Universidad Teológica Internacional
Enseñanza a Distancia
UNIVERSIDAD TEOLÓGICA INTERNACIONAL
DISCIPLINA
EXÉGESIS
BÍBLICA
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SUMÁRIO
1.
CONCEPTO GENERAL DE EXEGESIS BIBLICA .......................................................... 5
1.1.
INTRODUCCIÓN ............................................................................................................. 5
1.2.
EXÉGESIS Y HERMENÉUTICA .................................................................................... 6
1.3.
EL EXEGETA ................................................................................................................... 7
1.3.1.
EL TRABAJO DEL EXEGETA ................................................................................................ 8
1.3.2.
EL OBJETIVO DE LA EXÉGESIS ........................................................................................... 9
2.
HISTORICIDAD ..................................................................................................................11
2.1.
HISTORIA DE LOS PRINCIPIOS DE LA EXÉGESIS BÍBLICA .................................11
2.1.1.
¿CUÁL ES LA RAZÓN DE UNA VISIÓN PANORÁMICA DE LA HISTORIA? ................................11
2.2.
EXÉGESIS JUDÍA ANTIGUA ........................................................................................11
2.3.
EL USO DEL ANTIGUO TESTAMENTO POR EL NUEVO ........................................13
2.4.
EL USO QUE JESÚS HACE DEL ANTIGUO TESTAMENTO ...................................13
2.5.
EL USO QUE LOS APÓSTOLES HICIERON DEL ANTIGUO TESTAMENTO ........14
3.
ESCUELAS EXEGÉTICAS ...............................................................................................17
3.1.
EXÉGESIS PATRÍSTICA (100-600 D.C.).....................................................................17
3.2.
ESCUELA DE ALEJANDRÍA .........................................................................................18
3.3.
ESCUELA DE ANTIOQUÍA DE SIRIA ..........................................................................19
3.4.
ESCUELA OCCIDENTAL ..............................................................................................20
3.5.
EXÉGESIS MEDIEVAL (600-1500 D.C.)......................................................................21
3.6.
EL PERÍODO DE LA REFORMA ..................................................................................22
3.7.
LUTERO (1483-1546 D.C.) ............................................................................................23
3.8.
MELANCHTHON ............................................................................................................23
3.9.
CALVINO (1509-1564 D.C.) ..........................................................................................23
3.10.
CATÓLICOS ROMANOS ...............................................................................................24
3.11.
EXÉGESIS DE POST-REFORMA (1550-1800) ..........................................................24
3.11.1. CONFESIONALISMO ...........................................................................................................24
3.12.
PIETISMO........................................................................................................................25
3.13.
RACIONALISMO.............................................................................................................26
3.14.
EXÉGESIS MODERNA (1800 HASTA EL PRESENTE).............................................27
3.14.1. LIBERALISMO .....................................................................................................................27
3.15.
NEO-ORTODOXIA .........................................................................................................28
4.
EXEGESE GRAMATICAL.................................................................................................30
4.1.
LA ETIMOLOGÍA DE LAS PALABRAS ........................................................................30
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4.2.
USO CORRIENTE DE LAS PALABRAS ......................................................................30
4.3.
USO DE PALABRAS SINÓNIMAS ...............................................................................32
4.4.
EL SIGNIFICADO DE LAS PALABRAS EN SU CONTEXTO ....................................34
4.4.1.
UNA PALABRA PUEDE TENER SÓLO UN SIGNIFICADO FIJO EN EL CONTEXTO EN QUE
OCURRE. 34
4.4.2.
CASOS EN QUE VARIOS SIGNIFICADOS DE UNA PALABRA SE UNEN DE TAL FORMA QUE
RESULTAN EN UNA UNIDAD MAYOR QUE NO CHOCA CON EL PRINCIPIO PRECEDENTE......................35
4.4.3.
SI UNA PALABRA SE UTILIZA EN LA MISMA CONEXIÓN MÁS DE UNA VEZ, LA SUPOSICIÓN
NATURAL ES QUE TIENE EL MISMO SIGNIFICADO EN TODAS PARTES. ...............................................37
4.4.4.
AUXILIO INTERNO PARA LA EXPLICACIÓN DE PALABRAS ....................................................37
4.5.
EL USO FIGURADO DE LAS PALABRAS ...................................................................39
4.5.1.
PRINCIPALES TROPOS USADOS EN LA ESCRITURA ............................................................39
4.5.2.
AYUDA INTERNA PARA DETERMINAR CUÁL ES EL SENTIDO PRETENDIDO, EL FIGURADO O
LITERAL 41
4.6.
LA INTERPRETACIÓN DEL PENSAMIENTO .............................................................42
4.6.1.
EXPRESIONES IDIOMÁTICAS ESPECIALES Y FIGURAS DE PENSAMIENTO ...........................42
4.6.2.
ORDEN DE LAS PALABRAS EN UNA ORACIÓN .....................................................................45
4.6.3.
CURSO DEL PENSAMIENTO EN UNA SECCIÓN ENTERA.......................................................45
5.
INTERPRETACIÓN HISTÓRICA......................................................................................48
5.1.
CIRCUNSTANCIAS GEOGRÁFICAS ...........................................................................51
5.2.
CIRCUNSTANCIAS POLÍTICAS ...................................................................................52
5.3.
CIRCUNSTANCIAS RELIGIOSAS................................................................................53
6.
EXEGESIS TEOLÓGICA ..................................................................................................56
6.1.
ELEMENTOS PARA LA INTERPRETACIÓN TEOLÓGICA .......................................56
6.1.1.
PARALELOS REALES O PARALELOS DE IDEAS ..................................................................56
6.3.
EL SENTIDO MÍSTICO DE LA ESCRITURA ...............................................................60
6.3.1.
ELEMENTOS PARA DESCUBRIR EL SENTIDO MÍSTICO.........................................................61
6.3.2.
EXTENSIÓN DEL SENTIDO MÍSTICO ....................................................................................61
6.4.
INTERPRETACIÓN SIMBÓLICA Y TIPOLÓGICA DE LA ESCRITURA ...................61
6.4.1.
LOS HECHOS PUEDEN TENER UN SIGNIFICADO SIMBÓLICO ...............................................62
6.4.2.
LOS HECHOS PUEDEN TENER UN SIGNIFICADO TIPOLÓGICO .............................................63
7.
PRACTICANTE EXEGESE ...............................................................................................68
7.1.
EXÉGESIS DE LOS EVANGELIOS ..............................................................................68
7.2.
EL EVANGELIO SEGÚN MATEO.................................................................................68
7.2.1.
CONTENIDO .......................................................................................................................68
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7.2.2.
GÉNERO LITERARIO ...........................................................................................................69
7.3.
CONTEXTO HISTÓRICO ..............................................................................................71
7.4.
ÉNFASIS TEOLÓGICO ..................................................................................................72
7.5.
UNIDAD ...........................................................................................................................75
7.6.
AUTOR: ...........................................................................................................................75
7.7.
¿CUÁNTO PODEMOS CONFIAR EN ESTA TRADICIÓN? .......................................76
7.7.1.
¿QUIÉN ES ESE APÓSTOL MATEO?...................................................................................77
7.8.
DESTINATARIOS ...........................................................................................................78
7.9.
LUGAR Y FECHA ...........................................................................................................79
8.
EJERCICIO NÚMERO UNO .............................................................................................81
8.1.
CONTEXTO HISTÓRICO ..............................................................................................81
8.1.1.
LA PERSONA DE JUAN EL BAUTISTA ..................................................................................81
8.1.2.
EL TESTIMONIO DE FLÁVIO JOSEFO ..................................................................................84
8.1.3.
ENTENDIENDO LOS TÉRMINOS...........................................................................................84
8.1.4.
EL BAUTISMO ADMINISTRADO POR JUAN EL BAUTISTA......................................................86
8.1.5.
EL RITO DEL BAUTISMO......................................................................................................88
8.1.6.
ORIGEN DEL BAUTISMO DE JUAN ......................................................................................88
8.2.
EL CONTEXTO GRAMATICAL .....................................................................................89
8.2.1.
BÍBLIA: STEPHANUS GREEK TEXT .....................................................................................89
8.2.2.
BIBLIA: ALMEIDA REVISTA Y CORREGIDA ..........................................................................90
8.2.3.
OTROS TEXTOS ..................................................................................................................91
8.2.4.
NUESTRA EXÉGESIS: (MATEO 3.11B)................................................................................91
8.3.
CONTEXTO TEOLÓGICO .............................................................................................92
8.3.1.
ENTENDIMIENTO DEL CONTEXTO .......................................................................................92
8.3.2.
LOS TEXTOS PARALELOS .................................................................................................100
8.3.3.
Análisis de los textos paralelos ....................................................................................101
8.3.4.
OPINIONES DIVERSAS......................................................................................................104
8.3.5.
CONCLUSIÓN ...................................................................................................................106
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1.
CONCEPTO GENERAL DE EXEGESIS BIBLICA
1.1.
INTRODUCCIÓN
El profesor Jesiel Paulino da Silva afirma que la misma se refiere al estudio
sistemático y crítico, muy especialmente histórico-literario, de la Biblia según
principios hermenéuticos, con el propósito inmediato de determinar, con el máximo
de precisión, mediante el empleo de ciertos recursos e instrumentos técnicos, cuál
es el sentido primitivo que el escritor original ha querido dar a su texto, es decir, lo
que el texto quiere decir o comunicar por sí mismo. "Es el intento de escuchar la
Palabra conforme los destinatarios originales deben haberla oído; descubrir cuál era
la intención original de la Biblia.”
La exégesis, bajo una perspectiva de conceptualización elemental, es también
definida como comentario para aclaración o interpretación detallada de un texto o
palabra - especialmente de la Biblia, leyes o gramática.
La palabra exégesis tiene su origen en el término griego exegesis, que tanto
puede significar narración, guiar, dirigir, gobernar, descripción o presentación, como
explicación e interpretación, que, a su vez, se origina de exegeomai. Egeomai
significa "conducir" y ex, respectivamente ek, expresa la idea de "hacia fuera".
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Etimológicamente, el significado propuesto para la exégesis sería "conducir hacia
fuera".
La exégesis es, por lo tanto, la exposición, la operación de interpretar.
Mientras la hermenéutica es la ciencia de la interpretación, la exégesis es la
aplicación de esta ciencia a la Palabra de Dios.
Para comprender bien la exégesis, es necesario saber lo que es
hermenéutica, que viene del griego hermeneutikê y significa "relativo a la
interpretación, que sirve para interpretar, hermenéutica”. La palabra está ligada a
Hermes, nombre que los griegos daban a Mercurio, de una palabra de la lengua
griega que significa interpretación, por la razón de ser él el mensajero e intérprete de
los dioses. Se repetía bajo este nombre como dios de la elocuencia, y en respeto a
esto se representaba en la figura de un hombre de cuya boca salían como pequeñas
cadenas que paraba en las orejas de otras figuras humanas, que expresaban a los
oyentes que él encadenaba por la fuerza del discurso (Diccionario de la fábula
Compré, F. Briguiet. & Cia., Río de Janeiro, página 221).
1.2.
EXÉGESIS Y HERMENÉUTICA
Ténue es la línea limítrofe entre la exégesis y la hermenéutica. Hay que ver
que ambas poseen una intrínseca relación. Sin embargo, a pesar de la íntima
relación, es necesario hacer las debidas distinciones entre exégesis y hermenéutica.
El vocablo hermenéutico se origina de la palabra griega Hermeneutike que a
su vez se deriva del verbo ermeneuein, que tiene un significado similar al de
exégesis, es decir, "interpretar".
Ordinariamente se trata de los principios que dicta las reglas generales o
específicas a ser aplicadas en la búsqueda y en la determinación del sentimiento de
los textos. Y, a su vez, la exégesis, como ya se ha mencionado anteriormente, se
trata de la aplicación concreta de reglas hermenéuticas; por lo tanto, consiste en la
explicación propiamente dicha del texto.
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La Hermenéutica pertenece al grupo de estudios Bibliológicos, es decir, a los
estudios centrados en la Biblia. Es naturalmente la Filosofía Sacra, y precede
inmediatamente a la Exégesis.
La hermenéutica y la exégesis se relacionan de la misma forma que la teoría
se relaciona con la práctica, pues la exégesis es la aplicación metodológica de los
principios técnicos hermenéuticos.
Por lo tanto, la hermenéutica es la ciencia de la interpretación, y la exégesis la
extracción de los pensamientos que asistieron al escritor sagrado cuando éste
redactó determinada parte de la Escritura.
La exégesis como ciencia de la correcta interpretación de las Sagradas
Escrituras posee sus propias leyes de interpretación, que deben ser entendidas y
aplicadas correctamente para descubrir el sentido exacto de determinado pasaje
bíblico.
1.3.
EL EXEGETA
Los diccionarios comúnmente definen el término "exegeta" como "aquel que
se dedica a hacer exégesis".
A partir de una perspectiva técnica de conceptualización, y sabiendo que la
exégesis es una acción de explicación interpretativa, el "exegeta" puede ser
considerado como la persona que interpreta y explica el sentido de un texto.
Esta concepción evita que todo aquel que interpreta y explica un texto puede
ser clasificado como exegeta, sin embargo el cuestionamiento es si el individuo es
un bueno o malo, exegeta. Por eso, mejor es restringir y denominar como exegeta
tan sólo aquel que, en un sentido más profundo, posee la capacidad de conocer bien
el idioma y las circunstancias de los textos en su contexto original. Pero a pesar de
que no todos pueden ser conceptuados técnicamente como exegetas, todos tienen
el derecho de investigar e interpretar por sí mismos la Palabra de Dios.
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1.3.1. EL TRABAJO DEL EXEGETA
En la exégesis del Antiguo Testamento, el estudiante encontrará los más
variados temas, los cuales generalmente se alternan en un mismo libro y, hasta en
un mismo capítulo, no presentando, la mayoría de las veces, una secuencia
cronológica de los hechos y temas, lo que dificulta en algunos casos, seguir la línea
de pensamiento del autor.
Los más variados géneros literarios y las diferentes expresiones lingüísticas,
que encontramos en las Escrituras, deben ser considerados, si realmente queremos
llegar al verdadero sentido de los pasajes en estudio. Notamos distintos aspectos
narrados por diferentes personas, con diferentes grados de cultura.
Sabemos que las expresiones detalladas de una profecía no se pueden leer
como si formaran parte de una narración poética; también tendremos que dar una
atención muy especial a las figuras literarias y las series de simbolismo que
seguramente serán encontradas.
Es importante resaltar que nunca debe ser olvidada por el exegeta cristiano
su obligatoriedad de conocer algunos aspectos de la exégesis sagrada, pues, es a
partir de ese conocimiento que el intérprete adquiere mayores posibilidades de
esclarecimiento en lo que toca a algunos textos de la Sagrada Escritura.
Por otro lado, los pasos que presentaremos, referentes al trabajo del exegeta
cristiano, traerá, sin duda, una visión mucho más amplia de la responsabilidad del
intérprete bíblico, sobre todo cuando está ante ciertos textos complejos de las
Escrituras.
De hecho, la tarea es ardua, difícil y exige del exegeta cristano una estricta
vigilancia para que, de ninguna manera, sea sorprendido por el subjetivismo en su
análisis textual, pero debe siempre primar por la objetividad y el sentido común en su
exégesis, a fin de evitar extremismos.
Analicemos, pues, los instrumentos de trabajo del exegeta cristiano.
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1.3.2. EL OBJETIVO DE LA EXÉGESIS
La exégesis tiene como objetivo el estudio cuidadoso y sistemático de la
Escritura para descubrir el significado original que se pretendió.
La exégesis es prácticamente una tarea histórica. Es el intento de escuchar la
Palabra conforme los destinatarios originales haberla escuchado; descubrir cuál era
la intención original de las palabras de la Biblia.
Esta es la tarea que frecuentemente exige la ayuda del "experto", aquella
persona cuyo entrenamiento le ayudó a conocer bien el idioma y las circunstancias
de los textos en su ámbito original. No es necesario, sin embargo, ser experto para
hacer una buena exégesis.
En realidad, todos son exegetas de algún tipo. La única cuestión real es si
usted va a ser un buen exegeta. ¿Cuántas veces, por ejemplo, usted escuchó o
dijo?: "Lo que Jesús quería decir con eso fue." "¿Allí en aquellos tiempos, tenían la
costumbre de...“. Son expresiones exegéticas.
Son empleadas muchas veces para explicar las diferencias entre "ellos" y
"nosotros" - ¿por qué no edificamos parapetos alrededor de nuestras casas, por
ejemplo, o para dar una razón de nuestro uso de un texto de una manera nueva o
diferente - por qué el apretón de manos a menudo tomó el lugar del "beso santo".
Incluso cuando tales ideas no se articulan, en realidad se practican todo el tiempo de
un modo que sigue el sentido común.
Son empleadas con más frecuencia para explicar las diferencias entre "ellos"
y "nosotros", por qué no edificamos parapetos alrededor de nuestras casas, por
ejemplo, o para dar una razón de nuestro uso de un texto, de una manera nueva o
diferente, por que el apretón de manos a menudo tomó el lugar del "ósculo santo".
Incluso cuando esas ideas no se articulan, en realidad se practican todo el tiempo de
un modo que sigue el sentido común.
El problema con buena parte de esto, sin embargo, es que tal exégesis
frecuentemente es selectiva demasiado, y que frecuentemente las fuentes
consultadas no son escritas por "expertos verdaderos". Es decir: son fuentes
secundarias que también emplean otras fuentes secundarias, en lugar de las fuentes
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primarias. Se necesitan unas pocas palabras acerca de cada uno de estos
problemas:
El problema real con la exégesis "selectiva" es que la persona a menudo
atribuirá sus propias ideas, completamente raras, a un texto y, así, hará de la
Palabra de Dios algo diferente de lo que Dios realmente dijo. Por ejemplo, uno de los
autores de este libro recientemente recibió una carta de un evangélico conocido, que
argumentó que el autor no debería asistir a una conferencia junto a otra persona
bien conocida, cuya ortodoxia era algo sospechosa.
La razón bíblica dada para evitar la conferencia fue 1Tesalonicences 5.22:
"Absteneos de toda forma del mal". Pero si nuestro hermano hubiera aprendido a
leer la Biblia exegéticamente, no habría usado el texto de esa manera.
Ahora bien, 1 Tesalonicences 5.22 fue la palabra final de Pablo en un párrafo
a los Tesalonicenses acerca de las expresiones carismáticas en la comunidad. "No
traten las profecías con desprecio", dice Pablo. "Por el contrario, pruebe todo, y
apegad a lo que es bueno, pero eviten todas las formas malignas". "Evitar el mal"
tiene que ver con "profecías”, que, al ser probadas, se revelan no del Espíritu. Hacer
que este texto signifique algo que Dios no pretendió es abusar del texto, no usarlo.
Para evitar errores de este tipo, debemos aprender a pensar exegéticamente,
es decir: empezar en el pasado, allí y entonces, y hacer así con todos los textos.
Como ya se verá, no se comienza una exégesis consultando a los "expertos".
Pero cuando sea necesario hacerlo, debemos buscar usar las mejores fuentes.
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2.
HISTORICIDAD
2.1. HISTORIA DE LOS PRINCIPIOS DE LA EXÉGESIS BÍBLICA
2.1.1. ¿CUÁL ES LA RAZÓN DE UNA VISIÓN PANORÁMICA DE LA HISTORIA?
Desde que Dios reveló las Escrituras, ha habido diversos métodos para
estudiar la Palabra de Dios. Los intérpretes más ortodoxos han encarecido la
importancia de una interpretación literal, otros han empleado un método alegórico, y
otros han examinado letras y palabras tomadas individualmente como que tienen un
significado secreto que necesita ser descifrado.
A partir de una visión histórica de estas prácticas de interpretación, veremos
que:
a) Nuestro sistema de interpretación, no es el único que ya existió;
b) Los supuestos de otros métodos proporcionan una perspectiva más equilibrada y
una capacidad para un diálogo más significativo con los que creen de manera
diferente;
c) Por la observación de los errores de los que nos precedieron, podemos
concientizarnos más de los posibles peligros cuando somos tentados de manera
semejante.
2.2. EXÉGESIS JUDÍA ANTIGUA
Un estudio de la historia de la interpretación bíblica comienza, en general, con
la obra de Esdras. Al volver del exilio en Babilonia, el pueblo de Israel solicitó a
Esdras que les leyera el Pentateuco (Nehemías 8.8).
Durante el período del exilio, los israelitas probablemente hayan perdido su
comprensión del hebreo, la mayoría de los eruditos bíblicos supone que Esdras y
sus ayudantes traducían el texto hebreo y lo leían en voz alta en arameo, añadiendo
explicaciones para aclarar el significado.
Los escribas que vinieron a continuación tuvieron gran cuidado en copiar las
Escrituras, creyendo que cada letra del texto era la Palabra de Dios inspirada. Esta
profunda reverencia por el texto escriturístico expone sus ventajas y desventajas.
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Una gran ventaja estaba en que los textos fueron cuidadosamente
preservados a través de los siglos. Una gran desventaja fue que los rabinos pronto
comenzaron a interpretar la Escritura por otros métodos que no los medios por los
cuales la comunicación es normalmente interpretada.
En el tiempo de Cristo, la exégesis judía podía clasificarse en cuatro tipos
principales: literal, midráshica, pesher, y alegórica.
El método literal de interpretación, referido como peshat, servía de base para
otros tipos de interpretaciones. Richard Longenerker entiende que este tipo de
comentario debía ser conocido por todos y una vez que no había disputas respecto a
él, no estaba registrado.
La
interpretación
midráshica
incluía
una
variedad
de
dispositivos
hermenéuticos. El rabino Hillel es considerado como el elaborador de las normas
básicas de la exégesis rabínica que acentuaba la comparación de ideas, palabras o
frases encontradas en más de un texto, la relación de principios generales con
situaciones particulares, y la importancia del contexto en la interpretación.
La interpretación pesher existía particularmente entre las comunidades de
Qumrán. La comunidad creía que todo lo que los antiguos profetas escribieron tenía
significado profético velado que debía ser inminentemente cumplido por intermedio
de su comunidad del pacto.
La exégesis alegórica se basaba en la idea de que el verdadero sentido se
apoya bajo el significado literal de la Escritura. (20 a. C. a 50 d. C.). Creía que el
significado literal de la Escritura representaba un nivel inmaduro de comprensión; el
significado alegórico era para los maduros. Debería usarse la interpretación
alegórica en los siguientes casos:
a) Si el significado literal dice algo indigno de Dios,
b) Si la declaración parece ser contradictoria a otra declaración de la Escritura;
c) Si el registro alega que se trata de una alegoría;
d) Si las expresiones son dobles o si hay empleo de palabras superfluas;
e) Si hay repetición de algo ya conocido;
f) Si una expresión es variada;
g) Si se emplean sinónimos;
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h) Si es posible un juego de palabras;
i) Si hay algo anormal en número o tiempo (verbal);
j) Si hay presencia de símbolos.
2.3. EL USO DEL ANTIGUO TESTAMENTO POR EL NUEVO
Aproximadamente el 10% del Nuevo Testamento se constituye de citas
directas, de párrafos del Antiguo Testamento o de alusiones a él. De los treinta y
nueve libros del Antiguo Testamento, sólo nueve no se mencionan expresamente en
el Nuevo.
2.4. EL USO QUE JESÚS HACE DEL ANTIGUO TESTAMENTO
Podemos extraer varias conclusiones generales de un examen y del uso que
Jesús hace del Antiguo Testamento.
Primero, él fue uniforme en el tratamiento de las narraciones históricas como
registros fieles del hecho. Las alusiones a Abel, Noé, Abraham, Isaac, Jacob, y
David, por ejemplo, parecen todas intencionales y se entendieron como referencias
a personas de carne y hueso y a los acontecimientos históricos.
Segundo, cuando Jesús hacía uso del registro histórico, lo extraía del
significado normal del texto, contrario al sentido alegórico.
Tercer, Jesús denunció el modo en que los dirigentes religiosos habían
desarrollado métodos casuísticos que ponían aparte la propia Palabra de Dios que
ellos alegaban estar interpretando, y en su lugar colocaban sus propias tradiciones
(Marcos 7.6-13, Mateo 15.1-9).
Los escribas y los fariseos, por más que quisieran acusar a Cristo de error,
nunca le acusaron de usar ninguna Escritura de modo antinatural o ilegítimo. Incluso
cuando Jesús repudiaba directamente los incrementos y las interpretaciones
erróneas de los fariseos con relación al Antiguo Testamento (Mateo 5.21-48), el
registro bíblico nos dice que "estaban las multitudes maravilladas de su doctrina;
porque él las enseñaba como quién tiene autoridad, y no como los escribas "(Mateo
7.28-29).
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Quinto, cuando Jesús, de vez en cuando, usó un texto de un modo que nos
parece antinatural, generalmente se trataba de legítima expresión idiomática hebrea
o arameo, o patrón de pensamiento que no se traduce directamente a nuestra
cultura y nuestro tiempo.
En Mateo 27.9-10 encontramos un ejemplo de esto. Si bien el pasaje no es
citación directa de Jesús, ella aclara que aquello que sería considerado inexacto por
nuestro conjunto de normas culturales era praxis hermenéutica legítima y aceptada
en aquel tiempo. Dice el texto: "Entonces se cumplió lo que fue dicho por intermedio
del profeta Jeremías: Tomaron las treinta monedas de plata, precio en que fue
estimado aquel a quién algunos de los hijos de Israel evaluaron; y las dieron por el
campo del alfarero, así como me mandó el Señor.”
La cita es, en realidad, una compilación de Jeremías 32.6-9 y Zacarías 11.1213. Para nuestra manera de pensar, combinar citas de dos hombres diferentes con
referencia sólo a un error de referencia.
Sin embargo, en la cultura judía de la época de Jesús ésta era una praxis
hermenéutica aceptada, entendida por el autor y también por la audiencia.
Procedimiento común era grupar dos o más profecías y atribuidas al más
preeminente profeta del grupo (en este caso, Jeremías).
Por lo tanto, lo que parece error interpretativo en la realidad es aplicación
hermenéutica legítima cuando se la considera dentro del debido contexto.
2.5. EL USO QUE LOS APÓSTOLES HICIERON DEL ANTIGUO TESTAMENTO
Los apóstoles acompañaron a su Señor y consideraron el Antiguo Testamento
como la Palabra de Dios inspirada (2Timoteo 3,16, 2Pedro 1.21). En cincuenta y seis
casos, al menos, hay referencia explícita a Dios como el autor del texto bíblico.
Al igual que Cristo, ellos aceptaron la exactitud histórica del Antiguo
Testamento (Hechos 7.9 50, 13.16 22, Hebreo 11).
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Sin embargo, esta afirmación, surge preguntas a favor del uso que hicieron
del Antiguo Testamento a los escritores del Nuevo. Tales como: Al citar el Antiguo
Testamento, con frecuencia el Nuevo modifica la frase primitiva. ¿Cómo se puede
justificar hermeneuticamente tal práctica?
Hay tres consideraciones aquí pertinentes. En primer lugar, varias versiones
en hebreo, arameo y griego del texto bíblico circulaban en Palestina en el tiempo de
Cristo, algunas de las cuales habían expresado diferente de las otras.
Una citación exacta de una de esas versiones podía no tener la misma
redacción de los textos de los cuales se hacen nuestras presentes traducciones,
aunque todavía representen una interpretación fiel del texto bíblico disponíble al
escritor del Nuevo Testamento.
La segunda, según observa Weham, “no era necesario que los escritores
citaran pasajes del Antiguo Testamento, palabra por palabra, a menos que alegraran
estar citando ipsis verbis, particularmente porque estaban escribiendo en una lengua
diferente de los textos originales del Antiguo Testamento".
Tercera, en la vida común, no estar preso a la cita es, generalmente, señal de
que el autor tiene dominio de la materia; cuanto más seguro está el orador de
entender el significado de un autor, tanto menor el miedo que él tiene de exponer
esas ideas en palabras que no son exactamente las del autor. Por esos motivos,
pues, el hecho de que los escritores del Nuevo Testamento a veces parafrasearon o
citaron indirectamente el Antiguo no indica en modo alguno que usaron métodos
interpretativos ilegítimos.
La segunda pregunta a veces planteada es: El Nuevo Testamento parece
usar partes del Antiguo de modo antinatural. ¿Cómo se justifica hermeneuticamente
esta práctica?
La discusión de Pablo de la palabra descendente en Gálatas 3.16 a menudo
es usada como ejemplo del manejo de un pasaje del Antiguo Testamento, manejo
antinatural y, por lo tanto, ilegítimo.
La promesa fue hecha a Abraham de que por medio de él todas las naciones
del mundo serían bendecidas (Gálatas 3,8). El versículo 16 dice: "Ahora bien, las
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promesas se hicieron a Abraham y a su descendiente. No dice: Y a los
descendientes, como hablando de muchos, pero de uno solo: Y a tu descendiente,
que es Cristo.”
Algunos estudiosos han supuesto, en este caso, que Pablo tomó prestado de
métodos rabínicos ilegítimos en el intento de probar su punto de vista, ya que parece
imposible que una palabra pudiera tener, al mismo tiempo, un referente singular y
plural. Sin embargo, descendiente puede tener en el singular un sentido colectivo.
Pablo está diciendo que las promesas fueron hechas a Abraham y a su
descendencia, pero el cumplimiento de tales promesas, en última instancia, sólo se
realiza en Cristo.
En la cultura hebrea de la época, la idea de una figura representativa del
grupo (un "complejo de pensamiento en el que hay una oscilación constante entre el
individuo y el grupo, familia, tribu o nación, al que pertenece”) era incluso más fuerte
que en el sentido colectivo expresado por la idea de la descendencia.
Había frecuente oscilación entre el rey o alguna figura representativa dentro
de la nación, por un lado, y el remanente elegido o el Mesías, de otro. La naturaleza
de la relación no es exactamente traducible para las categorías modernas, sino la
que Pablo y su audiencia entendían con prontitud.
En conclusión, la vasta mayoría de las referencias del Nuevo Testamento al
Antiguo le interpreta literalmente; es decir, lo interpretan de acuerdo con las normas
comúnmente aceptadas para interpretar todos los tipos de comunicación, historia
como historia, poesía como poesía, y símbolos como símbolos. No se intenta dividir
el mensaje en niveles literales y alegóricos.
Los pocos ejemplos en que los escritores del Nuevo Testamento parecen
interpretar el Antiguo de modo antinatural pueden, generalmente, ser resueltos a
medida que entendemos más plenamente los métodos interpretativos de los tiempos
bíblicos. Así, el propio Nuevo Testamento lanza la base para el método históricogramatical de la moderna hermenéutica evangélica.
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3.
ESCUELAS EXEGÉTICAS
3.1. EXÉGESIS PATRÍSTICA (100-600 D.C.)
A pesar de la práctica de los apóstoles, una escuela de interpretación
alegórica dominó la iglesia en los siglos que se sucedieron. Esta alegorización se
derivó de un propósito digno, el deseo de entender el Antiguo Testamento como
documento cristiano.
Sin embargo, el método alegórico según lo practicado por los padres de la
iglesia muchas veces descuidó por completo el entendimiento de un texto y
desarrolló especulaciones que el propio autor nunca habría reconocido. Una vez
abandonado el sentido que el autor tenía en mente, según lo expresado por sus
propias palabras y sintaxis, no permaneció ningún principio regulador que gobernase
la exégesis.
Cuando hablamos en los Padres Apostólicos - Patrísticos, generalmente nos
referimos a algunos autores cristianos del final del primer siglo y de los primeros
siglos posteriores, cuyos escritos llegaron hasta nosotros.
Estos escritos,en su gran mayoría de naturaleza incidental (cartas, homilías),
son de valor para nosotros porque, al lado del Nuevo Testamento, son fuentes más
antiguas que poseemos como testimonio de fe cristiana.
Los autores del segundo siglo que, por encima de todo, procuraron defender
el cristianismo de acusaciones en boga en la época, de procedencia griega y judía
son, en general, conocidos como los apologistas.
Para estos hombres el cristianismo era la única verdadera filosofía, sustituto
perfecto para la filosofía de los griegos y la religión de los judíos, que nada más
podían hacer que presentar respuestas insatisfactorias a las preguntas cruciales del
hombre.
La exégesis patrística está fuertemente marcada por tres escuelas, las cuales
son: "Escuela Alejandrina; Escuela Antioquena; y la Escuela Occidental”.
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3.2. ESCUELA DE ALEJANDRÍA
A principios del tercer siglo d.C, la interpretación bíblica fue influenciada
especialmente por la escuela catequética de Alejandría.
Esta ciudad fue un importante lugar de aprendizaje, donde la religión judía y la
filosofía griega se encontraron y ejercieron influencia una sobre la otra.
La filosofía Platónica aún estaba en curso en las formas del Neoplatonismo y
el Gnosticismo. Y no es de extrañar que la famosa escuela catequista de la ciudad
cayese bajo el encanto de la filosofía popular y se acomodara a su interpretación de
la Biblia.
El método natural encontrado para armonizar la religión y la filosofía fue la
interpretación alegórica, ya que:
a) Los filósofos paganos (Estóicos - seguidores del filósofo griego Zenon, que murió
en 265 a.C). Zenon enseñaba que el más alto objetivo del ser humano es vivir de
acuerdo con su razón y practicar la virtud. Esta consiste en dominar las pasiones,
en no sentirse atraído por el placer y en no dejarse vencer por el sufrimiento
(Hechos 17.18-20), ya habían aplicado por mucho tiempo el método de
interpretación de Homero y, por lo tanto, se mostró el camino;
b) Filo, que también era un alejandrino, prestó al método el peso de su autoridad, lo
redujo a un sistema y lo aplicó incluso en las más simples narraciones.
Los principales representantes de esa escuela fueron Clemente de Alejandría
y su discípulo, Orígenes. Ambos consideraban la Biblia como una Palabra inspirada
de Dios, en el sentido más estricto, y compartían la opinión corriente de que las
reglas especiales tenían que ser aplicadas en la interpretación de los mensajes
divinos. Y, aunque reconocían el sentido literal de la Biblia, eran de la opinión de que
sólo la interpretación alegórica contribuía al conocimiento real.
Clemente de Alejandría fue el primero en aplicar el método alegórico a la
interpretación del Nuevo Testamento así como a la del Antiguo. Él propuso el
principio de que toda Escritura debe ser entendida de forma alegórica. Esto fue un
paso adelante en relación a otros intérpretes cristianos, y constituye la principal
característica de la posición de Clemente.
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De acuerdo con él, el sentido literal sólo podría proporcionar una fe elemental,
mientras que el sentido alegórico conduciría a un conocimiento real. Su discípulo,
Orígenes, lo superó en ciencia e influencia.
Fue, sin duda, el mayor teólogo de su tiempo. Pero su mérito principal está en
su obra sobre el escepticismo textual en lugar de la interpretación bíblica. "Como
intérprete, él ilustró el tipo alexandrino de exégesis de forma más sistemática y
extensiva" (Gilbert).
En una de sus obras, proporcionó una teoría detallada de interpretación. El
principio fundamental de esta obra es que el significado que el Espíritu Santo da es
siempre simple y claro y digno de Dios.
Orígenes consideraba la Biblia como un medio para la salvación del hombre;
y porque, según Platón, el hombre consiste de tres partes - cuerpo, alma y espírituaceptó un sentido triple, a saber, lo literal, lo moral y lo místico o alegórico.
En su praxis exegética, prefería ignorar el sentido literal de la Escritura, se
refería raramente al sentido moral y usaba constantemente la alegoría, ya que sólo
ella produciría el conocimiento real.
3.3. ESCUELA DE ANTIOQUÍA DE SIRIA
La escuela de Antioquía fue probablemente fundada por Doroteu y Lucio
cerca del final del tercer siglo, aunque Farrar considera a Diodoro, el primer
presbítero de Antioquía y después del año 378, obispo de Tarso, como el verdadero
fundador de la escuela.
El último escribió un tratado sobre los principios de la interpretación. Pero su
mayor marco comprendía dos de sus ilustres discípulos, Teodoro de Mopsuestia y
Juan Crisóstomo. Estos dos hombres diferían grandemente en cada aspecto.
Teodoro sostenía visiones preferentemente liberales acerca de la Biblia,
mientras que Juan la consideraba como en cada parte la infalible Palabra de Dios.
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La exégesis del primero era intelectual y dogmática; la del último, más
espiritual y práctica. Uno era famoso como crítico y intérprete; el otro, aunque era
hábil exegeta, ofuscó a todos sus contemporáneos como un orador de púlpito.
Por esa razón, Teodoro fue titulado el Exegeta, mientras que Juan fue
llamado Crisóstomo (boca de oro) por el esplendor de su elocuencia. Se fueron lejos
hacia el desarrollo de la exégesis verdaderamente científica, reconociendo, como lo
hicieron, la necesidad de determinar el sentido original de la Biblia, a fin de usarla
provechosamente. No sólo dieron gran valor al sentido literal de la Biblia, pero,
conscientemente, rechazaron el método alegórico de interpretación.
En el trabajo de exégesis, Teodoro superó a Crisóstomo. Él tenía un interés
por el factor humano en la Biblia, pero, lamentablemente, negaba la inspiración
divina de algunos de los libros escriturísticos.
En vez del método alegórico, él defendía la interpretación histórico-gramatical,
en la cual estaba muy por delante de su tiempo. Aunque reconocía el elemento
tipológico en la Biblia y había encontrado pasajes mesiánicos en algunos de los
Salmos, explicó la mayoría de ellos desde el punto de vista histórico.
3.4. ESCUELA OCCIDENTAL
Un tipo intermedio de exégesis surgió en Occidente. Ella albergaba algunos
elementos de la escuela alegórica de Alejandría, pero también reconocía algunos de
los principios de la escuela Siria.
Su aspecto más característico, sin embargo, se encuentra en el hecho de
haber promovido otro elemento, el cual no se había hecho valer hasta aquel tiempo,
a saber, la autoridad de la tradición y de la Iglesia en la interpretación de la Biblia.
El valor normativo se atribuyó a la enseñanza de la Iglesia en el campo de la
exégesis. Este tipo de exégesis fue representado por Hilario y Ambrosio; pero
especialmente por Jerónimo y Agustín.
La fama de Jerónimo se basa más en su traducción de la Vulgata que en sus
interpretaciones de la Biblia. Él tenía familiaridad con el hebreo y con el griego, pero
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su obra en el campo exegético consiste, primariamente, de un gran número de notas
lingüísticas, históricas y arqueológicas.
Agustín se diferenciaba de Jerónimo en el hecho de que su conocimiento de
las lenguas originales era muy deficiente. Esto es lo mismo que decir que no fue,
principalmente, un exegeta. Fue grande en sistematizar las verdades de la Biblia,
pero no en la interpretación de la Escritura.
Sus principios Hermenéuticos, los cuales trabajó en su " Doctrina Christiana",
eran mejores que su exégesis. Abogaba que un intérprete debería ser filológico,
crítico e históricamente equipado para su tarea y, sobre todo, tener amor por su
autor.
Enfatizó la necesidad de tener consideración por el sentido literal y de basar
lo alegórico sobre él; pero al mismo tiempo se entregó libremente a la interpretación
alegórica.
Además, en casos donde el sentido de la Escritura era dudoso, opinó
decididamente por la Regula fidei, por la que tenía una declaración de fe sucinta de
la Iglesia.
Lamentablemente, Agustín también adoptó un sentido cuádruple de la
Escritura: histórico, etiológico, analógico y alegórico. Fue, particularmente, en ese
aspecto que influyó en la interpretación en la Edad Media.
3.5. EXÉGESIS MEDIEVAL (600-1500 D.C.)
Durante la Edad Media, muchos, incluso del clero, vivían en profunda
ignorancia sobre la Biblia. Y los que conocían eran debidos sólo a la traducción de la
Vulgata y los escritos de los Padres.
La Biblia era, generalmente, considerada como un libro lleno de misterios, los
cuales sólo podían ser entendidos de una forma mística. En ese período, el sentido
cuádruple de la Escritura (literal, tropológicos, alegórico y analógico) era
generalmente aceptado, y el principio de que la interpretación de la Biblia tenía que
adaptarse a la tradición y la doctrina de la Iglesia se ha establecido.
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Reproducir las enseñanzas de los Padres y descubrir las enseñanzas de la
Iglesia en la Biblia se consideraba el ápice de la sabiduría. La regla de San
Benedicto fue sabiamente aplicada en los monasterios, y decretado que las
Escrituras debían ser leídas y, con ellas, como explicación final, la exposición de los
Padres.
Hugo de San Víctor llegó a decir: "Aprenda primero las cosas en las que usted
debe creer y luego vaya a la Biblia para encontrarlas. Ni un solo principio
hermenéutico fue desarrollado en esa época, y la exégesis estaba de manos y pies
atados por la tradición oral y por la autoridad de la Iglesia.”
3.6. EL PERÍODO DE LA REFORMA
El Renacimiento fue de gran importancia para el desarrollo de los principios
sanos de la Hermenéutica.
En los siglos XIV y XV, la ignorancia densa prevaleció en cuanto al contenido
de la Biblia. Había doctores de divinidad que nunca la habían leído entera. Y la
traducción de Jerónimo era la única forma en que la Biblia era conocida.
El Renacimiento llamó la atención sobre la necesidad de volver al original.
Reuchlin publicó una gramática hebrea y un Lexicón hebreo; y Erasmo publicó la
primera edición crítica del Nuevo Testamento en griego.
Los Reformadores crean en la Biblia como la Palabra Inspirada de Dios. Pero,
por más estricta que fuera su concepción de inspiración, la concebían como
orgánica en lugar de mecánica.
En ciertos particulares, revelaron incluso una libertad notable al tratar con las
Escrituras. Al mismo tiempo, consideraban la Biblia como la autoridad suprema y
como cohorte final de apelación en disputas teológicas.
En oposición a la infalibilidad de la Iglesia, pusieron la infalibilidad de la
Palabra. Su posición se ve claramente en la declaración de que la Iglesia no
determina lo que las Escrituras enseñan, pero las Escrituras determinan lo que la
Iglesia debe enseñar.
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El carácter esencial de su exégesis fue el resultado de dos principios
fundamentales:
a) La Escritura es el intérprete de la Escritura; y de los demás.
b) Todo el entendimiento y exposición de la Escritura debe estar en conformidad
con la analogía de la fe.
3.7. LUTERO (1483-1546 D.C.)
Él prestó a la nación germánica un gran servicio al traducir la Biblia al alemán
vernáculo. También se involucró en el trabajo de exposición, aunque sólo en una
extensión limitada.
Sus reglas hermenéuticas eran mucho mejores que su exégesis. Aunque no
deseaba reconocer nada más allá del sentido literal y hablaba desdeñosamente de
la interpretación alegórica no se alejó enteramente del método despreciado.
Defendió el derecho del juicio particular; enfatizó la necesidad de tener en
cuenta el contexto y las circunstancias históricas; requería fe y discernimiento
espiritual al intérprete; y deseaba encontrar a Cristo en todas partes de la Escritura.
3.8. MELANCHTHON
Fue la mano derecha de Lutero y su superior en ciencia. Su gran talento y
conocimiento extensivo, también de griego y hebreo, fueron bien adaptados para
convertirlo en un intérprete admirable.
En su obra exegética, avanzó los principios sanos de que:
a) Las Escrituras deben ser entendidas gramaticalmente antes de ser entendidas
teológicamente;
b) Las Escrituras sólo tienen un sentido claro y simple.
3.9. CALVINO (1509-1564 D.C.)
Fue, por consenso, el mayor exegeta de la Reforma. Sus exposiciones cubren
casi todos los libros de la Biblia, y su valor todavía es reconocido. Los principios
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fundamentales de Lutero y Melanchthon también fueron los suyos, y él los superó al
ajustar su práctica con su teoría. Vio, en el método alegórico, un artificio de Satanás
para oscurecer el sentido de la Escritura.
Creía firmemente en el significado simbólico de mucho de lo que se encuentra
en el Antiguo Testamento, pero no comparte la misma opinión de Lutero de que
Cristo debería ser encontrado en todas partes de la Escritura.
Además, ha reducido el número de Salmos que podrían ser reconocidos
como mesiánicos. Insistió en el hecho de que los profetas debían ser interpretados a
la luz de las circunstancias históricas.
Como él veía, la primera excelencia de un expositor consistía en una
brevedad lúcida. Además, consideraba que "la primera función de un intérprete es
dejar al autor decir lo que él dice, en lugar de atribuirle lo que creemos que debería
decir".
3.10. CATÓLICOS ROMANOS
No hicieron ningún avance exegético durante el período de la Reforma. No
admitían el derecho del juicio particular y defendían, en oposición a los protestantes,
la posición de que la Biblia debe ser interpretada en armonía con la tradición.
El Concilio de Trento enfatizó:
a) Que la autoridad de la tradición eclesiástica debía mantenerse;
b) Que la autoridad suprema tenía que ser atribuida a la Vulgata, y:
c) Que era necesario conformar la interpretación de alguien a la autoridad de la
Iglesia y del consenso unánime de los padres. Cuando esos principios
prevalecen, el desarrollo exegético llega inevitablemente a una parada repentina.
3.11. EXÉGESIS DE POST-REFORMA (1550-1800)
3.11.1.
CONFESIONALISMO
El Concilio de Trento se reunió en varias ocasiones de 1545 a 1563 y elaboró
una lista de decretos exponiendo los dogmas de la iglesia católica romana y
criticando el protestantismo.
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Los protestantes reaccionaron con el desarrollo de credos que definan su
posición. A cierta altura, casi todas las ciudades importantes tenían su credo
predilecto, con la predominancia de amargas controversias teológicas.
Los métodos hermenéuticos durante este período a menudo eran deficientes,
porque la exégesis se convirtió en una creadora de la dogmática, y muchas veces se
degeneró en mera elección de texto para comprobación. Al describir a los teólogos
de aquella época, Farrar dice que ellos leían "la Biblia a la luz del fulgor antinatural
del odio teológico".
3.12. PIETISMO
El pietismo surgió como reacción a la exégesis dogmática ya menudo
amarga del período confesional.
Philipp Jakob Spener (1635-1755) es considerado el líder del avivamiento
pietista. En un folleto titulado Anhelos Piadosos él pedía el fin de la controversia
inútil, el retorno al interés cristiano mutuo y las buenas obras; el mejor conocimiento
de la Biblia por parte de los cristianos, y la mejor preparación espiritual para los
ministros.
El Sr. Francke ha tipificado muchas de las características solicitadas por el
folleto de Spener. Además de ser erudito, lingüista y exegeta, fue activo en la
formación de muchas instituciones destinadas al cuidado de los desamparados y de
los enfermos. Además, se involucró en la organización del trabajo misionero para la
India.
El pietismo hizo significativas contribuciones para el estudio de la Escritura,
pero no quedó inmune a las críticas. En sus más sublimes momentos los pietistas
unieron un profundo deseo de entender la Palabra de Dios y apropiarse de ella para
sus vidas con una excelente apreciación de la interpretación histórico-gramatical. Sin
embargo, muchos pietistas más recientes; descartaron la base de interpretación
histórico-gramatical, y pasaron a depender de una "luz interior" o de "una unción del
Santo".
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Estas manifestaciones, basadas en impresiones subjetivas y reflexiones
piadosas, a menudo resultaron en interpretaciones contradictorias y que poca
relación tenían con el significado del autor.
3.13. RACIONALISMO
El racionalismo, posición filosófica que acepta la razón como la única
autoridad que determina las opciones o curso de acción de alguien, surgió como
importante modo de pensar durante este período y temprano debía causar profundo
efecto sobre la teología y la hermenéutica.
Durante varios siglos antes, la iglesia había acentuado la racionalidad de la fe.
Consideraba la revelación superior a la razón como medio de entender la verdad,
pero la verdad de la revelación fue considerada como inherentemente razonable.
Lutero estableció una distinción entre el uso magisterial y el ministerial de la
razón. Por uso ministerial de la razón se refería al empleo de la razón humana para
ayudarnos a comprender y a obedecer más plenamente a la Palabra de Dios. Por
uso magisterial de la razón se refería al empleo de la razón humana como juez
sobre la Palabra de Dios. Lutero afirmaba claramente la primera y rechazaba la
segunda.
Durante el período que siguió a la Reforma, el uso magisterial de la razón
comenzó a emerger más plenamente como nunca antes. Surgió el empirismo,
creencia de que el único conocimiento válido que podemos poseer es el obtenido a
través de los cinco sentidos, y se alió al racionalismo. El racionalismo de la
asociación con el empirismo significaba que:
a) Muchos pensadores nombrados discutían esa razón, no revelación debe guiar
nuestro pensamiento y acciones;
b) Y que la razón sería usada para juzgar qué partes de la revelación eran
consideradas aceptables (que llegaron a incluir solamente aquellas partes
sujetas a las leyes naturales ya la verificación empírica).
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3.14. EXÉGESIS MODERNA (1800 HASTA EL PRESENTE)
3.14.1.
LIBERALISMO
El racionalismo filosófico lanzó la base del liberalismo teológico. Mientras que
en los siglos anteriores la revelación había determinado lo que la razón debía pensar
a finales del siglo XIX, la razón determinaba que partes de la revelación (si hubiera
alguna) debían ser aceptadas como verdaderas. Cuando en los siglos anteriores la
autoría divina de la Escritura había sido acentuada, ahora el foco era su autoría
humana.
Algunos autores decían que varias partes de la Escritura poseían diversos
grados de inspiración, y podía ser que los grados inferiores (como detalles
históricos) contuvieran errores. Otros escritores, como Schleirmacher, fueron más
allá, negando totalmente el carácter sobrenatural de la inspiración.
Muchos ya no mencionaban la inspiración como el proceso por el cual Dios
guió a los autores humanos a un producto escriturístico que fuera su verdad. Por el
contrario, la inspiración se refería a la capacidad de la Biblia (producida
humanamente) de inspirar experiencia religiosa. También se aplicó a la Biblia un
naturalismo consumado.
Los racionalistas alegaban que todo lo que no estuviera conforme a la
"mentalidad instruida" debía ser rechazado. Esto incluía doctrinas como la
depravación humana, el infierno, el nacimiento virgen, y, con frecuencia, hasta la
expiación vicaria de Cristo.
Los milagros y otros ejemplos de intervención divina eran regularmente
explicados de forma satisfactoria como ejemplos de pensamiento pre-crítico. Al sufrir
la influencia del pensamiento de Darwin y de Hegel, la Biblia llegó a ser vista como
un registro del desarrollo evolucionista de la conciencia religiosa de Israel (y más
tarde de la iglesia), y no como una revelación de Dios mismo al hombre.
Cada uno de estos presupuestos influenció profundamente la credibilidad que
los intérpretes daban al texto bíblico, y de ese modo tuvo importantes implicaciones
para los métodos interpretativos.
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La pregunta de los eruditos ya no era "¿Qué es lo que Dios dice en el texto?",
Y sí, “¿qué es lo que el texto me dice acerca del desarrollo de la conciencia religiosa
de este primitivo culto hebreo?”
3.15. NEO-ORTODOXIA
El neo-ortodoxia es un fenómeno del siglo XX. Ocupa, en algunos aspectos,
una posición intermedia entre los puntos de vista liberales y ortodoxos. Rompe con
la opinión liberal de que la Escritura es tan sólo, producto de la profundización de la
conciencia religiosa del hombre, pero se detiene antes de llegar a la perspectiva
ortodoxa de la revelación.
Los que se encuentran dentro de los círculos neo-ortodoxos generalmente
creen que la Escritura es el testimonio del hombre a la revelación que Dios hace de
sí mismo. Sostienen que Dios no se revela en palabras, sino sólo por su presencia.
Cuando alguien lee las palabras de la Escritura y reacciona con fe a la
presencia divina, se produce la revelación. La revelación no es considerada como
algo ocurrido en un punto histórico, el cual ahora nos es transmitido en los textos
bíblicos, sino una experiencia presente que debe acompañarse de una reacción
existencial personal.
Las posiciones neo-ortodoxas sobre diversos problemas difieren de las
ortodoxas tradicionales. La infalibilidad o la inerrancia no tienen lugar en el
vocabulario neo-ortodoxo.
La Escritura es vista como un compendio de sistemas teológicos a veces
conflictivos acompañados por diversos errores fatales. Las historias bíblicas de la
interacción entre lo sobrenatural y lo natural son vistas como mitos, no en el mismo
sentido de los mitos paganos, sino en el sentido de que no enseñan historia literal.
Los "mitos" bíblicos (como la creación, la caída, la resurrección) apuntan a presentar
verdades teológicas en la forma de incidentes históricos.
En la interpretación neo-ortodoxa, la caída, por ejemplo, "nos informa que el
hombre, inevitablemente, corrompe su naturaleza moral". La encarnación y la cruz
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nos muestran que el hombre no puede realizar su propia salvación, sino que ella
debe venir del más allá con el acto de la gracia de Dios.
La principal tarea del intérprete es, pues, deshacer el mito de sus envolturas
históricas a fin de descubrir la verdad existencial que contiene.
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4. EXEGESE GRAMATICAL
En el estudio del texto, el intérprete puede proceder de la siguiente manera.
Comenzar con la oración, con la expresión del pensamiento del escritor como una
unidad y, entonces, descender a los particulares, a la interpretación de las palabras
aisladas y de los conceptos. Tres cosas piden consideración aquí.
4.1. LA ETIMOLOGÍA DE LAS PALABRAS
El significado etimológico de las palabras se merece atención en primer lugar,
porque precede a todos los demás significados. Por regla, no es aconsejable que el
intérprete deba entregarse mucho a las investigaciones etimológicas.
Este trabajo es extremadamente difícil y puede, ordinariamente, ser dejado
para los expertos. Al mismo tiempo, es aconsejable que el expositor de la Escritura
note la etimología establecida de una palabra, ya que esto puede ayudar a
determinar su significado real y puede iluminarlo de una manera sorprendente.
Tomemos las palabras hebreas kopher, kippurim y kapporeth, traducidas
respectivamente por "rescate", "redenciones" o "expiaciones" y "que favorece".
Todas ellas se derivan de la raíz kaphar, que significa "cubrir" y contiene la
idea de una redención o expiación realizada por una cierta cobertura. El pecado o el
pecador están cubiertos por la sangre expiatoria de Cristo, que fue tipificado por la
sangre de los sacrificios del Antiguo Testamento. O, toma la palabra ekklesia del
Nuevo Testamento, derivada de ek y kalein. Es una designación de la Iglesia, tanto
en la Setenta como en el Nuevo Testamento, y apunta al hecho de que ésta consiste
en un pueblo "llamado", es decir, separada del mundo en devoción especial a Dios.
4.2. USO CORRIENTE DE LAS PALABRAS
Para interpretar correctamente la Biblia, el intérprete debe tener conocimiento
de los significados que las palabras adquirieron en el curso del tiempo y del sentido
en que los autores bíblicos las usaron. Se puede pensar que esto debe ser
fácilmente hecho a través de la consulta a algunos buenos léxicos, que
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generalmente dan los significados originales y derivados de las palabras y
generalmente designan en qué sentido ellas deben ser usadas en pasajes privados.
En la mayoría de los casos, esto se aplica perfectamente. Al mismo tiempo,
es necesario tener en cuenta que los léxicos no son absolutamente infalibles y
menos aún cuando descienden a los particulares.
Simplemente incorporan los resultados de las obras exegéticas de los
diversos intérpretes que confiaron el juicio discriminatorio del lexicógrafo y, a
menudo, revelan una diferencia de opinión.
Si el intérprete tiene alguna razón para dudar del significado de una palabra,
como se muestra en Léxico, tendrá que investigar por sí mismo.
a) La mayoría de las palabras tienen muchos significados, algunos literales y otros
figurados;
b) El estudio comparativo de palabras análogas en otras lenguas requiere una
discriminación cuidadosa y no siempre ayuda a fijar el significado exacto de una
palabra, ya que las palabras correspondientes en lenguas diferentes no siempre
tienen exactamente el mismo significado original y derivado;
c) En el estudio de las palabras del Nuevo Testamento, es imperativo que la
evaluación del koiné escrito y también del hablado, sea considerada;
d) No es siempre seguro concluir el significado de una palabra del Nuevo
Testamento a partir de su significado en el griego clásico, ya que el Cristianismo
añadió un nuevo contenido a muchas palabras.
Pero, por difícil que esta tarea sea eso no puede detener al intérprete. Si es
necesario, debe hacer por sí mismo un estudio completo de una palabra. Y el único
modo por el cual él puede hacer esto es por el método inductivo. Será su encargo:
a) Determinar, con la ayuda de las concordancias griega y hebrea, donde se
encuentra la palabra;
b) Determinar el significado de la palabra en cada una de las conexiones en que
ocurre;
c) Hacerlo por medio de las ayudas internas en lugar de las externas. En la
búsqueda de tal estudio, los diversos significados de una palabra ir
gradualmente, convertirse en aparentes. Sin embargo, el intérprete debe tener
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cuidado con las conclusiones precipitadas, y nunca basar su inducción sólo en
una parte de los datos disponibles.
4.3. USO DE PALABRAS SINÓNIMAS
Las palabras sinónimas son aquellas que tienen el mismo significado, o
concuerdan en uno o más de sus significados, aunque pueden diferir en otros. A
menudo coinciden en sus significados fundamentales, pero expresan diferentes
matices.
El uso de sinónimos contribuye a la belleza del lenguaje tanto como permite a
un autor a variar sus expresiones.
Las lenguas en que la Biblia fue escrita son también ricas en expresiones
sinónimas y antónimas. Es de lamentar que estas no hayan sido retenidas, a una
gran extensión, en las traducciones.
En algunos casos, esto fue completamente imposible, pero en otros, podría
haber sido hecho. Pero, aunque algunas de las más refinadas distinciones se
perdieron en la traducción, el intérprete nunca puede perderlas de vista. Él debe
atentar para todas las ideas relacionadas de la Biblia y percibir rápidamente lo que
tienen en común y en qué difieren. Esta es la condición sine qua non de un
conocimiento distintivo de la revelación bíblica.
Veamos algunos ejemplos: En Isaías
53.2, tres palabras se utilizan para
expresar la ausencia de la gloria externa en la vida del Siervo del Señor. Leemos:
"No tenía apariencia ni hermosura; miraba, mas sin atractivo para que le deseemos”
(Am. Rev.). La primera palabra (tho 'aire) significa "forma", con la idea de la belleza
añadido y, por lo tanto, se refiere a la forma de la belleza corporal. Comparar con
1Samuel 16.18. La segunda (hadar) designa un ornamento, y cuando se aplica a
Dios, describe majestad.
Se refiere al modo en que el Señor apareció entre los hombres y no a su
forma física. Se manifestó en un estado de humillación. Y la tercera (mar 'eh, de ra'
ah, "ver") se refiere, a veces, a una apariencia externa que es la expresión de la, y
consecuentemente en armonía con la naturaleza esencial íntima del ser.
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El significado del profeta parece ser que la apariencia externa del Señor no
era exactamente la que los judíos esperaban de un Mesías.
El Nuevo Testamento proporciona un hermoso ejemplo en Juan 2 1.15-17.
Cuando el Señor resucitado indagó por el amor de Pedro caído, usó dos palabras, a
saber, agapao y phileo.
La distinción entre las dos es hecha por Trench en las siguientes palabras:
“La primera expresa un afecto más racional de elección y selección, a partir
del hecho de verse en el objeto de ese afecto algo que es digno de consideración; o,
a partir de un sentido de que esto es debido a la persona entonces considerada,
como un bienhechor o semejante; mientras que la segunda, sin ser necesariamente
un afecto irracional, da menos explicación de sí mismo a sí mismo; es más instintivo,
más de sentimientos o afectos naturales, implica más pasión.”
La primera, basada en admiración y respeto, es un amor controlado por la
voluntad y tiene un carácter duradero; mientras que la última, basada en el afecto,
es un amor más impulsivo y propenso a perder su fervor.
Entonces, cuando el Señor colocó primero la cuestión a Pedro, "¿Me amas?",
Él usó la primera palabra, agapao. Pero Pedro no se atrevió a responder
afirmativamente a la cuestión, si él amaba al Señor con un amor permanente que
alcanza sus mayores triunfos en los momentos de tentación.
Así, en respuesta, él utilizó la segunda palabra, phileo. El Señor repitió la
pregunta, y Pedro nuevamente respondió de la misma manera. Entonces el Salvador
descendió hasta el nivel de Pedro y, en su tercera cuestión, usó la segunda palabra,
como si él dudara incluso del philein de Pedro. No es de extrañar que Pedro se
entristeciera e hiciera un llamamiento a la omnisciencia del Señor.
Las palabras sinónimas tienen siempre un significado general como también
un distintivo especial; y el expositor no debe proseguir en el principio de que siempre
que esas palabras son usadas, el significado distintivo debe ser enfatizado porque,
así, él estará sujeto a encontrarse enredado en todo tipo de interpretaciones
fantasiosas. El contexto en que se utiliza la palabra, los atributos atribuidos a ella y
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los adjuntos sumados a ella deben determinar cuál es el sentido en que debe ser
entendida, si lo general o lo especial.
4.4. EL SIGNIFICADO DE LAS PALABRAS EN SU CONTEXTO
En el estudio de las palabras aisladas, la cuestión más importante no es en
cuanto al significado etimológico, ni siquiera a los diversos significados que
adquirieron gradualmente.
La cuestión esencial es en cuanto a su sentido particular en el contexto en
que ocurre. El intérprete debe determinar si la palabra se utiliza en su significado
general o en uno de sus significados especiales, si se utiliza en el sentido literal o
figurado. En el estudio de las palabras en su contexto, el intérprete debe proceder
según los siguientes principios:
“El lenguaje de la Escritura debe ser interpretado de acuerdo con su
significado gramatical; y el sentido de cualquier expresión, proposición o declaración
debe ser determinado por las palabras usadas.”
En última instancia, nuestra teología encuentra su fundamento sólido sólo en
el sentido gramatical de la Escritura. El conocimiento teológico habrá fallo en la
proporción de su desvío del significado claro de la Biblia.
Aunque este principio es perfectamente obvio, es repetidamente violado por
aquellos que ponen sus ideas preconcebidas para sostener la interpretación de la
Biblia. Por la exégesis forzada, ellos intentan ajustar el sentido de la Escritura a sus
opiniones o teorías preferidas.
4.4.1. UNA PALABRA PUEDE TENER SÓLO UN SIGNIFICADO FIJO EN EL CONTEXTO EN QUE
OCURRE.
El deseo de parecer original y profundo y de sorprender a las personas
comunes a través de exposiciones fantásticas, que nunca habían escuchado, parece
a veces intentar a los intérpretes a desviarse de este simple principio de
interpretación. Su peligro y tontería pueden ser ilustrados en unos pocos ejemplos.
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4.4.1.1.
La palabra griega sarks puede designar
a) La parte sólida de un cuerpo, excepto los huesos (1Corintios 15 .39; Lucas
24.39);
b) Toda sustancia del cuerpo, cuando es sinónimo de suma (Hechos 2.26;Efesios
2,15; 5.29);
c) La naturaleza animal (sensual) del hombre (Juan 1.13; 1Corintios 10.18);
d) La naturaleza humana mientras está dominada por el pecado, el lugar y el
vehículo de los deseos pecaminosos (Romanos 7.25, 8.4- 9, Gálatas, 5.16, 17).
Si un intérprete atribuyese todos estos significados a la palabra como se
encuentra en Juan 6.53, él atribuirá pecado, en un sentido ético, a Cristo, a quién
la Biblia representa como aquel sin pecado.
4.4.1.2.
La palabra hebrea nakar significa
a) No saber, ser ignorante;
b) Contemplar, mirar algo como siendo extraño o como poco conocido;
c) Saber, estar familiarizado con. El primer y tercer significado son opuestos. De
aquí, es perfectamente obvio que si un expositor tuviera que combinar estos
varios significados en la interpretación de un solo pasaje como Génesis 42.8, el
contraste que este versículo contiene se perdería y el resultado sería puro
absurdo.
4.4.2. CASOS EN QUE VARIOS SIGNIFICADOS DE UNA PALABRA SE UNEN DE TAL FORMA QUE
RESULTAN EN UNA UNIDAD MAYOR QUE NO CHOCA CON EL PRINCIPIO PRECEDENTE.
a) A veces una palabra se utiliza en su sentido más general para incluir sus
significados especiales, aunque estos no se enfatizan.
Cuando Jesús dijo a los discípulos en Juan 20.21: "Paz con vosotros", él
quería decir paz en el sentido más amplio: paz con Dios, paz de conciencia, paz
entre ellos mismos, etc. Y cuando Isaías dice en 53.4; "Ciertamente, él tomó sobre sí
nuestros dolores" (literalmente, enfermedades), ciertamente se refiere a las
enfermedades espirituales, de las cuales el Siervo del Señor liberaría a su pueblo.
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Pero Mateo 8.17 nos dice que esa palabra fue cumplida en el ministerio de sanación
del Salvador.
La palabra de Isaías es, consecuentemente, considerada como no sólo
significando que el Siervo del Señor liberó a su pueblo de las enfermedades
espirituales, es decir, del pecado, sino también de las enfermedades físicas
resultantes.
b) Hay también casos en que un significado especial de una palabra incluye otra, lo
que no choca con el propósito y contexto del paso en que se encuentra.
Bajo estas circunstancias, es perfectamente legítimo unir a los dos. Cuando
Juan el Bautista dice: "He aquí el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo",
él usa la palabra (Airo) que significa:
I.
Asumir; y
II. Llevarse lejos.
En ese pasaje, el último significado predomina claramente, pero incluye
naturalmente al otro. Jesús no podía conquistar el pecado sin asumirlo sobre sí
mismo.
c) A veces, un autor usa una palabra en un sentido sugestivo para indicar mucho
más de lo que realmente expresa.
Esto es especialmente hecho en la sinécdoque, cuando una parte representa
el todo. Cuando el Salvador enseña a sus discípulos a orar: "Danos el pan de cada
día", la palabra "pan" representa las necesidades de la vida en general. Y cuando la
Ley dice: "No matarás", ella prohíbe, de acuerdo con la interpretación de Jesús, no
meramente el asesinato, sino la rabia, el odio y la implacabilidad también.
El
intérprete,
sin
embargo,
debe
ser
cuidadoso
en
no
combinar
arbitrariamente los varios significados de una palabra. Puede encontrar casos en
que dos o más significados de una palabra aparentemente se adaptan bien de forma
similar, y ser tentado a tomar el camino fácil de combinarlas. Pero eso no es una
buena exégesis.
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Muenscher sostiene que, en tales casos, el significado que exhibe el sentido
más completo y fértil debe ser escogido. Sin embargo, es mejor suspender el juicio
hasta que estudios adicionales garanticen la elección definitiva.
4.4.3. SI UNA PALABRA SE UTILIZA EN LA MISMA CONEXIÓN MÁS DE UNA VEZ, LA SUPOSICIÓN
NATURAL ES QUE TIENE EL MISMO SIGNIFICADO EN TODAS PARTES.
Un autor no usaría ordinariamente la misma palabra en dos o tres diferentes
sentidos en un solo paso. Sin embargo, hay algunas excepciones a la regla.
El carácter de la expresión del contexto hace que sea suficientemente claro el
hecho de que la palabra no tiene el mismo sentido en ambos casos. Los siguientes
ejemplos serán suficientes para ilustrar esto:
a) Mateo 8.22, "deja a los muertos sepultar a sus propios muertos";
b) Romanos 9.6, "porque no todos los de Israel son, de hecho, israelitas";
c) 2 Corintios 5.21, "El que no conoció pecado, lo hizo pecado por nosotros; para
que en él se hiciera justicia de Dios”.
4.4.4. AUXILIO INTERNO PARA LA EXPLICACIÓN DE PALABRAS
Es natural que surja la cuestión en cuanto al modo por el cual un intérprete
puede descubrir mejor el significado de una palabra en cierta conexión. En el caso
de un Léxico estándar o algunos buenos comentarios, no siempre puede ser
suficiente, cuando sea así, tendrá que recurrir al uso de ayuda interna. Los
siguientes son los más importantes:
4.4.4.1.
Las definiciones o explicaciones que los propios autores dan a sus
palabras constituyen una de las más eficientes ayudas.
Nadie mejor que el autor sabe qué sentido particular él vinculó a una palabra.
Los siguientes ejemplos pueden servir para ilustrar esto: Génesis 24.2, "Dijo
Abraham a su más antiguo siervo de la casa", al que se añade como definición, "que
gobernaba todo lo que poseía". Hebreo 5.14, "Pero el alimento sólido es para los
adultos" (o perfectos), lo que se explica por las siguientes palabras, "para aquellos
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que, por la práctica, tienen sus facultades ejercitadas para discernir no sólo el bien,
sino también el mal”.
4.4.4.2.
Los pasos paralelos también constituyen una ayuda importante
Estas se dividen en dos clases, a saber, verbales y reales. "Cuando la misma
palabra ocurre en contextos similares, o en referencia al mismo tema general, el
paralelo es llamado verbal... Paralelos reales son aquellos pasajes similares en los
que la semejanza o identidad consiste no de palabras o frases, sino de hechos,
asuntos, sentimientos o doctrinas”. Por ahora, estamos interesados sólo en los
paralelos verbales, que pueden servir para explicar una palabra oscura o
desconocida.
Al ilustrar el uso de pasajes paralelos, haremos la distinción entre las que se
llaman de forma propia e inapropiada.
a) Paralelos de palabras propiamente llamadas.
En Colosenses 1.16, leemos: "pues, en él (Cristo), se crearon todas las
cosas". A la vista del hecho de que la obra creadora aquí es atribuida a Cristo,
algunos arriesgan la opinión de que la expresión "todas las cosas" (panta) se refiere
a toda la nueva creación, aunque el contexto favorece la idea del universo.
La cuestión ahora planteada es si hay algún pasaje en la cual la obra de la
creación se atribuye a Cristo, y la posibilidad de una referencia a la nueva creación
es excluida. Este pasaje se encuentra en 1Corintios 8.6, donde la frase ta panta es
usada para todas las cosas creadas, y la obra creadora es atribuida igualmente al
Padre y al Hijo.
En Isaías 9.6, el profeta dice: "Porque un niño nos ha nacido... y su nombre
será... Dios fuerte (El Gibbor)". En Isaías 10.21, la misma frase se utiliza en un
contexto en el que sólo puede referirse a la Deidad. Juan 9.39 contiene la
declaración: "He venido a este mundo para juicio, a fin de que los que no ven vean, y
los que ven se vuelven ciegos".
La palabra Crima (juicio) denota general y completamente un juicio de
condenación. Pero la frase final, en ese caso, parecía demandar un significado más
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amplio del juicio en general, y la cuestión surge si la palabra es siempre usada en
ese sentido. Romanos 11.33 responde a esta cuestión, pues allí, la misma palabra,
indudablemente, tiene un significado general.
b) Paralelos de palabras o frases incorrectamente llamadas.
Estos pueden ser llamados de paralelos inapropiados uno a la vez que no
contienen las mismas palabras, sino expresiones o palabras sinónimas.
Los casos en que una expresión es más completa en un pasaje que en otra
también pueden ser clasificados. En 2Samuel 8.18, leemos: "... Los hijos de David,
sin embargo, eran sus cohanim" (generalmente traducido por sacerdotes)”.
Gesenius afirma que la palabra siempre significa sacerdotes, mientras que
Fuerst afirma que ella puede significar príncipes. La última opinión es originada del
paso paralelo en 1Crónicas18.17, donde, en una y numeración similar a la de
2Samuel 8, leemos: "- Los hijos de David, sin embargo, eran los primeros al lado del
rey [príncipes] (ri'shonim)".
Mateo 8.24 dice: "Y he aquí que sobrevino en el mar un gran seísmos". Esta
palabra significa realmente terremoto, pero la relación aquí parece apuntar hacia un
significado dif erente. Esto es confirmado por los pasajes paralelos, Marcos 4.37 y
Lucas 8.23, donde la palabra lailaps es usada, significando vendaval o un viento
tempestuoso.
4.5. EL USO FIGURADO DE LAS PALABRAS
4.5.1. PRINCIPALES TROPOS USADOS EN LA ESCRITURA
En la relación presente, no estamos preocupados por las figuras de sintaxis o
de pensamiento, sino con las figuras de lenguaje que son comúnmente llamadas de
tropos, en las cuales una palabra o expresión se usa en un sentido diferente del que
le es propio. Los principales tropos son la metáfora, la metonimia y la sinécdoque.
a) La metáfora puede ser llamada de comparación no expresada. Es una figura de
lenguaje en la que un objeto se asemeja a otro afirmando ser el otro, o hablando
de él como si fuera el otro. Las metáforas ocurren frecuentemente en la Biblia. En
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el Salmos 18.2, seis de ellas se encuentran en un solo versículo. Jesús usó esa
figura de lenguaje cuando dijo a los fariseos: "Id decir a ese zorro", Lucas 13.32.
Hay dos tipos de metáforas en la Biblia que se refieren a la Divinidad y
merecen una atención especial:
I. Antropopatismo y
II. El antropomorfismo.
En el primero, las emociones humanas, pasiones y deseos se atribuyen a
Dios. Cf. Génesis 6.6; Deuteronomio 13.17; Efesios 4.30.
En el último, los miembros del cuerpo y las actividades físicas se atribuyen a
él. Cf. Éxodo 15.16; Salmos 34.16; Lamentaciones de Jeremías 3.56; Zacarías 14.4;
5.4.
Indudablemente, hay, también, una gran cantidad de metáforas en la
descripción del cielo como una ciudad con calles de oro y portones de perlas, en la
que el árbol de la vida produce sus frutos de mes a mes; y en la representación del
tormento eterno como un gusano que no muere, un fuego que no se extingue, y una
antorcha de tormento que sube para siempre;
b) Las metonimias también son numerosas en la Biblia. Esta figura, así como la
sinécdoque, se basa en relaciones en lugar de en semejanzas. En el caso de la
metonimia, esa relación es más mental que física.
En el caso de las mujeres, las relaciones entre el hombre y la mujer. Pablo
dice en Tesalonicenses 5.19, "No apagues el Espíritu", cuando se refiere a las
manifestaciones especiales del Espíritu. Y cuando en la parábola del rico y Lázaro,
Abraham dice: "Ellos tienen a Moisés ya los profetas", Lucas 16.29, él naturalmente
quería decir sus escritos.
En Isaías 22.22, "la llave de la casa de David" transmite la idea de control
sobre la casa real. La circuncisión es llamada de alianza en At 7.8, porque era un
signo de la alianza;
c) La sinécdoque se asemeja de alguna manera a la metonimia, pero la relación en
la que se encuentra es más física que mental.
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En esa figura, hay cierta identidad entre lo que es expresado y lo que se ha
querido decir. Una parte es expresada por el todo o el todo por una parte; un género
por la especie, o una especie por un género; un individuo por la clase o una clase
por el individuo; un plural por lo singular o un singular por el plural. Se dice que Jefté
fue sepultado "en las ciudades de Galaad" (Jueces 12.7 - en la edición revisada y
corregida), cuando, naturalmente, se quería decir una ciudad sólo. Cuando el profeta
dijo en Daniel 12.2: "Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra resucitarán",
ciertamente no pretendía enseñar una resurrección parcial.
Cuando Lucas nos informa en Hechos 27.37 que había en el buque
"doscientas setenta y seis almas" (en la edición revisada y corregida), no quiso
sugerir que había espíritus desencarnados a bordo.
4.5.2. AYUDA INTERNA PARA DETERMINAR CUÁL ES EL SENTIDO PRETENDIDO, EL FIGURADO
O LITERAL
Es de la mayor importancia, para el intérprete, saber si una palabra se utilizó
en el sentido literal o figurado. Los judíos, e incluso los discípulos, muchas veces se
engañaron seriamente por interpretar literalmente lo que Jesús quería decir de forma
figurada. Cf Juan 4.11, 32; 6.52; Mateo 16.6-12.
No comprender lo que el Señor habló figurativamente cuando dijo: "Esto es mi
cuerpo" se ha convertido en una fuente de división en las Iglesias de la Reforma. Por
lo tanto, es de extrema importancia que el intérprete tenga seguridad en este asunto.
Las siguientes consideraciones pueden ayudarle materialmente a resolver esta
cuestión.
a) Hay ciertos escritos en los que el uso del lenguaje figurado es, a priori, imposible.
Entre ellos están las leyes y todo tipo de instrumentos legales, escritos históricos
y obras estrictamente filosóficas y científicas y las Confesiones. Estos anhelan,
primero, la claridad y la precisión, y la belleza queda en segundo plano;
b) Hay una vieja regla Hermenéutica, frecuentemente repetida, de que las palabras
deben ser entendidas en su sentido literal a no ser que la interpretación literal
involucra una contradicción evidente o un absurdo. Se debe observar, sin
embargo, que en la práctica esto se vuelve meramente un llamamiento al juicio
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racional de cada hombre. Lo que parece ser absurdo o improbable para alguien
puede ser considerado como perfectamente simple y lógico para otro;
c) El medio más importante de determinar si una palabra se utilizó literalmente o
figurativamente en cierta relación se encuentra en la ayuda interna al que ya nos
referimos. El intérprete debe considerar estrictamente el contexto inmediato, los
adjuntos de una palabra, el carácter del sujeto y de los predicados atribuidos a él,
el paralelismo, si está presente, y los pasos paralelos.
4.6. LA INTERPRETACIÓN DEL PENSAMIENTO
La explicación del pensamiento es a veces llamada "interpretación lógica". Se
procede de la suposición de que el lenguaje de la Biblia es, como cualquier otro
lenguaje, un producto del espíritu humano, desarrollado bajo dirección providencial.
Los temas que piden consideración aquí son:
4.6.1. EXPRESIONES IDIOMÁTICAS ESPECIALES Y FIGURAS DE PENSAMIENTO
Cada
lengua
tiene
ciertas
expresiones
características,
llamadas
idiomáticamente.
La lengua hebrea no es una excepción a la regla y algunas de sus
expresiones idiomáticas se trasladaron al Nuevo Testamento. Hay un uso frecuente
de hendíadis.
La hendíadis expresa una idea por medio de dos sustantivos. En el hebreo
esta construcción es común, pero utilizando verbos. Así, en hebreo, 1Samuel 2.3 se
lee: "No multipliquéis, hablaréis". Esto significa, no multipliquen palabras.
En su opinión ante el Sanedrín, Pablo dice: "... en lo referente a la esperanza
y la resurrección de los muertos soy juzgado" (Hechos 23.6). El sentido es: "por la
esperanza de la resurrección...".
El argumento de Moisés en objeción a su comisión fue que no era un "hombre
de palabras" (que es como está en hebreo), es decir, un hombre elocuente (Éxodo
4.10). En 1Tesalonicenses 1.3, Pablo habla "de la firmeza de vuestra esperanza",
cuando quería decir su esperanza firme, esperanza caracterizada por la paciencia.
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Hay también varios tipos de figuras de pensamiento que merecen atención
especial.
a) Algunas figuras promueven una representación viva de la verdad
Comparación. Cuán viva es la figura de la completa destrucción en el Salmos
2.9: "... y las romperas como un vaso de alfarero"; y la de la completa soledad en
Isaías 1.8: "La hija de Sión es dejada como choza en la viña". Cf también Salmos
102.6; Cantares 2.9.
La alegoría, que es meramente una metáfora extendida debe ser interpretada
por los mismos principios generales. Encontramos ejemplos en el Salmos 80.8-15 y
en Juan 10.1-18. Terry hace la siguiente distinción entre la alegoría y la parábola:
"La alegoría es un uso figurado y aplicación de algún hecho presumible o historia,
mientras que la parábola es, ella misma, el hecho presumible o la historia. La
parábola usa palabras en su sentido literal y su narración nunca sobrepasa los
límites de lo que podría haber sido un hecho real. La alegoría continuamente usa las
palabras en un sentido metafórico y su narrativa, aunque presumible en sí misma, es
manifiestamente ficticia.”
b) Otras figuras promueven la brevedad de la expresión. Ellas son el resultado de
una rapidez y energía del pensamiento del autor, que denota un deseo de omitir
todas las palabras superfluas.
I. Elipse, que consiste en la omisión de una palabra o palabras necesarias
para completar la construcción de una sentencia, pero no requerida para
el entendimiento de ésta. Moisés ora, “¡Vuelve, Señor! ¿Hasta cuándo?
“(¿Nos desampararás?). Las sentencias cortas, abruptas, revelan la
emoción del poeta. Para otros ejemplos, cf. 1Corintios 6.13; 2Co 5.13;
Éxodo 32.32; Génesis 3.22.
II. Braquilogia, también una forma de discurso concisa o abreviada, consiste
especialmente en la no repetición u omisión de una palabra, cuando su
repetición o uso sería necesario para completar la construcción gramatical.
En esta figura, la omisión no es tan evidente como en la elipse. Pablo dice
en Romanos 11.18: "No te glorias contra las ramas; pero si te gloriaras
sabes que no eres tú que sostiene la raíz, sino la raíz (sostén) a ti”. Note
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también 1Juan 5.9: "Si admitimos el testimonio de los hombres, el
testimonio de Dios es mayor".
III. Zeugma, que consiste de dos sustantivos construidos con un verbo,
aunque sólo uno, generalmente el primero, se ajuste al verbo. Así, leemos
literalmente en 1 Corintios 3.2: "Leche os he dado a beber, no os he dado
alimento sólido". Y en Lucas 1.64 leemos acerca de Zacarías: "Y su boca
fue inmediatamente abierta, y su lengua" (que es como está en el griego.
La ARA añadió "despejada"). Al proporcionar las palabras que faltan, el
intérprete debe tomar mucho cuidado para no cambiar el sentido de lo que
se ha escrito.
c) Otras figuras desean suavizar una expresión. Se explican por la delicadeza de
sentimiento o modestia del autor.
I. El eufemismo consiste en sustituir una palabra que expresa más
acuradamente lo que se quería decir por otra menos ofensiva. "Con estas
palabras se durmió" (Hechos 7.60).
El litote afirma algo por la negación de lo opuesto. Así, el salmista canta:
"corazón compungido y contrito no lo despreciáis, oh Dios" (Salmos 51.17). Y Isaías
dice: "No aplastará la caña quebrada, ni apagará la hinchada que humea" (Isaías
42.3).
II. La meiosis está íntimamente relacionada con el litote. Algunas autoridades
asocian a las dos; otros consideran el litote como una especie de meiosis.
Es una figura de lenguaje en la que menos se dice de lo que se quería
decir. Cf 1Tesalonicenses 2.15; 2 Tesalonicenses 3.2; Hebreo 13.17.
d) Finalmente, hay figuras que dan más énfasis a una expresión, o la fortalecen.
Pueden ser el resultado de una indignación justa o de una imaginación viva.
I. La ironía contiene censura o escarnio disfrazado de alabanza o elogio. Cf
Job 12.2; 1Reyes 22.15; 1Corintios 4.6. Hay casos en la Biblia en los que
la ironía se transforma en sarcasmo. Cf. 1Samuel 26.15; (1Reyes 18.27;
1Corintios 4.8;
II. La epizeuxe refuerza una expresión por la simple repetición de una
palabra (Génesis 22.11, 2Samuel 16.7, Isaías 40.1);
III. La hipérbole ocurre frecuentemente y consiste en una exageración retórica
(Génesis 22.17, Deuteronomio 1.28, 2Crónicas 28.4).
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4.6.2. ORDEN DE LAS PALABRAS EN UNA ORACIÓN
En la sentencia verbal hebrea, el orden regular es aquel: predicado, sujeto,
objeto. Si en una sentencia el objeto se encuentra en primer lugar, o el sujeto se
coloca al principio o en el momentoes muy probable que sean enfáticos. El primer
lugar es el más importante de la sentencia, pero la palabra enfática también puede
ocupar el último lugar. Harper da las siguientes variaciones del orden usual:
a) Objeto, predicado, sujeto, el cual enfatiza el objeto (1Reyes 14.11);
b) Objeto, sujeto, predicado, el cual, de igual manera, enfatiza el objeto (Génesis
37.16);
c) Sujeto, objeto, predicado, el cual enfatiza al sujeto (Génesis 17.9);
d) Predicado, objeto, sujeto, el cual también enfatiza el sujeto (1Samuel 15.33).
4.6.3. CURSO DEL PENSAMIENTO EN UNA SECCIÓN ENTERA
No es suficiente que el intérprete fije su atención en las oraciones y
sentencias separadas; debe familiarizarse con el pensamiento general del escritor o
el orador.
Un solo ejemplo puede servir para ilustrar la dificultad que tenemos en mente.
En Juan 3, Nicodemo aborda a Jesús con las palabras: "Rabí, sabemos que eres
Maestro venido de parte de Dios; porque nadie puede hacer estas señales que tú
haces, si Dios no está con él”. ¿De qué modo la respuesta de Jesús en el v.3 se
relaciona con estas palabras? En el versículo 4, Nicodemo declara que no entiende
a Jesús. ¿El Señor responde su pregunta en los versículos 5-8?
El fariseo repite su pregunta en el versículo 9 y Jesús expresa, en el versículo
10, sorpresa en cuanto a su ignorancia. ¿Por qué, ahora, llama la atención sobre el
hecho de que sabe de lo que habla: de la incredulidad de los judíos, incluyendo
Nicodemo; y de su venida del cielo y de su exaltación futura en la cruz para la
salvación de los creyentes? Los versículos 16-21 también contienen las palabras de
Jesús? Cf. también Juan 8.31-37; Gálatas1 2.11-21.
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Las parábolas merecen una atención especial. La palabra "parábola" es
derivada del griego paraballo (jugar o colocar al lado de), y sugiere la idea de poner
algo al lado de otra para la comparación.
Denota un método simbólico de lenguaje, en el cual una verdad moral o
espiritual es ilustrada por la analogía de la experiencia común. Ella mantiene los dos
elementos de la comparación distintos como "internos y externos", y no atribuye
cualidades y relaciones de uno al otro. El Señor tenía un doble propósito al usar las
parábolas, a revelar los misterios del Reino de Dios a sus discípulos y ocultarlos de
aquellos que no tenían ojos para las realidades del mundo espiritual.
En la interpretación de las parábolas, deben tenerse en cuenta tres
elementos.
a) El alcance de la parábola o del asunto que se va a ilustrar. Es de importancia
fundamental que el propósito de la parábola sobresale claramente en la mente
del intérprete. En el intento de explotarla, no debe descuidar las importantes
ayudas ofrecidas en la Biblia.
I. La ocasión en la que se introdujo una parábola puede ilustrar su
significado y propósito. Mateo 20.1 es explicado por 19.27; Mateo 25.14,
por el versículo 13; Lucas 16.19-31, por el versículo 14. Véase también
Lucas 10.29; 15.1,2; y 19.11, para el propósito de las parábolas
siguientes;
II. El objeto de la parábola puede ser expresamente declarado en la
introducción, como en Lucas 18.1;
III. Ciertas expresiones al final de una parábola pueden indicar, también, su
propósito. Cf. Mateo 13.49; Lucas 11.9; 12.21;
IV. Una parábola similar de importancia similar puede apuntar al asunto a ser
ilustrado. Compare Lucas 15.3 con Mateo 18.12ss. El versículo 14 de
Mateo 18 contiene una sugerencia valiosa;
V. En muchos casos, sin embargo, el intérprete tendrá que descubrir el
propósito de la parábola por medio de un cuidadoso estudio de su
contexto.
b) Representación figurada de la parábola. Una vez que el alcance de la parábola
es determinado, la representación figurada pide un examen cuidadoso. La
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narración formal que pretende de una sola vez, revelar y ocultar la visión debe
ser cuidadosamente analizada y toda la luz geográfica, arqueológica e histórica
necesarias deben ser dirigidas a ella;
c) El objetivo exacto de la comparación. El objetivo exacto de la comparación debe
ser detectado. Hay siempre algún aspecto especial del Reino de Dios, alguna
línea de tarea particular a seguir, o algún peligro a ser evitado, que la parábola
busca mostrar y al que todo su imaginario es subserviente. Mientras el intérprete
no descubre ese objetivo, no puede esperar entender la parábola y no debería
tratar de explicar las peculiaridades individuales, ya que sólo pueden verse en su
verdadera luz cuando se contemplan en relación con la idea central. Además, se
debe tener cuidado en no asignar un significado espiritual independiente a todos
los detalles de la parábola.
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5. INTERPRETACIÓN HISTÓRICA
Otro instrumento de trabajo del intérprete bíblico es la exégesis histórica. El
autor debe interpretarse de acuerdo con su contexto histórico. Debemos aplicar al
texto los conocimientos de la época del autor, proporcionados por la arqueología, la
geografía, la cronología y la historia general. Sólo así podremos entrar en el
escenario del texto.
No será necesario recurrir a la historia de la exégesis. Sólo una pequeña
observación es suficiente para ver los absurdos y los ultrajantes errores para los
que, aquel que descuida este principio lleva de los sinceros, pero ignorantes
investigadores. Nadie puede presentar una narración bíblica disfrazada de nuestro
día a día, sin hacer la historia ridícula. Las circunstancias históricas son esenciales
para la veracidad y la vivacidad de la narración.
Debemos entender y analizar las verdades de las Escrituras, sin perjuicio de
ellas, sin eliminarlas de su circunstancia histórica. Y entonces dar un nuevo y
adecuado significado a su propósito práctico. Pero nunca podemos interpretar las
Escrituras sin la exégesis histórica, pues ésta sirve para definir más precisamente el
texto, y para eliminar el material no histórico alcanzado por el proceso exegético.
Además, el profesor Louis Berkhof argumenta sobre las características personales
de la Escritura, diciendo:
"En la interpretación histórica de un libro, la pregunta ¿quién es el autor? Es
siempre la primera. Algunos libros de la Biblia mencionan a sus autores otros no.
Aun teniendo conocimiento del nombre del autor, esto no proporciona al exegeta
todo el material que necesita. Tendrá que familiarizarse con el propio autor como
hombre. Es decir, su carácter, su temperamento, su disposición y modo habitual de
pensar. El conocimiento íntimo del autor del libro facilitará la comprensión de sus
palabras; que el intérprete a entender, y quizá a establecer, de un modo
concluyente, como las palabras y expresiones nacieron en el alma del autor.”
Según Berkhof hay otra cuestión que plantear y es de suma importancia en lo
que toca a la interpretación bíblica, es que, antes de cualquier cosa, el exegeta
bíblico debe procurar saber quién son los personajes que aparecen en el libro, pues,
según opina Berkhof, los autores bíblicos suelen introducir personajes en sus
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escritos y es de la mayor importancia que el expositor distinga escrupulosamente las
palabras del autor de las de aquellas personas que intervienenen en la narración.
En los libros históricos, la línea de demarcación generalmente es tan clara
que esto no puede ser fácilmente descuidado. Pero hay excepciones. Por ejemplo,
es muy difícil determinar si las palabras encontradas en Juan 3.16-21 fueron
dictadas por Jesús a Nicodemo, o si son una explicación dada por Juan.
En los profetas, las transiciones súbitas de lo humano a lo divino son, en
general, fácilmente reconocidas por el cambio de la tercera a la primera persona, en
conexión con el carácter de lo que se dice. Cf.Isaías 5.1, 3; Los 9.9, 10; Zacarías
12.8-10; 14.1-3.
A veces se puede encontrar un diálogo entre elescritor y un supuesto
oponente. Estos casos requieren un manejo cuidadoso, ya que el fallo en la
distinción correcta puede resultar en errores graves. Cf. Malaquías 3.13-16;
Romanos 3.1-9. La siguiente regla puede ayudar: "El escritor del libro debe ser
considerado como el que habla hasta que surgen algunas evidencias expresas que
indiquen lo contrario". Y cuando el intérprete sabe quién es el que habla distinto del
escritor, él debe aumentar su conocimiento sobre él con todos los medios
disponibles.
Personas como Abraham, Isaac, Jacob, José, Samuel, Job y sus amigos,
clases de personas como los fariseos, saduceos y escribas, deben ser objeto de
estudio especial. "Cuanto más se conozca sobre ellos, más sus palabras serán
entendidas".
En “Principios de interpretación bíblica”, Louis Berkhof afirma que "la
interpretación histórica se refiere al contenido material de la Biblia, y la misma parte
de los siguientes presupuestos":
a) La Palabra de Dios tuvo su origen de una forma histórica y, por lo tanto, sólo
puede ser entendida a la luz de la historia. Esto no significa que todo lo que
contiene, pueda ser históricamente explicado. Como revelación sobrenatural de
Dios, ella, naturalmente, alberga elementos que trascienden los límites del
histórico. Significa que los contenidos de la Biblia son, a un gran grado,
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históricamente determinados y que, en ese grado, pueden ser explicados en la
historia;
b) Una palabra nunca es completamente entendida hasta ser tratada como palabra
viva, es decir, originaria del alma del autor. Esto implica necesidad de lo que se
llama la interpretación psicológica, que es, en realidad, una subdivisión de la
interpretación histórica;
c) Es imposible entender a un autor e interpretar correctamente sus palabras sin
que sea visto a la luz de su experiencia histórica. Es cierto que un hombre, en
cierto sentido, controla las circunstancias de su vida y determina sus aspectos;
pero es igualmente cierto que es, en un grado elevado, el producto de su
ambiente histórico. Por ejemplo, él es hijo de su pueblo, de su tierra y de su
época;
d) El lugar, el tiempo, las circunstancias y la visión predominantes del mundo y de la
vida en general, naturalmente, cambiar los escritos producidos bajo estas
condiciones. Esto también se aplica a los libros de la Biblia, particularmente a los
históricos ya los de carácter ocasional. En toda la extensión de la literatura, no
hay libro que se iguale a la Biblia en tocar la vida en cada aspecto.
"En vista de estos presupuestos, continúa Louis Berkhof, la interpretación
histórica hace las siguientes exigencias al exegeta":
a) Debe buscar conocer al autor cuya obra quiere explicar: su parentela, su carácter
y temperamento, sus características intelectuales, morales y religiosas y,
también, las circunstancias externas de su vida;
b) Será su obligación reconstruir, en la medida de lo posible, a partir de los datos
históricos disponibles y con la ayuda de las hipótesis históricas, el ambiente en el
que se originaron los escritos particulares en consideración; en otras palabras, el
mundo del autor. Él tendrá que informarse acerca de los aspectos físicos de la
tierra donde se escribieron los libros y respecto del carácter e historia, las
costumbres, los principios morales y la religión del pueblo entre el cual y para el
cual fueron compuestos;
c) Debe descubrir la importancia extrema de considerar las diversas influencias que
determinaron más directamente el carácter de los escritos en consideración, tales
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como: lectores originales, propósito que el autor tenía en mente, edad del autor,
su estructura mental y las circunstancias especiales en los que compuso su libro;
d) Además, debe trasladarse mentalmente al primer siglo de nuestra era y hacia las
condiciones orientales. Él debe colocarse en el punto de vista del autor y buscar
entrar en su propia alma, como si viviera aquella vida y pensara aquellos
pensamientos. Esto significa que tendrá que protegerse contra el error común de
transferir el autor a los días actuales y hacerlo hablar en la lengua del siglo XXI.
Si no se evita esto, existe el peligro, como McPheeters lo expresa, de que "la voz
que escucha sea meramente el eco de sus propias ideas" (Bible Student, Vol. III,
No. II).
5.1. CIRCUNSTANCIAS GEOGRÁFICAS
Las circunstancias climáticas y geográficas en general a menudo influencian
el pensamiento, el lenguaje y las representaciones de un escritor y dejan una marca
en su producción literaria.
Es importante que intérprete de la Biblia entienda el carácter de las
estaciones, los vientos dominantes y sus funciones, y la diferencia de temperatura
en los valles, en las montañas y en las cumbres.
Debe conocer algo sobre la producción de la tierra: árboles, arbustos y flores,
granos, vegetales y frutas, animales salvajes y domésticos, insectos y pájaros
nativos. Montañas y valles, lagos y ríos, ciudades y villas, caminos y llanuras - debe
familiarizarse con ellos y con su ubicación.
¿Cómo puede explicar la afirmación del poeta del "rocío del Hermón, que
desciende sobre los montes de Sión" (Salmos 133.3), a menos que esté
familiarizado con el efecto del pico cubierto de nieve del Hermón sobre la niebla que
constantemente se levanta del desfiladero al pie?
¿Cómo puede interpretar expresiones como "la gloria del Líbano" y "la
excelencia del Carmelo y el Sarón", si no tiene conocimiento de su exuberante
vegetación y belleza extraordinaria? ¿Qué puede decir para explicar el uso de los
vagones en el reino del norte (1Reyes 18.44ss., 22.29ss., 2Reyes 5.9ss., 9.16,
10.12, 15), y su ausencia en el reino del sur?
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¿Cómo puede explicar el éxito de David en esquivarse de Saúl aunque hayan
llegado a una pequeña distancia el uno del otro, a menos que entienda la topografía
del lugar? Sólo la familiaridad con las estaciones le permitirá interpretar pasajes
como Cantares 2.11, "Porque he aquí el invierno, cesó la lluvia y se fue"; y Mateo
24.20, "Orad para que vuestra fuga no se dé en el invierno".
5.2. CIRCUNSTANCIAS POLÍTICAS
La condición política de un pueblo también deja una profunda impresión sobre
su literatura nacional. La Biblia contiene una amplia evidencia de ello y, por esta
razón, es absolutamente necesario que el expositor se informe acerca de la
organización política de las naciones que tuvieron gran importancia en el escenario
bíblico.
Su historia nacional, las relaciones con otras naciones y las instituciones
políticas, deben convertirse en objeto de un estudio cuidadoso. Los cambios
políticos en la vida nacional de Israel merecen una atención particular.
Sólo la historia arroja una luz sobre la cuestión de la razón por la cual no se
permitió que Israel perseguía a los moabitas y los hijos de Amón (cfr. Deuteronomio
2.9, 19).
La posición de dependencia de Edom en los días de Salomón y Josafá
explica cómo estos reyes pudieron construir una flota de barcos en Ezión-Geber, en
la tierra de Edom (1Reyes 9.26, 22.47, 48, 1Crónicas 18.13, 2Crónicas 8.17, 18).
Pasajes como 2Reyess 15.19; 16.7 e Isaías 20.1 son explicadas por el poder
ascendente de los asirios y de la extensión gradual de un imperio, como se ha
revelado especialmente por los registros de sus reyes. Las palabras de Rabsaqué
en 2Reyes 18.19 e Isaías 36.4 se vuelven luminosas en vista del hecho de que hubo
un partido egipcio influyente en Judá durante el reinado de Ezequías (Isaías 30.1-7).
El cambio radical en la constitución y posición política de Israel debe ser
recordado en la interpretación de los escritos post-exiliares.
Pasajes como Esdras 4.4-6; 5.14, 15; Zacarías 7.3-5; 8.19; Malaquías 1.8,
sólo pueden explicarse a la luz de la historia contemporánea.
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Al moverse del Antiguo Testamento hacia el Nuevo, el intérprete encontrará
una situación para la cual estará totalmente despreparado, a menos que haya
estudiado el período interbíblico.
Los romanos eran el poder dominante y los idumeos gobernaban sobre la
herencia de Jacob. Partidos nunca citados en el Antiguo Testamento ocupaban
entonces el centro del escenario.
Había un Sanedrín judío que decidía los asuntos de mayor importancia y una
clase de escribas que había, prácticamente, suplantado a los sacerdotes como
maestros del pueblo.
En consecuencia, se plantean todos los tipos de cuestiones. ¿Cómo se
constituyó el estado judío? ¿Por qué ironía de la historia los idumeos se convirtieron
en los gobernadores reconocidos del pueblo judío? ¿Cuáles las limitaciones que la
supremacía romana imponía al gobierno judío? ¿Los partidos existentes tenían
significado político? Si es así, ¿qué anhelaban? Un estudio sobre el pasado de Israel
dará respuesta a estas cuestiones. Pasajes como Mateo 2.22, 23; 17.24-27; 22.1621; 27.2; Juan 4, sólo pueden explicarse a la luz de la historia.
5.3. CIRCUNSTANCIAS RELIGIOSAS
La vida religiosa de Israel no se desplazó siempre sobre el mismo plano, no
siempre se caracterizó por la verdadera espiritualidad. Hubo épocas de elevación
espiritual luego seguidas por períodos de degradación religiosa y moral.
Las generaciones que sirvieron a Dios con un espíritu humilde y reverente
fueron repetidamente sucedidas por adoradores de ídolos o por aquellos que
buscaban satisfacción en el culto hipócrita de la boca para afuera.
La historia de la religión de Israel, cuando se ve como un todo, revela
degradación en lugar de progreso, degeneración en lugar de evolución.
El período de los jueces fue una época de sincretismo religioso resultante de
la fusión entre el culto a Jehová y la adoración del baalismo cananeo. En los días de
Samuel, el orden profético comenzó a afirmarse y a ejercer una influencia benéfica
sobre la vida espiritual de la nación.
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El período de los reyes en Judá fue caracterizado por las repetidas
declinaciones y restauraciones. La adoración en los altos y, a veces, idolatría
flagrante fue el pecado insistente del pueblo.
Durante el mismo período, el pecado típico del reino del norte era su
adoración al ternero, aumentada en los días de Acab por la adoración a Melcarte, el
Baal fenicio. Después del exilio, la idolatría era rara en Israel, pero su religión se
degeneró para un formalismo frío y una ortodoxia muerta.
Esas cosas deben tenerse en cuenta en la interpretación de los pasajes que
se refieren a la vida religiosa del pueblo. Además, el intérprete debe estar
familiarizado con las prácticas e instituciones religiosas de Israel, como han sido
reguladas por la ley Mosaica.
Pasajes como Jueces 8.28, 33; 10.6; 17.6 sólo pueden explicarse a la luz de
la historia contemporánea. En el 1Samuel 2.13-17, el propio escritor ofrece una
explicación histórica de la manera en que los hijos de Eli desconsideraron la ley.
El motivo por el que Jeroboán levantó terneros en Dan y Betel sólo puede ser
respondido históricamente. La historia da respuestas a cuestiones como por qué los
reyes piadosos y profetas de Judá combatían constantemente la adoración en los
altos, mientras que los profetas de Efraín rara vez condenaban esa práctica.
Sin el conocimiento histórico necesario, el expositor encontrará imposible
entender la palabra del ángel a Manoa, "porque el niño será nazareo, consagrado a
Dios" (Jueces 13.7); la referencia de Jeremías al valle de Hinom como "valle de la
matanza" (Jeremías 19.6, comp. 7.31 33); la mención de Miqueas a los "estatutos de
Onri" (Miqueas 6.16); el orden de Jesús al leproso de ir y mostrarse al sacerdote
(Mateo 8.4); y su referencia a los "tocadores de flauta, y al pueblo en alboroto"
(Mateo 9.23); y a los que "vendían bueyes, ovejas y palomas, y también los
cambistas asentados" (Juan 2,14).
Es la historia que lo capacitará para explicar expresiones como "sepultados
con él en la muerte por el bautismo" (Romanos 6.4); y, "Pues también Cristo, nuestro
Cordero pascual, fue inmolado" (1Corintios 5.7).
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El gran significado del conocimiento histórico se percibe cuando el intérprete
se enfrenta a un paso como 1Corintios 15.29, que se refiere a una costumbre de la
que no tenemos conocimiento correcto.
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6. EXEGESIS TEOLÓGICA
6.1. ELEMENTOS PARA LA INTERPRETACIÓN TEOLÓGICA
Los elementos que pueden ayudar a la interpretación teológica pantalla se
componen de dos partes:
a) Paralelos Reales o Paralelos de Ideas;
b) Analogía de la Fe o de la Escritura.
Ambos proceden del supuesto de que la Palabra de Dios es una unidad
orgánica en la cual todas las partes son mutuamente relacionadas y, juntas,
subservientes en todo de la revelación de Dios; y que, en última instancia, la Biblia
es su poeta intérprete.
6.1.1.
PARALELOS REALES O PARALELOS DE IDEAS
"Paralelos reales", dice Terry, "son aquellos pasajes similares en los que la
similitud o identidad consiste no en palabras o frases, sino en hechos, asuntos,
sentimientos o doctrinas".
En su uso, el intérprete debe determinar, primero, si los pasajes citados son
realmente paralelos, si no son meramente similares hasta cierto grado, pero
esencialmente idénticos. Por ejemplo, Proverbios 22.2 y 29.13, aunque revelan
cierta semejanza y se consideran a menudo como paralelos, no son realmente
paralelos.
Los paralelos de ideas pueden ser divididos en dos clases, paralelos
históricos y didácticos. A estos pueden añadirse las citaciones del Antiguo
Testamento en el Nuevo, que, en cierto sentido, también son pasajes paralelos.
6.1.1.1.
Paralelos Históricos
Pueden ser de diferentes tipos
a) Hay algunos en los que una historia se narra en las mismas palabras y con las
mismas circunstancias concomitantes, aunque pueden diferir ligeramente en
términos de detalles. Compare 1Reyes 22.29-35 con 2Crónicas 18.28-34; y
Lucas 22.19, 20 con 1 Corintios 11.24, 25;
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b) De nuevo, hay pasajes en que las mismas narrativas se expresan en palabras
diferentes y las circunstancias son más detalladas en una que en la otra. En
estos casos, es natural esperar que la narración más detallada ilumine la otra.
Compare Mateo 9.1-8 con Marcos 2.1-12;
c) Además, hay narraciones que son indudables, pero que ocurren en contextos
completamente diferentes. Son más numerosas en los Evangelios. En estos
casos, la más probable proporciona el verdadero ambiente histórico e ilumina la
otra. Compare Mateo 8.2-4 con Marcos 1.40-45 y Lucas 5.12-16; y Mateo 11.619 con Lucas 7.31-35;
d) Finalmente, hay pasajes que no repiten un determinado evento, pero unen una
circunstancia
adicional
y,
consecuentemente,
son,
en
cierto
sentido,
complementarios. Comparar Génesis 32.24-32 con Oseas 12.4, 5.
6.1.1.2.
Paralelos Didácticos
Aquí, de nuevo, encontramos dos tipos:
a) Hay casos en que el mismo asunto es tratado, pero no en los mismos términos.
Compare Mateo 10.37 con Lucas 14.26. "Muchos intérpretes atenúan el
significado de la palabra ‘odio’ usada por Lucas, a través del paso encontrado en
Mateo"; y recurren a Mateo 6.24 para probar que el verbo "odiar" puede significar
simplesmente "quererte menos". Sin embargo, la exactitud de esta interpretación
puede dudarse;
b) Hay pasajes paralelos que se corresponden en pensamiento y expresión, pero
donde una no tiene relación directa con el contexto precedente o siguiente. Así,
en Mateo 7.13, 14, las palabras "Entra por la puerta estrecha..." ocurre sin ningún
ambiente histórico. Sin embargo, se proporciona en Lucas 13.23, 24;
c) Finalmente, hay también paralelos que ocurren en relaciones completamente
diferentes, aunque, quizás, también adecuadas. Es incluso posible que la
ocasión para la declaración no sea la misma en ambos lugares. Lo mismo puede
haberse expresado en varias ocasiones. Compare Mateo 7.21-23 con Lucas
13.25-28; y Mateo 13.16, 17 con Lucas 10.23, 24.
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6.1.1.3.
Citas del Antiguo Testamento en el Nuevo
En cierto sentido, estas citas son paralelas. Ellas merecen una atención
especial porque muchos estudiosos actuales no dudan en decir que los escritores
del Nuevo Testamento, al citar el Antiguo, a menudo lo hacen de forma arbitraria.
Las citas en el Nuevo Testamento no sirven, todas, al mismo propósito.
a) Algunas tienen el propósito de mostrar que las predicciones del Antiguo
Testamento, directas o indirectas, se cumplieron en el Nuevo Testamento. Esto
se aplica a todas las citas de pasajes proféticos introducidos con la fórmula:
"Entonces se cumplió lo que se había dicho" y varias otras. Cfr. Mateo 2.17, 23;
4.14, 15, Juan 15.25; 19.36;
b) Otras son citadas para el establecimiento de una doctrina. En Romanos 3.9-19,
Pablo cita varios pasajes de los Salmos para probar la depravación universal del
hombre;
c) Otras, aún, son citadas para refutar y reprender al enemigo. Jesús cita las
Escrituras en Juan 5.39, 40 para exponer la inconsistencia de los judíos cuando
éstos alegaban gran reverencia por las Escrituras, pero no creían en aquel de
quién ellas testificaban;
d) Finalmente, hay algunas citas con propósito retórico o para ilustrar alguna
verdad. En estas citas, se da poca consideración a la relación en que ocurren en
el Antiguo Testamento y frecuentemente parecen ser usadas arbitrariamente. Por
lo tanto, son blancos especiales de los ataques de los racionalistas. Pero las
críticas son totalmente injustificadas teniendo en cuenta el propósito por el cual
fueron citadas. En Romanos 10.6-8, el apóstol adapta el lenguaje de Moisés
(Deuteronomio 30.12-14) para su propósito. En Romanos 8.36, él aplica a los
cristianos sufridos en general una palabra que el salmista había escrito con
referencia a otros, mucho tiempo antes (Salmos. 44.22).
6.2. LA ANALOGÍA DE LA FE O DE LA ESCRITURA
El término "Analogía de la Fe" se deriva de Romanos 12.6, donde leemos:
"teniendo, sin embargo, diferentes dones según la gracia que se nos ha dado: se
profecía, sea según la proporción de la fe (“κατά την ανάλογη της πίστεως - de
acuerdo con la fe”).
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Algunos
comentaristas
equivocadamente
interpretaron
"fe"
aquí
objetivamente, en el sentido de la doctrina, y consideró analogía como la
designación de un patrón externo. Sin embargo, correctamente interpretada, la
expresión entera significa simplemente, de acuerdo con la medida de su fe subjetiva.
Por lo tanto, el término derivado de este pasaje se basa en un malentendido.
Hay dos grados de analogía de la fe con los cuales el intérprete de la Biblia
debe preocuparse:
a) Analogía Positiva. El primero y más importante de estos son las analogías
positivas, que se encuentra inmediatamente en los pasajes de la escritura.
Consiste en aquellas enseñanzas de la Biblia que son claras y positivamente
expresadas, y amparados por tantos pasajes que no puede haber duda en
cuanto a su significado y valor. Estas verdades son las de la existencia de un
Dios de perfección infinita, santo y justo, pero también misericordioso y gracioso;
del gobierno providencial de Dios y su propósito benéfico para con el pecador; de
la gracia redentora revelada en Jesucristo, de una vida futura y retribución;
b) Analogía General. El segundo grado se llama analogía general de la fe. No
descansa en las declaraciones explícitas de la Biblia, sino en la extensión obvia e
importancia de sus enseñanzas como un todo, y en las impresiones religiosas
que dejan en la humanidad. Así, por supuesto, el espíritu de la ley Mosaica como
también del Nuevo Testamento es enemigo de la esclavitud humana. Es
perfectamente claro también que la Biblia es hostil al puro formalismo en la
religión y favorece la adoración espiritual.
La analogía de la fe no siempre tiene el mismo grado de valor evidente y
autoridad. Esto depende de cuatro factores:
a) El número de pasajes que contiene la misma doctrina. La analogía es más fuerte
cuando se encuentra en doce pasajes que cuando se basa en seis;
b) Unanimidad o correspondencia de los diferentes pasajes. El valor de la analogía
será proporcional a la concordancia de los pasajes en que se encuentra;
c) Claridad del paso. Naturalmente, una analogía que reposa enteramente, o en
gran parte, en pasajes oscuros, tiene un valor algo dudoso;
d) Distribución de los pasajes. Si la analogía se encuentra en pasajes derivados de
un solo libro o de unos pocos escritos, no será valioso como cuando se basa en
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pasajes del Antiguo y del Nuevo Testamentos, de varias épocas y de diferentes
autores.
Al usar la analogía de la fe en la interpretación de la Biblia, el intérprete debe
recordar las siguientes reglas:
a) Una doctrina claramente amparada por la analogía de la fe no puede ser
contraditada por un paso oscura y contrario. Considerar 1Juan 3.6 y la
enseñanza general de la Biblia de que los creyentes también pecan;
b) Un pasaje no amparado ni contradito por la analogía de la fe puede servir como
una base positiva para una doctrina, siempre que sea clara en su enseñanza.
Pero la doctrina así establecida no tiene la misma fuerza de la que se basa en la
analogía de la fe;
c) Cuando una doctrina es amparada sólo por un pasaje oscuro de la Escritura, y no
encuentra apoyo en la analogía de la fe sólo puede ser aceptada con gran
reserva. Posiblemente, por no decir probablemente, el paso requiere una
interpretación diferente de la que se le ha dado. Cf. Apocalipsis 20.1-4;
d) En los casos en que la analogía de la Escritura lleva al establecimiento de dos
doctrinas que parecen contradictorias, ambas doctrinas deben ser aceptadas
como escriturísticas en la creencia confiada de que se resuelven en una unidad
mayor. Considere las doctrinas de la predestinación y del libre albedrío, de la
total depravación y de la responsabilidad humana.
6.3. EL SENTIDO MÍSTICO DE LA ESCRITURA
El estudio del sentido místico de la Escritura no siempre se ha caracterizado
por la precaución necesaria. Algunos expositores defienden la posición insostenible
de que cada parte de la Biblia tiene, además de su sentido literal, también un sentido
místico.
Otros rechazaron esa posición injustificada y fueron al extremo de negar
completamente la existencia de cualquier sentido místico. Estudiantes más
cuidadosos, sin embargo, prefirieron adoptar una posición intermedia de que ciertas
partes de la Escritura tienen un sentido místico que, en este caso, no constituye un
segundo sentido, sino el sentido real de la Palabra de Dios.
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La necesidad de reconocer el sentido místico es completamente evidente a
partir del modo en que el Nuevo Testamento a menudo interpreta el Antiguo.
6.3.1. ELEMENTOS PARA DESCUBRIR EL SENTIDO MÍSTICO
El Dr. Kuyper dice que el intérprete, en su intento de descubrir el sentido
místico, debe tener en mente que:
a) La propia Escritura contiene indicaciones del sentido místico. Por ejemplo, es
sabido que el Nuevo Testamento interpreta mesianicamente varios pasajes del
Antiguo Testamento y que, al hacerlo, no sólo apunta a la presencia del sentido
místico en esos pasajes particulares, pero también sugiere que los pasajes de
esa categoría deban ser interpretados de manera similar;
b) Existe una relación simbólica entre las diferentes esferas de la vida en virtud del
hecho de que gira la vida se relaciona orgánicamente. El mundo natural es
simbólicamente relacionado al espiritual: la vida actual, con las glorias veladas de
la vida venidera. Así, Pablo en Efesios 5 muestra el matrimonio como un misterio
indicativo de la relación entre Cristo y la Iglesia.
c) Una relación íntima entre la vida individual y común claramente se revela en la
poesía lírica. En los salmos líricos, los poetas sacros no cantan como individuos
separados, sino como miembros de la comunidad. Ellos comparten las alegrias y
tristezas del pueblo de Dios que son, en última instancia, las alegrías y tristezas
de aquel en quién la Iglesia encuentra su lazo de unión.
6.3.2. EXTENSIÓN DEL SENTIDO MÍSTICO
El sentido místico de la Biblia no está limitado a ningún libro de la Biblia ni a
ninguna de las formas fundamentales de revelación de Dios, como por ejemplo la
profecía. Se encuentra en varios escritos bíblicos, en los libros históricos, poéticos y
también en los proféticos.
6.4. INTERPRETACIÓN SIMBÓLICA Y TIPOLÓGICA DE LA ESCRITURA
Dios se reveló no sólo en palabras, sino también en hechos. Los dos caminan
juntos y se complementan mutuamente.
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Las palabras explican los hechos y los hechos dan formas concretas a las
palabras. La síntesis perfecta de los dos se encuentra en Cristo, porque en él la
Palabra se hizo carne.
Todos los hechos de la historia de la redención registrados en la Biblia se
centran en este gran hecho. Las varias líneas de la revelación del Antiguo
Testamento convergen para él y las de la revelación del Nuevo Testamento se
irradian. Sólo en su centro unificador, Jesucristo, es que las narraciones de la
Escritura pueden ser explicadas.
El intérprete sólo las entenderá verdaderamente cuando discernir su relación
con el gran hecho central de la historia sagrada.
Se sigue de lo que se ha dicho que el expositor no puede acomodarse con un
mero entendimiento de las narrativas escriturísticas como tal. Él debe descubrir el
significado subyacente a los hechos como el llamado de Abraham, la lucha de Jacob
con el ángel, la liberación de Israel de Egipto, la profunda humillación por la que
David pasó antes de subir al trono. Se debe hacer justicia total al carácter simbólico
y tipológico de la historia de Israel.
Además, en la interpretación de los milagros bíblicos, no hay que olvidar que
están íntimamente asociados a la obra de la redención. En algunos casos,
simbolizan la obra redentora de Cristo; en otros, prefiguran las bendiciones de la era
venidera.
En resumen, el intérprete debe determinar el significado de los hechos de la
historia como una parte de la revelación de la redención de Dios.
6.4.1. LOS HECHOS PUEDEN TENER UN SIGNIFICADO SIMBÓLICO
Los hechos o acontecimientos históricos pueden servir como símbolos de una
verdad espiritual. Un símbolo no es una imagen, sino una señal de algo más. Y eso,
en muchos ejemplos, es lo que las narrativas de la Escritura son. Algunos ejemplos
pueden ilustrar esto. Observa la lucha de Jacob revelada en Génesis 32.24-32, y
citada en Oseas 12.2-4. ¿Cuál es el significado de este incidente?
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Él no puede ser entendido hasta que sea contemplado como un símbolo del
hecho de que Jacob, aunque heredero de las promesas de Dios luchó todo el tiempo
con Dios y buscó alcanzar el éxito por medio de su propia fuerza y astucia, siendo
enseñado, quedarse incapacitado, que su carrera de esfuerzo personal y resistencia
a Dios eran fútiles; y que él debía recurrir al uso de las armas espirituales,
particularmente el arma de la oración, para obtener la bendición de Jehová. Su
fuerza se rompió para que en él se manifestara el poder de Dios.
Observa, también, uno de los milagros del Salvador. De acuerdo con Juan
6.1-13, Jesús alimentó a una multitud de más de 5.000 personas de forma milagros.
Considerar ese milagro como una mera prueba de la omnipotencia del Señor es
errar en su interpretación de la misma manera que errar los judíos en los días de
Jesús.
Ellos no vieron el hecho de que eso era una señal que apuntaba a la
suficiencia de Jesús, como el pan celestial, para satisfacer las almas hambrientas de
los hombres. El mismo Cristo revela claramente el significado de ese milagro en su
discurso en Cafarnaum, al día siguiente.
Los milagros escriturísticos son a menudo símbolos de la verdad espiritual. El
propio nombre siembra apunta para ello, y algunos de los pasajes de los Evangelios
lo indican de forma muy clara. Cf. Juan 9.1-7; especial el versículo 5; 11.17-44,
especial los versículos. 25, 26.
6.4.2. LOS HECHOS PUEDEN TENER UN SIGNIFICADO TIPOLÓGICO
Cuando Abraham ofreció a su hijo en el Monte Moria, realizó una acción
tipológica. David, como rey teocrático, fue claramente un tipo de su gran hijo. La
serpiente levantada en el desierto apuntaba hacia la ascensión de Cristo a la cruz. Y
la entrada del sumo sacerdote en el santo de los santos una vez al año para hacer
expiación por el pecado del pueblo prefigura el que en la plenitud del tiempo entró en
el santuario celestial con su propia sangre, obteniendo así una redención eterna.
Con respecto a los tipos, que ocupan un lugar importante en la Biblia, surgen
dos cuestiones:
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a) ¿Qué es un tipo? y ;
b) ¿Cuáles son las reglas que se aplican a su interpretación?
6.4.2.1.
Característica de los tipos
¿Qué es un tipo? Una respuesta correcta a esta cuestión nos protege contra
el error de limitar, por un lado, el elemento tipológico y, por otro, ampliarlo
indebidamente. La palabra "tipo" (del griego tupos, derivado del verbo tupto) indica:
a) La marca de un golpe;
b) Una impresión, la marca dejada por un molde - por lo tanto una figura, una
imagen; y
c) Un ejemplo o modelo, que es el significado más común en la Biblia.
Tanto los tipos como los símbolos apuntan a algo más. Ellos, sin embargo,
difieren en importantes puntos. Un símbolo es una señal, mientras que un tipo es un
modelo o una imagen de algo más.
Un símbolo puede referirse a algo del pasado, presente o futuro, mientras que
un tipo siempre prefigura algo de la realidad futura. Davidson dice: "Un símbolo es
un hecho que enseña una verdad moral. Un tipo es un hecho que enseña una
verdad moral y predice alguna realización efectiva de esta verdad "(Old Testament
Prophecy, pág. 229).
Los tipos escriturísticos no son todos de la misma especie. Hay personas
típicas, lugares típicos, cosas típicas, ritos típicos y hechos típicos. De acuerdo con
Terry, la idea fundamental es la de la "relación representativa preordenada que
ciertas personas, acontecimientos e instituciones del Antiguo Testamento tienen con
personas, eventos e instituciones correspondientes en el Nuevo" (Biblical
Hermeneutics, pág. 246).
Las tres características siguientes son generalmente dadas por los escritores
de tipología:
a) Debe haber algún punto realmente notable de similitud entre un tipo y su antítipo.
Cualquiera que sean las diferencias, el primero debe ser un retrato verdadero del
último en algún punto particular;
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b) El tipo debe ser designado por mandato divino para tener una similitud con el
antítipo. La similitud accidental entre una persona o evento del Antiguo y Nuevo
Testamento no significa que uno sea el tipo del otro. Debe haber alguna
evidencia escriturística de que eso fue así designado por Dios. Esto no es
equivalente a la posición de Marsh que insistía en que nada debería ser
considerado típico si no fuera expresamente designado en el Nuevo Testamento.
Si ese criterio era correcto, ¿por qué, entonces, no aplicarlo también a las
profecías del Antiguo Testamento?
c) Un tipo siempre prefigura algo futuro. Moorehead dijo correctamente: "Un tipo
escriturístico y la profecía predictiva son, en sustancia, la misma cosa, difiriendo
solamente en la forma" (Artículo, "Type", en The International Standard Bible
Encyclopedia). Esto lo distingue de un símbolo. Sin embargo, es bueno recordar
que los tipos del Antiguo Testamento eran, al mismo tiempo, símbolos que
transmitían verdades espirituales a los contemporáneos, ya que su significado
simbólico debía ser entendido antes de que el significado tipológico pudiera
determinarse.
6.4.2.2.
Interpretación de los tipos
En la interpretación de los símbolos y tipos se aplican las mismas reglas
generales que rigen la interpretación de las parábolas. Por lo tanto, podemos
referirnos a ellas. Pero hay ciertas consideraciones especiales a recordar.
a) El intérprete debe protegerse contra el error de considerar una mala cosa como
tipo de algo bueno y puro. Debe haber congruencia. La representación de las
ropas de Esaú, que Jacob vistió cuando engañó a su padre y recibió la bendición,
como un tipo de la justicia con la que Cristo adorna a sus santos, choca nuestro
sentido moral;
b) Los tipos del Antiguo Testamento eran, al mismo tiempo, símbolos y tipos;
porque ellos eran, en primer lugar, símbolos expresivos de verdades espirituales.
La verdad representada por esos símbolos a los contemporáneos era la misma
que prefiguraba como tipos, aunque erigida a un nivel más elevado en su
realización futura. Por lo tanto, el modo adecuado de entender un tipo es por el
estudio del símbolo. La primera cuestión a ser decidida es sobre qué verdades
morales o espirituales los símbolos transmitían a los israelitas. Sólo después de
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que se haya respondido satisfactoriamente, el expositor debe proseguir para
cuestiones posteriores en cuanto a la manera en que esta verdad fue concebida
en un plano más elevado en el Nuevo Testamento. De esta manera, los límites
en la interpretación del tipo ya se encuentran establecidos. Revertir el proceso y
comenzar con la concepción del Nuevo Testamento conduce a todo tipo de
interpretaciones arbitrarias e imaginas. Por ejemplo, algunos intérpretes
encontraron en el hecho de que la serpente de bronce fue hecha de un metal
inferior una figura de la insignificancia externa de Cristo o su apariencia humilde;
en su solidez, una señal de su fuerza divina; y en su brillo ofuscado, una
prefigura del velo de su naturaleza humana;
c) Pero, habiendo aprendido los límites propios de los tipos a partir del estudio de
su importancia simbólica, la verdad exacta que transmitían al pueblo de Dios del
Antiguo Testamento, el intérprete tendrá que volver al Nuevo Testamento para un
discernimiento real en cuanto a la verdad tipificada. Es evidente que los tipos
presentaban la verdad en una forma velada, mientras que en el Nuevo
Testamento, las realidades dispersan las sombras y presentan la verdad con
brillo resplandeciente. Si las profecías sólo pueden entenderse completamente a
la luz de su cumplimiento, esto también se aplica a los tipos. Observa cuánta luz
adicional la epístola a los hebreos lanza sobre las verdades incorporadas en el
tabernáculo y en sus muebles;
d) Es un principio fundamental que los tipos que no tienen naturaleza compleja sólo
tienen un significado importante. Por lo tanto, el intérprete no tiene libertad para
multiplicar sus significados y hacer, por ejemplo, que el paso del Mar Rojo,
considerado como un tipo del bautismo, se refiera a la sangre expiatoria de Cristo
que ofrece un camino seguro para la Canaán celestial y (b) las pruebas por las
cuales Cristo conduce a su pueblo al descanso eterno. Al mismo tiempo, debe
recordarse que algunos tipos pueden tener más de un cumplimiento en las
realidades del Nuevo Testamento, por ejemplo, uno en Cristo y otro en el pueblo
orgánicamente relacionado con él. La habitación de Dios entre los hijos de Israel
era un tipo de su morada temporal entre los hombres en Cristo, y de su
habitación
en
la
congregación
de
sus
santos.
Las
dos
ideas
son
fundamentalmente una y, de esa manera, exactamente alineadas una a la otra;
e) Finalmente, es necesario considerar debidamente la diferencia esencial entre tipo
y antítipo. Uno representa a la verdad en una etapa inferior, el otro, la misma
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verdad en una etapa superior. Pasar del tipo hacia el antítipo es ascender de
aquel en que el carnal es preponderante para lo puramente espiritual, desde lo
externo hacia lo interno, desde el presente hacia el futuro, desde el terreno hasta
el celestial. Roma perdió esto de vista cuando encontró en la misa el antítipo de
los sacrificios del Antiguo Testamento; en la sucesión apostólica de sacerdotes y
obispos, el antítipo del sacerdocio; y en el papa, el antítipo del sumo sacerdote.
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7. PRACTICANTE EXEGESE
7.1. EXÉGESIS DE LOS EVANGELIOS
En el estudio de los Evangelios, la exégesis se vuelve más difícil que en las
epístolas, por la simple razón de que la mayor parte de su sustancia anticipa la Cruz
y la resurrección de Cristo, sin que este glorioso acto clave sea todavía manifiesto.
En nuestra exégesis tenemos que evitar un dispensacionalismo con
demasiada rigidez, que ignore la unidad de la revelación divina, y al mismo tiempo
comprender que, de hecho, Dios opera por "tiempos y estaciones", y que los
Evangelios indican la importantísima transición del régimen preparatorio a la edad
del cumplimiento en Cristo, el Prometido.
La cruz se erige en la consumación de los siglos (Hebreo 9.26); para ella
todos los tiempos anteriores apuntaban y de ella todos los posteriores dependen.
Por lo tanto, la historia de la Cruz es el centro de toda revelación.
7.2. EL EVANGELIO SEGÚN MATEO
7.2.1. CONTENIDO
El primer evangelio del Nuevo Testamento fue el que más influenció la historia
de la iglesia cristiana.
En el siglo II ya era conocido en todo el cristianismo. La base para la
instrucción sobre las palabras y la vida de Jesucristo. Por esa razón, era leído en los
cultos y servía de orientación en la preparación de los candidatos al bautismo.
Aunque a lo largo de la historia de la iglesia los otros evangelios han crecido
en influencia, el evangelio de Mateo continuó con la preeminencia. Las afirmaciones
sobre la predicación de Jesús se orientan aún hoy primero por Mateo, pues contiene
el Sermón del Monte, las parábolas sobre el Reino de Dios, las orientaciones de
Jesús para su iglesia y el discurso sobre el juicio final.
Siendo así, el evangelio se caracteriza por las grandes secuencias de
discursos, que definen también la estructura del evangelio.
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7.2.2. GÉNERO LITERARIO
La comparación con el evangelio de Marcos hace aparecer de forma especial
las características de Mateo:
En varios lugares Mateo registra las perícopes de forma más abreviada que
Marcos. Esto es evidente, por ejemplo, en el relato sobre la muerte de Juan el
Bautista (Mateo 17.14-21 / Marcos 9.14-29). La cuestión es si esto es el resultado de
una revisión del evangelio de Marcos, o si Marcos detalló el relato más resumido de
Mateo. ¿O es que los dos relatos se escribieron sin dependencia el uno del otro
sino, a partir de otra base común? La situación actual de las investigaciones no
permite una conclusión segura.
La característica más importante del evangelio de Mateo es la secuencia de
discursos, que terminan siempre con palabras similares en su contenido: "Cuando
Jesús acabó de pronunciar estas palabras,..." (7.28, 11.1, 13.53, 19.1, 26.1). Esto da
la impresión de que el autor reunió los discursos de Jesús en secuencias temáticas.
Esta impresión se ve reforzada por el hecho de que Lucas reproduce esos
mismos discursos de Jesús, sólo que en otros contextos. Para Mateo esos discursos
de Jesús eran tan importantes, que él atribuyó peso especial a ellos al relatar
sermones interconectados entre sí por un tema común.
La estructura de este evangelio demuestra que Mateo dio valor superior a la
enseñanza de Jesús que Marcos. Sin embargo, no ignora los diálogos de Jesús con
sus compatriotas, los judíos, ni los milagros de Jesús. Al igual que Marcos, también
los registra. Pero la marca especial de Mateo es la enseñanza de Jesús.
Salta a los ojos que Mateo presupone entre sus lectores un cierto
conocimiento de la situación en que se pasan los eventos de su evangelio. No
explica costumbres, tradiciones y expresiones idiomáticas de los judíos, como por
ejemplo la costumbre de lavarse las manos (Mateo 15.2 1 Marcos 7.2s), los
filacterios que se usaban en el brazo (Mateo 23.5), las franjas en las esquinas de las
vestiduras hilos y cordones en azul y blanco que debían recordarlos de los
mandamientos de la ley: Mateo 23.5).
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Él registra expresiones tan vívidas de Jesús como "coláis el mosquito, y
tragáis el camello" (Mateo 23,24) y "tumbas caidas" (Mateo 23.27). A veces él
incluso usa expresiones arameas transliteradas para el griego, como por ejemplo,
raka, que significa tonto, idiota (Mateo 5.22) o korbanan, que es tesoro del templo
(Mateo 27.6).
La cuestión del divorcio es formulada como los rabinos de la época
acostumbraba a formularla: "¿Es lícito al marido repudiar a su mujer por cualquier
motivo?" (Mateo 19.3).
La respuesta de Jesús se da de forma similar: "Quién repudiar a su mujer, no
siendo a causa de relaciones sexuales ilícitas, y casarse con otra, comete adulterio"
(Mateo 19.9).
En esa dependencia tan fuerte de la religiosidad judía, constatamos que la
validez de la ley no fue interrumpida (Mateo 5.19; 23.3). Hasta la forma de expresión
es definida por esa dependencia.
En vez de hablar del reino de Dios (como Marcos y Lucas) Mateo habla del
reino de los cielos (vea las parábolas sobre el reino de los cielos). Marcos sólo cita al
"padre que está en los cielos" una vez, mientras Mateo habla de él 15 veces (Mateo
6.9; 7.11, 10.32s y otros).
Lo que más llama la atención en este primer evangelio, además de las
secuencias de discursos de Jesús, son las llamadas citas reflexivas. En ellas se
mencionan acontecimientos de la vida de Jesús en su relación con el Antiguo
Testamento y sus promesas (Mateo 1.22s / Isaías 7.14, Mateo 2.6s / Miqueas 5.1,3,
Mateo 2.15 / Oseas 11.1, Mateo 2.17s / Jeremías 31.15, Mateo 3.3 Isaías 40.3,
Mateo 4.14-16 / Isaías 8.23-9.1, Mateo 8.17 / Isaías 53.4; 12,17-21 Mateo / Isaías
42.1-4,9; Mateo 13.35 / Salmos 78.2; Mateo 21.4 / Isaías 62.11; Zacarías 9.9; Mateo
27.9s / Zacarías 11.13; Jeremías 18.2s).
Es evidente que Mateo quiere demostrar en esas citas que en Jesús se
cumplieron las promesas mesiánicas del Antiguo Testamento: él es el Mesías de
Israel.
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7.3. CONTEXTO HISTÓRICO
¿En qué formas de vida de la iglesia primitiva este evangelio fue concebido?
¿En qué situaciones fueron usadas y luego transmitidas a nosotros? ¿En qué
contexto surgió este evangelio? Tres posibles respuestas serán citadas y
comentadas:
En su esencia, el evangelio es un leccionario. Así denominamos los libros que
registraban la vida y el ministerio de Jesús para ser leídos en los cultos de la iglesia
primitiva. El Sr. Kilpatrick, que defiende esta tesis, supone que una parte de la iglesia
primitiva ha leído en sus cultos y textos de Marcos logía fuente (los discursos).
Posteriormente se habrían acrecidos. Todo esto habría resultado en el evangelio de
Mateo, que se transformó entonces en un leccionario, destinado a las lecturas
públicas en los cultos.
Como base para esa suposición, él da algunos argumentos: mejor estilo oral
si se compara con Marcos, formulación más resumida y más exacta, la repetición de
fórmulas y las frases completas en ellas contenidas. Estas son, de hecho,
características del evangelio de Mateo. Pero no son, por sí solos, suficientes para
probar su uso litúrgico.
K. Stendahl supone que hay una escuela teológica detrás de este
evangelio. De esta forma habrían sido instruidos maestros y líderes de las iglesias
en el cristianismo primitivo. Lo que se les enseñaba habría resultado en el evangelio
de Mateo. Como uno de los argumentos principales cita el capítulo 18. Según
Stendahl, ese no fue una enseñanza específica para la iglesia como un todo, pero
mucho más un conjunto de orientaciones para el liderazgo de la iglesia.
Argumento a favor de esa idea sería también el conocimiento y la
interpretación del Antiguo Testamento, que presupone el trabajo de estudio de la
Palabra con iniciados. Posiblemente, se trataba de una "escuela de Mateo".
Quien considera esa posición muy limitada, posiblemente concuerde con D.
Guthrie, que considera el evangelio de Mateo el guía de catequesis en la instrucción
del cristianismo primitivo. Los recién convertidos a Jesucristo necesitaban ese tipo
de instrucción. El evangelio de Mateo es muy apropiado para ello, pues en él se
tratan los principales temas de la fe cristiana. El mayor énfasis está en la enseñanza
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de Jesús, y por lo tanto, es ideal para pasar esa enseñanza adelante. Por haber sido
usado de esta manera, se ha convertido en una gran influencia no sólo sobre el
liderazgo, sino también sobre toda la iglesia cristiana primitiva.
7.4. ÉNFASIS TEOLÓGICO
El aspecto principal en el evangelio de Mateo es la enseñanza sobre Jesús,
es decir, la cristología.
Lo que importa para Mateo es demostrar que Jesús de Nazaret es el Mesías
tan esperado por el pueblo judío. El objetivo de las citas reflexivas es servir de
prueba para esta demostración. En el título mesiánico que sólo Mateo presenta de
esta forma: Hijo de David (véase 12.23, 15.22, 21.9, 15).
Salta a los ojos también, el hecho de que el árbol genealógico en Mateo
comienza con Abraham, el hombre con quién Dios inició la historia de Israel (1.1 ss).
Según Mateo, si Jesús es el Mesías, eso no significa que él vino para abolir la ley,
sino para cumplirla (5.17).
Un segundo aspecto muy enfatizado se origina en la tensión entre el
particularismo y la universalidad (la salvación es para todos). Los dos elementos
están presentes de lado a lado en la proclamación y en la vida de Jesús.
El particularismo se muestra en las palabras de Jesús que refuerzan la verdad
de que su ministerio se restringe a Israel. A los doce discípulos que él envía, ordena:
"No toméis rumbo a los gentiles, ni entréis en ciudad de samaritanos; pero
preferentemente busquen las ovejas perdidas de la casa de Israel "(10.5-6).
Él les promete que no podrán terminar esa tarea hasta que venga el Hijo del
hombre (10.23). Igualmente, Jesús le dice a la mujer cananea de la región de Tiro y
Sidón que le pide ayuda: "No fui enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de
Israel." Y con más exactitud: "No es bueno tomar el pan de los hijos y echarlo a los
perritos"(15.24, 26). Este segundo rechazo también Marcos registró; la primera sólo
Mateo.
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Por otro lado, la universalidad está presente en el evangelio desde el
principio. El nacimiento de Jesús tiene efecto sobre todas las personas, hasta los
astrólogos desde el oriente.
Ellos logran percibir el acontecimiento por sus medios de reconocimiento y
vienen a adorar al Mesías, el Rey de Israel (2.1-12). El árbol genealógico no sólo va
hasta Abraham. También incluye nombres de mujeres gentiles: Raabe y Ruth.
Cuando Jesús interpreta la parábola de la cizaña en medio del trigo, él dice
que el suelo es el mundo (13.38). En la parábola de las bodas que un rey hizo para
su hijo, después que los invitados no respondieron a la invitación del rey, los siervos
son enviados a las calles para invitar al matrimonio a todos los que creen (22.9).
En el sermón apocalíptico Jesús anuncia que, antes del fin del mundo, el
evangelio del reino necesita ser predicado a todos los pueblos (24.14). Finalmente,
el Señor resucitado delega a sus discípulos la gran misión: "Id, pues, haced
discípulos de todas las naciones,..." (28.19).
La tensión entre el particularismo y la universalidad nos enseña que este
evangelio es escrito por un testigo de Jesucristo, que sabe que el Señor ha dedicado
su vida aquí en la tierra a los judíos, pero que los discípulos tienen la tarea de llevar
el evangelio a todas las personas. Su testimonio actuó principalmente sobre el ala
helenística de los cristianos de origen judío.
Un tercer aspecto de gran énfasis en Mateo se refiere a la enseñanza sobre la
iglesia, la eclesiología. Sólo en el evangelio de Mateo encontramos declaraciones
específicas sobre este tema.
Después de la declaración de Simón Pedro en Cesarea de Felipe, Jesús le
dice: "Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi iglesia, y las puertas del infierno
no prevalecerán contra ella" (16.18).
En el así llamado sermón sobre la iglesia (capítulo 18), Jesús enseña a la
iglesia cómo actuar con miembros que están en pecado (18.15-17). La autoridad
para encender y apagar no es delegada solamente a los apóstoles. Ella vale para
toda la iglesia. Aquí ya se anuncia lo que la reforma llamaría el sacerdocio universal
de los creyentes.
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La iglesia necesita posicionarse en cuanto a la enseñanza ética de Jesús. Ella
no puede aprender a creer solamente, pero necesita demostrar su fe al hacer lo que
Jesús enseñó. Esta es la medida que Jesús va a usar para medir a sus discípulos al
final de los tiempos: Mateo 7.21-23; 25.31-46. Lo que es decisivo al final de cuentas
no son palabras bonitas y milagros fantásticos de los discípulos. Lo que vale para
Dios es la práctica humilde de su voluntad.
La cercanía entre esta enseñanza y la carta de Santiago es inconfundible.
Un cuarto y último aspecto que recibe atención especial en Mateo es la
enseñanza sobre las últimas cosas, la escatología.
En Mateo, los discursos de Jesús sobre el final de los tiempos están en dos
capítulos. Son significativamente más amplias que en Marcos y contienen
tradiciones que sólo se encuentran aquí en Mateo (tradición exclusiva).
Estas tradiciones adicionales no tienen carácter especulativo. No presentan
material que permita definir con mayor exactitud el desarrollo de los acontecimientos
al final de los tiempos. Tampoco contienen visiones de la gloria del nuevo mundo de
Dios.
En realidad son una ayuda para la enseñanza equilibrada, que es
característica del evangelio de Mateo. Su objetivo es prevenir contra el engaño de la
hipocresía. Exhorta a sus lectores a estar vigilantes y preparados a seguir las
enseñanzas de Jesús. El propósito es preparar a la iglesia para el regreso de Jesús
a través de la vida práctica y coherente del discipulado.
Puesto que el evangelio de Mateo tiene estos cuatro éxitos teológicos, no es
de extrañar que haya tenido una influencia tan fuerte sobre toda la historia de la
iglesia de Jesús. Por todos los siglos, personas que querían de hecho ser cristianas,
se basaron en este evangelio. Siempre se ha repetido su exhortación contra la
comprensión superficial de la fe y de la iglesia. Por eso el evangelio de Mateo
desencadenó muchos movimientos de avivamiento y de renovación de la iglesia de
Jesucristo.
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7.5. UNIDAD
El evangelio de Mateo, en la forma en que nos fue transmitido en el Nuevo
Testamento, es el texto completo y acabado de un autor. Ni los manuscritos ni las
observaciones en el contenido permiten dudas sobre su unidad.
7.6. AUTOR:
El evangelio no hace mención alguna de su autor. El nombre de Mateo es
citado en el título del evangelio, que surgió en el siglo II y desde allí fue incorporado
a la tradición. La asignación de este evangelio a Mateo se remonta, por tanto, a la
tradición de la iglesia antigua. Se basa en los siguientes argumentos:
Eusebio relata en su historia eclesiástica: "Mateo hizo una recopilación de los
discursos de Jesús en hebreo; cada uno, sin embargo, los tradujo lo mejor que
puede”.
De Irineu leemos: "Mateo también publicó un evangelio entre los hebreos en
su lengua, mientras Pedro y Pablo predicaban en Roma y allí fundaron la iglesia".
En el quinto libro de la Historia Eclesiástica de Eusebio leemos el relato de
Pantaenus sobre el evangelio de Mateo. Pantaenus fue un teólogo muy hábil de
Alejandría. Él entendió que su tarea era la evangelización de los pueblos del oriente
y viajó a la India. Cuando llegó a la India habría encontrado cristianos que ya
conocían el evangelio de Mateo. De ellos oyó que el Apóstol Bartolomé les había
predicado la buena noticia y les había dejado el evangelio según Mateo en hebreo.
Y por último, Eusebio cita a Orígenes en el sexto libro de su historia
eclesiástica, que habría dicho en el primer libro de su comentario sobre Mateo:
Con base en la tradición he descubierto acerca de los cuatro evangelios, que
fueron aceptados sin restricciones en la iglesia de Dios por donde ella se ha
esparcido bajo el cielo, que primero fue escrito el evangelio por Mateo, el que había
sido cobrador de impuestos y después fue discípulo de Jesucristo. Fue escrito en la
lengua hebrea para los que creyeron entre los judíos...
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La tradición de la iglesia antigua confirma dos hechos sobre el primer
evangelio: el apóstol Mateo es su autor y escribió su evangelio en la lengua hebrea.
7.7. ¿CUÁNTO PODEMOS CONFIAR EN ESTA TRADICIÓN?
Notamos que todos los testimonios de la iglesia antigua atestiguan que el
evangelio de Mateo fue escrito en hebreo. Esto afirma hasta los padres de la iglesia
como Irineu y Orígenes, cuya lengua materna era el griego, lo que nos lleva a
concluir que ellos también conocían el evangelio de Mateo en griego. Por lo tanto,
tenían más información sobre el origen de este evangelio.
Es de imaginar que todos se basaron en la misma fuente: Papías.
Presumiblemente relacionaron sus observaciones con el primer evangelio. De ahí
puede haber surgido la tradición de que Mateo escribió el evangelio en lengua
hebrea. Pero en realidad, Papías no se refirió al primer evangelio. Él simplemente
habló de las logías (palabras), que Mateo registró en hebreo. Cada uno entonces
tradujo esas logias de acuerdo con sus condiciones.
Podemos concluir, por lo tanto, que la tradición de la iglesia antigua se refiere
a la proclamación de Jesús que el primer evangelio transmite por medio de Marcos.
Esta traducción estaría basada en el apóstol Mateo, que habría registrado la
formulación original hebrea.
La traducción griega de estas palabras se convirtió entonces en una parte
fundamental del primer evangelio, que, por esta razón, recibió el nombre de
"evangelio según Mateo".
Esta traducción probablemente fue hecha por el propio Mateo, como Godet
presume. Sería, pues, una versión griega de las palabras de Jesús autorizada por un
apóstol. Quien luego tomó la tradición de los actos de Jesús, que encontramos en
Marcos, y las palabras de Jesús, que son típicas en Mateo, juntó todo y editó en un
evangelio, no lo sabemos.
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7.7.1. ¿QUIÉN ES ESE APÓSTOL MATEO?
Su nombre está en todas las listas de apóstoles: Mateo 10.3; Marcos 3.18;
Lucas 6: 15; Hechos 1.13.
En Mateo 10.3 él es llamado cobrador de impuestos y con eso etiquetado
como uno de aquellos hombres tan odiados por sus compatriotas, los judíos, por
trabajar para el estado romano, explorar el pueblo y por enriquecerse
inescrupulosamente.
En Mateo 9.9-13 nos es relatado como Jesús lo llamó directamente de la
colectividad para seguirlo y como Jesús, con esa actitud y también con la comida
que compartió con los compañeros de Mateo enseguida, se expuso a la vehemente
crítica de los fariseos.
Marcos y Lucas también registran la historia de ese llamado, con la diferencia
de que allí ese publicano es llamado Levi (Marcos 2,13-17, Lucas 5.27-32). Por eso,
partimos del supuesto de que tenía dos nombres, Levi Mateo.
Se plantearon algunas objeciones contra la participación directa de un apóstol
en la elaboración de este primer evangelio.
Si, de hecho, un apóstol por lo que participó directamente en la edición de
este Evangelio, ¿por qué él no es un relato biográfico? Contra-argumentamos: ¿Por
qué debería hacer un relato biográfico, si lo que le importa a él, la iglesia antigua así
lo dice, no era la biografía de Jesús, sino sus palabras?
También hay cuestionamientos sobre las habilidades lingüísticas del autor.
¿Cómo un hombre simple de Palestina poseía conocimientos tan amplios de la
lengua griega? Esto supone la traducción del Evangelio en hebreo o arameo al
griego por el propio Mateo.
La respuesta es obvia. Quién trabajaba como cobrador de impuestos en
aquella época necesitaba buenos conocimientos de la lengua griega, pues la lengua
franca de aquella parte del imperio romano era el griego.
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Los énfasis teológicos de este evangelio ya mostraron que el autor poseía
buen conocimiento del Antiguo Testamento y también buena capacidad de
reflexión teológica.
¿De dónde un cobrador de impuestos adquirió ese conocimiento?
Probablemente no estudió con un maestro de la ley entre los judíos, como Pablo.
Pero tuvo tres años de estudio teológicos con el mismo Señor Jesús. ¿No es
suficiente para explicar su profesión teológica?
La última objeción de los críticos a la autoría de Mateo que se menciona aquí
es el hecho de que, según la teoría de las dos fuentes. Mateo dependía de Marcos.
¿Cómo puede un apóstol depender de un discípulo de apóstol? Este argumento se
vuelve inútil cuando observamos que:
a) La teoría de Mark prioridad - y con ella la teoría de las dos fuentes - se cuestiona;
b) Y que la tradición de la antigua iglesia sólo se basan las palabras de Jesús, y no
sus actos relatados en Marcos - en el apóstol Mateo.
Podemos concluir, por lo tanto, que el primer evangelio recibió su nombre a
causa del apóstol Mateo, porque éste, según la tradición de la iglesia antigua,
registró las palabras de Jesús que formaron el primer evangelio. La cuestión sobre
quién tomó estas palabras y las editó junto con el material que también encontramos
en Marcos necesita permanecer abierta.
7.8. DESTINATARIOS
Los primeros lectores de este Evangelio eran cristianos, Judios familiarizado
con las costumbres judías y el Antiguo Testamento. Su objetivo era mostrar y
demostrar a sus patricios que Jesús era el Mesías de Israel. Ellos eran conscientes
de que el reino de Dios también era para los gentiles. Por eso, los destinatarios
ciertamente están en el ala helenística del cristianismo entre los judíos.
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7.9. LUGAR Y FECHA
Este evangelio ciertamente fue escrito en un lugar que pudiera ser la patria
del ala helenística del cristianismo de origen judío. ¿Qué lugar sería mejor para eso
que Antioquía de Siria, punto de partida de los viajes misioneros del apóstol Pablo?
Esta iglesia, marcada por el cristianismo judío-helenístico, llevó el evangelio
de Jesucristo a los gentiles y con ello cumplió la misión que Jesús les delegó en el
primer evangelio. Hay buenos argumentos, por tanto, a favor de Antioquía de Siria
como lugar en que Mateo fue escrito.
La fecha tradicional parte de la teoría de la prioridad de Marcos. Ella entiende
que Mateo 22.7 es una indicación de que la destrucción de Jerusalén en el año 70
ya ocurrió. Se concluye que el evangelio fue ciertamente escrito después de 70 d.C.
Con base en las condiciones eclesiásticas ya bien desarrolladas presuponidas
en el evangelio (capítulo 18), y con base en la teología, la fecha sugerida queda
entre 80 y 100 d.C.
Necesitamos rebatir esa opinión. Ella presupone que ni Mateo 22.7, ni
tampoco las orientaciones para la iglesia en el capítulo 18 son palabras de Jesús.
Esas afirmaciones son vistas como concepciones desarrolladas por la iglesia en sus
primordios y colocadas en la boca de Jesús posteriormente.
Esto contradice la reivindicación de la veracidad de los propios textos, así
como del testimonio apostólico (cf. 1Jusn 1.1-4). Además, es cuestionable si Mateo
22.7 es una indicación de la destrucción de Jerusalén.
Por estos motivos, la fecha debe determinarse sobre la base de otras
reflexiones. Hay razones para aceptar la propuesta de Godet de que los evangelios
sinópticos surgieron en la misma época, lo que significa que no hubo influencia
mutua en su elaboración.
Por lo tanto, el registro hecho por Mateo de las palabras de Jesús debe haber
ocurrido ya muy temprano, tal vez hasta durante el ministerio de Jesús en Palestina.
La relación entre estas palabras de Jesús y el material que también
encontramos en Marcos habría sido establecida en el contexto muy próximo a la
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destrucción de Jerusalén, como muestra la indicación para ese evento: "quién lee,
entienda" (Mateo 24.15). El año 66 d.C, sugerido por Godet como fecha en que el
evangelio fue escrito, merece consideración especial.
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8. EJERCICIO NÚMERO UNO
Exégesis de: Mateo 3.11b.
Tema: El (los) Bautismo (s) de Jesús
8.1. CONTEXTO HISTÓRICO
8.1.1. LA PERSONA DE JUAN EL BAUTISTA
Juan Bautista, precursor de Jesús, enviado para prepararle el camino. En el
tiempo de Herodes, rey de Judea, un sacerdote, llamado Zacarías, del orden de
Abías, y cuya mujer era de las hijas de Aarón, su nombre era Isabel. (Lucas 1,5).
Isabel era prima de María madre de Jesús, que pertenecía a la tribu de Judá.
Los padres de Juan vivían en una ciudad situada en la región serrana de Judá, tal
vez en Juta, que era la ciudad sacerdotal de Hebrón.
Cuando Zacarías ofrecía incienso en el templo de Jerusalén, el ángel Gabriel
se le apareció y le dio el mensaje de Dios que sería padre y que su hijo debía
llamarse Juan sería lleno del Espíritu Santo, desde el vientre de su madre y que
vendría a preparar el camino del Señor, "Y sucedió que, ejerciendo él el sacerdocio
delante de Dios, en la orden de la clase, según la costumbre sacerdotal, le tocó a
suerte entrar en el templo del Señor para ofrecerle el incienso. Y toda la multitud del
pueblo estaba fuera, orando, la hora del incienso. Entonces un ángel del Señor le
apareció, puesto de pie, a la derecha del altar del incienso. Y Zacarías, se turbó, y
cayó temor sobre él. Pero el ángel le dijo: Zacarías, no temas, porque tu oración ha
sido oída, e Isabel, tú la mujer, dará a luz a un hijo, y le pondrás el nombre de Juan.
Y tendrás placer y alegría, y muchos se aserrar su nacimiento, porque será grande
ante el Señor, y no beber vino, ni bebida fuerte, y será lleno del Espíritu Santo, ya
desde el vientre de su madre. Y convertirás a muchos de los hijos de Israel al Señor,
su Dios, y, irá delante de él en el espíritu y virtud de Elías, para convertir el corazón
de los padres a los hijos y los rebeldes, a la prudencia de los justos, con el fin de
preparar al Señor un pueblo bien dispuesto"(Lucas 1.8-17).
Juan Bautista nació en el año 5 a.C. Pasó los primeros años en el desierto,
cerca de su casa al occidente en el Mar Muerto. En el año 28 A.D empezó a predicar
en el desierto del Jordán, anunciando la venida del Reino de Dios y el bautismo en el
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Espíritu Santo, “Y diciendo: Arrepentíos, porque ha llegado el Reino de los cielos. Y
yo, en verdad, os bautizo con agua, para el arrepentimiento; pero el que viene
después de mí es más poderoso que yo; no soy digno de llevar sus sandalias; él os
bautizará con el Espíritu Santo y con fuego.” (Mateo 3.2, 11), a fin de preparar al
pueblo para recibir a Cristo.
Las multitudes, después de confesar sus pecados, eran bautizadas por él en
el Jordán, y por eso pasó a llamarse Juan el Bautista, para distinguirlo de otros de
igual nombre.
El bautismo que él administraba, simbolizaba la purificación del pecado. Pero
él lo consideraba insuficiente, y hablaba de otro profeta que vendría después de que
bautizara con el Espíritu Santo y con fuego, mayor que él, y al que no era digno de
desatar la correa de las sandalias, "Entonces, iba a tener con él Jerusalén, y toda
Judea, y toda la provincia adyacente al Jordán; y eran por él bautizados en el río
Jordán, confesando sus pecados. Y, viendo él muchos de los fariseos y de los
saduceos que venían a su bautismo, les decía: Raza de víboras, ¿quién os enseñó a
huir de la ira futura?
Por tanto, produzca frutos dignos de arrepentimiento y no presumáis de
vosotros mismos, diciendo: Tenemos por padre Abraham; porque yo os digo que
incluso de estas piedras Dios puede suscitar hijos a Abraham. Y también, ahora,
está puesto el hacha a la raíz de los árboles; todo árbol, pues, que no produce buen
fruto es cortado y echado en el fuego.
En verdad, os bautizo con agua, para el arrepentimiento; pero el que viene
después de mí es más poderoso que yo; no soy digno de llevar sus sandalias; él os
bautizará con el Espíritu Santo y con fuego. En su mano tiene la pala, y limpiará su
eira, y recogerá en el granero su trigo, y quemará la paja con fuego que nunca se
apagará” (Mateo. 3.5-12).
A pesar de confesarse inferior a Jesús, nuestro Señor fue a él para recibir de
sus manos el bautismo. Juan se rehusó, para dar pruebas de que conocía que Jesús
era el Mesías, y sólo lo bautizó en obediencia a su palabra, "Entonces vino Jesús de
Galilea a Juan junto al Jordán, para ser bautizado por él. Pero Juan se oponía a él,
diciendo: ¿Yo necesito ser bautizado por ti, y tú vienes a mí? Jesús, respondiendo,
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le dijo: Deja por ahora, porque así nos conviene cumplir toda justicia. Entonces lo
permitió. Y, siendo Jesús bautizado, salió luego del agua, y vio al Espíritu de Dios
bajar como paloma y viniendo sobre él. Y he aquí que una voz de los cielos decía:
Este es mi Hijo amado, en quién me complazco" (Mateo 3.13-1).
Sus padres le habían instruido sobre la persona de Jesús. Las instrucciones
recibidas eran ahora confirmadas por el descenso del Espíritu Santo en forma de
paloma, reposando sobre Jesús con ocasión de ser bautizado. Por esta señal,
estaba autorizado a declarar que Jesús era el Cristo, Juan 1.32, 33.
El Profeta Malaquías anunció la venida de Elías, antes del gran y terrible día
del Señor, para convertir el corazón de los padres a sus hijos. Juan negó que fuera
Elías en persona, Juan 1.21; definió su misión y sus características, citando
simplemente Isaías 40.3.
Pero él vino en el Espíritu y el poder de Elías, Malaquías 4, 5,6; cp. Lucas
1.17 era el mensajero enviado para aplanar el camino del Señor ante Cristo,
Malaquías. con Marcos 1.2. Jesús aplicó estas predicciones a Juan, Mateo 11.10,
14; 17.12, 13.
Había similitudes entre los dos hombres hasta en el modo de vestir, que por la
simplicidad y la rudeza simbolizaba el desprecio del mundo con sus refinamientos;
las maneras y los hábitos de vida eran propios a hombres que vivían en los desiertos
y no en los palacios de los reyes, 2Reyes 1.8; Mateo 3.4; 11.8; Marcos 1.6.
Conviene "que Él crezca y que disminuya", dijo Juan hablando de Jesús, Juan 3. 2530. El ministerio de Juan fue corto, pero el efecto fue enorme.
Al final, por los fines del año 27, o principios de 28 A.D, fue puesto en la
cárcel por haber denunciado la ilegitimidad de las relaciones de Herodes, el
Tetrarca, con la mujer de su hermano Felipe, Lucas 3.19, 20. Cuando se hallaba
detenido, entró en dudas sobre el valor de los métodos de Jesús para el
adelantamiento de su obra, y tal vez, sintiéndose abandonado y olvidado, envió a
dos de sus discípulos a Jesús para saber si era o no el Mesías prometido.
En respuesta, Jesús apeló al testimonio de sus obras, partidos que fueron
Jesús aprovechó la ocasión para hacer el panegírico de Juan, Mateo 11.2-15. Juan
era el mayor de todos los profetas, por tener el privilegio de preparar al pueblo para
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la aparición de Cristo y presentarlo como el Cordero de Dios que quita el pecado del
mundo.
8.1.2. EL TESTIMONIO DE FLÁVIO JOSEFO
El contemporáneo Flávio Josefo dice que Juan era un noble "que exhortaba a
los judíos a esforzarse por alcanzar la perfección, a ser justos unos con otros y
devotos para con Dios a bautizarse. Como acudía gente de todas partes, comenzó
Herodes (Antipas - tetrarca de Galilea Lucas 3,1) a temer que la influencia de
talhomem pudiera provocar una rebelión. Debido a esa sospechosa de Herodes,
Juan fue encadenado, llevado al Fuerte de Maquerunte y allí decapitado”.
Juan predicaba y bautizaba en las tierras bajas del Jordán [el nombre Jordán
viene del hebreo Yaren (Yordán) y significa muerte, el término Yarden originalmente
significa muerte por agotamiento], al sur de Jericó, en el conocido vado del río, por lo
tanto dentro de los dominios de Herodes Antipas, el tetrarca de Galilea, que
cordialmente la Biblia llama Rey, aunque no fuera designado por Roma, "en el año
quince del imperio de Tiberio César, siendo Poncio Pilato gobernador de Judea, y su
hermano Felipe, tetrarca de Ituréia y de la provincia de
Traconites, y Lisánias,
tetrarca de Abilene "(Lucas 3,1).
8.1.3. ENTENDIENDO LOS TÉRMINOS
Traconites región, que con ocasión de la aparición de Juan Bautista como
predicador, formaba con Ituréia una tetrarquía gobernada por Felipe, hermano de
Herodes tetrarca de Galilea.
Tetrarquía era un conjunto de ciudades gobernadas por un soberano,
constituido por el emperador romano.
"En aquel tiempo, oyó a Herodes, el tetrarca, la fama de Jesús. Y dijo a sus
criados: Este es Juan el Bautista; resucitó de los muertos, y, por eso, estas
maravillas operan en él. Porque Herodes había arrestado a Juan y lo había
manchado y encerrado en la cárcel a causa de Herodías, mujer de su hermano
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Felipe, porque Juan le había dicho: No te es lícito poseerla. Y, queriendo matarlo
temía al pueblo, porque lo habían como profeta".
Así justifica el Evangelio de Mateo la prisión de Juan. También aquí Flávio
Josefo conoce detalles más amplios sobre los verdaderos motivos de las
afirmaciones de la narrativa bíblica:
En el viaje que hizo a Roma, Herodes Antipas hijo de Herodes el Grande,
conoció a la mujer de su hermano y se enamoró de ella de tal manera que le
propuso matrimonio. Herodíada aceptó y llevó consigo a la casa del nuevo marido
una hija llamada Salomé. Siendo ese matrimonio entre cuñados contra la Ley
Mosaica, según los Evangelios, Juan Bautista hizo severas amonestaciones, y ese
crimen, en la opinión de la enfurecida Herodíada, sólo podía ser extirpado con la
muerte.
Gracias a Joséfo, ese acontecimiento fue situado en un lugar histórico
concreto, el fuerte de Maquiros, una de las numerosas fortificaciones que Herodes el
Grande, mandó construir en Palestina.
Maquiros, es el lugar donde Juan venía a perder la vida, se queda en medio
de un escenario agreste y sombrío en la costa oriental del mar Muerto. Ninguna
carretera une ese lugar solitario al mundo. Desde el valle del Jordán, se sube por
estrechas veredas hacia el sur, hasta la región montañosa, desolada y desnuda, del
antiguo Moab. En los profundos valles secos, viven algunas familias de beduinos
con sus rebaños, que pastan la hierba escasa y agreste que allí crece.
No lejos del río Arnon, se alza un enorme acantilado por encima de las
cumbres de las otras montañas. En su cumbre azotado por el viento frío, todavía hoy
se encuentran algunas ruinas. El Mashka ("Palacio Supremo") es el nombre que dan
los beduinos a ese lugar abandonado. Allí se alzaba el Fuerte de Maquiros. A simple
vista se puede distinguir a lo lejos, en la dirección norte, la parte del valle del Jordán
donde Juan bautizaba al pueblo y donde fue arrestado.
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8.1.4. EL BAUTISMO ADMINISTRADO POR JUAN EL BAUTISTA
Algunos suponen que Juan el Bautista formaba parte del grupo de los
esenios. Se sabe que los esenios, consideraban apóstata el resto del judaísmo.
Juan apareció en escena como el nuevo Elías, para llamar a un remanente fiel.
Él los llamaba al arrepentimiento y renovación espiritual. Pregaba que pronto
vendría el reino de Dios y la necesidad de los hombres prepararse para el mismo.
También surgió en escena como el precursor del Mesías, consciente de que habría
de haber un nuevo movimiento religioso, aunque no fuera necesariamente una
nueva religión, el Mesías daría continuidad a una obra ya comenzada, si la misión
del Mesías tuviera éxito.
El Arrepentimiento era actitud necesaria, y era simbolizada por el bautismo
judío de prosélitos, que requería inmersión en agua, representando la purificación de
la anterior vida pecaminosa.
El bautismo de Juan es universalmente descrito por el verbo bautizar (bucear,
sumergirse, bautizar); esto también se refiere al bautismo cristiano por el Nuevo
Testamento.
El bautismo de Juan, estrictamente hablando, no era cristiano. El bautismo
cristiano simbolizaba principalmente nuestra unión con Cristo, en su morencia y
resurrección (Romanos 6.3,4).
Los motivos por los que nada tenía que ver con las razones de los judíos eran
porque estaba iniciando un nuevo movimiento religioso, que eventualmente proveyó
el núcleo para la emergente Iglesia Cristiana
Juan imponía ese bautismo para reforzar su mensaje de que la verdadera
espiritualidad no depende del legalismo ni de la identificación con alguna
nacionalidad.
Juan censuraba a los fariseos por depender de su ciudadanía como garantía
de la salvación (Mateo 3.8,9, Lucas 3.7,8).
De acuerdo con el comentario del Diccionario Internacional de Teología del
Nuevo Testamento, pág. 262. “El bautismo de Juan tenía dos enfoques:
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administraba un bautismo de arrepentimiento (por varias veces Juan usa el término
‘arrepentíos’ que viene del hebreo Naham, que significa cambio, con implicación de
transformación, por ejemplo: los artesanos toman el barro en su forma original y le
dan otra forma, por ejemplo, de un hermoso vaso, así es el hombre arrepentido, el
Espíritu Santo le da forma diferente de la que era, será una nueva criatura), para la
remisión de pecados (Marcos 1.4), anticipando el bautismo con el Espíritu Santo que
el Mesías ejercer.
En el caso de los bautistas mesiánicos, el bautismo mesiánico es símbolo de
un juicio que refinaría al pueblo de Dios y lo haría apto para el reino, pero consumía
a los impíos (la palabra ‘impío’ en hebreo es ‘rashah’ significa ‘pecar
deliberadamente contra los preceptos del Señor’. ‘Rashah’ fue traducida al latín
como ‘impío’ que es lo contrario de ‘pío’ = ‘santo’. Es por esa razón que algunos
papas tenían el título de pio, Pío, XI, Pío XII) no dejando participar en él.
El bautismo de Juan tenía por objetivo transferir a los que se le sometían a
una esfera totalmente nueva a la esfera de la definida preparación para el reino de
Dios, que se acercaba. El bautismo de Juan nunca podría ser considerado una
simple ceremonia; todo él fremia siempre de una significación ética.
Una purificación del corazón, del pecado, era no sólo su condición preliminar,
sino su constante propósito y propósito, y por la penetrante e incisiva predicación
con que él lo acompañaba.
Una cuestión que requiere consideración es la relación entre el bautismo de
Juan y del cristiano, por lo que trataremos con detalles cuando estamos comentando
sobre la equivalencia de estos bautismos en capítulo aparte.
En suma de todo lo que dijimos arriba: Juan administraba un "bautismo de
arrepentimiento para remisión de pecados" (Marcos 1.4), anticipando el bautismo
que el Mesías ejercer (Mateo 3.10-11).
El bautismo de Juan, por lo tanto, tenía dos enfoques: marcaba la "vuelta" (el
arrepentimiento presupone la conversión) de un judío a Dios, asociándolo con el
pueblo arrepentido y garantizándole en cuanto a la recepción de perdón y
purificación y, anticipaba el bautismo mesiánico, garantizándole lugar en el reino.
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8.1.5. EL RITO DEL BAUTISMO
El rito (la palabra rito viene del hebreo Nahar, que significa un conjunto de
ceremonias), del bautismo no era desconocido entre los judíos, pero y ellos los
observaban, con algunas excepciones, únicamente en el caso de un gentil querer
convertirse en judío.
Juan Bautista, por lo tanto, al exigir el bautismo a un judío, quería decir que ya
había perdido sus derechos a la alianza y que le era necesario nacer de nuevo. El
hecho de que los judíos se someten al bautismo es prueba evidente del profundo
poder del mensaje de Juan, para producir tal avivamiento.
8.1.6. ORIGEN DEL BAUTISMO DE JUAN
El uso del bautismo de Juan data de los primordios del cristianismo. Pero el
telón de fondo de esta ceremonia se remonta al judaísmo.
Juan Bautista sumergía los convertidos en el río Jordán (Marcos 14,5), como
signo de arrepentimiento e identificación con el nuevo movimiento religioso. Sin
embargo, hay varias opiniones por parte de los eruditos.
a) Algunos piensan que Juan adaptó las abluciones de los miembros de la
comunidad de Qumrán para su bautismo de arrepentimiento;
b) Otros hay que encuentran el fondo histórico del bautismo de Juan en el bautismo
judío de prosélitos.
Algunos eruditos argumentan que habría sido muy paradójico Juan tratar a los
judíos como si fueran paganos pero que la aproximación del Reino de Dios significa
que los judíos no pueden encontrar seguridad en el hecho de ser descendientes de
Abraham: que los judíos, a no ser por el arrepentimiento no podían tener más
certeza que los gentiles de entrar en el reino venidero, y que debían arrepentirse y
manifestar su arrepentimiento por la sumisión al bautismo.
Es posible que el fondo histórico explicativo del origen del bautismo de Juan
no sea ni el bautismo practicado en Qumrán, ni el de prosélitos, sino simplemente
las abluciones ceremoniales previstas en el Antiguo Testamento.
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Los sacerdotes eran obligados a lavarse en su preparación para ministrar
("Entonces, harás llegar Aarón y sus hijos a la puerta del tabernáculo de reunión y
los lavarás con agua (la palabra agua viene del hebreo Myim, que en su significado
más original, la que limpia), después tomarás de las vestiduras y vestirás a Aarón de
la túnica y del manto y del éfode, y del éfode mismo, y odpe, y lo ceñirás con el
cinturón de obra de artífice del efod." Éxodo 29.4,5); en el santuario y el pueblo se
exigía que participar en ciertas abluciones en varias ocasiones (Números 19).
Muchas declaraciones proféticas, que eran bien conocidas, exhorta a una
purificación moral a través de la purificación con agua (Is 1.16 y ss, Jr 4.14), y otras
anticipan una purificación que será hecha por Dios en los últimos días (Ezequiel
36.25; Zacarías 13).
Además, Isaías 44.3 interconecta la dádiva del Espíritu con la purificación
futura. Cualquiera que sea el fundamento histórico, Juan da un nuevo significado al
rito de la inmersión por llamar al pueblo al arrepentimiento, con vistas a la
aproximación del reino de Dios.
8.2. EL CONTEXTO GRAMATICAL
8.2.1. BÍBLIA: STEPHANUS GREEK TEXT
a) en de taij hmeraij ekeinaij paraginetai iwannhj o baptisthj khrusswn en th erhmw
thj ioudaiaj;
b) kai legwn metanoeite hggiken gar h basileia twn ouranwn;
c) outoj gar estin o rhqeij upo hsaiou tou profhtou legontoj fwnh bowntoj en th
erhmw etoimasate thn odon kuriou euqeiaj poieite taj tribouj autou;
d) autoj de o iwannhj eicen to enduma autou apo tricwn kamhlou kai zwnhn
dermatinhn peri thn osfun autou h de trofh autou hn akridej kai meli agrion;
e) tote exeporeueto proj auton ierosoluma kai pasa h ioudaia kai pasa h pericwroj
tou iordanou;
f) kai ebaptizonto en tw iordanh up autou exomologoumenoi taj amartiaj autwn;
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g) idwn de pollouj twn farisaiwn kai saddoukaiwn ercomenouj epi to baptisma autou
eipen autoij gennhmata ecidnwn tij upedeixen umin fugein apo thj melloushj orghj;
h) poihsate oun karpouj axiouj thj metanoiaj;
i) kai mh doxhte legein en eautoij patera ecomen ton abraam legw gar umin oti
dunatai o qeoj ek twn liqwn toutwn egeirai tekna tw abraam;
j) hdh de kai h axinh proj thn rizan twn dendrwn keitai pan oun dendron mh poioun
karpon kalon ekkoptetai kai eij pur balletai;
k) egw men baptizw umaj en udati eij metanoian o de opisw mou ercomenoj
iscuroteroj mou estin ou ouk eimi ikanoj ta upodhmata bastasai autoj umaj
baptisei en pneumati agiw kai puri;
l) ou to ptuon en th ceiri autou kai diakaqariei thn alwna autou kai sunaxei ton siton
autou eij thn apoqhkhn to de acuron katakausei puri asbestw
8.2.2. BIBLIA: ALMEIDA REVISTA Y CORREGIDA
m) Y en aquellos días, apareció Juan el Bautista predicando en el desierto de Judea;
n) Y diciendo: Arrepentíos, porque ha llegado el reinado cielos;
o) Porque este es el anunciado por el profeta Isaías, que dijo: Voz de lo que clama
en el desierto: Preparad el camino del Señor, enderezad sus senderos;
p) Y este Juan tenía de su vestidura de pelo de camello y un cinturón de cuero en
torno a sus lomos y se alimentaba de langostas y de miel silvestre;
q) Entonces, iba a tener con él Jerusalén, y toda Judea, y la provincia adyacente al
Jordán;
r) Y eran bautizados por él en el río Jordán, confesando sus pecados;
s) Y viendo él muchos de los fariseos y de los saduceos que venían a su bautismo,
les decía: Raza de víboras, ¿quién os enseñó a huir de la ira futura?
t) Produce, pues, frutos dignos de arrepentimiento;
u) Y no presumáis de vosotros mismos, diciendo: Tenemos por padre a Abraham;
porque yo os digo que incluso de estas piedras Dios puede suscitar hijos a
Abraham;
v) Y también, ahora, está puesto el hacha a la raíz de los árboles; todo árbol, pues,
que no produce buen fruto es cortado y echado en el fuego;
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w) Y yo, en verdad, os bautizo con agua, para el arrepentimiento; pero el que viene
después de mí es más poderoso que yo; no soy digno de llevar sus sandalias; él
os bautizará con el Espíritu Santo y con fuego;
x) En su mano tiene la pala, y limpiar su eira, y recoger en el granero su trigo, y
quemará la paja con fuego que nunca se apagará.
8.2.3. OTROS TEXTOS
La Biblia Lenguaje de Hoy. "... los bautizará con el Espíritu Santo y el fuego".
IGNT "bautizos en neumático agiw" (bautizará con Espíritu Santo)
NTT "bautizos en neumático agiw"(bautizará con Espíritu Santo)
8.2.4. NUESTRA EXÉGESIS: (MATEO 3.11B)
Él
auto
Vosotros
una
Él
Tercera persona del plural / os
Verbo en el aoristo (s) en la
Bautizará
bautizos
tercera persona del singular (él
bautizará)
en / con / por medio de / en /
con / en
en el caso
entre / delante de / sobre /
cerca / hacia /
Espíritu
neumáticos
Santo
agiw
Espíritu / sustantivo neutral
Santo / digno de adoración o
veneración
Y / aún / también / aunque /
Además
kai
ciertamente /sin embargo /
además (con / en)
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= fuego / baño de vapor /
encender en / siendo quemado
Fuego (baño de fuego)
Puri
/ padecer de fuego / sustantivo
neutro termina con la yoga. Pur
= fuego; i = neutro
Nuestra traducción: ... Él (Jesús) os bautizará (los arrepentidos) con el
Espíritu Santo y (a los incrédulos) con baño de fuego (Mateo 3.11b).
8.3. CONTEXTO TEOLÓGICO
8.3.1. ENTENDIMIENTO DEL CONTEXTO
8.3.1.1.
V1. En aquellos días ...
En el griego, esta expresión introduce habitualmente, como aquí, un nuevo
episodio sin conexión cronológica con lo que precede. La narración de la vidapública
de Jesús es introducida, así como en Marcos y Lucas, por un tríptico: predicación de
Juan (3.1-12), bautismo de Jesús (3.13-17), tentación de Jesús (4.1 -11).
8.3.1.2.
Predicando / Proclamando
En griego, Kérýssein, de donde deriva Kērygma (predicando). Del uso profano
(proclamación del heraldo en nombre del rey: Génesis 41.43). El verbo pasó al
dominio religioso proclamación en el nombre de Dios (Joel. 2.1). Usado aquí para la
predicación de Juan el Bautista, aún lo será la de Jesús (4.17). De sus discípulos
(10.7.27).
De la Iglesia primitiva (Hechos 8.5). En Mateo (excepto en 11.1), el contenido
de la proclamación es brevemente recordado (3.2-3, 4.17, 10.7) o condensado en
las expresiones el Evangelio del Reino (4.23; .935; 24 .14) o el Evangelio (26.13); se
observa que los verbos proclamar y evangelizar (= anunciar una buena nueva)
podían ser más o menos sinónimos en el griego de la Setenta (cf. 2Samuel 1.20: Is
40.9).
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8.3.1.3.
Judea
Expresión peculiar de Mateo que sólo aparece aquí. Una región mal definida,
situada entre la cadena de montañas que corre de Jerusalén a Hebrón, y el Mar
Muerto o el Jordán inferior preciso (ver 3.6. Donde la actividad de Juan se localiza
de modo más preciso).
Como muestra el versículo 3. Mateo se interesa menos por la exactitud
topográfica que por el significado bíblico del desierto (cf. 4.1: 11.7, 14.13, 24.26). En
esta región, entonces poco poblada, pero no desértica en el sentido moderno de la
palabra, es que fueron descubiertos, a partir de 1947, los vestigios de las
instalaciones y de los escritos llamados "del mar Muerto". 1 Macabeo 2.29: "Muchos
hombres que buscaban la justicia y el derecho descendieron al desierto para
establecerse allí".
8.3.1.4.
V.2 Arrepentíos / Conviértete
Este verbo y el sustantivo correspondiente aparecen, en Mateo, en contextos
que le confieren gran importancia (3.2, 4.17, 11.20-21, 12.41). De preferencia al
sentido inculcado por la etimología griega (cambio de mentalidad), hay que
reconocer en él el tema, capital en el Antiguo Testamento, sobre todo desde
Jeremías, del cambio de orientación, de la vuelta incondicional al Dios de la alianza,
Mateo equipara las predicaciones del Bautista y de Jesús (3.11): conversión
comprobada por actos (3.8 nota) o rechazo de los judíos de convertirse (11.20,21,
12.41, Lucas 5.32, 15.7), pero distingue sus ministerios en cuanto a la finalidad del
bautismo (3.11) .
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8.3.1.5.
Reino de los cielos
De acuerdo con el uso judío que evita pronunciar el nombre de Dios, Mateo
dice Reinado de los cielos preferentemente al Reino de Dios (sólo Mateo 12.28,
19.24, 21.31, 43).
Las palabras de los cielos no designan un reino celestial, sino que el que está
en los cielos (5.48, 6.9, 7.21) reina sobre el mundo. Instruido por el Antiguo
Testamento, Mateo sabe que el reino siempre perteneció al Señor (Salmos 22.29,
103.19, 145.11-13, etc.); pero él entiende anunciar que este Reinado de siempre se
acercó a los hombres en la persona de Jesús.
En rigor, sólo se deriva traducir por reino cuando se quiere designar el ámbito
(por ejemplo, entrar en el...: 5.20, 7.21, 18.3, 19.23). En los demás casos, conviene
traducir por reinado. Cf. Lucas 4.43.
8.3.1.6.
Ha llegado o se ha acercado
La misma expresión en 4.17 y 10.7 (incluso verbo, traduce ido por llegar, en
21.1.34, 26.45-46). Hoy en día, ella se interpreta:
a) El Reinado está cerca, o muy cerca (Jesús anuncia la venida o irrupción
inminente y universal de este reino);
b) El Reinado está presente (cf. 12.28, con otro verbo: ya ha llegado hasta
vosotros), siendo que está plenamenteo está secretamente inaugurado en la
persona y actividad de Jesús, pero pronto será manifestado a todos.
8.3.1.7.
V3.
Al citar Isaías 40.3, los sinópticos siguen el griego, que pone en el desierto en
conexión con voz y no con preparación, como hace el texto hebreo. Sustituyen una
carretera hacia nuestra Dios (= YHWH, Señor, ARC) por sus senderos, haciendo con
ello posible la aplicación del texto al mismo Jesús, proclamado por los cristianos
como "Señor".
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8.3.1.8.
V4.
Juan usa trajes clásicos de los profetas (Zacarías 13.4), en particular de Elías
(2Reyes 1.8), que regresa en la persona de Juan el Bautista (Mateo 17.9-13,
Malaquías 3.23).
8.3.1.9.
V6. Bautizar
Por ser ofrecido a todos, conferido por Juan y recibido una sola vez, este
bautismo difiere profundamente de las abluciones rituales de los esenios (que eran
cotidianas) y del bautismo de los prosélitos (que los "purificaba" para permitirles
entrar en contacto con los judíos: Cf. Marcos 1.4. Gracias a la conversión a la que
está ligado, él prepara para el bautismo traído por Jesús (Mateo 3.11).
8.3.1.10.
Los Fariseos
El nombre significa separados. Algunos la consideraron palabra de sentido
incierto. Los fariseos surgieron como grupo separado en cerca de 140 a.C. En
general eran personas comunes, del pueblo, en contraste con los saduceos.
En el principio el movimiento tenía por propósito defender y purificar la fe
ortodoxa. Los portavoces de la opinión de las masas. Después de algún tiempo, el
desarrollo de pesado legalismo ritualista oscureció sus propósitos originales. Los
fariseos, al igual que los saduceos, constituían el "concilio" o Sanedrín, que era el
principal tribunal judío. En el tiempo de Jesús había más de seis mil fariseos, y
ejercían gran autoridad en Israel.
8.3.1.11.
Los saduceos
Usualmente el sentido de la palabra es considerado como originado de
Zadoque, sumo sacerdote del tiempo del rey David. Por lo tanto, los saduceos serían
los sacerdotes, descendientes o adeptos de Sadoc.
En el caso de los fariseos, que usualmente venían de la masa del pueblo,
compartían la secta de elementos de mayor tamaño, los más ricos y poderosos de la
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población, a diferencia de los fariseos. Recibían al Pentateuco como base religiosa,
pero no siempre usaban sólo el Pentateuco, como algunos creen. Rechazaban la
tradición como autoridad.
La negación de la existencia más allá de la tumba (inmortalidad y
resurrección) parece haber sido el desarrollo de sus doctrinas, pero no elemento
inicial.
En general negaban la autoridad de los profetas, y también las doctrinas que
consideraban recientemente desarrolladas, como las doctrinas de los ángeles y los
espíritus. Estos grupos se acercaron a Juan el Bautista llevados especialmente por
los celos, el odio y la curiosidad, deseando asistir al espectáculo de un profeta
moderno.
Cuánto tiempo para que manifestaran su oposición a Juan, no sabemos decir,
pero el testimonio de los evangelios es que, como un grupo, nunca aceptaron a Juan
como profeta.
La expresión "que venían a su bautismo" no implica necesariamente en el
sentido "contra el bautismo", según algunos interpretan, ni "para ser bautizados".
Probablemente vinieron como espectadores.
Los fariseos y los saduceos son repelidos por Juan como "raza de víboras"
(v.7 ARC)
8.3.1.12.
Raza de víboras
Tal vez se refiere al diablo como serpiente; pero también puede ser sólo
símbolo de serpiente, persona venenosa, engañosa, maliciosa. Ver Salmos 58.5 e
Isaías 14.29.
Los campos eran habitados por serpientes de varios tipos conocidos por el
pueblo. El sentido de la alusión fue claro.
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8.3.1.13.
Escapar de la Ira
La referencia probable fue a la costumbre que había que quemar toda la mala
hierba, como preparación para la siembra. Naturalmente, cuando el fuego
comenzaba, las serpientes de muchos tipos eran puestas en fuga.
La visión de las serpientes huyendo del fuego ilustraba bien la conducta de
los fariseos y de los saduceos.
La predicación de Juan el Bautista versaba sobre la ira de Dios, no sólo en
relación al juicio común, sino especialmente en relación a la venida del Mesías.
La llegada del Mesías siempre fue ligada a la gran ira de Dios, y esa doctrina
era predicada por los mismos fariseos. Era creencia común que los tiempos del
Mesías no llegarían sin tribulaciones, grandes sufrimientos sin precedentes y signos
de la ira de Dios.
Probablemente Juan pensó que aquellos hombres pudieran sentir el
arrepentimiento, aunque en pequeño grado, pero no creyó que pudiera ser
experiencia profunda y de gran valor.
8.3.1.14.
Frutos de Arrepentimiento (V8)
Juan hablaba de la intención aparente, y exigía pruebas. El versículo 8
enseña que Juan no consideraba la confesión de pecados y el bautismo como
suficientes para la efectividad de la salvación.
La fe y el arrepentimiento auténticos son acompañados por el cambio de vida,
y sin ello la confesión y el bautismo no tienen valor. Lucas 3.11-14 añade detalles a
la historia e ilustra los "frutos" del arrepentimiento como generosidad a las más
necesitadas; honestidad en el manejo del dinero; el trato misericordioso hacia otros;
respeto a las autoridades y satisfacción en las cosas materiales.
Así como el "fruto" es el producto característico del árbol, así también la
palabra aplicada a los hombres indica el resultado característico de la naturaleza. El
arrepentimiento, pues, debe incluir el cambio de la naturaleza, a pesar del hecho de
que la palabra, en sí misma, no significa tal cosa.
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Cualquier individuo puede realizar cosas buenas; pero sólo el hombre
convertido produce frutos por su propia naturaleza.
8.3.1.15.
Tenemos por padre a Abraham
En esta expresión se incluye el pensamiento secreto de todo judío, el espíritu
nacional, el orgullo religioso enseñado a los niños, que forman el elemento
fundamental e indican el estado y la posición privilegiados de la nación de Israel. Lo
que pensaban es que eso bastaba para que recibieran cualquier bendición de Dios,
incluso la salvación.
La repetición de las profecías sobre el destino de Israel confirmaría esa
actitud ante la mayor parte del pueblo. La idea es que sería imposible que Dios
rechazara a su pueblo.
Esta esperanza parece tener cierta razón, pero tanto Juan como Jesús
rechazaron la idea de que eso garantizaba al individuo. Pablo en Romanos 9,
reconoce el valor de los privilegios del pueblo de Israel, pero tampoco concuerda
que sin la aceptación por parte del individuo, él obtenga de ninguna bendición; por el
contrario, esto resulta sólo un juicio más severo.
En contraste, los escritos de los rabinos declaran abiertamente la idea de la
salvación sólo por el hecho de que alguien es hijo de Abraham. Algunos entre los
padres y entre los intérpretes modernos ven en ellas una profeciada administración
del evangelio a los gentiles. Ireneo observó que "cada día" Dios hace hijos a
Abraham - de las piedras - del - "desierto de los gentiles". De esas piedras es que se
ha edificado la iglesia (Efesios 2).
8.3.1.16.
HACHA a la raíz de los árboles
Sin duda estas palabras fueron usadas muchas veces, por Juan, para indicar
que, a pesar del hecho del Mesías venido de la nación de Israel, cada árbol, cada
individuo, debe presentar evidencias (y la naturaleza transformada detrás de esa
evidencia) de una relación verdadera con Dios.
El versículo 9 muestra que el juicio de Israel era posible.
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El versículo 10 muestra que tal juicio no sólo era posible, sino que estaba
cerca. El lenguaje es personal, y no habla definidamente de juicio nacional, sino de
individuos. Cualquier persona de la gente entendería que sería necesario eliminar
los árboles que producieran malos frutos o que no producieran fruto de ninguna
especie.
Probablemente muchos de ellos ya habían cortado y quemado "árboles
inútiles". También acordarse de palabras semejantes, del Antiguo Testamento, como
en Isaías 5.1-7; Jeremías. 2.21; 11.16. Juan habla de un juicio completo, por cuanto
el hacha está "a la raíz" de los árboles, lo que no implica limpieza o poda, sino en
juicio total.
8.3.1.17.
Cuántas sandalias no soy digno de llevar
Entre los deberes de los esclavos había que llevar y cuidar de las sandalias
de sus señores. Lucas, habla aún más claramente: "... del cual no soy digno de
desatarlelas correas de las sandalias "(Lucas 3.16).
Juan decía, con esas palabras, que él mismo no era digno de cumplir los
deberes de "esclavo de Jesús". Leemos que esos deberes eran dados a los
esclavos de clase más vil, y que tal costumbre era conocida y practicada entre los
griegos, los romanos y los judíos.
Por lo tanto, Juan quería decir que no ocupaba ni la posición del más vil
esclavo, en comparación con la gloria de la posición de Jesús.
Esas palabras se encuentran entre las de Juan por dos razones.
a) Como explicación de la grandeza del Mesías, mucho mayor que la de Juan;
b) Para aclarar y certificar que Juan no era el Mesías. Probablemente cuando su
fama aumentó, ciertas personas lo habrían identificado con el Mesías
profetizado.
No es imposible que tal idea fuese común y tuviera gran circulación. No
podemos sentir el gran poder de Juan porque el Nuevo Testamento no se destaca a
su persona. Pero el mismo Jesús dijo que Juan era el mayor de los profetas (Mateo
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11.7-11); y Juan 1.19-23 muestra que los líderes de los judíos pensaban que Juan
era el Cristo, o al menos que se presentaba como tal.
La historia muestra que algunos de los discípulos de Juan continuaron como
secta separada del cristianismo, una secta que perduró durante muchos años,
incluso después de la resurrección de Jesús. Hechos 19.1-7 muestra exactamente
eso. Sabiendo de esos actos, podemos percibir con más claridad porque el propio
Juan tuvo el cuidado de exaltar a Cristo, y no a sí mismo.
8.3.1.18.
V11.a. Batizo con agua
El ministerio de Juan era el de salvar, y así notamos que el bautismo no tiene
mérito por sí mismo. Este bautismo era símbolo del arrepentimiento, y no el propio
arrepentimiento. Era algo que servía para atraer la atención del pueblo, prepándole y
orientándolo para recibir el bautismo real, el bautismo de Jesucristo, el ministerio
espiritual del Mesías. En este ministerio reside el poder real, la verdadera vida, que
el bautismo con agua (es decir, el ministerio personal de Juan) jamás podría
producir.
8.3.2. LOS TEXTOS PARALELOS
8.3.2.1.
Texto 1
Hechos 1.5: "Porque en verdad, Juan bautizó con agua, pero vosotros seréis
bautizados con el Espíritu Santo, no mucho después de estos días".
8.3.2.2.
Texto 2
Marcos 1,8: "Yo (Juan), en verdad, te he bautizado con agua; (Jesús), pero os
bautizará con el Espíritu Santo.”
8.3.2.3.
Texto 3
Juan 1.33 "Y yo no lo conocía, pero lo que me mandó a bautizar con agua, me
dijo: Sobre el que venir a bajar el Espíritu y sobre él reposar, ese es el que bautiza
con el Espíritu Santo".
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8.3.2.4.
Texto 4
Lucas.316: "Respondió Juan a todos, diciendo: Yo, en verdad, bautizo con
agua, pero he aquí que viene el que es más poderoso que yo, a quién yo soy digno
de desatar la correa de las sandalias; este os bautizará con el Espíritu Santo come
fuego.”
8.3.3. Análisis de los textos paralelos
8.3.3.1.
Texto 1
Hechos 1.5: "Porque en verdad, Juan bautizó con agua, pero vosotros seréis
bautizados con el Espíritu Santo, no mucho después de estos días".
En este texto, la promesa de Jesús en bautizar con el Espíritu Santo es
reforzada por el recuerdo del testimonio de Juan el Bautista. Juan meramente alega
que bautizaba con agua, mientras que profetizó de la venida de Aquel que bautizaba
como el Espíritu Santo.
Aunque los textos de Hechos 1.5, y Lucas 3.16, hayan sido producidos por la
misma pena, y los textos sean equivalentes, sin embargo, en Hechos 1.5 Lucas no
hace mención del bautismo con fuego.
Entendemos que, en Lucas 3.16 (éste os bautizará con el Espíritu Santo y con
fuego), las palabras saldrán directamente de la boca de Juan el Bautista en
respuesta al pueblo que estaba en gran expectación si él, Juan, sería el Cristo y por
otro lado, dentro de un contexto de expectativa de juicio Mateo 3.12b ("... y quemará
la paja con fuego que nunca se apagará").
Mientras que en Hechos 1.5, Lucas está enfatizando el momento en que
Jesús, antes de la asunción, la determina a los discípulos que no se ausente de
Jerusalén, antes que reciban la promesa del Padre (Hechos 1.4).
En este contexto, de iglesia embrionaria, que Lucas pronuncia las mismas
palabras, con una diferencia, ellas no salen de la boca del profeta Juan Bautista,
sino que fluyen de los labios de aquel de quién Juan, según su propio testimonio, no
podía, ni siquiera, desatar las alparas.
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8.3.3.2.
Texto 2
Marcos 1,8: "Yo (Juan), en verdad, te he bautizado con agua; (Jesús), pero os
bautizará con el Espíritu Santo.”
Diversas peculiaridades notables de la narrativa de Marcos hacen de ella una
excepción entre los Evangelios.
En Marcos los acontecimientos fueron descritos sin alteración o introducción
extensa, y su presentación fue marcada por la calidad de la exactitud encontrada en
las narrativas de los testigos oculares.
La palabra característica de este evangelio de acción es euthys, y fue
traducida para luego, inmediatamente, sin demora, dentro en poco. Los tiempos
griegos se utilizan con eficiencia para aumentar el efecto dramático y descriptivo de
la historia de una vida que ya es dramática en virtud de su naturaleza intrínseca.
El Evangelio comienza sin ninguna genealogía, sin anuncio del nacimiento de
Juan o de Jesús como en los demás sinópticos, Marcos tiene prisa y así, deja los
detalles de lado, y de forma abreviada inicia su Evangelio con Juan Bautista en el
escenario predicando las buenas nuevas con respecto a Jesús, bautizando en aguas
y anunciando de forma condensada, la persona del Mesías que vendría, a fin de
bautizar a sus seguidores con el Espíritu Santo.
En Marcos, así como en Hechos, la expresión "... y con fuego" es suprimida
(Lucas 3.16b, Mateo 3.11b).
8.3.3.3.
Texto 3
Juan 1.33: "Y yo no lo conocía, pero el que me mandó a bautizar con agua,
me dijo:" Sobre el que vereis bajar el Espíritu y descansar sobre él, ese es el que
bautiza con el Espíritu Santo".
El texto arriba mencionado está insertado dentro de un contexto teológico,
identificación del Hijo de Dios entre una multitud de judíos que concurría a su
bautismo. Cuando Jesús buscó el bautismo de Juan, el Bautista no lo reconoció,
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pero él había recibido una señal de identificación de Dios, el Espíritu descender del
cielo como paloma permaneciendo sobre Él.
Además de la señal se le dio una palabra referente a la obra que Él con la
capacitación celestial concedida, bautizará con el Espíritu. Es en ese contexto
histórico-teológico que aparecen las palabras mesiánicas, él (Jesús) bautizará con el
Espíritu Santo.
De esta manera, Juan no está hablando a los demás, como en los demás
sinópticos, sino dando un testimonio personal. Habla de la dificultad en no conocer al
Cristo, sin embargo, es confortada con la promesa de que un "gran señal" le sería
dado y más allá del signo, como ya dijimos arriba, es él quién bautiza con el Espíritu
Santo. Concluimos que una vez más, así como en Marcos, en Hechos y en Juan no
encontramos el complemento "... y con fuego" (cf. Mateo 3.11, Lucas 3.16).
Igualmente, es importante observar que la expresión "que bautiza" con el
Espíritu Santo emplea el participio presente (he bautizado), que significa aquel que
continuará bautizando. Las referencias en Lucas y Juan no sólo se refieren al primer
derramamiento del Espíritu Santo en Pentecostés, sino también a la misión principal
y al ministerio de Jesús, como aquel que bautiza en el Espíritu Santo durante toda la
era actual: "porque la promesa os se refiere a vosotros, a vuestros hijos ya todos los
que están lejos "(Hechos 2.39).
8.3.3.4.
Texto 4
Lucas.316: "Respondió Juan a todos, diciendo: Yo, en la verdad, bautizo con
agua, pero he aquí que viene el que es más poderoso que yo, a quién yo soy digno
de desatar la correa de las sandalias; este os bautizará con el Espíritu Santo come
fuego.”
8.3.3.5.
Texto 5
Mateo 3.11. "Y yo, (Juan) en verdad, os bautizo con agua, para el
arrepentimiento; pero el que viene después de mí es más poderoso que yo; no soy
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digno de llevar sus sandalias; (Jesús) os bautizará con el Espíritu Santo y con
fuego.” (ARC).
El versículo de Lucas (t.4) y el de Mateo (t.5) son similares. El texto objeto de
nuestra exégesis (Mateo 3.11.b) es igual al lucano. {[(”... baptisei en pneumati agiw
kai puri"), baptisei en pneumati aguiô kai puri],”… "bautizó con el Espíritu Santo y
con fuego.”}
8.3.4. OPINIONES DIVERSAS
Los teólogos diversos tienen varias interpretaciones, para el presente el texto
("... Bautizará con el Espíritu Santo y con fuego”), como sigue:
a) Que el fuego, en este caso, significa el fuego que destruirá el mundo en el último
día. Es verdad insoportable que Cristo juzgará al mundo (vs.12), y que el fuego
es símbolo de aquel juicio;
b) O, como algunos relacionan, ese fuego es fuego del purgatorio;
c) O, el ministerio del Espíritu sería con "fuego" así como el ministerio de Juan fue
con "agua";
d) El Cristo tiene el ministerio de limpiar, purgar, y eso será para aquellos que
acepten el ministerio del Espíritu Santo;
e) La interpretación más difundida entre los pentecostales, hoy, es que el del vs. 11
indica el carácter del bautismo del Espíritu Santo. Tal vez el modo en que vino
(en Pentecostés) haya sido como viento, dotado de poder, fuerza, como si fuera
un fuego impulsado por el viento; y en cuanto a sus efectos sería eso la
purificación del pueblo de Dios (en calidad de fuego produciría la purificación) y la
transmisión de poder - (usando la fuerza del fuego). Por lo tanto, una doble
referencia a los efectos del fuego: el primero, de limpiar, de purgar el bien; el
otro, de destruir el mal. Marcos 9.49 contiene una referencia similar, y se puede
utilizar como ilustración. El símbolo del bautismo del Espíritu (fuego) y el carácter
y los resultadosde ese bautismo muestran la superioridad del ministerio de
Jesús, en contraste con Juan;
f) De forma menos externa que el agua, el fuego simboliza la acción de Dios que
purifica, depura (Malaquías 3.2, Zacarías 13.9, cf. 1Pedro 1.7). Por eso, se
podría comprender: "El Espíritu Santo que depura como el fuego";
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g) En la nota a pie de página en Mateo 3.11 la Biblia de Estudio pentecostal, da el
siguiente parecer: Juan el Bautista enseña que la obra del Mesías venidero
incluye bautizar a sus seguidores con el Espíritu Santo y con fuego, bautismo
este que otorga gran poder para vivir por él y testificar de él. Esta misma Biblia
nos arremete a Lucas 3.16, donde hay otra nota sobre el bautismo en el Espíritu
Santo, y luego en la nota del versículo 17 presenta la siguiente posición:
"Aquellos que abandonan el pecado y reciben a Cristo y su Palabra bautizados
en el Espíritu Santo. Los que se la agarra a sus pecados serán castigados con
fuego que nunca se apaga (ver M t 10.28 nota). A continuación, acompañando la
inducción de la misma Biblia nos lleva a Mateo 10.28 que es un gran comentario
acerca del INFERNO. Pero nos queda el espanto. Los editores de la Biblia de
Estudio Pentecostal tienen dos opiniones sobre el tema o son discordantes entre
sí! ";
h) Otra manera de interpretar es concordar con la mayoría de los críticos, que
niegan la inspiración y la integridad de la Biblia, dice que Juan profetizó sólo el
bautismo con fuego, y la idea del bautismo con el Espíritu Santo fue añadida
posteriormente;
i) otros críticos dicen que, con "Espíritu", Juan quiso decir aliento o viento, y que su
proclamación se refería a un solo bautismo que traería un soplo de juicio
ardiente, o que sería como un viento de juicio, limpiando la eira ;
j) Los que sostienen ser el bautismo con el Espíritu Santo y con fuego una sola
obra con dos elementos, actuando al mismo tiempo, llaman atención al hecho de
que la preposición "en" es realmente antes de "el Espíritu", pero no antes de
fuego. También indican que Juan aguardaba la venida de aquel que bautizaba a
sus oyentes tanto en el Espíritu Santo como en fuego. Basados en esto, dicen
que el Mesías bautizará a todos (creyentes y no creyentes), en la misma
experiencia del Espíritu Santo y del fuego. Para aquellos que se arrepienten, será
una bendición para la salvación y la santificación. Para los impíos, será un
castigo;
k) Por último, entendemos que probablemente tenemos aquí dos bautismos, uno
del Espíritu y otro de fuego, y que este último habla de juicio, probablemente del
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infierno. Así interpretaron a Orígenes y otros padres de la iglesia, Neander,
Meyer, de Wette, Lange, y otros modernos.
8.3.5. CONCLUSIÓN
No obstante, todos los puntos enumerados arriba, con la excepción del último,
tienen una muy de verdad, sin embargo, quedan debiendo en alguna cosa. Cuando
se lleva a la interpretación desde el punto de vista de la luz del texto, se vuelven más
vulnerables.
Por ejemplo, ¿cómo entender el cambio de sentido en el versículo 11, siendo
que en el sentido 12 es el mismo del 10? ¿No sería más lógico admitir que los tres
formen parte de un mismo parecer? Parece preferible admitir que el fuego no cambie
de sentido de v. 11 para el v. 12, donde se trata realmente de un castigo; el fuego
representa, pues, de preferencia, la cólera (cf. 3,7), correlativo necesario (cf.
Romanos 1.16-18) de la participación en la santidad de Dios (la conjunción y
añadiría entonces un matiz especial).
En Mateo 3.7 Juan llama a los fariseos y saduceos de "camada de
serpientes", "semilla de serpiente", "antro de víboras". - "Semilla de víboras es lo que
son ustedes", dice él, "¡y no lo que presuman semilla de Abraham"!
De esta forma tan rústica, Juan traza el perfil de aquellos que serían inmersos
en el bautismo de la ira divina, el fuego eterno, si no se arrepintieron, aunque los
tales presumían ser hijos de Abraham y, por consiguiente, ¡a la vida eterna estar
asegurados!
Para cada israelita esa expresión es, una vez más, una palabra arrasadora.
La "vieja serpiente" significa: "padre de la mentira", y la semilla de la vieja serpiente
es, de acuerdo con la antiquísima palabra de Dios, el poder enemigo de las
profundidades, contra el cual la especie humana tiene que luchar, por cuestión de
vida o muerte. "Este veneno de serpiente asesina se ha tomado ahora personal",
dice Juan, "y ese veneno de víboras en persona son ustedes fariseos y saduceos, a
los que estoy hablando. Lo que ustedes poseen de la semilla de Abraham se ha
transformado en su contrario, por lo que ustedes no tienen ninguna participación en
la semilla de Abraham, pero la más antigua maldición de Dios se cierne sobre sus
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cabezas". Por lo tanto, queridos escribas y fariseos, seréis quemados con vuestro
veneno en el fuego del infierno. Dios preparó un buen horno de fuego ardiente para
quemar todo el veneno de farisaísmo, travestido de cristianismo.
Después de la palabra sobre los "hijos de Abraham", Juan trae el discurso
sobre el "árbol que no trae buenos frutos". Los oyentes del Bautista saben que esa
metáfora del árbol fue sacada del Salmos 1. Los fariseos tienen la firme convicción
de que se asemejan al árbol plantado junto a la corriente de aguas, que, a su debido
tiempo, da su fruto. Por lo que piensan que todo lo que hacen es correcto.
El Bautista les dice exactamente lo contrario, o sea, que ellos se asemejan al
árbol infructuoso, que es cortado y echado al fuego. ¿Cuántos árboles que Dios no
plantó, están en medio de los cristianos, lleno de hojas, pero sin ningún fruto?
¡Cuánto más hojas tengan esos árboles, mayor será el fuego que producir, ante el
fuego del infierno! ¡Dios está con el hacha afiadísimo en sus manos y hará uso,
créanlo!
"Su pala, la tiene en la mano y limpiará completamente su eira; recogerá su
trigo en el granero, pero quemará la paja en fuego inextinguible "(ARA). Juan emplea
la palabra fuego, ahora por tercera vez (v. 10, 11,12, siempre al final).
Los fariseos creían que ellos formaban parte del trigo que sería recogido al
depósito. Una vez más necesitan oír justamente lo contrario, que por ser paja serán
quemados con fuego inextinguible. ¿En qué Juan estaría pensando? Ciertamente el
celo de Dios lo consumía. ¡Levantes Jesús, hombres llenos del celo por tu causa
para predicar a la semejanza del Bautista!
Todavía resuenan las palabras de Juan: "Raza de víboras, ¿quién os enseñó
a huir de la ira futura?" Podemos perfectamente entender que en este anuncio del
juicio que se aproxima, la cólera designa la reacción del Dios santo ante el pecado
(cf. Isaías 30.27-33). Juan, por lo tanto, anuncia la efusión del Espíritu sin dejar de
anunciar la llegada inminente del juez escatológico.Y, para escapar de esta
grandiosa ira, Juan exhorta que produzcan "fruto de arrepentimiento" un fruto "digno"
de su conversión: el mismo adjetivo en Mateo 10.10, 11, 13, 37,38: 22.8.
La palabra fruto, en el singular, designa aquí todo el comportamiento del
hombre, no una particular manifestación de piedad, o de moral.
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Por otro lado, cuando verificamos los manuscritos descubiertos entre los
Papiros del Mar Muerto vimos que los mismos ilustran muy bien que los esenios (con
quienes Juan se asoció evidentemente) eran una secta que practicaba el bautismo,
requiriendo bautismo de arrepentimiento para los convertidos, además de practicar
otras abluciones entre ellos.
Los himnos de Qumrán hablan de bautismo de fuego, tales como un río en
llamas que engullía los "lanza de los fuera"; y algunos buenos intérpretes reputa ese
bautismo de fuego como algo que se refiere al juicio.
Finalmente, en el Antiguo Testamento y en el Nuevo Testamento, la mies es
la imagen del juicio final, de la consumación de los tiempos, por ser la ocasión en
que el buen grano (o la parte sana del trigo) está separado de lo malo (Joel 4.12-13;
Isaías 27,12-13; Apocalipsis 14,14-16; cf. Mateo 13:30). De ahí que sea posible que
en el juicio final habrá el gran bautismo de fuego, ¡la gran quema!