Machiavelli sive Moro: la idea de Estado en el Renacimiento.
Introducción.
La labor de la filosofía es dar forma y contenido, carne y sangre, a un organismo,
que no puede no ser otro que el pensamiento que brota de cada determinación histórica y
cultural precisa, de cada configuración de la historicidad. En otras palabras, de la misma
manera que un arquitecto se da a la tarea de proyectar las líneas, los pilares, los cimientos,
los diques, canales y caminos que forman parte de la idea de la estructura que concretará -y
que en su idea ya de por sí es real-, el filósofo trata de ordenar y develar los elementos y las
estructuras -la sustancia, dice Spinoza- de los que está hecho el organismo del 'pensamiento
pensado', viendo no sólo los puntos fijos (como el sistema óseo, el nervioso, etc.) sino
también su aspecto fluido, esto es, el movimiento que hace de este organismo algo vivo,
con aliento y, en este caso, algo humano.
El movimiento progresivo del pensamiento pensado al pensamiento pensante, que
es, como observa Giovanni Gentile, el movimiento inmanente del espíritu, se enriquece en
cada momento, en cada figura de la experiencia de la conciencia y es, precisamente, el
devenir del conocimiento primero, en tanto que inmediato -de la certeza sensible, en
conocimiento ulterior o de las causas próximas, en tanto que concreto. Este movimiento de
lo pensado a lo pensante, del entendimiento reflexivo a la actio mentis es la real tarea de la
filosofía: el concrecimiento de la efectiva compenetración de las determinaciones de las que
se ocupa.
El presente trabajo se propone, precisamente, embarcarse en la ardua y paciente
labor de determinar el germen fértil que de a luz la comprensión de la incipiente formación
de la idea de Estado en el Renacimiento. Se trata, pues, de aclarar, definir, ordenar, y
1
observar el movimiento de esta idea en sus orígenes; para lo cual es menester remitirse, más
específicamente, a dos de sus manifestaciones más ‘claras y distintas’. Por un lado, se
estudiarán los brotes de este germen en el pensamiento de Niccolò Machiavelli: espejo
vivo, realista, de las riquezas que el mundo renacentista nos ha dejado, y, por otro lado, en
el pensamiento de Tomás Moro: el mundo del espejo, de la utopía que resulta de las
miserias -o, para decirlo con Heidegger, de las "carencias"1- como la representación del
momento de cristalización de la cultura de su tiempo.
El Renacimiento fue una de esas épocas de ruptura en las que todo aquello que se
presenta como un sistema acabado, absoluto, queda desnudo para ser desfragmentado,
sumido momentáneamente en el caos, del que luego se rescatarán, para conservarse, los
elementos útiles y adecuados a la construcción de un nuevo modo de concebir, fruto de un
nuevo orden de vida. El volver a pensar ese momento de la historia constituye una
verdadera especulatio en la que la imagen que se devuelve no es su "simple y puro" reflejo,
sino que al mirar-se le acompañan también los antiguos. Precisamente, y en virtud de esta
condición inmanente de la historicidad, el tiempo presente está signado por esta imagen
especular de la ideal y soñada Florencia, pero también por la de la fuerte y esplendorosa
Roma -Senatus Populusque Romanus-, "cuna de las Virtudes Republicanas", como la llama
Maquiavelo. Con esto, las florecientes ‘ciudades-estado’ del Renacimiento son herederas de
los ideales estéticos de los pueblos antiguos pero también de las ideas republicanas de la
civilidad romana.
El surgimiento de la pregunta por el Estado o la República, como configuración de
“Sólo puede ser rico aquél que sabe usar libremente la riqueza y, en primer lugar, verla tal como ella es en su
ser. De lo cual únicamente es capaz aquél que puede ser pobre, en el sentido verdadero de la pobreza, que no
es la carencia. Porque la carencia se anuda en forma constante en un «no-tener» que, de la misma manera
inmediata en que no se tiene, quisiera también inmediatamente «tener», aunque sin ser apto para ello.”
Heidegger, Martin (2008), La pobreza, Buenos Aires, Amorrortu, p72
1
2
la realidad, es el cuestionamiento de lo dado o, dicho de otra manera, es el primer aliento
del pensamiento, justamente, desde su inmediatez: la certeza de lo naturado. Es así como
aparece un nuevo orden en las ideas y, con esto, un nuevo orden de las ideas y de las cosas
en los asuntos subordinados de la vida de los hombres2. Es el pasaje de la perseverancia del
yo: de la subjetividad no-consciente a la autoconciencia del nosotros.
La idea de Estado no puede comprenderse, entonces, separada de la Libertad y ésta,
a su vez, de la voluntad que la engendra. Cualidades, ambas, propias del sujeto. La
voluntad libre –presente, por cierto, en las formas de gobierno de Occidente y en ningún
caso en el gobierno de "los turcos"3- es la Virtú a la que se refiere Maquiavelo, el esfuerzo o
connatus conscientemente explicitado por Spinoza: la actividad del individuo liberante por
lo cual es liberado, la conquista de sí, la fuerza de las ideas siempre dirigida por un deseo
que brota de la conciencia de sí mismo, como unidad de sustancia pensante y extensa, que
busca fusionar adecuadamente sus apetitos y su voluntad para aumentar su potencia de
obrar: es la comprensión de la relación de uno mismo y de los demás, de lo finito y lo
infinito. Sin fuerza racional, sin Virtud, no puede juzgarse en los asuntos públicos de la vida
en sociedad, es decir, del Estado.
El Estado es la estructura objetiva, específica, en donde la voluntad se hace y se
sabe: es la certeza realizada de la Libertad. Y a su vez, es el resultado de la potencia del
quehacer humano, del actus o la concretización de su yo quiero, lo que reclama para sí en
pensamiento y acción. Gracias a la voluntad, el hombre conquista su condición civil, pero
2
Cfr.: Hegel, G.W.F. (2003), Escritos de Juventud, Madrid, FCE. p433
Señala Maquiavelo, haciendo alusión al corte autocrático del gobierno del Turco en el capítulo IV de El
Príncipe: “Toda la monarquía del Turco está gobernada por un señor, los otros son sus siervos, y,
distinguiendo su reino en diferentes sanjacados, les manda diversos administradores, a quienes varía y releva
como a él le parece” Maquiavelo, Nicolás (2004), El Príncipe, Traducción de José Rafael Herrera y Alejandro
Bárcenas, Caracas, El Nacional, p30
3
3
también gracias a ella se construye la política, la economía y la legislación que hacen de un
Estado una Res-publica. Ahora bien, no es sólo el Estado entendido como mera fortuna o
condición material de existencia el que engendra la Libertad, ni la pura voluntad abstracta
del mero querer: la libertad es ambas, es querer que se subvierte en hacer.
En su lucha, Florencia y Roma, referencias de cultura y civilización basadas en la
libertad y el trabajo, son y serán siempre eternas. Y volver la mirada hacia ellas resulta
acertado, cada vez que se pierde la claridad de los contornos que fundamentan la vida civil.
En medio de sombras difusas, es sensato buscar en ellas -espléndidas Repúblicas- las luces
para dispersar la obscuridad que ronda al presente. Es el mismo Maquiavelo, quién señala
lo siguiente:
Suelen decir las personas entendidas, y no sin motivo, que quien desee saber lo porvenir consulte lo
pasado, porque con todas las cosas del mundo, en todo tiempo, se parecen a las precedentes. Esto
depende de que, siendo obras de los hombres, que tienen siempre las mismas pasiones, por
necesidad han de producir los mismos efectos.4
Por eso, dicho en palabras de Leonardo Bruni, canciller de la república de Firenze:
Todo oprimido, todo desterrado, todo exiliado, todo aquél que lucha por una causa justa,
es idealmente florentino. Y, con esto, Maquiavelo, florentino, exiliado y maltratado por
gobiernos que simulan a Oriente en Occidente con el peso de un báculo ya carente de
justicia, es símbolo también del hombre de cualquier época, sujeto a la misma suerte: el
despótico imperio de la fuerza.
4
Maquiavelo, Nicolás (1952), Obras Políticas, Traducción de Luis Navarro, Buenos Aires, El Ateneo, p438
4
***
Maquiavelo, de manera análoga a Aristóteles, parte de la observación y más que
esto, de la necesidad que brota de lo real, que es –recordando al Estagirita- lo primero para
nosotros, o dicho en palabras de Hegel, la certeza sensible propia de la conciencia aún no
concreta y que sin embargo es un momento imprescindible constitutivo de ella. Pero, la
detallada observación hecha por el cancelliere más que una mera contemplación inmóvil,
tenía como intención no la sola disección del corpus social y político de su época, sino, por
el contrario, su fin era desencadenar el movimiento de la voluntad consciente que al reconocerse, se hace virtú, audacia que quiere y se hace capaz de transformar la realidad, su
realidad. Quien hace un retrato del contexto histórico de su época no lo hace sin una
deliberada intención, y en el caso del sabio y a la vez republicano Maquiavelo, al describir
las figuras de la fortuna de su tiempo con inusual sinceridad y atención, busca producir el
thauma que desencadena la necesidad del obrar y que deviene pensamiento enriquecido. Y
con esto, hace coincidir la idea, el concepto con su objeto, de modo que su extensión e
intensión se adecue a lo real y ya no a lo imaginado.
A este respecto dice Maquiavelo:
[...] siendo mi intención la de escribir cosa útil para quien la entienda, me ha parecido más
conveniente andar detrás de la verdad efectual de la cosa, que de su imaginación. Y muchos
se han imaginado repúblicas y principados que nunca se han visto ni conocido en verdad.
Porque es tan grande la distancia entre el cómo se vive y el cómo se debería vivir que aquel
que deja lo que hace por lo que debería hacer conoce más pronto su ruina que su
preservación porque un hombre que quiera hacer todo el tiempo profesión de bueno,
inevitablemente ruini infra entre tantos que no lo son. [...]5
Sin risa y sin llanto, al decir de Spinoza, es la actitud filosófica y política que adopta
Maquiavelo, Nicolás (2004), El Príncipe, Traducción de José Rafael Herrera y Alejandro Bárcenas, Caracas,
El Nacional, p73
5
5
Maquiavelo, profundamente realista, pero esto debe entenderse en un sentido determinado.
Sólo cabe hablar de realismo en el pensamiento maquiaveliano, cuando se reconoce que en
él se concibe que las distintas esferas del quehacer humano y social son objeto del
pensamiento y que además son figuras necesarias capaces de guiar o desviar los asuntos de
uno y de todos, de la vida subjetiva pero también colectiva, social; se trata pues, no de un
realismo estéril, aislado, que pretenda encerrarse en lo que Marx llamó espiritualismo
abstracto de la materia,6 es decir, materialismo abstracto que deja de lado la vital
importancia del concepto, sino de un realismo que busca aprehender la identidad de la
relación de la materia y el pensamiento, de la voluntad y la razón, que constituye la verdad
efectual de la cosa: lo que la cosa es y no lo que debe ser. De modo que el pensamiento se
vuelva cosa útil para la vida de los hombres, y no cosa abstracta y alejada de lo que la
voluntad desea.
Acerca de la finalidad que movía a Maquiavelo a escribir sobre la realidad histórica,
política y civil de su época tomando como punto central las formas de gobierno, Spinoza
afirma que:
Quizá [Maquiavelo] haya querido probar, además, con qué cuidado debe guardarse la multitud libre
[libera multitudo] de confiar su salvación a uno solo. Ya que, si éste no es vano, como para creer
que puede agradar a todos, debe temer continuas asechanzas; de ahí que se verá forzado a
protegerse más bien a sí mismo y a tender asechanzas a la multitud, en vez de velar por ella. Me
induce a admitir más bien esto último el hecho de que este prudentísimo varón era favorable a la
libertad e incluso dio atinadísimos consejos para defenderla.7
El paciente y noble filósofo holandés advierte que al leer entre líneas la obra de
Machiavelli el lector encuentra que subyace siempre un mismo asunto: el de cómo
6
7
Cfr. Marx, Karl Crítica de la filosofía hegeliana del derecho positivo.
Spinoza, Baruch (1986) Tratado Político, Traducción de Atilano Domínguez, Madrid, Alianza, p61
6
preservar la libertad del hombre y de la multitud, de una nación y de cómo se ha de
gobernar a favor de la libertad. De manera que, el retrato de la república y los principados
hecho por el filósofo florentino es, en el fondo, la pregunta por la libertad de los hombres.
Pero, para que un Estado pueda establecerse conforme a este fin, es necesario que funde
leyes e instituciones que ayuden a preservar la libertad de su pueblo, una estructura y unos
principios que permitan a los ciudadanos preservar y defender la libertad.
En el Libro I, capítulo II de los Discursos sobre la primera década de Tito Livio,
Maquiavelo sostiene que feliz es aquella república que desde el principio se haya bien
legislada, y desdichadas aquellas que se hayan lejos de tener una buena constitución.
También existe aún –según el autor- otro tipo de repúblicas, que aunque no tengan una
perfecta constitución desde su origen se fundan en buenos principios y éstas pueden llegar a
la perfección. Tal es el caso de Roma.8
En una expresión, una república o un principado, sea del tipo que fuere, necesita de
buenas leyes hechas en función de la libertad de su pueblo si ésta o aquél desean prevalecer
en el poder largo tiempo. Así, los problemas que le sobrevengan por causa extranjera la
hallarán unificada y fortalecida, y los que le sobrevengan por causa interna tendrán un
principio al cual recurrir, y, en la confianza que produce en sus habitantes el respeto a este
principio de justicia sobre el cual se asienta su Estado, estos problemas podrán o bien
resolverse rápidamente, o bien aumentar su potencia ayudando al perfeccionamiento de sus
leyes.
Si bien es cierto que las leyes constituyen, en cierto sentido, la exteriorización y
elevación de lo que el hombre muchas veces no es capaz de concientizar por sí mismo, en
8
Maquiavelo, Nicolás (1952) Obras Políticas, Traducción de Luis Navarro, Buenos Aires, El Ateneo, p61-62
7
tanto que representa poner algo fuera de él y transferirle sus derechos y su fuerza a un
aparente tercero para acordar mediante un pacto (tácito o no) lo que no quiso o no pudo
hacer en y por sí mismo, la ley también representa, no una conquista cualquiera, sino la
gran conquista, piedra angular que da las condiciones propicias para que un Estado pueda
constituirse, fortalecerse y perdurar, aún y cuando hayan determinados momentos de caos e
inconformidad. La labor de la ley es, según el caso, llenar el vacío que ha dejado la pérdida
de las buenas costumbres y su razón de ser es actuar, por tanto, y como dice Maquiavelo, a
favor de la libertad.
Para la época del florentino, pensar y hacer respetar las leyes no tenía sentido si no
era para el beneficio de la vida en comunidad, no se trataba de una torpe herramienta para
el poder sino, por el contrario, de un principio que evitara, precisamente, los excesos del
mismo. No era tanto una elevación que permitía a una esfera de la nación aplastar a otra,
como en ciertas naciones ocurre en el tiempo presente, más bien heredero de los rudimentos
de la idea moderna de Estado. De este modo, Maquiavelo pone a la vista tres elementos
fundamentales de su filosofía: la historia, la libertad y el estado. Tres principios de la
filosofía útil: ‘yo pienso’, ‘yo quiero’, ‘yo hago’.
La propia condición humana lleva a los hombres a enfrentarse a la fortuna, a las
circunstancias que les son adversas. Y esta es la condición fundamental de los sujetos, la de
ser libres, poder conscientemente superar las necesidades, darle forma y concretar el ‘yo
quiero’; puesto que, si no hay el deseo y la realización del mismo, entonces no es posible la
libertad. El ‘yo quiero’ emerge de cierta y determinada objetividad, y un acto reflexivo.
Esta objetividad es lo que se interpone entre el hombre y su deseo, pero resulta, que el
hombre en su propia creación genera condiciones de vida que tarde o temprano se
8
convierten en obstáculo de su propia libertad. Dicho de otra manera, el hombre tiene la
necesidad de buscar nuevos mecanismos para superar una y otra vez la segunda naturaleza
que él mismo ha creado, concretado.
Existe un proceso mediante el cual la libertad misma es posible, si aquél que la
desea no la sabe, no puede tenerla. El saber –más que el mero conocimiento- es un
elemento esencial en el proceso constitutivo de la libertad y de la verdad. Mientras más se
sabe el sujeto, más libre es. Reconstruyendo el proceso mediante el cual la cosa se
manifiesta, recuperándolo para la conciencia, es como el sujeto hace coincidir la sustancia y
la existencia, su pensamiento con la verdad efectual de las cosas. Hay todavía una vital
consideración que la filosofía renacentista hace visible, y es que el proceso que hace
posible el saber depende de las verdades precedentes que son parte del proceso constructivo
de la verdad. Se sabe para reconstruir, recuperar, reelaborar la propia verdad y dicha
actividad implica también la valoración de la verdad de las épocas precedentes. Saber el
proceso constructivo de la libertad, esto es: reconstruirlo, es la búsqueda de la verdad, de mi
verdad objetiva, pero para que esto sea posible es necesario revivir las verdades
precedentes, porque, así como el aprendiz de carpintero aprende la técnica de su maestro, el
que piensa ha de tener presentes las verdades que le anteceden, para no caminar a ciegas
errante por senderos recorridos mucho antes por muchos otros. Por tanto, el querer deviene
en pensar y el pensar en conciencia histórica.9
Comenta Hegel en sus Aforismos de Jena: “La campesina vive en su ambiente junto con Lisa, su mejor vaca
lechera; también tiene una vaca negra y una pinta. Tiene a Martín, su hijo, y a Ursula, la niña, y así
sucesivamente. De manera similar son objetos familiares para el filósofo la infinitud, el conocimiento, el
movimiento, la ley sensible, etc. Y así como la campesina tiene presentes al hermano que vive lejos o al tío
que murió, del mismo modo el filósofo tiene presentes a Platón, a Spinoza, etc. Una cosa tiene tanta realidad
como la otra, con la diferencia de que los filósofos tienen la eternidad delante de sí.” Hegel, G. W. F. (2006)
Wastebook: Aforismos de Jena 1803-1806, Traducción de José Rafael Herrera en www.estudioshegelianos.org
p4
9
9
Ahora bien, existe una concepción según la cual la libertad es ausencia de
obstáculos, el poder realizar lo que se desea sin que nada se le oponga.10 Ésta posición es
justamente lo opuesto a lo que se plantea en la filosofía de la libertad de Machiavelli.
Puesto que en ella la libertad surge, precisamente, de la voluntad de superación que se
genera por la necesidad que suscita las circunstancias, es decir, surge tanto de los conflictos
como de las conquistas.
Tómese por ejemplo el caso de Roma, al que recurre frecuentemente el
prudentísimo florentino, que –en su opinión- no habiendo sido fundada sobre buenas
instituciones y leyes desde un principio, llegó a tenerlas mediante el esfuerzo de sus
gobernantes. El gran pensador de la praxis tiene a bien acotar que:
Es innegable que a la fortuna y a la disciplina se debió el poderío romano. Creo, sin
embargo, que donde hay buena disciplina, hay orden, y rara vez falta la buena fortuna. Pero
hablemos de otros detalles de aquella ciudad. Sostengo que quienes censuran los conflictos entre la
nobleza y el pueblo, condenan lo que fue primera causa de la libertad de Roma, teniendo más en
cuenta los tumultos y desórdenes ocurridos que los buenos ejemplos que produjeron, y sin
considerar que en toda república hay dos partidos, el de los nobles y el del pueblo. Todas las leyes
que se hacen en favor de la libertad nacen entre esos dos partidos, y fácilmente se verá que así
sucedió en Roma.11
En pocas palabras, las luchas –y si se quiere, el conflicto- entre la plebe (ya
instituida en Roma) y el Senado hicieron de Roma una república libre y poderosa. Pues de
estas disputas surgen las leyes necesarias para la armonización de los intereses y los
magistrados que velan por su cumplimiento. De manera que los conflictos, por causa de los
cuales se condena a Roma, son en realidad lo que permitió que esta fuera capaz de autodeterminarse, dirimiendo los problemas que ella misma se procuraba. Su libertad no
Como es el caso de la visión anarquista de la libertas, según la cual el ser libre consiste no sólo en que el
hombre posea en sí el elemento de su autodeterminación sino que también para poder mantenerse libre ha de
rechazar cualquier norma o limitación que lo impida realizar cualquier tipo de apetito que se halle en su
voluntad.
11
Op. Cit. p69
10
10
dependió de la ausencia de problemas sino más bien de la capacidad que sus habitantes
tenían para resolverlos, contando en primer lugar con la audacia, que consiste en la virtud
para legislar y actuar conforme al ‘orden natural de las cosas’ y no según ideas ficticias que
parten del deber ser.
La historia es la historia de la libertad, dice Hegel. Saber la historia es conocer el
proceso de constitución de sí mismo y la realidad. Es la respuesta al por qué, el cómo,
dónde y cuándo. Preguntas que para ser respondidas, muchas veces, se recurre a fenómenos
alejados de la vida cotidiana, mientras que –como muestra Maquiavelo- pueden ser
respondidas en la comprensión de sus causas próximas, guiadas de la mano del prudente
escepticismo antiguo –nunca del moderno-12 que se aleja de la radical ‘certeza’ y del
prejuicio para asimilar del estudio lo que es útil conservar y lo que es necesario superar,
este es el modo de ser propio de la madurez filosófica. Que es madurez en tanto que es
capaz de ir al encuentro con la causa, como acto libre de reconocer y reconocer-se las
cosas, es poder ir de la objetividad a las causas, recorrer el sentido inverso de los efectos a
las causas, percibir y conceptuar al mismo tiempo con una finalidad: encontrar los
elementos que permitan llevar adelante la voluntad libre. Y, es ciertamente en la estructura
política y social del Estado en la que el ejercicio de la autonomía es posible. Machiavelli
qui genuit Bruno, qui genuit Spinoza, qui genuit Hegel, qui genuit Marx. El espíritu trabaja,
ora y labora, surca el recorrido con-creciente de la filosofía de la praxis.
Distinción hecha por Hegel en la Introducción a la Fenomenología: “El escepticismo que culmina en la
abstracción de la nada o del vacío no puede, partiendo de aquí, ir más adelante, sino que tiene que esperar
hasta ver si se presenta algo nuevo, para arrojarlo al mismo vacío. En cambio, cuando el resultado se
aprehende como lo que en verdad es, como la negación determinada, ello hace surgir inmediatamente una
nueva forma y en la negación se opera el tránsito que hace que el proceso se efectúe por sí mismo, a través de
la serie completa de las figuras” Hegel, G.W.F. (2006) Fenomenología del espíritu, Traducción de Wenceslao
Roces, México, FCE, p55
12
11
***
Tomás Moro es el piloto en nuestra embarcación de los necios.13 Utopía (1516) es
la respuesta a la Inglaterra de su tiempo, al naciente intercambio mercantil en sustitución de
la comunidad agraria. Su utopía no es la sociedad perfecta, aunque sí idealmente concebida.
En ella se conjugan vicios y virtudes cristianas y no-cristianas. El problema central que
presenta es la relación individuo-comunidad, que en este caso es el de la prevalencia del
bien común sobre el bien individual. Es el anticipo de la organización política que
reclamará para sí, más adelante, la Ilustración, abriendo la posibilidad de una vida secular
aunque impregnada de moralidad.
No obstante, la concepción de una república ideal no aparece repentinamente en el
Renacimiento. Esta idea ha ido formándose progresivamente en su representación
primigenia desde los griegos, específicamente en Platón, quien dibuja los límites del mundo
sensible con respecto al mundo de las ideas. Sin embargo, es preciso preguntarse en qué
sentido discurre Platón acerca de la organización política acorde a su par inteligible, puesto
que en realidad si bien se trata de una república ideal, no está condenada a mantenerse
separada del mundo sensible, sino que es más bien posible en tanto que realizable. La
interrogante latente es: ¿Cómo hacer coincidir la república con su idea? Y con esto surge
otra cuestión ¿en qué sentido puede ser realizable dicha república? Señala Platón:
“¿Es posible ejecutar una cosa precisamente como se la describe? ¿No está, por el contrario, en la
naturaleza de las cosas, que la ejecución se aproxime menos a lo verdadero que el discurso? (…) No
exijas, por tanto, de mí que realice con una completa precisión el plan que he trazado; y si puedo
hacer ver cómo un Estado puede ser gobernado de una manera muy aproximada a la que he dicho,
confiesa entonces que he probado, como me exiges, que nuestro Estado no es una quimera (…).”14
Aquí el gran filósofo griego introduce definitivamente la distinción de Estado
13
14
Cfr. Fuentes, Carlos. Valiente mundo nuevo: épica, utopía y mito en la novela hispanoamericana.
Platón (1967), Obras Completas tomo III, La República, Argentina, Bibliográfica Omeba, p256-7
12
inteligible y quimera, de lo utópico y lo quimérico. Siendo lo primero una idea terrenable, y
lo segundo una fantasía, algo no alcanzable. Contrariamente, lo utópico está circunscrito al
ámbito de la posibilidad en tanto que tiene dentro de sí la capacidad de realizarse, de
concretarse en el plano sensible; mientras que la quimera está sujeta únicamente al mundo
de la fantasía, al pensamiento de lo que debe ser pero que no será. Ahora bien, mientras que
la utopía de Platón es realizable sólo en tanto que imitable, con Moro la utopía hace un gran
giro.
El concepto de utopía llega a Moro habiendo ya atravesado la formación de las
épocas precedentes, retomando la conciencia de una idea que ha sido forjada por las manos
de Grecia, moldeada por el cristianismo y afectada por la naciente sociedad burguesa y los
vicios de su formalidad. Conciencia de la parte –por un lado- y conciencia del todo, por el
otro. Moro adopta para sí esta última, quizá pasando por alto que para que un organismo
pueda preservar la vida necesita conservar las cualidades y atributos de cada uno de los
órganos que lo forman. La conciencia del todos nosotros no tiene sentido sin la conciencia
del cada uno.
¿Por qué, con Moro, utopía deja de ser una pura idea, y tiene ahora un lugar y
también un tiempo –aunque no se sabe si conciencia de historia- pero sí un tiempo para la
autoconsciencia de quien la descubre? Algo había cambiado… Para el cristiano, con San
Agustín y De Civitate Dei: “Cristo, la idea del Bien en persona, había bajado a la tierra y les
había dicho: sed perfectos como mi Padre que está en los Cielos. Al hacer de la tierra el escenario
de su historia ya no pueden transigir con la dicotomía platónica.”15 Es necesario que la idea pueda
hallarse acá en la tierra, el mundo inteligible y el sensible deben fusionarse.
15
Ímaz, Eugenio (1991) Utopías del Renacimiento, México, FCE, p25
13
Toda utopía gira en torno a la idea de comunidad –sostiene Eugenio Ímaz- pero, en
la utopía de Moro puede encontrarse no solo la república que conserva y encarna de alguna
manera su concepto, sino la advertencia de los efectos que puede traer su degeneración.
Mas, su aporte fundamental es que por primera vez la utopía, que con Platón se ubicaba en
el mundo de las ideas y que sólo podía ser imitable, aproximable, esta vez sí tiene una
ubicación sensible e incluso geográfica. Marcada indudablemente por el acontecimiento
central de la época del filósofo inglés, el descubrimiento –encuentro o invención-16 del
nuevo continente. Algún lugar de la tierra inexplorado y desconocido por muchos quizás,
pero en un espacio físico ya habitado según las leyes de una religión natural.
El descubrimiento del nuevo mundo aporta nuevas esperanzas a Europa, lo que
devela una perspectiva distinta que proyecta la posibilidad de recomenzar para hacer bien
las cosas. En contraposición a las guerras y la devastación propias de su tiempo, el nuevo
mundo era tal vez la salida de emergencia ante el caos, representando la gran oportunidad
de rectificación. Nueva España solían llamar a las tierras recién descubiertas, renovación de
métodos y adaptación de principios era la probable aplicación o constatación práctica de la
república ideal.
Vasco de Quiroga, sacerdote dominico que llega a América en ‘misión civilizadora’,
afirma lo siguiente:
“Porque no en vano sino con mucha causa y razón éste de acá se llama Nuevo Mundo, y es
lo Nuevo Mundo, no porque se halló de nuevo sino porque es en gentes y cuasi en todo como fue
aquel de la edad primera y de oro, que ya por nuestra malicia y gran codicia de nuestra nación ha
venido a ser de hierro y peor”17
Quiroga, consciente de la edad de acero que vivía Europa, hace alusión a la edad
16
17
Cfr. Fuentes, Carlos. Valiente Mundo Nuevo.
De Quiroga, Vasco. Información en derecho.
14
dorada en que vivían los habitantes del Nuevo Mundo, que si bien no era un estado
idealmente perfecto, el panorama no estaba empañado por las disputas políticas y
económicas como en el viejo continente. Moro buscaba, o mejor, deseaba, una sociedad
basada en la verdadera moral, que como cristiano y humanista encuentra en la religión
llamada natural porque es, a su modo de ver, sustentada por la razón. La cuestión de las
bases morales presentes en la religión es considerada como asunto delicado para los
‘utopianos’ pues esto va a determinar la armonía que sostiene su convivencia. La utopía de
Moro es la primera en mostrar una organización adaptada a los principios cristianos como
estamentos compatibles a una religión dentro de los límites de la razón –que hará su
despliegue mucho más tarde en Kant- y que por ser racional sus principios pueden ser
abrazados por cualquier ser humano independientemente de sus creencias.
No se trata nada más de una civilización en estado de pureza separada del mundo
material, que no conoce desgracia ni discordia alguna, sino de una que es vista a través del
lente de su observador –o quizá su inventor- quien ve cómo en una misma esfera, recién
reconocida como tal, se va instituyendo la razón de Estado, razón imperante de su tiempo y
espacio, el reclamo de los particulares y los estudios que sugieren cómo un Estado ha de ser
fundado, conservado y ampliado. Moro encuentra en el nuevo mundo lo que la necesidad
de una realidad distinta lo ha llevado a imaginar y encuentra el objeto de su deseo, todo lo
que no tiene o que ha perdido, un mundo ya construido según un orden distinto al conocido.
A diferencia de Maquiavelo, quien hace implícita la necesidad de transformar la sociedad,
sin necesidad de recurrir a un modelo exterior – sea físico o metafísico- exigiendo sí la
conciencia histórica de los principios que permitieron en el pasado la existencia de buenas y
largas repúblicas, Moro busca adaptar, adecuar, la civilización a la idea de un bien común
15
superior al individual y su modelo ya no solo está en la ley sino también en una sociedad
que la practica.
He aquí la razón que Moro opone a la razón de Estado. Retomando la propuesta de
Ímaz en Utopía y Topía, es posible considerar la aparición de dos categorías filosóficas en
el espíritu renacentista. Por un lado, la razón de Estado, que es la razón de la parte –las
ciudades Estado, topía- y con ella a Aristóteles y a Maquiavelo; y, por otro lado, la razón de
República, que es la razón del todo, de la comunidad –Utopía- y con ella Platón y Tomás
Moro. La historia –según Eugenio Ímaz- da la razón a Maquiavelo, y por tanto a la razón de
Estado, pero no por esto es lícito anular su otra manifestación.
Herencia de Aristóteles: que el Estado busque hacer felices a cada uno de los
ciudadanos. Legado de Platón: hacer a la ciudad, como a un todo, tan feliz como sea
posible18. ‘Cada uno de los ciudadanos’, porque del esfuerzo de la parte depende la
felicidad y la prosperidad del Estado. ‘Como a un todo’, porque prioriza, dando la primera
plaza al bien común y después al bien individual. La razón de república busca que las
voluntades imiten un principio ya existente, la idea, haciendo que el proceso vaya del todo
a la parte mientras que en Aristóteles el proceso se da a la inversa. Para Platón –o mejor,
para los utopistas- la idea de humanidad va por encima de la idea de comunidad y ésta por
encima de la sociedad. En cambio, para Aristóteles se trata de política, de Estado, razón que
–según Ímaz- resurge en Maquiavelo, configurando el espíritu del Renacimiento.
Entre lo que debía ser y lo que sucedió de hecho, la historia se circunscribe a lo
último; a pesar de esto, más tarde hubo que construir figuras que permitieran modificar el
curso de las cosas, para lo cual fue preciso imaginar, acto en el que la razón se sirve de los
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Cfr. Platón, República IV
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utópicos – que hallan sustento en el oficio de la imaginación-, pues a la razón no le es
propio desechar algo que pueda ser útil a sus fines. Imaginar es crear hipótesis, sobre cosas
que todavía no están ahí, pero que de alguna manera o en algún momento podrían estar, y
de esta manera la utopía hace su contribución al sistema de la ciencia, la política, la
economía, para que el Estado llegue a ser lo que de hecho es. La utopía como resultado del
ejercicio de la imaginación, y por consiguiente del pensamiento, es, pues, una categoría que
se hace patente porque es constitutiva del modo de ser de la actividad sensitiva humana.
Por eso esta figura aparece en determinadas condiciones históricas, impulsada por las
carencias de su tiempo.
Así como la topía de Aristóteles niega –puesto que se le opone- la república ideal
de Platón, y la concepción republicana de estado de Maquiavelo a la utopía de Moro; de la
misma manera, la modernidad se construye contra la conciencia de la parte que Aristóteles
y Maquiavelo habían edificado. Una vez más, un término es empujado progresivamente a
su otro, la modernidad alza su voz reclamando nuevamente para sí el ideal de comunidad,
por encima de lo dado que es la sociedad. La comunidad, ahora, bajo el nombre de
voluntad general. Refugiarse en la idea de comunidad preserva moralmente al individuo de
la sociedad, cuyo interés es el bienestar particular, mas no general. Liberté, Égalité,
Fraternité exclamaba la revolución francesa, que en un principio conquistó derechos,
estructuras, República; aunque más tarde se volvieran contra los propios hombres. La
utopía, los ideales, que ya con Moro se hallaban en las coordenadas terrestres, se manifiesta
de nuevo en el espacio, espacio que por su naturaleza siempre había sido futura.
Con Kant,
la utopía comienza a mirar cara a cara su naturaleza: República
Noúmenon, para ubicarse en el terreno que finalmente le corresponde: el tiempo. Porque el
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camino de la construcción de un Estado ajustado a las exigencias de la razón debe hacerse
con miras a la perfección, aproximarse al estado utópico es un deber, y el esfuerzo que
requiere el cumplir con esto necesita de tiempo, de futuro. La República Noúmeno es, por
definición, no-cognoscible, solo concebible, pues no puede ser aprehendida mediante la
experiencia. Es la República en sí que está más allá de lo sensible, y por tanto, ‘terrenable’.
Es un ejercicio de la fe.
Pero ¿cómo es que el Estado ideal deseable en sí mismo se halla lejos de ser
conquistado? Aunque la tarea del hombre sea conquistarle en el tiempo, en la historia, debe
plasmar el noúmeno aquí, en este espacio. Recuérdese que Platón le asigna al hombre la
labor de la incesante persecución de un Estado semejante al ideal. Pero Moro, insistente, le
dice al hombre que la utopía de más allá está aquí en algún lugar de éste espacio y que el
humano debe hacer de su entorno un lugar propicio para la realización del ideal de
comunidad. Cabe agregar, con los modernos, que la conciencia ya ha sido teñida de
particularidad, de razón de Estado.
Cada conciencia plasma su figura en el espíritu, en la historia. Utopía: ‘allá’ como
idea; ‘aquí’ como terrenable: ’en el futuro’ como estado conquistable en el tiempo. Ya
busca reconciliarse consigo misma, y esto sólo es posible en el elemento de su
determinación: el ahora. Hic et nunc:
Parece que, por fin, asistimos en Hegel a una reconciliación de la razón de república
con la razón de Estado, de la utopía con la topía, de lo divino con lo humano, según sus
palabras. Del espacio y del tiempo: en la época, espacio de tiempo.19
¡Ahora! La reconciliación es, con Hegel, la transubstanciación de la utopía y la
razón de Estado, deviniendo en Estado ‘realizante’ aquí y ahora, en éste lugar y éste
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Ímaz, Eugenio (1991) Utopías del Renacimiento, México, FCE, p34
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tiempo, que se hace un movimiento real que supera (Imaz dice suprime) las condiciones
actuales al moverse teniéndolas en cuenta20convirtiéndose en eticidad, consciente de la
particularidad, es decir, que comienza a saberse uno y múltiple a la vez, se esfuma la idea
del ‘lugar que no es’ para que aparezca lo que en Hegel se encuentra como espíritu, época
‘lugar en el tiempo’, en la historia. Belleza y verdad.
Ibid. Las negritas se agregan en este trabajo a fin de recuperar el concepto de superación como recuperación
para la conciencia de todos y cada uno de los términos que forman parte del recorrido de la razón, que
conserva y a la vez se hace más concreta en su actividad.
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