UNIVERSIDAD SAN FRANCISCO DE QUITO
COLEGIO de CIENCIAS SOCIALES y HUMANIDADES
FIL3305-ÉTICA Y CONSTRUCCIÓN DE IDENTIDAD
NRC: 2465
José Eduardo Quintana S.
00138024
7 de septiembre del 2018
Referencia en
APA:
Autor
Ficha de Lectura No. 1:
Definición de la cultura
Por Bolívar Echeverría
Echeverría, B. (2010). Definición de la cultura. México: Fondo de Cultura
Económica, (17-40).
El riobambeño nace el 1 de febrero 1941, Echeverría sería una de los principales filósofos, investigadores y escritores más influyentes en
Latinoamérica durante el siglo XX. Durante sus años de colegio, el filósofo se formó políticamente al participar en las protestas del Colegio Mejía.
Posteriormente, las influencias de los distintos lugares donde se formó; la
Freie Universität Berlin y la Universidad Autónomo de México, estructuraron y motivaron su interés por la modernidad latinoamericana desde un foco filosófico. Específicamente, autores como Heidegger y Sartre, junto con la influencia de la teoría marxistas y la Escuela de Frankfurt, marcaron las ideas del pensador ecuatoriano. Como resultado de sus investigaciones acerca del ser latinoamericano, obras como Conversaciones sobre lo Barroco (1994) y La modernidad de lo barroco (1998) fueron escritas. Hasta sus últimos años, Bolívar Echeverría formó parte de la docencia en la Licenciatura y el Posgrado de la Facultad de Filosofía y
Resumen de argumento/tema principal en una oración
Letras de la UNAM.
Los espacios societales no están regulados por la singularidad de procesos técnicos desnudos, ni son regidos por estructuras cognitivas (sean políticos o económicas) cuyos pesos históricos aparentarían que estas se sostuviesen por sí solas; la cultura influye tanto en la tecnicidad, como en los cuerpos cognoscitivos que existen en estos espacios. Lo anterior, a pesar que
Ideas Principales del texto los procesos de adaptación aplicados por esta dimensión no sean entendidos, ni definidos.
1.
A pesar de la sobrevaloración de elementos de naturaleza técnica en los grupos humanos (como aquellos relacionados con la producción y el consumo de recursos), al igual que la enorme influencia e importancia que se les ha adjudicado a fuerzas históricas (como la democracia, capitalismo o cristianismo), sería absurdo negar la existencia de una dimensión no física que opere intrínsecamente y, contrariamente, desde la periférica en las aglomeraciones sociales dentro de un contexto temporal y ecológico particular de cada una de estas. En síntesis, las acciones y los flujos propios de cualquier conglomerado humano son los resultados de la interacción entre elementos tanto racionales e irracionales. Citando al autor, “la reproducción social del ser humano requiere para su cumplimiento una “pre-condición” que resulta (…) de un orden diferente al de las condiciones operativas reconocibles en la perspectiva funcional de la vida animal y la derivación humana” (Echeverría, 2010, p.19).
2.
La propuesta y la aplicación de elementos culturales, como los valores, lenguaje, costumbres y hábitos propios de un grupo en particular, no poseen un valor exclusivamente de uso como aquellos elementos físicos y técnicos. Sin embargo, la dimensión cultural, como Echeverría nombra a este conjunto, se encarga de adaptar y contextualizar aquellos elementos extraños a la cotidianidad o a la realidad cultural presente en un espacio humano. En palabras de
Echeverría (2010), “la realidad cultural da muestras de pertenecer orgánicamente, en interioridad, a la vida práctica y pragmática de todos los días incluso allí donde su exclusión parecería ser requerida por la higiene funcional de los procesos modernos de producción y consumo” (p. 20).
3.
A pesar de lo expuesto, el entendimiento de cultura , en este caso, no comprendido no como el conjunto de los elementos ya mencionados, sino como un elemento semántico autónomo, ha sido sujeto de cambios según la temporalidad y la localización en el globo. A lo
largo del tiempo, su significado ha sido protagonista de un ciclo de vaciado y rellenado. Efectos de este proceso hay muchos, sin embargo, la(s) lectura(s) de cultura durante la modernidad proyecta(n) la realidad del término en esta época (además de comentar sobre la modernidad por sí sola); su entendimiento no es nada más un cuerpo embalsamado, pero se lo nombra y se lo usa de formas contrarias entre sí. La cultura en la modernidad exalta la humanidad de los pueblos a pesar de que se niega cualquier potencial que regir ni representar a este (Echeverría, 2010, p.26).
4.
Detrás de las corrientes, (ciertamente, la mayoría tremendamente euro-centristas si se limita el análisis a lo expuesto por Echeverría (p.
26-32)) no se esconden nada más que procesos básicos de categorización, diferenciación y limitación entre los unos y los otros .
Incluso en sus inicios, cultura era entendida como el lente para reconocer la humanitas , es decir, la particularidad que separaba al humano del resto de animales. Posteriormente, la división no se limitaba a usar a cultura como único aparato clasificador; o los grupos pertenecían a la cultura o a la civilización. Echeverría comienza por la división entre los nobles y burgueses de la Alemania del siglo XVIII, entre el pragmatismo mercantil y la creatividad sin fines económicos durante el siglo XIX. Asimismo, cultura y civilización
llegaron a construir dos sentidos de lo que significa pueblo . Como era de esperarse, aquellos “pueblos de cultura” se referían a las naciones con mayor potencial mercantil e industrial, localizando a los “pueblos naturales” como antítesis de los primeros.
5.
El conflicto que representa el definir cultura en la modernidad no solo implica una definición de los unos y los otros ; este dilema se constituye desde la raíz de las problemáticas generadas a partir de la resignificación de la libertad y el contexto o situación que el sistema capitalista ha propuesto agresivamente. Pues ya no se trata de una simple división o categorización como se argumentaba anteriormente al describir los juegos (exclusivamente europeos según la narración de Echeverría) que resignificaban lo cultural y lo civilizado desde el
Léxico desconocido
(DRAE)
Preguntas siglo XVIII. Lo que está claro es que la constitución de la cultura como un elemento espiritual, solo alimenta la necesidad de romper este paradigma moderno a través de la interacción de los conflictos identitarios, tanto desde un foco estructural como de uno individual
(el primero definiría al individuo como un objeto dentro de una situación; el segundo como un sujeto en libertad). En resumen, tanto
Fabril la postura existencialista como la estructuralista aportan a la desmitificación de los elementos culturales en la modernidad. adj. Perteneciente o relativo a las fábricas o a sus operarios.
Pragmático
adj. Perteneciente o relativo al pragmatismo (preferencia por lo práctico o útil).
Decantación f. Acción o efecto de decantar (separar un líquido del pozo que contiene, vertiéndolo suavemente en otro recipiente).
Peripecias
f. En el drama o en cualquier otra composición análoga, cambio repentino de situación debido a un accidente que altera el estado de las cosas.
Supeditación f. acción y efecto de supeditar (sujetar, oprimir con rigor o violencia).
Especificidad f. cualidad y condición de específico.
Semiótica adj. Perteneciente o relativo a la semiótica (estudio de los signos en la vida social), y al punto de vista adoptado por esta.
Abdicar tr. Renunciar a algo propio, especialmente a una idea o una creencia.
1.
El interés por los impactos físicos, ¿no son parte de una cultura?
¿son distintos a la dimensión cultural?
2.
¿Hay más de una dimensión cultural? Si es así, ¿cómo interactúan?
Puntos a favor
3.
¿Cómo es que algunos procesos productivos han transcendido por las limitaciones geo-políticas y son aplicadas paralelamente en dos localizaciones culturalmente distintas?
4.
¿La cultura definiría la valoración de aquello que se considera útil o inútil? O, ¿desde qué cuerpo cognoscitivo atribuye Echeverría esas características?
5.
¿Nos podemos desencantar culturalmente? ¿Qué pasaría?
6.
¿El mito en que vivimos es la cultura o en la superstición de procesos capitalistas desarrollados desde la modernidad?
7.
¿Podrían abrirse diálogos entre las culturas occidentales y las demás culturas?
8.
¿Cuáles serían los efectos de la desmitificación de la cultural ?
1.
En algo que Echeverría acierta desde el principio de su capítulo es el reconocimiento de que no existen procesos productivos ni completamente ni parcialmente aislados de una realidad cultural
(p.21). A grandes rasgos, el autor introduce la idea de que cualquier hecho social se desarrolla sobre un contexto; este actuando como un aparato regulador de todo aquello con intención a introducirse en el escenario cultural. En resumen, se podría reconocer que la cultura se refiere al modo en el que el grupo humano sobrevive en un punto específico del globo, es decir, la manera de supervivencia del grupo en su medio, y es este estado de búsqueda de respuestas hacia el modo de adaptación de los grupos que actúa sobre los cuerpos extraños a la constitución para su adecuación para la supervivencia del grupo; por supuesto, rechazando automáticamente aquello que la dimensión cultural no encuentra un potencial dentro de su realidad social. Más allá, se podría determinar que todos los procedimientos técnicos propios de una cultura específica, son los que mejor se han adaptado o aplicado en la cotidianidad de un grupo.
Consecuentemente, la cultura adoptaría estos procedimientos y los haría parte de ella misma. Sin embargo, el fenómeno de adopción cultural no está dirigido exclusivamente hacia las técnicas de producción; la introducción, por ejemplo, de una ideología político-
económica también demuestra estar directamente relacionada a la dimensión cultural descrita por Echeverría. Al citar la situación que rodea al socialismo real (p. 23), tras su adopción en Alemania, China,
Rusia y Cuba, se genera el cuestionamiento que, si bien el socialismo, como tal, es una unidad ideológica predefinida, ¿la diversificación de esta estructura ideológica, como resultado de su aplicación en cada uno de los contextos macro-culturales de las naciones descritas, significaría la pérdida de su raíz original dado el hecho que el sistema socialista particular de cada territorio no proyectaba un socialismo original e incólume? Asimismo,
¿significaría que sería imposible la aplicación pragmática genuina de estos cuerpos independientemente del sistema cultural dado? A todo lo anterior, Echeverría ya responde, sí.
Con el objetivo de englobar tanto a las estructuras técnicas de producción como a las cognoscitivas se generalizan las interrogativas anteriores con la siguiente: ¿la existencia de múltiples realidades de cuerpos técnico al igual que ideológicos en distintos escenarios sociales no insistiría en la impracticabilidad de los orígenes de estas estructuras? De una u otra forma, quizás todas las interrogantes anteriores señalan una realidad; los cuerpos técnicos y cognitivos puros
, no podrían llegar a constituirse en una praxis real sin la intervención de alguna dimensión cultural.
2.
Otro punto que sobresale del capítulo, aunque el análisis del autor no profundice acerca de cada uno de los procesos cíclicos históricos que dieron origen a lo que se refiere como cultura en la modernidad (lo cual, si se reconoce la intencionalidad del capítulo, alguna profundización sería innecesaria), es la definición, categorización y división de dos o más conglomerados a través de la fabricación semántica de cultura y civilización por medio de un único lente propio de uno de los grupos implicados en esta acción. En otras palabras, de la lectura sobresalen los diversos procesos de significación cultural que definen a dos grupos humanos distintos, a pesar que el proceso de estructuración de esta semántica sea guiado
exclusivamente por uno de estos grupos. Este demuestra ser el origen del juego de polarizaciones que toman lugar y se desarrollan en y desde las sociedades europeas que describe el texto de Echeverría. En primer lugar, el establecimiento alemán de cultura durante el siglo
XVIII se desarrolla en contraposición al término c ivilization usado principalmente en Francia e Inglaterra (Echeverría, 2010, p. 28). Sin embargo, estos términos no se generan ni se sostienen por sí solos; la realidad socio-económica y las demás interacciones entre la burguesía y la aristocracia, aportaba para proyectar en el lenguaje la realidad del status quo propio de esa realidad. Posteriormente, en el siglo XIX, los intereses mercantiles comienzan a tomar más peso, definiendo a civilización
como aquella más orientada hacia el interés mercantil, mientras que cultura se entendía como cualquier hecho desprendido a la meta anterior (p. 30).
Volviendo al primer punto en esta sección, se puede concluir que la modificación de los contenidos en las semánticas históricas de cultura y civilización vienen a ser proyecciones de la realidad de los entornos nacionales y la relación que existe entre estos. Dado lo anterior, destacan la codependencia y el paralelismo al momento de significar a los aglomerados dentro de sus realidades comparadas. En otras palabras, el proceso de configuración semántica de aquello reconocible como cultura en un extremo necesita dos contextos, el propio y el ajeno. De esta forma, tanto la realidad particular como la distinta estarán referenciadas en lo que se conoce como cultura ; es darse cuenta de lo propio a través del otro.
3.
Un elemento fundamental en el entendimiento de la composición de cultura durante la modernidad, dado el punto anterior donde se argumenta a favor de la naturaleza cíclica en la significación de lo relacionado a la cultura, al igual que también se adjudica por la necesidad de dos grupos que resultan ser codependientes al momento de identificarse semánticamente durante estos procesos, es la consideración de los resultados mercantiles tras estas definiciones en el lenguaje. En otras palabras, el cambio decisivo reforzado y
Puntos en contra fundamentado por la modernidad es la consideración de la siguiente interrogante durante los procedimientos de identificación: ¿qué identidad sería la más adecuada para mejores resultados mercantiles.
Este precepto demostraría que, implícitamente, Echeverría construye la definición de cultura a través de su fundamentación de análisis crítico marxista ya que alude a que el objetivo de las sociedades europeas con relación a identificarse como un aglomerado más avanzado (Marx & Engels, 1975) en términos tecnológicos, bélicos, económico y, por lo tanto, de civilización
. Para ejemplificar esto,
Echeverría (2010) resume el replanteamiento alemán sobre la
“aristocracia del espíritu” como una respuesta que contraste con los demás procesos de modernización europeos como “el progreso de la civilización de la creatividad sometida al pragmatismo de la ganancia mercantil” (p. 30). Lo anterior no era más que una contraposición a la civilización
(entendido como término) de la Francia napoleónica que llevaba consigo una “persecución progresista de todo lo que es innovación técnica y social” (p. 31). Finalmente, el desarrollo de “la aristocracia espiritual”, sostenido por la expansión de los estados donde se originó, lleva al intento romántico tardío de construir al espíritu y, por lo tanto, a cultura , para que estos puedan ser entendidos y obtenidos por una praxis
. De esta forma, los “pueblos de cultura” no eran más que los centros de desarrollo industrial y mercantil. Consecuentemente, tras los cambios en materia semántica de civilización y cultura
, no se logró más que vaciar los contenidos de la forma y rellenarla de tal forma que esta adquiera un sentido pragmático.
1.
En esta sección destacarán temas que no se mencionan ni se desarrollan en totalidad en el capítulo, sin embargo, esto no señala que Echeverría no desarrolla estos temas en sus otros textos o en capítulos no abarcados en esta ficha. En primer lugar, en general el texto, como se explican en los puntos de la sección anterior, se desarrolla en base al análisis de los procesos de construcción, configuración y definición semántica entre los pueblos europeos entre
Tipo de documento
Toma de posición personal los siglos XVII al XIX; periodos donde, además del establecimiento de los preceptos propios de la Ilustración otorgándole más importancia a la fundamentación de marcos técnicos y pragmáticos, los estados europeos crecían y se desarrollaban a través de tecnología. Sin embargo, el autor omite en el capítulo el desarrollo del mismo en el foco de sus análisis críticos en Latinoamérica; continente donde la interacción entre grupos, por no mencionar el contexto social, económico y político que se desarrollaba en efecto a los cambios en Europa, lleva a no solo, aunque paradójico, al desarrollo de semánticas que polarizaban a los grupos, sino que también era aquello que los mantenía profundamente dependientes.
De aquí se desprende el punto de partida de argumento en contra de la estructura del texto de Echeverría que estarán fundamentos en su otro ensayo El Ethos Barroco (Echeverría, 2011, p. 193-219).
2.
Posteriormente, ya se definidos la codependencia y el flujo cíclico entre los grupos cuyas presencias intervienen,
Definición de Cultura no responde a los procesos de mestizaje que podría haber entre las dos culturas. Además, tampoco responde cómo se daría la transvaloración y resignificación de los valores de la nueva cultura.
3.
En otras palabras, dado el modus operandi actual, ¿las sociedades actuales encontrarían una forma de adaptarse a sistemas no estructurales pertenecientes al capitalismo moderno?
Capítulo del libro
Definición de Cultura
que introduce el conflicto y su desarrollo sobre aquello considerada cultura durante la modernidad y la necesidad de definirlo.
Echeverría encuentra la necesidad de definir elementos que, como lo nota, se toman por sentado en la modernidad; tanto la identidad como la cultura se encuentran en un estado completo de compraventa. Para ejemplificar esto,
Echeverría (2010) resume el replanteamiento alemán sobre la “aristocracia del espíritu” como una respuesta que contraste con los demás procesos de modernización europeos como “el progreso de la civilización de la creatividad sometida al pragmatismo de la ganancia mercantil” (p. 30). A través de su texto Echeverría recuenta el desarrollo (o involución) histórico
Una cita textual impactante de la semántica de cultura
. Como parte de la lógica de comparación y definición cultura empieza a definirse a partir de los resultados del desarrollo industrial, bélico, y políticos. Todos estos principios anteriores, se conglomeraron en el término civilización
. Sin embargo, con el tiempo los significados y valores naciones que los términos cultura y civilización ofrecían a sus naciones entraron en un proceso de resignificación en consecuencia de la transvaloración generada por los cambios semánticos. En otras palabras, este precepto demostraría que, implícitamente, Echeverría construye la definición de cultura a través de su fundamentación de análisis crítico marxista ya que alude a que el objetivo de las sociedades europeas con relación a identificarse como un aglomerado más avanzado (Marx &
Engels, 1975) en términos tecnológicos, bélicos, económico y, por lo tanto, de civilización . A todo esto, solo se podría concluir que las estructuras técnicas que, al principio, se entendían como simple medio de supervivencia de los grupos humanos, adquirieron un mayor valor en las sociedades capitalistas.
En la medida en que avanza el predominio real de este tipo de existencia humana [en referencia a mercantilización de las libertades humanas], en esa misma medida se ha impuesto también la tendencia ideológica del discurso moderno a eliminar el tema de la sujetidad o la libertad como hecho constitutivo de la condición humana, reduciéndolo a lo que en ella hay de mera necesidad u objetividad (Echeverría, 2010, p. 38)
La cita textual anterior demuestra ser de importancia dentro de los temas del capítulo, por lo tanto, con aquello referente a definir cultura. Pues tanto la sujetidad como la libertad son los focos de estudio por los que los movimientos intelectuales mencionadas en la lectura han diagnosticado a la modernidad. En primera instancia, el cuerpo teórico de Lévi-Strauss se rige desde las estructuras sociales como el parentesco. De esta forma se pretende fundamentar de que las individualidades de un aglomerado son proyecciones de un conjunto códigos y normas sociales que regulan su comportamiento, quedando presos y absorbidos por la cultura. Además, al quedar sujetados a mecanismos de control que, a pesar que efectivamente soporten el desarrollo
histórico y la supervivencia del grupo humano, existe el riesgo que algunas normas sean o arrasadas por los constantes cambios culturales, o que la cultura no esté estructurada para acatarlas. Consecuentemente, sea cual sea la situación cultural, el código fallaría. Por otro lado, Sartre profundiza en la situación en la que las normas y códigos de control fallan en introducirse de forma significativa en la cotidianidad de los aglomerados. Sartre asegura que
“el individual social es (…) un ente dotado de iniciativa, capaz de trascender las leyes naturales, capaz de implantar una nueva legalidad encabalgándola sobre esa legalidad natural” (Echeverría, 2010 p. 35). Sin embargo, durante la modernidad ya no se trata de definir si el pensamiento estructuralista o el existencialista. Entonces, ¿por qué recurrir a estos movimientos teóricos?
Echeverría señala que la modernidad y, como resultado, el desarrollo desmesurado del sistema capitalista, han despojado de significado tanto al individuo, defendidas por la metafísica existencialista, como a las estructuras culturales proyectadas en el estructuralismo. Dado esto, el autor fundamenta que ambos, individuo y estructura, son “hechos constitutivos de la condición humana” (p. 38-39). La crítica no se limita simplemente a nombrar los efectos primarios del sistema capitalista; ya desarrollada la falta de cultura y de identidad, los mecanismos de producción y consumo capitalista se encargarían de desarrollar reemplazos en el proceso cíclico ya descrito en el proceso semántico de cultura .
Referencias:
Echeverría, B. (2011). El ethos barroco. En Discurso Crítico y Modernidad, Ensayos
Escogidos (pp. 193-219). Bogotá: Ediciones Desde abajo.
Marx, K. & Engels, F. (1975). Burgueses y proletarios. En El Manifiesto Comunista. Pp. 8-
32. La Habana: Instituto de Ciencias Sociales.
Trayectoria. (2017). Recuperado el 16 de abril del 2018 de www.bolivare.unam.mx/trayectoria.html
