Daniel H. Valsecchi
Między polityką a międzypolityką – samoobjawienie romantycznej twórczości Adama
Mickiewicza (1817 - 1835)
1
SPIS TREŚCI
ZAMIAST PRZEDMOWY..........................................................................................................6
I. ADAM MICKIEWICZ (1798-1855): SUI GENERIS POLITYCZNE POWOŁANIE –
WPROWADZENIE DO PROBLEMU.........................................................................................9
1.1. Wiktor Weintraub – ukrzyżowanie poety...............................................................................9
1.2. Wincenty Lutosławski – ku mistyce, czyli przedwczesna kanonizacja...............................12
1.3. Podejmowanie problemu – powrót do źródeł......................................................................13
1.3.1. Czym jest „mistyczne przeżycie”?....................................................................................15
1.4. Adam Mickiewicz mistyk – poprzednicy............................................................................19
1.4.1. Formowanie poety............................................................................................................20
1.4.1.1. Podstawy osobowości....................................................................................................20
1.4.1.2. Pierwsze periagoge – bunt przeciwko Kościołowi........................................................25
1.4.1.3. Drugie periagoge – ku wewnętrznej religii...................................................................30
1.4.1.4. Nieoczekiwane objawienie – improwizacja i proroctwo...............................................31
1.5. Mistyka, nadwrażliwość i patologia....................................................................................33
1.6. Mesmeryzm, czyli rewanż archaicznej wiedzy...................................................................36
1.6.1. ”Kulturowa moda” – mesmeryzm na peryferiach Europy................................................38
1.7. Skok w przepaść – mesmeryzm, mistyka i jasnowidzenie..................................................40
1.7.1. Ciemna strefa – hipnoza i mistyczna ekstaza...................................................................43
1.7.2. Mickiewicz i mesmeryzm.................................................................................................44
1.7.2.1. Mesmeryzm w buduarze – Mickiewicz i Towiański.....................................................48
1.7.2.1.1. Odkopując stary topór wojenny – potężne oko...........................................................50
1.7.2.2. Przygotowanie do objawienia – praca duchowa............................................................52
1.7.2.2.1. Wojna przeciwko intelektualistom!............................................................................53
1.7.2.2.2. Zjednoczenie w miłości – promieniowanie i społeczna spoistość..............................53
1.7.2.2.3. Profetyzm przeciwko nowoczesności.........................................................................54
1.7.2.2.4. Dziady cz. III – obecność charyzmatycznego przywódcy..........................................55
1.7.2.3. Objawienie w ruchu – „Sprawa Boża”..........................................................................56
1.7.2.3.1. Ryzyko apostolstwa – mistyka, opętanie i histeria.....................................................59
1.7.2.3.1.1. Prorok i neofita – szaleństwo i opętanie (Konrad Wallenrod).................................60
1.7.2.3.1.2. Prorok w przepaści (Dziady cz. III).........................................................................62
1.7.2.3.2. Liturgia na manowcach I – obsesja czy Morbus sacer?.............................................67
1.7.2.3.3. Liturgia na manowcach II – histeria czy opętanie?.....................................................74
1.7.2.3.4. Szamanizm i opętanie – zwycięstwo archaicznej wiedzy...........................................74
1.8. Mesmeryzm – inicjacyjna choroba Mickiewicza................................................................76
1.9. Wiersz „Widzenie” – poemat doktrynerski..........................................................................77
1.10. Widzenia polityczne – konsekwencje inicjacyjnej choroby..............................................81
1.10.1. Mistyka i polityka – ich niekompatybilność...................................................................84
1.10.2. Polityka i apokalipsa – mesjanizm czy metapolityka?...................................................90
II. SCENARIUSZ PASJI – GEOPOLITYCZNE UWARUNKOWANIE..................................94
2.1. W poszukiwaniu „przestrzeni doświadczenia” Mickiewicza..............................................94
2.1.1. Definiowanie intragrupy I – nowoczesna Europa.............................................................95
2
2.1.1.1. Spustoszona rzeczywistość – „inny” jako nieprzyjaciel................................................97
2.1.1.2. Ziemia niczyja – rozum instrumentalny w ruchu..........................................................99
2.1.1.3. Puszka Pandory – Rozpad wiedzy...............................................................................100
2.1.2. Definiowanie intragrupy II – „Inna” Europa..................................................................104
2.1.2.1. Zarodki swoistej nieszczęśliwej świadomości.............................................................105
2.2. Rosja – sfinks i tajemnica..................................................................................................106
2.2.1. Zderzenie dwóch światów...............................................................................................107
2.2.2. Niech filozofia umiera!...................................................................................................108
2.2.2.1. Rosyjska filozofia – od auli do buduaru......................................................................109
2.2.2.2. Punkt wyjścia – poznaj siebie!.....................................................................................109
2.2.2.3. Asymetryczne napięcie................................................................................................110
2.2.3. Pesymistyczny światopogląd – tragiczna świadomość różnorodności...........................110
2.2.3.1. Marginalność i kompleks niższości – diagnoza Aleksandra Hercena..........................112
2.2.4. Optymistyczny światopogląd – władza słabych.............................................................114
2.2.4.1. Nowoczesność wedle Kirejewskiego...........................................................................114
2.2.4.2. Niech Rosja się obudzi! – swoisty mesjanizm słowiański...........................................116
2.2.4.2.1. Sprzeczności I – megalomania i frustracja...............................................................117
2.2.4.2.2. Zbieżności – okcydentalistyczny i słowianofilski ekspansjonizm............................119
2.2.4.2.3. Przepaść idei – Moskwa: Trzeci Rzym.....................................................................120
2.2.4.2.4. Sprzeczności II – panslawizm i epigonizm...............................................................122
2.3. Polska: Judasz czy Abel? – słowiański spór......................................................................123
2.3.1. Kim są Polacy?...............................................................................................................124
2.3.1.1. Polska i Europa to jedno..............................................................................................124
2.1.3.1.2. Ku wschodowi – Polska i Azja.................................................................................124
2.3.2. Historia i mitologia – źródła braterstwa..........................................................................125
2.3.3. Poznaj siebie! – samowiedza i geopolityka....................................................................125
2.3.3.1. Megalomania i frustracja – sarmatyzm........................................................................125
2.3.4. Nie poznaj siebie! – geopolityka i psychologia..............................................................128
2.4. Konieczność narzędzia pracy – idealny typ „stosunek dominacji”...................................129
2.4.1. Pomocnicze narzędzie – pojęcie „kolonializmu”...........................................................131
2.4.1.1. Pierwsza forma dominacji – naga władza....................................................................132
2.4.1.2. Druga forma dominacji – akulturacja..........................................................................132
2.4.1.2.1. Konsekwencje akulturacji I – alienacja....................................................................133
2.4.1.2.2. Konsekwencje akulturacji II – marginalność i kompartymentacja (principe de
coupure)....................................................................................................................................133
2.4.1.2.3. Konsekwencje akulturacji III – ambiwalencja..........................................................134
2.4.1.2.4. Konsekwencje akulturacji IV – frustracja.................................................................134
2.4.1.2.4.1. Frustracja i napastliwość........................................................................................135
2.4.1.2.4.2. Frustracja i resentyment.........................................................................................136
2.4.1.2.5. Konsekwencje akulturacji V – wiktymizacja i jej następstwa..................................139
2.4.2. Narzędzie pracy (model) – jego przedstawienie.............................................................144
2.4.3. Narzędzie pracy i rzeczywistość I – rozumienie konkretnego przypadku......................145
2.4.3.1. Kalibracja narzędzia pracy – „wewnętrzny kolonializm”...........................................145
2.5. Arsenał oporu I – tradycjonalizm.......................................................................................146
2.5.1. Rosja kontra Polska – w poszukiwaniu utraconego „ja”................................................147
2.6. Arsenal oporu II – potajemne religie.................................................................................148
2.6.1. Towarzystwo Filomatów – rewolucyjna komórka czy religia in crudo?........................148
2.6.1.1. Bezpłodność polityki i „oficjalnego” Kościoła – pęknięcia i heterodoksje.................149
2.7. Arsenał oporu III – spirytyzm i soteriologia......................................................................151
2.7.1. Dziady cz. II – pierwszy upadek polityki........................................................................156
2.8. Narzędzie pracy i rzeczywistość II – Mickiewicz w okowach dominacji.........................161
3
2.8.1. Akulturacja i alienacja.....................................................................................................161
2.8.2. Akulturacja, marginalność i kompartymentacja.............................................................162
2.8.2.1. Marginalność i ambiwalencja I – Mickiewicz w Rosji................................................162
2.8.2.2. Marginalność i ambiwalencja II – Dziady cz. III.........................................................164
2.8.3. Akulturacja i tożsamość – kim ja jestem?.......................................................................166
2.8.4. Frustracja i resentyment..................................................................................................167
2.8.4.1. Gwałt i niemoc – Konrad Wallenrod...........................................................................167
2.8.4.2. Zemsta i wampiryzm – Dziady cz. III..........................................................................168
2.8.4.3. Sąd narodów – Księgi pielgrzymstwa polskiego..........................................................169
2.8.5. Akulturacja i wiktymizacja.............................................................................................172
2.8.5.1. Kompensacja przez zastąpienie – muskularne fantazje...............................................173
2.8.5.2. Grupowanie się marginesów – wzmocnienie intragrupowych więzi...........................174
2.8.5.3. Braterstwo rozbitków – sympatia................................................................................175
2.9. Zakończenie – psychosocjologia i socjopsychologia w oddzialywaniu (i w zamieszaniu)
...................................................................................................................................................176
III.ARCHITEKTURA SZTUKI MOŻLIWEGO DZIAŁANIA: POLITYCZNE „CURSUS
HONORUM” MICKIEWICZA................................................................................................179
3.1. Nowoczesna polityka w ruchu – stosunek „przyjaciel-nieprzyjaciel”...............................180
3.1.1. Pęknięta dusza I - psychologia, polityka i egzystencja...................................................181
3.1.2. Pęknięta dusza II – przyczyny niespójności...................................................................182
3.2. Cursus Honorum Mickiewicza I – jego konieczność........................................................184
3.2.1. Utożsamienie i model – Demostenes..............................................................................185
3.2.1.1. Powody duchowego korzenia I....................................................................................186
3.2.1.1.1. Wspólnota słabych – jąkała i bezwładny..................................................................186
3.2.1.2. Powody duchowego korzenia II...................................................................................189
3.2.1.2.1. Klasyczne praxis tyrtejskie – Filipiki i Olynthi........................................................189
3.2.1.2.2. Nowoczesne praxis tyrtejskie I – Księgi pielgrzymstwa polskiego..........................190
3.2.1.2.3. Klasyczny pragmatyzm – nie czekajcie na wszystko od bogów!.............................191
3.2.1.2.4. Nowoczesny pragmatyzm – zamaskowany wieszcz.................................................192
3.2.1.2.4.1. Skromność i ironia – istnieją ci, którzy nad nami zwyciężają...............................193
3.2.1.2.4.2. Szczerość – przyznanie się do strategii perswazyjnej............................................193
3.2.1.2.4.3. „Primum vivere” I – handlowy profit poezji.........................................................193
3.2.1.2.4.4. Strategiczne wycofanie się – nie jestem uchodźcą!...............................................193
3.2.1.2.4.5. „Primum vivere” II – jestem tylko profesorem!....................................................194
3.2.1.2.5. Nowoczesne praxis tyrtejskie II – artykuły „Pielgrzyma Polskiego”.......................194
3.2.1.2.6. Poeta i rzeczywistość – „Trybuna Ludów”...............................................................196
3.2.1.3. Powody duchowego korzenia III.................................................................................197
3.2.1.3.1. Wypracowanie modelu – prorok i poeta...................................................................197
3.2.1.3.2. Upodobnienia się – prorok, orator i psychagog to jedno..........................................199
3.2.1.3.2.1. Uczeń proroka (Kartofla).......................................................................................201
3.2.1.3.2.2. Guślarz – nekromancja i jasnowidzenie (Dziady cz. II)........................................203
3.2.1.3.2.3. Wiedza i jasnowidzenie (Dziady „Widowisko”)....................................................203
3.2.1.3.2.4. Eremita i duchowy (Dziady, cz. IV)......................................................................203
3.2.1.3.2.5. Psychagog i wojownik (Konrad Wallenrod)..........................................................204
3.2.1.3.2.6. Zagadka się rozwiązuje – poeta i prorok to jedno (Do matki Polki).....................206
3.2.1.3.2.7. Dojrzałość proroka (Dziadzy cz. III)......................................................................208
3.2.1.3.2.8. Prorok i jego kerigma (Księgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego).......212
3.2.1.3.2.9. Prorok na szczycie (Zdania i uwagi).....................................................................212
3.2.2. „Wspornik” strategii – sekta...........................................................................................213
4
3.2.2.1. Pitagoras – kapłan i mistrz...........................................................................................214
3.2.2.1.1. Misteria Eleusis – Orfeusz........................................................................................215
3.2.2.1.2. Pokojowy opór – odosobnienie inicjowanych..........................................................215
3.2.2.2. Odnalezienie skarbu – Pitagoras i współczesni...........................................................216
3.2.2.2.1. Filomatyzm i sekciarstwo – Pitagoras jest naszym mentorem!................................217
3.2.2.2.1.1. Filomatyzm i sprzysiężenie – między buntem a infantylnymi zabawami.............218
3.2.2.2.1.2. Filomatyzm a religia – obojętność, kryzys tożsamości i wojowniczość...............220
3.2.3. Chwytanie za broń – podstawy „kontrpolityki” (przywództwo i organizacja)...............221
3.3. Diagnoza społeczno-politycznej patologii – dominacja w utworach Mickiewicza...........223
3.3.1. Ojczyzna jest najwyższym dobrem – Żywila..................................................................223
3.3.1.1. Zwycięstwo historycznej racji – od Żywili do Konrada Wallenroda...........................225
3.3.2. Przeciwko ugodzie – Grażyna........................................................................................226
3.3.2.1. Między dwoma światami – gdzie znajduje się nieprzyjaciel?.....................................228
3.3.3. Znęcanie się nad matką (ojczyzną) – istotą dominacji jest gwałt...................................233
3.3.3.1. Konceptualizacja i oczyszczenie – pedagogia w ruchu?.............................................235
3.3.3.2. Infantylne traumy i dysjunktywne procesy..................................................................236
3.3.3.3. Podbój (gwałt i przemoc) – włókno dominacji............................................................239
3.3.3.4. Mnemosyne na brzegu Lethe – akulturacja i rozpad tożsamości................................245
3.4. „Cursus honorum” Mickiewicza II – od rozmyślania do działania...................................250
3.4.1. „Dziennik wojenny” w perspektywie.............................................................................253
3.4.1.1. Pierwotny mit – przygotowanie klęski........................................................................258
3.4.2. Zgon polityki...................................................................................................................260
IV.FORTIS IMAGINATIO GENERAT CASUM – MICKIEWICZOWSKA
METAPOLITYKA...................................................................................................................262
4.1. Życie roślinne – między metamorfozą a samowyniszczeniem..........................................266
4.1.1. Oskarżony przez zmarłych – sen w Dreźnie...................................................................266
4.1.2. Zupełne spustoszenie – depresja i samobójstwo.............................................................267
4.2. Adam Mickiewicz na wygnaniu – anatomia niepowodzenia.............................................271
4.2.1. Jedyna droga ucieczki – onejrokracja.............................................................................273
4.2.1.1. Mickiewicz w Rosji – okultyzm i soteriologia: sprawa Oleszkiewicz........................274
4.2.1.2. Vis imaginativa – o różnych sposobach przekształcenia świata..................................275
4.2.1.2.1. Metafizyka pożądania – Jakub Boehme...................................................................275
4.2.1.2.2. Między nauką a zabobonem – magia Paracelsusa....................................................276
4.2.1.2.2.1. Wyobraźnia jest władzą – renesansowa psychagogia............................................277
4.2.1.2.2.2. Odpowiedniości – człowiek i kosmos (homeopatia).............................................277
4.2.2. Starość i nowość – wiedzy w oddziaływaniu (i zamieszaniu)........................................278
4.2.3. Mickiewicz na skrzyżowaniu – między magią, nauką i homeopatią..............................279
4.2.3.1. Subiektywne zbieżności – psychagogowie, hipnotyzerzy i magowie.........................282
4.2.3.2. Odbudowanie sceny – kontynuować wojnę „piórem”.................................................283
4.2.4. Ograniczenia obiektywizującego działania – między fałszywą a prawdziwą tożsamością
...................................................................................................................................................285
4.3. „Wywołam tygrysa” – nowa kontrpolityka jako dzikie zwierzę.......................................286
4.3.1. Wywołując tygrysa I – o nieczystych kształtach i z nieodpowiednią wielkością (Dziady
cz. III)........................................................................................................................................287
4.3.1.1. Wojny domowe – wśród oczyszczenia i umykania.....................................................288
4.3.2.1. Poczwarka jednocześnie jest mogiłą i kołyską – Dziady cz. III jako „owadopodobny”
wizerunek..................................................................................................................................291
4.3.1.3. Fizjologia Konrada – wspinające się tętna i katamorficzne zakończenia....................293
5
4.3.1.3.1. Personifikacja rewolucjonisty w samotności I – między barykadami a wewnętrznym
przeistoczeniem.........................................................................................................................295
4.3.1.3.2. Personifikacja rewolucjonisty w samotności II – inny upadek polityki...................298
4.3.1.3.2.1. Rewolucja i regeneracja – powrót do początku.....................................................300
4.3.1.3.2.2. Samobójstwo i polityka – degenerowane regenerowanie......................................303
4.3.1.3.3. Tylko dwaj zwycięzcy – tanatos i prorok..................................................................311
4.3.1.3.3.1. Polska jest kobietą – nekrofilski patriotyzm..........................................................314
4.3.1.3.3.2. Słowo proroka – teraźniejszość nie istnieje (polityka również)............................320
4.3.1.3.3.2.1. Ktoś ty? – nowoczesność jest szatańska.............................................................321
4.3.1.3.3.2.2. Konrad i ks. Piotr to jedno I – Polska jest opętana.............................................324
4.3.1.3.3.2.3. Konrad i ks. Piotr to jedno II – urzeczywistnienie samoobjawienia...................327
4.3.1.3.3.2.4. Propaganda i zaangażowanie – polityczne okruchy Dziadów cz. III..................333
4.3.1.3.3.2.5. Ku niebu ulata! – ucieczka przed historycznym czasem....................................337
4.3.2. Wywołując tygrysa II – wypchany i bezsilny (Pan Tadeusz).........................................343
4.4. Polska zginęła – metapolityka i tanatopraksja...................................................................348
4.4.1. Przedmiotem metapolityki jest rewolucja.......................................................................348
4.4.1.1. Błyskotliwy jak Syjon – żydowska eschatologia: paradygmat czy archetypowa
struktura?...................................................................................................................................353
4.4.1.2. Archetypowe struktury w ruchu – metapolityka (rewolucja i oczyszczenie)..............359
4.4.2. Polska na wygnaniu – przeobrażenie czy tanatopraksja?...............................................365
ZAMIAST ZAKOŃCZENIA...................................................................................................368
BIBLIOGRAFIA......................................................................................................................371
6
ZAMIAST PRZEDMOWY
„Tylko jako twórcy! – Oto, co kosztowało mnie
najwięcej fatygi i wciąż jeszcze przysparza mi
najwięcej trudu: zrozumienie, że niepomiernie
ważniejsze jest, jak się rzeczy nazywają, niż czym są.
....................................................................................
.
„Tylko jako twórcy możemy unicestwiać! – Ale
nie zapominajmy również o tym: wystarczy stworzyć
nowe nazwy, i oceny, i prawdopodobieństwa, aby na
długi czas stworzyć nowe ‘rzeczy’”.
Fryderyk Nietzsche
(Wiedza radosna – krytyka poznania)
Badacz obcokrajowiec, który po raz pierwszy zajmuje się życiem i intelektualną
twórczością Adama Mickiewicza, po przeglądzie monografii i prac naukowych Wieszczowi
poświęconych, staje w obliczu wielości i wzajemnie sprzecznych interpretacji dorobku
twórczego poety. Następnie badacz uświadamia sobie, że istnieje jakaś nauka, tzw.
mickiewiczologia, która jest niejako „super-nauką” ogarniającą różne dyscypliny. Mickiewicz
bowiem może być studiowany pod wieloma względami: literackim, historycznym,
kulturowym, politycznym, socjologicznym, psychologicznym itd. W obliczu tej nauki
Mickiewicz przekształcił się w „przedmiot” badania. W obliczu sprzecznych poglądów
interpretacyjnych twórczość poety podlegała urzeczowieniu. Czytając niektóre rozprawy,
zauważamy z łatwością, że Mickiewicz „zachowuje się” i „myśli” według wzorów przez
mickiewiczologów wyznaczonych.
Jeśli uczony jest np. Żydem, Mickiewicz ma żydowskie pochodzenie i w wyniku tego jego
utwory ukazują się przesiąknięte żydowskimi tematami. Dla badacza będącego duchownym
katolickim, rzecz oczywista, Mickiewicz jest gorliwym katolikiem bez kryzysów wiary bądź
wypaczeń doktrynerskich. Ze swej strony, „nieposzlakowany” filolog nierzadko ma skłonność
do oczyszczania Mickiewicza ze wszystkich właściwości nieliterackich. Badacze należący do
kręgu wyznawców materializmu dialektycznego dostrzegają w każdym dziele Wieszcza
ziarno jakiejś „walki klasowej”. Dzisiaj, w czasach „unijnych” przedsięwzięć i wysiłków
7
dążących do ześrodkowania rozproszonych i heterogenicznych społeczności, Mickiewicz,
rzecz jasna, staje się pionierem jedności europejskiej. I tak dalej, i tak dalej.
Należy jednak uznać, że w utworach i pismach różnych poety można istotnie znaleźć
teoretyczne treści dostarczające mickiewiczologom wielu argumentów dla ich jednostronnych
ad usum Delphini stwierdzeń. W obliczu tego faktu wydawałoby się, że sam Mickiewicz
przyczynił się do tych deformacji, będąc dostarczycielem owych przeciwstawnych sobie
treści teoretycznych. W jego utworach tkwi wielki bogactwo różnych treści jest do dyspozycji
mickiewiczologa. Badacz ma po prostu rozległy wachlarz materiałów do wyboru. Może
swobodnie wybierać według własnych potrzeb. Rzecz jasna, to nie nauka, lecz ideologia –
rozczłonkowanie, zamiast rozumiejących badań, zbliżających do prawdy.
Wobec powyższego wychodzimy z założenia, że istotny problem pojawia się w chwili, gdy
my, badacze (zwłaszcza obcokrajowcy), pragniemy odkryć „prawdziwego Mickiewicza”.
Trzeba rozszyfrować znaczenie tego, co poeta napisał. W celu dokonania takiego zadania
musimy, po pierwsze, wypracować metodę interdyscyplinarną. To bynajmniej nie oznacza
zaprzeczenia
wartości
klasycznych
kierunków
badania,
zasadniczo
historyczno-
filologicznych. Uważamy jednak, że niekiedy owe metody ograniczają się do wykładni
„tekstów” Mickiewicza, pozostaje natomiast na boku ich „kontekst”, i przede wszystkim, ich
„podtekst”, czyli najgłębsze ugruntowanie konstrukcji teoretycznych poety. Złożoność
kontekstu i podtekstu wymaga właśnie analiz pod wieloma względami. Stąd nasz wybór
metodologiczny.
Tytuł niniejszej dysertacji brzmi: „Między polityką a metapolityką. Samoobjawienie
romantycznej
twórczości
Adama
Mickiewicza
(1817-1835)”.
Dynamika
„polityka-
metapolityka” będzie przedmiotem naszych rozważań w perspektywie stanowiska
Mickiewicza wobec „zjawiska politycznego”. Zbadamy postawę poety wobec „kwestii”
politycznej, postawę, która – jak zobaczymy – ulegała istotnym zmianom; przejściu od
„polityki” do metapolityki, czyli do pojęcia, które odsyła problematykę (i jej możliwe
rozwiązania) do jakościowo innego obszaru teoretycznego, przezwyciężającego wymiar
polityki hic et nunc.
Z kolej samoobjawienie jest pojęciem nie dającym się zdefiniować od razu. Jest ono,
przeciwnie, rezultatem stopniowej konstrukcji. W istocie rzeczy niniejsza rozprawa
poświęcona jest zbudowaniu owego pojęcia. Doraźnie powiemy, że szczególne właściwości
osobowości Mickiewicza krystalizują się w formie pewnych myśli i zachowań, które
przyznają sens i znaczenie pojęciu samoobjawienia, i odwrotnie, samoobjawienie pozwala na
dokładne rozumienie psychologii i zachowań Wieszcza.
8
Nasza metoda badania będzie, jak powiedzieliśmy, interdyscyplinarna i będzie wymagała
elastycznego stosowania rozmaitych technik, pozwalających na usytuowanie problematyki „w
szerokiej perspektywie”. Chociaż nie jesteśmy bezwzględnymi zwolennikami szkół
strukturalistycznych ani nie podzielamy wszystkich założeń dekonstrukcjonizmu, będziemy
teoretycznie „rozkładać” różne mechanizmy – psychologiczne, socjologiczne, polityczne itd.
Podobnie do badania historycznego w ujęciu strukturalistycznym, tj. do historii, która zmierza
ku archeologii – ku wewnętrzenemu opisowi zabytków, przedmiotów bez kontekstów i
biernych śladów1, dokonamy naszej własnej sui generis archeologii Mickiewicza, naszego
własnego „opisu” biernych śladów ukrytych, „podskórnych”, chciałby się powiedzieć, w jego
życiu i twórczości. Dystansując się od wszelkich stereotypów i dogmatów przymusowo
narzucanych przez mickiewiczologów należących do kategorii wyżej określonej, powinniśmy
równocześnie iść tropem „mistrzów podejrzenia” wobec całej dostępnej wiedzy o
Mickiewiczu. Potem powiniśmy wypracować pogląd, który będzie syntezą nie „spójną” w
sensie logiki tradycyjnej, czyli wolną od sprzeczności, lecz „wszechogarniającą”, by
uchwycić Mickiewicza w całości, ”rozumiejąc” go dzięki integracji w jedynej totalności
wszystkich na pierwszy rzut oka rozproszonych faktów, idei i okoliczności. Kluczowym
słowem tego rozumienia jest samoobjawienie.
W obliczu tego skomplikowanego i wszechstronnego zadania nasuwają się pytania: czy
można tworzyć wszechogarniający pogląd, mając na uwadze, że myśl Mickiewicza
poddawana była od wewnątrz tak licznym i głębokim sprzecznościom? Jaka była przyczyna
takich niespójności? Żeby odpowiedzieć na te pytania, napisaliśmy niniejszą dysertację.
1
M. Foucault, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek. Wstępem opatrz. J. Topolski, Warszawa 1977, s. 32.
9
I.
ADAM MICKIEWICZ (1798-1855): SUI GENERIS POLITYCZNE POWOŁANIE –
WPROWADZENIE DO PROBLEMU
Moglibyśmy zacząć niniejszą dysertację od pewnego faktu, który w istocie rzeczy był
zakończeniem. W roku 1836 Mickiewicz zakończył swą publiczną aktywność jako poeta. To
zjawisko dziwne, rzadko bowiem pisarz decyduje: „nie opublikuję więcej”. Czy można to
wyjaśnić? Uważamy, że tak. Co więcej, odpowiedź na to pytanie jest punktem wyjścia
naszego badania. Niektórzy uczeni usiłowali dać na nie odpowiedź 2. Wśród nich - Wiktor
Weintraub i Wincenty Lutosławski. Wybraliśmy tych dwóch autorów, gdyż oni rozwiązują
dylemat
nagłego
zakończenia
twórczości
poetyckiej
Mickiewicza,
posługując
się
jednostronnymi argumentacjami. Niemniej jednak owa jednostronność będzie dla nas
przydatna, jak zobaczymy, jako pierwszy krok naszych refleksji.
1.1. Wiktor Weintraub – ukrzyżowanie poety
Pierwsze wyjaśnienie, proponowane przez Wiktora Weintrauba, wydaje nam się
dogmatyczne i bezwzględne. Weintraub zamyka „logiczną przestrzeń” przeciwstawień.
Autor ten po prostu twierdzi, że Adam Mickiewicz przestał pisać, ponieważ utracił talent 3.
Podstawa tego lapidarnego twierdzenia znajduje się, według niego, w świadectwach samego
poety, w jego korespondencji. Np. w liście do Bohdana Zaleskiego (7 I 1840) pojawia się
dosłowne takie wyznanie:
„Inspiracja mnie opuściła i przestałem pisać”4
Interesujące jest świadectwo E. Januszkiewicza (1852 r.): Mickiewicz odnosi się do
projektu kontynuowania swego chef-d’oeuvre Pana Tadeusza5. Januszkiewicz ofiaruje mu
swoje mieszkanie i w miarę możliwości wszelki komfort. Mimo to
„ [...] przez cały miesiąc pan Adam ani jednego pióra nie umoczył w atramencie i tak
odjechał do Paryża, mówiąc, że mu natchnienie ni razu nie przyszło, że on na zawołanie pisać
nie umie, i że dla niego epoka tworzenia skończyła się”6
2
M.in. St. Windakiewicz, Dlaczego Mickiewicz przestał pisać?, „Wiadomości Literackie” Warszawa 1933, nr
20, K. Czachowski, Dlaczego Mickiewicz przestał pisać?, „Gazeta Polska” Warszawa 1933, nr 122, A.
Nawarecki, Dlaczego przestał pisać?, [w:] Mały Mickiewicz. Studia mikrologiczne, Katowice 2003, s. 78-106
passim i bibliografia tam cytowana.
3
W. Weintraub, Dlaczego Mickiewicz przestał pisać? [w:] Adam Mickiewicz. Mistyczny polityk i inne studia o
poecie, Warszawa 1998, s. 104.
4
A. Mickiewicz, Dzieła, wydanie jubileuszowe, Warszawa 1955, t. XV, s. 307. W dalszym ciągu liczbą rzymską
oznaczymy numer tomu, liczbą arabską, numer strony.
5
Zob. St. Pigoń, Wiadomości o drugiej części „Pana Tadeusza”, [w:] Zawsze o Nim. Studia i odczyty o
Mickiewiczu, Warszawa 1998, s. 337-345.
6
A. Mickiewicz, Dzieła wszystkie, wydanie sejmowe (Sejm), t. XVI, „rozmowy z Adamem Mickiewiczem”, s.
512-3, Warszawa 1933. W dalszym ciągu liczbą rzymską oznaczymy numer tomu, liczbą arabską, numer strony.
10
Jak widzimy, sam Mickiewicz „uznaje”, że natchnienie go opuściło.
Weintraub, w celu umocnienia swej argumentacji, cytuje anegdotę relacjonowaną przez
syna poety, Władysława. Mówi ten badacz, że gdy Mickiewicz (Adam) porządkował swoje
rzeczy, „[...] zasiadł do biurka i przez parę godzin przecierał papiery, rzucając synowi te, które
kazał palić. Było dużo listów, niemało własnych rękopismów, sporo nawet i wierszy [...]”. W
odniesieniu do wierszy poeta powiedział: „tego już nigdy nie dokończę”7.
Weintraub podkreśla, że ten fakt jest „ostatnim aktem” dramatu upadku i utraty tworzącego
talentu. Na poparcie swej hipotezy Weintraub formuluje bardzo surową krytykę dramatu
„Konfederaci Barscy”, napisanego w języku francuskim w 1837 r., który ocenia jako
„żenująco zdawkowy, szablonowy i prymitywny w rysunku charakterów, sztuczny i
konwencjonalny w dialogu”8.
Nawet jeśli akceptujemy tezę, że Mickiewicz „utracił” talent, nasuwa się pytanie: dlaczego
taka „utrata”? Według Weintrauba jest niemożliwe dać odpowiedź, ponieważ przyczyny są
zagadką. Wedle niego „jak nikt nigdy nie potrafi wytłumaczyć, dlaczego w r. 1820 geniusz
ten wybuchnął wspaniałym apelem Ody do młodości, tak samo, najprawdopodobniej, nigdy
nie potrafimy ‘wyjaśnić’, co nagle podcięło twórczość poety w r. 1834”9.
Pogląd Weintrauba, mimo dowodów i dokumentów przez niego przedstawionych, pomija
wiele aspektów i okoliczności „aktywnego” życia Mickiewicza. Ponadto prawie jak swego
rodzaju fenomenolog Weintraub umieszcza poetę „pod znakiem zapytania”, czyli pozbawia
go tego wszystkiego, co nie jest „poetyckie” w ścisłym tego słowa znaczeniu. Nie wiemy,
czym jest poezja dla Weintrauba. Rymem? Słownictwem? Metaforycznym językiem?
Domyślamy się, że autor ten chce mieć czystego, wyjałowionego Mickiewicza. Pozostawiając
na boku rozróżnienie między mową materialiter a mową formaliter, Weintraub twierdzi, że
ten, który mówi, iż „Mickiewicz rzucił poezję dla życia czynnego, zapomina, że poezja dla
Mickiewicza była również ‘czynem’”10.
Jaka aktywność? Jakiego rodzaju? Weintraub nie daje żadnej konkretnej odpowiedzi. Przy
tym dodaje, dokonując jakiejś psychologicznej diagnozy, że czynne życie Mickiewicza miało
charakter „spazmatyczny”. Oddawał mu się cały, z pasją, żarem, „ale nie na długo”11.
Podkreślamy: jaka aktywność? Poezja? Dziennikarstwo? Polityczna praxis?... „Ale nie na
długo...” Od Ody do młodości (1820 r.) do Pana Tadeusza (1834 r.) liczymy czternaście lat.
Czy czternaście lat to dla Weintrauba mało czasu, biorąc pod uwagę, że podczas owego
7
Tamże, s. 106 cyt. W. Mickiewicza, Żywot Adama Mickiewicza, Poznań 1890, t. IV, s. 419.
Tamże, s. 103.
9
Tamże, s. 106.
10
Tamże, s. 107.
11
Tamże, s. 103.
8
11
okresu napisane były m.in. Konrad Wallenrod (1828 r.) i Dziady (1822-1832 r.)? Jako
profesor Mickiewicz spędził w Collège de France cztery lata. Mało czasu? Raczej trudno się
z tym zgodzić. W przypadku Mickiewicza, jak zobaczymy w toku tej dysertacji, można
powiedzieć o "wszechstronności", a nawet o „heterodoksyjnym ustroju” poety, ale nigdy o
„charakterze spazmatycznym”, przynajmniej w sensie przez Weintrauba przyznanym.
Utrata talentu... W wykładach w Collège de France, analizowanych z punktu widzenia
wyłącznie literackiego, odnajdujemy argumenty, żeby twierdzić, że wykłady są przykładem
natchnionej literatury. Artykuły Trybuny Ludów były nie tylko narzędziami politycznej walki,
ale i doskonałymi wzorami publicystycznej prozy12.
Podkreślamy jeszcze raz: sąd Weintrauba wydaje nam się zbyt jednostronnym dlatego, że
pomija cały okres, który następuje po aktywności przeważająco literackiej Mickiewicza. Nie
mówimy „wyłącznie” literackiej, gdyż uważamy okres 1835-1855 – który doraźnie nazwiemy
„okresem politycznym” – za konsekwencję poprzedzającego okresu, czyli „literackiego”.
Inaczej mówiąc: okres 1817-1835, może być, jak zobaczymy, interpretowany jako
prognostyczne przedstawienie (prognoza) poglądów i wzorów zachowania, które po r. 1835
staną się działalnością (praxis). Twórczość literacka obejmuje bowiem polityczne treści. W
tym sensie można powiedzieć, że pierwszy okres (1817-1835) jest samoobjawieniem poety.
Bez prawidłowego „pojmowania” tego poprzedzającego okresu nie można – jak się wydaje
–
zinterpretować ani zrozumieć Mickiewicza jako wyjątkowego reprezentanta homo
politicus.
Literatura, literacki „fakt”, w przypadku Mickiewicza często wiąże się z jego myślą
polityczną. Np. sytuacje ukazane w Grażynie, w Konradzie Wallenrodzie lub w Dziadach są
niezbędnymi przesłankami zrozumienia m.in. zachowania się Mickiewicza podczas powstania
listopadowego, jego postawy wobec Andrzeja Towiańskiego, wykładów w Collège de France,
czy dowództwa Legionu Polskiego.
Bez kulturowej atmosfery Wilna nasyconej mistycyzmem i okultyzmem, Mickiewicz
nigdy nie miałby, jak sam Weintraub przyznaje 13, kulturowego środowiska, zdatnego do
rozwijania jego nader osobliwych właściwości, które decydująco wpłynęły na tworzenie jego
nie mniej wyjątkowego światopoglądu.
Czy można więc oddzielać „literaturę” od „polityki”? albo jeszcze coś bardziej ważnego w
odniesieniu do naszej problematyki: jakie głębokie znaczenie miało dla Mickiewicza owo
zjawisko, które my, czasami, łatwo nazywamy „literaturą”? Jaka była funkcja, którą poeta
przypisywał literackiej twórczości? Sposób walki? Rozrywka? Sublimacja sfrustrowanych
12
13
S. Kieniewicz, Adam Mickiewicz jako polityk, Warszawa 1955, s. 63.
W. Weintraub, Poeta i prorok. Rzecz o profetyzmie Adama Mickiewicza, Warszawa 1982, s. 34.
12
pasji? Społeczna działalność? Metapolityczny program? Trzeba znaleźć odpowiedź na te
pytania.
Posiadamy następującą informację: Mickiewicz porzuca działalność przeważająco
literacką. Wyjaśnienie Weintrauba wydaje nam się jednostronne i wewnętrznie sprzeczne.
Zacytowaliśmy je, ponieważ ma wyraźną siłę apodyktyczną i w ten sposób pozwoliło nam,
zaczynając od potwierdzonego faktu (zakończenia publicznej aktywności poetyckiej) ustalić
punkt wyjścia naszych rozważań. Wyjaśnienie Weintrauba, jak powiedzieliśmy, jest
nieprzejednane. Mamy wrażenie, że autor ten pragnie podkopać całą działalność Mickiewicza
po r. 1835, a mianowicie działalność wykonaną z okresu przeważająco politycznego14.
1.2. Wincenty Lutosławski – ku mistyce, czyli przedwczesna kanonizacja
Drugie stanowisko, które przynosi „wyjaśnienie”, dlaczego Mickiewicz przestał pisać,
zaproponowane zostało przez Wincentego Lutosławskiego. Według niego Mickiewicz
przestał pisać poezję, żeby się zajmować religijną i społeczną działalnością. Zmiana ta była
reakcją wobec mistycznego przeżycia doświadczonego przez poetę15.
Lutosławski uważa, że „literackim wyrażeniem” owej ekstazy – faktycznie jego dowodem
– jest niedokończony wiersz Widzenie, prawdopodobnie napisany między 1835 a 1836 r.16.
Według Lutosławskiego utwór ten napisał Mickiewicz dla siebie samego, jako pamiątkę
życiowego doświadczenia, które wpłynęło na niego w decydujący sposób17. Jednym słowem:
Widzenie jest bezpośrednim (literackim) rezultatem mistycznego przeżycia. Lutosławski nie
ma żadnej wątpliwości co do tego faktu. Dla niego owa ekstaza jest prostą i zupełnie jasną
prawdą. Przy tym autor nie dokonuje żadnej szczegółowej analizy literackiej treści poematu;
uwzględnia tylko niektóre pośrednie i niejasne aluzje do jakiegoś mistycznego zjawiska. Jak
w przypadku Weintrauba, chociaż z sensem i zamiarem diametralnie innym, Lutosławski
proponuje też apodyktyczne i monolityczne wyjaśnienie: Mickiewicz doświadcza jakiejś
ekstazy i od tego decydującego momentu – punktu przełomowego – zmienia kierunek swego
życia. To zwrot od poezji do społecznej działalności przez pośredniczące doświadczenie
posiadające mistyczny charakter.
Wydaje się, że Lutosławski zanadto upraszcza problem. Po pierwsze, nie zwraca uwagi na
to, że po r. 1835 Mickiewicz napisał kilkanaście wierszy. W stosunku do „literackich cnót”
poety – w szczególności do jego kontrowersyjnej aktywności „improwizatorskiej” –
14
Weintraub nawet twierdzi, że niektóre wykłady w Collège de France są „dywagacjami”. Zob. The Problem of
Improvisation in Romantic Literature, „Comparative Literature”, Vol. XVI, Nr 2 (1964), s. 155.
15
W. Lutosławski, L’extase mystique [w:] IX Congres International de Philosophie – Congres Descartes, Paris
1937, s. 155.
16
M. Dernałowicz, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Od „Dziadów” części trzeciej do „Pana Tadeusza”
– marzec 1832 – czerwiec 1834, Warszawa 1966, s. 284.
17
W. Lutosławski, op.cit., s. 155.
13
Lutosławski twierdzi, że „Mickiewicz bynajmniej nie stracił talentu, dlatego że w
wyjątkowych okolicznościach zawsze mógł olśnić publiczność, wykonując wspaniałe
improwizacje poetyckie”18.
W jakich okolicznościach? Jakie improwizacje? Lutosławski w tym względzie milczy.
Po drugie, mamy do czynienia z podstawowym problemem: gdy Lutosławski twierdzi, że
Mickiewicz porzuca poezję, ażeby poświęcić się religijnej i społecznej działalności, to
pozostaje na boku, że zarówno „sprawa społeczna”, jak i „sprawa religijna” zawsze były dla
poety punktem ciężkości jego teorii i praxis, nawet w młodości, w czasach intensywnej
działalności Filomatów, którzy wedle dążenia samego młodego Mickiewicza mieli stać się
religijno-moralną sektą (zob. infra, pkt 2.6.2.1. i 3.2.2.2.1.).
Podczas gdy Weintraub „orzeka” utratę talentu Mickiewicza, Lutosławski – posługując się
podobnym stylem – postuluje bez potrzebnych tłumaczeń, że treść niedokończonego poematu
Widzenie jest niczym innym jak transpozycją literacką prawdziwego przeżycia mistycznego,
równoznacznego z „mistyczną ekstazą świętych”19.
1.3. Podejmowanie problemu – powrót do źródeł
Żadne z tych dwóch wyjaśnień, rzecz jasna, nie może odpowiedzieć zadowalająco na
nasze pytanie: dlaczego Mickiewicz przestał tworzyć poezję? Czytając teksty Weintrauba i
Lutosławskiego, mamy w rękach tylko niekompletne informacje i hipotezy bez uzasadnienia.
Natomiast wiemy o przełomach Mickiewicza, o jego kryzysach – to fakt weryfikowalny.
Można przypuścić, że jeden z tych przełomów pociągał za sobą zakończenie jego
działalności, podkreślamy znowu, przeważająco literackiej.
Lutosławski ma rację, kiedy wspomina o specjalnych cechach charakterystycznych
Mickiewicza, lecz to wcale nie oznacza zaakceptowania w całości jego prześwaidczenia, że
Mickiewicz był mistykiem. Aby to stwierdzić, powinniśmy przedtem zwrócić uwagę na
mistykę i jej fenomenologię, a także zbadać osobowość poety.
Zgodnie z powyższym, pierwszy krok naszych refleksji polegał będzie na kombinacji
między stanowiskiem Weintrauba a hipotezą Lutosławskiego w sposób następujący:
akceptujemy fakt istnienia kryzysu powodującego zakończenie publicznej działalności
literackiej Mickiewicza (co nie oznacza całkowitego zerwania z twórczością), ale bez
uwzględnienia argumentacji Weintrauba, czyli przyjmujemy – reductio ad absurdum – że
Mickiewicz utracił talent. Jednocześnie podejmujemy hipotezę Lutosławskiego (mistyczne
przeżycie). Innymi słowy: utrata talentu (właściwa albo rzekoma) i zakończenie działalności
18
19
Tamże, s. 155.
Tamże, s. 156.
14
przeważająco literackiej Mickiewicza, byłaby rezultatem psychologicznego wstrząsu,
spowodowanego przez przeżywanie mistycznego doświadczenia.
Musimy zatem rozpatrzyć hipotezę Lutosławskiego. Aby tego dokonać, należy, po
pierwsze, wyjaśnić, na czym polega przeżycie mistyczne. Po drugie, należy zbadać
osobowość Mickiewicza. W celu połączenia tych dwóch zdań (tj. zdefiniowania mistyki i
wykonania psychologicznego profilu Mickiewicza) posłużymy się następującym schematem
teoretycznym J.B. Pratta, który był stosowany w interpretacji zjawisk mistycznych.
Według tego schematu widzenia mistyków, które w najszerszym sensie można zdefiniować
jako niezwykłe doświadczenia – określone są, co do ich treści, przez wierzenie (belief)
podmiotu przeżywającego doświadczenia; i wynikają z onirycznej wyobraźni (dream
imagination), działającej na masę teologicznego materiału zawartego w umyśle. Pratt
ponadto twierdzi, że jak w normalnym snie, czasem widzenie ma początek w niektórych
sensorycznych
bodźcach
(sensational
stimulus),
które
wyobraźnia
interpretuje
i
wypracowuje20.
Reasumując: wierzenie określa treść wizji; oniryczna wyobraźnia działa na masę
teologicznego materiału, a także interpretuje i wypracowuje sensoryczne bodźce. Jeśli
chcemy interpretować prawidłowo jakiekolwiek zjawisko rzekomo mistyczne, powinniśmy,
po pierwsze, zanalizować wierzenie i masę teologicznego materiału podmiotu, który doznał
takiego doświadczenia. Zarówno przekonanie, jak i masa teologicznego materiału są
rezultatami procesu socjalizacji podmiotu, a mianowicie procesu, dzięki któremu osoba
ludzka uczy się i przyswaja podczas całego życia elementy socjokulturowe jej środowiska,
integrując je w strukturze swej osobowości. Inaczej mówiąc, socjalizacja to proces nabywania
modeli, wartości, sposobów myślenia i działania, należących do danego środowiska
społecznego21.
Musimy więc skupić uwagę na socjalizacji rzekomego mistyka. W tym przypadku mamy
do czynienia z socjalizacją Mickiewicza – i socjalizacja ta określa w znacznej mierze
osobowość poety.
Jak powiedzieliśmy powyżej pierwszym z naszych zadań będzie zdefiniowanie
„mistycznego przeżycia”.
1.3.1. Czym jest „mistyczne przeżycie”?
Można scharakteryzować mistyczne przeżycie jako niezwykłe wydarzenie, osobliwe
zjawisko, które z tych samych powodów jest nader trudne do opisania. Zjawisko mistyczne
20
J.B. Pratt, The Religious Consciousness – A Psychological Study, New York 1934, s. 403.
J-P. Citeau, B. Engelhardt-Bitrian, Introduction à la psychosociologie. Concepts et études de cas, Paris 1999, s.
106.
21
15
jest czymś tajemniczym i niewypowiedzialnym, nie mającym własnego języka, aby się
wyrazić22. Względem percepcji takich zjawisk, niektórzy badacze23 rozpoznają:
1) Doświadczenia postrzegane za pomocą zmysłów bez uprzedniego wychowania: są
zjawiskami przeżywanymi przez osoby nie mające specjalnego wyszkolenia w
dziedzinach np. medytacji, jogi lub modlitwy. W tej grupie objęte są doświadczenia z
LSD-25, które wykazują podobieństwo (ale nie tożsamość) z prawdziwymi
przeżyciami mistycznymi;
2) Doświadczenia postrzegane za pomocą zmysłów z uprzednim wychowaniem: w tym
przypadku osoba umyślnie szuka „łaski”, „oświetlenia” oraz „wizji” przez
koncentrację i umartwienia się (medytację, jogę itd.);
3) Transcendentalne doświadczenia z wychowaniem: są opisywaniem stanów, które
prawie zawsze zdarzają się w związku z długim wychowaniem, gdzie mnogość (tj.
podmiot i całość) znika i pojawia się sens jedności między podmiotem a całością;
Spróbujmy teraz scharakteryzować takie zjawisko, w szczególności podkreślając, że
istnieją trzy poziomy doświadczenia tego nadzwyczajnego i niewypowiedzianego faktu, trzy
rzeczywistości, które umożliwiają doznania trzech uprzywilejowanych przeżyć24:
1) Przeżycia przynależności do całości z natury psychofizycznej, do żyjącego uniwersum;
poczucia dobra. Podmiot przyciągany jest przez nieodpartą chęć, która go zmusza do
przemienienia egzystencji, zaczynając od niewytłumaczalnego doświadczenia;
2) Przeżycia całości; przez to, że całość ta jest równoczesna (symultaniczna), jak jednocałość;
3) Przeżycia
ostateczności;
najwyższego
sposobu
doświadczenia
Absolutu.
To
niewypowiadalne przezwyciężenie siebie samego poprzez kontakt z prawdziwą
rzeczywistością z powodu jej osobności i jednolitości;
Z perspektywy wybitnie chrześcijańskiej R.C. Zaehner twierdzi, że mistyczne przeżycie
jest bezpośrednim postrzeganiem Boga. Mistyk wie, że Bóg jest w nim i z nim 25. Ze względu
na wyrażenie „perspektywa chrześcijańska” podkreślić należy, że w ogóle mistyczne
przeżycie mieści się w obrębie określonego wyznania religijnego. W tym punkcie
powinniśmy wziąć pod uwagę rolę wierzenia i masy teologicznego materiału.
22
F. García Bazán, Aspectos inusuales de lo sagrado, Madrid 2000, s. 80-81.
np. H. Sunden, Meditation and Perception – Some Notes on the Psychology of Religious Mysticism, [w:] Sven
S. Hartman i Carl-Martin Edsman (red.), Symposium of Mysticism, Åbo, 7/9 IX 1968, s. 36.
24
F. García Bazán, op.cit., s. 82-85.
25
R.C. Zaehner, Mysticism Sacred and Profane. An Inquiry into Some Varieties of Praeternatural Experience,
Oxford 1957, s. 31-32.
23
16
Dlatego że jest niewypowiedziane, przeżycie to jest paradoksalne; ta okoliczność
odzwierciedla się w języku używanym przez mistyka. Mając na uwadze określenie św.
Tomasza z Akwinu – mistyka jest cognitio Dei experimentalis – i skupiąc uwagę na biblijnych
źródłach, np. Psalmie (34, 9): „Ach, spróbowałem i ujrzałem, że Pan Bóg jest dobry” –
czasowniki „spróbować” i „ujrzeć”, które są w stosunku do bezpośredniości mistycznego
przeżycia, odnoszą się do czegoś bardzo osobliwego. Tam więc pojawia się paradoks i mistyk
może opisywać Boga jako „mistyczne nic”26, albo wyrażeniami, dziś sławnymi, św. Jana od
Krzyża, np. jako „milczącą muzyką” oraz „donośną samotnością”.
Nastawiając ostrość na podmiot doświadczający przeżycia, i w celu ustalenia klasyfikacji
mistycznych zjawisk, mamy do czynienia z kryterium, stanowiącym rozróżnienie między
aktywnymi i biernymi mistykami. Pierwsi kształcą się i ćwiczą, aby urzeczywistnić swe
doświadczenia, drudzy zaś są przedmiotami Boskiej działalności oraz profetycznego
objawienia27. To kryterium kładzie nacisk na „trening”, na pracę podmiotu, który chce „pójść
ku Bogu”. Z tego powodu bierność ogranicza się do działalności podmiotu. Należy jednak
podkreślić, że w przypadku mistyki chrześcijańskiej bierność odnosi się nie do mistyka,
który wie, że doświadczenie to nie jest jego dziełem i że tylko może się on w wolny sposób
otworzyć na to tajemnicze Boże działanie. To nie znaczy, że bierność mistyczna jest inercją
lub brakiem działania. Bierność ta nie jest absolutna, lecz relatywna, czyli odniesiona do
głównego działającego (tj. Boga)28.
Bardzo ważna jest kwestia prawdziwości doświadczenia. Wedle Kościoła katolickiego
ekstaza (tj. pełne przeżycie mistyczne) może być niewłaściwa albo prawdziwa. „Niewłaściwa
ekstaza” może być patologiczna – wynikająca z histerii lub epilepsji - albo uzyskana za
pomocą medium, czyli w rezultacie stosowania pewnych technik. Ze swej strony „prawdziwa
ekstaza” może być demoniczna albo rzeczywiście religijna – ta ostatnia również może być
przyrodzona lub nadprzyrodzona29.
Problem prawdziwości doświadczenia jest bardzo ważki, ponieważ mamy do czynienia z
możliwością niewłaściwej ekstazy, która z punktu widzenia symptomatycznego podobna jest
do właściwego przeżycia. Wspomnieliśmy już o ekstazach i doświadczeniach, które są
rezultatami zażywania LSD-25. Należy do tego dodać, że alkohol i narkotyki mogą spełnić
26
G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, przeł. I. Kania, wstępem opatrz. M. Galas, Warszawa
1997, s. 29.
27
C-M. Edsman, Mysticism, Historical and Contemporary – An Introduction, [w:] Mysticism, tamże, s. 11.
28
J. Gogola, Pojęcie chrześcijańskiej mistyki, [w:] J. Machniak (red.), Mistyka chrześcijańska. Materiały z
sympozjum, Kraków 1995, s. 16-17.
29
C-M. Edsman, op.cit., s. 20.
17
taką samą funkcję30. Już bowiem od dawnych czasów wiadomo, że wiele substancji wywołuje
analogiczne objawy: mandragora, belladona, datura stramonium, haszysz, opium itd.31
Podkreślmy: analogiczne objawy, ale nie autentyczne. Mistyczne doświadczenie, ściśle
rozumiane, nie ma nic wspólnego z wizjami, słuchowymi zjawiskami, głosami, telepatią,
telekinezą, ani z jakimkolwiek nadprzyrodzonym zjawiskiem, które nierzadko pozostają w
związku z histerycznym usposobieniem32, ani też z hipnozą.
Ze swej strony mistyczne doświadczenie charakteryzuje się tym, że jakaś siła przymusowa
oddziałuje na mistyka. Przy tym różne rodzaje zjednoczenia – wyjście od siebie (ekstaza),
koncentracja w sobie (enstaza) i oddawanie się (rozkosz) – mogą się zdarzyć w przypadku
jakiejkolwiek jednostki, i tu moglibyśmy skupić uwagę na doświadczeniach przeżywanych
bez uprzedniego przygotowania – o czym już była mowa wyżej.
Mistyczne przeżycie wreszcie przekształca osobowość. Niemniej jednak takie
przekształcenie posiada jedną ujemną stronę, polegającą na tym, że psychomotoryczny
wspornik jednostki zostaje dotknięty, a więc psychofizyczne zdolności podmiotu
doświadczającego osłabiają się, jego organiczne czynności zaburzają się, i mogą się ujawnić
nienormalne czynności, tak np. lewitacja, aureola lub zjawy33.
Takie są cechy charakterystyczne mistycznego przeżycia. Najkrócej mówiąc: przeżycie
mistyczne - to osobliwe doświadczenie, którego prawie nie można opisać słowami. Jego
punktem kulminacyjnym jest radosne doznanie Absolutu34. Z punktu widzenia
socjologicznego mistyczne doświadczenie jest szczytowym punktem linearnego rozwoju
życia religijnego35.
Pomimo takiego punktu szczytowego i doskonałości podmiotowej doświadczającej osoby,
ta często nie ma pewności co do istoty i właściwości swego przeżycia, niezależnie od
częstości jego przeżywania. Np. Paweł z Tarsu (r. 55 n.e.) mówi o ekstazie doświadczonej
przez jakiegoś człowieka:
„Wiem o kimś w Chrystusie, który czternaście lat temu (czy w ciele albo poza ciałem, nie
wiem, Bóg wie), był porwany [...] aż do trzeciego nieba [...] i wiem, że on (w ciele albo poza
ciałem, nie wiem, Bóg wie), był porwany aż do raju i posłuchał niewypowiadalnych słów,
których człowiek wymówić nie może [...]36
30
W. James, Doświadczenie religijne, przeł. J. Hempel, Kraków 2001, s. 297-298.
P. Chmielowski, Geneza fantazji, Warszawa 1873, s. 11-2; E. Bersot, Mesmer et le magnétisme animal, Paris
1853, s. 167-168.
32
R.C. Zaehner, op.cit., s. 32.
33
F. García Bazán, op.cit., s. 99-100.
34
Tamże, s. 99.
35
H. Carrier, Psycho-sociologie de la appartenance religieuse, Roma 1966, s. 28 cyt. M. Penido (T.L.), La
conscience religieuse: essai systematique suivi d’illustrations, Paris 1955.
36
Cyt. za F. García Bazán, op.cit., s. 86. Podkreślenie nasze.
31
18
Bernardo de Claraval również wyznaje, że Verbum niejednokrotnie przyszło ku niemu;
niepewność przecież się pojawiła:
„[...] A nawet kiedy mogłem przeczuć Jego wejście, nigdy nie mogłem mieć uczucia tego
wejścia ani Jego wyjścia. Skąd On przyszedł do mej duszy? Dokąd On wyszedł, kiedy mnie
opuścił? Którędy On wszedł i wyszedł? Teraz, również, spowiadam się, że nie wiem”37
W związku z tym możliwa jest jeszcze jedna klasyfikacja mająca szerszy charakter,
aniżeli klasyfikacje Kościoła katolickiego. Niemniej jednak będzie przydatna, by odróżnić
prawdziwe zjawiska mistyczne od niewłaściwych doświadczeń.
Można ją rozpoznać pomiędzy halucynacjami a eidetycznymi zjawiskami. Halucynacje
jako zjawisko wzrokowe, zawsze mylą się z rzeczywistością i zwykle przerażają
doświadczający podmiot. Ci, co ich doświadczają, mogą być szaleńcami, narkomanami,
bezsennymi, chorymi albo nader zmęczonymi ludźmi, a także ofiarami hipnozy i sugestii.
Inaczej
mówiąc:
takie
doświadczenia
są
konsekwencją
nienormalnych
procesów
umysłowych38.
Eidetyczne fenomeny zaś nie są nienormalne. Mogą się urzeczywistnić w stanach
zupełniej świadomości i wydaje się, że wynikają ze spontanicznej aktywności mózgu.
Niektóre z tych zjawisk mogą być dostrzeżone z zamkniętymi oczami, jak sen39.
Tradycyjna asceza, medytacja i koncentracja rozwijają zdolności, aby doznać wizji tego
rodzaju40. Przy czym eidetyczne zjawiska przeżywane są częściej przez dzieci niż dorosłych,
ludzi prymitywnych niż cywilizowanych, kobiety niż mężczyzn, i artystów niż uczonych41.
Wyciągnijmy teraz kilka wniosków: przeżycie mistyczne to osobliwe zjawisko, nader
trudne do opisania. Z tego wynika potrzeba posługiwania się metaforami i innymi figurami
językowymi. Ponadto z uwagi na cechy charakterystyczne owego zjawiska, powinniśmy
rozpatrywać je powściągliwie. Po pierwsze, trzeba wykluczyć takie zjawiska, które nie są w
bezpośrednim stosunku do „postrzegania Boga”. Po drugie, postawa badacza interpretującego
różne świadectwa takich fenomenów musi być krytyczna. Biorąc zatem pod uwagę
informacje samych mistyków o niepewności względem tego, co postrzegali, powinniśmy
poddać świadectwa te najbardziej rygorystycznym analizom.
37
Tamże. Podkreślenie nasze.
B. Lindbergh, William Blake’s Visions and the Unio Artistica, [w:] Mysticism, op.cit., s. 146. Podkreślenie
nasze.
39
Tamże. Podkreślenie nasze.
40
Tamże, s. 147.
41
Tamże.
38
19
1.4. Adam Mickiewicz mistyk – poprzednicy
Teraz przeprowadzimy dochodzenie w sprawie życia i wykształcenia (socjalizacji)
Mickiewicza. Równocześnie weźmiemy po uwagę fenomenologiczne aspekty mistyki, a także
biograficzne informacje o osobach, które były mistykami w pełnym tego słowa znaczeniu.
Wincenty Lutosławski twierdzi, że Mickiewicz był prawdziwym mistykiem, czyli osobą,
która doznała mistycznego doświadczenia. Utrzymuje on, że Mickiewicz ujrzał Boga „twarzą
w twarz”. Dokumentem poświadczającym ten fakt ma być Widzenie, literacka (poetycka)
narracja o owej ekstazie. Wspomnieliśmy już, że data napisania tego utworu jest niepewna:
między 1835 a 1836 r. Wiemy również, że pierwodruk Widzenia ukazał się w 1861 r. w
paryskiej edycji Poezji (t. I, s. 250-253)42.
Z takimi informacjami i za pomocą naszego schematu analizy (zob. supra, pkt 1.3.)
powinniśmy dać odpowiedź na następujące pytania: 1) Co się zdarzyło w ciągu lat 1835-1836
r. (tj. w okresie prawdopodobnego napisania utworu) w życiu poety? i 2) Co się zdarzyło
przed owym okresem?
To ostatnie pytanie zobowiązuje do rozpatrywania procesu socjalizacji Mickiewicza, który
(już była o tym mowa) jest istotnym czynnikiem w procesie powstawania masy materiału
teologicznego i wierzenia podmiotu. W pewnym sensie i mimo wielkiego znaczenia takiego
procesu w konfiguracji nie tylko przytoczonych składników – które ostatecznie są teoretyczną
abstrakcją – lecz także osobowości zrozumianej jako jednostkowość, pierwszy poziom oglądu
będzie, jeśli można tak powiedzieć, powierzchowny, właściwie mówiąc: przedmiotowy - a
mianowicie stwierdzeniem pewnych faktów. Drugi poziom rozważań poświęcony będzie
analizie „osobliwych” wyróżników poety.
1.4.1. Formowanie poety
1.4.1.1. Podstawy osobowości
W celu ogólnego rozpoznania formowania (tj. socjalizacji) Mickiewicza weźmiemy pod
uwagę trzy nurty kształtujące. Socjalizacja (już o tym była mowa) to proces nabycia modeli,
wartości i wzorów zachowania danego społeczeństwa. Już bowiem od momentu urodzenia się
człowiek jest socjalizowany. To socjalizacja pierwotna, która określa się jako zanurzenie
właśnie od momentu urodzenia się w świecie już istniejącym. Dla dziecka jest jedynym
42
Zob. A. Mickiewicz, Dzieła, t. I Wiersze. Oprac. Cz. Zgorzelski, Warszawa 1993, s. 603.
20
światem wyobrażalnym. To świat jego rodziny, społecznej grupy w łonie danego
społeczeństwa43.
Proces ten jednocześnie jest systematyczny i a-systematyczny. Systematyczna socjalizacja
dokonuje się przez zorganizowane grupy, czyli agentów socjalizacji (szkołę, wojsko,
towarzystwa zawodowe itp.) i z tego wynika, że przekazanie wiedzy, uzdolnień, przekonań i
wartości jest ściśle strukturalizowane44.
Socjalizacja a-systematyczna zaś polega na globalnym uczeniu się, mamy tu więc do
czynienia nie tylko z formalizowanymi metodami przekazania (modeli, wartości itd.)
wykonanymi przez profesjonalistów, lecz także ze wszystkimi formami rozpowszechnienia
wzorów przez innych agentów (tj. rodzinę, rówieśników, propagandę itd.)45.
A zatem warunki możliwości socjalizacji są dwa: dane społeczeństwo już działające i
podmiot posiadający strukturę psychofizyczną zdolną do działania w takim społeczeństwie.
Właściwości fizyczne i fizjologiczne są wrodzone, czyli zależne od genetycznego dziedzictwa
(natura). Środowisko wpływa na te właściwości. Np. płeć określona jest podczas okresu
ciąży, jednak przypisywano jednostce całą kategorię wyszczególnionych zachowań, które
były od dawna ustalone przez otoczenie i kulturę46. Właściwości mogą też być nabyte
(nurtura) i to jest właśnie socjalizacja, czyli proces przekazania i nabywania różnych
sposobów myślenia, zachowania itd. Mamy zatem do czynienia z procesem – natura i
nurtura wzajemnego oddziaływania.
Jeśli chodzi o genetyczne dziedzictwo Mickiewicza, jesteśmy pozbawieni naukowych
dowodów47. Natomiast w przypadku socjalizacji poety dysponujemy wieloma informacjami.
Powiedzieliśmy powyżej, że można rozpoznać trzy ogólne nurty kształtujące. Pierwszy z
nich, najstarszy z punktu widzenia chronologicznego, nazwiemy nurtem ortodoksyjnym,
zasadniczo katolickim i przez to, że jest najstarszym, wpływał na Mickiewicza podczas jego
całego życia. Wiemy, że Mickiewicz wraz ze swoim bratem Franciszkiem został w 1807 r.
przyjęty do pierwszej klasy dominikańskiej szkoły nowogródzkiej 48. W zakresie religijnym
Mickiewicz uczy się tam katechizmu i historii świętej Starego Testamentu. Przypuszczać
43
J-P. Citeau, B. Engelhardt-Bitrian, op.cit., s. 103-105. Zob. Też F. Znaniecki, Socjologia wychowania,
Warszawa 2001, t. I Wychowujące społeczeństwo, rozdz. III (środowisko wychowawcze), IV (rodzice) i V
(otoczenie sąsiedzkie), passim.
44
Zob. D. Light, S. Keller, S. Calhoum, Sociology, New York 1999, s. 487. Zob. też F. Znaniecki, op.cit., t. I,
rozdz. VIII (szkoła), passim.
45
Z. Znaniecki, tamże, rozdz. IX (instytucje pośredniego wychowania), passim.
46
J-P. Citeau, B. Engelhardt-Bitrian, op.cit., s. 98.
47
Dowody i świadectwa lekarskie, którymi dysponujemy, posiadają względną wartość poznawczą. Np.
świadectwa lekarzy, którzy opiekowali się poetą powinny być zanalizowane ostrożnie. Zob. infra, pkt 1.7.2.3.2.,
1.8. i 1.10.1.
48
M. Dernałowicz, K. Kostenicz, Z. Makowiecka, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Lata 1798-1824,
Warszawa 1966, s. 44.
21
można, że nauczanie to było bardzo staranne zarówno w szkole jak i w domu. Nauka religii,
nauczana w szkołach wileńskich (skostniała i schematyczna według niektórych autorów),
opierała się na tłumaczonych z francuskiego podręcznikach pióra R. Bellarmina (1542-1621) i
C.Fleury’ego, spowiednika Ludwika XV49.
Później, w 1815 r., jako student Uniwersytet Wileńskiego Mickiewicz pogłębia swą wiedzę
religijną. Pewien jezuita, który miał takie samo nazwisko jak poeta (Józef Mickiewicz)
kierował nim na tym etapie wykształcenia. Dzięki niemu Mickiewicz korzystał z możliwości
czytania wielu dzieł napisanych przez jezuitów, np. Piotra Skargi Żywoty Świętych (Kraków,
r. 1619) a także Biblia w przekładzie Jakuba Wujka50.
Ten pierwszy nurt kształtujący „odlewa” młodego Mickiewicza. Wiadomo, że przeżycia,
doświadczenia i, rzecz jasna, teologiczne materiały – jeśli chodzi o nasz problem – wszystko,
co zostało przeżyte (tj. w przypadku doświadczeń) lub nauczane (np. katechizm jako pierwszy
krok na drodze do budowania pewnej masy teologicznego materiału) są decydującymi
czynnikami w formowaniu osobowości. Dlatego przetrwają nawet w przypadkach
ekstremalnych, np. w momencie dezorganizacji świadomości wynikającej z neurologicznych
chorób lub w wieku zaawansowanego starzenia się. Inne treści świadomości zostają
unicestwione, niemniej jednak wczesne doświadczenia pozostają. W procesach amnezji, gdy
osoba odzyskuje pamięć, pierwsze składniki, które wynurzają się ze świadomości należą do
owego pierwotnego okresu.
Co się tyczy religijnego wychowania, to obejmuje ono nie tylko teoretyczną wiedzę, ale i
zasadniczą postawę wobec kwestii religijnych. Wykształcenie religijne to nie tylko uzyskanie
informacji. Wręcz przeciwnie, stanowi integralny zespół wiedzy i aktywności, np. modlitwy,
spowiedzi, komunia święta, uczestnictwo w religijnych uroczystościach itp.
W związku z tym Józef Warszawski twierdzi, że atmosfera religijna rodzicielskiego domu
Mickiewicza warunkowała praktykę religijną poety. Według niego 60% wszystkich chłopców
w wieku 14 lat posiada już pogłębione zrozumienie prawd i pojęć religijnych, oraz bardziej
uduchowione pojmowanie tychże zagadnień w wieku 16 lat wykazują jeszcze bardziej
ugruntowaną postawę wobec zagadnień urobienia religijnego i to w wysokości 75%.
Mickiewicz przybył do Wilna prawie z ukończonym 17 rokiem życia, z jeszcze większym
procentem prawdopodobieństwa religijnego urobienia51.
49
Zob. D. Beauvois, Szkolnictwo polskie na ziemiach litewsko-ruskich 1803-1832, przeł. I. Kania, Rzym-Lublin
1991, t. II, Szkoły podstawowe i średnie, s. 334.
50
Zob. M. Apostoł, Le messianisme polonais selon les cours d’Adam Mickiewicz au Collège de France entre
1840 et 1844, Strasbourg 1986, s. 239.
51
J. Warszawski T.J. ks., Katolickość dzieł Mickiewicza, Rzym 1956, cz.I kowieńsko-wileńska, s. 15.
22
Trzeba dodać, że urobienie to zaczyna się w okresie wczesnym w formie niesystematycznej. Nawet nie można powiedzieć, w którym momencie dziecko uzyskuje po raz
pierwszy wiedzę w dziedzinie religii. Matka nawet nie byłaby w stanie wyjaśnić, w jaki
sposób jej dziecko stało się religijne. Inaczej mówiąc: teologia powinna być nauczana; religia
należy do sfery wychowania. Gdy matka uczy swoje dziecko pierwszych prawd teologii,
zdaje sobie sprawę z tego, że ono już jest w początkowym stadium religijnym, czyli posiada
jakiś rodzaj postawy, która jest nieokreślona i pozbawiona świadomości względem sił
wyznaczających jego przeznaczenie52.
Teraz więc w odniesieniu do decydującego charakteru tego nurtu kształtującego,
podkreślamy znowu, że wpływa na całe życie danej jednostki. Np. „wizerunek Boga”
tworzony jest przez odniesienia dziecka do własnych rodziców. Dziecko przypisuje rodzicom,
w szczególności matce, władzę i moc bezgraniczne. Z tego wynika obraz Boga-Ojca jako
Boga Wszechmogącego, który „odlewa” dziecko w sposób decydujący. Jeśli wychowanie w
rodzinie jest zbyt karzące, zagrażające lub nawet tyranizujące, dziecko później te stosunki
rodzinne przenosi na wizerunek Boga – który sobie wypracowało – wedle wizerunku
przyswojonego ojca lub matki. To tzw. „negatywny wizerunek Boga”, który w trakcie
następującego rozwoju dziecka nie będzie pośrednikiem Dobrej Nowiny i pojednania, lecz
przeciwnie, synonimem bezlitosnej kary, odwetów i potępienia53.
Z drugiej strony ten „wizerunek” jest rezultatem religijnego wychowania. Jeśli wizerunki
Boga ukształtowane przez edukację charakteryzują się tym, że to Bóg prześladujący i
wszechmogący, to z tych samych powodów będzie Bogiem uniemożliwiającym jednostce
stawanie się człowiekiem odpowiedzialnym za samego siebie54. Również sławne zdanie
oparte na Biblii „Bóg wszystko widzi”, którym posługiwano się jako przestrogą, może mieć
niszczący skutek, rozwijający poczucie winy w przypadku dzieci nieposłusznych55.
Co możemy powiedzieć pod tym względem w przypadku Mickiewicza? W odniesieniu do
jego
wczesnego
dzieciństwa
posiadamy
niektóre
informacje.
Według
studium
psychologicznego i grafologicznego J.-Ch. Gille-Maisaniego – studium, które ma pewien
margines błędu – ojciec Mickiewicza był autorytarnym, podejrzliwym i dumnym
człowiekiem. Matka zaś poety miała, zgodnie z tymi badaniami grafologicznymi, bogatą i
52
J.B. Pratt, op.cit., s. 92-93. W tym punkcie zwracamy uwagę na pojęcie religii proponowanego przez tego
autora: „religia to poważna, społeczna postawa jednostek lub grup w stosunku do mocy, którą one rozumieją
jako mającą kontrolę nad ich interesami i losami”. Tamże, s. 2.
53
G. Klosinski, Sectes. Alerte aux parents, Paris 1997, s. 116-117.
54
Tamże, s. 117.
55
Tamże, s. 119.
23
zrównoważoną osobowość; posiadała przy tym realistyczną inteligencję i poczucie humoru56.
Chociaż również wiemy, że Mickiewicz miał ambiwalentny stosunek do ojca, czyli
jednoczesne pragnienie uznania i wrogość ku niemu, to wcale nie pozwala nam to twierdzić,
że mamy do czynienia z przypadkiem „przekalkowaniem” wizerunku Boga na wzór ojca.
Należy podkreślić, że obyczaje ówczesne (na początku XIX w.) charakteryzowały się silnym
autorytetem ojca, jak uważa Gille-Maisani57.
W stosunku do wychowania religijnego powiedzieliśmy, że pedagogia zbyt karząca,
zagrażająca i tyranizująca pociągała za sobą skutki negatywnie odbijające się na osobowości
ucznia. Jeśli przeglądamy katechizmy, którymi posługiwano się w szkołach wileńskich 58,
stwierdzamy istnienie w nich tradycyjnej metody nauczania, polegającej na pytaniach i
odpowiedziach wraz z przedstawieniem wiedzy w formie prostej, zdatnej do pamięciowego
nauczenia się, bez żadnego rozumowania. Na pierwszy rzut oka system ten warunkowałby
szkolenie w bezczynności ze strony uczniów. Trzeba jednak uznać, że urobienie katolickości
za pomocą tej pedagogii, chociaż ograniczone, jest bardzo skuteczne. Zapamiętywanie
bowiem zapewnia sztywne utrwalenie nabytej wiedzy.
Jeśli teraz zwrócimy uwagę na dyscyplinę panującą w szkołach czasów Mickiewicza,
dowiemy się o stosowaniu przez jezuitów kar cielesnych. „Jezuici chodzili z zatkniętą za
pasem dyscyplinę o dziewięciu rzemieniach, mimo że zakaz kar cielesnych został wydany 18
marca 1811 r. [...] Za niegrzeczne zachowanie i bijatyki uczeń otrzymuje pięć razów
dyscypliną i godzinę klęczenia”59. Nie mamy przecież żadnego dowodu, żeby Mickiewicz był
fizycznie karany. Możemy tylko przypuścić, że zgodnie z tym systemem, a biorąc pod uwagę,
że wszystkie szkoły polskie XVIII w. były zwolennikami twardej ręki 60, Mickiewicz kiedyś
mógł być ofiarą takiego traktowania.
Z drugiej strony, Ustawa Komisji Edukacji Narodowej dla stanu akademickiego i na szkoły
w krajach Rzeczypospolitej z r. 1783 w rozdz. XI (Nabożeństwo i odprawujący posługi
duchowne) ustanowiła ściśle reguły o powinności uczenia religii i wpajania pobożności,
obowiązkach odprawiania mszy z uczestnictwem całego zgromadzenia nauczycielskiego i
56
J-Ch. Gille-Maisani, Adam Mickiewicz poète national de la Pologne. Étude psychanalitique et
caracteriologique, Montreal-Paris 1988, s. 40-42.
57
Tamże, s. 37, s. 37 przypis, i 82-84.
58
Np. R. Bellarmin, Nauka chrześcijańska z woli Klemensa VIII papieża, Wilno 1811. Również dysponujemy
następującymi katechizmami: C. Fleury, Katechizm historyczny albo krótki zbiór historii świętej i nauki
chrześcijańskiej, Wrocław 1819 wraz z Katechizmem historycznym większym, Warszawa 1831. Jako źródła
konsultacji są one ważne, gdyż były używane, jak wiadomo, podczas długiego czasu.
59
D. Beauvois, op.cit., t. II, s. 291-292.
60
Tamże, s. 291.
24
uczniów, spowiedzi uczniów, poświęcenia różnym świętym, o postępowaniu podczas
Wielkiego Tygodnia, i o nauczaniu nauki chrześcijańskiej61.
Reasumując: wychowanie religijne Mickiewicza było integralne i intensywne. Urobienie
wynikające z takiej systematycznej socjalizacji było trwałe. Jak twierdzi Warszawski:
„Mickiewicz zamknął nowogrodzki okres szkolny – i stanął u bram Wilna – z urobionymi
podstawami zamkniętego systemu przekonań i praktyk religijnych, na który składały się
prawdy o istnieniu Boga i życia pozagrobowego, o karze wzglednie nagrodzie tam czekającej,
i o wypływającej z tego założenia wadze – zwłaszcza w życiu jednostek – moralności opartej
na dekalogu i przykazaniach kościelnych [...]”62. Dlatego inne systemy przekonania będą bądź
interpretowane w świetle tego pierwotnego wychowania, bądź w konflikcie z nim. Np. sławny
rytuał dziadów – bodaj z trudnością tolerowany przez „instytucjonalny” Kościół, lecz
praktykowany przez mieszkańców Litwy i Białorusi – niewątpliwie fascynował Mickiewicza,
a nawet na niego wpływał. Natomiast obrzęd ten został zinterpretowany za pomocą
teologicznego materiału, wynikającego z pierwotnej socjalizacji. Poeta bowiem przypomni
w przyszłości wrażenie powodowane przez pogański rytuał. Wrażenie to nie mogło jednak
przyćmić jego religijnego (katolickiego) przekonania. We Wstępie do Dziadów czytamy:
„Cel tak pobożny święta, miejsca samotne, czas nocny, obrzędy fantastyczne przemawiały
niegdyś silniej do mojej imaginacji; słuchałem bajek, powieści i pieśni [...] a we wszystkich
zmyśleniach poczwarnych można było dostrzec pewne dążenie moralne i pewne nauki,
gminnym sposobem zmysłowie przedstawiane”(III, 11-12)
Owo „dążenie moralne” jest bezpośrednio lub pośrednio w związku z uzyskaną edukacją
religijną.
Już cytowany M. Apostoł zwraca uwagę na wpływ Voltaire’a (w późniejszym okresie – ok.
1817-1818), który „przekonał” Mickiewicza do pewnego buntu przeciwko władzy religijnego
autorytetu. Walka ta zrodziła konflikt w duszy poety, niemniej jednak chrześcijańska wiara
zwyciężyła63. Gdy pierwotna socjalizacja pod względem religijnym jest trwała i stanowcza – a
taka była u Mickiewicza – to rozdźwięk przybiera formę kryzysu przełomowego. Ta
przemiana z punktu widzenia psychosocjologicznego jest całkowitym przyjęciem wartości
podzielanych przez daną wspólnotę. Doświadczenie to dąży do ponownego zjednoczenia
osobowości i jej społecznej integracji64.
61
Zob. S. Tync (zeb. i oprac.), Komisja Edukacja Narodowa (pisma Komisji i o Komisji), Wrocław 1954, s. 647651.
62
J. Warszawski, op.cit., s. 28-29.
63
M. Apostoł, op.cit., s. 240.
64
H. Carrier, op.cit., s. 60.
25
W przypadku np. sekt przemiana jest gwałtowna i zwykle posiada wzór zachowania.
Mamy do czynienia z przebudzeniem (revival), chociaż nie każde wstąpienie do sekty
przybiera w sposób przymusowy formę revival65. Jeśli chodzi o strukturę przebudzenia,
polega ona na następujących fazach: przekonaniu o stanie grzechu, lęku, rozpaczy, poczuciu
przebaczenia i wesołości oraz pokoju duszy. Podkreślić należy, że struktura ta nie jest tak
sztywna. To tylko teoretyczny opis66. Wskazuje on niemniej jednak, że konflikt leży głębiej.
Im głębsze i bardziej ugruntowane jest pierwotne religijne urobienie, tym intensywniejszy
będzie wewnętrzny konflikt. Prawdziwe przekonanie o „stanie grzechu” jest rezultatem
poprzedzającego wychowania. Np. „rewolucyjny” katolicyzm, który Mickiewicz przejął od
Lamennais’go67 faktycznie tylko modyfikuje, lecz nie tworzy jego postawy. Ta wersja nowa
jest, jeśli można tak powiedzieć, zmodyfikowanym katolicyzmem.
1.4.1.2. Pierwsze periagoge – bunt przeciwko Kościołowi
Rozpoznaliśmy już jeden z nurtów kształtujących Mickiewicza. Drugi określimy jako
racjonalistyczny. Nurt ten panował w Uniwersytecie Wileńskim.
Na wstępie zaznaczyć należy, że Uniwersytet Wileński przesiąknięty był filozofią
oświecenia wprowadzoną przez reformy dokonane przez Komisję Edukacji Narodowej,
ustanowionej po kasacji Towarzystwa Jezusowego w 1773 r. przez papieża Klemensa XIV
(brewe Dominus ac Redemptor).
Jak wyglądała sytuacja edukacyjna w Polsce przed ustanowieniem Komisji? Jean Fabre
odpowiadając na to pytanie rysuje pod względem kulturowo-edukacyjnym ponury obraz.
Mówi on, że w końcu XVIII w. raporty prowincjałów i wizytatorów jezuickich ubolewały nad
upadkiem studiów we własnych szkołach. Bardzo dalecy od popierania postępu, z powodu
egoizmu, słabości lub chciwości, jezuici przeciwstawiali się przemianom. Dysponowali przy
tym groźnym orężem: przywilejem przyznanym w 1571 r. przez papieża Piusa V, który
pozwolał im zakładać własne szkoły, nawet w miejscach, gdzie już były inne szkoły, co
stanowiło dla nich jakby monopol68.
Poziom nauczania przed reformą pozostawiał wiele do życzenia. W przypadku
Uniwersytetu we Lwowie upadek był nieodwracalny. Jego wydział medyczny istniał tylko w
teorii. Szlachta poprzestawała na uczeniu się prawa przez praktykę w sądach. W dziedzinie
filozofii niektórzy biedni studenci prowadzeni byli do scholastyki, bez żadnego oczekiwania
wyjścia69.
65
Tamże, s. 71.
Tamże, s. 72, przypis.
67
Zob. M. Apostoł, op.cit., s. 247.
68
J. Fabre, Stanislas-Auguste Poniatowski et l’Europe des lumières. Étude de cosmopolitisme, Paris 1952, s. 45.69
Tamże.
66
26
Nie tylko edukacja kierowana przez jezuitów znajdowała się w sytuacji upadku. Fabre
twierdzi, że również bernardyni ignorowali zarówno teologię jak i język łaciński. W
kronikach przez nich sporządzanych obfitowały prymitywne zabobony; oni także buntowali
się przeciwko najmniejszemu znakowi postępu. Dopiero w r. 1794 zrobili miejsce w swych
nowicjatach dla matematyki, języka francuskiego i języka niemieckiego70.
Mimo tego zniechęcającego stanu zniesienie jezuitów wstrząsnęło opinią publiczną
zdobywając ta kasacja kategorią narodowej katastrofy. Wszystkie warstwy społeczne
zjednoczyły się, by zaprotestować przeciw brewe Dominus ac Redemptor. Przy tym żaden z
istniejących zakonów nie stracił popularności71. Natomiast wśród oświeconej części
społeczeństwa problem edukacji narodowej był wciąż rozpatrywany. Np. pewien uczeń
jezuickiego Kolegium Szlacheckiego dowodził w obecności Stanisława Augusta, że głęboka
niewiedza w wielu dziedzinach była powodem nieszczęść publicznych 72. Problem edukacyjny
w końcu uzyskał pierwszeństwo. Komisja stała się narzędziem wielkich reform.
W dziedznie filozofii zaczął panować utylitaryzm etyczno-narodowy, mający podstrukturę
sensualistyczną73. W tym względzie Stanisław August Poniatowski już przed pierwszym
rozbiorem (1772 r.) zrozumiał, że „zdrowie” kraju polegało na uruchomieniu gospodarki. W
tej dziedzinie znaczny był wpływ fizjokratów, jak Mirabeau, Quesnay’a i Saint-Germain’a.
Podczas gdy ekonomiści obsypywali kraj manufakturami, poglądy tych intelektualistów,
szczególnie moralne i filozoficzne, wpajane były w szkołach. Przy tym angielska myśl
wcielona w Locke’a, Hume’a i Adama Smitha wdarła się do uniwersytetów74.
Oświecenie przenikało umysł profesorów, studentów, podręczniki szkolne. Metoda i
koncepcje kartezjańskie panowały już od r. 1741. Z drugiej strony Voltaire, Diderot,
D’Alambert, upowszechnili wstręt wobec logomachii metafizycznej a równoczesne
upodobanie empirycznego poznania75.
Polscy pedagodzy nadto ostro potępiali starą mechaniczną metodę, opartą na autorytecie
nauczyciela i uległej pamięci ucznia76. Jednym słowem, cały system edukacyjny przebywał
głęboką transformację.
70
Tamże, s. 44.
Tamże, s. 43.
72
A. Jobert, Komisja Edukacji Narodowej w Polsce (1773-1794), przeł. M. Chamcówna, przedmową opatrz. H.
Barycz, Wrocław 1979, s. 9.
73
L. Kołodziej, Adam Mickiewicz au carrefour des romantismes européens. Essai sur la pensée du poète, Aixen-Provence 1966, s. 27.
74
L. Kołodziej, tamże, s. 27-28.
75
Tamże, s. 33. W związku z tym sławna była dysputa (5 IX 1753) między zwolennikami filozofii kartezjańskiej
a przedstawicielami starego poglądu arystotelesowo-tomistycznego. W walce – tj. logomachii – wygrali pierwsi .
Zob. J. Fabre, op.cit., s. 109-111.
76
A. Jobert, op.cit., s. 115.
71
27
A jakie były kryteria Komisji w dziedzinie wykształcenia religijnego? Postawa Komisji
pod tym względem była kompromisowa, ponieważ z jednej strony zachowała w szkołach
tradycyjne praktyki religijne: miesięczną spowiedź, generalną komunię w niektóre święta – o
czym już była mowa (zob. supra pkt 1.4.1.1.). Można jeszcze zilustrować tę postawę
zachowania tradycyjnego poglądu przykładem zaczerpniętym z dokumentu, opublikowanego
przez Komisję, który dotyczy obowiązków studentów. To swego rodzaju katechizm. Pierwsze
pytanie brzmi: jaki powinien być student? Oto odpowiedź:
„Powinien mieć miłość, bojaźń Boga i przywiązanie do religii przed oczyma; powinien
Ojczyznę swą kochać i jej dobro nade wszystko [...]”77
Dodajmy jeszcze inny przykład. Oto rozporządzenie rektora Szymona Malewskiego o
obowiązkach kandydatów do stanu nauczycielskiego (m.in. Mickiewicza), sporządzone w
Uniwersytecie Wileńskim w grudniu 1817 r.:
„Kandydaci do stanu nauczycielskiego powinni we dnie święte znajdować się w kościele
na mszy studenckiej i na kazaniu, od godziny 9 ½, i wszyscy w jednym miejscu w ławkach
siedzieć [...] Censor kościelny powinien być naznaczony, który by pilnie notował tych, którzy
by się w tej powinności opuścili lub spóźnili78.
Religia zatem cieszyła się w Polsce poszanowaniem i prestiżem.
Z drugiej zaś strony, zgodnie z reformą dokonaną przez Komisję struktura wydziału nauk
moralnych i politycznych odzwierciedlała ducha oświecenia. Teologii odebrano status
dziedziny niezależnej i podporządkowana została władzy cywilnej, by wprząc ją w służbę
ideału oświeceniowego. Ponadto kierownikami katedr zostali mianowani ludzie znani ze
swoich poglądów antypapieskich, nawet wolteriańskich79.
Trzeba dodać do tego, że „oświeceni Polacy odrzucali jedności wiary i w ten sposób dążyli
do deizmu państwowego. Każdy ma prawo do praktykowania swobodnie swej religii,
niemniej edukacja narodowa uczy wszystkich moralności naturalnej, która jest jądrem
wszystkich religii. Szkoła więc winna zaszczepić wszystkim, niezależnie od wyznania, zasady
cnót społecznych i patriotycznych”80.
Kompromis zatem polegał na powierzchownym szanowaniu religijnych tradycji i
jednoczesnym wprowadzeniu moralności utylitarnej, w której utożsamiały się cnota i osobisty
interes81.
77
S. Tync, op.cit., s. 196.
M. Dernałowicz, K. Kostenicz, Z. Makowiecka, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Lata 1798-1824,
op.cit., s. 110.
79
D. Beauvois, op.cit., t. I, Uniwersytet Wileński, s. 242-243.
80
A. Jobert, op.cit., s. 158.
81
Takie było przekonanie np. A. Popławskiego , ks. profesora prawa natury w Collegium Nobilium. Podkreślić
należy, że pogląd ten był bardzo drogi fizjokratom. A. Jobert, op.cit., s. 144.
78
28
Zarówno te poglądy, w których kompromis pociąga za sobą sprzeczność, jak i obecność
profesorów wolteriańskich i antypapieskich na katedrach wyjaśniają, dlaczego Mickiewicz
prowadził elementy i motywy należące do dyskursu antyklerykalnego i antyreligijnego w
niektórych utworach poetyckich napisanych w tym okresie. Np. w poemacie Do Joachima
Lelewela, napisanym w r. 1822, czyli trzy lata po ukończeniu studiów, celem ataku jest
władza religijna. Oto fragment:
„Ksiądz cisnął się do celi, a mniszka za kraty;
Na wystrzał bulli z tronów spadały korony,
Rzym powtórnymi ziemię opasał ramiony,
Aż królowie zadali przez pułkowe władze.
Śmierć domowej równości i obcej przewadze”[ww.160-164]
W poemacie Kartofla, który Mickiewicz rozpoczął w 1818 r., zdaniem Kołodzieja
wątkiem głównym jest frapująca opozycja między nietolerancją watykańską i skażeniem
świętości w wyniku religijnych wojen oraz krucjat z jednej strony, a jutrzenką wolności;
między zachowawczością rzymską i stagnacją w formie przywilejów a zapowiedzią nowych
czasów symbolizowanych przez rewolucję amerykańską i francuską82.
Natomiast krytyka Mickiewicza nie ograniczała się do władzy, do formalizmu, do
nadużywania przywilejów. W przeciwieństwie do stanowiska Kołodzieja podkreślić należy, że
dogmaty, czyli treść religii, również były przezeń poddane krytyce. Mówimy o przekładzie
dokonanym przez poetę Pieśni V Dziewicy Orleańskiej Voltaire’a. Wiemy, że tłumaczył ten
utwór w 1817 r. Wiemy też, że z owego tłumaczenia zachowała się właśnie tylko Pieśń V83.
To znaczy, że Mickiewicz prawdopodobnie przełożył cały utwór, akceptując pogląd autora.
Nawet recenzja – niedochowana (16/20 grudnia 1817) - Franciszka Malewskiego (Rozbiór
‘Dziewicy z Orleanu’) zawiera poważne przestrogi, jakie szkodliwe skutki mogą przynieść
takie utwory84. Innymi słowy: treść tego utworu narusza „kompromis” między przywiązaniem
do tradycji religijnych a poglądem filozofii oświecenia.
Wiadomo, że Dziewica z Orleanu była różnorodnie wartościowana: przez niektórych
uważana za pornograficzną parodię, przez innych za genialną syntezę różnych gatunków
literackich: utwór zabawny, bądź groteskowy, bądź bohatersko-komiczny, a także satyryczny i
nawet filozoficzny85.
82
L. Kołodziej, op.cit., s. 35.
Zob. M. Dernałowicz, K. Kostenicz, Z. Makowiecka, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Lata 17981824, op.cit. s. 98.
84
Tamże, s. 110.
85
Zob. Studium krytyczne J. Vercruyse’a [w:] Les Oeuvres Complètes de Voltaire, Genève 1970, t. VII, s. 137.
83
29
Nawet przyjmując bardziej sprzyjającą interpretację zwróćmy uwagę, że te przymiotniki
(tj. groteskowy, zabawny, satyryczny itd.) wskazuje nie tylko na historyczne fakty, np. kolizję
Kościoła z władzą polityczną (Pieśń VII, ww.250-256), ale i na dogmaty religijne.
Podstawowe pojęcia i obrzędowe czynności są bowiem w poemacie Voltaire’a ośmieszone.
Np. nabożeństwo (Pieśń X, w.342), pielgrzymowanie (Pieśń VIII, ww.170-212; Pieśń IX,
ww.200-298), asceza (Pieśń IX, ww.200-227 i przypis 9), egzorcyzm (Pieśń XVII, ww.298357 i przypisy 5 i 6), a także nawrócenie grzesznika in articulo mortis – w Pieśni V, czyli w
fragmencie zachowanym.
Trzeba dodać, w ścisłym związku z tematem, który rozwiniemy w następnych punktach 86,
że opisywanie ekstaz konwulsyjnych doświadczonych w Saint-Medard (Pieśń III, ww.149153) wykazuje jasno krytyczny i wrogi pogląd Voltaire’a w tym względzie, negując
prawdziwość rzekomych „cudów” za pomocą wierszy nasyconych sarkastycznym humorem87.
Reasumując: z jednej strony Mickiewicz posiadał solidną edukację katolicką, nabytą już w
dzieciństwie; nurt ten, który nazwaliśmy konwencjonalnie – nurtem ortodoksyjnym,
wpłynął na jego całe życie. Jest to podstruktura świadomości, faktycznie jej ugruntowanie.
Z drugiej zaś strony racjonalistyczny nurt – również nazwa to konwencjonalna – działa
na wspomnianą podstrukturę, nawet ją zmodyfikuje, lecz zawsze będzie to modyfikacją (albo
negacją) czegoś pra-istniejącego, czyli urobionego systemu przekonań religijnych –
katolickich.
Warszawski trafnie twierdzi, że utwory literackie Mickiewicza z tego okresu, czyli lat
studenckich, są dowodem i wyrazem jego stanu psychicznego. Światopogląd religijny poety
był znacząco „pogmatwany, kłębiący się mieszaniną prawdy, błędu i dominującej ironii”88.
Inaczej mówiąc: jest to przypadek młodego człowieka, otoczonego przez katolicką,
monochromatyczną i jednotonową atmosferę, wychowanego za pomocą surowych, i
dogmatycznych nakazów pedagogii, który potem został przeszczepiony na zupełnie inny
grunt, otwarty i zróżnicowany wewnętrznie (tj. Uniwersytet Wileński), co było zapewne
intelektualnym
wstrząsem
przeżywanym
przez
Mickiewicza
na
nowym
obszarze
topograficzno-egzystencjalnym.
86
Zob. infra, pkt 1.7., 1.7.2.3. i 1.7.2.3.1.
Np. odnosząc się do François de Pâris – diakonu zmarłego świętą śmiercią, którego grób był przedmiotem
pielgrzymowania i przyczyną konwulsyjnych ekstaz jego zwolenników – Voltaire pisze, że „ten (sic) święty
Pâris dokonał 300/400 cudów tego rodzaju”. Jakiego? Odpowiedź znajduje się w wierszyku opisującym
nieudany cud. Potem autor dodaje: „gdyby mógł, on zmartwychwstałby. Policja jednak uporządkowała
wszystko”. Zob. Les Oeuvres Complètes de Voltaire, op.cit., t. II, s. 305, przypis.
88
J.Warszawski, op.cit. s. 79.
87
30
1.4.1.3. Drugie periagoge – ku wewnętrznej religii
Powinniśmy teraz, zgodnie z naszym założeniem, zanalizować trzeci nurt kształtujący
Mickiewicza, który nazwiemy – znowu umownie – nurtem heterodoksyjnym. Nurt ten
obejmuje elementy (tj. poglądy, działania, wzory zachowania, sposoby myślenia), które nie są
ani ortodoksyjne, ani racjonalistyczne, chociaż czasem mogą być osobliwą kombinacją
elementów należących do nurtów ortodoksyjnych i racjonalistycznych. Podkreślić należy,
że wzory, działania, poglądy i sposoby myślenia, którymi się zajmiemy, określają kulturową
atmosferę Wilna, przesyconą mistycyzmem i okultyzmem (zob. supra, pkt 1.1.). W trakcie
naszych analiz będziemy się spotykali z rozmaitymi takimi zjawiskami, m.in. z
mesmeryzmem, spirytyzmem, szamanizmem itd. Na tym właśnie polega ten nurt; na
zjawiskach, które niekiedy są fenomenami niezależnymi i z tego powodu nie mogą być
umieszczone w już wymienionych nurtach; albo na zjawiskach, które uznają związek
powinowactwa w stosunku do elementów (poglądów, działań, sposobów myślenia)
należących bądź do ortodoksyjnego, bądź do racjonalistycznego nurtu; albo wreszcie na
zjawiskach, których elementy, jak powiedzieliśmy, są osobliwą kombinacją między
elementami należącymi do nurtów racjonalistycznych i ortodoksyjnych.
Punktem wyjścia naszego przeglądu będzie rozważanie niektórych właściwości
Mickiewicza ujawnionych przy okazji wykonania przez niego określonych czynności.
Gdy Leon Kołodziej określa Mickiewicza jako człowieka twierdzi, że jego wrażliwość
była wielka i chyba nadmierna89. Przykładem takiej „nadwrażliwości” może być bardzo znana
anegdota przy okazji podróży Mickiewicza i Edwarda Odyńca do Niemiec. 28 sierpnia 1829 r.
Podczas uroczystości zorganizowanej przez Otilię Goethe miał miejsce pewien fakt, który
zasługuje na określenie nadzwyczajnego zjawiska. W pewnym momencie spotkania
Mickiewicz dokonał czegoś, co na pierwszy rzut oka może być scharakteryzowane jako „akt
magiczny”. Oddajmy głos Odyńcowi:
„[Mickiewicz] zaproponował próbę następną. Damy miały złożyć na tacy każdy swój
najulubieńszy pierścionek, który nosi od dawna i ciągle; on zaś miał zgadnąć, nie wiedząc,
który do której należy, co która myśli i czuje [...] Adam siedział na miejscu i milczał; gdy zaś
już kilkanaście pierścionków leżało na porcelanowym talerzu [...] stał z daleka od wszystkich,
twarzą obrócony ku oknom, i przy lampie przeglądał pierścionki [...] Nagle Adam odwrócił
się prędko i wielkim krokiem postąpił ku damom, [...] Ale z wyrazu twarzy tych, do których
mówił, i ja i wszyscy obecni widzieli, że w słowach jego musiała być prawda. Pani Ottylia [...]
89
L. Kołodziej, op.cit., s. 12.
31
uśmiechała się jednak, gdy mówił. Choć wzruszenie było widoczne. – ‘Ach! Ich fürchte ihn!...’
(ach! Ja się go boję!) rzekła do mnie z cicha pani Teresa [...]”90
Fakt ten jest dobrze znany, gdyż oprócz Odyńca wielu wspominało o nim 91. Wszystkie
relacje traktują to wydarzenie jako „niezwykłe” i „imponujące”. Jeden z osobistych świadków
powiedział: „każdy raz, kiedy znajduję jego nazwisko [tj. nazwisko Mickiewicza] w gazetach
w odniesieniu do jakiegoś wyjątkowego i szczególnie niewiarygodnego opowiadania,
pamiętam bladego poszukiwacza pierścionków Weimaru”92.
1.4.1.4. Nieoczekiwane objawienie – improwizacja i proroctwo
„Bladość” Mickiewicza w momencie wykonania tej próby, fizyczna przemiana jest
bezpośrednio związana z inną „specjalną” umiejętnością poety. Mówimy o jego darze
improwizatorskim. Odyniec wspomina o „marmurowej bladości” wieszcza. Mickiewicz
faktycznie bladł, gdy improwizował, z czym wiąże się również kilka anegdot. Np. sławna
improwizacja z dnia 25 grudnia 1840 r. Podczas spotkania na cześć Mickiewicza, poeta
odpowiedział Juliuszowi Słowackiemu improwizacją, która robiła ogromne wrażenie. George
Sand, uczestniczka spotkania, pisze:
„[...] Nikt nie może dokładnie powiedzieć co się zdarzyło [...] wszyscy wpadli w jakieś
delirium. Byli przekonani, że w tamtym wielkim człowieku jest coś nadludzkiego, że jest
natchniony w stylu proroków [...]”93
Syn poety, Władysław, też pisze o tym wydarzeniu podobnie jak George Sand. Warto go
zacytować:
„Mickiewicz wstaje i pierwsze wiersze wymykają się z jego piersi z ulewną siłą; każdy z
obecnych wstrzymuje dech. Kiedy on kończy, jedni doznawali skurczów nerwowych, inni
płakali; okazało się konieczne odwieźć do domu hrabiego Platera, na pół przytomnego. Nikt
nie zapisał tej improwizacji, ale wszyscy sądzili, że poeta przeżył nadludzką przemianę”94
90
A.E. Odyniec, Listy z podróży, Warszawa 1875, t. I, s. 184-185.
Mimo, że autentyczność i wiarygodność opowiadania Odyńca były podawane w wątpliwość – od całkowitej
negacji (np. Życzyński) do ostrożnego przyjęcia (np. Kallenbach i Pigoń); wielu o nim wspomniało bez oceny
jego prawdziwości. Okoliczność ta jest milczącym uznaniem takiej prawdy. M.in. H. Desmettre, Towiański et le
messianisme polonais, Lille 1947, s. 144; H. Schroeder, Mickiewicz in Germany, [w:] W. Lednicki (red.), Adam
Mickiewicz in World Literature, Berkeley-Los Angeles 1956, s. 165; P. Chmielowski, Adam Mickiewicz – zarys
biograficzno-literackiej, Warszawa 1901, t. II, s. 25-26; T. Stahlberg, Mickiewicz w Weimarze, Kraków 1886, s.
13; Ch. Journet, Le ‘messianisme’ de Mickiewicz, [w:] Exigences chrétiennes en politique, Paris 1946, s. 77
przypis; G. Sarrazin, Les grandes poètes romantiques de la Pologne, Paris 1906, s. 37; J. Ujejski, Dzieje
polskiego mesjanizmu do powstania listopadowego włącznie, Lwów 1931, s. 262-263. Posiadamy również
bezpośrednie świadectwo Karla von Holtei’a w Vierzig Jahre, vol.I, Breslau 1862. Schroeder mówi (tamże, s.
189 przypis), że wydarzenia te były znane i rozpowszechnione i kilku uczestników uroczystości je opisało. Np.
zob. Goethe-Jahrbuch, vol.I, Frankfurt 1880, under III – Neue Mittheilungen, Brief von Peucer an Bottiger, sept.
19, 1829, s. 329 i nast.
92
H. Schroeder, op.cit., s. 165, cyt. świadectwo Von Holtei’a.
93
Cyt. za: H. de Lubac, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, Madrid 1989, t. II, s. 236.
94
W. Mickiewicz, Adam Mickiewicz – sa vie et son oeuvre, Paris 1888, s. 197.
91
32
Sławna była też improwizacja w Petersburgu w dniu 27 grudnia 1827 r. Podczas spotkania
Mickiewicz powiedział:
„Jeśli chcecie, żebym improwizował, dajcie mi jakiś temat”
Ktoś proponował jako temat Samuela Zborowskiego. Wtedy:
„Mickiewicz zamyka się w sąsiednim pokoju, ażeby lepiej się skoncentrować. Kiedy
wkrótce pojawił się, jego twarz była przekształcona i potok poezji płynie z jego ust [...]
Deklamacja była taka żarliwa, że obecni mieli wrażenie, iż poeta był przez ducha opętany”95
Somatyczna transformacja Mickiewicza jest wspólnym mianownikiem tych świadectw:
bladość twarzy i uczucie – z pewnością wywołujące wątpliwości – że poeta był „opętany
przez ducha”. Opierając się na tej informacji i analizując ją z należytą ostrożnością powiemy:
Mickiewicz posiadał niezwykłą zdolność koncentrowania się. W przypadku pierścionków
nie sądzimy, żeby poeta „odgadł” myśli kobiet. Przyjmujemy tylko, że poeta potrafił
zapamiętać, do której z nich każdy pierścionek należał.
W przypadku improwizacji przemiana twarzy skłania do badania osobowości poety.
Należy zwrócić uwagę na następujące zagadnienia: po pierwsze, na nasz punkt wyjścia, czyli
możliwość, że Mickiewicz był mistykiem i przeżył mistyczne doświadczenie.
Z drugiej strony trzeba uwzględnić wpływ lektur Mickiewicza – zwłaszcza w Wilnie i
Rosji – jako źródło teologicznego materiału (zob. supra, pkt 1.3.).
1.5. Mistyka, nadwrażliwość i patologia
Wydawałoby się, w sprzeczności z twierdzeniem Zaehnera, że istnieje bezpośredni
związek między „mistycyzmem” a „nadwrażliwością”, a także więź przyczynowa między
„nadwrażliwością” a kilkoma chorobami nerwowymi. Innymi słowy: choroba tworzyłaby
albo potęgowałaby taką nadwrażliwość. Jest to fakt potwierdzony w przypadku osób, które
dziś są bez zastrzeżeń uważane za prawdziwych mistyków.
Np. św. Teresa od Jezusa cierpiała na chorobę nerwową – co stanowiło przyczyną jej
pierwszej ekstazy. Objawami były omdlenia i zaburzenia sercowe:
„Niemoce moje coraz bardziej się wzmagały: cierpiałam tak gwałtowne bóle serca, że
widok ich przerażał patrzących; przyłączyły się do tego różne inne choroby [...]”96
Później zaburzenia pogarszają się. Symptomy są skomplikowane:
„Cierpienia sercowe, z których miano mię tam wyleczyć, wzmogły się znacznie,
sprawiając mi ból coraz bardziej dojmujący! Często miałam takie uczucie, jakby mię kto
ostrymi kłami za nie chwytał, tak iż obawiano się o moją przytomność”97
95
E. Krakowski, Adam Mickiewicz – philosophe mystique. Les sociétés secrètes el le messianisme européen
après la révolution de 1830, Paris 1935, s. 102.
96
Św. Teresa od Jezusa, Dzieła, przeł. H.P. Kossowski ks. Biskup, Kraków 1997, t. I, Księga życia, rozdz. IV, 5.
97
Tamże, rozdz. V, 7.
33
Układ nerwowy św. Teresy został poważnie dotknięty:
„[...] tak miałam wnętrzności spalone, że nerwy we mnie kurczyć się poczęły z takim bólem
nieznośnym, iż we dnie i w nocy nie miałam odpoczynku i smutek wielki mię nękał”98
Bez przesady można powiedzieć, że to ostry stan nerwowości 99, w którym „histeria” i
„epileptyczny kryzys” nie powinny być pomijane100. Następny cytat potwierdzałby obecność
takich oznak – histerii i padaczki:
„Po tych czterech dniach paroksyzmu takie mi pozostały nieznośne boleści, Panu samemu
wiadomo, ile od nich wycierpiałam. Język sama sobie pokaleczyłam na strzępy. Gardło od
długiego nieprzyjmowania żadnego pokarmu i od wielkiego zniemożenia, które mię dławiło,
tak miałam zeschłe, że kropli wody przełknąć nie mogłam. Cała byłam jakby rozbita [...] całe
ciało miałam skurczone i leżałam zwinięta w kłębek, nie mogąc ruszyć ani ramieniem, ani
ręką, ani głową [...] w jednym tylko palcu prawej ręki, o ile pamiętam, miałam jeszcze
władzę”101
Podobnym przykładem jest św. Katarzyna Sieneńska. Ona również cierpiała na poważną
chorobę nerwową. Z tego powodu pozostawała trzy dni i trzy nocy nieprzytomna 102. Jeżeli
wierzymy opowiadaniu pewnego świadka, choroba św. Katarzyny odznaczała się wyrazistymi
zmianami fizjonomicznymi – przemianą twarzy. Okazuje się, że Katarzyna kazała poszukać
zakonnika, brata Raymonda:
„ aby z nim porozmawiać o niektórych objawieniach, które uzyskała ona od samego Boga.
Podczas gdy Katarzyna mówiła oziębła wątpliwość zabijająca wiele szlachetnych natchnień,
przenika duszę brata. Czyż jest prawdą wszystko, con ona mówi? –
zastanawiał się.
Natychmiast twarz dziewczęcia stanie się straszliwą twarzą rozgniewanego Zbawiciela.
Raymond podnosi ręce krzycząc: Och! Któż patrzy na mnie? Nasza Święta odpowiedziała:
Jest ten, który JEST. A zatem przerażające widzenie znikło i twarz Katarzyny odzyskała całą
swą uroczą słodycz”103
Ze kolej św. Teresa od Dzieciątka Jezus wyróżniała się, już od dzieciństwa, nadmierną
wrażliwością. Zawsze była w stanie nieustannego cierpienia. Ciągle płakała, nie tylko
98
Tamże. Podkreślenie nasze.
A. Vacant, E. Mangenot, E. Amann (red.), Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris 1946, t. XV, cz. I,
hasło: „Teresa de Avila”.
100
V. Lincoln, Teresa: A Woman, New York 1984, s. 28.
101
Św. Teresa od Jezusa, op.cit., t. I, rozdz. VI, 1. Podkreślenie nasze.
102
F.E. Chavin de Malan, Vie de Sainte Catherine de Sienne, Paris 1858, s. 75.
103
Tamże, s. 41. Podkreślenie nasze.
99
34
wskutek poważnych przyczyn, lecz i bez powodu104. Wrażliwość ta była tak ogromna, że
mówiono o „wielkim zwycięstwie” Teresy, kiedy ona potrafiła ją opanować105.
W zacytowanych przykładach odnajdujemy: chorobę, zwaną ogólnie „inicjacyjną”, jako
moment przełomowy w życiu osoby, która ją przeżywa. Mamy zatem do czynienia z
„inicjacyjną” chorobą, która jest punktem wyjścia do nowej fazy rozwoju osobowości;
założeniem nowego poziomu istnienia106.
Trzeba dodać, że nie tylko mistycy cierpią na chorobę tego rodzaju. Np. szamani
rozpoczynają też swą karierę medicine-man od choroby107. Weber twierdzi nawet w
odniesieniu do starotestamentowego profetyzmu, że „jak w całym antyku, tak w Izraelu stany
psychopatologiczne uchodziły za święte”108.
Co się zdarzyło w przypadku Mickiewicza? Czy on cierpiał na „inicjacyjną chorobę”?
Mamy następującą informację: kiedy Mickiewicz był dzieckiem:
„[...] wypadł przez okno i był już, jak się zdało, bez życia. Matka porwała go na ręce i
rzuciwszy się na kolana, ofiarowała go Najświętszej Pannie. W tejże chwili otworzył oczy i od
razu wrócił do zdrowia”109
Chociaż zarówno wiarygodność tej informacji, jak i powaga informatora były podawane w
wątpliwość, co najmniej częściowo – o czym już była mowa – fakt ten winien być rozważany
i doceniony. Z drugiej strony pamiętajmy, że Mickiewicz odnosi się do tego wypadku w Panu
Tadeuszu. To znaczy, że z punktu widzenia egzystencjalno-psychologicznego wydarzenie jest
prawdą, mimo że w rzeczywistości mógłoby być fałszem.
Warto przypomnieć „inicjacyjną chorobę” Towiańskiego, fakt, który będzie przydatny, aby
lepiej zrozumieć ten problem. W wieku 12 lat Towiański cierpiał na ciężką chorobę oczu,
która głęboko wpływała na jego stan psychiczny i religijny. Litewski mistyk bowiem zamykał
104
L’esprit de la bienheurese Thérèse de l’Enfant-Jésus, d’après ses écrits et les témoins oculaires de sa vie,
Paris 1923, s. 19.
105
Tamże, s. 59.
106
Nawet w przypadku św. Jana od Krzyża chociaż nie można powiedzieć o „inicjacyjnej chorobie” mamy
przecież do czynienia z warunkowaną reakcją wobec „nerwowych chorób”. W okresie 1556-1557 Jan od Krzyża
kontaktuje się z ludźmi, którzy zachorowali na złośliwą gorączkę podczas jego pobytu w Szpitalu Medina –
gdzie był pomocnikiem dra Gomeza Pereiry. Zob.J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de
l’expérience mystique, Paris 1924, s. 82-83. Chcielibyśmy zaproponować bardzo ostrożną hipotezę: być może,
że bezpośrednie doświadczenia Jana z cierpiącymi na choroby nerwowe (nawet epileptyczne i kataleptyczne),
biorąc pod uwagę, że miał zaledwie 14 lat, zapoczątkowały u niego empatyczny proces utożsamienia z chorymi.
107
Zob. D.H. Valsecchi, Carisma, chamanismo y metapolítica – el concepto de Nación en el drama „Los
Antepasados” (Dziady) de Adam Mickiewicz, „EPIMELEIA” 1998 VII, nr 14, s. 223.
108
M. Weber, Dzieła zebrane z socjologii religii. Etyka gospodarcza religii światowych, t. III, „Starożytny
judaizm”, przeł. D. Motak, Kraków 2000, s. 263. Poglądy Webera powinny być powściągliwie wartościowane
wobec uprzedzenia założyciela Verstehendsoziologie w stosunku do spraw religijnych. Jak przestrzega Wach,
erudycja religijna Webera do pewnego stopnia została osłabiona w wyniku jego krytycznej postawy wobec niej.
Zob. J. Wach, Socjologia religii, przeł. Z. Poniatowski i B. Wolniewicz, Warszawa 1961, s. 36-37.
109
Świadectwo Odyńca cyt. przez W. Bełzę, Kronika potoczna i anegdotyczna z życia Adama Mickiewicza,
Lwów 1884, s. 7. Zob. też źródło tej informacji: A. Odyniec, Listy z podróży, op.cit., t. I, s. 341.
35
się w sobie, stając się samotnym i zamyślonym człowiekiem 110. Z pewnością nie mamy tu do
czynienia z „inicjacyjną chorobą” jak w przypadku np. św. Teresy, ponieważ in principio
choroba w oczu niekoniecznie jest nerwową chorobą. W odniesieniu do Mickiewicza
następujący fakt mógłby być uznany za „inicjacyjny”. Odyniec mówi, że
„[...] mieszkając w Kownie, [Mickiewicz] kąpał się w Niemnie i przepłynął na drugi brzeg
rzeki; ale wracając wpół drogi, na największej głębinie napadł go kurcz i takie osłabienie, że
już czuł, iż musi utonąć. W tej chwili przypomniał matkę i polecił się Najświętszej Pannie. Co
się dalej u nim działo, nie pamięta, ale gdy przyszedł do siebie, stał już bezpieczny na brzegu,
chociaż, jak się tam dostał, ani wytłumaczyć umie”111
Chociaż w tym przypadku nie jesteśmy w obliczu „choroby”, wydarzenie to jednak
mogłoby być „punktem przełomowym” w życiu poety, początkiem przeobrażenia112.
Natomiast wszystkie te omówienia nie pozwalają nam stwierdzić, żeby wieszcz cierpiał na
„inicjacyjną chorobę”.
Wyjaśnienia wymaga też związek Mickiewicza z mesmeryzmem – tzw. „magnetyzmem
zwierzęcym”. Problematyka ta jest bezpośrednio związana z elementami należącymi do
heterodoksyjnego nurtu, kształtującego poetę (zob. supra, pkt 1.4.1.3.). Omawiając ten nurt,
wychodzimy z założenia, że Mickiewicz był nadwrażliwym człowiekiem obdarzonym wielką
zdolnością koncentracji. Równocześnie owej koncentracji towarzyszyły dostrzegane przez
innych przejawy somatyczne. „Dar” improwizacji Mickiewicza wiąże się z profetyzmem – o
czym będzie jeszcze mowa (zob. infra, pkt 3.2.1.3.2.). Przy tym nadwrażliwość katalizuje ów
dar113 „improwizacji”, tj. aktywność bez poprzedniego przygotowania, dzięki której poeta
tworzy utwór literacki (poemat) w obecności publiczności 114. Właśnie ów brak przygotowania
otwiera bramę do podświadomości. Weintraub sugeruje, że improwizacje Mickiewicza w
Wilnie są „psychologicznym dokumentem”, wskazującym na wczesną predyspozycję poety
do
zrozumienia
politycznej
rzeczywistości
martyrologii
narodowej
zgodnie
z
eschatologicznymi kategoriami115. Zrozumienie tego problemu wydaje się trafne, mimo
110
H. Desmettre, op.cit., s. 216. Podkreślenie nasze. Autor dodaje: „dotknięty przez bolesną chorobę w oczu, bez
możliwości wykonania jakiejkolwiek pracy wzrokowej, [Towiański] poświęca się od najmłodszego wieku
wiecznym marzeniom. Jego długie medytacje z konieczności go przygotowały do niezwykłych dywagacji”.
Tamże, s. 217, przypis. Wydaje się, że przysłowek „z konieczności” jest przesadny.
111
Świadectwo Odyńca cyt. przez Bełzę, op.cit., s. 7.
112
Zjawisko przemiany jest stałym czynnikiem w życiu i twórczości Mickiewicza. To implikuje „przed” i „po” w
związku z ciągłością danego światopoglądu. Religijne nawrócenie jest zresztą najwyższą formą przeobrażenia.
Zob.W. Borowy, Poeta przeobrażeń, [w:] O poezji Mickiewicza, Lublin 1999, s. 498-516 passim.
113
Znana anegdota, o ile wiemy nigdy nie zakwestionowana, wyjazdu Mickiewicza do Wilna – tj. płacz poety w
momencie pożegnania – chociaż fakt ten nie może być porównany z przypadkiem św. Teresy od Dzieciątka
Jezusa zwłaszcza z powodu różnic kontekstowych, wskazuje nam nadmierną wrażliwość poety. Zob. J-Ch.
Gille-Maisani, op.cit., s. 76.
114
W. Weintraub, The Problem of Improvisation..., op.cit., s. 119 i 124.
115
W. Weintraub, Poeta i prorok, op.cit., s. 43.
36
negatywnej oceny ze strony Weintrauba „improwizacji” jako literackiego gatunku 116. Ma on
jednak rację, gdy podkreśla, że w improwizacji decydującym aspektem nie jest poezja sama w
sobie, lecz stan pełnego natchnienia i spontaniczności117. Owa spontaniczność dokładnie łączy
się z psychologią improwizatora i zaczynając od tego faktu możemy mówić o psychologii
Mickiewicza przy pomocy naszego schematu interpretacyjnego (zob. supra, pkt 1.3.).
1.6. Mesmeryzm, czyli rewanż archaicznej wiedzy
Krótko mówiąc, mesmeryzm jest techniką przeznaczoną do hipnotyzowania ludzi. Według
Mesmera, który żył w okresie przednaukowej hipnozy, istnieje uniwersalny płyn, który może
być przekazany przez jednego człowieka drugiemu za pomocą określonych czynności
fizycznych: specjalnych „pocierań”, które powodowały kryzysy typu konwulsyjnego. W ten
sposób Mesmer osiągał „bardziej harmonijne” rozmieszczenie owego płynu, który miał
skutek leczący w chore ciało118. Wiadomo, że ta osobliwa „terapia” była modą w
przedrewolucyjnym Paryżu. Jednym słowem: skuteczność mesmeryzmu jako „terapii”
medycznej, a także jako metody poświęconej regeneracji i „leczeniu” społeczeństwa była
jedną z przyczyn owego zbiorowego entuzjazmu.
W odniesieniu do okresu porewolucyjnego euforia jeszcze trwała, aczkolwiek motywacje
były różnorodne. Furia antyreligijna rewolucji była jakby zrównoważona – do pewnego
stopnia dialektycznie – religijnością sui generis i dziwacznym mistycyzmem, które
przekształciły tradycyjną religię w odwrotną (retournée) rewolucję119, powodującą entuzjazm,
ale i trudności. Dla zwolenników przekonań tego rodzaju – Sorel definiuje je jako mysticisme
grossier – zarówno teoria, jak i praktyka nie były zadowalające. Czysty rozum był wstrętny
dla ich wzburzonej wyobraźni (imagination troublée) i nauka rozwijała się zbyt powoli dla
tych niecierpliwych duchów. Również nie byli dobrze nastawieni do religii. Raczej wdarli się
na tereny mistycyzmu i zabobonu120.
Rzecz oczywista, w łonie takiego środowiska ludzie jak Mesmer nabywali prestiżu. Sorel
twierdzi, że pod maską nauki i filozofii jeszcze raz pojawiły się stare błędy – przeciwko nauce
– pozornie zapomniane przez wszystkich: „Cagliostro stał się osobistością w świecie; szaflik
Mesmera pasjonuje więcej aniżeli odkrycia Lavoisiera [...]”121.
Lavoisier właśnie uczestniczył w specjalnej komisji, powołanej w 1784 r. rozporządzeniem
Ludwika XVI, aby ocenić rzekomo „charakter naukowy” magnetyzmu zwierzęcego. Komisja
116
Wedle Weintrauba „wszystkie wileńskie improwizacje Mickiewicza to słabe wiersze”, tamże, s. 42.
Tamże, s. 83.
118
Zob. C. Gregory (red.), Encyclopaedia Universalis, Paris 1984, t. XI, hasło: „Hipnoza”.
119
A. Sorel, L’Europe et la révolution française, Paris 1908, t. I, s. 174.
120
Tamże, s. 179.
121
Tamże, s. 180. Podkreślenie nasze. Przypomnijmy, że Mesmer używał metalowych naczyń i
magnetyzowanych opiłków do swej terapii. Zob. infra, pkt 1.7.
117
37
potępiła mesmeryzm. Krótko mówiąc, orzeczenie tej komisji odmówiło tej „terapii” naukowej
wartości. Niemniej jednak dzięki temu procesowi dialektycznego równoważenia, o którym
wspomnieliśmy, i mimo „oficjalnego” dyskredytowania albo – dlaczegóżby nie? – z powodu
potępiającego wyroku, mesmeryzm bynajmniej nie stracił popularności.
Po pierwsze, mesmeryzm skupiał w sobie dwie sprzeczne tendencje: z jednej strony
(wedle samego Mesmera, człowieka posiadającego „oświeconego” ducha) doktryna i terapia
mieściły się na tzw. desakralizowanym obszarze umysłowym122 - jego nauka była taka. Z
drugiej strony, jak widzieliśmy, status naukowy tej terapii był podany w wątpliwość.
Kwestionowanie opierało się na argumencie, że rzekome „leczenie” Mesmera było wynikiem
urojenia. W tym sensie można powiedzieć, że wyrok potępiający oparty był na braku
„realności”123.
Europa w końcu XVIII w. była polem walki dwóch światopoglądów: światopogląd
„naukowego” oświecenia wstawał się przeciwko wyobraźni rozumianej jako schronienie
duchów, udawania i ekstrawagancji, topos, w którym „nauka” nie miała żadnego miejsca 124.
Wskutek tego powinniśmy szukać prawdziwych powodów popularności i sukcesu
magnetyzmu ponad wyjaśnieniami upraszczającymi rzeczywistość, jak np. uznanie
mesmeryzmu za zjawisko wynurzające się z arystokratycznego snobizmu125.
Prawdziwa przyczyna popularności mesmeryzmu polegała na konflikcie między
wyobrażeniem a konkretną rzeczywistością. Podczas gdy duch badawczy oświecenia – od
czasów Galileusza, jeśli chcemy tworzyć cezurę kulturowego rozwoju – rozpoznawał
„zewnętrzną” przestrzeńi kosmiczną (odkrycie nieba i ziemi), a także wyznawał antropologię
skrystalizowaną
w
postaci
badacza
naukowego
oddającego
się
apodyktycznej
(matematycznej) pewności, tj. myśliciela spragnionego „jasnych” idei. Romantyzm, już
rysując się w ciągu XVIII w., miał również swą antropologię. W przeciwieństwie do
oświecenia romantyczny duch zwrócił się ku „wewnętrznej” przestrzeni, ku światu marzeń,
nocnym duchom, ku nieświadomości. Zamiast geometryzowanych oczywistości i
przejrzystości dnia, romantycy woleli nocne pasje i objawienia szaleństwa, w którym jest
proklamowane coś nierealnego, coś być może surrealnego126.
Naczynie Mesmera otwierało jednocześnie dwie przestrzenie: jedną, należącą do naukowej
postawy – przeciw sacrum. Drugą, miejsce logiczne wyimaginowanych i ukrytych rzeczy.
122
G. Gusdorf, Naissance de la conscience romantique au siècle des lumières, Paris 1976, s. 212.
Tamże, s. 213.
124
Tamże.
125
Tamże.
126
Tamże.
123
38
1.6.1. ”Kulturowa moda” – mesmeryzm na peryferiach Europy
Co się zdarzyło w Wilnie? Trzeba stwierdzić, że Wilno, a także cała Polska, należały do
peryferii Europy. Powiedzieliśmy wyżej, że reformy Komisji Edukacji Narodowej
wprowadzały ducha oświecenia w Polsce (zob. supra, pkt 1.4.1.2.). Duch ten miał odnowić
społeczeństwo odznaczające się zacofaniem. Inteligencja polska dostrzegała swój kraj jako
biedne i lekceważone
przedmieście
Europy127. Gdy ekonomiści
zasypywali
kraj
manufakturami a intelektualiści wprowadzali swe poglądy do sal uniwersyteckich (już o tym
była mowa), równocześnie rodził się problem samoobrony przed inwazją wzorów obcych i
dylemat naśladownictwa i rodzinności128.
Mamy tu do czynienia z sytuacją należącą do typu „centrum-peryferia”: różnica między
poglądami podkreślała i pogłębiała zacofanie. Rzecz jasna, że jeśli Polska potrzebowała
„odnowienia”, modernizacji i postępu cywilizacyjnego, to potrzeba ta pociągała za sobą
asynchronię między Polską a Europą. Można powiedzieć, że Polska albo, ogólnie rzecz
biorąc, ów region rozciągający się od Odry ku wschodowi „oddychał” asynchronicznie w
porównaniu z ową Europą nachyloną zachodowi, zwłaszcza kuo Francji, z której pochodziły
nowe teorie wypracowane przez oświeconych intelektualistów.
Ideę tę podsumować można stwierdzeniem, że w istocie istotnie stajemy w obliczu Europy,
która nie jest jedną, lecz dwiema. Z jednej strony część „oświecona”, dostarczająca
produktów – materialnych i intelektualnych. Z drugiej część zacofana, odbiorca owych
produktów129.
Dlatego też m.in. mesmeryzm stał się modny w Wilnie – zwłaszcza dla „oświeconych”
elit. Potwierdza to np., wprawdzie żartobliwie następujący fragment listu Jana Czeczota do
Onufrego Pietraszkiewicza (25 XI 1820):
„Nie doniosłem ci, co magnetyzm u nas przed niedawnym czasem dokazywał. Horodecki
wszeteczny jakimś sposobem odkrył minery magnetyczne w Agatce (wiesz, tej, co idąc na
teatr, po prawej ręce, u zegarmistrza Żyda na bilardzie) i doniósł Lachnickiemu, który
kilkanaście dni z nią manipulował. Była klerwojantką dla siebie tylko i siebie (bo była chora)
uleczyła”130
Warto pamiętać, że Lachnicki był redaktorem „Pamiętnika Magnetycznego Wileńskiego”
(1816-1818) i propagatorem magnetyzmu w Wilnie. Uważano go za orędownika nowego
127
Zob. J. Jedlicki, Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują. Studia z dziejów idei i wyobraźni XIX wieku, Warszawa
2002, s. 19.
128
Tamże, s. 33 i 37.
129
W drugiej części tej dysertacji omówimy szczegółowo ten problem. Zob. infra, pkt 2.1.2. i nast.
130
J. Czubek (red.), Korespondencja Filomatów (1815-1823), Kraków 1913. t. III (1820-1821), s. 49.
39
światopoglądu. Czasopismo było zresztą atakowane przez „oficjalną naukę”131. Do pewnego
stopnia powtórzyła się, aczkolwiek bez potępiającego wyroku, francuska walka między
dwiema koncepcjami świata. Młodzi romantycy wileńscy byli w nią zaangażowani.
Entuzjazm młodych miał dwie przyczyny. Po pierwsze, jak wykazaliśmy, peryferie
„oddychały” asynchronicznie właśnie z powodu swego zacofanie. Podporządkowanie to,
według nas, potęgowało tendencję do bezrefleksyjnego akceptowania jakichkolwiek wyrobów
kulturowych pochodzących z oświeconej Europy, m.in. mesmeryzmu. W „Pamiętniku
Magnetycznym” niejednokrotnie pojawiały się przekłady wyjątków z dzieł opublikowanych
w Europie „oświeconej”132.
Jeśli chodzi o Mickiewicza, to jego kierunek studiów na Uniwersytecie Wileńskim był
zasadniczo humanistyczny. Aby to sprawdzić, wystarczy przejrzeć rozkłady zajęć w okresie
lat 1815-1819. Natomiast przedmioty należące do tzw. nauk ścisłych umieszczone były w
programie studiów pierwszego roku: algebra, fizyka, matematyka stosowana, chemia133.
Oznacza to, że chociaż Mickiewicz otrzymał wykształcenie przeważnie klasyczne i
humanistyczne, nie była mu obca wiedza z zakresu nauk ścisłych. To wyjaśnia interesowanie
się Mickiewicza i wileńskich romantyków mesmeryzmem, terapią naukową a równocześnie
antynaukową. Brak w Uniwersytecie Wileńskim katedry filozofii (filozofia uważana była za
niebezpieczną materię)134, wcale nie jest pierwotną przyczyną atrakcyjności dla Mickiewicza i
jego rówieśników magnetyzmu zwierzęcego i, w związku z tym, czytania przez nich tekstów
w „Pamiętniku”. Pogląd świata oferowany przez mesmeryzm nie ma cech wspólnych z np.
filozofią Kanta. Ponadto można powiedzieć, że zarówno magnetyzm zwierzęcy, jak i czytanie
tekstów z rodzaju „Pamiętnika” były aktywnością pozaakademicką. Oni zaakceptowali
mesmeryzm, gdyż był modą importowaną i z tego powodu atrakcyjną135.
1.7. Skok w przepaść – mesmeryzm, mistyka i jasnowidzenie
Mesmeryzm jest metodą hipnotyzowania. Jeśli przeglądamy wymieniony „Pamiętnik
Magnetyczny”, to w pierwszym tomie (z r. 1816) czytamy o sposobach magnetyzowania i o
131
W. Weintraub, Poeta i prorok..., op.cit., s. 20. Zob. też B. Płonka-Syroka, Mesmeryzm od astrologii do
bioenergoterapii, Wrocław 1994, rozdz. VIII: Mesmeryzm po polsku, s. 154 i nast.
132
Np. J.P.F. Deleuze, Histoire critique du magnetisme animal, „Pamiętnik Magnetyczny Wileński”, Wilno 18161818, t. II (1817), s. 292-326, C.W. Huffeland, Magnetyzm, [w:] tegoż, t. II, s. 326-333.
133
Zob. M. Dernałowicz, K. Kostenicz, Z. Mazowiecka, Kronika..., op.cit., s. 82, 94, 104 i 129.
134
W. Weintraub, Poeta i prorok..., op.cit., s. 21 cyt. J. Szackiego, Ojczyzna, naród, rewolucja, Warszawa 1962,
s. 74 przypis. Szacki twierdzi, że „w warunkach ówczesnych wszelka filozofia uchodziła za działalność
antypaństwową”. Zob. infra, pkt 2.2.2. i nast.
135
Zaznaczyć należy, że nawet wybitni filozofowie, jak Fichte i Hegel, którzy należeli, jak wiadomo, do
„oświeconego” Zachodu, zainteresowali się mesmeryzmem. Fichte nie tylko uważał magnetyzm zwierzęcy za
„szósty zmysł całości natury”, ale również był świadkiem eksperymentu hipnotycznego. Ze swej strony Hegel
posiadał wiedzę o magnetyzmie. Według mistrza z Jeny magnetyzm zwierzęcy odkrywał „pierwotną,
‘nieuświadomioną’ naturę człowieka i bytu w ogóle [...]”. Zob. L. Miodoński, Całość jako paradygmat
rozumienia świata w myśli niemieckiej przełomu romantycznego, Wrocław 2001, s. 254-257.
40
sześciu stanach zjawień magnetycznych. To wyjątek z Coup d’oeil sur le magnétisme animal
opublikowanego w St. Petersburgu w 1816 r. Z tego tekstu dowiadujemy się, iż sposoby
magnetyzowania
polegają
na
działaniu
prostym
(manipulation
simple),
działaniu
narzędziowym (manipulation instrumentale), wreszcie na działaniu bez pomocy rąk
(traitement sans manipulation)136.
Między rozmaitymi sprzętami przeznaczonymi do magnetyzowania ten sam artykuł
wymienia przewodniki żelazne ostrokręgowe, które magnetyzujący trzyma w ręku działając
przez dotknięcie nimi; stołek, czyli krzesło odosobniające, na którym magnetyzujący i
magnetyzowany siadają dla odbywania wszelkiego działania; zwierciadło; wannę elektryczną;
muzykę, która by się mogła podobać magnetyzowanym; wodę magnetyczną; wreszcie
naczynie magnetyczne (baquet magnétique), czyli naczynie drewniane, liczące dwie lub trzy
stopy średnicy, napełnione rozmaitymi warstwami szkła tłuczonego i opiłków żelaznych, oraz
butelkami zawierającymi szkło i opiłki137.
Czytamy tam że można magnetyzować bez użycia rąk, tylko samym oddechem gorącym
na osobę lub rzecz (wodę i szkło), którą magnetyzujemy, przez mocne patrzenie na
magnetyzowanego, a najbardziej na jego oczy, a także przez skierowanie i zatrzymanie myśli
z jak największą dzielnością na magnetyzowanego, który powinien mieć „wielką ruchowość i
rzadką sposobność, aby mógł być przejęty takim działaniem”138.
W tym samym tomie znajdujemy również wyliczenie różnych skutków magnetyzmu
wywieranych na magnetyzowanym. Jeśli chodzi o mistyczne doświadczenia, które znajdują
się w kręgu naszych zainteresowań, to z sześciu opisanych według tej klasyfikacji znalazły się
dwa.
Pierwszy, tzw. stan jasnowidzenia (clairvoyance) polega na wyostrzeniu zmysłu
wewnętrznego, który pozwala magnetyzującemu dostrzegać rzeczy zewnętrzne bez pomocy
oka, ucha i innych zmysłów. Stan szósty, tzw. stan zachwycenia (extase) pozwala
„zachwyconemu” widzieć zmysłem wewnętrznym bez względu na to, czy przedmioty są koło
niego, czy też bardzo daleko139.
W drugim tomie „Pamiętnika” odnajdujemy ciekawe definicje, np.: „rozumie się przez
nadprzyrodzony wszystko to, co jest wyższe od prawa i granic przyrodzenia”; przyrodzenie,
ze swej strony, „to kraina doświadczenia, która jest dla nas przyrodzeniem”. W końcu „coś
przeciwko zdrowemu rozumowi – to wszystko, co jest niepodobnym”140.
136
„Pamiętnik”, op.cit., t. I (1816 r.), s. 113.
Tamże, s. 116-118.
138
Tamże, s. 119-120.
139
Tamże, s. 128-132.
140
Op.cit., t. II (1817 r.), s. 344-345.
137
41
Trzeci tom poświęca niektóre strony J.B. van Helmontowi (1577-1644), autorowi
uważanemu za prekursora magnetyzmu. Był on mistykiem i empirykiem. Nauka
arystotelesowska została przez niego odrzucona z powodu jej wyróżników mechanistycznych,
ateistycznych, bezradnych w obliczu zjawisk życia 141. Zdaniem van Helmonta, „magnetyzm
działa wszędzie jako wpływ ukryty, który ciała w odległości jeden na drugie wywiera bądź
przez przyciąganie, bądź przez popęd. Środkiem, czyli narzędziem tego wpływu był Magnale
Magnum”142.
Podkreślić należy, że zjawiska, które Mesmer określa jako ujawnienie magnetyzmu
zwierzęcego, to dla van Helmonta magia143. Dalej w tymże tomie „Pamiętnika” dowiadujemy
się, że zgodnie z van Helmontem wszelka władza nie należąca do działania mechanicznego
jest magiczna. Władza ta została powszechnie rozprowadzona; wszyscy byli nią obdarowani
przed upadkiem spowodowanym przez grzech pierworodny. Według van Helmonta: „Dusza
ludzka jako obraz Boga była koniecznie obdarzona pewną siłą magiczną, przez którą działała
sposobem szczególnym, to jest: duchownie i w odległości”144.
Z łatwością uświadamiamy sobie, iż ze względu na zewnętrzne przejawy istnieje kilka
punktów zbieżności między magnetyzmem a przeżyciem mistycznym. Analogia tych dwóch
zjawisk nie była nowością w czasach Mickiewicza. Niektórzy uczeni wskazują, że
paroksyzmy doświadczone przy grobie św. Medarda w 1732 r. są najbliższym poprzednikiem
mesmeryzmu145.
Już w 1853 r. przeprowadzono studia porównawcze między magnetyzmem a takimi
paroksyzmami. W odniesieniu do „drgających u św. Medarda” (jansenistycznych
zakonników) obserwowane zjawiska to: 1) pobudzenie intelektualnych zdolności, 2)
przepowiadanie przyszłości, 3) leczenie chorób i 4) drgawki146.
Inne przypadki również zostały zarejestrowane jako „historie podobne do historii
magnetyzmu”. To przypadek np. opętanych z Loudun (1632 r.). Zarejestrowane zjawiska to:
1) wiedza o nieujawnionych myślach, czyli telepatia, 2) umiejętność mówienia nieznanymi
językami, mianowicie tzw. glosolalia, 3) wiedza o przyszłych wydarzeniach, czyli proroctwo,
4) wiedza o faktach zdarzających się na dalekich miejscach albo poza zasiągiem zwykłego
wzroku, tj. jasnowidzenie, 5) nagłe pobudzenie intelektualnych zdolności, 8) potęgowanie sił
141
W. Weintraub, Poeta i prorok..., op.cit., s. 18.
„Pamiętnik”, tamże, t. III (1818 r.), z. 3, s. 14-15.
143
W. Weintraub, tamże, s. 18.
144
„Pamiętnik”, op.cit., t. III, z. 3, s. 19.
145
Zob. Ch. Lindholm, Carisma, - análisis del fenómeno carismático y su relación con la conducta humana y los
cambios sociales, Barcelona 1992, s. 225 przypis. Zob. supra, pkt 1.4.1.2. opinię Voltaire’a o tych przejawach.
146
E. Bersot, Mesmer et le magnétisme animal, op.cit., s. 84. Podkreślenie nasze.
142
42
fizycznych w stopniu wyższym od sił tej samej osoby w normalnych okolicznościach, i
wreszcie 9) unoszenie się w powietrzu przez duższy czas, tj. lewitacja147.
Jeszcze jeden przykład: Trembleurs des Cevennes. Tam też zdarzyły się przypadki
glosolalii a także niewrażliwości (anestezji)148.
Mamy zatem pewne zbieżności między kilkoma symptomami przeżywanymi przez
„drgających” i „opętanych” a postrzegalnymi znakami uzewnętrznionymi przez tych, którzy
doświadczyli przeżycia mistycznego. A także pojawienie się nienormalnych funkcji
psychofizycznych jak np. lewitacji. Symptomy i zachowania te są perturbacją organicznej
funkcji, „ujemnej strony” mistycznych przeżyć (zob. supra, pkt 1.3.1.).
1.7.1. Ciemna strefa – hipnoza i mistyczna ekstaza
Jeśli chodzi o hipnozę jako przyczynę niewłaściwej ekstazy, to od dawna są prowadzone
studia nad skutkami działania hipnotyzującego przez medium. W tym sensie między czysto
somatycznymi przejawami, które mogą występować w organizmie podmiotu z predyspozycją
rozpoznajemy: 1) anestezję, 2) hiperestezję (tj. uczucie nadmierne), 3) katalepsję i 4)
chorobliwe modyfikacje snu149.
Hipnotyczne zjawiska mogą też być produktem imaginacji. Mamy tu do czynienia z
halucynacjami, rozszczepieniem osobowości, symulowaną ekstazą i sugestią. Mogą się
zdarzyć zjawiska czysto intelektualne, np. jasnowidzenie, przesunięcie zmysłów (np.
„widzieć” ręką), mówienie w nieznanym języku, a także powiększenie intelektualnej
zdolności150.
Mamy nader interesujące świadectwo Tomasza Zana 151, który znajdując się w więzieniu
doświadczył czegoś, co moglibyśmy określić jako widzenie. Pisze on:
„Wierz mi [...] najszczerszą prawdę mówię ci, że z palców moich skry sypią się, z ust
moich rozprasza się płomyczek [...], widzę w ciemności, ściany i mury stają się pajęczyną,
przez tęczę pajęczyny widzę dusze moje, cząstki istoty mojej, które przestrzenią porwane do
147
Tamże, s. 78. Podkreślenie nasze.
Tamże, s. 80. Osobisty świadek tych przejawów napisał: „Zobaczyłem rzeczy, w które ja nie wierzyłbym,
gdyby one wówczas nie pojawiły się przed mymi oczami: cała wieś, w której wszystkie kobiety i dziewczęta,
bez wyjątków, wyglądały opętane przez diabła. One drgały i jawnie prorokowały na ulicach”, tamże, s. 81.
149
P.G. Moreau, L’hipnotisme – étude scientifique et religieuse, Paris 1891, s. 537. Pomiędzy chorobliwymi
modyfikacjami snu znajdują się letarg, który może być określone jako „nadmiar snu” (od grecki lethe =
drzemanie, zamroczenie i argia = zapomnienie) i spontaniczna katalepsja. Tamże, s. 67 i 74. Katalepsja nie jest
specyficzną chorobą, lecz symptomem pojawiającym się np. w histerii.
150
Tamże, s. 537. Podkreślenie nasze.
151
O działaności Tomasza Zana i promienistych zob. B. Płonka-Syroka, Mesmeryzm od astrologii... op.cit., s.
157 i nast.
148
43
całości duszy mojej należą, dążą ku sobie, dążą, nim się nie spłyną, ale ta pajęczyna
przeszkadza”152
Warto omówić to świadectwo w świetle klasyfikacji dokonanej powyżej. Odrzucamy
wprost możliwość prawdziwego przeżycia mistycznego. Rozumiemy przeciwnie, że to
niewłaściwa ekstaza, jakaś pozorna ekstaza. W opowiadaniu Zana znajdujemy opis
halucynacji:
„[...] z moich palców skry sypią się, z ust moich rozprasza się płomyczek [...]”
I dalej powiększenie siły zmysłów – podobne do hipnotycznego zjawiska typu
intelektualnego:
„[...] widzę w ciemności [...]”
Na końcu następujący fragment wyraża prawdopodobnie stan rozszczepienia (może
dezintegracji) osobowości:
„[...] cząstki istoty mojej, które przestrzenią porwane do całości duszy mojej należą, dążą
ku sobie, dążą, nim się nie spłyną [...]”153
1.7.2. Mickiewicz i mesmeryzm
Jaki był konkretny stosunek Mickiewicza do magnetyzmu? Mamy bezpośrednie źródło,
korespondencję zaświadczającą praktykowanie przez poetę hipnozy. W liście Teodora
Łozińskiego do Mickiewicza (11/23 XII 1819 r.) mamy wzmiankę
o wiedzy poety o
magnetyzmie:
„Lecz z opisania samego lepiej rzecz poznasz – ściągam w mej mowie do magnetyzmu.
Zapewne nie tajną ci jest rzeczą ślepe przywiązanie się naszego Tomasza (Zana) do tego
płynu”154
W tym samym liście odnajduje się długi raport z seansu magnetyzmu, humorystycznie
napisany (zob. supra, pkt 1.6.1.).
W innym liście Łozińskiego – również adresowanym do Mickiewicza (19 II/2 III 1820 r.)
jest wzmianka o „magnetycznym śnie”:
„Już pierwsza bije, oczy się sklejają, głowa cięży jak ołów; lękam się tedy, abym czasami
nie zasnął snem magnetycznym, którym ty, jak dowodzi p. Tomasz, spałeś [...]”155
152
Cyt. przez W. Weintrauba, Poeta i prorok, op.cit., s. 10-11 za M. Dunajówną, Tomasz Zan. Lata
uniwersyteckie 1815-1824, Wilno 1933, s. 261. Autorka zwraca uwagę na rozstrój nerwowy Zana pod wpływem
trudów więziennych, które „musiały się odbić ujemnie na jego zdrowiu” (s. 261).
153
Weźmy pod uwagę rozróżnienie halucynacji i eidetycznych zjawisk (zob. supra, pkt 1.3.1.). Jak
stwierdziliśmy w owym miejscu halucynacje ujrzane są przez bezsennych albo wyczerpanych (nader
zmęczonych) i zestresowanych ludzi. Tomasz Zan właśnie był w więzieniu, gdy doświadczył swej rzekomej
ekstazy.
154
J. Czubek (red.), Korespondencja Filomatów, op.cit., t. I (1815-1820), s. 331.
155
Tamże, s. 436.
44
Świadectwo to jest wartościowe. Łoziński uznaje swój „brak doświadczenia” w
porównaniu z Mickiewiczem. A co sam poeta mówi o magnetyzmie? Posiadamy w tej
sprawie dwa listy: jeden, adresowany do Jana Czeczota (16 XII 1822 r.) świadczy, że
Mickiewicz wierzył w magnetyzm jako terapeutyczną metodę. Poeta mówi tu o córce
jakiegoś kolegi, która została przez Lachnickiego wyleczona:
„Wy bądźcie zdrowi! Oddaj listek Lachnickiemu. Jest tam podziękowanie za jego dobroć i
prośba o lekarstwo magnetyczne dla biednej córki Nieławickiej; [...]”(XIV, 211)
Słowa te są wyraźnym uznaniem Mickiewicza do magnetycznej terapii. Ów „listek”
zaginął, ale list do Czeczota jest zachowany.
Drugi list to napisany przez samego Mickiewicza i adresowany do generała Skrzyneckiego
(Paryż, 23 III 1842 r.). Czytamy tam:
„[...] byłem zawsze magnetyzmowi przeciwny i nawet widzieć doświadczeń nie
chciałem”(XV, 476)
Fragment niniejszy cytuje się często jako dowód braku zainteresowania Mickiewicza
magnetyzmem zwierzęcym. W związku z tym istnieje obfita bibliografia156.
Natomiast zacytowany w ten sposób, czyli wyrwany z kontekstu, fragment nadaje się do
błędnych interpretacji. List datowany w r. 1842., kiedy Wieszcz już był w kontakcie z
„mistykiem” Andrzejem Towiańskim. Wpływ ten wywołał niezliczone komentarze wśród
polskich emigrantów w Paryżu. W tym sensie list Mickiewicza był zarówno wyjaśnieniem,
jak i usprawiedliwieniem. Poeta uważa, że musi poinformować Skrzyneckiego, a także
„wytłumaczyć” mu związek z Towiańskiem. Pisze więc:
„Moja wiara w słowo Andrzeja jest skutkiem całego mojego życia, wszystkich moich
usposobień i prac duchowych”(XV, 473)
156
Wśród autorów, którzy zaprzeczają zainteresowaniu Mickiewicza w tym względzie liczy się W. Weintraub,
Poeta i prorok..., op.cit., s. 23, który twierdzi, że w listach Mickiewicza nie ma wzmianek o magnetyzmie
chociaż – sprzeczność sama w sobie – wspomina o zgubionym „listku”; P. Chmielowski, Geneza fantazji, op.cit.,
s. 47-51, mówi o stosunku między hipnozą a kreatywnością, lecz nie cytuje Mickiewicza; odnosi się do niejasnej
i ogólnikowej „poetyckiej halucynacji” (sic), doświadczonej przez poetę; K. Górski, Pogląd na świat młodego
Mickiewicza (1815-1823), Warszawa 1925, s. 73, określa Mickiewicza jako „przeciwnika magnetyzmu”.
Niemniej jednak uznaje prawdopodobny wpływ Mesmera na wiersz Pieśń Filaretów (grudzień 1820 r.):
„Mierzący świata drogi,
Gwiazdy i nieba strop,
Archimed był ubogi,
Nie miał gdzie oprzeć stop.
Dziś gdy ruszać światy
Jego Newtońska Mość,
Niechaj policzy braty
I niechaj powie: dość”[ww.33-40]
W tych wierszach Mickiewicz opisuje upadek Archimedesa z powodu niewiedzy o magnetycznym
płynie istniejącym w całym wszechświecie (pierwsza zwrotka). Druga zwrotka zawiera według Zielińskiego i
Chrzanowskiego, aluzję do Tomasza Zana.
45
Co powinniśmy zrozumieć przez „usposobienia” i „prace duchowne”?157
Poeta mówi o swoim „całym życiu”. To także o okresie wileńsko-kowieńskim,
obejmującym mesmeryczne doświadczenia, które miały miejsce w owym czasie. Można
rozumieć tekst tego listu jako usiłowanie Mickiewicza, by „przekonać” Skrzyneckiego, że
nie jest on łatwowierną i prostoduszną ofiarą wpływu Towiańskiego. Zacytowaliśmy już list,
w którym poeta zaprzecza jakimkolwiek związkom z mesmeryzmem. W tym samym piśmie
dodaje też:
„Ksiądz Jełowicki bardzo długo rozwodził się nad niebezpieczeństwami lekkomyślności
[...] również długą mową tłumaczył mi szkodliwość magnetyzmu zwierzęcego”(XV, 476)
Poza tym, aby wzmocnić swe stanowisko przeciwko tym praktykom, poeta pisze:
„Odciągałem wszystkich moich znajomych od magnetyzowań, od panny Leonormand 158 i
wszystkich podobnych bałamuctw”(XV, 476)
Nie ulega wątpliwości, że słowa te są surowe wobec magnetyzmu i okultystycznych
praktyk. Pojawiają się jednak dwa problemy:
Po pierwsze, na czym polegają „niebezpieczeństwa” magnetyzmu zwierzęcego?
Drugi problem: dlaczego Jełowicki „długą mową” tłumaczył Mickiewiczowi takie
szkodliwości?
Co do pierwszego problemu – ryzyka hipnozy – ten ma dwie fazy. Z jednej strony hipnoza
sama w sobie: najpoważniejszym ryzykiem jest przyzwyczajenie danej osoby, która często
była hipnotyzowana. Jest to hipnotyczna edukacja.
Z perspektywy społeczno-moralnej niebezpieczeństwa zachodzące, gdy hipnotyzer
całkowicie opanuje osobę hipnotyzowaną, są następujące: możliwość post-hipnotycznej
sugestii, w której, w przeciwieństwie do sugestii intra-hipnotycznej (tj. dokonanej podczas
snu) nakłonione działanie wykonane jest przez podmiot po czasie mniej czy więcej długim,
kiedy już nie jest pod bezpośrednim wpływem hipnotyzatora – to długoterminowa hipnoza.
Również może być sugestia z retroakcją. Wskutek tego typu techniki osoba przekonana
jest, że pewien fakt miał miejsce w przeszłości. Rzecz jasna, takie sugestie są bardzo
niebezpieczne dla hipnotyzowanego podmiotu z punktu widzenia umysłowego, ale i z
perspektywy moralno-prawnej159.
157
Trzeba zaznaczyć, że wedle słownictwa Mickiewicza „duchowne” to wszystko, co dotyczy ducha:
duchowego, wewnętrznego, moralności. Zob. K. Górski, S. Hrabec (red), Słownik języka Adama Mickiewicza,
Wrocław 1974-1983, t. II, hasło: „Duchowny”. W dalszym ciągu cytowany będzie jak Słownik.
158
Maria Leonormand (1804-1878), kabalistka francuska. Mickiewicz zacytował ją w jednym z artykułów
„Pielgrzyma Polskiego”.
159
Już w 1840 r. Kościół Katolicki oficjalnie potępił zarówno hipnozę, jak i spirytyzm dlatego, że wyradzała się
w formę nadużycia. Zob. A. Vacant i in., Dictionnaire de Théologie Catholique, op.cit., t. VII, cz. I, hasło:
„Hipnoza”.
46
Z drugiej strony zbadać należy hipnozę i jej związek ze spirytyzmem. Spirytyści160 uznali
Mesmera
za
odkrywcę
magnetycznego
„płynu”
łączącego
wszystkie
pierwiastki
wszechświata161. Niebezpieczeństwa spirytyzmu polegają na tym, że częste uczestnictwo w
sesjach pociąga za sobą ryzyko dla umysłu uczestnika owych spotkań162.
Związek między spirytyzmem a hipnozą posiada wyróżnik raczej „techniczny”. Można
powiedzieć, że hipnoza skłania praktykującą osobę do nadinterpretacji w sensie rozumienia
rozmaitych znaków i bodźców jako działania duchów. Sugestia zdarza się często w seansach
spirytyzmu.
Wszystkie te pojęcia posumować można stwierdzeniem, że ryzyko hipnozy tkwi w:
1)
Możliwości pojawienia się stosunku panowania hipnotyzera nad hipnotyzowanym;
2)
Możliwości post-hipnotycznej sugestii;
3)
Możliwości sugestii z retroakcją;
Druga kwestia – tj. zastrzeżenie Jełowickiego – jest bardziej okolicznościowa, ale z tych
samych powodów bardziej interesująca.
Jełowicki przestrzega Mickiewicza przed niebezpieczeństwami tych praktyk w 1842 r. Z
korespondencji filomatów wiemy, że Mickiewicz interesował się mesmeryzmem w okresie
1819-1820 r. Dwadzieścia lat później poeta kategorycznie zaprzecza faktowi swej
hipnotyzacji, ale i oglądaniu seansu tej osobliwej terapii. Przy tym wyraźnie dystansuje się od
„wszystkich podobnych (do magnetyzowań) bałamuctw”. Nasuwa się pytanie: dlaczego?
Odpowiedź jest taka: pod wpływem Towiańskiego Mickiewicz w 1842 r. przejął się
spirytyzmem. Mamy na to oczywisty dowód: sprawozdanie dowódcy policji paryskiej z 16
VIII 1842 r. Przypomnijmy, że list adresowany do generała Skrzyneckiego datuje się z dnia
23 marca, czyli pięciu miesięcy przed tym policyjnym raportem. Wiadomo, że Mickiewicz
160
Spirytyzm jest pół-spirytualistycznym, racjonalistycznym, ewolucjonistycznym i antykatolickim nurtem,
który powstał w Stanach Zjednoczonych w połowie XIX w. i szybko rozpowszechnił się w Europie. Jego
główny teoretyk, Allan Kardec, określa go jako „doktrynę opartą na istnieniu, pojawieniu się i uczczeniu
duchów”. Duchy te są pery-duchami działającymi na materię. Zob. F. Garcia Bazan, op.cit., s. 198. Ale przed
Kardec’em spirytyzm, faktycznie nekromancja, już był praktykowany np. w Wilnie. Dowodem są Dziady cz. II.
O tej problematyce będzie dalej mowa. Zob. infra, pkt 2.6.3.
161
Według Mesmera „[...] leczenie magnetycznie ma przywrócić wlaściwy akord między ciałem a światem. Dla
niektórych mesmerystów nie może być mowy o zdrowiu jednostki bez harmonii całego ciała społecznego”. J.
Starobiński, 1789 – Emblematy rozumu, przeł. M. Ochab, Warszawa 1997, s. 101. Zob. też D.H.Valsecchi,
Carisma, chamanismo..., op.cit., s. 221.
162
Spirytyzm „powoduje zaburzenie w mózgach i świadomościach. Często wykonywany [...] staje się obsesją”.
Zob. A. Vacant i in., op.cit., t. XIV, cz. II, hasło: „Spirytyzm”. Inni autorzy również krytycznie odnosili się do
niebezpieczeństw i szkodliwości spirytyzmu. Np. K. Wais twierdzi, że „[...] wiele mediów [...] dostało
pomieszania zmysłów; nierównie więcej spirytystów nabawiło się choroby nerwowej, a nawet zginęło, pod
wpływem wyznawanej nauki, śmiercią samobójczą (Spirytyzm, Lwów 1920, s. 35). Też ks. K. Gołębiewski
ostrzega przed niebezpieczeństwem polegającym na „napięciu nerwów, gdy się wyczekuje ducha”. Kiedy
napięcie to „dochodzi do szczytu, to też uczestnicy wychodzą z seansu psychicznie rozbici, a często kończą w
szpitalach dla umysłowo chorych”(Spirytyzm w obozie, Scotland 1942, s, 17). Podobne ostrzeżenia przekazuje P.
Gibier [w:] Spirytyzm – studium historyczno-krytyczne i doświadczalne, Warszawa 1889, s. 248.
47
był w tym czasie profesorem Collège de France. Policyjne zastrzeżenia opierały się na treści
wykładów, wygłoszanych przez „poetę-profesora”, która wyradzała się, zadaniem policji, w
formę „kazań-proroctw” – używając tu wyrażenia J.L. Talmona163.
Policyjne sprawozdanie odnosi się do seansu spirytyzmu – fantasmagorie w oryginale
francuskim – dokonanej w domu Mickiewicza w obecności samego Towiańskiego, żony
poety (Celiny Szymanowskiej), licznej publiczności i ... „tajnych agentów” francuskiej
policji. Według raportu seans ten poświęcony był „wywołaniu” duchów Napoleona i Matki
Boskiej. „Duchy” te oddawały hołd Towiańskiemu jako „prorokowi” wybranemu przez Boga,
aby odkupić świat. Agenci policji informują, że udawanymi duchami z pewnością byli
poplecznicy Towiańskiego, ukryci za wizerunkami164.
Dlatego nie ma żadnej podstawy, by wątpić o rzetelności agentów policji; można
stwierdzić, że uczestnictwo Mickiewicza w owym seansie jest potwierdzonym faktem
nasuwającym argument, przynajmniej minimalny, odnoszący się do przekonania poety o
prawdziwości tych praktyk.
1.7.2.1. Mesmeryzm w buduarze – Mickiewicz i Towiański
Cofnijmy się o nieco w czasie. W liście do Skrzyneckiego poeta twierdzi, że jego „wiara”
jest rezultatem jego usposobień i pracy duchowej. Nawiasem mówiąc, zdajemy sobie sprawę
z siły i religijnej konotacji używanego słowa.
Odnośnie do usposobień Mickiewicza już powiedzieliśmy o jego nadwrażliwości. To
pociąga za sobą napięcia wewnątrz jego świadomości, wynikające z oddziaływania
wzajemnego między ogólnymi nurtami kształtującymi. Sprzeczności istniejące między
elementami (poglądami, wzorami, sposobami myślenia) należącymi do różnych nurtów bez
wahania zaostrzyły owe napięcia. Powinniśmy zatem zwrócić uwagę na owe usposobienia
odnoszące się do jego duchowości.
Właściwym wprowadzeniem do tej problematyki jest sformułowanie kilku uwag o
związku Mickiewicza z Towiańskim z perspektywy zasadniczo psychologicznej, abstrahując
od innych czynników – politycznych, historycznych itp.
W pewnym sensie i w celu podkreślenia niektórych cech
charakterystycznych
moglibyśmy określić ów związek jako seans zwierzęcego magnetyzmu na małą skalę. Po
pierwsze, należy zwrócić uwagę na podporządkowanie się poety Towiańskiemu. Fakt ten
podkreślamy z naciskiem i omówimy możliwe przyczyny owego posłuszeństwa. GilleMaisani proponuje w tej sprawie trzy hipotezy:
163
J.L. Talmon, Political Messianism – The Romantic Phase, New York 1960, s. 272.
Cyt. przez E. Krakowskiego, op.cit., s. 296-297. Zob. też Z.Makowiecka, Kronika życia i twórczości
Mickiewicza – Mickiewicz w Collège de France – październik 1840 – maj 1844, Warszawa 1968, s. 327.
164
48
1) Mickiewicz wiąże się z Towiańskim z powodu jakiejś obustronnej kauzalności – tj.
„psychologicznej potrzeby” pomiędzy dwoma mistykami165;
2) Towiański posiadał wyjątkowa umiejętność wpływania na ludzi, wiedząc dokładnie, co
powiedzieć każdemu interlokutorowi. Np. gdy baron Rotschild rozmawiał z Towiańskim o
Izraelu, ten nie wspomniał o Jezusie Chrystusie166;
3) Towiański wiedział, jak „wyczuwać” i „odczytywać” istotne wyróżniki osobowości
poety167;
Trzeba zanalizować ostrożnie tę ostatnią hipotezę. W tym celu posłużymy się
stenograficzną
rejestracją rozmów między Towiańskim a Mickiewiczem z 4, 14 i 15
października 1841 r. Rozmowa z 4 X jest nader interesująca. Towiański twierdzi, że
Mickiewicz
„[...] był rycerzem silnym jak skała, sławnym z powodu jego męstwa, stanowczości i
uczciwego życia. On [Mickiewicz] był zakonnikiem, sławnym z powodu swej surowości i
męskości. On był Dziewicą Orleańską. On był prorokiem przed Jezusem Chrystusem”168
Tekst ten jest jasny i przejrzysty. Towiański po prostu mówi: „on był...”; doktryna
reinkarnacji należała do przekonań Mickiewicza już od czasów jego młodości169. Twierdzenie
Towiańskiego powinno być starannie zanalizowane, zwłaszcza z punktu widzenia
psychologicznego. Tu nie mamy do czynienia ani z alegorią, ani z konstrukcją porównawczą,
ani wreszcie z jakimś archetypem przeznaczonym do naśladowania. Desmettre przecież pisze,
że „wizjonerski (sic) Towiański nie chciał powiedzieć, że duch Joanny d’Arc wcielił się
kiedyś w Mickiewicza”170.
E pur si muove... Towiański twierdzi jasno i jednoznacznie, że Mickiewicz był Dziewicą z
Orleanu. Poeta w to wierzy. Dlaczego? To nie figura literacka, lecz stwierdzenie.
Powiedzieliśmy, że Towiański posiadał nadzwyczajną zdolność do „czytania” właściwości,
pragnień i dążeń ludzi. Chyba założyciel Sprawy Bożej uświadomił sobie, że w postaciach
historycznych przez niego przywołanych, znajdują się zagęszczone powołania i dążenia
Mickiewicza: powołanie do rycerstwa i kapłaństwa, czyli do krucjat 171. Dziewica z Orleanu
jest wizjonerką, religijnym dowódcą i żołnierzem. Jezus Chrystus jest Zbawicielem, a także
165
J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 569. Zaznaczyć należy, że autor nie definiuje, kim jest mistyk.
Tamże, s. 569 przypis.
167
Tamże.
168
Cyt. przez H. Desmettre, op.cit., s. 284.
169
Mówimy o młodości, gdyż wiara w reinkarnację objęta jest w Dziadach wileńskich – będzie o tym mowa w
cz. II. Zob. infra, pkt 2.6.3. i 2.6.3.1. Należy jednak podkreślić, że Mickiewicz ujawnił publicznie swe
przekonanie w czasach nauczania w Collège de France i w przemówieniach w Kole towiańczyków.
170
H. Desmettre, tamże, s. 285.
171
Odnośnie do tego tematu warto wskazać rozprawę Janusza Ruszkowskiego: Adam Mickiewicz i ostania
krucjata – Studium milenaryzmu romantycznego, Wrocław 1996. Ruszkowski bada ideę „krucjaty” z zyciu i
twórczości Mickiewicza.
166
49
prorokiem – szczytem religijnego kierownictwa. Towiański o tym wiedział i z tego powodu
powiedział to, co Mickiewicz wewnętrznie pragnął usłyszeć: wyliczenia swych powołań – już
istniejących „w nim” prawdopodobnie od czasów wileńskich. Później powołania te będą
rozwijane – o czym będzie mowa dalej172.
1.7.2.1.1. Odkopując stary topór wojenny – potężne oko
Rzecz oczywista, zdolność Towiańskiego o której wspomnieliśmy implikuje też zdolność
do perswazji. Do perswazji i przekonywania ludzi „bronią” Towiańskiego był wzrok. Gdy
Maria Czapska rysuje sylwetkę Towiańskiego, odnosi się do „jasnych, przenikliwych za
niebieskimi okularami”173 oczu „mistrza”.
Sprawa wzroku zawsze absorbowała Mickiewicza – rzecz jasna, kwestia ta jest ściśle
związana z hipnozą. W swoim – dziś klasycznym studium Wacław Borowy zwraca uwagę na
przekonanie Mickiewicza o oczach jako „zwierciadle duszy”. Oko, faktycznie „wzrok”, „[...]
może się zmienić w zależności od różnych jej stanów”174. W kilku utworach Mickiewicz
używa „siły wzroku” jako głównego motywu. Np. w Dziadach cz. IV Konrad wiąże się w
formie „empatycznej” z jego ukochaną za pomocą siły wzroku [ww.1023-1024]. Również w
tej samej części dramatu poeta wskazuje siłę wzroku w świecie zwierząt [ww.604-610]. Jak
twierdzi Borowy, Mickiewicz wierzył też w fascynację wzroku u zwierząt (lwów, sokołów,
wężów, sępów itd.)175. W poemacie Konrad Wallenrod (1828 r.) opisuje stosunek „twarzą w
twarz” między dwiema postaciami (Halbanem i Alfem-Walterem). „Wzrokiem przenikliwym,
chłodnym i surowym, pełnym jakowejś tajemnej wymowy”[I, ww.18-19] pierwszy opanował
drugiego.
W Farysie (1828 r.) protagonista w trakcie przebywania konno pustyni walczy z sępem
stosując władzę wzroku [ww.61-63].
W Dziadach cz. III mamy sławny „kontakt” między Konradem a Rollisonem (sc. III);
pierwszy z nich nakłania drugiego do popełnienia samobójstwa. Konrad woła:
„Oko mam silne, spójrzę, może cię zabiję.Nie – ale ci pokażę okiem – śmierci drogę”[ww.73-74]
Borowy uważa, że dzięki sile wzroku Konrad podsuwa swemu przyjacielowi ideę
roztrzaskania okna i skoczenia z wysokości na ulicę 176. I w scenie IX tego samego utworu
niewiasta jest przytłaczana przez wzrok więźnia:
172
Zob. infra, pkt 3.2.1., 3.2.1.3.1., 3.2.1.3.2., 3.2.1.3.2.6. i 3.2.1.3.2.7.
M. Czapska, La vie de Mickiewicz, Paris 1935, s. 190.
174
W. Borowy, Potężne oko Mickiewicza, [w:] Kamienne rękawiczki i inne studia i szkice literackie , Warszawa
1932, s. 107.
175
Tamże.
176
Tamże, s. 100.
173
50
„I tylko tak okiem rzucił,
Ach, raz tylko, - jakie oko!”[ww.178-179]
Przy tym w Ustępie Dziadów cz. III mamy jeden przypadek „potężnego oka”: w wierszu
Droga do Rosji. Odnajdujemy tam przypadek „dumnego i silnego” wzroku pewnego więźnia:
„[...] ten więzień, chociaż w słomie siedzi,
Jak dziko patrzy! Jaki to wzrok dumny:”[ww.53-154]
Na końcu, w Konfederatach barskich jedna z postaci dramatu (Doktor) wyjaśnia teorię
związku między wzrokiem a duchem, przestrzegając przed ryzykiem „złego wzroku”(III,
382).
Wierzenia o „złych oczach”, zdaniem Borowego, „znajdziemy i u ludów pierwotnych i w
daleko posuniętych cywilizacjach”177.
Biorąc pod uwagę te wszystkie przykłady, można twierdzić, że Mickiewicz wierzył w „złe
oczy” i w potęgę swego wzroku.
Co do samego Mickiewicza, siła albo przynajmniej osobliwość jego wzroku – „potężnego
oka” – zauważana była przez jego współczesnych i analizowana z punktu widzenia
medyczno-naukowego178.
Spośród
współczesnych
poety
mamy
świadectwo
Zofii
Komierowskiej:
„Przenikliwe, wzniosłą i uroczystą prawie dumą nacechowane spojrzenie”179
Również znamienne są słowa Zofii Szymanowskiej:
„Uderzyło mię jakąś siłą badawczą, egzaminującą – zdało mi się, jakby mię chciał na
wskroś przeniknąć”180
Według Zygmunta Krasińskiego wzrok Mickiewicza posiadał „dziką jednostronność i
wszystkie twardości fanatyzmu”181. Autor Nie-Boskiej komedii widział w Mickiewiczu
religijnego dowódcę typu „charyzmatycznego”. Można zatem powiedzieć, że Mickiewicz
posiadał swe własne „potężne oko”.
Trzeba z naciskiem podkreślić, że zjawiska takie jak „złość oka” i „potężne oko” – tj.
„magiczno-magnetyczna siła oka” – są bezpośrednio związane z mesmeryzmem.
Zainteresowanie Mickiewicza siłą wzroku powinno być uważane za pobudkę, aby zbliżyć się
do jego magnetycznych praktyk. I na odwrót: trzeba uważać mesmeryzm za czynnik
katalizujący i potęgujący pierwotne zainteresowanie poety tą sprawą182.
177
Tamże, s. 104.
Np. S. Kawyn, Mickiewicz człowiek – studium fenograficzne, „Pamiętnik Literacki”, R. XXXVII, 1947.
179
Tamże, s. 71.
180
Tamże.
181
Tamże, s. 98.
182
Powinniśmy zwrócić uwagę na stanowisko Stefanii Skwarczyńskiej, że mesmeryzm był przygotowawczą
fazą, która ułatwiała Mickiewiczowi jego zbliżenie do mistycyzmu. Zob. Rozwój wątków i obrazów w
178
51
Dotychczasowe nasze rozważania podsumować można stwierdzeniem, że Mickiewicz w
młodości doświadczył mesmeryzmu. Był przy tym uczestnikiem co najmniej jednego seansu
spirytyzmu. Można też wnioskować, że uczestnictwo Mickiewicza w owym seansie było
skutkiem mesmeryzmu przez to, że zwierzęcy magnetyzm m.in. czynnikami przyczynił się do
rozwijania jego skłonności do mistycyzmu i innych podobnych praktyk. Ponadto
zainteresowanie Mickiewicza mesmeryzmem ma swą przyczynę w pierwotnym interesowaniu
się poety magiczną siłą oka.
1.7.2.2. Przygotowanie do objawienia – praca duchowa
A zatem, wiemy, że Mickiewicz pisze do generała Skrzyneckiego, aby mu wytłumaczyć,
że jego „wiara” w Towiańskiego była faktycznie wynikiem wszystkich usposobień i
wcześniejszych prac duchowych.
Na czym owe pracy polegały? Mogą one być uporządkowane z punktu widzenia
chronologicznego w ten sposób:
1) okres kowieńsko-wileński – tj. mesmeryzm – w
kontekście nasyconym
okultyzmem i mistycyzmem, ułatwiającym przesunięcie się Mickiewicza od „wiary” do
magnetyzmu zwierzęcego;
2) podczas pobytu w Rosji u Mickiewicza rośnie i potęguje się przekonanie o posiadaniu
„daru proroctwa” – przekonanie to byłoby rezultatem działania Józefa Oleszkiewicza i lektury
dzieł Saint-Martina oraz Boehmego183;
3) w Rzymie (1830 r.) Mickiewicz żyje spokojnie, modląc się, spowiadając, czytając
Biblię i Naśladowanie Chrystusa Tomasza à Kempis;
4) w 1837 r. poeta uczestniczy w duchowych ćwiczeniach św. Ignacego z Loyoli184;
Rzecz jasna, że te „prace” mają powinowactwo z całością pierwiastków objętych w
ortodoksyjnym nurcie procesu socjalizacji wieszcza (zob. supra, pkt 1.4.1.1.). Poza tym,
stosunek między poezją a proroctwem oparty jest, jak wiadomo, na religijnej koncepcji
poiesis185. Poza tym Mickiewicz nigdy nie traci zainteresowania dla mesmeryzmu i zjawisk
okultystycznych.
twórczości Mickiewicza, Lwów 1934, s. 152. Chociaż autorka odnosi się szczególnie do „rosyjskiego
doświadczenia” poety, domyślamy się, że ogólna idea – mesmeryzmu a także magiczna siła oka jako
przygotowanie – może być ekstrapolowana na całe życie Mickiewicza. Powtórzmy z naciskiem: pierwszym
przedmiotem zainteresowania poety było potężne oko. Chronologiczna kolejność zainteresowań jest
następująca: potężne oko, mesmeryzm, spirytyzm.
183
W. Weintraub, The Problem of Improvisation..., op.cit., s. 125. H.Desmettre, op.cit., s. 145. O wpływie
Oleszkiewicza zob. infra, pkt 4.2.1.1. O poglądach Saint-Martin’a i Boehmego zob. infra, pkt 4.2.1.2.1. i
4.3.1.3.2.2.
184
Zob. list do Ignacego Domejki z 4 października 1837 r. Mickiewicz tam pisze: „Mnie podróż i pobyt w
klasztorze St. Acheul bardzo podobał się i niejako ożywił”(XV, 198-199).
185
Zob. P. Bénichou, Le sacré de l’écrivain, Paris 1973, s. 80-83.
52
Teraz więc, aby „zaświadczyć” generałowi Skrzyneckiemu swą intelektualną niezależność
względem Towiańskiego, w liście zacytowanym powyżej poeta wspomina o niektórych
swoich utworach: wierszach Romantyczność i Oda do młodości, Księgach narodu polskiego i
pielgrzymstwa polskiego oraz Dziadach cz. III. Jaki wspólny mianownik posiadają te utwory?
Elementy, które mogą być uważane za „przepowiednię” Towiańskiego.
1.7.2.2.1. Wojna przeciwko intelektualistom!
Już od motta wiersz Romantyczność (1821) wyraża światopogląd anty-intelektualistyczny i
anty-racjonalistyczny. Motto zostało zaczerpnięte z Szekspira:
„Methinks, I see... where?
-In my mind’s eyes”
Słowa te są pośrednią aluzją do odrzucenia racjonalizmu Oświecenia; są niemal
zaproszeniem, by przejechać odwrotnie jaskinię Platona w celu badania jej ciemności186. Z
drugiej strony w samym tekście poematu znajdują się pierwiastki typowo antyracjonalistyczne, np. pogarda świata:
„’Ach, jak tam zimno musi być w grobie!
Umarłeś! Tak, dwa lata!
Weź mię, ja umrę przy Tobie,
Nie lubię świata”[ww.28-31]
A oto potępienie nauki i w związku z tym skłonność do uczucia, wiary i wyobraźni:
„’Dziewczyna czuje – odpowiadam skromnie –
A gawiedź wierszy głęboko;
Czucie i wiara silnej mówi do mnie
Niż mędrca szkiełko i oko”[ww.62-65]
W wierszu nadto przybiera kształt przekonanie Mickiewicza o paranormalnych
zjawiskach187. Przekonanie to jest dostrzegalne, jeśli obejmujemy Romantyczność w całości.
Jednym słowem, przekonanie o pozagrobowym kontakcie188.
1.7.2.2.2. Zjednoczenie w miłości – promieniowanie i społeczna spoistość
Sławna Oda do młodości datuje się z 1820 r. Według Desmettre’a poemat ten
odzwierciedla racjonalistyczną filozofię oświecenia, wiarę w solidarność i nieustający postęp
186
Metafora ta należy do G. Gusdorfa, op.cit., s. 215.
J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 157.
188
Wierzenie o kontakty pozagrobowe było upowszechnione w środowisku wiejskim. Zob. M.Wantowska,
„Dziady” kowieńsko-wileńskie, [w:] J. Krzyżanowski, R. Wojciechowski (red.), Ludowość u Mickiewicza,
Warszawa 1958, passim i zwłaszcza s. 241 i nast., 251 i nast. i 290-291. Zob. też W.I. Thomas, F. Znaniecki, The
Polish Peasant in Europe and America, New York 1927, t. I, s. 205-288 passim i zwłaszcza s. 237 i nast. i 245 i
nast.
187
53
rodzaju ludzkiego189. Także konflikt między starą a nową koncepcją świata. Natomiast nie
mamy tu jednak do czynienia z filozofią racjonalistyczną, lecz z teorią J. Boehmego o
idealnej miłości. Teoria ta była punktem wyjścia Tomasza Zana dla jego koncepcji miłosnego
promieniowania wpływającego na świat, a także jego teorii o płynach. Rzecz oczywista, obie
teorie są ściśle związane z magnetyzmem190. Takie płyny – „eliksir miłości” – „mogą, jak
dzięki cudownemu lekarstwu, odrodzić cały naród i ludzkość nawet całą w powszechnym
miłosnym braterstwie, tworząc jedność zespoloną jak kamień – węgielny kamień nowej
budowy świata”191.
W Odzie do młodości wiersze te są dobrym przykładem poetycznego wyrażenia takiej
chemii miłości:
„Młodości! Tobie nektar żywota
Natenczas słodki, gdy z innymi dzielę”[ww.28-29]
1.7.2.2.3. Profetyzm przeciwko nowoczesności
Jakie przypuszczalne ślady idei Towiańskiego możemy znaleźć w Księgach narodu
polskiego i pielgrzymstwa polskiego? Zarówno w Odzie do młodości, jak i w Romantyczności
istnieją argumenty przeciwko racjonalistycznemu światopoglądowi. Pierwiastki te są silnie
nasycone typowymi ideami romantyzmu (np. kultem natury i uczuciem). Podobne argumenty
znajdują
się
w
Księgach
pielgrzymstwa
polskiego:
światopogląd
w
frontalnym
przeciwieństwie do racjonalizmu, zarówno w odniesieniu do czystego myślenia jak i do
społeczno-politycznego stosowania tych idei na płaszczyźnie konkretnych faktów.
Zilustrujemy to przykładem wybranym z Ksiąg, przykładem tak jasnym, że zwalnia nas z
wyjaśniających komentarzy:
„A wy staliście się kamieniem probierczym książąt i mędrków świata tego; bo w
pielgrzymstwie Waszym aza nie więcej wam pomagali żebracy niż książęta, a w bitwach
Waszych i więzieniach, i ubóstwie, aza nie więcej Was nakarmił pacierz aniżeli nauka Voltaira
i Hegla, które są jako trucizna, i nauka Guizota i Cousina, którzy są jako młyny puste?” (VI,
22).
189
H. Desmettre, op.cit., s. 94.
Zob. Z. Kępiński, Mickiewicz hermetyczny, Warszawa 1980, s. 85. Zob. też M. Dunajówna, op.cit., s. 146148.
191
Z. Kępiński, tamże, s. 85.
190
54
Następnym fragment jest jeszcze ostrzejszy. Jest istotnie szyderczym napiętnowaniem
urzędników jako rezultatu procesu racjonalizacji społecznego świata192, a także „mędrków”
zatrudnionych w bezpłodnych dyskusjach193. Mickiewicz pisze:
„A w innych krajach, kiedy nachodzi nieprzyjaciel i odmienia rządy, tedy lud ginie i
odzierany jest, a urzędnicy zawsze urzędują i mędrkowie zawsze rozprawiają, i wszystkim
zarówno służą, i od wszystkich zarówno płatni są”(VI, 22-23).
Zgodnie z tym, w obrębie konfliktu między przeciwstawnymi wartościami – tj. uczuciem a
rozumem – Mickiewicz optuje za pierwszym. Jest to alegoria niewiasty w letargu, otoczonej
przez swych synów, którzy dyskutują nad najskuteczniejszym jej leczeniem. Jest to inny
przykład pedantycznej i jałowej dyskusji, co poeta osądza prosto i dobitnie:
„Ci wszyscy są lekarzami, nie synami, i nie kochają matki Ojczyzny”(VI, 52)
Oto anty-racjonalistyczne pierwiastki w tekście Ksiąg. Istnieje jednak jeszcze inny element
„przepowiadający”: rozumienie ofiarności jako „pracy duchowej”:
„Pielgrzym polski powiada: kto idzie za Wolnością, niech opuści ojczyznę i odważy życie
swoje”(VI, 27)
W tym fragmencie interpretujemy wyrażenie „odważy życie swoje” jako najwyższą
postawę „duchowej pracy”.
1.7.2.2.4. Dziady cz. III – obecność charyzmatycznego przywódcy
Biorąc pod uwagę wspomniany list do Skrzyneckiego, powinniśmy teraz rozpatrzyć
Dziadów cz. III – napisanych w Dreźnie w 1832 r. W dziele tym znaczące jest dla nas
proroctwo księdza Piotra (sc. V), odnoszące się do obrońcy narodu polskiego – przyszłego
wskrzesiciela, który będzie
„Z matki obcej; krew jego dawne bohatery
A imię jego będzie czterdzieści i cztery”[ww.23-24]
Wiadomo, że dysponujemy obfitują literaturą krytyczną, komentarzami na temat owego
męża „czterdzieści i cztery”. Mickiewicz w jednym z wykładów w Collège de France ( 28
maja 1844 r.) sugeruje, że Towiański będzie „wskrzesicielem narodu”:
„[...] mnie samemu było dane przewidzieć w duchu i nakreślić wizerunek męża, o którym
mówię”(XI, 507)
Potem dodaje:
192
Zob. D.H. Valsecchi, Adam Mickiewicz – Literatura, Religión y Política, „EPIMELEIA”, 1996 V, nr 9. Tam
ukazano Mickiewicza jako oryginalnego krytyka nowoczesności.
193
Oto inna strona racjonalizacji i biurokratyzacji świata. Ponadto we wczesnym utworze – w balladzie Tukaj
albo próba przyjaźni (1820 r.) – w parodystycznym stylu umowy podpisanej przez diabła i protagonistę ballady
– kilku komentatorów widzi karykaturę bądź prawnika (zdaniem Kallenbacha) bądź racjonalistycznego filozofa
(według K.Górskiego). Zob. J-Ch. Gille-Maisani’ego, op.cit., s. 138.
55
„Ten mąż sam tylko może prowadzić dalej dzieło realizacji napoleońskiej; on jeden zna
dzieje Napoleona”(XI, 508)
Było to dwa lata po napisaniu listu do Skrzyneckiego. Wydaje się, że istnieje pewien
związek między tekstem listu a treścią wykładu. Uznać jednak należy, że możliwość ta jest
tylko jedną z wielu. Proroctwo księdza Piotra jest tajemnicą samą w sobie 194, Towiański zaś
tylko jednym z możliwych kandydatów do wypełnienia owego osobliwego kerygmatu.
1.7.2.3. Objawienie w ruchu – „Sprawa Boża”
Teraz więc, rozpatrując wszystkie „prace” Mickiewicza jako prolegomena jego „wiary” i
„oddania się” mistrzowi Towiańskiemu, ustalić można następującą klasyfikację:
1) Prace dotyczące duchowości chrześcijańskiej – obejmujące modlitwy, spowiedzi i
rekolekcje duchowe;
2) Prace bezpośrednio związane z mesmeryzmem i spirytyzmem;
3) Prace polegające na czytaniu „klasycznych” dzieł – np. Biblii, Naśladowania
Chrystusa -, a także „nowożytnych” dzieł – np. Boehmego i Saint-Martin’a;
Trzeba zaznaczyć, że istnieje powinowactwo między pracami z zakresu duchowości
chrześcijańskiej a czytaniem utworów autorów klasycznych. Zarówno modlitwy jak i Biblia
mają w sobie elementy (poglądów, wzorów, sposobów myślenia), należące do
ortodoksyjnego nurtu kształtującego. Możemy również znaleźć podobne powinowactwo
między mesmeryzmem i spirytyzmem a lekturą dzieł Boehmego i Saint-Martin’a. Praktyki i
teorie te opierają się na poglądach, wzorach i sposobach myślenia należących do
heterodoksyjnego nurtu kształtującego. Mamy więc skomplikowaną i złożoną interakcję, do
której dodać należy elementy (poglądy, wzory, sposoby myślenia) należące do nurtu
racjonalistycznego, nabyte przez poetę podczas lat uniwersyteckich.
Z drugiej strony, jeśli weźmy pod uwagę wyżej przedstawiony schemat analizy (zob.
supra, pkt 1.3.) wszystkie te elementy (poglądy, wzory, sposoby myślenia) przyczyniają się
do formowania całości materiału teologicznego i wierzeń podmiotu (tj. Mickiewicza).
Chociaż posiadamy informację o tych składnikach, powinniśmy jeszcze bardziej badać
„usposobienia”, czyli psychologię poety. Wyniki tego badania będą integrującym czynnikiem
naszego schematu analizy.
Wspomnieliśmy już o nadwrażliwości Mickiewicza. Żeby pogłębić ten aspekt, posłużymy
się następującą informacją: „duchowymi pracami” poety z Towiańskim – mówimy o
praktykach „towianistycznej ascezy”195. Rzecz oczywista, wspomnimy też o utworach
Mickiewicza, w których pojawiają się „znaki” owej nadwrażliwości. Po drugie, powinniśmy
194
195
Zob. infra, pkt 3.2.1.3.2.7.
Według akuratnego wyrażenia L. Kołodzieja. op.cit., s. 313.
56
ustosunkować się
hipotezy Lutosławskiego, mianowicie: czy Mickiewicz przeżył jakieś
doświadczenie mistyczne.
Wiadomo, że asceza ta była stosowana w praktyce przez sektę towiańczyków w okresie lat
1842-1845. Leon Kołodziej dokonał systematyzacji owych ćwiczeń i praktyk. Systematyzacja
tych prac może być przedstawiona w ten sposób:
1) Bolesne oczyszczenie – ćwiczenie to wykazuje powinowactwo z doktryną pitagorejską,
z wewnętrzną dyscypliną opartą na przymusie196;
2) Podkreślenie wartości symbolu i jego wywołującej siły, a także powtarzania (tj.
rytuału) jako podstawy wszelkiego kultu zbiorowego197;
3) Sokratyczna zasada samopoznania, aby pojąć własne potencjalności198;
4) Wartość cierpienia, uważanego za drogę regeneracji199;
Rozpatrzona jeszcze bardziej szczegółowo asceza towiańczyków polegała na: 1)
zachowaniu postu, 2) samotności, 3) medytacji, 4) publicznej spowiedzi (to powrót do
starożytnych praktyk pierwotnego Kościoła na drodze do samopoznania) i 5) modlitwie na
klęczkach200.
Jedna z konsekwencji owej ascezy jest dla nas bardzo ważna, gdyż wiąże się bezpośrednio
z
naszym
problemem:
związkiem
między
mistycyzmem,
nadwrażliwością
a
mesmeryzmem201.
Powiedzieliśmy, że z punktu widzenia symptomatycznego mesmeryzm powodował stany i
przejawy podobne do tych, jakie były skutkami ekstaz religijnych (zob. supra, pkt 1.7. i
1.7.1.). Przywołaliśmy także pewne przykłady. W obrębie sekty i jej „prac” takie praktyki
wywołały, mówiąc metaforycznie, rozniecenie sakralnego ognia 202. W piśmie z 9 marca 1844
r. adresowanym do Towiańczyków Mickiewicz wykazuje tę ideę w ten sposób:
196
L. Kołodziej, tamże, s. 313-314, cyt. wykład z 6 grudnia 1842 r., w którym Mickiewicz twierdzi, że
„Narodową i ludową filozofię Słowian wyróżnia całkowicie od filozofii szkolnej to, że filozofia narodowa uznaje
konieczność dyscypliny wewnętrznej i przyjmuje wszystkie warunki, których trzeba przestrzegać dla otrzymania
objawienia [...] Od czasów Pitagorasa wszystkie szkoły świeckie pomijały tę zasadniczą prawdę”(XI, 12).
197
Tamże, s. 314.
198
Tamże, s. 315.
199
Tamże, s. 319.
200
Tamże, s. 321-323. Najlepszą modlitwą był „akt strzelisty”. Np. w tym liście, adresowanym do Wiery Chlustin
(28 IV 1844 r.) Mickiewicz pisze: „Koło przeciwności (utrapień, niedoli), w którym ona jest zamknięta, ściska
ją, aby zmusić jej duszę do skupienia się, aby uczyniła akt strzelisty, wzniosła się ku Bogu”(XV, 622-623)
201
W związku z mesmeryzmem należy zaznaczyć, że towiańczycy starali się kreować nowego człowieka,
takiego, który mógłby współtworzyć harmonię wszechświata. Podstawowym słowem określającym jego
postawę, było słowo ton. Zob. D. Siwicka, Ton i bicz. Mickiewicz wśród towiańczyków, Wrocław 1990, s. 98. Ze
względu na harmonię wszechświata zob. supra, pkt 1.7.2. i przepis nr 161. Chociaż pojęcie tonu zmieniało się z
powodu jego dostosowania do bieżących sytuacji (tamże, s. 99) usiłowanie Kleinera, aby określić ton
uwzględniając tylko jego genezę wydaje nam się trafne, ponieważ ukazuje więź przyczynową między nauką
Mesmera a pojęciem Towiańskiego. Tamże, s. 217 przypis, J. Kleiner, Geneza pojęcia tonu w nauce
Towiańskiego, „Ruch literacki” 1926, z. 2. Pojęcie tonu okazało się wieloznaczne. Natomiast pierwotna
definicja, prawie bez zastrzeżeń odnosi się do mesmeryzmu.
202
L. Kołodziej, op.cit., s. 323.
57
„Zaniedbanie lub niepełne dokonanie robót wewnętrznych ściągnięły nad koło tę mgłę
chłodną, którą każdy w obwodzie swoim musi ogniem własnych piersi rozpędzić. Bo każdy
powołany jest iskrę swą do stanu ogniska podnieść, jak Mistrz powiada w Biesiadzie, rozpalić
się do wielkości gwiazdy”(XIII, 103)
Zarówno ogień ten, jak i zapał mogły powodować zjawiska rodzaju ekstatycznego.
Mickiewicz o tym wiedział. Coraz bardziej – świadomie lub nieświadomie – odnosi się on do
praktyk „drgających” św. Medarda i „opętanych” z Loudun, i domyśla się, że cmentarz jest
najstosowniejszym miejscem dla takich „prac”:
„Wskutek mocnej pracy wewnętrznej naznaczyłem miejsce zebrania na smętarzu
Montmartre, koło grobu Walentego, aby każdy tam zabolał, jak duch Walentego boleje, i
pożądał, jak on żąda naprawić przeszłość, z tamtego świata spojrzeć na ten świat”(XVI, 5657)
Skutki tej ascezy niejednokrotnie polegały na widzeniu „duchów”, rozmowie z nimi –
widzimy, że zbieżności z archaicznymi praktykami mnożą się. Np. w liście adresowanym do
Towiańskiego (3 XI 1842 r.) poeta opowiada, co stało się z jednym z członków Koła:
„Zdarzają się między nami ważne rzeczy, które tobie, Mistrzu, donosimy i rady twojej
zasięgamy. Gerszon przybył tu zdrów, ale wkrótce postrzegłem, że był zbyt miotamy ogniem,
może dla braku dostatecznego wylewu. Nocami nie sypiał i trwożył się, na koniec rankiem
miał wpółsenny widzenie osoby z długimi włosami, która go trzykroć przeżegnała i znikła. To
widzenie przerażało go i zachwiało jego ciałem”203 (XV, 521-522)
Znamienne jest świadectwo A. Lebre’a204:
„Między wszystkimi naszymi ciężkimi próbami, mamy tylko jedną drogę, której aż do
maksimum użyjemy: podnieść duchowo aż do najwyższej wysokości, aż do egzaltacji, aż do
wściekłości; by zrobić śmiertelny skok ducha [...]205”
Jesteśmy zatem na terenie „transu” i „ekstazy”. Poświęcając się temu problemowi (zob.
supra, pkt 1.3.1.) i przytaczając klasyfikację „ekstazy”, prowadzoną przez Kościół katolicki –
tj. sprawę wiarygodności doświadczeń tego rodzaju – twierdziliśmy, że istniała możliwość
niewłaściwych ekstaz z powodu epilepsji lub histerii (patologicznych ekstaz), działania
medium (sugestii lub hipnozy) albo wreszcie z powodu niektórych procesów fizjologicznych,
wynikających z przeprowadzenia pewnych technik. Sam Mickiewicz miał pełną świadomość
203
Podkreślenie nasze. Dlatego podmiot tego osobliwego doświadczenia „przeraził się” i „wstrząsał się”
przypuszczamy, że zjawisko to jest – jak w przypadku Tomasza Zana (zob. kryterium Lindbergha supra, pkt
1.7.1.1.) – typową halucynacją osoby pozbawionej snu. Osoba, do której Mickiewicz się odnosi faktycznie nie
mogła spać przez dłuższy czas.
204
Szwajcarski dziennikarz, kolega Mickiewicza i członek Koła.
205
Cytujemy za L. Kołodziejem, tamże, s. 323. Podkreślenie nasze. W cytacie autora, w języku francuskim, obok
słowa fureur jest w nawiasie wyraz szaleństwo.
58
takich możliwości, czyli istnienia „nerwowych drżeń mających wyłacznie charakter
sztuczny”206. Co więcej, poeta uznaje jednakowo możliwość demonicznej interwencji w
sprawianiu tych transów207.
1.7.2.3.1. Ryzyko apostolstwa – mistyka, opętanie i histeria
Mickiewicz uznał zatem istnienie zjawisk, które pozornie były transami, a zarazem przyjął
realność innych zdarzeń, które byłyby prawdziwymi ekstazami, chociaż należącymi do grup
zjawisk nerwowych lub do demonicznych interwencji. Zwróćmy uwagę na to, że Mickiewicz
nie przytacza hipnozy jako przyczyny niewłaściwych ekstaz. Odnosi się tylko do demona (tj.
opętania), wstrząśnień, drgawek i transów fizycznych (tj. histerii). Dla Mickiewicza takie
drgawki
były
tylko
poślednim
sposobem
osiągnięcia
autentycznego
połączenia
wewnętrznego208.
Teraz powinniśmy zapytać: czy Mickiewicz przeżywał kiedyś „niewłaściwy trans”?
Wiemy o nadwrażliwości poety. Można przypuścić, że mogłaby ona stanowić
predyspozycję do doświadczania przez niego takich zjawisk.
Wiemy też, że hipnotyczne zjawiska mogą spowodować symulowaną ekstazę i zarazem
inne skutki (zob. supra, pkt 1.7. i 1.7.1.).
Wspomnieliśmy też o improwizatorskich zdolnościach Mickiewicza.
Z drugiej strony nie traćmy z oczu, że najbardziej skomplikowany problem wynika z
możliwości pogmatwania między właściwymi a niewłaściwymi ekstazami z powodu
znacznego podobieństwa pod względem symptomów i zauważalnych znaków.
Aby znaleźć odpowiedź na pytania, czyli po pierwsze, czy Mickiewicz był mistykiem?; i
po drugie, czy miał on rzeczywiście jakieś mistyczne przeżycie? (teza Lutosławskiego, zob.
supra, pkt 1.2.), musimy rekapitulować wszystko, co powiedzieliśmy powyżej, biorąc pod
uwagę określone środki dowodowe. Do cytowanych świadectw powinniśmy zatem dodać
inne dowody, a także starannie zanalizować kilka wyjątkowych aspektów dwóch utworów,
uważanych za wybitnie „autobiograficzne”: mówimy o Konradzie Wallenrodzie i Dziadów cz.
III.
206
Tamże, s. 324. Zob. list do Towiańskiego z dnia 12 V 1847 r. (XVI, 129-133) passim, w którym są rozważania
pod tym względem.
207
L. Kołodziej, op.cit., s. 325. Można analizować tę „demoniczną” interwencję w świetle klasyfikacji Kościoła,
tj. ekstazy właściwej, ale demonicznej. Zob. supra, pkt 1.3.1.
208
Tamże, s. 324. Owe „transy” nie wykluczały prób nieudanych. W już przytaczanym liście do Towiańskiego
(zob. przypis nr ) Mickiewicz pisze: „Szliśmy dalej w bezprawiu. To drgnięcie, któreś ofiarą twoją wywołał,
Bogu tylko należne, w twoje ręce złożone. Myśmy po nie sięgnęli. Za chwilkę zapału, okazanego w pobliżu
ciebie, zapału przemijającego, a niekiedy udanego [...]”(XVI, 130)
59
1.7.2.3.1.1. Prorok i neofita – szaleństwo i opętanie (Konrad Wallenrod)
Przywołaliśmy już Konrada Wallenroda w odniesieniu do problematyki wzroku i jego
magnetycznej siły (zob. supra, pkt 1.7.2.1.1.): ściśle, wspomnieliśmy o stosunku „panowania”
między Halbanem i Konradem (Walterem-Alfem). Moglibyśmy powiedzieć, że jak w
przypadku „realnej” pary Mickiewicz-Towiański, między dwiema „postaciami” wielkiego
poematu patriotycznego zawiązuje się seans magnetyzmu na małą skalę.
Wspomniawszy przedtem o problemie „panowania” przez „przenikliwy, chłodny i
surowy” wzrok Halbana, powinniśmy teraz omówić przyczyny tej osobliwej perswazji.
Według tekstu poematu, surowy Konrad (Walter-Alf), chociaż zaprawiał się w
chrześcijańskich cnotach, miał jedną wadę:
„Ale miał wadę – bo któż bez wady?
Konrad światowej nie lubił pustoty,
Konrad pijanej nie dzielił biesiady.
Wszakże, zamknięty w samotnym pokoju,
Gdy go dręczyły nudy lub zgryzoty,
Szukał pociechy w gorącym napoju”[I, ww.74-79]
Pozornie mamy tu do czynienia ze zwykłym przypadkiem alkoholizmu, i na tym polega
najbardziej popularna interpretacja, obecna nawet w podręcznikach szkolnych.
W upojeniu Konrad przemieniał się, szukał lutni i śpiewał:
„[...] Pieśni niucone cudzoziemską mową,
Lecz je słuchaczów serca rozumieją”[I, ww.89-90]
Czy są te dwa wiersze poetyckim wyrażeniem seansu magnetyzmu? Chyba zamiar
Mesmera, żeby mówić i myśleć bez używania słów, obecny jest w tym fragmencie209.
Natomiast po tym estetycznym przez muzykę pobudzonym śnie, dzięki któremu dusza
Konrada zatapiała się w „krainie pamiątek”, dokonywało się gwałtowne przeobrażenie, które
najpierw zaskakiwało, a później przerażało publiczność:
„Konrad zbudzony zżymał się i gniewał,
Porzucał lutnię i pieśni nie śpiewał;
Wymawiał głośno bezbożne wyrazy”[I, ww.110-112]
Reakcja ta była, podkreślmy, gwałtowna. Konrad, będąc wściekły – tj. obcy dla siebie
samego:
209
Zob. D.H. Valsecchi, Carisma, chamanismo..., op.cit., s. 220.
60
„Krzyczał na wojska, wydawał rozkazy,
Straszliwie groził, nie wiadomo komu”[I, ww.114-115]
Przed wybuchem wściekłości, a to dziwny szczegół:
„Coś Halbanowi szeptał po kryjomu”[I, w.113]
Potem Halban za pomocą siły swego wzroku opanowywał Konrada (Waltera-Alfa).
Domyślamy się, że taki „trans” jest transpozycją magnetycznego manewru, hipnotycznego
ćwiczenia obserwowanego, albo przeżywanego, przez samego poetę, który wymodelował
takie „witalne doświadczenie” w swym dziele. Powinniśmy zresztą wziąć pod uwagę
wszystkie nasze rozważania o doświadczeniach Mickiewicza z mesmeryzmem, a także
zwrócić uwagę na „teoretyczne” aspekty problematyki: związek między profetyzmem a
poetycką improwizacją, czyli byciem prorokiem w wyniku spontanicznego aktu literackiej
twórczości. W tych kwestiach opinie i ustalenia Maxa Webera mimo jego interpretacyjnych
uprzedzeń są bardzo sugestywne. Weber twierdzi, że „znacząca większość proroków epoki
przed wygnaniem była ekstatykami”210. Ekstaza proroka była stowarzyszona albo
poprzedzona przez rozmaite akty i patologiczne stany. „Właśnie te stany uchodziły pierwotnie
za najważniejsze świadectwa proroczej charyzmy”211. Ekstatyczni prorocy, poucza Weber,
„swoje objawienia wykrzykują [...] głośno na cały świat, częściowo w niezrozumiałych
słowach, częściowo w formie przekleństw, pogróżek, błogosławieństw [...]”212.
Rozpatrywany z punktu widzenia symptomatycznego, „trans” Konrada (Waltera-Alfa) jest
bardzo podobny do „profetycznych kryzysów” opisanych i wyjaśnionych przez Webera.
Niestety, nie możemy zanalizować treści „kryzysu” Konrada, dlatego że jest ukryta: szepty do
uszu Halbana, bluźnierstwa, rozkazy, kazania i groźby. Można nawet mówić o rozszczepieniu
osobowości, jednym z możliwych skutków hipnozy (zob. supra, pkt 1.7.1.). Owe
rozszczepienie związane z fenomenem tzw. przez Borowego przeobrażenia – już o tym była
mowa – wykazuje cechę zbieżną ze zjawiskiem „diabelskiego opętania” (zob. infra, pkt
1.7.2.3.3. i 1.7.2.3.4.).
Refleksje niniejsze podsumować można stwierdzeniem, że ten fragment Konrada
Wallenroda wykazuje przez transpozycję transu, którego jeszcze nie definiujemy.
1.7.2.3.1.2. Prorok w przepaści (Dziady cz. III)
Innym utworem autobiograficznym mającym bezpośredni związek z naszą problematyką
są Dziady cz. III. Trzy są sceny tego dramatu, którymi się interesujemy, gdyż wiążą się z
osobistym życiem poety pod względem psychologicznym. Mówimy o 1) Małej Improwizacji,
210
M. Weber, op.cit., s. 261.
Tamże.
212
Tamże, s. 262.
211
61
2) Wielkiej Improwizacji i 3) Egzorcyzmie. Dlatego ten dramat jest „autobiograficzny” 213.
Nasza analiza przekroczy granicę interpretacji literackiej i metod z nią związanych.
W pierwszej scenie znajdujemy się pomiędzy więźniami, którzy rozmawiają o swej
sytuacji. Między nimi jest Konrad. On jest już po przemianie. Pierwotnie bowiem był
zlekceważonym kochankiem, czyli Gustawem. Jak twierdzi Borowy, przeobrażenie jest stałą
cechą w twórczości Mickiewicza, pociągającą za sobą kryzys duchowy, poniekąd pęknięcie
życia rozumianego jako ciągłość214.
Już przemieniony, Konrad znajduje się jakby w izolacji od swych towarzyszy
więziennych. Jest „fizycznie” blisko nich, ale nie jest „z” nimi. Jeden z więźniów – Suzin –
obserwuje Konrada i uświadamia sobie, że jest on blady a nieco później jego twarz oblewa
się rumieńcem:
„Konradzie! – patrzcie – zbladnął, znowu się czerwieni.
Czy on słaby?”[ww.444-445]
Inny więzień – Feliks – wyjaśnia co się dzieje:
„Stój, cicho – zgadłem, że tak będzie –
O, my znamy Konrada, co to znaczy, wiemy”[ww.446-447]
Więźniowie znają Konrada i wiedzą, że nie po raz pierwszy przeżywa on takie somatyczne
modyfikacje. Feliks uzupełnia wyjaśnienie:
„Północ jego godzina. – teraz Feliks niemy,
Teraz bracia, piosenkę lepszą posłyszemy.
Ale muzyki trzeba; - ty masz flet, Frejendzie,”[ww.448-450]
Czy Konrad jest w dramacie Mickiewiczem? Poza duchową przemianą mamy jeszcze te
dwa fakty: bladość twarzy i konieczność muzyki, by mógł śpiewać, tj. improwizować. Jeśli
chodzi o bladość, to już wspomnieliśmy o niej, mówiąc o uroczystości w domu Goethego w
1829 r., a także o akcie „magicznym”, który tam miał miejsce (zob. supra, pkt 1.4.1.3.).
Co do muzyki wiadomo, że Mickiewicz improwizował przeważnie wówczas, gdy ktoś z
towarzyszących mu osób grał dla niego znaną melodię215.
Wobec tego jesteśmy w stanie twierdzić, że postać Konrada jest literacką projekcją
doświadczeń Mickiewicza.
Z drugiej strony, Mała Improwizacja jest pieśnią zemsty skomponowaną w stanie transu.
Fragment ten kończy się niepokojącym widzeniem kruka, a widok ten pozbawia Konrada
213
Zob. J. Przyboś, Około „Dziadów”, [w:] Czytając Mickiewicza, Warszawa 1998, s. 129.
W. Borowy, Poeta przeobrażeń, op.cit., s. 499-500.
215
G. Rapall Noyes (red.), Poems by Adam Mickiewicz, Translated by Various Hands, New York 1944, s. 477
przypis. P. Chmielowski twierdzi, że „w mniejszym o wiele stopniu własność pobudzania umysłu mają herbata i
kawa; dalej dźwięki muzyki (przypomnijmy sobie Mickiewicza)[...]”. Geneza fantazji, op.cit., s. 13.
214
62
zdolności do sfinalizowania jego śpiewu-improwizacji. Ponadto omdlał. Przypomnijmy teraz,
co się zdarzyło Mickiewiczowi w realnym życiu, gdy improwizował albo, inaczej mówiąc,
gdy cierpiał na „trans improwizatorski”? Mamy znowu świadectwo Odyńca. W 1820 r.
podczas czytania Pożegnania Childe-Harolda poeta załamał się. Oto relacja Odyńca:
„Zaczął czytać całkiem spokojnie; ale gdy przyszło do rozmowy z paziem i z giermkiem, w
głosie już znać było wzruszenie, które z każdą strofą wzrastało. Odstawił fajkę, którą [...] palił
czytając [...] głos jego zaczął się zmieniać, jakby nabrzmiewał łzami; aż na koniec zbladł
nagle, i upadł na ziemię [...] Mdłość ta nie trwała dłużej nad jakie pięć minut. Powstał, ale
czując się widać osłabionym, położył się ubrany na łóżku”216
Mała Improwizacja również nie może być skończona w powodu omdlenia protagonisty.
Fakt przypadkowy czy autobiograficzny?217
A teraz Wielka Improwizacja. Natychmiast po omdleniu Konrada więźniowie wysłani są
do swych cel. Konrad zostaje sam. W samotności dokona swej wspaniałej, także urwanej,
improwizacji.
Od samego początku całą atmosferę otaczającą scenę charakteryzuje się różnymi
przemianami i niezwykłymi doświadczeniami. Z tego powodu przypisywać improwizacji
właściwości prawdziwego doświadczenia mistycznego wydaje się nietrafne. Np. Weintraub
twierdzi, że „monolog [Konrada] wyraża [...] bardzo niezwykłe doświadczenia duchowe.
Takie właściwości jak ekstaza, uczucie lotu, wrażenie osiągnięcia absolutu i przezwyciężenia
ograniczeń
wynikających
z
doczesnego
świata
są
wyróżnikami
doświadczenia
mistycznego”218. Według Weintrauba mamy więc do czynienia z doświadczeniem mistycznym
w ścisłym tego słowa znaczeniu.
Podejmujemy tę hipotezę, pozostawiając na boku brak ścisłości terminologicznej,
ujawnionej przez autora, który przy tym dodaje, że w posługiwaniu się oksymoronami i
wyrażeniami właściwymi tylko jedynemu zmysłowi, aby wyrazić uczucia, które są właściwe
innym także zmysłom, znajdujemy typowe środki mistycznej poezji, która usiłuje poprzez
pozorną niespójność pomiędzy różnymi wrażeniami czuciowymi przybliżać się do
niewypowiedzianego219.
Pierwsze zastrzeżenie: używanie środków i technik literackich poezji mistycznej wcale nie
oznacza, że osoba posługująca się nimi rzeczywiście opisuje prawdziwe doświadczenia
216
A.E.Odyniec, Wspomnienia z przeszłości, Warszawa 1884, s. 237-238.
Z punktu widzenia medycznego mamy zresztą następującą opinię: osobliwości zdrowia Mickiewicza –
„wegetatywne stygmaty” – zmniejszałyby jego odporność i z tych samych powodów tworzyłyby sprzyjające
warunki na rozmaite załamania. J-Ch. Gille-Maisani, tamże, s. 435, przypis, cyt. J. Offenberga, Ostatnia choroba
Mickiewicza na tle ogólnego jego stanu zdrowia, Warszawa 1939, s. 9.
218
W. Weintraub, The Poetry of Adam Mickiewicz, The Hague 1954, s. 164. Podkreślenie nasze.
219
Tamże, s. 164.
217
63
mistyczne. Ponadto pośród mistycznych pisarzy Weintraub cytuje Saint-Martin’a –
„ulubionego pisarza mistycznego Mickiewicza”220 – utożsamiając nieprawidłowo mistykę z
mistycyzmem, a nawet z okultyzmem221.
Weintraub pisze, że przypadek Konrada jest specjalny dlatego, iż jest on „aktywnym
mistykiem” – w przeciwieństwie do innych, którzy odznaczają się biernością. Ze względu na
to Weintraub opiera się na Jamesie, który odnosi się do stanu mistycznego, w którym mistyk
odczuwa, że jego własna wola jest jakby w zawieszeniu. Właściwość ta jest przez Jamesa
zdefiniowana jako łączność stanu mistycznego z pewnymi określonymi zjawiskami wtórnej
lub rozdwojonej osobowości, jak np. mowa prorocza, pismo automatyczne lub transy
mediumiczne222.
Weintraub zaś definiuje taką bierność w ten sposób: „mistyk jest bierny. Doświadcza
swego stanu mistycznego jako czegoś go przytłaczającego, jako stanu łaski. Czuje się jednym
z Bogiem”223.
Drugie zastrzeżenie: James nie skupia uwagi w szczególności na mistyce chrześcijańskiej.
Z tego wynika, że rozróżnienie między biernością a aktywnością jest niejasne. Bierność (już o
tym była mowa) jest relatywna i odnosi się do Boga (zob. supra, pkt 1.3.1.). Weintraub
twierdzi, że mistyk jest przytłaczany i doświadcza swego stanu jako stanu łaski. Podkreślić
należy, że prawdziwa mistyka nie jest możliwa bez stanu łaski224. Stwierdzenie Weintrauba
jest nieściśle. Nie ma bowiem żadnego rozróżnienia między różnymi łaskami, np. między
łaską uczynkową a łaską uświęcającą. Wynika to z braku odniesienia praktyki duchowej do
określonego wyznania. W żadnym momencie Weintraub nie określa jasno, z jaką mistyką
mamy tu do czynienia: chrześcijańską? żydowską? buddyjską?
Idźmy dalej: określiwszy cechę charakterystyczną mistyków, czyli bierność, Weintraub
charakteryzuje następnie Konrada: „mamy tu mistyka, który jest aktywny i zamiast czuć się
jednym z Bogiem walczy przeciwko Niemu, i Mu się sprzeciwia. Dlaczego? Ponieważ
Konrad jako wielki artysta, świadomy swoich sił twórczych, wymaga od Boga rządu dusz”225.
Trzecie zastrzeżenie: mistycy nie sprzeciwiają się Bogu. Faktem jest, że mogą
doświadczyć wątpliwości i ambiwalentnych popędów. Głęboko skłóceni wewnętrznie,
mistycy chcą, pragną gorliwie, „iść” do Boga, a jednocześnie Go odrzucają; wierzą w Niego i
220
Tamże, s. 164, przypis.
Odnośnie do pojęcia „mistyki” i „mistycyzmu” zob. B. Dopart, Poemat profetyczny. O ”Dziadach”
drezdeńskich, Kraków 2002, cz. V: Profetyzm i mistycyzm romantyczny, s. 220 i nast. i bibliografia tam
cytowana.
222
Zob. W. James, Doświadczenie religijne, op.cit., s. 293-294.
223
W. Weintraub, op.cit., s. 164.
224
Zob. D. Wider OCD, Mistyka niechrześcijańska, [w:] Mistyka chrześcijańska, op.cit., s. 63.
225
W. Weintraub, tamże, s. 164.
221
64
nie wierzą. Mistycy są nawet zatopieni w tzw. „ciemnej nocy”, która jest bolesną drogą w
kierunku do Boga226. Niemniej nie pragną oni władzy, aby „rządzić duszami”, dlatego że
problematyka polityczna jest im obca (zob. infra, pkt 1.10.1.).
Przeciwnie, uzyskanie władzy (tj. próba Konrada) polega na usiłowaniu spowinowaconym
nie z prawdziwą mistyką, lecz z mistycyzmem i okultyzmem, czyli praktykami
charakteryzującymi się tym, że „obiecują [...] dać człowiekowi naturalną władzę nad światem
nadprzyrodzonym [...], a także uczynić człowieka panem nadnaturalnych procesów
‘niezależnych’ od Boga”227.
Weintraub interpretuje improwizację Konrada posługując się nieścisłą definicją mistyki;
przy tym podkreśla, że przypadek Konrada jest specjalny, gdyż on osiąga swą ekstazę jako
artysta, który znajduje się w stanie natchnienia. „Dlatego jest wielkim artystą, jako twórca
Konrad jest wszechmogący jak Bóg”228.
Tu znowu wątpliwość interpretacyjna. Z jednej strony mistykę utożsamia badacz ze sztuką;
w obu przypadkach natchnienie byłoby istotnie równe. Z drugiej zaś strony mistyka uważana
jest za równoznaczną z mistycyzmem. Przeciwko temu twierdzeniu wysunęliśmy już zarzuty.
W stosunku do pierwszego twierdzenia powiedzieć należy, że zgodnie z już przytoczonym
określeniem „mistyki” i z kryteriami rozpatrywania doświadczeń mistycznych (zob. supra,
pkt 1.3.1.), określenia i charakterystyki owych zjawisk powinny być ścisłe i restrykcyjne.
Powtórzmy z naciskiem jeszcze raz: jeśli przyjrzyjmy się zjawisku rzekomo mistycznemu,
powinniśmy wykluczyć fenomeny, które wiążą się z wizjami, głosami, telekinezą, telepatią
itp. i rozpatrzyć przypuszczalne omamy bardzo powściągliwie. W przypadku konstrukcji
niewłaściwych porównań musimy tym bardziej zaostrzyć takie zastrzeżenia.
W już cytowanym artykule Lindbergha istnieje pogląd zbieżny ze stanowiskiem
Weintrauba. Twierdzi on, że w istocie człowieka istnieje jakiś wyróżnik, który tylko za
pomocą sztuki, poezji lub muzyki może być wypowiedziany. Z tego wynika, że sztuka
posiada w sobie niewytłumaczalny składnik, który właśnie konstytuuje samą jej istotę.
Można, zdaniem Lindbergha, prowadzić rozważania dokoła (around) sztuki, natomiast
zastanawianie się nad nią (about) jest wykluczone.
Z tego Lindbergh wnioskuje, że sztuka nie różni się istotnie od mistycyzmu 229. Uczony ten
używa słowa „mistycyzm” (mysticism) zamiast „mistyczny” (mystic albo mystical). Wyraz
226
Zob. T. Merton, Szukanie Boga, Kraków 1983, s. 68-69.
Tamże, s. 76.
228
W. Weintraub, tamże, s. 164.
229
B. Lindbergh, op.cit., s. 166.
227
65
„mistycyzm”, w szczególności od czasu romantyzmu, „przywłaszczony był przez krytyków
literatury i historyków i z tego powodu słowo stało się dwuznacznym pojęciem”230.
Po lekturze tekstu Lindbergha nie wiemy, do czego autor się odnosi, gdy stosuje termin
„mistycyzm”. Dowiadujemy się, że dla niego „każde dzieło sztuki jest otwartym oknem ku
wieczności. Artystyczne natchnienie i jedność z Bogiem są współmierne. UNIO ARTSITICA
jest siostrą UNIO MISTICA231.
Zarówno Weintraub, jak i Lindbergh niewłaściwie utożsamiają dwa odrębne wobec siebie
zjawiska, które nawet przez stosowanie pokrewnego podobieństwa (family resemblance)232
nie mogą być porównywane.
Możemy jeszcze zacytować innego zwolennika tego poglądu. To przypadek Juliana
Przybosia, który również utożsamia „wieszcza” z „mistykiem” mówiąc, że „obydwaj mają
jedno wspólne: dążenie do absolutnej wolności. Tylko że poeci dążenie to ujawniają w słowie
poetyckim, [...] a mistycy i narkomani (sic!) są istotami biernymi; wystarcza im sztuczny raj,
opowiadając o nim, nie pragną go sprawdzić na ziemi”233.
Pozostając na boku zdumiewającą nieroztropność, raczej arogancję, polegającą na
utożsamieniu mistyków z narkomanami, również tu odnajdujemy takie same wypaczenie i
terminologiczne pogmatwanie jak w przypadku Lindbergha i Weintrauba: konfuzję między
mistyką a mistycyzmem i pomiędzy biernością a zawieszeniem.
Wróćmy teraz do Wielkiej Improwizacji.
Wielka Improwizacja studiowana była pod różnymi względami. Używano również mało
ścisłych wyrażeń jak np. improwizujący trans. Nie brakowało też dziwnych określeń, np.
poetyckiej halucynacji234.
Gille-Maisani, opierając się na Abrahamie, rozumie, że improwizacja Konrada opisuje stan
„oniryczno-paroksyzmowy”235, a jednocześnie cytuje hipotezę Cz. Latawca, który uważa, że
zarówno Mała, jak i Wielka Improwizacja odzwierciedlają trans magnetyczny bez medium236.
Biorąc pod uwagę wszystkie stwierdzenia o mesmeryzmie, powinniśmy teraz zanalizować
ostrożnie tę ostatnią hipotezę.
230
T. Merton, op.cit., s. 75.
B. Lindbergh, tamże, s. 167.
232
Tamże, s. 163-164 przypis. Konstrukcja ta należy do Ludwika Wittgensteina.
233
J. Przyboś, Trzy wizje, [w:] Czytając Mickiewicza... op.cit., s. 239.
234
P. Chmielowski, op.cit., s. 84. Chociaż autor charakteryzuje „widzenie” ks. Piotra (sc. V), możliwe jest
porównanie tego widzenia z „transem” Konrada pod względem symptomatycznym.
235
J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 434-435, cyt. K. Abrahama, Les états onirïques hysteriques, [w:] Oeuvres
Complètes, Paris 1965, t. I, s. 63-90.
236
Tamże, s. 434, cyt. Cz. Latawca, Dziady Mickiewicza. Nowe oświetlenie problemów, Poznań 1929, s. 98-99.
231
66
1.7.2.3.2. Liturgia na manowcach I – obsesja czy Morbus sacer?
Wobec rozumienia mesmeryzmu jako „terapii” nasuwa się pytanie: czy można dokonać
hipnozy bez hipnotyzera? Odpowiadamy na to twierdząco. Jeśli ustawimy lustro naprzeciwko
podmiotu przygotowanego dla hipnotyzowania, i światło odbija się w owym lustrze, można
sprawić sen hipnotyczny. Rzecz jasna, sam podmiot może bez pomocy drugiej osoby
zainstalować ten przyrząd. Jednym słowem, można zastępować hipnotyzatora mechanicznymi
urządzeniami237. Jest jednak nieprawdopodobne, żeby Mickiewicz, w samotności swego
pokoju, dokonał „mechanicznej” samohipnotyzacji w nocy, w ciągu której napisał, szybko i
bez wytchnienia, Wielką Improwizację. Jest zresztą decydującym faktem brak dokumentów i
dowodów sugerujących tę osobliwą hipnotyzację.
Istnieje jeszcze jedna możliwość samohipnotyzowania, faktycznie bardziej poruszająca i
niepokojąca. Gdy wspomnieliśmy o niebezpieczeństwach hipnozy (zob. supra, pkt 1.7.2.)
powiedzieliśmy, że takie ryzyko polega na 1) stosunku panowania między hipnotyzowanym
podmiotem a hipnotyzerem,
2) możliwości posthipnotycznej sugestii, i 3) możliwości
sugestii z retroakcją.
Nie możemy jednak tracić z oczu jednego szczegółu: Mickiewicz napisał Wielką
Improwizację w 1832 r. Jego pierwsze spotkanie z Towiańskim datuje się z 1841 r.
Aczkolwiek wiemy, że Wieszcz praktykował magnetyzm i nim się interesował, ograniczając
nasze spojrzenie do roku 1832 nie jesteśmy pewni, czy Mickiewicz ujawnił jakiś symptom
sugestii post-hipnotycznej lub z retroakcją? Analogie między mesmeryzmem a opętaniem,
które wykazaliśmy, pochodzą z okresu 1841-1842 r., czyli okresu opanowania Mickiewicza
przez „mistrza” Towiańskiego. Jakie konkretne możliwości istniały w 1832 r., aby
doświadczyć magnetycznego transu „bez medium”?
Najpierw uwaga wstępna, że jeśli chodzi o symptomatyczne podobieństwo, to epilepsja,
magnetyczny trans i ekstaza wynikająca z „mistycznego (prawdziwego) doświadczenia –
wiążą się między sobą. Inaczej mówiąc: między tymi zjawiskami i zgodnie z
przedstawionymi powyżej klasyfikacjami istnieje morfologiczne podobieństwo.
Trzeba rozwinąć tę problematykę. Aby tego dokonać omówimy najpierw padaczkę w
aspekcie choroby. Po drugie, jakby na zasadzie kontrapunktu, zanalizujemy religijną ekstazę,
mając na uwadze już wspomniane właściwości typu symptomatycznego (zob. supra, pkt
1.7.1.). Punktem odniesienia będzie magnetyzm jako zjawisko posiadające symptomatologię
podobną do znaków pojawiających się w przejawach epilepsji i w doświadczeniach
religijnych ekstaz.
237
P.G. Moreau, op.cit., s. 163. Zob. też K. Wais, Dziwy hipnotyzmu, Lwów 1922, s. 53.
67
Mamy wszakże pełną świadomość, że w tym teoretyczno-intelektualnym przebiegu
zachodzą liczne przeszkody. Niewątpliwie trudno mówić o epilepsji albo, ściślej mówiąc,
wykazywać możliwość cierpienia na tę chorobę w przypadku osoby, która zmarła w 1855 r.
Jesteśmy bowiem pozbawieni świadectw medycznych. Nie zapominamy również, że w
czasach Mickiewicza najbardziej podstawowe badania medyczne były nieznane: np. pomiar
ciśnienia
krwi
albo,
bezpośrednio
związana
z
naszym
tematem,
próba
elektroencefalograficzna, tomografia komputerowa lub mapowanie mózgowe. Z powodu tak
poważnego ograniczenia, nawet decydującego, możemy tylko oprzeć się na świadectwach
współczesnych Mickiewiczowi, a ponadto na śladach pojawiających się w jego utworach.
Epilepsję określa się jako kryzys, w którym osoba jest nagle pozbawiona zmysłów. Innymi
słowy, to nagła utrata przytomności238. Bardziej szczegółowo mówiąc jest to choroba, która
wynika z mózgowego zaburzenia, odznaczającego się skurczami, wstrząsami mięśni. Istnieje
również zaburzenie przytomności, które może być mniejsze albo poważne, pociągające za
sobą jej całkowitą utratę239. Według specyficznych cech tej choroby można rozpoznać trzy
rodzaje epilepsji240:
1) Wielka choroba – występują rozmaite symptomy: utrata przytomności, drgawki. Przed
atakiem możne chory przeżywać tzw. epileptyczną aurę, która działa jako
„ostrzeżenie” o bliskości ataku. Z punktu widzenia psychicznego aura polegać może na
urozmaicanych fenomenach, bądź uczuciowych (wściekłości, smutku, wesołości,
rozmowności, braku dobrego humoru), bądź intelektualnych (otępieniu, przygnębieniu,
nieuwadze), bądź sensorycznych (widzeniu iskier i błyskawicznych linii, wzrokowych
halucynacjach), bądź wreszcie naczynioruchowych (bladości, cyjanozji), które mogą
towarzyszyć tej aurze. Od starożytnych czasów wielka choroba uchodziła za
manifestację sakralną (boską albo diabelską) z powodu spektakularnych i
przerażających znaków jej przejawu. Dlatego choroba ta była znana przez wyrażenia
jaki: Morbus sacer, Morbus divinus, Morbus diabolicus, Morbus astralis itd.;
2) Mała choroba – charakteryzuje się tym, że osoba przeżywa omdlenia albo zaburzenie
przytomności zamiast jej całkowitej utraty. Osoba po prostu nie może opanować siebie,
zachowuje się biernie, staje się bladą i skoncentrowaną w sobie przez bardzo krótki
czas, kontynuując potem rozmowę lub normalną aktywność. To tzw. epileptyczny
zawrót. W małej chorobie brak drgawek;
238
Encyklopaedia Universalis, op.cit., t. VIII, hasło: „Epilepsja”.
W.E. Winacke, Foundations on Psychology, New York 1968, s. 273. Oto pierwsze ograniczenie: potrzeba
elektroencefalografii, aby ściśle diagnozować chorobę.
240
W tym punkcie opieramy się na Encykolpaedia Universalis, op.cit., na W.E. Winacke, op.cit., s. 273 i na A.
Prusińskim, Neurologia praktyczna, Warszawa 1998, s. 321 i nast.
239
68
3) Psychomotoryczna epilepsja – pociąga za sobą wstrzymanie przytomności, które może
być krótkie albo trwać kilka godzin. W okresie zaburzenia osoba działa normalnie
albo, przeciwnie, popełnia niemoralne lub nawet kryminalne czyny; wygląda na
przytomną i świadomą. Jednak straciła kontakt z otoczeniem. Po powrocie do
normalności trwa amnezja czynów popełnionych podczas przejawu chorobowego.
W piśmiennictwie naukowym również znajdujemy tzw. częściowe kryzysy epileptyczne, w
których dana osoba może doświadczyć wzrokowych halucynacji albo zaburzeń i utraty
przytomności. Może nawet mieć wrażenie, że śni. Mogą się zdarzyć zaburzenia pamięci w
postaci zjawisk typu już-doświadczonego, już-widzianego, nigdy-widzianego albo nigdydoświadczonego, a także przejawów typu iluzorycznego (makroskopijnego, mikroskopijnego).
Również w tym przypadku epilepsji mamy do czynienia z tzw. kryzysami semiologii
afektywnej: tj. bez żadnej przyczyny osoba doświadcza uczucia przerażenia albo, bardzo
często, szczęśliwości.
Co do historycznej nazwy choroby podkreślić należy, że w starożytnych czasach
symptomy opisywane powyżej były uważane za znak diabelskiego opętania (zob. infra, pkt
1.7.2.3.3.). Istotnym i rozjaśniającym zadaniem jest wykazanie symptomatycznych
podobieństw między epilepsją a demonicznym opętaniem. To ostatnie zjawisko można
określić jako sytuację, w której jakiś podmiot jest „brany” i „opanowany” przez kogoś, lub
coś silniejszego aniżeli on. Opętany podmiot nie należy więc do siebie samego.
Szeroko zrozumiane zarówno epilepsja, jak i opętanie posiadają podobne symptomy:
„nagły początek, utrata świadomości, upadek, ogólne drgawki i zmiana wyrazu twarzy,
pojawienie się wokalizacji i piany na ustach”241.
Również naszym zadaniem będzie porównanie symptomów epilepsji z dostrzegalnymi
znakami religijnych ekstaz. W tym przypadku mamy do czynienia z zespołem rozmaitych
znaków ze względu na ciało, ducha, wyobraźnię, inteligencję i wolę przeżywającej osoby242.
Wśród znaków fizycznych są:
1) nieruchomość, która może być kataleptyczna, wynikająca z tego, że rzekoma ekstaza
mogłaby być tylko przejawem histerii;
2) niewrażliwość, która może być całkowita, tj. dotycząca wszystkich zmysłów jak
przypadku paroksyzmów Saint Médarda (zob. supra, pkt 1.7.);
3) wrzaski, w momencie, gdy osoba dotknięta jest przez ekstazę. Osoba przeżywająca
ekstazę krzyczy, a następnie wydaje jęk, któremu towarzyszy objaw jakby duszenia się
i głośne trzaski kości;
241
242
Zob. J. Dębiec, Opętanie. Próba psychopatologicznego ujęcia problemu, Kraków 2000, s. 84.
Opieramy się na A. Vacant i in., Dictionnaire de Théologie Catholique, op.cit., t. IV, cz. II, hasło: „Ekstaza”.
69
4) modyfikacje wyrazu twarzy – czasem zmiana ta postrzegalna jest w oczach osoby
podniesionych jak w religijnej adoracji, czasem w formie wyrazu przerażenia, który
może być (jak w przypadku 1) przejawem histerii;
5) zjawiska świetlne, np. blask oświetlający twarze świętych243;
6) wewnętrzny ogień, gdy w sercu rozpala się iskra, która promieniuje nad wszystkimi
organami ciała;
7) łzy, płynące z powodu bądź cierpienia, bądź miłości, bądź wreszcie pragnienia. Znowu
odnajdujemy symptom pojawiający się również w histerii;
8) tańce wykonane przez osobę przeżywającą ekstazę. W tym przypadku mamy do
czynienia nie tylko z możliwością histerii. Tańce i akrobacja bowiem mogą być
znakiem diabelskiego opętania244.
Następujące znaki odnoszą się do problemu pojawienia się niepożądanych skutków u ludzi
doświadczających mistycznego przeżycia – mówimy o występowaniu nienormalnych
czynności (zob. supra, pkt 1.3.1.):
1) ekstatyczna lekkość;
2) lewitacja;
3) bilokacja;
4) stygmaty;
Wśród skutków z zakresu stanu duchowego i wyobraźni, uniesienia wynikające z ekstaz
mogą być uzyskane za pomocą eteru lub haszyszu245.
Ekstaza dotyka inteligencji. Podmiot może „przeczuć obecność” pewnego Bytu, „dowieść”
kontaktu; może nawet uzyskać objawienie „wielkich prawd” i „głębokich tajemnic”. Można
przy tym uzyskać dar profetyzmu, czyli przewidzenia przyszłych wydarzeń (zob. supra, pkt
1.7.)246.
Pewne ekstazy wolę niszczą247. Wola jest jednak płodna w przypadku świętych. Ekstaza
tworzy apostołów.
Opierając się na wszystkich danych i przesłankach przytoczonych powyżej – i biorąc pod
uwagę zasadnicze ograniczenia w stosunku do konkretnych możliwości „diagnozowania”
Mickiewicza – spróbujmy znaleźć w życiu i twórczości poety kilka przesłanek pozwalających
na sformułowanie hipotezy.
243
Czasami to reagowanie na niektóre warunki doświadczenia – nawet w przypadku badań naukowych. Np. M.
Maxwell zaświadczył „emanacje świetlne” promieniujące pomiędzy palcami jakiegoś medium, tamże.
244
J.Dębiec, op.cit., s. 81.
245
A. Vacant i in., op.cit., hasło: „Ekstaza” i P. Chmielowski, op.cit., s. 57. Ten ostatni wiąże ekstazę z
halucynacją i katalepsją. Zob. nasze rozważanie w pkt 1.7.1.
246
Tamże.
247
Tamże. Autorzy podają eter, alkohol, haszysz, a także mówią o sugestii i chorobie. Zob. supra, pkt 1.7.1.
70
Epilepsja jako choroba może powstać podczas dzieciństwa albo w okresie dojrzewania.
Ogólnie rzecz biorąc, między szóstym a trzynastym rokiem życia. W odniesieniu do
dzieciństwa poety nasze przesłanki są nieliczne, a ich wartość i wiarygodność jest wątpliwa.
Wspomnieliśmy przedtem „inicjacyjną chorobę” Mickiewicza – faktycznie wypadek
związany ze specjalną właściwością: omdleniem wraz z „cudownym uzdrowieniem” dzięki
modlitwie matki (zob. supra, pkt 1.5.).
Na podstawie tej jedynej informacji nie można postulować na serio, że ów wypadek był
przejawem epilepsji. Stwierdzić, że mały Mickiewicz wypadł przez okno z powodu napadu
padaczki byłoby co najmniej nieroztropne.
Wiadomo (już o tym była mowa), że cztery są typy epilepsji. Odrzucamy wprost hipotezę
psychomotorycznej epilepsji: nie ma na to dowodów. Nie wiemy również o niemoralnych czy
kryminalnych czynach przez poetę popełnionych.
Co do częściowych kryzysów epileptycznych, to nie możemy interpretować różnych
„widzeń” poetyckich Mickiewicza jako wyniku takich kryzysów. Czy można zrozumieć
rzekomy profetyzm poety jako systematyczny przekaz zjawisk jako „już-widzianego” lub
„już-doświadczonego”? Na razie powiedzmy, że możliwość taka istnieje – o tym będzie
mowa później248.
Co do małej choroby, to posiadamy następującą informację, czyli anegdotę przekazaną
przez Odyńca: „raz w Kownie, i to przy podpisaniu najpilniejszego listu, Mickiewicz swego
nazwiska zapomniał”249; czy to może być uważane za „nagłą amnezję”? Mało
prawdopodobne. Mamy również świadectwo A. Hercena: „Mickiewicz zawsze wydawał się
nieuważny, odbiegający od którejkolwiek sprawy tego świata” 250; czy to ważny przejaw
istnienia małej choroby? Możliwość istnieje, ale minimalna.
W przypadku ewentualnej wielkiej choroby najlepszym źródłem jest twórczość
Mickiewicza. Powiedzieliśmy, że Wielka Improwizacja rozpatrywana była jako magnetyczny
trans bez medium, a zarazem jako literacka transpozycja oniryczno-histerycznego stanu.
Gille-Maisani przeprowadził ten temat analizę porównawczą między fragmentami
Improwizacji a różnymi symptomami histerii251. Niektóre symptomy są podobne: podniecenie
wyobraźni, oddalenie od rzeczywistości, hamowanie myśli i depresja. Możemy kilka z tych
symptomów, zwłaszcza zatrzymania myśli, wiązać z epilepsją252.
248
Zob. supra, pkt 3.2.1.3.1. i 3.2.1.3.2.
Cyt. przez W. Bełzę, op.cit., s. 195.
250
Cyt. Przez J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 783.
251
Tamże, s. 434-435.
252
W analizie poematu Farys, J. Kleiner (Mickiewicz, t. II, cz. I, s. 195)interpretuje zakończenie tego utworu jako
fizjologiczną ekstazę, która materializuje się w rozszerzaniu się oddechu i zmysłów.
249
71
Wiadomo, że Konrad nie ukończył Wielkiej ani Małej Improwizacji. Przy końcu Wielkiej
słowo ostatnie wymówione jest przez samego diabła. W obszarze literackiego wątku to
znaczyłoby „opętanie” Konrada. Pomijając czysto literacką sferę dramatu, teraz interesujemy
się jego perspektywą symptomatyczną.
Konrad znajduje się w swej celi w stanie pół-przytomności. Jeden z więźniów, który jest z
nim, diagnozuje:
„Dla Boga, on osłabiał, patrz – miota się, dąsa,
To jest wielka choroba, patrz, on usta kąsa”[ww.2-3]
Analizowane z punktu widzenia współczesnego słownictwa, wyrażenie „wielka choroba”
oznacza epilepsję. Symptomy te są jasne253. Z tradycyjnej perspektywy „wielka choroba”
uważana była za opętanie. Więzień ten nie tylko interpretuje „trans”, lecz także wie, że
przejawy te cześciej zdarzają się:
„E, ja wiem co to znaczy. – Czasem nań napada
Takie szaleństwo: długo śpiewa, potem gada,
A jutro zdrów jak ryba [...]”[ww.10-12]
Innymi słowy, to częsty trans, w którym przeżywająca go osoba (Konrad) okresowo
przechodzi od kryzysu do normalności. Rozważana pod kątem symptomatycznym analogia
tego kryzysu z epilepsją jest jasna. Przy tym więzień nie tylko diagnozuje „wielką chorobę”,
ale i wspomina o szaleństwie. Po „śpiewie” Konrad gada i pojawia się kryzys.
Wspomnieliśmy powyżej o „częstym powracaniu” tych zaburzeń Konrada (zob. supra, pkt
1.7.2.3.1.2.). W tym sensie mamy do czynienia z doskonałą kongruencją między obiema
improwizacjami. Konrad śpiewa długo przy muzyce fletu254. Kaprał podczas tej sceny stawia
własną diagnozę:
„U was usta wymowne, wiele nauk w głowie,
A patrzcie, głowa mądra w prochu się taczała,
I z tych ust, tak wymownych, patrzaj – piana biała”[ww.23-25]
Kaprał również wie o symptomach i „powracaniu” owych przejawów. A zatem, o jaki
kryzys tu chodzi? Zacytowaliśmy już niektóre opinie o Wielkiej Improwizacji o sensie
mistyczno-psychologicznym. Dodajmy teraz następującą interpretację: Tadeusz Sinko
253
Kleiner twierdzi, że więzień faktycznie interpretuje „po lekarsku” symptomy jako przejawy epilepsji, op.cit.,
t. II, cz. I, s. 402. W podobnym sensie twierdzi St. Windakiewicz, Improwizacje Mickiewicza, „Przegląd
Współczesny”, 1932, nr 122, s. 432.
254
Dębiec podkreśla ważność muzyki w rytuale opętania. Natomiast najtrafniejszym rodzajem muzyki, aby
dokonać takiego rytuału jest rytm perkusyjny - biorąc pod uwagę, że muzyka składa się z dźwięku, rytmu i ciszy.
op.cit., s. 22-23.
72
twierdzi, że improwizacja ta nie jest fikcją literacką, lecz realnym zdarzeniem napisanym w
stanie ekstazy i natchnienia, obejmującym z tego powodu pierwiastki psychologiczne255.
Chociaż jesteśmy przeciwko posługiwaniu się wyrazem „ekstaza”, dlatego że w tym
wyjątkowym kontekście jest to słowo dwuznaczne, przyjmujemy podstawową zasadę tego
badacza, czyli wpływ psychologicznych pierwiastków integrujących, pamiętajmy, całość
materiału teologicznego, ale i wierzenie (zob. supra, pkt 1.3.). Jeśli chodzi o natchnienie,
wiemy, że Improwizacja napisana została w ciągu jednej nocy256. Chyba to wskaźnik owej
spontaniczności, cechującej natchnienie.
Z drugiej strony Sinko, z wielką przenikliwością, podkreśla, że Dziady mogą być uważane
za fantastyczny psychodramat, tj. usiłowanie przezwyciężenia wewnętrznych niepokojów,
odbudowanie harmonii wewnętrznej. Inaczej mówiąc, chodzi o oczyszczenie – katharsis257.
Zauważmy, że daleko jesteśmy od ekstazy typu religijnego. To raczej działanie
terapeutyczne258 .
Zrekapitulujmy kwestię: jakiego rodzaju jest kryzys opisany w Wielkiej Improwizacji? I
dodajmy: czy zarówno „Mała”, jak i „Wielka” improwizacje, oprócz egzorcyzmu (sc. III),
stanowią literacką transpozycją kryzysu? Kryzysu jakiego rodzaju?
Żeby odpowiedzieć na te pytania, należy wziąć pod uwagę nie tylko tradycyjną
perspektywę kulturową, ale i nowoczesny światopogląd. Oba kształtują i integrują zespół
teologicznego materiału i przyczyniają się do dopracowania i rozwoju wierzenia podmiotu.
A zatem względem tradycyjnej perspektywy trzeba zapytać: jaka była wiedza Mickiewicza
o opętaniu i obrzędach wykonanych przez szamanów?
1.7.2.3.3. Liturgia na manowcach II – histeria czy opętanie?
W odniesieniu do opętania. Wiemy, że uformowanie Mickiewicza było bardzo staranne w
dziedzinie kultury klasycznej259. Z tego wynika, że prawdopodobieństwo posiadania przez
poetę teoretycznej wiedzy o tym zjawisku mogło być znaczne. A później, Mickiewicz pod
wpływem Towiańskiego otwarcie ujawnił swą wiedzę i wierzenie („wiarę”) o zjawiskach
opętania. List – do Towiańskiego (13 XI 1844 r.) – jest wystarczającym dowodem owego
przekonania. Odnosząc się do zdrowia jednego uczestnika Koła poeta pisze:
255
T. Sinko, Mickiewicz i antyk, Wrocław 1957, s. 351.
Jeśli wierzyć Goszczyńskiemu, to poeta mu powiedział, że w Dreźnie miał okres wyjątkowego natchnienia.
Podczas trzech dni nie mógł przerwać kompozycji. Przerywał tylko na posiłki, ale natychmiast potem wracał do
pracy. Cyt. przez Rapalla Noyesa, op.cit., s. 459, przypis. Zob. też M. Dernałowicz, Kronika życia i twórczości
Mickiewicza – marzec 1832 – czerwiec 1834, Warszawa 1966, s. 28. Należy jednak zaznaczyć, że zgodnie z tezą
Pigonia improwizacja ta nie była owocem erupcji niespodziewanej i spontanicznej, lecz rezultatem
zaplanowania. Tamże, s. 31 przypis.
257
T.Sinko, op.cit., s. 341.
258
Tamże. Zob. też D.H. Valsecchi, Carisma, chamanismo..., op.cit., s. 223-224.
259
Zob. infra, pkt. 3.2.1.1. i 3.2.1.1.1.
256
73
„Z wielu znaków mam przekonanie i widzenie, iż choroba Seweryna (bo on fizycznie
bardzo cierpi) jest całkiem duchowa. Jakiś duch obcy, a może i kilku ich osiadło w dolnej
części jego ciała i trapią go”(XV, 661)260
Mickiewicz więc opisuje i „widzi” napad opętania 261. Mówiąc wprost, poeta wcale nie był
obcy owemu zjawisku, rozumianemu z punktu widzenia tradycyjnego, tzn. opanowania przez
diabła w jednej z jego epifanii w rozumieniu demonologii chrześcijańskiej262.
1.7.2.3.4. Szamanizm i opętanie – zwycięstwo archaicznej wiedzy
Jaki był stosunek Mickiewicza do szamanizmu? Jaką wiedzę lub doświadczenie w tym
zakresie poeta posiadał?
Wiemy, że w Dziadach cz. II modelował swe przekonanie o istnieniu duchów i
pierwszeństwie duchowego (niewidzialnego) świata nad realnym 263. Obrzęd „dziadów” bywał
przez badaczy porównywany do seansu spirytyzmu264.
Tradycyjnie rzecz biorąc, jedno z posłannictw szamana polega na „wywoływaniu”
duchów. Guślarz („przewodnik” z Dziadów cz. II) jest jakby szamanem – przynajmniej z
punktu widzenia sprawowanej funkcji. Jest bowiem „mistrzem” obrzędu, stróżem tajemnicy
jemu przekazanej (przez inicjację) i ucieleśnia ludowe przekonanie265.
Słowo szaman z punktu widzenia etymologicznego znaczy „poznający ekstatycznie”, a
także „wzruszony lub euforyczny”266. Chociaż nie wiemy, czy Mickiewicz miał osobisty
kontakt z prawdziwymi szamanami albo dokładną wiedzę o nich, obrzędowe postępowanie
Guślarza Dziadów jest, podkreślmy z naciskiem, podobne do postępowania szamana przez to,
że obydwaj opiekują się tajemnicami i ucieleśniają tradycyjną kulturę267.
260
Podkreślenie nasze.
Zob. Słownik, t. V, hasło: „Opętany”. Według Mickiewicza słowo to ma dwa znaczenia: 1) owładnięte
gwałtowne przeżycie ograniczające wolę i osobowośći, i 2) sytuacja powodująca szaleństwo. Co do pierwszego
znaczenia, w Farysie odnajdujemy ten wiersz:
„Beduinie opętany. Gdzie lecisz?”[ww.119-120]
W Dziadach cz. III (sc. VIII) pojawienie się matki Rollisona podczas balu Senatora powoduje u
Lokaja tę reakcję:
„A! Patrz, jak obaliła – a! a! opętana”[w.512]
262
Zob. A.M. di Nola, Diabeł. O formach, historii i kolejach losu Szatana, a także o jego powszechniej a
złowrogiej obecności wśród wszystkich ludów, od czasów starożytnych aż po teraźniejszość, przeł. I. Kania,
Kraków 2000, s. 288.
263
Mickiewicz twierdzi, że „wiara we wpływ niewidzialnego, niematerialnego świata na sferę ludzkich działań i
myśli jest ideą macierzystą poematu polskiego [Dziadów]”(V, 283).
264
Zob. A. Niemojewski, Dawność a Mickiewicz, Warszawa 1921, s. 85-163. Zob. infra, pkt 2.7. i 2.7.1.
265
St. Pigoń, La première partie des „Aïeux” d’Adam Mickiewicz: sa genèse, Paris 1928, s. 14.
266
M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 2001, s. 15-16; Ch.
Lindholm, Carisma, op.cit., s. 212 i D.H. Valsecchi, Carisma, chamanismo..., op.cit., s. 223 i 237 przypis.
267
H. Życzyński twierdzi, że bezpośrednia wiedza Mickiewicza o szamanizmie (teorii i praktykach) jest
wątpliwa. Adam Mickiewicz, Lublin 1936, t. I, „Młodość”, s. 117. Autor uważa jednak za potwierdzony fakt
zarówno związki między szamanizmem a rytualnymi postępowaniami guślarzy (s. 90) jak i między
szamanizmem a hipnozą (s. 117).
261
74
Szamanizm zaś i magnetyzm są między sobą związane. Magnetyzm jest prawdziwym
sukcesorem szamanizmu, faktycznie jego rekapitulacją. Zarówno „opętany”, jak i szaman
albo „hipnotyzowany” doświadczają gwałtownych transów – a według tradycyjnego poglądu
szaman jest właśnie człowiekiem opętanym. Kiedy omawialiśmy profetyzm i twórczość
poetycką powiedzieliśmy, że prorocy Starego Testamentu byli ekstatycznymi ludźmi i takie
ekstazy poprzedzone były przez stany patologiczne. Patologie te potwierdzały charyzmę
profetyczną. Weber, opierając się na Pismie Świętym, twierdzi, że „niektórzy [prorocy] toczą
przy tym pianę z ust (hittif, pienić się = prorokować); niekiedy jąkają się lub mamroczą [...]
„np. Jeremiasz (23,9) zachowuje się jak pijany i dygoczą mu wszystkie członki” 268. Weźmy
pod uwagę symptomy padaczki, zwłaszcza krzyki i kąsanie (zob. supra, pkt 1.7.2.3.2.).
Weber przy tym dodaje, że „gdy owładnie nimi duch, oddech zamiera, niekiedy padają bez
czucia na ziemię, na jakiś czas tracą wzrok i mowę, wiją się w skurczach (Iz, 21). Ezechiel był
sparaliżowany po jednej wizji przez siedem dni (3, 15)269”.
Czy zatem prorok jest człowiekiem opętanym? Poniekąd tak. Prorok jest „narzędziem
Boga” i z tego powodu określa siebie jako narzędzie albo rzecznika Boskiej woli 270. Z drugiej
strony, spełniając swoje posłannictwo w ekstatycznej postaci, prorok doświadcza
rozszczepienia osobowości, czyli opętania271. Albowiem opętany prorok wypowiada słowo
„kogoś innego”; jego osobowość zostaje na pewien czas wyeliminowana272.
1.8. Mesmeryzm – inicjacyjna choroba Mickiewicza
Mamy skomplikowany problem do rozwiązania: profetyzm, szamanizm, opętanie,
padaczka... zarówno prorok jak i szaman są ekstatycznymi ludźmi i cierpią na rozszczepienie
osobowości. Rozpatrywane pod kątem symptomatologii epileptyczne transy podobne są do
transów doświadczonych przez proroków i szamanów. W Dziadów cz. III Mickiewicz opisuje
„trans”: Konrad przeżywa gwałtowną przemianę, która ukazana została w postaci
demonicznego opętania i następnie uspokojenie wskutek egzorcyzmu odprawionego przez
księdza.
268
M. Weber, op.cit., s. 261-262.
Tamże, s. 262. Podkreślenie nasze.
270
J. Wach, op.cit., s. 329.
271
G. van der Leeuv, Fenomenologia religii, przeł. J.Prokopiuk, Warszawa 1978, s. 268.
272
Tamże, s. 268. Trzeba zrozumieć „Widzenie” Piotra (Dziady cz. III, sc. V) w podobnym sensie. Piotr uznaje,
że jest „narzędziem” Opatrzenia:
„Panie! czymże jestem przed Twoim obliczem? –
Prochem i niczem;
Ale gdym Tobie moję nicość wyspowiadał,
Ja, proch, będę z Panem gadał”[ww.1-4]
269
75
Pierwsze pytanie: czy Mickiewicz był prorokiem w stylu Starego Testamentu? Zapewne
nie. Nasza odpowiedź jest negatywna mimo istnienia kilku funkcjonalnych – czasem
powierzchownych – podobieństw, jak dalej zobaczymy (zob. infra, pkt 3.2.1.3.2.).
Skupiając uwagę na autobiograficznym wyróżniku Dziadów, czy można zrozumieć
kryzysy Konrada – zrównane z epileptycznymi napadami – jako literacki wyraz
(transpozycję) stanu zdrowia psychiczno-fizycznego Mickiewicza? Sądzimy, że możliwe są
trzy odpowiedzi:
1) Mickiewicz był świadkiem epilepsji. Opis w Dziadach jest niejako prawdziwym
raportem, kroniką transu przez kogoś przeżywanego;
2) Poeta posiadał naukową wiedzę (ze wszystkimi ograniczeniami nauki w. XIX) o
epilepsji jako chorobie układu nerwowego. Mickiewicz mógł uzyskać ową wiedzę w
kontakcie z doświadczonym lekarzem;
3) Mickiewicz sam był epileptykiem, a aluzje i informacje obecne w Dziadach, są
literacką transpozycją realnej choroby poety;
Rzecz jasna, ta ostatnia możliwość (tj. epilepsja) jest hipotezą najbardziej kontrowersyjną i
najbardziej ryzykowniejszą. Opierając się na wszystkich argumentach i dowodach do tej pory
przedstawionych nie możemy przekonująco potwierdzić, że Mickiewicz był epileptykiem,
dlatego że pozbawieni jesteśmy jakiejkolwiek podstawy naukowej.
Wiemy, że Mickiewicz był hipnotyzowany, że co najmniej jeden raz brał udział w seansie
spirytystycznym. Wiemy też o jego nadwrażliwości. Jest zatem prawdopodobne, że walka z
Krukiem w ostatnim widzeniu Małej Improwizacji, wyzwanie przeciw Bogu aż do omdlenia
w Wielkiej Improwizacji, i opętanie w scenie egzorcyzmu były literacką transpozycją
transów przez Mickiewicza doznanych. Wniosek taki opiera się na symptomatycznej
analogii między epileptycznymi drgawkami a przejawami wynikającymi z mesmerycznych
doświadczeń albo z mediumicznych działań spirytyzmu273.
Mając na uwadze „karierę” prawdziwych mistyków i „karierę” poety, refleksje i wnioski
tego ustępu podsumować można twierdzeniem, że mesmeryzm był „inicjacyjną chorobą”
Mickiewicza.
273
Dodać trzeba, że na podstawie teorii wypracowanych przez psychologię społeczną, a także badań nad hipnozą
można twierdzić, że jakakolwiek osoba posiadająca normalny układ nerwowy może się przekształcić w szamana.
Zob. N.G. Holm, Ecstasy Research in the 20th Century – An Introduction, [w:] N.G. Holm, G. Nils (red.),
Religious Ecstasy – Based on Papers Read at the Symposium on Religious Ecstasy Held at Åbo, 26/28 aug 1981,
s. 19. Z drugiej strony, w przypadku stanów hipnotycznych, jeśli stopień sugestywności jest wysoki, może się
zdarzyć wypadek tzw. „mnogiej osobowości”. Zob. O. Wikstrom, Possession as a Clinical Phenomenon – A
Critique of the Medical Model, [w:] N.G. Holm, G. Nils, tamże, s. 98. Nasze refleksje prowadzą do wniosku, że
Mickiewicz należy do grupy jednostek „wysoce ulegających sugestii”.
76
1.9. Wiersz „Widzenie” – poemat doktrynerski
Mimo wszystko jeszcze nie możemy odpowiedzieć zadowalająco na nasze pierwotne
pytanie o prawdziwość przeżycia mistycznego Mickiewicza.
Spróbujmy teraz omówić problematykę przez analizę poematu, który jest podstawę tezy
Lutosławskiego (zob. supra, pkt 1.2.), ale i rozpatrzyć inne dokumenty: wiersz Śniła się
zima... i niektóre „widzenia”, o czym już była częściowo mowa (zob. supra, pkt 1.7.2.3.).
Niedokończony poemat Widzenie był, jak wiadomo, analizowany m.in. przez Tadeusza
Sinkę i Juliana Przybosia, którzy uważają, podobnie jak Lutosławski, że Widzenie istotnie jest
literackim wytworem mistycznego doświadczenia.
Sinko twierdzi, że poemat ten jest wyrazem mistycznej ekstazy panteisty 274
niewypowiedzialnego doświadczenia wewnętrznego, jako że język nie ma środków, żeby
wyrazić wyjątkowe zjawisko w ramach dyskursu lingwistycznego (zob. supra, pkt 1.3.1.).
Według Sinki „dziesięć czasowników służy do określenia indywidualnej duszy, która staje się
stopniowo Bogiem, co jest celem takich ekstaz, niewyrażalnych w słowach”275.
Przyboś przypuszcza, że Widzenie nie jest teoretycznym wykładem mistycznego czucia
wieczności, lecz zapisem autentycznego przeżycia276.
W przeciwieństwie do tych koncepcji inni uczeni uważali Widzenie za rezultat ideologii i
poglądów poety zamiast projekcji jakiegoś przeżycia niewypowiedzianego. Np. zdaniem
Kępińskiego decydujący był wpływ Jakuba Boehmego co do teozoficznej alchemii świata.
Istnieje element soteriologiczny opisany za pomocą alegorii wspinającej się drogi: „jest to
koncepcja człowieka, który z poziomu piekielnego dna chaosu świata ‘zbawia się’ na
najwyższy poziom Boga – syntezy i sumy twórczych mocy wszelkiego ducha i wszelkiej
materii”277:
„I dusza moja, krąg napełniająca,
Czułem, że wiecznie będzie się rozżarzać
I wiecznie będzie ognia jej przybywać;
Będzie się wiecznie rozwijać, rozpływać,
Rosnąć, rozjaśniać, rozlewać się – stwarzać.
I coraz mocniej kochać swe stworzenie”[ww.40-46]
274
Sinko nie wyjaśnia, co znaczy dla niego „ekstaza panteisty”.
T. Sinko, op.cit., s. 456-457. Sinko tu odnosi się pośrednio do koncepcji panteistycznej, gdyż wyrażenie „stać
się stopniowo Bogiem” – a nie „zbliżać się i zjednoczyć się z Bogiem” – pociąga za sobą utożsamienie mistyka z
Bogiem w sensie całkowitego pochłonięcia. Jednym słowem: nie ma rozróżnienie między Bogiem a
wszechświatem.
276
J. Przyboś, op.cit., s. 240.
277
Z. Kępiński, op.cit., s. 127.
275
77
To przemienienie człowieka przez mistyczną alchemię278 :
„Patrzyłem w czaszki, jak alchemik w słoje.
Widziałem, jakie człek żądze zapalał,
Jakiej i kiedy myśli sobie nalał,
Jakie lekarstwa, jakie trucizn wary
Gotował skrycie. [...]”[ww.53-58]
Z kolei Wacław Lednicki, chociaż wspomina – jak Sinko – o widzeniu panteistycznym,
umieszcza ten problem wewnątrz granic literatury (tj. podobnych wpływów Byrona i
Dantego) oraz idei (tj. koncepcji Boehmego i Saint-Martin’a) 279, a także zwraca uwagę na
Johanna Heinrotha280, psychologa, autora Psychomachii, według którego dusza człowieka jest
polem walki dobra i zła. Przeznaczenie ludzkiej osobowości zależy od rezultatu owej walki.
Konfrontacja ta byłaby alegorycznie wyrażona w ostatnich wierszach Widzenia:
„[...] A dokoła stali
Duchowie czarni, aniołowie biali,
Skrzydłami studząc albo niecąc żary,
Nieprzyjaciele i obrońcy duszni,
Śmiejąc się, płacząc –”[ww.58-62]
Według Heinrotha, moralna regeneracja oparta jest na wewnętrznej pracy. „Tematami”
Widzenia są miłość i zbawienie przez introspekcję. Wolność należy do samego człowieka
dlatego, że „nieprzyjaciele i obrońcy duszni” faktycznie są
„[...] posłuszni
Temu, którego trzymali w objęciu,”[ww.62-63]
Gille-Maisani, oczywiście, odczytuje poemat pod kątem psychologii. Dla niego pierwsze
dziesięć wierszy tworzy wspaniały wizerunek odrodzenia, poszukiwania istoty281:
„Dźwięk mię uderzył – nagle moje ciało
278
Tamże, s. 161.
W. Lednicki, Adam Mickiewicz. Romantyczny ambasador polski przy dworze realizmu, „Teki Historyczne”
1956, t. VII, nr 1-4.
280
Niemiecki psychiatra (1773-1843), twórca doktryny, która może być streszczona w następujących punktach:
1) realność kuszącej mocy szatana, 2) walka między niebiosami a piekłem i 3) regeneracja za pomocą cierpienia.
Zob. J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 442. Podkreślić należy, że Heinroth w swej koncepcji posługuje się
terminologią religijną. Zob. F.G. Alexander, T.S. Sheldon, The History of Psychiatry: an Evaluation of
Psychiatric Thought from Prehistoric Times to the Present, London 1966, s. 140. W związku z tym, St.
Łempickiego twierdzi, że w Dziadów cz. III mamy do czynienia z poglądem religijno-moralnym J. Heinrotha.
Światopogląd ten ujawniałby się np. w psychomachii Konrada i w batalistycznym charakterze wybuchów i
ataków szatańskich bohatera. Zob. Tak zwany „Heinrech” w autografie „Ksiąg pielgrzymstwa polskiego”
Adama Mickiewicza, [w:] Wiek złoty i czasy romantyzmu w Polsce, Warszawa 1992, s. 674 i 712. Zob. też infra,
przipis nr 1103. Dla osobowości Mickiewicza, mającej w sobie sprzeczności wynikające z nasiąknięcia różnymi
sposobami myślenia, poglądami i wzorami zachowania, synkretyzm ten – tj. „naukowe” prawdy wyrażone w
języku „religijnym” – mógł być bardzo atrakcyjną pobudką.
281
J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 547.
279
78
Jak ów kwiat polny, otoczony puchem
Prysło, zerwane anioła podmuchem,
I ziarno duszy nagie pozostało.
I zdało mi się, żem się nagle zbudził
Ze snu strasznego, co mię długo trudził.
I jak zbudzony ociera pot z czoła,
Tak ocierałem swoje przeszłe czyny,
Które wisiały przy mnie, jak łupiny
Wokoło świeżo rozkwitłego zioła.”[ww.1-10]
Mistyczne przeżycie czy estetyczna sublimacja wewnętrznego przekształcenia? Opierając
się tylko na tekście poematu nie można powiedzieć, jakie było źródło tego natchnienia
poetyckiego. Weźmy pod uwagę, że treść widzenia byłaby określona przez wierzenie, które
interpretowane jest za pomocą zespołu materiału teologicznego (zob. supra, pkt 1.2.).
Wiemy o wpływie Boehemego i Saint-Martin’a na Mickiewicza. Idee te zmodyfikowały
pierwotne wierzenie poety – nacechowane się elementami (wzorami, poglądami, sposobami
myślenia) należącymi do ortodoksyjnego nurtu kształtującego. W Widzeniu mamy do
czynienia z ortodoksyjnymi i heterodoksyjnymi elementami. Heterodoksyjne pierwiastki są
pochodne od Bohemego i Saint-Martin’a oraz ich teozoficznej alchemii282.
W odniesieniu do ortodoksyjnego symbolizmu dwa elementy zajmują ważne miejsce:
ogień283 i promień jako tradycyjny składnik religijnej estetyki. Co się tyczy ognia:
„A w środku siebie, jakoby w ognisku,
Czułem od razu całe przyrodzenie”[ww.27-28]
Czy te dwa wiersze mogą stanowić podstawę do porównania z następującym fragmentem
św. Jana od Krzyża – uważanego za prawdziwego mistyka?
„O żywy płomieniu miłości,
który czule ranisz
najgłębszy środek mojej duszy!
skoro już nie dręczysz,
skończ już, jeśli łaska;
zerwij zasłonę tego słodkiego spotkania”284
282
Faktycznie, zdarzenie, które rozpoczyna Widzenie, zapowiada początek procesu alchemicznego: oczyszczenie
łączące się z procesem rozpadu i zanurzenie w ciemności. Zob. M. Bukowska-Schielmann, „Widzenie” –
alchemia człowieka, [w:] Z. Majchrowski, W. Owczarski (red.), Mickiewicz. Sen i widzenie, Gdańsk 2000, s. 9899.
283
Zob.K. Górski, Semantyka ognia w praktyce pisarskiej Mickiewicza, [w:] Mickiewicz – Sympozjum w
Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, Lublin 1979.
79
Czy można porównać rzekomą ekstazę w poemacie Mickiewicza z dziesiątym stopniem
Jana od Krzyża, osiągnięciem UNIO MISTICA?
„Dziesiąty czyli ostatni stopień tych ukrytych schodów polega na tym, że dusza całkowicie
upodabnia się do Boga, a to ze względu na jasne widzenie Boga”285
Podajemy taką możliwość w wątpliwość: po pierwsze, pozbawieni jesteśmy dowodów.
Widzenie jest tylko niedokończonym poematem. Po drugie, i w przeciwieństwie do Jana od
Krzyża, protagonista Widzenia (tj. Mickiewicz) nie łączy się z Bogiem. On faktycznie biega
„jak promień przy Boskim promieniu Mądrości Bożej” [ww.21-22]; potem jest w pierwotnym
żywiołów żywiole [w.31]. On jest tam, ale nie jest jednym z pierwotnych. Później jest razem
na okręgu koła, „które się wiecznie rozszerza bez końca, i nigdy bóstwa ogarnąć nie
zdoła”[ww.37-79].
Reasumując: tekst Widzenia, ściśle i powściągliwie odczytany, nie daje podstawy do
uznania UNIO MISTICA protagonisty (tj. Mickiewicza) i Boga.
Promień pojawia się kilka razy w poemacie. W innych utworach promień również jest
protagonistą: np. w poematach Farys i Rozum i Wiara. W tym ostatnim utworze, zdaniem
Gille-Maisaniego, promień symbolizuje wiarę286, i podobnie interpretują Borowy287 oraz
Kleiner288. Według Skwarczyńskiej w „mitycznym systemie” Mickiewicza, jak i w systemach
religijnych wschodu (Ormudz i Aryman) Bóg jest światłem; dowodzi tego, w artykule o
filozofii Boehmego289.
Trzeba przy tym dodać, że w Widzeniu mamy do czynienia z leitmotivem przeobrażenia,
zmiany, nawrócenia, które obecne są w poemacie: dynamika stężenia-rozproszenia i obrotuobiegu składników mocno utajonej akcji290. Borowy posuwał się dalej, odczytując Widzenie
jako całkowite przeobrażenie człowieka291. Nawrócenie jest zjawiskiem posiadającym
religijne korzenie, jedną z podstawowych kwestii religii. Niemniej jednak przeobrażenie
niekoniecznie wiąże się z mistycznym przeżyciem jako warunkiem owej transformacji.
Jednym słowem: niedokończony poemat Widzenie nie może być uważany za literacką
transpozycję mistycznego przeżycia.
Mamy jeszcze dwa dowody wzmacniające naszą argumentację: pierwszy z nich polega na
porównaniu Widzenia z powyżej wspomnianym poematem Śniła się zima. Porównanie to nie
284
Św. Jan od Krzyża, Dzieła, przeł. Bernard od Matki Bożej, Kraków 1961, t. II, Żywy płomień miłości, czyli
strofy, które śpiewa dusza w głębokim zjednoczeniu z Bogiem – swym umiłowanym oblubieńcem, zwrot 1, s. 260.
285
Tamże, t. I, Noc ciemna, Księga II, rozdz. 20, pkt. 5.
286
J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 547.
287
W. Borowy, O poezji Mickiewicza, Lublin 1999, s. 324.
288
J. Kleiner, Mickiewicz, t. II, cz. I, s. 517.
289
S. Skwarczyńska, Rozwój i wątek..., op.cit., s. 163 i A. Mickiewicz: XIII, 67 i 69 i 70-71.
290
Tamże, s. 169.
291
W. Borowy, O poezji Mickiewicza, op.cit., s. 511.
80
będzie „merytoryczne”, tzn. pod względem ich treści, lecz „zewnętrzne”, dotyczące
okoliczności napisania. Śniła się zima posiada, jak wiadomo, następujący dopisek:
„Miałem sen w Dreźnie 1832 r., marca 23, który ciemny i dla mnie nierozumiany.
Wstawszy zapisałem go wierszem. Teraz, 1840, przepisuję dla pamiątki”
Dopisek ten jasno wskazuje ważność dla Mickiewicza tego snu, skoro osiem lat później
autor przepisał go „dla pamiątki”. Ewidentnie treść była dla niego istotna.
1.10. Widzenia polityczne – konsekwencje inicjacyjnej choroby
Widzenie nie było opublikowane za życia autora. Data powstania utworu jest nieznana
(zob. supra, pkt 1.4.). Mickiewicz przy tym nigdy nie zwrócił uwagi na ten temat. Mimo
wszystkich heterodoksji, wypaczeń, a nawet absurdalności, religijność poety była silna i
głęboka. A zatem, dlaczego nie napisał w przypadku Widzenia żadnego dopisku? Dlaczego
nie wspomniał o tym poemacie w żadnym ze swoich pism? Mistyczne przeżycie, sądzimy,
jest czymś bardzo istotnym dla każdego. Tym bardziej w przypadku Mickiewicza,
nadwrażliwego człowieka.
Wiemy, że Mickiewicz z uwagą odnosił się nie tylko do snów, ale i do „widzeń”,
doświadczonych przez siebie samego i przez innych (zob. supra, pkt 1.7.2.3.). Dla nas ważna
jest relacja Mickiewicza o własnym „widzeniu”, jaką przekazał w liście 12 X 1842 r. do
Towiańskiego. Poeta pisze:
„W ostatnich dniach pobytu w St.-Germain, 4, 5 ,6 octobra, byłem ja w wielkim
podniesieniu ducha; przypomniałem, że miałem dawniej te stany, ale o nich całkiem straciłem
był pamięć i teraz dopiero dziwnie wróciły [...] Dawniej puściłbym je na poezję, teraz
czekałem kierunku [...]”(XV, 514-515)292
Mickiewicz twierdzi zatem, że miał „podniesienie ducha”, które nie było dla niego czymś
niezwykłym. Wręcz przeciwnie, w przeszłości zjawiska te były częste, chociaż o nich
zapomniał, albo nie zwracał na nie większej uwagi z powodu ich „zwykłości”. Potem dodaje:
„dawniej puściłbym je na poezję [...]”. Przypomnijmy, że w 1842 r. Mickiewicz oddalony był
od własnej poetyckiej twórczości choć właśnie w tym roku powstały wizyjne poematy o
tematyce biblijnej: Słowa Crystusa i Słowa Panny. Teraz więc, zwróćmy uwagę na
„gramatyczny” aspekt tej wypowiedzi. Poeta pisze „puściłbym je na poezję”. Jeśli pisze
„puściłbym”, to znaczy, że nie „puścił na poezję”. Z tego wynika, że wszystko, co dawno
zostało napisane nie jest bezpośrednią relacją, czyli świadectwem mistycznego przeżycia
albo, posługując się słownictwem Mickiewicza, dopiskiem podniesienia ducha293.
292
Podkreślenie nasze.
Dla Mickiewicza wyraz „podniesienie” znaczy „doskonalenie się w intelektualnym i moralnym życiu”.
Słownik, t. VI, hasło: „Podniesienie”.
293
81
Wobec tego i Widzenie, będąc napisanym poematem, nie jest literacką transpozycją
żadnego mistycznego przeżycia. Widzenie więc to tylko poezja, a nie pamiątka jakiegoś
„stanu” w przeszłości przeżywanego.
Wydaje się, że poważyliśmy hipotezę Lutosławskiego, jego hipoteza pozbawiona jest
bowiem konkretnego uzasadnienia. Nie posiadamy, podkreślmy z naciskiem, żadnego
dowodu, by twierdzić, że Widzenie jest zapisem mistycznego przeżycia.
Nasze pytanie pozostaje jednak bez odpowiedzi. Czy Mickiewicz był mistykiem? Chyba
we własnej jego relacji o „podniesieniu ducha” znajdziemy rozwiązanie tej zagadki.
W jaki sposób Mickiewicz określa owo podniesienie? Twierdzi on, że
„[...] było to czucie swobody i mocy, bez żadnej myśli, bez kierunku, bez chęci”(XV, 515)
Czy można utożsamić uczucia te z uprzywilejowanym przeżyciem przynależności do
psychofizycznej całości, dobra, porwania przez nieodpartą chęć (zob. supra, pkt 1.3.1.)?
Czy brak kierunku, myśli i chęci jest równoznaczny z „mistyczną nicością”?
Być może. Niemniej to tylko prawdopodobieństwo wyjątkowego przeżycia. Poeta pisze:
„W nocy dnia siódmego na ósmy po modlitwie do N[ajświętszej] P[anny], czułem blisko
Chrystusa Pana w postaci Ecce Homo [...]”(XV, 515)
Na pierwszy rzut oka elementy obecne w tym zdaniu należą do ortodoksyjnego nurtu
kształtującego (zob. supra, pkt 1.4.1.1.). Uczucie to jest nieodparte, gdyż Mickiewicz czuje
taką „obecność” nawet bez myśli o Nim, skoro powiada: „lubo o tym pierwej nie
myślałem”(XV, 515). Natychmiast wyłaniają się symptomy już przez nas znane:
„[...] a wkrótce obaczyłem gwiazdeczkę, wielką iskrę; te iskry czasem widuję, ale wtenczas
była większa i jaśniejsza [...]”(XV, 515)
W niniejszym fragmencie „iskry” i „gwiazdy” mogłyby być zapowiednimi sygnałami
interesującego nas zjawiska, tym bardziej, że Mickiewicz pisze: „te iskry czasem widuję”294.
Mimo wszystko dotychczasowe nasze rozważania nie pozwalają stwierdzić, że owo
„podniesienie ducha” było prawdziwe. Proces dochodzenia do prawdy jest znacznie
utrudniony z powodu przytaczanych podobieństw. Wyjaśnienie więc takiego „widzenia”
powinno być – jak się wydaje – poszukiwane w treści „podniesienia”.
Po widzeniu gwiazdeczek i iskry, która była „większa i jaśniejsza”, Mickiewicz pisze:
294
W Wielkiej Improwizacji odnajdujemy motyw „iskier”:
„Czym jest me czucie?
Ach, iskrą tylko!
[...]
Chwila i iskra, gdy się przedłuża, rozpala –
Stwarza i zwala”[ww.206-232]
Mimo wszystko jest niemożliwe znaleźć więź przyczynową między „tymi” iskrami a iskrami
pojawiającymi się w napadach epilepsji.
82
„[...] i poczułem przy sobie duch Napoleona”(XV, 515)
„Napoleon” jest sygnałem prowadzącym do rozwiązania naszego zagadnienia, ponieważ
wskazuje na to, że „podniesienie” Mickiewicza miało treść polityczną. A więc rzekome
„mistyczne” przeżycie miało treść polityczną! „Duch” Napoleona dyktuje słowa, które
starannie są przez poetę zapisywane. Warto zacytować następujące zastrzeżenie, umieszczone
przez Mickiewicza w tekście:
„Nie wiem, czy wszystkie są z ducha, ale treść ich wtenczas w duchu moim poczęła się bez
żadnego z mojej strony przygotowania lub namysłu”(XV, 515)
Sam Mickiewicz nie jest pewien pochodzenia owych „słów”. Natomiast uwaga: „bez
żadnego przygotowania lub namysłu z mojej strony” – może być odczytana za pomocą
naszego schematu (zob. supra, pkt 1.2.). Chyba to otwarta brama ku podświadomości poety,
który pisze „automatycznie” i strumień myśli przeniesie od owej podświadomości ku kartce
do pisania295.
„Widzenie” to zaczyna się wewnątrz ortodoksyjnych kanonów, bowiem pierwiastki
wyławiające się w piśmie należą do tego nurtu. I kończy się „słuchowym” doświadczeniem,
mającym także treść polityczną. Napoleon mówi – w języku francuskim:
„Francuzi, powitajcie głos, który usłyszycie, albowiem powinniście usłyszeć i rozpoznać
głos, który mówił z głębi tego słowa pisanego. To On dyktował to słowo. Powiedział:
Zwiastujcie im moje przybycie. Powiedzcie im, że wkrótce zstąpię. Oni wiedzą, w czyim
imieniu mówicie. Którzy są czyści pośród nich, rozpoznają brzmienie mego głosu. Na ten głos
zadrży ich serce do głębi. Po raz pierwszy od ćwierćwiecza poczują się narodem wielkim i
narodem dobrym. Imię moje będzie odtąd: naprawiciel, nieśmiertelny, cudotwórca. Ja sam,
nie kto inny, jestem w stanie naprawić moje błędy. Cudu trzeba, aby dać życie Francji,
pocieszyć ludzkość, rozjaśnić glob. Dokonam tego, Bóg to zezwoli”(XV, 517-518)
1.10.1. Mistyka i polityka – ich niekompatybilność
Na wstępie zaznaczyć należy, że widzenia prawdziwego mistyka chrześcijańskiego296
nigdy nie mają politycznej treści297. W zakresie „mistycznych przeżyć” polityczne składniki
nie mają żadnego miejsca. W pismach mistyków opisujących ich doświadczenia nie
295
Według Pigonia, który zanalizował ten tekst z punktu widzenia wyłącznie literackiego bez uwzględnienia
innych perspektyw badania, widzenie „wielkiej iskry” to wypadek krańcowy: moment inspiracji w najwyższej
ekstazie wyładowuje się w twórczości nieledwie automatycznej. Zob. Jak Mickiewicz tworzył, [w:] Zawsze o
Nim..., op.cit., s. 557.
296
Zakładając, że ze względu na socjalizację Mickiewicza i wynikające z tego urobienie katolickie masy
materiału teologicznego, rzekome doświadczenie poety określone powinno być przez owo wyznanie.
297
Rozumiemy przez politykę „[...] kierowanie lub wywieranie wpływu na związki polityczne [...] tzw. państwa”.
M. Weber, Polityka jako zawód i powołanie, przeł. A.Kopacki i P.Dybel, Kraków 1998, s. 56. To sens, jak
wiadomo, nowożytnej polityki, obejmujący walkę o władzę, czyli to sprawa całkowicie doczesna, wyodrębniona
od jakiejkolwiek konotacji pozaziemskiej.
83
znajdujemy żadnego pierwiastka związanego z polityką ani z działalnością w tej dziedzinie.
Mistyk pragnie, już była o tym mowa, „spotkać się” z Bogiem, widzieć Go „twarzą w twarz”.
Wspominając o św. Katarzynie Sieneńskiej, Merton trafnie twierdzi, że jej mistyka nie
była polityczna, a jej polityka nie była mistyczna. Mistyka obejmuje całe wewnętrzne
doświadczenie duszy pogrążonej w Absolucie. Z tego powodu, poucza Merton, „mówić o
‘politycznej mistyce’ jest absurdem, jeżeli to implikuje twierdzenie, że działanie polityczne
jest rodzajem wydzielenia się Boskiej Natury, i że być pochłoniętym przez politykę znaczy
być pochłonięty przez Absolut. Mistyka św. Katarzyny polegała na doświadczeniu jedności z
Bogiem w Chrystusie, którego królestwo nie jest z tego świata”298.
A polityka świętej Katarzyny? Na czym ona polegała? Zdaniem Mertona – na wypełnieniu
woli Boskiej w doczesnych sprawach ludzi, głównie Kościoła299.
W podobnym sensie trzeba zrozumieć „politykę” św. Bernarda z Clairvaux. Chociaż był
pobożnym mnichem, który ponad wszystko pragnął spokojnego i kontemplacyjnego życia,
zaangażował się w politykę kościelną swego czasu, np. budując 60 klasztorów i pomagając w
założeniu wielu innych300.
Reasumując: wychodzimy z założenia, że między polityką a mistyką nie ma punktów
stycznych. Mistyk przez swe doświadczenie szuka i pragnie jedności z Bogiem. Nie do
pomyślenia jest inny cel, czyli np. rozwiązanie problemów natury politycznej albo, jak w
przypadku Konrada, uzyskanie od Boga władzy i sił, aby dokonać jakiegoś posłannictwa w
płaszczyźnie doczesnej. Innymi słowy: mistyka nie ulega zaangażowaniu. Wręcz przeciwnie,
„odrzucenie
świata”
wyróżniało
zawsze
mistycznego
człowieka
spośród
innych.
Kontemplacyjna aktywność faktycznie pociągała za sobą, od IV do XII w., odsunięcie się od
świata. Jedność z Bogiem dokonywała się na pustyni albo w klasztorze301.
298
T. Merton, Szukanie Boga, op.cit., s. 76. Jest bardzo interesującym i wyjaśniającym zadaniem wiązać idee
Mertona z poglądem rozwijanym w obszernym artykule W.Weintrauba: Adam Mickiewicz – mistyczny polityk,
op.cit., s. 13-51. Weintraub kończy swój artykuł streszczając pogląd Mickiewicza w ten sposób: „jego polityka
nie była z tego świata”. „Polityka” ta, według nas, nie była polityką. Omówimy tę problematykę szczegółowo
infra, pkt 4.3.1.3.3.2., 4.4.1. i 4.4.1.2.
299
T. Merton, op.cit., s. 76. W przypadku św. Katarzyny można mówić o „dwóch miłościach”: ku Bogu i ku
Ojczyźnie. Zob. F.E. Chavin de Malan, Vie de Sainte Catherine, op.cit., s. 240. Miłości te nie mieszały się ze
soba, bowiem „sprawy polityczne” św. Katarzyny ograniczały się do jej wpływu na papieską dyplomację. Tamże,
rozdz. X, passim. W korespondencji Świętej istnieje kilka przykładów postaw i zasad typu politycznego: np. list
do Grzegorza XI o wojnach przeciw niewiernym. Zob. Lettres de Sainte Catherine de Sienne. Traduites de
l’italien par E.Cartier, Paris 1858, t. I, s. 39-42. Również list do Monsiniore Ange, by ogłosił, że Urban VI jest
prawdziwym papieżem (tamże, t. II, s. 12-17), lub list do Przeora Gorgone’a, w którym Katarzyna prosi o pomoc
papieża Urbana VI w sprawie reformy Kościoła Świętego (tamże, t. II, s. 114-115). Jak widzimy, „polityka” św.
Katarzyny nie ma nic wspólnego z jej „mistyką”.
300
Zob. U. King, Christian Mystics. Their Lives and their Legacies Throughout the Ages, New York 1998, s. 65.
301
M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, przeł. A. Kuryś, Warszawa 1995, t. III, „Od Mahometa do
wieku Reform”, s. 132. To się zdarzało nie tylko w przypadku chrześcijańskiej mistyki. Muzułmańska mistyka
Ibrahim ibn Adhan’a uwzględniała pogardę świata między innymi formami ascetyzmu (tamże, s. 84). Przy tym
średniowieczna kabała żydowska postulowała duchową pracę, aby wyzwolić duszę z materialnych łańcuchów
(tamże, s. 113).
84
Należy jednak zaznaczyć, że w odniesieniu do „zaangażowania” mistyków w sprawy
doczesne mamy do czynienia z problematyką mistyki żydowskiej, która w przeciwieństwie do
chrześcijańskiej była bardzo zaangażowana z punktu widzenia politycznego – w sensie już
wyjaśnionym. Aby dokładnie zrozumieć ten problem trzeba skupić uwagę na sytuacji Żydów
po r. 72, czyli po upadku państwowości. Ten fakt historyczno-polityczny wymuszał potrzebę
stworzenia ideowych postaw przetrwania narodu302. Mistyka potrzebna była po to, żeby dać
odpowiedź na pytania: jak zachować jedność narodową? jak wyjaśnić przykre doświadczenia
narodowe? co uznać za intelektualną podporę narodu?, i wreszcie, jak podsycać życie narodu?
W ten sposób mistyka sugerowała różne rodzaje więzi narodowej – psychiczno-emocjonalnej,
społecznej, religijnej, intelektualnej303.
Inaczej mówiąc: mistyka żydowska dążyła do transformacji rzeczywistości, do
opanowania określonej sytuacji natury politycznej: wygnania narodu pozbawionego państwa,
terytorium i politycznej organizacji304.
Natomiast my założyliśmy, że podłoże doświadczeń Mickiewicza było chrześcijańskie.
Pozostawiamy teraz na boku tę problematykę – o której będzie mowa później (zob. supra, pkt
4.4.1.1.) – żeby na razie wrócić do naszego tematu, czyli do „widzenia” Napoleona.
Widzenie to nie jest przeżyciem mistycznym, gdyż w zakresie doświadczeń tego rodzaju –
powtórzmy jeszcze raz – treści i cele polityczne są wykluczone. W tym przypadku treść jest
wybitnie polityczna – pojawienie się postaci historycznej. Ze względu na cel, Mickiewicz,
jeśli mu wierzymy, znajdował się „bez żadnej myśli, bez kierunku, bez chęci”. Z tych samych
powodów odrzucamy możliwość „zaangażowanej mistyki”. Bez celu ani kierunku nie ma
żadnego zaangażowania. A nawet, jeśli przyjmujemy hipotezę istnienia w świadomości
Mickiewicza jakiegoś żydowskiego materiału teologicznego, powiedzieć należy, że w
przypadku owej mistyki nie zdarzają się również widzenia typu, który omawiamy.
Trzeba zatem rozważyć kwestię: czy widzenie Napoleona było niepożądanym skutkiem
osłabienia psychofizycznych funkcji Mickiewicza (zob. supra, pkt 1.3.1.).
W stosunku do tego szczególnego przypadku, niestety, jesteśmy pozbawieni informacji.
Nie wiadomo faktycznie, co się tam zdarzyło. Wiemy tylko, że w czasie tego przeżycia (12 X
1842 r.) Mickiewicz już był w kontakcie z Towiańskim. Wiemy również, że poeta
uczestniczył w jednym seansie spirytyzmu (zob. supra, pkt 1.7.2.) i poddał się ascetycznym
ćwiczeniom sekty towiańczyków (zob. supra, pkt 1.7.2.3. i nast.). Niemniej jednak nie
302
J. Ochman, Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków 1997, s. 401.
Tamże, s. 400.
304
Tamże, s. 402.
303
85
możemy postulować uzasadnionej hipotezy. Nie mamy żadnej potwierdzonej więzi
przyczynowej między tymi faktami.
Ogólnie rzecz biorąc, skupiając uwagę na osłabieniu funkcji psychofizycznych,
powiedzieć należy, że aktywność Mickiewicza w okresie około daty rzekomego widzenia,
jako np. profesora w Collège de France, nawet jako członka sekty towiańczyków, jest
antytezą osłabienia305. Według Offenberga poeta cierpiał na „wegetatywne stygmaty”, które
zmniejszały jego odporność i tworzyły sprzyjające warunki do załamania się. Należy jednak
pamiętać, że to raczej „cykliczna” cecha charakterystyczna związana z psychologicznym
typem „egzaltacji-depresji”, a nie ogólne osłabienie306.
Można jednak mówić o zaburzeniu psychofizycznych funkcji poety. Np. w drugiej
połowie cytowanego listu do Towiańskiego (13 XI 1844 r.) czytamy:
„Ja byłem ciągle przytłoczony i chory. Długo o tym pisać nie mogę jeszcze. W ostatnich
dniach dał mi Bóg poczuć niektóre ważne rzeczy o sobie. Doszedłem, iż moje cierpienia ciała
są robotą ducha czy kilku ich, którzy dotąd mię napastują. Jednego z nich w pół snu
widziałem. I dobry też stróż mój coraz mnie bliższy i dotykał mię, ale jeszcze nie wiem jego
nazwiska i kto jest. Może Bóg i to mi odkryje. Jedynastego i dziś w nocy byłem w tej pracy.
Zdaje się, że duchy koło mnie są z mojej rodziny”(XV, 662)307
Opętanie? Przypomnijmy, że pierwsza połowa tego listu wspomina o „opętaniu”
zdefiniowanym zgodnie z tradycyjnym tego terminu znaczeniem.
A może niepożądane działania magnetyzmu często praktykowanego, albo spirytyzm?308
Jeśli wierzymy dosłownie w treść tekstu niniejszego listu bez przesady można powiedzieć
o stanie zaburzenia funkcji psychofizycznych Mickiewicza, co najmniej w okresie, w
którym list ten został napisany.
Zwróćmy teraz uwagę, że zdanie: „W ostatnich dniach dał mi Bóg poczuć niektóre ważne
rzeczy o sobie” – przypomina objawienia, które św. Katarzyna Sieneńska uzyskała od samego
Boga (zob. supra, pkt 1.5.). Czy stajemy w obliczu relacjonowania przeżycia mistycznego?
Informacja, którą możemy zaczerpnąć z tego listu nie jest pod tym względem wystarczająca.
305
Wiemy przecież o stanie ogólnego osłabienia poety a także o jego przedwczesnym starzeniu się i nerwowym
załamaniu, ale przy końcu jego życia. Zob. J-Ch.Gille-Maisani, op.cit., s. 783.
306
W tym sensie świadectwo lekarza Mickiewicza w czasie młodości jest ważne i pouczające: „Posępny,
wychudzony, blady, to znów z chorobliwym rumieńcem na twarzy, przeraził nas wszystkich. Byłem jego
lekarzem. Trawiła go powolna gorączka, ale ta żadnej jeszcze nie miała lokalizacji. System nerwowy dziwnie
był rozdrażniony, na tym więc polu odgrywała się cała walka duszy z ciałem, rozumu i geniuszu z fizycznym
roztrojem. Objawy jej były uderzające. Czasami jaśniał Mickiewicz potężną siłą myśli, to znów zapadał w
bezwładną apatię; czasem improwizował lub pisał z zadziwiającą łatwością, to znów potocznej nawet nie mógł
znieść rozmowy”. Zob. K. Kaczkowski, Student, nauczyciel, zesłaniec, [w:] Wspomnienia o Mickiewicza,
Londyn 1947, s. 12.
307
Podkreślenie nasze.
308
Zdanie „jeszcze nie wiem jego nazwiska i kto jest” – to klasyczne stwierdzenie używane przez media w
seansach spirytyzmu. Zob. A. Niemojewski, op.cit., s. 106 i 116.
86
Z drugiej zaś strony Mickiewicz widzi jednego z „duchów” w pewnym stanie pośrednim
między snem a czuwaniem – „w pół snu”. Wiadomo, że ów stan może być rezultatem
hipnotycznego manewru lub spożycia jakiejkolwiek substancji nasennej. W tym względzie
możemy tylko snuć domysły. Nie posiadamy żadnego ważnego dowodu, jak np. w przypadku
Novalisa309, aby stwierdzić, że Mickiewicz zażywał narkotyki310.
Mając na uwadze charakteryzowanie prawdziwego mistycznego doświadczenia, nie można
przekonująco powiedzieć, żeby owo „widzenie Napoleona” było właściwym przeżyciem typu
mistycznego. Analizując ten problem pod kątem uczestnictwa Mickiewicza w sekcie
towiańczyków, możemy twierdzić, że wszystkie zjawy, objawienia, wizje itp. były skutkiem
owych praktyk negatywnie odbijających się na strukturze psychofizycznej poety.
Jeżeli zwrócimy uwagę na postawę prawdziwych mistyków, polegającą na „odrzuceniu
świata”, jak stwierdziliśmy powyżej, nie można powiedzieć, żeby pogarda świata była
postawą Mickiewicza. Wręcz przeciwnie, poeta sprzeciwiał się tzw. „zakonnicom
klauzurowym”311. Poza wszystkimi sprzecznościami, wypaczeniami, a nawet absurdami, które
najsurowszy krytyk mógłby Mickiewiczowi przypisać, poeta zawsze uzewnętrzniał dążenie
do świata. Nigdy nie zamknął się w sobie – przynajmniej w postaci mistyka. W odniesieniu
do jego rzekomych widzeń, doświadczenia takie posiadały, podkreślmy znowu polityczną
treść. „Widzenia Napoleona” jest widzeniem politycznym widzeniem, dlatego że Napoleon,
jak wiadomo, jest konkretną postacią historyczną i polityczną. Gdy ta postać „mówi”, że
„imię moje będzie odtąd: naprawiciel, nieśmiertelny, cudotwórca [...] Cudu trzeba, aby dać
życie Francji, pocieszyć ludzkość, rozjaśnić glob [...]”, uświadamiamy sobie, że to styl
apokaliptyczny, zapowiadający niby proroctwem ostateczne zakończenie danego procesu
historycznego. To jednak nie mistyka. Gdy prorocy Starego Testamentu przepowiadali, nie
szukali związku z Bogiem per se, jak mistycy. Problematyka proroków była zasadniczo
polityczna, a nie religijna. Polityka bowiem implikuje
istnienie „kogoś innego”. Jest
pozbawiona sensu polityka w stosunku do jednej osoby. A prorocy byli zaangażowani w
sprawy społeczeństwa. Ich punktem wyjścia nie było „pragnienie Boga”, ani konieczność
surowej dyscypliny religijnej wraz z chęcią doskonalenia wewnętrznej modlitwy, aby
osiągnąć poziom niebiańskiej kontemplacji. Wręcz przeciwnie, punktem wyjścia proroków
była sytuacja kryzysowa, która głęboko dotykała wizjonera. Kryzysy te były wstrząsem
309
Zob. J. Roos, Aspects littéraires du mysticisme philosophique au début du romantisme. William Blake –
Novalis – Ballanche, Strasbourg 1951, s. 219-221.
310
Wiemy przecież, że przed śmiercią poeta konsumował laudano, przeciwbólową substancję wyciąganą z
opium, która ma wysoki odsetek morfiny. Mickiewicz zażył substancję tę, niemniej w małych dawkach i z
przepisu lekarza. Zob. K.Wł. Wójcicki, Wspomnienia o życiu Adama Mickiewicza, Warszawa 1858, s. 69-70.
311
Mickiewicz powiedział (5 III 1847 r.), że jeśli niewiastę zamknie się w klasztorze, znamienia się ją w
niewolnicę (Sejm XI, 440).
87
narodowego, społecznego lub grupowego rodzaju312. Jednym słowem, pobudka profetycznej
działalności znajdowała się w realnym świecie i posiadała wymiar społeczny.
Jeszcze jedno słowo o „widzeniu” Mickiewicza: wyrażenie „zwiastujcie im moje
przybycie” posiada profetyczne zabarwienie, gdyż dotyczy przyszłego wydarzenia. Jest to
zatem tekst apokaliptyczny. Pod tym względem mamy też znamienny przykład, odnoszący się
do „widzenia”, jakie Mickiewicz miał prawdopodobnie w 1846 r. Wiemy o tym dzięki
świadectwu Alojzjego Nienarowicza313 (Sejm XVI, 261), który twierdzi, że pewnego razu
Mickiewicz mu powiedział:
„Kiedy leżałem na łóżku, zatopiony w myślach o polskiej i francuskiej sytuacji, nagle jak
gdyby znikły wszystkie ściany i sufit mego pokoju usunął się, i ujrzałem niebo, upstrzone
obłoczkami”
„Punktem wyjścia” Mickiewicza jest polityczna sytuacja Francji i Polski, a nie chęć
osiągnięcia kontemplacji jak w przypadku prawdziwego mistyka. Przemiana miejsca oraz
zniknięcie ścian i sufitu są nagłe. Dalej czytamy:
„Nie wiem skąd, ale wiedziałem, że tych obłoczków było sześćset [...]”
Chociaż trudno jest określić ścisłą korelację, czyli prawdopodobne skojarzenia
Mickiewicza – weźmy pod uwagę wszystkie nasze roważania nad całością teologicznego
materiału i wierzeniem podmiotu doświadczającego (zob. supra, pkt 1.3.) – można odnosić
treść tego widzenia do biblijnego tekstu: Objawienia Św. Jana i jego sławnej gematrii – liczby
bestii:
„tu mądrość jest: mający rozum niech przeliczy liczbę zwierzęcia, liczbą bowiem
człowieka jest. A liczba jego sześćset sześćdziesiąt sześć”(Ap 13-18)314
Oprócz obłoczków doświadczenie Mickiewicza obejmuje tę wizję:
„chłopczyk biegał i ukrywał się po kolei za temi obłoczkami. Kiedy zdziwiony tym
widokiem zacząłem pilnie przypatrywać się chłopcu, poznałem w nim Ludwika Napoleona”
Znowu widzenie to posiada jasną treść polityczną. To nie typowa kontemplacja doznana
przez mistyków. Z jednej strony, biorąc pod uwagę właściwości literatury apokaliptycznej, w
tekstach takich jak Apokalipsa nigdy nie ma konkretnych dosłownych określeń historycznopolitycznych. Profetyczny język bowiem posiada inne właściwości i cechy charakterystyczne
(zob. supra, pkt 4.3.1.3.3.2.). Widzenie, które omawiamy – zakładając, że jest prawdziwe –
312
A. Hultgard, Ecstasy and Vision, [w:] N.G. Holm, Religious Ecstasy, op.cit., s. 218-219.
Alojzy Ligęza Nienarowicz był malarzem, podporucznikiem w powstaniu z 1830 r. I w końcu 1845 r. wstąpił
do ”Sprawy Bożej”. Mickiewicz przedstawia go jako człowieka „wykształconego i duchowego”(Sejm, XVI,
259). Podkreślić należy, że świadectwo to zostało podane w wątpliwość (tamże, s. 259-260 przypis). Natomiast z
uwagi na wszystkie nasze rozważania, możemy przyjąć jego wiarygodność, przynajmniej względną.
314
Wszystkie cytaty Objawienia św. Jana zaczerpnięte są z przekładu R. Popowskiego ks. SDB i M.
Wojciechowski, Grecko-polskie Nowy Testament, Warszawa 1995.
313
88
ma pewną osobliwość: bezpośrednie odniesienie do politycznej postaci (Ludwika Napoleona).
Ściśle mówiąc nie ma tu proroctwa dlatego, że nie ma zapowiedzi żadnego przyszłego
zdarzenia.
Ostatnia część tego „widzenia” nie jest pozbawiona pewnej sensacji. Mickiewicz
opowiada bowiem:
„W tejże chwili ukazał się na ziemi wspaniały rycerz na koniu, okryty pyszną złotą zbroją i
usłyszałem po trzykroć powtórzone słowa: ‘pokusa, pokusa, pokusa!’. Widzenie to znikło i
zobaczyłem ściany mego pokoju”
Domyślamy się, że treść tej wizji jest wynikiem nieświadomej korelacji – zakładając,
jeszcze raz, że Mickiewicz mówił prawdę i Nienarowicz był rzetelny w swojej relacji.
Widzenie rycerza na koniu bowiem może być związane z następującymi fragmentami
Objawienia św. Jana:
„I ujrzałem, i oto koń biały i siedzący na nim mający łuk i dany został mu wieniec, i
wyszedł zwyciężając i aby zwyciężył”(Ap 6-2)
A także:
„I ujrzałem niebo otwarte, a oto koń biały i siedzący na nim zwany wiernym i prawdziwym
a w sprawiedliwości sądzi i wojuje. Zaś oczy jego jak płomień ognia i na głowie jego diademy
liczne [...]”(Ap 19, 11-12)
Co do okrzyku (pokusa!) w końcu widzenia Mickiewicza korelacja chyba związana jest z
tym fragmentem:
„I ujrzałem, i usłyszałem jednego orła lecącego w środku nieba, mówiącego głosem
wielkim: Biada, biada, biada zamieszkującym na ziemi od pozostałych głosów trąby trzech
zwiastunów mających trąbić”(Ap 8, 13)
Wobec tego warto przypomnieć, że liczba „3” często się pojawia w tekstach biblijnych.
Fakt ten, biorąc pod uwagę dobrą wiedzę biblijną Mickiewicza (zob. supra, pkt 1.4.1.1.)
mógłby ułatwić ową korelację315.
Mimo wszystko jest to tylko możliwość. W tej sprawie Gille-Maisani akuratnie twierdzi,
że wykładnia tych zjawisk jest złożona i skomplikowana z powodu pozbawienia konkretnych
danych i informacji odnoszących się do prawdziwych skojarzeń Mickiewicza316.
315
Należy również zwrócić uwagę na liczbę „czterdzieści i cztery” – Widzenia ks. Piotra (zob. supra, pkt
1.7.2.2.4. i infra, pkt 3.2.1.3.2.7.). Według Kallenbacha liczba „40” nieświadomie wpłynęła na Mickiewicza.
Liczba ta zwykle się pojawia w Piśmie Świętym. Zob. J. Kallenbach, Adam Mickiewicz, Lwów 1926, t. II, s. 6162. Niemniej to wcale nie wyklucza możliwości umyślnego (świadomego) wyboru liczby „4”, zgodnie z
filozofią Saint-Martina. Tamże, s. 63.
316
J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 605. Trzeba przyznać, że próby poświęcone odkryciu korelacji pomiędzy
dziełami sztuki a treściami podświadomości nie były w ogóle przekonujące, co dotyczy m.in. studium
Lindbergha o procesie kształtującym Williama Blake’a i przypadku jego akwareli „The Ancient of the Days”
(1793-1794 r.). Zob. William Blake’s Visions and the Unio Artistica, op.cit., s. 150-152.
89
1.10.2. Polityka i apokalipsa – mesjanizm czy metapolityka?
Zaczęliśmy niniejszą dysertację twierdzeniem, że określony fakt życia Adama
Mickiewicza polegający na zakończeniu jego publicznej działalności poetyckiej, stanowił
punkt wyjścia naszych rozważań. Wybraliśmy dwie opinie wyjaśniające możliwą przyczynę
owego zakończenia. Pierwsza z nich, stanowisko Wiktora Weintrauba, podkreśla aspekt
„przełomowy”. Druga, punkt widzenia Wincentego Lutosławskiego, odnajduje przyczynę
przełomu w rzekomym opisującym przeżyciu typu mistycznego. Złożoność takiego
doświadczenia zobowiązała nas do wyboru pewnego kierunku badania.
Hipoteza Lutosławskiego była poniekąd pretekstem do rozpatrywania wielu problemów
związanych z życiem prywatnym i publicznym Mickiewicza. Najpierw omówiliśmy proces
socjalizacji poety, gdyż w owym procesie znajdują się podstawy osobowości i właściwości
zachowania każdego człowieka. Mówiliśmy, że w ciągu dzieciństwa i młodości Mickiewicz
otrzymał staranną edukację katolicką, która go – by tak rzec – „odlała” jakby ze spiżu.
Posłużyliśmy się takim dosadnym wyrażeniem, by podkreślić z naciskiem, że wczesne
ukształtowanie każdej jednostki warunkuje w decydujący sposób jej dalszy rozwój. „KatolikMickiewicz” potem przeszczepiony został do środowiska, w którym doznał intelektualnoegzystencjalnego
wstrząsu.
Uniwersytet
Wileński
był
dostarczycielem
nowych
–
racjonalistycznych – sposobów myślenia, modyfikujących pierwotne przekonania i poglądy
poety. Mickiewicz działał i rozwinął się w „egzystencjalnej atmosferze” nasyconej
mesmeryzmem, spirytyzmem i okultyzmem. Bogactwo heterodoksyjnego nurtu zobowiązało
nas do omówienia rozmaitych sytuacji, problemów i wydarzeń w bardzo szerokiej
płaszczyźnie – od czasów studiów w Wilnie i Kownie, czasów przyjaźni, zabaw i „przygód” z
mesmeryzmem, aż po czas „prac duchowych” w kole towiańczyków.
Wychodzimy z założenia, że mamy do czynienia z człowiekiem, który był pod wpływem
różnych i w znacznym stopniu sprzecznych między sobą światopoglądów. Z tego wynika
wielka trudność wykładni utworów i dokładnego pojmowania myśli i politycznej działalności
Mickiewicza.
W związku z tym wiadomo, że w oczach niektórych uczonych Mickiewicz uchodził za
polityka. Faktem jest, że Mickiewicz jako polityk jest głównym przedmiotem naszego
zainteresowania. Czy zatem stajemy w obliczu standardowego polityka? Czy stajemy w
obecności polityka „współczesnego” w ujęciu np. Maxa Webera lub innych autorów w
dziedzinie „nauk politycznych”?
Domyślamy się, że nie. Dlatego tytuł niniejszej części brzmi: „sui generis” – tj. swego
rodzaju – polityczne powołanie. Natomiast uczeni zwykle pozostawiają na boku wszystkie
90
osobliwości, które omówiliśmy. Np. Andrzej Walicki uważa, że Mickiewicz jest
przedstawicielem romantycznego mesjanizmu polegającego na religijnej wierze w zbawiciela,
który przychodzi w przypadku katastrofalnej sytuacji, aby uwolnić cierpiących ludzi od zła 317.
Wspominając zwłaszcza o polskim mesjanizmie Walicki twierdzi, że ów mesjanizm nie był
pozostałością prawdziwej struktury archaicznej myśli, ani reliktem pra-politycznego albo prafilozoficznego myślenia. Polski mesjanizm, zdaniem Walickiego, był niejako umyślną próbą
romantyczną, aby „millenaryzować” kilka nowożytnych idei politycznych i filozoficznych,
m.in. ideę postępu318.
Wywody Walickiego nie są przekonujące. Neologizm „millenaryzacja” w ujęciu tego
uczonego wydaje się bowiem stanowić sztuczne narzędzie, zdatne do wszechstronnego
stosowania. Jeśli „próba milenaryzacji” jest umyślna, z tego wynika, że stajemy w obliczu
pewnej strategii. Mamy więc do czynienia z polityką w nowożytnym tego słowa sensie, czyli
z polityką jako walką o władzę. Walicki nie zwraca uwagi na to, że mesjanizm jest punktem
skupienia różnorodnych struktur myśli, a nie prostym urządzeniem do dyspozycji
nowożytnego homo politicus, walczącego o sprawy doczesne.
Innymi słowy: zgodnie z tym, mesjanizm jest polityką ubraną w szatę religijną. Religia
bowiem wzmacnia i uzasadnia polityczne działanie.
Koncepcja Walickiego jest instrumentalna. W tym sensie polscy mesjaniści. m.in.
Mickiewicz, dysponowali różnymi narzędziami przez nich umyślnie wybranymi, aby
osiągnąć cel typu politycznego. Przy tym Walicki nie wyjaśnia, co to jest „prawdziwa
struktura”. Nie wiemy również skąd owe narzędzia.
Problem ten podjęty zostanie będzie w dalszym toku tego studium (zob. infra, pkt 4.4.1. i
4.4.1.1.). Na razie powiemy, że struktury i relikty faktycznie są tłumionymi pozostałościami,
czyli elementami należącymi do świadomości podmiotu, które mogą być tłumione w wyniku
pewnego trybu socjalizacji. Inaczej mówiąc: możliwość ujawnienia owych „pozostałości”
warunkowana jest przez społeczeństwo, do którego podmiot należy.
Z drugiej strony pozostałości te przesiąkają wszelkimi sposobami myślenia mimo
ewentualnego tłumienia. Poziom przesiąknięcia zależy przede wszystkim od rodzaju
socjalizacji i wpływu otoczenia społecznego.
Twierdziliśmy powyżej, że pozostałości należą do świadomości podmiotu. Nazwiemy to
metapolityką.
317
A. Walicki, Polska myśl filozoficzna epoki między-powstaniowej, [w:] A. Walicki (wyb.), A. Sikora (noty) i J.
Garewicz (oprac.), Filozofia i myśl społeczna w latach 1831-1864, Warszawa 1977, t. V, s. 45.
318
A. Walicki, Philosophy and Romantic Nationalism..., op.cit., s. 241.
91
Można powiedzieć, że mickiewiczowski mesjanizm był sposobem rozwiązania
sprzeczności i wewnętrznych napięć wynikających z konfliktu między rzeczywistością a
utopią. Natomiast wedle paradygmatu Walickiego – to tylko psychologiczne rozwiązanie,
duchowe odprężenie w obliczu sytuacji katastroficznej.
Mesjanizm, przeciwnie, jest wynikiem, a nie przyczyną. Mesjanizm jest strukturą myśli,
obarczoną „pozostałościami” metapolityki.
Powinniśmy teraz odtworzyć tok rozumowania. Pierwszy krok niniejszego studium
polegał na wypracowaniu psychologicznego profilu Mickiewicza; właśnie z tego powodu
omówienie posiadało wymiar zasadniczo indywidualny. Niemniej wszelka psychologia jest
społeczną psychologią, ponieważ człowiek jest, jak wiadomo, istotą społeczną.
W wyniku tego drugi krok badania polegać będzie na analizie geopolitycznego zakresu
warunkującego kulturę, do której Mickiewicz należał.
Druga część niniejszej dysertacji poświęcona będzie owemu problemowi – społecznemu
wymiarowi problematyki.
92
II.
SCENARIUSZ PASJI – GEOPOLITYCZNE UWARUNKOWANIE
„Polityka państwa polega na jego geografii”
Napoleon
W pierwszej części niniejszej dysertacji ustaliliśmy punkt wyjścia naszych rozważań:
psychologiczny profil Mickiewicza jako podstawę zrozumienia sfery jego zdolności i
dyspozycji, które niewątpliwie pozostają w stanie wewnętrznej sprzeczności. Obfitość
wzajemnie przeciwstawnych treści nie zmierza do zbieżności. Wręcz przeciwnie, takie treści
są nierzadko antytetyczne między sobą. Konfrontacja zamiast konsensusu. Ortodoksyjny
nurt modyfikowany jest przez elementy należące do racjonalistycznego obszaru, a
jednocześnie nurt heterodoksyjny przenika całość, przesyca je treściami kontrowersyjnymi.
Faktem jest, że Mickiewicz nigdy nie mówił „jasnym” językiem, gdyż niejednorodność
procesu wykształcenia głęboko wpłynęła na życie i intelektualną twórczość poety. Inaczej
mówiąc, „literacka twórczość” Wieszcza odzwierciedlać będzie owe sprzeczności i
kontrowersji.
2.1. W poszukiwaniu „przestrzeni doświadczenia” Mickiewicza
Powinniśmy zwrócić uwagę nie tylko na indywidualny, ale i na wymiar społeczny
jednostki ludzkiej: człowiek faktycznie jest osobą, i jako taki jest indywiduum
niepowtarzalnym, jedynym w swoim rodzaju. W owej indywidualności odnajdują się osobiste
wyróżniki jego osobowości. Innymi słowy: to wymiar bytu mający cechy jemu tylko
właściwe, których nie posiada żaden inny człowiek. Wykonany psychologiczny profil
Mickiewicza właśnie wykazuje ową indywidualność.
Ale fakt ten nie oznacza, że dany człowiek nie posiada cech wspólnych z innymi ludźmi, z
grupą społeczną, narodem, a nawet jeszcze w szerszym wymiarze. Badając np.
psychologiczny profil osobowy jednostki, należy również uwzględniać czynniki jednoczące
jednostkę z grupą, do której ona przynależy. Spojrzenie nasze zatem koncentruje się na danej,
określonej grupie. Rasa, religia, zbiorowe zachowanie są istotnymi czynnikami –
wyróżnikami – służącymi do wyjaśnienia i pojmowania nie tylko osoby jako takiej, ale i
społeczeństwa, do którego ona należy.
93
Rzecz jasna, jeśli chcemy jeszcze poszerszyć naszą perspektywę badania powinniśmy
skupić uwagę na wymiarze bytu „wszystkich ludzi”, a mianowicie na powszechnej i
ekumenicznej perspektywie, która dąży do zdefiniowania człowieka wedle kanonów
wytyczonych przez filozofię, co skłania do szukania odpowiedzi na podstawowe pytanie
antropologii filozoficznej: kim jest człowiek?, ale człowiek w ogóle, czyli posiadający zespół
wyróżników wspólny dla wszystkich ludzi. Gdy mówimy, że człowiek jest osobą, wiemy,
nawet z punktu widzenia etymologicznego, że osoba ta jest jedna i indywidualna (per-seuno), a równocześnie istnieje ona w związku z „innymi” (perissona). Z tego właśnie wynika
jej towarzyskość i polityczność. To jest pytanie o istotę człowieka w ogóle.
Nie mamy takich wymagań. W pierwszej części niniejszej dysertacji skoncentrowaliśmy
się na omówieniu jednostki, bytu indywidualnego, czyli konkretnie Mickiewicza, unikając
abstrakcji. Położywszy nacisk na socjalizację (zob. supra, pkt 1.4.1.1.), dokonaliśmy
połączenia, chociaż pośrednio, z wymiarami społecznymi i światowymi, od których w ogóle
nie można abstrahować319. Niemniej perspektywa analizy była wybitnie indywidualna: probą
zdefiniowania osobliwych wyróżników danego podmiotu, czyli Mickiewicza.
Ale interesuje nas również jednostka jako byt przynależny do grupy, czyli mający też takie
cechy „jak niektórzy inni ludzie”. Zarówno w przypadku tego wymiaru, jak w przypadku
perspektywy bardziej ograniczonej, a mianowicie bytu „danego człowieka”, który przez to, że
jest „jeden”, jest jednostką niepodzielną – szukamy odpowiedzi na pytanie „kim jest?”, ale i
„jak jest?”, „ten” podmiot, ta jednostka nazywająca się Mickiewicz.
Pierwsza część niniejszej rozprawy poświęcona była Mickiewiczowi jako jednostcenipodzielnej. Powinniśmy teraz powiększyć skalę: od jednostkowego do „społecznego”
wymiaru.
2.1.1. Definiowanie intragrupy I – nowoczesna Europa
Jakie było społeczeństwo, w którym Mickiewicz przeżył i działał? Jakie były jego cechy
wyróżniające? Jakie były jego „sposoby” powiązania z innymi ludźmi i nawet analogicznymi
grupami? Wiadomo, że człowiek nie tylko „jest” i „działa” o tyle, o ile jest bytem-samym-wsobie. Zarówno jego „byt”, jak i jego „działanie” zmodyfikowane są przez środowisko
społeczne – otoczenie – od prostego „uwarunkowania” do całkowitego „zdeterminowania”.
Od samego momentu urodzenia osoba jest pod wpływem wielu aktywnych czynników,
których ona bynajmniej nie mogła wybrać: jej rodzina, grupa społeczna w łonie danego
społeczeństwa, które już istniało, gdy osoba ta się narodziła. Zaczynając od chwili urodzenia,
319
Już Arystoteles postulował, że człowiek w stanie izolacji jest bądź bogiem, bądź bestią. Polityka, ks. I, rozdz.
II, 1253 a. Człowiek bowiem przeznaczony jest do życia w społeczeństwie, w Polis. W owym miejscu
urzeczywistnia się jego człowieczeństwo. Zob. P. Rybicki, Arystoteles. Początki i podstawy nauki o
społeczeństwie, Wrocław 1963, s. 33.
94
podkreślmy z naciskiem, że proces socjalizacji kształtuje, „modeluje” osobę, która w ten
sposób „uwewnętrznia” (przyswaja) normy i wartości 320. Proces ten jest intensywny
zwłaszcza podczas dzieciństwa; w owym okresie kształtuje się tzw. przez A. Kardinera
podstawowa osobowość (Basic Personality Structure), określona przez kulturę, którą podmiot
będący dzieckiem „uwewnętrznił”. Można określić ową podstawową osobowość jako zespół
psychicznych i behawiorystycznych cech charakterystycznych, wynikających z kontaktu z
instytucjami i np. z językiem. „Instytucja” jest jakimkolwiek sposobem myślenia lub
zachowania, przyjętym przez grupę jednostek (tj. społeczeństwo). Sposoby te mogą być
rozpowszechnione i korzystają ze wspólnej akceptacji. Podstawowa osobowość umożliwia
zrozumienie różnic pomiędzy grupami, działając jako zwierciadło instytucji, które tworzyły
taką osobowość321.
Dlatego mówimy o kulturze, którą określić można jako zorganizowany zespół sposobów
myślenia i wzorów zachowań. To wiąże się ze społecznym wymiarem jednostki. Trzeba więc
skupić uwagę na grupie pod kątem społecznej psychologii i socjologii. W celu dysponowania
dokładniejszą terminologią odnoszoną do dynamiki grup nazwiemy grupę tę organizacjąmy322.
Taki był nasz cel, gdy wspomnieliśmy o „społecznym wymiarze” Mickiewicza (zob.
supra, pkt 1.10.2.): ukazać poetę jako „indywidualnego aktora”, ale i członka danego
społeczeństwa. Rozumienie myśli i działalności jakiejkolwiek osoby wymaga rozpatrzenia jej
procesu socjalizacji. Żeby analizować i wartościować rzekome „mistyczne przeżycie”
Mickiewicza, posłużyliśmy się schematem teoretycznym, który prowadził do wnętrza
badanego podmiotu – schematem wierzenia i zespołu teologicznego materiału (zob. supra,
pkt 1.3.). W celu rozpoznania owej socjalizacji określiliśmy trzy nurty kształtujące, które
umownie nazywaliśmy nurtem ortodoksyjnym, racjonalistycznym i heterodoksyjnym.
W toku naszego omówienia pozostawilismy przecież na boku wymiar społeczny.
Odnosiliśmy się do istnienia jakichś sytuacji peryferyjnych, do różnicy pomiędzy
światopoglądami. Wspomnieliśmy przy tym o „asynchronicznym oddychaniu” owej części
320
To tzw. proces akulturacji. Podkreślić należy, że w znaczeniu przekazania treści kultury z jednego pokolenia
na drugie, wyrażenia „socjalizacja” i „akulturacja” są synonimiczne. Zob. M. Duverger, Sociologie de la
politique, Paris 1973, s. 130. Zob. też G.A. Theodorson, A.G. Theodorson, Modern Dictionary of Sociology,
New York 1969, hasło: ”Socjalizacja”.
321
A. Kardiner, The Individual and His Society. The Psychodynamics of Primitive Social Organization,
Connecticut 1974, s. 12, i 131-133.
322
Wyrażenie „we-organization” (organizacja-my) zostało ukute przez Gordona W. Allporta. Podkreślenie „my”
formuje endogrupę (in-group), a mianowicie zespół jednostek posiadających wspólne wyróżniki. Względem
swej grupy jednostka nawiązuje kontakt z nią jako jej część. Endogrupa (in-group) koniecznie pociąga za sobą
istnienie co najmniej jednej exo-grupy (out-group). Stajemy tu w obliczu zasady pozwalającej konstruować
pojęcie wspólnego nieprzyjaciela – zob. infra, pkt 2.4.1.2.4.1. G.W. Allport, The Nature of Prejudice (Abridged),
New York 1958, s. 36 i 40.
95
Europy, do której Mickiewicz należał (zob. supra, pkt 1.6.1.). Owa geograficzna pozycja
posiadała kulturowe i polityczne implikacje – zwłaszcza polityczne.
Właściwym punktem wyjścia jest problem nowoczesności. Mówienie o „dwóch Europach”
implikuje konfrontację między dwoma geograficznymi obszarami. W ten sposób przestrzeń
ulega polityzacji. Innymi słowy, poprzez ustalenie geograficznych granic tych dwóch
obszarów polityka i geografia przeplatają się dlatego, że konkluzje i wyniki typu politycznego
wyciągnięte są z danego faktu geograficznego. To jest właśnie geopolityka, czyli jedno z
najwybitniejszych osiągnięć idealistycznej filozofii, rozwoju dialektyki „ja” – „nie-ja”, w
której „inny” uchodzi za przeciwnika. Ten pogląd filozoficzny „napiętnuje” nowoczesność.
Polityka zostanie przez idealizm przekształcona i z tych samych powodów „wyróżnik”
społecznych interakcji będzie ulegał przemianom. W istocie, geopolityka, „córka” filozofii
idealistycznej, jest konfliktem, opozycją, walką.
Gdy badacze zajmują się genezą tej pomocniczej dyscypliny polityki, cytują autorów,
którzy od Arystotelesa aż po Hegla dokonywali odnoszenia się do podłoża geograficznego323.
Prawie zawsze rola konfliktu jest istotna urzeczywistniając się w formie technicznego
opisywania stosunków między np. klimatem a osobowością. To wywołuje różnice dążące do
radykalizacji
stanowisk;
dlatego,
że
ustalenie
takich
różnic
pomiędzy
ludzkimi
osobowościami wedle geograficznych albo telurycznych czynników, implikuje możliwość
uważania „kogoś innego” za upośledzonego, za przeszkodę uniemożliwiającą rozwijanie
własnego pożądania. Fichte i Hegel utorują w tym względzie bardzo szeroką drogę.
2.1.1.1. Spustoszona rzeczywistość – „inny” jako nieprzyjaciel
W przypadku Fichtego „inny”, nie-ja, tworzony jest przez „ja”. Nie-ja jako świat
przedmiotowy zależny będzie od działania świadomości. Dla idealizmu inteligencja jest
instancją „działającą”, jest czynem324. To, co Salomon Maimon nazywał zasadą możliwości
określenia – określoność (Bestimmbarkeit), czyli że świadomość sama ustanawia swoje
przedmioty325, dla Fichte było czynem, a świat przedmiotowy traktowany był jako istniejący
ze względu na człowieka.
Idealizm jest więc wynikiem sumowania buntów przeciwko rzeczywistości. Każda
filozofia może być pojmowana jako idealizm o tyle, o ile jest myśleniem o myśleniu,
zastanawienien się nad zasadą. Od XVI w., zwraca się ona do podmiotu – to tzw. subiektywne
323
Wyrażenie to należy do Hegla, [w:] Wykłady z filozofii dziejów, przeł. J. Grabowski i A. Landman, Kraków
1958, t. I, s. 119.
324
Zob. J.G. Fichte, Idealizm jako filozofia wolności, [w:] Z. Kuderowicz, Fichte, Warszawa 1963, s. 118.
325
Zob. Z. Kuderowicz, Filozofia nowożytnej Europy, Warszawa 1989, s. 537-538, R. Kozłowski, Salomon
Maimon jako krytyk i kontynuator filozofii Kanta, Poznań 1969, s. 145 i nast. i J. Ochman, Filozofia oświecenia
żydowskiego, Kraków 2000, s. 67.
96
centrowanie. Podmiot kieruje się swoim poznającym działaniem nie ku rzeczom, ku światu,
lecz ku sobie, żeby zbadać i sprawdzić swój arsenał kognitywny. Punktem wyjścia
nowożytnej filozofii, w tym idealizmu, nie będzie już metafizyczna pewność, lecz
gnoseologiczna wątpliwość: świat obala się i z tego wynika, że wszystkie przekonania
rozkładają się, a poczucie bezpieczeństwa (egzystencjalnego i psychologicznego) ulega
osłabieniu. Stąd wynika, że kognitywne narzędzia będą potrzebowały nieustannego
przygotowania – inaczej mówiąc, to zamiana całości za część: przekształcenie (raczej
redukowanie) filozofii w prostą gnoseologię.
Refleksje te odnoszą się do filozofii czystej, czyli do myślenia. Niemniej zgodnie z
Heglem „sowa Minerwy wylatuje dopiero z zapadającym zmierzchem” 326, tzn. że filozofia
jest dążeniem do pojmowania i zawsze „opóźnia się” w sensie niemożliwości przewidywania
oraz transformacji. Pojmowanie jest zaiste uznaniem tego, co już się zdarzyło. Idealizm jest
wynikiem, a nie przyczyną; skutkiem kryzysu, który wstrząsnął Europą i miał charakter
historyczny. Dzięki dziś sławnemu rozróżnieniu Ortegi y Gasseta między zmianami a
historycznymi kryzysami, wiemy, że zmiana świata polega na tym, iż po postaci obecnego
świata nastąpi inna trochę odmienna figura tego samego świata. Wczorajszy system zostaje
zastąpiony dziś innym z ciągłością, bez przeskoku. Główne rusztowanie świata pozostaje
ważne mimo owej zmiany albo jest zmodyfikowane tylko powierzchownie327.
Powiedzieliśmy powyżej, że idealizm był rezultatem sumowania buntów rzeczywistości.
Człowiek bowiem buntuje się przeciwko czemuś, gdy nie jest zadowolony albo, inaczej
mówiąc, gdy przedmiot – tj. „rzeczywistość” – nie może zadośćuczynić wymaganiom
podmiotu. W przypadku, który omawiamy, rzeczywistość stała się obcą podmiotowi
poznającemu w wyniku jej głębokiego przekształcenia.
Najpierw, tzw. odkrycie nieba: tu mamy do czynienia z upadkiem nauki
arystotelesowskiej przyznającej kryteria ważności i interpretacji świata – w sensie nauki
instytucjonalnej328.
Po drugie, tzw. odkrycie ziemi, czyli odkrycie Ameryki, które przekształciło świadomość
Europy pociągając za sobą nowe postrzeganie siebie samego jako części nowej złożonej
rzeczywistósci.
326
G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, przeł. A. Landman, Kraków 1969, s. 21.
J. Ortega y Gasset, En torno a Galileo – Esquema de la Crisis, Madrid 1956, lección VI, s. 92. Polski
przekład (E. Burskiej), Wokół Galileusza, Warszawa 1993, s. 61.
328
W ujęciu T.S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, przeł. H. Ostromęcka, posł. opatrzył S. Amsterdanski,
Warszawa 1968, s. 21.
327
97
Po trzecie, upadek jedności religijnej, który modyfikuje pogląd ludzki. Atmosfera
intelektualna bowiem charakteryzowała się wyobcowaniem, brakiem przynależności do
naturalnego obszaru doświadczenia.
Tylko pod warunkiem uwzględnienia tego egzystencjalnego obszaru można dokładnie
zrozumieć postawę np. Descartesa, filozofa wątpiącego nawet o własnym istnieniu. Descartes
maskuje się i żyje samotnie, wyobcowany wobec społeczeństwa, by w ten sposób zapewnić
swą samodzielność intelektualną. Dialektyka „teoria-praktyka” – konflikt, opozycja – uznaje
Descartesa za swego słynnego przedstawiciela. Opozycja między teoretyczną formą a
społeczną formą niepokoić będzie tego myśliciela, który „chodzi samotnie w ciemności” i
uważa Boga nie za punkt wyjścia kosmologicznej refleksji, ani za treść metafizyki, ani za
rdzeń mistycznych doświadczeń, ani wreszcie za ugruntowanie ludzkiej moralności, lecz za
jedyną i ostatnią gwarancję kognitywnej pewności329.
2.1.1.2. Ziemia niczyja – rozum instrumentalny w ruchu
Przekształcona rzeczywistość przypisuje kryzysowi charakter historyczny, gdy zmiana
świata, według Ortegi y Gasseta, polega na tym, że po świecie lub systemie przekonań
poprzedniego pokolenia następuje stan witalny, w którym człowiek pozostaje pozbawiony
owych przekonań, a mianowicie pozostaje bez świata. Człowiek nie wie, co zrobić, gdyż nie
wie co myśleć o tym świecie. Z tego powodu zmiana zaostrza się aż do poziomu kryzysu,
który charakteryzuje się katastrofą330.
W wyniku obalenia wszystkich pewności świat przestaje być „naturalny”. Brak
zadośćuczynienia wymaganiom rozwiązuje się przez skonstruowanie nowego świata. Dlatego
nie ma już kosmosu (tj. „uporządkowanej całości”) nie ma zatem porządku świata, jednym
słowem nie ma pewności; człowiek będzie musiał
poszukać owego uporządkowania w
samym sobie. Ponieważ panuje nieporządek, człowiek nie ma zaufania ani do tego, czego
doświadcza, ani do własnej zdolności kognicyjnej. To jest tzw. nowoczesność, pogląd
obejmujący wszystkie uzewnętrznienia niezadowolenia i rozpacze ludzi. Bez dokładnego
rozumienia tego osobliwego i rozrzedzonego obszaru psycho-społecznego nie będziemy
mogli pojąć teorii politycznych, które położyły nacisk na stany faktyczne często
charakteryzujące się konfliktem i przemocą, np. w przypadku koncepcji Tomasza Hobbesa
opartej na wojnie wszystkich przeciwko wszystkim (bellum omnium contra omnes) jako
początek społeczeństwa.
Bez takiego rozumienia nie można również pojmować ostatecznych konsekwencji myśli
„centrowanej na podmiot”; człowiek przekształca się w kogoś innego dla siebie samego. Jest
329
330
B. Suchodolski, Anthropologie philosophique aux XVII et XVIII siècles, Wrocław 1981, s. 25-28.
J. Ortega y Gasset, op.cit., s. 92. Polski przekład, op.cit., s. 61.
98
to psychologiczny poprzednik rozpętania procesów społecznych wysoce dysjunktywnych.
Jeśli nie skupiamy uwagi na podstawie egzystencjalnej nowoczesności i jej następstwie – tj.
obaleniu wszystkich pewności (naukowych, religijnych i geograficznych) – nie można trafnie
zinterpretować umysłowych wytworów XVI-XIX w. Trzeba posiadać paradygmat, aby
szkicować socjologię wiedzy. Mannheim twierdzi, że „istnieją sposoby myślenia, których nie
można właściwie zrozumieć bez ujawnienia ich społecznych źródeł”331. Aczkolwiek nie
można zawsze i pod wszystkimi względami myśleć historycznie, kontekst ustala granice
tekstu wytyczając jego treści. Z tego powodu należy „rozebrać” mechanizm, aby zobaczyć
owe elementy: podstawy społeczne, struktury grupowe, sytuację historyczną okresu
analizowanego, społeczne procesy (konkurencji, antagonizmu itd.) i kulturowe podstawy
(wartości, typ kultury, Weltanschauung)332.
Mając na uwadze ten schemat analizy, w jakim sensie powinniśmy rozumieć alegorię
przedstawioną przez Jonathana Swifta (1667-1745) w powieści Podróże Guliwera (1726 r.)?
Czy to utwór przeznaczony dla młodych czytelników, pozbawiony innych konotacji –
tendencja interpretacyjna zbyt, niestety, upowszechniona – czy dzieło satyryczne, adresowane
do angielskiego społeczeństwa w okresie urodzącego się kapitalizmu i w ogóle do całego
rodzaju ludzkiego? Rzecz jasna, że to alegoria krytyczna, wypadek całkowicie
wyobcowanego człowieka, pozbawionego możliwości ustalenia prawdziwych kontaktów
społecznych333.
2.1.1.3. Puszka Pandory – Rozpad wiedzy
Za pomocą socjologii wiedzy można również zrozumieć rozczłonkowanie wiedzy, jej
fragmentację, zjednoczonej od czasów starożytnych. Rozwód między polityką a moralmością
– ważki problem w stosunku do tematów omówionych w tej dysertacji – jest wynikiem
globalnego procesu. Dla klasycznej koncepcji polityka była inną postacią etyki. Klasyczna
wspólnota polityczna bowiem była naturalnym tworem opartym na porządku bytu,
posiadającym przez to ontologiczne korzenie334.
Tylko pod warunkiem pojmowania wstrząsu spowodowanego przez pęknięcie jedności
religijnej można zrozumieć pogląd takich autorów jak Machiavelli, który chciał napisać
„dobry podręcznik” dla księcia, czyli nowożytnego homo politicus. Pewne działanie, które
jest „dobre”, według politycznego poglądu może być uważane za „nieskuteczne” (złe).
331
K. Mannheim, Ideologia i utopia, [w:] A. Chmielecki i in., Problemy socjologii wiedzy, Warszawa 1985, s.
313.
332
Opieramy się na paradygmatach proponowanych przez R. Mertona [w:] Teoria socjologiczna i struktura
społeczna, przeł. E. Morawska i J. Wertenstein-Żuławski, Warszawa 2002, s. 496-497.
333
B. Suchodolski, op.cit., s. 311-313.
334
P. Koczorowski, My i oni. Państwo jako jedność polityczna. Filozofia polityczna Carla Schmitta w okresie
Republiki Weimarskiej, Warszawa 1998, s. 73.
99
Nowocześni autorzy zrywają „z ideą kosmosu, powszechnego porządku świata, w którym
życie polityczne ma swoje stałe miejsce i określoność”335.
Według Mosca Machiavelli był „idealistycznym teoretykiem” dlatego, że kierowany przez
poznanie tylko książkowe, szukał paradygmatów skuteczności w klasycznej starożytności 336.
Zamiast etyki – skuteczność (poprzednik rozumu instrumentalnego) toruje drogę uzyskaniu
celów politycznych niemoralnymi metodami. To jednak nie złość, perwersja, lecz moralna
obojętność, która jest konsekwencją rozpadu wiedzy ongiś zjednoczonej 337. Znaczy to, że
Książę Machiavellego, jest utworem jakby „technicznym” i z tego wynika, że nie jest ani
moralny, ani niemoralny. Kryterium wartościowania nie opiera się na etyce, lecz na
użyteczności lub nieużyteczności danego zachowania. W tym utworze nie ma zresztą
moralnych przypowieści ani żadnego podżegania do popełniania przez księcia (światowego
homo politicus) „niemoralnych czynów”338. Wobec tego polityka podlega niewątpliwie
uwolnieniu i przybiera swój własny system legalności – tj. skalę wartości ograniczoną do
skuteczności. Uwolniona polityka staje się agresywną działalnością.
Kontynuujmy tę podróż intelektualną – tour de force339. Jeśli Machiavelli ujawnił system i
mechanizm władzy w Księciu – to, Napoleon, wiele lat później, wzmocnił „machiavellizm”
aż do maksymalnej potęgi przekształcając wojnę w fazę kontynuacji politycznego działania.
Stosowana przez Napoleona w praktyce wojna znajdzie później dzięki Clausewitzowi
teoretyczne sformułowanie: interpretator Bonapartego określił bowiem wojnę jako
„rozszerzony pojedynek, akt przemocy, który ma na celu zmuszenie przeciwnika do
spełnienia naszej woli”340. Po niemiecku „pojedynek” znaczy Zweikampf, czyli „walka dwóch
przeciwników”. Z drugiej strony pojedynek to walka, w której ponad dochodzenie motywacji
krzywdziciela i krzywdzonego etyczne rozstrzygnięcie pozostaje pochłonięte w samej
walce341. To alegoria, przez którą filozof wojny twierdzi, że rezultat walki – tj. „kto spełni
naszą wolę” – ma pierwszeństwo nad moralnym rozstrzygnięciem. Jaką głęboką różnicę
dostrzegamy między poglądem Clausewitza a koncepcją św. Tomasza z Akwinu! Wiadomo,
335
Tamże, s. 74.
G. Mosca, G. Bouthoul, Histoire des doctrines politiques, Paris 1965, s. 90.
337
Zob. G.H. Sabine, A History of Political Thought, London 1963, s. 340.
338
Zob. E. Cassirer, Political Scientist or Opportunist? Science and Political Theory, [w:] L. Jensen (red.),
Machiavelli – Cynic, Patriot or Political Scientist?, Boston 1960, s. 65.
339
Zaznaczyć należy, że nasze rozważania zamierzają objaśnić rozwój danych poglądów bez uwzględnienia
ścisłego porządkowania chronologicznego że takie transformacje były stopniowe, a zmiany filozoficzne były
umiarkowane. Jeśli np. przyjrzymy się odkryciu Galileusza i Kolumba pod względem religijnym, one nie
wstrząsnęły panującą w owych czasach wiarą. Żaden naukowiec z powodu swoich osiągnięć i odkryć nie podał
w wątpliwość istnienia Boga. Nawet Luter, gdy gwałtownie atakował Kościół wcale nie chciał udowodnić, że
Bóg nie istnieje.
340
K.von Clausewitz, O wojnie, przeł. A. Cichowicz i L.W. Koc, Warszawa 1928, s. 3.
341
W nowożytnym prawie karnym faktycznie określono pojedynek jako „podwójne przestępstwo”. Nie ma
bowiem rozstrzygnięcia o odpowiedzialności sprawców, gdyż obydwaj ponoszą taką samą odpowiedzialność.
336
10
że ów św. Doktor Kościoła zdefiniował wojnę (bellum iustum) za pomocą argumentacji
przypominających współczesne pojęcie obrony koniecznej342. Między XIII w. (czasem św.
Tomasza) a wiekiem Clausewitza zaszło przecież wiele zmian, m.in. proces rozpadu wiedzy i
jej systemów uprawomocnienia.
Zarówno koncepcja Machiavelliego, podkreślająca agonistyczną fazę polityki – tj. walkę o
władzę343 - jak i pogląd Clausewitza, tj. wojna jako pojedynek na wielką skalę, a nawet już
przytaczane idee Swifta i Hobbesa, implikują konfrontację. Wszystkie te idee wykazują
powinowactwo z nowoczesnością. W istocie są one jej konsekwencją. Filozofia idealistyczna
też. Sławne „przejście od Kanta do Hegla” – tj. osiągnięcie samowiedzy, świadomości siebie
(Selbstbewusstsein) – rdzeń nowożytnej filozofii, rozwiązuje się w Fenomenologii ducha
(1807 r.), pomniku idealizmu heglowskiego, w której autor pragnie, z jednej strony,
„objaśnić” osobowość nazywająca się Napoleon – duch swego czasu (Zeitgeist) – konno
maszerujący na czele swych wojsk do klauzury historii, tj. do urzeczywistnienia projektu
nowoczesności i, z drugiej strony, pojąć i uwydatnić ducha, od zmysłowej pewności
(sinnliche
Gewissheit)
aż
po
rozum
(Vernunft).
Antropologicznie
rozpatrywana
Fenomenologia ducha jest historią człowieka prymitywnego (pra-człowieka), rozwijającego
się aż do poziomu człowieka posiadającego świadomość siebie.
Jak się zaczyna historia w ujęciu Mistrza z Jeny? Przez walkę na śmierć i życie (Kampf
auf Leben und Tod)344. Piękno tworzonej przez Hegla figury dwóch przeciwników w walce,
wskazuje ostateczny wynik konfrontacji: rozłączenie się podmiotu, fragmentację siebie
samego i zniesienie (Aufheben) napięcia oraz udręki wynikających w formie postawy
religijnej (świadomości nieszczęśliwej – unglückliche Bewusstsein). To pełna świadomość
rozstania między tym światem a „innym” światem. Dialektyka przecież działała przedtem,
gdyż zanim doszło do tej walki dwóch przeciwników – w istocie tylko jednego rozłączonego
– Hegel postulował swą doktrynę odwróconego świata, takiego, który jest jednym, chociaż
faktycznie dwoma; i wydarzenia, które mają miejsce w jednym z nich również zdarzają się w
drugim, lecz „odwrotnie”: „duch [...] tworzy sobie nie tylko jeden świat, lecz świat
podwojony, oddzielony od siebie i sobie przeciwstawny”345.
342
Summa Theologiae, II-IIae, q. 40, art. 1.
Można zdefiniować doktrynę Machiavelliego jako teorię społeczeństwa w konflikcie, wywołującym walki,
indywidualnej ambicji, walki klas i walki narodów. Zob. B. Guillemain, Machiavel, l’anthropologie politique,
Genève 1977, s. 294-295.
344
W tym punkcie mamy na uwadze refleksje Aleksandra Kojève’a, który szeroko rozwinął dialektykę zawartą w
Fenomenologii, [w:] Wstęp do wykładów o Heglu, przeł. S.F. Nowicki, Warszawa 1999. Wykładnia Kojève’a
posiada punkty styczne z politycznymi, socjologicznymi, a nawet psychologicznymi aspektami (pamiętajmy, że
Jacques Lacan uczestniczył w owych wykładach). My, chociaż nie negujemy ważności, ani wnikliwości
francusko-rosyjskiego uczonego, zawsze będziemy mieli jako punkt odniesienia samego Hegla.
345
G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. A. Landman, Kraków 1963, t. II, s. 64.
343
10
I właśnie Hegel wykazuje, prawie z dramatycznym napięciem, tragedię, jedną z
konsekwencji owych przeciwieństw, tj. wyobcowanie (Entfremdung), utratę panowania nad
przedmiotami tworzonymi przez człowieka. Człowiek staje się przez owe przedmioty
„opanowany”. W słowach Hegla: „Świat ten jest jednak istotą duchową; sam w sobie jest on
przenikaniem się bytu i indywidualności. To jego istnienie jest dziełem samowiedzy, ale w
równym stopniu także rzeczywistóscią bezpośrednio istniejącą, obcą samowiedzy,
rzeczywistością posiadającą właściwy sobie byt, w którym samowiedza nie rozpoznaje
siebie”346.
Inaczej mówiąc, kultura i rzeczywistość są urzeczywistnieniem wyobcowania.
Wyobcowanie w obrębie świata kultury potęguje napięcie między podmiotem a światem;
jednocześnie owo napięcie pogłębia wyobcowanie. Świat bowiem przybiera własne życie. To,
zgodnie z Heglem, świat, który staje się bez chęci stawania się. Jednostki działające nie są
świadome tego, że pragną pewnego celu, ale osiągają inny, niekiedy przeciwny do tego,
jakiego pragnęły347. Wnikliwym stylem, nie pozbawionym walorów literackich, Hegel
wyjaśnia, że w przypadku rewolucji jest to samo. Warto go cytować in extenso:
„Można sobie wyobrażać ludzi jako istoty żyjące pod ziemią – a na powierzchni znajduje
się jezioro. Kopiąc ku górze, każdy przekonany jest, że pracuje dla siebie samego i dla
zachowania całości. Ciśnienie powietrza zmienia się i przekształca ludzi pragnących wody.
Czując się dziwnie, nie wiedzą czego im brakuje; aby stać się potrzebnymi, kopią wciąż wyżej
z zamiarem ulepszenia swej podziemnej kondycji. Skorupa ziemska staje się przejrzysta. Jeden
z nich zdaje sobie z tego sprawę i krzyczy: woda! On wyrywa ostatnią warstwę ziemi; jezioro
rozlewa się do wnętrza zaspokajając ich pragnienie, a jednocześnie ich topiąc”348
To dialektyka w ruchu, gdyż rozwiązanie tej relacji zawiera w sobie sprzeczności.
Działanie tej dialektyki podsumować można stwierdzeniem, że konsekwencje wszystkich
rewolucji – politycznych, społecznych, naukowych, religijnych – „zaspokajają pragnienie”, a
jednocześnie niweczą dawne struktury, przyczyniając się do nowych form oddziaływania.
Odkrycia naukowe przekształcają bowiem sposoby produkcji; świat staje się obszarem
matematycznym, wszystko jest przedmiotem kalkulacji, przestrzeń i czas są ściśle
wymierzone i ich dostrzeganie oraz wartościowanie ulegają zasadniczym zmianom. Rozkład
Średniowiecza przekształcił ludzi w jednostki w wyniku klęski wszelkich organizacji
korporacyjnych. Jednostki te staną się siłą roboczą w przyszlych fabrykach. Postęp technik
produkcji wyrobów powoduje stopniowo ulepszenie produktów zarówno z punktu widzenia
346
Tamże, s. 62. Podkreślenie nasze.
J. D’hondt, Hegel philosophe de l’histoire vivant, Paris 1966, s. 203.
348
Tamże, s. 204, cyt. G.W.F. Hegla, Aesthetik, „Wykłady z Jeny”, [w:] Dokumente zu Hegels Entwicklung,
Stuttgart 1936, s. 337. Tłumaczenie nasze (w wyniku braku polskiego przekładu).
347
10
jakościowego jak i ilościowego. Mnożenie ilości pociąga za sobą akumulację kapitału w
niewielu rękach. Człowiek stał się jednostką, potem stanie się, w słowach Mistrza z Jeny,
„motłochem bez poczucia prawa, prawości i honoru”349. Dialektyka ta cechuje kolonializm,
który jest czynnikiem rozłamu pomiędzy grupami.
Postęp zatem wywołuje podziały i rozłam, ponieważ historia powszechna jest, według
Hegla, historią świadomości własnej wolności. Tylko pod warunkiem świadomości, że osoba
działająca jest wolna, może ona otworzyć się na postęp.
Zgodnie z Heglowskim wywodem, „północno-wschodnie państwa Europy: Polska, Rosja,
państwa słowiańskie, pojawiają się późno w szeregach państw historycznych, tworząc i
utrzymując stale łączność z Azją”350. To odpowiada światopoglądowi powyżej wyjaśnionemu
polegającemu, powtórzmy, na momentach, które rozwijają się i różnią się między sobą
względem świadomości wolności, którą protagoniści każdego z tych momentów posiadają. W
przeciwieństwie do Zachodu, Europa wschodnia nie osiągnęła owej świadomości.
2.1.2. Definiowanie intragrupy II – „Inna” Europa
Jeśli połączymy poprzednie rozważania z naszą specyficzną problematyką – tj. wymiarem
bytu „jak niektórzy ludzie” – wychodzimy z założenia, że, po pierwsze, rozróżnienie między
tym światem „świadomym”, który jest protagonistą 351 historii powszechnej (Weltgeschichte) a
owym światem, tj. zespołem „zapóźnionych” państw, Europą znajdującą poza Odrą, nie tylko
było przez Hegla postulowane, ale i wyraźnie lub milcząco akceptowane przez myślicieli
należących do owego „zapóźnionego” świata.
Słowo „zapóźnione” właśnie ujawnia rdzeń problematyki, gdyż słowo to odnosi się do
czasowego wymiaru. Zapóźnienie implikuje ruchliwość i różnice względem jakiegoś punktu
odniesienia. Mamy do czynienia z aktorami zapóźnionymi ze względu na dany cel do
osiągnięcia, gdyż istnieją „inni aktorzy”, którzy już go osiągnęli i są z nim i w nim. Bez
jakościowej różnicy między aktorami nie ma sensu mówić o podziale czasowym, tj. o
aktorach zapóźnionych. Cel przezwycięża „aktorów”, którzy staną się „zapóźnionymi” lub
„wczesnymi” – jeśli można tak powiedzieć – w stosunku do ich rozwoju, a nie względem
celu. Rzecz jasna, schemat ten jest dialektyczny i każda konstrukcja tego rodzaju jest istotnie
konfliktowa. Innymi słowy, dialektyka pociąga za sobą konflikt; w słownictwie Hegla to: siła
349
G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa... op.cit., s. 230.
G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, op.cit., t. I, s. 154.
351
W dziedzinie sztuk teatralnych, protagonista jest osobą, która odgrywa główną rolę w dramacie. Politycznie
rzecz biorąc, protagonizm polega na wyznaczeniu przez państwo lub grupę państw celów, światopoglądów oraz
kierunków działania. Protagonizm pociąga za sobą panowanie nad resztą świata. Pod względem filozoficznym,
według Descartesa nauka fizyczna może stać się inną formą panowania nad przyrodą przy pomocy wiedzy o
sposobach działania zjawisk fizycznych. Zob. Rozprawa o metodzie, przeł. W. Wojciechowska, Warszawa 1988,
s. 72.
350
10
negacji, praca i cierpliwość. Negacja to zniesienie (Aufheben) – ale zachowanie tego, co było
likwidowane.
Wszyscy „aktorzy”, o których wspomnieliśmy, uważali Europę Zachodnią za własny
obszar doświadczenia. Należeli oni do owego obszaru, tam rozwinęli swe pożądanie. Jest to
dramat, w którym oni byli protagonistami. Fichteański czyn (Tathandlung) był
autochtonicznym produktem procesu myślenia. Społeczne podstawy intelektualnych
wytworów były tam. To czysty protagonizm, akcja dramatyczna pełna. Z owego obszaru, z
owej „historycznej” Europy tworzącej swe własne przeszkody, samoświadomej m.in. z
powodu odkrycia „innego” (tj. odkrycia Ameryki), pochodziły paradygmaty i modele do
naśladowania dla peryferii.
2.1.2.1. Zarodki swoistej nieszczęśliwej świadomości
Faktem jest, że oprócz Heglowskich wywodów – nierzadko negowanych na forum
akademickim – model „dwóch Europ” przyjęty był zwłaszcza przez członków „zapóźnionej”
części kontynentu. Słowo „zapóźniony” implikuje podporządkowanie i „zacofanie”. Granica
między obiema Europami przekroczyła ograniczone zakresy geografii i nawet geopolityki.
Granica ta, chociaż powinna być pojmowana w sensie właśnie geopolitycznym, tj. przestrzeni
tarcia, przestrzeni zmieniającej się, poruszającej, czasem „żyjącej” – w istocie rzeczy była
topologiczna, czyli tworzyła podział pomiędzy przestrzeniami, w których te same zdarzenia,
te same pojęcia, posiadają wszakże różne znaczenie. Chyba to okrutne szyderstwo
Heglowskiej „chytrości rozumu” (List der Vernunft). Ale konsekwencje mają pierwszeństwo
nad przyczyną: świat istotnie stał się dwoma światami, nie z punktu widzenia politycznego,
lecz w odniesieniu do horyzontu kognitywnego. Paradygmat (model) zawsze znajdzie się
gdzie indziej i tu, w obszarze zacofania, będziemy mieli w rękach tylko wizerunek, który w
wyniku określonych procesów psychologicznych i socjologicznych stanie się zwichniętą
istotą.
Kontynuując nasze omówienie kwestii podzielimy problematykę tę na trzy części:
1) Zaczynając od heglowskiego rozróżnienia odnoszącego się do Rosji i Polski jako
krajów w sytuacji stałego kontaktu z Azją, twierdzić można, że zarówno Rosja, jak i
Polska stanowiły obszar, tarcia i sprzeczności pomiędzy Europą historyczną - która jest
absolutnie Zachodem – a Azją, która jest absolutnie Wschodem. Geograficznie rzecz
biorąc, Rosja jest bliższej Wschodu, czyli jest przylegającym do niego obszarem.
Pierwsza część problemu polegać będzie na analizie zewnętrznych i wewnętrznych
stosunków owego obszaru przejściowego, tarcia i sprzeczności tzw. Rosji względem
Europy jako Zachodu w sensie absolutnym;
10
2) Posługując się takim samym kryterium interpretacyjnym i ze względu na to, że Polska
jest najbliższym krajem (przylegającym) do Zachodu, powinniśmy prześledzić
wewnętrzne i zewnętrzne stosunki tego obszaru przejściowego, tarcia i sprzeczności,
biorąc pod uwagę zdarzenie polityczne: rozbiory Polski i wynikające z tego jej
zniknięcie jako niepodległego państwa w 1795 r.;
3) Wprowadzenie tego ostatniego zdarzenia politycznego zobowiązuje nas do
wypracowania schematu analizy, który posłuży do wyjaśnienia „polskiej sprawy” po
1795 r. z punktu widzenia zarówno psycho-socjologicznego – tj. wpływu
indywidualnego na społeczną skalę, jak i socjo-psychologicznego – tj. wpływu
społecznego na wymiar indywidualny;
2.2. Rosja – sfinks i tajemnica
Odnosząc się do rosyjskiej historii intelektualnej, Aleksandre Koyré trafnie twierdzi, że
historia ta charakteryzowała się jedynym faktem: sąsiedztwem i opozycją między Rosją a
Zachodem i przenikaniem do niej europejskiej cywilizacji 352. Stajemy ponownie w obliczu
opozycji: z punktu widzenia socjologicznego wobec pierwotnego warunku rozpętania procesu
dysjunkcyjnego. Liczne wypowiedzi rosyjskiej filozofii posiadały jako punkt wyjścia
antynomię. Wyrażenia takie, jak „Rosja a Zachód”, „Rosja a Europa”, nawet „Narodowy Byt
a Cywilizacja Zachodnia”, były powszechnie używane przez myślicieli owego regionu.
Zauważmy, że spójnik „a” ma znaczenie opozycyjne. Szczytowym negatywnym etapem owej
opozycji jest wojna.
Warto może nadmienić tu o paradygmacie zaproponowanym przez Jacques’a Lévy’ego,
który próbował ustalić sposoby, według których ludzkie grupy, pochodzące z różnych miejsc,
nawiązują między sobą stosunki353. Określenie „grupa ludzka” posiada wystarczającą
pojemnósć semantyczną, by objąć nim rozmaite typy historycznych formacji, m.in. państwa,
narodu, grup religijnych, konglomeratów etnicznych itd.
2.2.1. Zderzenie dwóch światów
W paradygmacie Lévy’ego mamy do czynienia z dwoma modelami spośród czterech, z
których składa się ten paradygmat: modelem świata jako zespołu światów (conjunto de
mundos) i modelem świata jako pola sił (campo de fuerzas)354.
352
A. Koyré, Le philosophie et le problème national en Russie au début du XIXe siècle, Paris 1925, s. 10.
J. Lévy, Espacios-Mundo, instrucciones para el uso, [w:] J. Bidet, J. Texier (red.), El Nuevo Sistema del
Mundo. Coloquio Internacional organizado por Actuel Marx y el Instituto Italiano para los Estudios Filosóficos
(Nápoles), La Sorbona – París, mayo 1992.
354
Trzecim modelem jest sieć hierarchiczna (red jerarquizada). Czwarty to świat jako społeczeństwo (mundo
sociedad). Zgodnie z Lévy’em w okresie 1500-1848 pierwszy model (tj. zespół światów) doświadcza swego
upadku, lecz nie zniknięcia. Zaś drugi model (tj. pole sił) osiąga właśnie w 1848 r. swój szczyt. Tamże, s. 79.
353
10
Według pierwszego modelu (tj. zespół światów) świat składa się z ludzkich grup, które
nawzajem się ignorują, spotykają przypadkowo i przy tym nie wyobrażają sobie żadnej
komunikacji między sobą. Faktycznie model ten odnosi się do naszej paleolitycznej
przeszłości. Cechą charakterystyczną tego związku jest „społeczny dystans”, który jest
ogromny. Izolacja stanowi zatem ważny wyróżnik. W związku z tym niekoniecznie należy
uznawać „kogoś innego”, tj. kogoś nie będącego członkiem własnej grupy za w pełni
wartościowego człowieka. Grupy te są „holistycznymi bytami” (a także identycznościami) i
opierają się na mitach bądź religijnego, bądź biologicznego (tj. krwi) pochodzenia, bądź
wreszcie fizycznego (tj. terytorium) rodzaju355. Najwybitniejszym przykładem izolacji i
wzajemnej „obustronnej ignorancji” jest związek – który faktycznie nie był taki – między
Europą a Ameryką przed 1492 r. To przykład ogromnego oddalenia społecznego i
całkowitego braku komunikacji. Zgodnie z tym kryterium odkrycie Ameryki jest odkryciem
„kogoś innego” a zarazem – jak już wspomnieliśmy – odkryciem Europy (zob. supra, pkt
2.1.1.1.) – jako bogatszej, pełniejszej i konkretniejszej tożsamości od chwili formowania
opozycji: „stary świat kontra nowy świat”.
Podkreślić należy, że w tej opozycji użyliśmy innej więzi. Zamiast spójnika „a”
posiadającego szeroki obszar semantycznej referencji, posłużyliśmy się wyrazem „kontra”,
pociągającym za sobą konfrontację. To już drugi model Lévy’ego: świat jako pole sił. Dla
autora model ten jest „geopolityczny” i powszechnie wykorzystany w analizach stosunków
międzynarodowych. Charakteryzuje się siłą i przemocą; na niej opiera się logika podziału
zmaterializowana w kolonializmie356.
Stosunek między geopolityką a siłą (przemocą) jest ściśle spójny. Jak zobaczyliśmy
powyżej (zob. supra, pkt 2.1.1.) geopolityka jest dyscypliną pomocniczą polityki,
ugruntowaną na zasadach filozofii idealistycznej – czyli na zestawieniu: „ja” kontra „nie-ja”,
na „inności” jako krzepnięciu wrogości. Rzecz oczywista, kolonializm – temat, który potem
zanalizujemy – jest jednym z najbardziej dysjunktywnych rodzajów interakcji. W przypadku
kolonializmu poprzedzającym momentem jest „wzajemna ignorancja” i możliwość (raczej
pewność) uważania owego „kogoś innego” za podczłowieka. Kontakt między dwoma
„aktorami”, którzy potem staną się kolonizatorem i kolonizowanym (fakt traumatyczny) nie
zawsze przynosi jakościową przemianę co do oceny owego „kogoś innego”. Kolonizator
zaiste nigdy nie uważał kolonizowanego za kogoś „całkowicie” ludzkiego. Opierając się na
darwinizmie i różnych rodzajach pozytywizmu, kolonizator skądinąd pogłębił dystanse nawet
z punktu widzenia antropologicznego. „Fakt kolonialny” nie był prostą kwestią ogromnych
355
356
Tamże, s. 66.
Tamże, s. 66-68.
10
różnic między społecznymi strukturami i ethosem357. Kolonizowany był „kimś innym”, pod
względem biologicznym z natury pośledniejszym. Z tego powodu w dziedzinie prawa
międzynarodowego publicznego zbudowano analogie z instytucjami prawa cywilnego –
zwłaszcza z prawem rodzinnym i opiekuńczym – w celu organizacji administrowania
kolonizowanych terytoriów358.
2.2.2. Niech filozofia umiera!
Powróćmy teraz do stosunku między „Rosją” a „Europą”. Powiedzieliśmy, że rosyjska
historia intelektualna charakteryzowała się sąsiedztwem i konfrontacją. Zderzenie to było
rozpatrywane z dwóch punktów widzenia; upraszczając bardzo: optymistycznego i
pesymistycznego. Wszyscy rosyjscy myśliciele rozpoczynali swe refleksje od konfliktu, a
także od owego „zapóźnienia”, ”zacofania” Rosji względem „historycznego” świata, czyli
Europy zachodniej.
Podkreślić należy, że w Rosji sama filozofia ucierpiała z powodu „geopolitycznego
uwarunkowania”. Mamy tu do czynienia z fenomenem tzw. walki przeciwko filozofii w Rosji.
Koyré jasno objaśnił ten problem:
„Filozofia nigdy nie była dobrze widziana w Rosji; obcy produkt niedawno importowany,
wprowadzona do kraju pozbawionego pierwotnych warunków i najistotniejszych podstaw,
aby ją rozwinąć; zyskująca w pewnych momentach zbyt dużo podziwu, niemniej
powierzchownego, podporządkowana zmianom mody, czasem uważana za podejrzliwą
sprawę, czasem za niebezpieczną rzecz, i zawsze za coś zupełnie nieużytecznego”359
2.2.2.1. Rosyjska filozofia – od auli do buduaru
Koyré twierdzi, że „filozofia nigdy nie była dobrze widziana w Rosji”, a w istocie była
otwarcie prześladowana przez autokrację carską przez to, że była w oczach autorytetów
wrogiem wiary i boskich podstaw państwa. Np. filozofia Kanta uważana była za ateistyczną a
jej zwolennicy i teoretycy zostali z katedr wyrzuceni 360. Prześladowanie przecież tworzyło
sprzeczność: zainteresowanie się młodzieży filozofią wzbudziło się w opozycji do atmosfery
anty-filozoficznej. Z tego wynika fakt, jak wyjaśnia Walicki, jeden z najwybitniejszych
znawców rosyjskiej filozofii: że nie rozwijała się ona w murach akademickich.
Reprezentantami
filozofii
byli
publicyści,
357
krytycy
literaccy,
społeczni
działacze,
C. Coquery-Vidrovitch, H. Moniot, L’Afrique noire de 1800 à nos jours, Paris 1974, s. 347.
„W XIX-wiecznym prawie międzynarodowym protektorat, który jest zbliżony do opieki lub kurateli inter
vivos w prawie cywilnym, był stosunkowo częstą formą powiązań między państwami europejskimi a państwami
w Afryce oraz Azji”. J. Białocerkiewicz, Prawo międzynarodowe publiczne, Olsztyn 2003, s. 117.
359
A. Koyré, op.cit., s. 47, przypis.
360
Jeden z tych profesorów, Mahlman, został uznany za chorego psychicznie z powodu jego obstawania i
uporczywości przy kantowskich teroriach i został wydalony z uniwersytetu. A. Koyré, op.cit., s. 48.
358
10
rewolucjoniści361. Filozofia tym bardziej cieszyła się sympatią wśród młodzieży, im bardziej
traciła ona systematyczność i akademicki rygor.
2.2.2.2. Punkt wyjścia – poznaj siebie!
Koyré pisze, że filozofia, to „obcy produkt niedawno importowany, wprowadzona do kraju
pozbawionego pierwotnych warunków i najistotniejszych podstaw, aby ją rozwinąć”. To
znaczy, że mamy tu do czynienia z filozofią w Rosji, a nie z „rosyjską filozofią”.
Podczas gdy dla „zachodniej” tradycji filozoficznej punktem wyjścia zastanawienia się
(filozofowania) było zdumienie, „pragnienie wiedzy”, postulowane przez Arystotelesa w
Metafizyce, to „inna” Europa, „zapóźnieni” aktorzy, ustalili swój punkt wyjścia nie w
ogólnym pragnieniu wiedzy, lecz w poszczególnych postulatach. Koyré przypuszcza, że już
od czasów Puszkina „pytania” rosyjskich myślicieli były zawsze takie same: Kim jesteśmy?
Na czym polega sens naszego istnienia? Jakie jest nasze posłannictwo w świecie?362
Na pierwszy rzut oka ów punkt wyjścia filozofowania podobny jest do stanowiska
filozofów zachodnioeuropejskich. Sokratyczne twierdzenie (poznaj siebie) faktycznie
miałoby odpowiednik w pytaniu: kim jesteśmy? Różnica przecież polega na kontekście, gdyż
pytanie o „byt” – kim ja jestem? – powtarzane było przez filozofów, którzy od Sokratesa aż
po Hegla określili samoistnie swe granice. Heurystyczne napięcie owego pytania posiadało,
rzecz jasna, współzależność względem codziennej rzeczywistości. Niemniej owo napięcie
było skutkiem procesu przez protagonistów „historycznego” świata rozpętanego. To
konsekwencja świata, który stał się „bez chęci stawania się”, mimo wszystko akt wywodzący
się z pewnego zamiaru, ponieważ „oni” odkrywali Amerykę, „oni” odkrywali niebo i „oni”
przekształcili sposoby produkcji oraz społeczne stosunki.
2.2.2.3. Asymetryczne napięcie
Pytanie „zacofanej” Europy, tj. „kim jesteśmy?”, wypowiedziane przez rosyjskich
myślicieli, było wynikiem asymetrii zamiast prawdziwego napięcia heurystycznego. To nie
było pytanie samoistne, tylko uwarunkowane przez okoliczności i tworzone przez sam
podmiot pytający. Pytanie w Rosji było uwarunkowane przez „zacofanie” względem
nowoczesnego dążenie do niekończącego się postępu. „Ja” podmiotu należacego do
„historycznego” świata był czyściejsze niż „ja” podmiotu pochodzącego z obszaru
„zacofanego”. „Drugi umysł”, czyli „ja” określone przez kulturę, obciążyło rosyjskiego
myśliciela bardziej intensywnie, aniżeli zachodniego filozofa. Tzw. „mnogie determinowanie”
świadomości, tj. małe „ja” (jednostkowe) myślące samo przez się, i „drugie” ja, myślące w
361
362
A. Walicki (red.), Filozofia i myśl społeczna rosyjska 1825-1861, Warszawa 1961, s. 5.
A. Koyré, op.cit., s. 155.
10
sposób „zapośredniczony” przez obciążone historycznością treści kultury363, dla rosyjskiego
myśliciela było potrójnym determinowaniem; tj. swoja własna indywidualność (małe „ja”) i
na nią wpływające dwie kultury: „kultura” rosyjska i „kultura” „importowana” z Zachodu.
Pytanie „kim jesteśmy?” formułowane było w odniesieniu do „kogoś innego”, uważanego za
wyższego. Powiedzieliśmy powyżej, że opozycja „Rosja-Europa” pojmowana była bądź
pesymistycznie, bądź optymistycznie. Natomiast punkt wyjścia obu stanowisk odnajdowało
się na asymetrii.
2.2.3. Pesymistyczny światopogląd – tragiczna świadomość różnorodności
Zilustrujemy pesymistyczny pogląd przykładem Piotra Czaadajewa (1794-1854),
myśliciela, który był konserwatystą, okcydentalistą, a przede wszystkim pesymistą w
odniesieniu do rosyjskiej sytuacji. Czaadajew bowiem określa Rosję jako „kraj bez historii”.
W pierwszym z jego Lettres sur la philosophie de l’histoire (1829 r.) ostro i prawie
gwałtownie pisał:
„Jedna z najsmutniejszych cech naszej osobliwej cywilizacji polega na tym, że my dopiero
odkrywamy prawdy, już dawno wytarte gdzie indziej, nawet u narodów od nas dużo bardziej
pod wieloma względami zacofanych. Dzieje się tak dlatego, że myśmy nigdy nie szli ramię
przy ramieniu z innymi narodami i nie należymy do żadnej z wielkich wspólnot rodu
ludzkiego; nie należymy, ani do Zachodu, ani do Wschodu i nie posiadamy tradycji ani
jednego ani drugiego”364
Fragment ten jasno wyraża egzystencjalną sytuację swego rodzaju marginalności. Można
bowiem określić kogoś jako marginalnego człowieka, gdy osoba ta należy do dwóch lub
więcej grup, w których zarówno społeczne wzory, jak i kulturowe normy są różne. Osoba,
która należy do „mnogiej kultury” odnajduje się w dylematycznej sytuacji lub stanie
umysłowego konfliktu – nawet w przypadkach ekstremalnych w stanie społecznego i
psychicznego zaburzenia – z powodu owej przynależności i decydującego czynnika
polegającego na tym, że osoba ta nie interioryzuje (przyjmuje w pełni) wartości jednej kultury
i jednocześnie nie jest zaakceptowana przez drugą365.
Gdy Czaadajew twierdzi, że Rosja nie należy ani do Zachodu ani do Wschodu 366, nasuwa
się pytanie: do jakiego świata należy? Inaczej mówiąc, podstawowy problem, ukazany przez
Czaadajewa polega na wyobcowaniu zarówno w stosunku do Europy jak i do samej Rosji.
363
Zob. H. Lefebvre, Logique formelle, logique dialectique, Paris 1969, wstęp XII-XIII, XXIV i nast.
Cyt. za A. Walickim, [w:] Filozofia i myśl społeczna..., op.cit., s. 96.
365
Zob. J. Cazeneuve, D. Victoroff (red.) La Sociologie, Paris 1970, hasło: „Marginalny człowiek”, i G.A.
Theodorson, A.G. Theodorson, op.cit., hasło: „Marginalny człowiek”.
366
Mamy tu na uwadze ograniczenia istniejące względem dostosowywania się do skali globalnej.
364
10
Sprzeczność ta znalazła swą widoczną krystalizację w architekturze, urbanizmie i trybie
życia Moskwy: „stolica jeszcze pół-azjatycka, osobliwe mieszanie starożytnej i współczesnej
architektury, bogactwo i bieda, europejskie i wschodnie zwyczaje i zachowania [...] Moskwa
jest symbolem albo żywym wizerunkiem naszej ojczyzny”367.
Porównując zaś „zachodnią atmosferę” ze „wschodnią (tj. rosyjską) atmosferą”, o
zachodzie Europy pisał:
„Wszystkie narody Europy mają wspólne oblicze, pewne podobieństwo rodzinne. Mimo
ogólnego podziału na gałęzie: łacińską i teutońską, na ludy południowe i północne – istnieje
jednak wspólna więź łącząca je wszystkie w jedną całość i łatwo uchwytna dla każdego, kto
głębiej zapoznał się z ich historią [...] wiadomo, jeszcze stosunkowo niedawno całą Europę
nazywano światem chrześcijańskim i określenie to używane było w prawie publicznym”368
To znaczy, że Czaadajew co do Europy dostrzega „jedność” i „wspólne pochodzenie”.
Wspominając zresztą o istocie owej „atmosfery”, bez wahania stwierdza, że
„to coś więcej niż historia, więcej niż psychologia: to fizjologia Europejczyka”369
Europa „zachodnia” jest absolutnym „czymś innym”. Zaś w stosunku do Rosji pesymizm
Czaadajewa potwierdzony jest następującym fragmentem, związanym z logicznymi i
gnoseologicznymi aspektami, jednym słowem: z problemami filozoficznymi analizowanymi z
technicznego punktu widzenia:
„[...] wszystkim nam brak pewności siebie, brak pewnej metodyczności myślenia, logiki.
Sylogizm zachodni jest nam nieznany”370
Natomiast najczystsza istota pesymizmu Czaadajewa prawdopodobnie odnajduje się w
następującym wyrażeniu mającym styl i nastrój prawie rasistowski:
„Mamy we krwi coś wrogiego wszelkiemu prawdziwemu postępowi”371
Myśleniem tego rodzaju asymetria się potwierdza i z łatwością odnajdujemy tu rdzeń
zjawiska nazywanego przez socjologów i psychologów społecznych poczuciem niższości. W
skrajnych przypadkach uczucie to przekształca się w samooczernianie372. Poczucie niższości
i samooczernianie będą najkorzystniejszymi bodźcami do bezrefleksyjnego akceptowania
jakichkolwiek produktów (kulturowych lub przemysłowych) pochodzących z Europy
„zachodniej”. To wyjaśnia np. entuzjastyczną akceptację filozofii w Rosji, wybuchy
tymczasowej i przemijającej pasji. Filozofia bowiem była „obcym produktem niedawno
367
A. Koyré, op.cit., s. 17, cyt. Batiuszkowa: Progoulka po Moskve, Rousski Archiv, 1860.
Tamże, s. 101.
369
Tamże, s. 102.
370
Tamże.
371
Tamże, s. 107.
372
C. Coquery-Vidrovitch, H. Moniot, op.cit., s. 340 i F.N. Magil, International Encyclopedia of Sociology,
Chicago 1985, hasło: „Wewnętrzny kolonializm”.
368
110
importowanym”,
czyli
mającym
europejskie
pochodzenie,
a
także
nowością
podporządkowaną „zmianom mody”. Przypomnijmy zresztą sukces mesmeryzmu w Wilnie,
miejscu należącym do peryferii Europy wedle już objaśnionych kanonów.
2.2.3.1. Marginalność i kompleks niższości – diagnoza Aleksandra Hercena
Refleksje wprowadzone powyżej podsumować można stwierdzeniem, że sami rosyjscy
myśliciele przyjęli asymetrię pomiędzy dwiema Europami. A nawet tacy autorzy jak Iwan
Kirejewski (1806-1856) wspomnieli o obecności prawdziwego „muru chińskiego” między
Rosją a Europą373. Punktem wyjścia do zastanawiania się w przypadku rosyjskim była swego
rodzaju
nieszczęśliwa
świadomość,
posiadająca
heglowskie
korzenie
zamiast
arystotelesowego zdumienia. I to było od samego początku historii rosyjskiej myśli; to
rozpaczliwy krzyk: kim jesteśmy? Na czym polega nasz sens? Jakie jest nasze posłannictwo?
Koyré’owska diagnoza sytuacji filozofii w Rosji wyraźnie wykazuje, że w owym kraju
było
zbyt
dużo
eklektyzmu,
nawet
braku
profesjonalizmu. Wobec
świadomości
topologicznego podziału istniejącego pomiędzy Rosją a Europą, bilanse analiz i przeglądów
były bądź pesymistyczne, bądź optymistyczne. Czaadajew był przykładem historycznego
pesymizmu. Jego diagnoza ma zabarwienie charakteryzujące się samooczernianiem i
poczuciem niższości – składnikami, które z łatwością można znaleźć w uczestnikach modeli
konfrontacyjnych, np. polu sił (zob. supra, pkt 2.2.1.).
Ze swej strony marginalność, zarówno na indywidualną skalę, jak i na grupowy wymiar,
jest konsekwencją typu psychospołecznego, postrzeganego w pisemnych świadectwach i
osobistych postawach wielu członków owej osobliwej grupy, wymiaru bytu „jak niektórzy
ludzie” Rosji.
W związku z tym chcielibyśmy dodać jeszcze inny przykład opisujący taki specjalny „typ”
człowieka, osobę oscylującą pomiędzy różnymi – a niekiedy przeciwstawnymi – systemami
wartości i lojalności. Mówimy o rozważaniach Aleksandra Hercena (1812-1870) nad ludźmi
XVIII w. w Rosji. Jego diagnoza jest zarówno interesująca, jak i bogata co do teoretycznych
treści:
„Ludzie, którzy doznali w Rosji potężnego działania Zachodu wcale nie stali się
historycznymi osobistościami, lecz osobliwymi postaciami. Oni czuli się nieswojo zarówno we
własnym, jak i w obcych środowiskach; bezczynni widzowie, nie mieli żadnej wartości dla
Rosji z powodu ich okcydentalnych przesądów, dla Zachodu też, w wyniku ich rosyjskich
zwyczajów; stanowili oni specyficzną kategorię inteligentnych zbędności, marnowali swe siły
373
Zob. A. Koyré, op.cit., s. 175.
111
na sztuczne życie i zmysłowe przyjemności, oddając się im z niepohamowanym
samolubstwem”374
Trudno dobitniej ująć problem marginalności jako psychospołecznego zjawiska. Te
„osobliwe postaci” są i równocześnie nie są. Ich tryb życia jest „sztuczny”, a to znaczy, że są
osobami nieprzystosowanymi do rzeczywistości. „Postaci” te są prawdziwym trzecim
rodzajem: ani Rosjanami, ani Europejczykami. W słowach Hercena są po prostu „osobliwą
kategorią”. Wspominając o swoim ojcu, Hercen również ukazuje jeszcze inny skutek
asymetrii oprócz marginalności: mówimy o niedocenieniu. Hercen pisze, że:
„W czasie, w którym skończyło się jego wychowanie, europejska cywilizacja była taką
nowiną, iż człowiek uważał, że im bardziej jest oświecony, tym mniej jest Rosjaninem. Aż do
końca swego życia mój ojciec pisał po francusku poprawniej niż po rosyjsku; nie przeczytał
ani jednej książki rosyjskiej, nawet Biblii”375
Inaczej mówiąc: im bardziej Europa, tym bardziej cywilizacja i kultura; im bardziej Rosja,
tym bardziej... barbarzyństwo? Dla ojca Hercena prawdopodobnie tak. Przy tym
uświadomijmy sobie, że entuzjazm wobec nowości „europejskiej cywilizacji” obejmuje
filozofię, która dociera na rosyjski obszar. Sam Hercen mówi, że Rosja „doznaje potężnego
działania” Zachodu. Jeszcze raz jesteśmy całkowicie zatopieni w modelach konfrontacyjnych
z typu pola sił: akcji i reakcji, konfliktu.
2.2.4. Optymistyczny światopogląd – władza słabych
Wszystkie poglądy, które omówiliśmy, należą do wachlarza pesymistycznych rozważań o
Rosji jako przeszłości i teraźniejszości-przyszłości. Powiedzieliśmy, że wobec asymetrii
istniało również optymistyczne stanowiska. Np. przytaczany powyżej Kirejewski w swej
rozprawie pod tytułem Rosja a Europa stawia własną diagnozę o rosyjskiej sytuacji i
różnicach istniejących między Rosją a Europą:
„Trzy elementy legły u podstaw kultury europejskiej: katolicyzm, świat
nieucywilizowanych barbarzyńców, którzy zniszczyli cesarstwo rzymskie, i klasyczny świat
starożytnego pogaństwa”376
Wspomniawszy o klasycznym świecie, Cesarstwie Rzymskim (unicestwionym przez
barbarzyńców) i katolicyzmie, Kirejewski, za pomocą Heglowskiego przewodnika odnosi się
do „faz”, które już się dokonały (rozwinęły się) w trakcie historii; do procesów, w których
Rosja nie brała udziału. Wyszczególniając tę problematykę, Kirejewski podsumuje pogląd
374
A. Hercen, Le monde russe et la révolution. Mémoires, Paris 1860, s. 136-137. Podkreślenie nasze.
Tamże, s. 138. Podkreślenie nasze.
376
I. Kirejewski, Rosja a Europa, [w:] A. Walicki, Filozofia i myśl..op.cit., s. 134.
375
112
dotyczący nowoczesności w zakresie stałego przygotowywania kognitywnych narzędzi – tj.
przekształcenia filozofii w prostą gnoseologię (zob. supra, pkt 2.1.1.1.):
„Ten klasyczny świat starożytnego pogaństwa, którego zabrakło w dziedzictwie Rosji,
reprezentuje w istocie triumf formalnego rozumu człowieka nad wszystkim – czystego,
nagiego rozumu, opartego na sobie samym, nie uznającego nic ponad i poza sobą i
występującego w dwóch właściwych sobie postawach: w postaci formalnej abstrakcyjności i
abstrakcyjnej zmysłowości”377
2.2.4.1. Nowoczesność wedle Kirejewskiego
Komentując tę diagnozę, Koyré twierdzi, że w oczach Kirejewskiego Rosja nie stworzyła
prawdziwej cywilizacji dlatego, że wszystko, co ona posiadała, było przywłaszczone; rosyjska
cywilizacja istotnie była czymś „zapożyczonym”, podczas gdy prawdziwa kultura rosyjska
(tj. pierwotna) była wytworem mającym niższą wartość w wyniku braku powszechnej
wartości. Rosja była z tego powodu izolowana i pozbawiona kontaktów z resztą świata,
jednym słowem – bez interakcji z cywilizacją378
Niniejsze stanowisko jest pozornie podobne do poglądu Czaadajewa, czyli: historycznego
pesymizmu oprócz znacznej dawki niedocenienia. W toku prównywania Kościoła Rzymskiego
z jego odpowiednikiem wschodnim – a jest to jeden z punktów niezgody między Europą a
Rosją – Kirejewski podkreśla zwycięstwo racjonalizmu i formalizmu (tj. zewnętrznego
rozumu w przeciwieństwie do „wewnętrzengo” rozumu posiadającego duchową właściwość) i
rozumie, że przekształcenie Kościoła katolickiego było rezultatem całkowitego i
wyczerpującego rozwoju formalnego rozumu, tj. podstawy protestantyzmu:
„[...] Kościół Rzymski w odróżnieniu od Kościoła Wschodniego odznacza się tym właśnie
triumfem racjonalizmu nad tradycją, rozumu zewnętrznego nad wewnętrznym rozumem
duchowym [...], że istnienia Boga w calym chrześcijaństwie dowodzono za pomocą sylogizmu
[...] wszystkie cechy szczególne katolicyzmu rozwinęły się w tym formalnym procesie rozwoju
rozumu, tak że i protestantyzm, oskarżany przez katolików o racjonalizm, powstał
bezpośrednio z racjonalizmu katolickiego”379
I diagnoza dwóch z wyróżników nowoczesność – tj. pleromy instrumentalnego rozumu i
rozpadu wiedzy (zob. supra pkt 2.1.1.3.) rozumiana jest przez Kirejewskiego w następujący
sposób:
„Całe życie prywatne i publiczne Zachodu opiera się na pojęciu indywidualnej,
wyodrębnionej niezależności, która zakłada izolację jednostek. Stąd też zewnętrzne, formalne
377
Tamże, s. 134.
A. Koyré, op.cit., s. 176-7, cyt. Kirejewskiego, „Le XIX siècle”, Oeuvres, t. I, s. 86.
379
I. Kirejewski, Rosja a Europa, op.cit., s. 134-135.
378
113
stosunki, własność i umowne uchwały święte są ważniejsze od osoby ludzkiej. Każde
indywiduum – poszczególny człowiek, rycerz, książę czy miasto w ramach swoich uprawnień
jest panem samowładnym, absolutnym, samemu sobie nadającym prawa”380
Krótko mówiąc: tu ustalone są antropologiczne podstawy nowoczesności, które
przyśpieszą proces historyczny pogłębiając granice między Rosją a Europą. „Nowoczesny”
człowiek – Kirejewski wyraźnie to podkreśla – wcielający się w postać „filozofa” i
„uczonego” – charakteryzuje się negatywną i negującą postawą z powodu swej gwałtownej
opozycji wobec form życia i myślenia o przeszłości. To jednym słowem człowiek wybitnie
destrukcyjny, który paradoksalnie wywołuje następującą odwrotną reakcję: skłonność do
zjednoczenia, do czystego dociekania, do mistycyzmu, idealizmu i spirytualizmu w
filozofii381.
Kirejewski wprowadza przeciwstawienie to za pomocą dialektycznego klucza. W obrębie
„rozwoju”, jaka jest rola Rosji? W 1829 r. Kirejewski twierdził, że każde europejskie państwo
wypełniło już swe posłannictwo w sensie rozwoju swej właściwości narodowej.
Skomentowalibyśmy niniejszą interpretację, mówiąc, zgodnie z Heglem, że każde z tych
państw – tj. urzeczywistnień ducha – zapisało swoje zdanie w księgach historii powszechnej
(Weltgeschichte).
Państwa te, kontynuuje Kirejewski, nie mogą przeżyć więcej aniżeli jedno izolowane
życie; życie całej Europy przezwyciężyło izolację indywidualnych państw. Natomiast, aby
formować zjednoczenie Europy w postaci organicznego i harmonicznego ciała, potrzebuje ona
szczególnego centrum, tj. ludu panującego przez swą intelektualną i polityczną przewagę nad
wszystkimi, państwa, które będzie stolicą wszystkich innych382.
2.2.4.2. Niech Rosja się obudzi! – swoisty mesjanizm słowiański
Zgodnie z Kirejewskim ogólna sytuacja Europy w owym czasie polegała na „otępieniu”,
gdyż państwa, które w oczach tego myśliciela były na szczycie cywilizacji – tj. Anglia i
Niemcy – już nie mogły „ożywić” ciała ludzkości, ponieważ życie obu krajów w ich rozwoju
zostało zakończone. Według Kirejewskiego tylko dwie grupy ludzkie zachowały „młodość” i
„oddychały” nadzieją: Stany Zjednoczone Ameryki i Rosja 383. Wpływ Hegla, zwłaszcza jego
Wykładów z filozofii dziejów, dostrzegalny jest w niniejszych ideach. I przy pomocy Hegla
pojawiają się pojęcia narodu historycznego i posłannictwa historycznego 384. Według
380
Tamże, s. 136-137.
A. Koyré, op.cit., s. 183-184. Problematyka ta powinna być konfrontowana z naszym omówieniem sukcesu
mesmeryzmu zarówno na „peryferiach”, jak i na terenie „historycznej” Europy. Zob. supra, pkt 1.6. i 1.6.1.
382
A. Koyré, op.cit., s. 171.
383
Tamże, s. 172.
384
Faktycznie Hegel twierdzi, że „tak umierają śmiercią naturalną jednostki, tak też umierają narody. A jeśli
nawet narody w dalszym ciągu istnieją, to prowadzą egzystencję nieżywotną, pozbawioną dążeń, pozbawioną
381
114
Kirejewskiego, Rosja spełni rolę w przyszłości historii powszechnej. W przeciwieństwie do
okcydentalnego poglądu Czaadajewa, Kirejewski jest słowianofilem385.
Mimo wszystko Kirejewski nie pozostawia na boku sprawy „zacofania” Rosji. Jego
zdaniem zacofanie to oparte jest na już przytaczanych faktach (zob. supra, pkt 2.2.4.1.), ale i
na pewnej sprawie czasowej polegającej na tym, że Rosja jeszcze nie rozwinęła swego „bytu
narodowego” i z tych samych powodów nie znalazła jeszcze skutecznego sposobu wyrażenia
wszystkich zalet swego ducha386.
Reasumując: w teraźniejszości „historycznej” Kirejewskiego „rdzeń” problemu ograniczył
się do kwestii prostego „czasowego zapóźnienia”. Wynikały z tego optymizm i
kompatybilność między naśladowaniem „dobra integralnego” a brakiem obawy przed
możliwością utraty własnej narodowości, religii, historycznych tradycji itp.387. Naśladowanie
to odnosi się, rzecz jasna, do „europejskiej” cywilizacji.
Niemniej jednak pod tymi wszystkimi względami intelektualnymi leży interakcja rodzaju
konfliktowego: Europa kontra Rosja, a przy tym obecność postawy niedocenienia Europy.
Rosyjskie zapóźnienie wyjaśniane było przez słowianofilów jako zjawisko wynikające z
oddzielenia poznania od moralności – jako jednego z wyników przemian nowoczesności
(zob. supra, pkt 2.1.1.3). Takie „racjonalistyczne” poznanie obojętne jest na moralność, a
także charakteryzuje się „zewnętrznością” – to wyrażenie Kirejewskiego. Racjonalistyczna
cywilizacja – tj. europejska – jest zasadniczo niemoralna. Niemoralność ta pozwoliła Europie
na kontynuowanie swego mechanicznego rozwoju, nawet pod warunkami ogólnego osłabienia
wewnętrznych sił o charakterze duchowym – znowu wyrażenie Kirejewskiego. Jednym
słowem: w odniesieniu do nauki, technologii i postępu – tj. najważniejszych osiągnięć
nowoczesności – rosyjskie zapóźnienie wynikało z rozróżnienia między poznaniem a
moralnością. Słowianofile wyciągnęli zatem następującą konkluzję: Zachód wyprzedzył
Rosję, ponieważ wybrał najłatwiejszą drogę rozwoju388.
2.2.4.2.1. Sprzeczności I – megalomania i frustracja
Czy dociekania i punkty widzenia wykazane powyżej są właściwym ugruntowaniem,
ważną przyczyną niedocenienia? Domyślamy się, że tak. Zarówno Czaadajew jak i
potrzeby własnych instytucji, właśnie dlatego, iż potrzeba ich została zaspokojona: jest to polityczna nicość i
nuda”. Wykłady z filozofii dziejów, op.cit., t. I, s. 113.
385
Słowo słowianofilstwo zostało wynalezione, aby walczyć ze zwolennikami okcydentalizmu. Chociaż
najgłębsze znaczenie tego słowa zależy od grup, które nim się posługują – tj. Polaków lub Rosjan – istnieją
punkty zgody między dwoma narodami. Zob. A. Walicki, Les tendances principales dans le slavophilisme
polonais et le slavophilisme russe, „Revue d’Études Slaves”, Vol. LIII/3, s. 285.
386
A. Koyré, op.cit., s. 190.
387
Tamże, s. 189.
388
A. Walicki, The Paris Lectures of Mickiewicz and Russian Slavophilism, „The Slavonic Review” 1968, nro
106, s. 159.
115
Kirejewski, autorzy, których wybraliśmy jako przykłady, opisują daną sytuację. Na pierwszy
rzut oka opinie te są adekwatne.
Tak więc, przesadne podkreślenie różnic i w związku z tym używanie przymiotnika
„niemoralna”, by określić rozwiniętą część konfrontacji, tj. Europę, jest znakiem
niedocenienia i chyba ciemnym źródłem frustracji389.
W tym przypadku, jaki jest cel podlegający frustracji? Kirejewski odpowiada, że motywem
jest rozwinięcie rosyjskiego „bytu narodowego”, ponieważ w owym momencie historycznym
(1828 r.) rola „europejskiej cywilizacji” została przyćmiona, pozostawiając dla Rosji obszar
rozwoju jej pożądania – by posłużyć się Heglowskim słownictwem390.
Natomiast techniczne i kulturowe zacofanie było reczywistością przez wszystkich, nawet
przez samego Kirejewskiego, dostrzeganą i uznaną. Asymetria nie mogłaby być
przezwyciężona za pomocą prostego ukazywania jakiejś „mitologii prognostycznej”.
Epigonizm – chroniczna choroba wszelkich peryferii – nie mógłby być leczony w magiczny
sposób
mniej
więcej
systematycznymi
proklamacjami
makropolitycznych
dążeń,
ukrywających niezaspokajane pragnienia, czyli frustracje. Epigonizm i bolesna świadomość
jego istnienia były mocno zakorzenione w Rosji391.
Czego można się spodziewać po tych „osobliwych postaciach”, wspomnianych przez
Hercena, mówiących po francusku lepiej niż we własnym języku? „Sztuczne istnienie”
tworzyło również sztuczną atmosferę zanieczyszczającą wszystkie dziedziny: kulturę,
myślenie, filozofię, społeczne zwyczaje. Po upadku „dekabrystów” – jakby w miniaturze
swoistej Rewolucji Francuskiej w Rosji – w oczach cesarza Mikołaja uniwersytet uchodził za
„ośrodek deprawacji”392. Chociaż rewolucyjna klęska w Rosji oznaczała koniec „francuskiego
okresu” i z tego wynikającego zmierzchu francuskiego wpływu filozoficzno-kulturowego393,
istota sytuacji pozostała wszakże ta sama. Odpowiedzi na tradycyjne i nam znane pytania:
kim jesteśmy?, jakie jest nasze posłannictwo? –
ograniczyły się do intelektualnych
„przepisów” konstruowanych wypożyczanymi narzędziami. Np. Heglowski panlogizm był
modą wśród rosyjskich intelektualistów, spragnionych spójnego poglądu na świat. Rzekoma
389
Rozumiemy przez frustrację stan psychiczny jednostki, która w toku dążenia do celu z określoną motywacją
nie może go uzyskać. Zob. H. Bloch i in., Dictionnaire Fondamental de la Psychologie, Paris 1977, t. I, hasło:
„Frustracja”.
390
A. Koyré, op.cit., s. 190.
391
Np. w 1823 r. książę Viaziemski wspominając o rosyjskiej literaturze powiedział: ”literatura powinna być
wyrazem cech charakterystycznych i opinii ludu [...] Przeglądając książki drukowane między nami wychodzę z
założenia, że nie mamy ani literatury, ani opinii, ani cech charakterystycznych”. Nadieżdin jest jeszcze surowszy
gdy twierdzi, że rosyjska proza jest „wieżą Babel wszystkich idiotyzmów europejskich”. Zob. A. Koyré, op.cit.,
s. 156.
392
Tamże, s. 165.
393
Zob. omówienie tej problematyki w B.P. Hepner, Bakounine et le panslavisme révolutionnaire – cinq essais
sur l’histoire des idées en Russie et en Europe, Paris 1950, rozdz. III: Les ‘decembristes’ et le fin de l’ère
„française”, passim.
116
nieubłagana skuteczność trójkowego prawa – tj. Aufheben – uwiodła wszystkich, stając się –
zdaniem Kirejewskiego – manią i obsesją394.
Pamiętajmy, że filozofia nigdy nie była dobrze widziana w Rosji (zob. supra, pkt 2.2.2.,
2.2.2.1. i 2.2.2.2.). Taka filozofia, wskutek asymetrii i braku tradycji w tym względzie, zawsze
poddawała się eklektyzmowi i zmianom kulturowych mód. Filozofia ta niewątpliwie była
zjawiskiem całkowicie uzależnionym od intelektualnych nurtów rozwijających się w
„historycznej Europie”. Jednym słowem, stajemy w obliczu przypadku społeczeństwa –
formy bytu „jak niektórzy ludzie” (zob. supra, pkt 2.1.1.) – które jest świadome swej
niższości w stosunku do Europy.
Teraz więc – niniejsza forma bytu pozwala na jeszcze precyzyjniejsze objaśnienie. Aby to
uczynić należy wprowadzić pojęcie mentalności, która określona została przez Georgesa
Bouthoula jako „zintegrowanych usposobień intelektualnych powiązanych między sobą przez
więzy logiczne i więzy przekonania”395.
Mentalność obejmuje dwa składniki:
1) idee – myślenia i indywidualne reprezentacje, o których już wsponieliśmy (zob. supra,
pkt 2.2.2.3.);
2) pojęcia – zbiorowe reprezentacje, które nie stanowią części świadomych systemów
myśli, czyli posiadają istnienie niezależne od jednostek i są wspólnym systemem
odniesienia wszystkich członków danego społeczeństwa396;
Zgodnie z tym dla Bouthoula społeczeństwo jest grupą osób mających analogiczną
mentalność. Należeć do danego społeczeństwa bowiem to posiadać mentalność owej grupy397.
2.2.4.2.2. Zbieżności – okcydentalistyczny i słowianofilski ekspansjonizm
Biorąc pod uwagę dokładne znaczenie wyrazu mentalność można dostrzegać zbieżności
między okcydentalistami a słowianofilami.
Idee, które były przedmiotem dyskusji, na pierwszy rzut oka wydają się różne – mimo
przedmiotowych zbiegów okoliczności. Natomiast pojęcia (tj. zbiorowe reprezentacje) były
wspólne dla obu grup. Podstawą tego stwierdzenia jest rosyjski ekspansjonizm.
Wiadomo, że rosyjski ekspansjonizm terytorialny studiowany był z różnych punktów
widzenia. Specjaliści badali ten problem z perspektywy historycznej, politycznej,
geopolitycznej a nawet psychologicznej. Np. między przyczynami owego ekspansjonizmu –
ograniczając się do XVIII w. – wspominano o problemach związanych z łącznością między
394
Tamże, s. 83 i 100.
G. Bouthoul, Traité de sociologie, Paris 1968, t. I, „Les structures sociologiques”, s. 254.
396
Tamże, s. 254. Podkreślenie nasze. Zaznaczyć należy, że rozróżnienie między „pojęciem” a „ideą” należy do
E. Durkheima.
397
Tamże, s. 255.
395
117
różnymi częściami Imperium, koniecznością założenia nowych „naturalnych granic”, aby
zapewnić bezpieczeństwo, rozwój przemysłu i handlu oraz w wyniku tego o potrzebie
nowych terytoriów. Rosja istotnie powiększyła swój obszar terytorialny dopiero po
rozwiązaniu problemów komunikacyjnych; założenie nowych „naturalnych granic” implikuje
tworzenie „nowych wrogów” i z tego powodu bezpieczeństwo nie jest zapewnione. Z punktu
widzenia analizy marksistowskiej należałoby powiedzieć, że w ciągu XVIII w. przemysł nie
był tak rozwinięty, by potrzebował nowych terytoriów398.
My, przeciwnie, domyślamy się, że głęboka przyczyna owego ekspansjonizmu jest
zakorzeniona w rosyjskiej mentalności. Taka mentalność, ogólnie rzecz biorąc, jest
wyjątkowo trwała – tj. nie można dobrowolnie jej zmienić – i, zgodnie z Bouthoulem,
pośredniczy
ona między światem
a podmiotem
jako pryzmat. Mentalność jest
interioryzowaną kondensacją życia społecznego, formą a priori świadomości399. W ten
sposób całe życie społeczne jest nią uwarunkowane. Zbędne różnice podporządkowują się
głębokiej i istotniej jednolitości. Stąd przedmiotowe zbieżności między przeciwstawnymi
grupami – np. między okcydentalistami a słowianofilami.
2.2.4.2.3. Przepaść idei – Moskwa: Trzeci Rzym
Jaka była zatem owa mentalność? Jakie były jej składniki i jakie ich konfiguracje?
Bouthoul nam pomoże nam ponownie. W związku ze „złożonym pojęciem” mentalności
rozróżnia on trzy składniki – nazwane przez niego trwałymi ideami (cadres) mentalności400:
1) kosmologię, która interpretuje wszechświat i obejmuje mitologię, religijne doktryny,
idee i systemy filozoficzne oraz teorie naukowe;
2) technikę, która jest zespołem wiedzy kierującej materią. Według Bouthoula technika
obejmuje też magię;
3) moralność, tj. reguły określające stosunki między ludźmi;
Kosmologia według powyższego rozumienia jest dla nas „trwałą ideą”, budzącą
szczególne zainteresowanie dlatego, że obejmuje sferę religijną, mitologiczną i filozoficzną.
Inaczej mówiąc, podstawowe składniki mentalności danego społeczeństwa.
Jednym ze składników rosyjskiej kosmologii, żeglującym między mitologią, historią i
religią była tzw. Ideologia Trzeciego Rzymu. Ta ideologia może być uważana za wymiar
obecny w słowiańskim mesjanizmie średniowiecza401.
398
Zob. M. Heller, Historia imperium rosyjskiego, Warszawa 2000, s. 442-443.
G. Bouthoul, tamże, s. 255-256.
400
Tamże, s. 257.
401
To punkt widzenia Francisa Conte’a, który odnajduje poprzedniki „mesjanizmu” (wyrazu, którego powstanie
datuje się z okresu romantycznego, 1831 r.) w słowiańskim średniowieczu. Zob. M. Cieśla-Korytowska (red.),
Les messianismes du monde slave ancien, [w:] Messianisme et slavophile. Colloque polono-français, 2-7 octobre
1985, Cracovie, Univ. Jagiellone, s. 21.
399
118
„Trzeci” Rzym pochodzi, rzecz jasna, od „Pierwszego” Rzymu uważanego za Centrum
świata, przeznaczonego do istnienia aż do końca czasów. Poetycką transpozycją tej ideologii
są wiersze Wergiliusza. W Eneidzie [I, 278-279] wieszcz wkłada w usta Jowisza następujące
słowa:
„Ich władztwu granic w ziemi i w czasie nie kładę:
Bezkresne mają berło [...]”402
Wschodnie Imperium Rzymskie wymagało statusu prawdziwego spadkobiercy. W r. 381
po Chr. patriarcha młodego Konstantynopola twierdził: „Konstantynopol jest Noweym
Rzymem”. Ci greccy-bizantyjczycy określali siebie jako Rzymian (Rhomanoi)403. Byli oni
chrześcijanami, ich miasto rządzone było przez Basileusa (Basileus), zarazem cesarza i
papieża, który przewodniczył soborom i rozstrzygał o dogmatach Kościoła bez uwzględnienia
jego opinii. Justynian, ostatni cesarz rzymski na tronie Bizancjum (527-565 r.), napiętnował
mocno bizantyńską teokrację. Dla niego idea autonomicznej sfery kościelno-religijnej była
nie do pomyślenia. Stąd rządził zarówno Kościelem jak i państwem404.
A Trzeci Rzym? W 1339 r. jakiś skryba bizantyński w rękopismie Ewangelii porównał
księcia Moskwy do bizantyńskich cesarzy405.
W 1492 r. metropolita Zosima wypowiedział: „dwa Rzymy upadły, Trzecim Rzymem
będzie Moskwa, a czwartego nie będzie” 406. Formuła ta została podęta i wzmocniona przez
mnicha Filoteusza z Pskowa, mimo że carowie byli powściągliwi w „oficjalnym”
proklamowaniu tej doktryny407. Podczas uroczystości podniesienia Rosji do rangi patriarchatu
(1589 r.) patriarchat Konstantynopola przy Synodzie ogłosił, że:
„Od chwili, gdy Stary Rzym wpadł na herezję i Drugi Rzym poddał się niewiernym Turkom
[...] Trzecim Rzymem jest Wielkie Imperium (Rosyjskie), i chrześcijanie zjednoczą się wokół
tego Imperium”408
W ideologii Trzeciego Rzymu (składnik kosmologii – trwałej idei mentalności rosyjskiego
społeczeństwa) odnajdują się podstawy rosyjskiego
402
ekspansjonizmu terytorialnego,
Przekład T. Karyłowskiego T.J., Kraków 1924.
F. Conte, tamże, s. 27.
404
Tamże, s. 28. Nawet bizantyńska sztuka wykazała cechę religijną stanowiska cesarskiego: na jednej mozaice
Św. Zofii jest wizerunek Leona V, tzw. „mądrego” (886-912) na klęczącego przy Chrystusie.
405
Tamże, s. 29. Trzeba zaznaczyć, że wedle Contego istnieje wczesny poprzednik względem „sukcesora”
Rzymu, czyli Bułgaria.
406
Tamże, s. 30. Autor cytuje A.Mazona, Byzance et la Russie, „Revue d’histoire de la philosophie et d’histoire
generale de la civilisation”, Lille, fasc. 19, I (VII 1937), s. 261-217.
407
Faktycznie Filoteusz napisał „o powołaniu Moskwy do wielkich prac apostolskich i wielkich cierpień oraz o
jej posłannictwie politycznym”. Zob. I. Massaka, Eurazjatyzm. Z dziejów rosyjskiego misjonizmu, Wrocław 2001,
s. 71. Podkreślenie nasze.
408
F. Conte, op.cit., s. 30, cyt. A. Sołowiewa, Byzance et la formation de l’Etat russe, Londres 1979, rozdz.
„L’influence du droit byzantin dans les pays orthodoxes”, XV, s. 633.
403
119
najbardziej tajemne źródła słowianofilstwa i siła napędowa panslawizmu oraz innych form
słowiańskiego zjednoczenia, np. panslawistycznej konfederacji.
Gdy Czaadajew – „okcydentalista” i „pesymista” – omawia sytuację w Rosji, po
sporządzeniu diagnozy uważa, że jego kraj ma jakieś „posłannictwo”, że jest „wybranym”
ludem w wyniku swych możliwości jeszcze nie rozwiniętych. Od haniebnej przeszłości ku
wspaniałej przyszłości409. Czaadajew komentuje „historyczną misję” Rosji stwierdzeniem
nasyconym romantyczną ideą – rzecz jasna, mającą religijne korzenie – regeneracji ludzkości:
„Mam wewnętrzne przekonanie, że powołani jesteśmy do rozwiązania większości
problemów rodzaju społecznego, do dopełnienia większości idei rodzących się w starych
społeczeństwach, do rozstrzygnięcia o najważniejszych kwestiach, które gnębią rodzaj
ludzki”410
Widzimy, że mimo surowego krytycyzmu Czaadajew uważa Rosję za kraj obdarzony
„misją” do spełnienia.
Zacytowaliśmy już Iwana Kirejewskiego – „słowianofila” i „pesymistę” – i jego idee o
przyszłej roli Rosji, tj. misji zastąpienia zniedołężniałej Europy.
Jeśli definiujemy panslawizm jako nurt, który składa się z nacjonalistycznych elementów
związanych z pozanacjonalistycznymi i imperialistycznymi tendencjami, wynikających z
politycznego rozbudzenia intelektualistów środkowej i wschodniej Europy w okresie
napoleońskim411, to wyrażenie „polityczne rozbudzenie” odsyła nas do przeszłości prawie
prahistorycznej: Idea bowiem Trzeciego Rzymu w której tkwi idea pierwotna zostaje rzekomo
tylko odnowiona, jakby zaktualizowana.
2.2.4.2.4. Sprzeczności II – panslawizm i epigonizm
Mimo ideologicznej radykalności, obecnej w ideach powyżej wskazanych, niedocenienie i
frustracja istniały wciąż w łonie rosyjskiego społeczeństwa. Stąd złożoność oddziaływań
pomiędzy różnorodnymi elementami mentalności, zatopionymi na dnie zbiorowej
wyobraźni412. Poczucie niższości wobec Europy zawsze było siłą ideologii Trzeciego Rzymu.
409
Zob. L. Suchanek, Pierre Tchaadaev sur la mission de la Russie, [w:] Messianisme et slavophile..., op.cit.,
passim.
410
Cyt. za L. Suchankiem, tamże, s. 177.
411
H. Kohn, Pan-slavism. Its History and Ideology, Indiana 1953, s. 1.
412
Rozumiemy przez zbiorową wyobraźnię zespół symbolicznych wyobrażeń i mitycznych przedstawień danego
społeczeństwa, za pomocą którego objaśnia się jego kultury. Zaznaczyć należy, że nie wszystkie znaczenia
owych przedstawień są w tym samym stopniu świadome dla wszystkich członków grupy. G. Thines, A.
Lempereur, Dictionnaire generale des sciences humaines, Paris 1984, hasło: „Wyobraźnia”. Trzeba dodać, że
socjalizacja przyczynia się do konfiguracji owego zespołu. Rozróżnienia względem znaczenia przedstawień
zależą od indywidualnych właściwości psychologicznych podmiotu.
12
Natomiast epigonizm w odniesieniu do Europy nigdy nie zniknął. Konieczność naśladowania
europejskiego modelu nieustannie była obecna – nawet w naszej epoce413.
Ekspansjonizm i marzenia odrodzenia oraz „regeneracji” Europy, zamiary jej zastąpienia
pociągające za sobą najpierw jej zniszczenie, zasilały się dwoma źródłami: ideologią
Trzeciego Rzymu oraz niedocenieniem i frustracją wobec owej Europy, którą Rosjanie z
jakiegokolwiek stanowiska ideologicznego: okcydentalnego, słowianofilskiego, czy później
nawet komunistycznego – chcieli mimo wszystko zastąpić.
Wszystko to podsumować można stwierdzeniem, że w płaszczyźnie modelu konfrontacji –
świata jako pola sił – geopolityczna pozycja Rosji oparta była na oddaleniu względem
Zachodu. Zapóźniony aktor w dramacie historii powszechnej, czyli Rosja, znajdowała się w
sytuacji cywilizacyjnego podporządkowania Europie. Jednocześnie zaś ideologia Trzeciego
Rzymu była przyczyną terytorialnego ekspansjonizmu.
Zgodnie z naszym schematem badania (zob. supra, pkt 2.1.2.1.) omówiliśmy wewnętrzne i
zewnętrzne stosunki owego obszaru przejścia, tarcia i sprzeczności tzw. Rosji. Teraz
powinniśmy robić to samo w odniesieniu do Polski, kraju bliższego „historycznego”
zachodniego świata.
2.3. Polska: Judasz czy Abel? – słowiański spór
Naszym punktem wyjścia będzie polityczny fakt trzeciego rozbioru 1795 r., tj. zniknięcie
państwa polskiego z mapy Europy.
Pierwsza kwestia, czy można utożsamić Polskę z Rosją ze względu na pozycję
geopolityczną? Domyślamy się, że tak, chociaż trzeba poczynić kilka uwag. Najpierw,
problem geograficznego dystansu, tj. Polska uważana za obszar przylegający do
„historycznego” świata. Bliskość ta ułatwiła kontakty i kulturowe interakcje. Po drugie, i to
decydujący czynnik, polityczna interakcja urzeczywistniona w rozbiorze 1795 r. konfliktowo
polaryzowała stosunki między Rosją, Polską a Europą.
Można powiedzieć, że upadek Polski po raz pierwszy postawił Zachód wobec Rosji.
Europa bowiem odzyskuje świadomość, że posiadała wschodnią część, która utracona została
z powodu klęski otomańskiego imperium414. Świat jako pole sił – tj. model konfrontacyjny –
staje się teraz namacalny. A Polska, czyli emigracja po powstaniu 1830-1831, zaostrzała
problem, ukazywając Rosję jako państwo właśnie anty-europejskie, aby przy pomocy
413
Np. dewastacyjny atak przeciwko rosyjskim chłopom przez Stalina (1920 r.) posłusznie stosował „przepisy”
marksistowskie, czyli przesłanki światopoglądu, który powstał w industrializującej się Europie pod wszystkimi
względami oddalonej od zacofanej Rosji.
414
A. Nowak, La Grande Emigration polonaise à la recherche d’une idée de la Russie, [w:] Messianisme et
slavophilie..., op.cit., s. 121-122.
12
„Zachodu”
odzyskać
utraconą
niepodległość.
Innymi
słowy,
emigranci
usiłowali
przekształcić sławny spór słowiański w konflikt na wielką skalę: Rosja kontra Europa415.
Wyraz „słowiański spór” jest punktem zwrotnym całej problematyki, gdyż Polska w
istocie rzeczy była częścią tzw. słowiańskiego świata. Pod względem etnicznym taka
przynależność nie ulega wątpliwości. A zatem, skąd to zwichnięcie? Dlaczego taka
konfrontacja między dwiema intra-grupami – Rosją i Polską. Niektórzy Polacy dołożyli
wszelkich starań, aby przedstawić Rosję jako wroga Europy, wzbudzając obawy
„Europejczyków” co do możliwości utraty wolności; lęki te, odnosiły się teraz do Rosji, nie
zaś do egzotycznych Chin lub Persji 416. Z drugiej zaś strony byli również Polacy, którzy, po
pokonaniu Napoleona, „zdali sobie sprawę” z przynależności słowiańskiej, rozczarowując się
do „Zachodu” i w wyniku tego powracali do solidarności słowiańskiej. Trafiali się nawet
dobrze nastawieni do panslawistycznej konfederacji pod przywództem rosyjskim417
2.3.1. Kim są Polacy?
Jak rozumieć ten paradoks? Z jednej strony Polacy poszukiwali „europejskiej pomocy”,
aby pokonać Rosję. Z drugiej zaś strony uświadamiali sobie”, że w istocie są częścią
słowiańskiego świata, niektórzy widzieli jakąś formę koegzystencji panslawistycznej. Czy
zatem Polacy mieli świadomość swego słowiańskiego pochodzenia?
2.3.1.1. Polska i Europa to jedno
Wiadomo, że istnieją różne teorie o pochodzeniu Polaków. Z punktu widzenia rasowego,
powtórzmy, nie ulega wątpliwości teza o Słowiańszczyźnie Polaków. Kontrowersje pojawiają
się natomiast w odniesieniu do źródła, do proto-słowiańskiej grupy pochodzenia – tj. do
problemu bezpośrednio związanego z świadomością siebie, wizerunkiem siebie samego i
tożsamością.
Np. szkoła „autochtoniczna” (szkoła polska) postuluje, że „[...] współczesny naród polski
wywodzi się od wyjątkowo jednolitej grupy Prasłowian, którzy uparcie trzymali się swych
ziem, podczas gdy pokrewne im ludy wędrowały na zachód i na wschód lub na południe” 418.
Jest to zgodnie z teorią „zachodnią”, bronioną przez polskich badaczy – nawet dziś – według
której pierwotna ojczyzna (Urheimat) Słowianina znajdowała się w średnim biegu Elby aż po
terytoria Wolina, a ze wschodniej strony i na północ rozciągała się wzdłuż Wisły.
415
Tamże, s. 122-123. Podkreślenie nasze.
Ze względu na świadomość i lęk Europejczyków należy zwrócić uwagę na upadek Napoleona. Wedle
zacytowanego Nowaka w momencie owej klęski zagadka rosyjskiego sfinksa wprowadzona jest w europejską
świadomość. Tamże, s. 121. Z drugiej strony, H. Kohn podkreśla znaczenie i implikacje dojścia Rosji do
poziomu kontynentalnego mocarstwa. Rosyjscy żołnierze bowiem wchodzą do Paryża i wpływ rosyjskiego cara
panuje w konferencji pokoju. Pan-slavism, op.cit., s. 3. Wydarzenia te powiększyły zmartwienia i lęki
„Europejczyków”.
417
H. Kohn, tamże, s. 30.
418
N. Davies, op.cit., t. I, „Od początku do roku 1795”, s. 72.
416
12
2.1.3.1.2. Ku wschodowi – Polska i Azja
Badacze, którzy sprzeciwiają się wymienionej wyżej „polskiej” i „autochtonicznej” teorii
„[...] są raczej skłonni umieszczać ojczyznę Słowian w strefie bardziej wysuniętej na wschód,
pośród lasów i stepów rozciągających się wzdłuż północnych zboczy Karpat, między
środkową Wisłą a dolnym Dnieprem”419.
Zauważmy, że jednym z punktów kontrowersyjnych jest bliskość, „przyleganie” do
Europy, uznanie Słowian za społeczność etnicznie czysto europejską. Niemniej Mickiewicz w
Collège de France bez osłonek wspominał będzie o azjatyckich Słowianach – np. w lekcjach
z dni 13 i 17 stycznia 1843 r. Na początku lekcji z dnia 17 I Mickiewicz mówił:
„Postaram się wszelkimi dowodami, jakie zdołałem zebrać, poprzeć moje domysły, mogące
się wydać zbyt śmiałymi, o tożsamości starożytnych Assurów, czyli Asyryjczyków, założycieli
pierwszego na świecie imperium, z Serbami, Serwami, Słowianami”(XI, 232)
Etnografia, antropologia, archeologia i ideologia, a nawet mitologia mieszają się ze sobą.
Czego mitologia uczy o słowiańsko-polskiej sprawie?
2.3.2. Historia i mitologia – źródła braterstwa
W Kronice Wielkopolskiej, której ostatnią wersję datuje się na drugą połowę XIV w.,
znajduje się legenda służąca uzasadnieniu teorii wspólnego pochodzenia Polaków, Rosjan i
Czechów od braci Lecha, Rusa i Czecha420.
Z czymś pośrednim między legendą a relacją historyczną mamy do czynienia w Kronice
Nestora (początkiem XII w.), która zakłada istnienie rosyjskiej ziemi jako istoty etnicznej i
językowej. Ten ruski mnich miał jakieś panslawistyczne widzenie rasy, do której sam należał,
w XII w., 600 lat po rozproszeniu Słowian – to konkretny fakt historyczny. Kronika utrzymała
przy życiu ideę początkowej społeczności pierwotnej i świadomość posiadania wspólnego
języka421.
2.3.3. Poznaj siebie! – samowiedza i geopolityka
Jak widzimy, legenda, historia, nauka i mitologia mieszają się. Teraz więc, jaki był status
przynależności Polaków? Za kogo oni się uważali? Za Europejczyków? Słowian?
Panslawistów? Nie ma jednolitej odpowiedzi na te pytania. Najpierw trzeba zwrócić uwagę na
bliskość Polski względem Europy. Podkreślmy, nawet przed rozbiorem „europejski” wpływ
na Polskę był bardziej bezpośredni w porównaniu z Rosją.
419
Tamże, s. 72-73.
F. Conte, Les messianismes du monde slave..., op.cit., s. 24.
421
Tamże, s. 22.
420
12
2.3.3.1. Megalomania i frustracja – sarmatyzm
Innym składnikiem, na którym powinniśmy skupić uwagę, aby zrozumieć polską
„świadomość siebie” jest sarmatyzm, o tyle, o ile jest równocześnie faktem historycznym,
mitem i ideologią.
Historycznie rzecz biorąc, sarmatyzm opiera się na auctoritas antiquorum (tj.
wiarygodności starożytności). Historyczni Sarmaci byli ludem, który zamieszkał na
największej części południowo-europejskich ziem obecnej Rosji między IV p.n.e. a IV w. n.e.
Z punktu widzenia etniczego i lingwistycznego Sarmaci należeli do potomstwa irańskiego.
Herodot mówi o podobieństwie ich języka do języka Scytów. Znane są ich walki przeciwko
Rzymianom, wejście do Dacji, późniejszy upadek po walkach z Gotami i zniknięcie z areny
historii po najeździe Hunów w. VI n.e. Przetrwałą tylko część plemienia, pochłonięta bądź
przez zwycięzów, bądź przez Słowian dołu Dniepru. Istnieje jeszcze inna częśc, która
sprzymierza się z plemieniami walczącymi przeciwko Hunom422.
W związku z tym powinna być podkreślona możliwość połączenia Sarmatów ze
Słowianami. Powstaje bowiem teoria o sarmackim pochodzeniu Polaków.
Z punktu widzenia mityczno-religijnego Maciej z Miechowa (1457-1523) - profesor,
rektor Uniwersytetu Krakowskiego i autor Chronica Polonorum (1515 r.) – wypracuje
historię, która faktycznie jest mitem genetycznym: przodkowie Polaków, o bardzo starej
genealogii, umieszczeni są przez niego na mapie starego Mediterraneum. Sarmacki mit miał
polityczne znaczenie dlatego, że określił miejsce Polski w Europie XV i XVI w. i sprzyjał w
państwie różnym narodowościom i religiom. Chociaż polska świadomość narodowa
formowała się znacznie wcześniej – zwłaszcza w walce przeciwko Teutonom – sarmacki mit
posłużył do budowania nowożytnej świadomości narodowej państwa federacyjnego423.
Marcin Kromer w dziele De origine et rebus gestis Polonorum (1554 r.) utorował drogę
narodowej megalomanii i nawet mesjanistycznemu przekonaniu o historycznej, wyjątkowej
roli narodu polskiego. Należy jednak podkreślić, że tendencje te były rozpowszechnione w
owej epoce nie tylko w Polsce424.
W drugiej połowie XVI w. funkcja sarmackiego mitu zmieniła się zasadniczo, dlatego że
nowa interpretacja owego mitu wyrażała polityczne dążenia polskiej szlachty, która
zaakceptowała obraz Polski jako „wybranego przez Boga ludu”, by bronić Chrześcijaństwa i z
tych samych powodów przekształcić się w Antemurale christianitatis. Polska przedmurem
chrześcijaństwa „był hasłem, dzięki któremu legitymował się specjalny typ mesjanizmu.
422
A. Borowski, Les „Sarmates” ou la prehistoire du messianisme polonaise, [w:] Messianisme et slavophilie...,
op.cit., s. 10.
423
A. Borowski, tamże, s. 12.
424
A. Borowski, tamże, s. 13. Np., niemiecki mesjanizm XV w.
12
Dlatego po czasach ’potopu’ cofanie się wrogów szwedzkich uważane było za działanie
Opatrzności Boskiej, zwłaszcza Matki Boskiej nad narodem polskim”425. Mesjanizm ten
tworzył korzystne warunki do rozwoju i rozpowszechnienia fanatyzmu religijnego w obrębie
państwa. Ustrój polityczny ulegał ujemnym zmianom, co powodowało m.in. wzrost
latyfundiów magnackich, osłabienie pozycji szlachty średniej i pauperyzacji szlachty drobnej.
Kultura społeczeństwa zaś obniżyła się wraz z poziomem umysłowego przeciętnego
szlachcica. Trzeba dodać, że edukacja należała do szkół jezuickich. Fakt ten ograniczał
jeszcze bardziej horyzont myślowy426.
Przekonanie o interwencji Boskiej w sprawy doczesne nie pozostało bez konsekwencji pod
względem ogólnego osłabienia państwa. Skoro interwencia sił nadprzyrodzonych uratowała w
czasie najazdu swedzkiego Państwo Polskie, a idea ta przybrała formę osobliwego
przeświadczenia, to sądzono też, iż Zachód nie dopuści do upadku Państwa Polskiego.
Ponadto Polska jako dostawca płodów rolnych stała się istotną częścią kontynentu 427. Szlachta
zatem wnioskowała, że „ponieważ Polska nie ma stałej i silnej armii nie wtrąca się do spraw
innych państw – nie przeszkadza nikomu”, czyli niczym się ryzykuje428.
Mity były też wykorzystane po rozbiorach, czyli po 1795 r. Zyskały sobie przemożną
władzę nad umysłami, organizując świadomość społeczną429.
Refleksje te podsumować można stwierdzeniem, że trudno znaleźć w historii powszechnej
przypadek takiego braku poczucia politycznej rzeczywistości.
Z drugiej strony trzeba skupić uwagę na następującym problemie: ów brak poczucia
rzeczywistości wzmocniony był przekonaniem o zasadniczej „inności” Polski od reszty
Europy, ideą, która była podtrzymywana już wczesniej430. To przekonanie pozwoliło na
przyjmowanie dogmatów doktryny fizjokratycznej: „Wschód europejski był światową wsią, a
Zachód światowym miastem”431.
Stąd skłonność do powrotu do Złotego Wieku, do przeszłości. Agrarna mentalność karmi
się mitem, a nie utopią432. Ci, którzy poszukują Złotego Wieku, marzą o czasach, w których
nie było prawa, tylko anarchia i nieograniczona wolność. Życie wiejskie to istnienie
bukoliczne, niechęć do zmian i transformacji. Nie bez racji Stanisław Staszic twierdził, że
425
J. Maciszewski, Szlachta polska i jej państwo, Warszawa 1986, s. 251-252.
Tamże, s. 252. Zob. supra, pkt 1.4.1.2.
427
J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit, upadek, relikty, Poznań 1998, s. 78.
428
J. Tazbir, tamże, s. 78.
429
J. Jedlicki, Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują, op.cit., s. 70.
430
J. Michalski, Sarmatyzm a europejzacja Polski w XVIII wieku, [w:] Z. Stefanowska (red.), Swojskość i
cudzoziemszczyzna w dziejów kultury polskiej, Warszawa 1973, s. 114.
431
J. Jedlicki, Polskie nurty ideowe lat 1790-1863 wobec cywilizacji Zachodu, [w:], tamże, s. 191.
432
W tym punkcie opieramy się na L. Boia, Pour une histoire de l’imaginaire, Paris 1998, s. 144-149 i R. Ruyer,
L’utopie et les utopies, Paris 1950, s. 41-53.
426
12
„Polska dopiero w wieku piętnastym. Cała Europa już wiek osiemnasty kończy!” 433. To po
prostu antypostęp. Odrzucenie wszystkich nowości. Dlatego Stanisław Konarski chciał
modernizować kraj i był jednym z pierwszych w XVIII w., który użył terminu „sarmacki” w
pejoratywnym sensie”434. Mentalność wiejska, podkreślmy z naciskiem, dąży do przeszłości,
do życia ponad historią. Z tego wynika osobliwe ethos pracy, które łączy wartości takie, jak
wolność, niezależność, własność, posiadanie i w końcu ocenianie pracy jako koniecznego
zła435.
Mentalność utopijna dąży do przyszłości. Wybitnie miejska utopia znajduje swój obszar
rozwoju w konstrukcji miasta geometrycznego, rygorystycznie planowanego. Utopia to raj dla
inżynierów. Nie chce ona powrócić do źródeł, do przeszłości, lecz pragnie przezwyciężenia
rzeczywistości, będąc przez to terapeutyką społecznego zła.
Należy zaznaczyć,że istnieje ścisły związek między utopijną mentalnością a pogladem
nowoczesnym w sensie powinowactwa: utopia bowiem nie mogłaby się rozwinąć bez
wytyczenia światopoglądu nowoczesności. Tylko przy pomocy agresywnej mentalności
można przekształcić rzeczywistość.
Polska klasa panująca, przeciwnie, nie podjęła tego wyzwania. Mimo bystrości krytyków,
mimo usiłowania modernizacji, popierania nauki, zachowanie starych struktur (i przywilejów)
i mentalność konserwatywna zwyciężyły.
Nie zaskakuje zatem, że mentalność sarmacka charakteryzowała się biernym
przyjmowaniem słabości i nierządu Rzeczypospolitej jako faktów nie dających się zmienić 436.
Sarmatyzm przekształcił się więc w synonim nieuleczalności systemu politycznego437.
Nawet z punktu widzenia społecznego i estetycznych preferencji orientalizacja polskiej
szlachty, jej tryb życia wedle ustroju „starożytnych” Polaków – czyli Sarmatów – bogactwo i
wystawność, przyczyniały się do tworzenia ostrego kontrastu z sytuacją ubóstwa ludu. Polska
była karykaturą demokratycznej rzeczypospolitej, w której niepohamowana szlachta
wykorzystała zbużone masy438.
2.3.4. Nie poznaj siebie! – geopolityka i psychologia
Reasumując: mamy tu do czynienia z paradoksalną sytuacją: u Polaków XVIII i XIX w.,
czyli przed i po rozbiorze 1795 r. rośnie świadomość przynależności do świata słowiańskiego,
a równocześnie utrwala się stereotyp zagrożenia ze strony Rosji jako wroga Europy.
433
S. Staszic, Przestrogi dla Polski, Wrocław 2003, s. 202.
J. Michalski, tamże, s. 138.
435
W. Jacher, U. Swadźba, Ethos pracy w Polsce, [w:] J. Mariański (red.), Kondycja moralna społeczeństwa
polskiego, Kraków 2002, s. 150.
436
J. Michalski, Sarmatyzm a europejzacja Polski, op.cit., s. 139.
437
A. Borowski, op.cit., s. 18.
438
Zob. J.L. Talmon, Political Messianism..., op.cit., s. 266-267.
434
12
Określenie siebie jako ofiary i żywych świadectw rosyjskiego zagrożenia implikowało
podtrzymywanie i potęgowanie w europejskiej świadomości poczucia owej groźby439.
Rosja natomiast również była częścią, rzecz oczywista, słowiańskiego świata. Była
słowiańska i uważała Polskę za słowiańską, lecz w uwłaczającym sensie: Polska jest
słowiańskim Judaszem440. Z drugiej strony zarzut „azjatyzmu” Rosji odnajduje w przypadku
Sarmatów swój odpowiednik w formie kombinacji między orientalizmem o okcydentalizmem.
Jak zatem rozumieć rozbieżności w łonie polskiej emigracji odnośnie do Rosji? Niektórzy
uważali Rosję za nicość, negację Europy441, szatana historii, kraj dający się określić za
pomocą dualistycznego wyrażenia w stylu „cywilizacja i barbarzyństwo”, „postęp i reakcja”,
a nawet przez metafory należące do dualistycznych herezji – np. słowiański Kain, Aryman,
bestia apokaliptyczna, Antychryst narodów442.
W przeciwieństwie do tych postaw inni Polacy określili Rosję jako „kartę gotową do
zapisu”, jak np. sam Mickiewicz w Ustępie Dziadów cz. III (Droga do Rosji):
„Kraina pusta, biała i otwarta
jak zgotowana do pisania karta.
Czyż na niej pisać będzie palec Boski,
I ludzi dobrych używszy za głoski,
Czyliż tu skreśli prawdę świętej wiary”[ww.31-35]
Innymi słowy, co najmniej potencjalnie rosyjski lud jest „dobry”, carowie zaś są „źli”i
tylko oni ponoszą winę za wszystkie katastrofy.
Domyślamy się, że sprzeczności te mają głębokie ugruntowanie w polskiej mentalności,
która, w przeciwieństwie do rosyjskiej, była przedmiotem przymusowej inżynierii społecznej.
Mówimy o sytuacji po rozbiorze, czyli o oddziaływaniach zdarzających się pod zaborem
rosyjskim. Tylko pod warunkiem uwzględnienia tych okoliczności będziemy mogli objaśnić
„sprawę polską”. Aby tego dokonać, będziemy potrzebowali – już to zapowiadaliśmy –
„narzędzia pracy”. Po skonstruowaniu owego narzędzia pojmiemy wymiar bytu „jak
niektórzy ludzie” zwanego Polską zarówno z punktu widzenia socjo-psychologicznego (tj.
wpływu globalnego na jednostkę), jak i psycho-społecznego (tj. działania jednostki na
globalne struktury).
2.4. Konieczność narzędzia pracy – idealny typ „stosunek dominacji”
Gdy wspomnieliśmy o modelach konfrontacji, czyli o świecie jako polu sił,
przypuściliśmy istnienie konfliktu. Konfrontacja jako taka jest konfliktem. W zamiarze
439
A. Nowak, op.cit., s. 122.
Tamże, s. 131.
441
Tamże, s. 123, cyt. Ostrowskiego, Lettres Slaves, Paris 1853, V.
442
Tamże, s. 127.
440
12
zbudowania naszego „narzędzia pracy” ów model jest trafnym punktem wyjścia. Jakie mamy
materiały do dyspozycji? Posiadamy konkretną informację historyczną: dialektykę „RosjaZachód” i trzeci rozbiór Polski 1795 r. Mamy pełną świadomość, że jesteśmy na terenie
historycznego faktu indywidualnego, czyli wydarzenia, które może być obserwowane tylko
jeden raz. Na obszarze nauk idiograficznych potrzebujemy kognitywnego narzędzia, które nie
odzwierciedli rzeczywistości, lecz będzie teroretycznym produktem danej konstrukcji. Tym
narzędziem można „kroić” ową rzeczywistość „w plasterki” (Einschnitte). Fakt polegający na
„krojeniu” potwierdza niezmierny dystans między rzeczywistością a jej konceptualizacją443.
Wiadomo, że konstrukcja ta jest idealnym typem, tj. jednym z rozmaitych modeli,
służących do badania grupy zjawisk. Takie modele są racjonalnie zbudowane i ich cel jest
raczej wyjaśniający aniżeli opisujący444, gdyż tworzą one swój przedmiot. Zgodnie z tym
rozumiemy, że dany idelany typ jest wynikiem syntezy wielu konkretnych zjawisk
indywidualnych. Niektóre wyróżniki owych fenomenów są uwypuklone – dlatego idealny typ
wyjaśnia, interpretuje, jednym słowem tworzy swój własny przedmiot – umożliwiając w ten
sposób tzw. heurystyczne założenie, które nie będzie „prawdą”, lecz „sprzętem użytecznym”
w procesie badania.
Wszystkie te dociekania podsumować można stwierdzeniem, że powinniśmy
„skonstruować”
nasze
przedmioty,
wypracować
własną
konstrukcję
teoretyczną
(Gedankenbild), która będzie rezultatem tymczasowym, racjonalistyczną utopią, posiadającą
wartość sprawczą w zakresie sformułowania hipotez445.
Społecznym zdarzeniem, które powinniśmy znamionować jest stosunek dominacji.
Zakładamy, że stosunek ten jest fenomenem mającym znaczenie z powodu swej
indywidualności. Dlatego nie można go zdefiniować, zdaniem Webera, formułą genus
proximum, differentia specifica; można zaś być skonstruowany indywidualnymi częściami
zaczerpniętymi z historycznej rzeczywistości446.
Ze względu na historyczną rzeczywistość dysponujemy wieloma przykładami, a także
intelektualnymi konstrukcjami odpowiadającymi historycznym faktom już przez innych
uczonych badanym. W porównianiu do Webera nasze zadanie jest łatwiejsze: Weber bowiem
musiał skonstruować swe narzędzie pracy, omawiając fakty, które przedtem nie były
443
M. Kuniński, The Methodological Status of Cultural Sciences According to Heinrich Rickert and Max Weber,
„Reports on Philosophy”, 3, 1979, s. 72 i 79.
444
D. Willer, Scientific Sociology – Theory and Method, New Jersey 1967, s. 15 i 25.
445
Tamże, s. 42; J. Cazeneuve, D. Victoroff, tamże, hasło: „Idealny typ”; R. Bierstedt, The Social Order – An
Introduction to Sociology, New York 1963, s. 549 i nast.; M. Kuniński, Myślenie modelowe w socjologii Maxa
Webera, Kraków 1980, s. 12-34.
446
M. Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, przeł. T. Parsons, wstępem opatrz. A. Giddens,
London 1976, s. 47.
12
przedmiotem poszczególnych badań. My, przeciwnie, możemy skorzystać z opisów i prac
monograficznych, które pierwotnie nie są idealnymi typami, lecz po prostu wynikiem szeregu
badań. Z drugiej strony nasza konstrukcja do pewnego stopnia podobna będzie do tzw. w
prawie karnym typizacji. W dziedzinie prawa typizacja polega na zamieszczeniu w tekście
legalnym abstrakcyjnych wzorów zachowania, tworzonych przez uwypuklenie cech
charakterystycznych dla każdego wzorca. Potem trzeba dokonać subsumpcji, czyli
porównywania cech konkretnych z formalizowanymi cechami legalnymi, dostosowywania
jakiegoś przypadku realnego do opisu zawartego w tekście legalnym447. Mutatis mutandis
nasze „wzorce zachowania” nie będą przestępstwami, lecz opisywaniem danych wydarzeń.
Nasza „subsumpcja” polegać będzie na porównywaniu i dostosowywaniu przypadków
realnych – tj. wydarzeń zachodzących się w „rosyjskiej Polsce” 448 ze szczególnym
uwzględnieniem Mickiewicza.
Powiedzieliśmy, że należy scharakteryzować stosunek dominacji. W celu sformalizowania
naszych wyrażeń i postanowień aż do maksymalnego szczebla abstrakcji powiemy, że jedna
grupa zorganizowana A „wiąże się” z drugą grupą zorganizowaną B.
To początek, punkt wyjścia budowania naszego „typu”, naszego „modelu”. Z tego powodu
twierdzimy, upraszczając umyślnie, że to model bilateralny (A i B), w którym abstrahujemy
od innych okoliczności, czynników i właściwości. Żeby wypracować typ, potrzebujemy
„wzorów” już przez innych teoretyków tworzonych.
2.4.1. Pomocnicze narzędzie – pojęcie „kolonializmu”
Naszym pierwotnym, „wspomagającym” narzędziem będzie kolonializm – o tyle, o ile jest
społeczną i polityczną formą dominacji. Musimy ograniczyć się do tego znaczenia, do idei
(wzoru) kolonializmu, i z tych samych powodów abstrahować tutaj od wszystkich
historycznie uwarunkowanych wzorów i afektywnie nacechowanych obrazów. Powinniśmy
zatem uwypluklić niektóre właściwości tego zjawiska. Jednym słowem, powtórzmy, należy
„skonstruować” przedmiot badania.
W najogólniejszym rozumieniu kolonializmem jest zjawisko, które charakteryzuje się
polityczną dominacją nad danym ludem, by go wykorzystać ekonomicznie449.
Jeżeli czytamy definicję tę „stereoskopowo”, można twierdzić, że jedna zorganizowana
grupa A wykorzystuje drugą zorganizowaną grupę B przy pomocy politycznej dominacji w
celu osiągnięcia ekonomicznego profitu, przy czym wykorzystanie to dokonuje się w
447
Zob. T. Bojarski, Polskie prawo karne. Zarys części ogólnej, Warszawa 2002, s. 90-91.
Posługujemy się wyrażeniem „rosyjska Polska” zamiast dobrze znanej nazwy „zabór rosyjski”, ponieważ
chcemy uwypuklić sprzeczność i konflikt wynikające z interakcji między obiema grupami (Rosją i Polską).
449
G. Labica (red.), Dictionnaire critique du marxisme, Paris 1982, hasło: „Kolonizacja i kolonializm”.
448
12
odniesieniu do grupy, która zamieszkuje na innym niż kolonizator obszarze 450. Obie grupy
nierzadko rozdzielone są przez morze; stąd wyrażenie „kolonie zamorskie”. Niekiedy mamy
do czynienia z tzw. „wewnętrznym kolonializmem”, polegającym na tym, że zdominowana
grupa znajduje się wewnątrz granic obszaru pod panowaniem dominującej grupy.
Zdominowana grupa więc żyje w ścisłej bliskości grupy dominującej451.
Kinematyka tych procesów określona jest przez parę „podbój – dalsza dominacja”, by
przypomnieć interpretację Lévy’ego o świecie jako polu sił (zasadniczo konfrontacyjnym) i
jednym z jego osiągnięć, właśnie kolonializmie (zob. supra, pkt 2.2.1.).
Wedle naszego założenia grupa A wiąże się – agresywnie – z grupą B. Obie są wysoce
heterogeniczne: mamy do czynienia z techniczno-materialnymi nierównościami, ale i z
różnicami pod względem ich społecznych struktur, ekonomicznych systemów, ethosu itd.
Pojęcia te podsumować można stwierdzeniem, że między grupą A (dominującąkolonizatorem) a grupą B (dominowaną – kolonizowanym) ustala się stosunek typu
dominacji-posłuszeństwa oparty na różnicach już zacytowanych.
2.4.1.1. Pierwsza forma dominacji – naga władza
Jak dokonać dominacji? Zasadniczo przez dwa sposoby: po pierwsze, w bezpośredniej
formie, kolonizator (grupa dominująca) pozbawia kolonizowanego (grupy dominowanej)
wszelkich możliwości właściwie politycznego wyrażania. Kolonizator bowiem wyjaławia i
degraduje życie polityczne dominowanej grupy452. Rzecz jasna, aparat policyjno-wojskowy
jest najwłaściwszym instrumentem, by planować i stosować ten sposób dominacji.
2.4.1.2. Druga forma dominacji – akulturacja
Drugim sposobem dominacji jest akulturacja, która polega na zespole przekształceń
przeżywanych przez jedną grupę społeczną w kontakcie z drugą 453. Kontakt ten jest
traumatyczny. Przykład Afrykańczyków – ofiar dramatu kolonializmu w XIX i XX w. – jest
znamienny, gdyż z łatwością weryfikować można umysłowe wykorzenienie w przypadku
uczenia, codziennych aktywności i ogólnej destrukturalizacji ich społeczeństwa 454, co może
być przyczyną zaburzeń psychicznych.
Rzecz oczywista, bezpośrednia dominacja wytwarza rozmaite opory. Odnosząc się do
problematyki niewolnictwa w Brazylii, Roger Bastide rozróżnia dwie formy oporu, które są
zasadniczo związane z kwestią religijną, ponieważ proces bezpośredniej dominacji,
doznawanej przez niewolników, pociągał za sobą niszczenie ich społeczeństwa na globalną
450
F.N. Magil, op.cit., t. I, hasło: „Kolonializm”.
Tamże, hasło: „Wewnętrzny kolonializm”.
452
G. Balandier, Anthropologie politique, Paris 1969, s. 188 i C. Coquery-Vidrovitch, H. Moniot, op.cit., s. 361.
453
J. Cazeneuve, D. Victoroff, op.cit., hasło: „Akulturacja”.
454
C. Coquery-Vidrovitch, H. Moniot, tamże, s. 342.
451
13
skalę. Jedyną rzeczą, którą niewolnicy mogli przynieść z Afryki były mity i bogowie,
działające jako mnemoniczne symbole, przedmioty snów pamięci (vagueries)455.
Pierwszym rodzajem reakcji jest kulturowy opór, który ma miejsce w chwili
poprzedzającej zderzenie z obcą kulturą, i odzwierciedla tragiczno-traumatyczną kolizję
heterogenicznych cywilizacji. Drugi rodzaj oporu polega na kontr-akulturacji, która ujawnia
destrukcyjne skutki kolizji owych dwóch heterogenicznych kultur i jednocześnie starania o
przywrócenie dawniejszej równowagi, istniejącej zanim ropoczął się proces unicestwiania
podczas tragiczno-traumatycznego kontaktu. Przywrócenie miałoby się dokonać np. za
pomocą ucieczki ku przeszłości poprzedzającej napięcia, które stały się nie do tolerowania456.
2.4.1.2.1. Konsekwencje akulturacji I – alienacja
Wszystkie te zdarzenia, kolizje i traumatyczne kontakty mogą być przyczyną zaburzeń
typu psychicznego. Dlatego proces akulturacji implikuje zderzenia i dalsze niszczenie. Jedno
z możliwych zaburzeń, które może się pojawić u jednego z aktorów tej tragedii, czyli u
kolonizowanego, to alienacja, którą w szerszym sensie określa się jako wyobcowanie z
własnego społeczeństwa i z własnej kultury 457. Alienacja o tyle, o ile jest „pojęciem
operacyjnym”458, może być empirycznie weryfikowana. Możliwe jest pięć wymiarów459:
1) brak władzy – podmiot-ofiara czuje, że nie może wpłynąć na dotyczące go społeczne
sytuacje;
2) brak znaczenia – podmiot nie rozumie sensu swych czynów, dlatego że nie może
znaleźć punktów odniesienia dla swego zachowania;
3) nieobecność norm – polega na przekonaniu, że tylko za pomocą nielegalnych działań
można osiągnąć cele przez dane społeczeństwo proponowane;
4) izolacja – to rezultat utraty podstawowych wartości;
5) obcość – tj. niezdolność do odnalezienia sił stymulujących aktywność; inaczej mówiąc,
jest to zerwanie pod przymusem ze społecznymi celami i wartościami. Z perspektywy
psychologicznej patrząc zerwanie to w niektórych przypadkach jest przyczyną chorób
455
R. Bastide, Les religions africaines au Brésil – vers une sociologie des interpénétrations de civilisations, Paris
1960, s. 215.
456
Tamże, s. 217.
457
G.A. Theodorson, A.G. Theodorson, op.cit., hasło: „Alienacja”.
458
„Operacjonalizacja” to etap przygotowania badań obejmujący rozstrzygnięcia dotyczące m.in. pojęć i ich
zdefiniowania i dobór i zdefiniowania wskaźników i zmiennych. Zob. L.A. Gruszczyński, Elementy metod i
technik badań socjologicznych, Tychy 2002, s. 22. Wskaźnik jest istotnym elementem w procesie
operacjonalizacji, gdyż umożliwia obserwację jakiegoś zdarzenia lub właśności, która bez niego nie byłaby
możliwa do obserwowania. Tamże, s. 27. Np. „status społeczny” to pojęcie podlegające operacjonalizacji.
Przykładem wskaźników mogą być „poziom wykształcenia”, „dochody per capita” itp.
459
Według J. Cazeneuve’a, D. Victoroffa, op.cit., hasło: „Alienacja”.
13
psychicznych. Jednostka staje się kimś „obcym” (wyobcowanym), gdyż nie może już
zachować się normalnie wewnątrz danej grupy społecznej460;
2.4.1.2.2. Konsekwencje akulturacji II – marginalność i kompartymentacja (principe de
coupure)
Inną konsekwencją „kolonialnej sytuacji” jest marginalność. Dominacja bądź
bezpośrednia, bądź za pomocą akulturacji zmusza dominowanego do przynależności do
mnogiej kultury: to oddziaływanie pomiędzy kulturą dominującą a kulturą dominowaną
(podporządkowaną). W języku socjologicznym jest to tzw. dymorfizm społeczny, czyli
podział życia na sferę publiczną (oficjalną) i sferę prywatną, pociągają za sobą stosowanie
odmiennych reguł i standardów wartości w zależności od kontekstu społecznego 461. Przykład
panowania ustroju socjalistycznego w Polsce w okresie 1945-1989 jest instruktywny, gdyż
jasno wykazuje, że owa dwoistość porządku społecznego jest reakcją obronną przed
totalizacją życia zbiorowego462.
Odnośnie do tej problematyki Bastide mówi o „kompartymentacji” (principe de coupure),
dzięki której osoba może żyć i należeć do dwóch kultur, podtrzymując podwójną lojalność
względem sprzecznych wartości463. W ujęciu Bastide’a kompartymentacja jako prawie
nieprzezwyciężona bariera zmniejsza psychiczną i społeczną dezorganizację, wynikającą ze
sprzeczności między obiema kulturami (tj. dominujących i zdominowanych), chociaż czasem
mogłyby istnieć infiltracje obcej kultury464. Niemniej jednak „dwójmyślenie” jako typowa
struktura mentalno-moralna posiada domieszki patologiczne – tj. zachowanie schizofreniczne,
o czym będzie dalej mowa (zob. infra, pkt 2.4.1.2.5.).
2.4.1.2.3. Konsekwencje akulturacji III – ambiwalencja
Członkowie społeczeństwa, które przesiąknięte było wzorami obcej (dominującej) kultury
i z tego powodu doświadczyło unicestwienia jego najbardziej podstawowych struktur – rządu,
edukacji, religii, życia publicznego itd. – prawdopodobnie będą wykazywać uczucia
ambiwalencji. Ambiwalencja bowiem odzwierciedla społeczną dezorganizację. Według
Gurvitcha jest to jedna z form społecznej dialektyki, przypadek: nadorganizacjaniebezpieczeństwo rozpadu. Ambiwalentny podmiot będzie związany jednocześnie z
460
Zob. H. Piéron, Vocabulaire de la psychologie, Paris 1973, hasło: „Alienacja”.
A. Miszalska, Moralność a demokracja – uwagi o stylu moralnym współczesnego społeczeństwa polskiego,
[w:] J. Mariański (red.), Kondycja moralna społeczeństwa polskiego, op.cit., s. 165.
462
Tamże, s. 166.
463
Słowo „kompartymentacja” zaczerpnięte jest z nauk biologicznych. Faktycznie polega ona na podziale
komórki za pośrednictwem błon lipoproteinowych na odrębne pod względem strukturalnym i funkcjonalnym
obszary. Zob. M. Bańka (red.), Wielki słownik wyrazów obcych, Warszawa 2003, hasło: „Kompartymentacja”.
464
R. Bastide, op.cit., s. 234-235.
461
13
przeciwstawnymi wartościami. Rzecz jasna, ambiwalencja pociąga za sobą możliwości
psychologicznego nieprzystosowania465.
2.4.1.2.4. Konsekwencje akulturacji IV – frustracja
Człowiek żyjący w sytuacji alienacji, marginalności i ambiwalencji doświadcza mniej lub
bardziej intensywnych uczuć frustracji466. Taka frustracja o tyle, o ile jest niemożliwością
uzyskania danego celu, będzie z tych samych powodów przyczyną napastliwości i
resentymentu.
Napastliwość jest stosowną odpowiedzią na frustrację. Problem ten związany jest z teorią
tzw. kozła ofiarnego obecną w Starym Testamencie (Lew 16, 20-2). Krótko mówiąc,
mechanizm polega na przesunięciu winy (realnej lub rzekomej) wywołującej napastliwość.
Przesunięcie to kieruje się ku bezbronnym „kozłom” wybranym przez wspólnotę.
Skuteczność tego mechanizmu opiera się na wierze, że winy i wynikające napastliwość
zostały wygnane wraz z kozłem (ofiarą), a grupa od nich uwolniona. Jesto to rytuał
wyrzucenia. Podmiot wybrany (kozioł) winien kanalizować (przesunąć) ową napastliwość467.
2.4.1.2.4.1. Frustracja i napastliwość
Napastliwość zaś to opozycja wobec przymusowego porządku (dominacji). Ci, którzy
doznają takiej dominacji – mimo hamujących sił obecnych w uczuciach frustracji, alienacji i
ambiwalencji – będą usilowali naruszyć porządek przez dominującą grupę ustalony. Istnieje
również tzw. unosząca się napastliwośc (free-floating aggression), tj. napastliwość bez
określonego celu. Ów brak kierunku w znacznej mierze wynika z zahamowań powodowanych
przez działanie dominacji. Trzeba przy tym dodać, że napastliwość zwykle kanalizowana jest
za pomocą literatury, sztuki lub nawet wojny468.
Należy ponadto zwrócić uwagę na czyniik religijny, czyli na religię jako formę
kanalizowania owej unoszącej się napastliwości. W duchu ideologii rezygnacji przy
465
J. Cazeneuve, D. Victoroff, op.cit., hasło: „Ambiwalencja”.
Dodajmy teraz następującą definicję: „frustracja jest właściwością organizmu, który znajduje przeszkodę
mniej czy więcej nieprzyzwyciężoną, zewnętrzną lub wewnętrzną, pozbawiającą zaspokojenia danego
pragnienia”. Zob. H. Piéron, op.cit., hasło: „Frustracja”.
467
G.W. Allport, op.cit., s. 331. Zob. też R. Girard, Kozioł ofiarny, przeł. i posł. opatrz. M. Goszczyńska, Łódź
1987, s. 62-69 i 169-178 i Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica, przeł. E. Burska, Warszawa
2002, s. 168. Zilustrujemy kanalizację napastliwości przez „inny” podmiot przykładem pewnych sytuacji
dominacji, w których napastliwość dominowanych staje się zagrożeniem dla grupy panującej. Stąd potrzeba
wyprowadzenia owej agresji ku „innym” przedmiotom. W Brazylii nienawiść niewolników do białych panów
stanowiła dla tych ostatnich poważną groźbę z powodu przewyższającej liczby niewolników. Biali wyprowadzili
agresję i przemoc wobec „innych” czarnych, organizując bataliony składające się z niewolników w celu
chwytania uciekinierów. R. Bastide, op.cit., s. 108. Bastide również cytuje przypadek buntów Murzynów w
Stanach Zjednoczonych – walk , które miały miejsce wewnątrz grup czarnych – jako rezultat wyprowadzenia
napastliwości wobec członków własnej grupy, gdyż przemoc nie mogła być skierowana przeciwko białym.
Tamże, s. 108 cyt. Dollarda, Caste and Class in a Southern Town, Yale 1937.
468
G.W. Allport, op.cit., s. 337-338.
466
13
kolonialnym
fakcie
– „pierwotnym przekleństwie”
kolonializmu 469 - dominowany
(kolonizowany) zareaguje działaniem kontr-akulturacji, aby zrehabilitowac przeszłość, która
została utracona z powodu akulturacji kolonizatora. Idealizacja owej przeszłości jest zwykłą
metodą rehabilitacji. Również synkretyzm i nowe formy akulturacji stają się narzędziem
odzyskania utraconej historii. W wyniku tego rodzą się nowe ruchy religijne470, które są
globalną reakcją społeczeństw przeciwko ich unicestwieniu i wykorzystywaniu. Dlatego
kolonizator tamuje i wyklucza wszystkie możliwości wypowiedzenia właściwie politycznego
reakcja zaś będzie mówiła w języku religijnym471. Rzecz oczywista, zarówno literatura, jak
i sztuka są wspaniałymi narzędziami głoszenia i rozpowszechniania takiej religijności.
Wojna z kolei, jest polityczną formą kanalizacji unoszącej się napastliwości – to
agonistyczna polityka w najwyższym stopniu (zob. supra, pkt 2.1.1.3.). Według już
cytowanego Bouthoula pojęcie wspólnego przeciwnika jest niezbędnym czynnikiem
spoistości zarówno państwa, jak i grup społecznych w ogóle. Psychologicznie rzecz biorąc,
każda grupa posiada swoje „demony”, tj. kompleksy, resentymenty, traumy, tabu itp., które
powinny być „rzutowane” na nieprzyjacielską grupę z agresywną jednomyślnością. Grupa ta
będzie „kozłem ofiarnym” wszystkich frustracji i urazów472.
Jako kategoria społeczna wróg spolaryzuje negatywne uczucia i napastliwości tego typu
ludzkiego, zw. przez Bothoula homo furiosus. Nieprzyjaciel stanowi zatem ważną część
umysłowej profilaktyki każdej grupy473.
Podkreślić należy, zawsze zgodnie z Bouthoulem, że w przypadku, który badamy
(stosunek dominacji – kolonializm) wojna jest wojną kolonialną przeprowadzoną przez grupy
organizowane. Grupy te różnicują się względem wyposażenia i organizacji wojskowej474.
Trzeba zresztą stwierdzić, że w odniesieniu do „określenia” nieprzyjaciela, zwłaszcza w
przypadku kolonializmu, niezbędne jest takie objaśnienie. Kategoryzacja wroga bowiem nie
jest spontaniczna. Przeciwnie, jest ona wynikiem umyślnej socjalizacji.
2.4.1.2.4.2. Frustracja i resentyment
Napastliwość czasem nie może być skutecznie kanalizowana. To resentyment, czyli agresja
bez kanalizacji.
469
C. Coquery-Vidrovitch, H. Moniot, op.cit., s. 340.
Tamże, s. 341.
471
Tamże, s. 361.
472
G. Bouthoul, Sociologie de la politique, Paris 1965, s. 32-33. Zob. supra, pkt 2.4.1.2.4.
473
G. Bouthoul, Traité de sociologie, op.cit., t. I, s. 268. Problem ten związany jest z pojęciem „terapeutycznej
przemocy” omawianym przez F. Fanona. Zob. Wyklęty lud ziemi, przeł. H. Tygielska, posł. opatrz. J-P. Sartre,
Warszawa 1985, rozdz. I, passim.
474
G. Bouthoul, Traité de polemologie – sociologie des guerres, Paris 1970, s. 448.
470
13
W swoim, dziś klasycznym, studium Max Scheler definiuje resentyment jako duchowe
samozatrucie475. Zjawisko to posiada dwa aspekty: po pierwsze, mamy do czynienia z
utrwalonym w psychice powtarzającym się nawrotem przeżywania określonej reakcji
emocjonalnej, wymierzonej przeciw innemu człowiekowi. Nawrót ten nie jest intelektualną
pamiątką, lecz uczuciem. To emocja odczuwana „z opóźnieniem na nowo”476.
Po drugie, resentyment posiada pewną cechę negowania i animozji. To emocja „ujemna, tj.
że kryje w sobie odruch wrogości”477. Scheler posługuje się niemieckim słowem Groll. Słowo
to znaczy ciemne, straszne i skoncentrowane rozdrażnienie, które jest niezależne od własnej
aktywności. „Duszę przenika ponury, uporczywy gniew [...], który ukształtował się
ostatecznie na skutek wielokrotnego przeżywania intencji nienawistnych [...]”478.
Wrogość „bez określenia”, warto przypomnieć, jest innym sposobem unoszącej się
napastliwości.
Wedle Schelera najważniejszym źródłem resentymentu jest odruch zemsty. Zemsta oparta
jest na przeżyciu bezsilności i z tego powodu jest dokonana lub pożądana przez słabych479.
Scheler twierdzi, że „niewolnik, który ma naturę niewolniczą lub który wie, że jest
niewolnikiem, i czuje się nim, nie pragnie zemsty, kiedy pan go obrazi [...]” 480. Z tego wynika
konieczność „samowiedzy”, że nie jesteśmy niewolnikami, że jesteśmy równi w stosunku do
„pana”. Z taką świadomością równości pojawia się zatem resentyment.
Trzeba dodać do tego, że resentyment do pewnego stopnia jest rezultatem uczenia się
(socjalizacji) pod warunkiem korzystnych okoliczności; np. wewnątrz społeczeństwa, w
którym równość jest oficjalnie uznana, ale faktycznie istnieją różnice pomiędzy jego
członkami. To przypadek społczeństwa, by posłużyć się słowami Schelera, „w którym każdy
‘ma prawo’ równać się z każdym, a mimo to faktycznie zrównać się nie może” 481. Chociaż ma
świadmość swej słabości – jednocześnie czuje się równy z panem; mamy zatem do czynienia
ze środowiskiem zdatnym do tworzenia społeczności urażonych.
Odnosząc się do niewolników, Scheler opiera się na Nietzschem, który z wielką
przenikliwością omówił tę problematykę. Scheler cytuje następujący fragment Genealogii
moralności Nietzschego:
475
M. Scheler, Resentyment a moralność, przeł. J. Garewicz, Warszawa 1977, s. 33.
Tamże, s. 29.
477
Tamże.
478
Tamże, s. 29-30.
479
Tamże, s. 34-35.
480
Tamże, s. 40.
481
Tamże, s. 41.
476
13
„W moralności bunt niewolników zaczyna się od tego, że resentyment staje się płodny i
rodzi wartości: resentyment takich istot, które nie umiejąc reagować właściwie, tj. czynem,
znajdują wyłączną rekompensatę w zemście wyimaginowanej [...]”482
I rozważając chrześcijaństwo jako wybitny przykład resentymentu (reakcji) Nietzsche
sądzi, że:
„niemożność pomsty nazwie się brakiem chęci pomsty, a może nawet przebaczeniem
(albowiem oni nie wiedzą, co czynią – my jedni wiemy, co oni czynią)”483
Pragnienie zemsty pociąga za sobą ogromną pamięć i byt cierpiący. Urażona osoba
(podmiot resentymentu) nie może zapomnieć, krępowana jest w odniesieniu do swej
przeszłości, do źródła swego resentymentu, zwraca się bowiem wielokrotnie do owego źródła.
To powoduje okrutne cierpienia i z tego wynika, że osoba jest jadowita i poniżająca, aby
równoważyć swą własną niemoc484.
Scheler skupia uwagę na resentymencie Żydów, według niego skrajnego zjawiska, gdyż
„już sama egzystencja grupy i niezawinione przez nią właściwości są czymś wołającym o
pomstę”485. Mamy tu do czynienia z podwójną rozbieżnością: z jednej strony między
równością praw a faktycznym ostracyzmem. Z drugiej strony między wielką dumą narodową
(tj. wybranym ludem) a rodowym lekceważeniem i uciskiem486.
Urażona jednostka nierzadko zachowuje się zgodnie ze wzorem zachowania (reakcji)
polegającym na stwierdzeniu, docenieniu i wychwalaniu danej rzeczy – politycznych idei,
przekonań religijnych, filozoficznych poglądów – (jakiejś ‘A’, w słowach Schelera), nie z
powodu swych wewnętrznych cech charakterystycznych, lecz przeciwnie, aby negować lub
lekceważyć inną rzecz, „jakąś ‘B’”487. Według tego wzoru zachowania Scheler rozróżnia
następujące dwa rodzaje urażonego człowieka488:
1) apostatę – osobę, która w ciągu swego rozwoju zasadniczo zmienia swe przekonanie –
religijne, polityczne, społeczne lub filozoficzne. Decydującym czynnikiem jest
antagonizm w stosunku do starego, pierwotnego „przekonania”, lub do starej,
pierwotnej „wiary”. „Nowa” wiara, „nowe” przekonanie są czynem zemsty przeciwko
duchowej przeszłości, której ta osoba bynajmniej nie może zapomnieć;
482
Tamże, s. 32.
Tamże, s. 33.
484
G. Deleuze, Nietzsche a filozofia, przeł. B. Banasiak, Warszawa 1993, s. 121-123.
485
M. Scheler, op.cit., s. 42.
486
Tamże, s. 42.
487
Tamże, s. 67.
488
Tamże, s. 64-65 i 67.
483
13
2) romantyka – jego stan duchowy opierałby się na resentymencie, jeśli preferencja
danego okresu historii nie wynika z podziwu do jego wartości, lecz z pogardy
własnego czasu;
Faktycznie urażona osoba pozbawiona jest zdolności do podziwu, do szacunku, do
miłości489. Niemniej jednak, chociaż podmiot resentymentu (urażona osoba) stwierdza i
docenia daną rzecz, aby atakować, negować i lekceważyć inną, w istocie potajemnie pragnie
tego, co otwarcie, publicznie, potępia490. Parafrazując Nietzschego, niemożność uzyskania
danego przedmiotu staje się rzekomym odrzuceniem tego samego przedmiotu.
Wszystko to podsumować można stwierdzeniem, że podmiot należący do grupy
dominowanej i z tych samych powodów znajdujący się w obrębie sytuacji dominacji oraz
przeżywający proces akulturacji, może ujawnić następujące reakcje i zachowania
nieprzystosowania się: alienację, marginalność (i jej odpowiednik kompartymentację),
ambiwalencję, napastliwość i resentyment.
2.4.1.2.5. Konsekwencje akulturacji V – wiktymizacja i jej następstwa
Systematyzacja, której dokonaliśmy, nie wyczerpuje charakterytyki stosunku dominacji.
Wręcz przeciwnie, są możliwe jeszcze inne nieprzystosowania, reakcje i zachownia.
Skupiając uwagę na naszym podstawowym schemacie pracy, tj. grupie A, która dominuje nad
grupą B, a teraz wyszczególniając i objaśniając jeszcze bardziej wewnętrzną strukturę owych
grup powiemy, że one są „my-organizacjami”, podkreślając z tych samych powodów zarówno
wymiar intragrupowy „my” (in-group), jak i nieunikniony odpowiednik (out-group)491.
Wyobraźmy sobie teraz, że w postaci neutralnych obserwatorów stajemy w obliczu
jakiegoś stosunku dominacji. Jakaś grupa panująca A sprawuje dominację nad jakąś grupą B
(dominowaną). Chociaż z łatwością moglibyśmy określić taką dominację za pomocą
jakiejkolwiek klasyfikacji prawa międzynarodowego, np. określić ją jako kolonializm, wolimy
przecież utrzymać poziom abstrakcji.
Można przypuścić, że grupa A (dominująca) dysponuje wieloma strategiami panowania.
Faktycznie odnosiliśmy się do form bezpośrednich i pośrednich, aby sprawować panowanie.
Ze względu na pierwszą formę powiedzieliśmy, że tę formę dominacji przeprowadza aparat
policyjno-wojskowy. Wszystkie formy aktywności dominowanych podlegają kontroli. Całe
życie grupy dominowanej podlega surowemu nadzorowi. Wojsko i policja – siły okupacji –
charakteryzują się wszędobylstwem.
489
Zob. G. Deleuze, op.cit., s. 123.
R.K. Merton, Teoria socjologiczna i struktura społeczna, op.cit., s. 221.
491
Zob. supra, pkt. 2.1.1. y przypis nr 322.
490
13
W obrębie systemu społecznego tego rodzaju, tj. dominacji, każdy aspekt, każda
właściwość życia codziennego są ściśle planowane i nadzorowane. Do pewnego stopnia w
obrębie sytuacji dominacji „witalny” obszar przez dominującą grupę wytyczony stanowi
system charakteryzujący się totalnością, w której dominowana grupa pozbawiona jest
autonomii i samodzielności. System „totalny” ogranicza możliwości anomii, czyli
nieobecności norm. Nie ma możliwości rozwoju owego stanu świadmości, w którym poczucie
więzi społecznej człowieka zostało załamane albo śmiertelnie osłabione 492. Dominacja
bowiem implikuje podporządkowanie i integralną organizację. Anomia, przeciwnie, pociąga
za sobą rozregulowanie, chaos, dezintegrację, dezorganizację, entropię 493. W sytuacji
dominacji dominująca grupa wymaga całkowitego przystosowywania dominowanej grupy w
formie tzw. przez Mertona konformizmu, czyli zaakceptowania zarówno celów kulturowych
proponowanych (rzecz oczywista, surowo ograniczonych), jak i zinstytucjonalizowanych
środków, aby je uzyskać (również ograniczonych i nadzorowanych)494. W systemie dominacji
konformizm nie jest sposobem przystosowania wobec anomii, lecz potwierdzeniem
skuteczności panowania495.
Idźmy dalej: rzecz oczywista, oddziaływania pomiędzy obiema grupami (między
dominującymi a dominowanymi) z pewnością można scharakteryzować jako napięcie, tarcie,
rozłam, w końcu wzajemną nienawiść. Powinniśmy teraz uwzględnić jeszcze inną
konsekwencję akulturacji, czyli wiktymizację, która w znacznej mierze jest skutkiem
osobliwego uczucia uprzedzenia.
Przez uprzedzenie rozumie się przychylne lub nieprzychylne uczucie w stosunku do danej
osoby lub danej rzeczy, uczucie które nie jest oparte na realnym doświadczeniu 496. Z
perspektywy „relatywistycznej” uprzedzenie określa się jako antypostawę lub/albo
antydziałanie skierowane do jakiejś odmiennej kategorii lub odmiennej grupy ludzi, u których
postawa lub działania (albo oba) ocenione są przez społeczeństwo mniej przychylniej aniżeli
postawy i działania zaakceptowane przez taką organizację497.
492
R.K. Merton, op.cit., s. 226, cyt. R.M. McIvera, The Ramparts We Guard, New York, 1950.
Z. Bokszański i in. (red.), Encyklopedia socjologii, Warszawa 1999, t. I, hasło: „Anomia”.
494
R.K. Merton, op.cit., s. 205-206.
495
Podkreślić należy, że dokonaliśmy do pewnego stopnia sztucznego dostosowania klasyfikacji, dziś sławnej,
Mertona. Jak wiadomo, wskaźniki anomii wymyślone zostały, aby badać procesy dezorganizacji społecznej. W
pierwotnym ujęciu Mertona anomia nie dotyczyła fenomenów, który omawiamy. Niemniej jednak i ze względu
na to, że jesteśmy w trakcie konstruowania teoretycznego narzędzia, domyślamy się, że warto dążyć do takiego
dostosowania. Ponadto, jak powyżej ostrzegaliśmy (zob. supra, pkt 2.4.), rzeczywistość ma pierwszeństwo nad
teorią. W konfrontacji z ową rzeczywistością trafność tych konstrukcji i dostosowań zostanie bądź potwierdzona,
bądź obalona.
496
G.W. Allport, op.cit., s. 7.
497
Tamże, s. 16, przypis.
493
13
Przemyślimy zatem działanie grupy dominującej – kolonizatora według naszego
„pomocniczego” narzędzia – wyjaławiającej polityczne życie kolonizowanego (zob. supra, pkt
2.4.1.1.).
Zastanówmy
się
nad
wykorzenieniem
i
nad
ogólną
destrukturalizacją
kolonizowanego społeczeństwa (zob. supra, pkt 2.4.1.2.). W przypadku kolonializmu
pogłębienie dystansu między kolonizatorem a kolonizowanym wraz z ustanowieniem
„antropologicznych” teorii usprawiedliwiających „witalno-biologiczne” różnice pomiędzy
dwiema grupami (zob. supra, pkt 2.2.1.) – były niewątpliwie wynikiem stosowania
perwersyjnej pedagogii, w której uprzedzenia odgrywały znaczną rolę.
Uprzedzenie, zgodnie z naszą definicją, pociąga za sobą wiktymizację. Należy wstępnie
zaznaczyć, że Allport posługuje się wyrażeniem przesądzająca osobowość, która ma
odpowiednik u innych autorów, np. Theodora W. Adorno, gdy używa terminu osobowość
autorytarna. Tu zajmiemy się problemami typu psychologicznego. Natomiast nie możemy
tracić z oczu faktu, że niektórzy badacze odnoszą się do syndromu autorytarnego jako
konsekwencji nienaturalnej monolityczności autorytetu, tj. występowania w środowisku
jednostki tylko jednego źródła autorytetu. W ujęciu tych uczonych sytuacja taka występuje
np. w organizacjach nietolerujących autonomii i opozycji – wojsku, internacie, sekcie498.
Sądzimy, że między organizacjami nietolerującymi opozycji bez wielkich zastrzeżeń
sytuuje się sytuacja dominacji. Uważamy, że system mający takie właściwości wpływa na
strukturę osobowości i odwrotnie: system autorytarny, autorytet monolityczny, są rezultatem
wyróżników osobowości członków grup panujących, które stworzyli ów system. Z tego
powodu należy prześledzić problematykę pod kątem psychologii.
Oto więc osoba – lub grupa – która jest ofiarą postawy uprzedzenia skłonna jest do
ujawnienia jednego z wielu zespołów zachowań. Grosso modo, zgodnie z Allportem, można
rozpoznać intrapunitywne i ekstrapunitywne zachowania499.
W grupie intrapunitywnych zachowań rozpoznajemy:
1) negację przynależności do grupy-ofiary uprzedzenia. Trzeba podkreślić, że czasami
trudno jest rozróżnić normalne przystosowania do dominującej większości w danym
społeczeństwie – dlatego każdy proces przyswojenia sobie jest do pewnego stopnia
negacją siebie – od patologicznych negacji, czyli od jednego ze skutków podwójnego
498
Zob. D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm – ruchy antymodernistyczne w chrześcijaństwie, Kraków
2002, s. 184, cyt. Z. Baumana, Nowoczesność a zagłada, Warszawa 1992, s. 215-216.
499
Mając na uwadze następujący model: osoba A jest ofiarą uprzedzenia względem osoby B; A zareaguje wobec
B w formie intrapunitywnej, jeśli sposoby są introwersyjne, osoba potępia siebie albo dostosuje się do sytuacji
uciskającej. Zaś forma ekstrapunitywna implikuje stosowania mechanizmów, które istotnie są agresywne,
działające na źródło problemów. G.W. Allport, op.cit., s. 156.
13
myślenia (zob. supra, pkt 2.4.1.2.2.). Jednym słowem, osoba powinna działać w jakiś
sposób, sprzeczny względem własnego przekonania500;
2) wycofanie się i bierność ofiary uprzedzenia, które dokonuje się za pomocą fantazji.
„Sen na jawie” jest zwykłą odpowiedzią na krzywdy. We śnie osoba-ofiara jest silna,
przystojna, zdrowa501. Istnieją przy tym inne sposoby wycofania się, które są mniej
przyjemne: np. upokarzanie się (cringing), nadskakiwanie i służalczość. Sposoby te są
bierną formą oporu;
3) błazeństwo (clowning) – polega na byciu karykaturą siebie samego, aby uzyskać
korzyści, aprobatę i łaski. Osoba akceptuje bowiem stereotypy przez dominującą grupę
napiętnowane502;
4) utożsamienie się z dominującą grupą – to nienawiść siebie (self-hate), która o tyle, o ile
jest reakcją intrapunitywną oczywiście związana jest z negacją przynależności i
błazeństwem. Osoba nie kłamie, faktycznie pragnie być jak uciskający podmiot.
Skupiając uwagę na problematyce resentymentu, można powiedzieć, że jakiś
niewolnik w przypadku utożsamienia się „chce być” jak swój pan – lub zgadzać się z
nim503;
5) napastliwość przeciwko własnej grupie przynależności – zachowanie to polega na
tworzeniu intragrupowych dystansów wewnątrz danej endo-grupy przedmiotu
dyskryminacji. Osoba, która zachowuje się w ten sposób wstydzi się posiadania
lekceważonych cech własnej grupy. Można ilustrować niniejszą reakcję przykładem
agresji istniejącej pomiędzy Żydami niemieckiego pochodzenia a Żydami mającymi
korzenie polskie albo rosyjskie504;
6) kompensację przez zastąpienie (symbolic status striving) – osoba należąca do grupyofiary (tj. grupy dominowanej) może znaleźć siłę, dumę, samopoczucie itp. w
prowadzeniu aktywności, która neutralizuje określony brak. Np. przez wybujałą
aktywność seksualną osoba pokazuje swą sprawność płciową, którą kompensuje
500
G.W. Allport, tamże, s. 142-143.
Tamże, s. 143-144. Temat ten wiąże się z tzw. „mięśniową fantazją”, wyrażeniem ukutym przez F. Fanona. Z
powodu surowej kontroli nad tubylcem, jego niemożliwości przekroczenia zakreślonych przez kolonizatora
granic, tubylec śni i sny te „są snami o działaniu, snami agresywnymi”. Zob. Wyklęty lud ziemi, op.cit., s. 31.
Fanon przy tym do tego dodaje, że „w świecie kolonialnym skolonizowany zachłystuje się wolnością między
dziewiątą wieczór a szóstą rano”. Tamże, s. 31.
502
G.W. Allport, op.cit., s. 144. Allport definiuje stereotyp jako „przesądne przekonanie związane z kategorią.
Jego funkcja polega na usprawiedliwieniu (racjonalizacji) naszego zachowania w stosunku do owej kategorii”.
Tamże, s. 187. Z kolei kategoryzacja powinna być zrozumiana jako generalizację. Tamże, s. 19.
503
Tamże, s. 147. Zob. supra, pkt 2.4.1.2.4.2.
504
Tamże, s. 148-149.
501
14
pozbawienie polegające na tym, że ona jest „kastratem” w innych dziedzinach życia 505.
Kompensacja ta wiąże się z powyżej wskazaną fantazją mięśnową;
7) sympatię – która ujawnia się w stosunku do wszystkich ofiar. Nie każda ofiara
wiktymizacji uzewnętrznia mechanizmy obrony wyżej przedstawione. Czasem zdarza
się proces odwrotny: ofiara rozwija życzliwość ku innym grupom, które również
podlegają wiktymizacji. Innymi słowy, ofiara może rozwinąć bądź napastliwość ku
innym, bądź życzliwość, jakby stwierdzała: oni są ofiarami, ja też. Lepiej z nimi,
aniżeli przeciwko nim506;
8) nerwicę – rozziew między czynem a myślą, jednym słowem – podwójna myśl, pociąga
za sobą rozszczepienie i dysocjację, która w ekstremalnych przypadkach przybiera
formę nerwic, tj. zaburzenia czynności psychicznych507;
Z kolei, do grupy zachowań ekstrapunitywnych zaliczymy:
1) obsesyjne zmartwienie, czujność i nadwrażliwość – podmiot należący do grupy-ofiary
uprzedzenia jest patologicznie uważny w odniesieniu do wszelkich sygnałów
nadawanych przez dominującego. Osoba podporządkowana (dominowana) posiada
bowiem zbyt rozwiniętą i pobudliwą wrażliwość i z tego powodu dąży do
nadinterpretacji sytuacji, postaw, wypowiedzi i zachowań dominującego508. Zaznaczyć
należy, że nadinterpretacja jest ściśle związana z samospełniającym się proroctwem
(self-fulfilling prophecy). Można wyjaśnić to zachowanie za pomocą tzw. „teorematu
Thomasa”. Wedle tego teorematu, „jeśli ludzie definiują sytuacje jako rzeczywiste, to
stają się one sytuacjami rzeczywistymi”509. Interpretujący podmiot przypisuje danej
sytuacji pewne znaczenie, które może być oddzielone od obiektywnych właściwości
owej sytuacji. Definiowanie sytuacji bądź za pomocą „naukowego” przewidzenia, bądź
za pomocą „proroctwa”, przekształca się w integralną część tej samej sytuacji i
wpływa na jej kolejne rozwiązania. Merton poucza: „samospełniające się proroctwo to
zatem fałszywa definicja sytuacji, wywołująca nowe zachowanie, które powoduje, iż
początkowo nieprawdziwa koncepcja staje się koncepcją prawdziwą510. Mechanizm ten
objaśnia np. „nieunikniony” charakter pewnych wojen, „dynamikę konfliktu etniczego
505
Tamże, s. 153.
Tamże, s. 151.
507
Tamże, s. 154. Zob. supra, pkt 2.4.1.2.1.
508
Tamże, s. 141. W tej kwestii Fanon twierdzi, że „skolonizowany żyje w ciągłej niepewności, gdyż – z
trudnością odczytując różnorodne znaki kolonialnego świata – nigdy nie wie, czy przekroczył zakreślone
granice, czy nie”. Wyklęty lud ziemi, op.cit., s. 32.
509
R.K. Merton, op.cit., s. 459.
510
Tamże, s. 461.
506
14
i rasowego w [...] Ameryce”511, a także określone konflikty psychospołeczne na małą
skalę512;
2) wzmocnienie intragrupowych więzi – w obliczu uprzedzenia i wiktymizacji rozwija się
specjalna solidarność wśród członków grupy-ofiary (dominowanej) 513. Jedną z form
wzmocnienia więzi jest zakładanie nowych sekt i religii514;
3) przebiegłość i symulowanie – to forma pośredniej walki przeciwko uciskającemu
podmiotowi. Mamy tu do czynienia z rozmaitym zespołem działań – np. kłamstwa,
milczenie, pochlebstwa – pozwalających zarówno przetrwać w sytuacji dominacji jak i
sprzeciwiać się dominującemu515;
4) wojowanie – związane z dwoma zachowaniami wyżej ukazanymi (tj. wzmocnieniem
intragrupowych więzi, przebiegłością i symulowaniem); ta forma ekstrapunitywna
polega na walce, która może oscylować między pośrednią akcją (biernym oporem) a
frontalnym i otwartym przeciwdziałaniem (zbrojną walką)516;
5) uwypuklone starania się (enhanced striving) – to ekstrapunitywna odpowiedź na
uprzedzenie. Jeśli osoba jest upośledzona w wyniku wiktymizacji, będzie ciężko i
starannie pracować, aby przezwyciężyć taką sytuację. W tym zakresie jest dobrze
znana tradycja nauk i studiów u Żydów517;
2.4.2. Narzędzie pracy (model) – jego przedstawienie
Po tym, co powiedziano, powinniśmy teraz unaocznić nasz model, naszą teoretyczną
konstrukcję, tj. typ idealny „stosunek dominacji”.
Mamy zatem taką sytuację, że dana grupa A wiąże się – agresywnie – z daną grupą B.
Obie są wysoce heterogeniczne pod wieloma względami – ekonomicznym, społecznym,
politycznym itd. Między grupą A a grupą B ustala się stosunek dominacji-posłuszeństwa.
Grupa A dokonuje dominacji bądź w bezpośredniej formie, bądź przez akulturację.
Dominowana grupa reagować może przeciwko dominacji stosując kulturowy opór, lub
działając przez kontrakulturację, która zachodzi, gdy pierwotna kultura grupy dominowanej
została przez akcję grupy dominującej zniszczona. Proces akulturacji wprowadzonej przez
grupę dominującą powodować może rozmaite reakcje, postawy i zachowania: alienację,
marginalność, kompartymentację, ambiwalencję, frustrację, napastliwość i resentyment.
511
Tamże.
G.W. Allport, op.cit., s. 155-156.
513
Tamże, s. 145.
514
C. Coquery-Vidrovitch, op.cit., s. 361-362.
515
G.W. Allport, tamże, s. 146.
516
Tamże, s. 151-152.
517
Tamże, s. 152-153.
512
14
Z drugiej strony akulturacja obejmuje wiktymizację jako strategię panowania.
Wiktymizacja również pociąga za sobą konsekwencje typu psychologicznego – różne reakcje,
postawy i zachowania. Mamy tu do czynienia z reakcjami intrapunitywnymi i
ekstrapunitywnymi.
Reakcjami intrapunitywnymi są: negacja przynależności do grupy ofiary, wycofanie się,
bierność, błazeństwo, utożsamienie się z grupą dominującą, napastliwość przeciwko własnej
grupie przynależności, kompensacja przez zastąpienie, sympatia w stosunku do wszystkich
ofiar i nerwica.
Co do grupy ekstrapunitywnych reakcji ujawniają się: obsesyjne zmartwienie, czujność,
nadwrażliwość, wzmocnienie intragrupowych więzi, przebiegłość, symulowanie, wojowanie i
uwypuklone starania się.
To zatem nasz schemat interpretacji, narzędzie pracy (idealny typ), które skonstruowaliśmy
za pomocą paradygmatów zaczerpniętych z polityki, socjologii, psychologii społecznej i
psychologii indywidualnej. Przy tym posłużyliśmy się „posiłkowymi” narzędziami, np.
pojęciem kolonializmu. Mamy świadomość, że dawka eklektyzmu jest znaczna. Niemniej
dlatego naszym zamiarem było wypracowanie modelu, służącego analizie danej sytuacji
społeczno-politycznej, tj. stosunku „Rosja-Polska” po roku 1795. Nie sądzimy, żeby ów
eklektyzm stanowił przeszkodę unieważniającą nasz model. Wręcz przeciwnie, w konfrontacji
z rzeczywistością historyczną – już o tym była mowa – model będzie modyfikowany i
oczyszczany ze wszystkich niedokładności.
W celu sprawdzenia skuteczności naszego modelu zastosujemy w praktyce następującą
metodę. Najpierw skoncentrujemy się na sytuacji „rosyjskiej Polski” w ogóle. Po drugie,
skupimy uwagę na Mickiewiczu i jego postawach oraz zachowaniach w owym szerokim
środowisku.
2.4.3. Narzędzie pracy i rzeczywistość I – rozumienie konkretnego przypadku
Mając na uwadze stosunek dominacji „Rosja-Polska” nie można twierdzić, żeby różnice
dotyczące ethosu, struktur społecznych i systemów ekonomicznych były przepastne. Rzecz
oczywista, istniały rozbieżności pod względem poglądów religijnych i realiów kulturowych.
Również można powiedzieć o „kulturowym dystansie”, niemniej błędem jest twierdzić, że
społeczeństwa (grupy) pozostające w konflikcie były wysoce heterogeniczne w stylu
„kolonialnej dominacji” w ścisłym tego wyrażenia sensie.
2.4.3.1. Kalibracja narzędzia pracy – „wewnętrzny kolonializm”
Aby uzyskać precyzyjniejszą typizację, stwierdzimy, że do pewnego stopnia związek
„Rosja-Polska” stanowi przypadek wewnętrznego kolonializmu (zob. supra, pkt 2.4.1.), który
14
różni się od ścisłego kolonializmu tym, że forma ta odnosi się do dominowanej grupy
znajdującej się wewnątrz granic kolonizatora. Mieszkańcy tych „wewnętrznych” kolonii żyją
w sytuacji ekstremalnej bliskości względem kolonizatora i podlegają przy tym intensywnym
przymusom w celu ich przystosowania do kulturowych norm i wzorów dominującego
społeczeństwa. Jednym słowem, dana grupa może być określona jako należąca do typu
„wewnętrznego kolonializmu”, jeśli podlega kolonialnej kontroli i mieści się wewnątrz
narodowych granic kolonizowanego państwa518.
Należy jednak zaznaczyć, że pierwotnym zamiarem rosyjskiego panowania nad Polską nie
była ekonomiczna eksploatacja jak w przypadku „tradycyjnego” kolonializmu. Natomiast z
punktu widzenia ustrojowego sądzimy, że istnieje powinowactwo pomiędzy autokracją
carską a totalitaryzmem radzieckim519.
Można twierdzić, że w przypadku „rosyjskiej Polski” morfologia kontaktu mutatis
mutandis mieści się w obrębie kategoryzacji wewnętrznego kolonializmu. Kinematyka
interakcji, wyróżniki rozmaitych zachowań, postawy i reakcje mające miejsce w owym
obszarze wykazują punkty zbieżne z „kolonialnym statu quo”. Koncentrując się na
kinematyce, pozostawiamy na boku przyczyny i motywacje takiego działania.
„Rosyjska Polska”, nie była, rzecz jasna, ściśle mówiąc, kolonią. Niemniej jednak, w
zakresie niektórych zachowań, postaw i sposobów myślenia ludzi w niej mieszkających
funkcjonowała jako taka.
2.5. Arsenał oporu I – tradycjonalizm
Okupacja materialna poprzedza ofensywę kulturową. Jak wykazaliśmy proces ten ma dwie
fazy: z jednej strony, w momencie poprzedzającym zderzenie, mamy do czynienia z tzw.
oporem kulturowym. Po zaistnieniu owej reakcji ma miejsce kontr-akulturacja. Pierwotny
system kulturowy jest niszczony lub co najmniej silnie zwichnięty. Równowaga odzyskana
jest przez ucieczkę ku przeszłości. Kontr-akulturacja jest bowiem idealizacją przeszłości.
Niniejsze stwierdzenie zobowiązuje nas do rozważania polskiego tradycjonalizmu jako ruchu
reakcji, który określany jest, ogólnie rzecz biorąc, jako stosunek do przeszłości i tradycji, a
518
F.N. Magil, op.cit., hasło: „Wewnętrzny kolonializm”. Autor cytuje przykład Bałtyckich Republik w okresie
radzieckim jako formy tego rodzaju kolonializmu.
519
W związku z tym mamy bogate i wnikliwe spostrzeżenia Tomasza Masaryka, czeskiego intelektualisty i męża
stanu, który był świadkiem komunistycznej rewolucji w Rosji. Twierdzi on, że „Rosjanie a także bolszewicy są
dziećmi swego caryzmu, który je przez stulecia wychowywał i formował. Potrafili usunąć cara, ale ni usunęli
caryzmu [...] Rewolucja światowa, przeł. W.F. Kozłowski, Kraków 1931, cz. IV, Wojna o wolność narodu, pkt.
55, „Bolszewizm i komunizm”, s. 253. Podkreślenie nasze. Czytamy dalej, że „stopień barbarzyństwa mierzy się
tym, jak dalece posuwają się ludzie w gospodarowaniu życiem własnym i swych bliźnich. Mordowanie
inteligencji przez bolszewików ma swój ostrzegawczy pierwowzór w rzymskim Sewerze [...] Zresztą historyk
znajduje i bliższe pierwowzory w Rosji: w Iwanie Groźnym, a jeszcze lepiej w Stience Razinie [...]”. Tamże, s.
253-254. Pamiętamy rosyjską opresję wobec filozofii, a także „postępowanie” prowadzone w przypadku prof.
Mallmanna. Zob. supra, pkt 2.2.2.1.
14
przede wszystkim jako gromadzenie pamiątek dawnych czasów520. Polski tradycjonalizm, w
przeciwieństwie do swego odpowiednika w Europie „Zachodniej”, nie był intelektualnym
protestem przeciwko Rewolucji Francuskiej, lecz wezwaniem do obrony wartości
naruszonych przez rozbiór. Można twierdzić, że rozbiór dla Polski był tym, czym Rewolucja
Francuska dla Zachodniej Europy521.
Wśród deptanych wartości znajdujemy: język narodowy, pamiątki przeszłości, dawną
ojczyznę. W celu „wyjaśnienia” upadku Polski tworzono „teoretyczny model” swego rodzaju:
bezkrytyczne wielbienie całej przeszłości Polski, modelowanej na wzór „państwa świętych i
rycerzy” – to punkt wyjścia do konstruowania narodowej hagiografii – które upadło z
powodu nadmiaru cnót, przyczyniając się do poczęcia bezwzględnej apologii „dawnej
Polski”. To podążanie ku prawdziwej megalomanii narodowej522.
Jedną z form „potwierdzenia” dawności narodu był język. Stąd np. używanie archaizmów,
jak w przypadku Grażyny, napisanej przez Mickiewicza w 1822 r.523, lub jego legendy Żywila,
pastiszu języka polskiego XVI w.524. Trzeba przy tym dodać, że język zawsze był przedmiotem
zainteresowania romantyków w ogóle i
polskich romantyków w szczególności: m.in.
poszukiwano w znaczeniu słów źródła wszystkich rzeczy. W przypadku Mickiewicza
idealizacja przeszłości znajduje doskonały przykład w poemacie Pan Tadeusz, który
interpretowany był jako gloryfikacja „dawnej” Polski525.
2.5.1. Rosja kontra Polska – w poszukiwaniu utraconego „ja”
Rosyjska polityka, w tym polityka kulturowa, zaprojektowana była w tym celu, aby
przekształcić Polaków w prawdziwych chrześcijan (wedle rosyjskiej ortodoksji, czyli
prawosławia), lojalnych obywateli (wedle autokracji – samodzierżawie) i dobrych Rosjan
(zgodnie z pojęciem rosyjskiej narodowości – narodnost)526.
Edukacja w szkołach traktowała język polski jako „obcy” i cenzura była bardzo surowa,
planowa i stosowana z prawdziwym zapałem religijnym 527. Była to walka przede wszystkim
psychologiczna, prowokująca do poszukiwania odpowiedzi na pytanie: kim ja jestem?
Historia musiała zatem zaspokoić owo pragnienie tożsamości. W historii romantycy polscy
520
A. Witkowska, Rówieśnicy Mickiewicza – życiorys jednego pokolenia, Warszawa 1998, s. 192.
Tamże, s. 194.
522
Tamże, s. 197-199.
523
Zob. K. Górski, Uwagi o Grażynie, „Pamiętnik Literacki” XXXVIII, 1948.
524
A. Witkowska, tamże, s. 204.
525
Aby mieć ogólną, szeroką ideę owej „gloryfikacji” zob. J. Kleiner, Polska w „Panu Tadeuszu”, [w:] Adam
Mickiewicz (1798-1855). W stulecie śmierci, Warszawa 1956, s. 161-174. Zob. też E. Skibińska, Que devient
l’ancienne culture nobiliaire dans les traductions françaises de Pan Tadeusz?, [w:] F-X.Coquin, M.Masłowski
(red.), Le verbe et l’histoire. Mickiewicz, la France et l’Europe, UNESCO, Paris 2002, s. 316-329. Autorka
twierdzi, że „jedną z podstawowych cech Pana Tadeusza jest jego głębokie zakorzenienie w historii, tradycji i
zwyczajach polskiej szlachty”(s. 316). O początkowym przyjęciu Pana Tadeusza zob. infra, pkt 4.3.2.
526
N. Davies, op.cit., t. II, s. 117.
527
Tamże, s. 134.
521
14
szukali „[...] własnych korzeni, sposobu saookreślenia się poprzez odwołanie do przeszłości,
określenia własnej tożsamości poprzez ustalenie pochodzenia oraz, nieodłącznie z tym
związanej, prognozy na przyszłość528. Brak wiedzy o własnych korzeniach niewątpliwie był
wynikiem rosyjskiej akulturacji.
2.6. Arsenal oporu II – potajemne religie
Zakładanie grup religijnych i profetycznych stanowi część owego „arsenału” i wiąże się z
problematyką synkretyzmu, tj. mającego jednolity sens sojuszu przekonań529: chrześcijaństwa,
okultyzmu, mistycyzmu, spirytyzmu itp.
Ruchy religijne, które powstają w toku rozwoju rozważanych tu procesów dominacji są
globalną reakcją przeciwko destrukturacji społeczeństw, które właśnie w wyniku owego
rozpadu dają takim ruchom początek530. Inaczej mówiąc, reakcja posiada język religijny, gdyż
kolonizator tamuje i wyklucza wszystkie ekspresje specyficznie polityczne (zob. supra, pkt
2.4.1.1.). Toteż materialna niemożność sprzyja pobudzeniom wyobraźni, wyprawom strefy
sakralnej, do kulturowej afirmacji. Reakcja religijna jest więc reakcją posiadającą charakter
totalny, pojawiającą się właśnie w miejscach i momentach, w których kolonizacja staje się
wysoce perturbacyjnym ciężarem531.
2.6.1. Towarzystwo Filomatów – rewolucyjna komórka czy religia in crudo?
W przypadku, którym się zajmujemy: jakie były prawdziwe motywacje przeobrażeń
organiczno-ideowych
Towarzystwa
Filomatów, do
którego,
jak
wiadomo,
należał
Mickiewicz?
Pierwotnie towarzystwo powstało (1817 r.), aby wywrzeć kulturowy wpływ i rozwinąć na
Litwie i w całej Polsce literacką i filozoficzną działalność, na wzór podobnych towarzystw
istniejących w Europie „Zachodniej”532. Później (1817-1819) kryterium kierujące pozostawało
filozoficzne i moralne, i wreszcie religijno-mistyczne533. Skąd owe przemiany? Skąd ów
stopniowy wiraż od zamiaru założenia zwykłego towarzystwa „studenckiego” –
organizowanego z poparciem autorytetów akademickich Uniwersytetu Wileńskiego – do
ustalenia się grupy „religijnej”, mającej wzmocnione więzi intragrupowe (zob. supra, pkt
2.4.1.2.5.)? Grupy, która witała nowych członków tymi słowami:
528
M. Cieśla-Korytowska, Słowiańszczyzna w oczach polskich romantyków, [w:] O Mickiewiczu i Słowackim,
Kraków 1999, s. 90.
529
F. Garcia Bazan, op.cit., s. 200. Należy jednak podkreślić, że synkretyzm ponadto określa się jako kombinacja
(mieszanie) heterogenicznych elementów, które uszkadzają się wzajemnie w momencie kontaktu.
530
C. Coquery-Vidrovitch, H. Moniot, op.cit., s. 361.
531
Op.cit., s. 361-362.
532
H. Desmettre, op.cit., s. 83-85. Weźmy por uwagę fenomen epigonizmu zdarzający się na peryferiach. Zob.
supra pkt 2.2.4.2.1. W tym przypadku naśladowanie obejmowało nawet nazwę: Towarzystwo Filomackie
„Bordeaux” w Paryżu, 1788 r.
533
Tamże, s. 88.
14
„Bo nie na chwilę, nie dla momentalnej zabawy, ale na całe życie związek nasz cząstką
spraw naszych uczyniliśmy. I wy, nowi tego związku uczestnicy, rozumiejcie, że z dniem
dzisiejszym święte obowiązki, nie każdemu dostępne [...]”534
Słowa te są bliższe inicjacyjnego obrzędu religijnego, aniżeli zwykłej ceremonii powitania
i przyjęcia do towarzystwa studenckiego.
Jak rozumieć spór między Mickiewiczem a Józefem Jeżowskim (prezydentem
towarzystwa) wokół koncepcji tego pierwszego, by przekształcać towarzystwo w moralną
sektę – i idei tego drugiego – by utrzymać towarzystwo w obrębie nauki i edukacji?
Mickiewicz w liście – znanym tylko we fragmentach – do Franciszka Malewskiego (również
członka towarzystwa) twierdzi mając Filomatów na myśli:
„[...] Były sekty filozoficzne i religijne; my powinniśmy utworzyć sektę moralną, przyjąć
pewne prawdy moralno-religine. [...] Prawda, że moralność jedna wszystkich chrześcijan, ale
powierzchowne ich działanie różne”(XIV, 39)535
Dlaczego wdzierają się wyrażenia takie jak „sekta”, posiadające jasną konotację religijną?
Dlaczego Filomaci entuzjazmowali się Pitagorasem, z którego zaczerpnęli surowe zasady
moralne i pojęcie „wewnętrznego doskonalenia” w celu wzmocnienia charakteru członków
sekty i przygotowania ich do przyszłej roli apostołów moralnego przekształcenia świata?536
Jaka była istotna przyczyna, dzięki której Filomaci uważali pierwotnych chrześcijan za
paradygmat społecznego oddziaływania?537
2.6.1.1. Bezpłodność polityki i „oficjalnego” Kościoła – pęknięcia i heterodoksje
Sądzimy, że odpowiedź na te pytania oparta jest na faktycznym potwierdzeniu
bezpłodności „postępowania politycznego” w nowożytnym sensie tego wyrażenia538, w celu
przezwyciężenia istniejącej sytuacji bycia zdominowanym. Innymi słowy, znaczy to, że
„religia”
uchodzi
za
wyższy,
jakościowo
inny
sposób,
ponad
sferą
religii
„tradycyjnej”.Mickiewicz istotnie pragnął założyć „nowy kościół”, podczas gdy jego koledzy
byli na ogół obojętni wobec spraw religii539.
W celu dokładnego rozumienia religii tradycyjnej, „oficjalnej” trzeba spojrzeć na
problematykę w szerszej perspektywie. Nie tylko wroga postawa wileńskiego biskupstwa
534
St. Szpotański, St. Pietraszkiewiczówna (red.), Materiały do historii Towarzystwa Filomatów, Kraków 1920,
t. I, s. 12. Podkreślenie nasze.
535
Podkreślenie nasze.
536
A. Witkowska (oprac.), Wybór pism Filomatów. Konspiracje studenckie w Wilnie 1817-1823, Wrocław 1959,
wstęp, LXXIV-LXXV. Zob. supra ,pkt 1.7.2.2. i 1.7.2.3. O wpływie Pitagorasa na Filomatów będzie mowa
potem: zob. infra, pkt 3.2.2.2.1.
537
Tamże, LXXVIII.
538
Zob. supra, pkt 1.10.1. i przypis nr
539
W. Weintraub, Poeta i prorok..., op.cit., s. 8-9.
14
wobec „majówek” Filomatów, pełnych dziwacznych rytuałów540, stanowiła pierwszy krok ku
„przesunięciu”
tradycyjnych
przekonań
religijnych
na
inne
formy
„globalnego
przekonania”541. Również frontalna opozycja Kościoła przeciwko formom religijności
powstającym w łonie Wielkiej Emigracji (np. potępienie przez papieża Grzegorza XVI Ksiąg
narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego Mickiewicza i niechęć Kościoła Katolickiego do
mesjanizmu polskiego z powodu jego politycznych i religijnych domieszek 542) były
czynnikami, które torowały drogę do konstruowania nowych i różnorodnych „globalnych
przekonań”. Ale to przekracza obszar naszych badań. Powróćmy zatem do naszej
problematyki: sytuacji w „rosyjskiej Polsce”.
Oprócz otwartej wrogości Rosji wobec Polaków, trzeba mieć na uwadze nierzadką
obojętność „oficjalnego” Kościoła na cierpienia i konkretne problemy ludzi – niewątpliwie
także na problemy wynikające w sytuacji rosyjskiej dominacji. Należy jednak zaznaczyć, że
w przypadku Mickiewicza mamy zaledwie jeden ślad poczucia zawodu wobec
duchowieństwa: dialog księdza (przedstawiciela „oficjalnego” Kościoła) z pustelnikiem
Gustawa w Dziadach cz. IV. Ksiądz pyta Gustawa:
„Jesteś ty chrześcijanim? Taka myśl bezbożna!
Znasz ty Ewangelią?”[IV, ww.137-138]
Gustaw odpowiada wówczas innym pytaniem, akcentującym rozbieżność między dwoma
poglądami nie do pogodzenia:
„A znasz ty nieszczęście?”[IV, w.139]
Po rozpatrzeniu postaci literackich Mickiewicza wychodzimy z założenia, że u poety
dostrzegalny jest wysiłek poszukiwania nowych modeli kultu i duchowego kierownictwa dla
potrzeb nowej religijności – nowego globalnego przekonania.
W Dziadów cz. II (1823 r.) Mickiewicz badać będzie rolę charyzmatycznego przywódcy.
Nie możemy tracić z oczu faktu, że to księdza pierwotnie przeznaczył Mickiewicz do
przewodzenia obrzędowi. Później ksiądz został zastąpiony przez guślarza (zob. supra pkt
1.7.2.3.4.). Poszukiwanie literackich efektów czy nowych paradygmatów religijnego
kierownictwa?
W Dziadów cz. III (1832 r.) przywódcą będzie ksiądz, który przezwycięży wąskie granice
tradycyjnej religijności. Ów ksiądz, tj. Piotr, będzie równocześnie kapłanem, egzorcystą,
medicine man i prorokiem543.
540
H. Desmettre, op.cit., s. 110.
Wyrazem tym posługuje się H. Desroche w Les religions de contrabande. Essais sur les phenomenes
religieux en epoques critiques, Maison Mame, 1974, s. 190.
542
N. Davies, op.cit., t. II, s. 277.
543
Potem będzie o tym mowa. Zob. infra, pkt 3.2.1.3.2.7.
541
14
W Księgach narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego (1832 r.) naród polski bez
pośredników pochodzących z Kościoła „oficjalnego” zmartwychwstanie jak Chrystus, aby
uwolnić siebie i wszystkie ludy Europy od niewoli.
W Collège de France (1840-1844) Mickiewicz nie tylko atakuje ostro Kościół katolicki,
lecz także „orzeka” wyczerpanie jego historycznych możliwości, wskutek braku
zadowalających odpowiedzi na potrzeby zwykłych ludzi ze strony „oficjalnego” Kościoła.
2.7. Arsenał oporu III – spirytyzm i soteriologia
W związku z powyższym powinniśmy teraz rozważyć problem spirytyzmu, który należy
zrozumieć, w kontekście sytuacji dominacji i z pomocą naszego modelu, jako inną odpowiedź
na milczenie i obojętność panujących grup względem potrzeb i skarg ludzi zdominowanych.
Wiadomo, że w Polsce istniała długa tradycja praktyk spirytystycznych. Jedna z
najstarszych wzmianek na temat wywoływania ducha (tj. bytu pozagrobowego) pochodzi z
XVI w., kiedy to mistrz Twardowski miał ukazać pogrążonemu w żałobie po śmierci żony
królowi Zygmuntowi Augustowi ducha Barbary Radziwiłłówny. Opis tego wydarzenia podaje
w rękopisie pt. Historia Poloniae nadworny lekarz Zygmunta III Wazy, Joachim Possel 544. W
pierwszej części niniejszej dysertacji omówiliśmy tę praktykę (zob. supra, pkt 1.7.2.), ale
pozostawiliśmy na boku podstawową kwestię: dlaczego spirytyzm cieszył się popularnością?
Najpierw przypomnijmy, że odróżniliśmy mesmeryzm od spirytyzmu. Ze względu na
mesmeryczną terapię powiedzieliśmy, że jedną z przyczyn jej sławy na peryferiach Europy –
a także na Zachodzie – była rewaloryzacja „wyobraźni” wobec przygniatających pewności
matematycznych. Z drugiej strony, sprzyjała jej dialektyka „nauka kontra any-nauka”, która
była atrakcyjna zarówno dla zachodnich uczonych jak i dla intelektualistów należących do
„zacofanej” Europy ( zob. supra, pkt 1.6. i 1.6.1.).
Mesmeryzm również uchodził za terapię, czyli osobliwą technikę medyczną przeznaczoną
do leczenia chorób bądź indywidualnych, bądź społecznych, a także za psychagogiczną
technikę wpływania na ludzi545.
Wspomnieliśmy o Allanie Kardeku, który w połowie XIX w. zaistniał się jako teoretyk
spirytyzmu – tj. doktryny opartej na istnieniu, materializacji i nauczaniu duchów.
Twierdziliśmy również, że doktryna ta szybko rozpowszechniła się w Europie.
Allan Kardec – pseudonim Hippolyte D. Rivaila (1804-1869), francuski lekarz i profesor
astronomii i fizyki w Paryżu – postulował istnienie duchów, niematerialnych jednostek
indywidualnych odłączonych od ciała po ich śmierci. Duch, wcielając się, staje się duszą,
544
A. Zwoliński, Spirytyzm w Polsce, [w:] P.J. Śliwiński OFMCap i in., Kościól a spirytyzm, Kraków 2001, s.
111.
545
Zob. supra, pkt 1.7., 1.7.2. i przypis nr 161.
14
dlatego też człowiek złożony jest z dwóch przeciwstawnych elementów: ciała i duszy. Między
ciałem a duszą istnieje specjalna więź tzw. perisprit, posiadająca półmaterialną właściwość.
Dzięki temu perispritowi można działać na świat materialny. Duch posiada inne ciało, które
jest eteryczne i staje się jego specjalną sztatą, widzialną dla ludzi w specjalnych warunkach,
czyli w trakcie seansu spirytyzmu. Duchy tworzą zresztą wielostopniową hierarchię według
doskonałości546.
Z drugiej strony, rozważany w ogóle, spirytyzm Kardeca jest społeczną utopią w sensie
odrzucenia materializmu i dążenia do powszechnego braterstwa i zgody między ludźmi i
narodami547. Oto strona „społeczno-polityczna” spirytyzmu, którą mesmeryzm, jak
wykazaliśmy, również posiada.
Powtórzmy pytanie: dlaczego spirytyzm cieszył się – cieszy się nawet dziś – taką
popularnością? Jedna z odpowiedzi mogłaby być następująca: spirytyzm jawi się jako jedna z
form ucieczki przed prawdą o śmierci, przed lękiem z nią związanym 548. Dzięki spirytyzmowi
i jednemu z jego założeń teoretycznych – tj. reinkarnacji – śmierć uchodzi za „podróż” do
dalekiej i nieznanej krainy, w której wszakże przyjaciele, zwyczaje, domy, pola i miasta są
takie same. W sensie sposobu złagodzenia cierpień, nawiązanie kontaktów z ukochanymi
zmarłymi jest rodzajem krzyku rozpaczy żadającego wyjaśnienia dramatu śmierci549.
Odpowiedzi te mają charakter ogólny i z tego powodu nie uwzględniają wymiaru
społecznego. W kontekście sytuacji dominacji – w której, przypomnijmy, wszystkie formy
protestu są systematycznie tłumione – spirytyzm uchodziłby za „nowe przekonanie”,
wypełniające jakiś brak – np. zaspokojenie egzystencjalnych potrzeb. Jaka jest specyficzna
dynamika spirytyzmu? W tym przypadku idee już cytowanego Rogera Bastide’a, który
drobiazgowo zanalizował zjawisko spirytyzmu w Brazylii, będą przydatne także dla nas.
Bastide twierdzi, że spirytyzm uprawiany był w Brazyli od 1863 r. i od samego początku
zaczął cieszyć się powodzeniem550. Jest to zjawisko wyłącznie miejskie i wymaga aktywnego
zaangażowania jego zwolenników. Innymi słowy, w przeciwieństwie do „tradycyjnych”
religii – np. katolicyzmu – wszyscy spirytyścy są praktykujący551.
Jakie są, według Bastide’a, warunki zakorzenienia się i rozwoju spirytyzmu? Najpierw,
obecność nie tylko miejskiego proletariatu, ale i wydziedziczonych klas, wysiedleńców,
546
P.J. Śliwiński, Seans z widokiem na raj, [w:] P.J. Śliwiński i in., op.cit., s. 28 i 29.
P.J. Śliwiński, tamże, s. 31.
548
Tamże, s. 83.
549
Tamże, s. 84. Zob. też R. Jaworski ks., Przekonanie o reinkarnacji w świetle psychologii, [w:] S.
Dobrzanowski ks. (red.), Reinkarnacja. Fakt czy urojenie?, Kraków 1995, s. 80-81.
550
R. Bastide, Les religions africaines..., op.cit., s. 435. Zob. też P.J. Śliwiński, tamże, s. 43-44.
551
Tamże, s. 436.
547
15
odosobnionych i zatraconych między tłumem ludzi, źle przystosowanych do środowiska
społecznego552
Nie możemy tracić z oczu faktu, że Bastide wspomina o brazylijskim spirytyzmie, który w
przeciwieństwie do jego europejskiego odpowiednika – reagującego na śmierć i w kontakcie z
duchami zmarłych – jest odpowiedzią na życzenie duchowego i fizycznego zbawienia oraz
formą walki przeciwko chorobie i biedzie553.
Jak połączyć te spostrzeżenia ze „sprawą polską” i właśnie z samym Mickiewiczem w celu
uzyskania stereoskopowego oglądu tego problemu?
Przede wszystkim powiemy, że Bastide rozpoznaje dwa typy spirytyzmu:
1) ten, który praktykowany jest przez intelektualistów, doktorów, inżynierów i
nauczycieli. To spirytyzm, który określa się jako „naukowy”; bliski psychologicznego
eksperymentu. Wyróżnikiem zwolenników tej klasy spirytyzmu są predylekcja do
czegoś tajemniczego i typowy niepokój podmiotu poszukującego religii;
2) spirytyzm bliższy koncepcji Kardeka. Jego zwolennicy rekrutują się z klasy niższej.
Osoby te szukają fizycznego i duchowego zbawienia. Doznawane nieszczęścia – np.
rozwiedzione małżeństwa, porzucone dzieci, stałe bezrobocie itd. – powodowane są
przez przeszłość obciążoną niegodziwością, która powinna być odkupiona, albo też
rozwiana za pomocą magicznych manewrów w celu „wyrzucenia” złych duchów,
powodujących te niepokoje554;
Czy klasyfikacja ta, odnosząca się do brazylijskiego spirytyzmu, może być zastosowana do
sytuacji „rosyjskiej Polski”?
Sądzimy, że istotnie istniał w Polsce nurt spirytystyczny, który bez większych zastrzeżeń
może być określony jako „naukowy”. Już antyracjonalizm Stowarzyszenia Promienistych,
założonego przez Tomasza Zana, który w swych pismach przeciwstawiał jednostronność
racjonalnego poznania (omylnego i niedostatecznego) poznaniu przez duchową intuicję
(wyższą z natury) uzyskanemu555, ujawnia swego rodzaju naukowy elitaryzm wśród
zwolenników tej doktryny556.
Oto przypadek Teofila Modrzewskiego (1873-1943) – poety i dziennikarza z Warszawy,
który pod pseudonimem Franka Kluskiego dokonał podczas swego aktywnego życia mnóstwo
552
Tamże.
Tamże.
554
Tamże, s. 436. Podkreślenie nasze.
555
A. Zwoliński, op.cit., s. 121-122. Zob. supra, pkt 1.7.1.
556
Nawet na poziomie prawdziwego fanatyzmu. Np. w Warszawie (1853 r.) wedle F. Horaina „[...] jeżeli na
jednego mieszkańca Warszawy policzym tylko po jednej godzinie straconej na doświadczenia ze stołami [...]
wypadnie, że w przeciągu tych kilku tygodni zmarnowano w Warszawie 160.000 godzin, czyli lat więcej niż
18”. Stoły wędrujące. Szkic pół-naukowy i pół-humorystyczny, Warszawa 1853, s. 47.
553
15
„materializacji” wobec więcej aniżeli 350 świadków; w tym 6 profesorów wyższych uczelni,
20 doktorów medycyny, 3 doktorów chemii, 3 doktorów filozofii i 11 inżynierów 557.
Uważamy, że ta liczna grupa „wykształconych” ludzi objęta może być bez zastrzeżeń formą
„naukowego” spirytyzmu.
Również w czasach Drugiej Rzeczypospolitej wśród praktykujących spirytyzm znaleźli się:
oficerowie armii, politycy, prawnicy, pracownicy nauki, literaci, artyści i ziemianie. Wśród
nich m.in. Józef Beck (członek rządu), Józef Haller (generał broni), Otton Kubicki (konsul
polski w Jerozolimie), Juliusz Osterwa (artysta dramatyczny), sam Józef Piłsudski, pisarz
Stanisław Ignacy Witkiewicz i wielu innych558.
A Mickiewicz? Wiemy o jego uczestnictwie w seansie spirytyzmu (zob. supra, pkt 1.7.2.).
Cytując Andrzeja Niemojewskiego twierdziliśmy, że Dziady cz. II jest faktycznie
literackim wyrażeniem seansu spirytyzmu (zob. supra, pkt 1.7.2.3.4.). Zgodnie z poglądem
Tomasza Zana, a nawet z teorią Kardeka, antyracjonalistyczną koncepcję poety odnajdujemy
już w epigrafie z Szekspira:
„There are more things in Heaven and Earth
than are dreamt of in your philosophy”
Uczestnikami tego „seansu” są, z jednej strony, chór ludu, starzec i Guślarz, a mianowicie
„medium” kierujące uroczystością. Wiadomo, że akcja Dziadów cz. II rozgrywa się podczas
nocy w cmentarnej kaplicy. Na początku Guślarz (medium) rozkazuje:
„Zamknijcie drzwi od kaplicy
I stańcie dokoła truny;
Żadnej lampy, żadnej świecy,
W oknach zawieście całuny.
Niech księżyca jasność blada
Szczelinami tu nie wpada.
Tylko żwano, tylko śmiało”[ww.3-9]
Komentując ten fragment Niemojewski wskazuje podobieństwa do seansu spirytyzmu, w
którym okna i drzwi powinny być zamknięte (drzwi na klucz), gdzie nie może być żadnego
557
A. Zwoliński, op.cit., s. 142. Zob. też J.Chobot, Nowoczesny ruch spirytualistyczny ze szczególnym
uwzględnieniem Polski, Cieszyn 1937, s. 133-171 i J.Zych, Rzecz o duchach w Drugiej Rzeczypospolitej, czyli
przewodnik po ruchu spirytystycznym oparty na rzetelnych źródłach, Kraków 1999, s. 38 i nast.
558
A. Zwoliński, op.cit., s. 146. W odniesieniu do „pierwszego marszałka Polski” powiedzieć należy, że zarówno
jego wiara w istnienie świata duchowego wraz z przekonaniem o kontakcie i wpływie owych duchów – m.in.
ducha Napoleona – były dobrze znane. Zob. J. Warszawski T.J., Piłsudski a religia, Warszawa 1999, s. 422-423.
Przekonanie i interesowanie się Piłsudskiego tymi zjawiskami potwierdzone były przez jego żonę. Zob. A.
Piłsudska, Wspomnienia, Londyn 1985, s. 279. Trzeba dodać, że po śmierci sam Piłsudski był przedmiotem
„wywoływania” na seansach spirytyzmu, np. na Syberii w 1941 r. J. Warszawski, tamże, s. 388-389. Przy tym,
jak wiadomo, generał Sosnkowski proklamował „mistyczną obecność”(sic!) Marszałka. Tamże, s. 396.
15
światła (dopuszczalne jest tylko białe lub czerwone światło) i gdzie wszyscy uczestnicy
powinni siedzieć, wraz z medium, dookoła okrągłego stołu, chwytając się wzajemnie za
ręce559.
Poza tymi szczegółami „scenograficznymi” interesująca wydaje się motywacja
wywoływania duchów. W tym punkcie mamy do czynienia z ważną różnicą między
„wywołaniem” zwykłego seansu a wątkiem Dziadów cz. II.
Niemojewski przytacza kilka form wywołania, od najogólniejszych np.: „chodźcie,
chodźcie”, „prosimy was”, „przybywajcie, czekamy tu na was niecierpliwie”; aż do
najszczególniejszych, przez samych uczestników seansu proponowanych: „czy też przyjdzie
dziś moja matka”, „mój syn”, „mój brat”, „przyprowadź moją matkę”, „brat mój zginął na
wojnie bez wieści, powiedz mi, gdzie jest i co się z nim dzieje” itp.560
To spirytyzm Kardeka, „protest” przeciwko śmierci podnoszony przez zrozpaczonych
ludzi z powodu utraty swoich bliskich. Jednym słowem, w tym przypadku podstawowym
zamiarem seansu jest wywołanie ukochanych zmarłych. Wywoływanie Guślarza jest, wręcz
przeciwnie, ogólne:
„Czyscowe duszeczki!
W jakiejkolwiek świata stronie:
[...]
Każda spieszcie do gromady!
Gromada niech się tu zbierze!
Oto obchodzimy Dziady!”[ww.13-23]
Guślarz wywołuje „duchy”. Nie ma określonego celu, tj. nie wywołuje tego lub tamtego
ducha. Kiedy pojawiają się duchy dwojga dzieci, „mówią” do matki, która uczestniczy w
chórze:
„Do mamy lecim, do mamy.
Cóż to, mamo, nie znasz Józia?
Ja to Józio, ja ten samy,
A to siostra moja Rózia”[ww.61-64]
Aczkolwiek „dynamika” tego fragmentu podobna jest do tradycyjnego seansu (zgodnie z
technikami Kardeka)561, wedle samego tekstu zamiast „żyjącej” matki mówią dzieci. Co
więcej, funkcją chóru (chłopstwa) jest towarzyszenie Guślarzowi, komentowanie jego słów i
rytów, a także powtarzaniu sentencji (przestróg), formułowanych przez zjawy.
559
A. Niemojewski, Dawność a Mickiewicz, op.cit., s. 104.
Tamże, s. 106.
561
Odnośnie do niepewności pierwszych kontaktów między „żyjącymi” a „duchami” zob. supra, przypis nr.
560
15
Wiadomo, że wiara w powracanie duchów do miejsc życia doczesnego jest stara i bardzo
rozpowszechniona562. Powiedzieliśmy wyżej, że zło może być powodowane przez niegodziwą
przeszłość, a także przez działanie „złych duchów”.
2.7.1. Dziady cz. II – pierwszy upadek polityki
Co się zdarza w Dziadach cz. II?
Najpierw, prawie cała scena jest dramatyczno-literackim przedstawieniem zasady
sprawiedliwej kary563. Wszystkie duchy, które odpowiadają na wywołanie Guślarza – będące
mieszkańcami czyśćca – są potępione.
W przypadku pierwszej zjawy (dzieci Józia i Rózi) głos anioła i chór wytłumaczą istotę
kary przez przypowieść religijnego rodzaju, która podkreśla wartość cierpienia. Ten, który na
ziemi nie cierpiał, nie będzie też w niebie:
„Bo słuchajmy i zważmy u siebie,
Że według bożego rozkazu:
Kto nie doznał goryczy ni razu,
Ten ni dozna słodyczy w niebie”[ww.113-116]
Cierpienia i „gorycz” wedle tekstu – jest warunkiem szczęśliwości.
Druga zjawa: duch Złego Pana, człowieka okrutnego za życia, ukazuje jeszcze jaśniej
zasadę sprawiedliwej kary. Zjawa ta przeraża samego Guślarza:
„Wszelki duch! Jakaż potwora!
Widzicie w oknie upiora?”[ww.165-166]
Zjawa ta jest potwornym widmem564: jego winy były poważne i z tego wynika, że teraz
jego kara jest proporcjonalna. Kim są kaci tej „sprawiedliwej kary”? Duchami tych, którzy
były ofiarami owego Złego Pana, duchami wcielającymi się w Kruka i w Sowę – ptaki nocne
– według luodowej demonologii boskie narzędzia sprawiedliwości565.
562
Zob. A. Niemojewski, op.cit., s. 132-135 i J. Kleiner, Mickiewicz, op.cit., t. I, s. 398. Ten ostatni twierdzi, że
idea duchów działających na świecie pochodzi z kabalistyki.
563
J. Kleiner, tamże, s. 399. „Sprawiedliwa kara” powinna być zrozumiana z uwagi na to, że obrazy
sprawiedliwości pozagrobowej w Dziadach cz. II nie mają nic wspólnego z obrzędem dziadów; „odpowiadają
zaś wyobrażeniom ludowym przejawiającym się w baśniach [...] tyle materii folklorystycznej weszło do II części
Dziadów. W. Borowy, O poezji Mickiewicza, op.cit., s. 98. Zob. też St. Bylina, Człowiek i zaświaty. Wizje kar
pośmiertnych w Polsce średniowiecznej, Warszawa 1992, rozdz. III „Wczesne wyobrażenia tamtego świata”,
passim i rozdz. IV „Polskie piekło”, passim. Z drugiej strony w światopoglądzie Dziadów są zawarte normy,
które odsłaniają ład świata i naturę ludzką. B. Dopart, Romantyzm polski: pluralizm prądów i synkretyzm dzieła,
Kraków 1999, s. 54. Związek między przyrodą a naturą ludzką istniał nie tylko w przypadku kultury i
zwyczajów białoruskich. Zaznaczyć należy, że np. w archaicznej Grecji pojęcie przyczyny (aitia) było
pierwotnie identyczne z pojęciem winy i dopiero z czasem ze sfery prawa przeniesione zostało na
przyczynowość fizyczną. W. Jaeger, Paideia, przeł. M. Plezia, Warszawa 1962, t. I, s. 186. Zob. też Słownik
grecko-polski Zofii Abramowiczówny, Warszawa 1958, t. I, hasło: „Aitia”.
564
Według Mickiewicza „widmo” jest nadzwyczajnym zjawiskiem, synonimem upiora: „według wierzeń
ludowych trup powstający z mogiły i wypijający krew ludzką”. Słownik, t. IX, hasło: „Widmo”.
565
L. Kołodziej, Adam Mickiewicz au carrefour..., op.cit., s. 341. Zob. też A. Szyjewski, Symbolika kruka.
Między mitem a rzeczywistością, Kraków 1991, rozdz. V: Kruk a inne ptaki i zwierzęta: świat bajek, passim i M.
15
I jak w przypadku zjaw dzieci, chór ogłasza „uzasadnienie” kary, chociaż tu sam
potępiony uznaje swą winę. Zły Pan mówi:
„Tak muszę dręczyć się wiek wiekiem,
Sprawiedliwe zarządzenia Boże!
Bo kto nie był ni razu człowiekiem,
Temu człowiek nic nie pomoże”[ww.324-327]
Należy zaznaczyć, że fragment, który omawiamy, ujawnia wiarę Mickiewicza w
reinkarnację. Poeta wierzył w istnienie „innego świata” (zob. supra, pkt 1.7.2.1.)566.
Twierdzieliśmy powyżej, że wedle Kardeka duchy posiadały swą hierarchię. Dodajmy teraz,
że w jego ujęciu wśród duchów rozpoznać można trzy rzędy. Pierwszy rząd obejmuje
wszystkie duchy, które doszły już do doskonałości. Drugi rząd obejmuje te, które znajdują się
pośrodku drabiny. To duchy niedoskonałe. Ich cechą charakterystyczną jest niewiedza,
pragnienie zła i wszelkie złe żądze, które opóźniają ich rozwój. Wreszcie wśród duchów
trzeciego rzędu są te, które czerpią przyjemność ze zła i cieszą się, gdy mają okazję je czynić.
Również do trzeciego rzędu należą lekkomyślne duchy, nastawione bardziej żartobliwie niż
złośliwie, znajdujące przyjemność w oszukiwaniu i dostarczaniu małych zmartwień, co
stanowi ich zabawę567.
Ze swej strony Mickiewicz pisze o reinkarnacji, posługując się zespołem pojęć podobnych
do idei Kardeka. W jego Księdze zgodności568 czytamy:
„Człowiek stopnia drugiego (ten, który przybył ponownie z krainy duchów) posiada siłę
wewnętrzną, dającą się odczuwać na zewnątrz i przyciągającą siłę wewnętrzną, dającą się
odczuwać na zewnątrz i przyciągającą ku niemu istoty niższe, a szczególniej zwierzęta i ludzi
stopnia pierwszego”(XIII, 92)
Podobieństwa względem stopnia duchów są zaskakujące. Co do przeznaczenia złego
(chorego) ducha czytamy dalej, że:
„[...] co odszedł z ziemi z ciałem wewnętrznym tak występnie ukształtowanym, zjawia się w
krainie duchów w postaci poczwary, pół-człowieka, pół-zwierzęcia, który albo jest
pozbawiony pewnych członków, albo ma ich za wiele”(XIII, 94)569
Rożek, Diabeł w kulturze polskiej. Szkice z dziejów motywu i postaci, Kraków 1993, rozdz. VII: Ludowa wizja
złego, s. 191-194.
566
Nawet w następującym fragmencie Dziadów cz. III – poemacie Oleszkiewicz (Ustęp) – Mickiewicz opisuje
tytułowego bohatera jako teozofa-spirytystę (ww. 61-62).
567
A. Kardec, Księga duchów, przeł. P. Grzybowski, Katowice 2002, s. 118-119.
568
Napisane po zerwaniu z Towiańskim. Zob. supra, pkt. Dlatego zmierzając do omówienia zachowań i postaw
pojawiających się w sytuacji dominacji, nie uwzględniamy tu wymiaru chronologicznego. Faktycznie Księga
zgodności została napisana w latach pięćdziesiątych. Zob. infra, pkt 2.9.
569
Podkreślenie nasze.
15
Weźmy pod uwagę różnicę czasową: Dziady cz. II napisane zostały w 1823 r., Dziady cz.
III w 1832 r. a wykłady i przemówienia w kole Towiańczyków miały miejsce w okresie 18421844 r. Natomiast przedmiotowa zbieżność jest frapująca570.
Refleksje te podsumować można stwierdzeniem, że Mickiewicz wykazywał znajomość
spirytyzmu nawet przed poznaniem Towiańskiego.
Powróćmy teraz do drugiej części Dziadów. Po pojawieniu się Złego Pana następuje
ostatnia zjawa571: młoda dziewczyna, która podczas życia była samolubna i próżna. Sama ona
z tego się spowiada:
„Tak Zosia byłam, dziewczyną z tej wioski,
Imię moje u was głośne,
Że chociaż piękna, nie chciałam zamęścia
I dziewiętnastą przeigrawszy wiosne,
Umarłam nie znając troski.
Ani prawdziwego szczęścia.
Żyłam na świecie; lecz, ach! nie dla świata!”[ww.418-424]
Jej kara jest symetryczna; prawie odzwierciedla własny wizerunek:
„Bo słuchajmy i zważmy u siebie,
Że według bożego rozkazu:
Kto nie dotknął ziemi ani razu,
Ten nigdy nie może być w niebie”[ww.478-481]
Faktem jest, że Dziadów cz. II posiadają jasną konotację polityczną. Podkreślano
nierzadko krytyczny aspekt, czyli atak przeciwko feudalizmowi jako uciskającemu systemowi
politycznemu572. Ponadto nie sposób nie zauważyć innch prądów interpretacyjnych, które
uwzględniają bądź morfologiczne podobieństwo między obrzędami wywołania duchów
odprawianymi
w
łonie
różnorodnych
kultur573,
bądź
eschatologię
chrześcijańską,
demonologię średniowieczną i elementy magiczne, które splatają się z elementami
570
Ze względu na Towiańskiego podkreślić należy, że on wyjaśnił zwierzęcy szczebel przez boską
sprawiedliwość i ludzkie winy poprzedniego istnienia. Właściwość zwierzęcia byłaby w stosunku do powagi
winy: im poważniejsza wina, tym powtórniejsze zwierzę. Zob. L. Kołodziej, tamże, s. 339.
571
Faktycznie przedostatnia, gdyż ostatnia jest marą, która pozostaje w milczeniu, czyli zjawa ta nie dotyczy
wzoru sprawiedliwej kary, który analizujemy.
572
Aby mieć ogólny pogląd na tę problematykę, zob. L. Kołodziej, op.cit., s. 88, J. Kallenbach, op.cit., t. I, s.
281, W. Borowy, O poezji Mickiewicza, op.cit., s. 100, S. Skwarczyńska, Struktura świata poetyckiego w
„Dziadach” Mickiewicza, [w:] Studia i szkice literackie, Warszawa 1953, s. 224, Z. Stefanowska, Posłowie do
Dziadów Adama Mickiewicza, Warszawa 1980, s. 340 i M. Dernałowicz, Adam Mickiewicz, Warszawa 1985, s.
79.
573
Np. w pierwotnej Grecji, Rzymie, Skandynawii i Australii. Zob. J. Kallenbach, Tło obrzędowe „Dziadów”.
Studium porównawcze, [w:] Czasy i ludzie, Warszawa 1905, s. 89-133 passim i zwłaszcza s. 97-99 i 101-105.
15
religijnymi574, bądź wreszcie religijność obrzędu, który zachodzi w sferze sakralnej nie
należącej do określonego kultu, lecz określającej się jako „przedsionek” religii, uchwytny
„element muninotyczny”575. My nie odmawiamy wartości tych perspektyw analizy,
podkreślających ideologiczne ugruntowanie utworu. Jednak z zamiarem uniknięcia
ewentualnych „wypaczeń ideologicznych” – zwłaszcza w przypadku „polityczynych” lektur –
domyślamy
się,
że
powinniśmy
„rozłożyć
mechanizm”
tej
sceny,
opisać
ją
fenomenologicznie, w następujący sposób:
W seansie spirytyzmu Guślarz wywołuje duchy. Wśród czterech zjaw tylko jedna ma
przejrzystą konotację polityczną: Zły Pan w postaci „potwornego Widma”. Popełnił on dwie
wielkie zbrodnie. Pierwsza z nich polegała na wysmaganiu chłopa batem, ponieważ ten
ukradł jabłka Pana [ww. 259-282]. Kobieta na śmierć zamarzła z dzieckiem, dlatego że Pan
nie pozwolił im schronić się w jego dworze [ww. 289-313] – to druga zbrodnia. Dwie
niesprawiedliwości, dwa okrutne akty popełnione przez kogoś nie znającego miłosierdzia
[ww. 282 i 313].
To zdarzyło się w przeszłości, a teraz ci zmarli pojawiają się w postaci duchów –
perispritów? Ofiary zresztą przemieniły się w zwierzęta (kruka i sowę), które świadczą o
ciężkich winach Złego Pana, a jednocześnie uzasadniają karę odbieraną przez niego w
szponach „chciwego ptaka”. Samo widmo Złego Pana opowiada:
„Wiecznych głodów jestem pastwą;
A któż mię nakarmić raczy?
Szarpie mię żarloczne ptastwo;
A któż będzie mój obrońca?
Nie masz, nie masz mękom końca!”[ww.196-200]
To kara post mortem, za grobem. Kara za czyn niesprawiedliwy istnieje, lecz „na innym
świecie”. To przykład klęski ludzkiej sprawiedliwości hic et nunc. Pamiętajmy, że w
brazylijskim spirytyzmie uczestnikami seansów są bezrobotni, pariasi, wysiedleńcy, ludzie źle
przystosowani do środowiska społecznego. Jednym słowem, słabi ludzie bezbronni wobec
panujących.
574
Zob. St. Pigoń, Do źródeł „Dziadów” kowieńsko-wileńskich, Wilno 1930, s. 47-48 i Formowanie „Dziadów”
części drugiej. Rekonstrukcja genetyczna, Warszawa 1967, s. 23.
575
Zob. M. Piwińska, Legenda romantyczna i szydercy, Warszawa 1973, s. 65-66. Wyrażenie „element
numinotyczny” wywodzi się z numinosum, słowo, które jest używane przez R. Otto. Numinosum [z łac. numen:
rozkaz, wola, moc] jest kategorią znaczeniową i wartościującą, nie dającą się zdefiniować, lecz tylko dającą się
badać. Jednakże można by rzec, iż numinosum polega na odczuciu boskości, przerażającym i jednocześnie
pociągającym. R. Otto, Świętość, przeł. B. Kupis, wstępem opatrz. J. Keller, Wrocław 1993, wstęp XVIII, s. 33 i
rozdz. IV: Mysterium tremendum, passim i s. 135.
15
Bez zastrzeżeń można przyrównać lud z Dziadów cz. II do brazylijskich pariasów.
Różnice przestrzenno-czasowe, kontekstowe rozbieżności w tym przypadku ulatniają się
wobec konkretnego faktu posłuszeństwa i przynależności do najniższej warstwy społecznej.
Tak jak w społeczeństwach zorganizowanych w formie zamkniętych i niezmiennych kast
dopiero po reinkarnacji, pośmiertnie, z niższej kasty wstąpić można na wyższy szczebel
społeczny, czyli w życiu nie ma możliwości awansu 576 – w przypadku tych grup, należących
do niższych warstw spirytyzm jest sposobem awansu. Spirytyzm ten działa jako mechanizm
kompensacyjny wobec frustracji doznawanych w życiu realnym577.
Możliwość zatarcia granic – umyślnego lub nie – między sprawiedliwą karą a zemstą nie
powinna przecież być pominięta578. Powiedzieliśmy wyżej, że zemsta jest czynem słabego i z
tego właśnie powodu słabość jest wybitnym źródłem resentymentu.
W Dziadach cz. II doczesny problem społeczno-polityczny znajduje swe rozwiązanie nie
hic et nunc za pomocą społeczno-politycznych sposobów – np. biernego oporu lub buntu, lecz
„gdzie indziej”, za grobem i za pomocą nie politycznych narzędzi, lecz kar mających
usazadnienie pozaziemskie – „według Bożego rozkazu”.
Reasumując: stajemy w obliczu upadku polityki, która okazała się niezdolna do
rozwiązania problemu sprawiedliwości społecznej. Uciskani nie mogli uwolnić się spod
jarzma ucisku. To faktycznie pierwsza klęska. Ostatni upadek, unicestwienie polityki przez
Mickiewicza urzeczywistni się w Konradzie Wallenrodzie (zob. supra, pkt 3.4.1.1. i 3.4.2.).
2.8. Narzędzie pracy i rzeczywistość II – Mickiewicz w okowach dominacji
Ukazaliśmy powyżej niektóre strategie obrony przeciwko dominacji. Ogólnie rzecz biorąc,
mogliśmy stwierdzić różne formy reakcji – tj. kontr-akulturacji. Wybraliśmy kilka
wypadków, m.in. Mickiewicza, który będzie naszym swego rodzaju „okazem”, nie wybranym
na chybił trafił, lecz świadomie. „Okaz” ten pozwoli nam poddać próbie naszą hipotezę, że
„rosyjska Polska” to przypadek wewnętrznego kolonializmu – ze wszystkimi z tej sytuacji
wynikającymi postawami i zachowaniami.
2.8.1. Akulturacja i alienacja
Powiedzieliśmy, że jedną z konsekwencji procesu akulturacji, dokonywanej przez grupę
dominującą jest alienacja (zob. supra, pkt 2.4.1.2.1.). Dlatego podlega „operacjonalizacji”:
576
To teoria karmy w interpretacji M. Webera. R. Bastide, op.cit., s. 469.
Podobną funkcję ma vodú na Haiti. Vodú jest religią ludową; wprowadza ona pewien element kohezji w
społecznej strukturze, która jest na Haiti raczej słaba. Warto zaznaczyć, że jak w przypadku obrzędu „dziadów” i
brazylijskiego spirytyzmu, na Haiti vodú przez kult duchów i bogów przyznaje niewolnikom schronienie i
jedyną formę oporu przeciwko uciskowi. Zob. A. Métraux, Vodú, Buenos Aires 1963, s. 23.
578
Z punktu widzenia starożytnego prawa „prywatna zemsta” – tj. nieograniczona reakcja wobec doznawanego
znieważenia – jest poprzedniczką Prawa Talionu, czyli zasady równego karania naruszenia dóbr prawnych,
mających równą wartość. Zob. K. Sójka-Zielińska, Historia prawa, Warszawa 2001, s. 17-21.
577
15
alienacja może być empirycznie weryfikowana. Odnosiliśmy się ją do pięciu wymiarów:
braku władzy, braku znaczenia, nieobecności norm, izolacji i nicości.
A zatem rozumiemy, że brak władzy, tj. uczucie niemożności wpływu na sytuacje
społeczne, jest wymiarem nierzadko pojawiającym się w utworach Mickiewicza.
Wspomnieliśmy powyżej o Dziadów cz. II. Szczególnie znamienne pod tym względem są
Księgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego, bowiem w nich słabość grupy, która
straciła poprzedni status została mocno wyeksponowana:
„Pielgrzymie polski, byłeś bogaty, a oto cierpisz ubóstwo i nędzę [...]”(VI, 20)
A dalej:
„Pamiętajcie, że jesteście wspośród cudzoziemców jako trzoda wśród wilków i jako obóz w
kraju nieprzyjacielskim [...]”(VI, 29)
I znów:
„Jesteście między cudzoziemcami jako rozbitowie na brzegu cudzym”(VI, 31)
Podkreślmy, że w tych przykładach wspólnym mianownikiem jest brak władzy. Czasem
uczucie to pojawia się w kombinacji z innymi, np. z nieobeconścią norm, brakiem znaczenia,
obcością; i w formie unikającej jasnych rozróżnień. Jest to widoczne już w pierwszych
ustępach Ksiąg. Najpierw opis tułacza:
„A każdy Polak w pielgrzymstwie nie nazywa się tułaczem, bo tułacz jest człowiek
błądzący bez celu[...]”(VI, 18)
I po drugie, charakterystyka wygnańca:
„Ani wygnańcem, bo wygnańcem jest człowiek wygnany wyrokiem urzędu, a Polaka nie
wygnał urząd jego”(VI, 18)
Mickiewicz rozwiązuje ten egzystencjalny problem – „być” albo „nie być” między
tułaczem a wygnańcem – przez pielgrzymstwo, a mianowicie przez syntezę przyznającą sens
sytuacji społecznej. Poeta pisze:
„A tymczasem Polak nazywa się pielgrzymem, iż uczynił ślub wędrówki do ziemi świętej,
Ojczyzny wolnej, ślubował wędrować póty, aż ją znajdzie”(VI, 18)
Mimo owego „rozwiązania” tym, co pozostaje tam, w głębi, jest konkretny fakt emigracji
wykorzenionej i wyobcowanej – na wygnaniu i tułactwie. Pielgrzymowanie jest, jak
zobaczymy,
transpozycją
literacką
pragnienia
wzmocnienia,
raczej
tworzenia,
endogrupowych więzi, które zostały odcięte właśnie z powodu przymusowego opuszczenia
kraju (zob. infra, pkt 2.8.5.2.).
15
2.8.2. Akulturacja, marginalność i kompartymentacja
Inną możliwą konsekwencją procesu akulturacji jest marginalność. Marginalność jest
typową tragedią emigranta, z której wynikają, jak zobaczyliśmy, społeczne i
psychologiczne zaburzenia i nieprzystosowania.
Jakie zaburzenia lub nieprzystosowania możemy wykryć u Mickiewicza?
Domyślamy się, że jego spirytystyczne doświadczenia i „prace” w kole towiańczyków są
przykładem co najmniej nieprzystosowania, trudnego do tolerowania, powodowanego przez
sytuację
alienacji
i
marginalności579.
Wstąpić
do
sekty,
tj.
do
zamkniętego
i
samowystarczalnego koła, jest formą asymilacji napięć i lęków. Natomiast nie jesteśmy tu w
obliczu kompartymentacji. W obrębie sekty nie ma rekonstrukcji ani tworzenia utraconego
środowiska. W tym przypadku Mickiewicz jako członek sekty jest do pewnego stopnia
odcięty od świata; to forma wycofania się (zob. supra, pkt 2.4.1.2.5.).
Jeśli o Pana Tadeusza chodzi – gloryfikację „polszczyzny” (zob. supra, pkt 2.5.) – poemat
ten był wyrażeniem tęsknoty za przeszłością na zawsze utraconą, a także broszurą dla
emigrantów
(zob.
infra,
pkt
4.3.2.),
prawdopodobnie
inną
formą
umocnienia
intragrupowych więzi, służącą równocześnie jako narzędzie ułatwiające kompartymentację
w sensie abstrahowania czytelników od rozczarowującej rzeczywistości i tworzenia obszaru
psychologicznego, aby zachować lojalność w stosunku do starych (i obecnie tłumionych)
wartości i przekonań.
2.8.2.1. Marginalność i ambiwalencja I – Mickiewicz w Rosji
Związane z marginalnością i ambiwalencją rosyjskie doświadczenie Mickiewicza jest
bogatym zjawiskiem co do postaw i zachowań. Należy po pierwsze zwrócić uwagę na
doznaną przez Mickiewicza sytuację deportacji do Rosji. Najlepszym dowodem jest
korespondencja. Tam dowiadujemy się, że pobyt Mickiewicza w Rosji pociągał za sobą
przyśpieszenia jego procesu dojrzewania. Wielka różnica jest dostrzegalna jeśli porównamy
treść korespondencji napisanej przed deportacją, w tym korespondencji Filomatów, z listami
napisanymi po uwięzieniu poety.
W przypadku korespondencji napisanej przed deportacją odnajdujemy listy odnoszące się
do problemów zdrowotnych poety580. Również do tego okresu należą listy dotyczące
„sercowych” spraw, czyli problemów związanych z prywatnym życiem Mickiewicza. W
owych listach uzewnętrznia się stan duchowy poety: dowiadujemy się, że jest on bliski
579
Zob. supra, pkt 1.7.2., 1.7.2.3., 1.8., 1.10. i 1.10.1.
Np. listy z 16/28 VI 1820 r.(XIV, 111), 19 IX/1 X 1820 r.(XIV, 117-9), 10/22 X 1820 r.(XIV, 125), 26 II/10 III
1823 r.(XIV, 224).
580
16
depresji, lecz tylko z powodu „zawodu miłosnego”. Fragment listu do F. Malewskiego
(Kowno 20 XI/2 XII 1822 r.) potwierdza tę melancholię:
„[...] mało czytam, mało piszę, często myślę i cierpię [...] żadnych towarzystw nie lubię,
muzyki rzadko słucham [...]”(XIV, 207)
Tymczasem w przypadku korespondencji napisanej po uwięzieniu dostrzegamy, że
Mickiewicz bardzo prędko poważnieje. W korespondencji tego okresu nie znajdujemy
żadnych „gier miłosnych”. Poeta przestał „flirtować”, przynajmniej tymczasowo581.
Przeglądając te listy dowiadujemy się, że Mickiewicz czasami odczuwa słabnięcie swej
inspiracji. Np. w liście do A.E. Odyńca (Moskwa, 22 II/6 III 1826 r.) czytamy:
„Moja muza, długo niema, zaczęła w Odessie ruszać się trochę”(XIV, 283)
W liście do T. Zana (Moskwa 9/21 VI 1826 r.) poeta znowu spowiada się z tego osłabienia:
„Od wyjazdu z Odessy, gdziem żył jak basza, muza moja zleniwiała: nie mogę skończyć
powieści litewskiej [Konrada Wallenroda][...]”(XIV, 291)
Z innych listów dowiadujemy się też, że tryb życia Mickiewicza odznacza się niekiedy
nudą i apatią. W liście do Zana powyżej zacytowanym czytamy:
„Mieszkam razem z Franciszkiem i Jeżem, mamy swój stół dosyć dobry i nieźle
wegetujemy. Książka nieczęsto w ręku; częściej szachy, prawie zawsze gawęda [...]”(XIV,
291)
W liście do Joanny Bonawenturowej Zaleskiej (Moskwa, 27 IX/9 X 1826 r.) poeta odnosi
się do swej „czarnej melancholii” mającej go dręczyć, ponieważ przy okazji koronacji
Mikołaja filomaci nadaremnie spodziewali się amnestii i powrotu do kraju. Mickiewicz
kwituje to słowami: „trzeba mieć dozę imaginacji, aby jeszcze spodziewać się czegoś”(XIV,
300). Na końcu podsumuje stan duchowy filomatów:
„Bez wątpienia, możemy powtarzać ze sławnym żurnalistą: w naszym położeniu nie ma się
z czegoś śmiać”(XIV, 301)
W liście do Joachina Lelewela (Moskwa, 7/19 I 1827 r.) dostrzegamy i obawy przed
policją rosyjską:
„[...] Nieraz wytrącała mi pióro z ręki obawa, abym listem niewczesnym zabierając tobie
chwile, ważniejszym poświęcone zatrudnieniom, jeszcze ambarasu jakiego nie stał się
przyczyną”(XIV, 323)582
Treść tych listów wskazuje na melancholię, depresję i obawę. W wyniku takiego stanu
psychicznego Mickiewicz prawdopodobnie stał się człowiekiem podatnym na przeżywanie
różnych nieprzystosowań i zaburzeń myśli i zachowania.
581
582
Chociaż napisał wówczas cykl sonetów miłosnych.
Tzn., aby nie ściągnął jakichś represji ze strony policji (XIV, 325, przypis).
16
Wiadomo, że pobyt Mickiewicza w Rosji (1824-1829) był owocny z punktu widzenia
literackiego, ale i osobistego583. Mimo takiego sukcesu, obok melancholii, depresji i obawy,
rozwijał się powoli u Mickiewicza pierwotny i podstawowy konflikt: ambiwalencja miłośćnienawiść. Nienawiść do opresyjnej władzy carów. Zaś miłość do rosyjskich przyjaciół,
którzy zawsze go honorowali. Znajdujemy literacką projekcję takiego konfliktu w Konradzie
Wallenrodzie, najważniejszym utworze napisanym w tym okresie. Stanowi on, zdaniem
Lednickiego, „estetyczny paradoks” w formie kolizji indywidualnego faktu (przyjaźni z
Rosjanami) z okolicznością społeczną – sytuacją dominacji. Lednicki określa to mianem
dualizmu584. Dla nas to ambiwalencja, inne źródło wewnętrznych konfliktów.
2.8.2.2. Marginalność i ambiwalencja II – Dziady cz. III
Ów „estetyczny paradoks” znajduje się również w „arcydramacie” – w Dziadów cz. III,
gdzie mamy do czynienia z potępieniem carskiej władzy – modelu despotyzmu.
Scena VI jest atakiem i jednocześnie szyderstwem przeciw senatorowi Nowosilcowowi,
reprezentantowi cara585. Widzenie Senatora oscyluje między oskarżeniem a dowcipem.
Scena VIII (Pan Senator) jest dalszą ofensywą przeciwko despotyzmowi. Nowosilcow jest
okrutny i kłamliwy. Kiedy matka więźnia Rollisona oskarża Nowosilcowa o okrutne
traktowanie jej syna, senator odpowiada:
„Jak to? jak to? on rok siedział?
Jak to, imaginez-vous – jam nic o tym nie wiedział!”[VIII, ww.196-197]
Negowanie to jest kłamstwem i stylistycznie kojarzone ze słowami demona w sc. III
(egzorcyzmu), gdy ten konfrontuje Piotra (kapłana-proroka-egzorcystę):
„Czy ja jestem król diabłów, - wszak ja diabeł prosty.
[...]
Wszakże ja tu przyszedłem z rozkazu Szatana;
[...]
583
M.in. zob. W. Lednicki, Mickiewicz’s Stay in Russia and his Friendship with Pushkin, [w:] W. Lednicki (red.),
Mickiewicz in World Literature, Berkeley-Los Angeles 1956; S. Sovietov, Mickiewicz w Rosji, [w:] Adam
Mickiewicz (1798-1855). W stulecie śmierci, op.cit.; J. Parandowski, O życiu i dziele Adama Mickiewicza, [w:]
tamże; L. Gomolicki, Mickiewicz wśród Rosjan, Warszawa 1950 i Dziennik pobytu Adama Mickiewicza w Rosji
1824-1829, Warszawa 1949.
584
Lednicki rozumie ów dualizm w następujący sposób: „Mickiewicz de facto miał Rosję i Polskę na myśli, był
jednak zmuszony do pisania utworu o Krzyżakach i Litwie i obdarzył swego średniowiecznego bohatera
własnymi emocjami i myślami. Jego polscy czytelnicy natychmiast zrozumieli alegoryczne znaczenie i to
wyjaśnia, dlaczego Konrad Wallenrod był ważny jako duchowy wpływ podczas powstania listopadowego.
Natomiast sam Mickiewicz cierpiał z powodu dualizm jego własnych postaw wobec Rosji: mieszkając w Rosji,
na wygnaniu lecz wygodnie, mając wielu dobrych przyjaciół, mimo tego musiał pisać o unicestwieniu
‘Krzyżaków’ [...]”. Mickiewicz’s Stay in Russia, op.cit., s. 48.
585
Mikołaj Nowosilcow (1761-1836) kierował oskarżeniem Filomatów. W wyniku tego procesu Mickiewicz, jak
wiadomo, został deportowany. Podkreślić należy, że godność „senatora” była przez poetę wymyślona.
Nowosilcow faktycznie nigdy nie nosił takiego tytułu.
16
Jestem jako Kreishauptman, Gubernator, Landrat: [...]
- jam ślepe narzędzie:
Tyran szelma da ukaz, pisze: ‘Niech tak będzie’ –
Czyż to mnie miło męczyć, - mnie samemu męka. –
Ach - ”[III, ww.136-146]
Polityczna władza cara i jego przedstawicieli jest szatańska. Zarówno car, jak i jego
poplecznicy korzystają z władzy i siły Szatana, w okrutnej i kłamliwej formie (zob. supra, pkt
4.3.1.3.3.2.).
W „Ustępie” Dziadów cz. III istnieją również problemy tego rodzaju. Wspomnieliśmy
przedtem o związku między carem a szatanem, motywem wiersza o Oleszkiewiczu. W tym
utworze odnajdujemy jeszcze inną jasną aluzję do arcydespotycznej władzy cara. To
„widzenie” Oleszkiewicza, przez które poeta utożsamia rosyjskie imperium z Babilonem.
Wizjoner ujrzał klęskę siedziby asyryjskiego despotyzmu:
„Pan wstrząśnie szczeble assurskiego tronu
Pan wstrząśnie grunty miasta Babilonu;”[ww.67-68]
W Petersburgu (również w Ustępie) aluzja jest jeszcze jaśniejsza. Petersburg, duma
caryzmu, traktowany jest w ten sposób:
„Ale kto widział Petersburg; ten powie:
Że budowały go chyba Szatany”[ww.48-49]586
Nienawiść do carskiej władzy jest jedną ze stron ambiwalencji. Drugą stroną tego
„paradoksu” jest przychylne usposobienie Mickiewicza do rosyjskiego ludu. W sławnej
Scenie V (Cela księdza Piotra) poeta urzeczywistnia ambiwalencję. Piotr istotnie „widzi”
wyrok śmierci i ukrzyżowanie Polski. Już ukrzyżowana, Polska błaga o wodę (Mt 28, 34).
Moskiewski żołnierz włócznią uderza ją śmiertelnie (Jn 19, 34):
„Patrz – oto żołdak Moskal z kopiją przyskoczył
I krew niewinną mego narodu wytoczył.
Cożeś zrobił, najgłupszy, najroższy z siepaczy!”[V, ww.52-54]
Jednakże mimo okrucieństwa i bestialstwa Moskala:
„On jeden poprawi się, - i Bóg mu przebaczy”[V, w.55]
586
Warto cytować A. De Custine, jednego z tych, którzy „widzieli Petersburg”. Pod wpływem Dziadów cz. III
dostrzegał on związku między architekturą a formą wykonania władzy. Uzewnętrznił swe wrażenie w
fragmencie tego listu (22 VII 1839 r.): „[...] na zawsze cichy i smutnych wskutek ich ogromu, a zwłaszcza
niczym nie zakłóconej symetrii, placach Petersburga mniej mogę doliczyć się niż kolumn [...] architektura pod
rządami despotycznymi zawsze rozbija się o rafę kątów prostych”. Rosja w roku 1839, przeł., przyp. i posł.
opatrz. P. Hertz, Warszawa 1995, t. I, s. 297.
16
Rzecz jasna, perspektywa ta wiąże się z ideologią, która zakłada, że rosyjski lud jest „kartą
gotową do pisania”, czyli społeczność w potencji do dobrej formy moralnej (zob. supra, pkt
2.3.4.).
Z punktu widzenia ściśle politycznego opisywana ambiwalencja zapobiega wypracowaniu
trafnej „teorii nieprzyjaciela”, teorii niezbędnej, aby rozwiązać problemy polityczne w
obrębie sytuacji dominacji (zob. infra, pkt 3.3.2.1.).
2.8.3. Akulturacja i tożsamość – kim ja jestem?
Pojęcia Mickiewicza o własnym pochodzeniu są interesujące. Mamy w nich do czynienia
ze splotem ambiwalencji z marginalnością. Ksawery Branicki w trakcie przekładu książki
rabina Gabriela Schossburga Brama pokuty (1879 r.) pisze, jakoby Mickiewicz mu wyznał:
„Mój ojciec z Mazurów, matka moja Majewska z wychrztów; jestem więc na wpół Lechitą,
na wpół Izraelitą i tym się szczycę”587
Jeśliby wierzymy świadectwu Branickiego, które, nawiasem mówiąc, było poddane
krytyce i które, jak ostatecznie dowiedziano, pozbawione jest racji merytorycznej,
stwierdzenie to byłoby innym czynnikiem nieprzystosowania typu emocjonalnego – o tej
problematyce będzie mowa potem (zob. infra, pkt 4.4.1.1.).
2.8.4. Frustracja i resentyment
2.8.4.1. Gwałt i niemoc – Konrad Wallenrod
W odniesieniu do resentymentu przypomnijmy, że implikuje on długie przeżywanie
nienawiści lub animozji, pozbawione określonej wrogości, ale pełne nieprzyjaznych
zamiarów.
Pomyślmy o atakach wściekłości Waltera-Alfa (Konrad Wallenrod) (zob. supra, pkt
1.7.2.3.1.1.). Powiedzieliśmy, że morfologia owych przejawów była podobna do transu
magnetycznego. Oprócz morfologii mamy do czynienia z problemem związanym ze źródłem
ataków. Hipnotyczny manewr, na przykład, może wydobyć ukryte elementy z
podświadomości – złoża codziennych frustracji588. Walter-Alf istotnie:
„[...] zamknięty w samotnym pokoju,
Gdy go dręczyły nudy lub zgryzoty,
Szukał pociechy w gorącym napoju”[I, ww.77-79]
Dlaczego nuda i zgryzota? Nie możemy utracić z oczu osobistej historii Walter-Alfa: innej
ofiary sytuacji dominacji. Mickiewicz opisuje go jako chłodną i nieczułą osobę:
„Minstrelów hymny i piękności względy,
587
Cyt. przez S. Scheppesa, Adam Mickiewicz – ses affinités juives, Paris 1964, s. 75.
Pamiętajmy przy tym, że istnieje stosunek pochodzenia między magnetyzmem, hipnozą a psychoanalizą. Ta
ostatnia technika – metoda zanurzenia w głąb nieświadomości – pochodzi z dwóch pierwszych. Zob. Ch.
Baudouin, A. Lestchinski, La discipline intérieur, Paris 1924, s. 62.
588
16
Nie przemawiały do zimnego ducha”[I, ww.36-37]
Wręcz przeciwnie, Walter-Alf:
„[...] pochwał obojętnie słucha,
Na kraśne lica pogląda z daleka,
Od czarującej rozmowy ucieka”[I, ww.38-40]
I fizycznie był on przedwcześnie postarzały:
„Już włos miał siwy i zwiędłe jagody,
Napiętnowane starością cierpienia - ”[I, ww.43-44]
W końcu mamy wrażenie, że u Waltera-Alfa tkwią myśli nienawistne, wrogość nie zawsze
określona („atak wściekłości” jest dobrym przykładem), która może być swoistą formą
unoszącej się napastliwości, czyli agresji nieprawidłowo kanalizowanej (zob. supra, pkt
2.4.1.2.4.1.).
Walter-Alf, jak zobaczymy potem (infra, pkt 3.4.), jedna z literackich projekcji
Mickiewicza, posiada cechy charakterystyczne osoby urażonej.
Co się tyczy zemsty (głównego źródła resentymentu), jest ona podstawowym tematem
Konrada Wallenroda. Walter-Alf jest ofiarą sytuacji dominacji. Wedle opowieści Halbana, ten
z pochodzenia Litwin został porwany przez Teutonów, którzy zabili jego rodziców. Ojciec
Waltera-Alfa, usiłował zapobiec teutońskiej agresji:
„[...] wypadł z orężem, wypadł i więcej nie wrócił”[IV, w.282]
Jeśli chodzi o matkę według tekstu poematu można przypuścić fakt jej śmierci – i jej
prawdopodobnego zgwałcenia przez Teutonów. Walter-Alf, jako dziecko jeszcze, doznał
przytłaczającej traumy emocjonalnej. Scena ta (tj. śmierć rodziców) faktycznie jest „jego”
Urszene, podstawą zbudowania mitologii przezwyciężającej ów konflikt (zob. supra pkt.
3.3.3.2.). Emocjonalna trauma wyrażona przez krzyk matki pozostawiła
traumatyczną
pamięć, która towarzyszy Walterowi-Alfowi aż do jego dojrzałości:
„Krzyk ten ścigał mnie długo, krzyk ten pozostał w mym uchu
Teraz jeszcze, gdy widzę pożar i słyszę wołania,
Krzyk ten budzi się w duszy, jako echo w jaskini”[IV, w.287-289]
I Walter-Alf nic nie mógł zrobić, nie był on w stanie przeszkodzić działaniu przemocy. Był
słaby. Pamiętajmy, że zemsta jest faktem dokonanym przez słabego człowieka. Halban –
mentor i duchowy ojciec – uświadomił Walterowi-Alfowi tę prawdę:
„Tyś niewolnik, jedyna broń niewolników – podstępy”[IV, w.343]
Walter-Alf jest niewolnikiem, jednakże nie czuje się takim, ponieważ pierwotnie (tj. przed
porwaniem) był wolny. Mimo zapomnienia – spowodowanego niewątpliwie przez represję i
16
teutońską akulturację – on teraz wie, że nie jest niewolnikiem. Pozostał jednakże w nim uraz,
który stanowił zalążek uczucia zemsty. Dlatego Halban:
„[...] zemstę przeciw Niemcom podniecał [...]”[IV, ww.311-312]
Przyczyną zatem i emocjonalną postawą postępowania Waltera-Alfa jest resentyment.
2.8.4.2. Zemsta i wampiryzm – Dziady cz. III
Co do Dziadów cz. II, o czym była już mowa, odnajdujemy tam urzeczywistnienie zasady
sprawiedliwej kary, którą nierzadko trudno odróżnić od uczucia zemsty.
W Dziadów cz. III Mała Improwizacja jest niejako depozytem zemsty połaczonej z
wampiryzmem, co odsyła nas do ludowej tradycji, czyli potworów dokonujących
sprawiedliwości – lub zemsty. Konrad śpiewa:
„Pieśń ma była już w grobie, już chłodna, krew poczuła – spod ziemi wygląda –
I jak upiór powstaje krwi głodna:
I krwi żąda, krwi żada, krwi żąda.
Tak! zemsta, zemsta, zemsta na wroga,
Z Bogiem i choćby mimo Boga!”[I, ww.463-468]
Sprawcą, katem zemsty jest upiór „krwi głodny”. Wiadomo, w jakich okolicznościach;
zarówno Konrad, jak i jego towarzysze są w więzieniu. Są słabymi ludźmi w rezultacie
poprzedniej walki (oczywiście przegranej). Jednym słowem, są słabi, podatni na kiełkowanie
resentymentu.
W Scenie VIII (Pan Senator) śmierć Doktora z powodu „pioruna” – związanego z siłą
przyrody, wyższą od sił ludzkich – stanowi literacką transpozycję realnej śmierci doktora
Augusta Bécu, który był zbyt lojalny wobec wroga i nie sprzyjał Filomatom 589. Jego śmierć –
wskutek porażenia pioruna – została zinterpretowana przez młodych więźniów (i nie tylko
prze nich) jako „kara Boska”590. Zupełnie inaczej usiłował wyjaśnić tę śmierć jeden z
uczestników balu u Senatora, Pelikan:
„Od piorunu. Fenomen ten godzien rozbiorów:
Około domu stało dziesięć konduktorów.
A piorun go w ostatnim pokoju wytropił,
Nic nie zepsuł i tylko ruble srebrne stopił;
Srebro leżało w biurku, tuż u głów Doktora,
I zapewne służyło dziś za konduktora”[VIII, ww.536-541]
589
H. Mościcki, Wilno i Warszawa w ‘Dziadach’ Mickiewicza. Tło historyczne trzeciej części ‘Dziadów’,
Warszawa 1908, s. 131.
590
Tamże, s. 133.
16
Oto kombinacja tradycyjnej wiedzy i nowoczesnej nauki. Krótko mówiąc, „coś” (siła
natury) lub „ktoś” („Boska” siła) realizował zasadę sprawiedliwości – lub zemstę. Wydaje się
nawet, że dostrzegalny jest wpływ mesmeryzmu i „magnetycznych pól” działających we
wszechświecie.
Mimo to, owe niezwykłe interwencje są wybitnym potwierdzeniem niemocy
protagonistów - więźniów na „tym” świecie, hic et nunc.
2.8.4.3. Sąd narodów – Księgi pielgrzymstwa polskiego
W Księgach pielgrzymstwa polskiego, posługując się językiem apokaliptycznym,
Mickiewicz przepowiada sąd narodów, który kierowany będzie przez alegroryczną boginię
Wolności:
„Albowiem gdy Wolność zasiędzie na stolicy świata, będzie sądzić narody”(VI, 53)
I jako rezultat owego sądu:
„[...] z wielkiej budowy politycznej europejskiej nie zostanie kamień na kamieniu”(VI, 54)
Wspomnieliśmy przedtem o apostacie jako o jednym z dwóch rodzajów urażonego
człowieka. Co do tego „typu” Scheler uznał, że Nietzsche miał rację, gdy twierdził, że
apoteoza resentymentu apostaty znajduje się w sławnym fragmencie Tertuliana: w niebie
głównym złożem szczęśliwości jest widok namiestników rzymskich smażących się w
piekle591. To odroczona zemsta. W Księgach pielgrzymstwa poeta pisze:
„Rządcy francuscy i mędrcowie francuscy, którzy gadacie o Wolności, a służycie
despotyzmowi, legniecie między ludem waszym i despotyzmem obcym, jako szyna żelaza
zimnego między młotem i kowadłem”(VI, 54)
Jak to rozumieć? Wymiar sprawiedliwości czy apoteoza resentymentu? Czyniąc aluzję do
„mocnych i panujących”, tj. do przemysłowców i kupców Mickiewicz ogłasza:
„[...] a oto przyjdą dni, iż będziecie lizać złoto wasze i żuć papier wasz, a nikt wam nie
przyśle chleba i wody”(VI, 55)
I w punkcie kulminacyjnym tego osobliwego i strasznego „proroctwa” Wieszcz
przepowiada:
„Słyszeliście o głodach takich, że matki jadły dzieci swe; ale głód wasz będzie sroższy, bo
powiadam wam, że będziecie obrzynać uszy bliźnim swym i uszy samym sobie, i piec i jeść. Bo
zasłużyliście, abyście byli bez uszu, jako są szelmowie”(VI, 55)
Poza psychoanalitycznymi interpretacjami, które kojarzą te myśli z problemami oralnego
sadyzmu i kompleksu kastracji592, rozumiemy, że mamy tutaj do czynienia z psychospołeczną
sytuacją jasno wypowiedzianą: albowiem oni – „mędrcy”, „rządcy” i „kupcy” – mają
591
592
M. Scheler, op.cit., s. 65.
Zob. J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 457.
16
wszystko, a my – Polska emigracja – nie posiadamy niczego, prędzej czy później oni zostaną
ukarani. Kara jednak nie będzie przez nas wykonana, bo nie mamy niczego (jesteśmy słabi),
lecz przez Boga, boginię Wolności, pozaziemskie siły. To kinematyka resentymentu593.
Ściśle związane z tym tematem różnice między społeczeństwami – od politycznospołecznych do kulturowych (ethosu) aspektów594 - stanowią inne źródło resentymentu.
Powiedzieliśmy, że urażona osoba potwierdza i docenia jedną rzecz (polityczne przekonanie,
religijną wiarę itp.), by atakować i lekceważyć inną. Podkreślmy: ofiara resentymentu
istotnie pragnie tego, co potępia. W Księgach pielgrzymstwa polskiego Mickiewicz twierdzi,
że:
„[...] cywilizacja, prawdziwie godna człowieka, musi być chrześcijańska”(VI, 24)
Przed tą wypowiedzą poeta opisał „cywilizację” w Europie – jego zdaniem –
zdegenerowaną przez idolatrię i zbytek:
„[...] nazywano cywilizacją modne i wykwintne ubiory, smaczną kuchnię, wygodne
karczmy, piękne teatra i szerokie drogi”(VI, 24)
Mickiewicz atakuje wszystko, czego on, emigrant, marginesowy człowiek żyjący w obcym
świecie, nie posiada: smaczną kuchnię, wykwintne ubiory, wygodne karczmy... Wiemy o
trudniej sytuacji finansowej poety podczas jego pobytu w Paryżu595.
„Piękne teatra...” Wiemy również o nieprzezwyciężalnych problemach przez Mickiewicza
doświadczonych, gdy chciał wystawić swych Konfederatów barskich na którejś ze scen
paryjskich.
Z drugiej strony poeta radzi polskim emigrantom unikać nadmiernego podziwu dla
europejskiej cywilizacji i jej profitów:
„Nie dziwujcie się więc tak bardzo narodom, które w dobrym bycie tyją, albo gospodarne i
rządne są”(VI, 24)
593
W związku z tym W. Owczarski pisze, że „tyle jest u Mickiewicza scen drastycznych, tyle zwrotów
gwałtownych, słów nacechowanych brutalnością; agresja ta nie da się wytłumaczyć jedynie poetycką modą czy
konwencją literacką. Zemsta jako obsesyjna idea wydaje się szczególnym ważnym tematem u Mickiewicza”.
„Gryźć muszę”. Teatr okrucieństwa Adama Mickiewicza, [w:] Mickiewiczowskie figury wyobraźni, Gdańsk
2002, s. 74-76. Ze swej strony M. Janion zwraca uwagę na wampiryczny, szaleńczy, mściwy aspekt polskiego
charakteru narodowego. Według niej „w figurze wampira zawarła się głęboko uwewnętrzniona artykulacja losu
polskiego, jego fundamentalnej dziejowej i moralnej – dwuznaczności”. Wobec zła, Chotomów 1989, s. 53.
Mimo wnikliwości tych spostrzeżeń, autorzy nie uwzględniają jednak psychologicznego aspektu owych
mściwych ruchów, czyli resentymentu.
594
Zob. supra, pkt 2.2.1. i 2.4.1.
595
Nawet w 1838 r., sześć lat po publikacji Ksiąg, sytuacja ta nie zmieniła: np. w liście do E. Januszkiewicza (26
XI 1838) Leonard Niedźwiecki wspomina o finansowych trudnościach Wieszcza. Następujący ustęp jest
znamienny: „[...] a człowiek potrzebny dla Polski, człowiek wszystkim drogi, musi jeździć daleko dla
wyszukania miejsca, które by mu przez ciężką pracę chleb dało”. Inaczej mówiąc, to ekstremalna bieda. Zob. M.
Dernałowicz, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Paryż, Lozanna, op.cit., s. 406.
16
Przypomnijmy, że jedną z cech charakterystycznych urażonej osoby jest nieumiejętność
podziwu. Mickiewicz w ogóle nie uznaje, że Europa, zwłaszcza Francja, przynajmniej ze
względu na niektóre aspekty przewyższa „zacofaną” część kontynentu596. To kontrastuje np. z
krytyczną postawą Czaadajewa i Kirejewskiego w odniesieniu do rosyjskiej sytuacji wobec
Europy (zob. supra, pkt 2.2.3. i 2.2.4). Kontrastuje nawet z poglądami np. Konarskiego lub
Staszica, którzy bez wątpienia odznaczali się szczerą postawą krytyczną (zob. supra, pkt
2.3.3.1.).
Mickiewicz, przeciwnie, nigdy nie był skłonny do samokrytyki. On raczej miał postawę
człowieka „oburzonego”, „który reaguje jak źle dopasowany prowincjusz, dla którego w
samym zjawisku wielkomiejskiego życia jest coś przeciwnego naturze” 597. Dysponujemy
kilkoma listami, w których owa niechęć uzewnętrznia się. W liście do Julii Rzewuskiej (lato
1835 r.) Mickiewicz pisze, że:
„Przeznaczenie kuje mnie zawsze do bruków, których nienawidzę”(XV, 140)
W innym liście, do Bohdana i Józefa Zaleskich (koniec lipca 1830 r.), owa niechęć
również jest namacalna:
„[...] ja do bruku paryskiego mam wstręt niezwyciężony”(XV, 226)
Wobec tych świadectw wydawałoby się, że stajemy w obliczu zwykłego braku
dostosowania się do życia wielkomiejskiego. Natomiast w liście do Hieronima Kajsiewicza i
Leonarda Rettla (Paryż, 16 XII 1833 r.) znajduje się następujący fragment, który jest
urzeczywistnieniem resentymentu:
„Dlatego na bruku miast wielkich nigdy nie urodzi się wielki człowiek”(XV, 113)
Uczucia te są blisko Schelerowskiego Groll, ciemnego, strasznego i skoncentrowanego
rozdrażnienia. Gloryfikacja wiejskiego modus vivendi – czy to prawdziwe przekonanie?
Raczej chyba przypadek „larwalnego resentymentu”. „Moralna” przewaga równoważyłaby
„materialną” niższość:
„Zaprawdę powiadam Wam, iż cała Europa musi nauczyć się od Was, kogo nazywać
mądrym. Bo teraz urzędy w Europie hańba są, a nauka Europy głupstwem jest”(VI, 23)598
Brak „nauki” tłumaczy się: „nauka Europy głupstwem jest”. „Niemoc” przekształca się w
„niechęć”.
596
J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 458.
Z. Stefanowska, Mickiewicz „śród żywiołów obcych”, [w:] Z. Stefanowska (red.), Swojskość i
cudzoziemszczyzna..., op.cit., s. 247.
598
Mickiewicz uzewnętrzni poczucie powagi to w niektórych wykładach w Collège de France. Np. w wykładach
dni 14 III 1843 r., 9 I i 23 IV 1844 r.
597
16
2.8.5. Akulturacja i wiktymizacja
Polacy po rozbiorze, mieszkańcy „rosyjskiej Polski”, członkowie Wielkiej Emigracji,
doznawali procesu przymusowej akulturacji; i to pociągało za sobą wiktymizację. Wszystkie
zabiegi rosyjskiego rządu, aby zmienić postawy i lojalność Polaków wobec swych rodzin i
tradycji599 niewątpliwie naruszyły świadomość dominowanej grupy; weźmy pod uwagę
problemów marginalnósci, ambiwalencji i kompartymentacji.
Egzystencjalna atmosfera „rosyjskiej Polski” nasycona była pustką, samotnością, a przede
wszystkim frustracją. Davies twierdzi, że najdłuższe konfrontacje zdarzyły się w obrębie
świadomości600.
Polacy
zostali
ograniczeni
do
egzystencjalnego
obszaru
bardzo
pomniejszonego; byli ofiarami uprzedzenia o tyle, o ile byli uważani za „pośledniejszych”
wobec dominującej władzy rosyjskiej.
2.8.5.1. Kompensacja przez zastąpienie – muskularne fantazje
Wewnętrzna walka istotnie rozgrywała się na wielu frontach. W przypadku Mickiewicza
jedna z „klap bezpieczeństwa” polegała na postawie kompensacyjnej, tj. na muskularnych
fantazjach – zgodnie z terminologią Fanona: wycofanie się do świata snów, w którym
jesteśmy silni, w przeciwieństwie do rzeczywistości, w której jesteśmy słabi i upośledzeni
oraz napiętnowani; przypomnijmy tutaj Symbolic Status Striving.
Poemat Farys jest dobrym przykładem takich fantazji. Ostatnie wiersze, które Kleiner
interpretuje jako „fizjologiczną ekstazę”, są ostentacją siły i prawie przejawem tytanizmu, a
zarazem postawą jedynie kompensacyjną:
„Wyciągnąłem ku światu ramiona uprzejme,
Zda się, że go ze wschodu na zachód obejmę.
Myśl moja ostrzem leci w otchłanie błekitu,
Wyżej, wyżej i wyżej, aż do niebios szczytu.
Jak pszczoła topiąc żądło i serce z nim grzebie,
Tak ja za myślą duszę utopiłem w niebie!”[ww.162-167]
Tak samo można powiedzieć o następującym fragmencie Arymana i Oromaza (1830 r.):
„W samym jasności najczystszej zarodku
Oromadesa, co śród tworów świeci
Jak śród gwiazd słońce, jak ojciec śród dzieci;
Skoro na widok przedwiecznego słońca
Zły duch pomyślił o szczęściu bez końca:
Ta myśl, ogromna jako świata brzemię,
599
600
N. Davies, op.cit., t. II, s. 135-137.
Tamże, s. 147.
17
Z takim ciężarem padła mu na ciemię,
Że stracił siłę, runął na dół głową
Przez wieki wieków i osiadł na nowo
W samym przepaści niezgłębionej środku,
W samym ciemności najgrubszym zarodku”[ww.12-22]
W Konradzie Wallenrodzie również znajdujemy przykłady kompensacji: pretensje
Waltera-Alfa, by sam mógł zniszczyć Krzyżaków równoważą realną słabość Mickiewicza
„utraconego” i „wyobcowanego” na rosyjskim obszarze:
„Ja to sprawiłem; jakem wielki, dumny,
Tyle głów hydry jednym ściąć zamachem!
Jak Samson jednym wstrząśnieniem kolumny
Zburzyć gmach cały, i runąć pod gmachem!”[VI, ww.264-267]
W tym sensie morowa Dziewica (Pieśń Wajdelota) jest narzędziem zemsty, ujawniającym
słabość. Ponadto całe rozpostarcie władzy tam przedstawione jest ekspresją „muskularnej
fantazji”:
„Strażnicy zamków oczy pod hełm kryją,
A psy wieśniaków, zarywszy pysk w ziemi,
Kopią, śmierć wietrzą i okropnie wyją.
Dziewica stąpa kroki złowieszczemi
Na sioła, zamki i bogate miasta;
A ile razy krwawą chustką skinie,
Tyle pałaców zmienia się w pustynie,
Gdzie nogą stąpi, świeży grób wyrasta”[IV, ww.159-166]
I w Dziadów cz. III Wielka Improwizacja w ogóle może być rozważana jako wielka
muskularna fantazja. Jej protagonista, Konrad, określa siebie hiperboliczne. To jasny dowód
słabości – niemocy – Mickiewicza, który rzutował siebie na postać Konrada:
„Ja mistrz!
Ja mistrz wyciągam dłonie!
Wyciągam aż w niebiosa i kładę me dłonie
Na gwiazdach jak na szklannych harmoniki kręgach”[ww.27-30]
I później:
„Ja czuję nieśmiertelność, nieśmiertelność tworzę,
Cóż Ty większego mogłeś zrobić – Boże?”[ww.54-55]
17
Mimo tych wybuchowych nadmiarów, megalomańskich wybryków wymarzonej mocy, jest
to faktycznie ucieczka od konkretnej, przykrej i niemożliwej do zniesienia rzeczywistości.
Wreszcie zaznaczyć trzeba, że idee Mickiewicza i Towiańskiego dotyczące absolutnej
broni dla Polski, strasznej broni posiadającej niszczącą siłę, „zdalnie sterowanej” – czegoś
podobnego do Sądu Ostatecznego „na zamówienie” – stanowią inny przejrzysty przykład
kompensacyjnej fantazji601.
2.8.5.2. Grupowanie się marginesów – wzmocnienie intragrupowych więzi
Egzystencjalna sytuacja polegająca na podwójnym charakterze tułacza i wygnańca,
rozwiązana została w przekonaniu Mickiewicza za pomocą kategorii pielgrzyma.
Powiedzieliśmy też, że rozwiązanie to dążyło do tworzenia intragrupowych więzi.
W rozumieniu Mickiewicza pojęcie pielgrzyma oznaczało wyjątkowość. Według Kleinera
można rozróżnić dwa szczeble tej kategoryzacji. Z jednej strony warunek odmiennego bytu,
wyjątkowości w porównaniu ze wszystkimi innymi narodami. Z drugiej strony, cecha
charakterystyczna polegająca na przewadze w stosunku do reszty Polaków, tj. do Polaków nie
będących pielgrzymami (tułaczami-wygnańcami)602.
Z wielką wnikliwością Kleiner uznał rozwiązanie to za „postawę psychicznej obrony” 603.
Rzecz oczywista, pociąga to za sobą kompensację; już bowiem Filomaci, grupa
„promienistych”
założona
przez
Zana,
a
nawet
„sekta”
Towiańczyków
były
urzeczywistnieniem postawy obronnej, aktem tworzenia i wzmocnienia intragrupowych więzi
i, oczywiście, wojowania: otwartej lub pośredniej działalności przeciw sytuacji ucisku604.
2.8.5.3. Braterstwo rozbitków – sympatia
Jak powyżej wykazaliśmy, sympatia jest jedną z reakcji intrapunitywnych, polegającą na
zbliżeniu do innych grup ofiar wiktymizacji i prześladowania (zob. supra, pkt 2.4.1.2.5.).
Wiadomo, że postawa i myśl Mickiewicza względem Żydów ulegały transformacji. Uczeni
czasami odnoszą się do okresu, w którym Mickiewicz posłużył się krytycznym językiem i
zwrotami językowymi podkreślającymi negatywne właściwości Żydów. Np. w Księgach
pielgrzymstwa polskiego odnajdujemy następujący wersett negatywnie wartościujący zarówno
Żydów jak i Cyganów:
„Słyszycie, iż mówią Żydzi i Cyganie , i ludzie z duszą żydowską i cygańską: Tam
Ojczyzna, gdzie dobrze”(VI, 52)
601
Zob. L. Kołodziej, op.cit., s. 309. W związku z tym przypomnijmy karę poniesioną przez doktora Bécu .
Narzędziem kary był „niszczycielski piorun”. Zob. supra, pkt 2.8.4.
602
J. Kleiner, op.cit., t. II, cz. II, s. 55.
603
Tamże, s. 56.
604
Zob. supra, pkt 1.7.2.2.2., 1.7.2.3., 2.4.2. i 2.6.1.
17
Natomiast w okresie „profesury” w Collège de France pogląd Mickiewicza ulegał
zmianom. Np. w lekcji z dnia 1 lipca 1842 r. poeta uznał Żydów za najbardziej uduchowiony
lud (X, 422). Zgodnie z tym, w lekcji z 21 lutego 1843 r. w trakcie polemiki z autorem NieBoskiej komedii, poeta stanie po stronie Żydów, podkreślając, iż „nie jest to bez przyczyny
opatrznościowej, że Izraelici od tylu wieków żyją wśród Polaków i że ich los jest ściśle
związany z losem narodu polskiego”(XI, 110).
Można odczytać tę zmianę poglądu za pomocą naszego narzędzia pracy. Chyba stajemy w
obliczu przypadku utożsamienia Mickiewicza, członka grupy na wygnaniu, z Żydami, czyli z
inną grupą znajdującą się w podobnym położeniu. To wcale nie wyklucza istnienia innych
czynników – religijnych, politycznych, ideologicznych itp. – które przyczyniły się do
modyfikacji przekonania Mickiewicza w tym względzie.
2.9. Zakończenie – psychosocjologia i socjopsychologia w oddzialywaniu (i w
zamieszaniu)
Niniejsza część poświęcona była prezentacji Mickiewiczaw „wymiarze społecznym”.
Przypomnijmy: wyszliśmy z założenia, że poeta urodził się i żył w dzieciństwie i we wczesnej
młodości na obszarze, który – zgodnie z Heglowskim słownictwem – nazywaliśmy
„zapóżnioną częścią” historycznego świata (tj. Europy zachodniej). Pozycja ta uwarunkowana
była przez sytuację polityczną – tj. rozbiór 1795 r. i jego najważniejszą konsekwencję:
pozbawienie Polaków państwowości. Sytuacja obcej dominacji tworzyła korzystne warunki
do ujawnienia różnych postaw, zachowań i sposobów myślenia. W celu ich przeglądania i
rozpatrywania wypracowaliśmy „narzędzie pracy”, czyli idelany typ stosunek dominacji.
Należy zaznaczyć, że w pierwszej konfrontacji owego modelu z rzeczywistością
historyczną wszystkie nasze omówienia i wywody dokonane były bez szczególnego
uwzględnienia wymiaru czasowego-chronologicznego. Innymi słowy, naszym pierwotnym
celem był subsumpcja faktów historycznych w „odlewach” naszego narzędzia.
Gdy odnosiliśmy się do tradycjonalizmu zacytowane przykłady mieściły się w okresie
1817-1834. Omówienie potajemnych religii (pkt 2.6.) uwzględniało założenie Towarzystwa
Filomatów (1817 r.), kompozycję Dziadów cz. II (1823 r.) oraz Ksiąg narodu polskiego i
pielgrzymstwa polskiego (1832 r.), wreszcie wzmiankę o wykładach w Collège de France
(1840-1844) i rozważanie spirytyzmu (pkt 2.7.). Wymagało to ustalenia dosyć szerokiego
obszaru. W nim odnosiliśmy się do wzmianek pochodzących z XVI w. Skupiliśmy również
uwagę na Dziadach cz. II i na ideach Mickiewicza o reinkarnację (circa 1850 r.).
Pozostawiając na boku wzmianki o XVI w. i okresie Drugiej Rzeczypospolitej widzimy, że
wszystkie fakty, które omówiliśmy, należą do okresu 1817-1842. Zakładając, że rok 1795
17
(trzeci rozbiór Polski) jest punktem wyjścia sytuacji dominacji z łatwością sprawdzamy, że
Pan Tadeusz, Księgi narodu i pielgrzymstwa polskiego, wykłady w Collège de France, a także
Księga zgodności, są utworami – w tym objęte są, naszym zdaniem, Wykłady i rozważania o
spirytyzmie, które zostały napisane po opuszczeniu przez Mickiewicza terytoriów
znajdujących się w owej sytuacji panowania.
Dlatego powiedzieliśmy powyżej „ogólnie rzecz biorąc”, gdy odnosiliśmy się do naszego
narzędzia pracy (pkt 2.8). Jego skuteczność bowiem była względna. W trakcie naszych
rozumowań natrafiliśmy na fenomeny, które potwierdziły istnienie postaw, zachowań i
sposobów
myślenia,
zgodnych
z
naszymi
teoretycznymi
założeniami.
Hipoteza
„wewnętrznego kolonializmu” jest uzasadniona. Niemniej jednak z perspektywy naszych
badań uświadamiamy sobie, że najważniejsze i najdotkliwsze dla Mickiewicza wydarzenia,
sytuacje i zaburzenia miały miejsce nie w tzw. „rosyjskiej Polsce”, lecz w Rosji i w
szczególności we Francji.
W przypadku rosyjskiego doświadczenia Mickiewicza, w czasie jego zsyłki do Rosji,
mamy do czynienia z prawdziwą sytuacją dominacji.
Wygnanie we Francji jest trudniejszym problemem. Hipoteza deportacji senso stricto jest
wykluczona. A zatem nasuwają się pytanie: czy można uważać położenie Mickiewicza – całej
polskiej emigracji – we Francji za sytuację określoną jako stosunek dominacji? Czy można
utożsamiać status mieszkańca jakiejś „wewnętrznej” kolonii, który żyje w sytuacji
„ekstremalnej bliskości” względem kolonizatora, podlegając przy tym „intensywnym
przymusom” w celu dostosowania go do społeczeństwa dominującego, ze statusem uchodźcy,
polskiego emigranta?
Możemy stwierdzić, że zarówno kolonizowany (dominowany), jak i uchodźca-emigrant
podlegają ograniczeniu i podporządkowaniu, chociaż na różnych poziomach. Mutatis
mutandis akulturacja, bezpośrednia dominacja, wszystkie postaci działające władczo na
terytorium kolonizowanym – bez względu na właściwości dominacji – odnajdowały we
Francji (obszarze wygnania Mickiewicza) swe odpowiedniki w postaci policjantów,
urzędników, pracodawców i którychkolwiek postaci sprawujących władzę – o tym ważkim
problemie będzie mowa w czwartej części tej rozprawy.
W pierwszej cześci niniejszej dysertacji zajęliśmy się „indywidualnym wymiarem”
Mickiewicza. Twierdziliśmy, że poeta był pod wpływem trzech nurtów kształtujących:
ortodoksyjnego,
racjonalistycznego
i
heterodoksyjnego.
decydującym wyróżniku psychicznym poety: jego nadwrażliwości.
17
Wspomnieliśmy
też
o
Wymiar „społeczny” – temat niniejszej części – winien być ujrzany „stereoskopowo”,
wespół z „indywidualnym” wymiarem, omówionym w cześci pierwszej.
Jaki wpływ na osobowość Mickiewicza mogło mieć psychospołeczne środowisko powyżej
opisane?
Przeprowadziliśmy już kilka dociekań na ten temat 605. Wobec politycznego faktu rozbioru
1795 r. wszystkie starania Mickiewicza – od założenia Towarzystwa Filomatów (1817 r.) do
powstania listopadowego (1830-1831) – zmierzały do budowania kontr-polityki, tj.
politycznego rozwiazania problemu odzyskania wolności.
Wzięliśmy pod uwagę czynniki następujące: sytuację dominacji obcej nad Polakami po
rozbiorach
i
status
literacki
twórcy
–
przez
definiowanie
go
jako
człowieka
przekształcającego rzeczywistość.
Budowanie polityki sui generis – pod wpływem tych trzech czynników – będzie tematem
trzeciej części niniejszej dysertacji.
605
Zob. supra, pkt 2.5.1., 2.6.1.1., 2.7., 2.7.1. i 2.8. i nast.
17
III.
ARCHITEKTURA SZTUKI MOŻLIWEGO DZIAŁANIA: POLITYCZNE „CURSUS
HONORUM” MICKIEWICZA
W Rzymie, r. 1830, podczas rozmowy z Henryką Ewą Ankwiczówną Mickiewicz
powiedział:
„Długa niewola, ciężkie jarzmo obce, narzucone jakiejs narodowości, nie są tylko
strasznym ogromnem nieszczęścia, mieszczącego się w głowie: niewola, lecz jeszcze tym
straszniejszy ich skutek, że gdy długo trwają – upadlają naród cały, odbierają mu cechy
szlachetności, czynią go złośliwym, brudnym, chciwym, materialnym, zawistym”(Sejm XVI,
97)
„Długa niewola...” To psychologiczno-egzystencjalny punkt wyjścia do wypracowania
pewnej polityki, która, powstając w obrębie sytuacji dominacji, z tych samych powodów
będzie kontrpolityką, ruchem reagowania. Jak zobaczyliśmy, atmosfera nowoczesności była
wroga – „inny” jako wróg (zob. supra, pkt 2.1.1.1.). W kognitywnej płaszczyźnie to było
ważne dla „historycznej” Europy. Natomiast dla „rosyjskiej Polski” – obszaru „rozwijania
pragnienia” Mickiewicza (posługując się, ponownie, Heglowskim słownictwem) – „inny”,
mocny, władca, był realnym nieprzyjacielem. Jednym słowem, podmiot korzystający z
władzy, aktywny podmiot dominacji, o którym szczegółowo mówiliśmy w drugiej części
niniejszej dysertacji, był bardziej niż poznawczym problemem, bardziej niż budową
przeszkody, niż rozwojem horyzontu oczekiwania. „Inny”, „nie-ja”, był kimś z krwi i kości,
konkretnym istniejącym, który był tam, poza Mickiewiczem, i który tworzył antytetyczną
parę, punkt wyjścia do skonstruowania konfrontacyjnego wizerunku świata.
Trzeba zatem wziąć pod uwagę podstawowy problem: rozróżnienie między pokoleniem
urodzonym przed trzecim rozbiorem – mającym więc pełną świadomość utraconego statusu
wolności, niepodległości i suwerenności – a pokoleniami urodzonymi po owym rozbiorze.
Innymi słowy, chodzi o różnicę pomiędzy urodzonymi w wolności a urodzonymi w niewoli.
Mickiewicz należał do drugiej grupy. To znaczy, że jego dostrzeganie sytuacji politycznospołecznej własnego czasu posiadało mnogie uwarunkowanie takich czynników jak:
1) bezpośrednie oddziaływania dominacji;
2) budowanie rzeczywistości przy pomocy agentów socjalizujących sprzecznych z
„oficjalnym” systemem przekazywania wzorów (tj. rosyjskiej akulturacji);
17
3.1. Nowoczesna polityka w ruchu – stosunek „przyjaciel-nieprzyjaciel”
Wypracowanie owej kontrpolityki będzie czasowo usytuowane w następującym okresie:
założenie Towarzystwa Filomatów (1817 r.) – powstanie listopadowe (1830-1831). W tym
czasie Mickiewicz zbuduje „swą” kontrpolitykę zgodnie ze swoistym „cursus honorum” 606.
Upadek powstania listopadowego z tych samych powodów będzie oznaczał klęskę takiej
kontrpolityki a następnie działanie przez metapolitykę, czyli poszukiwanie środków innego
rodzaju zmierzających do tego samego celu – wolności.
Nie sposób nie zauważyć, że większość uczestników powstania – zarówno realni, jak i
potencjalni, np. Mickiewicz – urodzili się, jak powiedzieliśmy, w „niewoli”. U nich rola
socjalizacji i kształtującego działania będzie decydująca, m.in. przez budowanie
teoretycznego modelu idealizującego przeszłość: jakoby klęska Polski wynikała z nadmiaru
cnót.
Ściślej mówiąc: zło (rozbiór, obca dominacja) przyszło od zewnątrz i zanieczyściło
słowiańską czystość607. To dychotomiczny model: „oni” (agresorzy) i „my” (uciskani),
swoisty konflikt, co według Carla Schmitta stanowi „specyficzne polityczne rozróżnienie [...]
rozróżnienie przyjaciela i wroga”608. Walka bowiem jest właściwością polityki obecną w
stosunkach dominacji.
To nieustanne powtarzanie pewnego początku: dla „kolonizowanego”, „dominowanego”
podmiotu, że mianowicie historia nie jest serią zdarzeń, lecz jednym zdarzeniem, które
powtarza się dzień po dniu, które codziennie powstaje, aby powtórzyć się w następnym dniu.
Zgodnie z Heglem – czytanym w tym przypadku za pomocą Kojève’a 609 - na początku historii
człowiek nie jest zwyczajnie człowiekiem. Jest on bądź panem, bądź niewolnikiem610.
Ten sposób bytu (pana lub niewolnika) powtarza się bez wytchnienia. Historia stosunku
dominacji jest nieskończonym powtarzaniem jedynego podstawowego zdarzenia. Taka
historia jest zamknięta, uwięziona w sobie, jak nerwica – zakłócenie czynników
psychicznych. W pewnym sensie stosunek ten jest chorobą psychiczną, ponieważ wszystkie
więzi i połączenia są patologiczne. Historia ta nie jest prawdziwą historią; jest ona
przekształceniem pierwotnego momentu – Urszene który zawsze zostaje identyczny w
odniesieniu do siebie samego, tylko okoliczności, przypadki, właściwości, ulegają zmianom.
606
W tym kontekście określamy „Cursus Honorum” jako stopniowy rozwój intelektualny w celu osobistego
doskonalenia w dążeniu do uzyskania pewnych celów.
607
M. Cieśla-Korytowska, Słowiańszczyzna w oczach polskich romantyków, [w:] O Mickiewiczu i Słowackim,
op.cit., s. 94-95.
608
C. Schmitt, Pojęcie polityczności, [w:] Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M.A. Cichowski, Kraków
2000, s. 188.
609
Zob. supra, przypis nr 344.
610
A. Kojève, Wstęp do wykładów o Heglu, op.cit., s. 13. Podkreślenie nasze.
17
Z tego wynikają zaburzenia zachowania, nieporządki i przewroty skali wartości, a nawet
samych wartości – okoliczność, której Mickiewicz się spodziewał, jak wykazaliśmy na
początku niniejszej części pracy.
3.1.1. Pęknięta dusza I – psychologia, polityka i egzystencja
W świecie dominacji mamy do czynienia nie z jednym światem, lecz z dwoma: światem
kolonizatora i światem kolonizowanego611; i to pociąga za sobą konflikt. Między obydwoma
światami nie ma żadnej jednomyślności. W owym obszarze społeczne procesy zawsze będą
dysjunktywne. Każda kooperacja, każda koniunkcja, każdy konsensus będą miały tendencję
do rozpadnięcia się, gdyż wszystkie te zdarzenia są fałszywymi stosunkami opierającymi się
na pozornej odmianie zdarzeń, które istotnie są nieustannym powtarzaniem pierwotnej sceny
podboju612.
Wspominając o polskich tradycjach politycznych, czyli o ogólnych zasadach zachowania,
cytowany już Norman Davies mówi o wyborze między lojalizmem – mianowicie absolutnym
wyobcowaniem świadomości, czyli bierną akceptacją niszczenia politycznego projektu (tj.
polskiego narodu)613 a powstaniem jako frontalną opozycją przeciwko uciskowi; rozróżnia
ugodę – „linię pośrednią” stosowaną w przekonaniu, że „dając dowody politycznej lojalności
[Polacy] zostaną nagrodzeni zezwoleniem na ograniczoną autonomię, a przynajmniej na
sprawowanie kontroli nad sprawami społecznymi i kulturalnymi” 614. W odniesieniu do tej
klasyfikacji należy sformułować kilka uwag.
Najpierw, klasyfikacja ta implikuje rozwój „typów”, które wykazują wystarczający poziom
czystości, aby można było podkreślić, wyjaśnić i wykazać cechy wyróżniki każdego z nich.
Nie można faktycznie znaleźć w realnym życiu takich postaw w stanie „teoretycznej
czystości”.
Trzeba
powiedzieć
o
postawach
w
przeważającej
mierze
lojalnych,
powstaniowych lub ugodowych. W każdej grupie, w każdym indywidualnym podmiocie, te
trzy postawy – w różnych „dawkach” – będą obecne615.
Po drugie, chociaż kryterium klasyfikacyjne Daviesa jest wybitnie polityczne, nie możemy
pominąć faktu, że ludzkie istnienie rozwija się na wielu płaszczyznach, a różnicowanie
611
F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, op.cit., s. 22.
Fanon twierdzi, że „świat kolonialny to świat manichejski. Kolonizatorowi nie wystarcza fizyczne
ograniczenie – za pomocą policji i wojska – przestrzeni skolonizowanego – kolonizator czyniąc ze
skolonizowanego kwintesencję zła podkreśla totalny charakter wyzysku kolonialnego”. Tamże, s. 23-24.
613
Stanisław Potocki (konfederat targowici) jest paradygmatycznym przykładem postawy lojalności, gdy
twierdzi, że „każdy z przyszłych Polaków ojczyznę sobie obrać powinien. Ja już jestem Rosjaninem na zawsze”.
N. Davies, op.cit., t. II, s. 52.
614
Tamże, s. 67-68.
615
Davies wyraźnie to podkreśla, gdy twierdzi, że „nawet polski lojalizm jest bezustannie podszyty
wallenrodyzmem i ci lojaliści to przeważnie kryptopatrioci, ukryci wrogowie działający wewnątrz najeźdźczego
państwa [...]”. Heart of Europe. A short History of Poland, Oxford 1987, s. 180, cyt. za M. Janion, Życie
pośmiertne Konrada Wallenroda, Warszawa 1990, s. 680.
612
17
zachowań i postaw przez tego uczonego przedstawione – znajduje się we wszystkich
wymiarach ludzkiego życia: od indywidualnego zachowania – np. monologu w obrębie
prywatnego sumienia podmiotu – aż do „grupowego” – konkretnych postaw i zachowań
publicznych i prywatnych.
3.1.2. Pęknięta dusza II – przyczyny niespójności
Dzięki tym dwom uwagom będziemy mogli zrozumieć i pojąć rzekome „niespójności”
podmiotu naszego badania. Gdy Weintraub twierdzi, że „na pierwszy rzut oka dzieje
Mickiewicza-polityka przedstawiają gąszcz sprzeczności nie do rozwiązania: raz zawzięty
tradycjonalista, drugi raz namiętny rewolucjonista, raz wydaje się on być zakamieniałym
nacjonalistą, drugi raz głosi hasła braterstwa i współpracy ludów” 616; to takie stwierdzenie –
istotnie uzasadnione – powinno być rozważane pod kątem zespołu życiowych doświadczeń
poety.
Wspomnieliśmy już o podstawowej przesłance socjologii wiedzy: jest rzeczą niemożliwą
począć lub pojąć trafnie pewną myśl, jeśli jej społeczne źródła pozostają ukryte. Społeczne
podstawy, którymi się tu interesujemy, znajdują się w stosunku dominacji. W skrytości ducha
poety znajdziemy trzy postawy Daviesa: Mickiewicz jednocześnie będzie lojalnypowstaniowy-ugodowy; w życiu prywatnym, w życiu publicznym, jako twórca literacki i w
monologu swego prywatnego sumienia.
Na początku tej dysertacji powiedzieliśmy, że przeważająco literacki okres Mickiewicza
był samoobjawieniem działania z jego okresu przeważająco politycznego (zob. supra, pkt
1.1.). Owo samoobjawienie nie wzięło się znikąd, lecz było rezultatem złożonej i
skomplikowanej
interakcji
czynników:
rodziny,
biogenetycznej
dziedziczności,
systematycznej i a-systematycznej socjalizacji oraz, jako uwarunkowanie społeczne, sytuacji
dominacji po rozbiorze 1795 r. Rzecz jasna, symultaniczność wypowiadania (lojalnośćpowstanie-ugoda) pociąga za sobą sprzeczność i niemożliwość rozwiązania patologicznego
położenie po podboju (zob. supra, pkt 3.1.). W celu przezwyciężenia tej patologii, aby wejść
do historii, ewidentne jest, że wewnątrz proponowanego schematu powstanie jest najkrótszą
drogą. W Heglowskich słowach: przyjąć (gardząc strachem) śmiertelną walkę, by pokonać
uciskający podmiot. Jednym słowem: kontrpolityka. Pierwsza młodość Mickiewicza
poświęcona będzie wypracowaniu owej kontrpolityki.
Zwróciliśmy uwagę wyżej na rozległość zastosowania modelu stworzonego przez Daviesa,
który rozciąga się na dziedziny niepolityczne. A zatem, jak trzeba zrozumieć „polityczny”
model w płaszczyźnie „niepolitycznej”? Czy przesunięcie jest możliwe? Czy można mówić o
616
W. Weintraub, Mickiewicz – mistyczny polityk, op.cit., s. 13.
17
lojalności z punktu widzenia „kulturowo-edukacyjnego”? Czy ma sens wyrażenie powstanie
„kulturowe”? Domyślamy się, że tak, lecz problem ten wymaga dodatkowego wyjaśnienia.
Gdy np. Leon Kołodziej próbuje wytłumaczyć ideę Mickiewicza w najspójniejszej formie
na ile to możliwe617, nie zwraca uwagi na podstawową przyczynę: z jednej strony stosunek
dominacji, z drugiej, geopolityczną i geokulturową „pozycję” Polski na peryferiach
„historycznego” świata (tj. Europy Zachodniej) i z tej pozycji wynikające epigonizm i chęć
nowości618.
Na pierwszy rzut oka ideologiczne wpływy i kulturowe nurty Towarzystwa Filomatów są
ideologicznym pandemonium, prawie bezsensownym bricollage. To wrażenie narzuca się,
jeśli interpretujemy teksty oderwane od okoliczności. Rozważanie intelektualnego rozwoju
Filomatów, od ideologii Wilhelma Meistera (Goethego), z ideałami społecznej solidarności i
poszukiwania humanistycznego sensu życia619, do rozumienia społeczeństwa jako „religijnego
zakonu”620 i podziwu dla Benjamina Franklina – modelu self-made-man, człowieka
wykształconego przez Oświecenie, zwycięskiego człowieka, dostępnego modelu i ideału dla
wszystkich mających dosyć siły i wytrwałości, aby oprzeć się trudom pracy 621; także
interesowania się Kalwinem jako drogą do pierwotnego chrześcijaństwa 622 - pokazują nam
corsi e ricorsi tych młodych intelektualistów „przedmiejsca” europejskiego; ich spragnienie
sensu i kierunku, drogi i pewności. Widzimy u nich rozpaczliwe poszukiwanie nowości, a
także „recept” i rozwiązań wszystkich ich problemów w ostatniej książce opublikowanej w
„historycznym” świecie.
Tak było nie tylko w przypadku Filomatów. Dyskusje miały miejsce we wszystkich
warstwach
społeczeństwa:
potrzeba
modernizowania
przeciwko
uporczywości
tradycjonalistów, wrogów postępu. Sławne były związane z tym kontrowersje w łonie
Komisji Edukacji Narodowej623.
Weźmy również pod uwagę problem polegający na trzech nurtach kształtujących
Mickiewicza – ortodoksyjnym, racjonalistycznym i heterodoksyjnym. Można wykonać
superpozycję, czyli stereoskopowe czytanie tych trzech ogólnych nurtów i jednocześnie
trzech kategorii Daviesa. Ortodoksyjny nurt zdradzałby podobieństwo do „lojalnej”
postawy, racjonalistyczny nurt do „ugodowego” zachowania i heterodoksyjny nurt do
617
L. Kołodziej, op.cit., s. 17.
Zob. supra, pkt 1.6., 1.6.1., 2.1.2. i 2.1.2.1.
619
A. Witkowska (oprac.), Wybór pism Filomatów, op.cit., XXI-XXIII.
620
Tamże, CIX.
621
Tamże, XLVI i XLVII.
622
Tamże, LXXIX.
623
Zob. S. Tync (oprac.), Komisja Edukacji Narodowej... op.cit., „Walka nowego ze starym”, s. 377-394. Zob.
również supra, pkt 1.4.1.2.
618
18
„powstaniowego” ruchu. W rezultacie tych kombinacji jasno rozumiemy „niespójność”
światopoglądu Mickiewicza. Owe niespójności istotnie są ostatecznym produktem
nadwrażliwej osobowości dotkniętej przez sprzeczne składniki działające w obrębie
rozrzedzonego środowiska (tj. sytuacji dominacji). Mimo wszystko poeta będzie usiłował
przy pomocy Filomatów – i przede wszystkim w głębi jego sumienia (zgodnie ze swoistym
cursus honorum) – stworzyć kontrpolitykę.
3.2. Cursus Honorum Mickiewicza I – jego konieczność
Najpierw, aby skonstruować tryb postępowania politycznego – w naszym przypadku,
podkreślmy, „kontr-politycznego” – potrzeba utożsamienia, a mianowicie aktu polegającego
na „umieszczeniu się” w hierarchicznej organizacji Cursus Honorum – tym bardziej w
przypadku Mickiewicza. Wiadomo, że ojciec poety umarł kiedy ten miał 14 lat. Zgodnie z
psychologią istnieje skłonność do poszukiwania „substytucyjnego ojca” w realnym życiu. W
tym zakresie Gille-Maisani rozwinął szeroką argumentację badawczą.
To zdarza się, jak stwierdziliśmy, w realnym życiu. Życie Mickiewicza – życie twórcy –
miało miejsce wszakże nie tylko w obszarze doczesnym i konkretnym, lecz także w
aktywności świadomości – zastanawiającej się myśli624. Będzie on potrzebował ojca, modelu,
z którym utożsamia się przez to, że jest poetą, homme de lettres, podmiotem
przekształcającym rzeczywistość. Model ten pochodzić może od literatury, historii lub ich
obydwu. Model, który jest, ściśle biorąc, paradygmatem nieistniejącym w życiu codziennym,
w codziennej rzeczywistości. Ponadto ów archetyp (przykładowy model) będzie działał
poprzez planowanie umyślnie wymyślone, będzie dokonywał określonych akcji zgodnie z
polityką i strategiami zasadniczo ograniczonymi przez psychospołeczny kontekst.
W końcu, archetyp posłuży się taką polityką i takimi strategiami, aby osiągnąć określony
cel. Możemy zatem ustalić następujące formułowanie: podmiot A (w izolacji albo należący do
danej organizacji) poslugujący się pewnymi trybami postępowania (taktykami i strategiami)
a, b, c, ..., itd., będzie usiłował osiągnąć cel X. Podmiot A będzie posiadał określoną rangę
przez skalę Cursus honorum wytyczoną. Nasz podmiot A (Mickiewicz) będzie musiał
utożsamić się z archetypem (posiadającym rangę), aby samemu umiejscowić się wewnątrz
cursus honorum. Tylko w ten sposób będzie on aktorem, aktywnym agentem strategii w
pościgu za celem. Owym archetypem był, w przypadku Mickiewicza, Demostenes.
624
Właśnie Davies uwydatnia „zwyczaj całkowitego wycofania się z życia publicznego [...] życie publiczne było
tak dalece zdominowane przez nieustanne przejawy brutalności [...] że Polaków po prostu odmawiało
wszelkiego w nim udziału. Zamiast tego wycofywali się w poetycko-polityczny świat marzeń literatury”. Op.cit.,
t. II, s. 60-61.
18
3.2.1. Utożsamienie i model – Demostenes
Wiemy, że Mickiewicz w okresie 1817-1821 r. pracował nad tragedią pod tytułem
„Demostenes”. Wiemy również, że dla poety Demostenes miał wielką wartość, porównywał
nawet sytuację we Francji z r. 1832 z ateńską problematyką w czasach tego wielkiego
oratora625.
Badacze, spośród nich Wacław Kubacki, podkreślają tyrtejską rolę Demostenesa, oratora
kierującego masami, psychagoga w ruchu626.
Tragedia ta wzbudziła zresztą zainteresowanie Filomatów. Pierwsza aluzja do niej znajduje
się w liście poety do Jana Czeczota – 2/4 VIII 1819 r. (XIV, 21). Z innego listu – do
Jeżowskiego, 12/24 XI 1819 r. (XIV, 57) – wiemy, że pisanie tego utworu nie postępowało
naprzód, wreszcie zostało przerwane i rękopisu nigdy nie znaleziono.
Czy można powiedzieć, że Mickiewicz właściwie chciał się wzorować na Demostenesie,
podczas gdy jego koledzy, Malewski i Czeczot, chcieli w nim widzieć raczej Tyrteusza?627
Żeby dać odpowiedź na te pytania, warto może najpierw nawiązać do teorii rozwoju
osobowości628. Zgodnie z tą teorią „postać”, rozumiana jako zespół postaw i ról przyjętych
przez „ja” wobec „innego”629, dąży do potwierdzenia swego „ja”. Już dziecko kształtuje swą
postać utożamiając się w dziecinnej wyobraźni z wybitnymi modelami społeczeństwa – np. z
wojownikiem, księdzem itp. W okresie dojrzewania środowisko społeczne nakłada niejako na
małego człowieka wizerunek siebie samego, który nieświadomie na niego wpływa. Podczas
przejścia od dojrzewania do dojrzałości ma miejsce fiksacja (utrwalenie) postaci w obrębie
danego społeczeństwa, które wyznacza różne role (męża, pracownika, urzędnika itd.)630.
Różne czynniki mogą mieć wpływ na kształtowanie postaci. Po pierwsze, kultura
środowiska społecznego czy grupy lokalnej631, postulującej jaka „powinna być” formowana
postać; po drugie idealizacja modelu, do którego dany podmiot chciałby się utożsamić (jakim
„chciałby być”), np. do jakiejś postaci historycznej lub inny632.
625
Zob. sławny list do Joachima Lelewela (23 III 1832 r.)(XV, 17).
W. Kubacki, Arcydramat Mickiewicza – studia nad III częścią „Dziadów”, Kraków 1951, s. 80.
627
Zob. Korespondencja Filomatów, op.cit., t. I, s. 359.
628
W tym punkcie opieramy się na teoriach G.H. Meada o organizacji osobowości. Zob. Umysł, osobowość i
społeczeństwo, przeł. Z. Wolińska, Warszawa 1975, cz. III „osobowość i organizm”, s. 189-308. Teoria ta jest
wytłumaczona i rozszerzona przez Jeana Maisonneuve’a w Psychologie sociale (Paris 1957) a także w
Introduction à la psycho-sociologie (Paris 1977).
629
J. Maisonneuve, Psychologie sociale, op.cit., s. 33.
630
J. Maisonneuve, tamże, s. 35. Zob. też J-Ch. Filloux, La personalité, Paris 1959, rozdz. IV: „Le déterminant
social: culture et personalité”.
631
J. Maisonneuve, op.cit., s. 36-7 i też Introduction à la psychosociologie, op.cit., 72.
632
J. Maisonneuve, Psychologie sociale, op.cit., s. 38 i Introduction..., op.cit., s. 72.
626
18
Ale może się zdarzyć, że takie wzorowanie się nie da spodziewanych rezultatów
pozytywnych i wtedy pozostaje np. maskowanie, czyli pozorne utożsamienia się do wzorca
(modelu), symulowane, sprowadzające się ostatecznie do: tartuffa bądź faryzeusza633.
W pewnych przypadkach dany podmiot, nie mogący osiągnąć pozytywnego celu, może
„uciec” od rzeczywistości i ulec wyobcowaniu oraz „zamknięcie się w sobie”; stanowi to dla
niego jakby schronienie634.
3.2.1.1. Powody duchowego korzenia I
Mickiewicz posiadał szeroką wiedzą o greckiej historii, kulturze i języku. Sześć godzin
tygodniowo poświęcone greckiej literaturze oraz dwie godziny mitologii i archeologii
pozwalały na zdobycie dużej wiedzy z tego zakresu 635. Z drugiej strony, podczas pierwszego
roku studiów na Uniwersytecie Mickiewicz opanował język grecki na seminarium Groddecka
(1816-1817)636. Dzięki Groddeckowi poeta zapoznał się też z Demostenesem – choć tylko w
przekładach637. Ponadto w latach akademickich 1817-1820 Mickiewicz kontynuował
intensywne studia greckiej literatury638. Poza tym, poeta znał dzieło Plutarcha Żywoty
sławnych mężów. Nawet w Nowogródku nauczanie w pierwszej i drugiej klasie obejmowało
czytania klasycznych autorów, m.in. Plutarcha639. Mimo że Mickiewicz sarkastycznie
skrytykował autora Żywotów640, ten mu był znany. Rzecz jasna, Żywot Demostenesa – jednego
ze „sławnych mężów” – również.
3.2.1.1.1. Wspólnota słabych – jąkała i bezwładny
Dzięki opowiadaniu Plutarcha, wiemy o dzieciństwie Demostenesa i o „[...] jego
słabowitości i delikatnej budowie ciała; wychowawcy domowi nie zmuszali go do wysiłku,
zwłaszcza że matka nie pozwalała mu się męczyć. Od urodzenia był szczupły i chorowity i
stąd to otrzymał – jak opowiadają – od chłopców, szydzących z jego wyglądu fizycznego,
pogardliwe przezwisko, Batalos. Było to – według niektórych – osławione imię
zniewieściałego klarnecisty [...] Zdaje się też, że Ateńczycy słowem ‘Batalos’ określali
wówczas pewną nieprzyzwoitą część ciała”641. Werner Jaeger twierdzi, że z powodu owej
633
Introduction, tamże, s. 72.
Psychologie sociale, op.cit., s. 40.
635
M. Dernałowicz, K. Kostenicz, Z. Makowiecka, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Lata 1798-1824,
op.cit., s. 94. Zob. też M. Rudaś-Grodzka, „Sprawić, aby idee śpiewały”. Motywy platońskie w życiu i
twórczości Mickiewicza w okresie wileńsko-kowieńskim, Warszawa 2003, rozdz. II: Platońskie źródła
neohellenistycznego kultu w Uniwersytecie Wileńskim, passim.
636
M. Dernałowicz, K. Kostenicz, Z. Makowiecka, Kronika życia i twórczości..., op.cit., s. 81.
637
Tamże, s. 93.
638
Tamże, s. 104-105, 109 i 129.
639
Tamże, s. 45 i 50.
640
W liście do Filomatów (27 I/8 II 1820 r.) Mickiewicz traktuje Plutarcha, obok Montaigne’a i Seneki, jako
„głupich”(XIV, 80-81).
641
Cztery żywoty. Lizander, Sulla, Demostenes, Ciceron, przeł. M. Brożek, Warszawa 2003, rozdz. VII, s. 107.
Używaliśmy też przekładu R. Flacelière’a i E. Chambry’ego, Vies, Paris 1976, t. XII Demostenes, 4, 4; 4, 5-6 i 4,
634
18
„delikatności” jego zdrowia i stanu fizycznego Demostenes zawsze pozostawał w domu
„zatopiony w książkach, charakteryzujący się nadmierną i przedwczesną powagą”642.
Ze względu na stan fizyczny i zdrowie, jakie utożsamienie mogło istnieć między
Mickiewiczem a Demostenesem? Inaczej mówiąc: czy Mickiewicz mógł w tym sensie
(zdrowie) doświadczyć jakiegoś rodzaju empatii w odniesieniu do sławnego oratora?
Chociaż niektóre świadectwa powinny być poddane krytyce z powodu romantycznej
przesady643, Mickiewicz w dzieciństwie rzeczywiście nie miał dobrego zdrowia. Starszy brat,
Franciszek, wspomina o jego fizycznej słabości w przeciwieństwie do własnego zdrowia,
uznając wszakże intelektualną wyższość Adama644. Fizyczna sylwetka poety była „nędzna”, i
z tego powodu w szkolnych inscenizacjach teatralnych przydzielane mu były żeńskie role645.
Ponadto, ze szkolnych sprawozdań w Nowogródku dowiadujemy się, że stan fizyczny
młodego Mickiewicza był słaby646.
W pierwszej części niniejszej dysertacji wspomnieliśmy o problemach zdrowotnych w
młodzieńczej i dojrzałej życia poety647. Jego własne świadectwo wskazuje na „chorobę zębów,
bezsenność, hemoroidy, ból piersi i plwie krwią” 648. W odniesieniu do bezsenności
powiedzieć należy, że Mickiewicz zawsze „miał kłopoty z zasypianem. Skargi na uciążliwy
brak snu pojawiają się tak często, że aż zastanawiają”649.
Istniałaby zatem pewna przedmiotowa zbieżność stanu zdrowotnego obu osób:
Mickiewicza i Demostenesa.
Mówiąc o „przedwczesnej powadze” Demostenesa, chociaż zdolności intelektualne
małego Mickiewicza były nierzadko podkreślane, nie możemy znaleźć żadnej przedmiotowej
zbieżności. W historii polskiej literatury romantycznej jest typowym tematem porównywanie
5-8. Wyraz batalos w sensie proktós (napisanym z jednym ‘l’) znaczy odbyt, kuper, rozpustnik, a także
pośladek, zadek; z dwoma ‘l’ odnosi się do battariso, czyli „jąkać się”. Trzeba przy tym powiedzieć, że zarówno
jąkanie się Demostenesa, jak i jego wysiłki, aby je przezwyciężyć były sławne.
642
W. Jaeger, Demóstenes – la agonía de Grecia, México 1976, s. 39.
643
Np. „sylwetka” przez Krystyna Ostrowskiego zarysowana we Wstępie do jego przekładu dzieła poetyckiego
Mickiewicza. Paris 1849, t. I, s. 336. Opis Ostrowskiego podkreśla „słabość” i „bladość” poety w dzieciństwie.
644
F. Mickiewicz, Pamiętnik, Lwów 1923, s. 57.
645
Tamże, s. 78.
646
Istotnie, między jedenastoma sprawozdaniami szkolnymi sześć wspomina o „dobrym” zdrowiu poety. Reszta
raportów mówi o „miernym”, „słabym”, lub „małym” zdrowiu. M. Dernałowicz, K. Kostenicz, Z. Makowiecka,
Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Lata 1978-1824, op.cit., s. 46, 49, 52, 54, 57, 58, 63, 70, 73-74 i 75.
Podkreślić należy, że w dorosłym wieku te kłopoty jeszcze istniały. Zob. T. Marcinowski, Problemy zdrowotne
Adama Mickiewicza i przypuszczalna przyczyna jego zgonu, [w:] J. Świdziński (red.), W dwusetną rocznicę
urodzin Adama Mickiewicza, Materiały Międzynarodowej Konferencji Naukowej zorganizowanej przez Konisję
Filologiczną Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk 3-5 grudnia 1998, Poznań 2001, s. 123-128.
647
Zob. supra, pkt 1.5., 1.7.2.1.1., 1.10.1. i przypis nr 580.
648
Zob. J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 145 i 147.
649
J. Pawlik-Świetlikowska, Sen i widzenie w korespondencji Adama Mickiewicza, [w:] Z. Majchrowski, W.
Owczarski (red.), Mickiewicz – sen i widzenie, Łódź 2000, s. 127. Autorka zastanawia się nad psychologicznymi
implikacjami tych kłopotów twierdząc, że chyba Mickiewicz „nie chciał mieć” pewnych snów. Tamże, s. 128. Z
tych interpretacyjnych subtelności wyłania się idea wspólna: „fizyczna słabość” poety.
18
trzech wielkich poetów okresu: Słowackiego, Krasińskiego i samego Mickiewicza. W
przeciwieństwie do Słowackiego i Krasińskiego, którzy nakłaniani byli do książek już od
wczesnych lat, Mickiewicz, przeciwnie, mial „normalne” dzieciństwo i nie był dzieckiem
rozwiniętym ponad swój wiek650.
Mimo wszystko domyślamy się, że chęć upodobnienia się (utożsamienia się) do
Demostenesa jest możliwa. Inaczej mówiąc: z punktu widzenia fizycznego zarówno
Demostenes jak i Mickiewicz są słabi; ich rozum, ich inteligencja przecież są silne i
przenikliwe. To ich broń, na intelekcie polega ich męskość 651. Stereotypowa korelacja
„fizycznej słabości” i żeńskiego stanu” istnieje nawet dziś. Zdolność intelektualna byłaby
kompensacją owego „braku” męskości. Idee te, trzeba podkreślić, znajdują się w obrębie tzw.
zbiorowej wyobraźni652
Korelacje między, z jednej strony, „zdrowiem” i „fizyczną aktywnością” a „słabością”
(nawet „chorobą”) i „intelektualną aktywnością” z drugiej strony – znajdują się w przestrzeni
zbiorowej wyobraźni. Za pomocą wizerunku przekraczającego granice psychologicznej
normalności, E.A. Poe mógł wyrazić taką korelację w opowieści Berenice. Młoda dziewczyna
symbolizuje „zdrowie” i „witalność”, Egeusz zaś jest „słabością”, a także patologią i
„intelektualną aktywnością”:
„Lecz wzrastaliśmy odmiennie, ja – chorowity i spowity w melancholię, ona – zwinna,
urocza i obdarzona nadmiarem sił żywotnych; jej udziałem była włóczęga po wzgórzach,
moim – samotnicze zagłębianie ksiąg; ja żyłem sam ze sobą, ciałem i duchem oddany
najusilniejszym i najżmudniejszym rozmyślaniom – ona bez troski szła przez życie nie myśląc
o cieniach tkwiących na drodze i o niemym odlocie kruczoczarnych godzin”653
Owa treść, niewątpliwie, obecna była w czasach Mickiewicza. Z tego wynika możliwość
utożsamienia. Zarówno podobieństwo jak i przedmiotowa zbieżność istnieją.
Żeby jednak sądzić, że poeta polski chciał się niejako w pewnym stopniu utożsamić z
Demostenesem, potrzebujemy dalszych wywodów polegających na rozważaniu dzieła i myśli
obu postaci.
650
Zob. A. Witkowska, Mickiewicz – słowo i czyn, Warszawa 1998, s. 8-9 i J-Ch. Gille-Maisani, tamże, s. 101.
Wiadomo, że w okresie, którym się zajmujemy – pierwszą połową XIX w. – kobiety uważane były za
„wieczne chore”, chwiejne i niestałe z natury. W 1817 r. dr Virej twierdził, że „dziewczyny są najdelikatniejszą
(najwrażliwszą) częścią ludzkiego gatunku”. Zob. G. Duby, M. Perrot (red.), Histoire des femmes en Occident,
Paris 1991, t. III, „XVI-XVIII siècles”, s. 391 i t. IV, „Le XIX siècle”, s. 359.
652
Zob. supra, przypis nr 412.
653
E.A. Poe, Berenice, [w:] Opowieści niesamowite, przeł. B. Leśmian [pseud.] i S. Wyrzykowski, Warszawa
1996, s. 227. Podkreślenie nasze.
651
18
3.2.1.2. Powody duchowego korzenia II
Pewne pomysły podsunął nam Wacław Kubacki. Według niego utwory Mickiewicza
zdradzają oznaki wpływu Demostenesa. Twierdzi on mianowicie, że w Konradzie
Wallenrodzie mamy demostenesowski motyw przewagi siły moralnej, poświęcenia i porywu
nad samą ilością wojska654.
3.2.1.2.1. Klasyczne praxis tyrtejskie – Filipiki i Olynthi
Według Kubackiego, więzi z Demostenesem tkwią też w Księgach narodu i pielgrzymstwa
polskiego ze względu na motyw przewagi sił moralnych nad materialną potencją. Np.
Demostenesowe przeciwieństwo między Grekami (narodem przez bogów i muzy wybranym)
oraz barbarzyńcami i bezbożnikami Filipa Macedońskiego odzwierciedla się w tych słowach
Ksiąg pielgrzymstwa:
„[...] bez wiary i miłości ludy wojenne i potężne zabłądzą i rozbiją się”(VI, 19)
„Jesteście wśród cudzoziemców jako apostołowie wśród bałwochwalców”(VI, 47)
Kubacki pisze, że „jak Demostenes w III Filipice Greków, tak wzywa Mickiewicz Europę
w przypowieści o wilkach i malarii, by nie czekała, aż zło stanie w jej progu” 655. Trzecia
Filipika Demostenesa w istocie poświęcona jest wyjaśnieniu niebezpieczeństwa, jakie
zagroziło całej Grecji; filipika ta stanowi zresztą prawdziwą proklamację panhelenizmu 656. W
Trzeciej Filipice Demostenes zwraca uwagę na rozkład moralny Ateńczyków, a także na
istnienie skorumpowanych, ambitnych i wyrachowanych ludzi w łonie greckiego
społeczeństwa657.
Już w Pierwszej Filipice, zdaniem Jaegera, Demostenes usiłował „wstrząsnąć” duchowym
oporem Greków658. Orator bowiem krytykuje niedbalstwo w przygotowaniach do wojny,
nieporządek, braku planowania, improwizację659.
W Trzecim Przemówieniu Olynthy problemem jest potrzeba stanowczości i siły realizacji
w odniesieniu do spraw politycznych660, a także założenie skali wartości: powinnością
dobrego obywatela jest postawienie zdrowia państwa przed osobistym dobrem pochodzącym
z pokuszeń661.
654
W. Kubacki, op.cit., s. 87.
Tamże, s. 87.
656
W. Jaeger, op.cit., s. 215 przypis i s. 303.
657
Filip. III, 37. Posługujemy się przekładem M. Croiseta, Paris 1976.
658
W. Jaeger, tamże, s. 216-217.
659
Filip. I, 36.
660
Olynth. III, 15.
661
Olynth. III, 21.
655
18
3.2.1.2.2. Nowoczesne praxis tyrtejskie I – Księgi pielgrzymstwa polskiego
Mając na uwadze kryterium interpretacyjne proponowane przez Kubackiego, stwierdzić
można, że Księgi pielgrzymstwa istotnie obfitują w przykłady owej „tyrtejskiej” postawy,
polegającej na prawieniu kazań ludowi, na „budzeniu” grupy społecznej ze stanu letargu i na
„ostrzeganiu” o niebezpieczeństwach istniejących w łonie wrogiego środowiska. W
odniesieniu do „budzenia” i „rozwoju duchowego oporu” w Księgach pielgrzymstwa znajduje
się już przytaczany fragment wspominający o malarii. Mickiewicz kończy ów paragraf
mówiąc:
„Bo kto nie wyjdzie z domu, aby zło znaleźć i z oblicza ziemi wygładzić, do tego zło samo
przyjdzie i stanie przed obliczem jego”(VI, 29)
A oto przykład tyrtejskiej postawy wyrażonej w języku biblijnym:
„Powiedział Chrystus: kto idzie za mną, niech opuści i ojca swego i matkę swoją, i odważy
duszę swoją.
Pielgrzym polski powiada: kto idzie za wolnością, niech opuści ojczyznę i odważy życie
swoje”(VI, 27)
Postawa ta implikuje skalę wartości: pierwszeństwo ojczyzny o tyle, o ile jest duchowym
bytem, który znajduje swą formę urzeczywistnienia przez wspólną wolę, chociaż, jak w
przypadku Demostenesa w III Filipice, nie znajdował on jeszcze konkretnej formy
politycznej662. Mickiewicz w tym paragrafie Ksiąg ogłasza coś podobnego:
„[...] Nie badajcie, jaki będzie rząd w Polsce, dosyć wam wiedzieć, iż będzie lepszy niż
wszystkie, o których wiecie; ani pytajcie o jej granice; bo większe będą, niż były kiedykolwiek.
A kiedy każdy z was w duszy swej ma ziarno przyszłych praw i marę przyszłych granic”(VI,
52)663
Trzeba podkreślić, że oprócz Ksiąg jasne oświadczenie skali wartości jest obecne we
dwóch wczesnych utworach poety – Żywili (1818 r.) i Grażynie (1822 r.) – w których
ojczyzna przedstawiona jest jako najwyższa wartość – o tej problematyce będzie mowa a
potem (zob. supra, pkt 3.3.1., 3.3.1.1. i 3.3.2.).
662
W. Jaeger, tamże, s. 217.
Nie tylko w Księgach idea ta jest obecna. W liście do Stefana Garczyńskiego (5 III 1833 r.) Mickiewicz
posługuje się taką samą ideą: gdy krytykuje polityczne rozdyskutowanie przyznaje pierwszeństwo narodowi,
chociażby jeszcze nie miał on formy politycznej:
„Walerian [Pietkiewicz, sekretarz Komitetu Narodowego Polskiego] narzeka na moje opieszałość
polityczną. Przyznam się, że nie lubię grać w liczmany i puste orzechy. Mówiłem Lelewelowi, żeby zaraz się
usunął i źle to pryzjął i teraz widzi, żem dobrze radził. Nasi po większej części zapominają o polskiej sprawie i
kłócą się tylko o retorykę polityki, o formy przyszłe, o szkielet jakiegoś narodu, nie myśląc, czy się urodzi to
dziecko, którego mają rozbierać”(XV, 60)
663
18
W stosunku do „ostrzeżeń” przed niebezpieczeństwami istniejącymi w społeczności –
konkretnie w łonie emigracji jako ekstra-grupy „przeszczepionej” na obcy obszar664 - w
Księgach
odnajdujemy
następujące
stwierdzenia
(chyba
diagnozę)
odnośnie
do
psychospołecznego położenia polskich emigrantów:
„Pamiętajcie, że jesteście wpośród cudzoziemców jako trzoda wśród wilków [...]”(VI, 30)
I również:
„Jesteście między cudzoziemcami jako rozbitowie na brzegu cudzym”(VI, 31)
Już była mowa o socjologicznych implikacjach tych wyrażeń (zob. supra, pkt 2.8.1.). W
Księgach istnieją też inne „ostrzeżenia”, które podkreślają problematykę odosobnienia w
zasięgu obcego społeczeństwa, a jednocześnie poczucie wyższości wobec tej wrogiej grupy:
„Jesteście między cudzoziemcami jako gospodarze szukający gości i spraszający ich na
ucztę Swobody do domu swego”(VI, 40)
„Jesteście w ziemi cudzej wśród bezprawia jako podróżni, którzy w kraju nieznanym
wpadną w jamę”(VI, 43)
„Jesteście w pielgrzymstwie waszym na ziemi cudzej, jako był lud boży na puszczy”(VI,
45)
3.2.1.2.3. Klasyczny pragmatyzm – nie czekajcie na wszystko od bogów!
Wydawałoby się, że porównanie Ksiąg z Filipikami grzeszy pochopnością. Ze względu
jednak na problematykę pragmatyzmu – mimo heterodoksalności i pomieszania polityki z
religią – takie porównanie nie wydaje się bezsensowne. Wiadomo, że Demostenes wyróżniał
się z powodu swego pragmatyzmu. W tym sensie żywo atakował postawę Greków, którzy
zdawali swą wolę i los na zamiary bogów, chociaż faktem jest, że w końcu w. V p.n.e.
problemy i nieszczęścia Ateńczyków przyczyniły się do pobudzenia owego zabobonnego
usposobienia665. Demostenes twierdził, że szczęście od dawna przygotowało zdarzenia,
jednakże człowiek je kończy666. Trzeba było ponadto skorzystać z możliwości, które
przeznaczenie przyznało nam dlatego, że one były przelotne 667. I w pierwszej mowie
olyntyjskiej (wzywającej do udzielenia przez Greków pomocy Olintonowi – Olynthus –
664
Zob. supra, pkt 2.8.2., 2.8.4. i 2.8.5.2.
Jest prawdą, że te „gwałtowne rewolucje, [...] klęski bez precedensu, [...] naprzemienne zmiany wśród
wielkości i poniżenia, były stosowne, aby wzburzać bezmyślne duchy i nakłaniać je do uważania ludzkich spraw
za zdane na przypadek lub na kaprys woli. Ślepa wiara w szczęście dążyła do przytępienia osobowości.
Ateńczyk przyznawał się, że wyższa i źle określona władza wyznaczała los i powodowała sukcesem dla kilku,
nieszczęściem dla innych, bez żadnej wiedzy o przyczynach owego zrządzenia [...] to był łatwy pretekst, aby
uniknąć działania”. M. Croisset, Des idées morales dans l’éloquence politique de Démosthène, Montpellier
1874, s. 109. Podkreślenie nasze.
666
Tamże, s. 111.
667
Olynth. II.
665
18
kolonii greckiej w jej walce z Filipem II Macedońskim) Demostenes postuluje, by zamiast
oskarżać los, Ateńczycy oskarżyli siebie.
Oto interesująca i złożona interakcja między polityką a religią. Demostenes poszukiwał
swego rodzaju równowagi. Chociaż bez negowania wpływu szczęścia, bogów, przypadku,
jasno postulował możność ludzkiego działania: taka była „jego” sztuka możliwego działania,
a „jego” celem politycznym: było narodowe zjednoczenie 668. „Jego” narzędzia były
polityczne: psychagogia, słowo polityce poświęcone, psychologiczna sztuka wpływania na
odbiorców669.
3.2.1.2.4. Nowoczesny pragmatyzm – zamaskowany wieszcz
A Mickiewicz? Czy był on człowiekiem pragmatycznym w stylu Demostenesa? Czy poeta
posiadał ów „zmysł rzeczywistości” i politycznej sposobności?
Trudno dać odpowiedź na te pytania, gdyż postawa Mickiewicza bardzo często była
dwoista. Już powiedzieliśmy, że język poety nigdy nie był „czysty”. Mimo tej trudności,
można znaleźć przykłady pragmatyzmu, „zmysł sposobności” i bystrego poczucia krytyki
istniejące w jego pismach. Np. w okresie rosyjskim mamy do czynienia z dosyć znaną
anegdotą o zamordowaniu cara (31 XII 1824/12 I 1825 r.):
„W gronie dekabrystów wzniesiono podczas biesiady toast: ‘śmierć carowi!’. Kiedy
wszystko z entuzjazmem porwało się do szklanek, Mickiewicz swoją postawił na stole i pić nie
chciał. Zdziwienie najpierw, a potem krzyki stały się powszechne, dały się słyszeć oskarżenia
nie tylko o tchórzostwo, ale nawet o zdradę. Mickiewicz odpowiedział im na to, że takie toasty
są zawsze bezsilnym i bezowocym zuchwalstwem, że ci, co je spełniają, myślą, że już wielkiej
rzeczy dokazali, uspokajają się tym i idą spać. Jeżeli tedy szczerze myślą o śmierci cara, niech
się uzbroją natychmiast i idą na carski pałac, w takim razie on pójdzie z nimi. Bestużew wtedy
rzucił mu się na szyję. Strach mogącego nastąpić czynu wytrzeźwił wielu, który zaczęli
dowodzić, że to jeszcze za wcześnie, że lud nie jest usposobiony [...]”670
To znakomity przykład pragmatyzmu. Jak daleko jesteśmy od ekscentryczności i
ekstrawagancji sekty towiańczyków! W owym okresie bowiem Mickiewicz już „orzekał”
upadek i klęskę „swej” polityki, wyczerpanie jej konkretnych możliwości.
668
W. Jaeger, op.cit., s. 214.
Tamże, s. 42-43.
670
Zob. L. Gomolicki, Dziennik pobytu Adama Mickiewicza w Rosji 1824-1829, Warszawa 1949, s. 37.
669
18
3.2.1.2.4.1. Skromność i ironia – istnieją ci, którzy nad nami zwyciężają
W liście wysłanym Ziomkom Litwinom, tułaczom w Besançon (Paryż, październik 1832 r.)
w okazji krytyki „zachodniej” Europy z powodu jej braku pomocy sprawie polskiej poeta
pisał:
„Narody cywilizowańsze i bogatsze od nas mają poetów większych ode mnie talentem
[...]”(XV, 42)
Na pierwszy rzut oka to jakby samokrytyka w stosunku do Europy. Autokrytyka ta byłaby
w sprzeczności z poglądem Mickiewicza – tj. lekceważeniem postępu „historycznego” świata
(zob. supra, pkt 2.8.4.). Nie mamy wszelako wystarczających przesłanek, by sądzić, że ten rys
„samokrytyki” był szczery. Natomiast jeśli rozważamy ją jako przebiegłość, prawie
dziennikarską strategię zaatakowania przeciwnika – chociaż to tylko list – pragmatyzm,
praktyczny zmysł, niewątpliwie się tam znajdują671.
3.2.1.2.4.2. Szczerość – przyznanie się do strategii perswazyjnej
Innym – pośrednim – dowodem pragmatyzmu jest wyraźne przyznanie się do
naśladowania biblijnego stylu w kompozycji Ksiąg narodu i pielgrzymstwa polskiego. To
zostało wyrażone w liście do A.E. Odyńca (8 XII 1832 r.):
„Drukowałem tu broszurkę w stylu biblijnym pod tytułem Księgi narodu i pielgrzymstwa
polskiego; wkrótce mieć je będziesz”(XV, 50)
3.2.1.2.4.3. „Primum vivere” I – handlowy profit poezji
W innym zaś liście do Odyńca (28 I 1833 r.) odzwierciedla się pragmatyczno-handlowa
postawa wieszcza:
„Ja Dziadów 2000 egzemplarzy przedałem za dwa tysiące franków i bardzo jestem rad z
tego”(XV, 57)
3.2.1.2.4.4. Strategiczne wycofanie się – nie jestem uchodźcą!
Natomiast w liście – adresowanym do Ministra Spraw Zagranicznych Francji (Paryż 1-2
VI 1833 r.) – Mickiewicz wykazał zdolność logografa w celu polepszenia swego poziomu
społecznego we Francji. W innych warunkach, umiejętność ta mogłaby być oceniona jako
blisko oportunistyzm:
„[...] Podróżowałem po Włoszech (z rosyjskim paszportem) podczas rewolucji polskiej.
Przybyłem do Paryża w r. 1831, w czerwcu. Ponieważ nie brałem wcale udziału w ostatnich
wypadkach politycznych, które rozegrały się w Polsce, nie należę do kategorii emigrantów
[...]”(XV, 81)
671
Odnośnie do „dziennikarskiego stylu” Mickiewicza zob. Z. Przychodniak, Walka o rząd dusz – studia o
literaturze i polityce Wielkiej Emigracji, Poznań 2000, rozdz: Walka o rząd dusz. O strategii i stylu artykułów
politycznych Adama Mickiewicza w ‘Pielgrzymie Polskim’, s. 201-236.
19
3.2.1.2.4.5. „Primum vivere” II – jestem tylko profesorem!
Mamy również przykład tego quasi-oportunizmu w liście polecającym na stanowisko
profesora w Lozannie (21 X 1838 r.). To, co w psychologii nazywano wypowiedzeniem
idealnego „ja” – tj. samostwierdzeniem popełnianego czynu lub postawy bez względu na
możliwe niesprzyjające reakcje wynikające z takiego wypowiedzenia – w przytaczanym
pismie nie istnieje. Wręcz przeciwnie, pragnienie otrzymania stanowiska profesora miało
pierwszeństwo nad ideologiczym przekonaniem, w myśl zasady „primum vivere”:
„[...] zostałem mianowany w roku 1819 profesorem literatury łacińskiej w szkole
publicznej w Kownie. Wkrótce potem pewne wydarzenia polityczne zmusiły mnie do
opuszczenia Polski”(XV, 237)
Rzecz jasna, „pewnymi politycznymi zdarzeniami” był proces sądowy Towarzystwa
Filomatów. Gdyby ujawnił ten fakt w piśmie polecającym, byłoby to „mało pragmatyczne”.
Mickiewicz zaś doskonale zrozumiał tę sprawę, gdyż tylko ogólnikowo i wymijająco
wspomina o wileńskich zdarzeniach.
3.2.1.2.5. Nowoczesne praxis tyrtejskie II – artykuły „Pielgrzyma Polskiego”
Z drugiej strony, w artykułach na łamach „Pielgrzyma Polskiego” znajdujemy przykłady
postawy tyrtejskiej. Np. w artykule „O partii polskiej” (5 IV 1833 r. nr 1) Mickiewicz
zapowiada dychotomię i rozłam partii politycznych, a także konieczność określenia wroga:
„Przeczuwamy wszyscy wielką walkę między partiami gabinetów i ludu, dawnego
porządku i nowych potrzeb; obiedwie partie zbierają się, kupią i obliczają się nawzajem.
Jakież chorągwie te partie wywieszą, jakie sobie nadadzą nazwiska? Te nazwiska już są
znalezione, już są w obiegu między ludami różnych krajów. Dwie tylko mieć będziemy partie
w Europie: jedną z nich nazwie świat ‘moskiewską’, drugą ‘polską’”(VI, 96)
Tekst ten jest nieskomplikowany, prosty, jasny, krótki, łatwy do zapamiętywania. Przy tym
wykazuje jedną z podstawowych zasad współczesnej propagandy politycznej, tj. regułę
jedynego nieprzyjaciela672.
W tym samym artykule, gdy porównuje despotyzm z caryzmem, Mickiewicz pogłębia
przytoczoną dychotomię, posługując się językiem polityczno-religijnym – do pewnego
stopnia manichejskim:
„Despotyzm jest stary, caryzm jest nowy i oryginalny systemat. Desptyzm ograniczał się na
ciemiężeniu poddanych i często bywał w zgodzie z sąsiadami republikanami; caryzm jest
połączony z propagandą, z natury swojej musi podbijać i rozszerzać się. Despotyzm bywał
672
J-M. Domenach, La propagande politique, Paris 1956, s. 49.
19
często ciemnością tylko bierną, niedostatkiem światła; caryzm jest ciemnością czynną, jest
prawdziwym szatanem politycznym”(VI, 98-99)
Uświadommy sobie kombinację (i prawie chaotyczne współistnienia) między politycznym
pragmatyzmem – polegającym na „pacyfistycznej koegzystencji” republikanów i despotów –
a manichejskim światopoglądem świata: Weltanschauung „czarno-biały” bez żadnego
odcienia a caryzm jako ciemność czynna, prawdziwy szatan polityczny. Wynika z tego, że
jakakolwiek możliwość ugody zostaje zablokowana: tylko przez egzorcyzm (faktycznie, jest
to agresywny monolog) albo przez „świętą wojnę” można do niej się zbliżyć. Wrócimy do tej
problematyki później (zob. infra, pkt 4.3.1.3.3.2.).
Mimo wszystko domyślamy się, że psychagogia jest skuteczna. Mickiewicz chce rozpalić,
zachwycić odbiorców, podburzyć ich do buntu. Jednym słowem, to tyrteizm dążący do
działania. Jak Demostenes swego czasu, Mickiewicz pragnął pobudzić do czynu swoich
rodaków. W artykułach na łamach „Pielgryzma Polskiego” poeta będzie rowijał myśl o
polityce jako praxis. W artykule „O bezpolitykowcach i o polityce Pielgrzyma” (19 V 1833 r.
nr 7) określa swą koncepcję polityki, posługując się wyrażeniami i słowami zakorzenionymi
w ideach stanowczości i siły przeprowadzenia używanych przez Demostenesa w III mowie
olyntyjskiej. Pisze tam:
„Ale polityką, działaniem, nazywamy tylko czyny albo słowa i myśli, które rodzą czyny”(VI,
129)
I natychmiast mamy dychotomiczną wizję „czarno-białej” polityki:
„Takimi czynami jest walka, zwycięstwo lub męczeństwo [...]”(VI, 129)
Potem znajdujemy ponownie krytykę bezpłodnej dyskusji – pustej retoryki – w
momentach kryzysu, władczej konieczności stanowczości i działania:
„[...] nazywamy pustą retoryczną gawędą, która nie idzie z serca do serca, ale tylko z ust
do ust [...]”(VI, 130)
Dalej ilustruje tę ideę między innymi historycznymi stosunkami Greków i
Macedończyków przypominając:
„[...] owe rozprawy Greków, którzy, deptani od cara macedońskiego, pisali księgi o
arystokracji i demokracji i kłócili się o nie, kiedy już ani jednej, ani drugiej nie było”(VI, 130)
Grek wspomniałby tu o kairos, czyli o poczuciu możności: dyskutowania kiedy istnieje
potrzeba (tj. teoria przygotowująca akcję) zamiast dyskutowania nie w porę, tj. uprawiania
pustej retoryki.
19
Jak sławny orator grecki, pragnący „rozpalić” duchowy opór ludu, Mickiewicz –
obdarzony żywym
poczuciem
humoru673 - w artykule, który komentujemy, określa
bezpolitykowców:
„Bezpolitykowcami nazywami ludzi, którzy nie wiedzą, z jakim wiatrem płynąć”(VI, 129)
Sądzimy, że w żadnym z powyżej zacytowanych przykładów nie ma utraty zmysłu
rzeczywistości, mimo dychotomii i oddziaływań między polityką a religią, tj. interakcji
systemów wiedzy oddalonych od siebie w kontekście nowoczesności (zob. supra, pkt
2.1.1.3.).
3.2.1.2.6. Poeta i rzeczywistość – „Trybuna Ludów”
Nawet w późnym okresie – jak 1849 r., epoce metapolitycznego działania – artykuły
„Trybuny Ludów”, którą redagował Mickiewicz jako „redacteur en chef”, są znakomitym
przykładem nie tylko wielkiej prozy dziennikarskiej (z literackiego punktu widzenia), lecz
także bystrego zmysłu politycznego i przenikliwości w rozumieniu konkretnych problemów.
Np. określenie „taktyki nieprzyjaciół ludu” (mianowicie taktyki rządu) przedstawione w
artykule „Nasz Program” – tekst programowy (14 III 1849 r.) 674 – bardzo trafnie określa
manewry
władzy,
która
chce
zyskać
profity
m.in.
przez
pozorną
postawę
„wspaniałomyślności”675. Przeprowadza także krytykę bezpłodnych dyskusji prasowych o
różnych formach rządu676; wszystko to stanowi dowód praktycznego myślenia.
Zacytowane przykłady, zaczerpnięte z dzieła literackiego, korespondencji, dziennikarskopolitycznej prozy przekonują, że Mickiewicz istotnie nawiązywał do Demostenesa jako swego
wzorca.
Powyższą hipotezę wzmocnić możemy jeszcze, sięgając do niektórych literackich postaci
Mickiewiczowskich.
3.2.1.3. Powody duchowego korzenia III
Kiedy przeglądamy „wielkie postaci”, przez Mickiewicza portretowane, znajdziemy kilka
wysoce interesujących zbieżności.
673
Również w przypadku Historii przyszłości odnajdujemy poczucie humoru, dlatego że historia ta jest istotnie
polityczną satyrą. Zob. W. Weintraub, Dokoła Mickiewiczowskiej „Historii przyszłości”, [w:] Mickiewicz –
mistyczny polityk, op.cit., s. 78. Z drugiej zaś strony, w ostatniej wersji tej swoistej „historii” (1837-1838), kiedy
wspomina o powrocie do kanibalizmu w europejskich narodach, Mickiewicz stawia trafną diagnozę, która może
być zweryfikowana przez któregokolwiek historyka owego okresu. To inny przykład zmysłu rzeczywistości.
674
A. Mickiewicz, La Tribune des Peuples, Paris 1907, s. 55 (XII, 15).
675
To przypadek artykułu pt. Osiedla robotnicze (25 IV 1848 r.), tamże, s. 194 (XII, 143).
676
„O formach rządu” (4 IX 1849 r.), tamże, s. 268 (XII, 215). Znajdujemy tu zalążek całej koncepcji władzy
jako siły, która może być używana dobrze lub źle. Mickiewicz również analizuje władzę z punktu widzenia
swego źródła (przedmiotowego) – kto korzysta z niej i jak zorganizowani są ci, którzy chcą to zrobić. Znowu
jest tu znamię realistycznej postawy poety.
19
Najpierw, powinniśmy sformułować następującą uwagę: trzeba zacząć od możliwości
utożsamienia poety ze swoimi postaciami, lecz wyłącznie z męskimi postaciami. Poeta jest nie
tylko osobą utożsamianą z sobą samym. Utożsamia się również ze swymi postaciami –
przynajmniej ze względu na niektóre swoiste wyróżniki. Rzecz jasna, należy odrzucić
możliwość utożsamienia z kobietami. Dlaczego? Ponieważ poszukiwanie stwierdzenia
własnego „ja” przez utożsamienie z kobietą implikowałoby homoseksualizm. To nie był
przypadek Mickiewicza. Nawet Gille-Maisani w swoim głębokim i śmiałym studium o
psychologii poety nie wypowiada takiej hipotezy677. Powinniśmy zatem przejrzeć galerię
męskich postaci, aby znaleźć już wspomniane zbieżności.
3.2.1.3.1. Wypracowanie modelu – prorok i poeta
Cechą charakterystyczną niektórych „wielkich postaci” Mickiewicza jest mianowicie to, że
są one prorokami lub pełnią rolę proroczą. W pierwszej części niniejszej dysertacji
omówiliśmy pewne psychologiczne wyróżniki proroków, ich swoiste cechy jako
„ekstatycznych” ludzi, a także symptomatologiczne podobieństwa między szamańskimi
transami a profetycznymi ekstazami678.
Powiedzieliśmy również, że problematyka proroków była zasadniczo polityczna, bardziej
niż religijna w indywidualnym sensie, i że punktem wyjścia ich „aktywności” (tj.
prorokowania) była sytuacja kryzysowa, która z narodowej, społecznej lub grupowej
przyczyny dotknęła wizjonera (zob. supra, pkt 1.10.1.). Ażeby dokonać prawidłowego
przeglądu problematyki ustalimy najpierw definicję „proroka”, a także charakterystykę jego
„ról”.
Z punktu widzenia etymologicznego i w odniesieniu do hebrajskich proroków, termin nabi
odsyła do czasownika naba, który oznacza: krzyczeć, proklamować, ogłaszać, potwierdzać.
677
Niemniej jednak powinniśmy podkreślić, że w owym studium hipoteza ta wypowiadana jest co najmniej trzy
razy: kiedy komentuje list Mickiewicza do Jana Czeczota (25 X/6 XI 1819 r.), w którym poeta pisze, że „zdaje
się, że trzeba by było osobną stworzyć płeć dla przyjaciół, jak jest dla miłości, a wtenczas można by znaleźć
trzech ludzi: kochanka, kochankę i przyjaciela, ale coraz płci innej”(XIV, 45), Gille-Maisani pyta, czy fragment
ten jest naiwny albo kompromitujący (op.cit., s. 130). Druga wzmianka: następujący fragment ballady Tukaj
albo próby przyjaźni (1820 r.):
„Kiedy przyskoczył zuchwalec,
Porwał za maleńki palec,
Zasadził nożyk pod skórką
I umoczył we krwi piórko”[ww.286-289]
uważany jest przez Gille-Maisaniego za masochistyczną fantazję (mianowicie: palec przebity)
pojawiającą się zwykle w wyobraźni homoseksualistów (tamże, s. 139, przypis). Trzecia wzmianka: fragment
Wielkiej Improwizacji (Dziadów cz. III):
„Czuję całego cierpienia narodu,
Jak matka czuje w łonie bole swego płodu”[ww.264-265]
Gille-Maisani analizuje za pomocą metafory Androgyny i pojęcia paranoidalnej fantazji, która wedle
Freuda obok homoseksualizmu znajduje swe źródło w homoseksualizmie (tamże, s. 400 i s. 400 przypis).
Twierdzenia te są prostymi hipotezami, przypuszczeniami, korelacjami. Nigdy Gille-Maisani nie
„diagnozuje” homoseksualizmu.
678
Zob. supra, pkt 1.7.2.3.1.1., 1.7.2.3.4. i 1.8.
19
W sensie aktywnym nabi przekłada się jako „ten, który ogłasza”, w sensie biernym jako „ten,
który jest wołany”679.
W niektórych kontekstach nabi tłumaczy się jako „majaczyć”, i powinno to być wiązane
ze stanem egzaltacji, doznawanym za pomocą instrumentów muzycznych 680. Słowo „prorok”
posiada dwa źródła: „pro” i „pheri” – „mówić w imieniu kogoś” – ,albo pro-pherir, czyli
orator, posłaniec681. Możliwe określenie „proroka” jest następujące:
Natchniony człowiek, któremu Bóg ujawnia Swoją wolę, aby była przez niego
przekazywana innym.
Jego role są religijno-moralne, polityczne i literackie682.
Z punktu widzenia religijno-moralnego starotestamentowi prorocy bronili monoteizmu,
prawości i integralności ich własnej duchowości przed kapłanami, którzy ubóstwieniem
sprzyjali pobożności czysto zewnętrznej.
Z punktu widzenia politycznego „tematami” proroków były sukcesja tronu, infiltracje
idolatrii, przymierzen z sąsiednimi ludami – którym prorocy się sprzeciwiali z powodu owej
idolatrii – a także umocnienie ducha monarchii, aby zapewnić przewagę zasadom prawa,
sprawiedliwości, moralności, a przy tym sprzeciwiać się przygotowaniom do wojny i
niebezpiecznym sojuszom.
Na koniec, proroctwo jako rola literacka. Hebrajscy prorocy stworzyli specjalny gatunek
literacki obdarzony wielką pięknością: gatunek profetyczny, charakteryzujący się żywością i
barwnością obrazów, niezwykłością i naturalnością porównań oraz potęgą, szczerością, mocą
i śmiałością słów683. Prorocy – wraz z innymi postaciami – byli w istocie raczej agentami
edukacji aniżeli objawienia. Ich posłannictwo polegało na „wzbudzeniu” u innych poprzez ich
przykład przyjaźni z Bogiem i zdolności, by Go postrzegać684.
W starożytności prorok był oratorem, który przy uroczystych okazjach wypowiadał
kulturową legendę. Konkretnie w Grecji owo zadanie miało charakter niejako techniczny i
półkapłański. Można jednak rozróżnić pomiędzy „spokojnymi” i „ekstatycznymi” prorokami.
Mimo takiej różnicy, obydwaj wypowiadają obce słowo, nie od siebie, z czego wynika, że ich
osobowość jest w momencie przepowiadania tymczasowo wyeliminowana685.
679
P-M. Bogaert i in.(red.), Dictionnaire Encyclopedique de la Biblie, Turnhout 1987, hasło: „Prorok”.
Zob. supra, pkt 1.7.2.3.2. i przypis nr 254.
681
P-M. Bogaert, tamże.
682
Zob. F. Vigouroux, Dictionnaire de la Biblie, Paris 1912, t. IV, hasło: „Prorok”.
683
Przykładami form literackich są groźba (wyrzut) dotycząca indywidualnych osób, rodzin lub dynastii;
upomnienie-groźba (mowa sądowa), a także biada, która formalnie nawiązuje do lamentacji nad zmarłymi. Zob.
L. Stachowiak ks., Prorocy. Słudzy słowa, Katowice 1980, s. 165-169.
684
T.K. Cheyne, J. Sutherland (red.), Encyclopaedia Biblica. A Critical Dictionary of the Literary, Political and
Religious History, the Archeological Geography and Natural History of the Bible, London 1902, t. III, hasło:
„Profetyczna literatura”.
685
G. van der Leeuv, Fenomenologia religii, op.cit., s. 268. Zob. supra, pkt 1.7.2.3.4.
680
19
Z drugiej strony, z socjologicznej perspektywy, wewnątrz grupy religijnych autorytetów
Joachim Wach686 przeprowadza rozróżnienie między prorokiem, wizjonerem (jasnowidzem) a
czarownikiem (magiem).
Odnośnie do proroka Wach twierdzi, że jego posłannictwem jest:
1) oświetlać i wyjaśniać przeszłość;
2) przewidywać
przyszłość,
protestując
energicznie
przeciwko
jakiemukolwiek
nieporządkowi i jakiejkolwiek perwersji porządku moralnego lub obywatelskiego,
niezgodnego z Boską wolą;
Równocześnie i zgodnie z naszymi poprzednimi rozważaniami, Wach twierdzi, że prorok
wyraża swe własne idee przez obrazy i metafory.
Związane z naszym tematem – i swoistymi cechami „wielkich postaci”, w tym przypadku
Mickiewicza – pojęcie wizjonera jest nader interesujące. Według Wacha wizjoner jest
człowiekiem, który interpretuje fakty za pomocą intuicji – tj. „wewnętrznego doświadczenia”
– i zajmuje się konkretnymi sytuacjami. Trzeba przy tym dodać, że wizjonerzy byli w
większości starcami. Samo słowo „wizjoner” jest etymologicznie związane, oczywiście, z
czasownikami „widzieć”, „patrzeć”; w Starym Testamencie np. rolę jasnowidza (ro’eh =
widzieć) odrgrywał Samuel.
3.2.1.3.2. Upodobnienia się – prorok, orator i psychagog to jedno
Działanie proroka polega – jak powiedzieliśmy – na wyjaśnianiu przeszłości i
przewidywaniu
przyszłości.
Jest
on
zatem
czynnym
podmiotem
wychowującym,
wypełniającym moralne, religijne i polityczne role. Profetyzm zaś (profetyczna aktywność)
wyraża się najczęściej w gatunku literackim. Z punktu widzenia psychologicznego prorocy są
narzędziami „objawienia” wyższej istoty, natomiast ich własna osobowość ulega niejako
stłumieniu. Dlatego prorok „mówi” – jest oratorem; „interpretuje”, „rozpatruje”, „wyjaśnia”
„przewiduje” i „stoi po czyjejś stronie”; w politycznych sprawach prorok jest psychagogiem,
kierownikiem dusz.
Interpretator-wychowawca-orator-psychagog. Można tu bez problemów znaleźć
przedmiotową zbieżność między profetyczną „aktywnością” – zwracając uwagę na wszystkie
jej funkcje – a oratorską praxis – np. Demostenesa.
Ze względu na wyjaśnienie i oświetlenie przeszłości, funkcje proroka i oratora zbliżają się.
Nie stwierdzamy, żeby Demostenes był prorokiem lub jasnowidzem. Wspominamy tylko o
przedmiotowo podobnych rolach.
686
Zob. J. Wach, Socjologia religii, op.cit., s. 328-331 i 333-335.
19
Ze względu na drastyczne reagowanie na moralne i obywatelskie nieporządki
współczesności, tu również role obydwóch (proroka i oratora) zbliżają się.
Ze względu na pisma proroków i przemówienia Demostenesa odznaczające się – poza
logicznymi różnicami czasu i kontekstu – wysoką wartością estetyczną, zarówno proroctwa
Starego Testamentu jak i mowy Demostenesa posiadają rangę gatunku literackiego.
Z drugiej strony, w przypadku Mickiewicza, możliwe są wzajemne oddziaływania i
przenikania między różnymi nurtami, kształtującymi jego socjalizację (prądy ortodoksyjne,
racjonalistyczne i heterodoksyjne)687. Inaczej mówiąc: istnieje możliwość oddziaływania
między profetyzmem w ścisłym tego słowa znaczeniu 688, psychagogią, wynikającą z technik
oratorskich – również w ścisłym sensie – a poetyczną aktywnością w pojęciu archaicznym.
Zgodnie z koncepcją tradycyjną, prawdziwym autorem poezji (tj. rezultatu odpowiedniej
aktywności) jest w istocie byt naprzyrodzony. W toku tworzenia poeta odczuwa silną
ekscytację, zwykle opisywaną jako stan upojenia i uniesienia. Z tego wynika, że tworzenie
utworu jest nagłe i bez przygotowania. Ukończone dzieło jest dla poety tak nowe i
zaskakujące, jak gdyby zostało napisane przez kogoś innego689.
W dialogu Ion Platon twierdzi, że przez poematy Bóg do nas mówi 690. Kluczowymi
słowami są natchnienie i entuzjazm. W Grecji Homera – tj. Grecji archaicznej – epopeiczny i
recytujący poeta był niezbędnym pracownikiem Polis: przywołującym wobec ludu dzieje
rycerzy. Co więcej, był poszukiwaczem tajemnicy, interpretatorem, który wyjaśniał dzieje
bohatera (rycerza). Realne istnienie więc było poezją w ruchu691.
Cała tradycja grecka nazywa Homera „boskim wieszczem”. Neoplatonizm prawdziwie go
„wyświęcił” na natchnionego barda w najściślejszym tego wyrażenia sensie. W natchnieniu
poeta nie jest samym sobą, ponieważ muzy opętały jego duszę, zatem cierpi on na swego
rodzaju majaczenie. W transie z powodu muz zostaje – jak Pythia – prorokiem 692. To stan
manii (szaleństwa)693, który frontalnie sprzeciwia się rozsądkowi (sophrosyne).
Słowo mania związane jest z mantis (wizjonerem), memaos (podnieceniem) i mainesthai
(wściekłością, silnym pożądaniem, namiętnością). Rozumiemy, że więź między poezją,
687
Rozumiemy, że bez wielkich zastrzeżeń solidne wykształcenie Mickiewicza w dziedzinie klasycznej kultury
może być umieszczone w nurcie ortodoksyjnym.
688
Wiemy, że Mickiewicz określał profetyzm jako „poczętą z natchnienia przepowiednię przyszłych
wypadków”. Co do „proroka” – dla poety jest „człowiekiem natchnionym, objawiającym nowe prawdy religijne
i przepowiadającym przyszłość. Zob. Słownik, t. VIII, hasło: „Proroctwo”.
689
M.H. Abrams, Zwierciadło i lampa. Romantyczna teoria poezji a tradycja krytycznoliteracka, przeł. M.D.
Fedewicz, Gdańsk 2003, s. 208.
690
Ion, 533-534. Przekład W. Witwickiego, Kęty 2002.
691
E. Beaujon, Acte et passion du héros – essai sur l’actualité d’Homère, Genève 1948, s. 76.
692
F. Buffière, Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris 1956, s. 26.
693
Jednym z określeń proroków właśnie jest „szalejący” (przemawiający w uniesieniu). Zaznaczyć należy, że
wyrażenia te nie stanowią określenia prorockiego, lecz nawiązują do pewnych tendencji w ruchu prorockim o
wydźwięku coraz bardziej negatywnym. Zob. L. Stachowiak, op.cit., s. 46. Zob. też przypis nr 108.
19
profetyzmem a ekstazą (w jej różnych formach) jest jasna. Powiążmy problematykę tę z
tematami omawianymi w pierwszej części: charakterystycznymi cechami „improwizatora”
Mickiewicza i ich połączeniem – dzięki Oleszkiewiczowi – z profetyzmem w kontekście
„nowoczesnego” procesu sakralizacji literatury; stosunkami między mesmeryzmem a
jasnowidzeniem, hipnozą a mistyczną ekstazą, a także szamanizmem a opętaniem694.
Wszystkie powyższe wywody można podsumować twierdzeniem, że starożytna,
„tradycyjna” kultura przeżyła, zachowała się w „nowoczesności”, tj. że istnieją wspólne
wyróżniki pomiędzy poetą, prorokiem a oratorem-psychagogiem. Zbieżność ta jest tylko
przedmiotowa i fakt ten powinien nas przestrzec przed nieprawidłowymi utożsamieniami695.
Podkreślmy z naciskiem: zbieżności te są przedmiotowe i prawdopodobnie indentyfikacja
Mickiewicza oscylowała między aktywnością całkowicie świadomą a nieświadomą.
Wykazując związki między „profetyzmem”, „oratorskim działaniem” (psychagogią) i
„poezją”, możemy już dokonać przeglądu „wielkich postaci” dzieł Mickiewicza.
Powiedzieliśmy, że wiele tych „wielkich postaci” było prorokami lub pełniło rolę
proroków. Prześledzimy dzieła należące do okresu przeważająco literackiego (1817-1835),
który określiliśmy jako samoobjawienie poety.
3.2.1.3.2.1. Uczeń proroka (Kartofla)
Już w młodzieńczym (i niedokończonym) poemacie Kartofla (1819 r.) znajdujemy
pierwszego proroka dzieła Mickiewicza. Anioł Rafał bowiem przepowiada, że demokratyczna
Ameryka przywróci wolność Staremu Światu. Europa jest królestwem mroku i ucisku:
„Wielki wyrok – zawoła – mamy dać niebianie!
Nie dość zważać, co było; zważmy, co się stanie:
Pięćset kręgów za słońcem nie wymierzy ziemia, Patrzcie, jaka noc gruba Europę zaciemia!
Zewsząd płacz, narzekanie, jęk rozległ się głuchy,
Palą się krwawe stosy, brząkają łańcuchy”[ww.309-314]
Wręcz przeciwnie, Nowy Świat jest światłem i wolnością:
„Wtenczas nad Światem Nowym swobód gwiazda błyśnie,
Cnota się i nauka pod jej promyk ciśnie.
Mnisze więzy, despotów złamią się postrachy,
Złoty Kapitol wolne utkwi w niebie dachy,
Przed nim naród zdumionych ziemian na twarz podnie,
A Lud-Król berłem równym uległych zawładnie,
694
695
Zob. supra, pkt 1.4.1.4., 1.7., 1.7.1., 1.7.2.3.1.1. i 1.7.2.3.4.
Np. między „poetyckim natchnieniem” a „mistycznym przeżyciem”. Zob. supra, pkt 1.7.2.3.1.2.
19
Do stóp swoich tyrany staroświeckie pognie
I z wolnej skry w Europie nowe wznieci ognie”[ww.321-328]
Zarówno treść tekstu, jak i jego styl są profetyczne. Czasownik „patrzeć” często się
pojawia w literaturze biblijno-profetycznej. Z drugiej strony nie możemy tracić z oczu
następującego aspektu: konfliktu między greckimi bogami, wydalonymi do Ameryki („Tam
Nowy Świat starego chcąc zbudować wzorem”[w.123]) a chrześcijańskimi świętymi. To
istotnie
zderzenie
poglądu
tradycyjnego
(ortodoksyjnego)
z
nowoczesnym
(racjonalistycznym) – chyba przedwczesne samoobjawienie sekciarskiej, rozłamowej;
„schizmatycznej” postawy Mickiewicza, uzewnętrznionej później w latach profesury w
Collège de France i podczas „duchowych prac” w sekcie towiańczyków.
Chociaż Kartofla uważana jest przez niektórych badaczy za „burleskę”, poemat
heroikomiczny, to nie należy zapominać, że właśnie tu jeden z „wielkich postaci” jest
prorokiem, lub kimś spełniającym takie funkcje, przepowiadającym i oświetlającym
przyszłość696.
3.2.1.3.2.2. Guślarz – nekromancja i jasnowidzenie (Dziady cz. II)
W Dziadach wileńsko-kowieńskich (1823 r.) mamy do czynienia z postacią Guślarza. W
drugiej części niniejszej dysertacji wspomnieliśmy o stosunku między obrzędem dziadów a
seansem spirytyzmu (zob. supra, pkt 2.7.). Ta ostatnia praktyka była, podkreślmy, popularna i
znana Mickiewiczowi przez to, że był on uczestnikiem owych praktyk (zob. supra, pkt 1.6.1. i
1.7.2.)697. Guślarz jest magiem, sztukmistrzem, który panuje i kieruje obrzędem dzięki
komunii z duchami lub niewidzialnymi siłami. Z drugiej strony, jego autorytet
podtrzymywany i umocniany jest przez symbole, emblematy i narzędzia698.
W Dziadach cz. II Guślarz istotnie wywołuje duchy, a uczestnicy owej uroczystości
spełniają jego pouczenia i rozkazy. Jest więc przywódcą i interpretatorem pozagrobowych
przesłań. Nie jest on jednak prorokiem w ścisłym tego słowa znaczeniu, lecz magiem,
696
Należy jednak zaznaczyć, że oprócz Kartofli odnajdujemy inne manifesty poetyckie, w których ujawnia się
aktywność profetyczna. W Hymnie na dzień Zwiastowania N.P. Maryi (1820 r.) poeta, postać obdarzona
godnością proroka, „widzi” kosmiczną apoteozę Maryi Dziewicy. Zob. B. Dopart, Adam Mickiewicz, [w:]
Historia literatury polskiej w dziesięciu tomach, t. V, „Romantyzm” cz. I, Bochnia-Kraków 2003, s. 276.
Niemniej jednak to raczej znamienne dla mistyka lub wizjonera niż proroka w ścisłym tego słowa sensie.
Również w Odzie do młodości (1820 r.) dostrzegalne są „pedagogiczne funkcje” proroka w formie manifestu
woli moralnej i twórczej, nastawionej na przemianę człowieka. Tamże, s. 277.
697
Powinniśmy zresztą położyć nacisk na wzajemne oddziaływanie między spirytyzmem a nekromancją. Ta
ostatnia technika w próbach kontaktowania się ze zmarłymi polega na zadawaniu pytań podobnych do
stosowanych w seansach spirytyzmu. Można twierdzić, że spirytyzm poniekąd jest nekromancją (istotnie jej
następcą); „unowocześnioną”, „uaktualnioną” i „wyrafioniowaną” nekromancją. Zob. R. Bugaj, Nauki tajemne
w dawnej Polsce, Wrocław 1986, s. 139-142.
698
J. Wach, op.cit., s. 338. Trzeba zaznaczyć, że w utworze Mickiewicza Guślarz był wytworem wyobraźni
poety. Należy jednak powiedzieć, że Mickiewicz posiadał wiedzę o szamanizmie. Z tej „realnej” postaci mógł on
zaczerpnąć rysy charakterystyczne dla swego wytworu. Zob. supra, pkt 1.7.2.3.4.
19
sztukmistrzem i do pewnego stopnia jasnowidzem, który może „ujrzeć” i „wyjaśnić” określone
zjawiska.
3.2.1.3.2.3. Wiedza i jasnowidzenie (Dziady „Widowisko”)
Dziady. Widowisko – fragment niedokończonego dzieła, również posiada swą galerię
„wielkich postaci”. Znajdujemy tam podobne wzory zachowań: postać starca, który
symbolizuje doświadczenie i mądrość; Guślarz – dokonujący taumaturgii – i sztukmistrz
(Twardowski), który jest protagonistą ballady Młodzieńca zaklętego699.
Są to postacie posiadające autorytet i władzę. Wszystkie one (zwłaszcza Guślarz) są
bliskie profetycznej funkcji „interpretacji” i „wyjaśnienia”.
3.2.1.3.2.4. Eremita i duchowy (Dziady, cz. IV)
W Dziadach cz. IV znajdujemy dwie postaci: Księdza i Gustawa. Odnośnie do pierwszego
nie można twierdzić, żeby był prorokiem, magiem lub jasnowidzem. Jest raczej tradycyjnym
księdzem – w tym kontekście zwłaszcza zaś reprezentantem instytucjonalnego Kościoła.
Ksiądz ten uzewnętrznia niektóre cechy charakterystyczne dla ortodoksyjnego nurtu
kształtującego.
Przypadek Gustawa jest całkowicie inny. Jest on eremitą, i właśnie w ten sposób sam się
określa:
„Umarły!... o nie! Umarły dla świata!
Jestem pustelnik, czy mnie rozumiecie?[ww.19-20]
Gustaw jest eremitą (pustelnikiem) przez to, że odsunął się od świata; – eremita również
nazywany jest anachoretą (ana-choreo, tj. „wycofuje się”) – , aby żyć w absolutnym
odosobnieniu. Z punktu widzenia religijnego życie eremity było duchowym ćwiczeniem
ograniczonej trwałości, wycofaniem się, kiedy powołanie Boga zostało przez duszę
anachorety zrozumiane. Takie „wycofanie się” miało zmienną trwałość 700; a potem mógł się
zdarzyć powrót do społeczności (wspólnego życia). Ze względu na proroków można znaleźć
przedmiotową zbieżność w odniesieniu do postaw i zachowań: po otrzymaniu „widzenia”
prorok też wycofuje się do samotnego i pustynnego miejsca, wyłączając się w ten sposób z
normalnego środowiska701.
699
Według pewnej legendy Twardowski posiadał zwierciadło, którym się posługiwał w celu prowadzenia aktów
magii. Lustro to mogło pokazać wizerunki zmarłych osób. Zob. G. Rapall Noyes, Poems by Adam Mickiewicz,
op.cit., s. 429, przypis. Mickiewicz odnosi się do Twardowskiego jako sławnego sztukmistrza XVI w. Zob. Chef
d’oeuvres d’Adam Mickiewicz, traduites par lui même et par ses fils avec une notice sur la vie de l’autor par
Ladislas Mickiewicz, Paris 1924, s. 221 przypis.
700
F. Cabrol, H. Leclercq (red.), Dictionnaire d’arquéologie chrétienne et de liturgie, Paris 1922, t. IV, cz. I,
hasło: „Eremityzm”.
701
A. Hultgard, Ecstasy and Vision, op.cit., s. 219.
20
Czy można prawdziwie stwierdzić, że Gustaw jest „potencjalnym” prorokiem swego
rodzaju? Nie, dlatego że posiadamy tylko jedną przedmiotową zbieżność między prorokiem a
eremitą ze względu na ich zachowanie: wycofanie się ze świata na określony czas. Z drugiej
strony, dyskusje między Gustawem a Księdzem lepiej stosują się do kategorii religijnej walki
reformacyjnej, aniżeli do proroctwa w ścisłym tego wyrazu sensie702.
A zatem, jeśli możliwość obecna we wczesnym utworze Kartofla – tj. postawa
rozłamująca, schizmatyczna i roszczeniowa wynikająca ze zderzenia się przeciwstawnych
nurtów kształtujących – i niniejsza konfrontacja, czyli spór między Gustawem a Księdzem,
połączone są z działalnością Mickiewicza zarówno obok Towiańskiego, jak i w Collège de
France, wzmacnia to hipotezę, którą wysunęliśmy, tj. samoobjawienie.
3.2.1.3.2.5. Psychagog i wojownik (Konrad Wallenrod)
W poemacie patriotycznym Konrad Wallenrod (1828 r.) znajdujemy „wielką postać”, która
wciela cechy (i funkcje) proroka, oratora (psychagoga oraz nauczyciela) i poety: chodzi o
Halbana.
Najpierw, jest on poetą dlatego, że styl jego mowy posiada wystarczające cechy, żeby być
rozważany jako taki: żywość, barwność obrazów, moc i śmiałość używanych słów itd.
Również jest on oratorem (psychagogiem i nauczycielem), ponieważ jego moc zakorzeniona
jest w słowie: Halban bowiem jest Wajdelotą, czyli kapłanem, posiadającym niższy stopień w
obrębie religijnej organizacji pogańskiej Litwy. Jest też śpiewakiem i bardem703.
Halban kieruje Walterem-Alfem 704 o tyle, o ile jest psychagogiem. Również nakłania
Teutonów do wyboru Waltera-Alfa (Konrada Wallenroda) na Wielkiego Mistrza Zakonu:
„Bracia! – rzekł Halban – dziękujmy niebiosom,
Pewnie wyroki niebios nas przywiodły,
Ufajmy wieszczym pustelnicy głosom.
Czy słyszeliście? – Wieszczba o Konradzie”[II, ww.121-124]
Również „psychagogicznie” wzywa „swą” intra-grupę – uciskanych Litwinów – w
kazaniach i rozkazach:
„Ach! kto litewską duszę mógł ochronić,
Pójdź do mnie, siądziem na grobie narodów,
Będziemy dumać, śpiewać i łzy ronić”[IV, ww.174-176]
702
Zob. M. Cieśla-Korytowska, Spór jako element kreacji świata przedstawionego w Dziadach, [w:] O
Mickiewiczu i Słowackim..., op.cit., 156-172. Autorka podkreśla rolę technik erystycznych, co jest bliższe
aktywności reformatora aniżeli proroka.
703
„Wajdelota” to słowo z niemieckiego waideln, waidler – o „guślarzach-wróżbitach pruskich”, też związane
jest z waidlemai, „wróżymy, guślimy”. Zob. A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa
2000, hasło: „Wajdelota”.
704
Zob. supra, pkt 1.7.2.3.1.1. i 2.7.4.
20
A potem „wywołuje” lud, aby go wzbudzić. To przesunięcie od przeszłości do przyszłości,
przepowiednia „wielkiego męża”, który dokona „wielkiego dzieła” (zemsty):
„Lecz po co zbiegłe wywoływać wieki? –
I swoich czasów śpiewak nie obwini,
Bo jest mąż wielki, żywy, niedaleki,
O nim zaśpiewam, uczcie się, Litwini!”[IV, ww.243-246]
Zauważmy, że w tej ostatniej zwrotce występuje czasownik „uczyć się”. Można stwierdzić,
że funkcja Halbana nie jest tylko psychagogiczna (dowódca, który „wlecze” swych
zwolenników), lecz także pedagogiczna – tj. uczenie. Fragmentem, który natychmiast
następuje po Pieśni jest Powieść (recitativo), złożona lekcja wyjaśnienia przeszłości, jak
zobaczymy.
Wykładnia nasza ma na uwadze wymiar grupowy. To scena uczty, gdzie gromadzi się
rzesza. Jest ona „odbiorcą” przesłania, „słowa” oratora-wajdeloty. Halban jest niejako
pedagogiem Waltera-Alfa, gdy uświadamia mu jego prawdziwe korzenie kulturowe i
pochodzenie. W Powieści Wajdeloty Halban wciela się w Waltera-Alfa i powiada:
„[...] gdy się o mnie dowiedział,
Żem sierota i Litwin, często mię wabił do siebie,
Rozpowiadał o Litwie, duszę stęsknioną otrzeźwiał –
Pieszczotami i dźwiękiem mowy ojczystej, i pieśnią.
On mię często ku brzegom Niemna sinego prowadził,
Stamtąd lubiłem na miłe góry ojczyste poglądać”[IV, ww.304-309]
Na koniec Halban ogłasza swe posłannictwo, swą „społeczną funkcję” w przyszłości:
będzie on oratorem, wajdelotą, który śpiewał będzie o działaniach Waltera-Alfa:
„Chcę jeszcze zostać zamknąć twe powieki,
I żyć – ażebym sławę tego czynu
Zachował światu, rozgłosił na wieki.
Obiegę Litwy wsi, zamki i miasta,
Gdzie nie dobiegę, pieśń moja doleci,
Bard dla rycerzy w bitwach, a niewiasta
Będzie ją w domu śpiewać dla swych dzieci;
Będzie ją śpiewać, i kiedyś w przyszłości
Z tej pieśni wstanie mściciel naszych kości”[VI, ww.229-237]
Wiersze te są wspaniałym przedstawieniem całkowicie rozwiniętej strategii, która
zrealizowana będzie w przyszłości. W tym fragmencie ukazana została istotna rola proroka:
20
Halban bowien jest także poetą operującym bogactwem symboli i to tyrtejskim poetą
(„bardem dla rycerzy w bitwach”) i pedagogiem („a niewiasta będzie ją w domu śpiewać dla
swych dzieci”). Wajdelota przepowiada przyszłość („w przyszłości z tej pieśni...”) zaczynając
od przeszłości wcześniej wyjaśnionej w słowach: „mściciel naszych kości”.
Halban jest zatem jedną z „wielkich postaci” Mickiewiczowskich, posiadającą cechy
charakterystyczne proroka, tudzież – interpretatora-nauczyciela-oratora-psychagoga705.
3.2.1.3.2.6. Zagadka się rozwiązuje – poeta i prorok to jedno (Do matki Polki)
Wiersz Do matki Polki (11-14 VII 1830 r.) jest interesującym przykładem proroctwa.Treść
proroctwa zawiera następujące elementy:
1) wspomnienie tragicznej dla Polaków wojny;
„Syn twój wyzwany do boju bez chwały
I do męczeństwa... bez zmartwychpowstania”[ww.15-16]
2) potrzeba przekazania bohaterskiego ethosu narodu przyszłym pokoleniom:
„Wcześnie mu ręce okręcaj łańcuchem,
Do taczkowego każ zaprzęgać woza,
By przed katowskim nie zbladnął obuchem
Ani się spłonił na widok powroza”[ww.29-32]
3) zdrada jako decydujący składnik klęski:
„Wyzwanie przyszłe mu szpieg nieznajomy,
Walkę z nim stoczy sąd krzywoprzysiężny;”[ww.37-38]
4) przeznaczenie pokonanego:
„Zwyciężonemu za pomnik grobowy
Zostaną suche drewna szubienicy,”[ww.41-42]
5) jego „chwałę” polegającą na przetrwaniu w zbiorowej pamięci w przyszłości:
„Za całą sławę krótki płacz kobiecy
I długie nocne rodaków rozmowy”[ww.43-44]
Kto ogłasza proroctwo? Rzecz jasna, sam Mickiewicz. O swoim „widzeniu” poeta
powiedział:
705
Ze swej strony, „stoletni starzec” odnosi się do Starego Testamentu:
„Słuchałem piosnek – nieraz kmieć stoletni,
Trącając kości żelazem oraczem,
Stanął i zagrał na wierzbowej fletni
Pacierz umarłych; lub rymownym płaczem
Was głosił, wielce ojcowie [...]”[IV, ww.199-203]
Starzec zwraca się do zmarłych i jak prorok Ezechiel (37, 1-28) ożywia kości – wskrzesza zatem
przeszłość Litwy: jest on bowiem prorokiem, a także magiem.
20
„W Rzymie 1830 r., listopada 27, pisząc wiersz Do matki Polki przeczułem powstanie,
które za dni parę wybuchło w Warszawie”(Sejm XVI, 297)706
Wiemy jednak, że stwierdzenie to nie jest dokładne. Poemat bowiem został napisany w
połowie lipca 1830 r., a nie w listopadzie; zdarzyło się to w drodze z Florencji do Genui.
Gille-Maisani uważa, że taka niedokładność wynika z kompleksu proroka Mickiewicza707.
Prawdą jest, że wiersz Do matki Polki z punktu widzenia poetyckiego jest proroctwem,
ponieważ ogłasza, przepowiada przyszłe zdarzenie. „Prorokiem” jest Mickiewicz.
Powinniśmy wzywać uwagę: przepowiednia musi być nieomylna i odnosić się do przyszłych
wydarzeń, które w sposób naturalny są nie do przewidzenia. To nie był przypadek powstania
listopadowego. W zakresie stosunków rosyjsko-polskich sytuacja polityczna się pogorszyła w
ciągu roku 1830 – przynajmniej od września708.
Stosunki rosyjsko-francuskie również się popsuły709.
Jak trafnie mówi Davies, w 1830 r. w Grecji, Paryżu, Brukseli zdarzyły się reakcje
przeciwko porządkowi narzuconemu przez Kongres Wiedeński710.
Historyczne dane powyżej wykazywane można podsumować twierdzeniem, że powstanie
listopadowe nie było faktem nie do przewidzenia w sposób naturalny, biorąc zresztą pod
uwagę „romantyczną nieskuteczność” uczestników owego buntu711.
W wierszu Do Matki Polki znajdujemy przezwyciężenie procesu utożsamienia, który zaczął
się we wczesnej młodości poety. Tu nie ma „wielkiego protagonisty”. Mickiewicz nie wciela
się w żadną postać, nie przybiera żadnej maski, jest on samym sobą. Jest prorokiem, lecz w
sensie i znaczeniu powyżej wytłumaczonych: jest interpretatorem-nauczycielem-oratorempsychagogiem, jak gdyby swego rodzaju sakralizowanym Demostenesem712.
Ponieważ Mickiewicz jest prorokiem, przepowiada przyszłość.
Faktem jest, że powstanie listopadowe, jak wiadomo, było przegrane.
Faktem jest, że można powiedzieć o zdradzie, krzywoprzysięstwie – albo przynajmniej o
lenistwie i apatii ze strony Zachodu, „historycznej” Europy.
706
Świadectwo to należy do Michała Chodźki (2 XI 1847 r.).
J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 333.
708
Zob. W. Tokarz, Sprzysiężenie Wysockiego i noc listopadowa, Kraków 1925, s. 61 i nast.
709
Zob. W. Tokarz, Wojna polsko-rosyjska 1830 i 1831, Warszawa 1993, s. 72 i nast.
710
N. Davies, op.cit., t. II, rozdz. XIII: Kongresówka. Królestwo Kongresowe (1815-1861), passim.
711
Wyraz ten, bardzo adekwatny, naszym zdaniem, należy do J.L. Talmona, op.cit., s. 267-268.
712
Zob. supra, pkt 3.2.1.3.2. W tym samym sensie można by określić wykłady w Collège de France (aktywność
należącą, pamiętajmy, do okresu przeważająco politycznego poety) jako sakralizowane filipiki. Trzeba tu
ponownie, wziąć pod uwagę wyjaśnienie przez Talmona proponowane: uważać wykłady za „kazaniaproroctwa”. Zob. supra, pkt 1.7.2.
707
20
Wreszcie faktem jest, że po klęsce powstania w Zachodniej Europie wylewano dużo łez i
biadano wiele, ale poskąpiono konkretnego oparcia wojskowo-politycznego713.
Profetyzm?714 Samospełniające się proroctwo? (zob. supra, pkt 2.4.1.2.5.) Intuicja?
Polityczna bystrość? Polityczny „węch”? Wrócimy do tego zasadniczego problemu w
ostatniej części naszej dysertacji715.
3.2.1.3.2.7. Dojrzałość proroka (Dziadzy cz. III)
W Dziadach drezdeńskich (1832 r.) mamy ponownie galerię „wielkich postaci”. Spośród
nich jedna się wyróżnia, ks. Piotr, który nie jest prostym księdzem – reprezentantem
„instytucjonalnego” Kościoła – dlatego że skupia w sobie różne cechy charakterystyczne i
„funkcje”. Jest on bowiem egzorcystą, prorokiem i kapłanem.
Pomijając na razie egzorcyzm i funkcję kapłańską, interesuje nas to, że ks. Piotr jest
prorokiem, a nie zwykłym księdzem. Ogłasza on, rozwija proroctwo, oświetlając i
wyjaśniając przeszłość – w tym przypadku: zniknięcie Polski z europejskiej mapy i w
związku z tym klęskę powstania listopadowego. Ksiądz Piotr wyraża swoje idee przez
symbole i metafory – proroctwo jako gatunek literacki – np.:
„Tyran wstał – Herod! – Panie, cała Polska młoda
Wydana w ręce Heroda”[V, ww.5-6]
Porównanie z Herodem, raczej utożsamianie caryzmu z władzą króla Izraela, jest
gwałtowną, przekonującą metaforą literacką. Również taki obraz
posiada wyjątkową
sugestywną siłę:
„Co widzę? – długie, białe, dróg krzyżowych biegi,
Drogi długie – nie dojrzeć – przez puszcze, przez śniegi
Wszystkie na północ! – Tam, tam w kraj daleki,
Płyną jak rzeki”[V, ww.7-10]
A później:
„- Patrz! Po drogach leci
Tłum wozów – jako chmury wiatrami pędzone,
713
Ze względu na „biadania” Mickiewicz w liście do J.Lelewela, wspominając o F. de Lamennais’em, napisał, że
„jest on jeden Francuz, który szczerze płakał nad nami; jego łzy były jedyne, którem widział w Paryżu”(XV, 17).
Trzeba do tego dodać, że w odniesieniu do „długich rozmów” już omówiliśmy pragmatyzm poety i jego bystrą
krytykę „pustej retoryki”. Zob. supra, pkt 3.2.1.2.2. i przypis nr 663.
714
Z. Stefanowska uważa, że w tym utworze objawił się geniusz poety, nie tylko jako artysty słowa, lecz również
jako wizjonera historii. Zob. Geniusz poety, geniusz narodu. Mickiewicz wobec powstania listopadowego,
„Teksty Drugie” 1995, nr 6, s. 22.
715
Moglibyśmy nawet zrozumieć niniejsze „proroctwo” w sensie „samoobjawienia”; prorok jako „wielki
człowiek”, „oświetlony”, a także „oświetlający”, który w przyszłości – podczas okresu przeważnie politycznego
– pisał będzie do Aleksandra Chodźki (8 II 1842 r.): „Ja taki człowiek jak ty (sic!), mogę zachorować, umrzeć, a
co gorsza – upaść, zdradzić”(XV, 459). Ze skandaliczną szczerością Mickiewicz określa się jako „wyższy
człowiek”.
20
Wszystkie tam w jedną stronę.
Ach, Panie! to nasze dzieci”[V, ww.13-16]
Interpretacja obejmuje motyw zdrady, krzywoprzysięstwa oraz bezczynności. To Francja,
która „wydaje” Polskę na „sądz” i „potępienie” mimo jej „niewinności”:
„Na trybunał! – [...]
[...]
Krzyczą: Gal, Gal sądzić będzie.
Gal w nim winy nie znalazł i – umywa ręce”[V, ww.30-34]716
Prorok nie tylko wyjaśnia przeszłość i teraźniejszość, lecz także przepowiada przyszłość;
w tym fragmencie zapowiada „zbawiciela” Polski:
„Patrz! – ha! – to dziecię uszło – rośnie – to obrońca!
Wskrzesiciel narodu, Z matki obcej; krew jego dawne bohatery,
A imię jego będzie czterdzieści i cztery”[V, ww.21-24]
Mickiewicz istotnie portretuje „wielką postać” ( ks. Piotra), która jest prorokiem i „mówi”
posługując się profetycznym stylem. Wiadomo, że wyrażenia „z matki obcej”, „krew jego
dawne bohatery” i zwłaszcza „a imię jego będzie czterdzieści i cztery”, były tematem bardzo
obfitej literatury przedmiotu717. Przegląd i ocena owej literatury jest poza celem naszego
badania. Zainteresujemy się wszakże kilkoma świadectwami i szkicami interpretacyjnymi.
Np. George Sand pisze:
„Moglibyśmy powiedzieć, że niezrozumiałe objawienia konradowskiego Boga
przypominają trochę zagadki bez słów starożytnych wyroczni [...] Widzenie to, gdzie w liczbie
mistycznej ojczyzna Wieszcza wyzwolona jest przez gromadzenie czterdziestu-czterech wsi,
albo przez postać, której imię składa się z czterdziestu-czterech liter, lub przez armię
składającą się z czterdziestu-czterech falang itd. [...] Polacy gubią się w komentarzach tej
przepowiedni”718
„Polacy gubią się w komentarzach tej przepowiedni...” Domyślamy się, że subtelna
psychagogia była tu zastosowana w praktyce. Mickiewicz chciał napisać – i istotnie tego
dokonał – proroctwo, posługując się religijnym językiem (stylem biblijno-profetycznym).
Tekst ten musiał zatem być wypełniony misteriami i zagadkami dlatego, że religia, a także
716
Weźmy pod uwagę nasze wywody na temat wiersza Do matki Polki ( zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.6.). To również
profetyczny tekst przepowiadający katastrofę i niesprawiedliwy sąd.
717
Doliczono się bowiem siedemdziesięciu dwu monografii poświęconej rozwiązaniu zagadki: kim jest mąż
„czterdzieści i cztery”?
718
Revue des Deux Mondes, vol. II, s. 620. Cyt. przez S. Schepsa, op.cit., s. 71. Podkreślenie nasze.
20
religijny język (zwłaszcza profetyczny) w ścisłym sensie posiadają tajemnice, a mianowicie
problemy trudne do wyjaśnienia.
Z drugiej strony, psychagogiczna cecha, tak charakterystyczna, dostrzegalna jest w
następującym aspekcie: Mickiewicz musiał „skoncentrować”, „zjednoczyć” myśli, które były
rozproszone w ówczesnej sytuacji emigracyjnej, tym bardziej, że sam poeta poczuł się
przywódcą i zarazem „kierownikiem” dusz emigrantów. Był więc kimś podobnym do postaci
„sakralizowanego Demostenesa”. Musiał „pobudzić emigrantów do pracy” polegającej na
rozwiązaniu zagadki przez siebie samego tworzonej i, nawiasem mówiąc, stworzonej w
bardzo szczególnych okolicznościach719.
Hipoteza nasza jest więc następująca: utożsamiany z Demostenesem – jak spróbowaliśmy
powyżej dowieść – pod wpływem różnych i sprzecznych nurtów kształtujących
(ortodoksyjnego, racjonalistycznego i heterodoksyjnego) i mając na uwadze istnienie
szczególnych zbieżności (poeta-prorok-orator-psychagog), Mickiewicz wprowadził tę
zagadkę sakralną, aby przewodzić w postaci „sakralizowanego Demostenesa” swoim
zwolennikom, odbiorcom, faktycznie swoim czytelnikom.
Jako autor – tj. instancja wypowiadająca (enunciadora) – podczas tworzenia swego dzieła
Mickiewicz winien był przypuścić, że po jego opublikowaniu będzie miał określonych
czytelników, zgodnie z miejscem, gatunkiem literackim oraz możliwym rozprowadzeniem
handlowym takiego utworu720. Zaczynając od tych domniemanych (supuestos) czytelników (w
tym przypadku bez wątpienia tymi czytelnikami byli polscy emigranci) poeta-twórca
(instancja wypowiadająca), zwracając uwagę na cechy charakterystyczne owych czytelników,
usiłuje zaprojektować potencjalnego (implícito) czytelnika, którego cechy swoiste stopniowo
wyryte są w tekście. Domniemany czytelnik zawiera zatem potencjalnego czytelnika721.
Jakiego rodzaju potencjalnych czytelników Mickiewicz mógł wymagać? Wcielając się, jak
zobaczyliśmy, w postaci poety-proroka-oratora-psychagoga, i posiadając wiedzę zarówno o
klasycznej tradycji – tj. m.in. o Demostenesie, jak i o źródłach biblijnych, czyli o prorokach
pełniących rolę „nauczycieli” i „przywódców” – można przypuścić, że potencjalny czytelnik
przez poetę wymyślony, musiał być otwarty, spostrzegawczy, nawet bierny. Inaczej
mówiąc, ci czytelnicy musieli być masą przez samego psychagoga formowaną.
719
Wspominamy mianowicie o wybuchu natchnienia, doświadczanego przez poetę podczas stworzenia Dziadów
cz. III i o świadectwach Seweryna Goszczyńskiego oraz Jana Niemojowskiego. Ze względu na tożsamość męża
„czterdzieści i cztery” Mickiewicz powiedział Niemojewskiemu: „kiedy pisałem, wiedziałem; teraz już nie
wiem”(Sejm XVI, 252). Jak to interpretować? Czy to jest spowiadanie się z prawdziwego uniesienia (transu)?
Czy to jest „poetyckie” natchnienie z tradycyjnego stylu – tj. przy pomocy inspirującej „muzy” – albo
błyskawiczna „nieświadoma korelacja” treści myśli? (zob. supra, pkt 1.10.2). Czy to wreszcie jest żart
(romantyczna ironia)? Znalezienie zadowalającej odpowiedzi na te pytania jest nader skomplikowane.
720
W niniejszym punkcie opieramy się na Jorge Urrutia: Literatura y Comunicación, Madrid 1992, s. 91.
721
Tamże.
20
Z perspektywy ściśle literackiej „przyjemność wynikająca z czytania” powstaje w
możliwości (lub braku) łącznika realnego czytelnika z potencjalnym czytelnikiem722. W
naszym kontekście powinniśmy zrozumieć ową „przyjemność” jako głębokie pojmowanie
czytanego tekstu, czyli wysoce empatyczny związek, w którym czytelnik rozumie, pojmuje i
prawdziwie wierzy w zmartwychwstanie Polski przez niezwykłego i cudownego „zbawiciela”
dokonane.
Czy w przypadku proroctwa ks. Piotra (tj. „tekstualnej konstrukcji”) istniało ze strony
czytelników owej przepowiedni „głębokie pojmowanie” (przyjemność)? Odpowiedź na to
pytanie będzie w ostatniej części tej dysertacji.
Tymczasem biorąc pod uwagę nasz cel, tj. przegląd „wielkich postaci”, stwierdzić można,
że istotnie w Dziadach cz. III znajdujemy inną „wielką postać”: niejako innego Piotra, który
jest prorokiem nie w ortodoksyjnym sensie, lecz w formie kombinacji powyżej
przedstawionej – tj. korelacji między poezją, prorokowaniem, oratorstwem a psychagogią723.
3.2.1.3.2.8. Prorok i jego kerigma (Księgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego)
Księgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego (1832 r.) są tekstem prozatorskim,
który naśladuje styl biblijny. W odniesieniu do jego treści, w pierwszej części (Księgach
narodu polskiego) odnajdujemy trzy proroctwa, które w istocie są jednym proroctwem
rozwijanym w trzech momentach:
1) zwiastowanie przyszłej jedności polsko-litewskiej:
„I nagrodził im Bóg, bo wielki naród, Litwa, połączył się z Polską, jako mąż z żoną, dusze
w jednym ciele. A nie było nigdy przedtem tego połączenia narodów. Ale potem będzie”(VI,
15)
2) zwiastowanie przyszłej wolności Polski:
„I dał Bóg królom polskim i rycerzom Wolności, iż wszyscy nazywali się bracią, i
najbogatsi, i najubożsi. A takiej Wolności nie było nigdy przedtem. Ale potem będzie”(VI, 15)
3) i punkt kulminacyjny – ostateczna kerigma – ,czyli zmartwychwstanie Polski:
„A trzeciego dnia dusza wróci do ciała, i naród zmartwychwstanie, i uwolni wszystkie
ludy Europy z niewoli [...] a trzeci dzień wnidzie, ale nie zajdzie”(VI, 17)
Kto zatem jest tym prorokiem? Kto jest instancją „przepowiadającą” przyszłość?
Odpowiedź jest jasna i przejrzysta: Mickiewicz. Jest on tutaj o tyle, o ile jest prorokiem
przepowiadającym przyszłość (tj. zmartwychwstanie Polski), wyjaśniającym i oświetlającym
722
723
Tamże.
A nawet jasnowidzeniem. W sc. VIII (Pan Senator) Piotr „przepowiada” (widzi) śmierć Doktora:
„Ach, bracie, tą złą radą tyś sam już dobił.
Dziś ty staniesz przed Bogiem”[ww.306-307]
20
przeszłość – w przypadku Ksiąg „od początku świata aż do umęczenia narodu polskiego”(VI,
7).
Z drugiej strony, w Księgach pielgrzymstwa polskiego autor jest prorokiem
przepowiadającym przyszły sąd narodów i francuskich „mędrców” i „rządców”, ale i
psychagogiem oraz nauczycielem724.
Jednym słowem: mamy tu inną „wielką postać” (proroka-nauczyciela-psychagoga)
personifikującą własne powołanie – samoświadomość i objawienie – Mickiewicza.
3.2.1.3.2.9. Prorok na szczycie (Zdania i uwagi)
Na końcu i zawsze mając na uwadze wytyczne naszego badania, tj. przegląd okresu
przeważająco literackiego Mickiewicza, zajmijmy się ostatnim dzielem poety z omawianego
okresu: Zdania i uwagi z dzieł Jakuba Bema, Anioła Ślązaka (Angelus Silesius) i Sę-Martena
(1834-1835 r.) z punktu widzenia stylowego są rzeczywiście „zdaniami”, a mianowicie
krótkimi i przekonującymi syntagmami. Ponieważ są „uwagami” zawierającymi rady i
zasady, można je zdefiniować jako heterodoksyjny katechizm, rozumiejąc katechizm jako
krótkie przedstawienie jakichkolwiek nauk, sztuk lub wiedzy, nakreślone w formie pytań i
odpowiedzi. W przypadku tych Zdań i uwag pytania zawarte są w tytułach każdego z 121
epigramatów, które stanowią zespół725.
Dla celów naszego przeglądu nie interesujemy się szczegółowym omówieniem tego
„katechizmu”. Wystarczy powiedzieć, że Mickiewicz znowu jest psychagogiem i pedagogiem.
Jego ostateczny zamiar z łatwością może być wywnioskowany: wypełnić edukacyjną funkcję,
czyli wyczerpać jeden z aspektów zjawiska, które przestudiowaliśmy (poeta-interpretatornauczyciel-orator-psychagog.
Usystematyzujmy nasze wywody. Zaproponowaliśmy wyjaśniający schemat budowania
kontr-polityki. Graficznie stwierdzieliśmy, że podmiot A musiał osiągnąć cel X. Potrzebował
będzie pewnych trybów postępowania a, b, c, ..., itd., stawiając sobie wymóg uzyskania rangi
na skalę Cursus honorum (zob. supra, pkt 3.1. i 3.2.).
Mickiewicz – nasz podmiot A – musiał wypracować tę kontr-politykę w obrębie, jak
wiadomo, sytuacji dominacji726.
Uprzedni wymóg (tj. uzyskanie rangi) był spełniony przez utożsamienie poety z
Demostenesem, lecz z Demostenesem przekształconym i przezwyciężonym w wyniku
interakcji i zmieszania kształtujących nurtów – ortodoksyjnego, racjonalistycznego i
724
Zob. supra, pkt 1.7.2.2.3., 2.8.1., 2.8.4., 2.8.5.2. i 3.2.1.2.2.
Powinniśmy również zwrócić uwagę na wiersz Rozum i wiara (paradygmat profetyzmu). Zgodnie z W.
Weintraubem „zdaje się [on] świadczyć, że ów wielki poeta potrafił być krnąbrnym kompanem proroka”. Zob.
Poeta i prorok..., op.cit., s. 283.
726
Zob. supra, pkt 2.4.2. i nast., 3.1. i 3.1.1.
725
20
heterodoksyjnego – wpływających na poetę. Innymi słowy, mamy tu do czynienia z
Demostenesem sakralizowanym, który z racji wyjaśnionych korelacji (zob. supra, pkt
3.2.1.3.2.) będzie jednocześnie oratorem, psychagogiem, poetą, nauczycielem i prorokiem.
Aby skonstruować swą kontrpolitykę, podmiot, przekształcony i „odnowiony” dzięki
utożsamieniu, będzie musiał najpierw wypracować strategię, tryb postępowania, który z kolei
będzie koniecznie posiadać „wspornik” (tj. organizację). Takim „wspornikiem” w przypadku
Mickiewicza będzie sekta, a paradygmatem dla niej będzie Pitagoras i jego legenda.
3.2.2. „Wspornik” strategii – sekta
Naszym punktem wyjścia będzie bardzo znany fragment listu, który Mickiewicz napisał do
F. Malewskiego (zob. supra, pkt 2.6.1.). W owym fragmencie poeta wspomina o cechach
charakterystycznych towarzystwa filomackiego:
„[...] Były sekty filozoficzne i religijne; my powinniśmy utworzyć sektę moralną, przyjąć
pewne prawdy moralno-religijne”
Powiedzieliśmy, że wyrażenie „sekta” miało jasną konotację religijną. W odniesieniu do
entuzjazmu filomatów wobec Pitagorasa, stwierdziliśmy zresztą, że honorowali oni jego
surowe zasady moralne i pojęcie „wewnętrznego doskonalenia”, gdyż te zasady miały służyć
do roli przyszłych apostołów moralnego przeistoczenia świata.
Zwróciliśmy również uwagę na wpływ Pitagorasa na „ascezę” towiańczyków: „bolesne
oczyszczenie” jako rok wstępny (zob. supra, pkt 1.7.2.3.).
3.2.2.1. Pitagoras – kapłan i mistrz
Wiemy, że Pitagorasa był religijnym przywódcą oraz nauczycielem, i w tym sensie
przedmiotem czci. Z tego wynika, że „słowo mistrza” posiadało wielką wagę dla jego
zwolenników727. Pitagoras jako przywódca, także religijny, zorganizował szkołę, ustalając
złożony i drobiazgowy cursus honorum dla swych uczniów. Ci stanowili pitagorejskie
towarzystwo (hetairia lub synedrio)728, które oczywiście posiadało charakter religijny, będące
misteryjnym kultem mającym własny rytuał i swe tajemnice (arreta lub apórreta)729.
Cursus honorum towarzystwa miało różne szczeble: członkowie, którzy zdawali egzaminy
moralności i zachowania wstępowali do „nowicjatu”. Byli oni akustykami (słuchającymi):
pozostawali w surowym i całkowitym milczeniu, ażeby mogli być odbiorcami „nauczania”730.
727
W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge 1962, t. I, „The Earlier Presocratics and the
Pythagoreans”, s. 148-149.
728
I. Gorby, Pythagore ou la naissance de la philosophie, Paris 1973, s. 16.
729
W.K.C. Guthrie, op.cit., s. 150.
730
I. Gorby, tamże, s. 17.
21
Drugi szczebel to ezoteryk. Ten był przyjęty w obecności mistrza i miał prawo do
wyrażenia swoich myśli i stawiania pytań. Ezoteryk był pełnym członkiem hetairii731 i żył w
towarzystwie, ćwicząc pitagorejską cnotę par excellence, czyli przyjaźń, która kształciła
więzy między każdym członkiem a resztą hetairii, więzy charakteryzujące się prawdziwą
miłością wzajemną732.
Wiadomo, że pitagoreizm w V i IV w. p.n.e. ulegał rozłamowi: mówimy o podziale między
akustykami i matematykami. Podczas gdy pierwsi uważali religię oraz swą nadprzyrodzoną i
oczyszczającą rolę za istotę pitagoreizmu, drudzy dążyli do nauki na swój świecki i
humanistyczny wymiar. Z tego wynikał największy konflikt owego okresu, krótko mówiąc:
nauka kontra religia733.
Powtórzmy, że Pitagoras był religijnym przywódcą, zarazem przedmiotem czci734 i
założycielem towarzystwa typu religijnego. Aczkolwiek zamienił się w „szkołę” – ponieważ
pierwotnie był kościołem związanym z orfickimi sektami – pitagoreizm nigdy nie stracił
moralnej ani społecznej formy kościoła735; to zgromadzenie (eklesia) popierało wspólne życie
(koinos-bios) i wartość przyjaźni (agatós) oraz miłości (eros) wśród swoich zwolenników.
3.2.2.1.1. Misteria Eleusis – Orfeusz
Jak powiedzieliśmy, takie zgromadzenie początkowo powiązane było z orfickimi sektami.
Orfizm jest terminem związanym z dwoma zjawiskami greckiej religii. Pierwsze z nich
stanowiło zespół tradycyjnej poezji (VII w. p.n.e.), przypisywany mitycznemu śpiewakowi
(Orfeuszowi). Zespół ten zawierał opowiadanie o stworzeniu świata i o życiu pozagrobowym,
sądzie i karze za grzechy popełnione na ziemi, a także o ostatniej reinkarnacji w inną żyjącą
istotę.
Drugie zjawisko odnosiło się do trybu życia tych, którzy przyjęli prawdę owych pism.
Prawdy te rozważane były z wielkim szacunkiem jako objawienia podczas tradycyjnych
„misteriów” w Eleusis736.
731
Tamże.
Tamże, s. 19. Powiążmy problem ten z opinią-insynuacją Gille-Maisaniego powyżej cytowaną. Zob. supra,
przypis nr
733
I. Gorby, tamże, s. 29-30. W związku z tym, zaznaczyć należy, że w ujęciu Platona punktem wyjścia filozofii
była szkoła matematyczna pitagorejczyków. Zob. E. Brehier, Histoire de la philosophie, Paris 1948, t. I,
„L’Antiquité et le Moyen Age, 1. Introduction – période hellénique”, s. 75.
734
Poza niezwykłymi fenomenami relacjonowanymi przez legendę Pitagoras był również znanym magiem,
uważanym za taumaturga i obok Epimenedesa za jednego z największych szamanów starożytności. Zob. D.
Musiał, Sodalicium Sacrilegii – Pitagorejczycy w Rzymie w okresie republiki: fakty i mity, Toruń 1998, s. 14.
735
L. Brunschvicg, Le rôle du pythagorisme dans l’évolution des idées, Paris 1937, s. 13. Ze względu na
pitagorejski „kościół” zob. J. Carcopino, De Pythagore aux Apôtres – Études sur la conversion du monde
romain, Paris 1956.
736
Zob. P. Edwards (red.), The Encyclopedia of Philosophy, New York 1972, t. IV, hasło: „Orfizm”.
732
211
Pitagorejczycy również wierzyli w reinkarnację. Dla nich to palingeneza (uznająca, że
dusza otrzymuje ciało) zamiast metempsychozy (według której ciało otrzymuje duszę)737.
Orficki tryb życia polegał na „inicjacjach” ze względu na misteria i „zakazy”, do których
członkowie powinni byli się surowo stosować – np. „nie szkodźcie ani nie popełnijcie
niesprawiedliwości przeciwko żyjącym stworzeniom738.
3.2.2.1.2. Pokojowy opór – odosobnienie inicjowanych
Z perspektywy bardziej polityczno-społecznej, aniżeli ściśle filozoficzno-religijnej, orfizm
uchodził za akt kontestacyjny, który miał miejsce w powstających państwach greckich.
Według tej interpretacji, orfizm, chociaż nigdy nie sprzeciwiał się otwarcie owym państwom,
zawsze znajdował się na marginesie, stanowiąc duchową wspólnotę, utrzymującą zasadę
całkowitej ciągłości (tj. równości) między wszystkimi bytami. To faktycznie sprzeciwiało się
politycznej wspólnocie, w której, przeciwnie, podstawową zasadą była hierarchiczna
nieciągłość bytów739.
3.2.2.2. Odnalezienie skarbu – Pitagoras i współczesni
Na wstępie powinniśmy wskazać wiedzę (zarówno jej poziom, jak i źrodła), którą filomaci
– i, rzecz oczywista, wśród nich Mickiewicz – mieli o Pitagorasie.
Ogólnie rzecz biorąc, Pitagoras i pitagoreizm były przedmiotem wielu interpretacji w toku
XVIII w. Pojmowano więc mędrca z Samos jako „poprzednika”, „model” i „inspirującego
przywódcę” sekt i stowarzyszeń owej epoki, np. „iluminatów”, tajnego związku założonego
przez A. Weishaupta w 1776 r. Sekta ta była antydespotyczną organizacją, wyznającą ideały
liberalne740.
Trzeba podkreślić, że w tym kontekście słowo sekta powinno być zdefiniowane w
szerszym sensie. Etymologicznie „sekta” pochodzi od sequor (tj. „iść z kimś”) i już w
klasycznych utworach – np. Swetoniusza – mówiono
o „sektach” o tyle, o ile są
ugrupowaniami filozoficznego, a nawet politycznego rodzaju741. Szerokie określenie „sekty”
mogłoby być następujące:
„Sekta jest zespołem osób, które idą za wspólną doktryną. Doktryna ta może być religijna,
moralna, lub polityczna”742
737
I. Gorby, tamże, s. 56-57.
P. Edwards (red.), tamże.
739
Zob. L. Brisson, Les théogonies de la Grèce archaïque VIII-VI siècle av. J-C. Le modèle hésiodique et le
modèle orphique, [w:] F. Châtelet (red.), Histoire des idéologies, Paris 1978, t. I, „Les mondes divins jusq’au VII
siècle de notre ère”, s. 92.
740
A. Witkowska, Rówieśnicy Mickiewicza... op.cit., s. 185 przypis. Zob. też Z. Jabłońska-Erdmanowa,
Oświecenie i romantyzm w stowarzyszeniach młodzieży wileńskiej na początku XIX w., Wilno 1931, s. 185-186,
przypis.
741
D. Musiał, op.cit., s. 20.
742
G. Welter, Histoire des sectes chrétiennes. Des origins à nous jours, Paris 1950, s. 5.
738
21
Szerokość niniejszego określenia nie przeszkadza w rozwijaniu naszego przeglądu. Wręcz
przeciwnie, taki szeroki zakres znaczeniowy pozwala objąć różne grupy, nawet wysoce
heterogeniczne.
Pitagoras był uważany za model, „archetyp”. Dla racjonalistów był on obrońcą prawa do
wolności i myśli. Dla teozofów743 mędrzec z Samos był ojcem teozofii, ukazującym „drogę
człowieka” jako upadek i moralną rehabilitację744.
Zarówno dla iluminatów jak i dla masonów Pitagoras był Wielkim Wtajemniczonym745, a
ponieważ był również geometrą, i stał się wzorem na wysokim szczeblu hierarchii dla
architektów i budowniczych masonerii746.
3.2.2.2.1. Filomatyzm i sekciarstwo – Pitagoras jest naszym mentorem!
Jaki był poziom wiedzy filomatów o Pitagorasie?
Ze względu na życie mędrca z Samos filomaci poznali tekst Jean-Jacques’a
Barthélémy’ego – Voyage du jeune Anacharsis en Grèce, vers le milieu du quatrième siècle
avant Jésus-Christ – i prawdopodobnie Żywot Pitagorasa André Daciera (wyd. z r. 1706 i
1776)747.
Z drugiej strony, „złote wiersze” Pitagorasa były tekstem przez filomatów czytanym w
przekładzie i opracowaniu (w języku francuskim) Fabre d’Oliveta748.
Wiemy też o rozprawie (nieodnalezionej) filomaty Z. Nowickiego (17 III 1818 r.) pt.
Wiadomość o życiu i szkole Pitagorasa749.
Wszystko zatem wskazuje, że filomaci mieli znaczną wiedzę o życiu Pitagorasa.
Wspomnieliśmy też o organizacji sekciarskiej tej grupy (zob. supra, pkt 2.6.1.). U filomatów
– mimo ich początkowego „publicznego” wystąpienia (tj. grupy założonej z pozwoleniem
akademickich autorytetów Wilna) – tajemnica była podstawową normą. Już w regulaminie z 1
X 1817 r. czytamy:
743
Wyrażenie teozofia (z greckiego: „boska mądrość”) jest stosowane do jakichkolwiek dróg przybliżenia do
Boga, obejmując gnostycyzm, neoplatonizm, wedantę i buddyzm. W XVI w. teozofia odnosiła się do uczniów
Paracelsusa, tzw. „filozofów ognia” dlatego, że popierali mistyczną wiarę w duszę i boskiego ducha (przez
Greków rozróżnionych) jako proste cząsteczki swoistego ognia pochodzącego z wiecznego oceanu światła. Zob.
P. Occhiogrosso, The Joy of Sects – A Spirited Guide to the World’s Religious Traditions, New York 1994, s. 491492.
744
A. Witkowska, Rówieśnicy..., op.cit., s. 185.
745
Tamże. Wedle cursus honorum masonerii przed wstąpieniem do szczebla „towarzysza” kandydat musiał
medytować o „Wielkich Wtajemniczonych” (Mojżeszu, Pitagorasie, Sokratesie, Jezusie i Konfucjuszu). Zob. L.
Ligou (red.), Dictionnaire de la Franc-Maçonerie, Paris 1987, hasło: „Wielcy Wtajemniczeni”.
746
A. Witkowska, op.cit., s. 185-186. i D.Ligou (red.), op.cit., hasło: „Geometra-architekt”. Z punktu widzenia
masońskiego geometria posiadała społeczne i moralne inspiracje: geometria dokonała „uniwersalnego
budowania” i kształcenia ducha, ażeby każdy zyskał „swe miejsce” w społecznej budowli. D. Ligou, op.cit.,
hasło: „Geometria”.
747
A. Witkowska, op.cit., s. 146-147.
748
Tamże, s. 186. Fabre d’Olivet (1767-1826) był sławnym ezoterykiem i filologiem (np. La langue hebraique
restituée), który znacznie wpływał na pierwszych romantyków. Zob. D. Ligou, op.cit.
749
A. Witkowska (oprac.), Wybór pism Filomatów, op.cit., LXXIII.
21
„Skromność, otwartość, szczera chęć pożytku, przyjacielska poufałość członków, tajemnica
wszystkich czynności są zasadą, na której byt i trwałość towarzystwa polega”750
Co więcej, poza tajemnicą towarzystwo filomackie organizowało się wedle masońskiego
modelu751. Ponieważ chodzi o „model”, nie oznacza to, że filomaci jako autonomiczna grupa
byli masonami sensu stricto, mimo że kilku członków (np. T. Zan i T. Łoziński) należało do
wolnomularstwa752 i sam Mickiewicz w swej korespondencji posłużył się kwadratem –
masońskim symbolem753 - będącym w pewnym okresie znakiem towarzystwa.
3.2.2.2.1.1. Filomatyzm i sprzysiężenie – między buntem a infantylnymi zabawami
Istotnym punktem była jedność grupy, jej „sekciarska” organizacja – w szerokim
rozumieniu owego terminu (tj. sekty) – zdolna do rozwijania się w najbardziej różnych
sensach, szczególnie w sensie spiskowym754, z którym zostaje otwarta droga do kontrpolityki,
a mianowicie do jednej z możliwych odpowiedzi w obrębie sytuacji dominacji.
Sprzysiężenie, posługując się klasyfikacją Daviesa (zob. supra, pkt 3.1.2.), jest
przygotowaniem powstania.
Schemat ten jest przecież teoretyczną konstrukcją. Nie można przekonująco stwierdzić, że
towarzystwo filomackie było „konspiracyjną komórką” lub „grupą rewolucyjną” we
współczesnym tych wyrażeń sensie. Nie możemy również powiedzieć, żeby filomaci
posiadali konkretny plan, polityczno-rewolucyjny tryb postępowania lub określoną strategię
walki. W tej kwestii opieramy się na następujących argumentach:
750
St. Szpotański, St. Pietraszkiewiczówna (red.), Materiały do historii Towarzystwa Filomatów, op.cit., t. I, s.
3. Podkreślenie nasze.
751
Z. Kępiński, Mickiewicz hermetyczny, op.cit., s. 19.
752
Zob. St. Małachowski-Łempicki, Wolnomularstwo na ziemiach dawnego W. Ks. Litewskiego, Wilno 1930, s.
48. Trzeba dodać do tego, że po przeglądzie historii tajnych towarzystw konspiracyjnych w Europie Zachodniej
m.in. węglarstwa, tj. ruchu przeciwko absolutyzmowi, rozpowszechnionego w Europie w pierwszej połowie
XIX w., i po porównaniu tych grup z towarzystwem filomatów, Marian Kukiel dochodzi do wniosku, że
Mickiewicz „prawdopodobnie” został węglarzem u schyłku 1822 r. Mickiewicz w podziemiu (1816-1824), [w:]
Adam Mickiewicz – Księga w stulecie zgonu, Londyn 1955, s. 267). Założenie teoretyczne Kukiela jest
zdumiewające. Zacytujemy go in extenso:
„Na pytanie, czy Mickiewicz został węglarzem, sąd przysięgłych odpowiedziałby na pewno
przecząco: brak wystarczających dowodów, a ‘in dubiis mitius’. Ale proces, prowadzony w drodze badań
historycznych, zawsze w dużej mierze poszlakowy, zasady tej nie uznaje: przy zbieżnóści wielu poszlak stawia
hipotezę jako prawdopodobną, jeśli nie całkowicie udowodnioną. Tak jest z węglarstwem Mickiewicza”(tamże,
s. 266)
Wydaje się, że Kukiel w zacytowanym fragmencie – i, w ogóle w całym artykule – ujawnia chęć
prawie zaciekłą do przekształcenia Mickiewicza w spiskowca w stylu Buonarrotiego. Owa chęć ma chyba
przyczynę w potrzebie wyjaśnienia zagadek dotyczących np. długiego pobytu Mickiewicza we Włoszech, czyli
bezczynności poety podczas powstania listopadowego. Kukiel faktycznie spowiada się z tego w końcu swego
artykułu. Także Jabłońska-Erdmanowa odnosi się do stosunków między filomatami a węglarzami, op.cit., s. 153
i nast. Autorka też nie przedstawia dowodów, potwierdzających hipotezę węglarstwa Mickiewicza.
753
Zob. np. list do Józefa Jeżowskiego i Onufrego Pietraszkiewicza z 21 VIII/2 IX 1819 r. (XIV, 23), i list do
Jeżowskiego z 19 XI/1 XII 1819 r. (XIV, 59).
754
Zob. J. Kleiner, Mickiewicz, op.cit., t. I, s. 86.
21
Najpierw, trzeba wziąć pod uwagę młodość filomatów. Mickiewicz miał tylko 19 lat, kiedy
towarzystwo zostało założone, i 25 w momencie jego rozpadu. Niedojrzałość, nie tylko
polityczna, ale i psychologiczna, jest sprawą do dyskusji.
Po wtóre, względem owej niedojrzałości istnieje jeden składnik, który z trudnością może
być rozpatrzony i oceniony: to ludyczny duch – animus jocandi – którym odznaczali się
filomaci. Dostrzegamy takiego ducha np. w ich korespondencji. Moglibyśmy zresztą
rozważyć wydarzenia z dnia 3 maja 1823 r. – sławny napis na tablicy kursu gimnazjum – jako
„studenckie baraszkowanie”, zwłaszcza jeśli zwracamy uwagę na fakt, że proces filomatów
był pretekstem, mającym z góry zapobiec jakiemukolwiek spiskowi młodzieży w Wilnie i w
całej guberni, a jednocześnie pierwszym krokiem na drodze do zniszczenia szkolnictwa
polskiego755.
Reasumując: filomaci byli patriotami, i niczym ponadto. Patriotyzm filomatów bowiem
obejmował dyskusje teoretyczne i projekty z natury politycznej, które nie przewyższały
poziom nieuchwytnych wypowiedzi i nieprogramowych uwag756. Wszystkie te dyskusje i
projekty757 bez wątpienia należą do zakresu polityki. Niemniej polityka – w sensie powyżej
wyjaśnionym758 - jest pojęciem dosyć szerokim i obejmującym rozmaite aspekty. Wydaje się,
że czasami uczeni i inni ludzie zajmujący się polityką odnoszą się do niej pozostawiają na
boku fakt, że w tej dziedzinie mamy do czynienia z bardzo szczególnymi pojęciami, np. ze
sprzysiężeniem, czyli wyjątkowym trybem postępowania politycznego.
Gdy np. Maurycy Mochnacki zakładał, że istniała więź ideologiczna między organizacjami
patriotycznymi w Warszawie i tajnymi grupami w Wilnie, to polityczność jest ogólna, czyli
przejawiająca się jako zbieżność zamiarów i ideałów, a nie „sojusz” w ścisłym sensie.
Sprzysiężenie, uważane za jeden z pierwiastków polskiego jestestwa po rozbiorze 759, było
przez jednych stosowane w praktyce, ale przez innych opisane i wyniesione do kategorii
paradygmatu, zakładającego naśladowanie.
Dzielić idee i poglądy – wcale nie znaczy to uczestniczyć aktywnie w „operacjach
politycznych” typu spiskowego. Tajność organizacji wileńskich była koniecznym, niemniej
niewystarczającym warunkiem do rozpętania buntów760.
755
Zob. H. Desmettre, op.cit., s. 115, J.Kleiner, op.cit., s. 460, W. Weintraub, Mickiewicz – mistyczny polityk,
op.cit., s. 17, J. Borowczyk, Rekonstrukcja procesu filomatów i filaretów, Poznań 2003, s. 28 i K.
Dziewanowski, Książę wielkich nadziei. Biografia księcia Adama Czartoryskiego, Wrocław 1998, s. 128.
756
Zob. St. Szpotański, Adam Mickiewicz i jego epoka, Warszawa 1921, t. I: Racjonalizm i romantyzm, s. 108.
757
W tym również wiersz już się z pogodnych niebios..., który „splata oświecony dydaktyzm i przeładowanie
balastem programowym z romantycznych zapałem [...]”. Z. Jabłońska-Erdmanowa, op.cit., s. 71.
758
Zob. supra, pkt 1.10.1. i przypis nr 297.
759
M. Mochnacki, Powstanie narodu polskiego w roku 1830 i 1831, Warszawa 1984, t. I, s. 255.
760
Nawet jeśli mamy na uwadze następujący dokument: opinię Mickiewicza o towarzystwach tajnych w ogóle:
„każde towarzystwo tym działa czynniej, im działa tajemniej, w tajemnym bowiem działaniu wszystkie
przeszkody są tylko przypadkowe, a usunięcie tych przeszkód łatwe, bo systematycznie wykalkulowane.
21
Pragnienie Mickiewicza powiększenia i rozpowszechniania celów towarzystwa poprzez
ugruntowanie narodowości, rozszerzenie zasad liberalnych, obudzenie ducha działania
politycznego i ustalenie opinii publicznej761 podobne jest do stanowienia tzw. „wpływu
politycznego” (zgodnie z klasyfikacjami prowadzonymi przez nowożytną politologię), który
polega na możności ukierunkowania – przez ową grupę wpływu – działania podmiotu
podejmującego decyzją polityczną762, w tym przypadku podjętych przez filomatów wobec
decyzji politycznych carskiej władzy. Nic przecież nie wiemy o „skutecznym wpływie
politycznym” w tym sensie.
Należy przy tym podkreślić, że „polityczność” filomatów przekształcona została w
„zagrożenie” dla interesów rosyjskich na skutek gorliwości Nowosilcowa, który ich „postawił
w stan oskarżenia nie tylko z powodu założenia tajnego związku, lecz przede wszystkim z
powodu ideologii służącej do umacniania i rozpowszechniania uczuć narodowych” 763. Chyba
Nowosilcow, wyznaczony przez surowy rosyjski system cenzury, która zwracała uwagę nawet
na najmniejszy znak „niepodporządkowania”, był przerażony możliwością jakiejś
wyimaginowanej akcji spiskowej i w konsekwencji przeceniał istotę oraz zagrożenie dla
caratu ze strony filomatów.
Po tych rozważaniach należy powiedzieć, w odniesieniu do Mickiewicza, o budowaniu
kontrpolityki: Demostenes (archetyp do naśladowania) i Pitagoras (forma organizacji – sekta)
byli ugruntowaniem owej konstrukcji.
Jest prawdą, że Demostenes, interpretowany ze swobodą, może być porównany do
politycznego agitatora, który wie, jak pobudzać niezadowolenie i oburzenie tłumu przeciwko
niesprawiedliwości764.
Również faktem jest, że Pitagoras, w swobodnym i rozszerzającym ujęciu, może być
określony jako „święty patron” rewolucjonistów, zdolny do usprawiedliwienia politycznorewolucyjnej akcji właśnie z powodu swej starożytności765.
Gdybyśmy jednak powiedzieli, że filomaci w ogóle – a zwłaszcza Mickiewicz – byli
prawdziwymi agitatorami i spiskowcami, byłoby to stwierdzenie bez solidnych podstaw.
Slowem, każde towarzystwo jest machiną, której części tym lepiej działają, im są bezpieczniej od wpływu
szkodliwej atmosfery i pyłu ukryte”. Zob. St. Szpotański, Mickiewicz jako filomata, „Biblioteka Warszawska”,
1913, t. II, z. 2, s. 496. Użyteczność owej „tajności” może być nie tylko polityczno-spiskowa. Również może
być stosowana do czynności niepolitycznych, np. do prac naukowych.
761
Zob. St. Szpotański i St. Pietraszkiewiczówna (red.), Materiały do historii towarzystwa filomatów, op.cit., t. I,
s. 260.
762
A. Antoszewski, R. Herbut (red.), Leksykon politologii, Wrocław 1996, hasło: „Wpływ polityczny”.
763
A. Witkowska, Rówieśnicy Mickiewicza..., op.cit., s. 339.
764
G. Labica (red.), Dictionnaire critique du marxisme, op.cit., hasło: „Agitacja/propaganda”.
765
J.H. Billington, Fire on the Minds of Men – Origins of the Revolutionary Faith, New York 1980, s. 99-100.
21
3.2.2.2.1.2. Filomatyzm a religia – obojętność, kryzys tożsamości i wojowniczość
Mimo tych ograniczeń, „obszar” służący do wypracowania kontr-polityki (powstania) i
rozwijania „sekciarskiej” osobowości już został ustalony: egzystencjalny obszar tworzony
przez sektę – w szerokim sensie terminu. Jak zobaczyliśmy, rozwój filomatów dążył do
aktywności mistyczno-religijnej. Zatem, czy filomaci byli „sektą religijną”? Według
przytaczanego powyżej Weltera, członkowie sekty religijnej idą za opinią traktowaną przez
religijną (kościelną) hierarchię jako błąd, lub uważaną za taką przez większość członków
danego kościoła766. Socjologicznie rzecz biorąc, sekta jest grupą w opozycji do oficjalnej
religii; jest ona „religią wewnątrz religii”767.
Odpowiedzmy na powyższe pytanie: nie, filomaci nigdy nie byli sektą religijną – religijne
sprawy były obojętne w działalności filomackiej (zob. supra, pkt 2.6.1.1.). Biorąc pod uwagę
nawet „majówki”, nasycane dziwacznymi obrzędami, nie można właściwie stwierdzić, żeby
filomaci byli sektą czy grupą, która sprzeciwiała się instytucjonalnemu (oficjalnemu)
Kościołowi ze względu na religijne dogmaty. Inaczej mówiąc: filomaci nie byli heretykami i
również nie byli za takich uważani czy potępiani, ponieważ nigdy nie sprzeciwiali się
oficjalnej wierze.
Możemy tylko powiedzieć, że akcja filomatów była pierwszym krokiem w kierunku
przesunięcia „tradycyjnych” przekonań religijnych do innych form „globalnego przekonania”
(zob. supra, pkt 2.6.1.1.).
Nawet z punktu widzenia psychosocjologicznego, aczkolwiek mamy do czynienia z
możliwością (ale zbyt trudno jej dowieść) obecności czynników sprzyjających skłonności
filomatów do sekciarstwa, np. potrzeby ustalenia dla nich alternatywnego Lebenswelt
zarówno intelektualnie, jak i w stosunku do społeczności, albo uczucia niedociągnięcia i
pozbawienia768, niekoniecznie wiąże się to z „sektą” w sensie religijnym.
Tak zwane „grupy równych” (groups of peers) są czynnikiem socjalizacji młodzieży769, tzn.
czynnikiem uczenia się wzorów zachowań w łonie grupy ustanawiającej między swymi
członkami równość i swobodne oddziaływanie wzajemne. Powyżej wspomniane uczucia
niedociągnięcia i pozbawienia mogą być powodowane przez niedojrzałość młodzieńców
filomatów770.
766
G. Welter, op.cit., s. 5.
D. Musiał, op.cit., s. 24.
768
B.R. Wilson, The Social Dimensions of Sectarianism – Sects and New Religious Movements in Contemporary
Society, Oxford 1992, s. 179 i 194.
769
D. Light, S. Keller, C. Calhoum, Sociology, op.cit., s. 125-126. Zob. supra, pkt 1.3.
770
Mówimy niedojrzałość zamiast okres dojrzewania (tj. adolescencja), gdyż jako psychospołeczne zjawisko
adolescencja jest „wynalazkiem” (kulturowym określeniem) z końca XIX w. Przedtem, w czasach filomatów,
przejście od dzieciństwa do dojrzałości dopełniało się bez faz pośrednich, tamże, s. 144-146. Poza tymi
rozróżnieniami niedojrzałość i problematyka osobistej tożsamości, zaostrzonej przez sytuacji dominacji
767
21
3.2.3. Chwytanie za broń – podstawy „kontrpolityki” (przywództwo i organizacja)
Wyciągnijmy kilka wniosków: opierając się na schemacie, który powyżej przedstawiliśmy
(zob. supra, pkt 3.2.) możemy stwierdzić, że 1) podmiot A (Adam Mickiewicz) działający nie
w odosobnieniu, lecz w obrębie organizacji (Towarzystwa Filomatów), 2) zdobywszy rangę
oratora-psychagoga-nauczyciela-poety (przez utożsamienie z Demostenesem771) i 3) działając
w grupie o strukturze sekty (dążącej potencjalnie do wszystkich typów konspiracyjnej akcji),
już ma podstawę, aby skonstruować tryb postępowania – daną kontrpolitykę.
Rzecz jasna, mamy tu do czynienia z podstawą, wymaganiem koniecznym, lecz nie
wystarczającym. Kontrpolityka w istocie zakłada poprzednią politykę, która jest nie tylko
czystym działaniem, siłą stosowaną na określony punkt – ślepą kinematyką. Poprzedzająca
polityka jest obiektywizacją danego zamiaru. Taka wola wciela się w kogoś z krwi i kości – to
wola ludzka. Para „polityka przeciw kontrpolityce” faktycznie wcielona jest w dwa podmioty,
dwie wole, które w naszym szczególnym przypadku działają w obrębie sytuacji dominacji. W
owym obszarze wole są dwie: wola zdominowanego i wola dominującego podmiotu.
„Zdominowany” podmiot, nawet posiadając zarówno organizację, jak i rangę, winien
zrozumieć i zintegrować w sobie proces dominacji. Jeśli zamiarem jest wyzwolenie
zdominowanego podmiotu względem owego „innego” sprawującego dominację, będącego
nieprzyjacielem, jak zobaczyliśmy (zob. supra, pkt 3.1.), definicja jest niezbędna w celu
„ucieleśnienia” konfliktu. Zdominowany podmiot musi dokładnie uznać i utożsamić takiego
wroga, taki „inny”, dominujący podmiot; i to pociąga za sobą określenie siebie, ponieważ
określenie wroga jednocześnie oznacza zdefiniowanie siebie samego. Powinniśmy zatem
odpowiedzieć na dwa pytania:
1) W jaki sposób stosunek dominacji wyłania się w utworach Mickiewicza?
2) Czy mógł on określić „swego” nieprzyjaciela?
Podkreślmy z naciskiem: powstanie było bezpośrednią drogą do tego, aby pękł
patologiczny krąg ucisku. To wymagało utożsamienia i określenia wroga.
Inaczej mówiąc: Mickiewicz posiadał rangę i organizację, tryby postępowania a, b, c, itd.,
które powinny były osiągnąć cel X (tj. wyzwolenie). Zespołem owych trybów jest
kontrpolityka. Cel implikuje zaś określenie wroga i własnego „ja”, które musi dokonać
kontrpolityki.
Weźmy pod uwagę dwa ważkie fakty historyczne: wyrok na filomatów i klęskę powstania
listopadowego. Przy tym istnieje opinia – zbyt upowszechniona – wedle której wielki poemat
doświadczonej w „rosyjskiej Polsce”, niewątpliwie dotknęły filomatów. Będzie o tym mowa – zob. infra, pkt
3.3.3.
771
Chociaż wspominamy tylko o Mickiewiczu, Demostenes był „modelem” wszystkich filomatów. Zob. J.
Kleiner, Mickiewicz, op.cit., t. I, s. 145-146.
21
patriotyczny Konrad Wallenrod jest literackim utworem przygotowującym przyszłych
powstańców Warszawy z punktu widzenia psychologicznego772. Czy takie twierdzenie jest
uzasadnione?
Wiemy również, że oprócz ideologicznych zbieżności i podzielanych poglądów nie ma
znacznego związku między wyrokiem filomatów a powstaniem listopadowym. Jakikolwiek
konkretny związek w tym sensie, np. uczestnictwo w prawdziwych operacjach wojskowych,
działanie wywiadowcze itp., przypisuje się tylko wyobraźni, celom i dążeniom Mickiewicza
(zob. supra, pkt 3.2.2.2.1.1.).
Konrad Wallenrod jest właśnie istotnym utworem, w którym autor usiłuje ugruntować
podstawy „swej” kontrpolityki.
Jak powiedzieliśmy, Mickiewicz posiada rangę i organizację.
Powinniśmy zatem zbadać istnienie stosunku dominacji w tym poemacie patriotycznym i,
co jeszcze ważniejsze, istnienie prawidłowego określenia nieprzyjaciela.
3.3. Diagnoza społeczno-politycznej patologii – dominacja w utworach Mickiewicza
Ze względu na pierwszą sprawę – stosunek dominacji – zaznaczyć należy, że przed
Konradem Wallenrodem (1828 r.) taki problem pojawił się z nadzwyczajną jasnością już we
wcześniejszych utworach Mickiewicza: w litewskiej legendzie Żywila (1818 r.) i w poemacie
Grażyna (1822 r.). Oba utwory posiadają punkt wspólny: pierwszeństwo ojczyzny przed
jakąkolwiek inną wartością (zob. supra, pkt 3.2.1.2.2.).
Otóż wypowiedzenie takiego pierwszeństwa implikuje ograniczenie. Postulować, że
ojczyzna jest najwyższą wartością, w tym kontekście (tj. w obrębie sytuacji dominacji)
oznacza, że podana jest ona w wątpliwość albo przynajmniej zagrożona przez zewnętrzne siły
– np. grupę dominującą – lub siły wewnętrzne, kiedy sam zdominowany podmiot pozbawiony
jest „skali wartości” albo ma ją zwichniętą.
Jak uparte i wytrwałe poszukiwanie historycznych korzeni jest znakiem uprzedniej
ignorancji (zob. supra, pkt 2.5.1.), ustanowienie skali wartości z ojczyzną na szczycie
również jest symptomem braku, słabości lub dewaluacji takiej wartości.
3.3.1. Ojczyzna jest najwyższym dobrem – Żywila
Litewska legenda Żywila, ów pastisz języka polskiego z XVI w., nieskazitelnie ukazuje
stosunek dominacji (poprzedzający konflikt): walkę między Litwinami i Rusinami w 1400 r.
Bogaty i potężny książę Koryat miał jedną córkę, Żywilę, która zakochana była w jednym z
772
M.in. J. Parandowski, który twierdzi, że każdy powstaniec uczestniczący w zdobyciu Belwederu miał
Konrada Wallenroda w sercu. O życiu i dziele Adama Mickiewicza, [w:] Adam Mickiewicz 1798-1855. W
stulecie śmierci, op.cit., s. 23. Zob. też B. Dopart, który uważa Konrada Wallenroda za utwór reorientacji
świadomości do nowego stanu rzeczy i „wyraz” przygotowań do powstania, źródło głębokiej emocji
patriotycznej. Mickiewiczowski romantyzm przedlistopadowy, Kraków 1992, s. 187.
21
wojowników księcia, Porayu. Stajemy tu wobec „indywidualnej racji”, czyli pokornego i
ograniczonego projektu indywidualnego Poraya, który chce za wszelką cenę pozostać
oddalony od „wielkich spraw” historycznej racji podporządkowanych.
Dwie racje, dwie skale wartości. Poray kocha Żywilę i przez to, że jest zakochany,
opanowany jest przez „swą” indywidualną skalę wartości. Natomiast polityczny problem też
istnieje: wtargnięcie Rusinów w granice litewskie. Mickiewicz subtelnie wprowadza sprawę
stosunku dominacji. Wieszcz opowiada, że
„Poray od Koryata z garstką przebranego rycerstwa słany był, ażeby wstręty iakowe
nieprzyjacielowi czynić, zaczemby obrony przyzwoite u murów nastawiono. Ten, chociaż z
daleko ogromniejszym a srogim sobie napastnikiem sprawę miał, przed się serca nie tracąc,
na ludzie iego bez sprawy ladaiako ciągnące z taką mocą a gwałtem wielkim padł, iż ie na
głowę poraziwszy do kosza wegnał, i przyszłaby dnia onego zguba ostateczna na Rusiny,
gdyby noc potrzebie końca nie dała”(V, 309)
To oznacza, że wróg jest okrutny i silny (silniejszy niż Litwini) i musi być powstrzymany.
Czy można powiedzieć, że różnica między Litwinami a Rusinami jest równoznaczna z
wojskową nierównością między Polakami a Rosjanami w czasach Mickiewicza? Domyślamy
się, że tak, zwłaszcza jeśli zwracamy uwagę na to, że wyraz ruski – „na pograniczu trwały
wojny między ruskiemi kniażiami a Litwą”(V, 309) – oznacza „Rosjan”.
Mimo że Poray pokonuje wrogów, jego indywidualna skala wartości dominuje. Rycerz
kocha Żywilę i prosi Koryata o jej rękę. Ten odmawia. Zatem
„Poray, niewdzięcznością pańską do żywego poruszony, a prawie gromem rażony,
przeczuł, iż zło nad nim wisi; zemstę przeto, głęboko w sercu zasadzoną, warzył”(V, 310)
Poray faktycznie zachowywał się będzie jak zdrajca. Umówi się (ugoda?) z dowódcą
Rusinów – Iwanem, to typowy rosyjskie imię:
„[...] a otoć przychodzę oddać w ręce twe miasto z Xiążęciem iego, i ze wszystkiemi
dostatki i woykiem iego. Masz mnie iedno przysiądz przysięgą wielką, [...] iż Xiężniczka
pewna [...] żoną mi dana bydź musi se wszelakim bezpieczeństwem”(V, 311)
Rozwiązanie opowiadania polega na zwycięstwie „historycznej racji”. Gdy Żywila – po
zajęciu miasta przez Rusinów – dowiaduje się o zdradzie samego Poraya, reaguje
gwałtownie. Najwyższą wartością dla niej jest Ojczyzna; sama Żywila mieczem „wykonuje
wyrok śmierci” na Porayu:
„Zdrayco [...] taki li u ciebie małą była ojczyzna, iż ią dla trochę tey gładkości
zaprzedałeś? Człowieku bez czci, tak li odpłaciłeś za moie stateczne miłości?”(V, 312)
22
3.3.1.1. Zwycięstwo historycznej racji – od Żywili do Konrada Wallenroda
Można podsumować nasze wywody stwierdzeniem, że patriotyzm ma pierwszeństwo nad
jakimkolwiek innym poczuciem773. Kult bohaterstwa potęgującego konflikt między skalami
wartości, jak twierdzi Pigoń774, jest w tej „legendzie” jasno wypowiadany. Indywidualny
projekt – miłość między Porayem i Żywilą – musi być podporządkowana ojczyźnie. Ten sam
schemat znajduje się w Konradzie Wallenrodzie: biblijna referencja Samsona – chociaż często
intepretowana jako przykład tytanizmu (lub, wedle nas, muskularnej fantazji) – również
wykazuje sprzeczność dwóch racji nie do pogodzenia. Samson, zakochany w Dalili,
spowiada się przed nią z tajemnicy swej siły:
„Nożyce nie dotknęły mej głowy, gdyż jestem poświęcony Bogu od łona mej matki. Gdybym
został ostrzyżony, odstąpiłaby mnie moja siła [...]”(Sęd 16, 17)775
Innymi słowy: ponieważ Samson zakochuje się (indywidualna racja) zdradza swe
posłannictwo, swe poświęcenie Bogu (wyższa racja). Z tego powodu został pojmany i
oślepiony. Wiadomo, że na końcu Samson błaga Boga o odzyskanie swych sił. Wyższa racja
przeważy po raz ostatni.
W Konradzie Wallenrodzie jest Walter-Alf, który proponuje Aldonie ucieczkę po
spełnieniu zemsty (tj. pierwszeństwo indywidualnej racji nad historyczną):
„Boże mój – rzekłem – oby się spełniło!
Obyśmy, w strony ojczyste wróceni,
Kiedy litewską zamieszkamy rolę,
Odżyli znowu! [...]
Tak, wróćmy, pozwól [...]”[VI, ww.54-59]
Aldona odwodzi go od owego zamiaru posługując się argumentami, które faktycznie nie są
związane z „historyczną racją” sensu stricto, chociaż ojczyzna stanowi część uzasadnienia:
„Piosnka ojczysta pomaga dumaniu
I sny sprowadza o Litwie i Tobie;
A potem, potem, po moim skonaniu,
Niech przyśpiewują i na Alfa grobie”[VI, ww.132-135]
Ostatnia alegoria – umrzeć jak Samson – jest poniekąd rekompensatą-karą z powodu
porzucenia polegającego na tym, że Walter-Alf pragnął małżeńskiej szczęśliwości
(indywidualna racja) zamiast szczęśliwości ojczyzny (racja historyczna).
773
J. Kleiner, Mickiewicz, op.cit., t. I, s. 142.
S. Pigoń, Starsza siostra Grażyny, [w:] Zawsze o nim..., op.cit., Warszawa 1998, s. 53-54.
775
M. Peter ks., M. Wolniewicz ks. (red.), Pismo Święte. Starego i Nowego Testamentu, t. I, Poznań 2000.
774
22
Reasumując: w Żywili znajdujemy skalę wartości w kontekście konfliktu i dominacji.
„Ustalenie” owej skali implikuje „brak” w tym sensie. Opowiadanie jest bezpośrednie,
wizerunki są wyraźne, i dzięki pastiszowi staropolszczyzny tworzona atmosfera
jest
przekonująca.
Nawiasem mówiąc, jako bohaterka historii Żywila jest prawdziwa, potężna i zaciekła. Ona
jest bojowniczką i, oczywiście, nie można tu mówić o żadnym utożsamianiu: bohaterka ta nie
jest literacką projekcją Mickiewicza, ponieważ ona nie jest ani prorokiem, ani oratorem, ani
poetą. Ona walczy. Jej formą perswazji jest miecz zamiast słowa.
3.3.2. Przeciwko ugodzie – Grażyna
Przypadek Grażyny jest bardziej skomplikowany. Maria Żmigrodzka twierdzi, że
„problemem” tego poematu jest polityczna odpowiedzialność władców776. Utwór ten winien
być rozumiany jako literackie przedstawienie różnych postaw: zgodnie z klasyfikacją Daviesa
naczelną podstawą obecną w Grażynie jest ugoda między Litwinami a Teutonami. Poemat
jest bardziej poetycką transpozycją pewnego zachowania, pewnej socjologii uwarunkowanej
przez wrogie środowisko, aniżeli dokładnym i wiarygodnym opowiadaniem określonego
przypadku historycznego777.
Postawa litewskiego Litawora – zwykle rozważana jako zdrada – polega na ugodzie z
Teutonami, gdyż chciał on być księciem Litwy pod ich protektoratem. Motywacja Litawora
odnosi się do ambicji i dumy – on pragnie walczyć przeciwko Witoldowi, który również jest
Litwinem. To wewnętrza niezgoda wśród „braci” etnicznie rzecz biorąc. Litawor spowiada się
Rymwidowi, swemu doradcy:
„Ale ja z mistrzem pruskiego Zakonu
Tajemne zaraz związałem przymierze,
Aby mi swoje dał w pomoc rycerze,
Za co w nagrodę ustąpię część plonu”[ww.248-251]
Kiedy Litawor wspomina o techniczno-militarnych aspektach owego przymierza,
jednocześnie zwraca uwagę na materialną wyższość Teutonów:
„Będąc u Mistrza sam sobie wybrałem,
Jakie ma przysłać rumaki i chłopy,
Od wszystkich naszych ogromniejsze ciałem”[ww.258-260]
776
M. Żmigrodzka, L’histoire et l’epopée romantique, [w:] A. Dziechińska (red.), The Romanticism – Literary
Studies in Poland V, Wrocław 1980, s. 62.
777
Zgodnie z tym Grażyna byłaby raczej aluzją do politycznej rzeczywistości pierwszych 30 lat XIX w. w
Polsce, niż bezpośrednią i konkretną sprawą literacko wyrażoną, np. konfliktem między wielkim księciem
Konstatym a cesarzem Aleksandrem. Zob. J. Maciejewski, Podteksty polityczne „Grażyny”, [w:] Adam
Mickiewicz – Sympozjum w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, Lublin 1979, s. 182.
22
Czy można porównać tę „wyższość” z siłą Rusinów w przypadku Żywili? Chyba to aluzja
do władzy rosyjskiej, aczkolwiek tutaj mamy przedstawienie sytuacji i postaw zamiast
konkretnych – historycznie określonych faktów.
Rymwid, przeciwnie, jest antytezą ugody z wrogiem. Podkreśla bowiem konieczność
uniknięcia walki między braćmi – dąży do przezwyciężenia wewnętrznych podziałów:
„Z gniewem i żalem zawoła: O panie!
Bogdajbym nigdy nie dożył tej pory!
Brat przeciw bratu ma podnosić dłonie!”[ww.281-283]
Rymwid również bardzo surowo określa „wroga”, przeciwstawiając go Litwinom i
podkreślając jednomyślność istniejącą we wspólnocie litewskiej w odniesieniu do Teutonów
– czyli w tym poemacie „nieprzyjaciół”:
„Bo czy to z kniaziów, czyli z prostych ludzi,
Na Litwie całej nie znajdzie się taki,
Co by ich nie znał chytrości i dumy,
Nie stronił od nich jak od krymskiej dżumy”[ww.322-325]
I wreszcie dokonuje tej charakterystyki posługując się konstrukcją porównawczą, która
prawie nie potrzebuje żadnego wyjaśnienia:
„Raczej żelazo rozpalone w dłoni,
Niźli krzyżacką prawicę uściskać!”[ww.328-329]
Wiadomo, że Grażyna – żona Litawora – odsyła teutońskich posłów, kiedy jej mąż
odpoczywa. Ubierając się w zbroję, osobiście dowodzi w bitwie litewskim wojskiem.
Moglibyśmy zdefiniować niniejszą postawę jako „powstanie” (wedle klasyfikacji Daviesa) –
rzecz jasna, biorąc pod uwagę różnice kontekstu.
Bitwa przeciwko Teutonom została wygrana, lecz Grażyna jest śmiertelnie ranna. Litawor,
głęboko skruszony z powodu swej „zdrady” (ugodowego zamiaru) dobrowolnie akceptować
będzie przeznaczenie swej żony: ofiarność.
Jeżeli dokonujemy swego rodzaju „fenomenologicznej redukcji” – uproszczenia wątku
poetyckiego – odnajdujemy co następuje:
1) ustalenie skali wartości – z ojczyzną na szczycie;
2) ugodowa postawa jednego z protagonistów, który posiada polityczną władzę. Inaczej
mówiąc, władza ugodzi się z drugą władzą;
3) motywacją ugody jest osobista ambicja – w przeciwieństwie do proponowanej skali
wartości. Jak w przypadku Żywili: indywidualna racja kontra historyczna racja;
22
4) postawa frontalnej opozycji między dwiema postaciami mającymi polityczną władzę
i trafną wiedzę o konkretnej tożsamości „wroga”;
Napisaliśmy „wroga” (w cudzysłowie), by podkreślić przedmiotowość władzy. Wróg jest
tym, który nam się sprzeciwia. Na pierwszy rzut oka było jasne jego ucieleśnienie
(określenie) – niezbędny warunek do wypełnienia w celu przezwyciężenia kręgu ucisku
(zob. supra, pkt 3.2.3.) – zarówno w Żywili, jak i w Grażynie.
W przypadku Żywili wrogami są Rosjanie. W Grażynie ucieleśnieniem wroga są
Teutonowie. Można ich również utożsamić z Rosjanami. Antagonizm między Litwinami a
Teutonami (Słowianami i Germanami) jest wszak faktem historycznym, który znalazł formę
wyrazu nawet w mitologii.
3.3.2.1. Między dwoma światami – gdzie znajduje się nieprzyjaciel?
To istotnie przypadek mitycznego opowiadania o Wandzie. Księżniczka Wanda popełnia
samobójstwo, ażeby uniknąć poniżającego małżeństwa z niemieckim najeźdźcą (Rytygerem),
który staje się nowatorskim czynnikiem w historii, nowatorskim przez to, że przemoc, siła
podboju i krwi przeciwstawiające się typowym „sielankowym” cechom charakterystycznym
świata słowiańskiego778.
Jako że Wanda jest mitem, akcja rozgrywa się w pierwotnym czasie, w którym
bohaterowie
posiadają
niezwykłe
i
swoiste
cechy
charakterystyczne
i
dokonują
paradygmatycznych (przykładowych) działań. Ponieważ są paradygmatyczne, z tym samym
działania te są modelami do naśladowania. Przez głęboko „pełną” lekturę czytelnik mitu może
stwierdzić: jestem, kim jestem, gdyż przedtem zdarzyła się seria faktów. Owe fakty wypełniły
się w mitycznych czasach779.
A zatem, kim są ci bohaterowie, którzy dokonują paradygmatycznych działań? Jacy oni są?
Historyczni? A-historyczni? Meta-historyczni? Anty-historyczni?
Mamy następującą pewność: biorąc pod uwagę dychotomię historyczność-mityzacja
wiemy, że historyczność „nie opiera się długo korozyjnemu wpływowi procesu mityzacji” 780.
Według pierwotnej koncepcji ontologicznej, przedmiot nie przekształca się w rzeczywistość,
jeżeli nie naśladuje lub nie powtarza pewnego archetypu. Normy te nie są historyczne, lecz
mityczne. Jeśli bohater wstępuje do ludowej pamięci, przestaje być kimś historycznym, aby
stać się kimś mitycznym, modelem do naśladowania.
Mircea Eliade cytuje jako przykład Marka Krajlewica – protagonisty ludowej epopei
południowosłowiańskiej (serbskiej). Jego historyczne istnienie jest prawdziwe: data jego
778
M. Cieśla-Korytowska, Słowiańszczyzna w oczach polskich romantyków, [w:] O Mickiewiczu i Słowackim,
op.cit., s. 102.
779
M. Eliade, Aspekty mitu, przeł. P. Mrówczyński, Warszawa 1998, s. 11-13.
780
M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1998, s. 55.
22
śmierci jest znana (1394 r.). Jednakże gdy Marko wstępuje do ludowej pamięci, jego
„historyczna” osobowość została zniesiona. Odbudowanie jego biografii dokonane zostało
według mitycznych norm. Przekształcając się w mit, historyczne wydarzenie posiada głębszy
i bogatszy sens781.
W przypadku Wandy – historia to czy mit? Aleksander Brückner rozdzielił rzeczywistość
od fikcji, czyli od mitologicznych interpretacji i fantazji emigrantów na wygnaniu po klęsce
powstania listopadowego. Powiada on, że, niestety, „jak długa, szeroka i dawna cała
Słowiańszczyzna i Polska, nigdy się u nich żadna Wanda nie pojawiła”782.
W starych słownikach znajdują się odniesienia do Wandy – lub Wendy: sławnej polskiej
księżniczki, która utopiła się w Wiśle783.
Co więcej, w XIX stuleciu istniały różne „Wandy” w literaturze 784. To się zdarzyło dlatego,
że „historyczny” fakt, w tym wypadku pseudohistoryczny, z „dziejów bajecznych” wiąże się z
„mitycznym” modelem. Wspomnienie historycznego wydarzenia „rozpala wyobraźnię
poetycką tylko wtedy, gdy owo wydarzenie przybliża się najbardziej do modelu
mitycznego785. Można zilustrować mechanizm ten przykładem tragedii Tekli Łubieńskiej pt.
Wanda, królowa polska (1807 r.). Utwór ten osiągnął powodzenie nie dzięki walorom
literackim, ale z powodów ideowych. Temat tragedii bowiem uwydatnił ówczesną sytuację
polityczną w Polsce786.
Toteż mamy romantyczną „Wandę” Krasińskiego, która pyta lud, czy godzi się na
poddaństwo Niemcom, co – rzecz jasna – zostało przez lud odrzucone; walczy ona i jest przez
Niemców pokonana – a potem znika z pola bitwy787.
Mamy również „Wandę” Cypriana Norwida (1851-1852), bohaterską księżniczkę, która
składa swe życie, by uratować ojczyznę i uniknąć małżeństwa z nieprzyjacielem Niemcem,
Rytygerem. Ona sama ofiaruje się:
„I dano mi jest wiedzieć – to, że dla was ginę [...]”788
W przypadkach wyżej przedstawionych można mówić o historii i także o historii bajecznej
rozumianej jako rozległe spełnienie symboliczne zawiedzonych aspiracji archetypowych.
Wyimaginowane
i
mityczne
projekcje
stopniowo
781
przekształcają
się
w
aktywne
Tamże, s. 51-52 i 58.
A. Brückner, Mitologia słowiańska i polska, Warszawa 1980, s. 295.
783
Np. Słownik języka polskiego Samuela B. Lindego (Lwów, 1861).
784
M.in. I. Dembowski, Wanda, księżna krakowska (1810 r.), F. Wężyk, Duma o Wandzie (1820 r.), St.
Jeszowski, Listy do Wandy o mistycznych dziejach narodu polskiego (1821 r.) i E. Słowacki, Wanda (1826 r.).
Cyt. za J. Maślanką, Słowiańskie mity historyczne w literaturze polskiego oświecenia, Wrocław 1968, s. 127.
785
M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, op,cit., s. 55.
786
J. Maślanka, op.cit., s. 127.
787
Zob. Pisma Zygmunta Krasińskiego, Kraków 1912, t. IV, s. 5-57, szczególnie s. 34 i 57.
788
C. Norwid, Pisma wszystkie, Warszawa 1971, t. IV, s. 156.
782
22
naśladownictwa, tryby życia, przez socjalizowane pojęcia, kodyfikowane i krzepnące w
formie systemów pedagogicznych789.
Pierwotne wydarzenie – samobójstwo jako negatywna odpowiedź (absolutne negowanie)
wobec przymusowej propozycji małżeństwa z wrogiem (Niemcem Rytygerem) – istotnie jest
archetypowe, a nawet posiada składnik należący do chrystologii: ofiarę 790. To wszystko
przekracza granice „historycznego” czasu określonego hic et nunc. Bohater uzyskuje
elastyczność w sensie możliwości przystosowania go do konkretnych potrzeb historycznych.
Natomiast podstawowa idea pozostaje nietknięta. W przypadku dramatu Łubieńskiej, Wanda
„staje na czele wojsk polskich, odnosi zwycięstwo nad oddziałami Rytygera, ale sama
dobrowolnie ginie w nurtach Wisły [...]”791. Mimo oddalenia się od oryginalnego wątku, czyli
podboju i sprawy małżeńskiej, pozostaje paradygmatyczne zachowanie – samobójstwo.
Pedagogiczna strona mitu przedstawia się jasno: nauczyć tego, co czyniono na początku –
w mitycznej przeszłości, aby wiedzieć, co powinniśmy uczynić w przyszłości – w czasie
historycznym.
Wróćmy do naszego punktu wyjścia: mit Wandy paradygmatycznie stanowi przykład
antagonizmu między dwiema grupami: Teutonami (Niemcami) i Słowianami (Polakami).
Jest to jasne, i tylko wymuszając na pojęciach zmianę aż do maksymalnej granicy
semantycznego oporu, można stwierdzić, że w micie Wandy Niemcy nie są Niemcami, lecz
inną grupą (np. Rosjanami). I jeszcze coś fundamentalnego: ponieważ Wanda jest mitem,
wykracza poza historię i przewyższa fakty. Można nawet powiedzieć, że opowiadanie o
Wandzie jest nieprawdą, niemniej jednak jest realniejsze i prawdziwsze, aniżeli historyczna
rzeczywistość, o tyle o ile pozbawione jest historycznej prawdy.
„Elastyczność”, o której wspomnieliśmy pozwala nam przekształcić opowiadanie w
schemat, matrycę, „szkielet” wypełniany ze względu na historycznie zależną okoliczność.
Mamy znowu do czynienia z podstawową strukturą:
Podmiot a należący do grupy A zmierza do konfrontacji z podmiotem b (należącym do
grupy B) – faktycznie ich wola jest na drodze kolizyjnej. Owo zderzenie podporządkowuje się
podstawowemu antagonizmowi: dysjunktywnemu procesowi „A kontra B”. Podmiot a
decyduje złożyć w ofierze życie, by zachować swą integralność. Ofiarność ta, poza religijnomartyrologiczną konotacją, posiada ugruntowanie dialektyczne.
789
G. Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire – introduction a l’archétypologie generale, Paris
1960, s. 419.
790
M. Cieśla-Korytowska, Słowiańszczyzna..., op.cit., s. 102. Podkreślenie nasze.
791
J. Maślanka, op.cit., s. 128. Podkreślenie nasze.
22
Owa ofiarność jest bądź przegranym zwycięstwem, bądź zwycięską klęską. To, co Kleiner
rozważa jako „wyzwolenie przez śmierć”792, dla nas jest egzystencjalną pułapką, która
uniemożliwia stosowanie innych, mniej ekstremalnych trybów postępowania. Innymi słowy,
śmierć staje się jedyną możliwością rozwiązania problemu politycznego. Powrócimy do
tej istotniej problematyki później (zob. infra, pkt 4.3.1.3.3.1.).
Trzeba podkreślić, że schematyzacja (matryca) Wandy posiada punkt styczności z
Grażyną: wartość ojczyzny i konieczność – raczej kategoryczny imperatyw – dokonania
ofiary za nią. W obu opowiadaniach, według samego tekstu, „innym”, czyli wrogiem, są
Niemcy, mieszkańcy zachodniej granicy Litwy-Polski – obszaru tarcia-przejścia-sprzeczności
(zob. supra, pkt 2.1.2.1.).
Opowiadanie o Wandzie jest „mitologizowaną” historią, która mówi to, co mówi, mimo
swej elastyczności. Wanda jest jednoznaczna – z tego wynika, że jest mitem.
W Grażynie i nawet w Żywili „szczeliny” w tekstach umożliwiają rozszerzającą
interpretację (np. „innym” jest Rosja), polegającą na kilku analogiach; np. istnieje różnica w
odniesieniu do „wojskowego mocarstwa”.
Musimy więc zapytać: gdzie jest nieprzyjaciel? Albo lepiej, kim on jest? Rosjanami?
Niemcami?
Z perspektywy geopolitycznej odpowiedź na te pytania bynajmniej nie jest jednoznaczna.
Faktycznie, między Polską a światem germańskim, i między Polską a „słowiańskim światem”
wcielonym w Rosję, zdarzały się antagonizmy. Dwaj równocześnie wrogowie? Czy jest
możliwa taka „mnoga dychotomia”? Czy można rozróżniać między obydwoma wrogami?
Czy podmiot (grupowy) A, umieszczony pośrodku dwóch wrogich grup (B i C) może wybrać
jednego jako „swego” nieprzyjaciela i w ten sposób sprzymierzać się z drugim? Czy pewien
podmiot A może walczyć na „dwóch frontach” (jednocześnie przeciw B i C)?
Oto geopolityczna przeszkoda, która uniemożliwia budowanie kontrpolityki. Przeszkoda
ta polega na ekstremalnej trudności, w określaniu wroga.
W Żywili (1818 r.) i Grażynie (1822 r.) problem ten – kto to wróg? – pozornie jest
rozwiązany, zgodnie z literalnym czytaniem takich tekstów. Najwyższa wartość? Ojczyzna.
Wróg? Rusini w przypadku Żywili (faktycznie „maskowani” Rosjanie) i Teutonowie w
poemacie Grażyna (również z możliwością „maskowania”). Nieprzyjaciel przecież jest jeden,
niezależnie od możliwości ukrytych znaczeń (hyponoia) objętych w tekście. Przypadki są
jasne i jednoznaczne.
792
J. Kleiner, Zygmunt Krasiński – Dzieje myśli, Lwów 1912, t. I, s. 295.
22
Zwróćmy uwagę na daty powstania obu utworów: 1818 i 1822 r.; czasy intensywnej
działalności w Towarzystwie Filomackim, a przede wszystkim, czasy przed deportacją do
Rosji (tj. 1824 r.) w rezultacie wyroku na filomatów. Można dodać do tego następujące
spostrzeżenie, które mimo swej naiwności jest trafne:
„W procesie Filaretów po raz pierwszy stanął [Mickiewicz] oko w oko z przemocą i zetknął
się z gwałtem. Do celi więziennej zajrzała dola niewolnika, dola posępna i smutna, jak życie
stracone, przyniosła ze sobą ból i gorycz narodu [...]”793
Jeśli akceptujemy twierdzenie zacytowane powyżej, to okres przed procesem był czasem
uczenia się wzorów zachowania. Nieprzyjaciel był owym „innym” – Rosją – mającym
władzę i dominację. Natomiast ten „inny” był raczej rezultatem pewnej socjalizacji (wybitnie
asystematycznej, czyli oddalonej od „oficjalnych” agentów). Literacki produkt owej
socjalizacji np. Żywila i Grażyna, to jasne i pedagogiczne utwory, które usiłują – aczkolwiek
na umiarkowaną skalę – wpoić czytelnikom konieczną nienawiść ku „innemu” (wrogowi),
poniekąd w stylu Homera794 i tyrtejskich poetów.
Tekst tych dzieł jest, podkreślmy, jasny i jednoznaczny. Ich „wielkie postaci” nie wykazują
w sobie sprzeczności, które pojawią się dopiero w chwili oddziaływania i tarcia antagonistów.
Jak w archaicznym teatrze greckim, wszystkie postaci noszą sztywne maski, każda z nich
odtwarza „swą” emocję, raczej „swą” postawę, a mianowicie skrystalizowane stanowisko
jednostki wobec danego przedmiotu – w tym przypadku wobec sytuacji politycznej oraz skali
wartości. Takie stanowisko będzie przygotowaniem akcji, poprzednikiem działania 795. W owej
„sztywności” istnieje spójność. „Wielkie postaci” są spójne same z sobą. Nawet w przypadku
Litawora (Grażyna) w końcu przeważa określona postawa (krystalizowane stanowisko) –
zdrada/ugoda.
W realnym życiu Mickiewicza istnieje również jednoznaczność. Młody filomata nie ma
wielkich pytań pod tym względem: nieprzyjacielem jest wróg, czyli ten, kto narzuca swą
dominację. W jego własnym przypadku (proces filomatów) dominacja ta została bezpośrednio
i gwałtownie narzucona.
Wszystko zmieni wygnanie. Sytuacja ta (pobyt w Rosji) rozsadzać będzie jednoznaczność.
Konrada Wallenrod (1828) będzie literackim świadectwem takiego zerwania. W tym utworze
maski utraciły swą sztywność i odpowiedzi na podstawowe pytania – kim ja jestem? i kim jest
wróg? – trzeba będzie je odnajdywać w ponurych i złożonych labiryntach egzystencjalnych.
793
A. Śliwiński, Mickiewicz jako polityk, Kraków 1908, s. 28.
Zob. F. Buffière, op.cit., s. 354-356.
795
J. Maisonneuve, Introduction à la psychosociologie, op.cit., s. 178-179.
794
22
Ze względu na wyjaśnienie stosunku dominacji, wielki poemat patriotyczny Konrad
Wallenrod jednakże jest prawie monografią: tam społeczno-polityczna problematyka głoszona
i omawiana jest z zaskakującą jasnością i przenikliwością. Jednym słowem, wyraziście
ukazana istota dominacji.
3.3.3. Znęcanie się nad matką (ojczyzną) – istotą dominacji jest gwałt
Jedna z „wielkich postaci” Konrada Wallenroda – wajdelota Halban – opowiada osobistą
historię Walter-Alfa (wcielając się w niego) i z tych samych powodów opisuje i wyjaśnia –
prawie z dokładnością socjologa i polemologa – podstawowe cechy charakterystyczne
stosunku dominacji. Halban (Walter-Alf) mówi:
„Nie wiem – rzecze młodzieniec – jaki mój ród i nazwisko [IV, w.270]
Fragment ten, krótki i surowy, jest potężny jak oskarżenie. Specjalnie z powodu
nieznajomości prawdziwego nazwiska. Bohater pozbawiony został najbardziej osobistego
prawa, właściwego dla osobowości człowieka. To pierwsza odpowiedź na pytanie: kim ja
jestem? Nie można sobie wyobrazić osoby bez własnego imienia.
Cytowana zwrotka przedstawia jedną z najgłębszych tragedii zdominowanego człowieka:
jego wątpliwości i niepewności w odniesieniu do swej tożsamości.
Potem mamy odsłonę porwania Waltera-Alfa:
„[...] dziecięciem od Niemców byłem w niewolą schwytany”[IV, w. 271]
Straszny ten moment jest, jak powiedzieliśmy, Urszene Waltera-Alfa (zob. supra, pkt.
2.8.4.), a także wyjaśnieniem istoty dominacji. Odnajdujemy w istocie cztery akty przemocy:
1) najazd Teutonów (obejmujący przemoc);
2) śmierć w bitwie własnego (biologicznego) ojca;
3) śmierć i prawdopodobne zgwałcenie matki;
4) porwanie Waltera-Alfa;
Powinniśmy najpierw określić dokładnie naturę tej Urszene (sceny pierwotnej). Aby to
spełnić, trzeba zinterpretować tekst, rozumiejąc przez to czytanie tekstu w celu odkrycia
czegoś odnoszącego się do jego natury – uwzględniając nasze reakcje jako czytelników
wobec słowa napisanego796. Słowo „natura” wiąże się z intentio operis autora. Zastanówmy
się co autor „chciał” powiedzieć? To pierwsze pytanie. Po wtóre: co faktycznie autor napisał?
W końcu: czy istnieją rozbieżności między intentio operis a konkretnym tekstem?
Pod tym względem musimy być bardzo uważni, gdyż ryzyko używania tekstu jest
możliwością, którą należy mieć na uwadze. Posługiwanie się tekstem oznacza zacząć od jego
796
U. Eco, The Limits of Interpretation, Indianapolis 1990, s. 57.
22
czytania w celu uzyskania czegoś innego, nawet jeśli przyjmujemy niebezpieczeństwo
polegające na błędnej, z punktu widzenia semantycznego, interpretacji797.
Jeżeli zaczynamy od domniemania istnienia różnych poziomów interpretacji od
powierzchownego aż do najgłębszego, mamy co następuje: jeżeli ten fragment, który
określimy jako scenę pierwotną, czytamy z punktu widzenia gramatyczno-semantycznej (tj.
co tekst ten oznacza?), nie mamy żadnej wątpliwości. To opowiadanie faktu przemocy, który
mieści się, jak powiedzieliśmy, w czterech aktach. I to niewątpliwie dlatego, że to wynika ze
znaczenia, z gramatyczno-semantycznej struktury napisanego tekstu.
Ojciec Waltera-Alfa ginie w bitwie (ponieważ wychodzi z domu z orężem); możemy
również stwierdzić, że śmierć była gwałtowna, gdyż miała miejsce w toku walki.
Zauważmy, że nasze „czytanie” nie jest „literackie”; ominęliśmy bowiem fakt polegający
na istnieniu specjalnego związku tworzącego się między autorem a czytelnikiem – to stosunek
rozważany jako istotna cecha poezji w ogóle798 - i również tzw. „pierwszego wymagania”
narracyjnego stylu: empatii, czyli zdolności umieszczania czytelnika wewnątrz opisanego
wydarzenia799. Dla nas, przeciwnie, tekst ten jest „wspornikiem” (podtrzymaniem) danej
informacji. Tekst informuje nas o danym fakcie.
W tym samym sensie, Walter-Alf porwany jest przez jednego z Teutonów. Wiemy o tym z
tekstu. Wszystko jest, podkreślmy, wyraźne i jednoznaczne.
Wreszcie wiemy również, że matka Waltera-Alfa umarła – on sam opowiada to
wydarzenie. Wypowiedź (wiedza) ta wykazuje wysoki stopień prawdopodobieństwa.
Niemniej jednak, przemoc doznawana z rąk Teutonów (zob. supra, pkt 2.8.4.) jest
przypuszczeniem. Z opowiadania nie wnioskuje się o przemocy.
Twierdzimy zatem, że opowiadana scena nie jest, w zasadzie (pierwszy poziom
interpretacji – gramatyczno-semantycznej), alegorią, gdyż treść jest jasna i jednoznaczna:
zgwałcenie matki zaś jest tylko prawdopodobne.
Drugi poziom interpretacji wprowadza nas do obszaru intentio operis Mickiewicza. Co
faktycznie chciał powiedzieć? Interpretator winien – jak twierdzi Eco – uszanować intentio800.
Dowiedliśmy powyżej, że Mickiewicz „chciał być” Demostenesem swej epoki (zob. supra,
pkt 3.2.1.3.2.9.), kładąc akcent na pedagogiczne i psychagogiczne funkcje owego
paradygmatu. Powinniśmy więc omówić hipotezę „edukacyjnego” zamiaru opowiadania. Czy
Mickiewicz chciał określić społeczno-polityczną sytuację (dominację) za pomocą narracji
„literackiej”?
797
Tamże.
J. Williams, Reading Poetry: A Contextual Introduction, London 1985, s. 10.
799
D. Daiches, A Study of Literatury – for Readers and Critics, London 1968, s. 34.
800
U. Eco, tamże, s. 57.
798
23
3.3.3.1. Konceptualizacja i oczyszczenie – pedagogia w ruchu?
Estetycznie rzecz biorąc (to zaś jest inny poziom interpretacji), fragment ten posiada
wielką intensywność dramatyczną. Czy ten urywek jest tragedią „w miniaturze”? Zgodnie z
Arystotelesem – dobrze Mickiewiczowi znanym – tragedia to
„naśladowcze przedstawienie akcji poważnej, skończonej i posiadającej (odpowiednią)
wielkość, wyrażone w języku ozdobnym, odmienym w różnych częściach dzieła,
przedstawienie w formie dramatycznej, a nie narracyjnej, które przez wzbudzenie litości i
trwogi doprowadza do oczyszczenia (katharsis) tych uczuć”801
Można faktycznie stwierdzić, że we fragmencie, który analizujemy, akcja jest „poważna”,
wyrażona jest w języku „artystycznym” i przedstawiona jest w formie „dramatycznej”, bo w
niej znajdujemy „akcję” i „dialogi”.
Jeśli chodzi o wzbudzenie „litości” i „trwogi” oraz katharsis – nasuwają się pewne uwagi.
Najpierw, należy rozróżnić pomiędzy czytelnikami Mickiewiczowi współczesnymi 802 a
„naszym” odbiorem. Odnośnie do tych pierwszych – pozbawieni jesteśmy podstaw do
obserwacji ich reakcji po przeczytaniu tego urywku. Żadne ze znanych świadectw nie zwraca
szczególnej uwagi na ten fragment. Zarówno związek przynależenia widza (w tym przypadku,
czytelnika) do wątku opowiadania803, jak i oczyszczenie uczuć pozornie nie istniałyby.
Ponieważ nie mamy dowodów, niczego nie możemy stwierdzić.
Po wtóre, powinniśmy rozróżnić pomiędzy trzema zbrodniami – aktami gwałtu w obrębie
teutońskiej przemocy.
W odniesieniu do śmierci ojca Waltera-Alfa i porwania tego ostatniego, mamy do
czynienia z historyczną zasadą. Zabójstwo i porwanie dzieci (tj. łupy wojenne) faktycznie
były aktami dokonywanymi podczas międzyplemiennych wojen. Biorąc pod uwagę głęboką
wiedzę Mickiewicza w zakresie historii starożytnej, można tu mówić o historycznej
rzeczywistości literacko opowiadanej. W stosunku do swoistego mickiewiczowskiego
powołania (poety-psychagoga-pedagoga) wydaje się prawdopodobne, żeby narracja ta,
mająca zasadę historyczną, została napisana nie w celu odtworzenia takiej przeszłości, lecz z
zamiarem oświetlenia teraźniejszości za pomocą jasno przedstawionego wzoru zachowania804.
801
Poetyka, 6. Przekład M. Chigerowej i in., Dzieła wszystkie, Warszawa 2001, t. VI.
Weźmy pod uwagę klasyfikację czytelników powyżej wykazaną: potencjalnych, domniemanych i realnych.
Zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.7.
803
H.G. Gadamer, Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Kraków 1993, s. 144.
804
D. Daiches, op.cit., s. 94.
802
23
3.3.3.2. Infantylne traumy i dysjunktywne procesy
Ze względu na śmierć i prawdopodobny gwałt matki, fakt ten zobowiązuje nas do
omówienia traumatycznych wspomnień samego autora. Inaczej mówiąc, opowiadanie byłoby
przedstawieniem, „ujawnieniem” owych wspomnień.
Stwierdźmy, że urywek Konrada Wallenroda jest mitem o tyle, o ile wywołuje jedną
pierwotną scenę, będącym wywołaniem jednoznacznym: opowiadanie mówi to, co mówi. W
świetle naszej hipotezy (infantylnych wspomnień traumatycznych) wspomnimy o pierwotnej
scenie z perspektywy psychoanalitycznej.
Zgodnie z Freudem, pierwotna scena polega na oglądaniu (lub na wypracowanej fantazji),
które dziecko dokonuje w odniesieniu do stosunku płciowego jego rodziców. Innymi słowy:
dla patrzącego dziecka mężczyzna (tj. jego ojciec) wywiera przemoc seksualną na kobiecie
(tj. jego matce)805.
Nasze domniemanie jest następujące: w dzieciństwie Mickiewicz był świadkiem fizycznego
zbliżenia swoich rodziców. Fakt ten stanowił „jego” pierwotną (traumatyczną) scenę, która
dotknęła Mickiewicza w taki sposób, że została literacko sublimowana w 1828 r., tj. w okresie
dojrzałości poety.
W związku z tym problemem ukuto pojęcie osobistego mitu, rozumianego jako
defensywny akt, który angażuje autobiograficzne wspomnienia i zniekształcone sceny
dzieciństwa. Zniekształcona historia osobista stanowi część wizerunku siebie samego, z
którym podmiot pozostaje związany806.
W pewnych przypadkach pierwotna scena i osobisty mit zbiegają się. Dziecko bowiem
„widzi” gwałt (seksualną napaść) na swą matkę „popełniony” przez swego ojca, co pozostaje
utrwalone w owej „pamięci”.
Czy to było przypadek Mickiewicza? Nie mamy, niestety, ważnych dowodów, by
potwierdzić
lub
odrzucać
taką
hipotezę.
Aczkolwiek
dzięki
psychologicznym,
fizjonomicznym i grafologicznym studiom Gille-Maisaniego zarówno o ojcu, jak i o matce
poety wiemy – oczywiście, z pewnym marginesem błędu – że wrażliwość ojca Mickiewicza
była brutalna i nieokrzesana807; fakty te wcale nie pozwalają nam potwierdzić, że w
dzieciństwie Mickiewicz obejrzał (lub wyobrażał sobie) stosunek płciowy swych rodziców.
Nawet przyjmując taką możliwość, nie moglibyśmy potwierdzić, że gwałt (seksualna
napaść) na matkę Waltera-Alfa – w obrębie świata literackiej fantazji – jest pozostającym
elementem wcześnego traumatycznego wydarzenia. Gdyby owa pierwotna scena istniała, nie
805
L. Eidelberg (red.), Encyclopedia of Psychoanalysis, New York 1968, hasło: „Pierwotna scena”.
Tamże, hasło: „Osobisty mit”.
807
J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 41.
806
23
moglibyśmy ustalić więzi przyczynowej między faktem (napaścią) a jego sublimacją w formie
literatury808.
I z punktu widzenia ściśle historycznego, zarówno porwania, jak i morderstwa i seksualne
napaści zdarzyły się w procesach podboju i dominacji.
Reasumując: to, co określiliśmy jako pierwotną scenę, wykazuje jedność znaczenia i
spójność. Chociaż nie mamy stosownych świadectw, zaakceptujmy możliwość, że tekst został
wytworzony,
aby wywołać
oczyszczenie.
Nawet nocna
inscenizacja
opowiadania,
zaskoczenie, nieoczekiwany atak, przemoc naruszająca i roztrzaskująca idylliczną atmosferę:
„Razu jednego w nocy wrzask nas ze snu przebudził”[IV, w.277]
Wszystko dążyłoby do oczyszczenia. Wiadomo, że noc ma negatywne konotacje.
Pochmurność, ciemność, mrok związane są z cierpieniem, nawet z grzechem. Niktomorficzny
symbol ten potęguje depresję. Czerń zresztą wiąże się z wstrząśnieniem, nieczystością i
hałasem809. Z tego powodu prowadzaliśmy tę pozorną dygresję. Musieliśmy zaproponować
hipotezę infantylnej traumy, ponieważ skłoniła nas do tego pełna wyrazu intensywność tekstu.
Mając na uwadze powołanie-utożsamienie Mickiewicza z Demostenesem w odniesieniu
do funkcji pedagogiczno-psychagogicznych, domyślamy się, że opowiadanie miało jako
podstawowy cel „oczyszczać” negatywne emocje czytelników.
Ze względu na pierwszą hipotezę (infantylną traumę), musi ona być odrzuconą, gdyż nie
mamy dowodów. W najlepszym przypadku jest tylko minimalną możliwością.
Co do drugiego przypuszczenia (oczyszczenia), nie mamy świadectw ani wspomnień
rówieśników poety. Dla nas jednak jest wysoce ekspresywnym tekstem, jakąś zapowiedzią
„przyszłej walki piórem zamiast mieczem”, urzeczywistnionej w Dziadów cz. III. W
przypadku „arcydramatu” mamy istotnie kilka dowodów przeżywanego oczyszczenia albo
przynajmniej oskarżenia, mowy podsumowującej przeciw sytuacji dominacji; opisu i wrażenia
jeńców810 z pierwszej sceny (Akt I), np. komentarz Frejenda:
„Kalendarza nie mamy, nikt listów nie pisze”[w.92]
A także słowa Suzina:
„I nie wiem nawet, kiedy mrok, a kiedy ranek”[w.95]
808
Odnośnie do tej skomplikowanej problematyki zob. I. Kowalczyk, O potrzebie nadinterpretacji (kilka
całkiem subiektywnych uwag na temat własnych przygód z interpretacją), [w:] J. Topolski (red.), Interpretacja
jako konstrukcja, Poznań 1998. Analizując motywacje renesansowe malarki Artemisii Gentileschi, gdy malowała
ona „ścinanie Holofernesa przez Judithę”, autorka znajduje się wobec podobnego dylematu. Co więcej, z
wysokim prawdopodobieństwem powiedzieć można, że Artemisia była gwałcona przez kolegę swego ojca. Nie
można jednak ostatecznie dowieść, że między konkretną traumą a wielkim dramatyzmem obrazu istnieje jakaś
przyczynowa więź (s. 77-78).
809
G. Durand, op.cit., s. 87-90.
810
Zob. infra, przypis nr 959.
23
To opis warunków więziennych. Posiada on aspekt oskarżenia. Prawdopodobnie
następujący fragment – opowiadanie Adolfa (sc. VII – Salon Warszawski) – zamierzony był w
celu oczyszczania bardzo silnych emocji negatywnych, np. owej psychologicznej traumy
uwolnionego jeńca, który, mimo odzyskanej wolności:
„Oczy spuszcza, by szpiegi z oczu co nie zgadły.
Pytany, myśląc zawsze, że jest w swym więzieniu,
Ucieka w głąb pokoju i tam pada w cieniu,
Krzycząc zawsze dwa słowa: Nic nie wiem, nie powiem!
I te dwa słowa – jego stały się przysłowiem;
I długo przed nim płacze na kolanach żona
I dziecko, nim on bojaźń i wstręt swój pokona”[ww.170-176]
Oto rewelacyjne przedstawienie literackie post-traumatycznego stresu811, „poetycko”
wyrażone, co potęguje siłę wyrazu i znacznie przewyższa proste oskarżenie.
To samo można twierdzić w odniesieniu do dialogu matki Rollisona z Senatorem
(Nowosilcowem). Wszystko tam też dąży do oczyszczającego – by tak rzec – usunięcia
tłumionych emocji.
I tu rzeczywiście mamy jedno świadectwo, opinię, która potwierdzałaby „sukces”
mickiewiczowskiej pedagogii. Wspominamy o rozważaniach Juliana Niemcewicza (28 III
1837 r.):
„Co za okropny, lecz wierny obraz podstępów, okrucieństwa, rozwiązałości, obrzydłego
Nowosilcowa; bez tego pisma nie wiedziałaby potomność, ile niewinna młodzież, Litwa,
naród cały ucierpiały od Nowosilcowa działającego w imieniu Aleksandra”812
W tym przypadku moglibyśmy mówić o oczyszczeniu, gdyż poza tekstem Dziadów cz. III
mamy przynajmniej jedno świadectwo powodowanego skutku (oskarżenia-oczyszczenia
negatywnych emocji).
W Konradzie Wallenrodzie, przeciwnie, owo oczyszczenie jest tylko domniemaniem.
Jednym słowem: ani infantylna trauma, ani katharsis.
3.3.3.3. Podbój (gwałt i przemoc) – włókno dominacji
Twierdziliśmy powyżej, że Konrad Wallenrod ukazuje istotę dominacji. Pod tym
względem już przywołaliśmy ważki (decydujący) problem tożsamości, wynikający z faktu
nieznajomości przez protagonistę jego prawdziwego nazwiska.
811
Zaburzenie to charakteryzuje się „flash-backs” i powtarzającymi się (powracającymi) myślami o
traumatycznym wydarzeniu zdarzającym się w przeszłości, np. byciu torturowanym, więźniem w obozie
koncentracyjnym lub przeżywaniu sytuacji wojennych. Zob. D.Westen, op.cit., s. 708.
812
M. Dernałowicz, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Paryż, Lozanna, op.cit., s. 292.
23
Powiedzieliśmy również, że Mickiewicz chciał literacko opisać daną sytuację polityczną:
dominację. Poemat ten faktycznie został ukończony w 1827 r., jednak pierwsze brudnopisy
datują się z 1825 r., a mianowicie z początku okresu deportacji do Rosji. Poza „komfortową” i
„przyjazną” atmosferą owego wygnania, poza względnie przychylnym wyrokiem 813, proces
filomatów i deportacja – już o tym była mowa – niewątpliwie były aktem przemocy; wedle
Śliwińskiego: pierwszym frontalnym zderzeniem z siłą cara, zbiegającym się z ukończeniem
uniwersyteckich studiów Mickiewicza, z momentem pogłębienia jego poezji i dojrzewania
obywatelskiego814.
Nasuwają się pytania: jaka przemoc została literacko wyrażona we fragmencie wyżej
przytoczonym? Jaka była w rzeczywistości poprzedzająca (katalizująca) sytuacja dominacji?
Rok 1795 (trzeci rozbiór polski) czy okres 1823-1824 (proces filomatów i deportacji do
Rosji)? Podkreśliliśmy, że tekst jest jednoznaczny: mówi to, co mówi. Tam odnajdujemy
przemoc, która potwierdzona jest przez naukę historyczną (zob. supra, pkt 3.3.3.1.).
Zakładając, że Mickiewicz urodził w 1798 r., czyli „w niewoli” (zob. supra, pkt 3.1.) i
abstrahując od jakiegokolwiek zamiaru psychagogicznego (tj. oczyszczenia), scena jest
rzeczywiście modelowaniem „stanu rzeczy”, a mianowicie sytuacji dominacji. Analizowany z
punktu widzenia historycznego stan ten datuje się od 1795 r. Mickiewicz go zna przez asystematyczną socjalizację (zob. supra, pkt 3.3.2.1.). Przed procesem filomatów nienawiść ku
nieprzyjacielowi (Rosji) – pamiętając, że poeta urodził się i żył w „rosyjskiej Polsce” aż do
1824 r. – była bądź rezultatem uczenia się, bądź konsekwencją osobistych doświadczeń. My
optujemy za pierwszą możliwością: „uczenie się nienawiści”, dlatego że nie posiadamy
dowodów na bezpośrednie doświadczenia, bezpośrednią przemoc przeciwko niemu lub jego
rodzinie ze strony rosyjskiej władzy815 . Ambiwalencja istotnie potęgowała się podczas
rosyjskiego wygnania.
Faktem jest również, że proces filomatów – nadmierna reakcja sądowa w stosunku do
rzekomej „zbrodni” młodzieży – bez wątpienia zbulwersował młodego Mickewicza w skali
stosownej do jego nadwrażliwości. Aresztowanie jego kolegów (Zana, Czeczota),
813
Zob. H. Kohn, op.cit., s. 39. Podkreślić należy, że po wyroku skazującym niektórzy filomaci mieli możliwość
zapoczątkowania nowego życia. Niektórzy z nich uzyskali stanowisko na rosyjskich uniwersytetach (Jeżowski),
nawet wysoki stopień akademicki (Kowalewski). Inni zaś wstąpili do wojska (Sobolewski) lub do służby
państwowej (Zan, Czeczot). Przeciwnie, Pietraszkiewicz i Rukiewicz karani byli z powodu uporczywego
kontynuowania pracy konspiracyjnej po wyjściu z więzienia. Pierwszy został zesłany na Sybir, drugi, skazany na
10 lat ciężkich robót. Zob. A. Witkowska (red.), Wybór pism Filomatów, op.cit., s. 415-443 i J. Borowczyk,
Rekonstrukcja..., op.cit., s. 756-778. W końcu przypomnijmy, że Mickiewicz w liście do T.Zana spowiada się z
tego, że żyje „jak basza”(XIV, 291).
814
A. Śliwiński, op.cit., s. 28.
815
Chociaż uznać należy, że próbowano podważyć szlachectwo Mickiewiczów, a więc odebrać im status ludzi
wolnych (pośrednia przemoc). Niemniej jednak, tu zajmujemy się fizyczną, materialną przemocą.
23
„wyrafiniowane barbarzyństwo” więzienia816, napięcie w czasie śledztwa817, wszystko to było
podstawą powstania i rozwijania się owej emocji, którą określamy jako nienawiść.
We fragmencie Konrada Wallenroda wyżej analizowanym zatem uznawalibyśmy dwie
formy przemocy:
1) przymusowo narzucony stan rzeczy (dominacja) – to źródło obiektywne;
2) szczególna sytuacja (proces filomatów i późniejsze wygnanie do Rosji jako
konsekwencja) – to źródło subiektywne;
Inaczej mówiąc: „emocjonalne” składniki opowiadania odnosiłyby się do doświadczeń z
lat 1823-1824 – swoistego „powstania” Mickiewicza, „jego” osobistego buntu (zob. infra, pkt
4.3.1.1.). Niemniej jednak „tekst” opowiadania dotyczy „stanu rzeczy”, wydarzenia, które
miało miejsce w roku 1795. Opowiadanie dotyczy rozbioru Polski.
Mówimy „stan rzeczy”, jeśli definiujemy państwo jako wspólnotę ludzką, która zajmuje
określone terytorium i jest podporządkowana autorytetowi818; lub jako podstawową formę
organizacji politycznego życia narodowego społeczeństwa819; albo nawet, posługując się
potrójną klasyfikacją, jako 1) organizacja wielkiej grupy społecznej, 2) oddziaływanie
wzajemne politycznej mocy (wśród obywateli i państwowych organów) i 3) organ
administracyjno-jurydyczny820. We wszystkich tych określeniach istnieje kilka punktów
wspólnych.
Najpierw państwo jest polityczną formą, i to pociąga za sobą oddziaływanie wzajemne i
władzę. Ponadto, formalnie rzecz biorąc, każdy ludzki stosunek jest polityczny. W
szczególności polityczny stosunek ulega asymetrycznemu oddziaływaniu. Jednym słowem:
istnieje ktoś, kto rozkazuje, i ktoś, kto wykonuje owe rozkazy.
Po drugie, te oddziaływania wzajemne zdarzają się w określonym obszarze – na tzw.
terytorium.
Mamy zatem zespół ludzi, grupę ludzką, w której kilku z nich rozkazuje, podczas gdy inni
wykonują rozkazy. Owe oddziaływanie wzajemne rozwija się na danym terytorium.
Jak widzimy, określenie jest szerokie. Z tego powodu używaliśmy wyrażenia „stan
rzeczy”. Samo słowo „stan” konotuje trwałość i stabilność. W odniesieniu do naszego tematu,
„stan rzeczy” z 1795 r. był źródłem, punktem wyjścia nowych „trwałości” i „stabilności”. Rok
1795 był przełomem, „przed” i „po”. Natomiast stan „przed” (historyczna przeszłość) był
tylko mediatyzowaną wiedzą (tj. historią i pamięcią zbiorową) równolegle przez proces
816
J. Kleiner, Mickiewicz, op.cit. t. I, s. 462.
H. Desmettre, op.cit., s. 117.
818
M. Bankowicz (red.), Słownik polityki, Warszawa 1999, hasło: „Państwo”.
819
A. Antoszewski, R. Herbut (red.), Leksykon politologii, op.cit., hasło: „Państwo”.
820
A. Bodnar (red.), Nauka o polityce, Warszawa 1988, s. 95.
817
23
akulturacji przyćmiewaną, tłumiona i negowaną. Jednym ze stosowanych mechanizmów była
cenzura, czyli blokowanie sposobów odzyskania owej utraconej (porwanej) wiedzy.
Rok 1795 był „końcem” a równocześnie „początkiem”: końcem niepodległej Polski
(danego „stanu rzeczy”) i początkiem nowego „stanu”, urzeczywistnionego w sytuacji
dominacji. Początkiem nowej stabilności (nowej trwałości) była więc przemoc, która może
być określona jako podbój. Na użytek analizy tej problematyki są szczególnie ważne i
przydatne teorie Ludwika Gumplowicza.
Z punktu widzenia ontogenetycznego tego socjologa historia ludzkości zaczyna się przez
walkę, zderzenie między pierwszymi hordami należącymi do rodzaju homo sapiens821. Sam
Gumplowicz bez zahamowań twierdzi, że „nie sielankowy stan pokoju, jak to przedstawili
sobie niektórzy filozofowie i poeci, ale wieczna wojna była normalnym stanem ludzkości po
wszystkie czasy”822.
Rzecz jasna, jesteśmy w obliczu społecznego darwinizmu w ruchu: źródłem państwa jest
walka, raczej akt przemocy przez grupę ludzką dokonany. Grupa ta jest silniej i lepiej
organizowana, aniżeli „inna” grupa, z którą walczy i na koniec ją podbija823.
„Dominacja” więc jest kluczowym słowem, pierwszym elementem polityczno-państwowej
rzeczywistości824 i jednocześnie czystym zjawiskiem, niezależnym od jakichkolwiek
ugruntowań i moralnych usprawiedliwień. Ponieważ według Gumplowicza każda grupa
społeczna ożywiana jest przez instynkt samoobrony, owe grupy pchnięte są do walki w celu
opanowania innych grup społecznych. Skłonność do dominacji, niewolnictwa, mocy są
wrodzone. Aby zachować swój dobrobyt, ludzie potrzebują poddaństwa innych bliźnich. Na
początku historycznego czasu ludzie pierwotni zmuszeni byli przez niedostatek do
podejmowania najazdów, rozbojów i kradzieży825. Jednym słowem, to eksploatacja innych
grup. Celem takich walk było wykorzystywanie „innego” – trzeba do tego dodać, że
przetrwanie i zachowanie dobrobytu są wewnętrznymi (wrodzonymi) motorami owej akcji826.
Dla światopoglądów tego rodzaju zarówno etyka, jak i niematerialna (nienaturalna)
popędliwość nie mają znaczenia. Motywacja bowiem polega na zachowaniu dobrobytu.
821
A. Gella, Ewolucjonizm a początek socjologii (Ludwik Gumplowicz i Lester Frank Ward), Wrocław 1966, s.
85.
822
L. Gumplowicz, System socjologii, Warszawa 1888, s. 229.
823
W swoim Philsophisches Staatsrecht Gumplowicz twierdzi, że „historia nie daje żadnego innego przykładu
państwa inaczej jak przez akt gwałtu jednego plemienia przeciw drugiemu, podbój i ujarzmienie dokonane przez
silniejsze plemię nad ludnością słabszą, już osiadłą”. Cyt. przez A. Gella, op.cit., s. 97.
824
A. Gella, op.cit., s. 101.
825
L. Gumplowicz, Sociologie et politique, Paris 1898, s. 157-158.
826
L. Gumplowicz, System socjologii, op.cit., s. 229.
23
Zgodnie z Gumplowiczem to fakt naturalny. Państwa popchnięte są do przekraczania swych
granic i atakowania innych społeczeństw, aby je eksploatować827.
Idee te powinny być uwzględniane w odniesieniu do Heglowskiej interpretacji historii
(zob. supra, pkt 2.1.1.3.), a także do nowoczesnej polityki w ujęciu Carla Schmitta: „inny”
jako nieprzyjaciel (zob. supra, pkt 3.1.).
Dla Schmitta związek polityczny polega na rozwijaniu stosunku „przyjaciel-nieprzyjaciel”;
dla Hegla początkiem historii jest „walka na życie lub śmierć”; wreszcie, zgodnie z
Gumplowiczem punktem wyjścia państwa są „dwie walczące grupy”.
W tych trzech przypadkach struktura modelu rozwiązuje się przez diadę: podmiot A kontra
podmiot B. Podmioty te są bądź jednostkami (Hegel), bądź grupami (Schmitt i Gumplowicz).
Schmitt usiłuje określić istotę tego, co polityczne. Ze swej strony, Hegel nie zajmuje się
historią jako zespołem wydarzeń. Przeciwnie, przedstawia on jej „momenty”. To faktycznie
historyczne kategorie: dialektyka panowanie-niewolnictwo jest historyczną kategorią
przekraczającą granice „chronologii”. Gumplowicz uprawia ontogenetykę; przyrodniczą
historię ludzkości: źródłem państwa jest fakt przemocy, który rozwiązuje się w formie
podboju. Słabsi opanowywani są przez silniejszych. Skala nie jest indywidualna, lecz
grupowa.
Gumplowicz
głosi
„socjologiczny”
światopogląd,
rozumiejąc
przez
to
„oddziaływanie wzajemne rożnych grup społecznych między sobą i na jednostki należące do
owych grup”828.
Wspólnym mianownikiem trzech przypadków jest niezależność ze względu na moralne
składniki i „normatywną” etykę:
W przypadku Schmitta „specyficznie polityczne rozróżnienie, do którego można
sprowadzić wszystkie działania i motywy, to rozróżnienie przyjaciel-nieprzyjaciel. Ten
polityczny wróg nie musi być moralnie zły ani estetycznie odpychający [...]” 829. Z drugiej
strony, z pojęciem wroga wiąże się realna możliwość walki. Walkę należy zrozumieć w
bezpośrednim, egzystencjalnym sensie830.
Zgodnie z Heglem „walka na życie lub śmierć” posiada motywację „czystego prestiżu”:
osiągnięcia „czegoś” niematerialnego.
Dla Gumplowicza, powtórzmy, motywacją jest przetrwanie i zachowanie dobrobytu.
Odnośnie do tej problematyki trzeba zapamiętać „fenomenologię konfliktu” Clausewitza –
wojnę jako „rozszerzony pojedynek” i akt przemocy w celu „zmuszenia przeciwnika, aby
spełnił naszą wolę” (zob. supra, pkt 2.1.1.3.).
827
L. Gumplowicz, Sociologie et politique, op.cit., s. 159.
Tamże, 118.
829
C. Schmitt, Pojęcie polityczności, op.cit., s. 198.
830
Tamże, s. 204.
828
23
Reasumując: w tym kontekście jest pozbawione sensu mówienie o ugruntowaniu
etycznym. Dla czterech autorów powyżej zacytowanych czas Bellum Iustum Św. Tomasza
należy do martwej przeszłości.
Można oczywiście podać te interpretacje w wątpliwość, dlatego że w istocie opisują one
właściwości, swoiste cechy, partykularne wyróżniki polityki zamiast jej istoty 831. Innymi
słowy: wywody i wypowiedzi tych autorów są indywidualnymi przypadkami poniekąd
historycznie warunkowanymi. Do pewnego stopnia poglądy te zbliżają się do pojęcia
„doktryna”, czyli do zorganizowanego zespołu zasad i norm w celu dostosowania do danej
sytuacji, w tym przypadku politycznej.
A zatem, co do naszego problemu – rozbioru Polski – „doktryny” te są dla nas bardzo
przydatne, ponieważ wyjaśniają jedną szczególną właściwość zachowania polityczengo. O
tyle, o ile są doktrynami, nie wymagają wszechogarniającego wytłumaczenia całej
rzeczywistości. Dominacja bowiem jest jedną swoistą cechą politycznego działania.
Gumplowiczowska przemoc także. I to samo możemy powiedzieć o Heglowskiej „walce na
życie i śmierć”, o stosunku „przyjaciel-nieprzyjaciel” Schmitta i o „rozszerzonym pojedynku”
Clausewitza.
Gdybyśmy jednak przyznawali tym poglądom epistemologiczny status teorii, z łatwością
byłyby one obalone, gdyż ograniczają się do pewnego aspektu złożonego zjawiska (polityki).
Ponieważ zakładamy, że poglądy te są doktrynami, nie mamy wątpliwości w tym względzie:
wspólnym mianownikiem tych doktryn faktycznie jest przemoc.
Wszystkie te wywody można podsumować stwierdzeniem, że rok 1795 był „końcem”
suwerennej Polski i „punktem wyjścia” do sytuacji dominacji. Określiliśmy cechy
charakterystyczne początku nowego „stanu rzeczy”. Krótko mówiąc: fakt przemocy. Fragment
Konrada Wallenroda, który analizowaliśmy, jest zatem wyrazem nowego „stanu rzeczy” po
1795 r., czyli sytuacji dominacji. To, co jest w owym poemacie patriotycznym opowiadane, w
świetle Schmitta byłoby polityczną walką rozumianą jako stosunek „przyjaciel-nieprzyjaciel”;
zgodnie z Heglem byłoby walką pierwotną przekształcającą człowieka bądź w pana, bądź w
niewolnika; Gumplowicz rozumiałby, że jest w obliczu faktu przemocy, a mianowicie
podboju i jego dalszych konsekwencji: zbrodni, plądrowania, znęcania się, porwania i
eksploatacji. W końcu, Clausewitz powiedziałby, że scena polega na pojedynku, fakcie
przemocy, by narzucić własną wolę, czyli scena dotyczyłby wojnie.
831
W związku z tym zaznaczyć należy, że krytycy Schmitta pozostawiają na boku fakt, że ten nie definiuje istoty
polityki, lecz istotę tego, co polityczne. Zob. R. Skarzyński, Od chaosu do ładu. Carl Schmitt i problem tego, co
polityczne, Warszawa 1992, s. 41. Ponieważ interesujemy się właśnie tylko jedną właściwością politycznego
zachowania- tj. polityką jako walką – rzecz o prawdziwych zamiarach teoretycznych Schmitta możemy tu
pominąć.
23
I wedle tych doktryn powinniśmy zrozumieć wyrażenie: istotą dominacji jest gwałt.
Dominacja istotnie jest gwałtem, lecz nie w sensie legalnym (karnym) tego słowa.
Wymaganie
ściślej
analogii
między
określeniem
„gwałtu”
(seksualnej
napaści)
przedkładanym przez jakikolwiek kodeks karny a naszą charakterystką jest czymś
absurdalnym. Chociaż rozwiązłość, wspólnota kobiet w łonie prymitywnego plemienia i
płodność owych niewiast są brane pod uwagę przy szukaniu objaśnienia aktów przemocy
płciowej popełnionych w toku procesów podboju832, problem tu nie polega na analogiach,
alegoriach lub metonimiach, lecz na konkretnej rzeczywistości historycznej.
Aby pojąć lepiej ten problem, przywołamy „przypadek”, który będzie dla nas punktem
odniesienia, hiszpańskiego podboju Ameryki Południowej. W tej kwestii proponowano
wyjaśnienia i interpretacje typu psychoanalitycznego. Wytłumaczenia te kładły mocny nacisk
na gwałt (zwłaszcza zaś „płciową napaść”) – rozumiany jako traumatyczne Urszene
pociągające za sobą szeroki wachlarz konsekwencji psychologicznych.
Nasza propozycja jest inna. Nie jest ona psychoanalityczna, lecz historyczna. Istotnie jest
historycznie potwierdzonym faktem, że „przerażony tubylec [przy agresywnym działaniu
hiszpańskiego najeźdźcy] szukał schronienia na pustyni, a jego konkubina zostawała
niewolnicą konkwistadora”833. Inaczej mówiąc – poniekąd eufemistycznie – pozbawieni
kobiet konkwistadorzy brali konkubiny od pokonywanych tubylców834.
Widzimy, że to nie metafora ani subtelna hermeneutyka, lecz fakty, które po prostu miały
miejsce. Ucieczka tubylców jest realnym wydarzeniem i „porwanie” ich konkubin przez
najeźdźców też. To gwałt o tyle, o ile jest wtargnięciem i ujarzmieniem oporu
przekraczającym fakt (lub zespół faktów) polegajacy na gwałcie płciowym 835. Podkreślmy z
naciskiem: to nie symbolizm, lecz potwierdzony fakt – podbój-ucieczka-zagarnięcie.
Rzeczowniki te jasno opisują historyczną rzeczywistość.
Z drugiej strony, ponieważ mówimy o „podboju”, wyrażenie to implikuje przemoc i opór.
Podbój zakłada i powoduje konflikt.
W przypadku Mickiewicza fragment Konrada Wallenroda i sytuacja „rosyjskiej Polski” są
zbieżne: literackie opowiadanie jest jednoznaczne (jak jest jednoznaczna – mutatis mutandis –
kronika podboju Ameryki), rozbiór Polski jest historycznym faktem i omówienie obu
832
L. Gumplowicz, System socjologii, op.cit., 225.
E. Martínez Estrada, Muerte y Transfiguración de Martín Fierro – Ensayo de interpretación de la vida
argentina, México 1948, t. I, s. 248, cyt. A. Barrosa, „Fronteras de las Pampas del Sud”.
834
Tamże, t. II, s. 376.
835
Martínez Estrada definiuje istotę hiszpańskiego podboju w ten sposób: „to nie przypadek dwóch ras, które
łączą się, które z powodu pasji lub interesu zgadzają się ze sobą jednoczyć swe życia i zachować siebie w
potomstwie: to dwie siły w walce, siła najeźdźcy ogarniająca przyrodę i człowieka, i siła pokonanej samicy,
która buntuje się i poddaje się [...]”, tamże.
833
24
rzeczywistości – tekstu i faktu – nie wykazuje żadnego śladu jakieś metafory pełnej ukrytych
znaczeń. Przeciwnie, omówienie fragmentu uwydatnia dany „stan rzeczy”: sytuację
dominacji.
3.3.3.4. Mnemosyne na brzegu Lethe – akulturacja i rozpad tożsamości
Podbój, fakt przemocy – najwyższy poziom „nagiej władzy” (zob. supra, pkt 2.4.1.1.) –
jest pierwszym krokiem, punktem wyjścia, zerową godziną dominacji. Zgodnie z tekstem,
Walter-Alf był świadkiem śmierci swoich rodziców i jednocześnie został przez Teutonów
porwany. Pamięta jedynie, jak powiedzieliśmy, wyjście ojca z bronią i krzyk matki:
„[...]; oto jest wszystko, co z Litwy,
Co od rodziców wywiozłem”[IV, ww.290-291]
I natychmiast dodaje:
„[...] W sennych niekiedy marzeniach
Widzę postać szanowną matki i ojca, i braci,
Ale coraz to dalej jakaś mgła tajemnicza
Coraz grubsza i coraz ciemniej zasłania ich rysy”[IV, ww.291-294]
Jak rozumieć te wiersze? Autobiografia, biografia czy relacja historyczna ogólnej sytuacji?
Odrzucamy pierwszą możliwość (autobiografię). W dosłownym sensie poematu WalterAlf stopniowo traci swe wspomnienia, które zamieniają się w mgliste i niejasne wizerunki.
Jednym słowem, Walter-Alf traci swą własną historię. Z tego wynika, że trudno mu dać
odpowiedź na podstawowe pytanie: kim jestem? – samookreślenie jako nieunikniony wymóg
do wypracowania kontrpolityki (zob. supra, pkt 3.2.3.).
Zgodnie z tekstem poematu to nie był przypadek Mickiewicza. W odniesieniu do skali
mikrospołecznej (tj. rodziny poety), nie można powiedzieć o „amnezji” odnośnie do własnego
pochodzenia.
Biografia? Nie możemy potwierdzić, że opowiadanie jest opisem egzystencjalnej sytuacji
konkretnego podmiotu współczesnego Mickiewiczowi, gdyż nie mamy dowodów.
Wspominając o klasycznych źródłach – tzn. o historycznych przykładach niezależnych od
osobistej historii poety – podstawowy schemat (matryca) polegający na szlachetnym
pochodzeniu i późniejszym porwaniu (albo utracie pierwotnego – minionego – statusu), i w
rezultacie na przekształceniu środowiska i okoliczności, znajduje się w różnych utworach
klasycznych, starożytnych mitologiach, a nawet w tekstach biblijnych 836. Erudycja
836
Np. w swoim studium o pochodzeniu bohatera Otto Frank analizuje rozmaite „bohaterskie” typy (Sargona,
Mojżesza, Korni, Edypa, Parysa, Perseusza, Gilgamesza, Tristana, Romulusa, Herkulesa, Jezusa, Zygfryda,
Lohengrina), a także „wspólne” składniki i cechy swoiste w nich istniejące: szlachetne urodzenie, ale nieznane,
rozdzielenie od rodziców, znakomite małżeństwo, przeprawy, spiski. Zob. J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 295296, i J. Kleiner, op.cit., t. II, cz. I, s. 100 i nast.
24
Mickiewicza
umacniałaby
hipotezę
następującą:
opowiadanie
jest
przeobrażeniem
tematycznym wzorów klasycznych literatur i mitologii.
Ostatnia możliwość: opowiadanie jest historyczną relacją ogólnej sytuacji, tj.
kinematyki akulturacji w „rosyjskiej Polsce”. W drugiej cześci niniejszej dysertacji
wspomnieliśmy o tym problemie ogólnie (zob. supra, pkt 2.4.1.2). Jak ten problem rozwija
się w Konradzie Wallenrodzie?
Pierwszy krok został już poczyniony: stwierdziliśmy nieznajomość imienia.
Drugi poziom polega na utracie pamięci w odniesieniu do osobistej przeszłości. Jednak
według tekstu poematu Walter-Alf boryka się z jedną sprzecznością wewnętrzną między
swoim imieniem (przez Teutonów dawanym) a swą duszą, która podtrzymywała jej litewską
istotę:
„Miałem imię Waltera, Alfa nazwisko przydano
Imię było niemieckie, dusza litewska została”[IV, ww.296-297]
To oznacza konflikt, rozłam. Jednym słowem: przeszkoda, w samookreśleniu. Z drugiej
strony, Winrych (Wielki Mistrz Zakonu) wprowadza jeszcze inny składnik, który ułatwia
mnożenie sprzeczności i ambiwalentne uczucia. Halban (faktycznie Walter-Alf) opowiada, że:
„Winrych, mistrz krzyżacki, chował mię w swoim pałacu,
On sam do chrztu mię trzymał, kochał i pieścił jak syna”[IV, ww.299-300]
To inny „system lojalności”, któremu Walter-Alf musi się podporządkować. System ten
jest źródłem ambiwalencji, gdyż
„Został żal po rodzinie, ku cudzoziemcom nienawiść”[IV, w.298]
Mamy tu do czynienia ze skomplikowaną interakcją, która może być streszczona według
następującego schematu: podmiot A został gwałtownie „przeszczepiony” do obcego
środowiska, w którym był poddany transfuzji wzorów zachowań, tzn. akulturacji. Mimo
takiego działania, reliktowe pierwiastki przeszłości pozostają w jego świadomości – i to
właśnie zaostrza owe sprzeczności. W tym kontekście zupełne zapomnienie jest niemożliwe.
Amnezja rozwiązałaby sprzeczności i wynikające z tego całkowite spełnienie akulturacji.
Nie sposób w tym miejscu nie zauważyć, że zjawisko, które określiliśmy (idealnie) jako
kolonializm jest z istoty psychologiczne. Prawdziwy stosunek dominacji ma tę swoistą cechę.
Tragedia kolonizowanego czlowieka polega na wewnętrznym skrępowaniu. Jego prawdziwe
łancuchy nie są fizyczne. Po fazie podboju – nagiej władzy w ruchu (zob. supra, pkt 2.4.1.1.)
– decydująca bitwa zaczyna się wewnątrz indywidualnych sumień, jak trafnie twierdzi Davies
(zob. supra, pkt 3.2.). Sprzeczność między przeciwstawnymi systemami lojalności
uniemożliwia kolonizowanemu (dominowanemu) założenie jednej z tych dwóch postaw: 1)
24
zrezygnowanie z wszystkich zamiarów wyzwolenia i z tego wynikające podporządkowanie
się władzy837, albo 2) otwarty opór, czyli postawa powstaniowa.
W obu możliwościach „inny” jednakże jest właściwym innym, mocą absolutnie
przedmiotową, przekraczającą podporządkowaną jednostkę. Konfrontacja jest jasna, para
„przyjaciel-nieprzyjaciel” (Schmitt) posiada granicę wyraźnie określoną: otwiera się
możliwość Heglowskiej „walki na życie lub śmierć”. Co więcej, problem jest sprawą
fizyczną, materialną dominacją podmiotu, który jest psychologicznie samodzielny. Ponieważ
prawdziwa dominacja posiada charakterystyczną cechę psychologiczną, w przypadku
całkowitego podporządkowania kolonizowany nie chce uwolnić się, dlatego że dokładnie wie,
iż jest „podporządkowanym”, „niewolnikiem” w klasycznym (Arystotelesowskim) tego słowa
znaczeniu. Jednostka ta szuka „swego” pana, gdyż go potrzebuje. Z powodu swej „natury”
niewolnik nie należy do siebie samego, lecz do kogoś innego, do swego pana 838. Taka jest
istota dominacji z punktu widzenia psychologicznego, podczas gdy z perspektywy społecznopolitycznej dominacja jest gwałtem.
Rzecz jasna, w przypadku stosunku dominacji „natura” ta jest rezultatem intensywnej
akulturacji, perwersyjnej architektury potęgującej alienację: osoba, która nie należy do samej
siebie – w sensie absolutnym – pozbawiona będzie konfliktów i ambiwalencji.
W przypadku postawy powstaniowej, alienacja nie istnieje w psychologii kolonizowanego
(dominowanego). Należy on do siebie samego, a nie do swego „innego”. Fanon wyjaśnia to w
ten sposób:
„W głębi duszy skolonizowany nie uznaje żadnego nacisku. Jest podporządkowany, ale nie
oswojony. Uznany za istotę niższego rzędu, ale nie przekonany o swej niższości. Czeka
cierpliwie, aż czujność kolonizatora osłabnie, aby mu skoczyć do gardła”839
Zatem w przypadku Waltera-Alfa: podporządkowanie czy oswojenie? Nie można w
istocie powiedzieć, aby się on wyobcował. Jego alienacja nie jest bynajmniej całkowita,
ponieważ zgodnie z tekstem, dusza „zostaje” litewska mimo teutońskiego „oswojenia”
(akulturacji). Halban, mentor Waltera-Alfa, stanowczo mu wyjaśnia, że jest on niewolnikiem,
uciskanym, podporządkowanym. Jest jednak niewolnikiem tylko z punktu widzenia
fizycznego, jako że zachodzi następująca sprzeczność:
1) materialnie podporządkowany „zewnętrznej” mocy;
837
To umyślna opcja na niewolnictwo, tj. akceptacja podporządkowania i niższości. Nawiasem mówiąc, postawa
ta zapobiega powstaniu resentymentu, gdyż niewolnik, który wie, że jest taki, nie ujawnia tej emocji. Zob. supra,
pkt 2.4.1.2.4.2.
838
„Niewolnik jest nie tylko niewolnikiem swego pana, ale w ogóle do niego należy”. Polityka, I, 6.
839
F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, op.cit., s. 32.
24
2) psychologicznie ambiwalentny: stopniowa utrata własnej pierwotnej tożsamości,
teutońska akulturacja, „podtrzymywanie” litewskiej duszy;
Dwa dyskursy kolidują ze sobą: dyskurs dominacji i dyskurs oporu. Wszystkie
sprzeczności i niespójności Waltera-Alfa – np. wielość imion, ambiwalencja – są rezultatem
pośredniego stanu przejścia od całkowitego podporządkowania do całkowitego powstania.
Alienacja Waltera-Alfa nie jest przecież totalna, dlatego że podtrzymuje on jeszcze żal po
ojczyznie i nienawiść ku cudzoziemcom. Kiedy odegra improwizację na lutni:
„Zapewne myślą, w obłędnych pogoniach,
Ściga swą młodość na przeszłości toniach. –
Gdzież dusza jego? – W krainie pamiątek”[I, ww.97-99]
Nie ma jednak u niego postawy totalnego powstania w nowożytnym tego słowa sensie:
niszczyć nieprzyjaciela, unicestwić swego „innego”. Źródło owego braku, ponownie,
powinno być poszukiwane w łamliwej tożsamości protagonisty – i to wiąże się właśnie z
ambiwalencją. Inaczej mówiąc, on (Walter-Alf) jest ambiwalentny dlatego, że nie może dać
zadowalającej odpowiedzi na pytanie: kim jestem? Kiedy jest przez Winrycha otaczany
opieką i kochany „jak syn”, lojalność Waltera-Alfa kieruje się w stronę Wielkiego Mistrza.
Potem, dzięki kontrakulturacji Halbana, pierwotna „lojalność” się rozpada (zob. supra, pkt
2.4.1.1.). Walter-Alf wraca do zamku i, nasycony wzorami zachowania oraz sposobami
myślenia przez wajdelotę psychagogicznie upowszechnionymi, dokonuje aktu przemocy
przeciwko Winrychowi:
„Rznąłem kobierce Winrycha lub kaleczyłem zwierciadła”[IV, w.314]
Rznąć kobierce jest negacją własnej tożsamości przez negowanie tożsamości Winrycha.
Chociaż nie ma w tekście żadnej odpowiedniej informacji bardzo prawdopodobne, kobierce
posiadają jakiś emblemat Wielkiego Mistrza: tarczę, monogram itp.
Kaleczyć zwierciadło było interpretowane w sensie magicznego rytuału zabójstwa i
zemsty840; zwierciadło implikuje światło; symbolika światła u Mickiewicza posiada specjalne
znaczenie: jest źródłem dobra i życia841. Zarazem lustro w pewnym zakresie swej symboliki
bezpośrednio wiąże się z problematyką tożsamości. Ponieważ jest ono przedmiotem,
służącym do odzwierciedlania odbicia, od czasu mitu Narcyza dwójka „tożsamość-odbicie”
znacznie się rozwinęła. Wynalezienie zwierciadła zrewolucjonizowało pojęcie „wizerunkusamego-siebie” i przy tym pojęcie tożsamości842.
840
B. Dopart, Mickiewiczowski romantyzm..., op.cit., Kraków 1992, s. 189.
S. Skwarczyńska, Rozwój wątków i obrazów..., op.cit., s. 163 i 169. Zob. supra, pkt. 1.9. Dla ogólnego
przeglądu tego tematu zob. K. Górski, Semantyka ognia w praktyce pisarskiej Mickiewicza, [w:] Mickiewicz –
Sympozium w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, op.cit., s. 9-33.
841
24
Trzeba podkreślić, że „globalna” interpretacja Konrada Wallenroda jako tragicznej
paraboli opartej na temacie Edypowym – bądź w sensie mityczno-tragediowym 843, bądź za
pomocą teoretycznych narzędzi przez psychoanalizę dostarczonych844 – odnosi się do
problemu tożsamości, do poszukiwania odpowiedzi na podstawowe pytanie: kim jestem?
W końcu, wielość imion (Walter-Alf, Konrad Wallenrod), opierająca się na nieznajomości
pierwotnego imienia, potwierdza ową poprzednią niewiedzę o której powyżej wspomnieliśmy
– popęd do poszukiwania utraconego „ja” (zob. supra, pkt 2.5.1.).
Reasumując: Konrad Wallenrod opisuje – typizuje – sytuację dominacji.
Mickiewicz, jak dowiedliśmy, zdobywa rangę sakralizowanego oratora (Demostenesa).
Ranga ta wytycza tryby postępowania. Podczas wygnania w Rosji poeta pozbawiony był
„sekty” jako organizacji; co prawda, związki z dekabrystami mogłyby być uważane za
sekciarskie, lecz bez żadnego skutecznego sprzysiężenia.
Mickiewicz znał sytuację „rosyjskiej Polski”, dlatego że jej doświadczył.
Dysponował on również „wzorami zachowania” osoby, która należała do organizacji typu
sekty – tj. do Towarzystwa Filomatów.
Powinniśmy teraz omówić istotę kontrpolityki: jej przedstawienie i rozwinięcie w
Konradzie Wallenrodzie i uwarunkowanie owej kontrpolityki (literacko wypowiadanej)
względem rzeczywistości klęski powstania listopadowego.
3.4. „Cursus honorum” Mickiewicza II – od rozmyślania do działania
„Uczciwość mojej poezji – nie jej wartość – tkwi w fakcie, że zawsze pisałem dla siebie [...]
Poeta również nie może pisać tylko po to, że inni mogą go zrozumieć: on pisze, ażeby
zrozumieć siebie”845
Wiadomo, że Konrad Wallenrod interpretowany był na różne sposoby: prosty tekst
pamfletowy, „podręcznik” taktyki846, „wielka metafora skupiająca w sobie i syntetyzująca rysy
ogólnej sytuacji moralnej pokolenia”847 i wiele innych kategoryzacji848.
Chociaż nie odrzucamy ani wartości, ani ważności proponowanych interpretacji
rozumiemy, że istota poematu związana jest z ideą zawartą w pisaniu dla siebie samego.
842
O „rewolucji” przez lustro powodowanej zob. B. Suchodolski, op.cit., s. 202-203. Cieśla-Korytowska
twierdzi, że romantyczny człowiek pragnie przede wszystkim wiedzy o samym sobie. Z tego wynika, zgodnie z
jej interpretacji, funkcja lustra w balladzie zaklętego młodzieńca („Dziady Widowisko”). Polski romantyk w
poszukiwaniu tożsamości, op.cit., s. 125.
843
Np. interpretacja B. Doparta, Mickiewiczowski romantyzm..., op.cit., s. 167.
844
Np. J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 284, 296 i 300.
845
J. Urrutia, op.cit., s. 95, cyt. J. Hierro, Poética.
846
Np. W. Bieńkowski, Wallenrodyzm bez metafizyki, [w:] Z. Libera (red.), Konrad Wallenrod Adama
Mickiewicza, Warszawa 1966, s. 139.
847
M. Janion, Tragizm „Konrada Wallenroda”, [w:] Romantyzm. Studia o ideach i stylu, Warszawa 1969, s. 14.
848
Zob. B. Dopart, Mickiewiczowski romantyzm..., op.cit., s. 165 i nast.
24
Wszystkie hipotezy, o których wspomnieliśmy (pamflet, metafora, podręcznik) istotnie
implikują „kogoś innego”, a mianowicie czytelnika849.
Pisanie dla siebie samego jest sprawą podstawową, dążeniem nie do tego, ażeby
„wyjaśnić” lub „oświecić” innych ludzi ze względu na „coś” konkretnego, lecz aby określić
siebie samego.
Autor i czytelnik ulegają zatem utożsamieniu. Tekst jest prywatną kroniką, intymnym
dziennikiem.
Czy można zastosować koncepcję tę w naszym przypadku? Czy Konrad Wallenrod jest
„intymnym dziennikiem” Mickiewicza podczas wygnania w Rosji? Domyślamy się, że tak.
Utwór ten jest wysoce introspekcyjny. Mamy tam trzy „wielkie postaci”: Halbana, WalteraAlfa i Aldonę. Czy oni są literackimi projekcjami samego autora? Z pewnością tak. Jednakże:
która z tych postaci „jest Mickiewiczem”?
Według Nowosilcowa – zdaniem Pigonia, wybitnego interpretatora poematu 850 - Halban
jest „maską” (postacią) Wieszcza851. Podkreśliliśmy już podstawowe cechy charakterystyczne
tej „wielkiej postaci” (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.5.): Halban jest poetą-oratorempsychagogiem; rangą (stanowiskiem) Mickiewicza. Powiedzieliśmy również, że okres
przeważająco literacki był samoobjawieniem poety (zob. supra, pkt 1.1.) Wobec tego
wydawałoby się, że Nowosilcow mówił prawdę: Halban jest Mickiewiczem pod ową maską.
Natomiast Walter-Alf, cierpiący człowiek, który nie zna swej tożsamości i oscyluje między
przeciwstawnymi lojalnościami, jest też inną z „masek” Wieszcza: Walter-Alf jest
Mickiewiczem pod ową inną maską.
Jak rozumieć tę ambiwalencję? Halban chyba jest archetypem do naśladowania (mimesis)
przez Mickiewicza tworzonym852. Halban byłby „projekcją” aspiracji i dążeń Mickiewicza.
Wajdelota istniałby o tyle, o ile jest modelem. W tym sensie krytyczne spostrzeżenie
Słowackiego zbliża się do istoty wewnętrznie sprzecznej rzeczywistości egzystencjalnej.
Jednym słowem: Halban nie istnieje. W utworze Słowackiego Walter Stadion (1841 r.)
Wajdelota jest bowiem widmen, urzeczywistnionym w wyobraźni Waltera. Mimo błagań i
złorzeczeń jego matki, realny człowiek zostaje przez Halbana (faktycznie marę) związany,
owładnięty (zahipnotyzowany?)853.
849
Weźmy pod uwagę rozróżnienie poniędzy potencjalnymi, domniemanymi a realnymi czytelnikami. Zob.
supra, pkt 3.2.1.3.2.7.
850
S. Pigoń, Wartości ideowe i artystyczne Konrada Wallenroda, [w:] Z. Libera, op.cit., s. 110.
851
Zob. Raport Nowosilcowa w sprawie Konrada Wallenroda, [w:] Z.Libera, op.cit., s. 79.
852
Nie trzeba tracić z oczu genezy postaci. Zob. supra, pkt 3.2.1.
853
M. Janion, Życie pośmiertne Konrada Wallenroda, op.cit., s. 30-31.
24
A Aldona? Co jest ukryte pod tą maską? Udręczona ojczyzna? Zamknięta w swej wieży,
Aldona odrzuciła świat, w nim już nie uczestniczy – jeśli nie brać pod uwagę rozmów z
Walterem-Alfem. Dlatego:
„Została sama z myślami i Bogiem;
I bramę, co ją od żyjących dzieli,
Chyba w dzień sądny odemkną anieli”[II, ww.74-76]
Aldona jest oddzielona od „żyjących”, od „działających”; czeka na „możliwe” otwarcie
przez aniołów bram swej niewoli – i to implikuje winę. W istocie ona już umarła, w wieży:
„[...] znalazła grobowiec za życia”[II, w.68]
Sytuacja ta jest nieodwracalna i postawa Aldony zostaje nieodmienna. Ona z męstwem
akceptuje warunki:
„Ja lubię moję kamienną zaciszę”[VI, w.117]
Chyba to postawa niewolnika – podmiotu, już o tym była mowa, który rozważa siebie jako
taki – i z tego powodu pozbawiony jest nienawiści i resentymentu. Rezygnacja jest przy tym –
zdaniem Daviesa (zob. supra, pkt 3.1.1. i 3.1.2.) – możliwą podstawą psychologiczną
politycznej postawy lojalności.
Widoczne Aldona zrezygnowała z wszelkiego oporu – co wnioskujemy z tekstu poematu.
Postawa Halbana i jego działania jest przyczyną zachowania Waltera-Alfa. Halban istotnie
panuje nad nim zupełnie albo, odwrotnie, Walter-Alf (Mickiewicz) wchłonięty został przez
swój paradygmat. Panowanie Halbana dociera aż do ofiarności, bowiem Walter-Alf
poświęcony został przez Halbana; problematyka ofiary związana jest tutaj z Biblią (zarówno
ze Starym, jak i Nowym Testamentem), a także z tragizmen Ifigenii854.
Postawy Halbana i Aldony – dwu z „wielkich postaci” – mogą być określone w ten
sposób:
Halban = Powstanie
Aldona = Lojalność
Cele Walera-Alfa i dążenia Wajdeloty są takie same. Halban „uczy” go (kontrakulturacja),
kim jest (niewolnikiem), skąd pochodzi (z Litwy) i co winien zrobić (zdradzić, gdyż to jedyna
broń niewolników)855.
Z kolei Aldona prezentuje postawę lojalności. Zamknięta dobrowolnie w wieży, i to na
zawsze, nie żyje „w świecie” rzeczywistym i jest poza wszelkim politycznym działaniem,
czyli akcją rozgrywającą się w płaszczyźnie zasadniczo ziemskiej. Z perspektytwy
854
B. Dopart, Mickiewiczowski romantyzm..., op.cit., s. 180.
Wiadomo, że rosyjska cenzura zobowiązała Mickiewicza do zmiany słowa zdrada. Zastąpił je rzeczownik
podstęp. Niemniej jednak modyfikacja ta jest prostym eufemizmem. Zdrada istotnie jest zawarta w podstępie
lub, inaczej mówiąc, zdrada jest hiperbolizacją podstępu.
855
24
socjologicznej jej sytuacja mogłaby się dorównać już wspomnianemu wycofaniu się – czyli
odrzuceniu zarówno celów (w tym przypadku wyzwoleniu), jak i sposobów osiągania (np.
powstania); osoba taka jest w społeczeństwie, ale do niego już nie należy (zob. supra, pkt
2.4.1.2.5.). Aldona, odosobniona w swej wieży; znajduje się, a jednocześnie nie znajduje się
w systemie społecznym.
Walter-Alf (Mickiewicz) 856 waha się między paradygmatem (Halbanem) 857 a realizacją
osobistego projektu dalszego życia. Pamiętamy, że Walter-Alf proponuje Aldonie ucieczkę po
dokonaniu zemsty. Ona zaś go od tego odwodzi (zob. supra, pkt 3.3.1.1.).
Po tych rozważaniach możemy stwierdzić co następuje: wszystkie sprzeczności i
nieprawdopodobieństwa Konrada Wallenroda w odniesieniu np. do osobistych okoliczoności
protagonistów itd.858 są rzeczą nieistotną. Mickiewicz napisał poemat pierwotnie dla siebie
samego, by naświetlić swoje idee i w ten sposób dać odpowiedź na swoje podstawowe
pytania: kim jestem? I kim jest wróg?
Czy poeta potrafił znaleźć odpowiedzi na owe pytania? O tym będzie mowa przy końcu
niniejszej części dysertacji.
Powinniśmy teraz rozważyć kontrpolitykę proponowaną w poemacie.
Jak już stwierdziliśmy, Konrad Wallenrod jest wyrazem kontrpolityki Mickiewicza (zob.
supra, pkt 3.2.3.), która obejmuje opis istoty dominacji, sprzeczne postawy „wielkich postaci”
i brak całkowitej pewności, kim jest nieprzyjaciel. Kontrpolityka polega na akcji – faktycznie
na reakcji, która jest konsekwencją danej przyczyny. Istota i skuteczność akcji zależą od
pojęciowej jasności rozmyślania, tym bardziej, że zgodnie z rozpowszechnioną opinią
Konrad
Wallenrod
„przygotował”
powstanie
listopadowe
z
punktu
widzenia
psychologicznego.
3.4.1. „Dziennik wojenny” w perspektywie
Jeżeli dokonamy uproszczonego i dosłownego przeglądu treści utworu, uzyskamy rezultat
następujący:
856
Trzeba podkreślić, że mamy podstawę, by twierdzić, iż Walter-Alf jest samym Mickiewiczem. W liście do
Gotarda Sobańskiego (10/22 VIII 1827 r.), wspominając o swym poemacie Mickiewicz pisze: „Wielki Mistrz ma
mieć lat trzydzieści kilka, chudy i twarzy ponurej”(XIV, 349). To w przybliżeniu ówczesny wiek poety. Przy tym
„twarz ponura” wiąże się z „bladością” wieszcza w okazji jego aktywności improwizatora. Zob. supra, pkt
1.4.1.4.
857
Zgodnie z opisem Mickiewicza, Wajdelota (paradygmat) ma 60 lat (XIV, 349). Swoista cecha „starości” –
biorąc pod uwagę historyczny kontekst i ówczesne standardy – przypisywana jest prorokom i wizjonerom (zob.
supra, pkt 3.2.1.3.1.). Z drugiej strony ilustracja pierwszego wydania poematu pokazuje empatycznohipnotyczny stosunek między Halbanem i Walterem-Alfem. W tym szczególnym przypadku zwróćmy uwagę na
„wzrok” samego Mickiewicza. Zob. supra, pkt 1.7.2.3.1.1.
858
Np. przenikliwe spostrzeżenia Franciszka Morawskiego (1783-1861) – poety i krytyka współczesnego
wieszczowi. Zob. Z. Libera, op.cit., s. 66-70.
24
1) protagonista (Walter-Alf) – Litwin z pochodzenia – został porwany przez Teutonów,
którzy zmieniają jego imię i kształtują (socjalizują) go jako Niemca;
2) sługa Teutonów (Wajdelota Halban) dokonuje kontrakulturacji, aby odzyskać i
zachować litewskiego ducha Waltera-Alfa;
3) Walter-Alf zostaje wybrany wielkim mistrzem Krzyżaków jako Konrad Wallenrod;
4) Walter-Alf (Konrad Wallenrod) świadomie powoduje sromotną klęskę militarną
Teutonów. Dokonuje zatem zemsty;
5) Teutonowie odkrywają, że Walter-Alf nie jest prawdziwym Wallenrodem – oskarżają
go i skazują na karę śmierci;
6) Walter-Alf popełnia samobójstwo, a Halban bierze na siebie posłannictwo i rolę
„śpiewaka”, głoszącego chwałę mściciela Litwinów;
A zatem, biorąc pod uwagę problematykę kontrpolityki, nasuwa się kilka pytań i próba
odpowiedzi:
1) czy sytuacja została jasno ukazana (zob. supra, pkt 3.3.3.)? Tak, opis sytuacji
dominacji jest wyczerpujący. To istota poematu;
2) czy nieprzyjaciel jest określony (zob. supra, pkt 3.3.2.1.)? Mimo ambiwalencji tak;
Teutonowie są nieprzyjacielem, a mianowicie tymi, którzy dominują. Rzecz jasna,
historycznym wrogiem jest Rosja, co zostało od razu przez Nowosilcowa trafnie
odczytane;
3) czy protagonista posiada rangę przez cursus honorum określoną (zob. supra, pkt 3.1.,
3.2., 3.2.1.3.1. i 3.2.1.3.2.9.)? Oto rozłam między dwiema postaciami: to Halban
posiada rangę poety-psychagoga-proroka, podczas gdy sam Walter-Alf, zamiast pełnić
rolę przywódcy-psychagoga, jest wykonawcą rozkazów. Ostatecznie jednak dokonuje
on zemsty w wyniku kontrakulturacji, jakiej został poddany przez Wajdelotę. Ponadto
Walter-Alf nie ucieka po spełnianiu „swego” posłannictwa tylko dlatego, że odwodzi
go od tego Aldona;
4) czy organizacja jest jasno zdefiniowana (zob. supra, pkt 3.2.2.)? Nie, ponieważ
według „tekstu” poematu Walter-Alf działa sam. Tylko w drodze nadinterpretacji
utworu moglibyśmy stwierdzić, że jesteśmy wobec sprzysiężenia planowanego przez
Halbana i Waltera-Alfa, lub zamierzonego między Halbanem, Aldoną i WalteremAlfem. „Sprzysiężenie” polega na jednoczeniu kilku lub wielu, by walczyć przeciwko
jakiemuś wrogowi. Będąc narzędziem Halbana, Walter-Alf wcale nie może spiskować.
Poza tym, żadna sekta lub grupa insurekcyjna nie pojawia się w poemacie. Konrad
Wallenrod jest utworem, w którym romantyczny indywidualizm Mickiewicza wyraża
24
się w najwyższym natężeniu. Opinie i punkty widzenia, które dostrzegają pod maską
Waltera-Alfa859 jakąś masową walkę przeprowadzoną przez filomatów i dekabrystów
lub poczytują stosunek między Halbanem a Walterem-Alfem za związek typu
węglarskiego (toteż bierne podporządkowanie się tego drugiego miałoby wynikać z
rygorystycznej dyscyplyny praktykowanej w hierarchii węglarskiej 860) są po prostu
„nadużywaniem tekstu” dokonywanym z mniejszą, bądź większą zręcznością (zob.
supra, pkt 3.3.3.);
5) czy „taktyka”, tryb postępowania, treść kontrpolityki, są jasno wypowiadane?
Wydawałoby się, że tak. Zgodnie z najbardziej rozpowszechnioną interpretacją w
Konradzie Wallenrodzie Mickiewicz zgłębił rolę zemsty861. Zemsta jest faktem
dopełnionym przez słabego człowieka (zob. supra, pkt 2.4.1.2.4.2.). Widoczne, że
wieszcz w Rosji jest słaby: on jest tam wbrew swej woli i nic nie może zrobić, by
przezwyciężyć swą sytuację;
Jego jedynym trybem postępowania zatem jest zemsta. Po opowiadaniu Halbana –
przedstawieniu szeregu epizodów z życia Waltera-Alfa – Wielki Mistrz bierze na siebie
zadanie sfinalizowania swej osobistej historii.
Innymi słowy: Halban opisuje sytuację dominacji, a Walter-Alf ogłasza tryb
postępowania (tj. „kontrpolitykę” służącą przezwyciężeniu dominacji).
Wiadomo, że ballada Alpuhara jest apologią zemsty, zdrady i podstępu. Maur Almanzor
walczy przeciwko Hiszpanom:
„Hiszpan pod miastem zatknął sztandary,
Jutro do szturmu uderzy”[IV, ww.652-653]
Maur zostaje pokonany:
„Jeden Almanzor, widząc swe roty
Zbite w upornej obronie,”[IV, ww.658-659]
Jego poddanie wydaje się zupełne i obejmuje również wiarę religijną. Almanzor bowiem
gotów jest ją opuścić:
„Przychodzę służyć waszemu Bogu,
Waszym prorokom uwierzyć”[IV, ww.676-677]
Jak wiemy Almanzor zaraża wspaniałomyślnych zwycięzców. Przez podstęp i zdradę
zemsta się spełnia:
„Pójdźcie i patrzcie na me katusze:
859
Np. W. Bieńkowski, Wallenrodyzm bez metafizyki, [w:] Z. Libera, op.cit., s. 156.
Taka jest osobliwa interpretacja Stanisława Zetowskiego. „Konrad Wallenrod” Mickiewicza polityczną
broszurą węglarską, „Ruch Literacki”, XI (1936), nr 1, s. 8.
861
N. Davies, op.cit., t. II, s. 37.
860
25
Wy tak musicie umierać!”[IV, ww.704-705]
Walter-Alf (Konrad Wallenrod) będzie zdradzał „swój” Zakon, powodując jego klęskę.
Istotą jego strategii jest rozproszenie:
„Zagnawszy wojsko na litewskie stepy”[V, w.83]
Za przyczyną tego manewru wojsko niemieckie przekształca się w łup Litwinów. Między
zasadzkami i oblężeniami Teutonowie umierają z głodu:
„Kiedy strawiono dobytki i plony,
Gdy głód niemieckie nawiedzał obozy,
A nieprzyjaciel, wkoło rozproszony
Niszczył posiłki; przecinał dowozy,
Codziennie z nędzy marły Niemców krocie”[V, ww.85-90]
W trakcie tej nieudolnej operacji wojskowej postawa Waltera-Alfa (Konrada Wallenroda)
jest bierna, apatyczna:
„Zamknięty knował tajemne układy
I wodzów nie chciał przypuszczać do rady”[V, ww.95-96]
Wiadomo, że niektórzy czytelnicy współczesni wieszczowi ostro go krytykowali z powodu
wprowadzenia tematu zemsty w utworze. Rozważali ją jako coś zupełnie nagannego i nie do
przyjęcia. Sam Mickiewicz kilka lat po publikacji poematu wyspowiadał się ze swojego
pragnienia spalenia wszystkich wydań pod wpływem „skruchy” z powodu upowszechnienia
owej idei między swymi rodakami.
Czy rzeczywiście on to sprawił? Klęska powstania listopadowego pozostaje w
sprzeczności z rzekomą istotą poematu – tj. podstępem, zdradą i sprzysiężeniem. Wyrażenie
„powstańcy mieli w sercu Konrada Wallenroda” albo sławne motto „słowo stało się ciałem, a
Wallenrod Belwederem” są po prostu przesadą. W owym powstaniu nie było ani podstępów,
ani zdrad; tylko ujawniła się romantyczna nieskuteczność (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.6.).
Można jednak powiedzieć, że jedynym Konradem Wallenrodem, którego powstańcy mieli
w sercu był paradygmat tragizmu, tj. syndrom niemożliwości przezwyciężenia sprzeczności,
które wynikają z sytuacji dominacji. Mamy przy tym doskonały przykład owego stanu
duchowego w liście przedśmiertnym napisanym przez kapitana Piotra Kiekiernickiego. W
czasie powstania listopadowego dostał się do niewoli i popełnił samobójstwo. Oto fragment
tego listu:
25
„Widok rozszarpanej i uciśnionej ojczyzny mojej nie pozwolił mi od samych dziecinnych
lat żadnego szczęścia na tym świecie zakosztować. Wszystko tu było dla mnie zatrute i zawsze
me serce było rozdzierane nieszczęśliwym tym obrazem”862
Oficer ten faktycznie utożsamił się z Walterem-Alfem. W ujęciu Marii Janion on i wielu
innych nie byli „politykami”, lecz ludźmi, którzy dosłownie nie mogli żyć bez ojczyzny, nie
byli zdolni do znalezienia sobie „na marginesie” ojczyzny jakiejś prywatnej egzystencji863.
W języku socjologicznym, przeciwnie, owo samobójstwo wykazuje brak zdolności
Kiekiernickiego do przezwyciężenia marginalności przez kompartymentację. „Egzystencja
prywatna” bowiem jest urzeczywistnieniem kompartymentacji wynikającej z życia „na
marginesie”. Zgodnie z tekstem listu powyżej przytoczonym samobójca nigdy nie znalazł
szczęścia w dzieciństwie. Dlaczego? Chyba dlatego, jak poucza „powieść” Wajdeloty, że „go
nie było w ojczyźnie”[IV, ww.419].
A zatem, skąd ta przedwczesna dojrzałość? Jakiej socjalizacji ulegali Kiekiernicki i wielu
innych? Sądzimy, że każda matka w udręczonej Polsce pełniła rolę Halbana. Jak twierdzi
Davies, „uparty gniew, konspiracyjne nawyki i niezłomna wierność romantycznemu podejściu
do literatury skutecznie przechodziły z pokolenia na pokolenia. Mechanizm tej transmisji
zawdzięczał bardzo wiele szczególnemu gatunkowi odważnych i rozumnych kobiet”864. Matki
te, m.in. niewątpliwie matka Kiekiernickiego, modelowały, motywowały swych synów, by
walczyli za Polskę. Bohaterstwo czy nekrofilski (dzieciobójczy) patriotyzm? O tym problemie
będzie mowa potem (zob. infra, pkt 4.3.1.3.3.1.).
Z drugiej strony, atak na Mickiewicza ze względu na jego domniemaną „apologię zdrady”
pokazuje całkowity brak wiedzy owych krytyków o istocie wojny w świetle współczesnego
światopoglądu – wojny jako „rozdziału” między etyką a polityką. Istota wojny bowiem
polega na spełnianiu okrucieństw. Prawdziwy wojownik zakłada pominięcie kodeksu
rycerskiego, by zamordować nieprzyjaciela, zniszczyć go, nawet gdy śpi lub jest
rozbrojony865.
Między wojną a ucztą istnieją zresztą podobieństwa, gdyż obie inaugurują okres silnej
socjalizacji i rozłamu czasu866. Zwróćmy uwagę, że zarówno opowiadanie Wajdeloty, jak i
ballada przez Waltera-Alfa śpiewana mają miejsce podczas uczty w Marienburgu. To
862
Cyt. przez M. Janion, Tragizm „Konrada Wallenroda”, [w:] op.cit., s. 48.
Tamże.
864
N. Davies, op.cit., t. II, s. 65. A. Winiarz cytuje słowa rosyjskiego generała Paskiewicza w liście do cara
Mikołaja I odnośnie do polskich kobiet: „lękam się kobiet, ten szatański naród zawsze działał przez nie”. Wpływ
kobiety-matki na życie polskiej rodziny ziemiańskiej doby niewoli narodowej (1795-1918), [w:] K. Jakubiak
(red.) Partnerka, matka, opiekunka. Status kobiety w dziejach nowożytnych od XVI do XX wieku, Bydgoszcz
2000, s. 150.
865
R. Caillois, L’homme et le sacré, Paris 1972, s. 222.
866
Tamże, s. 219.
863
25
egzystencjalny odcinek, „nawias”, obszar rozmięknięcia i wypaczenia standardowych pojęć i
przyjętych konwenansów – m.in. honoru rycerskiego. Mickiewicz pochodził z podupadłej
szlachty. Fakt ten podkreśla i wzmacnia rozbieżność między grupą odniesienia – tj. grupą, do
której Mickiewiczowie w przeszłości należeli – a statusem przynależności, czyli realną
sytuacją (pozycją) społeczną poety. Rozłam ten bez wątpienia przyczynia się do zaostrzenia
wewnętrznych napięć, potęgujących różne konflikty. I na wygnaniu w Rosji, w społecznym
upadku, w świecie dominacji, poczucie szlacheckości zostało niejako utracone, co pociąga za
sobą złośliwość i moralny brud (zob. supra, in principio). Chodzi tu o analizę utworu
literackiego jako fikcji heurystycznej, poddającej badaniu fenomenu „utraty szlacheckości” w
sytuacji dominacji. Nie ma tu oceny moralnej zachowania Mickiewicza w Rosji mimo że, on
wyraźnie opisuje ujemne wyróżniki osób długoterminowo mieszkających w położeniu ucisku.
Zmiana społeczna wywołuje podłość taktyk. Niespodziewany atak (tzn. „wciągnięcie w
zasadzkę) jest wynalazkiem plebejusza w walce przeciw rycerzowi867.
Trzeba przy tym podkreślić, że między XVI a XIX w. Europa przeżywała rewolucję
techniczną, a także polityczną. Rewolucja Francuska bowiem rozproszyła, skompromitowała i
zniszczyła wyższe warstwy hierarchii wojskowej868. Niemniej Rewolucja Amerykańska była
pierwszą konfrontacją Europy z siłą zbrojną nieodwołującą się do elitarnego ceremoniału
wojennego. To, z dla punktu widzenia Brytyjczyków oznaczało brak poczucia honoru – np.
przebieranie się w czerwone mundury, by przekraść się za linię wroga – dla Amerykanów,
żołnierzy należących do ludowych warstw społeczności, było urzeczywistnieniem postawy
pragmatycznej869.
Wreszcie, z punktu widzenia psychologicznego, wojna pociąga za sobą przeistoczenie
zarówno moralnych reguł jak i osobowości uczestników w niej870.
Wszystkie te zastrzeżenia można podsumować twierdzeniem, że Konrad Wallenrod
bynajmniej nie może być interpretowany jako pamflet polityczny.
3.4.1.1. Pierwotny mit – przygotowanie klęski
Mimo wszystko, poemat ogłasza tryb postępowania, który przejawia w sobie sprzeczność i
przedstawia egzystencjalną pułapkę: nie sposób nie zauważyć, że Almanzor jest pokonanym
867
Interesującym ćwiczeniem intelektualnym byłoby porównanie – mutatis mutandis – tej idei z opisem przez F.
Engelsa taktyk przeprowadzonych w wojnie prusko-francuskiej (1870-1871). Twierdzi Engels, że żołnierz
(plebejusz) pokazał większą zdolność niż oficer (mający szlacheckie pochodzenie) ze względu na posługiwanie
się bronią i trybami postępowania, ponieważ działał przez intuicję. Wybrane pisma wojskowe, Warszawa 1962, s.
19. O konserwatyzmie i upartym konserwatyzmie oficerów wojska – przyczynie niekompetencji – zob. G.
Regan, Błędy militarne, przeł. K. Gocman, Warszawa 1992, s. 83 i nast. i s. 149 i nast.
868
B. Ehrenreich, Rytuały krwi – namiętność do wojny. Geneza i historia, przeł. P. Kołyszko, Warszawa 1997, s.
188.
869
Tamże, s. 186.
870
G. Bouthoul, Traité de polemologie, op.cit., s. 331.
25
człowiekiem. Jego „strategia” jest działaniem pokonanego wojownika, przegrywającego
„swą” bitwę. Jego zwycięstwo będzie w klęsce; to coś podobnego do śmierci Wandy:
przegrane zwycięstwo/zwycięska klęska (zob. supra, pkt 3.3.2.).
Istniałaby zatem więź między rozwiązaniem ballady Alpuhara – tj. zemsta, śmierć,
zwycięstwo „w klęsce” – a zakończeniem akcji Konrada Wallenroda – tj. zemsta,
zwycięstwo, śmierć protagonisty. Wojna Teutonów (cz. V) jest powtarzaniem paradygmatu
ukazanego w balladzie Alpuhara. Jest ona „modelem” do naśladowania (mimesis) – to rezultat
czytania tekstu, jego semantyczno-gramatycznej interpretacji. Dlatego ballada przedstawia
paradygmatyczny fakt, ona więc przekształca się w mit (zob. supra, pkt 3.3.2.1.). Dalej, jeżeli
mit wyjaśnia, co się zdarzyło na początku, a także, jak będzie w przyszłości – przez to, że w
toku historii paradygmaty już obecne w pierwotnym czasie powtarzają się nieustannie, to
wynika z tego, że kontrpolityka obmyślona przez Mickiewicza nie może skutecznie
przekształcić rzeczywistości.
W przypadku mitów początku (pochodzenia) istniejących w łonie pierwotnej wspólnoty,
opowiadania te pomagają owej wspólnocie odnaleźć sens cyklu tragicznych zdarzeń
historycznych871. Główny mit (pierwotny) jest objaśniony i przystosowany do nowej sytuacji
krytycznej. Np. podstawowy mit kosmogoniczny (pierwotny) południowo-amerykańskiego
plemienia Campa (Peru) ma jednoznaczny sens, który został na nowo objaśniony w
odniesieniu do zmian historycznych. Wedle mitologii Campa, na początku, po stworzeniu
świata (pierwotnym stworzeniu) wyłaniają się biali ludzie. Ich najście zapowiada
nadciągający koniec świata. Mit powiada, że biały człowiek wynurza się z podziemnej
ciemności i wyniszcza całą ludność Campa oprócz pierwotnego szamana, który nie został
zniszczony z powodu swej duchowej władzy; i wreszcie pokonuje białego człowieka, dlatego
że w mitologicznym początku zwyciężył on demona Nónkhi – który upodobniony został do
białych.
Inaczej mówiąc, biały człowiek posiada eschatologiczne znaczenie: unaocznia
nadciągający koniec świata i stworzenie drugiego, w zupełności odrodzonego, w którym biali
ludzie wracają do ich podziemnego pra-istnienia872.
Wszystko, co powiedzieliśmy należy do mitologii. Historycznie rzecz biorąc, powstanie
narodowego „mesjasza” Juana Santos Atahualpy przeciw Hiszpanom w drugiej połowie
XVIII w. – zwycięski bunt – zostało objaśnione od nowa wedle perspektywy plemiennej.
Historycznie wydarzenie integruje się w sakralnej historii plemienia. Mit układa „sens” dla
871
M. Eliade, Briser le toit de la maison – la créativité et ses symboles, Paris 1990, s. 235.
Tamże, s. 236-7, cyt. S. Varese, La sal de los cerros: notas etnográficas e históricas sobre los Campa de la
selva del Peru (1968 r.).
872
25
przeszłych wydarzeń i „matrycę” dla przyszłych działań; „mesjasz” Atahualpa mógł wyłonić
się i tryumfować nad Hiszpanami, gdyż w mitycznych czasach pierwszy (pierwotny) szaman
mógł pokonać demona Nónkhi, którego biały człowiek, zgodnie z tym mitem, jest
potomstwem873.
W przypadku ballady Alpuhara „pierwotny fakt” polega na poddaniu się wojownika –
uprzednio skazanego na śmierć wskutek zarażenia się dżumą – który dokonuje zemsty na
swoich zwycięzcach. Wszyscy umierają: zwycięzcy (Hiszpani) i pokonany (Almanzor).
Jaki jest historyczny fakt przed balladą (tzn. przed 1828 r.)? Decydujące wydarzenia są
dwa:
1) rozbiór Polski w 1795 r. (ogólne wydarzenie). Mickiewicz oczywiście nie był
osobistym świadkiem owego faktu;
2) proces filomatów (indywidualne wydarzenie);
Wspólnym mianownikiem w obu przypadkach jest klęska. Klęska Krzyżaków znajduje w
balladzie swój paradygmat. Wszyscy bowiem giną: Teutonowie (wojskowa klęska) i WalterAlf (globalna klęska)874.
3.4.2. Zgon polityki
Możemy więc stwierdzić, że w przypadku wielkiego patriotycznego poematu Konrad
Wallenrod – utworu należącego do okresu przeważająco literackiego Mickiewicza (zob supra,
pkt 1.1.) – odnajdujemy samoobjawienie polegające na rozwijaniu przyszłej roli jako
psychagoga samego autora. Wśród trzech „wielkich postaci” tylko Halban przeżyje, Halban,
paradygmat wieszcza (zob. supra, pkt 3.4.). Walter-Alf jest tłumiony – poniekąd
dialektycznie, utrzymujący się w formie konkretniejszej rzeczywistości – i przezwyciężony w
postaci Halbana, który go zawiera.
Fragment utworu, który przytaczaliśmy – dialog pożegnalny Halbana z Walterem-Alfem –
jest samoobjawieniem się Mickiewicza, który pragnie agitować, podżegać, dokonywać
kontrakulturacji, przekonywać, zapowiadać, indoktrynować... krótko mówiąc, wpływać na
innych, aby walczyli w imieniu psychagoga, sakralizowanego Demostenesa.
873
Tamże, s. 238-240.
Związana z tym problemem, tragedia Lilla Weneda Juliusza Słowackiego (1839 r.) znakomicie ilustruje
funkcję mitu: asymilować niepowodzenie 1830-1831 r. w sensie pojmowania upadku Wenedów (tj. upadku
Polski) jako rezultat nieuchronnego przeznaczenia (zob. J. Kleiner, Słowacki, Wrocław 1969, s. 143), a nawet
jako kara poniesiona za przeszłe winy należące do innego pokolenia (zob. M. Falk, Indian Elements in
Słowacki’s Thought, [w:] W. Folkierski i in. (red.), Juliusz Słowacki 1809-1849. Księga zbiorowa w stulecie
zgonu, London 1951, s. 196). Natomiast z powodu treści pierwotnej sceny historyczna rzeczywistość nie może
być zmodyfikowana. Jak twierdzi Alina Witkowska „Lilla Weneda w ogóle zrobiła w Polsce karierę jako utwór
o naszych powstaniach i klęskach, o skazaniu na walkę bez zwycięstwa”. A. Witkowska, R. Przybylski,
Romantyzm, Warszawa 2000, s. 343.
874
25
Reasumując: kontrpolityka proponowana w Konradzie Wallenrodzie nie jest zdolna do
zmodyfikowania
rzeczywistości.
Diagnoza
sytuacji
dominacji
jest
trafna.
Tryby
postępowania, przeciwnie, pozbawione są skuteczności;
1) wewnętrzna złożoność postaci i brak spójności w ogóle jest projekcją własnych
sprzeczności autora;
2) na peryferiach historycznego świata oddziaływanie między moralnością a polityką
blokuje drogę do zastosowania skutecznych trybów postępowania politycznego;
3) Konrad Wallenrod jest nosicielem „zarazka” klęski polityki, a jednocześnie „wirusa”
zwycięstwa psychagogii: jedynym i prawdziwym zwycięzcą jest Halban, a
mianowicie sakralizowany Demostenes – paradygmat, z którym utożsamił się
Mickiewicz. Gdyby poeta wybrał paradygmat Waltera-Alfa, to prawdopodobnie w
Rosji popełniłby samobójstwo jak kapitan Kiekiernicki;
4) psychologicznie i egzystencjalnie mówiąc, samoobjawienie Mickiewicza jest
przygotowaniem do osobistego wchłonięcia przyszłej klęski 1830-1831 r. Bezczynność
poety przypisujemy świadomemu opuszczeniu politycznych trybów postępowania i
porzuceniu powstaniowej postawy w kontekście 1830 r.;
5) u Mickiewicza brak zaufania do politycznego działania (kontrpolityki) już istnieje
przed 1830 r. Historyczny upadek powstania listopadowego będzie zestawiał z klęską
opisaną w Konradzie Wallenrodzie. Asymilacja owych upadków zmaterializuje się
przez inny rodzaj literatury i inny rodzaj działania. Będzie to przejście od polityki do
metapolityki. Czwarta (i ostatnia) część niniejszej dysertacji poświęcona będzie
owemu problemowi – takiemu przejściu (skokowi jakościowemu).
25
IV.
FORTIS IMAGINATIO GENERAT CASUM – MICKIEWICZOWSKA
METAPOLITYKA
„’Today the master of all of us is the war’, Stefan
began again. It has confiscated the whole of
contemporary history, the time in which we are fated
to live [...] Even when we’re alone we think about the
war all the time. That is, we’re slaves of History. The
terror of events is not only humiliating to each of us as
human beings, but in the long run it’s sterile [...]
‘[...] what does this struggle reveal to us? Only
terror’[...]
‘[...] Against the terror of History there are two
possibilities of defense: action or contemplation [...]
Our only solution is to contemplate, that is to scape
from historic time, to find again another time [...]”
Mircea Eliade (The Forbidden Forest)
„Imaginatio macht Wesenheit”
Jakub Boehme
25
W odniesieniu do okresu rosyjskiego – faktycznie, do deportacji Mickiewicza – można
powiedzieć o stopniowej utracie pewności, która literacko zmaterializowała się w poemacie
Konrad Wallenrod. Ambiwalencja wynikająca z procesu rosyjskiej akulturacji, była
niewątpliwie jednym z czynników stanowiących ową niepewność.
Ponieważ Mickiewicz był członkiem Towarzystwa Filomackiego, przeżył przykre
pierwsze zderzenie z władzą carską (zob. supra, pkt 3.3.2.1.): i to było w istocie jedyne
konkretne doświadczenie rodzaju polityczno-agonistycznego w młodości poety. Owo
doświadczenie, poza nierównowagą między „winą” a „karą”, nie było ze swej istoty
wynikiem prawdziwego konfliktu (zob. supra, pkt 3.3.3.3.). W tym szczególnym aspekcie
podzieliliśmy pogląd Hansa Kohna, że wyrok na filomatów był dla niego względnie znośny, a
sławne porównanie poety filomackiej młodzieży do dzieci-ofiar okrucieństwa Heroda jest w
znacznej mierze literacką przesadą875 (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.7.). Kilku uczonych uważa
nawet, że owo wydarzenie, czyli proces filomacki przez Mickiewicza „opowiadany”, jest w
pewnym stopniu legendą876.
Natomiast dla poety owe przeżycia były rzeczywistością; „prywatnym” doświadczeniem,
nasyconym negatywnymi uczuciami – spotęgowanymi z pewnością z powodu jego
nadwrażliwości. Innymi słowy: ta „maleńka bitwa” byłaby żywym doświadczeniem,
składnikiem wywołującym emocje, które odzwierciedlały się w jego twórczości, np. w
Konradzie Wallenrodzie.
Wiemy, że Mickiewicz opuszcza Rosję w 1829 r. Przebywa w Berlinie, Dreźnie,
Czechach, Weimarze877, wreszcie we Włoszech. Tam, w Rzymie, pozostanie on w czasie
powstania listopadowego – rzekomo „przepowiadanego” w wierszu Do matki Polki (zob.
supra, pkt 3.2.1.3.2.6.). W tym okresie jego życia trujące owoce będą kiełkować w
ambiwalencji. Wiadomo, że postawa Mickiewicza wobec powstania – przed nim, a
szczególnie podczas jego trwania przez 10 miesięcy – było przedmiotem ostrych
kontrowersji. Z jednej strony, surowa a jednocześnie „literacko elegancka” krytyka; np. list
Szymona Chlustina (22 XI 1831 r.):
„Sobolewski mi powiedział, że jesteś w Dreźnie. To dla mnie dowodem, że istniała
niemożliwość absolutna dostania się do Polski. Ubolewam nad tobą. Śmierć tam ponieść
875
H. Kohn, Panslavism..., op.cit., s. 39.
Np. D. Beauvois, Szkolnictwo polskie na ziemiach litewsko-ruskich, op.cit., t. I, „Uniwersytet Wileński”, s.
271. Beauvois postuluje konieczność przezwyciężenia tej legendy oraz minimalizowania incydentu filomackiego
z punktu widzenia ilościowego. Zamknięcie Ecòle Normale i Wydziału Medycyny w Paryżu – w tym samym
okresie (1823-1824) – było gorsze w skutkach. Tamże, t. I, s. 274.
877
Pamiętajmy, że tu miał miejsce swoisty i osobliwy „akt magii”. Zob. supra, pkt 1.4.1.3.
876
25
byłoby losem pięknym, godnym ciebie. Życie dla nas może być jedynie wyborem śmierci. Ty
mogłeś mieć piękną śmierć w udziale, a nie zdołałeś jej osiągnąć. To smutne”878
Krótko mówiąc: list ten jest delikatnie ironiczny.
Ostrzejszy (wojskowa szorstkość) był generał Małachowski. Anegdota jest sławna. Gdy
Mickiewicz potępiał kapitulację wojsk powstańczych, generał natychmiast odpowiedział:
„Pan Mickiewicz ma rację, myśmy nie odpowiedzieli zadaniu; trzeba nam było wszystkim
zginąć, aby tylko pan Mickiewicz pozostał i wszystko wierszami opisał”(Sejm XVI, 465)879
Interesującym aspektem tej anegdoty jest reakcja wieszcza na zarzut; w istocie rzeczy brak
reakcji:
„[...] osobliwie Mickiewicz zmieszany nie odpowiedział i ważąc, co ma zrobić, wstawał,
brał za kapelusz, znowu siadał; nareszcie, nie pożegnawszy się z nikim, wyszedł”880
„Ucieczka” ta wykazuje i brak argumentów zaprzeczjących słowom Małachowskiego, i
istnienie poczucia winy, jak wkrótce zobaczymy.
Ogólnie rzecz biorąc, współczesni Mickiewiczowi często byli krytyczni w stosunku do
niego. Biografowie poety, wręcz przeciwnie, okazywali przychylność. Np. Chmielowski
twierdzi, że Mickiewicz nie był przez współczesnych potępiony z powodu jego bezczynności
podczas powstania; surową odpowiedź Małachowskiego uczony ten uważa, za porywczą
reakcję na zapał poety881.
Według Kallenbacha, słowa Małachowskiego „musiały zranić najskrytsze uczucia
patrioty”882. Wedle Pigonia podstawowa przyczyna niewzięcia przez Mickiewicza udziału w
powstaniu powinna być upatrywana w negatywnym stanowisku poety wobec podstaw i stanu
przygotowania powstania oraz wobec irracjonalności motywacji wypowiadanych przez
buntowników883. Pigoń wspomina o „złym przeczuciu” Mickiewicza, a także o wierszu Do
matki Polki jako wyrazie owej przepowiedni. Dla znakomitego mickiewiczologa ów poemat
jest tekstem zawierającym straszny omen884. W celu ugruntowania tej hipotezy Pigoń
przytacza pewną rozmowę wieszcza z Sergiuszem Sobolewskim. Ten zaświadcza, że
„Mickiewicz nie tylko że nie wierzył w powodzenie powstania, ale nawet na wypadek
powodzenia – nie wierzył w jego trwałość i dobre skutki”885
Sobolewski dodaje do tego:
878
Cyt. przez J. Kleinera, Mickiewicz, op.cit., t. II, cz. I, s. 273.
Świadectwo Wincentego Pola z r. 1832 o wydarzeniach w Dreźnie.
880
Tamże, s. 465.
881
P. Chmielowski, Adam Mickiewicz. Zarys biograficzno-literacki, Kraków-Warszawa 1886, t. II, s. 114.
882
J. Kallenbach, Adam Mickiewicz, op.cit., t. I, s. 452.
883
St. Pigoń, Mickiewicz na rozdrożu 1831 r., [w:] Zawsze o Nim..., op.cit., s. 148.
884
Tamże, s. 149.
885
Tamże, s. 149 cyt. Sejm XVI, s. 101. Rozmowa ta miała miejsce w lutym lub marcu 1831 r.
879
25
„chociaż był [Mickiewicz] przekonany, że powstanie się nie uda i że będzie miało skutki
opłakane, przecież czuł, że jego powinnością jako poety narodowego było wziąć udział w
ruchu”(Sejm XVI, 101)886
Współcześni „potępiają” zatem wieszcza, zaś historycy literatury poniekąd usiłują mu
„odpuścić” albo przynajmniej „przebaczyć”. Istnieje przecież jeden wyjątek: Gille-Maisani,
który po wyczerpującym wyliczeniu możliwych przyczyn bezczynności Mickiewicza podczas
powstania, diagnozuje niedojrzałość, dumę i ucieczkę przed rzeczywistością 887. Problemy te
wymagać będą dalszych wywodów.
Stajemy w obliczu sprzeczności. Mickiewicz właśnie mówi, że jest „przeciwko”
powstaniu. Co więcej, zgodnie z miarodajnym słowem Pigonia nie ma przyczyn, aby wątpić o
świadectwie Sobolewskiego888. Niemniej jednak w korespondencji samego poety pojawia się
„przekonanie” o wielkości powstania. Np. w liście do Joachima Lelewela (23 III 1832 r.)
pisze:
„Bóg nie pozwolił mi być uczestnikiem jakimkolwiek w tak wielkim i płodnym na
przyszłość dziele. Żyję tylko nadzieją, że bezczynnie ręki na piersiach w trumnie nie
złożę”(XV, 16)889
Jak to rozumieć? Aczkolwiek wiemy dzięki świadectwu Sobolewskiego, że Mickiewicz
rozróżniał między „obiektywną analizą” (tj. przekonaniem o niepowodzeniu powstania) a
„powinnością” (tj. obowiązkiem moralnym) jako że był on poetą narodowym, teraz wyrażenia
„wielkie”, „płodne dzieło na przyszłość” nasuwają pewne pytania: na czym polegają wielkość
i płodność polityczno-wojskowego działania, które jednocześnie zostało przez poetę
obiektywnie ocenianie jako skazane na niepowodzenie? Czy to revival mitu Wandy,
mianowicie poszukiwania wyzwolenia z rosyjskiej niewoli przez śmierć w powstaniu? Czy to
urzeczywistnienie idei oczyszczającej przez rozlewanie krwi zgodnie z dogmatem
odwracalności (réversibilité) Saint-Martina i de Maistre’a? Jak pojmować oddziaływanie
między jedną postawą zasadniczo polityczną (tj. potępieniem powstania) a drugą postawą,
której jeszcze nie definiujemy?
Teraz możemy tylko stwierdzić sprzeczności między polityką a „czymś nowym”, postawązachowaniem innego rodzaju. Nawet w następującym liście – do Ryszarda Ottona Spaziera
(Leipzig, 31 VII 1831 r.), mimo wewnętrznej spójności i historycznej dokładności (tj. Polska
przez Rosję pokonana) mamy do czynienia z cząstką jeśli nie sprzeczności, to przynajmniej
dwuznaczności:
886
Podkreślić należy, że w artykule Pigonia, który zacytowaliśmy, nie ma wzmianki o tym fragmencie.
J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 353-358.
888
St. Pigoń, op.cit., s. 149.
889
Podkreślenie nasze.
887
26
„Przypadkiem wpadła mi w Paryżu w ręce Pańska historia ostatnich wydarzeń w Polsce
[...] Nieznajomość spraw polskich panująca w Niemczech nawet między najwybitniejszymi
uczonymi; ogólne uprzedzenie, starannie podtrzymywane przez wpływy wrogie naszej sprawie
[...] czyniły w mych oczach zadanie historyka niemieckiego piszącego o Polsce niezmiernie
trudnym [...] Pisarze stojący na żołdzie naszych wrogów niechybnie napdną na Pana”(XIV,
589)890
Jaka jest istota, treść owej „sprawy”? Pokonać Rosję? Składać siebie w ofierze, aby
przekształcić się w źródło lekcji dla przyszłości?
4.1. Życie roślinne – między metamorfozą a samowyniszczeniem
Polemiki i kwestionowania doprowadziły Mickiewicza do stanu cierpienia, zakłopotania i
depresji. W liście do Anastazji de Circourt (Rzym, 31 XII 1830 r.) poeta jej się spowiada:
„Od pewnego czasu nie jestem w stanie związać z sobą dwóch myśli”(XIV, 575)
Słowa te opisują umysłowe osłabienie wieszcza. I jak twierdzi Gille-Maisani list do jego
brata Franciszka (Rzym, 4 IV 1831 r.) – jasno ukazuje uczucie winy891:
„Drugi rok podróży schodzi dosyć szczęśliwie; zdrowie mi służy i dotąd na niczym nie
zbywa. Ale myśl o twoim położeniu smutnym, jak czarna plama biega mi przed oczyma na
lądzie i na morzu, i sumienie mi wyrzuca, że w kraju może byłbym ci pożyteczniejszy”(XIV,
579)892
4.1.1. Oskarżony przez zmarłych – sen w Dreźnie
Uczucie winy ujawnia się w poemacie Śniła się zima – to transkrypcja snu, który
Mickiewicz miał na 23 III 1832 r. (zob. supra, pkt. 1.9.). Pozostawiając na boku techniki
interpretacyjne i subtelności psychoanalizy893, łatwo stwierdzić, że poczucie winy wyłania się
w samym poemacie. Oto np.Ewa mówi do Mickiewicza:
„Wiem ja o twoich wszystkich przyjaciółach,
Znajdę ich: leżą w grobach, po kościołach.
Muszę i w lasy, w jeziora przepadać,
I drzew popytać, i z ziołkami gadać,
One o tobie dziwne rzeczy wiedzą”[ww.63-67]
890
Podkreślenie nasze.
Tamże, s. 342.
892
Podkreślenie nasze.
893
Np. analiza Rafała Blütha zgodnie z założeniami ortodoksyjnej psychoanalizy. Psychogeneza snu w Dreźnie,
„Przegląd Współczesny”, 1925, nr 37.
891
26
Bez pomocy specjalnych technik, „dziwne rzeczy”, przez lasy znane, mogą być
interpretowane jako istnienie tajemnic i ukrytych win. Problem jest jaśniejszy w tym
stwierdzeniu protagonisty onirycznej fantazji:
„I przypomniałem nagle wszystkie błędy,
Chwile pustoty, szaleństwa zapędy”[ww.75-76]
Widoczna jest obecność sytuacji granicznej, która głęboko dotknęła wieszcza 894, a nawet
zakiełkowała w nim ideą samobójstwa. W tym względzie posiadamy świadectwo Eustachiego
Januszkiewicza, które datuje się na r. 1846:
„Pobyt w Poznańskiem; chęć samobójstwa, jedynie wzgląd na kłopot, jakiby uczynił
gospodarzowi domu, gdzie mieszkał, wstrzymuje. Chęć wejścia do stanu duch[owego]”(Sejm
XVI, 257)
Fakty i rozważania przedstawione powyżej można podsumować twierdzeniem, że
bezczynność Mickiewicza w powstaniu wywołała kompleks winy potęgowany przez przytyki
współczesnych, a w dalszej kolejności ów kompleks powodował stan depresji, który poeta
usiłował rozwiązać przez samobójstwo.
W stosunku do zarzutów i kompleksu winy zwróciliśmy uwagę na sprzeczności
dostrzegalne w pismach Mickiewicza.
4.1.2. Zupełne spustoszenie – depresja i samobójstwo
Można faktycznie stwierdzić depresję w treści listów. Np. w piśmie adresowanym do
Zeneidy Wołkońskiej (Drezno, 16 V 1832 r.) z jednej strony poeta niby „przezwycięża” ów
stan, z drugiej zaś otwarcie wyraża stan przygnębienia, w którym był pogrążony:
„Po udrękach ubiegłego roku, po życiu zwierzęcym albo raczej roślinnym w lasach
poznańskich zaczynam z powrotem czuć, myśleć, żyć”(XV, 26)
894
Nawet niedokończony poemat Widzenie ma niektóre fragmenty, w których można by odkryć poczucie winy.
Poeta pisze:
„I tak zbudzony ociera pot z czoła,
Tak ocierałem swoje przeszłe czyny”[ww.7-8]
Oto przełom, pewien stan „przed”, który musi być wykluczony i odkupiony. I w ostatnym
fragmencie:
„[...] a dokoła stali
Duchowie czarni, aniołowie biali,
Skrzydłami studząc albo niecąc żary,
Nieprzyjaciele i obrońcy duszni,
Śmiejąc się, płacząc – a zawsze posłuszni
Temu, którego trzymali w objęciu”[ww.58-63]
Wykazuje nam problematykę nierozerwalnej odpowiedzialności działającego podmiotu – w tym
przypadku, wnioskujemy, Mickiewicza.
26
Depresja jest chorobą psychiczną charakteryzującą się głęboką przemianą stanu umysłu i
humoru; smutkiem, moralnym cierpieniem i psychomotorycznym zahamowaniem; polega na
boleśnie przeżytym doświadczeniu globalnej niemocy895.
W odniesieniu do symptomów depresja uzewnętrznia się w formie braku zainteresowania
i przyjemności z powodu czynności przedtem wykonanych, utraty energii, wielkiego lęku,
hamowania zachowań, zaburzenia myśli, braku apetytu, zaburzenia snu, uczuć beznadziei
(„nie warto żyć”), myśli o śmierci i samobójstwie896.
Co możemy stwierdzić w odniesieniu do Mickiewicza i „jego” symptomów? Wyrażenie
„istnienie roślinne” zaiste jest niezmiernie pojemne semantycznie. Po pierwsze, nie należy do
zwykłej terminologii medycznej, fakt zupełnie logiczny, biorąc pod uwagę, że Mickiewicz nie
był lekarzem, ani nie posiadał wykształcenia medycznego.
Po drugie, wieloznaczność pozwala na ustalenie odpowiedniości. Brak zaintersowań i
przyjemności, utrata energii, psychomotoryczne hamowanie, również zaburzenie myśli, a
nawet uczucia beznadziei, mogą bowiem być zawarte w terminie „istnienie roślinne”.
Mickiewicz podkreśla bierność: „istnienie zwierzęce albo raczej roślinne”. Jako składnik
zbiorowej wyobraźni roślinność jest „bezwładna”, „bierna”, „nieruchoma”. Co więcej, w
przypadku języka polskiego, mając na uwadze rozróżnienie z punktu widzenia gramatycznego
między rzeczami żywotnymi a nieżywotnymi, roślinność – gramatycznie rzecz biorąc –
należy do rzeczy „nieżywotnych”897.
Rzecz jasna, że niezdolność związania „z sobą dwóch myśli” jest zaburzeniem
odnoszącym się do myśli. Pamiętajmy też, że poeta zawsze miał kłopoty z zasypianem (zob.
supra, pkt. 3.2.1.1.1.). A zatem, powinniśmy zanalizować czasowy aspekt depresji.
Symptomy,
które przytaczaliśmy,
odpowiadają
ważnemu
zaburzeniu
depresyjnemu
(Anhedonia). Jego trwałość wynosi mniej więcej pięć miesięcy898.
Dysponujemy następującymi danymi: wiersz Do matki Polki został napisany między 11 a
14 lipca 1830 r. – „przeczucie” upadku powstania. Zacytowaliśmy list, w którym ujawnia się
najwyższy poziom cierpienia i rozpaczy. Data tego listu: 31 XII 1830 r. Przypomnijmy, że
895
H. Bloch i in., Dictionnaire fondamental de la psychologie, op.cit., t. I, hasło: „Depresja”.
C.B. Wortman, E.F. Loftus, Psychology, New York 1988, s. 419.
897
G. Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire..., op.cit., s. 64. Inaczej interpretuje J.
Ruszkowski, który twierdzi, że odebrawszy klasyczne wykształcenie, Mickiewicz nawiązuje (świadomie lub
nieświadomie) do znanego wówczas konceptu Arystotelesowskiej psychologii, czyli duszy „roślinnej” i duszy
„zwierzęciej”. Pierwsza z nich spełnia funkcje odżywiania, rośnięcia i rozmnażania. Druga zaś funkcje
„odczuwania” i „myślenia”.Według tej klasyfikacji, zdaniem Ruszkowskiego, należy zrozumieć sprzeczności
poety. Czy Mickiewicz był w Wielkopolsce?, [w:] Z. Trojanowiczowa, Z. Przychodniak (red.), Księga
Mickiewiczowska: patronowi uczelni w dwusetną rocznicę urodzin 1798-1998, Poznań 1998, s. 262. Niemniej
jednak „roślinność” charakteryzuje ten okres życia Mickiewicza. Istnienie „raczej roślinne”, nie w
Arystotelesowskim znaczeniu, lecz w formie apatii i bezczynności.
898
D. Westen, Psychology. Mind, Brain&Culture, op.cit., s. 699.
896
26
powstanie rozpętało się 29 listopada owego roku. Uczucie winy wyłania się w liście z dnia 4
kwietnia 1831 r. Wiemy, że idee samobójstwa pojawiają się we wrześniu 1831 r. – Warszawa
kapituluje w 7. dniu owego miesiąca.
Między lipcem a grudniem 1830 r. liczymy pięć miesięcy. W końcu grudnia cierpienie
właśnie dosięga najwyższego poziomu. Jednakże nic nie wiemy o myślach samobójczych w
tym okresie.
Między poczuciem winy – uzewnętrznionym w kwietniu 1831 r. – a ideami (faktycznie
„ideą”) samobójstwa liczymy pięć miesięcy. W tym krytycznym okresie wydawałoby się, że
rozwój procesu depresyjnego ujawnia się z zaskakującą precyzją: od poczucia winy aż po ideę
samobójstwa.
Rzecz oczywista, że samobójstwo nie zostało popełnione. Cierpienie pozostało przecież
nadal aż do kwietnia 1832 r., początku „odrodzenia” wieszcza.
Jeśli mamy na uwadze czas określony między lipcem 1830 r. a kwietniem 1832 r. liczymy
prawie dwa lata. To upoważnia nas do postawienia hipotezy depresyjnego zaburzenia mniej
surowego i chronicznego typu – tj. zaburzenia dystymicznego (disthymia). Zaburzenie to w
ogóle ma trwałość wyższą aniżeli dwa lata i zdarzają się okresy normalności. Niemniej jednak
osoba doznająca zaburzenia tego rodzaju ma skłonność do wybierania zawodów
charakteryzujących się niską trudnością, aby nie ryzykować ze względu na swe słabe
samopoczucie899. To nie był przypadek Mickiewicza.
W końcu trzeba by omówić możliwość zaburzenia dwubiegunowego, czyli depresji
charakteryzującej się kontrastowymi fazami manii i depresji.
Podczas maniakalnych okresów podmiot ujawnia niezwykłą ekspansywność. „Napełnianie
ja” osiąga ogromny wymiar. Osoba potrzebuje mniej godzin snu, doświadcza swoich myśli
jak gdyby one spływały i czuje przymusową potrzebę mówienia. Nawet mogą się zdarzyć
psychotyczne deluzje i halucynacje900.
W przypadku Mickiewicza nie mamy wystarczających dowodów, aby wypracować
diagnozę. Wiemy o rzekomych halucynacjach poety (zob. supra, pkt. 1.10. i 1.10.1.).
Rozumiemy jednak, że one były wynikiem doświadczeń wieszcza w dziedzinie mesmeryzmu
i spirytyzmu.
Z drugiej strony przytaczaliśmy „diagnozę” Weintrauba (zob. supra, pkt. 1.1.);
spazmatyczną cechę działalności Mickiewicza, a mianowicie poświęcenie się danej pracy z
pasją, ale nie na długo. Pod tym względem już zaprzeczyliśmy argumentacji tego uczonego.
899
Tamże, s. 700.
Tamże, s. 700. „Deluzja” określa się jako fałszywe przekonanie, które jest uporczywie podtrzymywane mimo
istnienia przeciwnych dowodów. Tamże, s. 692.
900
26
Chociaż praktyka spirytyzmu uznaje za jedną z swych przyczyn brak przystosowania do
społeczności oraz wyrwanie z korzeniami (zob. supra, pkt. 2.6.3.) a nawet depresję o tyle, o
ile jest możliwym czynnikiem rozpętującym te praktyki, sądzimy, że w przypadku
Mickiewicza zaburzenie dwubiegunowe jest mało prawdopodobne.
Odrzuciliśmy też już możliwość disthymii.
Trzeba zatem stwierdzić możliwość anhedonii, która się wywiązała wskutek idei
samobójstwa. Mamy tylko świadectwo Januszkiewicza – odznaczającą się wiarygodnością.
Teraz więc, odrzucając błędne przekonanie polegające na tym, że podmiot, który pragnie
popełnić samobójstwo nie ogłasza jasno i otwarcie swego zamiaru 901, powinniśmy zwrócić
uwagę na słowa samego poety. Mickiewicz mówi faktycznie, że jedyną przeszkodą, w
popełnieniu samobójstwa są problemy, które będzie miał właściciel domu, w którym poeta
mieszkał.
Jak rozumieć to stwierdzenie? Czy to jest wiarygodne wyrażenie prawdy pewnego
zamiaru? Czy to tylko umyślny pretekst? Romantyczny żart (ironia)? Jeżeli Mickiewicz
stanowczo pragnął popełnić samobójstwo, dlaczego miał to zrobić koniecznie w domu, w
którym mieszkał? Gdyby on istotnie chciał uchronić właściciela domu przed problemami,
mógłby on tego dokonać na ulicy, w lesie, lub w jakimkolwiek miejscu, gdzie nikt, oprócz
niego, by nie podejmował żadnego ryzyka.
Semantyczna analiza każe wątpić w wiarygodność takiego postanowienia Mickiewicza.
Przyjmujemy jednak istnienie „stanu depresyjnego”. Gille-Maisani wspomina o „nerwowej
depresji” i, jak powiedzieliśmy, niedojrzałości, dumie i ucieczce przed rzeczywistością.
Ponieważ nie uczestniczył w powstaniu, poeta cierpiał na frustrację – niezależnie od
motywacji (w stosunku do jego psychologii). W przypadku frustracji osoba dąży do danego
celu, niemniej nie może go osiągnąć (zob. supra, pkt. 2.2.4.2.1.). Frustracja 1830-1831 r.
musi być dołączona do klęsk 1823 –1824 r. (procesu filomatów) i 1824-1829 (wygnanie w
Rosji).
Inaczej mówiąc, powstanie listopadowe było punktem szczytowym zespołu frustracji
mających jeden wspólny mianownik: niemożność działania. Niemożność ta powodować
będzie, z jednej strony, potęgowanie onirycznej aktywności, marzenia sennego jako formy
drenowania napięcia wynikającego z frustracji. Śniła się zima jest ucieczką przed
nieznośnymi napięciami. Z drugiej strony fantazja krystalizowana w twórczości literackiej
będzie również punktem drenowania, czyli oczyszczaniem lęków wewnętrznych.
901
C.B.Wortman, E.F. Loftus, Psychology, op.cit., s. 419.
26
W naszym przypadku, zarówno w sennym marzeniu, jak i w fantazji, ich treści wytyczone
będą przez:
1) całość teologicznego materiału śniącego lub „wyobrażającego” człowieka (zob.
supra, pkt 1.3.);
2) geopolityczną pozycję, czyli przynależność do peryferii „historycznego” świata (zob.
supra, pkt 1.2.1. i 2.1.2.1.) i psychospołeczne konsekwencje wynikające z życia w
obrębie sytuacji dominacji (zob. supra, pkt 2.4.2.).
Te dwa czynniki warunkują działalność i oniryczną aktywność danej osoby. W przypadku
Mickiewicza trzeba dodać przecież trzeci czynnik: samoobjawienie wieszcza określone przez
utożsamienie z sakralizowanym Demostenesem (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.7.).
Geopolityczna sytuacja wpływa na całość teologicznego materiału. Innymi słowy:
symptomatologia podmiotu działającego w obrębie sytuacji dominacji modyfikować będzie
teologiczny materiał.
Samoobjawienie integrować będzie ów schemat. Z punktu widzenia indywidualnego i
wspominając o treściach teologicznego materiału Mickiewicz jest, aby to powiedzieć za
pomocą słów Rogera Bastide’a, niewolnikiem białej rasy, który przybywa do „historycznej”
Europy, dźwigając na plecach swe marzenia, bogów, obrzędy i ceremonie (zob. supra, pkt
2.4.1.2.).
4.2. Adam Mickiewicz na wygnaniu – anatomia niepowodzenia
Biorąc pod uwagę wydarzenia 1830-1831 r. i fakty poprzedzające, czyli doświadczenie
rosyjskie, proces filomatów i życie poety w ogóle, można dokonać następującego opisu:
Politycznie rzecz biorąc (poeta w postaci homo politicus), bilans okresu 1817-1831 r. (od
założenia Towarzystwa Filomatów aż po klęskę powstania listopadowego) jest negatywny.
Niezależnie od naszych rozważań o prawdziwej istocie towarzystwa i śledztwie
Nowosilcowa, ostatecznym rezultatem jest niepowodzenie. Towarzystwo zostało zniesione i
filomaci zostali bądź wygnani, bądź internowani. Mickiewicz nie uczestniczył w
wydarzeniach listopada 1830 r. Można przypuścić, chociaż pozbawieni jesteśmy stosownych
dowodów, że poeta został obwiniony o tchórzostwo.
Jako prosty człowiek – jako mężczyzna – w okresie, który analizujemy, Mickiewicz
również jest nieudacznikiem: kawalerem i bez stałych stosunków miłosnych. Affaire z
Marylą Wereszczakówną (jak wiadomo, pierwszą wielką miłością poety) oraz bezpłodne i
frustrujące związki z panią Kowalską, Karoliną Sobańską, Karoliną Jaenisch, Joanną Zaleską,
Eudoxią Bakunin i Ewą Ankwiczówną, charakteryzują się niedojrzałością, reakcją ucieczki,
26
idealizacją z wyłączeniem płciowości i wynikającą z tego niemożliwością integracji kobiet we
własnym życiu902.
Można wnioskować, że w tym okresie samopoczucie Mickiewicza jest generalnie niskie,
ale jako poeta jest wzięty. W tym okresie życia i przez twórczość poetycką rodzi się
metapolityka jako przezwyciężenie dotychczasowych niepowodzeń, których doznał
Mickiewicz jako homo politicus i jako człowiek.
Pod względem psychicznym Mickiewicz przechodzi kryzys, przez co rozumienmy
gwałtowną zmianę w procesie rozwoju życia każdego człowieka903.
Przełom ten implikuje alienację i zakłopotanie. Podmiot czuje się przygnieciony i
niezadowolony ze swego życia; to motywuje kwestiowanie wszystkich jego aspektów 904. Ze
względu na przeciętny wiek, w którym doświadcza się owego rozstania, mamy do czynienia z
kilkoma poglądami. Dla niektórych uczonych kryzys zdarza się między 35 a 40 rokiem życia.
Dla innych w końcu 30 i początku 40. Kilku badaczy wreszcie twierdzi, że kryzys rozpętuje
się w końcu 40 lat.
Istnieje również inny nurt myśli, który argumentuje, że zdarzenia (rozstanie), a nie wiek
osoby powodują przełom905. W tym sensie mówiono o zdarzeniu off-time, mianowicie o
fakcie występującym w nieoczekiwanym sposobie, albo w czasie lub okresie nie do
przewidzenia.
W naszym przypadku, mając na uwadze kontekstowe różnice (tj. okoliczności Europy XIX
w.), bez wątpienia możemy stwierdzić, że Mickiewicz istotnie doświadczył kryzysu, o tyle o
ile wszystkie wydarzenia o których wspomnieliśmy były off-time, punktem rozłamu w życiu
poety906.
W trzeciej części niniejszej dysertacji powiedzieliśmy, że Mickiewicz usiłował
wypracować tryb postępowania rodzaju kontrpolitycznego, aby przeciwdziałać polityce
prowadzonej w sytuacji dominacji. Halban-Mickiewicz był jedynym zwycięzcą, który znalazł
drogę ucieczki przed egzystencjalnym labiryntem. To było jego samoobjawienie: agitować,
podżegać i prowadzić kontr-akulturację.
Jeżeli skupimy uwagę na spostrzeżeniu Pigonia, Mickiewicz „prorokował” klęskę
powstania listopadowego. Ponadto nie możemy tracić z oczu faktu, że upadek kontrpolitycznego działania został skrystalizowany w utworze literackim (Konrad Wallenrod).
902
J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 223-4. Podkreślenie nasze.
H. Bloch, Dictionnaire fondamental..., op.cit., t. I, hasło: “Kryzys”.
904
F.N. Magil (red.), International Encyclopedia of Psychology, London-Chicago 1996, t. II, hasło: “Midlife
Crisis”, i C.B. Wortman, E.F. Loftus, op.cit., s. 255.
905
F.N. Magil (red.), op.cit..
906
„Fakt traumatyczny”: J. Ruszkowski, Czy Mickiewicz był w Wielkopolsce? Op.cit., s. 268; “zmaza na
sumieniu potrzebująca ekspiacji”: Z. Stefanowska, Geniusz poety, geniusz narodu..., op.cit. s. 31.
903
26
Mimo wszystko na pierwszy rzut oka wydaje się, że linia przewodnia życia poety rozwijała
się w owym okresie bez znacznych komplikacji.
Klęska powstania i bezczynność poety doprowadziły wszakże do kryzysu, w którym
kiełkowała depresja. A zatem, gdzie powinniśmy szukać źródła
przełomu i depresji?
Domyślamy się, że kompleks winy ma swą przyczynę w ostrych oskarżeniach i zarzutach, a
także w prawdopodobym oskarżeniu o tchórzostwo, jednym słowem: przyczyna tkwi w
czynnikach powodujących rozłam między wyimaginowanym światem Mickiewicza a światem
realnym, czyli obszarem konkretnego działania poety.
Upadek powstania listopadowego jest rzeczywistością obciążoną tragicznymi
konsekwencjami dla Polski i także dla Mickiewicza: społecznym zdyskredytowaniem poety,
powiązanym z jego niepowodzeniem męskim – jako drugorzędnym czynnikiem. Stajemy
zatem w obliczu sytuacji ambiwalencji poprzez rozłam między rzeczywistością a wyobraźnią,
która sparaliżowała aktywność Mickiewicza (istnienie roślinne)907.
Poeta wówczas znajduje się w bardzo trudnym położeniu, mianowicie wyobcowany,
egzystencjalnie rzecz biorąc w samotności i w pewnej mierze dyskredytowany.
4.2.1. Jedyna droga ucieczki – onejrokracja
Należy chyba zapytać: jakie atuty poeta posiada, by przezwyciężyć ów kryzys? Jaka jest
jego najsilniejsza broń?
Krótko mówiąc: oniryczna aktywność i fantazja, wyobraźnia. Mickiewicz, homme de
lettres, wobec niemożności skutecznego działania będzie marzył, by w ten sposób tworzyć
świat „na zamówienie” zgodnie z potrzebą przezwyciężenia frustracji. Będzie to „ewazywna
postawa, która położy nacisk na kontrast „marzenia” i „rzeczywistości” gdzie indziej,
prawdziwa ojczyzna wyobrażającego człowieka”908.
Przede wszystkim będzie marzył o tyle, o ile jest niezadowolony i nieszczęśliwy. Osoba,
która wszystko posiada nie potrzebuje bowiem marzeń.
Mickiewicz w „historycznej” Europie jest nieszczęśliwyn, niezadowolonym człowiekiem,
nieudacznikiem. Miecz, czyli kontrpolityka, okazał się nieskuteczny. Walka kontynuowana
będzie piórem909 - narzędziem do uaktywanienia wyobraźni.
Nie sposób nie zauważyć, że poeta zawsze był w kontakcie z wyobraźnią, ponieważ jako
twórca przekształcał rzeczywistość. Można powiedzieć, że pisarz – homme de lettres – jest
907
Zob. A. Adler, Le témperament nerveux –éléments d’une psychologie individuelle et applications à la
psychothérapie, Paris 1976, s. 32.
908
M. Janion, Projekt krytyki fantasmatycznej – szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Warszawa 1991, s. 50.
Podkreślenie nasze.
909
Zob. list do J.Lelewela (maj 1832 r.)(XV, 31)
26
poniekąd „pracownikiem wyobraźni”; jego określony i specyficzny zawód polega na
rozbudzeniu wyobraźni, przedstawieniu świata idealnego.
Na pierwszy rzut oka wyobraźnia jest wszechmocna. Twórca (podmiot wyobrażający) nie
jest skrępowany ani ograniczony w kreowaniu świata wyobraźni; jest suwerennym panem,
może więc uruchomić całą skarbnicę swego talentu. Z perspektywy wyłącznie literackiej
można przecież znaleźć ograniczenia w odniesieniu do sprawowania owej władzy: mówimy o
trudności materializacji poezji, o wielkim dystansie między poezją a poetyczną
obiektywizacją. Na tym właśnie polega, jak twierdzi Urrutia, kreacjonistyczna tragedia
poety910, której przykład daje cytując następujący fragment Jorge Luisa Borgesa:
„W dzieciństwie oddawałem się z zapałem adoracji tygrysa: nie plamistego z amazońskich
mokradeł, z wybujałych kęp roślinności Parany, lecz pręgowanego, azjatyckiego,
królewskiego, takiego, jakiemu przeciwstawić się mogą jedynie wojownicy z pałacu na
grzbiecie słonia [...] kiedy coś mi się śni i nagle zdaję sobie sprawę z tego, że to sen, myślę: to
sen, tylko igraszka mej woli, a skoro mam władzę nieograniczoną, wywołam tygrysa.
O bezsiło! Moje sny ni potrafią począć dzikiego zwierza. Co prawda, pojawia się tygrys,
ale albo wypchany, albo bezsilny, albo o nieczystych kształtach lub nieodpowiedniej
wielkości, albo nieuchwytny, albo podobny do ptaka lub psa”911
Analiza „kreacjonistycznej tragedii” może być prowadzona za pomocą narzędzi
psychosocjologicznych. Stąd pytanie: dlaczego taka niezdolność do „wywołania tygrysa”?
Jakie są przeszkody niweczące prawdziwą obiektywizację usiłowaną przez przedmiot
wyobrażający? Jakie wreszcie są przyczyny owych przeszkód?
Najpierw, należy ocenić rolę wyobraźni w przypadku Mickiewicza, zwłaszcza doktryny
zajmujące się nią, doktryny, którymi poeta karmił się modyfikując, rzecz oczywista, całość
swego materiału teologicznego.
Po drugie, trzeba przeniknąć prawdopodobne ograniczenia obiektywizującej aktywności
poety.
4.2.1.1. Mickiewicz w Rosji – okultyzm i soteriologia: sprawa Oleszkiewicz
W stosunku do pierwszego problemu powinniśmy skoncentrować się na doświadczeniu
poety w Rosji, dlatego że tam zapoznał się on z dziełami Jakuba Boehmego, Jean-Claude de
Saint-Martina i Emmanuela Swedenborga (zob. supra, pkt 1.4.1.4. i 1.7.2.2.).
Wiadomo, że w Rosji Mickiewicz poznał również Józefa Oleszkiewicza (1777-1830),
artystę (malarza) przejawiającego „silną i ekstrawagancką” religijność912, członka loży
910
J.Urrutia, Literatura y Comunicación, op.cit., s. 19.
Tamże, cyt. J.L. Borgesa, El Hacedor, Buenos Aires 1977, s. 12. Podkreślenie nasze. Posłużyliśmy się
przekładem Zofii Chądzyńskiej: Twórca, Warszawa 1998, s. 11-12.
912
H. Desmettre, Towiański et le messianisme polonais, op.cit., s. 145.
911
26
„Białego Orła”913, przy tym znawcę pism Saint-Martin’a. To on przypuszczalnie inspirował
Mickiewicza do poznania dzieła francuskiego mistyka oraz rozpraw Boehmego i
Swedenborga914.
Powiedzieliśmy powyżej, że w „Ustępie” Dziadów cz. III Mickiewicz opisuje
Oleszkiewicza jako malarza, „spirytystę” i proroka. To pozostawałoby w korelacji z własnym
powołaniem poety przez spirytystę-malarza „odkrytym”915.
„Silną i ekstrawagancka” religijność Oleszkiewicza rozciągała się nawet na życie
codzienne. Wiemy, że oddawał się on ze szczególniejszym zamiłowaniem zoologii. Miłość
Oleszkiewicza dla bliźnich była bez granic. Wszystko, co żyje, jako obdarzone życiem przez
Boga, miało dla niego charakter święty916. Co więcej, według niego zwierzęta mają swoje
królestwo, zorganizowane idealnie i patriarchalnie917.
Wszystkie te stwierdzenia dotyczą życia potocznego Oleszkiewicza. Co do jego swoistej
„mistyki” (faktycznie „mistycyzmu”) – Oleszkiewicz wierzył nie tylko w dogmaty, ale i w
żywą zawsze i wszędzie obecność Boga, w jego wolę i rozrządzenie we wszystkim, w ciągle
nad wszystkimi czuwającą Opatrzność oraz w tajemniczy świat ducha, przeważnie
wpływający na ludzi, choć niewidomie918.
Przy tym isntieje hipoteza uznająca Oleszkiewicza za inspiratora idei „opatrznościowego
posłannictwa” Polski919, którą mógł przyjąć Mickiewicz.
4.2.1.2. Vis imaginativa – o różnych sposobach przekształcenia świata
Odnośnie do naszej problematyki także Boehme ma szczególne znaczenie, gdyż w jego
utworach pojawia się podstawowy temat: wyobraźnia, zarówno w sensie statycznym, jak i z
punktu widzenia dynamicznego, mianowicie posługiwanie się wyobraźnią (vis imaginativa)
przez to, że jest ona zdolna panować nad przyrodą920.
913
Z. Kępiński, Mickiewicz hermetyczny, op.cit., s. 57 przypis.
Zob. St. Pigoń, Idee St. Martina w “Księgach narodu i pielgrzymstwa polskiego” i Przypuszczalne ślad
Swedenborga w III częsci „Dziadów”, [w:] Z epoki Mickiewicza. Studia i szkice, Lwów 1922, s. 102-104 i 145146; Z. Kępiński, op.cit., s, 110. Chociaż kilku uczonych, m.in. Weintraub (Poeta i prorok, op.cit., s. 143-144
przypis), podaje w wątpliwość taką „inicjację”, można przecież stwierdzić, że Mickiewiczowi filozofia owych
autorów była znana przynajmniej pośrednio.
915
Zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.6., 3.2.1.3.2.7., 3.2.1.3.2.8. i 3.2.1.3.2.9.
916
Zob. F. Rawita-Gawroński, Józef Oleszkiewicz – malarz i mistyk, [w:] Studia i szkice historyczne (seria I),
Lwów 1903, s. 279 i 281. Aczkolwiek wedle Weintrauba źródło to jest stare i nie pozbawione błędów (Poeta i
prorok, op.cit., s. 130 przypis), jest ono przydatne, aby mieć ogólne pojęcie o kulturowej atmosferze okresu i
cechach osobistych Oleszkiewicza – jak sam Weintraub uznaje.
917
F. Rawita-Gawroński, op.cit., s. 284.
918
Tamże, s. 284-285., cyt. Świadectwo Odyńca. Weźmy pod uwagę zastrzeżenia co do wiarygodności tego
świadka. Zob. supra, przypis nr 91. Powiążmy ideę tę z naszymi rozważaniami o mesmeryzmie i spirytyzmie.
Zob. supra, pkt nr 162.
919
St. Szpotański, Adam Mickiewicz i jego epoka, op.cit., Warszawa 1921, t. I, „Racjonalizm i Romantyzm”, s.
184.
920
A. Faivre, Accès de l’ésotérisme occidental, Paris 1996, t. II, s. 172.
914
27
4.2.1.2.1. Metafizyka pożądania – Jakub Boehme
Wedle Boehmego wyobraźnia i pożądanie są między sobą powiązane. Można powiedzieć
o formułowaniu metafizyki opartej na pożądaniu i tęsknocie. Zaznaczyć należy, że idee te
były obecne w poglądach m.in. Leibniza (appetitio), Schellinga (Sensucht), a nawet
Schopenhauera („chcieć żyć”)921. Trzeba dodać, że Boheme prawdopodobnie wpłynął na
Fichtego i jego pojęcie „wytwarzającego działania” (Tathandlung). Intelektualny klimat
romatyzmu z Jeny faktycznie nasycony był ideami Bohemego i Paracelsusa. Światopogląd
Fichtego byłby zatem reaktywną formą wobec owych filozofii: przedmiot wyznaczony jest
przez podmiot, wszechświat staje się duchowy, rzeczywistość jest zwierciadłem-światem
świadomości922.
Zgodnie z tym „wyobrażać” coś oznacza „tworzyć” coś i wszystko, co człowiek sobie
wyobraża może przez niego być dokonane 923. Można działać przez nietranzytywną akcję (tj.
na ciało „wyobrażającego” podmiotu) lub tranzytywną akcję (tj. na zewnętrzne przedmioty).
Np. brzemienna niewiasta może – za pomocą swej wyobraźni – wpływać na swój płód924.
4.2.1.2.2. Między nauką a zabobonem – magia Paracelsusa
Magia z kolei jest jednym z składników filozofii Teofrasta Paracelsusa (1493-1541).
Według niego wyobraźnia polega na magicznym tworzeniu obrazu. Poprzez obraz
wyobraźnia wyraża tendencje woli. W wyniku tego „wyobraźnia jest siłą magiczną par
excellence [...] wszelkie działanie jest magiczne”925.
Związek między Paracelsusem a Bohemem jest jasny. Dla pierwszego „obraz wyraża
tendencję, potężne napięcie woli; rodzi się on w nas, w naszej duszy, w sposób organiczny;
jest tym, czym my jesteśmy i my sami w nim się wyrażamy. Obraz jest ciałem naszej myśli,
naszego pragnienia. W nim się one ucieleśniają”926.
Podkreślic należy, iż ze względu na magię koncepcja Paracelsusa wcale nie jest związana z
szatańskimi czy piekielnymi sprawami – jak wówczas twierdziły autorytety Kościoła i prości
ludzie. Paracelsus rozumiał, że magia ma więź z przyrodą i fenomenami przez przyrodzone
siły powodowanymi927. Istotnie walczył on przeciw zabobonowi. Magia w jego przekonaniu
921
Tamże, s. 184.
Tamże, s. 203-204.
923
Tamże, s. 185.
924
Tamże, s. 174-175.
925
Zob. A. Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku: K.Schwenkfeld – S.Franck –
Paracelsus – W.Weigel, przeł. L. Brogowski, Gdańsk 1995, s. 88.
926
Tamże, s. 89.
927
Zob. R-H. Blasser, Paracelse et sa conception de la nature, Genève-Lille 1950, s. 30.
922
27
ujawniała niewidzialne siły, którym rzeczy się podporządkowywały, ukryte siły, które
ujawnianie są przez medycynę, filozofię i astronomię928.
Magia więc różni się od zabobonu i nigromancji (tj. czarnej magii) tym, że nigdy nie
negowała praw przyrody. Wręcz przeciwnie, akceptowała tajemne siły natury, które nie
zadowoliły zwykłych pojęć przyczyny-skutku. W tym punkcie magia i nauka różnią się.
Natomiast w odniesieniu do przyjęcia wszechmocy poznania obie są podobne.
Mimo wszystko istniałby punkt styczności z zabobonem: zarówno ten, jak i magia
poszukiwały niezwykłych skutków za pomocą niezwykłych wpływów929
4.2.1.2.2.1. Wyobraźnia jest władzą – renesansowa psychagogia
Mając na uwadze wyobraźnię i jej siłę, Paracelsus rozumiał, że ta pierwsza jest
najpotężniejszym narzędziem człowieka, która przez magnetyczne przyciąganie działa na
rzeczy zewnętrznego świata, również na osoby, „przyciągając” i „wpływając” jak magnes 930.
Pod tym względem, weźmy, ponownie, pod uwagę problem mesmeryzmu rozważany w
pierwszej części tej dysertacji. Dzięki temu porównaniu będziemy mogli stwierdzić punkty
zbieżności między różnymi naukami w sensie przekazywania reliktów wiedzy – nawet
fragmentarycznie – z jednego pokolenia na drugie.
Reasumując: przez wyobraźnię można „opanować” innych. Sądzono, że jeśli posiada się
„wystarczającą wiarę”, to nawet choroba naturalna może być przekształcona w zło
nadprzyrodzone931. W związku z tym, według Paracelsusa, kobiety były zdolniejszeaby do
działań tego typu, ponieważ ich nienawiść i pragnienie zemsty były silniejsze. Biorąc pod
uwagę ową właściwość, Paracelsus dowodził, że kobiety nie powinny mieć melancholicznych
myśli. Przeciwnie, musiały one być zawsze wesołe i pozostawać w przyjemnym towarzystwie
w celu oddawania się nieskomplikowanym myślom932.
Powiedzieliśmy powyżej, że kobieta miała wpływ na swój płód. Wolicjonalna wyobraźnia
może przekształcić się w ducha działającego poprzez wydzielinę (menstrualną) jako swe
materialne narzędzie i w ten sposób powodować epidemię933. Istniałaby zatem morowa
wyobraźnia, która może powodować zakażenie jednej osoby przez drugą. Profilaktyka
928
W. Pagel, Paracelsus. An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of Renaissance, Basel 1958, s.
62.
929
H.M. Pachter, Paracelsus. Magic into Science, New York 1951, s. 327-328, przypis.
930
W. Pagel, op.cit., s. 122.
931
Tamże.
932
Tamże.
933
Tamże. Mamy tu do czynienia z reliktami „archaicznej” wiedzy, wedle której kobieta miesiączkująca jest
nieczysta. Ponadto między nią a księżycem – o tyle, o ile za pomocą księżyca czas był mierzony – istniałoby
tajemne powinowactwo. Zob. G. Durand. Les structures anthropologiques..., op.cit., s. 101-104.
27
przepisywana przez Paracelsusa polegała na utrzymywaniu wesołości i przyjemnych zajęć
ludzi934.
Jednym słowem: mistrz ducha (Spiritualischer Meister), tj. „wyobrażający” podmiot –
kobieta albo mężczyzna – może przekształcić człowieka jak malarz na płótnie zmienia jego
obrazy.
4.2.1.2.2.2. Odpowiedniości – człowiek i kosmos (homeopatia)
Innym podstawowym aspektem koncepcji Paracelsusa jest analogia między makrokosmem
a mikrokosmem. Istniałaby odpowiedniość między astralnym firmamentem i różnymi
częściami ciała człowieka; spójnia między niebem a człowiekiem, „podwójny firmament”,
jeden w niebiosach i drugi w każdym ciele. Niebo i ciało przy tym łączone są przez wzajemną
harmonię w następujący sposób935:
1) niebo tworzy „model”; człowiek i to, co on robi – dobrze lub źle – są odbijane w
niebiosach jak wizerunek w zwierciadle;
2) niebo stanowi „preludium” człowieka; przewidująco przedstawia ono całe jego dzieło i
tryb życia, funkcjonują nie jako przyczyny, lecz jak „proroctwo”;
W tym samym sensie istnieje pewna odpowiedniość między każdym „ciałem niebieskim”
a szczególnym punktem (usytuowaniem) ciała ludzkiego (sedes morbi). Choroba ludzka
zależy od „walk niebieskich”. Lekarz – tj. mag i astronom – winien pomóc przyrodzie w
przywróceniu równowagi, odpowiedniości – zawsze niepewnej harmonii936.
Paracelsus klasyfikuje przyczyny chorób pod następującymi względami937:
1) Ens Astrii: wpływ gwiazd (meteorologia);
2) Ens Veneni: trucicielstwo (zaburzenia metabolizmu);
3) Ens Naturale: konstytucja pacjenta, dziedzictwo;
4) Ens Spirituale: zaburzenia psychiczne;
5) Ens Dei: choroby przez Boga przekazane (nieuleczalne);
Jak leczyć choroby? Mając na uwadze „harmonię” i „odpowiedniość”, choroba i lek
związane są między sobą jak zamek ze swoim kluczem. Tradycyjna – Arystotelesowa –
zasada contraria contrariis curentur zastąpiona została aksjomatem: similia similibus. Lek i
czynnik powodujący chorobę są identyczne. Na tym właśnie polega homeopatyczna zasada:
między przyczyną choroby a lekarstwem istnieje sympatia i magnetyczne przyciąganie938.
934
Tamże, s. 123.
Tamże, s. 68.
936
D’Y. Belaval (red.), Histoire de la philosophie, Paris 1973, t. II, “De la Renaissance a la révolution
kantienne”, s. 145.
937
H.M. Pachter, op.cit., s. 133.
938
W. Pagel, op.cit., s. 147-148 i D’Y.Belaval, op.cit., s. 145.
935
27
4.2.2. Starość i nowość – wiedzy w oddziaływaniu (i zamieszaniu)
Jak powiedzieliśmy, wychodzimy z założenia, że „archaiczna” wiedza przetrwała w
„nowożytnych” terapiach. Wspomnieliśmy o mesmeryzmie i jego psychagogicznych i
społecznych
implikacjach:
magnetyczny
płyn
miałby
łączyć
wszystkie
składniki
wszechświata. Bez harmonii społecznego ciała niemożliwe jest zdrowie jednostek.
Jako postać Renesansu („archetypowa” postać) Paracelsus wykazywał swoiste wyróżniki
dwoistego myśliciela. Z jednej strony, odkrywanie człowieka i jego mocy panowania nad
wszechświatem, z czego wynika rozumienie pojmowania wyobraźni jako najsilniejszej broni.
Z drugiej strony, proces przejścia od dawności do nowości. Ludzie Renasansu jeszcze
pozostawali w związku z tradycją, ale równocześnie dążyli do „nowego”. Wedle nich los
ludzkości musiał się od nowa zacząć939.
Toteż rozumiemy wielokrotne odpowiedniości Paracelsusa: współzależność oraz
połączenie naukowych i nienaukowych składników, jego koncepcję magii i jego rolę
reformatora medycyny. Paracelsus przyniósł naukowe wyniki dzięki nienaukowym
motywacjom. Nauka, naukowość, medyczna obserwacja, znalazły się w obszarze zjawiska
mitycznego940.
Renesansowa rewolucja zamierza do przyszłości, ale odzyskuje, „ratuje” świat klasyczny.
Świat ten wpływał na nowożytne poglądy. To wyjaśnia sposób prezentowania teorii lub praw
naukowych za pomocą języka mityczno-religijnego; tendencja, która przedłuży się aż po w.
XVIII i XIX.
4.2.3. Mickiewicz na skrzyżowaniu – między magią, nauką i homeopatią
Wiemy, że Boehme i Saint-Martin byli „duchowymi mistrzami” Mickiewicza. Mamy np.
następujący dowód – list adresowany do E. Odyńca (21 IV 1833 r.), w którym poeta pisze:
„Czytam mało, najwięcej dzieła mistyczne Saint-Martina, teologiczne Baader”(XV, 68)941
Również mamy ten list do Stefana Garczyńskiego (23 V 1833 r.):
„Bardzo mi się podobała ta myśl Saint-Martina, że po owym tajemniczym upadku ducha
Boga okrył go materia [...]”(XV, 75)
I w następującym liście – też adresowanym do Odyńca (21 VII 1835 r.), poeta powiada, iż
spędza czas:
939
Zob. E. Brehier, Histoire de la Philosophie, op.cit., t. I, „L’antiquite et le moyen age“ (III) Moyen Age et
Renaissance, s. 740-741.
940
W. Pagel, tamże, s. 347.
941
Franz von Baader (1765-1841), francuski filozof urodzony w Monachium. Był on typowym przedstawicielem
mistycznych i ezoterycznych prądów romantycznej filozofii niemieckiej. Wyobraźnia dla niego, jak w przypadku
Boehma i Paracelsusa, jest generatywną zdolnością w najwyższym tego wyrażenia znaczeniu. Baader był w
kontakcie z kabalistycznymi i teozoficznymi nurtami zachodniej myśli, a równocześnie zwrócił uwagę na
Mesmera i na magnetyzm, i przy tym wciąż wykazał interesowanie się wszystkimi fenomenami
„paranormalnymi”. Zob. D. Huisman (red.). Dictionnaire des philosophes, Paris 1984, t. I, hasło”: „Von Baader”.
27
„[...] myśląc i czytając kilka tylko książek, które dostarczają zapasu na długie
medytacje”(XV, 141)
Stąd też radzi swemu przyjacielowi:
„Z tych książek, jeśli co znajdziesz, radzę ci czytać; takimi są dzieła St. Martin [...]”(XV,
141)
Odnośnie do Boehmego już zacytowaliśmy Zdania i uwagi z 1834-1835 r. (zob. supra, pkt
3.2.1.3.2.9.) zwracając uwagę na ich swoistą cechę heterodoksyjnego katechizmu.
Powiedzieliśmy, że przez owe Zdania Mickiewicz dokonał funkcji psychagoga i pedagoga.
Wśród nich znajdujemy następujące, pt. Mikrokosmos-mikrobilia:
„Ciało jest małym światem; dusza książką małą,
W której spisano wszystko, co się w świecie stało”[209-210]
Idea ta wyznawana była przez Paracelsusa.
A zatem, w jakim stopniu jesteśmy upoważnieni, by stwierdzić wpływ Paracelsusa na
Mickiewicza? Wprawdzie wiemy, że dzięki Oleszkiewiczowi poeta zapoznał się, co najmniej
pośrednio, z ideami lekarza-astronoma, ale czy fakt ten wystarcza, by mówić o konkretnym
„wpływie”, o „obecności”, czyli krystalizacji poglądów Paracelsusa w utworach, a przede
wszystkim – w myślach i przekonaniach poety?
Już cytowany Kępiński odpowiada na to pytanie twierdząco: w okresie swych częstych
kontaktów z kulturowym środowiskiem w Tuhanowiczach Mickiewicz poznał zasady teozofii
Boehmego, a także filozoficzną alchemię i idee Paracelsusa w ogóle942. Co więcej, dla
Kępińskiego koncepcja połączenia makrokosmosu z mikrokosmosem i idea „akcji
terapeutycznej” poprzez magię alchemiczną obecne są w Dziadów cz. III (w Wielkiej
Improwizacji)943 i w innych utworach, np. w Widzeniu i w Odzie do młodości (zob. supra, pkt
1.7.2.2.2. i 1.9.).
W tym względzie dodać trzeba następujący dowód: wiedzę, którą Mickiewicz miał o
homeopatii. To pociąga za sobą poznanie – chociażby ograniczone – terapeutyki Paracelsusa.
Istotnie, wiemy z pewnością, że Mickiewicz poznał homeopatię w 1832 r. Niniejszy
fragment Ksiąg pielgrzymstwa polskiego potwierdza wiedzę poety o homeopatycznej terapii,
aczkolwiek nic nie możemy stwierdzić jakości owego poznania. To alegoria „niewiasty w
letargu” (zob. supra, pkt 1.7.2.2.3.). Lekarze – jej synowie – dyskutują o najskuteczniejszej
„terapeutyce”. Jeden z nich proponuje:
„Ja będę ją leczył podług nauki Hannemana”(VI, 51)
942
943
Z. Kępiński, op.cit., s. 110 i 210.
Tamże, rozdz. V, passim.
27
Wiadomo, że Samuel Hahnemann (1755-1843) – współczesny Mickiewiczowi – był
niemieckim lekarzem, twórcą homeopatii, polegającej na praktycznym zastosowaniu doktryn
i zasad Paracelsusa w płaszczyźnie medycznej. Krótko mówiąc, Hahnemann uważał naturę za
niematerialną strukturę, w której przejawiają się oddziaływania o charakterze duchowym.
Duchowe siły wyznaczają prawa i związki, przejawiające się również w ludzkim ciele 944. Z
tego względu na uwagę zasługuje fragment wykładu wygłoszonego w Collège de France
(5 III 1844 r.), gdzie poeta-profesor powiedział:
„Istnieje teoria medyczna (teoria Hahnemanna), według której ciało działa w stosunku
odwrotnym do swej objętości i ciężaru, to znaczy: im więcej traci materii, tym większą zyskuje
siłę działania. Zdaje mi się, że chemia organiczna zbliża się teraz do wykazania nam, że ze
wszystkich pokarmów, jakie przyjmujemy, nie wchodzi, że tak powiem, nic materialnego w
nasze ciało, że pokarm jest tylko przewodnikiem siły pokrewnej sile, która nas ożywia, to
znaczy siły duchowej”(XI, 412)
Duchowość (niematerialna) przewyższa materialność (cielesną). Duchowość jest mocą.
Jakość zatem ma pierwszeństwo przed ilością.
Mamy jeszcze inny dowód: list Mickiewicza adresowany do Piotra Semenenki (29 VI
1851 r.). W post-scriptum owego pisma poeta go prosił:
„Jeślibyś jaką miał okazją przesłać mnie Hanemana ten tom, w którym jest wykład jego
nauki, zobowiązałbyś mnie”(XVI, 452)
Tak więc, nawet w 1851 r. Mickiewicz zachował swe interesowanie homeopatią. Jaka
zatem jest istota owego zainteresowania? Chyba poeta uważał homeopatię za nową terapię
przeznaczoną do leczenia chorób polityczno-społecznych. Nic o tym nie wiemy, jednakże
Mickiewicz od dawna zajmował się tymi problemami, możliwością wpływu na inne osoby,
działaniem jednego człowieka na drugiego945.
Trzeba przy tym podkreślić, że dla tradycyjnego (archaicznego) światopoglądu pojęcie
„choroby” nie ograniczało się do dziedziny medycznej. Wręcz przeciwnie, wszelka
transgresja, wszelki nieporządek w kosmosie – jako uporządkowanej „całości” – jest chorobą.
Np. bezpłodna kobieta, przegrana wojna, susza, klęska żywiołowa, zgodnie z tym poglądem
są „chorobami”946.
944
B. Płonka-Syroka, Medycyna niemiecka nurtu niematerialistycznego 1797-1848 i polska recepcja jej teorii i
doktryn w dziewiętnastym stuleciu, Warszawa 1999, s. 258.
945
Zob. supra, pkt 1.7., 1.7.2., 1.7.2.1., 1.7.2.1.1., 3.2.1.3.1. i 3.2.1.3.2.
946
Mickiewicz przyznaje słowu „choroba” rozmaite znaczenia. Np. niedyspozycja lub wada o charakterze
duchowym, i szczególnie brak typu moralnego. Słownik, t. I, hasło: „Choroba”. W Księgach pielgrzymstwa
polskiego znajdujemy taki fragment:
„Człowiek zaraźliwy nie wierzy w zmartwychwstanie Polski, chociaż bił się o nie i pielgrzymuje o
nie. A choroba jego pokazuje się w słowach takich [...]”(VI, 46)
27
4.2.3.1. Subiektywne zbieżności – psychagogowie, hipnotyzerzy i magowie
Można zatem „wyleczyć” zarówno konkretne ludzkie ciało, jak i „nieporządną” sytuację
społeczną. „Lek” jest niematerialny (duchowy). Wyobraźnia jest siłą tworzącą wykazującą
zdolność do obiektywizowania siebie samej. To, co człowiek sobie wyobraża, może być
obiektywizowane, urzeczywistnione.
Wynika z tego, że wyobraźnia jest bronią, gdyż może wyleczyć, lecz także zniszczyć. Jak
malarz zmienia rysunki na płótnie, „wyobrażający” (marzący) człowiek (Spiritualischer
Meister) modyfikuje osoby i społeczne sytuacje.
Mimo odległości epok, zbieżności mnożą się. Psychagogia polega na „wyciągnięciu”
zespołu duchów (psyche), które polaryzują się, przyciągają się, przekształcają się w nieco
bierne podmioty, czyli czytelników-słuchaczy (odbiorców) przez przywódcę-psychagoga
obmyślonych (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.7.). W ten sposób wolicjonalna wyobraźnia może
wytworzyć „stany” bądź pozytywne, bądź negatywne (morowa wyobraźnia), zakażane,
przenoszące się z jednej osoby na drugą 947. Psychagog winien ochronić „biernych odbiorców”
przed jakimkolwiek niebezpiecznym (trującym) wpływem psychicznym. W tym celu będzie
musiał pobudzić odbiorców do wesołego i przyjemnego zadania. Czy istnieje coś
przyjemniejszego, w naszym kontekście, aniżeli rozmyślania o przyszłym „zbawicielu”?
Morowa wyobraźnia przetłumaczona na język socjologiczny znaczy rozkład, rozmiękczenie
tkanki społecznej grupy w położeniu negatywnego przywileju (tj. Wielkiej Emigracji)948.
Być może, iż proroctwo ks. Piotra – w istocie jakby „Ewangelia” Mickiewicza – jest
formą społecznej profilaktyki zapobiegawczej (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.7.). I w podobnym
sensie „absolutna broń”, przez poetę i Towiańskiego wymyślona w celu pokonania
uciskających wrogów, jest wyobraźnią – vis imaginativa – w ruchu.
W ten sposób duchowe usposobienie określone jest jako „choroba”. Również w jednym z artykułów
„Pielgrzyma Polskiego” pt. Niezgody emigracji naszej. Kilka słów o jej ruchach (31 V 1833 r.) tryb zachowania
rozważany jest jako lekka choroba (tj. grypa):
„Napada nas tu trochę choroba miejscowa gadania i pisania: adresomania i proklamacjomania
[...]”(VI, 138)
A także w sławnym szkicu pt. O ludziach rozsądnych i ludziach szalonych (27 V 1833 r.) znajdujemy
ten cytat:
„Czy nie lepiej [...] od chorego ciała Rzeczypospolitej dać odciąć cząstkę, której niepodobna
uzdrowić”(VI, 133)
Na pierwszy rzut oka przykłady te byłyby alegoriami, posługiwaniem się językiem
energiczniejszym, wyraźniejszym i bardziej przekonującym, albo z zamiarem przypowiedzenia kilkoma słowami
tego, co mogłoby być wyrażone tylko jednym (peryfraza). Jednakże w związku z tematami, które omawiamy,
możliwa jest hipoteza urzeczywistnienia (świadomego lub nieświadomego) składników heterodosyjnego nurtu
kształtującego poetę.
947
Zob. supra, pkt 4.2.1.2.2.1. Warto wiązać pojęcie „wytworzenia stanów” z „nowoczesnym” prawem
psychicznego zakażenia (prądami i więziami sympatii), jedną z technik propagandy politycznej. J-M. Domenach,
Le propagande politique, op.cit., s. 67.
948
Wyrażenie to należy do M. Webera, Gospodarstwo i społeczeństwo, przeł. D. Lechowska, Warszawa 2002, cz.
II, rozdz. V, pkt. 7, s. 384 i nast.
27
„Mściwy promień” Dziadów cz. III to też vis imaginativa (zrozumiana jako „nowy”
składnik zespołu teologicznego materiału) modyfikująca m.in. składniki należące do nurtu
ortodoksyjnego (np. wychowania katolickiego). Piorun padający „z nieba” (boska kara).
Jednym słowem, kombinacja i zamieszanie między tradycyjną wiedzą a współczesną nauką.
4.2.3.2. Odbudowanie sceny – kontynuować wojnę „piórem”
Mamy zatem do czynienia ze wspólnym mianownikiem, a mianowicie z obecnością
„ideacji”, tworzącą wyobraźnią w ruchu. W wyobraźni Mickiewicza jest dostrzegalne
powinowactwo Boehmego z Paracelsusem. Obydwaj bowiem są „pracownikami wyobraźni”.
W związku z tym powiedzieliśmy powyżej, cytując Mannheima i Mertona, że nie można
pojąć trafnie danej formy myśli, dopóki ich społeczne źródła pozostają ukryte (zob. supra, pkt
2.1.1.2.).
Rzecz oczywista, nie spodziewamy się za pomocą owych paradygmatów „wyjaśnienia”
wiedzy, czyli nie zamierzamy do ustanowienia podstaw, pierwotnych przyczyn myśli
Bohemego, czy Paracelsusa949. Nie zamierzamy również dać odpowiedzi na pytanie: dlaczego
Boehme i Paracelsus ujawnili „ten” a nie „inny” sposób myślenia?
Obszar działania uczonych i intelektualistów w ogóle jest rozległy. Domaganie się
objaśnienia wiedzy toruje drogę sprzeczności polegającej na tym, że podmiot poznający stara
się „wiedzieć więcej, aniżeli faktycznie wie”. Stajemy tu, zdaniem Giovanniego Sartoriego, w
obliczu granic socjologii wiedzy950.
A zatem, jeśli skupimy naszą uwagę nie na „nadawcach”, lecz na „odbiorcach” tekstu
(wytworu), będziemy mogli wyjaśnić, dlaczego ta lub owa myśl, albo ideologia, przyjmowane
są przez członków danej grupy. Odnośnie do naszego tematu zapytajmy dlaczego Mickiewicz
„przyjął” idee Paracelsusa i Boehmego.
Wstępnie zaznaczyć należy, że to nie tylko sprawa socjologii wiedzy. Trzeba również
zastosować rozległą hermeneutykę, czyli należy podjąć zadanie rekonstrukcji. W przypadku
dzieła literackiego „odbudowa świata”, do którego owo dzieło należy, przywrócenie
pierwotnego stanu, który artysta miał na myśli, zmierza do tego, by uczynić zrozumiałym
prawdziwe znaczenie dzieła951. Celem hermeneutyki zatem jest odzyskanie „punktu
zaczepienia” w duszy artysty952.
949
Faktycznie, „[...] Mannheim nie jest zainteresowany problemem czy same tezy [socjologii wiedzy] są
prawdziwe czy nie, przedmiotem jego dociekań jest natomiast ustalenie dlaczego różne społeczności różnie
postrzegają świat”. R.M. Machniowski, Koncepcja socjologii wiedzy Karla Mannheima we współczesnej
socjologii anglo-amerykańskiej, Łódź 1996, s. 35.
950
W ujęciu włoskiego uczonego tzw. „prawo Mannheima” jest słuszne, gdy chodzi o „[...] wyjaśnienie
kryteriów, według których odbiorcy kultury wybierają między rozmaitymi wytworami umysłowymi, jakie do
nich docierają”. Zob. Teoria demokracji, przeł. P. Amsterdanski i D. Grinberg, Warszawa 1994, s. 614.
951
H.G. Gadamer, Prawda i metoda, op.cit., s. 175.
952
Tamże, s. 176.
27
Jakiej rekonstrukcji „pierwotnego stanu” można dokonać odnośnie do Mickiewicza?
Spróbujmy wypełnić następującą rekonstrukcję hipotetyczną: Mickiewicz znajduje się
sam, wyobcowany w łonie „historycznej” historii. Jest on nieudacznikiem z powodu
bezczynności podczas powstania listopadowego i dalszych konsekwencji owej bierności (zob.
supra, pkt 4.1.2.). Przede wszystkim jest pozbawionym możliwości działania. Pamiętajmy,
że poeta żyje w tych warunkach słabości od czasów deportacji do Rosji. Sytuacja ta tworzy
atmosferę, w której ujawniają się reakcje nieprzystosowania i zaburzenia psychologiczne
(zob. supra, pkt 2.4.1.2.4.2. i 2.4.2.).
A zatem, co Mickiewicz posiada, aby przezwyciężyć tę sytuację, w której jest pogrążony,
aby uciec przed tą egzystencjalną pułapką?
Czy ma on wojskową moc, polityczną władzę, polityczne wpływy? Nie. Jakie jest więc
patrymonium Mickiewicza?
Odpowiedź jest jednoznaczna. On posiada tylko swą wyobraźnię, swą zdolność
wyobrażania, urzeczywistnioną w formie literackiej aktywności o tyle, o ile przekształca ona
rzeczywistość.
Tylko w obrębie tego obszaru, składającego się z fantazji dziennych (wyobraźni tworzącej)
i nocnych (sennych marzeń) poeta, człowiek, Adam Mickiewicz, będzie miał – jak w alegorii
Borgesa – nieograniczoną władzę. To królestwo sennych marzeń, zasięg onejrokracji. Za
pomocą owej alegorii powiemy:
Mickiewicz, przyszły „twórca” – poeta przekształcający rzeczywistość – śni. Sen poniekąd
jest rownoważny ze śmiercią. Dla greckiej mitologii bowiem Hypnos (tj. personifikacja snu) i
Tanatos (geniusz śmierci) są braćmi953. Zgodnie z archaicznym światopoglądem nieboszczyk
jest mocny; posiada więcej mocy aniżeli żyjący człowiek i w wyniku tego wywołuje strach.
Czasami zmarli opanowują świat żyjących i żyjący im się podporządkowują. Żywi żyją w
cieniu zmarłych954.
Już twierdziliśmy, że dla Mickiewicza nieboszczycy – „duchy” w Dziadów cz. II – są
narzędziami pozagrobowej kary. Byt, który w realnym życiu (w świecie „żyjących” bytów)
jest słaby, znajduje swą kompensację „gdzie indziej” – w tym przypadku w tworze wyobraźni.
Wyobraźnia jest zatem kompensacją. Poza tym, wyobraźnia ta będzie jego jedyną bronią.
W celu „przekształcenia świata” Mickiewicz najpierw będzie musiał przekształcić siebie.
Rola wyobraźni będzie znowu decydująca. W 1828 r. wyobraźnia wywołała Konrada
Wallenroda, transpozycję pewnego szczebla samoobjawienia poety. Wydarzenia lat 18301831 (wydarzenia off-time) będą wypaczać linię przewodnią Mickiewicza; dyskredytacja
953
954
P. Grimal, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Paris 1951, hasła: “Hypnos” i “Tanatos”.
G. van der Leeuv, Fenomenologia religii, op.cit., s. 173-174.
27
osobista, samotność egzystencjalna prawie całkowicie rozbroją poetę. Będzie on utrzymywał
jedyną broń, jedyną swą siłę, wyobraźnię. Mickiewicz będzie wyobrażającym podmiotem w
najwyższym tego słowa znaczeniu. Będzie on twórcą innej kontrpolityki – kontynuacji walki
„piórem” i doskonalenia samoobjawienia w formie propagandowego działania, aby
„oczyścić” odbiorców swego przesłania (zob. supra, pkt 3.3.3.3.2.).
Omówiliśmy już zarówno rolę wyobraźni w światopoglądzie poety, jak i niektóre
doktryny, które pod tym względem wpływały na niego.
Trzeba teraz omówić możliwe ograniczenia obiektywizującego działania (zob. supra, pkt
4.2.1.). Powiedzieliśmy powyżej, że zgodnie z alegorią Borgesa Mickiewicz śnił. Dlatego
jako marzący (wyobrażający) Mickiewicz posiada nieograniczoną władzę i będzie musiał
„wywołać tygrysa”, tj. nową kontrpolitykę.
Borges opłakuje swą bezsilność uzewnętrznioną w „rezultacie” imaginującej aktywności:
niedoskonałość tygrysa (utworu) jest kreacjonistyczną tregedią artysty. Czy w przypadku
Mickiewicza zachodzi bezsilność (tj. ograniczenie obiektywizującego działania), której
należy żałować?
4.2.4. Ograniczenia obiektywizującego działania – między fałszywą a prawdziwą
tożsamością
Od czasu rosyjskiego wygnania Mickiewicz jest słaby. W drugiej części niniejszej
dysertacji prześledziliśmy różne reakcje, które mogą się wyłonić w przypadku osób
zmuszonych do życia w sytuacji dominacji.
Co do Mickiewicza, twierdziliśmy, że marginalność i wyobcowanie (alienacja) były
początkiem psychologicznego nieprzystosowania, które znalazło swój punkt drenowania w
formie praktyk związanych z wywołaniem duchów, a potem ćwiczeń i „ascezy” w kole
towiańczyków.
Z kolei ambiwalencja, to jednocześne uchwycenie się przeciwstawncyh wartości
ujawnione np. w Rosji – wewnętrzny konflikt Mickiewicza między nienawiścią ku carowi
(ucieleśnieniu uciskającej władzy) a życzliwością i miłośćią do jego przyjaciół.
Stajemy więc w obliczu zasadniczego problemu: cała symptomatologia, którą
omówiliśmy, dotyczy tożsamości osoby cierpiącej na jedno lub kilka z rozważanych zaburzeń
i nieprzystosowań. Innymi słowy, tożsamość określona jako świadomość, którą jednostka
wykazuje względem rzeczywistości, jest fałszowana w kontekście wytyczonym przez
sytuację dominacji955.
955
Zob. G-N. Fischer, Les concepts fundamentaux de la psychologie sociale, Paris 1997, s. 179; H. Bloch i in.,
Dictionnaire fondamental de la psychologie, op.cit., t. I, hasła: „Tożsamość“ i „Społeczna tożsamość“; G.
Thines, A. Lempereur, Dictionnaire general des sciences humaines, op.cit., hasło: „Tożsamość“.
28
Jeżeli przeglądamy ten problem z perspektywy wyznaczanej przez dialektyczną socjologię,
w kontekście dominacji mamy do czynienia z rozłamem między tożsamością, którą jednostka
ma względem rzeczywistości a obiektywnymi warunkami, które określają ową tożsamość.
Rozłam ten powoduje tzw. fałszowanie świadomości. Tożsamość miałaby funkcję
przystosowawczą w obrębie danego społeczeństwa. Tam jednostka najpierw uczy się tego,
jakie jest jej miejsce na społeczeństwie. Po drugie, uczy się rozumieć i pojmować reguły
społecznej gry956.
Rzecz jasna, owo „uznanie własnego miejsca” i „rozumienie reguły gry danego
społeczeństwa” wyznaczane są przez grupę dominującą.
Schemat ten pociąga za sobą
konflikt rozwijający się między fałszywą tożsamością (określoną, powtórzmy, przez
dominującą grupę) a prawdziwą tożsamością, uzyskaną przez walkę 957. Tożsamość bowiem
powstaje przez konflikt. Między tożsamością a konfliktem istnieje zatem istotne
powinowactwo. Od samego początku walka i krytyka iluzji uprzedniej tożsamości (tj.
fałszywej) są wstępnym warunkiem powstania nowej (prawdziwej) tożsamości958.
Krytyka tych iluzji jednak dokonana bywa za pomocą „innych” iluzji. Jednym słowem, to
wojna między różnymi wyobrażeniami – imagomachia – i w tym punkcie oddalamy się od
dialektycznej socjologii posiadającej, jak wiadomo, marksistowskie korzenie, a opierającej się
na analizie i krytyce obiektywnych warunków społecznej rzeczywistości, m.in. stosunków
między klasą panującą a klasą opanowaną, sposobów produkcji itp. Wcale nie zaprzeczamy
istnieniu „dialektyki woli”, zwłaszcza w przypadku Mickiewicza i jego doświadczeń,
zarówno w „rosyjskiej Polsce”, jak i w „historycznej” Europie. Tylko ograniczamy obszar
rozwoju owej dialektyki do świata wyobraźni.
4.3. „Wywołam tygrysa” – nowa kontrpolityka jako dzikie zwierzę
Wyobrażający, marzący człowiek (Mickiewicz), posiadający nieograniczoną władzę o tyle,
o ile wyobraża i marzy, wywoła zatem „tygrysa”, mianowicie nowy projekt kontrpolityczny.
Niemniej jednak zaburzenia i nieprzystosowania ujawniające się w sytuacji dominacji, oprócz
fałszowania i wypaczenia tożsamości959, będą działały jako czynniki przyczyniające się do
niezdolności i bezsiły. Inaczej mówiąc, czynniki te będą ograniczeniem władzy
wyobrażającego-marzącego podmiotu.
956
G-N. Fischer, tamże, s. 179.
G-N. Fischer, tamże, s. 179. W tym punkcie autor opiera się na A. Touraine, Pour la sociologie, Paris 1974.
958
G-N. Fischer, tamże, s. 180.
959
Zob. supra, pkt 3.2.3., 3.3.2.1., 3.3.3. i 3.3.3.4.
957
28
4.3.1. Wywołując tygrysa I – o nieczystych kształtach i z nieodpowiednią wielkością
(Dziady cz. III)
Już w prologu Dziadów cz. III znajdujemy jedno hasło. Jeniec 960 zastanawia się nad istotą
snu – onirycznego wyobrażenia:
„A sen? – ach, ten świat cichy, głuchy, tajemniczy,
Życie duszy, czyż nie jest warte badań ludzi!
Któż jego miejsce zmierzy, kto jego czas zliczy!
Trwoży się człowiek śpiący – śmieje się, gdy zbudzi.
Mędrcy mówią, że sen jest tylko przypomnienie –
Mędrcy przeklęci!”[ww.69-74]
Hasło polega na rozdzieleniu, rozłamie między dwoma przeciwstawnymi obszarami. Sen
kontra konkretna rzeczywistość. Z drugiej strony sen określa się jako „przypomnienie”.
Faktycznie mędrcy rozważają je w ten sposób. Oto jeszcze jeden rozłam, jeszcze jedna
„topologiczna granica”. Mamy do czynienia ze światem konkretnej rzeczywistości i z
obszarem znajdującym się „gdzie indziej”; nadprzyrodzonym, duchowym, niematerialnym
światem. Sen jest punktem styku, pośrednią drogą między obiema strefami. Jeniec rozróżnia
„sen” i „pamięć”:
„Czyż nie umiem rozróżnić marzeń od pamięci?
Chyba mnie mówią, że moje więzienie
Jest tylko wspomnienie”[ww.75-77]
I rozwijając prawdziwą metafizykę snu jeniec ustanawia rzeczywistość i skuteczną władzę
onirycznej fantazji; sny są czymś dużo więcej, aniżeli prostą „zabawą wyobraźni”. Wstęp
rozgrywa się między dwiemia przestrzeniami. Jeniec pięć razy obudzi się i jeszcze raz
zasypia. Otoczony jest przez nocne duchy i aniołów: pośród nich jest aniół stróż.
Powiedzieliśmy, że dla Mickiewicza jedyną możliwą drogą ucieczki przed „swoim”
kryzysem był sen – onejrokracja. Toteż Prolog Dziadów cz. III przedstawia nie tylko
metafizykę snu, ale i metafizykę pożądania: przekształcenie świata przez „wyobrażającą
akcję”.
Skądinąd wiemy, że lektury Mickiewicza odnośnie do snu i jego rozmaitej problematyki
obejmowały m.in. onejrokrytykę Artemidora, teksty Starego i Nowego Testamentu, w których
sen jest drogą połączenia między prorokiem a Bogiem, źródła kultury egipskiej, babilońskiej i
960
Ściśle mówiąc, Gustaw jest więźniem, czyli osobą pozbawioną wolności, przebywającą w więzieniu.
Używamy jednak słowa „jeniec”, które, jak wiadomo, określa członka sił zbrojnych danego kraju, wziętych do
niewoli. Uzasadnienie tego wyboru opiera się na tym, że chcieliśmy położyć nacisk na stronę wojującą
(polemologiczną) protagonisty. W istocie rzeczy Gustaw nie ma statusu wojskowego. Niemniej on walczy,
uprawia kontrpolitykę.
28
hebrajskiej; również w tym przypadku sen jest czymś dużo więcej aniżeli „zabawą
wyobraźni”961.
Rzecz oczywista, że Boehme i Saint-Martin przypisywali snowi podstawową ważność 962,
także mesmeryczna terapia w ścisły sposób wiąże się ze „światem onirycznym”.
Uświadommy sobie połączenie (i zamieszanie) między różnymi nurtami kształtującymi
Mickiewicza. Mimo wszystko jest jeden punkt zbieżny: w Dziadach cz. III sen pojawia się
jako przedmiot refleksji. Arcydramat jest, jak twierdziliśmy, metafizyką snu i pożądania. Za
pośrednictwem snu dokonuje się wewnętrzne przemienienie, skok do transcendencji,
wyzwolenie świadomości i dojście do wyższej rzeczywistości 963. Drogi i ślady mogą się
mylić: powinowactwo między wiedzą archaiczną a „współczesną nauką”; związki między
profetyzmem a pewnymi kryzysami, bądź częściowo epileptycznymi, bądź wynikającymi z
halucynacji wzrokowych; zaburzenia pamięci i świadomości; dalsze wyniki praktyki
spirytyzmu itp. Niemniej jednak zarówno idea wewnętrznej przemiany jak i koncepcja
„wyższej rzeczywistości” utrzymują się.
4.3.1.1. Wojny domowe – wśród oczyszczenia i umykania
Wnętrze (wewnętrzna przemiana); oprócz teozoficznych wpływów Boehmego i SaintMartina, idei wewnętrznego kościoła i analogii między makrokosmosem a mikrokosmosem 964
to tematy o których nie wspomnimy, a jeden aspekt owego przeistoczenia polega na
oczyszczeniu. Inaczej mówiąc, można zrozumieć Dziadów cz. III jako „wewnętrzne
oczyszczenie” w psychologiczno-egzystencjalnym tego wyrażenia sensie. W ujęciu Tadeusza
Sinki Dziady cz. III są psychodramatem fantastycznym dokonującym terapeutycznej akcji w
celu przezwyciężenia wewnętrznych zaburzeń (zob. supra, pkt 1.7.2.3.2.). W tym sensie jak i
w przypadku Konrada Wallenroda stajemy wobec innego dzienniku intymnego, próby
objaśnienia danej sytuacji – rachunku sumienia ze względu na przeszłość.
Mickiewicz walczyć będzie piórem, jednakże na bardzo swoistym polu bitwy: na granicy
między rzeczywistością a snem. To „mnoga perspektywa”, o której wspomina Weintraub;
niebo i piekło, a jednocześnie konkretne umiejscowienie przestrzenno-czasowe; magiczny
spirytualizm i rewolucyjne działanie polityczne965; rozumiejąc tymczasowo „rewolucję” jako
kontrpolitykę albo, w sensie nieco prozaicznym, „bunt”.
961
Zob. M. Piasecka, Mistrzowie snu – Mickiewicz – Słowacki – Krasiński, Wrocław 1992, s. 20.
J. Kleiner, Mickiewicz, op.cit., t. II, cz. I, s. 298-299.
963
M. Piasecka, tamże, s. 15-16.
964
Zob. W. Weintraub, Poeta i prorok..., op.cit., 103; Z. Kępiński, Mickiewicz hermetyczny, op.cit., s. 202, 204 i
206 i A. Sikora, Posłannicy słowa. Hoene-Wroński, Towiański, Mickiewicz, Warszawa 1967, s. 236-346, passim.
965
W. Weintraub, Poeta i prorok, op.cit., s. 201.
962
28
A zatem, zgodnie z krytyką – nawet ze szkolnymi podręcznikami – jeńcem, który
zastanawia się w Prologu jest sam Mickiewicz w trakcie przeobrażenia. Będzie musiał
zmienić swe imię. To, jak wiadomo, sławne „przejście od Gustawa do Konrada”, czyli
przekształcenie nieudanego kochanka w patriotę, wojownika, którego ukochaną będzie
jedynie ojczyzna966. Skądinąd przyjęcie nowego imienia jest znakiem przyjęcia nowego
posłannictwa, które jest zwykłym zwyczajem chrześcijańskim, np. w strojach zakonnych967.
Gustaw kona a Konrad rodzi się. Obrzęd przejścia? Wiadomo, że mity i rytuały inicjacji z
rodzaju regressus ad uterum wskazują na to, iż indywidualny powrót do początku ujmowany
jest jako możliwość odnowy i poprawy egzystencji tego, kto ten powrót podejmuje968.
Akcja Prologu rozwija się w wątpliwych granicach, które rozdzielają sen i czuwanie.
Jeniec (Gustaw-Mickiewicz) wspomina o przyszłym wyzwoleniu:
„Będę wolny? – pamiętam, ktoś mi wczora prawił;
Nie, skądże to, czy we śnie? czy Bóg mi objawił?”[ww.123-124]
Rzeczywiście wie on, że owo wyzwolenie będzie miało miejsce – chociaż źródło jego
pewności jest nie do określenia:
„Mam być wolny – tak! nie wiem, skąd przyszła nowina”[w.132]
Jednakże cały proces jest umysłowy. To praca wewnętrzna. I zawsze najmocniejszą bronią
jest wyobraźnia. Dokładnie „Duch” zakończy Prolog ustanawiając jedno z podstawowych
haseł dramatu – tj. vis imaginativa ludzi:
„Ludzie! każdy z was mógłby, samotny, więziony,
Myślą i wiarą zwalać i podźwigać trony”[ww.154-155]
W zaledwie dwóch wersach Mickiewicz przedstawia cały światopogląd, a jednocześnie
daną sytuację.
Owa sytuacja polega na samotności, którą określiliśmy jako „egzystencjalną” (zob. supra,
pkt 4.2. i 4.2.3.2.): wyobcowanie poety w „historycznej” Europie. Status jeńca pozwala
dokonać dwóch interpretacji. Z jednej strony, realne i konkretne uwięzienie Mickiewicza w
Rosji. Deportacja bowiem jest jedną z form uwięzienia, ponieważ pociąga za sobą
ograniczenie wolności. Nawiasem mówiąc, to jeden z punktów styczności z historyczną
966
„uwięziony Gustaw porzuca dawną tożsamość i przyjmuje imię ‘Konrad’. Jest to imię bohatera napisanego
przez Mickiewicza w Rosji poematu Konrad Wallenrod, a także bohatera Byronowskiej powieści poetyckiej
Korsarz i rosyjskiego przyjaciela poety, dekabrysty Rylejewa”. B. Dopart, Romantyzm polski..., op.cit., s. 66. Z
drugiej zaś strony w Dziadach cz. III mamy do czynienia z innym rodzajem przeobrażeń. Mówimy o
prometeizmie, tytanizmie i o problemie skrajnie antagonistycznych obrazów człowieka obecnych w dramacie,
które przedstawiają pewną koncepcję antropologiczną oraz egzystencjalną sytuację XIX-wiecznego
chrześcijaniana. Mając na uwadze wytyczne naszego badania problematykę tę możemy tu pominąć. Zob. B.
Dopart, Poemat profetyczny. O „Dziadach” drezdeńskich Adama Mickiewicza, Kraków 2002, s. 117 i nast., 133 i
nast. i 157.
967
G. Rapall Noyes, op.cit., s. 454.
968
M. Eliade, Aspekty mitu, op.cit., s. 83.
28
rzeczywistością, ugruntowaniem uczuciowego składnika. Istotnie, u Mickiewicza kolidują
dwa doświadczenia. Jednym z nich jest bezpośrednie: proces filomacki, drugie pośrednie:
klęska powstania listopadowego969. Chmielowski twierdzi, że Mickiewicz „nie chciał opiewać
wypadków, których sam nie był uczestnikiem, które nie przeszły w głębszą treść jego
życia”970.
Faktycznie, opowiadanie wydarzenia znanego tylko dzięki drugorzędnym źródłom
informacji – np. kronikom lub świadectwom – narażałoby się na przekształcenie Dziadów cz.
III w prostą monografię.
Drugim rodzajem „uwięzienia” było wygnanie Mickiewicza w „historycznej” Europie.
Ograniczenie ze względu na ilość, a przede wszystkim na jakość, społecznych oddziaływań,
w przypadku zesłania, tułactwa i emigracji szkodliwie dotykają dynamiki intra i
ekstragrupowej (zob. supra, pkt 2.4.1.2.5.).
W odniesieniu do ustanawianego światopoglądu, poeta wspomina o arsenale do
dyspozycji: myśli i wierze.
W ogólnym sensie w ujęciu Mickiewicza myśl jest całokształtem treści psychicznej,
refleksją, spostrzeżeniem. Szczególnie rozważana – tj. w kontekście Dziadów cz. III – myśl
jest zamiarem, dążeniem, intencją, ideą, koncepcją, projektem, troską o coś971.
Po drugie, Mickiewicz określa wiarę jako przekonanie o istnieniu mocy nadprzyrodzonych
i ich wpływie na losy świata. Również oznacza „religię” i „organizację skupiającą
wyznawców określonej religii”972.
Z tej ostatniej definicji dowiadujemy się, że strefa semantycznego odniesienia wyrażenia
„moce nadprzyrodzone” jest dosyć obszerna, ponieważ obejmuje nie tylko Boga jako
przedmiot danego religijnego wyznania, ale i jednocześnie magię w sensie np. Paracelsusa
(zob. supra, pkt 4.2.1.2.2.).
Nie sposób nie zauważyć związuku istniejącego między myślą a wiarą: w kontekście
religijnym intencja, troska o coś, implikuje przekonanie zrodzone z zaufania do prawdy przez
Boga objawionej i przez Kościół ukazywanej. W Kościele Katolickim wiara i posłuszeństwo
stanowi pierwszy warunek do opuszczenia grzechów i zbawienia 973. Istniałby zatem składnik
bierności – zwłaszcza w Dziadach cz. III: wtrącanie się nadprzyrodzonych mocy – w
najszerszym tego wyrażenia znaczeniu, co przekształcałoby ludzi w proste narzędzia.
Pamiętamy, że gdy prorok sprawuje „swą” aktywność, jest narzędziem „kogoś” lub „czegoś”
969
Zob. supra, pkt 3.3.2.1., 3.3.3.3. i 3.4.1.1.
P. Chmielowski, Adam Mickiewicz, op.cit., t. II, s. 117.
971
Słownik, t. IV, hasło: „Myśl”.
972
Słownik, t. IX, hasło: „Wiara”.
973
Zob. F. Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, op.cit., hasło: „Wiara”.
970
28
wyższego (zob. supra, pkt 1.7.2.3.4. i 3.2.1.3.1.). Trzeba do tego dodać, że w przypadku
krytycznych, granicznych sytuacji, niejednokrotnie mamy do czynienia z pojawieniem się
skłonności do oczekiwania na wszystko od bogów, których ponadto oskarża się o doznawane
zło (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.3.).
W ten sposób wyłania się możliwość ucieczki, mianowicie podporządkowanie konkretnych
działań hic et nunc „zewnętrznym czynnikom”: Bogu lub „nadprzyrodzonym mocom”. Toteż
zgon Doktora Bécu, można wyjaśnić jako karę boską ze wszystkimi naukowymi i
pozanaukowymi konotacjami i korelacjami, które wcześniej zacytowaliśmy. Niemoc ludzi
wobec konkretnej sytuacji potęguje wiarę w interwencję „innych” mocy.
W Prologu znajdujemy zatem jedną sprzeczność, raczej wzajemną neutralizację: rozstanie
między myślą a wiarą, zderzenie jednego systemu wiedzy z drugim.
4.3.2.1. Poczwarka jednocześnie jest mogiłą i kołyską – Dziady cz. III jako
„owadopodobny” wizerunek
Z drugiej strony współistnienie rzeczywistości i nadprzyrodzonego uniwersum
(magicznego spirytualizmu) oznacza stopniową utratę sensu owej rzeczywistości.
Chociaż w Dziadach cz. III odnajdujemy dokładne współrzędne przestrzenno-czasowe –
Wilno, ulicę Ostrobramska, Zakon Bazylianów, dzień 1 XI 1823 r., godzinę bliską północy
[akt I, sc. I] – punkty odniesienia powoli się zacierają. Nie wiemy, czy jesteśmy wobec
rzeczywistości czy nie. Akcja rozgrywa się prawie zawsze w nocy i treść polega na
monologach protagonistów. Istnieje, jak przedtem twierdziliśmy, oskarżenie – najbardziej
pragmatyczne oblicze „walki piórem”: opis warunków uwięzienia, stanu post-traumatycznego
stresu byłego jeńca, napiętych dialogów – raczej śledztw – między panią Rollisonową a
Nowosilcowem i między tym ostatnim a ks. Piotrem (zob. supra, pkt 3.3.3.2.). Niemniej
kontr-polityka nie ma wystarczającej siły, by urzeczywistniać się. Punktem wyjścia Dziadów
cz. III jest podwójna klęska: upadek powstania listopadowego i proces filomacki.
Kim są protagoniści dramatu? Jeńcami, rezultatem uprzedniej (i przegranej) walki. Można
powiedzieć, że zgodnie z archaiczną wiedzą są oni chorzy (zob. supra, pkt 4.2.3.).
Jeden z jeńców (Gustaw-Konrad-Mickiewicz) doświadcza przeobrażenia – już o tym była
mowa – obrzędu przejścia ku nowemu sposobowi istnienia. Jaka jest istota takiego nowego
sposobu?
Stwiedźmy na wstępie, że rozważana z perspektywy archaicznej wiedzy nocna
inscenizacja Dziadów cz. III może być zrozumiana jako prenatalne ciemności odpowiadające
nocy przed stworzeniem, tj. jako niktomorficzny element reprezentujący pierwotny chaos
28
przed kosmogonią974. Zaznaczyć trzeba, że ów niktomorficzny element konotuje lęk i stany
depresji, a także przerażenie wobec Dziadów pojawiających się wraz ze zmierzchem975.
Mroki dotyczą ślepoty i wedle izomorficznej interpretacji postać „niewidomej” jest
poruszająca i niepokojąca – wraz z postacią „jedynookiego” oceniona jest negatywnie976.
Pamiętajmy, że pani Rollisonowa jest niewidoma977.
Jednakże romantyzm przewartościuje noc i nocne wartości. Dla Novalisa noc symbolizuje
nieświadomość i w związku z tym Dziady cz. III mogą być interpretowane jako dramat, który
rozgrywa się w obszarze wnętrz świadomości (rzeczywistości) i nieświadomości (snu-nocy):
to eksploracja głębokości jaskini Platona w celu ponownego badania jej tajemnic – by to
powiedzieć słowami Gusdorfa (zob. supra, pkt 1.6.)978.
W podobnym sensie regressus ad uterum, uważane za „kompleks” powrotu do matki,
pociąga za sobą pozytywną ocenę śmierci i mogiły. Istniałoby zatem utożsamienie między
grobem a kołyską. Psychoanaliza wykazała analogię matczynego łona i mogiły. To znaczenie
snu poczwarki, która równocześnie jest kołyską i grobem979.
Można zdefiniować „przestrzeń” Dziadów cz. III jako wielką macicę, matczyne łono
spokrewione z mogiłą. Powiedzieć należy, że, politycznie rzecz biorąc, Polska zaiste jest
umarła
w
momencie
tworzenia
dramatu.
Klęska
powstania
listopadowego
jest
„potwierdzeniem” owego zgonu.
Dziadów cz. III utożsamia się więc z poczwarką – owadopodobnym wizerunkiem980.
Reasumując: jeniec (Gustaw-Konrad-Mickiewicz) znajduje się w matczynym łonie, w
grobie, który jest kołyską, warunkiem nowego urodzenia, nowego sposobu istnienia.
974
M. Eliade, Aspekty mitu, op.cit., s. 84.
G. Durand, Les structures anthropologiques..., op.cit., s. 88. Zob. supra, pkt 3.3.3.2.
976
Tamże, s. 91.
977
Zaznaczyć należy, że w polskim romantyzmie egzystują różne noce. W tym przypadku i w związku z jej
negatywnym wartościowaniem mamy do czynienia z tzw. „najciemniejszą nocą”, jednym z sygnałów
eksponowania przez Mickiewicza strony obrazów męki. Zob. H. Krukowska, Noc romantyczna (Mickiewicz,
Malczewski, Goszczyński). Interpretacje, Białystok 1985, s. 285.
978
To przypadek „romantycznej nocy” pozytywnie ocenionej; „nocy cichej”, która ukrywa dążność Mickiewicza
do nadawania wydarzeniom z historii narodowej głębszych, mistycznych sensów historiozoficznych. H.
Krukowska, op.cit., s. 270.
979
G. Durand, op.cit., s. 252-253.
980
Tamże, s. 253. Wyrażenie „owadopodobny wizerunek” należy do Gastona Bachelarda. Podkreślić należy, że ta
własność „owadopodobna” nie ma nic wspólnego z antropomorfizacją owadów dokonaną przez Gustawa w
Dziadach cz. IV w celu sformułowania zasady analogii między światem przyrody a światem ludzkim. Również
nasza interpretacja Dziadów cz. III jako „owadopodobnego wizerunku”, będącego jednocześnie „mogiłą” i
„kołyską” oddala się od poglądów, wedle których owady Dziadów są rewelatorami tajemnic przyrody mającymi
przy tym związek z wierzeniami ludowymi upowszechnionymi wśród słowiańskich chłopów, m.in. tymi, które
wyrażają wiarę w ukazywanie się dusz ludzkich w postaci robaków lub owadów. Zob. Z. Stefanowska, Świat
owady w czwartej części „Dziadów”, [w:] Próba zdrowego rozumu. Studia o Mickiewiczu, Warszawa 2001, s.
92-93 i 96-97.
975
28
4.3.1.3. Fizjologia Konrada – wspinające się tętna i katamorficzne zakończenia
Konrad jest jednym z „bohaterów” dramatu, jedyną postacią doznawającą przeobrażenia,
które obejmuje zmianę imienia: nowe imię, czyli nowe posłannictwo do spełnienia.
W trzeciej części niniejszej dysertacji dokonaliśmy przeglądu „wielkich postaci”
pojawiających się w utworach literackich Mickiewicza. Po owym omówieniu znaleźliśmy
wspólny mianownik, jakim jest właściwość proroka. Konrad jest też „wielką postacią”, ale
jakiego rodzaju? Możemy udzielić odpowiedź za pomocą następującej klasyfikacji:
1) bohater pozytywny, czyli postać literacka, z którą czytelnik się solidaryzuje, a nawet
uznaje za wzór do naśladowania981;
2) bohater negatywny, z którym czytelnik nie może się solidaryzować982;
A zatem, jaki jest Konrad?
Poczyniliśmy już niektóre uwagi w tym względzie. Np. w sc. I Konrad intonuje śpiew
zemsty – czyn dokonany przez kogoś słabego (zob. supra, pkt 2.4.1.2.4.2.) – nacechowany
przez wampiryzm (zob. supra, pkt 2.7.4.).
Zinterpretowaliśmy również pewne fragmenty Wielkiej Improwizacji jako wyrażenie
muskularnych fantazji kompensacyjnych konkretnego doświadczenia niemocy i frustracji.
I z perspektywy „medyczno-psychologicznej” poczytaliśmy symptomy przez Konrada
doznane jako literacki opis kryzysu epileptycznego.
Z drugiej strony, prowadziliśmy analizę porównawczą symptomatologicznych zbieżności
istniejących między kryzysem epileptycznym (wielką chorobą), transem magnetycznym a
opętaniem.
Wszystkie te sprawy odnoszą się do interpretacji, czyli do odczytania ukrytego sensu
(hyponoia).
Musimy skoncentrować się na dosłownym brzmieniu tekstu. Co faktycznie zostało
napisane? Jaka jest informacja, która opiera się na semantyczno-gramatycznym „wsporniku”?
Dokonując „bezpośredniego” odczytania tekstu Małej Improwizacji, czyli gramatycznej
interpretacji tego, co w istocie rzeczy jest napisane, uzyskujemy następującą informację:
jeniec (Konrad) proponuje tryb postępowania polegający na zemście – wstrzymywanym
gwałcie. Natychmiast doświadcza on psychofizycznego kryzysu, którego teraz nie określimy.
Kryzys ten rozwiązany będzie w odosobnieniu celi. To sc. II – Wielka Improwizacja.
Przypomnijmy „projekt” Mickiewicza: kontynuowanie walki piórem. Jaka walka dokonuje
się w Wielkiej Improwizacji? Inaczej mówiąc, czy w tamtym miejscu polityka istnieje? Czy
można właściwie mowić o „politycznej walce”?
981
982
J. Sławiński (red.), Słownik terminów literackich, Wrocław 1998, hasło: „Bohater pozytywny”.
Tamże, hasło: „Bohater negatywny”.
28
Najpierw, mamy w tekście do czynienia z bitwą swoistego rodzaju: walką Konrada z
Bogiem. Przyczyną, podstawową zasadą sprzeciwu, jest uprzednia klęska. Wiemy istotnie, że
Konrad jest jeńcem, że więc przegrał swą bitwę, jest słaby. Mimo iż posiada tajemną moc nad
przyrodą i wymaga rządu ludzi za pomocą owej siły:
„Te władzę, którą mam nad przyrodzeniem,
Chcę wywrzeć na ludzkie dusze,
Jak ptaki i jak gwiazdy rządzę mym skinieniem,
Tak bliźnich rozrządzać muszę”[ww.148-151]
Wreszcie, musi on poprosić Boga o moce, których potrzebuje, aby spełniać swe
„posłannictwo”:
„Daj mi rząd dusz!”[w.170]
To oznacza – nawet z punktu widzenia logicznego – zwykłą słabość.
Ponieważ Konrad jest słaby musi prowadzić dialog z Bogiem, aby uzyskać ową moc, którą
rozumiemy jako polityczną. Faktycznie nie ma takiego dialogu. To tylko monolog. Bóg
pozostaje w milczeniu, On jest deus otiosus. W tym sensie można porównać milczenie Boga
w Improwizacji z milczeniem bogów w kulturach prymitywnych (archaicznych): najwyższa
istota (tj. Bóg) istnieje, niemniej nie odgrywa żadnej roli w religijnym życiu i przy tym jest
obojętny na los ludzi983. Natomiast dla Konrad ów Bóg jest czymś jeszcze coraz gorszym: jest
On perwersyjnym bogiem:
„Kłamca, kto Ciebie nazywał miłością,
Ty jesteś tylko mądrością.”[ww.190-191]
Bóg, dla którego cierpienie ludzi – zło na świecie – jest tylko błędem „projektowania”,
usterką „architektury” wszeschświata:
„Jeśli milijon ludzi krzyczących ‘ratunku!’
Nie patrzysz jak w zawiłe zrównanie rachunku; Jeśli miłość jest na co w świecie Twym potrzebną
I nie tylko Twoją omyłką liczebną”[ww.279-282]
4.3.1.3.1. Personifikacja rewolucjonisty w samotności I – między barykadami a
wewnętrznym przeistoczeniem
Istnieją interpretacje, według których Konrad jest personifikacją rewolucjonisty
samotnego984. Słowo „rewolucjonista” i, w ścisłym stosunku do niego, wyrażenie „rewolucja”
(jako pojęcie nadrzędne) mogą być definiowane na różne sposoby.
983
984
M. Eliade, Aspekty mitu, op.cit., s. 97-98.
Np. S. Kieniewicz, Mickiewicz jako polityk, op.cit., s. 14.
28
Ogólnie rzecz biorąc, rewolucja jest zmianą, na wielką skalę, bądź przywództwa danego
społeczeństwa, bądź kilku części lub instytucji owej wspólnoty985. Widzimy, że kryterium tego
określenia jest społeczno-polityczne: modyfikacja części społeczeństwa – przywództwa lub
organizacji.
Niekiedy badacze wprowadzają aspekt jurydyczny. W ten sposób rewolucja może być
zdefiniowana jako nielegalna przemiana reżimu danego państwa lub innej organizacji
politycznej. Nielegalna zmiana ta jest gwałtowna i nagła – rewolucja bowiem pociąga za sobą
przemoc. Wreszcie ta nielegalna, gwałtowna i nagła zmiana angażuje warstwy społeczne
państwa lub organizacji, które zostają poddane owemu procesowi986.
Zacytujmy jeszcze następujące określenie: „rewolucje stanowią najbardziej spektakularny
przejaw zmian społecznych, nieustannego procesu społecznego ‘stawania się’. Oznaczają
fundamentalny przełom, zerwanie ciągłości procesu dziejowego, przekształcenie całej
struktury i trybu funkcjonowania społeczeństwa, a także życia codziennego, mentalności i
postaw członków społeczeństwa”987.
Jakie punkty zbieżności znajdujemy w przytaczanych definicjach?
Po pierwsze, głębokie przekształcenie (przemienienie) praistniejącej rzeczywistości: rządu,
politycznej organizacji, społeczeństwa lub jego części.
Po drugie, przemoc skierowaną do owej praistniejącej rzeczywistości. Gwałt ten ujawnia
się nagle, a to oznacza przygotowanie, poprzedząjącą pracę w umysłach ludzi, którzy są
substancją zarówno rządów, jak i politycznych organizacji.
Jednym słowem, rewolucja stanowi przełom w historii: „przed” rewolucją i „po”
rewolucji. Objęta jest tu cała filozofia historii – proklamacja „zerowej godziny”, nowego
wieku inaugurowanego właśnie przez ową rewolucję988.
Niemniej jednak we „współczesnym” tych słów znaczeniu „rewolucyjny”, „rewolucja”, a
także wyrażenia jak „dynamika rewolucyjnego zachowania”, lub „rewolucyjny stan ducha” 989,
a nawet „rewolucyjna przemoc”, ograniczają się do politycznego działania (tj. do
najwyższego stopnia agonistycznej polityki) hic et nunc. Można nawet mówić o kontrpolityce: uważać rewolucję za najbardziej agresywną formę kontrpolityki. I w tym sensie
985
G.A. Theodorson, A.G. Theodorson, A Modern Dictionary of Sociology, op.cit., hasło: „Rewolucja”.
G.K. Roberts, Dictionary of Political Analysis, London 1971, hasło: „Rewolucja”.
987
Z. Bokszański i in. (red), Encyklopedia socjologii, op.cit., hasło: „Rewolucja”.
988
Zgodnie z marksistowskim światopoglądem rewolucja jest „momentem”, w którym rozwija się rozpadający
się praxis przeciw poprzedzającemu społeczeństwu (to społeczna rewolucja) oraz przeciw poprzedzającej
polityce (tj. polityczna rewolucja). Słowami Marksa: rewolucja jest „lokomotywą historii”. Zob. G. Labica
(red.), Dictionaire critique du marxisme, op.cit., hasło: „Rewolucja”.
989
Zob. J.C. Davies (red.), When Men Revolt and Why. A Reader in Political Violence and Revolution, New York
1971, s. 109-133.
986
29
uwydatnia się semantyczne utożsamienie między rewolucją a rebelią, albo między rewolucją
a powstaniem.
Rebelia jest otwartym oporem wobec autorytetów danego społeczeństwa lub państwa.
Powstanie jest aktem zbrojnego oporu przeciwko rządowemu autorytetowi. Jeśli rebelia
utrzymuje się i wzrasta ze względu na moc i popularność, może ona przekształcić się w wojnę
domową, a nawet w rewolucję990.
Uporządkowanie pojęć byłoby następujące: powstanie-rebelia-rewolucja. Przekształcenie
jest tylko ilościowe.
Rzecz jasna, jesteśmy w obrębie świadomych procesów myśli. Polityka, we wszystkich jej
aspektach (agonistycznym-architektonicznym-plenarnym)991 integruje owe procesy.
Wróćmy do naszego problemu. Gdy Kieniewicz twierdzi, że Konrad jest personifikacją
rewolucjonisty w samotności, to o jaki rodzaj rewolucji ma na myśli? Moralną rewolucję?
Społeczną rewolucję? Polityczną? Wojskową? Wewnętrzną?
Gdy badacze mówią o „rewolucyjnym” temperamencie Mickiewicza, o „politycznorewolucyjnej” cesze towarzystwa filomackiego albo o „rewolucyjnym duchu” prawie
wszystkich utworów literackich poety992, to co rozumieją przez „rewolucję”?
Mając na uwadze zarówno terminologiczną pomyłkę, jak i potoczne używanie języka,
rozumiemy, że w przypadku Kieniewicza i Kawyna znaczenie słowa „rewolucja” odnosi się
do agonistycznej polityki. To rewolucja jako „polityczne działanie” – albo, jak
powiedzieliśmy powyżej – jako kontrpolityka.
Ze swej strony, Mickiewicz definiuje powstanie jako wystąpienie orężne przeciw władzy
nieuznawanej za legalną – konotacje te zawsze posiadają polityczny wyróżnik: powstanie
kościuszkowskie lub powstanie listopadowe993.
Dla Mickiewicza rewolucja polega na nagłym, gwałtownym przewrocie w życiu
zbiorowości ludzkiej, wypływającym z dążenia do nowych i lepszych form istnienia. Swoiste
cechy owych zmian zawsze ograniczają się do pola społeczno-politycznego – np. Rewolucji
Francuskiej – i, czasami, poeta utożsamia rewolucję z powstaniem. To przypadek powstania
listopadowego („ostatniej rewolucji”, „polskiej rewolucji”, „teraźniejszej rewolucji”, albo po
prostu „rewolucji z 1830 r.”). Trzeba dodać do tego, że Mickiewicz posługuje się wyrażeniem
„rewolucja” jako synonimem gwałtownej przemiany kosmicznej; również używa wyrażeń
„moralnej rewolucji” i „rewolucji w rozwoju jednostki”994.
990
G.K. Roberts, A Dictionary of Political Analysis, op.cit., hasło: „Rebelia” i „Powstanie”.
Zob. M. Prelot, La science politique, Paris 1961, s. 97-111.
992
S. Kawyn, Ideologia stronnictw politycznych w Polsce wobec Mickewicza 1890-1898, Lwów 1937, s. 28.
993
Słownik, t. VI, hasło: „Powstanie”.
994
Słownik, t. VII, hasło: „Rewolucja”.
991
29
Powinniśmy zwrócić uwagę na to, że Mickiewicz rozumie, iż rewolucja implikuje
„polityczno-społeczną” przemianę, która jest gwałtowna i nagła, dążąca do poprawienia
warunków istnienia. Utożsamia przy tym „rewolucję” z „powstaniem” i, ogólnie rzecz biorąc,
jego światopogląd zbliża się do zwykłego stanowiska politycznego. W trzech tylko
przypadkach poeta oddala się od poglądu specyficznie politycznego.
Pierwszy przypadek mamy w komentarzach Mickiewicza do poematu Zofiówka (1806 r.)
Stanisława Trembeckiego. W tym utworze spotykamy zarówno opisy ukraińskiego stepu, jak i
rozważania o przekształceniu materii wedle idei Lukrecjusza995. Odnajdujemy w Zofiówce ten
fragment:
„Pierwszy ruch dni oddaje, drugi wraca lata,
Ziemskiego niesie trzeci odmłodnienia świata.
Gdy więc swych będzie kresów dziesiejszych dochodzić,
Ciż sami znowu wtedy będziemy się rodzić”[ww.393-396]
Mickiewicz interpretuje te wiersze jako wielki okres zupełnej rewolucji świata, a
mianowicie „powrót ziemi, gwiazd i wszystkich ciał niebieskich na też same miejsca, do
tychże samych punktów, z których pierwszej wyruszyły”996.
To określenie rewolucji należy do klasycznego poglądu: politeion anakyklosis Polibiusza,
stasis (wojna domowa) greckiego Polis i mutatio rerum rzymskiej historii997. Z punktu
widzenia semantycznego rewolucja znaczy ruch danej rzeczy z jednego miejsca na drugie;
znaczenie to zdatne jest do wyjaśnienia cyklicznych procesów ześrodkowanych na ludzkich
cechach zamiast instytucyjnych ugód998. Ta koncepcja rewolucji nie jest polityczna w
nowoczesnym (agonistycznym) tego słowa znaczeniu. Należy ona zaś do świata klasycznego,
i z tego wynika, że spokrewnia się z światopoglądami w rodzaju tzw. „powrotu do początku” i
„nowego stworzenia świata” – będzie o tym szczególna mowa dalej.
Drugi przypadek „rewolucji”, wznoszącej się ponad politykę odnosi się do „moralności”:
to moralna rewolucja. Mickiewicz wspomina o migracji, która „ruszyła z Azji wskutek nowej
moralnej rewolucji”(VII, 16). Problem posiada ugruntowanie religijno-polityczne – fałszywi
prorocy, fałszywi patriarchowie. Tu polityka nie ujawnia się w czystości (tj. jako walka o
władzę), lecz związana jest ze sprawami religijnymi, które według „nowoczesnego”
światopoglądu są poza światem.
995
Zob. M. Klimowicz, Oświecenie, Warszawa 1998, s. 211 i W. Jankowski (red.), S. Trembecki, Zofiówka i
wybór poezji, Kraków 1925, wstęp, XIII-XXV.
996
S. Trembecki, tamże, s. 120 przypis. Warto zaznaczyć analogię między tą koncepcją a astrofizyczną teorią
big-bangu.
997
Zob. H. Arendt, O rewolucji, przeł. M.Godyń, Warszawa 2003, s. 21.
998
P.P. Wiener (red.), Dictionary of the History of Ideas, op.cit., t. IV, hasło: „Rewolucja”.
29
Wreszcie, trzeci przypadek „rewolucji” niepolitycznej polega na „wewnętrznej
przemianie”. Mickiewicz posługuje się tym wyrazem podczas jednego z posiedzeń filomatów
(25 III 1819 r.):
„Początek, dzieciństwo, albo to życie niedołężne, bez celu zajmujące się drobnymi
przedmiotami, następujące później wewnętrzne przerobienie się, czyli rewolucja w
organizacji, uspasabiająca do działań obszerniejszych i rozwijająca całą życia siłę: są
stopnie, przez które każdy człowiek i każde ludzkie towarzystwo przejść musi”(V, 63)
Widzimy, że wyróżniającym aspektem tu jest pedagogia zamiast polityki.
4.3.1.3.2. Personifikacja rewolucjonisty w samotności II – inny upadek polityki
A zatem, co się zdarza w Wielkiej Improwizacji?
Powiedzieliśmy, że Konrad był słaby, ponieważ zaczynając od postawy panowania
(tytanizmu) skończył w domyślnym uznaniu własnej słabości (Daj mi rząd dusz!) (zob. supra,
pkt 3.4.1.3.).
Słabość uznaje również inną przyczynę: Konrad bowiem jest opętany przez diabla 999.
Wiadomo, że sc. III jest tzw. „sceną egzorcyzmu”. Mając na uwadze określenie „opętanie”
oczywistą jest rzeczą, że Konrad – jeden z „bohaterów” dramatu – jest słaby, gdyż coś
silniejszego (tj. demon) go opanowało. Słowa Konrada faktycznie są słowami diabła. To
zdarza się w sc. III, gdy on jest przez złego ducha „wzięty”. Możliwości są dwie:
1) dlatego już w Prologu aniołowie i demony walczą i współzawodniczą o ducha
Gustawa-Konrada, chociaż opętanie ma miejsce w Małej Improwizacji (ściśle rzecz
biorąc, to pokusa, a nie opętania);
2) opętanie dokonywałoby się w końcu Wielkiej Improwizacji, czyli w momencie, gdy
Konrad omdleje. Jego ostatnie słowo bowiem wymawiane jest przez samego diabła;
Mimo wybuchów wściekłości ujawnionych w obu improwizacjach, protagonista jest słaby.
Przy tym, i to jest coś decydującego, Mickiewicz umyślnie chciał go charakteryzować w
ten sposób – charakteryzowanie to jednocześnie jest dyskredytowaniem.
Jako znakomity znawca kultury klasycznej (zob. supra, pkt 3.2.1.1.) Mickiewicz
faktycznie wie, że zgodnie z tradycją tylko kobiety, osoby umysłowo upośledzone (tj. idioci)
a nawet zwierzęta, były ulubionymi ofiarami diabelskiego opętania1000.
Według tej klasyfikacji zacytowanej powyżej (zob. supra, pkt 4.3.1.3.) i mając na uwadze
te spostrzeżenia, jakiego rodzaju bohaterem jest Konrad?
999
Zob. supra, pkt 1.7.2.3.1., 1.7.2.3.1.1., 1.7.2.3.2. i 1.7.2.3.3.
Zob. M. Foucault, Les deviations religieuses et le savoir medical, [w:] J. Le Goff (red.), Heresies et sociétés
dans l’Europe pre-industrielle 11 et 18 siècles, Paris-La Haye 1968, 20-21.
1000
29
Rozumiemy, że on nie spełnia warunków bohatera pozytywnego. Trudno brać opętanego
człowieka za „wzór do naśladowania”.
Negatywny bohater? Z pewnością czytelnik nie solidaryzuje się z opętanym. Jednakże
istnieje decydujący czynnik. Negatywny bohater zwykle jest taki, ponieważ jest „czarnym
charakterem”, czyli kimś, kto świadomie wybiera drogę, przez którą oddala się od
„moralności”, od moralnych sposobów; albo inaczej: dobrowolnie wybiera drogę zła, chociaż
owa wolność może być uwarunkowana przez obiektywne czynniki, które określa się
pospolitym wyrażeniem: „społeczeństwo okaleczyło tego człowieka”, w wyniku czego on
przekształcałby się w bohatera pozytywnego, uzyskując sympatię ze strony ewentualnych
czytelników.
To nie jest przypadek Konrada. Jako opętany przez diabła, zrównany jest on z kimś
umysłowo upośledzonym lub zwierzęciem. Nikt nie może solidaryzować się z nim.
Jednak Konrad również nie może być frontalnie odrzucony przez czytelnika (tj. proces
odwrotny do solidaryzacji), dlatego że idiota albo zwierzę pozbawione są ontologicznej
kategorii, aby ponosić odpowiedzialność za własne czyny.
Konrad w istocie rzeczy nie jest bohaterem albo inaczej: jest on nieudanym bohaterem.
Jego upadek ujawnia się oczywiście w zakończeniu Wielkiej Inprowizacji: omdleje on i
pozostaje na łasce demonów. Od tego momentu Konrad nie jest Konradem, lecz narzędziem
wyższej mocy. Ta moc – a nie Konrad – powinna być analizowana, ponieważ temu
ostatniemu brak ontologicznego szczebla.
A zatem, przed anulowaniem Konrada i zwracając uwagę na to, że słowo rewolucja nie jest
wyraźnie wymówione w Improwizacji, czy można tam znaleźć jakąś kontrpolitykę?
Jak powiedzieliśmy, w tym fragmencie rozwija się bardzo swoista bitwa: Konrad kontra
Bóg. Wobec milczenia Boga (deus otiosus) Konrad będzie usiłował być krnąbrny w
najwyższym stopniu, czyli być bogobójcą:
„Odezwij się, – bo strzelę przeciw Twej naturze”[w.309]
I w bezpośrednim, subiektywnym starciu, schodzi do niższego poziomu: do nienawiści i
wyzywania Jego stworzenia:
„Jeśli jej gruzy nie zburzę,
To wstrząsnę całym państw Twoich obszarem”[ww.310-311]
Prawdopodobnie wiersze te były źródłem inspiracji dla następującego stwierdzenia
Lautréamonta: „Zaśpiewałem o złu jak robili Mickiewicz, Byron, Milton, Southey, A. De
Musset, Baudelaire itd.”1001. Dla Lautréamonta Konrad jest typem „agitatora”, który nie jest
1001
List Lautreamonta do Ms. Verboeckhovena (23 X 1869 r.). G.N. Lautreamont, Oeuvres Complètes, Paris
1970, s. 296.
29
rozsądny1002; jest poniekąd pionierem gorączkowego romantyzmu samego Lautréamonta,
który w swoich Chants de Maldoror opanowany jest przez nienawiść karmioną kompleksami,
nerwicami, zahamowaniami i frustracjami. Nienawiść ta pochodzi ze skandalu zła
rozprzestrzeniającego się po całej ziemi1003. Jesteśmy w obliczu innego typu muskularnych
fantazji – kompensacyjnych aktów dokonywanych przez słabego.
4.3.1.3.2.1. Rewolucja i regeneracja – powrót do początku
Pogląd Lautréamonta wyraża już wcześniej Markiz de Sade (1740-1810) –
preromantyczny intelektualista. Dla autora Juliette Bóg istnieje, lecz jest On zły,
barbarzyński, niesprawiedliwy, mściwy, okrutny i zboczony 1004. To przygotowuje podstawy
stanowiska, które nie będzie ateistyczne, lecz antyteistyczne. Jak Konrad – mutatis mutandis –
Sade chce zatakować przyrodę o tyle, o ile jest ona stworzeniem Boga:
„Starajmy się pochłonąć promienie słońca, które nam świeci. Starajmy się zmienić ruch
gwiazd... niebieskich ciał, które pływają na przestworzu: oto zbrodni, które prawdziwie
naruszałyby naturę”1005
Powinniśmy podkreślić, że można znaleźć tylko przedmiotową zbieżność między
Mickiewiczem, Lautréamontem i Sade’em. Przyczyny działania dwóch ostatnich rożnią się od
zamiarów Konrada, gdyż Mickiewiczowski bohater jest opętany i z tego wynika, że nie może
być potępiony pod względem moralnym. Zarówno Sade, jak i Lautréamont działają
„dobrowolnie”. W przypadku Sade’a wolność ta jest znacznie uwarunkowana przez
psychiczną patologię autora – zakładając, że jego postaci literackie są „odbiciem” jego
osobowości.
Mimo tych rozbieżności trzech autorów:
1) świat jest niewłaściwy i błędny;
2) tylko Bóg ponosi odpowiedzialność za ten skandal (nieporządek) świata;
3) jedyne „rozwiązanie” tego błędu polega na unicestwieniu wszystkiego, co istnieje;
Podkreślmy: konteksty i motywacje są różne, niemniej postawa jest taka sama: zniszczyć.
Idźmy dalej: ta całkowicie niszcząca, nihilistyczna postawa wprowadza pojęcie
odnowienia wszechświata. Dla archaicznych światopoglądów (zwłaszcza cyklicznych
kosmogonii) – rewolucyjnych w dosłownym tego słowa znaczeniu – akt stworzenia cyklicznie
się powtarza – to doroczne powtarzanie kształtujące całą symbolografię cykliczną1006.
1002
Tamże, s. 282.
Tamże, Wstęp Walzera Pierre-Olivera, s. 26.
1004
N. Chatelet (red.), Sade. Systeme de l’agression – textes politiques et philosophiques, Paris 1972, s. 21.
1005
Tamże, s. 138. To cytat Juliette.
1006
G. Durand, op.cit., s. 303.
1003
29
Mircea Eliade twierdzi, że idea kosmosu, który okresowo się odnawia w mitycznorytualistycznych scenariuszach nowego roku, opiera się na pojęciu doskonałości początków
związanych z wyimaginowanym wspomnieniem „utraconego raju”, stanu błogości
poprzedzającego obecną kondycję ludzką1007.
Jaki więc jest stosunek między odnowieniem a unicestwieniem? Według Eliadego,
stosunek polega na idei komplementarnej: aby prawdziwie odnowić jakąś rzecz, ruiny i
relikty dawne powinny być całkowicie unicestwione1008. Niszczenie implikuje więc
odtwarzanie.
Idee te kierują nas do obszaru apokaliptycznego. Rzecz jasna, że owo wyniszczenie
prowadzi do końca historii. „Apokaliptyczne” obejmuje „eschatologiczne”, czyli to, co odnosi
się do końca czasu1009. Eschatologiczna idea pociąga za sobą koniec świata. Jednakże
zniszczenie zawsze jest warunkiem odnowienia. Innymi słowy, katastrofa poprzedza świętość,
zło przychodzi przed dobrem. Owo zło materializuje się bądź w formie kosmicznego
kataklizmu, bądź w formie historycznej katastrofy.
Wielokrotnie w kontekście kryzysowych sytuacji ów proces zniszczenia jest
przyśpieszony: ci, którzy są ofiarami tych sytuacji granicznych pragną przyśpieszyć historię,
posunąć koniec świata, wymusić cykliczny ruch. Np. w końcu XIX w. (1870-1890) w łonie
kilku plemion północnoamerykańskich – archaicznych kultur – powstał ruch typu
eschatologicznego, który przepowiadał nadciągającą regenerację uniwersalną. Plemiona te
będąc w położeniu negatywnego przywileju (zob. supra, pkt 4.2.3.1.) zmierzały do
unicestwienia kosmosu (tj. uporządkowanej całości) przez gorączkowy taniec (Ghost Dance
Religion), symbolizujący powrót do pierwotnego chaosu – utożsamiając taniec z orgią na
płaszczyźnie społecznej1010.
Z drugiej strony, jednym z celów alchemii (tradycyjnej techniki) było przyśpieszenie
historii, aby w ten sposób opanować czas. Z tego wynikała asymilacja technik alchemicznych
i rewolucyjnych1011.
Zarówno w zachodnich, jak i we wschodnich religiach istnieją pod tym względem
podobne koncepcje1012. Idea końca świata znajduje się nawet w pesymistycznych i
nihilistycznych nurtach współczesnej sztuki: artysta przepowiada rozkład i nadciągające
1007
M. Eliade, Aspekty mitu, op.cit., s. 56.
M. Eliade, tamże, s. 57.
1009
Źródłosłów eschatos tłumaczy się jako to, co odnosi się do „ostatnich dni”, do „zakończenia”. R. Popowski
Ks. SDB, Wielki słownik grecko-polski, op.cit., hasło: „Eschatos”.
1010
M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, op.cit., s. 85-86 i 102 i V. Lanternari, Movimenti religiosi di libertà e di
salvezza dei popoli oppressi, Milano 1960, s. 132 i nast.
1011
G. Durand, op.cit., s. 326-327.
1012
Zob. M. Eliade, Aspekty mitu, op.cit., s. 65-76.
1008
29
zniknięcie „swej” sztuki. To transpozycja samej pierwotnej idei: zniszczyć „swój” świat –
estetyczny świat – w celu stworzenia innego, „odnowionego” kosmosu1013.
Co więcej, jedna z podstawowych zasad anarchizmu polega na wyniszczeniu wszystkich
praw, przekonań i instytucji istniejących – każde przedsięwzięcie społecznej organizacji
powinno być neutralizowane1014. Ten paroksyzm niszczenia jest sekularyzowaną wersją
archaicznej koncepcji odnowienia i powrotu do początku.
Co się zdarza w tym względzie w Wielkiej Improwizacji?
Na pierwszy rzut oka wydawałoby się, że stajemy w obliczu składnika protoarchaicznego:
Konrad chce „wstrząsnąć całym obszarem państw Boga”, czyli chce zniszczyć kosmos –
uporządkowaną całość. Świat ten jest wadliwy, gdyż jest miejscem niesprawiedliwości i
okrucieństwa. Musi być unicestwiony, by pozwolić na jego regenerację – odrodzenie.
Jednakże cała wolicjonalna siła Konrada – jego tytaniczne zamiary – jest tylko pozorna,
dlatego że został on przez diabła opętany. Faktycznie diabeł chce „zatakować naturę”.
Przypuśćmy, że Konrad nie jest opętany. Można powiedzieć, że wobec skandalu zła w
świecie jedynym możliwym rozwiązaniem jest rewolucja, pojęta wedle archaicznych wzorów
myśli: powrót do początku przez działanie polegającej na zupełnej destrukcji wszystkiego, co
istnieje.
Mutatis mutandis Konrad jest proto-anarchistą, ponieważ chce unicestwić wszystkie
istniejące struktury.
Natomiast tylko przez wypaczenie pojęć i semantycznych granic moglibyśmy stwierdzić,
że ten proto-anarchizm należy do arsenału politycznego. W kontekście Wielkiej Improwizacji
w szczególności (i Dziadów cz. III w ogóle), istotnie przestrzenno-czasowy wymiar –
„obszar” polityki przez to, że odznacza się ona wybitną aktywnością ludzką – jest głęboko
zmodyfikowany. Już była mowa o obecnej u utworze utracie sensu rzeczywistości (zob.supra,
pkt 4.3.1.2.). Granica między snem a rzeczywistością jest tam niepewna; to jeszcze jeden
punkt styczności z poglądami archaicznymi, w których stan snu nie jest tak brutalnie
oddzielony od stanu czuwania jak w kulturze nowożytnej1015.
Tekst Wielkiej Improwizacji bynajmniej nie jest pamfletowy. Nie odnajdujemy tam
żadnego planu konkretnego działania politycznego (kontrpolityki). Proto-anarchizm Konrada
1013
Tamże, s. 77.
Zob. D. Huisman (red.), Dictionnaire des philosophes, op.cit., t. I, hasło: „Bakunin”, J.M. Baldwin (red.),
Dictionary of Philosophy and Psychology, New York 1901, t. I, hasło: „Anarchizm”, i P. Foulquie, R. Saint-Jean,
Dictionnaire de la langue philosophique, Paris 1969, hasło: „Anarchia”.
1015
R. Bastide, Sociologie et Psychanalyse, Paris 1972, s. 230. Ze względu na niejasność granicy między snem a
rzeczywistością, R. Przybylski uważa, że Bóg Wielkiej Improwizacji, do którego zwraca się Konrad nie jest
Bogiem, lecz fantazmatem przez tego ponurego bohatera wyobrażonym, metafizycznym paradygmatem
absolutnej władzy. Zob. Słowo i milczenie bohatera Polaków. Studia o „Dziadach”, Warszawa 1993, s. 152.
1014
29
jest urzeczywistnieniem doczesnego składnika eschatologicznej koncepcji rozważanej jako
złożona całość.
4.3.1.3.2.2. Samobójstwo i polityka – degenerowane regenerowanie
Nie traćmy z oczu faktu, że Konrad nie jest po prostu Konradem, lecz jest kimś opętanym,
„owładniętym” przez diabła . Z tego wynika, że nie jest bohaterem. Przeciwnie, jest
„narzędziem”. Ten słaby człowiek z ręki Mickiewicza (demiurga za kulisami) dokona tylko
jednego konkretnego aktu w bardzo ograniczonym obszarze: chodzi o usiłowanie
samobójstwa jeńca Rollisona (sc. III – Egzorcyzm)1016. Najbardziej upowszechniona
interpretacja polega na tym, że dzięki mocy swego wzroku Konrad na dystans nakłania
Rollisona do popełnienia samobójstwa (zob. supra, pkt 1.7.2.1.1.). Niemniej jednak w
żadnym momencie Konrad nie nakłania Rollisona do popełnienia takiego aktu. Za pomocą
jego jasnowidzenia (potężnego oka) Konrad „widzi” Rollisona:
„Widzę ciebie, Rollison, - bracie, cóż to znaczy?
I tyś w więzieniu, zbity, krwią cały zbryzgany,
I ciebie Bóg nie słuchał, i tyś już w rozpaczy;
Szukasz noża, próbujesz głowę tłuć o ściany”[ww.68-71]
Sam Rollison więc zdecydował się popełnić samobójstwo. Konrad tylko przyśpiesza
proces – nakłania Rollisona do skoku przez okno. Konrad mówi, że mógłby bezpośrednio i z
łatwością tego dokonać:
„Oko mam silne, spojrzę, może cię zabiję”[w.73]
I tylko nakłania Rollisona do skoku, pokazuje mu najlepszą drogę, „drogę śmierci”. To
sprawa metody, a nie decyzji.
Jaki zatem istnieje związek między samobójstwem a polityką?
Najpierw, zwróćmy uwagę na perspektywę psychologiczną. Przez samobójstwo Rollison,
jeniec, usiłuje uciec przed sytuacją nie do zniesienia – sytuacją graniczną. Można pojąć
samobójstwo jako formę ucieczki przed indywidualną rozpaczą, cierpieniem i torturą. Z tego
punktu widzenia osoba dokonująca zamachu na własne życie faktycznie ucieka przed lękiem
śmierci. Inaczej mówiąc: samobójca nie jest tym, który nie chce już żyć, lecz tym, który nie
chce już żyć w takich warunkach rozpaczy, cierpienia i tortury1017.
Po drugie, mamy do czynienia z perspektywą społeczno-psychologiczną, która dąży do
tworzenia politycznego sposobu działania. To przypadek samobójstwa-zemsty. Np. ten, który
1016
W rękopisie Mickiewicza figuruje nazwisko Molleson. Jan Molleson, syn szkolnego autorytetu w Kiejdanych
(Żmudź), obraził Wielkiego Księcia Konstantynego. W wyniku tego był on osądzony i skazany na wieczną
służbę w kopalniach Nerzyńska (Syberia). Zob. Rapall Noyes, op.cit., s. 458. Mimo modyfikacji imienia jest to
inna forma „walki piórem”.
1017
L-V. Thomas, Antropología de la Muerte, Mexico 1993, s. 369.
29
jest słaby, przez samobójstwo może zmodyfikować „swój” poziom niższości wobec kogoś
silniejszego od siebie1018.
Ponownie zemsta, czyli akt dokonany przez słabego, zobowiązuje nas do omówienia
politycznej strony problematyki. W pewnych okolicznościach samobójstwo istotnie staje się
aktem wojennym: to przypadek murzyńskich niewolników Afryki, którzy masowo popełniali
samobójstwo, wyrządzając w ten sposób poważne szkody swoim panom. Ci, w wyniku utraty
swych „żyjących narzędzi” zostali zniszczeni ekonomicznie1019.
Pod szczególnymi warunkami samobójstwo działałoby jako ekstremalny tryb
postępowania kontrpolityki.
Mając na uwadze te spostrzeżenia, czy jesteśmy upoważnieni, by dowodzić, że w sc. III
(egzorcyzmie) Mickiewicz proponował ekstremalny tryb kontrpolitycznego postępowania
(samobójstwo jako „akt wojenny”)?
Tu należy przypomnieć o samobójstwie Waltera-Alfa w Konradzie Wallenrodzie. Mimo
pozornych podobieństw, tylko przełamując semantyczny opór owego tekstu moglibyśmy
przekonująco stwierdzić, że samobójstwo Waltera-Alfa jest aktem wojennym w sensie przez
Bastide’a określonym. Sądzimy, że w przypadku Konrada Wallenroda samobójstwo nie jest
aktem wojennym, lecz złożoną kombinacją ofiary, protestu i bohaterstwa1020. To ofiarność,
która w tym kontekście też posiada implikacje polityczne.
W związku z ofiarnością, po pierwsze, trzeba wziąć po uwagę wpływ myśli Saint-Martina
na Mickiewicza. Dla autora Le ministère de l’Homme Esprit przelewanie krwi faktycznie jest
pożyteczne, gdyż posiada cnotę oczyszczającą1021. Przelewanie krwi jest ściśle związane z
ideą ofiary jako sposobu regeneracji ludzkiej duszy i z tych samych powodów całego
społeczeństwa. Przez ofiarę spełnia się przejście od świeckiego do sakralnego. Ofiara jest
aktem religijnym, przez konsekrację poświęconego człowieka modyfikującym stan osoby,
która go dokonuje, lub stan jakichś przedmiotów dla niej wartościowych1022.
Ekstrapolacja owych idei do obszaru społecznego wywołuje nową interpretację
decydujących zdarzeń politycznych, np. Rewolucji Francuskiej. Dla Saint-Martin’a była ona
działaniem pokuty i odkupienia, uniwersalnym i nadprzyrodzonym wydarzeniem, rewolucją
rodzaju ludzkiego i obrazem sądu ostatecznego1023.
1018
L-V. Thomas, Mort et pouvoir, Paris 1999, s. 141.
R. Bastide, Les religions africaines..., op.cit., s. 113.
1020
J. Nuttin, Psychoanalysis and Personality – A Dynamic Theory of Normal Personality, New York 1962, s.
253 przypis.
1021
Ad. Franck, La philosophie mystique en France a la fin du XVIII siècle. Saint-Martin et son maître Martinez
Pasqualis, Paris 1866, s. 174-175.
1022
R. Bastide, Éléments de Sociologie Religieuse, Paris 1947, s. 96.
1023
Ad. Franck, op.cit., s. 114-116.
1019
29
Pojęcie pokuty (tj. rekompensaty popełnionej winy) wyjaśnia i usprawiedliwia rewolucję.
Toteż w ujęciu Saint-Martin’a rewolucja obdarzona jest siłą regenerującą i metafora przez
niego używana wiele wyjaśnia: rewolucja polega na chirurgicznym zabiegu przez mądrą rękę
dokonanym w celu usunięcia z ciała społecznego obcych składników, które mu zaszczepiły
wszystkie jego wady1024.
Joseph de Maistre, zgodnie z poglądem Saint-Martina, uważa Rewolucję Francuską za
straszliwą katastrofę narodową. Niemniej jednak interpretuje ją jako krwawą ofiarę dążącą do
przyszłego oczyszczenia i zbawienia1025. Joseph de Maistre wspomina również o dogmacie
odwracalności (réversibilité) bólów: niewinny płaci za winę, a ceną jest krew 1026. Wojna,
nieuchronne zjawisko, rozumiana jest – przez de Maistre’a – jako sposób nieustannego
rozlewania krwi na ziemi, jako że pokój dla każdego narodu jest tylko krótką chwilą
spoczynku1027.
Śmierć i cierpienie są pierwiastkami zakładającymi teodyceę zdolną do asymilacji
konfliktów niezwykłych wymiarów – np. Rewolucji Francuskiej. Albowiem rewolucja ta jest
według Saint-Martin’a „skrótowym sądem ostatecznym”1028, implikuje „przed” i „po”;
sprowadza to wydarzenie hic et nunc do płaszczyzny apokaliptycznej: będzie ona
przewidywanym ujawnieniem tego, co jest ukryte (kaliptos) ale rozwinie się w przyszłości – i
okaże się regeneracją, „zerową godziną” nowego wieku (zob. supra, pkt 4.3.1.3.2.1.).
Cykliczna symbolografia znowu interpretowana jest przez romantyków, którzy starają się o
reintegrowanie zła w dobro, wyjaśniając w ten sposób skandal rewolucyjny. Rewolucja
Francuska – królestwo szatana – przestaje być „wielką rozpaczą” i staje się „świętą
godziną”1029.
Innymi słowy: śmierć i cierpienie uzyskują sens – jaki Saint-Martin i de Maistre im
przypisują, to jest: zmazanie winy i oczyszczenie chorego i zdeprawowanego ciała
(indywidualnego i społecznego). Śmierć i cierpienie działają przez ofiarę, która jest
obrzędową akcją: niszczy się zmysłowy przedmiot obdarzony życiem, aby wpłynąć na
niewidzialne siły i skomunikować się z nimi1030.
1024
Tamże, s. 116-117.
Zob. A. Walicki, Philosophy and Romantic Nationalism..., op.cit., s. 244.
1026
J. de Maistre, Éclaircissement sur les sacrifices, [w:] Oeuvres Complètes, Lyon 1884, t. V, s. 300.
1027
J. de Maistre, Considérations sur la France, [w:] Oeuvres Complètes, op.cit., t. I, s. 28. Zob. też Les soirées
de Saint-Pétersbourg, [w:] tamże, t. V, septième entretien, s. 25 i nast.
1028
Z pozycji liberalizmu Alexis de Tocqueville zauważył, że Rewolucja Francuska „stała się rodzajem nowej
religii, religii niedoskonałej, co prawda, bez Boga, bez kultu życia pośmiertnego, ale zdolnej, jak islam, zalać
całą ziemię swoimi żołnierzami, swoimi apostołami i męczennikami”. Dawny ustrój i rewolucja, przeł. A.
Wolska; wstępem opatrz. J. Szacki, Warszawa 1970, s. 59.
1029
G. Durand, op.cit., s. 314-315.
1030
R. Bastide, Éléments de Sociologie Religieuse, op.cit., s. 90. Podczas Rewolucji Francuskiej egzekucje
budziły skojarzenia z obrzędami religijnymi. Lud przyzwyczaił się chodzić do miejsca egzekucji jak do kościoła
na mszę. Stanowiło to kult quasi-religijny. M. Milewska, Ocet i łzy. Terror Wielkiej Rewolucji Francuskiej jako
1025
30
Przemienienie dokonane przez krew (tj. przez śmierć) sakralizuje historię i pośrednio
wprowadza możliwość cudu w jej rozwijaniu 1031. Nie bez racji Apokalipsa św. Jana działała z
siłą fascynującą i jej przepowiednie oraz obrazy nabrały nowego życia dla romantycznej
epoki i dla ludzi, którzy jeszcze pamiętali o Rewolucji Francuskiej 1032. Objawienie wpływało
będzie na umysł, oferując obrazy i wzbudzając ukryte popędy znajdujące się w łonie
zbiorowej wyobraźni.
Śmierć zatem posiada sens, ponieważ przyczynia się do założenia nowej soteriologii. Np.
Ballanche kładzie nacisk na wartość cierpienia, rozpowszechniając ideę ofiar niewinnych z
pokutniczymi celami, wiążąc te „archaiczne” pojęcia z „nowoczesnym” problemem postępu:
idea historii jako serii „gehenn”. Postęp polega na doskonaleniu przez cierpienie jako proces
zbiorowego odpokutowania i odkupienia upadającego człowieka1033.
Ballanche podkreśla rolę cierpienia i ofiary w starożytnym świecie; np. we wschodniej
mitologii często przedstawia się stworzenia w formie poświęcenia wielkiej ofiary. Autor ten
wiąże również cnotę z cierpieniem, obwiniając dobrobyt o upadek państw i społeczeństw 1034.
Idea ta wywodzi się od Saint-Martin’a i zostanie ona przypomniana przez Mickiewicza w
liście do Odyńca: „Qu’est-ce qu’un homme de merite? – c’est un homme qui a beaucoup
souffert”(XV, 179)1035.
Reasumując: ofiara, cierpienie i śmierć są ściśle ze sobą powiązane. Idea pokuty przez
poświęcenie ofiary przypisuje sens owym lękom i bólom. Innymi słowy, ofiara – np.
Francuskiej Rewolucji lub powstania listopadowego – nie będzie nadaremna, lecz stanie się
punktem wyjścia do przyszłej regeneracji.
Z drugiej strony rozumiemy, że samobójstwo przyrównuje się do ofiary i rozlewu krwi.
Samobójstwo bowiem jest formą ofiary.
A zatem, czy usiłowanie samobójstwa Rollisona proponuje formę ekstremalnej kontrpolityki?
Zgodnie z różnymi wzorami politycznego działania hic et nunc jesteśmy pozbawieni
dowodów, aby dać odpowiedź twierdzącą. Możemy tylko twierdzić, że istnieją więzy między
doświadczenie traumatyczne, Gdańsk 2001, rozdz. I „Terror jako sacrum”, s. 9. Ze względu na narzędzie kary
używane, tj. gilotynę, widziano w niej lancet chirurga, który amputuje zgagrenowane lub obumarłe członki
społeczeństwa. Tamże, s. 17. Metafora i krwawa rzeczywistość zatem splatają się.
1031
J. Kleiner, Mesjanizm narodowy w systemie Krasińskiego, [w:] Zygmunt Krasiński. Studia, Warszawa 1999,
s. 231.
1032
Tamże, s. 233.
1033
A. Walicki (red.), Polska myśl filozoficzna i społeczna, op.cit., t. I, s. 246 i Philosophy and Romantic
Nationalism, op.cit., s. 244.
1034
M. Ballanche, Palingenesie sociale: prolégomènes, [w:] Oeuvres, Paris 1833, t. IV, s. 72-73.
1035
„Cóż jest człowiek zasłużony? To człowiek, który wiele cierpiał”
30
samobójstwem – ideą i wolicjonalną akcją – a pojęciem ofiary i odkupującej wartości
przelanej krwi.
Trzeba dodać, że z perspektywy wiedzy archaicznej – zwłaszcza animizmu starożytnego –
religia wywodzi się z kultu przodków. Według tego światopoglądu zmarli są silni (zob. supra,
pkt 4.2.3.2.): mogą również wymierzać karę – sankcje pozagrobowe. W związku z tym
samobójstwo rozumiane jako sposób uzyskania władzy (by zagrożić i ukarać żyjących) wcale
nie jest ekstrawaganckim wymysłem. Wręcz przeciwnie, jest praktyczną i pożyteczną ideą 1036.
Dla archaicznych kultur samobójstwo polega na szczególnej technice „uzyskania władzy”.
Ponadto temat ten wiąże się z problematyką „sakralnego życia”, w którym każdy etap
posiada podobną wartość. Inaczej mówiąc: „zwykłe” życie ma formę linii prostej, podczas
gdy „sakralne” istnienie ma formę obwodu. Podobieństwo w odniesieniu do wartości każdego
etapu jest ugruntowaniem koncepcji samobójstwa jako trybu postępowania w celu
modyfikacji warunków życia. Np. w plemionach Nowej Kaledonii kobieta porzucona przez
męża zadała sobie śmierć, aby móc go prześladować w postaci Erynii1037.
Opierając się na tych podstawach, można zrozumieć próbę samobójstwa Rollisona jako
technikę uzyskania władzy. Jeżeli pogłębimy nasz pogląd, możemy zdefiniować ów akt
(samobójstwo) jako:
1) formę przezwyciężenia obecnego statusu życia – czyli zaprzestanie „bycia” w celu
ucieczki przed określonymi warunkami poniżenia, uwięzienia, tortury itd.;
2) szczególną technikę przekształcenia się w narzędzie zemsty;
3) postępowanie przeobrażenia się w przodka. W obrębie archaicznych społeczeństw –
charakteryzujących się stopniowym wzbogaceniem ludziej osobowości – człowiek
przechodzi z dzieciństwa do dojrzałości; potem do starości i wreszcie do szczebla
antenata. W tym sensie śmierć jest tylko obowiązkowym „krokiem” w procesie
wykształcenia człowieka1038;
Zauważmy, że wszystko, co powiedzieliśmy, pozostaje w diametralnym przeciwieństwie
do skutecznego działania politycznego – przynajmniej w okresie nowoczesności. Rollison i
Konrad faktycznie pokazują nam upadek polityki, zwłaszcza w słowach Konrada, gdy
podburza Rollisona:
„Patrz, tam masz okno, wybij, skocz, zleć i złam szyje,
I ze mną tu leć w glębie, w ciemności – lećmy na dół –
1036
G. van der Leeuv, Fenomenologia religii, op.cit., s. 172.
Tamże, s. 239. W greckiej mitologii Erynie były boginiami, które broniły fizycznego i moralnego porządku
świata. Potem były mścicielkami zbrodni przez ludzi popełnionych. Zob. P. Lavedan, Dictionnaire illustré de la
mythologie et des antiquités grecques et romaines, Paris 1931, hasło “Erynia”.
1038
L-V. Thomas, Antropología de la muerte, op.cit., s. 179.
1037
30
Otchłań – otchłań ta lepsza niźli ziemi padół;
Tu nie ma braci, matek, narodów, – tyranów –
Pójdź tu”[ww.75-79]
Wobec tego musimy zapytać: gdzie znajduje się Konrad? Skąd „zawoła” Rollisona?
Sam Konrad daje odpowiedź: on jest w ciemności, w głębi. Mickiewicz posługuje się
wyrażeniem „otchłań”, które jest tłumaczeniem greckiego słowa ades, czyli przepaść
podziemna, antyteza firmamentu niebieskiego, jednym słowem: piekło1039. Słowo ades
również określa miejsce pobytu dusz zmarłych, zarówno przed zmartwychwstaniem
Chrystusa jak i po nim1040.
„Piekielna” konotacja przecież przeważa. Np. wyraz pylai haidou: bramy piekielne. Dla
Mickiewicza otchłań oznacza „piekło”1041. W owej otchłani – miejscu, w którym Konrad czuje
się lepiej aniżeli „na ziemskim padole” – nie ma braci, matek, narodów, tyranów. Co to
twierdzenie oznacza?
Według Mickiewiczowskiego słownictwa naród jest społecznością plemienno-polityczną,
związaną tradycją przeszłości i wspólną kulturą1042. Wyrażenia brat i matka posiadają
konotację rodzinną1043.
Zawsze zgodnie z semantyką poety, tyran jest zarówno władcą, jak i człowiekiem
okrutnym i despotycznym1044.
Należy zatem dokonać wnikliwego odczytania tekstu, aby odkryć prawdziwy sens
wszystkich tych wyrażeń. Rzecz jasna, poeta (autor) chciał „coś” powiedzieć. W trzeciej
części tej dysertacji powiedzieliśmy, że państwo jest polityczną formą, polegającą na
materialnym elemencie (ludności i terytorium) przez jakąś władzę organizowanym i
„formowanym” (zob. supra, pkt 3.3.3.3.).
W ujęciu Mickiewicza państwo jest „organizacją polityczną pewnej zbiorowości ludzkiej,
związanej trwale z określonym terytorium, tworzącą odrębną i samodzielną osobowością
życia historycznego”1045. W istocie rzeczy definicja ta jest zgodna z powyższym
twierdzeniem: mamy tu do czynienia z materialną przyczyną (terytorium i ludnością),
formalną przyczyną (związkiem władza/posłuszeństwo), a nawet ze swoistą cechą
charakterystyczną stanowionej władzy, mianowicie suwerennością. Wszystkie te pierwiastki
niewątpliwie mają wyróżnik polityczny. Definicja ta jest polityczna.
1039
R. Popowski ks. SDB, Wielki słownik grecko-polski, op.cit., hasło: „Ades”.
E. Dąbrowski (red.), Podręczna encyklopedia biblijna, Poznań 1959, t. II, hasło: „Szeol”.
1041
Słownik, t. V, hasło: „Otchłań”.
1042
Słownik, t. V, hasło: „Naród”.
1043
Słownik, t. I, hasło: „Brat” i t. IV, hasło: „Matka”.
1044
Słownik, t. IX, hasło: „Tyran”.
1045
Słownik, t. VI, hasło: „Państwo”.
1040
30
We fragmencie sc. III, który zacytowaliśmy, Mickiewicz używa słowa „naród”. „Tu nie ma
narodów...” twierdzi Konrad. Wiemy, że wedle tradycji „naród” oznacza plemię, lud, gens,
natio, populus, pokolenie, generatio, stirps, a także potomstwo, dzieci, progenies, liberi 1046.
Słowa te wiążą się ze znaczeniem przez Mickiewicza przypisywanym „matce” i „bratu”
mającym cielesną konotację: ius sanguinis.
Słowo „ojczyzna” w języku polskim, a zwłaszcza staropolskim, oznacza, po pierwsze,
spuściznę po ojcu, ojcowiznę, dziedzictwo po przodkach, patrimonium, hereditas paterna. Po
drugie, kraj rodzinny, miejsce rodzinne, patria, terra patria1047.
Mickiewicz rozumie, że ojczyzna jest „określonym krajem wraz z zamieszkującą go
zbiorowością, która posiada odrębną świadomość narodową, własną historyczno-kulturalną
tradycję i samodzielne życie państwowe, ewentualnie dąży do jego posiadania”. Poeta
również uważa ojczyznę za synonim narodu i państwa1048.
Mając na uwadze wszystkie te definicje, można stwierdzić, że gdy Konrad mówi, iż w
„owym” miejscu (otchłani = piekle) nie ma ani matek, ani braci, ani narodów, wyraża w ten
sposób nieobecność konkretnych form politycznych, jak „państwo”, „państwo narodowe” lub
„ojczyzna” (tj. ziemia ojców). Jednocześnie potwierdza on, że tam nie ma historii, gdyż matka
pociąga za sobą pokrewieństwo1049. W końcu nie ma również tyranów. Nie ma zatem władzy,
przeciwko której usiłowano prowadzić jakąś kontrpolitykę.
Atmosfera owej otchłani jest „nihilistyczna”. Tam nie ma niczego, nie ma nawet
oddziaływania wzajemnego, interakcji, gdyż nie ma braci (plemiennej konotacji). Konrad w
„owym” obszarze jest idiotą, czyli jednostkowym podmiotem, który nie oddziałuje, jest
jednostką abstrakcyjną i osobną1050.
Przypomnijmy, że polityka jest antytezą idiotyzmu. Człowiek faktycznie jest idiotą o
tyle, o ile jest jednostką (jednym). Niemniej to nie wystarcza, aby mieć pełnego człowieka.
Polityka, polityczny wyróżnik człowieka, jego polityczność (zdolność do oddziaływania),
integrują go i jego różne formalności (rzeczy, zwierzęcia, osoby). Formalna polityczność jest
związkiem między dwiema lub wieloma osobami. Materialna polityczność jest pionową
interakcją typu władza/posłuszeństwo, tworzącą procesy bądź koniunktywne, bądź
dysjunktywne.
1046
K. Nitsch i in. (red.), Słownik staropolski, Kraków 1969, t. V, hasło: „Naród”.
Tamże, t. V, hasło: „Ojczyzna”.
1048
Słownik, t. V, hasło: „Ojczyzna”.
1049
Np. w języku angielskim słowo fatherland (ojczyzna) z punktu widzenia etymologicznego znaczy: „ziemia
(land) ojca (father) i jest synonimem słowa motherland: „ziemia (land) matki (mother)”. Zob. J.A.H. Murray, H.
Bradley (red.), The Oxford English Dictionary, Oxford 1970, t. IV, hasło: „Fatherland” i t. VI, hasło:
„Motherland”.
1050
R. Popowski ks. SDB, op.cit., hasło: „Idios” i „Idiotes”.
1047
30
Tego wszystkiego brak w otchłani Konrada. Ciemny obszar ten jest mrokiem, w
najściślejszym tego wyrażenia sensie. Idiota-Konrad nawet nie może zaproponować
przestrzeni przyjemności i odprężenia w formie np. swego rodzaju Schlaraffenland. Jedyna
propozycja Konrada, jedyny tryb postępowania tego nieudanego bohatera polega na
absolutnej nicości. Mimo wachlarza możliwości, przyznawanego przez wzory kultury
starożytnej, nie ma żadnego usiłowania przezwyciężenia, nie ma jakościowego skoku, np.
żeby stać się narzędziem zemsty. Tam nie ma nawet słabości do przezwyciężenia.
Reasumując: personifikacja naszego samotnego rewolucjonisty jest rozczarowująca. Jest
on słaby. Nawet aniołowie walczą o jego duszę. Jest on zakładnikiem, przedmiotem
współzawodnictwa. Konrad to pseudoprometejski bohater, który usiłuje rzucać wyzwanie
Bogu, lecz pada – i tu nie interesujemy się przyczyną owego niepowodzenia (modlitwa Ewy
sc. IV lub inny „czynnik”). Konrad jest bohaterem zależnym od innych. Nie jest on ani
bohaterem chrześcijańskim – bezwzględnie porządkowanym Bogu i tylko Jemu – ani
bohaterem prometejskim – podporządkowanym szatanowi przez własne postanowienie. Został
„wzięty” przez diabła; nie ponosi więc żadnej odpowiedzialności. Gdy Weintraub twierdzi, że
próba samobójstwa Rollisona pokazuje nam „wielką odpowiedzialność dotyczącą daru
jasnowidzenia”1051, opiera się na argumentach według nas błędnych. Konrad wcale nie może
być „odpowiedzialny”, ponieważ pozbawiony jest ontologicznej kategorii, aby „odpowiadać”
za swe działania (zob. supra, pkt 4.3.1.3.2.).
4.3.1.3.3. Tylko dwaj zwycięzcy – tanatos i prorok
Mickiewicz (demiurg za kulisami) kształtował Konrada. Dlaczego poeta wybrał tę drogę –
itinerarium mentis –posiadającą tak swoisty przebieg?
Punktem wyjścia Dziadów cz. III jest, jak powiedzieliśmy, poprzedni upadek – proces
filomatów (skala indywidualna) i powstanie listopadowe (skala grupowa). Bohaterami,
„dobrymi postaciami” – pozytywnymi bohaterami – są jeńcy. Bohaterowie są w więzieniu.
Oto pierwsza przeszkoda: nikt nie utożsamia się ze słabym człowiekiem. W tym sensie
Mickiewicz nie oferuje żadnego wzoru do naśladowania. Pedagogiczna strona utworu jest
przyćmiona.
Gdy jeńcy opisują warunki uwięzienia, wypełniają rolę okarżycielską, która do pewnego
stopnia jest pedagogią: nauczyć czytelników „historycznej” Europy tego, co się zdarzyło na
jej „peryferiach” (zob. supra, pkt 3.3.3.2.).
W sc. I śpiew zemsty Konrada sugeruje tryb kontrpolitycznego postępowania tylko
pośrednio, tzn. przez wypełnienie owej akcji zemsty. Idea polityczna polega tu na tym, że
1051
W. Weintraub, Poeta i prorok..., op.cit., s. 229.
30
jesteśmy pokonani i z tych samych powodów jesteśmy słabi. Możemy tylko wywrzeć zemstę,
czyli dokonać przemocy (kontrpolityki) w czasie odwlekanym. W przeciwieństwie do
Konrada Wallenroda tu nie ma żadnego konkretnego sugerowanego trybu postępowania.
Wielka Improwizacja może być odczytana jako refleksja, rozważanie nad problemem
dobra i zła w świecie, ale i nad rewolucyjną drogą. Wobec milczenia Boga (deus otiosus) – w
istocie rzeczy Jego obojętności na ludzkie cierpienia i niesprawiedliwości - rozwiązaniem
proponowanym jest zniszczenie „owego” okrutnego i niesprawiedliwego świata (Jego
stworzenia), aby go regenerować (zupełna destrukcja umożliwiająca totalne odbudowanie).
Ale tu znajdujemy znowu przeszkodę: Konrad nie może dokonać takiego zadania zniszczenia,
i przede wszystkim, Konrad nie jest Konradem, lecz „narzędziem” wyższej władzy – szatana.
Wszechświat nie został zniszczony i nie jest ważne, kto wymówił zbawienne słowa. Opętanie
Konrada dyskwalifikuje jego działania. Konrad nie istnieje jako działający podmiot – w
całym gramatycznym i metafizycznym znaczeniu czasownika „działać”.
Pod wpływem szatana Konrad podżega Rollisona do popełnienia samobójstwa. Namawia
go do skoku przez okno, aby być razem z nim w „owym” miejscu – obszarze negowania
polityki (absolutna nicość).
Powiedzieliśmy, że demiurgiem „poza kulisami” jest, rzecz oczywista, Mickiewicz. Co
poeta chciał powiedzieć za pomocą tej serii nieudanych zamiarów? Jaki jest ukryty sens
Prologu i scen pierwszego aktu?
W Prologu poeta twierdzi, że wiara i wyobraźnia mogą „zmienić świat” – to vis
imaginativa w ruchu. Sc. I pierwszego aktu ukazuje konsekwencje klęski – to funkcja
oskarżenia – i równocześnie wyraża, że vis imaginativa jest tymczasem pożyteczna tylko po
to, aby pomyśleć o zemście – odwlekanej przemocy, akcie dokonywanym przez słabych.
W drugiej scenie (Wielkiej Improwizacji) vis imaginativa wymagać będzie przekształcenia
świata – w myśl doktryn makrokosmosu i mikrokosmosu. Po upadku terapeutycznej akcji
Konrad-Mickiewicz będzie próbował wywołać rewolucję – paroksyzm wyniszczenia. Wiemy,
że ów tryb postępowania zakończył się fiaskiem.
Aby uratować jeńca Rollisona, który w rozpaczy usiłuje popełnić samobójstwo, opętany
Konrad pokazuje mu drogę, która faktycznie jest tylko propozycją skuteczniejszej metody.
Diabeł przez Mickiewicza wymyślony niezdolny jest do udzielenia dziwów, czyli aktów
przeciwnycho prawom fizycznym. Istotnie „dziw” jest dla diabła tym, czym „cud” dla Boga.
Dziw jest cudem dokonanym przez diabła. Np. przekształcać Rollisona w kogoś obdarzonego
nadprzyrodzonymi siłami, zdolnego, do „magicznego”, „zdumiewającego”, przenikania ścian
więzienia i w ten sposób uciekać; albo do zniszczenia więzienie za pomocą potężnego oka
30
stosowanego bardziej pragmatycznie. Byłyby to prawdziwe dziwy dokonane przez diabła. Ale
mamy tylko propozycję samobójstwa, które, nawiasem mówiąc, również się nie udaje, bo
Rollison nie ginie1052.
Powtórzmy główne pytanie: jaki jest ukryty sens? Aby na nie odpowiedzieć, należy skupić
uwagę
na
nurtach
kształtujących
poetę:
ortodoksyjnym,
racjonalistycznym
i
heterodoksyjnym.
W prologu faktycznie odnajdujemy idee należące do ortodoksyjnego nurtu: wartość
wiary, by „zwalać i podźwigać trony”. Wiara ta może być chrześcijańska lub inna. Konotacja
przecież jest religijna. Prolog zawiera również heterodoksyjne pierwiastki: myśl jako
„psychiczna treść”, vis imaginativa w ujęciu Boehmego i Paracelsusa.
Pierwsza scena posiada elementy heterodoksyjne – wiarę w wampiryzm związaną z
problematyką kar pozagrobowych.
W Wielkiej Improwizacji znajdujemy składniki racjonalistyczne – wiarę Konrada w siłę
rozumu. Wiara ta jest jednym z podstawowych dogmatów oświecenia. Konrad woła:
„Tak! – czuły jestem, silny jestem i rozumny”[w.83]
Mamy też do czynienia z elementami ortodoksyjnymi – wiarą w Boga, biblijnymi
konotacjami1053, np. z przywołaniem Samsona:
„To jest chwila Samsona,
Kiedy więzień i ślepy dumał u kolumny”[w.89-90]
Obraz ten posiada nie tylko religijną konotację, ale i polityczne implikacje: to problem
związany ze skalą wartości i systemami lojalności.
Istnieją, rzecz jasna, idee heterodoksyjne: wachlarz obejmuje terapeutyczną magię, a
także magnetyzm:
„Tę władzę, którą mam nad przyrodzeniem, Chcę wywrzeć na ludzkie dusze”[ww.148-149]
Faktem jest, że pierwiastki należące do dramatu chrześcijańskiego mają pierwszeństwo:
walka między boskim a piekielnym światem, boska idea kierująca światem, działanie grzechu
w świecie, walka przeciwko złu1054 i, w szerszym sensie, wprowadzenie trójki: niebo-ziemiapiekło, w którym rozwijają się sny, ekstazy, opętania, proroctwa, boskie znaki, widzenia,
egzorcyzmy, modlitwy, medytacje, sakramenty, pokusy i boskie sądy1055.
1052
Faktycznie, w sc. VIII (Pan Senator) wobec straszliwego oskarżenia matki Rollisona, której śmierć syna
woła o pomstę do nieba – Piotr odpowiada:
„Nie bluźń, kobieto; syn twój zraniony, lecz żyje”[w.523]
1053
O konotacjach religijnych (biblijnych) „Arcydramatu” zob. K. Biliński, „To jest chwila Samsona”. O szacie
biblijnej III części Dziadów, Wrocław 2001, passim i zwłaszcza pkt. „Wielka Improwizacja”, s. 37 i nast.
1054
Z. Niemojewska-Gruszczyńska, Walka Szatana z Bogiem w polskim dramacie romantycznym, Kraków 1935,
s. 27.
1055
Tamże, s. 181.
30
Wszystkie te elementy istotnie są obecne w Dziadach, niemniej nie zawsze jednak w stanie
czystym. Wręcz przeciwnie, zmieszanie i „zanieczyszczające” interakcje często się
przejawiają.
Np. śmierć Doktora (sc. VIII) zawiera kombinację heterodoksji z ortodoksją: rzekoma
boska kara, lecz mechanicznie ujawniona – piorun ściągnięty przez metalowy przewodnik
(ruble cara). Nawet racjonalistyczny składnik obecny jest w formie subtelnej i pośredniej
apologii nauki eksperymentalnej.
Konrad jest jasnowidzem (nurt ortodoksyjny). Natomiast zdolność ta jest chyba wynikiem
poprzedniego magnetyzowania (elementy heterodoksyjne i racjonalistyczne).
Zamieszanie między elementami należącymi do różnych nurtów kształtujących jest
rezultatem geopolitycznego uwarunkowania: przejścia od „peryferii” do „historycznej”
Europy. Peryferie te są zresztą doświadczanią sytuacji dominacji, potęgującej postawy
ambiwalentne.
Mimo wszystko w Dziadach mamy do czynienia z nieustanną porażką jako polityczną
rzeczywistością. Arcydramat zaczyna się pochwałą nieograniczonego potencjału myśli i wiary
– arsenału możliwej kontrpolityki. Rzecz jasna, całość wątku uwarunkowana jest przez
uprzednią (przegraną) bitwę. Przy końcu dramatu (sc. IX, Noc dziadów) – o zakończeniu
niepewnym, „otwartym” – ma miejsce obraz deportacji jeńców na Północ:
„Kilkadziesąt wozów leci,
Wszystkie lecą ku północy,
Lecą ile w koniach mocy”[ww.172-174]
Wreszcie mamy alegorię leczenia jeńca mającego „potężny wzrok”, ranionego mieczem
„nieprzyjaciół narodu” – terapii Bogu powierzonej:
„Ach, ulecz go, wielki Boże!”[w.195]
Innymi słowy, zwycięstwo – sukces ewentualnej kontrpolityki – nie jest spełnione. Przed
nami, w tekście, mamy tylko wyrażenie niezaspokojonych żądzy: dawkę optymizmu w
dramacie zasadniczo pesymistycznym. Oprócz wizji „przyszłego wskrzesiciela narodu”
zwycięstwo jest nieobecne w Dziadach cz. III. „Polityczne” zwycięstwo, ponieważ w istocie
rzeczy jest dwóch „wielkich zwycięzców”.
4.3.1.3.3.1. Polska jest kobietą – nekrofilski patriotyzm
Najpierw śmierć. Ona istotnie obecna jest i w Dziadach cz. III, i w tym dramacie w ogóle
– w częściach II i IV oraz w niedokończonej cz. I, tzw. Widowisku. W Dziadach ujawnia się
Tanatos jako „wielka postać” i „nieustanna obecność”. Bez przesady można powiedzieć, że
Dziady są prawdziwą tanatokracją – urzeczywistnieniem władzy śmierci.
30
Trzeba przy tym podkreślić, że śmierć, bądź uważana za „sytuację graniczną” w
rozumieniu Jaspersa1056, bądź pojęta w jednym z jej różnych rodzajów (śmierć fizyczna,
duchowa, psychiczna, społeczna) jest stałym czynnikiem w historii Polski po rozbiorze 1795
roku.
Ów rozbiór był „śmiercią”, bo oznaczał zniknięcie kraju z mapy europejskiej. To zarówno
alegoria jak i konkretna rzeczywistość. Implikacja oddzielenia, „oddalenia” wykonawcy
wobec odniesieniu do swej ofiary1057, nawet śmierć interpretowana jako gwałt (typowa
koncepcja romantyczna)1058, jasno uzewnętrzniły się w fakcie historycznym. Polska została
zamordowana. Uznanie rozbioru za przestępstwo pociąga za sobą nie tylko moralne
konotacje, ale i fizyczne: „zabić” tzn. spowodować śmierć kogoś innego, działając z animus
necandi, animus occidendi. To „negatywna chęć” – chęć negatywnego rezultatu.
Negatywność ta polega na negowaniu kogoś innego. To negująca negatywność.
Za pomocą sztuk plastycznych obraz Polski po rozbiorze – obraz o tyle o ile był
wyobrażeniem przedmiotu właśnie nieobecnego – zyskiwał formę chronotanatologii:
charakterystyczne jest ukazywanie Polski przy grobie – zwykle w postaci młodej i pięknej
kobiety. Zniknięcie Polski polegało, zgodnie z tą ikonografią, na obrzędzie pogrzebu, który
stał się zbyt częstym tematem w malarstwie aż do XX w. włącznie1059.
W obrębie tej intelektualnej atmosfery rozwinął się swoisty patriotyzm: charakteryzował
się on żałobą i związkiem ze śmiercią. Ojczyzna bowiem, „ziemia ojców”, jest grobem. Chęć
powrotu na „łono ojczyzny” – to główny Leitmotiv poematu Pan Tadeusz – istnieje jako jądro
nekrofilii, nie w ujęciu Ericha Fromma1060, lecz w formie „miłości” ku czemuś już
nieistniejącemu, tylko żyjącemu w świadomości „wyobrażającego” podmiotu. Podmiot ten
„wyobraża” umysłowo „swój” nieobecny przedmiot miłości.
W przypadku polskiego patriotyzmu, stajemy, zdaniem Marii Janion, w obliczu „poddania
się śmierci – przysięgi w jej imieniu – wejścia do jej sanktuarium, które zapewnia narodowi
nieśmiertelność1061. I w ten sposób zrozumieć należy rolę matek, które wychowywały dzieci w
Polsce po rozbiorze, przygotowując przyszłych samobójców. Nie sposób nie zauważyć
1056
K. Jaspers, Sytuacje graniczne, [w:] R. Rudziński, Jaspers, Warszawa 1978, s. 198-211.
L-V. Thomas, Mort et pouvoir, op.cit., s. 19.
1058
Ph. Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident du moyen âge à nos jours, Paris 1975, s. 105.
1059
Zob. Obrazy śmierci w sztuce polskiej XIX i XX wieku. Katalog wystawy w Muzeum Narodowym w
Krakowie wrzesień-listopad 2000, Kraków 2000, s. 255-260, A. Witkowska, Śmierć Polonii, [w:] „Teksty”,
Warszawa, 1979 3 (45) i K. Wyka, Tanatos i Polska, czyli o Jacku Malczewskim, Kraków 1971, s. 156-158.
Wyka analizuje kompozycje malarza Jacka Malczewskiego pt. Polonia, oparte na micie o Orfeuszu i Eurydyki,
w której Polska przybiera postać Eurydyki wracającej do życia.
1060
Czyli nekrofilia jako namiętne upodobanie we wszystkim, co martwe, rozkładające się, zgniłe, chore. Zob.
Anatomia ludzkiej destrukcyjności, Poznań 1999, s. 372. Zob. też Wojna o człowieka – psychologiczne studium
istoty destrukcyjności, Warszawa 1994, s. 15 i nast.
1061
M. Janion, Artysta romantyczny wobec narodowego sacrum, [w:] Czas formy otwartej – tematy i media
romantyczne, Warszawa 1994, s. 99.
1057
30
patologicznej cechy tych interakcji. Bez uwzględnienia zaburzeń psychologicznych, jak
rozumieć następujące świadectwo o sytuacji w Warszawie po ostatnim rozbiorze?
„[...] kilka matek poroniło [...] kilka popadło w napady szaleństwa, które ich nie opuściły, a
spotykano na ulicach mężczyzn i kobiety, którzy załamywali ręce, uderzali głową o mur,
powtarzając z wyrazem rozpaczem: nie ma Kościuszki, ojczyzna zgubiona!”1062
Uzyskano nieśmiertelność przez śmierć. Owa śmierć „wyzwala” – już od archaicznego
(pierwotnego) mitu Wandy (zob. supra, pkt 3.3.2.1.). Wyzwolenie takie zdarza się, rzecz
jasna, poza polityką, ma ono miejsce w pozagrobowym świecie i to oznacza inną klęskę
polityki.
Najpierw, ponieważ ta kinematyka „poddania” ku śmierci blokuje możliwości wzajemnego
oddziaływania (formalnej polityczności). Mamy do czynienia ze śmiercią Polski jak „kogoś
innego” zamordowanego – to alegoria młodej i pięknej niewiasty. „Inność” pociąga za sobą
możliwość dialogu – właśnie podstawowego sposobu formalnej polityczności. Uczestnikami
takiego dialogu są Polska – owa kobieta, która ongiś „była” – i jakikolwiek jednostkowy
podmiot pozostający przy życiu; w naszym przypadku Mickiewicz.
W skrócie: to związek między ową kobietą (Polską) a Mickiewiczem.
Z tego wynika nasze odniesienie do ich „odłączenia”. Związek ten (dialog) jest wypaczony
dlatego, że nie ma prawdziwej polityczności formalnej we dwójce „podmiot pozostający przy
życiu – zamordowana ojczyzna”. Polska zginęła. Mickiewicz nie rozmawia zatem z trupem
(Polską), lecz mówi do niego1063. Nie ma więc prawdziwego „innego”. Dialog w istocie
rzeczy jest monologiem.
W taki sam sposób i mimo braku właściwego dialogu (formalnej polityczności) zabita
Polska natrętnie wraca do sumienia podmiotu. Martwa Polska działa na żyjący podmiot
uruchamiając zespół nieświadomych mechanizmów, które go zaburzają. Dla psychoanalizy
„śmierć kogoś innego” jest problematyczną sytuacją, która może być rozwiązana przez
kompensacyjne (naprawiające) widma, które wskazują na ucieczkę przed rzeczywistością.
„Praca żałoby”, mianowicie radzenie sobie z nieodwracalnym zniknięciem „owego”, który
„już-nie-jest”, czasem wykonana jest źle, w wyniku czego jesteśmy na terenie patologii1064.
Jedna forma patologicznego rozwiązania (wypaczonego „radzenia sobie”) polega na
samobójstwie. Wspomnieliśmy powyżej o samobójstwie jako „technice” uzyskania władzy
(zob. supra, pkt 4.3.1.3.3.2.). A zatem z perspektywy wyznaczone przez psychologię
współczesną
samobójstwo
niekiedy
interpretowane
1062
M. Janion, Wobec zła, op.cit., s. 11. Podkreślenie nasze.
Zob. L-V. Thomas, Mort et pouvoir, op.cit., s. 119.
1064
Tamże, s. 42-43.
1063
31
jest
jako
rezultat
procesu
uwewnętrznienia (introjekcji) rodzinnej (zmarłej) postaci. Proces ten polega na neurotycznym
mechanizmie obrony, którym podmiot posługuje się w celu wykluczenia frustracji związanej
z utratą zewnętrznego przedmiotu (tj. zmarłej postaci). Dlatego podmiot nie przyjmuje owej
straty, tworzy w głębi własnego „ja” obraz utraconego przedmiotu 1065. Dzięki temu
mechanizmowi samobójstwo przekształca się w formę utożsamienia. Samobójca utożsamia
się (patologicznie) z nieobecną figurą rodzinną.
Mechanizm ten rozwija się na nieświadomym poziomie i jest zbyt skomplikowany, żeby
go potwierdzić na społeczną skalę, tzn. ocenić za pomocą tego paradygmatu zachowanie całej
grupy społecznej. Inaczej mówiąc: interpretacja danych zachowań jako ukrytych prób
samobójstwa jest hipotezą mającą wysoki margines błędu.
W podobnym sensie poczytywanie danego zachowania czy postawy, jak np. wycofanie się
z rzeczywistości (withdrawal), agresywność lub eskapizm przez fantazję, jako przejawu „prasamobójczego syndromu”1066, jest założeniem ryzykownym, nawet w przypadku tłumu
(przyjmując teraz bez zastrzeżeń, że uczestnicy powstania listopadowego byli tłumem ), gdy
jego zaraźliwość psychiczna przekształca go w grupę podatną na sugestie i na przyjmowanie
poglądów
politycznych
bądź
społecznych
bezrefleksyjnie
w
formie
przekonania
religijnego1067.
Tak samo można twierdzić o ekstrapolacji na grupową skalę np. postawy wyboru
najboleśniejszej formy, rozumianej jako chęć samozniszczenia: ucieczki przed niepewnością
co do możliwości osiągnięcia danego celu. Podmiot ten bowiem pozbawiony jest takiej
pewności i w rezultacie obawia się, że nie będzie mógł uzyskać celu. Samozniszczenie – od
powściągliwego (samooczernienia) aż do ekstremalnego zachowania (samobójstwa) – staje
się drogą (patologiczną) rozwiązania1068.
Mimo istnienia zbiorowych samobójstw historycznie potwierdzonych, trudno jest
dokonywać ekstrapolacji tego typu w płaszczyźnie politycznej. Innymi słowy: nie można
dostosowywać mechanicznie tego paradygmatu, aby interpretować dane postawy i
zachowania polityczne jako nieświadome próby samobójstwa1069. Wyrażone w jaskrawej
1065
L. Eidelberg (red.), Encyclopedia of Psychoanalysis, op.cit., hasło: “Introjekcja”.
H.J. Eysenck, R. Meili (red.), Encyclopedia of Psychology, London 1972, t. III, hasło: „Samobójstwo”.
1067
G. Le Bon, Psychologia tłumu, przeł. B.Kaprocki, Kęty 2004, s. 18 i 39.
1068
J. Nuttin, Psychoanalysis and Personality..., op.cit., s. 254.
1069
Podkreślić należy, że zbiorowe samobójstwo jest zachowaniem włączonym w kategorię „patologii
grupowych”. To się zdarza w przypadku jakichś sekt religijnych (samobójczych sekt). Znamy niektóre
przypadki: np. masowe samobójstwa Gujanie (1978 r.), Davidianów (1993 r.) i zwolenników Świątyni
Słoneczneji (1995 r.). Zob. J-M. Abgrall, La mechánique des sectes, Paris 1996, s. 7-9, F. Janovin-Benanti,
Suicide – modes de prévention, Quebec 1999, s. 88 i F. García Bazán, Aspectos inusuales de lo sagrado, op.cit.,
s. 200-201. Mimo trudności wynikających z ekstrapolacji sekciarskiego zachowania (skali mikro) do wymiaru
grupowego (skali makro) możliwość histerii, katharsis, transów i zbiorowego delirium jest obecna w
płaszczyźnie zachowań politycznych. Zgodnie z Freudem popęd śmierci (Tanatos) jest częścią ludzkiej istoty.
Popęd ten, pod określonymi warunkami, może ujawnić się w formie postaw i zachowań niszczących i
1066
311
formie: powstanie listopadowe było próbą zbiorowego samobójstwa. Chociaż faktem jest,
że jesteśmy pozbawieni wystarczających dowodów, potwierdzających tę hipotezę, musimy
pamiętać, że, po pierwsze, w okresie ostatniego rozbioru Polski pojawili się pierwsi szaleńcy
z miłości do ojczyzny, pierwsi samobójcy na jej mogile1070.
Po drugie, te przejawy szaleństwa w czasie rozbioru wcale nie są urzeczywistnieniem
„niedarwinowskiej cechy Polaków, którzy nie chcieli uznać, że przeżywają tylko silniejsi, że
siła idzie przed prawem i że polityka nie ma nic wspólnego z moralnością” 1071. Przeciwnie, to
tragikomiczny przykład patologii grupowej1072.
Dziady cz. III są więc tanatokracją. Tam panuje śmierć. W Dziadach cz. II „prawdziwa”
akcja rozgrywa się w pozagrobowym świecie. Protagoniści wydarzeń, które tam są
dyskutowane i rozstrzygane już umarli.
W Dziadów cz. IV eremita (Gustaw) jest kimś, kto „umarł” dla świata (zob. supra, pkt
3.2.1.3.2.4.). Ów zgon, analogicznie do sytuacji wygnańca lub pariasa, jest śmiercią
społeczną1073.
W cz. I (Widowisko) „Ballada o młodzieńcu zaklętym” opisuje petryfikację, która jest
rezultatem oczarowania:
„W jednym sklepisku zapadłem –
Jak dziwny rodzaj pokuty –
Na łańcuchu, przed zwierciadłem
Stoi młodzieniec okuty.
„Stoi, a z ludzkiej postaci,
Mocą czarownych onamień,
Coraz jakąś cząstkę traci
I powoli wrasta w kamień”[ww.233-240]
samoniszczących. F.N. Magil (red.), International Encyclopedia of Psychology, op.cit., t. I, hasło: „Agresja”.
1070
M. Janion, Wobec zła, op.cit., s. 10. W związku z tym można zacytować A. Bocheńskiego, który w toku
rozpatrywania polskich strategii polityczno-wojskowych, pisze: „Nie wolno inaczej walczyć odbudowanę
państwa, jak tylko ze wszystkimi zaborcami jednocześnie. Hasło to wyraził i sformułował Kościuszko w 1800
roku, potem powtarza się stale przy wszystkich akcjach powstańczych do 1846 roku, kiedy to w Krakowie
oddział z 600 ludzi wypowiedział jednocześnie wojnę Rosji, Prusom i Austrii – ówczesnym trzem największym
mocarstwom świata”. Dzieje głupoty w Polsce. Pamflety dziejopisarskie, Warszawa 1988, s. 14-15. Pod
względem ilościowym porównać można powstanie krakowski (600 ludzi) do samobójstwa 931 członków
People’s Temple pod kierownikiem guru J. Jonesa w Gujanie. W przypadku powstania krakowskiego, kto to był
guru? Konkretny człowiek czy idea-siła?
1071
Tak twierdzi, według nas błędnie, Maria Janion, tamże, s. 32.
1072
Trzeba powiedzieć, że w pewnym, wypaczonym sensie, ci Polacy rzeczywiście byli „niedarwinowskimi
postaciami”, ponieważ skrajne postawy te wskazują na to, że ci rewolucjoniści skażeni romantycznymi
fantazjami, pozbawieni byli zdolności do przetrwania i do odnalezienia trybów postępowania bardziej
pragmatycznych.
1073
L-V. Thomas, Mort et pouvoir, op.cit., s. 19.
31
Oprócz interpretacji psychoanalitycznych – np. „syndrom depersonalizacji”1074 –
petryfikacja jest formą nie-bycia, gdyż jest przemienieniem w „coś” nie-żyjącego, czyli w
kamień; śmierć jako popadnięcie w entropię przez rozczłonkowanie w homogenie1075. Przy
tym owa śmierć jest faktycznie samobójstwem. Sam zaklęty młodzieniec wyznacza swój los:
„I zalał się łez strumieniem,
I pocałował zwierciadło –
I cały stał się kamieniem”[ww.298-300]
W prologu Dziadów cz. III „przemienienie” Gustawa symbolizowane jest przez jego
śmierć; zgon jego poprzedniego życia: „Gustavus obiit”. Chociaż jest prawdą, że taka śmierć
jest symboliczna, jej znaczenie polega na tym, że jasno ustala ona granice między dwoma
obszarami: przed śmiercią i po śmierci.
Omówiliśmy powyżej próbę samobójstwa Rollisona. Usiłowanie to jest konkretne, a
ujawnia ono, naszym zdaniem, upadek (śmierć) polityki. W podobny sposób jeńców, o tyle o
ile są protagonistami dramatu, można z łatwością porównać z trupami społecznymi1076.
Wreszcie w przypadku Widzenia ks. Piotra (Dziadów cz. III, sc. V) ukrzyżowanie Jezusa
jest paradygmatem wyniszczenia Polski. Widzenie Piotra jest konstrukcją porównawczą:
Polska cierpi, ukrzyżowana jak Jezus. Śmierć na krzyżu była najboleśniejszą męką i, przede
wszystkim, ze wszystkich katuszy najbardziej upokarzającą oraz haniebną. Rzymianie
rezerwowali ukrzyżowanie dla niewolników winnych ciężkich zbrodni1077. Polska ginie więc
śmiercią niewolniczą.
Jednym słowem, pozbawione wszelkich konotacji religijno-soteriologiczncyh
„ukrzyżowanie” Polski jest inną śmiercią, która stanowi część tanatokracji Dziadów.
W Arcydramacie Mickiewicza życie i śmierć są ściśle powiązane. Jak twierdzi Alina
Witkowska, specyfyczny znak polskiego istnienia, przeplecione życie i śmierć rozpoznane są
w przejawach estetycznych. Również w polskich powstaniach umacnia się w paradoksalny
sposób królestwo Tanatos, w którego cieniu polskie istnienie zbiorowe przeznaczone było do
rozwoju1078. Dziady są przejrzystym
rezultatem
owego połączenia.
Po pierwsze,
obiektywizowany upadek. Po drugie, śmierć jako anulowanie wszystkich projektów, a
jednocześnie jako nowe narodziny, nowy sposób istnienia (zob. supra, pkt 4.3.1.2.).
1074
J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 192.
L-V. Thomas, Mort et pouvoir, tamże, s. 19.
1076
Tamże.
1077
F.Cabrol, H.Leclerq, Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, Paris 1914, t. III, cz. II, hasło:
„Krzyż i krucyfiks”.
1078
A.Witkowska, Particularité et universalité dans le messianisme polonais, [w:] Le prophetisme et le
messianisme dans les lettres polonaises et françaises a l’epoque romantique, Colloque organise par l’Institut de
Philologie Romane et le Centre d’Etudes Françaises de l’Université de Varsovie (Set 1982), Warszawa 1986, s.
237.
1075
31
Niemniej jednak ów „nowy sposób” oznacza głębokie przeistoczenie: to jakościowa
zmiana, która umieszcza zarówno problem polityczny (tj. brak państwowości), jak i swe
rozwiązanie bardzo daleko od obszaru polityki.
4.3.1.3.3.2. Słowo proroka – teraźniejszość nie istnieje (polityka również)
Powinniśmy teraz omówić drugiego wielkiego zwycięzcę w Dziadów cz. III, czyli ks.
Piotra, którego już zdefiniowaliśmy jako wyraziciela dojrzałości proroka (zob. supra, pkt
3.2.1.3.2.7.). Jego stanowisko w strukturze dramatu jest uprzywilejowane. Pojawia się w cz.
III i od samego początku korzysta ze względnej autonomii. W tym sensie nie możemy tracić
z oczu faktu, że atmosfera Dziadów cz. III oddalona jest od rzeczywistości. Niewątpliwie
jesteśmy na niejasnej granicy rozdzielającej czuwanie od snu. Stąd prawdopodobnie owa
wolność działania Księdza Piotra.
Wyłonienie się tego bernardyna powoduje istotną zmianę w odniesieniu do wątku i
rozwoju całej części trzeciej. Pierwsza scena ma charakter polityczny. Już omówiliśmy ten
problem. W pierwszej scenie jedną z postaci jest też ksiądz (Lwowicz) 1079, który sprawuje
różne funkcje. Jest doradcą, „lekarzem dusz” i, przede wszystkim, pośrednikiem między
ludźmi a Bogiem. Wobec niepewnej sytuacji jakiegoś jeńca Lwowicz modli się za niego:
„Pan Bóg to sam wie tylko i kiedyś odkryje.
Ja, jak ksiądz, pomodlę się [...]”[ww.298-299]
I radzi jeńcom zrobić to samo (to funkcja kierownicza i dydaktyczna):
„[...] i wam radzę szczerze
Zmówić za męczennika spoczynek pacierze. –
Kto wie, jaka nas wszystkich czeka jutro dola”[ww.299-301]
Spełnia zatem funkcję pasterza, opiekując się jeńcami z racji swej duchowej przewagi.
Toteż w sc. I pieśń zemsty Konrada powstrzymana jest przez Lwowicza:
„Konradzie, stój, dla Boga, to jest pieśń pogańska”[w.483]
A zatem, sc. III jest obszarem, w którym dokonuje się istotna zmiana. Ks. Piotr wyłania się
„z niczego”. Nie posiadamy żadnej wiedzy o jego pochodzeniu. Nie wiemy, kim on jest, ani
dlaczego jest tam, lecz z lektury tekstu (sc. VIII – Pan Senator) wnioskujemy, że jest
kapelanem więziennym.
Bez wątpienia jednak możemy stwierdzić, że oprócz dwóch wyjątków – jak zaraz
zobaczymy – jesteśmy ponad polityką. Chociaż Konrad faktycznie jest jeńcem, to jednak
takie położenie nie jest polityczne. Konrad nie jest „politycznym” (lub „wojennym”) jeńcem,
lecz jeńcem szatana, dlatego że został przez niego opętany.
1079
Ojciec Lwowicz był członkiem pijarów, zakonu „nauczycieli”. Był on pozbawiony uprawnienia do nauczania
i powierzony opiece jego duchownych przełożonych. Zob. G. Rapall Noyes, op.cit., s. 455.
31
4.3.1.3.3.2.1. Ktoś ty? – nowoczesność jest szatańska
W sc. III mamy do czynienia z dwiema istotnymi sytuacjami: najpierw, z egzorcyzmem,
czyli z zaklęciem adresowanym do diabła (złego ducha), aby go zmusić do wypuszczenia na
wolność osoby, która jest pod wpływem tego ducha1080.
Ów egzorcyzm kończy się sukcesem. Faktycznie, zły duch opuszcza (wypuszcza na
wolność) Konrada. Egzorcyzm ten prowadzony jest zgodnie z odpowiednim obrzędem
Kościoła katolickiego. Ks. Piotr pyta o imię demona (ktoś ty?), ponieważ wedle tradycyjnej
wiedzy należy poznać imię egzorcyzmowanego złego ducha, aby łatwiej było go pokonać1081.
Dlatego, będąc egzorcystą, ks. Piotr nie wykonuje zwykłej funkcji kościelnej. On bowiem
posiada prawdziwe imperium – i takiego duchownego określa się jako spiritualis imperator,
co oznacza, że jest kapłanem mającym władzę nad piekielnymi duchami 1082. Z tego wynika,
że Piotr nie jest prostym księdzem.
Powiedzieliśmy powyżej, że w związku z polityką mamy w tej scenie dwa wyjątki.
Pierwszy z nich polega na „imieniu” złego ducha. Wobec zaklęcia (rozkazu) Piotra w celu
poznania tożsamości „nieczystego ducha”, ten odpowiada:
„Lukrecy, Lewiatan,
Voltaire, Alter Fritz, Legio sum”[ww.106-107]
Zarówno polityczne aluzje jak i konotacje odnoszące się do określonego światopoglądu (tj.
nowoczesności) są jasne.
Po pierwsze Lukrecjusz (98/94-55 p.n.e.): Mickiewicz poznał dzieło tego filozofa – De
rerum natura – w przekładzie Lagrange’a. Jeśli chodzi o jego koncepcję świata, to w Pieśni I
tego „poematu filozoficznego” autor uznaje następującą zasadę: nullam rem e nihilo gigni
diunitus umquam [I, 50], mianowicie: nic nigdy nie zostało stworzone przez działanie boskiej
mocy. Rzecz jasna, „fizyka” ta ukazuje całą kosmologię materialistyczną. Świat pojęty przez
Lukrecjusza jest nieskończony i nie posiada środka. Przy tym jest śmiertelny. Wedle
Owidiusza autor De rerum natura jest filozofem-poetą, który przepowiadał koniec świata1083.
Pierwsza część Pieśni I poświęcona jest dowodzeniu śmiertelności świata. Ów koniec
przedstawiony jest jako nagła katastrofa zamiast procesu starzenia się, który zachodzi
stopniowo1084 i o tyle, o ile jest śmiertelny, jest on niedoskonałym światem, niewynikającym z
dzieł bogów.
1080
A. Vacant, i in., Dictionnaire de théologie catholique, op.cit., t. IV, cz. II, hasło: „Egzorcyzm”.
Zob. G. Rapall Noyes, tamże, s. 458.
1082
A. Vacant, i in., op.cit., t. V, cz. II, hasło: „Egzorcyzm”.
1083
P. Boyance, Lucrece et l’épicurisme, Paris 1963, s. 213.
1084
Tamże, s. 214.
1081
31
Względem „boskich spraw” Lukrecjusz stara się o rozwiewanie wszelkich strachów wobec
„innego świata” i jego kar1085. Istotnie Pieśń III proponuje argumenty na rzecz zniesienia lęku
przed bogami1086.
Reasumując: jego materializm1087, jego napastliwość wobec religii, którą uważa za
przyczynę morderstw, np. ofiary Ifigenii [I, 80-100], jego frontalna nienawiść ku bogom i
jego pojęcie śmierci jako wyzwolenia [III, 900]1088, stanowią część „imienia” złego ducha,
którego Piotr winien egzorcyzmować.
Po drugie – Lewiatan. Według utrwalonych interpretacji jest on symbolem absolutnej
władzy. Jest on państwem-potworem, perwersyjną boskością atropomorficzną, jak Hobbes ją
pojął1089. Zgodnie z semantyką Mickiewicza Lewiatan jest biblijnym potworem, synonimem
szatana1090. Specyficznie mówiąc jest on mitycznym wężem, który żyje w oceanach i wciela
wszystkich wrogów Jahwe. To jest inne imię „złego ducha”.
Po trzecie, Voltaire (1694-1778). Zgodnie z tekstem, który analizujemy, jest on jedną z
inkarnacji diabła1091. Jednakże dla młodego Mickiewicza, już o tym była mowa, Voltaire był
modelem do naśladowania z literackiego punktu widzenia (zob. supra, pkt 1.4.1.2.).
Autor Dziewicy z Orleansu jest odrębnym z imion „złego ducha” o tyle, o ile był
zaprzysięgłym wrogiem Kościoła katolickiego. Voltaire twierdzi, że „istnieje wielkie drzewo,
które rodzi tylko smutek i śmierć; jego zgniłe gałęzie obsypują jeszcze część Europy”1092 i
stosownie do tych wyrażeń atakuje ów Kościół, gdyż wedle niego jest on fabryką
nietolerancji, organizowaną i inspirowaną przez dogmaty chrześcijańskie1093.
W końcu Voltaire cytowany jest jako inne imię „złego ducha”, ponieważ uosabia on
frontalną wrogość przeciw zorganizowanemu Kościołowi – tj. przeciw katolicyzmowi1094.
1085
Tamże, s. 171-172.
D. Huisman, Dictionnaire des philosophes, op.cit., t. II, hasło: „Lukrecjusz“.
1087
Lukrecjusz uchodzi za prekursora materializmu dialektycznego. Zob.B. Parain (red.), Histoire de la
philosophie, Paris 1969, t. I, orient-antiquité-moyen age, s. 785, i P. Boyance, tamże, s. 326-327.
1088
Niekiedy idee te poczytane są jako znak ujawniający osobowość trapionej i usposobionej do samobójstwa.
Zob. B. Parain (dir.), tamże., s. 791. Problematyka ta wiąże się z próbą samobójstwa Rollisona popełnioną pod
wpływem opętanego Konrada. Zob. supra, pkt 4.3.1.3.2.2.
1089
Zob. G. Rapall Noyes, op.cit., s. 458-459.
1090
Słownik, t. IV, hasło: „Lewiatan”.
1091
Słownik, t. IX, hasło: „Voltaire”.
1092
Cyt. za R. Pomeau, La religion de Voltaire, Paris 1956, s. 310 przypis.
1093
Tamże, s. 310.
1094
W tym względzie zauważyć należy, że chociaż faktem jest, iż Voltaire był nieprzyjacielem katolicyzmu,
również jest prawdą, że był jednocześnie gorliwym i agresywnym deistą. Jego ataki kierowały się ku
katolicyzmowi składającemu się z autorytarnych i inkwizytorskich teologów. Voltaire przy tym był aktywistą,
„reformatorem religijnym”. Lacordaire twierdzi, że „Bóg przez diabelską chytrość wysłał Voltaire’a, aby
walczyć przeciw Kościołowi w celu jego regeneracji”. Młody Voltaire będzie walczyć z pasją i obsesją przeciw
straszliwemu Bogu i okrutnemu księdzu. R. Pomeau, tamże, s. 309, 455-456 i 461. Nie posiadamy dowodów,
aby potwierdzić wpływ Voltaire’a na Mickiewicza w tym sensie, czyli jako modelu „religijnego reformatora”.
Inaczej mówiąc: atakować Kościoł tylko po to, aby go poprawić (to, pamiętajmy, jeden z celów przez
Mickiewicza w Collège de France). Jest wszakże nadmiarem spekulacji twierdzić, że cytat Voltaire’a jako imię
„złego ducha” ma w sobie potencjalne (nieświadome) samoobjawienie równolegle ze względu na „świadome”
1086
31
Istniałaby również strona ściśle polityczna: wrogość Voltaire’a ku Polsce, oparta na jego
nienawiść do anarchii i zasady wybieralności królów1095.
Po czwarte, Alter Fritz. Korelacja tu jest zasadniczo polityczna. Alter Fritz oznacza
Fryderyka II, króla pruskiego (1712-1786) – Starego Fryca1096 - głównego inicjatora
rozbiorów Polski. Polityczny system, który wynikał z rozbioru jest szatański. W Księgach
narodu polskiego wspominając o Fryderyku, Mickiewicz pisze:
„Fryderyk, którego imię znaczy przyjaciel pokoju, wynajdywał wojny i rozboje przez całe
życie, i był jako szatan wiecznie dyszący wojną, który by przez pośmiewisko nazwał się
Chrystusem, Bogiem pokoju”(VI, 13)
Wreszcie, wyrażenie Legio sum znajduje się w Nowym Testamencie. W Ewangelii św.
Jana (8, 30) czytamy:
„Zapytał zaś go Jezus: jakie ci imię jest? On zaś powiedział: Legio, bo weszły demony
liczne w niego”
I w Ewangelii św. Marka (5, 9) odnajdujemy następujący fragment:
„Jakie imię twe? I mówi mu: Legion imię mi, bo liczni jesteśmy”
Zaznaczyć należy, że te dwa fragmenty odsyłają do egzorcyzmu opętanego człowieka. To
zupełnie spójne z akcją dramatyczną, którą omawiamy.
Z odczytania wszystkich „imion” można wyprowadzić następującą kombinację: w
przypadku Lewiatana i Alter Fritza stajemy w obliczu hiperbolizacji politycznej władzy,
która ponadto jest szatańska (zob. supra, pkt 3.2.1.2.5.). Lukrecjusz i Voltaire są
ucieleśnieniem nienawiści ku religii. Imię złego ducha (złożone imię) ukazuje polityczny
światopogląd nowoczesności, bo chociaż tylko Voltaire i Fryderyk II należą, historycznie
rzecz biorąc, do tego okresu, zły duch działa w 1823 r., czyli w okresie nowoczesności.
A zatem, drugi wyjątek względem apolitycznego charakteryzowania Dziadów cz. III
polega na utożsamieniu władzy cara z panowaniem szatana – już była o tym mowa (zob.
samoobjawienie w przypadku utożsamienia z Demostenesem – zob. supra, pkt 3.2.1.3.2. Mamy zresztą
następujące świadectwo (maj 1852 r.): wspominając o „największych mistykach” swej epoki, Mickiewicz mówi,
że „największy jest Boehme [...] drugi po Boehmem jest Swedenborg [...] St.Martin rozumiał dobrze Boehmego;
żył między sceptykami, Wolterem, Roussem, w najtrudniejszym czasie dla wierzących [...]”(Sejm XVI, 241). Dla
Mickiewicza Voltaire zatem był sceptykiem, a mianowicie antytezą mistyka. Przedtem, w 1832 r., w Księgach
pilegrzymstwa polskiego poeta określił naukę Voltaire’a jako „truciznę” (VI, 22)(zob. supra, pkt 1.7.2.2.3.).
Mimo wszystko między Voltaire’em „reformatorem” a Mickiewiczem – też „reformatorem” – chyba istnieje
przedmiotowa zbieżność wzmacniająca przytaczane samoobjawienie.
1095
D. Beauvois, Voltaire etait-il antipolonais? [w;] Voltaire et Rousseau en France et en Pologne, Actes du
colloque organisé par l’Institut de Romanistique, l’Institut de Polonistique et le Centre de Civilisation Française
de l’Université de Varsovie avec le concours de l’Université de Wrocław et de l”Institut de Recherches
Littéraires de l’Academie Polonaise des Sciences, Nieborów (1978), Warszawa 1982, s. 47. Jednakże w ujęciu
tego badacza Voltaire krótko zajmuje się Polską (1767-1772), mając przy tym świadomość jej wielkiej
przeszłości i jej roli jako cywilizowanego narodu wobec barbarzyńskiej Rosji. Tamże, s. 55.
1096
Słownik, t. I, hasło: „Alter Fritz”.
31
supra, pkt 2.8.2.2.). Pamiętajmy, zarówno Nowosilcow, jak i diabeł są ślepymi narzędziami.
Trzeba ponadto zaznaczyć, że krytyczny pogląd Mickiewicza na urzędników w ogóle jako
typowe postaci nowoczesności uwydatniony jest – ironicznie – w tym fragmencie Ksiąg
pielgrzymstwa polskiego:
„urzędnicy zawsze urzędują [...] i wszystkim zarówno służą, i od wszystkich zarówno płatni
są”(VI, 22-23)
4.3.1.3.3.2.2. Konrad i ks. Piotr to jedno I – Polska jest opętana
Powiedzieliśmy powyżej, że w sc. III mamy do czynienia z dwiema istotnymi sytuacjami.
Omówiliśmy już jedną z nich: egzorcyzm. Drugą istotną sytuacją jest konsekracja. Po
wyzwoleniu Konrada egzorcysta (Piotr) modli się i błaga Boga:
„Panie, otom ja sługa dawny, grzesznik stary,
Sługa już spracowany i niezgodny na nic.
Ten młody, zrób go za mnie sługą Twojej wiary,
A ja za jego winy przyjmę wszystkie kary.
On poprawi się jeszcze, on wsławi Twe imię.
Módmy się, Pan nasz dobry! Pan ofiarę przyjmie”[ww.196-201]
Na czym polega to poświęcenie? Ogólnie rzecz biorąc czasownik „poświęćić” oznacza
przekształcać osobę lub rzecz w coś sakralnego. Wspomnieliśmy już o problemie ofiary i jej
spełnieniu przez poświęcenie ofiarne (zob. supra, pkt 4.3.1.2.2.). Konsekracja więc jest
oddaniem osoby lub rzeczy Bogu.
Dla Rzymian poświęcenie oznaczało „ubóstwianie” i, pierwotnie, motywacją ofiar była
korzyść (tj. do ut des). Poświęcenie-zrzekanie się jest późniejsze1097.
Znaczeniem, które przypisuje mu Mickiewicz jest: „akt przekazania jakiegoś daru dla
uczczenia bóstwa”1098.
Ks. Piotr ofiaruje Konrada i przyjmuje wszytkie kary za wady i grzechy swego
konsekrowanego. Z punktu widzenia tradycyjnej teologii grzech Konrada jest poważny:
najpierw bluźnierstwo, ponieważ wszystkie jego twierdzenia i pytania adresowane do Boga są
zuchwałe w odniesieniu do Niego1099. Oto przykład bezczelnego pytania przez Konrada
zadawanego w Wielkiej Improwizacji:
„Ja czuję nieśmiertelność, nieśmiertelność tworzę,
Cóż ty większego mogłeś zrobić – Boże?”[ww.54-55]
I to, niewątpliwie, obrażający epitet:
1097
R. Bastide, Éléments de sociologie religieuse, op.cit., s. 90, i A. Vacant, i in., op.cit., t. XIV, cz. I, hasło:
„Ofiara”.
1098
Słownik, t. V, hasło: „Ofiara”.
1099
A. Vacant i in., tamże, t. X, cz. I, hasło: „Bluźnierstwo”.
31
„Kłamca, kto Ciebie nazywał miłością,
Ty jesteś tylko mądrością”[ww.190-191]
A również:
„Zawsze rządzisz,
Zawsze rządzisz,
I mówią, że Ty nie błądzisz!”[ww.267-269]
Wykrywamy u Konrada postawę apostaty (z greckiego apó-istamai = odstąpienie), gdyż
egzystencjalno-intelektualne rozwinięcie Wielkiej Improwizacji toruje drogę odmowie wiary.
„Zamiar” Konrada jest zasadniczo akcją negującą1100.
Reasumując: Konrad jest grzesznikiem i z powodu bardzo ciężkiego błędu popełnionego
(peccatum = wada, błąd) zasługuje na surową karę. Ks. Piotr wstawia się za nim, akceptuje
ową karę i gotów ją przyjąć dla siebie.
A zatem, w związku z powyższym trzeba skupić uwagę na kilku zasadniczych aspektach.
Najpierw, Konrad nie jest grzesznikiem. Aby być takim, trzeba działać z ignorancją,
złośliwością lub słabością – to wewnętrzne przyczyny grzechów1101. W stosunku do naszego
tematu – tj. analizy sc. III – demon jako przyczyna grzechu rozumiany jest przez teologię
tradycyjną w następujący sposób: dlatego jest on wrogiem rodzaju ludzkiego, że działa na
wolę człowieka przez kuszenie i perswazję. W tym sensie człowiek ponosi odpowiedzialność,
kiedy wpada w pokusę „złego ducha”.
Mając to na uwadze podkreślić należy, że Konrad nie jest grzesznikiem, gdyż nie był on
przez diabła skuszony, lecz przez niego wzięty. Z tego wynika, że nie można tu mówić ani o
złośliwości, ani ignorancji lub słabości w moralno-wolicjonalnym sensie. „Słabość” Konrada
jest całkowita – nawet psychofizyczna. Albowiem jest przez złego ducha obezwładnony,
pozbawiony jest jakiejkolwiek odpowiedzialności za swe działania.
Po drugie, zgodnie z kilkoma interpretacjami 1102, a przede wszystkim, z wyrażeniami
dosłownie wymawianymi w Improwizacji, ojczyzna (Polska) i on stanowią całość, jedność:
„Ja i ojczyzna to jedno.
Nazywam się Milijon – bo za milijony
Kocham i cierpię katuszę”[ww.259-261]
1100
Tamże, t. I, cz. II, hasło: „Apostasja”.
Tamże, t. XII, cz. I, hasło: „Grzech”.
1102
H. Desmettre, op.cit., s. 149.
1101
31
Jeśli więc Konrad i ojczyzna (Polska) według wykładni logiczno-gramatycznej tekstu to
jedno – pozostawiając przy tym na boku fakt, że w istocie rzeczy to uzurpacja, bo Konradem
włada zły duch1103 – zatem istnieją dwie możliwości:
1) Ojczyzna (Polska) jest słaba i z tego powodu opętana była przez złego ducha,
potrzebuje więc egzorcyzmu;
2) Jeżeli zwracamy uwagę na modlitwę ks. Piotra widzimy, że Konrad jest grzesznikiem
(winnym). W wyniku tego musi on być odkupiony. Ks. Piotr przyjmuje kary, na które
Konrad zasługuje i w tej formie go ofiaruje. Ale Konrad i ojczyzna (Polska) to jedno,
czyli Polska popełniła ciężkie grzechy i zasługuje na surową karę;
Zauważmy, że rozważania te oddalają się od problematyki ściśle politycznej – wedle
pojęcia „polityki” powyżej wyjaśnionego1104. „Winy” o których ks. Piotr wspomina w swej
modlitwie – apostazja, bluźnierstwo – są indywidualne i oprócz analogii nie można
ekstrapolować tych win do społecznego wymiaru. Z drugiej strony, nie można również
odnosić się do „dobrych” lub „złych” ojczyzn, ponieważ „dobro” i „zło” są kategoriami
stosownymi tylko do jednostek. W tym przypadku, podkreślmy z naciskiem, całość zupełnie
różni się od części składowych. Co więcej, zwróćmy uwagę na następujące oskarżenie
„Archanioła” przeciw Konradowi:
„Panie, on zgrzeszył, przeciwko Tobie zgrzeszył on bardzo”[w.207]
Grzechy (winy) te nie są polityczne, nie odnoszą się do problemów związanych z hic et
nunc politycznego działania. Jeśli wszakże akceptujemy utożsamienie Konrada z Polską,
wówczas ta popełniła winy moralne, które muszą być ukarane. Ks. Piotr przyjmuje ową karę
dlatego, że jest on „stary” w przeciwieństwie do Polski (Konrada), która jest „młoda” i
jeszcze może być odkupiona.
Natomiast owa ojczyzna (Polska) jest słaba, gdyż opętana została przez złego ducha. Stąd
ona nie jest winna – pozbawiona jest ontologicznej kategorii – i dlatego jest niewinna (raczej
niepoczytalna), nie może więc być karana.
A zatem po analizie tekstu wyłania się paradoks: jeśli Konrad i Polska to jedno, i Konrad
jest winny, z tych samych powodów Polska również jest winna. Albowiem Konrad jest
1103
Według R. Przybylskiego „Konrad jest narodem i naród jest Konradem. Fantazmat ten powstał więc dzięki
profanacji sakramentu Eucharystii i cudu inkarnacji”. Słowo i milczenie..., op.cit., s. 151. Zaznaczyć jednak
należy, że Przybylski nie zwraca uwagi na fakt opętania bohatera. Zob. supra, pkt. 280.
1104
Podkreślić należy, że Bogdan Jański (1807-1840), Piotr Semenenko (1814-1886) i Hieronim Kajsiewicz
(1812-1873), założyciele Zgromadzenia Zmartwychwstania Pańskiego (17 III 1842 r.), wprowadzili pojęcie
„grzechu narodu”. Z uwagi na cel niniejszej dysertacji nie zmierzamy do wyczerpującego omówienia dążeń i
poglądów Zgromadzenia ani do rozstrzygnięcia o jego wartościach etyczno-intelektualnych . Wystarczy tu
powiedzieć, że związek między polityką a religią przez Zmartwychwstańców praktykowany sprzeciwia się
światopoglądowi nowoczesności. Innymi słowy: to inny przypadek „wzajemnego zanieczyszczenia” dyskursów.
Zob. K. Macheta Ks., „Misterium Paschalne” Polski według założycieli Zmartwychwstańców, [w:] Cz. Bartnik
ks. (red.), Polska teologia narodu, Lublin 1988, s. 109-110 i 116.
32
„narzędziem” złego ducha, zatem nie możemy uważać go za winnego. Polska, w tym samym
sensie, również nie jest winna.
Idźmy dalej: zaakceptujmy logikę formułowaną w tekście, a także paradoks:
egzorcyzmując Konrada, wyzwalając go od złego ducha, ks. Piotr zrobił tak samo ze względu
na Polskę: ks. Piotr wyrzucił złego ducha z „ciała” Polski.
Powiedzieliśmy powyżej, iż ks. Piotr – dojrzały „prorok” – integrował galerię „wielkich
postaci” Mickiewicza. Twierzdziliśmy również, że profetyczna funkcja obejmowała
oratorstwo, a także edukację i psychagogię.
Następnie podkreśliliśmy „powołanie” Mickiewicza, faktycznie utożsamienie z
paradygmatem wcielonym w postaci Demostenesa (sakralizowanego) – oratora, nauczyciela i
psychagoga.
Omawiając Konrada Wallenroda twierdziliśmy, że Walter-Alf (Mickiewicz) pochłonięty
był przez Halbana o tyle, o ile Wajdelota był paradygmatem wieszcza. Powiedzieliśmy też, że
Walter-Alf był narzędziem Halbana. Wajdelota bowiem całkowicie opanował Wielkiego
Mistrza.
4.3.1.3.3.2.3. Konrad i ks. Piotr to jedno II – urzeczywistnienie samoobjawienia
Co możemy stwierdzić w przypadku „związku” Konrad-ks. Piotr?
W tym przypadku jesteśmy ponownie w obecności interakcji psychagogicznej. Najpierw,
ks. Piotr pokonuje demona (złego ducha), który opanuje Konrada. Dlatego jest opętany,
Konrad jest „narzędziem”, rzeczą, i nie można tu mówić o „związku” lub „stosunku” w
pełnym tych wyrażeń znaczeniu. Po egzorcyzmie kontakt między nimi należy do typu „ksiądz
– skruszony grzesznik”. Ks. Piotr ponadto „ofiarowuje” Konrada. Toteż jego działanie nosi
ceche zwierzchnnictwa w stosunku do „ofiarowanej” osoby.
Czy ten fakt pozwala nam postulować, że ks. Piotr jest „projekcją” Mickiewicza?
Aby dać zadowalającą odpowiedź na to pytanie, powinniśmy, po pierwsze, zbadać
„funkcje” ks. Piotra. Powiedzieliśmy już, że jest on kapelanem, egzorcystą i prorokiem.
Problem ten może być przedstawiony w ten sposób:
1) O tyle, o ile jest księdzem, ks. Piotr jest kapelanem – posiada zatem funkcje (i
zdolności) rodzaju psychagogicznego i pedagogicznego;
2) Jest egzorcystą, dlatego że wyzwala Konrada spod władzy demona (złego ducha);
3) Jest prorokiem, ponieważ przepowiada przyszłe wydarzenia i, jak twierdziliśmy
powyżej, rola proroka obejmuje zdolności oratora, psychagoga i nauczyciela;
Mamy zresztą w samym tekście Dziadów cz. III następujący dowód. W sc. VIII (Pan
Senator) Nowosilcow, zwracając się do ks. Piotra zawoła:
32
„pójdź no, mój czarny cherubie!
Patrzcie, quelle figure! on ma l’air d’un poète – ”[ww.268-269]
Wyraz „l’air d’un poète” (tj. wyglądać jak poeta) jest śladem, insynuacją, że ks. Piotr
faktycznie jest Mickiewiczem.
Reasumując: skupiając uwagę na wszystkich spostrzeżeniach powyżej dokonanych i za
pomocą „połączonego czytania” informacji, którymi dysponujemy, twierdzimy, że Piotr jest
projekcją Mickiewicza. W tym sensie można nawet porównać dwie „dwójki”: WalterAlf/Konrad i Halban/ks. Piotr.
Walter-Alf/Konrad
Halban/ks. Piotr
1. młodość
1. starość (albo przynajmniej dojrzałość)
Walter-Alf: zob. supra przypis nr 855
Halban: Wajdelota (zob. supra, przypis nr
Konrad:”filomata”Mickiewicz
856).
(autobiografia)
Ks. Piotr: prorok-jasnowidz (zob. supra, pkt.
3.2.1.3.1.)
2. słabość
2. moc i władza
Walter-Alf: alkoholizm (zob. supra, pkt. Halban: opanowuje Waltera-Alfa
1.7.2.3.1.)
Konrad:
opętanie
(zob.
supra,
pkt. Ks. Piotr: egzorcyzmuje Konrada
4.3.1.3.2.)
3. przedmioty-narzędzia
3. psychagogowie
Walter-Alf: w stosunku do Halbana (zob. Halban: ustala symbiotyczny związek1105 z
supra, pkt. 3.4.)
Walterem-Alfem
Konrad: w stosunku do złego ducha (zob. Ks. Piotr: ustala symbiotyczny związek1106 z
supra, pkt. 4.3.1.3.2.)
Konradem
4. proponowany stereotyp
4. proponowany stereotyp
zwolennik – bierny
przywódca – aktywny
1105
Ogólnie rzecz biorąc, afektywna symbioza jest formą synkretycznej towarzyskości zauważalną w dziecku
małoletnim. Interakcja między postawami i mimiką dziecka a stosunkami środowiska tworzą prawdziwe pole
emocjonalne, w którym dziecko nie różni się, lecz łączy się (stapia się) z innymi. H. Bloch i in., Dictionnaire
fondamental de la psychologie, op.cit., t. II, hasło: „Afektywna symbioza“. W familijnym związku symbioza
polega na nadopiekuńczej postawie, często poplątanej, między ojcem a synem. F.N. Magil (red.), International
Encyclopedia of Psychology, op.cit., hasło: „Nienormalność-familijne modele”. Halban istotnie jest „ojcem”
Waltera-Alfa, gdyż jest nauczycielem, mentorem, a przede wszystkim antenatem, czyli przodkiem, od którego
inny pochodzi, lub ma swą przyczynę. Halban jest bez wątpienia przyczyną Waltera-Alfa, przyczyną działającą.
Innymi słowy: Walter-Alf jest wytworem Halbana.
1106
W przypadku związku między Konradem a Piotrem po egzorcyzmie, można powiedzieć o afektywnej
symbiozie swego rodzaju przez to, że Konrad „ofiarowany” jest przez ks. Piotra w celu przekształcenia go w
następcę księdza. Konrad poniekąd jest „sobotworem”, przedłużeniem Piotra, który przekazałby Konradowi
nieuchwytną pneumę.
32
Sc. III (wystąpienie ks. Piotra) rozwija się w obszarze, który jest ponad polityką hic et
nunc – oprócz wyjątków powyżej omawianych.
Sc. V (Cela ks. Piotra) posiada jedynego protagonistę: ks. Piotra – już była mowa o
dojrzałości proroka i zaproponowaliśmy przy tym hipotezę, że Mickiewicz za pomocą
„proroctwa” przez siebie samego tworzonego wprowadza „sakralną zagadkę”, aby „pobudzić
do pracy” swych czytelników-zwolenników (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.7.).
Zacytowaliśmy też George Sand. Według niej Polacy zgubili się w spekulacjach
zmierzających do odkrycia tożsamości męża „czterdzieści i cztery”. W tym względzie
Wacław Borowy twierdzi, że „Widzenie Ks. Piotra olśniewało czytelników kilku pokoleń –
nie jako dzieło poezji czy celowa kompozycyjnie część dzieła poezji, ale jako tekst uważany
za prawdziwe proroctwo (albo raczej: proroctwo, które może być prawdziwe)”1107
Wobec tego należy powiedzieć, że jest prawdą, iż współcześni Mickiewiczowi
dyskutowali nad tym problemem niemal do rozpętania polemiki w kręgu emigracji z powodu,
że „zaprzysięże ślepą wiarę w nauki naszych przedpokojowych apostołów”1108, m.in., rzecz
oczywista, Mickiewicz. To oznacza, że kilku „czytelników-zwolenników” było, jeśli można to
powiedzieć, „uczniami” mistrza (Mickiewicza).
W przeciwieństwie do owych „wiernych”, inni poddali rzekome proroctwo krytyce:
„Aliż na służbę Boską i Ojczyzny potrzeba być ciemnym? nierozumiątym? [...] Co to są
Dziady, prócz galimathias? [...] niech się z obłoków raczy wyzwolić nasz ziomek [...] A po
tym, co znaczą te porwania? Jawi się tylu osobom Pan Bóg? Wśród żyjemy Mojżeszów,
Jeremiaszów?”1109
Można stwierdzić, że w postaci nauczyciela-psychagoga Mickiewicz cieszył się
względnym sukcesem wśród zwolenników i krytyków.
W pierwszej części niniejszej dysertacji odrzuciliśmy możliwość, żeby Mickiewicz był
prorokiem w stylu postaci Starego Testamentu (zob. supra, pkt 1.8.). Nasza argumentacja
miała na uwadze różnice między kontekstami społeczno-historycznymi. Jednakże dla
niektórych czytelników-zwolenników Mickiewicz był prorokiem zapowiadającym przyszłe
wydarzenie: zmartwychwstanie Polski.
Widzenie ks. Piotra niewątpliwie jest nieskazitelnym przykładem literatury profetycznej –
proroctwa jako gatunku literackiego (zob. supra, pkt 3.2.1.3.1. i 3.2.1.3.2.).
1107
W. Borowy, O poezji Mickiewicza, op.cit., s. 456.
M. Dernałowicz, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Paryż – Lozanna. Czerwiec 1834-październik
1840, Warszawa 1996, s. 502-503, cytat czasopisma „Pszonka”, nr 7, paźdz. 1839 r.
1109
Tamże, s. 40. Świadectwo A. Klewańskiego.
1108
32
Z drugiej strony, i w ścisłym związku z tą problematyką, zaznaczyć należy, że istnieje tzw.
apokaliptyczna literatura1110 posiadająca następujące cechy charakterystyczne1111:
1) „Objawienie tego, co jest ukryte” wyraża się przez widzenia i zjawiska słuchowe – sny,
transy i przekształcenia rozmaitego typu;
2) Metafory i symbole przejawiające wielkie bogactwo lingwistyczno-literackie, są tu
często używane. Np. obrazy Bestii lub rogów zwierząt są odpowiednio symbolem
pogańskich narodów i pogańskich władz;
3) Apokaliptyczne teksty, zwłaszcza apokalipsy Palestyny, często są odzwierciedleniem
swego czasu – nastroju ekonomicznego i politycznego;
Trzeba dodać do tego, że apokaliptyczna literatura posiada zespół powtarzających się
tematów, a mianowicie:
1) Temat kosmicznego kataklizmu przez aniołów i demony rozpętanego;
2) Ideę końca historii, która jest „jedną historią”, w której dokonuje się myśl Boga;
3) Posługiwanie się numerycznymi symbolami, które odnoszą się do historii i jej
przeznaczeń;
Uświadamiamy sobie, że nie tylko w Widzeniu Piotra odnajdujemy te elementy. Dziady cz.
III w ogóle są modelem apokaliptycznej literatury.
Sny Gustawa-Konrada i transy tego ostatniego potwierdzają naszą hipotezę.
W Dziadach cz. III również zdarzają się zjawiska słuchowe. W sc. IV (Dom wiejski pod
Lwowem) Ewa doświadcza widzenia Matki Boskiej, lecz potem kwiat (róża) mówi do Ewy i
obydwoje prowadzą dialog.
W Widzeniu księdza Piotra obficie występują metafory i symbole biblijnego pochodzenia.
Ponieważ Polska cierpi i umiera jak Chrystus, korelacje oparte są na męce Jezusa. Polska
(Chrystus) przybita do krzyża:
„[...] ‘Pragnę’ – Rakus octem, Borus żółcią poi,
1110
Czasownik apokalyptein znaczy „odkryć”, „zdjąć welon”, zarówno w sensie materialnym, jak i
metaforycznym, czyli ujawnić, odsłonić jakąkowiek rzecz ukrytą. Rzeczownik apokalypsis posiada taki sami
sens. Plutarch używa apokalypsis jako synonimu gymnosis, tj. „od-krywać”. W Starym Testamencie Bóg
nazywany jest ó apokalypton mysteria (Daniel 2, 28-29, 47). W Nowym Testamencie i czasownik, i rzeczownik
pojawiają się nierzadko. Znaczą objawienie boskich rzeczy lub tajemnic, o których wiedzę tylko Bóg posiada.
Słowo apokalypsis znaczy zarówno przejaw nadprzyrodzonych prawd, jak i specjalne objawienie przez Boga lub
Naszego Pana Jezusa ukazywane, lub wreszcie pojawienie się Chrystusa w końcu czasów. W tym sensie
apokalipsa jest synonimem paruzji (parousia). Zob.L.Pirot, Dictionnaire de la Bible, Paris 1926, t. I
(uzupełnienie), hasło: „Apokalipsa”. Słowo parousia wywodzi się z czasownika pareimi, który znaczy „być
obecny”, „stać się obecnym”. Tamże, t. VI, hasło: „Paruzja”. Z punktu widzenia ściśle gramatycznego w słowie
apokalypsis przedrostek „apo” odnosi się do pochodzenia (miejsca lub czasu), źródła czegoś. „Kalypto”
tłumaczy się jako „zakrywać”, „być pokryty”, „chować”, nawet „wykopać”. Stąd „apo-kalyptos” znaczy
„ujawnić to, co jest ukryte”, „objawić to, co jest pokryte”. R. Popowski ks. SDB, Wielki słownik grecko-polski
Nowego Testamentu, op.cit., hasła: „Apokalypto”, „Apo” i „Kalypto”.
1111
Wedle B.M. Metzgera, M.D. Coogana, Słownik wiedzy biblijnej, Warszawa 1999, hasło: „Apokaliptyczna
literatura”.
32
A matka Wolność u nóg zapłakana stoi”[ww.50-51]
Dokładną korelacją tego fragmentu jest Ewangelia św. Mateusza (27, 34). Biblijna
referencja również obecna jest w dialogu ks. Piotra z Nowosilcowem (sc. VIII). To już inne
posługiwanie się symbolami i metaforami. Bezbronny i słaby przy władzy Senatora, ks. Piotr
mówi:
„Bóg czasem daje władzę w ręce złego ducha”[w.293]
W tym przypadku korelacja wywodzi się ze Starego Testamentu (Job 1, 12-16). I gdy
Nowosilcow stara się dowiedzieć, w jaki sposób Piotr uzyskał informację o miejscu postoju i
stanie ogólnym jeńca Rollisona, pyta:
„He? – milczysz – już od Boga ty się nie dowiedział –
Kto mówił? – co? – Bóg? – anioł? – diabeł?”[ww.300-301]
Lakoniczna odpowiedź Piotra odsyła do Ewangelii św. Mateusza (27, 11):
„Tyś powiedział”[w.302]
A spoliczkowanie Piotra przez Pelikana odsyła też do tej samej Ewangelii (26, 67-8).
W połączeniu ze „współczesną” problematyką polityczną, Dziady cz. III są potępieniem i
oskarżeniem danego stanu rzeczy – tj. rosyjskiej dominacji i konsekwencji nieudanego
powstania listopadowego. Widzenie ks. Piotra, z drugiej strony, odnosi się do położenia
powstańców (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.7.).
Ze względu na historię i jej koniec Dziady cz. III, po pierwsze, zrywają z rzeczywistością:
to pomieszanie świata snów ze światem istot cielesnych. Inaczej mówiąc: przestrzenne
umieszczanie jest jaśniejsze, aniżeli usytuowanie czasowe. Czas skrapla się w formie
przeszłości-przyszłości, która wyzwala (lub przynajmniej łagodzi) od cierpień i lęków
wynikających z politycznej rzeczywistości hic et nunc.
Ucieczka ku przeszłości zdarza się poprzez opowiadania jeńców: co się zdarzyło? Co się
stało? – pytania te znajdują się w każdym świadectwie. Opowiadania informują o
konkretnych, realnych i namacalnych faktach, które wydarzyły się w minionym czasie.
Relacje dopiero je urzeczywistniają i wciąż jako coś decydującego, jest implikowana
„wolność”: w każdym świadectwie, które za temat ma uwięzienie i z tego wynikającą nędzę.
Owa wolność – niemożliwa w teraźniejszości – jest przywoływana z przeszłości, wyłania się
jako kontr-odbicie tragicznej rzeczywistości.
Myśl o przyszłość zaś dotyczy zmartwychwstania Polski. Niemniej owo przywrócenie do
życia może być zrozumiane bądź alegorycznie, bądź w dosłownym sensie. „Mając wizję”
Polski, ks. Piotr zawoła:
„Ku niebu, on ku niebu, ku niebu ulata!
32
I od stóp jego wionęła
Biała jak śnieg szata –
Spadła, – szeroko – cały świat się w nią obwinął”[ww.59-62]
Jakie wyzwolenie pociąga za sobą ten „lot ku niebu”? Czy to jest polityczne wyzwolenie
hic et nunc? Czy wewnętrzne wyzwolenie w stylu stoickim?
Mickiewicz używa enigmatycznych wyrażeń. Mamy przy tym do czynienia z gematrią
(„czterdzieści i cztery”), która jest inną cechą charakterystyczną apokaliptycznej literatury.
Należy również skupić uwagę na kosmicznych kataklizmach, zarówno w końcu Wielkiej
Improwizacji (tj. próbie „unicestwienia świata”), jak i podczas jej rozwoju – walki między
duchami „z prawej strony” a duchami „z lewej strony”.
Wszystkie te wywody można podsumować stwierdzeniem, że Dziady cz. III są przykładem
apokaliptycznej literatury. Głównymi bohaterami są, ze jednej strony, Tanatos i z drugiej
strony, ks. Piotr, czyli ksiądz wyjątkowy i wszechstronny – egzorcysta, nauczyciel, psychagog
a przede wszystkim prorok.
Śladem, który posiadamy w utworze i który pozwala nam przypuścić, że ks. Piotr
faktycznie może być „projekcją” Mickiewicza jest wyrażenie Nowosilcowa. Ale to tylko ślad.
Natomiast koordynowana i porównawcza lektura tekstów upoważnia do postulatu, że
Mickiewicz wybrał jako paradygmaty (wielkie postaci) do swoich dzieł bohaterów, którzy
spełniają funkcje prorockie.
Przy tym poeta urzeczywistnił swe objawienie. Mickiewicz przepowiadał w pisanych
utworach swą własną paruzję w swych utworach. Jest bowiem Halbanem wzbudzającym
wiadomy zamiar Waltera-Alfa. Będzie we Francji pisał o ludziach „rozsądnych” i
„szalonych”, podczas gdy on sam był najbardziej rozsądnym człowiekiem, czy to w
poszukiwaniu „stanowiska pracy”, czy w negowaniu swojego statusu politycznego uchodźcy,
czy wreszcie, gdy cieszył się „handlowym sukcesem” Dziadów.
Zrekapitulujmy: pogrążony w sytuacji lęku – w rezultacie wydarzenia off-time –
Mickiewicz, egzystencjalnie rzecz biorąc odosobniony, będzie miał do dyspozycji jedyną
broń: swą twórczą wyobraźnię, za pomocą której będzie „wywoływać tygrysa” – nową
kontrpolitykę. Obiektywizująca akcja – vis imaginativa – w przypadku Mickiewicza była
ograniczona. W tym sensie mieliśmy na uwadze problematykę marginalności, alienacji i
ambiwalencji, które negatywnie odbijały się na tożsamości Mickiewicza (wyobrażającegodziałającego podmiotu).
Ponadto ograniczenia Mickiewicza ze względu na zdolność do wywołania „swego”
tygrysa (kontrpolitycznego projektu) znajdują swą przyczynę w zaburzeniach wynikających z
32
sytuacji dominacji. Zaburzenia te potęgowały „bezsilność” wieszcza w zamiarach stworzenia
„dzikiego zwierzęcia”.
4.3.1.3.3.2.4. Propaganda i zaangażowanie – polityczne okruchy Dziadów cz. III
Metaforycznie rzecz biorąc, twierdziliśmy powyżej, że Dziady cz. III są „tygrysem”
(kontr-polityką) o „nieczystych kształtaach” i z „nieodpowiednią wielkością”.
„O nieczystych kształtach”... bo wszak „walka piórem” dokonała się na bardzo swoistym
polu bitwy: między rzeczywistością a snem. Opis warunków niewoli i w ogóle położenie
Polaków ujarzmionych przez cara stanowią rzeczywistą dominantę Dziadów cz. III.
Oznaczałoby to, że arcydramat jest utworem politycznej propagandy o tyle, o ile jest próbą
emocjonalnej perswazji, a równocześnie źródłem informacji o faktach i sytuacjach
politycznych1112.
Wobec tego należy zapytać: czy Dziady cz. III są faktycznie przykładem literatury
propagandowej?
Spróbujmy więc przeprowadzić następujące ćwiczenie intelektualne, polegające na
odbudowywaniu danego biegu myśli. W sławnym liście do Joachina Lelewela (zob. supra,
pkt 4.2.1.) poeta pisze:
„Śmiem ci to proponować jedynie stąd, że to dziełko uważam za kontynuację wojny, którą
teraz, kiedy miecze schowane, dalej trzeba piórami prowadzić”(XV, 31)
Jeśli literatura powinna być kontynuacją wojny, jeśli trzeba zastąpić miecze piórem (tj.
narzędziem do pisania), owa literatura musi być agresywna. W celu kontynuowania bitwy,
literatura powinna być bronią i posiadać ofensywny zamiar.
Wiadomo, że można rozróżnić rozmaite typy literatury. W odniesieniu do naszej
problematyki powtórzmy pytanie: czy Dziady cz. III są przykładem literatury
propagandowej? Literatura tego typu usiłuje oddziałać na świadomość społeczną, by ją
przekonać o słuszności danego programu politycznego i występują w niej charaktery
tendencyjne lub agitacyjne1113.
Należy powiedzieć, że w Dziadach cz. III nie jest zawarty żaden program polityczny.
Określamy „program polityczny” jako ustanowienie politycznych interesów: doktryn,
zamiarów, trybów postępowania1114. Mickiewicz nie pragnie przekonać czytelników –
odbiorców swego przesłania – o słuszności jakiejś ideologii, ponieważ nie ma w Dziadów cz.
III żadnej ideologii politycznej w sensie powyżej wyjaśnionym.
1112
A. Antoszewski, R. Herbut (red.), Leksykon politologii, op.cit., hasło: „Propaganda”.
J. Sławiński (red.), Słownik terminów literackich, op.cit., hasło: „Literatura propagandowa”.
1114
A. Antoszewski, R.Herbut (red.), Leksykon politologii, op.cit., hasło: „Program polityczny”.
1113
32
Chociaż istnieją świadectwa odnoszące się do warunków niewoli, przedstawienie
przypadku post-traumatycznego stresu, a także dialog między matką Rollisona a
Nowosilcowem, zachodzi pytanie, do jakiego stopnia jesteśmy upoważnieni do uznania tej
literatury za gatunek opisujący warunki życia w więzieniu? Czy zatem Dziady cz. III
wyprzedzają obozową literaturę jako opis mechanizmów socjopsychologicznych rządzących
obozową społecznością i czy zawierają problematykę moralną, którą doświadczenia te
zrodziły?1115 Tylko okrężną drogą można dać odpowiedź twierdzącą.
Czy możemy uwazać Dziadów cz. III za przypadek literatury dokumentu osobistego lub
literatury faktu?
Odnośnie do pierwszej możliwości (literatura dokumentu osobistego) powiedzieć należy,
że Dziady cz. III nie są reportażem ani rejestracją rzeczywistych rozmów bohaterów.
Dziady cz. III nie są również przykładem „literatury faktu”, gdyż Mickiewicz nie mógł
tworzyć literackiej reminiscencji czegoś, czego osobiście nie doświadczył (zob. supra, pkt
4.3.1.1.). Nie odrzucamy dokumentalnej wartości arcydramatu, jednakże jej nie przeceniamy.
Jest prawdą, że odnajdujemy tam różne „świadectwa”, opowiadania i opisy danego stanu
rzeczy: sytuacji dominacji. Np. „opowiadanie-świadectwo” Żegoty (sc. I) o kibitkach (wozach
policyjnych):
„Od dwana słyszałem
O jakimś w Wilnie śledztwie; dom mój blisko drogi,
Widać było kibitki latające czwałem
I co noc nas przerażał poczty dźwięk złowrogi”[ww.35-38]
Mamy również szczegółowy opis „kibitki” Mickiewicza, co oznaczałoby – z uwagi na
dramatyczne napięcie – pośrednią wiedzę, wynikającą z osobiście przeżytych doświadczeń.
Mickiewicz faktycznie objaśnia, że rosyjska policja posłużyła się „kibitkami”, a mianowicie
„wózkami drewnianymi bez resorów i żelaza, wąskimi, płaskimi i z przodu wyższymi niż z
tyłu”. Kiedy ktoś został aresztowany, nigdy nie był zawiadamiany o czekającym go losie.
Dlatego strach wzbudzał dzwonek, jak miały kibitki. Poeta pisze:
„kto nie był w Litwie, z trudnością wystawi sobie przestrach, jaki panuje w każdym domu,
u którego wrót odezwie się dzwonek pocztowy”(III, 311-312)1116
1115
J. Sławiński (red.), op.cit., hasło: „Obozowa literatura”.
W związku z tym mamy następujące świadectwo: list przez Mickiewicza napisany do F. Malewskiego (30 XI
1829 r.). Czyniąc wzmiankę o śmierci Sobolewskiego, poeta pisze: „Odbieram dziś twój list, pełen nowin
smutnych i zgrzyźliwych. Biedny Sobolewski, mój niegdyś towarzysz u bazylianów i na kibitce. Słowa twoje, że to
pierwszy nasz nieboszczyk, głęboko utkwiły mi w duszy”(XIV, 505). Mamy zatem dowody, że obydwaj
(Sobolewski i Mickiewicz) byli więzieni w tym samym miejscu. Jesteśmy jednak pozbawieni możliwości
potwierdzenia, że sam poeta prawdziwie doświadczył „kibitki”, że był tym pojazdem deportowany.
1116
32
Zacytowaliśmy już „opowiadania-świadectwa” Frejenda i Suzina o warunkach niewoli.
Trzeba do tego dodać inny komentarz Frejenda, odnoszący się do jakości pokarmu, którym
jeńców karmiono:
„Dodawano strawy;
Ale gdybyś ją widział, – widok to ciekawy!
Dość było taką strawą w pokoju zakadzić,
Ażeby myszy wytruć i świerszcze wygładzić”[ww.117-120]
A jeszcze mamy to „opowiadanie-świadectwo” – wspomnienie Jana o aresztowaniu kilku
osób:
„Małe chłopcy, znędzniałe, wszyscy jak rekruci
Z golonymi głowami; – na nogach okuci.
Biedne chłopcy! – najmłodszy, dziesięć lat, nieboże,
Skarżył się łańcucha podźwignąć nie może;
I pokazywał nogę skrwawioną i nagą”[ww.206-210]
I świadectwo Sobolewskiego – racconto przejazdu kibitką jakiegoś aresztowanego:
„Puściła się kibitka lotem błyskawicy.
Jedna pusta; – był więzień, ale niewidomy;
Rękę tylko do ludu wyciągnął spod słomy,
Siną rozwartą trupią; trząsł nią jakby żegnał;
Kibitka w tłum wjechała; – nim bicz tłumy przegnął”[ww.276-280]
W tych przypadkach jest obecny styl „narracyjno-poświadczający”. W trzeciej części tej
dysertacji powiedzieliśmy, że oczyszczający (katharsis) zamiar wyłonił się w Dziadach cz. III
– co najmniej w opowiadaniu Adolfa. Twierdziliśmy również, że Mickiewicz cieszył się
względnym sukcesem jako „oskarżyciel” (zob. supra, pkt 3.3.3.2.).
A zatem, emocjonalna „przyprawa” Dziadów cz. III polega na przypomnieniu młodości
doświadczeń Mickiewicza – tj. procesu filomatów: pierwszego buntu przeciwko władzy cara
(zob. supra, pkt 3.3.2.1.). Sam tekst daje nam podstawy, aby ów fakt przypuścić.
Odnajdujemy tam wspólny wzór: młodość jeńców i ukazywanie dysjunktywnego procesu
społecznego (tj. dominacji) poprzez porównanie z Herodem postacią prześladowcy dzieci.
Mickiewicz porównuje więc prześladowanie studentów Wilna z masakrą niewinnych
dzieci, dokonaną z rozkazu Heroda; to porównanie jest przesadą – już o tym była mowa.
Jednakże, mając na uwadze nadwrażliwość poety, wypada uznać, iż proces filomacki z
pewnością głęboko go dotknął (zob. supra, pkt 3.3.3.3.). Proces filomacki i deportacja były
uprzednio przeżytym doświadczeniem, które skrystalizowało się właśnie w Dziadów cz. III.
32
Dramat byłby zatem literacką transpozycją osobistej traumy Mickiewicza. Natchnienie
wieszcza mogłoby być interpretowane jako post-traumatyczny stres wyrażony słowami.
Autobiograficzny składnik znajduje się w powrocie do tematu dzieciństwa i wczesnej
młodości. Mickiewicz zawsze odnosi się do „małych chłopców” [sc. I, w.206], „biednych
chłopców” [sc. I, w.208]; nawet wspomina o jednym młodzieńcu mającym 10 lat (!)[sc. I,
w.208]. Gdy jeden z więźniów pyta Sobolewskiego o ostatnie wiadomości, ten mówi, że nie
są dobre: dwadzieścia kibitek studentów pędzących na Syberię [sc. I, ww.187-190].
Komentując carską strategię eksterminacji Polski, Józef wyjaśnia:
„Ale car mędrszy, srożej, głębiej Polskę krwawi,
On nawet ziarna zboża zabiera i dławi”[ww.293-294]
Dziady cz. III obdarzone są dokumentalną wartością. Niemniej bezpośrednie źródła owej
informacji powinny być poszukiwane nie w powstaniu listopadowym, lecz w procesie
filomatów, pierwszym i jedynym doświadczeniu przez wieszcza przemocy politycznej.
Biorąc pod uwagę te argumenty, czy Dziady cz. III są przejawem „literatury
zaangażowanej”, czyli przekazem, by poczuć się odpowiedzialnym za losy świata i wpływać
na nie?1117
Odpowiedź na to pytanie jest twierdząca. Mickiewicz, istotnie, chciał przekształcić dzieło
literackie w oręż walki. Poprzez Dziadów cz. III poeta pragnął przeistoczyć świat. Posługując
się metaforą Borgesa stwierdziliśmy, że „nieczyste kształty” polegają na bardzo swoistych
cechach pola bitwy: interakcji rzeczywistości i snów. Rzeczywistością Dziadów cz. III jest
oskarżenie danego „stanu rzeczy”. Dokładając starań, aby sklasyfikować ten dramat zgodnie z
gatunkami, o których powyżej wspomnieliśmy, można powiedzieć, że Dziady cz. III są swego
rodzaju literaturą faktu ze względu na stronę zaświadczająco-dokumentalną. Ponadto
spełniają warunki wymagane przez literaturę aangażowaną.
Za pomocą metafory Borgesa zaznaczyć należy, że „tygrys” przez Mickewicza wywołany
posiada nie tylko „nieczyste kształty”, ale również „nieodpowiednią wielkość”.
Zakładając, że faktycznie Dziady cz. III są zaangażowną literaturą, na czym polega idea
wpływu na rzeczywistość lub przekształcenia świata?
Trzeba powiedzieć, że owa idea nie jest ideą rodzaju politycznego. W Dziadów cz. III nie
ma propozycji politycznychi. Prawdę mówiąc, istnieje jedna propozycja, która polega na
drodze rewolucyjnej Konrada. Istotnie, jak powyżej wykazaliśmy, postawa nihilistyczna,
całkowicie wyniszczająca, implikuje pojęcie zupełnego odnowienia świata (zob. supra, pkt
4.3.1.3.2.1.). Na tym właśnie polega proto-anarchiczna postawa Konrada. Będąc przecież
1117
J. Sławiński (red.), tamże, hasło: „Literatura zaangażowana”.
33
opętany przez diabła, Konrad (pseudobohater) nie należy do siebie samego. Jednym słowem,
rewolucja (szczyt wyniszczenia) jest czynem demona. To wiąże się z myśleniem
tradycyjnym1118.
Zarówno owa droga globalnego unicestwienia, jak i siła wyobraźni nie są odpowienie.
„Alchemik” Konrad kończy swą przygodę zatopiony w swych retortach, drgając i plując białą
pianą [sc. III, w.25](zob. supra, pkt 1.7.2.3.2.). Jego przypuszczalna władza oddziaływania na
firmament i gwiazdy (w świecie naturalnym) nie jest zdolna do zmodyfikowania „tego”
świata, obszaru ludzkich stosunków i konfliktów hic et nunc.
Oprócz faustowskiego usiłowania – totalnego buntu nieudanego homo politicus, reszta
Dziadów cz. III posiada, politycznie rzecz biorąc, wartość oskarżenia. A ponadto ukazywanie
socjopolitycznej rzeczywistości klęski i braku możliwości przezwyciężenia owej sytuacji:
jesteśmy tam wśród zgubionych ludzi, którzy czekają na swe wyroki i pozbawieni są
inicjatywy oraz siły nawet do rozpętania zwykłej rebelii więziennej. Insurekcyjne zapędy
Konrada rozkładały się w penitencjarnej atmosferze pełnej jeńców, którzy nie mają daty w
kalendarzu i nie wiedzą, czy jest noc czy dzień.
Ks. Piotr, poza egzorcyzmem i następnym „widzeniem” ogranicza się do spełnienia funkcji
informatora i pośrednika między jeńcami a ich rodzicami – dlatego jest kapelanem. Jest on
zaledwie rzecznikiem, delegatem mającym ograniczoną zdolność negocjacji.
4.3.1.3.3.2.5. Ku niebu ulata! – ucieczka przed historycznym czasem
Wszystkie te refleksje odnoszą się do polityki w nowoczesnym tego słowa sensie. W
Dziadów cz. III istnieje przecież idea „przeistoczenia” świata. Twierdziliśmy przedtem, że
idea ta nie jest polityczna. Zgodnie z tekstem „widzenia” ks. Piotra naród polski cierpi i ginie
jak Chrystus (zob. supra, pkt 4.3.1.3.3.1.). Jednakże zmartwychwstanie Chrystusa jest
sprawą wiary. Owo zmartwychwstanie mieści się w samym sercu wyznania chrześcijańskiej
wiary i kreygmatu Kościoła1119.
Akt wiary ze swej strony jest nadprzyrodzony. To oznacza, że nie jest zwykłą realizacją sił
człowieka i jego naturalnej aktywności, lecz darem Boga1120.
Ks. Piotr jest jasnowidzem, gdyż „widzi” przyszłość. Ale też jest wierzącym, ponieważ
przyznaje rację swemu postrzeganiu. „Widzi” on dziecko, które jest uratowane 1121 i rośnie,
przekształca się w obrońcę i zbawiciela narodu1122.
1118
W przypadku Rewolucji Francuskiej Joseph de Maistre dosłownie twierdzi: „Rewolucja Francuska ma
charakter szatański”. Zob. Considérations sur la France, op.cit., s. 55.
1119
P-M. Bogaert i in. (red.), Dictionnaire encyclopedique de la Bible, hasło: „Zmartwychwstanie Jezusa”.
1120
A. Vacant i in., Dictionnaire de théologie catholique, op.cit., t. VI, cz.I, hasło: „Wiara”.
1121
To jasna aluzja biblijna: Chrystus dziecko i jego ucieczka wraz z rodziną do Egiptu (Mt 2, 13-15).
1122
To znaczy ożywiciel: ten, który „ożywia”, „wskrzesza” naród. Zob. Słownik, t. X, hasło: „Wskrzesiciel”.
Podkreślić trzeba, że pierwsza redakcja Widzenia Piotra obejmowała wyrażenia „ziemski mesyasz narodu”(III,
33
Stajemy zatem w obliczu mesjanizmu. Słowo mesjasz znaczy „pomazaniec” i tradycyjnie
używane było w odniesieniu do pośrednika Boga, wyznaczonego do wypełnienia
decydującego posłannictwa, związanego z przeznaczeniem narodu wybranego. Jednym
słowem, mesjasz jest obiecanym zbawicielem1123.
Każda obietnica implikuje przyszłość. „Widzenie” (proroctwo) księdza Piotra właśnie jest
tą obietnicą zbawiciela. Z punktu widzenia gramatycznego werbalnym czasem „pierwszego”
przepowiadania jest przyszłość:
„A imię jego będzie czterdzieści i cztery”[w.24]1124
Istota mesjanizmu jest obecna w Widzeniu księdza Piotra: czekanie na zbawiciela,
wskrzesiciela narodu; mesjanistyczne oczekiwanie znajduje swoich poprzedników w postawie
Zelotów czekających na zbawiciela, który z orężem prowadziłby ludzi do szturmu przeciw
władzy rzymskiej1125.
Bardzo rozjaśniającą informacją jest fakt, że Mickiewicz w Konradzie Wallenrodzie ukazał
– chyba nieświadomie1126 – taką samą postawę Zelotów (tj. tradycyjnego mesjanizmu). Hymn
przez Teutonów śpiewany (zwykle interpretowany jako „liryczny składnik” poematu) w
istocie rzeczy
nie tylko uwydatnia, jak wiadomo, ich pychę, wypaczającą rdzeń i cel
chrześcijaństwa, lecz także obejmuje mesjanistyczną ideę „zelotyzmu”, czyli czekanie na
straszliwego przywódcę:
„Synu Zbawicielu!
Skinieniem wszechmocnej ręki
Naznacz, kto z wieku
Najgodniejszy słynąć
Świętym znakiem Twojej męki,
Piotra mieczem hetmanić żołnierstwu Twej wiary
I przed oczyma pogaństwa rozwinąć
Królestwa Twego sztandary”[ww.19-26]
Inaczej mówiąc: mesjasz jest wykonawcą kontrpolityki. Widzenie ks. Piotra chociaż
wspomina o „strasznym mężu”, nie konotuje jednak poźniejszej bitwy. Ponadto w sc. V
mamy dwie istotne figury:
460) zamiast „wskrzesiciela narodu” ostatecznej wersji.
1123
P.J. Achteimer (red.), Encyklopedia biblijna, op.cit., hasło: „Mesjasz”. P-M. Bogaert i in. (red.), tamże, hasło:
„Mesjasz”.
1124
Podkreślenie nasze.
1125
S.W. Baron, Histoire d’Israël – vie sociale et religieuse, Paris 1956, t. II, s. 669. Trzeba dodać do tego, że
ruch zelocki był fenomenem rewolucyjno-religijnym. Wysiłki zelotów zmierzały do stworzenia nowego ładu
cywilizacyjnego. Dysponowali przy tym przekonywającą ideologią, wypracowaną strategią wojenną oraz
szerokim poparciem społecznym. Zob. B. Górka, Biblia i cywilizacja Boga, Kraków 2003, s. 112-113.
1126
Tj. idea wywołana pod wpływem składników zawartych w wyobraźni zbiorowej.
33
Najpierw, Polskę, która jest martwa jak Chrystus i zmartwychpowstała jak On ulatuje ku
niebu [sc. V, w.59-62]. Pomimo „politycznych” interpretacji tekstu nie-polityczna atmosfera
przeważa. Polska leci „ku niebu”, czyli wedle hebrajskiego języka biblijnego do miejsca
siedziby Boga, miejsca, w którym znajduje się Jego tron1127.
Drugą figurą jest straszny mąż, zbawiciel narodu – czterdzieści i cztery.
Zaproponowaliżmy powyżej naszą hipotezę w odniesieniu do psychagogicznych zamiarów
Mickiewicza (zob. supra, pkt 3.2.1.3.2.7.). Decydującym czynikiem jest tu znowu,
przyszłość. „Zbawiciel” już urodził się, lecz musi jeszcze „pojawić się”. Z tego wynika, że w
„widzeniu” ks. Piotra mamy do czynienia z paruzją, a mianowicie z oczekiwaniem przyjścia,
obecnością, przybyciem, objawieniem się.
Reasumując: scena V składa się z obietnicy zmartwychwstania i paruzji. To można ująć w
następującym schemacie:
Zmartwychwstanie = Polska
Paruzja = straszny mąż
Zarówno zmartwychwstanie, jak i paruzja implikują przyszłość i oczekiwanie, czyli wiarę:
wiarę w coś, co się zdarzy w nieokreślonym czasie. Wydarzenia nadciągają, czyli
charakteryzują się prędkim spełnieniem.
Jeśli ograniczamy się do chrześcijańskiej wiary – wiary Mickiewicza i, ogólnie rzecz
biorąc, wiary Wielkiej Emigracji – zmartwychwstanie Jezusa miało miejsce tylko jeden raz,
by zainaugurować dla ludzi nowe istnienie po śmierci (Rom 8, 10-11). Jezus bowiem jest
pierwszym przywróconym do życia spośród zmarłych1128.
Ze swej strony paruzja też przedstawia się jako nadciągająca. Apokaliptyczny prorok
mówi do swoich współczesnych, ale nie do nadchodzącyh pokoleń. Musi on zasugerować, że
jego przesłanie jest pilne, ponieważ „dzień Pański” jest blisko. Bliskość ta jest „poruszająca”
– prorok nawołuje do czujności, wytrwałości, nawrócenia. Bliskość zezwala oferować
wskazania „momentu” owego przyjścia, które pozornie są sprzeczne. Przyjście jest bądź
tajemne – znane tylko Bogu – bądź przez jakieś znaki zapowiadane. Niemniej owe
sprzeczności, podkreślmy, są pozorne, ponieważ formułowanie pierwszego typu opiera się na
tym, że Bóg jest Panem historii i że moment spełnienia ostatnich czasów nie zależy od
ludzkich nalegań, lecz od Jego suwerennej woli; formułowanie drugiego typu zachęca do
rozumienia teraźniejszego czasu jako przygotowanie do sądu i nadejścia królestwa1129.
1127
P.J. Achteimer (red.), tamże, hasło: „Niebo“.
P-M. Bogaert, tamże, hasło: „Zmartwychwstanie Jezusa”.
1129
Tamże, hasło: „Paruzja”.
1128
33
„Widzenie” księdza Piotra zachęca do czekania na zbawiciela (strasznego męża): czynnika
sprawczego zmartwychwstania Polski. Podstawowa idea wyróżnia się wśród różnorodności
biblijnych źródeł: formułowanie Piotra zostawia polityczny problem ręce Boskiej. Z powodu
bądź działania Boga, bądź działania „strasznego męża”, zmartwychwstanie Polski jest
nadciągające, lecz nie zależy od ludzkich sił. To sprawa wiary. Musimy wierzyć w nie, nawet
gdy polityczna rzeczywistość hic et nunc nie oferuje żadnego możliwego obszaru spełnienia
owego „cudu”.
Zgodnie z alegorią Borgesa „nieodpowiednia wielkość tygrysa” polega na obietnicy
zmartwychwstania, która rzutuje na tamten świat nieudane usiłowanie przekształcenia
świata. W naszym przypadku nieudanym faktem jest klęska powstania listopadowego –
potwierdzenie
upadku
poprzedniego:
trzeciego
(ostatniego)
rozbioru
Polski.
Zmartwychwstanie zresztą pociąga za sobą przemienienie, które polega na pojawieniu się
bytu mającego już inną formę1130.
Polska zmartwychwstanie, lecz nie będzie tym, czym była. To Polonia transfigurata,
wcielona w emigrantów (pielgrzymów), którzy zaczynają – lub przynajmniej do tego aspirują
– nową epokę w życiu ludzkości 1131. Na początku Ksiąg pielgrzymstwa polskiego Mickiewicz
wyraża ideę nowej epoki w ten sposób:
„Duszą narodu polskiego jest pielgrzymstwo polskie”(VI, 18)
Ci pielgrzymi z Mickiewiczem na czele jako ich przywódcą są ludźmi wierzącymi i
dlatego czekają na „cud” zmartwychwstania. Przekonanie to, wzmocnione przez wysoce
empatyczne więzy połączenia, jest jedną z przyczyn potęgujących proces sakralizowania
ojczyzny. Ojczyzna jest chroniona właśnie dlatego, że obszar jej nie jest materialny: wręcz
przeciwnie, jest w świadomościach wierzących – gdzie będzie tworzyła na nowo „ziemię
ojców” (zob. supra, pkt 4.3.1.3.2.2.) – nietykalną i niedostępną dla profanów oraz wrogów1132.
Tak jak w grecko-rzymskiej mitologii bogowie dzięki przemienieniu uzyskali ludzki
kształt, a w religiach misteryjnych ludzie uzyskali boską formę, w przypadku
mickiewiczowksiego „przemienienia” byt „boski” (Chrystus) uzyska „doczesną” formę – tj.
Polska stanie się jak Chrystus – i doczesny byt (Polska) będzie przeistaczać się przez
sakralizację. W toku podobnych procesów rozumowania, polityka jako istota zasadniczo
doczesna „przestanie istnieć”.
„Nieodpowiednia wielkość” polega na hiperbolizacji pojęć narodu i ojczyzny, powodującej
utratę całego konkretnego systemu odniesienia. Składniki państwa polskiego (terytorium,
1130
Tamże, hasło: „Przemienienie”.
T. Sinko, O tradycjach klasycznych Adama Mickiewicza, Kraków 1923, s. 75-76.
1132
M. Janion, Artysta romantyczny wobec narodowego sacrum, [w:] Czas formy otwartej..., op.cit., s. 95.
1131
33
władza, ludność) nie istnieją po rozbiorze. Terytorium opanowane jest przez obce mocarstwa.
Nie ma fizycznego obszaru, na którym można by sprawować władzę. Ojczyzna jest reliktem
przeszłości; przetrwała tylko we wspomnieniach. Wszystko staje się ideokracją – władzą
nagich idei – związaną z tanatokracją, obejmującą nekrofilskie posmaki, zarówno w
świadomości indywidualnej jak i w zbiorowej (Wielkiej Emigracji). I to implikuje zniesienie
ludzi jako czynnika działającego.
„Wywołanie tygrysa” zmaterializowane w Dziadów cz. III polega na konstrukcji „wielkości
nieodpowiedniej”, niezdolnej, do ukazywania skutecznej kontrpolityki. Jedyne możliwe
przekształcenie zdarza się na poziomie świadomości (indywidualnej i zbiorowej). Tzw. polski
mesjanizm rozmijał się z rzeczywistością. Analogicznie do żydowskiego mesjanizmu –
toutes proportions gardées – polska wersja była „ideą-siłą” poza filozofią i politycznymi
teoriami; zdolną, aby przekształcić się w popularny mit, silny i równocześnie niebezpieczny,
ponieważ odsuwał on od obowiązków i posłannictw teraźniejszego czasu kierując dusze do
utopii Dnia Pańskiego1133. W tym czasowo-przestrzennym wypaczeniu odnajduje się
ideologiczna zasada tzw. „niematerialnej” cechy charakterystycznej sprawy polskiej.
Zwichnięcie to obecne jest np. w wykładach w Collège de France – to już okres
przeważająco polityczny wieszcza. W lekcji z dnia 5 I 1841 r. poeta-profesor będzie mówił,
że polski patriotyzm:
„[...] nie jest [...] przywiązany do kapitolu i nie potrzebuje koniecznie forum, nie zamyka
się w żadnym uosobieniu”(VIII, 36)
I dodawał do tego następujące pojęcia, związane z mesjanistyczną postawą wyczekiwania
przyszłości jeszcze nie urzeczywistnionej:
„Inny deputowany francuski mówił: ‘sprawa polska nastręcza tę największą trudność, że
jest nieuchwytna, jest czymś, co się nie daje ująć [...]’ I monarcha rosyjski, kiedy ogłaszając
gniew swój przeciw Polsce powiedział: ‘Polacy poświęcają rzeczywistość dla urojeń [...]’,
miał w pewnym względzie słuszność, jeżeli, jak to dziś bywa, nazwiemy marzeniem wszelką
ideę, która jeszcze nie ma władzy na ziemi i jeszcze dąży ku rzeczywistości”(VIII, 37)1134
Jeśli polska sprawa „jest nieuchwytna”, jeśli polska „idea” jeszcze „nie ma władzy na
ziemi” (terytorium), polityka, o której Mickiewicz rozstrzygał, nie była polityką. Przy tym
wyrażenie mesjanizm polityczny – niestety, dziś zbyt wulgaryzowane – jest sprzeczne samo
w sobie, gdyż polityczne kategorie uginają się pod mesjanistycznymi wymarami. Terytorium,
ludność, rząd, władza, walka o władzę są pojęciami, które nie znajdują miejsca w obrębie
mesjanizmu. Tylko przez całkowite wypaczenie zacytowanych pojęć można je przytosować
1133
1134
G. Scholem, Le messianisme juif. Essais sur la spiritualité du judaisme, Paris 1992, s. 80-81.
Podkreślenie nasze.
33
do owego obszaru. Z tego powodu wybraliśmy metaforę Borgesa: kontrpolityka z
„nieodpowiednią wielkością”.
Trzeba do tego dodać, że z perspektywy psychologicznej mesjanizm może być rozumiany
jako strategia ucieczki. Już faktycznie wspomnieliśmy o ucieczce do królestwa snu –
prawdziwej ojczyzny śniącego człowieka – w celu przezwyciężenia frustracji wynikających z
niemożności skutecznej modyfikacji rzeczywistości (zob. supra, pkt 4.2.1.).
A zatem, z głębszej analizy tej problematyki wynika, że „ucieczka” ta jest konsekwencją
odrzucenia kondycji ludzkiej i kondycji historycznej. Religia zresztą jest strategią ucieczki,
dlatego że każda religijna synteza poniekąd zakłada dewaloryzację świata teraźniejszego ze
względu na rzeczywistość transcendentną1135.
Przez ową ucieczkę można zmienić własny stan, bądź we wznoszącym się sensie (tj.
wstąpieniu duchowym), bądź w formie powracającej (tj. powrót do stanu natury).
Równolegle do przeistoczenia ludzkiej kondycji dokonuje się zniesienie realnej historii.
Możliwe rozwiązania takiego przekształcenia polegać mogą na1136:
1) gloryfikacji początków – tj. na powrocie do Złotego Wieku;
2) skierowaniu oczekiwań ku oczyszczonej przyszłości – tj. na milenaryzmie, sakralnym
lub świeckim, albo utopii – ukierunkowaniu ku obszarowi poza znanym światem – np.
ku wyspom nieznanym, innym planetom itd.;
Odrzucenie kondycji ludzkiej i historycznej może być aktywne lub bierne. W pierwszym
przypadku mamy do czynienia z ucieczką przed historią. W drugim z próbą wymuszenia
pożądanego przeznaczenia1137.
Podkreślić należy, że millenaryzm oznacza doczesne królestwo mesjasza posiadające
trwałość tysiąca lat. Ogólnie rzecz biorąc, „milenium” określa się jako wiek wiecznego
pokoju, wesołości i szczęśliwości na ziemi i wszędzie1138.
Toteż istnieje ścisły związek między mesjanizmem a millenaryzmem: królestwo pokoju i
szczęśliwości inaugurowane i rządzone jest przez obiecanego zbawiciela. Prorok integruje
taki związek, zapowiadając owe wydarzenia.
Mając na uwadze, co wyżej zostało powiedziane, wychodzimy z założenia, że Dziady cz.
III są przedstawieniem strategii ucieczki przed historyczno-ludzką kondycją we
wznoszącym się sensie w formie skierowania oczekiwań ku oczyszczonej przyszłości.
1135
L. Boia, Pour une histoire de l’imaginaire, op.cit., s. 34 i 137.
Tamże, s. 34-35.
1137
Tamże, s. 35.
1138
A. Vacant i in., Dictionnaire de théologie catholique, op.cit., t. X, cz. II, hasło: „Milenaryzm”; i P.J.
Achteimer, op.cit., hasło: „Milenium”.
1136
33
4.3.2. Wywołując tygrysa II – wypchany i bezsilny (Pan Tadeusz)
Jeśli Dziady cz. III są „wywołaniem tygrysa” z nieodpowiednią wielkością – wznoszącą
się ucieczką ku przyszłości – „wywołanie” obecne w Panu Tadeuszu (1834 r.) jest,
przeciwnie, powracające. Poemat ten, pomimo swych niewątpliwych wartości literackich i
estetycznych – chef-d’oeuvre Mickiewicza – z naszej perspektywy analizy jest utworem
antymesjanistycznym i antypolitycznym.
Pan Tadeusz jest antymesjanistyczny dlatego, że kieruje się do przeszłości, którą
idealizuje i gloryfikuje. To powrót do swego rodzaju Złotego Wieku, do szczęśliwego i
bukolicznego stanu1139. Wiadomo, że idealizacja przeszłości – w płaszczyźnie napięcia
„przeszłość-przyszłość” – poniekąd przyćmiewa mesjanistyczne oczekiwania (np. w
przypadku pierwotnego Izraela)1140.
Wyróżnik antypolityczny pojawia się już we wstępie utworu. Pierwsze wiersze są
wezwaniem nasyconym smutkiem i tęsknotą:
„Litwo! Ojczyzno moja! ty jesteś jak zdrowie;
[...]
Widzę i opisuję, bo tęsknię po tobie”[ww.1-4]
Rdzeń antypolityki znajduje się przecież we wzmiance o Matce Boskiej. Ona dokonała:
cudu; uzdrowienia małego Mickiewicza (zob. supra, pkt 1.5.):
„Jak mnie dziecko do zdrowia powróciłas cudem”[w.8]
To cud, który miał miejsce w dzieciństwie poety. Nadzieja rzutuje wszelako na przyszłość.
Mickiewicz faktycznie pisze, że w sposób podobny jak on powrócił do zdrowia,
„Tak nas powrócisz cudem na Ojczyzny łono”[w.13]
To oznacza, że wyzwolenie Polski (bo „powrót” implikuje restaurację statu quo przed
rozbiorem) nie zależy od politycznych (kontrpolitycznych) inicjatyw, lecz przeciwnie od
jakiegoś cudu. Na samym początku Pana Tadeusza mamy spowiedź się z zaniedbywania
jakichkolwiek starań, jakiejkowiek akcji typu politycznego.
Przyczyną tęsknoty Mickiewicza jest oddalenie od miejsca rodzinnego – i smutek ten,
zmieszany z pewną przyjemnością, opisany został przez lekarzy XIX w.1141. Taki stan
psychiczny spowodował u Mickiewicza, zdaniem Gille-Maisaniego, tzw. „oralną regresję”. Z
tego wynikały częste wzmianki w tekście poematu o polskich potrawach 1142. W tym sensie
1139
L. Boia, tamże, s. 144.
S.W. Baron, op.cit., t. II, s. 133.
1141
J. Fabre, Lumierès et romantisme – energie et nostalgie de Rousseau a Mickiewicz, Paris 1963, IX. Fenomen
ten (tęsknota) wydaje się uniwersalnie rozprzestrzeniony. Np. w Brazylii niewolnicy wykorzenieni z Afryki
doznawali tzw. banzo, czyli depresji, osłabienia i w ekstremalnych przypadkach zgonu. R. Bastide, Les religions
africaines au Brésil..., op.cit., s. 114.
1142
J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 498.
1140
33
Pan Tadeusz powoduje katharsis, oczyszczenie. Po pierwsze, dla samego autora. Mickiewicz
jest emigrantem1143, i fakt ten musi być doceniony. O tyle, o ile jest emigrantem, poeta jest
marginalnym człowiekiem, jest w grupie marginesowej; bowiem cała Wielka Emigracja
istotnie była marginalną intra-grupą, ciałem patologicznym, zdenerwowanym i zbolałym,
szczególnie usposobionym na przyjęcia wszystkich chorób wychodźczego bytu1144.
Należy teraz poczynić kilku uwag. Najpierw, Wielka Emigracja miała, w przeciwieństwie
do innych grup uchodźczych, motywację polityczną, tj. klęskę powstania listopadowego1145. Z
punktu widzenia statusu społecznego w emigracji zawarte były wszystkie warstwy:
„profesorowie, posłowie, ministrowie, literaci, duchowni, magnaci, większa i mniejsza
szlachta, wyższi i niższi urzędnicy, mieszczanie, włościanie, rzemieślnicy, studenci,
oficjaliści, Żydzi”1146.
Pomimo takiego szerokiego wachlarza społecznego, przeważyła klasa dawniej
uprzywilejowana, czyli szlachta, przedtem mająca zapewniony byt bez pracy, a teraz, choć na
ogół bez zawodu, zmuszona zarabiać na utrzymanie. Było to przyczyna wielu frustracji, które
często powodowały choroby nerwowe, zaburzenia umysłowe, w skrajnych przypadkach
prowadziły nawet do samobójstw1147.
Socjologia i psychologia odkrywały związek między emigracją jako zachowaniem
społecznym a chorobą psychiczną. Marginalność i alienacja – już o tym była mowa – w
ekstremalnych przypadkach mogą przybrać formę poważnych patologii. Psychoanaliza
również zinterpretowała „fakt” emigracji jako regresję do kompleksu Edypa z powodu
wstrząsu kulturowego. Nowa ojczyzna (tj. adopcyjna) uważana jest za „macochę”, „złą
matkę”. Równolegle żandarm, policjant, nadzorca i, w ogóle, wszystkie podmioty sprawujące
władzę, zajmują miejsce i stanowisko ojca, przekształcając się z tych samych powodów w
„ojcowskie postaci” zakazujące, zahamujące, a czasem kastrujące i sadystyczne. W łonie tego
wypaczonego i rozrzedzonego kontekstu mogą się zdarzyć nie tylko przejawy fallicznej i
analnej agresji, ale i chęci do powrotu do „łona matki-ojczyzny” 1148. W tym względzie GilleMaisani interpretuje wstęp do Pana Tadeusza jako przedstawienie matczynego kompleksu:
„matczynej” strony nieobecnej ojczyzny i lęku powodowanego przez rozdzielenie1149.
1143
Co najmniej faktycznie, czyli osobą, która wyjeżdża z kraju ojczystego – niezależnie od przyczyn i
motywacji i bez dalszych rozstrzygnięć w dziedzinie prawa międzynarodowego. Zob. supra, pkt 3.2.1.2.4.4.
1144
L. Gadon, Emigracja polska. Pierwsze lata po upadku powstania listopadowego, Kraków 1902, t. III, s. 237.
1145
M. Apostoł, op.cit., s. 202.
1146
L.Gadon, op.cit., t. III, s. 233.
1147
M. Apostoł, op.cit., s. 210 i S. Kalembka, Wielka Emigracja. Polskie wychodźstwo polityczne w latach 18311862, Warszawa 1971, s. 286. Od początku emigracji aż do 1832 r. oficjalnie rejestrowało się 14 przypadków
samobójstw wśród polskich emigrantów. Kalembka przypuszcza, że realna liczba przewyższyła oficjalną
statystykę.
1148
R. Bastide, Socjologia chorób psychicznych, przeł. R. Pragłowska, Warszawa 1972, s. 267.
1149
J-Ch. Gille-Maisani, op.cit., s. 79.
33
Emigracja jako intra-grupa miałaby zatem usposobienie do doznawania zaburzeń
psychologicznych. Zderzenie między dwiema kulturami mogłoby powodować również
agresję falliczną. Rewolucjonizm emigrujących Polaków uznać można jako jedną z przyczyn
– lub przynajmniej jako jednen z czynników sprzyjających – interpretację władzy jako
kastrującą postać ojcowską1150.
Problemy emigrantów w poszukiwaniu pracy implikowały przekroczenie
psychologicznych barier. Sytuacja ta była bolesna i poniżająca, zwłaszcza jeśli wziąć pod
uwagę
społeczne pochodzenie większości emigrantów, tzn. szlachtę, która, jak
powiedzieliśmy, nigdy przedtem nie pracowała1151 – i rodzaj zawodów przez nich
wykonanych; ogólnie mówiąc, niskiego prestiżu społecznego: np. tragarz, pakowacz,
dorożkarz1152. Wiadomo, że dla zdrowia psychicznego społeczny prestiż jest ważniejszy od
poziomu dochodów. Psychologiczne problemy (nawet psychozy) pojawiają się częściej u
osób, które zajmują się pracą mającą bardzo niski prestiż społeczny1153. W odniesieniu do
Wielkiej Emigracji kontrast między statusem przynależności (utraconego) a zatrudnieniem
wykonanym pogłębia zmniejszanie prestiżu społecznego. Z drugiej strony, mając na uwadze
nasze rozważania nad problematyką samobójstwa, zaznaczyć należy, że chyba dla tych
„aroganckich i bezmyślnych szlachciców” zredukowanych do szczebla „emigrantów” i
„niekwalifikowanych pracowników” samobójstwo było formą ucieczki przed warunkami
życia dla nich nie do tolerowania1154.
Tęsknota i samotność, chociaż nie zawsze były przyczyną samobójstwa, bez wątpienia
pustoszyły emigrację. Bez przesady można powiedzieć, że tęsknota i samotność są chorobą
emigranta1155. W przypadku Mickiewicza „choroba” ta ujawniła swe symptomy w
1150
To faktycznie jedna przyczyna. Należy unikać błędu polegającego na tym, że cała koncepcja (np. rewolucja)
lub zespół postaw i działań (np. akcja rewolucyjna) mogą być wyjaśnione przez jedyne, wyłączne i wyłączające
kryterium, w tym przypadku psychoanalityczne. Np. uczeni jak Victor Wolfenstein uznają, że postawa
rewolucyjna jest wynikiem nieustannego konfliktu z ojcowskim autorytetem, i „rewolucjonista” jest tym, który
ucieka przed ciężarem edypowej winy przez przesunięcie jego konfliktu z owym autorytetem do obszaru
działania politycznego. Zob. The Revolutionary Personality – Lenin, Trotsky, Gandhi, Princeton 1967, s. 49 i
307. Wzór zachowania ten jest możliwy, niemniej nie powinien być uogólniany. Ograniczenie się do jedynego
kryterium objaśniającego pociąga za sobą ryzyko przekształcenia interpretacji w skomplikowane i wyszukane
argumentum ad hominem.
1151
„Arogancki” i „bezmyślny” były przymiotnikami, z których składał się stereotyp emigrującego szlachcica
polskiego w XIX w. Zob. B. Michel, Nations et nationalismes en Europe Centrale. XIX-XX siècle, Paris 1995, s.
92.
1152
M. Apostoł, op.cit., s. 216.
1153
R. Bastide, Socjologia chorób..., op.cit., s. 201-202.
1154
W związku z tym i w toku omówienia różnych postaw i zachowań niewolników w Brazyli R. Bastide
twierdzi, że „[...] wielu niewolników pochodzących z książąt lub drobnych królów afrykańskich nie tolerowało
niewolnictwa, a zatem popełniało samobójstwo w celu spotkania się ze swoimi przodkami w innym świecie”.
Les religions africaines..., op.cit., s. 114-115. Interpretacyjne schematy te mutatis mutandis są ważne, aby pojąć
samobójstwa w łonie Wielkiej Emigracji.
1155
M. Apostoł, op.cit., s. 216. Co do duchowego położenia Polaków na wygnaniu, A.Witkowska twierdzi, że
rozwijali oni kulturę towarzyską: gry, zabawy, erotykę. Gra stała się niemal narkotykiem emigrantów. Gra w
karty przypominała grę z losem, z przeznaczeniem. Ponadto potrzeby seksu zaspokajano u tanich kobiet ulicy.
33
korespondencji. Np. w liście do Ignacego Domejki (22 IX 1833 r.) odnajdujemy spowiadanie
się z głębokiego zniechęcenia:
„Jestem podobny teraz do Francuza wracającego z 1812 roku, zdemoralizowany, słaby,
obdartus zupełny, bez butów prawie. O niczym myśleć dotąd nie mogę, ale z czasem wypocznę
i zdrowie, mam nadzieję, że wróci. Pągowski po tygodniu stracił apetyt i sen, a ja byłem dwa
miesiące w takim położeniu”(XV, 100)1156
Albo ten list – do Madame Chlustin (24 XI 1832 r.):
„Nie będę Pani mówił o swym stanie duchowym. Pani wie, co się dzieje w moim kraju [...]
tu nas jest przeszło sześć tysięcy wychodźców, przeważnie młodzieży z dobrych rodzin,
obecnie bez chleba i bez nadziei przyszłości. Pokładamy ufność w Bogu. Proszę mi napisać
kilka słów odpowiedzi”(XV, 48)
Mickiewicz potwierdza przewagę „szlacheckiego” elementu w emigracji (dobre rodziny),
jego ekonomiczne trudności (bez chleba)1157 i jego położenie moralne (bez nadziei
przyszłości). Co do tego ostatniego aspektu, Apostoł uważa, że wyrażenie „proszę mi napisać
kilka słów odpowiedzi” jest uzewnętrznieniem głębokiego pragnienia psychologicznego,
obecnego w ludziach, którzy czują się opuszczeni i zatraceni 1158. Wobec tego można
stwierdzić, że emigranci nie mogli urzeczywistnić swych marzeń i, równocześnie, powoli
przystosowywali się do nowego rodzaju życia, pragnąć prędkiego powrotu do Polski. Powrót
ten jako życzenie przekształcił się w przyczynę życia. Dychotomia ta powoduje mnóstwo
cierpień, do których emigranci dostosowują się, zakładając, że życie dla nich jest
męczeństwem1159.
Dodajmy, że ci emigranci byli grupą w położeniu negatywnego przywileju. Z powodu tej
sytuacji i wynikających z tego patologii (fundamentalnej marginalności i alienacji)1160
Skutkiem tak pozyskiwanej miłości stała się plaga chrób wenerycznych z syfilisem włącznie. Według
Witkowskiej znaczna liczba zgonów na emigracji ma swoje źródło w tym typie schorzeń. Można by streszczać
sytuację polskich wygnańców (samotnych mężczyzn) następującymi słowami: depresja, gry, erotyka,
samobójstwo i syfilis. Cześć i skandale. O emigracyjnym doświadczeniu Polaków, Gdańsk 1997, s. 33-35.
1156
Ze względu na zaburzenie apetytu i snu weźmy pod uwagę omówienie depresji powyżej (pkt 4.1.2.). Trzeba
również wiązać sprawę tę z problematyką pewnych „widzeń” i pozornych „ekstaz”, konkretnie rezultatów
zaburzeń snu i surowej „ascezy” (pokarmowego zaburzenia). Zob. supra, pkt 1.3.1., 1.7.1., 1.7.2.3. i 1.7.2.3.1.
1157
Podkreślić należy, że rząd francuski przyznał dotacje polskim żołnierzom, lecz na krótki czasu. W 1832 r.
dotacje te zostały przerwane. Ponadto wsparcie to z trudnością zaspokajało podstawowe potrzeby uchodźców.
Zob. M. Apostoł, op.cit., s. 209 i L. Gadon, op.cit., t. III, s. 260.
1158
M. Apostoł, op.cit., s. 211.
1159
Tamże, s. 216. Odnośnie do szybkiego powrotu należy powiedzieć, zgodnie z Gadonen, że „w pierwszych
zwłaszcza latach Emigracji mało kto dbał o zapewnienie sobie materialnego bytu, bo mało kto przypuszczał
mieć przed sobą długie lata wygnania. Emigranci nie najmowali mieszkań na czas dłuższy za kontraktem,
upatrując w tym brak wiary w rychły powrót do ojczyzny”. Tamże, t. III, s. 261 cyt. według W. Mickiewicza,
Żywot Adama Mickiewicza, Poznań 1890, t. II, s. 358.
1160
Chociaż trudne jest do potwierdzenia, jesteśmy przeświadczeni, że w kilku przypadkach patologie te już
ujawniły się jako rezultat życia w sytuacji dominacji. Inaczej mówiąc, niektórzy emigranci już doznawali
zaburzenia psychicznego w „rosyjskiej Polsce”. Warunki emigracji były czynnikiem katalizującym potęgującym
patologie już istniejące.
34
społeczność emigrantów zmuszona była do zmiany sposobu życia. Wobec tego powstała
różnica – tj. świadomość odmiennego życia1161.
A zatem, taka różnica definiuje granicę, kres intra-grupy. Oni, emigranci, są „innością”,
intra-grupą, która oferuje Europie – „historycznej” Europie – ową różnicę jako
zniekształcające zwierciadło ich „normalności”1162. Psychosocjologicznie rzecz biorąc, nie bez
racji można określić Wielką Emigrację jako „chorą” intra-grupę i z tych samych powodów
uważać emigranta za „chorego”, czyli okaz dewiacji spowodowanej przez naciski
społeczeństwa na jednostkę1163. Z tego wynikałoby, że ci „chorzy” odstają od norm przez
grupę społeczną określonych. I przeciwnie, normy te są przez nich przekraczane1164.
Rzecz jasna, nie odnosimy się do „choroby” w medycznym tego słowa sensie. Wręcz
odwrotnie, nasza perspektywa jest psychospołeczna – zderzenie między kulturami, które
tworzy różnice przez kontrast i konflikt (zob. supra, pkt 2.2.1. i 2.4.1.2.).
Jaka była rola Pana Tadeusza w tym osobliwym kontekście?
Rozumiemy, że poemat ten był, po pierwsze, katharsis dla samego autora – utworem
napisanym dla siebie samego, formą wewnętrznego wyzwolenia się intensywnego lęku. Po
drugie, Pan Tadeusz był dla emigrantów duchowym lekarstwem, swego rodzaju lekiem
przeciwbólowym,
czyli
jedynie
środkiem
uśmierzającym,
literackim
narkotykiem
otępiającym, aby ukoić cierpienia i tęsknotę, lecz bez wpływu na przyczyny tego stanu. Sam
Mickiewicz określał będzie swój chef-d’oeuvre jako „literacką zabawkę”, a ponadto pierwsi
czytelnicy tego poematu go nie polubili1165.
Reasumując: Pan Tadeusz był dla emigrantów, dziełem antypolityki i antymesjanizmu.
Stąd nasza typizacja, zgodnie z alegorią Borgesa, jako utworu „wypchanego” i „bezsilnego”.
Wypchany dlatego, że poemat jest powrotem do przeszłości, która staje się schronieniem, a
także punktem wyjścia możliwej kompartymentacji (zob. supra, pkt 2.4.1.2.2.)1166. Bezsilny,
ponieważ nie ma tam kontrpolitycznych propozycji ani trybów postępowania innego rodzaju,
np. oczekiwania przyjścia jakiegoś przyszłego zbawiciela.
1161
A. Witkowska, Particularité et universalité dans le messianisme polonais, op.cit., 237.
Tamże, s. 244.
1163
C. Herzlich, Santé et maladie. Analyse d’une représentation sociale, La Haye 1975, s. 139.
1164
Zob. J. Cazeneuve, D. Victoroff (red.), La sociologie, op.cit., hasło: „Odbiegający od normy”.
1165
„W ogóle Pan Tadeusz nie miał dobrego przyjęcia na emigracji i sprzedawał się także kiepsko. Prasa
lewicowa ganiła utwór za wstecznictwo i pochwałę szlacheckiego tradycjonalizmu, prawicowa za brak godnych
wzorów do naśladowania i prześmiewczy stosunek do narodowej tradycji (chodziło o zbiorowy wizerunek
zaściankowej szlachty)”. J.M. Rymkiewicz i in., Mickiewicz – Encyklopedia, Warszawa 2001, hasło: „Pan
Tadeusz”.
1166
Faktycznie „książką ukochaną i nieśmiertelną stał się Pan Tadeusz w kraju po powstaniu styczniowym.
Czerpano z tego utworu pociechę, wiarę w ład życia, które może być przyjazne człowiekowi. Wówczas też
doceniano piękno i siłę idyllicznego tonu Pana Tadeusza”. Wreszcie (prawie 30 lat po jej publikacji!) utwór
okazał się skuteczna. Tamże.
1162
34
4.4. Polska zginęła – metapolityka i tanatopraksja
Mimo to, między kontrpolityką Konrada Wallenroda, mesjanizmem Dziadów cz. III i
Ksiąg narodu polskiego oraz pragmatyzmem „Pielgrzyma Polskiego”1167, pojawia się
nieunikniona
rzeczywistość:
zgon
Polski
przez
klęskę
powstania
listopadowego
materializowany. Aktorami tej tragedii byli emigranci – „chora” grupa, materia podatna na
determinowanie przez jakąkolwiek formę.
4.4.1. Przedmiotem metapolityki jest rewolucja
Słowami, które określiły los emigracji są: cierpienie, ofiara, śmierć, męczeństwo, upadek...
Wiadomo, że wedle klasycznych interpretacji mesjanizm – mesjanistyczne napięcie – jest
formą drenowania frustracji. Postawa instytucjonalnego Kościoła potęgowała przy tym ową
frustrację, a także potrzebę pociechy religijnej1168.
W okresie rozbiorów Watykan istotnie okazał obojętność, nawet czasem otwartą wrogość
wobec polskich dążeń. Papież Klemens XIV przyjął z entuzjazmem pierwszy rozbiór,
ponieważ „apostolska cesarzowa”, Maria Teresa, mogła skuteczniej chronić Kościół. Gregorz
XVI potępił powstanie listopadowe. W bulli, do dziś sławnej, adresowanej do polskich
biskupów, twierdził, że „straszliwe nieszczęścia [tj. powstanie i jego dalszy ciąg] znajdują
swe jedyne źródło w machinacjach siewców fałszu i kłamstwa, którzy używają religii jako
pretekstu, aby podnosić głowę przeciwko uświęconej prawem władzy książąt”1169.
Alegorycznie rzecz biorąc, członkowie Wielkiej Emigracji poczuli się jak trzoda
opuszczona przez pasterza (tj. papieża) i oddana na pastwę wilków (tj. sprawców
rozbioru)1170. W terminach technicznych: Wielka Emigracja była wyobcowaną grupą w
położeniu przywileju negatywnego.
Położenie przywileju negatywnego nie wystarcza wszakże samo przez się do tworzenia
napięcia mesjanistycznego. Innymi słowy, upadek, klęska i rozpacz są koniecznymi
warunkami, niemniej niewystarczającymi, jak zobaczymy, by rozwinąć idee tego rodzaju,
czyli uruchomić nieświadome mechanizmy, w których określone archetypy są obecne.
W celu zweryfikowania tego osobliwego „następniku” (tj. napięcia mesjanistycznego)
trzeba skupić uwagę na określonym „poprzedniku” (warunkach), bez którego ów następnik
powstać by nie mógł. Jakub Talmon, omawiając rozwój idei tkwiących mesjanistycznymi
korzeniami w łonie Wielkiej Emigracji, twierdzi, że Polacy uciekli się do starych żydowskich
pojęć wyboru, grzechu, ekspiacji i odkupienia1171. Wyrażenie „uciec się do” (to fall back
1167
Zob. supra, pkt 3.2.1.2.5.
A.Walicki, Philosophy and Romantic Nationalism..., op.cit., s. 242.
1169
N.Davies, op.cit., t. II, s. 273.
1170
Alegoria ta należy do L. Gadona, op.cit., t. III, s. 270.
1171
J.L. Talmon, Political Messianism..., op.cit., s. 268.
1168
34
upon) nie musi być rozumiane w sensie pragmatyczno-intrumentalnym, czyli jako racjonalne
i umyślne zwrócenie się do danych pierwiastków i struktur myśli1172 (zupełnie obcych
wybierającemu podmiotowi) zdatnych, by oprzeć na nich narzędzia politycznego działania.
Wręcz przeciwnie, „uciec się do” – wymaga praistniejącego korzenia kulturowego. I tu rola
wyobraźni oraz socjalizacji wykazuje doniosłość decydującą.
Z punktu widzenia antropologicznego można faktycznie potwierdzić istnienie
„archetypów” w tym sensie, że człowiek, o tyle o ile należy do rodzaju ludzkiego, „gotowy”
jest myśleć, czuć i śnić w określonej formie. Archetyp bowiem jest stałą „pozostałością
umysłową”, popędem i istotną skłonnością ludzkiego ducha. Pozostałość ta działa jako
organizator, „odlew”, którego kontur zachowuje się mimo zmian i przekształceń materii w
nim zawartej1173.
Istnieją zatem wzory zachowania, które powtarzają się w analogicznych sytuacjach.
Należąc do tego samego rodzaju ludzkiego, wszyscy podzielamy owe archetypy dostarczające
obrazów i paradygmatów. Ponadto kontur „odlewu” jest kształtowany z religijnych
elementów. Jeśli zwrócimy uwagę na naszą „nieświadomość”, przekonamy sie, że składa się
ona z pierwiastków i popędów obciążonych religijnością, które trwają pomimo „świadomego”
zaprzeczenia im przez człowieka nowoczesności1174.
Ponieważ archetypy te są istotnie religijne, możliwe są zbieżności i związki między
światem „świeckim” (doczesnym hic et nunc) a światem „sakralnym” (poza-tym-światem).
Prawdopodobny schemat byłby następujący: kryzys-zemsta-katastrofa-przyrzeczenieklimaks-początek1175:
1) kryzys – nędza teraźniejszego czasu jest nie do przyjęcia (cierpienie, poniżenie,
prześladowanie itd.);
2) zemsta – wyzwolenie przez walkę;
3) katastrofa – nieuchronność mesjanistycznego dnia powszechnej grozy i wyniszczenia
w momencie, gdy sprawiedliwa sprawa męczenników będzie odkupiona;
4) przyrzeczenie – nieuchronność sprawiedliwego świata ;
1172
Na tym „pragmatyzmie” polega nasza krytyka poglądu Walickiego. Zob. supra, pkt 1.10.2
L. Boia, Pour une histoire de l’imaginaire, op.cit., s. 17. Ze swej strony M. Eliade też używa pojęcia
„archetypu”, które zaczerpnął od C.G. Junga. Zob. Z.J. Zdybicka, Religia i religioznawstwo, Lublin 1992, s. 257.
Zob. też I. Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History. Cassirer, Eliade, Lévi-Strauss and
Malinowski, Iowa 1987, s. 72 i nast.
1174
M. Eliade, Briser le toit de la maison..., op.cit., s. 27. Należy zaznaczyć, że hermeneutyka faktów religijnych
M. Eliadego zmierza do wykazania, że wszystkie hisotryczne objawy religijności są realizacjami tego samego
ruchu świadomości ludzkiej dążącego do przekroczenia rzeczywistości czasowej, zmiennej, przemijającej.
Analiza takich faktów pozwoliła Eliademu wykryć zachodzenie pewnej homologii struktur, frapujących
zbieżności i podobieństw występujących w różnych tradycjach religijnych. Z.J. Zdybicka, op.cit., s. 256 i 259.
Opierając się na tej hermeneutyce dokonaliśmy naszych analiz porównawczych między brazylijskim
spirytyzmem, obrzędem dziadów i vodú haitańskim. Zob. supra, pkt 2.7., 2.7.1. i przypis nr 577.
1175
Zob. M.J, Laski, Utopia and Revolution, Chicago 1976, s. 60-61.
1173
34
5) klimaks – rozwiązanie historii (koniec zła i niesprawiedliwości);
6) początek – wielka inauguracja nowego wieku, wspaniałej przyszłości na ziemi,
absolutnej chwały;
A teraz inny możliwy schemat: zło-opór-upadek-wiara-doktryna-przejście-koniecprzyrzeczenie1176:
1) zło – stan spraw doczesnych jest zepsuciem; jest grzeszny i zły;
2) opór – należy walczyć i unicestwiać moce zła;
3) upadek – przed regeneracją wszystko pogarsza się (spustoszona obrzydliwość).
Straszliwa trwoga poprzedza renovatio mundis;
4) wiara – mała grupa wiernych, najlepsza część nowego soteriologicznego pokolenia,
będzie sercem oporu i jądrem gruntownego odnowienia – reformatio – i posłańcem
nowego wspólnego wieku uniwersalnej miłości;
5) doktryna – Wieczna Ewangelia;
6) przejście – teraźniejszy wiek jest dopiero epoką przejścia, dramatycznym odstępem,
momentem tymczasowym;
7) koniec – wiek mesjanistyczny jest odczuwany jako „nadciągający”, przybliżający się
(koniec wieku prześladowania). Doskonała wolność rozpoczyna się;
8) przyrzeczenie – przyszłość przewyższy znaną przeszłość w formie wspaniałej
konsumacji, crescendo rozjaśnienia, apoteozy historii;
Możemy rozpatrzyć następujące zbieżności między polityką hic et nunc a światem pozatym-światem. Mamy więc ten schemat porównawczy: Zło = trzeci rozbiór (1795 r.). Opór =
powstanie listopadowe. Upadek = klęska powstania/Wielka Emigracja .Wiara = emigranci
wedle światopoglądu Ksiąg pielgrzymstwa polskiego.
Schemat ten jest niepełny, niemniej jednak wskazuje na przetrwanie archetypów
„formalnie” religijnych. W podobnym sensie niniejsza interpretacja Ksiąg proponowana przez
G. Bordeta1177 odnosi się do cyklu „narodu-mesjasza” (Polski) składającego się z trzech faz:
1) wiek religijny/liberalny/równy/harmonijny = Wspólnota chrześcijańska;
2) męczeństwo = zniesienie Polski;
3) zmartwychwstanie „Narodu-Chrystusa” = Polska doprowadza do „pokoju pośród
narodów”;
Albo ten schemat objaśniający 1178, który pokazuje nam wpływ Saint-Martina, de Maistre’a
i Ballanche’a na Mickiewicza:
1176
Tamże, s. 21-22.
G. Bordet, La Pologne, Lamennais et ses amis 1830-1834, Paris 1985, s. 26-33.
1178
Zob. A. Sikora, Posłannicy słowa..., op.cit., s. 285.
1177
34
1) grzech – pęknięcie etycznego porządku przez Boga wyznaczonego;
2) kara – zwycięstwo amoralności i w związku z tym cierpienie, społeczne antagonizmy i
niewolnictwo;
3) reintegracja – kara i cierpienie mają oczyszczającą siłę. Maksymalizacja zła prowadzi
do kryzysu i jest ugruntowaniem radykalnego odnowienia;
Wreszcie ten model uproszczony, lecz objaśniający cytowane korelacje1179:
Cierpienie Polski + zmartwychwstanie = początek nowego świata (chrystianizacja
wszelkich związków ludzkich).
Powtórzmy z naciskiem: o tyle, o ile należy do rodzaju ludzkiego, człowiek posiada owe
archetypy, które dostarczają obrazów i podstawowych wzorów działania, w tym przypadku
działania politycznego.
Posiadanie tych archetypów zawsze jest „w sobie”, natomiast nierzadko nie jest „dla
siebie”, a mianowicie nie jest posiadaniem wykazującym świadomość siebie: wiedzą „dla
siebie”, w którym to wyrażeniu przyimek „dla” potęguje taką świadomość aż do najwyższego
poziomu.
Specyficzna różnica między posiadaniem „w sobie” a posiadaniem „dla siebie” określona
jest przez socjalizację, zwłaszcza w zakresie religii i spraw religijnych. Socjalizacja – w tym
wychowanie – „wzbudzają” i „uruchamiają” owe archetypy.
Zilustrujemy te pojęcia przykładem mesjanizmów afrykańskich. Ich rozwój miał miejsce
w kręgach protestanckich, w których Biblia zaznajamiła (tj. socjalizowała systematycznie)
tubylców z pojęciem i figurą proroka. To, co my wytłumaczyliśmy za pomocą schematu
„poprzednik-następca”, Bastide interpretuje w ten sposób: istnienie grupy-pariasa nie kieruje
automatycznie ku mesjanizmowi, jeżeli mitologia owej grupy nie może dostarczyć
potrzebnych obrazów, by je zbudować1180. W podobnym sensie, z powodu braku „potrzebnych
obrazów” tzw. teologia wyzwolenia stosowana w Ameryce Południowej nie zdała egzaminu w
praktyce. Instrumentalne posługiwanie się historycznym wydarzeniem Wyjścia jako
paradygmatem wyzwolenia politycznej, możliwym do naśladowania przez uciskane warstwy
społeczne Ameryki Południowej, wykazuje, że ideologowie i doktrynerzy tej „teologii” nie
uwzględnili faktu, że w wychowaniu religijnym (didascalia) katolickich mas, wizerunki
Starego Testamentu – w tym, rzecz jasna, Wyjście – nie były punktem ciężkości socjalizacji1181
1179
M. Apostoł, op.cit., s. 350.
R. Bastide, Les religions africaines au Brésil..., op.cit., s. 496.
1181
Zob. G. Gutiérrez, Teologia wyzwolenia. Historia, polityka i zbawienie, Warszawa 1976, s. 162-166 i M.
Filipiak, Teologia teologii wyzwolenia, [w:] W. Mysłek, M. Nowaczyk (red.), Teologia wyzwolenia, Warszawa
1988, s. 86.
1180
34
Już szeroko omówiliśmy socjalizację Mickiewicza. Była mowa również o procesie
utożsamiania Mickiewicza z prorokiem w postaci „sakralizowanego” Demostenesa.
Wiadomo, że do pewnego stopnia „prorok” posiada w katolickich didaskaliach rangę
drugoplanową. W katolickich kręgach Stary Testament i Apokalipsa mają mniej doniosłości w
kształtowaniu wiary niż w świecie protestanckim1182.
Jak zatem rozumieć brak równowagi między didaskaliami a faktyczną rzeczywistością – tj.
ogromnym wpływem postaci proroka na utwór, myśl i działanie Mickiewicza?
Powinniśmy tu zwrócić uwagę na treści nurtów kształtujących poetę. Ortodoksyjny nurt
istotnie obejmuje nie tylko systematyczną socjalizację katolicką, ale i pierwiastki tradycyjnej
(archaicznej) kultury: m.in. postaci szamana, wajdeloty itd., które odgrywają rolę proroka.
4.4.1.1. Błyskotliwy jak Syjon – żydowska eschatologia: paradygmat czy archetypowa
struktura?
Z drugiej strony, nie możemy tracić z oczu wpływu żydowskiej myśli mesjanistycznej na
Mickewicza.
Wiadomo, że żydowski mesjanizm rozwijał się po dwóch katastrofach narodowych1183:
1) zniszczeniu świątyni (w roku 70 n.e.) przez rzymskich żołnierzy Tytusa; fakt ten
spowodował zniknięcie państwa żydowskiego oraz diasporę (tj. żydowskie
rozproszenie);
2) zgnieceniu buntu Bar-Kohby – mesjanistycznego ruchu politycznego wyzwolenia;
Wydawałoby się, że stajemy w obliczu przedmiotowej zbieżności między „żydowską
katastrofą” a „polskim upadkiem”:
Niszczenie świątyni = klęska powstania listopadowego
Diaspora = Wielka Emigracja
Zwróćmy teraz uwagę na naszą dyskusję nad wyrażeniem „uciec się do” (to fall back
upon). Obiektywna wiedza nie wystarcza, aby dokonać „konstrukcji” tego rodzaju. Chociaż
rewolucjonista ma zwyczaj być bądź znawcą Apokalipsy, bądź wizjonerem raju
ziemskiego1184, przesyłanie wiedzy i informacji nie jest ani automatycznie, ani stuprocentowo
intelektualne. Sama wiedza nie wystarcza.
Najpierw, jak rozumieć czasownik „wiedzieć”? Czy to proste ćwiczenie intelektualne?
„recepta” na rozwiązanie problemu lub zespołu problemów? Np. podmiot A wobec problemu
1182
Tamże, s. 497. Np. odnośnie do didaskalia kerygmatu chrześcijańskiego Mszał Rzymski (Imprimatur roku
1963) ma tylko 8 wzmianek Apokalipsy Jana. Ponieważ niniejsze rozważania odnoszą się wyłącznie do
didascalia (socjalizacji) nie zwrociliśmy szczególniej uwagi na to, że właśnie Jezus uważany był przez
Ewangelistów za proroka. Zob. L. Stachowiak ks., Prorocy..., op.cit. s. 266.
1183
Zob. M. Apostoł, op.cit., s. 305.
1184
M.J. Laski, op.cit., s. 38.
34
x rozumie, że tryb postępowania powinien być radykalny. Albowiem dana grupa (Żydzi)
doświadczyła upadku, który prima facie podobny jest do naszego (tj. klęski-rozproszenia),
powinniśmy więc posłużyć się owym paradygmatem jako modelem do naśladowania w celu
ugruntowania naszego stanowiska i wypracowania strategii rozwiązania naszej własnej
problematyki.
Sądzimy, że czasownik „wiedzieć” musi być rozumiany z większym znawstwem. Sprawa
ta polega na przesyłaniu wzorów zachowania dokonanym z elastycznością i często
asystematycznie. To wiedza nieświadoma, wiedza „w sobie”, wzór, który wpływa na
świadome determinowanie w formie popędów i skłonności, chociaż nie zawsze ujawnia się w
zupełności.
Oświećmy ten mechanizm przez wyjaśnienie przytaczanego wpływu żydowskiej myśli na
Mickiewicza.
Wiadomo, że chasydyzm był mesjanistycznym ruchem polskich Żydów w XVIII w. Ów
ruch był pod silnym wypływem kabały1185. A zatem, w celu pojmowania treści tego
mesjanizmu należy skupić uwagę na roli sabbataizmu, mesjanistycznego ruchu przez Sabbatai
Zevi (1625-1676) założonego, który dążył do duchowego i politycznego wyzwolenia
Żydów1186. Sabbataizm posiada dwa punkty styczne z chrześcijaństwem: życie w napięciu, w
oczekiwaniu paruzji i unicestwienia przez zbawiający kataklizm starych wartości 1187. Scholem
twierdzi, że wyjaśnienie rozwoju tego mesjanizmu wymaga uwzględnienia kabały luriańskiej,
przesyconej napięciem mesjanistycznym – urzeczywistnionej w popularnej wersji
mesjanizmu: utopia + katastrofa, idee biblijnego pochodzenia – np. widzenie końca czasu
(Izajasz), widzenia Dnia Pańskiego (Amos) – stare mitologie, oprócz konkretnych czynników
ucisku i cierpienia1188.
Jak powiedzieliśmy, kabała wpływa na chasydyzm, i ten rozwija się wokół określonego
jądra: osobowości „świętego chasydzkiego”. Inaczej mówiąc, osobowość (osoba) zastąpiła
doktrynę. Chasydzkie przywódctwo charakteryzowało się nadzwyczajnym magnetyzmem1189.
Podczas napoleońskich wojen wyłoniły się tradycje chasydzkie wśród polskich i rosyjskich
Żydów. Np. zaddikim (tj. duchowy byt) „brał udział” w bitwach. To przypadek uczestnictwa
nadprzyrodzonego czynnika (poza-tym-światem) w politycznej płaszczyźnie hic et nunc1190.
1185
M. Apostoł, tamże, s. 306.
G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, op.cit., s. 390.
1187
Tamże, s. 374.
1188
G. Scholem, Sabbatai Sevi – The Mystical Messiah 1626-1676, Princeton 1973, s. 7-9.
1189
G. Scholem, Mistycyzm żydowksi..., tamże, s. 417 i C.Roth, G.Wigoder (red.), Encyclopaedia Judaica,
Jerusalem 1978, t. VIII, hasło: „Chasydyzm”.
1190
Encyclopaedia Judaica, tamże.
1186
34
Trzeba dodać do tego, że według koncepcji kabalistycznej droga „do Boga” zależy od
poziomu etycznego narodu i, jeżeli historia przebiega niekorzystnie, winne są zaniedbania w
sferze etyki i należy zadbać o wyższy poziom moralności 1191. Kabała luriańska obejmowała
doktrynę tikkun, czyli pojęcie restauracji kosmosu zewnętrznego i wewnętrznego1192.
Dla „eschatologicznych” kabalistów problem nieszczęścia narodowego był bardzo ważny.
Według Ochmana „Kabaliści przedstawiali je jako perturbację kosmosu [...] Ponieważ
cierpienia Żydów miały wymiar kosmiczny, oni muszą naprawiać zepsuty mechanizm
wszechświata, przywracać porządek, zakłócony perturbacjami w kosmosie i upadkiem
protoczłowieka”1193.
Z łatwością można znaleźć zbieżności między tymi ideami a mickiewiczowskimi
koncepcjami dotyczącymi narodu, emigrantów, roli cierpienia i ekspiacji, poziomu moralnego
społeczności, korelacji między mikrokosmosem a makrokosmosem, wewnętrznego i
zewnętrznego wyzwolenia itp. Jak rozumieć zatem istotę tych zbieżności?
„Standardowa” odpowiedź polega na podkreśleniu rzekomego żydowskiego pochodzenia
Mickiewicza. Postulowane przez niektórych badaczy1194, zaprzeczone przez innych1195,
ocenione jako pogłoska1196, pozornie przez samego poetę potwierdzone1197, żydowskie
pochodzenie Mickiewicza nie jest zadowalającym wytłumaczeniem danego rodzaju myśli.
Trzeba powiedzieć, że istotnie dyskusja nad przypuszczalnym częściowo pochodzeniem
żydowskim poety omija podstawową sprawę: socjalizacja, a nie „rasa” jest decydującym
czynnikiem1198. Gdybyśmy nawet przyjęli owe rzekome dowody, potwierdzające żydowskie
1191
J. Ochman, Peryferie filozofii żydowskiej, op.cit., s. 88.
Encyclopaedia Judaica, tamże, t. XI, hasło: „Luria, Isacc Ben Salomon”.
1193
J. Ochman, tamże, s. 88.
1194
Np. A. Duker, Mickiewicz and the Jewish Problem, [w:] M.Kridl (red.), Adam Mickiewicz, Poet of Poland. A
Symposium, New York 1951, S. Scheps, Adam Mickiewicz. Ses affinités juives, op.cit., passim,W. Fallek,
Motywy biblijne w III części Dziadów Adama Mickiewicza, Łódź 1931, Z. Kubiak, Matka Mickiewicza,
„Tygodnik Powszechny” 1991 nr 4, J. Maurer, Celina Szymanowska as a Frankist, „The Polish Review” 1989,
nr 4 i też The Omission of Jewish Topics in Mickiewicz Scholarship, „Polin” 1990, vol. V, L. Oberlander,
Kompleks żydowski Adama Mickiewicza, „Miesięcznik Żydowski” 1932, t. I, A. Sandauer, Nie czy, lecz po co “Z
matki obcej”, „Życie Literackie” 1981, nr 36.
1195
Np. A. Witkowska, Nie liczyłam Żydów w orkiestrze, „Polityka” 1992, nr 44, K. Górski, Uparta plotka,
„Życie Literackie” 1981 XXXI nr 15.
1196
J.Kleiner, Mickiewicz, op.cit., t. I, s. 13 przypis.
1197
Faktycznie wedle świadectwa hrabia Branickiego (zob. supra, pkt 2.8.3.), które było poddane krytyce. Zob.
np. J.Odrowąż-Pieniążek, Pamiątki polskie i mickiewicziana na zamku Montresor, [w:] Mickiewicziana zbierane
po świecie, Warszawa 1998, s. 22-24.
1198
Badacze niejednokrotnie posłużyli się tym błednym kryterium analizy. Np. zgodnie z poglądem
pozytywistycznym B.Dybowski chce udowodnić „cystość rasową” Mickiewicza. W swoim artykule używa
wyrażeń jak „cechy antropologiczno-etniczne”, „charaktery znamionujące pochodzenie izraelskie”, „jakaś
cząstka przymiotów semickich”. Zob. Próba określenia składników rasowo-plemiennych uwydatnionych w
postaci wieszcza naszego Adama Mickiewicza, rozpatrywanych na tle typów mieszkańców Europy i ziemi
Nowogrodzkiej, „Kosmos” Lwów 1898, r. XXIII, s. 206 i 211. Również J. Maurer w swej rozprawie pt. „Z matki
obcej...” Szkice o powiązaniach Mickiewicza ze światem Żydów, Londyn 1990, uwzględnia problematykę tylko z
punktu widzenia rasowego. Rozprawa ponadto przesycona jest nienawiścią i resentymentem w stosunku do
mickiewiczologów, zwłaszcza do Pigonia. Należy uznać, że wielki uczony również używa wyrażeń mających
1192
34
pochodzenie Mickiewicza, akceptacja ta wcale nie unieważniałaby żadnego z naszych
założeń, zwłaszcza tych odnoszących się do pierwotnego wychowania katolickiego poety
(zob. supra, pkt 1.4.1.1.).
W związku z tym, utrzymywanie, że matka poety była frankistką, do jakiego stopnia
implikuje wchłonięcie in toto przez Mickiewicza doktryn Jakuba Franka (1726-1791)?
Jakie ważne dowody mamy do dyspozycji, aby twierdzić, że Barbara Mickiewiczowa
nauczyła rzekomo małego Adama owej filozofii? Wiemy, że Frank był kontynuatorem
polskiego sabbataizmu poprzez zachowanie jego zasady wywrotowej i rewolucyjnej. Wiemy
również, że Frank mianował się „wielkim bratem” i chciał uchodzić za posłańca Boga
(Shekhina)1199.
W tym względzie możemy przypuścić, że gdyby nawet matka Mickiewicza miała
znajomość podstawowych poglądów Franka, to nie możemy potwierdzić upowszechnienia tej
wiedzy, czyli „asystematycznej socjalizacji”, prowadzonej w obrębie pary „matka-syn”.
Postulowanie, że utożsamienie poety z postacią proroka – jako charyzmatycznego przywódcy
– oparte było na przekazaniu treści filozofii Franka jest nadmiarem spekulacji, zwłaszcza jeśli
skupimy uwagę na tym, że po śmierci Franka jego zwolennicy tworzyli legendę i w ciągu
kilku lat naliczono około 2300 historii „Shekhinowi” przypisywanych1200.
Przyjmując, że Mickiewicz był frankistą ze strony matki, Scholem domyślał się, że stąd
pochodzi jego marzenie o wyzwoleniu Izraela i reszty narodów 1201. Taka hipoteza wydaje nam
się ideą jednostronną i przesadną.
Wszystkie te dociekania nie zmierzają do negacji możliwych wpływów frankizmu i
chasydyzmu na Mickiewicza. Bez wątpienia, idee te przenikały atmosferę intelektualną
(jednocześnie noosferę i mitosferę), w której poeta urodził się i przeżył pierwszą młodość,
pomimo że główną przestrzenią rozpowszechniania się chasydyzmu była Polska południowowschodnia, a nie Litwa – Lebensraum poety1202.
A zatem, jakie są możliwe formy rozprzestrzenienia się wzorów?
Najpierw, systematyczna (szkolna) socjalizacja, która jest oficjalną dostarczycielką
wiedzy, modeli myśli i wzorów zachowania, o czym już była mowa. Upowszechnienie przez
szkołę wzorów tego rodzaju (tj. chasydzkich lub frankistowskich) jest mało prawdopodobne.
konotację rasową, np. „kwantum krwi żydowskiej” – chociaż jest prawdą, że wyrażenia tego typu odpowiadały
ówczesnemu poglądowi medyczno-naukowemu w całej Europie. Zob. Sprawa o matkę A. Mickiewicza, „Rok
Polski”, 1916, nr 8.
1199
D. Tollet, Histoire des juif en Pologne du XVI siècle a nous jours, Paris 1992, s. 132-133.
1200
D. Tollet, op.cit., s. 190.
1201
G. Scholem, Le mouvement sabataïste en Pologne, „Revue d’histoire des religions”, 1953, nr 144, s. 76-77.
1202
Encyclopaedia Judaica, op.cit., t. VIII, hasło: „Chasydyzm”.
34
Odnośnie do socjalizacji systematycznej, problematyka jest bardziej złożona i
skomplikowana, zwłaszcza jeśli skupimy uwagę na trudnościach dotyczących weryfikacji
ilości i, przede wszystkim, jakości rozprzestrzenionej informacji. Bardzo skomplikowana jest
ewaluacja asystematycznych składników, ponieważ pozbawione są one „oficjalnego” i
„standardowego” kanału transmisji. Jak mierzyć np. edukacyjno-kształtującą skuteczność
porcji wiedzy – fragmentów dyskursów socjalizujących, rozpowszechnianych przez
nieformalne i swobodne rozmowy, w których Mickiewicz chyba odegrał rolę całkowicie
drugoplanową
(prostego
słuchacza-odbiorcy)?
Ile
rozmów?
Gdzie?
W
jakich
okolicznościąch? Z kim? Bardzo trudno dać zadowalające odpowiedzi na te pytania.
Mimo wszystko owo rozprzestrzenienie się miało miejsce. Twierdzimy wszakże, że jakość
wiedzy była obniżona z powodu braku systematyczności w jej przekazaniu. Informacja ta
była fragmentaryczna, to tylko kwanty wiedzy odcięte od pierwotnego kontekstu, szczególnie
zdatne do konstruowania systemów myśli heterodoksyjnych.
Trzeba przy tym podkreślić, że Mickiewicz mógł „świadomie” rozróżniać między
„rytmicznymi schematami” Starego i Nowego Testamentu. W Collège de France (22 II 1842
r.), wspominając o profetycznym języku Piotra Skargi Mickiewicz twierdzi:
„Skarga jest jeszcze prorokiem Starego Zakonu; widzi wszystko w kształtach Starego
Zakonu: Polska, jak plemię Izraela, popadnie w przyszłości w niewolę babilońską, potem
nadejdzie powrót z niewoli i odbudowa świątyni”(X, 199)
Potem wygłasza przeciwstawienie tego poglądu, zmaterializowane w profecji ojca Marka:
„[...] ksiądz Marek podnosi te myśl na wysokość nie znaną Skardze, symbolizuje ją podług
wierzeń chrześcijańskich. Polska objawia mu się jako jestestwo żyjące, które ma umrzeć [...] i
zmartwychwstać [...] jest to proroctwo czysto religijne, wieszczące, [...] przeobrażenie”(X,
199)
Słowa te są przejrzyste. Najpierw mamy do czynienia z ukazywaniem żydowskiego
„schematu rytmicznego”:
Niszczenie świątyni-niewola-powrót-odbudowa świątyni
Z kolei, chrześcijański „schemat rytmiczny”:
Zgon (grób)-zmartwychwstanie (przeistoczenie)
Po lekturze tych tekstów dochodzimy do wniosku, że Mickiewicz posiadał wiedzę w
zakresie eschatologii zarówno o Starym jak i o Nowym Testamencie. Wiedza ta była „dla
siebie”. Mickiewicz kiedyś „świadomie” wyuczył się różnic między oboma „schematami
rytmicznymi”. Zacytowane fragmenty potwierdzają brak oryginalności Mickiewicza, nie
tylko ze względu na posługiwanie się wyrażeniem „mesjanizm polski” – ukutym, jak
35
wiadomo, przez Hoene-Wrońskiego, ale i na używanie profetycznego języka. Proroctwo
księdza Marka bowiem zostało napisane w 1767 r. i odegrało poważną rolę w genezie
konfederacji barskiej1203. Okoliczność ta wzmacniałaby naszą hipotezę nabycia wiedzy przez
teoretyczne studia – świadomą aktywnością intelektualną.
Powróćmy do naszego punktu wyjścia: jaki wpływ żydowska myśl mesjanistyczna mogła
mieć na Mickiewicza?
Mając na uwadze wszystkie, co dotąd powiedziano, twierdzimy, że:
1) z pewnością wiedza o tych problemach była przez poetę świadomie nabyta;
2) jest względnie możliwe, że Mickiewicz był pod asystematycznym (pośrednim)
wpływem chasydzkich wzorów myśli.
Ponadto można przypuścić, że treści chasydzkiej wiedzy, które mogły wpłynąć na poetę są
tymi, które dotyczą właściwości chasydzkiego przywódcy – tj. charyzmatycznego
(magnetycznego) wyróżnika. Ze względu na paruzję i zbawienny kataklizm, owe pojęcia
objęte są również w chrześcijańskich didaskaliach.
Ponadto nie sposób nie zauważyć zainteresowania Mickiewicza sprawami żydowskimi.
Żydzi zajmowali znaczne miejsce w życiu i twórczości poety, i nie jest to sprawa
interpretacji, lecz potwierdzonych faktów1204.
Last but not least, i w ścisłym związku z problematyką przywództwa, anegdota hrabiego
Branickiego mogłaby być oceniona nie w „rasowym” znaczeniu, lecz jako ujawnienie chęci
utożsamienia się z paradygmatem w obrębie procesu wypracowania postaci (zob. supra, pkt
3.2. i 3.2.1.).
„Jestem pół Izraelitą...”, i to „pół” wyraża chyba pragnienie połączenia się z profetycznopsychagogiczną tradycją Starego Testamentu1205.
4.4.1.2. Archetypowe struktury w ruchu – metapolityka (rewolucja i oczyszczenie)
Spróbowaliśmy dać odpowiedź na to pytanie: dlaczego ów brak równowagi istniejący
między didaskaliami (chrześcijańskimi) a rzeczywistością (prorokiem i jego decydującą rolą
1203
Z. Libera, Les éléments prophetiques dans la poésie polonaise du XVIII siècle, [w:] Le prophetisme et le
messianisme..., op.cit., s. 177. Zob. Też E. Rostworowski, Ksiądz Mark i proroctwa polityczne doby radomskobarskiej, [w:] Z. Stefanowska (red.), Przemiany tradycji barskiej, Kraków 1972, passim. Powiedzieć należy, że
nie tylko ksiądz Marek był poprzednikiem mesjanizmu romantycznego. Oprócz niego można tu cytować np.
Tadeusza Grabiankę, tzw. pierwszego mesjasza polskiego, F.D. Kniaźnina (1793 r.) i Hugona Kołłątaja. Zob. J.
Ujejski, Dzieje polskiego mesjanizmu..., op.cit., s. 50, 58-59 i 87. Co się tyczy ideologii powstania
listopadowego wiadomo, że Maurycy Mochnacki wierzył w mistyczny początek powstania i że Bruno Kiciński
w jego wierszu Nowa wiara ukazał polską sprawę jako nowe chrześcijaństwo. Tamże, s. 286 i 291.
1204
K.A. Makowski, Wątek żydowski w badaniach nad Mickiewiczem, [w:] Z. Trojanowiczowa, Z. Przychodniak
(red.), Księga Mickiewiczowska..., op.cit. s. 450.
1205
Mutatis mutandis postawa ta podobna jest do zachowania M. Bucharina (ogólnego sekretarza Pierwszej
Międzynarodówki Komunistycznej), który po czytaniu Objawienia Św. Jana – wedle którego Antychrystus jest
synem „Wielkiej Nierządnicy” – usiłował przekonać swą matkę, żeby się wyspowiadała ze swej przeszłości
prostytutki. Zob. R. Wurmbrand, Marx and Satan, Illinois 1986, s. 51.
35
w poglądach Mickiewicza)? A zatem, nie możemy tracić z oczu socjologicznego faktu
emigracji. Zjawisko to tzw. „polski mesjanizm” jest intelektualną konstrukcją powstającą w
łonie intra-grupy w sytuacji negatywnego przywileju. I przede wszystkim, ów mesjanizm (i
jego didaskalia i parenesis) był fenomenem niejszościowym zarówno ze strony twórcy, jak i
pod względem obszaru jego rozprzestrzenienia. Mesjanizm bowiem był tylko jednym nurtem
pojawiającym się w łonie Wielkiej Emigracji, jednym stanowiskiem wobec problematyki
zrodzonej po klęsce powstania listopadowego1206.
Istniały również prądy filozoficzne, odcięte od jakichgokolwiek intencji „misyjnych” czy
soteriologicznych – np. stanowisko księcia Czartoryskiego. Podkreślmy, że ów mesjanizm był
zjawiskiem mniejszościowym1207. Jego sukces, jak zobaczyliśmy, umiarkowany (zob. supra,
pkt 4.3.1.3.3.2.), wynikał z przetrwania „archetypowych struktur”, które były aktywne dzięki
systematycznym i, przede wszystkim, asystematycznym procesom socjalizującym. Struktury
te katalizowane były przez określone fakty historyczne – np. trzeci rozbiór, upadek poswtania
listopadowego. Natomiast twierdzenie bez potrzebnych wyjaśnień, że polska wrażliwość,
głęboko naznaczona przez katolicyzm i jednocześnie zraniona przez nieszczęście i wygnanie,
znalazła pociechę w mesjanizmie1208 – wprowadza w błąd.
Mesjanizm bowiem nie jest sprawą wyłącznie „katolicką”. Już była mowa o mesjanizmie
jako strategii ucieczki. Ucieczka ściśle jest struktura archetypową. Millenaryzm ze swej
strony jest rewolucyjną drogą wewnątrz zespołu różnych strategii ucieczki, które dążą ku
przyszłości w formie utopijnego urzeczywistnienia i, równocześnie, ku przeszłości z potrzeby
odzyskania pierwotnej doskonałości. Rewolucyjny duch szuka zapaści świata, unicestwienia
historii1209. Archetypowe struktury są konturem „odlewu”. Materia może urozmaicać: słowa,
tryby postępowania, okoliczności, właściwości – w tym przypadku: „katolickie” lub
„żydowskie”. Niemniej jednak forma pozostaję nietknięta. To nie sprawa dogmatów, lecz
ontologii – istoty rodzaju ludzkiego.
W celu integracji naszych wyjaśnień, musimy teraz wprowadzić pojęcie metapolityki,
przez którą działają „archetypowe struktury” – wyeliminowane pozostałości obciążone
religijnością (zob. supra, pkt 1.10.2.). Metapolityka ponadto ma rewolucję za swój jedyny
przedmiot. Rewolucja ta obejmuje dwie soteriologie: „horyzontalną”, oznaczającą polityczne
(zewnętrzne) wyzwolenie, i „wertykalną”, oznaczającą wyzwolenie ponadhistoryczne.
„Horyzontalna soteriologia” dąży ku przyszłości; zaś „wertykalna soteriologia” ku przeszłości
i nie podlega czasowaniu. Wyrażenia wertykalne i horyzontalne nie mają nic wspólnego z
1206
B.P. Hepner, Bakounine et le panslavisme revolutionnaire, op.cit., s. 223.
Z drugiej strony, wedle Gadona liczba emigrantów dochodziła do ok. 9500/10000 osób. op.cit., t. III, s. 233.
1208
Zob. B.P. Hepner, op.cit., s. 221.
1209
L. Boia, op.cit., s. 149.
1207
35
figuram implere używanym w egzegezie biblijnej1210. Wręcz przeciwnie, zaczerpnęliśmy je ze
słownictwa teologii wyzwolenia. W ujęciu tego nurtu myślowego „wyzwolenie” powinnow
być pojęte w potrójnym sensie.
Najpierw, wyzwolenie wyraża dążenie uciskanych ludów, akcentując konfliktowy aspekt
procesu ekonomicznego, społecznego i politycznego.
Po drugie, mamy do czynienia z głębszą kategorią wyzwolenia, która odnosi się do swego
rodzaju rozumienia historii. Według tej kategorii, człowiek jest rozpatrywany jako świadomie
przyjmujący odpowiedzialność za swój własny los.
Po trzecie, wyzwolenie jest pojęciem umożliwiającym inne ujęcie, prowadzącym do źródeł
biblijnych, które inspirują obecność i działanie człowieka w historii1211.
Zgodnie z tym kryterium interpretacyjnym, dzieło Chrystusa prezentowane jest
równocześnie jako wyzwolenie od grzechu (tj. wyzwolenie wewnętrzne) i od jego wszelkich
(zewnętrznych)
konsekwencji,
a
mianowicie
prześladowania,
niesprawiedliwości,
nienawiści1212. W przeciwieństwie do tej „lektury”, tradycyjna egzegeza odpowiada przecząco
na pytanie o postawę Jezusa wobec sytuacji politycznej Jego czasów. Jezus bowiem nie
interesował się życiem politycznym: Jego posłannictwo było czysto i wyłącznie religijne. W
tym sensie podlegał On tzw. „ikonizacji”, czyli „krzepnięciu” w formie Jezusa kapłańskiego,
posługującego się stereotypowymi gestami, z których wszystkie reprezentowały wątki
teologiczne1213. Innymi słowy: to jest wizerunek Jezusa oddalonego od spraw doczesnych,
zwróconego „ku niebu”, niezaangażowanego w sprawy świata społeczno-politycznego hic et
nunc.
Można powiedzieć, że teologowie wyzwolenia starali się „uwikłać” Jezusa w problemy
doczesne. Wymiar „horyzontalny” (tj. wyzwolenie polityczne) polega na kombinacji trzech
wyżej wyjaśnionych sensów słowa „wyzwolenie”. We wszystkich przypadkach punktem
ciężkości jest walka przeciwko siłom uciskającym hic et nunc. Ta walka rozwija się w czasie
teraźniejszym i dąży do przyszłości.
Wymiar „wertykalny” zaś opiera się na przyjściu Królestwa. Według tej interpretacji,
kluczem do zachowania się Jezusa w kwestiach politycznych jest „eschatologiczny
radykalizm”, czyli oczekiwanie rychłego paruzji i królestwa. Chrystus zatem nie był obojętny
1210
Zob. np. rozważania Z. Stefanowskiej [w:] Historia i profecja. Studium o Księgach narodu i pielgrzymstwa
polskiego, Kraków 1998, s. 44-45 cyt. Z. Żabickiego, Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w literaturze
Zachodu, Warszawa 1968, t. I, s. 151-152.
1211
G. Gutiérrez, Teologia wyzwolenia..., op.cit. s. 45-46.
1212
Tamże, s. 165.
1213
Tamże, s. 233.
35
na działanie hic et nunc, lecz ponieważ czekał na bliski koniec historii, interesował się tylko
nawróceniem jednostki i nie obchodziła Go reforma struktur społecznych1214.
W czasach Mickiewicza rewolucje kierowały się ku przyszłości, w dążeniu do zbawienia
politycznego hic et nunc. Wymiar „wertykalny”, nie podlegający czasowaniu został pominięty
przez przywódców tych buntów. Z pewnością działały również „struktury archetypowe”, choć
trzeba przyznać, że nieświadomie, zarówno w przypadku przywódców jak i ich zwolenników.
Mickiewicz był swego rodzaju rewolucjonistą, jednakże „struktury archetypowe” działały
w nim bardzo intensywnie. Był on człowiekiem należącym do peryferii „historycznej”
Europy, umysłem na który działały sposoby myślenia i wzory zachowania należące do nurtu
ortodoksyjnego. W wyniku tego Mickiewicz pozostał związany z przeszłością, np. z
katechizmem używanym przez jezuitów, z Biblią w przekładzie Jakuba Wujka oraz z
Naśladowaniem Chrystusa Tomasza à Kempisa. W tamtych tekstach Jezus nie podlega
polityzacji. Wręcz przeciwnie, jest On przedmiotem ikonizacji. Natomiast treści należące do
nurtu racjonalistycznego, upowszechniane np. w Uniwersytecie Wileńskim, popychają
Mickiewicza ku przyszłości drogą rewolucyjną. Czy Mickiewicz chciał „uwikłać” religię w
politykę? Konstrukcja porównawcza znajdująca się w Księgach narodu polskiego może
sugerować pewną próbę upolitycznienia poprzez przyrównanie Polski do Chrystusa.
Zmartwychwstanie oznaczałoby zatem odzyskanie utraconego statu quo – tj. wyzwolenie
polityczne. Należy powiedzieć, że jakakolwiek analogia między sytuacjami politycznymi a
figurami religijnymi do pewnego stopnia jest usiłowaniem polityzacji religii, próbą
przezwyciężenia ikonizacji. Rewolucja według kanonów uznanych przez filozofię
oświecenia i przez nią wytyczonych, na pierwszy rzut oka implikuje odrzucenie, albo
przynajmniej tłumienie treści należących do nurtu ortodoksyjnego. Racjonalistyczne
pierwiastki zaprzeczają składnikom ortodoksyjnym. Za pomocą metod psychoanalizy
twierdzić można, że te treści, „pogrążone” w głębi podświadomości, starają się „wynurzać”,
czyli „wejść” do świadomośći, jak w przypadku osoby, która została wypędzona z danego
miejsca i z tego powodu pragnie, nawet gwałtownie, powrócić 1215. Mickiewicz faktycznie
usiłował wyrzucić takie treści, one jednak przetrwały, gdyż przynależne są do ludzkiej istoty.
Przetrwały i, powtórzmy, próbowały wedrzeć się do poziomu świadomości. Wreszcie
wyłaniały się, lecz za pomocą pierwiastków zawartych w nurcie heterodoksyjnym.
Alegorycznie rzecz biorąc, pierwiastki ortodoksyjne, które były umyślnie wyrzucone „przez
drzwi”, czyli otwarcie zaprzeczone w rezultacie kinematyki nowoczesności powodującej
1214
Tamże, s. 237 cyt. O. Cullmanna, Jesus and the Revolutionaries, New York 1970.
Zob. Z. Freud, O psychoanalizie. Pięć wykładów, przeł. L. Jekels, Lwów 1911, drugi odczyt (s. 25-27), w
którym twórca psychoanalizy przy pomocy tego porównania stara się o wyjaśnienie mechanizmu stłumienia i
oporu w dynamice procesów psychycznych.
1215
35
fragmentację wiedzy (zob. supra, pkt 2.1.1.3.), wróciły „przez okno”, a mianowicie
„potajemnie” w formach zawartych w nurcie heterodoksyjnym. To wypowiedzi religijnotradycyjne, wyrażone przy pomocy języka naukowego lub pseudonaukowego – np. wiara w
istnieniu świata poza-tym-światem wyraża się w formie dwuznacznego charakteru spirytyzmu
(nauki i jednocześnie swego rodzaju religii). Symetrycznie: naukowe wypowiedzi wyrażone
są przy pomocy mityczno-religijnego słownictwa – np. odczytanie zjawisk czysto
przyrodzonych jako przypadków Boskiej interwencji.
Metapolityka jest wynikiem zasadniczej sprzeczności, symultanicznego dążenia ku dwom
obszarom istotnie różnym: zmierza do dokonania rewolucji, działania ku przyszłości, lecz w
celu powrotu do przeszłości i życia jak w przeszłości.
Z jednej strony Mickiewicz atakuje nowoczesność i jej dalsze konsekwencje, czyli rozum
instrumentalny i wynikający z tego rozpad wiedzy. Np. w Collège de France (26 XII 1843
r.) Mickiewicz odnosi się do tego światopoglądu:
„Pismo [Biesiada; tekst, w którym Towiański ukazuje jego doktrynę] jest odezwą wojenną
przeciw wszelkiej doktrynie, przeciw wszelkiemu systemowi racjonalistycznemu”(XI, 335)
I w wykładzie 17 VI 1842 r. odnosi się w szczególności do fragmentacji wiedzy:
„Duch, dusza, geniusz to nie co innego jak jestestwo wewnętrzne, jestestwo niewidome,
mieszkające w ciele, człowiek pojęty jako całość, nie podzielony na odrębne władze”(X, 384)
Również w prelekcji 13 VI 1843 r. analizuje związek między filozofią, prawdą i
moralnością:
„Jakże filozofowie mogą mniemać, że wszyscy ludzie, bez żadnego względu na różnicę
przekonań, ukształcenia moralnego, wewnętrznej wartości, są jednakowo zdolni pojmować
najwyższe prawdy w każdej chwili życia?”(XI, 184)
Jednocześnie, z ręki Mickiewicza figura Chrystusa ponownie ulega polityzacji w formie
„Chrystusa zmartwychstałego [prowadzącego sąd ostateczny], Chrystusa przemienionego,
zbrojonego we wszystkie znamiona potęgi, Chrystusa karzącego i nagradzającego, Chrystusa
[...] Apokalipsy i Michała Anioła”(XI, 494). Zaznaczyć jednak należy, że nie mamy tu do
czynienia z radykalizmem rewolucyjnym ani z „terrestralizacją” chrześcijańskiej eschatologii
w stylu Piotra Ściegiennego lub Ludwika Królikowskiego. Obydwaj doznali wpływu
Mickiewicza pod względem treściowym i stylistycznym. Natomiast gwałtowny, miażdżący
język proroków, ogłaszający manichejską wizję, a także głęboka polityzacja kerygmatu
chrześcijańskiego, które są obecne w pismach: Ściegiennego pt. List ojca świętego Grzegorza
papieża do rolników i rzemieślników z Rzymu przysłany, oraz List apostolski z Warszawy
35
Królikowskiego, oraz gorliwe wypatrywanie rewolucji społecznej, są Mickiewiczowi w ogóle
obce1216.
W podobnym sensie także „rewolucjonizm” Ksiąg narodu i pielgryzmstwa poskiego jest
umiarkowany i bardzo daleki od siły wywrotowej Paroles d-un croyant Lamennais’go –
dziełka zwanego przez policję „la Marseilleuse du christianisme”, „Apokalypse de Satan”
oraz „L’Évangile de la révolte”, tekstu, który trafiał do rewolucyjnego odbiorcy, do mas
proletariackich
krajów
zachodnioeuropejskich.
Księgi Mickiewicza
przeciwnie,
nie
przyczyniały się do żadnego buntu, gdyż zaadresowane zostały do patriotów szlacheckich1217.
Metapolityka Mickiewicza, powtórzmy z naciskiem, nie polegała na stworzeniu nowego,
nowatorskiego (utopijnego) modelu ładu społeczno-politycznego (tj. cofnięcia się do
przeszłości). Metapolityka, chociaż dąży do przyszłości, pragnie powrotu do przeszłości,
zamierza odzyskać utracony świat. Stąd np. apologia starożytności i krytyka prawa własności
dokonane przez Mickiewicza w Collège de France (16 V 1843 r.):
„Zasadniczym pojęciem ludów słowiańskich jest, że posiadać ziemię na własność to
grzech”(XI, 305)
Wszystkie dotyczasowe rozważania podsumować można stwierdzeniem, że stajemy w
obliczu sprzeczności polegającej na działaniu rewolucyjnym, na przygotowaniu rewolucji i
potęgowaniu napięcia mesjanistycznego, niemniej jednak w celu powrotu do jakiejś
społeczności pierwotnej. W tym sensie można stwierdzić, że postawa Mickiewicza pod
względem politycznym była reakcyjno-rewolucyjna. Inaczej mówiąc, był on reakcyjnym
rewolucjonistą, a równocześnie rewolucyjnym reakcjonistą.
Trzeba podkreślić, że milenaryzm jest strategią ucieczki wykazującą punkty zbieżne z
dwiema formami „wycofania”: powrotem do Złotego Wieku (do przeszłości) i utopią
(dążeniem do przyszłości)1218. Z tego powodu wybraliśmy słowo „metapolityka”. To
wyrażenie, wedle znaczenia, które mu przypisywaliśmy, rozwiązuje napięcie „przeszłośćprzyszłość” wynikające ze zderzenia między dwiema wyobraźniami; zderzenia między
rożnymi (asynchronicznymi) kulturami. Omówiliśmy powyżej problematykę dychotomii
między „historyczną” Europą a jej „peryferiami” (zob. supra, pkt 1.6.1.2. i 2.1.2.), antynomii,
która przez się implikuje tarcia pomiędzy ideami, wartościami i systemami uzasadnienia i
prawomocności.
1216
Zob. A. Sikora (wyb. i wstęp), Piotr Ściegienny. Ewangelia i rewolucja. Wybór pism, Warszawa 1981, wstęp,
XIII i s. 61 i nast., L. Królikowski, List apostolski z Warszawy, [w:] Wybór pism, Warszawa 1972, s. 80 i nast. i
A. Walicki, Philosophy and Romantic Nationalism..., op.cit. s. 60-61.
1217
Z. Stefanowska, Katechizm pielgrzymstwa polskiego, Warszawa 1955, s. 139-140.
1218
Tamże, s. 149.
35
Wyobraźnia „historycznej” Europy posiadała złożoną formę. Z jednej strony, o tyle, o ile
Europejczycy należeli do ludzkiego gatunku, ta forma określona jest przez archetypowe
struktury. Niemniej została ona zakłócona przez obce pierwiastki z powodu rozpadu wiedzy,
początku procesu sekularyzacji1219, w wyniku czego pojawiły się trudności dotyczące
działania tych „schematów organizujących”, które zostały tłumione i „wypędzone”.
Sekularyzacja bowiem była logicznym następstwem procesu racjonalizacji w sferze
techniczno-cywilizacyjnej, politycznej, kulturowej i społecznej 1220. W wyniku tego procesy
społeczne, mające głębokie ugruntowanie w istocie ludzkiej – w archetypach formalnie
religijnych – mogły być błędnie zrozumiane i oceniane tylko za pomocą
kategorii
psychologicznych i psychopatologicznych1221.
Wręcz przeciwnie, wyobraźnia zbiorowa ludzi mieszkających na „peryferiach” posiadała
takie same archetypy, niemniej w stanie większej czystości, mniej „zanieczyszczone” obcymi
pierwiastkami przyśpieszającymi sekularyzację. Można powiedzieć, że kultura polska była
pierwotniejsza niż kultura „historycznej” Europy. Wiadomo, że im bardziej pierwotna jest
kultura, tym mniej miejsca zostaje na wyraźne zróżnicowanie funkcji społecznych –
konsekwencję rozumu instrumentalnego, a jednocześnie tym bardziej bezpośrednio jest religia
w owej kulturze, związana z elementarnymi potrzebami życia 1222. „Struktury archetypowe”,
formalnie religijne i przez katolicyzm formalizowane, nigdy nie ulegały w Polsce
gwałtownemu procesowi tłumienia i „wypędzenia”1223.
Wobec tego można zrozumieć, dlaczego Mickiewicz nierzadko zachowywał się
ambiwalentnie. Od dzieciństwa nie doznawał konfliktów pod względem „czystości” struktur
archetypowych. Uniwersytet Wileński „zanieczyścił” poetę obcymi pierwiastkami filozofii
oświecenia. Zainteresowanie Mickiewicza spirytyzmem, okultyzmem itd. było reakcją
1219
Sekularyzacja [z łac. saeculum = ten świat, w przeciwieństwie do aevum = wieczność] jest zjawiskiem,
poprzez które różne rzeczywistości życia ludzkiego przestają być przeżywane w sposób sakralny, a zaczynają
być odczuwane w sposób całkowicie autonomiczny w stosunku do norm i instytucji religijnych. F. Adamski,
Edukacja – Rodzina – Kultura. Studia z pedagogiki społecznej, Kraków 1999, s. 125, F. Crespi, Proces
sekularyzacji od desakralizacji do religii, przeł. D. Pawłowska, [w:] F. Adamski (red.), Socjologia religii (wybór
tekstów), Kraków 1983, s. 393. Podkreślenie nasze.
1220
M. Radwan, Rodowód sekularyzacji, [w:] F. Adamski (red.), op.cit., s. 416.
1221
Np. następująca interpretacja, według założeń materializmu dialektycznego, oczekiwań mas robotniczych:
„Psychologicznie rzecz biorąc, większość brytyjskiej klasy robotniczej [...] była chora. Niezdolna do
odnalezienia racjonalnych metod ucieczki, zwróciła się do nieracjonalności. Wymagała ona potwierdzonej
obietnicy szczęśliwości w ciągu własnego życia – pożywienia, spoczynku po nadmiernych pracach, ubrania i
wszystkiego, cc z roskoszą mogłaby sobie wyobrazić. Znalazła to w profetycznych religiach”. R. Postgate,
G.D.H. Cole, The Common People, 1746-1938, s. 264-265. Cyt. przez W.D. Morris, The Christian Origins of
Social Revolt, London 1949, s. 171.
1222
C. Dawson, Religia i kultura, przeł. J.W. Zielińska, Warszawa 1958, s. 59.
1223
Nawet we współczesnym okresie (1983 r.) potwierdzonym faktem jest nieobecność gwałtownej sekularyzacji
katolicyzmu polskiego. Mówiono o katolicyzmie „bez kompleksów”, w sensie braku wstydu wynikającego z
tego, że w XIX w. tak gwałtownie i uporczywie wmawiano katolikom „historycznej” Europy zacofanie i
imputowano im różne winy przeszłości, realne lub wyimaginowane. Zob. J. Majka, Historyczno-kulturowe
uwarunkowania katolicyzmu polskiego, [w:] F. Adamski (red.), op.cit., s. 248-249.
35
przeciwko owemu zaistniałemu konfliktowi między wyobraźniami. Ponieważ procesy te
zachodziły w płaszczyźnie świadomości-nieświadomości, to fakt ten wcale nie unieważnia
naszych spostrzeżeń ze względu na bezrefleksyjne przyjęcie kulturowych produktów
pochodzących ze świata „historycznego”.
Z drugiej strony, chyba wewnątrz tych sprzeczności znajduje się głęboka przyczyna
samoobjawienia istniejącego w najważniejszych utworach Mickiewicza: Posłannictwopowołanie proroka i psychagoga było formą zmniejszenia napięć wynikających z
konfliktów między przeciwstawnymi poglądami. Ta wewnętrzna walka ideowa, zdarzająca
się w obrębie granic między świadomością nowoczesną a nieświadomością pełną treści
obciążonych religijnością, była faktycznie rezultatem geopolitycznej pozycji „rosyjskiej
Polski” – obszaru przejścia, tarcia i sprzeczności. Mickiewicz przy pomocy swoich utworów
literackich wielokrotnie pytał siebie: kim jestem? Pytanie pociąga za sobą niepewność,
egzystencjalnie rzecz biorąc, brak bezpieczeństwa. Prorok przepowiada przyszłość i wyjaśnia
przeszłość. To jest wiedza – prorok przede wszystkim jest człowiekiem pozbawionym
niepewności i wątpliwości, autorytetem który potrafi odpowiadać na pytanie: kim jestem?
Mickiewicz utożsamił się z Demostenesem – sakralizowanym prorokiem, czyli z osobą, która
w tej osobliwej interpretacji posiada wiedzę i pewność siebie. Stąd pragnienie poety, aby
posiadać to, czego nie miał w warunkach deportacji (sytuacji dominacji), wygnania i
wyobcowania: wiedzy, pewności, nawet władzy, ponieważ prorok jest przywódcą mas.
Utożsamienie się
Mickiewicza z Demostenesem wzmocniło takie pierwotne powołanie,
wynikające z braku pewności i upośledzenia społecznego. Potem utożsamienie doznawało
przeobrażenia w postaci Halbana – oratora, wajdeloty, nauczyciela, proroka. Złożone
powołanie, które było tak „widoczne”, że mogło być odkryte za pomocą psychologicznej
przenikliwości i spostrzegawczości Towiańskiego (zob. supra, pkt 1.7.2.1.)1224. „Prorok”
ponadto był postacią, w której „archetypowe struktury” poety znalazły formę
uzewnętrznienia.
4.4.2. Polska na wygnaniu – przeobrażenie czy tanatopraksja?
Mimo tych wypowiedzi, historyczne fakty rozbioru Polski i wynikającej z tego emigracji,
były niezaprzeczalną rzeczywistością. Jaka była zatem rola mesjanizmu w tym dramacie?
Zaproponujemy następującą hipotezę: zakładając, że Wielka Emigracja jest „chorą” grupą i w
związku z tym „bycie emigrantem” jest „chorobą” zarówno mentalną jak i społeczną –
mesjanizm więc byłby symptomem owej „patologii” (zob. supra, pkt 4.3.2.).
1224
Mickiewicz nawet raz uznał, że miał – i potem zmarnował – powołanie do kapłaństwa (Sejm XVI, 124).
Skąd to zmarnowanie? Chyba owa utrata była wynikiem interakcji i zamieszania pomiędzy różnymi nurtami
kształtującymi.
35
„Choroba” ta może rozwinąć się tylko pod warunkiem istnienia sprzyjającego „pola”. W
badanym przypadku to „archetypowe struktury” emigrantów – wśród nich, rzecz jasna,
Mickiewicza były owym polem. Struktury te uruchamiane były za pomocą danego „czynnika
zarażenia”, czyli skłonności wynikających z socjalizacji systematycznej i przede wszystkim,
asystematycznej. Bez tego struktury te pozostałyby w stanie bierności, stłumienia –
alegorycznie rzecz biorąc jak w przypadku „łagodnego nowotworu”.
Wywody te dotyczą emigrantów. Jeśli chodzi o Polskę, ona ginie (zob. supra, pkt
4.3.1.3.3.1.). Jeśli rozpatrywać upadek Polski jako swego rodzaju śmierć – istotnie zabójstwo
– pierwotną konsekwencją tego zgonu jest rozkład: ciało rozpada się. Mesjanizm byłby
formą tanatopraksji, czyli techniką opóźnienia rozpadu zmarłego ciała: mesjanizm bowiem
pozostałby pogrzebową praktyką zarządzania zwłokami (Polską)1225. Sens tanatopraksji
polega na tym, żeby zwłoki (Polska) odzyskały swą całość-jedność 1226. Można by również
powiedzieć o balsamowaniu – tj. magiczno-religijnej technice zachowania w celu
„zatrzymania rozkładu”1227.
Polska przecież umarła, ale zmartwychwstanie, co jest relacjonowane (prorokowane) w
Dziadach cz. III i w Księgach narodu polskiego odnosi się do pewnej konstrukcji umysłowej
zwanej Polonia Transfigurata. Powiedzieliśmy powyżej, że zgodnie z tą konstrukcją „boski
byt” (Chrystus) przyjął „doczesną formę”, a „doczesny byt” (Polska) przekształcił się w
sposób sakralny.
Przekształcona (transfigurata) Polska przestała być tym, czym przedtem była, żeby być
czymś „innym”. Oto rozstanie między „przedtem” a „po”. Owo przekształcenie pociąga za
sobą
zmartwychwstanie,
niemniej
jednak
w
zastrzeżonym
sensie.
Odnośnie
do
Zmartwychwstania Jezusa, jak wiadomo, niektóre nurty teologii krytycznej mocno podały w
wątpliwość właściwą historyczność przywrócenia Jezusa do życia, toteż ci teolodzy
ograniczają historyczną prawdę zmartwychwstania do wyłaniania się wiary w pierwszych
wspólnotach chrześcijańskich. Analogicznie Polska zginęła w 1795 r., aby nigdy więcej nie
zmartwychwstać. „Przywrócenie Polski do życia” w 1918 r. równa się, w płaszczyźnie
politycznej, z wyłanianiem się wiary w pierwotnych grupach chrześcijanin.
Nie ma prawie żadnego punktu styczności między „ową” Polską przed rozbiorami (wolną i
niepodległą Polską), która potem zginęła na barykadach w Warszawie w 1830-1831 r., a
„zmartwychwstałą” Polską, przywróconą do życia przy pomocy „taumaturgii” traktatu
wersalskiego. Druga Rzeczpospolita jest rezultatem konstrukcji, czyli politycznego i
1225
Zob. L-V. Thomas, Mort et pouvoir, op.cit., s. 18.
Tamże, s. 114.
1227
Tamże, s. 18 i 112.
1226
35
geopolitycznego projektu w stylu Nation building, w którym wyobraźnia, świadomość
przynależności do danej grupy1228, świadomość grupowa1229, przekonanie oraz codziennie
potwierdzane zaangażowanie w sprawy własnego narodu1230 odgrywają doniosłą rolę. Tu nie
mamy do czynienia z żadnym produktem jakiegoś udanego „zmartwychwstania” – pomyślnej
kriogeniki. Produkt, nawiasem mówiąc, który na początku był tak słaby, że potrzebował
pilnego poparcia profetycznego. Nie bez powodu w okresie po „zmartwychwstaniu” Polski
opublikowano ogromną liczbę artykułów, poświęconych odkryciu tożsamości „strasznego
męża czterdzieści i cztery”. To wskazuje na brak zaufania do stanowczości i trwałości
Rzeczypospolitej, a także na istnienie w polskim społeczeństwie – w płaszczyźnie wyobraźni
zbiorowej – pewnej formy mesjanizmu materializowanego w obsesyjnej trosce o legalność
władzy i nieodpartą potrzebę ujarzmienia myśli i działań pod panowaniem jakiegoś ideału,
podporządkowania się jakiemuś wyższemu trybunałowi1231. „Dowodzenie”, że strasznym
mężem był marszałek Piłsudski ujawnia taką psychologiczną tendencję w łonie polskiego
społeczeństwa owego okresu1232.
Natomiast w latach 1840-1844 (Collège de France) – bądź w 1848 (wiosna ludów) dla
Mickiewicza i dla wszystkich Polaków realna Polska była dopiero pamiątką, prochem
nieistniejących zwłok. Z tego wynikała wartość utopii dla emigrantów – tj. obszaru bez
żadnego realnego umieszczania1233.
1228
Zob. B. Anderson, Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu,
przeł. S. Amsterdanski, Kraków 1997, s. 19, E. Hobsbawm, Inventing Traditions, [w:] E. Hobsbawm, T. Ranger
(red.), The Invention of Tradition, Cambridge 1996, s. 1 i 9, E. Hobsbwam, Naciones y Nacionalismos desde
1780, Barcelona 1992, s. 55-80 i B. Michel, Nations et nationalismes..., op.cit., s. 16.
1229
H. Kohn, The Idea of Nationalism. A Study in its Origins and Background, New York 1967, s. 11, G.
Burdeau, Traité de science politique, Paris 1949, t. I: Le pouvoir politique, s. 51 i W. Connor, Ethnonationalism.
The Quest for Understanding, Princeton 1994, s. 104.
1230
Według, dziś klasycznej, definicji Ernesta Renana „istnienie narodu jest [...] powtarzającym się codziennie
powszechnym głosowaniem [...]”. Co to jest naród?, [w:] Dzieła (wybór), przeł R. Centerszwerowa, Warszawa
1904, t. I: Studia historyczne i filozoficzne, s. 33. Zob. też D. Miller, Citizenship and National Identity,
Cambridge 2000, s. 28.
1231
Zob. J.L. Talmon, Political Messianism..., op.cit., s. 514.
1232
W tym sensie wyróżnia się z powodu jego dziwactwa i absurdalnych postanowień osobliwa praca Stanisława
Pełczyńskiego pt. Proroctwo Mickiewicza „a imię jego będzie czterdzieści i cztery”, czyli marszałek Piłsudski
przepowiedzianym mężem i wskrzesicielem narodu, Warszawa 1930. Książka ta jest odwlekającym
potwierdzeniem „profetycznych” zdolności Mickiewicza. Jednym słowem, to profetyzm post factum.
1233
Zob. A. Witkowska, Particularité et universalité..., op.cit., s. 238.
36
ZAMIAST ZAKOŃCZENIA
Po wszystkich wywodach przeprowadzonych w niniejszej dysertacji należy powiedzieć, że
mimo obszerności naszych rozważań mieliśmy do czynienia z dwoma tylko podstawowymi
problemami.
Pierwszy z nich związany jest z procesami socjalizującymi. Zasadnicze i nie do
pogodzenia, różnice między światopoglądem Zachodu („historycznego” świata) a
światopoglądem Wschodu (peryferii) implikowały, rzecz jasna, podejmowanie rozbieżnych
skal wartości, skrótowo mówiąc: nowoczesności i chrześcijaństwa. Powodowały takie
pęknięcie czynniki geopolityczne i geokulturowe – tworzenie się granic topologicznych o
tyle, o ile te same fakty miały różne znaczenie i konsekwencje ze względu na miejsce ich
urzeczywistnienia.
Geopolityczne
uwarunkowanie
oraz
ustalenie
owych
granic
topologicznych opóźniały interakcje między obydwoma światopoglądami. Przestrzeń, którą
nazywaliśmy „rosyjską Polską”, była obszarem tarcia, przejścia i sprzeczności. Akulturacja w
tamtym miejscu, jak wiadomo, była przymusowa. Właśnie ta cecha przyczyniła się do oporu i
z tych samych powodów archetypowe struktury w wyobraźni zbiorowej zachowały swą
„czystość”.
W wyniku tego i mimo reform wprowadzonych przez „oświeconych” intelektualistów,
Polska nie poddała się nowoczesności. Chociaż nowe idee i nowatorskie poglądy budziły
entuzjazm wśród Polaków, nie można powiedzieć o prawdziwym ich przyswojeniu. Wręcz
przeciwnie, jesteśmy w obliczu powierzchownego przystosowania do obcych wzorów
zachowań i sposobów myślenia. Światopogląd nowoczesności był prawie tak „obcy” i
przymusowo narzucony, jak poglądy i wzory zachowania wpojone przez rosyjską akulturację
w kontekście sytuacji dominacji, po rozbiorze roku 1795. „Opór kulturowy”, uzasadniony o
tyle o ile był sposobem walki przeciw dominacji, jednocześnie uniemożliwiał prawdziwe
przyswojenie nowych poglądów oraz w ogóle dokonania głebokiej modernizacji. I ten fakt
wszedł w nawyk, polegający na przeciwstawieniu się wszelkiemu postępowi.
Drugi podstawowy problem dotyczy bezpośrednio Mickiewicza. Wszystkie rozważania w
niniejszej dysertacji upoważniają do twierdzenia, że Mickiewicz jest niejako personifikacją
tragedii intelektualisty należącego do peryferii „historycznego” świata, nieustannie
przytłaczanego obcymi ustrojami kulturowymi, wątpiącego w skuteczność wszelkich
teoretycznych (i nie tylko) ustanowień. Podstawowe pytanie powtarzające się w obszarach
„zdominowanych” brzmiało: kim jesteśmy? Nierzadko intelektualne wykształcenie osoby
36
mieszkającej w tych warunkach, staje się procesem podrabiania świadomości. Pogrążony w
kulturze posiadającej wyłącznie pożyczone od dominującego świata książki i podręczniki,
peryferyjny intelektualista (niezależnie od jego zdolności) często nie potrafi interpretować
otaczającej go rzeczywistości ani zrozumieć siebie samego. Wręcz przeciwnie, oddala się od
innych, poprzestając na stworzeniu własnego, prywatnego świata, który jest wypaczoną kopią
Universum dominującego, do którego nadaremnie pragnie w pełni należeć – a mimo takiej
niemożliwości udaje, że ów cel osiągnął.
Mickiewicz, bez wątpienia obdarzony przenikliwym zmysłem rzeczywistości, objawia się
jako człowiek, który zdołał przystosować się do każdej sytuacji. Przy pomocy
„radiofonicznej” metafory – niemniej blisko pojęcia tonu Towiańskiego, można powiedzieć,
że poeta prawie zawsze potrafił „dostrajać się” w celu uzyskania odpowiedniego „rezonansu”
dla „częstotliwości” każdego momentu politycznego. Stąd np. krytyczne spostrzeżenie
Wiktora Weintrauba dotyczące częstych zmian poglądów Mickiewicza (zob. supra, pkt
3.1.2.). Oscylacja ta niewątpliwie zależała od osobliwych wyróżników Wieszcza. Chociaż
faktem jest, że peryferyjny intelektualista ma skłonność do nieustającego wahania, a przede
wszystkim do „hamletyzowania”, czyli niedecydowalności i nierozstrzygalności względem
wartości, idei, sytuacji i celów, znaleźć można wybitne wyjątki tej tendencji, np. w
stanowczości – nawet uporczywości, już cytowanego Piotra Ściegiennego.
Niemniej jednak zajmujemy się Mickiewiczem. Prawdopodobnie jego nadwrażliwość
skłoniła go do takich wahań. Należy jednak zaznaczyć, że ta cecha charakterystyczna
bynajmniej nie podważa intelektualnych osiągnięć poety. Niestety, również należy przyznać,
że odnosząc się do skuteczności działania, wszystkie niespójności i bezczynności
wyłaniające się zarówno w utworach, jak i w czynach poety, do pewnego stopnia
rozczarowują – ze względów, podkreślmy jeszcze raz, wyłącznie pragmatycznych, tj,
działalności Mickiewicza w roli homo politicus, przekształcenia słów w czyn.
Z tego powodu powiedzieliśmy powyżej, że samoobjawienie poety było formą
zmniejszenia napięć. Nie mamy tu do czynienia z prostym projektem życiowym,
wprowadzanym w życie przez człowieka działającego. Pamiętajmy zresztą, że człowiek
dominowany zawsze uważa się za winnego. Metapolityka jest zjawiskiem wspólnym,
przysługującym wszystkim o tyle, o ile pojęcie to jest „depozytem” archetypowych struktur.
Jednakże samoobjawienie jest indywidualną właściwością, własnością tego jedynie
człowieka zwanego Adamem Mickiewiczem, którego niepewności były tak skrajne, że był
zmuszony przekształcić własne czyny w paruzję – tj. w konieczność historyczną. Człowiek
cierpiący na duchowe spustoszenie, które przyczyniało się do rozpaczliwego poszukiwania
36
sensu każdego z czynów przez niego spełnianych. Szczytowy szczebel
wiedzy
urzeczywistniony w figurze proroka, rzeczywiście sprostał prawdziwemu położeniu
egzystencjalnemu poety: sytuacji braku pełnej wiedzy, punktów odniesienia i pewności
względem siebie i względem własnej przestrzeni doświadczenia.
Jeśli czytelnik kiedyś doznawał życia w sposób, w jaki rozwija się ono na jakimkolwiek
przedmieściu świata, doskonale będzie rozumiał ten dramat.
36
BIBLIOGRAFIA
UTWORY ADAMA MICKIEWICZA
La tribune des Peuples, Paris 1907.
Chef d’oeuvres d’Adam Mickiewicz, traduites par lui-même et par ses fils avec une notice sur
la vie de l’autor par Ladislas Mickiewicz, Paris 1924.
Dzieła wszystkie, wydanie sejmowe, t. XVI „Rozmowy z Adamem Mickiewiczem”,
Warszawa 1933.
Dzieła, wydanie jubileuszowe, t. I-XVI, Warszawa 1955.
Dzieła, t. I-XVII, wydanie rocznicowe, Warszawa 1999.
SŁOWNIKI, KRONIKI I ENCYKLOPEDIE
Z. Abramowicz, Słownik grecko-polski, t. I-IV, Warszawa 1958.
P.J. Achteimer (red.). Encyklopedia biblijna, przeł. G. Berny i in., Warszawa 1999.
A. Antoszewski, R. Herbut (red.), Leksykon politologii, Warszawa 1999.
J.M. Baldwin (red.), Dictionary of Philosophy and Psychology, t. I-II, New York 1901.
M. Bankowicz (red.), Słownik polityki, Warszawa 1999.
M. Bańki (red.), Wielki słownik wyrazów obcych, Warszawa 2003.
H. Bloch i in. (red.), Dictionnaire fondamental de la psychologie, t. I-II, Paris 1977.
P-M. Bogaert i in. (red.), Dictionnaire encyclopedique de la Bible, Turnhout 1987.
Z. Bokszański i in. (red.), Encyklopedia socjologii, t. I-IV, Warszawa 1999.
A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa 2000.
F. Cabrol, A. Leclerq (red.), Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, t. I-XIV,
Paris 1903-1950.
J. Cazeneuve, D. Victoroff (red.), La sociologie. Les idées – les oeuvres – les hommes, Paris
1970.
T.K. Cheyne, J. Sutherland (red.), Encyclopaedia Biblica. A Critical Dictionary of the
Literary, Political and Religious History, the Archeological Geography and Natural History
of the Bible, t. I-IV, London 1902.
F.L. Cross, E.A. Livingstone, The Oxford Dictionary of the Christian Church, London 1974.
E. Dąbrowski (red.), Podręczna encyklopedia biblijna, t. I-II, Poznań 1959-1960.
36
M. Dernałowicz, K. Kostenicz, Z. Makowiecka, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Lata
1798-1824, Warszawa 1957.
M. Dernałowicz, K. Kostenicz, Z. Makowiecka, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Od
„Dziadów” części trzeciej do „Pana Tadeusza” – marzec 1832 - czerwiec 1834, Warszawa
1966.
M. Dernałowicz, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Paryż, Lozanna – czerwiec 1834 –
październik 1840, Warszawa 1996.
P. Edwards (red.), The Encyclopedia of Philosophy, t. I-VIII, New York 1972.
L. Eidelberg (red.), Encyclopedia of Psychoanalysis, New York 1968.
H.J. Eysenck i in. (red.), Encyclopedia of Psychology, t. I-III, London 1972.
P. Foulquié, R. Saint-Jean, Dictionnaire de la langue philosophique, Paris 1969.
L. Gomolicki, Dziennik pobytu Adama Mickiewicza w Rosji 1824-1829, Warszawa 1949.
K. Górski, S. Hrabec (red.), Słownik języka Adama Mickiewicza, t. I-XI, Wrocław 1974-1983.
C. Grégory (red.), Encyclopaedia Universalis, t. I-XXIII, “symposium”, t. I-III, “thesaurus”, t.
I-IV, Paris 1984.
P. Grimal, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Paris 1951.
D. Huisman (red.), Dictionnaire des philosophes, t. I-II, Paris 1984.
G. Labica, Dictionnaire critique du marxisme, Paris 1982.
P. Lavedan, Dictionnaire illustré de la mythologie et des antiquités grecques et romaines,
Paris 1931.
D. Ligou (red.), Dictionnaire de la Franc-Maçonnerie, Paris 1987.
B. Linde, Słownik języka polskiego, t. I-VI, Lwów 1861.
F.N. Magil (red.), International Encyclopedia of Sociology, t. I-II, Chicago 1995.
F.N. Magil (red.), International Encyclopedia of Psychology, t. I-II, London-Chicago 1996.
Z. Makowiecka, Kronika życia i twórczości Mickiewicza – Mickiewicz w Collège de France –
październik 1840 – maj 1844, Warszawa 1968.
Z. Makowiecka, Kronika życia i twórczości Mickiewicza – Brat Adam – maj 1844 – grudzień
1847, Warszawa 1975.
B.M. Metzger, M.D. Coogan, Słownik wiedzy biblijnej, przeł. A. Karpowicz i in., Warszawa
1999.
A.H. Murray, H. Bradley (red.), The Oxford English Dictionary, t. I-XII, Oxford 1970.
K. Nitsch i in. (red.), Słownik staropolski, t. I-X, Warszawa 1953-1955.
F. Occhigrosso, The Joy of Sects – A Spirited Guide to the World’s Religious Traditions, New
York 1994.
36
H. Piéron, Vocabulaire de la psychologie, Paris 1973.
L. Pirot, Dictionnaire de la Bible, Paris 1927.
R. Popowski SDB ks., Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1995.
G.K. Roberts, A Dictionary of Political Analysis, London 1971.
C. Roth, G. Wigoder (red.), Encyclopaedia Judaica, t. I-XVI, Jerusalem 1972-1978.
J.M. Rymkiewicz, J.M. Siwicka, A. Witkowska, M. Zielińska, Mickiewicz – Encyklopedia,
Warszawa 2001.
J. Sławiński (red.), Słownik terminów literackich, Wrocław 1998.
G.A. Theodorson, A.G. Theodorson, Modern Dictionary of Sociology, New York 1969.
G. Thiner, A. Lempereur, Dictionnaire general des sciences humaines, Paris 1984.
A. Vacant, E. Mangenot, E. Amann (red.), Dictionnaire de théologie catholique, t. I-XVI,
Paris 1923-1950.
F. Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. I-V i uzup. t. I-VII, Paris 1912.
Ph. Wiener (red.), Dictionary of the History of Ideas, t. I-IV, New York 1973.
MONOGRAFIE LITERACKIE I HUMANISTYCZNE
J-M. Abgral, La méchanique des sectes, Paris 1996.
M.H. Abrams, Zwierciadło i lampa. Romantyczna teoria poezji a tradycja krytycznoliteracka,
przeł. M.B. Fedewicz, Gdańsk 2003.
F. Adamski (red.), Socjologia religii (wybór tekstów), Kraków 1983.
F. Adamski, Edukacja – Rodzina – Kultura. Studia z pedagogiki społecznej, Kraków 1999.
A. Adler, Le tempérament nerveux – éléments d’une psychologie individuelle et applications
à la psychothérapie, Paris 1976.
F.G. Alexander, T.S. Sheldon, The History of Psychiatry: an Evaluation of Psychiatric
Thought and Practice from Prehistoric Times to the Present, London 1966.
G.W. Allport, The Nature of Prejudice (abridged), New York 1958.
B. Anderson, Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się
nacjonalizmu, przeł. S. Amsterdanski, Kraków 1997.
M. Apostoł, Le messianisme polonais selon les cours d’Adam Mickiewicz au Collège de
France entre 1840 et 1844, Strasbourg 1986.
H. Arendt, O rewolucji, przeł. M.Godyń, Warszawa 2003.
Ph. Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident du moyen âge à nous jours, Paris 1975.
36
Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. I-VI, przeł. M. Chigerowa i in., posł. H. Podbielskiego,
Warszawa 2001.
J. Bachórz, W. Bałus i in. (red.), Historia literatury polskiej w dziesięciu tomach, BochniaKraków 2003.
G. Balandier, Anthropologie politique, Paris 1969.
M. Ballanche, Oeuvres, t. I-VI, Paris 1833.
S.W. Baron, Histoire d’Israël – vie sociale et religieuse, t. I-IV, Paris 1956.
Cz. Bartnik ks.(red.), Polska teologia narodu, Lublin 1998.
J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de la expérience mystique, Paris 1924.
R. Bastide, Éléments de sociologie religieuse, Paris 1947.
R. Bastide, Les religions africaines au Brésil – vers une sociologie des interpénétrations de
civilisations, Paris 1960.
R. Bastide, Socjologia chorób psychicznych, przeł. R. Pragłowska, Warszawa 1972.
R. Bastide, Sociologie et psychanalise, Paris 1972.
Ch. Baudouin, A. Lestchinski, La discipline intérieure, Paris 1924.
E. Beaujon, Acte et passion du hèros – essai sur l’actualité d’Homère, Genève 1948.
D. Beauvois, Szkolnictwo polskie na ziemiach litewsko-ruskich 1803-1832, przeł. I. Kania, t.
I-II, Rzym-Lublin 1991.
R. Bellarmin, Nauka chrześcijańska z woli Klemensa VIII papieża, Wilno 1811.
D’Y. Belaval (red.), Histoire de la philosophie, t. I-III, Paris 1973.
W. Bełza, Kronika potoczna i anegdotyczna z życia Mickiewicza, Lwów 1884.
P. Bénichou, Le sacré de l’écrivain, Paris 1973.
E. Bersot, Mesmer et le magnétisme animal, Paris 1853.
J. Białocerkiewicz, Prawo międzynarodowe publiczne, Olsztyn 2003.
R. Bierstedt, The Social Order – An Introduction to Sociology, New York 1963.
K. Biliński, „To jest chwila Samsona”. O szacie biblijnej III części Dziadów, Wrocław 2001.
J.H. Billington, Fire in the Minds of Men – Origins of the Revolutionary Faith, New York
1980.
R.H. Blesser, Paracelse et sa conception de la nature, Genève-Lille 1950.
A. Bocheński, Dzieje głupoty w Polsce. Pamflety dziejopisarskie, Warszawa 1988.
A. Bodnar (red.), Nauka o polityce, Warszawa 1988.
L. Boia, Pour une histoire de l’imaginaire, Paris 1998.
T. Bojarski, Polskie prawo karne – zarys części ogólnej, Warszawa 2002.
G. Bordet, La Pologne, Lamennais et ses amis 1830-1834, Paris 1985.
36
J.L. Borges, Twórca, przeł. I.Chądzińska, Warszawa 1998.
J. Borowczyk, Rekonstrukcja procesu filomatów i filaretów 1823-1824, Poznań 2003.
W. Borowy, Kamienne rękawiczki i inne studia i szkice literackie, Warszawa 1932.
W. Borowy, O poezji Mickiewicza, Lublin 1999.
G. Bouthoul, Sociologie de la politique, Paris 1965.
G. Bouthoul, Traité de sociologie, t. I-II, Paris 1968.
G. Bouthoul, Traité de polemologie – sociologie des guerres, Paris 1960.
P. Boyance, Lucrèce et l’épicurisme, Paris 1963.
E. Brehier, Histoire de la philosophie, t. I-II, Paris 1926-1948.
A. Brückner, Mitologia słowiańska i polska, Warszawa 1980.
J. Brunschvicg, Le rôle du pythagorisme dans l’évolution des idées, Paris 1937.
E. Buffière, Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris 1956.
R. Bugaj, Nauki tajemne w dawnej Polsce. Mistrz Twardowski, Wrocław 1986.
G. Burdeau, Traité de science politique, t. I-II, Paris 1949.
St. Bylina, Człowiek i zaświaty. Wizje kar pośmiertnych w Polsce średniowiecznej, Warszawa
1992.
R. Caillois, L’homme et le sacré, Paris 1972.
J. Carcopino, De Pythagore aux Apôtres – Études sur la conversion du monde romain, Paris
1956.
H. Carrier, Psychosociologie de l’appartenance religieuse, Roma 1966.
E. Cartier (tłum.), Lettres de sainte Catherine de Sienne, t. I-III, Paris 1858.
F. Châtelet (red.), Histoire des idéologies, t. I-III, Paris 1978.
N. Chatelet (red.), Sade. Systeme de l’agression – textes politiques et philosophiques, Paris
1972.
F.E. Chavin de Malan, Vie de Sainte Catherine de Sienne, Paris 1858.
A. Chmielecki i in. (oprac.), Problemy socjologii wiedzy, Warszawa 1985.
P. Chmielowski, Geneza fantazji, Warszawa 1873.
P. Chmielowski, Adam Mickiewicz – zarys bibliograficzno-literacki, t. I-II, Warszawa 1886.
P. Chmielowski, Liberalizm i obskurantyzm na Litwie i Rusi (1815-1823), Warszawa 1898.
J. Chobot, Nowoczesny ruch spirytualistyczny ze szczególnym uwzględnieniem Polski,
Cieszyn 1937.
M. Cieśla-Korytowska, O Mickiewiczu i Słowackim, Kraków 1999.
J-P. Citeau, B. Engelhardt-Bitrian, Introduction à la psychosociologie. Concepts et études de
cas, Paris 1999.
36
W. Connor, Ethnonationalsim. The Quest for Understanding, Princeton 1994.
C. Coquery-Vidrovitch, H. Moniot, L’Afrique noir de 1800 à nos jours, Paris 1974.
F-X. Coquin, M. Masłowski (red.), Le verbe et l’histoire. Mickiewicz, la France et l’Europe,
UNESCO, Paris 2002.
M. Croiset, Des idées morales dans l’éloquence politique de Démosthène, Montpellier 1874.
A. De Custine, La Russie en 1839, t. I-IV, Bruxelles 1843.
M. Czapska, La vie de Mickiewicz, Paris 1931.
J. Czubek (red.), Korespondencja filomatów, t. I-V, Kraków 1913.
D. Daiches, A Study of Literature – for Readers and Critics, London 1968.
R. Darnton, Mesmerism and the End of Enlightment, New York 1968.
J.C. Davies (red.), When Men Revolt and Why. A Reader in Political Violence and Revolution,
New York 1971.
N. Davies, Boże igrzysko. Historia Polski, t. I-II, przeł. E.Tabakowska, Kraków 1991.
C. Dawson, Religia i kultura, przeł. J.W. Zielińska, Warszawa 1958.
G. Deleuze, Nietzsche a filozofia, przeł. B. Banasiak, Warszawa 1993.
H. de Lubac, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, t. I-II, Madrid 1989.
J. de Maistre, Oeuvres Complètes, t. I-IX, Lyon 1884.
Démosthène, Harangues, t. I-IV, przeł. M.Croiset, Paris 1976.
M. Dernałowicz, Adam Mickiewicz, Warszawa 1985.
R. Descartes, Rozprawa o metodzie, przeł. W. Wojciechowska, Warszawa 1988.
H. Desroche, Les religions de contrabande – essais sur les phenomenes religieux en epoques
critiques, Maison Mame 1974.
J. Dębiec, Opętanie – próba psychopatologicznego ujęcia problemu, Kraków 2000.
J. D’hondt, Hegel philosophe de l’histoire vivante, Paris 1966.
A.M. di Nola, Diabeł. O formach, historii i kolejach losu Szatana, a także o jego powszechnej
a złowrogiej obecności wśród wszystkich ludów, od czasów starożytnych aż po teraźniejszość,
przeł. I. Kania, Kraków 2000.
S. Dobrzanowski ks. (red.), Reinkarnacja. Fakt czy urojenie?, Kraków 1995.
J-M. Domenach, La propagande politique, Paris 1965.
B. Dopart, Mickiewiczowski romantyzm przedlistopadowy, Kraków 1992.
B. Dopart, Romantyzm polski: pluralizm prądów i synkretyzm dzieła, Kraków 1999.
B. Dopart, Poemat profetyczny: o „Dziadach” drezdeńskich Adama Mickiewicza, Kraków
2002.
36
B. Dopart, Adam Mickiewicz, [w:] Historia literatury polskiej w dziesięciu tomach, t. V,
„Romantyzm”, Bochnia-Kraków 2003.
G. Duby, M. Perrot (red.), Histoire des femmes en Occident, t. I-IV, Paris 1991.
M. Dunajówna, Tomasz Zan. Lata uniwersyteckie 1815-1824, Wilno 1933.
G. Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire – introduction à l’arquétypologie
générale, Paris 1960.
M. Duverger, Sociologie de la politique, Paris 1973.
M.K. Dziewanowski, Książę wielkich nadziei. Biografia księcia Adama Czartoryskiego,
Wrocław 1998.
U. Eco, The Limits of Interpretation, Indianapolis 1990.
B. Ehrenreich, Rytuały krwi – namiętność do wojny. Geneza i historia, przeł. P. Kołyszko,
Warszawa 1997.
M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, przeł. A. Kuryś, t. I-III, Paris 1984.
M. Eliade, Aspekty mitu, przeł. P. Mrówczyński, Warszawa 1998.
M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1998.
M. Eliade, Briser le toit de la maison – la créativité et ses symboles, Paris 1990.
M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 2001.
F. Engels, Wybrane pisma wojskowe, Warszawa 1962.
L’esprit de la bienheurese Thérèse de l’Enfant-Jésus, d’après ses écrits et le témoins
oculaires de sa vie, Paris 1923.
J. Fabre, Stanislas-Auguste Poniatowski et l”Europe des lumières. Étude de cosmopolitisme,
Paris 1952.
J. Fabre, Lumières et romantisme – energie et nostalgie de Rousseau à Mickiewicz, Paris
1963.
A. Faivre, Accès de l’ésotérisme occidental, t. I-II, Paris 1986-1996.
W. Fallek, Motytwy biblijne w III części Dziadów Adama Mickiewicza, Lódź 1931.
F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, przeł. H. Tygielska, przedmową opatrz. E. Rekłajtis, posł. opatrz.
J-P. Sartre, Warszawa 1985.
J-C. Filloux, La personalité, Paris 1959.
G.N. Fischer, Les concepts fundamentaux de la psychologie sociale, Paris 1997.
C. Fleury, Katechizm historyczny albo krótki zbiór historii świętej i nauki chrześcijańskiej,
Wrocław 1819.
M. Foucault, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek. Wstępem opatrz. J. Topolski, Warszawa
1977.
37
Ad. Franck, La philosophie mystique en France à la fin du XVIII siècle. Saint-Martin et son
maître Martinez Pasqualis, Paris 1866.
Z. Freud, O psychoanalizie. Pięć wykładów, przeł. L. Jekels, Lwów 1911.
E. Fromm, Wojna w człowieku: psychologiczne studium istoty destrukcyjności, przeł. P.
Kuropatwiński, P. Pankiewicz i J. Węgrodzka, Warszawa 1994.
E. Fromm, Anatomia ludzkiej destrukcyjności, przeł. M. Karłowski, Poznań 1999.
H.G. Gadamer, Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Kraków 1993.
L. Gadon, Emigracja Polska – pierwsze lata po upadku powstania listopadowego, t. I-III,
Kraków 1901-1902.
F. García Bazán, Aspectos inusuales de lo sagrado, Madrid 2000.
A. Gella, Ewolucjonizm a początek socjologii (Ludwik Gumplowicz i Lester Frank Ward),
Wrocław 1966.
P. Gibier, Spirytyzm – studium historyczno-krytyczne i doświadczalne, Warszawa 1889.
J-Ch. Gille-Maisani, Adam Mickiewicz poète nationale de la Pologne – Étude psychanalitique
et characteriologique, Paris – Aix-en-Provence 1988.
R. Girard, Koziół ofiarny, przeł. i posł. opatrz. M. Goszczyńska, Łódź 1987.
R. Girard, Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica, przeł. E. Burska,
Warszawa 2002.
K. Gołębiewski, Spirytyzm w obozie, Scotland 1942.
I. Gorby, Pythagore ou la naissance de la philosophie, Paris 1973.
M. Gorce, R. Mortier (red.), Histoire générale des religions, t. I-IV Paris 1947.
B. Górka, Biblia i cywilizacja Boga, Kraków 2003.
K. Górski, Pogląd na świat młodego Mickiewicza (1815-1823), Warszawa 1925.
L.A. Gruszczyński, Elementy metod i technik badań socjologicznych, Tychy 2002.
B. Guillemain, Machiavel. L’anthropologie politique, Genève 1977.
L. Gumplowicz, System socjologii, Warszawa 1888.
L. Gumplowicz, Sociologie et politique, Paris 1898.
G. Gusdorf, Naissance de la conscience romantique au siècle des lumières, Paris 1976.
W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, t. I-III, Cambridge 1962.
G. Gutiérrez, Teologia wyzwolenia. Historia, polityka i zbawienie, Warszawa 1976.
G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, t. I-II, przeł. J. Grabowski i A. Landman, Kraków
1958.
G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. I-II, przeł. A. Landman, Kraków 1963-1965.
G.W.H. Hegel, Zasady filozofii prawa, przeł. A. Landman, Kraków 1969.
37
M. Heller, Historia imperium rosyjskiego, Warszawa 2000.
P. Hepner-Benoît, Bakounine et le panslavisme révolutionnaire – cinq essais sur l’histoire des
idées en Russie et en Europe, Paris 1950.
A. Hercen, le monde russe et la révolution – mémoires, Paris 1860.
C. Herzlich, Santé et maladie – analyse d’une représentation sociale, La Haye 1975.
E. Hobsbawm, Naciones y Nacionalismo desde 1780, Barcelona 1992.
E. Hobsbawm, T. Ranger (red.), The Invention of Tradition, Cambridge 1996.
F. Horain, Stoły wędrujące. Szkic pół-naukowy i pół-humorystyczny, Warszawa 1853.
Z. Jabłońska-Erdmanowa, Oświecenie i romantyzm w stowarzyszeniach młodzieży wileńskiej
na początku XIX w., Wilno 1931.
W. Jaeger, Paideia, przeł. M. Plezia, t. I-II, Warszawa 1962.
W. Jaeger, Demóstenes –la agonía de Grecia, México 1976.
K. Jakubiak (red.), Partnerka, matka, opiekunka – Status kobiety w dziejach nowożytnych od
XVI do XX wieku, Bydgoszcz 2000.
W. James, Doświadczenia religijne, przeł. J.Hempel, Kraków 2001.
Jan od Krzyża św., Dzieła, t. I-II, przeł. Bernard od Matki Bożej, Kraków 1961.
M. Janion, Romantyzm – studia o ideach i stylu, Warszawa 1969.
M. Janion, Wobec zła, Chotomów 1989.
M. Janion, Życie pośmiertne Konrada Wallenroda, Warszawa 1990.
M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej – szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Warszawa
1991.
M. Janion, Czas formy otwartej – tematy i media romantyczne, Warszawa 1994.
F. Janouin-Benanti, Suicide – modes de prévention, Québec 1999.
J. Jedlicki, Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują – studia z dziejów idei i wyobraźni XIX wieku,
Warszawa 2002.
L. Jensen (red.), Machiavelli – Cynic, Patriot or Political Scientist?, Boston 1960.
A. Jobert, Komisja Edukacji Narodowej w Polsce (1773-1794), przeł. M. Chamcówna,
przedmową opatrz. H. Barycz, Wrocław 1979.
Ch. Journet, Exigences chrétiennes en politique, Paris 1946.
S. Kalembka, Wielka Emigracja. Polskie wychodźstwo polityczne w latach 1831-1862,
Warszawa 1961.
J. Kallenbach, Czasy i ludzie, Warszawa 1905.
J. Kallenbach, Adam Mickiewicz, t. I-II, Lwów 1926.
A. Kardec, Księga duchów, przeł. P. Grzybowski, Katowice 2002.
37
A. Kardiner, The Individual and His Society. The Psychodynamics of Primitive Social
Organization, Connecticut 1974.
S. Kawyn, Ideologia stronnictw politycznych w Polsce wobec Mickiewicza 1890-1898, Lwów
1937.
Z. Kępiński, Mickiewicz hermetyczny, Warszawa 1980.
S. Kieniewicz, Mickiewicz jako polityk, Warszawa 1955.
U. King, Christian Mystics. Their Lives and Legacies Throughout the Ages, New York 1998.
J. Kleiner, Zygmunt Krasiński – Dzieje myśli, t. I-II, Lwów 1912.
J. Kleiner, Mickiewicz, t. I, Dzieje Gustawa, t.II, Dzieje Konrada (cz. I- cz. II), Lublin 1997.
J.Kleiner, Zygmunt Krasiński. Studia, Warszawa 1998.
M. Klimowicz, Oświecenie, Warszawa 1998.
G. Klosinski, Sectes. Alerte aux parents, Paris 1997.
P. Koczorowski, My i oni. Państwo jako jedność polityczna. Filozofia polityczna Carla
Schmitta w okresie Republiki Weimarskiej, Warszawa 1998.
H. Kohn, Pan-slavism. Its History and Ideology, Indiana 1953.
H. Kohn, The Idea of Nationalism. A Study in its Origins and Background, New York 1967.
A. Kojève, Wstęp do wykładu o Heglu, przeł. S.F. Nowicki, Warszawa 1999.
L. Kołodziej, Adam Mickiewicz – Au carrefour des romantismes européens. Essai sur la
pensée du poète, Aix-en-Provence 1966.
A. Koyré, La philosophie et le problème national en Russie au début du XIX siècle, Paris
1925.
A. Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku: K.Schwenckfeld – S.Franck
– Paracelsus – W. Weigel, przeł. L. Brogowski, Gdańsk 1995.
R. Kozłowski, Salomon Maimon jako krytyk i kontynuator filozofii Kanta, Poznań 1969.
E. Krakowski, Adam Mickiewicz philosophe mystique. Les sociétés secretes et le messianisme
européen après la révolution de 1830, Paris 1935.
L. Królikowski, Wybór pism, Warszawa 1972.
H. Krukowska, Noc romantyczna (Mickiewicz, Malczewski, Goszczyński). Interpretacje,
Białystok 1985.
J. Krzyżanowski, R. Wojciechowski (red.), Ludowość u Mickiewicza, Warszawa 1958.
W. Kubacki, Arcydramat Mickiewicza – studia nad III częścią „Dziadów”, Kraków 1951.
Z. Kuderowicz, Fichte, Warszawa 1963.
Z. Kuderowicz, Filozofia nowożytnej Europy, Warszawa 1989.
37
T.S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, przeł. H. Ostromęcka, posł. opatrz. S.
Amsterdanski, Warszawa 1968.
M. Kuniński, Myślenie modelowe w socjologii Maxa Webera, Kraków 1980.
V. Lanternari, Movimenti religiosi di libertá e di salvezza dei popoli oppressi, Milano 1960.
M.J. Laski, Utopia and Revolution, Chicago 1976.
G.N. Lautreamont, Oeuvres Complètes, Paris 1970.
G. Le Bon, Psychologia tłumu, przeł. B.Kaprocki, Kęty 2002.
W. Lednicki (red.), Adam Mickiewicz in World Literature, Berkeley-Los Angeles 1956.
H. Lefebvre, Logique formelle, logique dialectique, Paris 1969.
Z. Libera, Konrad Wallenrod Adama Mickiewicza, Warszawa 1966.
D. Light, S. Keller, C. Calhoum, Sociology, New York 1989.
V. Lincoln, Teresa: A Woman, New York 1984.
Ch. Lindholm, Carisma. Análisis del fenómeno carismático y su relación con la conducta
humana y los cambios sociales, Barcelona 1992.
St. Łempicki, Wiek złoty i czasy romantyzmu w Polsce, Warszawa 1992.
J. Maciszewski, Szlachta polska i jego państwo, Warszawa 1986.
J. Maisonneuve, Psychologie sociale, Paris 1957.
J. Maisonneuve, Introduction à la psychosociologie, Paris 1977.
R.M. Machnikowski, Koncepcja socjologii wiedzy Karla Mannheima we współczesnej
socjologii anglo-amerykańskiej, Łódź 1996.
Z. Majchrowski, W. Owczarski (red.), Mickiewicz – sen i widzenie, Łódź 2000.
St. Małachowski-Łempicki, Wolnomularstwo na ziemiach dawnego W. ks. Litewskiego, Wilno
1930.
J. Mariański (red.), Kondycja moralna społeczeństwa polskiego, Kraków 2002.
E. Martínez Estrada, Muerte y Transfiguración de Martín Fierro – Ensayo de interpretación
de la vida argentina, t. I-II, México 1948.
T. Masaryk, Rewolucja światowa, t. I-III, przeł. W.F. Kozłowski, Kraków 1930-1932.
I. Massaka, Eurazjatyzm. Z dziejów rosyjskiego misjonizmu, Wrocław 2001.
J. Maślanka, Słowiańskie mity historyczne w literaturze polskiego oświecenia, Wrocław 1968.
J. Maurer, „Z matki obcej...” Szkice o powiązaniach Mickiewicza ze światem Żydów, Londyn
1990.
G.H. Mead, Umysł, osobowość i społeczeństwo, przeł. Z. Wolińska, Warszawa 1975.
R.K. Merton, Teoria socjologiczna i struktura społeczna, przeł. E. Morawska i J. WertensteinŻuławski, Warszawa 2002.
37
T. Merton, Szukanie Boga, Kraków 1983.
A. Métraux, Vodú, Buenos Aires 1963.
B. Michel, Nations et nationalismes en Europe Centrale. XIX-XX siècle, Paris 1995.
F. Mickiewicz, Pamiętnik, Lwów 1923.
W. Mickiewicz, Adam Mickiewicz – sa vie et son oeuvre, Paris 1888.
W. Mickiewicz, Żywot Adama Mickiewicza, t. I-IV, Poznań 1890.
M. Milewska, Ocet i łzy. Terror Wielkiej Rewolucji Francuskiej jako doświadczenie
traumatyczne, Gdańsk 2001.
D. Miller, Citizenship and National Identity, Cambridge 2000.
L. Miodoński, Całość jako paradygmat rozumienia świata w myśli niemieckiej przełomu
romantycznego, Wrocław 2001.
M. Mochnacki, Powstanie narodu polskiego w roku 1830-1831, t. I-II, Warszawa 1984.
P.G. Moreau, L’hipnotisme – étude scientifique et religieuse, Paris 1891.
W.D. Morris, The Christian Origins of the Social Revolt, London 1949.
G. Mosca, G. Bouthoul, Histoire des doctrines politiques, Paris 1965.
H. Mościcki, Wilno i Warszawa w “Dziadach” Mickiewicza. Tło historycznej trzeciej części
„Dziadów”, Warszawa 1908.
D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm – ruchy antymodernistyczne w chrześcijaństwie,
Kraków 2002.
D. Musiał, Sodalicium Sacrilegii – Pitagorejczycy w Rzymie w okresie republiki: fakty i mity,
Toruń 1998.
W. Mysłek, M. Nowaczyk (red.), Teologia wyzwolenia, Warszawa 1988.
A. Nawarecki, Mały Mickiewicz. Studia mikrologiczne, Katowice 2003.
A. Niemojewska-Gruszczyńska, Walka Szatana z Bogiem w polskim dramacie romantycznym,
Kraków 1935.
A. Niemojewski, Dawność a Mickiewicz, Warszawa 1921.
C. Norwid, Pisma wszystkie, t. I-XI, Warszawa 1971.
J. Nuttin, Psychoanalysis and Personality – A Dynamic Theory of Normal Personality, New
York 1962.
Obrazy śmierci w sztuce polskiej XIX i XX wieku, Katalog wystawy w Muzeum Narodowym
w Krakowie – wrzesień-listopad 2000, Kraków 2000.
J. Ochman, Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków 1997.
J. Ochman, Filozofia oświecenia żydowskiego, Kraków 2000.
J. Odrowąż-Pieniążek, Mickiewicziana zbieranie po świecie, Warszawa 1998.
37
A.E. Odyniec, Listy z podróży, t. I-IV, Warszawa 1875.
A.E. Odyniec, Wspomnienia z przeszłości, Warszawa 1884.
J. Ortega y Gasset, En torno a Galileo. Esquema de la crisis, Madrid 1956. Polskie
tłumaczenie E. Burskiej, Wokół Galileusza, Warszawa 1993.
R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów
racjonalnych, przeł. B. Kupis, wstępem opatrz. J. Keller, Wrocław 1993.
W. Owczarski, Mickiewiczowskie figury wyobraźni, Gdańsk 2002.
B. Parain (red.), Histoire de la philosophie, t. I-III, Burges 1969.
St. Pełczyński, Proroctwo Mickiewicza “a imię jego czterdzieści i cztery”, czyli marszałek
Piłsudski przepowiedzianym mężem i wskrzesicielem narodu, Warszawa 1930.
M. Peter ks., M. Wolniewicz ks. (red.), Pismo Święte. Starego i Nowego Testamentu, t. I-IV,
Poznań 2000.
M. Piasecka, Mistrzowie snu. Mickiewicz – Słowacki – Krasiński, Wrocław 1992.
St. Pigoń, Z epoki Mickiewicza. Studia i szkice, Lwów 1922.
St. Pigoń, La première partie des „Aïeux” d’Adam Mickiewicz: sa genèse, Paris 1928.
St. Pigoń, Do źródeł „Dziadów” wileńsko-kowieńskich, Wilno 1930.
St. Pigoń, Formowanie „Dziadów” części drugiej. Rekonstrukcja genetyczna, Warszawa
1967.
St. Pigoń, Zawsze o Nim. Studia i odczyty o Mickiewiczu, Warszawa 1998.
A. Piłsudska, Wspomnienia, Londyn 1985.
M. Piwińska, Legenda romantyczna i szydercy, Warszawa 1973.
Platon, Ion – Charmides – Lizys, przeł. W.Witwicki, Kęty 2002.
Plutarch, Cztery żywoty. Lizander, Sulla, Demostenes, Ciceron, przeł. M. Brożek, Warszawa
2003.
Plutarche, Vies, przeł. R. Flacelière i E. Chambry, Paris 1976, t. XII Démosthène-Cicéron.
B. Płonka-Syroka, Mesmeryzm od astrologii do bioenergoterapii, Wrocław 1994.
B. Płonka-Syroka, Medycyna niemiecka nurtu niematerialistycznego 1797-1848 i polska
recepcja jej teorii i doktryn w dziewiętnastym stuleciu, Warszawa 1999.
E.A. Poe, Opowieści niesamowite, przeł. B. Leśmian [pseud.] i S. Wyrzykowski, Warszawa
1996.
R. Pomeau, La religion de Voltaire, Paris 1956.
R. Popowski ks. SDB, M. Wojciechowski (tłum.), Grecko-polski Nowy Testament. Wydanie
interlinearne z kodami gramatycznymi, Warszawa 1995.
J.B. Pratt, The Religious Consciousness – A Psychological Study, New York 1934.
37
M. Prelot, La science politique, Paris 1961.
A. Prusiński, Neurologia praktyczna, Warszawa 1998.
J. Przyboś, Czytając Mickiewicza, Warszawa 1998.
R. Przybylski, Słowo i milczenie bohatera Polaków. Studium o „Dziadach”, Warszawa 1993.
R. Przybylski, A. Witkowska, Romantyzm, Warszawa 2000.
Z. Przychodniak, Walka o rząd dusz. Studia o literaturze i polityce Wielkiej Emigracji, Poznań
2001.
G. Rapall Noyes (red.), Poems by Adam Mickiewicz, Translated by Various Hands, New York
1944.
F. Rawita-Gawroński, Studia i szkice historyczne (seria I), Lwów 1903.
G. Regan, Błędy militarne, przeł. K. Gocman, Warszawa 1992.
E. Renan, Dzieła (wybór), t. I-II, przeł. R. Centerszwerowa, Warszawa 1904.
J. Roos, Aspects littéraires du mysticisme philosophique au début du romantisme. William
Blake – Novalis – Ballanche, Strasbourg 1951.
M. Rożek, Diabeł w kulturze polskiej. Szkice z dziejów motywu i postaci, Kraków 1993.
M. Rudaś-Grodzka, „Sprawić, aby idee śpiewały”. Motywy platońskie w życiu i twórczości
Adama Mickiewicza w okresie wileńsko-kowieńskim, Warszawa 2003.
R. Rudziński, Jaspers, Warszawa 1978.
J. Ruszkowski, Adam Mickiewicz i ostatnia krucjata. Studium romantycznego milenaryzmu,
Wrocław 1996.
K. Rutkowski, Braterstwo albo śmierć – zabijanie Mickiewicza w kole sprawy Bożej, Gdańsk
1999.
R. Ruyer, L’utopie et les utopies, Paris 1950.
P. Rybicki, Arystoteles. Początki i podstawi nauki o społeczeństwie, Wrocław 1963.
G.H. Sabine, A History of Political Theory, London 1963.
G. Sartori, Teoria demokracji, przeł. P. Amsterdanski i D. Grinberg, Warszawa 1994.
G. Sarrazin, Les grandes poètes romantiques de la Pologne, Paris 1906.
M. Scheler, Resentyment a moralność, przeł. J. Garewicz, Warszawa 1977.
S. Scheps, Adam Mickiewicz – ses affinités juives, Paris 1964.
C. Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M.A. Cichowski, Kraków 2000.
G. Scholem, Sabbatai Sevi – The Mystical Messiah, Princeton 1973.
G. Scholem, Le messianisme juif. Essais sur la spiritualité du judaisme, Paris 1992.
G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, przeł. I. Kania, wstępem opatrz. M.
Galas, Warszawa 1997.
37
A. Sikora, Posłannicy słowa. Hoene-Wroński, Towiański, Mickiewicz, Warszawa 1967.
A. Sikora (wybór i wstęp), Piotr Ściegienny. Ewangelia i rewolucja. Wybór pism, Warszawa
1981.
T. Sinko, O tradycjach klasycznych Adama Mickiewicza, Kraków 1923.
T. Sinko, Mickiewicz i antyk, Wrocław 1957.
D. Siwicka, Ton i bicz – Mickiewicz wśród towiańczyków, Wrocław 1990.
R. Skarzyński, Od chaosu do ładu. Carl Schmitt i problem tego, co polityczne, Warszawa
1992.
S. Skwarczyńska, Rozwój wątków i obrazów w twórczości Mickiewicza, Lwów 1934.
S. Skwarczyńska, Studia i szkice literackie, Warszawa 1953.
A. Sorel, L’Europe et la Révolution Française, t. I-VIII, Paris 1908.
K. Sójka-Zielińska, Historia prawa, Warszawa 2001.
L. Stachowiak ks., Prorocy. Słudzy słowa, Katowice 1980.
T. Stahlberg, Mickiewicz w Weimarze, Kraków 1886.
J. Starobiński, 1789 – Emblematy rozumu, przeł. M. Ochab, Warszawa 1997.
St. Staszic, Przestrogi dla Polski, Wrocław 2003.
Z. Stefanowska, Katechizm pielgrzymstwa polskiego, Warszawa 1955.
Z. Stefanowska (red.), Przemiany tradycji barskiej, Kraków 1972.
Z. Stefanowska (red.), Swojskość i cudzoziemszczyzna w dziejach kultury polskiej, Warszawa
1973.
Z. Stefanowska, Posłowie do wyd. Adama Mickiewicza Dziadów, Warszawa 1980.
Z. Stefanowska, Historia i profecja. Studium o Księgach narodu polskiego i pielgrzymstwa
polskiego, Kraków 1998.
Z. Stefanowska, Próba zdrowego rozumu. Studia o Mickiewiczu, Warszawa 2001.
I. Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth Century History. Cassirer, Eliade, LéviStrauss and Malinowski, Iowa 1987.
B. Suchodolski, Anthropologie philosophique aux XVII et XVIII siècles, Wrocław 1981.
J. Szacki, Ojczyzna, naród, rewolucja, Warszawa 1962.
St. Szpotański, St. Pietraszkiewiczówna (red.), Materiały do historii Towarzystwa Filomatów,
t. I-III, Kraków 1920.
St. Szpotański, Adam Mickiewicz i jego epoka, t. I-III, Warszawa 1921.
A. Szyjewski, Symbolika kruka. Między mitem a rzeczywistością, Kraków 1991.
A. Śliwiński, Mickiewicz jako polityk, Kraków 1908.
P.J. Śliwiński OFMCap i in., Kościół i spirytyzm, Kraków 2001.
37
J. Świdziński (red.), W dwusetną rocznicę urodzin Adama Mickiewicza, Materiały
Międzynarodowej Konferencji Naukowej zorganizowanej przez Konisję Filologiczną
Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk 3-5 grudnia 1998, Poznań 2001.
J.L. Talmon, Political Messianism – The Romantic Phase, New York 1960.
J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce: rozkwit, upadek, relikty, Poznań 1998.
Teresa od Jezusa św., Dzieła, t. I-III, przeł. H.P. Kossowski ks. biskup, Kraków 1997.
L-V. Thomas, Antropología de la Muerte, México 1993.
L-V. Thomas, Mort et pouvoir, Paris 1999.
W.I. Thomas, F. Znaniecki, The Polish Peasant in Europe and America, t. I-II, New York
1927.
A. de Tocqueville, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. A. Wolska; wstępem opatrz. J. Szacki,
Warszawa 1970.
W. Tokarz, Sprzysiężenie Wysockiego i noc listopadowa, Kraków 1925.
W. Tokarz, Wojna polsko-rosyjska 1830 i 1831, Warszawa 1993.
D. Tollet, Histoire des juif en Pologne du XVI siècle à nous jours, Paris 1992.
J. Topolski (red.), Interpretacja jako konstrukcja, Poznań 1998.
S. Trembecki, Zofiówka i wybór poezji, Kraków 1925.
Z. Trojanowiczowa, Z. Przychodniak (red.), Księga Mickiewiczowska: patronowi uczelni w
dwusetną rocznicę urodzin 1798-1998, Poznań 1998.
St. Tync (oprac.), Komisja Edukacji Narodowej (Pisma Komisji i o Komisji) – wybór żródeł,
Wrocław 1954.
J. Ujejski, Dzieje polskiego mesjanizmu do powstania listopadowego włącznie, Lwów 1931.
UNESCO, Adam Mickewicz (1798-1855). In Commemoration of the Centenary of His Death,
Zurich 1955. Polskie tłumaczenie: Adam Mickiewicz (1798-1855). W stulecie śmierci,
Warszawa 1956.
J. Urrutia, Literatura y Comunicación, Madrid 1992.
G. Van der Leeuv, Fenomenologia religii, przeł. J. Prokopiuk, wstępem opatrz. Z.
Poniatowski, Warszawa 1978.
W.E. Vinacke, Foundations of Psychology, New York 1968.
Voltaire (François Marie Arouet), Les oeuvres complètes, t. I-CXXXV , Genève 1968-1980.
C. von Clausewitz, O wojnie, przeł. A. Cichowicz i L.W. Koc, Warszawa 1928.
J. Wach, Socjologia Religii, przeł. Z. Poniatowski, B. Wolniewicz, Warszawa 1961.
K. Wais, Spirytyzm, Lwów 1920.
K. Wais, Dziwy hipnotyzmu, Lwów 1922.
37
A. Walicki (wyb. i oprac.), Filozofia i myśl społeczna rosyjska 1825-1861, Warszawa 1961.
A. Walicki (wyb.), A. Sikora (noty), J. Garewicz (oprac.), Filozofia i myśl społeczna w latach
1831-1864, t. I-VII, Warszawa 1967.
A. Walicki, Philosophy and Romantic Nationalism – The Case of Poland, Oxford 1982.
J. Warszawski TJ ks., Katolickość dzieł Mickiewicza, Rzym 1956.
J. Warszawski TJ ks., Piłsudski a religia, Warszawa 1999.
M. Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, przeł. T. Parsons, wstępem
opatrz. A. Giddens, London 1976.
M. Weber, Polityka jako zawód i powołanie, przeł. A. Kopacki i P. Dybel, Kraków 1998.
M. Weber, Dzieła zebrane z socjologii religii. Etyka gospodarcza religii światowych, t. I-III,
przeł. D. Motak, G. Sowiński, T. Zatorski, Kraków 2000.
M. Weber, Gospodarstwo i społeczeństwo, przeł. D. Lechowska, Warszawa 2002.
W. Weintraub, The Poetry of Adam Mickiewicz, Le Hague 1954.
W. Weintraub, Poeta i prorok – rzecz o profetyzmie Mickiewicza, Warszawa 1982.
W. Weintraub, Adam Mickiewicz – mistyczny polityk i inne studia o poecie, Warszawa 1998.
G. Welter, Histoire des sectes chrétiennes. Des origins à nous jours, Paris 1950.
Wergeliusz, Eneida, przeł. T. Karyłowski T.J., Kraków 1924.
D. Westen, Psychology – Mind, Brain&Culture, New York 1999.
D. Willer, Scientific Sociology – Theory and Method, New Jersey 1967.
J. Williams, Reading Poetry: a Contextual Introduction, London 1985.
B.R. Wilson, The Social Dimensions of Sectarianism. Sects and New Religious Movements in
Contemporary Society, Oxford 1992.
A. Witkowska (oprac.), Wybór pism filomatów, Wrocław 1959.
A. Witkowska, Cześć i skandale: o emigracyjnym doświadczeniu Polaków, Gdańsk 1997.
A. Witkowska, Mickiewicz – słowo i czyn, Warszawa 1998.
A. Witkowska, Rówieśnicy Mickiewicza – życiorys jednego pokolenia, Warszawa 1998.
V. Wolfenstein, The Revolutionary Personality – Lenin, Trotsky, Gandhi, Princeton 1967.
R. Wurmbrand, Marx and Satan, Illinois 1986.
K. Wyka, Tanatos i Polska, czyli o Jacku Malczewskim, Kraków 1971.
R.C. Zaehner, Mysticism Sacred and Profane. An Inquiry into Some Varieties of
Praeternatural Experience, Oxford 1957.
Z.J. Zdybicka, Religia i religioznawstwo, Lublin 1992.
F. Znaniecki, Socjologia wychowania, t. I-II, Warszawa 2001.
38
J. Zych, Rzecz o duchach w Drugiej Rzeczpospolitej, czyli przewodnik po ruchu
spirytystycznym oparty na rzetelnych źródłach, Kraków 1999.
H. Życzyński, Adam Mickiewicz, t. I-II, Lublin 1926.
ARTYKUŁY, CZASOPISMA I REFERATY
D. Beauvois, Voltaire etait-il antipolonais?, [w:] Voltaire et Rousseau en France et en
Pologne. Actes du colloque organisé par l’Institute de Romanistique, l’Institut de
Polonistique et le Centre de Civilisation Française de l’Université de Varsovie avec le
concours de l’Université de Wrocław et de l’Institut de Recherches Littéraires de l’Academie
Polonaise des Sciences – Nieborów 1978, Warszawa 1982.
R. Blüth, Psychogeneza snu w Dreźnie, „Przegląd Współczesny” 1925, nr 37.
A. Borowski, Les „Sarmates” ou la prehistoire du messianisme polonais, [w:] M. CieślaKorytowska (red.), Messianisme et slavophile. Colloque polono-français, 2-7 octobre 1985,
Cracovie, Université Jagiellone.
F. Conte, Les messianismes du monde slave ancien, [w:] Messianisme et slavophile, op.cit.
K. Czachowski, Dlaczego Mickiewicz przestał pisać?, „Gazeta Polska” Warszawa 1933, nr
122.
A. Duker, Mickiewicz and the Jewish Problem, [w:] M. Kridl (red.), Adam Mickiewicz, Poet
of Poland. A Symposium, New York 1951.
B. Dybowski, Próba określenia składników rasowo-plemiennych uwydatnionych w postaci
wieszcza naszego Adama Mickiewicza, rozpatrywanych na tle typów mieszkańców Europy i
ziemi nowogródzkiej, „Kosmos” Lwów 1898, XXIII.
C-M. Edsman, Mysticism, Historical and Contemporary – An Introduction, [w:] Sven S.
Hartman and Carl-Martin Edsman (ed.), Mysticism, Based on Papers Read at the Symposium
on Mysticism Held at Åbo on the 7th-9th September 1968, Stockholm 1970.
M. Falk, Indian Elements in Słowacki’s Thought, [w:] W. Folkierski i in. (red.), Juliusz
Słowacki (1809-1849). Księga zbiorowa w stulecie zgonu, London 1951.
M. Foucault, Les deviations religieuses et le savoir medical, [w:] Heresies et sociétés dans
l’Europe pre-industrielle 11 et 18 siècles. Communications et débats du Colloque de
Royaumont présentés par Jacques Le Goff, Paris-La Haye 1968.
J. Gogola, Pojęcie chrześcijańskiej mistyki, [w:] J. Machniak (red.), Mistyka chrześcijańska.
Materiały z sympozjum, Kraków 1995.
K. Górski, Uwagi o Grażynie, „Pamiętnik Literacki” XXXVIII 1948.
38
K. Górski, Semantyka ognia w praktyce pisarskiej Mickiewicza, [w:] Mickiewicz, Sympozjum
w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, Lublin 1979.
K. Górski, Uparta plotka, „Życie Literackie” 1981 XXXI, nr 15.
N.G. Holm, Ecstasy Research in the 20th Century – An Introduction, [w:] Religious Ecstasy,
Based on Papers read at the Symposium on Religious Ecstasy Held at Åbo, Finland, on the
26th-28th August 1981, Stockholm 1981.
S. Kawyn, Mickiewicz człowiek – studium fenograficzne, „Pamiętnik Literacki” XXXVII
1947.
J. Kleiner, Geneza pojęcia tonu w nauce Towiańskiego, „Ruch Literacki” 1926, nr 2.
Z. Kubiak, Matka Mickiewicza, „Tygodnik Powszechny” 1991 nr 4.
M. Kukiel, Mickiewicz w podziemiu (1816-1824), [w:] Adam Mickiewicz – Księga w stulecie
zgonu, Londyn 1955.
M. Kuniński, The Methodological Status of Cultural Sciences According to Heinrich Rickert
and Max Weber, „Reports on Philosophy” 1979, nr 3.
I.E. Lachnicki (wyd.), „Pamiętnik Magnetyczny Wileński”, t. I-III, Wilno 1816-1818.
W. Lednicki, Mickiewicz’s Stay in Russia and His Friendship with Pushkin, [w:] W. Lednicki
(red.), Adam Mickiewicz in World Literature. A Symposium, Berkeley-Los Angeles 1956.
W. Lednicki, Adam Mickiewicz. Romantyczny ambasador polski przy dworze realizmu, „Teki
Historyczne” 1956, t. VII, nr 1-4.
J. Lévy, Espacios-Mundo, instrucciones para el uso, [w:] J. Bidet, J. Texier (red.), El nuevo
sistema del mundo. Coloquio Internacional organizado por Actuel Marx y el Instituto Italiano
para los estudios filosóficos (Nápoles), La Sorbona – París, mayo 1992.
Z. Libera, Les éléments prophetiques dans la poésie polonaise du XVIII siècle, [w:] J.Parvi, P.
Villaneux, J. Żurowska (red.), Le prophetisme et le messianisme dans les lettres polonaises et
françaises a l’époque romantique, Colloque organisé par l’Institut de Philologie Romane et
le Centre d’Études Françaises de l’Université de Varsovie (set 1982), Warszawa 1986.
B. Lindbergh, William Blake’s Visions and the Union Artistica, [w:] Mysticism, op.cit.
W. Lutosławski, L’extase mystique, [w:] IX Congres International de Philosophie – Congres
Descartes, Paris 1937.
J. Maciejewski, Podteksty polityczne Grażyny, [w:] Adam Mickiewicz – Sympozjum w KUL,
op.cit.
T. Marcinowski, Problemy zdrowotne Adama Mickiewicza i przypuszczalna przyczyna jego
zgonu, [w:] J. Świdziński (red.), W dwusetną rocznicę urodzin Adama Mickiewicza. Materiały
38
Międzynarodowej Konferencji Naukowej zorganizowanej przez Komisję Filologiczną
Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk 3-5 grudnia 1998, Poznań 2001.
J. Maurer, Celina Szymanowska as a Frankist, „The Polish Review” 1989, nr 4.
J. Maurer, The Omission of Jewish Topics in Mickiewicz Scholarship, „Polin” 1990, vol. V.
A. Nowak, La Grande Emigration polonaise à la recherche d’une idée de la Russie, [w:]
Messianisme et slavophile, op.cit.
L. Oberlander, Kompleks żydowski Adama Mickiewicza, „Miesięcznik Żydowski” 1932, t. I.
St. Pigoń, Sprawa o matkę A. Mickiewicza, „Rok Polski” 1916, nr 8.
A. Sandauer, Nie czy, lecz po co „Z matki obcej”, „Życie Literackie” 1981, nr 36.
G. Scholem, Le mouvement sabataïste en Pologne, „Revue d’histoire des religions” 1953, nr
144.
H. Schroeder, Mickiewicz in Germany, [w:] W.Lednicki (red.), Adam Mickiewicz..., op.cit.
Z. Stefanowska, Geniusz poety, geniusz narodu. Mickiewicz wobec powstania listopadowego,
„Teksty Drugie” 1995, nr 6.
L. Suchanek, Pierre Tchaadaev sur la mission de la Russie, [w:] Messianisme et slavophile,
op.cit.
H. Sunden, Meditation and Perception – Some Notes on the Psychology of Religious
Mysticism, [w:] Mysticism..., op.cit.
St. Szpotański, Mickiewicz jako filomata, „Biblioteka Warszawska” 1913, t. II, z. 2.
D.H. Valsecchi, Adam Mickiewicz: Literatura, Religión y Política, „EPIMELEIA” Buenos
Aires 1996, V, nr 9.
D.H. Valsecchi, Carisma, chamanismo y metapolítica. El concepto de nación en el drama
“Los Antepasados” (Dziady) de Adam Mickiewicz, “EPIMELEIA”, 1998 VII, nr 14.
O. Vikstrom, Possession as a Clinical Phenomenom – A Critique of the Medical Model, [w:]
Religious Ecstasy... op.cit.
A. Walicki, Les tendances principales dans le slavophilisme polonais et le slavophilisme
russe, “Revue d’Études Slaves”, vol. LIII/3.
A. Walicki, The Paris Lectures of Mickiewicz and Russian Slavophilism, “The Slavonic
Review” 1968, nr 106.
W. Weintraub, The Problem of Improvisation in Romantic Literature, “Comparative
Literature” 1964, vol. XVI, nr 2.
D. Wider OCD, Mistyka niechrześcijańska, [w:] Mistyka chrześcijańska... op.cit.
St. Windakiewicz, Improwizacje Mickiewicza, „Przegląd Współczesny” 1932, nr 122.
38
St. Windakiewicz, Dlaczego Mickiewicz przestał pisać?, „Wiadomości Literackie” Warszawa
1933, nr 20.
A. Witkowska, Śmierć Polonii, „Teksty” 1979, 3 (45).
A. Witkowska, Particularité et universalité dans le messianisme polonais, [w:] Le
prophetisme et le messianisme..., op.cit.
A. Witkowska, Nie liczyłam Żydów w orkiestrze, „Polityka” 1992, nr 44.
St. Zetowski, „Konrad Wallenrod” Mickiewicza polityczną broszurą węglarską, „Ruch
Literacki” 1936, XI, nr 1.
M. Żmigrodzka, L’histoire et l’epopée romantique, [w:] A.Dziechińska (red.), The
Romanticism – Literary Studies in Poland V, Wrocław 1990.
38