ЛЮДИ И БОГИ СТРАНЫ
СНЕГОВ
К И. К Ы Ч А Н О В
Л. С. С А В И Ц К И М
03. Л обн
Яркенд
Хотан
МАРК)Л v
pi М
Симла
'
Дерге
х
jix
Нагчу
:ТАНГЛА.
Г. НАИЛАСА'
ро:1 /у /Ь>оз. Ма н а с а р о в а р
гК.^ЛНг
Раден
Лхаса
Шигац.зе
Г ьянцзе
Катманду
"О ДАГПО
Чамдо
АКАДЕМИЯ НАУК СССР. ОТДЕЛЕНИЕ ИСТОРИИ
КУЛЬТУРА
НАРОДОВ ВОСТОКА
И здательство «Н аука»
ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
К. И. К Ы Ч А Н О В
Л. С. С А В И Ц К И Й
ЛЮДИ И БОГИ
СТРАНЫ СНЕГОВ
Очерк истории Тибета
и его культ уры
I л а в и а я редакция восточной литепатуоы
Москва 1975
Редакционная коллегия:
А. Н. Б олды рев, И. С. Брагинский, Б. Г. Гафуров, А. Е. Глускина, О. К. Дрейер, И. М. Дьяконов, А. Н. Кононов, А. Д. Литман,
В. Г. Луконин,
Ю. А. Петросян
(председатель),
Б Б. Пиотровский, В. М. Солнцев, О. Л . Фишман (отв. секре­
тарь), Е. П. Челышев
Е. И. Кычанов, J1. С. Савицкий
Л ю ди и боги Страны снегов. Очерк истории Ти­
бета и его культуры. М., Г л авная редакция восточ­
ной литературы издательства «Н аука», 1975.
319 с. с ил. («Культура народов Востока»).
Книга п р ед с т а в л я ет собой н аучно-поп улярн ы й очерк, освещающий
историю н ку л ьту р у Т и бета с дрепних врем ен д о наш их дней. П р и в л е­
чен больш ой ф акти ч ески й м а тер и а л , о б ш и рн ая л и т е р а ту р а , а том чис­
л е новейш ие тиб ето л о ги ческие и сследовани я. В очерк вп летен р а с с к а з
о трагич еской су д ьб е одного из ти б етски х д а л а й - л а м — VI Д а л а й -л а м ы .
Ю603-084
013 (02)-75
© Глазная редакция восточной литературы
издательства «Наука», 1975.
П РЕДИ С Л О ВИ Е
У ва ж ае м ы й читатель! Эта книга о древнем и средневековом
Тибете, его истории, лю дях и их культуре. В древности Тибет
был одним из могущественнейших государств Азии. З а 1200 л ет
известной нам письменной истории Тибета тибетский народ со з­
д ал высокую и самобытную культуру.
Тибет долго и зо б р а ж ал и загадочной страной, з а сказочны ­
ми чудесами которой иногда не могли, а часто и не хотели
видеть истинную жизнь наро д а и его подлинную культуру. Но
такое видение Тибета никогда не распространялось на отечест­
венную науку, в особенности на востоковедение. Ценными з н а ­
ниями о Тибете русская н аука бы ла об язан а Н. Я- Бичурину,
написавшему ещ е в первой половине XIX в. книги о Тибете,
и поныне не утративш ие своей научной значимости. В торая по­
ловина прошлого века озн ам еновал ась выдаю щ им ися геогра­
фическими открытиями в Ц ентральной Азии. Труды русских
ученых-путешественников обогатили науку сведениями о Тибете
первостепенной важности.
Н а ш тр уд — научно-популярная книга о тибетской цивили­
зации. Авторы использовали по возможности все доступные им
последние работы о Тибете, в том числе путевые зам етки и
очерки корреспондентов, посещавших Тибет в 50-е годы нашего
века.
Книга рассчитана на всех, интересующихся Тибетом. Мы н а ­
деемся на тех читателей, у которых хватит терпения прочитать
не только разд ел ы о VI Д а л а й -л а м е Тибета, послуживш ие ка к
бы канвой нашей книги и не лишенные художественного в ы ­
мысла в строгих рам ках известных фактов, но и чисто «научьые» главы. Они могут показаться сухими, но позволят ж е л а ю ­
щим заглянуть в удивительный мир прошлого и культуры д р у ­
гого народа.
Нет р а вн ы х ей! Г д е есть ещ е такие?
Воистину, ты л у ч ш а я из всех,
И вера наш а превосходит все д р уги е/
И з древней тибетской рукописи,
найденной в Дуньхуане
I. СТРАНА СНЕГОВ
Отселе я вижу потоков рожденье,
И первое грозных обвалов движенье.
А. С. Пушкин
1. Д ай мне сильные крылья свои,
журавль!
Н а д Л хасой д огорали утренние зори. Н асту п ал о время цешар — время восхода солнца, возвещ авш ее приход первого дня
пятого месяца года огня-собаки (11 июня 1706 г.). Ц ан ьян
Д ж а м ц о , VI Д а л а й -л а м а , почувствовал, что продрог от утрен11 о и свежести, и вновь в волнении заходи л по крыше дворца
д ал ай -л ам П отала, обычному месту прогулок великих лам . С о­
провож давш ие его слуги почтительно толпились в отдалении.
Покой и тиш ина царили здесь, откуда, казалось, рукой
подать до изумительно голубого, почти фиолетового на такой
высоте неба, теплевшего от первых лучей восходящего солнца.
Только голуби купались в небесной синеве, приветствуя н а ­
ступление нового дня, да д ал еко над окраиной города, над тем
местом, где рассекаю т на части трупы умерших, парили стер­
вятники, о ж и д ая добычи. Стоило прислушаться повнимательней,
и мож но было различить легкий гул пробуж даю щ егося города.
Где-то там, внизу, кричали уличные торговцы, спешили на м о ­
литву паломники, о тправлялись в дальний путь зап озд ал ы е
карав ан ы — на север, к границам Монголии и К итая, и на юг,
в Ш игацзе, д олину Чумби и к границам свящ енной Индии, на
зап ад , в Л а д а к , К аш м ир и мусульманские страны.
В такие часы он обычно сладко спал, плотно укутавш ись
одеялом из шерсти яка, после ночи, проведенной с приятелями
в Л х а с е или Ш оле, пригородной деревушке, расположенной
неподалеку от Поталы. Н едаром украдкой пели про него при­
дворные:
В Потале он Ринчен Цаньян Джамцо,
А в Шоле и Лхасе — молодой, веселый парень!
Несмотря на то что ключ от заветной двери и сейчас при
нем, ему уж е не покинуть дворца. Всю ду монгольские воины,
которые бдительно следят за к а ж д ы м его шагом. С тех пор
как в седьмом месяце прошлого года (сентябрь 1705 г.) Л хав7
зан-хан, правитель монголов-хошутов, действуя с согласия ки­
тайцев, захв ати л власть в Л хасе, он настойчиво собирает вокруг
себя всех недовольных поведением его, Д а л а й -л а м ы , и вот се­
годня они вы зы ваю т его на суд ко двору Л х а в зан -х а н а . М ож ет
быть, это у ж е конец? Его там убьют, отравят? Но если бы
Л х а в за н -х а н хотел отравить его сейчас, то давно нашел бы
людей, способных сделать это здесь, в П отале. Боится? Б ои т­
ся! Он — Д а л а й -л а м а , первосвященник Тибета, и народ чтнт
и лю бит его. Есть ещ е н ад еж д а на лучший исход!
Но к а к найти выход из создавш егося полож ения? Ведь ф а к ­
тически он в плену и вынужден явиться на суд. П о крутым
ступеням Ц аньян Д ж а м ц о помчался вниз т а к стремительно, что
стр а ж а и свита едва поспевали за ним...
Суд во главе с Л хавзан -х аном , состоявший из его п рибли­
женных и тех тибетских чииовников и представителей лам ства,
которые приняли сторону монголов, перечислил Д а л а й -л а м е все
его преступления. Д ур н ы е предчувствия Ц а н ь я н Д ж а м ц о сбы ­
лись. Он не возвратился в Поталу, а прямо после суда был д о­
ставлен в монгольский военный л агерь Л х а л у , расположенный
по соседству с Лхасой.
В одном Ц аньян Д ж а м ц о не ошибся. Н ар од, который и сам
частенько негодовал по поводу беспутного поведения своего
первосвященника, зн а л его «е только ка к завзятого гуляку, но
и ка к хорошего поэта, автора многих завоевавш их п о п ул я р ­
ность песен. Н е случайно и имя ему д ал и Ц а н ь я н Д ж а м ц о —
«Океан мелодий». К а к только стало известно, что Д а л а й -л а м у
увезли в Л х а л у , в зн а к протеста против произвола чужеземцев
и тех, кто п о ддерж ал их, все лав ки в Л х а с е закры лись, а люди
заперлись в своих домах. Кое-кто пытался открыто выразить
свое недовольство, но монгольские отряды, расквартированны е
в Л х асе, хорошо зн ал и свое дело и заставили зам о л ч ать не­
довольных.
Несколько дней Ц аньян Д ж а м ц о п родерж али в Л халу.
Поэту неволя ка к птице клетка. Ч асам и бродил он возле п а ­
латки, с завистью гл яд я на белых ж уравлей , которые в ы к а р м ­
ливали птенцов и целый день летали над б ли зл еж ащ и м болотом.
Его стихотворение, исполненное ж а ж д ы вновь хоть на миг об­
рести утерянную свободу, переданное тайком одной из его воз­
любленных в Л хасе, единственное свидетельство того, что он
переж ил в первые дни плена:
О белый журавль, моим зовам внемли!
Дай ты мне сильные крылья свои.
В дальних краях я не задержусь,
Только слетаю в Лнтаи и вернусь! [104] 1
1 Д алее все переводы стихов VI Далай-ламы даются по этому изданию.
8
Б уд ди й ская традиция и сейчас истолковы вает это стихо­
творение как нам ек на будущ ее перерож дение VI Д а л а й -л а м ы
в Л итане. Но на юго-восток и юг Тибета, в Л и тан и Монъюл,
его тянуло потому, что там были самы е цветущие районы
страны, там, в Монъюле, бы ла его полу заб ы тая родина, кото­
рую он покинул д ва д ц ать лет н а з а д и где больше не смог
побывать. Его тянуло на юг, а ему предстояла д а л ь н я я дорога
на север. Л х ав зан -х а н , д ав но у ж е действовавш ий в сговоре
с Ц инами, получил от маньчж урского императора Ш эн-цзу при­
каз доставить VI Д а л а й -л а м у в Пекин.
27 июня 1706 г. было официально объявлено о низложении
VI Д а л а й -л а м ы и его высылке за пределы Тибета. Когда к а ­
раваи, снаряж енны й Л хав зан -х а н ом в дальний путь, проходил
мимо монастыря Д репунг (Б р ай п ун г), монахи этого монастыря
ипезапно с оружием в руках атаковал и монголов, отбили Д а ­
л ай -л ам у н увезли в монастырь. К ним присоединились монахи
монастырей С ера н Галдаи.
Монголы не зам едли ли начать штурм монастыря, пустив в
ход артиллерию . Н е ж е л а я разруш ения монастыря и гибели
монахов, VI Д а л а й -л а м а на третий день осады добровольно
сдал ся монголам.
К ар ав ан , охраняемы й большим отрядом монгольских войск,
снова выступил в путь. Н и злож ен н ы й Д а л а й - л а м а был лиш ен
нрава путешествовать в паланкине, привилегии, которую, к р о ­
ме него, имели только панчен-лама и регенты, и был в ы н уж ­
ден ехать верхом.
К огда к а р а в а н достиг вершины п еревала Гола, Ц аньян
Д ж а м ц о сошел с коня и оглянулся. Тибетское лето было
в разгаре. С тоял ясный солнечный день, и именно с перевала
Гола в хорошую погоду едущие с севера паломники впервые
в и д ят золотые украш ения на кры ш ах храм ов Л хасы . Отсюда
же они бросаю т прощ альны й в згл яд на зем лю богов. Д олго
стоял Ц а н ь я н Д ж ам ц о , гл яд я в последний р аз на Л хасу,
покидаемую, к а к теперь он все отчетливее осознавал, навсегда.
Конвой не м еш ал ему и не трогал его. Н аконец, подсаженный
слугой, он снова вскочил на коня и молча, не оглядываясь,
поехал с п ер е в а л а в долииу. Через перевал Г ола ехали в тех
случаях, когда спешили — монголы торопились увезти Д а л а й л а м у подальш е от Лхасы.
Н а следующий день дорога ш л а по каменистой долине.
Конь ш агал неторопливо, спокойно. Ц а н ь ян Д ж а м ц о зад р ем ал
в седле. О ткуда-то из полудремы одно за другим набегали и
исчезали видения. П отала и храмы Л хасы , ее парки, снова Потал а, та его стена, на которой нарисованы все монастыри Т и ­
бета. Это подлинная к а р та страны. Н е р аз стоял он перед этой
стеной, с т а р аяс ь мысленно охватить всю Бо д ъю л — страну ти­
9
бетцев, или, как ее ещ е часто н азы ваю т поэты, К хавачан , или
Г ангдж онг — Страну снегов.
2. Т ак высока С трана
Тибет. «Посреди... великих смежных гор находится великое
тибетское царство, п рохладн ая страна, ставш ая нолем, которое
просветил великий милосердей. Она гораздо выш е других г р а ­
ничащих с ней стран. Тем пература летом и зимой умеренная.
Здесь нет бедствий холодных и ж а р к и х климатов, каковы г о ­
лод, дикие звери, ядовиты е змеи и насекомые. Подобно мону­
ментам из чистейшего хрусталя, возвы ш аю тся великие с н е ж ­
ные горы... Кроме того, Тибет наполнен бесчисленным мно­
ж еством черных гор... покрытых лекарствам и , злачных, б л а го ­
уханных холмов... В большей части земли колышутся светлые
и прозрачные великие озера... Текут во все стороны многие
реки... Весьма много лесов, кустарников и лугов. Хотя и не­
пространны пашни и пастбищ а, но нет мучительных степей
и солончаковых земель» — так охарактери зов ал свою страну
тибетский географ [8, 1— 3]. Т а к высока и т а к чиста
Страна!
И действительно, Тибет — са м ая высокая страна в мире,
к а к справедливо отметил тибетский поэт у ж е более тысячи
лет н азад. Л ю ди часто живут здесь на высоте 3— 4 тыс. м,
вершины гор достигаю т высоты 7—8 тыс. м над уровнем
моря.
Тибетцы говорят, что горы опоясываю т Тибет, как д р а г о ­
ценное ож ерелье. С юга это величественные Гималаи, высо­
чайшие горы мира. В сторону долины р. Ц ангпо, т. е. Б р а м а ­
путры, Г и м алаи спускаются уступом, образуя хребет Л а д а к в ы ­
сотой 4 —4,5 тыс. м.
Северный край Тибетского нагорья отграничен хребтом
Куньлунь. Куньлунь отходит на зап ад е от П амирского нагорья
и, простираясь в юго-восточном направлении, р азд ел яется па
три ветви: северную — хребет Алтындаг, среднюю — хребет
Кукушили, переходящий затем в хребет Б а я н -К ар а-У л а, и ю ж ­
н у ю — хребет Тангла. Отдельные вершины хребта Т ан гла дости­
гают 7 тыс. м.
З а п а д н а я граница Тибета обозначается областью, по метко­
му вы раж ен и ю Н. В. Кюнера, «скучивания» горных цепей
К ар ак ору м а, Г и м ал аев и Куньлуня [20, 1, 7]. Восточную границу
Тибета определяю т идущие в меридиональном направлении
хребты т а к н азы ваем ы х Сычуаньских Альп, главны е из которых
Мпньшань, Ц ю н л ай ш ан ь и Д а л я н ш а н ь . С редняя высота этих
10
горных массивов около 3 тыс. м. Здесь Тибетское нагорье об ­
рывается крутыми уступами, переходя в области, пограничные
с Центральной Китайской равниной. Юго-восточный угол Т и ­
бета, где сходятся восточные отроги Г и м ал аев и м ериди ональ­
ные хребты восточных границ Тибета, обозначен н ап равл ен ны ­
ми с северо-зап ада на
юго-восток хребтами, главные из
которых — Г аолигунш ань и Д асю эш ан ь. М еж ду ними текут,
прорываясь на Индокитайский полуостров, реки С алуэн и М е ­
конг.
Внутри Тибетского нагорья, к северу от р. Цангпо, Тибет
пересечен в широтном направлении мощными горными цепями
Г ангри (К ай л ас) и Ньянчен-Тангла, именуемыми в европейской
литературе Т ран сги м алаям и , а в К итае горами Гандисышань.
Это высокие горы, отдельные вершины которых намного п р е­
вы ш аю т 6 тыс. м.
Вознесенное на такую высоту Тибетское нагорье стало м а ­
терью большинства великих рек Азии. Это «В ы текаю щ ая из
пасти льва» (Сенге кхабаб) река Синги, п ротекаю щ ая через
К аш м ир и становящ аяся в П а ки стан е Индом, и «В ы текаю щ ая
из пасти слона» (Лангчен кх абаб) река Л ангчен, которая с т а ­
новится в За п а д н о й Индии С атл ед ж ем , «В ы текаю щ ая из клюва
павлина» (М анча кхабаб) река М анча, которая становится в
Индии свящ енны м Гангом, и « В ы текаю щ ая из пасти коня»
(Тачок к х а б а б ) река М ац ан г (Ц ангп о). Р ек а Н агчу п р ев ра­
щается в Б и р м е в одну из больших рек этой страны — Салуэн.
И з слияния рек Д зачу, Нгомчу и Д ж и ч у берет свое начало
Меконг, протекаю щ ий через Т аиланд, Л а о с и К ам бодж у. Из
Синсухая, с гор Б ая н -К а р а -У л а , через высокогорные озера
Д ж ар и н -Н у р и Орин-Нур течет р. Мачу, она ж е одна из
крупных рек Китая — Хуанхэ. В горах Т ан гла начинается
р. Д ричу (У лан-М урэн), это крупнейш ая
р ек а
Китая —
Янцзы.
В Тибете (множество озер. Многие из лих подняты на высоту
от 4,5 до 5,5 тыс. м над уровнем моря.
С ам и тибетцы выделяли три лан дш аф тн ы х типа своей с т р а ­
ны: ронг, или долннный, дро, или пастбищный, и цзан, или
пустынные плоскогорья.
Д и к ая, п ервозданная п рирода Тибета производила н е и зг л а ­
димое впечатление на европейских путешественников. Ее в ел и ­
чие и красота п о р аж а л и и самих тибетцев:
Высоко вверху с юга плывут облака,
Далеко внизу струятся чистые реки,
А между ними парит орел.
Тесно переплелись разные травы,
Застыли деревья в позах танцоров,
Кхор-ро-ро — ж уж ж ат пчелы,
11
Чиль-ли-ли — благоухают цветы,
Кюр-ру-ру — щебечут лтицы {87, 223].
Т ак в XI в. описывал родные к р а я монах-отшельник и великий
поэт Тибета Мил ар еп а.
3. Через к аж д ы е десять ли 1
другое небо
Тибет, страна гор, речных долии и пустынных плоскогорий,
отличается резкими контрастами картин природы и кл и м ати ­
ческих условий как м е ж д у отдельными ее частями, тан и меж ду
высокогорными и долинными участками в одной и той ж е
местности.
Тибетцы д ел ят свою страну на три главны х района: область
Уй-Цзан, Ц ентральн ы й Тибет, простираю щийся от Нгари-Корсум на за п а д е до К укунора; область Кам (К х а м ), или Дотод,
Восточный и Юго-Восточный Тибет, л еж а щ и й от Кукунора
на восток до верховий М ачу (Х уанхэ); к область Амдо, или
Д омед, Северо-Восточный Тибет — от р. М ач у до Чортень-К арпо. Однако и сейчас, и ран ьш е Тибет подразделяется па гораздо
большее число областей, природные условия которых мы ниже
вкратце и охарактеризуем.
В верховьях рек Синги (И н да) и Л ан гчен а (С атл е д ж а )
р асполож ены крайние зап ад н ы е области Тибета — Л а д а к , г р а ­
ничащий с К аш м иром , Б алти станом и Гильгитом, и М алы й
Тибет, Н гари-Корсум, «Три района Н гари » — Гуге, М ар ъ ю л и
Пураиг. Несмотря на абсолютную высоту этих районов, горы
здесь не очень высоки, часто они напоминаю т холмы. Ш ирина
рек невелика: И нда около 70 м, С а т л е д ж а — 50 м. В пределах
Тибета И н д везде мож но перейти вброд. Эти области отли­
чаю тся обилием пресной воды и хорошими пастбищ ами. К лим ат
здесь умеренный. С реднегодовая температура в Л е (Л а д а к )
-|—4,4° С ;
средняя
тем пература
ян в аря
— 7—8° С,
июля
-j~15,20 С. В За п а д н ом Тибете теплое лето. Н гари , например,
славится своими абрикосами н жуж убом.
Ц е н т р а л ь н ая часть Тибета, которая, собственно, и н а ­
зы вается Бод, начинается д ал ее на восток от р. Тисе и
оз. М ан а с а р о в а р и тянется по обеим берегам р. Ц ангпо
(Б р а м а п у т р ы ).
В долине Ц ангпо расположены две самые в аж н ы е области
Т и б е т а — Ц з а н на зап ад е, с городами Ш игацзе и Гьяпцзе, и Ун
со столицей Тибета Л хасой, находящ ейся в плодородной д о ­
лине северного притока Цангпо, р. Кичу. К востоку от Уй, вниз
по течению Цангпо, л е ж а т области Д агпо, Конгпо и Ньянгпо.
1 Ли — мера длины, равная 0,5 км.
12
К югу от Ц ангпо, в том месте, где в нее с севера впадает
р. Кичу, расположены области Я рлунг и Л хоб р аг, районы,
удобные для зем леделия и славящ и еся обилием лесов. В целом
это области, имеющие благоприятный климат. В Л х ас е сред­
няя тем пература ян варя 0°С, июля + 1 6 ,7 ° С. Здесь растут
апельсиновые деревья, но плоды не вызревают.
П астб ищ а Ю ж ного Тибета имеют постоянный и довольно
богатый травяной покров. В долине р. Ц ангп о золотые поля
ячменя п ерем еж аю тся речными поймами, зеленеющ ими соч­
ной травой. Склоны гор заросли мож ж евельником , серебристы­
ми пихтами. Л ес ам и особенно слави тся л еж а щ и й к северу от
Л х а с ы Р аден. Л у га пестрят множеством цветов, ниж е — повсю­
ду рощи ив, тополей, кипарисов, встречаю тся грецкий орех и
бамбук. Р еки и озера изобилуют рыбой, болота и речные з а ­
води — водоплаваю щ ей птицей. Н едаром, например, долина
р. Н агчу н азы вается у тибетцев «землей лакомств», а сама
река — «рекой вкусной воды».
Очень благоприятны условия д л я посевов риса в Конгпо.
Э то вообще благодатны й край, здесь т а к много диких перси­
ков и абрикосов, что ими часто корм ят свиней. Чем дал ьш е
на восток по долине Цангпо, тем благоприятней к л и м ат и щ ед ­
рей земля. Соседний с Конгпо район П ою л а (П ов о), покрытый
девственными лесами с гигантскими деревьями, граничит с вер­
ховьями рек Янцзы, С алуэн и Меконг, где
раскинулась
богатейш ая часть Тибета — страна К ам с областями Дерге,
Ньяронг, Санген, Ц заваро нг, Д з а ю л и др.
Здесь «к голубой выси неба поднимаются скалистые цепи
гор, м еж д у которыми глубоко зал е га ет лаб ири н т ущелий со
стремительно бегущими ручьями и речками. В зам ечательно
красивую, дивную гармонию сливаю тся картины диких скал,
по которым там и сям лепятся роскошные рододендроны, а по­
ниж е ель, древовидный м ож ж евельник, ива; на дно, к долинам
рек сбегают дикий абрикос, яблоня, красные и белые рябины.
Все это перемеш ано массою разнообразнейш их кустарников
и высокими травам и» [18, 10]. В долинах здесь нередко у м е­
ренно ж а р ки й субтропический климат, хотя в целом, как и в
Ю ж ном Тибете, тем пература, в особенности летняя, зависит от
высоты местности над уровнем моря. В г. Чамдо, л еж а щ ем .на
высоте 3910 м, средняя тем пература января + 0 , 5 ° С, июля
+ 18,1° С, в Кандине, расположенном на высоте 2560 м, средняя
температура ян в ар я - j - l , l ° C , и ю л я + 1 8 , Г С . Это самы е богатые
и плодородные области Тибета.
Районы Восточного Тибета подвержены частым зем летрясе­
ниям. Это породило у местного населения легенду о том, что
эта область Тибета л еж и т к а к р аз н ад головой гигантской рыбы
Н ьяд и н б аб а, которая д е р ж и т на себе всю землю, Иногда, устав
13
д ер ж а ть землю, рыба шевелится, вертит головой, и от этого
^емля в Восточном Тибете колеблется чаще и сильнее, чем в
других местах [26, 16].
Ц аньян Д ж а м ц о вспомнил эту легенду, когда преодолевали
последний перевал и чуть не попали в ка м н еп ад — обруш и в­
ш аяся с соседней горы л ав и н а зас тав и л а д ы ш ать и стонать го­
ры, к а к при землетрясении.
Ч еты р надц ать дней к а р а в а н шел на северо-восток от Л х а с ы
и на четы рнадцаты й день, п еревалив через Ньянчен-Танглу, п р и ­
был в Нагчу. Ц аньян Д ж а м ц о был вывезен из Внутреннего
Тибета, Боднанг, и о к а за л с я во Внешнем Тибете, Бодчий. И з-за
таяни я снегов в горах и дождей р. Н агчу разли лась. К огда
переправлялись через нее, вода доходила до седел лош адей,
а м алорослы е лош ади одолевали реку вплавь вместе с вьюками.
Д оли н а реки бы ла окруж ен а невысокими холмами. Ц а н ь ян
Д ж а м ц о остановился в монастыре Ш абден, на третьем эт аж е
которого со д ер ж ал ась специальная ком ната на случай в о зм о ж ­
ных приездов д а л а й -л а м ы или панчен-ламы.
Н агчу стоит на перекрестке многих дорог, ведущих в Л х ас у
из Монголии и К итая. Поселок небольшой и грязный. Вы­
деляется только двухэтаж ны й дом правителя округа, сн а ­
ружи, перед дверьми которого висят плети для н ак а зан и я
виновных.
Бы стро темнело. В комнату в п ол зала т а к а я мгла, что, к а ­
залось, ее можно было потрогать руками. Н а д в и г а л а с ь гроза.
Б ы ло душно, откуда-то и здал ека доносились раскаты грома.
Ветер крепчал. Н а б е га в ш и е тучи озарял ись отсветами гр о зо ­
вых разрядов. И вдруг все вокруг загрохотало, где-то совсем
рядом за д р о ж а л и стены и пол комнаты. Д р о ж а л и горы, д р о ­
ж а л а са м а зем ля, со тр я сае м ая могучими у д а р а м и грома. Яркие
извилистые молнии р в ал и тучи на части, но те снова быстро
смыкались, окуты вая ещ е более плотной пеленой м рака все л е ­
ж а щ ее под ними.
Н а к о н ец хлынул дож дь. С тремительные потоки неслись по
улицам, унося кучи отбросов и х лам а, подм ы вая изгороди и
прорывая посреди улицы глубокие канавы.
Стены монастыря н ад еж н о укры вали от дож дя. Н а дворе
под навесом, в месте, отведенном для слуг и страж и , горел
огонь. Несколько пастухов сидели у очага, и один из них н а ­
певал:
Сегодня прискакал конь Гесэра,
Сегодня взойдет солнце,
А по леднику станет прохаживаться лев! [33, 79—80],
другой пританцовывал, исполняя какой-то непонятный танец.
Голос певца крепчал, вознося х вал у Гесэру, но внезапно кто14
то сказал: «Замолчи! Монголы в монастыре услы ш ат, и нам
будет плохо!» П евец умолк, остановился танцор. Ц а н ь я н Д ж а м до стало ж аль, что он не д ослуш ал песню о: Гесэре, ж а л ь с а ­
мого себя, свои песни, которые он еще не успел сложить, д а
и в р яд ли теперь успеет. С траш н о умирать молодым, д а ж е р а с ­
считывая на новое, хорошее перерождение. И к а к трудно р а з ­
граничить в этом мире добро и зло:
После смерти каждого из нас, в аду
Наши добрые и злые деяния
Отразятся в зеркале повелителя ада Ямы.
И если здесь нет у нас
Точных оценок добра п зла,
Так пусть хоть там онн будут безошибочными!
Удачи Вам!
И кто знает, не будут ли эти стихи, родившиеся сейчас, здесь,
его последними стихами? «Удачи мне, удачи...»,— ду м ал Ц аньян Д ж ам ц о .
Д о ж д ь кончился, ветер разогн ал тучи, и над горами и долиной взош ла огромная ж е л т а я луна. З а т е м на небе одна за
другой появились звезды, такие крупные и яркие, какие мог
видеть только Ц а н ь ян Д ж а м ц о с высот Тибетского нагорья
в разреж енной атмосфере и которых никогда не видели ж и те­
ли далеких равнин Монголии и К итая, с трудом 'П р ивы к авш ие
к такой головокружительной высоте. Вот туда, на северо-восток
Тибета, где совсем другие звезды, ему предстоял недолгий т е ­
перь у ж е путь д о монастыря Гумбум, в Амдо.
Амдо... Ограниченный с юга цепью гор Б а я н -К а р а , этот
район Тибета простирается вокруг оз. Кукунор и по верховьям
р. М ач у (Хуанхэ). Это в основном край п астбищ и скотоводов,
хотя в долинах рек здесь тож е встречаются возделанны е поля,
а склоны многих гор покрыты лесами. В IX в. тибетский ми­
нистр, посланный в Амдо собирать налоги, писал о десяти
б лагах этой области Тибета: два блага от трав — от близких
и д ал еки х пастбищ, два б л а га от зем ли — земли, идущей под
пашню, и земли, используемой для возведения домов, два б л а ­
га от воды — воды для питья и воды д ля орошения полей, два
блага от камней — камней, идущих д ля строительства домов,
и камней, из которых д елаю т ж ернова, и, наконец, два блага
от деревьев — деревьев, сл уж ащ и х материалом д ля плотницких
и столярных работ, и деревьев, используемых д ля отопления
'[87, 5].
Обитатели Амдо делились на жителей гор — ри па <и жителей
равнин — тханпа, а ж ивущ ие к северу маньяги (тангуты) в т и ­
бетской хронике XVI в. характер и зов ал и сь как «люди т р а в » ,—
рца-ми и «люди деревьев» — шинг-ми [87, 5].
К лим ат этого района неустойчив и заметно разнится в горах
15
и долинах. Если в долинах, например в крайней северо-восточной точке Тибета, в г. Синнине, сравнительно тепло — средним
тем пература ян в ар я —6,5° С, июля 4-18,1° С, а в д оли н ах ю ж ­
ной части Амдо кл и м ат д а ж е более благоприятный, то в гор­
ных рай он ах и на прилегаю щ их к оз. Кукунор равн ин ах Цайд ам а (Соленого болота) зи м а длится шесть месяцев, со п ровож ­
д ается морозами, а летом бы ваю т сильные колебания суточной
тем пературы — утром <и вечером зам орозки, а в полдень ж а р а
достигает -(-29°С [50, 335]. В летнее время в горах часты д о ж ­
ди, а в верховьях Хуанхэ нередко и летом в ы п адает снег,
температура воздуха п ад ает от 0° до — 10°С. В оздух сухой,
часто настолько, что «трава... зимою,— ка к отмечал Н. М. П р ж е ­
вальский,— большей частью бы ла до того суха, что прн д а в л е ­
нии рассы палась пылью, и животные, как, например, яки, не­
редко принуж дены 'были .не щипать, а л и зать языком свой скуд­
ный корм» {31, 187].
Полупустынные плато северо-востока Тибета были когда-то
местом обитания изгнанников. Охотиться па сурков и питаться
их мясом, а т а к ж е кореньями диких трав — таков был их удел,
судя по тому, как о том рассказы вается в эпосе о Гесэре
[87, 5]. Тем не менее Амдо, его долииы и пастбищ а н аряду
с Ю ж ны м и Восточным Тибетом является одним из самых
населенных и богатых ж изненны ми
ресурсами
районов
страны.
К северу от хребтов Гангри и Ньянчен-Тангла л еж и т обш ир­
ное плоскогорье, равнина севера — Ч антап. Это громадное п л а ­
то, пересекаемое горными цепями и усеянное, в особенности на
западе, многочисленными солеными озерами. Н а северо-востоке
оно переходит в Ц а й д а м — травянисто-болотистый район, самый
низкий во всем Северном и Северо-Восточном Тибете, с мно­
жеством мелких озер и бессточных рек, самыми значительными
среди которых являю тся озеро и река Ц а й д ам . Северные и се­
веро-западные районы Ч антан — суровая кам енистая пустыня,
п ротянувш аяся с за п а д а на восток примерно на 2400 км и с
севера на юг — на 700 км. С р едняя высота плоскогорья
5 тыс. м. В большей своей части почти безжизненное, Ч антан
располагает обширными, но очень скудными пастбищ ам и. К л и ­
мат плоскогорья суров. Среднегодовая тем пература —5 ° С. Л ета
практически не бывает. В «летние» месяцы, часто изобилующие
осадками, днем температура поднимается выше 0°, но и в
эти самы е теплые месяцы по ночам за м е р за е т вода. Взору
путешественника по Северному Тибету предстает у н ы л ая к а р ­
тина: «Заболоченная равнина убегает вдаль, м еж пологих м о­
ренных гряд. И ссохш ая р ы ж ая т р а в а с разбросанны ми по ней
темными пятнами карликового кустарника, словно л еоп ардовая
шкура, покры вает их склоны. Среди пучков тибетской осоки,
устилаю щей равнину, белеют бесконечные, омытые дож д ям и в а ­
луны» (26, 122].
С уровость л ан д ш а ф т а еще более возрастает к северу и осо­
бенно к северо-западу. Здесь прео б ладает однообразная к а м е ­
нистая, усы п ан ная щебнем пустыня, с растущ ими кое-где луч­
ками тибетской осоки и небольшими купами низкорослых кус­
тарников по берегам речек и озер.
В Чайхане обитает важ нейш ий представитель фауны С евер­
ного Т и б е т а — дикий як, или «бык немой», так к а к он не м ы ­
чит, а только хрю кает, животное, похожее по внешнему виду
па домаш него яка, но более крупное и свирепое. Д икий як —
красивое животное, черное к а к смоль, с пушистым черным
хвостом, гордой осанкой, изящ но изогнутыми острыми рогами
и белой отметнной на лбу. Хотя дикий як распространен по
всему Тибету, кроме юго-востока К а м а , где д ля него слишком
ж арко, Ч а н т а н — главный район его расселения. Каменистые
долины и труднодоступные склоны гор — излюбленные места
его обитания. Н а язы ке дикого яка есть особые крю кообразны е
роговые наросты, которые помогают ему отры вать и переж евы ­
вать грубые растения и мхи.
И так, Тибет является страной, где представлены самые р а з ­
личные ■климатические зоны — от почти .субтропиков юго-вос­
тока до холодных, высокогорных каменисты х полупустынь се­
в еро-запада с карликовой растительностью. «Здесь к аж д ы е
десять ли небо различно»,— писал китайский путешественник
XVIII в. '[87, 4]. Но природные условия различны не только
в разны х местностях Тибета. Здесь, как, впрочем, и во всякой
горной стране, наблю даю тся те же изменения к л и м ата по в ер ­
ти кал и от близкого к субтропическому в котловинах до н ап о­
минающего кл и м ат тундры высоко в горах. Основные к л и м а ­
тические зоны Тибета по степени их суровости располагаю тся
с северо-запада на юго-восток. С юго-востока Тибетское н а ­
горье, к а к полагаю т, заселено растениями. О ттуда ж е появил­
ся и главный з л а к Тибета — ячмень [67, 208].
В древности и в средневековье, черты которых сохранялись
в Тибете практически до середины XX в., тибетцы полагали, что
когда-то, ещ е до появления человека, Тибет был одним боль­
шим озером или морем, которое постепенно высохло, но от
него остались многочисленные озера. По преданию, озеро, где
построил свой первый храм, Д ж о к х а н , в Л х а с е первый государь
Тибета Сонгцэн Гампо, было и сердцем демона, с которым
отож дествляли предки тибетцев суровую и дикую землю Тибе­
та. Укротить злого демона — покорить трудную землю Тибета,
заселить ее и сделать цивилизованной — т а к а я за д а ч а стояла
перед предками тибетцев, и они справились с ней, до казав, что
человек сильнее любого демона природы.
2
Зак. 672
17
П л ощ адь территория Тибета 3 млн. 800 тыс. кв. км, н асе л е­
ние страны в целом оценивается в пределах 3,5— 4 млн., иногда
до 6 млн. человек [87, 3]. По китайским данным, в Тибетоком
автономном районе, не охваты ваю щ ем территории всего Тибе­
та, п рож и вает 1 млн. 270 тыс. человек [102, 33].
Тибетцы ж или и ж и вут
Посередине Неба,
В кругу земли,
В сердце страны,
В ожерелье ледников,
Источнике всех рек.
Высокие горы,
Чистая земля,
Великолепная страна! [64, 420]
18
II. люди
То, что объединяет тибетцев,—
это их цивилизация.
Р. А. Стейн
Бокал для Роджера Фэрнивалла,
потому что он — ученый и желает
добра любой цивилизации.
Джон Уэйн. Зимой в горах
1. Горная ведьма и царь обезьян
Тибетцы, возможно, единственный народ мира, который до
появления теории Д а р в и н а св язы в ал свое происхождение с
обезьяной. Согласно одной из легенд, их прародителями были
царь обезьян и горная ведьма. П р ео б р а зо ва н н ая буддийской
традицией, э та легенда р ас сказы в ается в средневековых ти бет­
ских сочинениях в нескольких в ари ан тах, один из которых с л е­
дующий 1.
У бодхисаттвы А валокитеш вары была в учениках обезьяна,
которая могла творить разн ы е чудеса. П о сланн ая в Тибет з а ­
ниматься созерцанием, она стал а там царем многочисленных
обитавш их в тех краях обезьян. Здесь-то ц аря обезьян, про­
славленного своей красотой, зам ети л а и воспы лала к нему ж г у ­
чей страстью демоница скал, горная ведьма, п ред ло ж ивш ая
царю обезьян стать ее мужем. П ринявш ий ранее монашеский
обет царь обезьян всячески противился этому, но горная ведь­
ма, о д ер ж и м а я любовью, стояла на своем:
О обезьяний царь,
Услышь меня, молю!
По силе злой судьбы
Я бес, но я люблю.
И, страстью сожжена,
Теперь к тебе стремлюсь,
Со мной не ляжешь ты,
Я с демоном сольюсь —
По десять тысяч душ
Мы будем убивать,
Мы будем жрать тела,
И будем кровь лизать
И породим детей,
Жестоких, словно мы,
1 На стр. 199 приведен другой вариант этой популярной в Тибете легенды.
2*
19
Они войдут в Тибет,
И в царстве снежной тьмы
У этих бесов злых
Возникнут города,
И души всех людей
Пожрут они т о гд а .2
Н е зн ая, <как ему 'быть, царь обезьян обратился за советом
к Ава л окитеш варе, и тот ск азал ему: «Будь (мужем горной
ведьмы!».
Ш есть обезьян одну за другой родила горн ая ведьма. Через
три года их потомки от браков с сам кам и других обезьян так
сильно разм нож ились, что поели все плоды вокруг и стали го­
лодать. Л етом они страдали от дождей и солнца, зимой — от
снега и ветра, и у них не было ни пищи, ни одежды. Ц а р ь
обезьян снова загрустил и обратился еще раз з а помощью к
своему наставнику:
И вот сижу в грязи,
Средь сонмища детей,
Наполнен ядом плод,
Возникший из страстей.
Источник доброты!
Ты должен научить,
Что надо делать мне,
Чтоб дети стали жить.
А вал оки теш вара взял зерна ячменя, пшеницы, кукурузы и
бросил их на зем лю Тибета. Б огаты й у р о ж а й спас обезьян от
голодной смерти. Ч исло их множилось. Постепенно у них отпа­
ли хвосты и вы пала теп лая шерсть. Н а ч ав мерзнуть ещ е б оль­
ше, чем прежде, они стали дел ать себе одеж ды из листьев
деревьев. Так, по преданию, обезьяны стали людьми. Те из
людей, которые пошли в отца, ц а р я обезьян, были умны и доб­
ры, а те, которые пошли в мать, горную ведьму, оказали сь
завистливыми, часто имеющими красные лица, раб ам и многих
низких страстей. П о другим версиям легенды, наоборот, от отца-обезьяны люди ун аслед овали красные лица и поросшее в о ­
лосами тело, а от горной ведьмы — отсутствие хвоста и любовь
к мясу. Т а к или иначе, а люди навечно о казал и сь р а з ­
деленными на дурны х и хороших [19, 28— 30]. По иным
версиям л еген д ы , об раз ц ар я обезьян принял сам А в ал о ки ­
тешвара.
То место, где соединились царь обезьян и горная ведьма,
находилось в районе современного Ц зе тан а, в долине Ярлунг,
л еж а щ ей к юго-востоку от Л х асы , южнее р. Цаигпо. К а к раз
2 Стихи даны в переводе Л. Н. Гумилева.
20
здесь, в одной из плодороднейших долин Южного Тибета, и по­
явилось первое тибетское государство.
Однако в тибетской среде, особенно у людей просвещенных,
всегда о тдавалось предпочтение иной традиции происхождения
тибетцев, тож е легендарной. Она св яза н а с почитанием родины'
буддизм а — Индии и стремлением вывести свое происхожедние
из этой страны. В древнеиндийском эпосе « М ах а б х а р ат а» р а с ­
ск азы вается о борьбе двух кланов — К ау рав о в и Пандавов.
Один из полководцев К ауравов, некий Р упати, потерпев пора­
жение в сраж ении с П а н д ав ам и , б еж а л с остаткам и своего
войска и своих людей в Тибет. П отом кам и этих беглецов и яв ­
ляю тся тибетцы.
У тибетцев есть мифы о сотворении мира и появлении на
зем ле первых людей вообще. К ним относится миф о космиче­
ском яйце, первоисточнике сотворения мира. Акт м ироздания —
разруш ение космического яйца:
Из пяти элементов
Было создано одно большое яйцо,
Из скорлупы яйца появились белые скалы Лха,
Из внутренних вод яйца — Белое Дунгцо,
Первоначальное озеро, окружающее красный желток.
Бел ы е с к а л ы — это ледники на верш инах гор. П о представле­
ниям древних тибетцев, белый цвет был средой происхождений
живы х существ. А потом:
Из желтка яйца появилось восемнадцать яиц,
Они появились сами по себе,
Как первоначальные яйца.
В первоначальном яйце пять органов чувств
И первоначальные члены тела развились,
И появилось долгожданное
Чудесное и прекрасное существо
По имени Емон Джалпо [64, 256—258].
Емон Д ж а л п о >и был первочеловеком.
Подлинное происхождение тибетцев, история сформирования
(этногенез) тибетской народности — ещ е белое пятно в истори­
ческой науке. Тибет в археологическом отношении — девствен­
ная страна. Если китайскими учеными в последние полтора
десятилетия и сделаны какие-либо находки, они пока еще не в в е­
дены в научный обиход.
П олагаю т, что у ж е в период позднего палеолита Тибетское
нагорье было заселено «людьми современного типа, з а н и м а в ­
ш и м и ® охотой и рыбной ловлей» [см. 43]. В 1956 г. В ан Фужэнем близ деревни Л инчж и, у Татуна, в районе слияния рек
Н яохэ и Цангпо, были найдены кости молодой женщины. И зуче­
ние черепа показало, что «костные остатки человека из Линчжи
21
п р и н ад л еж а т современному типу монголоидной расы» на «до­
вольно ранней стадии ее развития». Вместе с тем в них о б н а­
руж и ваю тся и ам ериканоидны е черты физического типа, свой­
ственного индейцам [36, 153].
Тибетская народность, как и все современные народы, сф о р­
м и ровалась в результате смешения ряд а этнических групп. На
юге, в отрогах Гималайских гор, это были ги м алай ские племена,
на востоке — ряд племен района, расположенного меж ду К и та­
ем и Тибетом.
В центре Тибетского нагорья одними из предков тибетцев
были ещ е неведомые нам племена, населявш ие эти области в
эпоху позднего палеолита и неолита.
На северо-востоке историческими предками тибетцев были
цяны. С древними цянскимн племенами связано происхождение
р яд а современных тибето-бирманских народов. Ц яны были з а ­
падными соседями древнекитайских племен и часто упом инаю т­
ся в знамениты х гадательны х надписях на костях. З ан и м ал и сь
цяны скотоводством и земледелием. С цянами, по-видимому,
связан ы поздненеолитические культуры Ганьсу и Ц и н х ая —
М ац зяя о и Ц зи ц зя. Янь Инем были изучены два черепа из
погребения культуры Ц зи ц зя. У обоих черепов оказали сь «очень
высокое лицо и узкий нос — признаки, сближ аю щ и е насель­
ников
Ц зи ц зя
с современными
восточными
тибетцами»
[23, 72].
В середине I тысячелетня до н. э. слож ился западноцянский
племенной союз. Его центром были кукунорские степи и вер­
ховья р. Хуанхэ. З а п а д н ы е цяны были по преимуществу скотоводами-кочевниками, хотя они зналн земледелие, в том числе
И поливное, которое получило у них большое развитие на рубе­
ж е нашей эры в районе Синина [103, 441].
В конце I тысячелетия до н. э.— начале I ты сячелетия н. э.
зап ад н ы е цяны вели кровопролитные войны с ханьскнм Китаем,
в результатё которых цяиские племена все больше и больше
оттеснялись на юго-запад, в глубь Тибетского нагорья, и на
юг — в районы Ю жного Амдо и К ам а, С еверо-Западной Ю н ь н а­
ни и Северной Бирмы.
В ыходцами с северо-востока, из западноцяиского племенно­
го союза, были и предки тибетцев. «Туфань [тибетцы.— Е. К.,
Л . С.],— читаем мы в „Синь Тан ш у“ ,— искони п рин ад леж али
к зап ад н ы м цянам, которых было около ста пятидесяти пле­
мен, расселявш ихся в разных местах м еж д у реками Хуанхэ
и Миньцзян. [В их числе] имелись фац яны и таимао, но
[они] ещ е не начали вступать в сношения с Китаем» f 100, 1639].
Обычно этих-то фац янов и тан м ао и считают той группой цянских племен, которая раньш е других у ш л а на ю го-запад и
зас ел и л а Тибетское нагорье.
22
П редставляется вполне вероятным, что к моменту прихода
цянов Тибетское нагорье было у ж е заселено, особенно в его
южной части з а хребтом Н ьянчен-Тангла. П ри ход западны х
цянов в Тибет был частью общего процесса дви ж ени я цянской
группы тибето-бирманских племен на юг, хотя области К ам а
и З ападн ой Сычуани, по-видимому, были заселены тибето-бирм анц ам й с глубокой древности.
«Тибетцы по своему антропологическому типу в целом б л и з­
ки к северным китайцам. Среди них четко прослеживаю тся д ва
варианта: высокорослый, характери зую щ и й ся более выступающим носом, долихокефалией, и низкорослый, хар актери зу ю щ и й ­
ся особенностями ю ж ноазиатской расы. Первый в а р и а н т представлен тибетцами К ам а и северных районов их расселения.
Второй вари ан т распространен в южных районах страны» [14,
86—87].
Антрополог Д ж . М. М орант, выделивший эти два типа,
обозначил ю жны й тип, которому более присущи черты монго­
лоидной расы, близкий ю жным китайцам и м алайц ам , к а к
тип А, а северо-восточный и восточный как тип Б. Если учесть,
что мы достоверно знаем о приходе на Тибетское нагорье в
историческую эпоху зап адн ы х цянов, несомненно, в массе своей,
к а к и все тибето-бирманские племена, ныне прож иваю щ ие к
востоку от Тибета, относившихся к типу Б, то вполне допусти­
мо предположить, что тип А п р и н ад л еж а л тем загадочным п ле­
менам, которые населяли южную часть Тибетского нагорья до
прихода цянов.
Эти два антропологических типа и сейчас с разны ми пере­
ходными вари ац иям и оп ределяю т физический облик тибетцев.
«Одни тибетцы с круглой головой, плоским лицом и косыми
гл азам и п рибли ж аю тся к чистым монголам степей... другие,
с вытянутыми лицами, с почти правильными чертами, с пре­
красным длинным носом, с хорошей переносицей и с незначи­
тельной раскосостью глаз» [45, 256].
Таким образом, в этногенезе тибетцев участвовал ряд пле­
мен, среди которых ведущими были цяны и те неизвестные
и малоизвестны е доселе племена, которые населяли Тибетское
нагорье до прихода туда цянов.
С ами себя и свою страну тибетцы н азы ваю т Б о д (на цент­
ральном, лхасском диалекте произносится как П ё ) .
Соседям Тибет был известен как Тубет, или Тюбет,— монго­
лам , Туфань — китайцам, Тхибет — тайским народам , Туббат —
ар а б а м . Собственно, удовлетворительных объяснений происхож­
дения этого названия, вариантом которого является и европей­
ское Тибет, нет. М. X. Д ункан, много лет проживш ий в
Восточном Тибете, полагал, что слово Тибет обязано своим
появлением на свет следующему курьезу: на вопрос чужеземца,
23
что это з а страна, тибетец (бодпа) отвечал: «Ти Бод» — «Это
Бод». Это самое «Ти Бод» в устной речи практически звучало
как Тибет, со всеми разноязычны ми в ари ан там и этого н а з в а ­
ния [60, 14].
Пространственная ориентация древней тибетской ц иви лиза­
ции восстанавливается в некоторой мере по легендам. К ак уже
говорилось, древним тибетцам Тибет представл ял ся большим
озером, после усы хания которого остались нынешние многочис­
ленные озера. С трана зар осл а м ож ж евеловы м лесом, а эти леса
со временем заселили потомки обезьян — люди. Д и к а я природа
Тибета п редстала перед ними спящ им демоном, которого след ав ал о укротить. Тело демона имело разм еры Тибета в пери­
од его наивысшего военного могущества в V III — первой поло­
вине IX в.
Тибетцы подчиняли эту территорию постепенно, из центра,
осваивая страну ка к бы концентрическими кругами, все д альш е
и д ал ьш е уходящ ими от Л хасы . З л о е сердце демона было у к р о ­
щено постройкой х р ам а Д ж о к х а н в Л хасе, и этот храм, и сама
Л х а с а были центром всего Тибета, а Тибет — центром о к р у ж а ю ­
щего его мира. Тибетский географ XIX в. писал: «Если взять
в рассуждение, что протекаю щ ие по этим {окружающим Тибет]
странам реки по большей части получают свое начало в Тибете,
то он есть середина» [8, 3].
З а пределами центра, а им был Тибет, обитали соседи, ино­
земцы. Н а юге и юго-востоке — мон, а т а к ж е племена Гималаев,
Сиккима и Бутан а, здесь ж е б ы л а Индия; па западе, в районе
Гандхары , Тибет соп ри касался с зап ад н ы м и цивилизациями,
греческой и иранской; с Румом ( В и з а н т и е й ) — Пхромом (Кхромом) и Тазигом (м усульм ане вообще и И ран в частности);
на севере — другу (тюрки) и хор (уйгуры ); на востоке — аш а
(сяньбийцы-туюйхунь) и Китай. Х арактеристики некоторых со­
седей были отнюдь не лестны.
Король
Король
Король
Король
Индии обвился вокруг Тибета, как змея вокруг дерева.
Китая был похож на волка, залегшего в ожидании овцы.
Ирана был похож на хищную птицу кхьюнг.
Гесэр [тюрок и уйгуров] — на топор, врубающийся в дерево
[64, 233].
Позднее, с утверждением буддийских взглядов и традиций,
тибетцы иногда стали рассм атривать себя только ка к северных
иноземцев, обитавш их па северной окраине мира по отношению
к 'его центру, родине буддизма, Индии.
Мир по вертикали делился на верхний, средний и нижний.
Верхний мир был тем, что пер ед авал о идею неба, средний —
околоземными слоями атмосферы и поверхностью земли, сферой
обитания человека, а нижний — землей в собственном смысле
24
слова и подземным миром. Эти три космические сферы име­
новались Н ам — небо, Б а р — промеж уточная сф ера и Са — з е м ­
л я [64, 134— 135]. М иром человека могли быть и промеж уточная
сфера, и земля.
В позднейшей буддийской интерпретации небо и зем ля с т а ­
ли рисоваться в виде буддийских символических образов: коле­
со неба — это шатер с восемью спицами, шест его — гора Тесе,
Тисе (С ум еру), а зем ля пред ставл ял ась в виде лотоса с восемью
лепестками [90, 719].
2. Он явился, испытывая сострадание
к черноголовым
Первы й легендарный тибетский государь — цэнпо, Ньятрицэнпо, был сыном небесного божества (Л х а ) п спустился с
неба по священной горе-лестнице, соединяющей небеса и землю.
Он пришел по призыву люден, чтобы у п р ав л ять ими. Его титул
«цэнпо» свидетельствовал о его связи и с божеством Цэн, ко­
торое в отличие от Л ха, п рин адлеж авш его к небесной сфере
Нам, относилось к промежуточной сфере Б а р и ж ило среди
людей. Л ю ди обратились к нему с просьбой: «П оскольку ты —
цэнпо, сошедший с неба, мы просим тебя быть нашим п р ав и ­
телем». Они возвели его на трон и стали чествовать ка к госу­
д а р я — дж ал п о. П озднейш ая б уддийская трад и ци я п ыталась
представить Ньятри-цэнпо в качестве правителя, ведущего свой
род из Индии, от знаменитых Ш акья, со времен Б удды Ш акьямуни.
П о легендарным представлениям, Ньятри-цэнпо об ладал не­
обычной внешностью. Г л аза у пего были, как у птицы, брови
из бирюзы, зубы, как б ел ая раковина, усы, к а к у тигра, между
пальц ам и рук и ног были перепоикн, ка к у гуся, В описании
внешности Ньятри-цэнпо отрази лся тотем клан а цэнпо, в ко­
тором преобладаю щ ими являли сь черты, присущие птице. И с ­
точники п одтверж даю т, что нижний Ярлунг был местом оби­
тан и я тибетского клан а Б ь я , к л ан а птицы [64, 210— 211].
Почтенный господин Ньятри-цзнпо,
Он явился, испытывая сострадание к черноголовым людям...
Правитель черноголовых Грен (цянов) [92, 245—256].
Он пришел, чтобы спасти тибетцев от угрозы извне и избавить
их от внутренних смут.
Из Гундана, страны божества Лха,
Семи сфер Голубого Неба,
Пришел сын Лха, защитник людей.
Справедливыми законами и его великим разумом
Были объединены все мелкие правители [64, 232].
25
Объединение было необходимо, потому что на Тибет н ад в и г а­
л и с ь враги:
Когда государи четырех стран света
Выступили из своих ставок,
В то время не было лравителя
У народа Бод — Кам.
В это время народ
Не мог оказать сопротивление врагам,
Число воинов было невелико,
И именно в это время
Не было над ними государя [64, 234].
Государь долж ен был избавить Тибет от шести бед — к р а ж , не­
нависти, врагов, яков, ядов и ссор. В качестве мер по борьбе
л о злом были предложены:
Наказания против краж,
Любовь против ненаиисти,
Друзья против врагов,
Оружие против диких яков,
Лекарства против ядов,
Прощение против оскорблений [64, 235].
Иьятри-цэнпо нач ал борьбу с шестью бедами Тибета, а т а к ­
ж е борьбу за объединение под своей властью всех мелких в л а ­
детелей. Цэнпо явился в этот мир, чтобы с помощью присущей
ему мистической власти подчинить силы земли. В ласть над
с и л а м и зем ли он получил б ла го д а р я своему божественному про­
исхождению от Jlxa. Он был призван «открыть д ля ж и в ы х д ве­
ри к Л х а и зак ры ть двери у могил всех мертвых» [64,. 316].
В л асть над миром мертвых он приобрел т а к ж е б лаго даря свое­
му происхождению, т а к к а к был сыном и потомком группы
•божеств, именовавшихся Яблха дагдруг, которые представляли
«обобщенную идею предков тибетцев. В этом смысле он про­
исходил и из мира умерших предков. Д о появления первого
:цэнпо люди боялись мертвых. С вязанны й своим происхождени­
е м с миром мертвых, цэнпо смог справиться с ним и защ итить
ж ивых от мертвых.
Л еген д арн ы е сведения о деятельности Ньятри-цэнпо можно
■сопоставить со сведениями китайских источников о борьбе в
середине V в. н. э. тибетского вож дя Ф аньни за объединение
страны . Ф аньни был сыном Л илуку. «Когда Л и л у к у умер, Фань-ни был ещ е молод и власть ун аследовал Ж утань, младший
брат Л и луку, а Фаньни стал командующим Аньси. В первый
год девиза ц арствования Ш энь-жуй династии Хоу Вэй [414 г.]
Ж у т а н ь был погублен Цифочжипанем... Фаньни собрал остав­
шихся людей и подчинился Цзюйцюй Мэнсюкю, получив долж ность тайш оу в Линьсуне. После гибели Мэнсюня Фаньни
с о б р а л людей и увел их на зап ад , перейдя Хуанхэ з а Цзиши,
Ж
и основал государство среди цянов, территория которого про­
стиралась на ты сячу ли. Ф аньни властвовал милосердно, и по­
тому его полюбили все цяны. Он привел их всех под свою
власть... З а т ем он сменил свою фам илию на Субое» [101, 1629;
72, 10— 13]. В этом Субое ученые видят тибетского П у д ж а л а
или О д е П у д ж а л а .
Тибетские племена объединились перед лицом реальной у г­
розы со стороны туюйхуней, аш а, с востока, завоевавш и х район
Кукунора и р яд областей Северо-Восточного Тибета, и угрозы
с юга, из Индии, где династия Гупта простерла свою власть
на район Гималаев. Д остоверность сведений о Фаньни к а к р е а л ь ­
ном объединителе Тибета и основателе династии Н ьятр и под­
твер ж д ается тем, что он принял фам илию , которая была династийным именем или титулом тибетских цэнпо: «Король, от
которого пошла династия, есть П у д ж а л , король Тибета» [62,
170]. П у здесь означало ка к саму страну Бод, Ц ентральны й
Тибет, т а к и короля, правителя людей. Значение этого титула
у ка зы в ал о т а к ж е на его власть в мире мертвых и п роисхож де­
ние из этого мира [64, 271].
Бод, или Тибет, древности зан и м ал прежде всего террито­
рию четырех районов — Ярлупга, Ньянгпо, Конгпо и Пово, или
Д агп о: «Вы прибыли в страну краснолицых сринпо, страну
сримпо из Н ь я н г а, сринпо из Конга и сриптго из Д ата» [64,
272]. Здесь находились горы, по которым Ньятри-цэнпо, как
по лестнице, спустился с верхнего неба на землю. Эти горы —
Конггюринаг-лхари и Я рлхаш ам по — до сих пор гордо в зд ы м а ­
ют к небу свои вершины в об ластях Конгпо и Ярлунг.
И сследовани е легенд приводит к выводу, что деятельность
Ньятри-цэнпо б ы л а прежде всего св яза н а с Конгпо (он д аж е
иногда именуется Больш им правителем К онгпо), а т а к ж е об ­
л аст ям и Н ьянгпо и Пово (Д аг п о ). Ярлунг ж е часто восприни­
мается как четвертая, дополнительная часть к этим террито­
риям. Все эти области находятся в Ц ентральн ом Тибете, при­
л егая к р. Цангпо. Ньянгпо, Конгпо и П ово образовы вали как
бы углы треугольника, в центре одной из сторон которого,
меж ду Ньянгпо и Пово, н аходилась долина Ярлунг. Условно
одна из вершин этого треугольника бы ла сориентирована на се­
вер (К онгло), две другие на з а п а д (Ньянгпо) и .восток (П ово).
Эрик Х аарх обнаруж ил, что д ан н а я пространственная ориента­
ция древних тибетцев по горизонтали вклю чает и соседние род­
ственные племена. Четыре ру, кры л а или рога, т а к ж е о б р азо ­
вы вали треугольник, северным углом которого были се-аша
(тую йхуни), восточным — донг-мнньяг (тангуты -дансяны ), з а ­
п а д н ы м — му-шангшунг (ш ангшунги), а в центре, на стороне
треугольника, соединяющей условной линией восток и запад, н а ­
ходились тонг-сумпа.
27
П р о д ол ж ен н ая ещ е дальш е, эта треугольная конструкция
выводит нас у ж е з а пределы собственно Тибета. В этом случае
•северным углом ее будут хор (тюрки-уйгуры), восточным —
.Джа, К итай, зап ад н ы м — хале-мон (гималайские п лем ен а), в
особенности Н е п ала, а в центре, на линии между д ж а и мон,
.окажется Бод, Тибет. Наконец, мы, принимая данную простран­
ственную ориентацию, получаем и объяснение «трех Д ж а » :
«Д ж а-сер»,
Ж е л ты й
Д ж а — Ц е н тр а л ь н ая Азия, «Д ж а-н аг»,
Черный Д ж а — К итай и « Д ж а-га р » , Белы й Д ж а — ранние Н е ­
п ал и Кашмир, позднее вся И ндия,— образую щ их все тот же
■треугольник. Д а в а я цветовую интерпретацию данного тр е у го л ь ­
ника, Э ри к Х аарх р ас п о л ага ет на его вершине ж елты й цвет,
цвет севера, Ц ентральной Азии и ее обитателей, в его восточном
углу — черный цвет, цвет К итая, а в его западном углу — белый
цвет, цвет Индии. П ричем он полагает, что на условной линии,
соединяющей восток и запад, северо-восток и ю го-запад, Китай
и Индию, в центре долж ен был находиться красный цвет, цвет
■краснолицых людей, т. е. самих тибетцев. Н е очень ясный
терм ин «дж а» получает возможное объяснение ка к означавш ий
в древности просто пограничные племена [64, 276— 277]. Б езу с­
ловно, очевидная ограниченность пространственных пред ставл е­
ний древних тибетцев в сторону юга, реконструируемых по их
.легендам, мож ет быть удовлетворительно объяснена только
труднопроходимостыо Гималаев и отсутствием в глубокой д р ев ­
ности подробных сведений о стране, л е ж а щ е й к югу от
них, несмотря на позднейшие претензии на происхождение
оттуда.
По-видимому, Тибет (до VII в. и. э.) д елился на ру (рога),
■страна именовалась иногда Бод-К ам-ру-ш и. Ру — «рог» генети­
чески было связано с руй — «кость», «семья», «племя».
П о преданиям, племена центра подчинили себе четыре д р у ­
гих окру ж ав ш и х центр племени — шудпу, цзепон, балнон и нанам, которые были включены в войска центра, а позднее по­
л о ж и ли начало знатным ф ам или ям Тибета. Это были «лики
сокола» на востоке, «копыта осла» на юге, «хвосты кота» на
зап ад е и «уши за й ц а» на севере (87, 20]. З а этими л ег ен д ар ­
ными сведениями стоит исторически засвидетельствованное р ас­
пределение войск по четырем ру — «рогам» (крыльям или з н а ­
менам) [93, 34— 57]. Эти четыре ру соответствовали первому
к в ад р ату покорения демона. Государь п омещ ался в центре,
лицом к югу, поэтому левому кры лу соответствовал восток
(К а м ), а правому — з а п а д (Н га р и ). С ущ ествовала т а к ж е гори­
зо н тал ь н а я ориентация по верху н низу. Верх соответствовал
западу, низ — востоку, верх — Нгари и Индии, низ — К ам у и
Китаю. Деление н а ру та к ж е было .связано и с четырьмя этни­
ческими группами Тибета, которые имели божеств-покровителей
■28
Се, Му, Д о нг и Тонг. Этими этническими группами были сеаш а, донт-миньяг, му-шангшунг и тонг-сумна. Традиция ру «яв­
л яе тся традицией различны х этнических групп, которые о б р а ­
зовали тибетский народ в этнографическом смысле слова» {64,
281, 334, 339, 340].
Государь Ньятри-цэнпо положил начало ярлунгской династии
тибетских цэнпо, династии полулегендарной, в которой насчи­
ты валось тр и дц ать два государя. Есть данные о том, что власть
вначале переходила по наследству к м лад ш ем у сыну умершего
цэнпо, а у ж е потом право на наследование было закреплено
за старшим сыном. Во время своего непродолжительного ц а р ­
ствования цэнпо долж ен был быть физически крепким и н а ­
ходиться в здравом уме. С рок ж е пребывания цэнпо у власти
ограничивался тем временем, пока его старш ий сьгн не дости­
гал зрелости. П осле этого цэнпо д олж ен был умереть. И дей­
ствительно, первые цэнпо умирали очень рано. Есть сведения
о ц энпо, которые живым и ушли в могилу. Та ж е участь
постигала
и заболевш его
цэнпо.
Л егенда
о тридцатом
цэнпо Броньяндеру рассказы вает, что цэнпо заб ол ел про­
казой и по этой причине был лишен власти и долж ен был
умереть.
Очевидно, ц арствование цэнпо ярлунгской династии з а в е р ­
ш алось ритуальным цареубийством. В ласть цэнпо носила, ск о ­
рее, сакральны й характер. Она была ограничена контролем з а
ш а м ан ам и и соблюдением обычаев (88, 197]. Цэнпо был посред­
ником м еж д у миром духов, божеств и демонов и людьми. Эти
верования шли из глубин первобытнообщинного строя. И ссле­
дователи справедливо полагаю т наличие в истории верований
тибетцев в древности добонского субстрата демонологии, проис­
ходившего от представлений о мире мертвых и позднее участво­
вавш его в формировании основных элементов к а к религии бон,
т а к и тибетского буддизма. Некоторые легенды позволяю т д у ­
мать, что свою способность уп равлять цэнпо д о лж ен был доказы вать в битве с яком, действительной или, возможно, об р яд о­
вой, символической.
В глубокой древности тело умершего цэнпо заклю чали в
медный сосуд и б росали в реку, где оно п опадало во власть
демоницы К лу (Л у ), горной ведьмы, т. е. возвращ алось к свое­
му истоку. П е р ед погребением волосы на голове покойного з а ­
плетались в косу, на теле делались надрезы, и оно о к р а ш и в а ­
лось киноварью, а иногда и кровью людей, приносимых в
жертву.
Н есколькими веками позж е погребаемых вместе с цэнпо
людей китайские авторы н азы вали «людьми общей участи».
Описание о б ряд а погребения цэнпо, относящееся к V III в., со­
хранилось в китайских источниках. К огда ум и р ает цэнпо, «то
29
они у б и в аю т быков и лошадей, которых хоронят вместе с ум ер­
шим. Бы ков и лошадей свали ваю т в кучу в могиле. И х могилы
квад ратн ы е по форме и выложены камнем и похожи на дом
обычного вождя. Те сановники, которых покойный государь
считал о б о и м и д рузьям и , назы ваю тся «людьми общей участи».
Число их не превы ш ает пяти. В день смерти государя «люди
общей участи» день и ночь без меры пьют вино. В день похо­
рон им про кал ы ваю т ноги, и они у м и раю т оттого, что истекают
кровью, после чего их хоронят вместе с умершим» [99, 2624].
Л ю бимы й конь цэнпо, его одежды, драгоценности, л у к и меч
клались вместе с ним в могилу. Н а д могилой соор уж ал ся боль­
шой дом, а место вокруг о б саж ивал ось деревьями и считалось
местом жертвопринош ений [101, 1629]. По другим сведениям,
м е ж д у кончиной и похоронами цэнпо проходило три тибетских
года по животному циклу летосчисления. Во время похорон
в погребальной кам ер е ставился трон из сандалового дерева,
на него у ст а н а вл и в ал ась золотая статуя цэнпо в натуральную
величину и большой закры ты й сосуд с останками цэнпо, сме­
шанными с киноварью, а перед троном сваливались в кучу со­
кровища цэнпо.
По представлениям древних тибетцев, покойный и погребен­
ные с ним — синпо — об разовы вали в мире мертвых свои об­
щины. Они о б р аб аты ва л и свою зем лю и в ы ха ж и ва л и скот, при­
несенный им в жертву. Оии не долж ны были встречаться с ж и ­
выми *— сонно. Погребенный из безжизненно-инертного тела
п р ев р ащ а л ся в си н п о — активную форму сущ ествования в мире
мертвых.
Но вернемся к миру живых, к тому времени, когда цэнпо
были ещ е среди сонпо. Если мы, пусть условно, примем со­
поставление Ньятри-цэнпо с Фаньни китайских источников, то
получится, что три дц ать два цэнпо ярлунгской династии п рави ­
ли центральными районами Тибета приблизительно д в а века,
с V по VII в., до появления «исторических» королей Тибета.
О характеризовать социальную суть происходивших в Тибете в
эти двести лет процессов пока крайне затруднительно. Стали
ли цэнпо представителям и государственной власти в обществе,
разделенном на классы, или они, пусть хотя бы первые из них,
выступали только в роли родо-племенных вождей, ск азать тр уд ­
но. О днако очевидно, что эти века были веками становления
государственности у тибетских племен.
Тибетцы хр ан ят сообщения о д ел ах цэнпо глубокой д рев ­
ности. Ц энпо П у д ек ун гд ж ал научил людей земледелию:
В дереве отверстия пробив,
Соху и ярмо создали.
Д вух одинаковых в ярме соединив,
Равнины и поля пропахали [5, 24].
30
Этот ж е цэнпо научил людей орош ать поля, заготовлять па
зиму сено, связки сушеной травы, вы ж игать древесный уголь,
добы вать золото, медь и ж елезо. Л х а б Гокар, сановник преем­
ника П у д ек у н г д ж ал а Иш олега, пахал поле парой быков, з а п р я ­
женных в одно ярмо — способ, вероятно проникший в Тибет
с за п а д а , который сохранился я в современном Тибете. Он ж е
усоверш енствовал технику ирригации. Позднее, при цэнпо
Триньян Ц зунгуане, «на озерах ворота построив, воду в кан алах
спускали; воду горных вершин в пруды собрав, ночную воду
днем на поля спускали» [5, 25]. М удрец советник Тагри Ньянзиг
изобрел меры д ля зерна.
Последние цэнпо ярлунгской династии — реальны е истори­
ческие личности, правившие в конце VI — начале V II в. G этого
времени н ачинается подлинная, засви детельствован ная документам и история Тибета.
3. Великий Тибет
Утро выдалось на редкость солнечным и светлым. После
ночной грозы воздух был свеж и прозрачен. Высвеченные в
этом прозрачном воздухе солнцем вершины гор к а к бы прибли­
зились и вплотную подошли к монастырю и реке, все еще не
успокоившейся после д ож д я. Где-то там , за монастырской сте­
ной, слы ш ались голоса людей, хрюкнул як. В ком нату проник
за п а х хорошо сваренного чая, видно, повар не поскупился на
чай и на масло. Сейчас ему подадут за в т р а к , и к а р а в а н снова
тронется в путь. О д н ако время шло, но подавать з а в т р а к никто
не спешил. Никто как будто и не собирался в путь. Не было
Слышно возбуж денны х голосов, брани и шуток, столь обычных
при хлопотах по сбору к а р а в а н а в дорогу.
Д ве р ь в ком нату открылась, и появился н ачальник конвоя.
Монгол старательно, дал еко высунул язык, растопырил пальцы
рук и почтительно склонился в тибетском поклоне. Н е зн ая,
ка к обратиться к низложенному божеству, он молча протянул
Ц а н ь я н Д ж а м ц о бумагу. Это был приказ Л хавзан-хана н а ч а л ь ­
нику конвоя з а д е р ж а т ь с я на несколько дней в Н а гч у д ля окон­
чательного определения м ар ш рута следования к а р а в а н а с б ы в ­
шим дал ай -л ам ой . К вадратны й оттиск печати удостоверял под­
линность документа.
М о ж ет быть, есть еще какая-то н ад еж д а? О брадованны й хо­
рошим, свежим утром и неожиданны м отдыхом, Ц а н ь я н Д ж а м ­
цо совсем не (как пленник, а к а к былой повелитель всех этих
людей приказал:
—
К чаю подать чуру. П осле того к а к поем, проводите меня
в монастырскую библиотеку!
31
З а в т р а к подали обильный и вкусный: вар ен ая и сушеная
б аранина, тибетская колбаса из кишок, начиненных кровью,
осердием и цзамбой. Ц за м б а, ячменная мука, и сушеный тво­
р о г — чура были свеж ими, чай крепок и щ едро зап р ав л ен д о­
статочно долго вы держ анны м маслом, именно так, к а к он
любил. Стол сервирован китайским фарф ором. П о д л и в ая в
пиалу чай, слуга всякий раз гнулся в почтительном поклоне
и приговаривал:
— С ол-дж а-ш е! Сол-джа-ше! Пейте, пожалуйста!
Э т а к они повезут его назад, в Л хасу, да еще в паланкине.
Вот она, сила печати!
Д а , печать, печать! Наделенны й магической силой, бес­
страстный кусок металла, смоченный тушыо, равнодуш но з а в е ­
ряю щ ий присутствие и д обра и зла:
Бездушен черный оттиск твой, к чему примеры!
Добро и зло заверит он тотчас,
Прошу, поставьте лучше справедливости и веры
Одну печать на сердце каждого из нас!
Библиотека в монастыре о к а з ал ас ь небольшой, но хорошо
подобранной. Книги! К а к донимали его с малы х л ет учением,
и как ч у рал ся он этих книг, предпочитая физические у п р а ж н е ­
ния и стрельбу из л ука, бессмысленное б луж дан и е по аллеям
парка, когда охваты вает с л ад к а я истома, становится отчего-то
грустно и приятно на душе и как бы сами по себе рож даю тся
стихи:
Ведь слова, записанные черной тушью,
Д аж е капли дождевые смоют!
Нет у сердца записей пережитого,
Но сотри попробуй память сердца!
Е м у хотелось оставаться д ал ай -л ам ой , но совсем не хоте­
лось быть монахом. Он противился и учению, и лю бом у шагу
на пути к принятию все более строгих монашеских обетов.
А вот книг ей ч ур ал ся напрасно! По молодости и неразумению...
Некоторые прогляды вал небрежно, а как хорошо было бы вот
сейчас перечитать их заново. Н априм ер, вот эту... Он вынул
книгу из желтой шелковой обертки и, не торопясь, прочел д ли н ­
ное заглави е: «Голубые анналы, рассказы ваю щ ие о периодах
появления Учения и его проповедниках в стране Тибет». Н е ­
сколько раз перелистал книгу и открыл н аугад д вадц аты й лист.
П р о б еж а л гл азам и несколько строк: «В н ач ал е Учения, в ц а р ­
ствование Тхотхоиьянгцэна, хотя религиозные книги и стали
доступны в Тибете, никто не умел писать их, читать или о б ъ я с­
нить их значение. В царствование Сонгцэн Гампо министр Тхонми С амбхота был послан в Индию. У паидита Д эвавитсим ха
32
он досконально изучил ал ф ави т и санскритский язык. По воз­
вращении в Тибет он создал тридцать букв тибетского алфа-вита из пятидесяти букв индийского... Тхоими перевел Ратнамегха-сутру. З а тем король, выступая в качестве защ итника
Учения, проповедовал многие религиозные тексты... Он такж е
построил многочисленные уб еж и щ а отшельникам д ля созерца­
ния... ввел кодекс законов и установил н ака зан и я за убийство,
разбой и распутство. Он научил своих подданных письму и хо­
рошим законам...» [33, 316].
Это было начало письменной истории его, Ц аньян Д ж ам ц о ,
страны, его народа, его веры и веры народа, первосвящен­
ником которого он еще столь недавно был. Он сел на низкий
стул, на атласную подушку и углубился в чтение. Вот что р а с ­
сказы валось в этой книге.
В VII в. тибетское государство выш ло на мировую арену
и сразу заяви л о о себе, за несколько десятилетий став одной
пз реш аю щ их сил в Центральной Азии. При цэнпо Сонгцэм
Гампо был заверш ен процесс консолидации, начавшийся ещ е
задолго до его прихода к власти. Тибетское нагорье было в
основном освоено. Р азв и в ал и сь и укрепились две основные от­
расли хозяйства Тибета — зем леделие и скотоводство. Р ай он ы
К о н т о , Н ьяпгпо и Дагпо, в которых в ы кристаллизовы валась
тибетская цивилизация в ее ранних формах, были особенно
удобны для земледелия. В д оли н ах раскинулись поля, в горах
зеленели альпийские луга и шумели девственные леса. З е м л е ­
делие ' п оддерж ивалось с глубокой древности водамн тающихснегов и потоками, стекающими с ледников. Чтобы сильные
весенние ветры не сдували плодородный слой почвы, тибетскиекрестьяне с осени поливали поля и тем самым как бы цементп-'ровали землю. В Конппо, Ньяпгпо и Д а г п о в лесных районах
издревле разводили большие стада свиней. У тибетских бо-.>
жеств дома и очага была голова свиньи. Главный з л а к тибет­
ц е в —-ячмень — происходит из этих ж е районов юго-востока и-'
юга Тибета. Прототипы некоторых приемов зем леделия Тибе­
та специалисты видят на Среднем Востоке, в частности в сасанидском Иране.
. . .
. .г,,...,,
Борьбу за объединение Тибета начали еще дед и отец Сонгцэн Гампо. Н ам ри, отец Сонгцэн Гампо, к 607 г. покорил пле­
мена, жившие по южному берегу р. Цангпо. Его стотысячная,
арм ия на юге вто ргал ась в пределы Ц ентральной Индии, а па
севере доходила до владений тюрок. К 629 году — году вступ-,
леиия на престол Сонгцэн Гампо (613— 649) — границы его вла~
дений простирались на севере до хребта Н ьянчен-Таигла, на
востоке до р. Д ричу (Я н цзы ), на зап ад е до горы К а й л а с и на.
юге до Гималаев. Сонгцэн Гампо начал царствование в труд­
ные годы борьбы за утверж дение своей власти над Ц е н тр а л ь ­
3
З а it
672
33
ным Тибетом: «Во времена Сонгцэн Гампо подданные его отца
возмутились, подданные его матери восстали» [53, 111]. В оз­
можно, что его отец Н а м р и был убит восставшими.
Сонгцэн Гампо не только подавил восстание силой оружия,
но и осуществил р яд мероприятий по укреплению центральной
власти. Во всех областях были созданы фонды государевых
зем ель — дже-шинг. Местной знати земли — кхолъюл — ж а л о в а ­
лись вместе с лю дьми — трэн (б р ан ). Д л я усмирения страны
на ее неспокойном теле, теле дракона, были возведены 12 х р а ­
мов. Ч ерез шесть л ет после восшествия па престол Сонгцэн
Гампо покинул Я рлунг и перенес столицу в Л хасу, в долину
р. Кичу, построив свой дворец на горе М арпорн. В те годы это
место н азы валось еще не Л х а с а , а Р а с а , или «Огороженное
место», и, вероятно, укрепленное поселение сущ ествовало здесь
и до постройки дворца.
В 632 г. Тхонми С амбхота отправился в Индию, точнее, в
К аш м ир, и создал тибетский ал ф а в и т на основе ал ф а ви та нагари. Возможно, попытки создания письма предпринимались и
ранее. Во всяком случае, «письмо, вы работанное Тхонми Самбхотой и его школой, не было единственным письмом, созданным
в Тибете. Тибет зн ал несколько других писем, не получивших,
однако, распространения. Традиция сохранила н азв ан и я пяти
таких систем письма, ставш их известными по именам и зо бр е­
тателей» [34, 109]. В отличие от цитированного выше текста
«Голубы х анналов», где речь идет о создании шисьма преж де
всего ради распространения буддизма, более ранние (IX — X вв.)
Хроники свидетельствуют, что этот акт в первую очередь о тр а­
ж а л нужды государственного делопроизводства: « П р е ж д е в Т и ­
бете никогда не было письма. Но оно было изобретено в ц а р ­
ствование этого короля, и с тех пор, со времени короля Тхисонгцэна (Сонгцэн Г ам по), появились все блестящ ие тексты
об обычаях тибетцев, науках тибетцев и великих законах,
иерархии министров, власти н ад старш ими и м ладш ими, н а г р а ­
д ах з а добрые д ел а и н ак а зан и я х за дурны е дела и злоуп отреб­
ления, перепись ко ж д ля пастбищ и уп р яж е к для полей, у р а в ­
нения в использовании вод, подати фиксированными мерами
объем а, веса и т. д.» [53, 161].
П о преданию, и сам Сонгцэн Гампо принял участие в с о зд а­
нии письма и грам м ати ки тибетского язы ка, заперш ись на три
года с Тхонми Самбхотой в зам ке М ару, по это предание, ско­
рее, о т р а ж а е т признательность цэнпо за заботу о делах, с в я ­
зан н ы х с созданием письма, чем его реальное участие в этом
деле. В Тибете был сформирован государственный ап п ар ат и
появилось обслуж иваю щ ее его чиновничество. Сонгцэн Гампо
ввел новое территориальное деление страны. Д л я управления
страной он назначил шесть губернаторов — кхопонов, которые
по прибытии на место произвели передел земли, р азделили н а­
селение н а т р и категории — воинов, слуг и земледельцев. З а
административную единицу было принято объединение тысячи
семей. К аж д ы й кхопон имел свои войска, которые отличались
от войск других кхопонов формой и цветом одеж ды , флагом
и д а ж е мастью коней. В Л х а с е при дворе цэнпо делам и правили
девять министров разны х рангов. В своей законодательной д е я ­
тельности Сонгцэн Гампо, возможно, руководствовался принци­
пами, заимствованным и от тюркских племен Ц ентральной Азии,
переж ивавш их в эти годы культурный подъем: «С севера от
хор и югур он в зял книги закона» [87, 31].
С приходом к власти Сонгцэн Гампо началось и укрепление
внешнеполитического могущества Тибета. Тибетские армии дви­
нулись на северо-восток, в направлении оз. Кукунор и в со­
предельные области танского К итая; на восток, подчиняя мест­
ные тибето-бирманские племена; на юго-восток в Н ан ьчж ао
(провинция Ю н ьнань), на юг в Непал, Бутан и Бенгалию и на
ю го-запад в К аш м ир. В 50-х годах V II в. были завоеваны
дансяны , бай лан ски е цяны и другие племена и тибетские войска
н ачали военные действия с государством туюйхуней (а ш а ) , в
районе Кукунора.
С этого времени в состав единого тибетского государства
вошли скотоводческие кочевые и полукочевые племена тибет­
ц е в — докпа (общее назван ие кочевников). Это были предки
нынешних кочевых племен голоков, обитающих в верховьях
Хуанхэ, а т а к ж е к югу от нее, в современной З а п а д н о й С ы чуа­
ни, п ан ака, ж и вущ и х у оз. Кукунор и в восточной части Ц айд ама, хорпа, обитаю щих к северу от хребта Ньянчен-Тангла.
С этого времени н ач ал ась и ассимиляция тибетцами цянов
сумпа, аш а и других племен Северо-Восточного Тибета. П р и ­
соединение этих районов укрепило и военное могущество ти ­
б е т ц е в — тибетские армии получили великолепных коней, а у
цянов Амдо были заимствованы ж елезны е и медные доспехи
и ж елезны е мечи. Искусством изготовления доспехов слави лся
и завоеванный Кам. Китайцы в те годы восхищались н а д е ж ­
ностью и прочностью доспехов тибетских воинов.
В 6'34 г. тибетские послы прибыли к китайскому двору.
Вскоре и ко двору Сонгцэн Гампо прибыло ответное китайское
посольство во г л ав е с Фэн Д э-ц зя. Н а обратном пути из Тибета
китайское посольство сопровождали тибетские послы, которым
было поручено просить в жены Сонгцэн Гампо китайскую прин­
цессу. Сонгцэн Гампо, во-первых, не хотел быть х уж е туюйху­
ней и тюрок, правители которых были женаты на китайских
принцессах, а во-вторых, рассчитывал этим браком укрепить как
международное положение Тибета, так и свой личный престиж.
О д н ако он получил отказ. П риш лось прибегнуть к силе. Д в а д ­
3*
35
ц атитысячная тибетская арм ия вторглась в Сычуань, а тибет­
ский п осол в Ч анъани, столице Тан, за я в и л китайскому «импе­
ратору от имени своего цэнпо: «Если В еликое государство не
д аст мне в жены принцессу, то я буду вынужден вторгнуться
в его п ределы и (разорять его земли!» {101, 1629]. П осле того
как обе стороны померялись силами в пограничных районах,
Сонгцэн Гампо снова запросил в жены принцессу и на этот
раз получил согласие. В 641 г. танский император Тай-цзун дал
в жены Сонгцэн Гампо китайскую принцессу Вэнь-чэн. З а прин­
цессой в Ч а н ъ ан ь был послан советник Тонгцэн Ю лзунг из
к лан а Гар.
«...Очень не хотелось тайскому императору вы давать дочь
за тибетского князя... П озвал тогда 'им пер а гор своих самых
умных сановников на совет, чтобы придумали, как о тказать ти ­
бетскому послу...
Судили они да рядили и наконец на другой день велели
привести пятьсот кобылиц и пятьсот ж еребят. Ж е р е б я т пустили
в середину, кобылиц привязали по сторонам, а потом объявили
императорский указ: „Семь князей — все они мои плечи, моя
опора, д а вот ж а л ь , нет у меня семи дочерей, чтобы с ними
со всеми породниться. А есть у меня только одна дочь, и не
знаю, кому ее отдать. И чтобы поступить справедливо, решили
сделать так. Здесь пятьсот кобылиц и пятьсот жеребят. Если
кто-нибудь из вас отыщет мать каж дого ж еребенка, да так,
чтобы кобылицы признали своих ж еребят, я смогу подумать
о свадьбе".
Бросились послы к ж ереб ятам , а тибетский посол нз в е ж ­
ливости пустил шестерых соперников вперед. Послы поочеред­
но подтаскивали ж е реб ят к кобылам, но кобылы то пятились,
то подпры гивали, а ж ереб ята прятались и упирались. Та,к и не
смогли послы оты скать ни одной пары.
Н акон ец дош ла очередь и до тибетского посла... Он не стал
поступать, как остальные, а велел принести побольше корму
д л я кобылиц, чтобы они наелись досыта. Н асы тились кобы ли­
цы, з а д р а л и морды и за р ж а л и , стали ж е р е б я т своих звать,
чтобы молока пососали. Так вот и оказали сь ж ер еб ята у своих
матерей» [38, 139— 143].
О днако китайский император не удовлетворился одним ис­
пытанием и предлож ил ж енихам еще и другие, и во всех по­
бедил тибетский посол.
Эта тибетская с к азк а зап и сан а в н ачале 50-х годов XX в.
Но и в ней отразился тот факт, что с большой неохотой отдали
принцессу Вэнь-чэн в жены Сонгцэн Гампо. Это был д и п л о м а­
тический акт, который долж ен был ознам еновать возросшую
силу тибетцев, хотя этот акт можно рассм атривать и как попыт­
ку К итая у ж е проверенным путем смирить в р аг а и подчинить
36
его своему влиянию через своего представителя в его же собст­
венном доме.
К ак свидетельствуют тибетские предания, долог был и путь
принцессы в Л хасу. Он дли лся два или три года. З а это
время принцесса полюбила умного тибетского посла советника
из рода Гар и родила от него ребенка, который умер около
Цзонги, близ Гартока. Ребенка сочли порождением демона и
схоронили под черным чортеном (субурганом — ступой), кото­
рый стоит и поныне [60, 251].
Н а деле этот путь, точнее, срок от получения согласия на
б р а к в 641 г. и до прибытия принцессы Вэнь-чэн в Л хасу,
видимо, был еще более долгим и составил около шести лет.
Сонгцэн Гампо умер в 649 г., а судя по тибетской погодной
хронике из Д уньху ан а, «он ж ил с принцессой три года» [53;
13, 29], т. е. принцесса прибы ла в Л х а с у и стала женой Сонгцэн
Гампо только около 646 г. Все это явилось следствием внутри­
политических неурядиц в самом Тибете. Где-то в эти годы
Сонгцэн Гампо, только что одолевший своего «великого совет­
ника» Пунгсе З у ц е из р о д а Кхьюнгпо и ож идаю щ ий прибытия
из К итая другого своего советника, Г ара Тонгцэна, с китайской
принцессой, все ж е на какой-то срок был вынужден уступить
престол своему сыну Гунгцэну. И только когда Гунгцэн скон­
ч ал ся при невыясненных обстоятельствах, он снова стал цэнпо.
Это была ж есто кая борьба за власть, борьба цэнпо с древними
сакральны м и традициям и, о которых говорилось выше. Не слу­
чайно Сонгцэн Гампо жестоко расправился со своими про­
тивниками: «...выколотые гл аза, отрезанны е головы, конечности
и другие части тел людей беспрерывно появлялись у подножия
Ж елезного холма в Л хасе» [5, 41].
Возможно, в числе жен Сонгцэн Гампо была и непальская
принцесса Бхрикути, хотя иногда полагают, что история ж е ­
нитьбы Сонгцэн Гампо на непальской принцессе — поздняя
буддийская легенда. Кроме жен из Китая и Н е п а л а у Сонгцэн
Гампо были ещ е и другие жены, скреплявш ие союз династии
центра с покоренными областями: из влиятельного клана Руйонг, из района Мон, прилегающего к Г им ал аям , а так ж е дочь
правителя шангшунгов и дочь правителя миньяг (тангутов).
В последние годы жизни Сонгцэн Гампо тибетские войска
успеш но с р а ж а л и с ь в Индии. Китайское посольство во главе
с Ван С ю ань-цэ прибыло в 648 г. в Индию к Х арш а Ш иладитье,
правителю К а н а у д ж а . Оно не зас т ал о Харшу в живых, а з а х в а ­
тивший власть А рдж ун а перебил почти весь состав посольства.
По просьбе уцелевшего Ван Сюань-цэ тибетские и непальские
войска вторглись в Индию и разграбили северные районы
страны.
Контакты с Китаем и Индией способствовали подъему м а ­
37
териальной и духовной культуры Тибета. Ч ерез Китай тибетцы
познакомились с бумагой, тушью, мельничными ж ерновам и,
хотя некоторые из нововведений, например разведение ш елко­
вичного червя и изготовление вина из риса, сколько-нибудь су­
щественного развития в Тибете не получили. Тибетцы к середи­
не VI в. имели развитую земледельческую культуру, приспособ­
ленную к местным условиям, и более поздние сведения о б л а ­
готворном влиянии китайской культуры зем леделия на Тибет
или д а ж е чуть ли не о практическом н ачале зем леделия в Т и бе­
те с момента женитьбы Сонгцэн Гампо на принцессе Вэнь-чэн
не имеют под собой достаточно реальных оснований.
П озд н ей ш ая буддийская традиция приписывает Сонгцэн
Гампо огромные заслуги в распространении и утверж дении буд ­
дизм а в стране. Тибетские сочинения апокрифического х а р а к ­
тера XIV— XV вв. «К ачхем -какхолм а» и «М ани-кабум», ав то р ­
ство которых приписывается самому Сонгцэн Гампо, и зо б р а­
ж а ю т его не только ка к основателя империи, мудрого госу­
дарственного деятеля и великого полководца, но и к а к ц аря
веры, воплощение бодхисаттвы А валокитеш вары. По преданию,
Сонгцэн Гампо, умирая, растворился в статуе этого божествапокровителя. Н еп а л ь ск ая и китайская жены Сонгцэн Гампо,
согласно традиции, т а к ж е многое сделали д ля проповеди буд­
дизм а в Тибете. Обе они позже тож е были объявлены вопло­
щениями двух ж енских ипостасей А валокитеш вары: н еп ал ь­
с к а я — Голубой Тары, а ки тай ская — Белой Тары. И та и д р у­
г ая привезли с собой святые буддийские реликвии, которые
были помещены в специально выстроенных для них х р ам ах
П хрулн ан г (храм на озере, будущий Д ж о к х а н ) и Рамоче. П о
традиционному толкованию тибетских историков, Сонгцэн Г а м ­
по «укротил» Тибет, цивилизовал его жителей, ввел буддизм
и создал государство в центре, в Л хасе. Р азум еется, с точки
зрения (позднейших историков ©еры, важ нейш ей его заслугой как
раз и было введение буддизма. О днако буддизм, перешагнувший
границы Тибета в середине VII в., отнюдь не имел при Сонг­
цэн Гампо таких успехов, какие ему приписывают историки
веры. Р ан н и е источники, те ж е Д уньхуанские хроники, состав­
ленные не позднее IX— X вв., вообще ничего не сообщ аю т о ме­
рах, принятых Сонгцэн Гампо по введению и утверждению
буддизма в Тибете. «При Сонгцэн Гампо и длительное время
после него буддизм был ч уж д тибетскому народу» [5, 40]. К и ­
тайский паломник Хуэй Ч ж ао , посетивший Тибет в 729 г., под­
твер ж д ает, что «никаких храмов в Тибете не было», а цэнпо
и народ равнодуш но относились к буддизму (87, 35].
В V I— VII вв. в Тибет проникают достижения культуры
соседних стран — из И р а н а через Восточный Туркестан обряды
празднован и я Нового года и фольклор, связанны й с сю ж етами,
38
одним из постоянных героев которых является лев; из К итая
и Индии — астрология; через И ран — греческие традиции меди­
цины. При Сонгцэн Гампо были приглаш ены врачи В ад ж рад хваня из Индии, Хэн Ван — из К итая, Галенос — из Кхрома и
Т азига (Византии и И р а н а ). Галенос имел титул в рача цэнпо
п главного м е д и к а — л ам а н а . Позднее из К хрома был п ригла­
шен т а к ж е врач Б и чи ц ан баш и лаха. В данной записи титула
и имени врача «бичи» — это среднеперсидское «бидж иш к» —
врач.
Сонгцэн Гампо скончался в 649 г., по некоторым данным, во
в р ем я эпидемии. Знамениты й советник из рода Г ар, Тонгцэн
Ю лзунг, которому было доверено управление центральными
районами Тибета, прибы л с границы, н а которой он в то время
находился, чтобы спеть покойному цэнпо хвалу на похоронах.
К л ан Гар, и без того сильный при Сонгцэн Гампо, после его
смерти усилился еще больше. Потомки Сонгцэн Гампо чувство­
вали себя на престоле непрочно. Сын Сонгцэн Гампо от его
тибетской жены Монгса Тричам по имени Гунгсон Гунгцэн
тринадцатилетним 'мальчиком н аследовал престол, но у ж е через
пять лет, в восемнадцатилетнем возрасте, скончался. Престол
з а н я л внук Сонгцэн Гампо Мангсон М ангцэн (638—676). П р е д ­
ставители рода Гар стали полными хозяевами страны. С кр ом ­
ные и без того успехи проповеди буддизма, видимо, были све­
дены на нет. В позднейших, проникнутых буддийской идеоло­
гией сочинениях этот ф а к т н аш ел отраж ен ие в р ассказе о том,
что статуя Б уд ды из х р ам а Р ам оче б ы л а перевезена в Л х ас у
и та м спрятана, ее т о с т а вили з а двери, которые зам а за л и
глиной.
Собственно, со времени кончины Сонгцэн Гампо на двести
л е т вперед б орьба в среде господствующего кл ас са меж ду
сторонниками принятия б удди зм а и их противниками станет
реш аю щ им ф актором политической и идеологической жизни
страны. Цэнпо и его б ли ж ай ш ее окружение, заинтересованны е
в создании единого и сплоченного тибетского государства, будут
выступать за введение и проповедь новой веры, ибо буддизм,
к а к и другие мировые религии, был идеологией укрепления и
создания единого государства. Эта идеология о св ящ ал а со­
циальное неравенство методами более гибкими и изощ ренны ­
ми, чем примитивные местные верования. Сторонники децент­
р а л и з а ц и и — представители знатных тибетских кланов, в о ж ­
ди местных племен будут, опять ж е не все, но в большинстве
своем, приверж енцами старой религии бон, о которой говорится
ниже.
И так, власть о к а зал ас ь в р уках крупных сановников с т р а ­
ны, реш аю щ ее слово среди которых п р и н ад л еж а л о клану Гар.
С ем ья Г ар б ы л а известна ещ е при цэнпо Н ам р и. Со времени
39
п равления Сонгцэн Гампо представители семьи Гар прочно зан и ­
мают ведущее положение среди знатных кланов и сановников
двора. В 654 г. был создан совет из министров и правителей
областей, которыми уп р авл ял и Тары. В 655 г. они начали войну
с Китаем за аш а. Сохогуй, один из знатных лиц государства
туюйхунь, б еж а л в Тибет и подробно осведомил тибетцев о
внутреннем состоянии своей страны и связях туюйхунь с Ки­
таем. Тибетцы получили достоверные д анны е о том, что в слу­
чае их нападения на аш а танский Китай не придет на помощь
туюйхуням. Так оно и случилось. З а восемь лет войны госу­
д арство туюйхунь было полностью завоевано тибетцами.
Гар Тонгцэн Юлзунг, вернувшийся в 666 г. с победой в
Л хасу, недолго н а с л а ж д а л с я своим триумфом — в 667 г. он
скончался от лихорадки. Пост главного министра наследовал
его сын Гар Ценья Д омбу. Еще три его сына получили н азн а­
чения ком андовать войсками.
В 670 г. тибетские войска начали наступление на контро­
лируемые танским Китаем районы Восточного Туркестана. Они
зан яли г. Аньси и .весь район Та римского бассейна. В этом
им помогало и местное население, в частности жители Хотана,
участвовавшие вместе с тибетцами в штурме г. Кучи. К итай ­
ские войска, высланны е против тибетцев, были наголову р а з ­
биты последними в сраж ении при р. Д аф э й ч у ан ь (БуханиГоле).
В 675 г., когда тибетцы выдвинули предлож ения о за к л ю ­
чении мира, китайцы отклонили их. В ответ тибетские войска
в 676 г. вторглись в восточные районы современной Ганьсу
и разграби л и их. В разга р начавш ейся войны скончался цэнпо
Мангсон Мангцэн. Три года китайцы не знали о его кончине —
тибетцы д ер ж а л и это в секрете, так как его сын и преемник
цэнпо Д уйсонг М ан п одж е родился через месяц после смерти
отца и у ж е с первого дня своей жизни стал правителем Тибета.
Своим малолетством он только укрепил власть первого минист­
ра Ц е н ь я Домбу. П равд а, о смерти цэнпо узнали зап ад н ы е со­
седи Тибета — шангшунги и в 677 г. восстали, но у ж е в 678 г.
их восстание было подавлено. П ользуясь случаем, клан Гар
расправи лся заодно и с неугодными ему лю дьми в самом Ти­
бете.
М еж ду тем война с Китаем шла своим чередом. В 679 г.
китайцы потерпели от тибетцев очередное поражение в кукунорских степях. Набеги тибетцев на Китай усилились. Танский
двор долж ен был констатировать печальный ф акт нападения
тибетцев на центральны е районы империи.
В 685 г. скончался всесильный первый министр к л ан а Гар
Ценья Д омбу. Его сменил б р ат Тридинг Цендо. О днако под­
растаю щ ий цэнпо Дуйсонг М анподж е тяготился властью Гаров.
40
и исподволь, буквально с раннего детства, готовился к войне
с ними. Когда Дуйсонгу было восемь лет, Гары пытались по­
садить вместо него на престол его брата. С тех пор он боялся
Гаров и не д оверял им. П р о д о л ж аю щ ая с я война с Китаем,
тяж есть которой все более ощ ущ ал Тибет, война, и нициатора­
ми которой считали Гаров, вы зы вала против них недовольство
самы х различных слоев населения Тибета. П ока Тибет расш ирял
свои владения на востоке — к 680 г. его границы проходили
по линии Л я н ч ж о у ( У в э й ) — С учжоу ( С у н п а н ь ) — М аочжоу
(М аовэнь) и оз. Д а л и (провинция Ю ньнань), а на севере —
в Восточном Туркестане,— военные победы ка к бы «оберегали»
Гаров от соперников и д а ж е от цэнпо.
Н о сведения о внутренних распрях в правящ их кругах Ти­
бета проникли в Китай. Китайцы решили нанести удар по н а и ­
более удаленному от Л х асы району — Восточному Туркестану.
В 692 г. их войска атаковали тибетские гарнизоны в городах
Восточного Т уркестана и четыре города — Куча, К аш гар, Я р ­
кенд и Хотан — вновь были зан яты китайцами. П ораж ен и е в
Восточном Туркестане поколебало положение Гаров, с кото­
рыми цэнпо начал открытую борьбу. Первый министр Гар
Тридинг Цендо выехал в Аша с целью заключить мир с К и ­
таем и поправить свои д ел а и д ел а своих сторонников. В 696 г.
тибетские войска одерж али победу над Китаем под Л янчж оу,
и Гар в качестве условия заклю чения мирного договора вы дви­
нул отказ китайцев от Восточного Туркестана. В крайнем сл у­
чае тибетцы п редлагали, чтобы города Куча, К аш гар, Яркенд
и Хотан оставались не тибетскими и не китайскими, а «сами
поставили себе владетелей и были не зависимы от влияния
посторонних д ерж ав» [4, 150]. В случае непринятия этих у сло­
вий китайской стороной Гар грозил вторжением в П рннаньш анье
и полной изоляцией Китая от зап ад а.
Осведомленные о непрочности полож ения Гаров внутри стр а­
ны, китайцы решили сознательно тянуть переговоры, с тем
чтобы, выдвигая неприемлемые условия, обвинить в неуспехе
переговоров первого министра Тибета. И этот хитроумный план
был успешно осуществлен, В 698 г. Дуйсонг с помощью п р е­
данны х ему войск напал на клан Гар и, «захватив до 2 тыс. р од ­
ственников и сообщников, всех предал смерти» [4, 154]. Гар
Тридинг 'Цендо бы л омещен. Он 'бежал к армии, но после
того как его войска были рассеяны отрядам и цэнпо, покон­
чил
жизнь
самоубийством. Его б р а г и сыновья б еж али в
Китай.
Но китайцы серьезно ошиблись в другом. Р азгром клан а
Гар и устранение его от власти не принесли мира танскому
Китаю. У же в 700 г. тибетские войска снова атакую т Лянчж оу,
п равда неудачно. В 702 г., отправив посольство к танскому
41
двору, Дуйсонг сам возглавил армию и напал на Сичжоу,
но, получив отпор, вступил в переговоры с китайцами и по­
просил в жены китайскую принцессу. Восстания в Н е п а л е и
Гималайской Индии в ы н у ж д аю т его повернуть свои войска на
юг. Во время похода в М ьява (Н аньч ж ао , провинция Ю ньнань)
в бою с дзан г (мосо) цэнпо Дуйсонг в 704 г. неожиданно
погибает.
Новому тибетскому цэнпо Тридэ Цугтену было только семь
лет. Регентшей при нем стала его б аб уш ка Тримало. Тридэ
Цугтен, более известный под именем М еагцом, «Седовласый»,
рано познал бремя власти в стране, р азди раем ой противоречия­
ми м еж д у знатными семьями.
В 713 г. его женой под титулом принцессы Цзинь-чэн стала
дочь высокопоставленного китайского кн язя Юна. Принцесса
была послана в Тибет с одной целью — предотвратить н а ­
шествия тибетской конницы на Китай. В Л х а с е ей жилось пло­
хо. Она не н аш ла расцвета буддизма в стране — д а ж е статуя
Будды, привезенная ее далекой предшественницей Вэнь-чэн,
все еще стояла зам урованной за дверью х рам а, «в период трех
поколений статуя влады ки н аходилась в темнице» {41, 26}. Т оль­
ко по просьбе Цзинь-чэн статую извлекли из заточения. З атем
ее поместили в обнесенном стеной хр ам е Р а с а П хрулнанг.
Цзинь-чэн с т р а д а л а от ревности тибетских ж ен цэнпо. Ж и зн ь ее
бы ла нелегка, а пребывание в Л х а с е оказал ось практически
бесполезным для К итая. П од ави в восстания на юге и юговостоке страны, а т а к ж е устраш ив всех недовольных в самом
Тибете, ти бетская п р а в я щ а я верхуш ка в первой половине V III в.
снова н ап р ав и л а свои армии на Китай. Экспансия тибетцев
на север и на восток росла и ш ирилась по примеру арабского
завоеван и я И р а н а и Средней Азии. Тибет вступил в контакт
с арабским миром. Тибетские и арабски е отряды стали иногда
совместно выступать против китайцев в Восточном Туркестане.
М еж ду хал и ф атом и Тибетом н ачалась, пусть незначительная,
торговля. П олагаю т, что именно в эти годы от тибетцев в
мусульманский мир проник мускус [82, 34]. В 715 г. тибетцы
совместно с ар а б а м и напали на Фергану, а в 717 г. зан яли
Аксу и Уч-Турфан. В 722 г. тибетские войска атаковали
Гильгит.
Н а востоке тибетские войска п родолж али беспокоить и р а ­
зорять пограничные районы танского Китая. Всю первую по­
ловину V III в. они п родолж али набеги на Китай ежегодно.
В периоды переговоров о мире тибетская сторона н астаи в ал а
на одном условии: танский император долж ен был «признать
Туфань [Тибет] равною с Китаем держ авою » |[4, 159]. Н а это,
ка к правило, средневековый Китай в отношениях с соседними
народами никогда не соглаш ался. Л ю бы м и уловкам и и уступ­
42
ками, в любой терминологии добивались китайцы признания
своего, пускай мнимого, старшинства.
В 730 г. китайцы решили использовать д ля н а ч а л а мирных
переговоров китайскую ж ену цэнпо М еагцома принцессу Цзиньчэн. Б ы ло решено «предписать Цзино-чэн царевне вступить в
договор с кяньбу (цэнпо]. Это есть лучш ее средство к о тв р а­
щению пограничных беспокойствий и доставлению тишины под­
данны м» [4, 167]. Д л я усиления идеологического воздействия
на умы правящ ей тибетской верхушки в 'Гибег было решено
отп равить пять классических книг, в которых и злагали сь ос­
новы конфуцианского учения и история Китая и прочтение ко­
торых д о л ж н о было убедить тибетцев в многовековом могущ е­
стве и неизменном величии китайцев. Б ы ло решено открыть по­
граничный рынок в Чилине. Тибетцы п родол ж ал и настаивать
на установлении равенства: «Китай и Туфань — две великие
д ер ж а в ы » ,— писал М еагцом императору Тан [4, 169]. По мирно­
му договору, границей меж ду странам и был признан хребет
Чилин (У л а н -Ш а р а -Д а б а ), проходивший зап ад н ее Синина. По
сведениям китайских источников, «по вершинам его поставили
большие камни, на которых вырезан договор» (4, 168]. С одер­
ж а н и е его до сих пор остается неизвестным.
Мир, заключенный в 730 г., был нарушен китайской сто­
роной в 737 г., причем местным китайским вл астям было п ри ­
ка за н о «разруш ить памятники на горе Чилин» '[4, 171]. Война
возобновилась и п ро до л ж ал ась с переменным успехом для сто­
рон до 741 г.. когда скончалась принцесса Цзинь-чэн. Тибет­
ское посольство, прибывшее известить об ее кончине китайский
двор, п р едлож ило Китаю возобновить переговоры о мире, но
получило отказ. После этого военные действия в районе Кукунора п р одолж ались непрерывно вплоть до смерти цэнпо М е а г ­
цома в 755 г. Ц энпо был убит своими министрами Б а л Д онгцаном и Л а н г м е Л игом . Д о этого тибетцы добились еще р я д а
внешнеполитических успехов, заклю чив в 752 г. союз с манями
(Ю ньнань) против Тан, а на за п а д е в 736 г. атаков ал и Гильгит
и заставили в 740 г. правителя Б ал т и с т а н а вы дать его дочь
з а м у ж з а цэнпо.
О внутренней политике цэнпо М еагцома нам ничего не и з­
вестно. В н ач ал е его ц арствования позиции б удди зм а в Тибете
■были слабы ми. В китайском источнике, сведения которого от­
носятся к н ач ал у V III в., сказано, что в Тибете «не существует
ни одного монастыря, и цэнпо, к а к и народ, совершенно игнори­
рует законы Б уд ды » [58, 187]. Вместе с тем историки буддизма
отмечают, что в правление М еагцома к югу от Л хасы были
построены три храма: Б р а г м а р Д ин зан г, Чимпу Н а м р а л и Б р ак м а р Керу. М еагцом пригл аш ал монахов-отшельников с горы
К ай лас, но те не поехали в Тибет, а ограничились присылкой
43
тибетскому цэнпо сутр. Возможно, Меагцом действительно ин­
тересовался новой верой и пал жертвой в борьбе с ее могу­
щественными противниками.
Во всяком случае, унаследовавш ий престол его сын Трисонг
Денэн '[755— 797] ср а зу ж е ок а зал ся в гуще борьбы с могу­
щественными министрами, приверженцами религии бон. Это
были М аш ан Д ом п а Кэ и Т ак р а Лугонг, возглавивш ие группу
аристократов, в раж дебн ую буддизму. Юный Трисонг Д ецэн
интересовался буддизмом. С трана и цэнпо н уж дались в единой,
детально разработанн ой религиозной доктрнне и в четкой по
своим социальным установкам вере. Д л я цэнпо были переве­
дены с китайского и санскрита 'некоторые буддийские сочинения.
Но М аш ан и его сторонники добились издания закона, «запре­
щавш его исповедовать буддийскую веру» [41, 29]. И з храм а
Рамоче были выселены и отправлены в свои страны китайские
и непальские монахи, а в храм е устроили бойню. С татую Будды
вывезли на юг, в М онъюл, а построенные М еагцомом храмы
разруш или. Поэтому победа цэнпо и сторонников б удди зм а мог­
ла быть обеспечена только после устранения этих могуществен­
ных сановников.
Цэнпо и поддерж ивавш ей его знати постепенно удалось д о ­
биться этого. М аш ан и Такра Л угонг были отстранены от
власти, а затем, по одним данным, убиты, по другим, з а ж и в о
зам урованы в гробницу, по третьим, вероятно самым достовер­
ным н объясняю щ им наличие двух первых версий, переведены
в р азр я д «живых мертвых». Во второй половине V III в. у ж е
прошли те времена, когда лиц, обязанны х или пож елавш их
умереть с цэнпо, действительно убивали. На смену челове­
ческим жертвопринош ениям пришел институт «живых мертвых»,
людей, отказавш ихся от ж изн и в обществе и обязан н ы х д о­
живать свои дни у могилы цэнпо. «Ж ивым мертвым», поселен­
ным возле погребального комплекса, зап рещ ал ось видеть ж ивы х
людей и разго вари вать с ними. «Живые мертвые» принимали
жертвы, приносимые покойному, а сами ели ту пищу и носили
те одеж ды , которые периодически принооили им близкие род­
ственники. П р и б л и ж а ясь к могиле, родственники «живых мерт­
вых» трубили в рог, и по их сигналу «живые мертвые» должиы
были немедленно скрыться. Оставив в условленном месте зап ас
пищи и одежды, родственники удалялись, и звещ ая «живых
мертвых» о своем уходе новыми сигналами рога. Такими «ж и­
выми мертвыми» п были, видимо, объявлены М аш ан и его
приверженцы [82, 35— 36]. Б орьба сторонников и противников
буддизма имела своей подоплекой борьбу цэнпо и центральной
власти со все еще сильными аристократическими кланам и за
власть над Тибетом.
Покончив со своими противниками, Трисонг Д ецэн принял
44
решение добиться официального объявления буддизма госу­
дарственной религией. О днако сделать это было не просто.
П р е ж д е всего цэнпо послал в Н епал министра Б а С алнанга,
который пригласил в Тибет для проповеди буддизма монаха
Ш антиракш иту. Но знаменитый проповедник потерпел в Тибе­
те неудачу. Сторонники бон од ер ж али над ним верх, что в пре­
д ан иях отразилось в р ассказах о том, ка к в ответ на проповедь
буддизма бонские духи н аслали на страну голод и стихийные
бедствия. Тибетские сочинения по-разному освещ аю т эти со­
бытия {см. стр. 205). По-видимому, н асаж д ен ие новой веры в ы ­
зв ал о и народные волнения. В итоге Ш аи ти ракш н та вынужден
был покинуть Тибет.
Возможно, ознакомившись с Тибетом и его религиозной
жизнью, Ш ан тиракш и та уловил, что более удачной там мож ет
быть тантрнстская проповедь, своими магическими приемами
и колдовством более соответствующая местной религии бон и
привычкам парода. Он порекомендовал властям пригласить в
Тибет известного тантриста (см. стр. 205) и мага П адм а сам б х а ву, выходца из К аш м ира, страны У д ж а я н а (У дд и ян а), знамени­
той своими колдунами. Б а С алн ан г снова поехал в Непал, где
в то время находился П а д м а сам б х а ва , и передал ему п ригла­
шение приехать в Тибет.
Д ействительно, искусство магии в сочетании с тантрическим
буддизмом о к а з а л о с ь тибетцам более по душе. П а д м а сам б х а в а
легко сориентировался в Тибете и, по преданию, силой своего
магического искусства заставил бонских духов подчиниться б о ­
лее правильной и справедливой вере. Способ, которым он этого
добился, не со д ер ж ал в себе ничего сверхъестественного — П а д ­
м а сам б х ав а просто включил бонские б ож ества в буддийский пан­
теон, продемонстрировав завидную д ля проповедника терпи­
мость к чужой вере и трезвый реализм.
П обеду новой веры за к р е п л я л а постройка монастыря Самьяй, заверш ен ная, возможно, в 775 г. М онастырь был построен
по образц у х р ам а Одантапури в Н а л а н д а , центре буддизма в
Индии. Средства на постройку д али великие министры и пять
жен цэнпо. Ш ан тир акш и та снова появился в Тибете, и семи
сыновьям знатных семей было п рик азан о стать первыми ти ­
бетскими монахами; они проходили курс наук под его руко­
водством. В 779 г. в С амьяй была откры та ш кола по изучению
санскрита и переводу буддийского канона на тибетский язык.
Одновременно в стране при содействии властей вели проповедь
и китайские буддисты. Известен ф акт приглаш ения в Тибет
в 781 г. двух китайских монахов-проповедников. В эти годы
у ж е наметилось соперничество китайского и индийского буддиз­
ма в Тибете.
В 781 г. указом цэнпо буддизм был объявлен государствеп45
ной религией Тибета. Текст у каза высекли па каменной стеле,
установленной у монастыря Самьяй. Д в е жены цэнпо и триста
других лиц были обращ ены в новую веру, им были пожало(ваны привилегии и обещ ано о к а за н и е поддерж ки п ож ертвова­
ниями.
Н а ч ал и сь преследования яры х приверж енцев бон. Книги их
заточили в пещеру Б р агм ар е, часть сожгли, а часть утопили.
Постепенно соперничество индийских и китайских пропо­
ведников достигло большой остроты. И хотя тибетцы были
знаком ы с буддизмом не только из Индии и К итая, но и Хотана
(Л и ), Н е п а л а и Н ан ьчж ао , противоречие меж ду индийской
(Н а л а н д а ) и китайской (Ч ань) ш колами было основным. К и ­
тайцы-буддисты отстаивали путь, ведущий к спасению через
внезапное озарение. Индийская школа о тстаи в ал а постепенный
путь к спасению, в котором совершение добрых дел ради соб­
ственного спасения играло важ ную р о л ь 1.
Д в а ж д ы меж ду китайцами и индийцами у страивал ся публич­
ный диспут. Индийскую сторону .возглавлял К а м а л а ш и л а , ки ­
тайскую — Х аш анг (от китайского хэшан — монах, в данном сл у ­
чае не имя собственное). О том, как соперники общ ались друг
с другом, ка к ставились вопросы и д ав ал и сь ответы, свиде­
тельствует следующий эпизод. Когда К а м а л а ш и л а «прибыл к
р. П аричу, что в местности С амьяй, то Хэш ан ск азал , что встре­
тит приехавшего пандита, и уехал к берегу той реки. Хэшан
туда приехал. К а м а л а ш и л а увидел его и подумал: “ Если этот
Хэшан умный, то я истинно одерж у победу. Если он дурак,
то мне не победить” . Д л я того чтобы выяснить знания Хэшана,
он придумал вопрос: “ В чем состоит причина скитания челове­
ческих душ в этом тройном круговороте б ы ти я?” Чтобы в ы р а ­
зить вопрос, К а м а л а ш и л а три р а з а описал окружность рукой
над своей головой. Хэшан увидел это и подумал: “Причина ски­
тан и я в двух крайн остях” . Д л я того чтобы ответить, он взял
полу своего х а л а т а и д в а ж д ы опустил ее. К а м а л а ш и л а подумал:
“Этот Хэшан умный, я одерж у победу”» [41, 43— 44].
Д и с п у т был проведен в ставке цэнпо и в 792— 794 гг. в
монастыре Самьяй. И ндийская ш кола о д е р ж а л а верх. Ее побе­
д а м ож ет быть объяснена двум я главны ми причинами — вопервых, тем, что индийская форма буддизма была более доступ­
ной д ля понимания, и, во-вторых, политическими событиями
тех лет, так как диспут проходил на фоне постоянных военных
конфликтов на границах Тибета и Китая.
Зако н чи л ся «диспут» совсем не мирно. Х аш ан г и некоторые
представители его школы были забиты камнями, а несколько
позже китайские буддисты и их приверженцы убили К а м а л а ш и 1 Подробнее с буддийской доктриной читатель ознакомится в гл. III.
46
лу. И ндийская ш к о ла буддизма б ы л а признана господствующей
[55, 192, 195]. П о случаю введения новой веры был устроен
грандиозный праздник.
Отчеты о диспутах сохранились в труд ах К а м а л а ш и л ы (на
санскрите и тибетском) и в китайских записях, найденных в
Д уньх уан е (тибетцы захвати ли Д уньху ан к 787 г.).
Всю вторую половину V III в. тибетцы вели интенсивные внеш­
ние войны. (В 762 г. тибетские войска овладели рядом крупных
китайских городов — Л иньтао, Циньчжоу, Вэйчжоу м др. Этому
способствовала внутренняя обстановка в танском Китае. П р а ­
вительство К итая было вынуждено бросить все силы на п одав­
ление начавш егося в 755 г. м я т е ж а полководца Ань Л у-ш аня.
В 763 г. тибетцы оккупировали всю территорию современной
провинции Ганьсу. Тибетские конники были на пути к столице
Тан. «К итайская столица приш ла в у ж а с» [4, 177]. И мператор
спешно покинул Ч анъань, а тибетские войска вошли в столицу
Тан, один из сам ы х больших и цветущих городов мира тех лет.
«Туфаньцы дозволили своим войскам произвести грабительство,
и столица |была совершенно опустошена» [4, 177]. Н а ч ал с я все­
общий разброд, «возмутивш иеся китайские войска производили
грабительство и опустошение, и дороги сделались непроходи­
мыми» [4, 188].
Тибетцы не могли у д ер ж а ть огромный город и, р азграби в
его, через 15 дней ушли из Ч анъ ан и, п р одол ж ая о са ж д ат ь и
р азо р я ть б ли зл еж ащ и е китайские города. Л и ш ь после того к а к
в 765 г. уйгуры предлож или китайцам совместными силами
ата к о в ать тибетцев, тибетские отряды покинули внутренние райо­
ны Тан. Походы тибетцев в Китай имели место вплоть до 780 г.,
когда вою ю щие стороны начали переговоры. Тибетский цэнпо
по-прежнему н астаивал на взаимоотношениях формального р а ­
венства, и, кроме того, тибетцы хотели оставить з а собой всю
территорию современной провинции Ганьсу, сд ел ав границей
меж д у Тибетом и Китаем горы Х эланьш ань и линию, мысленно
продолженную от них с севера на юг по тому ж е меридиану
[4, 188]. Н а д о сказать, что новый китайский император Дэ-цзун
з целом согласился на эти условия.. Договор был заключен
на р. Цзиншуй. И з земли был сооружен жертвенник, и на нем
принесены в ж ертву собаки, свиньи и овцы. Н а д кровью ж е р т ­
венных животных послы обеих сторон поклялись соблюдать
договор.
Этот договор, заключенный в 783 г., у ста н а вл и в ал следую ­
щее: «Ныне границей, которой п ридерж иваю тся правительства,
является за п а д н а я оконечность ущ елья Ганьчжэн [верховья
р. Цзиншуй, близ Пинлян] к зап ад у о т Ц зинчж оу, у езд Циншуйсянь [Цинчжоу] к з а п а д у от Ф ы нчжоу и зап ад н ы е горы
[Сишань, горы к зап ад у от котловины Чэнду, Сычуань], р. Д а47
душуй от Ц зяньн ан я. Все, что к востоку от этого, является
границей Китая. Тибет содерж ит гарнизоны в Л ань, Вэй, Юань
и Хуэй, достигая на зап ад е до Л и нь и Тао, а на востоке до
Ч эн чж оу и простирая свои владения на мосе [мосо] и другие
маньские племена на зап адн ы х границах Цзяньпань. К югозап ад у от р. Д адуш уй — тибетская граница... К северу от Ж е л ­
той реки, от бывшей Синьцюаньцзюнь (к северо-востоку от со­
временного Циньюань] прямо на север к Великой пустыне
[Дацзи] и на юг до хребта Лотолин [Верблюжин, проходит в
южной оконечности гор Хэланьшань] в горах Хэланынань про­
легает пограничный район, который является нейтральной тер­
риторией... Что касается пунктов, которые не упомянуты в д о­
говоре, то те из них, в которых находятся тибетские гарнизоны,
уд ерж и ваю тся тибетцами, а те, в которых находятся китайские
гарнизоны, удерж иваю тся китайцами. В местах, в которых р а ­
нее гарнизонов не было, новые гарнизоны р азм ещ а ть за п р е ­
щается. За п р е щ ает ся обносить степами города, строить кре­
пости и об р аб аты вать землю» [70, 7— 8].
Д оговор слишком явно был в пользу тибетцев. Террито­
риальные уступки танского К итая были огромны — все Принаньшанье, район Кукуиора и земли к з а п а д у от Таочжоу и р. Д адухэ отошли к Тибету,— и поэтому такой договор заведом о не
был прочным. В 786 г. военные действия возобновились, причем
на этот раз тибетские войска разорили пять округов в центре
Ордоса. В сторону Тибета потянулись новые вереницы плен­
ных. «Туфаньцы, п ри л ож а к спине каж дого человека дерево,
втрое обтягивали веревкою, к которой привязы вали волосы,
и сим об разо м вели их. Ночью, связав, кл ал и на землю н н а ­
кры вали полостями, а караульн ы е спать лож ились на них»
f4, 198]. В 787 г. тибетские отряды снова приблизились к
Чанъани. В городе н ачалась паника. Тибетский полководец
«выжег селения, пограбил скот, возрастных побил, старым и м а ­
лолетним отрубал руки, в ы к ал ы в ал гл а за и после чего ушел»
[4, 200]. При осадах городов тибетцы использовали камнеметные машины в таком числе, что при взятии крепости Хуатин
«летающими каменьями все места были покрыты» (4, 200—201].
Тибетские пограничные гарнизоны стояли прямо под степами
ряда китайских городов и не д ав ал и китайцам засев ать поля
и убирать урожай.
В 788 г. танский двор заклю чил союз с уйгурами против
тибетцев, но он не д а л ощутимых результатов. Тибетцами было
завоевано большинство районов Восточного Туркестана —
«Аньси была совершенно отрезана, и Китай не имел сведения
о ее существовании» [4, 203]. «Туфаиьцы день ото дня станови­
лись надменнее и у ж е очень часто вторгались в границы Ки­
тая» [4, 204].
48
По&еды тибетцев над К итаем были увековечены в несколь­
ких надписях на колоннах. Так, взятие столицы тайского К и ­
тая было отмечено надписью на стеле в селении Ш ол, восхва­
лявш ей первого министра и полководца Н ган л ам Лукхоига:
«...Король Трисонг Д ецэн был человеком мудрым. Количество
дел, которые он обсуж дал, было огромно, но все, что он ни
д ел ал д ля королевства, зав ерш ал ось полным успехом. Он з а ­
воевал и д е р ж а л под своей властью многие округа и крепости
К итая. Китайский император Хеху К иван и его министры были
запуганы . Они непрерывно подносили подарки, ежегодно п л а ­
тили в качестве дани 50 тыс. кусков шелка, и Китай о б язался
платить такую дань. Когда китайский император-отец Хеху К и ­
вай умер, сын Ван Пэнван н асл ед о в ал трон. Он о к а зал ся неспо­
собным платить д ан ь Тибету, и король Тибета <был оскорблен
этим. Н ган л ам Л укхонг был главным на совещ аниях среди в ы ­
сказы вавш ихся за начало войны Тибета с Китаем, против р е ­
зиденции китайского императора Кеигшнр. Д л я ведения войны
против Кенгшира были назначены двое командующих, Ш ангим
Д ж а л з и г и Т агд р а Лукхонг. Они напали на Кенгшир и ср а зи ­
лись с китайцами в великой битве на р. Чжоучи. Китайцы были
обращ ены в бегство, и многие из них убиты. Китайский им­
ператор Ван П энван покинул крепость в Кенгшире и б еж ал
в Ш емчжоу» (82, 40— 41]. Рядом с этой надписью был выбит
ука з цэнпо, обещ авш ий Н ган л ам Л укхонгу и его потомкам
освобождение от смертной казни и других н аказан и й за все
возможные преступления, какие они совершат, кроме измены
цэнпо.
Есть неясные сведения о том, что, обеспокоенные успехами
тибетцев в Восточном Туркестане, арабы при Харун ар-Раш идс пытались заключить с китайцами союз против Тибета [65,
208—209].
Во второй половине V III в. тибетцы имели т а к ж е успехи
и на южных и юго-восточных границах страны. В 750 г. был
заключен дружеский союз с тайскими племенами, причем их
правитель Колофэн признал себя младш им братом тибетско­
го цэнпо. В 754 г. тайцы со в м е стн о -с тибетцами выступили
против Н а и ь ч ж ао , а в 778 г. союзники с р а ж ал и сь с китайцами
в Сычуани [95, 33]. Успешным был и поход тибетцев в Индию,
в Бихар.
В ремя правления Трисонг Д ец эн а было периодом наи вы с­
шего расцвета и могущества древнего Тибета. Это в какой-то
мере понимали н отмечали сами современники. Х арактерна н а д ­
пись на стеле у моста Ч он д ж ай , сохранивш аяся до наших дней
и восхвал яю щ ая цэнпо: «Король Трисонг Децэн! Б л аго д аря
усилиям Вашего отца и деда, наш а страна стала могуществен­
ной, а наша религия укрепилась. Я составил эту надпись, чтобы
4
Зак. 672
49
напомнить о В аш их великих деяниях. Вы сделали все то, что
Ваши отец и д ед ж е л а л и сделать на благо мира и благосостоя­
ния наш ей .страны и д л я умножения наших мест поклонения.
Я написал подробный отчет о В аш и х блестящ их д ел ах и о р а с ­
ширении империи. Этот отчет сейчас хранится в Ваших ар х и ­
вах. Король Трисонг Децэн! Вы отличаетесь от других соседних
королей. В аш и вел и кая слава и власть известны от Р аш и на
зап ад е и д о Л он гш ан на востоке, а т а к ж е на севере и на юге.
Б л а г о д а р я росту В аш ей блестящей империи раздвинулись г р а ­
ницы Тибета. Мы — счастливый народ, б л а го д а р я В аш ему со­
страданию свободно исповедующий свою религию. Вы в ел и ко­
душны и добры не только к Вашим подданным, но и ко всем
ж ивы м существам. Именно поэтому люди н азы ва ю т В ас Трулдж и т Л х а Чангчуб Чеипо — Великий Божественный Повелитель,
Просвещенный и Удивительный!» [82, 45—46].
У Трисонг Д ецэн а было несколько сыновей. Старш ий из
них, Мутри-цэнпо, умер еще молодым, и трон наследовал его
б р ат Мунэ-цэнпо. В р ем я его правления точно до сих пор не
установлено — н азы ваю т 797—799 или 797—804 гг. Эти годы
были полны неурядиц, связанны х с попыткой Мунэ-цэнпо осу­
ществить утопическую идею равенства имуществ. Война р а з о р я ­
ет не только побежденных, но и победителей: десятки тысяч
тибетских крестьян, вместо того чтобы о б раб аты вать зем лю и
пасти яков, коней, овец, воевали в Восточном Туркестане, в
Китае, Н а н ь ч ж а о и Индии. Они д оставляли богатую добычу
своему цэнпо, его министрам и полководцам, кое-что оставляя
себе, погибали на полях сражений или служ и ли вдали от р о д ­
ных мест, на завоеванны х землях. Война тр еб ов ал а людей, ко­
ней, оруж и я, и тибетский крестьянин нищ ал, в то время как
зн ать богатела за счет военных трофеев. Этого не могли не
видеть и представители п равящ его класса. Те, кто исповедовал
новое учение — буддизм, не могли не понимать, что ж и зн ь в рос­
коши одних и нищета других не согласуются с буддийской п ро­
поведью, обязы ваю щ ей монаха носить рясу в зап л а т а х и пи­
таться только подаянием верующих, т. е. ж и ть так, как первые
приверженцы Будды. И миряне-буддисты, согласно буддийско­
му учению, долж ны д у м ать о спасении от страданий, а не о
накоплении богатства.
Вероятно, такие или схожие мысли преследовали и нового
цэнпо. П олучив власть, он решил уравн ять богатых и бедных
н ввести соответствующим образом уравненное зем лепол ьзо ва­
ние в стране. « Ц а р ь сказал : „М еж ду моими подданными, м е ж ­
ду лю дьми не д о лж н о быть разделения на богатых и бедных1'»
[41, 45]. Р еф орм у н ач ал и проводить в жизнь. Вскоре цэнпо по­
интересовался, как идут дела. П реданны й сановник ответил
ему: «Государь, богатые стали еще богаче, а бедные ещ е бед­
50
нее!». Мунэ-цэнпо д в а ж д ы менял план реформ, а результат был
все тем же. «Три р а за у р ав н и в ал он богатых и бедных, но
к а ж д ы й раз безуспешно. Богаты е были, как и прежде, богаты,
а бедные, как и прежде, бедны» [41, 45—46],
М унэ-цэнпо пригласил 'из Индии великого проповедника буд­
дизм а П а д м а с а м б х а в у и спросил его о причине своих неудач.
П а д м а с а м б х а в а ответил: «Условия нашей жизни целиком з а ­
висят от н аш и х поступков в нашей прошлой жизни, и ничего
нельзя сделать д ля того, чтобы что-либо изменить!».
М унэ-цэнпо не мог, конечно, .понять того, что буддизм, к а к
и всяк ая религия, своим учением о воздаянии — карм е опраьд ы вает и зак р еп л яет социальное неравенство. Он не успел, оче­
видно, вообще к а к следует обдум ать ответ вероучителя, т ак
ка к вскоре за свои слишком настойчивые поиски высшей с п р а ­
ведливости был отравлен своей ж е матерью, действовавшей от
имени тех, кто ещ е мог смириться с громкими речами о необ­
ходимости равенства имущества, но так и не смог согласиться
на реальный разд ел его [41, 46].
Все эти годы на восточной границе тибетцы продолж али
вести военные действия с танским Китаем: взаимны е н а п а д е ­
ния, рейды в глубь территории противника и осады его к р е ­
постей и городов проходили с переменным успехом, и война
носила л окальн ы й характер.
В 804 г. цэнпо стал б р а т покойного Мунэ-цэнпо Садналег,
пли Тридэ Сонгцэн [804—815]. При нем упрочила свои позиции
при дворе б уддийская партия. Д е л а м и з а п р а в л я л и три м и ­
н и с т р а — буддийские монахи, совокупно именовавшиеся Пандэ.
В окрестностях Л х ас ы был построен храм К арчунг Л хакхан г,
а в С амьяй приглаш ена н овая группа индийских пандитов д ля
перевода свящ енны х текстов с санскрита на тибетский язык.
Монашеский обет принял старший сын Тридэ Сонгцэна, У си­
ление проповеди буддизма и успехи его распространения в ы зв а­
ли новые выступления сторонников старой веры. Цэнпо созвал
совет министров и местных правителей — вассалов цэнпо, ко­
торый после долгих споров в ы с к аза л ся за продолжение про­
поведи буддизма, одобрив действия цэнпо. П осле успешного
д л я .цэнпо зав ер ш ен и я раб о ты совета это собы тие было увеко­
вечено надписью на колонне, установленной у х р ам а Карчунг
Л х ак хан г, В надписи, в частности, говорилось: «По всему Т и ­
бету долж ны быть открыты двери д ля изучения и практики
З а к о н а [буддизма], и тибетские подданные от высших до н и з­
ших никогда не долж ны зап и рать дверь, ведущую к осво б ож ­
дению, а, наоборот, поощрять всех верующих становиться ве­
домыми по пути к освобождению. Б ол ее того, те способные,
которые постоянно у тв ер ж д аю т Учение Благословенного и п р а к ­
тикуют Учение Благословенного, исполняя труды и обязанности,
4*
51
предписанные колесом З ако н а, и имеют склонность к обучению
тому, что предписывается колесом За к о н а, долж ны считаться
хорошими друзьями. Те же, кто принял священство, не могут
быть отданы другим в трэны и не д олж ны облагаться т я ж е л ы ­
ми налогами» [91, 53]. Таким образом, власти 'предлагали всем
ж елаю щ и м принять буддийскую веру, что д а в а л о очень сущ ест­
венные льготы: буддистов освобож дали от уплаты налогов и
их нельзя было о б р ащ ать в зависимых крестьян — трэнов. Н а ­
селению предписывалось считать проповедников буддизма не
врагам и и чуж акам и, а «хорошими друзьями». Все это документально свидетельствует о том, что, несмотря на поддерж ку
двора цэнпо, успехи буддизма и в начале IX в. в Тибете были
еще незначительны.
Во внешней политике Тибета годы правления Тридэ Сонгцэна были ознаменованы постепенным сокращением военных
действий с целью добиться заключения мирного соглаш ения с
Китаем. С этой ж е целью между государствами происходил
постоянный обмен посольствами. В 813 г. в пограничном городе
Л ун чж о у был открыт рынок для меновой торговли — событие
немаловаж ное, если учесть, что в Китае сущ ествовала монопо­
лия государства на внешнюю торговлю, а в районе У ланьцяо
тибетцы построили через р. Хуанхэ деревянный мост, п равда
возведя у моста крепость и поставив в ней гарнизон. При Тридэ
Сонгцэне тибетцы совершили поход на С ам аркан д .
В 815 г. Тридэ Сонгцэн скончался. Его преемник Р ал п а ча н ,
или Трицуг Д ецэн 1815— 838], продолж ал политику укрепления
позиций буддизм а в Тибете. Первы м министром при нем был
буддийский монах Б р а н к а П а л д ж и Йонтэи. Три вновь п р и г л а­
шенных индийских пандита, Ш илендрабодхи, Д а н а ш и л а и Д ж н намитра, с двумя тибетцами-переводчиками, К ав а Палцегом
и Чогро Л уй Д ж а л ц а н о м , переводили новые тексты и произвели
сверку ранее выполненных переводов, ибо многие из них были
сделаны т а к буквально, что оставались непопятными. Б ы л а
введена станд арти зац и я терминов при переводах с санскрита
на тибетский. В итоге был составлен санскритско-тибетский
словарь «М ахавыотпатти». Цэнпо часто проводил время в об­
ществе монахов: « Ц а р ь сидел в центре, шелковые ленты были
привязаны к волосам на его голове слева и справа. С лева и
справа от него стояли монахи» [41, 48]. И ди лли я, столь напоми­
н аю щ ая и зображ ен и я Будды в окружении учеников. Ц а р с т в о ­
вание было ознаменовано строительством новых храмов, в
частности х рам а Ушандо. Был издан закон о том, что к а ж ­
дые семь дворов обязаны содерж ать одного монаха. И з И н ­
дии были позаимствованы меры для зерна и взвешивания се­
ребра.
Несмотря на попытки заключить мирный договор, войны
52
с Тан- .продолжались. Военные действия происходили в Ордосе
и в районе Ш ачж оу. О диннадцать лет тибетцы о са ж д ал и город
и взяли его в 819 г. «Китайские жители сей области принуж де­
ны были носить туфаньское одеяние» [4, 215].
В 821 г. положение в этом районе изменилось, так как
танскому двору снова уд алось заклю чить мирный договор с
уйгурами, которые хотя и не р аз выступали против тибетцев,
по постоянно в р а ж д о в а л и и с Китаем, что позволяло тибетским
войскам действовать более успешно. Теперь же, когда уйгуры
и Тан заключили мир, тибетские власти, давно поняв, что д а л ь ­
нейшие территориальны е приращ ения нереальны, и ж е л а я со­
хранить завоеванное, так ж е решили заклю чить с Китаем мир.
Китайцы ответили согласием. Любопытно, что посланники Ки­
тая, прибывшие на территорию тибетского королевства в об­
ласти, некогда контролируемые Тан, наш ли их, к своему удив­
лению, не опустошенными и разоренными, а вполне п роцветаю ­
щими: «Земли в Л ан ь ч ж о у покрыты были сарацинским пшеном
и обширными садам и с персиками, грушами, ивами и ильмами»
(4, 218]. Это означает, что тибетцы успешно справились с у п р ав ­
лением хозяйством в своих
благоприобретенных
восточных
районах. То тут, то там китайские посланники видели могиль­
ные курганы, следы недавней войны. П о д л е них были выстрое­
ны «домики, на которых написаны белые тигры по красному
полю. Это могилы знаменитых туфаньцев, отличившихся подви­
гами на войне. Они при жизни одевались к о ж ам и тигров, по
смерти уп отребляю т изображ ения сих зверей в зн ак мужества.
Соумерш ие погребены подле их могил» [4, 219].
Китайские послы Л ю Ю ань-дин и Ноло были приняты в
походной ставке цэнпо. «Стойбище его обнесено палисадом —
на пространстве к а ж д ы х десяти шагов воткнуты до ста кольев.
Внутри поставлены большие ставки. Ворот трое в ста ш агах
одни от других. Воины в л а т а х охраняли сии вороты. Ж рецы
с птичьим убором на голове и тигровым поясом били в литавры.
К аж д о го при входе во внутренность двора обыскивали и потом
отпускали. Внутри ограды стояла возвы ш енная терраса, обне­
сенная дорогими перилами, на которой кяньбу (цэнпо.— Е. К.,
Л. С.) сидел в своей ставке. П еред ним стояли тигры, леопарды
и другие звери, вылитые из чистого золота. Он одет был в тем ­
ное камлотовое платье, при бедре висел меч резной работы из
золота» [4, 220].
П осле согласования текста договора были совершены ж е р т ­
воприношения, и после исполнения бонских обрядов, согласно
которым присутствующие см азали губы кровью жертвенных
ж и в отн ы х, а т а к ж е обрядов буддийских мир был заключен.
Текст договора на тибетском и китайском я зы к а х был высечен
на трех камнях; один из камней был установлен перед дворцом
53
танского императора, другой на границе м еж д у Тибетом и танским Китаем и ещ е один в Л хасе, у ворот главного храм а
Д ж о к х а н , где он находился до недавних пор. В тексте тибет­
ской надписи, в частности, говорилось: «Великий государь Ти­
бета, Священный государь чудодейственных сил и Великий го­
сударь К итая, правитель К итая, хуанди [император], племянник
и дядя, совещ ались друг с другом с целью сблизить их госу­
дарства, и они заклю чили великий договор и пришли к такому
соглаш ению ...Тибет и Китай остаются в границах тех т ер ­
риторий, которыми они в данный момент владеют. Все земли
к востоку foT этой границы] — страна Великий Китай, все земли
к з а п а д у [от нее] — соответственно страна
Великий Тибет.
Впредь к а ж д а я из сторон не будет действовать в раж дебн о в
отношении другой, начинать военные действия или захв аты в ать
территорию другой стороны." Если там [на территории другой
стороны] появится какое-либо подозрительное лицо, оно долж но
быть зад ер ж ан о , его намерения выяснены путем допроса, а з а ­
тем оно выслано н азад.
Ныне, когда они [государи Тибета и Китая] сблизили свои
государства и заклю чили этот великий договор, если возникнет
необходимость послать посольства друж бы , рожденные д р у ­
жескими отношениями между племянником и дядей, то посоль­
ства снова д олж н ы о тп рав л яться старой дорогой и, согласно
прежним обычаям, лош ади долж ны меняться в Цанкуньйоге,
на границе между Тибетом и Китаем. Китайцы встречают пос­
лов в Цешунгчеге, и д алее оттуда [послов] сн аб ж ает Китай.
Тибетцы встречают [послов] в Ценш ухуани, и оттуда д алее
[послов] с н аб ж а ет Тибет. Они [послы и встречающие] долж ны
о к а зы в а т ь другу другу уваж ение и в оздавать почести по о б ы ­
чаю, ка к того требую т отношения любви и родства меж ду дядей
и племянником.
М еж ду двум я государствами не д о лж н о быть видно ни
клубов д ы м а, ни столбов пыли, не мож ет быть никаких внезап ­
ных подъемов войск по тревоге, и д а ж е сам о слово „ в р а г “
не д олж н о произноситься. Н ачи ная от пограничных карау л ов
всюду д о л ж н о быть спокойно, и у [каждой из сторон] их зем ля
д о л ж н а быть их землей, а их постель — их постелью. И не
д олж но быть ни страха, ни беспокойства. Они будут жить
в покое и н а с л а ж д а т ь с я счастьем в течение десяти тысяч лет.
С лова возносимой хвалы д олж ны быть слышны повсюду и
достичь солнца и луны.
[Мы], положив н ачало тому великому времени, когда Тибет
будет счастлив на зем ле Тибета, а Китай будет счастлив на
земле К итая, д ля того чтобы это клятвенное соглаш ение никогда
не было нарушено, призвали в свидетели три сокровища [буд­
дийской веры], все бож ества, солнце и луну, планеты и звезды.
54
С лова клятвы были произнесены, животные принесены в ж е р т ­
ву, клятвенн ая присяга совершена, и договор вступил в силу.
Если ж е стороны не будут действовать в соответствии с этим
договором или если они н а р у ш а т его и кто-то, будь то Тибет
или Китай, первым совершит проступок, наносящий ему ущерб,
лю бы е военные действия или вероломные нападения, предпри­
нятые [другой стороной] в качестве ответных мер, не будут рас­
см атриваться к а к нарушение договора.
Таким образом, государи и министры Тибета и К итая при­
няли данную кл ятву и зап и сал и текст договора в деталях. Д в а
великих государя поставили свои печати. Министры, имеющие
отношение к заклю чению договора, поставили свои подписи,
а копни договора были положены в государевы архивы каждой
из сторон» [74, 71— 72}.
Текст договора был выставлен д ля всеобщего обозрения в
Д асячу ан и , ставке тибетского верховного командующего. В по­
граничной зоне местному населению и войскам были даны у к а ­
зан и я «охранять свои пределы и не н ап ад ат ь на зем ли д р у ­
жественной д ер ж а в ы » [4, 221]. Д оговор подтвердил территори­
альное р азм еж е ва н и е согласно старому соглаш ению от 783 г.
в Цнншуй [82, 50]. Если грубо наметить линию разм еж е ва н и я,
то она начиная с севера на юг ш л а по хребту Х эланьш ань
(А л а ш ан ь ), к з а п а д у от западного р укава излучины Хуанхэ,
оттуда на Л а н ь ч ж о у — Т аоч ж оу и д ал ее на юг вдоль р. Д а духэ, по липни, склоненной с северо-востока на ю го-запад и
соединяющей примерно 105-й и 104-й меридианы. Тибет не конт­
ролировал полностью все районы к з ап ад у от этой линии, часть
их была, особенно позднее, зан ята уйгурами, но его п рео б ла­
д аю щ ее господство в громадном к в ад р ате от пустыни Гоби на
севере до Г и м ал аев на юге и от Семиречья на зап ад е до
р. Хуанхэ на востоке в V III и в первой половине IX вв. было
бесспорным. К а к говорил китайский сановник Ню Сэн-жу, «Туфань и в длину и в поперечнике содерж ит по 10 тыс. ли»
[4, 224].
П ож а л уй , договор 822 г. был вершиной могущества Тибета
на всем протяж ении его истории. Китайцы, потеряв земли,
целиком заселенны е некитайцами или со смешанным китайским
и иноплеменным населением, и по-прежнему имея опасную г р а ­
ницу недалеко от Ч анъ ан и, столицы Тан, добились вместе с тем
сохранения престиж а и признания некоторого их старш инства
н ад Тибетом, т а к ка к тибетский цэнпо в сношениях с Китаем,
точнее, с китайским императором, согласился именоваться п ле­
мянником, т. е. младш им н о положению в вымыш ленной систе­
ме родства, и согласился считать танского императора своим
дядей. В аж н о было и то, что приемы послов осущ ествлялись
на основе этих взаимоотношений «родства», когда младший по
55
своему положению в системе родственных отношений обязан
был о казы вать старш ем у больший почет.
Д л я китайцев, по представлениям которых их император
почитался центром вселенной и силой благодати, получаемой
от неба, был призван умиротворять эту вселенную, это была,
несмотря па территориальны е потери, м оральн ая победа, имев­
шая для внутренней жизни К итая практическое значение — Ки­
тай добился признания своего старшинства, а значит, и не -утра­
тил престижа. Вместе с тем, разум еется, ни о к а т а х вассальны х
отношениях Тибета и Китая не могло быть и речи. Во всем
прочем, кроме некоторых деталей церемониала приема послов,
обозначения в переписке государей двух стран племянником
и дядей, это были две равные, самостоятельные и независимые
д ерж а вы тогдашнего мира: «Н а небе солнце и луна, а на земле
царь-дядя п царь-племяииик» [41, 51].
Реш ительная троб удд и й с кая политика Тридэ Сонгцэна и
Трицуг Д ец эн а (Р а л п а ч а н а ) в ы зв ал а усиление оппозиции при­
верженцев бон ка к в среде правящ его класса, так и среди
народа. Е щ е цэнпо Трисонг Д ецэн говорил: «Чтобы мне у д ер­
ж аться самому, бонская религия нужна т а к же, как буд ­
дизм. Чтобы защ и щ ать подданных, необходимы обе, и чтобы
обрести блаженство, необходимы обе [религии]. Ужасен бон
и почтенен буддизм, поэтому-то я и сохраняю обе религии»
[69, 42— 44].
Бон не потерял своих позиций, свидетельство тому — совер­
шение бонских обрядов при заключении договора 822 г. В ряд ли
совершение этих обрядов можно объяснить только осто р о ж ­
ностью, ж елани ем задобрить старые божества. Бонская идеоло­
гия в жизни тибетского общества первой половины IX в. была
реальностью, и реальностью более сильной, чем буддизм. П е р ­
вых буддийских монахов осмеивали и преследовали, Р ал п а ч а н
вынужден был издать указ, гласящий: «Тот, кто будет с нена­
вистью у казы в ать пальцем на моих монахов и будет злобно
смотреть н а них, тому выколют глаз, отрубят палец» [41, 53].
К ак видим, начальный путь буддизма в Тибете был тернист и
не устлан розами, а полит кровью как врагов, так и п риверж ен ­
цев буддизма.
Старший брат цэнпо, Д а р м а , стоял во главе антибуддийской
оппозиции. Он лично обвинил первого министра, буддиста Панд э Д ан гке, в непозволительной связи с одной из жеп Р ал п а ч а н а ,
П а л д ж е Нганцун. В итоге министра вначале отправили в ссы л­
ку, а затем убили. Ж е н а цэнпо, оскорбленная подозрением,
бросилась с дворцовой стены и р азбилась насмерть. В 836 г.
погиб и сам цэнпо. П риверж енцы старой веры, сановники Б а
и Чагро, нап али на Р а л п а ч а н а в саду и убили его. Трон цэппо
зан я л Д а р м а (836—842), прозванный позднее Быком (Л анг)
56
и поэтому часто известный в источниках как Л а н г Д а р м а (Дарм а-Б ы к).
Первы м актом нового цэнпо был зак он о запрещ ении про­
поведи и практики буддизма в стране. Естественно, все приви­
легии, полученные ранее буддистами, были отменены. Храмы
опечатали. М онахам предложили три пути: или жениться, по­
кончить с монашеством и стать мирянами, или стать охотника­
ми и тем самым в нарушение заповедей буддизма заниматься
греховным делом — убийством животных, или ж е сменить веру
и стать приверж енцами бон. Неподчинившихся ук а зу предпи­
сы валось предавать смертной казни. Иных монахов кастри­
ровали или за с т а в л я л и становиться мясниками, чтобы поизде­
ваться над их верой. Буддистам пришлось действительно туго,
и вскоре, во всяком случае внешне, буддизм был искоренен
в Ц ентральном Тибете. Многие буддисты б еж али в К ам и д р у ­
гие окраинные области Тибета, куда, по-видимому, не достигала
рука цэнпо.
Объявив, что цэнпо одержим дьяволом и является п ер еро ж ­
дением того бешеного слона, который в глубокой древности
поклялся уничтожить буддизм, буддисты обвиняли Д а р м у во
всех смертных грехах. Д а ж е то, что он не зап л ета л волосы
в косу, а собирал их в узел на темени, объясняли тем, что
Д а р м а скрывает рога, а у ж все беды, происходившие в стране,
конечно же, приписывали только ему [63, 59— 60]. Говорили,
что у Д ар м ы был черный язык, отсюда якобы позднее и по­
шел тибетский обычай, здороваясь, высовывать язык, чтобы
п оказать отсутствие по отношению к встречному черных мыс­
лей [82, 53].
.
Вместе с тем в источниках нет никаких сведений о том,
что преследование буддизма вы звало возмущение в армии или
народные волнения. Буддизм не был ещ е в середине IX в. м а с ­
совой религией в Тибете. И буддистам осталось то же средство
защ иты , к которому прибегли приверж енцы бон,— убийство
цэнпо. Это и было совершено монахом-отшельником фанатиком
Л х а л у н г П а л д ж е Д о р д ж е в 842 г.
Р асс к аз об обстоятельствах убийства Д а р м ы очень похож
на распространенную сказку о переодевании. М онах «белую
л ош адь в ы м азал сажей, т а к что она стал а черной. Он надел
хал ат, у которого верх был черным, а внутренняя сторона бе­
лой. На голову надел черную шапку, лицо н а м а за л маслом,
смешанным с сажей, в р у к а ва положил лук и стрелы. Когда он
сел на черную лош адь, то был как зловещий черный дух, так
рассказываю т. Он приехал в Л хасу. Там он подошел к царю,
который р ас см атр и в ал надпись на каменном столбе, сделал р у ­
ками движение, словно приветствуя царя, и, пустив стрелу прямо
нашо в лоб, скрылся. Ц а р ь схватился за стрелу, которая про­
57
била его голову, и тотчас умер». М онах б е ж а л , «погрузился в
реку по сам о е лицо, и то, что было покрыто саж ей, стало белого
цвета. Он вывернул наизнанку шапку, смыл с лица грязное
масло, вывернул х а л а т белой подкладкой вверх и н адел его»
[41, 56—57], б лагодаря чему мстителю удалось выскользнуть
из Л х ас ы и скрыться в Амдо. где ещ е сохранялись буддийские
общины. «Это был конец славы Тибета и королевской власти»
[87, 47], конец династии Н ьятри, правившей Тибетом сотня
лет.
Д в а сына Д а р м ы — Н г а д а г Ю мтан и Н г а д а г Одсрунг — н а ­
чали борьбу з а власть. Одсрунг укрепился в Л хасе, Ю м тан —
в Ярлунге, где и основал свою династию. Б о р ь б а претендентов
привела к распаду центральной власти. Д е л о было не только
в бон или в буддизме. К ак это ни странно, с развитием про­
изводственных отношений, известным обогащением Тибета в
целом в итоге войн и упрочением независимости крупных вое­
начальников сепаратистские тенденции аристократических ро­
дов и отдельных племен, не подавленные веками, усилились.
Б уд ди й ская церковь, вступивш ая в эту борьбу и ка к экон ом и ­
ческая сила, строивш ая храмы и монастыри и получавш ая д ля
их со д ерж ан и я землю, скот и людей, в ы зы в а л а ненависть ка к
тех, кто д о л ж ен был раб отать на нее, т а к и тех, кто терял
поля и людей, которые переходили к ней. В этом в известной
мере б ы л а подоплека страстей. Буд ди зм не смог стать силой,
способной п о ддерж ать и укрепить центральную власть. К а ж д а я
область Тибета или группа областей, способные сущ ествовать
самостоятельно, могли иметь свои монастыри и храмы, обхо­
дясь без центральной власти. Поэтому-то буддизм постепенно
перестал н уж даться в ее поддержке. Е м у было достаточно сим­
патий местного правителя или вождя. Буд ди зм не только не
погиб в результате начавшихся внутренних войн м еж д у ари ­
стократическими родами, местными вож дям и и полководцамисепаратистам и, но и окреп и победил именно в этой трудной
борьбе. И в этой ж е борьбе погибло единое тибетское госу­
дарство.
Д ж э П а лкхорцэн , сын правившего в Л х а с е Одсрунга, был
приверж енцем б удди зм а и строил храмы, но он тоже, к а к и его
дед Д а р м а , был убит. Его внук Кьидэ Н ьимагон б еж а л в Пуранг, где и основал свою династию, правивш ую З а п а д н ы м Т и ­
бетом — Н гари. П отомки этой династической ветви позднее
стали местными кн язьям и в Яцэ, на северо-западе современно­
го Н е п ала. Второй в;нук Одсрунга закрепился в Ц зан.
С р а з у ж е после гибели Л а н г Д ар м ы начались смуты в вой­
сках. Отсутствие центральной власти и междоусобные раздоры
пограничных командую щ их неизбежно привели к сокращению
территории тибетского государства и отпадению р я д а ран ее з а ­
58
воеванных районов. В 851 г. добился независимости Д уньхуан.
« Ч ж ан И-чао, туфаньский предводитель в Ш ачж оу, поднес
китайскому двору карту одиннадцати областей, как-то: Гуачжоу, Ш ачж оу, И чж оу, Сучжоу, Ганьчжоу и др. ...Император,
когда получил донесение о сем, похвалил усердие жителей и
оставил Ч ж а н И -чао военным губернатором в Ш ачж оу» [4,
232— 233]. В 861 г. Ч ж а н И-ча'о присоединил к своим владениям
Л ян чж оу.
В 860 г. Китаю подчинился тибетский командую щий в Вэйчж оу — форпосте тибетского государства на востоке, в С ы ­
чуани.
В 861 г. тибетский полководец Ш ан Кунжо, теснимый со
всех сторон врагам и, был р азб и т уйгурами и д ан сян ам и (тангута м и ). Тоба Хуай-гуан, гл ав а тангутов, пленил К унж о, отрубил
ему голову и переслал ее в Ч анъань. «С сего времени Туфань
совершенно ослабела» [4, 233]. Остатки тибетских армий, см е­
ш авш ись с местными племенами, а т а к ж е с пленными, согнан­
ными ранее в эти районы с о всех сторон, образовали ядро
будущего населения, рассеянного вдоль этнической границы Ки­
тая и Тибета в средние века. В середине IX в. тюрки, уйгуры
и карлуки полож или конец тибетскому господству в Восточном
Туркестане. Л иш енны й большинства своих владений, Тибет,
раздробленны й и ослабленный, зам кн улся в своих этнических
границах, сформ ировавш ихся к X в. примерно в современном
виде, оставаясь малоизвестным соседям. Тибетские исторические
хроники предельно скупо говорят о периоде с середины IX и до
н а ч а л а XI в., времени, крайне интересном и очень мало и з­
вестном. Сухие списки имен правителей разны х частей Тибета
в течение этих 150 лет, чащ е всего без д ат правления и ж и з ­
ни,— вот что находим мы у всех тибетских историков. Этот пе­
реры в сведений, «провал» в памяти народа, тибетские истори­
ки н азы ваю т тру — «дыра», «яма», «провал».
Однако если это был «провал» в исторических хрониках,
то это не бы ла '«дыра» в истории народа. Именно в эти полтора
века Тибет перешел от древности к средневековью, постепенно
об р етая те черты, которые стали характерны м и д ля его жизни
вплоть до наших дней.
Причины р а с п а д а тибетского государства в середине IX в.
ещ е ж д у т своего всестороннего выяснения. О д н ако у ж е п р ед в а­
рительно мож но попытаться у к а з а ть хотя бы три из них —
это процессы экономического развития Тибета в V I I —XI вв.,
обусловившие предпосылки децентрализации, идеологическая и
политическая борьба между старыми верованиями (бон) и буд­
дизмом и, наконец, междоусобные войны, в особенности между
полководцами наиболее сильных армий, стоявших на границах
с К итаем и в Восточном Туркестане.
59
В Тибете V I I —IX вв. пахотные земли делились ка госу­
д а р е в ы — дже-шииг, т. с. земли цэнпо, которые могли 'предо­
ставляться за службу на правах условного владения — кхолъюл,
и земли снд (срнд) — родовые вотчины аристократических се­
мей, бывшей родовой верхушки, где главы клана обладал и и
политической властью. Н а ряд у с этим в отсталых районах су ­
щ ествовала и родовая собственность на зем лю в полном см ы с­
ле этого слова. Государевы земли учиты вались в особых спис­
к а х — чхьингрил, в которых «фиксировались размеры участков,
владельцы их и разм еры налогов п сборов» [5, 78].
Кхолъю л ж а л о в ал и сь во владение отдельным лицам на п р а ­
вах ленного д ер ж ан и я, но право собственности на них о с т а в а ­
лось за цэнпо. В случае смерти в л адельц а и отсутствия у него
наследников эти земли отбирались. Земли кхолъюл зап рещ алось
продавать, менять, уступать. Поскольку должности н асл ед о в а­
лись, кхолъю л т а к ж е в определенных условиях становились
наследственным владением.
Зе м л и сид состояли из бывших владений ранее независимых
правителей или части их. В этих случаях п рав а на сид г а р а н ­
тировались «нерушимым документом» цэнпо. «Под термином
„сид“ следует понимать комплекс экономических и политических
прав на подвластные земли и население», это были «частно­
владельческие земли, п редставляю щ ие собой родовую собствен­
ность а р и сток р а тн чесни х семей — потомков родовой верхушки
данного племени, рода» [5, 87]. Эти земли были той экономи­
ческой базой, на которую опирались крупные кланы древнего
Тибета в борьбе против усиления центральной власти ти бет­
ских цэнпо. Количество этих земель росло в результате з а в о е в а ­
ний и пожалований их в виде д а р а (чага, д ж а г а ) . В таких
случаях нередко целые области переходили в собственность
знатных сановников и видных полководцев.
В конце V III — н ачале IX в. в Тибете появились и мо­
настырские земли. И х источником были щедрые п о ж ал о в ан и я
цэнпо и частных лиц. Этот вид земельной собственности т ак ж е
имел тенденцию роста и выхода из-под контроля цен трал ь­
ной власти, несмотря на все перипетии борьбы бон и б уд ­
дизма.
Н а зем лях государя, разделенных на участки, работали его
подданные — банг. Словом «банг» в древнетибетском обществе
назы вались все подданные цэнпо независимо от их социального
и имущественного положения. Генетически банг — это члены
племени, противостоящ ие вождю — дже. Б а н г 'были людьми
свободными, не находившимися в зависимости от третьих лиц.
Банг, об раб аты вавш ие государевы земли, платили налог — тре
(к х р ал ). Это был точно фиксированный, очевидно в зав и си ­
мости от величины участка и возделываемы х культур, налог,
60
выплачиваемы й натурой и золотом. Его взимали специальные
чиновники — советники цэнпо, именовавшиеся кхабсо. К ажды й
хозяин участка — банг имел красную бирку — трам (кхрам)
мар, на которой были записаны разм еры причитающегося с него
н ал ога на землю . Венгерский тибетолог А. Р она-Т аш , впервые
установивший, что в «старотибетском язы ке первоначальное
значение « х р а м б ы ло деревянные бирки, используемые для ре­
гистрации налогов, долгов и других случаев», полагает также,
что такие «красные бирки» употреблялись только до 744 г.,
когда был издан ука з цэнпо о зам ене их на желтую бумагу,
после чего все записи стали вестись «на бумаге» [78, 166— 167].
П омимо фиксированных с банг взимались нерегулярные побо­
ры, иногда в оиде штрафов, именовавшиеся ч адка. Б ан г перио­
дически п ривлекались к трудовой повинности, к строительству
дворцов, храмов, мостов и т. д.
С ледует особо подчеркнуть, что буддийские монахи пол­
ностью освобож дались от уплаты каких-либо налогов. С по­
коренных племен в качестве дани взим ался побор — ча (пья).
Н а частновладельческих зем лях — кхолъюл трудились з а ­
в и с и м ы е — трэн (б ран ). В трэн п ревращ ались многочисленные
пленные, захваченные тибетцами в далеких походах, а т а к ж е
и свободные преж де общинники в результате социального р а с ­
слоения тибетских племен и превращ ения земли, бывшей когдато собственностью всего племени, в собственность племенного
вождя. Наконец, трэн становились люди, п ож алован н ы е вместе
с землей самим цэнпо отдельным лицам. Трэн были люди, не
только работавш и е на земле, но и ремесленники, слуги. « Т р э ­
н ы — это те непосредственные производители, которые о б р а б а ­
ты вали земли или пасли скот своих владельцев, находились
а личной зависимости от них и эксплуатировались ими» (5,.
119].
«Тибетское общество в V II— IX вв. было классовым общ ест­
вом, с сохранением в ряде районов первобытнообщинного строя,
обществом, господствовавшие производственные отношения ко­
торого носили феодальный характер» [5, 124]. Неоднородность
уровня разв и ти я производственных отношений в тибетском го­
сударстве, разный характер хозяйства в разных районах в з а ­
висимости от географических условий того или иного района —
от развитого земледелия до п реобладан ия кочевого скотовод­
ства, имевшая, очевидно, место тенденция превращ ения земель
дже-ш инг в земли кхолъюл, а свободных банг в зависимых трэн
обусловили при ослаблении центральной власти экономическую
основу возможности распада единого тибетского государства
на ряд самостоятельных или полунезависимых областей. Е сте­
ственно, это не исключало как культурно-экономических связей
между ними, т а к и осознания этнического единства тибетских
61
племен. И если с середины IX в. наступил период у п ад ка цент­
ральной власти, период политической раздробленности и ослабления военной мощи Тибета, то в сфере экономики, как нам
п редставляется, этот период ознаменовался углублением р а з ­
вития феодальных отношений, расширением их сферы в Тибете,
а значит, и дальнейш им поступательным развитием тибетского
общества.
Д и н асти я Ньятри, активно н а с а ж д а я буддизм руками по*
следних цэнпо (исключение — Л а н г Д а р м а ) , подрубала в сфере
идеологической тот сук, на котором она д е р ж а л а с ь с момента
превращ ения племенных вождей — цэнпо в цэнпо королей. Ее
божественное, небесное происхождение и св яза н н а я с ним
мистическая сила, (которой, как представлялось, был наделен
цэнпо, б ы л а связан а со старыми верованиями, которые оли­
цетворяла в борьбе с буддизмом религия бон. Очевидно, С онг­
цэн Гампо был признан одним из воплощений Авалокитеш вары
у ж е после того, к а к п ал а династия Ньятри. Только полная и
безоговорочная победа буддизма могла превратить цэнпо в
государей, активно использующих его помощь. Ч астичное ж е
введение буддизма, медленная ад ап тац и я им старых верований
тибетцев, в процессе которой вы ра б а ты в ал с я новый «божествен­
ный» х ара ктер власти, привели к тому, что на какой-то момент
старые представления пошатнулись, а новые ещ е не утвердились.
М ож н о думать, что такой момент наступил где-то в середине
IX в., что и привело к крушению династии цэнпо. Не случайно
в ходе междоусобной войны в 877 г. были разруш ены свящ ен ­
ные могилы цэнпо, лиш ившиеся высшей защ иты и переставшие
внушать священный трепет.
К ак мы у ж е говорили, с появлением тибетской государствен­
ности в р азви ты х областях Тибета по обеим берегам р. Ц ангпо
прежнее родо-племенное деление было зам енено разделом тер­
ритории на большие военно-административные единицы — ру
(рога, к р ы л ь я ). К аж д ое ру, в свою очередь, делилось на две
части — верхнее и нижнее, а те — на четыре тонгде, районатысячи, т, е. района, способного выставить тысячу воинов к а ж ­
дый, конечно, как правило, в приближенном исчислении. Не
очень многочисленные стары е племена о б р азов ал и отдельные
самостоятельны е тонгде. Крупные племенные об разован ия были
разбиты на два, три и более тонгде. Отдельные части их о к а ­
зались д а ж е в различны х ру. Но то, что самостоятельны е родо­
племенные единицы часто образовы вали новые административ­
ные единицы тонгде, не содействовало укреплению центральной
в ласти в стране, о ста в л я л о возможность развития сеп ар ати ст­
ских тенденций.
В верховном управлении страной больш ую роль играл ин­
ститут советников — лонпо, вероятно, восходящий к родовому
62
строю, к тем временам, когда такие советники были выборными.
Советники часто были связаны брачными узам и с семьей цэнпо
[91, 61]. И з среды советников вы д ел ялся один первый министр,
или великий советник, — лончхен. Великие советники созывали
советы, ведали сбором налогов, учетом, исполняли обязанности
командующих. При Трисонг Д ец эн е из 17 командующ их армиями 14 были советниками. П р а к ти к а назначения советников
из сильных кланов и тем самым «предоставления отдельным
аристократическим семьям политических прав в масш табе все­
го государства таи ла в себе и крупные неприятности д ля самой
центральной власти, т а к ка к возвы ш авш иеся так им образом
аристократические семьи нередко 'находили достаточно сил, что­
бы выступить против цэнпо, особенно в моменты ослабления
власти последнего» [5, 152]. Некоторы е цэнпо, к а к мы видели,
были убиты советниками, а в середине IX в. в л асть советни­
к о в — командую щ их армиями на м естах возросла настолько,
что они перестали считаться с мнением и п рик азам и Л хасы .
О рганом управления, выросшим из старых родовых органов
управления, были и с о в е т ы — дунма. Советы созы вались от двух
до четырех р а з в год в разны х местах. Н а советах реш ались
все в аж н ы е вопросы жизни страны. Помимо общетибетского
действовали и региональные (советы, например в Восточном Т у р ­
кестане. Тибетские сановники, участвовавш ие в советах, были
не просто советодателями, а, как правило, полунезависимыми
или независимыми управителями областей страны. Советы т а к ­
ж е нередко превр ащ ал ись в арену борьбы цэнпо и сторонников
центральной власти с сепаратистски настроенными, феодал изирую щ имися представителям и крупнейших клан ов Тибета.
В этой борьбе централистического и децентралистического н а ­
ч ал а победило последнее.
4. Торжество б удд и зм а
К сож алению , «дыра» в истории Тибета, о б р азо в ав ш ая ся
из-за отсутствия, и, очевидно, слабой изученности сохранивш их­
ся местных м атери алов конца IX — середины X III в., во мно­
гом п р о д о л ж а е т оставаться и в наши дни. Зд есь ещ е долж ны
с к а з а т ь свое слово историки Тибета. Н о некоторые основные
тенденции и итоги развития страны в этот период достаточно
ясны. П р е ж д е всего, эти четыре столетия были периодом под­
линного торж ества буддизма в стране. Изгнанный из Ц е н т р а л ь ­
ного Тибета, буддизм закреп ился на окраинах .и о д е р ж а л там
свои первые реш аю щ ие победы, и п реж д е всего в Амдо. П о л а ­
гают, что гонения на буддизм в Ц ентральн ом Тибете длились
приблизительно 7 0 'л е т . М онастыри Амдо уд ерж али сь, и этот
63
прежде отсталый район страны д ал своих подвижников и про­
поведников, среди которых особенно прославился Гонгпа
Р абсал.
В X в. было положено начало сращению религиозной и свет­
ской власти и концентрации ее в отдельных районах в руках
одной семьи, члены которой были как светскими правителями
области, так и главными духовными н аставникам и ее. По мере
распространения буддизма вширь — среди подавляю щ его боль­
шинства населения страны, и вглубь — большего постижения
как таинств веры, т а к и тех преимуществ, которые буддизм,
как и всякая мировая религия, д ав ал господствующему классу
феодалов для укрепления своего господства над крестьянами
и скотоводами, — каж д ы й местный центр заводил свой м он а­
стырь и воспитывал своих проповедников, обучая их в Тибете
или в Индии. Так, сидевший в С амьяй Ешей Д ж а л ц а н , потомок
Одсрунга, послал в Амдо учиться у Гонгпа Р а б с а л а десять
юношей, которые, пройдя курс обучения, вернулись домой и
восстановили в С амьяй полузабытую веру на должном уровне.
В X— XII вв. тибетские правители столь ж е активно по­
сылали тибетских монахов учиться в Индию и приглаш али в
Тибет из Индии знаменитых панд-итов. Это укрепило в Тибете
позиции буддийской школы махаяиа. Во второй половине X в.
процветал монастырь Тхолинг в Н гари, в котором трудились
знаменитые переводчики Ринчен Зангпо и Л егп а Ш ейраб, по­
лучившие об разован ие в Кашмире. П равитель Н гари передал
свои права на управление областью м ладш ему брату, а сам
стал главой буддийской общины под именем Ешей Од. В 30-х го­
дах XI в. он в первый раз пригласил в Тибет знаменитого в
Индии буддийского проповедника, пандита из монастыря
В и к р ам а ш и ла в М аг а д х е Атишу, но тот о тказался.
В Н гар и в это время было неблагополучно. Ш ла война с
некими гарлокамн, с которыми связы ваю т тю рок-карлуков, тем
более что гарлоки ж и л и к северо-западу от Нгари. Ешей Од
попал в плен. В качестве выкупа за него победители потребо­
вали такое количество золота, которое было бы равно весу
пленника. Возможно, Ешей Од был человеком солидного веса,
так как жители Н гари собрали все золото, имевшееся в об­
ласти, но и его не хватило на то, чтобы выкупить гл аву буд­
дистов. По преданию, Ешей Од предпочел умереть в плену,
а собранное для его выкупа золото зав ещ ал потратить на вто­
ричное приглаш ение Атиши. Чангчхуб Од, племянник Ешей Ода
и его преемник, отправил новых послов в Индию. Атиша при­
нял приглашение. С главы тибетской делегации Н агц о взяли
клятву, что он через три года доставит Атишу обратно живым
и невредимым. И вот в 1041 г. с 24 учениками Атиша пересек
с юга па север Н епал, а в 1042 г. прибыл в З ап адн ы й Тибет,
64
з монастырь Тхолинг. Ч ерез три года Атиша вы ехал из Тхол ин га и двинулся в обратный путь. П о дороге он остановился
в Пуранге, где к нему присоединился Б ром Тонпа, ставший
его учеником. О днако выехать из Тибета Атнше не удалось.
В Кьяронге, на границе Тибета с Н епалом , выяснилось, что
путь в Индию отрезан из-за беспорядков в Непале. Атишу п р и ­
гласили в Ц ентральн ы й Тибет. В начале он ж ил в монастыре
С амьяй, а затем в монастыре Тхангпоче. Ч ерез некоторое вре­
мя, посетив Л хасу, Атиш а обосновался в другом монастыре,
Ньетханг, где прожил несколько лет и скончался в 1054 г.
В отличие от старых последователей П а д м а сам б х а в ы , соста­
вивших секту Н ьи нгм апа, последовательницу тантрического те­
чения в индийском буддизме, приверж енцы Атиши основали
новую секту — К ад ам п а, с которой позднее была св яза н а Гелугпа, г л а в н а я секта тибетского буддизма, в о зг л ав л я ем а я далайи панчен-ламами. В эти ж е десятилетия оформляю тся другие
буддийские секты Тибета.
Создание сект закреп ило торж ество феодальны х отношений
в Тибете в идеологической сфере. Это бы ла эпоха процвета­
ния «знатных домов» и монастырей, ка к правило уп р ав л яв ш и х ­
ся теми ж е знатными домами. Р ел иги озн ая власть с та л а пере­
д ав ат ь ся по н аследству от дяди по отцу к племяннику в одной
и той ж е семье. Одни б ратья женились и п родол ж ал и род, д р у ­
гие становились монахами, и вся округа, насколько хватал о сил
и влияния, о к а зы в ал а сь в руках одного семейного к л а н а , контро­
лировавш его буквально все. В свою очередь, кланы не о т к а зы в а ­
лись от возможности породниться д руг с другом. Так, основа­
тели С акья, Кхоны, были связан ы родственными у зам и с Че, д е р ­
ж а вш и м и в своих руках монастырь Л х а л у по соседству с Сакья.
П озднее эти семьи вступили в альянс с правителями Гьянцзе'.
Семья П хагм оду в союзе с кланом из Л а н г а и семьей из клана
Гар фактически господствовала в Каме. П хагм оду позднее з а ­
крепились в Д ерге.
Укреплению власти отдельных семей сл уж и ла и з а р о ж д а в ­
ш а я с я в эти годы в секте К а р м а п а система взглядов о после­
довательном перевоплощении одного и того ж е лица, принятая
позднее д ал ай - и панчен-лам ам и f87, 53]. Постепенно монасты­
ри стали подчинять себе светскую власть. Л и ш ь в Гугз и Л а д а к е сохраняли силу местные династии д а на крайнем северовостоке, в районе Кукунора, на короткое время сложилось
государство, основанное Д ж а л с е (Ц зю эсы л о ), погибшее позд­
нее, в XII ,в., в войнах с тангутоким государством Д а Ся,
китайцами и чж урчж эням и. Остатки владений Д ж а л с е со­
ставили ядро княж ества Лин, игравшего впоследствии важную
роль в истории этого региона.
5
За к. 672
65
5. Чтобы обратить монголов в нашу веру,
я должен одеваться, как монгол
П ров ед я несколько дней за чтением «Голубых анналов»,
Ц аньян Д ж а м ц о как 'бы заново п ереж и л то многое из великого
прошлого своей страны, о котором он не р а з слы ш ал и читал
в раннем детстве, но чему, к стыду своему, не придавал никогда
большого значения, относя все это к той премудрости, кото­
рой его пичкали учителя, готовя к принятию монашеского
обета.
Д у м ы о прошлом во звращ ал и к настоящ ему, и становилось
еще горче на душе от сознания того, что многое у ж е сделано
не так, а самое важное, конечно же, не сделано совсем. Т е­
перь поздно, чужеземное вмеш ательство лиш ило его не только
радостей свиданий в Л х а с е и Шоле. Он отстранен от дел,
а значит, и от возможности взять в свои руки судьбы своей
страны. Ветер с севера — он всегда приносит несчастье:
Холодный иней на траве —
Посланец северного ветра.
Извечно разлучает он
Пчел и цветы.
Где она, свобода, тот драгоценный камень, который он не
ценил, fie берег и т ак легко потерял:
Когда мы обладаем драгоценным камнем,
Не ценим мы его как драгоценность!
Но стоит потерять нам драгоценный камень,
И сжалось сердце от тоски и боли.
Он т а к и сидел в глубокой задумчивости на мягких подуш ­
ках, отлож ив в сторону сочинение, когда вошел н ач ал ьн и к кон­
воя:
—* Отчего изволите грустить? — почтительно спросил ом.
Цаньян Д ж а м ц о взглянул на его самодовольное лицо, с кото­
рого ещ е не успела сползти маска фальш ивого участия, и от­
ветил:
Гне® и ярость
Заставили соколов взъерошить перья.
Людское коварство и заботы
Повергли меня в печаль.
— Н а что н а м е к а е т е ? — лицо монгола стало отчужденно-не­
проницаемым: так ие разговоры д л я него опасны. — Каковы наши
поступки вчера, та к о в а н аш а ж и зн ь сегодня.
Ц а н ь я н Д ж а м ц о поднялся и подошел к окну. Внизу под
окном ходил караульный.
— Ты прав.
Н ачальн ик конвоя уж е п ож алел о том, что расчувствовался
п з а д а л ненужный вопрос. Зд есь всюду гл аза и уши Л хав зан \а н а , и разговоры с бывшим VI Д ал а й -л а м о й ой к а к опасны.
Он отошел к двери, откинул рукой шелковую зан ав ес ь и, не
оборачиваясь, ск азал :
—
Готовьтесь! З а в т р а выступаем па Гумбум,— и вышел,
с досады крепко ударив в спину подслуш ивавш его у двери
караульного, который с перепугу еле успел отскочить в сто­
рону.
П о д тяж естью тучного тела заскрипели ступени лестницы, и
ещ е долго потом во дворе бы ла слышна гневная монгольская
речь — н ач альн и к конвоя разносил своих подчиненных.
Монголы? З а последние десятилетия они не раз хозяйничали
в Тибете. К ак ж е т а к случилось? И откуда они взялись? М он­
голы, монголы... Он снова сел на подушки и стал припоминать
то, что знал о них.
Ем у приходилось читать, что впервые тибетцы услы ш али о
монголах тогда, когда армии Ч ингисхана начали походы про­
тив соседнего с ними и родственного тибетцам по населению
государства миньягов-тангутов. В 1227 г. с миньятами было
покончено. В олна беженцев с севера и северо-востока не только
захлестн ула Амдо и Кам, но и докатп л ась до Г им алаев. С ве­
дения некоторых поздних монгольских и тибетских источников
о том, что где-то ранее, в 1206— 1207 гг., Тибет подчинился
монголам, являю тся вымыслом.
В 1240 г. 30-тысячпый отряд монгольского царевича Годана,
внука Чингиса и второго сына Огодоя (У гедея), иод ком андо­
ванием Л е д ж е и Д о р д а Д а р х а н а вторгся в Тибет и достиг
П х ан ъю л а, местности к северу от Л х асы . Бы ли сож ж ены мо­
настыри Р ад ен и Д ж а л -Л х а к х а н , монахи убиты, а имущество
монастырей разграблено. Остается неясным, почему монголы не
двинулись дальш е, а т а к ж е до сих пор точно неизвестны мо­
тивы, побудившие Годана отдать приказ направить к нему
одного из сам ы х ученых буддистов Тибета. Бы ли ли это поиски
религии д ля себя — в то время монголы, очевидно, стояли перед
выбором м еж д у буддизмом, христианством и исламом — или
просто поиски врача — Годан был болен, но наступление было
прекращено. С тибетским духовенством и светскими правителями
начались переговоры, закончивш иеся рекомендацией монголам
монаха из секты С акья К унга Д ж а л ц а н а (1182— 1251). Кунга
Д ж а л ц а н в молодости был рукоположен в монахи знаменитым
каш мирским буддистом Ш акьяш р иб х ад ро й , а в 1219 г. посетил
Н епал и Индию и участвовал там в религиозных диспутах. Он
был знатоком санскрита и з а свою ученость получил имя С акья
П андита.
И вот в монастырь С акья прибыл монгольский чиновник
5*
67
Д ж а л м а н , который привез С акья П ан д и те личное письмо Годана. В письме говорилось: «Я, мужественный и процветающий
царевич Годан, ж е л а ю известить С акья П анди ту Кунга Д ж а л цана, что мы н уж даем ся в ламе, который мог бы д ав ать советы
моему невежественному народу, учить его, к а к соблю дать п р а ­
вила морали и ж ить духовной жизнью. Я т а к ж е н уж даю сь в
том, чтобы кто-нибудь помолился за благополучие моих покой­
ных родителей, которым я глубоко благодарен. К акое-то время
я р азм ы ш л я л над всем этим и после многих рассуждений р е­
шил, что Вы — именно то лицо, которое способно выполнить
эту зад ач у . Поскольку именно Вы — тот л ам а, которого я из­
брал, я не приму никаких извинений и ссылок на В аш возраст
или на трудность поездки. Божественный Б у д д а отдал жизнь
ради всех живых существ. Н е откаж етесь ли Вы тем самым
от В аш ей веры, если попытаетесь и збеж ать исполнения этого
своего долга. Разум еется, для меня было бы проще выслать
большой отряд, чтобы доставить В ас сюда, но если поступить
так, то вред и несчастья могут быть принесены многим ни в чем
не повинным живым существам. В интересах буддийской веры
и благополучия всех живых тварей я п р ед лагаю В ам прибыть
к нам немедленно.
В благодарность к Вам я буду очень добр к тем мона­
хам, которые ж ивут сейчас по зап ад н ую сторону от солнца.
Я посылаю Вам в д ар пять слитков серебра, шелковую ман­
тию, украш енную 6200 ж емчуж инам и, од еж д ы и обувь из ш елка
и д в а д ц ать кусков ш елка пяти разн ы х цветов. Все это будет д о ­
ставлено Вам моими послами Д хо Сегоном и Уи Д ж о Кармой.
Т ри надц аты й день восьмой луны года д р ак о н а [1244 г.]» [82,
61— 62].
П исьмо носило характер ультиматума. С акь я П андита принял
этот ультиматум, н ад еяс ь с помощью монголов укрепить власть
иерархов С акья и положение своей секты, своего монастыря и
своей семьи Кхон, а та к ж е спасти Тибет от разорения.
В 1244 г. С акья П а н д и та выехал к Годану, находившемуся
в районе современного Л ан ьчж оу. С ним были два его п лем ян ­
ника — Л одой Д ж а л ц а н десяти лет и Ч а гн а шести лет. Прибыв
в Л х асу , С акья П анд и та, по преданию, рукоположил там Лодой
Д ж а л ц а н а в монахи, причем сделано это было якобы перед
той статуей Будды , которую ещ е в VII в. привезла с собой в Ти­
бет ки тай ская принцесса Вэнь-чэн.
В 1245 г. С акья П ан д и та прибыл в орду Годана. Зд есь для
него был построен л а в р а н — дворец и монастырь Трулпайде, су­
ществующий и поныне. Годана на месте не было, он уехал на
курултай — съезд князей в К арак о ру м и вернулся только в
1247 г. По некоторым данным, С акья П ан д и та действительно
излечил его от какой-то болезни. В 1249 г. Годан д ар о в ал
68
С а к ь я П анд и те власть над всем Тибетом. В связи с этим в
письме правителям и буддийским иерар хам Тибета С акья Папдита писал: «Ц аревич с к а з а л мне, что если мы, тибетцы, помо­
жем монголам в делах религии, они, в свою очередь, поддер­
ж а т нас в мирских делах. Т аким о б разо м , нам пред ставл яется
возможность р аспространять свою религию все д а л ь ш е и д а л ь ­
ше. Ц аревич только что начал изучать и понимать нашу рели­
гию. Если я останусь здесь и дальш е, то я уверен, что смогу
распространить веру Будды за пределы Тибета и, таким о б р а ­
зом, помочь моей стране. Ц аревич позволяет мне без страха
вести проповедь моей религии и предоставляет мне все, в чем
я нуждаюсь. Он объяснил мне, что в его власти сделать добро
Тибету, а в моей — сделать добро д л я него. Он полностью
доверяет мне. В глубине своего сердца я верю, что царевич
ж е л а е т помочь всем стр ан ам . Я неустанно веду проповедь среди
его потомков и сановников, но я стар и в р яд ли п р о ж и ву долго.
Не бойтесь, ибо я обучил всему, что зн аю сам, моего племянни­
ка П х аги а* 1Н2, 64].
Одновременно в этом ж е послании С акья П андита припугнул
своих возможны х противников в Тибете монгольским втор ж е­
нием: «армии монгольского х ан а бесчисленны» и весь мир —
д зам б у л и н г — у ж е подчинился ему,— призы вал тибетских ф ео ­
д ал о в и иерархов церкви сотрудничать с представителям и х а н ­
ской власти, носителями золоты х верительных бирок — пайцз
(по-тибетски — серигпа), и рекомендовал вы сы лать в д ар х ан ­
скому двору золотой песок, серебро, слоновую кость, жемчуг,
охру, меха и шерсть.
В 1251 г. С акь я П ан д и та скончался. Вскоре умер и Годан.
П л ем ян н и к С а к ь я Пандиты, Л одой Д ж а л ц а н , удостоенный эпи ­
тета П х а гп а-л ам а — «Святой л ам а», был приглашен в 1253 г.
в орду командующего монгольскими войсками в районе Кукунора царевича Хубилая. П х а гп а-л ам а зая ви л , что если Хубилай
ж е л а е т учиться у него, то он будет об язан во зд а ва ть ему по­
чести как своему учителю, т. е. кланяться ему, уступать дорогу
и предоставлять право садиться первым и на более почетное
место. Хубилай ответил, что как частное лицо он готов выпол­
нять эти требования, когда будет оставаться с Пхагпой вдвоем,
но отказы вается делать это публично, т а к как такое его пове­
дение нанесло бы урон его престижу и власти монголов вообще.
Он пообещал советоваться с Пхагпой в тех случаях, когда мон­
голы будут реш ать дела Тибета, но категорически запретил
П х а гп а-л ам е каким-либо о бразом вм еш иваться в д ел а К итая и
Монголии.
Характерно, что смерть С акья П анди ты в ы зв ал а волнения
в Тибете и, по-видимому, выступления против установленной
м онголами власти. В 1252— 1253 гг. монгольские войска снова
69
вторгались в Тибет и восстановили там свою власть. В 1254 г.
Хубилай объявил о передаче П х а гп а-л ам е всей полноты власти
над Тибетом. В эти ж е годы представители секты К ар м а п а
та к ж е пытались установить контакт с монголами, чтобы лишить
С акья ее монополии на власть в Тибете. К а р м а П агш и (1206—
1283) в 1255 г. встретился с Хубнлаем в Амдо и был о б лаго ­
детельствован последним. В 1258 г. он вместе с П х а ш а -л а м о й
участвовал в диспуте м еж д у буддистами и дао сам и и, между
прочим, обратил из христианства в буддизм хан а Мунке.
В 1260 г. Хубилай стал ханом всех монголов. Серией указов
он д ар о в а л буддизму исключительное положение в империи,
а П х а гп а-л ам а получил титул диши — н аставн и ка императора.
Хубилай п редлагал П х агп а-л ам е предоставить в дел ах буддий­
ской веры полную монополию секте С акьяп а и запретить все
другие секты, но П хагпа резко в о зр а ж а л против этого и уго­
ворил Хубилая позволить всем сектам исповедовать буддизм
своим путем. Тем не менее К арм а П агш и лиш ился прежнего
покровительства и был вынужден покинуть монгольский двор.
М еж ду прочим, именно с П агш и в реальную жизнь тибетской
буддийской церкви впервые вошел институт перерож денцев
(см. стр. 78), перевоплощенцы П агш и были первыми п ер ерож ­
денцами в Тибете [82, 65].
В у к а з е Хубилая о передаче власти над Тибетом П хагп алам е говорилось следующее: « К ак истинный последователь Ве­
ликого Будды , всемилостивейший и непобедимый правитель
мира, власть которого, подобно солнечному свету, проникает во
все темные уголки, я всегда проявлял особую любовь к мо­
насты рям и м онахам Вашей страны. Веруя в божественного
Будду, я получил наставлени я от В аш его дяди, С акья Пандиты, в год воды-;быка [1253 г.] прошел курс .наук у Вас. Пол учая наставления от Вас, я ещ е больш е утвердился в ж елании
продол ж ать оказание помощи Вашим м он ахам и монастырям
и в н агр ад у за то, чему я научился от Вас, я д о лж ен сделать
В ам подарок.
И так, это письмо и есть мой подарок. Оно гаранти рует
Вам в л асть над в сем Тибетом, позволяет В ам за щ и щ а т ь рели­
гиозные установления и веру Вашего наро д а и вести проповедь
учения божественного Будды...
М он ахам я д о л ж ен сказать, что они долж ны быть б л а г о д а р ­
ны за то, что их не облагаю т налогом, и осознать это. Никто
не д олж ен изменять принятого образа жизни. Мы, монголы,
перестанем у в а ж а т ь вас, если вы, монахи, не будете добросо­
вестно следовать учению Будды. Н е думайте, что мы, монголы,
не способны изучить В аш у религию. Мы постепенно изучим ее...
П оскольку .я и зб р а н быть В аш им покровителем, В аш д о л г —1
исполнять учение божественного Будды. Этим письмом я воз70
. iaraio на себя обязанности покровителя Вашей религии. Д е в я ­
тый день среднего месяца лета года воды-тигра {1254 г.]» {82,
65— 66].
После смерти М унке-хана в 1260 г. П х а гп а -л а м а освящал
церемонию интронизации Х уби лая и получил титул гоши — го­
сударственного наставника.
В 1265 г. П х а гп а приехал в Тибет и оставался там два года.
З а это время б ы л а создан а новая едииая централизованная
система уп равлен ия страной. Сакьяский иерарх считался духов­
ным главой Тибета. П ри нем состоял пончен — верховный чи­
новник, который ведал всеми г р аж дан ски м и и военными д е л а ­
ми. С трана б ы л а поделена на тринадцать трипонов, во главе
к аж дого из которых был поставлен свой правитель. Д в а ж д ы
б ы л а проведена перепись населения — в 1268 и 1287 гг. От
местопребывания иерархов С акь я и пончеиа до китайской г р а ­
ницы было учреж дено д вадц ать семь д ж а м — ямских почтовых
станций. Н овая нейтрализованная власть С акья ограничила
п р ав а прежде независимых феодальных
правителей и мо­
настырей.
Д ру ги е секты тибетского буддизма не п р екр ащ ал и поисков
своих собственных покровителей. Ц а л ь п а Гар пользовался
покровительством врага Х убилая А рикбуки и после победы Ху­
б и л а я б ы л арестован и умер в монгольской столице. Однако это
не помеш ало Хубилаю взять под свое покровительство секту,
в озглавлявш ую ся Ц альпой. Хан Хулагу, закрепивш ийся в И р а ­
не, покровительствовал секте Д ригунгпа (Бри гун гпа). Многие
секты в ы р а ж а л и недовольство главенством С акья, проводником
владычества монголов в Тибете. П х а гп а -л а м а носил монголь­
ские одежды, и тибетские монахи 'поспешили упрекнуть его в
этом. Чомден Р и г р а л из монастыря Н а р тан написал на П хагпу
п ам ф лет, обы грав имя сакьяокого иерарха, одно из значений
которого было «Исключительный»:
Солнечный луч веры Будды скрылся за тучами секты Каджудпа,
Люди лишились покоя и счастья из-за жадности чиновников.
Сегодня и монахи одеваются, как монгольские вожди,
И поэтому Он, кто не понимает этого, не является
«Исключите льны м»,
Хотя и носит такое имя!
П х а гп а не зам ед л и л написать ответ:
Сам Будда подтвердил, что будут периоды как подъема,
так и упадка веры.
Покой и счастье людей зависят от закона кармы, а не
находятся в руках чиновников.
Чтобы обратить монголов в кашу веру, я должен одеваться,
как монгол,
И поэтому Он, кто не понимает этого, должно быть, человек,
Которому недостает ума! [82, 67—68].
71
В 1268 г. П х а гп а-л ам а снова поехал в Монголию, где пред­
ставил Хубилаю составленное на основе тибетского алф ави та
новое письмо д ля монголов. Ханским у казом от 1269 г, оно
было введено в употребление и получило позднее назван ие к в а д ­
ратного письма, или письма П хагп а-лам ы . П х а гп а-л ам е б ы ло
положено ж а л о в ан ь е — 1000 слитков серебра и 59 тыс. кусков
шелка. В своих м ем уар ах о пребывании при дворе Хубилая
П хагп а под 1271 г. упоминает об иностранце из дальн и х стран,,
находивш емся т а к ж е при дворе хана. В озможно, речь идет о
М арко Поло, который именно в эти годы ж и л при дворе Хубпл а я [82, 69].
В 1274 г. П х а гп а -л а м а покинул двор Х убилая и в 1276 г.
прибыл в С акья. В Тибете его возвращ ение вы звало волнения.
У него обострились отношения с понченом, который предпочитал
видеть П х агп а в Пекине, а не в С акья. С целью стаби ли зиро­
вать полож ение П хагп а созвал собор буддийских монахов и роз­
дал им богаты е д ары .
Но разн огл аси я не исчезли, и в 1280 г. сорокашестилетний
П х агп а был отравлен одним из тибетских чиновников. О тр а ви ­
тель за р а н е е отправил письмо Хубилаю, в котором обвинял в
смерти П хагп а пончена Кунга Ц занпо. М онгольские отряды
спешно прибыли в Тибет. Кунга Ц занпо явился на следствие
в белой рубахе и черной ш апке и отрицал свою вину. Б ел а я
ру б аха бы ла символом его невиновности, а черная ш ап к а —
символом возведенной на него клеветы. В это время подлинный
убийца, признавшись в содеянном, покончил с собой. Кунга
Ц за н п о был оправдан Хубилаем.
Второй племянник С акья Пандиты, Ч а н га , был ж е н а т на
монгольской принцессе. Он умер молодым в возрасте двадцати
девяти лет. Его сын Д х а р м а п а л а стал министром Хубилая и в
1282 г. переехал вслед за ним в Пекин.
В 1287 г. Д х а р м а п а л а скончался по пути в Тибет. В Тибете
начались беспорядки. Д рикхунг, правитель одного из трипонов,
напал на С акья, но в 1290 г. был разб и т совместными усилиями
пончена Аглене и монголов. М онастырь Д ригунгпа, который под­
д ер ж и в ал м ятеж н и ка, был разруш ен.
Ослабление власти юаньских (монгольских) императоров
К итая привело к усилению власти тибетцев. В 1305 г. троп
С акья зан ял Д ан и й Ц занпо П а л (1262— 1327), имевший семь
жен и много детей. П осле его смерти сыновья начали борьбу
за власть, что, естественно, привело к тому, что роль сакьясхнх
иерархов в Тибете уп ал а и р еаль н ая власть в стране сосредото­
чилась в руках понченов и трипонов — правителей округов. Ос­
лаб л ен и е С акья было связано и с тем, что в XIV в. монголы
охотно привечали и вероучителей других тибетских буддийских
сект. Так, в 1331 г. в Пекин был приглашен Р ан г д ж у н г Д о р д ж е
(1284—1338), монах секты К ар м а п а , который и осв ящ ал вместо
сакьяских л ам церемонию интронизации Тогой Темура. Б л и з я ­
щийся крах господства монголов во многих завоеванных ими
странах привел и к падению монополии С акья на власть над
Тибетом.
В середине X IV в. С акья потеряли область Уй, трипон кото­
рой, Чангчуб Д ж а л ц а н из Пхагмоду, восстал против С акья и
с о зд ал свой независимый а п п ар ат управления.
6. Некие с « П ереп равы свиньи»
П хам о Д р у п а (или П хагм одупа) зн ачит «Некто с пере­
п равы свиньи». Это было имя монаха Д о р д ж е Д ж а л п о , родом
из К ам а, который в 1158 г. построил свой отшельнический скит
у перевоза « П ереп рава свиньи», неподалеку от Ц зе тан а. Вскоре
там же появился монастырь Тхел, и при П х а гп а-л ам е из этого
монастыри был назначен первый трипон данного района, Д о р д ­
ж е П ал, местопребыванием 'которого стал Недонг (Уй). Семья
Л а н г , к которой п р ин ад л еж ал Д о р д ж е П а л , за х в а т и л а в свои
руки власть в этом трипоне. Один из сыновей в семье Л а н г всег­
д а становился монахом и настоятелем монастыря Тхел, а д р у ­
гой — трипоном.
Ч ангчуб Д ж а л ц а н т а к ж е был из этой древнейш ей семьи.
Он получил об разован ие в С акья и д вадц ати лет зан ял пост
трипона в Н едонге вместо своего дяди. В 1322 г. ему был то р ­
жественно вручен символ власти — печать из сандалового д ер е­
ва, и он прибыл из С акья в Недонг, Ч ангчуб Д ж а л ц а н активно
в зя л с я за дело: он уменьшил налоги, об язал крестьян в ы с а ж и ­
вать в доли н ах деревья, чтобы сохранить плодородие участков,
заб о ти л ся о дорогах, н асколько это вообще в то время было
возможно в Тибете, и построил мост через р. Ш амчу. О дновре­
менно он приступил и к осуществлению своего тайного з ам ы сла
отколоться от С акья. Он укрепил все поселения в своем трипоне,
превратив некоторые из них в неприступные крепости. Д л я н а ­
ч а л а Чангчуб реш ил (расквитаться с соседями. Еще до его п р а в ­
л ен и я трипон соседнего Ц з а н а (Я зан га) зах в ати л у Недонга
280 семей крестьян с землей и не отд авал их обратно. П одго­
товившись к борьбе, Чангчуб напал на Ц за н и вернул поте­
рянное.
О стычке м еж д у двум я трипонами из-за крестьян и земли
стал о известно пончену, тем более что к этому моменту Ц за н
получил поддерж ку другого трипона, Ц альпы , и они совместны­
ми усилиями одолели Ч ангчуба, снова отоб рав у Недонга землю
и крестьян. Пончен и и ерарх С а к ь я решили спор справедливо,
в пользу Ч ангчуба, но, видя его чрезмерное усиление и с е п а р а­
73
тистские устремления, пончен решил на всякий случай сместить
Чангчуба. По его п р и к азу Чангчуб был смещен с поста трнпона, а т а к как он о т к а зал ся покинуть его добровольно, то
вскоре и арестован. Чангчуб ни за что не хотел отдавать но­
вому трипону врученную ему ранее сакьяским иерархом и лоеченом сандаловую печать. И вообще он не хотел признавать
нового трипона Недонга Соднам Д ж а л д а н а , ссылаясь, что
очень любопытно, в первую очередь на то, что тот не я в ­
ляется его родственником, а следовательно, не имеет и п рав а
на долж ность, п ередаваемую по наследству в семье Л анг. Д а ж е
под пытками Ч ангчуб не о тка зал ся от своих слов и н ам е­
рений.
С акь я не решились казнить Чангчуба, опасаясь восстания
в области Уй, и отпустили его домой. Но м еж д у трипонамн
Уй и Ц за и начались новые, ещ е более ожесточенные свары
и сраж ен и я. Ч ангчуб вновь напал на Ц з а н и в 1351 г. од ер ж а л
над этим трипоиом победу. В С акья поняли, что пора принимать
более действенные меры, если сакьяские иерархи хотят у д е р ­
ж а т ь власть над Тибетом. Бы л упразднен р я д трипонов, и теми
областями, трипоны в которых были упразднены , стали у п р а в ­
л ять прямо из С акья. Р азум еется, коли все это было затеяно
из-за Ч ангчуба, то и его трипон был упразднен первым. Но
в С акь я или опоздали, или переоценили силу центральной в л а с ­
ти в Тибете вообще. Ч ангчуб и ещ е кое-какие трипоны, н ап р и ­
мер трипон Ярдок, не подчинились и готовы были о к а за ть во­
оруженное сопротивление высланным в непокорные районы
войскам Сакья.
Вместе с тем авторитет власти С акья (духовной и свет­
ской), з а которым стояли, пусть и далекие, и у ж е битые в
К итае монголы, был все еще прочен. Чангчуб, заняв крепости
и подготовив войска к обороне, сам все ж е вышел на перегово­
ры с Г ав а Д зангпо, представителем С акья и главой карательны х
войск. Чтобы не отдавать столь милую его сердцу сандаловую
печать трипона, он попросту предварительно сжег ее. Н о на
этот раз Чангчуб просчитался. К а к только он явился в л агерь
карателей, его немедленно арестовали, а войска, лиш ившись
командира, не решились вступить в бой с правительственными
отрядам и.
Ч ангч у б а увезли в небольшой городок подле монастыря
С акья, где он снова попал в руки палача. Его опять жестоко
пытали, а потом бросили в тюрьму. В рагам м а л о было сломить
тело Чангчуба, они хотели сломить его дух. Почти все время
он находился в кол о д ках на улице, и прохожие заб рас ы в ал и
Ч ангч у б а грязью. К азалось, что Чангчуб наконец-то сломлен.
Но о д н аж д ы он взял брошенный в него комок грязи, съел его
на г л азах сб еж авш ей ся толпы и ск азал :
74
—
Д а, сейчас я ем грязь С акья. Но скоро точно так ж е я
буду есть самих С акья [82, 80].
Действительно, вскоре вспыхнула р ас п р я м еж д у ар естовав­
шим Ч ангчуба Гава Д зан г п о и другим высшим сановником
Сакья, Вангцоном. И Г ав а Д зан гпо отпустил Чангчуба, надеясь
обрести в нем своего союзника. В 1352 г. Чангчуб возвратился
в Недонг и у ж е совершенно открыто восстал против власти
С акья. М онголы были д ал ек о и у ж е ничем не -могли помочь сво­
им духовным наставн и кам и ер ар х а м С акья.
Войска Ч ангч у б а оккупировали ненавистный Ц з а н и область
Тхангпоче, в результате чего почти весь Уй и Ц з а н оказались
в р уках Ч ангчуба. С акьяские иерархи, зан яты е внутренними
ссорами, не смогли помеш ать ему. Б о л ее того, как только Вангцон од ерж ал верх и добился о т с т а в к и -Г а в а Д зан гпо, Чангчуб
под предлогом о к а зан и я помощи «благодетелю», некогда в ы д ав ­
шему его палачу, пошел со своими войсками на зап ад , на Сакья,
и овл ад ел им, а значит, и всей верховной властью в Тибете.
Он сместил п равящ его иерар ха С акья и уволил в отставку
400 чиновников, ведавших д ел ам и по всему Тибету, а В аигцона
посадил в тюрьму. Затем он провел административную реформу
п, понимая, что многие трипоны давно у ж е стали полунезави­
симыми, как и он сам в недавнем прошлом, ликвидировал все
1,4 триномов, т. е. целиком упразднил весь централизованны й ап ­
п арат С акья по управлению Тибетом и ввел деление страны
на многочисленные округа-— дзоны, раздробив тем самым власть
па местах. Во главе дзонов он поставил д зо н п о н о в — правителей
округов из преданны х ему людей. В важ н ей ш и х районах Т и ­
бета Чангчуб поставил свои гарнизоны, а на границах с К и т а ­
ем — войска.
Б ы л проведен передел земли, в результате которого все
противники Ч ан гч уб а были ослаблены и экономически, а для
крестьян введена твердая ставка поземельного н ал ога в р а зм е ­
ре шестой части урож ая. Д л я улучшения сообщения внутри
страны, ибо в Тибете дороги значили очень много, Чангчуб ввел
па всех больших реках слу ж б у переправ на лодках, сделанных
мз шкур яков, а в местах, пользую щихся недоброй репутацией
из-за обилия разбойников, бы ла улучш ена сл у ж б а охраны
путников. Н а больших карав ан н ы х дор огах были открыты дома
д ля ночлега, особенно д ля паломников, у ж е и тогда многочис­
ленных в Тибете. Чангчуб отменил судопроизводство С акья,
которое основывалось на обычаях монголов, и восстановил то
уголовное право, которое действовало в Тибете при великих
цэнпо древности.
В 1364 ,г. Ч ангчуб скончался. Е м у н аследовал его племянник,
и в последующие годы власть над Тибетом о ставал ась в руках
династии Пхагмоду.
75
В конце XIV — н ач ал е XV в. каких-либо зам етны х контактов
с царствовавш ей в К и тае династией Мин Тибет не п одд ерж и ­
вал. В 1407 г. седьмой перерож денец секты К а р м а п а был в К и ­
тае в качестве н аставн и ка веры. В годы Юн-лэ (1403— 1424)
в Китай приглаш али и знаменитого монаха Ц зон хав у (1357—■
1419), ученики которого основали секту Гелугпа — «Те, кто сл е­
дуют истинным трудам». Ц зон хав а в Китай не поехал, а послал
туда своего ученика Д ж а м ч е н Чхойдж е Ш а к ь я Ешея, который
стал личным ламой китайского императора. К ак пишет Ш а к а б па, «заявление, что китайские императоры династии Мин (1364—1644) унаследовали п р ав а на Тибет от своих монгольских пред­
шественников, исторически не обосновано» [82, 73].
В ласть дома П хагм о ду над Тибетом д е р ж а л а с ь до 1434 г.,
когда после смерти Гонгма Д р а к п а его племянники начали
борьбу за власть, полож ив начало периоду в истории Тибета,,
н азванном у «Крушение дома Пхагмоду».
Главны м и важ нейш им по последствиям событием тех л ет
было основание секты Гелугпа. Считая себя последователем
Атиши, Ц зо н х ав а д ел ал упор на необходимость монашеской
дисциплины и постепенного продвижения различны м и способа­
ми по -пути к полному освобождению от страданий. В начале1
Ц зо н х ав а был монахом секты К а д а м п а («С тарая К ад ам п а» )
в Радене, где в 1403 г. он и написал свой знаменитый т руд
«Большой ламрим», а затем его ученики основали новую секту.
Они н азв ал и секту вн а ч а ле '«Новая К адам п а», и только позднее
она получила наименование Гелугпа [87, 57]. Н о в ая секта з а я в и ­
ла о себе в 1409 г.: было проведено первое большое религиозное
празднество — монлам в Л хасе, впредь многие века проводив­
шееся там ежегодно с 15-го дня первого месяца года, а т а к ж е
основан монастырь Г ал д ан , первый монастырь секты Гелугпа
в Ц ентральном Тибете. В 1416 г. ученик Ц зо н хав ы Д ж а м д ж а и
Чхойдж е Д ан ги П а л д ен (1379— 1449) основал другой з н а м е ­
нитый монастырь Гелугпы, Д репунг (Б р а й п у н г), ставший с а ­
мым большим монастырем Тибета. Наконец, у ж е упоминавш ий­
ся другой ученик Цзонхавы , Д ж ам ч ен Ч хой дж е Ш ак ь я
Ешей, который имел китайский титул .«вана религии», основал
в 1419 г. третий большой монастырь секты Гелугпа в Т ибе­
те — Сера.
Все эти монастыри стали своего рода университетскими го­
родами с различными факультетами (см. стр. 246, 247). Н е ­
смотря на .поддержание традиций тантр, конечная суть д е я те л ь ­
ности Ц зо н х ав ы состояла в укреплении монашеской дисципли­
ны. Вероятно, в этом в значительной мере и зак л ю ч ал ся успех;
новой секты, хотя подлинные причины ее относительно быстрого
распространения по стране еще не изучены. С тары е связи с сек­
той К ад ам п а, конечно, обеспечили благосклонное отношение к
76
повой секте правителей династии Пхагмоду. Не случайно г л а в ­
ные монастыри секты Гелугпа были зал о ж ены в Уй, вотчине
династии Пхагмоду. М онастыри Гелугпы были построены т а к ­
ж е в К аме, Ч а м д о (в 1436— 1444 гг.) и д а ж е в Ц за н е (Ташилунпо, 1447 г.), но в Ц за н е секта Гелугпа не см огла стать гос­
подствующей.
Здесь сидели феодалы, оппозиционные П х агм о ду и оп ирав­
шиеся на секту К арм ап а, которая п од р а зд е л ял ась на «Черные
шапки» и «К расны е шапки». В ласть в Ц з а н бы ла в руках к л ан а
Ринпунг, обосновавшегося в Ш игацзе. К ар м а п а хотела постро­
ить свой монастырь подле Л хасы , но монахи из секты Гелугпа
помеш али этому. В 1480 г. войска к л а н а Ринпунг вторглись р
Уй и захв ати л и там несколько округов. Н а ч а л а с ь война.
К 1491 г. Ринпунги захвати л и Гьянцзе, а в 1492 г. их войска
во гл ав е с Д о ньо Д о р д ж е вступили в Л хасу. Ринпунги у д ер ­
ж и в ал и за собой Л х ас у до 1517 г. Все эти годы в Л хасе то р ­
ж еств овал а секта К арм апа, и монахам монастырей Гелугпы —
Г алдан, Д репунг и Сера — зап рещ ал о сь участвовать в монлам е.
В конце XV — начале XVI в. Ринпунги фактически правили
Тибетом, контролируя весь Ц за н и большую часть Уй. Тем не
менее власть Ринпунгов о к а з а л а с ь и недолгой и непрочной.
П хагм оду все еще сидели в своем Недонге и уд ер ж и в ал и з а
собой часть Уй. В 1515 г. от Ринпунгов отпал Ш игацзе, з а х в а ­
ченный их бывшим сторонником Цетон Д о рдж е. О влад ев Ш и ­
гацзе, Цетон Д о р д ж е вступил в союз с Недонгом. В 1517 г.
Ринпунги были изгнаны из Л хасы . В эти внутренние войны
постепенно втягивались все светские и духовные феодалы Ти­
бета. И то те, то другие стали п рибегать к подд ер ж ке извне.
На горизонте .снова появились монголы. В конце XV — начале
XVI в. они засел и ли районы Кукунора. Р о сл а их сила и привер­
женность буддизму, и н ередко они стали участвовать в борьбе
феодалов и религиозных сект Тибета.
7. Д а л а й -л а м ы , монголы и маньчжуры
Ц аньян Д ж а м ц о , конечно, мог зад ум аться над тем, когда
монголы вообще появились в Тибете, но он не мог не знать, что
своей властью д а л ай -л ам ы если не целиком, то во многом были
обязаны монголам.
В XVI в. власть монгольских племен в Ц ентральн ой Азии
усилилась. У твер ж д ал ось и влияние буддизма среди монголов,
особенно в среде господствующего класса. Тибетские секты в е­
ли успешную проповедь среди монголов, и все ч ащ е главы сект
и различны е тибетские ф еодальные группировки, к а к уж е от­
77
мечалось, пытались привлечь на свою сторону те или иные
монгольские племена при решении внутренних споров. Так,
К а р м а п а и феодалы Ц за н поддерж ивали контакт с Д аян -хаи ом
(1470— 1545). Не были в стороне и С акья. Но наибольш их успе­
хов у монголов д оби лась секта Гелугпа, все более гонимая в
своей стране.
М онахом, объявленным позднее первым далай -л ам о й , был
Гедун Д у б (1391— 1474), уроженец Ш аб то да в Цзане. В 1415 г.
он ста л учеником Ц зонхавы , а в 1447 г. основал в Ш игацзе
монастырь Ташилунпо. И дея перерожденцев, перевоплощенчества, вечной жизни духовной субстанции какого-то святого з а ­
родилась в Тибете ещ е в период господства С акья. Обычно все
видные перерож дения в конечном итоге возводятся к временам
Будды , к нему самому или к какому-либо из его учеников. О д ­
нако легендарные на первых порах, они, как правило, с опре­
деленного момента имеют конкретную историю. Если п ер ер о ж ­
дения д ал а й -л а м восходят к А валокитеш варе, то эго ещ е не
значит, что д а л ай -л ам ы являю тся прямыми перевоплощенцами,
повторяющими каж д ы й раз А валокитеш вару. К а к и все прочие
перерожденцы, д а л а й -л а м а является перевоплощением истори­
ческого лиц а, которое в своей предшествующей жизни было
звеном в цепи родословной, вн а ч а ле исторической, а затем вос­
ходящей к святому мифических времен. Первы й д а л а й -л а м а ,
Гедун Д уб, который был назван первым через сто л ет после
смерти, был у ж е 51-м перерожденцем А валокитеш вары. В цепи
этих перерождений 45-м был Бром Тонпа, ученик Атиши, а
26-м некий р а д ж а Индии Гесар. А вал оки теш вара, исходная точ­
ка перерождений, просто всегда присутствует в д ал ай -л ам е, как
солнце, отр аж аю щ е еся в разных капл ях воды, но каж д ы й далайл а м а в первую очередь является
перевоплощением
своего
исторического предшественника, а не непосредственно А в а л о ­
китешвары.
Перевоплощением Гедун Д у б а был позднее признан Гедун
Д ж а м ц о (1475— 1542), уроженец Ц зан а, Он основал монастырь
Ч о к х о р д ж ал в ста километрах от Л хасы , у озера, которое ис­
пользовалось д ля предсказаний будущего.
Но подлинным первым д ал ай -л ам о й был III Д а л а й -л а м а
Содиам Д ж а м ц о (1543— 1588). Он родился вблизи Л х ас ы и
был сыном правителя дзонга — уезда. В 1547 г. он стал н а­
стоятелем монастыря Дрепунг, зан я в пост, который ранее, с
1517 г., зан и м ал II Д а л а й -л а м а . В 1559 г. Соднам Д ж а м ц о
посетил Н едонг и получил от местного правителя, п редставите­
л я увядш ей династии Пхагмоду, печать и красную тушь — сим­
волы власти.
В 1562 г. произошел небывалы й по силе разли в р. Кичу
и вся Л х а с а о к а зал ас ь затопленной. Соднам Д ж а м ц о ввел по­
этому обычай, который требовал, чтобы все монахи в последний
день ежегодного праздни ка монлам, праздника н ач ал а года, р а ­
ботали на ремонте д ам б , отгораж иваю щ их город от реки.
В 1569 г. Соднам Д ж а м ц о прошел курс наук в монастыре Ташилуипо, после чего оставил там своего представителя. В се­
редине 70-х годов XVI в. Соднам Д ж а м ц о получил первое при­
глашение от хан а монголов-тумэтов А лтан-хана посетить Мон-,
голию. По высокомерной традиции историков тибетского
буддизма, первое приглашение было якобы отклонено, но за
ним последовало второе, прибы ла больш ая делегация с верблю ­
дами, лош адьм и и прочими дарам и.
Гелугпа д е р ж а л а с ь только в области Уй. И в XVI в. так
н азы ва ем а я ж е л т а я вера отнюдь не бы ла господствующей в Т и ­
бете. П олитическая власть явно о ставалась в р уках К арм апы
и других сект. Гелугпа остро н у ж д ал ась в поддерж ке извне,
и поэтому н астоятель Д реп у н га С однам Д ж а м ц о в 27-й день
11-го месяца года огня-быка (1577 г.) выехал из своего м о­
настыря на север. Его провож али монахи до долины Д а м .
Путь через Ч а н т а и зимой потребовал 170 дней, и только летом
1578 г. Соднам Д ж а м ц о прибыл в ставку А лтан-хана во В нут­
ренней Монголии, район Хух-Хото, в К о к о -Х о тан — Голубой
город. Здесь л ам а-м о н ах «непревзойденной учености» и монголь­
ский хан столковались меж ду собой. А лтан-хану была нуж на
ги бкая и не очень за у м н а я вера, чтобы укрепить власть мон­
гольских ф еодалов в степи. Гелугпе и ее представителю Соднам Д ж а м ц о н уж н а была подд ер ж ка монгольских отрядов для
ниспроверж ения соперничающих сект в Тибете. В итоге этой
встречи и появились на свет д ал ай -л ам ы , а среди монголов
стал широко н аса ж д ать ся буддизм в трактовке его сектой Ге­
лугпа.
П осле серии торжественны х приемов и выполнения различ-.
ных религиозных обрядов А лтан-хан выпустил маниф ест в под­
д е р ж к у буддизма в Монголии:
«Мы, монголы, сильный народ, потому что наш и предки про­
исходят от неба, и некогда расш ирили пределы своей империи
д а ж е до К итая и Тибета. Б уд ди й ская вера проникла в нашу
страну в давние времена, когда мы о к а зал и покровительство
С акья П андита. П озднее был у нас император по имени Темур,
в царствование которого наши люди лишились религии, а н а ­
ш а страна приш ла в упадок. К азал ось, океан крови залил
землю.
Нынешний В аш приезд помогает буддийской вере ожить
вновь. Н аш и взаимоотнош ения покровителя веры и л ам ы могут,
быть похожи на таковые у солнца и луны. Океан кропи станет
океаном молока.
,
Тибетцы, китайцы и монголы ж и вут сейчас в этих странах.
79
и могут исполнять д еся ть заповедей Будды. Б олее того, с этого
дня впредь я устанавл и ваю некоторые п р ав и л а поведения для
монголов. П реж де, когда монгол ум и рал, его ж ена, его личные
слуги, п ри н ад л еж а в ш и е ему кони и вещи приносились в жертву.
В будущ ем зап р ещ аю это. Л о ш ад и и скот покойного с обою д­
ного согласия сторон могут 'быть отданы л а м а м и м он аха м в
монастыри, а семья в первую очередь д о л ж н а требовать от лам
помолиться за умершего. В будущем я зап р ещ аю приносить в
ж ертву животных, ж ен и слуг д ля блага усопшего. Все винов­
ные в совершении человеческих жертвопринош ений будут н а ­
казан ы по закону, а их имущество конфисковано. Если в ж е р т ­
ву будут принесены л ош ад и или другие животные, то кон ф и ска­
ции п одл еж ит в десять раз большее число животных, чем то,
которое было убито. Л ю бой, кто оскорбит монаха или лам у,
будет сурово н аказан . За п р е щ ает ся в дальнейш ем приносить
кровавы е ж ертвы и онгонам — изо бр аж ен и ям умерших, а все
существующие статуэтки — и зображ ен и я их — д олж ны быть
сож ж ены или сломаны. Если мы узнаем, что кто-то тайно х р а ­
нит такие статуэтки, мы разруш им дом того, кто скры вал их.
Вместо них люди могут д е р ж а т ь в своих до м ах и зображ ен и я
Ешей Гонпо, тибетского божества, и приносить ему в ж ертву
вместо крови молоко и масло...
Короче, эти законы, уж е существующие в Уй— Ц зан, д о л ж ­
ны вступить в силу и в этой стране» (82, 94— 95].
А лтан-хан п о ж ал о в ал Соднам Д ж а м ц о титул д ал ай -л ам ы .
Обычно считают, что «далай » — перевод на монгольский ти бет­
ского слова «дж ам цо», означаю щ его «океан». Это долж но было
свидетельствовать о глубине и безбрежности учености и м уд­
рости лам ы , сравнимы х только с океаном, тем океаном, который
п одавляю щ ее большинство тибетцев и монголов и в гл а за ни­
когда не видели. Д ал а й -л а м е , третьему по позднейшему под­
счету и первому но существу, ибо первые два получили этот
титул задним числом, т а к с к азать посмертно, бы ла вручена
монгольским ханом печать с надписью: «Д ордж е-чанг» — « Д е р ­
ж а тел ь Громового скипетра», а Соднам Д ж а м ц о одарил Алтанхан а титулом «Ц арь веры, Б р а х м а богов» и пред сказал , что
через 80 лет потомки хан а станут правителям и всей М онго­
лии и К итая. Торжественно был зал ож ен монастырь Тхенгчен
Чонкхор.
Н а обратном пути Соднам Д ж а м ц о остановился в Л ан ьчж оу ,
где китайские власти просили его повлиять на А лтан -хана и
посоветовать ему ослабить набеги на пограничные районы Мин.
В Нинся (современный Иньчуапь) к нему д ля успеха пропове­
ди приставили трех переводчиков. Сюда ж е прибыли подарки,
посланные д ля Соднам Д ж а м ц о императором Китая. Поступило
и приглаш ение посетить столицу минского К итая. Соднам Д ж а м 80
цо в Нанкин не поехал, т а к ка к у ж е до этого реш ил посетить
Кам, оплот бон и в раж д еб н ы х буддийских сект.
О ставив своих постоянных представителей при монголах,
Соднам Д ж а м ц о отправился в К ам, где в 1580 г. основал мо­
настырь секты Гелугпа в Л итане. В Ч ам до его зас тал о и з­
вестие о смерти Алтан-хана. Д ел о было слишком серьезно, и
С однам Д ж а м ц о в 1582 т. вновь вынуж ден был возвратиться
в Монголию. По пути на месте рож ден и я основоположника сво­
ей секты Ц зон хавы он основал монастырь Гумбум.
В Монголии Соднам Д ж а м ц о оставался до 1588 г. и умер
в том же году в дороге, по пути в Тибет, Тело его было к р е­
мировано, пепел привезен в Л хасу и помещен в монастыре
Дрепунг, настоятелем которого он был.
Д альн ей ш и й ход событий ещ е прочнее привязал секту Г е ­
лугпа <к монголам. П ерерож ден ец Соднам Д ж а м ц о был «най­
ден» в Монголии и ока зал ся не кем иным, ка к внуком Алтанкана. Он и стал IV Д ал а й -л а м о й Н он тан Д ж а м ц о (1589—
1617).
Д ве н а д ц ати лет от роду в 1601 г. IV Д а л а й -л а м у привезли
из Монголии в Л хасу, где и был совершен обряд интронизации.
Вместе с Д а л а й -л а м о й в столицу прибыл о тряд монгольской
кавалерии. И о н тан Д ж а м ц о учился в монастыре Дрепунг, но
его учителем был Л о в зан Ч х о й д ж ан из монастыря Ташилунпо.
Л о в з а н Ч х ой д ж ан получил от IV Д а л а й -л а м ы титул «Великий
Учитель» (панчен-лама) и стал, так им образом, первым п ан ­
чен-ламой, основав новую линию перерожденцев, духовных учи­
телей д ал ай -л ам . П анчен-ламы и д а л ай -л ам ы находились друг
с другом в слож ны х доктринальны х отношениях. Панчен-ламы
считаются перевоплощение ми непосредственного ученика Ц зо н ­
х а в ы — Гедуба (1358— 1438), т. е., по существу, первый панченл а м а был у ж е четвертым перерожденцем к тому моменту, как
он стал именно первым панчен-ламой. Вместе с тем до своей
человеческой ж изни в Гедубе панчен-лама является и пере­
рож денцем будды Амитабы, т а к ж е к а к IV Д а л а й -л а м а до
своего перерож дения в И онтан Д ж а м ц о является и п ерер ож ­
денцем бодхисаттвы Авалокитеш вары.
А м и таб а и А валоки теш вара т а к ж е состоят в отношениях
специфического родства. А м и таб а ка к будда (т. е. достигший
нирваны, полного просветления, освобождения от страданий)
п ребы вает в состоянии вечного покоя (бездеятельности). М ис­
сию по спасению на грешной земле всех ж ивы х существ испол­
н яет бодхисаттва (будущий будда) А в алоки теш вара, своего
рода эм ан ац и я (истечение) Амитабы. Поэтому будду А митабу
и бодхисаттву А в алоки теш вару можно образно н азв ать «отцом
и сыном». Именно перед Амитабой А вал оки теш вара произнес
свой обет бодхисаттвы — помогать всем ж и вы м сущ ествам и осо­
G Зак. 672
81
бенно Тибету. Так что в плане доктринальном панчен-ламы мо­
гут претендовать па некоторый элемент старш инства перед д ал ай -лам ам п .
IV
Д а л а й - л а м а ж ил под постоянной угрозой со стороны сек­
ты К а р м а п а и правителей Ц зан а, от которых в тот момент з а ­
висела и Л х ас а. Тем более что К а р м а п а тож е не д р е м а л а »
н аш ла себе покровителя в Монголии в лице чахарского Л и гд ан хана. IIo в эти ж е годы К ар м а п а н ачала ослабевать из-за внут­
ренних распрей в секте м еж д у «Черными ш апками», засевшими
в Амдо, и «Красными шапками», опиравш им ися на Ц зан.
Тем не менее в 1605 г. в стычке с К арм апой IV Д а л а й -л а м а
потерпел поражение, и отряды К арм апы вошли в Лхасу. М он­
гольский отряд, пришедший с IV Д ал а й -л а м о й из Монголии,
был изгнан из города. Н ач ал с я последний этап борьбы Гелугпы
и К ар м а п ы за власть н ад Тибетом, борьбы областей Уй и Ц за н
за гегемонию в стране. К ар м а п а одолевала, и правитель Ц з а н
К арм а Тенсунг Вангпо отхватил несколько округов от Уй, а з н а ­
чит, и новых налогоплательщ иков. П о л ож ени е IV Д а л а й -л а м ы
было отнюдь не блестящим. В 1606 г. он предпринял поездку
па юг, ему оказал и хороший прием в Недонге, но, когда он
прибыл в Ш игацзе, чтобы быть избранным почетным н а д з и р а ­
телем монастыря Ташнлунпо, К ар м а Тенсунг Вангпо, резиден­
ция которого находилась в Ш игацзе, не только не вышел встре­
тить его, но и о т к а з а л ему в приеме. Тенсунг Вангпо скончался
в 1611 г., и его сын К ар м а Пхунцог Н а м д ж а л в качестве не­
зависимого правителя контролировал весь Ц за н , Тох, Зап адн ы й
Тибет и часть Уй. Он не раз самостоятельно воевал с Бутаном.
Д а л а й -л а м а не имел н ад ним никакой власти. В 1617 г. IV Д а ­
л ай -л ам а умер в Д репунге в возрасте 28 лет. Тело покойного
кремировали, а пепел, ка к и жизнь его, поделили на две части —
одна остал ась ;в Д репунге в .серебряном чортене, другую увезли
на родину, в Монголию.
П о льзуясь случаем, Пхунцог Н а м д ж а л в 1618 г. н ап ал на
Л х а с у и, несмотря на отчаянное сопротивление монахов мо­
настырей Д репунг и С ера и мирян, захв ати л и р азгр а б и л город.
Лю дей погибло множество, трупы усеяли весь холм у монастыря
Дрепунг. О ставш иеся в живых монахи секты Гелугпа б еж али
на север в монастыри Р ад ей и Таглун. Р я д , п р авда не самых
крупных, монастырей секты Гелугпа в Уй были силой п р е в р а ­
щены в монастыри секты К ар м ап а. В Ш игацзе, прямо против
Таш илунпо Пхунцог Н а м д ж а л тож е построил монастырь К а р ­
мапы, который он многозначительно н азвал «П одавление Т а ­
шилунпо». К ар м а п а торж ествовала. К азалось, крах Гелугпы был
близок и неминуем. Найденного в 1619 г. нового п ерерож денца
Ионтан Д ж а м ц о , V Д а л а й -л а м у Н гагбан Л о в зан Д ж а м ц о
82
(1617— 1682), тщ ательно скры вали от чужих гл аз, и никто ие
зн ал, кто он и где находится. П о р а было монголам спасать дело
рук своих.
В том же, 1619 г., в Тибет «возвратился» о тряд монголов,
якобы бывший там еще при IV Д ал ай -л ам е . А в 1620 г. монголы
попросту ата к о в ал и войска Ц зан а. Силы были примерно равны,
п после ряда боев при посредничестве панчеи-ламы стороны
пришли к соглашению. Л х а с а бы ла оставлена ничьей — ее по­
кинули и монголы, и войска Ц зан а. М онасты ри Гелугпы, п р е ж ­
де насильно преобразованны е в ‘монастыри К армапы , снова с т а ­
ли монастырями Гелугпы.
V
Д а л а й -л а м у воспитывали в Ю ж ном Тибете, в округе Е.
В 1625 г. он был рукоположен в монахи панчен-ламой.
Руководство секты Гелугпа, недовольное своим шатким по­
ложением, приняло решение искать помощь у своих новых по­
к р о в и т е л е й — д ж ун гар ов (к ал м ы ко в ). Три посла Гелугпы во
гл ав е с Соднам Чойпалом прибыли к д ж у н гар ам , чтобы по­
будить их начать религиозную войну ,с врагам и веры. Это было
тем более необходимо, что, по некоторым сведениям, правители
Ц за н д а ж е предприняли попытку убить V Д а л а й -л а м у [54, 124].
П од лозунгом оказан ия помощи V Д а л а й -л а м е были предприня­
ты военные действия под руководством двадцативосьмилетпего
хошута Турубайху, имевшего титул Гушй-хана, полученный им
от маньчжуров. Его поддерж али дж ун гарский Баатур-Хунтайд ж и и торгоут Урлук.
П олож ени е монгольских племен т а к ж е не было стабильным.
С н ач ал а XVII в. на Д ал ьн ем Востоке и в Ц ентральной Азии
громко з а я в и л а о себе новая сила — маньчж уры. Они вели вой­
ны в современной М аньчжурии, н а п а д а л и на Китай и монголов.
В 1631— 1632 гг. м аньчж урам и было разгром лено Ч ахарское
ханство. Среди монголов К укупора усилилось влияние буддий­
ских сект, вр аж д еб н ы х Гелугпе. Кукунорскне монголы были не
прочь в пику Гуши-хану и его сторонникам по дд ер ж ать врагов
Д а л а й - л а м ы — правителей Ц з а н а и иерархов секты К арм апа.
Халхи стали постепенно склоняться в пользу маньчж уров, про­
тив К итая. М еж доусобицы терзали д ж ун гаров. Зд есь верх одер­
ж а л и чоросы, кочевавшие по р. Или. П ятьд есят тысяч торгоутов
уш ли в эти годы в низовья Волги, полож ив н ачало волжским
к алм ы к ам . Хошуты начали перекочевывать на Кукунор.
В этой сложной обстановке Гушн-хан не ср а зу двинулся в
Тибет, считавшийся у монголов святой страной, несмотря на то
что меж доусобная борьба значительно облегчала проникновение
в страну. П од видом паломников его люди были отправлены
развед ать состояние дел в Тибете. Со своей стороны, Соднам
Чойпал уведомил руководство Гелугпы об обещанной монгола­
ми поддержке.
83
Гуши-хан немного опоздал, но получил удобный предлог для
н ач ал а войны. В 1635 г. один из монгольских ханов К укунора,
сторонник К армапы , послал в Тибет своего сына А рслан-хана
д ля искоренения секты Гелугпа. Д есятиты сячны й отряд Арсланхана был перехвачен в Амдо, у оз. Тенгринор, войсками Гуши-хана. А.рслану ничего не оставалось, ка к вступить в бой пли сде­
лать вид, что он и не намеревался предпринимать ничего осо­
бенного. Он предпочел последнее и вступил в Уй под видом
палом ника, только с личной охраной, оставив войска у Тенгри­
нор. С тал о неясно, чью сторону он примет, и монахи К ар м а н ы ,
ж д ав ш и е его с войсками и у ж е готовившие «варфоломеевскую
ночь» своим собратьям из Гелугпы, на всякий случай б еж али
из Л хасы . В м онасты ре Д репунг Арслан-хап имел н еоднократ­
ные свидания с V Д ал ай -л ам о й , и тот взял с него слово не
предпринимать в раж д еб н ы х действий против Гелугпы. В збе­
шенный таким поворотом дела, правитель Ц з а п а
Карма
Тенкьоиг известил отца А рслана об отказе сына начать войну
с Гелугпой. Это стоило А рслану жизни — он и двое его людей
погибли от руки подосланных убийц.
В порядке ответной акции Гуши-хан н ап ал на отца А рслана
и разбил его в битве при Оланго. Ч асть кукунорских монголов
б е ж а л а на юг. Остальны е подчинились хошутам. У правление
монгольским населением К укунора Гуши-хан разд ел и л м еж д у
своими девятью сыновьями. Покинутый своим командиром, от­
р яд А рслан-хан а не реш ился вернуться домой, и эти монголы
остались кочевать у оз. Тенгринор, засели в долины З а м а р и
о б р азо в ав группу населения, известную в Тибете как согде.
В 1638 г. Гуши-хан лично соверш ает паломничество в Тибет.
V Д а л а й -л а м а возвел его на трон перед статуей будды в храм е
Д ж о к х а н и д ал ему титул «Хана веры» — охранителя буддизма.
В свою очередь, Гуши-хан дал сановникам из свиты Д а л а й ламы монгольские титулы дзаса, тайдж и, та л ам а , д аян , ко­
торые тибетские чиновники высших рангов носили до середи­
ны XX в. V Д а л а й -л а м а о т к а зал ся поехать к монголам, но по­
слал к ним с Гуши-ханом своего постоянного представителя.
Р азгр о м кукунорских монголов — чогтху, сторонников К а р ­
мапы, войсками хошутов Гуши-хана побудил правителей Ц з а н а
на решительные действия. Они заклю чили союз с Камом, где
были все ещ е сильны сторонники бон во гл ав е с Д оньё Д о р д ж е ,
ставка которого находилась в Бери. И х переписка была пере­
хвачена агентами Гелугпы. В одном из таких писем, н ап р ав л ен ­
ных Д он ь ё Д о р д ж е в Ц з а н , говорилось: «То, что наш и союзни­
к и — племена чогтху уничтожены, большое несчастье. О д н ако
на следующий год я подниму войска К ам а и введу их в Уй.
В то ж е самое врем я Вы долж ны двинуть В аш у армию из Ц заиа. Вместе мы искореним Гелугпу, т а к что и следов ее не
Я4
останется» [82, 105— 106]. Не исключено, что это б ы л а фальш ивка, изготовленная в тайных кельях монастырей Гелугпы с цслыо
обвинить К а р м а н у в сговоре с врагам и буддизма, представите­
лями религии бон. К ак бы там ни было, выступление привер­
женцев бон на стороне К ар м а п ы д а л о Гуши-хану повод для
похода а Кам. Вместе с монголами в К ам вступили и отряды
тибетского племени парик из Амдо. П осле года боев, в 1640 г.,
г л ав а бон Д о п ь ё Д о р д ж е был убит, а весь К ам о к а за л с я в р у ­
ках Гуши-хана. Неясно, сам ли или по приглаш ению V Д а л а й л а м ы Гуши-хан из К а м а вводит о тряды чоросов и хошутов
в Уй и Ц зан. Сопротивление тибетцев было слабы м , з а исклю­
чением осады Ш игацзе, столицы Ц за н а . В осаде Ш игацзе участ­
вовали и отряды V Д а л а й -л а м ы , во згл авляем ы е Соднам Чойпалом.
В первом месяце 1642 г. после упорных боев ф о р т Ш игацзе
и монастырь секты К ар м а п а пали. Путь монголов по Тибету
сопровож дался гр аб еж ам и и разруш ениями. П об ед а Гелугпы
н ад врагам и б ы л а отмечена в Л х а с е водружением флагов и
сож ж ением благовоний. П рави тел ь Ц з а н а был привезен в Л х а ­
су и брошен в тюрьму. З а тем V Д а л а й - л а м а прибыл в Ш игацзе.
Здесь в монастыре Таш илунпо состоялась церемония передачи
ему от имени Гуши-хана верховной вл асти над Тибетом, несом­
ненно в п о драж ан и е тому, что у ж е имело место в X III в. Были
выставлены три трона. Н а центральный воссел V Д а л а й -л а м а ,
по бокам сели Гуши-хан и Соднам Чойпал. Гуши-хан то р ж е ст­
венно объявил, что верховную власть н а д всем Тибетом, от
Л а д а к а на за п а д е и до Д а ц зя н ь л у на востоке, он передает
V Д ал а й -л а м е . Все административное у п равлен ие отдавалось
Соднам Чойпалу, получившему титул «деши», нечто вроде
премьер-министра. Считалось, что сам V Д а л а й -л а м а долже.ч
вмеш иваться только в те светские дела, которые представляю т
особую важность. П равительство единого Тибета было названо
Г анденг Пходранг, а Л х а с а официально об ъявл ен а столицей
страны.
Установление правления V Д а л а й -л а м ы над Тибетом с по­
мощью монгольского ору ж и я не прошло гладко. В Гьянцзе
вспыхнуло восстание, руководимое сектой К ар м ан а. Затем вос­
стало К о н т о . Восстания были жестоко подавлены объединен­
ными усилиями монгольских отрядов Гуши-хана и войск прави­
тельства V Д ал а й -л а м ы , руководимых Соднам Чойпалом. С о­
д ер ж а вш и е ся до этого о тю рьм ах Л х ас ы лидеры К армапы и
ф ео д ал ы Ц за н а были казнены.
В 1643 г. V Д а л а й -л а м а был признан в качестве главы
Тибета Н епалом и Сиккимом. М онголы и тибетцы вмеш ались
в дела Б у тан а, где против правительства восстали монастыри.
В 1645 г. в Л х а с е начались работы по возведению дворца
85
д ал а й -л а м П отала. Строительство велось на одном из господ­
ствующих н а д местностью холмов, на котором ещ е оставались
руины от дворца Трице Марио, построенного в С36 г., т. е. за
тысячу лет до этого, Сонгцэн Гампо. В 1648 г. р яд монастырей
враж д еб н ы х сект были насильно п реобразованы в монастыри
секты Гелугпа. Все население К ам а было обложено налогом
в пользу V Д а л а й -л а м ы .
Еще в 1639 г. маньчж урский император, в .то время стояв­
ший б л и ж е к монгольским ханам, чем к императорам Китая,
послал в Л х а с у Ч а х ан ь -л ам у с письмом, в котором и звещ ал
Д а л а й -л а м у о том, что он будет покровительствовать буддизму
и заботиться о его распространении. Зимой 1643 г. столицу
маньчж уров М укден посетило посольство из Тибета, которому
там был оказан хороший прием [76, 10]. В 1644 г. маньчж уры
взяли Пекин. Гуши-хан написал письмо императору Ш и-цзу с
просьбой пригласить V Д а л а й -л а м у в Пекин и освятить зав о е­
вание. В 1647 г. Д а л а й -л а м а и П анч ен -л ам а направили м ань­
чжурском у императору поздравления с победой и золотые статуи
будды, В ответ на это Ш ейраб-гелон, представитель м а н ь ч ж у р ­
ского двора, прибыл в Л х ас у и пригласил обоих великих л ам в
Пекин. П редлож ени е было принято. Тибетская сторона уверял а
всюду, что сбывается предсказание III Д а л а й -л а м ы о том, что
потомки А лтан-хана через 80 лет станут правителями Монголии
и К итая. То, что речь ш л а о маньчж урах, а не о монголах, было
отнесено к числу несущественных деталей, учитывая, с тибет­
ской точки зрения, этническое родство тех и других.
V
Д а л а й -л а м а надеялся найти в лице маньчж уров столь ж
могущественных покровителей, какими были д л я иерархов С акья
юаиьские императоры, тем более что, о б р ащ а ясь к монголам,
маньчж уры действительно любили вы д авать себя з а прямых
наследников этих императоров. М ан ьчж ур ы и принявшие их
■сторону китайцы видели в монголах, явно т а к ж е шедших к уси­
лению, соперников, которых в н а ч а л е нуж н о было ней трали зо­
вать, а потом и подчинить. И здесь они дел ал и ставку на V Д а ­
л ай -лам у, религиозный авторитет которого в монгольских степях
все более рос. Д а л а й -л а м а д олж ен был помочь м а н ь ч ж у р а м в
данный момент хотя 'бы нейтрализовать неспокойных монголов,
которые, того и гляди, могли стать соперниками если не в деле­
ж е К итая, то, во всяком случае, в установлении господства в
Ц ентральной Азии.
В 1652 г. V Д а л а й -л а м а выехал в К итай. В П екин прибыло
его письмо с просьбой к императору встретить его за п ределами
китайской империи. Р и туа л встречи и приема имел реш аю щ ее
значение д ля отношений сторон, и ноэтому-то из-за него сразу
ж е н ач ал ась глухая, в еж л и в ая борьба. Ш и-цзу издал указ, в ко ­
тором объяснял приглаш ение Д а л а й -л а м ы не величием его д у­
36
ховной власти, а обычной политической необходимостью при­
вести в покорность с его помощью монголов халхи, которые
пока ещ е не были покорены. И мператор, конечно, и не д у м а л
встречать Д а л а й -л а м у не только за пределам и империи, но и
на ее границах, д а и вообще в сколько-нибудь отдаленных от
столицы пределах. В Нинся Д а л а й -л а м у посадили в ж елты й
п аланкин. З а тем его встретил один из министров двор а и по­
обещал, что, возм ож го, скоро и сам император прибудет для
встречи. Местом такий встречи тибетцы пред лагал и Хух-Хото
(Гуйхуачэн) или Д ан гз. С ославш ись на обилие разбойников,
император не поехал ни туд а и ни сюда, а прислал вместо себя
одного из князей императорской крови. Вероятно (из китайских
источников и это не совсем ясно), император встретил Д а л а й л а м у где-то подле Пекина, но и то не предприняв специальной,
поездки с этой целью, а ка к бы оказавш и сь случайно на его.
пути во время охоты.
П ри встрече цииский император и V Д а л а й -л а м а обменялись
рукопож атием и приветствиями через переводчика. Д ал ай -л ам а*
очевидно, о ж и д ал не такого приема. П оэтому он заявил, что
кл и м ат П еки н а д ля него не подходит и он д о л ж ен уехать. Н а
это император ответил, что и он вначале страдал от пекинского
кли м ата, ж ар ко го и влаж ного летом, а потом привык. П усть
Д а л а й -л а м а поживет в Пекине и д ож дется весны, когда будет
созван съезд монгольских князей. Д а л а й -л а м а остался и был
поселен в храм е Хуансы, специально построенном к его приезду.
О т участия в съезде монгольских ханов Д а л а й -л а м а уклонился
и весной тронулся в обратный путь. П о дороге он посетил мо­
настыри Амдо. В семи днях пути от Л х ас ы Д а л а й - л а м а был
встречен Гуши-ханом и официальными лицами своего прави­
тельства и в том же, 1653 г., благополучно возвратился в
Л х асу .
В 1654 г. с целыо укрепления полож ения секты Гелугпа Д а ­
л ай -л ам а вместе с Гуши-ханом совершил поездку по стране.
Были выделены значительные средства на постройку и ремонт
храм ов и монастырей. По приблизительным подсчетам, в то
в рем я в Тибете было 750 монастырей Гелугпы с 50 800 м он аха­
ми [81, 251}. Одновременно со строительством велось и р а зр у ­
шение зам ков и крепостей феодалов, оказы ваю щ их сопротивле­
ние новой власти.
В 1654 г. в возрасте 73 лет скончался Гуши-хан. Его сы­
новья Д а ш и -Б а а т у р и Д аян -х ан правили первые пять л ет сов­
местно, но в 1660 г. решили произвести разд ел своих тибетских
владений, Д а я н -х а н остался в Ц ентральном Тибете, а Д а ш и Б а а т у р получил Кукунор. В 1668 г. умер Д аян -х ан. У него,
однако, не нашлось достойных преемников, и власть монголов
в Ц ентральном Тибете с его смертью пошатнулась. Монгольский
87
цзайсан, правивший вместо покойного хана, вскоре был брошен
тибетцами в лхасскую тюрьму, где через год скончался. И хотя
позднее, в 1671 г., Д а я н -х а н у наследовал его б р ат Кончог Д алай-хан, он прежней властью, которой пользовались в Тибете
■его отец и брат, у ж е не обладал. Отныне секта Гелугпа в лице
V Д а л а й -л а м ы фактически у п р а в л я л а всей страной. По его при­
к а з у было введено форменное платье д ля чиновников, табель
о рангах и указание, к а к а я униформ а соответствует к а ж д о м у из
чиновничьих рангов. Д ан н ы й таб ел ь о рангах нач ал действовать
с 1672 г.
Очередное укрепление власти секты Гелугпа и V Д а л а й -л а мы и на этот раз не обошлось без волнений в стране. Вспыхну­
ло восстание в Каме, которое было потоплено в крови тибет­
скими и монгольскими войсками. К ак можно видеть, буддисты
воевали, отнюдь не пугаясь крови и жестокостей, с р а ж а я с ь при
этом не только во славу буддизма вообще, но и з а право сушествования отдельных буддийских сект, которые часто лю быми
средствами стремились захвати ть и уд ер ж а ть власть.
К ак р а з в эти годы в Китае поднял восстание против власти
м аньчж уров У Сань-гуй. И мператор Кан-си обратился к V Д а ­
л ай -л ам е с предложением, чтобы монгольские и тибетские войска
н ап ал и на армии У Сань-гуя, закрепивш егося в пограничной с
Юго-Восточным Тибетом Юньнани, с тыла, но V Д а л а й -л а м а
или не захотел вм еш иваться в д ел а К итая, или не имел р е а л ь ­
ных сил д ля военных действий по соседству с только что з а ­
миренным К амом и ответил отказом. В его письме к Кан-си
говорилось: «Всегда сущ ествовали отношения религиозного по­
кровительства м еж д у м аньчж урскими им ператорами и Д а л а й лам ам и . В аш отец, император Шунь-чжи, был особенно добр
и милостив ко мне в то время, когда я посетил Китай, и я всег­
д а молюсь за мир и процветание Вашей страны. Однако я д у ­
маю, что тибетские солдаты окаж утся недееспособными в Китае,
так к а к они не смогут ср а ж а т ь с я в В аш ем климате. Монголы —
хорошие бойцы, но их трудно д ер ж а ть под контролем, и Вы
приобретете больш е забот, чем пользы. И монголы, и тибетцы
не привычны к ж а р е и легко могут заболеть оспой, которая
сейчас распространена в Китае. П оэтому я думаю, что д ля Вас
было бы от них мало помощи, и чувствую, что было бы не­
разумно посылать их в Китай» [82, 120— 121].
Вот это, возможно, и был не совсем разум ны й шаг. Кан-си,
конечно, справился с У Сань-гуем и сам. Н о участие монголов
и тибетцев в походе в Ю ньнань могло бы укрепить позиции
V Д а л а й -л а м ы при маньчж урском дворе, являвш ем ся в те годы
решающей силой на Д ал ьн ем Востоке и в Ц е н тр аль н ой Азии.
З а с т а в и т ь тибетцев участвовать в войне силой Кан-си так ж е
не мог.
88
В 1675 г, V Д а л а й - л а м а сменил деши. С тары й деши Соднам
Чойпал, хотя и считался монахом, но открыто со д ер ж ал лю бо в­
ницу. Д а л а й - л а м а предлож ил ему уд ал ит ь ее, но деши о т к а з а л ­
ся, предпочтя оставить любовницу и покинуть высокий пост.
Н овы м деши б ы л назначен Л ов зан Д ж и н н а , служивши!! до
1679 г., когда его сменил двадцатисемилетний С ан д ж ай Д ж а м ­
цо. При нем власти V Д а л а й -л а м ы были подчинены Гуге, Пуранг и Рудок, Это произошло после похода тибетских и монголь­
ских войск на Л а д а к . По договору 1684 г., бы ла установлена
новая граница с Л ад ак о м , а вдоль нее р азм ещ ены монгольские
гарнизоны.
Произош ло это у ж е после смерти V Д а л а й -л а м ы , скончав­
шегося в 1682 г. в возрасте 68 лет. V Д а л а й -л а м а , безусловно,
был вы даю щ им ся государственным и религиозным деятелем
Тибета. Человек д ля своего времени широко образованный, з н а ­
ток санскрита, религиозный поэт и писатель, он добился нового
объединения Тибета и утверж дения превосходства своей секты
Гелугпа. При нем в Тибете были открыты д ве высшие школы,
одна д ля монахов, а вторая, что особенно важ но, д ля светских
чиновников. В этих ш к о лах кроме обычных религиозных д и с­
циплин и навыков управления обучали и язы ка м — санскриту
и монгольскому. Учили т ак ж е искусству стихосложения, стрельбе
из л у к а и н авы к ам верховой езды. В историю Тибета V Д а л а й л а м а вошел под именем Великого Пятого. Н о в его д еяте л ь ­
ности был один просчет, ставш ий д л я Тибета роковым. В ласть
д ал а й -л а м бы ла установлена руками чуж еземны х зав о ев ате­
лей — монголов. И з-за этого д а л а й -л а м ы т а к и не добились пол­
ноты власти и, более того, оказали сь настолько втянутыми в
дела монгольских племен, а затем и монголо-маньчжурские
отношения, что это имело д ля независимости Тибета неб лаго ­
приятны е последствия.
8. Ж изнь, зап еч атл ен н ая в песнях
Итак, Ц аньян Д ж а м ц о не очень-то следовало сетовать на
монголов, потому что их силой у т в е р ж д а л а с ь власть далай"
лам , а кто платил, тот и музыку за к а зы в а л , в этом он у б е ж д а л ­
ся теперь на своем опыте.
Д о р о га к северу от Н а гч у бы ла трудной. П р и б ли ж али сь к
перевалу Д а н л а . Кругом камни; во впадинах, несмотря на се­
редину лета, кое-где нерастаявш ий снег и лед. Н ебольш ие о зер­
ки воды вокруг голубых пятен этого подтаявш его льда и снега.
Отдельными участками — густые поросли жесткой травы, кото­
рую монголы н азы ваю т буха-чирик. Ее тибетского н азван ия он
и не знает. Н а п еревалах всюду л ар ц е ( о б о ) — кучи камней,
№
рогов яков, костей, лоскутки разноцветных тканей. Пасмурно,
прохладно, грустно... М ог ли зн ать покровитель и наставник
С ан дж ай Д ж а м ц о , что не пройдет и десяти лет, как не станет
.его самого, а его лю бимца и н ад еж д у Ц а н ь я н Д ж а м ц о повезут
под конвоем из Тибета.
...Деши С ан д ж ай Д ж а м ц о был тридцать лет, когда скон­
чался V Д а л а й -л а м а . Великий Пятый не случайно заботился
о том, чтобы еще при жизни п ередать в ласть в стране лично
С а н д ж а й Д ж ам ц о . Судя по некоторым обстоятельствам, С ан д ­
ж ай Д ж а м ц о был сыном Великого Пятого [66, 175]. Разумеется,
вряд ли возможно это доказать.
С ан д ж ай Д ж а м ц о нач ал свою деятельность с того, что скрыл
смерть V Д ал ай -л ам ы . Ее скрывали и в самом Тибете, и осо­
бенно от внешнего мира. Д л я того чтобы объяснить отсутствие
Д а л а й -л а м ы и его неучастие в делах, было объявлено, что он
удалился от мира д ля глубокого созерцания на неопределенный
срок. Такие действия деш и были связаны со многими о бстоя­
тельствами. В начале 80-х годов XV.I1 в. намечалось тибетскодж у н гар ск ое сближение. Д ж у н га р ски й хан Г а л д а н претендовал
■на роль объединителя монголов. Объединение монгольских пле­
мен привело бы к централизации монгольской церкви, которая
п р и зн ав ал а д а л а й -л а м у своим духовным руководителем. В ы д ви ­
жение Г ал д аи -хан а было связано с Тибетом, В 1663 г. умер его
отец Б аатур-Х ун тай д ж и . В начавш ейся борьбе з а власть погиб
■брат Г ал д ан а, Сэнгэ. И Галдан, который в те годы был монахом
в Тибете, с позволения Великого Пятого о т к а зал ся от монаш ест­
ва и уехал на родину. Его войны за власть с Очирту-ханом не
принесли ему ж еланного успеха, т а к как м аньчж уры помеш али
Г ал д ан у закреп иться в кукунорских степях. Тогда Г алдан пере­
носит военные действия на з а п а д и подчиняет Восточный Т ур ­
кестан. У ж е после смерти V Д а л а й -л а м ы он п родол ж ает борь­
бу, на этот р а з в Халхе. В 1688 г. ойраты вступили в Халху
и разгром или Тумэту-хана, п ридерж ивавш егося проманьчжурской ориентации. Больш инство халхаских ханов, и не п ом ы ш л яв­
ших о единой и сильной Монголии, вместе с духовным главой
Халхи, ургинским хутухтой, поддерж авш им их, б еж али в К и ­
тай п од защ и ту Кан-си. Цииский император обещ ал защ итить
■их при условии, что они перейдут в цинское подданство.
Таким образом, положение было сложным, и С а н д ж а й Д ж а м ­
цо предпочитал все эти годы действовать от имени V Д а л а й - л а ­
мы. Смерть Великого П ятого скры вали ни много ни м ало
15 лет. П ол агаю т, что д а ж е панчен-лама узн ал о ней только
^ 1697 г. К этому времени молчать у ж е не было смысла. Галдан,
на которого дел ал и ставку в Тибете, в 1696 г. был разгромлен
•с помощью м аньчж уров, а в 1697 г. покончил с собой. Д ело
приняло дурной оборот еще и потому, что в 1691 г. халхаские
90
монголы переш ли в динское подданство. Попы тка объединения
монголов лицом, угодным Тибету, и под эгидой Тибета не
удалась.
Ц аньян Д ж а м ц о , VI Д а л а й -л а м а (1682— 1706), родился в
Ю ж ном Тибете, в области М онъюл. Он был тайно признан пе­
рерожденцем в 1685 г., а в 1688 г. перевезен в Н анкар ц е, где
и нач ал учиться у наставников, подобранных для него деши.
Б 1697 г. в Н а н к а р ц е был приглаш ен панчен-лама, который по­
святил п ятнадцатилетнего юношу в первую монаш ескую сте­
п е н ь — гецула и д ал ему монаш еское имя Ц а н ь ян Д ж а м ц о —
«Океан мелодий» за очевидную любовь этого юноши, еще м а л ь ­
чика, к стихам и песням, которые он и сам бойко сочинял.
В том же, 1697 г. Ц аньян Д ж а м ц о перевезли во дворец Потала, строительство которого было окончательно заверш ено в
1695 г.
С а н д ж а й Д ж а м ц о сам удел ял много внимания образованию
будущего VI Д а л а й -л а м ы и по мере возможности не обременял
его религиозными науками. З а то он научил его ск акать на коне,
метко стрелять из лука, привил вкус к литературе и песням,
ст а р ал ся обучить основам управления государством. Себе и
своему тайному воспитаннику он готовил великое будущее п р а ­
вителей Тибета, господствующих и во всей Ц ентральной Азии,—
и просчитался. Р азгр о м и гибель Г а л д а н а круто изменили си­
туацию не в его пользу. П олож ение Тибета еще более о слож н и ­
лось, когда былые покровители, хошуты, во главе которых стоял
Л хав зан -х ан , т а к ж е предпочли сильного слабому и отныне стали
сою зниками маньчж урского императора Кан-си. П осле р а з г р о ­
ма Г ал д ан а в письме к тибетскому представителю па границе
с Китаем, находившемуся в Синине, Кан-си прямо обвинил Т и ­
бет и деши С ан д ж ай Д ж а м ц о в антицинских происках. А это
уж е было просто опасно.
В таких трудных условиях VI Д а л а й -л а м а пришел к власти.
Вскоре было получено второе письмо от Кан-си, в котором тот
снова писал, что именно С а н д ж а й Д ж а м ц о и Г а л д а н виновны
в тех беспорядках, которые происходили и происходят в М он ­
голии и Тибете. Все подавалось так, что духовенство само не
имеет отношения к былой п родж унгарской ориентации Тибета
и во всем виноваты только деши и покойный Галдан. Это не
помеш ало Кан-си обвинить С ан д ж ай Д ж а м ц о и в причинении
вреда учению Ц зонхавы . Р азгневанны й император у г р о ж а л деши
расправой.
С ан д ж ай Д ж а м ц о немедленно принял р яд мер д л я норм али ­
зации положения. Ему, человеку умному, осведомленному и
патриотически настроенному, было ясно, что союз монголов и
Цинов против Тибета означает установление над Тибетом проч­
ного чужеземного господства, на этот р а з безраздельного, и сде­
91
л ает д а л а й -л а м лишь игрушкой в руках К итая. Его посол при­
был в Пекин и п ер ед ал Кан-си письмо, в котором С ан д ж ай
Д ж а м ц о отри цал все выдвинутые против него обвинения. Он
у тв ерж д ал , что скры вал смерть V Д а л а й -л а м ы только ради
того, чтобы не вызвать волнений в самом Тибете, и ж д а л со­
верш еннолетия VI Д ал а й -л а м ы . Его посол Д ж иром -хутухта
находился постоянно при Г ал д ан е не для поддерж ки последне­
го, а, наоборот, с целью примирения Г ал д ан а с монголами Халjui и маньчж урами.
Одновременно ко всем монгольским хан ам прибыли п осл ан ­
цы из Тибета с известием о смерти V Д а л а й -л а м ы и интрони­
зации VI. По случаю восшествия на престол нового,V I Д а л а й ламы всем верующим секты Гелугпа пред лагалось прекратить
войны.
Эти события имели и еще одно следствие. В Пекине отчет­
л и в о созн авали значительное влияние д а л а й -л а м и Тибета на
часть монгольских племен и понимали, что д ля достижения по­
ставленной цине ки л и властями цели — подчинения всех мон­
голов — нужно установить контроль над Тибетом. Кан-си ие
был намерен возобновлять прежние отношения «бикшу — джил а п а т и » — духовного н аставн и ка и государя-покровителя веры;
вместо покровителя он хотел быть повелителем.
В это тревожное д л я Тибета время юный Д а л а й -л а м а мало
д у м а л о д ел ах государственных и тем .более духовных. Д ни он
проводил в парке, у п р аж н яя сь в стрельбе из лука, а ночи в
д о м ах гостеприимных х озяек Л хасы и пригородной деревушки
Шол. И всю ду сочинял песни. С .ним были друзья, и -среди них
первый друг Т х ар д ж а л н ай , чиновник его администрации. Ц а н ь ­
я н Д ж а м ц о б ы л м о л о д и влюбчив:
По ночам я сна лишился,
С той поры, как сердце у тебя оставил.
Если днем мы рук соединить не можем,
Ночью пусть душа от мук любви страдает!
■И легкомыслен:
Как пчелы не грустят,
Что отцвели цветы,
Так не грущу и я,
О той, кого любил.
П од именем некоего Д а н з а н г Бангпо он бродил ночами по
известным ему одному д ом ам Л х а с ы и Ш ола. в компании д р у ­
зей, всегда полупьяный, в поисках любви и приключений. Вот
они снова собрались, чтобы весело провести ночь. Горят м а с л я ­
ные лампы, мягкие подушки р азл ож ен ы на низких скамеечках
и на полу, на столе обильная еда, кувшины с вином и пивом —
чан. Тот, который не хочет быть узнанным, но которого знаю т
все, произносит тост:
92
Кристально чистая со снежных гор вода
И с трап лекарственных роса
В целебный влиты эликсир — закваску для вина.
'Подносим это мы вино богине красоты!
Но если с клятвой на устах его ты выпьешь сам,
То, будь уверен, навсегда избавишься от бед.
Вскоре внио и пиво исчезают. Б л и зи тся рассвет. Д р у з ь я п ы ­
таю тс я увести Д ал ай -л ам у , но он выры вается, снова наполняет
чаш у и поет:
Пока тут не перемрут все девушки
■И не будет выпито все вино,
Я, молодой парень, только здесь
И найду для себя пристанище.
О н пьян, он счастлив, он влюблен:
Белозубы, яснолики,
Стайкой девушки сидят.
И одна, из них украдкой
Н а меня бросает взгляд.
О н познакомился с ней недавно, когда переодетым бродил по
рынку. И д евуш ка доверилась ему:
Я люблю тебя — в три слова клятвой,
Я и с рынка девушка любви стянули узел,
Так, что даже шилом не развяжешь.
Только сами мы освободим друг друга!
В свой летний лагерь в пригородной роще и в раскинутый
там шатер новый, VI Д а л а й -л а м а тайно п ри гл аш ал девушек.
С ам о по себе это было не т а к у ж предосудительно: многие
монахи имели любовниц или были тайно ж енаты. И сам деши,
С ан д ж ай Д ж а м ц о , был не безгрешен, любил жизнь, о тд ав ал
д ан ь вину и ж енщ инам . Но он понимал, что столь откровенное
нарушение принятых норм приносит властям вред. П о л агая, что
это Т х а р д ж а л н а й в корыстных целях сбивает юношу с пути
истинного, он организовал покушение на его жизнь. Но случи­
лось так, что ночью, при возвращ ении во дворец П отала, Т х ар д ­
ж а л н а й поменялся одеждой со своим слугой. Видимо, он по­
д озревал, что его жизни грозит опасность. В незапно из темноты
на них напали трое. Ш едший в одеж де Т х а р д ж а л н а я слуга был
убит ударом н о ж а в спину, ударом, который п редназначался
его хозяину. Н а следующий день VI Д а л а й -л а м а , отлично по­
нимавший, чем это покушение грозит д а ж е ему, велел р азы скать
убийцу и, когда тот был найден, п р и к азал казнить его. Теперь
он не мог полностью доверять и деши, который мог подослать
наемного убийцу и к нему самому.
93
Л а м а Л ел ун г Д ж ед ру н г, посетивший VI Д а л а й -л а м у в эти
дни, оставил в своем дневнике описание визита. Его заставили
долго ж д ать . Н акон ец появился Д а л а й -л а м а . Он был одет в
светское платье из голубого шелка, вместо монашеской тонзуры
носил длинные распущ енные волосы, пальцы его рук были уни­
заны дорогими кольцами, а в руках, д а ж е д а в а я аудиенцию,
он д е р ж а л лук. Недовольный тем, что его оторвали от зан яти й —
он тренировался в стрельбе из л ука,— Ц аньян Д ж а м ц о рассеян ­
но вы слуш ал просителя, уделив ему всего несколько минут, и,
препоручив его деши, чуть не бегом у далился [82, 130].
Обычно дома Л х ас ы белили известкой. Теперь некоторые из
них о ка зал и сь выкрашенными в ж елты й цвет. Н а р о д н ая молва
считала, что это были ка к раз те дома, в которых жили в озл ю б ­
ленные VI Д ал ай -л ам ы .
Такое поведение Д а л а й -л а м ы окры ляло его врагов, не лич­
ных, а противников вл асти д ал ай -л ам , ка к таковой. М аньчж уры
не доверяли С ан д ж ай Д ж а м ц о и упорно внуш али те ж е чувства
монголам-хош утам, потомкам Гуши-хана, которые сохраняли
боеспособные войска в Тибете. Г лава хошутов Л хав зан -хан
втайне мечтал посадить на престол д ал ай -л ам своего ставлен ­
ника и с удовольствием внимал наущениям маньчжуров. Хошуты во время конфликта дж ун гарскго хана Г ал д ан а с Кан-си
сохранили верность маньчж урам, и потому Пекин, естественно,
ж е л а л укрепить их позиции в Тибете. С ан д ж ай Д ж а м ц о понимал
необходимость ликвидации власти хошутов и стал готовиться
к этому. В 1703 г. он ф ормально покинул пост деши, понимая,
что он — человек, скомпрометированный в г л а за х маньчжуров
и хошутов, и передал долж ность деши своему сыну Н гаван Риичепу, сохранив, однако, на деле всю власть в своих руках.
Р азн о г л а си я м еж д у правительством Тибета, которое ф а к т и ­
чески находилось в руках С ан д ж ай Д ж а м ц о , и сменившими
ориентацию монголами-хошутами внешне сосредоточились во­
круг вопроса о поведении VI Д а л а й -л а м ы . С ан д ж ай Д ж а м ц о
д в а ж д ы п редприним ает попытки физически ликвидировать Л хав зап-хана — в 1703 г. он пытался отравить его, а в 1705 г. во
время м он л ам а группа неизвестных внезапно н а п ал а на хана,
но была рассеяна его личной охраной — Л х а в за н -х а и все время
был начеку. Одновременно С ан д ж ай Д ж а м ц о и панчен-лама
пытались убедить Ц аньян Д ж а м ц о принять полное монаш ест­
в о — обет гелонга, который обычно принимался монахами как
раз в 18— 20 лет. Это было необходимо и потому, что, по не­
которым данным, ещ е в 1701 г. император Китая Шэн-цзу, Л х а в ­
зан-хан хошутскнй и присоединившийся к ним Цеван Р аб тан ,
хан дж ун гаро в, официально уведомили VI Д а л а й -л а м у , что они
не считают его истинным перерожденцем V Д ал а й -л а м ы . Ц аньян
Д ж а м ц о якобы д а ж е передал права главы секты Гелугпа пан91
чен-ламе, сохранив за собой светскую власть [76, 32]. Однако,
думается, эти сведения неточны, так ка к последующие события
показываю т, что Ц аньян Д ж а м ц о в ряд ли о тказы в ал ся от своей
духовной власти. Его урезонивали не ка к светского правителя
Тибета, а ка к первосвященника господствующей секты, п озоря­
щего своим поведением свой сап.
А в это время Ц аньян Д ж а м ц о снова настигла любовь. Она
принесла ему невиданные ранее страдани я и радости. И путь
к ней не прост:
Эта девушка рождена не матерью,
Может быть, она рождена персиковым деревом?
Ибо любовь ее к каждому, с кем бы она ни свела знакомство,
Проходит быстрее, чем опадают цветы персика.
Весной он добился взаимности:
Прилетела кукушка из страны Мон,
Это значит — забродили сокровенные соки земли.
И с тех пор, как я встречаюсь с тобой,
Легко моему телу и радостно у меня на душе.
Потом начались муки сомнений — любим ли он?
Под одеялом со мной нежное созданье.
Это ты, любимая моя, не знающая притворства!
Но не обманываешь ли ты меня,
Чтобы залладеп, моим богатством?
Т 1Д смеешься, и гнои белые зубки
Завлелл»! меня, молодого парня,
А любишь ли -ш меня на самом деле?
Ну прошу тебя, поклянись, что ты меня любишь!
Н е помогли клятвы и заверения, лю бовь возлюбленной д е й ­
ствительно п рош ла так ж е быстро, ка к отцвели цветы персика.
Р озо вы е лепестки их уносили холодные воды Кичу. Он стоял
на берегу и смотрел, как удал яется от берега лодка. Н а носу
ее, по обычаю, бы ла вы резан а голова огляды ваю щ ейся н а за д
лош ади. Он стоял и ж д ал , обернется ли лю бимая, он, повели­
тель многих людей, бессильный повелевать любовью:
Лодка-паром! Ты не имеешь сердца,
Но даж е !вырезанная на твоем носу лошадиная голова
Обернулась и смотрит на меня.
А неверная возлюбленная моя
Теперь и не обернется.
Не желает даж е взглянуть на меня!
Он зам кн улся в себе, помрачнел от разлуки, но еще м р а ч ­
нее были тучи, собравшиеся над его головой. В н ачале 1705 г.
у гробницы V Д а л а й -л а м ы со брался совет, якобы поставивший
перед собой целыо добиться примирения С а н д ж а й Д ж а м ц о и
95
Л х а в заи -х а н а . Присутствовали VI Д а л а й -л а м а , л ам а-о р ак у л
(чхойджун) Д а г ц е Ш абдрунг, представители панчен-ламы и
настоятели трех великих монастырей Гелугпы — Д реп унга, Серы
и Г ал д ан а. Решение было такое: Л х ав зан -х а н долж ен вывести
свои войска из Л х а с ы и возвратиться со своими лю дьми на
Кукунор. Высшие иерархи Тибета подд ерж ал и С ан д ж ай Д ж а м ­
цо и предлож или монголам покинуть Ц ентральн ы й Тибет.
Л х ав зан -х а н реш ил обмануть тибетцев и д ля видимости под­
чинился решению совета. Он покинул Л х а с у и уехал в Н агч у ка,
но, собрав там всех монголов, п рож и вавш их в Тибете, летом
1705 г. возвратился в Уй. Тибетские войска, пытавшиеся по при­
казу С ан д ж ай Д ж а м ц о преградить путь монголам, были р а з б и ­
ты. С а н д ж а й Д ж а м ц о попал и плен и был казней. Его сын деши
Н гаван Ринчен б еж ал. Пост регента (деши) был упразднен.
Монголы оккупировали Л хасу, и фактически власть в стране
переш ла в руки Л х а в зан -х а н а . Д ействия Л х а в за н -х а н а были
столь успешны еще и потому, что его п о д д ер ж ал а часть тибет­
ских ф еодалов и чиновников. Во гл ав е последних стоял моло­
дой и способный светский чиновник Полонай.
Ц а н ь я н Д ж а м ц о не осталось ничего другого, как признать
власть Л х а в за н -х а н а . Срочно прибы вш ая из П екина миссия во
главе с Си Ч ж у одобрила действия Л х а в за н -х а п а и п о ж ал о в ал а
ему от имени цинского императора почетный титул.
Весь год, с л ета 1705 по лето 1706 г., ш ла б орьба за
Д а л а й -л а м у , в которой он сам, каж ется, у ж е принимал мало
участия, Л х ав зан -х а н поставил вопрос прямо — я вляется ли
VI Д а л а й -л а м а истинным перерожденцем? П анчен -лам а, главы
центральных монастырей, отстаивая интересы Тибета, отвечали
на зад ан н ы й вопрос твердо и рсш ителы ш — да, является, хотя
и порицали Ц аньян Д ж а м ц о за его поведение и отказ примять
обет гелонга.
Ц а н ь яи Д ж а м ц о понимал предосудительность своего поведе­
ния, точнее, несоответствие соверш аемых им поступков его р а н ­
гу, но о б р аза жизни не изменил. Н а этот раз его чувства были
отданы юной хозяйке гостиницы д ля п риезж аю щ их в Л х а с у п а ­
ломников:
В душе я признаю,
Что все то, что говорят обо мне люди, правда.
И тем не менее я, добрый молодец, неуверенным шагом
Снова иду в дом моей любимой, хозяйки гостиницы.
Он зн ал, что за ним следят, но почти к аж д ую ночь, пере­
одевшись в платье горожанина, в сумерках, через маленькую
потайную дверь, находившуюся неподалеку от главного входа
во дворец П о т а л а , покидал величественное здание д ворц а и идчезал в узких улочках Лхасы. Ключ от заветной двери он всегда
96
хранил при себе. Л и ш ь бродячие псы, которыми полна была
Л х ас а, являлись свидетелями его ночных похождений:
Старая собака с пожелтевшей мордой,
Ты — умнее людей!
Не говори никому, что я ушел в мочь,
Не говори никому, что я вернусь на заре!
Все тайное рано или поздно становится явным. О днаж ды,
когда он в о звр а щ ал с я ка рассвете, выпал снег и пробудившиеся
поутру жители Л х ас ы увидели, к а к кто-то крался ночью из го­
рода во дворец, стр а ж а которого с уж асо м о б н ар уж и ла, что
четкие следы на свежем снегу ведут прямо в покои Д ал ай ламы. Вот как вспоминал об этом сам поэт в горькие для него
дни:
Когда я жил в нижней части Лхасы,
Был я гуляка Данзанг Бангпо.
Ныне то, что было тайным, стало явным,
Выдали меня следы на снегу.
А случилось это так:
Я отправился искать любимую под покровом ночи,
А на рассвете пошел снег.
Тогда я жил в Потале
И был Цаньян Джамцо.
З а т ем последовало приглаш ение на суд.
9. Амбани в Л х асе
Объявили, что Ц аньян Д ж а м ц о не является подлинным пе­
рерож денцем V Д ал а й -л а м ы . Такового, следовательно, нужно
было найти, и он был найден. Вторым VI Д ал а й -л а м о й было
предназначено стать молодому монаху Н гав а н у Еш ею Д ж ам ц о,
и он был водворен во дворец П отала. Явный ставленник Л хав зан -х ана, новый VI Д а л а й -л а м а не п ользовался уважением н а ­
рода, и к нему зачастую о б ращ али сь не ка к к д а л а й -л а м а м —
Т х ам ч а д кхьенпа («Всезнаю щ ий»), а просто со словом кушаб —
господин. В 1710 г. маньчж уры специальным у к а зо м признали
нового VI Д а л а й -л а м у . Д о этого, в 1709 г., в период неурядиц,
после низлож ения Цаньян Д ж а м ц о и сильных землетрясений в
Тохе и Ц зане, китайцы пытались назначить в Тибет «уп равляю ­
щего делами Тибета», но тот не сумел утвердиться в Л х ас е и в
1711 г. покинул ее [73, 15].
Тибетские л ам ы тоже не дремали, и в Л и т а н е (К ам ) о б ъ ­
явился VII Д а л а й -л а м а , перерож денец Ц ан ьян Д ж а м ц о , появ7
З ак. 672
97
ление которого якобы п редсказал сам поэт в стихотворении,
обращенном к ж уравлю . Л х ав зан -х ан , естественно, стар ал ся
утвердить своего VI Д а л а й -л а м у и избавиться от седьмого, но
мальчика и его семью вначале перевезли в Дерге, а затем в
Гумбум, па Кукунор, под защ иту кукунорских монголов, где
он находился с 1716 г. Годом ранее, в 1715 г., маньчж уры при­
знали его подлинным перерожденцем VI Д а л а й -л а м ы . Это было
связано с тем, что Л х ав зан -х а н не сумел стать достойным про­
водником их влияния в Тибете, и они решили лишить его своей
поддержки. Способствовало этому и поражение, которое Л хавзан-хан потерпел в 1714 г. в войне с Бутаном.
В том же, 1714 г., л ам ы крупнейших монастырей Тибета
тайно предлож или дж ун гарск ом у хану Ц еван Р аб тан у вступить
в Тибет и лишить Л х а в за н -х а н а власти, а в П о та ле водворить
истинного, VII Д а л а й -л а м у . Тогда Цеван Р а б т а н зая ви л Л хавзан-хану о свое/м намерении выдать свою дочь з а его сына
Ганден Тендина, и ему было предлож ено приехать в их ставку
и з а б р а т ь невесту. К а к только Ганден Тендин прибыл в Д ж у н ­
гарию, он был арестован, а затем казнен. В 1717 г. семитысяч­
ный о тряд дж унгарской конницы под ком андованием брата
Ц еван Р а б т а н а Церин Д о н д уб а вторгся в Тибет. Д ж у н г а р ы
двигались в Ц ентральн ы й Тибет через Я ркенд и северо -зап ад ­
ные области страны. По пути они всем объявляли , что везут
невесту сыну Л х ав зан -х а н а . Л х ав зан -х а н получил первое и з­
вестие о приближении д ж у н гар ов из Гартока. Он не подозревал
о той судьбе, которая постигла его сына, но сведения о прибли­
жении сильного о тряд а дж унгаров вызвали у него насто рож ен ­
ность, и он выслал несколько своих людей навстречу с пись­
мом к сыну, чтобы выяснить суть д ел а из первых рук. Четверы х
из прибывших д ж у н гар ы арестовали, а пятерым удалось уйти.
Л х ав зан -х а н смекнул, что дело неладно, и стал готовиться к
войне.
Д ж у н га р ы , увидев, что их зам ысел раскры т, заявили, что их
войска прибыли от имени V и VI Д а л а й -л а м , чтобы отомстить
з а смерть деши С а н д ж а й Д ж а м ц о , вернуть власть в стране ти ­
бетцам и изгнать ложного VI Д ал ай -л ам у . Зн ач и тел ьн ая часть
тибетцев приняла сторону дж унгаров, с р а ж а л а с ь вместе с ними
в битве в долине Д а м . Потерпев поражение, Л х ав зан -х а н беж ал
в Л хасу, а когда д ж у н гар ы взяли город, зап ерся в П отале. В то­
рой его сын, тайно выехавший на Кукунор з а подкреплением,
был перехвачен д ж уи гарам и . 3 д ек а б р я 1717 г. Л х ав зан -х а н
реш ился на отчаянную вы л а зк у из П оталы и пал в бою. Он
правил Тибетом 12 лет, с 1705 по 1717 г.
Тибетцы быстро почувствовали, что променяли галку на яст­
реба. Д ж у н г а р ы назначили главой правительства Л х а д ж а л Рантена. Второй VI Д а л а й -л а м а , Ешей Д ж а м ц о , был низложен и
98
заключен в Ч акп ор и — здание медицинской школы, сооруженное
еще С а н д ж а й Д ж а м ц о . С удьба его достоверно неизвестна, к а ­
ж ется, он был сослан, попал в Китай, где и умер в 1725 г.
Часть его администрации бы ла казнена. П олон ая пытали, но
не казнили, т а к ка к он был другом Л х а д ж а л Р ан тен а. Затем
начались погромы монастырей секты Н ьингмапа. Это вызвало
недовольство в народе. VII Д а л а й -л а м а ж и л в монастыре Гумбум под покровительством маньчж уров, и те не отдавали его
д ж ун гар ам . Д ж у н га р ы д ер ж али сь в Ц ентральном Тибете, в Уй,
и фактически не контролировали З ап адн ы й Тибет и Ц зан. Тамто и зр ел а против них оппозиция. П рави тель Г артока Кхангченнай готовился к восстанию. О тм еж ев ал ся от д ж ун гаров и п ан ­
чен-лама. Попы тка д ж ун гар ов закрепиться в Ш игацзе потерпе­
л а неудачу.
У знав о гибели своего бывшего союзника в Тибете Л хавзан хан а и возникших там волнениях, цинский двор реш ил восполь­
зоваться случаем д ля установления своего контроля над Тибе­
том. Первы й о тр яд маньчж урских войск под командованием
Эрентея прошел через Ц а й д ам к Н агчука. Здесь он был р азби т
и почти полностью истреблен. Тогда Кан-си решил выслать в
Тибет армии по двум дорогам — через Ц а й д ам и Кам. Армия
под командованием 14-го сына Кан-си, кн язя Юн Ти, везла из
Гумбума VII Д ал ай -л ам у . С тыла на Л х а с у двигались Кхангченнай и Полонай. П одавив сопротивление местного населения
К ам а, действовавшего под предводительством правителей Л итана и Б ата и г а , к Л х а с е подходила и вторая ки тай ская арм ия под
ком андованием Гарби. Почувствовав, что дело плохо, дж унгары
подвергли святой город самому низменному ограблению и ушли
на северо-запад. Ещ е до прибытия китайско-маньчж урских войск
Полонай и Кхангченнай зан ял и Лхасу.
П одош едш ие армии Кан-си вошли в город и возвратили в
П о та л у V II Д а л а й -л а м у , К а л за н г Д ж а м ц о . П р а в д а, седьмым
его считали только тибетцы. Кап-си, чтобы и збеж ать вопроса
об истинности VI Д а л а й -л а м ы — ведь, к а к мы помним, м ан ь чж у­
ры не признавали Ц аньян Д ж а м ц о истинным п ерерож денцем ,—
д ал VII Д а л а й -л а м е золотую печать, на которой по-тибетеш ,
по-монгольски и по-маньчж урски было — «Печать VI Д а л а й - л а ­
мы». Д ву х прежних шестых, Ц аньян Д ж а м ц о и Ешей Д ж ам ц о ,
д ля Кан-си не существовало. Д еш и и все помогавшие д ж у н г а ­
рам чиновники были казнены. В Л х а с е остался цинский гарниinii, которым ком андовал монгол Ц еван Норбу. Стены Л х асы
были разруш ены. Д л я управления страной был создан совет м и­
нистров из четырех человек, двое из них считались старшими,
а двое — младшими. Главой совета стал Кхангченнай, имевший
титул Д а й Цин Батур. Вторым старш им был назначен Н габо,
правитель Конгпо. Все четыре калона-министра были светскими
7*
99
лицами. Р е а л ь н а я власть д ал ай -л ам ы тем самы м бы ла огр ан и ­
чена. Китайские гарнизоны стояли в важ н ей ш и х пунктах дороги
Л х а с а — Л итан. Все земли к востоку от Б а т а н г а и Л и т а н а были
отторгнуты от Тибета и включены в состаз китайской -провинции
Сычуань.
В 1723 г. император Юн-чжэн вывел маньчж урские войска
из Л х ас ы , оставив только гарнизон в тысячу человек в Чамдо.
Кхангченнай, не слишком уверенный в своих силах, не очень
о б рад о вал ся отводу цинских войск. Представитель Ю н-чжэиа,
чиновник цинского министерства иностранных дел Орай, прибыл
в Л х а с у и д л я п оддерж ан ия авторитета К хангченная совершил
с ним поездку в Нгари.
Осенью этого ж е года кукунорские монгол ы^хошу ты в союзе
с д ж у н гар ам и начали войну с К итаем. Цинские войска довольно
быстро разгром или монголов и в ф е в р а л е — м арте 1724 г. К у ку ­
нор со всеми прилегаю щими к нему об ластям и был присоеди­
нен к Китаю. И мператорским указом были установлены р а з ­
меры монастырских построек и число монахов д ля каж д ого
монастыря.
Совет калонов р азд и р ал и противоречия, о т р а ж а в ш и е мест­
ные, сепаратистские тенденции различны х областей Тибета.
Э тот своеобразный совет министров мало удел ял внимания д е ­
л ам страны. В Тибете вновь н а зр ев ал а г р а ж д а н с к а я война.
Повод к ее н ачалу д ал и маньчжуры, рекомендовавш ие в 1724 г.
своему человеку в Тибете, Кхангченнаю, начать репрессии про­
тив старейшей секты Н ьингмапа, влиятельной во в р аж дебн ом
Кхангченнаю Ц зане. Кхангченнай с неразумной активностью
взялся з а дело. П олон ай заяви л протест, а когда его протест не
был принят, в 1727 г. под предлогом болезни жены покинул
Л х ас у и вы ехал в Ц зан.
7
августа 1727 г. совет калонов собрался на заседан ие в
верхней ком нате главного х р ам а Л х ас ы Д ж о к х а н а . Во время
зас ед ан и я Кхангченнай был схвачен и убит тут же, в храме,
его ох ран а перебита, дом р азграбл ен и две ж ены тож е убиты.
Одновременно в Ц з а н были высланы люди с приказом убить
П олоная, но П о л о н ая предупредили его союзники. П олонай
б еж а л в Западн ы й Тибет, н аб рал там арм ию и снова в о зв р а ­
тился в Ц за н
и зах в ати л Ш игацзе. Л х ас ски е заговорщ ики
Нгабо, Л у м п а и Д ж а р а н а й , мобилизовав войска областей Уй
и Конгпо, двинулись на Ц з а н в направлении Гьянцзе. Г р а ж д а н ­
ская война н ачалась. Бои шли с переменным успехом, и война
грозила быть затяж ной.
П редставители д ал ай -л ам ы , панчен-ламы и сакья-л ам ы в ы ­
ступили з а прекращ ение вр аж д ы , и 11 апреля 1728 г. перем и­
рие, казалось, было у ж е заключено. Одиако, воспользовавшись
ослаблением бдительности противника, д евятиты сячная армия
100
П о л о н ая внезапно двинулась на Л х асу . Ей помогли давно у ж е
о биж енны е на судьбу монголы из долины Д а м . 3 июля 1728 г.
войска П ол он ая вступили в город. В тот ж е момент стали оче­
видны и подлинные мотивы совета, данного м аньчж урам и по­
койному Кхангченнаю. Под предлогом защ иты д ал ай -л ам ы на
в рем я граж данской войны б о льш ая цинская арм ия оккупирова­
л а Л хасу.
В ноябре калоны -заговорщ ики и их сторонники были к а зн е­
ны, причем П габо, Л у м п а и Д ж а р а н а й публично медленно р а з ­
резаны на мелкие куски. Все семьи осуж денных отправили в
рабство в Китай. Поскольку заговорщ и ков подд ер ж ивал и отец
VII Д а л а й -л а м ы , то «защ итники» сослали и отца, и самого Д а ­
л а й -л а м у в Г артхар близ Л и тан а.
У правление страной возглавил Полонай, который активно
сотрудничал с Цинами. Кам был в ведении администрации д а ­
л ай -л ам ы , а район Ш игацзе отдан в управление панчен-ламе.
К а к видим, расчленение Тибета на отдельные области — д ав н я я
ки тай ск ая традиция. Р а зд е л и в Тибет, цинекие власти оставили
в Л х а с е и Ш и гац зе гарнизоны по 2 тыс. человек в каждом го­
роде и назначили двух амбаней, представлявш их цинскую ад м и ­
нистрацию в Тибете. Амбани с переры вами оставались в Тибете
вплоть до 1912 г.
П олонай поощ рял торговлю в стране и стремился привлечь
на свою сторону крупные монастыри, р а зд а р и в а я им земли, ибо
в них он пр еж д е всего ощ у щ ал силу, способную влиять на
ж и зн ь Тибета. Д л я приобретения ж е авторитета среди м о н а­
шества, а так ж е, несомненно, и личных религиозных заслуг с
целыо получить лучш ее перерож дение им с государственной
помощью были предприняты ксилографические издания буддий­
ского канона — К ан д ж у р а и Т ан д ж ур а. Это было гигантское и
дорогостоящ ее предприятие, т а к как огромный канон печатался
с досок, на которых предварительно в ы р езал ся его текст.
К 1732 г. были приготовлены доски д ля К ан дж ур а. Их х р а ­
нили в Н артан е, и издание К ан д ж у р а благословил лично панчен-лама. Ч ерез десять лет, в 1742 г., было закончено резание
досок для печатания Т ан д ж ур а. Эти доски т а к ж е хранились
в Н артан е. Благослови л издание Т ан д ж у р а сам V II Д а л а й - л а ­
ма. Канон, отпечатанный с этих досок, считается в Тибете и
среди зар уб еж н ы х специалистов самы м знамениты м его и з д а ­
нием.
В 1730 г. Тибет начал войну с Бутан о м и в 1731 г. одер­
ж а л над ним победу. С 1731 по 1950 г. Бутан вы сы лал своих
представителей к тибетскому правительству и подносил ему
дары .
Вслед за П олонаем маньчж уры т а к ж е стали п оддерж ивать
монастыри. Они начали финансировать их, вы деляя д ля их
101
нуж д ежегодно 5 тыс. лан серебра, и усиленно поощряли м о н а­
шество. Это была вполне оп рав дан н ая политика: чем больш е
в Тибете становилось монахов, тем меньше там было солдат.
В 1733 г. цинские власти сократили гарнизон в Л х асе до 500 че­
ловек, а в 1735 г. VII Д а л а й -л а м е было позволено переехать из
Г артха ра в Лхасу.
В 1747 г. Полонай умер от з а р а ж е н и я крови. В годы своего
правления Полонай, опираясь на п о дд ерж ку м аньчж уров, пы­
тался поставить себя над VII Д ал ай -л ам о й . Говорят, что VII Д ал а й -л а м а од наж д ы в ы с к аза л ся д а ж е так: «Возможно, Полонай
был бы счастлив, если бы я удалился в Д реп унг или какой-нибудь отшельнический скит». Полонай стремился к сильной цен­
трализованной власти в Тибете и с этой целью сделал ставку на
маньчж уров. Это, безусловно, имело д ля Тибета н еблагопри ят­
ные последствия. Вместе с тем было бы нелепо во зл агат ь к а ­
кую-то личную вину з а судьбы Тибета целиком на П олоная,
Ситуация в самом Тибете и в Ц ентральной Азии в XV III в.
была так ова, что установление контроля Цинов над Тибетом
представлялось неизбежным.
Сын П о л о н ая Д а л а й Б атур Гумей Н а м д ж а л , унасл ед о вав
власть после смерти отца, сразу ж е зан ял антим аньчж урскую
позицию. Он объявил, что маньчжурский гарнизон в Л х а с е не
нужен, т а к к а к тибетцы сами в состоянии обеспечить порядок
в своем доме. И м п ератор Цянь-лун пошел в какой-то мере ему
навстречу и сократил китайский гарнизон Л х а с ы до ста чело­
век, которые долж ны были охранять амбаней. Но цинский им­
ператор не согл аш ал ся на создание тибетского гарнизона в Л х а ­
се. В 1750 г. Гумей Н а м д ж а л повторил свою просьбу о сф орм и­
ровании тибетского гарнизона Л хасы , П олучив и на этот р аз
отказ, он тайно н ач ал собирать тибетские отряды и установил
контакт с враж д еб н ы м и Китаю д ж ун гарам и . Ч ерез своих шпио­
нов ам бани разу зн ал и об этом, срочно известили Пекин и одно­
временно решили действовать сами. П р и гл аси в Гумей Н а м д ж а л а в свою резиденцию — бывший зам ок Л х а в за н -х а н а якобы
за подаркам и, присланными ему цинским императором, они
предательски убили его. Известие о случившемся вы звало вос­
стание в Л хасе. Оба а м б а н я и большинство китайцев, находив­
шихся в Л хасе, были убиты. Оставшиеся в ж ивы х наш ли приют
в П о т а л е у Д а л а й -л а м ы , который в р аж д о в ал с Гумей Н а м д ж а лом. Восстание было подавлено цинскими войсками, его руко­
водители казнены.
Н а этот раз сами китайцы решили передать всю верховную
власть н а д Тибетом VII Д а л ай -л ам е . При нем был учрежден
к а ш а г — совет, состоящий из калонов, или ш апе,— министров,
каж ды й из которых имел свою печать. К алоны н азн ач ал и сь лич­
но далай -л ам ой , и весь каш аг приносил ему клятву верности.
К ал о н ы — их было четверо — н азн ачались пожизненно. Помимо
д а л а й -л а м ы к а ж д ы й из калонов у т в ер ж д ал ся ещ е ламой-оракулом и динским императором (81, 310]. К алоны не вед ал и каждый
в отдельности какой-либо сферой управления и соответственно
не несли ни за что конкретно личной ответственности. Все чет­
веро долж ны были принимать одно и то ж е решение по любому
делу, в аж н ом у или незначительному, в кл ю чая и назначения п р а ­
вителей округов, дзонов — дзонпонов. Р азли чн ы е отраслевые
у правления возгл авлял и чиновники, ответственные перед каш агом. Н о и по их д елам окончательное решение часто прин и м а­
л ось не ими, а каш агом. Короче, никто не хотел принимать какнх-либо серьезных решений. Эта система управления страной
просущ ествовала 200 л ет и очень .«препятствовала прогрессу
страны » [82, 150].
Б ы л а создана и тибетская армия. К а ж д а я в л ад ев ш ая землей
сем ья б ы л а о б я зан а в случае нужды выставить одного солдата.
В Уй был разм ещ ен гарнизон, состоявший из тысячи солдат
с. двум я генералами, в Ц за н е — из двух тысяч сол д ат с четырь­
м я генералами. Китайцы увеличили гарнизон Л х а с ы на полторы
тысячи человек и подчинили его ам баням . Тибету было з а п р е ­
щено вступать в контакт с д ж у н гар ам и [15, 483].
22
м арта 1757 г. умер VII Д а л а й -л а м а . Он был челове­
ком образованны м и оставил после себя восемь томов сочи­
нений.
V III
Д а л а й -л а м у нашли в Тхон дж ал е (Ц зан) и доставили
в Л х а с у в 1762 г. в возрасте четырех лет. З в ал и его Д ж а м п а л
Д ж а м ц о . Он откры л серию малолетних д ал ай -л ам . Регентом
при нем стал Д е м о Трулку Д ж а м п а л Д елег, первый регент при
м алолетни х д ал ай -л ам а х.
1759 год о к а зал ся годом разгром а дж унгаров, почти поголов­
но истребленных Ц инами в Восточном Туркестане, и, следова­
тельно, новым усилением К итая. Монголы были полностью под­
чинены Цин, и в результате Тибет с его д ал а й -л а м а м и стал
менее нужен Китаю как центр влияния на монголоз. Д а и п ер ­
вые 50 лет X V III в. показали, что д а л а й -л а м ы не были сам о­
стоятельными правителями Тибета, а стали лицами, положение
которых не почетно-духовное, а фактическое, к а к правителей
■страны, зачастую зависело от покровительства монголов или
■маньчжуров. Н е д ал ай -л ам ы влияли на состояние дел в М онго­
лии и Китае, а монголы и м аньчж уры через д ал ай -л ам , в ы н уж ­
денных оспаривать в л асть у местных, тибетских феодалов, у с т а ­
н ав л и в ал и свой контроль над Тибетом. П ри зн ан ие принципа
примата духовной власти над светской централизованной сы гра­
ло в судьбах Тибета роковую роль.
21 июня 1781 г. V III Д а л а й - л а м а Д ж а м п а л Д ж а м ц о взял
верховное управление страной в свои руки. В 1783 г. было з а ­
103
вершено строительство летней резиденции д ал ай -л ам с велико­
лепным парком, получившей название Н орбулин ка, т, е. Я ш м о­
вый сад.
Регент Н гав а н Ц ул ти м проводил курс на ограничение в л и я­
ния амбаней на тибетские дела. В 1786 г. он был приглашен
в П екин якобы в гости и за д е р ж а н там. Это было сделано для
того, чтобы укрепить влияние амбаней на дал ай -л ам у.
К этому времени к а к раз назрел конфликт Тибета с Н е п а ­
лом, имевший экономическую подоплеку. В 1769 г. гурки со
главе с Притхви Н а р ай ан о м объединили Н епал, раздробленны й
до того на р яд княж еств. Роль Н епала в экономической жизни
Тибета была велика. Непал являлся главны м торговым п ар тн е­
ром Тибета, особенно его центральных областей. Еще в XVIII в.
в Л х а с е сл ож и л ась постоянная колония непальских купцов.
Н епал был главным поставщиком риса, меди д ля культовой
скульптуры и отливал серебряную монету, имевшую хож дение
в Тибете. И з Тибета в Н епал везли соль, скот, шерсть, золото,
которое мепальцы выгодно перепродавали в Индию. Торговая
пошлина на ввоз товаров в Тибет бы ла н езн ач и те л ь н о й — всего
несколько монет с тю ка товаров [59, 130].
Тибет был в основном страной н атурального хозяйства.
В XVIII в. вся зем ля, н аходивш аяся в ведении лхасской ад м и ­
нистрации, считалась собственностью д ал ай -л ам ы . Н о п рави­
тельство получало доходы лишь с части земель, так к а к много
земель вместе с крестьянами было в пользовании монастырей
и служ илого сословия. К рестьяне платили за зем лю н ал ог н а ­
турой и ходили на отработки. Ж а л о в а н ь е чиновникам т а к ж е
выплачивалось главны м образом натурой. П оэтому Тибет не
очень н у ж д ал ся в собственной монете и вполне обходился тем,
что получал из Н епала. П осле изгнания д ж ун гаров из Тибета
в 1720 г. в Тибете оказалось много серебра. Серебро получали
для монастырей из К итая. Тибетцы передавали серебро в Непал
по весу и по весу ж е получали такое ж е количество монеты
обратно. Постепенно непальцы стали д о бавл я ть в отливаемую
монету медь и тем самы м обесценивать ее. В 1751 г. VII Д а л а й л а м а потребовал от непальских князей прекратить порчу моне­
ты. В 1763— 1764 гг. тибетцы в Д е м о (Конгпо) пытались н а л а ­
дить выпуск собственной монеты, но дело не было организовано
нужным образом.
В 1775 г. гурки, ставшие вл ад ы кам и Н епала, атаковали
Си (щи м. Тибет примял в этой войне сторону С иккима и оказал
ему помощь продовольствием. Гурки остались недовольны этим
и стали искать повода д ля конфликта с Тибетом.
Случилось так, что два брата IV Панчен-ламы не поделили
с ним имущество семьи. Один из них, Ш а м а р Трулку, IX в ер ­
ховный л а м а секты К ар м апа, реш ил д ля подкрепления своих
104
претензий и спользовать недовольство гурок Тибетом. Гурки по­
требовали изъять из обращ ения в Тибете старую монету с при­
месями и зам енить ее новой, высокопробной монетой, за к у п а е ­
мой в Непале. Эта акция д о л ж н а б ы л а причинить убытки тибет­
ским торговцам, денежное состояние которых обесценивалось,
и принести доход Непалу, который выгодно п родавал партию
новой монеты. О т тибетцев непальцы т а к ж е потребовали п остав­
л ять в Непал более высококачественную соль. В сл у ч ае отказа
принять их требования непальцы у гр ож а ли захвати ть три тибет­
ских округа, Ньянанг, Р онгш ар и Кийронг, а в качестве, правда,
добровольного, з ал о ж н и к а оставить у себя б р ата IV Панченл а м ы , и ерарха секты К а р м а п а Ш ам а р Трулку. Ш а м а р Трулку
тож е прислал V II I Д а л а й -л а м е письмо, п ред лагая выкупить его
на предлож енны х гурками условиях.
К а ш а г выдвинул встречные требования, главны м из которых
было требование к Н епалу п родолж ать выпускать обе монеты,
и полноценную и неполноценную, ибо единовременное изъятие
из обращ ения всей старой неполноценной монеты сразу могло
поставить Тибет, д а ж е при его преобладаю щ ем натуральном хо­
зяйстве, в затруднительное положение. К а ш а г действовал р а зу м ­
но и пр ед лагал постепенно произвести д ев ал ьвац и ю старой,
неполноценной монеты, чтобы потом вообще изъять ее из о б ­
ращ ен ия, зам енив новой. З а качеством ввозимой в Н епал ти ­
бетской соли было предлож ено следить на пограничных т а м о ­
ж енны х пунктах специальным непальским и тибетским инспек­
торам. Что касается Ш а м а р а Трулку, то гуркам, ка к и следовало
ож и дать, было объявлено, что он уехал в Н епал по собствен­
ному ж елани ю и Тибет не собирается заботиться о его судьбе.
Н епал не принял встречных претензий Тибета, и гурки д в и ­
нулись на Тибет. Их войска шли по трем направлениям, имея
в качестве проводников людей Ш а м а р Трулку. В 1788 г. были
зан я ты три упомянутых выше округа, а затем гурки двинулись
на Д зо н к а и Ш екар, из которого ш л а п рям ая дорога па Ш и ­
гацзе. К омандую щ им тибетскими войсками был назначен калон
Ютхог. Амбани немедленно информировали П екин о нападении
гур ок на Тибет. Цянь-лун вы слал в Тибет свои войска. Эти
вновь прибывш ие из К итая войска зан ял и Ш игацзе. Вытеснив
гурок из большинства оккупированны х ими районов Тибета,
китайские и тибетские войска встали на зимние квартиры в
Ш екар е. П оскольку гурки одновременно вели военные действия
и в Сиккиме, несколько тибетских отрядов были посланы на
помощ ь Сиккиму, и совместными усилиями тибетских и сик­
кимских войск гурки были изгнаны из Сиккима. Но ряд ти бет­
ских территорий, в том числе и Д зо н к а, п р одол ж ал оставаться
в руках гурок.
С наступлением весны тибетцы потребовали от цинских войск
105
немедленного наступления, но китайцы настояли на н ач ал е пе­
реговоров. Переговоры состоялись в Кийронге. Итоги их были
зап и сан ы в дневнике одного из представителей тибетской сто­
роны, калон а Д орин га: «Мы договорились снизить стоимость
всей неполноценной монеты, имеющей хождение в Тибете. С т а­
рая монета, которая не была обесценена примесями, будет иметь
ту ж е цену, что и новая, отли ваем ая в Непале. С огласились,
что ти бетская соль не будет содерж ать н икаки х примесей и что
пограничные инспекторы будут строго исполнять свои о б я з а н ­
ности. Р и с и соль д олж н ы будут оцениваться по непостоянным,
рыночным ценам, которые, конечно, никак не могут быть строго
ограничены. Л ю бы е непальские торговцы рисом могут п р и е зж ать
в Тибет, и им будет п редоставляться по их выбору приют в гос­
тиницах и топливо, но 10% их доходов от пр одаж и риса д о л ж ­
ны быть отданы в л ад ел ьц у гостиницы. Тибетским же торговцам
зап рещ ается посещ ать Н епал в любых ц елях торговли или о б ­
мена. Если непальский подданный соверш ит какое-либо пре­
ступление на территории Тибета, то его судят и н ак а з ы в аю т не­
п альские представители в данном районе. Тибетские власти
в таких случ аях не осущ ествляю т никакой юрисдикции. В к а ­
честве возмещ ения за четыре округа, захваченны х гуркам и,
Тибет обязуется выплачивать Н е п а л у еж егодную контрибуцию...
Н епальцы согласились вывести свои войска ср а зу ж е после по­
лучения ими первой выплаты за один год» [82, 161].
К итайцы, третья сторона в переговорах, пеклись лиш ь о
своем престиже. Они предлож или и непальцам , и тибетцам по­
слать в Пекин делегации, которые бы от имени своих п рави ­
тельств п облагодарили императора за его заботу об их б л а го ­
получии. И та и д р угая сторона согласились выполнить этот
«совет». Ц инские войска вели себя в Тибете к а к заво евател и.
Тот ж е Д орин г в письме отцу писал: «М еж ду гуркам и и ки тай ­
цами м а л о разницы. П ервы е г р аб я т и убиваю т потому, что они
пришли к а к враги, а китайцы д елаю т то ж е самое, потому что
они пришли ка к друзья» [82, 162].
В 1789 г., получив от тибетцев первый взнос в счет уплаты
контрибуции, гурки сд ерж ал и свое слово и покинули все окку­
пированные ими территории Тибета.
В 1790 г. по приказу V III Д а л а й -л а м ы из Пекина был ото­
зван п родолж авш ий «гостить» там регент Н гав а н Ц ултим. Ки­
тайцы отпустили его неохотно и то после того, как в П еки н
в качестве нового своеобразного тибетского зал о ж н и к а уехал
зам еститель регента Тенпай Генпо Кунделинг.
Тибет нач ал с Н еп ало м переговоры об уменьшении суммы
ежегодной контрибуции. Непальский р а д ж а , получив от Ц я н ь луна титул го вана, кн язя государства, объявил две тибетские
делегации, прибывш ие на переговоры, непредставительными106
Н г а в а н Ц ултим, человек решительный, отка зал ся от д ал ьн ей ­
ших попыток к ачать переговоры и от уплаты контрибуции одно­
временно, заяви в, что если непальцы хотят еще что-то получить
с Тибета, то пусть придут и возьмут нужное сами. Непальцы
только и ж д а л и такого ответа. В незапно 29 апреля 1791 г. р е ­
гент скончался. К аш а г тут ж е о т к а зал ся от принятого перед
его смертью решения и в срочном порядке вы слал высших с а ­
новников Тибета в Н епал на переговоры. Но в Н ьянанге ти ­
бетские послы были схвачены непальцам и, у ж е пересекшими
границу Тибета, закованы в цепи и увезены в Н епал. Среди
ар естован ны х о к а за л с я и ка л о н Д оринг. В седьмом месяце
1791 г. отряды гурок снова двинулись на Ш екар, и война во­
зобновилась. Н а этот раз гурки зан яли Ш игацзе и Ташилунпо.
П олож ение было угрож аю щ им . М аньчж урские ам бани п ред ло­
ж и л и V III Д а л а й -л а м е и панчен-ламе покинуть Ц ентральны й
Тибет и переехать в Ч ам д о (область К а м ).
В 1792 г. в войсках гурок вспыхнула эпидемия. Тибетцы
перешли в наступление и изгнали гурок из Ш игацзе. К этому
времени подоспела помощь из К итая. Тринадцатиты сячная а р ­
мия под командованием Фу К ан-аня прибы ла в Тибет. Сиккиму
было предлож ено атаковать Н епал с его территории. В битве
у Кийронга гурки были разбиты, и китайские и тибетские войска
вступили в Н епал. Го ван и правитель Н е п а л а р а д ж а Р а н а
Б а х а д у р Ш ах бежали. Ш ам а р Трулку, зн ая, что его ожидает,
если он попадет в плен, отравился. Его семья, люди и иму­
щество были выданы тибетцам. Тибетские дипломаты , аресто­
ванны е непальцам и, были освобождены и вместе с непальскими
послами выехали навстречу войскам.
Переговоры о мире начались в Хоркхаие. И на этот раз
они были трехсторонними. Гурки в о звр а щ ал и пленных и все
н аграблен ное имущество — это было в пользу Тибета. Р а з в
пять лет они согласились присылать в Пекин посольства с д а ­
рам и императору — это было в пользу К итая. Специально соз­
д а н н а я комиссия д о лж н а была установить границу Тибета с
Н епалом .
Цянь-лун расш ирил п р ава ам баней в Л хасе. Они получили
те ж е полномочия, что и генерал-губернатор Сычуани, и отны ­
не все петиции из Тибета д олж ны были п одаваться не прямо
в Пекин самому императору, а только через амбаней. Пекин
та к ж е решил взять под контроль и избрание сам их д ал ай -л ам .
В 1793 г. в Л х а с у была прислана от Ц янь-л уи а золотая урна,
с помощью которой впредь д а л ай -л ам ы и панчен-ламы д олж ны
были вы бираться по ж реби ю при участии амбаней. Помимо
Л х ас ы китайские гарнизоны остались в Ш и гац зе и Дингри.
Китайцы подозревали, что в нападении гурок на Тибет какуюто роль сы грали англичане. Неясно, в соответствии с китайской
107
политикой или по собственной инициативе, но после 1792 г.
двери Тибета о ка зал и сь закры ты м и для иностранцев i[75, 71].
Несмотря па усиление китайского влияния в Тибете после непало-тибетской войны, исследователи полагаю т, что «в сущности
китайская власть в Тибете практически не с та л а больше, чем
она бы ла до этого» [75, 72], Немногие европейцы, наприм ер
Гюгс н Габе, с трудом попавшие в Тибет в н ачале XIX в.,
свидетельствуют, что тибетцы р ассм атривал и «амбаней в к а ­
честве послов, присланных наб лю д ать за тем, что д ел аю т ти­
бетцы» [75, 72].
19
ноября 1804 г. скончался V III Д а л а й -л а м а . В 1807 г.
были найдены два кан д и дата в перерожденцы, один из К а м а ,
другой из Амдо, Оба были привезены в Л х а с у и подвергнуты
испытаниям. П ретендент из К а м а «опознал» вещи покойного
V III Д а л а й -л а м ы , т. е. «свои» вещи, которые он зн ал в прошлом
перерождении, и был признан IX Д а л а й -л а м о й Л унтог Д ж а м ц о
(1806— 1815). 26 м а р та 1815 г., по оф ициальной версии, п ро ­
студившись во время монлама, IX Д а л а й - л а м а умер от восп а­
ления легких. И з пяти кандидатов в д а л ай -л ам ы отобрали в н а ­
чале трех п привезли в Ньетханг. Зд есь окончательно был
выбран один из них, урож енец Л и т а н а .
В 1837 г. умер X Д а л а й -л а м а , К ороткая ж и зн ь д а л а й -л а м
не м ож ет не навести на мысль о насильственных м етодах ее
пресечения к выгоде тех лиц, которые действовали от их име­
ни, т. е. к выгоде регентов. Д в а ка н д и д а та на роль XI Д а л а й л ам ы были в 1841 г. привезены в Л х а с у и подвергнуты и спыта­
ниям.
Окончательный выбор был произведен по жребию, с ис­
пользованием золотой урны, пож алованной некогда Ц янь-луном.
Один из амбаней вынул билетик с именем «истинного» пере­
рож денца, коим о к а з а л с я урож енец Г ар тх а р а из К ам а по имени
К хайдуб Д ж а м ц о . Он и стал XI Д ал а й -л а м о й , который р азд е­
лил участь своих предшественников. В 1855 г., еще не достигнув
совершеннолетия, он скончался. Новый, XII Д а л а й -л а м а , уро­
женец О лга (Ю ж ный Тибет) был выбран по ж ребию из трех
кандидатов и получил имя П ри н лай Д ж ам ц о .
1855 г. гурки снова нап али па Тибет и оккупировали Н ь янанг, Р онгш ар, Д зо н к а и Пурапг. Тибетские войска оказал и сь
в состоянии лиш ь остановить дальнейш ее продвижение гурок,
но не смогли изгнать их из оккупированных округов. 24 м ар та
1856 г. был подписан мирный договор, по которому Тибет о б я­
зал с я еж егодно платить гуркам 10 тыс. непальских рупий. Н а
этих условиях, а т а к ж е на условии подтверж дения д ля н еп аль­
ских купцов привилегий свободы торговли в Тибете гурки
оставили оккупированные ими области Тибета. Цинский Ки­
тай, зан яты й опиумными войнами и у л аж и в ан и ем собственных
108
дел с зап адн ы м и д ерж авам и , участия в переговорах не при­
нимал.
Среди тибетской правящ ей верхушки п родолж ались разлады .
Один из калонов, Ш атра, нач ал борьбу с регентом, опираясь на
поддерж ку главны х монастырей. Р еген т б еж ал в Китай, его
имущество было конфисковано. Ш а т р а принял старый титул —
«деши», надеясь сохранить в своих руках власть и после со­
вершеннолетия д ал ай -л ам ы , на что регент прав не имел.
В 1863 г. войну против соседей нач ал ньяронгский феодал
Гомпо Н а м д ж а л . Он поставил своей целью подчинить весь К ам
и действовал нагло и жестоко. В Л х а с у и Ц ентральны й Тибет
хлынул поток беженцев из Д ерге, Горкхола, Л и тан а. Ц е н т р а л ь ­
ному правительству потребовалось вести войну д ва года, чтобы
подавить сепаратистское движение, В Н ьярон г был назначен гу­
бернатор из Л х ас ы , а повсюду были восстановлены в своих
п р ав ах местные вожди и феодалы.
В 1864 г. правитель Тибета при малолетнем XII Д ал ай -л ам е ,
деши Ш атра, умер. Д а л а й -л а м а получил нового регента — П алдан Д ондуба. Это был человек суровый и властный. У входа
в свою канцелярию он п р и к азал всегда д е р ж а т ь свежеснятую
шкуру быка или яка. Провинившихся немедленно после уста­
новления вины заворач и вали в еще сырую шкуру, которая,
высыхая на солнце, стальным панцирем, ка к обручем, стяги­
в а л а жертву, причиняя ей страш ные
мучения, после
чего
ослушника бросали в реку, где он и тонул. П а л д а н Д ондуб
быстро привык н а с л аж д а тьс я неограниченной властью, и под­
растаю щ ий X II Д а л а й -л а м а становился д ля него неприятной
помехой.
Д л я н ач ал а П а л д ан Д ондуб зад у м а л засад ить малолетнего
XII Д а л а й -л а м у в отшельнический скит, назначив ему постоян­
ное небольшое содержание. К аш аг, естественно, восстал против
подобного плана. П а л д ан Д ондуб арестовал трех калонов, а калона Цого заверн ул в свеж ую ш куру и велел бросить в реку.
Советник Д а л а й -л а м ы Кхеираб Вангчуг поднял против П а л д а н
Д о н д у б а войска. З а гн ан н ы й в угол, видя безвыходность своего
положения, П а л д а н Д ондуб покончил с собой. Н о его гибель
не спасла XII Д ал ай -л ам у . В 1875 г. он внезапно скон­
чался.
Семьдесят лет, с 1804 по 1875 г., д а л ай -л ам ы были ф ак т и ­
чески игруш ками в руках тибетской знати, вершившей от их
имени все дела. Если к этому добавить еще и годы несовершен­
нолетия XII Д а л а й -л а м ы , то практически почти целое столетие,
весь XIX век, д ал ай -л ам ы не играли никакой самостоятельной
роли ни в управлении страной, ни в дел ах церкви. Те, кто у п р а в ­
лял за них, регенты и прочие, н аж и в ал и сь на своих долж ностях
без меры; не случайно имущество всех свергнутых регентов кон­
109
фисковалось, и они вели между собой борьбу за власть, про­
двигая на все посты своих людей.
В 1879 г. во дворце П отала был водворен новый мальчик,
XIII Д а л а й -л а м а Н гаван Л ов зан Тхубтан Д ж а м ц о {1876— 1933).
Конец XIX в. не внес никаких существенных изменений в
жизнь Тибета, п родолж авш его оставаться страной, в которой
процветало средневековье. Р а зв е что ,в 1894 г. бы л принят з а ­
кон, у казы ваю щ ий на необязательность передачи должностей
калонов в каш are по наследству и допускавший возможность
предоставления прав на эти должности просто способным л ю ­
дям. З а то во внешнеполитическом аспекте эти годы прошли под
знаком настойчивого стремления англичан, действовавш их из
Индии, открыть двери Тибета. Б ри тан ская империя была тогда
в расцвете сил. В 1865 г. англичане поставили в зависимость
от себя Бутан. В 1890 г. был установлен британский п ротекто­
рат над Сиккимом.
Р а зд е л сфер влияния между крупнейшими империалистиче­
скими д е р ж а в а м и в конце XIX — начале XX в., как известно,
захватил и Китай и не мог не коснуться Тибета.
6 н ояб ря 1903 г. отряд английских войск под командованием
генерала М ак д о н ал ь д а и полковника Я нгхазбенда получил при­
каз о вступлении в Тибет. 22 д е к а б р я англичане овладели к р е­
постью П ари, контролировавш ей долину Чумби, которая сл у ж и ­
ла воротам и из Индии в Тибет. З а н я в в н ач ал е июня Гьянцзе,
английские войска двинулись к Л х а с е и 4 августа 1904 г., че­
рез 14 месяцев после вторжения, вступили в столицу Тибета.
Д а л а й - л а м а еще до этого покинул город и выехал в Монголию,
оставив вместо себя в качестве регента Три Рпнпоче. Англичане
начали переговоры с правительством Тибета и 7 сентября
1904 г, подписали с ним двухстороннее соглашение. П о этому
англо-тибетскому договору правительство Тибета обязы валось
признать границу м еж д у Сиккимом и Тибетом, установленную
англо-китайским договором 1890 г., открыть рынки д ля торгов­
ли в Гьянцзе, Гартоке и Ятунге, выплатить контрибуцию в
500 тыс. фунтов стерлингов. Д о тех пор пока вся контрибуция
не будет выплачена, англичане долж ны были сохранить окку­
пационные войска в долине Чумби.
23 сентября 1904 г. англичане покинули Л хасу. Усиление
английского влияния в Тибете было невыгодно России, Поэтому
вопрос о Тибете стал важ ны м моментом в судьбе н аметивш его­
ся англо-русского сближ ения. Англия была вынуж дена д а т ь з а ­
верения, что не намерена аннексировать Тибет. Это было з а я в ­
лено 27 апреля 1906 г. в англо-китайской конвенции о Тибете
и затем , 31 августа 1907 г., в аигло-русском соглашении. В по­
следнем Россия и В еликобритания призн авали сю зеренитет К и ­
тая н ад Тибетом.
НО
Английское вторжение в Тибет не на шутку встревожило
Китай. Цинское правительство стало выплачивать контрибуцию,
наложенную англичанам и на Тибет, и одновременно более ин­
тенсивно принялось за «освоение» К ам а, начатое ещ е в 1896 г.
В том ж е году китайские войска вмеш ались в междоусобный
конфликт м еж д у правителями Н ьярон га и вож д ям и Ч акл а. К и ­
тайские войска иод командованием Тан Л и зан яли Дерге. П р а ­
витель Д ерге б еж а л, его родители, в зяты е китайцами в плен,
умерли в тю рьме в Сычуани. В 1903 г. китайские войска заняли
Г артхар. После того как в Б а монахи убили китайского амбаня, который находился там проездом и о б руш и лся на них с
репрессиями, новая китайская армия под командованием М а
Д и н -т а я вступила в Кам из Сычуани. 332 монаха, подозревае­
мые в убийстве ам баия, были арестованы, их имущество кон­
фисковано. М онасты рь был разруш ен.
В 1905 г. отряды Ч ж а о Э р-ф ы на повторили поход на Б а и
Чатинг. Бы ли разруш ены монастыри, убито более 1200 монахов,
медные предметы культа вывезены из К ам а в Сычуань и пере­
литы в монету. Репрессии были столь велики, что тибетцы про­
звал и генерала Ч ж а о Эр-фына «Чж ао-мясник». Н а оккупиро­
ванны х территориях была создана новая провинция Китая —
Сикаи. В 1906 г. гарнизон Л х ас ы был увеличен до 6 тыс. человек,
а все местные тибетские войска о б язан ы были подчиняться
цинскому командованию. К а ш а г о т к а зал ся признать этот при­
каз.
В д екабре 1909 г. XIII Д а л а п -л а м а возвратился в Л х ас у пос­
ле того, как покинул ее в 1904 г. из-за приближения англичан.
А в 1910 г., когда китайские войска, продвигавш иеся на за п а д
из К ам а , вступили в Л хасу, Д а л а й -л а м а снова б е ж а л , на этот
р аз на границу Тибета с Индией. П анчен -лам а, оставшийся в
Тибете, более благосклонно отнесся к китайцам и д а ж е согла­
сился исполнять некоторые религиозные функции Д а л ай -л ам ы .
И менно с этого момента оформились не очень четкие до той
поры противоречия меж ду д а л а й -л а м а м и и панчен-ламами, п р а к ­
тически не изж иты е и поныне. Пекинские власти опубликовали
у ка з о низложении и р азж ал о в ан и и X III Д ал ай -л ам ы .
В спыхнувш ая в 1911 г. в К итае революция привела к свер­
жению маньчж урской династии Ции и круто изменила ход со­
бытий. К итайские войска покинули Л хасу, а затем и Тибет.
Д а л а й - л а м а возвратился в П оталу полным хозяином страны.
Китайцы покидали Тибет через Индию, и последняя группа их
вы ехал а туда в ян варе 1913 г. По возвращ ении в Л х а с у XIII Д ал а й -л а м а выпустил прокламацию , в которой, в частности, го­
ворилось: «Во времена монгольских Чингисхана и Алтаи-хана,
при китайской минской династии и при м аньчж урской династии
Цин Тибет и Китай сотрудничали на основе обоюдной выгоды
111
и религиозных отношений. Несколько лет н а за д китайские в л а с ­
ти в Сычуани и Юньнани пытались колонизовать нашу территорию. Они послали крупные воинские отряды в Тибет под
предлогом охраны рынков. Поэтому я оставил Л х асу и вместе
с несколькими министрами уехал на индо-тибетскую границу в
н ад еж д е разъясн и ть маньчж урском у императору по телеграфу,
что сущ ествующие м е ж д у Тибетом и Китаем отношения я в л я ю т ­
ся отношениями покровителя и свящ еннослуж ителя и не осно­
вываются на подчинении одним другого» [82, 246— 247].
В Тибете были выпущены первые б ум аж ны е деньги — там ка,
первые почтовые марки, отлита новая зо л о т ая и сереб рян ая
монета. П ервы е четыре тибетца отправились учиться з а рубеж,
в Англию, электротехнике и военному делу. В том же, 1913 г.
в тибетскую армию был приглаш ен японский военный советник
Ясудзиро Ядзима.
В середине о ктя бря 1913 г. откры лась тройственная ко н ф е­
ренция по вопросу о Тибете в Симле (И н д и я), в которой уч аст­
вовали Китай, Тибет и Англия. В конвенции, подписанной в
1914 г. правительствами Англии и Тибета, стороны признавали,
«что Тибет находится под сюзеренитетом К итая, и признавали
та к ж е автономию Внешнего Тибета, обязуясь у в а ж а т ь терри то­
риальную целостность этой страны» [75, 269]. К итайское п рави ­
тельство обязы валось не п ревращ ать Тибет в провинцию К итая,
а правительство Великобритании обязы вал о сь не аннексировать
Тибет или какую -либо часть его. В Л х а с е м ог находиться ки­
тайский чиновник с эскортом в 300 солдат. Конвенция предус­
м а тр и в ал а преимущественные права Великобритании в торговле
с Тибетом. П осле того к а к стороны пришли к соглаш ению и текст
конвенции был у ж е составлен, буквально в последнюю минуту
делегация Китайской республики о т к а зал ас ь подписать ее. Н а
этом основании нынешнее, находящ ееся в эмиграции правитель­
ство XIV Д а л а й -л а м ы считает, что конвенция, составлен ная в
Симле, зас тав и л а китайцев признать автономию Тибета, а ти­
бетцев — сюзеренитет К итая, Поскольку китайцы не подписали
соглашения, то, следовательно, они никогда не требовали сю зе­
ренитета в этой фактически законной форме. Тибет был н езав и ­
сим, но его независимости не была придана зак о н н ая м е ж д у н а ­
родная форм а [71, 70].
В 1917 г. тибетские войска начали отвоевывание К а м а и
зан яли Ч ам до. В августе 1918 г. при посредничестве англичан
меж д у Китаем и Тибетом было заклю чено соглашение, в соот­
ветствии с которым «линия, п роходящ ая примерно вдоль в ер ­
ховий Янцзы, почти по исторической границе маньчж урского
периода, бы ла п р изн ан а в качестве временной границы» [75,
1119— 120].
Успехи администрации X III Д а л а й -л а м ы по установлению
112
власти по всему Тибету углубили ранее наметившиеся противо­
речия м еж д у X III Д ал а й -л а м о й и IX П анчен-ламой. Пользуюсь
большим престижем, IX П ан ч ен -л ам а не хотел, чтобы монастырь
Таш илунпо и область Ш игацзе стала обычной, несам остоятель­
ной областью Тибета, лишенной былых привилегий. В 1922 г.
IX П а н ч ен -л ам а обратился к правительству Великобритании с
просьбой выступить посредником в его разн огл аси ях с X III Д а ­
л ай -лам ой . Поводом д ля конф ликта на этот раз послужило тр е ­
бование, предъявленное администрацией Д а л а й -л а м ы к подчи­
ненным IX П анчен -лам е районам выплатить суммы, причитаю ­
щиеся с них на содерж ание тибетской армии. Англичане отве­
тили, что не могут вмеш иваться во внутренние д е л а Тибета. Н е
ж е л а я подчиняться требованию администрации X III Д ал ай -л амы, IX П ан ч ен -л ам а в 1923 г. покинул Тибет, выехав в начале в
Синин, а затем в Пекин. Он т а к и о ставался в К итае до самой
смерти в 1937 г.
XIII
Д а л а й -л а м а скончался 17 д е к а б р я 1933 г. В 1934 г. из
Н ан к и н а в Тибет для вы р аж ен и я соболезнования по поводу его
смерти прибы ла делегация гомииьдаповского правительства во
главе с генералом Хуан Му-суном. Тибетские власти встретили
ее приветливо и, хотя о тка зал и сь д ать согласие на признание
Тибета неотъемлемой частью К итая, тем не менее допустили
открытие в Л х а с е постоянной миссии китайского правительства,
которая позднее обзавел ась радиостанцией и п о дд ерж ивал а
гв язь с центром [10, 53]. Д л я равновесия в Л х а с е была у ч р е ж ­
дена н индийская миссия во главе с Р а й Б а х а д у р Н орбу Тхондином. С Индией Тибет ещ е в 1922 г. был св язан телеграфной
линией.
После н ападения Японии на Китай и блокады морских путей
в страну Тибет мог стать в аж н ы м районом, через который СШ А
и Англия имели бы возмож ность поставлять Китаю оружие,
боеприпасы, продовольствие. О д н ако этого не произошло — в а ж ­
ные стратегические дороги в Китай были построены через Б и р ­
му, Тибет сохранял нейтралитет во второй мировой войне и «от­
к а зал ся допустить транспортировку военных м атери алов из И н ­
дии в Китай через тибетскую территорию» '[71, 70— 71]. В Л х а с е
было создано Б ю р о иностранных дел, с которым сотрудничали
иностранные представители, находящ иеся в Л хасе. Постоянное
китайское представительство в Тибете в о згл ав ля л в годы войны
Ч энь Си-чжан. П ри зн ать сущ ествование Б ю ро иностранных дел
Тибета китайские представители отказались. В 1942 г. в Л х а с е
появились ам ериканцы — подполковник И л ь я Толстой и капитан
Д о л л а н Брук.
П осле окончания второй мировой войны, в годы победонос­
ной борьбы Народно-освободительной армии К и та я и китайско­
го н ар од а против гоминьдановцев, поддерж иваем ы х США, Т и ­
8
З ак . 672
113
бет п ы тался создать своп современные вооруженные силы.
В 1948 г. ти бетская арм ия н асчитывала всего 8 тыс. 500 человек
и на ее вооружении было 50 орудий, 200 пулеметов, 250 мино­
метов [71, 73]. В ходе освободительной борьбы Коммунистиче­
ская партия Китая выдвинула лозунг равноправия всех народов
К итая н автономии д л я них. Эта программа ка сал ас ь и тибет­
ского народа.
1
октября 1949 г. была провозглаш ена К и тай ская Н а р о д н а я
Республика. 1 ноября 1949 г. X П анч еи -л ам а Чинле Л хун дуб,
признанный перерожденцем в августе 1949 г., мальчик в воз­
расте около десяти лет, обратился к Ц ентральн ом у п равител ь­
ству К Н Р с просьбой освободить Тибет. В ответ на это 4 но­
ября регент Д о к т р а Рннпоче через ам ериканское телеграфное
агентство Ю найтед Пресс заяви л о независимости Тибета и
о б рати лся ко всем государствам с просьбой о помощи [10,
112— 113].
В м арте 1950 г. из Л х а с ы с намерением прибыть в К Н Р вы ­
ехала д елегац и я д ля переговоров о будущем Тибета. В о згл ав л я л
ее цзепон Ш ака б п а. В Индии британские власти отказал и де­
легации в выдаче виз на въезд в Гонконг. Тогда делегаты
объявили, что они будут ж д а ть прибытия китайских п редстави­
телей в Индию. 25 июня 1950 г. н ач ал ась война в Корее. Это
еще более осложнило обстановку в Азии. 7 октября 1950 г.
правительство К Н Р отдало командованию НОА приказ о н ачале
наступления на Тибет через Сикан. К итайские войска двигались
через Сычуань, Сикан и из Ц инхая. Н ебольш ие силы НО А всту­
пили в Тибет с территории С иньцзяна. 19 октября был взят Ч ам до. Его тибетский гарнизон р азб еж ал ся . О днако к северу от Ч ам­
до н ачались бои, части НОА разгром или тибетские войска К ам а,
а ком андовавш ий ими губернатор Ч а м д о Н гаво Н гав ан Д ж и г мед попал в плен, В ноябре 1950 г. в К ам е был создан первый
тибетский автономный район провинции С икан с центром в
Кандине. 17 ноября 1950 г. вся полнота власти s Ц ентральном
Тибете бы ла п ередана XIV Д ал ай -л ам е . 19 д е к а б р я Д а л а й -л а м а
покинул Л х а с у и сд ел ал своей резиденцией монастырь Д о н г к ар
близ Ятунга, на границе с Индией. В ян варе 1951 г. из Индии
бы ла отозвана делегация, в о згл ав ля вш аяся Ш акабп ой , и для
переговоров с Ц ентральн ы м правительством К Н Р была сф орм и ­
рована новая делегация во главе с отпущенным из плена Н гапо
Н г а в а н Д ж и гм ед ом . Н а переговоры в Пекин вы ехал и X Панченл ам а, проживавш ий в провинции Цинхай, в Китае.
21 июля 1951 г. XIV Д а л а н -л а м а в озврати лся из Д о н г к а р а
в Л хасу, а 9 сентября 1951 г. в Л х а с у вступили передовые ч а с ­
ти НОА.
Всекитайский Комитет Н ародного Политического К онсуль­
тативного Совета К и та я 1 ноября 1951 г. и збрал своими чле­
114
нами д ал ай -л ам у, панчен-ламу и калона Н гаво Н гав а н Д ж и гмеда. В н ач ал е 1952 г. в Тибете был об разован Тибетский воен­
ный округ Н О А К , командующим которого стал генерал Ч ж а н
Го-хуа. В ф ев рал е в П екине было открыто постоянное предста­
вительство XIV Д а л а й -л а м ы , а в Л х а с е — постоянное представи­
тельство Ц ентральн ого народного правительства К Н Р . Из К и ­
т а я в Т и б е т срочно было начато строительство двух шоссейных
дорог — Сикантибетской протяженностью 2300 км, от Я аня до
Л хасы , и Цннхайтибетской протяженностью 2100 км, от Си­
мина до Л х ас ы . С 25 д е к а б р я 1954 г. по обеим дорогам было
открыто регулярное движение. И з К и та я в Тибет была проло­
ж ен а и авиалиния.
Соглаш ение 1951 г. было компромиссным. Р е а л ь н а я полити­
ческая обстановка вынудила пр авящ и е круги Тибета согласить­
ся на признание верховной власти К Н Р над Тибетом и ввод
китайских войск в Тибет, которые все равно вошли бы туда
силой, а Ц ентральное правительство К Н Р в статьях 4, 5 и б
С оглаш ения обещ ало сохранение в Тибете существующей
системы статусов д ал ай -л ам и панчен-лам и предоставление
ему национальной областной автономии.
С тран а б ы л а разд ел ена на р я д самостоятельны х адм и н истра­
тивных единиц. В пределах провинций Цинхай, Ганьсу, Сычуань
п Ю ньнань были образованы тибетские автономные округа,
уезды и области: в Ц инхае — тибетские автономные округа Хэйбэй, Хайнань, Хуанань, Ю йшу и Голо, в Ганьсу — Ганьсуйский
тибетский автономный округ, Тибетский автономный уезд
Т яньчж у; и Сычуани — Ганьцзыский тибетский автономный ок­
руг, Тибетский автономный округ Аба, Тибетский автономный
уезд Мули; в Юньнани — Дицинский тибетский автономный
округ. Район Ч а м д о был выделен в особую область с непосред­
ственным подчинением Пекину. З а п а д н ы й Тибет (Ц зан ) был
передан правительству X Панчен-ламы . В ласть правительства
д ал ай -л ам б ы л а ограничена областью Уй, центральными р а й о н а ­
ми Тибета. Н ачальн ики о к р у г о в — д з о н о в — перестали получать
участки земли в кормление вместо ж а л о в ан ь я, а светские ф ео­
д а л ы были лиш ены права взим ать налоги.
В августе 1956 г. был создан Подготовительный комитет по
образованию Тибетского автономного района.
В июне 1958 г. в Тибете начали работать отделения В ерхов­
ного суда и П рокуратуры К Н Р . Это было вы зван о тем, что
восстания, начавш иеся в Восточном Тибете, перекинулись и на
Ц ентральны й Тибет, охватив особенно районы к югу от
р. Цангпо.
17 м арта 1959 г. XIV Д а л а й - л а м а беж ал из Л х а с ы в Индию.
Старое тибетское правительство было ликвидировано, а строи­
тельство национальной автономии началось на основе л и к в и ­
8*
115
дации стары х социально-экономических и политических отно­
шений. Распущ ено было так ж е правительство X Панчен-ламы.
Основой социальных преобразований яви лась агр а р н а я р е­
форма, стары е ф еодальные производственные отношения л и к ­
видировались, земли феодалов и монастырей разд ав ал и сь
крестьянам. К осени 1960 г. агр а р н а я реформа бы ла заверш ена,
а в 1961 г. около половины тибетских крестьян были о р г а ­
низованы в бригады взаимопомощи, крестьянские союзы и сою­
зы скотоводов. Административной реформой вместо бывших ст а­
рых 147 дзонов было образовано семь особых округов, р а з д е ­
ленных на 80 уездов. Город Л х а с а был выделен в отдельную
административную единицу. На основании зак он а от 30 м ар та
1963 г. были проведены многоступенчатые выборы органов
власти,
23
августа 1965 г. Государственный Совет К Н Р принял ре­
шение об образовании Тибетского автономного района. В сен­
тябре С обрание народных представителей Тибетского автоном­
ного района и збрало правительство — Н ародн ы й комитет Ти­
бетского района под председательством Н гав о Н гаван Д ж и гм еда. В 1967 г., когда волны «культурной революции» докатились
и до Л х асы , отряды хунвэйбинов и цзаофаней разгром или мест­
ные органы власти, в том числе и Н ародны й комитет Тибетско­
го автономного района. Вся власть в Тибете переш ла в руки
армии. 5 сентября 1968 г. были созданы ревкомы Тибетского
автономного района и города Л хасы . З а тем ревкомы появились
в округах, уезд ах и волостях.
Ещ е в м арте 1935 г., когда К итайская К р асн ая арм ия во
время Великого похода проходила через восточные районы Ти­
бета, возникла п ервая тибетская коммунистическая ячейка.
Позднее некоторые из первых тибетских коммунистов, Таш и
Ванчуг, Л о Тента, Пунцог В ан д ж ан и Н гав а н К алзан г, были
обвинены маоистами в национализм е и казнены. Однако двое
старых тибетских коммунистов, С а н д ж а й Еш ей {китайское имя
Тянь Б а о ) и Ш ей раб Д ондуб (китайское имя Ян Тун-ш эн),
сейчас являю тся секретарями созданного в августе 1971 г.
партком а Тибетского автономного района. Третьим секретарем
этого партком а стал а П асан , активистка женского движ ения.
Она ж е вместе с тибетской коммунисткой Янзом и С ан дж ий
Ешеем на X съезде К П К в августе 1973 г. вош ла в состав Ц К
КПК.
Всего десять с небольшим лет н а з а д Тибет совершил тру д ­
ный переход от средневековья к современности. Несомненно,
в Тибете происходит крутая лом ка не только социальных от­
ношений. М еняются люди, часть из них постепенно отходит от
религии. Н овы е формы ведения хозяйства, знакомство с совре­
менной техникой ф ормирую т кадры , готовые и способные ус­
116
воить и претворить в жизнь все лучшие достижения современ­
ной культуры.
Тибет — страна, и м ею щ а я давнюю историю и самобытную
культуру. П р и зн а в а я его частью К Н Р , нельзя согласиться с
теми авторами, которые полагаю т, что «на протяж ении д л и ­
тельного исторического периода Тибет никогда не был н еза­
висимым государством и всегда составлял часть К итая» [24,
216]. Такие зая вл е н и я продиктованы великодерж авны м и уст­
ремлениями и противоречат исторической действительности.
К описанию ж изн и тибетского наро д а в средние века, его
религии и культуры мы и перейдем в следующих р азд ел ах н а ­
шей книги. М ногое из того, что будет описано ниже, еще живо,
но многое у ж е уш ло или уходит в прошлое. И в озврата к нему
нет. «Не стоит тянуть ледник н азад » ,— говорит ст а р а я тибет­
ская пословица.
10. Ж и зн ь без н а ч а л а и конца
П р и н ад леж н ость к тибетцам определялась рядом признаков:
язы ком и местом проживания, образом жизни, обычаями, рели­
гией, а так ж е миригчиг — внешним физическим обликом д ан н о­
го лица, обусловливающим принадлеж ность его к тибетцам ка к
к людям одного происхождения, хотя допускаю тся физические
разли чи я и смешанное происхождение от б раков со всеми со­
седями — от персов до китайцев. Ч тобы быть тибетцем, надо
было жить, к а к тибетец. Тибетцы считали, что их об раз жизни
отличается от о б р а за ж изн и других народов, особенно питани­
ем и запретам и. Тибетец д о л ж ен был говорить по-тибетски.
Наконец, тибетец долж ен быть буддистом, хотя и не о б я з а ­
тельно, ибо последователи бои — это тож е подлинные т и ­
бетцы.
Тибетцы — земледельцы и скотоводы. Именно зем ледельцы
и скотоводы, а не наоборот, и это надо подчеркнуть, т а к к а к
и сегодня р я д ученых считает тибетцев п р еж д е всего кочевниками-скотоводами, а уж потом, в меньшей степени, зем ледель­
цами. Л между тем факты п оказы ваю т, что пять шестых н а ­
селения современного Тибета зан и м ается зем леделием [87, 83].
С древности и до сегодняшнего дня культурные центры Тибета
находились и находятся в районах интенсивного земледелия.
Е щ е в XI в. самы ми подлинными тибетцами — бодпа считались
зем ледельцы в отличие от людей пастбищ — дрогпа. Некоторые
ныне скотоводческие племена Тибета происходят от оседлого
населения, от тех воинов, которых войны великого Тибета в
IX в. р азм етали по его северным и северо-восточным окраинам.
Традиционное тибетское н ач ал о нового года — сонам лосар (де~
117
сятын и одиннадцатый месяцы лунного ка л е н д ар я ) — это новый
год земледельцев, он отличается от «королевского нового г о ­
д а » — д ж а л п о лосар (первый лунный м есяц ), китайского по
происхождению и введенного в Тибете монголами. С ам о т и ­
бетское слово «ло» зн ачит одновременно и «год», и «сбор уро ­
жая».
В Тибете зем леделие было богарным или поливным. Полив
производился из рек, воду иногда на большие расстояния под­
водили к полям по деревянным ж елобам , выдолбленным из
древесных стволов и установленным на козлы. Там, где полив
производили из рек, к а ж д а я семья имела свои оросительные
сооруж ения. Там же, где поля были выше воды, возводились
дамбы , плотины, и д ля пользования водой семьи объединялись
в группы, а каналы п рин ад л еж ал и тем семьям, которые их по­
строили или на средства 'которых они были сооружены, либо
общине, если они возводились общими усилиями ее членов.
В ладельц ы каналов р аспределяли воду за плату. Конфликты,
связан ны е с распределением воды, обычно реш ались местными
властями.
Г л ав н а я культура Тибета — ячмень, единственный зл ак , ко­
торый хорошо растет и в долинах, и на больших высотах. В то­
рое место п р и н ад л еж и т гречихе и пшенице. Сеют тибетцы т а к ­
же овес, просо, горох и бобы. Очень много вы саж и вается редь­
ки, репы, моркови. Н а огородах вы ращ и ваю т капусту и последнее
столетие-— картофель, В теплых долинах, например в Б ата н ге, вы зреваю т арбузы , в садах Ю ж ного и Ц ентрального Ти­
бета мож но встретить яблоки, грушу, грецкий орех, абрикос и
виноград.
Обычный уро ж ай ячменя сам-шест, в лучшие годы — самдесят, Р азм е р ы поля в Тибете определялись количеством се­
мян, необходимых д л я его засева по традиционным нормам.
Такой мерой был кан — пло щ ад ь земли, на которой мож но по­
сеять приблизительно 16 кг зерна. В области С акь я это был
кхал, равны й примерно трети ам ериканского буш еля и соот­
ветствующий одной десятой акра земли. С редняя крестьянская
семья имела около 20 кхалов земли.
По тибетским преданиям, хозяевами поверхности зем ли я в ­
ляю тся сверхъестественные существа — садаги («хозяева зе м ­
ли»), Они поделили зем лю м еж д у собой и в л ад ею т к а ж д ы й сво­
им участком, так ж е ка к люди. Эти сущ ества негодуют на зе м ­
ледельцев, когда те о б раб аты ва ю т и «приводят в беспорядок»
землю. Зем ледельц ы долж ны задобрить их молитвами и по­
жертвованиями. Н есм отря на это, хозяева земли бы ваю т часто
недовольны и причиняют крестьянам всяческие неприятности.
П а х а л и тибетцы зем лю деревянным плугом с деревянным
лемехом, иногда с н асаж ен н ы м на него ж елезн ы м наконечни­
118
ком. Обычно плуг д е л а л с я из ивы. П л уг тян ула п ара быков,
чащ е всего чж о (дзо) — помесь дикого як а с коровой. Тибетцы
не пользовались ярмом. К рогам быков привязы вали д ер ев ян ­
ный поперечный брус, к середине которого крепили дышло.
Быки тянули п л у г головой и рогами. Поле п ах ал и наискосок,
чтобы постепенно согнать с земли всех злы х духов в один угол
и привалить их там потом камнем потяжелее. П ары быков было
достаточно д ля обработки земли в хозяйстве, имевшем 20 кхалов земли.
Н а ч а л о пахоты сопровож далось религиозными обрядами
и торжественны м надеванием уп р яж к и на яков. Быков по­
кры вали ш ерстяными накидкам и, выкраш енными в яркие
цвета и украш енным и кистями из хвостов яков, красными, си­
ними, желтыми, зелеными, а т а к ж е раковинами. У пряж ь у в е ­
ш и валась колокольчиками. Во время праздника н а ч а л а весен­
них нолевых работ часто проводились состязания по пахоте.
Б ороновали зем лю деревянными боронами, иногда с зубьями
из рогов яков. З а п ах арям и шли пестро и красиво одетые ж е н ­
щины и зас ев ал и землю, р а зб р а с ы в а я зерно из корзин. Обычно
п ахота и сев происходили в марте. П осле сева за полем в ос­
новном у х а ж и в а л и женщины. Они поливали его, вначале раз
в несколько недель, потом, когда посевы поднимались, раз в не­
сколько дней.
Засеянное п о ле и всходы т а к ж е берегли от злы х духов. Л а м а
мог соорудить у п оля палатку, украшенную .молитвенными ф л а ­
гами. Всходы благословляли, поднося цзамбу, увенчанную ф и ­
гурками из м асл а, и читая свящ енные тексты буддийского кано­
на. На зем ле чертили свастику, колесо дхармы и другие с в я ­
щенные символы буддизма. Ц за м б у через три дня разб расы в ал и
по земле, что означало передачу ее духам. К огда посевы под­
растали, по полям носили книги канона, чтобы получить хоро­
ший урожай. Спелость зерн а проверяли так: раскусы вали одно
из зерен и потом снова ск ла д ы в ал и половинки раскушенного
зерна. Если они не деф ормировались и совпадали и зерно сно­
ва выглядело почти как целое, зн ачит ячмень созрел. Уборка
зерна производилась в августе. У бирали хлеб серпами и ж ен ­
щины и мужчины. Ж енщ ины во время работы пелн .религиозные
гимны и приносили богам в ж ертву пучки ячменя, пшеницы или
гороха. С ж аты й хлеб в я зал и в снопы, которые свозили на тока
или на плоские крыши домов. Если хлеб был не очень сухим,
то снопы, особенно в северных районах, сушили на специальных
суш илках. Зерн о вы лущ ивали из колосьев следующим образом:
все члены семьи ходили по разл ож енн ом у хлебу и вытапты вали
зерно или это д ел ал скот, быки, коровы, причем им на морды
н ад евали плетеные корзины, чтобы не поедали зерно. Молотили
т а к ж е и цепами с однорядным билом. Во время молотьбы юно­
119
ши становились с цепами с одной стороны, девушки с другой.
Р аб о та соп р ов о ж д ал ась шутками и пением.
Веяли зерно с помощью совков там ж е на токах или на
плоских кры ш ах домов. Солому хранили в скирдах, иногда
тож е прямо на крышах. Мололи зерно ручные или водяные
мельницы. В качестве платы за помол брали десять процентов
полученной муки [57, 263].
В целом у р о ж а и в Тибете были невысокими. И хотя землю
удобряли, в основном золой и навозом, религиозный запрет
убивать все живое м еш ал борьбе с вредителями, и много хлеба
поедали насекомые, грызуны и птицы. П римитивная техника
вспашки — глубина ее не п ревыш ала 10 см, т а к ж е не обеспечи­
в ал а высоких урож аев. Среднегодовой прожиточный минимум
оп ределялся в 18— 20 кхалов ячменя '[57, 279]. После уборки
у р о ж а я богаты е крестьяне могли р азреш ить бедным собирать
на их полях колосья.
В Тибете зем ля рассм атр и в ал ась к а к собственность госу­
д ар я, в последние века — д ал ай -л ам ы 156, 28]. Д а л а й - л а м а как
в ладелец всего н азы в а л ся дагпо ченпо — «великий владелец».
П рави тел ь или влад ел ец -распоряди тел ь либо д а в а л зем лю н е­
посредственно крестьянам, обязанным платить за нее налог и
ходить на отработки, либо ж а л о в а л ее монастырю, местному
правителю и чиновнику за службу, и тогда доход с этой земли
шел полностью или частично тому лицу, которому зем ля бы ла
п ож алован а. Сущ ествовали земли, на которые владельцы имели
почти полные права, в том числе права и на их недра, несмотря
на зап р ет горных разработок. О днако и в данны х случаях были
ограничения прав владен ия землей — зем лю мож но было про­
дать, но ее нельзя было выставить в качестве дополнительного
обеспечения зай м а, и заи м од ав ец не мог конфисковать ее при
неуплате долж ником долга. В счет уплаты д олга могли идти
только доходы с земли, и .в любое время первоначальный в л а ­
делец участка мог вернуть землю, д а ж е выплатив только сумму
д олга без процентов [57, 238]. Государство могло конфисковать
зем лю только в случае совершения ее владельцем серьезных
преступлений, таких, к а к государственная измена, м ятеж и т.д .
С ущ ествовали и некоторые ограничения на п р о д а ж у зем ли —
в С акья, например, п редставлявш ей собой не только сам о стоя­
тельную религиозную секту, но и полунезависимое княжество,
зем лю м ож но было п р одавать только лю дям, связанны м с С акья
[57, 238— 239].
К рестьяне над ел ял и сь не только землей, а иногда и землей,
и семенами. В крестьянской семье эта зем ля п еред ав ал ась по
наследству, но, получив землю, крестьянин л и ш ал ся п р ав а ос­
тавить ее по своей воле, на это требовалось разреш ение в л а с ­
тей, которое д ав ал о сь весьма редко. Фактически государствен­
но
ный крестьянин, кх р а л п а — «обязанный платить налог кхрал»,
был прикреплен к земле, составляя с ней единое целое, — источ­
ник налога, д охо да д ля государства. В случае нуж ды власти
могли перераспределять землю. Крестьянин чащ е всего исполь­
зов ал данную ему землю так, к а к считал наиболее выгодным
д ля себя, ибо был об язан ежегодно вносить за нее твердую
плату, обеспечиваемую не только доходами с земли, но и всем
его достоянием. Такой же порядок сущ ествовал и на м онасты р­
ских землях. С у м м а налога определялась количеством и к а ­
чеством земли. В каж д ом дзоне имелись описи зем ель и списки
семей, которым была вы д ан а земля. В этих списках значилась
и п ричи таю щ аяся за ка ж д ы й участок земли сум м а налога. Эта
сумма в разны х местах и на разны х зем лях б ы л а различной и
составляла от 25 до 40% у р о ж а я [57, 238— 246]. Н алог ч ащ е
всего исчислялся в ячмене, но нередко вместо ячменя власти
требовали поставки другого зерна, овощей или д а ж е продук­
тов скотоводства и ремесла. Н а л о г собирали д в а ж д ы в год —
летом и осенью. З а сбор н ал ога отвечали местные власти.
К роме того, крестьяне д о лж н ы были ходить на отработки,
на ремонт и строительство общественных зданий, мостов, дорог
и т. д. Самой тяж елой из отработок б ы л а транспортная повин­
н о с т ь — ула, Р а зм е р ы этой повинности т а к ж е зави сели от участ­
ка земли, которым в л ад ел а семья. Лицо, имевшее от п р ав и ­
тельства право на проезд, обеспечиваемый улой, сн аб ж алось
п о д о р о ж н о й — ламнг. По этдй подорожной местные власти и
на ж ало в ан н ы х зем лях их хозяева и управители обеспечивали
п роезж аю щ его транспортными животными, продовольствием и
людьми. П ри зачете вьючных животных д ва осла засчиты вались
за одну лош адь. Транспортная повинность наносила большой
ущ ерб хозяйству, т а к как отвл екала людей от работы , а проезж а ю щ и е по подорожной часто требовали высококачественных
продуктов — м яса, масла, яиц, сыра и т. д., р азо р я я крестьян
иной р аз дотла.
М онастыри сд авал и свои земли кр естьян ам -арен даторам —
л хаб р а-и ам , которые вместо арендной платы отдавали треть по­
лученного у ро ж ая.
С ж а ло в ан н ы х земель лицо, получившее п ож ал о ван и е — герпа, присваивало себе или весь доход, или часть дохода. Земли,
п ож ал о ван н ы е за службу, не п ередавали сь третьим лицам и н а ­
следовались в семье по мужской линии вместе с наследованием
должности, Это была своеобразная форм а ж а л о в ан ь я , за кото­
рое члены семьи долж ны были служить правительству. П о л у ­
чивший п о ж ал ован и е имел те ж е п р ав а на налог с земли, что
и государство. Прикрепленны е к зем ле крестьяне так ж е были
об язан ы платить налог натурой и в форме отработок, в том
числе выполнять в доме хозяина обязанности слуг и ремеслеи121
ников: тка ть сукно, зан и м аться пошивом одеж ды , кузнечными
работам и и т. п. Бы ли семьи, п рин ад л еж авш ие к знати, которые
владели сотнями и д а ж е тысячами семей крестьян и большим
количеством земли.
П о ж а л о ва н и е земли д а в а л о не только право на доход с нее,
по и административны е права над людьми, прож иваю щ ими на
ней, в частности право суда з а некоторые преступления.
Крестьянин мог попроситься уйти с земли д ер ж а т е л я п о ж а л о ­
вания, подав прошение об этом — «петицию на выделение чело­
века», митрошува, но в случае, если хозяин удовлетворял его
просьбу, отпускаемый об язан был выплатить хозяину в качестве
выкупа большую сумму. З а самовольный уход крестьян сурово
н ак а зы в ал и и в озвр ащ ал и к хозяину. Предпочитали поймать
беглого и заставит ь его взять обратно зем лю и все связанны е
с ней повинности, чем конфисковать эту зем лю и передать ее
другому держ ателю . « Д а ж е маленькие участки, выделенные
старшим представителем семьи работнику, не могли быть в зя ­
ты им обратно, если работник платил налоги, исполнял службу,
и д а ж е в том случае, если он сам построил свой дом» |[87, 109]
на этой земле. Вообще акт постройки д ом а свидетельствовал
в определенной мере о вступлении во владение той землей, на
которой он был построен.
Тибет — страна, им ею щ ая благоприятны е условия д л я р а з ­
вития скотоводства. Т ам налицо «три великие блага д ля ско­
та — обилие соли в почве, отсутствие летом кусаю щих н асеко­
мых и простор выпасов» 131, 257]. В целом по Тибету 15% н а ­
селения зан ято только скотоводством [57, 268].
Скотоводческие районы Тибета л е ж а т на его северо-запад­
ных, северных и северо-восточных окраинах, в К ам е — к северу
от Ч амдо, в Уй и Ц з а н е — в основном к югу от озера Ямдок.
П астбищ а расположены на высоте 4—5 тыс. м, скот пасут в
долинах. У тибетцев-кочевников скотоводство экстенсивное,
укрытий д ля скота кочевники, как правило, не сооружают. Тем
не менее во многих местах скотоводы стараю тся сделать хотя
бы минимальные зап ас ы кормов на зиму. В К ам е заготовленное
на зиму сено свивалось в длинные жгуты и вешалось на изго­
роди и на ветви б ли ж айш их к дому деревьев [18, 28]. В зем ­
ледельческих районах скот зимой п одкарм ли ваю т соломой и го­
рохом.
Главным домаш ним животным тибетцев был як: ш алу — якбык; ди — сам ка як а; чжо (дзо) — бык от скрещ ивания быка
крупного рогатого скота и самки яка, чжомо (дзомо) — корова,
помесь як а и коровы. Тибетцы та к ж е в большом количестве
разводили овец, лош адей, коз, ослов, мулов. В ерблюдов в Ти­
бете не было.
Роль скотоводства в жизни страны, несмотря на сравн и ­
122
тельно небольшой процент населения, занимаю щ егося только
им, б ы л а велика, и это позволяет некоторым исследователям
говорить о двойной морфологии жизни тибетцев, т. е. одна и та
ж е группа населения может ж ить по-разному в зависимости от
сезона {летом и зимой) или две группы населения — скотоводы
и земледельцы , ж ивущ ие по соседству, традиционно обмени­
в аю тся продуктами своего труда. В тех местах, где сосущество­
вали скотоводство и земледелие, «когда н аступ ало лето, то
отправлялись па пастбищ а, где бы ла хорош ая тр ав а, когда
н аступала осень, то возвр ащ ал и сь в деревни, где б ы л а хорошая
зем ля» (87, 94]. Нередко одно племя делится на две части —
группу зем ледельцев, живущ их в долине, и группу скотоводов,
ж ивущ их на пастбищах. Обе группы имеют одно племенное имя
и одного вождя. Есть группы скотоводов, которые имеют точно
определенные пастбищные территории и постоянные зимние
стоянки с домами, где вся группа, р аз б р е д ш а я с я летом, со­
бирается зимой. При домах имеются стойла для скота и поля
овса, обычно у каж дой семьи отдельно. Овес скаш ивается на
корм скоту зимой.
В древнем Тибете цэнпо и знать зиму жили в укрепленных
з ам ках , а лето — во временных укрепленных летних лагерях,
в п алатках. Они р а з ъ е зж а л и по стране, чтобы д ер ж а ть в пови­
новении подданных и собирать с них налоги. Такие летние л а ­
геря были известны в XII и д а ж е в XVII вв. Заж ит очн ы е т и ­
бетцы часто лю били пожить летом в п ал атках , особенно во
врем я путешествий.
Группа населения, ведущая скотоводческое и земледельче­
ское хозяйство, обычно контролировала не только пахотные
земли, но п пастбищ а, целинные земли, леса, дороги и распре­
деление воды.
Я к был воистину кормилец и поилец Тибета, недаром тибет­
скую цивилизацию иногда назы ваю т «цивилизацией яка». Н а
яке и его помесях зем леделец пахал свое поле, а потом боро­
нил его бороной из ячьих рогов. М олоко и мясо як а составляли
основу питания скотовода. « Д а ж е кости яка не выбрасываю т,
а хран ят месяцами под слоем камней, чтобы в голодный день
сварить из них суп. Из ячьей шерсти выот веревки, ткут полот­
нищ а палаток. А р азв е можно было бы прожить без аргала,
сухого ячьего навоза, единственного топлива, которое человек
м ож ет найти в этом горном краю» [[26, 125]. Д обави м к этому
использование шкуры яка и вывоз хвостов яка в Индиго и К и ­
тай на опахал а. Як т а к ж е транспортное животное. Он везет
115— 120 кг груза, проходит в день 15— 20 км и ходит под
вьюком до 30 лет. Я ч и х а — ди д ает в день два л и т р а молока,
и оно о б ладает лучшими вкусовыми качествами. Стригут яков
обычно в феврале, первую дойку коров проводят в четыре часа
123
утра. П а с у т яков, погоняя их свистом или окриком, отбившихся
от стада водворяю т на место камнями, которые пастухи ловко
бросаю т с дальних расстояний при помощи специальной пращи.
Стерегут стада огромные тибетские собаки, напоминаю щ ие по
величине догов.
Хорошо приспособлены к местным условиям и тибетские
лошади. «Л ош ад и тибетские небольшого роста с грубыми с т а т я ­
ми и длинною шерстью, но весьма сильные и выносливые, нрава
■смирного. Они довольствуются самым скудным кормом. Кроме
травы, взамен зернового хлеба, едят сушеный творог (чуру),
а некоторые д а ж е сырое мясо. Тем и другим туземцы корм ят
своих коней, когда пастбищ а станут уж чересчур плохи, а такж е во врем я сильных зимних морозов. Родивш ись и выросши
на громадной абсолютной высоте, тибетские лошади не чув­
ствуют усталости в здешнем разреж енном воздухе и с седоком
на спине быстро взбираю тся д а ж е по крутым горам. К такому
л аза н ь ю применены и вполне ступковидные, не знаю щ ие .подков
копыта описываемых лош адей» [31, 257]. Все тибетские д о м а ш ­
ние животны е «отличаются низким ростом и вообщ е н екраси­
вым видом, но зато чрезвычайно выносливы и невзыскательны
в пище и уходе з а ними» [48, 172].
Тибетская овца — нао помимо обычного использования в хо­
зяйстве (шерсть, мясо, молоко и т. д.) применяется ещ е и для
перевозки грузов. Овца мож ет нести через перевал 8— 12 кг
груза. Если овца в езл а груз на рынок, то и ее п р одавал и там
вместе с товаром.
Свиноводство в Тибете, распространенное повсюду, в ы п ас­
ной х ара ктер носит лишь в Д агпо. Здесь р азв од ят большие
стада свиней в 200— 300 голов, которые пасутся в лесах и на
островах реки Цангпо, где нет хищников. В лесах свиней на
ночь за п и р а ю т в специальные загоны, а на островах часто
оставл яю т прямо без присмотра.
В скотоводческом хозяйстве идеальным считалось следую ­
щее соотношение животных: на сотню овец — 40 яков и четыре
лошади. В К ам е бедным считался тот, кто имел 50 овец, шесть
яков и лош адь, богатым тот, кто имел 100 яков, 3 тыс. овец
и 20 лош адей. Н а л о г с животных исчислялся в р азм ер е 1% с
приносимых ими доходов [57, 266]. Кочевники платили дань
вож дям или покорившим их правителям, но, как правило, ре­
гулярного налога не вносили. М ож ет быть, этим объясняется
тот факт, что, по некоторым сведениям европейских н а б л ю д а ­
телей, скотоводы в целом были состоятельнее горож ан и кресть­
ян. Кочевники Восточного Тибета — хорпа, подчинявшиеся л х а с ­
скому правительству, имели в каж дой семье по три-четыре л о ­
шади, от 20 до 50 яков и от 100 до 300 овец и были обязаны
поставлять правительству масло, шерсть и кожи [33, 41— 42].
124
Б ы л и случаи, когда кочевники пасли не прин адлеж авш ий им
скот. Так, в районе Т ан гла Ю. Н. Р ер и х встречал стадо яков
в 500 голов, п р и н ад л еж а в ш ее торговцу из Н агчука. Со своего
стада, отданного пастухам, торговец получал определенное ко ­
личество шерсти, кож, м а сл а и ячьих хвостов [33, 42].
Ж и в у т кочевники в черных п ал а т к а х — банаг, сделанны х из
ткани, сотканной из черной шерсти яка. П а л а т к у обычно н а т я ­
гивают не прямо над землей, а над .невысокими стенами из
глины и камня, возведенными у ее основания. Н а тяги ва ю т се
из двух полотнищ, связы ваем ы х веревкам и из ячьей шерсти на
кры ш е и закрепленны х на двух столбах, соединенных п ерек ла­
диной. Вверху оставляю т продолговатое отверстие д ля ды м а
и света. Стенки п алатки уд ерж и ваю тся длинными веревками,
закрепленны м и колы ш кам и в земле, иногда рогами яков, анти­
лоп и т. д. Т а к а я п ал атка имеет д ва входа, спереди и сзади.
В середине ее находится один или несколько очагов. Вот к а к
описывает б ап аг недавний очевидец: «Вокруг п ал атки прям о­
угольником сл ож ен а стена из а р г а л а — лепеш ек сухого ячьего
навоза. Это и з а п а с топлива, и загон д ля овец. У входа в пего
н авален о несколько сухих кустов там ар и ска, обвешанных тр яп ь­
ем, которое колы ш ется на ветру. П о ночам это своеобразное
пугало отпугивает волков... Мы входим внутрь палатки. Г орь­
коватый дым а р г а л а с непривычки ест гл аза, сушит дыхание.
Щ е л ь наверху, которая служ ит одновременно и окном и д ы м о ­
ходом, пропускает достаточно света, чтобы осмотреться. В гл и ­
нобитных стенах .сделаны ниши. В них, к а к в ш кафчиках, с л о ­
ж е н а н езатейли вая утварь — деревянные ведерки, бычьи рога
д ля дойки овец, медные ковши. Н а очаге из камней стоит про­
копченный котел. Вдоль одной из .стен сложены к о ж ан ы е мешки
с маслом и солью. В переднем углу перед глиняной фигуркой
Б у д ды теплится несколько л а м п а д и висит серая от пыли хата.
Тут ж е л еж и т допотопное ружье» [26, 139].
П а л а т к а во ж д я всегда больше и выше других. Вождь мог
иметь и несколько палаток: отдельную палатку-столовую с кух­
ней, п ал атку для приемов, п алатку-спальш о. Н а стойбище всег­
д а отдельно имеется и палатка-храм . П еред п алаткой привязы ­
вал и громадного голубоглазого пса. У тибетцев считается,
что люди с голубыми гл азам и о б л а д а ю т способностью видеть в
зем ле драгоценные металлы, а собаки — у зн ав ать пришедших
с дурны ми зам ы слам и . В одном л агер е могло быть до 15 п а ­
латок, хотя на большинстве стойбищ их обычно три или четы ­
ре. Число семей, живущ их в одном месте, определялось к а ­
чеством и удаленностью пастбищ, т. е. тем, сколько скота можно
было прокормить подле л агер я и « а доступном от него р а с ­
стоянии.
Ж и зн ь скотоводов проходила в непрестанном труде: «Первой
125
в семье встав ал а стар уха мать. Она приносила несколько л е ­
пешек а р г а л а и р а з д у в а л а меховым рукавом огонь в очаге.
Ж е н а , взяв деревянную кадушку, отп р авл ял ась к ручью з а во­
дой. Д очери уходили доить овец и яков» [26, 144]. Мужчины,
особенно молодые, выгоняли на п астбищ а скот, старые и более
о п ы т н ы е— п ряли ячью шерсть, ткали из нее полотнища д ля па­
латок, вили веревки. Зимой мяли шкуры, шили на всю семью
одежду и обувь. Ж ен щ и н ы сбивали масло сразу ж е после к а ж ­
дой дойки, дел ал и чуру, в ы к арм л и вал и ягнят и телят, которые
всю весну ж и л и вместе с людьми в одной палатке. Л етом ко­
чевники перегоняли скот на высокогорные пастбища, зимой
спускались ниже, в теплые, солнечные долины. М ассовый з а ­
бой скота на мясо в Тибете обычно производился в ноябре.
Туши зам о р аж и в ал и , и мясо прекрасно сохранялось в за м о р о ­
женном виде.
В тех местах, где пастбищ не хватало, скотоводы п ри арен ­
довы вали пастбища. Арендаторы пастбищ платили «ежегодно
собственникам по д ва фунта масла с каж дого яка-самки и по
два фунта шерсти с каж дой овцы» (11, 276— 277]. П р а в и т е л ь ­
ство т а к ж е имело собственный -скот, в частности табуны ло­
шадей.
П роб л ем а собственности на пастбищ а явл яется непростой
и малоизученной, как и вопрос земельной собственности в Ти­
бете в целом. У скотоводов, кочевников и полукочевников, осо­
бенно там, где сохранялась племенная организация, пастбища
составляли собственность всей племенной группы, тогда как
скот был собственностью отдельных семей. Согнать с пастбищ а
племя мож но было только военной силой: угрозой истребления
или полным уничтожением.
Истоки тибетской семьи корнями уходили в первобы тно­
общинную эпоху. Потомки от общего предка по муж ской линии
о б разовы вал и один руй — «кость», «клан» или «род», о бъеди не­
ние экзогамное, ибо его члены не могли брать в жены женщину,
п ри н ад л еж ащ у ю к этому ж е клану. Ж ены , взяты е из других
кланов, назы вались плотью — ша. О тцовская кость и м атери н ­
ская плоть д ав ал и нового члена тибетского общества. Б р а к был
патрилокальны м, т. е. ж ен а приходила жить в семью м уж а.
В доисторическую эпоху в Тибете сущ ествовал кросскузенный
брак, т. е. двоюродные братья и сестры могли вступать в б р ак
м е ж д у собой. Слово «шанг» в древности озн ачало одновременно
дядю по матери, д ед а по матери, а т а к ж е тестя или свекра.
Точно т а к ж е слова «цха» и «бои» (дбон) обозначали одновре­
менно м ладш его сына, племянника (оба со стороны отца и
матери) и зятя [87, 70]. В клане-кости группа отца и его братьев
об р азо в ы в ал а группу отцов и дядьев — пха-кху, а группа сыно­
вей и их братьев (п л е м я н н и к о в )— группу старш их и младш их
126
ь рлгьсв — пху-ну, допуская неразличение родных братьев и
дноюродных — кузенов. Месть за убийство брата в озл агал ась
i.;iu па родных братьев, т а к и на кузенов, а кузены и кузины
одной кости н азы вал и себя б ратьям и и сестрами. Экзогамный
род н азы ва л ся пха-спун, отцы и кузены или кузенные братья
тех ж е отцов. Объединение находило свое вы раж ен и е и в общем
культе предка, божества отца — пхалха.
В древнем и средневековом Тибете сущ ествовали три формы брака: моногамия, когда у одного м уж а была одна ж ена
(особенно характерно д ля А мдо); полигамия, когда у одного
м у ж а было несколько жен (характерна д ля богатых семей),
в древности сущ ествовал обычай брать в жены и сестер жены,
особенно после смерти жены, а кроме того, брали нескольких
жен из разны х кланов по политическим, а иногда и культовым
соо б раж ен иям ; и, наконец, полиандрия, когда у одной жены
было несколько мужей одновременно. П ол и ан дри я известна и
у земледельцев, и у кочевников по всему Тибету, кроме Амдо.
Обычно ч ащ е всего имела место «бр атская полиандрия», когда
несколько братьев имели одну жену. В таких случ аях ж ена в ы ­
полняла свои супружеские обязанности с к а ж д ы м из братьев
по очереди, которая велась очень строго [17, 168]. Один из
братьев вы ставл ял свою обувь у дверей спальни, чтобы другие
братья могли зн ать о том, что он в данный момент находится
с женой. Но одна ж енщ ин а могла быть женой нескольких м у ж ­
чин и не состоявших в родстве. Это б ы л о возможно тогда, когда
женщ ина, будучи женой одного муж чины, д о би в ал ась его п озво­
лен и я быть женой и других, или ж е когда несколько друзей
об ъявл ял и
себя
спунзла — братьями-кузенами,
связанными
клятвой, и брали себе на всех одну жену. К огда одну жену
брал и братья, то только старший брат выбирал женщину, и
только один раз соверш ался брачный обряд, а остальные братья
лиш ь фактически становились м уж ьям и жены старш его брата
и об разовы вали группу, которую представлял старший брат.
В а ж н о отметить, что и дети от такого б р ак а не считались общ и ­
ми, а только старш его брата, который один р ассм атривал ся в
качестве их подлинного отца. Только старший б р а т имел право
на развод с женой, хотя д л я этого и требовалось согласие всех
братьев. Л ю бой младш ий б р ат мог взять себе свою жену, если
он в ы делялся из семьи со своей землей, домом и женой. В этом
случае он терял право на ж ену старш его б р ата и на имущество
своей прежней семьи. И ногда младш и й из братьев мог иметь
жену на стороне, т а к н азы ваем ую «тайную жену». Эта ж ена
стоял а вне семьи м уж а и, д а ж е если у нее были дети, не п олу­
ч ал а какой-либо .помощи. Зем л ей и имуществом в л ад ел а семья.
Группа братьев дел ил а одну жену, дом, землю, но их коллек­
тивная собственность была ка к бы сконцентрирована в личности
127
старш его брата. Вся собственность любой тибетской семьи была
нераздельной ее собственностью, представленной при любой
форме б р ак а ее главой.
И звестна еще одна форма полиандрии, когда к нескольким
братьям с их согласия и с согласия их ж ены присоединялся
посторонний м уж чина, не состоявший в родстве с братьями.
Д е л а л о с ь это в тех случаях, когда в семье не было детей и с
помощью такой меры семья над еял ась получить наследника.
Если ребенок р ож д ал ся, то он считался ребенком старш его б р а ­
та. Если в большой неразделенной семье ж или вместе ж е н а ты е
сыновья и племянники с родителями и дядьям и, то бы вали слу­
чаи, «когда д я д я или отец м у ж а п ред ъявляли права на его ж е ­
ну. В высших кругах признаются, ка к общее правило, супру­
ж еские п р ав а отца» [22, 123].
Если бедные люди в Тибете могли позволить себе вступить
в брак по любви, то среди богатых б р ак чащ е всего был и м у­
щественной сделкой. Б р а к устраивался родителями, не считав­
шимися с волеизъявлением будущ их супругов, которые могли
д а ж е не знать д руг друга. П р е обл ад аю щ ей формой б р а к а в
Тибете во все времена бы ла моногамия. Считают, что из 10 б р а ­
ков семь были моногамными, один полигамным и два — в форме
полиандрии [60, 87]. Вдова с детьми, д о к а за в ш а я , что она мо­
ж е т способствовать продолжению рода, к а к правило, легко мог­
ла найти м уж а молож е себя.
Д ев уш ка, согл аш ав ш ая ся выйти за м у ж по любви, д ар и ла
суженому подвязки своих чулок, которые бережно хранились
юношей.
С вадебны е обряды не были одинаковыми, а зависели от
местности и состоятельности родителей ж ениха и невесты.
У племени хорпа (К ам ) невесту вначале похищали, а затем
вы плачивали за нее «возмещение убытков». И ногда церемония
начин алась с того, что в дом невесты шли др узья жениха,
неся с собой старую стрелу с новым бирюзовым наконечником.
С трела об ерты валась в белые, красные, синие и ж е л ты е х адаки
(куски м атерии). Эти цвета символизировали окруж аю щ ую
природу. С трела, я в л я ю щ ая с я символом вечности, у к а з ы в а л а на
вечную любовь, а бирю за — символ человеческой души — на глу­
бину чувств жениха. Бело-красно-сине-желты й ф л аг (дах-дар)
вы веш ивался т а к ж е на доме ж ениха. Невесту везли в дом ж е ­
ниха на недавно ож еребивш ейся кобыле, что долж но было сим­
волизировать плодородие и предвещ ать много детей. П окидая
дом родителей, невеста три ж ды к л ан я л а сь д ом аш нем у алтарю,
отцу и матери. П о пути к дому ж ениха невеста д о л ж н а была
поплакать. На пороге дома ж ени ха его мать подносила невесте
кувшин молока. Н евеста ставила его на очаг и, обмакнув в мо­
локо пальцы, стр я х и в ал а в п лам я несколько капель молока,
128
принося ж е р тву божеству домаш него очага этого дома в зн ак
своего приобщения к нему. Затем она к л ан я л а сь домаш нему
алтарю ж ени ха и его родителям. В ходящ ую в дом будущего
м уж а невесту зас тав л ял и наступить на мешок с зерном, при­
крытый шкурой, д ля того чтобы в доме был достаток. С этой
же целью на дверях дома рисовали кота с яш мой в зубах.
Ч асто жених платил «цену груди» — д ел ал тещ е подарок за
воспитание дочери, его невесты.
Н ередко родители невесты, прежде чем д ать жениху ответ,
советовались с гад ал ьщ и кам и, будет ли счастлив б р ак их д о ­
чери. Иногда то ж е дел ал и и родители жениха. Д урны ми ж е ­
нами могли стать девушки, родившиеся в год змеи, и поэтому
им было намного труднее выйти зам у ж . Ч асть приданого не­
весты, в первую очередь зем ля, о тд ав ал ась ее родителями
жениху только после рождения у молодых супругов первого
ребенка.
Н е говоря у ж е о бедных семьях, д а ж е в заж иточн ы х ж е н ­
щина д о л ж и а б ы л а постоянно работать. С набж ение семьи топ­
ливом и водой считалось чисто женским делом. Сурово н а к а ­
з ы вал ась ж е н с кая неверность. М уж, заставш ий свою жену с
другим, прямо на месте преступления мог убить прелюбодеев
или в н ак а зан и е отрезать своей ж ене кончик носа.
Р азв о д в Тибете был допустим, ка к и повторные браки,
сложность его зак л ю ч ал ас ь в разд еле детей и имущества семьн.
Общим правилом считалось, что при распадении семьи сыновья
остаются с о|тцом, а дочери с матерью. В остальном условия
разв од а диктую тся сопутствующими ему обстоятельствами, при­
чиной, стороной, начавшей дело о разводе, и т. д. «Муж, ж е л а ю ­
щий избавиться от жены и обвиняющий ее без оснований, в то
время ка к она ж е л а е т продолжать- ж и ть с ним, д олж ен в ы п л а­
тить ей 12 шо золотом (около 90 рупий) и, сверх того, выдать
д ва ки лограм м а ячменя за день и столько ж е за к а ж д ую
ночь, проведенную с ним со дня свадьбы. Все сделанные ж ене
подарки остаются за ней, равно как и драгоценности, получен­
ные ею от родственников. Когда ищет развода ж ена, а муж,
признанный невиновным, ж е л а е т продолж ать жить с ней, то
она за свою свободу д о л ж н а зап л ати ть деньгами или цен­
ностями, вдвое превыш аю щ ими стоимость прин ад л еж ащ ей ей
обстановки. Если ж е невиновность м у ж а остается под сомне­
нием, то ж ен а имеет право вы дать ему только один костюм
и одну пару сапог, коврик, одеяло и ш арф » [22, 123— 124].
Имущество, положение семьи и, к а к правило, должность и
ранг отца н аследовал старший сын. И ногда отец сам выбирал
наследника своего титула и семьи и подыскивал зан яти я для
других сыновей. Если у старшего б р ата не было сыновей, то
ему могла наследовать дочь при условии, что она б р а л а мужа9
Зак. 672
129
з я т я — гомаг, который принимал ее имя, имя ее владений и п о ­
селялся у нее. П олож ение такого м у ж а-зя тя было тяж ел ы м
и напоминало, скорее, положение раба. Его з а д а ч а состояла в
одном — он долж ен был обеспечить семье муж ское потомство.
М уж -зять не мог развестись с женой или сам стать н асл ед ­
ником.
Д ру ги м способом обеспечения преемственности было усынов­
ление, в первую очередь родственника, а если такового не о к а ­
зы валось, то и чужого. Усыновление, к а к и появление в семье
м у ж а-зя тя, допускалось в том случае, если против этого не
в о з р а ж а л м ладш и й б р а т отца. Д я д я сам мог наследовать ст а р ­
шему брату, д а ж е в том случае, когда он был монахом. При
этом он мог взять себе жеиу старшего брата, если она была
не слишком старой, или другую жену. И ногда два-три сына
р а зд ел я л и титул и собственность семьи и сохраняли род по­
средством полиандрии, т. е. не созд авал и самостоятельных
семей.
В знатны х феодальных семьях ж енаты й брат, чащ е всего
старший, наследовал светскую власть и владен ия семьи по
линии от отца к сыну, а его брат, чащ е всего младший, рели­
гиозную власть и имущество секты, монасты ря и т. п. по л и ­
нии от дяди по отцу к племяннику. В переформ ированных сек­
тах, где настоятели могли официально жениться, один и тот ж е
иерарх мог сосредоточить в своих р уках светскую и религиоз­
ную власть.
В некоторых сектах, например Сакьяпе, Брнгунгпе (Дигунгпе), б р ать я просто менялись местами — старший б р ат с т а ­
новился настоятелем, а младш ий женился. В клане Гар,
уп равлявш ем Дерге, старший б р ат становился настоятелем м о­
настыря и д е р ж а л в своих р уках политическую и духовную
власть. Он не женился, но имел право состоять в брачных от­
ношениях с женой своего младшего брата. М ладш ий ж е брат
женился, становился главой семьи и обеспечивал продолжение
рода. Если в семье были еще и другие братья, то они стано­
вились монахами. К огда в семье был один сын, он станови л­
ся монахом и женился, о ставаясь и главой семьи, и н а с т о я ­
телем монастыря. Ж енщ ин а сохраняла свои права на н ед ви ж и ­
мое имущество.
Семья была основной экономической ячейкой тибетского
общества. В земледельческих об ластях все ее трудоспособные
члены р аб отал и на полях, в скотоводческих районах — пасли
скот и были зан яты утилизацией и обработкой продуктов ско­
товодства. Члены семьи р аботали и за тех своих сыновей и
братьев, которые ушли в монахи (число ж енщ нн-монахинь в Ти­
бете всегда было незначительным ). В к аж д ой семье с достатком,
имевшей своего монаха в монастыре, сущ ествовало отдельное
130
ini.it1 ламы » — ламаи-шинг, доходы с которого шли исключи-п 'л ы ю на содерж ание н обучение этого монаха.
Помимо зем ледельцев и скотоводов в Тибете были семьи,
ипшмавшиеся преимущественно рыбной ловлей, охотой, к а ­
ким-либо ремеслом, не говоря у ж е о горож аиах-ремесленииках,
и, конечно, торговлей.
Р ы бу ловили в реках и озерах сетями или удочкой, н а с а ­
ж и вая и.) крючок цзамбу. Пойманную рыбу солили или вялили.
Реки ............. Тибета изобиловали рыбой, потому что дал еко
Hi mi и кни ловил и ел ее из-за религиозных соображений, а в
' -.г-., горах н степях водилось много разного зверья. Охотник
иы\<'длл на охоту с силками, в древности — с луком, позднее —
i ружьем, Охотились преимущественно на пушного зверя и
шерн, рога, жир, печень и другие части тела которого исполькж алнсь для приготовления лекарств. Охота ради мяса стояла
отнюдь но на первом месте.
Охотники, как н рыбаки, по религиозным причинам счита­
лись лю/ц.ми, покушавш имися на живое, а потому людьми одипи категории с темн, кто не верит в Будду, т. е. людьми второго
сорта. При монастырях и святых местах сущ ествовало много
чаповедных парков. Убийство животных в этих святых местах
жестоко каралось: смертью, отсечением руки или ноги, ослепле­
нием па один или д а ж е на два глаза.
Р а б о т а — источник благополучия. «Человека д е л а е т нищим
не его страна, человека д ел ает нищим неумение работать»,-—
говорится в тибетской пословице. Тибетцы умели работать, и
Тибет издавна с л ав и л ся продуктами ремесла, сукнам и и р а з ­
ными шерстяными тканями, коврами, упряж ью и изделиями из
кожи, холодным оружием — ки н ж ал ам и , мечами и т. п., х уд о­
жественным литьем из меди и бронзы, ювелирными изделиями.
Отдельные районы Тибета были известны своими ремеслами на
всю страну: Гьянцзе — производством ковров, Д ер ге — к и н ж а ­
лов,
Н агч ука — сбруи,
Ш игацзе — серебряных
украшений.
В Гьянцзе тка ли «ковры двух родов: тибетские и обыкновен­
ные. Тибетский ковер приготовляется из одноцветной шерсти,
выкрашенной в коричневый, желты й, синий и зеленый цвета,
и ткется узкими полосами, соединяемыми меж ду собой простым
пришиванием одной полосы к другой. Обыкновенными н а зы в а ­
ют ковры из разноцветной шерсти с вытканны ми узорами... Все
изделия приготовляются из чистой овечьей шерсти» '[48, 383].
Производили ковры в специальных мастерских. В такой м астер ­
ской постоянно р аб о тал о до сотни женщин. Производственные
операции были разделены: одни очищ али шерсть, другие мяли
ее, третьи пряли, четвертые ткали и т. д. Ш ерсть о кр аш и валась
в каменных чан ах органическими и минеральны ми красителями.
С танок был предельно прост — две пар ал л ел ьны е жерди, м е ж ­
9*
131
ду которыми натянута хл опч атоб у м аж н ая основа. К онтуры б у ­
дущего рисунка ковра наносились зар а н е е на основу. В м астер ­
ской п о дд ерж и в ал ась суровая дисциплина. З а опоздание на
работу п олагали сь плети, за к р а ж у шерсти — плети и тю рьма
[11, 276].
В Тибете «ткани ручной работы ткутся многих сортов, в о ­
обще тибетский простой народ сам ткет из овечьей шерсти
ткани и главнейш ие сукна» [39, 234]. Тибетский ткацкий станок
представлял собой грубую деревянную раму, стыки которой
связы вали ремнями, с деревянным челноком.
О д еж д у из тканей шили не только в к аж д ой семье, но и
специализировавш иеся на пошиве одежды ремесленники-порт­
ные. Р а б о т а портного считалась почетной. П ортны е шили и на
дому, и в доме зак а зч и к а за харч и плату по договоренности.
Р а б о т а л тибетский портной самодельной железной иглой, вмес­
то наперстка над евал на концы пальцев колпачки из твердой
кожи. Хороший портной мог сшить шубу из овчины или сукон­
ный х а л а т з а д ва дня. Т а к ж е осущ ествлялся и пошив суконной
обуви.
Кухонную посуду тибетцы д ел ал и почти целиком из хорошо
обожженной глины и глазуровали. Н а весь Тибет славились
горшки и чашки из деревень Т ап аг и Л х о л и н в Ю ж ном Тибете.
Д л я производства глиняной посуды употреблялись вогнутые д е ­
ревянные формы. Горш ок лепился на них при помощи куска
дерева или просто пальцев, форму по мере надобности мастер
постепенно поворачивал. У богатых людей было нем ало посуды
из красной и ж елтой меди. Глиняную посуду нередко отделы ­
вали серебром. Все изделия изготовлялись с большим худо­
ж ественным вкусом. «То, что сделано с мастерством, д оставл яет
радость другим»,— говорят тибетцы.
Тибетцы были признанными м астерами выделки кож . Они
могли не только п р ид авать кож е мягкость, но и окраш ивать
в красивы е тона, особенно красные или зеленые. О бр аб отка
кож считалась не очень почетным делом. К ож ев н ик раб о тал
с материалом, полученным в результате убийства живой тв ари.
Ш куру домаш него или дикого животного вначале пять-шесть
дней вы м ачи вал и в воде, затем очищ али от шерсти и жира.
После этого ко ж у м яли руками и ногами, в ы ж и м ая из нее
воду, втирали в нее масло, животное и растительное, и вывеш и­
вали на солнце, чтобы она пропиталась маслом. Д а л е е кожу
опять сворачивали и клали на вымочку на короткое время,
снова расти р ал и и растягивали руками или клали в кож аный
мешок и мяли ногами. О бработанную таким образом к о ж у р а з ­
вешивали и били п алкам и, затем двое, взявшись за края, д е р ­
гали и растяги вали ее до тех пор, пока она не становилась
сухой и мягкой. К огда кож а б ы л а готова, ее о краш и вали в раз-
иые цвета* В ы д ел ка ко ж была тяж ел о й работой, но недаром
тибетцы Говорили: «Если мы не будем дел ать тяж ел ой работы,
мы не будем есть легкой пищи».
Н е бы ла почетной в Тибете и профессия кузнеца. К узнец
д е л а е т орудия убийства, и поэтому н аряд у с теми, кто убивает,
эта профессия находилась в конце списка профессий рем еслен­
ников по их почнтаемости. Н а первом месте были живописцы
и медиикн
они созд авал и образы богов, затем шли ювелиры,
ковровщики, плотники, каменщ ики и т. д. И наконец, кузнецы
II мясники. О д н ако кузнецы, люди не очень у в аж аем ы е, были
I' ГиГн ге большими м астерам и и д ел ал и не только ж елезны е н а ­
садки к плугам, серпы, ножи, но и великолепные ки н ж алы с
насечкой, мечи, р азукраш енны е разн ы м и рисунками, искусно
сд еланны м и резцом, и т. п.
Ш ироко славилось мастерство тибетских ювелиров. Они
изготовляли серьги, кольца, гау — ящ ички д ля амулетов, носи­
мые на груди, л ам п ад ы , кубки и т. п. « Н а низком чурбаке
сидит в своей кам орке ювелир. П ол о ж и в на крупную м е т а л л и ­
ческую колодку серебряную монету, он бьет по ней молотком...
Кусочек серебра постепенно расплю щ ивается и приобретает
ф орм у чаши. Наверное, это будет л а м п а д а или кубок. О глядев
изделие придирчивым взглядом, ю велир берет молоточек по­
меньше и крохотную стамеску... Тихонько .постукивает молото­
чек, пяльцы едва заметно передвигаю т острие стамески. А на
серебре, словно по волшебству, лож ится чеканный узор: леген ­
д а р н а я птица чол с человеческими руками, окру ж ен ная о р н а ­
ментом из цветов лотоса» [26, 204]. Ю велирные изделия ти бет­
цев инкрустировались голубой бирюзой и «ячьим глазом» —
полупрозрачными оранж евы м и сердоликами, темно-синим, с
золотым блеском лазуритом, привозными кораллам и.
Золото д л я ю велирных работ добы валось по всему Тибету.
Д е л а л о с ь это так, «Почва коп алась прямо с поверхности не
глубж е, к а к на 2 фута. Орудием д л я такой работы служили
несколько м аленьких деревянны х л опат вроде нашего совка,
главны м ж е образом развороченны е на широком своем конце
рога дикого яка. Д л я промывки употреблялись небольшие (ф у ­
та 2 в дли н у и от 1 до I 1/г фута в ширину) деревянные
корытца. И х наполняли золотоносною почвою и ставили тут ж е
в речку под наклонную струю воды, которая уносила песок
и гальку, о ста в л я я на дне лишь более крупные кусочки золота;
м елк ий золотой песок т а к ж е уносился водою, д а з а ним не
стоило и гоняться при обилии крупных зернышек» [32, 213].
Д ер ев о легче поддавалось обработке, чем металлы. Т и бет­
ские столяры дел ал и из него низкие столики, ш каф ы для посу­
ды, ложки, чаш ки для Цзамбы, ковши, бочки д л я воды, м олит­
венные колеса, доски д ля письма и т. п. Столяр или плотник
133
раб о тал в доме зак азч и к а, получая еду и п лату за работу ден ь­
гами или продуктами: мясом, маслом, зерном и т. д. М астерам и
своего д ел а были и тибетские каменотесы. «В Тибете каменосечцы достигали до высочайшей утонченности... В ы резаем ы е
изображ ения людей и растений очень естественны», — писал ки­
таец Л и Хуа-чжу, посетивший Тибет в середине второй поло­
вины XVIII в. [28, 169].
В городах ремесленники были объединены в цехи. Ц ех воз­
главлял мастер — цимо. Ремесленник часто са м дел ал и сам
продавал изделие. Его дом был мастерской и лавкой одно­
временно. Ч асть своего зар а б о тк а он д о лж ен был отд ав ать
цеху. М астер представлял ремесленников своего цеха п еред
властями. Состоя в цехе, ремесленник утрачивал в какой-то мере
личную свободу, т а к к а к был лишен права покидать город без
разреш ения мастера. М астер ж е распределял меж ду рем еслен­
никами повинности и налоги цеха, в частности н азн ач ал рем ес­
ленников на улу. В середине 50-х годов нашего века из
50 тыс. жителей Л х а с ы 15 тыс. составляли ремесленники
[26, 103].
Одним из источников дохода богатых семей было ростовщ и­
чество. Процент при зай м ах составлял 10—25 годовых, ч ащ е
всего в среднем — 16 годовых [57, 276].
Торговля, к а к а я бы она ни была, меновая или на деньги,
н ачин алась с дороги, а дорог в общепринятом смысле слова,
так ж е к а к колесных повозок, в Тибете практически не было.
Груз по тропам и караван ны м путям везли яки и овцы, а в л а ­
дельцы груза путешествовали верхом на тех ж е як ах или л о ­
шадях. Р асстоян ия измеряли «тем расстоянием, до которого
доходит гл аз» ,— коц зац а (оно составляло от 100 до 500 лг) и
полупереходами и переходами — цапо, кацза. П олупереход мог
быть от 7,5 до 15 км.
Вот к а к вы глядела в середине XIX в. «больш ая дорога» —
ч ж а л а м — из Ю жного Тибета в Л хасу: «Б ол ь ш ая дорога на
Л х а с у ,— писал С. Ч. Д а с ,— напоминала мне выбоистые просел­
ки Индии. Колесного движения до сих пор нигде не встречал
во время своих поездок, и, ка к я узнал, во всем Тибете о нем
не имеют никакого представления» [11, 165]. Отсутствие дорог,
особенно в горах, естественно, объяснялось не только полным
невниманием к их строительству со стороны властей, но и труд­
ностями п р окл ад ы вани я и поддерж ания в сложных природных
условиях.
П о зв як и в ая колокольчиками, брели по тибетским дорогамтропам ка р ав ан ы черных длинношерстных яков. Навьюченный
на них груз был прикры т от влаги, ж а р ы и холода плотными
циновками, сплетенными из соломы. П еред отправлением в д а ­
лекий путь путешествующие — торговцы, паломники, лица, еду134
пин.' по д е л а м ,— составляли карав ан ы и, соорудив из земли и
н'рна жертвенник, при участии л ам сж игали на нем собранные
«и всех едущих масло, муку, благовония. П риглаш енны е ламы
читали молитвы о благополучии в пути и благословляли оружие,
предназначенное защ итить путешествующих от разбойников.
I 1осле прочтения молитв все уезж аю щ и е, р а зо б р ав оружие, хо­
дили вокру| жертвенника с криком: «Л х а д ж ал л о!» («Бог по­
бедит!») • и собирались па сход выбирать главу караван а.
Выбранный глава, вступив в должность, сам у станавл и в ал р а с ­
порядок дня н порядок дви ж ени я к а р а в а н а , врем я выступлений
I! привалов, места ночлегов и дневок д ля кормления и отды\.i животных, сл ед и л за организацией безопасности кар аван а.
Л ю бы е передвижения по Тибету ослож нялись из-за пере­
прав через многочисленные реки и речки. Там , где это
было возможно, переправлялись всегда вброд. Иногда вброд
переправлялись только животные, а людей перевозили на кодру — легких кож аны х л о дках (из шкур яков) на деревянном
каркасе, прямоугольных по форме. Перевозчик, подыскивая
клиентов, носил такую лодку вдоль берега реки прямо на себе.
Б олее крупные кож аны е лодки д елались из гнутых палок и
шкур четырех яков, сшитых вместе. Ш вы п ром азы вались свое­
о бразны м клейстером, приготовленным из пшеничной муки и
свиной крови. « Б а г а ж и пассаж и ры р азм ещ аю тся на дне в к о р ­
мовой части, гребец, один на лодку, садится на носу и гребет
двумя веслами, обративш ись лицом к корме» [48, 389]. Такие
перевозчики обычно работали на себя и брали с п ассаж и ров
п лату за перевоз.
Н а больших реках, где переправы содерж ал ись постоянно,
переправлялись на «водяных деревянных конях» — чхушингта.
Д л и н а такой лодки, сделанной из ореховых досок, с к в а д р а т ­
ными углами, «около пяти саженей, ширина в кормовой части
около двух саженей, а в носовой — около сажени, дно плоское
и животных с та в я т прямо на него» 148, 361]. Обычно такие
лодки — пятивесельные, с двум я п арам и весел по бокам и о д ­
ним кормовым, рулевым веслом. К ом ан да парома часто была
смешанной: и мужчины, и женщины. Т а к а я л о дк а могла поднять
20 лош адей, д ю ж и н у людей и тонну груза [45, 228]. Больш ие
барки были .закреплены на канатах, которыми лодку подтяги­
вали с берега. Н а больших, но мелких реках толкали сь ш еста­
ми. Перевозчики в так т своим усилиям громко распевали песни.
Ч ерез ручьи и речки сооруж ались мосты: с одного берега на
другой перекиды вались бревна или — на юге — толстые б ам б у ­
ки и зак реп л ял ись камнями. Через некоторые реки были пере­
кинуты цепные мосты, которые служили только д ля переправы
людей. Д в е цепн п араллельно на расстоянии примерно метра
или полутора метров друг от д руга н атягивались через реку
135
от бы ка к быку, которые, кстати, часто д елались в форме чортенов. М еж ду цепями протягивали кож аны е ремни или веревки
из шерсти яка, а на них у к л ад ы вал и узкие доски или жерди.
По таком у мосту мог пройти только один человек, да и то с
риском свалиться в воду. Тем не менее эти мосты, особенно
восемь знаменитых цепных мостов, выстроенных в XV в., бес­
спорно свидетельствуют о знакомстве тибетцев со строительной
техникой и, по заключению специалистов, представляли «собою
великолепный обр азец инженерной работы» [45, 230]. В неко­
торых м естах переправы п р и н ад л еж ал и монастырям, и плата
за переезд поступала в их пользу.
Путник ехал верхом на яке, лошади или муле. Это к а с а ­
лось и самых высокопоставленных лиц, равно светских и д у ­
ховных, мужчин и женщин. Л и ш ь пять человек в позднесредне­
вековом Тибете составляли исключение: д а л а й -л а м а , панчен-ла­
ма, регент и амбани могли пользоваться носилками-паланкином.
Прочим это было запрещ ено, так к а к считалось «неприлич­
ным за с т а в л я т ь людей исполнять роль вьючного скота» [11, 167).
Трудности передвиж ения по тибетским дорогам часто при­
ходилось испытывать торговцам. Торговым сезоном считались
зимние месяцы, когда земледельцы были свободны от сельско­
хозяйственных работ, а кочевники меняли и п родавали продукты
скотоводства, накопленные за лето. В последние столетия все
товары в Тибете имели цену в денежном выраж ении, но в ос­
новном торговля бы ла меновой. Высшей денежной единицей Ти­
бета явл ял ся доцхад, в одном доцхаде было 50 сранг, а в одном
с р а н г е — 10 шо. Внутри страны обмен соверш ался в двух н а ­
п р а в л е н и я х — земледельцы и скотоводы обменивались продук­
тами своего труда, а те и другие обменивали свои продукты
у ремесленников на продукты ремесла, н ачин ая от предметов
первой необходимости и кончая украш ениями и предметами рос­
коши. В больших городах, таких, как Л х ас а, Ш игацзе, Гьянцзе
и другие, помимо рынков имелись постоянно работавш и е л а в ­
ки. Они об разовы вал и торговые ряды. Оптовые сделки совер ш а­
лись в кредит, оф ормлялись на бумаге, иногда в случае за к л ю ­
чения долговременных сделок с обязательством вы п лат в зн ак
совершения договора ломали камень, и к а ж д а я из сторон х р а ­
нила свою половину. Ш куру и голову проданной овцы о т д а в а ­
ли продавцу, так к а к их стоимость не входила в плату за нее,
покупающий оп лачи вал только мясо.
Н а местах торговыми центрами были монастыри — центры
культурной и духовной жизни района. В таких случаях м о­
настырь об лагал торгующих налогом. М онастырю, особенно на
городских рынках, могли п рин ад л еж ать и лавки, которые он
сд ав ал торговцам в аренду, т а к ж е за соответствующую плату.
Обычно рынок откр ы вал ся в 10 часов утра и торговля про136
л о л ж а л а с ь три часа в день. Н а ры нках вывеш ивали указы и
о бъявления властей. Л а в к и ремесленников были прямо при
мастерских — обычно отдельные комнаты или часть комнаты
с дверью н ару ж у , в которых был слож ен н ап оказ готовый к
продаж е товар. Бродячие торговцы, п р и е зж ая на пастбища
кочевников, раскиды вали свои небольшие п ал атки рядом со
стойбищем.
Тибетцы всегда вели активный торговый обмен с соседями.
В Китай ввозили шерсть, ячьи хвосты, кожи, сукно в обмен
на сахар, хлопчатобум аж ны е ткани, ж елезны е орудия, шелк,
фарфор. Крупнейшими центрами этой торговли являли сь города
Синин и Д ац зя н ь л у . С юга из-за Г и м алаев в обмен на те ж е
товары, а т а к ж е драгоценные металлы в Тибет везли рис
(тибетцы н азы ваю т Сикким Дрендусонг — «страна риса»), п р я ­
ности, предметы роскоши, наирнмер кораллы , и х л о п ч ато б у м аж ­
ные ткани. С иноземных купцов тибетские власти взимали пош­
лину в разм ере одной десятой стоимости привезенных ими топаров [40, 42]. Внешнюю торговлю п одд ерж ивал и в основном
не тибетские купцы, а непальцы — балпо и выходцы из К аш м и ­
р а — хаче. Оптовыми торговцами в Л х а с е часто были китайцы.
«При этом нужно зам етить,— писал о таких „китайц ах"
Г Ц. Ц ы биков,— что природных китайцев гораздо меньше, чем
нч потомков от тибетских матерей. Эти тибето-китайцы носят
м и .п 'и к и г кос помы, хотя часто не зн аю т китайского язы ка»
[48, 148].
Не индивидуум, а семья или какая-либ о иная социальная
группа составляли и ячейку политической структуры средне­
векового тибетского общества. Первое место в иерархии п ри ­
н а д л е ж а л о л ам а м , людям благословляю щ им, второе — предста­
вителям власти, людям, занимаю щ им высокое общественное
положение, которые верш ат делам и общества, третье — лю дям
богатым, четвертое — лю дям родовитым, племенным и прочим
вождям. В древнем Тибете особым почетом пользовались воины.
В живой речи не только лексикой, но и грамм атическими ср е д ­
ствами выделялись три типа диалога: с равным, с высшим и с
низшим.
Семьи зем ледельцев объединялись в общины, кочевников —
чаще всего в племена. Общ ина к а ж д о й деревни уп р ав л ял ась
старостой деревни, который собирал с крестьян налоги и пере­
д а в а л их государственному чиновнику или тому лицу, которое
в л ад ел о деревней. Старосту избирал сход, обычно на три года,
но часто б л а г о д а р я своему престижу, влиянию и богатству его
переизбирали неоднократно. Сход мог снять старосту с долж ности. В некоторых случ аях долж ность старосты становилась
д а ж е наследственной. С таросте помогал совет старейшин, кото­
рый ф о рм и ровался самим старостой. Совет нередко выполнял
137
функции суда. С тароста и совет ведали зем лям и общины — гор­
ными пастбищ ам и, лесами, полями, на доходы с которых со­
д е р ж а л с я храм общины, большими оросительными ка н а л а м и .
Иногда деревней правили двое старших — гонпо, причем один
из них зан и м ал ся внутренними д ел ам и деревни, а другой — сно­
шением деревни с властями.
П л ем я уп равлялось вождем, иногда избираемым. П ри вож д е
т а к ж е был совет старейшин. В ож дь мог быть избран старей ш и ­
нами, которые, в свою очередь, были сами избраны племенем.
Бы ли племена, вообще не имевшие вож дя, а управл явш и еся
советом стариков. В ож дь племени мог передать власть своему
сыну, но только в том случае, если сын был сильным и способ­
ным человеком.
Н е все члены общины были равноправны. П раво реш ать
какие-нибудь дела п р и н ад л еж а л о основным н алогоплательщ и ­
к а м — треба, а в ладельцы мелких участков — арендаторы дудж унг — не имели в деревне прав и ж и л и там с позволения
основных налогоплательщ иков. Н аиб олее богатые семьи пользо­
вались всеми правами, в том числе и административными, и из­
влекали выгоду из того, «что правительство рассм атривало
деревни... как политико-экономические корпорации и о б л а гал о
деревню налогом больш е как коллектив {в целом], чем отдель­
ные семьи треба» [61, 6]. Д л я уплаты н алога жители деревни
п о дразделялись на «внутренние каны». Все н алогоплателыцпки-треба были равны в правах, статус всех арендаторов-дудж ун г
был ниже статуса треба. Треба регулярно собирались на со б р а­
ния, которые реш али деревенские дела, в частности и вопросы
уплаты налогов. Д удж унгн арендовали зем лю у треба и р аб о ­
тали з а плату на треба. В некоторых деревнях Ц ентральн ого
Тибета треба составляли лишь богатый высший слой крестьян­
ства, а дудж унги — его основное большинство [61, 1— 27].
В древности подданные цэнпо делились на «близких его
сердцу», т, е. верных, преданных, и «далеких от его сердца»,
т. е. мятежных. П одданны е приносили цэнпо клятвы верности:
малые — раз в год, большие — раз в три года. При этом при­
носились в ж ертву животные и призы вались в свидетели бо­
жества. Цэнпо тож е д а в а л клятву подданным обеспечивать их
благосостояние, безопасность и сохранять привилегии, данные
нм и их потомкам. Эти привилегии в первую очередь в ы р а ж а ­
лись в праве наследования должностей, т. е. в подборе к а н д и д а ­
тов на должности из одних и тех ж е семей, родов, в частности
в прямой передаче должности от отца к сыну. К ан ди датство
на долж ность сущ ествовало к а к институт. К ан ди д атам и на
долж ность становились юноши с 20 лет, и на одну д олж ность
могло быть от пяти до 13 кандидатов (57, 136— 137].
Тибетское слово шунг — «правительство» одновременно озн а­
138
ч ало и центр, поскольку правительство было центром, средото­
чием власти. С момента утверж дения власти секты Гелугпа и
д ал а й -л а м г л ав а желтошапочной секты (д а л а й -л а м а ) стал при­
зн ав аться всеми тибетцами, независимо от того, к какой секте
они п р и н ад л еж ал и , в качестве религиозного и политического
л ид ер а Тибета, символом всего тибетского, влады кой и в л а ­
дельцем Тибета, а его правительство стало рассм атриваться в
качестве центрального правительства. Это не меш ало тому, что
местные правители и иерархи не считали правомочными д ей ­
ствия д ал ай -л ам ы и его правительства, если тот об р ащ а л с я
к их подданным не через них и их чиновников, а непосред­
ственно.
Д а л а й -л а м а осуществлял функции власти через свое п р а ­
вительство. Оно состояло из двух снлонов — премьер-министров,
светского и духовного, двух советов: к а ш аг а — совета министров
п игцана — совета монахов. При малолетних д а л а й -л а м а х был
регент, обычно из числа «живых будд» второго ранга, так н а ­
зы ваемы х королевских перерожденцев. К ак было официально
провозглашено, «Тибет является страной, в которой политиче­
ские и религиозные д ел а верш атся одновременно с главной
целью проповеди буддизма и поисков счастья д ля всех душ на
земле» [56, 80]. П ри м ат духовной власти над светской в ы ­
р а ж а л с я в том, что главой правительства был всегда монах.
К аш а г
совет министров состоял из четырех министров —
калонов: трех светских и одного монаха. Это был исполнитель­
ный орган д ал ай -л ам ы , солидарно ответственный перед ним.
К а ш а г явл ял ся высшей судебной инстанцией страны. К а ш а г
н азн ач ал и см ещ ал губернаторов, и здавал некоторые законы
и декреты, но только по текущим делам, т а к к а к не являлся
законодательн ы м органом. Один из калонов, царонг шапе, был
главнокомандую щ им тибетской армией и начальником монет­
ного двора. Прочие калоны не во згл авлял и какие-либо у п р а в ­
ления, а обязан ы были исполнять поручения д ал ай -л ам ы и к а ­
ш ага, посещать заседания к а ш а г а и принимать участие в реш е­
нии государственных дел. К аш а г собирался на свои заседания
еж едневно, кроме субботы. По четвергам в заседан ии к а ш аг а
принимал участие д ал ай -л ам а . В этот день к а ш а г засед ал во
дворце П о т а л а и на заседании обсуж дались д е л а страны за
истекшую неделю.
И гц ан — совет монахов состоял из четырех монахов-чиновников и ведал д елам и церкви. Он вел списки монастырей, м он а­
хов и сл у ж а щ и х церковной иерархии страны, ведал имуществом
церкви и был ответствен за обучение и подготовку монаховадминистраторов.
Непосредственно светским аппаратом управления и ф и н а н ­
сам и страны ведал орган под названием цекханг. Его возглав.139
л я л ц четыре министра финансов — цепона, управлявших- непо­
средственно светской администрацией. Ц е кх ан г ведал госуд ар­
ственной собственностью, вел учет состояний светской знати и
нес ответственность за подготовку светских чиновников.
Теоретически законодательн ы е функции с д ал ай -л ам о й или
действовавшим от его имени регентом р а з д е л я л а н ац иональная
ассам бл ея — цонгду. В нее входили четыре члена игцана и че^
тыре цепона, а т а к ж е представители трех главны х монасты ­
р е й — Д репунг, С ера и Г алдан и несколько высших чиновников,,
всего обычно около 20 человек. Это был узкий, практически
рабочий состав цонгду. М огла собираться и Б о л ь ш ая н ац ио­
н ал ьн ая ассам блея, в которой были представлены все монасты ­
ри страны, но ее созы вали крайне редко. К алоны в заседаниях,
цоигду не участвовали. Им разреш ал о сь только следить за хо­
дом засед ан ия цонгду из маленькой комнаты, расположенной по
соседству с залом заседаний.
Р азл и чн ы м и отраслям и хозяйства и ведомствами руководи­
ли управления — сельского хозяйства, налоговое, почт и тел е­
г раф а, обороны и т. п. Ч асто в к аж д ом из них было д ва на^
чальника, один светский и один монах. В ы сш ая местная ад м и ­
нистрация т а к ж е имела двух начальников, светского и монаха,
при этом считалось, что монах имел приоритет. А дминистратив­
но Тибет был поделен па 53 округа — дзоны (от дзои — «замок»,
«крепость»), возглавлявш ихся двум я д з о н п о н а м и — н ач ал ьн и ка­
ми округов, один из которых то ж е был монах, а один г—мирянин.
Р я д городов и областей были выделены в самостоятельные ад ­
министративные единицы, уп равляем ы е губернаторами высш их
рангов. П ри дзонпонах 'были управления, ведавш ие хозяйствен­
ными и религиозными д ел ам и округов.
Буд у щ и е чиновники, светские и монахи, проходили п ред ва­
рительную подготовку, первые — к а к стаж еры в п р авител ь­
ственных учреждениях, а вторые — в специальной Высшей ш ко­
ле. Триж ды в году чиновники игцана и цекханга представляли
д а л а й -л а м е на утверж дение возможны х кандидатов на долж ности. К ар ь ер а чиновника начиналась с того момента, когда
он получал должность. Все чиновники имели ранги, которые
распределялись по семи р а зр я д а м — рим. Высшим был ранг,
который, имел один д а л а й -л а м а , вторым — ран г регента. Третий
ранг имели калоны, четвертый — члены игцана и ц екханга п
местные правители высшего р азр я д а . Д зонпоны наиболее в а ж ­
ных округов получали пятый ранг, средних по значению окр у­
г о в — шестой, наименее важ н ы х округов и различны е чиновни­
к и — седьмой. Чиновник н азн ачался на служ бу обычно на три
года, и только незначительная часть долж ностны х лиц получа­
л а повторное назначение на ту ж е должность.
Тибет р а зд ел я л с я на ряд больших полунезависимых об140
.частей, таких, к а к С акья или владения панчен-ламы или круп­
нейших монастырей. Эти регионы, а т а к ж е владен ия крупных
знатны х клан ов контролировали более 50% всех о б р аб ат ы ва е­
мых земель, причем зачастую лучших. П равители этих областей
и м е л и 1сотни тысяч крестьян, личная свобода которых нередко
была ограничена, ибо если крестьяне разн ы х хозяйств вступали
в брак, то они могли это сделать только с позволения своих
хозяев. З а работницу, которая в результате такого б рака ухо ­
дил а от одного хозяина к другому, следовало платить выкуп.
Такие регионы были полунезависимыми потому, что они не име­
ли своих сил д л я подд ер ж ан ия порядка. Д а ж е судебная власть
их, д а ю щ а я им право н а к а за н и я за р я д преступлений, бы ла
неполной и неокончательной, т а к ка к их подданный всегда имел
право о б ж ал о в ат ь их решение у центрального правительства.
Ц ентральное правительство единовластно д е р ж а л о под своим
контролем такие средства коммуникаций (общ етибетская систе­
м а — сациг), к а к почтовые ямские станции, учреж денны е по
всему Тибету на расстоянии 15— 30 км друг от друга. Оно от­
л и в а ло монету и осущ ествляло все зару б еж ны е контакты, в том
числе и внешнюю торговлю.
При всей сложности своей структуры и социальной иерархии
тибетское средневековое общество п о др аздел ял ось на два ос­
новных класса: класс трудящ ихся, крестьян, скотоводов, ремес­
ленников, положение которых было очень близким к полож е­
нию крепостных, и класс духовных и светских феодалов, и ер ар ­
хов церкви и «живых будд», членов аристократических кланов
и сановников, чиновников центрального и местного ап п арата
управления, которые составляли господствующий к л а с с ти бет­
ского общества, ориентированный главны м образом на то, что­
бы обеспечивать д л я себя постоянный п ри то к богатств.
Тибет был государством церковным. Обычай отдавать в м о­
нахи младш их братьев в семье укрепл ял контакты меж ду
властью светской и церковной, хотя и не исклю чал постоянных
трений между ними. Роль церкви в жизни страны можно про­
иллю стрировать следующими цифрами. П о переписи 1663 г., в
Тибете насчитывалось 1800 монастырей со 100 тыс. монахов
и монахинь. В 1885 г. только монастырей секты Гелугпа было
1026 и в них 491 242 монаха, а всего в Тибете на конец XIX в.
было 2500 монастырей с 760 тыс. монахов и монахинь, что
составляло одну пятую часть всего населения страны. Н а н а ­
ч ал о XX в. население Л х а с ы составляло 40 тыс. человек, а в
трех больших соседних монастырях — Галдан, Сера и Д репунг — в это ж е время было 20 тыс. монахов [57, 57].
М онастыри были освобождены от налогов, контролировали
обширные зем ли с большим числом крестьян и осущ ествляли в
своих владениях некоторые функции власти, наприм ер имели
141
право суда за незначительные преступления. К этому следует
добавить доходы монастырей от совершения различны х о б р я ­
дов д ля верующих. В ладельцем всех имуществ и доходов мо­
настыря могла рассм атриваться или вся братия, представленная
у п равляю щ и м делами монастыря, или одно лицо — его н асто я­
тель, преж де всего в тех случаях, когда это был видный пере­
рожденец. Внутри монастыря имущественного равенства между
монахами не было. Они и происходили из разны х по состоя­
тельности семей, а кроме того, монахи имели свою собствен­
ность, могли зан и м аться торговлей и имели личные доходы от
совершения каких-либо обрядов д ля верующих. Бедны е монахи
работали в качестве слуг богатых коллег. В старых сектах, где
монахам можно было жениться, ж енаты е монахи ж и л и в д е­
ревнях и заним ались хлебопашеством. Н о и бедные монахи
Гелугпы в период сева и страды часто уходили домой в д ер ев ­
ню, чтобы помочь семье в сельскохозяйственных работах. Не
имея средств долго учиться, бедные монахи обычно не получали
хорошего о б разо ван ия и оставались полуграмотными, а неко­
торые и неграмотными. Н а у к а стоила недешево, еще тибетский
поэт М и лареп а говаривал: «Н евозм ожно обойтись без подарков,
без имущества не познаешь религии» [87, 121].
В больших монастырях существовали военизированные от р я­
ды монахов — добдоб, которые несли караульн ую службу, обес­
печивали порядок на праздниках, например во время монлама
в Л хасе, приводили* в исполнение приговоры, связанны е с те­
лесными наказан иям и , и т. п. Д обдобы носили особую форму,
а волосы у к л ад ы вал и в прическу, похожую на закрученны е за
уши рога б аран а.
«Духовенство, по законам религии, считается „вышедшим из
дому“ , поэтому оно свободно от податей и подчиняется только
своей монастырской администрации» (48, 151]. В администрацию
монастыря -входили н астоятель, который н азн ачался на три
года, ш ам о — «правитель добродетели великого собрания», сл е­
дивший за соблюдением монашеской дисциплины и выполняв­
ший обязанности судьи (н азн ач ал ся на один год), и шабдогпа — помощник ш ам о (н азн ач ал ся на шесть м е с я ц е в ). К аж д ы й
внутренний подраздел монастыря — д ац ан у п р ав л я л ся теми же
административными лицами.
Н р а вы в тибетских монастырях зачастую, как говорится,
оставл яли ж е ла ть лучшего. «В наши дни,— писал автор
XVIII в.,— ламы убиваю т животных и вкуш аю т их мясо и кровь,
не испыты вая ни малейш его стыда» (87, 123], Многие путешест­
венники отмечают, что монахи постоянно вступали в связь с
ж енщ инами вне монастыря, а в самих монастырях процветал
гомосексуализм. >В спиоке сексуальных связей, считавшихся у
тибетцев наиболее предосудительными, у к а з а н а и связь учите142
л я ]] ученика. А в XVI в. от монастыря к монастырю бродил
певец и поэт Д у г п а Кунлег, в песнях своих высмеивавший мо­
настырские порядки:
Там, где обучают размышлению,
Каждый монах имеет женщину
И состоит с ней в незаконной связи.
Что касается меня, бедного йога,
То я воздержусь от этого:
Боюсь, как бы в один прекрасный день
Мне не оказаться отцом семейства!
Я посетил монастырь Дуг.
Среди монахов великого Дуга
Идет настоящая война за дележ имущества.
Что касается меня, бедного йога,
То я воздержусь от этого:
Боюсь, как бы в одни прекрасный день
Из-за дележа имущества
Не подрались братья в нашей семье!
На факультете логики
Каждый монах имеет мальчика
В качестве друга для утешения.
Что касается меня, бедного йога,
То я воздержусь от этого:
Боюсь совершить грех
И осквернить свое тело! [87, 124]
В древности тибетцы были воинственным народом. Д а и до
недавних дней среди кочевников встречались отличные воины,
«Н ож нам и моего меча послуж ит печень моего врага»,— о б ещ а­
ет тибетская пословица. Но хотя тибетская армия сущ ествовала
постоянно, вплоть до наших дней, последние столетия она была
недостаточно боеспособной, а в конце XVIII — н ач ал е XIX в.,
при столицоееН'Ии с армией, оснащенной новым европейским о р у ­
жием , вообще никуда не годной. Д л я защ иты Тибета от инозем­
цев лхасское правительство имело право призы вать в армию
всех мужчин в возрасте от 15 до 60 лет. « П р а в и л а обязы зают,— сообщал П. К. Козлов,— к а ж д у ю семью поставлять, По
требованию н ачальства, одного воина, непременно конного и
со своим продовольствием на у казан ны й срок» [17, 141]. Судя
по всему, практически т а к а я мера никогда не осущ ествлялась.
А рмия и арм ей ская сл у ж б а не р ассм атри в ал ась в средневеко­
вом Тибете ка к самостоятельное поле деятельности, способствую­
щее карьере. Твердого р азделения сфер гр аж данской и военной
не существовало. Военные имели те ж е ранги, что и светские
граж д а н с ки е чиновники, а при назначении на сл уж б у действо­
вал принцип взаимозам еняем ости армейских офицеров и г р а ж ­
данских чиновников. И на военное ведомство р ас п рос тран ял ­
ся принцип двойственной власти, и там было д в а военачаль^
143
ника — светский и монах. Численность армии бы ла невелика.
К омандовали тибетскими войсками генералы — дахпоны.
Д ахп о н был командиром отряда из 500 солдат. К роме того,
в том ж е отряде имелись еще следующие офицеры: командир
б атал ьон а из 250 солдат — рупон; капитан — чжапон, их было
по одному в батальоне; поручик — динпон, в к аж д ом батал ьон е
было по два поручика. «О тправляясь на войну, н адеваю т латы.
Л а т ы их бываю т из ж елезны х узких пластинок, кольчатые пли
из цепочек. Конные прикрепляю т на ш лем ах красные кисти или
павлиньи перья, к бедру привеш иваю т тесаки, а за спиною име­
ют ружье, в руках пику. Пехотные солдаты в ш и ш аках, при­
крепляю т петушьи перья, на бедра веш аю т тесаки, за пояс
втыкаю т сабельки, за спиною имеют лук и стрелы, в руках д ер ­
ж а т щит, тростяной или деревянный, у иных есть длинные пики.
Д еревян н ы е щиты их расписаны и зображ ен и ям и тигров и сн а ­
ружи обиты ж елезны м и листами... Л уки их из дерева с рого­
выми наконечниками, малы, но туги... К аж д о го года в первом,
втором и третьем м есяце производят смотр войскам» [28, 134—
135].
К аж д ы й солдат получал «на прокорм» 16 кг ячменя в месяц.
С о д е р ж ал и солдат з а счет местных крестьян, причем одного
солдата мож но было прокормить с одного к а н а земли (11, 115].
Д л я полноты картины социальной жизни старого тибетского
общества следует ск азать несколько слов о тибетском праве.
По-видимому, д ля древнего и средневекового Тибета было х а ­
рактерно длительное сосуществование обычного права, у х о д я ­
щего корнями в устоявш иеся обычаи первобытной общины, и
фиксированного права. Д а ж е в период сущ ествования в Тибете
писаных законов законом предписывалось: «Если определить
характер проступка невозможно, то спраш ивать, что д ел ал и в
таких случ аях раньше» [5, 172]. Вероятно, первые законы были
записаны при Сонгцэн Гампо: в погодной хронике из Д уньхуана сообщается, что в 655 г. советник Тонгцзн Ю лзунг «написал
текст зак о н а» [53, 13]. О зак о н а х времен Сонгцэн Гампо со­
хранились лиш ь краткие упоминания в более поздних источни­
ках. Это были законы , определявшие отношения государя и
советников, субординацию и ранги советников, законы, у к а з ы ­
ваю щие на «хорошее, дурное и среднее», закон, предписы ваю ­
щий д е р ж а т ь тайны в секрете, и закон, зап р ещ аю щ и й допускать
женщ ин на советы 15, 170— 171]. О конкретном содерж ании
законов известно крайне мало. Виновники споров и в р аж д ы
н аказы вал и сь плетьми, убийцы п редавали сь смертной казни,
воры о б язан ы были возм ещ ать краденое в восьмикратном р а з ­
мере, л ж е ц а м .и лж есвидетелям отрезали язы ки [80, 329]. По д р у ­
гим сведениям, за убийство ещ е полагалось платить ком пенса­
цию государю и возмещ ать семье убитого средства, затраченны е
на его воспитание. Возмещ ение стоимости краденого зависело
от положения того лица, у которого б ы л а соверш ена к р а ж а ,—
укравш ий у го суд ар я долж ен был вернуть в сто р аз больше в з я ­
того, укравш ий у буддийского х рам а или свящ еннослуж ителя —
в 80 раз, а укравш ий у мирянина, простого человека — в девять
раз больше украденного [5, 171]. В числе н аказан ий предус­
матривалось и превращ ение лиц свободных в лиц несвободных
(трэн).
В ы п л ата компенсации за убийство зави села от личности
убитого, от его общественного положения. В ы п л ата могла про­
изводиться деньгами, товарам и и имуществом. Если убийца
пли его родственники были не в состоянии заплатить, то убийца
на «законных» основаниях мог быть сам убит главой родствен­
ников погибшего, где бы тот его ни нашел. Компенсация за
причинение ранений б ы л а в десять раз меньшей [60, '231—232].
Ответственность за выплату компенсации семье убитого несла
вся семья убийцы. Р азм ер компенсации зависел не только от
статуса убитого, но И от статуса убийцы и связанной с ним
меры его ответственности ![57, 155, 178, 179].
К ак и многое в Тибете, преступность о б ъ ясн я л ась кармой
(см. стр. 177 и д ал ее). Она считалась уделом низших слоев
населения: «Ж ивущ ий в достатке д у м ает о религии, живущий
в нужде ду м ает о совершении краж и». И хотя при этом прини­
мались во внимание тяж ел ы е условия их жизни, сами эти у сл о ­
вия объяснялись к а к следствие греховных поступков, соверш ен­
ных данны ми людьми в предыдущей жизни. П оэтом у с точки
зрения традиционной тибетской идеологии преступность так же
практически вечна и неистребима, ка к и греховность людей.
«Н евозм ож но арестовать всех дурных люден, невозможно пере­
ловить всех зл ы х собак»,— говорят тибетцы. П одозрения в со­
вершении преступления было достаточно д ля ареста. П од озре­
ваемого связы вали, са ж ал и в тюрьму и при допросах били,
иногда публично — в назидание другим.
Суд в Тибете не был выделен в особый институт, и судеб­
ные функции исполняли не специальные судьи, а чиновники-ад­
министраторы, в общинах и племенах — старейшины и вожди.
С ущ ество вал а градация преступлений, з а совершение которых
виновный мог быть осужден только тем или иным должностным
лицом.
В монастырях суд верш ила
адм инистрация
монастыря.
В случае же соверш ения монахом особо тяж кого преступления
виновного вначале изгоняли из м онастыря и только после этого
перед авали в руки светской администрации. Короче, в Тибете
действовало правило, согласно которому «лицо, совершившее
преступление, было под юрисдикцией той организации, о кото­
рой ш л а речь» .[57, 167], т. е. к которой данное лицо п рин ад ле­
ю
Зак. 672
145
ж ало. Крупные' зем левладельцы имели право суда над своими
крестьянами.
П ри решении дел чиновник руководствовался «Тринадцатью
решениями», приписываемыми Сонгцэн Гампо и, по традиции,
восходившими к изречениям мифического правителя времен ж и з ­
ни будды М елонгдонга, не зако нам и в строгом смысле слова,
а морально-этическими наставлениями, остаткам и кодекса Трисонг Д ец эн а, сохранившимися в позднейших хрониках, и более
поздними хрониками, как местными, наприм ер д ля С а к ь я — ко­
декс С акья, так и общетибетскими. Кодификацию законов в Ти­
бете проводил известный нам С ан д ж а й Д ж а м ц о . Чиновниксудья при вынесении приговора руководствовался т а к ж е при­
к азам и и распоряж ен и ям и властей, местных и центральной,
обычаем, общетибетским и местным, и прецедентом. О б вин яе­
мый, вызванный д ля допроса, стоял перед представителем в л ас­
ти на коленях. П ы тки в процессе следствия были обычным яв ­
лением.
Н а к а з а н и я за уголовные преступления, преступления против
власти и религии были по-средневековому жестоки: с о д е р ж а ­
ние в темнице и битье плетьми, отсечение рук, ног, отрезание
язы ка, ослепление на один или оба глаза, отрезание ушей или
носа, см ертн ая казнь посредством утопления, расстрела, в на­
чале из луков, потом из ружей и т. п. Если вор не в состоянии
был возместить стоимость украденного, он д о лж ен был о траб о­
тать ее. Тюремное заклю чение ка к сам остоятельная м ера н а ­
ка зан и я не применялось. К ак правило, преступник сод ер ж ал ся
в тюрьме лишь при р азб и рательстве дела, при этом его обычно
не кормили и он ж и л подаянием и тем, что ему могли передать
родственники. Д а ж е обычное н ак а зан и е плетьми могло причи­
нить серьезные телесные повреждения. Если преступник приго­
вар и ва л ся к отсечению рук или ног, родственники его стояли
наготове с горш ками кипящего масла, в которые сразу ж е
опускали культю, чтобы столь крутой и мучительной мерой
остановить кровотечение и дезинф ецировать рану. В против­
ном случае преступник мог умереть от потери крови или г а н ­
грены.
В древности приговоренных к смертной казни не только то ­
пили, р асстреливали из луков и ружей, но и сж игали. П ригово­
ренного к утоплению иногда не сразу бросали в воду с камнем
на шее, а предварительно заворачи вали в сырую шкуру яка
и оставляли так сохнуть на солнце. Претерпевшего все муки,
причиняемые высыхающей и сдавливаю щ ей его шкурой, б роса­
ли, связанного, в поток, но и здесь иногда не д а в а л и ему сразу
утонуть, а втыкали в тело ветки и использовали плы вущ ее по
воде в ш куре тело преступника в качестве мишени д ля стрельбы
из луков или ружей.
146
Неясно, подвергались ли телесным н ака зан и я м монахи. Во
всяком случае, монаха, уличенного в к р аж е, одевали в белое
платье, водили по монастырю, потом выводили из монастыря
в поле и там гнали пал кам и прочь. Виновный л и ш ал ся сана,
изгонялся из общины и только потом получал н ак а зан и е уж е
как светский человек.
Обычно искалеченные преступники пополняли ряды нищих,
«трупных ястребов» — ро чж аба. Толпы так и х нищих веками
бродили по стране, сколачивая весьма агрессивные банды, ко­
торые вопреки своему названию, по меткому вы раж ен и ю С арат
Ч а н д р а Д а с а , «охотились на живых». Встреча с ними, особен­
но в уединенном месте, не сулила ничего хорошего.
Г р аж д ан ск и е дела, нередко реш ались через посредников с
целью добиться примирения сторон. Н а виновных могли быть
налож ены штрафы, временные запреты и ограничения.
В глухих районах страны, особенно у кочевников, при 'ре­
шении уголовных дел и тяж б определяю щ ую роль играл
обычай.
Таково в общих чертах судопроизводство в средневековом
Тибете, в таких социальных ф ор м ах проходила ж изнь тибет­
ского народа.
Тибетец отличался от окруж аю щ и х и тем, что он ел, ка к
одевался, в каких домах ж и л и ка к хоронил умерших.
Мы уж е упоминали о том, что тибетец отличает себя от
представителей других народов тем, что он ест. А ел он, зем ле­
делец в первую очередь, то, чего не ел никто из соседей на
юге, на севере, на зап ад е и на востоке,— цзамбу. Ц з а м б а — это
ячменная мука довольно крупного помола, н апом инаю щ ая столь
распространенное в дореволюционной России толокно. П р и го­
товляли ц зам бу так: промы вали ячменное зерно, хорошо про­
ж а р и в а л и его в горячем песке, провеиванием отделяли зерно
от песка, промы вали его и мололи вручную или на водяной
мельнице — и ц зам б а готова. Приготовление цзам бы сопровож ­
д ал о сь пением. «Когда снять с огня кувшин, когда бросить
в пего горсть ячменя, сколько перемешивать, чтобы высыпать
песок с зерном на сито,— все это п одскаж ет песня. Куплеты
ее — мудрый счет времени» [26, 177]. Ячмень ж а р и л и не только
в песке, но и в открытом котле, на хорошем, ровном огне, по­
меш ивая палкой, конец которой бы л обернут в тряпку, обильно
смоченную м аслом для постоянной подм азки дна котла. П о л у ­
ч ал ся продукт, удобный д ля хранения и перевозки, который
всегда можно было иметь под рукой — и дома, и в пути. Ц за м б а
долго не портилась, и это позволяло создавать значительные
запасы . Хранили и возили ц зам бу в кож ан ы х м еш ках разной
величины, от мешочков до больших кулей. Ц за м б а — хлеб Ти­
бета. К ультура ячменя и этот продукт из него, созданный умом
10*
147
и трудолюбием многих поколений тибетцев, помогли им освоить
просторы Тибетского нагорья.
М уку из ж арен ого ячменя у ж е мож но есть сухой, в том
виде, в каком она тонкой теплой струйкой вы л и л ась из-под
мелышчиого ж ернова. Но это ещ е не н астоя щ ая цзам б а. Тибетец
достает мешочек с цзамбой-мукой, вы нимает свою, ч ащ е всего де­
ревянную, чашку, которую всегда носит с собой за пазухой,
насы пает в чаш ку горсть муки, д оли вает туда чаю с маслом и
пальцем зам еш и в ает крутое тесто, из которого потом ск аты вает
крепкие коричневые ш арики, назы ваем ы е алох. Вот это у ж е н а ­
сто ящ ая цзамба! У кого не было ч ая с маслом, тот мог обойтись
просто чаем, а у кого не было заварки, обходился и обыкновен­
ной водой. Алох д е р ж а т щепотью и едят, откусы вая маленькие
кусочки.
Д л я приготовления цзамбы необходим чай, и тибетская т р а ­
пеза не обходится без чая. Ч ай — основной напиток Тибета. Он
появился в Тибете в X в. и ввозился из К и тая и Индии. Весь
Восточный Тибет получал чай из Я чж оу (Я а н ь ). Ч ай прессова­
ли в кирпичи весом пять с половиной фунтов каждый. Д в е н а д ­
цать так и х кирпичей зав о рач и вал и в чистую шкуру яка, и полу­
чался вьюк. Такого количества ч ая было достаточно средней
семье на год. К аж д ы й я к вез д ва выока чая. В н ачале нашего
века т а к ж е примерно 300 кули ежедневно несли на себе чай из
Д а ц зя н ь л у (Китай) в Восточный Тибет и д ал ее — в Ц е н т р а л ь ­
ный. К аж д ы й из них переносил 8— 10 кг чая. Кирпич ч ая при­
готовлялся из чайных листьев с добавлением веточек и листьев
некоторых других растений, смоченных рисовым отваром и уп­
лотненных под прессом. Чай был трех сортов: красный, ж елты й
и «счастливчик» — высший сорт желтого чая.
Готовился чай так. Растолченный в ступке чай кл ал и в
кипяток и несколько минут кипятили на огне. З а тем в него
д обавл я ли соль, масло, немного соды или щепотку древесной
золы, сливали через сито в маслобойку или другой, преиму­
щественно деревянный, сосуд д ля сбивания и тщ ательно сб и ва­
ли палкой до тех пор, пока не п оявлялась ж е л т а я пена. Готовый
чай р азл и в ал и по медным или глиняным сосудам, а затем по
чаш кам , использовали д ля приготовления ц зам бы и пили. Кто
был победнее, не только зав а р и в а л и худшие сорта чая, но и до­
бавляли в чай вместо м а сл а молоко.
П р е ж д е чем отпить из чашки, тибетец об м ак и в ал в нее кон­
чики пальцев и р азб р ы зги в ал капли чая на все четыре стороны,
угощ ая богов и духов.
Третье место в рационе тибетцев п р и н ад л еж а л о молочным
п родуктам, и в первую очередь маслу. М олоко яка, по вкусу
нечто среднее м еж д у козьим и коровьим, очень жирное, тибетцы
почти не пьют: оно считается нечистым, разновидностью мочи
148
и употребляется только в качестве л екарства. Чистым и вкус­
ным считается масло, которое из него делают. П ью т молоко
чжомо — помеси яка и коровы, тоже жирное, но вкусное. По
мнению пивших его, оно «по вкусу почти не отличается от сли­
вок» [26, 139}. И з него тож е д ел аю т масло и шо — темно-желтый
густой варенец, а т а к ж е творог. М асло считается продуктом
чистым и целебным. Его х р ан ят в сушеных бараньих ж елуд ках
и бурдю ках. Особенно ценится старое, прогорклое масло, а ти­
бетцы хранили масло до 40 лет. Тибетец всегда производил
много масла, но значительная часть его ш ла не в пищу, а сж и ­
галась в многочисленных светильниках и лам п ад ах, з а п р а в л я е ­
мых коровьим маслом. Эти светильники — плоские чашки с ф и ­
тилями из. крученой шерсти, вставленными в кусок масла,
съедали м асла больше, чем люди. В одном храм е Д ж о к х а н в
обычные дни горело «около двух тысяч светильников, сж и г а ю ­
щих з а сутки почти тонну м асла. В праздничные дни расход
масла увеличивался до полутора тонн» {12, 40].
И з молока ч ж ом о д ел ал и творог, сухой творог (чуру), по­
следний дел ал и впрок, особенно кочевники, и сыр. Свежий тво­
рог тибетцы ели, см еш ивая его с цзамбой. Молочные продукты
считались «белой и чистой пищей».
Вторым .после чая напитком было ячменное пиво — чан,
«мутный, кисловатый напиток, напоминавш ий кумыс» {26, 155].
И зготовлялось оно так: ячмень варили, остуж али, затем к л а ­
ли в него д р о ж ж и из муки с имбирем и аконитом и ставили при­
готовленное таким образом сусло на два-три дня. Эти дни сусло
бродило, потом егси р а зб а в л я л и водой, и пиво было готово.
Если' чан повторно перегоняли, то из него у ж е получалась мест­
ная в о д к а — арах.
Тибетцы — буддисты, но они охотно едят мясо. Считается,
что без мяса человеку в условиях сурового кл и м ата Тибета
не прожить. К ром е того, предки тибетцев и до введения в
стране буддизма ели мясо, а посему почему бы не есть его
и впредь. Потому-то правоверный тибетец-буддист, считающий
грехом' убить животное, не видит никакого греха в том, что­
бы пойти на б а за р и купить мясо животного, убитого другим.
Грех на душ у б рал и мясники, поэтому они всегда и р а с с м а т­
ривались как отверженные. Мясники резали скот на бойнях,
располож енны х на окраинах, рядом находились их селения,
стены их домов были сложены из черепов баранов, яков и р о ­
гов. П р е ж д е чем убить животное, мясники читали несколько
молитв.
В качестве дополнительной награды за труд им отд авал и го­
ловы животных.
Если верую щему в силу каких-то обстоятельств приходи­
лось 'самому заб и в а т ь животное, то он, стараясь не нарушить
149
явно буддийских догматов и обеспечить свою непричастность к
этому делу, устраивал так, чтобы животное само удуш ило себя,
или ж е сталкивал его со скалы, чтобы оно разбилось и погибло
при падении.
Л ю бим ы м мясом тибетцев является б аранина. В Тибете не
ели ж ареного мяса, считалось, что оно вредно для д ы хания в
высокогорном климате, а предпочитали вареное или сушеное
мясо. М ороженое мясо часто ели сырым. Н ебольш их животных,
овец, телят, свиней, варили прямо целиком, не снимая с них
шкуры. Или куски мяса варили в котле. Ели мясо слегка не­
доваренны м. Мясо обычно не резали на мелкие кусочки, а к а ж ­
дый д е р ж а л большой кусок во рту и отрезал ножом кусочек за
кусочком. Бульон пили отдельно. При сушке мяса впрок овечьи
туши т а к ж е сушили целиком — выпотрошенную тушу вы веш ива­
ли на солнце и ветер. Высушенное таким образом мясо могло
сохраняться год и более. Говядину резали на полоски и сушили
тем ж е способом. Сушеное мясо ели прямо таким, ка к оно есть,
без всякого дополнительного приготовления.
Рыбы тибетцы ели мало, во всяком случае, никогда не ели
лю ди состоятельные. Яйца тож е не везде пользовались спро­
сом — верующие и збегал и есть .куриные зароды ш и. М онахи в о ­
обще не ели яиц.
Больш им спросом в Тибете п ользовалась брю ква, ее ели в
свеж ем виде, .использовали д ля супа и сушили впрок. Н еизм ен ­
ной п ринадлеж ностью тибетской кухни явл ял и сь пшеничная му­
ка, горох и гороховая мука.
Из этих продуктов тибетские повара, обязательно м азавш и е
в зн ак профессиональной принадлежности лица сажей, готови­
ли десятки различны х блюд. Это были столь любимые ти бетца­
ми пирож ки момо,' с мясом, луком и пряным дикорастущ им
корнем са. В городах ими торговали в специальных лавочках.
Это были ятуг — каш а, сваренная из цзамбы, баранины и су­
шеного молока; натуг — мучные шарики, сваренные в бульоне
из баранины ; ч ж атуг — л ап ш а из пшеничной муки и яиц, сварен ­
ная с бараниной; та р ы к — вскипяченное, а потом сквашенное
молоко, которое обычно подавалось перед обедом; тибетская
колбаса, иачиненная кровью, ливером и неизменной цзамбой;
овощные супы, мясо в разны х видах, вплоть до сухого толче­
ного, б лю д а из гороховой муки и гречневой крупы, каш и и т. п.
Средний торжественный обед в Тибете состоял из 10—
13 блюд. К аж д ы й гость приходил со свой чашкой. Тибетцу
без чаш ки т а к ж е трудно, ка к иному солдату без ложки. « К а ж ­
дый тибетец имеет свой особый горшок и чашку, из которых
ест и пьет отдельно от других членов семьи. Принимать пищу
или пить из чуж ой посуды, в особенности о т инородца, считает­
ся осквернением... Ч аш ки обыкновенно носятся за пазухой и...
150
считаются предметом щегольства, поэтому нередко их вытачиваю т из дорогого дерева и отделы ваю т серебром» [31, 260]. По
прибытии гостя в дом его вначале угощ али чаем или чан и
только после этого гостю п редлагали «первое куш анье» — салчиг, наприм ер вареную или сушеную баранину, ц зам б у и чай.
Гость долж ен был выпить треть налитого в чашку, выпить боль­
ше считалось признаком дурного тона, выпить меньше значило
обидеть хозяина. Слуги или сам хозяин следили за чашкой
гостя и, ка к только он отпивал треть напитка, доли вали чашку
снова. Н а торжественных обедах говорить за едой было не при­
нято, разговор велся после еды, за чаем и чан. П ри угощении
ячменным пивом чан или водкой ар а х на горлыш ко бутыл­
ки, кувшина, чаш ки или кубка кл ал ся кусочек м асла. Угощаясь
вином, тибетцы произносили пышные, витиеватые тосты с к р а ­
сивыми зачинами. Напиться допьяна не считалось зазорным.
В Тибете устраивалось много коллективных трап ез с участи­
ем сотен людей. Это были праздничные трапезы в монастырях,
р азд ач а паломниками монахам чая и пищи (iKaiun) и т. п. Д л я
этих целей имелись огромные котлы, в которых готовилась пища
на всех.
Обычной, наиболее распространенной одеждой тибетца была
чуба — распаш ной халат, чащ е всего серого или грязно-белого
цвета, с длинными широкими рукавам и и стоячим воротником.
Ч у б а застеги вал ась (запах ивал ась) на правую сторону и з а ­
к реп л я лась зав язкам и . Покрой чубы был однотипен по всему
Тибету. Это было кимоно из трех-четырех полотнищ и клиньев
по бокам. Ч у б а скотоводов ш илась чуть короче, чем чуба
земледельцев, чтобы длинные полы ее не служили помехой при
верховой езде. Л е тн я я чуба ш илась из сукна, зим н яя — из овчи­
ны. Богаты е покрывали овчину сукном или д а ж е шелком.
Л е тн я я чуба из сукна иногда ш илась с подкладкой. Носили чу­
бу, подпоясав ее поясом — ира, сплетенным из шерсти яка и во­
лос яка, взяты х из гривы и хвоста. П ри этом сверху н ад поясом
всегда дел ал ся напуск, который служ ил вместо карм ан ов для
хранения разны х мелких предметов, а у женщ ин иногда и для
ношения новорожденных детей. Чубу носили круглый год. Когда
было холодно и дождливо, сверху накиды вали кусок ткани —
род п л а щ а из грубого сукна овечьей шерсти. В умеренную, по
тибетским понятиям, погоду у чубы спускали правый рукав,
затк нув его за пояс и об наж и в правое плечо. В ж а р к у ю погоду
чубу совсем спускали с плеч и зак р еп л ял и вокруг пояса, о ста­
в аясь кто в рубахе, а кто и голым (бедняки нередко н адевали
чубу прямо на голое тело). Зимой д л я бедняка чуба б ы л а и
одеялом: распустив пояс, тибетец зак у ты в ал с я в нее с головы
до ног. Р у б а ш ки и штанов, т а к ж е к а к чулок, бедняки не носи­
ли, поддевая зимой лишь наколенники из овчины. У людей сред­
15f
него д остатк а и у богаты х под чубой были рубаха и штаны,
нередко кожаные.
Рубах и — огчжу, двух видов, шились или с длинными р у к а­
вами, но без пуговиц, или с пуговицами, но без рукавов. Те
и другие тож е зап ах и вал и сь на правую сторону. Ш таны — гутун были короткими, иногда с р азрезам и д ля удобства о тп рав ­
ления естественных потребностей. В некоторых случаях рубаха
без рукаво в и штаны шились вместе, о б разуя что-то 'вроде ев­
ропейского детского костюма. Ж е н с к а я р уб аш к а не отличалась
от мужской. Вместо штанов женщ ины носили юбку.
Н а ноги надевались суконные сапоги. Такие сапоги шились
из суконной головки и суконного голенища, реж е кожаного, и
многослойной подошвы из прошитого войлока и слоя сы р ом я т­
ной кожи. Голенищ а сапог доходили до колен и подвязывались
ременными или суконными цветными подвязками. Обычно голе­
нища муж ски х сапог были темно-красного цвета, но встречались
и разноцветные. Ж енщ ин ы чащ е носили сапоги зеленого цвета.
Монахи, особенно в районе Л хасы , предпочитали кож ан ы е с а ­
поги. Ш ились к о ж ан ы е сапоги и с подкладкой из шерстяной
материи.
Головным убором простого тибетца сл у ж и л а войлочная ш ап ­
ка домаш него производства, иногда обш итая материей, а у ко­
чевников зимой — м еховая ш апка пли войлочная ш апка, оторо­
ченная мехом. Ш апки были или плоские типа беретов, или н а ­
подобие мужских европейских шляп.
М онахи носили х ал ат ы красного или темно-коричневого цве­
та, «живые будды» и настоятели н адевали поверх ещ е ж елты е
жакеты . В монастырях они ходили с непокрытой головой, а за
пределами монастыря надевали чойдже — ж е лты е остроконеч­
ные ш апки с отворотами, .несколько напоминающие шлемы
древнегреческих воинов.
О д еж д а чиновников строго определялась их рангом и должностыо. Высшие саиовиики при особе д а л ай -л ам ы носили ж е л ­
тые атласны е халаты, поверх которых над евался красный к а м ­
зол, а на голове — парчовый шлем. Д зонпоны — начальники
округов носили х ал аты из темно-пурпурного атласа, расшитые
пестрыми узорам и сапоги, парчовые шляпы, с коралловы м ш а ­
риком н аверху по китайскому образцу.
Ж е н с к а я од еж д а была неодинакова в разных районах Ти­
бета. О на состояла помимо чубы из юбки, кофты с длинными
рукавами, длинной безрукавки и передника, сшитого из полос
ткани р азны х расцветок. Общий облик женщ ин был неотделим
от их прически и украшений. Основной элемент прически — ко­
с а — был одинаков у мужчин и женщин. О днако мужчины ч ас­
то волос вообще не зап летали , позволяя нм ниспадать на плечи.
Высшие сановники собирали волосы на голове в пучок и у к р а ­
152
ш али его дорогим гау — коробочкой д ля амулетов. Ж енщ ины
п земледельческих районах зап л етали волосы в две косы, в ско­
товодческих — в несколько десятков тонких кос.
Мужчины, д а ж е самые бедные, непременно носили у к р а ш е­
ния. О бязательной была серьга с бирюзой в правом ухе, а в л е ­
вом могло быть большое кольцо с бирюзой — алук. Знатные
и богатые носили в левом ухе одиночную золотую серьгу в виде
золотого кольца, шариков с бирюзой, оканчиваю щ ую ся за о с т­
ренным книзу зеленым камнем. Н а груди тибетцы носили
золотые, серебряные или медные, украш енны е драгоценностями
коробочки д ля хранения амулетов. З а м у ж н и е женщ ины носили
на правой руке массивные браслеты из белых раковин.
У женщ ин сущ ествовал обычай красить лица красной, корич­
невой или черной краской. П олагаю т, что зимой это предохра­
няло от резкого ветра, но есть предание, что ж енщ ины красили
краской лица, идя ,в монастырь или выходя на улицу, чтобы не
соблазн ять монахов своей красотой. Верующие часто носили
при себе четки, изготовленные из самого различного м атер и а­
л а — от дерева до человеческих костей.
Тибетец, д а ж е состоятельный, часто нгосил о деж ду до тех
пор, пока не и знаш ивал ее совсем. С тирали исподнее платье
или поддаю щ иеся стирке вещи весной, ш о рк ая и отбивая к а м ­
нями одеж ду на берегу реки. М ыло в Тибете не было известно.
Вместо него иногда употребляли золу. Весной мылись и сами
тибетцы, все родственники или друзья вместе, отти рая друг д р у ­
га песком.
Ж и л и щ е тибетца было так им ж е своеобразным, к а к его пи­
щ а и одежда. Мы у ж е описали б ан аг — п ал атку кочевника.
Н и ж е речь пойдет о ж и л и щ ах зем ледельцев р азн ы х районов
Тибета.
Х арактерны е особенности наиболее распространенного типа
тибетского дома верно отмечены Г. Н. Потаниным: «В дальнем
дворе возвы ш ался высокий трехэтаж ны й дом тибетской ар х и ­
тектуры, с утолщ аю щ им ися к основанию стенами, с окнами,
расш и ряю щ и м и ся книзу и с простенками меж ду ними, расш и ­
ряю щ им ися кверху. Окна были только в среднем и верхнем
э таж е . Нижний э т а ж был без окон, его назначением было сл у­
ж ить помещением д ля скота» [30, 231]. Тибетцы строили свои
дома из каменных плит и грубо отесанного кам ня, скрепляя их
раствором глины. Известь уп отреблялась редко. Д о м а строили
т а к ж е из сырцового кирпича, из блоков, приготовленных из
спрессованной зем ли и мелкой гальки, и, наконец, в лесных
районах Амдо — срубные дома из бревен.
Д л я того чтобы построить новый дом или снести старый,
требовалось разреш ение властей. С вязан о это было с тем, что
то «большое беспокойство», которое причинялось «хозяевам з е м ­
153
ли» в ходе строительных работ, требовало специального о б р а ­
щения к ним. К аж д ы й мог владеть домом, п ередавать его по
наследству. Д о м а свободно продавались и покупались.
Д л я н ач ал а строительства дома астролог выбирал сч астли ­
вый день. Д ом а, возводимые поблизости от храмов, не долж ны
были быть выше их. П о возможности д ом а старались ориенти­
ровать на юг. Глину, камень и дерево д л я строительства все
ж елаю щ и е могли свободно брать там, где этих м атери алов было
много. Н а практике при этом чащ е всего требовалось сделать
подарок местным властям.
З аго тов л ять строительные материалы помогали д ру зья и род­
ственники. Если хозяин наним ал рабочих, то он об язы вался
кормить и одевать их. Д ер евья рубили в горах, спускали с гор
по горным речкам, а затем несли к месту строительства на
плечах. П р е ж д е всего рыли яму под фундамент, вы клады вали
его из камня, а потом возводили на нем стены. Стены строили,
возводя вокруг них леса. Плоскую крышу, крытую глиной, н а ­
стилали на поперечные балки, опиравш иеся на вкопанные в
грунт столбы. После этого глину утрам бовы вали. Т а к а я глино­
битная кры ш а н у ж д ал ась в постоянном ремонте, в особенности
часто требовалось зад ел ы в ать трещины и промоины после д о ж ­
дей. П олы в домах тибетцев были т а к ж е глинобитные или вы­
мощенные камнем, реж е их настилали из досок. О к н а могли
прикрываться ставнями, занавеш иваться куском ткани, иногда
они з ад ел ы в ал и сь высушенным
и прочищенным
мочевым
пузырем яка, а в ряд е случаев представляли собой просто о т­
верстия в стене.
Вновь выстроенный дом обязательно освящ ался. С ущ ество­
вал особый ритуал принесения ж ертв духам — покровителям
земли и строений.
Вероятно, не исключено, ка к это и д у м аю т многие иссле­
дователи, такой дом представлял собой когда-то крепость в
миниатюре. Н ижний э т а ж служил стойлом д ля скота, складом
орудий производства. Там ж е иногда был колодец и находился
туалет или ж е нижний э т а ж сам по себе служ ил туалетом.
В верхние, ж илы е э т а ж и вела приставная лестница (часто
просто бревно с зар у б к а м и ), которая легко уб иралась наверх,
во второй э таж , отр еза я его от первого. З ер н о и зап асы п родо­
вольствия хранились на третьем э т а ж е и на крыше. П л о ская
крыша, окру ж ен ная надстройками, могла служ ить хозяину и
его сыновьям удобным местом д ля того, чтобы при необходи­
мости отстреливаться от нападаю щ их. Годились д ля этого и у з ­
кие, как бойницы, окна. На крыше д е л ал ас ь и специальная н а д ­
с т р о й к а — ньихог, нечто вроде солярия и «дачного» помещения
для хозяев летом. Это было четырехугольное пространство, о к­
руженное со всех сторон стенами, с одним или двумя выходами,
1 54
накрытое сверху балдахином из ткани. Ньихог в Ю жном Ти­
бете обычно служ ил летним ж илищ ем и складом зерна.
Д ом был обнесен высокой стеной, или ж е д о м а 'строились
впритык друг к другу, сообщ аясь меж ду собой и т а к ж е о б р а ­
зуя небольшую крепость, состоящую из группы домов. П р а в д а,
н последние века жилищ е-крепость в Тибете было уж е, скорее,
традицией, чем насущной необходимостью.
Д л я всех иноземцев основным недостатком тибетского дома
было отсутствие отопления в суровом климате Тибета. Стены
комнат в богатых дом ах были обиты атласом, что вообще иск­
лю чало отопление по-черному, из очага. Поэтому богачи поль­
зовались д ля отопления ж аро вн ям и с горящим на них древес­
ным углем, так ка к он почти не д а в а л дыма. Такие жаровмп,
сделанные из глины, назы вались мепор.
В жилы х помещениях второго и третьего э таж е й было по
неокольку комнат. Одна из них сл уж и ла кухней с очагом (таб),
сделанным или просто в углублении пола, где сж и гался хворост
или кизяк, или в виде печурки-жаровни, без дымохода. Д ым
от такого очага уходил в дверь, в окно или в отверстие в кры ­
ше, защ ищ ен ное от д ож д я небольшим навесом, а то и горшком
без дна.
В доме с достатком при наличии места отдельная комната
отводилась д ля домаш него ал та р я и предметов культа. Она
сл уж и ла семье молельней и местом торжественных встреч. П р о ­
чие комнаты, ж и л ы е и спальные, хотя такое разграничение
проводилось редко, были уставлены низкими столиками, с к а ­
меечками с подуш ками д ля сидения. Тут ж е были сложены тю ­
фяки, ковры и войлоки д ля сидения и спанья на полу. Спали
тибетцы так ж е и на маленьких деревянных кроватях — бойдан,
крытых тю ф як ам и или войлоком. О д е я л а ткали из овечьей
шерсти, подушкой часто служ и л мешок с одеждой спящего. П а
низеньких столиках стояли тарелки, чашки и почти всегда цзампор — б ольш ая кр а сн ая деревян н ая ч аш а с крышкой д ля ц зам ­
бы. О д еж д у и утварь хранили в сундуках.
Тибетские поселения — деревни являлись поселениями куче­
вого, реж е хуторского типа. С удя по наблю дениям путешествен­
ников, средн яя тибетская деревня состояла из 40— 60 дворов.
Д еревни почти всегда р ас п ол агал и сь на равнине или в долине,
у поднож ия горы. М онастыри строились выше, на склонах гор,
а древние зам ки , крепости — цзоны — обычно на ск ал ах , ц а р я ­
щих н ад долиной. В плодородных речных долинах Ц ангпо и ее
притоков селения были расположены кучно, плотность н аселе­
ния была велика. Деревни в долинах хорошо озеленялись.
В Ю ж ном Тибете дома окраш и вали сь красными, синими и бе­
лыми полосами, что придавало и отдельным домам, и всей д е ­
ревне красочный вид.
155
Во многих деревнях имелись специальные дома д л я отдыха
и ночлега проезжаю щ их, в особенности паломников. Отдельных
комнат д л я каж д ого из гостей, к а к правило, не было: все про­
езж аю щ и е отдыхали, ели и спали в одной комнате.
Тибетские города насчитывали от нескольких тысяч до не­
скольких десятков тысяч жителей. Они возникли и развивались
как административно-религиозные центры при за м к ах и круп­
ных монастырях. В столице С акья — С акья данса («Бледной
земле») было 7 тыс. жителей. В Л х ас е («Зем л е богов»), кру п ­
нейшем городе Тибета, было от 20 тыс. до 50 тыс. (с п ал о м ­
н и к ам и ). Город Гьянцзе («Господствую щая верш и н а»), с вы ­
соким зам ко м на крутой горе, в н ачале века состоял «прибли­
зительно из 1000 хорошо построенных домов» {45, 150]. Города,
построенные подле замков, н азы вались шод («ниж ними»). Го­
родом типа шод был и еще один крупный город Тибета — Шигацзе. В начале века в нем было 5 тыс. жителей, 7 тыс. было
в Чамдо.
В тибетских городах не было канализации. Все отбросы в ы ­
бр асы вал и сь прямо на улицу.
Больш инство домов в городах не отличалось от домов в
сельской местности, только в городе д ом а стояли б л и ж е друг
к другу, соединенные глинобитными стенами или стенами, вы­
строенными из ячьих рогов. «Улицы Л х а с ы очень узки, не вы­
мощены и не осуш аю тся, но главные из них проложены по
хорошему плану. Д о м а большей частью выстроены из камня,
и в них два, три э т а ж а ; у них плоские кры ш и (покатой нет ни
одной). Их стены заботливо выбелены известью, б ал ки очень
часто выкраш ены коричневой или синей краской. Улицы, немно­
го более чистые, чем в зловонных предместьях, все т ак ж е г р я з ­
ны, хотя ослепительно белые внешние стены домов и были
украш ены певчими птицами в клетках: ж аворон кам и , чиж ами
и горлицами, а па подоконниках красовались горшки с цвета­
ми» {45, 250]. В Л х а с е и других городах некоторые д ом а были
окраш ены и в ж елты й цвет.
Во многих дом ах Л хасы в настоящ ее время первый э т аж
сложен из камня, а второй и третий — из сырцового кирпича.
Д о м а выстроены «колодцем», с внутренним двором. Н а уровне
второго э т а ж а внутри двора устроены веранды. Ж и л ы е части
городского дома в Л х ас е, как и любого тибетского дома, тоже
делятся на кухню — рунхан и спальны е и ж и л ы е покои — симхан. Н о горож ане ж и в у т и жили в Тибете теснее, чем жители
деревни. Д в е или д а ж е одна ком ната на семью горож анина —
не редкость. З а т о в столице Тибета на р убеж е нашего века уж е
появились первые в Тибете дома с дымоходами, идущими по
н аруж н ой стене дома. В городе, где ж и л ы м был и первый этаж,
лучшими считались комнаты второго э т а ж а — нижние были сы­
156
рыми от земли, а в верхних, в третьем э таж е, протекали крыши.
Столичные д ом а были оборудованы отхожими местами с т а ­
ким расчетом, чтобы нечистоты могли стекать на улицу.
Г. Ц. Цы биков отмечал, что тибетцы никогда не стеснялись о т­
правл ять свои естественные потребности д а ж е в присутствии
чужих людей.
Отсутствие канализации сочеталось с отсутствием водопро­
вода. В оду в городах и деревнях б р ал и из колодцев и рек.
Н а окраин ах Л х ас ы ютились поселения нищих и мясников —
глинобитные хижины из ячьих и овечьих рогов, удобного и д е­
шевого м атери ала.
Л х а с у опоясываю т две кольцевые улицы-дороги: внутренняя,
П аркор, и внешняя, Л инкор. П а р к о р — внутренний круг, по к о ­
торому паломники обходили святыни Л хасы , стал самой шумной
улицей города. З д есь лавки торговцев, зд ан ие градоуправлення,
с висящими у входа хвостами тигров — символами власти и п р а ­
восудия. Л инкор — внешняя круговая дорога Л х асы . Многие
верую щие обходили город и по ней, соверш ая «поклонение в
растяж ку». П ри л ож и в ко л б у сложенные домиком руки, верую ­
щий опускал их, в став ал на колени и вали лся на зем лю ничком,
вытянув руки вперед. З а м ети в то место, до которого достали
руки в положении л е ж а на земле, он вставал, шел д о этого
места и начинал все сначала. Более фанатичны е верующие
не в ставали на колени, а просто п ад ал и всем телом на
дорогу.
Ч тобы предохранить руки от ранений, к л ад о н я м привязы ­
в ал и подушечки или небольшие деревянные дощечки. Колени
и грудь обш ивали кожей.
В пригородах Л хасы и [некоторых других городов раскину­
лись сады и парки, летние резиденции светской и духовной з н а ­
ти и просто богатых людей. Некоторы е из таких парков были
откпытьт и д ля посещения всеми ж елаю щ ими.
В таких условиях тибетец жил, А вот в каких он р о ж д ал ся
и умирал?
Больш инство тибетцев появлялось на свет в стойлах для
скотл, са р аях и других уединенных местах, потому что, по су­
щ ествовавш им поверьям, ж енщ ин а не д о л ж н а бы ла р ож ать
дома, ибо ее крики при родах могли испугать духа очага и л и ­
шить семью его защ иты . Б ед н ая ж ен щ и н а могла родить ребенка
и на склоне горы, где она собирала хворост, или на меже в
поле, где она р аб о тал а . Л и ш ь д ля богатой женщины, готовящей­
ся рожать, строили отдельное помещение. Р о ж ен и ц а в течение
м есяца считалась оскверненной и д о л ж н а была пройти обряд
очищения. В таких условиях детская смертность бы ла огром­
ной: 60% новорожденных у м и рал о в возрасте до лвух лет, а из
числа оставш ихся еще 40% не д ож и вали до пяти [60, 83]. И хотя
157
тибетские женщины рож али часто, многодетные семьи были
редки.
Во время родов м уж нередко тож е покидал дом и уходил
к соседям. А в это время его ж е н а р о ж а л а в стойле д ля скота,
на старом тряпье, выстиранном в холодной воде. Пуповину пе­
ререзали обычным ножом, которым тибетец реж ет мясо, а пе­
ревязы вали шнурком из шерсти яка. Рот новорожденного сл ег­
ка см азы вали маслом или смесью из цзамбы и м асла, тельце
не обмы вали, а просто обтирали шерстяной тряпкой. Смесь ц з а м ­
бы и м асл а кл ал и и на пупок. Свекровь з а ж и г а л а масляную
лам п ад у и во зж и гал а курения. Курения возж и гались и через ме­
сяц после родов, когда роженице наконец позволяли коснуться
очага в своем доме и начать н авещ ать соседей, с которыми она
до этого не встречалась, боясь осквернить их. Б ерем ен н ая ж е н ­
щина т а к ж е не д о л ж н а была ходить к кузнецу и брать в руки
оружие. И меть ребенка, будучи не зам уж ем , не считалось в
Тибете большим грехом, во всяком случае, женщ ина, родивш ая
внебрачного ребенка, презиралась гораздо меньше, чем ж е н щ и ­
на, вообщ е не имею щ ая детей. Если беременная ж енщ ина ум и ­
рал а, плод из ее утробы вынимали и хоронили отдельно. Счи­
талось, что если его оставить внутри покойной, то он п р е в р а ­
тится в демона и причинит бедствия и семье, и всей общине.
Т ак тибетцы приходили в этот мир. И не было в их обычаях
такого, чего не было бы известно и у других народов в д р ев ­
ности и в средние века. Однако, умерев, к а к и все рожденные,
они, или, вернее, их бренные тела, покидали белый свет спо­
собом, более оригинальным, чем это было принято у других
народов.
Тибетцы верили в вечность всего живого, проходящего через
бесконечную цепь перерождений, которое с помощью религии
и добры х дел 'может получить освобождение от перерождений
и достигнуть нирваны и состояния будды (подробнее см. главу
«Боги»). По их поверьям, большинство существ имеют ф изи­
ческие тела, хотя в некоторых сферах бытия существа о б ладаю т
только разумом. Оба, и разум, и тело, д о лж н ы иметь непосред­
ственные источники происхождения, и оба они, и разум, и тело,
начинаю т эту свою ж изнь с зачатия. Непосредственным источни­
ком тела являю тся тел а его родителей. Н о никакое физическое
вещество не мож ет произвести р азум а, или разумного вещества.
Поэтому непосредственным источником р азу м а долж ен быть
только разум, который уж е сущ ествовал до того, ка к имело
место зачатие, разум, являю щ ийся продолжением предшествую ­
щего р азум а. Так тибетские буддисты д о казы в ал и су щ ествова­
ние прошлой ж изни. А раз ж и зн ь сущ ествовала в прошлом,
существует в настоящем, значит, он а будет сущ ествовать и в
дальнейшем. Р елиги озн ая практика ка к р аз и д о л ж н а быть
158
подготовкой к жизни в будущем. Все сущ ества п ерерож даю тся
и стремятся, пройдя через серию жизней, достичь состояния
будды. Г арантий того, что оно мож ет быть достигнуто за одну
жизнь, нет, хотя и это не исключено.
И так, смерть тибетца была естественным этапом в цепи пе­
рерождений. «Р еал ьн ы е доказател ьства» наличия перерождений
существ средневековому тибетцу были очевидны, и он умирал
с н адеж дой и страхом, ож и д ая, какой будет его следую щая
ж изнь, т. е. грубо говоря, станет ли он, силою своей кармы,
своих прошлых заслуг и деяний, ск аж ем , ламой, настоятелем
богатого монастыря, продвинувшись на пути к спасению, или
быком, на котором его бывший сосед будет пахать свое поле.
Но, к а к говорит тибетская пословица, ка к «лотос, растущий
в воде, не знает, отчего по ней пробегаю т волны, т а к и человек
не знает своей судьбы».
Тибетец начинал думать о смерти после 45 лет. Он больше
молился и пр ед авал ся разм ы ш лениям . Д у м а л о грехах (воль­
ных и невольных) своей юности и зрелости, меньше ходил или
д а ж е переставал совсем ходить на празднества, ста р ал ся д а ж е
нечаянно не убивать мух, блох и т. п. В богатых д о м ах старики
зап и рали сь в отдельной комнате и проводили последние годы
ж изни в разм ы ш лени ях и молитвах. Человеческий век и зм ер ял ­
ся 60 годами. П е рев ал и в ш и е з а этот возраст и д ож и вш ие до
80 л ет считались престарелыми, часто ж и л и отдельно от семьи,
подношениями, а возраст их обычно преувеличивался. Им при­
писывали свойство соверш ать чудеса. С ред няя про до л ж и тел ь­
ность жизни в Тибете п ри б л и ж ал ась лиш ь к 30 годам. Ч а щ е
всего свыше 70 л ет жили богатые старухи [60, 111].
Тибетцы в древности весьма почитали молодость и прези ­
рали старость, слабосилие. Об этом упоминаю т китайские л е ­
тописи, описываю щ ие цянов, дансянов и т. п. Мы у ж е говорили
о вероятной насильственной смерти многих первых тибетских
цэнпо. П ри бы вш и е в Тибет из Индии врачи с удивлением о б н а ­
ружили, что тибетцы часто выносят больных стариков из д о ­
мов на улицу, где и оставляю т их. Н а вопрос, что бы это могло
значить, им ответили: «Если больны дети, отец и м ать не вы ­
таски ваю т их из дома, а если больны отец и мать, то дети
выносят их на улицу». В ласти позднее боролись с этим д р ев ­
ним обычаем, и тибетские кодексы требовали от детей «не п л а ­
тить злом отцу и матери за заботу» и «относиться к старшим
с уважением». Н о «некоторое пренебрежение к старикам со­
храняется в Тибете и по сей день» [87, 75].
Тибетец умирал. Л а м а вы ры вал у покойного волос, чтобы
выпустить его «живую душу» из мертвого тела. И м я покойного
вместе с заклин ан и ям и писалось на щите, напоминавш ем зонт,
который п окры вался сверху хадаком . П ер ед щитом ставили
159
пищу, ему поклонялись: в случае смерти мужчины церемония
п овторялась к а ж д ы е семь дней, в случае смерти ж енщ ины —
к а ж д ы е шесть, у богатых — до 49 раз. В последний р аз щит с
надписью вместе с жертвенной пищей сж игался, а золу в ы б р а­
сывали в реку. Ч и сло церемоний и их пышность зависели только
от состояния семьи покойного. О бряды имели одну цель — спо­
собствовать удачному перерождению.
П оскольку тело было не нужно, оно быстро уничтожалось.
Это было тем более необходимо, что наличие старого тела
меш ало перерождению . Тело долж но было вернуться к состоя­
нию первоэлементов, из которых оно состояло,— земле, воздуху,
воде и огню. Д л я этого его лучш е было расчленить, и это д е л а ­
ли быстро, в течение нескольких часов. Тело обтирали и об ­
мывали. Около него ставили масляную лампу, ритуальны е фи­
г у р к и — цаца, свящ енные книги и ф л а ж о к с текстом заклинательной формулы «Ом мани падме хум». Астролог у ка зы в ал
час и способ погребения. Тело могли бросить в реку, скормить
птицам или животным, сжечь, мумифицировать, в более р а н ­
нюю эпоху — предать земле.
Трупы бродяг, нищих, бедняков обычно бросали в реку. Го­
лое тело связы вали в скрюченном положении, п р и ж и м ая коле­
ни к подбородку, и в большой корзине везли к реке. П алкой
проводили на теле полосы, символизировавш ие рассечение тела
мечом на части, и, привязав к спине груз, кидали в поток.
Н осильщ икам трупа, если таковы х наним али, отдавали о д еж ­
ду покойного или расплачивались с ними деньгами или про­
дуктами.
С ж и гал и трупы обычно вскоре после смерти. И ногда тело
предварительно за к а п ы в а л и на какой-то срок в землю, а по­
том сж игали. П осле сож ж ения трупа из золы доставал и несго­
ревшие кости, перем алы вали их, меш али с ячменем и ск ар м л и ­
вали эту смесь животным. Из этой смеси могли вылепить фигур­
ки и поставить их в субурган (чортен).
При погребении в зем ле тело хоронили в сидячем поло­
жении, завернуты е в старую одежду: колени были приж аты
к подбородку, ноги охваты вались руками. Я ма ры лась неглубо­
кой, сверху насы пался холм, имитирующий чортен. Н о тибетцы
нередко считали погребение в зем ле греховным, поскольку пос­
ле погребения трупа в нем заводились черви, которые поедали
труп. Съев труп, эти черви л иш ались пищи и погибали с голоду,
что и являлось греховным актом гибели многих ж и вы х т в а ­
рей. Д р у го е дело — скармливание трупа птицам, животны м или
рыбам. Это самое благое, способствующее поддерж анию живых
тварей его употребление. С карм ли ван и е трупа умершего р ас­
см атривалось как исполнение заветов буддийского учения. Этим
принесением в «жертву своего тела» умерший увеличивал свои
160
религиозные засл у ги и повышал шансы на лучш ее рождение
в будущем. П оэтом у такой способ погребения, а точнее, ути­
лизации трупа, я в л ял ся самы м распространенны м в Тибете.
Тело, ск ар м л и ваем о е птицам, т а к ж е несли в сидячем, скор­
ченном положении. «Л ам ы к л ад у т труп на шесты... и о тп рав­
ляю тся к вершине священной горы. Там никто не смеет ни охо­
титься, ни копать целебные травы. Н а ровной пло щ ад ке все
останавливаю тся. В центре ее белеет продолговатый плоский
камень, покрытый буддийскими изречениями. Н а него опускают
носилки. Н есколько р аз вспыхивает клинок длинного меча,
и тело рассечено на части. Л а м ы бью т в гонги... Грифы, при­
влеченные зн аком ы м и звуками, опускаются все н иж е и ниже
и, окруж ив камень, начинаю т клевать труп. Л а м ы проворно
зак ан ч и в аю т обряд: толкут кости, см еш иваю т их с куском з а ­
ранее приготовленного теста. Через несколько минут свящ ен­
ные птицы, т яж ел о взмахнув кры льями, поднимаются в воздух,
камень пуст» [26, 33].
В Л х а с е эту операцию проделы вали нищие — р а д ж а б а , ко ­
торые и ж и л и рядом с кладбищ ем. Они рассек ал и труп, поло­
ж и в его на камень лицом вниз. И н о гда трупы умерш их ск а р м ­
л и в али свиньям: «П рош ли мимо места,— писал С. Ч. Д а с ,— где
тела городских обывателей отд аю т на съедение свиньям, мясо
которых, кстати сказать, по рассказам , очень вкусно» '[11, 224].
Б ы в а л и случаи, когда тел а людей безродных, о погребении
которых некому было позаботиться, бросали на так и х своеоб­
разны х кл ад б и щ ах нерасчлененными, и их постепенно р аскл е­
вывали птицы и поедали собаки.
« Ж и в ы х будд» и святых иногда мумифицировали. Тело со­
лили и сушили, лицо з а м а зы в а л и особым составом и золотили,
потом тело завор ач и вал и в ш елка. М умию покойного в сидячем
положении зам уровы вали в чортен.
Если святого кремировали, то пепел см еш ивали с глиной,
из этой смеси лепили его и зображ ен и е и ставили в храм. Иногда
из такой смеси дел ал и человеческие фигурки, которые, по по­
верью, могли защ итить от болезней и спасти от злы х духов.
Р одственники умерших в Тибете в зн а к тр ау р а стригли во­
лосы и не умы вались. О б р яд по умершему мог повторяться
три ж ды , в годовщины его смерти, после чего считалось, что п е­
рерож дение у ж е произошло, и гадатель-астролог мог иногда
д а ж е сказать, ка ки м оно оказалось.
В 'случае см ерти выдающ ихся перерожденцев, таких, как д а ­
л а й -л а м а или панчен-лама, или близких им по рангу по всей
стране или в какой-либо местности, в п ределах былой сферы
влияния данного духовного деятеля, о б ъ яв л ял ся траур. Это в ы ­
р а ж а л о с ь в том, что на определенный срок ж енщ ин ам з а п р е щ а ­
лось носить головные уборы и прибегать к косметике, носить
11 Зак. 672
161
украш ения, зап рещ алось укр а ш ать дома, п раздновать семейные
торжества, зак р ы в ал и сь увеселительные заведения.
Д а ж е д ля людей со средствами похороны с участием м он а­
хов, нищих и родственников были разорительным обрядом, ибо
всех участников погребальны х церемоний требовалось кормить,
и кормить па совесть: «Хоть один раз в день смерти отца н а ­
бить себе брюхо, а то, пожалуй, ннкогда больш е и не наешься
до о тв ал а» ,— говорилось в старой тибетской пословице. П о ­
ж ертвован и я родственников и близких на похороны, к а к п р а ­
вило, не окупали расходов семьи покойного. Этих расходов
требовали ритуалы, соверш авшиеся в честь многочисленных
богов Тибета, о которых мы р асскаж ем в следующей главе.
111. БОГИ
Могущественный владыка-всевышний
зрит издалека
Все наши деяния, словно они
совершаются близко.
Боги знают все, что делают люди, хотя
люди
Склонны скрывать свои поступки.
(«Ахтарваведа»)
Человек совершает жертвоприношения,
говоря богу:
«Если Ты дашь мне, я дам Тебе;
Если Ты наградишь меня, я награжу
Тебя».
(«Ваджасанея-еамхита»)
1. Бон первоначальный
Все знают, что религия Тибета — буддизм, который проник
туда в VII в. н. э. из Индии. А бы ла ли религия в Тибете до
буддизма? И если да, что она собой пред ставл ял а? И оказ а л а ли э т а религия сопротивление проникновению буддизма?
И наконец, самое главное — какова ее судьба?
Н адписи на каменных обелисках V I I I — IX вв. и Д уньхуанские
хроники IX—X вв. не со д ерж ат названий древней тибетской р е ­
лигии. Но эти ранние источники н азы ва ю т свящ еннослужителей,
которые соверш али явно не буддийские обряды,— бонпо и шен
(«заклинатель» и «ж ертвовател ь»), Бонпо, к а к гозорилось р а ­
нее, якобы встречали вместе с гл ав ам и племен легендарного
Ньятри-цэнпо, первого верховного в л ад ы ку Тибета. Тибетские
авторы традиционно считают их самыми ранними служителями
религии бон. О происхождении шен мож но узнать только из
поздних (XIV— XVI вв.) бонских источников, весьма немно­
гочисленных, где их появление расценивается к а к начало но­
вой бон.
Ч ем ж е характеризую тся верования тибетцев в то далекое
время, когда не было буддизма? Они были убеждены , что
мир населен множеством духов, очень обидчивых и мститель­
ных. Человек д о л ж ен вести себя так, чтобы ка к м ож но меньше
меш ать нм, ка к мож но реж е становиться у них на пути, пото­
му что в ро ж д ен ная мстительность духов легко выльется в д ей ­
ствия, которые принесут человеку несчастья, болезни и д а ж е
смерть.
К а ж д а я гора, река, озеро, дерево и поле имели своих д у ­
11*
163
хов, позднее ставш их божествами, которых требовалось з а д а б ­
ривать ж ертвам и, чтобы без страха, сомнений и грозных по­
следствий пользоваться плодами зем лепаш ества, скотоводства,
охоты и рыболовства. Все эти божества делились на три б оль­
ших класса: боги неба, воздуха и земли. Соответственно и мир
состоял из трех частей: неба, воздуха и зем ли. Место воздуха
мог зап ять подземный мир, поэтому в этом варианте вселенная
подраздел ял ась на небо, зем лю и подземный мир. Н ебесная
область богов бы ла белого цвета, зем н а я область людей — кр а с­
ного и нижний мир водяных богов — синего цвета. Ч е р ез все
области, или сферы, прорастало громадное мировое дерево.
Оно — путь, по которому сферы общ аю тся м еж д у собой. Культ
мирового дерева известен у многих народов. Он — следствие
одухотворения и почитания деревьев, которы е рассм атривали сь
как вместилище божественного духа.
Боги неба, воздуха и земли не любили дел ать д обры е дела
даром. Они очень легко мстили лю дям, которые приносили мало
жертв. Так, болезни на людей, если те вели себя непочтительно,
насы лали боги Ньян. К а ж д а я гора имела свое персональное
божество, и все они объединялись в группу Ньян. Место бо­
ж ества в иерархии горных богов нередко определялось тем,
наск олько высока и труднодоступна бы ла гора, имя которой
■оно носило. Н а юге Тибета самы ми великимн и могущественны­
ми горными богами были те, которые носили имена высочайш их
вершин Гималаев, в том числе Д ж ом ол ун гм ы (Эверест) и Канченджонги, хотя они и находились з а пределами тибетской тер­
ритории. К группе Н ьян относились т а к ж е духи скал, камней
и деревьев. С тары е тибетские народные песни иногда упомина­
ют Н ьян солнца, луны и звезд, что п ридает этим божествам
более всеобщий х ар а ктер и почти повсеместное распространение.
П о я вл я л и сь Ньян в виде бесплотных призраков из тумана. В а ж ­
ной особенностью Н ь ян следует признать преоб ладан ие в их
поведении враж дебности к лю дям.
Боги Л у обитали в воде рек, озер, родников и колодцев,
С адаги («Хозяева земли») зан и м ал и поверхность земли.
Цари Л у — ьо всех потоках,
Цари Ньян — во всех камнях и деревьях,
Садаг — в пяти видах земли.
Итак, есть Садаг, Лу и Ньян.
С кем обитают они вместе?
Муравьи с узкими талиями,
Золотые лягушки,
Бирюзовые головастики,
Белые, как перламутровые раковины, бабочки —
Во г их общество!
[66, 18]
164
С адаги и Jly более нейтральны к лю дям, чем Н ьян, которых
полностью умилостивить.
Воздух был областью богов Ц ан, которые ■выглядели к а к
краснокожие охотники в ш лем ах н с оружием, скачущ ие во г л а ­
ве с предводителем но горам иа красных л ош адях.
С фера неба имела свои божества, но и само небо, скорее
всего, не было безличной реальностью, всего лишь местом оби­
тания богов. Видимо, небо было персонифицировано в боге неба,
который мало вм еш ивался в слишком незначительные для него
дела людей. О к р у ж а л и его боги Л х а и духи {У и Д у д ) .
Больш ое место в повседневной жизни тибетцев зан и м ае т до
сих пор бог дома (Н анг Л х а — «Внутренний бог»), с телом че­
ловека, свиной головой, в развеваю щ ей ся одеж де и с трезубцем
в руках. Он входнт в группу «Хозяев зем ли» (С ад аго в ). В р а з ­
ное врем я года этот бог зан и м ае т определенные места в доме,
и следует хорошо знать, где он находится, чтобы не зан ять его
место и не вы звать его неудовольствия и гнева [90, 722].
С ущ ествовал и бог очага (Гхаб Л х а ) , который требовал с а ­
мого внимательного отношения. Н ельзя, например, было кидать
намеренно или случайно в огонь очага волосы, тряпки и т. д.
Очень неприятные последствия могло иметь опрокидывание кот­
л а с кипящей водой в очаг. О б р яд очищения очага выполнял
свящ еннослуж итель (б о н п о ). Он вп а д а л в транс, чтобы изыскать
средство искупления вины перед этим богом, и тщ ательно осм ат­
ривал вынутые камни очага, попутно у н ичтож ая заведш ихся там
насекомых.
Боги поля, земли, дома и очага были тесно связан ы с по­
вседневной ж изнью человека. Н е ль зя было прожить и одного
дня, чтобы не вы звать р а зд р аж ен и я хотя бы одного бога.
И только помощь свящ еннослуж ителя могла поправить изменив­
шийся ход событий.
К аж д о го тибетца окру ж ал и боги, которых возгл авлял и «Богзащ итник» (Д а Л х а ) и «Бог человека» (Пхо Л х а ) , с функциями
охранительными, враж д еб н ы м и к злы м силам.
1 рудно
Имеется «Бог-защитник»
У каждого поколения людей.
И у каждого «Бога-защнтника»
Имеется армия божественных духов
[85, 61].
«Бог-защ итник» и «Бог человека» незримо располагались
н.т правом и левом плечах человека. И д а ж е временное отсутстиис их откры вало дорогу несчастьям. Б о н ск а я традиция
о б ъясняет убийство легендарного Д ригум-цэнпо (5 в. н. э. ?)
именно тем, что он позволил убийце лишить себя магической
защ иты этих двух богов. Главный министр цэнпо по имени
Л о н га м бросил мертвую лисицу на правое плечо Дригум-цэнпо,
163
а дохлую мышь — на левое. Боги покинули плечи цэнпо, и Л о н ­
гам убил его.
Тибетская тради ци я считает, что тибетцы до убийства Д ригума не имели об р яд а похорон д ля убитых мечом. Поэтому для
похорон Д ригум-цэнпо были приглаш ены три новых «специа­
листа» из Гильгита и Ш анш унга, последователей которых н азы ­
вали «бонпо-могилыцики». Они якобы умели летать на бубне,
зак л и н ать божество огня, резать ж е ле зо птичьим пером, г а ­
д ать на /костях животных, в п а д а т ь в тр ан с и п р ед сказы вать бу­
дущее, а главное — зн али похоронные обряды д ля убитых ме­
чом. И сторик С умпакханпо Ешей П а л д ж о р (1704— 1788) п ола­
гал, что эти бонские верования появились на основе учения
ш иваизма, приш едшего в Тибет из Индии.
Б о н ск а я легенда т а к ж е сообщает о появлении после Д ригум цэнпо нового учения бон. В Тибете в роде Ш ен родился м а л ь ­
чик с ослиными уш ам и. Д емоны у крали его, и лет 12— 13 он
ж и л с .ними, странствуя по всему Тибету. К огда ему удалось
вернуться к лю дям, он о б ла д а л превосходным знанием всех
сильных и слабых сторон демонов, помнил их тайные имена и
места обитания. Он стал охранять людей от демонов и учить
их тому, что зн ал сам.
П оследователи этого мальчика умели поклоняться богам, у к ­
ро щ али демонов и могли соверш ать о б ряд очищения очага.
У них были бубны, па которых они могли летать. И х д елили на
четыре р а зр я д а :
1. Ш ены мира, которые носили тюрбаны из шерсти (к ак м а л ь ­
чик, который п рикры вал таким тю рбаном свои длинные уши)
и специализировались на обрядах, приносящих богатство,
здоровье и счастье.
2. Шены магии, которые спасали от демонов с помощью тонкой
цветной шерстяной нитки.
3. Ш ены-гадатели, предсказы вавш и е будущее.
4. Шены могил, которые вели учет мертвых и живых и знали
похоронные обряды.
Причиной появления нового учения бон вряд ли было от­
сутствие у тибетцев похоронных обрядов д ля убитых мечом.
Такие обряды, скорее всего, были. Б он ская историческая хро ­
ника XVI в. ясно и недвусмысленно говорит, что Дригум-цэнпо
начал преследовать бои, за что и был убит подданными и Лонгамом [96, 27J. Видимо, цэнпо начал борьбу с племенным ж р е ­
чеством, Сыновья убитого жестоко отомстили всем, кто при­
нимал в этом участие. Естественно предположить, что преемник
Дригум-цэнпо пригласил новых «специалистов» не столько для
внедрения новых похоронных обрядов, сколько д ля зам ен ы ста­
рых свящ еннослужителей, допустивших убийство цэнпо, новы­
ми, более верными его власти.
166
Некоторы е стороны учения бон были р азр а б о та н ы неким ин­
дийским пандитом в религиозную систему, которая вклю чала
но примеру великих религий доктрину представлений о рае
187, 198].
С вящ еннослуж ители ранней тибетской религии приносили
обильные жертвопринош ения, в глубокой древности д а ж е чело­
веческие. Современный буддийский похоронный обряд, з аф и кс и ­
рованный в Ю ж ном Тибете, сопровож дается произнесением
текста, который сохранился, несомненно, от очень древней эпо­
хи: «Послуш айте, скончавшийся сын знатного рода1 В аш и роди­
тели, б р ать я и сестры, Ваши двоюродные б ратья и сестры, дяди
и тети, В аш и преданны е д р узья — все посвящ аю т В ам эти вели­
колепные вещи: пищу и питье, одежду, лош адей и слонов, д р а ­
гоценные камни, золото и серебро, медь и железо, зерно всех
сортов, драгоценные повозки и носилки, замки, парки и поля,
всевозможные инструменты, яркие светильники д ля уничтоже­
ния тьмы, друзей — как охранителей от страха. Короче говоря,
все вещи, форма, зап ах, вкус и звук которых В ам желанны.
Они преподнесены ка ж д ы м и являю тся собственностью Вашей
гробницы» [84, 271— 272]. П озднее в гробницу помещ ались ри­
сунки и скульптурные и зображ ен и я многих перечисленных пред­
метов.
К а к у ж е говорилось, со временем о б ряд ум ерщ вления со­
ратников и друзей покойного тран сф орм ировался в бескровное
сопровождение и охрану покойного в гробнице. П о яви л ся инсти­
тут «ж и в ы е мертвые».
Если человеческие жертвопринош ения перестали соверш ать­
ся, видимо, довольно рано, то сам по себе обряд принесения
ж ертв сущ ествовал еще и в X— XI вв. Так, Д уньхуан ские хр о­
ники (не позднее XI в.) отмечают, что Сонгцэн Гампо обещ ал
соорудить прекрасную могилу д ля преданного министра в св я­
щенном месте -и принести в ж ертву во время похоронного обряда
пе менее 100 лошадей.
В биографии тибетского поэта М иларвпы сообщается, что
некий боипо д л я гарантии полного излечения больного потре1
б овал принести в ж ертву богам и демонам 100 яков, 100 б а р а ­
нов и 100 коз. Интересен весь процесс лечения. Ш ен-гадатель
совершил о бряд гадания и выяснил, что причина болезни —
в осквернении очага. «Бог человека», «Бог-защ итник» и бо­
жество местности (Юл Л х а ) , к а к он определил, удалились,
оставив человека беззащ итны м перед лицом злы х сил. Узнав
это, бонпо приступил к лечению. Он пропел молитвенную песню
и принес ж ертвы искупления. В ж ертву «Богу-защитнику», ко ­
торого боипо попросил защ ити ть больного, был з а р е за н баран.
« Б о ж еств о жизненной силы» (Срог Л х а ) получило в ж ертву
козу. Бог очага был умилостивлен подношением в виде женской
167
груди, вылепленной из коровьего м асла. М ясо яка, б ар ан а и
козы разрубили на куски и часть их полож или на больного.
Р азли чн ы е бонские ритуалы, которые вклю чали ж ертвоп ри ­
ношения животных, составляли важ н ую часть государственных
церемоний. Мы у ж е писали о том, что заключение договоров
меж ду Тибетом и К итаем в V I I — IX вв. всегда сопровож далось
священным ритуалом убийства животных. И когда вассал д а ­
вал клятву верности своему сюзерену, то в ж ертву приносились
лош ади, собаки, ослы, обезьяны. Эта к л я т в а периодически об­
новлялась. Н аиб ольш ее количество животных убивалось тогда,
когда представитель знатного рода д а в а л кл ятву верности с а ­
мому цэнпо.
К итайские хроники той далекой эпохи со д ер ж ат описания
бонских ритуалов, которые соверш ались к а ж д ы й год в месте,
где были похоронены предки цэнпо, во врем я о б ряд а т а к н а­
зы ваемой малой кл ятвы верности вассалов своему государю.
Ж ертвенны м ж ивотны м {баранам, обезьянам, со б ак ам ) ломали
ноги, полуж ивы ми их потрошили и р а зр у б ал и на куски, после
чего главны й бонпо о б р ащ а л с я к бож ествам и духам неба, зем ­
ли, солнца, луиы и других небесных светил с призывом быть
свидетелями этой обязы ваю щ ей ко многому клятвы и помочь
п окарать в будущем нарушителей клятвы т а к ж е жестоко, как
обошлись с ж ертвенны ми животными: «Кто изменит этой к л я т ­
ве, д а будет тот изрублен подобно жертвенны м животным». З а ­
тем присутствующие торжественно кляли сь быть верными цэн­
по, который, в свою очередь, обещал высоко ценить эту вепность. «В ели кая клятва» д а в а л а с ь раз в три года и отличалась
значительно большим разм ахом торжественного обряда.
Одной из отличительных особенностей тибетской добуддийской религии надо считать обожествление цэнпо, якобы сыновей
богов неба, спускаю щ ихся на землю Тибета по особой нити и
поднимаю щ ихся по ней туда ж е после смерти. Считалось, что
цэнпо правили древним Тибетом по воле неба. Покровителем
первых тибетских цэнпо был бог горы Я рлхаш ам по, на которую
они спустились с неба. Это божество входило в р а з р я д «Героев-богов». Сами цэнпо идентифицировались с богом Я р л х а ш а м ­
по и были та к ж е могучими «Героями-богами». П оэтому цэнпо
имели два титула: «Могучий бог» (Л х а Цэнпо) и «Сын бога»
(Л х а С р а й ). Красноречиво подчеркивает свящ енную и мисти­
ческую природу верховного правителя Тибета и титул «Могу­
чий бог, чудесным образом появившийся».
Он прибыл с горних высот, с неба богов,
Господин бескрайнего неба,
Потомок шести владык, богов-прародителей,
Обладающий троном Ньятри-цэнпо,
Господин страны предков
Явился на лоно земли,
Он пролился на землю, как дождь.
Он подошел к божественной горе Джангдо,
И громадная, тяжелая гора ему поклонялась, перед ним склонилась.
И деревья, опережая друг друга, сомкнулись, сошлись вершинами.
И ручьи размыли берега.
Скалы и валуны почтили его,
Журавли приветствовали его, Ньятри-цэнпо.
Он пришел как господин Тибета, как господин всех под небом.
О цэнпо, чья святость не имеет равной,
Кого приветствуют журавли,
И чье деяние — свет!
Его приближенные — в одеж де господ,
И х величие и знатность происходят от него!
Всех высочайших деревьев,
Всех самых голубых рек Ярлунга,
Ои, Ярлхашампо, высочайший бог! [53, 81, 85—86]
Т а к в осхваляет божественного цэнпо д р ев н яя ти бетская т р а ­
диция.
Н а м ничего не известно о существовании каких-либо бон­
ских храмов до Сонгцэн Гампо (VII в.), но у ж е при нем был
построен храм Рамоче, который, возможно, был общим д ля бон
и буддистов. О б ряд ы жертвопринош ений часто совершались
па лоне природы.
Что касается места жертвоприношения,
То следует повернуться лицом
К нижней части долины и перекрестку дорог.
Там будет высокая гора и открытое пространство,
Ограниченное скалами, плодородная земля с перекрестками дорог.
Повернитесь назад к горе, совершите приготовления
на открытом пространстве.
Хорошая земля наверху — превосходна.
Вы должны оставить жертвы на перекрестке дорог.
Предметы жертвоприношения пусть будут хорошие и разные:
Перья птиц, цветная шерсть, ячмень,
Белая обезьяна и белый барсук,
Летучая мышь и друю е.
Жертвуйте зеленый ячмень,
Три молочных продукта, три сладости,
Мясо, кровь и другие любимые божествами жертвы —
В се это надо собрать вместе.
Затем поднимите круг, изгоняющий духов.
И здесь, где боги и люди могут встретиться,
На белой священной подстилке,
Рассыпьте зеленый ячмень.
Поднимите как символ священную стрелу с белым пером,
Приготовьте все, что нужно для жертвоприношений
Чистым божествам, изгоняющим духов. [85, 49]
Б ольш ое место в ранней религии бон зан и м ал и мифы о не­
коем космическом яйце, н а ч а л е всех начал. Это яйцо — источ­
ник происхождения вселенной, человека, богов и демонов.
169
Яйцо лопнуло, и его скорлупа
Стала снаружи областью духов и паразитов.
Внутренняя область яйца стала
81 злым предзнаменованием и
360 повреждениями.
Белая часть яйца пролилась на землю,
И появилось 404 вида болезнен.
Центр яйца оказался обителью
360 классов злых духов.
[85, 71 ]
По этой версии мифа, яйцо рождено небом, по другим —
яйцо порождено светом, появившимся из пустоты, но опять-такн
по воле неба. В одном случае повествуется о создании яйца
из пяти первоэлементов (пустота, зем ля, вода, огонь, ветер),
в другом — о возникновении первоэлементов из яйца.
М иф о происхождении первобытного яйца тесно связан с
мифом о появлении первого божественного и человекоподобно­
го существа, Емон Д ж а л п о , о котором мы у ж е говорили. Это
первое существо было защ итником древней тибетской религии
бон.
Прежде яйцо, созданное
Магической силой богов Са и Бал,
Вышло под действием собственной тяжести
Из божественного лона пустого неба.
Скорлупа стала защитным панцирем,
Оболочка защищала, как броня,
Белое стало источником силы для героев.
Внутренняя оболочка стала
Цитаделью для тех, кто жил в ней...
Из самого центра яйца вышел человек,
Обладатель магической силы.
Он имел голову льва и глаза рыси,
Свирепое лицо с хоботом слона,
Пастыо крокодила и клыками тигра,
Ноги, подобные мечам.
На теле — перья, подобные саблям.
На голове — рога,
Как у царя птиц,
А между рогами — украшение
Из драгоценных камней,
Помогающих осуществлять желания.
Не было дано ему имени,
Не было дано ему названия.
Но Первый Священнослужитель Совершенного Могущества
Наделил его магической силой,
Д ав ему имя «Великий герой».
Он — самый главный из всех могучих,
Поборовший орды врагов и противников.
Защитник доктрин бон и шеи,
Друг доброты и добродетели.
[85, 61—63].
П о другой бонской версии мифа, сущ ествовал мир бесфор­
менный н нереальный, так как не было ни бытия, ни небытия.
Все было одной, всюду проникающем пустотой. И вот где-то
здесь чудесным образом из ничего появился человек, который
стал н азы ваться «Тот, кто создан ка к в л ад ы к а бытия». Он пре­
б ы вал в мире, где не было времен года, животных, но где со
временем возник свет, белый и черный. З а тем появился черный
человек, который принес с собой зло (ссоры, распри, сраж ения
и войны). И тогда д ля спасения всего сущего возник белый че­
ловек, олицетворение добра, п рям ая противоположность черно­
му человеку. Белы й человек был окруж ен ярким белым светом,
часть которого вместе с теплом он отд ает солнцу, луне и зв е з­
дам . Он — господин всего живого, создавший законы, которым
след у ет подчиняться. Его имя было «Тот, кто лю бит все су­
щее».
В добуддийском Тибете никогда не было стройной и з а к о н ­
ченной системы мифов, подобной античной (греко-римской) или
древнеиндийской. Аналогично этому и добуддийские верования
древнего Тибета не были законченной религиозной системой.
Они постоянно разви вались б лагодар я влиянию других религий
и верований.
К омплекс ранних тибетских верований содерж ит р яд сущ ест­
венных черт, которые имеют много общего с анимизмом и ш а ­
манизмом. К VII в. оф ормляю тся особенности, свидетельствую­
щие о постепенном усложнении этого комплекса и превращении
его в более стройную, хотя и незавершенную, религиозную систе­
му. Это св язан о с тем, что цэнпо зад олго до VII в. стремились
объединить страну под своей властью, д ля чего требовалось
наличие религии, которая освящ ал а бы устои заро ж д а вш его ся
из сою за племен централизованного государства. И п риглаш е­
ние свящ еннослужителей из соседних стран, видимо, долж но
было помочь достижению этой цели. Ч асть местных служителей
культа, возможно, лояльно относилась к процессу ц ен тр ал и за­
ции государственной власти, что позволило принимать бонпо
на государственную служ б у в качестве религиозных деятелей
различного ранга. Государство нуж далось в верных и п редан­
ных свящ еннослужителях, и Сонгцэн Гампо пригласил ко двору
некоего Л х а д е м а , который создал школу обучения искусству
изгнания демонов.
Тем не менее меж ду центральной властью и свящ еннослу­
ж и телям и бон возникали конфликты. Н е утихали и раздоры
меж ду самими бонскими свящ енниками, часть которых п оддер­
ж и в ал а цэнпо, а часть — племенную аристократию, его врагов,
'-■го вынудило Сонгцэн Гампо об рати ться за помощью к буд­
дистам Северной Индии.
171
2. Принц Сиддхартха становится
буддой Шакьямуни
Ш ли за тя ж н ы е дожди. К арав ан встал. Ц аньян Д ж а м ц о рад
этому, он давно устал. Н е телом — нет, только духом. Но, вид­
но, нет большей усталости, чем эта.
Заноч евал и в п алатке, на стойбище скотоводов. Тускло све­
тила м а с л я н а я л а м п а . Ц а н ь ян Д ж а м ц о в зял из небольшого
тюка сверток, р а зм о т ал ремешок, развернул шелк, ослепительно
желтый, ка к солнце, и поднял деревянную крышку. Д а , не пер­
вый р а з в чтении древних книг он ищет отдохновение д ля души.
Рукопись была не толщ е ладони. Стопка черных лакированны х
листов; шесть строк каж д о го листа были попеременно написаны
золотом и серебром. Он прочел название: « Н а языке Тибета —
В ел и кая поэма под названием „ Ж и зн ь Б у д д ы “».
Д а , Аш вагхош а, автор этого стихотворного описания жизни
Учителя, был великим поэтом Индни, целиком преданны м про­
поведи единственного истинного, по его убеждению, Учения,
которое поведал миру Ш акьям уни. И Ц а н ь я н Д ж а м ц о вспом­
нил старинную легенду. Говорят, что как-то Ш акьям уни гулял
с учениками в чудесном парке. Соловей, увидев Будду, ощутил
прилив небывалого счастья и спел так прекрасно, что Б уд да
растрогался и сказал : «Пусть в следующем рождении он будет
человеком». Так и случилось. Соловей родился человеком, ко­
торый получил имя А ш вагхош а («Голос коня»), могучий и тре­
петный голос поэта.
Ц а н ь я н Д ж а м ц о читал рукопись медленно, часто откл ад ы в ал
ее и з ад ум ы в ал ся . П еред его мысленным взором проходила
ж и зн ь Ш акьям уни, навечно зап еч атл ен н ая в чеканных строках
Ашвагхоши.
Где-то в северной части долины Ганга, почти у сам ы х Ги­
м алайски х гор, находилось могучее государство племени шакьев, в котором царствовал род Г аутам а. Столицей царства был
самый красивы й город на зем ле — Капилавасту. В один пре­
красный день бодхисаттва («Тот, чья су щ н о с ть —’Знание»; су­
щество, которое в силу святости мож ет стать буддой, но о тк л а­
ды вает это, чтобы руководить спасением других) вошел в виде
белого слона с шестью клы кам и в бок царицы Майи, супруги
царя, правителя К ап илавасту. Т а к свершилось непорочное з а ч а ­
тие. Т аким ж е было и рождение: сын чудесным образом родил­
ся из бока матери. Н оворожденный сразу ж е сделал семь ш а ­
гов по земле.
П р естар елы й придворный мудрец услы ш ал голос неба: «Д ля
зн ан ья высочайш его родился царевич». З а т е м он увидел на теле
новорожденного зн а к и высокого рождения (на детской ступне
был зн а к колеса, м еж д у бровями — светлый круг волос и т. д.)
172
и оповестил ц ар я о прекрасном будущ ем наследника, который
уйдет из дома и оставит царство, чтобы познать высшую правду
и откры ть ее миру. Поэтому царевичу и дал и и м я С иддхартха
(«Исполняющ ий п редназначение»). Ц арь-отец был искренне рад
такому пророчеству, но все ж е не хотел лиш аться сына и н а ­
следника. Он сд ел ал все, чтобы оградить сына от близкого з н а ­
комства с т о й жизнью , которая о к р у ж ал а дворец.
Ж и зн ь Сиддхартхи текла без тревог и волнений, он видел
только светлые ее стороны. Вскоре он вырос, возм уж ал, ж ен и л ­
ся, и его ж ен а Я содхара, прекраснейш ая из прекрасных, роди­
л а ему сына Рахул у. Т ак б езм ятеж н о прожил С иддхартха до
29 лет. Н о как-то отправился он в золотой колеснице в лес,
чтобы н асладиться пением птиц. И по дороге туда вдруг уви­
дел дряхлого старика, об раз которого сотворили боги специаль­
но д ля этой встречи, чтобы царевич познакомился со всеми сто­
ронами жизни и обрел просветление.
С иддхартха, необычайно удивленный, спросил возницу:
Это что за человек там?
Белы волосы его...
Ноги согнутые слабы,
Руки тощие висят.
Возница ответил, что такое д ел ает с человеком преклонный воз­
раст. И это приходит ко всем лю дям, никто не м ож ет избеж ать
старости, разруш аю щ ей человеческое тело. Ц аревич, потрясен­
ный увиденным, воскликнул:
Старость всех сразит равно,
Память, силу и пригожесть,
И отравит, и сотрет,
И, однако, мир спокоен,
Д а ж е видя свой удел!
Если это так, возница,
Поверни назад коней.
В следующий раз, когда С и д дхартха поехал в лес, он по­
встречал больного человека. И снова у зн ает царевпч, что б о л е з­
ни, недуги гро зят всем лю дям. И с к азал он в печали:
Видя зло своих болезнен,
Люди все же могут быть
Так спокойны! Горе! Горе! [1 ,3 0 0 —304]
Через некоторое время С ид д хартха встречает похоронную
процессию. Возница разъясн и л, что смерть ж д е т всех без иск­
лючения. Никто не избеж ит тяж кого жребия. И снова потрясен
царевич. Впервые в жизни он об р ащ а ет внимание на тщету и
суетность всего, что окр у ж ает его. И он не понимает, как люди
могут спокойно жить, зиая о неминуемой смерти. Ц аревич устал
173
от постоянных раздумий, но ничто не могло отвратить его от
них.
Во время следующей поездки С ид д хартха увидел пахарей,
трудившихся в поте лица своего. И безм ерная ж ал о с ть к см ер­
тельно уставш им л ю дя м и буйволам п орази ла его, к а к стрела.
Он снова ощутил, что все вокруг недолговечно и подвержено
страданиям .
Я буду искать,— он сказал,— и нанду я
Один благородный Закон,
Чтоб встал он на смерть, на болезнь
и на старость,
Людей бы от них защитил. [I , 43]
Ц ар ев и ч решил уйти из д ом а и стать аскетом, чтобы путем
уединения и разм ы ш ления обрести истину. Ц а р ь долго у го в а­
ривал любимого сына и наследника не д ел ать этого. Н о С ид ­
д хар т х а был непреклонен. И царь, увидев, что решение сына
твердо, п р и к азал зак ры ть все дороги из города. Выли п ригл а­
шены придворные красавицы , чтобы отвлечь и з а д е р ж а т ь Сиддхартху. Н о тот остал ся холоден к женским чарам , и ц ар ь был
вынуж ден отпустить царевича. Во дворце воцарилась скорбь.
Семь л е т С и д дхартха пребывал отшельником, и стязая свою
плоть и изучая мудрость брахманов, но т а к и не обнаруж ил
путь, ведущий к избавлению от страданий. Он понял, что аске­
тизм только мешает истинному созерцанию. А путь познания
истины л е ж и т посредине между двум я крайностями: истязанием
плоти и безмерным удовлетворением всех ее ж еланий. Это —
«срединный путь». И С иддхартха омыл свое истощенное тело
в реке Н а й р а д ж а н а , вкусил риса, поднесенного старш ей д о­
черью пастуха, и сел п од деревом п о з н а н и я — .бодхи, скрестив
ноги. Ветер стих, т р а в а и листья не д р о ж а л и , звери мол­
чали.
Это все знаменья были,
Что просветленье— придет.
Но М а р а , «враг молитв» и демон зл а, д е л а е т все, чтобы
помешать обретению этого. П р е ж д е всего он подослал С иддхартхе трех дочерей, великих искусниц в любви. Но тот д а ж е не
зам етил искусительниц. Тогда М а р а п ослал в него стрелу с
«гнойным ядом». Тщетно... С трела пролетела мимо. Н акон ец
М а р а созы вает громадное войско из злы х духов, подвластных
ему. Все мыслимые чудовища окруж или Сиддхартху, стараясь
уничтожить его, но царевича охраняли небесные покровители.
С трелы и копья пролетали мимо. П риш лось М аре и его войску,
.устрашенному неуязвимостью отшельника, позорно бежать.
174
П я т ь аскетов, вы слуш ав «откровения» Ш акьям уни, стали
его первыми учениками. З а тем число их быстро возросло.
«Великий учитель и наставник», сопровож даем ы й толпой
почтительнейших учеников, отправился в родпой город Капилавасту, где п оказал царю-отцу и народу серию чудес: вознесся
в воздух и рукой коснулся луны и солнца, раздели л на части
тело и соединил его вновь, прошел по воде, проникал сквозь
каменные стены, извергал огонь и воду. Потом Ш акьям уни и з­
л ож и л сущность своего учения и обратил в буддизм отца, тетку
(сестру покойной м а тер и ), свою бывшую супругу, сына Рах ул у
и соплеменни'ков-шакьев. Тетка и супруга стал и первыми буддий­
скими монахинями. П осле этого Ш акьям уни уд ал ил ся в Ш равасти, столицу ц арств а К ош ала. Ж и тел ь этого города, богатый
купец А натхапиндика, купил красивейший парк Д ж е т а в а н а ,
уплатив за него много золота, построил там д ом а д ля монахов,
беседки, пруды, фонтаны и подарил все это Будде. Именно
здесь, в Д ж е т а в а н е , Б у д д а и р а с ск а зал многое из того, что со­
ставляет буддийский канон. И менно сюда стекались отовсюду
монахи и миряне, ж а ж д а в ш и е лицезреть Учителя, говорить с
ним и получить его благословение.
Ученики и последователи Будды составляли обширную мо­
нашескую общину, кото рая объединяла тех, кто принял учение
основателя и наставника, брил голову и носил ж елтое платье,
о т к а зал ся от всякой собственности, не имел семьи и соблю дал
целомудрие. М о н аш еская общ ина не п р и зн ав ал а кастовых р а з ­
личий.
Около 40 лет п р о дол ж ал ась проповедническая деятельность
Будды Ш акьям уни. Н о он знал, что и его ж д е т неотвратимый
уход, н еи збеж н ая смерть тела. Это и случилось в К уш и нагаре
(современный ш тат Уттар П р а д е ш ), где Б у д д а лег под деревом
бодхи в позе спящего льва и обратился к собравш и м ся учени­
кам и м н рян ам с последним напутствием, а затем умер.
Ц а н ь ян Д ж а м ц о всегда высоко ценил поэтический та л а н т
Ашвагхоши. Великий поэт не зн а л сомнения, воспевая подвиг
Учителя и истинность его учения. К огда Ц а н ь ян Д ж а м ц о было
восемь лет, регент С а н д ж а й Д ж а м ц о привел низенького и пол­
ного монаха, н астоятеля небольшого м он асты ря на юге страны.
С ним Ц а н ь я н Д ж а м ц о и начал читать « Ж и зн ь Будды » А ш в а г ­
хоши. С т ари к несколько раз посещ ал святые буддийские места
Индии и часто подробно рас ск а зы в ал о них, когда они встре­
чались в тексте.
С тар и к б ы л умным и честным человеком. Он не скрывал
р азницу м еж д у аскетической простотой ж и зн и первых бу д ­
дистов и последующим стремлением к стяж ательству буддий­
ских иерархо в Тибета. Святые предписания Ш акьям уни испол­
нялись только д ля того, чтобы к а к мож но выше подняться по
176
иерархической лестнице и тем самым обеспечить свои земные
интересы. И лож ь, кругом столько лжи... В Тибете ученне
Ш акьям уни бытует около тысячи лет, а всеобщего счастья
пет.
3. Буддизм. Краткая история
и сущность учения
Е д ва ли не самым сложны м в истории буддизма следует
признать выяснение обстоятельств и причин его зарож дения,
т а к к а к сведения об этом мож но почерпнуть в основном из буд­
дийских ж е сочинений, появившихся через несколько веков нос*
ле фактического оформления вероучения и созданных панегири­
чески настроенными авторами в древней Индии. О слабление об ­
щинных и родо-племенных связей, р азвитие раб овлад ен ия и из­
менение форм государственности способствовали увеличению
числа людей, которые не могли найти себе места в обществе.
В ремя возникновения буддизма было периодом и большого д у ­
ховного брожения в жизни древнеиндийского общ ества. «В V I—
V вв. до н. э., в период, непосредственно предшествовавший
заро ж дени ю буддизма, Индия бурлила от философских с п ек у л я­
ций. Возникло огромное разнообразие взгл яд о в и 'систем, актив­
но распростран явш и хся среди различны х классов населения» [86,
2]. Н о в ая философия часто отри цала не только старую ф и л о­
софию, но и старый укл ад жизни, вклю чая систему варн (сословночкастовое деление общ ества) и ее идеологию — ведийскую
религию.
Отношение буддизма к ведийской религии не ограничивалось
простым ее отрицанием. Буддизм многое взял из нее. Так, ведий­
ская религия учила, что в живом существе главное не м атери ал ь­
ное тело, которое не способно чувствовать, мыслить, желать, а
поэтому смертно, но бесплотная душ а, к о т о р а я — и только она —
познает мир и по этой причине бессмертна. Когда гибнет бренное
тело, то самое ц е н н о е — д у ш а — переселяется в другое тело. Все
ж и вое .после смерти р ож дается’ снова, и этот круговорот пере­
рождений (сан сара) вечен. Учение о цепи перерождений мы в и ­
дим и в буддизме (хотя он и отрицает существование души, но
признает передачу индивидуального духовного н а ч а л а человека,
о чем скажем д а л е е ), который «спасением» считает прекращ ение
рождений. И з ведийской религии заимствован и закон кармы
( к а р м а — «деяние»), который уп равляет порядком п ер ер о ж д е­
нии добрые д ел а в данном рож дении позволяют родиться в бу1\щ е м и той телесной
оболочке, ко то р а я будет п рин ад леж ать
человеку более высокого общественного положения. Так, р аб мо­
ж ет стать в следующем перерождении царем, а злы е д ел а д а р я
могут заставит ь его родиться животным.
12 Зпк. 672
177
Р я д ведийских богов (например, Б р а х м а и В и ш ва к ар м а) з а ­
няли почетное место в буддизме, который заи м ствовал и ведий­
скую религиозную символику (почитание зн а к а свастики, лото­
са, погребальных ступ и т. д .).
Буддийские проповедники не столько отри цали истинность
ведийского вероучения, сколько об ъявл ял и следование ему со­
вершенно недостаточным для «спасения», т. е. прекращ ения р о ж ­
дений в мире страданий.
С а м а я древняя часть буддийского канона, с о д ер ж ащ а я основу
вероучения, была заф и ксирована письменной традицией только
через несколько веков. Б уддийская традиция, естественно, о б ъ я­
вила (буддизм созданием одного человека, о б ладател я сверхъ ес­
тественных качеств, который, о бретя истину, стал Буддой. Б уд ди ­
сты считают, что в мире было, есть и будет бесчисленное множ е­
ство будд. К аж д ы й из них приходит к лю дям, чтобы возвестить
истинный Закон, или Д х а р м у (учение буддизма) (см. стр. 185—
186). Это происходит во время кальпы, понятие которой т ак ж е
заимствовано из ведийской религии, где оно обозначает период
времени, равный существованию вселенной. К концу кальпы все
погрязает во тьме невежества и появляется множество несовер­
шенных учений о спасении. И только своевременный приход
Будды, подобно солнцу, рассеивает тьму.
Поэтом у и приход в мир Будды Ш акьям уни т а к ж е фатально
предрешен. Его «явление» происходит именно с целью спасения
всех ж и вы х существ. П р е ж д е чем прийти в м и р в качестве Ш а к ь ­
ямуни, он имел множество перерождений, из которых несколько
сот описаны в 547 д ж а т а к а х (р а сск азах о перерож дениях Ш а к ь ­
ямуни) н а пали, язы ке древней Индии [68].
Наиболее древние ж изнеописания Будды Ш акьям уни были
составлены через 400— 600 лет после его предполагаемой смер­
ти. Тем н е менее современная наука согласна признать п р о ­
поведника Ш акьямуни реально сущ ествовавшим историческим
лицом, но не как единственного создателя буддийской религии,
а ка к основателя или участника основания буддийской мона­
шеской общины (сапгха) и наставника, чья теоретическая и
практическая деятельность способствовала рождению буддий­
ского вероучения [6, 430].
Буд ди й ская традиция считает, что Ш акьям уни жил с 623 по
543 г. до н. э., большинство ученых — в 564— 483 гг.
К ак у ж е говорилось, биограф ия Будды Ш акьям уни оф о р ­
милась значительно позднее появления самого буддизма. Л е ­
гендарная биография Ш акьям уни в основных своих пунктах
повторяет традиционный жизненны й
путь древнеиндийского
б рахм ана, последователя ведийской религии, который в своей
жизни д олж ен был накопить имущество, создать семью и затем
уйти в аскеты, чтобы отречением от мира страданий и грехов
178
получить спасение и слиться путем созерцани я с богом Б р а х ­
мой.
Необычайно велика популярность о б р аза Будды , созданного
буддийской биографической традицией. Под разны ми именами
этот образ мож но о бнаруж ить в христианской, мусульманской,
манихейской и зороастрийской религиях. Н априм ер, под име­
нем И о с а ф а т а он с XVI в. входит в круг канонизированных
святых христианской церкви. Это .произошло б ла го д а р я попу­
лярности «Повести о В з р л а а м е и царевиче И оаеаф е», которая
попала в Европу с Востока.
Б удди й ская литература объединяется -в собрание канониче­
ских текстов, которое назы вается Т ркп и така («Три корзины
Учения») и состоит из трех больших частей: Винайя-питака
(«К орзина устава», т. е. дисциплинарны й кодекс), где и з л а ­
гаются п равила приема в монаш ескую общину и исключения из
нее, нормы поведения монахов и миряи, перечень 227 проступ­
ков и соответствующих им н аказан ий ; С утра-п и така («Корзина
изречений Учителя», «К орзина наставлений У чителя»), в кото­
рой со д ер ж атся изречения, беседы, проповеди якобы самого
Будды, поведавш его учение; А б хи дхарм а-п н така («Корзина
объяснений У чения»), где комментируется в метафизическом
п этико-психологическом п лан ах содерж ание второго раздела,
•г. е. С утра-пнтаки.
Хотя большинство ученых и считает проповедника Ш акьямуни реальным историческим лицом, они полагают, что нет ни­
каких точных свидетельств истинной принадлежности д а ж е о д ­
ного слова какого-либо канонического текста самому Ш акьям уни. Поэтому тот буддизм, каким мы его знаем, основываясь
на канонических текстах, вполне мог иметь определенные отли­
чия от учения, которое проповедовалось при жизни Ш а к ь я ­
муни.
Канонические буддийские тексты главным в деятельности
Будды Ш акьям ун и считают открытие «мира страданий» и пути
выхода из него. Б уддийская традиция настойчиво подчеркива­
ет, что он объявил совершенно бесполезным тратить время и
духовные силы на схоластические споры и метафизические р а з ­
мышления, когда все ж ивое вокруг страдает. «Он просил своих
последователей' отвернуться от „мнений, касаю щ ихся н ач ал а и
будущего вещ ей 11, ибо какой толк в том, чтобы вести себя по­
добно глупцу, который, будучи пронзенным стрелой в бок, т р а ­
тит время па разм ы ш лени е о том, откуда она в зя л ас ь и кто ее
и п отопил, вместо того чтобы сразу ж е вытащ ить ее вой»
[49, 179].
Буддийские тексты утверж д аю т, что Ш акьям у н и просто-на­
просто отка зы в ал с я отвечать на вопросы о том, есть ли д уш а
у человека, отлична ли она от тела, бессмертна ли, конечен
12*
179
или бесконечен мир, бессмертен или смертен тот, кто познал
истину, не будет ли познавший истину одновременно смертен
и бессмертен и т. д. Традиция выделяет эта вопросы и н азы ­
вает их «десятью неразрешимыми:*-. Вместо бесполезных попы­
ток разреш ить подобные метафизические проблемы следует
стремиться ответить на практические вопросы дела «освобож ­
дения от страданий»: что такое страдание, каково его проис­
хождение и каков путь его прекращения. Именно ответы на эти
вопросы и составляют, по мнению буддийской традиции,
главное в буддизме — учение о «четырех благородны х исти­
нах», поведанное Ш акьям уни у ж е в первой проповеди в Б е н а ­
ресе.
Б уд ди й ская теория считает, что Ш акьям у н и стал Буддой,
т. е. достиг «просветления», только тогда, когда под деревом
бодхи прошел реш аю щ ую ступень познания истины — открыл
наличие «четырех благородны х истин» и так назы ваемы й «вось­
меричный путь», излож ение которых — основное в большинстве
проповедей Ш акьям уни.
П е р в а я и с т и н а . Все есть страдание. Ж и зн ь всегда и
везде приносит неисчислимое множество страданий, моральны х
и физических. «Вот, о монахи, б лагородн ая истина о страдании,
Р ож д ен ие есть страдание, старость есть страдание, болезнь есть
страдание, соединение с нелюбимым есть страдание, р азл у к а
с лю бимым есть страдание, всякое неудовлетворенное ж е л а н и е
есть
страдание;
короче говоря, п яти кратн ая привязанность
(к земному) есть страдание» — т а к ск азан о в первой (б ен арес­
ской) проповеди Ш акьям уни [49, 177].
К а к и всяк ая религия, буддизм явно преувеличивает коли­
чество страдани я в мире, намеренно концентрируя внимание на
мрачных, мучительных сторонах жизни, потому что в этом слу­
чае буддийский путь освобождения от страданий п риобретает
особую «истинность» и «ценность». Чем лучш е мир, тем бес­
полезнее л ю б а я религия. Буддизм, д а ж е будучи глубоко про­
никнутым пессимизмом, тем не менее не вп а д а ет в полную
безысходность, т а к ка к верит в способность человека к м о р а л ь ­
ному усовершенствованию, нравственному перевоспитанию и ко­
нечному спасению. Но это «спасение» (т. е. освобождение от
страданий) мож ет быть достигнуто не сразу, пе скоро, а через
бесчисленное количество перерождений. Позднее, в первых
веках нашей эры, в буддизме оформилось учение о более
быстром спасении с помощью магии, которая м ож ет способ­
ствовать достижению просветления д а ж е в течение одной
жизни.
В т о р а я и с т и н а . «Вот, о монахи, б лаго родн ая истина об
источнике страдания: это — ж а ж д а (бы тия), ведущ ая от р о ж ­
дения к рождению, св язан н ая со страстью и ж еланием , н а х о ­
д я щ а я удовлетворение там и тут, а именно: ж а ж д а удоволь­
ствии, ж а ж д а бытия, ж а ж д а могущества» {49, 177]. Все имеет
свою причину. Ничто не происходит случайно, без причины,
ничто не исчезает бесследно, безрезультатно. К а ж д о е ст р а д а ­
ние имеет свои причины, г л ав н а я из которых — неуемная ж а ж ­
д а ж изни. Существует цепь причинной зависимости страдания,
состоящ ая из 12 звеньев, вы текаю щ их последовательно одно из
другого. Эти 12 звеньев обычно группируются в три большие
группы:
I. Элементы прошлой ж изн и (неведение; заб луж д ен и е; впе­
чатления).
II. Элементы настоящей жизни (первоначальное сознание;
тело и разум; шесть органов чувств; чувственное соприкоснове­
ние; чувственное восприятие; ж а ж д а , ж елани е; п ривязан ­
ность) .
III. Элементы будущей жизни (стремление к бытию; новое
рождение; старость; смерть).
Здесь совершенно четко прослеж ивается беспрерывность п р о ­
цесса сущ ествования, что буддистами часто символически изо­
б р а ж а е т с я в виде колеса ж изн и (безначальны й круг существо­
ваний). В этом случае цепь причинной зависимости трактуется
ка к состоящ ая из последовательных ф а з бытия.
В схеме причинной зависимости проявляется закон кармы.
Ж а ж д а бытия, ж елани я, стимулированные неведением (а то и
невежеством), вы зы ваю т волевое стремление жить, которое про­
является в соответствующем действии.
К ар м а — сум ма хороших и плохих поступков человека,
влияющих на его последующее рождение. Человек, который
р о ж д ается,— совершенно новое существо душой и телом, но в
то ж е время, согласно зак о ну карм ы ,— наследник действий того,
кто умер. З а к о н кармы объяснял различия, существующие м е­
ж д у людьми (почему один богат, а другой — беден, один здоров,
другой — болен и т. д .), их заслугами и прегрешениями вп р о ш лой жизни.
И з теории причинной зависимости происхождения всего су ­
щего вы текает теория преходящей природы вещей. Все подвер­
ж ено изменению, в мире нет ничего постоянного. Имеющ ее н а ­
чало имеет и конец. Б у д ди й ская теория «мгновенности» («мом ентальн ости »), тесно прим ы каю щ ая
к теории зависимого
происхождения, считает, что проявления всего могут сущ ество­
вать неизменными только в течение необычайно малого отрезка
времени, равного, например, вспышке молнии. Но эти проявле­
ния существуют в сознании, которое буддизм ср авн и вает со све­
тильником, п л а м я которого состоит из мгновенных последова­
тельных вспышек. Нет неизменного потока пламени, ка к нет
181
и неизменного потока мысли, все изменяется, и эти перемены
имеют причины.
Такой взгляд на изменчивость всего мож но н азв ать стихий­
но диалектическим: все находится в движении, все изменяется,
«все есть» и «все не есть», все взаи м освязан о и взаим ообуслов­
лено. Н о этот диалектический в згл яд использовался в основном
д ля того, чтобы д о к а за т ь грядущую гибель всего сущего и не­
обходимость борьбы за свое спасение в нирване: нет вечного бы­
тия, вечно только изменение (рождение и см ерть); безначален не
окру ж аю щ и й мир, но волнение дхарм (см. стр. 185— 186), кото­
рое со временем прекратится, т а к ка к мир волнующихся дхарм
(т. е. сан с ар а) постепенно (один комплекс дх арм за другим)
придет к вечному успокоению (т. с. к нирване).
Т р е т ь я и с т и н а . Только освобождение от всех ж елани й
дарует прекращ ение страданий. «Вот, о монахи, б лагородн ая
истина о прекращении стр адани я: это уничтожение ж а ж д ы п у ­
тем полного подавления ж елания, ее уд ален и е и изгнание, от­
деление самого себя от нее, ее недопущение» 149, 177]. В торая
«б лагор одн ая истина» у тв ерж д ает причинную зависимость с т р а ­
даний от различных определяю щ их условий. Третья истина яв ­
ляется логическим развитием второй, так ка к считает, что если
есть причины, вы зы ваю щ ие страдания, то устранение этих при­
чин вызовет ж еланн ое прекращ ение страданий. И зб ав л ен и е от
страданий соответствует достижению нирваны, когда человек
освобож дается от участия в постоянном процессе возрождения.
Именно нирвана — конечная цель буддизма.
Если ведийская религия считала, что число страданий прямо
связано с числом и тяж естью грехов в предшествующем р о ж ­
дении (прекращ ение грехов — прекращ ение страдан и й ), то буд­
дизм, сохраняя эту связь м еж д у грехом в одном р о ж д е ­
нии и страданием
в последующем, добавил
положение,
утверж даю щ ее, что действительное прекращ ение страданий
возможно только с прекращ ением рождений, т. е. с д о сти ж е­
нием нирваны.
Ч е т в е р т а я и с т и н а . П рекращ ение страданий возмож но
только при следовании по определенному пути, указан ном у Б у д ­
дой. «Вот, о монахи, б лагородн ая истина о пути, ведущем к
прекращ ению страданий. Это священный восьмеричный путь,
а именно: п раведная вера, праведное намерение, правед ная речь,
праведные поступки, праведный об раз жизни, праведное стрем­
ление, п рав ед н ая память, праведное самососредоточение» [49,
177].
Эти восемь ступеней имеют весьма конкретный характер.
Так, «праведная вера» означает веру в истинность буддийского
учения, и преж де всего в реш аю щ ую роль «четырех б л а го р о д ­
ных истин», д ля освобождения от страданий. А «праведное
намерение» закл ю ч ается в необходимости вести себя так, как
того требуют эти ж е четыре истины. В аж н ы м условием «пра­
ведных поступков» является заповедь ие причинять ни м алей­
шего вреда лю бому живому существу. И остальные ступени
этого «пути спасения» трактую тся в том ж е сугубо практиче­
ском смысле. « П р а в е д н ая память» р асш иф ровы вается как по­
стоянное присутствие мыслей о том, что сделано па «праведном
пути» и что ещ е надо совершить. Ч еловеческая п ам ять не долж на у д ер ж и в ать впечатления, связанны е с земным сущ ествова­
нием, это способствует уходу от любой связи с земным миром.
Тем более что внешний мнр всегда был, есть и будет всего лишь
иллюзией.
И наконец, «праведное самососредоточение» (сам осозерца­
ние, самоуглубление и т. д.) — последний и самый важ ны й ш аг
из всех восьми, который состоит в том, чтобы добиваться м акси ­
мальной отрешенности от всех земны х дел и привязанностей,
чтобы достичь глубочайшего внутреннего покоя и самой пол­
ной невозмутимости духа. И при этом надо исключить д а ж е
небольшое проявление малейш его чувства радости и удовлет­
ворения по поводу благополучного совершения предыдущих
семи шагов. Тот, кто благополучно пройдет весь восьмеричный
путь, достигнет нирваны, т. е. настоящего освобождения от
страданий.
Н айти реальный путь устранения страданий в древней И н ­
дии середины I ты сячелетия до н. э. было, конечно, н евозм ож ­
но, и поэтому буддизм нашел тот путь, который п р едставлялся
его основателям истинным: «...осуществить такое психологиче­
ское преобразование личности, при котором чувство п ереж и ­
ваемого несчастья мож ет быть преодолено» [49, 189]. Но подоб­
ное преобразование являет собой цель, скорее, идеальную, чем
реальную, так ка к не сопровож дается какими-либо социальноэкономическими переменами.
П ризы в к лю дям избавляться от страданий, следуя по пути
религии, содерж ится в третьей истине, которая в зароды ш е
содерж ит концепцию нирваны, этой главной и вожделенной
цели каж дого буддиста. Н и рв ан а — состояние покоя, б езм я теж ­
ности, ие жизнь, но и не смерть, а своего рода сверхбытие, выс­
шее духовное и физическое состояние человека, все ощущения
которого, 1 . е. жизнедеятельность, сосредоточены в нулевой точ­
ке. В нирване нет пространства, времени, ж еланий, нет ни
бытия, ни небытия. Теория нирваны — теория спасения от мира
страданий путем ухода из. него в какое-то другое, неземное су­
ществование.
У тверж дается, что в нирване п р екращ ается действие зак о н а
кармы , человек более не возро ж д ается и тем самы м покида­
ет круговорот бытия, т. е. сансару. Д х ар м ы , составляю щ ие те­
183
ло и духовное начало человека, т а к ж е приходят в состояние
покоя.
Теория дхарм характери зуется большой сложностью. Она
р а зр а б а т ы в а л а с ь многими буддийскими авторам и па п р о тяж е­
нии почти тысячи лет. Н а д о иметь в виду, что в буддизме слово
«дхарм а» о б означает к а к буддийскую религию, буддийское в е ­
роучение, т а к и мельчайшие элементы, составляю щ ие п роявл е­
ния бытия.
К ак известно, буддизм (больш ая часть его школ) отрицает
сущ ествование внешнего мира, который объявлен иллюзией,
м и раж ем человеческого сознания. «Кто смотрит на мир, как
смотрят на пузырь, ка к смотрят на м и р а ж , того не видит царь
смерти»,— у тверж д ает Д х а м м а п а д а [13, 88].
Если человек видит солнце, то это не значит, что солнце су­
ществует, «с буддийской точки зрения самостоятельно сущ ест­
вующих неодушевленных предметов нет: солнце, камень и т. д.
всего только мимолетные образован ия на фоне потока созн а­
тельной ж изн и с ее содерж анием; предметы внешнего мира
сущ ествуют только в смысле временных иллюзий; то, что скры ­
вается за ними, рассматривается к а к результат проявлений
дхарм » (37, 216]. Но нет не только солнца, которое видит чело­
век, нет и самого человека. «С буддийской точки зрения не мо­
ж е т быть речи ни о „вещ ах в себе“ , ни о „я в себе“ . Ведь объект
и субъект — одинаковы м образом иллюзии, и только вместе,
как одно целое, они восходят к потоку д хар м » [37, 216— 217].
Н о следует зам етить, что отношение буддизма к реальной
действительности слож н ее простого ее отрицания. Д л я буддиста
нет однозначной реальной действительности, т а к как она т р а к ­
туется буддийской теорией только в прямой зависимости от
психологического опыта человека, ступившего на путь о свобож ­
дения от страданий. В соответствии с этим существуют три типа
«реальности»: «мир ж елан и й » (мир людей, не следующих по
пути спасения или только вступивших на него), «мир форм»
(мир людей, давно идущих по пути спасения, т. е. п ракти кую ­
щих первые четыре дхьяны — ступени сосредоточения, со з е р ц а­
ния) и «мир отсутствия форм» (мир тех, кто практикует четыре
следующих, высших дхьяны — ступени созерцания; ч ащ е всего
это мир бодхнеаттв, зан яты х созерцанием ). Д л я того, кто н а ­
ходится в мире ж еланий, этот мир существует реально; более
того, этот мир — единственная реальность, д а н н а я ему в ощ у­
щениях, понятиях, представлениях. И д ля него мир форм и
мир отсутствия форм, несомненно, не существуют. Но если ктото у ж е ступил на путь спасения от страданий, то по мере про­
дви ж ени я по этому .пути м и р форм и мир отсутствия форм могут
д ля него существовать реально. Д л я бодхисаттвы, достигшего
мира отсутствия форм, оба предыдущих мира сущ ествую т ре­
184
ально в том смысле, что он может посетить их, чтобы помочь
другим ж ивы м существам идти по пути спасения (его долг как
раз и состоит в том, чтобы вести за собой других по этому
пути).
Все три м и ра составлены из дхарм, их различны е ком би н а­
ции составляю т самы е разн оо б разн ы е объекты. Путь спасе­
ния — это переход из мира ж елани й в мир форм, а затем в мир
отсутствия форм, а оттуда в нирвану. Человек достигает с по­
мощью святости, например, мира отсутствия форм, где число
разновидностей дхарм (их комбинации, повторяем, составляю т
тело и духовное н ачало человека) уменьшилось с 18 до 3. В н ир­
ване ж е бытует только один вид д харм , находящ ихся в со­
стоянии покоя. Свести разновидности «своих» д х а р м только к
одной и п рекратить волнение этих дхарм — цель пути спасения
человека.
Подчеркнем, что все три мира ие являю тся м ирам и в косми­
ческом смысле слова. Они не зан и м аю т какого-либо места в
пространстве, т. е. не вклю чаются в систему пространственной
ориентации. Их точнее следовало бы назы вать не «мирами»,
а своего рода уровнями психологического соверш енства людей,
т. е. уровнями развития сознания людей, идущ их по пути сп а ­
сения от страданий. Таким образом, эти три мира реальны то л ь ­
ко на м ентальном уровне (т. е. на уровне созн ан и я). П р а к т и ­
чески ж е рядом могут находиться люди, чье сознание в соот­
ветствии со степенью своей чистоты и совершенства мож ет
относиться к лю бом у из трех миров.
И так, тело и духовное начало состоят из неких н еп ознавае­
мых э л е м е н т о в — дхарм, которые то объединяю тся в определен­
ные группы, то распадаю тся. Это соответствует то рождению, то
гибели. И только они, эти дхармы , существуют реально. Однако
реальное сущ ествование дхарм достаточно условно, если
вспомнить слова Д х а м м а п а д ы , одного из самых древних буд­
дийских текстов (I I I — II вв. до н. э . ) : « Д хар м ы обусловлены
разумом, их л у чш ая часть — разум, из р азум а они сотворены.
Если кто-нибудь говорит или д ел ает с нечистым разумом, то
з а ним следует несчастье, ка к колесо за следом ведущего.
Д х ар м ы обусловлены разумом, их л у чш ая часть — разум, из
р а зу м а они сотворены. Если кто-нибудь говорит или д ел ает с
чистым разум ом, то за ним следует счастье, к а к неотступная
тень» {13, 59].
Человеческое ж е тело и духовное начало сущ ествуют не ме­
нее условно. П осле смерти человеческого тел а духовный мир
его, и п реж д е всего элемент сознания, не и счезает совершенно,
т а к к а к он проявится вновь в другой форме и в другом месте.
«В своей научной, философской форме закон перерож дения душ
есть не что иное, ка к ф а к т душевной преемственности... в д ей ­
185
ствительности всякое перерож дение есть у ж е новое лицо, или,
в ы р а ж а я с ь еще точнее, совершенно новое собрание элементов
(т. е. д х а р м ), связанное, однако, со своим прошлым н еи зб е ж ­
ным законом причин и следствии» [51, 20]. О. О. Р озенберг х а ­
рактери зовал процесс перерож дения так: «ничего, собственно,
не перерож дается, происходит не трансм играция, а бесконечная
трпсф орм ацня комплекса дхарм, соверш ается перегруппировка
элементов — субстратов, наподобие того, ка к в калейдоскопе
те же частицы группируются в новые, более или менее похожие
друг на д руга фигуры, но все ж е индивидуально различные,
никогда не повторяющиеся. К а ж д а я отдельная фигура до и з­
вестной степени обусловлена или связан а с предыдущей и в
известном смысле влияет на последующую» [37, 229— 230]. С вязь
с прошлым определяется законом кармы , в соответствии с ко­
торым комбинация (или комплекс) дхар м тела и души челове­
ка в данном рождении самым непосредственным образом св я­
за н а с комбинацией д х ар м как в прошлом рождении, т а к и в
будущем. К аж д ы й индивидуальный комплекс дхарм реален
только к а к собрание дхарм , человеческая ж е личность, состав­
л ен н ая из групп д харм ,— своего рода «эмпирическая иллюзия»
(термин О. О. Р озен б е р га). Индивидуальный поток дхарм б ез­
начален во времени, он составляет бесчисленное множество по­
следовательных комбинаций, к а ж д а я из которых — только часть
бесконечного процесса бытия этого потока дхар м .
Б езн ач ал ьн о е волнение (движение) дхар м все время п р ояв­
ляется в виде ж ивы х существ, находящ ихся в круговороте бы ­
тия, т. е. в мире страдания. Но среди этих дхар м есть и такие,
которые несут в себе «чистую мудрость», «совершенную муд­
рость» (п р ад ж и я) и помогают человеку прозреть, достичь про­
светления. Именно эти дхарм ы содействуют окончательному
достижению момента прекращ ения мучительного круговорота
бытия. И только в нирване дхарм ы обретаю т вечный покой,
так как не о бразую т новые комплексы или группы, п ро яв л яю ­
щиеся в виде страдаю щ и х ж ивы х существ. Успокоение дхар м
в конечном счете вы зы вает прекращ ение перерождений, что, в
свою очередь, освоб о ж д ает от страданий. Таков главный завет
буддизма.
В течение многих рождений человек д олж ен накопить б оль­
шое число заслуг, праведны х деяний; в последнем ж е рождении
ему следует уйти в монахи, ка к это сделал Б у д д а Ш акьям уни,
и погрузиться в глубокое разм ы ш ление о смысле жизни, а з а ­
тем отдаться самосозерцанию, которое можно охарактери зовать
как состояние гипнотического транса. Именно такое экстатич е­
ское состояние и есть последний, восьмой ш аг на пути к про­
светлению.
Спасение, т. е. прекращ ение страданий, зав и си т главным о б ­
разом от поведения самого человека, от его индивидуальных
усилий, от его самоусоверш енствования. Поэтому ранний б у д ­
д изм отрицал необходимость какой-либо обрядности, ж е р тво ­
приношений. В а ж н о и то, что сословно-кастовая принадлежность
не и гр ал а роли в достижении спасения, т а к как представители
любой касты, став буддистами, могут достичь нирваны.
М орально-этические полож ения б удди зм а зак л ю ч аю тся в
следующем. И деалом буддиста, его главной добродетелью счи­
тается проявление глубочайшей любви ко всем ж ивы м сущ ест­
вам и непричинение им вреда. Н а д о о б ладать и беспредельной
кротостью, постоянным смирением, твердым непротивлением
злу. « Д а победит он гнев отсутствием гнева, недоброе — добрым,
да победит он скупость щедростью, правдой — л ж е ц а » [13, 97].
Эти качества н уж даю тся в постоянном воспитании, иначе они
могут исчезнуть. Покорность буддиста своей судьбе д олж н а
быть доведена до крайних пределов. Н и каки е мучения (свои и
чужие) не д о л ж п ы поколебать спокойствие и бесстрастность
буддиста. Ведь все с т р а д а н и я — не более чем м и р а ж и ллю зор­
ного мира. И необходимо преодолевать ощущение страдания.
С трад ан и я причиняет внешний мир, который человек не мож ет
изменить. П оэтому следует освободиться от всяких земных при­
вязанностей, т а к ка к это пом ож ет более полному отказу от ж а ж ­
ды жизни, что является одним из в аж н ы х условий прекращ ения
перерождений, а в конечном счете и страдании. Подчеркнем,
что буддийское требование покорности перед страдани ям и озн а­
чало примирение с тяж елы м и социально-экономическими у сл о­
виями существования. Более того, подчеркивание тесной связи
меж д у данным рождением и засл угам и в прошлом (например,
трудолюбивый и верующий крестьянин м ож ет родиться царем)
приводило к тому, что высокое социальное положение человека
и его богатство легко объяснялись добры ми деяниями в преды ­
дущ ем рождении. По сути дела, буддизм призы вал угнетенных
к пассивности, д а в а я над еж д у на лучшую долю в будущем воз­
рождении.
Но в то ж е время буддизм имел и некоторое прогрессивное
содерж ание по сравнению с ведийской религией, т а к как, отри­
ц ая систему вари и проповедуя возможность спасения для всех
(а не только д л я избранн ы х), способствовал разруш ению ро­
довых связей и укреплению индивидуального н ач ал а в общест­
венной жизни, что содействовало оформлению граж данского
общества.
Больш ой заслугой верующих буддийские канонические текс­
ты об ъ яв л яю т щедрость милостыиедателей, т. е. тех, кто пре­
доставляет монахам пищу, кров и т. д. И это понятно, потому
что м онаш еская община о б язан а бы ла жить исключительно
подаяниями. Но впоследствии, в монастырях, часть монахов
187
низших зван ий своим трудом со д ер ж ал а своих собратьев более
высоких рангов.
Одним из об язательны х условий спасения было вступление
в буддийскую монашескую общину. Член общины был об язан
брить голову, носить ж елтое платье, иметь наставника и выпол­
нять определенные правила (их около 250) поведения, и зл ож ен ­
ные в В инайя-питаке. К аж д о м у вновь вступившему сообщались
четыре следующих запрещ ения: «Посвященный монах не долж ен иметь полового сношения ни с кем из живых существ...
Посвященный монах не долж ен брать того, что ему не д а ю т —
это н азы вается воровством,— хотя бы это и б ы л а соломина...
Посвященный монах не долж ен сознательно лиш ать ж изн и к а ­
кое бы то ни было существо, хотя бы это был червь или м у р а ­
вей... Посвященный монах не долж ен хвастаться никаким н е­
человеческим совершенством» [27, 273— 275].
М онах не долж ен был иметь собственности, кроме одеж ды
и чаши д л я сбора подаяний. Пищ у сл едовало получать не за
счет своего труда, а из рук мирян. Все свое свободное время
надо было тратить н а приближение спасения путем р а з м ы ш ­
ления. Выход из общины был свободным и ничем не ограни­
ченным.
Какой-то период монаш еская община строилась аналогично
крестьянской общине древней Индии. Основные вопросы р е ш а ­
л и с ь на общем собрании в пользу большинства, а различны е
долж ности были выборными. У ж е к I I I — II вв. до н. э. п ояв­
л яю тс я большие монастыри с хорошо н ал аж енн ы м хозяйством
и ап п аратом обслуж ивания. Бы ли и женские монастыри, во всех
вопросах подчинявшиеся мужским. Н а д о сказать, что ж е н щ и ­
ну буддизм считал одним из самы х больших препятствий на
пути спасения. П о мнению буддистов, ж ивое существо мож ет
достичь спасения только после рож дения мужчиной. Р о д и ть ­
ся мужчиной ж енщ ин а мож ет исключительно в случае б езгр еш ­
ной жизни.
В аж н ую роль в ж и зн и монашеской общины играли р ег у л я р ­
ные общие собрания д ля покаяния, которые соверш ались два
р а з а в месяц, в полнолуние и новолуние. Б ы л и и годовые (пос­
л е сезона дождей) общие собрания д ля покаяния, на которые
собирались члены у ж е нескольких соседних общин.
Р а н н я я община могла ж ить только б ла го д а р я подаяниям
мирян. П оэтому буддизм с самого н ач ал а п редусм атривал су­
щ ествование светских буддистов. О б р яд вступления в ряды
буддистов-мирян был крайне несложен. Разум еется, мирянинбуддист об язан был исполнять буддийские п равила поведения.
В первые века новой эры в буддизме четко оформились два
главны х нап р авл ен ия (две ветви): хинаяна (« М а ла я колесни­
ца», «М алы й путь») и м а х аян а («В еликая колесница», «В ел и ­
кий путь»). Но эти назван ия д аны двум ветвям самой махаянской школой, которая претендовала на роль истинной н аслед­
ницы учения Б у д д ы и убежденно считала учение хинаяны
гораздо менее значимым (« М а л а я колесница»!) по сравнению
с собственным.
Буд ди й ская традиция предшественниками м ах аян ы н азы вает
последователей т а к называемой большой сангхи (м ахасангхик а ), которые выступали за расширение буддийской общины и
ослабление ее замкнутости, а т а к ж е стремились утвердить культ
сверхъестественного Будды (т. е. неземного существа, о б л а д а ю ­
щего функциями божества) и включить в свое вероучение и
пантеон местные верования и местные божества. Это очень по­
могало распространению буддизма в соседних странах.
М ахаяннсты подчеркивали, что ка ж д ы й человек м ож ет д о ­
стичь просветления и стать буддой, т а к как в к аж д ом есть
о б щ а я в себ л агая сущность, некая субстанция космического п л а ­
на, н азы ва ем а я «буддхата». В конечном счете Б у д д а Ш акьям уни
•стал считаться проявлением освобожденной буддхаты , которая
вечна и не подверж ена изменениям. Но он не единственное про­
явление буддхаты, поскольку м а х аян а п р и зн ав ал а сущ ествова­
ние большого числа будд (Акшобхья, А митабха, В айрочана
и д р .), в которых п роявлялась космическая субстанция будд,
п рисутствую щ ая во всей вселенной.
М ахаянисты развили учение о бодхисаттвах, которые д о б ­
ровольно откл ад ы ваю т свое собственное вступление в нирвану
потому, что хотят помочь спастись всем другим. Последователи
м ахаян ы подчеркиваю т именно эту героическую сторону бодхисаттвы, ж ертвую щ его своим спасением ради спасения других.
В этом большое отличие м ахаян ы от хинаяны, которая рек о­
м ендовала заботиться о своем собственном спасении: каж ды й
с п а с а е т себя.
Бодхисаттвы М ан д ж у ш ри и А валоки теш вара, необычайно
популярные в Тибете и Монголии, появились в буддизме с р а в ­
нительно поздно (I— III вв.), так как впервые они упоминаются
только в путевых зам етках китайского буддиста Фа Сяня, по­
бы вавш его в Северной Индии на рубеж е IV— V вв. М ахаянисты
включили в круг бодхисаттв и реально сущ ествовавш их крупных
деятелей буддизма: Н а га р д ж у н у (I— II вв.), Васумитру (I—
II вв.), А рьядеву (II в.), много сделавш и х д л я возвышения
м ахаяны .
Подчеркнем, что именно м а х аян ск ая школа п р и д ав ал а осо­
бое значение сверхъестественным способностям будд и бодхисаттв, потому что, по мнению этой школы, это не только
один из основных признаков их истинной сущности, но и осно­
ва реальной помощи простым верующим.
П онимание зак о н а карм ы махаяной отличается от хинаян189
ского тем, что, по представлениям махаяны , вмеш ательство
покровителя-бодхисаттвы мож ет спасти провинившегося, но р а с ­
каявш егося и прозревшего от автоматического во здаян и я за
грехи. О б р аз благодетельного бодхисаттвы, который совершал
добро, но не судил и не карал, был близок м ассам верующих,
воспитанных в условиях традиций богопочитания. Это способствовало популярности и распространению учения м ахаян ы
не только в Индии, но и в Тибете, Китае, Японии и М он­
голии.
В аж н ую роль в облегчении понимания и пропаганды м а ­
хаяны и грала и теория п арам ит (п арам и та — высшее духовное
соверш енство), число которых доходит до 10. О б ретаю т их ве­
рующие в определенной последовательности, что является свое­
образными ступенями на пути к спасению. В аж нейш их п ар ам и т
шесть: д а н а (терминология на с а н с к р и т е ) — щедрость в п о д а я ­
нии милостыни м онахам; ш ила — стойкость в борьбе с иску­
шениями, соблюдение правил добродетельного поведения; кшапти — терпимость к страдани ям , несчастьям и т. д.; вирья — д у­
ховная активность, старание, прилеж ание и энергия в соединении
с твердой решимостью следовать по пути приобретения п ар ам и т
и других добродетелей; д х ь я п а — йогическое созерцание и по­
след овательн ая п р акти ка сосредоточения сознания (все это
мож но охарактер и зо вать ка к медитацию ); п р а д ж н я — наивы с­
ш ая мудрость, которая зак л ю ч ается в интуитивном и соверш ен­
ном познании сущности различны х дхарм, достижение и пости­
ж ение этой мудрости возможно только после правильного
исполнения всех предыдущих п ар ам и т [94, 138]. Точное вы пол­
нение п ар ам и т м ож ет обеспечить спасение (освобождение от
страданий) д а ж е д ля мирянина, не говоря о членах буддийской
общины (сангхи).
С течением времени в буддизме видоизменялся и в зг л я д па
нирвану. М а х а я н а долго считала нирвану единственной вечно
существующей реальностью, а реальную действительность (т. е.
сансару) м ираж ем , иллюзией.
Внешнее сходство м е ж д у «реально существующей» нирваной
и не менее «реально существующим» загробным миром р ел и ­
гий соседних с Индией народов помогало распространению буд ­
дизм а за индийские границы.
Н аиболее ж е интересно и важ н о то, что в м ахаян е о ф о р м л я­
ется идея буддийского рая, состоящего главным об разом из
двух райских миров: западного (возгл авл яет будда А митабха)
и восточного (будда А кш обхья). Существование р а я п р ед п о л а­
гало и наличие ада. Действительно, об аде писал у ж е Н а га р д ж ун а (I— II вв.).
В м ахаян е значительно возросла роль обрядности. Л итургия
зан и м ае т важ н о е место в повседневной жизни махаянистов, так
190
как выполнение молитвенного и жертвенного р и туал а считается
лажной ступенью на пути к освобождению от страданий.
М ах а я н с к а я ш кола мадхьямиков, основанная в I— II вв. Нагарджуной, о б ъ яв и л а иллюзией не только внешний мир (объект
познания), но и само сознание (субъект познани я). Такой взгляд
д а ж е нирвану заставил объявить несуществующей. Реальна
только «шуньята» («пустота»), которую невозможно познать на
основе опыта. Только высшее, интуитивное знание, имеющее я в ­
но мистический х арактер, способно познать шуньяту, лишенную
обычных, воспринимаемых человеком свойств. Эта точка зрения
и превалирует в тибетском буддизме.
Теоретической основой учения м адхьям иков и б ы л а П р а д ж н я парам ита-сутра, якобы поведанная самим Ш акьям уни, сп рятав ­
шим ее у водяны х драконов (нагов) до тех нор, пока люди
не будут достаточно просвещенными, чтобы попять всю глубину
зтой высшей мудрости. Н а га р д ж у н а доставил лю дям этот св я­
щенный текст, который очень популярен в Тибете, Монголии
и Японии. С утра содерж ит наиболее полное излож ение учения
о п ар ам и та х и толкование п р ад ж н я (наивысшей мудрости), о б ­
л ад ан и е которой поможет в интуитивном и совершенном п озна­
нии истинной сущности дхарм.
В Тибете н арав н е с м адхьям икам и б ы л а популярна и школа
йогачаров (другое
назван ие — В и д ж н я н а в а д а ),
основанная
Лсангой и его братом В асубандху в IV—V вв. Эта ш к о ла т а к ж е
отрицала сущ ествование внешнего мира, п олагая, что реально
только сознание, которое и конструирует в виде об разов то, что
обыденно и повседневно принимается за объекты окруж аю щ ей
действительности. Объекты внешнего мира — м и раж , следствие
ошибок, несовершенства человеческого сознания, недостатков
человеческого мышления. Д л я выхода из круга страданий необ­
ходимо очистить сознание от заблуж дений. Только это может
помочь прекратить восприятие окруж аю щ его мира, который и
причиняет страдания. Д л я этого надо постоянно и п оследова­
тельно практи ковать систему йога, в которой важ н ое место о т­
ведено комплексу физических упраж нений, помогаю щих достичь
состояния паивысшего и наиглубочайш его сосредоточения мыс­
ли, в чем-то, м ож ет быть, близкого созерцательному экстазу,
самозабвенном у созерцанию.
Ш колы мадхьям иков и йогачаров вместе с тантризмом опре­
д ел яю т облик того нап равлен ия в буддизме, которое господ­
ствует к северу от родины буддизма — Индии. Обе школы не
соперничали м еж д у собой, а сосуществовали и зачастую д о ­
полняли друг друга. Тибетские
буддисты
высоко ставили
П р а д ж н я п а р ам и т а-с у тр у , фундамент учения мадхьямиков, но
лучш им комментарием на нее считали А б х и сам ай я л ам к арасутру, один из главны х текстов йогачаров.
191
Постепенно в буддизме все большее место за н и м а е т магня
(магические закл ин ан и я, знаки, изображ ения, телодвижения
и т. д .). Это нашло полное вы раж ен и е в буддийском тан три з­
м е — учении, которое интенсивно разви валось в Индии в первые
десять веков новой эры на основе взглядов глубокой древ­
ности. Тантризм — неизбежный и естественный этап буддийской
истории, логичное продолжение идей первоначального буддий­
ского вероучения. Некоторы е идеи учения тантр восходят к с а ­
мому н ач ал у человеческой истории, когда сущ ествовало прими­
тивное земледелие, бытовал культ богини-матери, ц арствовала
магия с ее чудесными таинствами, дополнявш имися обильными
жертвопринош ениями, вклю чая д а ж е человеческие. Все это ис­
пользовалось д ля повышения плодородия культурной расти­
тельности и увеличения приплода домаш них животных. Кроме
того, считалось, что урож айность полей и плодородие животных
теснейшим образом связаны с плодородием женщ ин и способ­
ностью муж чин к активной сексуальной практике. Тантрический
буддизм возродил из тан три зм а доарийского населения древней
Индии в зг л я д на первоначало мира к а к на единение двух н а ­
ч а л — муж ского и женского. Гегемония теперь п ринадлеж ит уже
муж ском у началу, а сам взгляд утратил былую простоту и чет­
кость, обретя взамен всю глубину и запутанность метафизики
позднего буддизма.
В соответствии с этим в буддийском тантризме (именуемом
часто просто тан тр а) есть тан тра «левой руки» (в основе все­
г о — ж енское начало) и тан тр а «правой руки» (главное — м у ж ­
ское н ач ал о ). В тантре «левой руки» ощ ущ ается весьма опре­
деленное влияние индуистского ш иваизма, в котором, к а к и з­
вестно, объектом поклонения сл уж и т П арвати , супруга (ш акти)
бога Шивы. В тан тре «левой руки», к а к и в ш иваизме, к а ж д ое
тантрическое муж ское божество имеет божественную супругу,
с которой сливается в вечных объятиях. Ж енски е божества
тантры «левой руки» бытуют в двух ф орм ах: «великодушной»
(«милостивой») и «ужасной» («грозной»). П оследн яя ассо­
циируется с разруш ением и смертью, черной магией, ж е р тво ­
приношениями ж ивотны х и людей.
Главны м культом в тантре «левой руки» был культ В а д ж р а я вы («А л м азн ая колесница», «Колесница Г ром ов ерж ц а» ), кото­
рый в поздней буддийской теории стал символом д л я об о зн а­
чения некой сверхъестественной субстанции, которая тверда, как
ал м аз, чиста, ка к пустота, и неукротима, к а к гром. В а д ж р а я н а
идентифицируется с вечной сущностью, с грядущ им просветле­
нием, с дхармой (к ак учением буддизма и как мельчайшей, не­
делимой частью всего сущего).
В тан тре «левой руки» имеются следую щие особенности:
I. Поклонение женским бож ествам (ш ак ти ), которые яв л яю т ­
ся супругам» муж ских божеств. С амы м истинным из четырех
тел Будды тантризм признает четвертое, так назы ваем ую плоть
блаж ен ства. Именно это тело Будды д е р ж и т в вечных объятиях
свою шакти, божественную супругу Тару. Тантрическая т р ад и ­
ция утверж дает, что муж ские божества становятся воистину
могучими и мудрыми только б лаго даря экстазу соединения с
женскими божествами. Имею тся натуралистические изображепня момента слияния, созерцание которых долж но содействовать
просветлению, основанному на углубленной созерцательной сосредоточенностн. Одной из самы х ранних и свящ енных тантр
(т. е. текстов) «левой руки» считается Г у хьясам ад ж а-таи тр а,
довольно подробно р ас см а тр и в аю щ ая теорию и практику тан три ­
ческого созерцания (медитации).
II.
Н аличие большого числа «грозных» («ужасных») бо­
жеств, злы х демонов, поклонение «грозному» божеству Б хай рава и тщ ательно разработанн ы й ритуал созерцания.
Тантра «левой руки» считает реальный мир и сознание иллю ­
зией, мираж ем. Очищение, просветление сознания — процесс,
сходный с единением мужского (активное начало) и женского
(пассивное начало) первоначал. Ж енское первоначало являет
сплав женственности и мудрости, что трактуется к а к единение
меж д у женственностью и п рад ж н яп ар ам и той («высочайшей
мудростью »), которая теперь понимается не только к а к махаянскнй текст и своеобразный культ, но персонифицирована в
виде божества мудрости, своего рода «матери всех будд». П о ­
добно матери, выводящей ребенка на дорогу, высочайш ая муд­
рость п оказы в ает буддам их наилучший путь.
Это нап равлен ие тантрического буддизма пользовалось боль­
шой популярностью в Тибете и Монголии до недавнего времени,
составляя значительную часть того, что европейская традиция
н азы вает л ам аизм о м .
Тан тра «правой руки» распространена в Китае и Японии, где
число ее последователей весьма велико. Следует сказать, что
японские тантристы более схоластичны в трактовке текстов, об­
щих для обеих тантр.
Тантрическое учение составляю т эзотерические и экзотери­
ческие доктрины, в основе которых л еж и т экзегеза (ком м ента­
рий, трак товк а) соответствующих текстов. Экзотерические доктрины п редназначали сь д ля более широкого распространения
среди верующих, обладаю щ и х определенной подготовкой, а т а к ­
ж е использовались в целях пропаганды тан три зм а. П раво на
знание эзотерических доктрин Получали немногие, прошедшие
достаточно большое расстояние по пути достижения просветле­
ния. Эти доктрины передавались тайно, непосредственно от н а ­
ставника к ученику, и лиш ь после специального разреш ения,
так к а к власть над магическими силами д о л ж н а б ы л а попасть
13 Зак. 672
193
исключительно в руки самого достойного, который употребит
могучее оружие спасения только д ля добрых дел.
Такое ж е деление н аблю дается и в религиозной практике
тан три зм а. Но независимо от этого есть три разновидности этой
практики: 1. Д е к л а м а ц и я мантр (заклинаний) в соответствии
с различны ми способами их произнесения. 2. Выполнение ри­
туальных жестов, телодвижений. 3. Экстатическое слияние с
бож ествами (точнее, с их эм ан ац иям и ) б л а го д а р я глубочайш е­
му созерцанию их изображений.
П огружение в созерцание до лж но осущ ествляться четырьмя
последовательными
шагами. Основной ш аг — погружение в
«пустоту», которая есть единственная и конечная реальность.
Это помогает лишить «я» своего «я», т. е. отстраняет от лич­
ности ее индивидуальные качества. Идентификация себя с
«пустотой» вы зы вает то состояние р азум а, которое именуется
«просветленной мыслью». Не менее в аж н о вы звать з а к л и н а н и я ­
ми видение бож ества и затем полностью слиться с ним. Иогин
(т. е. субъект) с помощью ар с ен ал а магии «создает» нужное
божество, так ка к оно существует реально к а к объект познания
только с этого момента. В ходе истинного познания субъект
сливается с объектом, т. е. с той ж е пустотой, т а к к а к объект
(бож ество) есть часть пустоты.
Глубокая связь практики магических заклин ан и й (мантр)
и ритуальны х телодвижений тан три зм а с древнейшей магиче­
ской практикой населения Индостанского полуострова совер­
шенно очевидна. В лияние магической практики постоянно воз­
растало, пока она не стала зан и м ать в тан три зм е доминирующее
положение. М антры теперь — важ н ое средство соприкосновения
и слияния с различны ми чудодейственными силами путем об ­
ращ ен ия к их персонифицированным воплощениям. Этому по­
могала тщ ательно р а зр а б о та н н ая техника произнесения з а к л и ­
наний, содер ж ащ и хся в специальных сочинениях (тантрах и
м антрах).
: В магической практике тантристов большое значение п р и д а­
валось специальным ж естам рук (вклю чая движ ения пальцев)
и рсобым позам тел а [79]. Тантрическая теория требовала, что­
бы в магических ри туалах участвовало тело (телодвиж ения),
речь (заклинания) и разум (сосредоточенное, глубокое созер ц а­
ние) .
Больш им подспорьем в процессе углубленного и сосредото­
ченного созерцания (типа волевой концентрации мысли, состоя­
ния своего рода транса, т. е. того, что именуется состоянием
йога) было созерцание магических кругов или квадратов, име­
нуемых м ан д ал ам и [89]. Углубленное созерцание м анд ал долж но
содействовать созерцательному трансу. М ан д ал ы высекались на
камне, рисовались на бумаге, тканях, вы клады вали сь на земле
194
рисом и т. д. В м а н д ал у могло включаться символическое изо­
б раж ени е вселенной, будд и бодхисаттв, богов и духов.
Традиция создан и я м а н д ал в Индии ведет свою родослов­
ную из глубокой древности, когда круг активно использовался
в различны х магических действиях.
Тантрический буддизм имел свой в згл яд на строение и ор­
ганизацию вселенной. Считалось, что она состоит из многочис­
ленных космических сил, которые пронизываю т абсолютно все:
человека, землю , будд и т. д. Ч еловек с помощью магического
ри туал а .может слиться с этими силами и тем самым не только
стать частью их, но и как-то влиять на них, чтобы б лагополуч­
но пройти путь спасения.
Г л ав н а я космическая субстанция, своего рода космический
абсолют, есть «космическое тело Будды». Это тело есть во
всем. Б у д д а проникает всюду, составляя истинную сущность и
действительность во всех объектах. Л ю ди, как и все вокруг,
есть Б у д д а и космос. Космическое тело Б у д ды состоит из шести
первоэлементов: земли, воды, огня, воздуха, пространства и
сознания, которые в различны х ком бинациях обеспечивают р а з ­
нообразие объектов внешнего мира. Магические действия могут
помочь человеку обрести полнейшую общность и конечное тож~
дество с истинной сущностью вселенной, т. е. с Буддой.
Мели хинаяна четко р а зд е л я л а и д а ж е противопоставляла
мир п нирвану, а ранняя м а х а я л а (в лице мадхьям иков) сли ­
пала II ото ж д ествл яла мир п нирвану в единой абсолютной
действительности великой пустоты, то поздняя теория тан три з­
ма сливает мир и нирвану во всеобъемлю щем космическом теле
Б удды , которое понимается как одно из проявлений Ади-Будды,
т. е. первосущего.
Это тело состоит из пяти Д хьяни -будд (т. е. пяти р а з ­
личных созерцательных аспектов), к а ж д ы й из которых так ж е
есть будда: будда В айрочана («Светильник», « Б р и л ли ан т» );
будд а Акшобхья
(«Спокойный», «Невозмутимы й»);
будда
Р атн а С ам б х ав а («Рож денный драго ц ен но стью » ); будда Амитаб х а («Бесконечный, Безграничны й С в е т » ); будд а Амогха?-;
сиддхи («Неизменный Успех»). Учение о пяти буддах появилось
в Северной Индии около V III в. н. э. и впоследствии глубоко1
укоренилось в Тибете, Монголии и других странах, где бытовал
тантризм. Эти пять будд никогда не возрож дались, потому что
всегда были только буддами и никем более.
Ещ е р аз подчеркнем, что Б у д д а в виде космического тела,
т. е. абсолю та вселенной, н азы вается Ади-Будда. Он — перво­
начало всего, и пять будд, составляю щ их его, вторичны, так ка к
являю тся эм ан ац и я м и (истечениями) Ади-Будды.
Главным из Д хьяни-будд был обычно будда Вайрочана, культ
которого был важ ной частью тантрического вероучения. П о зд ­
13+
195
нее в Тибете В ай рочана зан ял одно из основных мест среди
других «спасителей» мира.
К IX— X вв. Б у д д а приобретает функции магического творца,
создателя всего сущего, как это следует из текста К ал а ч а к р а тантры, появившегося в этот период и очень популярного позд­
нее в Тибете. Мир создан Буддой в результате глубочайшего
созерцания, этой единственной реальности, творящей и лл ю зор­
ные объекты. И так, творец всего — мысль.
Тантрический буддизм зав ер ш ает развитие буддийской тео­
ретической мысли, п родолж авш ееся около 1500 лет. З а это вре­
м я буддизм прошел громадный путь, отмеченный периодами
у п ад ка и прогресса к а к в своей теории, т а к и в области р а с ­
пространения в Индии и за ее пределами.
4.
Буддисты о буддизме в Тибете
(первые победы, первые поражении, VII— IX вв.)
4
К нач ал у VII в. махаянский буддизм имел вид религиозной
системы, способной удовлетворять запросы раннеф еодальны х
государств, которые формировались в соседних с Индией рай о ­
нах. Эти государства испытывали необходимость иметь какуюл и б о религию, стоящую на более высокой ступени развития,
чем те, какие были в их распоряжении. Одним из таких госу­
дарств был Тибет, раскинувшийся на громадной территории
и нуж давш ийся в мерах по укреплению своего могущества.
Борьба м еж д у центральной властью и местной зн аты о была
ожесточенной. В этих кровопролитных распрях свящ ен нослуж и ­
тели бон далеко не всегда были на стороне цэнпо. К а к уж е
говорилось, сущ ествовала явн ая необходимость иметь такую
религию, которая более тесно сотрудничала бы с центральной
властью, активно помогая цэнпо ограничить влияние и пол­
ностью подчинить местные аристократические кланы. Р елиги я
бон, о св ящ ав ш ая племенную раздробленность, так и не смогла,
•несмотря на многочисленные попытки, примениться к новой об­
становке. Буддизм же, который выступал против привилегий
знатности, против узкокастовы х и местнических интересов, за
сильное централизованное государство во главе с верховным
п равителем и покровителем религии, более всего отвечал по­
литике цэнпо.
К тому ж е во многих соседних странах (в Восточном Т у рке­
стане, Северной Индии и Китае) буддизм в то время зан и м ал
весьма прочные позиции и служ ил мощной поддержкой госу­
дарственной власти.
196
История б удди зм а в Тибете известна нам в основном только
со слов тибетских историков, которые историю его распро стр а­
нения и зл агаю т только в одном освещении — пробуддийском,
п лишь одним тоном — апологетическим. В аж ность всех собы­
тий и фактов д ля тибетского историка определяется исключи­
тельно тем, к акую рол ь они играли в деле распространения
буддизма. Не было светской истории страны, б ы л а в полном
смысле слова «история б удд и зм а в Тибете», которая писалась
часто довольно сухо и кратко, хотя и вкл ю ч а л а некоторое коли­
чество индийских и местных легенд, и злагаем ы х опять-таки л а ­
конично.
Б ол ее всего легенд
(п ерем еж аем ы х вполне правдоподоб­
ными ф актам и и реальными событиями) о предопределенном
свыше появлении буддизма в стране, его неотвратимо победо­
носном шествии по Тибету сод ер ж ат сочинения, р а с с к а зы в а ю ­
щие о его победах в VI I — IX вв. и выдаю щ ие себя з а те, которые
якобы написаны в то же самое время и теми, кто активно уч аст­
вовал в тех событиях. Эти сочинения чудесным образом «обна­
ружены в кл ад ах» и выдаются з а правдивое изложение событий
истории буддизма. Они писались хорошим языком (часто сти­
хам и), имели много других литературны х достоинств и в к л ю ч а­
ли к тому ж е многие сю жеты буддийской л итературы Индии,
которая заи м с тво в ал а их из громадной по объему индийской
л итературы и богатейшего ф ольклора
И ндостана. Понятно,
«найденные в земле» и «обнаруж ен н ы е в кл ад ах » (к ак они
сами говорят о себе), сочинения пользовались очень большой
популярностью в самых широких слоях народа, а многие их
сю ж еты давно бытуют ка к народны е сказки. Популярность т а ­
ких сочинений объяснялась та к ж е влиянием на них местного
фольклора.
В ыш е мы у ж е писали о том, что буддизм при Сонгдэн Гампо
не см ог глубоко укорениться в Тибете и был объявлен оф и ци аль­
ной государственной религией только через сто с лишним лет,
во второй половине V III в., во время правления цэнпо Трисонг
Д ец эн а (755— 797). Но и это не было окончательной победой
буддизма. П ериод V II— IX вв. сами тибетские историки н а зы ­
вают «эпохой первоначального распространения буддизма». Они
не скрывают, что лишь во второй период — «эпоху последую­
щего распространения буддизма», в X I— XIV вв., буддизм д ей ­
ствительно стал государственной, т. е. господствующей, идеоло­
гией в стране.
Посмотрим же, основываясь на легендах и преданиях, и з л а ­
гающ их не без примеси ф антазии и преувеличений факты рели­
гиозной истории, ка к п ред ставляли себе буддийские авторы
распространение своей религии в V I I — IX вв.
...Цаньян Д ж а м ц о подошел к берегу реки и сразу увидел
197
необычайно красный ил на дне. Теперь понятно, почему эту реку
н азы ваю т Чху-мар («К расная р е к а » ).
Багровы й з а к а т окрасил все вокруг... Все — красное... И не­
бо, и вода, и земля... Красный цвет беспокоит и тревожит, он
несет с собой смятение чувств. Ц аньян Д ж а м ц о волнует буду­
щее, которое где-то там, д ал еко отсюда, в темноте, н аступ аю ­
щей 'медленно, но неотвратимо. Он знает свою судьбу. OiHa о к р а­
шена в такой ж е красный цвет, какой со всех сторон окру ж ает
его здесь... Густею щ ая темнота п одкрады вается все ближ е, ж а д ­
но поглощ ает пламенеющ ее красное...
Ц а н ь я н Д ж а м ц о вздрогнул от порыва холодного ветра, резко
повернулся и почти бегом направился к лагерю . В п а л атк е он
сразу лег и с головой укры лся шерстяным одеялом. С тал о теп­
лее, но сон не шел. П е р ед гл азам и ко л ы хал ась мутная красн ая
пелена. К огда ж е он наконец уснул, то во сне увидел себя
маленьким мальчиком, который, широко открыв г л аза, смотрит
на танец огромных масок, вызы ваю щ их у него страх и уж ас.
Это было в маленьком горном монастыре, одном из немно­
гих сохранившихся с очень далекого времени. Обитель п рин ад­
л е ж а л а секте Н ьингмапа, и поэтому монахи носили красное
платье. Они сидели вокруг танцоров, образуя зам кнутый к р а с ­
ный круг, в котором бесновались маски, и зо б р а ж ав ш и е ст р а ш ­
ные лица демонов. Эти демоны захвати ли Тибет, и только в е­
ликий гуру (наставник) П а д м а с а м б х а в а смог покорить их и
освободить страну. П а д м а с а м б х а в а основал самую древнюю
тибетскую секту — Н ьингмапа, поклонницу тантрического буд­
дизма. Вот в круг танцоров вошел гуру, выкрикнул несколько
заклинаний, сделал пять или шесть магических жестов, и д ем о­
ны зак р у ж и л и сь ещ е быстрее. З а т е м они упали и, корчась в
диких судорогах, стали гибнуть один за другим.
Ц а н ь я н Д ж а м ц о проснулся, сбросил с головы одеяло.
Теперь он уснет не скоро. З ачем эти красны е сны прошлого,
цвет которых тревожит? Его секта Гелугпа с в я за л а себя с ж е л ­
тым цветом, цветом ш а ф р а н а и первого п латья Будды Ш акьям уни. Этот цвет стал цветом одеяний буддистов Индии и Тибета.
Л красный цвет — цвет ранних буддийских сект Тибета. В пер­
вую очередь — Ньингмапы, которая ставит своего наставника
П а д м а с а м б х а в у едва ли не выше Ш акьямуни.
П а д м а с а м б х а в а принес в Тибет тантризм через сто лет после
смерти Сонгцэн Гампо. А что ж е было до этого? К а к все н а­
чиналось? Что говорят об этом такие сочинения, ка к «Ясное
зерцало царских родословных», «Собрание творений Сонгцэн
Гампо» («Мани К абум ») и «Завещ ан и е [Сонгцэн Гампо], сп р я­
танное у колонны»? К а к подлинная история Тибета и зл агал ас ь
в сочинениях ревнителей буддийской веры?
...Однажды, когда всесовершенный Ш акьям ун и находился в
198
тенистой роще, окруженный большим числом почтительнейших
учеников, у него меж ду бровями внезапно появился пятицвет­
ный, яркий, к а к радуга, луч света, который мгновенно достиг
далекой северной Страны снегов. И зум ленны е ученики попроси­
ли Ш акьям уни объяснить причину этого чуда, и всесовершенный
преподал сутру «Белый цветок лотоса». Затем великий Учитель
t-казал, что эту дикую снежную страну, населенную злыми д у ­
хами и демонами, не мог обратить в буддизм ни один из трех
будд трех предыдущих времен (кал ьп ). Н о при нем, четвертом
будде, это наконец произойдет. И поможет взойти солнцу б уд ­
дизма и распространиться лучам его Учения сострадательный
подхисаттва А в алоки теш вара, который когда-то давно выразил
йлагородное и святое ж елани е усмирить и покорить буйных д е­
монов и духов снежной страны, ск азав следую щие слова перед
лицом многих сотен будд: «П усть я смогу просветить эту у ж а с ­
ную дикую страну! Пусть я смогу превратить диких и злых
демонов в отцов п матерей! Пусть я смогу стать их н аставн и ­
ком! Пусть я стану божественным светочем, который до конца
рассеет когда-то непроницаемый м ра к в этой стране! Д а вос­
сияет учение будд всех времен в этой дикой стране! Д а обретут
те, кто будет ж и ть там, благородную веру в три драгоценности
| Будду, Учение, Общину] и всесовершенное знание возвышенно­
го Учения!» И все было, ка к пр ед сказал великий Учитель.
...Когда-то давно, в то необычайное время, когда был Тибет,
но не было тибетцев, божественные бодхисаттвы М андж уш ри,
А валоки теш вара и В ад ж р ап ан и сошлись вместе, чтобы в ы яс­
нить, ка к продвигается великое дело спасения от страданий
всех живых существ. М ан д ж уш р и вспомнил о пустынной стране
к северу от Г им алаев, которую следовало бы засели ть людьми
и сд елать в будущ ем главны м оплотом великого учения Ш акьямуни. Н о где взять людей? Ж и тел и родины Ш акьям уни не смо­
гут ж и ть в стране высоких, суровых гор и глубоких долин.
II с к а з а л М ан дж уш ри : «В Тибете нет людей, но есть демоны
мужского и женского рода. От демонов рож даю тся только д е­
моны. Если кто-то из нас станет обезьяной-самцом и будет жить
с горной ведьмой, то это п олож ит н ач ал о заселению Тибета».
11 вот милосердный и сострадательный А валоки теш вара, кото­
рый был покровителем пустынной и незаселенной лю дьми С т р а­
ны снегов, стал обезьяной-самцом по имени Б рагри н по («Мужi кое чудовище ущелья»] и начал жить с горной ведьмой, кото­
рую зв ал и Б р агри н м о [«Ж енское чудовище ущелья»]. У них
мыло три сына и три дочери, от которых и произош ли жители
Тибета.
В то время в благословенной Индии у одного ц ар я и царицы
родился необыкновенный
ребенок, обладавш и й чудесными
признаками. Волосы его были цвета яркой лазури чистого неба,
199
зубы сверкали, ка к белоснежный перламутр раковины, пальцы
на р уках и ногах соединялись перепонкой, ка к у гуся или утки,
а г л а з а его смотрели в разн ы е стороны, к а к у птицы. Ц арь,
пораженны й всем этим, призвал жрецов, чтобы они объяснили
чудо. Те сказали, что, скорее всего, мальчик будет плохим ■на­
следником и лучше избавиться от него. Ц а р ь повелел убить
сына, но слуги не исполнили этого приказан и я, потому что не
могли мечом отрубить ему голову, а к и н ж ал — вонзить ёму в
грудь. Тогда они положили его в медный ящ ик и бросили в
реку Ганг, д олож ив царю, что принц мертв. Где-то в нижнем
течении реки, намного дальш е от этого места, жил одинокий
старик, который од наж д ы увидел в реке плывущий ящик. Он
выловил его, открыл, и там о к а зал ся поразительно красивый
мальчик. Своих детей у старик а не было, т а к что он стал вос­
питывать найденыша. С тарик знал, что этот ребенок — принц,
который долж ен был умереть, и поэтому спрятал его в лесу,
где птицы и звери помогали воспитывать и кормить мальчика.
Птицы приносили плоды и зерна, звери — мясо. К огда мальчик
вырос, он спросил старика о своем прошлом. И тот рас ск а зал
все, ничего не скры вая, чем поверг принца в неописуемый уж ас.
Н а д о было уходить, чтобы скрыться от царских слуг, И принц
отправился на север, по пути пересек громадны е высокие горы,
покрытые глубоким снегом. Он спустился с горы Я р л х аш а м п о
в долину Ярлунга, где его встретили зн атн ы е люди и бонпо —
служ ители религии бон, которые, поверив в его божественное
происхождение, сд елали его своим
верховным
правителем.
У принца из Индии было много потомков, правителей Тибета.
При одном из них, по имени Л хатхотхори, могучем и д о бр од е­
тельном перерождении бодхисаттвы С а м а н т а б х а д р а («В сеобъем­
л ю щ а я Д о б р о т а » ), произошло событие, которое имело далеко
идущ ие последствия.
О д н аж д ы великий Л хатхотхори сидел на балконе своего,
прекрасного дворца. Вдруг с высокого синего неба к его ногам
упал сундук, где было четыре предмета: один и зо б р а ж а л две
руки, сложенные молитвенно; второй был золотой ступой, д ли ­
ной от кончиков пальцев до локтя; третий — шкатулкой, отде­
ланной драгоценностями, на ее крышке была начертана бож ест­
венная, о б л а д а ю щ а я чудодейственной силой, ш естисложная
ф орм ул а «Ом мани падме хум» («Ом, драгоценность на лотосе,
хум»; «Д а здравствует рожденный в лотосе»); четвертым была
свящ ен ная книга «К аран д ав ы ох а-су тра» на священном языке
Индии — санскрите. Одновременно с падением сундука с неба
р а зд а л с я звучный голос, который объявил, что значение и п р а­
вила употребления этих вещей станут известны и понятны толь­
ко пятому цэнпо после Лхатхотхори. Но Л хатхотхори захотел
сам узнать, что это за предметы. Он созвал служителей религии
200
бон и придворных, но те не смогли понять смысл и употребле­
ние волшебным образом появившихся предметов. Никто не смог
прочесть и «К арандавы оха-сутру». Цэнпо п рик азал отнести все
предметы в подземелье, где они были небрежно брошены и х р а ­
нились вперемеш ку с разны ми стары м и вещами. Т акое неува­
жение к святы м буддийским предметам не могло не навлечь
беды. И вот д л я тибетского государства наступили тяж ел ы е
времена. Б едстви я обруш ивались на несчастную страну, как
снеж ны е лавины с отвесных склонов высокой горы. Н е росли
злаки, погибал скот, начался голод. Д ет и рож д ал и сь слабыми
и часто слепыми. Многие ум и рали от болезней. Иногда страну
опустош ала чума. Так прошло сорок долгих, необычайно го­
рестных лет. В Тибете осталось совсем м ало людей, которые
к тому ж е были похожи на голодных и больных диких зверей.
Вот тогда-то в Тибете появились пять благородны х мужчин
прекрасной внешности и ск азал и царю: «К ак ж е ты мог допуггить, о великий и мудрый царь, чтобы эти священные предметы
были небреж но брошены в темное подземелье?» После этих слов
они таинственно исчезли.
Ц а р ь понял свою ошибку и п р и к азал не только вынести
предметы из темного хранилищ а, но и поместить там, где их
могли видеть все подданные. Все о казы в ал и этим чудесным
вещам уваж ение, п роявляя великую почтительность и смирен­
ное благоговение. После этого голод, п а д е ж скота и другие
страш ные бедствия прекратились и в стране
воцарились
счастье и благополучие.
П яты м цэнпо после Л хатхотхори был великий Сонгцэн Гампо, божественное воплощение сострадательного бодхисаттвы
А валокитеш вары. Поэтому он был очень красив и и м ел на теле
все знаки божественного происхождения. Кроме того, на го­
лове у него чудесным образом д е р ж а л а с ь статуя славного будды
Амитабхи, покровителя рая. Б у д д а А м и таб х а пребывает в нир­
ване и поэтому не мож ет лично руководить теми, кто идет по
пути и збавления от страданий. Это д е л а е т одно из проявлений
(эм ан ац и я) Амитабхи — бодхисаттва А валоки теш вара, воплощ е­
ние великого милосердия, который последовательно рож дается
в об разе одних людей, чтобы н аста вл я ть многих других на ис­
тинный путь.
К ак-то Сонгцэн Гампо у зн а л о хран ящ ихся загадочных пред­
метах, упавш их с неба к ногам Л хатхотхори, и зах отел понять
их смысл, значение и употребление. Н о ни служ ители старой
веры бон, ни придворные не смогли сделать это и прочесть с в я ­
щенные письмена. Тогда цэнпо послал в Индию семь знатных
людей, д ля того чтобы изучить индийскую письменность и про­
честь святой текст и таким образом познать смысл реликвий,
но все семь ушли и не вернулись. Ц энпо, п обуж даемы й ж а ж д о й
201
знания, послал в Индиго еще 16 молодых людей во главе с ми­
нистром Тхонми Самбхота.
Цэнпо проникся глубочайшим благоговением к учению, со­
д ер ж а щ ем у истины, поведанные великим Ш акьям уни, и издал
законы, которые требовали, чтобы все тибетцы изучали и ис­
поведовали буддизм. Но в Тибете нужно было иметь свящ енное
и зображ ен и е бодхисаттвы А валокитеш вары , и божественное
происхождение цэнпо помогло ему в этом.
Великий Сонгцэн Гампо, обладавш ий магической силой, про­
извел из своего сердца некоего монаха по имени А к арам а ти ,
полное подобие самого себя (д а ж е статуя Амитабхи б ы л а на
его голове), и поведал ему следующее. К огда-то очень давно, в
далекие времена первого будды, царствовавш его на земле, в ту
первую кальпу, несравненный А в ал оки теш вара посадил на бе­
регу С ингальского моря одно-едпнетвепное семя драгоценного
дерева чан дана, именуемого сандаловы м. В эпоху следующего
будды это семя проросло, при будде К аш ьяп а оно у ж е выросло,
а во времена Ш акьям уни , т. е. в нашей кальпе, это дерево было
могучим, с обильной зеленью, с множеством плодов. Это пре­
красное дерево, х ран ящ ее изображ ение славного А в ал оки теш ва­
ры, погибло, когда Ш акьям уни достиг нирваны. «Ты додж ей
отправиться на берег Сингальского моря за драгоценным изоб­
раж ен ием »,— п рик азал Сонгцэн Гампо монаху и объяснил, как
это сделать. Н а берегу моря леж ит, отдыхая, громадный слои
с красным хоботом. Его надо прогнать и выкопать из зем ли,
где он л е ж а л , ствол дерева чан дана, посаженного Авалокитешварой.
М онах с помощью волшебной силы ср а зу ж е достиг л е ж б и ­
ща слонов, прогнал слона с красным хоботом и выкопал д е­
рево чан дана, которое тут ж е развалилось, и из него появи­
лось священное и зображ ен и е Авалокитеш вары. Увидев это, слон
с красным хоботом, разгневанный тем, что его потревожили,
ск азал монаху: «Твой царь, ж е л а я получить священное и зобра­
жение, п р и к азал тебе лишить меня лю бимого места отдыха.
Поэтому в следующем перерождении буду я могучим царем ,
который уничтожит твою религию!».
М онах вернулся в Тибет, вручил цэнпо и зображ ен и е А в ал о ­
китеш вары и передал слова разгневанного слона. Цэнпо о б ъ ­
яснил монаху причину этого гнева. Когда-то в одном из прош­
лы х перерождений в Индии Сонгцэн Гампо построил свящ енное
сооружение, но забы л почтить благодарностью быка, который
д о став л ял землю д.пя постройки. Тогда бык в ярости произнес
проклятие, которое не сбылось только потому, что царь н ей тра­
лизовал его произнесением закл ин ан и я, об ладавш его большой
священной силой. Теперь ж е, в дайной жизни, т. е. в данном
рождении в виде слона с красным хоботом, этот бык перепол-
нем яростью н гневом. В будущем успешно бороться с быком
н усмирить его гнев смогут лиш ь те, кто станет перерож дени я­
ми могучего и божественного Авалокитеш вары.
Ц а н ь ян Д ж а м ц о знал, что все это сбылось. Ч ерез двести
лет после Сонгцэн Гампо на престол вступил цэнпо Д а р м а по
прозвищу Л а н г (Б ы к ), который запретил буддизм и жестоко
преследовал буддистов. Н о п родолж алось это недолго. Л а н г
Д а р м а был уб ит буддийским монахом. «Д а, вот она, кровь,
во имя и во с л а в у б у д д и з м а ,— д у м а л Ц ан ьян Д ж а м ц о , — хотя
гл ав н а я заповедь учения Ш акьям уни зап р е щ а е т причинять и
малейший вред лю бому живому существу. С ам Ш акьям уни, ко ­
нечно, никогда не одобрил бы такого. Он, скорее, примирился
бы с гибелью своего Учения, чем допустил бы пролитие крови.
А вот его ученики и последователи нередко лю бы ми средствами
добиваю тся процветания буддизма, и главное — своего собствен­
ного». Т ак д у м а л молодой узник, и на душ е у него было совсем
скверно.
Ц ан ьян Д ж а м ц о понял, что его опять одолеваю т сомнения.
А ведь именно они явились одной из причин того, что он сейчас
здесь, на краю Тибета, а впереди — полная неизвестность. В р яд
ли он когда-нибудь увидит Л хасу, дворец П отала... Р а зв е что
п одном из будущ их перерождений? А кем он родится вновь?
Мышыо, крестьянином, знатным владельцем скота и земель,
на рем? Он не хочет быть царем, он не боится стать крестьяни­
ном, больше всего он хотел бы родиться просто поэтом, нищим
поэтом. Он ходил бы по любимой стране, слуш ал песни и р а с ­
сказы простых людей и творил бы сам. М ал о что он успел
поведать об этой суровой, но прекрасной стране, ее высоких го­
рах, глубоких ущ ельях и широких долинах, буйных и капризных
реках, прозрачны х и синих озерах. Н о все-таки кое-что он успел
р ас ска зать о л ю дях этой страны, о простых и светлых чувствах,
которыми они живут, о нехитрых, но важ н ы х дел ах , которые
совершают, облегчая неимоверную тяж есть своего повседневно­
го тру д а пением рожденных ими песен. Такую песшо он сл ы ­
шал рано утром несколько дней н азад. Ее пел молодой крестья­
нин, вспахивая поле.
О бедный як мой,
не грусти!
Ты должен
бороздой брести.
Как наше солнце,
должен ты
Брести д о самой
темноты.
Хотя повозка тяжела,
Идут на лад
у нас дела.
203
Ты говоришь:
не дотяну?
Не беспокойся,
жди весну.
Она придет
с травой в цвету,
Жирей тогда
достанет трав!
II я получше
заживу,
Обильный урожай
собрав! [42, 72—73]
А ка к он бывал счастлив, когда слышал, к а к люди пели его,
Ц аньян Д ж а м ц о , песни. Он сочинял их легко и быстро, часто
не зад ум ы в аясь, зачем и почему. Сочинял д л я себя, д ля своих
друзей и подружек, тогда, когда бы вал там, внизу, у подножия
высокого холма, на котором стоит дворец П отала. Там внизу,
в городе, была д ругая жизнь, трудная, ко, возможно, и более
счастливая. Там люди не реш али сложных вопросов, не говори­
ли о философии великих буддийских учителей, не зн али тру д ­
ностей государственной политики. Они просто жили. И ему
среди них было всегда лучше, чем в сумрачны х и сырых д в о р ­
цовых помещениях, аз окруж ении статуй, л а м п а д и вечно бор­
мочущих молитвы монахов. Н у что же, поэтому-то он здесь,
в изгнании, а не там. И он не станет ж а л е т ь себя, потому что
ж ил так, ка к хотел...
Много достойных дел совершили Сонгцэн Гампо и его жены
(китайская и н еп альская) во славу буддизма. Наступил, од на­
ко, день, когда великий цэнпо почувствовал недомогание. Он
призвал наследника и придворных и произнес завещ ание, а т а к ­
ж е пр ед сказал будущий ход событий. П осле этого Сонгцэн
Гампо вместе со своими царицами, непальской и китайской,
слился с ярким лучом света, который вошел в драгоценную с а н ­
даловую статую бодхисаттвы А валокитеш вары , доставленную
с берега Сингальского моря. Ц аньян Д ж а м ц о не раз видел эту
статую в храм е «Большого Д ж о » (Д ж о Ринпочхе), первого из
двух главны х и сам ы х старых храмов страны, построенных, по
преданию, еще Сонгцэн Гампо.
С татуя А валокитеш вары стояла на полу, т а к что ее лицо
оказы валось на уровне лица Ц аньян Д ж а м ц о , когда он подходил
к ней д ля о казан ия почестей и подношения даров. Л и цо статуи
всегда почему-то пугало его неопределенностью вы раж ен и я. И з ­
дали, в неверном свете м асляны х л ам п ад , создавалось впечат­
ление, что там, иод шерстяным плащ ом, стоит, хмуря синие
брови, сам Сонгцэн Гампо, сильный, властны й цэнпо, могучий
правитель Тибета. К огда Ц аньян Д ж а м ц о подходил совсем
близко, лицо статуи ка зал о сь высокомерно-спокойным и глубоко
отрешенным. Ц а н ь ян Д ж а м ц о всегда хотелось, чтобы А в ал о ­
китеш вара смотрел на людей мягче и сострадательнее, ведь он,
ж а л е я все живое, долж ен вести к спасению. Или, м ож ет быть,
бодхисаттве трудно с любовью смотреть на духовную и свет­
скую знать, явивш уюся спешно исполнить привычный о бряд по­
клонения?
Ц ан ьян Д ж а м ц о сам был воплощением А валокитеш вары, но
это не ум еньш ало трепета, с каким он п ри б л и ж ал ся к статуе.
Он часто пробовал найти какие-то общие черты меж ду ста­
туей и собой, но обычно это ему не удавалось. Он еще слишком
молод для такого сходства. Откуда у него появится вы раж ение
отрешенности, если он т а к мало видел, чувствовал, знал. Не
легко быть « ж и вы м » богом, если хочешь быть не сторонним
наблю дателем бурного потока жизни, а тем, кто сам плывет
н кож ан ой лодке среди кипящих вод горной реки.
П ятым по счету цэнпо после Сонгцэн Гампо стал в возрасте
восьми лет Трисонг Децэн. П ользуясь его малолетством, М аш ан
Д о м н а Кэ из рода Тон и другие министры, которые ненавидели
учение Ш акьям уни, издали закон, запрещ аю щ ий исповедовать
буддизм. Они хотели отправить обратно в Индию статую учи­
теля Ш акьям уни, привезенную когда-то непальской принцессой.
По и тысяча людей не могла д а ж е сдвинуть статую с места.
Тогда ее там ж е закопали в землю. Б ы л и и другие гонения на
истинную веру.
Когда Трисонг Д ецэн вырос, то разреш и л всем ж е л а ю ­
щим исповедовать буддизм. О д н аж д ы министр М аш ан по­
сетил некую гробницу, выход из нее зак р ы л ся волшебным о б р а ­
зом, и он умер там, к радости всех, кто почитал буддизм.
Ц энпо п о ж ел ал прекратить соперничество м еж д у буддизмом и
бон. Рукописи бон были уничтожены. И з Индии призвали н а ­
ставника А нанду для пропо.веди буддизма 'и перевода св ящ ен ­
ных книг. Черны е демоны Тибета, злы е и беспощадные, п ред­
видя свою скорую гибель, решили уничтожить учение Ш а к ь я ­
муни. Они н асы л ал и па страну наводнения, засухи, болезни и
другие несчастья.
Тогда цэнпо обратился з а помощью к индийскому пандиту
по имени Л чарья Бодхисаттва (Ш а н т и р а к ш и т а ), но тот сказал,
что бессилен усмирить злы е силы, потому что, зан и м ая сь исклю­
чительно созерцанием и разм ы ш лением о пути спасения, не
зиает нужных магических заклинаний. Усмирить демонов мо­
ж ет только великий учитель (гуру) П а д м а с а м б х а в а из страны
У д ж а н (Уддияна) на севере Индии.
П а д м а с а м б х а в а прибыл в Тибет по приглашению цэнпо,
преодолев на долгом и трудном пути с помощью своей м аги ­
ческой силы множество препятствий, чинившихся злыми демо­
нами, и вот что р ас ск а зы в ае т « С казани е П адм ы » («П адм а-ка205
тан») о первой встрече знаменитого н аставн и ка с могучим по­
кровителем буддизма Трисонг Децэном:
|«Цэнпо отправил встречать гуру посланника Л х а з а н Л у п а л а ,
которого сопр овож д ал о 500 человек на лош адях. К огда те встре­
тили П а д м а с а м б х а в у в нижней части долины Тодлукг Ш онпа,
то не смогли найти там воду д л я приготовления полуденного
чая. П а д м а с а м б х а в а , один из великих удж анцев, воткнул палку
в склон горы, потекла вода, и он сказал: „ Л х а з а н , в ода есть.
Н абери свою чашу". Поэтому место н азы вается „С в ята я вода
чаш и “».
П осле этого П а д м а с а м б х а в а прибыл к цэнпо. Ц энпо Тибета
был окруж ен придворными, которые в своих бело-серых о д ея­
ниях были подобны большой стае голубей. Обе супруги цэнпо,
окруж енны е знатными женщ инам и, были в шелковых одеж дах,
которые и ы л а л и яркими цветами, подобно шелковым п ал а т к а м .
Цэнпо, его супруг и придворных о к р у ж ал и б ар аб ан щ и ки , певцы,
танцоры в масках.
Гуру П а д м а с а м б х а в а , один из великих уджанцев, подумал:
«Я не рож д ен лоном женщины, я рож ден волшебным образом
цветком лотоса, ка к был рож ден милосердный бодхисаттва
А валокитеш вара. Поэтому меня зовут „Р ож д ен н ы й в лотосе"
(П а д м а с а м б х а в а ). Я — религиозный царь, который п равит стр а­
ной Уджан. И о б л а д а ю более высоким происхождением, чем
цэнпо этой дурной страны Тибет. Ц энпо весьма невежествен,
а я очень искусен во всех пяти видах знания. Я достиг со­
стояния будды в течение одной жизни, к а к и Ш акьям уни , и я
больше не буду зн ать ни рождения, ни смерти. Ц энпо пригласил
меня сюда потому, что нуж дается во мне больше, чем я в нем.
П оэтому он долж ен почтительно приветствовать меня первым.
Но я долж ен ответить цэнпо на его приветствие, а это п околеб­
лет величие буддизма. Если же не отвечу приветствием на его
приветствие, то цэнпо рассердится. И все-таки я не буду при­
ветствовать этого великого цэнпо!».
Ц энпо Трисонг Децэн, великий правитель Тибета, подумал:
«Я — господин всего народ а Тибета. Бодхисаттвы приветствуют
меня первым. И этот гуру т а к ж е долж ен приветствовать меня
первым».
Гуру П а д м а с а м б х а в а б ла го д а р я своей волшебной силе узн ал
мысли цэнпо и спел такую песню о своей магической силе и
могуществе: «Будды прошлого и настоящего времени п о я в л я ­
лись из лона женщ ины, н ак а п л и в ая в предыдущих, неисчисли­
мо долгих кальп ах засл у ги и божественное значение. Т ако в же
будет путь и будды будущего времени. Н о я — будда, который
рож ден в лотосе. Я знаю пути приобретения засл уг и владею
д ар о м проницательности, которые получил свыше. Я искусен в
обучении буддийскому канону и тантрам . Я искусно пассказы 206
паю о всех путях спасения от страданий. Я — Зако н , который
рожден в лотосе, и лучше других сведущ в религиозной п р а к ­
тике. Я ношу шафрановую , ж елтую о д еж д у монаха. Я— величай­
ший йогин-таитрист. Я — рожденное в лотосе собрание н аст а в ­
лений, вклю чаю щ ее т а к ж е способность проникновения в истин­
ную сущность вещей и пути совершения этого. Более того,
мои зн ан ия выше неба. Я понимаю причины и последствия
деяний лучше, чем кто-либо другой. Я — л а ма , рожденный в
лотосе, владею теми знаниями, которые п ередаю тся тайно.
Я объяснил подлинное и п одразум еваем ое значение наставлений
в книге, разъ ясн яю щ ей сущность бытия. Я — друг Учения, р о ж ­
денный в лотосе и обладаю щ ий знаниями, с помощью которых
различаю т добро и зло» [97, 128— 129].
У слыш ав это, цэнпо Трисонг Д ец эн понял свое заблуж дение,
почтительно первый приветствовал гуру П а д м а с а м б х а в у и по­
просил его снять с себя этот грех. Гуру ответил, что цэнпо должен построить пять великолепных ступ из глины. Это было с р а ­
зу ж е исполнено, и гуру спрятал в к а ж д о й из них по свящ ен ­
ному кладу.
З н ан и е чудодейственных заклин ан и й помогло Падма'самбхаве
победить духов, демонов и драконов, обитавш их в Тибете. В долине Тхонкхар был организован диспут, на котором П а д м а ­
са м б хав а и Ш ан ти ракш и та победили служителей религии бон,
и она была запрещ ена. Цэнпо запретил жертвопринош ения ж и ­
вотных и бонские рукописи. З а т е м П а д м а с а м б х а в а поднес
цэнпо воду долголетия, но придворны е объявили ее отравлен-,
ной, и Трисонг Д ец эн не стал пить. Учитель П а д м а с а м б х а в а
п о ж ел ал превратить песчаную местность Н а м ш о д в большое зе­
леное поле, но по совету злы х придворных цэнпо запретил это
д елать. Гуру посетила супруга цэнпо, и придворные стали го­
ворить плохо о наставнике. Поэтому гуру П а д м а с а м б х а в а в ер ­
нулся в страну У джан. И это было большим несчастьем для
страны, потому что великий н аставн и к умел укрощ ать злые
силы, летал по воздуху, мог у зн ав ать прошлое и будущее, лег­
ко пр евращ ал трупы в золото, зн ая очень много разных з а ­
клинаний.
«С казани е П адм ы » повествует о жизни и чудесных деяниях ■
«Рож денного в лотосе» очень подробно и интересно, п рекрас­
ным языком, там много стары х преданий, так что Ц аньян
Д ж а м ц о понятно, почему многие л ю б я т читать и д а ж е учить
наизусть целые разделы из этого сочинения. П р а в д а , там есть
и то, что ш к о ла Гелугпа считает не буддийским, но сочинение
слишком хорошо известно, чтобы зап р ещ ать его. V Д а л а й л а м а по этой причине предпочел лично участвовать в издании
сочинения, предварительно у б рав из него все слишком сомни­
тельное, хотя кое-что все-таки осталось.
207
Что ж е было в Тибете после ухода гуру? Цэнпо не оставил
буддизм без своего покровительства. Он повелел, чтобы ин­
дийский монах Ш ан ти ракш и та посвятил в монахи первых ти­
бетцев. Б ы л и отобраны семь юношей из самы х зн атн ы х и м о­
гущественных семей Тибета, и о1ни стали первыми буддийскими
монахами страны.
З а т е м Трисонг Д е д эн п ож ел ал воздвигнуть большой м о­
настырь, приют д ля монахов, у б еж и щ е д ля углубленного р а з ­
мы ш ления и сосредоточенного созерцания, источник всеобщего
б лаж ен ства. В двух днях пути от Л х а с ы нашли красивую долину, поросшую ж елты м и цветами ш а ф р ан а. Ш ан ти ракш и та
укротил демонов этого места, и был построен красивы й храм
Самьяй, согласно индийской, тибетской и китайской т р ад и ц и ­
ям строительства. Н а территории С ам ьяй построили храмы
меньших размеров, а т а к ж е ступы. В х р ам ах монастыря Самьяй
было установлено много статуй, и зо б р а ж аю щ и х будд, бодхисаттв, небожителей и святых. П о случаю окончания строи­
тельства и освящения храм ов и монастыря состоялся большой
праздник, где все присутствующие р а д о в ал и сь торж еству буд­
дизма. Трисонг Д ец эн исполнил песню, в которой воспел к р а ­
соту храм ов и ступ. Такие ж е песни спели его сыновья, п ри ­
дворные и монахи.
З а т е м цэнпо повелел перевести на тибетский язы к буддий­
ский канон (Трипитаку) и основал -большую общину монахов.
Т ак победоносно р ас п р ос тран ял ся буддизм, славное учение
Ш акьям уни, помогая тибетцам ж и ть долго и счастливо.
Г уру П а д м а с а м б х а в а оставил в Тибете много учеников,
которые зн ал и тантрические зак л и н ан и я и могли соверш ать чу­
десные деяния. Это б ы л а индийская тан три ческая школа.
Но в Тибете были и другие школы буддизма. К а м а л а ш и л а
и Ш ан ти ракш и та, прибывшие из Индии, проповедовали в з г л я ­
ды индийской буддийской секты сарвастивадинов. Эти взгляды
пользовались большой популярностью среди тибетцев, т а к как
были довольно просты и понятны многим. С арвастивадины
считали, что можно не расставаться с миром и не стремиться
слишком углубляться в созерцание. Ш ирокие массы верующих
долж ны следовать наставлениям Ш акьям уни главным образом
в области нравственного поведения. Ф илософия буддизма и уг­
лубленный процесс созерцания — привилегия монахов, достиг­
ших большой святости и вполне определенных успехов на пути
спасения.
В то время в Тибете находились и китайские буддисты, ко­
торые проповедовали буддизм «созерцания», у тв ер ж д ая , что
спасения от страданий можно достичь только отречением от
мирских привязанностей и углубленным созерцанием. Н о уче­
ние сарвастивадинов было понятнее и б л и ж е тибетцам. Этот
простой путь освобождения от страданий был более осуществи­
мым, особенно в г л а за х простого народа. Диспут м еж д у К амалаш и лой и китайцами, представителями созерцательной ш ко­
лы, закончился победой сарвастивадинов, и китайцы были из­
гнаны.
В нуком Трисонг Д ец эн а был третий великий религиозный
цэнпо — Р а л п а ч а н , перерож дение совершенного бодхисаттвы
В ад ж р ап ан и , который покровительствовал учению Ш акьям уни.
Он п ри к азал проверить правильность прежних переводов сочи­
нений Трипитаки и внести нужные исправления. Буддийские
монахи стали н азн ачаться на высокие долж ности при дворе
цэнпо и участвовать в управлении государством.
Р а л п а ч а н не хотел, чтобы буддийские монахи нищ енствова­
ли, и поэтому отд ал к а ж д о м у монаху по семь семей тибетцев,
которые обязан ы были сод ерж ать его.
А затем осуществилось пророчество великого цэнпо Сонгцэн
Гампо. П ри ш ло время злого быка Д а р м а , и на буддизм н а ч а ­
лись гонения... Ц аньян Д ж а м ц о вдруг усмехнулся, вспомнив,
как он спросил однаж ды С а н д ж а й Д ж а м ц о : « К ак ж е мог монах
П а л д ж е Д о р д ж е убить Л а н г Д ар м у , в ед ь он лиш ил жизни ж и ­
вое существо?» С ан д ж ай Д ж а м ц о понял, что надо отвечать
серьезно, и ск азал , что в буддийском каноне есть сочинения,
например Н ь яя тр ай яп р ад и п а, которые р а зр е ш аю т в некоторых
случаях д а ж е убийство человека [55, II, 198]. Если кто-то ведет
ж изнь, полную злы х дел, приносящих много несчастий, то т а ­
кую жизнь мож но пресечь, потому что тогда эта з л а я личность,
погрязш ая в грехах и заблуж дениях, быстрее возродится вновь
и, мож ет быть, станет немного лучше, приблизившись к гр яд у щ е­
му избавлению. Гневные тантрические божества существуют еще
и потому, что д олж ны защ и щ ать учение Ш акьям уни всеми в о з­
мож ны ми способами. Богиня Л хам о, явившись во сне П а л д ж е
Д о р д ж е в своем гневном и грозном образе, п овелела убить
грешного цэппо во имя исполнения д олга по защ ите б у д ­
дизм а.
Со смертью цэнпо Ла н г Д ар м ы пришел конец единому и мо­
гучему тибетскому государству. Оно распалось на несколько
частей. Закон чи лся первоначальный период истории буддизма
в Тибете.
Много р ас т а я л о снега на склонах белых гор, много п р о б е ж а ­
ло воды в быстрых ручьях и реках, пока буддизм в С тране
снегов н аб р ал силу и обрел власть н ад всем бескрайним Т и ­
бетом.
Ц а н ь я н Д ж |амцо устал от раздумий, воспоминаний и почти
мгновенно засну л . Спал он без снов, которые т а к часто трево­
ж и л и его раньше.
14 3 dк. 672
209
5. Бон как р азв и ва ю щ ая ся религия
С т ар ая тибетская религия бон весь «царский период» (так
названы тибетскими авторам и V II— IX века тибетской истории)
ожесточенно сопротивлялась приходу буддизма. И к а к было
сказано выше, буддизм неоднократно терпел сокрушительные
поражения. Однако постепенно буддизм все более укреплял своп
позиции в идеологической и социально-экономической областях.
Религия бон, чтобы не исчезнуть, была принуж дена прибегнуть
к обороне. И это ей удалось.
То, что религия бон п р одол ж ал а жить, объяснимо тем, что
с тар ая религия не только научилась сосуществовать с новой,
ио и п остаралась заим ствовать из буддизма р яд теоретических
достижений и ритуальны х обрядов, применив их к своей теории
и практике. Б он ская религия постепенно стала п р еоб разо в ы в ат ь­
ся в оформленную религию, какой тогда б ы л буддизм. С этой
целью приверж'енцы бон начали создавать свой канон — с о б р а ­
ние религиозных текстов — по об разу и подобию буддийского
канона, откуда заимствовали не только схему построения сам о ­
го собрания канонических произведений, но и сюжеты д ля об­
работки и написания собственных произведений. Одним из в а ж ­
ных приобретений бон было включение в ее теоретический свод
положения о необходимости достижения некоего особого состоя­
ния просветленности, что прямо п ерекликается с учением бу д ­
д изм а о созерцании и достижении нирваны, В свою очередь,,
буддизм заимствовал из бонской религии и включил в свой
обширный пантеон многих богов местного происхождения.
Кроме того, буддизм обогатился з а счет некоторых обрядов
бон.
У ж е во второй половине XI в. в южной части области Цан
(к югу от Л х ас ы ) был основан первый бонский монастырь, Ярубенса, построенный и организованны й по типу буддийских. В н а ­
ч ал е XV в. он был разруш ен наводнением, но Я рубенса был не
единственным бонским монастырем в Тибете.
К X I I I — XIV вв. бонская религия заи м ствовал а из буддизма
многое, ка к п о казы в ает содерж-ание различны х бонских сочи­
нений, сохранившихся до наших дней. Р езу л ьтато м такого з а ­
имствования (точнее, обмена, хотя религия бон и получила от
буддизма больше, чем д а л а ему) можно считать создание бон­
ского теоретического свода « Д ев яти колесниц», вклю чаю щ его
к а к добуддийское религиозное учение и практику, так и основ­
ные полож ения теории и практики тантрического буддизма. Бон
заи м ствовал учение о пяти наивысших буддах (во главе с в а ж ­
нейшим из них — В айрочаной), заменив имена, но сохранив их
функции. Красноречив пример замены тибетского имени б уд ­
дийской богини Тары Д о л м а на Д ж а м м а («Госпожа л ю бящ ей
210
доброты »), д л я этого в тибетском имени будды М айтреи Д ж а м ­
на окончание мужского рода было заменено окончанием ж е н ­
ского рода [83, 109]. Д обави м , что и сам принцип деления своей
доктрины и своего канона на девять частей бон заимствовал
у секты Н ьингм апа.
И самое важ н о е — в религии бон появилась фигура, а н а л о ­
гичная Будде Ш акьямуни. Это произошло, когда б ы л а создана
биография легендарного н аставн и ка Ш ен раб а Миво, принесшего
в мир бонское вероучение. К а к и Ш акьям уни, Ш енраб был сы­
ном царя, п равителя ц арства, откуда брали н ачало Ганг и Инд
[66, 85— 97].
Р ож д ен ию Ш ен р аб а предш ествовало ж е ла н и е богов распро­
странить на зе м л е самое совершенное и истинное учение.
И они вы брали эту царскую семью, где родился прекрасный
ребенок, об ладавш и й всеми телесными п ризн ак ам и высокого
рождения. П осле этого начинается победоносное шествие бон.
11з тела ещ е трехлетнего Ш енраба произошло истечение (э м а ­
нация) четырех великих бонских элементов — шен,
В ответ на просибу бонских бодхиеаттв Ш енраб посвящ ает
их в '«Бои черных заклинаний». Эти зак л и н ан и я долж ны были
помочь победить злы х духов, которые м еш аю т распространению
и победе бон.
З а т ем Ш енраб, у м н о ж ая количество добрых дел и откли каясь
на просьбу богов Сангпо Бумтхи («М аленький сын духа») и
Юзур П худчан («Тот, у кого узел волос бирюзового цвета»),
приступил к обращению в истинную веру дикого и злого охот­
ника Тобу Д оте. Этот жестокий человек убил неисчислимое м н о­
жество ж ивотны х и много человеческих существ. Спаситель
Ш енраб отп равился в страну греш ников (в ад) и с помощью
магии унял ж а ж д у убийств этого великого грешника, а з а ­
тем увел его с собой в качестве ученика в страну Олмо. Н о
дурная к арм а уж асн ы х дел Тобу Д о те бы ла т а к велика, что
и после трех л е т веры в бон он все ещ е был грешником.
П риш лось ему снова отправиться в ад, чтобы претерпеть с т р а ш ­
ные мучения. Б л а г о д а р я тантрическим церемониям и д ек л ам и ­
рованию в качестве магических заклин ан и й имен ста божеств
н аставн и к Ш еп раб ещ е р а з спас Тобу Д о те из ад а и помог
ему освободиться от громадного числа рождений в мире ж и ­
вотных, людей и богов, через которые он д олж ен был пройти
на пути освобождения от грехов. М аги ческая помощь Ш ен раб а
помогла Тобу Д о т е и зб е ж ать перерож дений и запечатлеть свою
очищенную духовную сущность в виде некоего и зображ ен и я на
белоснежно-перламутровой бумаге [66, 85—97].
Вскоре Ш ен р аб ж ен и л ся на прекрасной девушке, которая
родила ему д ву х не менее прекрасны х сыновей, с раннего в о з­
р аста об л а д а в ш и х ярким умом и глубокой религиозностью. Они
14*
211
стали преданными учениками своего наставника-отца, часто з а ­
нимавшегося с ними теорией и практикой религии бои.
Среди противников учения Ш ен раб а первое место зан и м ал и
злые демоны мужского и женского рода. Они соверш али всякие
уж асны е дела, с т а р а я с ь не только п ом еш ать распространению
бои, по и уничтожить само истинное учение. Много времени з а ­
тратил Ш енраб на борьбу со злыми силами, но все-таки победил
их. Это ещ е более укрепило славу и силу бон в гл а за х многих
з аб л уж д аю щ и х ся людей, которые теперь стремились исповедо- ^
вать именно бон.
Р асп ространи в бон в своей стране, Ш ен р аб покидает свои
дом, семью, чтобы вести жизнь отшельника. В течение многих
лет странствует Ш ен раб по земле, окруженный множеством уче­
ников и последователей, и повсюду об р ащ а ет в бон многих,
людей. В глубокой старости учитель ум и рает на руках учени­
ков и достигает некоего блаженного состояния. Так учитель
вышел из мира страданий и обрел великое спокойствие.
По прошествии многих веков, в течение которых неимоверно
возрастет число грехов людей, великий наставник страдаю щ его
мира Ш енраб явится еще раз, чтобы спасти заблудших.
Все исследователи отмечают большое сходство м еж д у п озд­
ней религией бон и буддизмом ка к в теории, так и в практике.
Действительно, бонская и буддийская мифология, космология,,
этико-моральные учения и иконография со д ер ж ат много об щ е­
го. Очевидно, в X— XVI вв. бонская религия очень многое з а ­
имствовала у буддизма. Во всяком случае, бонские сочинения
этого периода заф и ксировали бон именно в том состоянии, к а ­
кое мы видим сейчас. С каж ем о главном. К а к и буддизм, р ел и ­
гия бон рекомендует творить добро, а не зло, ибо она в з я л а из
буддизма учение о непременном воздаянии з а грехи. И ссл ед о­
ватели, которые имели возможность посетить бонские м он асты ­
ри в Непале, Сиккиме и Бутане, отмечают, что ряд монастырей
является общим д л я бон и буддийской секты Н ьингм апа, осно*
ванной последователям и П а д м а сам б ха вы ,
Знаком ство с доктрниами и религиозной практикой бон и
Н ьингмапа уб еж д ал о ученых в том, что здесь сходства еще
больше, чем между бон и вообщ е буддизмом. Н екоторы е ис­
следователи поэтому с большим основанием говорят о зн ач и ­
тельном слиянии бон и Ньингмапы [84 и 85]. Это слияние н а ­
чалось ещ е в V I I I — IX вв. и п родолж алось в течение многих
веков. Напомним, что, по широко известному свидетельству
Ю. Н. Р ери ха, он видел в одном из бонских монастырей бон­
ский канон, который, к а к и буддийский на тибетском языке,
состоял из отдела К ан д ж у р («Собрание откровений [наставни­
ка]», 140 томов) и Т ан д ж у р («Объяснение откровений», 160 то ­
мов). Значит, процесс взаимовлияния за ш е л весьма дал еко,
212
д а в а я определенные основания говорить о значительной степе­
ни религиозного 'слияния. Б ол ее точное определение глубины
этого процесса требует сам ы х тщ ательны х исследований.
Совершенно ясно, что бонская религия древнего Тибета
смогла выстоять в течение многовековой борьбы з а свое су­
ществование только б лагодар я очень большим заимствованиям
из буддизма, особенно тантрического. Эти заимствования позво­
ляю т говорить о большом эволюционном пути, пройденном р е­
лигией бон.
Хотя бонской религии и удалось выжить, она б ы л а п ракти ­
чески м а ло за м етн а в религиозной и особенно в политической
ж изн и Тибета. К а к и Н ьингмапа, бонская религия существовала
и р азв и в а л а с ь главны м об разо м на о кр аи н ах страны и за ее
пределами (в Непале, Сиккиме, Б утан е).
Изучение бонской религии связано с большими трудностя­
ми, вызванными отсутствием у исследователей многих важ ны х
текстов, в том числе бонского канона. Ученые поэтому недоста­
точно знакомы с доктринами бонского вероучения, взглядами
на космологию, с мифологической системой. Н о исследование
истории и учения бонской религии м о ж ет дать очень интересные
результаты по многим вопросам истории религий, а кроме того,
вскроет картину длительного приспособления религии к новым
условиям существования, когда она д ел ает все, что только в о з­
можно, д ля п редотвращ ения своей гибели.
6. Появление и развитие
буддийских сект
С е к т а Н ь и н г м а п а . Историки секты Н ьингмапа едино­
душно возводят ее основание к V III в. н. э., времени пребывания
в Тибете н аставн и ка П а д м а сам б х а вы , который якобы и был
ее основателем. К тому же периоду отиосят тибетские историки
и возникновение различных традиций «понимания и изучения»
тех или иных текстов, главным образом тантрических. С их
точки зрения, учение секты Н ь и н г м а п а — это именно тот буд­
дизм, который процветал тогда в Индии. Д ействительно, секта
Н ьи нгм апа относится к числу сект тантрического буддизма,
имевшего характерную особенность — преобладание практики
мистицизма и волхования к а к основного средства на пути сп а ­
сения от страданий. Этот буддизм не довольствовался старыми
методами спасения и распростран ял учение о спасении в те­
чение одной ж и зн и путем мистического единения (слияния) с
различными сверхъестественными силами. Тантрический б уд ­
дизм обещал, таким образом, более быстрое спасение. Бонская
213
м аги ч еская п ракти ка подготовила и облегчила усвоение м а ги ­
ческих обрядов тан три зм а, которые отличались большой с л о ж ­
ностью, но в то ж е время привлекательностью.
История, теория и практика секты Н ьи нгм апа до сих пор
изучены европейскими исследователями очень мало, поскольку
в самом Тибете она зам етн а немногим более, чем бои, а уче­
ных всегда п р и в л ек ал а та секта, которая господствовала
в идеологической
и
политической
ж изни страны, т. е.
Гелугпа.
Учение секты Н ьи нгм апа сохранило кое-что от буддизма
первоначальной эпохи, по элементов старого буддизма в ее уче­
нии не т а к много, ка к хотелось бы ее представителям. С о вр е­
менное учение секты — результат его длительного, н ачин ая с
V III в., развития. Это учение вобрало в себя к а к буддийские,
т а к и бон'ские черты. Д овольно мирные отношения секты Н ьи нг­
м апа и бон не помеш али, как и следовало ожидать, первой из
них утверж дать, что ее божества более могущественны. В « С к а ­
зании П адм ы » есть описание встречи в Тибете П а д м а сам б х а в ы
и местного (бонского) бога горы Я рлхаш ам по, который принял
вид свирепого белого бы ка-яка. И з его ноздрей извергались
■снежные вихри, и вокруг него буш евала пурга, но великому
магу и наставнику ничего не стоило победить чужюго бога и
з ас тав и ть его служить святым целям будди зм а: он сделал
Я рл хаш ам по одним из многих своих помощников.
Процесс заимствования, прерванный в IX в. гонениями, про­
д о л ж а л с я в X—XIV вв. Возросло число особенностей, отл и чаю ­
щих Н ьингмапу от других сект.
Секте Н ьингмапа прин адлеж и т приоритет в деле открытия
«древних текстов», которые будто бы были спрятаны в сп е­
циальных к л ад ах в IX в., во время преследования буддизма при
цэнпо Л а н г Д ар м е , а позднее с помощью магических средств
и предзнаменований «счастливо найденных». Эти сочинения име­
новались «найденными в земле», «книгами из кладов» и «сокро­
венными книгами». Авторами сочинений назван ы лица, которые
жили в V I I I — IX вв., задолго до их «открытия». И з так и х про­
изведений около XIV в. было составлено «Собрание старых
тантр», которое не попало в тибетский буддийский канон. М о ж ­
но предположить, что «Собрание стары х таитр» оформилось
после 1322 г., т а к ка к нап исан ная в этом году известная «Исто­
рия буддизма в Индии и Тибете» Б утон а Р инчеидуба, вклю ­
ч аю щ ая катал ог тибетского канона, не упоминает их совер­
шенно. Впрочем, могло быть и другое. Это «Собрание старых
тантр» появилось при жизни Бутона, и он не верил в их д р ев ­
ность. Известно, что Бутон отрицательно относился к практике
обнаруж ения книж ны х кладов, хотя и не выступал прямо про­
тив поисков «стары х тантр». Н о очевидно, что «Собрание ста­
214
рых т а т р » написано не ран ьш е XIV в., т а к к а к в противном
случае они имели бы устоявш ийся авторитет к 1322 г., когда
Бутон написал свою «Историю буддизма».
Среди тантрических трак татов Н ьингмапы , не входящих в
общебуддийский канон, выделяю тся «М ягкие и свирепые в их
проявлениях» и «Ядро магических проявлений или царь т р а к ­
татов», которые перечисляют и о бъясняю т качество «спокойных»
(мягких, сострадательных) проявлений 54 божеств и «серди­
тых» (свирепых, гневных) проявлений 42 божеств.
Н ьингмапа обож ествила П а д м а с а м б х а в у и отвела ему в сво­
ем пантеоне место в одном ряд у с буддами и бодхисаттвами.
Он — главное тантрическое божество секты Н ьингмапа. П а д м а ­
сам б х ава в его различны х божественных проявлениях есть центр
многих тантрических ритуалов. К ак тантрическое божество ом
в ыступает в «мягкой» и «свирепой» ф ормах, по явл яясь к а к
«Мягкий наставник» и к а к «Свирепый наставник». В этом про­
явлении он выступает в об разе «Бога-тигра», который относится
к р азряду древних, добуддинеких тибетских богов, вошедших
очень рано т а к ж е и в бонский пантеон. В данном случае пе­
ред нами — пример заимствования буддизмом б о ж ества из бон
[83, 172].
П а д м а с а м б х а в а мог быть и божеством «Совершенство мыс­
ли» (Туг Груб) в красном или белом проявлении в окруж ении
свиты других, не столь значительных божеств. Он был и богом
знания, которое п риб л и ж ал о к достижению состояния просвет­
ления, т. е. состояния будды. Его ста вя т рядом с другими
великими б ож ествам и тантрического толка, в число которых
входят Х евадж ра, С ам в ар а и др. Хорошо иллю стрирует леген­
дарны й облик П а д м а с а м б х а в ы сочинение « С казани е П адмы »,
родившееся в среде секты Ньингмапа.
Н ьи нгм апа почитает тантрического будду С ам а н та б х а д р у
к а к Ади-Будду, т. е. некоего изначального Будду, тело кото­
рого есть всеобщ ая сущность и источник всего в мире, так
что и сам м и р — часть этого космического Будды. В этом ещ е
одно отличие секты Н ьи нгм апа от основного течения тибет­
ского тан три зм а, который Ади-Буддой н азы ва ет будду В айрочаиу. В озможно, секта см еш ала бодхисаттву С ам а н та б х а д р у —
эм ан ац ию будды В айрочана, и будду С ам а н та б х а д р у , а мож ет
быть, здесь сы грало роль то, что в популярном изложении
своей теории Н ьи нгм апа часто н азы ва ет бодхисаттву С ам апт аб х ад р у просто сыном Вайрочаны, а сын вполне м ож ет з а м е ­
нить отца.
Все буддийское учение секта Н ьи нгм апа сообразно своим
в згл яд ам делит на девять разделов, или «колесниц». Первые
три р азд е л а были принесены в мир Буддой Ш акьям уни . Из них
разд ел ы 1-й и 2-й говорят о пути ар хата и пратьека-будды, ко215
торыс заб отятся только о своем собственной спасении и не ис­
пользуют полученные знания д ля просвещения других; эти р а з ­
д е л ы - о с н о в а южного буддизма, т. е. хинаяны; 3-й раздел
говорит о пути бодхисаттв, которые о ткл ад ы в аю т свое спасение
ради просвещения других; это — северный буддизм, т. е, махаяна. Следующ ие три р аз д е л а (4, 5 и 6-й) магичеоким образом
«проистекли» из тела будды В ад ж р ас аттв ы (его тело н а зы в а е т­
ся С а м б х о г а к а й я ), находящегося в нирване. С одерж ан и е р а з ­
делов составляю т тантрические учения, излож енные в тантрах,
описывающих магические ритуалы, способствующие спасению
от страданий. Последниие три р азд ел а (7, 8 и 9-й) содерж ат
кап высшие истины о тантрических способах спасения. Учения
этих разделов «проистекли» из тел а Ади-Будды С ам ан табх адры
(это тело н азы вается Д х а р м а к а й я ) . В состав этих разделов вхо­
д ят «Колесница М аха-йога», «Колесница Ану-йога», «Колесница
Ати-йога». Теоретическая основа наивысших «колесниц» — про­
изведения (тантры) цикла «Анутгара-йога».
Секта Н ьингмапа, ка к и подобало секте, проповедующей
тантрический буддизм, главный упор д е л а л а на последние пять
«колесниц», и зл агаю щ и х эзотерические (тайные) учения о с п а ­
сении от страдани й с помощью магических ритуалов, которые
обеспечивают слияние с божественной сущностью. Основное
средство обретения э т о г о —'тщ ател ьно р азр а б о т а н н а я система
д остижения состояния глубочайшего созерцания, во время кото­
рого наступает некое экстатическое состояние, помогающее т а ­
кому слиянию.
Н ьи нгм апа не относилась к числу сект, которые проповедо­
вали безбрачие монахов. Согласно всем биографиям, состав­
ленным много позже его жизни, сам великий гуру П а д м а с а м б х а ­
ва (явно по примеру муж ски х тантрических божеств, к а ж д о е из
которых имело свою женскую ипостась, с которой сливалось в
вечных объятиях) имел жену принцессу М ан д араву. М арпа,
учитель М иларепы, имел, согласно его биографиям, девять жен,
из них одна была первой и главной супругой, а остальные были
нужны ему д ля выполнения обрядов в честь тантрического куль­
та Херука. Мы не знаем, какие обряды имеются в виду, к а к не
знаем, были ли они свободны от некоторых элементов се ксу а л ь ­
ной религиозной практики.
В аж н ую роль в жизни последователей секты Н ьи нгм апа
и грала система хатха-йога, которая вклю чала тщ ательно со став­
ленные физические у п раж нения (различны е фиксируемые позы
тела, регулирование д ы хания и т. д .), призванные облегчать
создание условий д л я тран са созерцания. В тантрическом буд­
дизм е во время процесса созерцания сл едовало «видеть» те
или иные божества и мысленно сливаться с ними, растворяться
В них.
216
С е к т ы С а к ь я п а , К а д ж у д п а , К а д а м п а . О появле­
нии и политической роли этих сект (особенно первых двух) мы
у ж е говорили в разделе, посвященном истории Тибета. П одчерк­
нем, что в противоположность секте Н ьи нгм апа они относят
свое рождение ко второй половине XI в., времени активной д е я ­
тельности учеников индийского па идита-миесиоиер а Атиши
(982— 1054), прибывшего в Тибет в 1042 г. Тибетская традиция
подчеркивает, что он был тем, кто снова и навсегда принес в
страну истинное учение Ш акьям уни. Тибетцы создали его л е ­
гендарную биографию, из которой явствует, что он был, как и
Ш акьям уни , сыном ц аря бенгальской страны З а х ор. Атиша
рано ж енился и имел д евять детей, но это не помеш ало ему
оставить семью ради занятий буддизмом. Вскоре он стал самым
вы даю щ им ся буддистом Индии, который прекрасно владел гл у ­
бинами буддийской философии, логики и риторики, а так ж е
зн ал религиозные аспекты учения Ш акьям уни. П озд н ей ш ая т р а ­
диция об ъяви л а Атишу п ерерож дением бодхисаттвы Манджу-,
шри («Олицетворение небесной мудрости»). И он находился под
покровительством богини Тары, женской эм ан ац ии бодхисаттвы
А валокитеш вары , божественного покровителя Тибета.
Н аходясь в Тибете, Атиш а написал и перевел целый р я д
сочинений, в том числе « Б одхипатхапрадипа» («Светильник для
пути просветления»), в котором он разв и вал одно из полож е­
ний буддизма о делении людей в соответствии с их умственным
развитием и успехами в д ел ах святости на три р а зр я д а : выс­
ший, средний и низший. Религи озн ая теория и п ракти ка мож ет
осваиваться соответственно определенному разряду. К высшему
р а зр я д у относятся те, кто д о лж ен достигнуть состояния б о д ­
хисаттвы. Пути, по которому д олж ны следовать лю ди высшего
разр я д а , как раз и посвящено другое известное произведение
Атиши «Б о д хи саттв ам ан ьявали » (« Д раго ц ен н ая ги рлянда б о д ­
хисаттвы »). О ба сочинения Атиши сыграли выдаю щ ую ся роль
в становлении теории и практики сект К ад ам п а и Гелугпа.
Атиш а принес в Тибет знание того буддизма, какой был в
то время в Индии. Он помог становлению в Тибете тантриче­
ской астролого-астрономической системы К а л а ч а к р а («Колесо
времени», сущность системы и зл ож ен а в знаменитой «К алачакр а-тан тре» ), которая п оявилась там незадолго до его при­
бытия в С трану снегов (появление К а л ач ак р ы в Индии отно­
сится к IX в. н. э.). Тибетские авторы отмечают, что Атиша
восстановил почти утраченное в Тибете знание философской
системы буддийской доктрины.
Больш ое внимание Атиша о б р а щ а л на организацию п рав и л ь­
ной монастырской жизни, на строгое выполнение заветов буд ­
дийской этики (аскетизм, м он аш еская ж и зн ь в духе первона­
чальной буддийской общины).
217
F W тибетские буддийские секты, кроме Ньингмапы, считают
своими основателями тех, к т о 'я к о б ы были непосредственными
учениками Атиши. Но в действительности его ученики создали
только секту К ад ам п а («Тс, кто следуют словам н аставн и ка»).
Остальные секты (С акьяпа, К ад ж уд п а, Карма,па) основаны л и ­
цами, которые встречались с ним и воспринимали от него д а ­
леко не все, чему он учил. Но Атиша, несомненно, зас л у ж и л
уваж ение тех, кто о б щ ал ся с ним, за свои глубокие зн ан ия всех
сторон буддийского учения, теоретических и практических. И по­
этому все секты стремились приблизить своих основателей к з н а ­
менитому индийскому наставнику.
Современник Атиши по имени Брогми (992— 1074), который
восемь л ет изучал у лучших индийских наставников теорию
п р ад ж н яп ар ам и ты и был посвящен в тантрические дисциплины
(например, систему Х е в а д ж р а ), имел много учеников, один из
которых, Кончог Д ж а л ц а н , из знатной семьи Кхон, основал в
1073 г. монастырь С а к ь я (Западн ы й Тибет), полож ивший н а ч а ­
ло секте С акь яп а. Эта секта к XII в. стал а значительной поли ­
тической и религиозной силой.
Когда ж е в X II I—XIV вв. С акьяп а с та л а господствующей
сектой в стране, слишком тесная связь между интересами секты
и семьи Кхон в ы зв ал а в других районах страны ожесточенное
сопротивление распространению религиозного учения секты
семьи Кхон (см. стр. 70— 72). В разных об ластях Тибета были
свои собственные религиозные школы, разви вавш и еся в крупных
монастырях, которые были опорой местных правителей.
Своим ученикам Брогми передал традиции понимания так
назы ваем ы х новых таитр, которые не входят в число «старых
тантр», составляющих основу учения секты Ньингмапа. Эти
тантры «новы» потому, что переведены на тибетский язы к пере­
водчиком Ринчен З ангп о (958— 1055) и Атишей значительно
позж е появления «старых тантр». Основу взглядов Брогми оп­
ределяло учение «Путь и плоды {деяний]» (Л ам -б рай ), построен­
ное на «новых тантрах». Посвящение в знание его он получил
еще в Индии от р я д а ведущих индийских наставников. Т ан тр и ­
ческая доктрина «Путь и плоды [деяний]» с т а л а основной в сек­
те С акьяпа.
Подчеркнем, что учения тантрических сект Тибета (С акьяпа,
К ад ж у д п а ) не зам ен ял и какие-то части общебуддийского уче­
ния, потому что считались не заменой его, а дополнением. Б у д ­
д а Ш акьям уни — творец всего буддийского учения. Но при своей
жизни он проповедовал главным образом «М алый путь», «М а­
лую колесницу» (х и н а я н а ), так как люди не были готовы глу­
боко воспринять другие, более сложны е части учения. Поэтому
Ш акьям уни спрятал у водяных дракон ов (нагов) доктрину
«Великого пути», «Великой колесницы» ( м а х а я н а ), полагая, что
218
эта часть учения станет известна лю дям только тогда, когда они
очистятся от части грехов и будут более просвещенцы.
Учение тантр, именуемое тан тра «левой руки» — «Алмазная
колесница» (В а д ж р а я н а ) , является третьей и наиболее совер­
шенной частью буддийского учения. И его основы были препо­
даны Ш акьям уни, но ш ирокая пропаганда В а д ж р а я н ы н а ч а л а с ь
горазд о позже, когда люди ещ е б л и ж е подошли к моменту про­
светления, освободились еще от одной части грехов и стали го­
разд о более искренно выполнять заветы буддизма. Тантристы
говорили, что буддизм обретает все большее число последовате­
лей, которые у ж е хорошо усвоили «четыре благородны е истины»
и необходимые зн ан ия о «восьмеричном пути», на котором с а ­
мым в аж н ы м шагом является восьмой, т. е. созерцание (меди­
т а ц и я ). Именно различным аспектам этого созерцания и посвя­
щено учение «Алмазной колесницы». Понять В а д ж р а я н у (тем
более следовать ей) способны пока немногие, но число их будет
расти.
В соответствии с этим в тантрических сектах Тибета про­
поведь и изучение буддизма в клю чало винайю (дисциплина в
монашеской общ ине), абхидхарм а-кош у (учение о д х а р м а х и
различны х видах реальности), п р ад ж н яп ар ам и ту (учение о
трансцендентной, потусторонней, совершенной мудрости, что
является основой и своеобразием м ахаян ы ) и, наконец, тан три ­
ческое учение (достижение святости с помощью магических
средств).
Поэтому нет принципиальных отличий между вероучениями
сект С ак ь я п а и К ад ж у д п а. Оба вероучения основываются на
«новых тантрах», но лишь вы водят традиции их понимания от
разны х тибетских наставников, которые п ридавали свою окр а с­
ку тем или иным трак товк ам различны х сторон теории и п р ак­
тики буддизма. Свои традиции понимания тантрических дисцип­
лин С акь яп а выводила от бодхисаттвы В а д ж р а д х а р а , эманации
будды Акшобхьи.
О б щ а я традиция передачи тантр, которой прид ерж ивал ась
С акьяп а, н азы ва л ась «глубокая, созерцательная». В ее п ереда­
че участвовали бодхисаттвы В а д ж р а д х а р а , М ан дж угхош а, Наг а р д ж у н а , Б у д д а п а л и та , Ч анд рак ирт и, Авадхути — старший и
младш ий, Атиша, Брогми [98, 6].
С екта К а д ж у д п а бы ла основана наставником по имени М а р ­
на (1012— 1097), который свои традиции тантрического учения
воспринял от наставников Н аро пы и Тилопы во врем я пребы­
вания в Индии. Оба индийских учителя были глубоко об р азо ­
ванны. Н аропа, например, был одним из первых интерпретато­
ров системы К а л а ч а к р а . С екта К а д ж у д п а не была едина, моно­
литна. Она состояла из шести различны х подсект, порой
достаточно крупных. Политическое влияние ее начинается со
219
второй половины XIV в. и п родолж ается до н ач ал а XVII в.
Точнее, влиятельной в тот период была секта К ар м а п а , по сути
подсекта К адж удпы .
О б щ ая традиция передачи тантрического учения, которой
сл ед ов ал а К адж удпа, н азы ва л ась («Бурная, действенная». В ее
передаче участвовали бодхисаттвы М анд ж у гхо ш а, Ш антндева,
Тилопа, Н аропа, Д х ар м а к и р т и , Атиша, М ар п а [98, 4].
Основу трактовок тантрических текстов в этой секте составл ял о то, чему учили Н а р о п а и Тилопа. Так, сохранялось уч е­
ние Н аропы о шести психофизических методах достижения
просветления, где он разв и вал взгляды йогачаров на великую
роль йогических п ракти к тренировки тела д ля достижения осо­
бого, блаженно-экстатического состояния духа, помогающего
процессу созерцания.
Тилопа больше внимания уделял различны м процессам с а ­
моуглубленного созерцания — важ н ой ступени на пути к истин­
ному просветлению. Многое из того, чему учили Н а р оп а и Тило­
па, считалось сокровенным и распространялось только после
специального разреш ения. Тантрическая п ракти ка {декламация
заклинаний, вы зы вание божеств перед собой и в себе и т. д.)
в клю чала многое из йогической практики, поскольку считалось,
что в особо тренированном, специально подготовленном теле
легче возникнут условия д ля видения в сознании образов т а н ­
трических божеств.
Одной из особенностей учения секты К а д ж у д п а следует п ри ­
знать то, что она видела путь спасения в аскетизме, в уходе
от мира. С кром н ая ж и зн ь в уединенном, горном месте в полном
одиночестве, жизнь, сведенная к созерцанию ,— вот средство сп а ­
сения. Крупнейшим представителем этой традиции был ученик
М арпы, тибетский поэт М иларепа, ярко воспевавший в своих
стихах близость к природе.
С течением времени учение секты К а д ж у д п а вбирало в себя
р яд представлений, идеи и практику других сект, иаприм ер
Сакьяпы. В н ачале это вызывалось ж елани ем не отстать от пер­
вой в политическом и религиозном отношении секты Тибета
X II— XIII вв., а затем, когда главной политической и религиоз­
ной силой страны стал а К ад ж у д п а — в XIV— XVI вв.,— д ля того,
чтобы отвечать всем запросам, которые могли появиться у по­
следователей бывших соперников. Эта ш ирота взглядов по­
м огала К ад ж у д п е распространять свое влияние, но в то ж е
время в определенной степени способствовала видоизменению
ее доктрины.
Б о л ее всего взгляд ы Атиши на буддийскую теорию и п р а к ­
тику отразились в деятельности секты К ад ам п а, основанной
Бром Тонпой после смерти индийского миссионера в конце
50-х годов XI в. Н а зв а н и е секты К а д а м п а («Слова наставле220
пий») историк С умпакханпо (1704— 1788) св язы в ает с тем, что
секта след овала традиции наставлений Атиши. Д ру гие относят
это к н аставлениям Ш акьямуни.
К огда Атиша умер в 1054 г. в монастыре Ньетханг, то Бром
Толпа основал в 1057 г. монастырь Р ад ен (к северу от Л х ас ы ),
в котором ста л настоятелем. Впоследствии этот район был од ­
ним из главны х центров, где позиции секты К а д а м п а были
сильны и прочны.
Одной из крупнейших фигур К ад ам п ы считался Потоба
(1027— 1105), который прославился искусством читать пропове­
ди. Больш инство положений буддийского учения он иллюстри­
ровал хорошо подобранными назидательны ми рассказам и , сю­
ж еты которых брал из богатой сокровищницы индийской л и ­
тературы .
Одним из основных текстов, на которых основывалось уче­
ние К адампы , было упомянутое сочинение Атиши «Светильник
д л я пути просветления», которое делило людей на три р азр я д а .
К низшему относятся те, кто не отвернулся от греховного мира
-страстей и страданий. Им следует проповедовать нормы пове­
дения, закон во здаян и я з а злы е и добры е дела, п равила почи­
т а н и я буддийского монаха. Средний р а зр я д составляю т люди,
которые отвергли мир страданий, но д ум аю т лиш ь о собствен­
ном спасении. И х надо обучать знанию «четырех благородных
истин». Высший ж е р азр я д состоит из людей, которые, познав
глубину собственных страданий, искренне со страд аю т чужим
и более всего ж е л а ю т спасения других людей, Таким соверш ен­
ным лю дям, достигшим большой степени святости, необходимо
д а в а т ь знание парам ит, посредством которых достигается вы с­
ш а я стадия духовного р азви тия человека.
Отличительной особенностью секты К а д а м п а тибетской т р а ­
дицией признается строгое следование нормам и правилам
монаш еской жизни. П оследователи секты об язан ы были воз­
д ер ж и в аться, например, от семейной жизни, вина и т. д. Учение
секты п редусм атривало и большую роль м онаха-наставиика ( л а ­
мы) в деле распространения буддизма. Б ез л ам ы верующий м о­
ж е т обиться с пути спасения, потеряв верное направление. Одно
из главны х мест в пантеоне К ад ам п ы зан и м ал бодхнсаттва А в а­
л о к и теш в а р а, полный милосердного сострадания к людям, пре­
бываю щ им в мире страданий,
К а д а м п а никогда не имела большого и заметного влияния
на религиозные и политические дела Тибета. Но з а т о ее преем­
ница, секта Гелугпа, по сей день остается ведущей в тибетском
буддизме.
В X I— XIII вв. сущ ествовало множество вариантов переводов
канонических буддийских произведений, и это п о рож дало мно­
го трудностей в сохранении духа и буквы основополагающих
221
трактатов. В течение этого времени неоднократно предприним а­
лись попытки провести систематизацию и кодификацию всей
буддийской литературы на тибетском языке. Этот процесс з а ­
кончился только к 1322 г., когда Бутон Ринчендуб, ка к о тм е­
чалось, написал «Историю буддизма в Индии и Тибете», кото­
рую закончил каталогом тибетского буддийского канона. Именно
с этого момента тибетский канон имеет тот вид (состав произ­
ведений, авторов, переводчиков), к а к и сегодня.
Тибетский буддийский канон состоит из двух больших р а з ­
делов: К а н д ж у р («С обрание слов [Ш акьямуни]») и Тан д ж ур
(Собрание сочинений великих буддийских наставников, часто
комментировавш их произведения, приписываемые Ш акьям уни,
т. е. К а н д ж у р ). Оба отдела канона объединяю т свыше 4500 про­
изведений. Р азл и чн ы е издания имеют разное число томов, но
ч ащ е 333 (К ан д ж у р — 108 томов, Тан д ж у р — 2 2 5 ) .
Создание канона, систематизация и кодиф икация переводов
в н ачале XIV в. зал ож и л и прочную основу д ля дальнейшего
развития буддийских сект Тибета, О днако религиозная р а з о б ­
щенность (п ер е м еж а ем а я борьбой за политическую в ласть в
стране) и относительное равенство сил этих сект м еш али какой-либо из них добиться подавляю щ его превосходства в рел и ­
гиозной ж^изни. Т ак п родолж алось весь XIV век.
С е к т а Г е л у г п а . Н а рубеж е XIV— XV вв. родилась новая
секта, получивш ая позднее название Гелугпа. Она была создана
учениками необычайно популярного в Тибете Ц зонхавы . Его
монаш еское имя — Л о в зан Д а г п а (на санскрите С уматикирти).
П оследователи часто н азы вали его Д ж о Ринпочхе (« Д раго ц ен ­
ный князь [религии]»).
Он родился в области Амдо (Северо-Восточный Тибет) в
местности Ц зонха («О враг дикого лука» ) и был четвертым
сыном из шести f3, 167— 198]. В раннем детстве Ц зо н х а в а был
в зят на воспитание л ам ой Д онд у б Ринченом (по причине, ви­
димо, многодетности семьи). К 16 годам Ц зо н х ав а получил хо­
рошее образование, которое он п р одол ж ал в Ц ентральн ом Тибе­
те. П о дороге туда он посетил много монастырей, в которых
зан и м ал ся различны ми буддийскими дисциплинами у р я д а из­
вестных наставников. Путешествие длилось три года, в течение
которых Ц зо н х ав а получил знание р яд а традиций изучения буд­
дийских текстов. Н ахо дясь в Ц ентральном Тибете, он выслуш ал
много наставлений л ам ы Р ем д ав а (К у м а р а м а т и ), последователя
секты С акьяп а, по логике (на основе сочинений Д харм акир ти,
VII в.) и мадхьям ике (по сочинениям Н а га р д ж у н ы и его по­
следователей). З а тем Ц зон хав а усвоил учение о п ар ам и та х по
произведениям Н а га рд ж у н ы , Арьядевы и Ш аитидевы, а такж е
изучил доктрину аб и дхарм ы — метафизики по т р ак татам Асангн
и Васубандху. Одновременно с изучением этих дисциплин он
222
много путешествовал по Тибету, зан и м аясь со всеми известны­
ми н аставн и кам и того времени. О б л а д а я вы даю щ им ися способ­
ностями, Ц зо н х ав а к 30 годам становится крупнейшим знатоком
буддийского учения, вы раж енного наиболее полно в тибетском
буддийском каноне, который он едва ли не знал наизусть.
В 31 год Ц зо н х ав а пишет большое сочинение, комменти­
рующее учение о парам итах. Оно известно под н азван ием
«Серджипхренгпа» («Золотое ожерелье», или «Золотые четки»)
и составляет д в а тома его обширного собрания сочинений. « З о ­
лотое ожерелье» комментирует два известных м ах аян ск и х текста
из Т а н д ж у р а (их авторство приписано бодхисаттвам М айтрее и
Х а р и б х а д р е ).
Больш ое внимание Ц зо н х ав а уделил изучению в каноне
тантр, которые преподал ему один из лучших знатоков тан тр и з­
ма, л а м а Умапа.
К 1392 г. Ц зо н х ав а имел более десятка преданны х учеников,
и их число быстро росло. Он очень хотел посетить Индию, но,
как сообщает легенда, увидел во сне бодхисаттву М андж уш ри,
который п р ед ска зал ему смерть во время путешествия, Ц зо н х а ­
ва остался в Тибете и вместе с учениками обосновался в окрест­
ностях Л хасы , фактически о рганизовав и возглавив буддийскую
общину из своих последователей.
С л ав а выдаю щ егося зн атока буддизма росла, и скоро Ц з о н ­
хава становится непререкаемым авторитетом в толковании с а ­
мых различны х сторон учения. Неудивительно, что у ж е в 1400 г.
его старый учитель Р ем д ав а написал в честь своего знаменитого
ученика небольшой мадригал.
Поклоняюсь стопам Ловзаи Дагпы,
Прославившегося мудрым
Цзонхавы, высшего украшения тибетских мудрецов,
Авалокитешвары, великого клада непостижимого милосердия,
Манджушри, знающего совершенно все [47, XXIII].
К а к можно видеть, Ц зон хав а у ж е при жизни сравнивался
с бодхи'саттвами. В н а ч а л е XV в. он получает приглаш ение от
китайского императора прибыть в Пекин, но о тказы вается от
дальнего путешествия, ссылаясь на болезнь.
Тем временем община последователей Ц зо н хавы все более
прин и м ала облик еще одной секты и стал а назы ваться «Н овая
К ад ам п а» в честь «Старой К адампы », прямой наследницы в зг л я ­
дов Атиши.
Тогда ж;е Ц зо н х ав а пишет обширный тр ак т а т «Ступени пути
спасения» («Д ж ан ч х уб ламрим», или «Большой л а м р и м » ),' где
на 4 8 Ь м листе комментирует ранее упомянутое небольшое сочи­
нение Атиши из Т ан д ж у р а «Светильник д ля пути просветления».
В нем Атиша вы сказы в ает мысль, что учение Ш акьям уни (в том
223
числе в аж н ей ш ая его часть — учение о л ам ри м е) передавалось,
после того как он достиг нирваны, тремя разны ми традициями
(«потоками»): хинаяной, м ахаян ой и в ад ж р ая н о й (тантрический
б у д д и зм ), которые к X в. слились в один поток в североиндий­
ском буддизме. Тибетские ученики Атиши (в первую очередь
секта К а д а м п а ) объявили, что все три потока слились в один
в п рин ад л еж ащ ей их великому наставнику интерпретации буд­
дийского учения.
Ц зо н х ав а разви л эту идею в «Больш ом ламриме», где ут­
в ер ж д ал , что л осл е Атиши традиция передачи снова р азд ел и ­
лась на три «потока», каж д ы й из которых перед авал ся р а зл и ч ­
ными сектам и Тибета. Только К ад ам п а, по его мнению, сох ра­
нила почти первозданную чистоту интерпретации Атиши.
Ц зо н х ав а полагал, что зад ач а истинных буддистов — в осу­
ществлении нового слияния трех потоков. Ученики ж е его счи­
тали, что потоки слились в один в теоретической и практической
деятельности их учителя. В аж н ое место в сочинении Цзонхавы
зан и м аю т вопросы буддийской этики и монашеской дисципли­
ны. Он неоднократно говорит о большой роли монахов (лам)
в оказан ии помощи верующим на пути и збавления от с т р а д а ­
ний. Б е з этой помощи «путь к спасению» слишком труден и
длителен. Но ру ко вод ящ ая роль монахов требует от них б ез­
упречного поведения, нбо только такое поведение могло укр е­
пить их авторитет в гл азах верующих. Д л я устраш ения н ера­
дивых буддистов Ц зо н х ав а описывает ад, цитируя по этому
поводу своих предшественников, начиная с Н а га р д ж у н ы и
Асанги.
«Большой лам р н м » признает полезность изучения и пропо­
веди тантрического нап равлен ия буддизма (в а д ж р а я н а ) как
важ ного дополнения для достижения просветления. Ц зо н хава
выступал против грубых форм магии (всякого рода фокусов,
вроде превращ ения воды в крепкий напиток, цель которых по­
разить зр и тел я), но он считал в аж н ы м и магические приемы ( з а ­
клинания и т. д .), которые с л у ж а т ускорению обретения про­
светления.
«Больш ой л ам рн м » — в полном смысле слова произведение
основополагающее. Многие полож ения этого труда Ц зо н х ав а
разв и ва л в своих поздних сочинениях, посвященных более узким
темам и вопросам.
К нач ал у XV в. буддийское духовенство в Тибете, хотя и
разобщенное соперничеством сект, было значительной силой,
господствовавшей в области идеологии и культуры. У буддий­
ского духовенства был и опыт участия в управлении госуд ар­
ством. Ц зо н хава подчеркивал т а к ж е могущество духовенства и
возвеличивал его роль д ля спасения широких масс верующих,
что способствовало расширению влияния взглядов секты Цзон224
хавы, которая все более п р ев р ащ а л ась в особую церковную ор­
ганизацию.
В самом н а ч а л е 1409 ,г. Ц зон хава организовал новогодний
праздник — м онлам, который являл собой грандиозное пред­
ставление «крещения» Тибета в буддизм. С разу ж.е после этого
он со своими последователями основал свой первый монастырь
Г алдап (в 30 км к востоку от Л х а с ы ). Ж и зи ь в нем опреде­
л я л а с ь особым уставом, разрабо танн ы м Цзонхавой. Устав тре­
бовал строгой монашеской дисциплины (безбрачия, неупотреб­
ления горячительных напитков и т. д .), но разр е ш ал монахам
иметь собственность. Ц зон х ава организовал систему обучения
монахов на совершенно новых н ачалах. Если раньш е обучение
сводилось к ученичеству у различны х наставников, то теперь
оно проходило в стенах специальных школ. Там изучали прави­
л а .монашеского поведения (винайю ), абидхарму, учение о парамитах, логику. Б ы л а и особая школа изучения тантр.
У ж е при Ц зон хав е за р о ж д а ется более пыш ная обрядность,
соп ровож д аю щ ая четко разр аботанн ы е ритуалы почитания мно­
гих будд и бодхисаттв.
Т а к постепенно оформилась н овая секта Гелугпа. Росло чис­
ло ее монастырей и последователей. С XVII в., к а к мы видели,
секта Ц зонхавы становится гегемоном в религиозной и полити­
ческой жизни страны. Это и привело к окончательному становле­
нию л а м а и зм а в Тибете.
Что ж е т ак о е л ам аизм ? Сами тибетцы не знаю т этого слова.
Д л я них есть только учение Ш акьямуни. Слово ж е «лам а»
(«высочайший», «выше нет») при Ц зон хаве применялось только
по отношению к монахам высоких степеней святости. А затем
оно стало служить названием всех монахов, укрепляя в верую ­
щих чувство раболепного преклонения перед авторитетом слу­
жителей церкви.
Словом «лам аизм » можно назы вать те буддийские религиоз­
ные учения и верования, в которых всячески превозносится роль
наставн и ка-м он аха, потому что только с его помощью учение
Ш акьям уни м ож ет дойти до разум а и сердца слуш ателя. Л а м а
мож ет все. Он высок в мыслях и делах, без его руководства
никто не см ож ет спасти себя от страданий настоящих и бу­
дущих, ибо только л а м а д ает истинные наставления и советы.
Бол ьш у ю роль л ам ы подчеркивали все тибетские секты, но осо­
бенно секты К а д а м п а и Гелугпа. П р о п аган д а святости, непогре­
шимости и неприкосновенности л ам ы всегда соответствовала
помыслам, стремлениям тибетских сект. И з этого, конечно, не
следует, что л ам а и зм — учение двух данны х сект. Л ам аизм ом
з а пределами Тибета обычно н азы ваю т весь тибетский буддизм,
хотя современные тибетские авторы в о зр аж а ю т против этого
термина.
15 З г к . 672
225
Б олее всего (хотя и явно недостаточно) изучена теория и
практика секты Гелугпа. Поэтому часто то, что н азы ва ю т л а ­
маизмом, оказы вается на поверку учением Гелугпы, в то время
как л ам а и зм , несомненно, гораздо шире. П р а в д а , Гелугпа в о б р а ­
ла многие докгрины и практику других тибетских сект, но
тем не менее н азы вать л ам аизм о м учение только секты Ге­
лугпа нельзя, несмотря на то что л а м а и зм и составляет его
основу.
Теоретическая и практическая б аза л а м а и з м а очень широка,
потому что вклю чает в себя всю теорию и практику буддизма,
вы работанны е им в течение долгой истории. Н апомним, что
м ах аян а и тантрический буддизм отнюдь не отрицали дости­
жения предыдущего развития буддизма. Многое из теории и
практики хинаяны входит в м ахаяну, со став л яя то ядро, н ал и ­
чие которого позволяет считать м а х аян у и хинаяну единой ре­
лигией.
Учение л а м а и зм а вобрало в себя весь буддизм, каки м он
был к V I I — X вв. в Индии, присоединив к нему ряд местных ти ­
бетских верований и культов.
Мы р ас ск а зал и лишь о некоторых чертах л а м а и зм а '. В з а ­
ключение обрисуем космологические взгляды тибетских буд­
дистов.
Многие тибетские сочинения, излагаю щ и е основы л а м а и зм а ,
начинают свой р а с с к а з с того, что существует бесчисленное
множество миров, подобных по своему строению земле и окру­
ж аю щ и м ее планетам. Идея множественности миров является
общебуддийской, но буддизм не был ее творцом, потому что
заим ствовал ее из местных индийских верований [94, 77— 78].
К аж д ы й из м иров по своему строению подобен всем другим.
Он — гр ом ад н ая плоскость (нечто вроде гигантского д и с к а ), з а ­
полненная водой, окруж аю щ ей материки. В центре этой плоско­
сти, в океане, находится гора Сумеру, которая чуть ли не на
несколько миллионов
километров возвы ш ается над поверх­
ностью воды. Н а столько же километров гора скрыта под по­
верхностью океана (разумеется, буддизм уп отребляет собствен­
ные единицы измерения расстояния, которые мы очень грубо и
приближенно перевели в привычную нам единицу дли н ы ).
Сумеру имеет ф орму усеченной пирамиды. Ее северный склон
состоит из чистого золота, ю жны й — из сапф и ра (по другим
сведениям — из л азу р и та или м а л а х и та ), зап ад н ы й — рубиновый
(или из яхон та), восточный — из чистого серебра. О кеан, окру­
ж аю щ и й Сумеру, в свою очередь, ограничен со всех сторон
квадратной цепью гор, за которой снова океан, вокруг которо1 Отсылаем любознательного читателя к книге «Ламаизм» А. Н. Коче­
това {М., 1973).
226
11* i нова зам кн у тая горная цепь. Сумеру окруж ен а ссмыо т а ­
кими океанами, которые обрамлены соответственно горными
in пями, состоящими т а к ж е из драгоценных материалов. Вода
l l -мн океанов имеет много непревзойденных качеств (она — хо­
лодная, с л а д к а я , п розрачная, благовонная и ц ел еб н ая). В седь­
мом от Сумеру океане со всех четырех сторон расположены
12 материком (но три с к а ж д о й стороны; в центре — большой,
по бокам
малые) различной формы. Н а севере — материки в
форме I мадратов. Их обитатели ж и в ут около тысячи лет. Н а
( т / т л и м материке произрастает дерево, которое за семь дней
щи ’in-in,п г каж дого жителя о его грядущей смерти. Океан, в ко11 |р"М находятся все материки, един, но к а ж д а я из его частей,
ок р у ж аю щ ая каж д ую из четырех групп материков, имеет свой
цвет, соответствующий цвету того склона горы Сумеру, который
обращ ен к той или иной группе материков. Поэтому северная
часть океана, о к р у ж аю щ ая северные материки, имеет благород-,
иый цвет золота.
Три м атер и ка на зап ад е — круглой формы. Их зем л я пригод­
на д ля скотоводства, так что ж и в у т там люди (и ж и вут около
500 л ет), вы ращ и ваю щ и е скот. За п а д н ы й океан — красный. М а ­
терики востока — в виде полукругов (словно половина Луны,
как считают тибетцы). О битатели их высоки ростом и п рекрас­
ны лицом. Они ж ивут около 250 лет. Восточный океан — белый.
Н а юге он — голубой. В нем три м атери ка треугольной формы,
самый большой назы вается Д ж а м б у д в и п а . В центре этого ма-.
терп ка — святая страна М агадх а, место появления среди люден
трех будд (прошедшего времени, настоящего и будущ его), И н ­
тересно, что большой треугольный м атери к (Д ж ам б у д в и п а) б у д ­
дисты отож дествляю т с И ндостанскпм полуостровом. Это не­
удивительно, потому что космология тибетского буддизма в ос­
новных своих чертах повторяет космологию индийских буд­
дистов. Обитатели южных материков ж ивут только по сто.
лет.
Громадный океан с 12 перечисленными м атерикам и окружен
гигантским высоким ж елезны м валом, границей этого мира. З а
ним — другие миры, аналогичные рассмотренному.
Вокруг горы Сумеру в ращ аю тся солнце, луна, планеты и
звезды, являю щ иеся частью данного мира. К ак можно видеть,
понятие «мир» в этой буддийской трактовке надо приравнять
к понятию «вселенная», поскольку «мир» вклю чает в себя некое
космическое пространство, где находятся Зем л я, Солнце, Л ун а,
планеты и звезды. Солнце состоит из горящего хрусталя, а Л ун а
и звезды — из расплавленного 116', 125— 126].
Глубоко под горой Сумеру находится ад, состоящий из че­
тырех больш их частей (или об ластей). Главны е части — ад
«горячий» и ад «холодный». Описание «горячего» ад а можно
15*
227
об наруж и ть едва ли не в брахманизме, откуда он и пинал в кинечном счете в буддизм, тогда ка к ад «холодный», возможно,
придуман самими буддистами в дополнение к «горячему». Во
всяком случае, уж е Н а га р д ж у н а (I в. н. э.) писал об этих адах.
Описание ада зан и м ае т почти весь первый том (из пяти) со­
чинения Лсанги (V в.) «Области поступков йога» (« й о г ач а р ь я б х у м н » ).
Л а м а и з м красочно и подробно описывает страш ные муче­
ния, ож и д аю щ и е тех, кто н аруш ает буддийские заповеди. Греш ­
ники в ад у пребываю т не вечно. Н аст у п ает момент, когда они
покидают мучительный круговорот пыток и о ставл я ю т ад. П о­
степенно продвигаясь по пути очищения от заб л уж д ен и й и гре­
хов, греш ник мож ет улучшить условия своего существования.
Выш е ад а находится область существ, н азы ваем ы х прета.
Именно сюда п опадаю т грешники, прошедшие все круги ада.
Зд есь они много л ет мучаю тся от голода и ж а ж д ы (горло пре­
та не толще тонкой и глы ). З а тем следует переход в состояние
животных, которых мучаю т и убиваю т люди. Те, кто прошел
и это, превращ аю тся в обитателей царства злы х духов и д ем о­
нов, воюющих с богами. Это царство находится у подножия го­
ры Сумеру.
В округ вершины Сумеру расположены шесть небес богов.
Н а одном из них находятся д ва рая: восточный, где правит
будда Акшобхья, и западны й, вл ад ы ка его — будда Амитабха.
З а п а д н ы й рай н азы вается Сукхавади. В нем нет мучений, стр а­
даний, болезней, старости, смерти, а есть полный покой и веч­
ная радость, соверш енная мудрость и глубокое созерцание. Там
нет голода и ж а ж д ы , страстей и желаний, там неизвестны р о ж ­
дения из яйца, лона женщ ины и из сырости (возмож ны е в а ­
рианты рождений, по воззрениям буддистов), потому что там
присутствует только духовное н ачало человека. Обитатели рая
особым образом проявляю тся на красных и белых цветах л о ­
тоса, п лаваю щ и х па поверхности огромного озера с благовонной
водой. Те, кто попал в рай, еще не получили полного освобож ­
дения от страданий, но у ж е встали на самый прямой путь д о­
стижения состояния будды. Последнее возмож но только тогда,
когда за п а с зас л у г (добрые деяния, степень просветленности
разум а) достаточно велик. Если ж е он иссякает, потому что
прекращ ается поступательное движение на пути их приобрете­
ния, то придется покинуть рай и вернуться в грешный мир с т р а ­
даю щ и х людей.
Т ак строится вселенная л ам а и зм а. Мы не случайно не у к а ­
зали местонахождение нирваны. Это просто невозможно сделать,
потому что она — везде. Ее пустота всеобъемлю щ а. Поэтому
нирваны в системе буддийской космологии нет.
Вселенная не существует вечно. Она периодически гибнет
228
I nu ф о ж д ас тся. Непосредственной причиной постоянного воз1'<'Ж п'ния вселенной служ и т наличие у людей грехов. Поэтому
> и иная будет возрож даться до тех пор, пока не исчезнет
||м х<шное начало, пока ж ивые сущ ества не покинут мир с т р а д а ­
ний и т е найдут вечное успокоение в нирване, Но это .произойдет
чгре.ч бесчисленное множество лет.
Мы очень кратко расска зал и о богах Тибета. Число их в е­
шки, и ф\пкц|ги разнообразны. Важной особенностью тибетского
Г)\д;ипма следует считать наличие «живых» богов. К аж ды й
...... гг или менее крупный монастырь имел своего перерожденца,
к котором в течение многих поколений возр о ж д аетс я тот или
иной будда или бодхисаттва. И очень большую роль в установленин института перерожденцев сыграли п ракти ка секты Гелугпа. Буд ди й ская идея постоянного возрож ден ия ж и вы х существ
н аш л а практическое осуществление в Тибете в том, что мы т р а ­
диционно н азы ваем л ам аизм ом .
IV. Л Ю ДИ И БОГИ
Веленью божию, о М уза, будь послушнаt
Д. С. Лушкин
1. «Веревка му»
Существует немало определений такого, казал о сь бы, весь­
ма ясного и в то ж е время расплы вчатого явления, ка к культу­
ра. Н е принимая только какое-то одно из них и не д а в а я
принципиально нового определения, мы понимаем и будем по­
нимать культуру широко, как единство м атериального и духов­
ного, к а к образ жизни и образ мышления данного общества
и различны х составляю щ их его социальных групп и их членов
(индивидуумов), обусловленный в каж д ы й данны й момент со­
вокупностью разны х материальны х и идеологических факторов.
В числе многих факторов, определяю щих облик какой-либо куль­
туры, пожалуй, мож но попытаться назвать три наиболее реш аю ­
щих, разум еется, с нашей точки зрения: природная среда,
внешнее влияние и традиции.
П р и р од н ая среда во многом определяет м атериальны й облик
культуры. Тибетскую цивилизацию иногда образн о определяю т
ка к «цивилизация яка». Хорошо приспособленный к суровым
высокогорным пастбищам, як помог человеку заселить и ос­
воить практически все Тибетское нагорье. Продукты, получаемы е
от яка, определили м атери ал и д а ж е окраску ж и л и щ а тибетцаскотовода, рацион питания тибетца, м атериал, а следовательно,
в какой-то мере и характер его одежды. Ячмень, наиболее
приспособленный к высокогорным долинам, д ал тибетцам цзамбу — «хлеб Тибета», что тоже во многом определяет своеобразие
облика тибетской культуры.
П р и ро д ная среда определила и присущую тибетской куль­
туре в целом т а к назы ваемую двойную морфологию жизни, о
которой мы говорили выше. Конечно, формы присвоения при­
родных богатств разли чн ы в разн ы е эпохи и неодинаковы у об ­
ществ с несхожими традициями. Н о в аж н о подчеркнуть оче­
видную истину, что на Тибетском нагорье не могла р а з в и в а т ь ­
ся например, культура земледельцев-рисоводов, хар а ктер н ая
д ля родственных тибетцам бирманцев.
П р и р од н ая среда в л и я ла на х арактер производства, а сле­
довательно, в особенности в древности и средневековье, опосред230
i Iт т . iiiiio и на характер производственных отношении общестнп, иГштавшего в данной среде.
Hi менее важ ны м фактором было и внешнее влияние. Н а
с . ",-же нашей эры и тем более в последние две тысячи лет н а­
шем *ры не бы ло общества, развиваю щ егося без воздейt мня соседних культур, без взаимопроникновения и в заи м ов л и я­
нии их I In-мшимому, для тибетской культуры наиболее р еш аю ­
щим мнилось воздействие с за п а д а и юга. Такое воздействие
пол.i.iocb к а к в сфере материальной, т ак и духовной. Мы
уж«- . оминали о том, что в тибетской культуре исследователи
. 'П ц.фужнвают некоторые иранские элементы как в сфере прон мшдства (приемы зем ледел и я ), так и в культуре духовной
(например, зап ад н ы е по происхождению мотивы в некоторых
преданиях бон).
Но, конечно, событием, определившим ж изнь Тибета при­
мерно на тысячу лет и придавш им средневековой тибетской
культуре ее неповторимый облик, было утверж дение в Тибете
буддизма, пришедшего туда в основном из Индии. Тибетская
культура с та л а буддийской. Буддизм о к а з а л влияние на со­
циальную структуру Тибета, определил в первую очередь
мышление тибетца, общественные и индивидуально значимые
ценности в его жизни, а т а к ж е — иногда самы м реш аю щ им о б ­
р а з о м — существо н назначение того, что мы в совокупности в
обиходе и назы ваем культурой — искусства, архитектуры, л и т е­
ратуры, театра, музыки и т. п.
К ультура всех без исключения средневековых обществ была
религиозной. Религия, а особенно такие мировые религии, как
буддизм, ислам, христианство, не были случайными з а б л у ж д е ­
ниями, о которых следует только сож алеть. С тех пор как
человек стал наконец хомо с а п и ен с— «человеком разумным»,
он, чтобы жить, т. е. добы вать средства-д ля жизни из о к р у ж аю ­
щей среды и обеспечивать условия, наиболее благоприятны е д ля
р азм нож ен ия своего вида, д о лж ен был в отличие от животных,
поступающих инстинктивно, еще и объяснять себе окруж аю щ ий
его мир, отвечать на такие вопросы, как, что он есть и откуда
появились люди вообще, в чем состоит з а г а д к а его разумной
жизни, столь удивительно отличной от жизни хорошо знаком ых
ему животных, хотя и в представлениях древних т а к ж е н ад е­
ляем ы х разум ом, объяснить причины стихийных бедствий и б о ­
лезней, неожиданны х удачны х охот, быстрого разм нож ения
стад и обильных урож аев. Потребность в накоплении знаний
с та л а столь ж е очевидной потребностью человека, к а к потреб­
ность в хлебе насущном. Н а р я д у с н ачаткам и положительных
знаний о природе религиозные верования на различных этапах
истории человечества помогали ответить на эти вопросы. Р е л и ­
гия была способом ориентации в мире, пусть неверным, и л л ю ­
231
зорным, но она д а в а л а ту опору, которая позволяла ж и ть и д ей ­
ствовать.
Конечно, в классовом обществе п государстве религия была
преж де всего орудием освящ ения социального неравенства и
угнетения. Буддизм не был исключением из этого п равила. Уче­
ние о карм е р ас став л ял о всех по своим местам: ты был добро­
детелен в прошлой жизни, и потому теперь ты знатен и богат.
А вот ты не бы л добродетелен в прошлом, иоэтому-то ты сей­
час тя ж к о трудиш ься, как зем лепаш ец или пастух. Ты стр а­
даеш ь, но ведь ж и зн ь сама по себе есть страдание. Терпи,
будь послушен, соблюдай религиозные .предписания, будь доб­
родетелен, и ты улучш иш ь свою карму. А будешь бунтовать,
грешить, плохо относиться к религии, к властям -— п р еврати ш ь­
ся в животное, а после смерти попадешь в ад — горячий, где
тебя станут варить заж иво, или холодный, где тебя будут д ер­
ж а ть в озере с ледяной водой. И так вплоть до исправления.
Это действовало. Окиньте скова мысленным взором историю
Тибета — ни одного восстания, не считая сепаратистских вы ­
ступлений местной знати. Очень многим этот ф акт обязан ре­
лигии, т. е. буддизму. Т ак внешнее стало своим, определило
характер культуры.
В любом обществе, в любой культуре традиции имели и
имеют глубокие корни. Истоки традиций часто невозможно уста­
новить, или они имеют полулегендарное объяснение. Так, н а ­
пример, к а к уж е отмечалось выше, с именем Л а н г Д а р мы с в я ­
зано объяснение тибетского способа приветствовать друг друга,
высовывая язык. К ак правило, традиции определяют действую­
щую в данном обществе «знаковую» систему—устоявшиеся при­
меты и табу, символические жесты, символику цвета, те или иные
обычаи, правила поведения индивидуума в данной ситуации
и т. п. Один начинаю т обед с чая или супа, другие заверш аю т
его чаем или супом—никаких чисто рациональны х объяснений
этому не найдешь, объяснить это можно только традицией, ст а в ­
шей привычкой. Традиционными в жизни тибетца-буддиста, н а ­
пример, стали многие верования бонского толка, они прочно
слились с буддийскими, и без них тибетец не был бы тибетцем,
а ти бетская культура — тибетской культурой.
В аж но, как нам кажется, подчеркнуть еще и следующее.
В к а ж д ы й данный момент к аж д ое новое поколение воспринима­
ло кул ьту ру не только в м атериализованном виде—в конкретных
типах орудий труда, жилищ, одежды, храмов, текстов и т. д.,
но и усваи вал о навыки, п равила пользования этими м а тер и ал ь ­
ными предметами, устную традицию, нормы и п р авил а поведе­
ния, понятия о добре и зле, навыки мыслить и р ассу ж д ать и,,
что особенно важ но, усваивало ее дух, имеющий сотни зримых,
но не всегда очевидных проявлений. Н а этой базе формиро232
■ психический склад личности, определяю щий ее поведе>ич {'.овокугшость отдельных качеств личности со зд ав ал а не
! |нн гую их сумму, а тот своеобразный «аромат», ту окраску
миной культуры, которая в делом т а к ж е отличалась от свое­
образии данной отдельной личности, к а к отдельно взятое любос дерево не д ает нам представления о лесе в целом. Ни
ндин индииидуум, как бы, казалось, он ни был типичен, не исч г | И11 ill.; Iл п и т о многообразия и глубины той культуры, носии 1 Iг м которой, точнее, каких-то элементов которой, он я в ­
л ял ся.
По древним и средневековым традиционным воззрениям,
I ибетон был связан с небом и данной местностью. С вязь с не­
бом осущ ествлялась посредством му — веревки, нити или л ест­
ницы, .погорая п редставлялась реально то как поры в ветра, то
как столб ды м а, то к а к луч света или иногда отож дествлялась
со святой горой, господствующей в том районе, где человек
проживал, или д а ж е с разумом. Слово « м у » — древнее, цянское,
оно об означало «небо» и «божество неба». У древних леген ­
д арны х цэнпо эта «веревка» постоянно была п р и в язан а к м а ­
кушке головы или к шлему. «В ы сокая голова», «могучий шлем»,
«столб неба» — эти понятия олицетворяли черты единства л и ч ­
ности и неба. В конце жизни тело цэнпо растворялось в свете
и по веревке му возносилось на небо. Цэнпо Д р и гум нечаянно
перерезал му мечом
цэнпо стали умирать, а их тела о ста ва­
лись па земле, Возникла потребность в могилах. Конечно, исторня с Дрнгумом лишь мифический прецедент, объясняющий,
почему цэнпо, несмотря на свою святость, превращ ал ись в обыч­
ные трупы и н уж дались в могилах. Одна из бонских хроник
вообще описывает обрыв му ка к дело еще грядущих дней то р ­
ж ества зла: .«веревка му будет отрезана снизу доверху богами
неба» |87, 187]. Все, кто соблюдает религиозные и похоронные
обряды, не утратили возможности подняться на небо по в ерев­
ке му.
Ч еловек (древний и средневековый тибетец) не только (был
связан с небом веревкой му, но имел ещ е пять или шесть «свя­
тых заступников», Гобай Л х а. Один из них, Юл Л х а («бо­
жество ([данной] местности»), п омещ ался как раз на макушке
головы, откуда начиналась веревка му. Н а плечах каж дого ти ­
бетца, к а к у ж е упоминалось, «сидели» два божества, Д а Л х а
(«Бог-защ итник») и Пхо Л х а («Бог человека»), мужское б о­
ж ество Пхо Л х а соответствует у женщ ин Мо Л х а . Заступники
р ож д аю тс я в одно время с человеком, которого они защ ищ аю т.
К ром е трех названных, есть еще Ш ан г Л х а , божество дяди по
матери. У каж дого есть ещ е и «Божество жизненной силы»,
Срог Л ха. Эти-то «божества-заступники» и «вписывали» средне­
векового тибетца в общество, соединяя его, к а к пуповиной, с
233
его группой в пространстве и во времени: в пространстве, так
ка к они были схожи с теми божествами, которые у п р ав л я ю т
местом о б и т а н и я — домом и регионом; во времени — так как
оп ределяю т судьбу к л ан а от предков до потомков. Личности
они обеспечивали жизнеспособность, долголетие, благополучие
и успехи [87, 187]. Пхо Л ха, божество мужчины (человека),
обеспечивало потомство к л ан а и увеличивало число мужчин в
роду. Бож ество женщ ин, Мо Л х а, увеличивало число женщинсестер, божество д яд и по матери, Ш анг Л х а , обеспечивало д об ­
рые отношения с ч у ж ака м и (исторически — кланом, из которого
брали ж ен) и богатство клана, божество, защ и щ аю щ е е от в р а ­
гов, г ар а н ти ров ал о накопление богатств и уменьшение числа
врагов. Кучки камней на кры ш ах тибетских домов — это свое­
образные алтари божеств мужчин и женщ ин. Р азв ев аю щ и й ся
рядом ф л аг — божество, защ и щ аю щ ее от врагов.
По представлениям тибетцев, у каж дого человека была душ а,
п ом ещ ав ш аяся в голени, левой у мужчин и правой у женщ ин,
но она н аходилась там только 30-го и 1-го числа ка ж д о го меся­
ца, а остальное время путешествовала по телу, постепенно под­
нимаясь вверх, и 15-го или 16-го числа (в полнолуние) о к а зы в а ­
лась на макуш ке головы, а затем в полумесячный по лунному
к алендарю срок снова во звр а щ ал а сь б ли ж е к подошве ноги.
Когда человек умирал, то у людей святых, избранных высшими
силами, она о т п рав л ял ась на небо по радуге •— пятицветной ве­
ревке, а у простых смертных л а м а специальными об ряд ам и и
заклин ан и ям и ка к бы д а в а л ей выход через макуш ку головы
умершего. Д у ш а бы ла связана с некоей субстанцией жизни,
«ветром», «конем-ветром», понятием, родственным китайскому
ци и индийскому п р ан а,— это был, по представлениям древних, и
воздух, которым мы дышим, и неуловимые флюиды в н аш ем
теле. Вот их-то и м ож но было у крощ ать в теле посредством д ы ­
хательных уп раж н ен и й и созерцательной деятельности, чем и з а ­
нимаются йоги.
Тибетцы из ткани или бумаги дел ал и и зображ ен и я «коняветра», на которых у ка зы в ал и д ату рождения данного человека
п писали б лаго пож ел ан и я типа: «Пусть такой-то человек сего
года рож дения с его имуществом и окруж ением вознесется
ввысь, ка к некий кры латы й конь, конь-ветер». «Д уш а, л а (б л а),
фактически не отличалась от божества, Л х а, и могла помимо
тела обитать и во внешних по отношению к человеку об ъ ек­
тах, быть «внешней душой», как смерть К ащ е я Бессмертного
в русских сказках. Она могла «жить» в дереве, птице, ж и в о т ­
ном, озере, горе и т. д. Зн атн ы е л ам ы имели л ар и (б л а р и ),
«душу-гору», душу, обитаю щ ую в конкретной реальной горе,—
стоило н ач ать копать землю .на тон горе, ка к л а м а заб ол евал .
Свои «души-горы» имели и высшие буддийские покровители Ти~
234
Г и т а — это были три холма Л х асы , из которых холм М арпорн,
на котором стоит дворец П о та л а , является «душой-горой» Авалокитеш вары. Отдельное лицо или группа лиц могли иметь и не
одну душу. Так, по поверьям тибетцев, д у ш а наро д а хор з а к л ю ­
чал ась в куске ж елеза, белом камне, дереве и рыбе. Поэтому,
д ля того чтобы победить хоров, надо было сковать железо, р а з ­
бить камень, срубить дерево, поймать рыбу. С к а зк а ж и л а не
л горами и до недавнего времени б ы л а в Тибете реальной
I II «пью. Л егендарны й Гесэр, стремясь укротить богиню Атаг
Л \а м о , высушил ее душу — черное озеро, срубил ее — срубил
черепо, в котором, по его сведениям, обитал а ее душ а, но б о ­
гини осталась ж ива, так к а к имела про за п а с ещ е одну душу,
обитель жизни, н ад еж н о укры тую в черном баране. Естествен­
но, что объекты обитания души всегда д ер ж а л и сь в тайне.
Среда обитания определила то, что горы, в представлениях
древних и средневековых тибетцев, зан ял и особое место. У ж е
говорилось о том, что гора ассоциировалась с веревкой му,
лесгннцей на небо. После того как Д ригум перерезал веревку
му, цэнпо стали хоронить в могилах, которые устраивали на
склонах гор или у их подножия в виде кв адратн ы х по форме
нагромождений камней с плоской кровлей. Н а горах строились
п дворцы. М огила Сонгцэн Гампо н азы ва л ась «Коричневая гора
му», ибо считалось, что веревка му была коричневого цвета.
Горы Тибета это Юл Л х а — божества местности, С адаги — в л а ­
дыки местности, они «столбы неба», «гвозди земли». Камни,
т а к часто и повсюду устанавли вавш и еся в Тибете, ассоцииро­
вались с горами и их функцией соединять три сферы мира —
белую, небесную, с бож ествами Л х а, поверхность земли, с б о­
ж ествам и деревьев и скал, и подземную, с голубыми и черными
божествами Л у (К лу). Такую ж е роль исполнял красный к а ­
мень бож ества зем ли в центре тибетской деревни.
К ульт высоты, у тверж дения себя в мире к а к маленького
центра мироздания, пупа земли, в ы р а ж а л с я в хорошо и часто
описанном всеми путешественниками явлении — установке к а м ­
ней, ветвей деревьев и знамен на кр ы ш ах домов, п еревалах и
в украшении шлемов. Отсюда такой обычай тибетцев, т а к а я ч ер ­
та тибетской цивилизации, ка к культ л ар ц е («плата за проход
по дороге или ущ елью »), или обо — куч камней на перевалах,
преимущественно белых (цвет н еба!), куда воткнуты палки,
м е ж д у которыми натянуты веревки, подвязанны е к соседним д е ­
ревьям и ск ал ам , и ветки, украш енные лоскутками, л и с тк а­
ми бумаги с надписями и и зображ ениям и «коня-ветра»,
рогами и черепами яков. К аж д ы й проезж аю щ ий добавлял к
л а р ц е свой камень, кость или ветку. Он достиг перевала, он
бы л на высоте, он победил, и поэтому, у к л ад ы в а я в общую кучу
свой зн ак победы, он кричал: « Б о ж еств а победили, демоны
23=5
низвергнуты ими, ки-ки со-со!». Последние слова — старый бое­
вой клич тибетцев. Р е а л ь н а я высота бы ла не столь существенна.
Боги, ассоциировавшиеся с высотой, с одинаковы м удовольстви­
ем ц арствовали в куче камней на крыше дома или на голове
и плечах человека, а не только на гималайских вершинах. К ак
человек имел своих покровителей на голове и плечах, т а к и к а ж ­
д а я местность имела свою священную гору. Гора и обитавш ие
на ней божества олицетворяли муж ское нач ал о мироздания,
а озера, источники и реки и обитавш ие в них бож ества — ж е н ­
ское. Гора была центром обитания группы жителей данной
местности: клана, общины и т. п. Ей посвящ ались праздники
с пением, танцами, скачками, состязаниями в стрельбе из лука,
а позж е и ружей.
Если гора бы ла центром обитания группы людей, общины,
племени, рода, то «горой» дома или п ал атки кочевника, семьи
вообще, явл ял ся очаг. Сбоку от очага иногда вкап ы вал и столб.
Д ы м от очага выходил через отверстие в крыше, через это ж е
отверстие в жилье проникал свет. Дом, ка к и мир, часто был
трехэтаж ры м , и его этаж и-сф еры соединялись съемными лестни­
цами. Отверстие д ля д ы м а и света служ ило «воротами в небо»,
а очаг-— «воротами в землю». С ам дом, таким образом, был с а ­
мостоятельным микромиром и элементом связи сфер микромира.
В о б р я д ах «ворота аз небо» олицетворял череп б аран а, «ворота в
землю» — череп собаки.
Богов с горы можно было вызвать посредством сж игания
ветвей м ож ж евельника.
Таким образом, к а ж д ы й тибетец, к а ж д а я тибетская община
или племя тысячью нитей были связаны как с большим миром,
сферами неба и земли, т а к и с микромиром данного района и
микромиром своего дома, своего семейного очага. Эти трад и ци он ­
ные представления во многом определяли облик тибетской куль­
туры, ка к внешний — модель дома, кучи камней на кры ш ах,
воткнутые туда ж е ф лаги и ветки, обо на перевалах, отношение
тибетцев к окру ж аю щ ей природе, одухотворение ее (культ вы­
соты, гор), т а к и внутренний, духовный мир тибетца — его по­
ведение в быту, при отправлении обрядов. Эти представления,
первобытная сущность которых очевидна, переплелись и сли­
лись с буддизмом, о б р азо в ав тот комплекс идей, который х а р а к ­
теризовал мировоззрение средневекового тибетца.
В сяк ая культура о б л а д а ет набором зрительны х знаков-сим­
волов, жестов и т. п., являю щ ихся дополнением к звуковому
сигналу — речи. «В основе отношений м е ж д у разнообразным и
символами одной и той ж е системы л е ж а т традиционные ,прави
ла» [52, 83]. Традиционное тибетское приветствие состоит в том,
что тибетец правой рукой снимает с головы шляпу, кланяется,
полуприседая, наклон яя голову левым ухом вперед, высовывает
236
при этом до пред ела язы к и говорит: «Тэму!» ^«Здравствуйте!»1);,
Высунутый я зы к означал: «Пусть гость видит сам, что в рука*
у меня нет оружия, а язы к у меня красный. Если бы я зам ы ш лял
отравить вас, язы к мой был бы черным» [12, 23]. Часто, кроме
этого, тибетец правой рукой оттягивал еще свою правую щеку,
;i левой почесывал заты лок. Если встречный и заведомо з н а т ­
ный человек ехал на коне, то тибетец, если он верхом, о б я з а ­
тельно сходил с лошади, а если шел пешком, то уступал дорогу
п. о ш д я па обочину, присовокуплял: «Г уце ринг!» («Д олголетия
\ и.Iжаемому господину!»). Р а з г о в а р и в а я с человеком предпо­
лож ительно более высокого социального положения, чем его
собственное, тибетец в зн ак почтения почесывал затылок, при­
кл ад ы ва л руку к своей л я ж к е и н азы ва л собеседника гушу —
высокородный. Старш им и знатным в беседе обязательно кивалн головой, в ы р а ж ая тем самым одобрение их словам, и по­
минутно до бавл яли , как бы всасы вая в себя воздух: «лагсо,
л а гсо» («хорошо», «хорошо»). Только лю ди племени голок при
встречах пс высовывали язык, а приветствовали друг друга по­
целуем.
Поднятый вверх большой палец означал у тибетцев «хорошо,
очень хорошо», а поднятый мизинец — «плохо, очень плохо».
П ромеж уточны е пальцы у к а зы в ал и на соответствующее качество
пли состояние (от хорошего к плохому). Д в а больших или два
м алы х пальца, выставленных или поднятых одновременно, о зн а ­
чали соответственно высшую похвалу или кр а й н ее порицание.
В ы р а ж а я сочувствие, тибетец склонял голову и, приж авш ись ею
к .голове другого, высовы вал язык. Отрицательны й ответ неред­
ко соп ровож дался быстрыми д виж ениям и руки, повернутой л а ­
донью вверх.
Почетных гостей в Тибете встречали местным «хлебом и
солью» — блюдом цзамбы, украшенной фигуркам и из м асла.
О тъ езж аю щ и х гостей, ж е л а я им благополучия и счастья, осы ­
пали зерном. При выезде из села или дома пожилы е ж е н щ и ­
н ы — а м а п одавали о тъезж аю щ и м гостям прощ альную чашу
пива — ч ан кал, д ер ж а в правой руке чаш у с пивом, а в левой —
блюдо с цзамбои. В чашу с пивом н асы п алась щ епотка цзамбы,
и чаш а подавал ась у езж аю щ ем у с пожеланием благополучного
возвращ ения. Почетных гостей или друзей провож али иногда в
течение всего первого дня пути.
Тибетцы одаривали друг д руга продуктами, вещами, д ень­
гами, х ад ак ам и . Деньги, вещи, продукты вручались о д ари ваем о­
му, а х ад ак (хада, кадо) — обычно длинный узкий платок, по­
хожий на ш арф, а то и на полотенце,— веш али на шею. Х адак
подносился в зн а к почтения, друж(бы, благопож елания. Это су­
губо тибетский способ одаривания. Х а д а к мог быть желтого,
белого, синего, черного цвета, длиной от одного до трех метров.
237
Н а дорогих хад ак ах в середине были вытканы изображ ения
буддийских божеств или же они были украш ены тканы ми цве­
тами. Н аиболее распространенным подарком была ободранная
и выпотрошенная туш а барана, «сложенная» к а к бы в сидячей
позе. Неприличным считалось дарить пустой сосуд, зато любой
сосуд с цзамбой или иным видом пшци считался ценным п о д а р ­
ком. Непременным долгом получившего п одарок являлось о тд а­
ривание. В зять что-то поднесенное в дар и не подарить самому
ничего было позором. Вспомним тибетскую пословицу: «Тот, кто
у ж е не способен отвечать на обращенные к нему слова,— пьян.
Тот, кто не в состоянии подарить что-то съестное в ответ на по­
даренное ему съестное, — нищий».
Вторник, четверг и субботу тибетцы считали днями, когда
не следует начинать новые дела. Счастливыми днями недели при­
знавались понедельник, среда и воскресенье. Счастливыми д н я ­
ми месяца были 9, 13, 19 и 21-й. Например, отправиться в дорогу
тибетец всегда старал ся в «счастливый» день, а если обстоя­
тельства вы н уж д али его поехать в день несчастливый, то он,
чтобы обмануть злы х духов, высылал вперед свою ш ляпу или
другую часть своей одежды . Если вода из л у ж и стекала в том
направлении, куда ехал путешествующий, то это было хорошей
приметой. Хорошо было увидеть теленка, сосущего корову, ж е н ­
щину с полными ведрами воды. А если о тъезж аю щ ий встречал
по дороге старуху в лохмотьях, да еще с пустой корзиной,— дело
было плохо. Если предстояла опасная дорога, путнику рекомен­
довалось «забыть» что-нибудь дома, это могло обеспечить б л а ­
гополучное возвращение.
Д л я продления жизни очень полезным считалось поваляться
на камне, на котором рассекались трупы. Особенно ценился в
данном случае камень у ритода {обители отшельников) Пабонха, близ монастыря Сера, по преданию, происходивший из И н ­
дии, с родины религии. Сам д а л а й -л а м а не брезговал п о к ат а т ь ­
ся нагишом на этом выпачканном и отполированном трупами
камне. У п риезж ав ш и х в Тибет паломников признавалось д у р ­
ной приметой у езж ать из страны, увозя остатки своих денег.
Тибетские духи, неравнодуш ные к деньгам и богатству, мсти­
ли скупым людям, препятствуя им благополучно возвратиться
на родину.
Л ю бопытной была церемония изгнания своеобразного козла
отпущения, гона, или лугона, в качестве «выкупа» з а ж и зн ь
д ал ай -л ам . Она н ачин алась у х р ам а Д ж о к х а н , откуда после чте­
ния соответствующих заклинаний появлялся лугон, человек, оде­
тый в белую козыо шкуру, с лицом, вы м азан н ы м наполовину
белой, наполовину черной краской, с черным хвостом яка в ру­
ке. Монах, руководитель церемонии, и лугон начинали играть
«в кости», чтобы решить спор, кому быть изгнанным. При этом
238
монах метал кубик со множеством круж ков на каж д ой стороне,
а лугон — кубик, на каж д ой из сторон которого имелся только
один круж ок. Трижды ки дали они кубики, и, естественно, лугон
проигрывал. В гневе он топтал свой кубик и убегал. Пока он
добегал до реки Уй и садился там в лодку, монахи исполняли
танец победы, а потом церемониальным маршем отправлялись
вслед за изгнанником. Лугон ж е уп лы вал в монастырь Самьяй,
где человек, исполнявший роль «козла отпущения», делал по­
жертвования н молился у ж е за свою жизнь, т а к как, продав
себя нечистым духам ради сохранения ж изн и д ал ай -л ам ы , он
подвергался «реальной» опасности попасть к ним в лапы и л и ­
шиться собственной жизни.
Д ревний и средневековый тибетец всю ж и зн ь не р а с с т а в а л ­
ся с амулетами. Мы у ж е упоминали о ш к атул ках — гау, носимых
на груди, но, кроме них, сущ ествовало множество других ам у ­
летом, оберегающих от болезней, сглаза, злых духов, стрел,
позднее
нуль н т. и. Б ы л и и «агрессивные» талисманы , при­
званны е напустить порчу на врага. Формы амулетов и тал и см а­
ном были самыми разнообразными. Н апример, особо ценился
кошелек из шкуры мускусного оленя. Считалось, что он спосо­
бен приум нож ать богатство его влад ельц а. Такие кошельки так
и назы вались — «кошельками, ж а ж д у щ и м и денег», и стоили в
д вадц ать р а з доро ж е прочих. А мулетам и могли служить и по­
лоска бумаги с напечатанным на ней текстом молитвы, оберну­
тая вокруг головы, и кал, кровь и другие отбросы, носимые на
шее, руке или положенные в гау. Д е т я м к руке привязывали
шнурок с магическим узлом, предохранявш им от несчастий*
воины носили на плече амулеты от стрел и пуль. В шкатулку
гау мож но было положить небольшое и зображ ен и е какого-лнбо
божества. И ногда требовались определенные условия, чтобы
амулет проявил свою силу. Т ак амулет вполне м ог защ итить от
пуль только в том случае, если самого воина или его оружия за
какой-то срок до битвы не к а сал ась женщ ина. Очень помогал
верующим и у ж е упоминавш ийся «конь-ветер». Р аспространение
«коией-ветров» сулило счастье как отдельным лицам, так и всей
стране.
Р е д к а я сделка или ссора обходились в древнем и средне­
вековом Тибете без клятв и проклятий. П р ок лятие обещалось
тому, кто наруш ит клятву, а в свидетели призывались божества
н еб а н земли, гор и рек, солнца, луны и звезд. В К ам е до н а ­
ших дней, д а в а я клятву, тибетцы приносят в ж е р тву животных,
а в свидетели призы ваю т небо. При торжественны х и важ ны х
кл ятвах у станавл и вал и камень с текстом клятвы. Полагаю т,
что в таких случ аях тибетцы т а к ж е сооруж али антропоморфные
изваяния, представлявш ие ж ертв — свидетелей клятвы [87,
168]. Племена на оружии клялись о казы вать друг другу по­
239
мощь в борьбе против общего врага. К лялись и таким лю бопы т­
ным способом: дававш и й клятву сж и гал лист с текстом клятвы,
а пслел с ъ е д а л с супом. Т а к ж е .поступали и друзья, п о кл яв ш и е­
ся помогать друг другу: они"писали текст кл ятвы -обязательства
па бумаге, потом эту бумагу сж игали, а пепел смешивали с ч а ­
ем, и оба пили чай с пеплом в зн ак клятвы. Члены к л ан а
клялись в кровной солидарности друг другу так: убивали яка,
сдирали с него шкуру, клали ее изнанкой вверх, поливали
кровыо и все приносящие клятву проходили по окровавленной
шкуре, окраш и вая свои ноги кровью жертвенного животного.
Потом все ели его мясо.
П роклятия произносились над литьевой водой; этот р и т у а л —
качу позднее вошел д а ж е в тибетские буддийские обряды. Д р у ­
гое распространенное проклятие зак л ю ч ал о сь в зары ван ии в
зем лю «имени» и и зображ ен и я врага и в обращении к б о ж е с т ­
вам с призывом убить врага.
В таком мире сам ы х разных представлений, многие из ко ­
торых восходили ко времени первобытнообщинного строя, про­
ходила ж и зн ь древнего и средневекового тибетца. Они опреде­
ляли его миропонимание, повседневное поведение в обществе,
следовательно, и его культуру.
2. Язык, письменность.
Книга и просвещение
Тибетский язык входит в группу тибето-бирманских языков,
относящ уюся к большой семье китайско-тибетских языков. Он
является языком слоговым, лексика которого включает много
односложных слов, состоящих из начального согласного ((группы
согласны х), конечного согласного (группы согласных) и г л а с ­
ного меж ду ними. Разговорны й тибетский я зы к в настоящее
время не един. Оп делится на несколько групп наречий (д и а л е к ­
тов). Р а зл и ч аю т группу наречий Ц ентральн ого Тибета, в к л ю ­
чающую лхасский диалект, имеющий общегосударственное з н а ­
чение в качестве правительственного язы ка ;[35]. Особенность
этих наречий — фонетическое выпадение конечных согласных и
разви тая система тонов, помогаю щ ая различению слов, схожих
по произношению начального согласного и следующего за ним
гласного. В группу ю жнотибетских наречий входят и тибетские
наречия Б у тан а и Сиккима. Х арактерная черта г р у п п ы — с т я ж е ­
ние слогов в д вуслож ны х словах (нам — «день» вместо на-ма,
микх — «болтовня» вместо ми-кха в наречиях Ц ентрального
Тибета). Группы западиотнбетских, северотибетских и восточ­
нотибетских наречий отличаются значительной архаичностью;
кроме того, они подверглись влиянию язы ков соседних па­
родов.
240
Общим, определяющим фундаментом д ля всех тибетских н а ­
речий служ ит язы к письменности, который начал ф орм и ровать­
ся у ж е в V II—V III вв. Письменный язы к имеет весьма четкие
отличия от я зы к а устного, которые к тому ж(е усиливаются о т­
сутствием единого разговорного языка. Но письменный язык
понятен всем тибетцам.
П о мнению Ю. Н. Рериха, тибетский письменный язы к про­
шел в своем развитии следующие этапы.
1. V II— IX вв. Создание тибетского письма и первые перево­
ды буддийских сочинений с санскрита.
2. X— XIV вв. Период создания «классического» я зы к а л и т е­
ратуры. Переводы с санскрита оказы ваю т существенное влияние
на гр ам м ати ку и лексику тибетского язы ка.
3. XV—XVIII вв. Окончательное установление форм язы ка
письменности в отличие от разговорного. Письменный язык,
установившийся к концу XVIII в., считаю т старым тибетским
письменным языком.
4. XIX— XX вв. «С середины XIX в. под влиянием эпистоляр­
ного стиля и разговорной стихни старый письменный язы к начи­
нает воспринимать некоторые элементы разговорного язы ка,
в какой-то степени прибли ж аясь к нему» (29, 13]. П осле 1951 г.
этот процесс стал регулироваться административным путем.
В связи с переменами во всех об ластях жизни тибетцев в т и ­
бетском языке широко со зд ав ал а сь м созд ается н овая терм ино­
логия, к аль ки р ую щ ая китайскую. Р ан ьш е в тибетском языке
не было, например, слова «пароход». К итайское слово «ц'пчуань»
(«пар-лодка») было буквально переведено на тибетский словом
«ланг-чжу», где л ан г — «пар», « ч ж у » — «лодка». Н ачи нает ф о р ­
мироваться новый письменный язык, в котором отсутствует
религиозно-философская лексика и много лексики современной,
социально-политической и д а ж е научной.
Традиционно считается, что в тибетском языке 30 согласных
и четыре гласны х звука. К аж д ы й согласный звук тибетского
ал ф ави та является, подобно согласным древнеиндийских я з ы ­
ков, одним слогом, состоящим из согласного н гласного «а», ко­
торый на письме не обозначается.
Слоги письменного тибетского язы ка можно четко разделить
на простые (основные) и производные (слож но состав н ы е).
В большинстве современных тибетских диалектов составные эл е­
менты сложного слога не произносятся, но существенно влияют
на произношение опорной части слога. Не произносится чаще
всего и конечный согласный, зам ы каю щ и й слог. Процесс этот
начался, по-видимому, давно, еще в VII в., хотя при р азработке
тибетского письма надписные, приписные и подписные графемы,
образую щ и е производные (сложносоставные) слоги, играли сло­
воразличительную роль как, очевидно, при произношении слова,
16 Зак. 672
241
так, безусловно, и при его написании. П а р ал л ел ьн о в тибетском
язы ке р азв и р ал ас ь система тонов, м узы кальны х ударений. В ти­
бетском язы ке выделяю т три тона: восходящий, ровный и нисхо­
дящий. Тон играл словоразличительную роль. Так, односложное
слово «ма», произносимое в ровном тоне, значило «масло», в
восходящем тоне — «война», в нисходящем — «мать».
В тибетском язы ке, ка к и во всех китайско-тибетских я зы ­
ках, выделение частей речи затруднено из-за того, что одно
и то же слово могло быть в одних случаях существительным,
а в других — глаголом.
Тем не менее, поскольку и собственно тибетские грамматики
были ориентированы на образцы индоевропейских языков (сан ­
скрит), до сих пор часто в европейской науке о тибетском я зы ­
ке в нем выделяют следующие лексико-грамматические к ате­
гории: имя существительное, имя прилагательное, имя атрибу­
тив, местоимение, числительное, наречие, глагол, служебные
слова. В определенной степени таком у выделению помогает
лишь порядок слов в предложении и соответствующий индо­
европейский перевод.
Существительное в тибетском язы ке не имеет гр ам м ати че­
ской категории п а д е ж а , хотя и тибетские авторы под влиянием
священного санскрита, и европейские авторы под влиянием
гр ам м ати к индоевропейских язы ков выделяли их от шести до
восьми [29, 71]. В действительности отношения м еж д у именем
и другими словами в тибетском язы ке в ы р а ж аю тс я с помощью
служебных морфем. Эти морфемы выделяю т не только имя су­
ществительное, но и целые группы слов.
Отсутствует в тибетском язы ке и категория относительных
прилагательных, в роли которых выступаю т существительные,
сл у ж а щ и е определением качества предмета. В этих случаях
существительное оформляется служебной морфемой и стоит впе­
реди определяемого.
В тибетском язы ке нет т а к ж е спряж ения гл агол а по лицам.
Тибетский глагол в качестве сказуемого всегда стоит в конце
предложения. Время и наклонения в ы р а ж аю тс я путем сочета­
ния глагола со вспомогательными глаголами. С луж ебны е слова
в тибетском язы ке используются в предлож ении в качестве г р а м ­
матических средств и не могут быть членами предлож ения или
употребляться отдельно от последних [29, 122].
Главным, определяю щим моментом связи слов в словосоче­
тании (предложении) является порядок слов, хотя твердо ф и к­
сированное положение всегда зан и м ает только сказуемое. П р е д ­
лож ен и я тибетского я зы к а по их составу д е л я т на простые и
сложные, а сложны е — на сложносочиненные и сложноподчи­
ненные, в которых придаточное предлож ение — всегда перед
главным.
242
Таковы в самом сж'атом и упрощенном изложении некоторые
особенности тибетского языка.
Тибет позаимствовал ф орму своих книг из Индии. Старые
индийские книги писались на пластинках, изготовленных из
пальмовых листьев. Такие пластинки-полоски, по форме — в ы ­
тянутые прямоугольники, похожие на сравнительно длинные
части р азрезанной на куски ленты, зап ол н ял ись текстом с л и ­
цевой и обратной сторон, склады вал и сь стопкой и закреп лялись
меж д у двумя деревянными дощ ечкам и-кры ш кам и. Такую книгу
перевязы вали бечевкой и заво рач и вал и в кусок материи. Иног­
да листы п рокалы вались в центре и нанизы вались на бечевку
как бусы, а у ж потом за к л ад ы в ал и сь в доски и оборачивались
материей. Т ак и е книги назы вались в Индии потхи. В средневе­
ковом Тибете, несомненно, было немало книг из Индии. С ущ ест­
вует версия, что книги, привезенные Атишен из Индии, св яза н ­
ные в пачки и опечатанные, до недавнего времени сохранялись
в монастыре Радсн.
В Тибете не было пальм, а следовательно, и пальмовых
листьев. В то время, когда появилось тибетское письмо и воз­
никла потребность в тибетской книге, Д ал ьн и й Восток и Ц ент­
рал ь н а я Азия у ж е несколько веков были знаком ы с производ­
ством бумаги. В древности бумага б ы л а редкостью и высоко
ценилась. Тем не менее Тибет пользовался не только привозной
бумагой. Производство бумаги было организовано и в самом
Тибете, и в рядом л е ж а щ и х областях. Тибетская б у м ага д е л а ­
л ась из волокон кустарника, относящегося к виду дафнии
(волчьи ягоды ), крупнейшим центром ее производства в средне­
вековом Тибете был район Д а г п о и области, прилегаю щие к
первому тибетскому монастырю С ам ьяй 187, 127]. Исходный
материал, из которого тибетцы дел ал и бумагу, обеспечил в к а ­
кой-то мере долговечность тибетской книги — тибетская бумага
ядовита, и насекомые, поедаю щие ее, часто погибаю т [60, 73].
Технология производства бумаги до недавнего времени была
такова. Кора кустарника з ам ач и в ал ас ь, и от нее отделялся
нижний темный слой. Ж е лто -бел ая внутренняя прослойка, луб,
рас п а р и в ал а сь вместе с древесным щелоком, и полученная т а ­
ким способом м я гк ая масса в ы м ачи в ал ась на камне до тех пор,
пока не становилась похожей на сырую бумагу. П осле этого
бум аж ную массу промывали под струей и тонким слоем про­
цеживали на куски ткани, натянутой на рамы. Эти рамы с бу­
м аж н ой массой несколько часов сушили на солнце (в пасм ур­
ную погоду до тех пор, пока масса не п о дсы хала). Готовый
б ум аж ны й лист затем отделялся от ткани и лощ ился камнем.
Полученные листы бумаги были тонкими и прочными. Д л я книг
несколько листов такой бумаги обычно склеивались клейстером
в один лист {60, 74].
1G*
243
Тибетская б у м аж н а я книга коп и ровала древнеиндийскую
потхи, книгу на пальм овы х листьях, или китайскую книгу-свиток. Грамотность в Тибете была, как и всюду в средневековье,
привилегией монахов и монастырей. Р азм н ож ени е священных
текстов посредством переписки почиталось у буддистов благим
делом. Тысячи монахов трудились не п окл ад ая рук над р азм н о ­
жением книг буддийского канона. Д ел ал и они это по за к а з а м
монастырей и верующих, ж ертвовавш их часто большие средства
на это благое дело, и по собственному почину. П исали тибетцы
тушью, которая изготовлялась из древесного угля, приготовляв­
шегося из сосновых шишак. Уголь растир ал ся в порошок и см е­
ш ивался с клеем, иногда с добавлением сахар а [60, 74]. Н а и б о ­
лее дорогие книги писались на листах, покрытых тушью и при­
обретших черный, как бы лакированны й вид, острой палочкой,
часто бамбуковой, золотом или серебром. Н аписанны й на тем­
ном фоне золотом текст выглядел очень красиво. Титульные
листы рукописных книг часто и ллю стрировались и зо б р а ж ен и я ­
ми божеств и демонов. Книги были неодинаковыми по р а з м е ­
рам, сам ы м распространенным был форм ат 8— 10 см X 45—
55 см. М аленькие книги были разм ером 7— 8 с л Х 2 0 — 25 см,
самые большие — 22— 35 слгХ72—90 см {по данны м Тибетского
фонда Л О И В А Н ). Некоторые тибетские книги весили до
десяти килограммов. Считалось, что мул мог увезти восемь книг
в переплете и упаковке, так что д ля перевоза К ан д ж у р а, со­
стоявшего из 108 томов, требовалось 14 мулов, а для перевоза
Т ан ж у р а (225 томов) — 28 мулов [60, 74].
В Тибете т а к ж е рано стало известно книгопечатание. Не
так давно выдвигалось мнение, что Тибет мог быть родиной
ксилографического способа воспроизведения текста — печатания
с деревянных досок. О д н ако это мнение не получило поддержки.
П ока ясно одно-— ксилограф ия, а значит, и первое в мире кни­
гопечатание, появилось где-то в V II— IX вв. в Центральной
Азии и районах современного З ап адн ого К итая, прилегавш их
к Тибету, Китайские источники тех лет, обстоятельно описы­
вавш ие достижения китайской культуры, никаких свидетельств
об изобретении книгопечатания в п ределах собственно Китая
не сохранили. В К итае книгопечатание распространилось в X в.
и процветало в X I— X III вв. при династии Сун. Первы е со хр а­
нившиеся печатные тексты найдены в Д уньх уап е (С ев ер о -З ап ад ­
ный Китай) и относятся ко второй половине IX в. Тибетские
печатные тексты обнаруж ены в коллекции П, К. К озлова из
Хара-Хото и могут уверенно датироваться XII в.
Ксилографический способ книгопечатания .сохранялся в Ти­
бете вплоть до наших дней. При таком способе печатания пере­
писанный от руки текст или зер к ал ьн о кальки р овал ся на дос­
к у — особенно ценились доски из грушевого дерева,— или в ы ­
244
реза л ся так, ка к текст на печатях. Д о ск у см азы вали краской,
н ак л ад ы в ал и на нее бумаж ны й лист и проводили по нему свер­
ху специальным валиком. Л и с т текста, т. е. лист будущей книги,
был готов. С одной доски мож но было снять массу отпечатков,
т. е. ти р аж мог быть как угодно велик. С одних и тех ж е досок
мож но было д ел ать оттиски через десять, пятьдесят и д а ж е сто
лет. Сложность состояла в том, что досок требовалось очень
много, несмотря на то что текст часто вы резался на обеих сто­
ронах доски.
П редставьте себе, что текст нашей современной книги сред­
них разм еров страница за страницей вырезан на досках. Это
б ы л а кропотливая, ювелирная раб ота, доски тщ ательн о берегли,
подновляли и пользовались ими до тех пор, пока текст не сти­
р ал ся до того, что отпечатки получались нечеткими. П ри всех
своих недостатках ксилография бы ла одним из выдаю щ ихся
культурных достижений человечества, а Д альн и й Восток и Ц ен т­
р ал ь н а я Азия пользовались печатной книгой за несколько сто­
летий до того, к а к она впервые появилась в Европе.
Книгопечатни находились при монастырях, правительствен­
н а я — в П отале. Больш ие частные типографии были редки. И з ­
дан иям и канона славились типографии Д ер г е и Н а р т а н а . К ак
ж е в них печатали книги? «В зяв деревянную доску с рукоят­
к о й — вроде тех, какими у нас катаю т белье,— печатник упирал
один конец ее в пол, а другой з а ж и м а л м еж д у коленями. Н а
поверхности доски вырезаны письмена, текст целой страницы.
О бм акнув щеточку в чашку с краской, мастеровой быстрым д ви ­
жением проводил ею по доске. Д ругой печатник тем временем
ловко н ак л ад ы в ал сверху полоску бумаги и прокаты вал ее вой­
лочным валиком» J26, 116]. Д оски хранили сложенными, т щ а ­
тельно соблю дая порядок хранения — иначе трудно было бы
найти нужную, например среди 50 тыс. досок, необходимых д ля
того, чтобы напечать К ан дж ур. П о своей «магической» силе пе­
чатный текст, п равда, ценился ниже, чем рукописный. Текст
К ан д ж у р а, написанный от руки красными чернилами, об ладал
в 108 раз (по числу его томов) большей магической силой, чем
отпечатанный черный текст; текст же, написанный серебром,
был в 108 раз могущественнее написанного красными черни­
лами, а написанный золотом соответственно в 108 раз могу­
щественнее написанного серебром ([60, 75]. Рукописны е книги,
выполненные целиком золотом, были редки. Ч асто серебром
или золотом писали только несколько первых листов книги.
М онасты рские типографии, владельцы досок, взим али плату
за печатание текстов с их досок. Частное типографское ком м ер­
ческое дело вели в средневековом Тибете лишь немногие свет­
ские лица простого сословия. Обычно, если светские люди и з а ­
ним ались изготовлением досок д ля печатания книг, то делали
245
это исключительно ради приобретения религиозных заслуг, но,
разумеется, далеко не даром.
Торговали книгами сами, типографии, монастырские и ч аст­
ные, книги продавали на рынках, р а с к л а д ы в а я их прямо на
земле. О д н ако купить большое сочинение на рынке или в п ечат­
не сразу б ы ло почти невозможно. Его можно было только
изготовить по зак азу . С появлением ксилографии ввиду ее д оро­
говизны рукописная книга не исчезла, а п р о д о л ж а л а сосущ ест­
вовать с печатной.
Г рамоте тибетские дети обучались преж д е всего в монасты ­
рях. Ученики, главным образом мальчики, учились читать и
писать, п о д р а ж ая учителю. Н а деревянной доске, покрытой ме­
ловой пылью, металлической палочкой учитель писал буквы, а
ученик долж ен был обводить их сверху тушью. В н ачале учили
писать большие буквы, потом все мельче и мельче вплоть до
скорописи. Писать на бумаге ученику позволяли в лучшем слу­
чае через восемь месяцев после н ач ал а обучения.
Д етей, получавших светское образование, учили сн ач ал а
«пяти м алы м предметам»: помимо грамоты драме, тан ц ам и му­
зыке, астрологии, поэтике и композиции, т, е. искусству писать
сочинения, а на следующей ступени о б разован ия — «пяти выс­
шим предметам»: искусству врачевания, санскриту, логике,
искусствам и ремеслам, философии религии. Л и ца, получавшие
религиозное образование, т а к ж е обязательно изучали некоторые
из «пяти малы х предметов», и, кроме того, д ля них основной
дисциплиной б числе «пяти высших предметов» является ф и л о ­
софия религии. Эта религиозная философия п о д раздел ял ась на
пять предметов: п р ад ж н яп ар ам и та — «совершенство мудрости»,
м а дх ьям и к а — «средний путь», т. е. избегание крайностей, винайя — канон монашеской дисциплины, аб и дхарм а — м етаф и зи ­
ка и п р а м а н а — логика и д иалекти ка. Тантрическое направление
буддизма изучалось отдельно. С д венадц ати лет учеников о буча­
ли искусству вести диспуты.
М онах, получающий религиозное образование, проходил от
степени к степени через экзамены, проверяю щие знание ibi к а ­
нона и логики, а в ряд е тантрических сект и знание практики
медитации и йога. Обучение бы ло в основном устным, и потому
на память заучивались огромные тексты. Учитель лично н аст а в ­
л ял ученика и нередко ж ил вместе с ним. Ученик мог ходить
из монастыря в монастырь, от одного учителя к другому.
В д ац ан ах , на монастырских богословских ф акультетах, уче­
ники зан и м ал и сь шесть месяцев в году, по полтора месяца в
квартал. З а н я т и я проводились четыре раза в день. В свободное
время монахи младш их степеней сидели во дворе и читали вслух
заучиваем ы е тексты. И зучаю щ ие богословие — цаннид периоди­
чески устраивали диспуты. Участники разб и вал ись на пары.
246
Один из них был ярым буддистом, другой играл роль еретика.
Т а к буддисты получали необходимую практику д ля споров с
иноверцами. Спор, как правило, соп ровож д ался вы разител ьн ы ­
ми жестами, топаньем ног и т. д. Победителей н а г р а ж д а л и осо­
быми значками.
Н ачатк и технических знаний тибетцы получали, знакомясь
с наукам и о рем еслах и архитектуре. Р азв и в ал и сь они, скорее,
эмпирически, но их не чурались и выдаю щ иеся богословы. Так,
знаменитый религиозный деятель р у б еж а XIV— XV вв. Тхонтон
лично руководил р азрабо тк ам и ж елезны х копей в КонгпО' и
строительством железного цепного моста, прославивш его его
имя не меньше его религиозных заслуг. Эта сторона тибетской
цивилизации ещ е практически не изучена.
Современные знания дош ли до Тибета в XIX в. через Индию
и Китай. Осведомленность о них была ничтожна. Но у ж е в
н ачале XX в. появляю тся тибетцы, знаю щ ие английский язык,
клерки-британской торговой миссии в Тибете. Некоторы е из них
старали сь с детства обучить своих детей английскому языку, а
затем посылали их учиться в Индию и д а ж е Европу. С европей­
ским оружием и организацией военного д ел а зн аком ятся в XX в.
и высшие офицеры тибетской армии.
О днако подлинная светская ш кола в Тибете стал а созд а­
ваться только после 1951 г. Китайское правительство орган и ­
зо вал о подготовку тибетских национальных кадров в Институте
национальных меньшинств в Пекине. В Тибете появились вете­
р инарны е пункты и агротехническая станция. В городах и д е­
ревнях были открыты дневные светские школы д л я детей и ве­
черние для взрослых. Кадры учителей д ля этих школ готовились
из тибетцев, обучавш ихся в Китае.
3. Тибетская литература
В древнейший период дописьменной литературы Тибета су­
щ ествовали различны е виды устной поэзии. Ее фрагменты м о ж ­
но обнаруж ить в ранних письменных памятниках, которые з а ­
фиксировали р я д оригинальных мифов о происхождении вселен­
ной и человека. Д ревние тексты органично сочетали прозу и
поэзию. Их поэтической особенностью следует признать отсут­
ствие рифмы, или аллитерации. «Стихотворность» определяет­
ся исключительно ритмом и структурой. Кроме того, довольно
часто вставлялись слоги, не несущие смысловой нагрузки, но
подчеркивающ ие и усиливающ ие эмоциональный настрой. Так,
например, при описании падения молнии употреблялось вы р а­
жение: «Упала молния, ки-ли-ли!» О ветре: «Заш у м ел ветер,
кхи-ли-ли!» В этих ж е целях употребляю тся п араллели зм ы :
247
У врага он вырвал сердце,
У дикого яка Карва он вырвал сердце.
За родителей он отомстил,
За брата Идки Даигчана он отомстил
1
f87, 216].
П ериод возникновения и раннего развития тибетской лите­
ратуры (V II—X вв.) совпадает с рождением, возвышением и
распадом сильного тибетского государства и т а к называемой
эпохой первоначального распространения буддизма. П оявлению
в середине VII в. тибетской литературы способствовали ряд
факторов: существование устного народного творчества (следы
его сохранились
в ряде ранних п ам ятни ков), потребности
оф ормлявш ейся тибетской государственности и создание т и ­
бетского письма. Больш ую роль в зарож дени и и становлении
письменной литературы Тибета сы гр ал а устная традиция. Р а з ­
витию тибетской литературы содействовал перевод (в основном
с санскрита) буддийских канонических сочинений. У ж е в V II в.
на тибетский язык были переведены, например, «К аран давью хасутра», «Р атнам егха-сутра», а т а к ж е буддийская эпическая
поэма «Ж изнь Будды » Ашвагхоши. Тибетская лит ература обо­
гащ ал ась теперь многими сю ж етам и древнеиндийского п роис­
хождения.
С оздавались в этот период и оригинальные произведения,
обнаруж ен н ы е в Д уньх уан е (погодная хроника, историческая
хроника, генеалогия
цэнпо), Восточном
Туркестане (песни,
письма, хозяйственные и административные документы, г а д а ­
тельные тексты и др.) и Центральном Тибете (указы цэнпо и
министров па обелисках). Историческая хроника из Д ун ь х у ан а
в яркой литературной форме повествует о могучем тибетском
государстве V I I — V III вв., о сильной центральной власти, ус­
пешно боровш ейся со знатными родами, стремившимися к у д ел ь­
ной независимости, и многочисленными внешними врага'ми. В ре­
мя написания х р о н и к и —-IX — X вв., когда междоусобные и
религиозные раздоры привели к распаду Тибета на несколько
небольших государств. П о к азы в а я величие старого Тибета, а в ­
тор явно хотел призвать современных ему правителей к объеди­
нению страны, которое долж но было содействовать в о зв р а щ е ­
нию старой славы и могущества,
Среди дуньхуанских рукописей имеется и тибетская версия
древнеиндийской эпической поэмы «Р ам а ян а» . Эта версия зн а ­
чительна тем, что восходит не к тексту « Р ам аян ы » , написанному
древнеиндийским поэтом В альмики, а к более ранним, видимо,
народным версиям. В составе тибетских рукописей из Д уньхуана есть переводы фрагментов некоторых произведений китайской
л итературы (из «Ш ицзина», а т а к ж е «Ц зочж уань» и «Вэньсю аиь»). И спы ты вала тибетская л итература и влияние местных
литератур Восточного Туркестана и Средней Азии,
248
В период с XI по XIV в. ф ео д ал ьн ая раздробленность и м е ж ­
доусобицы, которые одновременно были причиной и следствием
р ас п а д а единого Тибета, способствовали децентрализации л и ­
тературы. Она с та л а развиваться в среде различны х буддийских
сект, основанных в 60—-70-х годах XI в. Ц ентрам и их д еятел ь­
ности были крупнейшие монастыри. К секте К а д ж у д п а при­
н а д л е ж а л великий тибетский поэт М иларепа (1040— 1123), а в ­
тор большого числа песнопений, воспевавших созерцательную
жизнь отш ельника и прославляю щ их очищ ающ ую близость к
природе. Больш ое влияние на творчество М иларепы о к а з ал а
н ародная песня. Так, в его стихах часто встречаются т а к н а зы ­
ваем ы е .«представления» («Ты меня знаеш ь? Я — ...), хар а к тер ­
ные более всего для народной поэзии.
Итак, маленькое прелестное дитя,
Которое хочет все знать.
Знаешь ли ты такого человека, как я?
Если ты не знаешь такого человека,
То я — Миларепа из Гунтхапа.
Эпизоды из жизни М иларепы и его поэзия и сейчас слу­
ж а т одной из основ театральны х представлений в Тибете.
Если в V I I —X вв. становление и развитие светских л и т ер а­
турных ж анров опереж ало оформление ж анр ов религиозной
литературы , то в X I—XIV ьв. происходит в основном развитие
ж ан ро в , св язанны х самым непосредственным образом с будд и з­
мом. Тибетская литература этого периода подпадает под уси­
л иваю щ ееся влияние индийской литературной традиции, которая
укоренялась в Тибете с ростом числа переводов буддийских
трактатов. В этих условиях тибетская л итература приобрела
преимущественно духовный хар актер, а светские ж а н р ы полу­
чили незначительное развитие. Существовали в литературе и
традиции местной добуддийской религии бон, но ее произведе­
ний до нас дошло очень мало.
С ледует сказать, что в течение всей своей многовековой ис­
тории художественная литература Тибета так и sic смогла пол­
ностью отделиться от литературы религиозно-философской, ре­
лигиозно-исторической, религиозно-биографической и т. д. П о­
этому изучение истории тибетской литературы до лж но включать
исследование всех ж анров письменной литературы, всего того,
что написано на тибетском языке.
С тановление тибетского литературного язы ка в основных
своих формах к XI—XIV вв. еще не закончилось. Это был, ско­
рее, язык письменных памятников, имевших ряд стилистических
особенностей д ля религиозно-философских трактатов, истори­
ческих трудов, житийных сочинений, делопроизводства и т. д.
К роме того, этот язык о т р а ж а л диалектны е особенности, авя249
занные с феодальным и религиозным разделением страны. На
язы к письменности ока зы в ал влияние язы к устного народного
творчества, но господствующее положение зан и м ал и нормы пись­
менного язы ка, связанного многим с религиозно-философской
литературой, часто составленной из переводов с санскрита или
ком ментариев на них. Переводы с санскрита привнесли в тибет­
скую литературу много художественных образов, сравнений, эпи­
тетов, афоризмов.
Авторы, поощряемые сектой С акьяпа, выполнили переводы
житийного произведения «Гирлянда рассказо в о бодхисаттвах»
(« Б о д х и сатт в а-ав ад ан ак а л п а л а та» ) Кшемендры и Сомендры,
тр а к т а т а по поэтике « Зер ц ало поэзии» («К ав ья-д ар ш а» ) древне­
индийского поэта Д ан ди н а, д рам ы «Торжество нагов» (« Н агананда») и прославленной поэмы К алидасы «Облако-вестник»
(« М е гх а -д у та» ). Тогда ж е вторично была переведена «Ж и зн ь
Будды » Ашвагхоши. Эти переводы усилили влияние индийской
литературной традиции на тибетскую литературу. П од самым
непосредственным воздействием индийской традиции один из
сакьяских иерархов, С акь я П ан д и та Кунга Д ж а л ц а н , написал
дидактическое произведение «Мудрые речения» («Л ег Ш а д » ),
состоящее из стихотворных афоризмов, к а к правило ярких и
образных.
Мудрецы — хранители знаний
Собирают мудрые слова.
Как море — хранилище воды
Собирает воду всех рек.
Религиозно-философские тр ак таты знаменитых сакьяских
иерархов — С акь я П а н д и та Кунга Д ж а л ц а н а и П х а гп а-л ам а
Лодой Д ж а л ц а н а {1235— 1280)—посвящены вопросам познания,
буддийской догматики, литургии, трактовки доктрин тан три зм а,
являвш егося ядром учения Сакьяпы. Бол ьш ое внимание у д е л я ­
лось, например, комментированию логики Д х ар м а к и р т и . Б у д ­
дийская тем ати ка способствовала заимствованиям из перевод­
ной литературы , в том числе и стилистическим (отдельные
обороты, вы раж ен и я, целые описания). О д н ако д ля сакьяской
литературы не была х ар а ктер н а вы сокопарная риторичность,
напротив, она отличалась относительной доступностью и про­
стотой.
Исторические сочинения X III в.— кратки е «царские родо­
словные», «родословные владетельны х родов», «родословные н а ­
сто я тел ей » — п р ед ставляли собой хронологически упорядочен­
ные списки имен. П овествовательн ая историческая литература
в это врем я начинает оф орм ляться в виде исторических глав
религиозно-философских трактатов. Эти главы — кратки е очер­
ки истории буддизма в Индии и Тибете. В них лаконично и з л а ­
250
гались легендарные факты «предопределенного свыше» появле­
ния и победоносного распространения буддизма, что для авто­
ров было главны м и определяю щ им в истории.
В начале XIV в. Бутон Ринчендуб заверш ил работу по ко­
дификации и систематизации тибетского буддийского канона.
Он ж е написал первое в Тибете историческое буддийское про­
изведение, фундаментальную «Историю б удди зм а в Индии и
Тибете» {1322 г.), которая сл у ж и л а образцом д ля последующих
работ такого рода. Помимо краткой сущности б удди зм а автор
и зл аг ает и собственно историю буддийской мысли в Индии и
Тибете, п о казы в ая безостановочное победное шествие З а ко н а
(б уд ди зм а).
Стиль Б утон а намеренно строг и деловит, об этом можно
судить по тому, как разл и чается я зы к всего произведения
и язы к авторского заключения, неожиданно яркий и об­
разный.
В 1346 г. светская и религиозная история страны была з а ­
печатлена в сочинении «К расны е анналы » Кунга Д о р д ж е , где,
кроме того, впервые и злагается история местных буддийских
сект (С акьяпы , К адампы , К ад ж уд п ы ) и прославляется могу­
щество древнего Тибета, что в какой-то степени связан о с воз­
никшим к середине XIV в. национальным движением против
монгольской гегемонии. Автор считает, что сила и могущество
светской власти всегда зависели от того, в какой степени она
п о дд ерж и в ал а буддизм. В то ж е врем я и укрепление позиций
буддизма прямо связано с усилением светской власти. Историю
буддизма в Тибете Кунга Д о р д ж е и зл аг ает менее строго, чем
Бутон, у д ел яя внимание и местным преданиям.
Р азв и т и е историко-повествовательной прозы в конце XIV в.
ознаменовалось созданием сборника « П ять сказаний» («К атанд ен га»). Автор, У дж анли н па, вы дает сборник за находку в д р е в ­
нем кладе. Сборник состоит из пяти произведений, насыщенных
легендами и преданиями о борьбе буддизма в V III в. за гегемо­
нию в Тибете. Эти сочинения повествуют о богах и злы х духах;
о ц арях, покровителях буддизма; о царицах, которые помогали
или м еш али распространению буддизма; о министрах; о пере­
водчиках буддийских текстов и индийских пандитах-миссионерах в Тибете. Стиль излож ения отличается большей худож ест­
венностью (например, содерж ит тропы), чем стиль «Истории
буддизма» Б утон а и «Красны х анналов» Кунга Д о р д ж е, хотя
и продол ж ает оставаться спокойным и деловым. Основное о т­
личие «Пяти сказаний» от историй Бутона и К унга Д о р д ж е в
том, что легенды и предания, и злагаем ы е в этих историях очень
кратко и сдерж анно, в сборнике развернуты и с о д ер ж ат много
ч астны х деталей, дополнительных подробностей, описаний мно­
гих событий, которые часто не соотнесены с хронологией тибет­
251
ской истории. Кроме того, в произведениях сборника имеется
п р ям ая речь.
В X II— XIII вв. появляется тибетская ж итийная литература;
первые произведения ее были посвящены цэнпо Сонгцэн Гампо
и гуру П а д м а сам б х а ве . Д о нас дошли « Завещ ан и е [Сонгцэн
Гампо], спрятанное у колонны» («К ачхем -какхолм а») и « С к а з а ­
ние П адм ы » (« П а д м а -к а т а н » ), созданные в XIV в. на основе
более ранних житий X II— XIII вв. Авторство приписано с а ­
мим героям. Оба произведения написаны простым и л ако н и ч ­
ным языком.
По своему содерж анию эти жития относятся к сочинениям
легендарного плана, испытавшим влияние устной традиции. Это
не столько описания «святой» жизни героев, сколько сборники
л егендарно-фантастнческнх рассказов, часто устного происхож­
дения, об их деяниях во славу буддизма. Описания этих деяний
помогают авторам житий создавать идеализированные и статич­
ные образы героев. Мотив чудесной находки таких житии через
много веков после написания, несомненно, содействовал у к р е п ­
лению авторитета самих произведений и обеспечивал авторам
определенную свободу творчества, что, в свою очередь, обус­
л овли вало их художественные достоинства. «С казание П а д ­
мы», например, сохранило широкую популярность до наших
дней.
В X I I I — XIV вв. склады вается житийная литература, осно­
вы ваю щ аяся главным образом на ф актах жизни и деятельности
героев. Ж изнеописания Ч а в а Ч хой дж и Сенге (1109— 116-9), упо­
мянутых авторов, связанны х с сектой С акьяп а (X II—X III вв.),
Ч а гл о ц а ва Ч хой д ж еп ал а (1197— 1264), Бутона, С акья Соднам
Д ж а л ц а н а (1312— 1375) и других и зл агаю т только те события
жизни героев, которые связаны с деятельностью на благо р е­
лигии. И зл о ж ени е последовательное, т. е. вклю чает все эпизоды
от рож дения до смерти героя с немногочисленными сверхъесте­
ственными моментами (чудесные сны, явления бож еств). Эти
жития то ж е создаю т идеализированные о бразы героев, р а зв и ­
тие которых характеризуется лишь степенью постижения ими
сущности буддийской доктрины и продвижением по пути и з­
бавления от страданий. Многие произведения этого ж а н р а соз­
д ав ал и сь под влиянием устных рассказов наставников о своей
жизни.
П овествовательно-дидактическая литература (апокрифы, по­
учения, наставления и т. д.) использовала сюжеты и мотивы
канонических произведений, тибетских версий индийских с к а ­
зочных сборников («25 рассказов Веталы», « Ж и зн ь В икрамы»
и др.) и тибетского ф ольклора. К подобному роду литературы
относится сборник «Голубые книги [П отобы ]» («Бебум-нгонпо»),
состоящий из четырех частей, авторство которых приписано д е я ­
252
телям такты К ад ам п а X I—XII вв. П ервая часть — излож ение
поучений Потобы (1027— 1105), прославивш егося тем, что он
иллю стрировал буддийские наставления яркими и образными
рассказам и , притчами и т. д.
К X I I I — XIV вв. относятся первые сохранившиеся в тибет­
ской литературе произведения эпистолярного ж а н р а . Среди них
вы деляю тся написанные образны м языком послания П хагпал ам ы , например послание в стихах императору К итая Хубилаю , где и злож ена сущность буддийской доктрины и учения
Сакьяпы.
В аж н ы м периодом в развитии тибетской литературы можно
считать XV— XVI века. Творчество Ц зоихавы и его учеников
помогло процессу становления язы ка религиозно-философских
произведений, все более отдалявш егося от разговорного. Уче­
ник Ц зонхавы Ш анш ун Чхойван Д а г п а (1404— 1464) в 1438 г.
написал на тибетском языке, сообразуясь с нормами древнеин­
дийской поэтики, буддийскую ноэму «История Р ам ы » по моти­
вам « Р ам а ян ы » .
Следы влияния псевдоэпиграфических, историко-лнтературных и агиографических произведений имеет и «Ясное зерцало
царских родословных и истории буддизма» (« Д ж ^ л р а б Салваимелонг»), созданное не ранее середины XIV в. и не позднее
XV в. Сочинение является «всеобщей» историей, т а к н а к по­
вествование в нем начинается с образован ия вселенной, и исто­
рией буддизма. Много места уделяется деяниям бодхисаттвы
Авалокитеш'вары, воплощенном ъ цэипо Сонпцэн Гам,по. Стиль
и злож ения прост, но выразителен. Автор прямо сообщ ает в ко ­
лофоне, что он «не хотел затенять смысл высоким стилем и
поэтическими красотами, а поэтому, используя все свои воз­
можности, дел ал это сочинение понятным». Это выразилось и
в тенденции к обобщенному изложению важнейш их событий и
устранению многих деталей.
Б олее историчны «Голубые анналы» (1478 г.) Гойлоцавы
Ш онн уп ала, признанного позже «не имеющим равных среди
историков». В «Голубых анналах» в противоположность более
ранним трудам изложение истории буддизма в Тибете з а н и м а ­
ет основную часть текста и строится на истории различны х буд ­
дийских доктрин, культов, в том числе рассказов, в которые
включены располож енны е в хронологическом порядке биогра­
фии лиц, входящих как в преемственную линию изучения и пе­
редачи доктрин и культов, т а к [и ,в преемственную линию н а ­
стоятелей крупных монастырей. Больш ое внимание уделяется
роли мистического созерцания, вопросам буддийской догм ати­
ки, логики и т. д. «Голубые анналы» о к а зал и большое влияние
на «Великую историю секты К ад ам п а» (1494 г.) Л ай чен Кунга
Д ж 'ал ц ан а, «Историю (буддизма» (1529 г.) С о д н а м Д аг п ы
253
(1478— 1554) и «Историю буддизма» П абоцутлаг Пхренгба
(1503— 1566).
В XV в. появился повествовательно-дидактический и ж и ти й ­
ный сборник, автор которого был близок сектам К ад ам п а и
Гелугпа, псевдоэпиграф по своему происхождению, «Книга д р а ­
гоценных наставлений» («Кадамринпочхе Л е г б а м » ), посвящ ен­
ный Атише и Бром Тонпе. В сборник входят: «Книга Отца» —
якобы прин ад л еж ащ и й Атише комментарий (в форме беседы
с учениками) к его «Драгоценной гирлянде бодхисаттвы», вхо­
дящей в канон и действительно им написанной; форма беседы
(д и атр и ба), которая встречается здесь едва ли не впервые в
тибетской литературе, способствует изложению взглядов Атиши;
три житийных биографии Атиши, авторство одной из них при­
писано Бром Тонпе; два сочинения о распространении буддизма
в Индии и Тибете; «Книга С ы н а» '— об разец тибетской « обрам ­
ленной» повести — сборник, состоящий из 20 д ж а т а к о пере­
рож дениях Бром Тонпы, якобы поведанный Атишей (до этого
д ж а т а к и посвящ ались только Ш а к ь я м у и и ); обрамление сбор­
ника дж 'атак «Книга Сына» составляет нравоучительная беседа
Атиши с учениками; «К нига Кху» — сборник мелких сочинений,
куда входят и 13 р ассказов буддийской редакции «Волшебного
мертвеца». Эта к н и г а — одна из оригинальных тибетских версий
«25 рассказов Веталы».
П риблизительно в то ж е время был создан и другой ан а л о ­
гичный сборник, «Собрание творений Сонгцэн Гампо» («Мани
К аб у м » ), посвященный жизни и деятельности бодхисаттвы Авал окитеш вары и его воплощения цэнпо Сонгцэн Гампо. С одер­
ж а н и е трех житий и сборника 10 д ж а т а к о перерождениях
Сонгцэн Гампо навеяно мотивами «З а ве щ ан и я [Сонгцэн Г а м ­
по], спрятанного у колонны», описывающего подобные ж е д е я ­
ния своего героя. Авторство сборника приписано самому Сонг­
цэн Гампо.
»
Основную массу житийной л итературы XV— XVI вв. состав­
л яли произведения, которые хотя и писались на основе р е а л ь ­
ных ф актов жизни и деятельности своих героев, но описывали
события, связанны е исключительно с религией.
Ч еловек в тибетской литературе X I— XVI вв. х ар а к тер и зо ­
вался деяниями на пути спасения от страданий и действиями
во славу буддизма, его образ был идеален и нормативен. С ку­
пым было описание чувств, внутреннего мира действующих лиц;
изображ ение пей заж а, внешности героя, ка к правило, отсутство­
вало. С тилевые разли чи я между ж а н р а м и в тибетской л и т е р а ­
туре оф ормлялись медленнее, чем в большинстве литератур
дальневосточного региона, и она отстала от них в худож ествен­
ном отношении, во многом оставаясь в р ам к ах средневековой
литературы , объединяющей все виды письменности.
254
Процесс преодоления феодальной и религиозной р а зд р о б ­
ленности, заверш ивш ийся к середине XVII в., привел к систе­
матизации, канонизации и широкому распространению вероуче­
ния секты Гелугпа в качестве общегосударственного мировозреиия.
Н ачи ная с XVII в. религиозно-философская л итератур а соз­
дается сравнительно узким кругом авторов, б о л ь ш а я часть ко ­
торых п р и н ад л еж а л а к секте Гелугпа. Крупным автором из
тех, кто не входил в секту Гелугпа, был Кунга Ньингпо, или
Т а р а н а т х а (род. в 1575 г.). Он изучал тантрические учения и
комментировал сочинения этого круга. Он объяснял, например,
значение и смысл литургического символизма и п оказы вал, как
различны е в арианты магических изображений и звуков з а к л и ­
наний способствуют постижению разны х вариантов истины, т. е.
р азн ообразн ы х путей к «освобождению от страданий».
Н аиболее известные авторы секты Гелугпа (I П анчен-лам а,
1570— 1662; V Д а л а й -л а м а , 1617— 1682; I Д ж а и д ж а Хутухта,
1642— 1714; I Д ж а м д ж а н Ш ад па, 1648— 1722; II Панчен-лама,
1663— 1737), чтобы укрепить идеологические позиции своей сек­
ты, изучали и и зл агал и учение о «ступенях пути спасения»
(л ам р и м ), составляю щ ее важ нейш ую часть экзотерического р а з ­
дела теоретического наследия секты Гелугпа.
Композиция религиозно-философских тр актатов XVII в., от­
л ичаясь стройностью, последовательностью построения, опреде­
л ен а композицией комментируемых сочинений, многие из кото­
рых входят в буддийский капой.
Исторические сочинения в XVII в. создавались почти исклю ­
чительно д еятелям и и писателями секты Гелугпа. Основное мес­
то в исторической литературе зан и м аю т «истории буддизма»,
комментирующ ие историю разви тия буддийского учения с точки
зрения Гелугпы и объявляю щ ие ее интерпретацию м ахаянского
буддизма и тантрических учений наиболее истинной. Во вто­
рой половине XVII в. появляются сочинения, посвященные исто­
рии самой секты Гелугпа, деятельность которой описывается в
апологетических, довольно высокопарных тонах (например, ис­
тория секты Гелугпа, н аписанная деши С ан д ж ай Д ж а м ц о , р е­
гентом VI Д а л а й -л а м ы ).
Политической истории Тибета посвятил свою «Историю ц а р ­
ских родословных» (1643 г.) V Д а л а й -л а м а . Композиционный
стержень повествования — родословная царей и царских д и н а­
стий Тибета, которая, по традиции, возводится к царским д и н а­
стиям Северной Индии. И зл о ж ени е кончается на событиях, оче­
видцем которых был автор.
В исторических сочинениях выделяются два стиля изложения
событий и «деяний» героев; хроникальный, деловито-сдерж ан ­
ный, оформляю щ ий простое сообщение о случившемся, и лето­
259
писный, более эмоциональный, приподнятый, включающий под­
робные описания, часто почерпнутые из легенд и преданий.
В основу большинства биографических произведении XVII в.,
как и ранее — житийных, были полож ены реальные факты ж и з­
ни героев, но по-прежнему главный критерий при отборе собы­
тий — их буддийская значимость. О б разы героев, как и раньше,
нормативные, предельно идеализированные. Композиция про­
изведений строится чащ е всего в соответствии с хронологией
жизни и «деяний» героев.
XVII век — период расцвета официальной переписки и
оформление ее литературного стиля. Н аи б о л ее яркий п редста­
витель делового стиля — V Д а л а й -л а м а . Ему прин адлеж и т мно­
го указов, обращений, директивных посланий и писем к духовным
и светским феодальным кругам Тибета, Монголии и Китая.
Стиль изложения у него точен, ярок, близок к так н азы ваем о ­
му «язы ку вежливости», т. е. изобилует почтительными обо­
ротами речи, получившими к тому времени большое распро­
странение.
В XVIII в. тибетская литература продол ж ает оставаться
средневековой. П р о я в л я я интерес к человеку, как таковому,
авторы игнорируют его внутренний мир, его чувства и пере­
ж ивания, взаимоотношение с природой. Эти проблемы отчасти
зан и м аю т фольклор, но в письменной литературе внимание уд е­
ляется лиш ь «добрым» и «злым» делам, которые приближ аю т
человека к «спасению от страданий» или отдаляю т от него.
Совершенно очевидна идеализация буддийского миропонима­
ния и «праведного» о б раза жизни, обеспечивающих спасение.
Не претерпевает изменений и ж анровы й состав литературы.
Историческая литература XVIII в. последовательно продол­
ж а л а традиции предыдущих веков, д обавив к ним тезис, что
последним и высшим этапом развития государственности в Ти­
бете является теократическая форма правления секты Те­
лу гп а.
Л и тер ату р е официальной, церковно-проповеднической, р а з ­
вивавшейся на основе буддийского канона, нередко противо­
стояло устное народное творчество (эпос, песни, легенды,
сказки и т. д .), которое вклю чало и элементы светской л и ­
рики.
В н ач ал е XVIII в. родилась кн и ж н ая песенная поэзия, не
только созданная под влиянием устного народного творчества,
но и я в л яю щ аяс я переходным этапом меж ду народными песня­
ми и литературны ми стихотворениями. Эта поэзия полож ила
н ачало светской лирике. Автор этой поэзии — VI Д а л а й -л а м а
Ц аньян Д ж ам ц о.
Л и р и к а Ц аньян Д ж а м ц о распр остран ял ась не в ксилограф ах
(не забудем о цензуре Гелугпы!), а в рукописях. Тексты р аз­
256
ных рукописен отличаются друг от друга очень незначительно.
Эти песни относятся к типу ша (ш ай ). Б о л ь ш ая их часть со­
стоит из четырех строчек по шесть слогов в каж дой. Не менее
половины песен рифмованы. Я зы к лирики прост, сдерж ан , но
выразителен, хотя в нем редки эпитеты и сравнения. П р и б ли ­
зительно д ля трети стихов Ц а н ь ян Д ж а м ц о хар актерн о упот­
ребление п араллели зм ов, которые часто строятся на сопостав­
лении или противопоставлении человека и мира природы.
С одерж анием песен являлось правдивое описание простых
человеческих чувств, переживаний (любовь, верность, и зм ена),
а это было д ля тибетской литературы большой редкостью. Л и ­
рический герой многих песен — сам автор, часто описывавший,
видимо, реальные события своей жизни.
Л и р и к а VI Д а л а й -л а м ы — первый прорыв волную щих об ­
щечеловеческих тем в письменную литер атур у Тибета. Р асп ро­
стр ан ял ась она в рукописях, а чащ е всего — в устном бы това­
нии, становясь активной частью ф ольклора. Многие тибетские
песни, зап и сан н ы е в XX в., оказы ваю тся вари ан там и песен
Цаньян Д жамцо.
В тибетской литературе X V III—XX вв. п р еоб ладаю т схолас­
тические сочинения, посвященные бесконечному ком ментирова­
нию установивш ихся точек зрения на теорию, практи ку и исто­
рию б удди зм а в Тибете. Л и ш ь в 50-е годы в Л х а с е б ы л а обо­
рудована современная типография, и зд а в а в ш ая
большими
т и р аж а м и записи устного народного творчества, а т а к ж е поли­
тическую литературу, переведенную с китайского.
Тибетская л итер атура имеет большое фольклорное наследие,
изученное ещ е очень слабо.
4.
Танцы, театр, праздники,
изобразительное искусство и архитектура
Тибетцы на протяжении веков создали свой театр. Хотя
и ндийская д р а м а и китайский театр о к а зал и определенное
влияние на тибетский театр, но, судя по отрывочным сведениям
источников, разви лся он все ж е из пантомимы и выступлений
певцов и скоморохов. «Среди тесного круга слуш ателей поют
старинную протяж ную песню д ва скотовода. Ведь именно так
д олж н ы были петь ее и их предки: став на колени и п р и ж а в ­
шись склоненными головами д руг к другу, чтобы услы ш ать свой
голос в вое свирепого степного ветра» [26, 132]. Д о недавних
пор в праздник Нового года демонстрировал народу свое ис­
кусство чудо-акробат, спускавшийся по веревке с высоты дворца
П отала.
П о стране ходили группы бродячих певцов — манипа, кото­
17
Зак. 672
257
рые пели текст р а с ск а за (истории), одновременно сопровож дая
пение показом рисунков, на которых был зап ечатлен тот или
иной эпизод рас ска за. Вот ка к это происходило еще 74 года
н а з а д 10 апреля 1901 г. Г. Ц. Цьг&иков зап и сал ,в своем д н е в ­
нике: «В последние дни на б азарн ы х площ адях и на боковых
улицах появилось около д есятка мужчин и женщин, по-видимому, низших степеней монашества, р ассказы в аю щ их религиозные
поэмы. Они н атягиваю т на стене дома или заборе рисованные
изображ ения святых или будд. М еж ду ними чащ е всего встре­
чаются и зображ ен и я П а д м а сам б х а вы , известного проповедника
буддизма IX в., и знаменитого М иларепы, поэта и подвижника
XI в. Они помещ аются в центре полотна в сравнительно боль­
ших разм ерах, а вокруг них и зоб р а ж аю тс я разн ы е сцены из их
биографии. П еред этими картинам и ставят жертвенны е чашки
с ячменем или рисом, а иногда и совершенно пустые. Р а с с к а з ­
чик становится подле и зображ ен и я с железной указкой и н а ­
распев р ас ска зы в ае т подвиги святости или вообще биограф и ­
ческие данные. Тибетцы... л ю б я т их послушать, причем многие
приносят муку — цзамба... а более заж иточн ы е — местные моне­
ты... более усердные просиж иваю т перед рассказчи кам и целые
часы, перебирая четки и вертя ручные молитвенные цилиндры.
С наступлением ночи или ненастной погоды рассказчики у б и р а ­
ют эти и зображ ен и я, ск лады в аю т все в длинный небольшой
сундук и, полож ив его на спину, у д ал яю тся на квартиру. Они
бы ваю т обыкновенно плохо одеты и суть, по-видимому, стран ­
ствующие рассказчики, питающиеся доброхотными подаяниями.
Мне говорили, что они периодически посещ аю т различны е горо­
д а и местечки Ц ентрального Тибета» [48, 219—220].
Группы актеров бродили по монастырям, богатым д ом ам ,
рынкам, д а в а я представления обычно за еду, хадаки, деньги и
мелкие пожертвования. Вот группа актеров, окруженных зр и ­
телями. Три женщ ины мерно у д ар яю т в нга — маленькие плос­
кие б ар аб ан ы и тян ут мелодию. Мужчины в м асках исполняют
танец. П еред зрителям и — олень и охотник, готовый убить д о ­
бычу, каж ется, еще момент, и упруго зв ен ящ а я стрела вонзится
в шею животного. Н о появляется отш ельник и поэт М иларепа,
принявший об р аз нищего, и сп асает оленя от гибели.
Божественное нередко п ерем еж ается сю ж етами, откровенно
высмеивающими жадность монахов. Это т а к ж е красочно обри­
совал Г. Ц. Ц ыбиков: «Мне п о каза л ась правдивой и жизненной
сцена приглаш ения к больному (невидимому) одного кр а с н о ш а ­
почного ламы , который во время исполнения духовного обряда
о б н ар уж и вает неискренность веры и неточность обрядов. Л и ш ь
только хозяева удаляю тся, он переб расы вает листы книжки не­
прочитанными, будто бы у ж е прочитав их, а сам принимается
за еду. У слыш ав шум приближения кого-нибудь из домаш них,
258
снова принимает набож но-важ ны й вид, 'начинает громко читать
молитвы и т. п. В конце концов, когда его угощ аю т бараниной,
он, наевшись, не довольствуется этим и в отсутствии хозяина
берет остатки блю да и кладет себе в высокую шапку, которую
н ад ев ает на голову. Хозяин у зн ает о к р а ж е и ка к бы н ечаян ­
ным прикосновением к ш апке сш нбает ее. Куски баранины п а ­
д а ю т на землю. Сконфуженный л а м а убегает» [48, 336— 337].
Д о б а ви м , что публичному осмеянию п одвергался красношапочный л а м а , представитель не Гелугпы, а какой-то другой секты
Тибета. Это вряд ли нуж дается в дополнительном пояснении.
И звестны три вида тибетских театральны х представлений:
чамы — пантомимические танцы, чамы с диалогами и д р а м а т и ­
ческие представления в современном понимании.
Ч ам танцуется в масках. И хотя это ритуальный танец, чам
несомненно произведение искусства, шедевр мизансцены и хо­
реографии. П а в танце реглам ентированы до мельчайших де­
талей. Руководит труппой хореограф — чампон. Стоя в центре
круга, он н ап р ав л яет исполнение танца с помощью палки, у к р а­
шенной лентами. Ч ам — не произвольный танец. Обычно в сце­
пах чам а р ассказы вается о подвигах покровителей буддизма,
соверш аем ых во имя веры. Поэтому порядок появления персо­
нажей, их па и жесты обозначены в либретто — чамъиг, как
правило, авторских. Л ибретто д ля чамов писали такие деятели
Тибета, как гуру Чованг (1212— 1273) и V Д а л а й -л а м а . Танцо­
ры выступали в масках и дорогих костюмах. М аски и костюмы
копировали изображ ения святых и духов-хранителей на иконах.
Весь чам — « о ж и в ш ая картина-икона» [7, 100]. Танцор в маске
у ж е не просто танцор, он представитель мистических сил, б о­
ж ества, которое и зображ ает, которое присутствует в маске и в
нем и является зрителю. Зри тель тоже не пассивен. Он свиде­
тель и участник обряда, который д ает возможность «войти в
особое мистическое единение с этими силам и и через то водво­
рить в округе радость и счастье» [7, 99], В темно-синих о д еж ­
д ах с яркими розовыми наш ивкам и, в зеленой маске бы ка с ог­
ромными зелены ми рогами п оявляется в л ад ы к а смерти. В вихре
тан ц а загримированны е под человеческие скелеты круж атся
влады ки кладбищ . И х сменяет «Белы й старец», в л ад ы к а земли,
д аритель у р о ж а ев , хранитель стад. У него седые волосы, длин­
ная седая борода, с его плеч ниспадаю т белые одежды , в руках
у него белый посох. Он слегка навеселе, и танцор за б а в н о ими­
тирует движ ения пьяного старика. Он смешит зрителей, и они
откликаю тся на его незам ы словаты е выходки: ведь «Белый ста­
р е ц » — провозвестник благополучия, он просто р а д тому, что
в подведомственном ему мире все в порядке. На смену «Белому
старцу» являю тся непременные персонаж и чама — ш анаки, они
без масок, в ярких одеж дах и черных ш ляпах. Их бешеный та17*
259
нед — имитация («подвига» монаха, защ итника веры, убийцы
злого цэнпо Л а и г Д а р м ы . В чаме см еш ались буддийские х р а ­
нители веры, .исторические персонажи, ставш ие снятыми, и «Б е­
лый старец», приш едший в чам,. очевидно, ещ е из добуддийских
глубин тибетской истории, Чам, «по всей видимости, произошел
из соединения двух начал: индийской пантомимы, которую
р азы гр ы ва ли д ля поучения мирян при буддийских монастырях
средневековой Индии, и национальных тибетских плясок, в том
числе и танцев волхвов-заклинателей, близко прибли ж авш и хся
к тан ц ам северных ш ам ан ов и других кудесников первобытных
народов» [7 ,102].
Оркестр, игравший при исполнении ч ам а, мог состоять из
следующих инструментов: б арабан ов, иногда из человеческих
черепов, трубы из берцовых костей, нередко т а к ж е человече­
ских (все это из трупов преступников, самоубийц и т. д .), ко ­
локолов и маленькой скрипки — бива, сделанной из рога яка,
обтянутого змеиной кожей, со струнами из конского волоса.
Тибетская флейта изготовлялась из бам б у ка, дерева или глины.
М еталлические цим балы дополняли этот нехитрый набор ин­
струментов.
Ч а м с диалогам и был переходом к драме. В мир масок в т о р ­
гались п ерсонаж и из обычной жизни. Охотник Д о р д ж е с б р а ­
том, одетые в зверины е шкуры, с л укам и и стрелами, п р о х аж и ­
вались перед зрителям и и вы зы вали их смех разными приемами
клоунады, намеками, а то и открытым высмеиванием недостат­
ков местной жизни. Тут появляется отшельник М и лареп а, и
охотники р аскаи в аю тся и п р екр а щ аю т пагубное д ля них самих
убийство диких животных. Но главное в чаме М иларепы, самом
распространенном ч ам е с диалогом, это ка к раз то, что Д о р д ж е
н его б р ат рассказы вал и зрителю, в их ш утках и сатирических
зам еч ан иях в адрес монастырской братии и властей пред ер­
ж ащ их.
Подлинный спектакль в нашем, современном понимании, ти­
бетская средневековая д р ам а с диалогом, музыкой, пением и
танцем"— явление сложное. Здесь тибетская традиция ч ам а пе­
реплелась с опытом средневекового индийского и китайского
театра. С труктура теа тр а — индийского происхождения: в н ач а­
ле пьесы благословение, рассказчи к п редставляет ахтеро,в и
иногда поясняет зрителю отдельные сцены пьесы, особенно те,
которые сопровож даю тся пением. Вместе с тем м аиера пения,
сх е м а 'ж е с т о в , грим, второстепенные персонажи обнаруж и ваю т
влияние китайской оперы.
Пьесы были самого разного содерж ания: инсценировки и з ­
вестных д ж а т а к , рассказов о жизни Б у д ды Ш акьям уни в его
прош лых перерож дениях, эпизоды из жизни тибетских религиоз­
ных деятелей, инсценировки по сю ж етам известных произведе­
260
ний тибетской литературы , таких, например, ка к история ж е ­
нитьбы : Сонгцэн Гампо на китайской и непальской принцессах
и приключения министра Т ара из «Мани Кабум», средневеко­
вого апокрифического произведения, богатого легендами. О быч­
но текст пьесы состоял из р ас ска за, который перем еж ался д и а ­
логами. Произведения могли быть посвящены и недавним со­
бытиям тибетской истории. Таковы м было, например, сочинение
«История обезьян и птиц», в котором в аллегорической
форме рассказы валось о войне птиц (тибетцев) и обезьян (гу­
рок), о тибето-непальской войне конца XVIII в. П р ол о г и сам
р ас ск а з о событиях часто писался прозой, диалоги — стихами.
Строгого соблюдения текста пьесы не требовалось — актеры
могли сок ращ ать его и импровизировать в р а м к а х темы и
действия пьесы. Зачастую эти пьесы являли сь высокопоэти­
ческими произведениями. Таким был р ас ск а з о царевиче Норсан
(на сю ж ет одной из д ж а т а к ) , полюбившем и взявш ем в жены
небесную фею. Н е доб рож елательн о встретили ее родственники
царевича. Узнав о том, что они не остановятся ни перед чем
и готовы д а ж е убить ее, небесная фея покидает дворец ц ар е­
вича и улетает к своему отцу в небесные чертоги. Убитый горем
царевич отп равляется на поиски возлюбленной. О его приключе­
ниях в пути, о преданной любви супругов и р ассказы в ал ось в
этой пьесе. П реодолев все преграды, царевич находит свою ж е ­
ну, и они в озвр ащ аю тся на родину.
О бразц ом бытовой психологической д рам ы считают пьесу
«Н анса». В пьесе «рисуется д р а м а ж енской души, не удовлет­
воряющ ейся обычными путями жизни. Н а н с а не м ож ет со гл а­
ситься с тем, чтобы жизнь ее протекала в обычном кругу семьи.
Тибетская Н ора покидает своего м у ж а и ребенка, она ищет
чего-то более возвышенного и светлого» [7, 105— 106]. Л ю б о ­
пытно, что выход из своей духовной д р а м ы Н ан са не находит
д а ж е в буддизме.
Тибетский т еа тр не зн ал ни сцены, ни декораций. Тибет­
ск ая пьеса могла быть сы грана всюду — были бы актеры да
костюмы. П р а в д а, в некоторых крупных монастырях имелись
площ адки, использовавшиеся специально д ля ч ам а и т е а т р а л ь ­
ных представлений, с павильонами подле них д ля оркестра и
наиболее почетных ш стей, светских и духовных. Во дворах б о ­
гаты х домов во врем я представления н ад актерам и д ля защ иты
их от горного солпца или непогоды иногда натяги вали тент.
Первы й зак ры ты й театр был построен в Л х а с е лиш ь в 1956 г.
С пектакль в тибетском театре мог длиться не только часами,
но с переры вами и до трех дней.
В тибетском театре не было актрис. Все ж енски е роли ис­
полняли мужчины. Н аиболее типичные д ля тибетского театра
персонажи — царь, брахман, охотник, отшельник — имели стан­
261
дартный грим и костюмы, по которым зритель их сразу и у з н а ­
вал. Обыкновенно театральны й костюм н ад ев ал ся актером по­
верх повседневной одежды . Воины надевали одежды красного
цвета и рядились в красные шапки, цари всегда были одеты
в желтое, злодеи — в черное. П ри больших монастырях, дом ах
вельмож и при дворе д а л ай -л ам ы были постоянные труппы а к ­
теров, но, скорей, не профессиональные, а лю бительские в н а­
шем понимании, т а к к а к они состояли из монахов и духовных
и светских чиновников. Актеры и театр в Тибете имели и свое
божество-покровителя, белобородого старца Тхантона.
«М ожно д ум ать ,— писал Б. Я. В ладимирцов,— что д р а м а т и ­
ческие представления Тибета развились из танца с пением»
[7, 107]. Вероятно, речь могла идти о тех песнях, тан ц ах и р ас­
сказах, которые ныне исследователи св язы в аю т с «религией
людей» (мичхой), которая с древних времен в Тибете противо­
п оставлялась «религии богов» (лхачхой), бону и буддизму.
Мичхой — это нравоучительные изречения, п р и н ад л еж ащ и е с т а ­
рейшинам кланов, общечеловеческие по содержанию, образны е и
поэтические по форме, и это легендарны е рассказы о п редках
тибетцев. По хронике XIV в. девять основных положений этих
рассказов составляли по форме к а к бы тело льва: его п равая
«нога» — это рассказ о том, каким образом появился этот мир,
л ев ая — о том, ка к появились люди. З а д н я я часть тела — р ас­
сказ о р азд ел е земли, п р авая «рука» — р ас ск а з о генеалогии
государей, л е в а я — о генеалогии -подданных, «голова» л ь в а —
рассказ о семье, отце, матери и т. д.
У старейшин к л а н а были «книги матерей» — маиг или «кни­
ги предков» — пхаму с изложением истории кланов и п р ед ск а­
занием их будущего в форме пророчеств. П равильное прочтение
легенд о происхождении было актом религиозным, необходимым
д ля п о дд ер ж ан ия порядка в обществе. Эту функцию исполняли
лдеу — певцы загадок. В песнях были вопросы и ответы, в ко­
торых и рассказы вал о сь о сотворении мира, божеств и людей.
Их пели хором, разделенном на две половины, из которых одна
з а д а в а л а вопрос, а вторая отвечала на него. Часто такой хор
состоял из двух групп: одна — мальчики (юноши), д р у гая —
девочки (девуш ки).
Подобного рода игры с пением в форме вопросов и ответов
до недавних пор были составной частью брачных обрядов и
праздников Нового года. Юноши шли к дому невесты, а д е в у ш ­
ки зап и р ал и сь в нем и не впускали их. Д евуш ки пели во­
просы:
Кто
Кто
Кто
Кто
262
поймал за рога дикого яка?
схватил за лапу тигра?
поймал воду веревкой?
построил дом из песка?
Хор юношей песней ж е отвечал им:
Дикого яка поймал за рога Магчея Рампа,
Тигра схватил за лапу Саия Печо,
Воду веревкой поймал Якша Лхонтхог,
Дом из песка построила птица Каракугти.
«Н азовите-ка нам три вида стран?» — вопрош аю т девушки.
«С трана богов — Тушита, страна людей — Д ж а м б у д в и п а , страна
н а г а — А п ав ата п та »,— отвечают юноши и т. д. [87, 164— 165].
Песни, рассказы, обрядовые игры, сопровож даю щ ие эти пред­
ставления, по-видимому, и составляли традицию, имевшую от­
ношение к происхождению тибетского театра.
Таким образом, сам а по себе мичхой п ер ед ав ал а молодому
поколению легендарные, полулегендарные и подлинные сведения
об о кру ж аю щ ем мире и обеспечивала его неразры вную связь
с предками и прошлым клана.
Н ародн ы е игры, танцы, театральны е представления были
связан ы с праздниками. В целом по Тибету считалось до 60 не­
рабочих дней в году. Однако во многих местах их было значи­
тельно меньше, например в С акья только 14 [57, 274]. Д о сих
пор неизвестно, каков был цикл праздников в древнем Тибете.
Все праздники в Тибете после XVI в. — п раздники секты Гелугпа. В аж нейш им и из них были «Великое моление» — монлам в
честь новогоднего посвящения Тибета в буддизм, введенное
Ц зонхатой, годовщины рож дения и смерти Будды Ш акьямуни,
соответственно 8-й и 15-й дни четвертого месяца по лунному
календарю , день рож дения П а д м а сам б х а в ы , 10-й день седьмого
м есяца, день возвращ ения Будды из мира богов, 22-й день д е ­
вятого месяца, день смерти Ц зонхавы , 25-й день десятого м е­
сяца.
В различны е эпохи н ачало нового года в Тибете приходилось
на разное время. Нынешнее, ч ащ е всего в феврале, совпадаю ­
щее с китайским, было введено монголами. Старый Новый год
до сих пор празднуется в Л а д а к е , С иккиме и приходится на
период зимнего солнцестояния, на конец десятого — начало
одиннадцатого м есяца по лунному календарю . В древности его
наступление исчислялось т а к — новый год начинался через два
месяца после того, как у р о ж а й был убран, и через шесть не­
дель после заготовки мяса яков и овец на зиму [87, 179]. Т и ­
бетский лунный календ ар ь состоял и з 12 месяцев по 30 дней
в каж дом . Он не совпадал с действительным лунным годом
(354 дня) и не совпадает с европейским календарем . К аж д ы й
третий год д о б а в л я л с я дополнительный месяц, и каж д ы й раз
д л я подгонки круглого числа дней в году в отдельные месяцы
со к ращ али сь «несчастливые дни» — чад, скаж ем , так: 1, 2, чад,
4, 5, 6 и т. д., или ж е дни удваивались, например, так: 1, 2,
263
3, 3, 4, 5, 6 и т. д. Поэтому сопоставить тибетский к ален д арь
с лунным или солнечным очень трудно. Новый ка л е н д ар ь со­
ставл ялся в конце каж дого года астрологами — ципа, которые
как р аз и уд ал ял и «несчастливые» дни и уд ваивали другие,
а ка ж д ы й третий год вводили дополнительный месяц. Д о тех
пор пока астрологи не объявляли ка л е н д ар ь на следующий год,
тибетцы и представления не имели о том, по какому календарю
они будут жить дальш е. После года с дополнительным месяцем
новый год начинался примерно в марте.
М есяцы в Тибете названий не имели, а только велся их по­
следовательный счет. Н еделя была семидневной, и дни имено­
вались
по солнцу
(саньима — воскресенье),
луне
(садава — понедельник) и пяти видимым планетам: М арсу (самикмар — вторник),
Меркурию
(сал хакп а — ср е д а ),
Юпитеру
( с а п х у р б у — четверг), Венере (сап асанг — пятница) и С а т у р ­
ну (с а и е н п а — суб б ота). За п а д н ое влияние в данном случае оче­
видно.
В народном представлении о времени сутки делились на
время д н я — ньи'ма и врем я ночи — цен, гонгмо, ,а затем соот­
ветственно на десять частей: первая песня петуха — ч аке тангпо,
вторая п е с н я — п е т у х а — чаке ньипа, время перед самой з а ­
р е й — торанг, время восхода солнца — цёш ар, раннее утро —
шокке, позднее утро — цатинг, полдень — ньингунг, послеобеден­
ное время — гонгта, сумерки — сарин, полночь — намче [22, 126].
Тибетцы, пастухи и земледельцы, в ставали рано, до восхо­
да солнца, а лож ились спать с наступлением темноты. В мо­
насты рях больш ая тр уб а — дунчен со зы вал а монахов на ут­
реннюю молитву т а к ж е в три часа утра по европейскому
времени, а те, кто любил поспать и не являлся, подвергались
наказанию .
Л етосчисление в древнем Тибете велось по 12-летнему ж и ­
вотному циклу, известному в Ц ентральной Азии очень давно,
с глубокой древности. Н азван и е года совпадало с названием
каж дого из двенадцати животных: мышь, бык, тигр, заяц, д р а ­
кон, змея, лош адь, овца, обезьяна, курица, собака, свинья.
Такой способ датировки был несовершенен, потому что, д а ж е
зн ая столетие, трудно было установить, в каком году родился
тот или иной человек или произошло какое-либо событие.
С 1027 г. в Тибете был введен заимствованный из К итая способ
датировки по 60-летнему циклу (р а б д ж у н ). В этом случае д ат а
у ста н а вл и в ал ась по сочетанию животного цикла с пятью перво­
э л е м е н т а м и — огнем, землей, железом, водой и деревом, удвоен­
ными разделением на муж ские (пхо) и женские (м о). Бы ли
о б разован ы циклы в 60 лет, внутри которых каж ды й год имел
двойное название, например год огня-зайца (1027, 1087, 1147
и т. д .), что позволяло при наличии дополнительной информ а264
дни (требовалось знать ещ е порядковый
номер
раб д ж ун а,
60-летнего ц ик ла) определить довольно точно дату того или ино­
го события.
В исторических хрониках — историях буддизма — д аты часто
ука зы в ал и сь путем отсчета числа лет, прошедших со дня н ирва­
ны (смерти) Б у д ды Шакьямунш. При этом сущ ествовало н е­
сколько точек зрения на д ат у смерти Ш акьям уни, которых при­
д ер ж и вал ись различны е секты Тибета.
Самы м большим праздником в Тибете был Новый год.
Н акануне, если поблизости имелись теплые источники, люди
купались, стирали в реках одежду, в это ж е время обычно
стриглись. О ставлять волосы на весь год нестрижеными счи­
талось недобрым предзнаменованием. П рои зводи лась уборка д о­
мов. В 29-й день мусор р азб р ас ы в ал с я на три стороны, что
сим волиэиравало очищение дома от несчастья.
Н а уличных к а р н а в а л а х люди танцевали, пели те песни
«религии людей» — михчой, в которых расска зы в ал о с ь о сотво­
рении мира. У поминавшиеся ранее акр обаты спускались с бе­
шеной скоростью с высоты П оталы по канату, обмениваясь с
толпой зрителей куплетами. И сполнялись танцы як а и охотника,
пантомима борьбы старого и нового года, разы гры вали сь сцены
борьбы ж и в ы х с мертвыми, старого с новым. И сследователи
всегда отмечают наличие в тибетском новогоднем ка р н а в а л е
«небуддийских элементов, очень древних по происхождению,
собственно тибетских» [87, 184], а т а к ж е игр и обрядов з а п а д ­
ного происхождения. Таковыми, например, были устраиваем ы е
тибетцами состязания в беге голых мальчиков, которых подго­
няли, обливая холодной водой, обычай, известный по п разд но­
ванию Нового года в Иране. И ранского ж е происхождения был
и танец льва. Кроме того, и зображ ен и я льва делались изо
л ьд а и снега, лев в Тибете д а ж е стал национальной эмблемой,
позднее его и зображ ение появилось на тибетских банкнотах и
в девизах д ал ай -л ам , Л ев считался залогом
благополучия
страны.
Л х а с а в стречала Новый год в праздничном убранстве.
В семьях соверш ались подношения перед семейными алтарям и
фигурок из м асл а. Ночью на кры ш ах домов и монастырей з а ­
ж игались огни многих сотен м асляны х ламп. «П осле рассвета
начинают разносить по знаком ы м и соседям в особом кувшине
ячменное пиво и на тар е л к е цзамбу, из которой д ел аю т кони­
ческую кучку и втыкаю т в нее стебельки трав и вылепленные
из м а сл а цветки. Эта мука с украш ен и ям и н азы вается чимар,
т. е, мука и масло. Хозяева того дома, куда приносят чимар;
сн ач ал а д олж н ы захватить щепотку муки и бросить вверх, как
бы в ж ертву духам, а затем взять другую щепотку и положить
в свой рот. З а тем это запивается принесенным пивом. Когда
265
в этот день входят в знакомый дом, то гостей угощ аю т тем
ж е чимар и пивом. Ц елы й день тянутся поклонения в х р ам ах
Ч ж у» [39, 246].
Д ев у ш ки объединялись в группы танцовщиц, которые ходили
по богатым домам, танцевали и пели песни за угощение, по­
д арки и деньги. П раздн ество сопровож далось состязаниями в
скачках, их откры вал всадник в белой одеж д е на белом коне,
символизируя п ож елание удачи всем участникам состязаний.
М альчики 10— 15 лет соревновались в ск ач ках на дальние
дистанции без седел, взрослые мужчины в ск ач ках и стрельбе
из л у к а с коня по мишеням. Победителям вручали призы.
В первые три дня нового года купцы зак р ы в ал и все лавки.
Д а л а й - л а м а устраивал во дворце П о та л а прием для чиновни­
ков. Д в е н а д ц ать мальчиков в белых тю рб ан ах и пестрых ш елко­
вых о деж дах, с подвязанными к ногам бубенчиками и боевыми
топорами в руках, под бой б ар аб ан о в исполняли воинственный
танец [28, 126].
Новогодние торж ества завер ш ал и сь крупнейшим религиоз­
ным праздником — большим монламом: праздником -«великих
благопож еланий» и смотром войск. Первое новолуние после
нового года отмечалось изгнанием из Л х ас ы з л а в образе
«козла отпущения» и танцами в масках. Первый раз обряд
«изгнания зла» соверш ался еще в старом году, накануне
нового.
У каж ем еще на п раздни к созревания у р о ж а я, отмечаемый
в 15-й день седьмого месяца. «Седьмой луны в 15-й день о т­
р я ж а ю т одного теба или депа (чиновник-инспектор сельскохо­
зяйственных работ) осм атривать земледелие. С опровождаемы й
старостам и деревень с лукам и, стрелами и знаменами он обхо­
д ит загородны е земли, осм атривает хлеба в поле, стреляет из
лука и пьет чан, п озд р а вл я я с урож аем . П осле сего крестьяне
принимаю тся з а жнитво» [28, 132].
В праздники четвертого м есяца (обычно м а й ), связанны е
с днем рождения Будды , считается, что один грех, совершенный
в эти дни, равен ста ты сячам грехов, а одна религиозная з а ­
слуга р ав н а ста тысячам заслуг. Поэтому в эти дни тибетцы
покупали и отпускали предназначенны х на убой животных,
пускали в реки маленьких рыбок, которых п родавали специаль­
но для этого, постились, питаясь только овощами.
Д ень смерти Ц зо и хавы приходился на д е к а б р ь и считался
началом зимы. В этот день тибетцы угощ али друг друга супом
из мяса и зерна, а ночью на кры ш ах и в окнах домов в ы с тав ­
ляли сь з а ж ж е н н ы е м а с л я н ы е лампы. В эти же дни окраш ивались
ограды и нар уж н ы е стены домов.
Н а досуге тибетцы любили играть в игру «загон тигра»,
напоминаю щую шашки. Дети зап у ск ал и зм ея из бумаги, без
266
длинного хвоста, у тибетцев он н азы вал ся ястребом или соколом. С воеобразной была игра в деревянный шарик: «Игра эта
состоит в навесном кидании деревянного ш арик а и ловле его
лбом, д ля этого на лоб надевается ременной обручик, на кото­
ром д елается гнездо для приема ш арика. Один монах бросает
шарик, другой подставляет под п адаю щ ий ш а р и к свой лоб»
[30, 389].
Особое место в духовной жизни тибетского народа, его культуре зан и м ал эпос о Гесэре. Эпос состоял из стихов, п ерем еж ае­
мых прозой. Основную часть эпоса составлял стихотворный
текст, а введением к песням служили краткие р ассказы в прозе.
При исполнении прозаические отрывки читались монотонно, н а ­
распев. Гесэриада в Тибете имела две выдаю щ иеся школы ис­
полнителей — KaiM и Хор. Э п ос велик, в него входят 25 глав, т. е.
10 тыс. страниц рукописного текста по 8 — 12 строк текста на
к а ж д о й странице. П ока ни авторство, ни д а т а появления Гесэр и ады точно не установлены. Одни (Р. А. Стейн) полагают, что
Гесэриада могла зародиться на основе событий, происходивших
в Восточном Тибете в конце XIV — н ачале XV вв. Д ругие
(Ц. Д ам д и н сурен ) видят в герое эпоса Гесэре тибетского вож дя
Цзю есыло, создавш его в XI в. тибетское государство в районе
Кукунора, По мнению Р. А. Стейна, известного исследователя
Гесэриады, эпос — своего рода ансамбль, отличный от всей про­
чей тибетской литературы , единый труд, создание одного автора
или компилятора. П ервоначальны й цикл событий эпоса л о к а ­
лизуется на севере К ам а и в Амдо. С тр ан а Лин, родина Гссэра,
действительно сущ ествовала в конце XIV в., а возможно, и р а н ь ­
ше. П рави тел и этой области и в наши дни считают себя потом­
кам и сводного б р ата Гесэра. В эпосе разл и чаю т два цикла:
цикл легенд о происхождении области Л и н и ее знати, при этом
имя главного героя эпоса и некоторые из его магических атри ­
бутов упоминаю тся в генеалогии к л ан а Л а н , которая была о т­
редактирован а к 1400 г., но с о д ер ж ал а и более древний м а ­
териал.
Н о имя самого героя и цен тральная тема эпоса происходят
из другого эпического цикла, более древнего и до сих пор не
локализованного, из которого известны лишь фрагменты. Этот
цикл относится к а к раз к XI в. и отрази лся у ж е в песнях Миларепы. Это отголоски старой буддийской концепции четырех сы ­
нов неба, или государей, или представителей четырех велнкнх
стран Азиатского континента — К итая, Индии, И р а н а и «племен
Севера». Гесэр здесь — правитель П хр о м а (В и зан тии ), и тут не
исключена связь имени Гесэра с римским титулом «цезарь».
К а к этот цикл проник в К ам и влился в местный эпический
цикл, п ока непонятно. Н аименование области Л ин — это со к р а­
щение от Д за м л и н , Д ж а м б у д в и п а — В селенная, и герой эпоса
267
является ее государем. С ж аты й сю жет эпоса прост — все шло
плохо у людей на земле, так ка к у них не было вож дя. Л ю ди
просят божество неба послать на землю одного из его сыновей,
что и было исполнено. Отец героя — бож ество неба, а мать —
свящ ен ная гора, бож ество земли и подземного мира. Все это
созвучно тибетским легендам о происхождении тибетского н а ­
рода, тибетских цэнпо и легендам о происхождении разны х к л а ­
нов. В юности героя зовут Д ж о р у . З а озорство мать изгоняет
его, и он, ка к герои многих сказок и легенд, отправляется
странствовать. Его судьбу и все его испытания р а зд е л я е т его
конь. С помощью своего коня в возрасте 13— 15 л ет Д ж о ­
ру выигры вает состязания в скачках, по условиям которых
победитель становится правителем страны. С тав правителем,
Д ж о р у принимает имя Гесэр, титул Великого Л ь в а Вселенной,
облачается в шлем и доспехи, и н ачинается вто р ая часть эпоса,
где герой соверш ает свои подвиги — покоряет демонов и с т р а ­
ны, располож енны е по четырем сторонам света [87, 240— 241].
П риступая к исполнению эпоса, певец очищ ал себя молит­
вой, затем обычно вы зы вал в себе образ какого-либо персона­
ж а эпоса, пропевая его описание, но не самого Гесэра, а к а к о ­
го-нибудь другого, поскольку сам Гесэр в конце жизни стал
буддой и потому п ребывал в нирване, и его нельзя было в ы ­
зы вать д л я воплощения в медиуме-певце. В ызы вание героя и
вселение в медиум или вызы вание и воссоздание его о б р а за пе­
ред собой — важ н ы й момент тибетского искусства, и о нем сле­
дует ск азать несколько слов. У певца эпоса, худож ника, предсказателя-м едиум а, когда он в падает в транс, человеческое «я»
к а к бы стирается и тело служ и т лиш ь опорой божеству или ге­
рою, который и вещ ает его устами.
Святые сущ ества тибетского пантеона — только создания
духа, представленные в индивидуализированных формах. Их
мож но вы звать, «создать» в порыве веры или силой медитации,
хотя это дело трудное и требует длительной тренировки. Д е й ­
ство р аспадается на этапы. В начале в процессе духовной д е я ­
тельности необходимо внезапно вы звать божество со всеми его
атрибутами. Д л я этого следует создать это божество «в самом
себе», вообразить самого себя в качестве бож ества; затем бо­
жество надо «создать перед собой» или спроецировать его перед
"собой после того, ка к вообразиш ь мир в качестве его д ворц а,
п, наконец, третий этап — этап «создания в сосуде», когда бо­
жество используется д ля придания силы медитанту, которую
он потом м ож ет использовать в своих целях. Д л я б ож ества этот
переход из состояния ноумена (т. е. «вещи в себе») в состояние
феномена т а к ж е ж елателен, потому что только в таком со­
стоянии божество способно выполнять свой обет — помогать с п а ­
сению других существ. Переход происходит посредством «кон­
268
струирования» бож ества со всеми его атрибутами. В аж н о под­
черкнуть, что это «конструирование» соответствует чтению н а ­
изусть иконографии данного б о ж ества (а б х и с а м а й я ). Этот акт
сл у ж и т базой и медитации, и воплощения божества в живописи
и скульптуре. В этот момент, с точки зрения верующего тибет­
ца, божество присутствует «реально» в наш ем смысле этого
слова. В иконографии воссоздание божества «перед собой» со
всеми его атрибутами — процесс, требовавш ий чрезвычайного
сосредоточения. Бож ество создается к а к персона, не зави си м ая
от худож ника и медитанта. Художник или медитант приносил
ему ж ертвы и просил у него благословения; он просил божество
п ослуж ить ему, если целью обряда, скаж ем , было вызывание
д о ж д я или нечто подобное. С прекращ ением о б р яд а медитация
п р иостан авливается, видение исчезает. Исчезновение божества
трактуется ка к «рассасывание» божества, созданного в себе, и
«вытягивание» себя из него [87, 150— 153]. Д а н н а я процедура
обычно со п ровож д алась практикой йога.
Тибетская икона или скульптура потому и была свята, что
она творилась по образу и подобию б о ж ества и с помощью э то­
го божества, которое художник «видел» перед собой и ощ ущ ал
в себе.
Одну из граней творческой деятельности тибетского ху д ож ­
ника Д . Туччи хар актери зу ет так: «Искусство не творчество,
в котором худож ник в ы р а ж а е т свою личность, а репродукция
ранее сущ ествовавших парадигм, которые он находит уж е впи­
санными и которыми он руководствуется, доби ваясь того, чтобы
они сверкали в его уме, к а к высвеченные живые молнии. В его
способности воспроизводить эти видения и в той аккуратности,
с которой он и зобрази т их детали, и состоит вся его заслуга»
[90, 290].
Создание икон, скульптур и всех предметов культа состав­
ляло привилегию монахов. С ами тибетские слова «живопись»
(л х аб ри м а) и «скульптура» (л хаб зоб а) означали «рисовать
божеств» и «изготовлять божеств». С ам описанный выше прин­
цип творчества, к а зал о сь бы, исклю чал авторство художника,
худож ник не творил, а лишь запеч атл евал. Рисование иконы
всякий раз было актом вы зы вания божества, и худож ник писал
«реальный» о б р аз божества, действовал под его личную диктов­
ку! Поэтому тибетские художники средневековья, к нашему в е ­
ликому сож алению , не считали себя индивидуальными тв орц а­
ми и никогда не подписывали своих творений. Л и ш ь несколько
имен сохранилось на фресках XV в., д а и то потому, что эти люди
были известны не только к а к художники. Н а всем протяжении
истории Тибета тибетские летописи и сочинения не упоминают
ни об одном знаменитом художнике или скульпторе. О неко­
торы х известных религиозных д еяте л ях Тибета — П хагм одупе
269
(XII в.) и X иерархе секты К а р м а п а (1604— 1674) — просто
говорится, что они были хорошими художниками.
Тибетский художник во многом был лишен права свободно­
го выбора, ведь и зображ ен и е было религиозным актом мы слен­
ного воссоздания божества, родственным процессу медитации:
прежде чем рисовать, художник, как и певец-ра-ссказчик, актом
медитации воссоздавал в своем воображ ении образ бож ества
и уж е только потом рисовал его. По этой «модели», следуя тому,
что было предписано ритуалом — ведь окраска, жесты, атр и б у­
ты различных божеств строго реглам ентировались текстами,—
и раб о тал средневековый тибетский художник, так же, ка к и
иконописец. Икона бы ла «реальным» божеством; известно, что
V III иерарх секты К ар м а п а з а д а в а л вопросы фреске Манджушрп и получал от него ответы, являвш иеся ему как открове­
ние [90, 2 4 3 ].'
Но ведь не все тибетские иконы и скульптуры божеств как
две капли воды схожи между собой. С ам принцип творчества
средневековых тибетских художников допускал индивидуаль­
ность творца, ибо ак т медитации был индивидуальным, «'Виде­
нием» божества нельзя было поделиться с соседом, как цзамбой
и маслом; божество виделось в грезах таковы м только этому
художнику, и ему одному в данном конкретном видении я в л я ­
лось так и «заставляло» его писать себя так, а не иначе, хотя
и следуя трактату-регламенту. Эти процессы, на наш взгляд,
и объясняю т «теоретически» наличие многих вариантов вопло­
щения одного и того ж е сю жета. Медитациоиное воссоздание
множественно по существу, поэтому художник писал образ од­
ного и того ж е бож ества неодинаково д а ж е н а разных этапах
своего творчества.
Для
подчеркивания «реальности» бож ества
прибегали к
ухищрениям в толкованиях изображаемого. Б у д д а грядущего
времени, М айтрейя, судя по описаниям, долж ен был быть 80 ф у ­
тов ростом. И его статую, например в монастыре Л а б р а н , н а­
зы вали «восьмидесятифутовой», хотя она и не была такой по
величине. « Д л я оп равдани я ж е меньших разм еров статуи гово­
рят, что это М айтрейя такого-то возраста, часто детского, 8-ми
пли 12-ти лет» [48, 42].
Тибетское искусство тесно связано с традициям и древней
Индии. «Многие иконографические типы буддийского п антео­
на в Тибете ведут свое происхождение от оригиналов Г ан д хар а»
[77, 7].
Тибетские концепции прекрасного склады вал и сь под в л ияни ­
ем непальского изобразительного искусства, знакомого с т р а ­
дициями фресок Аджанты . В ранний период тибетская ж и в о ­
пись испытала влияние традиций, идущих из Хотана, особенно
после того, как мусульмане начали преследовать и разгонять
270
буддийские общины в Восточном Туркестане и часть буддистов
Хотана и скала у б еж и щ а в монастырях Тибета. В XVII —XVIII вв. на тибетскую живопись о к а зал о влияние искусство
Китая.
В лияние разны х стилей в ы р а ж ал о сь в трактовке лиц, одежд,
аксессуара и п ей заж а на заднем плане. Синкретизм, или со­
положение разны х стилей в одной иконе-картине, никогда не
вызы вал чувства протеста у тибетских художников. Н а разных
эт ап ах развития тибетской живописи могло быть господствую­
щим то или иное влияние: в древности — индийское, позднее —
китайское, и при их воздействии сф орм ировался тот единый
тибетский стиль, который
призн авал ся
всеми
исследовате­
лями.
Ч а щ е всего разл и чаю т две школы тибетской живописи: югозападную , центром которой были Ш игацзе и Н а р т ан (в иконах
этой школы п р еобладали черты индо-непальской ж ивописи), и
северо-восточную с центром в Д ерге (в иконах которой более
ощутимо китайское влияние).
К а к писалась икона в Тибете, где живопись преж де всего
б ы л а иконописью? «Художник, обычно л а м а , более или менее
сведущий в святых писаниях, свою работу соп ровож дает посто­
янным чтением молитв. Существующие предписания д ля ху д о ж ­
ников, имеющиеся в К ан дж уре, сообщаю т мам, что он долж ен
быть человеком безгрешным, добродетельным, знаю щ им с в я ­
щенные тексты, скромного поведения. Святой об раз мож ет быть
написан только на чистом месте, и поэтому „студия" художника
всегда содерж ится в сравнительной чистоте. С ам художник
обычно сидит на земле, д е р ж а картину на коленях. Вокруг него
р ас саж и в аю тс я его ученики, которые готовят краски и заб о т ят­
ся об удовлетворении различны х н уж д своего учителя. Иногда
н аиболее постигший искусство ученик помогает своему учите­
лю в работе, рас к р аш и в ая контуры фигур, нарисованных м а с ­
тером.
К артины в Тибете обычно рисуются на тонких тканях, ко­
торые н атяги ваю тся на рамку. После того как ткань натянута,
ее покрываю т тонким слоем смеси из клея и мела, которая з а ­
тем тщ ательно полируется гладкой поверхностью раковины. П о с­
л е окончания этой работы красной или черной тушью рисуются
контуры фигур...
Р аб о та выполняется очень медленно, д а ж е мельчайшие д е ­
тали орнамента долж ны быть исполнены до н ач ал а раскраски.
О ш ибаться в р азм ер ах тела, указан ны х в соответствующих ру­
ководствах, считается великим грехом. Иногда присутствует
другой л а м а , з а д а ч а которого состоит в том, чтобы громко чи­
тать молитвы в то время, когда художник работает. И религиоз­
ная атмосфера, о к р у ж а ю щ а я создание картины, бывает столь
271
насыщенной, что лицо будды или бодхисаттвы предпочитают
рисовать только по определенным, благоприятны м для этого д а ­
там, По всему Тибету священными считаются 15-й и 30-й дни
каж дого месяца, и худож н ик обычно рисует черты л и ц а в
15-й день месяца, а рас к р аш и в ае т их в 30-й.
После того ка к выполнен рисунок, худож н ик начинает р а с ­
краску» [77, 18— 19].
Иногда контуры будущей иконы печатались ксилограф иче­
ским способом с т р аф а р ет а, а в Д ерге позднее и с м е тал л и ч е­
ских досок,
В своей работе худож ник руководствовался иконометриче­
скими трактатам и, где были у ка зан ы точные пропорции, кото­
рые следовало соблю дать при рисовании тел божеств, причем
разм еры д ав ал и сь в таких мерах длины, к а к длина конечного
сустава большого пальца, длина указательн ого пальца, ширина
к у л ак а на сгибе н а ч а л а второго сустава пальцев и т. д. Вот
образец, текста иконометрических руководств, которыми поль­
зовались тибетские художники: « П рави л о начертания линий
лица. В границах лиц а отступить от центральной вертикали
направо и налево на шесть пальцев и провести вертикали д л и ­
ной в 1'2 пальцев. Отступив отсюда н а д ва пальц а, провести
еще такие ж е вертикали. П ервы е линии показы ваю т меру ш и­
рины щек, вторые — ушей.
По горизонтали подбородка, отступив от центровой вертикали
на два п ал ьц а и от этого места проведя линии до точки пере­
сечения центровой вертикали с горизонталью к р а я волос, опре­
деляем меру внутренних концов бровей, внутренних углов глаз,
ширины носа, уголков рта и ширины подбородка» [9, 250].
Разу м еется, «геометрические формы и производные от них
поступают в распоряж ен и е худож ника у ж е ка к порождение
культуры» [21, 33]. Тем ие менее канон и р еглам ентация ни­
когда не исклю чали придания лику б ож ества национальных
черт лица, а его многочисленным атрибутам — сходства с теми
вещ ами и предметами, в окруж ении которых художник жил* так
как прописной истиной является факт, что все то, что создано
д а ж е самой пылкой фантазией, р а зл а га ет ся на вполне р е а л ь ­
ные, объективно существующие в жизни элементы.
Тибетская живопись декоративна. Тибетцы не прибегаю т к
вторичным тонам, используя преж де всего основные — красный,
синий, зеленый, желтый. Ч а щ е всего употреблялись м и н ер ал ь­
ные краски, реж'е — краски растительного происхождения. Ж е л ­
тую кр а ску приготовляли из мы ш ьяка, зеленую из купороса,
красную из карм и на и синюю из ляпис-лазури или индиго.
Х удож ник не вы бирал цвета. Они тоже были строго предпи­
саны теологией. Б уд ды и бодхисаттвы — все и значальн о золо­
тые. В одной из сутр об А митабхе сказано: «Это тело, в кото­
272
ром он появляется, всегда цвета чистого золота» [90, 289].
Зо лото не только символ чистоты, но и символ веры.
Н аиб ол ее общие черты тибетской иконы таковы. Голова бо­
жественного существа о круж ен а нимбом, обычно двухцветным,
внутренний ареал — темный, чащ е всего — синий, пронизанный
золотыми лучами, внешний — красный или сиреневый. Б о ж е с т ­
во или святой стоит или сидит на лотосе, что свидетельствует
о его божественном происхождении. Б у д д а восседает, скрестя
ноги, на троне трех типов: п а д м а с а н а —лотосовом троне, в а д ж р а сана — ал м азном троне, или с и м х а с а н а — лывином троне. Бодхисаттвы т а к ж е сидят на тронах, но ч ащ е всего п р ав ая нога
у них опущена (поза в ах арадж 'ал и л и ). У М айтрейи обычно
опущены обе ноги, он нередко сидит в «европейской» позе, что
является свидетельством его постоянной готовности встать с
трона и появиться в этом мире. Святы е разли чаю тся так ж е
мудра — особыми положениями рук и пальцев рук, одной из
поз, принимаемых при исполнении религиозного ри туала. Ч и с­
ло мудра очень велико, назовем только некоторые из них: дхьяна-мудра, мудра медитации, — обе руки соединены па коленях;
в и та р ака -м уд ра, мудра аргументации,— п равая рука поднята,
большой и указательн ы й пальцы соединены; абх ай я-м уд р а, м уд­
р а б е с с т р а ш и я ,— п р авая р у к а поднята ладонью вперед, пальцы
сж аты и т. д. Одним из средств выделения божеств сл у ж а т
т а к ж е их атрибуты: ярко-розовый лотос, голубой лотос, сад,
в котором они сидят, книги, в ад ж р а, громовый ж е зл или ски­
петр,— древний индо-иранский символ, палица Индры.
Тибетские иконы-танка всегда мож но свернуть в свиток.
Кроме живописи и рисунка, п рав да очень редко, изображение
могло быть вышито или выполнено методом аппликации. Л и ­
ц евая сторона готовой иконы н азы в а л ась мелон («зеркало»).
И кону часто о б р ам л ял и ж елтой и красной лентами (а д ж а м а ) ,
символизировавш ими небесный свет, исходящий от о б р аза бо­
жества. Н а оборотной стороне иконы накл еи вал ся кусочек ш е л ­
ка, именовавшийся «воротами танка» [90, 268].
В гл азах средневекового тибетца-буддиста иконы были н а ­
делены магической силой. Тем, кто смотрел на них ясным и
чистым взглядом, они помогали «переместиться» в те «миры
б лаж ен ства, которы е они представляю т» [90, 287]. К ак сп равед ­
ливо отмечал выдаю щ ийся тибетолог наш их дней, итальянский
ученый Д ж у зеп п е Туччи, «для того, чтобы читать их символы
и воспринимать их очертания, понимать их мистический язык,
необходимо ж ить их значениями» [90, 288].
Д л я краткой иллюстрации приведем описание одной из икон,
которая и зо б р а ж ае т бодхисаттву М айтрейю , будду, будущего,
преемника Ш акьям уни, воплощ аю щ его в себе все н ад еж д ы б уд ­
дийского мира от Японии до Цейлона. П р е ж д е чем спуститься
18 Зак. 672
273
на зем лю и стать буддой, Ш акьям уии назначил бодхисаттву
М айтрейю своим преемником и в о злож и л на его голову свою
собственную д иадем у бодхисаттвы. По легенде, когда М айтрейя
явится в этот мир, он получит одежды Ш акьям уии. М айтрейя
часто и зо браж ается с телом золотого цвета ,и в ф орм ах 'состоя­
ния будды. В Тибете он именовался Д ж а л в а , или Д ж и п а , эпи­
тетами, приложимы ми к будде. Н а данной иконе из Таш илунпо
(Ю ж ны й Тибет) бодхисаттва М айтрейя в об разе будды воссе­
д а е т на лотосовом троне, скрестив ноги, в монашеских о д еж дах
будды. П р а в а я рука в позе аргументации, наставления («итарак а -м у д р а), в левой — сосуд амрита, сосуд с божественным н е к т а ­
ром, тело и голова окружены нимбом, выше л б а — чортеи (сту­
п а ), по бокам сп рава и слева — два цветка нага. Внизу — слева
Атиша, справа — Ц зо н хава.
В т р а к т а т а х предписывались и п р ав и л а и зображ ен и я на и ко­
нах лю дей различны х профессий и состояний. Так, например,
полководец долж ен был и зображ аться сильным, могучим, с ор­
линым носом и устремленными вверх гл азам и ; солдаты — с су­
ровыми лицами и дерзким взглядом; почтенные миряне со сдержанно-спокойным вы раж ением лица, седыми, в белых одеж дах,
с вы раж ением готовности оказать помощь; вдовы — седыми, в
белых о д еж д ах и без украшений; куртизанки — в свободных
од еж д ах, возбуж даю щ им и любовные чувства, и т. д. [9, 83].
Хотя о б разы были написаны строго по канону, чувства
худож ника находили выход в и зображ ении природы и ж и в о т ­
ных на заднем плане, за громадными ф игурами в центре к а р ти ­
ны. З д есь всегда немало сценок, позволяю щ их увидеть ж изнь
той эпохи.
Таким ж е канон ам было подчинено и изготовление религиоз­
ной скульптуры. Скульптурные и зображ ен и я богов отливали из
металла (б р он за), покрывали позолотой и у к р а ш а л и д рагоц ен ­
ными камнями, лепили из глины, вырезали из дерева, а потом
раскраш ивал и . Своего р о д а подставкой д л я и зображ ен и й б о ­
жеств часто служил лотосовый трон. М еталлические статуэтки
чащ е всего были небольшими, высотой 10— 20 см. Их пропор­
ции, жесты, атрибуты соответствовали упомянутым канонам.
Р азм еры храмовой скульптуры были от нескольких десятков
сантиметров до нескольких метров. С татуя сидящего на троне
М айтрейи в храм е Д ж о к х а н в Л х а с е была высотой 8 л и т. д.
Первы е статуи будд были завезены в Тибет из Н е п а л а и
Китая.
Тибетская религиозная скульптура испытала влияние р а з ­
ных иноземных школ, и прежде всего индийской и китайской.
Но в тибетской скульптуре это влияние угады вается, но не я в ­
ляется самодовлею щ им, возникает единый тибетский стиль.
Есть литературны е свидетельства того, что часть скульптур из­
274
готовляли не только следуя метрике канон а и воображ ению
художника, «видевшего» своим внутренним зрением перед со­
бой божество, но воплощ ая в скультуре реальные, ж и в ы е чер­
ты тибетцев-натурщиков.
Так, д ля изготовления статуи божества А рьяп аво из к л а ­
на Кху отобрали в качестве н атурщ и ка одного красивого
мужчину, а д ля изготовления статуй богинь М аричи и Т ары —
двух красивых женщ ин из к л ан а Ч агр о [87, 244]. К а к в А ф ри­
ке И и с у с Христос часто и зо б р а ж ае тся черным, так и в Тибете
бож ества буддийского пантеона обретали сходство с тибет­
цами, в Монголии выглядели монголами, в Индии — индий­
цами, в Китае — китайцами, в Японии — японцами и т. п. Поэтому-то в изображ ен и ях богов, особенно скульптурных, не­
см отря на канон, мы нередко имеем «подлинные индивидуаль­
ные портреты» [87, 246].
Д л я тибетца — верующего буддиста — религиозная живопись
и скульптура не имели самостоятельной эстетической ценности.
К расивы м считалось то, что соответствовало канон ам пропор­
ций. «Красивое долж но быть истинным, т. с. соответствующим
нормам религиозного миропонимания, традиционной морали и
представлениям о правильном порядке в обществе и природе»
[9, 95]. Но от этого тибетская икона, фреска, религиозная
скульптура не перестаю т быть и д ля прошлого человечества, и
сегодня д л я нас явлением искусства. Их красочность, экспрес­
сия вызы ваю т в душ е у зри теля отклик, чувство эстетического
н аслаж дени я.
Н а ц и о н ал ьн ая тибетская архитектура традиционно х а р а к т е ­
ризуется массивными постройками, с толстыми, слегка н акл о ­
ненными стенами крепостного типа, узкими, прямоугольными,
похожими на бойницы окнами и плоскими крышами. В V II в.
ш ести-девятиэтажные каменные дома с четырех- и восьмиуголь­
ными баш ням и высотой 25— 30 м — постройки зам кового типа
возводили в Восточном Тибете. Такие дома имелись т а к ж е в
Конгпо и Л х об раге. Эти постройки обычно признаются «прото­
типом тибетской архитектуры вообще» [87, 11]. Таким был
сохранившийся до наших дней зам ок Ю м булаганг, «древней­
ший король Б о д Ньятри-цэнпо имел резиденцию в зам ке
Ю м булаганг» [64, 104]. Ученые полагают, что этот замок, д ей ­
ствительно, п ервая резиденция тибетских цэнпо. Д ош ед ш ее до
наших дней здание, возможно, относится к VII или V III в.
[83, 51]. Это массивная постройка на мощном фундаменте, в
четыре э т а ж а , с четырехугольнон башней слева по ф асад у еще
на три э таж а . З а м о к стоит на горе, господствующей над мест 7
ностыо.
Средневековые тибетские замки — цзоны сохранили общиё
черты древней тибетской архитектуры. Они строились как к р е ­
18*
275
пости и резиденции местных правителей со складам и , кол о д ц а­
ми и подземными ходами.
Выш е мы у ж е описывали дома-крепости — ж и л и щ а тибет­
цев. З а м к и с баш нями и дома-крепости в несколько этаж ей т р а ­
пециевидные, напоминаю щие в вертикальном сечении по ф ор­
ме усеченные пирамиды, сложенные из больших камней, — т а ­
ковы типичные строения древней, собственно тибетской,
архитектуры, не знавш ей свода и арки, основные черты кото­
рой сохранились и в архитектуре тибетского средневековья.
С проникновением буддизма в Тибете зарод и л ась х рам о ва я
архитектура. С амы м первым храмом был каф ед р ал ьны й собор
Л х ас ы Д ж о к х а н , заложенны й, вероятно, ещ е в н ачале VII в.
д ля жен Сонгцэн Гампо, исповедовавших чужеземную рели­
г и ю — буддизм. Но храм не сохранился в первоначальном ви­
де, так к а к много раз перестраивался. Д а ж е старейшие по вре­
мени д етали его построек относятся в лучш ем случае к X III в.
[83, 74].
В озможно, старейшей из сохранившихся храм овы х построек
Тибета является часовня Б ар у к а ц а л . «Она массивна и проста,
позади а л т а р я имеется о гр аж д е н н ая кры тая гал ерея вроде тех,
которые встречаются в других, признаваемы х древними храм ах,
и которые сохранили свои неизменные формы в несколько более
поздний период в За п а д н ом Тибете» [83, 74]. С читается, по
традиции, что ко времени Сонгцэн Гампо относится и храм
Т рад у г в долине Ярлунг. Это все массивные, приземистые з д а ­
ния с плоской кровлей и наклоненными примерно под углом 75—
80° от ф ун дам ен та к кровле степами здания, д л я которых х а ­
рактерны традиции тибетской архитектуры, особенно четко сло­
ж ивш иеся при постройке замков-цзонов и ж и л ы х домов.
П рследую щ ие постройки храм ов и монастырей по мере про­
никновения и укрепления буддизма все более ощутимо стали
подвергаться влиянию стран-проповедников. Так, первый ти ­
бетский монастырь С амьяй (VIII в.) — комплекс зданий, р а с ­
положенных вокруг центрального х р ам а,— строился по образцу
индийского буддийского монастыря О дантапури в Бихаре. С им­
метричная форма центрального храм а, со стенами, ориентиро­
ванными по четырем странам света, символизировала «свящ ен­
ный круг» — м а н д ал а, заклю чаю щ ий в себе храм-резиденцию
высшего бож ества в центре вселенной. Трехэтаж ны й храм, как
слоеный пирог, отразил в себе все храм овы е традиции, свои и
соседних стран: нижний э т а ж его выстроен в тибетском стиле,
второй — в китайском, третий — в индийском. Все сооружение
увенчано небольшой крышей, напоминаю щей по форме фонарь.
Сейчас здаиие красного цвета, а его шпицы позолочены. «С ме­
шанный стиль» проникает в те века и во внехрамовую архи тек­
туру. Н аходящ и йся к юго-востоку от С амьяй зам о к Мутиг-цэн276
по — сооружение с девятью коньками на кры ш е — состоял из
четырех этажей: нижний э т а ж был сделан в тибетском стиле,
второй, с двумя крышами, возведенный плотниками из Хотапа,— в хотанском, третий, выстроенный плотниками из К и тая,—
в китайском стиле, и четвертый построен в индийском стиле
м астерами из Индии [87, 244].
П озднесредневековы е тибетские монастыри — это у ж е целые
города, например Дрепунг, «крупнейший
монастырь мира,
спускаю щийся с горы каскадом белых каменных зданий» [26,
73]. М онастыри-города обычно были удачно привязаны к мест­
ности. Г. Н. Потанин писал: « П ри гл яд ы ваясь к буддийским мо­
н асты рям в течение нескольких лет, я заметил, что они рас­
п олагаю тся или в местностях, отмеченных каким-либо необык­
новенным явлением природы, или в вершинах горных долин, где
кончаются человеческие ж и л и щ а и начинается м ол ч ал и в ая пус­
ты ня высоких гор» [30, 210]. М онастыри
производили
на
п риближ аю щ егося путника нередко ош елом ляю щ ее впечатление.
О дин из очевидцев писал о Ташилунпо, монастыре панчен-лам:
«Если бы ла н уж н а какая-нибудь внешняя причина д ля усиле­
ния великолепия города, то ничто не могло бы придать большей
пышности его многочисленным золоченым кровлям и башням,
чем лучи солнца, заходящ его в полном своем блеске с противо­
положной стороны. Вид получился тогда дивно прекрасный и
великолепный. Все казал ось почти волшебством и производило
впечатление, которое никогда не изгладится из моей памяти»
[11, 73]. В Ю ж ном Тибете стены и постройки храм ов секты
Н ьингмапа обычно окраш и вали сь широкими чередующимися
вертикальными полосами — красными, белыми и синими, «ко­
торые п ридавали строениям вид палаток, сделанных из цветно­
го полотна» [45, 148].
Обычно зд ан и я монастырей и храмов окраш и вали сь в крас­
ный или белый цвет. У краш ения на кр ы ш ах золотились. Белы е
стены построек монастыря Л а в р а н п ридавали ему вид неболь­
шого южного города. «В заворотах и углах, составляю щ их соб­
л азн для пешеходов, чтобы предупредить отложение нечистот,
монахи нарисовали на земной поверхности белой краской св я­
щенные фигуры кумирен... и толпа не смеет осквернять эти
места» [30, 229]. М онастырь Д репунг «белым городом раски ­
нулся у подножия горы. И зд ал и он напоминает огромный д в о ­
рец, тер расам и поднимаю щ ийся на возвышениях. Сказочно к р а ­
сиво переливается он на солнце: белые стены, золотые у к р а ш е ­
ния на степах главного здания, красные галереи и балконы,
зел е н а я и ж е л т а я черепица» [12, 45]. Тибетские монастыри
часто не обносились стенами, стены зам ен ял и ряды деревянных
навесов с молитвенными цилиндрами, в том ж е Л а в р а н е их
■было около 1800 [30, 332].
277
К аж д ы й большой тибетский монастырь состоял из группы
построек — культовых и жилы х сооружений. В к а ж д о м име­
лась к акая -то своя гл ав ная святыня: в Гумбумс, на родине
Ц зонхавы , это был облицованный серебром субурган с золотой
статуей Ц зопхавы в нише, поставленный над деревом, вырос­
шим, по преданию, через три года после рож дения Ц зонхавы
на том месте, где б ы л а пролита кровь от его пупка, в С ера —
статуя одиннадцатиликого А валокитеш вары и т. д. К роме того,
ряд храм ов м онастыря был всегда отведен другим б ож ествам ,
в Гумбуме, например, М айтрейе, отсюда полное н азван ие мо­
настыря «Мир Майтрейи со 100 тысячами изображений», а в
Сера — П х ур б ад ж о л , храм «Громового скипетра» ( В а д ж р а ) , ко­
торому соверш ались многолюдные поклонения, и т. д.
В к аж д ом храм е был павильон д ля общих собраний и мо­
лебствий, помещения дац ан ов — ф акультетов богословского,
тантрического, медицинского и других, административные и ж и ­
лые здания. Многие деревья в хр ам ах и монастырях Тибета
«выросли» чудесным образом из волос общетибетского или мест­
ного святого: в Гумбуме из волос Ц зонхавы , в Д ж о к х а н е высо­
кий тополь «вырос» из волос Будды и т. д.
Скопление нескольких десятков двух-четы рехэтаж ны х з д а ­
ний с плоскими кровлями, похожее на аул в горах К а в к а з а или
действительно на какой-то южны й город,— таков общий вид
многих тибетских монастырей. Сущ ествовал ли строгий план их
застройки, нам неизвестно. Плоские кровли часто были у к р а ­
шены колесами З а к о н а — чакра, поддерж иваемы ми оленями,
«знаменами победы» из сукна, молитвенными цилиндрами, мно­
гочисленными маленькими часовнями, посвященными разны м
святым. К главным х р ам ам и святыням вели мощеные дороги,
лестницы с каменными, а то и медными или ж елезны м и ступе­
нями (монастырь С ам д и н ). У входа в храм д ля его охраны
нередко висело чучело дикого як а или собаки. Вступившего в
храм преж д е всего встречали страж и света, ярко раскраш ен ны е:
«...кожа охранителя востока, страны восходящего солнца, бела,,
как зар я . К ож а охранителя за п а д а пылает красным светом, н а­
поминая зах од ящ ее солнце, южный охранитель в качестве царя
гениев б о г а т с т в а — золотой, а северный, к а к вл ад ы ка стран льда,
имеет холодно-зеленый цвет» [45, 169]. Н а д портиком — т я ж е ­
лы е коричневые занавеси д ля защ иты от солнца.
Главный зал х р ам а обычно квадратны й или прямоугольный.
Впереди, в центре, находится статуя божества, перед ней а л ­
тарь, с подношениями и светильниками, по бокам могут быть
ниши и комнаты со статуями других божеств, галереи, на пе­
реднем плане по сторонам от главной статуи и сзади т а к ж е
могут быть и зображ ен и я других божеств.
Н а территориях храм ов и монастырей могли быть и другие;
278
культовые сооружения, встречающ иеся в Тибете повсюду т а к ­
ж е и отдельно. Это в первую очередь чортены (ступы или суб у р г а н ы ) . П ервоначально ступы были х ранилищ ам и мощей, позд­
нее, ка к правило, они стали кенотафами — сооружениями в честь
Буд ды или буддийских святых. По своему строению чортен —
многоступенчатая башня, суж и в аю щ аяс я кверху, ее составные
части символизирую т пять элементов, на которые распадаю тся
тела после смерти. Если р ассм атривать снизу вверх, эти элем ен ­
ты суть земля, вода, огонь, воздух и эфир. Части ступ могут
бы ть кубическими, округлыми, шаровидными, конусовидными,
дисковидными и т. д. Чортены нередко богато украш ены , крыты
золотом и имеют нарядный вид, яв л яя сь неотъемлемой частью
архитектурного п ей заж а Тибета. Ч асто чортены ок р у ж аю т к р ы ­
тые галереи с молитвенными б ар аб ан ам и . В самих чортенах
устраиваю тся ниши для цаца — конических фигурок из глины,
которые приносят с собой к святыне верующие.
Вторым по важности культовым сооружением, “встречавш им­
с я в Тибете повсюду, были мендоны — длинные сооруж ения из
камней в виде в а л а или стены, тянувшиеся вдоль дороги иногда
б олее километра, с надписью на лицевой стороне молитвы «Ом
мани падме хум». С тилизованные надписи, порою р ас к р аш ен ­
ные, были красивы и изящны. И ногда текст «ом мани» писали
символически, разны ми цветами: белый цвет соответствовал
слову «ом», зелены й — «ма», ж елты й — «ни», синий — «над»,
красный — «ме» и темно-синий или черный — «хум».
К ультовыми сооружениями явл ял и сь и ритоды — прибеж ищ а
монахов-отш елыш ков. П ервоначальное значение слова «ритод» — «горная цепь» (позднее — обитель отш ельников). В прош ­
л о м естественные пещеры с зау ж ен ны м входом — ритоды — по­
степенно благоустраивались, появились домики, иногда свисаю ­
щие с пещерной площ адки в виде балкона, а потом и каменные
дома. Усердием прихожан, приходивших за благословениями
к отшельнику, скит богател, нередко постепенно п рев р ащ аясь в
обычный храм или монастырь. Т ак произошло с ритодом П абонха у монастыря Сера. Он постепенно п ревратился в целый
д ворец в два э т а ж а . Верующие ходили к ритоду, чтобы обойти
в округ него 3333 р аза, на что требовалось от 10 до 15 дней.
М ногие знатные перерожденцы стали иметь свои ритоды. Ритод
•Пабонха п ри н ад л еж ал д ал ай -л ам а м . От обычных монастырей
и храм ов такие ритоды стали отличаться только тем, что были
труднодоступны, потому что ютились на уступах скал, подле
пещер или на верш и н ах гор.
Д л я Тибета было так ж е характерн о наличие на п еревалах
ларце, или обо, о которых у ж е р ассказы вал о сь выше. Здесь ж е
мы зам етим только, что около больших и известных обо строи­
л и с ь часовни. Такие обо вместе с часовней, натянуты ми верев­
27»
ками и привязанны ми к ним тряп кам и с текстами молитв со­
ставляли единый архитектурный ансамбль, весьма характерны й
д ля старого Тибета.
Н е ль зя не упомянуть и о молитвенных цилиндрах, или б а ­
р а б а н а х — хурдэ. Обычно это были крытые навесы с установ­
ленными под ними в р яд на вертикальных осях раскраш енны ми
деревянными цилиндрами, поверхность которых бы ла испещрена
свящ енными текстами. Вращ ение цилиндра рукой равн ял о сь
прочтению молитвы, что было особенно в аж н о д ля неграмотных
верующих. Такие цилиндры богомольцы, а то и специально
приставленные к ним люди в р ащ а л и или просто руками, или
же, если они были громоздкими, с помощью устроенного внизу
крестообразного приспособления, каким
в р ащ а л и
карусель.
Были молитвенные цилиндры, пристроенные к мельничным ко­
лесам, вр ащ аем ы м водой, к своеобразным ветряным мельницам
и просто к флю герам. Обилие чортенов, мендонов, лар ц е, мо­
литвенных цилиндров и подобных сооружений, а т а к ж е камней,
на которых бесчисленное множество раз воспроизведена ф о р ­
мула «ом мани», и скал, с грубо вытесанными на них кон тура­
ми божеств,— все это оп ределяло лицо любого архитектурного
комплекса Тибета.
Безусловны м щедевром тибетской архитектуры явл яется д во­
рец д ал ай -л ам П о тала, одно из величайших сооружений позд­
него средневековья вообще. Это универсальное по назначению
и использованию зд ан ие было сооружено V Д ал а й -л а м о й во
второй половине XVII в. Д во рец построен на горе М арпори,
господствующей над местностью, построен так искусно, как
будто возник из нее и является ее естественным продолжением.
П ри б ли ж авш ий ся к Л х а с е путник уж е и зда л ека видел дворец
П отала. Фундамент дворца был поставлен прямо на нетронутую
скалу, с которой не срубали естественных выступов и в которой
не зад ел ы в ал и естественных углублений. Д вор е ц обращ ен ф а ­
садом на юг, к его подножию ведут три каменные лестницы
в центре и две по бокам^— с северо-востока и с северо-запада.
У поднож ия дворца раскинулись многочисленные службы . Д в о ­
рец имеет 13 этаж ей, высота этого небоскреба XVII в. 83 м,
его цен тральная часть поднимается н ад Л х ас о й на высоту
143 м. «Д ворец Д а л а й -л а м ы виден почти из любого уголка
Л хасы . Б у д ь рядом современный город с многоэтажными з д а ­
ниями, П о т а л а и тогда вы делялся бы своим величием, восхищал
бы смелым полетом фантазии и мастерством создавш его его
народа» [26, 64]. Л ю д я м , видевшим дворец, казалось, что «на
первый в згл яд он сооружен с нарушением законов архитектуры.
Он п р едставляет в плане усеченную трапецию, с геометрически
правильными, но усеченными строениями. Н о когда п рисм атри ­
в аеш ься к нему, к конфигурации о круж аю щ и х его гор, к Ж е ­
280
л езн о м у холму, на котором он построен, то убеж д аеш ься в
глубоком понимании чувства красоты и пропорции у людей,
строивших это величественное здание» [12, 29—30].
Ц е н т р а л ь н ая часть дворца окраш ена в красный цвет и н а ­
зы ва ет ся П хобран М арпо («Красный дворец»). Примы каю щ ие
к ней части зд ан ия именуются П хобран Карпо («Белый д в о ­
рец»), П о бокам дворца находятся две полукруглые оборони­
тельные башни, Восточная — символ солнца и З а п а д н а я — сим­
вол луны. Считается, что в П о та л е имеется 999 комнат, не счи­
т а я тайников. И х соединяет множество лестниц, проходов и
коридоров. М ал о кто хорошо зн ал дворец П отала. « Д а ж е про­
ж ив в нем несколько лет, никогда не см ож еш ь узн ать всех его
секретов» [71, 45], — пишет XIV Д а л а й -л а м а , бывший обитатель
дворца. В центральной части дворца р асполагались большие
з а л ы д ля приемов и совершения обрядов, 35 часовен, четыре
кельи для созерцаний и субурганы с прахом д ал ай -л ам . В з а ­
падном крыле д во рц а ж и л а монаш еская община из 175 мона­
хов, в восточном разм ещ али сь правительственные учреждения,
з а л собраний Н ациональной ассамблеи, ш кола д л я подготов­
ки монахов-администраторов и тю рьма д ля особо опасных
преступников. П окои д ал ай -л ам распо л агал ись в верхних э т а ­
ж а х дворца.
Д в о р е ц П о та л а всегда был гигантским складом и музеем.
С к л ад о м потому, что дворец строился ка к крепость. Он ок р у ­
ж ен стеной с т рем я воротами, из него есть выходы по подзем­
ным ходам. П о т а л а был музеем, так к а к в нем разм ещ а л а сь
п р екрасн ая библиотека рукописных и печатных книг, архив,
в ком натах которого было множество древних свитков, в нем
хранились великолепные коллекции утвари и ор уж и я разных
веков тибетской истории.
Внутри дворец действует «н а воображ ение преж де всего
мрачной массивностью: крутые лестницы со стертыми кам ен ­
ными ступенями, лабиринты узких коридоров, маленькие, как
бойницы, окошки, пробитые в стенах метровой толщины. Н и з ­
кие потолки опираю тся на четырехгранные деревянные колонны,
покрытые затейливой резьбой. П о л у м р а к залов хранит от по­
стороннего взгляд а старинную роспись стен» [26, 64].
Построенный в национальных традициях, дворец П о та ла не­
сомненно является вершиной развития средневековой тибетской
архитектуры.
С убурганы
д ал ай -л ам — средоточие
огромных
богатств.
Больш инство из них крыты чистым золотом, только на д в а д ц а ­
тиметровый субурган XIII Д а л а й - л а м ы . его пошло несколько
тонн, они обильно украш ены драгоценными камнями. Вокруг
огромны е л ам п ад ы , сосуды д л я жертвоприношений, тоже из
чистого золота.
281
П амятником тибетской садово-парковой архитектуры м о ж но
считать Н орбулинку — летнюю резиденцию д ал ай -л ам . Это гус­
той п ар к с павильонами, беседками, цветниками, прудами и ж и ­
лыми постройками.
5. Тибетская медицина
Кто не знает или хотя бы не слы ш ал о тибетской медицине?
О чудесах, якобы творимых ее врачами? Естественный интерес
к опыту местной медицины К итая, Тибета, Индии, к физиче­
ским и дыхательны м уп раж н ен и ям системы хатха-йога, опыту,
который, несомненно, следует критически изучать, иногда, к со­
ж алению , п ерерастает в моду, что приводит к утверж дениям
о всесилии приемов лечения и «волшебных» л ек а р ств ах этих
медицин и неграмотному пользованию ими на основании сведе­
ний, полученных не из первых рук. Н а ш а зад ач а, з а д а ч а ав то ­
ров, которые не об л а д а ю т специальными знаниями, состоит в
том, чтобы очень кр атко сообщить о тибетской медицине, ти­
бетском средневековом «здравоохранении» к а к части средневе­
ковой тибетской культуры.
К ак и всяк ая средневековая страна, Тибет в обыденной ж и з ­
ни был страной антисанитарии и эпидемий. Мы у ж е упоминали
о том, что одеж да тибетца редко стиралась. Вшивость бы ла
обычным явлением. Истинный верующий не убивал, а лиш ь
обирал насекомых со своего платья. З а п р е т убивать приводил
к обилию в городах и селах Тибета бездомных животных. П о
Л х ас е бродили стаи безхозных псов. Они и другие бродячие ж и ­
вотные неизбежно становились разносчиками заразы . П р а в д а ,
больш ая высота над уровнем моря, сухость воздуха, холодный
кл и м ат способствовали л окализации очагов зар а зы .
Н е бы ли примером опрятности и многие тибетские мо­
настыри. «Стыдливые отправления ламы соверш аю т на улицах,
перед своими домами и д а ж е перед храм ами, не только ночью,
но д а ж е и среди бела дня,— писал Г. Н. Потанин о Гумбуме.—
Обры в о в рага под главны м храмом... в течение всей зимы бы­
вает покрыт неживописными глетчерами. В сякий раз, к а к бого­
служение кончится и толпа монахов начинает расходиться из
храм а, край оврага против храмовых п ар ад н ы х ворот бы вает
унизан красным и р яд ам и прикурнувших лам» [30, 389]. Н е
явл ял ся исключением в этом отношении д а ж е дворец П отала.
«Довольно красивый вид дворца с левой стороны,— писал
Г. Ц. Ц ы биков,— однако значительно исчезает с боков и еще
более сзади, где к непривлекательности зад н их стен зданий
присоединяются отбросы человеческого организм а, в изобилии
стекающ ие из отверстий клозетов» [48, 127— 128].
282
I
To, что тибетцы мылись крайне редко, некоторые европейцы
пытались объяснить тем, что, «без сомнений, густой слой грязи
до известной степени предохраняет от холода и, право, здесь
мож но оправдать людей, ж ертвую щ их своей наружностью, что­
бы только поменьш е страдать о т мороза» [45, 81]. М о ж е т быть
поэтому, ка к сообщ ает В. Овчинников, среди тибетцев бытовало
поверье, что «тот, кто моется, лишь откры вает болезням доро­
гу внутрь себя» [26, 144].
К огда европейцы познакомились с Тибетом, они обнаружили,
что Тибет сильно стра д а ет от оспы, венерических болезней и
много тибетцев у м и рает от воспаления легких, что было с в я з а ­
но с суровыми условиями кл и м ата Тибета. В 1900 г. в Л хасе
от оспы за короткий срок умерло до 6 тыс. человек. Л ечили от
этой болезни с помощью обычных «чудес», а не «чудес» ти ­
бетской медицины. В той ж е Л х асе, у х р ам а Д ж о к х а н , стоял
камень с зак л и н ан и ям и против оспы. Он был весь щербат, в
глубоких рябинах, ка к переболевший человек, так к а к каж ды й
палом ник о ткалы в ал или отбивал частицу от этого камня, по­
л а г а я , что его м аги ч еская сила см ожет защ итить от страшной
болезни.
Л ечили оспу и «словом божьим». С. Ч. Д а с писал:
« Б р а т и племянник нашего хозяина были больны оспою, и в
углу д ом а несколько л ам читали свящ енные книги, чтобы в ы ­
молить больным скорое выздоровление. Во дворце л е ж а л д ру­
гой человек, недавно прибывший из Л х а с ы и страдавш ий той
ж е болезнью. Около него т а к ж е находились двое л ам , распе­
вавш их мантры под нестройный аккомпанемент колокольчика
и д о м ар у (ручного б а р а б а н а ) » [11, 168].
Болезнь д ля тнбетца нередко озн ач ал а разорение, т а к как
лечение сопровождалось многочисленными обрядам и, за кото­
рые н адо было платить. Тому ж е С. Ч. Д асу , когда он просту­
д ился и монахи монастыря С амдин взялись лечить его, приш ­
лось в первую очередь устроить «общий чай» 80 монахам
м онасты ря и, помимо этого, разд ать ещ е денежную милостыню.
З а это он получил священную пилюлю, якобы содерж ащ у ю ч ас­
тицу мощей будды К аш ьяпы [11, 171]. К числу «чудодействен­
ных» средств относились д а ж е пилюли из к а л а далай -л ам .
«С амы е нечистоты д ал ай -л ам ы , приготовленные в виде неболь­
ших шариков, продаю тся на вес золота богомольцам», их гло­
тали при т яж ел ы х заб ол ев ан и ях и перед смертью д л я отпуще­
ния грехов [31, 272]. Столь ж е «чудодейственные» средства
п р ед лагал и сь и от бездетности. В храме, у статуи богини
Тары, «в пьедестале, на котором стоит статуя, устроена пусто­
та, и через отверстие, ведущее в эту пустоту, торчал носок или
к а б л у к детского бам ш ака. Бездетны е женщ ины, молящ иеся бо­
гине о даровании детей, украдкой подменяют эти баш мачки
283
другими, собственной работы. Н а р о д верит, что после этого
ж енщ ин а получает способность рож ать детей» [30, 194].
Тибетская медицина была не только результатом естествен­
ного материалистического опыта народной медицины по лече­
нию болезней, но и неотъемлемой частью религий Т и б е т а —•
бонских верований и буддизма. Н е случайно в средневековом
Тибете она изучалась при монастырях, на медицинских ф ак у л ь ­
тетах — м анба-дацан.
Центром м анб а-дацанов была «медицинская акад ем и я» Ти­
бета, м ан б а-дац ан Л х асы , расположенный на горе Чагпори.
«То, что мы назы ваем „тибетской медициной", в основе своей
отнюдь не является оригинальным созданием тибетской почвы.
И здесь, ка к и во всех прочих о б ластях культуры Тибета, пер­
воначальной родиной является Индия» [25, 50]. С древних
времен в Индии р азл и чал и восемь разд елов медицины: лечение
ран, лечение заболеваний головы, лечение болезней, з а х в а т ы ­
ваю щ их весь организм, лечение психических заболеваний, в ы зы ­
ваемых злы ми духами, лечение детских болезней, учение о про­
тивоядиях, учение о средствах против старения, учение о сред­
ствах, повы ш ающ их половую активность. Медицина именовалась
Аюрведой — знаниями о средствах продления, п оддерж ан ия ж и з ­
ни. П рообразом тибетской послуж ила индийская буддийская
медицина, яв л я в ш а я ся одной из частей индийской медицины
вообще. П ервы м известным буддийским врачом, по традиции,
считается К у м ар а Д ж и в а к а (С одж еш онну), начиная с кото­
рого опыт буддийских врачей перед авался от поколения к по­
колению вплоть до Н а га р д ж у н ы (II в.). Преемником Н а га р д ж у ны был В агб хата. Труды В агбхаты в XI в. были переведены
на тибетский язы к Ринчен Зангпо при участии пандита Дж'ан ардан а.
Основной канонический тр ак т а т тибетской медицины «Д ж удши» («Ч еты ре тр а к т а т а » ), по традиции, был переведен с одного
из древнеиндийских язы ков па тибетский язы к каш мирцем
Ч а н д ран ан д о й при участии другого переводчика, В ай рочана,
при цэнпо Трисоиг Децэне. Точный санскритский оригинал
«Д ж удш и » до сих пор не установлен, но определена его тесная
связь с труд ам и Вагбхаты. В XI в. тибетские врачи Ютогпастарший и Ю тогпа-младш ий п ереработали текст «Д ж удш и »,
«приспособив его д ля лечения в специфических условиях Ти­
бета» [25, 55], хотя в нем многое сохранилось от индийских
традиций и санскритского текста, скаж ем , упоминание о л ьв и ­
ном мясе или подчеркивание слишком ж а р к о г о кл и м ата летом.
В этой работе традиция индийской медицины слилась с т р а ­
дициями медицинских познаний Тибета. Ю тогпа-младш ий ввел
в т р а к т а т учение об определении болезней по пульсу, отсут­
ствовавшее в древней индийской медицине. Вся позднейш ая ме•
284
днцинская л итер атура составл ял а всевозможные комментарии
на «Джудши».
Основные
полож ения
медицинской
науки
в трактате
«Д ж удш и » и зл агал и сь по традиции, принятой в Индии, в виде
афоризмов в стихах, так что их легко было запомнить и
заучить наизусть, но понять без комментариев крайне трудно.
Из числа таких комментариев наиболее известным был «Г олу­
бой лазурик» («Вайдурья-нгонпо»), написанный в 1680 г. з н а ­
менитым регентом С ан д ж ай Д ж а м ц о , общепринятый к а к в Ти­
бете, так и в Монголии. С ан д ж ай Д ж а м ц о был т а к ж е автором
«практического лечебника» — «Л хантхаб». Больш им спросом в
Тибете всегда п ользовались д ж оры — книги рецептов.
Тибетский врач обучался 12— 15 лет. П р е ж д е всего, он о б я ­
зан был выучить наизусть весь «Д ж удш и» и прочесть его вслух
на память на экзамене. «П роцедура эта обычно н ачин алась на
заре, а зак ан ч и в ал ась за полночь. Учителя по очереди уходили
молиться, есть, принимать больных, а экзаменую щ ийся все го­
ворил и говорил без передышки» [26, 96]. Врач об язан был
знать около 6 тыс. видов лекарств, п одразделявш и хся по их ос­
новному компоненту на восемь видов: из минералов, трав, цве­
тов, коры деревьев, мускуса, желчи, рогов, зубов животных.
По другой классификации они изготовлялись из драгоценностей,
земли, камней, деревьев, соков, л екарств а на отварах, из трав
и продуктов, получаемых от животных. Индийская медицина
исходила из того положения, что «нет в мире таких веществ,
которые при точно указанны х условиях, в известном сочетании
с другими веществами, не об ладал и бы целебными свойствами:
д а ж е сильнейшие яды в известных случ аях об ращ аю тся в л е ­
карство» [44, 4— 5].
Источником болезни, по тибетской медицине, признавалось
нарушение равновесия пяти первоэлементов — м еталла, дерева,
воды,
огня
и земли.
«Зачати е
состоит в
восприятии
женскими половыми органами семени, и, удовлетворив похоть,
организм д ел ает ся утомленным, отяж елевш им. Семя отца д ает
нач ал о костям, головному и спинному мозгу, из менструаций
матери образую тся мышцы, кровь, полые и плотные органы,
а личное духовное н ачало зарод ы ш а служ ит основанием д л я
пробуж дения сознания внешних органов чувств. Из стихии з е м ­
ли образую тся мышцы, кровь и чувство обоняния носом, из
стихии воды образуется кровь, а т а к ж е чувство вкуса и в л а ж ­
ность в языке, из стихии огня берет свое начало теплота, цвет
и чувство зрения в глазе, из стихии воздуха образуется д ы х а ­
ние и чувство осязания в кож е, из стихии эфира получает свое
н ач ал о речь и ощущение звуков в уш ах, в силу навыка, при
постоянной деятельности н акапливаю тся представления. Так,
в силу сочетания причин, сопутствующих обстоятельств и вза285
имиой связи причин с последствиями п олучает свое бытие о р ­
ганизм» [46, 63]
Болезн ь могли вы звать злы е духи, они ж е
могли навлечь смерть во время болезни. Больны м з ап р ещ ал ось
спать днем, так ка к во время сна духи могли украсть у б оль­
ного его душу, которая из-за болезни и т а к еле д е р ж а л а с ь в
теле. П оэтому больные тибетцы старались не спать днем и д а ­
ж е в современных госпиталях, чтобы не уснуть, привязывали
себя за волосы к спинкам кроватей. Н аконец, болезнь могла
быть возмездием з а дурные деян и я в прош лых п ерерож де­
ниях.
Но н ар я д у с этим индо-тибетская медицина н а зы в а л а и со­
вершенно объективные, реальные и в нашем, современном по­
нимании причины заб олеван и я: «Расстройство организм а про­
исходит вследствие легкомысленного отношения к о бразу жизни,
злоупотребления пищей и питьем, неумения приспособляться к
колебаниям температуры в различное время года и вообщ е к
климатическим условиям и неумения разум но пользоваться
пятью нашими чувствами» [2, 37].
Основой диагностики считалось состояние пульса, цвет л и ­
ца, глаз, язы ка. Выпускник Ч агпори был обязан, исследуя эти
органы больного, определять до 400 болезней, опытный врач
около тысячи. Прослуш иванию пульса уд елялось особое в н и м а­
ние. Д л я этого в тибетской медицине ука зы в ал о с ь 26 мест на
человеческом теле. С луш ать пульс больного считалось п р ед ­
почтительнее на заре, после ночного сна. Ч а сто ту пульса боль­
ного врач измерял своим дыханием — нормой считалось пять
уд ар ов пульса на один вздох. В рачу предписы валось о б следо­
вать больного путем «осмотра, осязания и вопросов. Осмотр
состоит в том, чтобы исследовать все доступное г л азу — объем
больного (большой или м аленький), его формы и внешний вид,
нужно подвергнуть преимущественному исследованию его язы к
и мочу... П р и помощи осязания исследовать самое тело — х о ­
лодное оно или горячее, нежное и мягкое или шероховатое,
нужно в особенности исследовать пульс больного» [46, 347].
Л е к а р с т в а т а к ж е рассм атривали сь как своеобразны е состоя­
ния первоэлементов. Л е к ар ств а, связанны е своим происхож де­
нием с землей, тяж елы , тверды, маслянисты, с водой — жидки
и прохладны, с огнем — жгучи, остры, сухи и жестки и т. д.
С оставлять л екарств а рекомендовалось в первые дни месяца
и не рекомендовалось в последние, когда л ун а в ущербе, это
влияло на нх эффективность. Некоторые из л екарств можно
было изготовлять только в определенные дни года. В «Д ж удш и »
указы вал и сь целебные свойства основных компонентов л е ­
карств: «железо... врачует я д печени, болезни глаз и отеки»
1 Это отрывок из трактата «Джудши».
286
[46, 247]; «стручковый перец... так как силы его подобны огню,
возбуж дает теплоту, врачует общее расстройство организма и
болезни геморрой...» [46, 261]; «пастуш ья сумка... о стан авл и ­
вает рвоту» [46, 285]; «ослиный язык... останавл и вает понос»
[46, 293] и т. д.
Л екарственны й арсенал индо-тибетской медицины был ве­
лик. Он, вероятно, самое ценное наследие ее, хотя и п о д л е ж а ­
щее безусловной проверке. Б е д а в том, что до сих пор крайне
затруднительно переводить рецепты и определять составные
части тех или иных лекарств. И мею щ иеся переводы признаны
несовершенными, и д а ж е монголы и калмыки, врачи тибетской
медицины, во многих случаях не в состоянии у к а з а т ь точные
монгольские, русские или европейские соответствия тем или
иным целебным минералам , растениям, продуктам, получаемым
от животных, и т. п. Причины этого не столько в плохом знании
тибетского язы ка, сколько в недостатке узкоспециальных з н а ­
ний и несоответствии флоры и фауны древней Индии, Тибета^
Монголии и других районов мира, а т а к ж е в том, что и в са ­
мой Индии или д а ж е в Тибете наименование того или иного
вида «сырья» менялось на протяжении столетий несколько раз
или ж е было неодинаковым д л я различны х мест. Н е раз у к а ­
зы валось на то, что только группа людей, об ладаю щ и х пре­
восходным знанием санскрита, тибетского, монгольского, к а л ­
мыцкого и китайского языков, при тесном сотрудничестве с
местными врачам и и врачам и современной медицины способны
решить этот вопрос, клубок проблем, сплетенный столетиями и
различиям и язы ков и климатов. Но, думается, трудно рассчи­
ты вать на то, что в случае успеха тибетская медицина явится
п анацеей от многих бед. К ак и лю бая народ ная медицина с
богатыми традициям и, она сод ерж ит элементы положительных
знаний. Но точно т а к же, к а к лю бая средневековая медицина,
она б ы л а медициной магической, религиозной, с таким и приема­
ми лечения, которые мы в наши дни правильно оцениваем как
ш арлатанство.
Тибетская медицина не ч у рал ась хирургических методов л е ­
чения, таких, к а к кровопускание, иглоукалы вание, разрезы,
скобления и ампутации, но они не считались главными. Д л я
операций сущ ествовал стандартны й набор инструментов.
Тибетская медицина предусм атривал а проф илактику з а б о ­
леваний не только посредством ношения амулетов и чтения
заклинаний, по и посредством поддерж ки здоровья пациента,
обязанного оставить «всякую порочную деятельность телом,
языком и духом», «преследовать истину» и соблю дать р азу м ­
ную осмотрительность — не садиться в ненадежную лодку, не
ходить по крутым скалам , не взбираться на верхушки деревь­
ев и т. п. Д л я сохранения здоровья рекомендовалось р ег л а­
287
ментировать половую жизнь, регулярно м азать ся сливочным
маслом и д а ж е купаться (последнее, несомненно, идет из И н ­
дии и чуждо условиям и обычаям старого Тибета и старой
М онголии). «Если н а д л е ж а щ е пользоваться образом жизни,
пищею и медикаментами, то и будешь прож ивать безболезненно
и спокойно» [4 6 ,3 3 7 ].
От в рач а ж е требовалось знание своей науки, врач был
об язан
быть
верующим-буддистом, рассм атривать учеников
Будды к а к «гениев-хранителей врачебной науки», на медицин­
ские инструменты смотреть «как на атрибуты, которые д е р ж а т
в своих р уках гении-хранители» [46, 405]. Врач, ка к истинный
буддист, д олж ен был испытывать сострадание ко всем живым
существам, хорошему и верующему врачу обещ алось за это
перерож дение в высших сферах. Но вместе с тем тибетская
медицина официально не рекомендовала о казы в ать помощь л ю ­
бому больному. Если больной причинял вред вере, был известен
ка к недруг властей п ред ерж ащ и х и монаш еского б ратства (о б ­
щ ины ), не выполнял советы врача или д а ж е попросту «не имел
никаких средств д л я лечения болезни», то такого больного « з а ­
вещ ается оставить, хотя бы и были средства д ля его врачевания,
так как такое врачевание поведет только ко з л у и людским н а­
реканиям» [46, 359]. Буддизм , ка к и всяк ая религия, всегда
стоял на стр а ж е интересов государства и господствующего
к л ас са феодалов, светских т теократических, и это, к а к мы
видим, наш ло отраж ен ие и в полож ениях тибетской меди­
цины.
Отдельно следует упомянуть о зуболеченин в Тибете. Т и ­
бетцы полагали, что зу б н ая боль вызы вается особыми ч ерв яч ­
ками, гнездящ имися в корнях зубов. Поэтому, для того чтобы
излечить зуб, этих червячков следовало убить. С этой целью
применялись раскаленны е докрасна иголки. Т а к а я мучительная
операция приводила к экстракции зубного нерва и, естественно,
сн и м ал а впоследствии болевые ощущ ения в зубе. Иначе говоря,
ум ертвл ялся нерв зуба, что д а в а л о явно поверхностный эффект.
Тибетские врачи умели дел ать и подобие коронок — на больные
зубы д л я предохранения их от дальнейш ей порчи надевались
серебряные колпачки.
Тибетские врачи-практики лечили больных в средние века
и объективным знанием болезней и средств их лечения, и
«словом божьим». Тибетская медицина б ы л а
неотъемлемой
частью господствовавшей в Тибете религиозной идеологии и
составной частью тибетской культуры. Переосмы сление ее н а ­
следия, освобожденного от мистических наслоений, и включение
его в арсенал медицинской науки наших дней сделает все по­
л ожительное, что веками было накоплено опытом индо-тибет­
ской медицины, достоянием общечеловеческой культуры.
288
М ы р ас ск а зал и читателю о некоторых сторонах тибетской
культуры. Н а ш очерк не претендует на исчерпывающ ую пол­
ноту, ибо наука, во всяком случае востоковедная, ещ е не в состоянии д ат ь описание какой-либо культуры ка к единой систе­
мы. Это объясняется отсутствием единства мнений о том, какие
структурные элементы являю тся необходимыми частями куль­
туры, а какие могут вклю чаться в нее, а могут и не вклю чаться,
а т а к ж е отсутствием четкого научного разграни чен ия таких по­
нятий, ка к культура и цивилизация, и строгих рам о к распро­
странения культуры.
Тибетская культура бы ла не во всем едина в своих ч ас­
т я х — в культурной жизни К ам а {Восточный Тибет) более ощ у ­
тимо китайское влияние, в районе Амдо и Кукунора {СевероВосточный Т и б е т ) — китайское и монгольское, в районе Г и м а­
л а е в — индо-непальское, и все это породило р яд переходных
форм тибетской культуры к соседним культурам Индии, Китая,
монголов. Д л я старой тибетской культуры была х арактерна,
но отнюдь не специфична только д ля нее, тесная связь с р а з ­
личными религиозными представлениями, от примитивных,
анимистических до высот идеалистической буддийской логики,
синтез каковых наб лю д ается во многих явлениях тибетской
культуры. Т ибетская культура была творением людей и богов,
сотворенных этими людьми.
6. «Пандит, не монах, не мирянин,
враг учения Будды»
О ставались последние дни пути по зем ле Тибета. К ар ав ан
дви гался по Ц а й д а м у , соленому болоту, к ю жному берегу о зе­
ра Кукунор. Приободрились монголы, истосковавшиеся по
степи, радовались неоглядному простору равнины, чистой мон­
гольской речи встречных пастухов, близкому концу похода. О к ­
репли н ж ивотны е — в этих м естах лучше и обильнее был корм.
Зар о сл и травы , зеленые у водоемов, пож ухл ы е вдал и от них,
п ерем еж али сь солончаками и кустами там ари ска. Л о ш ад и часто
у в я з ал и в грязи, проваливались в нее выше лоды ж ек, особенно
на топких берегах, при переправах через многочисленные реки
и речки. В отдалении от дороги паслись стада антилоп и ди­
ких ослов — кянгов. М естные монголы назы вали их куланам и.
П о отцветшим и обильно плодоносящим тр ав ам — колючие се­
мена густо н али пали на суконные голенища сапог — чувство­
валось приближение осени. Холодной б ы л а вода в речках и озе­
рах. В воде у берегов таинственно колы хались заросли водо­
рослей. Всюду бродили отъевш иеся за лето па прославленных
цайдам ских п астби щ ах стада скота.
19 З а к . 672
289
Черные п алатки тибетцев чередовались с белыми ю ртам и
монголов. По утрам и вечерам над п ал атка м и и юртами вился
дым, пахло кизяком и кислым молоком, от стойбищ веяло
спокойствием размеренного, устоявшегося быта.
Слух о том, что везут бывшего д ал ай -л ам у , оп ереж ал к а ­
раван. Толпы людей выходили к дороге, иные подходили совсем
близко, и монгольские воины отгоняли их окриком, плетью, н а ­
е з ж а я на н аиболее упорных конем. Н а стоянках иные гнулись
перед ним в низких поклонах, иные тайком д а ж е норовили по­
дойти под благословение, по другим было видно, что они хотели
того же, но не реш ались, не зная, как поступить, ка к отнестись
к тому, кто ещ е недавно был живым богом, а теперь, к а к узник,
под конвоем покидает Тибет. Третьи взирали на него р ав н о д у ш ­
но или вообще не о б р ащ а л и на него внимания, целиком погло­
щенные своими делами.
З а два м есяца пути Ц а н ь я н Д ж а м ц о много д у м ал о своей
жизни. В н ачале он и сам внутренне был согласен с тем, что
так и не успел определиться, сделать выбор жизненного пути.
С м алы х л е т предназначенный д ля того, чтобы возглавить сек­
ту Гелугпа, он д олж ен был бы всю свою ж и зн ь посвятить р е­
лигии, следуя примеру Великого Пятого, чьим перерождением
он являлся. А вопреки этому он, сколько помнит себя, проти­
вился и изучению великого наследия веры и пренебрегал тем
образом жизни, который приличествовал бы его сану. М онах
по предназначению, он хотел жить, как мирянин. Как-то гу л яя
по саду после очередной ссоры с С ан д ж а й Д ж а м ц о , в резких
в ы р аж ен и ях порицавшего его за н еж елани е принять обет гелонга и пренебрежительное отношение к изучению свящ енных
текстов, с опаской погляды вая по временам на сползавш ую
с гор на город огромную черную тучу, он сочинил так и е
стихи:
Черная туча с желтыми краями —
Предвестник заморозков и града.
Пандит, не монах, не мирянин,
Враг учения Будды.
Тогда это показалось ему неплохой шуткой. Он, VI Д а л а й л а м а , гл ав а Гелугпы и признанный первосвященник буддистов
Тибета и Монголии, и вдруг «враг учения Будды »? Н о дело-то
вскоре обернулось так, что он фактически и был объявлен т а к о ­
вым. И вот его уж е второй месяц везут прочь из Тибета, а его
место займет, если у ж е не зан ял , другой.
Остановка в Н агчука была так кстати. Он отдыхал от п ер­
вой половины утомительного пути. Много читал. В эти дни,
вероятно, реш ал ась его судьба. К ак объявил ему начальник
конвоя, его предписано привезти через Гумбум в Синнин, к и ­
290
тайский город к востоку от Кукунора. Ещ е несколько дней
пути, и Тибет останется позади. Что-то ж д е т его на ч у ж ­
бине?
Б е з колебаний ли пренебрегал он учением и дел ам и ? Не
беспокоился ли он о своей карм е? Помнится, что, когда, выдав
себя з а парня, приехавшего в Л х а с у из Конгпо, он впервые близ­
ко сошелся с хорошенькой девушкой из Шолы, та искренне
потеш алась над его постоянными рассуж дениям и о том, что они
грешники, дурными деяниями ухудш аю щ ие свою карму, люди,
безрассудно причиняющие вред учению Будды:
Мысли этого юноши из Конгпо,
В смятенье мечутся, как пчела, попавшая в тенета,
Только-го три почн и провел он со мною,
А уж беспокоится о своем будущем и учении Будды.
Его учили д ум ать логично, и он р ас су ж д ал так: монаху
ответить на любовь — значит, нанести вред учению, не ответить
на лю бовь — причинить страдани я ж ивом у существу.
Если я отвечу на чувства девушки,
То как я в этом перерождении смогу служить учению Будды?
Но если я моиахом-отшельником буду блуждать среди
пустынных гор,
Это будет противоречить чувствам и желаниям девушки.
Окончательное решение было им принято в пользу девушек,
а не учения. О ставаясь монахом по положению, он стал вести
ж и зн ь мирянина. Вскоре тайное стало явным, но он не очень
был смущен этим. Кто станет перечить д ал ай -л ам е, правителю
Тибета? П оговорят и перестанут.
Б е д а приш ла тогда, когда он познал любовь, нежную, как
лотос, и прочную, к а к скала.
Полюбив ее безумно,
Я любимую спросил:
Будешь ли вечно мне верна?
И ответила она:
Жизнь нас разлучить не в силах,
Разлучит нас смерть одна!
Ему-то казалось, что он сдел ал выбор. Но выбора не было.
И ли он долж ен был остаться монахом и далай -л ам о й , или стать
никем и ничем. Б ы т ь мирянином, просто человеком, н а с л а ж д а ю ­
щимся радостями жизни, ему, Ц аньян Д ж а м ц о — «Океану М е ­
лодий», бывшему VI Д ал а й -л а м е , было не дано. Д а ж е его дар
писать стихи, не религиозные гимны, а песни, так и е же, какие
распеваю т тибетцы на полях и па пастбищах, на св ад ь бах и на
улиц ах Л х ас ы и других городов, таил в себе семя греха и беду.
Он не был праведником, к а к святой поэт М и лареп а. М иларепа
291
тож е сочетал в своих стихах песни индийских тантристов с т и ­
бетской народной песней, но он был святым подвижником, монахом-отшельником. Ц а н ь я н Д ж а м ц о мысленно прочел д ав н о
полюбившиеся ему стихи поэта:
О отец! Победитель четырех демонов!
О переводчик Mapnai Приветствую Тебя!
Мне нечего сказать о себе.
Я — сын белой львицы ледников.
Из чрева матери моей, полной сил львицы, я возник,
Все мое детство я проспал в гнезде,
А став взрослым, бродил по леднику,
Но даж е в бурю я не сгибался,
Но даж е бездны я не боялся!
Мне нечего сказать о себе.
Я — сын орл<!, царя птиц,
И ( недр яйца — мои распластанные крылья,
Все мое детство я просидел в гнезде,
В годы юности мпей стерег выход из гнезда.
А когда крылья мои окрепли, устремился в небесную высь,
Перед бескрайностыо неба я не сгибался,
На земле теснин я не боялся!
Мне нечего сказать о себе.
Я — сын большой рыбы из мрачных, волнующихся глубин.
Из чрева матери моей — мои круглые, золотистые глаза.
Все мое детство я проспал в гнезде.
В годы детства моего я приобщился к религии,
Возмужай, наконец, огромною рыбою я уплыл в океан,
Перед волнами, идущими из глубин, я не сгибался,
Рыбачьих сетей я не боялся!
Мне нечего сказать о себе.
Я — сын учителя-гуру, потомственного проповедника.
Из чрева моей матери с верой в душе я рожден.
В годы детства моего я приобщился к религии,
Годы юности моей провел я, как ученик,
Возмужав, наконец, я навещаю отшельников в горах,
предающихся созерцанию.
Встретившись лицом к лицу с демонами, я не сгибался,
Их превращений я не боялся! [87, 223—224].
В вере и праведном обр азе жизни — вот в чем была сила
отшельника и поэта М иларепы! Поэтому-то и перед бескрайностыо неба он не сгибался, а на зем ле ни бездны ущелий, ни
теснин скал не боялся!
В дали показалось поселение цайдамских м он гол о в—'б ай шин, группа глинобитных домиков, раскинувш ихся на ср а вн и ­
тельно сухом месте, среди топких болот. В центре его во звы ­
ш ался небольшой глинобитный ж е храм — суме, при таких
обычно ж и в у т и отп равл яю т служ б у четыре-пять монахов-тибетцев из какого-либо крупного ближ айш его монастыря. П е р е ­
232
ходя вброд ручей, он резким броском поднялся на невысокий
обрыв. Ц аньян Д ж а м ц о тряхнуло, и он второй р а з за день
вдруг ощутил тупую боль в животе и пояснице, з а к р у ж и л а с ь
голова, перед г л азам и поплыли круги. И вчера и позавчера он
т а к ж е на короткое время о щ у щ ал боли в ж ивоте и пояснице
и головокружение. Но возникавш ая неожиданно боль быстро'
проходила, и он по-прежнему чувствовал себя хорошо. Сегодня
ж е боль п риш ла д ва ж д ы , голова к р уж и л ась сильнее обычного,
его подташ нивало, а когда боль прош ла и расплы вш иеся было
в г л а за х домишки байш ина снова встали на свои места, он
впервые подумал о том, что в Н агч ука пришел не один при­
каз, а два, и если его д о гад к а верна, то он не доедет до Синнина. У кл ад ы ваясь на ночь, он осмотрел себя и обнаруж ил, что
у него припухли суставы на руках и отекли ступни ног. Ж и в о т
вздулся и стал твердым.
Ночью он снова проснулся от болей и сильного головокру­
жения. Болели суставы, болели мышцы рук и ног. Холодная
испарина покры ла лоб: сомнений быть не могло — он ест по­
следние куски баранины и последние чашки цзам бы в этом
перерождении. И те отравлены смертоносным ядом.
К утру Ц аньян Д ж а м ц о заб ы л ся тяж ел ы м сном. Ему сни­
лось, что он, голый, на серой лош ади мчится сквозь равнины
Ц а й д а м а на юг, к родным тибетским горам, к Л и таи у, где ему
т а к хотелось побывать. Он откры л г л аза. Сквозь черную щ ель
в д верях во тьму комнаты п росачивалась серая, ун ы л ая по­
лоска света. Сон окончательно испугал его, каж д ы й тибетец
знает, что такой сон — верная примета скорой смерти.
З а завтр аком ему казалось, что начальник конвоя все вре­
мя исподтишка н аблю дает за ним. Ел он мало и вяло и в сед­
ло сел с трудом.
Каким ядом медленно, но верно отравл яю т его? Н а многие
яды есть противоядия, только нужно знать, откуда грозит тебе
опасность. Его наставник и истинный старший д руг С ан д ж ай
Д ж а м ц о был великолепным знатоком медицины. У ж он-то, н а ­
верное, смог бы ему помочь.
Д нем , п р о езж а я по берегу небольшого озерца, по свинцовым
водам которого пробегали солнечные блики, он глянул на свое
отраж ение в воде и остолбенел — четко колыхалось в воде от­
раж ен ие коня, его собственного тела, головы, но у его тел а не
было видно рук. Когда-то он и сам не раз из любопытства про­
см атри вал «Д ж удш и». Черным по белому там было написано:
если кто увидит в Еоде или зер к ал е свое отраж ение без головы
или конечностей, тот умрет. К вечеру он у ж е чувствовал себя
совсем больным.
К а р а в а н третий день стоял в небольшом стойбище тибетцевкочевников, раскинувш емся на берегу озерца К унга-Нор. Отсю­
2 !»
д а у ж е было рукой подать до южного берега великого Кукун о ра — «Голубого озера».
Ц аньян Д ж а м ц о л е ж а л на войлоке, г л яд я на голубой кусок
неба, видневшийся сквозь дымник палатки. Л ицо, руки и ноги
его отекли, тело стало большим и неподвижным, раздуты м, как
от водянки. Только что ушел врач, которого почти двое суток
везли сюда из Гумбума. Он внимательно осмотрел больного,
проборм отал несколько заклин ан и й и торопливо вышел, пообе­
щ а в приготовить лекарства. Д ви ж е н и я его были суетливы, он
тщ ательн о избегал в згл яд а Ц ан ьян Д ж а м ц о и все время с оп ас­
кой о гляды вался на н ачальника конвоя, который не покидал
палатки.
— В одянка,— ск азал врач.
— З н ае м мы эту водянку,— хотелось ответить Ц аньян Д ж а м ­
цо. Но он только отвернулся и снова стал смотреть на кусок
голубого неба над головой, по которому теперь медленно про­
п лы вал край белого об лака.
Он у ж е понял, что обречен. Он мертв, мертв по воле тех,
кто лиш ил его сана д а л а й -л а м ы и прекрасно р азы гр ал этот
спектакль с вывозом его за пределы Тибета. Н а ч ал ь н и к конвоя
здесь ни при чем. Те, кто поставили этот спектакль, находятся
сейчас не здесь, в бедном стойбище полунищих кочевников, а в
Л х а с е и в Пекине.
Он п ытался прочесть молитву. Р а с с т а в а я с ь с этой жизнью,
никогда не поздно позаботиться о следующем перерождении.
Но путались мысли, путались слова.
Очнувшись после очередного приступа боли, он опять п ы ­
тал с я одеревеневшими губами прочесть заклинание. З а сукон­
ной стенкой п алатки садилось солнце. Отсвет его окрасил алым
кусок неба н ад головой. Ц а н ь ян Д ж а м ц о зап у тал с я в длинной
молитве и подумал о том, а сколько ж е песен сочинил он сам.
И останутся ли они после его смерти? Его внимание привлек
разговор з а дверью палатки. Молодой парень, сын хозяина,
седлал коня. «О пять ты собираеш ься к этой девчонке, п озаб о­
тился бы лучш е об овцах»,— ворчал отец, а парень, смеясь,
ответил отцу такое, отчего тот, плюнув в сердцах, отошел от
него и оставил его в покое. О ткры лась дверь палатки, и, р ав н о ­
душно взглянув на распухшего Ц а н ь я н Д ж а м ц о и стр аж н икамонгола, сидящ его поодаль от него, парень взял валявш ую ся
в углу плеть. Уходя, он зап ел тихо про себя какую-то песню.
И сквозь наплывы бреда Ц аньян Д ж а м ц о то ли услы ш ал въявь,
т о ли ему почудилось:
Болтливый попугай!
Прошу тебя. помолчи!
В ивовой роще моя сестричка-дроздиха
Собирается cneib мне прелестную песенку.
294
Это ж е бы ла сочиненная им песня! О ткуда этот парен ь
узнал о ней здесь, на берегах К унга-Н ора? Он хотел спрооить
об этом, но из уст его вы рвался только какой-то хриплый
стон.
П о д утро он долго пытался вспомнить своего первого н астав­
ника веры. Силился, и не мог. Он смотрел в потолок, в черноту
неба, но на него смотрело оттуда лицо той, к которой он в по­
следний раз ходил на свидание. Он с трудом отводил гл аза в
сторону, но со стен палатки, из-за спины дремавш его с т р а ж ­
ника, с полу, из-за очага — отовсюду на него глядело только
ее лицо. Ее .глаза ласково и грустно улы бались ему, он хотел
прогнать ее и перед смертью еще раз увидеть лицо своего веро­
учителя, но напрасно:
Как ни стараюсь,
Не могу припомнить
Лицо святого ламы.
Хочу, любимая,
Забыть твое лицо,
Но, как живая,
Ты стоишь передо мною.
Ее лица в р азн ы х у глах п алатки вдруг исчезли и слились
в одно. М едленно оно стало склоняться н а д Ц а н ь я н Д ж ам ц о.
Ее широко откры ты е гл аза лучились таинственным, мерцающим
светом. В них он прочел призыв, суливший тепло и покой. О н
рван ул ся навстречу этим гл азам , их теплому свету и радостнопочувствовал, ка к растворяется в нем.
Страж ник-м онгол проснулся от утреннего холода. Он глянул
на Ц а н ь я н Д ж а м ц о и понял, что тот. мертв. Д ы м н и к палатки
не за к р ы в ал и на ночь, и широко раскры ты е г л а за покойногоотрешенно смотрели на светлевший в вышине кусок неба, на
котором, медленно догорая, т а я л а последняя звезда.
С тр аж н и к не торопясь пошел в соседнюю п алатку, где спал1
нач альн и к конвоя, и, р асто л кав его, ск азал :
— Н аконец-то скончался!
*
ф
ф
Мы не знаем, т а к ли или как-то иначе умер VI Д ал ай -л ам а ,,
но он умер, очевидно, не своей смертью, хотя источники, в ос­
новном китайские, уверяют, что он умер от водянки.
К ому был нуж ен бывший правитель Тибета? Истинность егока к перерож денца в лучшем случае бы ла поставлена под сомне­
ние, власти он был лишен, сторонников, способных бороться за
него в тот момент, не имел. Ж ивой он был опасен, так как
мог принять меры к возвращ ению в Л хасу, и в Тибете или за
295-
его п ределами могли найтись достаточно влиятельны е силы,
способные снова водворить его на престол и от его имени или
по его поручению р асправиться с прежними гонителями.
Ц аньян Д ж а м ц о умер молодым и, скорее всего, был о т р а в ­
лен, а значит, «пострадал», и потому, как миогие страстотерпцы,
обрел право на вторую жизнь в легендах и сказаниях. Н а р о д ­
н ая молва сразу о т к а зал ас ь верить в его подлинную смерть.
Л егенда о «чудесном опасении» VI Д а л а й -л а м ы от гибели
б ы л а зап и сан а в 1899 г. Г. Ц. Цыбиковым в А лаш ани: «Шестой
перерож денец Д а л а й -л а м ы Ц ан ьян Д ж а м ц о нарушил обеты
высшего духовного зв ан и я и вступил в бр ак с одной женщиной.
О н а вскоре заб ерем ен ел а и д о л ж н а была родить сына, который
с д ел ал с я бы всемирным царем. Но китайские астрологи-тайноведы узн ал и об этом и сообщили богдыхану о грозившей его
династии опасности. Богды хан в тревоге вы звал Д а л а й -л а м у
в Пекин д ля допроса, а ж ену его п риказал тотчас убить. С д о ­
роги в Пекин, а именно из А лаш ани, опальный Д а л а й -л а м а
послал ко двору труп своего случайно умершего спутника, в ы ­
д а в за свой, а сам, переодевшись нищим монахом, скры лся и
бродил инкогнито по разны м местам непросвещенной Монголии,
родного Тибета и свящ енной Индии. З атем в А л аш ан и он стал
проявлять много чудес, на что обрати ла внимание Абао, супру­
га алаш аньского вана. Она п ризн ала в нем Д а л а й -л а м у и в о з­
д а л а почести. Внимание, оказан ное кн яж еск и м двором, конеч­
но, сильно подействовало на простой народ, и он стал у ж е
'боготворить вновь открытого Д а л ай -л ам у » [48, 6 —7],
Согласно этим же преданиям, свои последние годы VI Д а ­
л а й -л а м а прожил в А лаш ани в довольстве и покое. После с м е р ­
ти он был похоронен в монастыре Барунхит, расположенном на
северном склоне одной из самых высоких вершин Х эланьш ани
(А л а ш ан ь ), горе Б аян -сум бэр. Там еще на рубеж е XIX— XX вв.
б ы л а якобы усы пальница с его прахом [48, 13].
Рассыплются стройных дворцов кирпичи,
Разрушат их л и в м и солнца лучи,
Но замок из ncce.it, воздвигнутый мной,
Не тронут нк вихри, ни грозы, ни зной.
Эти слова великого поэта Востока Абу-л-Касим: Фирдоуси
прилож им ы и к творчеству «О кеана мелодий», VI Д а л а й -л а м ы
Тибета. М о ж н о не сомневаться в том, что, когда начнется п о д ­
линное изучение богатейшей тибетской литературы , Ц аньян
Д ж а м ц о вместе с Миларепой, Д у г п а Кунлегом и другими, пока
еще безвестными, поэтами Тибета зай м ет в ее истории н а д л е ж а ­
щее место. Не исключено, что тибетские архивы помогут у с т а ­
новить и истинные обстоятельства его гибели.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. А с в а г о ш а
[ А ш в а г х о ш а ] . Жизнь Будды, пер. К. Бальмонта, М.,
1913.
2. Б а д м а е в П. А. О системе врачебной науки Тибета, вып. I, СПб., 1898.
3. Б а р а д и й н Б. Б. Дневник путешествия по Амдо,— Архив востоковедов
ЛО ИВАН СССР, on. I, ф. 87, ед. хр. 29.
4. Б я ч у р и н И. История Тибета и Хухунора, СПб., 1833.
5. Б о г о с л о в с к и й В. А. Очерк истории тибетского народа, М., 1962.
6. Б о н г а р д - Л е в и н Г. М., И л ь и н Г. Ф. Древняя Индия, М., 1969.
7. В л а д и м и р ц о ъ В. Я. Тибетские театральные представления,— «Во­
сток», Л., 1928, кн. 3.
8. География Тибета. Перевод из тибетского сочинения «Миньчжул хутухты»
В. Васильева, СПб., 1893.
9. Г е р а с и м о в а К. М. Памятники эстетической мысли Востока. Тибет­
ский канон пропорций, Улан-Удэ, 1971.
10. Г у р е в и ч Б. П. Освобождение Тибета, М., 1950.
11. Д а с С а р а т Ч а н д р а . Путешествие в Тибет, СПб., 1904.
12. Д о м о г а ц к и х М. Утро Тибета, М., 1962.
13. Д х а м м а п а д а . Пер. с пали, введ. и комм. В. Н. Топорова, М., I960.
14. Ж у р а в л е в Ю. И. Этнический состав тибетского района КНР и ти­
бетцы других районов страны,— «Восточноазиатский этнографический
сборник», М., 1961.
15. И л л а р и о н , Очерк истории сношений Китая с Тибетом,— «Труды чле­
нов Российской духовной миссии в Пекине», СПб., 1853, т. II.
16. К о в а л е в с к и й О. М. Буддийская космология, Казань, 1837.
17. К о з л о в П. К. По Монголии и Тибету, СПб., 1913.
18. К о з л о в П. К. Тибет и далай-лама, Пг., 1920.
19. К у з н е ц о в Б. И. Тибетская легенда о происхождении человека от
обезьяны,— «Доклады по этнографии», Л., 1968, вып. 6.
20. К к> и е р Н. В. Описание Тибета, ч. I, вып. I,— «Известия Восточного ин­
ститута», Владивосток, 1907, т. XXI, ч. I, вып. 2.
21. Л е в и - С т р о с с Кл. Из книги «Мифологичные. Сырое и вареное»,—
«Семиотика и нскусствометрия», М., 1972.
22. М а к - Г о в е р н В. Переодетым в Лхасу, М.—Л., 1929.
23. Народы Восточной Азии, М., 1965.
24. О тибетском вопросе, Пекин, 1959.
25. О б е р м и л л е р Е. Е. Пути изучения тибетской медицинской литерату­
ры,— «Библиография Востока», Л„ 1935, вып. 8—9.
26. О в ч и н н и к о в е . Путешествие в Тибет, М., 1957.
27. О л ь д е н б у р г Г. Будда, его жизнь, учение и община, М., 1890.
28. Описание Тибета в нынешнем его состоянии, СПб., 1828.
29. П а р ф и а н о в и ч Ю. М. Тибетский письменный язык, М., 1970.
30. П о т а н и н Г. Н. Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная
Монголия, СПб., 1893.
31. П р ж е в а л ь с к и й Н. М. Из Зайсана через Хами в Тибет и на верховья
Желтой реки, СПб., 1883.
32. П р ж е в а л ь с к и й Н. М. От Кяхты на истоки Желтой реки. СПб., 1888.
33. Р е ри х Ю. Н. Избранные труды, М., 1967.
34. Р е р и х Ю. Н. Основные проблемы тибетского языкознания,— «Совет­
ское востоковедение», М., 1958, № 4.
297
35. Р е р и х Ю. Н. Тибетскии язык, М., 1961,
36. Р е ш е т о в А. М. Новые антропологические материалы из Тибета,— «Во­
просы антропологии», М., 1964, вып. 18.
37. Р о з е н б е р г О. О. Проблемы буддийской философии, Пг., 1918.
38. Сказки народов Китая, М., 1961.
39. Сказание о хождении в тибетскую страну малодорботского База-бакши.
Пер. А. М. Позднеева, СПб., ,1897.
40. С о к о л о в с к и й Г. И. Антонио де Андрад в Тибете,— «Известия Госу­
дарственного Русского Географического общества», Л., 1926, т. LVI1I,
вып. 2.
41. Тибетская летопись «Светлое зерцало царских родословных». Пер., всту­
пит. статья и комм. Б. И. Кузнецова, Л., 1961.
42. Тибетские народные песни. Пер. с кит. А. Клещенко и В. Вельгуса, М„ 1958.
43. У Ж у - к а к , Н. Н. Ч е б о к с а р о в . О непрерывности развития физиче­
ского типа, хозяйственной деятельности и культуры людей древнего ка­
менного века на территории Китая,— «Советская этнография», 1959, № 4.
44. У л ь я н о в Д. Перевод из тибетских медицинских сочинений, СПб., 1902.
45. У о д е л ь А. Лхаса и ее тайны, СПб., 1906.
46. Учебник тибетском медицины. С монгольского и тибетского перевел
А. Позднеев, СПб., 1908.
47. Ц з о н х а в а , Лам-рим Чэн-по, Пер. с тибет, Г. Ц. Цыбикова, т. I,
вып. II, Владивосток, 1913.
48. Ц ы б и к о в Г. Ц. Буддист-паломник у святынь Тибета, Пг., 1919.
49. Ч а т т о п а д х ь я я Д . История индийской философии, М., 1966.
50. Ч у Ш а о - т а н. География нового Китая, М., 1953.
51. Щ е р б а т с к о й Ф. И. Философское учение буддизма, Пг., 1919.
52. Я к о б с о н Р. К вопросу о зрительных и слуховых знаках,— «Семиотика
и искусствометрия», М., 1972.
53. В a c o t J., T h o m a s F. W., T o u s s a i n t Ch. Documents de TouenHouang relatif a l’Histoire du Tibet, Paris, 1940—1946,
54. B e l l Ch. The Religion of Tibet, Oxford, 1931.
55. В u s t о n. History of Buddhism. Transl. from tibetan by E. E. Obermiller,
Heidelberg, pt 1, 1931, pt 2, 1932.
56. С а г г a s с о P. Land and Polity in Tibet, Seattle, 1959.
57. С a s s i n e 11 i C. N. and E k v a 11 R. B. A Tibetan Principality. The P o ­
litical System of Sa Skya, New York, 1969.
58. D e m i e v i 11 e P. Le Concile de Lhasa, Paris, 1952.
59. D e s i d e г i J. An Account of Tibet, London, 1932.
60. D u n c a n M a r i o n H. Customs and Superstitions of Tibetans, London,
1964.
61. G o l d s t e i n Melvyn C. Taxation and the Structure of Tibetan V illage,—
«Central Asiatic Journal», 1971, vol. XV, № 1.
62. F г a n с k e A. H. The Chronicles of Ladakh and Minor Chronicles,— «Ar­
cheological Survey of India», New Imperial Series, Calcutta, 1926, 50.
63. F r a n с k e A. H. History of Western Tibet, London, '1907.
64. H a a r h E . The Yarlung D ynasty, Kobenhavn, 1969.
65. H i 11 i Ph. K. History of Arabs, London, 1956.
66. H o f f m a n H. Religion of Tibet, London, 1961.
67. H u m m e l S. Eurasiatische Traditionen in der tibetischen Bon Religion,—
«Opuscula ethnoiogica memoriae», 1959, № 117.
68. Jataka or Stories of the Buddha’s Former Births. Transl. by E. B. Cowwell,
London, vol. 1—6, 1895— 1913,
69. L a u f e r B. Uber ein tibetischen Geschichtwerk der Bonpo,— «T’oung Pao»,
Leiden, 1901, vol. II, ser. 2.
70. L i F a n g - k u e i ,
The Inscription of the Sino-Tibetan Treaty of 821 —
822,— «T’oung Pao», '1956, vol. XLIV, livr. 1—3.
298
71. The Memoirs 0 1 ms Holiness The Dalai-Iama of Tibet. My Land and my
People. Ed. by David Howath, London, 1962.
72. P e II i о t P. Quellques transcriptions chinoises de noms tibetains,—
«T’oung Pao», Leiden, vol. XVI, ser. 2, 1Э15.
73. P e t e c h L. China and Tibet in the Early 18th Century, Leiden, 1950.
74. R i c h a r d s o n H. E. Ancient Historical Edicts of Lhasa, vol. XIX, Lon­
don, 1952 (Prize publication found).
75. R i c h a r d s o n H . E. Tibet and its History, London, 1962.
76. R o c k h i l l W. W. The Dalai-lamas of Lhasa and their Relations with the
Manchu Emperors of China, 1644— 1909, Leiden, 1910.
77. R о e г i с h G. Tibetan paintings, Paris, 1925.
78. R o n a - Т а s A. Tally-stick and Divination Dice in the Iconography of
Lha-mo,— «Acta orientalia Academiae scientiarum hungaricae», Budapest,.
1956, t, VI, fasc. 1—3.
79. S a u n d e r s E. Dale. Mudra. A Study of Symbolic Gestures in Japanese
Buddhist Sculpture, New York, 1960.
80. S c h m i d t J. J. Geschichte der Ost-M ongolen und Ihres Fiirsten Hauses,
St.-Pbg, 1828.
81. S c h u l e m a n G. Geschichte der Dalai-lamas, Leipzig, 1958.
82. S h a к a b p a W. D. Tsepon, Tibet, a political History, N ew Haven and
London, !967.
83. S n e l l g r o v e D. L., R i c h a r d s o n H. E. A Cultural History of Tibet,
London, 1968.
84. S n e l l g r o v e D . L. Nine W ays of Bon, London, 1967.
85. S n e l l g r o v e D . L. Buddhist Himalaya, Oxford, 1957.
86. S t c h e r b a t s k y T. The Conception of Buddhist Nirvana, London, 1927,
87. S t e i n R. A, La civilisation tibetaine, Paris, 1962.
88. T u с с i G. The Sacraf Character of the Kings of Ancient Tibet,— «East
and West», Rome, 1955, № 4.
89. T u c c i G. The Theory and Practice of the Mandala, London, 1961.
90. T u c c i G. Tibetan painted scrolls, Roma, 1949.
91. T u c c i G. The Tombs of Tibetan Kings,— «Serie Oriental», Roma, 1950,
vol. VIII.
92. U r a у G. «Gren», the Alleged Old Tibetan Equivalent of the Ethnic Name
Ch’iang,— «Acta orientalia hungaricae», 1966, t. XIX.
93. U г a у G. The Four Horns of Tibet, according to the Royal Annals,— «Acta
orientalia hungaricab, 1960, t. X, fasc. 1.
94. W a d d e l l L. A. The Buddhism of Tibet or Lamaism, Cambridge, 1934.
96. W o o d W. A. K. A History of Siam from the Earliest time to the Year
1781 A. D„ London, 1926.
96. Rgyal-Rab Bon Kyi Jung Nas, ed. by S. Ch. Das, Calcutta, 1915.
97. Падма Катан («Сказание Падмы»), Тиб. ф. ЛО ИВАН АН СССР (ксило­
граф).
98. Т у г а н Л о в с а н Ч х о й ч и н ь и м а . Шей-джи Мелонг («Зеркало —
кристалл истории всех учений»). Тиб. ф. ЛО ИВАН СССР (ксилограф).
99. Вэнъсянъ тункао («Всеохватывающий свод сокровищ лнтературы»); Шан­
хай, 1936.
100. Синь Тан шу («Новая история династии Тан»), Шанхай, 1935 (изд. се­
рии «Сыбу бэйяо»).
101. Цзю Тан шу («Старая история династии Тан»), Шанхай, 1935 (изд. се­
рии «Сыбу бэйяо»),
102. Чжунго фын шэн диту («Атлас карт Китая по пюовннциям»), Тяньцзинь,
1963.
103. Хоу Хань шу («История поздней династии Хань»), Шанхай, 1935 (изд.
серии «Сыбу бэйяо»).
104. Юй Дао-цгаань, Ди людай Далай-лама Цанъян Цзяцо цинга (Лирические
пеенн VI Далай-ламы Цаньян Д ж ам цо), Бейпин, 1930.
с п и с о к ИЛЛЮСТРАЦИЙ
Рис. 1. Тибет — страна гор и долин
Рис. 2. Сонгцэн Гампо и его жены (слева — непальская, справа — китайская)
Рис. 3. Чуба — повседневная одеж да тибетца
Рис. 4. Яки и соха
Рис. 5. Цзамба — хлеб Тибета
Рис. 6. Дом тибетца — всегда маленькая крепость
Рис. 7. Баяаг — черная палатка тибетца-кочевника
Рис. 8. Состоятельный тибетец с женой в праздничных нарядах
Рис. 9. Донка ячихи
Рис. 10. Дети Страны снегов
Рис. 11. Молодость Страны снегов
Рис. 12. Учитель
Рис. 13. Икона, изображающая бодхисаттву Майтрейю
Рис. 14. Цзонхава — основатель секты Гелугпа
Рис. 15. Скоро молитва
Рис. 16. Библиотека монастыря
Рис. 17. Потхи — книги Тибета
Рис. 18. Улица Лхасы
Рис. 19. Крыша из золота во дворце Потала
Рис. 20. Тибетский чайник — образец мастерства тибетских ювелиров
Рис. 21. Магическая формула «Ом мани падме хум» на камнях у дороги
Рис. 22. Чаши нз человеческих черепов
Рис. 23. Субурганы (чортены)
Рис. 24. Дворец Потала
Карта на форзаце. Основные районы средневекового Тибета
SUMMARY
„P eo ple a n d Gods in the C o u n try of S n o w s “ is a popularscientific book on Tibet and T ibetan c u ltu re — a region with a re ­
m a rk a b le and eventful history of fifteen hu n d re d years. D u ring the
period s tre tc h in g from the eighth to the ninth century, it a ttain ed
political dom inion in C entral A sia, T ib etan cu ltu re exerted a farre a c h in g and deeply-rooted influence on the developm ent of several
C e n tra l-A s ia n peoples and their culture. The aim of the authors
is to describe for the w ider circle of re aders, in clud ing those e n ­
g a g e d in oriental stu d ies a n d other fields of research, the p a s t of
th is country, its people and their rich culture. The description is
b ase d upon the m o s t recent re su lts achieved in T ib etan studies,
both Soviet and foreign.
O rie n ta lis ts co ndu cting researches in this field are aw are, of
course, t h a t in the la s t ten or fifteen y ears a series of im p o rtan t
works, both of a specialized a n d of a po pular-g en eralized n a tu re
on trad itio n a l T ib etan civilization, h av e ap peared in European
la n g u a g e s . There is no necessity to e n u m e ra te th em here. Books
on the subject h av e also been published by T ibetan authors,
w ritte n in som e ca ses in collaboration w ith E u rop ean a n d A m e­
rican sch o lars; they reflect the views of p re s en t-d ay T ib etan em i­
g r a n t s re g a rd in g their c o u n try ’s history a n d its cu ltural-historical
role in Asia. As m a y be supposed, these h av e been stu died with
the closest attention, p a rtic u la rly since som e are found to contain
a w ealth of factual m aterial h itherto unk now n, or ava ila b le to
only a n arro w circle of readers.
The book co nsists of five cliapters: the firs t— „The C o u n try of
S n o w s '1, gives a concise g eo g rap h ical description of Tibet, its
principal d istricts a n d their n a tu ra l features; the second chapter,
„P eople", is histo rical— b eg in n in g with archeological discoveries
in a region which until 1950 w a s forbidden g ro u n d to archeolog i s t s — a n d e th n o g ra p h ical. The third chapter, „G ods", is an ac­
count of the two m ain religions trad itio nal in Tibet— Bon an d
B uddhism . „P eo ple a n d G ods“ (the fourth ch ap ter) describes the
c u ltu re of Tibet as the syn thesis of its p eople’s cultural-historic
life a n d religious conceptions.
A popular-scientific w ork w ritte n for the w ider public m u st
provide m aterial of sufficient interest to hold the atte n tio n of
read ers w ith different tastes and dem ands. With this in mind,
the a u th o rs have interw oven w ith the m a in fabric of the text the
sto ry of the life a n d w ork of T s a n y a n J a m tso , the Sixth Dalai301
Lam a. The religious h iera rch of Tibet w a s a poet of origin ality
an d im portance, and also a politician of t r a g ic destiny w ho p e­
rished in the s tru g g le w a g e d a g a in s t him by C hing C h in a to
estab lish a n d stre n g th e n her influence in Tibet.
The a u th o rs hope th a t the sections on T s a n y a n J a m ts o — brief
as they are, bu t p re sen ted with a certain lite ra ry inventiveness,
w hile k eepin g w ithin the bounds of know n fa c ts — a n d also the
purely inform ative „scientific'1 c h a p te rs (which m a y seem ra th e r
dry) will e n c o u rag e re a d e rs w ho know R u s s ia n to g la n c e into
the a m a z in g w orld of th e T ibetan p a s t and its culture.
It is t h o u g h t t h a t re ad ers abro ad, in clu d in g T ibetans will
s h a re the a u th o r s ’ feeling of profound re spect for th e T ibetan
people, w h o living in th e h a rs h e s t a n d m ost difficult n a t u r a l
conditions, yet created a civilization of their own, unique, o ri­
ginal, a n o ta b le con trib ution to the cu ltural tre a s u ry of all
m an kin d.
I
*
Рис. 22
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие
.............................................................................................................. 5
I, Страна с н е г о в ........................................................................................................
7
1. Д ай мне сильные крылья своп, журавль
7
2. Так высока С т р а н а ................................................................................. 10
3. Через каждые десять ли другое н е б о .....................................
12
II. Л ю д и .................................................................................................
19
1. Горняя ведьма и царь о б е з ь я н ...........................................................19
2. Он явился, испытывая сострадание к черноголовым .
. . .
25
3. Великий Тибет
.
,
...........................................................31
4. Торжество б у д д и з м а .................................................................................. 63
5. Чтобы обратить монголов в нашу веру, я должеи одеваться,
как м о н г о л ........................................................................................................(>()
G. Некие с «Переправы с в и н ь и » '................................................... . 7 3
7. Далай-ламы, монголы н м а н ь ч ж у р ы ............................................77
8. Жизнь, запечатленная в пссееях ...........................................................89
.......................................................................... ,
97
9. Лмбанн в Лхасе
10. Жизиь без начала и к о н ц а .................................................................. 117
III. Б о г и .........................................................................................
.
:
: 1<>3
!, Бон первоначальны й...............................
.....................................103
2. Принц Силдхартха становится буддой Шакьямунн . . . .
172
3. Буддизм. Краткая история н сущность учения
.
.
, 177
4. Буддисты о буддизме в Тибете (первые победы, первые пора­
жения, V II—IX в а . ) ................................................................................. 196
5. Бон как развивающаяся р е л и г и я ............................................
210
G. Появление и развитие буддийских с е к т .....................................213
IV. Люди II б о г и ............................................................................................................. 230
1. «Веревка м у » ................................................... ............................................230
2. Язык, письменность. Книга и просвещение
. . . . .
240
3. Тибетская литература.................................................................................. 247
4. Танцы, театр, праздники, изобразительное искусство и архи­
тектура ............................................................................................................... 257
5. Тибетская медицина
.................................................... 282
6. «Павдит, не монах, не мирянин, враг учения Будды»
.
.
289
Список попользованной литературы ....................................................
297
Список иллюстраций....................................................................................................... 300
Summary
: ...............................................................................................................301
Иллюстрации
...........................................................
.....................................303