“ROOTS AND ROUTES”
IDENTITEITSCONSTRUCTIE EN DE
DIALOOG VAN JODEN, CHRISTENEN EN MOSLIMS
Samenvatting
Deze samenvatting bestaat uit twee gedeelten. In het eerste deel
wordt het theoretisch kader geschetst, alsmede de vragen en
uitgangspunten die ten grondslag liggen aan dit onderzoek. Er
wordt een toelichting gegeven op de centrale concepten, en de
probleemstelling wordt geïntroduceerd. In het tweede deel
worden drie dialoogprofielen beschreven; zij staan voor betrekkelijk grote verschillen in grondhouding die zijn aangetroffen
tussen dialoogbetrokkenen. De respons van de geïnterviewden
op zes subvragen is geanalyseerd en wordt hier weergegeven.
Tenslotte wordt de centrale onderzoeksvraag beantwoord, en
worden de conclusies van dit onderzoek gepresenteerd.
DEEL I: DE THEORIE
1.
Vragen en Uitgangspunten
Door mijn langdurige persoonlijke betrokkenheid bij de dialoog
tussen Joden, Christenen en Moslims diende het thema van dit
onderzoek zich vanzelf aan. Duidelijk was dat sleutelfiguren uit
de interreligieuze dialoog zich laten inspireren door de
gedachte dat ontmoetingen met andere religies tot meer begrip
leiden. De vraag of deze dialoogbetrokkenen zelf veranderen
door de interreligieuze dialoog kon niet beantwoord worden,
en was zelfs nooit eerder gesteld. De centrale vraag in dit onderzoek is derhalve wat de dialoog “doet” met de identiteiten
van bij de interreligieuze dialoog betrokken Joden, Christenen
en Moslims. Daarbij is uitgegaan van drie vooronderstellingen.
(1) Het discours over religieuze diversiteit, en in dat verband over multiculturaliteit, wordt gedomineerd door
either/or retoriek. Velen vrezen dat de interreligieuze
dialoog onvermijdelijk zal resulteren in identiteitsverlies. In een either/or scenario vormen religieuze integriteit en interreligieuze dialoog een contradictie.
2
(2) Denken in termen van dichotomieën is een vorm van
essentialisme. In de sociale wetenschappen bestond
ernstige kritiek op essentialistische theorieën en werd
het constructivisme als alternatief gepresenteerd. Tegenwoordig wordt de controverse tussen essentialisme
en constructivisme doorgaans onvruchtbaar gevonden.
Beide visies verwijzen immers naar verschillende aspecten van de werkelijkheid. Bovendien worden essentialia steeds opnieuw geherinterpreteerd, terwijl
constructies door de betrokken in kwestie als betekenisvol ervaren worden. Essenties en constructies
zijn daarom beide valide analytische concepten.
(3) Het credo van de interreligieuze dialoog, dat persoonlijke ontmoetingen vooroordelen afbreken en begrip
kweken, kan herleid worden tot de contacttheorie van
Allport (1954). De term “begrip” is echter niet neutraal;
er liggen visies aan ten grondslag op het fenomeen
vooroordelen en op interreligieuze hermeneutiek.
2.
Dynamische Essenties, Betekenisvolle Constructies
Dichotome opvattingen over identiteitsconstructie creëren valse
tegenstellingen. Een historisch voorbeeld van een oneigenlijke
tegenstelling is de vraag van Napoleon aan “zijn” Joden of men
loyaal was aan la patrie of aan de Joodse natie. Op een vergelijkbare wijze menen velen nu dat Joden, Christenen en Moslims
niet tegelijkertijd hun eigen religies kunnen praktiseren, én hun
kostbare tijd besteden aan het gesprek met andere religies.
Een either/or visie op identiteit en dialoog berust op de onjuiste aanname dat er simpele oplossingen voorhanden zijn
voor complexe verhoudingen en processen. Een empirisch bezwaar tegen dichotomieën is dat dialoogbetrokkenen voortdurend geconfronteerd worden met paradoxen en dilemma’s. In
essentialistische theorieën worden paradoxen ten onrechte
voorgesteld als insolubia. Een paradox biedt echter de mogelijkheid om een zaak van meer dan één kant te bekijken. Aan
zwart/wit sjablonen – als ik gelijk heb, heeft mijn dialoogpartner ongelijk, en vice versa - ligt de positivistische veronderstelling ten grondslag dat de werkelijkheid kan worden teruggebracht tot elementaire bouwstenen. De meeste concepten die
wij gebruiken zijn echter menselijke constructies, dat wil zeggen onnauwkeurig en tijdsgebonden. Dilemma’s ontstaan mede
3
omdat wij niet langer in een homogene cultuur leven. Identiteiten ontwikkelen zich in relatie tot uiteenlopende significante
anderen en in doorlopend veranderende contexten.
Om die reden prefereert Hall (1996) de term identificatie
boven het statische begrip identiteit; het drukt uit dat er sprake
is van een voortdurend proces van onderhandeling en articulatie. Hall gebruikt voor identificatie het beeld van een ontmoetingsplek. Ook stelt hij dat het bij identiteitsformatie niet gaat
om het hervinden van onze wortels, maar om open te staan
voor de weg die wij hebben te gaan. Daarmee suggereert hij dat
er een tegenstelling zou bestaan tussen gehechtheid aan traditie
en oriëntatie op de toekomst, echter continuïteit en verandering
veronderstellen elkaar. Bij identiteitsconstructie gaat het zowel
om “roots” als om“routes”; vandaar de titel van dit boek.
De discussie over essentialisme en constructivisme is terug
te voeren op twee filosofische opvattingen. Essentialisme kan
men omschrijven als een ontologische theorie over de objectieve
werkelijkheid. Bij constructivisme gaat het om een verzameling
theorieën over de symbolische en linguïstische constructie van
onze subjectieve werkelijkheid. Essentie heeft een connotatie
van kern of fundament, iets wat authentiek is en boven de geschiedenis staat. De kritiek op essentialistische theorieën is dat
zij een statisch beeld schetsen van culturen en religies, die van
elkaar gescheiden zouden zijn door duidelijke en afgesloten
grenzen. Essentialisme kent geen wederzijdse kruisbestuiving.
In constructivistische theorieën wordt benadrukt dat religieuze,
culturele, nationale en zelfs gender identiteiten het product zijn
van onze creatieve verbeelding. In zijn milde variant erkent het
constructivisme dat er een objectieve werkelijkheid bestaat,
buiten onze geest; er zijn zaken die men niet weg kan denken.
Radicaal constructivisme ontkent de brute feiten: een berg bestaat omdat onze geest deze als berg heeft geclassificeerd. Een
van de kritiekpunten op het radicaal constructivisme is dat een
wetenschappelijke theorie in deze visie niet meer is dan een
verhaal, een persoonlijke opinie. De term radicaal constructivisme wordt wel gebruikt als synoniem voor postmodernisme,
een verschijnsel uit de 20ste eeuw. Karakteristiek voor postmoderne schrijvers, zoals Derrida en Foucault, is hun interesse in
machtsverhoudingen: in de politiek, of in de psychiatrie. Religie
krijgt hier een connotatie van ideologie en vals bewustzijn.
Zoals eerder opgemerkt is de controverse tussen essentialisme en constructivisme minder scherp geworden. Daarbij
4
aanknopend veronderstel ik dat dialoogbetrokkenen eveneens
kunnen proberen om het beste uit twee werelden te halen.
In dit verband wees Baumann (1999) er op, dat ook al bedienen informanten zich van essentialistische retoriek, er een
gerede kans is dat zij zich in de praktijk constructivistisch gedragen. Baumann volgt de gouden regel dat een sociale wetenschapper zich moet realiseren dat geïnterviewden legitieme
redenen hebben om te denken wat zij denken. Anderson (1995),
Hobsbawm (1994) en Appiah (1992) beargumenteren eveneens
dat het emic perspectief serieus moet worden genomen. Zij
stellen bijvoorbeeld dat nationalistische mythen grote betekenis
hebben voor de betrokkenen in kwestie, en dat onderdrukte
minderheden deze mythen gebruiken voor hun emancipatiestrijd. Appiah concludeert in dezelfde geest dat het concept
Négritude fungeert als een metafoor voor broederschap.
3.
Centrale Concepten
De drie centrale concepten in dit onderzoek zijn identiteit, religie en dialoog. Elk van deze begrippen is gerelateerd aan twee,
voor dit onderzoek relevante, onderliggende concepten.
Identiteit (1) is een buitengewoon complex begrip. Om te
kunnen beschikken over een operationele definitie is gebruik
gemaakt van Simon’s (2004) sociaal-psychologische theorie over
zelfconcepten. Een zelfconcept kan omschreven worden als een
theorie die mensen hebben over zichzelf. Bij Simon staat individuele identiteit voor het geheel aan zelfconcepten die mensen
aan zichzelf toeschrijven. Een mooie illustratie daarvan is meneer Stevens in Ishiguro’s The Remains of the Day, die voor zichzelf een identiteit heeft geconstrueerd als butler, zoon van zijn
vader (die ook butler was bij Lord Darlington), man, en Brits
onderdaan (cf. Appiah 2005:16). Simon’s collectieve identiteit
verwijst naar groepsbinding: “Ik voel mij Joods”. Individuele en
collectieve identiteiten zijn beide het product van zelfdefiniëring. Daarom heb ik een derde element toegevoegd: objectieve
identiteiten. Deze worden vastgesteld op het niveau van – en
bewaakt door – de religieuze gemeenschap. De twee aan identiteit gerelateerde concepten zijn alteriteit en authenticiteit. Alteriteit staat voor het radicaal anders zijnde. Authenticiteit, in
de context van de interreligieuze dialoog, is het vermogen in
contact te zijn met ons innerlijke zelf én de wereld om ons heen.
5
Voor religie (2) grijpen sociale wetenschappers vaak terug op de
gezaghebbende definitie van Geertz (1973:4).1 Redenen om
daarbij aan te sluiten zijn dat Geertz (a) het emic perspectief van
de gelovigen serieus neemt en (b) de aandacht vestigt op
krachtige moods and motivations. Dat laatste is van belang omdat
dialoogbetrokkenen, ongeacht hun uiteenlopende achtergronden, met elkaar gemeen hebben dat zij buitengewoon gemotiveerd zijn om hun steentje bij te dragen aan de dialoog. De twee
aan religie gerelateerde concepten zijn waarheid en heiligheid.
Dialoogbetrokkenen gaan, al dan niet bewust, te werk vanuit
een bepaalde visie op waarheid. Een gangbaar onderscheid in
deze is exclusivisme, inclusivisme en pluralisme. Omdat deze
waarheidsvisies, in hun consequenties, de interreligieuze theologische uitwisseling niet aanmoedigen heb ik een vierde opvatting toegevoegd: interreligieuze hermeneutiek. Tal van zaken kunnen als heilig worden aangemerkt, zoals objecten, personen, teksten, tijden, territoria en geloofsartikelen. Ik richt mij
in dit onderzoek op het rituele aspect, omdat in de context van
de interreligieuze dialoog in het bijzonder religieuze rituelen als
heilig ervaren lijken te worden. Anders gezegd, rituelen fungeren als de grensmarkeerders in de interreligieuze dialoog.
Dialoog (3) is een buitengewoon vage term, en daarom is de
dialoog zelf een van de meest besproken onderwerpen van de
dialoog. Twee concepten die met dialoog samenhangen zijn
begrip en metafoor. Allport (1954) constateert dat contact alleen
begrip genereert als aan een serie voorwaarden is voldaan; hij
waarschuwt voor een naïeve toepassing van de contacttheorie.
Metaforen verschaffen inzicht in wat mensen “eigenlijk” vinden. In de visie van Lakoff en Johnson (2003) zijn metaforen
geaard; wij voelen immers dat “op” verbonden is met geluk, en
“neer” met verdriet. Aansluitend bij hun directe ervaringen
spreken mijn informanten over “bruggen” die over “kloven”
gebouwd moeten worden; over de lange “weg” die gegaan
moet worden, waarbij men onderweg “oude schoenen weggooit”; men hoopt als “familie” herenigd te worden, onder het
genot van een “maaltijd”, die met kaarsen “verlicht” is. Vanuit
epistemologisch oogpunt was de vraag of men andere religies
wel kan begrijpen. Aanknopend bij Rappaport (2002) en Tambiah (1990) heb ik betoogd dat religieuze concepten vertaald en
middels analogie begrijpelijk gemaakt kunnen worden. Drie
1
De religiedefinitie van Geertz vindt u op pagina 31 van dit boek.
6
zaken staan tenslotte centraal in mijn definitie van dialoog:
commitment, gelijkwaardigheid en wederkerigheid.
ONDERZOEKSVRAAG
Welke invloed heeft de Joods-Christelijk-Moslimse dialoog op
de identiteitsconstructie van dialoogbetrokkenen in termen van
de discussie over essentialisme en constructivisme? Wat zijn de
condities waaronder either/or theorieën over interreligieuze dialoog kunnen transformeren tot een both/and paradigma?
DEEL II: HET ONDERZOEK
Een samenhangende analyse van alle interviews maakt duidelijk dat dialoogbetrokkenen zich bedienen van drie markante
dialoogrepertoires, die te herleiden zijn tot drie verschillende
dialoogprofielen - advocaat, ambassadeur, grensganger. De
tweede constatering is dat identiteiten anders geconstrueerd
worden in drie verschillende dialoogcontexten. De derde conclusie is dat aan zes voorwaarden voldaan moet zijn, wil het
either/or discours transformeren tot een both/and benadering. De
vierde ontdekking is dat de meeste dialoogbetrokkenen terugschrikken voor een theologische uitwisseling. Men vlucht in de
relatie, die men paradoxaal genoeg in stand probeert te houden
met behulp van polemische en apologetische strategieën.
4.
Dialoogprofielen
De diepte-interviews, vierenveertig in totaal, laten een consistent patroon zien: dialoogbetrokkenen opereren op basis van
drie dialoogprofielen. Deze verschillende grondhoudingen
lopen niet parallel met Joodse, Christelijke en Moslimse identiteiten en affiliaties; integendeel, deze drie profielen kunnen
binnen Jodendom, Christendom en Islam worden aangetroffen.
Advocaten (1) zijn primair bezorgd over het welzijn, anders gezegd de continuïteit van de eigen geloofsgemeenschap. Voor
7
sommigen van hen is de dialoog van belang omdat het hun in
staat stelt de weg terug te vinden naar de eigen religieuze traditie. Advocaten zijn uitgesproken tegenstanders van een theologische uitwisseling; het is in hun visie ongeoorloofd door het
gevaar van syncretisme, en onmogelijk vanwege de incommensurabiliteit van Joodse, Christelijke en Islamitische geloofsvoorstellingen en praktijken. De echte uitdaging is de dialoogpartner ervan te doordringen dat zijn vooroordelen niet op prijs
worden gesteld. Advocaten maken veelvuldig gebruik van confrontatiemetaforen zoals dreiging, intimidatie en mijnenveld.
Ambassadeurs (2) concentreren zich op het instandhouden van
relaties. Om de relatie met de dialoogpartner niet in gevaar te
brengen, vermijdt men delicate onderwerpen. Door hun veelvuldige contacten met de ander raken zij steeds meer in hem
geïnteresseerd. Op enig moment begint men de religieuze en
culturele achtergrond van de dialoogpartner uit te leggen aan
de eigen achterban. Een ambassadeur is een exponent van wat
ik hermeneutische voorzichtigheid heb genoemd. Tegelijkertijd
vertelden sommigen over uitzonderlijke situaties, zoals interreligieuze begrafenissen, die hen deden besluiten om eigen
overtuigingen voor korte tijd te “parkeren”, anders gezegd om
hun waarheidsvisies tussen haakjes te plaatsen. Deze strategie
stelt hen in staat om “te participeren zonder te participeren”.
Metaforen die ambassadeurs gebruiken – de schildpad die in
zijn schulp kruipt, de deur die weer dicht gaat - geven uitdrukking aan alle dilemma’s waarmee zij geconfronteerd worden.
Grensgangers (3) kenmerken zich door hun wens om nieuwe
wegen te verkennen. In deze categorie van geïnterviewden is de
meest gebruikte metafoor die van de reis of pelgrimage. Grensgangers zijn doorgaans tevens dialoogpioniers. Om niet vervreemd te raken van de eigen geloofstraditie zoeken zij steun
en feedback in de dialooggroep, ongeacht of deze unilateraal of
bilateraal is samengesteld. Aangaande de dialoog voelt men
zich doorgaans beter begrepen in deze communitas dan in de
eigen geloofsgemeenschap. Men is thuis en groet elkaar in de
taal van de ander: Arabisch sprekende Joden, Christenen die
het Hebreeuws beheersen, Moslims die Westerse talen spreken.
Met dit taalspel laten grensgangers zien van de ander te willen
leren: “Misschien zie ik het verkeerd… Ons zwakke punt is…”.
8
Met mijn analyse van dialoogprofielen beoog ik niet het verschil tussen “echte“ en “geen echte” dialoog aan te tonen. Advocaten kunnen goede redenen hebben voor hun voorzichtigheid. Het zou vreemd zijn als ambassadeurs niet op dilemma’s
waren gestuit. De levensverhalen van de grensgangers verklaren waarom zij gedreven worden door nieuwsgierigheid. Naar
analogie van de oude Israëlieten en hun tocht door de woestijn
zou men kunnen zeggen dat sommigen geroepen zijn tot de
taak van voorhoede – barishona letisv’otam (Numeri 10:14) – en
dat van anderen gevraagd wordt om de rol van achterhoede op
zicht te nemen – measéf le khol hamahanot (10:25). Uit oogpunt
van Joodse, Christelijke en Moslimse continuïteit én verandering zijn de twee rollen complementair. Als dialoogbetrokken te
ver voor de troepen uitlopen riskeren zij te veranderen in wat
Smith (1997:16) “psychologische” Joden (Christenen, Moslims)
noemt, die zodanig vervreemd raken van hun tradities dat zij
de vitale aspecten ervan niet langer begrijpen.
5.
Beantwoording Subvragen
Een samenhangende analyse van de reacties op zes subvragen
geeft drie te onderscheiden processen van identiteitsconstructie
in drie verschillende dialoogcontexten te zien. In de context van
persoonlijke levensgeschiedenissen rapporteert men persoonlijke groei én een gelijktijdige krachtiger binding aan de eigen
geloofstraditie. In de context van het gesprek over religieuze
tradities is er sprake van hermeneutische voorzichtigheid én het
vermogen om eigen overtuigingen op te schorten ter wille van
de relatie of van waarheidsvinding. In het kader van hun strijd
tegen vooroordelen is het verlangen van respondenten om begrepen te worden veelal beduidend groter dan de wil om te
begrijpen én sommigen veranderden desondanks diepgaand na
een emotionele, intellectuele of existentiële doorbraak.
1. Op welke wijze beïnvloedt de Joods Christelijk Moslimse dialoog de
individuele en collectieve identiteiten van de dialoogbetrokkenen? Hoe
gaan zij om met het dilemma van authenticiteit en alteriteit?
Alle respondenten zijn van mening dat hun religieuze identiteit
een steunpilaar is voor persoonlijke groei. Een grote minderheid zegt dat de interreligieuze dialoog hun collectieve identiteit, de binding met hun geloofsgemeenschap, heeft versterkt.
Een kleine meerderheid benadrukt dat zij door de dialoog heb-
9
ben geleerd om zich tevens te oriënteren op nieuwe wegen.
Niemand gebruikt de term authenticiteit. Het identiteitsdiscours ziet men als “kleinburgerlijk getob”; het staat voor een
identiteitscrisis waar anderen misschien onder gebukt gaan.
Indien expliciet daarnaar gevraagd, definieert men authenticiteit als een echte ontmoeting met de alteriteit van de ander.
2. Op welke gronden kiezen de respondenten voor een exclusivistische,
inclusivistische, pluralistische of hermeneutische waarheidsvisie? Hoe
gaan zij om met het dilemma van getuigenis en waarheidsvinding?
Een klein aantal respondenten laat zich in denigrerende zin uit
over de geloofsvoorstellingen en geloofspraktijken van de dialoogpartner. Een grote meerderheid verwerpt exclusivisme en
inclusivisme; waarheidsclaims – en hun woordvoerders - worden gewantrouwd. Pluralisme in de zin van het relativeren van
religieuze essentialia wordt eveneens als problematisch ervaren. Dit dilemma wordt opgelost met een vluchtstrategie: het
vermijden van religieus inhoudelijke gesprekken. Ik ben daarom niet gestuit op fundamentele, “Wittgensteiniaanse” misverstanden, of op gesprekken over dergelijke incongruenties. Dialoogpioniers zijn pleitbezorgers van interreligieuze hermeneutiek. Naar hun mening beschadigt dit noch de relatie noch de
eigen identiteit: het tegendeel is het geval, in hun ervaring.
3. Worden rituelen als heilig gezien? Hoe hanteren de geïnterviewden
het dilemma tussen het markeren en herinterpreteren van rituele
grenzen in een interreligieuze context?
Om de dialoogpartner te ontmoeten worden vele fysieke en
emotionele drempels genomen. Op bezoek in synagogen, kerken en moskeeën werden mijn informanten geconfronteerd met
verwarrende gewetensvragen. Joden, Christenen en Moslims
zijn het erover eens dat participeren in elkaars religieuze rituelen buitengewoon problematisch is, en eigenlijk niet toegestaan.
Dit is frappant, omdat velen menen dat de dialoogpartner t.a.v.
deze kwestie veel strikter of juist veel liberaler is. Met name het
gezamenlijke gebed wordt door vrijwel iedereen gezien als theologisch ongeldig en psychologisch ondenkbaar. Met andere
woorden, religieuze rituelen zijn heilig. De consequentie van
deze opvatting is dat rituelen, ongeacht of men die observeert
of erin participeert, de kloof dieper maken. Diverse informanten zeiden letterlijk dat zij zich tijdens de eredienst van de dialoogpartner buitengesloten voelden. Tegelijkertijd rapporteert
10
een derde van de geïnterviewden diepe ontroering, opgewekt
door buitengewone gebeurtenissen zoals interreligieuze begrafenissen, feesten en maaltijden. Deze als diepgaand ervaren
interreligieuze verbondenheid werd mogelijk gemaakt omdat
de regels “legaal”, werden opgeschort, opgerekt of aangepast.
4. Op welke gronden geloven dialoogbetrokkenen in de contacthypothese? Hoe gaan zij om met vooroordelen en het reduceren daarvan?
Een inventarisatie van longue durée stereotypen en moderne
karikaturen waarmee dialoogbetrokkenen geconfronteerd worden onthult een buitengewoon diepe kloof tussen Joden,
Christenen en Moslims. Een klein aantal geïnterviewden erkent
desgevraagd dat men “niet echt” in de contacttheorie gelooft,
alhoewel men tegelijkertijd blijft hopen dat dialoog zin heeft.
Een grote meerderheid bevestigt de contacthypothese op experiëntiële gronden. Door de historisch gegroeide haat-liefde
driehoeksverhouding zijn de drie partners echter van mening
dat het contact asymmetrisch is, zij het ieder om eigen redenen.
De regelmaat waarmee en de mate waarin neutrale vragen over
vooroordelen geïnterpreteerd werden in termen van hun vooroordelen over “ons” heeft mij verrast. Blijkbaar hunkeren velen
naar erkenning. Niet alleen Joden en Moslims, zoals verwacht
kon worden op grond van hun minderheidspositie, maar ook
Christenen. Een derde categorie geïnterviewden is van mening
dat de dialoog tot wederzijds begrip kan leiden als men zich
oprecht in de ander verdiept en leert om echt te luisteren, en als
men eigen vooroordelen onder ogen durft te zien.
5. Met welke visies en verwachtingen beginnen Joden, Christenen en
Moslims aan een interreligieuze dialoog? Wat zijn hun grondhoudingen in het licht van de door hen gehanteerde dialoogmetaforen?
Politieke catastrofes, zoals 11 september en de moord op Van
Gogh, brachten veel respondenten tot de conclusie dat sociale
cohesie en vreedzame coëxistentie de kerntaken vormen van de
interreligieuze dialoog. Toch is religie hun voornaamste inspiratiebron. Joden, Christenen en Moslims delen de opvatting dat
religieuze en maatschappelijke doelen niet gescheiden kunnen
worden, en uit religieus oogpunt zelfs niet losgekoppeld mogen
worden. Deze eensgezindheid is op zichzelf een verrassende
uitkomst, omdat velen ervan overtuigd zijn dat men in andere
religies geheel anders met deze kwestie omgaat. Velen zijn moe:
het pad van de dialoog is bezaaid met voetangels en klemmen.
11
Een derde van de respondenten maakt niettemin melding van
metanoia ervaringen in andere contexten die de geesten en harten openden. In deze categorie werden Joden en Moslims zich
bewust van de vooroordelen waar de ander onder lijdt, en
slaagden Joden en Christenen erin om hun langdurig beschadigde relatie te herstellen. De dialoogpioniers articuleren dat
dialoog een kwestie van lange adem is. Dialogiseren betekent
op weg gaan naar een onbekende bestemming.
6. Welke both/and processen geeft dit onderzoek te zien? Wat zijn de
centrale elementen van een both/and theorie over de dialoog?
Dit onderzoek bevestigt dat de interreligieuze dialoog both/and
effecten genereert, in het bijzonder: (a) continuïteit en verandering; (b) persoonlijke groei en krachtiger binding aan de eigen
geloofsgemeenschap. Het eerste both/and effect is het meest
zichtbaar in de verhalen over persoonlijke levensgeschiedenissen. Deze both/and ervaring werd op prangende wijze verwoord
door een Schotse respondent: “Wie een beter mens wordt, verandert in een betere Jood, Christen of Moslim, en vice versa”.
Individuele narratieven zijn ingebed in de collectieve verhalen
van het Jodendom, het Christendom en de Islam, maar ook in
andere overkoepelende verhalen zoals de Sjoah, missionaire
theologie en migratie: het tweede both/and effect.
6.
Beantwoording Onderzoeksvraag
Dit onderzoek maakt duidelijk dat een grote meerderheid onder sleutelfiguren in de interreligieuze dialoog terugschrikt
voor een theologische uitwisseling. Dialoogpioniers bieden een
cumulatieve verklaring voor het hermeneutisch proces zoals zij
dat hebben waargenomen: (a) volgens één rabbijn begint alles
met een persoonlijke ontmoeting; (b) volgens één imam zijn
betekenisvolle gesprekken het gevolg van een existentiële
doorbraak; (c) een Christelijke dialoogprofessional stelde dat
zelfs traditionele gelovigen zaken opnieuw gaan interpreteren
als er eenmaal sprake is van een echte ontmoeting. Door deze
hermeneutische voorzichtigheid onder mainstream dialoogbetrokkenen heeft mijn onderzoek onvoldoende gegevens gegenereerd om een analyse te kunnen maken van de dialectiek
tussen essentialistische en constructivistische aspecten van
identiteitsconstructie in een dialoogcontext.
12
Dit onderzoek bracht zes voorwaarden aan het licht waaronder
een both/and visie kan ontstaan op religieuze diversiteit, en
daarmee tevens op multiculturaliteit. (1) De meest in het oog
springende conditie is commitment om zich in te spannen voor
het herstel en ontstaan van vertrouwen. (2) Onderkend moet
worden dat verhoudingen en processen in onze global village
niet gereduceerd kunnen worden tot simpele dichotomieën;
dilemma’s en paradoxen zijn part of the game. (3) Belangrijk is
het creëren van een veilige plaats – communitas – en van “veilige
tijd” – liminaliteit – om te kunnen oefenen met alternatieven
zonder geaccepteerde grenzen te beschadigen. (4) Interreligieuze dialoog dient gecomplementeerd te worden met intrareligieuze dialoog. (5) Van belang is een gezond politiek klimaat, waarin burgerlijke en religieuze autoriteiten constructief
leiding geven aan de discussie over religieuze diversiteit en
multiculturaliteit. (6) Tenslotte moet worden nagedacht over
het verder ontwikkelen van interreligieuze hermeneutiek.
Ongeacht hun hermeneutische voorzichtigheid gaven
sommige informanten te kennen over essentialia te willen praten als aan deze voorwaarden wordt gewerkt. Anders geformuleerd, onder de juiste condities is men bereid om met alternatieven te spelen. Om Sainsbury (1988) te parafraseren: een
spel is tegelijkertijd grappig én serieus. In het kader van het
bestrijden van vooroordelen betekent spel dat men zich bewust
wordt van zijn masker en leert om uit zijn geïnternaliseerde rol
te stappen. Spelen met interreligieuze hermeneutiek kan men
omschrijven als het hanteren van zich gelijktijdig aandienende
classificaties van de werkelijkheid (cf. Droogers 1995). Door te
spelen met différance (cf. Hall 1996) en door religieuze teksten
interreligieus te vertalen (cf. Borowitz 2006) neemt men als het
ware spelenderwijs kennis van andere domeinen (cf. Rappaport
1999) en ontdekt men nieuwe betekenissen (cf. Fernandez 1999).
Epiloog
In de dialectische visie van Neher (1994) is het mogelijk om
trouw te blijven aan de eigen identiteit, juist door voortdurende
interactie met de alteriteit van de ander. De Joden, Christenen
en Moslims die deelnamen aan mijn onderzoek hebben laten
zien dat het mogelijk is om trouw te blijven aan de eigen traditie en gelijktijdig nieuwe wegen in te slaan - Roots and Routes.
13
SUMMARY
This summary consists of two components. In the first section,
I will delineate the theoretical framework, elucidate the central
concepts and introduce the research question. In the second
section, I will present an overall analysis of the data and answer
the research question.
1. Theoretical Framework
In this study, identity construction in an interreligious context
is described and analysed against the backdrop of the dominant
either/or discourse regarding religious diversity – and, for that
matter, multiculturalism – in Western society. The conceptual
framework is constituted by the debate on essentialism and
constructivism. I argue that, under the right circumstances, interreligious dialogue can move beyond polemics and apologetics and prepare the ground for understanding in the dual sense
of prejudice reduction and interreligious hermeneutics.
1.1
Questions and Presupposition
Since I had been involved in Jewish-Christian-Muslim dialogue
myself for a long time, the subject of this study presented itself
in a natural way. Obviously, key-figures of interreligious dialogue let themselves be inspired by the idea that encounters
with other religions contribute to an improved understanding.
The question if, and to what degree, dialogue participants do
embrace new forms and insights - to paraphrase an old socialist
anthem – was never addressed before. Hence the central question in this research: how does interreligious dialogue influence
the identities of Jews, Christians and Muslims who are involved
in this dialogue. This quest was based on three observations.
(4) Public discourse on religious diversity and, for that
matter, multiculturalism, is dominated by either/or
rhetoric. The concern of many is that interreligious
dialogue will in due course result in identity loss. In an
either/or scenario, religious integrity and interreligious
dialogue are viewed as an oxymoron.
14
(5) Dichotomous thinking is a variant of essentialism. In
the social sciences essentialism has been criticised, and
constructivism adopted as a substitute. Nowadays the
two paradigms are no longer considered mutually exclusive; they correspond to different aspects of reality.
Considering that essentials may be subject to reinterpretation and that constructions may be experienced as
meaningful, I assume that both essentials and constructions are valuable analytical tools.
(6) The credo of interreligious dialogue, that encounters
enhance understanding, can be traced back to Allport’s
(1954) contact thesis. Presumably, understanding is not
a neutral value. As a concept, it is closely related to the
views of (a) prejudice reduction and (b) interreligious
hermeneutics with which Jews, Christians and Muslims
enter into dialogue.
1.2
Dynamic Essentials, Meaningful Constructs
Either/or theories on identity construction and interreligious
dialogue are fed by the assumption that simple solutions are
available to complex relations and processes. They create false
oppositions, as did Napoleon when he asked “his” Jews if they
were loyal to la patrie or to the Jewish nation. Similarly many
now feel that Jews, Christians and Muslims cannot simultaneously stand behind one’s own faith community and spend one’s
precious time with other religions, adhere to one’s own tradition and pore over other sources, cherish one’s identity and let
oneself be inspired by alien practices.
An empirical objection against dichotomising identity
questions is that dialogue participants are continually confronted with paradoxes and dilemmas. In essentialist theories, paradoxes are incorrectly presented as being tantamount to insolubia. However, a paradox may invite dialogue participants to
study a case from different angles. Part of the “black or white”
puzzle – if I am right, my dialogue partner is wrong – lies in the
positivistic assumption that reality can be broken down into
elementary building blocks or sortals. Yet, many of the concepts
we use are imprecise; they are human constructs, based on interpretations and born in specific contexts. Dilemmas arise because we do not live in an homogenous culture anymore. Identities develop in our relationship with significant others and
within continually changing circumstances.
15
Hall (1996) prefers the term identification. It refers to a never
completed process of negotiation and articulation, and is visualised as a meeting place. Hall defends that identity formation is
not about a return to our roots, but a coming-to-terms-with our
routes. My presupposition is that identities are constructed in a
constant interplay of one’s orientation to the past and the future. Hence the title of my book: roots and routes.
The subtitle suggests that I embrace a constructivist point
of view. However, I expected that my study would confirm that
essentials and constructions are both relevant conceptual tools
for the description and analysis of identity formation in the
context of interreligious dialogue. We are dealing with different
types of theories. Essentialism can be described as an ontological theory about the real or objective world; constructivism is a
body of theories about the symbolic or linguistic construction of
a human being’s subjective world. Essentialism focuses on
matters of truth, constructivism on meaning-making. Essentialism has a connotation of a core or fundament, authenticity and
standing above history. The critique of essentialist theories is
that they delineate a static picture of cultures and religions,
which would be separated from one another by clear and closed
boundaries. Constructivist theories emphasise that religious,
cultural, national and even gender identities are the product of
our creative imagination. In its mild variant, constructivism
acknowledges that a real world exists outside of human consciousness; there are cases which one cannot wish away. Radical constructivism denies the brute facts: a mountain exists because our mind classified it as a mountain. The critique of radical constructivism is that it conceives of a scientific theory to be
just one narrative amongst others, a personal opinion. The term
radical constructivism is used as a synonym of postmodernism.
Characteristic of postmodern writers, such as Derrida and Foucault, is that they have a special interest in power relations: in
politics, in psychiatry, and so forth. In postmodernism, religion
carries the connotation of ideology and false consciousness.
Informants have legitimate reasons to think what they
think (cf. Baumann 1999). Moreover, people who profess an
essentialist view will in all likeliness simultaneously practice a
processual approach. Anderson (1995), Hobsbawm (1994) and
Appiah (1992) also argue that the emic perspective should be
taken seriously. They stress, for example, that nationalist myths
may be meaningful to those whom it concerns; nations can in-
16
spire feelings of love. Appiah similarly concludes that the concept of Négritude functions as a metaphor for brotherhood.
The controversy between essentialism and constructivism
has become less severe. Subscribing to this more nuanced view,
in lieu of proceeding the dichotomous track, I assume that religious diversity and multiculturalism require that we deal with
dynamic essentials and meaningful construction or, in other
words, that we take cognisance of the best of both worlds.
1.3
Central Concepts
The subject of my study raises various conceptual questions.
The three central notions in this study are identity, religion and
dialogue. Each of these three concepts is related to two underlying conceptions, which are relevant to this research.
Identity (1) is a notoriously complex concept. In order to
develop an operational definition, I used Simons’ (2004) socialpsychological theory of self-aspects: cognitive categories that
serves to process knowledge about one-self, in other words,
theories people have about themselves. Individual identity
stands for the whole body of self-concepts we ascribe to ourselves. This is nicely illustrated in Ishiguro’s The Remains of the
Day, in which mister Stevens construed his individual identity
as a butler, son of his father (who was a butler at Lord Darlington as well), man, and British subject (cf. Appiah 2005:16).
Collective identity refers to group affiliation, e.g. “I feel Jewish.” Individual and collective identities are the outcome of
self-defining. I had to add a third element: objective identities,
which are being established – and guarded – at the level of the
religious community. The two to identity related concepts are
alterity and authenticity. Alterity stands for being radically different. Authenticity, in the context of interreligious dialogue, is
the capacity to be in touch with our inner self and the world.
With regard to religion (2) social scientists often hark back
to the authoritative definition of Geertz (1973:4).2 What makes
his definition appealing is that Geertz (a) takes the emic perspective of the believes seriously and (b) draws our attention to
powerful moods and motivations. The second element is important because it refers to the outstanding inner forces that ignite
an interreligious encounter, and which dialogue participants
share with one another: they are all extremely motivated to of2
Geertz’s religion definition is to be found on page 31 of the book.
17
fer their contribution to interreligious dialogue. The two to religion related concepts are truth and holiness. Dialogue participants have various views of truth, even if they are not aware of
it. A current distinction is this regard is exclusivism, inclusivism and pluralism. Since these truth-views, in their consequences, do not encourage the interreligious theological exchange, a fourth point of view was added: interreligious hermeneutics. Lots of cases may be set apart and pointed out as
holy - objects, persons, texts, times, places, symbols, articles of
faith. I focused on the ritual aspect because, in the context of
interreligious dialogue, religious rituals in particular seem to be
experienced as holy. In other words, rituals function as the
boundary markers of interreligious dialogue.
Dialogue (3) is an elusive term, hence dialogue itself is one
of the most discussed subjects of dialogue. Two concepts which
are connected to dialogue are understanding and metaphor.
Allport (1954) stressed that contact generates understanding if a
series of conditions are met; he warned against a naive application of his contact theory. In the thought provoking view of
Lakoff and Johnson (2003), metaphors reveal what we feel
about something deep down. We know that “up” is connected
with happiness, and “down” with sorrow. Talking about their
direct experiences my informants refer to “bridges” they are
going to build across “gaps”; to the long “road” one has to go,
whilst “throwing away one’s old pair of shoes” en route; they
hope to be reunited as “a family”, whilst enjoying a “meal”,
which will be enlightened with “candles.” From an epistemological point of view the question had to be addressed whether
we can understand other religions at all. Building on Rappaport
(2002) en Tambiah (1990), I have argued that religious concepts
can be translated, and made understandable, by means of analogy. Finally, three questions are central to my definition of
dialogue: commitment, equality and reciprocity.
RESEARCH QUESTION
How does the Jewish-Christian-Muslim dialogue influence the
identities of its participants in terms of the essentialism versus
constructivism controversy? What are, accordingly, the conditions under which either/or theories on the subject matter can be
replaced by a both/and paradigm?
18
2.
Analysis of the Data
An overall analysis of 44 transcripts show a consistent variety
in the comments of my informants, such that three dialogue
profiles were to be distinguished: advocate, ambassador, and
boundary-dweller. The data further showed that dialogue participants construe their identities differently in three distinctive
dialogue contexts. My third conclusion is that six conditions are
to be met in order to transform the either/or discourse into a
both/and approach. My fourth finding is that a large majority of
interviewees shy away from a theological exchange. They seek
refuge in the relationship which they, paradoxically, try to establish by means of polemical and apologetic strategies.
2.1
Profiles: Advocate, Ambassador, Boundary-Dweller
The in-depth interviews reveal that dialogue participants take
recourse to three salient dialogue repertoires. Strikingly, these
dialogue profiles do not run parallel with Jewish, Christian, and
Muslim identities and affiliations; they cut across the boundaries between Judaism, Christianity and Islam.
Advocates (1) are concerned about the well-being, in
other words, the continuity of their faith community. To some
of them, the importance of interreligious dialogue lies in the
fact that it helped them to find their way back to their religious
tradition. Advocates are staunch opponents of a theological
exchange; it is thought to be unallowed because of the risk of
syncretism, and considered impossible since Jewish, Christian,
and Muslim faiths and practices are incommensurable. The real
endeavour is to convince the dialogue partner that his prejudices are not appreciated. Advocates frequently use confrontational metaphors such as threat, intimidation and mine field.
Ambassadors (2) concentrate on the continuation of the
interreligious relationship. In order to keep the peace, they try
to avoid delicate subjects. Because of their frequent contact with
the other, they become interested in and even charmed by his
religion or culture; he starts explaining the background of those
foreign habits and objects to his co-religionists. An ambassador
is the paragon of hermeneutical prudence. Yet, in extraordinary
circumstances – for example interreligious funerals - they are
ready to create new openings in the boundaries so that they are
able to “participate without participation.” Metaphors which
are used by ambassadors – the turtle climbing down, or the
19
door which is sealed again – are expressions of the dilemmas
they are being confronted with.
Typical of boundary-dwellers is that they emphasise the
exploration of hitherto unknown routes; their preferential metaphor is the journey. In all likelihood, the boundary-dweller
has long experience in and is a well-known spokesperson for
interreligious dialogue. To prevent themselves from walking
too far ahead of the troops, boundary-dwellers share their experiences in a dialogue communitas. They feel more understood in
their dialogue group than in their faith community, insofar as
interreligious matters are concerned. They are at home in the
language of the dialogue partner: Jews who studied Arabic,
Christians who know Hebrew, Muslims who master Western
languages. Quite naturally, they greet others in the other’s native language. This language play symbolises a broader attitude,
a willingness to admit that “I may be wrong”, and to place their
beliefs and practices between brackets.
The above comments on dialogue profiles are not intended to offer a final proof of what real dialogue is about. The
advocates may have very good reasons to be anxious or suspicious. It would have surprised me if the ambassadors had not
encountered dilemmas. Reading their personal narratives, it
made sense to me that boundary-dwellers tend to be trustful
and curious. The dialogue village is inhabited by different personalities. In analogy with the ancient Israelites wandering in
the desert, some individuals are entrusted with the task of being the vanguard (barishona letsiv’otam [Numbers 10:14]),
whereas others take up the role of the rearguard (measéf le khol
hamakhanot [Numbers 10:25]). Front-runners of interreligious
dialogue and guardians of Jewish, Christian, and Muslim traditions need one another. If dialogue participants ignore the concerns of their co-religionists, they risk being transformed into
“psychological” (cf. Smith 1997: 16) Jews, Christians, and Muslims who might or might not understand the vital aspects of
their tradition anymore.
2.2
Answering the Sub-Questions
A comprehensive analysis of the responses to six sub-questions
shows that three distinctive processes of identity construction
in three different dialogue contexts are to be distinguished. In
the context of personal life histories, they interviewees report
personal growth and a simultaneously stronger bonding with
20
one’s own faith tradition. In the context of the conversation on
religious traditions, I observed hermeneutical prudence and the
capacity to postpone one’s personal convictions for the sake of
the relationship or truth-finding. In relation to their struggle
against prejudice, my informants’ longing for being understood
and recognised is much stronger than their wish to understand
and some of them nevertheless changed profoundly after an
emotional, intellectual or existential breakthrough.
1. How does Jewish-Christian-Muslim dialogue influence the individual and collective identities of its participants? How do they cope with
the dilemma of authenticity and alterity?
My respondents testified that their religious identities constitute a mainstay for personal growth. Yet, three types of respondents accentuate different perspectives. According to a large
minority, interreligious dialogue contributes to the continuity
and reinforcement of their collective identities, the bonding
they feel with their religious roots. A small majority emphasise
that dialogue also teaches them to orient themselves to the
routes they have to travel. Front-runners of interreligious dialogue advocate the exploration of new paths, although they
emphasise that they continue to be Jewish, Christian, and Muslim dialogue pioneers. None of my informants are interested in
“petty” concerns about questions regarding personal identity –
their individual identities. When asked about it explicitly, they
connect authenticity to a sincere encounter with the other.
2. On what grounds do my informants adhere to exclusivism, inclusivism, pluralism, or hermeneutics? How do they cope with the dilemma of truth-claiming and truth-finding?
Again, three different types of comments were offered. A small
number of respondents denounce the alleged creeds and practices of their dialogue partner and object to a theological exchange. A large majority of interviewees reject blunt exclusivism as well as straightforward inclusivism. Truth claims are
highly suspect, and so are its messengers. Pluralism in the sense
of an outright relativisation of religious essentials is considered
problematic as well. Two strategies enable them to cope with
the dilemma of truth-claiming and truth-finding: ignoring
theological questions and stressing relative uniqueness. Rather
than wrestling with a Wittgensteinian confusion of tongues,
they seek refuge in relationships. I have called this attitude her-
21
meneutical prudence. A small group of dialogue pioneers are in
favour of an interreligious hermeneutic. They reported that
articles of faith can be discussed with representatives of other
religions, without losing faith or destroying the relationship.
3. Are ritual practices conceived of as holy? How do the interviewees
cope with the dilemma of setting and transgressing the ritual boundaries in an interreligious context?
Dialogue participants are aware of the dilemma that guarding
the frontier is not a favourable starting point for improved understanding. They cross physical and emotional thresholds to
meet one another. When they visit one another’s houses of
prayer, they are confronted with painstaking decisions. Jews,
Christians, and Muslims alike argue that sharing religious rituals is very problematic and actually prohibited. Many of them
consider shared prayer in particular theologically invalid and
psychologically inconceivable. Rituals are holy in the sense that
they are to be kept apart. As a consequence, rituals also divide:
many informants reported feelings of exclusion all through the
ritual encounter. Either observed or practised, in an interreligious context rituals deepen the gap. However, about one third
of my interviewees reported that the holiness of ritual practices
was placed between brackets during extraordinary encounters.
They were pleasantly overwhelmed by the experience of shared
mourning, eating, and celebrating festivals. In transgressing
these boundaries, they created opportunities to participate
without participation, if only for a liminal period of time.
4. On what grounds do dialogue participants accept the contact thesis? How do they deal with understanding in the sense of prejudice
reduction?
The inventory of longue durée stereotypes and modern caricatures, my respondents encountered, reveals an astounding degree of “misunderstanding” between Judaism, Christianity, and
Islam. When requested to describe and explain what happens in
an interreligious encounter, in terms of prejudice reduction, a
small number of interviewees admit that they cast doubt on the
contact formula. A large majority confirm the contact theory on
experiential grounds, however, most respondents in this category expect others to change into considerate and insightful
dialogue partners. They interpret questions regarding prejudice
in terms of their prejudice against “us.” Underneath their state-
22
ments the message is conveyed that they are longing for recognition rather than trying to understand. In the context of prejudice reduction, identity construction is given a quite different
twist: dialogue participants are blaming others for the ascription of negative characteristics. A third category of informants
emphasise agency. Their confidence in the possibilities of
prejudice reduction stems from the fact that they have experienced a spiritual or conceptual breakthrough. According to
them, understanding is a decision one has to make. These interviewees believe that contact works if one wants it to work.
5. What are the views and expectations with which Jews, Christians,
and Muslims enter into dialogue? What are their basic attitudes in the
light of the dialogue metaphors they use?
Serious political events, such as 9/11 and the murder of Van
Gogh, led many of my informants to conclude that social cohesion and peaceful co-existence constitute the core business of interreligious dialogue. Yet, religion is their major source of inspiration. Moreover, they all argue that a separation of social
and religious domains (a) is proven to be empirically untenable
and (b) would be unjust from a Jewish, Christian, and Islamic
point of view, respectively. Several interviewees testified to
their fatigue; apparently, dialogue is replete with obstacles and
setbacks. The metaphors of “war”, they use, confirm this disappointment and anger. Strikingly, in other contexts one third of
the interviewees reported a metanoia experience. It made them
decide “to throw away their old shoes.” In this category, Jews
and Muslims are becoming aware of the prejudices from which
the other suffers; Jews and Christians are reaching a new stage
in the restoration of their damaged relationship, quite often
after an existential crisis had opened their hearts and minds.
Dialogue pioneers use metaphors that express the fact that it
cannot be done overnight: engaging in interreligious dialogue is
like embarking on a journey to an unknown destination.
6. What are the effects of interreligious dialogue on the identity construction if analysed from a both/and point of view? What are the key
elements of a both/and theory of interreligious dialogue?
Interreligious dialogue creates two important both/and effects:
continuity and change, individuality and communality. Narratives of personal life histories tell of continuity and change. This
both/and experience is captured in the phrase that better per-
23
sons make better Jews, Christians, or Muslims, and vice versa.
These individual stories are all embedded in grand or overarching narratives. Jewish, Christian, and Muslim interviewees
connect personal growth to their objective identities, which
they have to take into account lest they risk becoming alienated
from their religious traditions. By implication, dialogue participants must deal with two aspects of identity construction: individuality and communality. The dialectics of self-definition on
one hand and identity construction through the authoritative
narratives of faith communities on the other also account for the
dilemma of avoiding or embracing interreligious hermeneutics.
2.3
Answering the Research Question
My study confirms that personal growth poses no threat to
Jewish-Christian-Muslim continuity. On the contrary, meeting
spokespersons of other religions contributes to a deeper understanding of the essence of one’s religion. This both/and effect, of
continuity and change, is most visible in the context of my interviewees’ individual life histories. With regard to articles of
faith and religious practices, sporadic references were made to a
theological exchange. It appears that a majority of interviewees
are both willing (in a personal setting) and unwilling (in a congregational setting) to consider alternatives. Therefore, the both
/and effect of dynamic essences and meaningful constructions I
had expected to find remains largely hypothetical.
Advocates in particular testified to their mistrust vis-à-vis
their counterparts; ambassadors who were cautious reported
abysses they experienced during interreligious encounters.
Given the state of affairs, it seems to be a sheer miracle that interreligious dialogue exists at all. Yet, boundary-dwellers offered a cumulative explanation of the hermeneutical process
they have undergone and that may be transformed into an educational model for all. According to a Jewish pioneer, it all begins as a personal encounter; a Muslim pioneer said that we
need shock therapy that compels us to move on to the next
level; a Christian pioneer observed that once there is a sincere
encounter, even traditional believers start reinterpreting. Regardless of their hermeneutical prudence, some of the other interviewees came up with essentials they are eager to talk about,
once the appropriate conditions are met.
Apparently, the major condition of transforming an either/or rhetoric into a both/and view of religious pluralism and
24
multiculturalism would be a mutual commitment to (re)build
trust. My conclusion is that five other conditions are needed as
well. The second condition is the acknowledgement that the
global village we all live in is too complex to be framed in simple dichotomies. Dilemmas and paradoxes are part of the game.
The third condition is the availability of safe places and “safe
times.” The dialogue communitas prevents dialogue participants
from falling off the edge; periods of liminality offer the opportunity to explore alternatives without violating accepted
boundaries. The fourth condition is that interreligious dialogue
is complemented by intra-religious dialogue. The fifth condition includes a healthy political climate, in which civil and religious authorities are capable of offering an alternative to dysfunctional and obsolete dichotomies, hostilities, and feuds. A
sixth condition would be interreligious hermeneutics.
Under the right conditions my informants are willing to
consider alternatives, in other words, to play with the definitions of situations. To paraphrase Sainsbury (1988), play is both
funny and serious. With regard to understanding, play would
mean that we deliberately take off our masks and step out of
our roles. With regard to hermeneutics, play would mean:
dealing with different classifications of reality simultaneously
(cf. Droogers 1995). Dialogue participants who are playing with
différance (cf. Hall 1996), and translating texts and teachings (cf.
Borowitz 2006), create opportunities to discover new realms (cf.
Rappaport 1977) and new meanings (cf. Fernandez 1999).
Epilogue
Following Neher (1994), dialogue starts from the identité-thèse as
personified by Abraham, the patriarch who set off for an unknown country. His identité-antithèse came into being when the
Israelites settled in Canaan. A life within closed and rigid
boundaries creates existential loneliness. Yet many dialogue
participants also experienced rich moments of understanding,
an identité-synthèse. In coping with identity and alterity, in Neher’s dialectical sense, the Jews, Christians and Muslims I have
spoken with, have shown that it is possible to cherish one’s
roots and to explore new routes, in one way or another.
Be’èzrat Hashém -- God Willing -- Insha Allah