La República de Platón
Resumen
¿Por qué los hombres se comportan con justicia? ¿Es porque temen el castigo de la sociedad?
¿Tiemblan ante las nociones de retribución divina? ¿Los elementos más fuertes de la sociedad
asustan a los débiles para que se sometan en nombre de la ley? ¿O los hombres se comportan con
justicia porque les conviene hacerlo? ¿Es la justicia, independientemente de sus recompensas y
castigos, algo bueno en sí mismo? ¿Cómo se define la justicia? Platón se propone responder a estas
preguntas en La República. Quiere definir la justicia, y definirla de tal manera que demuestre que la
justicia vale la pena en sí misma. Afronta estos dos retos con una única solución: una definición de
la justicia que apela a la psicología humana, más que al comportamiento percibido.
La estrategia de Platón en La República consiste en explicar primero el concepto primario de justicia
social, o política, y luego derivar un concepto análogo de justicia individual. En los libros II, III y IV,
Platón identifica la justicia política como la armonía en un cuerpo político estructurado. Una
sociedad ideal se compone de tres clases principales de personas -productores (artesanos,
agricultores, etc.), auxiliares (guerreros) y guardianes (gobernantes); una sociedad es justa cuando
las relaciones entre estas tres clases son correctas. Cada grupo debe desempeñar su función
adecuada, y sólo esa función, y cada uno debe estar en la posición correcta de poder en relación
con los demás. Los gobernantes deben gobernar, los auxiliares deben defender las convicciones de
los gobernantes, y los productores deben limitarse a ejercer las habilidades que la naturaleza les ha
concedido (agricultura, herrería, pintura, etc.) La justicia es un principio de especialización: un
principio que exige que cada persona cumpla la función social a la que la naturaleza le ha destinado
y no interfiera en ningún otro asunto.
Al final del Libro IV, Platón intenta demostrar que la justicia individual es un reflejo de la justicia
política. Afirma que el alma de cada individuo tiene una estructura de tres partes análoga a las tres
clases de una sociedad. Hay una parte racional del alma, que busca la verdad y es responsable de
nuestras inclinaciones filosóficas; una parte espiritual del alma, que desea el honor y es responsable
de nuestros sentimientos de ira e indignación; y una parte apetitiva del alma, que desea todo tipo
de cosas, pero sobre todo el dinero (ya que el dinero debe utilizarse para satisfacer cualquier otro
deseo básico). El individuo justo puede definirse por analogía con la sociedad justa; las tres partes
de su alma alcanzan las necesarias relaciones de poder e influencia entre sí. En un individuo justo,
la parte racional del alma gobierna, la parte anímica del alma apoya esta regla, y la parte apetitiva
del alma se somete y sigue a donde la razón le lleva. Dicho más claramente: en un individuo justo,
toda el alma aspira a cumplir los deseos de la parte racional, del mismo modo que en la sociedad
justa toda la comunidad aspira a cumplir lo que los gobernantes quieran.
Los paralelos entre la sociedad justa y el individuo justo son profundos. Cada una de las tres clases
de la sociedad, de hecho, está dominada por una de las tres partes del alma. Los productores están
dominados por sus apetitos -sus impulsos de dinero, lujo y placer-. Los guerreros están dominados
por su espíritu, que los hace valientes. Los gobernantes están dominados por sus facultades
racionales y luchan por la sabiduría. Los libros V a VII se centran en los gobernantes como reyes
filósofos.
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En una serie de tres analogías -las alegorías del sol, la línea y la caverna-, Platón explica quiénes son
estos individuos, a la vez que expone su teoría de las Formas. Platón explica que el mundo se divide
en dos ámbitos, el visible (que captamos con los sentidos) y el inteligible (que sólo captamos con la
mente). El mundo visible es el universo que vemos a nuestro alrededor. El mundo inteligible está
compuesto por las Formas, absolutos abstractos e inmutables como la Bondad, la Belleza, el Color
Rojo y la Dulzura, que existen en relación permanente con el reino visible y lo hacen posible. (Una
manzana es roja y dulce, según la teoría, porque participa de las Formas de la Rojez y la Dulzura).
Sólo las Formas son objeto de conocimiento, porque sólo ellas poseen la verdad eterna e inmutable
que la mente -no los sentidos- debe aprehender.
Sólo aquellos cuyas mentes están entrenadas para captar las Formas -los filósofos- pueden conocer
algo en absoluto. En particular, lo que los filósofos deben conocer para convertirse en gobernantes
capaces es la Forma del Bien, la fuente de todas las demás Formas y del conocimiento, la verdad y
la belleza. Platón no puede describir directamente esta Forma, pero afirma que es para el reino
inteligible lo que el sol es para el reino visible. Utilizando la alegoría de la caverna, Platón pinta un
retrato evocador del alma del filósofo moviéndose a través de varias etapas de cognición
(representadas por la línea) a través del reino visible hacia el inteligible, y finalmente captando la
Forma del Bien. El objetivo de la educación no es poner el conocimiento en el alma, sino poner los
deseos correctos en el alma, llenar el alma con el deseo de la verdad, de modo que desee ir más allá
del mundo visible, hacia lo inteligible, finalmente hacia la Forma del Bien.
Los filósofos forman la única clase de hombres que poseen el conocimiento y son también los
hombres más justos. Sus almas, más que otras, aspiran a cumplir los deseos de la parte racional.
Tras comparar al rey filósofo con el tipo de hombre más injusto -representado por el tirano, que se
rige enteramente por sus apetitos no racionales- Platón afirma que la justicia vale por sí misma. En
el libro IX presenta tres argumentos para la conclusión de que es deseable ser justo. Mediante un
retrato psicológico del tirano, intenta demostrar que la injusticia tortura la psique del hombre,
mientras que un alma justa es un alma sana y feliz, sin problemas y tranquila. A continuación
argumenta que, aunque cada uno de los tres tipos de personajes principales -amantes del dinero,
del honor y de la verdad- tienen sus propias concepciones del placer y de la correspondiente vida
buena -cada uno elige su propia vida como la más placentera-, sólo el filósofo puede juzgar porque
sólo él ha experimentado los tres tipos de placer. Los demás deben aceptar el juicio del filósofo y
concluir que los placeres asociados a lo filosófico son los más agradables y, por tanto, que la vida
justa es también la más agradable. Intenta demostrar que sólo el placer filosófico es realmente un
placer; todos los demás placeres no son más que la cesación del dolor.
Se puede observar que ninguno de estos argumentos demuestra realmente que la justicia sea
deseable aparte de sus consecuencias, sino que establecen que la justicia siempre va acompañada
de un verdadero placer. Con toda probabilidad, ninguno de ellos se supone que sirva realmente
como la razón principal por la que la justicia es deseable. En cambio, la deseabilidad de la justicia
está probablemente conectada con la íntima relación entre la vida justa y las Formas. La vida justa
es buena en sí misma porque implica captar estos bienes últimos e imitar su orden y armonía,
incorporándolos así a la propia vida. La justicia es buena, en otras palabras, porque está conectada
con el mayor bien, la Forma del Bien.
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Platón termina La República con una nota sorprendente. Tras definir la justicia y establecerla como
el mayor bien, destierra a los poetas de su ciudad. Los poetas, afirma, apelan a la parte más baja del
alma imitando inclinaciones injustas. Al incitarnos a satisfacer emociones innobles en simpatía con
los personajes que escuchamos, la poesía nos anima a satisfacer estas emociones en la vida. La
poesía, en suma, nos hace injustos. Para terminar, Platón relata el mito de Er, que describe la
trayectoria de un alma después de la muerte. Las almas justas son recompensadas durante mil años,
mientras que las injustas son castigadas durante el mismo tiempo. Cada alma debe entonces elegir
su próxima vida.
Contexto
La vida de Platón
Platón nació en Atenas en el año 428 a.C. en el seno de una familia aristocrática. Las fuentes antiguas
afirman que su padre, Aristón, era descendiente de Codrus, el último rey de Atenas, y su madre,
Pericón, de Solón, un legislador ateniense casi mítico y autor de la primera constitución de la ciudad.
Los dos hermanos de Platón, Glaucón y Adeimanto, aparecen como dos de los personajes principales
de La República.
Aristón murió durante la infancia de Platón, y Pericón se volvió a casar con Pirilampes, un amigo del
estadista ateniense Pericles. El joven Platón, por su nobleza de nacimiento y su talento intelectual,
tenía buenas perspectivas en la política ateniense. La agitación política de su juventud le atrajo a la
esfera pública.
Dos grandes acontecimientos apartaron a Platón de la política. El primero fue la llegada al poder de
dos grupos: los Cuatrocientos y los Treinta. Estas facciones de ciudadanos ricos tomaron el control
al final de la Guerra del Peloponeso y convirtieron Atenas en una oligarquía. Platón tenía
sentimientos encontrados respecto a la toma del poder. Estaba emparentado con Cármides,
miembro de los Treinta. Pero su incipiente visión racional le hizo criticar al gobierno por sus
inclinaciones tiránicas y su inestabilidad. Apoyó activamente el restablecimiento de la democracia,
pero ese sistema demostró ser poco justo en el año 399 a.C. En ese año, el mentor de Platón,
Sócrates, un filósofo excéntrico y figura de culto entre la juventud ateniense, compareció ante un
jurado de unos 500 atenienses acusado de no reconocer a los dioses del Estado, de inventar nuevas
deidades y de corromper a la juventud de Atenas. Más que estos cargos, la estrecha relación de
Sócrates con una serie de hombres que habían caído en desgracia política en Atenas lo llevó a juicio.
Como se había declarado una amnistía para los delincuentes políticos, hubo que presentar otros
cargos contra él. Sócrates fue declarado culpable por un estrecho margen y condenado a muerte.
Tras la muerte de Sócrates, Platón se dedicó a continuar la obra de su maestro. Pasó años viajando
por el Mediterráneo, enseñando y aprendiendo. Entre los lugares que visitó estaba Sicilia, el centro
del pensamiento pitagórico. En el año 387 a.C., Platón se instaló en Atenas y fundó la Academia,
probablemente la primera institución de este tipo, y el modelo de la universidad occidental. Platón
y otros profesores instruyeron a estudiantes de todo el Mediterráneo en metafísica, epistemología,
ética, política y ciencias naturales y matemáticas. Aunque la Academia no estaba destinada a
preparar a los estudiantes para ningún tipo de profesión, como la política, el derecho o la medicina,
los temas que allí se enseñaban no estaban divorciados del mundo en general. Los miembros de la
Academia eran invitados por varias ciudades para ayudar en el desarrollo de nuevas constituciones.
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La Academia duró de una u otra forma hasta el año 527 d.C., 912 años en total. Platón pasó el resto
de su vida como director de estudios de la Academia, aunque no está nada claro que él mismo
enseñara allí. Se cree que escribió allí La República en torno al 380 a.C. El alumno más famoso de la
Academia durante esta época fue el filósofo Aristóteles.
Desde el 385 a.C. hasta su muerte en el 347, Platón sólo abandonó la Academia en dos ocasiones,
ambas para visitar Sicilia. Lo que le atrajo de su escuela fue la posibilidad de poner en práctica la
teoría política que esbozó en La República. En el año 367 a.C. murió Dionisio I, tirano de Sicilia. Su
hermano Dion, padre del heredero, había sido alumno de Platón e inmediatamente mandó llamar
a su maestro. Desgraciadamente, Dionisio II no estaba convencido de que el estudio vigoroso de las
matemáticas y la filosofía fuera la mejor preparación para su gobierno, por lo que el mundo perdió
la oportunidad de probar al primer rey-filósofo.
Contexto histórico
La filosofía surgió en el siglo VI a.C. en la isla griega de Mileto. Los primeros filósofos se centraron
en cuestiones de ciencia natural, tratando de explicar el mundo que observaban a su alrededor en
términos de unos pocos principios simples. Se prestó poca atención a las cuestiones de ética y
política. Los poetas, y no los filósofos, se ocuparon de los valores de la sociedad. Poetas como
Hesíodo y Homero esbozaron las virtudes que marcaban al buen hombre griego. Encontraron la
motivación para el buen comportamiento en la promesa de la recompensa divina.
En el siglo V a.C., dos tremendas convulsiones políticas pusieron en tela de juicio los valores
tradicionales griegos y pusieron las cuestiones éticas en manos de los filósofos. Entre el 431 y el 404,
Atenas y Esparta se enfrentaron en la Guerra del Peloponeso, que finalmente perdió Atenas. Los
estragos de la guerra pusieron en duda las virtudes marciales de los héroes homéricos, y el
crecimiento de las democracias, especialmente en Atenas, exigió una nueva virtud cívica: la
capacidad de hablar de forma persuasiva en las asambleas y los tribunales de justicia pasó a ser más
valiosa que la habilidad bélica.
En este clima ateniense surgió una nueva clase: los sofistas, maestros itinerantes que ofrecían
instrucción en casi cualquier materia si el estudiante estaba dispuesto y podía pagar una cuota. Se
centraban en las habilidades retóricas y hacían hincapié en la primacía de la persuasión sobre la
verdad. Los sofistas explotaron la nueva incertidumbre sobre los valores morales tradicionales. No
existía una escuela cohesionada de sofismo, y los puntos de vista de los maestros eran muy variados.
Lo que sabemos de su pensamiento indica que con frecuencia afirmaban que el hecho de que una
acción sea o no correcta es menos importante que el hecho de que beneficie o no a los intereses
del agente. Muchos sostenían que no existían el bien y el mal, que no había normas morales
objetivas. Algunos negaban cualquier posibilidad de verdad objetiva y se burlaban de la idea del
conocimiento objetivo. Afirmaban que la moral es una convención impuesta por los gobernantes de
las sociedades a sus súbditos. En La República, el sofista Trasímaco declara que la inmoralidad es
una virtud porque nos permite avanzar en la competición de la vida. En el diálogo de Platón, el
Gorgias, se atribuye una opinión aún más fuerte a un hombre llamado Calicles; afirma que la moral
convencional es injusta porque intenta privar a los fuertes de su derecho natural a explotar a los
débiles. Aunque algunos sofistas, como Hipias, se mantuvieron firmes en su rechazo a tales
doctrinas, tenemos razones para creer que la tendencia a creer en la justicia como interés del más
fuerte era fuerte entre los sofistas.
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En este clima moral, Sócrates estaba motivado por el deseo de combatir lo que él veía como fuerzas
que se arrastraban contra la moral. A Sócrates le molestaba lo que percibía como la complacencia
moral de los ciudadanos atenienses; observaba con preocupación cómo vivían sus vidas en una
nebulosa egoísta e irreflexiva, centrándose en ganar y aumentar su propio poder y utilizando las
teorías de los sofistas para justificar su actitud. Su solución fue actuar como un "tábano",
aguijoneando a sus conciudadanos para que se examinaran moralmente. Se situaba diariamente en
el mercado, tratando de entablar conversación con cualquiera que pudiera. Declaraba que no valía
la pena vivir la vida sin examinar, por lo que obligaba a todos los que encontraba a reflexionar sobre
sus vidas, sus creencias y sus motivaciones.
Platón asumió esta misión cuando Sócrates murió. También él quería combatir la inmoralidad y el
egoísmo, que todavía estaban muy extendidos. También quería combatir las otras afirmaciones
escépticas de los sofistas: su afirmación de que no existe la verdad objetiva, ni la posibilidad de un
conocimiento objetivo.
Contexto filosófico
Los diálogos de Platón se clasifican en períodos tempranos, medios y tardíos. Los diálogos
tempranos, escritos poco después de la muerte de Sócrates, proporcionan el retrato más cercano
de lo que podría haber sido la filosofía de Sócrates. En estos diálogos, Platón se centra casi
exclusivamente en cuestiones éticas, utilizando el método socrático del elenchus. En un típico
diálogo temprano, Sócrates pide a su interlocutor una definición de alguna virtud (piedad, valor,
etc.); una vez ofrecida la definición, muestra que ésta es inconsistente con otras creencias que el
interlocutor sostiene. El interlocutor refina su definición, y Sócrates muestra que la nueva versión
sigue siendo incoherente con otras creencias. Este ciclo de revisiones y refutaciones debe continuar
hasta que se llegue a una definición satisfactoria, pero esto nunca ocurre realmente en ninguno de
los diálogos. Con la excepción de unas pocas doctrinas clave, ninguna idea emerge del elenco que
parezca todavía defendible. Un típico diálogo temprano termina en un estado de aporíaestancamiento intelectual, donde todas las creencias existentes sobre el tema han sido refutadas,
pero el progreso parece imposible. Los interlocutores saben que lo que pensaban antes era erróneo,
pero no se les dice qué deben creer en su lugar.
Estos diálogos no deben considerarse un fracaso. Según Sócrates, el objetivo del elenco no es
alcanzar definiciones. Afirmaba que participar en la dialéctica filosófica es crucial para el bienestar
humano, ya que hace que las personas sean más felices y más virtuosas. Su convicción era tan firme
que, según algunos testimonios, prefirió ser ejecutado antes que abandonar la práctica. Aunque en
los primeros diálogos Platón utiliza los métodos socráticos, no acepta todo lo que le enseña
Sócrates. Explora muchos de estos puntos de vista de forma crítica, exponiéndolos, pero sin
aprobarlos necesariamente.
En el período medio, Platón desarrolla una voz y una perspectiva filosófica distintas. La figura de
Sócrates se convierte en un portavoz de las opiniones de Platón. Recurre menos al método del
elenco y presenta sus diálogos como una conversación entre un maestro y sus alumnos, más que
como un debate entre un filósofo y sus oponentes. En lugar de aporías, los interlocutores llegan a
conclusiones positivas. Las ideas insinuadas en los primeros diálogos, como la teoría de las formas,
surgen como doctrinas completas. Los intereses de Platón se extienden más allá de la ética, hacia la
epistemología y la metafísica. Se basa en su teoría de las formas y en la idea del alma para explorar
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antiguas cuestiones sobre cómo vivir, la naturaleza y el papel del amor y la naturaleza del mundo
físico.
La teoría de las Formas fundamenta la mayoría de las demás teorías que Platón propone en su
periodo medio. También es su respuesta al desafío de los sofistas y su afirmación de que no existe
una verdad objetiva, ni moral ni de otro tipo. La teoría de las formas propone que, además del
mundo físico que percibimos a nuestro alrededor, existe otro ámbito de la realidad. Este reino, una
esfera de existencia puramente inteligible y no observable, está constituido por Formas eternas,
absolutas, inmutables y perfectas que definen todo lo que existe fugaz e imperfectamente en el
mundo de nuestros sentidos. Las Formas proporcionan el conocimiento de la verdad objetiva.
La República es paradigmática del paso de la primera a la segunda época. El libro I se ajusta a la
estructura de un típico diálogo temprano. Algunos especulan que originalmente era un diálogo
propio de la época temprana (en cuyo caso se habría llamado Trasímaco). Platón hace que Sócrates
utilice el método del elenco en un intento de extraer una definición de la justicia, y el resultado es
la aporía. En lugar de dejarlo ahí, Sócrates retoma la cuestión en el Libro II. A lo largo de otros nueve
libros elabora una detallada teoría positiva de la justicia. En estos libros, en lugar de emplear el
elenchus, Sócrates se dedica principalmente a dar conferencias, haciendo pausas intermitentes para
responder a las objeciones planteadas por sus alumnos, los dos hermanos de Platón. En el libro VII,
Sócrates advierte contra el elenchus. Declara que la dialéctica filosófica es peligrosa en manos
equivocadas y que sólo debe enseñarse a las personas adecuadas y sólo cuando sean lo
suficientemente mayores para utilizarla correctamente. Advierte que aquellos que no tienen el
debido respeto por la verdad utilizarían el método para argumentar en contra de todo en lugar de
utilizarlo para buscar lo que es correcto. Esta discusión podría explicar lo que motivó el cambio de
métodos de investigación de Platón y lo que le motivó a fundar la Academia.
Los últimos diálogos son extremadamente difíciles y controvertidos. Contienen los puntos de vista
filosóficos y lógicos más complejos de Platón, y hay poco acuerdo sobre las tendencias y los temas
que definen este periodo. Una obra de este último grupo es digna de mención en relación con La
República. En las Leyes, posiblemente la última obra de Platón, construye otro estado ideal. Aunque
este estado también es autoritario, tiene elementos democráticos y difiere enormemente del
estado descrito en La República. Platón se mostró más dispuesto a comprometer sus principios para
encontrar algo que pudiera funcionar en la práctica. Llegó a destacar el valor del Estado de Derecho,
mientras que en La República sugería que la ley era innecesaria en una ciudad con los gobernantes
adecuados.
Libro I
Resumen
En La República, Platón, hablando a través de su maestro Sócrates, se propone responder a dos
preguntas. ¿Qué es la justicia? ¿Por qué debemos ser justos? El Libro I plantea estos retos. Los
interlocutores entablan un diálogo socrático similar al de las obras anteriores de Platón. En medio
de un grupo de amigos y enemigos, Sócrates plantea la pregunta: "¿Qué es la justicia?". Procede a
refutar cada sugerencia ofrecida, mostrando cómo cada una alberga contradicciones ocultas. Sin
embargo, no ofrece ninguna definición propia y la discusión termina en una aporía, un punto muerto
en el que no es posible avanzar y los interlocutores se sienten menos seguros de sus creencias que
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al principio de la conversación. En los primeros diálogos de Platón, la aporía suele ser el final. La
República supera este punto muerto. Siguen nueve libros más, y Sócrates desarrolla una rica y
compleja teoría de la justicia.
Cuando se abre el Libro I, Sócrates vuelve a casa después de una fiesta religiosa con su joven amigo
Glaucón, uno de los hermanos de Platón. En el camino, los tres viajeros son interceptados por
Adeimanto, otro hermano de Platón, y por el joven noble Polemarco, que les convence para que se
desvíen a su casa. Allí se reúnen con el anciano padre de Polemarco, Céfalo, y otros. Sócrates y el
anciano inician una discusión sobre los méritos de la vejez. Esta discusión se convierte rápidamente
en el tema de la justicia.
Céfalo, un anciano rico y respetado de la ciudad, y anfitrión del grupo, es el primero en ofrecer una
definición de justicia. Céfalo actúa como portavoz de la tradición griega. Su definición de justicia es
un intento de articular la concepción básica de Hesíodo: que la justicia significa estar a la altura de
las obligaciones legales y ser honesto. Sócrates derrota esta formulación con un contraejemplo:
devolver un arma a un loco. Le debes al loco su arma en algún sentido si le pertenece legalmente, y
sin embargo esto sería un acto injusto, ya que pondría en peligro la vida de otros. Así que no puede
ser que la justicia no sea más que cumplir con las obligaciones legales y ser honesto.
En este punto, Céfalo se excusa para ir a hacer unos sacrificios, y su hijo Polemarco retoma la
discusión en su lugar. Expone una nueva definición de justicia: la justicia significa que se debe ayuda
a los amigos y se debe daño a los enemigos. Aunque esta definición puede parecer diferente de la
sugerida por Céfalo, están estrechamente relacionadas. Comparten el imperativo subyacente de dar
a cada uno lo que es debido y de dar a cada uno lo que es apropiado. Este imperativo será también
el fundamento del principio de justicia de Sócrates en los libros posteriores. Al igual que el punto de
vista de su padre, la visión de Polemarco sobre la justicia representa una corriente de pensamiento
popular -la actitud del joven político ambicioso-, mientras que la definición de Céfalo representaba
la actitud del viejo empresario establecido.
Sócrates revela muchas incoherencias en este punto de vista. Señala que, dado que nuestro juicio
sobre los amigos y los enemigos es falible, este credo nos llevará a perjudicar a los buenos y a ayudar
a los malos. No siempre somos amigos de los individuos más virtuosos, ni nuestros enemigos son
siempre la escoria de la sociedad. Sócrates señala que hay cierta incoherencia en la idea de
perjudicar a las personas mediante la justicia.
Todo esto sirve de introducción a Trasímaco, el sofista. Hemos visto, a través del interrogatorio de
Sócrates a Polémaco y Céfalo, que el pensamiento popular sobre la justicia es insatisfactorio.
Trasímaco nos muestra el nefasto resultado de esta confusión: la campaña de los sofistas para
acabar con la justicia, y con todas las normas morales, por completo. Tras la irrupción de Trasímaco
en la discusión, declara que tiene una mejor definición de la justicia. La justicia, dice, no es más que
la ventaja del más fuerte. Aunque Trasímaco afirma que esta es su definición, en realidad no se trata
de una definición de la justicia, sino de una deslegitimación de la misma. Está diciendo que no vale
la pena ser justo. El comportamiento justo beneficia a otras personas, no a la persona que se
comporta justamente. Trasímaco asume aquí que la justicia es el freno antinatural a nuestro deseo
natural de tener más. La justicia es una convención que se nos impone, y no nos beneficia adherirnos
a ella. Lo racional es ignorar la justicia por completo.
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El peso de la discusión se ha desplazado ahora. Al principio, el único reto era definir la justicia; ahora
hay que definir la justicia y demostrar que vale la pena. Sócrates tiene tres argumentos para emplear
contra la afirmación de Trasímaco. En primer lugar, hace que Trasímaco admita que el punto de
vista que está promoviendo promueve la injusticia como una virtud. En este punto de vista, la vida
es vista como una competencia continua para obtener más (más dinero, más poder, etc.), y quien
tiene más éxito en la competencia tiene la mayor virtud. Sócrates se lanza entonces a una larga y
compleja cadena de razonamientos que le llevan a concluir que la injusticia no puede ser una virtud
porque es contraria a la sabiduría, que es una virtud. La injusticia es contraria a la sabiduría porque
el hombre sabio, el hombre que es hábil en algún arte, nunca busca vencer a los que poseen el
mismo arte. El matemático, por ejemplo, no compite con otros matemáticos.
Sócrates pasa entonces a un nuevo argumento. Entendiendo ahora la justicia como la adhesión a
ciertas reglas que permiten a un grupo actuar en común, Sócrates señala que para alcanzar
cualquiera de los objetivos que Trasímaco había elogiado anteriormente como deseables es
necesario ser al menos moderadamente justo en el sentido de adherirse a este conjunto de reglas.
Finalmente, argumenta que, puesto que se acordó que la justicia es una virtud del alma, y la virtud
del alma significa salud del alma, la justicia es deseable porque significa salud del alma.
Así termina el Libro I. Sócrates y sus interlocutores no están más cerca de un consenso sobre la
definición de justicia, y Sócrates sólo ha presentado débiles argumentos a favor del valor de la
justicia. Pero los términos de nuestro desafío están fijados. El pensamiento popular y tradicional
sobre la justicia está en ruinas y tenemos que empezar de nuevo para derrotar el escepticismo moral
de los sofistas.
Análisis
Aunque La República es un libro que trata de la justicia, también aborda muchos otros temas.
Algunos estudiosos llegan a decir que el libro trata principalmente de algo más que de la justicia. El
crítico Allan Bloom, por ejemplo, lee el libro ante todo como una defensa de la filosofía, como la
segunda "apología" de Sócrates. Sócrates fue ejecutado por la ciudad de Atenas por practicar la
filosofía. Los dirigentes de Atenas habían decidido que la filosofía era peligrosa y trataron de
expulsarla de su ciudad. Sócrates había puesto en tela de juicio los antiguos dioses y las antiguas
leyes. Desafió, y pidió a otros que desafiaran, las creencias fundamentales en las que se basaba su
sociedad.
En La República, dice Bloom, Platón intenta defender el acto por el que su maestro fue ejecutado.
Su objetivo es revelar por qué el filósofo es importante, y cuál debe ser la relación del filósofo con
la ciudad. Aunque un filósofo es potencialmente subversivo para cualquier régimen existente, según
Platón, es crucial para la vida de la ciudad justa. Platón quería mostrar cómo la filosofía puede ser
vital para la ciudad. Bloom llama a La República la primera obra de ciencia política porque inventa
una filosofía política basada en la idea de construir una ciudad sobre los principios de la razón.
La interpretación de Bloom parte de la comprensión de las ideas de Platón sobre la justicia y las
ciudades justas en La República, que es como el libro exige ser leído en un primer momento. Al
considerar La República como una obra sobre la justicia, primero tenemos que preguntarnos por
qué hay que defender la justicia. Como aclara Trasímaco, la justicia no se asume universalmente
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como algo beneficioso. Desde que existe el pensamiento ético, ha habido inmoralistas, personas
que piensan que es mejor mirar por su propio interés que seguir las reglas del bien y del mal.
Tradicionalmente, la concepción griega de la justicia procede de poetas como Hesíodo, que en Los
trabajos y los días presenta la justicia como un determinado conjunto de actos que deben seguirse.
La razón de ser de la justicia, según la visión tradicional, era la consideración de la recompensa y el
castigo: Zeus premia a los buenos y castiga a los malos. En la Atenas de finales del siglo V, esta
concepción de la recompensa y la retribución divinas había perdido credibilidad. Nadie creía que los
dioses recompensaran a los justos y castigaran a los injustos. La gente podía ver que muchos
hombres injustos prosperaban y muchos de los justos quedaban atrás. En la sofisticada democracia
que se desarrolló en Atenas, pocos se inclinaban a depositar sus esperanzas en el más allá. La justicia
se convirtió en un asunto de gran controversia.
Al frente de la controversia estaban los sofistas, los educadores generales contratados como tutores
de los hijos de los ricos. Los sofistas tendían a no creer en la verdad objetiva ni en las normas
objetivas del bien y del mal. Consideraban la ley y la moral como convenciones. El sofista Antífona,
por ejemplo, declaró abiertamente que debemos ser injustos cuando serlo nos beneficia.
Platón sintió que debía defender la justicia contra estos ataques. El desafío sofista está representado
en La República por Trasímaco, que declara que la justicia no es más que la ventaja del más fuerte.
Dado que esta afirmación motiva toda la defensa que va a seguir, merece un análisis. ¿Qué quiere
decir exactamente Trasímaco al afirmar que la justicia es la ventaja del más fuerte? ¿Quiénes son
los más fuertes? ¿Cuál es su ventaja?
En la primera lectura, la afirmación de Trasímaco se reduce a la noción moral sofista básica de que
las normas y costumbres que consideramos justas son convenciones que perjudican a quienes se
adhieren a ellas y benefician a quienes las desprecian. Los que se comportan injustamente ganan
naturalmente el poder y se convierten en gobernantes y personas fuertes en la sociedad. Cuando
los estúpidos y débiles se comportan de acuerdo con la justicia, están en desventaja, y los fuertes
están en ventaja. Una lectura alternativa de la audaz afirmación de Trasímaco hace que su
afirmación parezca más sutil. En esta lectura, propuesta por C.D.C. Reeve, Trasímaco no se limita a
hacer la afirmación habitual de que las normas y costumbres de la justicia son convenciones; afirma
además que estas costumbres y normas son convenciones establecidas por los gobernantes para
promover sus propios intereses y mantener a sus súbditos en un estado de opresión.
Esta segunda lectura es interesante porque desafía no sólo nuestra concepción del bien y del mal,
sino también la forma habitual de Sócrates de encontrar la verdad. El método de Sócrates del
elenchus procede a la construcción del conocimiento a partir de las verdaderas creencias de las
personas. Si Trasímaco tiene razón, entonces no tenemos ninguna creencia verdadera sobre la
justicia. Todo lo que tenemos son creencias impuestas por los gobernantes. Para descubrir la verdad
sobre el bien y el mal, debemos abandonar el viejo método y empezar de cero: construir el
conocimiento sin apoyarnos en las creencias tradicionales. En el siguiente libro, Platón abandona el
método del elenco y comienza la discusión desde cero.
Independientemente de cómo interpretemos la afirmación de Trasímaco, el reto para Sócrates es
el mismo: debe demostrar que la justicia es algo bueno y deseable, que es más que una convención,
que está conectada con normas objetivas de moralidad y que nos interesa adherirnos a ella.
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Libro II, 357a-368c
Resumen
Sócrates cree haber respondido adecuadamente a Trasímaco y haber terminado la discusión sobre
la justicia, pero los demás no están satisfechos con la conclusión a la que han llegado. Glaucón, uno
de los jóvenes compañeros de Sócrates, explica lo que les gustaría que hiciera. Glaucón afirma que
todos los bienes pueden dividirse en tres clases: cosas que deseamos sólo por sus consecuencias,
como el entrenamiento físico y el tratamiento médico; cosas que deseamos sólo por su propio bien,
como la alegría; y, la clase más alta, cosas que deseamos tanto por su propio bien como por lo que
obtenemos de ellas, como el conocimiento, la vista y la salud. Lo que Glaucón y los demás quieren
que Sócrates demuestre es que la justicia no sólo es deseable, sino que pertenece a la clase más alta
de cosas deseables: las que se desean tanto por su propio bien como por sus consecuencias.
Glaucón señala que la mayoría de la gente clasifica la justicia en el primer grupo. Consideran la
justicia como un mal necesario, que nos permitimos sufrir para evitar el mal mayor que nos
sobrevendría si la elimináramos. La justicia surge de la debilidad y la vulnerabilidad humanas. Como
todos podemos sufrir las injusticias de los demás, hacemos un contrato social en el que nos
comprometemos a ser justos con los demás. Sólo sufrimos bajo el peso de la justicia porque
sabemos que sufriríamos peor sin ella. La justicia no es algo que se practica porque sí, sino que se
hace por miedo y debilidad.
Para enfatizar su punto, Glaucón apela a un experimento mental. Invocando la leyenda del anillo de
Gigos, nos pide que imaginemos que un hombre justo recibe un anillo que le hace invisible. Una vez
en posesión de este anillo, el hombre puede actuar injustamente sin temor a represalias. Nadie
puede negar, afirma Glaucón, que incluso el hombre más justo se comportaría injustamente si
tuviera este anillo. Daría rienda suelta a todos sus impulsos materialistas, ávidos de poder y
eróticamente lujuriosos. Este cuento demuestra que las personas sólo son justas porque temen ser
castigadas por la injusticia. Nadie es justo porque la justicia sea deseable en sí misma.
Glaucón termina su discurso con un intento de demostrar que no sólo la gente prefiere ser injusta
en lugar de justa, sino que es racional que lo haga. La vida perfectamente injusta, argumenta, es
más agradable que la vida perfectamente justa. Para hacer esta afirmación, dibuja dos retratos
detallados del hombre justo e injusto. El hombre completamente injusto, que satisface todos sus
impulsos, es honrado y recompensado con riqueza. El hombre completamente justo, en cambio, es
despreciado y desdichado.
Su hermano, Adeimanto, interviene y refuerza los argumentos de Glaucón afirmando que nadie
alaba la justicia por sí misma, sino sólo por las recompensas que permite cosechar tanto en esta vida
como en la otra. Reitera la petición de Glaucón de que Sócrates demuestre que la justicia es
deseable en ausencia de cualquier recompensa externa: que la justicia es deseable por sí misma,
como la alegría, la salud y el conocimiento.
Análisis: Libro II, 357a-368c
Tras el ataque de Trasímaco a la justicia en el Libro I, los puntos que plantean Glaucón y Adeimanto
-la teoría del contrato social de la justicia y la idea de la justicia como moneda que compra
recompensas en la otra vida- refuerzan el reto al que se enfrenta Sócrates para demostrar el valor
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de la justicia. Con varias ideas de justicia ya desacreditadas, ¿por qué Platón complica aún más el
problema antes de que Sócrates tenga la oportunidad de esbozar sus propias ideas sobre la justicia?
La primera razón es metodológica: siempre es mejor asegurarse de que la posición que se ataca es
la más fuerte de la que dispone el adversario. Platón no quiere que el inmoralista pueda volver y
decir "pero la justicia es sólo un contrato social" después de haber desmontado cuidadosamente la
afirmación de que es la ventaja del más fuerte. Quiere asegurarse de que al defender la justicia,
desmonta todos los mejores argumentos de los inmoralistas.
La acumulación de más ideas sobre la justicia podría tener como objetivo demostrar su nuevo
enfoque de la filosofía. En los primeros diálogos, Sócrates discute a menudo con los sofistas, pero
Trasímaco es el último sofista con el que vemos a Sócrates discutir. A partir de ahora, nunca vemos
a Sócrates discutiendo con personas que tienen valores profundamente equivocados. Hay un
alejamiento de las técnicas del elenchus y la aporía, hacia esfuerzos más constructivos en la
construcción de la teoría.
La República fue escrita en una fase de transición en la vida del propio Platón. Acababa de fundar la
Academia, su escuela donde los interesados en aprender podían retirarse de la vida pública y
sumergirse en el estudio de la filosofía. En su vida, Platón estaba abandonando el ideal de Sócrates
de interrogar a cualquier hombre en la calle, y en sus escritos, estaba abandonando al interlocutor
sofista y avanzando hacia interlocutores que, como Glaucón y Adeimanto, son cuidadosamente
elegidos y preparados. En los diálogos, suelen ser los propios alumnos de Sócrates.
Platón había decidido en este punto que la filosofía sólo puede avanzar si se convierte en un
esfuerzo cooperativo y constructivo. Por eso, en su propia vida fundó la Academia y en sus escritos
emparejó a Sócrates con compañeros de ideas afines, deseosos de aprender. Glaucón y Adeimanto
repiten el reto porque asumen el papel de compañeros de conversación. La discusión con el sofista
Trasímaco sólo puede conducir a la aporía. Pero la conversación con Glaucón y Adeimanto tiene el
potencial de llevar a conclusiones positivas.
Esto podría parecer una traición a la misión de su maestro, pero Platón probablemente tenía buenas
razones para este cambio radical. Enfrentarse a los enemigos tiene severos límites. Si tu punto de
vista difiere radicalmente del de tu interlocutor, no es posible ningún progreso real. A lo sumo, se
pueden socavar los puntos de vista del otro, pero nunca se puede construir una teoría positiva
juntos.
Libro II, 368d-fin
Resumen
El resultado, pues, es que se producen más fácilmente bienes abundantes y de mejor calidad si cada
persona hace una cosa para la que está naturalmente capacitada, la hace en el momento oportuno
y se libera de tener que hacer cualquiera de las otras. (Ver Citas, p. )
Sócrates se resiste a responder al desafío de que la justicia es deseable en sí misma, pero los demás
le obligan. Expone su plan de ataque. Hay dos tipos de justicia política -la justicia que pertenece a
una ciudad o a un estado- y la individual -la justicia de un hombre en particular-. Dado que una
ciudad es más grande que un hombre, partirá de la base de que es más fácil buscar primero la justicia
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en el plano político y después indagar si hay alguna virtud análoga en el individuo. Para localizar la
justicia política, construirá una ciudad perfectamente justa desde cero, y verá dónde y cuándo entra
la justicia en ella. Este proyecto ocupará La República hasta el libro IV.
Sócrates introduce el principio fundacional de la sociedad humana: el principio de especialización.
El principio de especialización establece que cada persona debe desempeñar la función para la que
es naturalmente más adecuada y que no debe inmiscuirse en ningún otro asunto. El carpintero sólo
debe construir cosas, el agricultor sólo debe cultivar. Detrás de este principio está la noción de que
los seres humanos tienen inclinaciones naturales que deben ser satisfechas. La especialización exige
no sólo la división del trabajo, sino la más adecuada. Sólo así, está convencido Sócrates, se puede
hacer todo al más alto nivel posible.
Una vez aislado el principio fundacional de la ciudad, Sócrates está preparado para empezar a
construirla. Los primeros puestos que hay que cubrir son los que van a cubrir las necesidades de la
vida, como la comida, el vestido, la salud y el refugio. La ciudad justa está poblada por artesanos,
agricultores y médicos que hacen cada uno su propio trabajo y se abstienen de dedicarse a cualquier
otra función. Todos ellos son miembros de lo que Sócrates considera la "clase productora", porque
su función es producir objetos para su uso.
Sócrates llama a esta ciudad la "ciudad sana" porque se rige sólo por los deseos necesarios. En la
ciudad sana, sólo hay productores, y estos productores sólo producen lo que es absolutamente
necesario para la vida. Glaucón no ve con tan buenos ojos esta ciudad, llamándola "ciudad de los
cerdos". Señala que una ciudad así es imposible: la gente tiene deseos innecesarios además de los
necesarios. Anhelan una comida rica, un entorno lujoso y el arte.
La siguiente etapa es transformar esta ciudad en la ciudad del lujo, o la "ciudad con fiebre". Una vez
que los lujos son demandados, se crean puestos como comerciante, actor, poeta, tutor y esteticista.
Toda esta riqueza conducirá necesariamente a guerras, por lo que se necesita una clase de guerreros
que mantenga la paz dentro de la ciudad y la proteja de las fuerzas exteriores. Los productores no
pueden actuar como nuestros guerreros porque eso violaría nuestro principio de especialización.
Sócrates pasa el resto de este libro, y la mayor parte del siguiente, hablando de la naturaleza y la
educación de estos guerreros, a los que llama "guardianes". Es crucial que los guardianes desarrollen
el equilibrio adecuado entre la gentileza y la dureza. No deben ser matones, ni pueden ser apáticos
e ineficaces. Los miembros de esta clase deben ser cuidadosamente seleccionados: personas con la
naturaleza correcta o la psicología innata. En particular, los guardianes deben ser animosos, o
amantes del honor, filósofos o amantes del conocimiento, y físicamente fuertes y rápidos.
La naturaleza no es suficiente para producir guardianes. La naturaleza debe ser protegida y
aumentada con la educación. La educación de los guardianes implicará un entrenamiento físico para
el cuerpo, y música y poesía para el alma. La educación de los guardianes es el aspecto más
importante de la ciudad. Es el proceso de purificación a través del cual la ciudad malsana y lujosa
puede ser purificada y depurada. Dado que la educación de los guardianes es tan importante,
Sócrates nos la explica con minucioso detalle.
Comienza describiendo qué tipo de historias se permitirán en la ciudad. Las historias que se cuentan
a los jóvenes guardianes en formación, advierte, deben ser supervisadas estrechamente, porque
son principalmente las historias las que forman el alma de un niño, al igual que la forma en que los
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padres tratan a un bebé forma su cuerpo. El resto del Libro II, por lo tanto, es una discusión sobre
los cuentos permitidos para contar sobre los dioses. Sócrates propone dos leyes que rigen la
narración de tales historias. En primer lugar, los dioses siempre deben ser representados como
totalmente buenos y como responsables sólo de lo que es bueno en el mundo. Si los dioses se
presentan de otra manera (como los personajes belicosos, conspiradores y asesinos que la poesía
tradicional describe), los niños crecerán inevitablemente creyendo que ese comportamiento es
permisible, incluso admirable. En segundo lugar, los dioses no pueden ser representados como
hechiceros que se transforman en diferentes formas o como mentirosos. De lo contrario, los niños
crecerán sin la debida reverencia por la verdad y la honestidad.
Análisis: Libro II, 368d-fin
El principio básico de la educación, en la concepción de Platón, es que el alma, al igual que el cuerpo,
puede tener un estado sano y otro insano. Como en el caso del cuerpo, este estado está
determinado por lo que el alma consume y por lo que hace. La educación determina qué imágenes
e ideas consume el alma y qué actividades puede y no puede realizar. Dado que el alma siempre
está consumiendo, los estímulos disponibles en la ciudad deben ser rígidamente controlados. Platón
compara las almas con las ovejas, que pastan constantemente. Si colocas a las ovejas en un campo
de hierba envenenada, y consumen esta hierba poco a poco, acabarán enfermando y muriendo. Del
mismo modo, si rodeas a un alma con influencias malsanas, poco a poco la absorberá y enfermará.
Por esta razón, Platón no se limita a dictar los cursos específicos que se darán a los guardianes, sino
que también dicta lo que se permitirá en la vida cultural de la ciudad en su conjunto. Los guardianes,
como todos los demás, están constantemente absorbiendo imágenes. En la práctica, hay poca
diferencia entre el programa escolar oficial y la vida cultural de la ciudad en general.
Platón prescribe severos dictámenes sobre la vida cultural de la ciudad. Descarta toda la poesía, con
la excepción de los himnos a los dioses y los elogios a los famosos, y limita la pintura y la
arquitectura. Aunque Platón lamenta estos sacrificios estéticos, considera que deben hacerse en
aras de la educación, que transforma la insalubre y lujosa ciudad en una ciudad pura y justa. ¿Cómo
lo hace? La respuesta no quedará clara hasta que entendamos qué es la justicia política.
Llegados a este punto, también podríamos preguntarnos si lo importante es sólo la educación de los
guardianes. Si la educación determina si un alma está enferma o sana, ¿no nos importan las almas
de los demás miembros de la sociedad? La respuesta, probablemente, es que sí nos importa la
educación de todas las almas, pero como actualmente nos centramos en el bien de la ciudad, sólo
nos interesa lo que afectará a la ciudad en su conjunto. Debido a la forma en que está configurada
nuestra ciudad, con la clase productora excluida de la vida política, su educación no es tan
importante para el bien de la ciudad como la educación de los guardianes. Aunque la educación es
importante para todos, la educación de los productores, que se centraría en el desarrollo de
habilidades adecuadas a la vocación especializada, no es tan relevante para el bien de la ciudad en
su conjunto. Cuando la discusión pase a las cuestiones del individuo, Sócrates identificará como uno
de los principales objetivos de la ciudad la educación de todo el pueblo en la medida en que pueda
ser educado.
Libro III, 386a-412b
Resumen
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Sócrates continúa discutiendo el contenido de las historias que se pueden contar a los guardianes,
pasando a las historias sobre héroes. La función más importante de esta clase de historias es
inmunizar a los jóvenes guardianes contra el miedo a la muerte. Los héroes nunca deben ser
presentados como temerosos de la muerte o que prefieren la esclavitud a la muerte. El Hades -el
lugar de las almas muertas- nunca debe presentarse como un lugar aterrador. Los héroes nunca
deben ser presentados lamentando a los hombres famosos como si su muerte fuera algo malo. Los
héroes nunca deben mostrarse participando en risas violentas, ya que las emociones violentas en
una dirección suelen conducir a emociones violentas en la otra. Al igual que los dioses, siempre
deben ser retratados como honestos.
Glaucón plantea la cuestión de las historias sobre hombres mortales normales, pero Sócrates
pospone la cuestión. Lo que los poetas dicen actualmente sobre los hombres, señala, es que los
injustos suelen triunfar y los justos son desgraciados. Alaban a los primeros como sabios y declaran
que es bueno ser injusto si uno puede salirse con la suya. Dado que nuestra misión actual es refutar
estas afirmaciones, todavía no nos corresponde prohibir este tipo de historias. Primero debemos
demostrar que estas afirmaciones son falsas y sólo entonces podremos proscribir estos relatos
porque representan falsedades.
Sócrates discute el estilo de las historias que se permitirán. Establece la métrica más apropiada, y
se pregunta si estas historias deben ser en forma dramática o lírica. A partir de aquí, pasa a las otras
artes, como la pintura y la arquitectura. En todas ellas -como en la poesía- prohíbe a los artistas
representar personajes viciosos, desenfrenados, serviles y sin gracia. Se excluye cualquier
característica que no sea la que deben emular los guardianes.
Sócrates pasa a lo que podría parecer un tema sorprendente en una discusión sobre la educación:
el amor correcto entre un niño y un hombre. Sócrates considera que estas relaciones son una parte
vital de la educación de un niño. Su punto principal aquí es advertir contra la posibilidad de que
cualquier relación sexual real contamine estas relaciones. Explica que no deben incluir un elemento
erótico, sino sólo un tipo de amor puro.
El entrenamiento físico de los guardianes es el siguiente tema. Este entrenamiento, advierte, debe
parecerse al que se realiza para la guerra, más que al que realizan los atletas. Destaca la importancia
de equilibrar adecuadamente la música y la poesía con el entrenamiento físico. Demasiado
entrenamiento físico convertirá a los guardianes en salvajes, mientras que demasiada música y
poesía los ablandará.
Sócrates prescribe la formación médica que debe darse en la ciudad justa. Los médicos deben ser
formados para tratar a los sanos, que padecen una única dolencia curable. No deben ser formados
para tratar a los enfermos crónicos. A los que sufren una enfermedad física incurable se les debe
dejar morir de forma natural. Los que padecen una enfermedad mental incurable deben morir
activamente.
Análisis: Libro III, 386a-412b
El pasaje sobre el amor entre un hombre y un niño plantea la cuestión de qué tiene que ver el amor
con la educación. El Eros, o amor propiamente dicho, es la emoción que nos motiva a ascender a las
alturas del conocimiento. Como veremos más adelante, el verdadero conocimiento no se ciñe al
mundo observable que nos rodea. El verdadero conocimiento, en cambio, tiene como objeto el
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reino de las Formas, las verdades universales y eternas a las que sólo nuestra mente puede acceder.
Aunque el estudio nos permite dar el salto intelectual hacia este reino superior, el eros proporciona
la motivación emocional para estudiar. Para Platón, toda acción debe estar motivada por algún
deseo o emoción. La motivación emocional que nos lleva a buscar las Formas es, pues, el amor
erótico. Eros es el puente entre el mundo físico y el inteligible, la motivación de la búsqueda del
filósofo.
Según el diálogo de Platón, el Simposio, el amor erótico nos impulsa hacia el conocimiento en varios
pasos. Primero amamos la belleza de un cuerpo físico. De ahí, pasamos a amar dos cuerpos físicos.
A continuación, pasamos al amor de toda la belleza física, y luego al amor de las tradiciones e
instituciones, a los estudios bellos y, finalmente, a un estudio supremo, el conocimiento de la propia
belleza. Una vez que hemos alcanzado la belleza en sí misma, o la Forma de la Belleza, el viaje está
completo. Hemos alcanzado el conocimiento y nos hemos convertido en verdaderos filósofos. Por
lo tanto, el tema del amor erótico se adapta perfectamente a un debate sobre la educación. El amor
erótico es necesario en la educación del filósofo.
Platón prohíbe las relaciones sexuales para entrar en estas relaciones. En el tipo más elevado de
amor -que conduce al conocimiento de las Formas- el objetivo es llevar al amado al conocimiento
de la verdad y el bien. Lo que el amante desea, más que nada, es mejorar el alma del amado. Pero
esto sólo explica por qué el amor no debe centrarse principalmente en el placer físico, no por qué
Platón lo prohíbe.
Platón consideraba que las relaciones sexuales no servían para ningún fin útil. Las relaciones
heterosexuales deben ser toleradas porque son necesarias para la procreación, pero las
homosexuales, según él, no sirven para nada más que para satisfacer el placer físico. Dado que las
relaciones homosexuales son inútiles, no pueden ser buenas ni bellas. Lo que no es bueno ni bello
debe evitarse. En segundo lugar, como Platón aclara más adelante en La República, la salud del alma
de un hombre está determinada por los deseos que pretende satisfacer. Un alma justa es un alma
que persigue los deseos correctos. El deseo del placer físico no es digno de cumplirse. Así que
aunque el hombre bueno, el hombre filosófico, pueda tener deseos físicos dirigidos a su joven
amigo, es crucial para su virtud que no actúe en base a ellos; no debe intentar satisfacer su lujuria
por el placer físico. En cambio, debe transmutar ese deseo erótico en un anhelo de verdad y bondad,
y un anhelo de encontrar esta verdad y bondad junto con su amada.
Libro III, 412c-fin
Resumen
Ahora que Sócrates ha terminado de exponer la educación adecuada para los guardianes, introduce
la tercera y última clase de la sociedad justa: los gobernantes. El grupo hasta ahora llamado
guardianes se divide. Los mejores de este grupo serán elegidos como gobernantes, y sólo ellos serán
ahora denominados "guardianes", mientras que el resto permanecerá como guerreros y serán
denominados "auxiliares", porque su función es ayudar a los gobernantes cumpliendo y haciendo
cumplir sus decisiones.
Para asegurar la correcta selección de los gobernantes, todos los jóvenes guardianes en formación
son observados de cerca. Se les hace pasar por varias pruebas para determinar cuáles de ellos
permanecen firmes en su lealtad a la ciudad. Se les expone a diversos temores y placeres destinados
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a tentarles o asustarles para que abandonen sus convicciones. Aquellos que superen estas pruebas
pasarán a formas superiores de educación que les prepararán para gobernar. Los demás, destinados
a ser guerreros, terminarán su educación donde la dejó Sócrates. La educación posterior de los
gobernantes no se discute hasta el Libro VII.
Para que nunca haya controversia sobre quién debe gobernar, Sócrates sugiere contar a todos los
ciudadanos una ficción útil, que suele denominarse "el mito de los metales". El mito sostiene que
todos los ciudadanos de la ciudad han nacido de la tierra. Esta ficción persuade a la gente a ser
patriótica. Tienen motivos para jurar lealtad a su parcela particular y a sus conciudadanos. Esa
parcela es su madre, y sus conciudadanos son sus hermanos y hermanas. El mito sostiene que cada
ciudadano tiene un cierto tipo de metal mezclado con su alma. En las almas de los más aptos para
gobernar hay oro, en las de los aptos para ser auxiliares hay plata, y en las de los aptos para ser
productores hay bronce o hierro. La ciudad nunca debe ser gobernada por alguien cuya alma esté
mezclada con el metal equivocado; según un oráculo, la ciudad se arruinará si eso ocurre.
Hay que decir al pueblo que, aunque la mayoría de las personas de hierro y bronce produzcan hijos
de hierro y bronce, las de plata hijos de plata y las de oro hijos de oro, no siempre es así. Es
fundamental observar a la siguiente generación para descubrir su clase de alma. Los que nacen de
productores pero parecen tener la naturaleza de un guardián o de un auxiliar serán arrebatados y
criados con otros niños de ese tipo. Del mismo modo, los nacidos de tutores o auxiliares que
parezcan más aptos como productores serán apartados a esa clase de sociedad. Aunque la sociedad
justa es rígida en cuanto a la movilidad de los adultos entre las clases, no es tan rígida en cuanto a
la herencia.
Platón termina el capítulo con una breve discusión sobre la vivienda que se proporciona a los
guardianes. Los guardianes, se nos dice, viven todos juntos en viviendas que les proporciona la
ciudad. Los guardianes no reciben ningún salario y no pueden tener ninguna riqueza o propiedad
privada. La ciudad los mantiene en su totalidad a través de los impuestos de la clase productora.
Una última ficción útil que se les dirá a los guardianes es que es ilegal para ellos incluso manejar el
oro o la plata, que es impío para ellos mezclar el oro y la plata terrenales con la plata y el oro divinos
en sus almas. El razonamiento de Sócrates es claro: si se permite que los gobernantes adquieran
propiedades privadas, inevitablemente abusarán de su poder y comenzarán a gobernar para su
propio beneficio, en lugar del bien de toda la ciudad.
Análisis: Libro III, 412c-fin
La mayoría de los que leen por primera vez La República se sorprenden de lo autoritaria que es la
ciudad ideal de Platón. En esta sección, muchos de los aspectos autoritarios salen a la luz. La libertad
personal no se valora. El bien del Estado está por encima de cualquier otra consideración. Las clases
sociales son rígidas y las personas son clasificadas en ellas sin tener en cuenta sus preferencias. Por
supuesto, Platón se opondría a esta última afirmación diciendo que cada persona encontrará su
clase más agradable, ya que es la que mejor se adapta a su naturaleza. Sin embargo, no se les da
ninguna información cuando el Estado determina la vida que van a llevar. El destino de un ciudadano
-productor, guerrero o gobernante- se decide a una edad temprana, y no se toman medidas para
que los individuos cambien de clase a medida que maduran.
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Los que tachan de autoritaria a la ciudad ideal también pueden señalar la propaganda controlada
por el Estado en forma de mito de los metales. La ironía es que, para alguien que afirmaba valorar
tanto la verdad, Platón no tiene muchos problemas para justificar el engaño a gran escala. El bien
del Estado prevalece sobre todo lo demás, incluida la importancia de la verdad.
Pero en lugar de alejarnos de esta utopía autoritaria con horror, podríamos hacer bien en suspender
el juicio por el momento. Al leer La República, deberíamos preguntarnos por qué valoramos tanto
la libertad personal y qué podríamos estar sacrificando al dar tanta prioridad a la libertad.
Libro IV, 419a-434c
Resumen
Adeimanto interrumpe a Sócrates para señalar que ser gobernante suena desagradable. Dado que
el gobernante no tiene riqueza privada, nunca puede hacer un viaje, tener una amante o hacer las
cosas que la gente cree que los hacen felices. Sócrates responde recordando a sus amigos que su
objetivo al construir esta ciudad no es hacer feliz a ningún grupo a expensas de cualquier otro, sino
hacer que la ciudad en su conjunto sea lo más feliz posible. No podemos proporcionar a los
guardianes el tipo de felicidad que los convertiría en algo más que guardianes. Compara este caso
con la construcción de una estatua. El color más bello del mundo, afirma con rotundidad, es el
púrpura. Por tanto, si nuestra intención fuera hacer que los ojos de la estatua fueran lo más bellos
posible, los pintaríamos de color morado. Como ningún ser humano tiene los ojos morados, esto
restaría belleza a la estatua en su conjunto, así que no pintamos los ojos de color morado. En la
estatua, como en la ciudad, debemos tratar cada parte de forma adecuada, para que la situación
sea la mejor para el conjunto.
Sócrates procede a tratar varios temas relacionados con el estilo de vida de los guardianes. Le dice
a Adeimanto, amante del dinero, que en la ciudad no habrá ni riqueza ni pobreza, ya que no habrá
dinero. Adeimanto objeta que una ciudad sin dinero no puede defenderse de los invasores, pero
Sócrates le recuerda a Adeimanto que nuestra ciudad tendrá los mejores guerreros y señala que
cualquier ciudad vecina estaría encantada de acudir en nuestra ayuda si le prometiéramos todo el
botín de guerra. Sócrates limita el tamaño de la ciudad, advirtiendo que no debe ser tan grande
como para no poder gobernarla bien con el sistema actual. Sugiere que los guardianes velen por su
propia educación elemental por encima de todo, y que compartan todo en común entre ellos,
incluyendo esposas e hijos. Declara que la ciudad justa no necesita leyes. Si la educación de los
guardianes se lleva a cabo como está previsto, los guardianes estarán en condiciones de decidir
cualquier punto de la política que surja. Todo lo que consideramos como una cuestión de derecho
puede dejarse al criterio de los gobernantes debidamente educados.
Sócrates declara completa la ciudad justa. Puesto que esta ciudad ha sido creada para ser la mejor
ciudad posible, podemos estar seguros de que tiene todas las virtudes. Para definir estas virtudes,
basta con que miremos a nuestra ciudad y las identifiquemos. Así que ahora buscaremos cada una
de las cuatro virtudes: sabiduría, valor, moderación y justicia.
Primero encontramos la sabiduría. La sabiduría recae en los guardianes por su conocimiento de
cómo debe gobernarse la ciudad. Si los guardianes no gobernaran, si fuera una democracia, por
ejemplo, su virtud no se traduciría en la virtud de la ciudad. Pero como están al mando, su sabiduría
se convierte en la virtud de la ciudad. El valor reside en los auxiliares. Sólo su valor cuenta como
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virtud de la ciudad porque son ellos los que deben luchar por la ciudad. Un campesino valiente, o
incluso un gobernante, no le haría ningún bien a la ciudad. La moderación y la justicia, en contraste
con la sabiduría y el coraje, se extienden por toda la ciudad. La moderación se identifica con el
acuerdo sobre quién debe gobernar la ciudad, y la justicia, por último, es su complemento: el
principio de especialización, la ley de que cada uno haga el trabajo para el que es más adecuado.
Así pues, hemos alcanzado uno de nuestros dos objetivos, al menos parcialmente. Hemos
identificado la justicia a nivel de toda la ciudad. Nuestra siguiente tarea es ver si existe una virtud
análoga en el caso del individuo.
Análisis: Libro IV, 419a-434c
Sócrates ha dado por fin una definición de justicia. Esta definición se asemeja mucho a las dos
definiciones de justicia presentadas en el Libro I. Céfalo aventuró que la justicia era el cumplimiento
de las obligaciones legales, mientras que su hijo Polemarco sugirió que la justicia equivale a ayudar
a los amigos y perjudicar a los enemigos. Estas dos definiciones están vinculadas por el imperativo
de dar lo que es debido, o de dar a cada uno lo que es apropiado. Este mismo imperativo encuentra
una expresión variada en la definición de Platón de la justicia: la justicia como un acuerdo político
en el que cada persona desempeña el papel adecuado. Lo que se le debe a cada persona se le
entrega de una vez. A cada uno se le asigna el papel en la sociedad que mejor se adapta a su
naturaleza y que mejor sirve a la sociedad en su conjunto.
En cierto sentido, Polemarco y Céfalo no estaban tan equivocados. Sin embargo, al seguir las
nociones tradicionales, estaban pensando en la justicia como un conjunto de acciones, en lugar de
como una estructura de la sociedad, un fenómeno que se extiende por toda la ciudad.
Además de la definición de la justicia, en esta sección también tenemos las definiciones de otras
cuatro virtudes. El valor de la ciudad, nos dice Sócrates, se encuentra en los auxiliares, porque sólo
su valor afectará a la ciudad en su conjunto. Sin embargo, justo después de hacer esta afirmación,
pasa a decirnos que lo que poseen los auxiliares no es simplemente valor, sino algo que él llama
"valor cívico". Muchos estudiosos han interpretado el valor cívico como una especie de valor de
segunda categoría. Lo que tienen los auxiliares, nos dice Sócrates, son las creencias correctas sobre
lo que hay que temer y lo que no hay que temer. Su valor se basa en la creencia, más que en el
conocimiento. Más adelante en el libro, indica que la verdadera virtud debe basarse en el
conocimiento, sugiriendo que la virtud basada en el hábito o la creencia y no en el conocimiento
fracasará cuando las cosas se pongan muy difíciles. Dado que sólo los guardianes poseen
conocimiento, sólo los guardianes pueden ser verdaderamente virtuosos o valientes.
Libro IV, 435d-fin
Resumen
Ahora que Sócrates ha identificado la justicia social, pasa a buscar la justicia individual. La justicia en
el individuo, al igual que en la ciudad, implica la correcta relación de poder entre las partes,
ocupando cada una de ellas el papel que le corresponde. En el individuo, las "partes" no son clases
de la sociedad, sino que son aspectos del alma, o fuentes de deseo.
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Para argumentar que la justicia individual es paralela a la justicia política, Sócrates debe afirmar que
existen precisamente tres partes del alma. Al catalogar los diversos deseos humanos, identifica una
parte racional del alma que codicia la verdad, una parte espiritual del alma que codicia el honor y
una parte apetitiva del alma que codicia todo lo demás, incluyendo la comida, la bebida, el sexo y
especialmente el dinero. Estas tres partes del alma corresponden a las tres clases de la ciudad justa.
El apetito, o parte amante del dinero, es el aspecto del alma más prominente entre la clase
productora; el espíritu o parte amante del honor es más prominente entre los auxiliares; y la razón,
o parte amante del conocimiento, es dominante en los guardianes.
Las relaciones justas entre las tres partes del alma reflejan las relaciones justas entre las clases de
la sociedad. En una persona justa, la parte racional del alma gobierna a las demás partes, y la parte
espiritual actúa como ayudante para mantener a raya a la parte apetitiva. Compárese con la ciudad
donde los guardianes amantes de la verdad gobiernan, y los auxiliares amantes del honor actúan
como sus ayudantes para mantener a raya a los productores amantes del dinero. Lo que significa
que una parte del alma "gobierne" a las demás es que toda el alma persiga los deseos de esa parte.
En un alma gobernada por el espíritu, por ejemplo, toda el alma tiene como objetivo alcanzar el
honor. En un alma gobernada por el apetito, toda el alma tiene como objetivo satisfacer estos
apetitos, ya sea por la comida, la bebida, el sexo, los bienes materiales finos o las hordas de riqueza.
En un alma justa, el alma está orientada por completo a satisfacer cualquier deseo de conocimiento
que la razón produzca.
Sócrates ha cumplido completamente su primer objetivo: ha identificado la justicia tanto en el plano
político como en el individual. Sin embargo, al dar cuenta de la justicia, se ha desviado de nuestras
nociones intuitivas de lo que es esta virtud. Tendemos a pensar en la justicia como un conjunto de
acciones, pero Sócrates afirma que la justicia es realmente un resultado de la estructura del alma.
Después de identificar la justicia individual, demuestra que una persona cuya alma está en la
disposición correcta se comportará de acuerdo con las normas intuitivas de la justicia. Tiene que
demostrar que la noción de justicia a la que acabamos de llegar no es contraria a nuestras
intuiciones, que esta noción da cuenta de nuestras intuiciones y las explica. Sócrates señala que,
dado que nuestra persona justa se rige por el amor a la verdad, no se dejará llevar por la lujuria, la
codicia o el deseo de honor. Por ello, afirma Sócrates, podemos estar seguros de que nunca robará,
traicionará a sus amigos o a su ciudad, cometerá adulterio, faltará al respeto a sus padres, violará
un juramento o un acuerdo, descuidará a los dioses o cometerá cualquier otro acto comúnmente
considerado injusto. Su fuerte amor a la verdad debilita los impulsos que podrían conducir al vicio.
Sócrates concluye el Libro IV afirmando que la justicia equivale a la salud del alma: un alma justa es
un alma con sus partes dispuestas adecuadamente, y es por tanto un alma sana. Un alma injusta,
por el contrario, es un alma insana. Teniendo en cuenta este hecho, ahora estamos en condiciones
de sospechar al menos que vale la pena ser justo. Después de todo, ya hemos admitido que la salud
es algo deseable en sí mismo, por lo que si la justicia es la salud del alma, entonces también debería
ser deseable. Platón considera que aún no está preparado para argumentar a favor del valor de la
justicia. Aplaza las pruebas definitivas hasta el libro IX.
Análisis: Libro IV, 435d-fin
La palabra justicia es aplicada por Platón tanto a las sociedades como a los individuos, y la estrategia
general de Platón en La República es explicar primero la noción primaria de justicia política, para
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luego derivar un concepto análogo de justicia individual. Platón define la justicia política como algo
inherentemente estructural. Una sociedad se compone de tres clases principales de personas: los
productores, los auxiliares y los guardianes. La sociedad justa consiste en las relaciones correctas y
fijas entre estas tres clases. Cada uno de estos grupos debe hacer el trabajo apropiado, y sólo ese
trabajo, y cada uno debe estar en la posición correcta de poder e influencia en relación con el otro.
En esta sección, Platón se propone demostrar que las tres clases de la sociedad tienen análogos en
el alma de cada individuo. En otras palabras, el alma, como la ciudad, es una entidad tripartita. El
individuo justo puede definirse por analogía con la sociedad justa; las tres partes de su alma están
fijadas en las relaciones de poder e influencia requeridas. Para que esta afirmación funcione, Platón
debe demostrar que realmente hay tres partes del alma.
El argumento del alma tripartita tiene dos patas distintas, y la relación entre ellas es oscura. La
primera pata intenta establecer la presencia de tres conjuntos distintos de deseos en cada individuo.
La segunda pata argumenta que estos tres conjuntos de deseo corresponden a tres fuentes distintas
de deseo, tres partes distintas del alma. La conclusión final es que cada individuo tiene un alma
tripartita. Platón tiene que clasificar los deseos, ya que demostrar que hay tres partes distintas del
alma sin establecer primero que hay estos tres tipos de deseo, no sería tan eficaz ni convincente
desde el punto de vista estilístico. El primer tramo tiende un puente para pasar del nivel social al
individual, mostrando que las propiedades grupales se derivan de las individuales.
¿Por qué es importante para Platón demostrar que los tres tipos de deseo presentes en cada
individuo corresponden a tres fuentes independientes de deseo? ¿Por qué no sería suficiente
sostener que estas tres fuerzas se manifiestan en diferentes momentos por el mismo sujeto, pero
no corresponden a tres partes distintas del alma?
Esta distinción permite que los tres tipos de deseo se ejerzan simultáneamente. La justicia política
es una propiedad estructural, que consiste en las relaciones de tres partes necesarias. Las relaciones
que constituyen la armonía política son fijas y estáticas en el mismo sentido que las proporciones
matemáticas que constituyen la armonía musical. En el individuo, aunque los deseos van y vienen,
la relación entre los diferentes conjuntos de deseos permanece fija. La división del alma en tres
partes es crucial para el proyecto general de Platón de ofrecer el mismo tipo de explicación de la
justicia, ya sea aplicada a las sociedades o a los individuos.
Platón comienza su argumentación a favor del alma tripartita estableciendo un criterio de
individuación. La misma cosa no puede ser afectada de dos maneras opuestas al mismo tiempo
(436c). Como pares de opuestos, incluye "el asentimiento y el disentimiento, el querer tener algo y
rechazarlo, el tomar algo y apartarlo" (437b). Platón argumenta la verdad de esta afirmación
trayendo analogías del comportamiento de los cuerpos -un método que puede parecer ilegítimo,
dado que quiere utilizar el principio para aplicarlo a aspectos del alma (en particular, a los deseos
opuestos), no a los objetos físicos.
Para dar el salto de las observaciones sobre las fuerzas y los deseos a las conclusiones sobre las
partes del alma, Platón se apoya a lo largo del argumento en una afirmación metafísica suprimida.
Donde hay deseo, está el agente del deseo: la cosa que desea. Partiendo de esta premisa y del
criterio de individuación, llegará a tres partes distintas del alma, correspondientes a los tres
aspectos que ha identificado dentro de la ciudad.
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Platón intenta primero establecer la existencia de una parte puramente apetitiva del alma utilizando
este método. La sed es un deseo. Hay un sujeto de este deseo. La sed es un deseo de bebida no
calificada, es decir, de ningún tipo de bebida en particular, sólo de bebida (437e). Ahora viene una
digresión lógica, cuyo objetivo es excluir la combinación de fuerzas apetitivas y racionales en el
mismo sujeto. El resultado de la digresión lógica es que si la verdad sobre a es relativa a la verdad
sobre b, entonces si b se califica de una manera determinada, a debe calificarse análogamente
(438a-e). Por lo tanto, el agente de la sed desea beber sin calificar (439b).
Dado que el agente desea la bebida no calificada en lugar de la buena bebida, la saludable, etc., no
se puede sostener que este sujeto sea una combinación de fuerzas apetitivas y racionales. El sujeto
correspondiente a la sed se caracteriza por el puro impulso animal, sin discriminación racional. Si,
por el contrario, el deseo de beber fuera teóricamente inextricable del deseo de una bebida buena
o saludable, no habría apetito puro y, en consecuencia, no habría un sujeto puramente apetitivo.
El deseo de beber es representativo de toda una clase de deseos que provienen del mismo agente.
Otros deseos apetitivos son el hambre y el deseo sexual. El sujeto que desea sin reservas la comida,
la bebida y el sexo es la parte apetitiva (437c). Platón no siente la necesidad de establecer que el
mismo agente es responsable de estos diversos deseos, aunque obviamente relacionados. No se
exige ninguna razón para la identificación de los agentes del deseo, sólo para su separación.
A continuación, Platón intenta aislar la parte racional del alma. Dice que si hay un deseo que se
opone al deseo apetitivo, hay otro agente del deseo separado. Luego hace la afirmación empírica
de que a veces hay personas sedientas que no desean beber (439c). Por lo tanto, hay un agente que
desea beber, y otro agente que desea no beber.
Platón hace entonces otra afirmación empírica: que los deseos que se oponen a los apetitos
provienen siempre del pensamiento racional (439d). Concluye que los deseos del segundo agente
provienen del pensamiento racional. Ahora cree haber identificado un sujeto puramente apetitivo
y otro puramente racional.
Platón no está justificado al afirmar que la razón se opone siempre al apetito. Es bastante fácil
concebir una situación en la que el espíritu, y no la razón, se oponga al apetito. Platón no necesita
afirmar con tanta fuerza que sólo la razón se opone al apetito. En su lugar, podría dar un ejemplo
de un deseo antiapetente que, de hecho, procede de la razón -por ejemplo, no querer la bebida
porque no es saludable-. Entonces podría concluir que existe un agente distinto del apetito y que
los deseos de este agente provienen del pensamiento racional. Añadir la afirmación extra de que
todos los deseos que se oponen a los deseos apetitivos provienen de la razón, es innecesario, falso
e inconsistente con un paso posterior en este argumento que muestra al espíritu oponiéndose al
apetito.
Sería más problemático si se pudiera imaginar una situación en la que dos apetitos se opusieran el
uno al otro. Platón respondería, sin embargo, que es la razón la que nos dice que dos deseos
apetitivos en conflicto se excluyen mutuamente, obligándonos a verlos como deseos opuestos.
Después de haber defendido la existencia de dos partes diferentes del alma -una apetitiva y otra
racional-, Platón sólo necesita establecer que existe una tercera parte del alma, la espiritual, para
completar la analogía con la ciudad. Una vez más, comienza este proyecto estableciendo la
existencia de una tercera rama del deseo, así como un agente de ese deseo. La ira y la indignación
21
son deseos. Existe un agente de estos deseos. A continuación, intenta demostrar que este tercer
agente no se reduce a ninguno de los dos ya establecidos.
Primero demuestra que el espíritu no es el apetito. Un hombre puede sentirse enojado por sus
apetitos (440a). El tercer agente no es lo mismo que la parte apetitiva. En contraste con las otras
identificaciones potenciales -es decir, la razón con el apetito, el espíritu con el apetito-, la única
identificación posible que Platón contempla entre el espíritu y la razón coloca al espíritu en la
posición de secuaz de la razón, llevando a cabo los deseos que ésta dicta. Por tanto, Platón no utiliza
el criterio habitual de individuación para distinguir el espíritu de la razón. En cambio, intenta mostrar
que el espíritu no puede ser el secuaz de la razón porque a veces actúa en ausencia de ésta. Los
niños y los animales tienen los deseos del tercer agente sin tener la parte del alma que razona
(441b). Por lo tanto, el tercer agente no es la parte racional del alma. Platón concluye que hay tres
partes separadas del alma: el apetito, el espíritu y la razón.
¿En qué sentido son estas tres partes distintas y en qué sentido forman un todo unificado? El
argumento de Platón a favor de un alma tripartita en el Libro IV, así como su descripción de las tres
partes del alma en el Libro IX, dependen principalmente de la identificación del alma y sus partes a
través de los deseos ejercidos. Los deseos son principios activos, fuerzas que motivan al cuerpo
pasivo. El alma, por tanto, al menos aquí, puede verse como una entidad metafísica que sirve de
sede a la actividad humana. El alma es el conjunto de principios activos del ser humano.
Según Platón, hay tres fuerzas "psicológicas" principales que actúan en un individuo: la fuerza que
tiene como objeto las entidades físicas y el dinero; la fuerza que tiene como objeto las entidades no
materiales pero mundanas, como el honor y la victoria; y la fuerza que tiene como objeto el reino
insensible de las Formas. Estas tres fuerzas se expresan en deseos que corresponden al apetito, al
espíritu y a la razón. Estas tres fuerzas forman una sola entidad, el alma, ya que constituyen el
conjunto de principios activos del individuo. Sin embargo, son principios activos distintos que actúan
de manera diferente y tienen objetos muy distintos.
Dado que el alma es la sede de las fuerzas humanas, está claro por qué Platón pensó que era
apropiado individualizar sus partes demostrando deseos opuestos en ella. La mejor manera de
demostrar que hay fuerzas activas que actúan independientemente dentro del alma es demostrar
que estas fuerzas se ejercen en oposición unas a otras. Es evidente que la misma fuerza activa no
puede ser responsable del ejercicio de dos fuerzas opuestas. Revelar deseos opuestos equivale a
revelar fuerzas activas discretas dentro de la sede colectiva de la actividad.
Platón utiliza este criterio de individuación para demostrar que hay tres fuerzas activas dentro del
alma. Aunque consigue aislar tres tipos de deseo, no hace nada para demostrar que no hay más que
tres fuerzas activas. Tal vez, más que un alma tripartita, exista realmente un alma cuatripartita o
quinpartita. ¿Qué pruebas tiene Platón para restringirla a tres?
El análisis tripartito del alma de Platón plantea al menos tres afirmaciones bastante sustanciales. En
primer lugar, existen agentes psicológicos del deseo que poseen las fuerzas que actúan sobre el
cuerpo. En segundo lugar, la multitud de deseos que posee un individuo puede reducirse a tres
categorías principales, correspondientes a tres de esos agentes psicológicos del deseo que controlan
el comportamiento humano. En tercer lugar, la descripción fundamental de la psicología humana la de la "estructura del alma"- tiene implicaciones éticas y es necesaria para comprender la justicia.
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Mientras que la primera y la tercera afirmaciones tienen poca vigencia entre los pensadores
modernos, la división tripartita de la psique individual o del alma ha seguido siendo una hipótesis
viable para explicar los conflictos psicológicos internos en la era moderna. Sobrevive, en formas
modificadas, en reencarnaciones modernas como la división tripartita de Freud entre el id, el ego y
el superego.
Libro V, 449a-472a
Resumen
Habiendo identificado la ciudad justa y el alma justa, Sócrates quiere ahora identificar otras cuatro
constituciones de la ciudad y el alma, todas ellas viciosas en diversos grados. Pero antes de que
pueda avanzar en este proyecto, Polemarco y Adeimanto le interrumpen. Quieren que vuelva a la
afirmación que hizo de pasada sobre compartir cónyuges e hijos en común. Sócrates se lanza a una
larga discusión sobre el estilo de vida de los guardianes.
En la primera de varias afirmaciones radicales que hace en esta sección, Sócrates declara que las
mujeres serán criadas y formadas junto a los hombres, recibiendo la misma educación y asumiendo
las mismas funciones políticas. Aunque reconoce que en muchos aspectos los hombres y las mujeres
tienen naturalezas diferentes, cree que en el aspecto relevante -la división entre personas
apetitivas, espirituales y racionales- las mujeres siguen las mismas líneas naturales que los hombres.
Algunas son naturalmente apetitivas, otras naturalmente espirituales y otras naturalmente
racionales. La ciudad ideal las tratará y utilizará como tales.
Sócrates habla entonces de la exigencia de que todos los cónyuges e hijos sean tenidos en común.
Para los guardianes, las relaciones sexuales sólo tendrán lugar durante ciertas épocas fijas del año,
designadas como fiestas. Los hombres y las mujeres se convertirán en marido y mujer en estos
festivales durante la duración aproximada de las relaciones sexuales. Los emparejamientos se
determinarán por sorteo. Algunas de estas personas, las más admirables y, por tanto, las que más
deseamos que se reproduzcan, pueden tener hasta cuatro o cinco cónyuges en uno solo de estos
festivales. Todos los hijos producidos por estas fiestas de apareamiento serán arrebatados a sus
padres y criados juntos, de modo que nadie sabe qué hijos descienden de qué adultos. En ningún
otro momento del año se permite el sexo. Si los guardianes tienen relaciones sexuales en un
momento no designado y resulta un niño, el entendimiento es que este niño debe ser matado.
Para evitar el incesto involuntario, los tutores deben considerar como propios a todos los niños que
nazcan entre siete y diez meses después de su cópula. Estos niños, a su vez, deben considerar a ese
mismo grupo de adultos como sus padres, y a los demás como hermanos y hermanas. Las relaciones
sexuales entre estos grupos están prohibidas.
Sócrates explica que estas reglas de procreación son la única manera de asegurar una ciudad
unificada. En la mayoría de las ciudades la lealtad de los ciudadanos está dividida. Se preocupan por
el bien del conjunto, pero se preocupan aún más por su propia familia. En la ciudad justa, todos son
considerados como familia y tratados como tal. No hay lealtades divididas. Como dice Sócrates,
todos en la ciudad dicen "lo mío" sobre las mismas cosas. La ciudad está unificada porque comparte
todos sus objetivos y preocupaciones.
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La última pregunta que hay que hacerse es si esto es un requisito plausible, si se puede pedir a
cualquiera que se adhiera a este estilo de vida, sin lazos familiares, sin riqueza y sin interludios
románticos. Pero antes de responder a esta pregunta, Sócrates aborda algunas otras cuestiones
relativas al estilo de vida de los guardianes, todas ellas relacionadas con la guerra. Afirma que los
niños que se preparan para ser guardianes deben ser llevados a la guerra para que puedan observar
y aprender el arte como cualquier joven aprendiz. Recomienda que los lleven a caballo para que
puedan escapar en caso de derrota. También explica que cualquiera que se comporte de forma
cobarde en la guerra será despojado de su papel de guardián. Termina hablando de la manera
adecuada de tratar a los enemigos derrotados. Cuando se trata de enemigos griegos, ordena que
no se esclavice a los vencidos y que no se destruyan sus tierras de forma permanente. Esto se debe
a que todos los griegos son realmente hermanos, y con el tiempo volverá a haber paz entre ellos.
Cuando se trata de enemigos bárbaros, es decir, no griegos, todo vale.
Análisis: Libro V, 449a-472a
Platón aboga por la educación igualitaria de las mujeres en el Libro V, pero sería inexacto pensar
que Platón creía en la noción moderna de igualdad entre los sexos. En esta sección afirma que las
mujeres son inferiores a los hombres en todos los aspectos, incluido el intelectual. No podía pensar
que todas las mujeres fueran inferiores a todos los hombres, pues de lo contrario la división de las
mujeres en las tres clases no tendría sentido. En cambio, creía que dentro de cada clase las mujeres
son inferiores a los hombres. Así, por ejemplo, las mujeres guardianas serían superiores a los
hombres de las otras dos clases, pero inferiores a la mayoría de los hombres de su propia clase.
En cuanto al tema más amplio de la vida familiar, cabe preguntarse por qué las familias comunes se
limitan a la clase de los guardianes. Dado que este arreglo se ofrece como una garantía de
patriotismo, un golpe preventivo contra las lealtades divididas, ¿por qué debería aplicarse sólo a
esta clase de la sociedad? Lo primero que hay que señalar en relación con este tema es que las
restricciones a la vida familiar probablemente se aplican tanto a la clase tutelar como a la auxiliar.
Al fin y al cabo, estas dos clases son criadas y educadas juntas hasta la adolescencia, cuando los
gobernantes son elegidos como los mejores del grupo, por lo que es probable que sus estilos de vida
sean también los mismos. Platón es a menudo descuidado con el término "guardián", utilizándolo
para aplicarlo a veces sólo a los gobernantes y otras veces tanto a los gobernantes como a los
guerreros. Es probable que la restricción de la riqueza personal se aplique también a los auxiliares.
La única clase que queda fuera de este requisito es la de los productores. Como los productores
tienen poco que ver con la vida política de la ciudad -no tienen que tomar ninguna decisión relativa
a la ciudad, ni luchar en nombre de ella- su patriotismo no importa. Al igual que vimos que un
agricultor valiente no hace ningún bien a la ciudad en su conjunto, un artesano o un médico
patriotas son irrelevantes desde el punto de vista del bien de la sociedad. La única tarea política de
los productores es obedecer.
Libro V, 471e-fin
Resumen
¿Qué pasa con alguien que cree en las cosas bellas pero no cree en lo bello en sí?
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Sócrates ya ha dilatado bastante el tiempo y debe explicar cómo se puede obligar a los guardianes
a vivir de esta manera tan extraña. Su respuesta es la afirmación más radical hasta ahora. Nuestro
sistema sólo es posible, dice, si los gobernantes son filósofos. Así introduce el concepto de reyfilósofo, que domina el resto de La República.
Para respaldar esta impactante afirmación, Sócrates debe explicar, por supuesto, qué quiere decir
con el término "filósofo". Está claro que no puede referirse al tipo de personas que actualmente se
llaman "filósofos", ya que estas personas no parecen aptas para gobernar. El primer paso para
presentar al verdadero filósofo es distinguir a estas personas especiales de una marca de psuedointelectuales a los que Sócrates se refiere como los "amantes de las vistas y los sonidos". Los
amantes de las vistas y los sonidos son estetas, diletantes, personas que pretenden ser expertos en
el tema particular de la belleza.
En la distinción entre el filósofo y el amante de las vistas y los sonidos entra por primera vez en La
República la teoría de las formas. Platón no explica a través de Sócrates qué son las formas, sino que
da por sentado que su público está familiarizado con la teoría. Las formas, aprendemos en otros
diálogos platónicos, son ideas absolutas eternas, inmutables y universales, como el Bien, lo Bello y
lo Igual. Aunque las formas no se pueden ver -sólo se pueden captar con la mente-, son las
responsables de que las cosas que percibimos a nuestro alrededor se conviertan en lo que son.
Cualquier cosa roja que veamos, por ejemplo, sólo es roja porque participa de la Forma del Rojo;
cualquier cosa cuadrada sólo es cuadrada porque participa de la Forma del Cuadrado; cualquier cosa
bella sólo es bella porque participa de la Forma de la Belleza, y así sucesivamente.
Lo que diferencia a los filósofos de los amantes de las vistas y los sonidos es que aprehenden estas
Formas. Los amantes de las vistas y los sonidos afirman saberlo todo sobre las cosas bellas, pero no
pueden afirmar tener ningún conocimiento de la Forma de lo Bello, ni siquiera reconocen que exista
tal cosa. Dado que los amantes de las vistas y los sonidos no se ocupan de las formas, afirma
Sócrates, sino sólo de las cosas particulares sensibles -es decir, de las cosas particulares que
percibimos a nuestro alrededor-, pueden tener opiniones, pero nunca conocimiento. Sólo los
filósofos pueden tener conocimiento, cuyos objetos son las Formas.
Para respaldar esta segunda afirmación radical -que sólo los filósofos pueden tener conocimientoSócrates pinta un fascinante cuadro metafísico y epistemológico. Divide toda la existencia en tres
clases: lo que es completamente, lo que no es en absoluto y lo que es y no es. Lo que es
completamente, nos dice, es completamente conocible; lo que no es de ninguna manera es objeto
de ignorancia; lo que es y no es es objeto de opinión o creencia. Las únicas cosas que son
completamente son las Formas. Sólo la Forma de lo Bello es completamente bella, sólo la Forma de
la Dulzura es completamente dulce, y así sucesivamente. Los particulares sensibles son y no son.
Incluso la manzana más dulce está también mezclada con algo agrio -o no dulce-. Incluso la mujer
más hermosa es simple -o no hermosa- cuando se la juzga según ciertos criterios. Por tanto, sólo
podemos saber sobre las Formas, y no sobre las particularidades sensibles. Por eso sólo los filósofos
pueden tener conocimiento, porque sólo ellos tienen acceso a las Formas.
Análisis: Libro V, 471e-fin
En esta sección Platón hace una de las afirmaciones más importantes del libro: sólo el filósofo tiene
conocimiento. De hecho, si leemos La República como una defensa de la actividad filosófica, tal y
25
como sugiere Allan Bloom, ésta podría considerarse la afirmación más importante. Explica por qué
la filosofía es crucial para la vida de la ciudad, más que una amenaza para la sociedad.
El argumento de esta afirmación procede, a grandes rasgos, como sigue. Sólo "lo que es
completamente" es completamente conocible. Sólo las Formas cuentan como "lo que es
completamente". Sólo los filósofos tienen acceso a las Formas. Sólo los filósofos tienen
conocimiento.
Que sólo las Formas cuenten como "lo que es completamente" es una idea radical y discutible.
¿Puede una mujer bella ser completamente bella? ¿No es cierto que sólo es bella según algunos
criterios y no según otros? Comparada con una diosa, por ejemplo, probablemente parezca sencilla.
Por tanto, la mujer bella no es completamente bella. Ninguna particularidad sensible puede ser
completamente cualquier cosa: juzgada por algunos estándares, o vista de alguna manera, carecerá
de esa cualidad. Seguramente perderá esa cualidad con el tiempo. Nada es dulce para siempre; la
fruta acaba marchitándose, pudriéndose, secándose. Nada es bello para siempre; los objetos acaban
por corroerse, envejecer o perecer. La Forma de la Belleza no es otra cosa que la belleza pura que
perdura sin alteraciones para siempre. En la concepción de Platón, todas las Formas poseen sus
cualidades singulares de forma completa, eterna y sin cambios.
Que sólo "lo que es completamente" es completamente conocible es una idea difícil de aceptar,
incluso cuando entendemos lo que Platón quiere indicar al hablar de las Formas. Consideremos a
nuestra hermosa mujer. Recordemos que ella es al mismo tiempo bella y no bella y que su belleza
debe desaparecer inevitablemente. Entonces, ¿cómo podemos saber que es bella, cuando no es
completa o permanentemente bella? Pensar que es bella no puede equivaler a un conocimiento si
es parcialmente falso. Pero, ¿por qué no podemos decir que sabemos exactamente en qué sentido
es bella y en qué sentido no, que conocemos todo el panorama? La razón por la que esto no funciona
es que nuestra hermosa mujer es una entidad cambiante, como lo son todos los particulares
sensibles. Como ella misma es una entidad cambiante, nuestra comprensión de ella, si es correcta,
tiene que cambiar también. Platón insiste en que el conocimiento no cambia. El conocimiento para
Platón, como para Aristóteles y muchos pensadores desde entonces, consiste en verdades eternas,
inmutables y absolutas, del tipo que él consideraría científico. Dado que el conocimiento se limita a
las verdades eternas, inmutables y absolutas, no puede aplicarse a los detalles siempre cambiantes
del mundo sensible. Sólo puede aplicarse a lo que es completamente, a lo que es estable y
eternamente inmutable.
Algunos podrían afirmar que Platón comete un error al saltar de la afirmación de que el
conocimiento debe aplicarse a las verdades estables e inmutables a la afirmación de que el
conocimiento sólo se aplica a las formas. Su alumno Aristóteles también creía que el conocimiento
se limita a las verdades eternas y absolutas, pero encontró una manera de que el conocimiento se
aplicara al mundo que observamos a nuestro alrededor limitando el conocimiento a clases o tipos.
En opinión de Aristóteles, podemos tener conocimiento sobre los seres humanos, pero no sobre
ningún ser humano en particular. Las clases, según él, son estables y eternas, aunque las entidades
particulares que las componen no lo sean.
En este apartado hay claros ecos de filósofos anteriores. Al dividir toda la existencia en tres clases
(lo que es completamente, lo que no es en absoluto y lo que es y no es), Platón recurre a elementos
de las teorías presocráticas y los sintetiza en una cosmovisión coherente. Parménides se hace eco
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en los extremos: en lo que es completamente y en lo que no es en absoluto. Parménides hablaba
mucho de "lo que es" y "lo que no es". Sostenía que todo lo que existe - "lo que es"- es una cosa
única, inmutable y eterna, una entidad que en muchos aspectos se asemeja a las Formas (aunque
difiere de éstas, por ejemplo, en que "lo que es" de Parménides era una entidad singular, mientras
que Platón permite múltiples Formas). Todo lo demás, según él, no lo es en absoluto. Aunque
Parménides habría simpatizado con los dos extremos de Platón, se habría opuesto enérgicamente
a la existencia del reino intermedio -lo que es y lo que no es-. Al participar tanto de "lo que es" como
de "lo que no es", este reino habría violado gravemente la lógica.
Este reino, sin embargo, tiene fuertes vínculos con otro filósofo presocrático, Heráclito. Una de las
principales doctrinas de Heráclito era una teoría relativa a la unidad de los opuestos: la idea de que
lo que es bello es también feo, lo que está arriba también está abajo, y así sucesivamente.
Creía que el mundo entero estaba compuesto por estas unidades de opuestos y que la clave para
entender la naturaleza era comprender cómo se cohesionaban estos opuestos.
No es de extrañar que Platón se inspirara en estos dos pensadores, ya que estudió con alumnos de
Parménides y Heráclito antes de fundar su Academia.
Libro VI, 484a-502c
Resumen
¿No crees que el verdadero capitán será llamado por los que navegan en las naves gobernadas de
esa manera un verdadero mirón de las estrellas, un parlanchín y un inútil?
Dado que sólo los filósofos pueden tener conocimiento, es evidente que son los más capacitados
para comprender lo que es bueno para la ciudad, y por tanto están en la mejor posición para saber
cómo dirigir y gobernar la ciudad. Si supiéramos que son virtuosos -o, al menos, que no son
inferiores a los demás en cuanto a virtudes-, entonces, coinciden los amigos de Sócrates, podríamos
estar seguros de que son los más aptos para gobernar. Por suerte, sabemos que los filósofos son
superiores en virtud a todos los demás. Un filósofo ama la verdad más que cualquier otra cosa
("filósofo" significa "amante de la verdad o la sabiduría"); toda su alma se esfuerza por alcanzar la
verdad. Esto significa que la parte racional de su alma debe gobernar, lo que significa que su alma
es justa.
Adeimantus sigue sin estar convencido. Ninguno de los filósofos que ha conocido ha sido como
Sócrates. La mayoría de los filósofos son inútiles, y los que no son inútiles tienden a ser viciosos.
Sócrates, sorprendentemente, está de acuerdo con la condena del filósofo contemporáneo por
parte de Adeimanto, pero argumenta que la actual cosecha de filósofos no ha sido educada de la
manera correcta. Los hombres que nacen con la naturaleza filosófica -valientes, de mente elevada,
que aprenden rápido, con facultades de memoria- son rápidamente presa de la familia y los amigos,
que esperan beneficiarse de sus dones naturales. Sus familiares y amigos parasitarios les animan a
entrar en la política para ganar dinero y poder. Así, se ven inevitablemente alejados de la vida
filosófica. En lugar de los filósofos naturales que son desviados de la filosofía y corrompidos, otras
personas que carecen de la naturaleza filosófica adecuada, se apresuran a llenar el vacío y se
convierten en filósofos cuando no tienen derecho a serlo. Estas personas son viciosas.
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Los pocos que son buenos filósofos (aquellos cuya naturaleza no se corrompió de alguna manera,
ya sea porque estaban en el exilio, vivían en una ciudad pequeña, tenían mala salud o por alguna
otra circunstancia) son considerados inútiles porque la sociedad se ha vuelto antitética a los ideales
correctos. Compara la situación con un barco en el que el armador es duro de oído, tiene poca visión
y carece de habilidades marineras. Todos los marineros del barco se pelean por quién debe ser el
capitán, aunque no saben nada de navegación. En lugar de cualquier habilidad, hacen uso de la
fuerza bruta y de trucos ingeniosos para conseguir que el armador les elija como capitán. El que
consigue convencer al armador para que le elija se llama "navegante", "capitán" y "el que sabe de
barcos". A cualquier otro se le llama "inútil". Estos marineros no tienen ni idea de que existe un
oficio de la navegación, ni de los conocimientos que hay que dominar para gobernar los barcos. En
este escenario, señala Sócrates, el verdadero capitán -el hombre que conoce el oficio de la
navegación- sería llamado un inútil que mira las estrellas. La situación actual en Atenas es análoga:
nadie tiene la menor idea de que haya un verdadero conocimiento que poseer, un oficio que vivir.
En su lugar, todos tratan de salir adelante con astutos trucos, a menudo injustos. Los pocos buenos
filósofos que dirigen su mirada hacia las Formas y conocen verdaderamente las cosas son
considerados inútiles.
Todo lo que necesitamos para hacer posible nuestra ciudad, concluye Sócrates, es un tal rey filósofo:
una persona con la naturaleza adecuada que se eduque de la manera correcta y llegue a captar las
Formas. Esto, según él, no es tan imposible.
Análisis: Libro VI, 484a-502c
Continuando con la defensa del filósofo, Platón afirma en esta sección que el filósofo no sólo es el
único poseedor del conocimiento, sino que también es el más virtuoso de los hombres. Platón indica
que la asociación del filósofo con las Formas determina su virtud. Al asociarse con lo que es
ordenado y divino (es decir, las Formas), el filósofo mismo se vuelve ordenado y divino en su alma.
El filósofo modela su alma según la Forma del Bien.
Platón también ofrece una explicación más intuitiva de por qué el filósofo es virtuoso. Dado que
todo su ser se dirige a la verdad, sus otros deseos se debilitan. No tiene ningún impulso real hacia
el dinero, el honor, el placer, etc. En resumen, no tiene ninguno de los impulsos que pueden llevar
a un comportamiento inmoral. Nunca estaría motivado para robar, mentir, presumir, actuar
servilmente, o cualquier otra cosa de este tipo. Sus emociones y apetitos ya no proporcionan un
fuerte impulso hacia el vicio.
Esta descripción hace que parezca que el alma del filósofo se encuentra en un estado de monopolio
en lugar de un estado de armonía. En lugar de estar gobernada por la razón, el apetito y el espíritu
están totalmente ausentes. Sin embargo, en otro lugar, Platón afirma que el hombre justo conserva
los tres conjuntos de deseos en formas robustas. Aunque ama sobre todo la verdad, también desea
el placer y el honor en menor medida. No está claro cómo conciliar esto con la imagen anterior. Tal
vez podamos suponer simplemente que Platón utilizaba un lenguaje excesivamente fuerte cuando
hablaba del filósofo como si no tuviera más impulsos que el de la verdad. Pero si el filósofo conserva
hasta cierto punto su amor por el honor, el dinero y el placer, ¿qué garantía tenemos de que nunca
se comportará de forma viciosa? La respuesta más probable es la siguiente: aunque el filósofo pueda
tener a veces deseos que podrían llevarle a cometer actos viciosos, debido a que la razón domina
las otras partes de su alma, rara vez, o nunca, actúa según esos deseos.
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Sin embargo, queda una pregunta sobre la virtud del filósofo. Allan Bloom señala que parece que el
filósofo es virtuoso de una manera muy extraña. Se comporta de forma virtuosa principalmente por
su preocupación por las ideas, y no por las motivaciones que típicamente pensamos que marcan al
hombre virtuoso. Es valiente, dice Bloom, porque está constantemente preocupado por las Formas
eternas y, como resultado, es ajeno a la vida. No es valiente porque obedece las reglas de la ciudad
sobre lo que es temible y lo que no. Es moderado porque tiene un amor inmoderado por la verdad,
no porque contenga sus deseos. Es justo en cuestiones de dinero porque el dinero sólo juega un
pequeño papel en conseguir lo que quiere, y por eso le importa poco. No tenemos ningún indicio
de que sea justo en cuestiones de dinero porque se preocupe profundamente por dar a cada
persona lo que le corresponde.
Partiendo de esta observación, Bloom divide la virtud en dos tipos -cívica e intelectual- y sostiene
que los filósofos sólo tienen el segundo tipo. Las virtudes cívicas surgen de las necesidades de la
ciudad; son características que ayudan al objetivo de preservar la ciudad y sus habitantes. Las
virtudes intelectuales surgen de las necesidades de la filosofía; son características que ayudan a
obtener conocimiento. Platón, piensa, identifica erróneamente (o tal vez deliberadamente) estas
virtudes, de modo que puede afirmar que el filósofo es virtuoso en el primer sentido, cuando sólo
es realmente virtuoso en el segundo.
Podríamos preguntarnos qué importancia tiene este error, si es que realmente se comete. Si el
filósofo sólo es virtuoso en el segundo sentido, pero no en el primero, ¿eso le incapacita para
gobernar? Parece que sí. Después de todo, si carece de las virtudes cívicas, entonces carece de las
virtudes que le ayudan a actuar por el bien de la ciudad. Platón está a salvo de esta objeción. ¿Qué
virtudes necesita realmente el gobernante? Mientras se comporte de forma virtuosa, ¿qué nos
importa su motivación? Si actúa sólo por su amor a la sabiduría, y no por su amor a la ciudad,
¿perjudica eso a la ciudad de alguna manera? Lo que hace del filósofo el gobernante ideal no son
sus virtudes, sino su conocimiento. Mientras su carácter moral no suponga una amenaza positiva
para el bien de la ciudad, no debemos preocuparnos por el origen de sus virtudes.
Libro VI, 502d-fin
Resumen
. . en el ámbito inteligible controla y proporciona la verdad y el entendimiento, de modo que
cualquiera que quiera actuar con sensatez en privado o en público debe verlo. (Ver Citas, p. )
Ahora Sócrates pasa a la etapa final de la construcción de la ciudad justa: la cuestión de cómo
producir reyes-filósofos.
Había mencionado en el Libro III que los guardianes en formación son sometidos a muchas pruebas
para que los gobernantes sean elegidos de entre ellos. Un punto de la prueba, nos dijo entonces,
era ver quién era más leal a la ciudad. Ahora vemos que otro punto importante de estas pruebas es
determinar quién de ellos puede tolerar el tema más importante. El tema más importante para un
rey-filósofo, resulta ser el estudio de la Forma del Bien. Es en la comprensión de la Forma del Bien,
de hecho, que alguien adquiere el conocimiento de más alto nivel y por lo tanto se hace apto para
ser un rey filósofo.
29
Sócrates explica que la Forma del Bien no es lo que comúnmente se considera bueno. Algunos
piensan que el bien más elevado es el placer, mientras que los más sofisticados piensan que es el
conocimiento. En realidad, no es ninguna de las dos cosas, pero Sócrates no puede decir
directamente lo que es. Lo mejor que puede hacer es dar una analogía: decir "lo que es la
descendencia del bien y lo más parecido a él". Esta analogía es la primera de una serie de tres
metáforas famosas y densamente interrelacionadas que se extenderán hasta el siguiente libro: el
sol, la línea y la cueva. En el curso del desarrollo de estas tres metáforas, Sócrates explica quién es
el filósofo, al tiempo que elabora su metafísica y epistemología.
El sol, nos dice Sócrates, es para el reino visible lo que el Bien es para el reino inteligible (el reino de
las Formas) en tres aspectos. En primer lugar, mientras que el sol es la fuente de la luz y, por tanto,
de la visibilidad en el ámbito visible, el Bien es la fuente de la inteligibilidad. En segundo lugar, el sol
es el responsable de darnos la vista, porque sólo por la incorporación de cosas parecidas al sol en
él, el ojo está capacitado para ver. Del mismo modo, el Bien nos da la capacidad de conocimiento.
Por último, el sol es responsable de hacer que las cosas existan (que "lleguen a ser") en el ámbito
visible. El sol regula las estaciones, permite que las flores florezcan y hace que los animales den a
luz. El Bien, a su vez, es responsable de la existencia de las Formas, del "llegar a ser" en el reino
inteligible. La Forma del Bien, dice Sócrates, está "más allá del ser", es la causa de toda existencia.
La Forma del Bien es responsable de todo conocimiento, de la verdad y de la mente conocedora. Es
la causa de la existencia de las Formas en el reino inteligible, y la fuente de todo lo que es bueno y
bello en el reino visible. No es de extrañar, pues, que sea el fin último del conocimiento.
Sin embargo, hasta que no escuchamos la siguiente analogía no comprendemos lo importante que
es esta Forma del Bien para el conocimiento. La analogía de la línea pretende ilustrar las formas de
acceso al mundo, los cuatro grados de conocimiento y opinión de que disponemos. Imagina, dice
Sócrates, una línea dividida en cuatro segmentos. Los dos segmentos inferiores representan nuestro
acceso al reino visible, mientras que los dos superiores representan nuestro acceso a lo inteligible.
El grado más bajo de la actividad cognitiva es la imaginación. Una persona en estado de imaginación
considera que las imágenes y los reflejos son las cosas más reales del mundo. En el libro X veremos
que el arte también pertenece a esta clase. No está tan claro lo que Platón entiende por imaginación,
pero ofrece muchas interpretaciones.
El siguiente etapa en la línea es la creencia. La creencia también mira hacia el reino de lo visible,
pero entra en contacto con las cosas reales. Una persona en la etapa de la creencia piensa que los
particulares sensibles son las cosas más reales del mundo.
Más arriba, hay dos grados de conocimiento: el pensamiento y el entendimiento. Aunque el
pensamiento se ocupa de las formas, utiliza las particularidades sensibles como imágenes para
ayudar a su razonamiento, como cuando los geómetras utilizan una imagen de un triángulo para
ayudarles a razonar sobre la triangularidad. El pensamiento también se basa en hipótesis, o en
suposiciones no probadas. El entendimiento no utiliza ninguna de estas muletas. La comprensión es
una ciencia puramente abstracta. El razonamiento involucrado trata exclusivamente con Formas,
trabajando con un primer principio no hipotético, que es la Forma del Bien.
Para llegar al entendimiento, un individuo que utiliza las muletas necesarias para el pensamiento,
se abre camino con la dialéctica filosófica hacia la Forma del Bien. Una vez que alcanza la Forma del
30
Bien, ha dado con su primer principio, una proposición universal que hace innecesarias todas las
hipótesis no probadas. Ahora entiendes la Forma del Bien, y también todas las demás Formas. En
un abrir y cerrar de ojos, has alcanzado la etapa más alto del conocimiento.
Análisis: Libro VI, 502d-fin
Platón afirma no tener forma de explicar la Forma del Bien directamente, pero hay buenas razones
para creer que tenía algo en mente como el bien supremo. Muchos estudiosos han creído que el
Bien debía ser idéntico al Uno. El Uno representa la unidad, y la unidad, a su vez, está estrechamente
relacionada con la determinación. La ventaja de esta lectura es que ayuda a explicar la conexión
entre inteligibilidad y realidad. Sin duda, algo sólo es real y determinado porque es algo unificado,
un Uno. Si esta característica es realmente el Bien, entonces tiene sentido que el Bien sea
responsable de toda la realidad. Nada podría ser real, podría existir, sin esta característica. En apoyo
de esta lectura, hay varios puntos en La República en los que Platón enfatiza la importancia de la
unidad en el alma y en la ciudad, remarcando que una ciudad sin unidad no es una verdadera ciudad.
Un candidato más probable para la Forma del Bien es la armonía. Aunque Platón alaba la unidad en
varios puntos de La República, alaba aún más la armonía, el orden y el equilibrio. La armonía entre
las tres clases de la sociedad hace que la ciudad sea sana y justa, y la armonía en el alma hace que
el alma sea sana y justa. Al hablar de la superioridad de las Formas, apela a menudo a su orden
supremo, y explica que hacen virtuoso al filósofo al inspirar el mismo orden en su alma. El bien de
cada cosa podría ser simplemente su adecuada armonía, orden, equilibrio o proporción. Lo que
podría significar la armonía aplicada a las Formas, ya que éstas no tienen partes separadas que
armonizar, es menos que evidente. Pero como Platón no puede ser más claro en su opinión de que
las Formas son las cosas más ordenadas, debe pensar que hay alguna manera de armonizarlas.
Puede que sea esta confusión -la incapacidad de entender cómo las Formas pueden tener armonía
u orden- lo que impide a Platón poder definir la Forma del Bien.
En la metáfora de la línea, la etapa más difícil de entender es la imaginación. Dado que en el Libro
IX Platón indica que el arte pertenece a esta categoría, muchos han entendido que la imaginación
se refiere a un estado de ánimo en el que los productos del arte son vistos como las cosas más
reales. Este estado mental no es tan descabellado como podría parecer. Imaginemos a una persona
que adquiere su sentido del yo y del mundo que le rodea a partir de las imágenes que ve en la
televisión o en el cine. (En la época de Platón, las formas de arte equivalentes serían la poesía épica
y el teatro trágico). Una persona así no es tan difícil de imaginar. Puede que incluso conozcas a
alguien así.
Otros estudiosos, sin embargo, se han preguntado si Platón sostiene que el arte pertenece a la
categoría de la imaginación. Hay otras interpretaciones de la imaginación que no se refieren en
absoluto al arte. Según una de estas interpretaciones, la imaginación se refiere a un estado en el
que nuestras percepciones del mundo son completamente acríticas. En este estado, no intentamos
relacionar una percepción con otra. Vemos un reflejo y no lo diferenciamos del objeto que refleja.
La creencia, por tanto, sería la etapa en el que correlacionamos nuestras percepciones, pero no las
sometemos a un análisis crítico. Una lectura relacionada con la anterior considera la imaginación
como un estado en el que no buscamos explicaciones, y la creencia como un estado en el que sí
buscamos explicaciones, pero sólo en términos particulares, en lugar de universales.
31
El pensamiento y el entendimiento son más fáciles de precisar porque Platón es más explícito al
respecto. El pensamiento es un razonamiento abstracto que hace uso de imágenes y supuestos no
probados. La geometría es el ejemplo perfecto. Al razonar sobre la triangularidad, por ejemplo, los
geómetras utilizan diagramas de triángulos. Para demostrar los teoremas, tienen que apelar a
ciertos axiomas que se dan por ciertos sin ningún intento de demostración. El entendimiento hace
innecesarios los axiomas y las hipótesis del pensamiento, al recurrir a una única proposición
universal en la que se puede basar todo el conjunto de conocimientos.
Libro VII, 514a- 521d
Resumen
En el Libro VII, Sócrates presenta la metáfora más bella y famosa de la filosofía occidental: la alegoría
de la caverna. Esta metáfora pretende ilustrar los efectos de la educación en el alma humana. La
educación hace avanzar al filósofo por las etapas de la línea divisoria y, finalmente, lo lleva a la
Forma del Bien.
Sócrates describe una escena oscura. Un grupo de personas ha vivido en una cueva profunda desde
su nacimiento, sin ver nunca la luz del día. Estas personas están atadas de manera que no pueden
mirar a ningún lado ni detrás de ellas, sino sólo hacia adelante. Detrás de ellos hay un fuego, y detrás
del fuego hay una pared parcial. Encima de la pared hay varias estatuas, que son manipuladas por
otro grupo de personas, que se encuentran fuera de la vista detrás de la pared parcial. Debido al
fuego, las estatuas proyectan sombras sobre la pared a la que se enfrentan los prisioneros. Los
prisioneros observan las historias que representan estas sombras, y como estas sombras son todo
lo que llegan a ver, creen que son las cosas más reales del mundo. Cuando hablan entre ellos de
"hombres", "mujeres", "árboles" o "caballos", se refieren a estas sombras. Estos prisioneros
representan la etapa más bajo de la línea: la imaginación.
El prisionero se libera de sus ataduras y se ve obligado a mirar el fuego y las propias estatuas. Tras
un periodo inicial de dolor y confusión por la exposición directa de sus ojos a la luz del fuego, el
prisionero se da cuenta de que lo que ve ahora son cosas más reales que las sombras que siempre
ha tomado como realidad. Se da cuenta de que el fuego y las estatuas provocan conjuntamente las
sombras, que son copias de estas cosas más reales. Acepta las estatuas y el fuego como las cosas
más reales del mundo. Esta etapa en la cueva representa la creencia. Ha entrado en contacto con
cosas reales -las estatuas-, pero no es consciente de que hay cosas de mayor realidad, un mundo
más allá de su cueva.
A continuación, este prisionero es arrastrado fuera de la cueva al mundo de arriba. Al principio, está
tan deslumbrado por la luz de arriba que sólo puede mirar las sombras, luego los reflejos y,
finalmente, los objetos reales: árboles, flores, casas, etc. Ve que éstos son aún más reales que las
estatuas, y que aquéllas eran sólo copias de éstas. Ahora ha llegado a la etapa cognitiva del
pensamiento. Ha vislumbrado por primera vez las cosas más reales, las Formas.
Cuando los ojos del prisionero se han adaptado completamente a la luminosidad, levanta la vista
hacia el cielo y mira el sol. Comprende que el sol es la causa de todo lo que ve a su alrededor: la luz,
su capacidad de ver, la existencia de flores, árboles y otros objetos. El sol representa la Forma del
Bien, y el antiguo prisionero ha alcanzado la etapa de comprensión.
32
El objetivo de la educación es arrastrar a cada hombre lo más lejos posible de la cueva. La educación
no debe tener como objetivo introducir el conocimiento en el alma, sino dirigirla hacia los deseos
correctos. Continuando con la analogía entre la mente y la vista, Sócrates explica que la visión de un
hombre inteligente y malvado puede ser tan aguda como la de un filósofo. El problema radica en
hacia qué dirige su aguda visión.
El objetivo general de la ciudad es educar a los que tienen la naturaleza correcta, para que puedan
dirigir sus mentes agudamente hacia la Forma del Bien. Una vez hecho esto, no pueden permanecer
contemplando la Forma del Bien para siempre. Deben volver periódicamente a la cueva y gobernar
allí. Necesitan alejarse periódicamente de las Formas para volver a las sombras y ayudar a otros
prisioneros.
Análisis: Libro VII, 514a-521d
Es importante darse cuenta, al leer la alegoría de la caverna y de la línea, de que Platón quiere
representar no sólo cuatro formas de pensar, sino cuatro formas de vivir. Por poner un ejemplo,
imaginemos que a una persona en cada uno de estos etapas se le pidiera que dijera qué es el valor.
La comprensión de la valentía diferiría mucho de una etapa a otra.
Trabajando con una posible interpretación de la etapa de la imaginación, la noción de coraje de un
individuo en esta etapa apelaría a imágenes de la cultura. Tal individuo podría tratar de explicar el
coraje diciendo algo como: "Luke Skywalker parece realmente valiente, así que eso es coraje". Un
individuo con creencias también apelaría a un ejemplo concreto, pero el ejemplo elegido estaría
sacado de la vida real. Podría mencionarse a los marines o a los bomberos de Nueva York.
Por el contrario, alguien que se encuentre en la fase de pensamiento tratará de dar una definición
de valor. Tal vez dé la definición ofrecida por Sócrates en el Libro IV: el valor como el conocimiento
de lo que se debe temer y lo que no se debe temer. Lo que separa a la persona que habla desde el
pensamiento de la persona que posee el entendimiento es que la persona que habla desde el
pensamiento no puede informar sus opiniones con el conocimiento de la Forma del Bien. Trabajan
con hipótesis no probadas y no con el verdadero primer principio. Incluso si su definición es correcta,
queda abierta a ataques y objeciones porque su comprensión de los conceptos relevantes se detiene
en un punto determinado. Hablando desde el entendimiento, alguien que da una definición
comprende todos los términos de la misma y puede defender cada uno de ellos basándose en el
primer principio, la Forma del Bien.
Dado que la Forma del Bien ilumina todo el entendimiento una vez que se capta, el conocimiento
es holístico. Es necesario entender todo para entender cualquier cosa, y una vez que se entiende
cualquier cosa se puede proceder a la comprensión de todo. Todas las formas están conectadas, y
se comprenden juntas de la siguiente manera: se trabaja hasta la Forma del Bien a través del
pensamiento hasta que se capta la Forma del Bien. Entonces, todo se ilumina.
Dado que las etapas de la caverna son etapas de la vida, parece justo decir que Platón pensaba que
todos debemos pasar por las etapas inferiores para llegar a las etapas superiores. Todo el mundo
comienza en el nivel cognitivo de la imaginación. Cada uno de nosotros comienza su vida en lo más
profundo de la caverna, con la cabeza y las piernas atadas, y la educación es la lucha por salir lo más
lejos posible de la caverna. No todo el mundo puede llegar hasta el final, por eso algunos son
productores, otros guerreros y otros reyes filósofos.
33
Dado que los reyes filósofos han conseguido salir de la cueva, puede parecer injusto que se les
obligue a volver a entrar. Esta es la preocupación que los amigos de Sócrates plantean al final de
esta sección. Sócrates tiene tres líneas de respuesta a esta preocupación. En primer lugar, nos
recuerda de nuevo que nuestro objetivo no es hacer feliz a ningún grupo en particular, sino hacer
que la ciudad en su conjunto sea lo más feliz posible. En segundo lugar, señala que los reyes-filósofos
sólo pueden disfrutar de la libertad que tienen sobre la tierra porque la educación que la ciudad les
proporcionó se lo permitió. Fueron moldeados para ser reyes-filósofos para poder volver a la cueva
y gobernar. Le deben a la ciudad esta forma de gratitud y servicio. Por último, añade que los filósofos
querrán realmente gobernar -de una manera indirecta- porque sabrán que la ciudad sería menos
justa si se abstuvieran de gobernar. Como aman las Formas, querrán imitarlas produciendo orden y
armonía en la ciudad. No querrán hacer nada que someta a la ciudad al desorden y la desarmonía.
Sócrates termina señalando que la reticencia del filósofo a gobernar es una de sus mejores
cualidades para hacerlo. El único buen gobernante gobierna por el sentido del deber y de la
obligación, más que por el deseo de poder y beneficio personal. El filósofo es el único tipo de
persona que podría estar en esta posición, porque sólo él ha subordinado los impulsos inferiores
hacia el honor y la riqueza a la razón y el deseo de la verdad.
Libro VII, 521e-fin
Resumen
Ahora sabemos lo que distingue al rey-filósofo de todos los demás: conoce la Forma del Bien, y por
eso tiene una comprensión de todo. Pero le queda a Sócrates decirnos cómo se produce este tipo
de hombre. Debe explicar qué tipo de educación suplementaria se añade a la educación general de
la que leemos en los libros II y III, para hacer que los guardianes vuelvan sus almas hacia la verdad
última y busquen la Forma del Bien. La respuesta, resulta ser sencilla: deben estudiar matemáticas
y dialéctica filosófica. Estas son las dos materias que atraen al alma desde el reino del devenir -el
reino visible- hasta el reino de lo que es -el reino inteligible-.
De estas dos, las matemáticas son la preparación y la dialéctica la forma última de estudio. La
dialéctica deja atrás las percepciones de los sentidos y sólo utiliza el razonamiento abstracto puro
para llegar al Bien mismo. La dialéctica acaba con las hipótesis y procede al primer principio, que
ilumina todo el conocimiento. Aunque está enamorado de la dialéctica, Sócrates reconoce que hay
un gran peligro en ella. La dialéctica no debe enseñarse nunca a las personas equivocadas, ni siquiera
a las correctas cuando son demasiado jóvenes. Alguien que no está preparado para la dialéctica "la
tratará como un juego de contradicción". Se limitará a discutir por discutir y perderá el sentido de
la verdad en lugar de avanzar hacia ella.
Después de hablar de las matemáticas y la dialéctica, Sócrates se lanza a una descripción detallada
de cómo elegir y formar a los reyes filósofos. El primer paso, por supuesto, es encontrar a los niños
con las naturalezas adecuadas -aquellos que son los más estables, valientes y agraciados, que se
interesan por las materias y las aprenden con facilidad, que tienen buena memoria, aman el trabajo
duro y, en general, muestran potencial para la virtud. Desde la primera infancia, los niños elegidos
deben recibir clases de cálculo, geometría y todas las demás materias matemáticas que les preparen
para la dialéctica. Este aprendizaje no debe ser obligatorio, sino convertido en un juego. Convertir
los ejercicios en juego hará que los niños aprendan mejor las lecciones, ya que uno siempre se aplica
mejor a lo que no es obligatorio. En segundo lugar, permitirá que los más aptos para el estudio de
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las matemáticas muestren su disfrute, ya que sólo los que disfrutan se aplicarán cuando el trabajo
se presenta como no obligatorio. Luego, durante dos o tres años, deben concentrarse
exclusivamente en el entrenamiento físico obligatorio; no pueden hacer nada más durante este
tiempo porque están muy agotados.
A lo largo de todo el tiempo, quien mejor se desempeña en estas actividades se inscribe en una lista,
y cuando termina el entrenamiento físico se elige a los que están en la lista para continuar. Los
demás se convierten en auxiliares. Los niños tienen ahora veinte años, y los que han sido elegidos
para continuar con la formación filosófica deben ahora integrar todos los conocimientos de su
formación inicial en un todo coherente. Los que logran esta tarea con éxito tienen una buena
naturaleza dialéctica y los demás tienen una naturaleza dialéctica débil. Por lo tanto, los mejores en
esta tarea, así como en la guerra y en otras actividades, son elegidos de entre el resto a los treinta
años y se les pone a prueba de nuevo, esta vez para ver quién de ellos puede renunciar a su confianza
en los sentidos y proceder a la verdad sólo con el pensamiento. Los que salen bien parados en esta
prueba estudian dialéctica durante cinco años; los demás se convierten en auxiliares.
Después de cinco años de dialéctica, los jóvenes filósofos deben "volver a la caverna" y encargarse
de la guerra y de otros oficios adecuados a los jóvenes para adquirir experiencia en el gobierno
político. También aquí se les pone a prueba para ver cuál de ellos permanece firme en su lealtad y
sabiduría. Después de quince años de esto, a la edad de 50 años, quien se desempeñe bien en estos
asuntos prácticos debe elevar su alma y captar la Forma del Bien. Ahora, los reyes filósofos deben
modelarse a sí mismos, a los demás ciudadanos y a la ciudad según la Forma del Bien que han
captado. Aunque cada uno de ellos dedicará la mayor parte de su tiempo a la filosofía, cuando llegue
su turno deberán dedicarse a la política y gobernar por el bien de la ciudad. La otra tarea importante
que se les encomienda es la de educar a la siguiente generación de auxiliares y guardianes. Cuando
mueren reciben los más altos honores y son adorados como semidioses en la ciudad.
Ahora Sócrates ha terminado de describir la ciudad justa en todos sus aspectos. Termina el Libro VII
explicando cómo podríamos instituir una ciudad así. Su impactante solución es entrar en una ciudad
ya existente, desterrar a todos los mayores de diez años y criar a los niños de la manera que acaba
de describir.
Análisis: Libro VII, 521e-fin
El esquema de Platón para la educación del rey-filósofo puede darnos una idea de la educación que
recibían los estudiantes en los primeros tiempos de la Academia. Sabemos que en la Academia se
hacía mucho hincapié en las matemáticas y que, de hecho, muchos de los subcampos que Platón
trata aquí bajo el título de "matemáticas" sólo podían aprenderse en la Academia en aquella época.
El matemático Teteto y el matemático y astrónomo Eudoxo, ambos profesores de la Academia, eran
los únicos pensadores del mundo antiguo que entendían estos temas matemáticos superiores lo
suficientemente bien como para transmitirlos a otros. De hecho, eran los únicos que incluso
trabajaban en algunos de estos campos embrionarios. Además, hay indicios de que Platón no ofrecía
a sus alumnos formación en dialéctica, ya que creía que ésta no debía enseñarse a menores de
treinta años.
¿Por qué Platón daba tanta importancia a las matemáticas? Las matemáticas nos atraen hacia el
ámbito de lo inteligible porque están más allá del ámbito de lo particular sensible. Cuando vamos
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más allá de las matemáticas aplicadas (por ejemplo, más allá de contar objetos particulares, o de
trazar los patrones astronómicos de los planetas que vemos) y empezamos a contemplar los
números en sí mismos, y a examinar sus relaciones con otros números, entonces empezamos a pasar
del reino sensible al inteligible. Los números, al igual que las Formas, son entidades realmente
existentes, no sensibles, a las que sólo podemos acceder a través del pensamiento abstracto. La
contemplación de los números y de las relaciones numéricas nos muestra, pues, que hay una verdad
por encima de lo sensible, y que esta verdad es superior a lo sensible, ya que explica y da cuenta de
lo sensible.
Las matemáticas, vistas de este modo, debían probablemente desempeñar dos funciones en la
formación del filósofo. En primer lugar, pone la mirada de los estudiantes en las verdades que están
por encima del mundo sensible. Indica que existen tales verdades e inculca el deseo de alcanzarlas.
En segundo lugar, al contemplar estas verdades el estudiante cultiva su uso de la razón abstracta y
aprende a dejar de confiar en la sensación para conocer el mundo. Las matemáticas preparan al
estudiante para iniciar el estudio final de la dialéctica, en el que acabará renunciando a las imágenes
y a los supuestos no probados de las matemáticas y procederá enteramente con la facultad del
pensamiento abstracto que ha perfeccionado.
Platón da poca importancia a los sentidos humanos. El verdadero filósofo debe ser entrenado para
ignorar sus sentidos en su búsqueda de la verdad. Debe confiar sólo en el pensamiento. El verdadero
filósofo probablemente no hace uso de la investigación empírica, es decir, no observa el mundo
para encontrar verdades. Platón está en desacuerdo con el típico enfoque científico del
conocimiento, en el que la observación es el ingrediente más importante. Platón también está en
desacuerdo con su alumno más famoso, Aristóteles, que fue el primer defensor conocido del
método de observación de la investigación científica.
Libro VIII
Resumen
Ahora que Sócrates ha terminado de describir la ciudad justa, vuelve a la interrumpida tarea de
describir las cuatro constituciones injustas de la ciudad y del hombre. Además de la aristocracia de
la que hemos hablado en los últimos seis libros, y del rey-filósofo que encarna y gobierna
microcósmicamente este gobierno, Sócrates identifica otros cuatro pares ciudad-hombre: hay una
timocracia, y el hombre impulsado por el honor que se asemeja y gobierna ese tipo de gobierno;
hay una oligarquía, que se asemeja y es gobernada por un hombre impulsado por sus apetitos
necesarios; hay una democracia, que se asemeja y es gobernada por un hombre impulsado por sus
apetitos innecesarios; y hay una tiranía, que se asemeja y es gobernada por un hombre impulsado
por sus apetitos ilícitos. Cada una de estas constituciones es peor que la otra, siendo la tiranía la
forma más miserable de gobierno, y el hombre tiránico el más miserable de los hombres.
Desgraciadamente, como nuestra ciudad es humana y todo lo humano degenera inevitablemente,
estas cuatro constituciones injustas no se presentan como meras posibilidades teóricas: se
presentan como las etapas inevitables de degeneración por las que pasará la ciudad justa a lo largo
del tiempo.
Dado que los gobernantes de la ciudad justa dependerán de su falible percepción sensorial para
elegir a la siguiente generación de gobernantes, inevitablemente cometerán errores con el tiempo.
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Pronto, el tipo de personas equivocadas ocupará posiciones de poder. Estas personas querrán
cambiar las cosas para que los gobernantes puedan tener propiedad privada y centrarse en la
riqueza, mientras que los buenos entre los gobernantes querrán preservar el viejo orden y centrarse
en la virtud. Después de algunas batallas entre estas facciones, la constitución resultante será un
compromiso: una timocracia. Para satisfacer a la facción mala, los gobernantes distribuirán toda la
tierra y las casas de la ciudad como propiedad privada entre ellos, y esclavizarán a los productores
como siervos. Centrarán toda su energía en hacer la guerra y en protegerse de los productores
esclavizados. Los gobernantes seguirán siendo respetados y la clase gobernante-guerrera no
participará en la agricultura, el trabajo manual u otras empresas para ganar dinero. Comerán
comunitariamente y se dedicarán al entrenamiento físico y a la preparación para la guerra. Pero
tendrán miedo de nombrar a personas sabias como gobernantes, eligiendo en su lugar ser
gobernados por personas animosas pero simples que estarán más inclinadas a la guerra que a la
paz. Aunque desearán el dinero, predominará el amor a la victoria y al honor.
El hombre correspondiente es un hombre gobernado por el espíritu. Tal hombre, explica Sócrates,
se produce de esta manera: es el hijo de un hombre aristocrático que fomenta la parte racional del
alma de su hijo. Pero el hijo es influenciado por una mala madre y por los sirvientes, que lo arrastran
hacia el amor al dinero. Termina en el medio, convirtiéndose en un hombre orgulloso y amante del
honor.
A continuación, la timocracia degenera en una oligarquía. A medida que crece el amor al dinero y a
la riqueza, la constitución cambiará para que el gobierno se base totalmente en la riqueza. Quien
tenga riquezas y propiedades por encima de una determinada cantidad podrá participar en el
gobierno, y quien tenga menos de esa cantidad no tendrá voz en el gobierno. Según Sócrates, esta
ciudad tiene cinco defectos. En primer lugar, está gobernada por personas que no son aptas para
gobernar. En segundo lugar, no es una ciudad sino dos: una ciudad de ricos y otra de pobres. Estas
dos facciones no forman una sola ciudad porque siempre están conspirando unas contra otras y no
tienen objetivos comunes. En tercer lugar, esta ciudad no puede librar una guerra porque, para
luchar, los gobernantes tendrían que armar al pueblo, pero tienen aún más miedo del pueblo -que
les odia- que de los forasteros. En cuarto lugar, no tiene ningún principio de especialización. Los
gobernantes también tienen ocupaciones periféricas para ganar dinero. Esta ciudad es la primera
que permite el mayor de los males: gente que vive en la ciudad sin pertenecer a ninguna clase ni
tener ningún papel; gente que no es productora, ni guerrera, ni gobernante. En este grupo se
encuentran los mendigos y los delincuentes. Sócrates llama a esta gente "zánganos" y los divide en
dos clases: inofensivos y peligrosos, o "picadores".
El hombre correspondiente es un ahorrador de dinero. Es hijo de un timócrata y al principio lo
emula. Pero entonces le ocurre un desgraciado e injusto percance a su padre. El hijo, traumatizado
y empobrecido, se vuelca con avidez a hacer dinero y poco a poco vuelve a amasar propiedades. Su
razón y su espíritu se convierten en esclavos del apetito, ya que su único impulso se convierte en el
deseo de ganar más dinero. La razón sólo puede razonar sobre cómo hacer más dinero, mientras
que el espíritu sólo valora la riqueza y tiene como única ambición más riqueza. Este hombre tiene
inclinaciones malignas, pero éstas se mantienen a raya porque es cuidadoso con su riqueza; no
quiere dedicarse a una actividad que le amenace con la pérdida de lo que ha conseguido construir
desde cero.
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A continuación, la oligarquía decae en una democracia. El insaciable deseo de conseguir más dinero
lleva a la práctica de prestar dinero a altos intereses. Muchos en la ciudad se ven abocados a la más
absoluta pobreza mientras unos pocos prosperan. Los empobrecidos se sientan ociosamente en la
ciudad odiando a los ricos y tramando la revolución. Los ricos, por su parte, fingen no darse cuenta
de las masas descontentas. Finalmente, agitados por los zánganos, los pobres se rebelan, matando
a algunos ricos y expulsando al resto. Establecen una nueva constitución en la que todos los que
quedan tienen la misma participación en el gobierno de la ciudad. Reparten los puestos de poder
más o menos por sorteo, sin tener en cuenta quién es más apto para cada función. En esta ciudad
la prioridad principal es la libertad. Todo el mundo es libre de decir lo que quiera y de organizar su
vida como quiera. La licencia es total. Por lo tanto, en esta ciudad encontramos la mayor variedad
de rasgos de carácter. Lo que no encontramos es ningún orden o armonía. Nadie ocupa los papeles
que le corresponden.
Para describir al hombre correspondiente, Sócrates debe explicar la diferencia entre deseos
necesarios e innecesarios. Los deseos necesarios son aquellos que no podemos entrenar para
superar, los que indican verdaderas necesidades humanas (por ejemplo, el deseo de tener suficiente
sustento para sobrevivir). Los deseos innecesarios son aquellos que podemos entrenar para superar
(por ejemplo, el deseo de artículos lujosos y un estilo de vida decadente). El hombre oligárquico se
rige por sus deseos necesarios, pero su hijo, el hombre democrático, se ve pronto superado por los
deseos innecesarios. Mientras que el padre era un avaro que sólo quería atesorar su dinero, el hijo
llega a apreciar todos los lujosos placeres que el dinero puede comprar. Manipulado por malos
socios, abandona la reverencia y la moderación y empieza a considerar la anarquía como libertad,
la extravagancia como magnificencia y la desvergüenza como valor. Sin embargo, cuando envejece,
algunas de sus virtudes regresan y a veces se siente atraído por la moderación. Sin embargo, piensa
que todos los placeres (los de la moderación y los de la indulgencia) son iguales, y cede a cualquiera
que le llame la atención en ese momento. No hay orden ni necesidad en su vida.
En la última etapa de la degeneración, la democracia, la ciudad más libre, desciende a la tiranía, la
más esclavizada. El insaciable deseo de libertad hace que la ciudad descuide las necesidades de un
gobierno adecuado. Los zánganos vuelven a provocar problemas. En la democracia, esta clase es
aún más feroz que en la oligarquía porque suelen acabar convirtiéndose en las figuras políticas
dominantes. En la democracia hay otras dos clases además de los zánganos: están los que se
organizan de forma más natural y así se enriquecen, y luego están los que trabajan con sus manos y
participan poco en la política. Los zánganos engañan a estas dos clases, incitándolas unas contra
otras. Tratan de convencer a los pobres de que los ricos son oligarcas, y tratan de convencer a los
ricos de que los pobres van a rebelarse. En su temor, los ricos tratan de limitar las libertades de los
pobres y, al hacerlo, se asemejan a los oligarcas. En respuesta, los pobres se rebelan. El líder de esta
revuelta -el zángano que agita al pueblo- se convierte en tirano cuando los pobres triunfan. Mata a
toda la gente buena por miedo a que le suplanten, y luego esclaviza a todos los demás para poder
robarles y mantener su estilo de vida lujoso y extravagante. También necesita hacer la guerra
constantemente, para distraer a la gente de lo que está haciendo. Debe complacer a los peores
segmentos de la sociedad -los otros zánganos- para convertirlos en sus guardaespaldas.
Sócrates termina el libro VIII sin darnos el retrato del hombre correspondiente. Este largo retrato
psicológico se guarda para el siguiente libro.
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Análisis
La crítica de Platón a la democracia es perspicaz e invita a la reflexión. Su descripción de la búsqueda
de la libertad en la democracia a expensas de otros bienes, y del tipo de hombres que tienden a
obtener el poder en tal sistema, debería hacernos reflexionar. Debemos tomarnos en serio estas
críticas al considerar cómo queremos juzgar el propio sistema de Platón. ¿La pérdida de la libertad
personal está realmente más allá del sacrificio? ¿O acaso es mejor renunciar a la libertad para
obtener a cambio orden y armonía? En cualquier caso, ahora sabemos lo que Platón nos diría al ver
nuestro terror a renunciar a nuestras libertades sagradas: nos diría que sólo nos aferramos
desesperadamente a nuestras libertades personales porque nuestra alma está desordenada y no es
saludable, nuestras prioridades están sesgadas. Nos retraemos de la idea de vivir en la República de
Platón porque nos impulsan los deseos equivocados: el deseo de dinero, el placer físico y el honor.
Y añade que si nos impulsaran los deseos correctos, el deseo de la verdad, el orden, la armonía y el
bien de nuestra sociedad en su conjunto, estaríamos más abiertos a adoptar el sistema de gobierno
de Platón.
Para explicar por qué la ciudad justa debe degenerar inevitablemente con el tiempo, Platón apela a
un mito. Calcula un número al que llama "número humano" y explica que este número controla los
nacimientos mejores y peores. Como los gobernantes no conocen perfectamente las matemáticas
que implica el cálculo de este número, inevitablemente se equivocarán y se aparearán en el
momento equivocado. La siguiente generación será inferior a la anterior, y los gobernantes tendrán
carencias.
Probablemente, el número humano se supone que representa el bien humano, la Forma del Bien
aplicada a los seres humanos. Las Formas y las leyes del universo son matemáticas. Así como hay
fórmulas matemáticas que describen el movimiento de los planetas y las estrellas, también hay
fórmulas matemáticas que describen todos los aspectos del hombre. Platón reconoce que no hay
un número real en el caso del hombre o del cosmos que resuma perfectamente todas estas
fórmulas. Cree que todos los aspectos de la realidad pueden expresarse matemáticamente, y que
esta expresión matemática del hombre, el espacio y el tiempo es al menos una parte de la realidad
absoluta y trascendente de la Forma del Bien.
Libro IX, 571a-580a
Resumen
Bajo la tiranía del amor erótico se ha convertido permanentemente mientras está despierto en lo
que solía ser ocasionalmente mientras dormía. (Ver Citas, p. )
El libro IX se abre con una larga y psicológicamente perspicaz descripción del hombre tirano. El
hombre tirano es un hombre gobernado por sus deseos sin ley. Los deseos sin ley atraen a los
hombres hacia todo tipo de cosas espantosas, desvergonzadas y criminales. Los ejemplos que da
Sócrates de deseos anárquicos son los deseos de acostarse con la madre y de cometer un asesinato.
Todos nosotros tenemos deseos sin ley, afirma Sócrates. La prueba es que estos deseos salen de vez
en cuando por la noche, en nuestros sueños, cuando la parte racional de nosotros no está en
guardia. Pero sólo el hombre tirano permite que estos deseos afloren en sus horas de vigilia.
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El hombre tirano es el hijo del hombre democrático. Su padre no es anárquico, pero sí permite
deseos innecesarios. Al igual que el padre, el hijo está expuesto a zánganos, hombres con deseos
sin ley. Pero mientras que el padre tenía la frugalidad de su propio padre oligárquico para tirar de
él hacia el camino del medio de la democracia, este hijo, educado en el ethos democrático, se mueve
más hacia la anarquía. El padre y toda la casa intentan recuperarlo, pero el triunfo final de los sin
ley es inevitable. La jugada ganadora de los zánganos es implantar un fuerte amor erótico en el hijo:
este amor actúa en sí mismo como un zángano, y le incita a todo tipo de anarquía. Lo vuelve
frenético y loco, y destierra todo sentido de la vergüenza y la moderación.
Este hombre vive ahora para las fiestas, las juergas, los lujos y las novias. Gasta tanto dinero que
pronto agota todo lo que tiene y necesita empezar a pedir prestado. Luego, cuando nadie le presta
más, recurre al engaño y a la fuerza. Le vemos realizar toda la gama de actos típicamente injustos
en su insaciable necesidad de saciar sus deseos eróticos. Primero, intenta sacar dinero a sus padres
de todas las formas más horribles, luego empieza a entrar en las casas, a robar en los templos y,
finalmente, a cometer asesinatos. Se ha convertido en lo que era cuando estaba despierto, en una
pesadilla. El amor erótico impulsa esta pesadilla, manteniéndolo perdido en una completa anarquía
y anarquía. Se atreverá a hacer cualquier cosa para seguir alimentando los deseos que le produce el
amor erótico. Pronto no puede confiar en nadie y no tiene amigos. Las partes más decentes de su
alma están esclavizadas a la parte más viciosa, por lo que toda su alma está llena de desorden y
arrepentimiento y es la menos libre para hacer lo que realmente quiere. Es continuamente pobre e
insatisfecho, y vive con miedo.
Después de esta imagen aterradora de la vida tiránica, todo el mundo está de acuerdo en que
ninguna vida puede ser más miserable. Sócrates, sin embargo, no está de acuerdo; hay un tipo de
vida aún peor que ésta. Es la vida de un hombre que no sólo es un tirano privado, sino que se
convierte en un tirano político real. Para hacernos ver que esta vida es aún peor, nos pide que
imaginemos qué pasaría si este tirano privado, junto con toda su familia y todos sus esclavos, fuera
trasladado a una isla desierta. Sin la ley para protegerlo de sus esclavos maltratados, ¿no temería el
tirano terriblemente por su vida y la de su familia? ¿Y qué pasaría si entonces estuviera rodeado de
gente que no viera con buenos ojos a los que maltratan a sus esclavos? ¿No correría entonces un
peligro aún mayor? Pero esto es justamente lo que significa ser un tirano de verdad. El tirano está
en continuo peligro de ser asesinado en venganza por todos los crímenes que ha cometido contra
sus súbditos, a los que ha convertido en esclavos. No puede salir de su propia casa por miedo a
todos sus enemigos. Se convierte en un cautivo y vive aterrorizado. El verdadero tirano también
está en mejores condiciones de satisfacer todos sus horribles caprichos y de hundirse aún más en la
degeneración.
El tirano, que es también el hombre más injusto, es el menos feliz. El aristócrata, el hombre más
justo, es el más feliz. Así que nos equivocamos en el Libro II al concluir lo contrario. Esta es la primera
de nuestras pruebas de que vale la pena ser justo.
Análisis: Libro IX, 571a-580a
Durante su vida, Platón sólo había visto tiranos movidos por la lujuria y la codicia. Podemos
preguntarnos si su diagnóstico de la psique tiránica habría sido el mismo si hubiera vivido para ver
los regímenes totalitarios del siglo XX. Su retrato del tirano es un análisis brillante y astuto del
déspota griego, pero parece menos acertado a la hora de captar la psique de un Hitler, un Stalin o
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un Pol Pot. ¿Estaban estos hombres realmente impulsados por sus apetitos, o en cambio lo estaban
por la razón que había salido terriblemente mal? Platón nunca considera la posibilidad de que la
propia razón pueda llevarnos hacia el mal, y tal vez trataría de mantener su posición incluso ante la
historia reciente. Podría argumentar que, incluso en el caso de estos tiranos, la verdadera fuerza
motriz era la codicia por el dinero y el poder, y que la razón, aunque jugaba un papel tremendo en
sus actos, era sólo una razón instrumental, al servicio de los fines de un apetito de pesadilla y sin
ley. Incluso podría argumentar de forma plausible esta afirmación, señalando el alto honor y la
esplendorosa riqueza que alcanzaron estos hombres. Sin embargo, es difícil descartar por completo
la sospecha de que la verdadera fuerza motivadora de al menos algunos de estos regímenes era una
idea perversa y no un apetito insaciable.
Libro IX, 580d-fin
Resumen
Sócrates acaba de darnos una razón de peso para creer que la justicia vale la pena: ha demostrado
lo mucho que es feliz el hombre justo que el injusto. Ahora nos proporciona un segundo argumento
para la conclusión de que la vida justa es la más agradable. Hay tres tipos de personas en el mundo,
dice el argumento: los que aman la verdad, los que aman el honor y los que aman el beneficio. Cada
una de estas personas siente el mayor placer en lo que más valora y piensa que la mejor vida es la
que implica la mayor parte de este placer. Sin embargo, sólo uno de ellos puede demostrar que
tiene razón. Sólo el filósofo está en condiciones de emitir este juicio, porque sólo él ha
experimentado realmente los tres placeres. Por lo tanto, debemos creer al filósofo cuando dice que
el placer de la búsqueda de la verdad es el mayor placer. Si el filósofo tiene razón, el placer que se
obtiene al tener un alma justa (es decir, un alma que tiene como objetivo cumplir los deseos de la
razón) es el mejor tipo de placer. Así que, una vez más, vemos que vale la pena ser justo.
El siguiente argumento también tiene que ver con los placeres. Sócrates argumenta que el placer
del filósofo es el único placer real. Todos los demás placeres son en realidad un alivio del dolor, no
un placer positivo. Los otros placeres no son verdaderos placeres porque los otros deseos nunca
pueden ser completamente satisfechos. Todo lo que hacemos es saciar esos anhelos
temporalmente, aliviando el dolor del querer. El deseo filosófico puede satisfacerse completamente
captando la Forma del Bien.
Sócrates calcula ahora que un rey vive 729 veces más agradablemente que un tirano. Este cálculo
no debe tomarse en serio, sino que pretende subrayar que el hombre justo es mucho más feliz que
el injusto.
Finalmente, Sócrates presenta dos retratos reformados del hombre justo e injusto para sustituir los
falsos retratos esbozados en el Libro II. Nos pide que imaginemos que todo ser humano tiene tres
animales en su interior: una bestia de varias cabezas, un león y un humano. Si un hombre se
comporta injustamente, nos dice, entonces está alimentando a la bestia y al león, haciéndolos
fuertes, y matando de hambre y debilitando al ser humano para que sea arrastrado a donde los
otros lo lleven. Tampoco acostumbra a las tres partes entre sí y las deja como enemigas. En la
persona justa, el humano es el que tiene más control. Cuida a la bestia como a un animal de granja,
alimentando y domesticando las cabezas mansas e impidiendo que crezcan las salvajes. Hace del
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león su aliado. Las tres partes son amigas entre sí. Sócrates recorre varios vicios, como el libertinaje
y la cobardía, y muestra cómo las tres partes se desbocan para causar estos vicios.
Sócrates declara que lo mejor para todos es regirse por la razón divina, y aunque lo ideal sería que
dicha razón estuviera dentro de uno mismo, el segundo mejor escenario es que la razón se imponga
desde fuera. Este es el objetivo de tener leyes. El objetivo de las leyes no es perjudicar a las personas,
como afirma Trasímaco, sino ayudarlas. Las leyes imponen la razón a aquellos cuya parte racional
no es lo suficientemente fuerte como para gobernar el alma.
Análisis: Libro IX, 580d-fin
El objetivo declarado de Platón era mostrar que la justicia vale la pena incluso en ausencia de las
recompensas que pueda conferir. En el Libro IX argumenta que la justicia vale precisamente por esas
ventajas. La vida será más placentera. Si este es su argumento, entonces no cumple sus promesas.
En realidad, Platón ya argumentó el valor de la justicia mucho antes, en el libro VII. El verdadero
valor de la justicia, en esta lectura, se deriva de la conexión de la justicia con la fuente de todo valor
en el universo, las Formas. Puesto que las Formas son el bien supremo y la justicia implica buscarlas,
captarlas e imitarlas, también la justicia es buena y la vida justa merece la pena. Esta es la
interpretación que Aristóteles favoreció, y filósofos contemporáneos como Richard Kraut han
intentado revivir esta lectura. Kraut explica esta noción de valor en los siguientes términos. Para
Platón, lo que hace que una vida humana sea buena, y que un valor humano valga la pena, es su
conexión con un bien externo absoluto, siendo este bien externo las Formas. Compara este punto
de vista platónico con la cosmovisión cristiana, en la que Dios es el mayor bien y la incorporación de
Dios a la vida es lo que da valor a cada vida, y también con las concepciones románticas del siglo
XIX, en las que la vida sólo adquiere valor cuando no se separa de la naturaleza y del orden natural.
En todos estos casos, el bien humano consiste en la relación con algún bien superior y supremo
fuera de nosotros.
Si el conocimiento de la forma del bien es lo que hace que la vida justa merezca la pena, ¿acaso
alguien que no sea el filósofo vive una vida que merezca la pena? Si las Formas son la fuente de todo
valor y sólo los filósofos se relacionan con las Formas, ¿qué podemos decir de todos los demás? ¿No
tienen ninguna posibilidad de vivir una buena vida? Platón podría responder a esta pregunta
subrayando que cualquier hombre puede llevar su alma hacia las Formas en cierta medida
asegurándose de que su alma es ordenada y armoniosa. En otras palabras, siendo justo asegurándose de que la razón gobierna el espíritu y el apetito- un hombre vive una vida que vale la
pena, incluso si nunca capta las Formas con su intelecto.
Libro X
Resumen
Sócrates ha completado el argumento principal de La República; ha definido la justicia y ha
demostrado que vale la pena. Vuelve a la cuestión pospuesta de la poesía sobre los seres humanos.
En un movimiento sorprendente, destierra a los poetas de la ciudad. Tiene tres razones para
considerar a los poetas como malsanos y peligrosos. En primer lugar, pretenden saber todo tipo de
cosas, pero en realidad no saben nada. Se considera que tienen conocimiento de todo aquello sobre
lo que escriben, pero, en realidad, no lo tienen. Las cosas que tratan no se pueden conocer: son
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imágenes, muy alejadas de lo más real. Al presentar escenas tan alejadas de la verdad los poetas,
pervierten las almas, alejándolas de lo más real hacia lo menos.
Peor aún, las imágenes que los poetas presentan no imitan la parte buena del alma. La parte racional
del alma es tranquila, estable y no es fácil de imitar ni de comprender. Los poetas imitan las peores
partes, las inclinaciones que hacen que los personajes sean fácilmente excitables y coloridos. La
poesía apela naturalmente a las peores partes de las almas y despierta, alimenta y fortalece estos
elementos básicos mientras desvía la energía de la parte racional.
La poesía corrompe incluso a las mejores almas. Nos engaña para que simpaticemos con los que se
afligen excesivamente, con los que desean indebidamente, con los que se ríen de las cosas bajas.
Incluso nos induce a sentir estas emociones bajas de forma vicaria. Pensamos que no hay que
avergonzarse de esas emociones, porque las sentimos con respecto a un personaje de ficción y no
con respecto a nuestras propias vidas. Pero el placer que sentimos al complacer estas emociones en
otras vidas se transfiere a nuestra propia vida. Una vez que estas partes de nosotros mismos han
sido alimentadas y fortalecidas de esta manera, florecen en nosotros cuando nos ocupamos de
nuestras propias vidas. De repente, nos convertimos en el tipo de personas grotescas que vimos en
el escenario o de las que oímos hablar en la poesía épica.
A pesar de los claros peligros de la poesía, Sócrates lamenta tener que desterrar a los poetas. Siente
profundamente el sacrificio estético, y dice que estaría encantado de permitirles volver a la ciudad
si alguien pudiera presentar un argumento en su defensa.
Sócrates esboza entonces una breve prueba de la inmortalidad del alma. Básicamente, la prueba es
la siguiente: X sólo puede ser destruido por lo que es malo para X. Lo que es malo para el alma es la
injusticia y otros vicios. Pero la injusticia y otros vicios obviamente no destruyen el alma o los tiranos
y otras personas así no podrían sobrevivir mucho tiempo. Así que nada puede destruir el alma, y el
alma es inmortal.
Una vez que Sócrates ha presentado esta prueba, puede exponer su argumento final a favor de la
justicia. Este argumento, basado en el mito de Er, apela a las recompensas que recibirán los justos
en la otra vida. Según el mito, un guerrero llamado Er muere en una batalla, pero no muere
realmente. Es enviado al cielo y se le obliga a observar todo lo que ocurre allí para poder volver a la
tierra e informar de lo que ha visto. Observa un sistema escatalógico que premia la virtud,
especialmente la sabiduría. Durante 1000 años, las personas son recompensadas en el cielo o
castigadas en el infierno por los pecados o las buenas acciones de su vida. Luego se les reúne en un
área común y se les hace elegir su próxima vida, ya sea animal o humana. La vida que elijan
determinará si son recompensados o castigados en el siguiente ciclo. Sólo los que fueron filósofos
en vida, incluido Orfeo, que elige renacer como cisne, captan el truco de cómo elegir las vidas justas.
Todos los demás se precipitan entre la felicidad y la miseria en cada ciclo.
Análisis
En el Libro X, Platón enfrenta por fin la educación basada en la filosofía con la educación tradicional
basada en la poesía. Platón ha justificado la filosofía y el filósofo y ahora los muestra en relación con
sus rivales -los que actualmente se consideran más sabios y conocedores- los poetas.
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El mito, al apelar a la recompensa y al castigo, representa un argumento basado en motivaciones
que Platón había descartado anteriormente. Glaucón y Adeimanto le habían pedido expresamente
que alabara la justicia sin apelar a estos factores. ¿Por qué hace ahora exactamente eso?
Allan Bloom sugiere que la inclusión de este mito está relacionada con la distinción entre virtud
filosófica y virtud cívica. La virtud filosófica es el tipo de virtud que posee el filósofo, y este tipo de
virtud difiere de la virtud del ciudadano normal. Hasta ahora, dice Bloom, Platón sólo ha demostrado
que la virtud filosófica es digna en sí misma. No ha demostrado que la virtud cívica sea digna. Dado
que Glaucón y Adeimanto y otros muchos no son capaces de tener una virtud filosófica, debe
proporcionarles alguna razón para perseguir su propio tipo de virtud. Con el contraste entre la virtud
filosófica y la cívica en mente, Platón describe los ciclos de mil años de recompensa y castigo que
siguen a las vidas justas e injustas.
Sin embargo, en nuestra comprensión de lo que hace que cualquier virtud valga la pena -su conexión
con las Formas- Platón ha demostrado suficientemente el valor de ambos tipos de virtud. La virtud
filosófica puede ser más valiosa porque no sólo imita las Formas, sino que apunta a ellas y las
acompaña, pero la virtud cívica también es valiosa porque implica traer las Formas a tu vida
instituyendo el orden y la armonía en tu alma. Sin embargo, Bloom también tiene otra hipótesis
plausible de por qué Platón incluyó el mito de Er, y ésta es coherente con nuestra comprensión del
valor de la justicia. El mito de Er, explica Bloom, ilustra una vez más la necesidad de la filosofía. Las
virtudes cívicas por sí solas no son suficientes. Sólo los filósofos saben elegir la nueva vida correcta,
porque sólo ellos entienden el alma y comprenden lo que constituye una vida buena y una mala.
Los demás, que carecen de esta comprensión, eligen a veces el bien y a veces el mal. Fluctúan entre
vidas buenas y vidas miserables. Dado que cada alma es responsable de elegir su propia vida, cada
persona debe asumir la plena responsabilidad de ser justa o injusta. Elegimos voluntariamente ser
injustos debido a nuestra ignorancia de lo que hace a un alma justa o injusta. La ignorancia, pues,
es el único pecado verdadero, y la filosofía la única cura.
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