DOI: https://doi.org/10.22456/1982-8136.99967 HERMENÊUTICA Michael Allan1, 2 Na conclusão de um de seus primeiros artigos sobre gênero e Islã no Egito moderno, Saba Mahmood reflete sobre as implicações de sua abordagem hermenêutica. “Eu sou frequentemente perguntada”, ela afirma, “se essa abordagem hermenêutica para as atividades de um movimento islâmico não necessariamente implica na suspensão do julgamento político” (2001, p. 223). Ela continua sublinhando seu compromisso com um tipo particular de investigação: […] [A]o analisar o problema da política, devemos começar com questões fundamentais sobre a relação conceitual entre corpo, Self e agência moral enquanto constituídos por diferentes posições culturais e políticas, e não apegar-se a nenhum modelo particular como axiomático, como tende a ser o caso nas narrativas progressistas. (Mahmood, 2001, p. 223). Muito poderia ser dito sobre a sobrevida desta passagem em sua crítica subsequente ao feminismo politicamente prescritivo em Politics of Piety (Mahmood, 2005, p. 10, 36, 39, 153, 195, 197), suas reflexões sobre as polêmicas em torno dos cartuns dinamarqueses em “Religious Reason and Secular Affect” (Mahmood, 2009, neste volume) ou sua leitura do romance histórico Azazeel em Religious Difference in a Secular Age (2016). No entanto, eu começo com essa passagem anterior para sublinhar as ressonâncias do que Mahmood descrevia como sua “abordagem hermenêutica”. Dos vários eixos críticos que compõem a sua obra — subjetividade, gênero, encorporação, ou religião — hermenêutica tem uma aparição mais discreta, apesar de 1 2 É professor do Departamento de Literatura Comparativa da Universidade do Oregon, EUA. E-mail: mallan@uoregon.edu. Tradução por Bruno Reinhardt. Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 211-216, ago./dez. 2019 212 Michael Allan persistente. Os compromissos duradouros de Mahmood enquanto acadêmica são ancorados menos em uma visão prescritiva sobre como o mundo deve ser (narrativas progressistas) do que em um engajamento analítico com o problema de como as sensibilidades são formadas (hermenêutica). Como, então, deveríamos ler, interpretar ou entender o uso que Mahmood faz do termo hermenêutica? Um antropólogo toma esse termo de modo diferente que um teólogo, um literário, um historiador? Essas questões têm peso importante para mim. Enquanto professor de Literatura Comparativa, eu admito que a hermenêutica crítica de Mahmood tem informado e inspirado a forma com que leio (Allan, 2013, 2016). Seus seminários expandiam a hermenêutica para além da linhagem de Schleiermacher, Gadamer e Ricoeur, de modo a englobar preocupações com disciplinas corporais, sensibilidades e disposições. E dada a extensão com que meu próprio campo se ancora em observações textuais, eu aprendi ricamente com a ênfase de Mahmood na leitura como uma prática encorporada [embodied]: uma conexão íntima entre o cultivo de sensibilidades, de um lado, e uma ideologia textual, por outro. De acordo com o uso de Mahmood, a hermenêutica não é uma questão de leitura, no sentido estrito, referindo-se mais às sensibilidades que inflectem a atitude crítica. De fato, pode-se dizer que o sítio interpretativo primário na obra de Mahmood é menos o texto (seja ele Azazeel ou os cartuns dinamarqueses, por exemplo) do que as condições de sua recepção, os termos das respostas, os enquadramentos rivais de inteligibilidade que evocam. Pode-se ver que o engajamento minucioso de Mahmood com o corpo (situações, sensibilidades e condições) e a mente (interpretação, respostas, crítica) tem implicações especialmente agudas para o modo com que concebemos o pensamento, a interpretação e, em última instância, a própria hermenêutica. A teoria literária tem há muito tempo se inspirado na antropologia e eu suponho que o mesmo possa ser dito ao contrário. A versão de Stephen Greenblatt para o novo historicismo se baseia em Clifford Geertz, e o Writing Culture, de James Clifford, visa absorver os debates da teoria literária correntes em sua época. Como uma prática de leitura inspirada em Mahmood se Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 211-216, ago./dez. 2019 HERMENÊUTICA 213 pareceria? Quais implicações sua análise hermenêutica teria para os estudos literários e culturais? Para começar, eu vejo o trabalho de Mahmood como uma guinada crítica da análise textual representacional (do tipo avançada por Edward Said e Timothy Mitchell) para uma consideração da análise ética (que ecoa o trabalho de Talal Asad). Assim como Asad, Mahmood empurra a hermenêutica para além da textualidade, interpretação, ou representação de modo a considerar as práticas e disciplinas que fazem possível um certo tipo de relação para com os textos e o significado. Podemos pensar na crítica de Asad (1983) à antropologia da religião de Geertz — esse ensaio basilar para os seminários de Mahmood. Enquanto Geertz endereça o papel dos símbolos em contextos religiosos como um sistema cultural, Asad endereça as práticas através das quais estes símbolos se tornam simbólicos. Com a sua ênfase em “como disciplinas sociais produzem e autorizam conhecimentos” (Asad, 1983, p. 252), Asad questiona a formação de categorias e as contingências do modelo semiótico de interpretação. Mesmo na introdução de Formations of the Secular, em que engaja com termos-chave dos estudos literários clássicos (símbolo, mito, alegoria), Asad o faz através de uma abordagem antropológica crítica das disciplinas e práticas através das quais certos pensamentos se fazem possíveis. Já na passagem anteriormente citada de Mahmood, “hermenêutica” aparece de maneira inseparável de “análise”, e seu engajamento analítico já é ele mesmo compromissado com uma abordagem hermenêutica. Sua dívida com a teoria da prática é clara. Seu ensaio Secularism, Hermeneutics and Empire (Mahmood, 2006) e suas reflexões sobre Azazeel são dois exemplos bastante explícitos deste engajamento com a leitura, a interpretação e a ideologia textual. De forma intrigante, no entanto, é seu artigo “Religious Reason and Secular Affect” que me vem à mente pelos insights que oferece ao emaranhamento entre leitura, interpretação e ética. Como em muitos de seus artigos, este ensaio começa destacando a distinção entre “polêmica estridente” e “vozes mais reflexivas” (Mahmood, 2009, p. 833) de modo a reenquadrar os termos em que o escândalo dos cartuns dinamarqueses deve ser entendido. O ensaio apresenta uma antropologia predicada não na Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 211-216, ago./dez. 2019 214 Michael Allan distinção entre “aqui” e “alhures”, mas em distinções analíticas entre respostas estridentes e reflexivas, leituras boas e descuidadas. O que eu admiro neste ensaio é sua capacidade de isolar e descrever os limites de uma compreensão mimética dos cartuns. Por um lado, Mahmood provincializa pressuposições sobre a função mimética dos textos e, por outro, ela considera ideologias textuais alternativas — neste caso ancoradas em uma atenção à schesis (que ela lê contra a mimesis). Ao levar a sério o papel do profeta Muhammad como um modelo encorporado de/para a virtude, ela expande a conversa para muito além do problema da representação boa ou má, liberdade de expressão ou blasfêmia. A análise de Mahmood e seu interesse duradouro nos debates históricos em torno da schesis a levam a examinar as sensibilidades que informam a experiência do encontro estético. Definir o que é um cartum, a arte, a religião ou a literatura assim se torna inseparável de debates sobre como eles vêm a se realizar e relacionar. E esse processo é predicado criticamente nas sensibilidades que subjazem ao tipo de leitura em jogo. Parte da riqueza das discussões hermenêuticas (em oposição a formulações generalizadas sobre a leitura) é que a hermenêutica demanda um engajamento com tradições interpretativas. Se a riqueza da abordagem de Mahmood está em como ela situa práticas no tempo e no espaço, então podemos especular sobre as implicações mais amplas de seu trabalho para uma compreensão da leitura. É possível pensar comparativamente sobre práticas hermenêuticas? Existiria algo como uma hermenêutica comparativa? Ou seja, poderia o termo “hermenêutica” englobar tradições interpretativas bíblicas, védicas, talmúdicas ou corânicas, por exemplo? Em caso positivo, a partir de qual posição poder-se-ia comparar tradições interpretativas? Há uma tendência dentre os acadêmicos de meu campo a conectar modos literários de leitura à hermenêutica bíblica e o alto criticismo alemão. Eu valorizo a riqueza desses argumentos sobre a inter-relação entre tradições bíblicas e seculares, mas me pergunto sobre suas implicações sobre tradições (sejam elas literárias ou religiosas) que fogem ao alcance do cristianismo. Se adotamos a linguagem da hermenêutica, não arriscamos a nos encasular em um mundo em que toda prática de leitura seria um desenvolvimento Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 211-216, ago./dez. 2019 HERMENÊUTICA 215 inerente da exegese bíblica? Colocando de forma simples: será que toda leitura literária seria necessariamente protestante? Será que haveria um fora para a ideologia textual da leitura literária? Quando coloco essas questões, já antecipo as várias maneiras que o trabalho de Mahmood já nos provê com algumas respostas. Formalmente, poderíamos encontrar ecos de uma resposta nos modos com que ela endereça o secularismo como um desenvolvimento do cristianismo. Mas eu sou atraído a considerar traços do trabalho de Mahmood pertinentes para entender a declaração de Asad de que o secular constituiria uma forma de mediação transcendente (Asad, 2003, p. 5). Se até aqui eu sublinhei a hermenêutica no nível da interpretação prática conectada historicamente à análise textual, então sou igualmente atraído pelo modo com que o trabalho de Mahmood também se esforça para pensar para além de modelos linguística ou textualmente determinados, ou seja, o que seu trabalho oferece para expandir o conceito de mediação. Haveria uma hermenêutica para as mídia? De que maneira as práticas não textuais complicam as tradições interpretativas? Em um momento em que minha pesquisa se expande da literatura para explorar a fase inicial da história do cinema no Oriente Médio e no Norte da África, eu continuo a aprender ricamente com as reflexões de Mahmood. Sua atenção para as sensibilidades que informam a inteligibilidade social dos textos no tempo no espaço é essencial, permitindo uma virada crítica da reverência às fontes textuais para os termos em que elas são constituídas. Sou imensamente grato por essa lição sobre como ler e sou igualmente grato por reencontrar recursos para se pensar os limites da textualidade mais uma vez em seu trabalho. Essa, poder-se-ia dizer, é outra implicação ressonante de sua abordagem hermenêutica e a disciplina generativa que ela oferece. REFERÊNCIAS ALLAN, Michael. In the Shadow of World Literature. Princeton: Princeton University Press, 2016. Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 211-216, ago./dez. 2019 216 Michael Allan ALLAN, Michael. Reading Secularism: Religion, Literature, Aesthetics. Comparative Literature, Durham, v. 65, n. 3, p. 257-264, Summer 2013. ASAD, Talal. Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geertz. Man, London, v. 18, n. 2, p. 237-259, 1983. ASAD, Talal. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford: Stanford University Press, 2003. MAHMOOD, Saba. Feminist Theory, Embodiment, and the Docile Agent: Some Reflections on the Egyptian Islamic Revival. Cultural Anthropology, Arlington, v. 16, n. 2, p. 202-236, 2001. MAHMOOD, Saba. Politics of Piety: the Reform of the Feminist Subject. Princeton: Princeton University Press, 2005. MAHMOOD, Saba. Religious Difference in a Secular Age: a Minority Report. Princeton: Princeton University Press, 2016. MAHMOOD, Saba. Religious Reason and Secular Affect: an Incommensurable Divide? Critical Inquiry, Chicago, v. 35, n. 4, p. 836-862, 2009. MAHMOOD, Saba. Secularism, Hermeneutics, and Empire: the Politics of Islamic Reformation. Public Culture, Durham, v. 18, n. 2, p. 323-347, 2006. Recebido em: 28/10/2019 Aprovado em: 28/10/2019 Debates do NER, Porto Alegre, ano 19, n. 36, p. 211-216, ago./dez. 2019 A Hermeneutical Approach At the conclusion of one of her first articles on gender and Islam in modern Egypt, Saba Mahmood reflects on the implications of her hermeneutical approach. “I am often asked,” she recounts, “if such a hermeneutical approach to analyzing the activities of the Islamist movement does not necessarily entail a suspension of political judgment (223).” She continues by underscoring her commitment to a particular sort of inquiry: …in analyzing the question of politics we must begin with a set of fundamental questions about the conceptual relationship between the body, self, and moral agency as constituted in different cultural and political locations, and not hold one particular model to be axiomatic as is often the case of progressivist narratives (223). Much could be said about the afterlife of this passage in her subsequent critique of politically prescriptive feminism in Politics of Piety (10, 36, 39, 153, 195, 197), her reflections on the Danish cartoons in “Religious Reason, Secular Affect,” as well as her reading of the Egyptian novel Azazeel in Religious Difference in a Secular Age. And yet, I begin with this early passage to highlight the resonance of what Mahmood describes as her “hermeneutical approach.” Of the numerous critical axes in her work—subjectivity, gender, embodiment, or religion—hermeneutics has a more muted and yet persistent recurrence. Mahmood’s abiding commitment as a scholar is anchored less in a prescriptive vision of how the world should be (progressivist narratives) than in an analytical engagement with how sensibilities are formed (hermeneutics). How then might we read, interpret, or understand Mahmood’s use of the term hermeneutics? Does an anthropologist read this term differently than a theologian, than a literary scholar, than an historian? These questions carry a certain weight for me. As a professor of Comparative Literature, I admit that Mahmood’s critical hermeneutics have informed and inspired how I read. Her seminars expanded hermeneutics beyond the usual scholarly trajectory of Schleiermacher, Gadamer, and Ricoeur, to encompass concerns for bodily disciplines, sensibilities, and dispositions. And given the extent to which my own field anchors claims in textual observations, I have learned richly from Mahmood’s emphasis on reading as an embodied practice: an intimate connection between the cultivation of sensibilities, on the one hand, and a particular textual ideology, on the other. In Mahmood’s use of the term, hermeneutics is not a matter of reading in a strictly textual sense, but has more to do with the sensibilities that inflect a critical attitude. In fact, one could say that the interpretative site in Mahmood’s work is less in the text (whether Azazeel or the Danish cartoons, for example) than the conditions of its reception, the terms of response, and competing frames of intelligibility. And one can see how Mahmood’s delicate engagement with body (situations, sensibilities, and conditions) and mind (interpretation, response, and critique) has especially critical implications for the place of thinking, interpretation, and ultimately, hermeneutics. Literary theory has long drawn inspiration from anthropology, and I suppose the same can be said in reverse. Stephen Greenblatt’s version of new historicism draws from the work of Clifford Geertz, and James Clifford’s Writing Culture connects explicitly to debates in literary and cultural theory from the period. What might a Mahmood-inspired reading practice look like? What implications does her hermeneutic analysis offer for literary and cultural study? For one, I see in Mahmood’s work a critical shift from textual or representational analysis (of the sort pursued in the early work of Edward Said and Timothy Mitchell) to a consideration of ethical analysis (echoed in the work of Talal Asad). Like Asad, Mahmood pushes hermeneutics beyond a matter of textuality, interpretation, or representation in order to consider the practices and disciplines that make possible a certain relationship to texts and meaning. We might think here of Asad’s critique of Geertz on the anthropology of religion—an essay often taught in the first weeks of Mahmood’s seminars. Where Geertz addresses the role of symbols in the context of religion as a cultural system, Asad addresses embodied practices by which symbols become symbolic. With an implicit emphasis on “how social disciplines produce and authorise knowledges,” Asad questions the formation of categories and the contingency of semiotic models of interpretation (252). Even in the introduction to Formations of the Secular where he engages key terms of classical literary study (symbol, myth, allegory), he does so with a critical anthropological approach to the disciplines and practices through which certain thoughts are rendered possible. Already in the passage from Mahmood’s early article, “hermeneutics” is inseparable as a term from “analysis,” and her analytical engagement is itself a commitment to a hermeneutical approach. Her indebtedness to a theory of practice is clear, and her essay “Secularism, Hermeneutics and Empire” and her reflections on Azazeel are two quite explicit examples of her engagement with reading, interpretation, and textual ideology. Intriguingly, though, it is her article “Religious Reason, Secular Affect” that comes to mind for the insights it offers on the entanglement of reading, interpretation, and ethics. As with many of her articles, this essay begins by drawing a distinction between “shrill polemics” and “more reflective voices (833)” to reframe the terms in which the Danish cartoon scandal has been understood. We encounter in Mahmood’s essay an anthropology predicated not on cultural distinctions between “here” and “there,” but analytic distinctions between shrill and reflective response, good and bad readings. What I so admire is this essay’s capacity to isolate and describe the limits of a mimetic understanding of cartoons. On the one hand, Mahmood provincializes presumptions about the mimetic function of texts, and on the other, she considers alternate textual ideologies—in this case, anchored in her attention to schesis (which she read against mimesis). By taking seriously the role of the prophet Muhammad as an embodied model of virtue, she expands well beyond a conversation about good or bad representations, free speech or blasphemy. Mahmood’s analysis and her abiding interest in the historical debates surrounding schesis lead her to examine the sensibilities that inform the experience of an aesthetic encounter. Defining what the cartoon, art, religion, or literature is thus becomes inseparable from how it comes to matter. And how it comes to matter turns critically on the sensibilities that undergird how it is read. Part of the richness of discussions of hermeneutics (as opposed to the generalized formulation of reading) is that hermeneutics allows for an engagement with interpretative traditions. If the richness of Mahmood’s approach is how it situates practices in time and place, then we might in turn wonder about the broader stakes her work has for reading. Is there a way to think comparatively about hermeneutic practices? Is there such a thing as comparative hermeneutics—that is, can the same term “hermeneutics” describe Biblical, Vedic, Talmudic and Qur’anic interpretative traditions, for example? And if so, from what position might one compare traditions of interpretation? There is an alluring tendency among scholars in my field to connect literary reading to Biblical hermeneutics and German Higher Criticism. I value the richness of claims about the interrelation of scriptural and interpretative traditions, but I wonder about the implications of this argument for traditions (be they literary or religious) that fall outside the scope of Christianity. If we espouse the language of hermeneutics, do we entrap ourselves in a world where all literary reading is inherently an outgrowth of Biblical exegesis? Put simply: is all literary reading necessarily Protestant? Is there an outside to the textual ideology of literary reading? As I pose these questions, I anticipate the manifold ways that Mahmood’s work already provides us some answers. Formally speaking, we could find echoes of a response in her ways of addressing whether secularism is inherently an outgrowth of Christianity. But I am drawn to consider registers in Mahmood’s work pertinent to Asad’s proclamation that secularism constitutes a sort of transcendent mediation (Formations, 5). If thus far I have highlighted hermeneutics on the level of an interpretative practice connected historically to textual analysis, then I am equally drawn to what Mahmood’s work offers for thinking beyond linguistically or textually determined models of analysis—that is, what her work offers to reflections on mediation in the various senses of this term. Is there a hermeneutics for media? To what extent do non-textual practices complicate interpretative traditions? As I turn my attention in my current research to early cinema in the Middle East and North Africa, I find that I continue to learn richly from Mahmood’s reflections. Her attention to sensibilities that inform the social intelligibility of texts in time and place is key, allowing for a critical shift from the reverence of the textual source toward the terms in which it is understood. I have been grateful for this lesson in how to read, and I have been equally grateful to see the limits of textuality anew in her work. This, we could say, is yet another resonant implication of her hermeneutical approach and the generative discipline it offers. Works Cited: Talal Asad Formations of the Secular (Palo Alto: Stanford University Press, 2003) “Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geertz,” Man, Vol. 18, No. 2, 1983, pp237-259. Saba Mahmood, “Azazeel and the Politics of Historical Fiction in Egypt,” Comparative Literature, 65:3, 2013, pp265-284. “Secularism, Hermeneutics, and Empire: The Politics of Islamic Reformation,” Public Culture, 18:2, 2006, pp323-347. “Feminist Theory, Embodiment, and the Docile Agent: Some Reflections on the Egyptian Islamic Revival,” Cultural Anthropology 16(2), 2001, pp202-236. Politics of Piety (Princeton: Princeton University Press, 2004) Religious Difference in a Secular Age: A Minority Report (Princeton: Princeton University Press, 2015) Michael Allan In the Shadow of World Literature (Princeton: Princeton University Press, 2016) “Reading Secularism: Religion, Literature, Aesthetics,” Special Issue Comparative Literature, Vol. 65, No. 3, 2013.
