Filosofía, mitología y pseudociencia
Prólogo a la edición española
Ciencia y filosofía: Freud en medio
Freud es el objeto y tema de este libro, lo que Wittgenstein
dijo de él. Y en realidad el autor suyo bien podría ser Wittgenstein, pues se trata de un libro magistralmente descriptivo,
magistralmente claro, al que la sensible modestia analítica de
Bouveresse prohibe cualquier prurito personal interpretativo,
más allá de esa descripción clara; tampoco se lo propone. Eso
sí, si Wittgenstein fuera de verdad el autor del libro hablaría
en un contexto de discusión que él mismo no pudo conocer,
y por el que, sin embargo, se pasea con toda maestría Jacques
Bouveresse, ilustre miembro del Collège de France, punto de
referencia en Francia de los estudios wittgensteinianos.
Todo lo que Wittgenstein dijo de Freud se reduce a pocas
cosas esenciales, resumidas perfectamente en el rítulo del
libro: el pretendido análisis científico del alma freudiana es
(mala) filosofía, mitología (poderosa) y (pseudo) ciencia. Cosas
que, repito - y éste es el gran logro del libro-, Jacques Bouveresse describe aquí exhaustivamente, introduciéndolas además en un espléndido contexto clásico de análisis, que tiene
poco que ver, por suerte, con el de la mala jerga que Wittgenstein temía, con razón, que fuera toda su herencia filosófica: Assoun, Cioffi, Davidson, Dennett, Grünbaum, Hacking,
Janik, Kenny, Sulloway, Timpanaro y un largo etcétera, con el
propio Freud como interlocutor activo.
1. Luces y sombras de Freud
Antes de poner de relieve alguna de las ideas de este libro,
lleno de sutiles insinuaciones analíticas, quiero insinuar
aquí, a mi vez, sin mayor sutileza, con mayor contundencia, otro contexto diferente que ayude a comprender mejor,
en general, el talante existencial de las críticas wittgensteinianas al psicoanálisis. Contexto que Wittgenstein pudo
barruntar en la Viena común de hace un siglo, que la posteridad ha ido conociendo poco a poco tras la hagiografía;
y para el que no es preciso acudir a radicales críticos de
Freud como Crews o Masson (a éste le cita alguna vez Bouveresse), sino sólo a gentes como los primeros biógrafos
suyos, más cercanos a los hechos: Wittels (que perteneció
al Círculo de los Miércoles de la Berggasse) y Puner (que
recibió confidencias de Oliver, hijo de Freud, para enfado
de su hermana Anna), o como alguno de los últimos, con
mayor distanciamiento que los hagiógrafos: Clark^ (a quien
cita u n par de veces Bouveresse) y, sobre todo, Breger (a
quien no cita ni puede citar Bouveresse porque el libro de
Breger sobre Freud es, al menos, nueve años posterior a
éste). Gentes que pintan otro Freud que el paladín de la
razón, la ciencia y la modernidad crítica que pintan otros.
Todos con razón. Depende de en qué se fyen.
Con razón, por ejemplo (sobre todo en este caso en que se
aborda a Freud desde el punto de vista de la crítica cultural de
sus obras tardías, desde sus especulaciones claramente filosóficas sobre la cultura como represión y sublimación de los instintos agresivos de muerte y de los instintos sexuales de vida),
el profesor Francisco de Asís Blas Aritio defiende el pensamiento
de Freud como un triunfo más de la razón ilustrada frente a
mitos, religiones y otras peligrosas formas de conocimiento;
como progreso hacia la "mayoría de edad" del ser humano,
que habrá de ser capaz en un fijturo de abandonar consuelos
infantiles para instalarse en el conocimiento derivado de la ciencia y de la razón. Estas cosas suenan un tanto demasiado optimistas, pero pueden verse así. Los que siguen confiando en la
razón y en las luces modernas del siglo xviii suelen hacerlo.
Como el profesor Pedro Chacón, también, que cree que el pensamiento de Freud, en general, constituye una ciencia perfectamente empírica, cuya hipótesis central, la existencia del
"inconsciente", además de tener un enorme poder terapéutico es capaz de explicar casi todos los fenómenos de nuestra
vida consciente. Según el profesor Chacón - y esto no lo dudo,
en todo caso mucho menos que lo anterior-, desde Freud es
posible iluminar las tinieblas de lo inconsciente a través de un
desciframiento intersubjetivo de su sentido: "La denuncia del
carácter aparente de lo manifiesto, el reconocimiento de que
'no somos dueños de nuestra propia casa', sólo reciben su
' Donald W Clark, Freud: The Man and the Cause, Random House,
NuevaYork, 1980.
auténtica significación inscritos en el propósito de posibilitarnos el desvelamiento de la verdad de nuestro deseo y en la
ambición de ir ampliando el ámbito iluminado de aquello que
nos consümye en lo que somos". Chacón hace una velada crítica (casi un mazazo ad ridiailum) a críticas de Freud al estilo
de la de Wittgenstein, creo, cuando habla de que "ya han pasado los tiempos en que una madrastra filosofía podía considerarse legitimada para dictar juicios sobre la validez de la empresa científica o para establecer el catálogo de entidades existentes
en el mundo"^. Lo que sucede en el caso de Wittgenstein, creo,
pero sólo lo creo, es que su pensamiento no tiene nada que
ver con tal vieja madrastra y tales pretensiones.
Generalizaciones seductoras
Freud, que sepamos, nunca tuvo a la naturaleza humana misma recostada en su diván. Sin embargo, lo que dice haber
aprendido frente a él, en su gabinete del número 19 de la
Berggasse de Viena, lo traslada al género humano en general,
haciendo de su experiencia relativamente provinciana una
experiencia universal. Cuando en 1900 escribe su primer (y
mejor) libro. La interpretación de los sueños, que, junto con la
Psicopatologia de la vida cotidiana, el siguiente, e incluso con
el de El chiste y su relación con el inconsciente, el subsiguiente,
parece que eran los que más interesaban a Wittgenstein^,
Viena era la capital de un inmenso Imperio (agonizante), una
ciudad de genios de todo tipo, bulliciosa y cosmopolita, sí.
^ Cfr. F. de A. Blas Aritio, "La cultura en Freud" y P Chacón Fuertes,
"El escándalo del inconsciente", en: T. Rocha Barco, ed., Miscelánea vienesa, UEX, Cáceres, 1998, pp. 147 y ss. y 163 y ss. respectivamente; cfr.
"Introducción" de la editora, pp. 24-25.
^Justamente los menos filosóficos y especulativos, y los más revolucionarios. como dice Masson, que provenían directamente de dos lustros
de autoanálisis, de práctica neuropatológica. de estimulante amistad con
Fliess y. sobre todo, de trabajo en cox.ün cor. e! gran Breuer, la figura
paternal mas fuene óe Freud, su me>or %-aje¿cr y más honesto colega, el
verdadero mictador ó d psKoaBáitss, agusammic naiado por la historia
y. sobre toco, por F T S - J C z i s r c
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pero también harto provinciana en sus capas burguesas, con
la mirada puesta siempre en París como modelo. En cualquier caso, una ciudad muy peculiar en una época muy concreta. Los pacientes de Freud, por su parte, estaban muy localizados, pertenecían casi en su totalidad a la burguesía vienesa
formalista y reprimida (el pueblo y la nobleza eran mucho
más libres y alegres): dos terceras partes, más o menos, a la
burguesía adinerada, un tercio a la burguesía media; y un
mínimo tres por ciento, según Breger'^, eran trabajadores. Ése
es todo el círculo de la experiencia netamente psicoanalítica
de Freud (después de un cuarto de siglo, eso sí, de estudios,
prácticas e investigaciones científicas, insisto): el de su praxis de la Berggasse, llena por otra parte de intrigas de poder,
conveniencias teóricas, vanidades mundanas, ambiciones
crematísticas, etc. El resto es especulación. De hecho su evolución fue cada vez más hacia la (mala) filosofía: generalizaciones, planteamientos esencialistas, con pretensiones de
alcance y validez universal, verdades dogmáticas, rechazo
de crítica, etc. De modo que Freud sería más bien un filósofo malo que un buen científico, como insinúa en contexto
wittgensteiniano Bouveresse. En cualquier caso: entre esa
bondad y maldad científico-filosófica o filosófico-científica
queda y quedará siempre su genialidad indiscutible.
Freud no tuvo en cuenta el perfil social ni las características individuales de sus pacientes, y creyó poder deducir de
sus "casos" nada menos que una teoría general sobre la "esencia" del hombre, cuando ya muchos se habían cuestionado
incluso ese concepto. Pensó que las "verdades del inconsciente" eran los determinantes últimos y absolutos de la naturaleza humana. Habla sub specie aeterni de un hombre "en
sí", sobrepasando con ello el ámbito de la observación concreta y de su explicación causal, excediendo su pretensión
Cfr. para esto, y para otros mil detalles de estas páginas, la magnífica biografía de Louis Breger, Freud, el genio y sus sombras (Vergara, Barcelona, 2001), saludada por Sophie, nieta de Freud, como "la biografía que
estábamos esperando" (¡después de tantas y tan voluminosas!), calificándola además de "acertada e imparcial". Es, probablemente, la biografía que hoy hay que leer de Freud.
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de objetividad científica el ámbito pretendidamente científico y racional de su propio análisis, y, con ello, la fianción ilustrada - a l modelo de Lessing- que quería imprímir a su teoría como liberación y esclarecimiento racional de la conciencia,
enmarañada hasta él en sus pulsiones inconscientes. El tufo
irracionalista que esto desgraciadamente deja es debido sólo
a sus innecesarias pretensiones cientificistas. Los merecimientos del psicoanálisis no son precisamente científicos, ni
necesitan serlo (quizá ni siquiera se hubiera planteado esta
cuesrión, etema en el psicoanálisis, a no ser por las pretensiones cienüficistas de Freud). Atraen, no predicen; convencen, no demuestran; ofi-ecen motivos, no causas... Son estéticos, en general, y no científicos. Los supuestos del
psicoanálisis, sobre todo el inconsciente, más bien que hipótesis experímentales son esencialismos hipotéticos reducibles
a simples medios de representación o a modos de hablar La
doctrina de Freud no sería, pues, una teoría científica, sino
una especulación bríllante, genial y atractiva por el poder de
I
seducción de sus imágenes misteriosas, subterráneas, oscuras, dramáticas, en las que el analizado se siente como u n
personaje de la tragedia antigua, predeterminado por los hados
desde su nacimiento y siempre en sus manos contradictorias
y absurdas. Una mitología poderosa. Una narración pseudocientífica.
Freud antiguo y moderno
Freud fue un típico médico vienés del momento, un típico
Akademiker vienés de cultura universal, producto ejemplar
de la Allgemeinbildung de la pedagogía austríaca de la época^,
sin la que no puede entenderse ni a él mismo ni al psicoanálisis: entrecruce de medicina, psicología, filosofia, antropología y literatura (tragedia clásica y mito). De esa mezcla
sale el esplendor del psicoanálisis, no reducible, desde lue-
' Cfr. Martin Esslin, "La Viena de Freud", en Jonathan Miller (ed.),
Freud. El hombre, su mundo, su influencia, Destino, Barcelona, 1977, pp. 5569, 61 y ss.
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go, a forma de ciencia pura. Poca falta hace eso si, a pesar de
toda su estética (o precisamente por ella), orienta de algún
modo en la oscuridad del psiquismo y, sobre todo, cura algunas de sus patologías. Si cura. Y si no cura, al menos abrió
perspectivas inusitadas de análisis hace un siglo.
Dotado de una mente poderosa y cultivada, con sus
ideas geniales - p o r muy oscuro que fuera su origen- Freud
liberó al siglo xx de la opresión e hipocresía victorianas, puso
al descubierto los efectos patológicos de la represión sexual,
la sexualidad infanril, los aspectos oscuros de un yo considerado puro, claro y distinto, señor de sí mismo y del mundo, hasta entonces. Inventó un utillaje más o menos controlable científicamente para el viaje al interior, hasta entonces nada más que una veleidosa aventura metafísica o romántica. Enseñó que los síntomas neuróticos son representaciones de conflictos emocionales inconscientes, proporcionó
una teoría de ese supuesto mecanismo inconsciente e ideó
métodos clínicos por los que los factores ocultos en la etiología de la enfermedad pueden salir a luz. La comprensión
de la cultura, del arte o de la religión es otra también después de él. No hay duda que Freud, anclado con un pie en
la Modernidad y haciendo camino con otro en la Posmodemidad, es uno de los más grandes maestros de los nuevos
tiempos: con Marx y Nietzsche conforma la trinidad que nos
despertó de muchos de los ensueños de la modernidad europea. Con Heidegger y Wittgenstein, la trinidad de los más
grandes maestros del siglo xx.
Freud fije un genio curioso. Un modemo a la antigua que,
a pesar de todo, rompió la Modernidad y la abrió a novísimas perspectivas anímicas. Vivió prácticamente toda su vida,
desde sus cuatro años hasta u n o antes de morir, en una
ciudad de genios -él mismo era uno de ellos-, y no se enteró de mucho, o no quiso enterarse por el rechazo que recibía, de lo que se revolucionaba entonces allí. Por ejemplo,
nunca tomó en serio el lenguaje, su instrumental terapèuti- •
co por antonomasia, como objeto de análisis por sí mismo,
como hacía Mauthner o Wittgenstein; nunca miró con interés ni critico ni costumbrista la sociedad concreta de Viena,
como Kraus o Schnitzler (éste, su sosias envidiado y temido);
no le importaron mucho ni los grandes científicos que enton-
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ees discutían la posibilidad de un nuevo lenguaje o una nueva lógica para la ciencia (Boltzmann, Mach, y sus diferencias
con Planck, Hertz, etc.), ni los grandes artistas que entonces
y allí revolucionaron el arte, por el análisis de su propio lenguaje en cada caso: Klimt, Schiele y Kokoschka; Otto Wagner, Loos y Olbrich; Mahler, Schonberg, Berg y Webem; Hoffmannsthal, Schnitzler o Musil; Kohlo Moser, etcétera. No le
importó mucho esa realidad magnífica que se conoce, en
general, por "Viena joven" o "Modemidad vienesa". Y justamente en esa Kakania genial, en ese ambiente que bullía de
ideas nuevas, del que puede decirse con razón que de él surgió gran parte del arte y de la cultura del siglo XX, decía Freud
no encontrar idea alguna. Lo que encontraba era un "silencio de muerte" entre sus colegas, y desde esa perspectiva parece que juzgaba todo, dohdo: el "espantoso campanario de
St. Stephan", la "nariz patatera" de los vieneses... Tenía demasiada aversión, sentía demasiado despecho por una ciudad
en la que vivió casi ochenta años pero que no le hizo el caso
que quiso y que necesitaba por encima de todo para olvidar
sus miserias. No visitaba cafés, no hacía vida social, sólo la
Berggasse 19 y sus conciliábulos de los miércoles: maquinando
una conquista teórica del mundo, casi como u n malo de
cómic. Karl Furtmüller, que entró en la Sociedad Psicoanalítica de Viena en 1909, la describió como "una especie de
catacumba del romanticismo, un grupo osado y reducido,
perseguido ahora pero dispuesto a conquistar el mundo". Un
tétrico conventículo judío de novela negra.
Un hombre decimonónico, Freud, de corrección pequeño-burguesa® que contribuyó como pocos a la modemidad
del siglo XX. Con un talante viejo creó un pensamiento nue-
® Que pinta muy bien Marthe Robert, Die Revolution der Psychoanafyse. Leben und Werk von Sigmund Freud, Fischer, Fráncfort, 1970. Y cuya
base más profunda quizá sea la penosa afectación que expresan esas palabras que escribe a su futura esposa Martha después de ver la ópera Carmen: "La muchedumbre da rienda suelta a sus apetitos, pero nosotros
. nos privamos de tal expansión. El hábito de represión constante de los
instintos naturales nos presta la cualidad del refinamiento". En el elemento pequeño-burgués que evidencia esa represión hijosdalga está seguramente el origen del psicoanálisis.
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vo, quiso entretejer todas sus raras y novedosas ideas en un
sistema al modelo de las grandes teorías científicas del siglo
XK. No lo necesitaba para nada, insistimos. Esa sistematicidad y cienrificismo son sus taras. Forzó las cosas para que
encajaran en su modelo. No se limitó a una descripción de
hechos, intentó dar una explicación e interpretación causalista de ellos, un principio teórico único -el de la sexualidadque lo llevara a la fama, olvidando la diversidad de traumas,
la seducción, el contexto social de la histeria y neurosis: todas
las neurosis y angustias tenían una causa sexual, todos los
sueños eran satisfacción de un deseo reprimido, etc. Ello le
enfrentó a Breuer, a Adler, a Jung, etc. Daba igual. Sin ese
imperialismo teórico Freud se hubiera desvanecido. Se inventó el edipo, olvidó el trauma, huyó a la imaginación. La gran
pregunta: ¿los pacientes de Freud sufrieron abusos sexuales
u otro tipo de traumas, o sus neurosis eran consecuencia de
sus impulsos y fantasías sexuales? Hay infinidad de pruebas
clínicas que confirman que las experiencias traumáticas concretas, y no las fantasías sexuales, son la verdadera causa de
la ansiedad y la depresión, dice Breger
La tragedia del psicoanálisis
Por la simple razón de que es un mito interesado, y de que
hay ya pruebas más que suficientes de ello (pruebas que en
su momento podían ser para conciudadanos como Wittgenstein evidencias de primera mano), hay que desencantar
el mito que Freud mismo y sus discípulos crearon de él, el
oscurecimiento sistemátíco de su vida que procuraron con
el fin de ofi-ecer una imagen heroica suya, la canonización de
su pensamiento fi-ente a cualquier heterodoxia. Es lo que llama Breger, en general, "la gran tragedia del psicoanálisis",
que al lado de consecuciones geniales y valiosas en grado
sumo, presenta la rigidez de un dogma, la opacidad de una
escuela esotérica, la belicosidad y defensismo de u n clan,
donde esencialmente privó desde el inicio, en gran medida,
la "causa" (die Sache) por encima de la honradez, la teoría
por encima de los pacientes, el método por encima de la verdad, la fantasía imaginativa por encima del trauma concre-
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to, el simbolismo universal por encima de la interpretación
individualizada.
Eugen Bleuler, por ejemplo, jefe de Jung en el hospital
psiquiátrico Burghòlzli, de Zúrich, y director de éste, famoso experto en esquizofirenia, al dimitir como miembro inicial
de la Asociación Psicoanalítica Intemacional (cuyo presidente
nombraria los psicoanalistas y ejercería censura total sobre
publicaciones y conferencias), escribe a Freud: "Existe una
diferencia entre nosotros. Es evidente que para Usted establecer firmemente su teoría y asegurar su aceptación se ha
convertido en el objetivo e interés de toda su vida. Para mí,
la teoría no es más que una nueva verdad entre otras verdades. Por consiguiente, estoy menos tentado que Usted a sacrificar toda mi personalidad por el fomento de la causa. El principio de 'todo o nada' es necesario para las sectas religiosas
y los partidos políticos, para la ciencia lo considero pequdicial". Para Freud, o se aceptaba el psicoanálisis en su totalidad o se estaba en el bando enemigo. Esa postura de confirontación y lucha contra un mundo considerado hostil, esa
autocracia de secta y partido, es la forma por la que los indudables logros creativos de Freud, que abrieron todo un nuevo mundo de entendimiento y terapia, quedaron distorsionados por su convencimiento de que quienes no aceptaban
sus ideas por completo eran sus enemigos, de que tenía que
ganar y derrotar a sus adversarios más que entender e incorporar nuevas ideas y prácticas a u n campo en expansión y
crecimiento.
A su pesar, decíamos, Freud nunca tuvo al "ser humano" recostado en su diván. Tuvo gentes concretas necesitadas de ayuda, que seguramente le respetaron más que él
a ellas. En su afán de que las cosas encajaran teóricamente, abusó de la precariedad psíquica de sus pacientes, exageró su mejoría, despreció ideas y métodos de maestros,
discípulos, colegas y amigos muy cercanos, alguno de ellos
mejor y más efectivo analista que él. Breger pinta muy bien
el doloroso alejamiento de Breuer, Stekel, Adler, Jung, Rank,
Ferenczi. Y todos por lo mismo: por el dogmatismo e intolerancia de Freud. Ellos hubieron de separarse del maestro
(o del discípulo, en el caso de Breuer) con dolor; y él los
rechazó, despiadado, sin sentimiento alguno. Sólo le que-
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daron dos fieles en su guardia pretoriana del anillo: Jones
y Abraham, los más devotos (o interesados).
¿Causas de todo ello? Detrás de la vida y de la obra del
gran Freud señorea la sombra de su oscura infancia en Freiberg (Moravia) y en el gueto judío de Leopoldstadt de Viena. Una infancia traumática, llena de penurias económicas
(insufrible estrechez de vivienda, por ejemplo, para una familia numerosísima como la de Jakob Freud: hacinamiento,
intimidad ninguna), de carencias afectivas (una madre siempre embarazada, a la que siempre perdía por culpa de nuevos bebés) y pérdidas efectivas dolorosas (su hermanito JuHus,
su niñera checa), a las que se añadían temores y conflictos
intemos aún más punzantes para el pequeño Sigi: los que le
causaban el deseo sexual que le inspiraba su madre y el temor
a su padre y rival por tal causa. Represiones, complejos y
carencias que no hacían de él ningún heroico guerrero edipico y que hubo de superar después de algún modo glorioso. Para ello no tenía más que una mente brillantísima, una
voluntad de hierro y una capacidad de trabajo "demoníaca"
(Stephan Zweig), todas ellas forzadas y reforzadas por las circunstancias. Había que salir del agujero de la insignificancia,
en compensación, hasta lo más alto de la fama. A pesar de
todo y costara lo que costara. Con sus armas sólo podía conseguirlo distinguiéndose por una genialidad teórica. Éste es
el origen existencial del psicoanálisis.
El psicoanálisis respondería, así, a un intento de Freud de
sobreponerse a la pobreza y carencias infantiles, a un intento de borrar sus orígenes reales y de ennoblecer su origen,
para lo que, además, sometió su historia personal a una falsificación constante, destruyó documentos inoportunos. El
psicoanálisis sería el gran relato de sus miserias: generalizaciones de sus infortunadas vivencias. El psicoanálisis supondría una reelaboración teórica de Freud de los acontecimientos
de su niñez, un autoanálisis incesante por el que habría ido
convirtiendo la versión propia de su infancia en la ortodoxia
analítica. Las ideas básicas del psicoanálisis (Edipo universal,
castración, envidia de pene, sexualidad, represión, etc.), consideradas al modelo de la ciencia decimonónica como verdades universales y únicas de las que no dio ni existe prueba convincente alguna, serían generalizaciones indiscriminadas,
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invenciones surgidas de la necesidad de Freud de convertirse en un poderoso héroe científico racionalizando sus miserias y sublimando heroicamente los puntos débiles de su personalidad. Esos mismos: represión neurótica, homosexualidad
latente (cuyos oscuros objetos de deseo habrían sido Braun,
Fleischl, Fliess, Jung), temor ante su propia feminidad, edipo espantoso, identificación siempre conflictiva y frustrada
con un padre mítico (Edipo, Aníbal, Alejandro Magno, Napoleón, Moisés) o con un padre famoso y poderoso (Brücke,
Charcot, Breuer). Es curiosa, por ejemplo, la fobia de motivación edipica, por decirlo en sus términos, que impidió a
Freud durante muchos años (hasta septiembre de 1901) ir a
Roma: acercarse a esa ciudad más que Aníbal habría supuesto poseer a la "madre de todas las ciudades" (como la llamaba) y eso le producía miedo a las represalias del padre...
Si es verdad todo esto, Freud no podía estar muy bien. Y si
es mera interpretación, el psicoanálisis es demasiado fuerte,
toda una pasada, como hoy decimos. A veces parece que hay
que dar razón a Karl Kraus: uno y otro padecen, o son, la misma enfermedad que pretenden curar "Debo admitir que si
no supiese cuán seriamente se toma mi esposo sus tratamientos, pensaría que el psicoanálisis es una forma de pornografía", comentó un día Martha Bemays. Pornografía "psicoanal" añadiría maliciosamente Kraus.
Viena
Dice Bouveresse que lo que Wittgenstein no reconoce al psicoanálisis es precisamente su ontologia. Es decir, su caracterización significativa de lo real desde categorías últimas, en
este caso del alma; o sea, la pretensión o esfuerzo de realidad de cualquier teoría que se precie de tal, en este caso la
del alma. Wittgenstein no hubiera entendido otra ontologia
(una palabra que no pertenece a su vocabulario) que la de la
imagen del m u n d o que surge de la forma de vida y de los
juegos de lenguaje en cada caso. ¿Cómo, en este sentido, iba
a ser el psicoanálisis una "ontologia" general del alma? Más
bien "Vienología" pura. Ontologia de Viena: de su imagen
del mundo, forma de vida, juegos de lenguaje. Ontologia de
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la Viena burguesa y reprimida, por demás. No de la Viena de
los liebelei de Schnitzler, de la Mutzenbacher de Salten, de los
valses de Strauss o de los alegres ligues del Prater De la Viena, en general, en la que en los umbrales del siglo XX la sexualidad se convirtió en el "territorio simbóKco en el que se dilucidaron las cuestiones fundamentales de la época"^ cruzadas
todas, además, de antisemitismo, y el peor por parte de judíos mismos. (Caso paradigmáticamente trágico, el de Weininger)
Ya en los años diez, colegas de Freud como Janet, o Stan®,
afirmaban que el psicoanálisis no era más que la proyección
teórica de las circunstancias reáes de la vida vienesa de entonces, hedonista, libidinosa, y hasta de la propia vida de Freud,
en algún momento poco ascética, reprimida siempre; por
ello, Freud se habría inclinado fatalmente a dar una importancia excepcional a la sexualidad. Freud vio en esta referencia del psicoanálisis al medio vienés sólo un epifenómeno accidental y, sobre todo, un pretexto fácil en manos de
sus contríncantes para rechazar esa teoría como algo inmoral, haciendo patente además, de paso, su origen judío. Quiso volver el argumento al contrario: en una ciudad católica,
sensual como Viena, donde no se imponían límites especiales a las relaciones sexuales, que eran efectivamente más despreocupadas y sin prejuicios que en otras ciudades protestantes del norte o del oeste, que con el espírim del capitalismo
habían asimilado también la ética calvinista, en una ciudad
poco inclinada, pues, en general a la neurosis era más difícil
relacionar ésta con la represión sexual y deducir un hecho
de otro... Pero mientras Freud más se impUcaba en la polémica, más crecía ésta. En la década de los veinte, Malinowski, por ejemplo, limitaba el valor del complejo de Edipo a las
clases altas del mundo civilizado, arguyendo que cada tipo
cultural tiene su complejo fundamental propio... Tampoco
vaheron de mucho defensas a ultranza de Freud en este sen-
^ Cfr. Edward Timms, Karl Kraus, satírico apocalíptico. Cultura y catástrofe en la Viena de los Habsburgo, Visor, Madrid, 1990, p. 44.
® Cfr Michael Worbs, Nervenkunst. Literatur und Psychoanafyse im Wien
der Jahrhundertwende, Europäische Verlaganstalt, Fráncfon 1983, pp. 25 y ss.
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rido, como la de Sachs, que le alejaban en exceso de su lugar
natural, enfrentando más bien su seriedad estricta e implacable de investigador, su vida normal y retirada, con el ambiente alegre y teatral de la ciudad, cuya alegria sexual no se parecería en nada a la concepción freudiana, trágica y amarga, de
la tiranía de la libido. La sospecha de los primeros años de
siglo de que el psicoanálisis había que reducirlo al contexto
de Viena no se ha borrado nunca.
Esa Viena, a la que Hofmannsthal llamó la porta orientis
del inconsciente, que Kraus creía el escenario de los últimos
días de la humanidad, esa Kakania musiliana social y políticamente agonizante, en la que se vivía en el sentimiento de
no tener razones suficientes para la existencia, bailando al
borde del abismo, entre el amor y la muerte, entre el sexo y
la polirica®,estaba llena de tensiones obviamente. Tensiones
poli ricas y sociales inmensas, de un inmenso imperio multicultural y multirracial como el Austro-Húngaro a punto de
desaparecer, encerradas a presión en las de la propia sexualidad vienesa: las que existían entre la represión asfixiante de
las clases medias, por una parte, y la libertad, o liberación,
de que hacía casi ostentación la nobleza y el pueblo,, por otra;
o las que suponían cada uno de esos aspectos en sí mismo.
Dentro de la burguesía, en general, o se soportaban como
fuera, con el credo de tumo y al precio de la neurosis normalmente, los rigores de la represión, o, en capas suyas más
ilustradas, liberadas o nobles, se llevaba una doble vida farisaica, en la que, bajo un tinte superficial de respetabilidad,
el código moral secreto exigía de los hombres las mayores
conquistas posibles, y de las mujeres casadas, el apaño de
amantes discretos y fieles. Al modelo eterno de París, más
bríllante y viciosa, refinada, con más estilo que Viena, que.
' Schorske, muy sugerente siempre, desde el punto de vista estético
al menos, interpreta el acceso de Freud al psicoanálisis a medio camino,
o en la cuerda floja, entre la vitalidad del eros y el hundimiento político,
como "una fantasía muy vienesa", muy divertida y jocosa, en la que "la
autoridad política se arrodilla ante Eros y los sueños" (Cari. E. Schorske,
Viena Rn-de-Siède.
Políticay cultura, Gustavo Gil Arte, Barcelona, 1981,
p. 192, cfr., pp. 192-214).
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a su vez, era más grata, acogedora, vital, afable y simpática;
más provinciana, como decíamos. Pocas veces se habrá visto coexistir de forma tan descarada la promiscuidad institucionalizada con los cánones de la moral burguesa y de la religión, dice Timms, quien cree que fue precisamente la
existencia simultánea de fuerzas incompatibles, ciertas y efectivas al mismo tiempo, lo que hizo de la Viena de 1900 un
medio tan extraordinariamente férril para el surgimiento de
las concepciones psicológicas más turbadoras. La máscara
burlona de la comedia y la lujuriosa cara del sátiro, los dos
emblemas que Kraus eligió para la portada de su revista Die
Fackel, transmiten como ningún otro medio el hedonismo
vital de aquella sociedad, así como sus componentes de teatralidad y disfraz. Viena era, a la vez, dependiendo de formas
sociales de vida, un campo abonado tanto para la vida pulsional libre como para su represión y la subsecuente histeria; y, en este sentido, también un humus fértil para los descubrimientos de Freud, más dependientes de ese contexto
de lo que él pensaba.
2. Freud y Wittgenstein
Tampoco Wittgenstein se entiende sin Viena^°, aunque no
fuera exactamente la misma Viena la que vivieron y pensaron él y Freud. Dos vieneses y dos judíos frente a frente.
(Freud 33 años mayor que Wittgenstein.) Por poco que se
sepa del talante y modo de pensar de Wittgenstein, un humor
personal e intelectual como el que venimos pergeñando en
Freud no podía gustarle en absoluto. (Quizá porque veía
en Freud algo así como su temible sosias, como éste en Schnitzler) ¿Cómo le iba a gustar Freud a un hombre que renuncia a una vida de esplendor y a una fortuna inmensa para
dedicarse humildemente a la tarea del pensar, que había cambiado su palacete vienés, o un College de Cambridge, para
Éste no es el tema ahora. Cfr. para ello el libro que sigue siendo clásico al respecto: A. Janik & St. Toulmin, La Viena de Wittgenstein, Taurus,
Madrid, 1974.
21
ser maestro de escuela en míseros pueblos de la montaña
austríaca, o jardinero de convento? Su hermana Margarette,
paciente por mera curíosidad de Freud y más o menos amiga suya Oa dos veces riquísima Sra. Stonborough, la que pintó Klimt, era amiga de la mayor parte de la sociedad culta y
artística vienesa, a la que mecenaba, o había mecenado, su
padre Karl Wittgenstein), h u b o de comentarle a Ludwág
muchas cosas con respecto a la idiosincrasia de Freud. Eran
judíos ambos, pero no pertenecían a la misma clase, las extemporaneidades sexuales de la teoría freudiana habrían de repugnar a la gran burguesía a la que pertenecía la familia Wittgenstein. Los manejos intelectuales de Freud y su círculo
eran algo que Wittgenstein habría de calificar inmediatamente
de deshonesto. ¿Cómo le iban a gustar esas cosas? No gustaban a nadie que no tuviera alma de esclavo o intereses que
aprovechar, a nadie, en realidad, que no fuera su encantadora hija Anna: la pitonisa de la ortodoxia, la sacerdotisa
inquisitorial del oráculo paterno; o los dos úlrimos esbirros
interesados que le quedaron de su originaria tabla redonda
del anillo de 1912 (tras abandonarla los auténticos caballeros): los censores Jones y Abraham.
Abraham, por cierto, era el que decía que la teoría de Jung
era fiuto de su fijación erótica anal. Para gran enfado de Jung.
Aunque de todos modos, tales boutades, que tomaban en
serio, son típicas de ese ambiente casi obsceno que había
entre los primeros psicoanalistas, que se analizaban mutuamente, compartían experiencias de sus pacientes, se los pasaban, etc. Freud mismo analizó a su propia hija Anna; a Ferenczi, con quien tuvo durante 25 años la relación más fuerte de
amistad de que fiae capaz. Mientras Ferenczi analizaba ajones,
Freud analizaba a la novia de Jones, que tras el análisis le
dejó. (Si se rienen en cuenta las transferencias y contratransferencias del tratamiento se puede uno imaginar qué
mundo más pegajoso el de aquellas gentes.) Todos en u n
ambiente de enredos e indiscrecciones de divanes. Todos,
además, se disputaban una relación única y exclusiva con
Freud. Jones cortejó a Anna Freud sin éxito. Freud quería
que el pasional Ferenczi se casara con su hija Mathilde. Etc.
No, ese ambiente no podía gustar a Wittgenstein. Freud no
podía gustar a alguien reprimido pero aristocráticamente auto-
22
suficiente, como Wittgenstein, que hubo de sublimar su rigorismo existencial, al borde de la locura y el suicidio, la "cochinez" de sus pecados, con el rigor de la lógica y del análisis
filosófico. Con la misma elegante decencia con que Weininger sublimó sus miserias pegándose un riro en la habitación
en que había muerto Beethoven.
Análisis del alma y análisis del lenguaje
En sus criricas, Wittgenstein jamás desciende a detalles personales de Freud, que seguramente conocería, como decíamos; se limita a calificar su pensamiento de "mitología poderosa", en el sentido de que se trataría de la brillante invención
teóríca de un gran intelectual, pero no de la veraz sabiduría
de un gran hombre que intentara ayudar honradamente a la
humanidad con ella. Wittgenstein admitía en Freud ingenio,
imaginación, inventiva, talento para explotar analogías, inteligencia y astucia, pero no sabiduría. Demasiado ingenioso
y poco serío, poco profijndo.
Puede que haya un reproche érico general en las críricas
que Wittgenstein dirige a Freud, pero Wittgenstein no lo
hace, desde luego, por puritanismo religioso, como muy bien
advierte Bouveresse, aunque innecesariamente: no sé por
qué trata siquiera de defender de tal gratuidad a Wittgenstein, a no ser que haya querido aprovechar la ocasión para
comparar (por cierto, muy bien) el pensamiento religioso de
ambos. No fiae por moralismo puritano, religioso, por lo que
Wittgenstein achacara supuestamente a Freud algo así como
amoralidad (irreligiosidad, desde luego, no lo creo) y quisiera
advertir de la escabrosidad del psicoanálisis en este sentido.
Más bien, y en tal caso, porque no cumpliría el requisito básico de una moral laica expresado en la idea de Weininger, que
tanto le marcó, de que èrica y lógica (y, por lo tanto, estética y religión) son la misma cosa: deber frente a uno mismo,
coherencia de vida y pensar, veracidad intelectual. Más bien
porque Freud no cumplía el primer requisito epicúreo del
sabio: ayudar con su pensamiento a la humanidad con teorías honestas, no inventadas por prurito personal; ayudar a
los pacientes por sí mismos, no utilizarlos como conejillos
23
de Indias para satisfacción del propio ego. Freud no cumplía el objetivo supremo del trabajo intelectual: buscar claridad integral, real, la Klarheit vienesa, no las lumiéres ilustradas, ilusas, de la Modemité. Total veracidad intelectual consigo
mismo: ése es el senrido del pensar como trabajo con
uno mismo. Ayudar a la humanidad significa quitarle mitos
para su paz espiritual, no inventar otro mito para confundirla. Y para ello, quizá sea más relevante un análisis del lenguaje como el wittgensteiniano que el análisis del alma freudiano, porque aquél es más general y profundo que éste, en
cuanto diluye supersticiones ínsitas en la normalidad, prejuicios que están más escondidos y generalizados, que actúan mucho más en el día a día de la gente normal, que las
neurosis y angustias patológicas, mejor localizables psicosocial o neurològicamente, sin duda, que con los alardes de
la psicología profunda.
La propia filosofía de Wittgenstein - a u n q u e no le gustaba que se lo recordaran, a pesar de sus propias manifestaciones en semejante sentido- se parecía al psicoanálisis y no
sólo en la seducción que provocaba: el instrumental de su
tarea era el lenguaje, su análisis del lenguaje buscaba la paz
de espíritu. Pero el psicoanálisis y el análisis filosófico son
técnicas lingüísricas diferentes, como es obvio, y sus objetivos son diferentes. Uno ataca la patología y otro la normalidad, decimos. Para el análisis wittgensteiniano no hay nada
oculto que revelar, ningún escondite psíquico, ningún escarabajo en el interior de una inexistente cajita, todo está en la
superficie del lenguaje y del modo de vida corrientes. La psicología profunda y la gramática profunda se asemejan, aunque no en las honduras anímicas desde luego: ambas quieren acceder a un condicionamiento básico, que en Freud es
inconsciente y en Wittgenstein genético o reflejamente aprendido; Wittgenstein no lo llama psíquico, en él es meramente natural y social: genético, etnográfico, de historia de la
raza; de la imagen del mundo y forma de vida en las que se
entrena maquinalmente el niño por medio de los juegos de
lenguaje en que aprendemos el uso de las palabras, es decir,
su significado.
La filosofía wittgensteiniana es también autoanálisis, trabajo con uno mismo y contra u n o mismo: contra las ten-
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dencias impuestas por la pedagogía, por la costumbre social,
por la metafisica tradicional. Hay que volver, así, al sentido
común: ése es el objetivo de la cura wittgensteiniana, que
es una tarea en contra de la propia naturaleza adquirida o
condición de normalidad, en las que parece residir la auténtica patología. Psicoanálisis y análisis filosófico: autoanálisis
ambos, profundos ambos, peligrosos ambos. Aunque Freud
no fuera consciente de esto último, sí Wittgenstein, que al
final de su vida creía haber hecho más mal que bien con su
enseñanza (y de hecho lo hizo claramente en algún caso),
de la que temía, además, que llegara a convertirse (como ha
sucedido en muchos casos) en una jerga exánime y confusa. Freud, sin consciencia de nada de esto, quería formar
escuela por encima de todo, apuntalándola precisamente
con su jerga: Wittgenstein no, sólo quería enseñar a pensar
a alguien, liberarlo de prejuicios, proporcionarle con ello
claridad mental y paz espiritual, y que así cambiara automáticamente su vida él mismo, siempre en el sentido de
mayor consciencia.
Wittgenstein no entendía la lógica del alma, al doctor del
alma freudiano. Demasiado pomposo. Como si psicoanalizarse ftiera comer del árbol de la vida, decía: como si esa penosa confesión de intimidades fuera la medicina del alma. Wittgenstein pertenecía a una generación entre la confesión y el
diván, dice Bouveresse, demasiado tarde para una cosa y
demasiado pronto para la otra. Pertenecía a una generación
de seres duros que o bien aguantaban la exigencia y responsabilidad implacable consigo mismos en un completo dominio de su vida psíquica, como intentó Wittgenstein, o bien
lo subsanaban asumiendo la represión, neurosis, angustia
como algo inevitable y veraz. O bien elegían la salida del suicidio, como Weininger, Trald, tres hermanos de Wittgenstein
y tantos otros (esta manera de morir llegó a ser una moda
seria en la Viena finisecular: una manera social y moralmente admitida de acabar la vida con responsabilidad propia). A
los más auténticos, y por eso más angustiados, de esa generación, podía haberles ayudado el psicoanálisis... si hubiera
estado a su altura intelectual y moral.
A Wittgenstein la psicología le pareció siempre superficial.
Pero no la de Freud, de quien pensaba (no se sabe muy bien
25
por qué) que sí tenía algo que decir No era posible una lógica del alma, pero debe ser que al menos la de Freud suponía
un esfuerzo brillante de acceso al interior, más allá de las monsergas metafísicas o románticas acostumbradas hasta entonces. Lo malo de las pseudo-explicaciones fantásticas freudianas es que fuera de la cabeza del genio se convertían en
imágenes fáciles con las que cualquier "borrico" podía creerse capacitado para explicar los fenómenos patológicos y en
general a perorar sobre el alma. Wittgenstein las respeta por
su potencia estética explicativa, como imágenes que reuniñcan en tomo a sí muchos fenómenos que pueden describirse
entonces con cierto sentido, y las critica constructivamente en
tanto que la explicación y la descripción que permiten no son
científicas ni claras. Pero nada más. No como Popper; por ejemplo, otro vienés, mucho menos profiindo y mucho más pedante que Wittgenstein, resentido contra sus paisanos más célebres y capaces, que consideraba el psicoanálisis algo así como
basura metafísica no falsable. La seducción de un pensamiento
poderoso no es necesariamente un pecado contra la inteligencia, y la veriñcabilidad o falsabilidad en terrenos del alma
es algo grotesco: que el pensamiento de Freud no fuera falsable no quiere decir nada más que eso. Tampoco la teoría de la
falsación de Popper es falsable, ni la de sus tres mundos, ni la
que respira ninguna de las páginas que escríbió. A Popper le
faltó siempre imaginación, sensibilidad para sugerencias geniales, la magnitud de sus más grandes paisanos.
El inconsciente
Después de un primer capítulo, cuyas ideas ya hemos recogido, en el que cuenta más bien la historia extema de las relaciones teóricas de Wittgenstein con Freud, este libro comienza a analizar esas relaciones por dentro, digamos, agotando
poco a poco todos sus aspectos esenciales: la realidad del
inconsciente, la diferencia entre razones y causas, entre pensamiento estético y cientifico, el pmrito filosófico de generalización, de validez universal, el determinismo psíquico, el
finalismo, las relaciones esenciales entre sugesrión y cura,
etc. En todos ellos planea siempre la confusión primordial
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freudiana entre razones y causas. Aquel hombre anclado en
la Edad de la Razón no amaba las razones con minúscula,
los motivos, el azar, la estética (el mundo de hoy), justamente
aquello que él de hecho ofrecía; amaba la parafemalia moderna de la Razón: causas, leyes, determinismo, universalidad,
ciencia pura (el mundo de ayer), es decir, lo que él precisamente no podía ofrecer
Freud, recuerda Bouveresse, parte de dos presupuestos
básicos que no podía admitir Wittgenstein. Uno, tradicional:
entiende la conciencia como percepción intema de objetos
intemos. Otro, en contra de la tradición: lo mental no es igual
a lo consciente, lo mental es por esencia inconsciente (y no
sólo simplemente por no percibido coyunmralmente, sino además porque algo impide percibirlo). Para Wittgenstein no existe espacio interior alguno de causalidad intencional en el que
puedan suceder actos de conciencia o puedan localizarse objetos interiores, ni conscientes ni inconscientes. No existe ese
éter intencional, ese espacio aéreo, ese extravagante vaivén de
Brentano, maestro filosófico de Freud, en el que la conciencia
se define por su objeto y el objeto por su conciencia en una
inverosímil pirueta. Y, sin embargo, el psicoanálisis depende
esencialmente de esa explicación última e injustificable dé la
conciencia: depende de ella demasiado como para ser ciencia.
La hipótesis del inconsciente como enndad psíquica es
absurda porque no tiene paisaje donde instalarse ni posibilidad siquiera de bulto, de magnitud psíquica, lo cual la convierte en una entidad metafísica, típica de una invención filosófica, científicamente grosera: "Donde nuestro lenguaje nos
hace suponer un cuerpo, y no hay ningún cuerpo, alH solemos decir que hay un espíritu". Es gratuita porque no sirve
para nada ese fantasma psíquico ni solucionaría nada su existencia: es un simple modo de hablar, innecesario incluso para
entender y admitir lo que el propio Freud dice. Ese lenguaje
no añade nada, en efecto, que no pueda decirse en el lenguaje de siempre, en el que por supuesto se habla ya de razones
desconocidas, inconfesables, inconscientes, etc. No fiae Freud,
desde luego, quien inventó ese modo de hablar Como realidad metafísica el inconsciente es absurdo, sobra como hipótesis de economía científíca y como hipótesis científica, en
general, no es corroborable experimentalmente.
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¿Qué sucede, pues? Pues que a la base de esta hipótesis
hay un malentendido lingüístico y conceptual como casi
siempre: Freud confunde causas con razones, cree pensar
científicamente y lo hace estéticamente, con una sensibilidad, por cierto, mucho más grande que la empírica. Cuando Freud se las da de científico en realidad se menosprecia
a sí mismo y menosprecia su obra. Su manía cientificista decimonónica no le deja adverrir su engaño: cuando acude al
inconsciente está buscando una explicación causal de ciertos fenómenos psíquicos, es decir, una causa experimentalmente comprobable que demuestre empíricamente las cosas,
pero lo que ofrece de hecho con esa hipótesis es más bien
una razón, un motivo que convenza al interesado del oscuro origen de sus cuitas. Con razones convincentes, que hablan
sensiblemente al ánimo, trabaja el pensamiento esténco; con
causas de las que se sigue legaliforme y mecánicamente el
efecto, empíricamente demostrables y demostrativas, trabaja (cuando puede) la ciencia. La ciencia trabaja con hipótesis comprobables empíricamente que permiten predecir además el comportamiento de las cosas; la estética, con analogías
de casos, ejemplos, que no producen hipótesis ni predicciones en ese sentido, ni nueva información sobre los hechos,
ni nuevos descubrimientos empíricos, que no generan modelos lógicamente compactos de explicación, sino meras visiones globales de aspectos de las cosas, conexiones formales
entre descripciones de rasgos, reorganizaciones retóricas de
hechos familiares para describirlos de algún modo convincente. Freud es un maestro en hacer buenas analogías, en
recomponer puzles, en dar razones de las cosas, incluso brillantes, pero no científicas. Sus hipótesis aventuradas se parecen a los objetos imposibles de Escher, son tan fascinantes
como ellos.
Wittgenstein no dice que no puedan verse las cosas (el
inconsciente, el sueño, el chiste, etc.) del modo que las ve
Freud, sólo dice que la brillantez en exponerlo, la fascinación que ella produce, el asentimiento que ambas causan,
no prueba la realidad de las entidades y los procesos que postula, ni es la única manera de explicarlos. Se pudiera hacer
perfectamente de otros modos muy distintos. Él mismo,
decía, podría construir una explicación del sueño como expre-
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sión de temores, tan irreprochable como la de Freud en términos de deseos reprimidos. Ni Ciofñ ni Bouveresse, impresionados, se consideran capaces de eso: de emular al gran
Freud en establecer una red tan complicada, coherente y convincente de conexiones lógicas, de componer un puzle tan
sugestivamente genial con u n sueño. Wittgenstein, otro
seductor genial, sí hubiera sido perfectamente capaz de ello...
si hubiera tenido menos escrúpulos intelectuales que Freud.
Creer que una forma de ver las cosas es la única manera de
pensar es una ilusión, nunca mejor dicho, inconsciente: la
ilusión de la ciencia iluminada. Freud fue un esteta inconsciente, y con ello cometió uno de los pecados más absurdos
contra la contramoral nietzscheana: porque la ilusión estética es consciente, el artista sabe que su arte es ficción, Zaratustra sabe que todos los poetas mienten, él que también es
poeta. Esa conciencia de ficción inevitable no la tuvo Freud.
Freud seguía siendo un modemo iluminado, inconsciente
de su ficción. A veces parece que hay que dar razón a Kraus
cuando decía que el psicoanálisis (el "psicoanal") es el mejor
síntoma de la misma enfermedad que cree curar, como recordábamos.
Freud, mal filósofo
Freud mismo dice en las Lecciones de 1933 de la filosofía
que "trabaja en parte con los mismos métodos que la ciencia, pero se aleja de ella aferrándose a la ilusión de que puede proporcionar una imagen del m u n d o sin lagunas y de
una sola pieza". Por este afán de generalización, y según sus
propias palabras, el propio Freud era un filósofo iluso, alejado de la ciencia. Pero él decía ser científico a pesar de toda
su temeridad especulativa, a pesar de su total ausencia de
prudencia científica desde que comenzó a desoír los consejos de Breuer, al inicio de su esplendente carrera. La vulgarización de la ciencia en la especulación filosófica, por parte de Freud en este caso, u n científico de origen, la mala
comprensión y la aplicación superficial suya, en general,
no favorecía para Wittgenstein más que el sensacionalismo
científico. Para él, como para Breuer, como muy bien dice
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Bouveresse, el coraje real de pensar se cifraba en una comprensión austera de la ciencia. Freud, sin embargo, cree,
por ejemplo, que puede generalizarse con pocos casos, o
incluso con uno solo bien elegido que parezca que atañe a
algo fundamental, imprescindible, esencial, necesario, último, común e idéntico en todos los casos, con lo que Goethe llamaba el "fenómeno originario" (Urphdnomen), con lo
que el Wittgenstein del Tractatus llamaba "lo común", el
"símbolo". Esto es típico del filósofo (del mal filósofo que
también había sido Wittgenstein), que cree descubrir lo
general oculto bajo las apariencias, que busca la esencia de
las cosas y los fenómenos, y que cree poder dar una única
explicación universal del sueño, la histeria o el chiste, por
ejemplo. Por eso Wittgenstein compara las proposiciones
generales de la teoría freudiana con generalizaciones filosóficas y no con hipótesis científicas. En realidad son hipótesis inverificables, no porque las confirmen o no los hechos,
sino porque su gramática, la de una imagen o escena originaria (Urbild, Urszene), modelo o prototipo simbólico en
función de la cual elegimos describir todos los fenómenos,
la gramática de lo que es expUcación o prueba en ese caso,
no sigue el juego de la verificación; sigue otro: el del asentimiento. Y si, s u p o n i e n d o su verificabilidad empírica,
aparecieran contra-ejemplos, Freud los expücaria como resistencias inconscientes a la teoría propuesta, deseos inconscientes de refutaría, de modo que se transformarían incluso en una confirmación suplementaria.
Como se ve de mano de Bouveresse, no hay salida de la
ilusión en Freud. La inconsciencia se faja de autoengaño,
y éste hasta de cinismo en ocasiones. ¿En la Traumdeutmg
intenta Freud probar una teoría? ¿La ha probado? Tales preguntas, por lo que decimos, ni siquiera rienen sentido; es
que no se trata de eso, a pesar de Freud, en la interpretación de los sueños: se trata sólo de un modo de hablar, de
una conformación conceptual, de un sistema de representación. de u n m é t o d o de descripción, de u n paradigma
ex-plicativo universal de los sueños, adoptado a priori. Se
trata de la ingeniosidad interpretativa de u n artista del puzk. que crea incluso los propios elementos del juego: se propone una conexión conceptual, una representación intui-
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tiva nunca imaginada, sospechada (sueño y deseo, sexo e
histeria, pene y envidia, etc.), se hace de la horrible tragedia escénica de Edipo algo que sucede a todos todos los
días... de m o d o que todas las piezas encajen. Freud no
demuestra nada, ni puede hacerlo, ni tendría necesidad de
ello. Está en otro juego, digamos, que el de la demostración científica. Pero no quiso saberlo. Por eso se trata del
juego de la mala filosofía, que riende a generalizar como
iluminación cualquier lucecita en lo oscuro y se pierde en
la nada especulativa. Como había h e c h o el joven Wittgenstein, al esulo del logicismo russelliano y de cualquier
logicismo entonces a la moda (recuérdese que las referencias a Freud son del Wittgenstein de la segunda época, es
decir, posterior a 1930), absolutizando el lenguaje representativo: toda proposición es una figura de la realidad,
toda figura de la realidad corresponde a una única varíable
lógica, etc.
La confirmación empíríca se sustituye aquí por el asentimiento del interesado. Esas generalizaciones ilícitas desde el punto de vista científico son una mitología poderosa
que encandila al paciente, sobre todo con el halo de las
transferencias que rodea al analista en la praxis. Freud mismo considera su teoría de las pulsiones como una mitología: las pulsiones como seres míticos, grandiosos en su indeterminación. Cuando le pregunta a Einstein si a él no le
parece lo mismo su teoría física, la cuestión de Freud no es
peyorativa, es retóríca: le parece positivo y está encantado
de que su teoría tenga esos ecos heroicos. El matiz epistemológico (científicamente negativo), el poder de confusión,
de ese encanto arcaico no lo captó. Sin embargo es lo esencial de la validez tanto teórica (metapsiquismo) como práctica (cura) de su teoría. La mitología sólo es confusa cuando se convierte en religión o en ciencia, como hizo Freud,
es decir, cuando confunde, a su vez, razones con dogmas
o con causas. Sin esa metaconfusión y reduccionismo dogmáticos la expficación por razones y la explicación por causas no tienen por qué ser incompatibles: lo único que Wittgenstein defiende es la irreductibilidad de una a otra, lo
único que achaca a Freud es que haga una cosa y diga hacer
otra.
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Wittgenstein, mal crítico
Da la impresión, de todos modos, de que Wittgenstein, al
aliarse con la honestidad y la prudencia de Breuer, adopta el
punto de vista del científico común y coniente, que, por otra
parte, despreciaba para su filosofia y minusvaloraba en general. Y ni Freud ni él mismo eran comunes ni corrientes, ni
como científicos ni como filósofos. El genio abre caminos,
es decir, métodos, nuevos. Wittgenstein podía haberse achacado a sí mismo muchas de las cosas que achaca a Freud. Si
está convencido de que los datos del psicoanálisis se consiguen esencialmente por persuasión y sugesrión, por razones
que tienen que ver esencialmente con la relación del diván,
del paciente con el analista: él también trataba de persuadir
en su filosofía para ver las cosas de un modo diferente, para
reparar en las diferencias conceptuales, para cambiar de lógica y, consecuentemente, de modo de vida; en ese sentido
Gógico o gramatical) él también psicoanalizaba, por decirio
así, a sus alumnos en la tensión psíquica de sus clases, él
mismo se autoanalizaba en ellas; su escenario en el Trinity de
Cambridge - l a estrechez física de la habitación, lo reducido
del grupo, las vivencias fuertes- era lo más parecido a la intimidad del diván de la Bergasse de Viena.
Wittgenstein no analiza en serio el psicoanálisis, es decir,
no lo toma en serio como objeto de análisis. Lo toma como
otro lenguaje más (como el matemático) sobre el que ejercitar su método analítico y crítico; y, en este sentido, forzado
por los intereses de su propia filosofía, es posible que también haga generalizaciones ilícitas sobre él. Tampoco los argumentos de Freud son uniformemente malos. También Freud
fue modificando sus teorías. También Freud decía (al menos
lo decía) que el psicoanálisis reposaba en su amor a la verdad y en el reconocimiento de la realidad, excluyendo toda
falsa apariencia y todo engaño. También parece que Freud
era consciente de los problemas epistemológicos, que era
incluso un epistemólogo más sofisticado de lo que se ha
supuesto, dice Bouveresse. (Así que quizá resulte incluso
ingenuo hablar wittgensteinianamente de confusión gramatical en él; quizá sea peor: en caso de que los tuviera, su conciencia e intereses epistemológicos serían pruebas más bien
32
de astucia gramatical -cinismo teórico, conciencia culpableen interés de la unidad de la teoría.)
Y cierta atríbución causal sí puede aplicarse a la innegable (en los límites que sea) eficacia terapéutica del psicoanálisis. Porque, si no, ¿por qué siquiera ir al psicoanalista?
¿Es u n síntoma de neurosis la misma decisión de acudir a
él? ¿No sólo están neuróticos, sino tontos, todos los que acuden al psicoanálisis? ¿Por qué se dejan embaucar los pacientes, y precisamente en un camino de cura? (¿Por qué el propio Wittgenstein admira unos escritos cuyo talante detesta?)
¿Es la cura sólo una sobreneurosis, sólo una especie de castración espiritual, y los renacidos una especie de zombis?
¿Todo ello entra en los propios condicionamientos patológicos, en un círculo de histeria, en una inacabable red de transferencias y contratransferencias? ¿Todos, analista y paciente,
Freud y su lector Wittgenstein, están de algún modo enfermos? Si no se admite cierta eficacia causal explicativa y curativa (cierto carácter cientifico, pues) en el psicoanálisis, las
cosas no se entienden sino por una especie de locura generalizada. Como la manía de Zaratustra de poetizar (mentir) a
sus discípulos, arrobados, sabiéndose todos en el anillo de
la ficción. Aunque eso era filosofía y no se presentaba, desde luego, como lógica del alma (aunque sí de algún modo
como curación y renacimiento espiritual).
El punto débil de Wittgenstein en su rechazo del psicoanálisis sería el típico de la gran burguesía vienesa victoríana, farísea, escandalizada por la procacidad de las interpretaciones fireudianas que desenmascaraban los agobios sexuales
que sus miembros padecían de hecho (Wittgenstein también), los abusos sexuales traumáticos efectivos o la efectiva
sexualidad infantil. Escándalo al que claudicó el propio Freud
al abandonar la teoría de seducción infantil y al olvidar los
traumas reales de la utilización sexual violenta, en general,
remitiéndose sólo a los efectos psicológicos, fuera el evento imaginario o no. Como dice Janik, Freud sustituyó la
seducción real por el edificio metafisico del complejo de Edipo, más aceptable por la comunidad cienrífica... y, sobre
todo, más aceptable por sus pacientes, la mayoría de los cuales provenían de la burguesía a la que pertenecía Wittgenstein, burguesía que seguramente prefería imágenes míticas
33
que no tener que admitir y considerar hipótesis y hechos
científicos tales obscenidades y tropelías reales.
Pero, en fin, aunque las observaciones de Wittgenstein
no basten para la crítica general que pretenden hacer del pensamiento de Freud, "tienen al menos el mérito de llamar la
atención sobre el hecho de que es la misma interpretación y
las reacciones que suscita en el paciente a lo largo del tratamiento lo que constituye el asunto primordial" en el psicoanálisis, dice Bouveresse. Las únicas posibilidades de verificación efectiva (afectiva) de la teoría freudiana se juegan
esencialmente en lo que sucede entre analista y paciente en
el contexto de la cura. Y si se quiere mayor objetividad científica en esta curiosa lógica dialéctica del alma -freudiana,
pero psicológica en general-, que ignora todo análisis filosófico de ese concepto, habría que acudir a la psiquiatría y
sus fármacos. ¿No sería una pócima, en efecto, el análisis más
expeditivo y efectivo, el mejor y más imparcial analista que
merece esa fantasía del "alma" psicológica? Quizá tenga razón
Tom Wolfe cuando dice que al psicoanálisis lo destruyó hace
medio siglo el Utio. Ésa sería, desde luego, la prueba definitiva de que Wittgenstein tenía toda la razón en lo que dice
de Freud, aunque no fuera un buen crítico suyo.'
Isidoro Reguera
34
Introducción
La obra que presentamos ha sido redactada a partir de dos
estudios publicados hace algunos años: "Wittgenstein cara al
psicoanálisis", aparecido en la revista Austríaca, n.° 21 (noviembre, 1985), pp. 49-61, y "Wittgenstein y Freud" en Vienne au
tournant du siècle, bajo la dirección de François Latraverse y
Wklter Moser, Albin Michel, 1988, pp. 153-177. Su principal
ambición era intentar comprender un poco mejor las observaciones, a veces enigmáticas, que Wittgenstein formuló respecto al psicoanálisis y, más en particular, mostrar que la posición que adoptó a propósito de la teoría freudiana corresponde
con bastante exacritud a lo que podría esperarse cualquiera
que tenga una suficiente famiharídad con el conjunto de su
filosofía, pero lo ignorase todo de su interés por el psicoanálisis, y, así, lo que sobre él pudo decir o escribir
Freud cuenta que: "Cuando el psicoanálisis se convirtió
en tema de discusión en Francia, Janet actúo mal, manifestando un escaso conocimiento de lo que está tratando y utilizando unos argumentos viles. Para terminar, se mostró ante
mis ojos tal como era, y ha desvaloralizado su obra anunciando que, cuando yo hablaba de actos psíquicos 'inconscientes' no estaba diciendo nada, pues esto no era sino una
mera 'manera de hablar'". A m e n u d o me he pi-eguntado
cómo era posible que Wittgenstein, que por razones peculiares consideraba, también, que la "hipótesis" del inconsciente no era sino una manera de hablar que crea más problemas filosóficos que resuelve problemas científicos, pudiera
haber disfrutado de una elevada indulgencia ante los adeptos de la causa freudiana. No es difícil de adivinar de qué
manera el mismo Freud habría podido reaccionar a la concepción de un filósofo que sostiene que el inventor del psicoanálisis no ha "descubierto" un dominio nuevo respecto
al cual, a la vez, ha creado una ciencia, sino que simplemente
propone una nueva determinación o una extensión de conceptos: "Extensión de un concepto en una teoría (por ejemplo, el sueño como realización de un deseo)" (Zettel, § 449).
Lo que Wittgenstein no reconoce al psicoanálisis, como tampoco a la teoría de conjuntos, es, nada menos, que su ontologia.
Sin embargo, bien que aparentemente acepta todo de la
nueva ciencia, salvo precisamente lo esencial, a saber, el
36
inconsciente, podría, según algunos, haber desempeñando
un papel positivo, incluso constituir un intermediario indispensable, en el proceso que ha conducido desde el Freud
que él discute hasta Lacan, es decir, de hecho, desde Freud
a él mismo. En esto, personalmente, no veo nada más que
un efecto más de la tendencia de los psicoanalistas a tomar
sus deseos (teóricos y filosóficos, en este caso) por realidad.
Francia, que ha resarcido a Freud, más allá de lo que podía
razonablemente esperar e incluso más allá de lo razonable,
por la decepción que evoca en pasaje antes citado, es, de
todos modos, bien conocida por su tendencia a confundir
por momentos la práctica de la filosofía con la asociación
libre y por su soberano desprecio a lo que Wittgenstein consideraba lo más importante en filosofía, a saber, reconocer
las diferencias. En una conversación de 1948 con Drury,
después de haber apuntado que Berkeley y Kant le parecían pensadores muy profundos, responde a una cuesrión
concemiente a Hegel: "Hegel me parece que siempre quiere decir que cosas que rienen el aspecto de ser diferentes
son en realidad las mismas. Mientras que lo que me interesa es mostrar que cosas que tienen el aspecto de ser las mismas son en realidad diferentes". Ésta no es una concepción,
ciertamente, muy seductora para los que consideran que el
respeto de las diferencias, comenzando por las que existen
entre los modos de pensar y los estilos filosóficos, es la marca de la impotencia y pusilanimidad filosóficas, y que encuentran más cómodo considerar que lo que un filósofo como
Wittgenstein se prohibe deliberadamente hacer, por razones filosóficas, es algo que simplemente es incapaz de realizar y que hay que llevar a cabo en su lugar No nene que
buscarse en otra parte la razón del escaso efecto que la lectura de sus escritos nene, de manera general, sobre la concepción y la práctica de la filosofia de los que en principio
se consideran seguidores suyos. Igualmente esto es lo que
quizá explique que hayamos entrado manifiestamente en el
período de obras y de artículos del tipo de "Wittgenstein y
X", en los que cabe esperar que X sea, preferentemente, el
autor más improbable posible. Pero esto es, me apresuro a
decir, un aspecto del problema sobre el que no tengo intención de demorarme en este trabajo, consagrado a lo que
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Wittgenstein dice del psicoanálisis, y no a la cuestión de
saber si el psicoanálisis podría, sin renunciar a lo esencial,
conseguir acomodarse a lo que dice o, incluso, como se ha
sugerido a veces, utilizar este tipo de crírica, considerada
generalmente mucho más "constructiva" que la de Popper,
para intentar clarificar y mejorar su posición.
Aunque estoy convencido que las anotaciones de Wittgenstein dicen bien lo que parecen decir, a saber, que el psicoanálisis no nene gran cosa que ver con la clase de ciencia
que pretende ser, me gustaría no dar la impresión de haber
pretendido, esencialmente, urilizarias para formular una crírica más contra el psicoanálisis. No creo en absoluto que la
cuesrión del psicoanálisis puede considerarse regulada por
lo que Wittgenstein ha dicho de él, por pertinentes que puedan ser, de modo general, sus observaciones y sus críticas.
Después de haber leído a Freud es difícil, ciertamente, admitir que el inconsciente podría reducirse finalmente a no ser
sino una simple "forma de representación". Pero, desgraciadamente, es aún más difícil sostener que hoy disponemos de un concepto coherente y cienríficamente irreprochable, o incluso simplemente aceptable, de inconsciente,
que satisfaga las condiciones impuestas por la teoría freudiana. A pesar de la revolución copernicana que Freud cree
haber efectuado, y sobre todo aquello que el psicoanálisis
nos ha "demostrado", se dice, de una vez por todas a propósito del inconsciente, el filósofo, cuyo problema es, si creemos a Wittgenstein, no decir más de lo que sabe, está obligado ante todo a constatar que hoy no sabemos realmente
si lo que dice Freud es realmente inteligible y, más aún, verdadero.
En una carta de 1945, Wittgenstein escribía a Malcolm
que había comenzado a leer a Freud: "También yo he quedado muy impresionado cuando por primera vez he leído a
Freud. Es extraordinario. Desde luego, está lleno de ideas
poco claras, y su encanto y el encanto de sus temas son tan
grandes que fácilmente podemos resultar mistificados. Freud
subraya siempre qué grandes fuerzas del espíritu, qué poderosos prejuicios trabajan contra la idea del psicoanálisis, pero
nunca dice qué enorme atractivo tiene esta idea entre nosotros. Puede haber poderosos prejuicios que van contra la
38
idea de descubrir algo desagradable, pero es, a veces, infinitamente más atrayente que repulsivo. A menos que no
pensemos muy claramente, el psicoanálisis es una práctica
peligrosa y sucia, que hace un gran mal y, comparativamente,
muy poco bien. (Si crees que soy una vieja señorona -¡reflexiona de nuevo-). Todo esto, entiéndase bien, no le quita
nada a las extraordinarias cosas que, desde un punto de vista científico, Freud ha realizado. Aunque en nuestros días
las extraordinarias conquistas científicas suelen ser utilizadas para la destrucción de los seres humanos (quiero decir
tanto de sus cuerpos como de sus almas, o de su inteligencia). Guarda bien toda tu cabeza".
Es un poco sorprendente ver aquí evocar a Wittgenstein lo que llama "Freud's extraordinary scientific achievement", pues las observaciones que formula a propósito de
la teoría freudiana tienen la tendencia a subrayar, de manera general, hasta qué punto está alejada de la idea de una
ciencia y próxima a la de una mitología. Sin duda es preciso concluir que, como muchos otros críticos de Freud
(Kraus, por ejemplo), que encontraban inquietante el modo
en que el psicoanálisis había comenzado a conquistar el
mundo, Wittgenstein ha vacilado entre pensar que lo que
no va bien en el psicoanálisis es en primera instancia él mismo o si, al contrario, es la utilización que de él se hace, y
que probablemente es la que corresponde a una época como
la nuestra. Wittgenstein admite, parece, que podría existir
un buen uso de la teoría freudiana, pero considera que es
algo ya ampliamente demostrado por la experíencia que las
condiciones que eso exigiría, también en lo que concierne
tanto al estado de ánimo y las disposiciones del paciente
como a las aptitudes del analista, no pueden realizarse sino
de u n m o d o muy excepcional. Pero es claro que u n instrumento científico del que se haga generalmente u n uso
perverso y nefasto, no puede ser criticado del mismo modo
que una construcción mitológica que no tendría a su favor
(y, desde el p u n t o de vista filosófico, en contra) sino un
enorme poder seductor que ejerce sobre los espírítus débiles o, en todo caso, lo que no tienen ni las ganas ni la capacidad de pensar claramente. Wittgenstein considera que
tenemos una necesidad imperíosa de claridad filosófica para
39
preservamos de las fechorías del psicoanálisis, pero es un
hecho que más bien se ha estimado de modo general, en
todo caso en Francia, que era la filosofía la que tenía necesidad de la "ciencia" psicoanalítica que el psicoanálisis de
un verdadero trabajo de clarificación filosófica: y es a esto
a lo que, si lo que Wittgenstein dice es exacto, deberíamos
atenemos.
Wittgenstein no condena necesariamente como un pecado contra la inteligencia el hecho de aceptar una teoría que
tiene, esencialmente, la ventaja de ser particularmente seductora. Pero considera un deber elemental de la inteligencia
(y, en todo caso, de la filosofía) intentar determinar, en toda
la medida de lo posible, cuál es exactamente la parte de
atracción y de repulsión más o menos instintivas e irracionales que entran en la aceptación que damos o el rechazo
que oponemos a una teoría cualquiera. Es, para él, el tipo
de cosa que es esencial saber, incluso si no es del todo cierto que eso pueda entrañar una modificación radical de la
actitud que tenemos respecto de la teoría en cuestión; éste
es, precisamente, el sentido del trabajo filosófico que ha
efectuado él mismo a propósito del caso ejemplar del psicoanálisis. Lo que el psicoanálisis nos enseña sobre nosotros mismos podría no ser, y en todo caso no únicamente,
aquello que cree enseñar: nos pone en presencia del hecho
antropológica y epistemológicamente significativo, y tal vez
irreductible, de que explicaciones como las que propone
son susceptibles de imponerse inmediatamente y de manera casi irresistible a seres constituidos como nosotros lo estamos. Freud sugiere que hay en nuestra organización elementos que nos hacen particularmente refractarios a la
aceptación y a la práctica del análisis. Wittgenstein sostiene que haciendo esto Freud decide no ver sino un lado de
la cuestión, y no necesaríamente el más importante. La fascinación ejercida por las explicaciones psicoanalíticas sobre
el espíritu del hombre contemporáneo nos revela sin duda,
sobre las particularidades de nuestra organización, algo más
interesante y desatendido que el rechazo instintivo que somos
capaces de oponer, por otro lado, a la humillación que puede representar el descubrimiento de una verdad objetiva
insoportable para nuestra dignidad.
40
Los textos alemanes de Wittgenstein han sido citados a
partir de la Werkausgabe en ocho volúmenes, publicados por
Suhrkamp Verlag, Fráncfort, 1984. En el caso de Freud, cuando las referencias indicadas son las del original alemán, la
traducción de los pasajes citados es mía*.
' N. del T. Las traducciones al castellano de los textos de Freud y Wittgenstein se han realizado siempre a partir de la versión francesa empleada por el autor, con el fin de salvaguardar su línea argumental, aunque,
en algunos casos, se hace referencia a la edición castellana de esas obras.
41
Capítulo 1
¿Wittgenstein discípulo de Freud?
El psicoanálisis [...] no me parece sólo la ciencia de una
generación, sino la única pasión de la que ésta es capaz
[Karl Kraus, Psychologie non autorisé (1913)].
En vano se buscará en la obra de Wittgenstein tanto una profunda discusión como una crítica sistemática y elaborada del
psicoanálisis. La teoría de Freud no constimye el tema de una
amplia exposición que esté argumentada en sus detalles. Los
elementos esenciales que disponemos sobre este asunto están
contenidos en las conversaciones que han sido recogidas por
Rhees y en anotaciones, normalmente muy breves y sólo alusivas, dispersas en los escritos publicados y en los manuscritos de Wittgenstein. El psicoanálisis es frecuentemente sólo
utilizado como ejemplo en el contexto de una discusión de
algunas cuestiones filosóficas mucho más generales, como las
que conciemen a la distinción entre las razones y las causas,
entre la explicación "estética" y la explicación causal, la namraleza del simbolismo, el lenguaje, la mitología, la metafísica
y las ciencias; y el caso de Freud es a veces comparado con el
de autores como Darwin y Frazer cuyas teorías suscitan, a ojos
de Wittgenstein, perplejidades y problemas muy parecidos.
Wittgenstein dijo a Rhees que en el momento en el que
acababa de convencerse de que la psicología era una simple
"pérdida de tiempo", había experimentado, leyendo a Freud,
el sentimiento de una verdadera revelación. "Y por el resto de
su vida -apunta Rhees- Freud ha sido uno de los escasos autores que consideraba dignos de leerse. Incluso hablaba con
complacencia de sí mismo - e n la época de estas discusionescomo de un 'discípulo de Freud' o un 'adepto a Freud'"'. Wittgenstein, que según la estimación de Rhees debió de leer a
Freud poco después de 1919, se presentaba aún en los años
cuarenta como uno de sus partidarios, algo que, sin embargo,
no le impidió formular en este momento juicios extremadamente negativos respecto al psicoanálisis: "Freud ha prestado
un pésimo servicio con sus pseudo-explicaciones fantásticas
' L. Wittgenstein, Lectures and Conversations on Aesthetics,
Pychohgy
and Religious Belief, editado por Cyril Barrett. B. Blackwell, Oxford, 1966,
p. 41.
44
(precisamente porque son ingeniosas [geistreich]). (Cualquier
burro tiene ahora fáciles imágenes para explicar, gracias a ellas,
los fenómenos patológicos)"^. Lo mínimo que puede decirse
es que no es el típico discurso que cabría esperar de un "discípulo" común y corriente. Que Wittgenstein haya considerado al psicoanálisis, a la vez, como importante y erróneo es
a primera vista difícil de entender Pero cabe señalar que ésta
es, de modo general, su acritud respecto a las teorías fílosóficas que ha críricado (comenzando por la que él mismo había
desarrollado en el Tractatus).
La lectura que Wittgenstein ha realizado de Freud parece
concemir esencialmente a las obras que publicó antes de la
Primera Guerra Mundial. Los dos libros que con más frecuencia cita son Psicopatologia de la vida cotidiana y sobre todo
La interpretación de los sueños. En diferentes momentos hace
igualmente alusión a la obra El chiste y sus relaciones con el
inconsciente. Pero como subraya McGuinness^ es probable que
conociese más cosas aunque sólo fuese por ósmosis. Los Estudios sobre la histeria de Breuer y Freud estaban en la biblioteca de la familia Wittgenstein; y los pasajes en los cuales Wittgenstein compara su posición con la que Freud tenía respecto
a la de Breuer sugiere que, en efecto, tenía cierta idea sobre
su contenido. En una nota fechada en 1939-1940 nos dice:
Mi originalidad (si ésta fuese la palabra exacta) es,
según creo, una originalidad de terreno, y no de semilla.
(Quizá no tengo semilla propia.) Arrojad una semilla sobre mi terreno, y ella crecerá por otro lado sobre
cualquier otro suelo. La originalidad de Freud era, me
parece, de este tipo. Siempre he creído -sin saber por
qué- que la verdadera semilla del psicoanálisis provenía de Breuer, y no de Freud. El grano sembrado por
Breuer era, sin embargo, minúsculo. El coraje es siempre original (Culture
and Valué, p. 36).
^ L. Wittgenstein, Culture and Value (Vermischte Bemerkungen), editado
por G. H. von Wright, traducido por Peter Winch, B. Blackwell, Oxford,
1978, p. 55 (traducción castellana en editorial Espasa-Calpe, 1995).
' Brian McGuinness, "Freud and Wittgenstein", en Wittgenstein and his
Times, editado por Brian McGuinness, B. Blackwell, Oxford, 1982, p. 27.
45
En 1948, Wittgenstein le dijo a Dniry: "La obra de Freud
murió con él. Nadie ha podido hasta el momento desarrollar el psicoanálisis del modo en que él lo hacía. Actualmente un libro que me interesaría realmente es aquel que escríbió en colaboración con Breuer'"^.
Puede destacarse que, en la nota de 1930 en la que se
presenta como u n pensador únicamente "reproductivo", o
sea: alguien que no ha inventado por sí mismo una corriente de pensamiento, Wittgenstein ofrece una lista de autores
en los que se ha inspirado en su "trabajo de clarificación" y
por los que reconoce haber sido influenciado, se trata de
Boltzmann, Hertz, Schopenhauer, Frege, Russell, Kraus, Loos,
Weininger, Spengler, Sraffa; aquí, y es lo destacable, Freud
no figura (cfi-. Culture and Value, p. 19). A primera vista, pues,
es poco probable que pueda considerarse a la obra de Freud
como una de las influencias más importantes ejercidas sobre
el pensamiento de Wittgenstein. Si en ocasiones ha utilizado la teoría freudiana como punto de partida en su empresa de clarificación, nada autoriza a suponer que la haya considerado como parricularmente importante y tuviese por
algo urgente, para lo que él buscaba hacer en filosofía, desarroflar una seria confrontación con ella. Y Wittgènstein no
es del tipo de autores que percibiese la importancia, un tanto desmedida, que el psicoanálisis ha ido alcanzando en la
cultura contemporánea, como una prueba de su importancia filosófica.
Como lo subraya Stephen Hilmy, nada hay en las observaciones que Wittgenstein formula a propósito del uso que
hacemos de palabras como "alma" o "espíritu", que provoque escalofiíos de éxtasis a un espirimalista^. P ^ Wittgenstein
las palabras son herramientas respecto a las que se trata, en
éste como en cualquier otro caso, de describir correctamente su urilización. Tampoco creo que se encuentre algo que
M. O'C. Drury, "Conversations witii Wittgenstein", en Ludwig Wittgenstein, Personal Recollections, editado por Rush Rhees, B. Blackwell,
Oxford, 1981, p. 168.
' Cfi-. S. Stephen Hilmy, The Later Wittgenstein, The Emergence of a New
Philosophical Method, B. Blackwell, 1987, p. 298.
46
proporcione a un adepto al psicoanálisis esos escalofríos de
éxtasis en las observaciones positivas que ha hecho respecto a la teoría freudiana. Pero es u n hecho que, desde el
momento en que ha comenzado a estar de moda en Francia,
se ha tenido la tendencia a considerar que lo más notorio de
la obra de Wittgenstein estaba consrituido por sus anotaciones respecto a cosas "importantes", cosas como la estética, la literatura, el psicoanálisis, la religión y materias de este
estilo, y no en la discusión de aquellos problemas filosóficos
que realmente han estado en el centro de sus preocupaciones y a los cuales ha consagrado lo esencial de sus reflexiones. Wittgenstein deseaba que las Investigaciones filosóficas
fijesen olvidadas lo más rápidamente posible por los "periodistas filosóficos" y preservadas en lo posible para "lectores
de una mejor índole" (cfr. Culture and Value, p. 66). Tal y
como en este momento están las cosas su obra corre el riesgo, incluso entre los mejores de los lectores, de ser olvidada
antes de haber sido realmente conocida.
En una nota de su cuaderno, fechada en 1936, Drury
habla de una carta de Wittgenstein en la cual
Sugería que, si adquiriese la cualificación necesaria
para ser médico, él y yo podríamos ejercer juntos como
psiquiatras. Tenía la sensación de que podría tener un
especial talento para esta rama de la medicina. Me envió
c o m o regalo de cumpleaños un ejemplar de La interpretación
de los sueños de Freud. Éste era, me decía, el
más importante de sus escritos. Cuando lo leyó por primera vez se dijo: "Por fin un psicólogo que tiene algo
que decir". Cuando hablamos más tarde de esto, dijo
que no quería someterse a lo que conocemos como un
análisis didáctico. N o consideraba algo positivo revelar
todas sus ideas a un extraño. El psicoanálisis, tal como
era presentado por Freud, era irreligioso. "Es un procedimiento muy peligroso. Conozco un caso en el que
ha provocado un daño infinito" (Personal
Recollections,
p. 151).
Sobre los límites (y los peligros) del psicoanálisis, Wittgenstein se expresa del siguiente modo en una nota de 1939:
"Hacerse psicoanalizar es, de un modo o de otro, análogo a
47
corner del árbol del conocimiento. El conocimiento que obtenemos por esa vía nos plantea problemas éticos (nuevos), pero
no aporta ninguna contribución a su solución" (Culture and
Value, p. 14). No es sorprendente que la idea de tener que
revelar sus pensamientos y motivaciones más secretos a un
"doctor del abna" le haya suscitado una repugnancia tan característica. Esto concuerda perfectamente con lo que McGuinness considera un rasgo fundamental de su actimd, en la vida,
en la filosofía, en ética y en estética: una contención y una
reserva extremas, opuestas a toda forma de exhibicionismo,
algo que explica también su deliberada renuncia a la teoria en
filosofía Go que es difícil en filosofía no es producir teorías
- p u e s es lo que hacemos del modo más natural-, sino resistir a la tentación de hacerlas), su aversión por la retórica en
literatura y su disgusto por el énfasis excesivo en materia de
interpretación musical. Por otro lado, es evidente que Wittgenstein compartía del todo la desconfianza de Kraus respecto a las pretensiones de la medicina del alma en general. Cuando Dmry le reconoce que encuentra extremadamente difíciles
de entender algunos síntomas observados en sus pacientes,
y en muchos casos no sabe qué deciries, Wittgenstein apunta: "La enfermedad mental tiene que ser para usted un tema
de perplejidad. Lo que más temería si fuese alcanzado por una
enfermedad de ese tipo sería que adoptase una actioid de mero
senado común, que considerase como obvio que soy víctima
de alucinaciones. A veces me pregunto si tiene el sentido del
humor que requiere ese nrabajo. Usted se ofende con demasiada faciUdad cuando las cosas no suceden conforme a un
plan" (Drury, op. cit., p. 166). Wittgenstein se pregunta si el
concepto mismo de enfermedad es el que aquí conviene
emplear En una nota de 1946 escribe: "No es obligatorio considerar la locura como una enfermedad. ¿Por qué no entenderla como un cambio repentino - m á s o menos repentinode carácter?" (Culture and Value, p. 54). Sostiene incluso que
sería urgente considerarla de otro modo que como lo hacemos: "'Es el momento que comparemos estos fenómenos con
otra cosa' -podríamos decir-. Pienso aquí, por ejemplo, en
las enfermedades mentales" (ibíd., p. 55).
Wittgenstein tenía ciertamente una experiencia muy concreta de la práctica psicoanalítica y de los resultados, buenos
48
o malos, a los que podía conducir. Como lo destaca McGuinness (Freud and Wittgenstein, pp. 28-29), había vivido mucho
tiempo en Viena, al menos desde el fin de la Primera Guerra
Mundial hasta el año de su regreso a Cambridge; tenía, pues,
un número suficiente de amigos y conocidos que habían considerado necesario recurrir al psicoanáfisis para tratar de resolver sus problemas personales. Sabemos que en 1926, cuando se decidió a abandonar su trabajo de maestro de escuela,
fue obligado a someterse a un examen psiquiátrico. Es fácil
de imaginar que de algún modo padeció lo que a sus ojos
consrituía una inadmisible intrusión "extranjera" en su personalidad y vida privada. No es menos cierto que él pertenecía a un medio (el de la gran burguesía ilustrada) en el que
los descubrimientos y las revelaciones freudianas (por poco
agradables que pudiesen ser a primera vista) suscitaban una
curiosidad y un interés considerables. Su hermana Margarita mantenía relaciones personales con Freud y había sido psicoanalizada por él por razones que en gran medida, como
ha dicho McGuinness, dependían de una "curiosidad especulativa". Freud le envió un ejemplar de El porvenir de una
ilusión, con una dedicatoria fechada el día de su saUda hacia
Inglaterra (3 de junio de 1938). Wittgenstein y ella se'complacían contándose sus sueños y jugando al juego esrimulante de su interpretación. Teniendo en cuenta sus orígenes
y el medio en que pasó su juventud, la cuestión no es, así,
saber cómo Wittgenstein llegó a interesarse por la obra de
Freud, sino, más bien, cómo habría podido evitar interesarse por ella. Puede decirse con exacritud que estaba, por sus
orígenes vieneses y por su medio social y familiar, particularmente bien situado para saber que al lado de las protestas
indignadas y de las oposiciones feroces de las que habla Freud,
el psicoanálisis estaba en ciemes de suscitar admiraciones y
entusiasmos que no tenían nada de profesional y que eran,
de hecho, al menos tan sospechosos y, desde el punto de
vista cientifico, muy poco respetables.
Fue con el mismo espíritu de curiosidad esencialmente
especulativa que Wittgenstein y su hermana - e n diferentes
momentos y con propósitos muy distintos- se sometieron a
sesiones de trance hipnótico. Según cuenta David Pinsent
en sus notas de 1913, Wittgenstein, constatando que la gen-
49
te en estado hipnótico eran capaces de desarrollar un esfuerzo muscular excepcional, se preguntaba si por casualidad no
serían también igualmente capaces de un esfuerzo mental
del mismo calibre. Así se hizo hipnotizar dos veces pidiendo al facultativo (un tal Doctor Rogers) que le planteara preguntas sobre ciertas cuestiones de lógica particularmente difíciles para las que él aún no había hallado una solución. Una
tentativa que se saldó con un completo fracaso. Fue únicamente la segunda vez que el Doctor Rogers acertó a adormecer a Wittgenstein, pero de un modo tan completo que
necesitó media hora para despertarlo por entero. Wittgenstein declaró que, de hecho, había permanecido consciente
durante la duración de la operación, oyendo lo que se le
decía, pero privado de todo tipo de voluntad y de fuerza,
incapaz de entender lo que oía y de llevar a cabo el menor
esfuerzo muscular o intelectual.
Entre la curiosidad y la adhesión hay naturalmente una
considerable distancia, una distancia que con toda certeza
Wittgenstein, en el caso del psicoanálisis, nunca llegó a fi:anquear Por extraño que pueda parecer a primera vista la desconfianza que ha mantenido respecto a la teoría freudiana,
tanto desde el punto de vista epistemológico como desde el
ético, contrasta singularmente con la reacción netamente más
positiva que tuvieron, en conjunto, los miembros del Círculo de Viena. Heinrích Neider, en la entrevista que concedió
a la revista Concqitus, indica que, según sus recuerdos personales, las relaciones entre el Círculo de Viena y el grupo
que se reunía en tomo a Freud "consistía en la circunstancia de que varíos miembros del Círculo de Viena estaban en
proceso de análisis. En parte habían venido a Viena por esta
misma circunstancia. Sé que Camap -ya en la época de Viena y más tarde también en América- fue analizado durante
veinte años. Pero se trata de una vinculación de la que no se
ha hablado"^. Con independencia de la que haya podido ser
® "Gespräch mit Heinrich Neider, Persönliche Erinnerungen an den
Wiener Kreis" en Conceptus, Österreichische Philosophen und ihr Einfluss auf die analytische Philosophie der Gegenwart, Band 1, Innsbruck,
1977, pp. 39-40.
50
la actitud personal de Carnap y de otros miembros del Círculo no es difícil de entender que para los adeptos a la "concepción científica del mundo" el psicoanálisis podría presentar a primera vista los rasgos de una empresa de tipo
racionalista y progresista que podría permitir, si no de inmediato sí a largo plazo, alcanzar una comprensión más científica de los fenómenos mentales y cuya inspiración iría, en
consecuencia, en el mismo exacto sentido que se indicaba
en el prefacio de Der logische Aujbau der Welt (1928) de Carnap y en el manifiesto del Círculo de Viena (1929). Lo menos
que puede decirse es que Wittgenstein no era precisamente
un adepto a la "concepción científica del mundo", y no esperaba grandes cosas buenas para la humanidad de las conquistas reales o supuestas de la ciencia y, de todos modos,
tampoco estaba convencido de que el psicoanálisis sea o pueda llegar a ser una ciencia. En una entrevista de 1942 con
Rhees, constata lo siguiente: "Freud pretende constantemente
ser científico. Pero lo que él ofrece no es sino especulación
-algo que es incluso anterior a la formulación de una hipótesis" (Lectures and Conversations, p. 44).
Contrariamente a lo que podía temerse las reticencias de
Wittgenstein respecto a la teoría freudiana raramente han
sido tema de una explicación y diagnóstico de tipo psicoanalítico, como suele ser habitud en estos casos. Stephen Toulmin, en su reseña del primer volumen de la biografía de Wittgenstein de McGuinness, se ha preguntado, sin embargo, si
Wittgenstein no habría debido ser psicoanalizado en su juventud y ha comparado, a este respecto, su caso con el de Virginia Woolf:
Él tenía unos pocos años menos que Virginia Woolf
y, c o m o ella, pertenecía a la última de esas generaciones - d e s p u é s del declive del confesionario y antes de la
llegada del diván- que han sido educadas para asumir
y esperar de sí mismos un completo dominio de sus
propias vidas psíquicas. Cualquiera que reflexione sobre
las miserias mentales de Virginia no dejará de percibir
la ironía que hay en el hecho de que ella misma y Leonard Woolf han publicado las primeras traducciones
inglesas de Freud en su Hoganh Press. El psicoanálisis
y la psicoterapia han sido, en Inglaterra, temas de chis-
51
morreo intelecmal cincuenta años antes de que los que
se habían adherido a eUos de boquilla tuviesen una suficiente experiencia sobre las palpitaciones de su corazón.
De aquí la tragedia de Virginia Woolf: habiendo ocurrido en su infancia lo que ahora sabemos no podemos
dejar de preguntar si sugerencias psicoanalíticas perspicaces no habrían podido ayudarla a comprender el origen de su dolor interior y a alcanzar así una paz de espírim que la habría abonado (y así a nosotros) su suicidio^.
Toulmin es consciente del hecho de que la misma educación que ha convertido a Wittgenstein en tan exigente e
implacable respecto a sí mismo ha favorecido igualmente el
desarrollo de sus extraordinarias dotes intelectuales. Pero
también estima que "sabios consejos habrían podido ayudarle, en la edad adulta, a diferenciar las exigencias constructivas a las que sometía sus propias actividades creativas
de un perfeccionismo irrealista que tenía efectos destructivos, y también ayudar a su aptitud para abordar satisfactoriamente el problema de las relaciones con aquellos que no
compartían totalmente sus actitudes y su capacidad de alcanzar la tranquiUdad en su propia vida interior" (ibíd., p. 948).
Se trata de una suposición que no está desprovista de plausibilidad y que, pues, puede ser aceptada sin grandes costes. Pero, si hemos de dar crédito a Pania Pascal, que le enseñaba ruso en el momento en que planeaba establecerse en
la Unión Soviética, "incluso si daba signos de constreñimientos y de importantes tensiones a las que debía haber
estado sometido durante su infancia, Wittgenstein, en torno a los años treinta, era el menos neurótico de los hombres"®. Según ella: "Él no cuestionaba nunca sus motivos.
No sufría miedos irracionales ni insegurídad, no daba ninguna impresión de este tipo. No se inhibía en sus relaciones
con los demás, contando que éstos habían sido elegidos por
' Stephen Toulmin, "The Unappeased Sceptic", en The Times Literary
Supplement, 2-8 septiembre, 1988, pp. 947-948.
® Fania Pascal, "Ludwig Wittgenstein, A Personal Memoir", en Ludwig Wittgenstein, Personal Recollections, p. 59.
52
él y que sus relaciones con ellos se ceñían a sus condiciones. Sería absurdo llamarlo perfeccionista en el sentido neurónco del término" (ibíd.). Fania Pascal esrima que "podemos entender su acritud caballeresca respecto a Freud (tal y
como aparece en sus discusiones con Rush Rhees y con otros)
una vez que nos damos cuenta que él mismo tenía la sensación de no tener ninguna necesidad de Freud" (ibíd.).
Decir, como lo hace Fania Pascal, que no había en él una
escisión perceptible entre el yo y el superyó ni, por otra parte, escisión de tipo alguno puede parecer sin duda un tanto ingenuo al profesional del psicoanálisis. Pero lo mejor que
puede hacerse es, probablemente, abstenerse prudentemente
de especular sobre el eventual beneficio que Wittgenstein
habría podido obtener de su paso por el diván del psicoanalista, si hubiese estado dispuesto a buscar una claríficación y un alivio por esta vía.
Si Wittgenstein no ha estado en ningún momento atormentado por el problema de sus relaciones personales con
el psicoanálisis, varíos episodios indican, por contra, que le
preocupaba realmente el de las relaciones que podían existir entre el método "terapéutico" que empleaba en filosofía
y la técnica psicoanalítica, aunque sólo fuese en razón de las
incomprensiones características a las que podría dar lugar y
a las que en efecto ha dado. Malcolm recuerda que un artículo de vulgarización publicado por un filósofo en el inviemo
de 1946, en el que se sugería que en la concepción y en la
práctica de Wittgenstein la filosofía se volvía una especie
de psicoanálisis, le provocó una gran cólera®. Malcolm le propuso en dos ocasiones que expresamente rechazara esta asimilación, fundada a sus ojos en una confusión característica, haciendo notar que "son técnicas diferentes". Bouwsma
relata una conversación en la que esta cuestión fue evocada
por Wittgenstein como un ejemplo típico de lo que el discurso filosófico y la enseñanza de la filosofía pueden tener
de simplificador y de pemicioso: "Wittgenstein había habla-
' Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein, A Memoir, With a Biographical Sketch by Georg Henrik von Wright, Oxford University Press, Oxford,
1958, pp. 56-57.
53
do él mismo de la filosofía como siendo en ciertos aspectos
parecida al psicoanálisis, pero del mismo modo en que habría
podido decir que era semejante a una centena de otras cosas.
Cuando llegó a ser profesor en Cambridge sometió un manuscrito dactilografiado a la comisión. Keynes era miembro de
ella. De 140, 72 estaban dedicadas a la idea de que la filosofia es parecida al psicoanálisis. Un mes más tarde cuando
Keynes se lo encontró le dijo que estaba muy impresionado
por la idea de que la filosofia es un psicoanálisis. Es así como
son las cosas"
En la misma conversación, como igualmente hizo en otras
ocasiones, Wittgenstein ha comparado el "mal incalculable"
que Freud había hecho con el que él probablemente había
hecho en filosofía. Consideraba que en apariencia su empresa podía ser aproximada, al menos en un punto, a la de Freud:
uno y otro suponían para el público peligros que son básicamente del mismo tipo. Wittgenstein podía sin duda imaginar sin demasiado esfuerzo el momento en el que un malvado (o alguien perspicaz) estuviese tentado de decir:
"Wittgenstein ha hecho un mal servicio con su método terapéutico. Cualquier asno puede pretender hoy, gracias a él,
tratar pretendidas enfermedades filosóficas". Algo que, sin
duda, él temía respecto al porvenir de su obra era el proceso de mecanización, banalización y vulgarización que había
ya producido, en el caso del psicoanálisis, efectos particularmente desastrosos. Como se ha visto no creía que Freud
haya tenido, o simplemente pudiese tener, verdaderos conrinuadores; y se preguntaba, en su propio caso, si no debía
temer llegar a ser completamente olvidado.
Incluso si se ha presentado a veces como discípulo de
Freud, el hecho es que Wittgenstein no se ha referido a éste
prácticamente nunca allí donde podría esperarse que lo hiciera, es decir, en sus observaciones sobre la filosofi'a de la psicología. Y cuando alude a la diferencia entre los estados y
procesos mentales conscientes y los que no lo son lo hace
'0 0 . K Bouwsma, Wittgenstein, Conversations 1949-1951, editado por
J. L. Craft y Ronald E. Hustwit, Hackett Publishing Company, Indianapolis, 1986, p. 36.
54
en un sentido que poco nene que ver con el específicamente freudiano, subrayando que la distinción de lo consciente
y lo inconsciente constituye más bien una fuente añadida de
confusión más que una solución real de la dificultad filosófica que pretende resolver Lo cual no debería sorprender en
tanto su filosofía, también cuando toma como objeto la psicología, es exactamente lo contrario de una filosofía de las
profundidades: lo que a sus ojos caracteriza el método filosófico es precisamente el hecho de que no hay nada "oculto" que exhumar, que todo es en principio inmediatamente
accesible a la superficie y que sabemos ya de un cierto modo
todo lo que necesitamos saber No es pues, ciertamente, en
su concepción filosófica sobre la naturaleza de los fenómenos psíquicos en general donde Wittgenstein puede ser considerado como un discípulo de Freud.
McGuinness concluye su articulo sobre Freud y Wittgenstein sugiriendo que las razones de proximidad que Wittgenstein mismo apunta (y, aquí también, importa subrayar
que sólo se trata de una analogía) deben, en reafidad, buscarse en otro lugar:
Wittgenstein quiere evitar la mitología que está implícita en nuestras reflexiones iniciales sobre el lenguaje.
Quiere, así, proponer una forma de reflexión que la evite - a u n q u e sea tal vez con el riesgo de introducir otra,
la de que el "uso" es algo presente de una sola vez, por
ejemplo-. Pretende atravesar la gramática superficial de
una palabra para ver su gramática profunda. Es, eso creo,
lo que hace que sea natural para él considerarse como
un discípulo o un adepto de Freud, porque tenía en éste
un ejemplo del m o d o en que una interpretación nueva
y más profunda, aunque a menudo menos complaciente,
puede sustituir a la significación aparente, aunque lo
haga de tal modo que al mismo tiempo toda una mitología pueda llegar a cautivamos. Aceptaba y rechazaba
a Freud, pues, en igual medida, lo cual es saludable
(op. cit., pp. 42:43).
Por irritante que pudiese ser para Wittgenstein la reducción de la filosofia a una forma de psicoanálisis, hay que admitir que podría estar justificado a partir de algunas indicacio-
55
nes que hace a propósito de la naturaleza de la filosofía y del
trabajo filosófico. Él mismo compara expresamente la filosofía con una suerte de auto-análisis que debe triunfar sobre
ciertas resistencias específicas. "El trabajo filosófico - c o m o
en muchos aspectos sucede en la arquitectura- consiste, fundamentalmente, en trabajar sobre uno mismo. En la propia
comprensión. En la manera de ver las cosas. (Y en lo que uno
exige de ellas.)" (Cultureand Valué, p. 16) [traducción castellana, p. 54]. Y este trabajo sobre sí mismo es esencialmente un trabajo contra sí mismo. Como lo dice Wittgenstein
en uno de sus manuscritos: "La filosofía es un instrumento
que no es útil sino contra los filósofos y contra el filósofo que
hay en nosotros". La filosofía exige un esfuerzo sobre sí mismo porque implica una renuncia, descrita por Wittgenstein
no como una renuncia a la inteligencia sino a la voluntad o
la afectividad. No renunciamos a nada importante cuando
lo hacemos respecto a formas de expresamos que no tienen
un sentido utilizable; "pero puede ser muy difícil abstenerse de utilizar una expresión para retener las lágrimas o contener una explosión de cólera" ^^ Si aceptamos la idea de que
lo que se le pide al fílósofo es ante todo una reacción contra
sus tendencias e inclinaciones naturales (poco importa que
éstas sean, en general, de origen cultural), no sorprende ver
a Wittgenstein aludir a Freud en un contexto en el que no
es esperable que apareciese:
El matemático no puede sino estar horrorizado por
mis desarrollos matemáticos, porque la educación que
ha recibido le ha disuadido para siempre de entregarse
a los pensamientos y las dudas del tipo de las que propongo. Ha aprendido a consideradas como algo despreciable y, por emplear una analogía tomada del
psicoanálisis [este pasaje hace pensar en Freud], ha elaborado un rechazo respecto a estas cosas, como el que
se tiene sobre algo infantil. Dicho de otra manera, yo
expreso todos los problemas que por ejemplo un niño.
" "Philosophie", §§ 86-93 del "BigTypesciipt", en Wittgenstein (18891989), número especial de la Revue Internationale de Philosophie, n.° 169
(1989), p. 177.
56
cuando aprende aritmética, etc., percibe como dificultades, algo que el maestro reprime, sin resolverlos. Así
les digo a estas dudas reprimidas: ¡vosotras tenéis toda
la razón, reclamad y exigid una aclaración! (Philosophische Grammatik, pp. 381-382).
En el "Big Typescript" Wittgenstein apunta que "el filósofo nos entrega la palabra con la que puede expresarse la cosa
y hacerla inofensiva" (Philosophie, p. 180). Casi Uteralmente
de este modo Breuer y Freud describen lo que hacen en sus
Estudios sobre h histeria. La desaparición de los síntomas histéricos se logra cuando el proceso que ha originado esta perturbación puede ser reproducido y "expresado" (ausgesprochen), más precisamente: cuando el enfermo se ha vuelto capaz
de describir de manera tan detallada como sea posible el proceso y de dar así la palabra al afecto que lo acompaña'^. Un
poco más adelante Wittgenstein subraya que, como en el caso
del psicoanálisis, la terapia filosófica no puede actuar sino a
condición de que el paciente reconozca él mismo la descripción del filósofo como algo que es la correcta expresión del
trastomo que padece: "[...] Es solamente cuando él la reconoce como tal que se trata de la expresión correcta (Psicoanálisis)" (ibíd., p. 181). Igualmente se puede señalar otros
importantes análisis. El primero indica que, como la terapéunca psicoanalítica, la de la filosofia apunta, tanto como
sea posible, a idenrificar y eliminar las causas del trastomo, y
no simplemente a hacer desaparecer los síntomas, impidiendo de un modo o de otro expresarse a las ideas "patógenas"'^.
La segunda indica que, en los dos casos, es imposible de pro-
Cfr. Sigmund Freud-Josef Breuer, Studien über Hysteire (1895), Fischer Taschenbuch Verlag, Fráncfort, 1970, pp. 9-10.
Freud contrapone el método de la sugestión hipnótica, que "no se
preocupa del origen, lafiaerzay la significación de los síntomas de la enfermedad", sino que únicamente les impide manifestarse, al método analítico, que suprime las causas; para exponer esto recurre a dos fórmulas de
Leonardo da Vinci: la primera procede, como la pintura, pervia di porre
y la segunda, como la escultura, pervia di levare. Cfr "Über Psychotherapie" (1905), en Darstellungen der P^choanafyse, Fischer Taschenbuch Verlag, Fráncfon, 1969, p. 40.
57
ceder de modo directo, proponiendo inmediatamente al enfermo el diagnòstico susceptible de mostrarle el origen de sus
dificultades. Como dice Freud: "No hay ninguna esperanza
de alcanzar un resultado penetrando directamente en el corazón de la organización patógena. Si pudiese él mismo averiguar cuál es, el enfermo no sabría sin embargo qué hacer con
las aclaraciones que se le han proporcionado y no sería modificado psíquicamente por ellas" (Studien über Hysterie, p. 235).
Del mismo modo, como lo subraya Wittgenstein, "en filosofía no se debe intentar cortocircuitar los problemas" (Wittgenstein's Lectures 1932-1935, p. 109). No se puede hacer otra
cosa sino atacar el problema por la periferia, es decir, para
empezar dejar que el paciente formule espontáneamente su
incomprensión filosófica.
En una conversación de 1949 con Bouwsma, Wittgenstein declaró que "todos los años de su enseñanza había hecho
más mal que bien. Lo compara a las enseñanzas de Freud.
Las cosas enseñadas, cómo el vino, habían puesto a las gentes exaltadas. No sabían como emplear de modo sobrio lo
que se les había enseñado. ¿Lo has comprendido? Eso creo,
ellos han encontrado una fórmula. Exactamente" (Conversations 1949-1951, pp. 11-12). Tal y como se lo comunicó a
Rhees, Wittgenstein pensaba que era preciso resignarse a ver
al psicoanálisis ejercer durante mucho tiempo una influencia considerable y nefasta: "[...] Pasará mucho tiempo antes
de que perdamos nuestra sumisión a su respecto" (Lectures
and Conversations, p. 41). Para aprender algo de Freud sería
preciso, insiste, tener una acritud crítica; y (como lo confirma retrospectivamente toda la historía del movimiento psicoanalínco y de la cultura psicoanalírica) teorías como la de
Freud tienen, entre otros inconvenientes, el de suscitar formas de adhesión que hacen particularmente difícil, por no
decir imposible, la crírica. Lo que es significarivo es que Wittgenstein haya pensado que un empleo crítico y, como dice,
"sobrío" de sus propias enseñanzas filosóficas podría ser casi
tan difícil e improbable. En cierta manera, y aún cuando en
efecto no tenía ninguna duda sobre la importancia intrínseca de su obra filosófica, estaba convencido de que tenía todas
las posibüidades de ser, durante un prímer momento o tal
vez durante mucho riempo, tan nociva como la de Freud.
58
Freud consideraba indispensable crear una escuela para
difundir sus ideas e imponer progresivamente las verdades
revolucionarias que estaba convencido de haber descubierto. Wittgenstein no creía que en la filosofía haya nuevas verdades que comunicar y no quena crear escuela. En una nota
de 1947 ha dicho que no estaba seguro "si preferir una continuación de su trabajo por otros a una transformación del
modo de vida, que haría superfluas todas estas cuesriones"
(Culture and Value, p. 61). Las inquietudes y aprensiones que
tenía a propósito de los efectos que su enseñanza podía producir y del tipo de posterídad que se arríesgaba a engendrar
incitarían a aproximar su caso más al de Breuer que al de
Freud. Se ha dicho de Breuer que resultó en cierto modo
impedido de explorar completamente sus revolucionarios
descubrimientos por un exceso de prudencia científica y una
cierta conciencia de los peligros que podía comportar la utilización de las nuevas técnicas que había contribuido a introducir Hay, en efecto, un singular contraste entre, por un lado,
la tendencia de Breuer a minimizar su originafidad personal
y relarivizar la importancia de sus propias contribuciones, su
desconfianza respecto a las generalizaciones excesivas y
su abstención sistemática de toda conclusión definitiva y por
otro lado, la inquebrantable seguridad, el descaro impresionante, la relativa ausencia de escrúpulos y la predilección por
las tesis universales y extremas, que caracterizan el comportamiento de Freud.
La humildad de Breuer, a la vez ante los hechos y ante las
explicaciones propuestas por otros, brilla en la conclusión
de la exposición que constituyó su contribución teórica al
volumen redactado en colaboración con Freud. Constata que
"el ensayo que aquí se ha intentado realizar es una construcción sintética a partir de nuestros actuales conocimientos de la histeria, está expuesto, pues, al reproche de eclecticismo, en la medida en que este reproche esté de modo
general justificado. Hay varias formulaciones de la histeria,
desde la antigua 'teoría del reflejo' hasta la 'disociación de la
personaUdad', que han tenido que encontrar aquí su sitio.
No ha podido ser de otro modo. Hay un número muy grande de excelentes observadores y de inteligencias penetrantes
que se han ocupado de la histeria. Es poco probable que cada
59
una de sus fonnulaciones no contenga al menos una parte
de verdad. La futura presentación del estado de cosas real
ciertamente las contendrá todas y no hará sino combinar las
concepciones unilaterales de objeto en una realidad que tenga un solo cuerpo. El eclecticismo no me parece, en consecuencia, que constituya algo reproblable" (Studien über hysterie, p. 203). Breuer termina su ensayo destacando que los
mejores conocimientos que se disponen sobre la histeria no
representan probablemente sino una suerte de juego de sombras indecisas, pero que puede esperarse razonablemente
que "habrá u n cierto grado de concordancia y semejanza
entre los procesos reales y la representación que de ellos nos
hacemos" (ibíd.).
El comportamiento de Freud ha sido manifiestamente,
desde el comienzo, bien distinto. Estaba convencido, de
modo general, que tiene que haber una explicación que fuese la buena y rápidamente se persuadía de haberla encontrado o, en todo caso, de poder encontrarla. A la vez por temperamento y porque creía que así tenía que ser, sobre todas
las cuestiones de este tipo, la posición normal del filósofo,
la acritud de Wittgenstein era más próxima al escepticismo
"improductivo" de Breuer que al dogmatismo creador de
Freud. Como se verá, consideraba que la trayectoria de Freud
es finalmente mucho más "filosófica" (en el sentido peyorativo del término) que propiamente científica. Si recordamos
que, para él, en el origen de todas las dificultades filosóficas
hay una convicción del tipo "esto debe ser así (aunque no
lo sea)", esto es: el deseo de conservar, cueste lo que cueste, un paradigma que nos seduce o un modo de descripción
que nos obsesiona; así no es dificil de entender lo que podía
encontrar (filosóficamente y a fortiori científicamente) contestable en el modo de proceder de Freud. Para él cualquiera que piense que, para fenómenos como los que ocupan al
psicoanálisis, tiene que haber una explicación que sea la explicación y una razón que sea la razón, no es alguien que adopta la simple actitud científica que se impone en semejante
situación, sino alguien que se encuentra ya en camino de
producir una mitología.
Breuer ha considerado que además de su característica
tendencia a formulaciones absolutas y exclusivas, Freud esta-
60
ba ciertamente animado por u n cierto deseo de "épater le
bourgeois" (y puede decirse que ha tenido éxito, incluso si
el escándalo no ha estado ciertamente a la medida de sus
esperanzas o de sus temores). La explicación es probablemente muy simple. Pero lo que es en efecto característico de
la trayectoria de Freud es el modo que ha acertado en crear
y mantener el mito de un científico heroico que ha logrado
imponer sus descubrimientos revolucionarios sobreponiéndose a formidables prejuicios''^; una acritud que se ve acompañada generalmente de la tendencia a considerar que el simple hecho de oponerse a un prejuicio comporta ya una fuerte
presunción de verdad o incluso jusrifica por sí sola la certeza de estar en la verdad. Wittgenstein no se ha dejado en
absoluto impresionar por este tipo de mitología, ante ella,
pues, parece haber sido, de manera general, particularmente insensible (es más del lado de Frege que del de Freud que
ha buscado su modelo de lo que puede ser el coraje real en
el pensamiento). También Cantor ha sido, y lo es a menudo,
presentado (con más razón) como el prototipo de científico
revolucionario que se topó con una conspiración de prejuicios y que por ello habría sido víctima, en su caso, de una
comunidad matemática reaccionaría y obtusa. Wittgenstein,
y es lo menos que puede decirse, nunca ha estado tentado
de considerar esto como un argumento a favor de la teoría de
conjuntos transfinitos. El caso de Godei ha sido evidentemente muy distinto, porque la oposición que preveía y temía
no se llegó a manifestar o se encontró casi inmediatamente
desarmada. Pero hay al menos un elemento constante en el
modo en que Wittgenstein ha reaccionado a cada una de estas
tres situaciones. No estaba realmente convencido de que la
importancia filosófica de estos tres tipos de revoluciones (reales o supuestas) fuese tan considerable como a menudo se
decía o que esa revolución se encontrase allí donde se solía
buscar Podría decirse que ha ido, en los tres casos, a la búsqueda de una forma de comprensión austera que no impli-
Sobre este punto, cfr. Frank J. Sulloway, Freud, Biologist of the Mind,
Beyond the Fsychoanafytical Legend, Basic Books, Inc. Publishers, Nueva
York, 1979.
61
caria ninguna concesión a algo que él detestaba por encima
de todo y que consideraba una enfermedad de la época: el
sensacionalismo científico, la explotación, a su juicio deshonesta, de la curiosidad superficial del gran público por los últimos descubrimientos de la ciencia. Es un hecho desgraciado
que los científicos auténticamente revolucionarios pueden
contar, para ayudarles, con la superficiahdad y la incomprensión de los filósofos, los cuales suelen estar dispuestos a ceder
a este tipo de tentación.
Es bastante posible que haya una cierta ambivalencia en
el modo en que Wittgenstein reacciona a la casi total ausencia de inhibición que caracteriza visiblemente la trayectoria
intelectual del creador del psicoanálisis, como por otra parte ocurre igualmente en su actitud general respecto a Freud.
Su opinión sobre él se encuentra condensada de manera sorprendente y clara en la siguiente nota: "Freud tiene razones
muy inteligentes para decir lo que dice, una gran imaginación y prevenciones colosales, prevenciones que tienen todos
los visos de inducir a las gentes a errores" (Lectures and Conversations, p. 26). Wittgenstein admiraba a Freud por su inteligencia, su imaginación, su inventiva e ingeniosidad. Pero
apreciando como es debido este tipo de cualidades en un
pensador, sucede que al mismo tiempo las ha considerado
con cierta desconfianza, incluso en lo que afecta a su propio
caso. Rhees recuerda que, en una conversación donde se discutía sobre un consejo que Freud dio una vez a alguien, uno
de los presentes afirmó que no era un consejo especialmente sabio, y Wittgenstein subrayó: "Es cierto. Pero la sabiduría [sagesse] es algo que nunca esperaría de Freud. Astucia
(cleverness), seguro, pero no sabiduría" (Lectures and Conversations, p. 41). Reconozco que no entiendo muy bien qué es
lo que permite a Assoun afirmar que "ésta es una posición
tomada de quien ha jugado el papel de 'director de conciencia
de Wittgenstein', Ludwig H a n s e l " ^ ^ y q^e correspondería a
una reacción de purítanismo catóhco. Es posible que sobre
este punto, como sobre otros, Wittgenstein haya sido influi-
" Paul-Laurent Assoun, Freud et Wittgmstein, PUF, París, 1988, p. 24
(edición castellana, Nueva Visión, Buenos Aires, 1992).
62
do por Hansel, que era un católico profundamente convencido y que reprochaba al psicoanálisis una incomprensión
de las cuestiones morales y religiosas; pero es poco probable que, cuando sospecha que Freud carece de sagesse o incluso cuando lo acusa de ser un hombre irreligioso, Wittgenstein esté expresando esencialmente una opinión puritana
sobre los peligros que podría suponer el psicoanálisis para la
moral y la religión convencionales (católicos en este caso, si
he comprendido bien). Assoun nos recuerda que "Wittgenstein, de origen judío, fue bautizado en la fe católica, pensaba hacerse fraile y tuvo exequias católicas" (ibíd., nota 49).
Pero aparentemente olvida que, como dice con exactitud
McGuinness, "tenía más simpatía que fe"'^ respecto a la religión en general y el catolicismo en particular, pero en fuerte
contraste con el catolicismo nominal de la familia Wittgenstein, su estilo de vida era, en conjunto, más bien protestante; además nunca se adhirió explícitamente a ninguna confesión religiosa, y la cuestión de saber si debía o no ser
enterrado religiosamente planteó un auténtico problema de
conciencia a sus amigos. En 1929, Wittgenstein dijo a Drury:
"Asegúrate de que m religión sea únicamente un asunto entre
Dios y tú" (Personal Recollections, p. 117), y algo más tarde:
"Respecto a todo lo que tú y yo podemos decir, la religión
del futuro será sin curas ni ministros. Creo que una de las
cosas que tú y yo hemos de hacer es aprender a vivir sin el
consuelo de pertenecer a una Iglesia" (ibíd., p. 129). Como
le dijo igualmente a Drury, estaba convencido de que todas
las organizaciones religiosas hoy día apenas sirven y de hecho,
no valen gran cosa. Resulta claro, pues, que detestaba particularmente todas las formas de discurso teórico o filosófico
sobre asuntos tales como la moral y la religión, tanto como
a las organizaciones tradicionales y a los librepensadores que
las combatían en nombre de la razón. Drury reconoce que
le sorprendió oírle decir en 1929: "Russell y los curas hacen,
ambos, un mal infinito, un mal infinito" (Conversations with
"Wittgenstein cent ans après", en Acta du Colloque Wittgenstein
(junio 1988), La réception de Wittgenstein, bajo la dirección de Fernando Gil, Ediciones Trans-Europ-Repress, 1990, p. 77.
63
Wittgenstein, p. 117). Si pretendemos comprenderlo que
p u e d e significar la declaración que ha citado Rhees sería
mejor, probablemente, como él sugiere, preguntarse sobre
las razones por las que Wittgenstein encontraba en las narraciones de Gottfried Keller (en particular en Henri le Vert) el
tipo de sagesse que echaba en falta en Freud o preguntarse
por qué, aunque de buena gana practicaba el examen de conciencia y la confesión (varios de sus amigos relatan las "confesiones" que en un momento dado tenía la necesidad de
hacerles), no se le ocurrió, aparentemente, dirigirse a un psicoanahsta para aumentar las oportunidades de alcanzar lo
que consideraba el objetivo supremo, tanto en la filosofía
como en la vida: la claridad integral y la total honestidad en
las relaciones consigo mismo.
McGuinness apunta que "el personaje de Heinrich Lee
en Henñ le Vert [...] recuerda mucho a Ludwig y sus juicios
sobre sí mismo, a la vez en la vergüenza que siente a propósito de las traiciones de su juventud y en u n sentimiento (justificado en el caso de Heinrich) que se recusa constantemente y se oculta cuando se le ofrecía la menor
o c a s i ó n " P a r e c e , por otra parte, que el deseo de imitar t.
ejemplo de Keller (del que había leído sus notas) tuvo un
papel en su manera de tener, en distintos momentos de su
existencia, u n diario en el que registraba día a día los pensamientos que le venían a la mente sobre sí mismo y su propia vida (cfr ibíd., p. 56). La cuestión interesante aquí e¿
saber por qué prefería netamente esta forma de autoanálisis
"ingenuo", o el que practicaba el héroe en la Bildungsroma^.
de Keller a las luces "científicas" mucho más crudas, pere
según él, no necesariamente más fiables, que podía espera:
obtener del psicoanálisis en situaciones de ese tipo. Tar
obsesionado como p u d o estarlo hasta el fin de su vida peel problema de sus carencias y sus fracasos personales, ten::
la tendencia a considerar que la sagesse aconseja más hiede modo general, desconfiar del ñuto tan tentador del árix
del conocimiento psicoanalítico.
^^ Brian McGuinness, Wittgenstein,
Duckworth, Londres, 1988, p. 34.
64
A Life, Young Ludwig 1889-191
Para comprender las reticencias de Wittgenstein respecto
al psicoanálisis está bien recordar que Freud y sus discípulos
habían aportado ya algunos ejemplos notables, que probablemente conocía, de lo que ciertamente puede considerarse, como mínimo, una característica falta de sagesse en su
manera de utilizar, sin el menor reparo, los métodos de la
nueva ciencia del alma para analizar un cierto número de
"casos" ejemplares de escritores y artistas del pasado e incluso del presente inmediato. Kraus, que tuvo un tratamiento
de este tipo en una sesión del 12 de enero de 1910, una operación que Thomas Szasz caUficó de "psico-asesinato perpetrado por Wittels"'® (con la complicidad pasiva de Freud),
reaccionó a este tipo de procedimiento denunciando el obsesivo comportamiento simplificador del "psicoanal" (Psychoanale), devolviéndole así al psicoanalista, a través de un juego
de palabras asesino, el tipo de cortesía que ejerce respecto a
las cosas que le sobrepasan. Lo que desencadenó la revuelta
de Kraus y consumó finalmente su ruptura con el psicoanálisis parece haber sido, esencialmente, la desconsiderada aplicación, a veces francamente absurda, de la técnica psicoanalírica a la interpretación de obras Uterarias o artísticas y la
formación de diagnósricos tan pretenciosos como arriesgados a propósito de creadores que habrían debido, según él,
inspirar un poco más de respeto, aunque no fuese sino en
razón de la incapacidad en que se hallan los muertos de oponer la menor resistencia a este tipo de intmsión y de violencia. En "Psicología no autorizada" (1913), Kraus constata que
los psicoanalistas no dejan, de hecho, ninguna escapatoría a
sus víctimas, muertas o vivas:
La única cosa que con toda conciencia temo del psicoanálisis es la reproducción no autorizada de alguno
de mis textos, ¿Pero entonces, quién saldrá fiador de mi
inconsciente? Pues yo de éste no sé nada, sólo los psicoanalistas saben algo de él. Conocen dónde se enraiza
Cfr, Thomas Szasz, Karl Kraus et les docteurs de l'âme. Un pionnier et
sa critique de la psychiatrie et de la psychanalyse, traducido por Pierre-Emmanuel Dauzat, Hachette, Paris, 1985,
65
un trauma y oyen a la hierba crecer sobre un complejo.
Estos empleados de las pulsiones obsesivas están por
todas partes: no han dejado escapar el caso de Grillparzer, Lenau o Kleist, y respecto al aprendiz de brujo
de Goethe, no han llegado aún a ponerse de acuerdo
para decir si se trata de sublimación o de incontinencia.
Si les digo que me dejen en paz, resulta entonces que
tengo un problema anal. Sin duda, declaran los escépticos, mi combate es una revuelta contra el padre y el
motivo del incesto se esconde tras cada una de mis frases. Las apariencias obran en contra mía. Será inútil presentar una coartada -ellos me han descubierto''.
Incluso si no es posible alcanzar a imputar a Wittgenstein la convicción de Kraus, que la ciencia en general (sea el
psicoanálisis, como última en llegar, o cualquier otra) deba
renunciar de una vez por todas al intento de penetrar en los
misterios del alma, no es difícil adivinar lo que pensaba sobre
las pretensiones explicativas que el psicoanálisis había exhibido respecto a los productos del arte y la literatura, unas
pretensiones que no podía excusar considerándolas sólo como
meros excesos o errores de juvennid. En 1949 le dyo a Drury:
"Siempre pensé que Darwin estaba equivocado: su teoría no
da cuenta de toda la gran variedad de especies. No nene la
multiplicidad necesaria. Hoy hay quienes gustan decir que
para terminar la evolución ha producido una especie que es
capaz de comprender todo el proceso del que ha nacido.
Pues bien, esto es algo que no podemos decir" (Personal Recollections, p. 174). Estaba, parece pues, convencido de que.
cuando se trata de cosas como el pensamiento y la com-
" Karl Kraus, "Psychologie non autorisée", en Karl Kraus, Cette grande époque, traducido del alemán por Eliane Kaufholz-Messmer, Petit-c
Bibliothèque Rivages, 1990, pp. 164-165. Cfr igualmente Beim Wor
genommen (Kösel-Verlag, Múnich, 1974); "La nueva ciencia del alma h;
osado escupir en el misterio del genio. Si las cosas no quedan, en lo qu¿
concieme a Kleist y Lenau, ahí, entonces montaré guardia ante la puerta; a esta doctrina la gustaría estrechar la personalidad, después de habe:
extendido la irresponsabilidad. Mientras el asunto sea una práctica pnvada, que los interesados se defiendan como puedan. Pero ¡retiremos i
Kleist y Lenau de la consulta!" (p. 242).
66
prensión, hay una verdadera inconmensurabilidad entre lo
que se trata de explicar y los medios explicativos de los que
dispone una teoría como la de la evolución. Por razones de
este tipo, pensaba seguramente que el psicoanálisis no tenía
la "multiplicidad requerida" para explicar las producciones
de nivel superior a las que se dedica, como cuando emplea
al arte y la literatura como material psicoanalírico de tipo
ordinario. Hay, también en este caso, una suerte de confusión de "órdenes" y una diferencia que puede percibirse inmediatamente entre la clase de presunta explicación y la del
fenómeno que pretende explicarse. Y la situación no es, evidentemente, muy diferente cuando lo que se trata de explicar es de naturaleza ética o religiosa.
Wittgenstein, al margen de la cuestión del puritanismo,
católico o de otro tipo, sospechaba en un preciso senrido de
que Freud no comprendía gran cosa de la moral y de la religión. Si hubiese leído El porvenir de una ilusión habría reaccionado probablemente como lo hizo ante las explicaciones
que daba Frazer de las creencias mágicas o religiosas de los
primitivos, y habría objetado que este tipo de cosas no pueden nunca ser tratadas como un mero error o una ilusión
que un mejor conocimiento (en este caso el conocimiento
cienrífico) terminaría por establecer como tales. En efecto
Freud pensaba que "los métodos de examen comparativo
han revelado la fatal semejanza que existe entre las ideas religiosas que nosotros reverenciamos y las creaciones intelectuales de las edades y los pueblos prímitivos"^°. Pero esta
semejanza sólo puede ser considerada fatal si se conciben las
mencionadas creaciones intelectuales de la manera en que
lo hace, aproximadamente, Frazer En una nota de 1919 escribe Wittgenstein: "Podemos, es verdad, comparar una creencia sólidamente implantada con una supersrición, pero también se puede decir que siempre se riene que llegar a un
terreno firme, aunque sea una imagen, y que por tanto una
imagen que está en el fondo de todo nuestro pensar debe ser
L' avenir d' me illusion, traducido del alemán por Marie Bonaparte, PUF, París, 1971, p. 55 (El porvenir de una ilusión, OC, Alianza, Madrid,
1977).
67
respetada y no se la debe tratar como superstición" (Culture
and Value, p. 83 -traducción castellana, p. 150-). Hay por
lo tanto creencias que son demasiado fundamentales para
que podamos pretender quitémoslas de encima o desacreditarlas invocando el hecho de que no tienen ningún fundamento sólido. Probablemente por esta simple razón es
imposible tratar a las religiones como meros delirios colectivos gracias a los cuales "los seres humanos se esfuerzan conjuntamente y en gran número para asegurar bienestar y protección contra el sufrimiento en medio de una deformación
quimérica de la realidad"^'.
Porque no considera la religión como consistiendo en primera instancia en un sistema de representaciones (del que
podríamos proponemos demostrar su falsedad o su carácter
quiméríco) y no cree en absoluto en la importancia real de
las razones y los "argumentos" que son propuestos en favor
de las doctrínas religiosas, Wittgenstein considera completamente ingenua la idea de que la humanidad en su conjunto
podría terminar admiriendo, por influencia del modo científico de pensar, que aquéllas son del todo insuficientes o
inexistentes y extraer las consecuencias que así se imponen.
Pero, sobre este punto, Freud no es ciertamente más ingenuo que él. Considera su propia empresa "como inocente y
sin peligro" (ibíd., p. 51). "No hay, admite, ningún peligre
en que un devoto, abrumado por mis argumentos, se deje
arrancar su fe" (ibíd.). El punto importante estriba, más bien,
en que proponiendo una explicación psicológica - o psicologista- del origen de las creencias religiosas (algo que, en
este caso, constítuiria un intento de explicación "científica"
Freud comete, también él, el error típico de los "modemi5tas" (poco importa que sean creyentes o libre pensadores
los cuales, según Wittgenstein se equivocan completamente sobre la naturaleza (es decir, el uso) del simbofismo religioso y del simbolismo en general.
Puede señalarse igualmente que Freud llama "ilusión" i
una creencia en cuya motivación la realización de un dese:
S. Freud, Malaise dans la civilisation, traducido del alemán por
yj. Odier, PUF, París, 1971, p. 27. (Cfr. Obras Completas, Alianza, Macrc
68
se sobrepone, al punto de suplantarla completamente, sobre
la exigencia de una confrontación con lo real y una confirmación por la realidad (cfr ibíd., p. 45). Ahora bien, Wittgenstein no considera que en el caso de las creencias religiosas pueda estar en cuestión algo así como una confrontación
con la realidad, y esto por razones que tienen que ver más
con su "lógica" (en el sentido wittgensteiniano del término)
que con factores psicológicos. En una nota de 1947 escribe:
Me parece que una creencia religiosa podría ser algo
así como el apasionado decidirse por un sistema de referencias. Como si además de ser una creencia, fuese una
forma de vida o una forma de juzgar la vida. Una aprehensión apasionada de esta concepción. Y la instrucción en una creencia religiosa debería ser, pues, la exposición, la descripción de ese sistema de referencias y a
la vez una llamada a la conciencia. Y alfinalambos deberían tener el efecto de que el instruido mismo, por sí,
apresara apasionadamente ese sistema de referencias.
Es como si, por una parte, alguien me dejara ver mi situación desesperada y, por la otra, pusiera ante mí el instrumento de salvación, hasta que yo, por mí mismo, o
en todo caso no llevado por la mano del instructor, me
lanzara sobre ello y lo apresara (Culture and Valué, p. 64,
-traducción castellana, p. 122).
A una teoría de la creencia religiosa del tipo de la de
Freud podría, así, objetársele que un sistema de referencia
que se decida adoptar para juzgar la realidad no puede ser
él mismo evaluado en función de su correspondencia o
ausencia de correspondencia con la realidad. Sucede que la
adopción del sistema en cuestión se asemeja, en este caso,
a un asunto de pasión mucho más que a algo sólo racional.
Y es a esto a lo que se parece, desde el punto de vista de
Wittgenstein, una opción en favor de una concepción del
mundo y un modo de vida religioso. Si reemplazar la pasión
por la reflexión y el conocimiento quiere decir exigir, antes
de consentir en su adopción, que el sistema de referencia
sea jusrificado por la reafidad, eso es algo imposible, y lo es
por razones que no rienen nada que ver con lo que llamaríamos, en el caso de la adhesión a una teoría o a una pro-
69
posición propiamente dicha, la credulidad, la ceguera o la
precipitación. La imposibilidad de juzgar del modo que se
ha señalado lo que en nuestro pensamiento y en nuestra
vida funciona como u n sistema de referencia constituye,
como es sabido, uno de los temas centrales de la filosofía
de Wittgenstein. La tentación de tratar esa imposibilidad
como una deficiencia inaceptable para un espíritu racional
es ya la prueba de una incomprensión fundamental sobre
la índole de lo que se está tratando. En conjunto de lo que
podría acusarse a Freud no es de sobrestimar al intelecto
(un ríesgo que en su caso es poco probable), sino, más bien,
sobresrimar la importancia y la pertinencia de u n acercamiento psicológico y una indagación de la "verdad" psicológica de situaciones de ese tipo.
En un célebre pasaje de la Psicopatologia de la vida cotidiana Freud recurre a la analogía de la paranoia para explicar
el carácter irracional de las concepciones del mundo que se
expresan en la mitología, la religión y la filosofía misma:
Pienso efectivamente que una buena pane de la concepción mitológica del mundo, que se extiende ampliamente hasta las religiones más modemas, no es sino algo
psíquico proyectado en el mundo exterior. El conocimiento
oscuro (por así decir: la percepción endopsíquica) de
factores y estados de cosas psíquicos de carácter inconsciente se refleja -es difícil decir las cosas de otra manera, es preciso, así, ayudarse de la analogía- con la paranoia en la constmcción de una realidad suprasensible,
la cual tiene que ser retransformada por la ciencia er.
psicología del inconsciente. Podrían, de este modo, analizarse los mitos del paraíso y del pecado original, de',
bien y del mal, de la inmortalidad y de otros de este tipo
convirtiendo así la metafísica en metapsicología^^.
Naturalmente no hay nada que pudiese escandalizar s
Wittgenstein en el hecho de comparar, como hace Freud, k
filosofía con cosas como el animismo primitivo, la paranoi¿
^^ Psychopatholog^e de la vie quotidienne. Petite Bibliothèque Payot, París
1967, p. 276 (traducción modificada).
70
o la locura (Wittgenstein mismo ha empleado o sugerido en
ocasiones comparaciones de este género). El problema, más
bien, es que no cree en la posibilidad de retraducir las construcciones metafísicas (sean las de la filosofía o las de la mitología y la religión) en el discurso de una ciencia psicológica
o una metapsicología, ni tampoco en ninguna clase de ciencia. La ciencia que se plantea como algo que permite esta
re transcripción metapsicológica de las sistematizaciones y
especulaciones de índole paranoico de la filosofía, presentándola en términos de oposiciones y de conflictos que tienen su sede en el inconsciente, es, de hecho, una nueva mitología que se ignora a sí misma. La psicología del inconsciente,
considerada como la teoría de un dominio nuevo que el psicoanálisis ha abierto a la investigación científica, no es sino
una construcción especulativa del mismo tipo y que utiliza
los mismos procedimientos que todo aquello respecto a lo
que pretende revelar su verdadera índole y carácter ilusorio
e infanril. La terapéurica de enfermedades filosóficas debe,
pues, renunciar al consuelo de poder apoyarse sobre algún
fundamento cienrífico. No hay ciencia que dé cuenta de las
ilusiones de las que es víctima la filosofia y tampoco técnica
científicamente fiandada que permita liberar al entendimiento
filosófico de analogías obsesivas y engañosas que están en el
origen de problemas insolubles con los que se topa, en otros
términos, no hay un método comparable ni de cerca ni de
lejos con lo que pretende el método psicoanalítíco, transformar el sin sentido latente en un sin sentido manifiesto.
Wittgenstein estaba convencido, al comienzo de los años
treinta, de haber encontrado un método que permitíría tratar en adelante todos los problemas filosóficos con la profesionalidad y la eficacia que son de rígor en una época como
la nuestra. Pero no creía en absoluto que pudiese tratarse de
un método científico.
Freud ha tenido, es verdad, la pmdencia de reconocer una
cosa que sus discípulos han solido olvidar después, a saber,
el hecho de que: "El psicoanálisis puede [...] revelar la motivación subjetiva e individual de las doctrínas filosóficas que
son pretendidamente el fruto de un trabajo lógico desinteresado, y mostrar a la propia crítica los puntos débiles del sistema. Pero desarrollar ella misma esta crítica no es asunto del
71
psicoanálisis, porque, como es comprensible, el carácter psicológicamente determinado (die psychobgische Determinierung)
de una doctrina no excluye de ninguna manera su corrección
científica"^^. Pero la idea de una posible retranscripción de
la metafisica en metapsicología está evidentemente muy alejada de este tipo de modestia y de neutralidad benévola. La
nueva ciencia psicológica se consideraba capaz de demostrar
que los sistemas metafisicos en su conjunto están condenados por sus orígenes a no ser sino construcciones quiméricas, desprovistas de toda especie de validez objetiva. Freud
tenía, también él, en mente, un ambicioso programa de eliminación de la metafisica en favor de una concepción "científica" del mundo. Y sabemos lo que Wittgenstein pensaba
de la ingenuidad de todos los programas de este género y de
la idea según la cual lo crucial respecto a los sistemas filosóficos sería su "corrección científica".
Como he sugerido anteriormente, hablando de una "ambivalencia" de sus reacciones a propósito de Freud, las reservas que Wittgenstein manifiesta sobre ciertos aspectos del
talento de éste se explican probablemente en parte por el
hecho de que se consideraba dotado de cualidades comparables (en particular, una imaginación rica y un arte para inventar y explotar analogías) y estaba, así, expuesto a tentaciones,
facilidades y riesgos del mismo tipo. En particular temía, también él, ser por momentos demasiado ingenioso, y no suficientemente profundo ni lo bastante sabio. Como le dijo a
Bouvs^sma "[...] ¿Por qué debería enseñar? De qué le servirá
a X escucharme. Sólo alguien que piensa puede extraer algún
provecho de eso". Él hacía una excepción con algunos estudiantes que tenían una cierta obsesión y eran seríos. "Pero la
mayor parte de ellos viene a mí porque soy ingenioso (clever).
y lo soy, pero no es eso lo que importa. Ellos quieren únicamente ser ingeniosos. [...] El fianámbulo es, también él, ingenioso" (Conversations 1949-1951, pp. 9-10). Las calificaciones como "clever" o "geistreich", que Wittgenstein ha utilizado
a propósito de Freud tienen, de hecho, en su boca y bajo su
^^ "Das Interesse an der Psychoanalyse" (1913), en Darstellungen
P^choanafyse, p. 117.
72
dr
pluma, un elemento de crítica implícita. Por otro lado, como
lo subraya McGuinness, "es una crítica bastante habitual que
Wittgenstein ha formulado contra sí mismo, la de estar excesivamente atado a esa cualidad" (Freud and Wittgenstein, p.
30). En una carta a Paul Engelmann de 1925 se encuentra la
siguiente confesión: "Sé que tener ingenio (Geistreichtum) no
representa sin más el bien, y sin embargo querría poder morir
en un momento de ingenio (in eniem geistreichen Augenblick)"^'^.
Es probablemente en función de notas como las que acaban
de citarse que debe intentar comprender la naturaleza del
reproche ético que Wittgenstein dirige implícitamente a Freud,
cuando él deplora su exceso de ingenio y su carencia de sagesse.
Cuando Wittgenstein califica de "seductoras" las explicaciones de Freud, no creo que sea preciso deducir que ha
experimentado él mismo particulares dificultades a la hora
de resistirse o liberarse de su encanto. En otros términos, no
sé hasta qué p u n t o se incluye realmente a sí mismo en el
"nosotros", cuando dice que nos hará falta tiempo para triunfar sobre la obsequiosidad con la cual las tratamos. No hay,
es cierto, ninguna medida común entre la intensidad de la
lucha que ha llevado a lo largo de toda su vida por resolver
los problemas filosóficos que le atenazaban realmente el corazón y la explicación que ha tenido con las ideas de Freud.
Considera bastante arbitraria o por lo menos exagerada una
presentación de la situación como la que hace Assoun: "Ha
sido sin ilusión como Wittgenstein ha realizado su 'emancipación' respecto al dominio fi-eudiano. Su crírica marca simplemente un momento de reflexión sobre las causas y las
modalidades de este dominio. Es precisamente porque, a sus
ojos, no puede ser un "discípulo de Freud" o un "secuaz de
Freud" por lo que hay que entender el principio de seducción que hace posible esta subyugación - l o que hace posible quizás al final, desbaratar los efectos oscurantistas unidos a ese dominio" (Freud y Wittgenstein, p. 15). Es verdad
que esta idea de un dominio fireudiano al que Wittgenstein
Paul Engelmann, Letters from Ludwig Wittgenstein,
B. Blackwell, Oxford, 1967, pp. 55-56.
With a Memoir,
73
habría intentado sustraerse y del que no estuvo seguro, incluso en la época de Conversations sur Freud (de las que, de pasada, es preciso recordar que no se trata sino de eso, de
conversaciones), de lograr algún día es el tipo de suposición
que debe hacerse si lo que se pretende es justificar el tipo de
confi-ontación que intenta Assoun, y extraer muchas cosas
de un número de textos tan reducido (que es preciso emplear en su totalidad)^^. Sin esto nos arriesgamos en gran
medida a recaer en la índole "doxográfica" de todos los esmdios que hasta aquí han sido pubUcados sobre las relaciones
de Wittgenstein y Freud, sabiendo que en este tipo de trabajos "el psicoanálisis funciona como un tema de la crítica
wittgensteiniana, y Freud como un espírim desafiante" (ibíd.).
Y es sin duda, a primera vista al menos, que las cosas parecen suceder de este modo en el propio Wittgenstein. Freud
no ha sido para él, probablemente, sino un asunto de enfrentamiento. Que tenga que ser considerado un interlocutor privilegiado y el psicoanálisis como algo más que un tema de
la crítica wittgensteiniana (entre muchos otros, donde algunos son manifiestamente mucho más importantes) es algo
que, a mi entender, está totalmente por demostrar
" Es cierto que la sobreinterpretación, que es una segunda naturaleza, por decirlo así, en los adeptos del modo de pensar psicoanalítico, p e
mite en muchos casos compensar lafeltade datos. Así, por ejemplo, cuar
do Wittgenstein utiliza en las Investigaciones filosóficas (§ 79) el ejemp!
(que por razones evidentes y bien conocidas no ha sido escogido al aza:
de "Moisés" en una discusión sobre el problema de la significación de lenombres propios, es obligada una comparación con el ensayo de Freu.
Moisésyel monoteísmo (op. cit., pp. 218 y ss.). Leyendo cosas de este tip
puede medirse hasta qué punto las críticas de Wittgenstein, de las qu
se celebra su pertinencia y profundidad, han resultado inoperantes.
74
Capítulo 2
El problema de la realidad del inconsciente
¿Qué puede [...] decir el filósofo a propósito de una
doctrina que afirma, como el psicoanálisis, que lo mental es [...] en sí inconsciente, que el hecho de ser consciente no es sino una cualidad que puede acompañar
al acto mental individual o no hacerlo, y que no cambia nada de éste cuando aquélla está ausente? [S. Freud,
Die Widerstände gegen die Psychoanalyse (1925)].
A menudo se atribuye a Freud, si no el verdadero "descubrimiento" del inconsciente (ha tenido, en general, la prudencia
de no reivindicar esto completamente), al menos la introducción de una concepción revolucionaria de lo que él es y de lo
que hace. Se ha señalado mucho menos hasta qué punto su
visión de la conciencia permanece, en contraste, enteramente
tradicional, vinculada, así, a la idea de la conciencia como una
percepción interna de "objetos" de cierto tipo, una clase de
percepción que consümiría el paradigma de la percepción inmediata y cierta. Uno de los que, con razón, han insistido en este
hecho, que no deja de tener consecuencias, es Tugendhat^®.
La concepción que Freud tiene sobre la naturaleza de la conciencia está completamente conforme con el modelo clásico.
Es lo que Breuer expresa cuando escribe: "Llamamos conscientes a las representaciones de las que tenemos conocimiento.
Existe en el hombre el hecho maravilloso de la conciencia de
sí; nosotros podemos considerar y observar como objetos las
representaciones que suigen y se suceden en nosotros. [...] Las
representaciones que observamos o que observaremos si les
prestamos atención como viviendo en nosoffos, las llamamos
conscientes" (Studien über Hysterie, p. 179). En un pasaje citado a menudo de El inconsciente (1915) escribe Freud:
Tenemos que declarar, en el psicoanálisis, a los procesos psíquicos como siendo en sí mismos inconscientes
^^ Cfr. Emst Tugendhat, Selbsthewusstsän
und Selbstbestimmung,
Sprachanalytische Interpretationen,
Suhrkamp Verlag, Fráncfort, 1979 (existe
trad, cast., Autoconcienciay
autodeterminación,
Fondo de Cultura Económica de España, Madrid, 1993).
76
y a comparar su percepción por la conciencia con la
percepción de mundo exterior por los órganos de los
sentidos. Esperamos extraer de esta comparación ciertas ganancias de cara a nuestro conocimiento. La asunción efectuada por el psicoanálisis de la actividad psíquica inconsciente aparece, por un lado, como un
perfeccionamiento que va más lejos en el mismo sentido del animismo primitivo en el que por todas partes
encontraba imágenes de nuestra conciencia, por otro,
como una continuación de la corrección aportada por
Kant a nuestra concepción de la percepción extema.
Lo mismo que Kant nos advierte que no hemos de olvidar el carácter subjetivamente condicionado de nuestra percepción, y no considerar nuestra percepción
como idéntica a lo percibido incognoscible, también el
psicoanálisis nos advierte que no hemos de poner la
percepción de la conciencia en el lugar del proceso psíquico inconsciente que constituye su objeto. Como lo
físico, lo psíquico no es forzosamente en la realidad tal
y como se nos aparece. Con satisfacción nos preparamos a hacer la experiencia del hecho de que la corrección de la percepción interna no representa una dificultad mayor que la proporcionada por la percepción
extema, pues el objeto interno es menos incognoscible
que el mundo exterior^^.
Contra la tendencia de los filósofos a idenrificar lo mental y lo consciente, Freud sosriene que lo mental debería ser
considerado, más bien, como algo que es por esencia inconsciente y que accidentalmente posee esa propiedad que denominamos conciencia, así el hecho de ser percibido es para
un objeto mental, más o menos, tan conringente y accesorio como lo es para un objeto físico. A sus ojos no hay nada
problemático en la distinción que hace entre lo consciente
y lo inconsciente: "Se reduce a una simple cuesrión de percepción, cuestión que comporta la respuesta sí o no, el acto
de percepción mismo no nos proporciona la menor infor-
^^ "Das Unbewusste" (1915), en Studienausgabe,
Taschenbuchverlag, Fráncfon, 1982, pp. 129-130.
Band IH, Fischer
77
mación sobre las razones por las cuales una cosa es percibida o no"^®. Pero es claro que, si los procesos psíquicos inconscientes fueran simplemente procesos no percibidos, por oposición a los procesos que lo son, no habría nada de
específicamente freudiano en este uso del término "inconsciente". Una buena parte de los procesos mentales que denominamos "inconscientes", en el sentido de que no están presentes a la conciencia en el momento considerado (pero que
no lo están por ellos mismos ni de un modo permanente),
no son inconscientes en el sentido freudiano. Los procesos
inconscientes, en el sentido propiamente freudiano del término, no son solamente procesos que la conciencia no percibe en el momento en el que tienen lugar, sino procesos que
no puede percibir porque algo se opone a que lo haga. No
son sólo procesos desconocidos, sino procesos que el sujeto no "quiere conocer" y que no llegan a ser conocidos sino
por vías intrincadas y de un modo desfigurado que las hace
más o menos irreconocibles. Como subraya Freud, la teoría
psicoanalítica afirma que "si ciertas representaciones son incapaces de volverse conscientes es a causa de una cierta causa
que se le opone; sin esa fuerza podrían desde luego hacerse
conscientes, lo que nos permitiría constatar en qué bien poco
difieren de otros elementos psíquicos, oficialmente reconocidos como tales" (ibíd., p. 181). En otros términos: "Nuestra noción del inconsciente se haya deducida de la teoría de
la represión. Lo reprimido es, para nosotros, el prototipo de lo
inconsciente" (ibíd.). Los procesos inconscientes, en el sentido del que se trata aquí, deben ser tales que 1) son legítimamente inferidos porque la hipótesis de su existencia es
indispensable para explicar efectos comportamentales y efectos mentales de tipo perceptible, 2) su presencia no puede
manifestarse sino en los límites y bajo las formas especificadas por la teoría, que no corresponden a lo que percibiríamos si no estuviéramos impedidos de hacerlo. La técnica psicoanalítica proporciona - y es la única que puede hacerlo-
"Le moi et le Ça", en Essais de psychanalyse,
Payot, Paris, 1963, pp. 182-183.
78
Petite Bibliothèque
los medios de triunfar sobre la resistencia y alcanza así a hacer ,
conscientes las representaciones que tienen prohibido el acceso a la conciencia.
De esto resultan dos consecuencias importantes en lo que
concieme a la posición que Wittgenstein adopta sobre el problema del inconsciente. 1) En la medida en que pone en
cuesrión el modelo de la conciencia como órgano de
percepción sensorial que nos da acceso al conocimiento
(directo) de lo mental, Wittgenstein no puede sino encontrar filosóficamente confusa la idea de que los fenómenos
inconscientes rienen la parricularidad de no ser percibidos
en el senrido en que lo son los fenómenos conscientes. De
manera más general los fenómenos inconscientes no son
"desconocidos" en el sentido en que los fenómenos conscientes podrían ser llamados, hablando con propiedad, "conocidos". Un enunciado como "me duele", por ejemplo, no
es comparable realmente a un juicio de percepción, y no se
distingue de "hay dolor" por la realización de un acto de
conocimiento directo, que es reemplazado en el segundo
caso por una inferencia. 2) Si es el modelo de la percepción
mismo el que resulta inadecuado, no es cierto que la distinción, crucial para Freud, entre el senrido simplemente
descríptivo y el sentido dinámico del término "inconsciente" pueda permanecer utilizable. Como he tratado por otra
parte con amplitud la crírica wittgensteiniana de la idea del
sentido interno o introspectivo y de la idea de que las descripciones que damos de nuestra experiencia inmediata se
refiere a hechos que observamos de algún modo en nosotros
mismos, no entraré aquí en muchos detalles. Me limitaré
simplemente a recalcar que la idea de que la conciencia percibe sucesos que rienen lugar en una suerte de espacio interior y que podrían ser tales que unos son percibidos, otros
no (aunque podrían serlo) y otros que no pueden serlo porque algo lo impide, difícilmente podría subsistir a tal crítica
o, en todo caso, no verse afectada en gran medida por ella.
Una de las metáforas favoritas de Freud consiste en emplear la imagen espacial de dos habitaciones, entre las cuales
un guardián ejerce un control sobre las representaciones que
buscan pasar de la primera a la segunda y decide permitirie
o negarle el paso. "Os aseguro, escribe, que esta grosera hipó-
79
tesis de dos habitaciones, con el guardián que se encuentra
en el umbral entre ambas y con la conciencia jugando el papel
de espectadora al fondo de la segunda de ellas, sólo significan aproximaciones que se encuentran muy lejos del estado
de cosas real"^^. La idea de una suerte de local en el que son
relegados y mantenidos objetos mentales que, aunque inaccesibles a la percepción, son presentes en tanto se dejan sentir por efectos de muy distinta naturaleza, plantea con evidencia numerosos problemas que han sido discutidos muchas
veces. Pero un lector de Wittgenstein encontrará probablemente muy problemática y contestable la de un local en el
que hay objetos que o están o pueden estar bajo la mirada de
una conciencia espectadora. Es un hecho que cuando Wittgenstein utiliza la palabra "inconsciente", lo hace generalmente en un sentido esencialmente descriptivo y que, incluso en su crítica a Freud, da la impresión de desatender
curiosamente el aspecto propiamente dinámico, que es sin
embargo el esencial. Denuncia como una fuente de confusión constante el hecho de que hablemos de estados mentales a la vez para designar estados conscientes y para nombrar
estados hipotéticos de un mecanismo mental inconsciente.
Ahora bien, la diferencia es mucho más grande de lo que tendemos a creer La "gramática" de estados y de procesos inconscientes es verdaderamente diferente de la de los estados y procesos conscientes. Es posible estar tentado a considerarla
como relativamente menor si se dice, como hace Freud, que
al margen del hecho de que unos son percibidos y otros no,
nada impide después de todo sostener que poseen exactamente las mismas propiedades. Como veremos, uno de los
problemas esenciales que se plantea, a ojos de Wittgenstein,
en el caso de Freud es que se halla obligado, de buen o de
mal grado, a recurrir a la gramática de los procesos conscientes para describir los procesos inconscientes y el funcionamiento del mecanismo inconsciente que postula, mientras
que este mecanismo obedece a leyes que son en principio
Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse
chenbuch Verlag, Fráncfort, 1977, p. 234.
80
(16), Fischer Tas-
completamente diferentes. Desde luego no es, entiéndase
bien, en el hecho de posmlar la existencia de un mecanismo
mental inconsciente destinado a explicar las acciones del espíritu ni tampoco en el hecho de proponer un modelo concreto de lo que podría ser ese tipo de mecanismo, donde reside
la mitología. Como siempre ésta viene engendrada únicamente
por analogías superficiales entre cosas que son, desde el punto de vista "gramatical", completamente distintas. Como dice
Wittgenstein, en la gramática no hay nunca pequeñas diferencias. La dificultad de la posición de Freud podría pues ser
resumida con los enunciados siguientes: 1) Lo mental es intrínsecamente inconsciente y la conciencia no le añade nada que
sea esencial. 2) El inconsciente no puede, por razones intrínsecas, ser conceptualizado y descrito sino desde el punto de
vista de la conciencia: "[...] El inconsciente es, desde el punto de vista de su relación con la conciencia, con la cual riene
muchas cosas en común, fácil de describir y de seguir en sus
desarrollos; acercarse a él a partir de los procesos físicos aparece, por contra, como algo que por el momento riene que
ser excluido. Debe permanecer, pues, como objeto de la psicología" (Das Interesse an der P^choanafyse, p. 116). Como lo
subraya Koñka: "[...] Cuando se ha considerado necesario ir
más allá de lo consciente en la descripción y explicación del
espíritu, se han imaginado las partes no conscientes del espíritu como fundamentalmente análogas a las partes conscientes, es decir, como fundamentalmente análogas en todos sus
aspectos o propiedades, con la excepción del hecho de ser
conscientes. En consecuencia, los elementos del espíritu,
como se les llama, son concebidos como existiendo bajo
dos formas, la forma consciente y la forma inconsciente"^®.
"A pesar de la revolución que se supone que ha efectuado en
nuestro modo de percibir y de comprender el inconsciente,
Freud no formula ninguna excepción a esta regla: 'El deseo
inconsciente es exactamente semejante a un deseo consciente, salvo en que no es consciente'. Lo cual naiciona la misma
K. Koffka, "On the Stmcture of the Unconscious", en Ethel Dummer (ed.), The Unconscious, A Symposium, Nueva York, 1928, p. 43.
81
posición adoptada; el espíritu sería específicamente consciente, por consecuencia todo lo que es mental debe ser concebido en términos de conciencia, incluso si no es ello mismo consciente" (ibíd., p. 47).
En sus Lecríones de Cambridge de 1932-1935, Wittgenstein
consagra un largo pasaje, que será útil citar integralmente, a
una discusión de lo que hace Freud:
Quisiera hacer una observación sobre una cierta conexión que Freud cita, entre la posición fetal y el sueño; da
la impresión de ser una conexión causal, pero que no lo
es, en la medida en que no es posible hacer una experiencia psicológica con esa índole. Su explicación hace lo
que hace la estética: pone dos factores uno al lado del
otro. Otro asunto que Freud trata psicológicamente, pero
cuyo estudio tiene el carácter de un estudio estético: el
de la naturaleza de los chistes. La pregunta "¿cuál es la
naturaleza de los chistes?" es análoga a la pregunta "¿cuál
es la naturaleza de un poema lírico?". Pretendo examinar
en qué la teoría de Freud es una hipótesis y en qué no lo
es. La parte hipotética de su teoría, el inconsciente, es la
pane que no es satisfactoria. Freud piensa que el disimular algo es una parte esencial del mecanismo de un chiste, por ejemplo el deseo de difamar a alguien, y por eso
le da al inconsciente la posibilidad de expresarse. Dice
que quienes niegan el inconsciente no pueden dar verdaderamente cuenta de la sugestión posthipnótica o del
hecho de despertarse a una hora inhabitual porque lo
hemos decidido. Cuando reímos sin saber por qué, Freud
pretende que puede encontrar una respuesta gracias al
psicoanálisis. Aquí veo una confusión entre una causa y
una razón. Tener clara la razón por la que nos reímos no
es tener clara su causa. Si éste fuera el caso, entonces la
conformidad con el análisis del chiste, dado como explicación de por qué nos reímos, no sería un medio de su
verificación. El éxito del análisis se supone que viene revelado por la conformidad de la persona. Y no hay nada que
corresponda a esto en física. Bien entendido, nosotros
podemos dar las causas de vuestra risa, pero en cuanto a
saber si éstas son de hecho las causas esto no se establece por el hecho de que la persona esté conforme para decir
que en efecto son ellas. Una causa es descubierta experi-
82
mentalmente. El modo psicoanalítico de descubrir por
qué una persona ríe es análogo al de una investigación
estética. Porque la conección de un análisis estético debe
ser la conformidad de la persona a la que se le proporciona el análisis. La diferencia entre una razón y una causa puede ser explicitada del modo siguiente: la investigación de una razón entraña como una parte esencial el
acuerdo del interesado con ella, mientras que la investigación de una causa es realizada expeiimentalmente. ["Eso
sobre lo que el paciente se pone de acuerdo no puede ser
una hipótesis concemiente a la causa de su risa, sino únicamente el hecho de que tal o cual cosa ha sido la razón
por la cual se ha reído."] Bien entendido, la persona que
está conforme con larazónno era consciente en el momento en que de hecho era su razón. Pero sólo es un modo
de hablar decir que la razón era inconsciente. Puede ser
cómodo hablar de este modo, pero el inconsciente es una
entidad hipotética que exoae su significación de la verificación que tiene las proposiciones. Lo que Freud dice
sobre el inconsciente tiene el aspecto de ser algo científico, pero de hecho es simplemente un medio de representación. No es verdad que hayan sido descubiertas nuevas regiones del alma, como sugieren sus escritos. La
exposición de los elementos de un sueño, por ejemplo
un sombrero (que puede querer decir cualquier cosa), es
una exposición de comparaciones. Como en estética, las
cosas son colocadas una al lado de otra, de modo que
exhiban ciertas características. Éstas anojan una luz sobre
nuestro modo de considerar un sueño; hay razones para
el sueño. [Pero su modo de analizar los sueños no es análogo a un método que permitiría encontrar las causas de
una enfermedad estomacal.] Es una confusión decir que
una razón es una causa visra desde el interior Una causa
no es vista ni desde el interior ni desde el exterior Es descubierta por la experiencia. [Permitiendo a alguien descubrir las razones de la risa el psicoanálisis proporciona]
únicamente unarepresenración del proceso^ ^
Wittgenstein's Lectures Cambridge, 1932-1935, From the Notes of Alice Ambrose and Margaret MacDonald, editado por Alice Ambrose, B.
Blackwell, Oxford, 1979, pp. 39-40.
83
Este texto condensa él solo todas las objeciones esenciales que Wittgenstein fonnula contra la empresa de Freud o,
quizá, más exactamente, contra la manera en que Freud
mismo comprende, describe y jusrifica la empresa en cuesrión. Volveré más tarde de modo detallado sobre el problema de la confusión entre las razones y las causas, que,
en cierto modo, es, a los ojos de Wittgenstein, la confusión filosófica por excelencia. Lo que me interesa por el
momento es únicamente su manera de sugerir que la hipótesis es únicamente u n modo de hablar, del que podríamos en principio vernos dispensados sin, por lo tanto,
tener que negar lo que Freud dice realmente. Podría pensarse que la crítica de Wittgenstein es indebidamente radical por el modo en que flirteaba en esa época con el "príncipio de verificación" (la idea de que la significación de
una proposición es su método de verificación). Pero las
Conversaciones sobre Freud repiten exactamente lo mismo,
a saber, que el psicoanálisis, en cuanto se presenta como
una disciplina experimental, no sarisface, por motivos que
no son accidentales sino intrínsecos, ninguna de las condiciones propias de una disciplina de este tipo. Las proposiciones en las cuales se trata del inconsciente sólo recibirían una significación en tanto que adoptaran críterios
de verificación (experimental); y, según Wittgenstein, no
es esto lo que sucede.
Lo que dice Wittgenstein es que el hecho de explicar la
conducta de alguien por razones inconscientes no introduce ninguna innovación teórica radical respecto a las cosas
que hacemos corrientemente, y no corresponde de ningún
modo al descubrimiento de regiones del alma hasta ahora
desconocidas Ga "parte sumergida" del iceberg mental). Es
perfectamente posible, y legítimo, decir que Freud ha conseguido explicar ciertos aspectos de nuestra conducta por
razones inconscientes, si se entiende por éstas simplemente
que 1) no eran conscientes en el momento considerado,
2) p u e d e n ser reconocidas, sin embargo, por la persona
concernida como habiendo sido sus razones al término de
un proceso del tipo descrito por Freud. Decir que las razones en cuestión eran inconscientes y han actuado inconscientemente parece una hipótesis, pero no es en realidad
84
sino un modo còmodo, pero ffamposo, de describir el resultado al que hemos llegado. Lo que haría de la "hipótesis"
algo más que un simple modo de presentación de hechos
es la posibilidad de una veríficación experímental; pero precisamente ésta no existe, en detrimento de la impresión
que da Freud de haber buscado y acertado en el establecimiento experimental de la existencia de lo que llama el
"inconsciente".
Wittgenstein no dice otra cosa en el Cuaderno azul, donde compara las discusiones sobre el problema de la realidad
del inconsciente a las que rienen lugar entre los realistas, los
idealistas y los solipsistas y, de modo general, entre aquellos
que están en desacuerdo sobre la adopción de un sistema de
notación de u n tipo inédito, que los unos proponen y los
otros recusan, creyendo estar en desacuerdo sobre hechos
esenciales:
Voy a tratar de aclarar el problema discutido por
los realistas, los idealistas y los solipsistas mostrando
un problema estrechamente relacionado con esto. Es
el siguiente: "¿Podemos tener pensamientos inconscientes, sentimientos inconscientes, etc.?". La idea de
que hay pensamientos inconscientes ha sublevado a
mucha gente. Otros, en cambio, dicen que estos últimos están equivocados al suponer que no puede haber
pensamientos inconscientes. Los que tienen objeciones contra el pénsamiento inconsciente no se han percatado que no estaban formulando objeciones contra
las reacciones psicológicas recientemente descubiertas, sino contra el modo en que son descritas. Los psicoanalistas, por otro lado, han sido inducidos a error
por su propio modo de expresión, que les ha conducido a creer que habían hecho más que descubrir reacciones psicológicas nuevas: que habían descubierto,
en cierto sentido, pensamientos conscientes que eran
inconscientes. Los primeros habrían podido enunciar
su objeción diciendo "no queremos utilizar la expresión 'pensamientos inconscientes'; queremos reservar
el término 'pensamiento' para lo que llamáis 'pensamientos conscientes'". Los que dicen "no puede haber
sino pensamientos conscientes y no pensamientos
inconscientes", formulan su posición incorrectamente.
85
Porque si no quieren hablar de "pensamiento inconsciente" tampoco deberían utilizar la expresión "pensamiento consciente"^^.
Los que, como los filósofos tradicionales que Freud desiste de convencer, identificando el pensamiento con el pensamiento consciente utilizan la palabra "consciente" sin antítesis, es decir, de modo metafisico. Y los que, como los
psicoanalistas, pretenden haber descubierto que hay realmente pensamientos inconscientes, confijnden, según Wittgenstein, una convención del lenguaje que podemos aceptar o negar con una verdad fáctica revolucionaria ante la que
debemos inclinamos.
Puesto que, como dice Wittgenstein, una palabra riene
la significación que nosotros le hemos dado, sería absurdo,
evidentemente, pretender que la expresión "pensamiento
inconsciente" no puede tener ningún senrido. Lo que sencillamente es verdad es que porque comprendamos la palabra "pensamiento" y la palabra "inconsciente", no por eso
comprendemos automáticamente la expresión "pensamiento inconsciente" (es decir, tenemos un uso para ella). No tiene, desde luego, un sentido inmediato, pero no supone tampoco, como sostienen ciertos adversarios de Freud, una
contradicción inmediata. La cuestión que se plantea ahora
es saber si le ha sido dado o no un sentido; y Wittgenstein
no duda que esto haya sucedido. En otro pasaje del Cuaderno azul, escribe:
Podría encontrarse práctico denominar a un cierto estado de caries en un diente, cuando no va acompañado por
lo que llamamos un dolor de muelas, "dolor inconsciente" y utilizar en casos semejantes la expresión según la
cual tenemos un dolor de muelas, pero sin saberlo. Es
exactamente en este sentido que el psicoanálisis habla de
pensamientos, actos volitivos, etc., inconscientes. Entonces, ¿hay algo en-óneo cuando decimos que tengo un dolor
The Blue and Brown Books, B. Blackwell, Oxford, 1958, pp. 57-58
(trad, cast., Los cuademos azuly marron, Tecnos, Madrid, 1984).
86
de muelas pero que no lo sé? No hay aquí nada enóneo,
se trata simplemente de una nueva terminología y puede
en cada momento ser retraducida al lenguaje ordinario.
Por otro lado, aquí se está utilizando, es evidente, el término "saber" de un modo nuevo (ibíd., p. 23).
La introducción de una expresión "dolor de muelas inconsciente" por la convención indicada no constituye, así, en ningún caso un error, aunque podría tener, entre otros inconvenientes, la de suscitar dos tipos de reacciones inapropiadas.
La primera es la que consistiría en imaginarse que ha sido
hecho u n "descubrímiento asombroso", la segunda el preguntarse cómo puede ser posible un dolor inconsciente. "Puedes, entonces, estar tentado de negar la posibilidad de un
dolor de muelas inconsciente; pero el científico os dirá que
es un hecho demostrado que hay algo de ese tipo, y lo dirá
como un hombre que destruye un prejuicio común. Dirá: 'Es
ciertamente muy simple; hay otras cosas que las que no tenéis
conocimiento, e igualmente puede haber un dolor de muelas del que no tenéis conocimiento. Se trata, simplemente, de
un nuevo descubrímiento'. Esto puede no satisfácemos, pero
no sabemos qué responder Esta situación surge constantemente entre el científico y el filósofo" (ibíd.).
Freud cree estar aquí en la posición del científico que
nos ha demostrado, como sucede a menudo en las ciencias,
que algo que creíamos imposible era no solamente posible,
sino que es real; pero se encuentra en realidad, más bien, y
según Wittgenstein, en la posición del filósofo, que cuando se le protesta diciendo que está hablando de algo imposible, generalmente se apresura a proclamar que ha hecho
un descubrimiento extraordinario. A decir verdad, diga lo
que diga Wittgenstein, no es cierto que el caso del pensamiento inconsciente pueda realmente ser comparado al del
dolor inconsciente. Si por "dolor" entendemos u n estado
mental de la persona concernida, ciertamente rechazaremos
llamar dolor (inconsciente) lo que parece ser más bien, en
este caso, un estado de la muela misma. El problema es,
precisamente, que las cosas inconscientes de las que se está
tratando deben ser de naturaleza mental, a u n q u e sean
inconscientes. Los adversarios del inconsciente son nor-
87
malmente quienes piensan que no hay nada que podamos
llamar "mental" entre lo consciente y lo que es puramente
neurofisiológico u orgánico (y, así, "inconsciente" únicamente en el sentido en que no somos conscientes de la existencia de una caries dental que no se traduce en algún dolor).
Pero Wittgenstein quiere decir que podemos encontrar razones para decir, en ciertos casos, que tenemos un dolor, aunque no tengamos conciencia de él. Después de todo, podemos vacilar en la cuesrión de saber si debemos decir que
una anestesia suprime el dolor mismo o, al contrario, que
el dolor está ahí, pero que estamos incapacitados de percibirlo. Sea lo que sea, es perfectamente posible, pues, darle
un senrido a la idea de pensamientos que se rienen sin ser
consciente de que se tienen y es bastante difícil evitar hacerlo. Como dice Leibniz: "Las ideas están en Dios desde toda
la eternidad, y están en nosotros antes de que pensemos
actualmente en ellas [...]. Si alguno las quiere tomar por pensamientos actuales de los hombres, le está permitido, pero
entonces se opondrá sin motivo al lenguaje recibido"^^. Para
Leibniz, lo que se llama "tener una idea" es fundamentalmente algo de la índole de una facultad o una disposición,
y no de un estado mental consciente: "La idea [...] consiste para nosotros no en un cierto acto del pensamiento, sino
en una facultad, y puede decirse que tenemos la idea de algo
incluso cuando no pensamos en ella, con tal de que podamos pensar en ella si se presenta la ocasión"^'^. Freud dice
que: "La contestación que se opone al inconsciente se volvería completamente incomprensible si tomamos en consideración todos nuestros recuerdos latentes" (Das Unbewusste,
p. 126). Pero estamos tentados de responder, precisamente, que en este sentido el inconsciente ha sido siempre admitido. Como dice Leibniz: "Una [...] cosa es retener, y otra
recordar, porque las cosas que retenemos no son siempre
Nouveaux essais sur l'entendement
humain. Chronologie et introduction par J. Brunschwig, Gamier-Flammarion, Paris, 1966, pp. 258259.
5'' "Quit sit idea", en Philosophische Schrifien, herausgegeben von C. j
Gerhardt, Georg Olms, Hildesheim, 1965, vol. VII, p. 263.
88
las cosas de las que nos acordamos, a menos que seamos
avisados por algún medio"^^
Como acabamos de ver, Wittgenstein sostiene que Freud
ha realmente descubierto algo en el dominio de la psicología, a saber, "reacciones psicológicas" de un tipo inédito, y,
por lo demás, simplemente ha inventado y pretendido imponer un sistema de notación que permitiría redescribir toda
la vida psíquica teniendo en cuenta estos nuevos elementos.
El lenguaje del inconsciente no dice, sin embargo, nada sobre
los hechos concernidos que no pueda ser retranscrito, en
príncipio, en la notación tradicional. Lo que el psicoanálisis
ha descubierto no es, ciertamente, el hecho de que las razones puedan ser desconocidas para el que las tiene, puesto
que nosotros explicamos ya corrientemente las acciones de
alguien por razones de este tipo. Por la puesta a punto de
una técnica que permite obtener del sujeto el reconocimiento
de que ha tenido motivos inconfesables o, en todo caso, difícilmente confesables, algo que le habria sido imposible aceptar al comienzo, nos ha proporcionado, simplemente, nuevos criterios o nuevas razones que permiten decir que la
conducta de alguien ha sido determinada de un modo que
él ignoraba, o sea, por motivos de los que no era consciente. Como lo hace notar David Archard, una declaración como
"Ahora veo que durante todo este tiempo he detestado inconscientemente a mi padre y que era esta aversión inconsciente la que explica mi necesidad obsesiva de robar de modo
repetido", puede significar dos cosas bien diferentes:
[...] El sentido de "Ahora veo" puede ser, por un lado,
"Ahora veo que la única explicación posible de lo que
he hecho es... aunque, naturalmente, no era en ese
momento, ni lo he sido nunca, consciente de la existencia de sentimientos de ese tipo", y por otro, "Ahora
veo que detestaba a mi padre, y mientras que antes solamente podía robar para expresar esa aversión, en este
momento puedo mirar a la cara a esos sentimientos que
G. W Leibniz, Opuscules et fragments inédits, publicados por L. Couturat, Georg Olms, Hildesheim, 1966, p. 37.
89
siempre he tenido y de ios que ahora he llegado a ser
consciente". La primera interpretación corresponde a la
atribución de una razón inconsciente efectuada en tercera persona; la segunda a un reconocimiento en primera persona^®.
En el primer caso, admito que la existencia de una razón
inconsciente consrituye la linica explicación posible de mi
comportamiento, en u n sentido que no es diferente de lo
que podría decirse del comportamiento de algún otro. En el
segundo caso, hago más que eso, porque descríbo el resultado del proceso como algo que ha consistido en una toma
de conciencia del hecho de que mi comportamiento era dictado, en efecto, por esa razón. Freud ha dado cuentas de esta
distinción haciendo una diferencia ennre una aceptación puramente intelectual de la interpretación propuesta (que no seria
suficiente para obtener el resultado buscado) y el hecho de
alcanzar una convicción íntima apoyada sobre la experiencia
vivida del sujeto. Pero como apunta Archard: "Es evidente
que la aceptación por el paciente de la interpretación no confirma más su verdad que lo que lo haría la de un observador
desinteresado que esté al coniente de todos los hechos pertinentes. La fuerza de la segunda 'convicción depende de
manera crucial del sentido, si es que lo hay, que podamos
dar a la idea de 'saber que se han tenido esos sentimientos
durante todo este tiempo, bien que de modo inconsciente'"
(ibíd., p. 127). El problema no es, simplemente, saber cómo
una representación que era inconsciente puede volverse en
un momento dado consciente; es, también, el de comprender cómo el sujeto puede acceder a la vez a la certeza de que
esa representación sencillamente se ha vuelto consciente y
que de hecho la tenía desde el comienzo sin haberse dado
cuenta de ella. Éste es el problema que destapa Wittgenstein. ¿En qué sentido el hecho de que el paciente esté dispuesto a reconocer que él "ahora ve" cuál era la verdadera
razón de su comportamiento puede constituir una prueba
David Archard, Consciousness and the Unconscious, Open Court
Publishing Company, La Salle, Illinois, 1984, pp. 126-127.
90
del hecho de que ha descubierto la existencia de una razón
que estaba ahi, y que ha actuado durante todo este tiempo
sin saberlo él? Sólo una confusión de las razones y las causas permite aquí, según Wittgenstein, tratar una razón como
se haría con una causa permanente de la que se ha descubierto, por los métodos utilizados en casos de este tipo, que
estaba presente y activa durante el período concernido.
Hacker contrasta el papel que desempeña la analogía en
dominios como la estética y la historía del arte con el que es
susceptible de representar en la ciencia empíríca. Una analogía del primer tipo consiste en comparar la arquitectura con
un lenguaje e intentar expUcitar el vocabulario y la gramática
de ese lenguaje. A pesar de su incontestable fecundidad no
puede, sin embargo, poner a esta analogía sobre el mismo plano que, por ejemplo, la analogía hidrodinámica, que ha contribuido en gran parte a los progresos realizados en la teoría
de la electrícidad. Una analogía como la analogía lingüística
utilizada en arquitectura "no engendra hipótesis que puedan
ser comprobadas en experiencias y tampoco produce una teoria que pueda predecir sucesos. La comprensión que resulta
de una analogía de este tipo no es el resultado de una nueva
información y tampoco conduce a nuevos descubrimientos
empíricos. No conduce a la formulación de inéditas cuestiones factuales a las cuales pueda, después, ser aportada una
respuesta mediante una investigación empírica suplementaria. Es una nueva forma de descripción que implica una reorganización de hechos familiares. Instaura conexiones formales entre descripciones de rasgos arquitectónicos y
caracterizaciones de rasgos lingüísticos. A partir de aquí podemos decir con sentido respecto de características arquitectónicas: 'Esto tiene un sentido (o es un sinsentido)', 'es retóríca (o es ampuloso)', 'es espirítual (o ambiguo)', 'es un
solecismo', etc. Los vemos bajo el aspecto del concepto analógico. Ésta es una característica particularmente evidente de
la crítica y de la descrípción estética"^^. Lo que hace Freud
P M. S. Hacker, "Languages, Minds and Brains", en Mindwaves.
Thoughts on Intelligence, Identity and Consciousness, editado por Colin Blakemore y Susan Greenfield, B. Blackwell, Oxford, 1987, p. 486.
91
consiste, según Wittgenstein, esencialmente en proponemos
"buenas analogías". Pero estas analogías de nuevo cuño son
más bien del tipo de las que utilizan los historiadores del arte
y los criticos de arte, y no de las que emplean los físicos. En
el lenguaje de Hacker (ibíd., p. 487), no se puede decir que
sean, como las segundas, model-generating, sino, simplemente, como las primeras, aspect-seing. Es, en todo caso, claro que
Wittgenstein las considera de esta manera.
Según una interpretación defendida por ciertos filósofos
anglosajones y que, a veces, dice provenir de las ideas de
Wittgenstein, las explicaciones psicoanalíricas no son fundamentalmente diferentes de las explicaciones que damos,
en la vida ordinaria, de las acritudes y los comportamientos
humanos, normales o más o menos raros, que observamos.
La principal diferencia consiste en el hecho de que los deseos, las intenciones, los motivos, etc., invocados por el psicoanálisis son inconscientes y no pueden ser hechos conscientes sino en determinadas condiciones, las cuales implican
otra cosa, y mucho más, que un simple esfuerzo de atención
o de reflexión por parte de la persona concemida. Pero esto
no es tan considerable como podría parecer a prímera vista
si admitimos que pertenece a la naturaleza de las razones
inconscientes poder, en príncipio, ser reconocidas como
tales, pues, para ellas, como diría Wittgenstein, es esencialmente el hecho de ser reconocidas lo que las convierte en
razones. Si esto fuese así, nada nos obligaría a postular, por
razones de este ripo, la existencia de un lugar llamado
"inconsciente" en el cual son disimuladas (con otros elementos de naturaleza diversa), esperando ser eventualmente autorizadas a aparecer sin ningún disfraz a la conciencia
del sujeto. De lo cual resulta que el único uso del vocabulario del inconsciente realmente esencial es el uso adjetivo
o adverbial, algo que ya está ampliamente reconocido por el
lenguaje ordinario: "Allí donde los freudianos se equivocan,
según esta concepción, es cuando hablan de u n 'espíritu
inconsciente', al cual pertenecerían cienos elementos, y cuando emplean un lenguaje causal para explicar su relación con
el comportamiento corriente. Se cree, como algo evidente,
que es necesario introducir de manera gratuita una dudosa
enridad, Uamada 'el inconsciente', en tanto lo único que se
92
requiere está constituido por los usos adjetivos y adverbiales de 'inconsciente' para calificar al elemento mental
empleado en las explicaciones del comportamiento que da
el sentido común. El uso coherente del adjetivo, 'inconsciente', no necesita la introducción de un nombre, que, en
sí mismo, plantea problemas filosóficos serios y, tal vez,
insolubles" (ibíd., pp. 125-126).
Como lo destaca Archard, el inconveniente de una concepción de este tipo es que da la impresión de no poder
dar cuenta de la distinción esencial que riene que efectuar
entre lo que ha sido simplemente eliminado del campo de
la conciencia y lo que ahí ha sido reprimido. Ciertos elementos sólo han sido temporalmente excluidos de la conciencia y pueden ser traídos de nuevo a ella con una relativa facilidad, por procedimientos que el propio sujeto
domina relativamente bien; otros están radicalmente excluidos de la conciencia, pero ejercen, sin embargo, una acción
continua sobre el comportamiento. ¿No dice Freud, en un
momento dado, que lo que hace irrefutable la teoría que
propone "es que ha encontrado en la técnica psicoanalítica u n medio que permite vencer la fuerza de oposición y
conducir a la conciencia las representaciones inconscientes" (Le moi et le ga, p. 181)? El psicoanalista dirá, probablemente, que experímenta de un modo más o menos literal, a lo largo del análisis, la acción de una resistencia que
mantiene las representaciones concernidas a distancia de
la conciencia; y es, en cierto modo, el hecho de que haya
conseguido anular los efectos de esa fuerza lo que demuestra que la ha suprímido. Siendo así, una vez que se ha admitido que la reflexión no es el instrumento apropiado para
alcanzar ese resultado, existe el ríesgo de que haya aquí una
cierta circularídad en la especificación de las condiciones
que deben cumplirse antes de que los individuos puedan
volverse conscientes de las razones inconscientes (reprímidas) de su acción: "Si los individuos no estuviesen impedidos por sus neurosis, podrían reconocer las razones
inconscientes de su comportamiento. Pero en este caso el
comportamiento neurótico lo es precisamente porque las
razones inconscientes no pueden ser reconocidas" (Archard,
op. cit., p. 126). La curación del comportamiento neuróti-
93
co es obtenida por la producción de las condiciones de
posibilidad de ese reconocimiento; condiciones que han
permitido identificar la imposibifidad de ese reconocimiento,
y a fin de cuentas, revelar aquello que desde el comienzo
hacía padecer realmente al paciente.
Si es verdad que puede haber buenas razones para hablar
de pensamientos, deseos, voluntades e incluso, quizá, de
dolores que se tienen sin saber que se tienen, lo que parece
ser problemático es el paso de "él quería inconscientemente (es decir, sin saberlo) matar a su padre" a "su inconsciente quería que matara (o quería hacerle matar) a su padre".
"Imaginad, escribe Wittgenstein, un lenguaje en el cual, en
lugar de decir 'No he encontrado a nadie en la habitación',
se dijera 'He encontrado M. persona en la habitación'. Imaginad los problemas filosóficos que resultarían de esta convención. Ciertos filósofos educados en este lenguaje tendrían
probablemente el sentimiento de que no encuentran la simifitud de las expresiones 'M. persona' y 'M. Smith'" (The Blue
Book, p. 69). Del mismo modo, ciertos filósofos que han sido
educados en el lenguaje de la cultura psicoanalírica podrían
darse cuenta u n día de que no aprecian la semejanza que
existe entre "El inconsciente" y un sustantivo de tipo ordinario. En otro lugar Wittgenstein sugiere igualmente que:
"Podriamos imaginar un uso del lenguaje en el que no se dice
'Ignoramos quién ha hecho esto', sino ' un M. ignorado lo
ha hecho' -para no verse obligado a decir que no sabemos
algo_"38 Los problemas filosóficos que resultarían de la adopción de convenciones de este tipo serian comparables, enteramente, a las que engendra la decisión de emplear el término "inconsciente" de modo sustantivo y el uso, convertidc
en corriente, del sustantivo "el inconsciente"^^. Decir que e.
inconsciente hace tal o cual cosa (por ejemplo, que se expresa de tal o cual manera) es, en primer lugar, lo que noi
permite evitar decir que no sabemos quién (o qué) ha hecho
"Ursache und Wirkung; Intuitives Erfassen", Philosophia, Philcsophical Quarterly of Israel, 6 (1976), p. 402.
Sobre este punto, cfr por ejemplo Vincent Descombes, "Hincón,cient adverbial". Critique, n.° 449 (octubre, 1984), pp. 775-796.
94
esa cosa. Toda acción tiene, en efecto, que tener algo más
que una causa, a saber: un autor; y las acciones extrañas no
pueden tener un autor de un tipo ordinario. Lo que arriesga
volverse propiamente mitológico en nuestra idea del inconsciente es la representación de un agente oculto que riene sus
propios deseos, voluntades, motivos, intenciones, finalidades, astucias y estrategias, que está en disposición de alcanzar sus objetivos con una inteligencia, una habilidad y una
seguridad a menudo muy superior a la persona a la que pertenece, y que, además, aún ignorando en principio la lógica
y sus reglas, se revela, sin embargo, capaz de efectuar razonamientos de una gran sutilidad. El principio de la mitologización reside en nuestra necesidad de encontrar, para todo
lo que ha sido hecho, alguien o algo que lo haya hecho, de
tal m o d o que, que cuando la acción ha sido realizada
"inconscientemente" y no puede, en consecuencia, tener
por autor al sujeto consciente, se está tentado de buscarle
otro autor, que no es, a su vez, difícil de concebir como un
agente consciente que sabe perfectamente lo que hace, bien
que la persona concernida no lo sepa. Tanto como los psicoanalistas podrían estar tentados de creer, según Wittgenstein, que han descubierto pensamientos conscientes
que son inconscientes, podría sospecharse que han creído
descubrir un agente consciente e incluso más que consciente
(el inconsciente), que precisamente no es consciente.
Wittgenstein subraya que, a propósito del conflicto entre
las diferentes "instancias", que en el juego de engaños que
tiene lugar entre el inconsciente y la censura, a menudo es
difícil decir cuál es realmente el engañado: "[...] La mayor
parte de los sueños que Freud considera riene que ser mirados como realizaciones camufladas de deseos; y en esos casos
no satisfacen simplemente un deseo. Ex hypothesi, no está
permirido al deseo ser satisfecho, y en lugar de eso algo disanto lo convierte en objeto de una alucinación. Si el deseo
es engañado de esa manera, entonces el sueño difícilmente
puede ser calificado de algo que lo satisficiera. Se vuelve igualmente imposible decir si es el deseo o el censor el que resulta engañado. Aparentemente los dos lo son, y el resultado es
que ninguno de los dos alcanza su satisfacción. De tal manera que el sueño no es una satisfacción, bajo una modalidad
95
alucinatoria, de lo que sea" (Lectures and Conversations,
p. 47). En la Revision der Traumlehre (1933), Freud propone,
para dar cuenta de la excepción que representan los casos
de sueños traumáticos, afirmar, más bien, que "el sueño es
el intento de realización de un deseo". En ciertos casos, "el
sueño no puede realizar su intención sino de un modo muy
imperfecto o debe simplemente abandonarla"'^®. Wittgenstein se pregunta, sobre todo, si lo que debería decirse es que
el sueño no puede ser, en el mejor de los casos, sino una tentativa de realización de un deseo y la acción de la censura
una tentativa hecha para impedirla.
Cuando Freud dice, a propósito de Dostoievsky, que los
ataques epilépticos que padecía en su juventud se explican
por una identificación con la persona de su padre, al que
habría querido matar para reemplazarlo, u n deseo por el
que se castigaba muríendo de algún modo bajo la forma de
su propio padre'^^ es tremendamente difícil saber dónde se
encuentran en este asunto, respectivamente, el engañador y
el engañado. Como indica Cioffi, lo que hace Freud en estos
casos se parece mucho a la construcción de objetos imposibles del mismo tipo que los de Escher y, en otro género tan
fascinantes como los suyos'^^. De modo más general, puede
plantearse la cuesrión de saber en qué medida el inconsciente, que busca expresarse, pero que no puede hacerlo sino
por medio de desvíos y bajo los disfraces que le impone la
censura, riene verdadero éxito a la hora de hacerlo y en qué
medida la censura riene éxito en impedirlo. Es verdad que
esto es exactamente lo que cabe esperar cuando es alcanzado un compromiso entre exigencias que son siempre incompatibles. El sueño, por ejemplo, es descrito como el resultado de una suerte de transacción llevada a cabo por dos
Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Fischer Taschenbuch Verlag, Fráncfort, 1969, p. 29.
Cfr "Dostojewski und die Vaterötung", en S. Freud, Studienausgabe, BandX,p. 279.
Cfr Frank Cioffi, "Wittgenstein's Freud", en P Winch (ed.), Studies in the Philosophy of Wittgenstein,
Routledge y Kegan Paul, Londres.
1969, p. 194.
96
aceptado con facilidad, incluso con ardor. Pero nada de esto
prueba que las cosas no podrían ser consideradas de un
modo muy distinto: "¿Podemos decir que hemos puesto al
desnudo la naturaleza esencial del espírítu? 'Formación de
concepto'. ¿Es que todo esto no podría ser tratado diferentemente?" (ibíd., p. 45). El error de Freud es imaginarse que ha hecho algo más que formar conceptos o transformar los que ya teníamos de un modo que está en línea
con el sentido de ciertas de nuestras más naturales inclinaciones. Una disciplina como la física, por ejemplo, acierta a construir teoría y a enunciar leyes que son jusnficadas,
cuando lo son realmente, por algo que es bien distinto de
una simple actitud para satisfacer una demanda de ese tipo.
El psicoanálisis no es quizá, exactamente, como lo sugiere
Kraus, la misma enfermedad mental de la que considera ser
su terapia; pero podría ocurrir que en una parte esencial
satisficiera u n deseo que no es exactamente el que él cree,
y no, desde luego, el de conocer, por fin, la verdad sobre la
naturaleza y el funcionamiento de nuestro espíritu. Dicho
de otro modo, si Freud demuestra una gran imaginación
en la realización de su proyecto, carece, al contrario, de ella
cuando repite que las explicaciones que proporciona son
las únicas que puede ser consideradas para dar cuenta de
los hechos. Decide, así, que la forma de pensar que nos
sugiere es la única posible.
Ciertas de las criticas que Wittgenstein formula contra la
teoría de las instancias están, sin duda, bastante próximas a
las de Sartre y podría dar la impresión de que ambas reposan sobre el mismo tipo de incomprensión. Sartre interpreta la construcción de Freud como si únicamente hubiese
añadido al yo consciente un segundo y extraño yo, el cual
no puede ser representado de otro modo que dotado de alguna forma de conciencia. Como dice Archard, "es muy probable que Sartre haya leído a Freud como si éste descríbiera al espíritu h u m a n o en término de personalidades
múltiples" (op. cit., p. 131). Evidentemente no es así como
Freud veía las cosas. Para él, el inconsciente no era una suerte de doble de lo consciente. El consciente y el inconsciente son sistemas de fuerzas heterogéneas y conflictivas que
obedecen a príncipios completamente diferentes: "El incons-
98
cíente no es considerado por Freud como una otra o una
segunda conciencia; fundamentalmente es, aunque determinante de ella, otra respecto a la conciencia. Afirmando
que hay un inconsciente, Freud no utiliza datos que hablen
en favor de la existencia de u n agente mental razonante,
separado, en cada uno de nosotros. Lo que sería verdad es,
más bien, la existencia de procesos psíquicamente eficaces
que son de una naturaleza radicalmente diferente de la de
los procesos de los que somos inmediatamente conscientes;
procesos cuya existencia tiene que ser inferida de datos precisos proporcionados por los segundos" (ibíd., p. 35). Por
eso la distinción importante no es la que Freud había establecido inicialmente, diferenciando el consciente, el preconsciente y el inconsciente, que no tenía sino un "valor de
índice", sino la que hay entre el proceso primario, que caracteriza el funcionamiento del inconsciente en su conjunto, y
el proceso secundario, que caracteriza al del yo preconsciente. Aunque no deja de ser cierto que Freud, regularmente,
caracteriza la intervención del inconsciente como algo que
supuestamente no es, a saber: como un agente mental distìnto cuyo comportamiento se asemeja en muchos puntos
al de su homólogo consciente. Por ejemplo, así describe la
posición que ocupa el psicoanalista respecto al enfermo
durante la cura: "El médico analírico y el yo debilitado del
enfermo deben, apoyándose sobre el mundo exterior real,
formar u n equipo contra los enemigos, las exigencias pulsionales del ello y las exigencias de conciencia del superyó"
(Ahriss der Psychoanafyse, p. 32). No es del todo cierto que
el modo de expresión antropomórfico que emplea especialmente, aunque no sólo, en sus exposiciones de índole "popular", para describir la confrontación entre los diferentes protagonistas del conflicto que se trata de regular con la ayuda
del psicoanalista, pueda ser entendido como una simple
metáfora de la que sería posible, al menos en teoría, dispensarse completamente. Desempeña en todo esto un papel
mucho más esencial. Freud ciertamente descarta, en príncipio, la posibilidad de asimilar la hipótesis del inconsciente
a la postulación de un segundo yo o de una segunda conciencia. Pero es difícil de comprender la explicación que da
de fenómenos normales o patológicos como la neurosis, el
99
sueño, los lapsus, los actos fallidos, los chistes"^^, etc. de otra
manera que en el lenguaje de las relaciones interpersonales
conflictivas, es decir, de otro modo que como u n enfrentamiento que termina con una transacción aceptable para las
dos partes entre dos agentes personales que se oponen en
el interior de la misma persona. Si se acepta la idea freudiana de que los procesos inconscientes ocupan respecto a la
conciencia una posición comparable a la de los objetos físicos que tienen una existencia objetiva, pero que no percibimos, ¿no debemos decir que tenemos aquí u n ejemplo
típico de proyección animista, en el peor sentido del término, efectuada sobre una realidad en principio exterior o, en
todo caso, que hay una contradicción entre lo que esos objetos suponen ser (el equivalente de objetos materiales no percibidos) y lo que son? Lo que es contestable en la manera
de proceder de Freud, desde el punto de vista de Wittgenstein, no es, ciertamente, como a veces se cree, la reificación,
sino la personificación del inconsciente y, de modo más general, de los componentes subpersonales de la personalidad.
En la Psicopatobgía de la vida cotidiana, por ejemplo, Freud
afirma que es imposible que un número fo un nombre propio) sean escogidos realmente al azar. Recuerda que escribiendo a un amigo para decirle que había terminado la corrección de pruebas de la Traumdeutmg, y que había tomado la
determinación de no cambiar nada más en texto, le señaló
"debe tener 2.467 faltas", y después le propone una demostración de que, más allá de las apariencias, no había nada de
arbitrario en la elección de ese particular número: "Encuentras en mi carta el número 2.467, expresando la estimación
El caso del chiste es, a decir verdad, bastante particular, porque a
diferencia del sueño, no produce ningún compromiso, logra, más bien,
explotando las ambigüedades del lenguaje, conciliar directamente dos
exigencias en principio contradictorias: el placer incontrolado por el sin
sentido y la exigencia crítica de sentido. Cfr. Der Witz und seine Beziehmg
zum Unbewussten (1905), en Studienausgabe,
IV, p. 161. Sin embargo
Freud describe al chiste de la misma manera antropomòrfica que al sueño, como una suerte de Arlequín servidor de dos dueños, el cual, practicando un doble juego y un doble lenguaje, consigue satisfacer a la vez
a ambos.
100
arbitrariamente exagerada de faltas que he podido dejar en
mi libro sobre los sueños. Ahora bien, en la vida psíquica,
no hay nada de arbitrario, de indeterminado. Así tienes derecho a suponer que el inconsciente ha tomado el cuidado de
determinar el número lanzado por el consciente" (p. 260).
Lo que aquí es sugerido es que, incluso si el consciente no
ha escogido, el inconsciente se encarga de hacerlo (inconscientemente) en función de razones que le son propias. La
elección no riene razones conscientes, bien que haya podido ser determinada enteramente por causas ignoradas por el
sujeto, pues había razones (y no simplemente causas) inconscientes. Freud concluye la explicación que ha encontrado
para este caso afirmando: "Tengo, así, el derecho de decir
que incluso este número, 2.467, lanzado sin ninguna intención, ha sido determinado por razones nacidas en el inconsciente" (p. 261).
Los comentadores y los críticos de Freud han subrayado,
desde hace mucho riempo, que una de las razones esenciales de la dificultad que experimentó en la construcción de
un modelo estable y satisfactorio de la naturaleza del espíritu proviene de la oscilación frecuente, y de la tensión constante, entre dos analogías o dos paradigmas, uno, el de la
mecánica, que le parecía corresponder a lo que debe ser una
aproximación científica impersonal de los fenómenos concernidos, y otro, el paradigma antropomórfico, que le lleva
habitualmente del lado de lo que Wittgenstein llama mitología. En ciertos momentos, el funcionamiento del inconsciente es descrito como obedeciendo a leyes objetivas, de
tipo puramente mecánico, otras el inconsciente se haya investido de propiedades psicológicas del mismo tipo que las de
la persona a la que pertenece, y acredita un comportamiento intencional e inteligeme^ue da la impresión de no poder
pertenecer, en principio, sino a unagentexonscienie. En el
segundo caso desempeña el papel de un "homúnculo" al que
le son aplicados los conceptos que, en principio, sólo tienen
sentido en el nivel de la persona considerada como un todo.
Como lo destacan ciertas criticas, tal y como soy yo, y no mi
mano, quien firma u n cheque, cosas como la censura, la
represión, etc., si tienen un autor, no pueden ser referidas
sino a la persona entera, y no deberían ser consideradas como
101
algo ejercido por una parte de su cerebro o de su espíritu, se
trate del yo, del superyó o de otra cosa. En el lenguaje de
Dennett, podríamos decir que, a pesar de su estatuto en principio subpersonal, el inconsciente es descríto habitualmente en términos que sólo son aplicables, en todo su rígor, a
un nivel personal'*'^. Como dice Archard: "Por u n lado, el
inconsciente es un agente psíquico intencional, pero que tiene un comportamiento de tipo puramente mecánico; por
otro, el inconsciente es cognitivamente prímarío, alógico,
consrituido por deseos cambiantes e irreflexivos, pero que
hace un uso muy sofisticado del lenguaje" (op. cit., p. 128).
La descripción puramente mecánica, dada en términos de
flujo, distribución y descaiga de energía psíquica, parece separar definitivamente al inconsciente de la esfera intencional,
con la cual, sin embargo, riene que mantener relaciones esenciales y respecto a la cual se considera que desempeña un
papel expficativo fundamental. Y la descripción abienamente intencional nos condena, parece, a cometer lo que Kenny
describe, inspirándose en las indicaciones de Wittgenstein,
como el "error del homúnculo'"^^.
Cfr. Daniel C. Dennet, "Toward a Cognitive Theory of Consciousness", en Brainstorms, The Harvester Press, Brighton, Sussex, 1981, pp.
149-173. Según Dennet: "Ryle y Wittgenstein son los teóricos modernos
preeminentes del nivel personal. De hecho, de dos modos distintos, muestran que hay trabajo por hacer, que hay cuestiones que surgen del nivel
puramente personal y que nos equivocaríamos sobre la naturaleza de las
mismas si propusiéramos como respuestas hipótesis o teorías subpersonales. De manera típica, los lectores que no comprenden o no pueden
aceptar sus difíciles aserciones consideran que eluden o no abordan los
puntos importantes, lamentando que ni Ryle ni Wittgenstein tengan alguna teoría psicológica positiva que ofrecer Lo cual es exacto: la 'teoría' del
nivel personal de las personas no es una teoría psicológica" (p. 154, nota).
La dificultad, en el caso de Freud, podría ser, entonces, que su teoría psicológica está condenada a ser o una teoría personal del nivel subpersonal, o una teoría subpersonal del nivel personal, y, más probablemente,
a ser las dos cosas a la vez.
Cfr Anthony Kenny, "The Homunculus Fallacy", en The Legacy oj
Wittgenstein, B. Blackwell, Oxford, 1984, pp. 125-136. El error consiste en utilizar predicados que sólo son normalmente aplicables a seres
humanos y a animales completos a algunas de sus partes (como el cerebro) o a otros dispositivos a los que se les supone que cumplen una fun-
102
Como con exactitud lo hace notar Archard, hay una relación directa entre la critica que consiste en invocar la incompatibilidad de explicación causal y de explicación intencional
y la que pone de relieve el carácter fundamentalmente inapropiado de toda tentativa reduccionista de explicación de lo
que es propiamente psíquico o mental a partir de algo puramente neurofisiológico: "La explicación causal parece plausible en tanto que es, y en la medida en que es, una explicación neurofisiológica; al contrario, el lenguaje intencional
parece tánicamente apropiado para una explicación de lo que
es irreductiblemente mental o psíquico. Lo que hay que decir
inmediatamente es esto: en primer lugar, la aceptada inadecuación de las teorías neurofisiológicas de Freud no puede ni
debe considerarse como algo que demuestra el fiacaso de toda
explicación reduccionista en tanto que tal; en segundo lugar,
una interpretación dualista de Freud presentaría problemas,
a la vez, en lo que se refiere a su presunto dualismo, y también como mera interpretación de Freud" (op. cit, p. 130).
En el buen entendido de que sería absurdo y deshonesto reprocharle a Freud no haber resuelto un problema que
es el de todas las teorías o filosofías de la mente, y que ninguna de ellas, incluso las más "científicas" y las más recientes, no han resuelto, por ahora, de un modo realmente satisfactorio. La dificultad con la que se topa es la de todas las
concepciones que se proponen dar cuenta de la intencionalidad y de la inteligencia, que se manifiestan a nivel personal, intentando hacerlas emerger de la combinación y de la
cooperación de constituyentes y de agentes en principio ininteligentes y ciegos (así, en todo caso, es como tienen que
aparecer en el estadio del til timo análisis, en el cual han sido
eliminados todos los "homúnculos" de los estadios anteriores) que pertenecen a un nivel subpersonál. A veces se ha
sugerido que Lacan ha resuelto la dificultad que subsiste en
ción semejante; el error, pues, está en ignorar la indicación de Wittgenstein: "Sólo de seres humanos y de los que se les parece (comportándose
de modo semejante) podemos decir que tienen sensaciones, ven, están
ciegos, oyen, están sordos, son conscientes o inconscientes" (Philosophische Untersuchungen, § 281).
103
Freud, olvidando de una vez por todas las concesiones al
materialismo vulgar, al reduccionismo y al biologismo, y a
los préstamos "desdichados" tomados del lenguaje de la energética y de la causalidad bmta, para concentrarse únicamente
sobre la naturaleza propiamente lingüística del inconsciente. Al contrario, pienso que no hay nada de esto, por razones que tienen que ver con el hecho de que eso que en Lacan
aparece bajo el nombre de "lenguaje del inconsciente", o
bien no es aún un lenguaje, o bien nos proporciona únicamente una versión lingüística un poco más sofisticada de la
aporia fundamental. La conclusión de Archard me parece,
sobre este punto, enteramente justificada: "Bien puede ser
irrealista considerar al inconsciente como un agente lingüísticamente sofisticado, políglota, culturalmente educado y
superinteligente. Y, en esta medida [...], poco razonable e
inútil aceptar que tal inconsciente existe. Esto puede no ser
incoherente. Lo que es imposible es exigir del lenguaje que,
por ejemplo, las palabras o los significantes estén enteramente
separadas de sus significaciones o significados; que la significación tenga que encontrarse en las interrelaciones de las
palabras en tanto que palabras. Si efectivamente el psicoanálisis exige semejante teoría psicoanalítica del lenguaje y de
la significación, entonces se puede argüir que la teoría psicoanalítica es incoherente en otro nivel que el de su teoría
de la mente.[...] Éste podría ser el totalmente involuntarío
mérito de la aproximación de Lacan" (p. 132). Si la famosa
"primacía del significante sobre el significado" significa que
el inconsciente no es sensible sino a las propiedades puramente fonéticas y sintácricas de los significantes, en tanto
que tales, y los manipula de una manera que corresponde a
lo que denominaríamos u n tratamiento puramente formal
(y, así, "mecánico"), el concepto usual de significación no es
realmente apUcable a este nivel. El senrido no puede resultar simplemente de las relaciones inestables y de los movimientos relativos de los significantes, considerados únicamente como significantes. Reemplazar la energética vulgar
por una dinámica Ungüística de la metáfora y de la metonimia, de los cambios y los deslizamientos de sentido, etc., y
la causaUdad física o psicológica por una forma más abstracta
y más etérea de "causafidad estructural", no nos acerca más
104
al nivel en el que pueden ser realmente introducidas nociones como la de intencionalidad y de significación propiamente dichas.
Si se considera que la esencia del lenguaje es ser una actividad gobernada por reglas, el lenguaje formal del inconsciente no es un lenguaje, porque las "leyes lingüísticas" a las
cuales obedece no pueden ser sino leyes de tipo causal, y no
reglas. De lo que precisa Lacan es de un sistema que funcione "como un lenguaje", es decü; por la aplicación de reglas,
pero lo que de hecho propone no es sino un mecanismo causal de un tipo peculiar'^®. El concepto de regla no puede ser,
para Wittgenstein, completamente separado de la idea de un
usuario que conoce y aplica las reglas. Y esto significa que,
o bien el inconsciente no aplica ninguna regla y no habla ningún lenguaje, o bien las reglas de las que se nata en este nivel
son aplicables por un agente que las conoce o que es, en
principio, capaz de reconocerlas. Es posible que Baker y Hacker hayan radicalizado bastante la posición de Wittgenstein
cuando han concluido, de sus indicaciones sobre lo que sea
"seguir una regla", una suerte de refutación anticipada de
todas las teorías contemporáneas del lenguaje construidas
sobre la idea de reglas que el sujeto aplica sin conocerlas, y
que no pueden ser descubiertas sino por el procedimiento
científico que consiste en formular hipótesis y teorías explicativas sobre el comportamiento lingüístico"^^. Pero lo que
resulta claro, si se es sensible a los argumentos de Wittgenstein, es que tiene que concluirse que nociones como las
de significación, uso, regla, corrección (e incorrección), etc.,
no son aplicables al tipo de actividad "lingüística" que efectúa, según Lacan, al nivel del inconsciente o en el inconsciente. No es pues, con seguridad, su común interés por el
lenguaje y la importancia central que atribuyen a la problemática del lenguaje para la comprensión de los fenómenos
^ Sobre este punto, cfr. Grahame Lock, "Analytic Philosophy PsychoAnalytic Theory and Formalism", Revue de Synthèse, abril-junio, 1987,
pp. 157-176.
Cfr. por ejemplo G. P Baker y P M. S. Hacker, Language, Sense and
Nonsense. B. Blackwell, Oxford, 1984.
105
mentales (conscientes o inconscientes), aquello que puede
autorizar u n acercamiento entre estos dos pensadores. Hay,
al contrario, buenas razones para concluir, como hace Grahame Lock, que: "Wittgenstein es el 'discípulo' de Freud
que no parece hacer otra cosa que promover objeciones contra su maestro. Lacan es el 'discípulo' de Freud que pretende imponer un retomo a la ortodoxia freudiana. La cuestión
que, sin embargo, permanece abierta es la de saber cuál de
los dos pensadores es el que se puede considerar más próximo del espíritu de la obra de Freud. Lo que, en todo caso,
podemos decir es que respecto al Lacan de los años setenta, al menos, Wittgenstein (que murió en 1951) podría ser
denominado un anti-Lacan avant la lettre" (op. cit., p. 176).
106
Capítulo 3
La "pulsión de generalidad" o filósofo sin saberlo
La filosofía no se opone a la ciencia, ella misma se
comporta como una ciencia, trabaja en parte con los
mismos métodos, pero se aleja de ella aferrándose a la
ilusión de que puede proporcionar una imagen de',
mundo sin lagunas y de una sola pieza, la cual no puede sino derrumbarse en cada nuevo progreso de nuestro saber Desde el punto de vista metodológico, se
extravía al sobrestimar el valor cognoscitivo de nuestras
operaciones lógicas, aunque, eventualmente, reconoce
otras fuentes de saber, como la intuición [S. Freud, Nenf
Folge der Vorlesmgen zur Einführung in der Psychoanahse(1933)].
En el Compendio del psicoanálisis, Freud justifica, con la ayuda de la siguiente comparación, su convicción de que finalmente los métodos del psicoanálisis son completamente comparables a los que uriliza habitualmente cualquier ciencia
natural, en panicular la física:
Nuestra hipótesis de un aparato psíquico extenso ez
el espacio, apropiadamente compuesto, desanollad:
por las necesidades de la vida, que da nacimiento a uz
determinado lugar y en ciertas condiciones a los fenómenos de la conciencia, nos pone en posición de erigr
al psicoanálisis sobre un fijndamento parecido al de cuaquiera de las ciencias de la naturaleza, por ejemplo ¿
física. Aquí como allí el problema consiste en desvek:
detrás de las propiedades (cualidades) directamenti
dadas en el objeto de la investigación, otra cosa, que er
independiente de la receptividad particular de nuestrof
órganos sensoriales y que nos aproxima más al estaa.
de cosas real conjeturado. Un estado que no esperam:5r
poder alcanzarlo en él mismo, porque vemos que toci
las novedades que hemos inferido tienen, pese a toc:
que ser traducidas al lenguaje de nuestras percepción^
del cual no podemos libramos del todo. Pero éstas ser.
precisamente, la naturaleza y los límites de nuestra ciereia. Como si, en física, dijésemos: si tuviéramos ur_
resolución visual suficiente, descubriríamos que el cuepo aparentemente sólido está constítuido por partirlas que tienen tal forma, tal tamaño y tal situación un¿
respecto a otras. Intentamos, por medios artificiale:
108
mejorar al máximo la potencia de nuestros órganos sensoriales, pero no cabe esperar que todos los esfuerzos
de este tipo cambien algo en el resultado final. Lo real
permanecerá siempre "incognoscible". [...] Hemos
encontrado los medios técnicos que permiten colmar
las lagunas de nuestros fenómenos conscientes, de los
que, en consecuencia, nos servimos como los físicos
experimentales. Por este procedimiento inferimos un
cierto número de procesos que son ellos mismos
"incognoscibles", los interpolamos en los fenómenos
de los que somos conscientes y cuando, por ejemplo,
decimos que en este punto ha intervenido un recuerdo inconsciente queremos precisamente decir: en este
punto se ha producido algo que es para nosotros imposible de aprehender, pero que, si hubiese alcanzado
nuestra conciencia, no habría podido ser descrito sino
de tal o de cual manera'^®.
Este enfoque es contestable, al menos por la razón siguiente. Incluso si correspondiese a la física intentar constmir una
representación, más o menos precisa, del modo en que los
objetos abstractos mencionados en la teoría pudiesen aparecérsenos si se volviesen accesibles a la percepción (y es uno
de los imperativos a los que obedece la construcción de
Abriss der Psychanafyse - Das Unbehangen in der Kultur, Fischer Taschenbuch Verlag, Fráncfort, 1972, p. 52. Para Freud, la consistencia y la
continuidad de la vida mental no existirían o serían inexplicables si lo
mental fuese identificado pura y simplemente con lo consciente. La hipótesis del inconsciente desempeña respecto a la sucesión de episodios fragmentaríos y discontinuos en que consistiría, si no se diese su concurso,
la vida mental, un papel análogo al de la hipótesis de los objetos físicos
respecto a la sucesión de percepciones extemas. Sobre este punto, cfr
MaxScheler: "Si [...] aceptáramos 'disposiciones' psíquicas completamente oscuras y la hipótesis de un 'inconsciente', como se le llama, la
inserción de la multiplicidad psíquica en el tiempo objetivo nos conduciría hacia el epifenomenalismo, es decir, hacia la negación de toda conexión continua de los hechos psíquicos en general. Pero esto representa
una ilusión tan grande como la que habría al suponer que la naturaleza
no es real sino en tanto es percibida" (Vom Umsturz der Werte, Abhandlungen und Aufsätze, Francke Verlag, Bern und München, 5. Auflage,
1972, p. 271). La solución que Scheler propone para resolver el problema no es, desde luego, la de Freud.
109
"modelos" para la teoría), no está en modo alguno condenada a descríbir los objetos en cuesúón en los términos que
emplearíamos para describirlos si los percibiésemos tal y
como son. Al contrarío, dispone de medios para caracterizados que son independientes de toda referencia a cualquier
posibilidad perceptiva. Además, ciertos de esos objetos son
tales que no solamente en la práctica, sino también en principio y por naturaleza, son incapaces de proponerse como
objetos de cualquier üpo de percepción. Son, pues, muy diferentes de los procesos inconscientes, en tanto su descripción
permanece, dice Freud, fundamentalmente dependiente del
lenguaje empleado para los procesos conscientes, de los que
constituyen los supuestos análogos. La teorización psicoanalítica permanece, así, en último análisis, suspendida, por
razones esenciales, del hecho irreductible e inexplicado de
la conciencia, de un modo que no parece tener ningún equivalente exacto en el caso de una ciencia como la física.
El escaso entusiasmo que manifiesta Wittgenstein, de
m o d o general, por la ciencia y por una forma de cultura
dominada, hasta el punto en que lo está la nuestra, por el
modo de pensar científico, incita a veces a suponer que su
concepto de lo que, de manera general, es la ciencia podría
haber sido mucho más complaciente o más holgado que el
de los miembros del Círculo de Viena o el de Popper. El
diagnóstico que formula sobre el caso del psicoanálisis basta, sin embargo, para mostrar que no hay nada de esto. Igual
que en Popper, es esencialmente por referencia al ejemplo
de la física como resultan juzgadas las pretensiones del psicoanálisis de poseer el estatuto de una ciencia experimental; y el veredicto no es menos severo, incluso si los argumentos son diferentes y el juicio fínal más positivo. También
Wittgenstein considera algo evidente que hay, pese a lo
que piensa Freud, u n m u n d o entre lo que éste hace y
lo que hacen los cienríficos de las disciplinas a las que se
refiere. Y, contrariamente a lo que a algunos les gustaría creer
todo indica que Wittgenstein no era más tolerante sino probablemente más rigorista que ciertos de los miembros de!
Círculo de Viena, en lo que concierne a la acritud que se
puede adoptar respecto de ciertas formas típicas de pseudo-ciencia. Neider recuerda que el incidente que consumo
110
la rupmra de Wittgenstein con Carnap fue el descubrimiento
en su biblioteca de una obra de Schrenck-Notzing consagrada al estudio de ciertos fenómenos parapsicológicos
(cfr. Gespräch mit Heinrich Neider, p. 23). Wittgenstein no
comprendía en absoluto que uno pudiera interesarse un
solo instante, salvo por mera curiosidad "científica", por
semejantes absurdidades. Su desconfianza en relación con
las ciencias de la naturaleza no ha significado, jamás, que
creyese en la posibilidad de ciencias de otro tipo, que pudiesen rivalizar con la ciencia oficial urilizando métodos completamente distintos al suyo; como tampoco le resultaba
nada simpática la idea de una "ciencia" filosófica diferente
de la ciencia de los científicos y más profunda que ella.
Anteriormente evoqué el singular contraste que parece
haber existido entre la prudencia (algunos dirian, probablemente, pusilanimidad) científica de Breuer y el atrevimiento
(o la temeridad) especulativa de Freud. Contrariamente a lo
que se dice a menudo, este elemento ha sido mucho más determinante en sus relaciones que la pretendida repugnancia de
Breuer a aceptar la idea de que la sexuafidaS pueda desempeñar un papel esencial en la enología de la histeria y de las neurosis en general. Es Breuer mismo el que subraya que "la gran
mayoría de las neurosis graves en las mujeres provienen del
lecho conyugal" (Studien über Hysterie, p. 199), y que, bien
que los afectos no sexuales del temor, la angusria y el cólera
suscitan la aparición de fenómenos histéricos, sin embargo es
indispensable recordar sin cesar que "el elemento sexual
es mucho más importante y desde el punto de vista patológico, el más productivo" (ibid., p. 200); así, la explicación que
ha dado Freud, y que se da generalmente, del desacuerdo creciente y la rupmra final enne ellos dos es, como mínimo, poco
plausible. En todo caso no puede dejar de sorprender ver a
Freud, treinta años más tarde, afirmar: "Leyendo los Estudios
sobre la histeria, mal se podía adivinar la importancia que riene la sexualidad para la enología de la neurosis""^^. Lo que.
"Selbstdarstellung" (1925), en Selbstdarstellmg,
Schriften zur
Geschichte der Psychoanafyse, Fischer Taschenbuch Verlag, Fráncfort, 1971,
p. 54.
III
realmente, ha ocurrido entre él y Breuer es, probablemente,
descrito de modo más exacto diciendo que "la colaboración de
Breuer con Freud finalizó cuando Freud comenzó a sostener
que la sexualidad era la causa esencial de toda histeria y de la
mayor parte de las neurosis" (Sulloway, op. cit, p. 85).
Freud mismo ha expUcado que no comprendía muy bien
por qué Breuer "había mantenido en secreto tanto tiempo sus
conocimientos, que me parecían inesrimables, en lugar
de añadirlos a la riqueza de la ciencia" (ibíd., p. 52). Lo que
Freud simplemente no entendía era el tipo de escrúpulo
que impedía a Breuer generalizar y publicar lo más rápidamente posible sus resultados. "La siguiente cuestión, escribe,
era saber si se podía generalizar lo que había descubierto sobre
un solo caso de una enfermedad. El estado de cosas que había
puesto a la luz del día me parecía de índole tan fiandamental
que no podía creer que pudiera revelarse ausente en un caso
cualquiera de histeria, una vez que había sido demostrado en
un solo caso. Pero esto es algo que sólo puede ser decidido
por la experiencia" (ibíd.). Una de las características más constantes de la trayectoria de Freud es su convicción de que puede bastar el examen de un único caso bien escogido, o un
muy pequeño número de ellos, para acceder inmediatamente al conocimiento de lo que es fundamental y esencial, y que
debe necesariamente encontrarse en todos los demás casos.
Freud razona como alguien convencido de que, una vez que
se haya aceptado la buena expficación (la suya), nos daremos
cuenta de que sólo hay un tipo de histeria, de sueño, de lapsus, de chiste, etc. Se comporta, pues, a ojos de Wittgenstein,
no como haría un científico propiamente dicho, sino más bier.
como un filósofo que está convencido de deber y poder explicar las semejanzas que existen entre una multitud de casos
que pueden, por otra pane, ser muy diferentes unos de otros,
por el reconocimiento (o más bien la postulación) de la existencia de un estado de cosas extremadamente general que le;
es común a todos, pero que está escondido a una cierta prcfijndidad bajo la diversidad de las apariencias.
No hay, así, lugar para la sorpresa cuando se ve a Wittgenstein comparar habitualmente las proposiciones universales de la teoría fireudiana no con las hipótesis científicas de
tipo usual, que piden ser probadas o confirmadas, sino, mai
112
bien, con las generalizaciones que suelen dar lugar a las teorías filosóficas más típicas:
Cuando, como en el caso de Freud, se alcanza una
generalización, y en tanto se continúa la investigación, se
van introduciendo restricciones. Los sueños no son solamente realizaciones del deseo, son fundamentalmente o en
b que se refiere a su esencia realizaciones del deseo. Las clasificaciones están introducidas. Puede haber una realización del deseo clara, no muy clara, oscura. Lo mismo para
el hedonismo. Los placeres no son todos de la misma
especie. Los hay superiores e inferiores. [...] N o deseamos
otra cosa que el placer, pero hay cualidades de placer
(Conversations 1949-1951, pp. 59-60).
Freud no alcanza a encarar en serio la posibilidad de que
haya encontrado una explicación satisfactoria para una cierta clase de sueños, pero no para todos los sueños: "Freud ha
sido influido por la idea de la dinámica propia del siglo xx,
una idea que ha influido todo su tratamiento de la psicología. Quería encontrar una explicación cualquiera que mostrara lo que es el sueño. Quería encontrar la esencia del sueño. Habría rechazado toda sugerencia sobre que tenía razón
en parte, pero no completamente. Si se hubiera equivocado
en parte, significaría, para él, que se había equivocado del
todo - q u e no había enconnado realmente la esencia del sueñ o - " (Lectures and Conversations, p. 48). Wittgenstein no veía
ninguna contradicción real entre la explicación del sueño por
causas físicas o fisiológicas y el tipo de explicación que da
Freud, y tampoco entre los métodos de tratamiento de las
enfermedades mentales correspondientes a esas dos aproximaciones completamente distintas de los mismos fenómenos; simplemente lo que sosriene es que, cuando nos colocamos sobre el terreno propio de Freud, se pueden imaginar
explicaciones bien diferentes de las suyas. Es lo que comenta a Drury en una conversación de 1948: "He reflexionado
sobre los métodos físicos de tratamiento que empleas. No
hay contradicción entre esta aproximación y la de Freud. Si
tengo u n sueño, puede ser debido a una causa física, algo
que he comido en la cena y no me ha sentado bien. Pero
lo que yo sueño, los contenidos del sueño, puede tener una
113
psicològica. Me parece que mis sueños son siempre una
expresión de mis temores, y no, como creía Freud, de mis
deseos. Podría construir una explicación de los sueños exactamente tan inatacable como la de Freud en términos de
temores reprímidos" (Personal Recollections, p. 168). El tipo
de respuesta concreta a la que se espera llegar cuando se trata de idennficar la causa de un fenómeno no tiene sentido si
lo que se intenta es explicar un contenido.
En las Notas sobre los colores, Wittgenstein da como ejemplo de "fenómeno prímarío", interpretado de modo dogmático y parcial, la idea freudiana del sueño como realización
disfrazada de un deseo: "El 'Urphánomen' es, por ejemplo,
lo que Freud ha creído reconocer en los sueños más simples.
El Urphánomen es una idea preconcebida que toma posesión de nosotros''^". Sobre este punto Freud ha procedido
como Goethe había creído hacerlo en el caso del fenómeno
del color Habiendo descubierto ejemplos particularmente claros de sueños que podían ser considerados como la realización camuflada de un deseo, ha postulado que debía encontrarse necesariamente el mismo fenómeno fundamental
en todos los ejemplos de sueños. Podría decirse, por lo
tanto, en el lenguaje de Goethe, que lo que reprochaba, de
modo general, a Breuer era no ser capaz de inclinarse ante la
evidencia del fenómeno primario y de extraer inmediatamente
de un solo caso parricular ejemplar, o de u n muy pequeño
número de casos, conclusiones válidas para todos los casos.
Para comprender lo que quiere decir Wittgenstein, puede
ser útil citar una de las más significativas notas que Goethe
hace a propósito del Urphánomen:
El
Urphamomen
ideal en tanto que el cognoscible último
real en tanto que conocido
simbólico, porque comprende todos los casos
idéntico a todos los casos
(Maximen und Reflexionen,
§ 1369).
^"Bemerkungen
§ 230.
114
über die Farben,
B. Blackwell, Oxford, 1977, III,
Wittgenstein considera que el Urphànomen es efectivamente simbólico en el sentido de que corresponde a la adopción de un modelo o un prototipo en función del cual elegimos describir los fenómenos (todos los fenómenos); y que,
precisamente por esta razón, no puede ser ni ideal, ni real
ni idéntico (a todos los casos que permite identificar), en el
sentido en que lo entiende Goethe. El reproche que formula Wittgenstein contra la manera en que Freud trata el fenómeno del sueño es, finalmente, del mismo tipo que el que
dirige a la morfología de la historia universal de Spengler:
"[...] El prototipo (Urbild) debe proponerse precisamente
como tal, de modo que caracterice a todo examen u observación y determine su forma. Así pues, está en la cúspide y
es generalmente válido porque determina la forma de la observación y no porque todo lo que sea válido de él pueda atribuirse a todos los objetos de la observación" (Culture and
Vahe, p. 35; trad, cast., p. 51). En Freud, el modelo de "sueño realización disfrazada de un deseo" no es presentado como
lo que es, a saber, un principio que determina el modo de
examen de todos los fenómenos concemidos, sino como el
descubrimiento de la esencia real del sueño; se aplica a todos
los sueños no porque un examen científico de los diversos
tipos de sueño lo demuestre, sino en razón de la posibilidad
tan pecufiar que le ha sido conferida en el examen.
Lo que ocurre, por lo tanto, no es que las hipótesis de
Freud se hallen confirmadas por los hechos, que podrían en
príncipio también contradecirlas, sino que, más bien, la "gramática" de lo que es susceptible de contar como una explicación o una razón ha sido establecida de tal manera que no
puede haber una explicación o una razón de otro tipo, que
pudiese ser considerada, además y también, como constituyendo una expficación o una razón. Freud no vacila a la hora
de afirmar, en ciertos casos, que un contra-ejemplo aparente
ha sido producido por el mismo deseo (inconsciente) de refijtar la teoría propuesta, transformándolo, así, en una confirmación suplementaria. Los sueños que están aparentemente
en contradicción directa con la interpretación del sueño como
algo que es, en todos los casos, la realización disfiazada de un
deseo "se producen regularmente, escríbe, en lo largo de mis
tratamientos, cuando el paciente se encuentra en simación de
115
resistencia contra mí, y puedo contar con la total seguridad
de provocar un sueño de este tipo, después de haberle expuesto al enfermo la teoría según la cual el sueño es la realización
de un deseo" (Die Traumdeutung, p. 139). Es, por otra parte,
curíoso constatar que Freud experímenta manifiestamente
mucho menos empeño en admitir la posibilidad de sueños
de complacencia, que podrían ser suscitados esencialmente
por el deseo del paciente de proporcionar una confirmación
suplementaría a la teoría que se le ha expuesto. Ahora bien,
como lo subraya Cioffi, "si un paciente fuese capaz de producir un sueño a fin de que pueda aparecer como algo en contradicción con las teorías de Freud, ¿por qué algún otro paciente no produciría uno con el propósito de confirmarlas?"^^ En
un momento dado, sin embargo, después de haber descartado, en varias páginas anteriores, la objeción del escéptico que
temía que el soñador no tuviese sueños de cierto tipo sino
porque sabe que tiene que hacerlos así, Freud admite sin dificultad que "en bastantes sueños que hacen volver cosas olvidadas o reprimidas, es imposible descubrir otro deseo inconsciente [que el de complacer al analista], al cual se puede atribuir
la fuerza que ha desencadenado la formación del sueño. De
manera que si alguien quisiese sostener que la mayor parte de
los sueños de los que podemos hacer uso en el análisis son
sueños de complacencia, y deben, así, tener su origen en la
sugesrión, nada puede decirse contra esta opinión desde el
punto de vista de la teoría analítica"^^. En consecuencia, en
ausencia de cualquier otro deseo inconsciente susceptible de
explicar por sí mismo la formación del sueño, siempre se podría
invocar la influencia misma del psicoanalista, lo que confirmaría una vez más lo que dice la teoría. Freud añade, inmediatamente, en esta dirección, que las explicaciones dadas en
las Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanafyse (lección
Frank Cioffi, "Exegetical Myth-Making, en Grünbaum's Indictement of Popper and Exoneration of Freud", en Mind, Psychoanalysis and
Science, editado por Peter Clark anf Crispin Wright, B. Blackwell, Oxford,
1988, pp. 78-79.
"Bemerkungen zur Theorie und Praxis der Traumdeutung" (1923),
en Studienausgabe, XI, p. 117.
116
XXVIII) sobre la relación de la transferencia con la sugestión
debían bastar para mostrar "basta qué punto el reconocimiento
del efecto de sugestión es poco susceptible de comprometer
la fiabilidad de nuestros resultados" (ibíd., p. 267). El argumento esencial que permite neutralizar la objeción extraída
de la realidad de la sugestión ejercida por el psicoanalista sobre
el paciente en el contexto de la cura es, a grandes rasgos,
que el primero puede, ciertamente, influir sobre el particular
modo de expresión del inconsciente del segundo, pero no lo
que él expresa, o sea, su inconsciente mismo. Freud reconoce sin problemas que el contenido manifiesto de los sueños
está, como cabía esperar, influenciado por la cura psicoanalítica y que también puede llegar a estarlo su contenido latente, pero sólo en la medida en que "una parte de los pensamientos latentes del sueño corresponden a formaciones de
pensamientos preconscientes, capaces perfectamente de hacerse conscientes, y sobre ellos el que sueña puede actuar incluso durante la vigilia bajo las incitaciones del analista, de tal
manera que las respuestas del analizado tengan el mismo sentido que esas incitaciones o tengan un sentido contrario" (ibíd.,
p. 264). En otras palabras, "sobre el mecanismo de la formación del sueño mismo, sobre el trabajo del sueño propiamente
dicho, nunca se logra ejercer una influencia; éste es un punto que puede considerarse establecido con firmeza" (ibíd.).
Pero el pasaje citado anteriormente, referido a los sueños de
complacencia, parece desafortunadamente difícil de conciliar
con esta convicción tranquilizadora de que el psicoanalista no
tiene, en ningún momento, un poder real sobre el mecanismo de formación del propio sueño.
Timpanaro cita la lección sobre "El trabajo del sueño"
Qección XI de las Vorlesungen) como ejemplo para apoyar la
siguiente observación: "Lo que hay quizá de más caprichoso y deshonesto desde el punto de vista cientifico respecto
a todo lo demás es la "demostración" que Freud proporciona del hecho de que todos los sueños, incluso los sueños de
angustia, son expresiones de u n deseo reprimido"^^. Tim-
Sebastiano Timpanaro, The Freudian Slip, naducido por Kate Soper
Atlantic Highlands, N. J., Humanities Press, 1976, p. 218.
117
panaro estima que la debilidad de la teoria del sueño de Freud
no está en que pueda ser contradicha en algún momento por
hechos de los que no consigue dar cuenta, lo que haría de
ella una teoría científica comparable a muchas otras y tan respetable como todas ellas, sino en que, por el contrarío, pretende haber dispuesto un conjunto de medios que le permitirían escapar a toda posibifidad de ser refijtada:
¿Alguien tiene un sueño de angustia a propósito de la
muene de un ser querido? No hay nada que temer; también esto es una realización de un deseo; porque esto
representa el resurgir de un material psíquico arcaico que
revela que en un cieno momento de la vida infantil del
soñador la muerte de ese ser había sido efectivamente deseada. ¿El sueño de ansiedad trata de la propia muerte del
que sueña? Otro caso de deseo -esta vez de autopunidón
a causa de un complejo de culpabilidad (ibíd., p. 218).
Podría decirse que el problema no es, de hecho, demostrar de manera convincente que tal o cual sueño es la reaUzación de u n deseo. Es más bien éste: a parrir de un sueño
cualquiera encontrar un deseo del que pueda ser considerada su realización. Y como hay tantos deseos distintos y
contradictorios que el sujeto podría buscar satisfacer inconscientemente (incluido, en caso de necesidad, el de contentar o, al contrario, contradecir al psicoanalista) que la
dificultad no parece ser irremontable. Así, por ejemplo,
"los sueños de castigo son, también ellos, cumplimientos
de deseos, pero de los que corresponden a movimientos pulsionales, deseos de la instancia criücante, censurante y punidora en la vida mental" (Neue Folge der Vorlesungen, p. 27).
Freud concluye con seguridad que según sus conocimientos "los sueños que tienen lugar en la neurosis traumática
son la única excepción real y los sueños de castigo la única
excepción aparente a la tendencia del sueño a la realización
de un deseo" (Bermekungen zur Theorie und Praxis der Traumdeutung, p. 267). Si hay algo aún más sorprendente que el
reconocimiento de una sola excepción real, es la certeza
de no haber encontrado sino una sola excepción aparente,
cuando parece a primera vista tan fácil de encontrar Pero en
lugar de acusar a Freud, como hace Timpanaro, de una carac-
118
terística deshonestidad, sería mejor hablar, como hace Wittgenstein, del modo en que ha fijado de una vez por todas la
"gramática" de la descripción, que no permite al teórico otra
elección que la que hace y que no autoriza precisamente, a
pesar de las apariencias, ninguna forma de fantasía o de
"capricho". Sea lo que sea, es poco probable que el ejemplo
citado antes de la efiminación de un contraejemplo directo,
inmediatamente reinterpretado como la realización disfrazada de un deseo de refutar al psicoanalista, pueda convencer a alguien que no haya admitido desde el comienzo que
la expUcación de Freud debe ser correcta en todos los casos.
Incluso si se encuentra demasiado simplista y dogmática la
crítica de Popper, tiene que admitirse, de todos modos, que
es bien difícil imaginar a qué podría asemejarse un contraejemplo susceptible de constituir un problema serio y quizá
insoluble para la teoría del sueño de Freud.
Un lector razonablemente desconfiado de La interpretación de los sueños no tarda en preguntarse si Freud verdaderamente ha buscado probar su teoría o, en todo caso, ha llegado a probarla realmente. El tipo de argucia que utiliza en
última instancia para asimilar ciertos hechos recalcitrantes
muestra que lo que hace consiste, más bien, en el lenguaje
de Wittgenstein, en proponer una "formación de concepto"
(Begriffsbildung) y adoptar un método de descripción que son
universalmente apficables no porque se compruebe progresivamente que los hechos están realmente conformes con lo
que dice la teoría, sino, ante todo, en razón de la decisión,
tomada desde el comienzo, de conceptualizarlos y describirlos de este modo. Los contraejemplos tratados constituyen, en reahdad, menos una amenaza para el contenido de
la propia teoría y más un desafío planteado a la ingeniosidad
interpretativa, siempre superable con éxito por el teórico.
Freud nos propone, simplemente, aceptar una conexión conceptual que nunca habíamos sospechado entre el sueño y la
realización de un deseo. Pretende, así, persuadimos para que
en adelante consideremos al sueño de esa manera; pero no
demuestra, y no tiene realmente necesidad de demostrar, que
todo sueño es efectivamente la realización de un deseo. La
adopción de un sistema de representación de este tipo normalmente equivale a la decisión de describir en adelante
119
todos los casos que puedan presentarse en función de u n
paradigma determinado, lo que significa, para ciertos de ellos,
que constimirán desviaciones más o menos importantes (que
se espera, por otro lado, poder expficar) respecto al paradigma. Pero, en el caso de la expficación esencialista que Freud
da de la namraleza del sueño, rápidamente nos damos cuenta de que las desviaciones siempre serán consideradas meras
apariencias. Incluso los sueños de angustia son a fin de cuentas, realmente, sueños de deseo.
Como la mayoría de las teorías filosóficas, la constmcción
fi-eudiana reposa, ante todo, en una característica tendencia
a generalizar o unlversalizar los casos claros:
Tenemos ahora una teoría; una teoría "dinámica"
[alusión a la teoría "dinámica" del sueño de Freud] de
la proposición, del lenguaje, pero no nos aparece como
teoría. El rasgo característico de una teoría de este tipo
es que considera un caso panicular, claramente intuitivo, y dice; "Esto muestra c ó m o son las cosas de m o d o
general; este caso es el m o d e l o de todos los casos".
"¡Naturalmente! Esto debe ser así", decimos nosotros,
y nos quedamos satisfechos. Hemos llegado a una forma de presentación que nos alcanza c o m o una evidencia. Es como si hubiésemos visto en ese momento algo
que está bajo la superficie^'^.
Se comprende perfectamente lo que Wittgenstein reprocha a Freud, si recordamos lo que dice sobre la manera en
que él mismo había creído, en la época del Tractatus, haber
llegado a elucidar la naturaleza de la proposición presentándola como una imagen del hecho que ella representa: "El
vicio fijndamental de la lógica msselfiana, como igualmente
el mío en el Tractatus logico-philosophicus, es que lo que es
una proposición es ilustrado con la ayuda de algunos ejemplos muy triviales, y enseguida se presupone que incluyen
todos los casos"^^. La proposición segiin la cual "Todo sue-
L. Wittgenstein, Zettel, B. Blackwell, Oxford, 1969, § 444.
" L. Wittgenstein, Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie,
I, § 38.
120
ño es la realización disfrazada de un deseo" es, en suma, del
mismo tipo que la del Tractatus: "Toda proposición es la imagen de un hecho", y tan poco satisfactoria como ella. "He
dicho en otro momento, señala Wittgenstein, que la proposición era una imagen de la realidad. Esto podría introducir
una manera muy úril de considerarla, pero lo que esto significa es, únicamente, que quiero considerarla de esta manera" (Wittgensteins Lectures 1932-1935, p. 108, en nota). Freud,
en lo esencial, no hace otra cosa que esto en el caso del sueño. Desgraciadamente, en los dos casos, la adopción de un
modo de descripción extremadamente general aparece y es
erróneamente interpretado como correspondiendo al descubrimiento de un hecho no menos general, que unifica en
profiandidad la multiplicidad; la comprensión filosófica, pues,
parece que no se resigna a aceptar fenómenos de superficie.
No es dificil de entender, en estas condiciones, por qué Wittgenstein encontraba a Freud tan interesante desde el punto
de vista filosófico. En una lección consagrada al libro de Freud
El chiste y sus relaciones con el inconsciente, "afirma que el libro
de Freud sobre este asunto era un muy buen libro para buscar errores filosóficos, algo que también era cierto de sus
libros en general, porque hay abundantes casos en los que
cabe preguntarse si lo que dice es una 'hipótesis' y en qué
medida es únicamente u n buen modo de representarse un
hecho - u n a cuestión sobre la que decía que Freud era siempre oscuro
Wittgenstein no cree, por lo tanto, que las explicaciones
psicoanalíticas sean aceptadas sobre la base de múltiples y
diversos datos, incluso si pueden dar a primera vista esta
impresión o si es ésta la impresión que pretende dar Freud:
"Tomad la concepción de Freud según la cual la ansiedad es
siempre la repetición bajo una cierta forma de la ansiedad
que hemos experimentado al nacer Freud no establece esto
en referencia a pruebas (evidence) - p o r q u e no podía hacerlo-. Pero es una idea que ejerce una prominente atracción.
Tiene el carácter atrayente que poseen las explicaciones mito-
56 "Wiugenstein's Lectures in 1930-1933", en G. E. Moore, Philosophical Papers, Allen & Unwin, Londres, 1959, p. 316.
121
lógicas, las explicaciones que dicen que todo es una repetición de algo que tuvo lugar anteriormente. Y cuando las gentes las aceptan o adoptan, entonces ciertas cosas parecen
mucho más claras y fáciles para ellos" (Lectures and Conversations, p. 43). Wittgenstein, aunque tenía a bien presentarse en ocasiones como u n "discípulo" de Freud, no creía,
como hemos visto, que la existencia del inconsciente mismo
haya sido demostrada o, en todo caso, suficientemente probada por hechos y argumentos del tipo de los que Freud estaba convencido de haber proporcionado en abundancia: "Lo
mismo sucede con la noción de inconsciente. Freud pretende
encontrar pruebas en los recuerdos puestos de manifiesto en
el curso del análisis. Pero en un cierto estadio no se ve claramente hasta qué punto tales recuerdos son debidos al analista. En todo caso, ¿muestran que la ansiedad era una repetición de la ansiedad originaria?" (ibíd.).
La crítica de Wittgenstein es, sin duda, muy diferente de
la de Popper y bastante más perspicaz; pero no es menos
radical ni menos sensible al argumento del "efecto Edipo" y
a la idea de que un buen número de confirmaciones empíricas invocadas como apoyo a las hipótesis psicoanalíricas
podrían resultar, simplemente, de la sugestión ejercida por
el psicoanalista sobre el paciente, y ser, de hecho, contaminadas mucho más de lo imprescindible por la propia teoría
Lo que hace inmediatamente convincentes a las explicaciones de Freud, incluso más o menos irresistibles a los ojos de
muchos, corresponde, según Wittgenstein, a algo que es
anterior a cualquier idea de verificación o de refutación propiamente dicha y permanece, a pesar de las apariencias, furdamentalmente independiente de este tipo de idea.
En la correspondencia con Einstein, Freud plantea en ur.
momento dado la siguiente cuestión: "¿Quizá tenga la impresión de que nuestra teoria es un modo de mitología que n:
tiene nada de reconfortante?, ¿no le ocurre a usted lo mism:
en el dominio de la física?"^^. Freud acababa de explicar qu£
"con u n pequeño gasto de especulación" ha llegado a pof-
Alben Einstein-Sigmund Freud, Pourquoi la guerre?, Institut inienational de Coopération Intellectuelle, París, 1933, p. 51.
122
tular en el seno del ser humano la existencia de una pulsión
de muerte que tiende a conducirle al estado inanimado, y
que está en el origen de las tendencias agresivas y destrucrivas. Es él mismo el que compara este ripo de explicación
poco tranquilizante con una forma de mitología. Lo que resulta curioso es su manera de suponer que la física -probablemente en su parte más "especulativa"- podría encontrarse,
también ella, en una situación parecida. Si la ciencia en su
conjunto corríese el ríesgo de ser un cierto tipo de mitología, mal se comprendería la obstinación con la cual Freud ha
intentado lograr que se reconozca al psicoanálisis como una
teoría científica. Ciertamente no es más fácil distinguir entre
una mitología científica y otra que no lo es que entre una
ciencia y una pseudociencia. Uno de los argumentos más
desconcertantes que han sido utilizados habitualmente contra aquellos que niegan el carácter científico del psicoanálisis ha consistido en subrayar que la ciencia misma no es, bien
consideradas las cosas, del todo "científica". Puesto en claro, el argumento intenta preservar una distinción habitualmente sostenida (entre una empresa científica, como la del
psicoanálisis, y una aproximación que depende de la especulación o del puro y simple mito) invocando finalmente el
hecho de que es completamente engañosa, o que, simplemente, no existe.
Freud concede que: "La teoría de las pulsiones es, por
así decir, nuestra mitología. Las pulsiones son seres míticos,
grandiosos en su indeterminación" (Neue Folge der Vorlesungen
zur Einführung in die Psychoanafyse, p. 79). Cuando Wittgenstein cafifica el propio psicoanálisis de "poderosa mitología"
(Lectures and Conversations, p. 52), no pretende pronunciar el
tipo de condena radical que podría señalar una designación
de esa clase, pero no deja de adoptar una actitud exactamente inversa a la que consiste en acercar la situación del psicoanálisis a la de las ciencias. Sin duda, la mitología no está completamente ausente de las ciencias mismas, en tanto el carácter
mitológico de una explicación tiene que ver menos con su
carácter basto, ingenuo o en exceso especulativo, que con
su capacidad de imponerse inmediatamente como una explicación umversalmente válida, capaz de dar cuenta de todos
los casos, de la que se está convencido a príorí, por razones
123
que son del orden del deseo, y no de la reflexión. Lo que distingue el caso del psicoanálisis, a ojos de Wittgenstein, es que
nunca accede realmente a un nivel que permita superar este
estadio inicial. Contrariamente a lo que anuncia, nunca alcanza a formular leyes causales que podrian ser confrontadas con
datos experimentales propiamente dichos. El marco que propone no es apropiado, y no conduce a la formulación de leyes
científicas, aunque se suponga que debe haber leyes de este
ripo en el dominio de lo mental, tal y como las hay en el de la
física. Wittgenstein no discute con amplitud este punto, que
le parece evidente.
En sus Lecciones de los años 1930-1933, sostenía que:
"Freud no ha descubierto, de hecho, algún método de análisis de los sueños que sea análogo a las reglas que nos dicen
cuáles son las causas de una úlcera" (p. 316). Pero en una
de sus Conversaciones sobre Freud, donde contrasta lo que las
explicaciones psicoanaHticas hacen realmente y lo que dan
la impresión de hacer, evoca la posibilidad de un tratamiento del sueño que podria ser calificado de científico: "Por otro
lado, podría formularse una hipótesis. Leyendo el relato de
un sueño, podría predecirse que el soñador sería conducido
a tener tales o cuales recuerdos. Esta hipótesis podría ser verificada o no serlo. Cabría llamar a esto un tratamiento científico del sueño" (Lectures and Conversations, p. 46). Es una
pena que Wittgenstein no se extienda ampliamente sobre
este punto crucial, puesto que se pueden citar numerosos
ejemplos en los que Freud da la impresión de formular hipótesis del ripo de las que evoca Wittgenstein, y de esforzarse
a conrinuación de verificarlas. Wittgenstein no está manifiestamente dispuesto, por razones que tienen que ver, a la
vez, con la imposibilidad de demostrar que los datos verificadores son realmente independientes y no sólo producto
de la sugesrión y con el papel esencial e inusual que desempeña la autenrificación por el "objeto" estudiado en las conclusiones del experimentador, a admitir que se pueda hablar
realmente de "verificaciones".
Es verdad que, como lo señala Cioffi, es dificü estar completamente confiado sobre este punto, si miramos de cerca
el ripo de vafidación que invoca Freud en apoyo de ciertas
de sus reconstrucciones "históricas" más famosas: "Descu-
124
brimos que o bien los acontecimientos o las escenas reconstruidas tienen una probabilidad independiente demasiado
grande de confirmar la validez de la técnica interpretativa
(como es el caso de la incontinencia urinaria de Dora), o bien
eran conocidos independientemente del análisis (como sucede con la corrección severa que Paul había recibido de su
padre y las amenazas de castración a las que había estado
expuesto el pequeño Hans). La aparente excepción a esto
está constituida por lo que se considera a menudo el mayor
ejercicio reconstructivo de Freud, su descubrimiento del
hecho de que un paciente, a la edad de 18 meses, vio a sus
padres entregándose a 'un coitus a tergo, repetido tres veces'^®,
a las cinco de la tarde. Aquí no faltan detalles precisos. Lo
que falta es su corroboración. Freud es consciente de ello y
termina proponiendo un argumento de coherencia" (Wittgenstein's Freud, pp. 201-202). Wittgenstein piensa, por su
parte, que el psicoanálisis está, ante todo, buscando siempre una "buena" historia, aquella que, una vez aceptada por
el paciente, producirá el efecto terapéutico buscado; así
ni el acuerdo del paciente ni el éxito terapéutico prueban,
por sí mismos, que esta historia sea verdadera o tenga necesidad de serlo.
Después de lo referido por Moore, en su discusión sobre
la explicación fireudiana del chiste, Wittgenstein apunta que
el paciente que está de acuerdo con el psicoanalista sobre la
razón por la que se ha reído, "no ha pensado en esta razón
en el momento en que se ha reído, y decir que ha pensado en ella 'inconscientemente' nada nos dice concemiente
a lo que ha sucedido en el momento en que se ha reído"
(Wittgenstein's Lectures in 1930-1933, p. 137). La explicación
psicogenérica propuesta sobre el efecto que el chiste tiene
sobre quien lo oye no nos dice, pues, propiamente hablando, nada sobre lo que ha podido pasar en su mente en ese
momento concreto, aunque era precisamente eso lo que pretende decimos. ¿Qué ganamos, en estas condiciones, hablan-
Cfr "Extrait de l'histoire d'une névrose infantile (L homme aux
loups)" (1918), en Cinq psychanafyses, PUE Paris, 1954, p. 350 (cfr. Obras
Completas, Alianza, Madrid).
125
do de procesos inconscientes que tienen lugar en un momento dado en la mente? En sus Lecríones de los años 1932-1935,
Wittgenstein compara el papel que desempeñan los acontecimientos mentales inconscientes en el sistema de Freud con
el que tienen las masas invisibles en el sistema de Hertz. En
los dos casos, nos las habemos con lo que llama una "norma de expresión", que garantiza la posibilidad de una descripción muy general:
Todas las veces que decimos que algo debe ser el
caso, utilizamos una norma de expresión. Hertz ha dicho
que todas las veces que algo no obedeciera a sus leyes,
tenía que haber masas invisibles para dar cuenta de ello.
Este enunciado no es correcto o incorrecto, pero puede ser práctico o no. Las hipótesis como "masas invisibles", "acontecimientos mentales inconscientes", son
normas de expresión. Entran en el lenguaje para perm i t i m o s decir que debe haber causas. (Son c o m o la
hipótesis según la cual la causa es proporcional al efecto. Si se produce una explosión cuando dejamos caer
un balón, decimos que un fenómeno tiene que producirse para hacer la causa proporcional al efecto. Intentando descubrir el fenómeno y no encontrándolo, decimos simplemente que no ha sido hallado.) Creemos que
nos las habemos con una ley natural a priori, cuando
con lo que nos las habemos es con una norma de expresión que hemos fyado nosotros mismos (p. 16).
Lo que puede reprochársele a Freud no es, pues, haber
colocado al frente de su sistema una norma de expresión universal, puesto que es una práctica científica enteramente normal, sino, más bien, no haber hecho otra cosa que esto. A
lo que se añade el hecho de que el criterio pragmático (su
carácter "práctico") que podría invocarse, como se hace habitualmente, para justificar su introducción es poco más que
la mera propensión irresistible que tenemos, de todos modos,
a aceptarlo. El psicoanálisis nos proporciona solamente, según
Wittgenstein, un sistema de representación o un método de
descrípción para los hechos de la clase concemida, mientras
que una disciplina como la fisica, incluso si ella debe comenzar evidentemente también por la adopción de algo de este
126
tipo, no se detiene ahi, pues se esfuerza por llegar en un
momento u otro a la formulación de hipótesis empíricas susceptibles de ser realmente probadas. Siendo así, la manera
en que Wittgenstein trata generalmente el caso de las ciencias propiamente dichas no hace mucho más neta, sino, al
contrario, más problemática, la distinción estricta que pretende establecer entre la situación del psicoanálisis y la de
una disciplina como la física. En sus Lecríones de los años 19321935, describe del modo siguiente el cambio revolucionario
introducido por Copémico: "Algo puede jugar un papel predominante en nuestro lenguaje y ser descartado de una vez
por la ciencia; por ejemplo, la palabra "tierra" ha perdido su
importancia en la nueva notación copemicana. Allí donde la
antigua notación había dado a la tierra una posición única,
la notación ha puesto a una cantidad de otros planetas sobre
el mismo plano. Toda obsesión que proviene de la posición
única de una cosa en nuestro lenguaje cesa desde que aparece otro lenguaje que sitúa esa cosa sobre el mismo plano
que otras cosas" (p. 98). Y precisa en una nota:
Podría decirse que Copémico ha descubierto ciertos
hechos concernientes a los planetas y que es el descubrímiento de esos hechos el que ha eliminado la obsesión concemiente a la tierra, y no tanto el cambio efectuado en relación con la noción de Ptolomeo. Pero los
nuevos hechos habrían podido ser expresados, de una
forma complicada, en la notación de Ptolomeo y la obsesión, así, n o habría sido suprimida. Por otro lado, la
obsesión habría podido ser suprímida, si C o p é m i c o
hubiera construido una notación con el sol en el centro, incluso si ésta no tuviese aplicación. En el buen
entendido de que Copémico no pensaba sobre las notaciones, sino sobre los planetas (ibíd., en nota).
Desde luego manifiestamente Wittgenstein no tiene ninguna duda sobre el hecho de que los enunciados de la teoría copemicana se refieren a objetos reales Gos planetas), y
no a elementos de notación, pero no está demasiado claro
sobre qué sea lo que realmente distingue una teoría como
la de Copémico de un simple sistema de notación. "El verdadero mérito de un Copémico o de u n Darwin no fue el
127
descubrimiento de una teoria verdadera, sino de un aspecto fructíferamente nuevo" (Culture and Value, p. 18 - t r a ducción castellana, p. 57-). Pero éste es, bien entendido, el
mérito real de Freud; y, si nos atenemos únicamente a esto,
la diferencia entre su caso y el de Copémico o Darwin está
lejos de ser evidente. Como Copémico y Darwin, Freud nos
propone un sistema de notación diferente, en el cual un elemento que ocupaba hasta aquí una posición central (en concreto, el yo consciente) se encuentra desposeído de este
lugar privilegiado. Pero, podríamos decir: ¿qué es lo que
Copémico y Darwin realizan de más, de tal modo que resulte jusrificada nuestra convicción de que aportan una contríbución esencial a la ciencia, mientras que Freud, si hemos
de creer a Wittgenstein, sólo consigue p r o p o n e m o s una
construcción puramente especulativa?
Es generalmente admirido que Wittgenstein ha anticipado de modo directo la teoría kuhniana de que el cambio de
paradigma científico se corresponde a la percepción de u n
nuevo aspecto o a una suerte de Gestalt-switch más o menos
súbita. Cuando se adopta u n nuevo paradigma, no es evidentemente en razón de su mayor conformidad con los
hechos, pues es demasiado pronto para que la cuestión de
la veríficación pueda realmente ser planteada, en tanto que
ésta, además, probablemente sólo tiene sentido en el interior
de un determinado paradigma. Pero ¿qué es lo que, dirían
algunos, puede jusrificar, en este caso, la inhabitual severidad con la cual se tiene la tendencia a juzgar el cambio de
paradigma introducido por Freud? Si consideramos, como
hace Feyerabend, que las teorias científicas revolucionarias
(por ejemplo, la de Galileo) se han impuesto esencialmente
por la persuasión y por la propaganda, bastante antes de que
puedan ser lanzados en su favor argumentos reales, y, en todo
caso, bastante antes de poder ser efectivamente probadas,
probablemente se tendrá inclinación a concluir que el caso
de Freud no es totalmente diferente del de Galileo, o el de
cualquier otro científico revolucionario. Los defectos que
Breuer solía reprochar a Freud tendrían incluso, en este caso,
todas las aparíencias de ser virtudes científicas eminentes y
absolutamente indispensables, algo de lo que el propio Breuer
estaba desgraciadamente desprovisto. Esto es lo que se pen-
128
sarà, sin duda, si se considera corno algo establecido que
Freud realmente ha creado una ciencia nueva y revolucionaria. Wittgenstein, como hemos visto, no piensa esto; y
sus reticencias y críticas filosóficas son, respecto a ciertos
puntos, bastante parecidas a las que Breuer formula desde
el punto de vista del científico "ordinario".
Wittgenstein no nos dice claramente si considera o no a
la propia teoria darwiniana como una teoría científica. Si se
trata de una ciencia, es igualmente una ciencia que no formula leyes causales y de la que difícilmente podría decirse,
a menos que se asimile abusivamente la explicación a la predicción, que no tíene un poder explicativamente real. El principal méríto que Wittgenstein le reconoce, y que es igual al
de la teoría freudiana, es el de acertar a ofrecemos una presentación sinóptica esclarecedora (eine übersichtliche Darstellung, como la llama, el mismo tipo de cosa que en otro dominio, el de los conceptos, busca la filosofía) de una enorme
multiplicidad de hechos a prímera vista completamente dispares^^. Lo que en los dos casos es importante no es el aspecto "históríco" de la explicación propuesta, los nexos genéticos y causales o las relaciones de proveniencia o de derívación
real, sino las conexiones conceptuales y las transformaciones
formales: "[...] Incluso la hipótesis de la evolución, escríbe
Wittgenstein, puedo concebiría como no siendo nada más
que el revestimiento de una correlación formal"^". Y como
en el caso del psicoanálisis, Wittgenstein subraya que las
razones por las que la teoría darwiniana es aceptada (en la
época en que hablaba) no tienen gran cosa que ver con el
conjunto de elementos de veríficación de que se dispone, los
cuales no son suficientes para sostener por sí mismos esa
convicción:
La teoría de Freud, como la de Darwin, depende, para Wittgenstein, más bien de una perspecnva que puede llamarse "morfológica" que
de la explicación causal propiamente dicha. Sobre esta distinción y sobre
el modo en que Wittgenstein ha podido ser influido por Goethe y Spengler, cfr Joachim Schulte, Chor und Gesetz, Wittgenstein im Kontext, Suhrkamp Verlarg, Fráncfort, 1990.
^ Remarques sur "Le Rameau d'or" de Frazer, Ediciones LAge d'Homme, Lausana, 1982, p. 22.
129
Cfr. la revolución darwiniana. U n círculo de admiradores que decían: "Desde luego", y otro círculo [de
enemigos] que decían: "Desde luego que no". ¿Por qué
diablos alguien debería decir "desde luego"? (La idea
era la de organismos unicelulares que se volvían más
y más complicados hasta llegar a ser mamíferos, hombres, etc.) ¿Alguien ha visto producirse este proceso?
No. ¿Alguien lo ha visto producirse ahora? No. Las pmebas extraídas de la cría de ganado son excelentes para
tirarlas a la papelera. Pero hay miles de libros donde se
dice que aquélla era una solución evidente. Las personas
estaban seguras por razones extremadamente endebles.
¿No podría haberse dado una actitud que consistiera en
haber dicho: "No lo sé. Es una hipótesis interesante que
finalmente puede llegar a ser confirmada"? Esto muestra
cómo podemos estar persuadidos de ciertas cosas. Finalmente se olvida del todo el asunto de la verificación, simplemente se está seguro de que algo deber haber sido así.
Si eres conducido por el psicoanálisis a decir que realmente has pensado en tal o cual cosa o que realmente m
motivo era tal o cual, no se trata de una cuestión de descubrimiento, sino de persuasión. Según un modo diferente podrías haber sido persuadido de algo diferente.
En el buen entendido de que si el psicoanálisis cura tu
tartamudeo, entonces lo ha curado, lo que constimye un
éxito. Se piensa en ciertos resultados del psicoanálisis
como en un descubrimiento que Freud haya hecho, como
distinto de algo de lo que el psicoanalista nos ha persuadido, y quiero decir que éste no es el caso (Lectures
and Conversations,
pp. 26-27).
Se ve que además de la importante analogía que sugiere
ponerlos uno al lado del otro hay, igualmente, una diferencia
significativa en el modo en que Wittgenstein trata los dos
casos. No excluye que la hipótesis darwiniana (que así debe
ser considerada) pueda u n día adquirír el estatuto de una
hipótesis bien confirmada. La "veríficación" podría llegar más
tarde o más temprano (como así ha sucedido efectivamente).
Pero Wittgenstein no juzga necesarío emprender, como han
hecho después gran número de filósofos e incluso algunos
científicos de disciplinas "duras", un examen profiando y detallado desde un punto de vista epistemológico sobre el caso
130
del psicoanálisis Qo que no es sorprendente, si tenemos en
cuenta que la filosofía de la ciencia estaba lejos de ser su preocupación central). Lo que sobre este punto dice es, pues,
muy esquemático, y podría sospecharse de confundir por
momentos las hipótesis genérícas de la teoría (de las que sería
preciso, por otra parte, precisar en qué nivel exacto se sitúan
en la construcción y de qué manera podría intentarse, si se
presenta el caso, su prueba) con las hipótesis particulares que
el psicoanalista es llevado a formular y a veríficar a lo largo de
la cura. Pero está, sin duda, convencido de que, por razones
que tienen que ver con la naturaleza misma de la relación del
paciente con el analista (y quizá también del lector con Freud),
los "datos", en el psicoanálisis, son y serán siempre, esencialmente, el producto de la persuasión conseguida.
Clark Glymour señala sobre este punto: "Se crea o no,
como es mi caso, que en conjunto los argumentos de Freud
en favor de la teoría psicoanalíüca son espantosos, es un
error creer que la cafidad y la naturaleza de sus argumentos
es uniforme, o más aún que son uniformemente malos"®'.
Glymour sostiene que el análisis del caso del hombre de las
ratas proporciona, de hecho, un ejemplo de la utilización
de la "bootstrapstrategy" que puede ser comparado a lo que
cabe encontrar en los científicos más rígurosos: "El caso del
hombre de las ratas [...] consigue ampliamente convencer,
no implica un adoctrínamiento del paciente y condene relativamente pocas conclusiones arbitrarías. [...] Mi tesis, por
improbable que parezca, es que el argumento príncipal del
caso del hombre de las ratas no es tan diferente del argumento principal del Libro 111 de los Principia de Newton"
(ibíd., p. 265). En conjunto, según Glymour, puede afirmarse lo siguiente: "La estrategia implicada en el caso del
hombre de las ratas es esencialmente la misma que una
estrategia utilizada muy frecuentemente para probar las teorías físicas. Es más, esta estrategia, aun siendo bastante simple, es más poderosa que la estrategia hipotético-deductivo-falsacionista que han descrito un número tan grande de
Clark Glymour, Theory and Evidence, Princeton University Press,
Pnnceton, N.J., 1980, p. 264.
131
filósofos de las ciencias"^^. Pero hay que añadir, para resultar completos, que si el caso del hombre de las ratas ha proporcionado efectivamente a Freud una ocasión de modificar su teoría para dar cuenta de datos recalcitrantes, el
cambio aportado ha tenido un efecto que difícilmente podría
considerarse, desde el punto de vista epistemológico, como
una indiscutible mejora:
En Tótem y tabú, cuatro años después del caso del
hombre de las ratas, Freud ha señalado que la culpabilidad que sentían quienes padecen una neurosis obsesiva era una culpabilidad referida a un acontecimiento
que es psíquicamente real, pero sin que sea necesario
que éste se haya producido realmente. A partir de 1917,
Freud no solamente ha incluido las reconstmcciones
imaginarias entre aquellos factores etiológicos que pueden reemplazar las experiencias sexuales reales de la
infancia, sino que ha dejado de lado la afirmación de
que las primeras estaban habimal o probablemente fundadas sobre las segundas. El efecto de estos cambios
es eliminar los contraejemplos como el que presentaba del caso del hombre de las ratas, pero al precio de
hacer de la teoría algo más difícilmente verificable. Porque, mientras que las teorías de Freud, hasta más o
menos 1909, exigían que determinados acontecimientos
hayan tenido lugar en la infancia de los neuróticos,
acontecimientos a los que los adultos podían haber
asisndo y que podían contar después, la teoría freudiana de la última época sólo exigía acontecimientos
psicológicos en la infancia, acontecimientos que muy
bien podían permanecer como completamente privados. Siendo así, los cambios en la teoría han tenido por
efecto disminuir el número de constreñimientos sobre
el comportamiento (Theory and Evidence, p. 277).
En estas condiciones,-podría decirse que, si Freud efectivamente ha aprendido algo del caso del hombre de las ratas.
"Freud, Kepler and the Clinical Evidence", en Philosophical Essays
on Freud, editado por Richard Wollheim y James Hopkins, Cambridge
University Press, Cambridge, 1982, p. 14.
132
sus concepciones han evolucionado, bajo la presión de los
hechos, en un sentido que tendía a dispensar más y más a las
reconstrucciones psicoanalíticas del pasado de sus pacientes
de la obligación de ser verdaderas en otro sentido que en el
"psicológico". Y esto es, en el fondo, lo que quería decir Wittgenstein, cuando apuntaba que, a fin de cuentas, de lo que
se ttataba era menos de reconstruir la historia real que de contar, y hacer aceptar al paciente, una historia que riene el carácter satisfactorio y apaciguante de un mito plausible.
Una distinción que se realiza a menudo y que procede
del mismo Freud, es la que diferencia a la metapsicología
-considerada como una suerte de superestructura especulativa, provisional, inestable, más o menos facultativa y susceptible de ser recortada o modificada sin peijuicio para el
psicoanálisis, si había necesidad de ello- de la teoría clínica,
que está mucho más próxima a la experiencia y se apoya en
una multitud de observaciones reperidas y de inferencias
debidamente probadas concernientes a hechos precisos de
la vida mental. La teoría clínica y su método científicamente probado son los que consrituyen el nudo duro y estable
de la teoria psicoanalítica. Aparte de que la distinción entre
las dos partes del edificio no es tan esoicta como cabría imaginar, no es difícil darse cuenta de que, para Wittgenstein, la
mitología no interviene solamente al nivel de los modelos
generales de la estructura y el funcionamiento del aparato
mental, inn-oducidos para coronar en cierto modo el edificio
teóríco, sino ya al nivel de los conceptos más centrales de la
teoría clínica misma, como por ejemplo el de resistencia. El
carácter especulativo de la metapsicología, desde luego, apenas sería inquietante si fuese lo que pretende ser, y si el estatuto experímental de la teoría clínica realmente hubiera podido ser establecido. Wittgenstein sosriene que no lo ha sido,
y que no podría serlo.
Grünbaum ha criticado con severidad dos interpretaciones corrientes de la teoría psicoanalítica freudiana, que le
parece que reposan, una y otra, sobre una incomprensión
fijndamental. La primera es la de Popper, que sostiene que
el psicoanálisis es por naturaleza irrefiatable, y, así, algo acientífico. Grünbaum estima que "la acusación que él formula
contra el corpus freudiano entendiendo que es intrínseca-
133
mente imposible su sometimiento a algún tipo de prueba ha
cometido un error fundamental de diagnóstico sobre sus más
auténticas insuficiencias epistémicas, que son, a menudo,
bastante más sutiles"". Freud ha sido capaz de modificar en
diferentes momentos sus teorías de una manera que muestra que era perfectamente capaz de tener en cuenta descubrímientos clínicos o extra-clínicos que no le eran favorables.
E incluso, aunque finalmente no haya llegado a resolver de
modo satisfactorio el problema de la sugesüonabilidad del
paciente, la ha afrontado en varias ocasiones y ha discurido
brillantemente la objeción que de aquí se extraía. De hecho,
"Freud había considerado con cuidado - a u n q u e sin éxitotodos los argumentos que Popper ha podido plantear conffa
la validación clínica, y bastante antes de que Popper apareciera en la escena filosófica" (p. 285). La respuesta que da
Grünbaum a la cuesrión de la respetabilidad del psicoanálisis, en tanto que empresa presuntamente científica, no es,
finalmente, menos negativa que la de Popper; pero, en todo
caso, las razones de éste no le parecen buenas. Contra Popper, Grünbaum sostiene que Freud ha sido, de hecho, un
buen falsacionista, siempre preocupado de salvaguardar la
falsabilidad de las reconstrucciones que el analista ofrece del
pasado del paciente. La segunda interpretación rechazada
por Grünbaum es la interpretación que puede llamarse "hermeneúrica" (Ricoeur, Habermas), que sosriene que el estatuto del psicoanálisis es, contrariamente a lo que sugiere
Freud, bien diferente del de una ciencia de la naturaleza (y
quizá igualmente de una ciencia en absoluto), y que la noción
de causalidad (si cabe alguna) que interviene en la dinámica de la terapéutica psicoanalítica no puede ser la que Freud
tiene en mente, cuando compara el caso del psicoanálisis
con el de una disciplina como la física. Puesto que Wittgenstein tampoco creía, por sus propias razones, que la técnica psicoanalítíca permita sacar a la luz conexiones causales escondidas, y que el psicoanálisis pueda ser considerado
Adolf Grünbaum, The Foundations of Psychoanalysis, A Philosophical
Critique, University of California Press, Berkeley-Los Ángeles-Londres,
1984, p. XII.
134
corno una disciplina causai, podria ser acusado, mutatis mutandis, de padecer el mismo ripo de incomprensión que Ricoeur y Habermas, y, de manera general, que todos los defensores de lo que Grünbaum llama la "hermenéutica acausal".
Pero aquél no es citado, curiosamente, sino una sola vez (p.
60) en el libro (y ennoblecido en el índice con el nombre de
"von Wittgenstein"). Grünbaum estima que "adjurando de
las pretensiones causales, el hermeneuta radical ha renunciado no sólo a la razón etiológica que explica la presunta
terapeuncidad de la liberación de la represión, sino igualmente a la atribución causal de esa eficacia terapéutica. Según
esto, ¿por qué un paciente cualquiera que padece tales males
debería ir a ver a un analista?" (op. cit., p. 60). Si se la lleva
hasta la completa abstinencia causal, la "racionalización sin
causación" corre el peligro de privamos, finalmente, no sólo
de la inteligibifidad racional, sino igualmente de la explicabilidad causal de la eficacia terapéutica del proceso que la
cura psicoanalítica parece poner en marcha.
Grünbaum recuerda que en la "Comunicación preliminar" que abre los Estudios sobre la histeria, Breuer y Freud
habían alcanzado la conclusión decisiva que se volvió el pilar
de la teoria clínica de la represión, formulando la hipótesis
enològica según la cual "en la patogénesis de una psiconeurósis, la represión juega el papel causal genérico de una condición sine qua non" (ibíd., p. 10). Después de constatar que
los beneficios terapéuticos obtenidos por su método de tratamiento podían ser atribuidos causalmente a la recuperación catárquica de recuerdos traumáticos que habían sido
reprimidos, intentaron explicar esta eficacia terapéutica, cosa
que hicieron mostrando que la explicación buscada podía
ser deducida del "postulado etiológico de que la represión
es causalmente necesaria no sólo para el desarrollo inicial del
trastomo neurótico, sino también para su persistencia" (ibíd.,
p. 11). Breuer y Freud extrajeron de sus observaciones la
conclusión de que la conexión causal que existe entre el trauma psíquico que hay en el origen del trastomo y el fenómeno histérico no era el de un "agente provocador" que habria
desencadenado u n síntoma capaz de subsistir a conrinuación de un modo autónomo: el trauma psíquico o el recuerdo que había dejado se corresponde, más bien, a un cuerpo
135
extraño que, mucho tiempo después de haber penetrado en
el universo mental del enfermo, continúa manifestando
en él su presencia y su acción por la producción de efectos
determinados (cfr Studien über Hysterie, p. 9). El principal
fundamento sobre el que reposa la eficacia de la terapéutica
empleada puede ser formulado, en consecuencia, de la manera siguiente: "Invirtiendo el principio: cessante causa cessât
effectus, podemos sin duda concluir que el proceso que ha
causado el trastomo obra aún de algún modo después de los
años, no indirectamente por la mediación de una cadena de
intermediarios causales, sino inmediatamente en tanto que
causa desencadenante, como por ejemplo en la conciencia
despierta un dolor psíquico que se rememora y suscita aún
en una época posterior una secreción de lágrimas: la histérica sufre la mayor parte del tiempo por recuerdos" (ibíd.,
p. 10). Es esta conexión causal la que nos garantiza que la
eliminación de la causa patógena tendrá por consecuencia
la desaparición del trastomo. Y, como lo subraya Grünbaum
(op. cit., p. 12), el paciente obtendría el beneficio terapéutico buscado utilizando la conexión causal en cuestión, y no,
como quisiera Habermas, "superando" o "disolviendo" por
algún poder de reflexión una conexión de este tipo.
La eficacia terapéutica del método de tratamiento que fue
puesto a punto en los años siguientes por Freud no puede
explicarse, del mismo modo, que con la condición de que el
trabajo de interpretación efectuado sobre el materíal psíquico, del que dispone el analista a lo largo de la cura, conduzca
tarde o temprano a la identificación de los elementos patógenos que han entrado en acción en un momento determinado en la historía de la vida mental del paciente, y continúan ejerciendo ahí su acción de u n modo que debe ser
realmente causal. El punto débil de la crítica que Wittgenstein formula contra Freud bien podría ser, en estas condiciones, su característica tendencia a concentrarse únicamente
sobre el problema de la interpretación y sobre el "hechizo"
particular que poseen, por ejemplo, las interpretaciones que
hacen alusión a la sexuafidad en general y, más precisamente, a episodios de índole sexual que han intervenido, o eso
se supone, durante la prímera infancia. Wittgenstein parece
atender a los diversos argumentos que Freud invoca en favor
136
de la existencia y el papel patógeno de factores y episodios
de este tipo, a los cuales, según él, está obligado a atribuirles una acción causal directa sobre la vida psíquica del individuo llegado a adulto. El problema es, sin embargo, que las
hipótesis "históricas" y causales que el psicoanalista tiene
que formular respecto de la vida sexual infantil de sus pacientes apenas pueden ser confirmadas por los adultos interesados y que, si les es evidentemente difícil su refutación, pueden, en desquite, tener razones para su aceptación que, según
Wittgenstein, no rienen necesariamente mucho que ver con
su verdad. Como destaca Cioffi, "no nos damos cuenta, generalmente, de la frecuencia con la que Freud sobre-enriende
(algo que confirmaría su práctica) que para determinar el
carácter de la vida sexual de un niño debe esperarse a que
sea adulto, y en este momento psicoanalizarlo" (Wittgenstein s Freud, p. 207). Los "descubrimientos" retrospectivos
que entonces pueden efectuarse poseen el esencial acuerdo
del interesado y el beneficio terapéutico que resulta de él (por
razones de las que ignoramos, a decir verdad, su naturaleza
exacta); pero esto es algo que no puede ser considerado, ciertamente, como una prueba suficiente de la realidad de los
presuntos acontecimientos y procesos. "La ciencia de antaño, escribe Kraus, renunciaba a reconocerles la pulsión sexual
de los adultos. La nueva concede que el niño de pecho experimenta ya la voluptuosidad durante la defecación. La antigua concepción era mejor Porque era, al menos, contradicha por algunas declaraciones de los interesados"®'^. La nueva
teoría tiene sobre la antigua la ventaja de no poder ser invaUdada por las denegaciones de los adultos y, en contrapartida, ser confirmada por la aprobación que son capaces de dar
a una reconstrucción históríca cuyas posibilidades de veríficación efectiva están constituidas esencialmente por lo que
sucede, en el contexto de la cura, entre el anafista y el paciente. Incluso si las observaciones de Wittgenstein no bastan,
es cierto, para dar enteramente cuenta de la cuestión, tienen
al menos el méríto de llamar la atención sobre el hecho de
Karl Kraus, Beim Won genommen, en Werkausgabe
Kösel-Verlag, Münich, 1974, Band III, p. 81.
in 10 Bänden,
137
que es la misma interpretación y las reacciones que suscita
en el paciente a lo largo del tratamiento lo que constituye el
asunto primordial. Como dice Cioffi: "El comportamiento
de los pacientes en el análisis, que comienza por constituir
una señal de las vicisitudes por las que habían pasado, progresivamente va proporcionando criterios para la atribución
de esas vicisitudes. Decir de un paciente que había albergado tales o cuales deseos o que había reprimido tales o cuales creaciones de su imaginación, es decir que se comporta
ahora respecto al analista de tal o cual manera. La interpretación ha sido deshistorizada. La noción de sinceridad ha
sido reemplazada por la de verdad. El relato de los recuerdos infantiles ha sido asimilado (de manera incoherente) al
relato de los sueños" (Wittgenstein's Freud, p. 208).
Freud ha abandonado la teoría de la seducción cuando
se ha dado cuenta de que los episodios de violencia sexual
de los que sus pacientes pretendían haber sido víctimas durante su infancia, y sobre cuya realidad había comenzado por
constmir toda su teoría de la histeria, en realidad, en la mayor
parte de los casos, no habían ocurrído y eran, de hecho, un
simple producto de su imaginación. (Apuntemos, sin embargo, que aunque el abandono de la teoría de la seducción parece implicar, según algunos de sus críticos, la decisión de ignorar completamente la "realidad material" en favor de la sola
"realidad psíquica", que es, como dice, la realidad de la neurosis, Freud continúa admitiendo que la seducción por los
adultos era una realidad probada y que podía haber tenido
lugar efectivamente en ciertos casos, y constituir la causa de
trastomos observados [cfr. por ejemplo Vorlesungen, pp. 290291]). Masson, en un libro que ha suscitado violentas polémicas, sostiene que la posición adoptada por Freud a partir
del momento en el que ha renunciado a la teoria de la seducción conlleva una desastrosa indiferencia sobre la cuestión,
crucial, sin embargo, de la realidad de los acontecimientos
traumatizantes que se supone están en el origen de los trastomos constatados en los pacientes: "Lo que Freud dice es
que la cuestión de saber si la seducción ha tenido lugar realmente o era únicamente una invención no tiene importancia. Lo que importa, para Freud, son los efectos psicológicos
y estos efectos, nos dice, no son diferentes sea el evento real
138
o imaginado. Pero en realidad hay una diferencia esencial
entre los efectos de un acto que ha ocurrido y los de un acto
que ha sido imaginado"®^. Lo que Ferenczi intentó en vano
en 1932 fue recordarle a Freud que "las gentes caen enfermos a causa de lo que les ha sucedido, y no de lo que imaginan que les ha sucedido" (ibíd., p. 186). La conclusión de
Masson no puede ser más clara: "Los Estudios sobre la histeria y La interpretación de los sueños son obras revolucionarias
de u n modo que ninguna obra posterior escrita por Freud
puede servir de ejemplo. Es cierto que ha permitido a las
gentes hablar de su vida sexual de maneras que antes de sus
escritos era imposible. Pero desplazando el acento de un
m u n d o real triste, miserable y cruel a una escena interior
sobre la que actores interpretan dramas inventados para un
público de su propia creación, Freud ha comenzado a tomar
una dirección que lo ha alejado del mundo real y que está,
me parece, en la raíz de una esterilidad de la que son víctimas hoy en el mundo entero el psicoanálisis y la psiquiaoría"
(ibíd., p. 144).
Es cierto que, incluso si el recuerdo de un suceso imaginario es, desde el punto de vista psíquico, tan real como
el de un suceso que ha tenido lugar, y puede, desde el punto de vista causal, tener efectos que no son muy distintos
de los suyos, la maleabilidad mucho mayor de la realidad
psíquica y la posibilidad de influir en ella en una considerable medida por la sugestión, no puede dejar surgir la desagradable impresión de que Freud se ha resignado, en la
etapa a la que nos referimos, a un debilitamiento muy importante, pero que presenta en contrapartida claras ventajas,
de su construcción teórica inicial. Sea expuesto o no de
modo exacto por Masson, el desgraciado episodio de la teoria de la seducción llevaría, pues, parece, a confirmar el predominio final del elemento que Janik llama "mitopoético"
sobre el aspecto propiamente cienrífico de la teoría freudiana, es decir, a dar razón a los críticos austríacos del psi-
J. M. Masson, The Assault on Truth, Freud's Suppression
of the
Seduction Theory, Penguin Books, Haimondsworth, Middlesex, 1984,
p. 133.
139
coanálisis (especialmente, aunque no sólo a Wittgenstein)
que lo habían considerado como el elemento más importante. Si Masson tiene razón, cuando se ve obligado a abandonar el "cuento de hadas científico" (la expresión es de
Krafft-Ebing) que representaría la teoría de la seducción
(real), Freud la ha reemplazado por otra, que, a falta de ser
más verosímil, era en todo caso más aceptable por la comunidad científica Go que Janik denomina el "edificio metafisico del complejo de Edipo"). Janik estima que: "Si hay algo
que sea valioso en la tesis de Masson está en que aporta una
ayuda y u n aliento a los críticos del psicoanálisis para los
cuales la pretendida ciencia de Freud representa un mito
terapéutico más o menos coronado por el éxito - h a y que
añadir que la conversa es igualmente verdadera, es decir que
las particularidades conceptuales del tipo de las de Ebner,
Wittgenstein y Schnitzler buscan hacer aflorar respecto al
psicoanálisis y tienden a confirmar, no los hechos sobre los
que Masson apoya su demostración, sino la plausibilidad
de su posición general"^®.
Grünbaum me parece, sin embargo, del todo acertado
cuando apunta (op. cit., p. 50) que, si existe una conexión
enològica real entre los recuerdos de episodios sexuales imaginarios y la histeria, esta conexión no es ciertamente puesta en cuestión por el descubrimiento del carácter ficticio de
estos episodios, y que el papel causal que podrían desempeñar los recuerdos de sucesos inventados debe, como el del
recuerdo de sucesos reales, ser establecido por métodos que
no pueden ser los que, de modo general, utilizamos para
establecer la existencia de una conexión causal. Dicho de
otro modo, la cuestión crucial es la de saber si Freud disponía o no de métodos apropiados para descubrír las causas
que busca y justificar las aserciones causales a las que flega.
Y Grünbaum no cree que, por desgracia, éste sea el caso: "Tal
y como el método de la libre asociación no es competente
para garantizar el carácter patógeno de las seducciones infantiles que han tenido lugar realmente, este método no puede
Alian Janik, "Psychoanalysis: Science, Literature, Art?", Austríaca
n.° 21 (noviembre, 1985), p. 39.
140
tampoco certificar que las seducciones que simplemente han
sido imaginadas sean etiológicas" (ibíd.).
En su discusión de los principios fundamentales de la
metodología freudiana, Griinbaum concede una importancia central a un argumento formulado por Freud en 1917
y que enseguida tuvo que abandonar, un argumento esencial que ha sido, según Grünbaum, inadvertido para casi
todos los comentaristas y los enrieos de Freud. En las Vorlesungen, después de haber señalado que el paciente en efecto podía ser llevado, a lo largo de la cura, a aceptar una hipótesis o una teoria errónea propuesta por el médico, pero que
esto influiria únicamente a su intelecto pero no a su enfermedad, Freud indica que: "Sus conflictos no conseguirán
encontrar una solución y sus resistencias no serán superadas
salvo que se le hayan dado ideas anricipadoras (Erwartungsvorstellungen) que concuerden con la realidad en él. Lo que
era erróneo en las suposiciones del médico, eso desaparecerá en el curso del análisis, y será retirado y reemplazado por
cosas más exactas" (Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanafyse, p. 335). Sobre este argumento, que Grünbaum denomina "argumento de la concordancia" (TalfyArgument), reposa la "soberana serenidad condescendiente" (op. cit, p. 170)
con la cual habitualmente trata Freud la objeción que subraya que el pretendido conocimiento adquirido por el paciente sobre sí mismo al término de la cura, considerado una condición necesaria de la sanación, podría ser en realidad
simplemente el producto de una sugestión ejercida por el
psicoanalista. Freud quiere decir que el efecto terapéutico
obtenido no lo sería si las "revelaciones" que han sido obtenidas por la aplicación de la técnica analírica simplemente
fueran aceptadas, por una razón o por otra, como verdaderas por el interesado: éstas rienen, además, que ser verdaderas o, en todo caso, suficientemente próximas a la verdad.
En otros términos, la simple creencia (dicho de otro modo,
la persuasión) no es suficiente, sólo la verdad misma tiene el
poder de proporcionar la curación.
Grünbaum interpreta el pasaje anteriormente citado de
las Vorlesungen diciendo que afirma la indispensabilidad causal del conocimiento específico que obtiene el paciente, gracias al psicoanálisis, sobre su propia situación para la cura-
141
ción de la psiconeurosis. La tesis de la condición necesaria
(TCN) tiene corno consecuencia "no solamente que no hay
remisión espontánea de las psiconeurosis, sino, igualmente, que, si simplemente hay algún ripo de curación, el psicoanálisis y sólo él es terapéutico para desórdenes de este
género, si lo comparamos con cualquier terapia rival" (ibíd.,
p. 140). Tal y como lo reconstruye Grünbaum, el argumento
de la concordancia comporta dos premisas, en forma de
tesis, que aseveran la existencia de una condición causalmente necesaria y dos conclusiones:
-
-
-
-
Premisa 1 : Sólo el método psicoanalírico de interpretación y tratamiento puede procurar al paciente un
conocimiento correcto de los elementos patógenos
que están en el origen de su psiconeurosis.
Premisa 2: El conocimiento correcto por el psicoanálisis de la criología de su enfermedad y de la dinámica inconsciente de su p e r s o n a h d a d es causalmente necesario para obtener el efecto terapéutico
buscado.
Conclusión 1 : Las interpretaciones psicoanalíticas de
las causas escondidas del comportamiento de P que
le son propuestas por su analista, son efectivamente
correctas y por eso - c o m o dice F r e u d - estas interpretaciones "concuerdan con lo que es real" en P
Conclusión 2: Sólo el tratamiento psicoanalírico puede permitir a P triunfar sobre su psiconeurosis (cfr
ibíd., pp. 139-140).
Freud recuerda que "la relación analírica reposa sobre el
amor a la verdad, es decir sobre el reconocimiento de la realidad, y excluye toda falsa apariencia y todo engaño" ("Die
endliche und die unendhche Analyse" - 1 9 3 7 - , en Studienausgabe, XI, pp. 387-388). Es la confianza que tiene en la
aptitud de su método para desvelar aquello que, cualquiera que sea la opinión del interesado sobre este punto, "concuerda con la realidad", lo que le conduce a declaraciones
como éstas: "El camino que parte de la construcción del
analista debería conducir a la rememoración del paciente;
no siempre llega tan lejos: A menudo ocurre que no con-
142
duce al paciente a la rememoración de lo reprimido. En lugar
de esto, se introduce en él, si el análisis está correctamente
ejecutado, una convicción segura de la verdad de la construcción, que produce, desde el punto de vista terapéutico,
el mismo efecto que u n recuerdo recobrado" (Konstniktionen in der Analyse - 1 9 3 7 - , XI, p. 403). Es el mismo tipo de
convicción que le lleva en ciertos momentos a presentar los
hechos vueltos accesibles por la interpretación analítica como
si fuesen directamente rememorados en el proceso mismo,
y a afirmar, por ejemplo, que el propio sueño es otra forma
de reminiscencia, lo que podría dar la impresión a un lector malevolente de que la reminiscencia efectiva del paciente, que en principio constituye la meta del análisis, es, después de todo, algo de lo que el analista puede perfectamente
prescindir®^. El hecho de que las escenas infantiles no puedan siempre ser realmente recordadas no significa que no
lo sean de otra manera:
[...] N o soy del parecer de que estas escenas sean
necesariamente fantasmas por el solo hecho de que no
reaparezcan sino bajo la forma de recuerdos. El hecho
de que sean reemplazadas - c o m o en nuestro c a s o - por
sueños en los que el analizado vuelve regularmente a
la misma escena, y que reproducen cada parte de su
contenido en una inagotable variedad de formas nuevas, me parece absolutamente equivalente al recuerdo. Soñar constituye, en efecto, un recordar, aunque
éste deba plegarse a las condiciones que rigen la noche
y a las de la formación del sueño. Es este retomo obstinado en los sueños lo que explica, según creo, que
el paciente m i s m o se forma p o c o a p o c o una convicción profunda de la realidad de esas escenas prímitivas, convicción que n o es en nada inferíor a una convicción basada sobre un recuerdo (Cinq psychanalyses,
p. 361).
Sobre este punto, cfr F. Cioffi, "Freud and the Idea of a PseudoScience", en Explanation in the Behavioural Sciences, editado por Robert
Borger y Frank Cioffi, Cambridge University Press, Cambridge, 1970,
pp. 480-481.
143
La propuesta de tratar los sueños como, de algún modo,
"recuerdos nocturnos" constituye otro típico ejemplo de
lo que Wittgenstein llamaría una extensión de un concepto, en este caso del concepto de recuerdo, que Freud tiene tendencia a presentar como u n descubrímiento. Según
Grünbaum, los críncos que encuentran muy sospechosas
afirmaciones como las que acaban de citarse comenten el
error de olvidar que Freud ha estimado, al menos durante
cierto ríempo, que estaba en posesión de u n argumento
decisivo que constituía una respuesta adecuada a sus objeciones.
Si el argumento de la concordancia hubiera sido realmente probado, habría permitido afirmar que "el éxito del
tratamiento psicoanalítico en su conjunto testimonia sobre
la verdad de la teoría freudiana de la personalidad, incluidas sus etiologías específicas de las psiconeurosis e incluso
su teoría general del desarrollo psicosexual" (ibíd., pp. 140141). Igualmente habría tenido como corolarío que el método psicoanalítico "tiene la extraordinaría capacidad de validar sus aserciones causales mayores por investigaciones
esencialmente retrospectivas, sin tener que asumir la obligación de estudios longitudinales prospectivos utilizando
controles (experímentales). Sin embargo, estas inferencias
causales no están viciadas por la falta del post hoc ergo
propter hoc ni por otras conocidas trampas de la inferencia
causal" (ibíd., p. 141). Es inútil insistir sobre lo que una
conclusión de este tipo tendría de fatal para todas las interpretaciones que, como es el caso, en particular el de Wittgenstein, niegan que Freud haya conseguido poner a punto un método, inédito y absolutamente nuevo en su género,
para la investigación y el descubrímiento de causas. Pero el
mismo Grünbaum no piensa que Freud haya logrado darle
al argumento de la concordancia una forma realmente probaba y esüma, por otro lado, que ha sido obligado a reconsiderarlo a partir de 1926 hasta terminar por abandonarlo,
porque se ha dado cuenta de que sus dos premisas causales, que durante decenios había considerado empírícamente justificadas, estaban seriamente puestas en cuesrión, por
una parte, por la existencia de remisiones espontáneas,
y por otra, por la inestabilidad y precariedad de los resulta-
144
dos terapéuticos obtenidos por el tratamiento psicoanalítico (cfr ibíd., p. 160).
No estoy del todo seguro, por mi parte, de que el pasaje
crucial de las Vorlesungen tenga realmente el sentido de la
"afirmación audaz" de la tesis de la indispensabilidad causal. Más razonable me parece suponer que Freud ahí simplemente responde, como lo hace en otras ocasiones, a la
objeción que plantea la sugestionabilidad del paciente, destacando, más modestamente, que, si las sugestiones realizadas por el psicoanalista no correspondieran a hechos que le
concerniesen, sus conflictos no serían reparados y sus resistencias suprímidas, lo que no implica, parece, ninguna consecuencia que directamente conciema a las posibilidades de
éxito o los riesgos de fracaso de otros métodos de tratamiento
disantos de los del psicoanálisis. Sea lo que sea, el argumento
de la concordancia pmeba quizá que Freud era, como lo afirma Grünbaum, un epistemólogo mucho más consciente e
incomparablemente más sofisticado de lo que han reconocido incluso sus críricos más simpáticos. Pero no es posible
- y en el fondo es lo único esencial- extraer, de la opinión del
propio Grünbaum, una respuesta adecuada al escepticismo
causal de críticos como Wittgenstein, incluso aunque sea
exacto que éste tiene necesidad de ser argumentado bastante más de lo que el mismo Wittgenstein ha hecho o incluso
ha podido hacer
Lo menos que puede decirse es que la posición a la que
finalmente llega Freud respecto a la realidad de las escenas
infantiles que el análisis hace volver a la memoría del paciente no es ni muy clara ni muy satisfactoría. En el relato del
caso del hombre de los lobos, dice de la escena prímitiva que
tiene por contenido "la imagen de una relación sexual entre
los padres en una actitud particularmente favorable a ciertas
observaciones":
Tomemos como premisa indiscutída que una escena semejante haya sido técnicamente bien reconstruida, que sea indispensable para la solución bien coordinada de todos los enigmas de la sintomatologia que
posee la neurosis infantil, que todos los efectos emanan
de ella, incluso que todos los hilos del análisis ahí con-
145
ducen; entonces, atendiendo a su contenido, es imposible que sea otra cosa que la reproducción de un hecho
real vivido por el niño. Porque éste, y en eso se parece
al adulto, no puede producir fantasmas sino en conexión con material que ha tomado de una fuente o de
otra; y, en el niño, los caminos de esta adquisición Qa
lectura, por ejemplo) están en parte cerrados, el tiempo que dispone para la adquisición es limitado y fácil
de explorar en cuanto a esas fuentes (Cinco
psicoanálisis, pp, 364-365).
Sin embargo, aunque se opone a la teoria segiin la cual
las escenas infantiles no serían a fin de cuentas sino fantasmas regresivos, Freud admite que podrían serlo sin que eso
cambie algo en el problema que riene que resolver el analista y en su modo de tratarlo: "El analista deber hacer exactamente como alguien que tuviese una ingenua confianza en
la realidad de esos fantasmas. No será sino al final del análisis, cuando esos fantasmas hayan sido puestos a la luz, que
se manifestará una diferencia" (ibíd., p. 360). Sería pues, de
todos modos, indispensable, aunque sólo fuese para obtener la cooperación del enfermo, hacer como si esos fantasmas se correspondiesen a sucesos reales. Finalmente, Freud
admite que el asunto de saber si los fantasmas en cuesrión
rienen o no un valor objetivo no riene importancia real:
Ciertamente me gustaría saber si la escena primitiva, en el caso de mi paciente, era un fentasma o un suceso real, pero, teniendo en cuenta otros casos parecidos,
es preciso convenir en que en el fondo no es muy importante que esta cuestión sea zanjada. Las escenas de observación del coito de los padres, de seducción en la infancia o de amenaza de castración, son indudablemente un
patrimonio atávico, una herencia filogenètica, pero también pueden constituir una adquisición de la vida individual. En el caso de mi paciente, la seducción por la
hermana mayor era una realidad evidente; ¿por qué no
habría de ocurrir lo mismo con la observación del coito paterno?
La prehistoria de las neurosis nos lo enseña: el niño ha recurrido a esa experiencia filogenérica allí donde la experiencia
146
personal no es suficiente. Completa las lagunas de la verdad
individual con la verdad prehistórica, reemplaza su propia experiencia por la de sus ancestros" (ibíd., pp. 399-400).
La impresión que dan es que esos s u c e s o s de la
infancia están de un m o d o u otro necesariamente exigidos, pertenecen a la constitución de hierro de la neurosis. Si son contenidos reales, bien; si la realidad los ha
refutado, entonces es que han sido instaurados a partir
de indicaciones y complementados por la imaginación.
El resultado es el mismo, y hasta ahora no hemos llegado a establecer alguna diferencia en las consecuencias, según haya sido la imaginación o la realidad la
que ha tenido la mayor parte en estos sucesos infanti-
les (Vorlesungen, p. 292).
En otros términos, siempre es posible, en caso de necesidad, reemplazar el recuerdo de un suceso que realmente
ha tenido lugar en la vida del individuo, por el recuerdo,
depositado en la memoria de la especie, de sucesos que tal
vez tuvieron lugar en una época remota de su historia. La
segunda posibifidad es capaz de asumir exactamente el mismo papel eriológico que la primera. El inconveniente de esta
suposición es que vuelve, repentinamente, casi inúril todo
intento de probar realmente la interpretación respecto a los
hechos de la historia individual cuya realidad es, bastante a
menudo, imposible de establecer con certeza, despejando
cualquier duda. No es fácil, así, no concluir sobre este punto, lo mismo que Cioffi: "Con la posibifidad de remitirse a
la herencia filogenètica Freud se priva a sí mismo de toda
manera de descubrir que sus reconstrucciones son erróneas
y sus principios de interpretación inválidos, lo que quiere
decir que se priva de toda razón para creer que son verdaderos" (Wittgenstein s Freud, pp. 202-203).
Pero efectivamente no riene mayor importancia el que
las reconstrucciones de Freud sean verdaderas o falsas si,
como cree Wittgenstein, son aceptadas esencialmente en
razón de la enorme atracción que poseen, es decir, recibidas espontáneamente como explicaciones que deben ser
verdaderas, y no como hipótesis de las que es importante
saber si son o no verdaderas. Los sucesos a los que se refie-
147
ren son, como aquéllos de los que se trata en los mitos,
acontecimientos que han debido de ocurrir, y no sucesos
de los que se tenga que saber si lo han hecho o no. La cuesrión de su realidad histórica es, quizá, imposible de resolver, pero sobre todo es una cuestión que carece de toda pertinencia. Si Wittgenstein hubiera tenido la ocasión de leer
los pasajes que acabamos de citar, habría encontrado una
confirmación suplementaria de su idea de que el alivio aportado por las expUcaciones "históricas" que propone el psicoanálisis es comparable al que procuran los relatos que
conectan los aspectos y los episodios más problemáticos de
la vida individual con los sucesos míticos que alcanzaron,
en una época lejana, a la vida de la especie. Lo que nos satisface en estas explicaciones es, primordialmente, la necesidad y el carácter trágico que confieren a sucesos que están
a primera vista desprovistos de todo ello:
Freud se refiere a distintos mitos antiguos [...] y pretende que sus investigaciones explican cómo han podido ser concebidos y propuestos mitos de ese tipo.
Pero de hecho Freud hace algo diferente. No da una
explicación científica del mito antiguo. Lo que hace consiste en la propuesta de un nuevo mito. El carácter atrayente que tiene, por ejemplo, la sugerencia de que toda
ansiedad es la repetición de la ansiedad del trauma del
nacimiento, es exactamente el carácter atrayente de toda
mitología. "Todo esto es el resultado de algo que ocurrió hace mucho tiempo". Es casi como si se refiriese a
un tótem. Podría decirse casi lo mismo de la idea de una
"Urszene". A m e n u d o tiene el efecto seductor de dar
una suerte de configuración trágica a la vida de cualquiera. Todo es la repetición de la misma configuración
que ha sucedido hace mucho tiempo. Como un personaje trágico que porta los decretos que el destino le ha
impuesto en su nacimiento. Muchas personas, en un
cierto m o m e n t o , tienen u n profundo tedio - l o suficientemente grave para llevarles a ideas de suicidio-. Es
natural que esto aparezca ante los demás c o m o algo
sucio, como una situación demasiado repugnante para
ser un asunto trágico. Y por eso puede ser un inmenso
alivio el que sea posible mostrar que nuestra vida tiene
una configuración que más bien es la de una tragedia
148
- e l desarrollo trágico y la repetición de una configuración que ha sido determinada por la escena primitiva
(Urszene)-. En el buen entendido de que permanece la
dificultad de determinar qué escena es la escena primitiva - s i es la escena que el paciente reconoce como tal
o si es aquella cuya rememoración produce la curación.
En la práctica estos criterios están mezclados (Lectures
and Conversations, p. 51).
149
Capítulo 4
Las razones y las causas
La psicología pertenece a un dominio ratioide y la
multiplicidad de sus hechos no es infinita en absoluto,
como lo ilustra la posibilidad de que exista como ciencia empírica. Lo que es de una incalculable diversidad
son los motivos psíquicos, y la psicología no tiene nada
que ver con ellos [Roben Musil, Skizze der Erkenntnis des
Dichters
(1918)].
Moore recuerda que, en sus Lecciones de los años 1930-1933,
Wittgenstein decía de los discípulos de Freud que la confiisión cometida inicialmente entre la causa y la razón les había
conducido a cometer un "abominable enredo" (p. 316). En
el Cuaderno azul, Wittgenstein se explica del modo siguiente
respecto a la diferencia que Freud habría ignorado:
.
La proposición según la cual una acción tiene tal o
cual causa es una hipótesis. La hipótesis está bien fundada si se ha tenido un número de experiencias que,
hablando toscamente, concuerden en mostrar que la
acción es la secuela regular de ciertas condiciones, que
entonces llamamos causas de la acción. Para conocer la
4 razón que se tuvo para formular un cierto enunciado,
para actuar de un m o d o determinado, etc. no se necesita ningún número de experiencias concordantes, y el
enunciado de la razón no es una hipótesis (p. 15; trad.
cast., pp. 42-43).
Para que el suceso A pueda ser considerado como la causa del suceso B, es preciso que se haya verificado sobre un
número suficiente de casos particulares que sucesos del tipo
A son regularmente seguidos por sucesos del tipo B. Pero en
el buen entendido de que es concebible que se produzca un
suceso del primer ripo sin que sea seguido por uno del segundo. La relación de causación (Veursachun¿) es, pues, hipotética en un sentido en que la relación que une una razón a la
acción que ella expfica (Begründung) no lo es. Lo propio de
la razón es poder ser reconocida como tal por aquel para el
^ que lo es, sin que sea necesaria una inferencia inductiva. Ahora bien, o Freud formula hipótesis causales y en ese caso tiene que intentar verificarlas por métodos que no pueden ser
152
los que él emplea, o bien propone e impone razones, y la
aceptación de una razón nada tiene que ver con la aceptación de una hipótesis explicativa de tipo causal, ni siquiera
con hipótesis alguna. Desde luego, es posible que el psicoanalista se vea conducido, a lo largo de la cura, a proponer
a título hipotético razones de diversa índole, puede incluso
estar convencido bastante antes del fin del proceso de conocer la verdadera razón del comportamiento del analizado, y
que, pese a todos sus esfuerzos, fracase a la hora de hacerle
admitir que ésa era la razón de su conducta. Pero Wittgenstein sostiene que una razón simplemente posible es bastante diferente de una supuesta causa, en el sentido de que aquélla es presentada como algo que el agente podría en principio
(re)conocer; y cuando es aceptada, lo que hace esencialmente
de ella la razón del comportamiento por explicar es el hecho
de que el interesado la reconozca como tal.
A decir verdad, la situación es más complicada de lo que
podría parecer a prímera vista, pues es difícil, por ejemplo,
subordinar en todos los casos la percepción de una relación causal a una experiencia repetida de la consecución
de los dos sucesos concemidos. ¿No hay y no riene que
haber casos en los cuales estamos en situación de aprehender instantáneamente la causa y conocerla inmediatamente con una certeza total? En las Investigaciones filosóficas, después de haber evocado la idea de que, en la lectura,
experimentamos interiormente una suerte de causalidad de
los signos que vemos sobre las palabras que pronunciamos,
Wittgenstein añade:
¿Por qué me dices que sentimos una causación? La
causación es seguramente lo que establecemos mediante experimentos, observando, por ejemplo, la coincidencia regular de procesos. ¿Cómo podría yo decir, pues,
que senti lo que se establece de esa manera mediante
experímentos? (Es bien cieno que no sólo establecemos
la causación mediante la observación de una coincidencia regular) Más bien pudiera decirse que siento que
las letras son la razón por la que leo tal y cual. Pues si
alguien me pregunta "¿Por qué lees así?" -entonces yo
lo justificaría mediante las letras que están ahí (§ 169;
trad. cast., p. 173).
153
En un manuscrito de 1937 sobre la causa y el efecto, Wittgenstein se pregunta si se puede decir, como hacía Russell,
que la causa es conocida por intuición antes de serio por la
repetición de experiencias. Y admite que hay una experiencia que cabe llamar "experiencia de la causa" (sabemos inmediatamente que el dolor proviene del golpe recibido), "pero
no porque nos muestre infaliblemente la causa, sino porque
ahí tenemos, en el hecho de buscar la causa, una raíz del juego de lenguaje de la causa y el efecto"®®. El juego de lenguaje
de la determinación de las causas no habria nacido si no existiese en su origen un comportamiento instintivo consistente en buscar la causa e intentar suprimir el efecto suprimiendo
la causa:
Nosotros reaccionamos a la causa.
Llamar a algo "causa" es análogo a señalar y decir:
¡Es culpa suya!
N o s alejamos instintivamente de la causa, cuando
no queremos el efecto. Miramos instintivamente desde
lo que es golpeado a lo que golpea. (Supongo que lo
hacemos.) (ibíd., cfr p. 399).
Aun teniendo en cuenta esta importante precisión, el juego de lenguaje de la investigación de las causas no es por ello
menos diferente, en lo que respecta a su "gramática", del juego de lenguaje que consiste en buscar razones o justificaciones. Wittgenstein, como siempre, descarta la posibilidad de
considerar como una diferencia secundaria el hecho de que
las razones y las causas no sean descubiertas y reconocidas
del mismo modo. Y, como tuvimos ya la ocasión de subrayar
al comienzo, entiende que el peor modo de intentar reconstruir la unidad perdida entre ellas sería considerar a las razones como causas "senridas", causas experimentadas desde el
interior Rechaza, pues, explícitamente la teoría defendida por
Schopenhauer según la cual: "La motivación es la causalidad
vista desde el interior Y en consecuencia se presenta de otro
modo, en otro medio, y para otro tipo de conocimiento: por
Ursache und Wirkung: Intuitives Erfassen, p. 392.
154
ello tiene que ser introducida como una forma particular y
específica de nuestra proposición, que de hecho, aquí, aparece como principio de razón suficiente de la acción, principium rationis agendi, más brevemente, ley de la motivación"
(Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde,
§ 43). Schopenhauer sosriene que la motivación no es sino *
"la causafidad pasada por el conocimiento", y el motivo obra
con la misma necesidad que todas las causas. La ley de motivación es, como ley de causafidad, una ley natural y se aplica con el mismo rigor: "La voluntad humana también riene
su ley, porque el hombre forma parte de la naturaleza: es
una ley que puede demostrarse con todo rigor, ley inviolable,
ley sin excepción, ley firme como la roca, que posee no una
casi-necesidad, como le sucede al imperativo categórico, sino
una necesidad plena: es la ley del determinismo de los motivos, que es una forma de la ley de causalidad, de la causalidad pasando por un intermediario, el conocimiento. Es la
única ley que se puede atribuir, en virtud de una demostración, a la voluntad humana, y a la cual obedece por naturaleza. Esta ley exige que toda acción, simplemente, sea la consecuencia de un motivo suficiente. Es, como la ley de
causafidad en general, una ley de la naturaleza"®^. En otros
términos, el hecho de que el conocimiento sea el intermediario obligado de la causafidad de los motivos no impediría
a la ley de motivación ser un simple caso parricular de la ley
de causalidad, y dar lugar, así, a un determinismo tan riguroso como el suyo. Wittgenstein considera esto como una
confusión gramatical. Para él, la conexión causal simplemente
no es ese tipo de cosa que podría, por un lado, ser objeto de
una hipótesis y, por otro, de una experiencia inmediata. Como
dice en uno de sus manuscritos: "La 'conexión causal' no es
una conexión primaria, lo que significa que no cabe sentirla
(u otras cosas de este tipo)".
Desde luego es destacable que el propio Wittgenstein
(como cualquiera, por otra parte), vacila a veces, y de un
A. Schopenhauer, Le fondement de b morale, Aubier-Montaigne, París,
1978, p. 16.
155
modo peculiar, entre el lenguaje de las razones y el de las
causas, y, así, aunque considera que el psicoanálisis no es
una disciplina causal, pues descubre razones y no causas, no
ha dejado de escribir en las Investigaciones filosóficas:
A la pregunta de por qué me imaginaba la ciudad
en esa dirección, de momento no puedo dar ninguna
respuesta. N o tenía ningún motivo para creerlo. Pero
aunque no tenía ninguna razón, parece que veo ciertas
causas psicológicas. Se trata de ciertas asociaciones y
recuerdos. Por ejemplo, éstos: caminábamos a lo largo
de un canal, y una vez anteriormente, bajo circunstancias parecidas, yo también había seguido un canal, y la
ciudad se hallaba entonces a la derecha. - E s c o m o si
yo pudiera tratar de encontrar psicoanalíticamente las
causas de mi convicción injustificada (p. 5 5 5 -trad.
cast., p. 493).
Wittgenstein habla aquí de la posibilidad de reconstruir,
por un método análogo al del psicoanálisis, la cadena causal
de las asociaciones, de los recuerdos, etc., que han conducido a la convicción injustificada de la que intento averiguar
el origen. Pero aun así éste no es el tipo de explicación que,
según él, proporciona el psicoanalista cuando explica un sueño, un lapsus o un acto fallido - p u e s no es ésta una explicación causal.
Puede decirse, si se quiere, que una causa no puede ser
conocida, sino únicamente conjeturada; al contrario, pertenece a la naturaleza de una razón el poder ser conocida, pero
no el ser conjeturada; eso, claro, cuando resulta conocida,
siempre de modo provisional y en la perspectiva de un posible reconocimiento (en el buen entendido de que se trata de
una posibilidad lógica, no práctica) por parte del interesado:
"De la causa puede decirse que uno no puede conocerla,
sino sólo conjeturarla. Por otra parte, se dice frecuentemente: "Sin duda tengo que conocer por qué lo hice" hablando
del motivo. Cuando digo: "sólo podemos conjeturar la causa, pero conocemos el motivo", veremos más tarde que este
enunciado es u n enunciado gramatical. El "podemos" se
refiere a una posibilidad lógica" (The Blue Book, p. 15 -trad.
cast., p. 43-). El hecho de que el sujeto ignore generalmen-
156
te una buena pane de las razones que le llevan a actuar no
reduce éstas al estado de causas sobre las cuales sólo cabría
formular hipótesis. Lo que en estos casos se ignoran son precisamente razones, no causas. En otros términos, Freud trata una razón como una causa, suponiendo que aquélla puede ser conjeturada por un procedimiento de tipo científico
y finalmente confirmada por la aceptación del sujeto, que la
reconocería como habiendo sido efectivamente su razón; y,
también, trata la causa como una razón, suponiendo que las
causas que busca pueden ser conocidas de la segunda manera, que nada tíene que ver con la manera en la que se verífican las hipótesis causales en una ciencia experímental.
Cioffi se pregunta si, hablando de una confusión entre
las razones y las causas, no se deja en la sombra un elemento
esencial de la situación: las razones que son causas constituyen justamente razones que el sujeto muy bien puede
ignorar (como ignora la mayor parte de las causas de su comportamiento) o no aceptar, a pesar de que sean las "verdaderas" razones (según la teoría). Decir que la acción ha sido
determinada por un proceso inconsciente implica decir, precisamente, que ha sido producida por algo que puede, a la
vez, ser ignorado y permanecer ignorado (como una causa)
y ser conocido con una certeza inmediata (como una razón),
de manera que siempre es posible interpretar la negativa del
sujeto como un normal desacuerdo (pero sin consecuencias) sobre la causa de su acción, y su asentimiento como
la prueba de hecho de que la verdadera razón ha sido identificada: "La objeción que puede formularse contra la idea
de que, en este contexto, los discípulos de Freud han cometido la monstruosa confusión entre causa y razón es que esto
representa la situación real, y no tanto un estado de confusión sin remedio; aunque así se deja de lado que la confusión es astutamente explotada para servir a los intereses de
la teoría. En la noción de razones que son causas, hay más
de astucia gramatical que de enredo gramaucal" (Wittgenstein's Freud, p. 195).
A veces se supone que lo que se opone a la asimilación
de las razones a las causas es el carácter automático y obligatorío con el que obran las causas, mientras que la acción
de razones es o, en todo caso, debe ser compatible con el
157
. ejercicio de la voluntad libre. Podría decirse, en el lenguaje
de Leibniz, que a diferencia de las causas, las razones inclinan sin obligar Estando dada una causa, y permaneciendo
igual lo demás, el efecto habitual se sigue de ella ineludiblemente. Nada de esto puede decirse en el caso de las razones,
j Lo que es una razón suficiente para alguien en unas circunstancias determinadas no lo es necesariamente para otra
persona, ni para la misma en diferentes circunstancias. La
posibilidad para una razón de obrar como una causa determinante de una acción depende de una mukitud de condiciones diversas que a priori es difícil, por no decir imposible,
especificar realmente. Si las razones son causas, serían unas
causas que obran de un modo que no se presta a la formulación de leyes causales. Una de las príncipales ventajas de
la expUcación motivacional sobre la expUcación causal es,
precisamente, que el poder explicativo de un motivo no está
subordinado a la existencia de una conexión invariable entre
el motivo y el comportamiento que él expUca.
)
Pero Wittgenstein es el primero en subrayar que una ley
es simplemente la expresión de una regularidad natural, y
que es una ilusión imaginarse que ella, de alguna manera, es
capaz de obligar a los sucesos a desarrollarse como lo hacen:
"¿Qué demonios podría significar que la ley natural obliga a
las cosas a ir como van? La ley natural es correcta, eso es
todo. [...] No hay razón por la cual, incluso si hubiese una
regularídad en las decisiones humanas, no sería libre. No hay
nada en la regularídad que haga de una cosa Ubre o no Ubre.
La noción de obligación está ahí si pensamos en la regularídad como obligación; como producida según unos ríeles. Si,
además de la noción de regularidad, introducimos la noción
de 'Esto debe desplazarse así porque los rieles están así dispuestos'"^®. Wittgenstein llama la atención sobre el hecho
de que la expUcación por las causas y la expUcación por las
razones corresponden a dos juegos de lenguaje bien diferentes. Nada de lo que dice sugiere que está dispuesto, ade-
L. Wittgenstein, "Lecture on Freedom of the Will", Philosophical
Investigations, Centenary Issue, vol. 12, n.° 2 (abril, 1989), pp. 86-87.
158
más, a defender la tesis de la incompatibilidad entre la explicación por causas y la explicación por razones.
A menudo se supone que si un comportamiento pudiera ser explicado integralmente por sus causas, estaría
determinado de u n m o d o que no deja subsistir ninguna
posibilidad de intervención a cosas como intenciones, deliberaciones, razones y motivos, y que la explicación intencional de la acción habría perdido en ese momento su razón
de ser y su sentido. Wittgenstein es absoluto cree que esto
sea así. Incluso una explicación rigurosamente determinista del curso de los acontecimientos humanos, si pudiera
darse, no nos disuadiría necesariamente a continuar adoptando la acritud (porque es en primer lugar una cuestión
de actitud) que consiste en imputar razones y asignar responsabilidades: "Sabemos cómo utilizamos expresiones
como 'responsable', 'libre', 'no poder dejar de hacer..', etc.
Y bien, los usos de estas expresiones son del todo independientes de la posibilidad de saber si hay o no hay leyes
de la naturaleza. [...] Considerarse responsable, t e n e r a
alguien por responsable - e s o son actitudes-. Así la actitud
que adoptamos ante alguien borracho - e l elogio, la reprobación- es distinta de la que adoptamos respecto a quien
se lo hace" (Conversations 1949-1951, p. 15). Una demostración de la verdad del determinismo en tanto que teoría,
si tiene algún sentido imaginar algo de este tipo, nada cambiaría en esas maneras diferentes de reaccionar
La diferencia "lógica" importante entre la Begründung y la
Verursachung y entre las razones y las causas, no debe ser buscada en la anteríor dirección; y no es por ahí, como hemos
visto, por donde Wittgenstein la buscaba. Incluso si una
acción ha sido efectuada "maquinalmente" o "automáticamente", es posible que pueda darle, después, una razón, si
se me pide una (indicando una regla o mostrando un paradigma) (cfr The Blue Book, p. 14); y esto no convierte a la
explicación a través de una razón en algo más análogo a
la explicación por una causa. Lo que está en cuestión no
es la inexorabilidad más o menos mítica de las causas y la
supuesta tolerancia de las razones. Como destaca Dennett,
las explicaciones que podemos llamar, de manera general,
"intencionales" Go que significa, simplemente, que invocan
159
pensamientos, deseos, creencias, conocimientos, intenciones, etc., algo que no implica que atribuyan necesariamente su posesión consciente al sujeto de la acción) son, quizá,
entre otras cosas, explicaciones por causas, pero "no son,
cuando menos, explicaciones causales simpliciter" (Brainstorms, p. 235). Es lo que Dennett demuestra contrastando
las explicaciones auténticamente intencionales con los "híbridos causales" del siguiente tipo:
1) Su creencia de que el fusil estaba cargado ha causado
su ataque cardíaco.
2) Su deseo obsesivo de venganza ha causado su úlcera.
3) El pensamiento repentino en la mordedura de una
serpiente de cascabel le hizo estremecerse de horror
Estas explicaciones, tanto si invocan un deseo, una creencia u otro fenómeno intencional, traicionan, según Dennett,
su naturaleza humeana, cuando se intenta someterlas a las
reglas utilizadas para demostrar las aserciones causales. Wittgenstein diría que aquéllas indican, hablando con propiedad, una causa, y no una razón, del suceso, el estado de cosas
o la acción. Las explicaciones propiamente intencionales tienen por efecto racionalizar el explicandum, explicar un comportamiento o una acción "haciéndola razonable a la luz de
ciertas creencias, intenciones, deseos, atríbuidos al agente"
(ibíd.). Es lo que hacen, por ejemplo, las siguientes proposiciones:
4) Se tiró al suelo porque creía que el fusil estaba cargado.
5) Su deseo obsesivo de venganza le ha conducido a
seguir a j o n e s por todo el camino hasta Birmania.
6) Se negó a atrapar la serpiente porque recordó en ese
momento que había escapado por bien poco de la serpiente de cascabel (ibíd.).
Dennett subraya: "La diferencia entre lo que se intenta
proporcionar en las explicaciones mecánicas y en las explicaciones intencionales es particularmente clara en el caso de
los desórdenes 'psicosomáticos'. Puede decirse - a la mane-
160
ra de (1) y (2)- que un deseo o una creencia únicamente han
causado u n síntoma, por ejemplo una parálisis, o puede
decirse que un deseo o una creencia han conducido a alguien
a querer estar paralínco - a volverse paralítico deliberadamente-. Lo segundo se presenta como una explicación puramente intencional, un caso en el que la parálisis - e n tanto
que estado querido (as an intended condition)- se vuelve inteligible a la luz de ciertas creencias y de ciertos deseos, por
ejemplo el deseo de que se ocupen de nosotros, la creencia
de que nuestro entorno familiar se sentirá culpable" (ibíd.,
p. 236). Incluso si el deseo y la creencia han tenido que ejercer una acción que podamos calificar como causal, tanto en
el segundo caso como en el primero, en nada atenúa, parece, la diferencia que existe entre los casos en los que son
simplemente invocados como causas de la acción y aquellos
en los que son invocados como razones que la expfican intencionalmente.
Nada, en principio, prohibe decir que alguien que acepta una razón acepta al mismo riempo, al menos en ciertos
casos, un cierto ripo de explicación causal de su comportamiento. Davidson ha intentado rehabifitar la posición tradicional y habitual según la cual la racionalización es una
clase particular de explicación causaF^ Según éste a menos
que se reconozca que las razones tienen que ser admitidas
también como causas, no tendriamos una explicación satisfactoria de lo que queremos decir cuando decimos que "el
agente X ha efectuado una acción porque tenía una razón".
De hecho, "una razón es una causa racional" ("Psychology
as Philosophy", ibíd., p. 233). Los partidarios de una distinción totalmente estricta entre la racionalización y la explicación causal resaltan que la relación que hay entre una
razón y la acción de ésta expUca es una relación lógica e
intema, puesto que una razón impfica una redescripción de
una acción que riene por efecto volverla inteligible, en tanto que la relación de la causa con el efecto es una relación
'' Cfr Donald Davidson, "Actions, Reasons and Causes", en Essays
on Actions and Events, Clarendon Press, Oxford, 1980, pp. 9-19.
161
empírica y extema entre dos sucesos. A lo cual Davidson
objeta que esto no excluye que la redescripción de la acción
la describa igualmente como habiendo sido producida por
ciertas causas y que, correlativamente, una proposición causal verdadera (en el senrido de que identifique realmente la
causa) puede ser analítica o sintérica, según la manera en
que ella describa la causa en cuestión. En ciertos casos,
determinar el motivo real de una acción resulta, eso parece, lo mismo que identificar el agente causal que efectivamente ha producido la acción.
Wittgenstein insiste, por su parte, sobre el hecho de que
no podemos decir de una razón lo que diríamos de una causa, a saber: que la razón es una buena razón si hace probable (e incluso, quizá, en el límite, que hace cierto) el que ocurra el suceso concemido. Decir que una razón es una buena
razón significa, sólo, que corresponde a un cierto patrón de
una buena razón, un patrón que a su vez no remite a una
razón ulteríor Cuando decimos que el miedo está jusrificado (por una buena razón), no hay una nueva razón para considerar esa razón como una buena razón. Pero la cuestión de
saber lo que hace de la razón que aceptamos una verdadera
razón es precisamente lo que deberíamos plantear si la relación de la razón con aquello que ella justifica fuese una
relación empíríca: "Si la justificación de una creencia fuera
una relación empírica, entonces deberían preguntarse aún
'¿Y por qué ésta es precisamente una razón de esta creencia?'
Y así continuamente". No cabe, pues, considerar la justificación por una razón como una relación que nos enseña la
experíencia sin arríesgamos, inmediatamente, a ser envueltos por una regresión al infinito. No es la experíencia lo que
nos justifica el que lleguemos a considerar algo como una
(buena) razón: "La experíencia enseña que la causa de B es
A, y por consecuencia que haya sucedido A es una buena
razón para suponer que sucederá B. Pero no puede decirse
que la experiencia enseña que la experiencia repetida de la
coincidencia es una buena razón para suponer que las coincidencias continuarán". Es un hecho que cuando se nos pregunta por la razón de una creencia, no procedemos como
cuando se nos pregunta por la causa de u n suceso: "Preguntado por las razones de una suposición, se reflexiona
162
sobre esas razones (man besinnt sich). ¿Es lo mismo que ocurre cuando reflexionamos sobre lo que pueden haber sido
las causas de u n suceso?" En las Investigaciones filosóficas,
Wittgenstein nos invita a comparar los dos juegos de lenguaje siguientes: a) un juego de lenguaje en el cual se da a
alguien la orden de efectuar ciertos movimientos con el brazo o de adoptar ciertas posturas corporales; b) un juego de
lenguaje en el cual alguien observa ciertos procesos regulares, como por ejemplo, las reacciones de diferentes metales
a los ácidos y formula predicciones sobre las reacciones que
tendrán lugar en ciertos casos. "Hay, subraya Wittgenstein,
entre estos dos juegos de lenguaje un evidente parentesco,
e igualmente una diferencia básica. En ambos casos podría
decir que las palabras expresadas son 'predicciones'. ¡Pero
compárese el adiestramiento que conduce a la primera técnica con el que conduce a la segunda!" (§ 630). A fin de
cuentas, quizá, todo lo que se puede decir acerca del juego
de lenguaje de la explicación por razones y del de la explicación por causas, es que tienen, a la vez, un indiscutible
parentesco (el conocimiento de las razones puede, como el
de las causas, ser utilizado para realizar predicciones) y una
diferencia esencial Qos dos juegos de lenguaje en absoluto
son aprendidos ni jugados del mismo modo).
La diferencia "gramarical" que Wittgenstein establece
entre las razones y las causas y entre la explicación por razones y la explicación por causas casi siempre parece haber sido
comprendida como si dijese que si algo es una razón, entonces no puede ser al mismo riempo una causa. Pero Wittgenstein no dice explícitamente nada que pueda excluir esta
posibilidad; y en sus Lecciones de filosofía de la psicología de
1946-1947, hallamos la siguiente nota:
Ofrecer el motivo es un juego de lenguaje específico -igual que la formulación de un deseo o una intención también lo e s - . U n perro no aprenderá a hablar,
tampoco un cerdo aprenderá a contar una historia. Algunos hombres no aprenden a hablar, otros aprenden unos
juegos de lenguaje y no otros - p o r ejemplo, aprenden
a decir "manzana" y nunca aprenden "si... entonces",
ni tampoco a ofrecer motivos.
163
Si tengo miedo de algo, eso no quiere decir "Tengo
el miedo en la cara". Y lo mismo con la sorpresa. La
expresión de miedo o de sorpresa contiene un objeto.
[...] Ofrecer el motivo de una acción es como enunciar
el objeto del miedo o de la sorpresa; el motivo, o el objeto, puede igualmente ser una causa.
¿Debe ser el motivo una causa probable de la acción?
Si digo que lo he asesinado porque comía una manzana y no digo que quería esa manzana o que odio a los
que comen manzanas, entonces los demás no lo aceptarán como un motivo/como una causa probable^^.
El punto importante, pues, parece ser que incluso si la
razón o el motivo pueden eventualmente ser una causa, en
todo caso no pueden ser simplemente una causa. Así sería
excesivo imputar a Wittgenstein la tesis de la incompatibilidad ennre la explicación por razones y la explicación por causas. Todo lo más lo que él defiende es la irreductibilidad del
prímer tipo de explicación respecto al segundo. Davidson mismo ha reconocido que no tiene una solución realmente satisfactoría a la cuestión de qué tipo de causa debe ser una razón
para que se pueda decir, al mismo tiempo, que racionaliza la
acción: "No creo haber acertado a interpretar el modo en que
las actitudes deben causar las acciones si tienen que racionalizar la acción"^^. Puede decirse, como lo hace en el artículo
titulado "Intending", que "una acción es efectuada con una
cierta intención si es causada de buena manera (in the righi
way) por las actitudes y las creencias que la racionalizan"^'^.
''2 Wittgensteins Lectures on Philosophical Psychology 1946-1947, Notas
de P T. Geach, K. J. Shah, A. C. Jackson, editado por P T Geach, Harvester-Wheatsheaf, Nueva York-Londres, 1988, pp. 82-83.
^^ Donald Davidson, "Freedom to Act", en Essays on Actions and
Events, p. 79.
"Intending", en Essels on Actions and Events, p. 89. La restricción
de la "buena manera" se vuelve necesaria por el hecho de que "un agente podria tener actitudes y creencias que racionalizarían una acción, siendo ellas la causa de que la efectúe, y, sin embargo, partiendo de una anomalía en la cadena causal, la acción no sería intencional en el senrido
expuesto, o quizá en ningún sentido" (ibid.).
164
Péro en ausencia de una definición circular de la "buena manera", y de una versión suficientemente elaborada y plausible de
la anunciada reducción causalista, es dificil decir que la idea
de que las razones son causas de la acción intencional contiene algo más que la previa convicción de que debe haber un
tipo de causalidad que opere de una "buena manera". Por otra
parte, parece haber algo que se opone intrínsecamente a que
las razones de nuestras acciones puedan revelarse un día como
meras causas, porque, entre otros muchos reparos posibles,
no se ve entonces qué es lo que podría permitir, en ese caso,
mantener la distinción, tan esencial, entre las acciones que
efectuamos y las simples cosas que nos suceden, y de las
que no nos consideramos en modo alguno autores.
La expUcación por razones pertenece a la categoría de la
expUcación teleológica, que "consiste en volver a los fenómenos teleológicamente inteligibles, más que predecibles a
partir de sus causas eficientes"''^. Puede decirse de Freud que
ha conseguido extender de una manera notable el dominio
de la expUcación teleológica, mostrando que una gran cantidad de fenómenos mentales y de comportamientos que no
tienen a prímera vista ningún sentido pueden, a fin de cuentas, volverse inteligibles y recibir entonces una expUcación
que, en sentido ampUo, puede calificarse de "intencional".
Contando con el hecho de que el propio Freud tiene la tendencia a presentar lo que hace como si consisríese en extender los métodos de explicación causal empleados en las ciencias naturales a una clase de fenómenos (los fenómenos
mentales en general) que hasta aquí habían parecido resultar inaccesibles a este modo de tratarlos. La intervención del
inconsciente supuestamente llenaría el vacío de una explicación causal condenada a permanecer incompleta, en tanto no se consiga expUcar, como hacen los físicos, lo percibido por lo no percibido. En el lenguaje de von Wríght, podría
decirse que la idea que Freud se hace de la "psicología cienrífica" que él propone, corresponde más bien a un paradig-
G. H. von Wright, Explanation
Kegan Paul, Londres, 1971, p. 8.
and Understanding,
Routledge &
165
ma "galileano" que a un paradigma "aristotélico". La dificultad fundamental que resulta de esta situación es bien
conocida, y ha sido muchas veces destacada. Así la resume
Davidson: "Parece que hay dos tendencias irreconciliables
en la metodología de Freud. Por un lado, quiere extender al
dominio de los fenómenos a los que se refiere a una explicación dada en término de razones, y, por otro, quiere tratar
esos mismos fenómenos como en las ciencias naturales son
tratadas las fuerzas y los estados. Pero, en las ciencias naturales, las razones y las acritudes preposicionales no tienen
sirio, y la causalidad ciega es la ley"^®. Si aceptamos el punto de vista de Davidson, parece que Freud puede ser defendido al menos en un punto importante: "No existe un conflicto de intereses entre las explicaciones por razones y
las expUcaciones causales. Puesto que las creencias y los
deseos son causas de las acciones, y a la vez son eflas mismas razones, las explicaciones por razones incluyen un elemento causal esencial" (ibíd., p. 293). Pero si admitimos que
descubrir una razón puede, e incluso debe, significar al mismo tiempo descubrir una (clase especial de) causa, lo que
podría permanecer completamente oscuro es el hecho de
que una causa pueda ser descubierta por caminos tan completamente distintos como pueden serlo, por un lado, una
causa ordinaria y, por otro lado, una razón. Como diria Wittgenstein, "de una fuente de conocimiento distinta brota un
conocimiento distinto" (Ursachemd Wirkung, p. 399).
Wkismann expresa la diferencia entre las causas y los motivos diciendo que un motivo es fundamentalmente de la índole de una interpretación: "Hemos llamado la atención sobre
la incertidumbre de los enunciados que se refieren a motivos y sobre la capacidad que tienen de ceder a la critica, algo
que sugiere la idea de que u n motivo no es sino una suerte
"Paradoxes of Irrationality", en Philosophicah Essays on Freud, editado por Richard Wollheim y James Hopldns, p. 292. Para un examen
comparado de la manera en que el problema planteado por las "paradojas de la irracionalidad" es resuelto, respectivamente, por la teoría freudiana y la teoría funcional propuesta por Davidson, cfr. David Pears, Motivated Irrationality, Clarendon Press, Oxford, 1984, cap. V
166
de interpretación que damos a nuestra acción; una interpretación, que no es, por cieno, completamente arbitraria,
pero que sin embargo depende fuertemente de la manera de
'ver'"^^. Un motivo es lo que hace inteligible y dotada
de sentido a un acción. Igualmente podría decirse que "un
motivo es una especie de donación de senrido (Siringebung)"
(ibíd., p. 148). La multiplicidad de motivos, en el fondo, no
es sino la multiplicidad de posibilidades de interpretación
que se nos ofrecen cuando buscamos comprender una acción.
Waismann, bien entendido, no sugiere que los motivos no
tengan realidad alguna y que su descubrimiento no tenga
ninguna relación con el conocimiento propiamente dicho.
Lo que, más bien, quiere decir es que el vocabulario psicológico no nos proporciona un término apropiado para designar algo que reúne, en la mayoria de los casos, algo más que
una interpretación y algo menos que un conocimiento: "Creo
que necesitamos un concepto que ocupe una posición intermedia entre tres cosas: conocer (erkennen), reconocer (hekentien) e interpretar (deuteri)" (ibíd., p. 153). Los motivos son,
de manera paradójica, "cosas que no son nunca del todo reales y nunca del todo irreales" (ibíd., p. 154).
Por lo tanto Waismann no considera que la indicación de
un motivo y la explicación causal estén separadas por un corte tajante. Podemos damos cuenta, sobre la base de ejemplos concretos, de que el concepto de "motivo", que explica la acción, parece susceptible, en ciertos casos, de
transformarse gradualmente en el de causa de la acción, terminando por confundirse con él. La dificultad está en que
lo que normalmente llamamos un "motivo" ocupa generalmente una posición intermedia, indecisa e inasignable, que
se sitúa en algún lugar entre dos extremidades a primera vista heterogéneas: la de la razón (que puede ser reconocida,
aceptada o confesada) y la de la causa (que puede ser conocida objetivamente): "Más un motivo está próximo a una causa, mejor puede ser conocido desde el exterior y atrapado
^^ Friedrich Waismann, Wille und Motiv, Zwei Abhandlungen über Ethik
und Handlungstheorie, Philipp Reclam Jun., Stuttgart, 1983, p. 145.
167
bajo leyes. Más se aleja de la causa más se remite a la observación de uno mismo. Lo que nos lleva a la cuestión de saber
en qué sentido cabe simplemente hablar de la existencia de
motivos determinados" (ibíd., p. 144). Más los motivos se
asemejan a causas, más parecen susceptibles de prestarse a
la formulación de leyes de tipo causal, más difieren de las
causas, menos su acción parece poder ser considerada como
sometida a leyes causales o a leyes de cualquier tipo.
Los motivos, con toda certeza, como las causas, son algo
que puede ignorarse y sobre lo cual cabe equivocarse. Pero
precisamente la cuestión se plantea en tomo a cómo es posible ignorarlos o equivocarse sobre ellos. "Un motivo -observa Waismann-, es tan inaprensible como una nube" (ibíd.,
p. 134). Podría formularse a propósito de la motivación en
general una aporía del tipo siguiente. Si el motivo es la causa del comportamiento ¿cómo es que puede, al menos en
ciertos casos, conocérsele del modo en que se lo hace? (éste
es, podría decirse, el problema de Wittgenstein, para el que
el enunciado de una causa por esencia es una hipótesis). Y
si pertenece a la naturaleza de u n motivo, a diferencia de
una causa, el poder ser conocido, ¿cómo es que podemos
equivocamos sobre lo que son nuestros motivos o, más precisamente, cómo puede haber motivos que, simplemente,
no podamos conocer? (es, podría decirse, el problema de
Freud). Es tentador responder, después de Freud, a la cuestión de saber cómo las incertidumbres e incluso las ilusiones afectan a nuestros motivos diciendo que hay "resistencias" inconscientes que nos impiden penetrar en ciertos
aspectos de nuestra propia interíorídad psíquica o, en todo
caso, que tienen por efecto desviar o falsear, en ciertos casos,
la mirada que tenemos sobre ella. Pero esta expUcación no
satisfacía a Waismann (y tampoco, como hemos tenido ocasión de d a m o s cuenta, a Wittgenstein), por la siguiente
razón: "No es creíble que se suponga que hay en acción de
modo permanente una fuerza que impide a la mirada penetrar en nuestra propia interioridad; tampoco que los motivos son entidades que de algún modo tienen una existencia cerrada sobre sí, que están en nosotros, pero que nos
los disimulamos por un procedimiento más o menos detallado, por una 'censura' o Dios sabe qué. Pero más bien
168
debemos encarar una cuestión más radical, simplemente
¿hay motivos?" (ibíd., pp. 135-136). Cuanto más se parezca el motivo a una causa que preceda a la acción, y que ha
podido obrar de modo subterráneo o a nuestro pesar, más
plausible resulta la doctrina del realismo de los motivos;
por el contrario, cuanto más aparezca el motivo como una
interpretación de la acción propuesta con posterioridad,
más difícil resulta concebir los motivos como enridades
dotadas de una existencia real que por una u otra razón,
simplemente, puede no ser percibida.
En tanto que el modelo que Freud tiene en mente es claramente el de la fisiología clásica, determinista y realista, Waismann sugiere que apliquemos a la psicología de los motivos
ciertas consideraciones que la física cuánrica nos ha hecho
familiares:
La [relación de incertidumbre] no es un velo que oculte los procesos más finos; no es sino la expresión del
hecho de que pretendemos describir los procesos atómicos con una imagen que precisamente no puede ser
utilizada. Me gustaría ahora intentar aplicar una idea análoga a los motivos. Sucediendo, como parece, que cuando se busca un motivo nunca se llega a alcanzar incontrovertibles hechos de conciencia, pareciendo, así, que
carecen de toda consistencia, que ante la reflexión crítica se esfuman entre los dedos, desde el comienzo sería
mejor no concebirlos como cosas que existen de modo
determinado, es preferible atender a lo que ocurre realmente cuando se acnia y se formulan entonces, para uno
mismo, juicios sobre la propia acción (ibíd., p. 139).
Lo que resulta de todo esto es que no puede haber, como
parecía creer Freud, una ciencia positiva, sino únicamente,
y en el mejor de los casos, una hermeneútica de la motivación. El psicoanálisis, precisamente, explota la incertidumbre y la indeterminación de los motivos, y la propiedad que
tienen de plegarse a la crítica hasta persuadir al sujeto de
que sus motivos eran muy diferentes de los que hasta ahora
había podido creer que tenía. Pero sólo la confusión de las
razones con las causas, y el hecho de que las razones fuesen
hasta ahora ignoradas permite afirmar que el curso de la cien-
169
eia objetiva ha sido extendido al universo de las razones.
Waismann observa que no es por casualidad que se hable
tanto de un "motivo pictórico" (o musical) como del "motivo" de una acción humana. Se comprende mejor el que se
use el mismo término si se asume que estudiar el motivo de
una acción quiere decir: "Ver la acción en su entorno natural, integrarla en un conjunto de pensamientos (sean claros
o sólo a medias formulados), deseos, aspiraciones, movimientos de la imaginación, sueños, impulsos de la voluntad,
inclinaciones, orientaciones del interés, etc." (ibíd., p. 150).
Sin duda tales agrupaciones se presentan bajo la forma de
constelaciones caracteristicas que vemos reiterarse sin cesar
y a las que damos los nombres de envidia, odio, vanidad,
curiosidad, deseo de conocer, instinto aventurero, etc. Y no
hay diferencias fundamentales entre esto y la manera en que
el pintor efectúa agrupamientos significativos, aprehende los
"motivos" recurrentes y consigue resaltar configuraciones
caracterisncas en el paisaje que tiene ante sus ojos. En otros
términos, en el lenguaje de Wittgenstein, la exploración de
los motivos se asemeja más, en un amplio sentido, a la explicación "estética" que a la explicación causal propiamente
dicha. Y es solamente por el hecho de que el psicoanálisis
tiene que ver básicamente con motivos, a los que se les supone que obran a distancia como causas, que puede dar la
impresión de que ha encontrado el medio de acceder a un
universo independiente de motivaciones que preexisten a la
toma de conciencia y poseen, respecto a ella, una existencia
autónoma e incluso oculta.
Ciertos comentadores realizan, desde este punto de vista,
una completa diferencia, en el caso del psicoanálisis, entre la
teoría clínica, que se sitúa claramente, pese a una cierta ambigüedad en el lenguaje, al nivel de una práctica de explicación
por medio de razones, y la metapsicología, que intenta dar a
la construcción una infraestructura causal inadecuada y descríbe un aparato mental hipotético del que se supone que tiene leyes de funcionamiento puramente causales. En el capítulo precedente hemos proporcionado una indicación sobre
las razones por las que esta tentativa de reinterpretación constituye una forma de caridad mal entendida, y no puede hacer
justicia ni a las intenciones de Freud ni a la naturaleza real de
170
la teoría que propone. Cioffi, ciertamente, tiene razón al subrayar que la confusión de razones y causas, en el discurso de
Freud, no es accidental, sino en cierto modo constitutivo; no
resulta simplemente, como se ha dicho y repetido, de una
simple malinterpretación cientificista efecmada por Freud respecto a su propia práctica interpretativa. Freud dice que "llamamos inconsciente a un proceso cuando tenemos que admitir que está activo en este momento, por más que no sabemos
nada de él en este momento" (Neue Folge der Vorlesungen,
p. 61). Pues, como apunta Cioffi: "Considerar al referente de
sus aserciones un proceso imperceptible, contemporáneo del
'acto' que se está intentado expficar, permite a Freud combinar la compatibilidad de la sincera desautorización, por parte del agente, de una hipótesis sobre las causas de su comportamiento con la invulnerabilidad al contraejemplo que
caracteriza las reconstrucciones del tipo Collingwood de las
razones que puede tener para su acción un agente histórico"
(Wittgenstáns Freud, p. 195). Para esto es indispensable, precisamente, que el proceso causal hipotético, una vez que ha
sido reconocido, constituya una razón y, al mismo tiempo,
nunca pueda ser del todo reconocido ni, en consecuencia,
pasar del estatuto de causa posible o probable al de razón
aceptada. Es posible decir, incluso, que lo que hace que las
razones inconscientes no sean simplemente causas es justamente el hecho de que son conocidas inconscientemente,
aunque haya algo que se opone a que ese conocimiento se
vuelva consciente, es decir, se convierta en un conocimiento
en el sentido usual del término. Freud habla, por ejemplo, de
una "ignorancia consciente y [de un] conocimiento inconsciente de la motivación de los azares psíquicos, que constituyen una de las raíces psicológicas de la superstición" (Psicopatologia de la vida cotidiana, p. 276). Además estima que el
ser humano, independientemente de las técnicas que se han
foijado para la exploración científica del inconsciente, ha tenido siempre un "oscuro conocimiento [que no debe confijndirse, dice, con el conocimiento verdadero] de factores y
hechos psíquicos inconscientes", un conocimiento que está
constituido por "la percepción endopsíquica de estos factores y esos hechos" y que, no pudiendo presentarse bajo la forma de un conocimiento consciente de ese universo incons-
171
dente, se refleja al nivel de la conciencia bajo la forma desplazada y ennoblecida, pero inadecuada, de la construcción
de una realidad suprasensible. La toma de conciencia no es
pues, en este caso, el paso de la ignorancia pura y simple al
conocimiento, sino más bien de un conocimiento censurado
y desplazado, que se confunde sobre su objeto real, a un conocimiento actualizado.
Los procesos inconscientes son procesos de los que se
supone que han tenido lugar (realmente) en u n momento
dado, sin que la persona concernida tenga noticia de eflos.
Y, teniendo en cuenta lo que se viene diciendo, no sorprende que Freud afirme de ellos que constimyen la causa determinante, que proporcionan el motivo y que condenen el sentido de la acción que se trata de explicar El lenguaje empleado
es, típicamente, el de un científico que postula la existencia
de un hipotético proceso subyacente para explicar ciertos
efectos observables. Pero Wittgenstein sostiene que la realidad de ese proceso no está, contrariamente a las apariencias,
nunca verdaderamente en cuestión, pues si lo estuviera, el
hecho de que el paciente esté dispuesto a aceptar la explicación del psicoanalista, en modo alguno constituiría una
prueba de que el proceso efectivamente ha tenido lugar Freud
dice de uno de sus pacientes: "Ha sido preciso mucho tiempo y considerables esfuerzos antes de que termine por comprender y aceptar que un motivo (Motiv) de este tipo podía
haber sido la fuerza motriz (die treibende Kraft) de la acción
obsesiva" (Vorksmgen, p. 219). Wittgenstein objeta que descubrír una causa determinante y convenir la existencia de
una razón o de un motivo, constituyen dos cosas bien distintas. Y no cesan de ser diferentes, aunque se haya admitido que una razón, también, puede ser una causa.
172
Capítulo 5
La mecánica del espíritu
Todo puede explicarse por las [causas] eficientes y por
las finales; pero en lo que concierne a las substancias racionales se explica más naturalmente por la consideración de
los fines, así como lo que se refiere a las demás substancias se explica mejor por las eficientes. [G. W Leibniz.]
Las "prevenciones colosales" que Wittgenstein nene respecto a
Freud se refieren todas, de cerca o de lejos, a nes presupuestos
fiindamentales de la teoría fi-eudiana, los cuales son cuestionados impKcita o explícitamente. El primero de ellos es el del determinismo psíquico, que el mismo Freud ha presentado habitualmente como una preconcepción que nunca se le ocurrió
reconsiderar. Como escribe SuUoway: "El trabajo científico al cual
Freud ha consagrado la totalidad de su vida estuvo caracterizado por una fe permanente en la idea de que todos los fenómenos vitáes, incluidos los fenómenos psíquicos, están rígidamente
determinados y según leyes, a partir del príncipio de la causa y
el efecto" (op. cit., p. 94). En Psicopatologia de la vida cotidiana,
Freud explica del siguiente modo lo que distingue sus convicciones fiindamentales de las de un hombre supersticioso:
No creo que un suceso, en cuya producción mi vida
psíquica no haya tenido que ver, sea capaz de enseñarme cosas ocultas respecto al estado futuro de la realidad;
pero creo que una manifestación no intencional de mi
propia actividad psíquica me revela algo oculto que, a su
vez, no pertenece sino a mi vida psíquica; creo en el azar
exterior (real), pero no creo en el azar interior (psíquico). Es lo contrario del supersticioso: no sabe nada de
la motivación de sus actos accidentales y actos fallidos,
en consecuencia cree en el azar psíquico; por contra, está
inclinado a atríbuir al azar exterior una importancia que
se manifestará en la realidad fumra, y a ver en el azar un
medio por el cual se expresan ciertas cosas exteriores que
le están ocultas (pp. 275-276).
En la medida en que, bien entendido, como lo subraya
Popper''®, el determinismo científico no afirma simplemente
Cfr. Karl R. Popper, E univers irrésolu, Plaidoyer pour V
me, Hermann, París, 1984, p. 20.
174
indéterminis-
la existencia de causas, sino que sostiene, además, que el conocimiento de esas causas no penninría, al menos en teoría, predecir un suceso con un grado de precisión tan grande como
se pueda desear; así la tesis del determinismo psíquico no puede ser, entre los que lo defienden, otra cosa que un principio
metafisico o un puro postulado metodológico. A diferencia
del determinismo físico esa tesis nunca ha conseguido verdaderamente rebasar este estado. Una cosa es afirmar que todos
los sucesos mentales están determinados por sus causas de
modo tan riguroso como los sucesos fisicos; ocra es conseguir
formular respecto a ellos leyes causales que permitan, en principio, y en cada caso, sobre la base de una descripción suficientemente precisa de las condiciones iniciales, predecir con
certeza la dirección exacta que tomarán los sucesos de la vida
mental. Popper estima que de hecho no poseemos águna teoria psicológica (desde luego no el psicoanálisis) que permita
enunciar los datos suficientes para efectuar el tipo de predicción deseado y calcular el grado de precisión que ha de exigírseles a esos datos. Si se pregunta, como hace Wittgenstein
a propósito de la tesis del paralelismo psicofisiològico, lo que
sabemos realmente de esas cosas, es difícil no concluir, como
lo hacía Popper, que: "La idea de predecir la acción de un
hombre con el deseado grado de precisión por métodos psicológicos es hasta tal punto extraña al pensamiento psicológico que difícilmente puede saberse lo que implicaría. Por
ejemplo, implicaría la capacidad de predecir, con el grado de
precisión deseado, la velocidad con la que un hombre subiría al piso superíor sabiendo que ahí va a encontrar una carta
que le informa de su promoción o de su despido" (ibíd.). La
honestidad obliga a decir que, simplemente, no tenemos ninguna idea de la manera en que el conocimiento de las condiciones iniciales físicas podría ser combinado con el de las condiciones iniciales fisiológicas, psicológicas, económicas, etc.,
para efecmar una predicción de ese tipo. Pero la tesis del determinismo psíquico no afirma, evidentemente, que dispongamos de ese tipo de conocimiento. Simplemente dice que el
curso de los sucesos mentales y de las acciones humanas es
condicionalmente predecible, es decir, que podría ser predicho si un cierto conocimiento, posible lógicamente, bien que
quizá fácticamente imposible de obtener, existiera.
175
Max Planck, en una conferencia sobre la libertad de la
voluntad, propone que se admita que, cuando decimos de
un suceso que está causalmente determinado, queremos decir
que existe una posibilidad de principio, para un observador que dispusiera de una información suficiente, de predecir su ocurrencia. Independientemente de las cuesriones que
pueden plantearse respecto a la naturaleza y al origen de la
causalidad, parece, en efecto, que un proceso que puede ser
predicho con certeza ha sido, de un modo u otro, causalmente determinado, y que inversamente el carácter causalmente determinado de un proceso impfica la posibilidad
de preverlo, por pane de un observador que mviese un conocimiento completo de todas las circunstancias que concurren en su producción y que hacen inevitable su ocurrencia.
En estas condiciones la tesis según la cual la ley de causalidad reina sin ninguna excepción, tanto en el ámbito de los
procesos mentales como en el de los procesos psíquicos,
puede ser comprendida del siguiente modo:
[...] N o podría tratarse de una causaUdad universal
si pudiese romperse en un punto cualquiera, si, en consecuencia, los procesos que tienen lugar en la vida psíquica consciente y subconsciente, los sentimientos, las
sensaciones, los pensamientos y la voluntad misma, no
estuvieran, pues, sometidos a la ley de causalidad, en
el sentido que ha sido anteriormente definido. Si admitimos que la voluntad humana está causalmente determinada, es decir, que en todos los casos donde alguien
se encuentra en la situación de expresar una determinada voluntad o de tomar una determinada decisión,
sea espontáneamente o tras una larga reflexión, admirimos que un observador suficientemente perspicaz,
que se comporta de manera completamente pasiva,
podría prever el comportamiento del interesado. Podemos representamos la cosa de tal manera que, ante el
ojo del observador y del cognoscente, la voluntad del
observado resulta de la concurrencia de un cierto número de motivos o de pulsiones que, de un m o d o que
puede ser consciente o inconsciente, se ejercen en él
c o n una fuerza diferente y en direcciones diferentes,
tales que se conjugan para dar un determinado resultado, del mismo m o d o que en física ftaerzas diferentes
176
se reúnen para proporcionar una determinada fuerza
resultante^^.
Para Planck, es la imposibilidad (lógica) en la que se
encuentra el agente de ocupar al mismo tiempo, respecto a
sus propias acciones, la posición objetiva del observador que
no interviene, lo que explica el sentimiento o la impresión
que tiene de haberlas realizado libremente. Pero eso no contradice en nada el hecho de que los motivos sean a las acciones humanas exactamente lo que las fuerzas son a los movimientos de los objetos físicos, pues ambos obran de la misma
manera: "El papel que juega en la naturaleza la fuerza, en
tanto que causa de los movimientos, es retomado aquí,
en el mundo del espíritu, por el motivo, en tanto causa de
las acciones, y del inismo modo que en cada momento los
movimientos de un cuerpo material se siguen con necesidad
del concurso de fuerzas distintamente orientadas, las acciones del hombre provienen con la misma necesidad de la interacción de los motivos que se refuerzan o se combaten y que
producen su efecto, por una parte de modo más o menos
consciente y, por otra, e igualmente, de un modo inconsciente" (KausalgesetzundWillensJreihát, ibíd., p. 106). Planck
considera que el presupuesto del carácter causalmente determinado de todos los sucesos es "el fundamento y el punto
de partida de toda investigación científica, también en la ciencia histórica y en la misma psicología" (Vom Wesen der WiUensfrdheit, p. 154). Y la posición de Freud es, sobre este punto,
exactamente la misma que la del físico. Para él el psicoanálisis ha acertado a extender en considerables proporciones la
comprensión causal que el ser humano riene de su propio
comportamiento, desvelando y describiendo el juego de motivos inconscientes que se conjugan entre sí, y también con
motivos conscientes, para producir efectos que hasta ahora
éramos incapaces de explicar y, más aún, de prever Pero si
se le exige al psicólogo que adopte, también él, en toda la
Max Planck, "Wom Wesen der Willensfreiheit" (1936), en Wom
Wesen der WiUensfreihät und andere Vorträge, Fischer Taschenbuch Verlag,
Fráncfon, 1990, pp. 153-154.
177
medida de lo posible, el punto de vista del "observador cuya
mirada lo penetra todo, pero que debe permanecer completamente pasivo" (ibíd.), vemos que esta condición de pasividad, en la cura psicoanalítica, no es cumplida ni por el analista ni por el paciente. En el complejo juego de interacciones
que tiene lugar, en el curso del tratamiento, entre el médico
y el enfermo, la posición del primero no es exactamente la
de un observador separado que sabe, pero que no interviene; y no hay ninguna garantía de que las explicaciones que
da y las predicciones que efectúa no influyan de modo más
o menos directo en el comportamiento que pretende explicar A esta objeción clásica se añade, desde el punto de vista de Wittgenstein, el hecho de que el paciente no está en
ningún momento en la situación de el observador inactivo
que busca, con el concurso del psicoanalista, determinar
"objetivamente" los motivos de su acción, puesto que, a diferencia de las causas, los motivos no son descubiertos por
mera observación y lo que hace del motivo un motivo depende esencialmente del asentimiento del interesado que lo reconoce como tal, lo que significa que el punto de vista a partir del cual puede ser identificado no es en absoluto el punto
de vista del puro observador, que no está concemido por el
proceso o que se abstiene, tanto como pueda, de intervenir
en él del modo que sea.
Una de las exposiciones más clásicas y más célebres del
principio del determinismo psíquico ha sido proporcionada
por Hume. "Está universalmente admitido, escribe, que la
materia, en todas sus operaciones, es activada por una fuerza necesaria, y que todo efecto está determinado de manera
tan precisa por la naturaleza y la energía de su causa que ningún otro efecto, en tales circunstancias particulares, habría
podido resultar de la operación de esa causa"®°. Y aunque
muchos expresan cierta repugnancia a la hora de admitirio
explícitamente, todo el m u n d o admite igualmente, según
Hume, que no hay diferencia de naturaleza entre los efectos
que resultan de la acción de una fuerza materíal y bmta y los
David Hume, An Inquiry Concerning Human Understanding,
L. Selby-Bigge, The Clarendon Press, Oxford, 1902, p. 82.
178
ed.
que resultan de la voluntad, de la intención, del pensamiento
y de la inteligencia. La conexión entre los motivos y las acciones voluntarias es tan regular y uniforme como la que existe, en cualquier parte del universo, entre las causas y los efectos naturales; y las inferencias que efectuamos desde los
motivos a las acciones reposan sobre la misma base que todas
las demás inferencias causales, a saber: las consecuciones
invariables que han sido observadas en el pasado. Una acción
debe ser considerada, pues, como determinada de modo tan
preciso por la naturaleza y la energía de sus motivos que ninguna otra habría podido resultar, en las circunstancias consideradas, de la operación de esos motivos. En consecuencia, aunque podamos tener la impresión de experímentar en
nosotros mismos una libertad, "un espectador puede habitualmente inferír nuestras acciones de nuestros motivos; e
incluso cuando no puede hacerlo, concluye en general que
podría hacerlo si tuviese un conocimiento perfecto de todos
los detalles de nuestra situación y de nuestro carácter, y los
resortes más secretos de nuestra complexión y de nuestras
disposiciones". La necesidad de la acción no resulta, por lo
tanto, de ningún modo de una experiencia directa que podria
tener el agente de una conexión necesaria que existe entre el
motivo y la acción; solamente reside, como en el caso general, en la inferencia de la existencia de la acción a partir de
aquello que la precede, o sea, en una determinación realizable desde el punto de vista de un espectador
Mientras los motivos sean simplemente considerados
como fuerzas psíquicas motrices, es difícil de comprender
cómo su dinámica podría diferír de la de las fuerzas materíales y autorizar la libertad de elección que éstas prohiben.
Pero, como hemos visto, Wittgenstein considera como una
imagen engañosa o una confusión característica la idea de
que los motivos pueden ser, como las causas, asimilados
a fuerzas motores de una cierta clase, y rechaza, en consecuencia, igualmente la cuestión del determinismo de los motivos, la cual sólo tiene u n sentido claro si los motivos simplemente fuesen causas. Estima, por su parte, que la tesis
del determinismo psíquico corresponde simplemente a una
manera peculiar, que nos suele parecer natural y por eso casi
obligatoría, de considerar los sucesos de la vida mental, una
179
manera ciertamente atractiva, pero de ningún modo impuesta por el ejemplo de los éxitos que la ciencia ha tenido en el
ámbito de la explicación y predicción de los fenómenos namrales. I_o único que puede decirse a favor de la idea del determinismo mental es que todo en nuestra visión de las cosas
parece apuntar en ese sentido. De un suceso mental, como
de un suceso físico, no nos preguntamos si tiene o no una
causa, sino más bien qué causa tiene. Pero nuestra actitud
podría, por razones que tienen que ver básicamente con la
evolución de nuestros conocimientos científicos, cambiar un
día a este respecto. Podríamos, en teoría, emplear un sistema en el cual no hubiera causas para ciertos sucesos. Pero
"no deberíamos decir que no hay causas en la naturaleza,
sino solamente que tenemos u n sistema en el cual no hay
causas. El determinismo y el indeterminismo son propiedades de un sistema que están arbitraríamente fijadas" (Wittgenstein s Lectures 1932-1935, p. 16).
Pensar, como lo hacemos normalmente, que nuestra conducta está, tal vez, determinada en los más pequeños detalles por causas que en lo esencial ignoramos, es una experiencia que nos provoca el mismo extraño efecto que lo
siguiente: "Cuando alguna vez he buscado frenéticamente
una llave, he pensado: 'Si un ser omnisciente me mira, debe
burlarse de mí. Qué diversión para la divinidad verme buscar lo que ella conoce desde el principio'. Suponed que pregunto: ¿hay alguna buena razón para mirar las cosas de este
modo?" (A Lecture on Freedom oJ the Will, p. 91). Max Planck,
en la conferencia citada anteriormente, expfica que:
La manera objetiva de considerar las cosas, la que
la ciencia debe aplicar, corresponde al punto de vista
de un observador que permanece absolutamente pasivo. Para él reina la ley causal en toda su generaUdad, y
la voluntad humana es, como todo lo que sucede, rigurosamente determinada. Esto es válido hasta en los más
refinados procesos que tienen lugar en el m u n d o del
espíritu. Seguramente, para la c o m p r e n s i ó n causal
de las producciones creadoras geniales es precisa una
inteligencia de un tipo que se sitiia en una almra inconcebible, de un tipo divino, pero suponiendo una inteligencia de esta clase no veo ninguna dificultad de prin-
180
cipio. A los ojos de Dios, incluso nuestros más grandes héroes espirituales se comportan c o m o seres primitivos. Esto no elimina en esas personalidades únicas en su género el halo de misterio que para nosotros
las rodea y no disminuye la altura sublime a la que dirigimos nuestra mirada cuando las contemplamos (Vom
Wesen der Willensfreiheit,
p. 164).
En el caso del determinismo mental, la cuestión es ésta:
¿qué razón tenemos para considerar que todos los sucesos
de nuestra vida psíquica están rigurosamente determinados
por causas que cualquiera podría, en principio, conocer
- c o n t a n d o con que nuestra manera de describir nuestro
comportamiento intelectual y moral serían para él bastante
confundentes, y esperando algún día, quizá, estar en disposición de conocer nosotros mismos, realmente, las causas en cuestión-? Si no hubiésemos tenido, en prímer lugar,
el ejemplo de éxitos espectaculares proporcionados por la
explicación mecanicista en ciertos ámbitos, quizá estaríamos preparados para mirar de otro modo los fenómenos
mentales. Cuando Geach le pregunta lo que cabe pensar
de la opinión de Russell según la cual debe haber u n a
diferencia microscópica entre los cerebros de A y de B, en
tanto que A sabe francés y B no, Wittgenstein responde:
"Existe la idea de que la mecánica newtoniana DEBE poder
explicado todo; y que debe estar fundada sobre principios
que, por así decirlo, serían leyes inteligentes hechas por un
creador (leyes de Minimun de esto, o de Conservación
de aquello). ¿Por qué esta idea? Porque todo parece indicarlo. ¿Todo? No, solamente todo aquello sobre lo que concentran su atención. Así no es que, como podría decir lord
Russell, todo indique la existencia de unas huellas del francés en el cerebro; simplemente aquello en las cosas que se
ajustan a su visión mental" (Wittgenstein s Lectures on Philosophical Psychology 1946-1947, p. 101).
La pregunta de Wittgenstein es, pues, ¿por qué estaríamos obligados, bajo la pena de ser acusados de oscurantismo, de considerar las cosas de este modo? Bien que por de
pronto parezca bastante extraña y quizá más o menos incomprensible, una actitud diferente es posible. Sabiendo que la
181
tesis del determinismo mental no implica que todos los procesos mentales deban ser considerados reductibles en último análisis a procesos neurofisiológicos. La posibilidad de
una reducción de este tipo simplemente significaría que cabe
esperar ver el determinismo que gobierna los procesos psíquicos como una forma o un aspecto particular del determinismo físico; una suposición que, sin duda, contribuye
implícitamente a conferir una cierta plausibilidad a la tesis
del determinismo mental, tal y como es habitualmente formulada, pero que no está sin más implicada por ella. Como
se ha subrayado a menudo, Freud mismo, por más que haya
insisrido, después de abandonar el desdichado ensayo que
había representado el Proyecto de psicología científica, que toda
teoría del inconsciente debía formularse en términos psicológicos, nunca negó explícitamente "la creencia, implícita en
la tradición materíalista en la que se había educado, de que
cuando seamos capaces de conocerlo, las actividades del
inconsciente serán consideradas funciones del sistema nervioso"®^ Pero es difícil de decir en qué medida su inquebrantable convicción en la verdad del postulado del determinismo mental podía estar subordinada a un presupuesto
de este tipo. El punto común entre la tesis según la cual todo
proceso mental debe tener como correlato un correspondiente proceso neurocerebral o, finalmente, incluso, no es
otra cosa que este tipo de proceso®^, y la tesis del determinismo mental es, de hecho, únicamente, desde el punto de
vista de Wittgenstein, que, en los dos casos, posmlamos que
algo debe ser así, bien que sepamos bien poco sobre lo
que realmente sucede ahí, es decir, que lo que hacemos consiste esencialmente en adoptar una norma de descrípción
determinada, que, como siempre en casos semejantes, nos
da la impresión de estar directamente impuesta por los hechos
mismos.
Citado por Ronald W Clark, Freud, The Man and the Cause, Random House, NuevaYork, 1980, p. 155.
Para una discusión del problema del paralelismo psico-físico, cfr.
Freud, "Der psycholo-physische Parallelismus", extraído de Zur Auffassung der Aphasien (1891), en Studienausgabe, III, pp. 165-166.
182
En su reciente libro sobre la "domesticación del azar", lan
Hacking describe una mutación que ha ocurrido durante la
segunda mitad del siglo XK, la progresiva erosión del determinismo y el reconocimiento oficial de la existencia de leyes
del azar autónomas. "A lo laigo de la Edad de la Razón", escribe Hacking, el azar había sido considerado la superstición del
vulgo. El azar, la superstición, el modo vulgar de pensar, la
sinrazón eran de la misma calaña. El hombre racional, desviando la vista de este tipo de cosas, podía cubrir el caos de
un velo de leyes inexorables. El mundo, decía, podía a menudo dar la impresión de estar entregado al azar, pero solamente porque no conocíamos los efectos inevitables que resultan
del funcionamiento de sus resortes intemos"®^. A finales del
siglo XIX la situación se había vuelto completamente distinta:
"Hacia el fin de siglo, el azar había alcanzado la respetabilidad de u n ballet de la época victoriana, dispuesto a ser
fiel servidor de las ciencias naturales, biológicas y sociales"
(ibíd., p. 2). En tanto el año 1870 ha marcado, según Hacking, el comienzo de la erosión de la concepción determinista, la tesis de Cassirer, que data de 1872, año de la famosa
conferencia de Emil Du Bois-Reymond®'^, verdadera invención del determinismo, no puede ser más paradójica. Hacking estima que Cassirer no tiene razón al sugerir que gentes
como Laplace, y antes de él filósofos como Hume y Kant, que
eran partidarios declarados de la doctrina de la necesidad, al
menos en lo que concieme al universo de los fenómenos namrales, sólo se expresaban de una manera más o menos "metafórica". Pero la tesis que defendía Cassirer tenía, al menos, el
mérito de llamar la atención sobre un cambio real e importante que se estaba produciendo en ese momento:
¿Cuál es [...] el interés de la tesis de Cassirer? En primer lugar que la palabra "determinismo" es conectada
con la idea de necesidad causal entre el final de 1 8 5 0
Ian Hacking, The Taming of Chance, Cambridge University Press,
Cambridge, 1990, p. 1.
Emil Du Bois-Reymond, "Über die Grenzen des Naturerkennens",
en Reden vom Emil Du Bois-R^mond,
Leipzig, 1886.
183
y el comienzo de 1870. En segundo lugar, que esto ocurrió en un contexto particular Bemard en Francia y Du
Bois-Reymond en Alemania eran fisiólogos. Negaban el
vitalismo y defendían que todos los procesos vitales
estaban sometidos a las acciones químicas y eléctricas
(o cosas de este tipo). Los miembros del equipo de Berlín extendieron las ciencias físicas hasta el mismo cerebro. Laplace, Kant y H u m e eran notablemente p m dentes sobre todo lo que podía corresponder al cerebro.
Puede leerse a Laplace (¡No a La Mettrie!) como alguien
que habla de necesidad únicamente en el ámbito de la
substancia extensa, espacial, material. Du Bois-Reymond
consagró su vida a los s u c e s o s mentales y defendía
una teoría de la correspondencia que se aproximaba
a una teoría de la identidad: los s u c e s o s cerebrales
corresponden a los sucesos mentales, incluso pueden
ser simplemente la misma cosa que ellos. El proyecto
de su conferencia de 1872, era comprender la conciencia
y la libertad en una metafísica de este tipo. Allí afirmaba que no los comprenderíamos jamás. Se trata de un
límite del conocimiento científico posible, un límite que
la ciencia nunca podrá traspasar En consecuencia, Cassirer tíene razón sobre algo que no es puramente verbal. El nuevo estilo del determinismo era mucho más
imperial que el de Laplace. Fue concebido para extender su dominio hasta el cerebro, el lugar de los sucesos
mentales (ibíd., pp. 154-155).
Evidentemente tal contexto era muy favorable respecto
a la formulación de una tesis como la del determinismo mental, que consrituye en muchos sentidos el presupuesto fijndamental de toda la constmcción fi-eudiana. Se admite generalmente que la aparición de esta convicción en Freud es
debida, por un lado, a la influencia de sus maestros, y, más
generalmente, al programa de biofísica formulado en 1847
por el gmpo de Berlín, cuyos miembros fueron Helmholtz,
Ludwig, Brücke y el mismo Du Bois-Reymond. No es el
momento de lanzarse aquí a realizar un examen detaUado
del problema de la génesis y de la significación exacta del
postulado del determinismo mental en Freud. Hacking cita
una boutade de Ausrin, a quien se le preguntó: "Hay más
de una idea distinta sobre el determinismo, ¿no es así, pro-
184
fesor Austin?", a lo que respondió: "No, menos de una".
Ésta es una apreciación que nos parece, de modo general,
bastante justificada y que podría serlo, en todo caso, en lo
que concierne al uso que Freud mismo hace del concepto
de "determinismo". Simplemente nos contentaremos aquí
con formular tres indicaciones, que permitirán situar con
más claridad su posición respecto a la de Wittgenstein.
1) Sobre el problema del azar, Freud se comporta típicamente como un hombre de la Edad de la Razón, para el que
el azar no puede ser sino una aparíencia y la creencia en el
azar, incluso en la vida mental, donde su existencia podría
parecer más evidente que en otros lugares, el reflejo de una
acnmd anticientífica y antirracional emparentada con el oscurantismo y la superstición (es significativo que Wittgenstein
considera, al contrarío, como una superstición característica de nuestra época la evidencia según la cual la ciencia, si
se la deja el tiempo suficiente, terminará por explicarlo todo).
2) Incluso cuando se percató de que la teoría del inconsciente tenía que ser formulada en u n lenguaje que fuese,
quizá irreductiblemente, psicológico, y sin prueba alguna
de que algún día pueda ser traducido en el lenguaje de la
neurofisiologia y, para terminar, en el de la neurofísica, no
se quebró en absoluto su convicción respecto a la tesis del
determinismo mental. 3) La erosión del determinismo, de
la que habla Hacking, y la evolución que ha conducido al
descubrimiento del hecho de que el propio m u n d o físico
no es determinista, poniendo radicalmente en cuesrión la
noción de causalidad - e n el cennro de la doctrina de la necesidad de los pensadores clásicos y sus herederos modernos-,
fue algo que le resultó del todo ajeno y que, en todo caso,
no afectó a sus convicciones deterministas.
Hay, evidentemente, una diferencia considerable entre la
certeza de que la vida mental misma debe considerarse como
gobernada integralmente por el principio de causalidad y la
posibilidad de formular leyes causales precisas que den cuenta de lo que sucede. De todos modos, incluso si alguien estuviese tentado de creer que Freud ha acertado efectivamente,
como él pensaba, a someter a leyes causales rigurosas sucesos que hasta entonces parecían inexplicables o fortuitos,
deberia también admitirse que el conocimiento de las causas,
185
que el psicoanálisis pretende poseer, es en general incapaz
de autorizar el ripo de predicciones que exige la tesis del
determinismo científico, si se comprende al modo de Popper A todo lo más que podría el psicoanálisis es, sobre la
base de un cierto conocimiento, adquirído por el específico
método que utiliza, de la constítución particular del inconsciente del sujeto, indicar qué sucesos o comportamientos de
cierto tipo (sueños, lapsus, olvidos, actos fallidos, juegos de
palabras, etc. de tal o cual clase) son susceptibles de producir con cierta probabilidad, y hacer inteligible, una vez que
áe ha producido, tal o cual suceso o comportamiento. Pero
para tener siquiera la oportunidad de explicar, por ejemplo,
el que tenga lugar tal o cual juego de palabras, es preciso
hacer intervenir, evidentemente, una gran cantídad de otros
factores de los que el psicoanálisis no dice nada y de lo que,
en general, casi nada sabemos. Es difícil, en estas condiciones, no darle la razón a Wittgenstein, cuando apunta que el
psicoanálisis no nos proporciona una explicación causal, simplemente nos proporciona una razón, por ejemplo, de los
chistes, razón que puede satisfacemos, incluso cuando podría
dar la impresión de lo contrario. Lo que es desconcertante,
a su juicio, en el modo en que habitualmente se consideran
las cosas es que se presente la teoría psicoanafítica como la
única capaz de expUcar realmente, por ejemplo, los chistes;
esto sería u n modo de decir que ninguna explicación puramente causal, en el senrido usual del término, de lo que ha
suscitado el que ocurta tal o cual fenómeno acierta verdaderamente, y al mismo tiempo interpretarla como siendo ella
misma una explicación causal y, lo que es más, la verdadera
explicación causal.
Como escríbe McGuinness, a propósito de la tesis del
determinismo psíquico: "Lo que parece un escepticismo y
una saludable hostilidad dirígida contra el azar, en tanto que
factor que interviene en los asuntos humanos, es en realidad un prejuicio ciego en favor de una cierta manera de dar
cuenta de las cosas" (op. cit., p. 35). El resultado esencial
de la adopción del prejuicio es que sucesos que sen'an normal y naturalmente atribuidos al azar (o, en todo caso, considerados como incluyendo una parte de azar) no pueden
ser descritos en adelante sino como sucesos que admiten y
186
requieren una explicación de un tipo bien preciso. Allí donde Freud estima haber hecho u n descubrimiento científico
mayor, Wittgenstein piensa, sobre todo, que ha acertado a
suscitar un cambio de acritud o de reacción caracterísrico
respecto a los fenómenos considerados. Se comprende lo
que se quiere decir leyendo, por ejemplo, cosas como ésta:
"No teníamos escrúpulos, por ejemplo, a la hora de preguntarle a u n hombre, en la mesa, por qué no utiliza su
cuchara de un modo adecuado, o por qué hace tal o cual
cosa y de tal o cual manera. Era imposible que alguien manifestase un grado cualquiera de vacilación, o que hiciera una
pausa abrupta hablando sin que inmediatamente fuese
requerido a explicarse. Debíamos, pues controlamos perfectamente, siempre prestos y alerta, porque no sabíamos
cuándo y dónde llegaría un nuevo interrogatorío. Debíamos
explicar por qué silbábamos o canturreábamos una melodía en parricular, o por qué cometíamos ciertos lapsus al
hablar o ciertos errores al escribir Pero estábamos felices
por hacer esto, aunque no fuese sino para aprender a mirar
la verdad de frente"®'. Wittgenstein sugiere que una actitud de este tipo podría, finalmente, estar más próxima de
la superstición que del acercamiento racional que se supone ha hecho posible los descubrímientos de Freud. La ventaja de Freud es conseguir dar la impresión de que no hay
elección entre aceptar su modo de ver o resignarse a la ignorancia o a la incomprensión pura y simple, algo que ningún
ser racional puede aceptar Wittgenstein piensa que aceptar, en un ámbito como éste, no saber o no tener explicación o razón no es necesariamente una prueba de falta de
racionalidad.
Si, por razones independientes del uso que de él hace del
psicoanálisis, no considera que el principio del determinismo psíquico sea realmente digno de ser tomado en serio, por
otro lado Wittgenstein esrima que, incluso en el caso de que
fuese verdad que hay leyes psicológicas de tipo causal
A. A. Brill (autor de la traducción inglesa de la Psychopathologie de
la vie quotidienne), citado por Ronald W Clark, Freud, the Man and the Cause, Random House, Nueva York, 1980, p. 205.
187
que gobiernan la totalidad de los fenómenos mentales, el psicoanálisis no podría, de todos modos, pretender que realmente ha descubierto leyes de este tipo. A propósito de la
clase de explicación que Freud propone en El chiste y sus relaciones con el inconsciente, subraya que: "Freud transforma el
chiste en una forma diferente que es reconocible por nosotros como una expresión del encadenamiento de ideas que
nos conduce de un extremo a otro del chiste. Una manera
enteramente nueva de dar cuenta de lo que consrítuye una
explicación correcta. No una explicación que concuerda con
la experíencia, sino una explicación que es aceptada. Aquí
es todo lo que cuenta en la explicación" (Lectures and Conversations, p. 18). Además, y por un lado, como dice Clark,
"los lapsus mentales eran [...] el producto final de una cadena de sucesos en la que cada uno estaba ligado a su predecesor de manera tan cierta como los estados sucesivos de una
transformación química o las interacciones de la física new^toniana" (ibíd., pp. 204-205). Pero, por otro lado, como insiste Wittgenstein, la única cosa que podía hacer de ese proceso causal hipotéríco la efectiva sucesión de eventos que
conducen al lapsus es que sea reconocido como tal por la
persona concernida.
Podría decirse, desde luego, que la persona que llega a un
acuerdo con nosotros sobre la manera en que las cosas han
debido ocurrir "ve de repente la causa (o el encadenamiento
causal)". Pero esto consrituiría, precisamente, una concepción enteramente nueva de lo que habitualmente se llama
"conocer la causa". Como escríbe Wittgenstein: "[...] Suponed que quisierais hablar de causafidad en la manera en que
operan los sentimientos. "El determinismo se aplica al espíritu de modo tan real como a las cosas físicas". Lo cual es
oscuro, porque cundo pensamos en leyes causales en las cosas
físicas, pensamos en experiencias. Pero no tenemos nada que
se parezca a esto en el nexo entre los sentimientos y la motivación. Y sin embargo los psicólogos ambicionan decir: "Aquí
debe haber alguna ley", aunque esa ley no se haya encontrado. (Freud: "¿tenéis la intención de decir, si no, que los cambios en los fenómenos mentales están dirigidos por el azar?)
Mientras que a mí el hecho de que no haya realmente algún
tipo de leyes me parece importante" (ibíd., p. 42).
188
La creencia en el determinismo mental es, evidentemente, el supuesto que justifica la confianza de Freud en el método de la denominada "asociación libre". Como observa Sulloway (op. cit, p. 95) no hay nada tan poco "libre" como la
asociación libre. La expresión alemana ji'der Einfall sugiere,
más bien, la idea de una suerte de irrupción incontrolada.
Puesto que Freud consideraba, manifiestamente, que no hay
nada verdaderamente libre en la vida mental, la técnica de
la asociación libre tenía por meta, de hecho, dejar actuar
"libremente" el mecanismo espontáneo de las causas y los
efectos psíquicos, absteniéndose, en toda la medida de lo
posible, de influenciarlo o de orientarlo en algún senrido
determinado. Pero, puesto que la asociación libre debe, en
reafidad, ser igualmente dirigida, en aspectos importantes,
por las cuesriones y sugesriones del psicoanáista, es evidente
que no puede, en este sentido, ser considerada como realmente libre. De todos modos, la manera en que hemos descrito la situación encierra ya, en sí misma, una dificultad evidente y considerable. Parece sugerir, en efecto, que cuando
el encadenamiento de las representaciones mentales está
bajo el control selectivo y directivo de la conciencia crírica,
su intervención riene como efecto falsear y desrregular de
algún modo el juego normal de causas y efectos psíquicos,
provocando así una ruptura en el determinismo, en príncipio totalmente estrícto, que lo ríge. Pero esto es, bien entendido, una simple aparíencia. El proceso de ideación reflexiva y oríentada, aunque sea de un modo más complejo, debe
estar determinado con el mismo tipo de inflexibilidad que
el de la asociación libre.
La tesis del determinismo mental proporciona a Freud,
igualmente, un medio para relativizar la importancia de la
intervención, más o menos activa, del psicoanalista en la cura,
neutralizando la objeción de que en efla tienen lugar fenómenos de sugestión. Freud sostiene que la sugestión no podría,
en ningún caso, crear por entero manifestaciones y síntomas
que no estén rígurosamente determinados por el mecanismo
del inconsciente del sujeto. La reacción del paciente no puede estar oríentada sino en una dirección, de alguna manera
predeterminada para él mismo. Anticipándose a la objeción
previsible de alguien que afirmase que el método de la aso-
189
ciación libre no nos garantiza que encontremos la buena explicación de un lapsus, porque cosas distintas y capaces también de explicarlo de un modo tan bueno pueden ocurrírsele a la persona concernida, Freud no duda en recurrir a una
comparación sorprendente entre los resultados del análisis
químico y los de sus propios análisis:
¡Es curioso el escaso respeto que manifestáis ante
los hechos psíquicos! Imaginad que alguno de vosotros
habiendo emprendido el análisis químico de una sustancia, llegara al resultado de que en la composición de
la misma entraba cierto número de miligramos de uno
de sus elementos constitutivos y dedujera de este resultado determinadas conclusiones. ¿Creéis que habrá algún
químico al que se le ocurra rechazar estas conclusiones
bajo el pretexto de que la sustancia aislada hubiera podido tener igualmente otro peso distinto? Lo que sucederá es que todos y cada uno se inclinarán ante el hecho
de que el peso encontrado es el efectivo y tomarán sin
vacilación alguna este hecho como base y punto de partida de ulteriores investigaciones. ¡En cambio, cuando
nos hallamos en presencia del hecho psíquico constituido por una idea determinada surgida en el espíritu
de una persona a la que hemos interrogado ya no aplicamos esta regla y decimos que dicha persona hubiera
podido tener igualmente otra idea distinta! Poseéis la
ilusión de la existencia de una libertad psíquica y no
queréis renunciar a ella. Por mi parte siento mucho ser
en esta ocasión, totalmente contrario a vuestras opiniones (Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanafyse.
p. 38).
Precisamente porque lo que llega espontáneamente a la
mente de la persona interrogada no debe nada - o eso se supon e - al azar, pues ninguna otra idea podría venirle en las circunstancias consideradas, la explicación que utiliza este hecho
psíquico no comporta nada de facultativo o arbitrado y, por
eso, no puede consistir, simplemente, una explicación posible
entre otras. Freud contesta a cualquiera que crea en la posibilidad de otras interpretaciones y sospecha de su arbitraríedad
reprochándoles, simplemente, una falta de respeto por loí
"hechos". A un argumento que invoca lo que se suele llama:
190
la libertad (o, en todo caso, la contingencia) de la interpretación, opone el carácter rigurosamente determinado de los
hechos, que han impuesto esa interpretación.
Cuando Freud dice que cree en el azar exterior (físico),
pero no en el azar interior (psíquico), no quiere decir, evidentemente, que admita que puede haber sucesos físicos sin
causa, y nunca sucesos psíquicos sin ella. Lo que, más bien,
quiere decir es que contrariamente a lo que suelen creer los
supersriciosos, muchos de los sucesos del m u n d o exterior
no rienen ningún senrido especial y no nos revelan nada de
particular, mientras que todos los sucesos del mundo interior, incluso los aparentemente más insignificantes, tienen
sentido y revelan algo a quien los sepa interpretar Si, como
se ha dicho, llamamos "azar" a lo que se produce accidentalmente con la apariencia de haber sido querido o lo que
resulta de un mecanismo que da la impresión de estar inspirado por una intención, decir que no hay azar en la vida
mental podría querer decir sea que la aparíencia de intencionahdad que se observa sólo es una aparíencia y todo es,
en realidad, el producto de un ríguroso mecanismo, sea, al
contrario, que todo lo que ahí sucede corresponde a una
intención, sea manifiesta o inconfesada. Decir que los sucesos mentales no son nunca el producto del azar puede ser
un modo de decir que siempre están determinados por una
finalidad o una intención. Como indica von Wright: "Si una
acción puede ser explicada teleológicamente, en un sentido
está determinada, a saber: determinada por ciertas intenciones y acritudes cognitivas de los hombres. Si toda acción
tuviese una explicación teleológica, una suerte de determinismo universal reinaría en la historia y la vida de las sociedades" (Explanation and Understanding, p. 165).
Freud parece decir, en ciertos momentos, que una forma
de determinismo de este tipo reina en la vida mental de los
individuos. El segundo de sus principios o prejuicios, denunciado por Wittgenstein, es una versión no causal de la tesis
del determinismo psíquico consistente es sostener, en general, que todo en la vida mental riene un senrido o una finalidad, responde a una cierta intención, a una cierta función,
etc. La ausencia de una clara distinción entre las razones y
las causas hace que las dos versiones de esa tesis sean habi-
191
tualmente amalgamadas por Freud: "Usted subraya [...] que
el psicoanálisis se distingue por una creencia particularmente
estricta del carácter determinado (Determinierung) de la vida
psíquica. Para aquél no hay en las expresiones del psiquismo nada minúsculo, nada arbitrario o fortuito; busca una
motivación suficiente (ausreichende Motivierung) allí donde,
comúnmente, no se exige algo de este tipo; incluso sugiere
una múltiple motivación (mehifache Motivierung del mismo
efecto psíquico, mientras que nuestra necesidad causal,
pretendidamente innata, se satisface con una sola causa
(Ursache) psíquica"®®. Cuando Freud declara que él no podía
creer que "una idea venida espontáneamente a la mente del
enfermo, que producía concentrando su atención, puede ser
completamente arbitraria y sin relación con la representación
olvidada que buscamos" (ibíd., p. 72), quiere decir, a la vez.
que todos los sucesos de la vida mental están determinados
por causas antecedentes y que están, de u n modo u otro,
motivados. La idea que viene a la mente está determinada,
en el sentido causal, por la representación reprimida; pero
al mismo tiempo la significa, de un modo que Freud describe así: "LEinfall debe relacionarse con el elemento reprimido como una alusión, como una representación de ese mismo elemento en el discurso indirecto" (ibíd., p. 73). El
principio del determinismo psíquico, en el segundo sentido,
afirma que todo lo que sucede en el universo mental es susceptible de una explicación intencional en términos de una
motivación consciente o inconsciente (o del encuentro, el
conflicto y el compromiso entre los dos tipos de motivaciórf.
La confusión de motivos y de causas ha tenido, desgraciadamente, por consecuencia que no sepamos muy bien lo
que quiere decir Freud cuando sostiene, sin ninguna precisión, que todo en la vida mental tiene una causa. Wittgenstein objeta a la teoría del sueño que aquél propone que el
hecho de que ciertos elementos del sueño tengan un senndo no significa, necesaríamente, que todo en el sueño tengi
®® "Über Psychoanalyse, Fünf Vorlesungen, gehalten zur zwanzigilv
rigen Gründungsfeier der Clark University in Worcester, Mass." (19CS
en Darstellungen der P^choanalyse, p. 82.
192
sentido, y que "todo tiene un sentido" (es decir, puede ser
interpretado como lo sugiere Freud) es, de todas maneras,
bien distinto de "todo tiene una causa":
Supongamos que reconocemos ciertas cosas en el
sueño que pueden ser interpretadas del modo freudiano. ¿Hay alguna razón para suponer que tiene que
haber igualmente una interpretación así para todas las
demás cosas del sueño? ¿Tiene algún sentido preguntarse en qué consistiría una interpretación correcta de
esas otras cosas?
Freud plantea la cuestión: "¿Se me pide que crea que
hay algo que sucede sin causa?" Pero esto no quiere decir
nada. Si incluimos bajo el nombre de "causa" cosas
como las causasfisiológicas,entonces no sabemos nada
de ellas, y, de todos modos, carecen de pertinencia respecto a la cuestión de la interpretación. No cabe deducir de la cuestión de Freud la idea de que todo en el sueño debe tener una causa, en el sentido de un suceso
pasado al cual estaría conectado por asociación de ese
modo causal (Lectures and Conversations, p. 49).
Wittgenstein opone a la versión funcionalista o teleológica del determinismo el mismo tipo de escepticismo que a
la versión propiamente causal:
Si se compmeba que una cierta actividad ha sido efecmada con un cieno fin -golpear a alguien para producirle dolor- podéis apostar cien contra uno que igualmente hay otras circunstancias en las cuales esa actividad ha
sido efectuada sin perseguir ese mismo fin. Puede simplemente querer golpearlo sin pensar en absoluto en provocar un dolor El hecho de que estemos inclinados a
reconocer el sombrero como símbolo fálico no significa
que el artista haga necesariamente referencia al falo cuando lo ha pintado (Lectures and Conversations, p. 44).
Podría considerarse, me parece, como principio fiindamental de la historia natural que, siempre que algo
"tiene una función", "cumple con un propósito" etc.,
ese algo se presenta también donde no cumple ninguno, donde es "disfuncional" (unzweckdienlich).
193
Si los sueños nos mantienen algunas veces donnidos, puedes contar con que otras veces interrumpen el
dormir; si la alucinación onírica cumple algunas veces
con una finalidad plausible (el cumplimiento imaginario de un deseo), puedes contar con que haga también
lo contrario. No existe una "teoría dinámica de los sueños" (Culture and Valué, p. 72; trad. cast. p. 134).
El príncipio del determinismo que Freud invoca puede
jusrificar su idea de que todos los sucesos de la vida mental significan algo que no riene, en reaUdad, gran cosa que
ver con el determinismo ni, hablando estríctamente, con el
psiquismo y el ripo de causalidad que lo gobierna. Podría
llamársele principio de interpretabifidad, puesto que quiere decir que todos los sucesos en cuesrión pueden ser interpretados de una cierta manera, que les hace aparecer como
teniendo un senrido, una finalidad y una función. "Nada
ocurre en la vida mental sin razón" no quiere decir lo mismo que "Nada es sin causa", porque una razón no es real
como una causa que se pueda tratar de descubrir; una razón
es algo que se da, y no hay un límite asignable a priori a lo
que es susceptible de ser dado y aceptado como una razón,
en tanto que una causa es algo que debe ser descubierto empíricamente.
El tercer y último de los prejuicios fundamentales que
Wittgenstein reprocha a Freud no necesita ser tratado aquí
sino brevemente, pues ya nos lo hemos encontrado en numerosas ocasiones. Es simplemente el prejuicio universalista,
que conduce a suponer que una expficación que explica una
parte de los hechos debe poder expficar la totalidad de los
hechos o que, si es posible dar una sentido a ciertos sucesos
mentales a primera vista insignificantes, debe ser posible dar
uno a todos; según esto todos tendrían un senrido, incluso
si para muchos de entre ellos quizá no lo hemos encontrado aún.
194
Capítulo 6
El "principio de razón insuficiente"
y el derecho al sin sentido
¿Qué es lo que os viene a la mente a este respecto?
Es la cuestión planteada por el analista psíquico. Pero
tenemos derecho de darle la vuelta diciendo: ¡lo que no
le viene a la mente a usted! [Karl Kraus].
Boltzmann, que consideraba la teoría darwiniana como una
conquista decisiva de la "mecánica" en el ámbito de las ciencias biológicas y era un partidarío entusiasta y declarado del
determinismo en general y del determinismo mental en particular, ha escrito que: "En la naturaleza y en el arte [...] reina la todopoderosa mecánica, la cual reina igualmente del
mismo modo en la política y la vida social. [...]Bismarck penetraba el alma de sus adversarios políticos tan claramente como
el técnico de las máquinas penetra en sus engranajes, y sabe
exactamente cómo conducirlos a que efectúen las acciones
deseadas, tal como el mecánico sabe sobre qué palanca debe
apoyarse. El amor entusiasta por la libertad que encontramos en un Catón, un Brums o un Venina, provienen de sentimientos engendrados en su alma por causas puramente
mecánicas; y puede explicarse también en términos mecánicos que vivamos satisfechos en un Estado monárquico bien
ordenado y, sin embargo, nos guste ver a nuestros hijos leer
a Plutarco y Schiller entusiasmándose con sus inspirados discursos y actos republicanos. En todo esto nada podemos
cambiar; pero sí aprender a comprenderlo y a soportarlo. El
dios gracias al cual reinan los reyes no es sino la ley fundamental de la mecánica"®^. Boltzmann no creía en absoluto
que el reino de la "todopoderosa mecánica" se detenga allí
donde comienza el del espíritu:
La aplicabilidad de la mecánica se extiende más lejos
en el ámbito de las cosas intelectuales que lo que se
supone en una consideración superficial de las cosas.
¿Quién, por ejemplo, no ha hecho ya observaciones que
demuestran el carácter mecánico de la memoria? Suce-
Ludwig Boltzmann, "Über die Prinzipien der Mechanik", en Populäre Schriften, Johann Ambrosius Barth, Leipzig, 1905, pp. 316-317.
196
de muchas veces que para memorizar una palabra griega cabe recitar una serie de versos homéricos, inmediatamente la palabra concemida se situará en su sitio. Después de estar ocupado durante semanas, exclusivamente,
de la mecánica de Hertz, he comenzado una carta a mi
mujer por las palabras "Liebes Herz", y antes de que me
diese cuenta había escrito Herz con tz.
Todos sabemos que el despertar de algo que tenemos en la memoria a veces nos resulta difícil si no está
sostenido por mecanismos particulares (un nudo en el
pañuelo, etc.). Cuando, el día que debía mudarme a
Leipzig, fui a la ventana para consultar, como hacía frecuentemente, el termómetro que había mirado el día
anterior me quejaba: "INo poseo otro mecanismo que
funcione tan mal que mi memoria, por no decir que mi
intelecto!".
Boltzmann considera que, tal y como el funcionamiento
normal de la memoria se explica por principios puramente
mecánicos, sus disfunciones se explican del mismo modo:
por el carácter muy imperfecto del mecanismo en cuesrión
o las interferencias que pueden producirse entre varios mecanismos cuando funcionan al mismo riempo. No considera
que el lapsus al que se refiere deba ser explicado de otra
manera que por causas "mecánicas" de un tipo totalmente
ordinario: el mecanismo de la memoria ha comeado, en ese
caso, u n banal error de lectura o de transcripción, hecho
posible por la semejanza de dos palabras y el hecho de que
la mecánica de Hertz haya estado durante varias semanas en
el primer plano de las ocupaciones de Boltzmann, así el nombre "Herz" tenía grandes oportunidades de ser sustituido
por una palabra que se le parece hasta el punto de que sólo
se distingue por el modo en que se escribe. Es suficiente
considerar un ejemplo de este tipo para dar cuenta de hasta qué p u n t o la expUcación que Freud da de u n lapsus y
otros fenómenos de ese tipo es, a pesar de su invocación del
principio del determinismo mental, diferente de una expUcación mecánica del tipo que Boltzmann tiene en mente.
Probablemente sea mejor no pensar en lo que se le ocurriría a un psicoanalista a propósito del "senrido" que puede
tener un lapsus como el de Boltzmann, es decir, lo que even-
197
tualmente podría enseñamos respecto al inconsciente de su
autor Que, probablemente, sea explicable por causas mecánicas banales, significa precisamente, para Boltzmann, que
no hay ningún sentido pardcular que buscar Es cierto
que Freud mismo nos explica que un cigarro, a veces, puede no ser otra cosa que un cigarro. Pero la gran novedad es,
justamente, que en adelante tengamos la necesidad de un
experto que nos diga en qué caso u n cigarro no es otra cosa
que lo que parece ser Lo que resulta claro, en todo caso,
es que las causas en las que piensa Boltzmann y, de manera general, todas las que antes de Freud han sido propuestas por neurofisiólogos, psicólogos, psicolingüistas, etc., no
son para éste condiciones suficientes del lapsus, sino todo
lo más Begünstigungen, factores favorecedores que simplemente han facilitado su ocurrencia, pero sin que basten para
explicarlo. Esas causas tienen, entre otros inconvenientes,
el hecho de que son, en todo caso, demasiado generales.
Y, aparte de que p u e d a n ser condiciones realmente suficientes, no pueden considerarse como condiciones necesarias. A propósito de la intervención de uno de sus adversarios en el Congreso de Amsterdam, en la que hablando de
lo que Breuer y Freud supuestamente habían demostrado
dijo, en vez de "Breuer y Freud", "Breuer y yo", escribe Freud:
"No hay semejanza alguna entre el nombre de mi adversario y el mío. Este ejemplo, entre muchos otros del mismo
tipo, de lapsus de susritución de nombres, muestra que el
lapsus no tiene en modo alguno necesidad de las facilidades
que ofrece la semejanza fonética y que puede producirse a
favor de relaciones ocultas, de naturaleza puramente psíquica" (Psychopathologie de la vie quotidienne, p. 95). En otros
términos, la tarea del inconsciente puede seguramente ser
facilitada por circunstancias accidentales de índole diversa,
pero no por eso deja de ser, en todo caso, lo indispensable
y esencial. Si queremos saber por qué tal o cual lapsus ha
sido cometido en tal o cual momento, es indispensable preguntarse, de una manera de la que Wittgenstein diria que
nada tíene que ver con la búsqueda de causas, sobre lo que
expresa y revela.
Wittgenstein juzga del modo siguiente la explicación que
Freud da sobre la naturaleza de los chistes:
198
Respecto a lo que dice Freud sobre los chistes, declara que, para empezar, éste comete dos errores, (1) suponer que hay algo común a todos los chistes, (2) suponer
que este carácter común es la significación de los chistes.
No es cieno, dice, como creía Freud, que todos los chistes permiten realizar secretamente lo que no sería conveniente hacer abiertamente, sino que todo chiste, como
"proposición", tiene "todo un espectro de significaciones" (Wittgenstein's Lectures in 1930-1933, pp. 316-317).
Consideraciones de este tipo se aplican, desde luego, para
Wittgenstein, al caso del lapsus, los actos falfidos, los olvidos "voluntarios", etc. No hay razón para pensar que hay
algo común a todos los lapsus, ni que eso supuestamente
común fijese la expresión disfi-azada de una intención o un
deseo inconscientes. Desde luego podemos, en adelante,
decidir considerar todos los lapsus de este modo y encontrarle a esto un encanto considerable, pero, contrariamente
a lo que sugiere Freud, esto no es ninguna obligación "científica". Como escribe McGuinness:
¿Qué bien [...] hace la explicación que da Freud del
origen de los lapsus (tal como se producen, por ejemplo, en los recuerdos o las citas)? Intenta mostrar por
qué han sido precisamente ésos los errores que se han
producido (y no los otros que serían igualmente posibles a partir de los mismos principios). Pero no estamos
autorizados a suponer que debe haber una razón por la
cual se han producido precisamente tales errores, tal y
como no podemos exigir una causa para toda coincidencia. La disposición del que escribe a cometer cieno
tipo de errores puede ser activada en un caso particular
por condiciones meteorológicas, el hecho de que esté
fatigado, etc. Si se insiste sobre el hecho de que la investigación debe continuar hasta que una razón del tipo
fi-eudiano debe ser enconnada para todo lapsus, se está
expresando la resolución de encontrar este tipo de explicación y de sólo quedar satisfecho con ella y ninguna
otra (Freud and Wittgenstein, p. 35).
Incluso en el caso de sucesos que consideramos gobernados por un determinismo de ripo estrictamente causal,
199
ocurre raramente que podamos explicar por qué un suceso
preciso se ha producido con preferencia a tal o cuales otros
que eran a primera vista igualmente posibles. Pero no dudamos que un conocimiento completo de las causas tendría
por efecto eliminar todas las otras posibilidades distintas a
las que efectivamente se ha realizado. Lo que hace Freud en
el caso del lapsus no consiste, según Wittgenstein, en completar y precisar la descrípción de sus causas posibles de tal
modo que el efecto producido aparezca determinado de
manera perfectamente unívoca, no pudiendo ser de otro
modo que como es; más bien consiste en resolver un problema distinto: encontrar una razón que haga al lapsus inteligible. Y puesto que lo que hace que la razón freudiana sea
una buena razón (si es que lo es) no es que haga al preciso
suceso sobre el que nos preguntamos más probable que si
no existiese, la respuesta que se obtiene a la pregunta del por
qué no prueba que la ocurrencia del suceso no pueda ser
explicada completamente por causas ordinarias (no freudianas), si conociéramos en su menor detalle las que han podido intervenir en ese caso preciso. Aunque tampoco, desde
luego, prueba lo contrario.
McGuinness se refiere, sobre esta cuesrión, al libro de
Timpanaro que citamos anteriormente, cuya meta esencial
era mostrar que una buena parte de los lapsus®® respecto a
los que Freud propone una explicación, que muchos suelen
considerar más ingeniosos que realmente convincentes o
indispensables, podrían ser expUcados de manera mucho
más banal, acudiendo, por ejemplo, a los príncipios que dan
cuenta de los errores que se producen en la transmisión de
textos, y los fenómenos de alteración y de corrupción que
tienen lugar en ellos. Timpanaro justifica del siguiente modo
la decisión que tomó para dedicar una obra entera a una discusión profunda de las expUcaciones que Freud da de los
lapsus y otros fenómenos semejantes: "[...] Creo que [estas
®® En lo que sigue la palabra "lapsus", utilizada sin otra precisión,
podrá ser considerada, de modo general, como una designación genérica cómoda para todas las formas de Fehlleistungen discutidas por Freud:
lapsus linguae, calami, acuii, auris, memoriae, etc.
200
discusiones] ayudan a desmitificar un modo de razonamiento
que se puede encontrar igualmente en otras obras de Freud
- e n particular en La interpretación de los sueños y, de manera
general, en todos los escritos presididos por el trabajo de la
'interpretación', que revela un aspecto anticientífico del psicoanálisis" (The Freudian Slip, p. 12). Puesto que lo que Wittgenstein encuentra interesante, incluso fascinante, en el psicoanálisis no es todo lo que supuestamente le aproximaría a
la ciencia, sino, al contrario, precisamente lo que hace de él
un arte de la interpretación de nuevo cuño, inventado y practicado con una impresionante virtuosidad (y al mismo riempo u n poco inquietante) por Freud, no hay que insistir en
que no hay gran cosa en común entre el espíritu de su crítica y la del libro de Timpanaro, cuya filosofia es una forma de
cienrificismo de inspiración abiertamente marxista. La convicción de Timpanaro es que lo que las expficaciones freudianas tienen de arbitrario y erróneo se explica principalmente a parrir de un prejuicio hiperpsicologista:
Es un prejuicio hiperpsicologista la causa principal,
creo, de las interpretaciones arbitrarias a las que Freud
somete el "lapsus", el sueño y todo lo que hacemos. El
esfuerzo realizado para penetrar en todo momento hasta una realidad subyacente desagradable a la cual se llega gracias a una victoria conseguida sobre las resistencias del sujeto, le hace optar en la mayoría de los casos
por la explicación que más excita la curiosidad -y que
es la más improbable-. Hemos visto que esta hipertrofia del psicologismo corresponde, de un lado, al rechazo de reconocer la división de la sociedad en clases y el
malestar que engendra, y, de otro, a una disociación de
la psicología y la neurofisiologia (y, en consecuencia, un
antimaterialismo al menos potencial). Podemos, pues,
concluir que los sofismas y las interpretaciones forzadas
que inicialmente hemos caracterizado como genéricamente anticientíficas pueden ser consideradas como algo
que constituye (aunque sea de un modo indirecto) el
límite "ideológico" del psicoanálisis (ibíd., p. 179).
Timpanaro caracteriza al psicoanálisis por ser "simultáneamente una doctrina que nunca ha abandonado ciertos
201
principios materialistas y una constmcción metafísica e incluso mitológica" (ibíd., p. 184). Así propone una explicación
marxista totalmente clásica de las razones por las que el segundo aspecto ha predominado, cada vez más en el desarrollo
de su obra, sobre el primero. Pero no considera, como suele hacerse a menudo, que sólo en la última fase de su evolución Freud ha abandonado la exigencia científica a favor
de un apriorismo. Fuertes tendencias anticientíficas, ahondadas cada vez más, ya eran perceptibles en obras como La
interpretación de los sueños y Psicopatobgía de ¡a vida cotidiana.
"Lo que ante todo debe ser criticado es Freud como intérprete" (ibíd., p. 180), es decir, lo que precisamente interesa
más a autores, como Ricoeur y Habermas, que estiman que
Freud fue víctima de una malinterpretación típicamente cientificista de su propia creación. Timpanaro no sospecha ni un
solo instante que la explicación "científica" que reclama y la
"ciencia" que la proporcionaría pueden reposar sobre el mismo tipo de mitología que está, según Wittgenstein, en el fondo de toda la construcción freudiana, la convicción a príorí
de que todos los hechos de una cierta categoría deben poder
ser explicados de un modo completamente determinado, y
que lo serán tarde o temprano. En su Lección sobre la libertad
de la voluntad, Wittgenstein subraya que. "Si vuestra atención
se dirige, por vez primera, sobre el hecho de que los asuntos económicos tienen consecuencias enormes y evidentes,
mientras que asuntos como los estados mentales generales
de las gentes no las tienen, o que es mucho más fácil profetizar a partir de las situaciones económicas que a partir del
estado del espíritu de una nación, es completamente natural pensar que todas las explicaciones deberían proporcionarse como expficaciones económicas de las situaciones históricas. "Un vago entusiasmo refigioso se ha desplegado sobre
Europa", mientras que en realidad no se trataría sino de una
simple metáfora. "Los cruzados tienen su orígen en la mentalidad de la caballería. Y puede ponerse como ejemplo lo
que ocurre en este momento" (p. 97). Los pensadores marxistas que postulan, todavía hoy, que incluso las opciones
filosóficas y epistemológicas de un individuo deben poder
expUcarse, en último análisis, en términos de causas económicas y sociales, de posiciones de clase, de imposiciones
202
y limitaciones "ideológicas" venidas del exterior etc., simplemente afirmarían una predilección que poco riene de
científica por un cierto tipo de explicación, y serian mucho
menos escrupulosos que Freud a la hora de hacer pasar la
cienrificidad por el apriorismo. En el lenguaje de Wittgenstein, confundirían tanto o más que él la adopción de una
forma de representación nueva con la producción de una
nueva ciencia.
Éste no es, de todos modos, el aspecto más interesante e
importante, de manera general y, más parricularmente, desde un punto de vista wittgensteiniano, del libro de Timpanaro; lo relevante es la crírica detallada que realiza de las explicaciones inútilmente complicadas y a veces del todo arbitrarias
proporcionadas por Freud de un cierto número de lapsus,
omisiones, confusiones, deformaciones, olvidos e inadvertencias de diversa naturaleza. De modo muy wittgensteiniano, Timpanaro observa que Freud "eleva al rango de regla
general casos de los que es posible que sean verificables en
ciertas ocasiones", pero que constituyen poco más que una
minoría insignificante en relación a los innumerables ejemplos que son expficables de un modo puramente "mecánico": "[...] Una manía de la psicologización es la convicción
de que el error más trivial responde siempre a una 'intención', lo que conduce a la invención de una esencia inexistente - o , lo que sería lo mismo, totalmente indemostrable-,
situada, pues, a un nivel que no puede ser estudiado" (ibíd.,
p. 144). Pero es claro que: "Cualquiera que se lance al estudio de los 'lapsus' con una convicción a priori tan firmemente
anclada, y desprovista del fundamento de lo que consrituye
su esencia, o que está de tal manera ansioso de verificarla a
cualquier precio que considera como axiomático lo que únicamente es una hipótesis de trabajo, impondrá no importa
qué interpretación con tal de alcanzar sus fines. Ya hemos
visto cómo ocurría esto en el caso de aliquis y Signorelli, y
podemos encontrar confirmación en otros numerosos ejemplos. Las páginas de La psicopatologia nos revelan progresivamente una relación de anragonismo, y sin embargo al mismo tiempo de colaboración y complementariedad, entre
Freud y sus 'cobayas'" (ibíd., p. 132). Evidentemente es
mucho menos importante convencer al sujeto de que la expli-
203
cación propuesta para tal o cual falta de atención a primera
vista del todo banal e inocente es verdadera, que de persuadirle de que el tipo de explicación debe ser verdadera en
todos los casos que podrían presentarse. A partir del momento en el que el investigador consigue que el sujeto de su experimento comparta con él su convicción "axiomática" de que
es necesaria una explicación, y que no puede ser otra que
ésta, no hay, evidentemente, gran dificultad en hacerle aceptar incluso las interpretaciones menos plausibles y más extravagantes. Freud insiste regularmente sobre los fenómenos de
resistencia a los que se enfrenta en psicoanalista. Wittgenstein le reprocha ser mucho más discreto sobre lo que consrituye su contraparrida inevitable: la diligente colaboración
que puede proporcionar inocentemente un sujeto ante un
tipo de explicación que seduce en proporción exacta con la
repugnancia que inspira.
En Pskopatobgía de la vida cotidiana, Freud expresa su esperanza de que "los casos de lapsus, incluso los en apariencia
más simples, puedan un día ser referidos a los trastomos que
tienen su fiaente en una idea en parte reprimida, extema a la
frase o al discurso pronunciado [...]" (p. 92). Pero un poco
después lo que simplemente era una esperanza se transforma
visiblemente en una ceneza: "El modo de considerar los lapsus que preconizamos aquí resiste todas las pmebas, y encuentra su confirmación incluso en los casos más insignificantes.
En más de una ocasión he mostrado que los errores lingüísticos, incluso los más naturales en apariencia, tienen un sentido y se prestan a la misma expficación que los casos más sorprendentes" (p. 109). No se contenta, pues, con explicar los
casos más impresionantes, que efectivamente podrían requerír una explicación de tipo freudiano; la misma explicación
debe apficarse a todos los casos. En el caso del olvido de los
nombres propios, Freud concluye en prímer lugar con pmdencia en el análisis del ejemplo Signorelli: "[...] No llegaría a
afirmar que todos los casos de olvido de los nombres propios
pueden ser incluidos en esta categoría. Ciertamente hay olvidos de nombres donde las cosas ocurren de un modo mucho
más simple. Así, para no sobrepasar los fimites de la pmdencia, resumiremos así la situación: además del simple olvido
de un nombre propio, hay casos cuyo olvido está determina-
204
do por la represión" (p. 11). Pero, en el capítulo siguiente, no
duda en escribir, a propósito del olvido de la palabra aliquis,
estimando haber demostrado que nada debe al azar: "[..,]
Nada impide admitir que la producción de un recuerdo de
susritución, del tipo que sea, constituye un signo constante,
característico y revelador, de un olvido motivado por la represión. Esta formación sustimtiva tendría lugar en los casos donde faltan los nombres incorrectos de sustitución: entonces se
manifiesta por la acentuación de un elemento que se relaciona inmediatamente con el elemento olvidado" (p. 17, nota
1). De hecho, después de limitarse a afirmar que "los factores
reconocidos desde hace mucho tiempo en el papel de causas
determinantes del olvido de un nombre se complican, en ciertos casos, con un motivo suplementarío" (p. 9) del que descríbe su operación, Freud, para terminar, se comporta como
si realmente hubiera demostrado que todos los olvidos de este
tipo estuviesen motivados y requiríesen un motivo de la clase indicada. En un principio no se trataba de contestar las
explicaciones no psicoanalíricas propuestas para dar cuenta
de los lapsus, que hacen intervenir cosas como los trastomos
circulatorios, la fatiga, la sobreexcitación, la distracción, las
perturbaciones de la atención, etc., sino simplemente completarlas. Freud escribe: "No sucede, de hecho, frecuentemente que el psicoanáfisis conteste algo que sea afirmado desde otro sitio; por regla general no hace sino añadir algo nuevo,
y trata de comprobar si ese elemento que hasta ahora había
sido ignorado, y que viene a añadirse a los otros, es precisamente lo esencial" (Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanafyse, pp. 35-36). Pero ese algo "esencial" no puede ser una
cosa sobre la que estemos, sin más, autorizados a postular su
omnipresencia. Si, teniendo en cuenta lo que sugieren un cierto número de casos particularmente claros, "el efecto del lapsus linguae tiene quizá el derecho de ser concebido como un
acto psíquico perfectamente válido, que tiene su propia meta
y es una expresión que tiene un contenido y una significación", y el acto fallido en general un derecho a ser considerado como u n acto en realidad logrado, "que únicamente ha
tomado el sitio de otro acto, esperado o querido"(ibíd., p. 28),
la conclusión que se le impone a Freud no puede ser sino la
siguiente:
205
[...] Si conseguimos demostrar que los lapsus linguae
que presenta un sentido, lejos de constituir una excepción son, por el contrario, muy frecuentes, este sentido, del que hasta ahora no habíamos tratado en nuestra investigación de los actos fallidos, vendrá a constituir
el punto más importante de la misma y acaparará todo
nuestro interés, retirándolo de otros extremos. Podemos, pues, dar de lado todos los factores fisiológicos y
psicofisiológicos y consagramos a nuestras investigaciones puramente psicológicas sobre el sentido de los
actos fallidos, esto es, sobre su significación y sus intenciones (ibíd., pp. 28-29).
Es comprensible, así, que los factores fisiológicos, psicofisiológicos, lingüísticos, psicolingüísticos, etc., pasen, de
todos modos, a un segundo plano en la totalidad de los casos
que se presenten. El problema no sería, en esta perspectiva,
demostrar que el acto fallido nene u n sentido, sino saber
cómo podría demostrarse que no lo tiene. A la cuestión de
saber si la explicación que da del bpsus linguae se aplica realmente a todos los casos posibles, responde Freud: "Me inclino fuertemente a creerlo, porque invaríablemente, todas las
veces que se examina un caso de lapsus linguae, se puede realizar un análisis de este tipo. Pero tampoco cabe demostrar
que un lapsus linguae no puede producirse sin un mecanismo como el descríto" (ibíd., p. 35). Pero tampoco se puede
demostrar que no sea posible encontrar (o quizá, más exactamente, inventar) para un lapsus particular cualquiera un
análisis de índole fi-eudiano. Así de la consideración de algunos casos típicamente freudianos puede, sin más, pasarse a
una "freudinización" completa sin riesgo alguno.
Pero, como subraya Timpanaro, el análisis freudiano del
bpsus linguae nos impone una altemaüva falsa que tiene por
efecto orientar automáricamente la interpretación en la dirección psicoanalírica: "Esa alternativa consiste en una restricción a la simple oposición entre los lapsus que derivan de la
represión y los lapsus debidos al desplazamiento de sonidos
contiguos (del tipo "toppro" por "troppo", o "battecca" por
"bachetta"). Lo que es extraño es que Freud acaba justamente
de citar un pasaje de Wundt en el cual se hace mención expKcita a la existencia, en más de un lapsus puramente fonéti-
206
co, de lapsus debidos a la sustitución de palabras 'completamente diferentes' que 'están en una relación asociativa' con
las palabras que trataban de pronunciarse" (op. cit., p. 129).
El tipo de relación asociativa en el que piensa Wundt debe
ser comprendido, probablemente, en sentido tradicional de
la asociación de ideas. Pero Freud lo identifica implícitamente
con su propia asociación entre elementos del discurso que
están perturbados y el elemento perturbador que proviene
del pensamiento reprimido. Es por eso que, como dice Timpanaro: "Todos los lapsus no freudianos, y no simplemente
los que sean puramente fonéticos (los que son debidos a
la banalización, al intercambio de sinónimos, a la influencia
del contexto, etc.) son implícitamente descartados" (ibíd.,
pp. 129-130). Es posible, efectivamente, que ni los fenómenos de contaminación y de sustimción que preceden de semejanzas puramente fonéticas, ni los vínculos asociativos del
tipo usual (no psicoanafitico) puedan bastar para explicar un
buen número de lapsus. Pero, piensen lo que piensen Freud
y sus discípulos (que usan y abusan, sobre este punto, de la
demostración del tipo ¿qué otra?), esto no constituye en absoluto un argumento a favor de la corrección de la explicación
psicoanalítica. Como diría Wittgenstein, u n lapsus puede
tener múltiples causas, más o menos banales, de las que ignoramos la mayoría; y la insuficiencia de las explicaciones causales que se han propuesto habitualmente no nos obliga por
sí misma a aceptar una interpretación más que otra, ni,
por otro lado, a aceptar cualquier interpretación. Deducir de
una ausencia de causalidad la existencia de una significación,
de una incapacidad de expficación la verdad de una expficación intencional es, para Wittgenstein, un non sequitur típico o, más exactamente, una metabasis eis alio genos.
El objetivo príncipal de la teoría freudiana de los Fehlleistungen era establecer que numerosos fenómenos que dan la
impresión de poder ser simplemente imputados a los "engranajes" de un mecanismo fisiológico o un mero mecanismo
son, en realidad, actos psíquicos auténticos. Es decir, son:
1) acciones efectuadas por el sujeto, y no sucesos accidentales que ocurrirían sin algún tipo de participación suya,
2) acciones psíquicas, esto es, dotadas de sentido. Freud se
pregunta qué diferencia hay entre decir que son actos psí-
207
quicos y decir que tienen un sentido. Y responde que la primera afirmación conriene, de hecho, la segunda: "Aunque
se trata de una aseveración más indeterminada, y por eso
más susceptible de ser mal comprendida" (Vorlesungen zur
Einführung in die Psychoanafyse, p. 47). Respecto a la cuestión de saber qué se quiere decir exactamente cuando se
afirma que los Fehlleistungen están dotados de sentido, e
incluso son ricos en sentidos, la respuesta es la siguiente:
"Por sentido entendemos significación, intención, tendencia y posición en una serie de conexiones psíquicas" (ibíd.,
p. 48). Parecía, pues, que los conceptos utilizados para caracterizar los Fehlleistungen deben ser recogidos, por razones
esenciales, de la teoría de la acción humana en general, no
siendo, pues, los que urilizamos para la descripción de un
mecanismo que funciona de manera puramente causal. Nunca consideraríamos, desde luego, una producción que es
explicable por causas puramente mecánicas como una acción
dotada de senrido y susceptible de ser imputada realmente
a un agente que sea su autor Inversamente, lo que no puede ser explicado de otro modo que a partir del senrido que
tiene y la intención que expresa no parece reductible a un
efecto que podría simplemente resultar de la acción de
un mecanismo cualquiera. Pero, por razones de las que ya
tenemos alguna idea, Freud no se preocupa apenas de esta
aparente incompatibilidad (o no la considera, precisamente, sino como aparente) y no ve en las dos aserciones "Todo
en la vida mental riene una causa" y "Todo en la vida mental tiene un sentido" sino dos formulaciones diferentes, pero
en la práctica equivalentes, de un único principio determinista. Apenas sorprende ver que ciertos críticos, como Timpanaro, le reprochan estar influenciado más de lo debido
por una concepción intencionalista de la naturaleza de los
actos psíquicos que proviene de Brentano, mientras que
otros deploran, al contrarío, que haya intentado imponer a
la ciencia de los sucesos mentales que creía estar construyendo u n modelo de explicación causal tomado esencialmente de las ciencias de la naturaleza.
La confusión de razones reconocidas y de causas supuestas es en gran parte responsable, sin duda, de la frecuente
tendencia en Freud a proceder como en el caso del aliquis.
208
donde "explota de manera engañosa la autenticidad de un
temor (o de un deseo) que preocupa al sujeto y su manifestación por asociaciones puestas en marcha por un determinado acto fallido, para conferir plausibilidad a la atribución
causal de ese acto fallido al temor (o al deseo) así revelado"
(Grünbaum, op. cit, p. 198). Timpanaro subraya que su
crítica no significa que "no tengan que buscarse explicaciones lo más 'individualizantes' posible que sean consistentes
con lo propuesto por alguna otra ciencia" (The Freudian Slip,
p. 90). Es, precisamente, la necesidad de buscar explicaciones de este tipo lo que le parece justificar los vínculos y la
cooperación entre las "humanidades" (de las que forma parte la filología) y la medicina, igualmente la psiquiatría, la psicología y otras disciplinas semejantes que pertenecen, como
solemos decir, a la categoría de "ciencias blandas", aspirantes a la exacritud. Pero "las explicaciones individualizadas, si
realmente deben mejorar las explicaciones generales, deben
satisfacer unas condiciones que en general no satisface el
freudismo. Toda conexión que se proponga, todo vínculo
que añadan a la cadena que une u n síntoma a su presunta
causa originaria deber ser susceptible si no de una confirmación absoluta, al menos demostrativamente más probable que otras explicaciones igualmente posibles" (ibíd.). Pero
el punto importante es que "no es suficiente para establecer
u n expreso determinismo aseverar que todo 'lapsus' riene
una causa y, basándose en esto, presentar como ciertas conexiones causales extravagantes. Incluso el brujo en que podría
pensar consultar para que tratase mi mal de garganta [...]
podría con razón ser un determinista en ese senrido del término. 'Ningún mal de garganta se desarrolla por azar', podría
decirme, 'hay un mal de ojo responsable en cada caso'" (ibíd.,
pp. 90-91). Como a menudo han destacado los antropólogos (en particular Lévi-Strauss), el pensamiento mágico no
se caracteríza por la negación del determinismo, sino más
bien por la adhesión a una forma universal y parricularmente rigurosa de determúiismo. Ese pensamiento excluye el azar
y el accidente de modo mucho más definitivo y radical de lo
que lo hace la creencia científica en la existencia de leyes
naturales que determinan el curso de los acontecimientos.
Timpanaro sosriene con razón que, en el caso de Freud, las
209
convicciones deterministas invocadas, como se plantean al
nivel de la "ciencia abstracta" no impiden que las explicaciones causales detalladas propuestas para los casos particulares se revelen más propias de la "magia concreta" que
de la ciencia propiamente dicha.
Freud concede, en su teoría del lapsus, una gran importancia a la confirmación introspectiva que el sujeto puede
aportar al análisis que se le propone: ella es la encargada de
garantizar que la supuesta causa del lapsus efectivamente lo
es. "Debe concedérseme", escríbe Freud, "que el sentido de
un acto fallido no autoríza ninguna duda, cuando el analizado mismo lo admite. En revancha os concederé que una
demostración directa del sentido supuesto no puede obtenerse cuando el analizado rehusa proporcionamos las informaciones que necesitamos, y menos aún cuando no está a
nuestra disposición para informamos" (Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanafyse, p. 40). Ésta no es una situación
muy satisfactoria, si se admite que no hay ninguna razón para
aceptar que el sujeto concemido ocupe una posición prívilegiada y posea un autorídad particular cuando se trata de
idennficar las causas de su comportamiento. Los que, como
es el caso de Wittgenstein, piensan que el sujeto no tiene
ninguna experíencia directa de las causas de su acción y que
el conocimiento de una causa, en cualquier caso, no es sino el
resultado de una inferencia, se ven llevados a preguntarse si
el consentimiento dado por el interesado a la reconstmcción
causal, que emerge finalmente de los datos recogidos por los
procesos de asociación libre, puede consntuir una garantía
real de que la causa buscada ha sido descubierta. ¿Por qué
la explicación causal que satisface al autor del lapsus debe
ser una buena explicación más que cualquier otra intrínsecamente plausible que éste no esté dispuesto, por razones
que no tienen, esta vez, nada de psicoanafitico, a aceptar o
sobre la que no tenga ninguna opinión?
Timpanaro estima que los únicos ejemplos realmente convincentes tratados en la Psicopatologia de la vida cotidiana y en
las Vorlesungen son del tipo de los que se llaman gaffes verbales (op. cit., p. 104). Éstos son casos en los que "es efectivamente legítimo considerar la similitud fonética entre las
dos palabras como una causa simplemente subsidiaria, pre-
210
cisamente porque esta similitud no es por sí misma suficiente
para explicar el 'lapsus'" (ibíd., p. 126). Pero añade: "Aquí
repetiría lo dicho ya en la página 104 y siguientes: todos los
ejemplos realmente persuasivos pertenecen al üpo de los que
hemos llamado un gaffe. Los lapsus de este tipo presuponen
ciertamente que algo ha sido suprímido, pero el locutor es
plenamente consciente de y está preocupado por aquello
que, sea lo que sea, quiere disimular de cara a aquellos a los
que está hablando. Pero no es algo que haya sido auténrícamente 'reprimido' (olvidado) y que vuelva a emerger de las
profiandidades del inconsciente" (ibíd., pp. 126-127). Dicho
de otro modo, la expficación fireudiana es convincente en un
caso en el que la génesis del lapsus no riene nada de específicamente freudiano. Por el contrario, las explicaciones se
vuelven cada vez más artificiales, contestables y controvertidas a medida que nos alejamos del caso típico del gaffe para
acercarse a los casos propiamente freudianos, en los cuales
se trata de exhumar una causa oculta profundamente enterrada en el inconsciente (cfr ibíd., p. 105).
Grünbaum es, sobre este punto, tan escéptico como Timpanaro. La conclusión importante es, según él, ésta: "Si hay
algunos lapsus que realmente están causados por auténricas
represiones, Freud no nos ha dado ninguna buena razón para
creer que sus métodos clínicos pueden idenrificar y certificar esas causas como tales, por interesantes que puedan ser,
por otra parte, las asociaciones 'libres' realizadas por el sujeto. Como se deduce de mis argumentos, esta conclusión
negativa no sería anulada incluso aunque se conceda que el
analista no ha influido en las asociaciones 'libres' del sujeto" (op. cit, p. 206).
En cambio, es posible ciertamente considerar que a falta
de revelar al sujeto, con el concurso del psicoanalista, las causas reales de su acción, el método de la asociación libre es
susceptible de colocamos sobre la pista de razones que terminará por aceptar, por desagradables que puedan ser en primera instancia. Para responder a la objeción según la cual el
psicoanalista considera que el sujeto constituye la autoridad
última, cuando éste está de acuerdo con la reconstmcción
propuesta, cuando se rehusa a creerla, o cuando manifiesta
su desacuerdo, Freud mismo propone una comparación con
211
el caso de un juez, que trata el consentimiento del inculpado como una prueba definitiva del delito, pero no se siente
de ningún modo obligado a tener en cuenta sus denegaciones (cfi:. Vorlesungen, pp. 39-40). La comparación es un poco
inquietante, porque da la impresión de traer agua al molino
de los que sospechan que el psicoanálisis busca arrancar a
los pacientes, por métodos más o menos inquisitoriales, la
confesión de cosas que son a primera vista tan inconfesables
como u n delito. Pero no es del todo cierto que esto consrituya una respuesta satisfactoria a la objeción que se intenta
refutar Pero lo que es claro es que la asimetria que Freud describe e intenta justificar es exactamente el tipo de cosa que
debe esperarse si, como afirma Wittgenstein, la meta del analista no es idenrificar causas por métodos realmente adaptados a este tipo de propósito, sino más bien sugerir y hacer
aceptar razones. Si el sujeto reconoce una razón como siendo su razón, entonces ella efectivamente lo es; pero el hecho
de que recuse con indignación un motivo que se propone
para expficar su acción no significa necesariamente que tenga razón y que el psicoanaUsta que se lo plantea esté equivocado. La meta de la cura es, precisamente, producir el ripo
de transformación que le conducirá a considerar las cosas
bajo un aspecto bastante diferente. Pero lo que no es toralmente evidente es que esa transformación deba ser obtenida esencialmente por un mejor conocimiento de las causas
reales de su comportamiento.
212
Capítulo 7
El "mensaje" del sueño
Entonces aprendí a traducir, en el modo de expresión habitual y directo de nuestro pensamiento, el lenguaje del sueño [S. Freud, Fragmento de m análisis de
histeria (Dora)].
Pienso en el carácter enigmático del sueño. Un enigma de este tipo no debe, necesariamente, tener una solución. Ella nos intriga. Es como si ahí tuviésemos un enigma. Bien podría ser una reacción primitiva [Letzte
Schriften
über die Philosophie
der Psychologie,
§ 195].
Qué ocurriría si alguien dijese: la narración del sueño es un extraño trastorno de memoría: toma una multitud de recuerdos del día anteríor, de los días anteríores e incluso de la infancia, combinándolos, y así, surge
el recuerdo de un suceso que tiene lugar durante el tiempo del sueño. Conocemos bien todos los casos en los
que mezclamos en uno solo todos los recuerdos de varios
días [ibid., § 656].
Freud justifica el interés que presenta el psicoanálisis para
las ciencias del lenguaje invocando un concepto considerablemente amplio de lo que constituye un lenguaje:
Por lenguaje no entiendo tan sólo la expresión del
pensamiento en palabras, sino también el lenguaje de
los gestos y todas las demás formas de expresión de la
actividad psíquica, como por ejemplo, la escritura. Ha
de tenerse en cuenta que las interpretaciones del psicoanalista son, en primer lugar, traducciones de una
forma expresiva extraña a nosotros a otra familiar a nuestro pensamiento. Cuando interpretamos un sueño no
hacemos sino traducir un cierto contenido mental Qas
ideas latentes del sueño) del "lenguaje del sueño" al
lenguaje de nuestra vida despierta. Al efectuar esta labor
aprendemos a conocer las peculiaridades de aquel lenguaje onírico, y experimentamos la impresión de que
pertenece a un sistema de expresión altamente arcaico. Así, se observa que la negación no encuentra jamás
en él una expresión especial directa, y que un mismo
elemento sirve de representación a ideas antitéticas. O
dicho de otro modo: en el lenguaje de los sueños, los
214
conceptos son todavía ambivalentes; reúnen en sí significaciones opuestas, condición que, según las hipótesis de los filólogos, presentaban también las más antiguas raíces de las lenguas históricas (Das Interesse an
der Psychoanafyse.
pp. 113-114).
Wittgenstein admite totalmente que los elementos del
sueño pueden dar la impresión de querer decir algo que aún
no comprendemos:
Parece haber algo en las imágenes del sueño que tiene una cierta semejanza con los signos del lenguaje,
como una serie de marcas sobre el papel o sobre la arena. Podría no haber ninguna marca que reconociésemos
como un signo convencional en uno cualquiera de los
alfabetos que conocemos, y sin embargo podríamos
tener la fuerte sensación de que deben ser un lenguaje
de algún tipo: que quieren decir algo. Hay una catedral
en Moscú con cinco campanas. Sobre cada una de ellas
hay un bulbo cuya encorvada forma es diferente. Se tiene la impresión de que esas formas y disposiciones diferentes deben querer decir algo (Lectures and Conversations, p. 45).
Este senrimiento tan vivo de estar en presencia de algo
que debe tener un senrido ¿significa realmente que se está
en presencia de un lenguaje en el cual se expresan cosas?
Wittgenstein no está convencido de que pueda hablarse,
como hace Freud, de un "lenguaje del sueño":
La cuestión está en saber si el sueño es un pensamiento. Si soñar es tener pensamientos sobre algo.
Supongamos que consideramos al sueño como una
suerte de lenguaje. Una manera de decir o simbolizar
algo. Podría haber un simbolismo regular, no necesariamente alfabético -que podría ser como el chino, por
ejemplo-. Entonces podríamos encontrar una manera
de traducir ese simbolismo en el lenguaje ordinario, en
pensamientos ordinarios. Pero en este caso la traducción
debe ser posible en los dos sentidos. Debe ser posible,
empleando la misma técnica, traducir los pensamientos
ordinarios en el lenguaje del sueño. Como reconoce Freud
215
esto ni ha sido hecho ni puede hacerse. Por eso podemos preguntamos si soñar es un modo de pensar en algo,
o sea, simplemente, si es un lenguaje (ibíd., p. 48).
Hay semejanzas evidentes entre las imágenes del sueño y
los signos de un lenguaje. Pero es iónicamente el sentimiento que tenemos de poder interpretar al menos ciertas de ellas
y sus disposiciones lo que nos da la impresión de estar ante
un lenguaje que preexiste, con su vocabulario y sus reglas, un
lenguaje que, sin embargo, intentamos trabajosamente descifrar; en cambio, en los casos normales, sabemos, o al menos
tenemos razones determinantes para suponer que estamos
tratando con algo que es un lenguaje, un lenguaje que simplemente, por ahora, no somos capaces de traducir al nuestro. Si fuera cierto que estamos ante un lenguaje, entonces
debería haber seguramente una interpretación, y una interpretación que podría considerarse como la única interpretación correcta, del "mensaje" que pretendemos comprender
Pero Wittgenstein duda fuertemente que nos encontremos,
con el sueño, ante una situación de este tipo:
Supongamos que hay una imagen en una tira cómica, cuya fecha es un poco posteríor al fin de la última
guerra. Podría contener un personaje del que diríamos,
con toda evidencia, que es una carícatura de Churchill,
otro personaje marcado con una hoz y un martillo, de
tal modo que pensaríamos que provenía de Rusia.
Supongamos que está ausente el tímlo de la imagen. Sin
embargo podríamos suponer con segurídad que, teniendo en cuenta los dos personajes mencionados, la imagen intentaba hacer una broma respecto a la situación
política de la época.
La cuestión es saber si siempre tendríamos razón al
suponer que hay una broma que es la broma que hacía
el dibujante. Es posible, incluso, que la imagen, tomada
en su conjunto, no tenga en absoluto una "interpretación correcta". Podría decir alguien: "Hay indicaciones
-como la de los dos personajes mencionados- que sugieren que tíene una". A lo que podría responder que, tal
vez, lo único que hay ahí son esas indicaciones. Una vez
que hemos obtenido una interpretación de esos dos personajes, puede no haber ninguna razón para decir que
216
debe haber una interpretación de la cosa completa, o de
cada detalle que procede de manera semejante.
La situación puede ser análoga en los sueños.
Freud preguntaba: "¿Qué es lo que nos conduce a
experimentar esta simación bajo la forma de una alucinación?" Podría respondérsele que no es necesario que
haya algo que me hace ver la alucinación de esa cosa
(ibíd., pp. 48-49).
Wittgenstein querría que esmviésemos dispuestos a admitir que el contenido enigmárico del sueño, quizá, no tiene
senrido y ninguna razón particular o que podría tener un sentido y una razón bien distintas de las que proporciona Freud.
Pero es esto, precisamente, como él constata, lo que es difícil o imposible después de que se ha leído a Freud. El resultado del descubrimiento de Freud es justamente llamar la
atención sobre una posibilidad determinada que, en adelante, aparece como la única que merece tener en cuenta, lo
que hace que no podamos ver los sueños sin intentar encontrar en ellos un sentido freudiano, con la convicción firme
de que efectivamente tienen uno.
"La teoría psicoanalítica enseña [...], dice Freud, que: todo
sueño está dotado de sentido, su extrañeza proviene de las
deformaciones que han sido efectuadas sobre la expresión
de su sentido, su absurdidad es intencional y expresa la burla, la broma y la contradicción, su incoherencia es indiferente
para la interpretación" ("Über Psychoanalyse" [1909], en
Darstellmgen der Psychoanafyse, p. 108). Freud, sin embargo,
no se contentó, como habría podido hacer, con afirmar que
todo sueño tiene un sentido, igualmente se creyó autorizado a sostener que el sueño tiene un sentido de un tipo muy
determinado, el de la realización de un deseo. En la presentación del análisis del caso de Dora, admite explícitamente
que habría podido hacer su teoría más aceptable si hubiese
elegido mantenerse en la prímera aseveración:
Creo que habría estado más seguro de la aprobación
general si me hubiese contentado con afirmar que todo
sueño tiene un sentido susceptible de ser descubierto
por medio de un cierto trabajo de interpretación; si
hubiese dicho que se podía, una vez hecha la interpre-
217
tación, sustituir los sueños por ideas fácilmente insertables en puntos reconocibles de la vida psíquica en el
estado de vigilia. Habría podido proseguir diciendo que
el sentido del sueño se revelaba tan variado como lo son
los pensamientos en el estado de vigilia; que unas veces
eran un deseo realizado, otras un temor realizado, o también una reflexión que se continúa en el sueño, una decisión (como en el sueño de Dora), o un tipo de producción intelectual durante el sueño, etc. Esta manera de
presentar la cosa ciertamente habría seducido por su
claridad y habría podido apoyarse sobre un buen número de ejemplos bien interpretados, como por ejemplo
el sueño aquí analizado.
En lugar de esto, he propuesto una afirmación general que limita el sentido de los sueños a una sola forma
de pensar, a la representación de deseos, y he suscitado una tendencia general a la contradicción (Cinq psychanafyses, p. 49).
La afirmación en cuesnón efectivamente hace que la teoría sea más fácil de atacar; pero simpUfica igualmente en
considerables proporciones la tarea del intérprete, puesto
que limita las posibilidades de expresión del lenguaje del
sueño a una única forma del pensamiento: la forma "optativa"de la representación (disfrazada) de deseos. Este constreñimiento suplementario extremadamente fuerte impuesto a la interpretación tíene, según Wittgenstein, el carácter
de una regla "gramatical" y es, como toda regla de este género, arbitraria (lo que n o significa, entiéndase bien, que
no riene ninguna relación con los hechos, sino únicamente que no ha sido impuesta por ellos). Pero Freud, evidentemente, no la considera de esta manera. Para él el sueño no
es sólo una construcción enigmática a la que podemos proponemos darle un senrido adoptando reglas de interpretación que, en principio, podrían ser escogidas de diferentes
modos: hay un senrido determinado que debemos descubrir por el análisis; y es la naturaleza misma de ese sentido
lo que justífica la adopción de la regla, y no la regla la que
determina a priori el tipo de significación que un sueño en
general puede tener La nansformación de uno de los numerosos contraejemplos aparentes será inevitablemente pre-
218
sentada como una confinnación suplementaria, y será interpretada cada vez como una renovada demostración de la
pujanza de la teoría. La impresión que se trata de ofrecer no
es, pues, que una regla concebida para aplicarse a todos los
casos efectivamente lo ha sido, pese a un cierto número de
complicaciones previstas o imprevistas, sino la de que una
aseveración teórica particularmente constringente y extremadamente audaz ha sido probada con éxito tomando como
base ejemplos que, en muchos casos, eran a primera vista
todo lo desfavorables que se pueda imaginar
Freud no tiene ninguna duda sobre el hecho de que la
solución al problema planteado al analista que trata de explicar un sueño está determinada de un modo completamente
unívoco. Es en cierto modo comparable a un puzle, que no
ofrece realmente más que una posibilidad de llenar completamente el espacio disponible con las piezas dadas:
Lo que vuelve [al analista] finalmente seguro es, precisamente, la complejidad del problema que le es planteado, comparable a la solución de uno de los juegos
infantiles, el que llamamos "puzle". En su caso un dibujo coloreado, pegado en una plancha de madera, que
ha sido recortado en una multitud de fragmentos limitados por líneas curvas muy irregulares. Si acertamos a
disponer la masa desordenada de fichas, cada una de
las cuales Ueva un incomprensible fragmento del dibujo, de tal modo que el dibujo adquiere un sentido, no
quedando por ninguna parte fisuras entre las piezas
y estando completo el cuadro, cumpliendo todas estas
condiciones entonces sabemos que hemos encontrado la solución al puzle, el cual no riene ninguna otra
(Bemerkungen
zur Theorie
und Praxis
der
Traumdeutung,
p. 265).
Es la extrema improbabilidad de una disposición que acierte a satisfacer todas las condiciones impuestas lo que consrituye, según Freud, el argumento esencial en favor de la idea
de que la reconstrucción obtenida al término del análisis
conesponde a la realidad y no comporta parte alguna de arbitrariedad, en parricular, no podría resultar simplemente de
aquello que ha sido sugerido por el analista al paciente y
219
aceptado por él. Una vez obtenida la solución incluso el analizado, que al comienzo se resistía fuertemente, está generalmente en disposición de darse cuenta de que no había
otra. Freud considera inverosímil que una construcción que
acierta a acomodar un número tan grande de elementos dispares, y que presenta un grado semejante de coherencia global pueda deber algo esencial a circunstancias favorables,
pero totalmente fortuitas, que hayan intervenido en el curso del análisis, a la inventiva y al ingenio del analista o a sus
capacidades de persuasión. Considerada desde este punto
de vista, la objeción que extrae su argumento de la sugestibihdad del paciente atribuye al analista un poder exorbitante que, simplemente, no puede tener
Freud dice, en la historia del análisis del caso del hombre de los lobos, que el analista que reprochase el hecho de
que las escenas infantiles que han sido reconstruidas no son,
quizá, sino fantasmas personales que ha conseguido imponer al analizado, "recordará, para calmar su conciencia, con
qué progresiva lentitud ha tenido lugar la reconstrucción
del fantasma del que se dice que ha sido inspirado por él,
con qué independencia de las incitaciones del médico riene lugar su edificación sobre muchos puntos, cómo, a partir de una cierta fase del tratamiento, todo parece converger
hacia el fantasma y de qué manera, más tarde, después de
la síntesis, las más variadas y notables consecuencias empiezan a desarrollarse; así los grandes y los más pequeños problemas y particularidades de la historia del enfermo se aclaran sólo gracias a esta hipótesis; entonces mostrará que no
se le puede atribuir verdaderamente una ingeniosidad tal
que le permitiría crear a partir de esas piezas una ficción que,
a la vez, cumpliese todas las condiciones (Cinq p^chanalyses, p. 362).
La diferencia en el caso del puzle es, evidentemente, que
éste ha sido concebido explícitamente para comportar una
y sólo una solución, mientras que nada obliga a priori a suponer que el material psíquico fi^agmentario y dispar que el psicoanálisis tiene a su disposición no pueda ser dispuesto y
completado sino de una sola manera, que constimya la solución única del problema. El mismo Wittgenstein compara
bastante a menudo la resolución de un problema filosófico
220
a la de un puzle. Pero para él esta imagen significa, esencialmente, que de lo que se trata es de ensamblar correctamente elementos que, como las piezas de un puzle, ya poseemos,
en cambio Freud tiene que utilizar, para completar las lagunas de su construcción, elementos hipotéticos que desempeñan un papel esencial y que, en ausencia de toda posibilidad real de corroboración independiente, se justifican por
la completud y cohesión que procuran al conjunto. Ahora
bien, la coherencia de la historia reconstruida, por notable
que pueda ser, no le confiere, en el mejor de los casos, más que
una presunción de verdad, no permitiendo por sí sola concluir que sea verdadera. Todo lo más que puede decir a su
favor es que, si fuese verdadera, expUcaria todos los hechos
concemidos. La hipótesis de la escena primitiva, que constituye de algún modo la clave del enigma, puede ser considerada como el resultado de una abducción, la cual dice que,
si tal o cual preciso suceso p u d o tener lugar durante tal o
cual momento de la infancia del sujeto, tales o cuales cosas
extrañas se explicarían con una relativa facifidad, por lo que,
y en consecuencia, hay buenas razones para suponer que
efectivamente tuvo lugar Pero en todo esto en ningún
momento hemos sobrepasado el estadio de la formulación
de una hipótesis cuyo poder expficativo no autoriza por sí
solo a considerarla verdadera. Otra importante diferencia es
que, para Wittgenstein, en filosofia se trata simplemente de
encontrar u n orden satisfactorio entre nuestros conceptos,
el orden que resuelve el problema, y no el orden en sí, inexistente; en cambio Freud quiere, a cualquier precio, encontrar el sentido real de los fenómenos que estudia y la organización única que han de poseer, y no, simplemente, un
sentido posible entre otros, que eventualmente podría ser
obtenido a partir de príncipios o de presupuestos diferentes.
Lo que Wittgenstein encuentra contestable en aseveraciones como: 1) Todo sueño tiene un sentido determinado,
expresado en un lenguaje que simplemente tiene que ser descifrado, 2) Este sentido es siempre el de la representación
deformada de un deseo inconsciente, 3) Todos los elementos del sueño, incluidos los que son aparentemente incongmentes, aportan una contríbución específica al sentido del
sueño; y también que estas aseveraciones, comprendidas de
221
esta manera, sean presentadas como correspondiendo a descubrimientos científicos capitales. Si la analogía lingüística
es pertinente debería precisamente disuadimos inmediatamente de creer en la existencia de un procedimiento cienrífico que permitiera determinar lo que el sueño significa realmente. El sentido del sueño no puede ser otra cosa que lo
que explica la explicación del sueño. Y Freud en ningún
momento ha demostrado que el sueño tuviera, independientemente de la técnica interpretativa que utiliza para explicado, un sentido determinado que sólo puede hacerse aparecer de esta manera. Según él, "es posible, incluso muy
verosímil, que el soñador sepa pese a todo lo que el sueño
significa, únicamente no sabe que lo sabe y cree por esa razón que
no lo sabe" (Vorlesungen, p. 81). En consecuencia, no solamente el sueño tiene u n sentido, sino que es u n sentido
conocido por el soñador mismo, sin saber que lo conozca,
tal como domina y utiliza, sin saber que lo hace, un lenguaje (el lenguaje de la actividad psíquica inconsciente) del que
ignora, en príncipio, las reglas. En rígor podríamos decir que
alguien conoce la significación de una expresión, en el sentido de que es capaz de utilizarla correctamente, sin saber
que la conoce, si con esto queremos decir que no tiene generalmente un conocimiento expficito de las reglas que determinan el uso que hace de ella. Pero, en el caso del sueño,
sólo la interpretación puede revelar al sujeto que ha expresado a su pesar un pensamiento determinado en un lenguaje que no tiene consciencia de poseer y de hablar La idea de
que el sentido del sueño ya era conocido (y al mismo tiempo ignorado) por el soñador se reduce, pues, a un simple
modo de decir que puede ser llevado no solamente a aceptar la explicación psicoanalítica de su sueño, sino igualmente a considerarla como una mera explicitación de algo que el
ya "sabía".
Wittgenstein subraya que el sueño es, típicamente, la clase de objeto que da la impresión de "decir" algo de un modo
más o menos enigmático; y no es sorprendente que estemos dispuestos a aceptar una reconstrucción plausible e
ingeniosa de lo que podría querer decir Lo que es más problemático es la idea de que esa cosa que parece decimos ya
ha sido realmente dicha, sin saberlo el soñador, en el momen-
222
to del sueño. Wittgenstein no está del todo convencido de
que exista u n método de interpretación determinado, en
este caso la técnica psicoanalítica, que sea susceptible de
revelamos lo que el sueño significa realmente en el momento en que ha tenido lugar, lo que Freud llama el "sentido
profundo y real" del sueño. El embrión de sentido que comporta, de algún modo, el sueño pide ser desarrollado y completado; pero, contrariamente a lo que supone Freud, nada
pmeba que la manera en que puede (o nos parece deber)
serlo esté determinada de modo unívoco. Lo que es más, el
hecho de que acertemos a descubrir con posterioridad un
senrido con una disposición (más o menos) lingüísrica que
a primera vista no tenía, no significa que haya sido utilizado con ese sentido.
La narración del sueño es, dice Wittgenstein, de la índole de "un fragmento que nos impresiona fuertemente (a saber,
algunas veces), de modo que buscamos una explicación,
conexiones" (Culture and Valué, p. 83, trad. cast, p. 150).
Pero esto no implica que las cuesriones del porqué y de la
procedencia, que nos gustaría plantear a propósito de cada
uno de los elementos del sueño, siempre tengan un sentido
y una respuesta: "Pero ¿por qué se presentan ahora esos
recuerdos? ¿Quién puede decirlo? -Puede estar en relación
con nuestra vida presente, es decir, con nuestros deseos,
temores, etc. 'Pero ¿quieres decir con ello que este fenómeno puede no tener una conexión causal determinada?' -Quiero decir que no tiene que tener necesaríamente un sentido
el hablar de un descubrímiento de su causa" (ibíd.).
Wittgenstein apunta lo siguiente: "Cuando un sueño es
interpretado, podríamos decir que es integrado en un contexto
en el cual cesa de ser enigmático. En un sentido el soñador
vuelve a soñar su sueño en un entorno tal que su aspecto cambia" (Lectures and Conversations, p. 45). El punto importante
aquí está en que el sueño no es simplemente analizado "científicamente", como puede analizarse una sustancia química
para descubrír sus consütuyentes reales, sino que es de algún
modo soñado de nuevo en un contexto modificado, por lo
que se transforma en otro sueño del que aquél constítuye el
punto de partida y el pretexto. Las diferentes cosas que, cuando reflexionamos sobre el sueño, pueden llevamos a recordar
223
lo hacen cambiar, cada vez, de aspecto; y todo esto "aún pertenece, en cierta manera, al sueño" (ibíd., p. 46).
La idea de que hay un sentido oculto, que constituye el
sentido del sueño no puede resultar, de hecho, sino de una
decisión que concierne al tipo de interpretación que estamos dispuestos a considerar como respuesta a la cuestión
del sentido del sueño. Como dice Wittgenstein, es el reconocimiento de la interpretación lo que determina y lo que
nos enseña qué es lo que buscamos cuando buscamos el
sentido (como cuando hemos encontrado, de repente, la
palabra que dice exactamente lo que queremos decir). Wittgenstein considera que no hay ninguna razón para esperar
que el método que combina la asociación libre con las sugestiones del psicoanalista que pretende confirmar sus hipótesis, conduzca necesariamente a un mejor resultado o a un
resultado más aceptable que cuando obedecemos al simple
impulso que nos incita a buscar el conjunto del que el sueño parece consrituir un fragmento suficiente para que nos
anime a completarlo, pero insuficiente para ser por sí mismo comprensible. Freud está convencido de que uriliza
métodos científicos comparables a los del arqueólogo que
reconstruye pacientemente u n conjunto arquitectónico a
partir de fragmentos que, a menudo, son insignificantes, en
los dos senridos de la palabra. Pero Wittgenstein piensa que
se trata, sobre todo, de alcanzar una construcción que nos
satisfaga y que, eventualmente, podría ser bien distinta de
la que propone Freud.
Todo depende de lo que se considere que es el críterio de
la "buena interpretación". Y Wittgenstein sospecha que Freud
utilizaba, de hecho, varios, sin que nada garantizara que coincidiesen:
Freier Einfall y realización del deseo. Hay diferentes
criterios para la buena interpretación: por ejemplo, (1)
lo que el analista dice o predice, sobre la base de su
experiencia anterior; (2) eso a lo que el soñador es llevado por el freier Einfall. Sería interesante e importante
que estas dos cosas coincidiesen generalmente. Pero
sería extraño afirmar (como Freud parece hacer) que
deban siempre coincidir (ibíd.).
224
Grünbaum discute, como se ha visto, que el método de
la asociación libre, incluso si fuese realmente libre, pueda
constituir un medio apropiado y fiable para remontarse desde los síntomas patológicos hasta las causas patógenas que
los producen. No la considera capaz, tampoco, de llevamos
por un camino seguro desde los síntomas "normales" que
constituyen los sueños hasta las motivaciones que los explican. En una discusión sobre los antecedentes históricos del
psicoanálisis Freud cita una carta de Schiller a Kömer, en la
cual el primero recomienda a los que quieren ser productivos que concedan la máxima importancia a las ideas que
espontáneamente les vienen a la mente. Freud precisa, sin
embargo, que la utilización sistemática que él hace del método de la asociación libre debe ser considerada menos como
una pmeba de la naturaleza "artística" de su temperamento
que como "una consecuencia de su convicción, firmemente mantenida al modo de un prejuicio, del carácter completamente determinado de todos los sucesos psíquicos" ("Zur
Vorgeschichte der analytischen Technik" (1920), en Studienausgabe, XI, p. 254). "La pertinencia de esta idea se impondria", escribe, "como la posibifidad más inmediata y la más
probable, igualmente confirmada por la experiencia que se
hace en los análisis, si no hubiese enormes resistencias que
desdibujan la conexión supuesta" (ibid.). En virwd de la tesis
del determinismo psíquico, se puede razonablemente suponer que la primera idea que se presenta debe necesariamente tener un nexo temárico con el asunto que se trata, incluso si ese nexo puede ser, en ciertos casos, imposible de
reconocer Pero el problema es, justamente, que la pertenencia temárica de esta idea al asunto del relato del sueño
no consrituye necesariamente la pmeba de la existencia de
una conexión genética o causal.
Freud está seguro de que la producción de asociaciones
libres que tienen como punto de partida el contenido manifiesto del sueño conducirá, en todos los casos, al deseo reprimido que está en el origen de la formación del sueño. Pero
una de las razones por las cuales estima que todo sueño debe
tener por origen un deseo reprimido es, precisamente, que
la asociación libre le parece conducir a un deseo reprimido,
incluso en el caso de sueños cuyo contenido manifiesto está,
225
a primera vista, tan alejado como sea posible de la satisfacción
de cualquier deseo. Podríamos estar tentados a objetarle que
aunque la asociación libre tiene, efectivamente, todas las oportunidades de conducir a un elemento que desempeña un papel
permanente e importante en la vida mental del soñador, esto
no basta para que ese elemento pueda considerarse la causa
o el motivo que ha producido el sueño. A pesar de la confirmación que parece aportar la "experíencia" repetida del analista, bien podría ocurrir que por mera definición el deseo
inconsciente al que la asociación libre (o convenientemente
dirigida) tarde o temprano termina por llevar, deba ser considerado, sin más, como la causa o el motivo buscados.
Wittgenstein duda que Freud haya encontrado el medio
de utilizar la asociación libre como un método de investigación científica, que se opondría al uso esencialmente "creador" que los artistas hacen del mismo procedimiento. Según
él, es completamente comprensible que la asociación libre, o
más bien orientada en el sentido que conviene por las sugestiones del psicoanalista, invariablemente lleve a temas que,
como, por ejemplo, la sexualidad, ocupan un lugar considerable en las preocupaciones del sujeto; "Es un hecho que siempre que estamos influidos por algo, por un aburrimiento o un
problema que es importante en nuestra vida -como es el sexo,
por ejemplo- entonces, sea cual sea el punto del que partamos, la asociación conducirá final e inevitablemente a ese mismo tema" (Lectures and Conversations, p. 60). A pesar de las
repetidas protestas de Freud, Wittgenstein sospecha que no
es solamente el tema mismo (el sueño), sino igualmente un
cierto modo de tratarlo, lo que es impuesto insidiosamente
por el analista al paciente. Freud no puede pretender, como
hace, que ha encontrado la verdadera explicación causal del
sueño. Y si se tratase, de hecho, más bien, de encontrar una
expficación "estética", nada prueba tampoco que a la que se
llega por su método sea la mejor que quepa imaginar
Una idea que nos viene a la mente tiene, de hecho, demasiadas causas posibles diferentes para que se pueda estar
seguro de que contendrá siempre una alusión reconocible a
su causa real; e, inversamente, nada prueba que la cosa a la
cual parece hacer alusión sea el factor causal determinante
que la ha producido:
226
Lo que sucede en el freier Einfall está probablemente condicionado por todo un ejercito de circunstancias.
No parece haber razón para decir que debe estar condicionado únicamente por el tipo de deseo que interesa al analista. Si queremos completar lo que parece ser
un fragmento de un cuadro podrían aconsejamos que
dejásemos de devanamos los sesos sobre el modo más
verosímil en que se continuaría el cuadro, en lugar de
esto, podríamos, sin pensar en ello, hacer el primer trazo que se nos venga a la cabeza. Pero sería sorprendente que esto produjese siempre los mejores resultados.
Que hagamos tales o cuales trazos es una cosa susceptible de ser condicionada por todo lo que sucede dentro y fuera de nosotros. Y si conociésemos uno de esos
factores, no bastaría para que adivinásemos con certeza
qué trazo vamos a hacer (ibíd., p. 47).
Para Wittgenstein, ni el hecho de que la reconstrucción
del cuadro pida natural y, quizá, irresistiblemente el seguimiento de ciertas vías, ni el hecho de que el resultado obtenido de esta manera sea particularmente convincente, prueban que haya encontrado una explicación del modo en que
puede ser realizado el cuadro completo. Wittgenstein está,
visiblemente, mucho menos impresionado que la mayoría
por la complejidad y coherencia sorprendentes de ciertas
interpretaciones de Freud, el modo en el que precisamente
acierta a poner en su sitio todas las piezas del puzle, y considera esto menos un elemento que nos incite con fuerza a
creer que sus interpretaciones deben ser verdaderas que como
una prueba de que efectivamente lo son: "Las indicaciones
de Freud sobre el modo en que, después de que lo ha analizado, el sueño aparece completamente lógico. Lo cual es,
desde luego, verdad. Podríamos parrir de uno cualquiera de
los objetos de esta mesa - q u e ciertamente no han sino puestos ahí por nuestra actividad onírica- y encontraríamos que
podrían ser todos vinculados unos a otros en una disposición como aquélla, la disposición sería del mismo modo lógica" (ibíd., p. 51). Mi reacción sobre este punto es la misma
que la de Cioffi: "O bien la mesa de Wittgenstein está más
desordenada que la mía, o bien él compartía el genio de Freud
para construir enlaces asociativos entre dos puntos cuales-
227
quiera, porque yo no he sido capaz de producir de ningún
modo disposiciones tan convincentes como las de Freud.
Pero la fuerza de esta consideración es débil si recordamos
que Freud dispone de su propia mesa: "El material que pertenece a un sujeto individual no puede ser reunido sino pedazo a pedazo, en momentos diversos y en contextos diversos"
(Wittgenstein's Freud, p. 203). El otro factor que contribuye
a reducir la improbabilidad a priori de acertar a producir unas
disposiciones significativas entre los elementos considerados
es, como apunta Cioffi, la elasricidad y la mulripficidad de
las reglas utilizadas. Es cierto que antes de Freud nadie sospechaba la posibifidad de establecer una red tan complicada y tan coherente de conexiones lógicas entre hechos que
a primera vista carecen de lazos entre sí. Pero, justamente,
podria decirse que si existiese alguna otra manera, que se inspirase en principios completamente distintos a los de Freud,
de producir tal apariencia de coherencia lógica, nos parecería inimaginable hasta el preciso momento en que la hubiésemos encontrado.
Uno de los pasajes más largos y más interesantes que
Wittgenstein consagra al problema de la interpretación psicoanalítica de los sueños es el siguiente, escríto en 1948:
En el análisis freudiano, por así decirlo, el sueño es
descompuesto. Pierde por completo su primer sentido. Puede pensarse que fuera representado en el teatro, que la acción de la pieza fuera a veces ininteligible,
pero en parte muy inteligible o así nos lo pareciera, y
que ahora esta acción fuera desgarrada en pequeños
trozos y se diera un sentido completamente distinto a
cada uno de ellos. También se podría plantear así: en
una gran hoja de papel se pinta una imagen y después
se dobla el papel de tal forma que los pedazos que en
la prímera imagen no están juntos sean reunidos por la
mirada, y suija una nueva imagen con sentido o sin él
(éste sería el sueño soñado, la primera imagen del "pensamiento latente del sueño").
Podría imaginarme que quien viera la imagen desplegada exclamara: "Sí, ésa es la solución; eso es lo que
soñé, pero sin lagunas y deformaciones". Sería este reconocimiento lo que haría de la solución una solución. Lo
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mismo que al escribir buscas una palabra y dices: "¡Eso
es, eso dice lo que quiero decir!". Tu reconocimiento
conviene la palabra en lo encontrado y por ello buscado. (Aquí habría que decir en realidad: sólo cuando se
ha encontrado algo, se sabe lo que se buscaba -de manera semejante a lo que Russell dice sobre el desear).
Lo que intriga en el sueño no es su relación causal
con sucesos de mi vida, etc. sino más bien que tiene el
efecto de consntuir parte de una historia muy viva,
el resto de la cual permanece en la oscuridad. (Quemamos preguntar: "¿De dónde vino esta figura y qué ha
ocurrido con ella?"). Incluso si alguien me mostrase que
no se trata en absoluto de una historia verdadera, que en
realidad tenía por fundamento otra historia, diría con
tono de decepción: ¡Ah, ¿fue así?!, sin embargo hay aquí
aparentemente algo que nos ha sido sustraído. Seguramente, la primera historia se destmye al desdoblar el
papel; el hombre que vi fue tomado de ahí, sus palabras
de allá, el ambiente del sueño, a su vez, de otra parte;
pero, con todo, la historia soñada tiene su encanto propio, como un cuadro que nos affae e inspira.
Muy bien puede decirse que consideramos la imagen del sueño inspirados, que estamos inspirados. Porque cuando contamos a otro nuestro sueño, la imagen
no lo inspira la mayor parte del tiempo. El sueño nos
toca como una idea necesitada de desarrollo (Culture
and Value, pp. 68-69).
Freud está convencido de que la imagen inicial existe sin
saberlo en la mente del soñador, antes de que intervenga el
trabajo del sueño. El doblado corresponde al conjunto de
transposiciones y deformaciones impuestas, por una parte,
por la naturaleza del simbolismo que el sueño tiene a su disposición, y, por otra, por la acción de la censura. Freud distingue cuidadosamente estos dos elementos. Precisa que:
"Incluso si no hubiese censura en el sueño, el sueño no sería
fácilmente comprensible para nosotros, porque nos encontraríamos entonces ante el problema de traducir el lenguaje
simbólico del sueño en el de nuestro pensamiento de vigilia. El simbolismo, pues, es un segundo elemento, independiente, de la deformación del sueño por parte de la censura" (Vorlesungen, pp. 135-136). Podría suponerse, añade, que
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ese simbolismo constituye un instrumento cómodo que la
censura utiliza, "porque conduce a la misma meta, la extrañeza e incomprensibilidad del sueño" (ibíd.). A este respecto puede apuntarse que la imagen del dibujo que se dobla o
pliega es, sin duda, más apropiada para representar operaciones como la condensación o el desplazamiento que la
transposición de imágenes visuales, puesto que ésta se conesponde, sobre todo, más bien a un paso efectuado desde la
expresión verbal hasta el dibujo mismo (Freud dice que "en
el sueño las representaciones son transformadas en imágenes visuales, los pensamientos latentes del sueño son, así,
dramatizados e ilustrados" [Neue Folge der Vorlesungen, p. 20]).
Pero éste es un punto de podemos considerar como relativamente secundario.
La interpretación (el despliegue o desdoblamiento) consrituye el procedimiento simétrico por el cual el trabajo del
sueño es anulado y recuperada la imagen inicial: "No hay
ninguna duda de que hemos conseguido por nuestra técnica [la asociación libre] lo que es reemplazado por el sueño,
allí donde podemos encontrar el valor psíquico del sueño,
algo que no tiene las parricularidades desconcertantes del
sueño, su extrañeza, su confusión" (ibíd., p. 15). Así hemos
obtenido, a la vez, la respuesta a la cuestión de saber cuál era
en realidad la verdadera historia, y la explicación del hecho
de que algo aparentemente tan insignificante como el sueño
pueda, como dice Wittgenstein, inspiramos tanto. El comentario de Wittgenstein es, entre otras cosas, una crítica implícita de la concepción realisra que Freud tiene de la naturaleza del contenido del sueño latente que preexistiría al trabajo
deformante del sueño, que ha sido reacmalizado por la interpretación del contenido manifiesto. No niega que se pueda
encontrar interesante representar las cosas de este modo.
Pero defiende que no se trata, precisamente, sino de una forma de representación. Si decidimos describir las cosas de
esta manera, no debemos olvidar que el único criterio que
hemos utilizado para introducir este nuevo modo de expresión está constituido por la reacción específica que se observa en el sujeto, cuando se le propone una interpretación que
le convence. Lo que queremos decir cuando afirmamos que él
expresaba inconscientemente algo y conocía inconsciente-
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mente el sentido de lo que expresaba no está determinado
más allá de lo que podríamos formular diciendo, simplemente, que reconocía la traducción propuesta como algo que
constituye la expresión clara y desarrollada del sentido enigmático y embríonarío del sueño. Con esto no tenemos una
idea clara de lo que sería, de manera general, tener y expresar (con los medios del inconsciente) un pensamiento inconsciente, sino que únicamente hemos indicado una manera
particular de descubrir cuál era el pensamiento inconsciente que alguien había tenido y expresado en u n momento
dado. Es un hecho que la Anerkennung de la que habla Wittgenstein es percibida como una suerte de Wiederkennmg, de
reconocimiento de algo que conocíamos ya sin saberio. Y, si
aceptamos el punto de vista de Freud, esto es lo que sucede efectivamente. Por su parte, Wittgenstein piensa que esto
pertenece más bien a una manera de expresar las cosas que
nos parece natural, aunque no sea seguro que verdaderamente la comprendemos, y menos a una cosa de la que Freud
haya demostrado efectivamente su realidad.
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