne, socjologiczne, wszystko to jeszcze nie pomogłoby nam „zobaczyć" człowieka w tym szczególnym aspekcie i w jego indywidualnej postaci. Nie poruszamy się tu w świecie fizycznym, lecz symbolicznym. Aby zaś zrozumieć i zinterpretować symbole, musimy rozwinąć inne metody niż te, które polega87 176 H. Taine: Historia literatury angielskiej, s. 6—8. ją na badaniu przyczyn. Kategorii znaczenia nie da się sprowadzić do kategorii istnienia.38 Jeśli chcemy zaklasyfikować historię, to możemy ją określić nie jako gałąź fizyki, lecz jako gałąź semantyki. Reguły semantyki, a nie prawa natury są ogólnymi zasadami myśli historycznej. Historia należy do dziedziny hermeneutyki, a nie do dziedziny nauk przyrodniczych. Tyle przyznaje Taine w praktyce, negując to w teorii. Teoria jego uznaje jedynie dwa zadania historyka: musi on gromadzić „fakty" i musi badać ich przyczyny. Taine całkowicie jednak przeoczą to, że same te fakty nie są dane historykowi bezpośrednio. Nie dadzą się zaobserwować jak fakty z dziedziny fizy-ki czy chemii; muszą być rekonstruowane. Co się zaś tyczy tej rekonstrukcji, historyk musi opanować specjalną i bardzo skomplikowaną technikę; aby znaleźć dostęp do pojedynczego i prostego faktu, musi nauczyć się odczytywać dokumenty i rozumieć zabytki. W historii interpretacja symboli poprzedza zbieranie faktów i bez tej interpretacji nie można się zbliżyć do prawdy historycznej. ,, Dotykamy tu innego problemu, wywołującego liczne kontrowersje. Jest rzeczą oczywistą, że historia nie może opisywać wszystkich faktów z przeszłości. Zajmuje się jedynie faktami „pamiętnymi", faktami „wartymi" pamiętania. Gdzie jednak tkwi różnica między tymi pamiętnymi faktami a całą resztą popadającą w zapomnienie? Rickert usiłował dowieść, że aby umieć rozróżniać pomiędzy faktami historycznymi i niehistorycznymi, historyk musi mieć pewien system wartości formalnych i musi się tym systemem posługi- < wać jako normą w selekcjonowaniu faktów. Przeciw tej teorii można jednak z łatwością wysunąć poważ- 88 Zob. wyżej, s. 227. 359 ne zarzuty.89 O; wiele bardziej naturalne i prawdopodobne byłoby powiedzenie, że prawdziwym kryterium nie jest wartość faktów, lecz ich praktyczne konsekwencje. Fakt staje się ważki historycznie, jeśli jest brzemienny w skutki. Wielu wybitnych historyków popiera tę teorię. „Jeśli żądamy sobie pytanie — powiada Edward Meyer — które ze znanych nam wypadków są historyczne, musimy odpowiedzieć: historyczne jest wszystko, co jest skuteczne albo co stało się skuteczne. Tego, co jest skuteczne, doświadczamy najpierw w teraźniejszości, w której natychmiast 'zauważamy skutek, możemy jednak także doświadczać tego w stosunku do przeszłości. W obu wypadkach mamy przed oczyma wielość sytuacji, to znaczy skutków. Historyczne pytanie brzmi: jak te skutki zostały wywołane? Historycznym wydarzeniem ' jest to, co rozpoznajemy jako przyczynę takiego skutku." 40 Ale nawet ten znak wyróżniający nie wystarcza. Jeżeli studiujemy dzieło historyczne, zwłaszcza dzieło biograficzne, możemy na każdej niemal stronie znaleźć wzmiankę o rzeczach i wydarzeniach, które z czysto pragmatycznego punktu widzenia znaczą bardzo mało. Jakiś list Goethego czy myśl rzucona W jednej z jego rozmów nie pozostawiły śladu w historii, litera tury, a przecież mimo to możemy uznać je za godne uwagi czy pamiętne. Taki list czy wypowiedź, choć pozbawione są jakichkolwiek praktycznych konsekwencji, można przecież zaliczyć do owych dokumentów, z których pomocą próbujemy skonstruo- 89 Krytyką tej teorii przeprowadza E. Troeltsch: Der Historismus und seine Probleme w Gesammelte Schriften, t. III, oraz E. Cassirer: Zur Logik der Kulturwissenschaiten, Góteborg 1942, s. 41 i n. « E. Meyer: Zur a. S. 1902, s. 36 in. 177 Theorie und Methodik der Geschichte, Halle wać nasz historyczny portret Goethego. Wszystko to nie ma znaczenia, jeśli chodzi o skutki, ale może być wysoce charakterystyczne. Wszystkie fakty historyczne są faktami charakterystycznymi, ponieważ w historii—zarówno narodów, jak jednostek — nigdy nie patrzymy na Czyny czy działania, jak na fakty oderwane. Dostrzegamy, żę w czynach tych wyrażą się charakter. W naszej wiedzy historycznej — która jest , wiedzą semantyczną —- nie stosujemy tych samych norm ćo w naszej wiedzy praktycznej czy fizycznej. Jakaś rzecz, która nie ma żadnego znaczenia pod względem praktycznym czy fizycznym, może przecież mieć istotne znaczenie pod względem semantycznym. Litera jota w greckich terminach homoousios (współistotny) i homoi-ousios (o podobnej istocie) nic nie znaczyła w sensie fizycznym ? ale jako symbol religijny, jako wyraz i interpretacja dogmatu o Trójcy Swiętejj litera ta stała się punktem wyjścia nie kończących się dyskusji, które rozbudziły najgwałtowniejsze uczucia i wstrząsnęły podstawami życia religijnego, społecznego i politycznego. Taine lubił opierać swe opisy historyczne na tym, co nazywał: de tout petits faits significatifs — drobnymi charakterystycznymi faktami. Fakty te, jeśli idzie o skutki, były bez znaczenia, były jednak „ekspresywne"; były symbolami, z których pomocą historyk mógł odczytać i zinterpretować charaktery indywidualne lub charakter całej epoki. Macaulay mówi nam, że kiedy pisał swe wielkie dzieło historyczne, wyrobił sobie pojęcie o temperamencie stronnictw religijnych i politycznych nie na podstawie jakiejś jednej książki, lecz z tysięcy zapomnianych pamfletów, kazań i satyr. Wszystkie te rzeczy nie miały wielkiego znaczenia historycznego i prawdopodobnie bardzo niewielki wpływ na ogólny bieg wydarzeń. A przecież są cen- 361 ne, wręcz niezbędne dla historyka, ponieważ pomagają mu rozumieć charaktery i wydarzenia. W drugiej połowie XLX wieku wielu historyków wiązało nadmierne nadzieje z wprowadzeniem metod statystycznych. Prorokowali, że właściwe zastosowanie tej nowej i potężnej broni doprowadzi do nowej ery w naukach historycznych. Gdyby dało się opisać zjawiska historyczne w kategoriach statystycznych, to istotnie mogłoby to zrewolucjonizować myśl ludzką. W takim wypadku cała nasza wiedza o człowieku zaczęłaby nagle wyglądać zupełnie inaczej. Osiągnęlibyśmy doniosły cel, matematykę natury ludzkiej. Pierwsi pisarze historyczni wykładający ten pogląd byli przeświadczeni, że nie tylko badania wielkich ruchów masowych, lecz także badania cywilizacji i moralności w znacznym stopniu zależą od metod' statystycznych. Istnieje bowiem nie tylko statystyka ekonomiczna czy socjologiczna, lecz także statystyka moralna. Sądzono, że w istocie nie ma dziedziny życia ludzkiego, która by nie podlegała ścisłym regułom liczbowym, obejmującym każdy zakres działalności ludzkiej. Buckie w swym ogólnym wstępie do Historii cywilizacji w Anglii (1857) zaciekle bronił tej tezy. Statystyka — pisał — jest najdoskonalszym i najskuteczniejszym sposobem obalenia idolu „wolnej woli". Dysponujemy teraz najrozleglejszą informacją dotyczącą nie tylko materialnych interesów ludzi, ale także ich moralnych właściwości. Znana jest nam obecnie przeciętna śmiertelności, przeciętna zawierania małżeństw, a także przeciętna zbrodni najbardziej cywilizowanych narodów. Te i tym podobne fakty zostały zgromadzone, metodycznie ułożone i są teraz gotowe do użytku. To, że opóźnione zostało powstanie naukowej dyscypliny historii i że historia nie by178 ła nigdy zdolna współzawodniczyć z fizyką czy chemią, jest wynikiem zaniedbania metod statystycznych. Nie zdawaliśmy sobie sprawy, że także w historii każde wydarzenie powiązane jest nieuchronnym związkiem z wypadkiem poprzednim, że każdy wypadek: poprzedni powiązany jest z poprzedzającym go faktem i że w ten sposób cały świat — zarówno moralny, jak fizyczny — tworzy nieuchronny łańcuch, w którym naprawdę każdy człowiek może odegrać swoją rolę. Buckie nie potrafi jednak w żaden sposób określić, co to będzie za rola. „Odrzucając tedy metafizyczny dogmat wolnej woli... przyszliśmy do wyniku, że czynności człowieka, będąc zależne jedynie tylko od wypadków poprzednich, muszą nosić na sobie znamię jednostajności, to jest muszą pod wpływem tych samych konieczności koniecznie takimż samymi objawiać się skutkami." 41 Nie można oczywiście zaprzeczyć, że statystyka jest ogromną i cenną pomocą w badaniach zjawisk ekonomicznych i społecznych. Nawet w dziedzinie historii musimy uznać regularność i jednorodność pewnych działań ludzkich. Historia nie zaprzecza, że działania te, będące wynikiem rozległych i ogólnych przyczyn wpływających na ogół społeczeństwa, powodują pewne skutki niezależnie od woli i pragnień jednostek, z których społeczeństwo się składa. Kiedy jednak przychodzi do opisu jakiegoś indywidualnego czynu, natykamy się na całkiem inny problem. Metody statystyczne z samej swej natury ograniczają się do zjawisk zbiorowych. Reguły statystyczne nie są przeznaczone do określania pojedynczego przypadku? zajmują się jedynie pewnymi „faktami kolektywnymi". Buckie jest bardzo daleki od jasnego pojmowa« H. T. Buckie: Historia cywilizacji w Anglii, przeł. Wł. Za- wadzki, Lwów 1864, t. I, s. 16. 363 nia charakteru i znaczenia metod statystycznych. Właściwa analiza logiczna tych metod nastąpiła dopiero w późniejszym okresie,42 Buckie mówi niekiedy 0 prawach statystycznych w sposób dość dziwaczny* Zdaje się uważać je nie zą; formuły opisujące pewne zjawiska* lecz za wytwarzające je siły. Takie stanowisko nie jest oczywiście nauką, lecz mitologią. Prawa statystyczne są dla niego w jakimś sensie „przyczynami", narzucającymi nam pewne działania. Samobójstwo — twierdzi Buckie — zdaje się być całkowicie aktem wolnej woli. Jeśli jednak; zaczniemy badać statystyki moralne, to będziemy musieli wydać sąd odmienny. Odkryjemy, że „samobójstwo jest jedynie koniecznym wynikiem ogólnego stanu społeczeństwa 1 że pojedynczy zbrodniarz dokonywa tylko tego, co jest koniecznym wypływem poprzedzających oko-* liczności. W pewnym stanie społeczeństwa musi pewna liczba osób odebrać sobie życie... A ta potęga praw ogólniejszych tak jest niezłomna, że ani umiłowanie własnego życia, ani obawa przyszłości poza grobem nie mogą bynajmniej przeszkodzić ich skutkom."43 Nie potrzebuję chyba mówić, że to „musi" mieści w sobie całe mrowie błędnych argumentów metafizycznych. Historyka jednak ta strona problemu nie interesuje. Jeśli mówi o wypadku indywidualnym -v powiedzmy o samobójstwie Katona — to jest rzeczą oczywistą, że nie może oczekiwać, iż metody statystyczne przyniosą mu jakąkolwiek pomoc. Jego głównym zamiarem nie jest umieszczenie fizycznego wydarzenia w czasie i przestrzeni, lecz odsłonięcia „znaczenia" śmierci Katona. Sens śmierci Katona znalazł 42 Z nowszych opracowań na temat statystyki zob. Keynes: A Treatise on Probabilily, London 1921, oraz R. von Mises: Wahrscheinlichkeit, Statistik und Wahrheit, Wien 1928. 48 Buckie, op. cit., t. I, s. 23. 364 wyraz tukana/ Victrix causa diis placuit, Samobójstwo Katona było nie tylko aktem fizycznym, było aktem symbolicznym. Wyraził się w nim wielki charakter, był to ostatni protest rzymskiego ducha republikańskiego przeciwko nowemu porządkowi rzeczy. Wszystko to jest zupełnie niedostępne tym „wielkim i ogólnym przyczynom", którym możemy przypisać odpowiedzialność za wielkie zbiorowe ruchy w historii. Możemy czynić próby zredukowania działań ludzkich do reguł statystycznych. Ale/reguły te nigdy nie pozwolą nam osiągnąć celu, uznawanego nawet przez historyków szkoły naturałistycznej. Nie „zobaczymy" ludzi minionych dni. To, co w tym wypadku zobaczymy, nie będzie życiem prawdziwym — dramatem historii ? będą to tylko ruchy i gesty marionetek w widowisku kukiełkowym oraz sznurki wprawiające w ruch te marionetki. :V Podobny zarzut wysunąć można przeciw wszystkim próbom zredukowania wiedzy historycznej do studium typów psychologicznych. Na pierwszy rzut oka, zdawałoby się rzeczą oczywistą, że jeśli w ogóle możemy mówić o powszechnych prawach w historii, to nie mogą tb być prawa przyrody, lecz tylko prawa psychologii. Regularność, której poszukujemy i którą pragniemy opisać w historii, nie należy do naszego zewnętrznego, ale do wewnętrznego doświadczenia-1 Jest to regularność stanów psychicznych, myśli i uczuć. Gdyby udało nam się odkryć ogólne nienaruszalne prawo, rządzące tymi myślami i uczuciami i narzucające im określony porządek, wówczas wolno by nam było uważać, że znaleźliśmy klucz do świata historii. sed w victa 44 wierszu CatóiuM „Sprawa zwycięska podobała się bogom, lecz sprawa prze- grana — Katonowi." 365 Historykiem nowożytnym, który doszedł do przekonania, że odkrył takie prawo, był Karol Lamprecht. W dwunastu tomach swojej Deutsche Geschichte próbował dowieść swej ogólnej tezy posługując się konkretnym przykładem. Zdaniem Lamprechta stany ducha ludzkiego następują jeden po drugim w niezmiennym porządku, który określa raz na zawsze proces kultury. Lamprecht odrzucał poglądy materializmu ekonomicznego. Każdy akt ekonomiczny, jak każdy akt myślowy — twierdził — zależy od warunków psychologicznych. Potrzebna jest nam jednak nie psychologia indywidualna, lecz społeczna — psychologia, która wyjaśnia przemiany ducha społecznego. Przemiany te podlegają ustalonemu i sztywnemu schematowi. Stąd więc historia musi przestać być studium jednostek; musi wyzwolić się z wszelkiego typu kuł-, tu bohaterów. Zamiast zajmować się czynnikami indywidualno-psychicznymi, powinna skupić się na czynnikach społeczno-psychicznych. Indywidualne czy narodowe różnice nie mogą wpłynąć ani zmienić regularnego biegu naszego życia społeczno-psychicznego. Historia cywilizacji ukazuje nam zawsze i wszędzie to samo następstwo wydarzeń i ten sam jednolity rytm. Od stadium pierwszego, które Lamprecht określa jako animizm, przechodzimy do okresu symbolizmu, typizmu, konwencjonalizmu, indywidualizmu i subiektywizmu. Schemat ten jest niezmienny i nieubłagany. Jeśli przyjmiemy tę zasadę, historia przestanie być nauką czysto indukcyjną. Z tej pozycji możemy dokonywać ogólnych stwierdzeń dedukcyjnych. Schemat swój Lamprecht wywiódł z historii Niemiec. Nie zamierzał jednak bynajmniej ograniczyć go do tego jednego terytorium. Uważał swój schemat za aprioryczną zasadę wszelkiego życia historycznego, dającą się powszechnie stosować. „Z całego zebrane- go materiału — pisał — nie tylko wysnuwamy ideę jedności historycznej i empirycznej, ale także odbieramy ogólne wrażenie psychologiczne, które bezwzględnie głosi i żąda takiej jedności: wszystkie jednoczesne wydarzenia psychiczne, zarówno indywidualno-psychiczne, jak społeczńo-psychiczne, mają tendencję do upodabniania się."45 Uniwersalny mechanizm psychiczny przebiegu różnych okresów powtarza się wszędzie — zarówno w nowożytnej Rosji, jak w dziejach Grecji czy Rzymu, zarówno w Azji, jak w Europie. Jeśli zrobimy przegląd wszystkich zabytków Europy Północnej, Środkowej i Południowej, wraz z zabytkami wschodnich wybrzeży Morza Śródziemnego i Azji Mniejszej, to okaże się, że wszystkie te cywilizacje rozwijały się po równoległych torach. „Kiedy tego dokonamy, będziemy mogli ocenić znaczenie każdej indywidualnej społeczności czy narodu dla historii świata. Będzie można wówczas napisać naukową Weltgeschichte." 46 Ogólny schemat Lamprechta jest całkiem różny od koncepcji procesu historycznego, jaką miał Buckie. A mimo to dwie te teorie mają pewien punkt styczny. W obu napotykamy to samo złowróżbne określenie — słowo: „musi". Po epoce typizmu i konwencjonalizmu musi zawsze następować okres indywidualizmu i subiektywizmu. Żadna szczególna epoka i żadna szczególna kultura nie zdoła nigdy uniknąć tego powszechnie obowiązującego biegu rzeczy, który zdaje się być czymś w rodzaju fatalizmu historycznego. Gdyby ta koncepcja była prawdziwa, wielki dramat historii przeobraziłby się w dość nudne widowisko; moglibyśmy je raz na zawsze podzielić na poszczególne « Wg przekładu angielskiego E. A. Andrewsa: What Is History?, N. York 1905, s. 163. « Tamże, s. 219. 366 367 akty, których kolejność byłaby niezmienna. Ale rzeczywistością w historii nie jest jednolite następstwo zdarzeń, lecz życie wewnętrzne człowieka; Życie to można opisywać i objaśniać dopiero, kiedy zostało przeżyte; nie można go antycypować, zamykając w abstrakcyjnej formule ogólnej, i nie można go. redukować do sztywnego schematu trzech lub pięciu aktów. Nie zamierzam tu jednak rozpatrywać tezy Lamprechta, chcę jedynie wysunąć kwestię metodologiczną, formalną. Jak Lamprecht zdobył świadectwo empiryczne, na którym mógł oprzeć swoją konstruktywną teorię? Podobnie jak wszyscy poprzedni historycy, musiał zaczynać od studiowania dokumentów i zabytków. Nie interesował się jedynie wydarzeniami politycznymi, organizacjami społecznymi i zjawiskami ekonomicznymi. Pragnął ogarnąć cały zasięg^ży* cia kulturalnego. Podstawą wielu jego najważniejszych argumentów była staranna analiza życia religijnego, dzieł muzyki i literatury. Ze szczególnym zamiłowaniem studiował historię sztuk pięknych. W swej historii Niemiec mówi nie tylko o Kancie i Beethovenie, lecz także o Feuerbachu, Klingerze, Bocklinie. W swoim Instytucie Historycznym w Lipsku zgromadził zdumiewająco bogate materiały dotyczące wszystkich tych problemów. Jest jednak rzeczą jasną, że aby te materiały zinterpretować, musiał je najpierw przełożyć na inny język. By użyć słów Taine^, musiał poza „konchą kopalną" odkryć stworzenie, poza dokumentem — człowieka. „Gdy własnymi oczyma czynimy spostrzeżenia nad człowiekiem widzialnym, czego w nim poszukujemy? — pytał Taine.— Człowieka niewidzialnego. Słowa dochodzące waszego słuchu, gesty, poruszenia głowy, ubranie, czynności i dzieła różnorodne są tylko wyrażeniem czegoś niewidzialnego. I cóż się przez nie wyraża? Du- 368 sza. W człowieku zewnętrznym ukrywa się człowiek wewnętrzny? pierwszy spełnia tylko czynność objawiania drugiego... Wszystkie te zewnętrzne objawy są tylko ścieżkami zbiegającymi się na jednym punkcie środkowym ? wchodzimy na ścieżki tylko dla dojścia do^tego punktu? na tym punkcie środkowym znajduje się człowiek istotny... Ten to świat, niejako podziemny, stanowi drugi przedmiot, właściwy przedmiot badań dla dziejopisarza." 47 Stąd właśnie studiowanie dzieł histoyrków „natur alistyczny eh'', Taine'a i Lamprechta, potwierdza nasz własny pogląd i przekonywa nas, że świat historii jest univeisum symbolicznym, nie zaś universum fizycznym. Po ukazaniu się pierwszych tomów Deutsche Geschichte Lamprechta pogłębiający się kryzys myśli historycznej stawał się coraz bardziej oczywisty^ i objawił się w całym swoim nasileniu. Rozpętał się długi i zażarty spór na temat charakteru metody historycznej. Lamprecht oświadczył, że wszystkie tradycyjne poglądy są przestarzałe. Swoją własną metodę uważał za jedyną „naukową" i jedyną „nowoczesną".48 Jego przeciwnicy z kolei przekonani byli, że to, co zaprezentował, było zwykłą karykaturą myśli historycznej.49 Obie strony wypowiadały się językiem bardzo apodyktycznym i bezkompromisowym. Pojednanie wydawało się niemożliwe. Osobiste i polityczne uprzedzenia często zakłócały uczoną dyskusję. Jeśli jednak spojrzymy na problem całkowicie bezstronnie i z czysto logicznego punktu widzenia, odkryjemy, mimo całej różnicy zdań, pewną zasadni47 H. Taine: Historia literatury angielskiej, s. 9. 48 Por. K. Lamprecht: Alle und neue Richtungen in der Ge- schichtswissenschait (1896). 49 Dalsze szczegóły-u Bernheima: lehrbuch der historischen Methode, Miinchen 1908, s. 710 i n. czą jedność. Jak już wspominaliśmy! nawet historycy naturalistyczni nie zaprzeczali i w istocie nie mogli zaprzeczyć, że fakty historyczne są faktami innego typu niż fizyczne, Uświadamiali sobie, że ich dokumenty i zabytki nie są po prostu rzeczami fizycznymi, ale że trzeba je odczytywać jako symbole. Z drugiej strony jest rzeczą jasną, że każdy z tych symboli: budynek, dzieło sztuki, obrzęd religijny — ma swój aspekt materialny. Świat ludzki nie jest odrębną całością ani samowystarczalną rzeczywistością. Człowiek żyje w środowisku fizycznym, które ustawicznie wywiera na niego wpływ i wyciska swe piętno na wszystkich formach jego życia. Musimy nieustannie pamiętać o tym wpływie, jeśli chcemy zrozumieć twory człowieka — jego „symboliczne univeTsum". Montesąuieu usiłował w swym arcydziele opisać „durha praw". Odkrył jednak, że duch ten jest wszędzie skrępowany swymi fizycznymi warunkami. Stwierdził, że do najbardziej podstawowych uwarunkowań praw i instytucji różnych narodów należą: gleba, klimat i antropologiczny charakter kraju. Jest rzeczą oczywistą, że te fizyczne warunki trzeba badać metodami fizycznymi. Zarówno przestrzeń historyczna, jak czas historyczny osadzone są w większej całości. Czas historyczny jest jedynie drobnym fragmentem uniwersalnego czasu kosmicznego. Jeśli chcemy ten czas zmierzyć, jeśli interesuje nas chronologia wydarzeń, musimy być wyposażeni w instrumenty fizyczne. W konkretnej pracy historyka pomiędzy tymi dwoma punktami widzenia nie znajdujemy żadnej sprzeczności. Stapiają się one doskonale w jedną całość. Tó tylko w drodze analizy logicznej potrafimy oddzielić jeden fakt od drugiego. Rozpatrując jakiś skomplikowany problem chronologiczny, historyk może postępować w różny sposób. Może stosować kryteria ma- 370 terialne łub formalne; może próbować statystycznych metod interpretowania albo też metod idealnych. Bardzo zawiły problem chronologii dialogów Platona można było w znacznej mierze rozwiązać dzięki statystycznym obserwacjom dotyczącym jego stylu. Dzięki różnym, niezależnym od siebie kryteriom stylistycznym udało się ustalić, że pewna grupa dialogów — Sofista, Polityk, Filebos i Timajos — została napisana przez Platona w starości.50 Kiedy zaś Adickes przygotowywał wydanie rękopisów Kanta, najlepszym, jakie znalazł, kryterium ich chronologicznego układu okazała się chemiczna analiza atramentu, którym pisane były różne adnotacje. Jeśli, zamiast stosować te kryteria fizyczne, wyjdziemy od analizy myśli Kanta czy Platona oraz ich związku logicznego, to będą nam potrzebne pojęcia należące w sposób oczywisty do innej sfery. Jeśli np. wpadnie mi w rękę rysunek lub sztych, to mogę natychmiast rozpoznać go jako dzieło Rembrandta, mogę nawet powiedzieć, z jakiego okresu życia Rembrandta pochodzi. Kryteria stylistyczne, z których pomocą rozstrzygam ten problem, należą do całkiem innego rzędu niż kryteria materialne.51 Ten dualizm metodologiczny nie przynosi szkody pracy historyka ani nie niweczy jedności myśli historycznej. Obie metody współdziałają dla wspólnego celu, nie przeszkadzając sobie i nie kłócąc się wzajemnie. Trudno dać zdecydowaną odpowiedź na pytanie, która z tych metod ma logiczną przewagę i która 89 Zob. W. Lutosławski: Logic, with an Account o f The Origin and Growth of Plato's Plato's Style and ot the Chronology o f His Writings, London-N. York 1907. M Logiczny charakter tych „stylistycznych koncepcji" omówi- łem w pracy Zur Logik der Kulturwissenschafłen, Goteborg 1942, s. 63 i n. 37 i z nich jest prawdziwie „naukowa". Jeśli przyjmiemy definicję Kanta, ze termin „nauka" możemy we właściwym znaczeniu tego słowa stosować jedynie dó takiej dziedziny wiedzy, której pewność jest oczywista62, wówczas stanie się rzeczą jasną, że nie możemy mówić o historii jako o nauce. Ale byleśmy tylko jasno pojmowali ogólny charakter historii, nazwa, jaką jej nadamy, nie jest istotna. Nie będąc nauką ścisłą, historia zawsze zdoła utrzymać swe miejsce w zespole wiedzy ludzkiej. W historii nie szukamy wiedzy o rzeczach zewnętrznych, lecz wiedzy o nas samych. Wielki historyk Jakub Burckhardt nie rościł sobie pretensji, że w swoich dziełach o Konstantynie Wielkim albo o cywilizacji renesansu dał naukowy opis tych epok. Nie wahał się też sformułować paradoksu, że historia jest najbardziej nienaukową z wszy--; stkich nauk.58 „To, co konstruuję historycznie — napisał Bur ckhardt w jednym z swych listów — nie jest wynikiem krytyki czy spekulacji myślowej, lecz wyobraźni usiłującej wypełnić luki obserwacji. Historia jest dla mnie wciąż w dużej mierze poezją, jest serią najpiękniejszych i najbardziej malowniczych kompou zycji." Mornmsen wyznawał ten sam pogląd. Był nie tylko genialnym uczonym, ale zarazem jednym z największych organizatorów mozolnej pracy naukowej. Stworzył Corpus inscriptionum', zorganizował studium numizmatyki i opublikował swoją Historię rzymskiego systemu monetarnego. Trudno te prace nazwać dziełem artysty. Kiedy jednak Mornmsen otrzymał godność rektora Uniwersytetu Berlińskiego, 58 I. Kant: Mełaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschatt (Vorrede), Werke, wyd. Cassirer, t. IV, s. 370. " J. Burckhardt: Weltgeschichtllche Betrachłungen, s. 81. 84 „Baseler Jahrbucher {1910), s. 109 i n., cytowane za pracą K. Joela: Jakob Burckhardt ais Geschichtsphilosoph, Basel 1918. 372 określając w mowie inauguracyjnej swój ideał metody historycznej, powiedział, że historyka należy może zaliczyć raczej do artystów niż do uczonych. Choć sam był jednym z najwybitniejszych nauczycieli historii, nie wahał się stwierdzić, że historia nie jest czymś, co by można sobie było bezpośrednio przyswoić nauczając i ucząc się. „Pedał kierujący tysiącem nici oraz odczucie ducha jednostek i narodów to dary geniuszu, które są nie do nauczenia. Profesor historii ulega niebezpiecznemu i szkodliwemu złudzeniu, jeśli sądzi, że zdoła wychować i wykształcić historyków w takim samym sensie, w jakim można wychcwać i wykształcić matematyków czy filologów klasycznych. Z nikogo nie można zrobić historyka, historyk się rodzi; nie można go wykształcić, musi wykształcić się sam." 55 Ale nawet jeśli nie możemy zaprzeczyć, że każde wielkie dzieło historyczne zawiera w sobie jakiś element artystyczny, nie staje się ono jeszcze przez to dziełem literackim. W swym poszukiwaniu prawdy historyk skrępowany jest tymi samymi surowymi regułami co fizyk czy chemik. Musi wykorzystać wszystkie metody badania empirycznego. Musi gromadzić wszystkie dostępne świadectwa, zestawiać i poddawać krytyce wszystkie źródła, jakimi rozporządza. Nie wolno mu zapomnieć ani zaniedbać żadnego faktu. A mimo to ostatnim i decydującym aktem jest zawsze akt twórczej wyobraźni. Goethe uskarżał się w rozmowie z Eckermannem, że mało jest ludzi posiadających wyobraźnię zdolną do wyimaginowania sobie prawdy o rzeczach „realnych" {eine Phantąsie fur die Wahrheit des Realeń). „Przeważnie ludzie wolą zapuszczać się do nieznanych krajów i rozpisywać 58 Th. Mornmsen: Reden und Aulsdtze, Berlin 1912, Rektorats- rede (1874). 373 się o sytuacjach, o których nie mają żadnego wyobrażenia, a które fantazja wyczarowuje im w dość dziwacznej postaci. A poza tym są jeszcze inni, którzy całkowicie przylgnęli do tego, co realne, i ponieważ poezja jest im całkiem obca, z góry stawiają zbyt ciasne wymagania."56 Wielcy historycy unikają obu krańcowości. Są empirystami, uważnymi obserwatorami i badaczami szczególnych faktów, ale „poezja nie jest im całkiem obca". Prawdziwa historyczna synteza czy synopsja polega właśnie na tym żywym wyczuciu empirycznej realności rzeczy połączonym z darem nieograniczonej wyobraźni Równowagi, między tymi dwiema przeciwstawnymi siłami nie da się określić ogólną formułą. Proporcja ta wydaje się zmieniać w zależności od epoki i pisarza. Historia starożytna miała, jak Widzimy, inną kdn-"* cepcję zadania historyka niż historia nowożytna. Przemówienia, które Tukidydes włączył w swoje historyczne dzieło, nie mają podstawy empirycznej. Nie wygłaszano ich tak, jak to podaje Tukidydes. A przecież nie są czystą literaturą ani zwykłym ornamentem retorycznym. Są historią — nie dlatego że odtwarzają rzeczywiste wydarzenia, ale dlatego że w dziele Tukidydesa pełnią ważną funkcję historyczną. Brzemienne treścią i skondensowane w formie, służą charakterystyce ludzi i wydarzeń. Może najlepszym i najbardziej uderzającym opisem życia i kultury w Atenach piątego wieku jest wielka mowa pogrzebowa Peryklesa. Styl tych przemówień nosi oryginalne piętno osobowości Tukidydesa. „Styl wszystkich przemówień jest wyraźnie Tukidydesowski — czytamy ---- tak samo, jak wspólny jest styl wypowiedzi Rozmowa z 25 XII 1825. J. P. Ęckermann: Rozmowy z Goethem, przeł. K. Radziwiłł i J. Zeltzer, Warszawa 1960, t. I, s. 255. 66 różnych postaci w dramacie Eurypidesa."57 A przecież mowy te nie przekazują jedynie właściwości indywidualnych? są reprezentatywne dla epoki wziętej jako całość. W tym sensie nie są subiektywne, lecz obiektywne? wyposażone są, jeśli nie w prawdę empiryczną, to w prawdę idealną. .Jeśli idzie o prawdę empiryczną, to w dzisiejszych czasach staliśmy się o wiele bardziej wymagający, ale być może często grozi nam niebezpieczeństwo stracenia z oczu prawdy idealnej o rzeczach i postaciach. Właściwa równowaga między tymi dwoma elementami zależy od indywidualnego wyczucia historyka; nie można jej sprowadzić do jakiejś ogólnej zasady. We współczesnej świadomości historycznej proporcja się zmieniła, ale elementy pozostały te same. Każdy historyk ma własną miarę intensywności i rozłożenia tych dwóch sił. Idealność historii nie jest jednak tym samym co idealność sztuki. Sztuka daje nam idealny opis życia ludzkiego, jakby w wyniku alchemicznego procesu; zmienia nasze empiryczne życie w dynamikę Czystych form-58 Historia postępuje inaczej. Nie wychodzi poza empiryczną rzeczywistość rzeczy i Wydarzeń, lecz formuje tę rzeczywistość w nowy kształt nadając jej idealność wspomnienia. W świetle historii życie pozostaje wielkim realistycznym dramatem, z wszystkimi napięciami i konfliktami, nędzą i wielkością, nadziejami i złudzeniami, popisem sił i namiętności. Dramat ten jednak nie tylko odczuwamy; staje się on przedmiotem naszego bezpośredniego doznania. Oglądając to widowisko w zwierciadle historii i jednocześnie żyjąc wciąż w naszym empirycznym świecie uczuć i namiętności, zaczynamy doznawać wewnętrz67 Zob. J. R. Bury: The Ancient 1909, Wykład IV. 58 Zob. wyżej s. 287—288. '. Greek Historians, N. York * 374 375 nego poczucia jasności i spokoju, klarowności i pogody czystej kontemplacji. „Duch —• napisał Jakut) Burckhardt w swoich Rozważaniach o histoiif powszechnej -— musi przemienić w swoją własność pamięć o swej wędrówce przez epoki świata. Co nie* gdyś było radością i smutkiem, teraz musi stać się poznaniem.. Ale nasze rozważania nie są jedynie prawem i obowiązkiem, są także najwyższą potrzebą; dają nam wolność przez samą świadomość powszechnej niewoli i strumienia konieczności." 59 Historia pisana i odczytywana w ten sposób unosi nas W tę atmosferę wolności wśród wszystkich konieczności naszego życia materialnego, społecznego i ekonomicznego. Nie było moim zamiarem zajmować się w tym rozdziale filozofią historii. Filozofia historii w tradyćyj-* nym znaczeniu tego terminu jest spekulatywną i konstrukcyjną teorią procesu historycznego samego w sobie. Analiza kultury nie musi dotykać tego spekulatywnego problemu. Stawia sobie zadanie prostsze i skromniejsze. Usiłuje określić miejsce wiedzy historycznej w organizmie cywilizacji ludzkiej. Nie można wątpić* że bez historii zabrakłoby nam istotnego ogniwa w ewolucji tego organizmu. Sztuka i historia są najpotężniejszymi instrumentami pozwalającymi nam wejrzeć w naturę ludzką. Cóż byśmy wiedzieli o człowieku bez tych dwóch źródeł informacji? Bylibyśmy zależni od danych zaczerpniętych z naszego życia osobistego, które mogą nam dać jedynie pogląd subiektywny i które w najlepszym razie są jedynie rozproszonymi okruchami strzaskanego zwierciadła ludzkości. Oczywiście moglibyśmy odwołać się do metod bardziej obiektywnych, gdybyśmy chcieli uzupełnić obraz, jaki nasuwają te dane introspekty89 Burckhardt, op. cit., s. 10 1 n. wne. Moglibyśmy robić doświadczenia psychologiczne lub gromadzić fakty statystyczne. Ale nasz obraz człowieka pozostałby mimo to martwy i bezbarwny. Odkrylibyśmy jedynie „przeciętnego" człowieka — człowieka, z którym stykamy się na co dzień. W wielkich dziełach sztuki i historii zaczynamy poza tą maską człowieka konwencjonalnego dostrzegać rysy prawdziwej ludzkiej indywidualności. Aby ją odnaleźć, musimy zwrócić się do wielkich historyków lub wielkich poetów —do pisarzy tragicznych, takich jak Eurypides czy Szekspir, do pisarzy komicznych, jak Cervantes. Molier czy Laurence Sterne, lub do powieściopisarzy naszej epoki, jak Dickens czy Thackeray, Balzac czy Flaubert, Gogol czy Dostojewski, Poezja nie jest jedynie naśladowaniem natury; historia nie jest relacją martwych faktów i wydarzeń. Zarówno poezja, jak historia jest instrumentem naszego samopoznania, niezbędnym narzędziem pozwalającym nam budować nasz ludzki świat. w historii ludzkości i za najważniejszy przedmiot filo- XI. NAUKA1 Nauka jest ostatnim krokiem w umysłowym rozwoju człowieka i można ją uważać za najwyższe i najbardziej charakterystyczne osiągnięcie naszej kultury. Jest to wytwór bardzo późny i wyrafinowany, który mógł rozwinąć się jedynie w specjalnych warunkach. Nawet koncepcja nauki w jej specyficznym znaczeniu nie istniała przed epoką wielkich myślicieli greckich, przed pitagorejczykami i atomistami, przed Platonem i Arystotelesem. Zresztą w ciągu następnych stuleci ta pierwsza koncepcja zdaje się usunięta w cień i zapomniana. W okresie renesansu trzeba ją było na nowo odkryć i przywrócić. Po tym ponownym odkryciu triumf nauki zdawał się całkowity i bezsporny. W świecie współczesnym nie ma drugiej potęgi, którą można by zestawić z potęgą myśli naukowej. Jest uważana za szczyt i spełnienie całej naszej ludzkiej działalności, za ostatni rozdział 1 W rozdziale tym nie zamierzam oczywiście dawać zarysu filozofii nauki czy fenomenologii wiedzy. Ten drugi problem rozważam w trzecim tomie mojej Philosophie der symbolischen Pormen (1929) f problem pierwszy — w pracach: Substanzbegriif und Funktionsbegriłf (1910), Zur Einsteinschen Relaiiviidisiheorie {1910) oraz Dełerminismus und Indeterminismus in der modernen Physik (1936). Tu usiłowałem jedynie wskazać pokrótce na ogólną funkcję nauki i określić jej miejsce w systemie form symbolicznych. 378 zofii człowieka. Na temat wyników nauki lub jej pierwszych zasad można się spierać, ale wydaje się, że jej ogólna funkcji nie podlega dyskusji. To właśnie nauka upewnia nas o stałości świata. Możemy do niej zastosować słowa Arehimedesa: dos moi pou sto kai kosmon kineso — „daj mi punkt oparcia, a poruszę wszechświat". W zmieniającym się wszechświecie myśl naukowa ustala punkty oparcia, nieporuszone bieguny. Nawet termin episteme po grecku wywodzi się z rdzenia oznaczającego stałość i trwałość. Proces naukowy prowadzi do stałej równowagi, do stabilizacji i konsolidacji świata naszych myśli i postrzeżeń. Z drugiej strony nie tylko sama nauka musi wykonać to zadanie. -W epistemologii nowożytnej zarówno w szkołach racjonalistycznych, jak empirycznych spotykamy się często z koncepcją, że pierwsze dane doświadczenia ludzkiego są w stanie zupełnego chaosu. Nawet Kant w pierwszych rozdziałach Krytyki czystego rozumu zdaje się zaczynać od tego założenia. Doświadczenie — powiada — jest niewątpliwie pierwszym wytworem, jakiego dostarcza nasz intelekt. Ale nie jest to fakt prosty. Składa się on z dwóch przeciwstawnych czynników: materii i formy. Czynnik materialny jest dany w naszych postrzeganiach zmysłowych? czynnik formalny przedstawiają nasze pojęcia naukowe. Te pojęcia, pojęcia czystego rozumu, dają zjawiskom ich syntetyczną jedność. To, co nazywamy jednością przedmiotu, nie może być niczym innym jak formalną jednością świadomości w syntezie tego, co różnorodne w naszych przedstawieniach. Wtedy i tylko wtedy mówimy, że poznajemy przedmiot, jeśli wytworzyliśmy syntetycz379 ną jedność w różnorodności danych naocznych.2 Dla Kanta więc cały problem obiektywności poznania ludzkiego związany jest nierozerwalnie z faktem istnienia nauki. Jego „Estetyka transcendentalna" zajmuje się problemem czystej matematyki; jego „Analityka transcendentalna" usiłuje wyjaśnić fakt istnienia matematycznej nauki przyrody. Ale filozofia kultury musi tropić bardziej odległe źródło tego problemu. Człowiek żył w obiektywnym świecie na długo przedtem, zanim zaczął żyć w świecie nauki. Nawet wtedy, kiedy nie znał jeszcze nauki, jego doświadczenie nie było po prostu amorficzną mnogością doznań zmysłowych. Było to doświadczenie zorganizowane i sformułowane. Posiadało określoną strukturę. Ale pojęcia, które nadają temu światu jego syntetyczną jedność, nie należą do tego samego typu ani nie są na tym samym poziomie co nasze pojęcia naukowe. Są to pojęcia mityczne lub językowe. Gdy analizujemy te pojęcia, odkrywamy, że nie są one bynajmniej proste ani „prymitywne". Pierwsze klasyfikacje zjawisk, jakie znajdujemy w języku czy w micie, są w pewnym sensie znacznie bardziej skomplikowane i wyrafinowane niż nasze klasyfikacje naukowe. Nauka rozpoczyna od poszukiwania prostoty. Simplex sigillum veri — prosta pieczęć prawdy — zdaje się być jedną z jej podstawowych dewiz. Ta logiczna prostota jest jednakże terminus ad ąuem, nie zaś teimmus a quo, jest końcem, nie zaś początkiem. Kultura rozpoczyna się od znacznie bardziej złożonego i pogmatwanego stanu ducha. Niemal wszystkie nasze nauki przyrodnicze musiały przejść przez stadium mityczne. W dziejach myśli naukowej alchemia poprzedza chemię, astrologia — astronomię. Nauka mogła wyjść poza te pierw2 380 I. Kant: Krytyka czystego rozumu, 1.1, s. 210. sze opłotki jedynie dzięki wprowadzeniu nowego środka, odmiennej logicznej normy prawdy. Uznano, że prawda jest nieosiągalna, dopóki człowiek zamyka się w ciasnym kręgu swego bezpośredniego doświadczenia, w kręgu faktów dających się zaobserwować. Zamiast, opisywać oddzielne, wyizolowane fakty, nauka usiłuje nam dać obraz wszechstronny: Ale tego obrazu nie da się osiągnąć przez samo rozszerzenie, rozbudowanie i wzbogacenie naszego zwykłego doświadczenia. Konieczna tu jest nowa zasada porządkująca, nowa forma intelektualnej interpretacji. Język stanowi pierwszą próbę sformułowania świata postrzeżeń zmysłowych. Ta dążność jest jedną z podstawowych cech mowy ludzkiej. Aby wyjaśnić fakt istnienia i strukturę mowy ludzkiej, niektórzy językoznawcy doszukiwali się nawet u człowieka jakiegoś szczególnego instynktu klasyfikowania. „Człowiek — powiada Otto Jespersen — jest zwierzęciem klasyfikującym: można w pewnym sensie powiedzieć, że cały proces mówienia nie jest niczym innym jak zaszeregowywaniem zjawisk (wśród których nie ma dwóch podobnych do siebie pod każdym względem) do różnych klas na mocy dostrzeżonych podobieństw i różnic. W procesie nadawania nazw obserwujemy tę samą nie dającą się Wykorzenić i bardzo pożyteczną skłonność do dostrzegania podobieństwa między y zjawiskami i wyrażenia go przez podobieństwo nazwy." ; .• Nauka poszukuje jednak w zjawiskach czegoś więcej niż podobieństwa; poszukuje porządku. Pierwsze klasyfikacje, jakie znajdujemy w mowie ludzkiej, nie mają ściśle teoretycznego celu. Jeśli nazwy przedmiotów umożliwiają nam przekazywanie myśli i koordynację naszej praktycznej działalności, to speł3 O. Jespersen: Language, s. 388 i n. niają swoje zadanie. Mają one funkcję teleologiczną, która powoli rozwija się w funkcję bardziej obiektywną, „przedstawiającą";4 Każde pozorne podobieństwo pomiędzy różnymi zjawiskami wystarcza, aby oznaczyć je wspólną nazwą. W niektórych językach motyl określany jest jako ptak, wieloryb jako ryba. Kiedy nauka rozpoczęła swe pierwsze klasyfikacje, musiała korygować i przezwyciężać te powierzchowne podobieństwa. Terminy naukowe nie powstają na chybił trafił; trzymają się określonej zasady klasyfikowania. Tworzenie logicznie powiązanej systematycznej terminologii nie jest bynajmniej tylko uboczną cechą nauki; jest jednym z jej nieodłącznych i niezbędnych elementów. Kiedy Linneusz stworzył swą Phiłosophia botanica, nie ominął go zarzut, że system, który dał w tym dziele, jest tylko systemem sztu^z-* nym, a nie naturalnym. Ale wszystkie systemy klasyfikowania są sztuczne. Przyroda jako taka zawiera jedynie zjawiska indywidualne i zróżnicowane. Jeśli zjawiska te podciągamy pod pojęcia kategorii i praw ogólnych, nie opisujemy faktów przyrodniczych. Każdy system jest dziełem sztuki — wynikiem świadomej działalności twórczej. Nawet późniejsze systemy biologiczne, tzw. „naturalne", które przeciwstawiały się systemowi Linneusza, musiały stosować nowe elementy pojęciowe. Opierały się one na ogólnej teorii ewolucji. Ale sama ewolucja nie jest po prostu faktem przyrodniczym; jest hipotezą naukową, zasadą regulującą naszą obserwację i klasyfikację zjawisk przyrody. Teoria Darwina otworzyła nowe, szersze horyzonty. Dała pełniejszy i bardziej zrozumiały przegląd zjawisk życia organicznego. Nie obalała bynajmniej systemu Linneusza, który sam twórca uważał jedynie za krok wstępny. Zdawał sobie w zupeł4 Zob. Philosophie der symbolischen Formen, t. I, s. 255 i n. ności sprawę, że w pewnym sensie stworzył tylko nową terminologię botaniczną, ale przekonany był, że ta terminologia ma wartość zarówno słowną, jak rzeczywistą. Nomina si nescis — powiedział — perit et cognitio rerum — „jeśli nie znamy nazw, to ginie też znajomość rzeczy". Pod tym względem wydaje się, że pomiędzy językiem a nauką zachodzi nieprzerwana ciągłość. Nasze językowe i nasze pierwsze naukowe nazwy można uważać za wynik i produkt tego samego instynktu klasyfikowania. To, co w języku dokonuje się nieświadomie, jest świadomie zamierzone i metodycznie wykonane w procesie naukowym. W stadiach początkowych nauka musiała jeszcze przyjmować nazwy rzeczy w tym znaczeniu, w jakim używane były w mowie potocznej. Mogła ich używać do opisywania podstawowych elementów lub właściwości rzeczy. U pierwszych greckich filozofów przyrody, u Arystotelesa, odkrywamy, że te potoczne nazwy mają wciąż jeszcze wielki wpływ na myśl naukową.5 Ale w myśli greckiej siła ta nie jest już siłą jedyną ani przeważającą. W czasach Pitagorasa i pierwszych pitagorejczyków filozofia grecka odkryła nowy język, język liczb. Odkrycie to wyznaczyło godzinę narodzin naszej współczesnej koncepcji nauki. Jednym z pierwszych wielkich doświadczeń ludzkości jest odkrycie pewnej regularności, jednolitości w zjawiskach przyrody — w ruchach planet, we wschodzie słońca czy księżyca, w zmianie pór roku. Doświadczenie to znalazło swe pełne potwierdzenie i swój charakterystyczny wyraz nawet w myśli mitycznej. Spotykamy tu pierwsze ślady wyobrażenia 5 Por. E. Cassirer: The Iniluence oi Language upon the Deve~ lopment oi Scienłific Thoughł, „Journal of Philosophy" XXXIX, nr 12 (czerwiec 1942), s. 309—327. 382 383 0 ogólnym porządku w naturze.* Na długo przed czasami pitagorasa porządek ten został opisany nie tylko w terminach mitycznych* lecz także w: symbolach matematycznych. W pierwszych systemach babilońskiej astrologii, na których ślady, natrafiamy już około 3800 roku p.n.e.r język mityczny i matematyczny przenikają się wzajemnie w przedziwny sposób. Rozróżnienie między rozmaitymi grupami gwiazd 1 podział zodiaku na dwanaście części zostały wprowadzone przez astronomów babilońskich. Nie osiągnięto by tych wszystkich wyników bez nowej podstawy teoretycznej. Ale aby stworzyć pierwszą filozofię liczby, trzeba było o wiele; śmielszego uogólnienia* Myśliciele pitągorejscy pierwsi pojęli liczbę jako element wszećhobejmująey, prawdziwie uniwersalny. Jej użycie nie jest już od tej pory zamknięte w gra^nH cach jakiejś szczególnej dziedziny badań; Rozciąga się na całą dziedzinę bytu, Kiedy Pitagoras dokonał swego pierwszego wielkiego odkrycia, kiedy ujawnił zależność wysokości dźwięku od długości drgającej struny, decydujący dla przyszłego kierunku myśli matematycznej i filozoficznej stał się nie sam fakt, ale interpretacja tego faktu. Pitagoras nie mógł myśleć o tym odkryciu jako o zjawisku oderwanym. Zdawało się, żę odsłonięta tu została jedna z najgłębszych tajemnic, tajemnica piękną. Dla umysłowości greckiej piękno miało zawsze całkowicie obiektywne znaczenie, Piękno jest prawdą? jest to zasadniczy charakter rzeczywistości. Jeśli piękno, które odczuwamy w harmonii dźwięków, da się sprowadzić do prostego stosunku liczbowego, to liczba odkrywa nam podstawową strukturę porządku kosmicznego, „Liczba — powiada jeden z tekstów pitagorejskich — jest przewodnikiem i mistrzem myśli ludzkiej. Bez jej potęgi • Zob. Philosophie der symbollschen Formen II, s, 141 i n. wszystko pozostałoby ciemne i pogmatwane/' * Nie żylibyśmy w świecie prawdy, ale w świecie złudy i omamienia. W liczbie, i tylko w liczbie, napotykamy'świat ■ -;ż- ri Ó z u m i a ł y To, że świat ten jest nowym uniyeisam — że świat liczb jest światem symbolicznym było koncepcją całkowicie obcą myślicielom pitagorejskim. Tu? jak we wszystkich innych prżypadkachi> nie mogło być mowy o jasnym rozróżnieniu pomiędzy symbolem a przedmiotem. Symbol nie tylko wyjaśniał przedmiot? zajmował zdecydowanie miejsce przedmiotu. Rzeczy były nie tylko związane z liczbami lub przez liczby wyrażalne, b y ł y liczbami. Nie podtrzymujemy już tej' pitagorejskiej tezy o substancjalnej realności liczb? nie uważamy ich za sam rdzeń rzeczywistości. Musimy jednak przyznać, że liczba jest jedną z podstawowych funkcji ludzkiego poznania, niezbędnym krokiem w wielkim procesie obiektywizacji. Proces ten zaczyna się w języku, ale przyjmuje Całkowicie nowy kształt w nauce. Symbolizm liczby należy bowiem do całkiem odmiennego logicznego typu niż symbolizm mowy. W języku odkrywamy pierwsze próby klasyfikowania? ale są one jeszcze nie skoordy^ nowane. Nie mogą prowadzić do prawdziwej systematyzacji. Same w sobie bowiem symbole języka nie mają określonego systematycznego porządku. Każdy poszczególny termin językowy ma specjalną „strefę znaczenia". Jest to—jak powiada Gardiner — „promień światła oświetlający kolejno różne części pola, w którego obrębie znajduje się rzecz, lub raczej złożony splot rzeczy oznaczony przez zdanie"*8 Wszystkie te różnorodne promienie światła nie ogniskują 7 Zob. Filolaos, frg. 4, 11, Diels: Die Fragmente der Vor$okra- iiker l, 408, 411. 8 Gardiner: The Theory o f Speech and Language, s. 51. 385 się jednak we wspólnym punkcie. Są rozproszone i izolowane. W „syntezie różnorodności" każde nowe słowo startuje od nowa. Gdy tylko wkraczamy w dziedzinę liczb, ten stan rzeczy ulega całkowitej zmianie. Nie możemy mówić 0 pojedynczych czy wyizolowanych liczbach. Istota liczby jest zawsze względna, nie absolutna. Pojedyncza liczba jest jedynie pojedynczym punktem w ogólnym porządku systematycznym. Nie ma własnego bytu, samowystarczalnej realności. Znaczenie jej określone jest przez położenie, które zajmuje w całym systemie liczbowym. Seria liczb naturalnych jest serią nieskończoną. Ale nieskończoność ta nie wyznacza granic naszego teoretycznego poznania. Nie oznacza żadnej nieokreśloności, nie jest platońskim apeitom oznacza właśnie coś odwrotnego. W postępie'' liczbowym nie spotykamy się z ograniczeniem zewnętrznym, z „ostatnim członem". To* co napotykamy, jest ograniczeniem na mocy wewnętrznej zasady logicznej. Wszystkie terminy związane są wspólną więzią. Biorą początek z jednej i tej samej zależności generacyjnej, zależności, która łączy liczbę n z jej bezpośrednim następnikiem (n + ł). Z tej bardzo prostej zależności możemy wyprowadzić wszystkie właściwości liczb całkowitych. Cechą wyróżniającą 1 największym przywilejem logicznym tego systemu jest jego całkowita przejrzystość. W naszych nowożytnych teoriach— w teoriach Fregego i Russella, Peano i Dedekinda —liczba utraciła wszystkie swoje ontołogiczne tajemnicę. Oznacza ona dla nas nowy i potężny symbolizm, który dla wszystkich celów naukowych jest nieskończenie wyższy od symbolizmu mowy. Znajdujemy tu bowiem już nie oderwane słowa, ale terminy, które rozwijają się zgodnie z jednym i tym samym zasadniczym planem i dlatego 386 ukazują nam jasne i określone prawo strukturalne. Mimo to odkrycie Pitagorasa oznaczało tylko pierwszy krok w rozwoju nauk przyrodniczych. Nowy fakt podważył nagle całą pitagorejską teorię liczb. Kiedy pitagorejczyćy odkryli, że w trójkącie prostokątnym przeciwprostokątna nie ma żadnej wspólnej miary z dwoma pozostałymi bokami, wyłonił się przed nimi zupełnie nowy problem. W całej historii myśli greckiej, zwłaszcza w dialogach Platona, dylemat ten znajduje głęboki oddźwięk. Oznacza on prawdziwy kryzys w matematyce greckiej. Żaden myśliciel starożytny nie potrafił rozwiązać tego zagadnienia w nasz nowożytny sposób, tj. wprowadzając tzw. „liczby niewymierne". Z punktu widzenia logiki i matematyki greckiej liczby niewymierne były sprzecznością samą w sobie. Były aneton, rzeczą, 0 której nie można myśleć, ani mówić.9 Ponieważ liczbę określono jako całkowitą lub jako stosunek liczbowy między całkowitymi, długość niewymierna była długością, która nie dopuszcza żadnej formuły liczbowej, która opiera się wszystkim logicznym siłom liczby i lekceważy je, Pitagorejczyćy szukali 1 znaleźli w liczbie doskonałą harmonię wszelkiego rodzaju bytów i wszelkich form poznania, postrzegania, danych naocznych i myśli. Od tego czasu arytmetyka, geometria, fizyka, muzyka, astronomia zdawały się tworzyć jedną spoistą całość. Wszystkie rzeczy na ziemi i niebie stały się „harmonią i liczbą".10 Odkrycie niewymiernych długości spowodowało bankructwo tej tezy. Odtąd przestała istnieć prawdziwa harmonia pomiędzy arytmetyką a geometrią, a Por. H. Scholz i H. Hassę: Die Grundlagenkrise der grlechischen Mathematik, Charlottenburg 1928. Por. Arystoteles: Metafizyka 1, 5, 985*. pomiędzy g^ wielkości ciągłych. a dziedziną 388 „rzeczą", substantia — substancją, która istnieje sama w soWe i którą poznaje się przez ' nią samą problemu nie dałoby się rozwiązać. Ponieważ jednak przemawiała językiem symbolicznym, konieczne było logiczne rozwinięcie słownika, morfologii i składni tego języka. Nie zmiana w naturze i istocie liczby była tu potrzebna, lecz jedynie zmiana znaczenia. Filozofia matematyki musiała udowodnić, że taka zmiana nie prowadzi do dwuznaczności czy do sprzeczności — że wielkości, których nie można dokładnie wyrazić za pomocą liczb całkowitych lub stosunków między tymi liczbami, stają się całkowicie zrozumiałe i dadzą się wyrazić dzięki wprowadzeniu nowych symboli. -. Jednym z pierwszych wielkich odkryć nowożytnej filozofii było stwierdzenie, że wszystkie problemy geometryczne dopuszczają taką zamianę. Geometria analityczna Descartes'a dała pierwszy'przekonywający dowód tego związku pomiędzy rozciągłością a liczbą. Odtąd język geometrii przestał być specjalnym idiomem. Stał się częścią języka obejmującego znacznie szerszy zakres, częścią mathesis univeTsalis. Descartes nie mógł jednak jeszcze opanować w ten sam sposób świata fizycznego, świata materii i ruchu. Nie udały się jego próby rozwinięcia fizyki matematycznej. Materiał naszego świata fizycznego złożony jest z danych zmysłowych, uparte zaś i krnąbrne fakty przedstawiane przez te dane zmysłowe zdawały się opierać wszystkim wysiłkom logicznej i racjonalnej myśli Descartes'a. Jego fizyka pozostała siatką arbitralnych założeń. Ale jeśli Descartes jako fizyk mógł pomylić się w wyborze swoich środków, nie pomylił się w wyborze swego zasadniczego celu filozoficznego. Odtąd cel ten był jasno określony ąuae Trzeba było wielowiekowych wysiłków myśli matematycznej i filozoficznej, aby przywrócić tę harmonię* Jednym z ostatnich osiągnięć myśli matematycznej jest logiczna teoria matematycznego kontinuum.11 Bez takiej teorii wszelkie tworzenie nowych liczb ułamków, liczb niewymiernych itd. — wydawało się zawsze przedsięwzięciem bardzo ryzykownym i wątpliwym. Gdyby duch ludzki potrafił własną mocą arbitralnie stworzyć nową sferę rzeczy, musielibyśmy zmienić wszystkie nasze pojęcia o prawdzie obiektywnej, Ąle tu także problem traci na 'ostrości, gdy tylko uwzględnimy symboliczny charakter liczby. Staje się wówczas jasne, że wprowadzając nowe kategorie liczb, tworzymy nowe symbole, a nie noweprzedmioty. Pod tym względem liczby naturalne nie różnią się od liczb ułamkowych czy niewymiernych. One także nie są opisem czy wyobrażeniem konkretnych rzeczy, przedmiotów fizycznych. Wyrażają raczej bardzo proste związki. Rozszerzenie naturalnej sfery liczb, objęcie nią szerszego zakresu, oznacza jedynie wprowadzenie nowych symboli, które potrafią opisać związki wyższego rzędu. Nowe liczby nie są symbolami „prostych związków", lecz „związków związków", „związków związków związków" itd. To wszystko nie stoi w sprzeczności z charakterem liczb całkowitych; potwierdza i wyjaśnia ów charakter. Aby wypełnić lukę między liczbami całkowitymi, które są wielkościami nieciągłymi, a światem zjawisk fizycznych, zawartym w kontinuum czasu i przestrzeni, myśl matematyczna musiała znaleźć nowe 11 Zob. H. Weyls Das Kontinuum, Kritische iiber die Grundlagen der Anałysis, Leipzig 1918. narzędzie. Untersuchungen in Gdyby se est liczba et per była se concipitur 389 i nieâehwiahf. We ws^ysO^GB p^źele^ółiiyeh gał^żiacri fizyka 6ąź^Ja do jeane# l teefb śaM^d pfiMrdiłf świat ź ja4 wisi ptzftMf usIłoWała poddać #&U!Ś$ liczby. W tfm dgólnfrfi ideale' metodologiczni nie edkrywatriyantagonizmu mi|dży fizyka Mlaśyćimą & nowoczesną. 'Mechanika kwantów jest W 'pewnym ś&tiśie prawdziwym barodżeliiem, ódnÓW^ i potwierdźeniehi kłaś^ćżne^b ideału piiagorejśkiego. I tu jśdriak konieczne było wprowadzenie o Wiele bardziej abstrakcyjnego języka symbolicznego. Kiedy Demokryt opiśywdł strukturę swoich atomów, uciekał się dó analogii branych ze świata naszego doświadczenia zmyśłoWeejó. Dawał obraź, wizerunek atomu, przypominający pospolite przedmioty naszego raakrokosmosu. Atomy różniły się ód siebie kształtem, wiel-' kością i rozłożeniem swych części składowych. Ich powiązanie wyjaśniano Ogniwami materialnymi. Pojedyncze atomy zaopatrywano w haczyki i ócżka, w gałki i zaczepy, aby można je było połączyć. Cała ta opisowość, to metaforyczne obrazowanie zniknęło ż naszych Współczesnych teorii atomu. W modelu atomu podanym przez Bohra brak zupełnie tego malowniczego języka. Nauka nie przemawia już jeżykiem potocznego doświadczenia zmysłowego? mówi językiem pitagorejskim. Czysty symbolizm liczby wypiera i zaciera symbolizm mowy potocznej. Nie tylko makrokósmoś, ale także mikrokosmos — świat zjawisk między atom owych — daje się teraz opisać tym językiem; i okazało się, że otwiera to możliwości całkowicie nowej, systematycznej interpretacji. Arnold Sommerfeld pisał w przedmowie do swej książki Atombau iihd Śpektrallinien12: „Po odkryciu analizy WidmÓWej nikt znający fizykę nie mógł mieć Wątpli« Ukazała ślę w 1919 r. 390 Wbści, że problem agonia zostanie rozwiązany, kiedy fiżycf flatśeźą; się rozumieć język widm. Tak różnofoofia by-łi olbtzymła masa materiału, którf zgromadzono w Ciągu sześćdziesięciu lat badan spektroskopowych, że zrazu wydawało się, iż nie będzie można jej przeorać... To, co dziś słyszymy o języku Widm, jest prawdziwą «mużyką sfer* w obrębie atomu, akordami integralnych związków, porządkiem i har^ monia) które stają się Coraz doskonalsze mimo ogromnego urozmaicenia... Wszystkie integralne prawa linii widmowych i teorii atomu mają swój początek W teorii kwantów. To jest owo tajemnicze organon, na którym natura wygrywa swą muzykę widm, regulując zgodnie z jego rytmem strukturę atomu i jąder." Historia chemii jest jednym z najlepszych i najbardziej uderzających przykładów tego powolnego przekształcania się języka naukowego. Chemia dużo później niż fizyka wstąpiła na „bity trakt nauki". Bynajmniej nie brak nowych dowodów empirycznych hamował postęp myśli chemicznej i więził chemię w granicach pojęć przednaukowych. Studiując dzieje alchemii, odkrywamy, że alchemicy mieli zadziwiający dar Obserwacji. Zgromadzili wielką liczbę cennych faktów, surowiec bez którego chemia nie mogłaby się rozwinąć.18 Ale forma, w jakiej przedstawiano ten surowiec, była całkiem nieodpowiednia. Kiedy alchemik zaczynał opisywać to, co zaobserwował, jedynym narzędziem, jakim dysponował, był język na pół mityczny, pełen niejasnych i nie sprecyzowanych terminów. Posługiwał się metaforami i alegoriami, a nie pojęciami naukowymi. Ten niejasny i8 Historię alchemii przedstawiają E. O. von Lippman: Entstehung und Ausbreitung der Alchimie, Berlin 1919, oraz L. Thorndike: A History o! Magie dnd Experimentdl Science, Ń. York 1923—1941, 6 tomów. 3< Jl język wycisnął piętno na całej jego koncepcji przy* rody; Przyroda nabrała niejasnych właściwości zrozumiałych jedynie ula wtajemniczonych, dla adeptów. Nowy prąd w myśli chemicznej pojawia się w epoce renesansu. Myśl biologiczna i medyczna bierze górę W szkołach (tjatroehemii"> Me aż do XVII wieku nie zdobyto się na prawdziwie naukowe ujęcie zagadnień chemii. Pierwszym wielkim przykładem nowożytnego ideału chemii, opartego na nowej ogólnej koncepcji przyrody i jej praw, jest książka Chymista. sceptićus (167?) Roberta Boyłęra. A przecież nawet tu i w rozwiniętej następnie teorii flogistonu znajdujemy jedynie jakościowy opis procesów chemicznych. Dopiero pod koniec XVIII wieku, w czasach Layoisiera, Chemia nauczyła się mówić językiem ilościowym. Od tej pory można zaobserwować raptowny postęp* wl tej dziedzinie wiedzy. Nowa droga otwarła się dla chemii, kiedy palton odkrył prawo stosunków wielokrotnych lub równoważnych. Potęga . liczby została utrwalona. Mimo to nadal istniały rozległe dziedziny doświadczenia chemicznego niecałkowicie jeszcze poddane prawom liczby. Lista pierwiastków chemicznych była po prostu listą empiryczną; nie opierała ślę na żadnej określonej zasadzie ani nie wykazywała określonego systematycznego układu. Ale nawet ta ostatnia przeszkoda została usunięta dzięki odkryciu okresowego układu pierwiastków. Każdy pierwiastek znalazł swoje miejsce w logicznie powiązanym systemie i miejsce to wyznaczone zostało jego liczbą atomową. „Prawdziwa liczba atomowa to po prostu liczba, która określa miejsce pierwiastka w naturalnym systemie, kiedy odpowiednio uwzględni Się powinowactwo chemiczne, rozstrzygając o kolejności każdego pierwiastka." Opierając się na okresowym układzie pierwiastków, można było przepowiadać, a następnie odkrywać pierwiastki dotąd nie znane. W ten sposób chemia uzyskała nową matematyczną i dedukcyjną strukturę.14 Ten sam ogólny kierunek myśli wyśledzić możemy w historii biologii. Podobnie jak inne nauki przyrodnicze, biologia musiała zaczynać od zwykłego klasyfikowania faktów, kierując się nadal pojęciowymi kategoriami języka potocznego. Biologia naukowa nadała tym pojęciom bardziej określone znaczenie. Zoologiczny system Arystotelesa i botaniczny system Teofrasta wykazują wysoki stopień koherencji i metodologicznego uporządkowania. Ale wszystkie te wcześniejsze formy klasyfikacji są W nowożytnej biologii wypierane przez ideał odmienny. Biologia przechodzi z wolna w nowe stadium „dedukcyjnie formułowanej teorii". Profesor Northrop powiada: „Wszelka nauka przechodzi w normalnym rozwoju przez dwa stadia: pierwsze, które nazywamy Stadium przyrodniczym, i drugie — teorii postulowanej. Każde stadium ma swój określony typ pojęcia naukowego. Typ pojęcia właściwy dla stadium przyrodniczego nazywamy pojęciem uzyskanym przez sprawdzenie; typ pojęcia dla stadium teorii postulowanej — pojęciem ; uzyskanym przez postulowanie. Pojęcie uzyskane w drodze sprawdzenia jest takim pojęciem, którego pełne znaczenie podane jest przez coś, co percypujemy bezpośrednio. Znaczenie pojęcia uzyskanego w drodze postulowania jest określone przez postulaty dedukcyjnej teorii, w której pojęcie to występuje." 16 Aby móc uczynić decydujący krok, który prowadzi od jedynie dostrzegalnego do zrozumiałego, 14 Co do. szczegółów zob. np. Sommerfeld, op. cif., rozdz. II. 15 F.C.S. Science Northrop: The in Their Bearing of Physical upon Biological Organization, Method and Theories „Growth" Śupplement (1940), s. 127—154. 392 393 potrzebujemy ustawicznie nowego narzędzia myśli. Nasze obserwacje musimy odnieść do systemu uporządkowanych symboli, aby można je było logicznie powiązać i zinterpretować w kategoriach pojęć naukowych. . Koncepcja matematyki jako uniwersalnego języka symbolicznego, który nie zajmuje się opisywaniem rzeczy, lecz ogólnym wyrażaniem związków, pojawia się w historii filozofii dość późno. Teoria matematyki oparta na takim założeniu pojawia się dopiero W wieku XVII. Pierwszym wielkim myślicielem nowożytnym, który dostrzegł prawdziwy charakter symbolizmu matematycznego i natychmiast umiał wyciągnąć z tego wszechstronne i owocne wnioski, był Leibniz. Pod tym względem historia matematyki nie różni się od historii wszystkich innych form symbolicznych.* Odkrycie nowego wymiaru myśli symbolicznej okazało się niezwykle trudne nawet dla matematyki. Myślą symboliczną matematycy posługiwali się na długo przedtem, zanim potrafili wytłumaczyć jej specyficzny charakter logiczny. Symbole matematyczne były od początku otoczone czymś W rodzaju atmosfery magicznej, podobnie jak symbole języka i sztuki. Patrzono na nie z religijnym lękiem i czcią. Później ta wiara religijna i mistyczna powoli przekształca się w rodzaj wiary metafizycznej. W filozofii Platona liczba nie jest już spowita tajemnicą. Przeciwnie, uważa się ją za sam ośrodek świata intelektualnego — stała się kluczem do wszelkiej prawdy i zrozumiałości. Gdy Platon w starości wyłożył swą teorię świata idealnego, usiłował ująć go w formuły czysto liczbowe. Matematyka jest dla niego dziedziną pośrednią między światem zmysłowym a światem ponadzmysłowym. On także jest prawdziwym pitagorejczykiem i jako pitagerejczyk przekonany jest, że potęgą liczby rozciąga się na cały świat widzialny* Ale żadne widzialne zjawisko nie potrafi odsłonić metafizycznej istoty liczby. Zjawiska mają swój udział w tej istocie, ale nie potrafią wyrazić jej w sposób adekwatny; w tym punkcie nieuchronnie zawodzą. Błędem jest uważać te widoczne liczby, które odkrywamy w zjawiskach przyrody, w ruchach ciał niebieskich, za prawdziwe liczby matematyczne. To, có tu widzimy, to tylko „wskazówki" (naradeigmata) czystych liczb idealnych. Liczby te winny być percypowańe przez rozum i inteligencję, ale nie przez wzrok. . „Nieprawdaż — powiedziałem -— tym tam malowidłem na niebie można się posługiwać jako przykładem przy nauce o tamtych rzeczach zupełnie tak, jakby ktoś natrafił na wykresy wykonane osobliwie i pracowicie ręką jakiegoś Dajdala albo innego majstra czy tam malarza. Człowiek znający się na geometrii, zobaczywszy takie rzeczy, uważałby, że to robota bardzo piękna, ale śmieszne byłoby patrzeć na nie poważnie jako na prawdę i chcieć ją w nich uchwycić* jeżeli chodzi o równość, o podwójność lub 0 inną jakąś, współmierność.,, A czy myślisz, że astronom prawdziwy — ciągnąłem — nie czułby się tak samo, patrząc na ruchy gwiazd? Uważałby,, że tego rodzaju robota trzyma się tak pięknie, jak tylko być może- tak się wykonawcy nieba udało zestawić je 1 to* co w nim jest. Ale jeżeli chodzi o współmierność nocy w stosunku do dnia i współmierność dnia i nocy w stosunku do miesiąca, i miesiąca stosunek do roku, i stosunek innych gwiazd do tego wszystkiego oraz ich stosunek wzajemny, to czy nie myślisz, że uważałby za naiwnego kogoś, kto by sądził, że te rzeczy dzieją się stałe tak samo i że w żadnym sposobie nie schodzą z toru przedmioty widzialne i mające 395 ciało, i który by się starał na wszelki sposób prawdę : )W C.'■; 18 ich uchwycić?" '•fl$\X. , Współczesna epistemologia nie podtrzymuje już tej Platońskiej teorii liczby. Nie uważa matematyki za studium rzeczy, czy to widzialnych, czy niewidzialnych, ale ża studium związków i typów związków, jeśli mówimy o obiektywności liczby, nie myślimy o niej jako o wyodrębnionej całości metafizycznej czy fizycznej. Chcemy tylko wyrazić to, że liczba jest narzędziem służącym do odkrycia natury i rzeczywistości. Historia nauki dostarcza typowych przykładów tego nieprzerwanego procesu intelektualnego. Myśl matematyczna zdaje się często wyprzedzać badania fizyczne. Nasze najważniejsze teorie matematyczne nie rodzą się z bezpośrednich potrzeb praktycznych czy technicznych. Poczęte są jako ogólne schematy myślowe wyprzedzające jakiekolwiek konkretne zastosowanie. Kiedy Einstein rozwijał swoją ogólną teorię względności, sięgnął wstecz do geometrii Riemanna, stworzonej na długo przedtem, lecz uważanej przez Riemanna jedynie za możliwość czysto logiczną. Ale Einstein był przekonany, że takie możliwości były nam potrzebne, aby przygotować nas do opisu rzeczywistych faktów. Czego potrzebujemy, to pełnej swobody w konstruowaniu różnorakich form naszego matematycznego symbolizmu, aby wyposażyć myśl fizyczną we wszystkie narzędzia intelektualne. Przyroda jest niewyczerpana — będzie zawsze dostarczać nam nowych i nieoczekiwanych problemów. Nie potrafimy przewidywać faktów, ale dzięki sile myśli symbolicznej możemy zapewnić sobie intelektualną interpretację faktów. Jeśli przyjmiemy ten pogląd, potrafimy dać od16 1948. 396 Platon, Państwo, 529, 530, przeł. Wł. Wit wieki, Warszawa powiedź na jeden z najtrudniejszych i najbardziej roztrząsanych problemów nowożytnych nauk przyrodniczych— na problem dęterminizmu. Nauce potrzebny jest determinizm metodologiczny, a nie metafizyczny. Kiożemy odrzucać ów mechaniczny determinizm, który znalazł Wyraz w sławnym sformułowaniu Łapiące^17 Ale prawdziwy determinizm naukowy, determinizm liczby, nie podlega tym zarzutom. Nie uważamy już liczby za siłę mistyczną lub za metafizyczną istotę rzeczy. Patrzymy na nią jako na szczególne narzędzie poznania. Żadne rezultaty badań współczesnych fizyków nie kwestionują wyraźnie tej koncepcji. Postęp mechaniki kwantów pokazał nam, że nasz język matematyczny jest o wiele bogatszy i bardziej giętki, niż to sobie uświadamiano w systemach fizyki klasycznej. Daje się on dostosować do nowych zagadnień i nowych potrzeb. Kiedy Heisenberg wystąpił ze swoją teorią, zastosował nową formę symbolizmu algebraicznego. W symbolizmie tym niektóre z naszych zwykłych reguł algebraicznych traciły ważność. Ale ogólna postać liczby zachowała się we wszystkich tych późniejszych schematach. Gauss powiedział/że matematyka jest królową nauk, arytmetyka zaś — królową matematyki. Feliks Klein, robiąc historyczny przegląd rozwoju myśli matematycznej w XIX stuleciu, doszedł do przekonania, że jedną z najbardziej charakterystycznych cech tego rozwoju jest postępująca coraz bardziej ,,arytmetyzacja" matematyki.18 Ten proces arytmetyzacji możemy także śledzić w historii współczesnej fizyki. Począwszy od kwaternionów Hamiltona aż do różnych syste17 Co do tego problemu zob. E. Cassirer: Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik, Goteborg 1936. 18 F. Klein: Vorlesungen iiber die Entwicklung der Mathematik im X I X Jahrhundeil, Berlin 1926—1927. 397 mów mechaniki kwantów natrafiamy ha coraz bardziej skomplikowane systemy symbolizmu algebraicznego. Naukowiec działa w myśl zasady, że nawet w najbardziej skomplikowanych przypadkach uda mu się ostatecznie znaleźć adekwatny symbolizm, który pozwoli mu opisać obserwacje w języku uniwersalnym i powszechnie zrozumiałym. Go prawda naukowiec nie popiera tego podstawowego założenia żadnym logicznym ani empirycznym dowodem. Jedynym dowodem, jaki nam daje, jest jego praca. Jako maksymę przewodnią przyjmuje zasadę liczbowego determinizmu, ideę regulującą, która nadaje jego pracy logiczną zwartość i systematyczną jedność. W Optyce fizjologicznej Helmholtza znajduję jedną z najlepszych wypowiedzi na temat tego ogólnego charakteru procesu naukowego. „Gdyby zasady naszego naukowego poznania — powiada Helmholtz — np. prawo pr życzy nowości, nie były niczym innym jak tylko regułami empirycznymi, to ich indukcyjna weryfikacja nie przedstawiałaby większej wartości. Najlepsze, co moglibyśmy powiedzieć, to to, że reguły te są niewiele bardziej obowiązujące niż reguły meteorologii, takie jak prawo obrotu wiatru itp. Zasady te jednak noszą na sobie znamię praw czysto logicznych, ponieważ wnioski z nich wyciągane nie dotyczą naszego rzeczywistego doświadczenia i samych faktów przyrodniczych, lecz naszego interpretowania przyrody. „W odniesieniu do zjawisk przyrody proces naszego rozumienia polega na tym, że usiłujemy znaleźć ogólne pojęcia i prawa przyrody. Prawa przyrody są jedynie rodzajowymi pojęciami określającymi zmiany w przyrodzie... Stąd kiedy nie potrafimy wytyczyć prawa dla obserwowanych zjawisk 398 przyrody... znika sama możliwość rozumienia takich zjawisk. „Musimy jednak starać się je zrozumieć. Nie ma innej metody poddania ich władzy rozumu. Tak więc, badając je, musimy postępować na zasadzie przypuszczenia, że są one zrozumiałe. A co za tym idzie, prawo kompetentnego rozumu nie jest w istocie niczym więcej jak d ą ż e n i e m naszego intelektu do poddania swojej kontroli wszystkich naszych percepcji. Nie jest to prawo przyrody. Nasz intelekt jest umiejętnością kształtowania ogólnych pojęć. Jeśli nie jest zdolny do kształtowania ogólnych pojęć czy praw, to nie ma nic wspólnego z naszymi postrzeżeniami zmysłowymi i doświadczeniami... Poza naszym rozumem nie ma drugiej równie usystematyzowanej władzy, przynajmniej w tym, co się tyczy pojmowania świata zewnętrznego. Tak więc jeśli nie potrafimy p o j ą ć jakiejś rzeczy, to nie potrafimy wyobrazić sobie, że ona istnieje."lfl Słowa te bardzo jasno charakteryzują ogólne stanowisko nauki. Naukowiec wie, że istnieją bardzo rozległe dziedziny zjawisk, których nie udało się jeszcze sprowadzić do ścisłych praw i do dokładnych reguł liczbowych. A mimo to pozostaje wierny temu ogólnemu credo pitagorejskiemu: uważa, że przyroda wzięta jako całość, we wszystkich swych szczególnych dziedzinach, jest „liczbą i harmonią". Wobec ogromu przyrody wielu największych uczonych mogło mieć to szczególne uczucie, wyrażone w sławnym powiedzeniu Newtona. Mogli sądzić, że w swojej pracy przypominają dziecko idące brzegiem olbrzymiego oceanu i dla zabawy podnoszące co pewien 19 H. Helmholtz: Physiologische Optik, 1867. 399 czas kamyczek, którego kształt czy kolor przyciągnął jego wzrok. Ta skromność jest zrozumiała, ale nie daje prawdziwego i pełnego obrazu pracy uczonego. Uczony nie może osiągnąć swego celu,nie zachowując całkowitego posłuszeństwa wobec faktów przyrodniczych. Ale posłuszeństwo to nie jest bierną uległością. Praca wszystkich wielkich fizyków — Galileusza i Newtona, Maxwella i Helmholtza, Plancka i Einsteina — nie była zwykłym zbieraniem faktów. Była to praca teoretyczna, a to znaczy — konstruktywna. Ta samorzutność i produktywność stanowi sam rdzeń wszelkiej ludzkiej działalności. Jest największą siłą Człowieka, a jednocześnie wyznacza naturalną granicę naszego ludzkiego świata. Człowiek nie może dokonać nic więcej w dziedzinie języka, religii, sztuki, nauki, jak zbudować swój własny, symboliczny świat, który pozwala mu rozumieć i interpretować, formułować i organizować, syntetyzować i uniwersałizować jego ludzkie doświadczenie. PODSUMOWANIE I ZAKOŃCZENIE Gdy na końcu naszej długiej drogi cofamy się myślą do punktu wyjścia, możemy wątpić, czy osiągnęliśmy nasz cel. Filozofia kultury rozpoczyna od założenia, że świat kultury nie jest zwykłym zbiorowiskiem luźnych i oderwanych faktów. Usiłuje pojąć te fakty jako system, jako organiczną całość. Z empirycznego lub historycznego punktu widzenia zdawałoby się, że wystarczy zgromadzić dane. Interesuje nas wtedy rozległość życia ludzkiego. Pochłonięci jesteśmy badaniem poszczególnych zjawisk w całym ich bogactwie i różnorodności? cieszymy się wielobarwnością i wielogłosowością ludzkiej natury. Ale analiza filozoficzna stawia sobie odmienne zadanie. Jej punkt wyjścia i hipoteza robocza zawarte są W przekonaniu, że różnorodne i pozornie rozproszone promienie można zebrać i zogniskować w jednym punkcie. Fakty zostają tu sprowadzone do form, co do których zakładamy, że same mają wewnętrzną jedność. Ale czy to właśnie udało nam się udowodnić? Czy wszystkie poszczególne analizy nie dowodziły czegoś wręcz odwrotnego? Musieliśmy bowiem przez cały czas podkreślać specyficzny charakter i strukturę różnych form symbolicznych -— mitu, języka, sztuki, religii, historii, nauki. Mając w pamięci ten aspekt naszych badań, moglibyśmy się skłaniać do przyję197 cia tezy przeciwnej '•— tezy o nieciągłości i podstawowej niejednorodności naszej kultury. Z czysto ontologicznego czy metafizycznego punktu widzenia byłoby istotnie bardzo trudno obalić tę tezę. Ale z punktu widzenia filozofii krytycznej problem ów wygląda inaczej. Nie mamy tu już obowiązku udowadniania substancjalnej jedności człowieka. Nie uważa się już, że człowiek jest prostą substancją, która istnieje sama w sobie i którą poznaje się przez nią samą. Jego jedność pojmowana jest jako jedność funkcjonalna, Taka jedność nie oznacza jednorodności różnych pierwiastków, z których się składa. Nie tylko dopuszcza wielość i wiełopostaciowość swoich części składowych, ale nawet jej wymaga. Jest to bowiem jedność. dialektyczna współistnienie przeT) ciwieństw. ' „Ludzie nie rozumieją — powiedział Heraklit — jak to się dzieje, że to, co jest w niezgodzie z samym sobą, pozostaje też z sobą w zgodzie. Rzecz polega na wzajemnym zestrojeniu napięć przeciwstawnych, jak to widzimy na przykładzie łuku i lutni."1 Aby dowieść takiej harmonii, nie musimy wykazywać tożsamości czy podobieństwa różnych sił, które ją wytwarzają. Nie tożsamość natury, ale zgodność podstawowych zadań spaja różne formy kultury. Jeśli w kulturze istnieje równowaga, to można ją określić jedynie jako ekwilibrium dynamiczne, nie zaś statyczne; jest to wynik walki między dwiema przeciwstawnymi siłami. Walka ta nie wyklucza owego „ukrytego zestrojenia", które, zdaniem Heraklita, „jest lepsze niż jawne".2 1 Diels: Die Fragmente der Vorsokratiker, frg. 51. 2 Tamże, frg. 54 (cytowane wg B.A.G. zoiii, przeł. Z. Glinka, Warszawa 1966, t. I, s. 61). Fullera: Historia iilo- Arystotelesówska definicja człowieka jako „stworzenia społecznego" nie jest dość szeroka. Daje nam pojęcie rodzajowe, ale nie ustala specyficznej różnicy. Instynkt społeczny jako taki nie jest cechą charakteryzującą jedynie człowieka, nie jest też jego wyłącznym przywilejem. W tak zwanych społeczeństwach owadzich, u pszczół i mrówek, spotykamy bardzo wyraźnie zróżnicowany podział pracy oraz zadziwiająco, złożoną organizację społeczną. W wypadku człowieka natomiast mamy do czynienia nie tylko ze społeczeństwem czynu, lecz także ze społeczeństwem myśli i uczucia. Język, mit sztuka, religia, nauka są. elementami i istotnymi warunkami wyższej formy społeczeństwa. Są to środki, dzięki którym formy życia społecznego, odkrywane przez nas w przyrodzie organicznej, przechodzą w noWe stadium, stadium świadomości społecznej. Świadomość społeczna człowieka zależy od podwójnego aktu, od utożsamienia i od rozróżnienia. Człowiek może się odnaleźć, może uświadomić sobie swoją indywidualność jedynie za pośrednictwem życia społecznego. Ale pośrednictwo to oznacza dla niego coś więcej niż zewnętrzną siłę decydującą. Podobnie jak zwierzęta, człor wiek poddaje się regułom społeczeństwa, ale ponadto ma aktywny udział w tworzeniu form życia społecznego i aktywną siłę ich zmieniania. W pierwotnych, podstawowych stadiach życia ludzkiego działalność taka jest jeszcze prawie niezauważalna; wydaje się minimalna. Im dalej jednak postępujemy, tym wyraźniejsza, tym bardziej znamienna staje się ta cecha. Ten powolny rozwój można wyśledzić we wszystkich niemal formach kultury. Jest faktem dobrze znanym, że wiele prac wykonywanych w społecznościach zwierzęcych nie tylko dorównuje dziełom człowieka, ale pod pewnymi 403 względami je przewyższa. Czysto wskazywano na to, że pszczoły budując swe komórki pracują jak doskonały geometra, osiągając najwyższą precyzję i- dokładność. Takie czynności wymagają bardzo skomplikowanego systemu koordynacji i kooperacji. Ale Wszystkim tym osiągnięciom brakuje indywidualnego zróżnicowania. Wszystkie powstają W ten sam sposób i Zgodnie z tymi samymi niezmiennymi regułami. Dla indywidualnego wyboru czy uzdolnień nie ma już żadnej tolerancji. Dopiero po przejściu do wyższych stadiów życia zwierzęcego spotykamy się z pierwszymi śladami pewnego zindywidualizowania. Obserwacje antropoidów robione przez Wolfganga Kóehlera zdają się dowodzić, że zwierzęta te różnią się między sobą inteligencją i sprawnością i że różnic tych jest wiele. Jedno z tych stworzeń może unfieć^ rozwiązać zadanie, które dla drugiego pozostaje nie do rozwiązania. Możemy tu nawet mówić o indywidualnych „pomysłach". Wszystko to jednak nie ma znaczenia dla ogólnej struktury życia zwierzęcego. O strukturze tej decyduje ogólne prawo biologiczne, zgodnie z którym cech nabytych nie da się przekazywać dziedzicznie. Każde udoskonalenie, które dany organizm może osiągnąć w ciągu swojego życia, nie wykracza poza granice tego życia i nie ma wpływu na życie gatunku. Nawet człowiek nie stanowi wyjątku w tej ogólnej zasadzie biologicznej. Ale człowiek odkrył nowy sposób utrwalenia swych dzieł i przekazywania ich z pokolenia na pokolenie. Nie potrafi przeżyć życia nie dając mu wyrazu. Różne sposoby tego wyrażania stanowią nową sferę. Mają swe własne życie, jakiś rodzaj wieczności, która pozwala im przetrwać efemeryczną egzystencję jednostki ludzkiej. W każdej formie działalności człowieka odkrywamy podstawowe spolaryzowanie, które można roz- 404 marcie określić. Możemy mówić o napięciu pomiędzy stabilizacją a rozwojem, pomiędzy tendencją prowadzącą do trwałych i ustalonych form. życia a tendencją do rozbijania tego sztywnego schematu. Człowiek rozdarty jest między te dwie tendencje, z których jedną usiłuje zachować i utrzymać stare formy, podczas gdy druga dąży do tworzenia nowych. Nieustanny spór trwa między tradycją a innowacją, między siłami odtwórczymi a twórczymi. Dualizm ten odkryć można wę wszystkich dziedzinach życia kulturalnego. Proporcja przeciwstawnych czynników jest w tym układzie zmienna. Przewagę zdaje się osiągać to jeden, to drugi. Przewaga ta W znacznym stopniu determinuje'charakter poszczególnych form i daje każdej z nich jej swoiste oblicze. W micie i w religii pierwotnej tendencja do stabilizacji jest tak silna, że całkowicie przesłania biegun przeciwny. Wydaje się, że te dwa przejawy kulturowe — mit i religia — są najbardziej konserwatywnymi siłami w życiu ludzkim. Myśl mityczna jest myślą tradycyjną w swej genezie i w swym założeniu. Mit bowiem nie zna innego sposobu rozumienia, wyjaśniania i interpretowania aktualnego kształtu; życia ludzkiego jak odniesienie go do odległej przeszłości. Pewne i nie podlegające wątpliwości jest to, co tkwi korzeniami w mitycznej przeszłości, co było zawsze, co istniało od niepamiętnych czasów. Podawanie tego w wątpliwość byłoby świętokradztwem; Dla umysłu prymitywnego nie ma większej świętości niż wiekowość. Wiekowość właśnie nadaje wszystkim rzeczom, przedmiotom fizycznym i instytucjom ludzkim ich cenę, godność, ich moralną i religijną wartość. Chęć utrzymania tej godności każe kontynuować i zachowywać w tym samym niezmiennym kształcie porządek życia ludzkiego. Wszelka przerwa W ciągłości zniszczyłaby samą istotę mitycznego i religijnego życia. Z punktu widzenia umysłu pierwotnego katastrofalna jest najmniejsza zmiana w ustalonym schemacie rzeczy. W tej samej niezmiennej kolejności trzeba powtarzać słowa zaklęcia, czarodziejskiej czy magicznej formuły, poszczególne fazy aktu religijnego, ofiary lub modlitwy. Jakakolwiek zmiana unicestwiłaby siłę i skuteczność magicznego słowa lub religijnego obrzędu. W religii pierwotnej nie może więc być miejsca na jakąkolwiek swobodę indywidualnej myśli. Nie tylko każde ludzkie działanie, ale także każde ludzkie uczucie określają tu ustalone, sztywne, niewzruszone reguły. Życie człowieka pozostaje pod ustawicznym naciskiem. Zamyka się w ciasnym kręgu pozytywnych i negatywnych zaleceń, uświęceń i zakazów, przepisów i tabu. A mimo to historia reli- * gii pokazuje, że tar pierwsza forma myśli religijnej bynajmniej nie wyraża jej ostatecznego celu i prawdziwego znaczenia. Tu także odkrywamy ciągłe posuwanie się w przeciwnym kierunku. Stopniowo rozluźnia się i ostatecznie zdaje się tracić swą wiążącą siłę interdykt, któremu pierwotna myśl religijna i mityczna podporządkowała życie ludzkie. Powstaje no-, wa, dynamiczna forma religii, otwierająca nowe perspektywy życia moralnego i religijnego. W takiej dynamicznej religii siły indywidualne zyskały przewagę nad siłami stabilizacji. Życie religijne osiągnęło wolność i dojrzałość. Przełamało passę sztywnego tradycjonalizmu.3 Przechodząc od myśli mitycznej i religijnej do języka, widzimy w odmiennej postaci ten sam zasadniczy proces. Nawet język jest jedną z najtrwalszych sił zachowawczych w kulturze. Bez tej zachowaw- czości nie mógłby spełniać swego głównego zadania, jakim jest porozumiewanie się. Porozumiewanie się wymaga ścisłych reguł. Aby móc oprzeć się rozkładającemu i niszczącemu wpływowi czasu, symbole i formy językowe muszą być trwałe i niezmienne. A mimo to zmiana fonetyczna i zmiana semantyczna nie są jedynie ubocznymi cechami w rozwoju języka. Są koniecznymi i nieodłącznymi warunkami tego rozwoju. Jednym z głównych powodów tej ciągłej zmiany jest fakt, że język musi być przekazywany z pokolenia na pokolenie. To przekazywanie nie może polegać na zwykłej reprodukcji niezmiennych i ustalonych form. Proces zdobywania języka jest zawsze związany z aktywną, produktywną postawą. W tym względzie nawet błędy dziecka są bardzo charakterystyczne. Są z jego strony najlepszym dowodem aktywności i spontaniczności i nie mają nic wspólnego z nieudolnością wynikającą z niedostatecznej pamięci lub nieumiejętności odtwarzania. Odnosimy wrażenie, że już w stosunkowo wczesnym stadium swojego rozwoju dziecko nabiera pewnego wyczucia ogólnej struktury swego ojczystego języka, choć oczywiście nie ma jeszcze żadnej abstrakcyjnej świadomości zasad językowych. Używa ono słów i zdań, których nigdy nie słyszało i które stanowią pogwałcenie zasad morfologicznych czy syntaktycznych. Ale w tych właśnie próbach ujawnia się u dziecka bystre wyczucie analogii. Dziecko dowodzi w ten sposób, że zamiast po prostu odtwarzać materię języka, zdolne jest do uchwycenia jego formy. Dlatego też przekazywania języka z pokolenia na pokolenie nie można porównywać do zwykłego przeniesienia własności, kiedy to jakaś rzecz materialna, nie zmieniając swej natury, zmienia jedynie właściciela. Hermann Paul położył szczególny nacisk na tę sprawę w swoich Prinzipien Zob. wyżej, rozdz. VII, s. 209 i n. 406 200 Sprachgeschichte. Wykazał na konkretnych przykładach, że historyczny rozwój języka polega w znacznym stopniu na owych powolnych i ciągłych zmianach, jakie zachodzą przy przekazywaniu przez rodziców słów i zwrotów językowych dzieciom. Według Paula proces ten trzeba uważać za jedną z głównych przyczyn przesunięć dźwiękowych i zmian semantycznych.4 W tym wszystkim wyczuwamy bardzo wyraźnie obecność dwóch różnych tendencji: jednej, prowadzącej do zachowania, i drugiej, dążącej do odnowienia i odmłodzenia języka. Trudno jednak mówić o opozycji tych dwóch tendencji. Pozostają one w stosunku do siebie w doskonałej równowadze; są dwoma niezbędnymi elementami i warunkami życia języka. ('Rozwój sztuki odsłania nowy aspekt tego samego problemu. Tu jednak drugi czynnik — element orygi- • nalności, indywidualności, siły twórczej — zdaje się zdecydowanie przeważać nad pierwszym. W sztuce nie zadowalamy się powtarzaniem i odtwarzaniem tradycyjnych form. Wyczuwamy nową powinność, wprowadzamy nowe normy krytyczne) Mediocribus der esse poetis non di, non homines, non concessere co- — „ani bogowie, ani ludzie, ani słupy w kramach księgarzy nie pozwalają poetom na przeciętność" — powiada Horacy w swej Ars poetica. Oczywiście nawet tu tradycja gra wciąż niezwykle doniosłą rolę. Podobnie jak w wypadku języka, te same formy przekazywane są z pokolenia na pokolenie. Wciąż powtarzają się te same podstawowe motywy. Mimo to każdy wielki artysta w pewnym sensie zapoczątkowuje nową epokę. Uświadamiamy sobie ten fakt porównując potoczny kształt naszej mowy z językiem poetyckim. Żaden poeta nie zdoła stworzyć całkowicie nowego języka. Musi przyjmować słowa i szano4 H. Paul: Prinzipien der Sprachgeschichte, 1909, s. 63. lumnae 201 wać podstawowe reguły swego języka. Wszystkiemu temu jednak nadaje nie tylko nowy obrót, ale i nowe życie. W poezji słowa mają znaczenie nie tylko abstrakcyjne; są czymś więcej niż wskaźnikami służącymi do oznaczania określonych przedmiotów empirycznych. Wszystkie nasze potoczne słowa przechodzą tu coś w rodzaju metamorfozy. Każdy wers Szekspira, każda strofa Dantego czy Ariosta, każdy wiersz liryczny Goethego ma swoje szczególne brzmienie. Lessing powiedział, że równie niemożliwe jest skraść wiersz Szekspira jak skraść maczugę Herkulesa. Co zaś jest jeszcze bardziej zdumiewające, to fakt, że wielki poeta nigdy się nie powtarza. Szekspir przemówił językiem, którego nie słyszano nigdy przedtem — i każda postać Szekspira przemawia swym własnym nieporównanym, rozpoznawalnym od razu językiem. W słowach Leara czy Makbeta, Brutusa czy Hamleta, Rozalindy czy Beatrix słyszymy ten indywidualny język, który jest odbiciem duszy poszczególnych postaci. Tylko w ten sposób poezja zdolna jest wyrazić te wszystkie niezliczone stopnie, owe delikatne odcienie uczucia, które są nie do pomyślenia w wypowiedziach innego typu. Jeśli w rozwoju swym język musi być stale odnawiany, to nie ma lepszego i głębszego źródła tej odnowy niż poezja. Wielka poezja żłobi zawsze w historii języka głęboką rysę, tworzy wyraźną cezurę. Język włoski, angielski, niemiecki nie były tym samym w chwili śmierci Dantego, Szekspira, Goethego, czym były w dniu ich urodzenia. Różnica między siłami zachowawczymi a siłami wytwórczymi, od której zależy dzieło sztuki, była zawsze odczuwana i znajdowała wyraz w teoriach estetycznych. Pomiędzy teorią naśladownictwa a teorią inspiracji istniał zawsze spór i napięcie. Pierwsza głosi, że dzieło sztuki trzeba oceniać zgodnie z ustalo409 nymi, niezmiennymi regułami lub według modeli klasycznych. Druga odrzuca wszystkie normy czy kanony piękna. Piękno jest rzeczą niepowtarzalną i nieporównywalną, jest dziełem geniuszu. Ta właśnie koncepcja po długiej walce z teoriami klasycznymi i neoklasycznymi zyskała w XVIII wieku przewagę i utorowała drogę nowoczesnej estetyce. „Genialność — powiada Kant w swej Krytyce władzy sądzenia — jest wrodzoną-dyspozycją umysłu [ingenium), z a p o m o c ą k t ó r e j przyroda ustanawia prawidła dla sztuki." Jest to „ t a l e n t tworzenia tego, na co nie można podać żadnego określonego prawidła, a nie dyspozycja zręczności do nauczenia się tego, czego można się wyuczyć wedle jakiegoś prawidła; pierwszą jej właściwością musi zatem być o r y g i n a l n o ś ć " . Ta forma oryginalności jest prerogatywą i wyróżnieniem sztuki; nie można jej rozciągać na inne dziedziny ludzkiej działalności. „Przyroda dyktuje za pośrednictwem geniusza prawidła nie nauce, lecz sztuce, a i to tylko o tyle, o ile ona ma być sztuką piękną." O Newtonie możemy mówić jako o geniuszu naukowym, ale w tym wypadku mówimy tylko metaforycznie. „Tak np. można zupełnie dobrze nauczyć się wszystkiego, co wyłożył Newton w swym nieśmiertelnym dziele o zasadach filozofii przyrody, choć tak wielkiego potrzeba było umysłu, by dokonać takich odkryć; nie można natomiast nauczyć się pisać pełnych polotu wierszy, choćby wszystkie przepisy dotyczące poezji były nie wiedzieć jak dokładne, a wzory nie wiedzieć jak znakomite." s W istocie związek pomiędzy subiektywnością a obiektywnością, indywidualnością i uniwersalnością nie jest taki sam w dziele sztuki jak w pracy uczoneI. Kant: Krytyka władzy sadzenia, szawa 1964, s. 231—234. 5 przeł. J. Gałecki, War- go. Prawdą jest, że wielkie odkrycie naukowe także nosi na sobie znamię ducha swego autora. Znajdujemy w nim nie tylko nowy, obiektywny aspekt rzeczy, ale także indywidualną postawę i nawet styl osobisty. Wszystko to ma jednak tylko znaczenie psychologiczne, a nie systematyczne. W obiektywnym dorobku nauki owe cechy indywidualne zostają zapomniane i zatarte, ponieważ jednym z głównych celów myśli naukowej jest wyeliminowanie wszystkich elementów osobistych i antropomorficznychTôsługując się słowami Bacona, nauka dąży do pojmowania świata ex analogia universi, nie zaś ex analogia hominis* Kulturę jako całość można nazwać procesem postępującego samowyzwalania się człowieka. Język, sztuka, religia, nauka są różnymi fazami tego procesu. We wszystkich tych przejawach człowiek odkrywa i udowadnia nową moc — moc budowania własnego świata, świata „idealnego". Filozofia nie może zaniechać poszukiwania podstawowej jedności w tym idealnym świecie. Ale jedności tej nie myli z prostotą. Nie przeoczą napięć i tarć, mocnych kontrastów i głębokich konfliktów między różnymi siłami człowieka. Tych sił nie da się sprowadzić do wspólnego mianownika. Zmierzają one w różnych kierunkach i przestrzegają różnych zasad. Ale ta różnorodność i wielokierunkowość nie oznacza niezgody czy dysharmonii. Wszystkie te funkcje uzupełniają się i dopełniają wzajemnie. Każda otwiera nowe perspektywy i ukazuje nam nowy aspekt człowieczeństwa. Element niezgody ma własną wewnętrzną harmonię; przeciwieństwa nie wykluczają się wzajemnie, ale pozostają w stosunku wzajemnej zależności: „zestrojenie napięć przeciwstawnych, jak to widzimy na przykładzie łuku i lutni". » Por. F. Bacon: Novum Organum I, 41. SPIS RZECZY Przedmowa — napisał Bogdan Suchodolski .......................... 5 Wstąp ................................................................................... 33 Część pierwsza CZYM JEST CZŁOWIEK I Kryzys wiedzy człowieka o sobie samym ......................... II III IV V 41 Klucz do natury człowieka: symbol ................................ 77 Od reakcji zwierzęcych do odpowiedzi ludzkich.............. 83 Ludzki świat czasu i przestrzeni ................................... 108 Fakty i ideały .............................................................. 131 Część druga CZŁOWIEK I KULTURA VI Definicja człowieka w kategoriach kultury .................... 145 VII Mit i religia .......................................................... ........ 159 VIII Język ........................................................................... 219 IX Sztuka . .................................................................... X Historia ....................................................................... XI Nauka .......................................................................... 265 320 378 Podsumowanie i zakończenie ............................................... 401

Cassirer Ernst - Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury

Related documents

Products

Support

Cassirer Ernst - Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury

Related documents

Add this document to collection(s)

Add this document to saved

Suggest us how to improve StudyLib