Jon Wetlesen
SEKS BIDRAG TIL ENGASJERT BUDDHISME
− OM MENNESKEVERD, IKKEVOLD OG DEN GYLNE REGEL
2004
2
Innhold
(1)
Menneskeverd og menneskerettigheter i et buddhistisk perspektiv (1989)
…. 3
(2)
Human dignity and human rights from a Buddhist point of view (2000)
…. 13
(3)
Hauker og duer - Hvilke ressurser har de religiøse og humanistiske
tradisjoner for å møte og overvinne vold?
Gandhi og Dalai Lama - Inspiratorer for ikke-vold (2000)
…. 27
Den gylne regel i en flerkulturell verden i lys av buddhistisk moral,
meditasjon og visdom (2001)
…. 34
På hvilken måte begrunnes retten til tros- og livssynsfrihet i buddhismen
(2002)
…. 45
Ikkevold i et buddhistisk perspektiv (2003)
…. 57
(4)
(5)
(6)
3
MENNESKEVERD OG MENNESKERETTIGHETER
I ET BUDDHISTISK PERSPEKTIV1
Hvis man godtar de moderne menneskerettigheter og gjerne ser at de får internasjonal
anerkjennelse, blir det et relevant spørsmål hvordan disse rettigheter kan begrunnes ut fra de
forskjellige kulturtradisjoner. Uten kulturell legitimering kan man ikke regne med noen større
tilslutning til disse rettighetene innenfor de enkelte tradisjoner. Abdullahi Ahmen An-Na`im
betonet dette på et seminaret han holdt ved Institutt for menneskerettigheter i Oslo i våres, om
krysskulturelle perspektiver på menneskerettighetene. Det følgende er en omarbeidet versjon av
mitt innlegg på hans seminar, hvor jeg tar for meg dette spørsmålet i lys av den buddhistiske
kulturtradisjon.
Den tilnærming som velges her, tar utgangspunkt i en begrunnelse av menneskerettighetene som
vanligvis blir antydet i de sentrale dokumentene fra vårt århundre, hvor disse rettigheter blir
begrunnet ut fra menneskeverd, som i sin tur blir begrunnet ut fra visse personegenskaper, slik som
evnen til frivillig handling ut fra praktisk fornuft og dialogisk samvittighet.
Et problem med denne begrunnelsen, er at ikke alle mennesker synes å ha disse evnene. Dette
gjelder f eks alle fostre og spedbarn; de har dem ikke aktuelt, men de fleste har dem i hvert fall
potensielt. Men noen har ikke det en gang, f eks de som er født uten hjerne. Innebærer dette at
denne gruppen mennesker ikke er personer, og at de ikke har menneskeverd eller menneskerettigheter?
Vi kan sondre mellom to hovedsvar på dette spørsmålet. Det ene svaret er benektende. Her antar
man at alle mennesker er personer, selv om det ikke synes slik; og følgelig at alle har menneskeverd og menneskerettigheter. Her blir begrunnelsesproblemet å forklare hvordan mennesker som
empirisk sett er uten evne til frivillig handling ut fra fornuft og dialogisk samvittighet, likevel har
disse evner. En buddhistisk løsning vil bli skissert på bakgrunn av teorien om gjenfødelse. Den blir
avgrenset mot to andre løsninger som er mer kjent i den vestlige kulturkrets; en filosofisk som tar
utgangspunkt i en metafysisk teori om menneskets natur, og en teologisk som tar utgangspunkt i
troen på at mennesket er skapt i Guds bilde.
Det andre hovedsvaret er bekreftende. Her godtar man at hvis det empirisk sett ikke er noe som
tyder på at et menneske er en person, hverken aktuelt eller potensielt, så er det heller ingen person,
og da er det ikke grunn til å tilkjenne det iboende verdighet eller grunnleggende rettigheter. Mange
finner dette anstøtelig, men det kan bero på at antakelsen om at hvis man frakjenner noen
menneskeverd og menneskerettigheter, så fratar man dem også beskyttelse. Dette er imidlertid en
tvilsom antakelse, for det finnes andre måter å beskytte disse menneskers velferdsinteresser. Andre
personer kan pålegges plikter til å ha omsorg for deres velferdsbehov uten at disse plikter behøver
å være korrelert med de begunstigedes kravrettigheter. Et svar i denne retning kan også gis
innenfor en buddhistisk ramme, og dette er vel det mest akseptable svar for de buddhister som ikke
godtar teorien om gjenfødelse. Antakelig er det et fornuftig svar for andre også, i hvert fall for dem
stiller seg tvilende til metafysiske og teologiske teorier av de typer som er nevnt her, samt
antakelser om gjenfødelse. Og i den moderne sekulære verden er dette etterhvert ganske mange.
4
Menneskeverd som grunnlag for menneskerettigheter
Spørsmålet om hvordan menneskerettighetene bør begrunnes, holdes stort sett åpent i de moderne
menneskerettighetsdokumentene. Imidlertid er det ett argument som blir antydet i innledningen til
de fleste av disse dokumenter. Det er at menneskerettighetene har sitt grunnlag i menneskeverdet,
eller mer nøyaktig, «at disse rettigheter avledes fra den iboende verdighet til den menneskelige
person».2 Her føres rettighetsnormene tilbake på en grunnleggende verdi, nemlig verdigheten til
den menneskelige person.
Ettersom alle kulturtradisjoner har antakelser om hva som gir grunnlag for å tilkjenne eller
frakjenne noen menneskeverd, skulle man kanskje tro at de også er i stand til å gi begrunnelser for
menneskerettighetene. Da kunne man i tilfelle tenke seg en rekke forskjellige kulturelle
legitimeringer av menneskerettighetene, en for hver tradisjon. Denne antakelsen overser imidlertid
at de moderne menneskerettighetsdokumenter stiller to krav til en akseptabel begrunnelse for
menneskeverd og menneskerettigheter. Begrunnelsen må være slik at disse verdier og normer kan
tilkjennes alle mennesker like mye; de må altså være universelle og egalitære. Dette fremgår f eks
av artikkel 1 av Verdenserklæringen om menneskerettighetene: «Alle mennesker er født frie og
med samme menneskeverd og menneskerettigheter».
Hvis dette godtas, utelukkes en rekke tradisjonelle begrunnelser som er partikulære eller
hierarkiske i den forstand at de tilkjenner verdighet og friheter til noen mennesker, og ikke andre;
eller til noen mer enn andre. Det fremgår av artikkel 2 av Verdenserklæringen at slike begrunnelser
ikke er akseptable: «Enhver har krav på alle de rettigheter og friheter som er nevnt i denne
erklæring, uten forskjell av noen art, f eks på grunn av rase, farge, kjønn, språk, religion, politisk
eller annen oppfatning, nasjonal eller sosial opprinnelse, eiendom, fødsel, eller annet forhold.»
Ifølge menneskerettighetserklæringen anses de nevnte egenskaper å være irrelevante som grunner
for forskjellsbehandling. Ikke desto mindre er det nettopp slike egenskaper som er blitt godtatt i
tradisjonelle kulturer som grunner for rangering av mennesker etter verdighet; f eks at troende er
mer verd enn ikketroende, menn mer enn kvinner, landsmenn mer enn fremmede, kongen mer enn
Jørgen Hattemaker. Hvis moderne menneskerettigheter skal legitimeres kulturelt, må disse
tradisjonelle premisser i tilfellet reformeres. Et av de sentrale spørsmål i denne sammenheng er om
den enkelte kulturtradisjon råder over forutsetninger som gir grunnlag for en slik kritikk og reformasjon.
Personegenskaper som grunnlag for menneskeverd
I artikkel 1 av Verdenserklæringen godtas to, eller muligens tre, egenskaper som grunnlag for
menneskeverd, og dermed for menneskerettigheter. Her sies det at alle mennesker «er utstyrt med
fornuft og samvittighet», og i setningen foran sies det at alle mennesker «er født frie». Den frihet
som omtales her, kan enten tolkes som en konsekvens av menneskets verdighet, eller som en
forutsetning for den. Formodentlig er den siste tolkningen mest rimelig i denne sammenheng. Hvis
denne tolkning godtas, begrunnes verdighet og rettigheter ved tre egenskaper ved den
menneskelige person: frihet, fornuft og samvittighet. Man kan gå ett skritt lenger, og si at disse tre
egenskaper er konstituerende for en person. Dette gir i hvert fall grunnlag for ett mulig personbegrep som kan være relevant i denne sammenheng.
Jeg antar at frihet bør nevnes først av disse tre egenskapene. Verdighet tilkommer bare levende
vesener som er frie i den forstand at de har evnen til frivillig handling. Dette dreier seg om fri vilje
5
i dagliglivets forstand. De må ha evnen til å bestemme sine handlinger ut fra de grunner de finner
mest overbevisende, og ikke bare være bestemt ut fra andre typer av årsaker. Dette innebærer en
intensjonell forståelse av en person og vedkommendes handlinger, dvs en forståelse ut fra de
meninger, vurderinger og beslutningher som motiverer vedkommende til bestemte handlinger eller
unnlatelser; i motsetning til en rent kausal eller funksjonell forklaring av menneskets atferd. I
denne forstand tillegger man individet evne til selvbestemmelse eller autarki.3
Den andre betingelsen er fornuft, hvilket i denne sammenheng rimelig kan utlegges som praktisk
fornuft, dvs evnen til å forstå handlingsspørsmål og ta stilling til dem ut fra en overveielse av
grunnene for eller imot. Dette kan forstås som en evne til autonomi; til å la sin vilje bestemme av
de normer eller fornuftsgrunner man godtar eller forkaster ut fra de grunner man selv finner mest
overbevisende. De vesener som har praktisk fornuft, vil også ha evnen til å vurdere sine egne liv,4
og til å gjøre sine krav gjeldende overfor dem som krenker dem, f eks i et rettslig eller politisk
eller annet offentlig forum.5
Den tredje betingelsen er samvittighet. Dette uttrykket bør tolkes i lys av forarbeidene til
Verdenserklæringen. Det ble foreslått innført av en kinsesisk representant i den komiteen som
utarbeidet erklæringen. I lys av hans forklaring, kan samvittighet utlegges som en samforståelse
man kommer fram til gjennom samtale. Man kan kanskje karakterisere dette som den dialogiske
eller kommunikative dimensjon i den praktiske overveielse.
Oppsummerende kan vi kanskje si at det som gir grunnlag for verdighet og rettigheter, er individets
evne til frivillig handling ut fra praktisk fornuft og dialogisk samvittighet. Motsetningen til denne
oppfatning er antakelsen om at mennesker er bestemt til å handle av ytre årsaker eller av ytre autoriteter, hvor disse er styrt av monologiske overveielser.
Problemet med mennesker som ikke synes å være personer
Et problem med denne begrunnelsen, er at ikke alle mennesker synes å ha disse evner. De fleste
fostre og spedbarn har dem potensielt, men potensielle egenskaper er dårlig egnet som grunner for
verdighet og rettigheter. Hvis vi skulle behandle individer med potensielle egenskaper som om
egenskapene alt var aktuelle, så måtte vi behandle hverandre som om vi alt var døde.
En viss prosent menneskefostre har ikke engang disse egenskaper potensielt; f eks mennesker født
uten hjerne, de som er sterkt mentalt tilbakestående, de som har pådratt seg sterke og irreversible
hjerneskader, de som er sterkt senile, osv. Empirisk sett er det ikke grunn til å karakterisere disse
menneskene som om de hadde evnen til frivillig handling ut fra praktisk fornuft og dialogisk samvittighet; ikke mer enn andre arter av dyr som vi ikke pleier å tilkjenne slike egenskaper. Hvis dette
legges til grunn, følger det at disse menneskene ikke er personer, og at de heller ikke kan
tilkjennes menneskeverd eller menneskerettigheter.
Denne konsekvensen virker umiddelbart anstøtelig på mange, kanskje fordi de regner med at
menneskeverd og menneskerettigheter er nødvendige betingelser for å gi denne gruppen
mennesker en tilbørlig beskyttelse. Hvis man antar det, blir den filosofiske oppgave å forklare
hvorfor denne gruppen mennesker er personer likevel, selv om de ikke synes å være det. Den
buddhistiske teori om gjenfødelse gir ett mulig svar på dette. For å få fram det karakteristiske ved
denne teorien, kan det være en fordel å kontrastere den mot to konkurrerende teorier som er mer
kjent i den vestlige kulturkrets.
6
Metafysiske løsningsforsøk ut fra substansielle personbegreper
Felles for disse tre løsningsforsøk er at de sondrer mellom mennesket slik det synes å være, og slik
det i virkeligheten er. De antar at i virkeligheten er alle mennesker personer, selv om de ikke synes
å være det, og på hver sin måte forsøker de å forklare hvordan dette er mulig.
To av disse forklaringer kan karakteriseres som metafysiske i den forstand at de tar utgangspunkt i
et substansielt personbegrep. De antar at vi kan sondre mellom menneskets substansielle natur og
dets aksidensielle egenskaper. Videre antar de at fri vilje, fornuft og samvittighet hører til
menneskets substansielle natur, og at dette tilkommer ethvert menneske, uansett hvilke
aksidensielle egenskaper det har eller mangler. Godtar man dette, kan man trekke den slutning at
alle mennesker er personer med iboende menneskeverd, og av dette vil man kunne avlede at
menneskerettigheter tilkommer alle mennesker, inkludert den problematiske klassen vi nevnte.
I den vestlige kulturkrets er særlig to varianter av dette argumentet kjent, den ene filosofisk og den
andre teologisk. Den filosofiske varianten trekker på slike kilder som Platons idelære og
Aristoteles’ og stoikernes substanslære. Her antar man at det som skiller menneskene fra dyrene, er
fornuften og kanskje også den frie vilje. Menneskets natur ligger på denne måten til grunn for
menneskeverdet, og menneskerettigheter avledes som en slags naturlig lov eller naturlig rett (lex
naturalis, jus naturale). Erkjennelsesteoretisk bygger denne typen begrunnelser på filosofiske
intuisjoner og fornuftsmessige resonnementer ut fra dem.
Den teologiske varianten er utarbeidet i de semittiske religionene (jødedom, kristendom, islam).
Her bygger man på troen på guddommelige åpenbaringer, f eks slik de er kommet til uttrykk i 1
Mosebok, kapittel 1, hvor det beskrives hvordan menneskene, i motsetning til alle andre levende
vesener, er skapt i Guds bilde og likhet. I disse tradisjonene tror man på en personlig gud som man
antar er verdens skaper, lovgiver og dommer, og at Gud tilgodeser dem som ligner ham selv med
verdighet og bestemte plikter. Dette er den guddommelige lov (lex divinae). I nyere tid har man
utvidet dette til en antakelse om at Guds vilje også er kilden til menneskets rettigheter. Det har vært
strid om hvorvidt menneskene ligner Gud med hensyn til fri vilje eller fornuft eller begge deler
eller ingen av delene, og likeledes om når i menneskets individuelle utvikling det blir besjelet og
oppnår denne likhet; om det skjer ved befruktningen, under svangerskapet, ved fødselen eller
senere.
Disse to metafysiske forklaringer av grunnlaget for menneskeverdet har et annet trekk til felles. De
forklarer ikke bare hvorfor alle mennesker er personer, men også hvorfor bare mennesker er det.
Begge forklaringene må holdes atskilt fra speciesisme. Det som gir grunnlaget for verdighet og
rettigheter, er ikke at menneskene tilhører den biologiske art Homo spaiens. Speciesistiske
begrunnelser er neppe mer akseptable enn rasistiske eller sexistiske begrunnelser. De metafysiske
begrunnelsene vi har sett på, unngår dette. De bygger snarere på en annen tilleggsantakelse, nemlig
at klassen av personer konstitueres gjennom slike egenskaper vi har nevnt, og at denne klasse
sammenfaller med klassen av mennesker, enten ut fra en naturlig nødvendighet eller fordi Gud vil
det slik.
Buddhistenes kritikk av substansielle personbegreper
Buddha som levde i Nord-India på 500-tallet f K, kjente naturligvis ikke til de vestlige metafysiske
teoriene jeg har nevnt, og det samme gjelder hans etterfølgere helt opp til nyere tid. Men det fantes
en rekke andre metafysiske teorier innenfor den indiske kulturkrets som også bygget på antakelsen
7
om en substansiell person. Et av problemene med disse teorier er at det finnes svært mange av
dem, og at de er innbyrdes motstridende. Siden de motsier hverandre, kan ikke alle være sanne.
Kanskje en av dem er det, kanskje ingen. Det synes ikke å foreligge noen fremgangsmåte som alle
parter kunne være enige i, og som man kunne legge til grunn for å avgjøre dette spørsmålet. Den
som godtar en av disse oppfatningene, må forkaste de konkurrerende alternativer; og jo mer
dogmatisk man binder seg til ett syn, desto mer intolerant står man i fare for å bli overfor tilhengere
av motstridende syn. Dette kan være en kilde til mye strid og kiv, og ofte til voldelige konflikter og
lidelse.
Ettersom Buddhas siktepunkt først og fremst var frigjøring fra lidelse, mente han at lite var vunnet
ved å strides om slike dogmatiske oppfatninger. Han fremsto ikke som en metafysiker eller teolog,
men snarere som en terapeut. Han stilte diagnoser over menneskers vanlige situasjon; deres
forskjellige former for lidelse. Og han ga en etiologi eller forklaring på lidelsenes årsaker, en
prognose om utsiktene til bedring, og en terapi som foreskriver en vei til frigjøring fra lidelse. De
grunnleggende årsaker til mentale lidelser fant han i uvitenhet i betydningen mangel på selvinnsikt
og binding til illusoriske oppfatninger om en selv. Denne form for uvitenhet består først og fremst i
at man absolutterer sine oppfatninger om seg selv, og antar at den empiriske personlighet er et
substansielt selv (tman). Dette bidrar til at man styrker en egosentrisk orientering og at man
binder seg til det som er «jeg, meg og mitt».
I likhet med de fleste andre visdomstradisjoner antok Buddha at frigjøring fra lidelse forutsetter
selvinnsikt. Det særegne ved hans tilnærming var hans forståelse av hva denne selvinnsikt består i.
Den består ikke i erkjennelse av det virkelige substansielle selv, dersom noe slikt finnes, men i
erkjennelsen av at den empiriske personlighet (pudgala) ikke er et slikt selv (antman). Den
empiriske personlighet kjennetegnes ved tomhet (nyat) for substansialitet.
Argumentet for denne posisjon er først og fremst at alle erfarbare egenskaper ved personligheten er
betinget, mens troen på et substansielt selv innebærer antakelsen om noe ubetinget. Hvis man tror
at ens empiriske personlighet er substansiell, absolutterer man noe som er relativt og betinget.
Dette utgjør en illusjon og overbevisningen om at den er sann, utgjør den grunnleggende form for
falsk bevissthet eller uvitenhet som betinger bindinger og lidelse.
Spørsmålet om mennesket har et virkelig substansielt selv i tillegg til eller som forutsetning for den
empiriske personlighet, blir egentlig ikke berørt av denne teorien. Det hører til Buddhas ubesvarte
spørsmål. Han hverken hevdet eller benektet eksistensen av et slikt selv, men satte det i parentes på
en måte som ligner den skeptiske epoché til Pyrrho.
Denne posisjon synes å være på linje med den man har lagt seg på i vårt århundre når det gjelder
forståelsen av hva det vil si at mennesket er utstyrt med fornuft, samvittighet og frihet, slik vi var
inne på i forbindelse med artikkel 1 av Verdenserklæringen. I de amerikanske og franske
rettighetserklæringene fra 200 år tilbake forsto man vanligvis dette innenfor en teologisk eller
metafysisk horisont. Man antok at det var Gud eller Naturen som hadde utstyrt menneskenaturen
med disse egenskaper som ga grunnlag for menneskets iboende verdighet og de grunnleggende
rettigheter. I Verdenserklæringen av 1948 har man derimot fjernet henvisningene til Gud eller
Naturen. Dette innebærer formodentlig at man forstår frihet, fornuft og samvittighet på en mer
empirisk måte. Dyperegående begrunnelser blir hverken hevdet eller benektet, og spørsmålet om
deres sannhet blir stående ubesvart. Denne holdning har mye til felles med den Buddha inntok til
de ubesvarte spørsmål.
8
Buddhistenes empiriske personbegrep
Buddhas alternativ til det substansielle personlighetsbegrep var en slags empirisk teori om
personligheten og dens betingede tilblivelse. Buddha antok at den empiriske person (pudgala) kan
avgrenses ved alle de egenskaper og prosesser en person kan erfare om seg selv: kroppen, fornemmelser og følelser, persepsjonene, holdninger og andre disposisjoner, samt oppmerksomheten
om disse fenomener slik de fremtrer i bevissthetsstrømmen. I tillegg til denne statiske analyse av
personligheten i dens empiriske bestanddeler, hadde Buddha en dynamisk og syntetisk teori om
hvordan personligheten dannes gjennom en betinget tilblivelse (prattya-samutpada).
Den viktigste betingelsen for en persons utvikling er vedkommendes egen handling (karma).
Handling forstås intensjonalt ut fra de viljesbeslutninger (cetan) som motiverer den. En handling
kan være motivert av usunne motiver som grådighet, hat eller innbilning; eller av sunne motiver
som ikke-grådighet, vennlighet eller innsikt. Enhver slik handling antas å medføre sine naturlige
konsekvenser eller resultater (vipka). Alle høster som de sår. De som handler sunt, høster sunne
frukter slik som dyd, en moralsk karakterutvikling, lykke, og under visse tilleggsbetingelser, en
dyperegående frigjøring fra lidelse; mens de som handler usunt, høster usunne frukter slik som last
og lidelse.
Denne buddhistiske teori gir en intensjonal forklaring av handling og personlighetsdannelse, og
ikke en rent kausal eller funksjonell forklaring. Denne del av teorien er forenlig med de tre
personlighetsegenskaper vi drøftet ovenfor som grunnlag for verdighet og rettigheter: frivillig
handling, praktisk fornuft og dialogisk samvittighet. Her forstås disse egenskaper i dagliglivets
forstand, slik vi erfarer dem til vanlig hos oss selv og andre.
Et mulig buddhistisk perspektiv på menneskeverd og menneskerettigheter
Den buddhistiske teori går imidlertid ut over dagliglivets normale erfaring. For det er jo faktisk
ikke slik at alle høster som de sår. Det hender at noen handler godt og får det dårlig, eller handler
dårlig og får det godt. Slik synes det i hvert fall å være. Men buddhistene antar at det finnes en
naturlig moralsk verdensorden, slik at rettferdighet vil skje fyllest; om ikke i dette liv, så i et
senere. Alle personer vil høste fruktene av sine handlinger, ikke fordi noen gud dømmer
menneskene for deres handlinger og tildeler dem straffer eller belønninger her eller hisset, men
fordi det ligger i hver enkelt handlings natur at den medfører sine egne resultater. Men dette
forutsetter troen på gjenfødelse. De fleste buddhister godtar denne teorien, og antar at enhver blir
gjenfødt til det liv vedkommende fortjener. Den som handler sunt, blir gjenfødt til mer verdifulle
liv; mens den som handler usunt, blir gjenfødt til mindre verdifulle liv.
Denne del av teorien bygger også på empirisk materiale, slik som antatte erindringer om tidligere
liv, f eks småbarns beretninger om hvem de var i sine tidligere liv, hva de het, hvor de bodde, o l.
Det er faktisk en del barn som spontant forteller slike historier om seg selv, og i moderne
parapsykologi er det utviklet en egen disiplin under navnet reinkarnasjonsforskning, som forsøker
å etterprøve slike historier. I en del tilfelle har dette ført til forbløffende resultater, men resultatene
er temmelig omstridte og vanskelig å ta et vel begrunnet standpunkt til.
Hvis man godtar teorien om gjenfødelse slik svært mange buddhister gjør, vil man ha et grunnlag
til forklaring av menneskeverdet og menneskerettighetene til den problematiske klassen av
mennesker vi var inne på; de som ikke synes å være personer i dette liv. En buddhist kan anta at de
høster fruktene av usunne handlinger de har utført i et tidligere liv. En betingelse for at det skal
9
være mulig, er at hvert menneske som ikke synes å være en person i dette liv, er identisk den
samme med et menneske som var en person i et tidligere liv. Hvis man godtar denne antakelsen om
personlig identitet, har man et grunnlag for å tilkjenne disse menneskene verdighet og rettigheter
også i dette liv.
Jeg må tilføye at jeg ikke har støtt på dette argumentet i den buddhistiske litteraturen jeg kjenner.
Det er en konstruksjon fra min side, men den synes å være forenlig med buddhistiske
utgangspunkter. De som godtar antakelsen om gjenfødelse, vil formodentlig også kunne godta
denne begrunnelsen for verdighet og rettigheter.
På den annen side er jeg ikke så sikker på at de også ville godta en annen konsekvens som følger
av samme type argument. Buddhistene antar nemlig at menneskelige personer ikke bare kan
gjenfødes som mennesker, men som et hvilket som helst slags levende vesen, både på de høyere og
lavere nivåer i livsverdenen; f eks på de høyere kontemplative nivåer som guder av forskjellige
slag, eller på de lavere nivåer som dyr eller sultne gjenferder eller helvetesvesener. På disse andre
nivåene kan man ikke utføre intensjonelle handlinger som fører til ny personlighetsdannelse. Her
kan man bare høste fruktene av sine tidligere handlinger i liv da man levde som menneskelige
personer. Og hver slik gjenfødsel er tidsbegrenset. Den kapital av fortjeneste eller skyld man har
lagt seg opp som menneske, rekker bare til for begrensede perioder på disse andre nivåene. Så blir
man til slutt gjenfødt til en new deal som menneske, med nye muligheter for å handle sunt eller
usunt.
Hvis man godtar denne del av den buddhistiske teori, vil det følge at alle levende vesener må antas
å ha vært menneskelige personer i et tidligere liv. Og godtar man at dette er tilstrekkelig for å
tilkjenne verdighet og rettigheter til mennesker som ikke synes å være personer i dette liv, så må
man vel også godta at det er tilstrekkelig for å tilkjenne verdighet og rettigheter til alle ikkemenneskelige vesener også. Og dette gjelder formodentlig ikke bare primater og andre
høyerestående pattedyr, men også fugl, krypdyr, fisk, blekksprut, maneter og andre dyr. Og hva
med planter? Og hva med mikroorganismer, bakterier og virus, f eks AIDS-virus? Må de ikke alle
tilkjennes samme verdighet og rettigheter som menneskelige personer?
En annen innvending mot denne oppfatning, er at teorien om gjenfødelse lett kan føre til en form
for politisk kvietisme. Hvis man godtar at alle høster som de sår, vil man kanskje finne seg i at
noen med hensikt eller forsett påfører en selv eller andre skade, eller unnlater å hjelpe dem i nød, i
strid med deres rettigheter. For da vil man kanskje utlegge disse lidelser som nødvendige følger av
tidligere karma. Man tror på en moralsk verdensorden hvor rettferdighet skjer fyllest i kraft av
handlingenes egen natur, og da har man kanskje ikke noe motiv for å kjempe for sine egne eller
andres rettigheter.
Et annet mulig buddhistisk perspektiv
Jeg har skissert ett mulig buddhistisk pespektiv på menneskeverd og menneskerettigheter basert på
antakelsen om gjenfødelse. De fleste buddhister har tradisjonelt godtatt denne antakelsen, men jeg
antar det går an å være buddhist selv om man stiller seg avventende til hvorvidt den er sann eller
falsk, eller endog om man forkaster den.
Jeg mener det finnes tekstbelegg for dette i Buddhas uttalelse i «Den lengre samtale om fullstendig
tilintetgjørelse av /den selviske livs-/tørsten, og om bevisstheten som en prosess» gir støtte for
dette.6 Temaet for denne samtalen er Buddhas lære om handling (karma) og gjenfødelse
(punarbhva). Buddha forklarer hvordan enhver person høster fruktene av sine handlinger, om
10
ikke i dette liv, så i et senere liv, og gjenfødes til en livssituasjon som står i forhold til
vedkommendes fortjeneste. Etter at forklaringen er gitt, spør han: «Munker, når dere vet dette og
innser det, vil dere da kanskje si følgende: Vår lærer er ærverdig og det er på grunn av ærbødighet
for ham at vi hevder dette? ... Munker, er det ikke snarere slik at dere bare vil hevde det dere selv
har erkjent, innsett og oppdaget?» Jeg tolker dette slik at Buddha her respekterer sine tilhøreres rett
til å godta eller forkaste det han påstår, ut fra sin egen erfaring og fornuft. Som terapeut peker han
ut en vei til frigjøring fra lidelse, men det er opp til den enkelte å gå den. Denne avgjørelse må den
enkelte ta i lys av sine egne erfaringer og fornuftsmessige slutninger i lys av erfaringene. Han
appellerer til både normal og paranormal erfaring. Hvis det er tvil eller uenighet om den
paranormale erfaringen slik at en tilhører vil reservere seg mot å basere sine antakelser på dette
grunnlag, så mener jeg at teksten gir grunnlag for å si at Buddha ville respektere den enkeltes
reservasjonsrett på dette punkt.
De buddhister som ikke godtar antakelsen om gjenfødelse, må basere menneskeverd eller
menneskerettigheter på personegenskaper som er tilgjengelig for normal erfaring. Her står de på
samme common sense grunn som folk flest. Og da har man ikke noe empirisk grunnlag for å
klassifisere den problematiske klassen mennesker som vi var inne på, som personer, og følgelig
heller ingen grunn til å tilkjenne dem menneskeverd eller menneskerettigheter.
Jeg nevnte at denne konsekvens ikke behøver å være så anstøtelig som man umiddelbart kunne tro.
For det finnes andre måter å beskytte velferdsinteressene til denne gruppen mennesker enn ved
hjelp av rettigheter. Rettigheter gir bare én av flere mulige måter å etablere plikter som påligger
andre personer, både i private og offentlige sammenhenger. En annen kilde til begrunnelse av
plikter er de berørte parters velferdsbehov. Dessuten er foreldres eller andre pårørendes rettigheter
relevante i denne sammenheng.
Faktisk tror jeg denne løsningen ligger nærmere den tradisjonelle buddhistiske etikk. Buddhistene
har hittil ikke bidratt noe særlig til å utarbeide en rettighetsbasert etikk eller rettsfilsofi. Deres etikk
har tradisjonelt vært orientert ut fra dyd (sunne holdninger og handlinger), og last (usunne
holdninger og handlinger); såvel som sympati, nytte og plikt.
Buddhistene har plass for plikter. Plikter avgrenses ved normer som begrunnes ut fra deres
konsekvenser i forhold til velferdsbehovene til de berørte parter. Disse normer avgrenses dels
negativt og dels positivt. Negativt består de i forbud mot å påføre andre levende vesener lidelse;
positivt består de i påbud om å hindre at andre blir påført lidelse, samt å hjelpe andre til å redusere
sin lidelse eller blir frigjort fra lidelse der hvor den alt finnes; samt å hjelpe andre levende vesener
til å fremme deres lykke. Ut fra denne tolkning kan det se ut som om buddhistene godtar en slags
norm-utilitarisme. Dette har antakelig noe for seg, men det må tas et forbehold. Buddhistene
vurderer nok handlinger og normer ut fra deres konsekvenser for de berørte parter og i lys av
partenes velferd, men neppe slik at de oppsummerer den kvantitative mengden av lidelse eller
lykke for hvert alternativ og bruker det som grunnlag for rangering av alternativene, slik det er
vanlig i utilitaristisk etikk.
Drivfjærene for denne etikken er først og fremst sympati (anukampa), dvs innlevelse i andre
veseners følelser og holdninger, både medlidenhet med deres lidelser og medglede med deres
gleder. På dette punkt har buddhistenes etikk en del til felles med Humes og Smiths sympatibaserte
etikk.
11
Denne side av buddhistisk etikk blir også forsterket gjennom deres særegne meditasjonsteknikker.
Gjennom innsiktsmeditasjon stiller buddhistene seg kritiske til absolutteringer av irrelevante
forskjeller mellom en selv og andre. Dette er meditasjoner på ikke-selv og tomhet. Gjennom meditasjon på de fire fullverdige holdninger (vennlighet, medlidenhet, medglede og sinnslikevekt)
styrker de sin evne til å leve seg sympatisk inn i alle berørte parters sted.
I likhet med utilitarismen tar den buddhistiske etikk også utgangspunkt i velferdsbehovene til alle
de levende vesener som blir berørt av konsekvensene av ens handlinger eller unnlatelser. Hensynet
til de berørte parter begrenser seg altså ikke bare til klassen av mennesker, slik det har vært vanlig i
mye vestlig etikk.
På dette grunnlag etableres moralske plikter, både forbud og påbud. Dette kan betraktes som
velgjørenhetsplikter eller velferdsplikter, og de pålegges både individer og politiske styresmakter.
Et klassisk eksempel på virkeliggjøringen av denne etikk er velferdsstaten til, kong Ashoka som
regjerte i India fra 268 f K.
Som vi ser, er denne etikk basert på dyd, sympati, nytte og plikt; men subjektive rettigheter er det
ennå ikke tale om. Det antas ikke at de begunstigede har krav på plikthavernes handlinger eller
unnlatelser. Pliktene har andre kilder, først og fremst velferdsbehovene til alle berørte parter.
For min del tror jeg det kan være god grunn til å etablere plikter overfor mennesker og andre
levende vesener som ikke er personer, på et annet grunnlag enn rettigheter. Dette kan gi en
tilfredsstillende beskyttelse av interessene til fostre, til andre dyre- og plantearter i miljøet, og til
fremtidige generasjoner, uten å man er nødt til å tøye det subjektive rettighetsbegrepet ut over sine
rimelige grenser. En rettighetsbasert etikk egner seg først og fremst for subjekter som har evne til å
handle frivillig ut fra praktisk fornuft, og som kan vurdere sine liv og gjøre krav på sine rettigheter
i dialog med andre subjekter som har tilsvarende evner.
Avslutning
Jeg har skissert to måter buddhismen kan begrunne menneskeverd og menneskerettigheter ut fra
personegenskaper. Begge begrunnelser tilfredsstiller kravene om at verdighet og rettigheter må
tilkjennes likt til alle personer. Den ene begrunnelsen bygger på teorien om gjenfødelse. Ulempen
med denne er at den begrunner for mye. Riktignok sikrer den at alle mennesker må tilkjennes
samme iboende verdighet og grunnleggende rettigheter, men begrunnelsen gjelder like mye for alle
andre levende vesener. Jeg vet ikke hvor akseptabelt dette er, selv for buddhister som tror på
gjenføldelse.
Den andre begrunnelsen forutsetter ikke teorien om gjenfødelse. Ulempen her er at den kanskje
begrunner for lite. Den sikrer ikke at alle mennesker må tilkjennes samme iboende verdighet og
grunnleggende rettigheter. Menneskerettigheter blir tolket innskrenkende som personrettigheter.
De grunnleggende verdier og normer forbeholdes mennesker som er personer med evne til å
vurdere sine liv og gjøre sine kravrettigheter og andre typer rettigheter gjeldende. Dette kan
imidlertid være en styrke for rettighetsteorien,7 og denne løsning behøver ikke å føre til
uakseptable konsekvenser for de mennesker som ikke er personer. Deres velferdsbehov kan
beskyttes og sikres ved plikter som etableres på et annet grunnlag enn ut fra rettigheter.
De to vestlige metafysiske begrunnelsene jeg var inne på, begrunner at verdighet og rettighet
tilkommer alle mennesker og bare mennesker. Men de er lite egnet i den moderne sekularistiske
12
verden fordi det neppe er utsikter til allmenn enighet om dem. Det samme gjelder antakelig for den
første buddhistiske begrunnelsen.
I lys av dette synes den andre buddhistiske begrunnelsen å kunne ha noe for seg, ikke bare for
buddhister.
13
HUMAN DIGNITY AND HUMAN RIGHTS FROM A BUDDHIST POINT OF
VIEW8
The emergence of human rights in recent engaged Buddhism
Over the last 15 years there has emerged a somewhat new trend in Buddhism, rallying around
the catchword “enganged Buddhism”. This brings in something new in relation to traditional
Buddhist ethics which has been mainly oriented toward virtue morality (la), binding on
monks, nuns and Buddhist lay people alike; discipline (vinya), duties binding on monks and
nuns; and the development of altruism (brahma-vihra and the bodhisattva ideal). Engaged
Buddhism is more actively oriented toward the social, political and legal implications of
Buddhism, including human rights. It has generated quite a bit of writing. I know of at least
four volumes of papers from this period where the term “engaged Buddhism” is part of the
title:

Eppsteiner: The Path of Compassion. Writings on Socially Engaged Buddhism,
1985

Kotler: Engaged Buddhism Reader. Ten Years of Engaged Buddhist Publishing,
1996

Queen & King: Engaged Buddhism. Buddhist Liberation Movements in Asia, 1996

Queen: Engaged Buddhism in the West, 2000 9
A good overview of much of this has been published in

Harvey: An Introduction to Buddhist Ethics, 2000 10
These contributions discuss a number of topics ranging from war and peace, peacemaking,
nonviolence, human rights, attitude to and treatment of animals and the natural world,
vegetarianism, economic ethic, sexual equality, homosexuality and other forms of ’queerness’,
abortion and contraception, suicide and euthanasia, etc.
To begin with the topic of human rights was barely mentioned. The discussions were much
more oriented toward traditional Buddhist ethics, concentrating on the first Buddhist precept –
not to kill; and on spiritual practice, such as meditation on loving-kindness and compassion, so
as to reinforce our natural capability to have empathy and sympathy which, when combined
with the Golden Rule, give a basis for Buddhist ethics, and for social and political action.
Over the years, however, the issue of human rights has come more to the fore in Buddhist
thinking, notably in connection with issues of peace making. I believe it is correct to say that
this pertains especially to the civil and political human rights which have been actualised as a
response to the arbitrary use of power and repression in various Buddhist countries, such as
Tibet, Burma, Vietnam, Cambodia, Thailand, r Lanka, Japan, etc.
Two of the front figures in this connection are Tenzin Gyatso, the Fourteenth Dalai Lama,
who is the political leader in exile of the Tibetan resistance against Chinese oppression, and
Aung San Suu Kyi, the leader of the Burmese opposition party against the oppressive military
14
regime. Both of them work within the framework of traditional Buddhist ethics, emphasising
the precept of non-killing, or more generally, non-harm and non-violence, backed up by
spiritual practices of patience, loving-kindness and compassion. There is no doubt that they
both represent a politically engaged Buddhism. In 1989 Dalai Lama was awarded the Nobel
Peace Prize for his way of handling this conflict; and in 1991 Aung San Suu Kyi was awarded
the same prize for the same reason.
It is interesting that Dalai Lama did not make many appeals to the notion of human rights in
the period before he was awarded this prize, but afterwards this has been a significant item on
his agenda. The reason for this shift, I am told by Tore Lindholm, is that when Dalai Lama
was in Oslo, he was invited to give a lecture on the topic of “Buddhism and human rights” at
the Institute of Human Rights, and this got him started. Maybe he set an example which spread
to Aung San Suu Kyi, who also has adopted human rights appeals in her fight against the
military regime.
Another indication that Buddhists subscribe to modern conceptions of human rights and
human dignity, is the document called Declaration towards a Global Ethic.11 This document
was one of the major fruits of the Parliament of the World’s Relgions in Chicago in 1993. The
aim of that conference was to determine whether there is an overlapping consensus on a basic
common morality among the various religious traditions of the world. Many of the basic
principles of this document concern human rights, and the Global Ethic sees the universal
recognition of human rights and dignity by all the religions of the world as the cornerstone of
a “new global order.” Representatives of many Buddhist schools took part in this meeting,
including Theravda, Mahyna, Vajrayna, and Zen, and they did approve of the
document. The main closing address at the conference was given by the Dalai Lama.
From what I have said, it may seem as if human rights thinking has emerged in a Buddhist
context only over the last 15 years. In fact, however, it is older than that. In India, for instance,
Dr Ambedkar has been a promoter of civil and political rights for the class of people who have
traditionally been regarded as outcastes. As a stratagem against the traditional Hindu caste
system, he encouraged this group to endorse Buddhism. To many this has been a way to regain
a measure of self-respect. This movement was started in 1956.
In r Lanka there has been a related movement started by A T Ariyaratne in 1958, the
Sarvodaya Shramadana Movement, which as far as I know, has also appealed to human
dignity and human rights. Similar trends is found in Thailand, for instance promoted by the
monks Buddhadasa and Sulak Sivaraksa, in Cambodia promoted by Ghosnanda, in Vietnam
promoted by the Zen master Thich Nhat Hanh who lives in exile and has a huge following in
France, England and the USA, and many others.
This Buddhist trend towards human rights thinking is highlighted in a volume published three
years ago:
 Keown, Prebish & Husted: Buddhism and Human Rights, 1998.12
This is more of a scholarly volume which discusses the compatibility of modern human rights
and traditional Buddhist ethics. Keown gives an interesting defence for their
companionability, while several of the other contributors are less comfortable about this
project.
15
Keown on the terminology of “rights” and the concept of ‘rights’ in a
Buddhist context
Keown admits that the terminology of “rights”, not to say ”human rights”, does not occur in
traditional Buddhist morality, just as little as it does in most other moral traditions. Following
the lead of Alan Gewirth, however, he argues that the concept of ‘rights’ may be present in
Buddhism and other traditions, even if the terminology of “rights” is absent.13
He argues for this on the basis of an interpretation of the Buddhist understanding of dharma.
In one sense, dharma may be interpreted as “what one is due to do”. In a specific context of
action this may pertain to the duty of an agent to perform or omit a certain kind of action
towards a certain recipient or beneficiary. But this meaning comes quite close to “what is due
to one”, which in turn comes close to the concept of a claim-right. If an agent has a duty to
perform or omit a certain action towards a certain recipient, the recipient may be said to have a
certain claim or claim-right that the agent perform or omit this action. He concludes that even
if the term “right” or “claim-right” is not used in this connection, the concept seems to be in
place.
Ihara’s objection to Keown
This conclusion, however, is not accepted by Craig Ihara, who is another contributor to the
same volume of papers on Buddhism and Human Rights. 14 He objects that there are many
counter-examples to the hypothesis that a direct duty of one party is correlated with the claimrights of another party. As an instance he mentions a ballet where the male lead at some point
is responsible for lifting or catching the prima ballerina. That is what he ought to do. If he fails
to do so, he may be disapproved and criticised, but one would not say: “You have wronged the
prima ballerina” or “You have violated her rights”. He holds that duties in a Buddhist context
may be analogous to this, and therefore not be correlated with rights.
In defence of Keown, however, I believe it can be said that Ihara’s example is not really a
counter-example, since the duty of the male dancer is not a moral duty, but only an amoral
directive prescribed for the performer of this role in the dance. I believe it can be said that
where there are direct moral duties binding on an agent, it makes sense to attribute correlated
claim-rights to the inter-actor.
Amplifying Keown’s position
Even if that be granted, I think that Keown’s analyses could be somewhat amplified. He seems
to assume that rights in general, and human rights in particular, can be analysed in terms of
claim-rights. The claim-right of one party is correlated with the duty of some other party. But
this is somewhat incomplete.
If we follow the analysis of rights proposed by Wesley Newcomb Hohfeld15 at the beginning
of the twentieth century, we have at least four elementary types of rights: claim-rights,
freedom-rights, powers or competence-rights, and immunity or independence-rights. While a
claim-right is correlated with a duty, a freedom-right is correlated with a no-claim; a
competence-right is correlated with a dependence; and an independence-right is correlated
with an incompetence. For this reason it is inadequate simply to say that rights are correlated
with duties.
16
Other writers in the tradition from Hohfeld have shown that most of the things which are
normally called ”rights”, are not elementary Hohfeld rights, but rather complex structures of
Hohfeldian elements. This pertains to human rights as well. They can be analysed into various
complexes of claims, freedoms, competences and independencies, often with some of these
elements at the core of the concept and others at the periphery.16
It should be noted that when classical civil and political human rights are called “freedom
rights”, the term “freedom” in this connection does not mean an elementary Hohfeldian
freedom-right or liberty; that is, a permission. It involves also a claim-right, and perhaps a
competence, etc. This is important with regard to such freedoms as the freedom of thought,
conscience and religion.17
I suppose that Keown could accommodate a richer concept of rights to his thesis that rights are
compatible with a Buddhist framework. Not only claim-rights but also freedom-rights can be
defined in terms of duties, whereas competence-rights and independence-rights require some
additional notion of legitimate power. I am not sure how that could be establised within a
Buddhist frame of reference, but I assume it could be done. Probably it could be hatched on to
some Buddhist conception of authority.
Keown on the justification of human dignity and human rights in a
Buddhist context
Regarding the justification of human dignity and human rights within a Buddhist framework,
Keown draws on a publication by the Singhalese author L P N Perera:
Buddhism and Human Rights. A Buddhist Commentary on the Universal Declaration
of Human Rights, 1991.18
Perera comments on Article 1 of the Universal Declaration of Human Rights which states that:
All human beings are born free and equal in dignity and rights. …
Perera translates this into a Buddhist framework and reformulates it as follows:
Buddhahood itself is within the reach of all human beings … and if all could attain
Buddhahood what greater equality in dignity and rights can there be?
Keown endorses this and observes that:
To focus attention upon the goal, I believe, is more promising than any of the other
approaches considered thus far. Perera seems to grasp its significance in a remark towards
the end of his commentary on Article 1. He writes:
It is from the point of view of its goal that Buddhism evaluates all action. Hence Buddhist
thought is in accord with this and other Articles in the United Declaration of Human Rights
to the extent to which they facilitate the advancement of human beings towards the
Buddhist goal.19
Keown believes that this statement provides the key to understanding human rights from a
Buddhist perspective. He thinks it needs to be supplemented, however, so as to cover not only
human rights but also human dignity. Keown suggests that these can be justified on the basis
of the basic Buddhist framework, as exposed in the Buddha’s first speech on the four noble
truths concerning (1) suffering, (2) its origin, (3) its extinction, and (4) the way to its
extinction. He points out that:
17
What I will suggest in general is that the source of human dignity should be sought not
in the analysis of the human condition provided by the first and second noble truths
(the area where Buddhist scholarship has myopically focused its attention) but in the
evaluation of human good provided by the third and fourth. Human rights cannot be
derived from any factual non-evaluative analysis of human nature, whether in terms of
its psycho-physical constitution (the five “aggregates” which lack a self), its biological
nature (needs, urges, drives), or the deep structure of interdependency (paticcasamuppda). Instead, the most promising approach will be one which locates human
rights and dignity within a comprehensive account of human goodness, and which sees
basic rights and freedoms as integrally related to human flourishing and selfrealization. This is because the source of human dignity in Buddhism lies nowhere else
than in the literally infinite capacity of human nature for participation in goodness.20
Here Keown bases human dignity on the capacity for participation in goodness. I interpret this
in the sense that he considers human dignity to be a moral status value (inherent value), and
not for instance a moral achievement value or amoral preference value (intrinsic value), etc.
This interpretation is underpinned by his observation that:
A more familiar way of making the same point in Buddhist terminology would be to
say that all beings are potential Buddhas or possess the “Buddha-nature.” 21
I too believe that this is an interesting approach. But more work would need to be done here.
For one thing, the last statement implies that “human dignity” and “human rights” could not be
restricted to humans only but would have to be extended to “all beings”. If so, it might be
better to revert to an older terminology and call them “natural rights”, and by analogy, “natural
inherent dignity”. At one place Keown hints at this.22 I shall come back to this point.
Buddhist ethics is not a rights-based ethics
Granted that Keown’s thesis can be accepted, it still does not amount to a rights-based
interpretation of Buddhist ethics. Rights are not supposed to be fundamental, but derivative. In
part, at least, they are justified on the basis of duties. To that extent we have a duty-based
justification of rights.
Nor is it a duty-based ethics
This implies that duties must be justified independently of rights. But how should this be
done? One possibility could be to have a duty-based moral theory of a Kantian type, for
instance along the lines proposed by Phillip Olson in his book The Discipline of Freedom. A
Kantian View of the Role of Moral Precepts in Zen Practice (1993).23
A main point in Olson’s interpretation is the assumption that a morally good action must be
chosen for its own sake and not (or not only) for the sake of its consequences. He argues that
this requirement fits Kant’s criteria of morality, as opposed to legality – that is, his
requirements for acting from duty, and not only dutifully. An action which is motivated by
respect in this manner, will be autonomous in a deontological sense. Olson considers this to be
an argument for interpreting Buddhist ethics as a duty-based ethics.
18
It should rather be interpreted as a virtue-based ethics
Although this is an interesting interpretation, I do not think it has been sufficiently defended
against an alternative interpretation of Buddhist ethics as a virtue-based moral theory, which
would be more closely related to Aristotle’s ethics. Here too it is assumed that a morally good
action must be chosen for its own sake and not (or not only) for the sake of its consequences.
But it need not be motivated by respect for duty for its own sake; it suffices that it be
motivated by good (virtuous, wholesome) dispositions like sympathy, loving-kindness,
compassion, etc. An action which is motivated in this manner will be autotelic in a teleological
sense.
Since this interpretation of Buddhist ethics as virtue-based takes care of Olson’s desiderata for
a good action, and has many other advantages as well, I think it is preferable to Olson’s
interpretation of Buddhist ethics as duty-based. Unfortunately, Olson does not consider this
alternative at all.
There is a fairly strong consensus among writers on Buddhist ethics, to characterise it as an
ethics of virtue. One of them is Damien Keown in a fine book from 1992 on The Nature of
Buddhist Ethics.24
Buddhist ethics in relation to utility
In the two preceding interpretations of Buddhist ethics it is assumed that a morally good action
must be chosen for its own sake and not (or not only) for the sake of its consequences. By
itself this does not exclude the possibility that Buddhist ethics could also be characterised as a
consequentialist ethics, in so far as this is concerned with the criterion of morally right action
and not with the criterion of morally good action. Some varieties of consequentialist ethics
assume that the criterion of morally right action must be sought in external consequences for
the agent himself, which may be either an individual or a particular group. Other varieties
assume that the criterion must be sought in external consequences for all parties concerned; for
instance, that an action is right to the extent that it maximises the common utility of all parties
concerned, in sum or on the average. This is utilitarianism.
There is, in fact, a certain tendency towards the latter kind of consequentialism in Buddhist
ethics. But I believe there is also an important difference in relation to utilitarianism.
Buddhists emphasise not primarily external consequences of action, but rather internal
consequences on the individual agent himself or herself.
Buddhist theory of action
This is based on the Buddhist theory of action (karma) and the consequences (vipka) or
fruits (phala) of action. The main idea here seems to be common to most kinds of virtue
ethics. If virtues are understood as habits or dispositions, one may ask: How are they
acquired? The answer is: Through practice. As Aristotle said: you become brave by acting
bravely, and you become just by acting justly. The same thing pertains to the acquisition of
vices.
In a Buddhist context this idea is expressed in terms of wholesome (kuala) and unwholesome
(akuala) volitions, actions and internal consequences of action. According to Buddhist theory
of action (karma), actions are determined by intentional decisions (cetan). These are guided
19
by cognitive opinions as well as affective feelings, attitudes and desires, and these affective
factors may be unwholesome (ukuala) or wholesome roots (kuala-mla). Unwholesome
roots comprise a cognitive factor: delusion (moha) which involves a kind of self-ignorance in
a person who identifies himself or herself with certain characteristics which one is really not;
and they comprise two affective factors: greed (lobha) and hatred (dvea). Buddhists take
these three roots to be the main causes for human suffering. Wholesome roots, on the other
hand, comprise non-delusion which is reinforced by insight and wisdom; and non-greed which
is reinforced by generosity and loving-kindness (maitr); and non-hatred which is reinforced
by patience and compassion (karu).
According to this theory, actions cause consequences, not only external effects but more
importantly internal effects (vipka). Each agent will reap the fruits (phla) of his or her own
actions. As you sow you will reap, there is a justice built into the action itself. If you act from
unwholesome roots, you will reap unwholesome fruits; and if you act from wholesome roots,
you will reap wholesome fruits.
This theory can be bolstered by a theory of selective perception. Our perceptions are
dependent on our preconceptions and attitudes, and therefore depend on what kind of persons
we are. If we develop certain kinds of unwholesome cognitive and affective dispositions, they
are likely to influence our way of perceiving things in an unwholesome manner. If we wish to
be liberated from unwholesome situations and the suffering which is inherent in them, we will
need to transform our cognitive and affective dispositions from unwholesome to wholesome;
and eventually from selfish to selfless.
Moral transformation
How, then, should a person act and how should he or she live in order to accomplish such a
transformation? Buddhists avoid a priori theories about this and base their moral on
experience a posteriori. Through trial and error one learns what kinds of action will help or
hinder a development in this direction. Experience indicates that if a person inflicts avoidable
harm on others, for instance by being violent or by killing, and one is motivated by delusion,
greed or hatred, suffering will follow for the agent himself or herself. The same thing pertains
to stealing, sexual misconduct, false speech, intoxicating drinking, etc. In view of these
experiences, a person who wishes to be free from suffering will recognise that it is wise to
abstain from these kinds of action.
Extracting moral duties casuistically
One could say that this is an inductive way of establishing general moral norms, going from
case to case, and then from singular cases to a general norm. As an alternative to an inductive
method, it might be more like the method of reflective equilibrium of John Rawls; going back
and forth from singular cases to general norms, sometimes ajusting the norms to particular
cases, and at other times ajusting one’s intuitions about cases in view of general norms. In any
case, this looks more like a casuistic method of the kind employed in many moral traditions,
and also in the Anglo-American common law tradition.
On this basis norms can be formulated, such as the five basic norms (paca-la) of Buddhist
morality: the prohibition against taking life, stealing, sexual misconduct, speaking falsely, and
drinking intoxicating drinks. These duties are binding on all Buddhists: monks, nuns and lay
20
people. There are many other norms as well, most of which are binding on monks and nuns
only.
I believe that these norms should be interpreted as prima facie duties; that is, as binding all
things equal. But when they are interpreted and applied to concrete cases, one has to look out
for competing normative factors, and if there is a conflict of norms, they have to be weighed in
a judicious manner, before a decision is made, al things considered. This is how moral norms
of duty behave within an ethics of virtue, which in this way avoids a rigorous ethics of duty.
And once duties are established along these lines, it is possible to move on and establish
correlated rights on behalf of the beneficiaries of these duties in the way Keown does.
The Golden Rule and sympathy as a basis for Buddhist ethics
I take it that Buddhist ethics is based on a combination of the Golden Rule (that we should do,
or abstain from doing, to others what we wish that others do, or abstain from doing to us,) and
the ability to empathise and sympathise (cp anukamp) with other parties who are affected by
the consequences of our actions. Cp for instance, Dhammapda, X, 1-4:
1. All men tremble at punishment, all men fear death. Likening others to oneself
(attnam upama katv), one should neither slay nor cause to slay. (129)
2. All men tremble at punishment, all men love life. Likening others to oneself one
should neither slay nor cause to slay. (130)
3. He who seeking his own happiness inflicts pain (strikes with a stick) on beings who
(like himself) are desirous of happiness does not obtain happiness after death. (131)
4. He who seeking his own happiness does not inflict pain (strike with a stick) on
beings who (like himself) are desirous of happiness obtains happiness after death.
(132)25
The drive towards universality and equality in Buddhist ethics
But what is the scope of our concern for others? Is it restricted to humans, some or all? This
would be an anthropocentric answer of the familiar type which has been prevalent in western
traditions. Or should it be extended to other living beings, some or all; for instance to all
sentient beings? This would be a non-anthropocentric answer which has occurred in certain
sub-cultures in western traditions, but which is much more wide-spread in the Indian cultural
area, for instance among the Jains, the Hindus and the Buddhists. The Buddhists brought this
orientation out to the greater part of South-East Asia and East-Asia. This is a much more
comprehensive universalisme than the one confined to the class of humans only.
In Buddhist ethics this universalistic attitude is also strengthened by means of tranquillity
meditation (amath) on the four immeasurable attitudes (brahma-vihra): loving-kindness
(maitr), compassion (karu), empathetic joy (mudit), and equanimity (upek). This
kind of meditation is a finely developed art in the Buddhist traditions, both of theravda and
mahyna Buddhism.
Moreover, this universalistic attitude is further strengthened by means of insight meditation
(vipayan), for instance on non-self (antman) and on emptiness (nyat). The function
of this kind of meditation is to undermine fixations in certain beliefs that there are relevant
differences between humans and other beings which are morally relevant as grounds for a
21
differential treatment with regard to for instance not inflicting avoidable harm. In this way
Buddhist meditation functions as a kind of critical theory, criticising ideologies of
anthropocentric status quo. To the extent that a person lets go of these purportedly relevant
grounds for discrimination, the person will be disposed for a more egalitarian treatment.
This universalistic and egalitarian tendency in Buddhist ethics appears to be quite
companionable with the assumption of universal human rights. True enough, human rights are
concerned only with the class of humans and not with other kinds of living beings. By itself,
however, this does not necessarily exclude other kinds of beings from having moral status and
moral status value; that is, inherent value or dignity. If being a moral person is taken to be a
sufficient, and not a necessary condition for being ascribed moral status, this is compatible
with ascribing moral status to others than humans only. Even if they are denied rights, we can
assume that moral agents have direct moral duties toward them, and that gives a protection of
their interests which may be just as good. In fact, if human rights are duty-based, there will be
the same kind of justification in the two cases. This is compatible, however, with a grading of
moral status value in such a way that one assumes that all humans, or rather, all moral persons,
have equal inherent value or dignity; whereas other kinds of living beings have various
degrees of inherent value or dignity, this being proportional with their degree of relevant
similarity with a moral agent. Moreover, one could assume that the degree of stringency of
moral duties which are binding on moral agents is proportional with the degree of inherent
value of the moral subjects towards whom the agent has direct duties. This, at least, could be a
prima facie valid assumption, all things equal. When these duties are interpreted and applied
to concrete cases, however, they might have to be weighed against other circumstances in the
situation.
The objection of egoistic individualism
One objection against Keown’s accommodation of human rights to Buddhist ethics is that a
rights-based theory may reinforce egoistic individualism. This would go strongly against the
Buddhist ethics of selfless action. In answer to that I would say that this objection strikes
harder against a rights-based justification of duties than a duty-based justification of rights. If
the conception of rights is introduced into Buddhism along the lines suggested by Keown, I
suppose it will be of the latter sort, and therefore can be exempted from this charge.
The objection of speculative abstraction
Another objection against accommodating human rights to Buddhist ethics is that the
universalistic and egalitarian conception of human rights seem to presuppose a set of sufficient
and necessary conditions for ascribing inherent dignity and basic rights. Various attempts have
been made to justify rights in this manner: starting from assumptions about the eternal law, the
divine law, natural law, human nature, reason, etc. Very often these assumptions form part of
comprehensive doctrines of a metaphysical or theological kind, and this seems to go against
the grain of Buddhist thinking which tends to avoid speculative constructions like this. As I
alluded to above, Buddhist ethics is generated in a much more casuistic manner, from case to
case.
As an answer to this objection, I would like to draw on the contributions to human rights
research by the German philosopher of law, Martin Kriele. I think he shows quite
22
convincingly that the notion of universal rights is not only based on a priori philosophical or
theological assumptions, but also on an a posteriori casuistic approach. And this second
source of human rights is much more promising from a Buddhist point of view.
Kriele holds, in fact, that the modern concept of universal and egalitarian human dignity and
human rights draws on two kinds of sources. In the first place, he emphasises the Anglo-Saxon
common law tradition as a source for the particular norms of the human rights documents; first
the classical freedom-rights; and then the newer welfare-rights. Secondly, he points out the
importance of the continental European natural law tradition in the transformation of these
rights from rights of the citizen to rights of man (including woman). This was a transformation
in the direction of universality and equality within the class of human beings.
With regard to the origin and development of these rights within the Anglo-Saxon, and later
the American common law tradition, Kriele shows how they emerged by a casuistic process.
Kriele holds that the first right to be established as a civil right was the habeas corpus law
contained in Article 39 of the Magna Carta Libertatum which the King, John Lackland, was
obliged to underwrite in 1215 after he was defeated by the barons of England. According to
this Article:
No free man shall be arrested or imprisoned or disseised or outlawed or exiled or in any
way victimised, neither will we attack him or send anyone to attack him, except by the
lawful judgement of his peers or by the law of the land.
Kriele considers this to be “the mother of all rights”, that is, the paradigmatic example upon
which the other rights were built over the centuries. He traces this development along two
lines of inquiry. First, he shows how other rights were added to this one – the various civil and
political rights, and later the various economic, social and cultural rights. Second, he shows
how the scope of these rights were gradually extended, for instance to all English men in the
17th century; then to all citizens, including women, in the 20th century; and then to all
humans, with the Universal Declaration of Human Rights of 1948, after the Second World
War. Important documents in this development were the American Declaration of
Independence of 1776 and The Constitution of 1787, together with its Amendments; and,
moreover, the French Déclaration des droits de l’homme et du citoyen of 1789.
A common characteristic of all these rights is that they have emerged as a political response to
the power of the political authorities: the English barons against the King in the 13th century;
the English citizens against the Parliament in the 17th century; the British colonists against the
British King and Parliament in the 18th century; as well as the French citizens against the
French King and nobility in the 18th century. This is especially true of the classical freedom
rights. With regard to the newer welfare rights, they can be understood as a response to the
economic power of the new capitalist class. In either case they can be understood as tools
against political or economic oppression and arbitrary use of power.
A view very similar to Kriele’s with regard to the two sources of modern rights is propounded
by Peter D Junger in his contribution to the 1998 volume on Buddhism and Human Rights:
“Why the Buddha Has No Rights.”26 He analyses the sources of modern human rights in the
Anglo-American common law tradition and in the continental civil law tradition. The former
is a source of such rights as the rights to fair procedure in courts, due process, the writ of
habeas corpus, or simply the right to be left alone without interference by the king or
23
parliament, for example, the rights of freedom of speech and freedom of religion. He makes
the point that particular rights of this sort are not at all like the generalised abstractions called
human rights, and they present no problem from a Buddhist'’ point of view.27
At the outset these rights are based on the notion of moral agency, understood as the capability
and ability to take responsibility for one’s actions, and being answerable for them. This is a
condition for merit or demerit. It fits alright with the Buddhist assumption that humans can be
moral agents.
A problem with this notion is that it does not take care of marginal humans; that is, humans
who are not moral agents: foetuses, neonates, minors, the strongly mentally retarded, the
strongly senile, the strongly brain damaged. There is a solution to this problem, however. One
may distinguish between moral agents and moral persons, and justify the ascription of inherent
dignity and basic rights on the basis of moral personhood rather than moral agency. The
distinction can be introduced as follows: We can assume that a moral subject is a moral agent
only if he or she has not only the capability, but also the ability to be a responsible moral
agent. This requires free will in some relevant sense, reason, and linguistic comptence. One
must be able to understand the decision situation, the alternatives of action and their
consequences (which may be certain, probable, possible or bare recognised); one must be able
to undertand the reasons for or against the different alternatives; and one must be able to
decide in view of these reasons, and to act i accordance with one’s decision, without being
entirely determined by other causes which are not reasons. A moral subject is a moral person
only if he or she has the capability of being a moral agent, whether or not he or she has the
ability also. From this it follows that all agents are moral persons, but not all moral persons
need to be moral agents. Marginal humans are not. But if inherent dignity and basic rights are
based on the capability of moral agency, and not on the ability, then we have a ground for
ascribing these status terms to all humans, or nearly all. This meets the requirement of
universality.
It may also meet the requirement of equality, provided that the capability of being a moral
person is considered to be dichotomous, something a being either has or does not have.
How well would a justification along these lines fit a Buddhist framework? For one thing, it
appears to be rather anthropocentric, in the sense that it seems to ascribe inherent dignity and
basic rights to humans only and not to non-humans. I believe that many Buddhists would be
uncomfortable with this tendency.
Let me first clarify one aspect of this anthropocentrism. It should not be confused with
speciecism; that is, it is not based on membership in the biological species of Homo sapiens.
The reason why we ascribe human dignity and human rights to humans is not that they are
human beings in a biological sense, but that they are moral persons. In principle this leaves
open the possibility of ascribing basic dignity and rights to non-human beings, provided that
they have the abilities on which moral personhood is founded.
Let us inquire a little more closely whether there is a possibility of this kind of extension
within a Buddhist framework. In fact, there seems to be at least two ways in which this could
be done; one based on the assumption of rebirth, the other not requiring this assumption.
24
Extension on the basis of the assumption about rebirth
In the traditional Buddhist conception of the world it is assumed that only humans can be
responsible moral agents. Only they are free to make rational decisions of the will and to act in
accordance with their decisions. Actions may be motivated by unwholesome roots: greed,
hatred or delusion; or by wholesome roots: non-greed or generosity based on loving-kindness,
non-hatred or patience based on compassion, and non-delusion based on insight and wisdom.
Moreover, it is supposed that there is a kind of natural justice built into one’s actions (karma),
so that unwholesome actions will cause unwholesome consequences (vipka) or fruits (phala)
to the agent, and wholesome actions will cause wholesome consequences. Each will receive
according to merit; those who act well will receive well, and those who act badly will receive
badly. It may be objected that this does not always take place in our empirical world. There
are many instances of people who act well and receive badly, or who act badly and receive
well. The Buddhist answer to this, however, is that things get straightened out in the long run,
when we assume that people live series of lives. Life is like a school where the curriculum is
the golden rule. If you fail to learn it and treat others in ways you would not like to be treated
yourself, you will be reborn to lives where you are treated in exactly those ways. You will be
reborn again and again until you learn this lesson.
Moreover, Buddhists assume that there are various kinds of rebirth which are possible for
human beings. A human being may be reborn as a human being if he or she merits that in view
of his own or her own past karma; or, if the karma is bad, a human being may be reborn in one
of the lower realms as a hell-being, a demon, a hungry ghost or an animal; or, if the karma is
good, a human being may be reborn in one of the higher realms as a divine being. These
existences are not supposed to be permanent, but to last in proportion to the agent’s demerit or
merit. Thereafter a being is reborn as a human being with new possibilities to act in a
responsible or irresponsible manner. It follows from these assumptions that all living and
sentient beings in the six realms are agents, some actually, the rest potentially. Those who are
only potentially agents, marginal humans and the beings in the non-human realms, can all be
considered to be moral persons. If inherent dignity and basic rights are extended equally to all
moral persons, it follows that these notions must be extended to all sentient beings. Then we
are saddled with a problem with regard to our treatment of animals.
Extension without the assumption about rebirth
Suppose a Buddhist does not accept the doctrine of rebirth. Could he or she in that case still
argue for the extension of inherent dignity and basic rights to non-humans; that is, to subjects
who are not persons? This could be done, provided that we do not assume that it is necessary
to be a moral person in order to be ascribed moral status and inherent dignity as a moral status
value. We could then argue casuistically, on the basis of morally relevant similarities, starting
with moral persons as paradigmatic examples of beings who are asribed moral status, and
extending this to other beings on the basis of morally relevant similarities. There are many
factual similarities between humans and non-human beings. Some of our features we share
with all animals. We share, for instance, self-consciousness with some animals, and
consciousness with most animals, including sentience; that is, the ability to feel pleasure and
pain, love and hatred, and desire to promote whatever helps the former and hinders the latter.
We also share certain characteristics with plants and micro-organisms, such as our striving to
25
maintain ourselves, which involves certain kinds of self-organisation and self-reproduction,
but I shall not go into that.
Are these factual characteristics morally relevant as grounds for extending respect and concern
for other living beings? The answer to that, I suppose, depends on how we understand our own
personal identity from a practical point of view. We recognise as relevant those characteristics
with which we identify ourselves. If we only identify ourselves with those characteristics
which are necessary in order to be a moral person, then we will exclude those characteristics
which we share with other animals, and therefore we will also deny that animals have a moral
status. This is a typical anthropocentric position. But this is a fragmented, partial and
inadequate conception of what it is to be a human being. If we enlarge our identifications so as
to include characteristics which we have in common with other animals (not to say other
organisms), then we shall be more predisposed to extend moral status to them as well.
Rights and compassion
How well do modern human rights fit with Buddhist ethics? Buddhist ethics is primarily based
on the virtues of sympathy combined with the Golden Rule, and reinforced by wisdom,
loving-kindness, compassion, non-violence, patience, etc. It seeks to meet anger, hatred and
violence with patience, loving-kindness, compassion and non-violence. In this regard there is
much common ground with Christian ethics as enjoined by Jesus in The Sermon on the
Mount,28 and as practised in a more or less radical manner by Christian sects and mystics
down the ages. The Christian churches have often played down this aspect of Christian ethics,
and sought to harmonise it with more ordinary minimalistic norms of law and justice. I think
that the quite recent endorsement of human rights by the Christian churches can be regarded as
a continuation of this legal tendency.
Are these two tendencies compatible? Jay Garfield argues that they are in his contribution to
the 1998 volume on Buddhism and Human Rights: “Human Rights and Compassion: Towards
a Unified Moral Framework.” 29 Although I don’t entirely agree with his way of stating the
case, I think he is on the right track. I would prefer a formulation in the following direction.
I a multicultural society and a multicultural world it is important to have a common morality
and a common law which is binding on all parties. In order to be valid or binding, this
morality and law must be the object of a fairly wide overlapping consensus, and a public
justification of it must be from premises on which there is a fairly wide overlapping
consensus. As Rawls argues, this kind of justification will be political rather than
metaphysical, since there is no wide consensus on comprehensive doctrines of a religious,
philosophical or ethical kind.
There is reason to expect that the contents of such a morality must be rather minimalistic. It
will comprise norms which are relevant for the peaceful resolution of conflicts of interest, and
many of the civil and political rights are norms of this sort. So they will have a place here.
Often these norms will be of a rather formal and procedural nature, concerned with rights and
duties, right and justice, rather than substantive norms delineating definite conceptions of the
good life.
In one sense such a common morality will be given priority before comprehensive doctrines.
Adherents of comprehensive doctrines will not be permitted to enforce their particular views
on people who reject them. These doctrines will be binding on people who wish to obtain or
26
maintain their membership in particular groups that subscribe to them. And the common
morality warrants the freedom to join such groups, or to leave them. That is one of the basic
freedoms. But wherever there is a conflict between the moral views of a particular
comprehensive doctrine and the common morality, there is a presumption in favour of the
latter. In this sense the common morality is more fundamental.
On the other hand, the common morality is a minimalistic morality. It is a rather thin soup to
live on. So something more is required in order to make it meaningful and valuable. Some
comprehensive view or other is required. But no definite comprehensive view is favoured.
Each comprehensive view will have its own ways of justifying the common morality. And
Buddhism has its own, as we have seen.
27
RAPPORT FRA GRUPPA ”VOLD OG KRIG”30
HAUKER OG DUER - HVILKE RESSURSER HAR DE RELIGIØSE OG
HUMANISTISKE TRADISJONER FOR Å MØTE OG OVERVINNE VOLD?
Om haukenes og duenes tilnærminger til makt og vold
Hvordan bør vi møte andres sinne, hat og vold? Bør vi gjengjelde med sinne, hat og vold eller
bør vi gjengjelde med tålmodighet, kjærlighet og ikkevold? Det finnes forskjellige holdninger
til dette i de fleste tradisjoner, både religiøse og humanistiske. Grovt sett kan vi sondre mellom
”haukenes” svar og ”duenes” svar. Haukene vil legge mest vekt på den første mulighetene og
anta at ondt skal gjengjeldes med ondt, mens duene vil legge mest vekt på den andre
muligheten og anta at ondt skal gjengjeldes med godt. I dette notatet skal vi særlig gå inn på
den siste av disse mulighetene.
Haukenes tilnærming kan være motivert av trangen til hevn. Den som blir offer for en annens
sinne, hat eller vold, ønsker å gi igjen med samme mynt. Man ønsker å gjengjelde det onde
man er blitt påført med et onde som er minst like ille, eller kanskje verre. Her ligger det alltid
en fare for negativ opptrapping: sinne avler sinne, hat avler hat, vold avler vold. Det samme
kan sies om gjensidig mistillit og vrangvilje. Slike ting som blodhevn og kapprustning hører
hjemme i dette området.
Haukenes tilnærming kan også være motivert av ønsket om å tøyle hevntrangen slik at de
onder som utveksles er like i art eller omfang. Hvis dette lykkes, kan man lettere unngå en
negativ opptrapping. På denne måten omformes kravet om hevn til et krav om en rettferdig
straff, eventuelt en rettferdig erstatning; eller en rettferdig krig.
Det er i denne sammenheng man får bruk for å skille mellom legitim og illegitim bruk av
makt. Legitim makt må kunne rettferdiggjøres rettslig og moralsk. I rettslig henseende må den
kunne rettferdiggjøres med hjemmel i gjeldende rett; og i moralsk henseende må den kunne
rettferdiggjøres med hjemmel i allment anerkjente moralske normer, dvs normer som hører til
fellesmoralen og som stort sett anerkjennes som bindende for alle berørte parter. Hvis makten
blir utøvd på måter som ikke kan begrunnes rettslig eller moralsk, kan den omtales som
”vold”. Men hvis makten bare kan begrunnes rettslig og ikke moralsk, eller bare moralsk og
ikke rettslig, er vi inne i en gråsone hvor noen vil omtale den som ”vold” og andre som
”legitim makt”. Denne gråsonen kan være problematisk innenfor de enkelte stater, og den er
enda mer problematisk i internasjonale forhold.
Duenes tilnærmingen kan være motivert av tålmodighet, tilgivelse, overbærenhet,
barmhjertighet, medlidenhet, vennlighet, kjærlighet. Den som utsettes for sinne, gjengjelder
med tålmodighet; den som utsettes for hat, gjengjelder med kjærlighet; den som utsettes for
vold, gjengjelder med ikkevold. Vedkommende lar være å dømme den andre, men forlater
ham hans skyld; han eller hun møter mistillit med tillit, vrangvilje med velvilje.
28
Et sentralt spørsmål i denne sammenheng er: Hvordan er en slik motivasjon mulig? Det er
ikke alle som godtar at dette er mulig, men de som gjør det, vil forklare det enten ut fra
menneskets natur eller ut fra de plikter mennesket er pålagt av en guddommelig instans. Vi
skal gå litt nærmere inn på disse mulighetene.
Det kan også være at duenes tilnærming kan begrunnes ut fra en viss forståelse av
gjensidighetsprinsippet i menneskelig samhandling. Det kan være at vi alle har en forventning
om at det skal være likevekt mellom ytelse og motytelse når vi utveksler verdier i våre
samhandlinger. Dette ville i så fall innebære at vi har et indre ubehag ved ubalanserte
utvekslinger. Hvis den ene part tildeler den andre et onde, og den andre ikke gjengjelder med
et tilsvarende onde, vil forholdet mellom dem forbli i ubalanse. Og hvis den andre part attpå til
gjengjelder med et gode, vil ubalansen i forholdet endog øke. (Sml Paulus’ uttalelse om å
samle glødende kull på sin uvenns hode). Hvis den første part føler et ubehag ved dette,
gjenstår ikke andre muligheter for å gjenopprette balansen enn at vedkommende vender om
(eller ”omvendes”) og forsøker å gjøre det første ondet godt igjen ved bot og bedring og
kanskje en passende erstatning.
GANDHI OG DALAI LAMA − INSPIRATORER FOR IKKE-VOLD
Selv om både haukenes og duenes tilnærminger finnes i de fleste tradisjoner, vil de variere når
det gjelder hvilken av dem som blir trukket fram i møtet med sinne, hat og vold. To
fremtredende forkjempere for en ikkevoldelig tilnærming i det 20 århundre er Gandhi (18691948) som ledet Indias kamp mot britenes herredømme ved en ikkevoldelig tilnærming, og
Dalai Lama (1935-) som har ledet tibetanernes kamp mot kinesisk herredømme med
tilsvarende midler.
Når det gjelder Gandhis inspirasjonskilder, dreier det seg først og fremst om hinduernes
hellige skrift Herrens Sang (Bhagavad Gita) som ble skrevet i tiden før og etter begynnelsen
av den kristne tidsregning. Men Gandhis ikkevoldelige tolkning av dette skrift var også
inspirert av andre kilder: jainismen og buddhismen som er to av de heterodokse indiske
religioner fra omkring 500-tallet f Kr, og kristendommen, særlig ”Bergprekenen”. Det var
gjennom teosofene at Gandhi ble innført i disse tekstene. Hans lesning av ”Bergprekenen” var
også påvirket av Tolstoy.31
Og når det gjelder inspirasjonskildene til Tenzin Gyatso, Den 14 Dalai Lama, dreier det seg
fremfor alt om en tekst av buddhistmunken Shantideva (700-tallet e Kr): Innføring i den
levemåte som sikter på oppvåkning (Bodhicaryavatara). Det meste av det Dalai Lama har
publisert, kan forstås som kommentarer til eller Utdypinger av denne teksten.
Når Dalai Lama formidler denne teksten til et vestlig publikum legger han vekt på to ting. Den
ene er en erkjennelse og anerkjennelse av at vesten har gjort store fremskritt over de siste fire
hundre år når det gjelder å utvikle intellektet, nærmere bestemt i form av naturvitenskap og
teknologi. Men det har ikke vært noen tilsvarende utvikling av ”hjertet”, herunder de moralske
følelser og holdninger. Han peker på at det er mye å ta igjen her.
Det andre er en erkjennelse og anerkjennelse av at kristen moral har et sentralt islett av
ikkevoldslære, særlig i ”Bergprekenen”. Denne blir formidlet til nye generasjoner av kristne
29
ved hjelp av forkynnelse og bønn, men Dalai Lama stiller seg tvilende til om dette er nok. Det
kreves kanskje en mer aktiv innsats for at disse ting skal ha en transformerende virkning på
hjerte og sinn og bli integrert i personligheten. Dette anser han som et sentralt anliggende både
for moralsk oppdragelse av barn og for moralsk dannelse av ungdom og voksne. I denne
sammenheng viser han hvordan forskjellige buddhistiske meditasjonsformer kan være
relevante.
Når Dalai Lama formidler disse ting til vesten, er det ikke fordi han ønsker å konvertere andre
til buddhismen. Hensikten er snarere å inspirere tilhengere av andre tradisjoner til å søke i sine
egne kilder og finne fram igjen lignende måter å aktivisere ikkevoldelige holdninger. Slike
metoder finnes i de fleste tradisjoner, både religiøse og humanistiske. Dalai Lama antar at den
åndelige transformasjon han etterlyser, bygger på et allmennmenneskelig grunnlag, og ikke
nødvendigvis forutsetter at man hører til en av de religiøse tradisjoner.
I det følgende skal vi gjøre et svært ufullstendig forsøk på å gå litt inn på noen av disse
tradisjoner, og noe av det man kan finne der som peker i denne retning.
Gandhi
Gandhi trakk et skille mellom tre nivåer av ikkevold (ahimsa): den sterkes, den svakes og den
feiges ikkevold. De blir karakterisert på følgende måte i den norske studien til Johan Galtung
& Arne Næss: Gandhis politiske etikk, 1994, s 107 f:32
1. ”Non-violence of the strong.” Det er å praktisere ikke-vold ut fra en indre overbevisning og
styrke, ut fra kjærlighet, aktelse og velvilje til motstanderen. Det er en ikke-vold som ikke bare
er politisk, men gjennomsyrer hver liten del av livet. På dette nivået erkkjenner man ikke-vold
som en livslov, ikke fordi den vil tjene et eller annet taktisk formål, men fordi man har nådd et
slikt stadium i moralsk utvikling at himsa, vold, blir utenkelig.
2. ”Non-violence of the weak.” Dette er det neste og lavere nivå. Den kan gi seg de samme ytre
uttrykk, og være utført med om lag de samme hensikter. Men den vil være preget av at den er
et teknisk middel til å oppnå spesielt definerte mål, som f. Eks. Indias frigjøring, ikke en
livsform. Praktisering av en slik ikke-vold springer ikke ut fra en indre overbevisning, men av
ytre nødvendighet, som f. eks. det faktum at India var helt avvæpnet da de begynte sin
frigjøringskamp etter verdenskrigen. Det er taktisk ikke-vold, ”non-violence by expediency”,
som kan være utført med adskillig offervilje, men ikke kan bli kalt ahimsa ”even in the
remotest sense”.
3. ”Non-violence of the coward.” Det er det tredje og laveste nivå. Det er en ikke-vold i rent
ytre forstand, et fravær av vold på grunn av manglende mot til vold eller til de foregående arter
av ikke-vold. Det gir hverken uttrykk for kjærlighet til motstanderen eller bevisste forsøk på å
nå politisk definerte mål, den gir uttrykk for mangel av mot og evne til kamp.
Gandhi omtalte sin lære som satyagraha – ”å holde fast på sannheten”. Tittelen på hans
selvbiografi er instruktiv i denne sammenheng: The Story of My Experiments With Truth,
1927.33 Den sannhet er det snakk om her, er til dels en sann forståelse av hva det er å være
menneske ut fra ens innerste grunn (atman, det egentlige selv), og ut fra tilværelsens innerste
grunn (brahman, den guddommelige grunn). Den som virkeliggjør en slik fortåelse, og i denne
forstand realiserer seg selv, er en sterk satyagrahi. Dette forutsetter ikke bare en intellektuell
forståelse av hva det er å være menneske, men snarere en intuitiv forståelse som omfatter både
30
intellekt og hjerte. Gandhi utviklet denne form for selvinnsikt i tilknytning til læren om
innsiktsyoga (jnana-yoga) i Bhagavad Gita (bok 4).34 Den som er på denne måten, kan også
handle ut fra denne forståelsen, og gjennom sin væremåte og handlemåte appellere til andres
forståelse og hjerte.
For å utvikle en slik holdning, trengs ikke bare moralsk, men også meditativ øvelse. Gandhi
praktiserte stille mandager. Han utvikler denne tilnærming i tilknytning til læren om
handlingsyoga (karma-yoga) og meditasjonsyoga (jnana-yoga) i Bhagavad Gita (bok 3 og 5).
Gandhis spesielle bidrag til dette var å utvikle en rekke ikkevoldelige aksjonsformer som han
prøvde ut i sine forsøk på å finne fram til ikkevoldelige løsninger på konfliktene med britene.
Han eksperimenterte med dem som ledd i indernes kamp for å oppnå frigjøring fra britenes
overherredømme. Galtung & Næss (s 227-256) har systematisert disse ikkevoldsformen som
forhandlinger, voldgift, agitasjon (demonstrasjon, utlimatum), hartal (en slags streik), streik,
generalstreik, streikevakt, økonomisk boykott, sosial boykott, dharna (sitte på huk), hizrat
(emigrasjon), faste, skattenekting, ikke-samarbeid, sivil ulydighet som kan være defensiv eller
offensiv, parallelt styre.
Det finnes naturligvis mange andre former også. En god oversikt er tilgjengelig i Gene Sharps
bredt anlagte studie: The Politics of Non-Violent Action, 1973.35 En annen bok av interesse i
denne sammeheng er Catherine Ingram: In the Footsteps of Gandhi. Conversations with
Spiritual Social Activists, 1990.36 Hun har inngående intervjuer med Dalai Lama, Desmond
Tutu, Joan Baez, Thich Nhat Hanh, Ram Dass, Gary Snyder, Joanna Macy, A T Ariyaratne og
flere andre.37
Dalai Lama og den buddhistiske tradisjon
I det indiske kulturområdet var det først og fremst to religioner som førte an i utbredelsen av
ikkevoldelige holdninger i tiden rundt 500 f Kr: jainismen og buddhismen. Dette er to
heterodokse skoler i forhold til den ortodokse skoler brahmanismen, men denne ble påvirket
av de heterodokse skolene og utviklet seg etter hvert til den blandingsreligionen som kalles
hinduismen hvor skriftet Bhagavad Gita hører hjemme.
En av de eldste tekstene i buddhismen er Dhammapada38 som starter på denne måten:
Dhammapada, kapittel 1
Sinnet [bevisstheten] går forut for alle tilstander, sinnet styrer dem, sinnet skaper dem.
Hvis man taler eller handler med et urent sinn, vil lidelsen følge, slik kjerrens hjul
følger oksens fot.
Sinnet går forut for alle tilstander, sinnet styrer dem, sinnet skaper dem.
Hvis man taler eller handler med et rent sinn, vil lykken følge, slik skyggen alltid
følger.
”Han hånte meg, han skadet meg, han overvant meg, han plyndret meg.”
Hos dem som tenker slik, tar hatet aldri slutt.
”Han hånte meg, han skadet meg, han overvant meg, han plyndret meg.”
Hos dem som ikke tenker slik, dør hatet stille bort.
I denne verden stilner aldri hat ved hjelp av hat, men bare ved ikke-hat
[dvs vennlighet, kjærlighet]. Dette er en gammel lov.
31
Andre innser ikke at vårt liv vil ta slutt her, men de som innser det, legger stridigheter
til side.
Den buddhistiske begrunnelse for denne holdning er at sinne, hat og vold hører til de verste
hindringer for den som søker frigjøring fra lidelse. Den som søker å redusere sin egen og
andres lidelser, og oppnå lykke, vil derfor forsøke å bringe slike hindringer til utslukning
(nirvana), for på den måten å bringe lidelsen til opphør og virkeliggjøre lykken.
Den grunnleggende innsikt i hvordan dette kan gjøres, kommer til uttrykk i vers 5. Dette er
nettopp antagelsen om at sinne, hat og vold ikke kan overvinnes ved hjelp av sinne, hat eller
vold, men bare ved tålmodighet, vennlighet/kjærlighet og ikkevold. På dette punkt står Jesu
”Bergpreken” svært nær den buddhistiske grunnholdning. En mulig forskjell er at den
buddhistiske holdning ikke begrenser seg til andre mennesker, men omfatter alle levende
vesener med bevisste fornemmelser. Men kanskje Jesus også inntok denne mer universelle
holdning? Selv om han ikke vanligvis blir forstått på denne måten, er det likevel mange som
har tolket ham slik i historiens løp.
Denne ikkevoldelige tendens er karakteristisk for den tidligste buddhisme som Dhammapada
gir et uttrykk for, og den ble videreført i mahayana-buddhismen som utviklet seg fra omkring
begynnelsen av den kristne tidsregning. Den kommer bl a til uttrykk i Shantidevas skrift
Innføring i den levemåte som sikter på oppvåkning (Bodhicaryavatara) fra 700-tallet.39
Kapittel 6 i dette skriftet handler om ”Tålmodighet”. Det er dette kapitlet Dalai Lama har
kommentert i sin bok Healing Anger. The Power of Patience from a Buddhist Perspective
(1997).40 Dalai Lama utlegger dette på en måte som er relevant for ikkevoldspraksis i vår tids
konflikter, både mellom individer, grupper (f eks etniske konflikter) og stater (f eks Tibet mot
China). Man må si at i løpet av sitt liv har han fått god anledning til å øve seg.
I Dalai Lamas bok fra 1999: Ancient Wisdom, Modern World. Ethics for a New Millennium,41
ser det ut til at han mener at buddhistisk etikk kan grunnlegges på tre antagelser: (1) at alle
mennesker (og andre bevisste levende vesener) søker å unngå lidelse og oppnå lykke; (2) at
alle mennesker har evnen til å føle seg inn i andres sted; og (3) hvis disse to forutsetninger
kombineres med den gylne regel, slik at man lever seg inn i andre berørte parters sted, så vil
man la være å gjøre mot andre det man ikke ønsker at andre skal gjøre mot en selv; og man vil
gjøre mot andre det man ønsker at andre skal gjøre mot en selv. Hvis et menneske virkeliggjør
disse muligheter, vil det naturlig utvikle seg i en altruistisk retning.
Antar vi dette, vil forklaringsproblemet bli: Hva kommer det av at så mange ikke utvikler seg
slik? Buddhistene besvarer dette ut fra teorien om de tre usunne røtter eller motiver: grådighet,
hat og innbilning. Innbilning består i manglende selvinnsikt. Man innbiller seg at man er noe
man egentlig ikke er, og man identifiserer seg med det. Dette er en form for uvitenhet. Man
forveksler det tilsynelatende og det virkelige. Grådighet er det lidenskapelige begjær som
oppstår når man skal befeste og bekrefte seg selv slik man innbiller seg at man er. Da trenger
man å eie ting, få bekreftelse fra andre gjennom prestisje og ære; eller kanskje få makt over
ting og makt over mennesker. Sinne og hat oppstår som reaksjon på det som hindrer en i å nå
slike mål. Man hater dem som sårer én eller skader én eller står i veien for én. Grådighet og
hat innebærer en affektiv eller følelsesmessig og holdningsmessig binding. Gjennom
innbilning, grådighet og hat blir man en slave under lidenskapenes herredømme. Buddha antok
at disse faktorer forårsaker menneskets lidelse.
32
Hvis man ønsker frigjøring fra lidelse, må disse årsaker bringes til utslukning. Og til dette
trengs botemidler. Buddhas vei til frigjøring innebærer både meditasjon, moral og visdom som
botemidler mot bindinger og lidelse. Hva meditasjon angår, finnes det et stort utvalg av
buddhistiske meditasjonsformer. Én av disse er meditasjon på de fire fullverdige holdninger:
vennlighet, medlidenhet, medglede og sinnslikevekt (i betydningen upartiskhet).42 Den som
praktiserer slike meditasjoner, vil kunne styrke sine naturlige tilbøyeligheter til sympatisk
innlevelse i og medfølelse med andre mennesker og andre levende vesener, og ha medlidenhet
med deres smerter, sorger og lidelser; og medglede med deres gleder. På denne måten styrkes
de holdninger som danner utgangspunktet for buddhistisk etikk. Dette er fremfor alt en etikk
basert på medlidenhet og barmhjertighet, hvilket går sammen med ikkevoldelig holdning og
handling.
Det interessante med disse buddhistiske meditasjonsformer er at de gir anvisninger på hvordan
man kan endre sine holdninger ved hjelp av forestillingskraft og følelser. For at slike
meditasjoner skal ha noen virkning, trengs det en høyere grad av konsentrasjon enn den som er
vanlig i dagliglivets mer eller mindre atspredte bevissthet. Til dette trengs samlingsmeditasjon,
som samler sinnet, i hvert fall i tilstrekkelig grad til at man kan gå inn i meditasjonen på de
fire fullkomne holdninger. Når det gjelder meditasjon på vennlighet, er kunsten å finne et
forbilledlig eksempel på noen man allerede har en vennlig holdning til, en som er kjær for én.
Dernest overfører man denne holdning gradvis til andre som er fjernere for én, først til
nøytrale personer, så til andre som er fiendtlig innstilt.
Man kunne si at poenget med disse meditasjonsformene er å øve seg opp i å anvende den
gylne regel på alle berørte parter som man samhandler med, eller som blir berørt av de
handlinger man gjør eller deltar i. Og dette begrenser seg ikke til noen utvalgte mennesker,
men gjelder alle mennesker som kommer ens vei; og det begrenser seg ikke til mennesker
heller, for det omfatter alle levende vesener med bevisste fornemmelser.
Det finnes et stort antall meditasjonsformer som tjener dette formålet. I Shantidevas tekst
finner man anvisninger på et godt utvalg av dem i kapittel 5 og 8, og i Dalai Lamas
kommentarer til dette.
Disse meditasjonsformer bygger på mer eller mindre allmennmenneskelige erfaringer som
enten finnes i andre tradisjoner allerede, selv om de kanskje er skjøvet mer i bakgrunnen i den
moderne verden. Når Dalai Lama fremholder dem med styrke, kan dette være en inspirasjon til
å finne dem fram igjen og se hvilke muligheter de har til å bli aktualisert i vår tid.
Paralleller hos Spinoza
Den hollandske filosofi Spinoza (1632-1677) utarbeidet i sin Etikk en interessant
gjennomtenkning av sentrale deler av både jødisk og kristen etikk, men på et filosofisk
grunnlag, snarere enn et teologisk. På den måten kan hans etikk forstås som en sekulær og
humanistisk etikk.
Etikken, del 3, læresetning 43: Hat tiltar når det blir gjengjeldt med hat, men kan avtar ved
kjærlighet.
Del 4, læresetning 46, anmerkning: Den som lever etter fornuftens veiledning streber så mye
som mulig å gjengjelde hat, sinne og forakt fra andre mot ham selv med kjærlighet og
generøsitet. Den som ønsker å hevne skader med å hate til gjengjeld, lever i virkeligheten
33
ynkelig. Men den som derimot streber etter å drive ut hat med kjærlighet kjemper med glede
og tillit; og med den samme uanstrengthet motstår han ett menneske og et antall mennesker,
og trenger knapt nok noen støtte av ytre hell. De som blir beseiret av ham, gir seg med glede,
ikke fordi de mangler styrke, men fordi deres styrke øker. Men disse sannheter følger så klart
fra definisjonene alene av kjærlighet og intellektet at det ikke er noe behov for å bevise dem
hver for seg.
34
DEN GYLNE REGEL I EN FLERKULTURELL VERDEN  I LYS AV
BUDDHISTISK MORAL, MEDITASJON OG VISDOM43
Finnes det noen fellesmoral i en flerkulturell verden?
En kultur vil vanligvis har bygget inn i seg omfattende helhetssyn av religiøs eller filosofisk
eller etisk art; visse grunnleggende antagelser om hva som er virkelig eller uvirkelig; om Gud,
verden og mennesket; om mening, tro og viten; om hva de grunnleggende verdier og normer i
livet er, osv.
I flerkulturelle samfunn og i en flerkulturell verden vil det finnes flere slike omfattende
helhetssyn; for ikke å si at mangfold av dem. De kan være mer eller mindre i konflikt med
hverandre, og der hvor det foreligger konflikt, er det aktuelt å spørre om konfliktene kan løses
på ikke-voldelige, fredelige måter? Svært ofte skjer ikke det. I denne sammenheng er det av
interesse å vite om det finnes oppfatninger som partene er enige om, for eksempel moralske
normer eller verdier som det er overlappende enighet om, og som partene føler seg bundet av.
Det er en viktig oppgave å klargjøre denne muligheten, og gjøre bruk av den når man skal løse
konflikter.
A
B
x
C
Menneskerettighetene blir ofte trukket fram i denne sammenheng, i hvert fall de sivile og
politiske menneskerettigheter. Det er selvfølgelig viktig nok, men det ville være av interesse å
vite om det finnes noe mer. En annen kandidat der den gylne regel. Dette referer egentlig til en
familie av normer som jeg har sitert sentrale eksempler fra i mitt hand-out.
Dalai Lamas bok Ancient Wisdom, Moderen World. Ethics for a New Millennium. London:
Little, Brown & Co, 1999, er et forsøk i denne retning. Her forsøker han å gi et bidrag til en
fellesmoral som bygges opp på grunnlag av den allmennmenneskelige evne til å leve seg inn i
andres sted og ha medfølelse eller medlidenhet (empati, sympati), kombinert med den gylne
regel. Han kan selvfølgelig ikke gå så langt i å begrunne et slikt forsøk, for jo dypere han går,
desto mer beveger han seg inn i ett av de mange omfattende helhetssyn, for eksempel det
buddhistiske.
Det jeg foreslår at vi gjør nå, er først å se litt nærmere på noen av de sentrale formuleringer av
dgr, og dernest gå litt nærmere inn på hvordan buddhistene tilnærmer seg dette.
35
Den gylne regel i vest og øst.
I jødisk og kristen sammenheng
Den gylne regel i videre forstand
Matt 22: 37-40
Han sa til ham: Du skal elske Herren din Gud av hele ditt hjerte og av hele din sjel og
av all din forstand. Dette er det største og første bud. Men et annet er like stort: Du skal
elske din neste som deg selv. På disse to bud hviler hele loven og profetene.
Den gylne regel i snevrere forstand
Tobit 4: 15
Det du avskyr at andre gjør mot deg, skal du se til at du ikke gjør mot.
Traktat Sabbath, fol 31a
Hillel ble en gang spurt av en hedning hva hele toraen (loven, læren) går ut på. Han
som stilte spørsmålet, lovte å konvertere til jødedommen dersom Hillel kunne svare på
dette innen den tid hedningen klarte å bli stående på ett ben. Hillel svarte: "Det du
avskyr [at din neste gjør mot deg], det skal du ikke gjøre mot din neste. Dette er hele
Toraen, resten er bare utlegning. Gå og lær."
Matt 7: 12
Derfor, alt dere vil at andre skal gjøre mot dere, skal også dere gjøre mot dem. For
dette er loven og profetene.
Rom 2: 14-15
For når hedningene, som ikke har loven, av naturen gjør det loven byr, da er disse som
dog ikke har loven, en lov for seg selv; de viser at lovens gjerninger er skrevet i deres
hjerter, idet også deres samvittighet gir sitt vitnesbyrd, og deres tanker innbyrdes
anklager eller forsvarer dem.
I muslimsk sammenheng
Hadith 13
”Ingen er [sant] troende før han ønsker for sin bror [sin neste?] det han ønsker for seg
selv.”
I vestlig sammenheng, gresk, latinsk, moderne
Thales
Hvordan kan vi leve det beste eller mest rettskafne liv?  Ved at vi selv unnlater å
gjøre det vi bebreider andre for.
Isokrates
Dere skal ikke bare rose de gode, men også etterligne dem.
Epiktet
Det du ikke vil lide selv, skal du ikke påføre andre.
Augustin
36
I sannhet, det er ingen tekst vi kjenner bedre enn den som er skrevet i samvittigheten 
at vi ikke skal gjøre mot andre det vi ikke vil lide selv.
Leibniz
Den virkelige betydning av regelen [den gylne regel] er at den sanne synsvinkel for å
felle en rimelig dom: at man setter seg i den annens sted.
Hobbes
At den som skal samhandle med en annen, forestiller seg at han er i den andre parts
sted, og omvendt at den andre er i hans sted.
I indisk sammenheng
Hinduistisk:
Mahbharata XIII, 113
Lær deg summen av rettskaffenhet, og når du har lært den, så tenk nøye gjennom den:
Det dere hater [at andre gjør mot dere], skal dere ikke gjøre mot andre.
Mahbharata, XIII, 5571 f
La ingen gjøre mot andre det han ikke vil at andre skal gjøre mot ham selv; dette er
summen av rettskaffenhet; det øvrige kan man avgjøre ut fra sine tilbøyeligheter. Når
man holder noe tilbake eller gir det bort, finner man en rettesnor for hva man bør gjøre
ved å sette seg i den andres sted og ta hensyn til den andres glede eller sorg, behag eller
ubehag.
Bhagavad Gt VI
(29) Den som har samlet sitt sinn ved hjelp av yoga (kate yogayukttm) og ser seg
selv i alle vesener (sarvabhtastham tmna), og alle vesener i seg selv
(sarvabhtniu c ’tmani), han ser alle som det samme (sarvatra samadarana).
(32) Den som ser at andres glede (sukha) og lidelse (dukha) er lik ens egen
(tma-upamyena), og den samme (sama) [som ens egen], anses for å være den
største yogi, Arjuna.
Buddhistisk:
Dhammapada 129-132
Alle frykter kjeppen, alle er redde for å dø. Se på andre som [lik] deg selv (attna
upama) og la være å drepe dem eller få dem drept.
Alle frykter kjeppen, alle har livet kjært. Se på andre som [lik] deg selv og la være å drepe
dem eller få dem drept.
Alle ønsker lykke, men den som søker sin egen lykke ved å skade (bruke kjeppen på)
andre, finner ingen lykke siden.
Alle ønsker lykke, og den som søker sin egen lykke uten å skade (bruke kjeppen på)
andre, finner lykken siden.
Sutta Nipta 705
37
De er som jeg er  se på andre som [lik] deg selv (attna upama) og la være å
drepe dem eller få dem drept.
Samyutta Nikaya v 353. 3 (342. 2?)
En tilstand som ikke er behagelig eller god for meg, vil heller ikke være god for ham.
Hvordan kan jeg påføre en annen en tilstand som ikke er behagelig eller god for meg?
Udna-Varga (5.18?)
Skad ikke andre med noe som ville være smertefullt for deg selv [om du hadde vært i
deres sted].
I kinesisk sammenheng
Konfusiansk:
Analektene eller Samtalene (Lun Yü) XV, 23
Tzu-kung spurte: "Finnes det en maksime man kan handle etter hele livet?" Mesteren
svarte: "Ja, kunne man ikke si det om hensynsfullhet (shu)? Det du vil at andre ikke
skal gjøre mot deg, skal du ikke gjøre mot andre."
Daoistisk
Daode Jing, kapittel 49, 1-2
Chang: The sage has no invariable mind of his own; he makes the mind of the people
his mind. To those who are good (to me), I am also good; and to those who are not
good (to me), I am also good; - and thus (all) get to be good. To those who are sincere
(with me), I am sincere; and to those who are not sincere (with me), I am also sincere;
-and thus (all) get to be sincere.
Utdyping i forhold til buddhistisk moral, meditasjon og visdom.
To tolkninger av buddhistisk etikk: konsekvensialistisk i lys av læren om karma og
gjenfødelse; dydsetisk, med utgangspunkt i innlevelse/medfølelse [empati/sympati]
(anukamp), kombinert med den gylne regel. Dette gir grunnlag for en slags naturlig moral,
en rimelig presumpsjon for forståelsen av mennesket. Den motsatte presumpsjon …
Denne tilnærming til moral har også rom for normer, slik som de fem normer som alle
buddhister gir sin tilslutning til, uansett om de er legfolk eller munker eller nonner; de åtte
eller de ti normer, pratimoka-normene for munker og for nonner, bodhisattva-løftene
(inkludert bodhicitta), osv.
Likevel er ikke dette noen pliktetikk, for normene har en funksjon, nemlig å svekke lastene,
eller de usunne tiløyeligheter; og styrke dydene, eller de sunne tilbøyeligheter; slik at det skal
bli mulig for mennesket å rense sitt sinn. Moralske forbudsnormer tilbakeføres på denne måten
til moralske laster som skal unngås, og moralske påbudsnormer tilbakeføres til moralske dyder
som skal utvikles. Sml Dhammapda, vers 183:
Å avstå fra alt som er dårlig (sabbappassa akaraam); å gå inn for det som er sunt
(kusalassa upasampad); å rense sitt sinn (sacittapariyadopanam); dette er læren til
alle som har våknet opp (eta buddhna ssanam).44
38
Det er interessant å forstå funksjonen av buddhistisk meditasjon i denne sammenheng. Ordet
for ”meditasjon” er bhvan som egentlig betyr ”utvikling”. Gjennom visse typer
samlingsmeditasjon (amatha-bhvan) utvikler man sin sinn slik at man svekker usunne
tilbøyeligheter (laster) og styrker sunne tilbøyeligheter (dyder). Dette gjelder særlig
meditasjoner av den typen som kalles meditasjon på de fire fullverdige holdninger (brahmavihra): vennlighet (maitr), medlidenhet (karu), medglede (mudit) og sinnslikevekt
(upek). Det finnes mange beslektede meditasjonsformer som trekker i samme retning, slik
som meditasjoner hvor man likestiller seg selv og andre, eller hvor man skifter mellom seg
selv og andre. Disse meditasjonene har ikke til formål å gi et direkte motivasjonsgrunnlag for
moralen, men derimot et indirekte. De egner seg for å styrke den naturlige evne til empati og
sympati (anukamp) og dermed til å styrke moralen.
Her må vi føye til at i tillegg til slike former for samlingsmeditasjon kommer
innsiktsmeditasjon (vipayan-bhvan), hvis formål det er å utvikle visdom. For
buddhistene innebærer dette en innsikt i forskjellen mellom to slags sannhet: den
konvensjonelle (savti-satya, vyavahra) og den høyeste (paramrtha-satya). Ved hjelp av
innsiktsmeditasjon (vipayan-bhvan) på bl a ikke-selv (antman) og tomhet (nyat),
dvs fravær av egennatur (ni-svabhva) i de forestillinger man har om verden og seg selv,
utvikler man visdom (praj). Denne form for meditasjon muliggjør en transformasjon av
motivasjonsgrunnlaget fra å være selvisk til å bli uselvisk.
Samlingsmeditasjon bidrar altså til å utvikle de affektive sider av den mediterendes sinn
(hjerte): medlidenhet (eller barmhjertighet) og vennlighet (eller kjærlighet); mens
innsiktsmeditasjon bidrar til å utvikle de intellektuell, sider av den mediterendes sinn: visdom.
Dette kan fruktbart sammenlignes med utviklingen av moralske og intellektuelle dyder i
Aristoteles’ dydsetikk. Men her har buddhistene mye å tilby som man ikke finner noe særlig
godt utarbeidet i vestlige tradisjoner, hverken filosofiske eller religiøse, når det gjelder
meditasjonens funksjoner.
Utdyping i forhold til mahyna-buddhisten ntideva (ca 700):
Innføring i den levemåte som sikter på oppvåkning (Bodhicaryvatra) eller Innføring i
bodhisattvaens levemåte (Bodhisattvacaryvatra)
Kapittel VIII, vers 90-119 Å meditere på å likheten mellom en selv og andre
Vers 90
Legg først din energi i å meditere på likheten mellom deg selv og andre vesener
(prtma-samat-bhva) på denne måten: Alle er like når det gjelder lidelse og lykke
[alle har samme ønske om å unngå lidelse og oppnå lykke]; derfor bør jeg ha samme
omsorg for andre som for meg selv når det gjelder å unngå lidelse og oppnå lykke.
Vers 91
Selv om kroppen kan inndeles i mange deler slik som hender osv, har jeg omsorg for
den som helhet fordi den er én. Slik er det også med verden. Selv om den kan inndeles
i mange vesener, inngår deres lidelse og lykke i den samme verden som helhet, og
fordi den er én, bør jeg ha samme omsorg for dem som for meg selv.
39
Vers 92
Min lidelse rammer ikke en annens kropp og er derfor ikke plagsom for ham; men for
meg er den uutholdelig fordi den rammer min kropp som jeg klynger meg til.
Vers 93
På lignende måte med en annens lidelse; den plager meg ikke direkte; men hvis jeg
oppfatter hans lidelse som min, blir den er uutholdelig for meg også.
Vers 94
Derfor bør jeg fjerne andres lidelse fordi den er lidelse slik som min egen; og jeg bør hjelpe
og gavne andre fordi de er levende vesener med bevisste fornemmelser slik som meg selv.
Vers 95
Siden både jeg selv og andre er like når det gjelder ønsket om lykke, hva er det da som
er så spesielt med meg siden jeg alltid bare søker min egen lykke?
Vers 96
Siden både jeg selv og andre er like når det gjelder ønsket om å unngå lidelse, hva er
det da som er så spesielt med meg siden jeg alltid bare søker å unngå min egen lidelse?
Vers 97
Hvis jeg ikke beskytter andre fordi deres lidelser ikke berører meg, hvorfor beskytter
jeg min egen kropp mot fremtidige lidelser som heller ikke berører meg nå?
Vers 98
Du kunne innvende at det er galt å tro at jeg er den same [person] senere [slik at jeg høster
fruktene av mine handlinger i et senere liv], for det er én person som dør og en annen som
blir født.
Vers 99
Du godtar at den [person] som lider, må ha omsorg for å hindre eller lindre sin lidelse.
Men fotens smerte er ikke håndens. Hvorfor skulle så den ene ha omsorg for den
andre?
Vers 100
Du sier at selv at det ikke er passende [at den person som lider, har omsorg for seg
selv], fordi det forutsetter jeg-dannelse; og da er det [tilføyer vi] heller ikke passende
passende i det andre tilfelle [at hånden skulle ha omsorg for seg selv eller foten].
Vers 101
Et kontinuum er ikke mer virkelig enn et kjede, og en et aggregat ikke mer virkelig enn
en hær. Det finnes ikke noe ”han” som lider. Hvem hører da lidelsen til?
Vers 102
Det finnes lidelse, men ingen som virkelig lider. Jeg vil hindre eller lindre lidelse fordi
det er lidelse, hvorfor sondre mellom min og din?
Vers 103
Hvorfor skulle jeg frigjøre alle fra lidelse? Alle er enige om at man bør frigjøre seg
selv fra lidelse. Siden andres lidelse er lik ens egen lidelse [er del av ens egen lidelse på
40
et dypere nivå], følger det at jeg bør frigjøre andre fra lidelse på samme måte som jeg
frigjør meg selv fra lidelse.
Vers 104
Du kunne innvende at siden medlidenhet gir deg lidelse, hvorfor skulle du utvikle den?
Men når man ser hvor mye lidelse det er i verden, er den lidelse medlidenhet fører med
seg for lite å regne.
Vers 105
Hvis lidelsen til én kan frigjøre mange fra lidelse, så vil den som har [vennlighet og]
medlidenhet ta på seg denne lidelsen for andres skyld såvel som for sin egen.
Vers 106
Dette var grunnen til at bodhisattvaen Supupacandra ikke unndro seg de pinsler
kongen påførte ham, men godtok dem for å frigjøre mange andre fra lidelse.
Vers 107
På denne måten er det med dem som har utviklet sitt sinn gjennom meditasjon på likhet
mellom en selv og andre; de tar gjerne på seg andres lidelser, om de så må stupe ned i
avici-helvetet slik svaner stuper ned i en lotusdam.
Vers 108
Hvis alle vesener blir frigjort fra lidelse, vil ikke gleden over dette blir som et hav av glede?
Og vil ikke dette være nok for den som har medglede med dem? Og vil det ikke være mer
enn om man bare var opptatt av sin egen frigjøring?
Vers 109
Selv om man arbeider for andres velferd på denne måten, blir man hverken stolt eller
selvgod av det. Man gleder seg over andres glede, ikke over den fortjeneste som man
selv vil høste av det.
Vers 110
På samme måte som jeg forsvarer med selv mot den minste lidelse, vil jeg forsvare
andre på lignende måte når jeg utvikler mitt sinn med medlidenhet og generøsitet.
Vers 111
Gjennom vane har det utviklet seg en forestilling om at “jeg” eksisterer i disse dråper
av blod og sæd som kommer fra andre, enda det ikke eksisterer noe vesen som dette
ord refererer til.
Vers 112
Hvorfor skulle jeg ikke kunne utvikle en følelse av ”jeg” på samme måte i forhold til
andres kropper, siden min egen kropp i utgangspunktet også kommer fra andre?
Vers 113
Når jeg innser feilen forbundet med å kjære for meg selv [i trangere forstand] og havet
av dyder forbundet med å kjære for andre, bør jeg gi slipp på egenkjærligheten og
venne meg til å godta andre [som deler av meg selv i videre forstand].
41
Vers 114
Vi har omsorg for hender osv fordi vi oppfatter dem som lemmer av kroppen; hvorfor
skulle vi ikke oppfatte andre kroppslige vesener som medlemmer av den samme verden?
Vers 115
Siden det gjennom tilvenning har utviklet seg en forestilling om “jeg” i forhold til
denne kroppen, enda det ikke er noe virkelig selv der; hvorfor skulle det ikke gjennom
tilvenning kunne utvikle seg en lignende forestilling i forhold til andre levende
vesener?
Vers 116
Selv om man arbeider for andres velferd på denne måten, blir man hverken stolt eller
selvgod av det, like lite som man venter seg noen belønning for å spise.
Vers 117
Derfor, på samme måte som du beskytter deg selv mot smerte og lidelse, bør du utvikle
ditt sinn slik at du beskytter andre med omsorg og medlidenhet.
Vers 118
Det var derfor den store beskytter Avalokitevara velsignet sitt navn og ga det kraft til
å frigjøre mennesker fra frykt, selv når de står midt i livets vrimmel.
Vers 119
Man bør ikke forsøke å unngå vanskeligheter, for gjennom øvelse og tilvenning kan
man endre seg slik at man ingen glede finner om man ikke er sammen med den eller
det man tidligere fryktet å høre om.
Å meditere på å skifte mellom seg selv og andre, vers 120-173
Vers 120
Den som ønsker å frigjøre seg selv og andre raskt, skulle praktisere å skifte mellom seg
selv og andre; det er den mest skjulte måte.
Tolkninger i lys av tre typer selvoppfatning og to typer sannhet
(a) Konvensjonell (b) Høyeste
sannhet
sannhet
(1) Reduksjonistisk &
atomistisk
Selvoppfatning
90 (1a), 92 (1b), 95 (1c), 96 (1d),
101 (1e), 102 (1f), 103 (1g), 104
(1h), 105 (1i), 106 (1j), 107 (1k),
108 (1l)
(2) Ikke-reduksjonistisk 90 (2a), 91 (2b), 95 (2c), 96 (2d),
& individualistisk
97 (2e), 98 (2f), 99 (2g), 100
(2h), 101 (2i), 102 (2j), 103 (2k),
105 (2l)
42
(3) Ikke-reduksjonistisk 90 (3a), 91 (3b), 92 (3c), 93 (3c),
& holistisk
94 (3d), 95 (3f), 96 (3g), 97 (3h),
98 (3i), 99 (3j), 100 (3k), 101
(3l), 102 (3m), 103 (3n), 104
(3o), 105 (3p), 106 (3q), 107
(3r), 108 (3s), 109 (3t), 110 (3u),
111 (3v), 112 (3x), 113 (3y), 114
(3z), 115 (3æ), 116 (3ø), 117
(3å), 118 (3aa), 119 (3ab)
Bruke de siste ti minuttene på å gå litt inn på hva slags selvforståelse som kan ligge til grunn
her, i lys av ntidevas (700-tallet) Bodhisattvacaryvatra, kapittel 8 fra vers 90 og utover.
Vers 101-103, tre tolkninger: atomistisk (sml Williams), individualistisk, holistisk (mitt
bidrag)
Hvorfor skulle jeg ha like mye omsorg for andres velferd som jeg har for min egen?
Først klargjøre litt hva ”omsorg” innebærer. Negativt: ikke å forårsake skade, smerte, lidelse.
Positivt: å hindre at lidelse blir forårsaket, å lindre lidelse som alt er forårsaket, å gjøre noe
som gavner lykken.
Ta utgangspunkt i vers 90 eller en annen egnet tekst og mitt diagram2001b som deles ut som
et handout.
(1)
Hvordan ville en buddhist svare på dette ut fra en reduksjonistisk og atomistisk
selvoppfatning, slik man finner i abhidhamma-skolene innenfor theravdabuddhismen?
Noen av versene i BCA 8 synes å trekke i denne retning. Det gjelder for eksempel vers 97-98
og 101-108.
Hvorfor ville ikke dette utgangspunktet være tilstrekkelig som et motivasjonsgrunnlag? Her
må jeg finne en formulering som går mer i retning av at den ønskede konklusjon ikke følger av
premissene. Sjekke noen av argumentene i Williams 1998. Jeg er enig med Williams i disse
innvendingene. Men Williams mener at de treffer ntideva selv. Det er jeg ikke enig i.
(2)
Hvordan ville en buddhist svare på det ut fra en ikke-reduksjonistisk og individualistisk
selvoppfatning?
Andre vers i BCA VIII synes å trekke i denne retning, for eksempel 90, 94-96, 109; og
muligens også 101-105 og 113.
Denne type selvoppfatning er i utgangspunktet egoistisk. Av dette alene kan man ikke trekke
altruistiske konklusjoner av den art vi skal begrunne her. Da måtte argumentet i tilfelle styrkes
med del tilleggspremisser som begrunner hvorfor det er i individets velforståtte egeninteresse
å handle altruistisk, og under hvilke betingelser. Et eksempel på denne typen begrunnelse
finner man i vestlige kontraktteorier. Men jeg kan ikke se at ntideva forsøker seg på noe
slikt.
43
(3)
Hvordan ville en buddhist svare på det ut fra en ikke-reduksjonistisk og holistisk
selvoppfatning?
Atter andre vers i BCA VIII synes å trekke i denne retning, for eksempel vers 91-93, 99-100,
109-110, 114-118, 136, 158; og muligens også 101-108 og 111-113.
Her får man premisser som begrunner at man skal ha samme omsorg for andres velferd som
for sin egen, fordi andres lidelse og lykke, og deres ønske om å unngå lidelse og oppnå lykke,
ikke bare ligner ens egen, men er ens egen. Dette innebærer ikke at jeg subjektivt opplever
andres følelser; de er numerisk forskjellige og tilkommer forskjellige individers overflate-selv.
Men likevel kan de tilskrives meg selv på det dypere nivå av selvet. En ulempe med dette
argumentet er kanskje at denne dypstruktur i selvet ikke synes å ha noen subjektiv dimensjon.
Dette er jeg usikker på.
Denne selvoppfatning gir et egnet grunnlag for å utvikle konvensjonell bodhicitta. Noen ord
om bodhisattvaens gradvise vei til frigjøring og om betydningen av å utvikle bodhicitta, som i
utgangspunktet innebærer en beslutning eller et løfte om å oppnå den frigjørende oppvåkning
selv, for å bli i stand til å hjelpe alle andre lidende vesener til det samme.
Her er poenget å bruke samlingsmeditasjon til å transformere motivasjonsgrunnlaget i selvet
fra usunne og individualistiske motiver til sunne og holistiske motiver. De usunne omfatter de
tre usunne røtter eller laster: grådighet, hat og innbilning. De transformeres til sine
motsetninger: ikke-grådighet, styrket ved generøsitet og medlidenhet; ikke-hat, styrket ved
tålmodighet og vennlighet; og ikke-innbilning, styrket ved visdom.
(4)En vanskelighet med denne tolkningen er at den synes å utviske forskjellene mellom
buddhismen og visse andre skoler, for eksempel den hinduistiske advaita-vednta. Sitere
Bhagavad Gt VI 129-132, og nkaras utlegning av den. Dette ville peke i retning av en
metafysisk teori om selvet av henologisk art. Denne tolkning kunne også ta vare på
sondriungen mellom en katafatisk og en apofatisk tilnærming. Det ville i så fall være nær
beslektet med mester Eckharts forståelse.
(5)Hvordan ville en buddhist svare på dette i lys av sondringen mellom de to sannheter i
prasagika-madhyamaka, som ntideva tilhørte? Man ville si at den ikke-reduksjonistiske
og holistiske selvoppfatning som kom til uttrykk under (3), faller inn undedr konvensjonell
sannhet; mens den høyeste sannhet er at dette ikke er et substansielt selv (antman), men det
kjennetegnes ved tomhet for egenværen (svabhva-nyat).
Denne selvoppfatning gir et egnet grunnlag for å utvikle den høyeste bodhicitta. Til dette
formål bruker man meditasjon på denne tomhet bidrar til å fjerne hindringene for en
transformasjon av motivasjonsgrunnlaget fra selvisk til uselvisk. I utgangspunktet er dette en
diskursiv meditasjon og faller inn under den gradvise vei. Men i sin fylde er det en intuitiv
meditasjon som faller inn under den plutselige vei. Da våkner man til den man er, og er det,
fra øyeblikk til øyeblikk.
Her er vi over i dzogchen som det heter i den gamle tibetanske skolen (nyingma), eller
mahmudra som det heter i de tre nye skolene (kagye, sakya, gelukpa). Og i sin essensielle
form er ikke dette noe forskjellig fra de plutselige skolene innenfor den kinesiske ch’anbuddhismen, den koreanske sn, den japanske zen, den vietnamesiske thien.
44
(5) Foredrag på konferansen ”Livssynsfrihet i praksis” arrangert av Samarbeidsrådet for trosog livssynssamfunn og Oslokoalisjonen for tros- og livssynsfrihet 9. november 2002, senere
omarbeidet og publisert i Mennesker og Rettigheter. Nordisk Tidsskrift for
Menneskerettigheter, 21: 2, 2003, 165-178, under tittelen: ”På hvilken måte begrunnes retten
til tros- og livssynsfrihet i buddhismen?” C:\Documents and Settings\jonw\My
Documents\Hjemme-PC\Buddhisme\Buddh&toleranse2002\Artikkel Livssynsfrihet2002.doc;
45
PÅ HVILKEN MÅTE BEGRUNNES RETTEN TIL TROS- OG
LIVSSYNSFRIHET I BUDDHISMEN?45
A. Innledning
Hvis man skal finne frem til overbevisende begrunnelser for retten til tros- og livssynsfrihet i
moderne flerkulturelle samfunn, er det antagelig nødvendig å knytte an til premisser i de
enkelte religiøse og sekulære tradisjoner. Siden disse grunnleggende premisser varierer mer
eller mindre fra en tradisjon til en annen, må man regne med et mangfold av begrunnelser. Det
er ikke noe galt i dette, så lenge man når frem til en overlappende enighet om en slik rettighet.
Men vil det lykkes? Dette er noe som må undersøkes innenfor rammen av hver enkelt
tradisjon. Det følgende er et forsøk på å se på dette i lys av den buddhistiske tradisjon.
Siden etikken i buddhismen først og fremst er en dydsetikk, skal jeg starte med å se litt på
hvilke muligheter den har for å tilpasse seg moderne rettighetstenkning. Så skal jeg gå inn på
det gamle buddhistiske splittelses- og toleranseprinsipp som bygger på antagelsen om at
fellesmoralen i et samfunn må holde seg til normer det er overlappende enighet om, og avstå
fra å kreve at særoppfatninger til partikulære grupper skal være obligatorisk fellesmoral for
hele samfunnet, inkludert de som er uenige i dem. Dernest går jeg inn på den gylne regel – at
vi skal gjøre (eller la være å gjøre) mot andre det vi vil at andre skal gjøre (eller la være å
gjøre) mot oss – som er grunnleggende i de fleste tradisjoner, også i buddhismen. Den gir
nettopp et egnet grunnlag for å begrunne retten til tros- og livssynsfrihet. Denne del av
drøftelsen faller inn under det vi kan kalle den buddhistiske handlingsetikk, men i tillegg
trengs det også en dypere motivering i lys av buddhistisk sinnelagsetikk. Jeg tar opp dette mot
slutten.
Det sinnelagsetiske aspektet angår den dyperegående motivering for å følge denne type
handlingsnormer. Hvis man ikke har noen slik motivering for å slutte seg til fellesmoralens
normer og standarder, er det fare for at disse normene forfaller til ytre konvensjoner med lite
indre motiverende kraft, og da blir de mye lettere et bytte for forvitring. Dessuten gir ikke
disse normene i seg selv noen dypere mening i livet. Skulle man leve på dem alene, ville det
bli en temmelig mager kost. Av denne grunn kan det være viktig å søke etter en dyperegående
motivering for slike handlingsnormer. Men her møter vi problemene med pluralisme. På et
dypere plan kan man ikke regne med noen bred tverrkulturell enighet. Det som er meningsfullt
og overbevisende for en person eller en gruppe, er meningsløst eller tvilsomt for en annen. I
beste fall kan man regne med enighet blant likesinnede innenfor partikulære grupper. På den
annen side behøver ikke dette å være noen ulempe så lenge det styrker motivasjonen for å
følge fellesmoralen. I et flerkulturelt samfunn kan man være enige om noe, selv om man ikke
er enige om alt. Det kan være rom for overlappende enighet om fellesmoralske
handlingsnormer, og disse kan gis en dyperegående motivering ut fra et mangfold av
forskjellige sinnelagsetiske tilnærminger.
Jeg antar det kan være verdifullt å klargjøre begge disse aspekter innenfor de
forskjellige religiøse og sekulære tradisjoner som skal leve sammen, fortrinnsvis på fredelig
vis, i flerkulturelle samfunn. Jeg holder meg her til buddhismen som et eksempel på dette
generelle program og skal gå litt inn på dens sinnelagsorienterte motivering. Den er i
46
utgangspunktet forankret i en antagelse om at alle mennesker har en naturlig evne til
innlevelse (empati) og medfølelse (sympati), og nettopp dette kan gi et motivasjonsgrunnlag
for anvendelser av den gylne regel. Men denne evne kan bli avstumpet og avlært, noe det ikke
mangler eksempler på. Som botemidler mot dette har buddhistene utviklet særegne
meditasjoner på medlidenhet og vennlighet. Her er det også interessante paralleller til kristen
kjærlighetsetikk.
B. Buddhisme og rettigheter
I likhet med de andre religiøse og filosofiske tradisjoner, har buddhismen ikke vært orientert
mot rettighetstenkning før helt nylig. Dalai Lama har brakt opp dette temaet i buddhistisk
sammenheng og vært en pådriver for å få inn dette perspektivet i buddhistisk etikk og politisk
filosofi. Men dette skjedde ikke før han hadde vært i Oslo for å motta Nobels fredspris i 1989,
og han var blitt invitert av Institutt for menneskerettigheter til å holde en forelesning om
buddhismens forhold til menneskerettigheter. Denne invitasjonen var antagelig en utløsende
faktor for Dalai Lamas interesse for rettighetsspørsmål.
Rettighetstenkning innenfor buddhismen har i første rekke vært knyttet til spørsmålet
om ikkevoldelig løsning av politiske konflikter i møtet mellom buddhister og repressive
regimer, for eksempel i land som Tibet, Burma, Vietnam, Kambodsja, Thailand, Sri Lanka,
Japan osv. Dette har vært fulgt opp av en rekke buddhister over de siste 10–15 årene, for
eksempel den burmesiske nobelprisvinneren Aung San Suu Kyi.
Meg bekjent er det ikke mange som har bidratt til diskusjonen om buddhismens
forhold til retten til tanke-, samvittighets- og religionsfrihet. Tradisjonelt ville buddhister
drøfte slike spørsmål i lys av normene i den buddhistiske livsførselslære (dharma) og moral
(shila). Her står normen om ikkevold sentralt, og likeledes normer om respekt for andres frihet
og omsorg for andres velferd. Ved første øyekast kan disse normene kanskje se ut som plikter,
men man skal være oppmerksom på at buddhistisk etikk ikke først og fremst er en
pliktbegrunnet etikk; den er snarere en form for dydsetikk. De grunnleggende holdninger den
er forankret i, slik som respekt og omsorg, er typer av dyder og angår sinnelagsaspektet av
denne etikken. Likevel kan de generere handlingsnormer, og når de først er etablert, vil de ofte
bli utformet som pliktnormer. Teoretisk sett er det ikke noe i veien for at man kan hekte
rettighetsnormer på disse. Den ene parts plikt kan korreleres med en annen parts
kravrettigheter; eller den ene parts fravær av kravrettigheter kan korreleres med en annen parts
frihetsrettigheter. På denne måten har buddhistene en mulighet for å innføre rettighetstenkning
i sin etikk, men det blir da pliktbegrunnede rettigheter, og disse plikter blir i sin tur
dydsbegrunnede.46
Når man arbeider med slike muligheter i forhold til et tradisjonelt materiale, er det best
å være klar over rikdommen i materialet og vise en tilbørlig forsiktighet mht. hvilke
konklusjoner man kan trekke fra dem. Det finnes en lang rekke forskjellige buddhistiske
skoler i mange land gjennom mange århundrer, og det er grunn til å tro at man ikke finner bare
én type holdninger til dette med respekt og toleranse overfor andre personer og grupper som
ikke deler ens egne oppfatninger. Likevel kan man lage rekonstruksjoner og være vel vitende
om at disse har status som hypoteser.
Dette dreier seg om kulturtradisjoner som har utviklet seg over 2500 år i Sørøst-Asia,
Sentral-Asia og Øst-Asia, og over de siste 100 år dessuten i Europa og Amerika. Buddhismen
47
hadde jo sin opprinnelse i India rundt 500 f.Kr., og der eksisterte den i 1600 år. En av årsakene
til at den forsvant fra India var den islamske invasjon på 1100-tallet, men det var også andre
årsaker. I India er den riktignok gjeninnført, og det finnes flere millioner buddhister der, men
dette er likevel bare en liten minoritet i forhold til det store folketallet. Den sørlige buddhisme,
eller theravada-buddhismen, levde videre i land som Sri Lanka, Burma, Thailand, Kambodsja
og Laos; mens den nordlige og østlige buddhisme, eller mahayana-buddhismen, levde videre i
land som Tibet, Mongolia, Kina, Korea, Japan og Vietnam.47 I nordisk sammenheng er ikke
dette et tema vi pleier å være noe særlig orientert om. Men vår eurosentriske ensidighet er i
ferd med å bli farlig provinsiell.
C. Artikkel 18 i Verdenserklæringen
La meg ta utgangspunkt i artikkel 18 i Verdenserklæringen om menneskerettigheter av 1948:
Enhver har rett til tanke-, samvittighets- og religionsfrihet. Denne rett omfatter frihet til
å skifte religion eller tro, og frihet til enten alene eller sammen med andre, og offentlig
eller privat, å gi uttrykk for sin religion eller tro gjennom undervisning, utøvelse, tilbedelse og ritualer.
Dette innebærer med andre ord en frihetsrettighet, og formodentlig også en kravrettighet, til å
tenke hva man vil og si hva man tenker, samt til å søke sammen med likesinnede og tre inn
eller ut av grupper som blir organisert til dette formål.
I Vesten har veien til toleranse i tros- og livssynsspørsmål vært lang og hard. Den har
kostet mange liv gjennom mange generasjoner – fra korstogene i høymiddelalderen,
kjetterforfølgelser og inkvisisjoner i senmiddelalderen, og religionskriger under reformasjonen
og motreformasjonen. Retten til toleranse i tros- og livssynsspørsmål ble formulert som sivile
rettigheter etter den amerikanske og den franske revolusjon på slutten av 1700-tallet, og etter
den andre verdenskrig på 1900-tallet ble de formulert som menneskerettigheter i
Verdenserklæringen av 1948.
Den rådende oppfatning har stort sett vært intoleranseprinsippet. Man krever frihet for
seg selv og sine likesinnede i tros- eller livssynsspørsmål, samtidig som man benekter at folk
med andre oppfatninger skal ha en lik rett til frihet på dette området. Denne intoleranse har
vanligvis vært kombinert med bestrebelser på å mobilisere statens organiserte tvangsmakt til å
styrke ens egen tro og etablere den som samfunnets fellesoppfatning og fellesmoral; og
samtidig svekke annerledes troende og tenkende gjennom kjetterforfølgelser og forskjellige
typer av negative sanksjoner.
D. Fellesmoral i flerkulturelle samfunn
Når toleranseprinsippet blir en lovfestet eller grunnlovsfestet rettighet i en flerkulturell stat,
innebærer det at frihet blir tilkjent likt til alle grupperinger når det gjelder tros- og
livssynsspørsmål. Hvert individ og hver gruppe blir tilkjent denne rettighet, men bare under
forutsetning av at de anerkjenner lik rett til alle andre, ikke bare til dem som tror eller mener
det samme som en selv, men også de som har oppfatninger som er i strid med ens egne. Dette
innebærer videre at partene anerkjenner at konflikter når det gjelder tros- og livssynsspørsmål
skal løses på fredelig vis, uten bruk av makt eller vold.
Hva er det som gir toleranseprinsippet gyldighet, i betydningen bindende kraft? Dette
spørsmålet har både en moralsk og rettslig side. Da Verdenserklæringen om
48
menneskerettigheter ble vedtatt i 1948, var den i utgangspunktet ment som en moralsk
hensiktserklæring. Senere har det vist seg at den er blitt brukt som rettskilde i internasjonal
rett. Den ble nærmere spesifisert i de to internasjonale konvensjoner av 1966 om sivile og
politiske rettigheter, og om økonomiske, sosiale og kulturelle rettigheter. Etter at disse var blitt
ratifisert av et tilstrekkelig stort antall land, fikk de bindende status i internasjonal rett. Et av
formålene er at de også skal kunne brukes som en rettskilde i de enkelte nasjonale
rettssystemer. Vi behøver ikke å gå inn i de mange rettslige tekniske problemer omkring dette.
Moralsk sett beror gyldigheten av toleranseprinsippet i et samfunn på at det blir
anerkjent av tilstrekkelig mange av samfunnets borgere slik at det er tilstrekkelig enighet om
det. Dette kan også sies på en annen måte. Det ser ut som om sosialmoralsk gyldighet har sin
kilde i enighet. Slik ser det i hvert fall ut fra en praktisk synsvinkel, selv om man skal være
oppmerksom på at det finnes en rekke forskjellige teorier om hva som gir moralske og
rettslige normer gyldighet eller bindende kraft.
I et flerkulturelt samfunn vil det være mange ting det er uenighet om. Dette har
konsekvenser for spørsmålet om hvorvidt det finnes noen gyldig fellesmoral i et flerkulturelt
samfunn, og hva denne moralen i så fall inneholder for normer, verdier eller oppfatninger.
Hvis det finnes noen fellesmoral i et flerkulturelt samfunn, er det rimelig å vente seg at
den må være temmelig minimalistisk. Vi kan spørre: Hvilke normer (og verdier) kan det
tenkes at den inneholder? Finnes det noen begrunnelse eller motivering av dem som det er
allmenn enighet om?
La oss anta at disse spørsmålene kan besvares med ja, og at det i hvert fall finnes litt
som inngår i fellesmoralen fordi det er overlappende enighet om det. Da utgjør dette en slags
felles plattform.
Hvis det finnes en slik felles plattform, er det ikke noe i veien for at den kan begrunnes
på en rekke forskjellige måter, tilpasset de premisser som er særegne for de enkelte tros- og
livssynssamfunn. I så fall går det an å bli enige om noe, selv om man ikke er enige om alt. I et
flerkulturelt samfunn er det rimelig å vente seg et mangfold av dyperegående begrunnelser og
motiveringer, og at disse er innbyrdes i motstrid med hverandre.
Hvis det finnes noen fellesmoral, så kan jeg tenke meg at den ville inneholde slike
normer som menneskerettighetsnormene, eller i hvert fall de av dem som faller inn under de
sivile og politiske rettigheter. Og blant disse ville vi også finne de normer som fremgår av
artikkel 18 om tros- og livssynsfrihet.
Det tok ganske mange hundre år før de forskjellige kirkesamfunn ble enige med seg
selv og hverandre om å godta disse normene. Egentlig skjedde det ikke noe definitivt
gjennombrudd for dem før etter andre verdenskrig.
E. Det buddhistiske splittelses- og toleranseprinsipp
Et langt stykke på vei ser ut til at buddhistene har foregrepet denne måten å forstå
fellesmoralen på med 2400 år. Jeg sikter til prinsippet om at fellesmoralen ikke bør inneholde
annet enn det som det er en overlappende enighet om blant de berørte parter. I den tidligste
buddhisme ble det dannet moralske og institusjonelle normer på et kasuistisk grunnlag, det vil
si i lys av de beslutninger som ble anerkjent av den fullbefarne mester, Gautama Shakyamuni;
eller i lys av hva det var allmenn enighet om i samfunnet av dem som sluttet seg til ham
49
(samghaen). Senere var det dette siste prinsippet som ble lagt til grunn for presiseringer eller
endringer av praksis.
I utgangspunktet er buddhismen en frigjøringslære. Dette fremgår av den første talen
Gautama holdt etter at han var blitt en oppvåknet eller opplyst (en buddha). Dette er talen om
de fire edle sannheter: om lidelsen, dens opphav, dens opphør og veien til dens opphør. Den
stiller opp en diagnose over menneskets vanlige situasjon, en årsaksforklaring, en prognose og
en terapi.
I andre taler utfylte han dette, og en vanlig tolkning tilbakefører menneskelige lidelser
til de tre usunne røtter: grådighet, hat og innbilning. Av disse er det innbilningen som er
grunnleggende. Den består i at man innbiller seg at man er noe man egentlig ikke er; at man
identifiserer seg med det og binder seg til det. Dette dreier seg altså om en form for uvitenhet
eller mangel på selvinnsikt.
Vanligvis innebærer dette at man utvikler en individualistisk og egoistisk
selvoppfatning. I den grad dette er en falsk bevissthet, medfører den usikkerhet, og dette
motiverer til grådighet for å sikre seg ytre goder som er egnet til å gi en bekreftelse på sine
innbilninger; slik som nytelse, eiendom, rikdom, makt, ære osv. Videre motiverer det til sinne
eller hat mot alt og alle som kan svekke ens innbilninger.
Så lenge disse årsaker står ved makt, vil lidelsen følge. Lidelse må her forstås i en
nokså vid betydning. Den omfatter ikke bare kroppslige eller mentale smerter, men også for
eksempel frykt for at en god tilstand skal ta slutt, eller angst for at ens innbilninger skal være
tomme for virkelighetsinnhold. Hvis man ønsker å bringe lidelsen til opphør, må man fjerne
dens årsaker. Årsakene må bringes til utslukning (hvilket er betydningen av ordet nirvana).
Dette innebærer at man må forvandle sin selvoppfatning fra lilleselv til storeselv, og endelig til
ikkeselv eller en uselvisk måte å være og handle på.
Buddhas åttedelte vei til frigjøring fra lidelse faller i tre hovedbolker: moral,
meditasjon og visdom. De må utvikles på en integrert måte. Som et ledd i denne utvikling eller
forvandlingsprosess anses det å være en hjelp å søke sammen med likesinnede i en buddhistisk
gruppe eller samfunn (samgha). For at en slik gruppe skal fungere etter sin hensikt, anses det
som viktig at det er en nokså høy grad av enighet blant deltagerne, nettopp for å temme
individualistiske tendenser.
Den samfunnsmessige modell for slike grupper var de gamle stammesamfunn i India
fra tiden før kongedømmenes fremvekst på Buddhas tid. De fungerte som en slags republikker
hvor ingen individer eller grupper hadde suveren makt til å treffe beslutninger, og hvor
gyldige eller bindende beslutninger måtte treffes på grunnlag av enighet. Dette
enighetsprinsipp innebar samtidig en form for likeverdighet for alle medlemmer av gruppen,
ettersom hver og en hadde lik makt til å hindre at det ble oppnådd enighet om en sak. Den
enkelte kunne bare holde frem med å være uenig, og dette ville fungere som et slags veto. På
dette punkt var disse republikker ikke demokratier, i hvert fall ikke i den forstand at de brukte
avstemninger og flertallsbeslutninger som avgjørelsesmetode.
Hvis det oppsto uenigheter i samghaen, la de vekt på åpen samtale og diskusjon inntil
enighet ble nådd. Dette fungerte antagelig bra i de fleste tilfeller, men det var ikke til å unngå
at det oppsto saker hvor man ikke ble enige. Hva gjorde man da? Da brukte man det tidlige
buddhistiske prinsipp om å splitte samghaen (samgha-bheda). Det fungerte slik at partene ble
50
enige om å flytte fra hverandre. På hvert sitt hold ville de leve med enighet innad i gruppen.
Samtidig impliserte dette splittelsesprinsipp et toleranseprinsipp. Partene var fortsatt enige om
å respektere prinsippet for gjensidig toleranse. Det innebar at de måtte avstå fra å forfølge
hverandre som kjettere eller å bruke makt for tvinge motparten over til ens egen oppfatning.48
Det må innrømmes at dette splittelses- og toleranseprinsipp ikke fikk like stort
gjennomslag i alle skoler. Den første store splittelsen i buddhismen skjedde ca. 100 år etter
mesterens død i 483 f.Kr., altså rundt 380. Da skiltes veiene mellom theravada-skolen på den
ene side og mahasangika-skolen på den annen. Teravada-skolen holdt en konservativ linje,
mahasangika en liberal linje, og toleranseterskelen var tilsvarende forskjellig. Det er i
hovedsak theravada-skolen som er utbredt i Sørøst-Asia. Man antar at mahayana-buddhismen
har vokst ut av mahasangika, og her er toleranseprinsippet videreført på en stadig mer liberal
måte. Gjennomgående ser det ut til at toleranseterskelen har vært lavere i de sammenhenger
hvor den buddhistiske orden har hatt et nært forhold til de politiske herskere, enten det har
vært konger eller keisere – sml. ”statskirke”. Selv om det har vært litt opp og ned med
toleransen, kan man trygt si at tendenser til intoleranse og kjetterforfølgelser er relativt lave i
buddhismens historie sammenlignet med forskjellige andre tradisjoner, særlig de som bygger
på profetisk åpenbaring og ortodoksi. I mahayana-buddhismen finner man stor toleranse for et
mangfold av oppfatninger og praksiser. Kravet om at likesinnede skulle søke sammen og leve
adskilt fra dem som hadde en annen oppfatning eller praksis, falt etter hvert bort. Det vanlige
var at munker fra de forskjelligste skoler levde i de samme klostrene og utførte hver sine typer
av studier og praksiser. Ofte var det nærmest en slags synkretistisk utvikling.
Jeg nevner dette fordi det viser at buddhismen har et institusjonelt grunnlag for å gi sin
tilslutning til tros- og livssynsfrihet av den typen man finner i de moderne
menneskerettighetsdokumenter. For buddhistene innebærer ikke dette annet enn en slags
analogisk utvidelse av et normgrunnlag de allerede har praktisert i flere tusen år.
F. Den gylne regel
Men det finnes også andre holdepunkter av mer moralsk art som buddhister kan legge til
grunn for sin tilslutning til tros- og livssynsfrihet i moderne flerkulturelle samfunn. Jeg skal
først trekke frem den gylne regel, som er spesielt interessant i denne sammenheng fordi den
antyder et prinsipp, eller snarere en familie med nær beslektede normer, som går igjen i de
fleste, om ikke alle tros- og livssynstradisjoner. Med ”den gylne regel” sikter jeg her til
formuleringer av den typen man finner i Matt. 7,12:
Derfor, alle ting som dere ønsker/vil at menneskene gjør mot dere, gjør det samme mot
dem, for dette er loven og profetene.
For kristne kan dette fungere som et slags broprinsipp i forhold til andre trosformer og livssyn.
Sml. Paulus’ uttalelse i Rom. 2,14–15: ”For når hedningene, som ikke har loven, av naturen
gjør det loven byr, da er disse, som dog ikke har loven, en lov for seg selv, de viser at lovens
gjerninger er skrevet i deres hjerter, idet også deres samvittighet gir sitt vitnesbyrd, og deres
tanker innbyrdes anklager eller forsvarer dem.” Jeg antar at det Paulus sikter til med den lov
som er skrevet i alle menneskers hjerter, nettopp er det samme som den gylne regel som ifølge
Jesus er ”loven og profetene”. Paulus legger vekt på at dette er noe naturlig og
fellesmenneskelig, og derfor uavhengig av en spesiell guddommelig åpenbaring. Dette er av
51
betydning for antagelsen om at den gylne regel er egnet som en grunnleggende norm for
fellesmoralen i flerkulturelle samfunn.
Jesus formulerte dette som en positiv norm. I Det gamle testamente finnes det også en
negativ formulering av dette prinsipp i Tobit 4,15 (et av de apokryfiske skriftene i Det gamle
testamente): ”Det du avskyr at andre gjør mot deg, skal du se til at du ikke gjør mot andre.” Vi
finner slike normer i alle de tre åpenbaringsreligioner: jødedom, kristendom og islam; vi finner
dem i det greske, indiske og kinesiske kulturområdet. Ca. 30 år før Jesus formulerte den gylne
regel på sin måte, hadde rabbineren Hillel formulert det på sin som svar på et spørsmål fra en
hedning om hva hele toraen (loven) går ut på. Hedningen lovte å konvertere til jødedommen
dersom Hillel kunne svare på dette innen den tid hedningen klarte å bli stående på ett ben.
Hillel svarte: ”Det du avskyr [at din neste gjør mot deg], det skal du ikke gjøre mot din neste.
Dette er hele toraen, resten er bare utlegning. Gå og lær.” I islam finner man et beslektet
prinsipp, for eksempel i Hadith 13: ”Ingen er [sant] troende før han ønsker for sin bror det han
ønsker for seg selv.” I det hinduistiske skrift Mahabharata XIII, 113 heter det for eksempel:
”Lær deg summen av rettskaffenhet, og når du har lært den, så tenk nøye gjennom den: Det
dere hater [at andre gjør mot dere], skal dere ikke gjøre mot andre.” Og i Konfucius’
Analektene XV, 23: ”Tzu-kung spurte: ’Finnes det en maksime man kan handle etter hele
livet?’ Mesteren svarte: ’Ja, kunne man ikke si det om hensynsfullhet (shu)? Det du vil at
andre ikke skal gjøre mot deg, skal du ikke gjøre mot andre’.” Og vi finner lignende
formuleringer i buddhismen, både i de eldste tekster og i mahayana-buddhismen. I den gamle
teksten Dhammapada, kapittel X: Danda-vaggo  ”Kjeppen (til å slå med)”, vers 129–132,
heter det for eksempel:49
Alle frykter kjeppen, alle er redde for å dø. Se på andre som [lik] deg selv og la være å
drepe dem eller få dem drept. Alle frykter kjeppen, alle har livet kjært. Se på andre
som [lik] deg selv og la være å drepe dem eller få dem drept. Alle ønsker lykke, men
den som søker sin egen lykke ved å skade (bruke kjeppen på) andre, finner ingen lykke
siden. Alle ønsker lykke, og den som søker sin egen lykke uten å skade (bruke kjeppen
på) andre, finner lykken siden.
Jeg siterer også fra Sutta Nipata 705:50
De er som jeg er; se på andre som [lik] deg selv og la være å drepe dem eller få dem
drept.
Og Samyutta Nikaya 353:
En tilstand som ikke er behagelig eller god for meg, vil heller ikke være god for ham.
Hvordan kan jeg påføre en annen en tilstand som ikke er behagelig eller god for meg?
I disse buddhistiske formuleringene legges det vekt på å kombinere anvendelsen av den gylne
regel med innlevelse (empati) og medfølelse (sympati). Man skal leve seg inn i andre berørte
parters sted, og forestille seg og kjenne etter hvordan det ville oppleves dersom andre påførte
en de konsekvenser man selv påfører andre gjennom sine handlinger. Man forestiller seg at
man tar de andre berørte parters roller.
Buddhistene antar at denne evne til innlevelse og medfølelse er naturlig for mennesker. Men
den er bare til stede som et anlegg. Dette kan utvikles og dannes gjennom øvelse, men det kan
også bli avstumpet og avdannet dersom man handler i strid med det.
52
Den gylne regel er et svært generelt prinsipp. Det kan legges til grunn for mer spesielle
konkretiseringer, for eksempel hvis det anvendes til å begrunne retten til tros- og
livssynsfrihet: Hvis jeg krever at andre skal respektere retten til tros- og livssynsfrihet for meg
og min gruppe, må jeg selv respektere retten til tros- og livssynsfrihet for andre individer og
grupper.
G. En dyperegående motivering i lys av buddhistisk
meditasjon på de fire fullverdige holdninger
Den gylne regel gir et prinsipp for valg av handlinger eller handlingsnormer, men i tillegg
trengs et motivasjonsgrunnlag som angår sinnelaget. Det finnes en parallell til dette i
kristendommen. I Matt. 7,12 sies det at den gylne regel er ”loven og profetene”, mens i Matt.
22,37–40 formuleres det dobbelte kjærlighetsbud som får en annen ”hale”:
Han sa til ham: Du skal elske Herren din Gud av hele ditt hjerte og av hele din sjel og
av all din forstand. Dette er det største og første bud. Men et annet er like stort: Du skal
elske din neste som deg selv. På disse to bud hviler hele loven og profetene.
Det sies altså ikke at det dobbelte kjærlighetsbud ”er” loven og profetene, men at på
disse to bud ”hviler” loven og profetene. Noen ganger brukes betegnelsen ”den gylne regel”
om dette kjærlighetsprinsipp, men det mener jeg er misvisende. Den gylne regel er et prinsipp
for valg av handlinger eller handlingsnormer, mens kjærlighetsbudene angår motivasjonen
eller sinnelaget for å handle slik. Som jeg var inne på ovenfor, antar buddhistene at mennesket
har evnen til innlevelse og medfølelse, og hvis dette får utvikle seg på en naturlig måte, vil det
gi et motivasjonsgrunnlag for å anvende den gylne regel i sin egen praksis. Jeg antar at dette
utgjør den buddhistiske oppfatning om moralens grunnlag.
Men på grunn av falske identifiseringer og bindinger kan man komme til å forurense
denne evne og avstumpe den. Da trengs det botemidler for å gjenopprette den, og til dette
formål har buddhistene utviklet forskjellige meditasjonsformer. De mest sentrale i denne
sammenheng er meditasjonen på de fire fullverdige holdninger (brahma-vihara): vennlighet,
medlidenhet, medglede og sinnslikevekt. Disse meditasjoner gir ikke et direkte grunnlag for
moralen, men et indirekte. De tjener til å styrke det naturlige anlegg for innlevelse og
medfølelse som gir et direkte motivasjonsgrunnlag for moralen.51
De buddhistiske meditasjoner på vennlighet og medlidenhet er mer enn et bud om
kjærlighet. De gir også en anvisning på hva man kan gjøre for å forvandle sitt sinn i den
retning.
I beste fall kan disse bidra til en utvikling av ens selvforståelse fra lilleselv til storeselv,
altså fra en mer individualistisk eller egoistisk til en mer altruistisk selvforståelse.
H. Buddhistisk handlingslære
Det jeg har skrevet her om moralens grunnlag i buddhismen må suppleres med den
buddhistiske lære om handling (karma) og dens resultater (vipaka) eller frukter (phala).
Buddhistene avgrenser og forstår handlinger intensjonelt i lys av de viljesbeslutninger (cetana)
som motiverer dem. Disse motiver blir inndelt i usunne røtter (akushala-mula) og sunne røtter
(kushala-mula). De tre viktigste usunne røtter er grådighet (lobha), hat (dvesha) og innbilning
(moha); og de tre motsvarende sunne røtter er ikke-grådighet, som kan styrkes gjennom
53
medlidenhet og generøsitet; ikke-hat, som kan styrkes gjennom vennlighet og tålmodighet; og
ikke-innbilning, som kan styrkes gjennom innsikt og visdom. Buddhistene antar at handlinger
har en selvforsterkende tendens, enten de er motivert av usunne eller sunne røtter. Den som
handler ut fra usunne motiver, styrker sine egne tilbøyeligheter til å handle på denne måten; og
den som handler ut fra sunne motiver, styrker sine tilbøyeligheter til å handle på denne måten.
Disse usunne og sunne tilbøyeligheter svarer til det som i vestlig dydsetikk kalles laster og
dyder. Derfor er det treffende å karakterisere buddhistisk etikk som en dydsetikk. De
tilbøyeligheter som dannes på denne måten disponerer en til å oppfatte seg selv og sin
livsverden selektivt på en usunn eller sunn måte. Folk opplever verden forskjellig ut fra hva
slags mennesker de er. Det man oppfatter og forstår, filtreres gjennom ens forforståelse. På
denne måten fører usunne eller sunne handlinger med seg usunne eller sunne resultater og
frukter. Man høster som man sår. Den som sår usunne motiver og handlinger, høster usunne
frukter; og omvendt med den som sår sunne motiver og handlinger. Slik kan man si at det er
innebygget en slags naturlig rettferdighet i dette, for resultatenes usunne eller sunne karakter
står i forhold til hva man fortjener (punya) i lys av sine usunne eller sunne handlinger. Denne
del av teorien kan anvendes på en persons utvikling innenfor rammen av ett liv. Men
buddhistene har også en tilleggsantagelse om at den samme forklaringen gjelder gjennom en
serie av liv. Dette innebærer antagelsen om gjenfødelse. Hvis man godtar den, gir det en
ytterligere begrunnelse for moralen i tillegg til den første jeg skisserte. Men hvis man ikke gir
sin tilslutning til antagelsen om gjenfødelse (enten fordi man forkaster den eller fordi man lar
spørsmålet stå åpent), kan likevel den første begrunnelsen bli stående på egne ben. Eller den
kan underbygges med teorien om karma og dens frukter innenfor rammen av ett liv. Innholdet
av denne buddhistiske dydsetikk er summert opp som følger i vers 183 i Dhammapada: ”Å
avstå fra alt som er dårlig (sabbapapassa akaranam); å gå inn for det som er sunt (kusalassa
upasampada); å rense sitt sinn (sacittapariyadopanam); dette er læren til alle som har våknet
opp (etam buddhana sasanam).” Det er interessant å sammenligne denne formuleringen i
Dhammapada med den formulering som Thomas Aquinas (1225–1274) gir av den praktiske
fornufts første prinsipp (primum principium in ratione practica) som også er den
grunnleggende naturrettsnorm: ”Det gode bør gjøres og etterstrebes, og det onde bør unngås”
(bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum). Summa Theologiae, I–II, 94, 2.
I. En dyperegående begrunnelse i lys av buddhistisk innsiktsmeditasjon
Meditasjonen på de fire fullverdige holdninger er ikke særegen for buddhismen, men finnes
også i andre tradisjoner, fremfor alt i jainismen.52 Men dette er ikke den dypeste form for
meditasjon i buddhistisk sammenheng. Den særegne buddhistiske meditasjonsform er snarere
innsiktsmeditasjon (vipashyana) hvor man fremfor alt forsøker å få innsikt i sine egne falske
identifiseringer og bindinger. To sentrale stikkord i denne sammenheng er meditasjon på
ikkeselv (anatman) og på tomhet (shunyata). Poenget er å innse at ens antagelser om at selvet
er en substansiell ting i seg selv er illusorisk, og at selvet kjennetegnes ved tomhet for
egenværen. I beste fall kan denne form for meditasjon bidra til å forvandle ens forståelse,
motivasjon og handling fra en selvisk til en uselvisk orientering. Dette er ikke bare en
forvandling fra lilleselv til storeselv, men til ikkeselv.
54
J. En parallell mellom frigjøring fra lidelse og løsning av konflikter
Buddhas første tale handler om lidelsen og dens årsaker, samt frigjøring fra lidelse gjennom å
fjerne dens årsaker. Som jeg sa, blir denne læren ofte spesifisert i lys av de tre usunne røtter
eller motiver: grådighet, hat og innbilning. I den grad et menneske gir sin tilslutning til slike
motiver, styrker det sin tilbøyelighet til en individualistisk og egoistisk måte å være på og
handle på. Det ligger i sakens natur at dette samtidig styrker tendensen til å vikle seg inn i
konflikter, i forhold til både personer og grupper. Eksempler på dette er en grådighetskultur og
en hatkultur, som begge har sine forutsetninger i mangel på selvinnsikt. Årsakene til lidelse
har med andre ord sin parallell i årsakene til konflikter. Den buddhistiske vei til løsning av
slike konflikter er derfor ikke annerledes enn veien til frigjøring fra lidelse. Her legges det stor
vekt på hvordan den enkelte forstår seg selv og forholder seg til seg selv i sin omgang med
andre. Dyrking av motivasjon og sinnelag spiller en avgjørende rolle.
Slik er det nok i mange andre visdomstradisjoner også, men denne vektlegging har hatt
en tendens til å bli skjøvet ut i bakgrunnen i moderne samfunn som er ensidig utadvendte.
Buddhismen kan være en kilde til inspirasjon for å hente inn igjen dette element, også innenfor
de andre tradisjonene.
K. Innsiktsmeditasjon som ideologikritikk
Ideologier blir ofte brukt til å begrunne eller legitimere en forskjellsbehandling. Ideologien
trekker frem en angivelig moralsk relevant forskjell mellom ens egen gruppe og andre
grupper, og bruker den som en grunn til å forskjellsbehandle mennesker som faller innenfor
eller utenfor disse grupper.
I artikkel 2 av Menneskerettighetserklæringen av 1948 nevnes ti slike angivelig
relevante forskjeller, men denne listen kan forlenges på det ubestemte; og alle disse erklæres å
være irrelevante:
Enhver har krav på alle de rettigheter og friheter som er nevnt i denne erklæring, uten
forskjell av noen art, f.eks. på grunn av (1) rase, (2) farge, (3) kjønn, (4) språk, (5) religion, (6)
politisk eller (7) annen oppfatning, (8) nasjonal eller (9) sosial opprinnelse, (10) eiendom, (11)
fødsel eller annet forhold.
Det er interessant at den buddhistiske innsiktsmeditasjon gir støtte for denne
tilnærming. Den stiller seg kritisk til alle slags identifiseringer med og bindinger til bestemte
egenskaper som dypest sett ikke er en selv, og på denne måten fungerer den som en
ideologikritikk.
La meg utdype dette litt med utgangspunkt i det formale likhetsprinsipp. Dette er et
grunnleggende prinsipp for praktisk tenkning. Det foreskriver at tilfeller som er relevant like
bør behandles likt, og at forskjellsbehandling ikke bør forekomme med mindre den kan
begrunnes med en faktisk forskjell som er moralsk relevant. En slik forskjell kan enten være
en egenskap som en part har og en annen part mangler, eller en egenskap som begge parter
har, men den ene har den i høyere grad enn den andre. Hvis man begrunner en
forskjellsbehandling med en slik egenskap, inngår det to antagelser: For det første en
deskriptiv antagelse om at det faktisk finnes en slik forskjell; og for det andre en normativ
antagelse om at denne forskjell er moralsk relevant.
55
Et dyptliggende filosofisk spørsmål i denne sammenheng er: Hvordan kan vi avgjøre
om en faktisk egenskap er moralsk relevant? Menneskerettighetserklæringen går ikke nærmere
inn på hva slags kritiske argumenter som kan eller skal legges til grunn. Dette gjør den
antagelig klokt i, for her er rom for et mangfold av muligheter. Det står åpent for ethvert
individ eller enhver gruppe som gir sin tilslutning til artikkel 2, å begrunne den ut fra de
grunner vedkommende selv finner mest overbevisende.
På dette punkt mener jeg at den buddhistiske innsiktsmeditasjon vil finne seg vel til
rette som en form for ideologikritikk. I likhet med den amerikanske filosof Christine
Korsgaard kan buddhistene anta at en person vil anse faktiske egenskaper som normativt
relevante grunner til likebehandling eller forskjellsbehandling i den grad de passer inn med
vedkommendes oppfatning av sin egen identitet.53
Og denne beror på hva vedkommende har identifisert seg med og bundet seg til. Hvis
et menneske identifiserer seg med sitt kjønn, sin rase, sin hudfarge, sitt språk, sin religion, sine
politiske eller andre oppfatninger, sin nasjon, sin sosiale opprinnelse, sin eiendom osv., så vil
vedkommende være tilbøyelig til å anse disse egenskaper som moralsk relevante grunner for
likebehandling av de som har dem, og for forskjellsbehandling av de som mangler dem.
Dette fører til en partikularistisk innstilling. Når man identifiserer seg med en eller
flere slike egenskaper, avgrenser man samtidig en partikulær gruppe – nemlig gruppen av de
som har denne egenskapen, mot andre som mangler den. Dermed blir ideologien en
legitimering av forskjellsbehandling av dem som faller innenfor og utenfor gruppen, og dette
tjener til å styrke ens motivasjon for å holde fast på konflikter.
Men sett at man gjennom en ideologikritikk kommer til den konklusjon at alle disse
angivelig relevante grunner for forskjellsbehandling når det gjelder grunnleggende
menneskerettigheter, er irrelevante. En konsekvens av dette vil være at man forkaster
forskjellsbehandling, med andre ord at man godtar likebehandling. En annen konsekvens er at
man inntar en universalistisk holdning. For dette gjelder i forhold til alle mennesker.
Buddhistenes universalisme går lenger enn det som er vanlig i Vesten på dette punkt. De
utvider universalismen fra klassen av mennesker (antroposentrisme) til klassen av følende
vesener, dvs. levende vesener med bevisste fornemmelser (ikke-antroposentrisme). Det er
interessant å spørre hvilke konsekvenser dette får for de grunnleggende rettigheter.54
En tredje konsekvens er at man inntar en egalitær holdning. For ikke bare blir alle
mennesker tilkjent verd, men likeverd.
Jeg antar at nettopp disse konsekvenser også vil følge av buddhistisk
innsiktsmeditasjon, siden innsikten i ikkeselv og tomhet er nettopp en innsikt i den illusoriske
karakter av slike identifikasjoner. Det innebærer at man gir slipp på dem, og dermed inntar
man den samme universalistiske og egalitære holdning.
L. Misjon og toleranse?
Denne universalistiske og egalitære holdning gir et motiv for å hjelpe alle lidende vesener på
frigjøringens vei. En konsekvens av dette er at buddhismen er en misjonerende filosofi og
religion. Men hvordan forholder dette seg til toleranse overfor andre trosoppfatninger og
livssyn?
56
Et greit svar på dette er at den buddhistiske grunnholdning innebærer både omsorg for
andres velferd og respekt for andres frihet. Begge deler kan begrunnes ut fra den gylne regel i
kombinasjon med innlevelse og medfølelse med andre berørte parter.
Hvis buddhismen bare hadde vært orientert mot omsorg, men ikke mot respekt, ville
den ligge an til en paternalistisk holdning. Men dette unngås ved at den kombinerer omsorg
med respekt.
Dette har konsekvenser for forståelsen av buddhistisk misjonsvirksomhet. Den som er
innstilt på å formidle læren eller annen hjelp, stiller seg til disposisjon, men er ikke
påtrengende. Man gjør det klart at man kan hjelpe dersom man blir spurt, men blir man ikke
spurt, så trenger man seg ikke på.
Derfor kommer det heller ikke på tale å sette makt bak sine oppfatninger, eller å
påtvinge dem ved hjelp av vold. Dette ville også være uforenlig med normen om ikkevold,
som er den grunnleggende norm i buddhismen. Meg bekjent finnes det heller ingen eksempler
på at buddhismen er blitt utbredt ved hjelp av makt eller vold.
Av disse grunner vil buddhistisk misjon få et mer stillfarende preg enn den
misjonsvirksomhet som har utgått fra de profetiske religioner. Denne tendens er også mer i
samsvar med retten til tros- og livssynsfrihet.55
M. Avslutning
Utgangsspørsmålet var om buddhismen har ressurser til å slutte opp om retten til tros- og
livssynsfrihet, og i så fall hvordan den begrunner dette. Jeg har argumentert for at buddhismen
har ressurser til en slik oppslutning, og at dette kan begrunnes dels institusjonelt ut fra det
gamle splittelsesprinsipp og toleranseprinsippet, som kan gis en dyperegående moralsk
begrunnelse ut fra den gylne regel, meditasjon på vennlighet og medlidenhet, og meditasjon på
ikkeselv og tomhet. Jeg har hevdet at det siste har et ideologikritisk potensial som trekker i
retning av en universalistisk og egalitær etikk som er i samsvar med artikkel 2 i
Verdenserklæringen om menneskerettigheter, og i samsvar med artikkel 18 om retten til trosog livssynsfrihet. Et aktuelt trekk ved buddhismen er påminnelsen om at visdom må forenes
med moralsk og meditativ praksis hvis den skal få noe gjennomslag i livet til den enkelte og i
samfunnet.
Abstract: The right to freedom of thought, conscience and religion in Buddhism: This
article discusses how Buddhism envisages the justification of the right to freedom of thought,
conscience and religion. It is argued that the basic norm of moral action in Buddhism as in
most other traditions is the golden rule, which belongs to the common morality. This can be
used to justify the right in question, and it can be motivated at a deeper level from the
particular Buddhist conception of sympathy, compassion and loving-kindness. Keywords:
Buddhism; freedom of thought; freedom of conscience; freedom of religion.
57
IKKEVOLD I ET BUDDHISTISK PERSPEKTIV56
Innledning
Jeg skal ta utgangspunkt i følgende to spørsmål: Hvordan reagerer vi når vi blir konfrontert
med andres sinne, hat, aggresjon eller vold som kan være rettet mot oss selv eller mot en tredje
part? Og hvordan bør vi reagere?
Jeg skal drøfte dette spørsmålet i lys av tre hovedtyper av svar eller reaksjonsmønstre:
hevntrang, rettferdig gjengjeldelse og tilgivelse og ikkevold i sterk forstand. Jeg skal først se
litt på disse tre alternativene i lys av kilder vi kjenner fra jødisk-kristen tradisjon. Så skal jeg
skissere hvordan vi finner en lignende utvikling i det indiske kulturområdet, drevet frem av de
heterodokse skolene − jainismen og buddhismen. Dernest skal jeg konsentrere meg om det
buddhistiske perspektivet og gå inn på hvordan den tredje reaksjonsformen blir begrunnet i lys
av det buddhistiske frigjøringsperspektiv, og hvordan det blir omsatt i praksis på en måte som
integrerer visdom, moral og meditasjon.
Poenget med noen av disse buddhistiske meditasjonsformene er at de styrker vårt
immunforsvar i møtet med sinne, hat, aggresjon og vold. Dette er spesielt viktig i vår tids
mediestyrte virkelighetsbilder. Jo svakere vårt immunforsvar er mot slike fenomener, desto
mer er vi utsatt for å bli revet med av psykiske epidemier i forbindelse med voldsbruk. Dette
er uheldig både individuelt og sosialt.
Tre måter å reagere på sinne, hat og vold
(1) Det første reaksjonsmønsteret består i at vi gir igjen med samme mynt: vi møter sinne med
sinne, hat med hat, aggresjon med aggresjon, og vold med vold. Dette kan summeres opp med
at vi møter situasjonen med trang til å hevne det ondet vi har mottatt, og til å gjengjelde ondt
med ondt. Denne måten å reagere på faller liksom så naturlig. Det er en slags
ryggmargsrefleks med sete i den eldste del av hjernen vår, en tilbøyelighet som antagelig
ligger i genene våre, og som vi deler med våre forfedre og formødre blant primater, pattedyr,
virveldyr og virvelløse dyr.57 I denne forstand er det et temmelig primitivt reaksjonsmønster.
Ulempen med denne reaksjonsformen er at den lett fører til en opptrapping av en negativ
samhandlingsspiral. Sinne avler sinne, hat avler hat, aggresjon avler aggresjon og vold avler
vold. En grunn til dette er at disse følelser eller holdninger først og fremst innebærer en trang
til å gjengjelde ondt med ondt, men uten å ha bygget inn i seg noe mål på hva som er en
tilstrekkelig gjengjeldelse. Når er man skuls? Selv om den ene part tar sikte på å gi igjen et
onde som er like stort som det han eller hun fikk, kan det være at motparten oppfatter det slik
at vedkommende gir igjen med renter. Og da må det hevnes. Og så er man i gang med en
opptrapping. De gamle blodhevnstradisjonene har vel vokst ut av en slik prosess. Og dette har
selvfølgelig store omkostninger, både for individer og samfunn.
(2) Det andre reaksjonsmønsteret innebærer en forfinelse av det første i lys av en klarere
forståelse av hva som skal til for å gjenopprette likevekten mellom det onde som gis og det
som gjengjeldes. Her’ forutsettes det formale likhetsprinsipp: at like tilfelle skal behandles
likt, og at forskjellsbehandling krever en relevant forskjell. Dette prinsippet kommer til
anvendelse både ved fordeling og utveksling av verdier. Her er det tale om
58
utvekslingsrettferdighet (justitia commutativa) som Thomas Aquinas kalte det, eller
gjenopprettelsesrettferdighet (to diorthotikon dikaion) som Aristoteles kalte det. Når sinnet og
hevntrangen blir temmet i lys av slike prinsipper, blir den forfinet til moralsk harme eller
moralsk indignasjon, og det gir et motiv for å gjenopprette balansen i utvekslingen i form av
krav om erstatning eller straff − hvis det dreier seg om forhold innenfor den enkelte stat, eller
rettferdig krig − hvis det dreier seg om internasjonale forhold.
Fordelen med denne reaksjonsformen er at den har større muligheter til å finne frem til
balansepunkter og gjennomtvinge dem, slik at konflikter blir løst. Gjennom utviklingen av
rettssystemer nasjonalt og internasjonalt, kan mange konflikter løses på fredelig vis. Men
lykkes ikke dette, vil statens eller statenes organiserte tvangsmakt komme til anvendelse i et
forsøk på å tvinge gjennom bestemte løsninger. For så vidt som denne makt anses som legitim,
kalles den ikke voldelig. Tilhengere av denne tilnærming hevder av og til at det er dette som er
”ikkevold”. Hvis man godtar denne bruksmåten, må man føye til at da brukes dette ordet i en
svakere betydning i denne sammenheng. Det er ikke vanligvis denne betydning ordet
”ikkevold” har for dem som følger Gandhis eksempel. De bruker det i en sterkere betydning
som vi kommer til nå.
(3) Det tredje reaksjonsmønsteret innebærer tilgivelse og gjengjeldelse av ondt med godt. Det
onde man mottar bringer forholdet mellom partene ut av likevekt. Skadevolderen blir tilgitt og
kravet om hevn, erstatning eller straff blir forlatt. I denne situasjonen fortsetter forholdet
mellom partene å være ute av likevekt, og den skadelidende part kan bringe det enda mer ut av
likevekt ved å gjengjelde ondt med godt, for eksempel ved å gjengjelde sinne med
tålmodighet, hat med vennlighet/kjærlighet, og vold med medlidenhet og ikkevold.58 Dette er
en sterkere betydning av ”ikkevold”.
De tre reaksjonsmønstrene i lys av jødedom og kristendom
Jeg antar at vi kan lese disse tre reaksjonsmønstrene ut av Jesu ord i ”Bergprekenen” (Matt 5:
38-48) hvor han bl a sier:
Dere har hørt det er sagt: Øye for øye og tann for tann! Men jeg sier dere:
Sett dere ikke imot den som gjør ondt mot dere. Om noen slår deg på
høyre kinn, så vend også det andre til. (Matt 5: 38-39)
Det første gir uttrykk for rettferdighetsetikken i Det gamle testamente, og det andre for
kjærlighetsetikken i Det nye testamente. Prinsippet om ” Øye for øye og tann for tann!” kalles
gjerne ”talionsprinsippet” som er en variant av prinsippet om rettferdig gjengjeldelse. Edward
Westermarck har bemerket at dette prinsippet kanskje høres litt ille ut, men man må ikke
glemme at det innebar et fremskritt i forhold til det mye eldre hevnprinsipp som krevde et
hode for en tann.59 Talionsprinsippet krever at gjengjeldelsen skal være av samme art og
mengde som skaden. Dette kalles gjerne homeomorf gjengjeldelse. Dette er stort sett et
tilbakelagt stadium i utviklingen av den moralske og rettslige bevissthet, og erstattet av
forskjellige varianter av heteromorf gjengjeldelse som krever likhet i mengde, men ikke i art.
Vi skal ikke forfølge dette temaet nærmere, men heller se på hvordan Jesus fortsatte sin
uttalelse i ”Bergprekenen” (Matt 5: 43-48):
Dere har hørt det er sagt: Du skal elske din neste og hate din fiende. Men
jeg sier dere: Elsk deres fiender, velsign dem som forbanner dere, gjør vel
59
mot dem som hater dere, og be for dem som forfølger dere, for at dere kan
bli barn av deres Far i himmelen. For han lar sin sol gå opp over onde og
gode og lar det regne over rettferdige og urettferdige. Om dere nå elsker
dem som elsker dere, hva lønn har dere da? Gjør ikke også tollerne det
samme? Og om dere hilser bare på deres brødre, hva stort gjør dere da?
Gjør ikke også tollerne det samme? Vær da fullkomne, likesom deres
himmelske Far er fullkommen.
Her er vi over i det tredje reaksjonsmønsteret, i hvert fall hvis vi tolker det radikalt. Det er ikke
lenger tale om å kreve hverken hevn, erstatning, straff eller krig; det er ikke noe krav om at
ondt skal gjengjeldes med ondt, men snarere med godt. Hvis noen slår deg på høyre kinn, så
gis det ikke noen tillatelse til å slå igjen, og enda mindre er dette en æresplikt; men i stedet gis
det en formaning om å vende det andre kinn til. Dette er ikke en rettferdighetsplikt, men noen
ville kanskje kalle det en kjærlighetsplikt, mens andre ville holde ordet ”plikt” utenfor her og
heller snakke om en god handling motivert av kjærlighet. Siden det ikke er en
rettferdighetsplikt, er den ikke korrelert med motpartens kravrettighet. Hvis en mann fiker til
en kvinne på hennes høyre kinn, så har hun ikke en plikt til å vende det venstre kinn til slik at
han kan fike henne der også, og han har heller ikke noe krav på at hun skal gjøre det. Men hvis
hun gjør det likevel, så er dette en overpliktig handling. Hun gjør det ikke av hensyn til
rettferdighet, men det kan være at hun gjør det av kjærlighet. Andre motiver kan selvfølgelig
også tenkes, for eksempel feighet.
Er det ikkevoldelige reaksjonsmønsteret bare høyspent eller også
overspent?
Ifølge rettferdighetsetikk skal man gjengjelde ondt med ondt og godt med godt; skade sine
fiender og gjøre vel mot sine venner. Pliktene er her minimalistiske. Det dreier seg om
minstekravsnormer. De er lavspente.
Ifølge kjærlighetsetikken bør man derimot la være å gjengjelde ondt med ondt, men snarere
gjengjelde med godt; vende det andre kinn, elske sine fiender, velsigne dem som forbanner en,
gjøre vel mot dem som hater en, be for dem som forfølger en og være fullkomne liksom Gud.
Denne type etikk går ut over rettferdighetspliktene, og i denne forstand kan dens normer
karakteriseres som overpliktige. Det dreier seg om mer enn minstekravsnormer. De er
høyspente.
Et kritisk spørsmål i denne sammenheng er om disse normene er overspente? Jeg har inntrykk
av at Sigmund Freud og hans tilhengere ville besvare dette med ja. 60 Om jeg har forstått
tankegangen riktig, er den som følger. Hvis en kristen gir sin tilslutning til denne høyspente
kjærlighetsetikken, for eksempel fiendekjærlighet, og ikke får det til, så risikerer
vedkommende at denne etikken virker mot sin hensikt. Det er sannsynlig at vedkommende blir
frustrert og utvikler aggresjon på grunn av dette, men siden aggresjon er uforenlig med
kjærlighetsidealet, må den fortrenges. Og hvis den fortrenges, kan vedkommende ikke lenger
være oppmerksom på den, og da er risikoen mye større for at aggresjonen går sine egne veier,
for eksempel at den blir projisert på syndebukker eller andre fiender som tolkes i lys av ens
fiendebilder. Denne psykodynamiske teorien er blitt brukt til å forklare fordommer mot
bestemte grupper, herunder antisemittisme som det også har vært mye av i kristendommens
historie.61
60
På denne måten kan kjærlighetsetikken være kontraproduktiv og føre til fundamentalistiske
fordommer og hat, i hvert fall hvis den er dårlig integrert i personligheten og bare fungerer
som et utvendig ideal. Det er ikke dermed sagt at den kristne kjærlighetsetikk alltid har fungert
på denne måten. Særlig innenfor de eldre kontemplative tradisjoner var det utviklet mange
former for bønn, meditasjon og kontemplasjon som tjente til å øke oppmerksomheten på ens
egne følelsesmessige reaksjoner uten å benekte dem eller fortrenge dem. Men mange kristne
har hatt liten kontakt med disse sider av sin tradisjon, særlig over de siste 400-500 år, og da er
faren for projeksjon med tilhørende fiendebilder og syndebukker mye større.
I møter mellom kristendom og andre religiøse tradisjoner over de siste femti år er mange
kristne blitt minnet om betydningen av den meditative og kontemplative praksis. Dette gjelder
ikke minst i møtet med buddhismen. Ofte har dette vært en kilde til inspirasjon for å hente
frem igjen disse elementer fra den kristne tradisjon.62 I noen tilfeller har disse elementer også
blitt anvendt på en fruktbar måte på slike spørsmål vi har stilt her angående ikkevold i sterk
betydning, hvor tilgivelse er et sentralt punkt.63 Det kan være gode grunner for kristne til å
følge opp denne ledetråd og undersøke nærmere den praksis som brukes i buddhismen og
beslektede tradisjoner hvor meditasjon og kontemplasjon av forskjellige arter blir utviklet i et
bevisst forsøk på å styrke denne type ikkevoldsmotivasjon.
Ikkevold i middelhavsområdet
Selv om Jesu formaninger om tilgivelse og gjengjeldelse av ondt med godt er formulert
ualminnelig sterkt, var han ikke den første eller eneste til å fremholde denne form for
ikkevoldsetikk innenfor middelhavsområdet. Man finner tilløp til denne retning i Det gamle
testamentet også,64 og i andre tekster fra den hebraiske tradisjon, såvel som fra den greske og
latinske tradisjon i antikken og middelalderen.65
Det er kanskje best å tilføye at de høyspente normene i ”Bergprekenen” ikke bestandig er blitt
tolket så radikalt som min fremstilling i det foregående kan gi inntrykk av. Innenfor
kirkesamfunnene har det vært vanlig å gi en innskrenkende tolkning av disse normene, slik at
de bare gjelder det sinnelag man handler ut fra. Man må ikke være motivert av sinne, hat eller
aggresjon, men av kjærlighet. Hvis dette vilkåret er oppfylt, kan man møte andres sinne, hat
og vold på en måte som er forenlig med rettferdig gjengjeldelse, altså med krav om erstatning
eller straff hvis det skjer gjennom statens rettsvesen, eller med krav om rettferdig krig hvis det
skjer i internasjonale samfunn. Den mer radikale tolkning er imidlertid blitt videreført av
kristne sekter av forskjellige typer.66
Til tross for disse tilløp til det tredje reaksjonsmønsteret − tilgivelse og gjengjeldelse av ondt
med godt, må man vel likevel si at hovedtendensen i middelhavsområdet faller inn under det
første og andre reaksjonsmønsteret − hevn og rettferdig gjengjeldelse.
Ikkevold i India
I det indiske kulturområdet finner vi derimot en langt sterkere tendens i retning av det tredje
reaksjonsmønsteret med radikal ikkevold. Det er mye som tyder på at ikkevoldsetikken har sin
kilde i den før-ariske kultur i India. Her har man ikke noe særlig skriftlige kilder å bygge på,
men derimot et omfattende arkeologisk materiale og annet materiale som man kan trekke
indirekte slutninger fra. Dette dreier seg om arkeologisk materiale fra Indus-kulturen, for
eksempel fra Mohenjodaro, Harappa og Lothal, som kan føres så langt tilbake som 3000 f. Kr.
61
I likhet med de fleste områder i det eurasiatiske kontinent forut for de ariske invasjoner, ser
det ut til at India var en matriarkalsk jordbrukskultur. I det arkeologiske materialet finner man
så godt som ingen levninger av våpen og heller ingen spor av dyreofringer. Derimot finner
man statuetter av menneskelige figurer som ser ut som de sitter i yoga-stilling og mediterer.67
Denne kulturen ble invadert av ariske (indo-europeiske) invandrere i tiden mellom 2000 og
1000 f. Kr. De hadde en langt mer velutviklet militærteknologi, med våpen og stridshester, og
de har tydeligvis ikke hatt vanskeligheter med å gjennomføre sine erobringer. Denne vediske
kulturen hadde ikke noen sterke skrupler med å praktisere angrepskrig, dyreofringer og en
lagdeling av samfunnet i det som ble det indiske kastesamfunn. Dette var en langt mer
maskulin kultur enn den som var der fra før av. Dette kulturmønsteret ser ut til å ha mange
likheter med dem man finner lenger vest i andre områder som også ble utsatt for ariske
invasjoner − i middelhavsområdet, Vest-Europa og Nord-Europa.68
Etter hvert som denne vediske kulturen stabiliserte seg i løpet av det siste årtusen f. Kr., vokste
det frem seks ortodokse filosofiske og religiøse skoler − nyya, vaieika, skhya, yoga,
mms og vednta.
Den vediske eller brahmanistiske erobringen ble imidlertid ikke gjennomført fullstendig. Et
tegn på dette var de mange grupper av omvandrende tiggermunker (rama), asketer
(yogier) og vismenn (muni) som ikke lot seg innordne under kastesystemet. De to viktigste av
disse gruppene var de heterodokse skolene jainismen og buddhismen. Et felles trekk i disse to
skolene er den sterke vekt de legger på ahis som det heter på sanskrit, eller avihis på
pali. Det kan oversettes med ”ikkevold”, men betyr også ”ikke å drepe”, ”ikke å skade”, ”ikke
å såre”. Ordet er avledet av roten his, som er en desiderativ form av verbet han − ”å drepe”,
”å skade”, ”å slå”.69
Rundt 500-tallet f. Kr. hadde disse to heterodokse skoler hver sin markante leder. Lederen for
jainene var Mahvra (599-527 f. Kr. ifølge jainene selv, men ca 540-468 ifølge moderne
forskere). Han omtales som en jina, en seierherre i den forstand at han har beseiret lidelsen
(dukha). Men jainene anser ham ikke som grunnleggeren av deres skole, for de regner ham
som den 23 jina. Den siste før ham var Parvanatha (ca 850 f. Kr.). Dette tyder på at
ikkevoldsetikken i denne tradisjonen går langt tilbake i tid, og antagelig kan tilbakeføres til
den før-ariske induskulturen. Det samme gjelder antagelig for den meditative yoga-praksisen.
Lederen for buddhistene var Siddhrtha Gautama (563-483 f. Kr.) som ble en oppvåknet
(buddha) i 527 da han var 36 år gammel. Han er stifteren av den buddhistiske orden, og selv
om ordet buddha bare betyr ”en oppvåknet” eller ”en opplyst”, ble det også brukt som en tittel,
”Den Oppvåknede”, og endelig som et egennavn, ”Buddha”.
Etter hvert som den vediske og brahmanistiske kultur tilpasset seg den stedegne kultur i India,
kom den under et stadig sterkere påtrykk for å ta opp i seg elementer fra denne kulturen, slik
som ikkevoldsetikken, vegetarisme og meditativ praksis.
Etter erobringen tok den i større eller mindre grad opp i seg disse elementene, og den
krysningskulturen som ble til på denne måten, er det man kaller hinduismen. Til de litterære
produkter innenfor denne krysningskulturen hører Upaniadene og Bhagavagt.
Bhagavagt har ikke i utgangspunktet stort å si om ikkevold. Ordet forekommer bare fire
ganger i teksten.70 Denne teksten skisserer bl a tre veier til frigjøring fra lidelse: innsiktens vei
62
(jna-yoga), handlingens vei (karma-yoga) og hengivenhetens vei (bhakti-yoga).
Handlingens vei er tradisjonelt blitt tolket slik at frigjøring fra lidelse er mulig hvis man
handler i overensstemmelse med de særegne plikter som er knyttet til ens rolle innenfor
kastesystemet. Hvis man for eksempel er født inn i krigerkasten, er den ens plikt å slåss under
bestemte omstendigheter. Bare man gjør dette uten å skjele til konsekvensene målt opp mot
ens velforståtte egeninteresse, altså slik at man handler uselvisk, så er det forenlig med å være
fri fra lidenskaper og lidelser; og da kan frigjøring forenes med handling.
Gandhis tolkning av dette skrift innebærer et radikalt brudd med denne hinduiske
tolkningstradisjonen. Gandhi omtolket det som står om kamp og krig til en indre åndelig
kamp, og på denne måten forsøkte han å gjøre teksten forenlig med en ikkevoldelig utlegning.
Men denne utlegningen var også inspirert av andre kilder: de to heterodokse skolene −
jainismen og buddhismen, særlig den første; og dessuten kristne kilder, særlig ”Bergprekenen”
slik den ble lest av Tolstoy.71
Selv om ikke Gandhi støttet seg særlig mye på den buddhistiske tradisjon, kunne han ha gjort
det. Og i alle fall er mange engasjerte buddhister i tiden etter Gandhis død i 1948 blitt inspirert
av Gandhis eksempel når det gjelder ikkevold, og har aktivert denne siden av den buddhistiske
tradisjon. Noen eksempler: Dalai Lama − Tibet, Nobels Fredspris 1989, Aung San Suu Kyi −
Burma, Nobels Fredspris 1991, Ariyaratne − r Lanka, Thich Nhat Hanh − Vietnam,
foreslått til Nobels Fredspris, Sulak Sivaraksa − Thailand, Mah Ghosnanda − Kambodsja,
Nichidatsu Fujü, Daisaku Ikeda, Nikky Niwano − Japan.72
Gjensidig vold og ikkevold ifølge buddhismen
La meg først sitere vers 3-6 fra en av de eldste buddhistiske tekster, Dhammapada, som
direkte angår det spørsmålet jeg stilte til å begynne med om hvordan vi reagerer, og bør
reagere, når vi blir konfrontert med andres sinne, hat, aggresjon eller vold som kan være rettet
mot oss selv eller mot en tredje part?
”Han hånte meg, han skadet meg, han overvant meg, han plyndret meg.”
Hos den som tenker slik, tar hatet (vera − fiendtlighet) aldri slutt.
”Han hånte meg, han skadet meg, hand overvant meg, han plyndret meg.”
Hos den som ikke tenker slik, dør hatet stille bort.
I denne verden stilner aldri hat ved hjelp av hat (verena), men bare ved
ikke-hat (averena − vennlighet, kjærlighet). Dette er en gammel lov
(dhammo sanantano).
Andre innser ikke at vårt liv vil ta slutt her, men de som innser det, legger
stridigheter til side.
Her sondres det mellom to måter å reagere på skade og vold som andre påfører en. Man kan
reagere med hat (fiendtlighet), eller med ikke-hat (ikke-fiendtlighet), hvilket impliserer det
buddhistene kaller vennlighet eller kjærlighet (p: mett, s: maitr). Det er rimelig å tolke disse
linjene slik at de faller inn under det tredje reaksjonsmønsteret som jeg skisserte
innledningsvis.
I den nest siste linjen sies det at dette er en gammel lov eller lære (p: dhamma, s: dharma).73
Vi må huske at det er Buddha selv som sier dette, og av det følger det at han anerkjenner sine
63
forgjengere. Jeg tar dette som en bekreftelse på den hypotesen jeg var inne på om at
ikkevoldskulturen i India strekker seg langt tilbake i tiden til den førariske Indus-kulturen.
Hvorfor vurderer buddhistene sinne og hat negativt?
Det er neppe tvil om at buddhistene har en negativ vurdering av destruktive handlinger slik
som å påføre andre vold eller unngåelig skade, og av destruktive emosjoner som motiverer
slike handlinger. 74 Dette kan være sinne, hat, aggresjon; men man må ikke overse at det også
kan bero på mer eller mindre unnskyldelig uaktsomhet eller manglende innsikt i kompliserte
årsakssammenhenger.
Hva er begrunnelsen for denne negative vurdering? Svaret på dette ligger først og fremst i det
buddhistiske frigjøringsperspektiv. Jeg skal derfor straks si noen ord om dette. Men la meg
først sitere noen linjer fra ntideva (ca 700 e Kr) om denne saken, fra hans klassiske
Innføring i bodhisattvaens levemåte (Bodhisattvacaryvatra); kapittel 6: “Grenseoverskridende tålmodighet” (Knti-pramit), vers 1-2.
Et øyeblikk med sinne og hat er nok til å rive ned de sunne holdninger man
har bygget opp gjennom lange tider ved å praktisere sunne handlinger slik
som generøsitet og hengivenhet til de oppvåknede.
Ingen last er verre enn sinne og hat, og ingen dyd er bedre enn tålmodighet.
Derfor bør man for alvor dyrke tålmodighet på forskjellige måter.
Tankegangen kan kanskje rekonstrueres som følger. Det antas at mennesket gjennom sine
viljesbeslutninger og handlinger danner eller styrker bestemte tilbøyeligheter som kan være
usunne eller sunne. Usunne tilbøyeligheter omfatter grådighet (lobha), sinne/hat (dvea) og
innbilning (moha). Dette er til å dra kjensel på, sml grådighetskulturen, hatkulturen, det
medieskapte virkelighetsbilde. Sunne tilbøyeligheter omfatter deres motsetninger og mulige
botemidler, herunder slike ting som medlidenhet (karu), generøsitet (dna), tålmodighet
(knti), vennlighet eller kjærlighet (maitr), o l.
Det er den buddhistiske handlingslære som ligger til grunn for dette; læren om viljesbeslutning
(cetan), handling (karma) og handlingers konsekvenser eller resultater (vipka) eller frukter
(phala). Med konsekvenser sikter man her ikke bare til ytre konsekvenser for andre eller for
tilstander i verden utenfor en selv; men først og fremst med indre konsekvenser for hvilke
meninger og holdninger man gir sin tilslutning slik at de festner seg i ens personlighet og blir
bestemmende for hva slags menneske man blir. Velger man å gi sin tilslutning til usunne
motiver, vil man handle usunt, og dette vil styrke ens tilbøyelighet til å godta usunne meninger
og holdninger; og omvendt hvis man velger å gi sin tilslutning til sunne motiver, handlinger,
meninger og holdninger. Denne teorien er parallell til klassisk vestlig dydsetikk når det gjelder
måten man antar at laster eller dyder blir dannet, for eksempel hos Aristoteles. Hvordan
danner man en dyd som mot eller rettferdighet? Ved å handle modig eller rettferdig. Og
hvordan danner man en last som feighet eller urettferdighet? Ved å handle feigt eller
urettferdig. På denne måten blir man et dannet eller udannet menneske.
Den buddhistiske teorien innebærer videre en antagelse om at man høster som man sår. Dette
koples på en interessant måte til den buddhistiske teori om hvordan vi persiperer eller
oppfatter fenomener. Det antas at hva vi oppfatter i høy grad beror på hva slags menneske vi
er. De oppfatninger vi danner oss, beror altså ikke bare på de inntrykk vi mottar, men på vår
64
selektive persepsjon. Vi velger ut visse inntrykk og ser bort fra andre, og vi strukturerer dem i
lys av hva vi anser som viktig eller uviktig. Denne utvelgelse og vektlegging beror på hvilke
interesser vi har, og disse er nettopp et resultat av vår karma i fortiden, som kan være sunn
eller usunn. Når vi står overfor en situasjon, vil vår forståelse av situasjonen bero på vår
forforståelse. Vi filtrerer så å si inntrykkene gjennom de forventninger vi har lagt oss til i vår
forståelseshorisont. Hvis denne konstruksjonsprosess er betinget av sunne eller usunne
meninger og motiver, vil resultatet blir deretter.
På denne måten vil vår oppfatning av oss selv og vår livsverden i høy grad bero på hva som er
vår fremherskende motivasjonsstruktur, for eksempel om det er de usunne røtter som hat,
grådighet, innbilning, innbilskhet, misunnelse, o l, eller om det er tålmodighet, vennlighet,
medlidenhet, gavmildhet, o l.
Buddhistene kopler også denne læren om at man høster som man sår til antagelsen om
gjenfødelse. Det man høster i ett liv, behøver ikke bare å bero på det man fortjener ut fra hva
man har gjort i dette liv, men kan være en frukt av tidligere liv. Og den måten man reagerer på
situasjoner i ett liv, kan få konsekvenser for hvilke tilbøyeligheter man styrker eller svekker,
og for ens selektive persepsjon i senere liv. Nå er det ikke alle som godtar antagelsen om
gjenfødelse, men likevel kan denne læren om et visst samsvar mellom hva man sår og hva
man høster ha noe for seg innenfor rammen av ett liv.
Det er antagelig denne teorien som ligger til grunn for ntidevas negative vurdering av sinne
og hat i de siterte linjene ovenfor. Tankegangen er kanskje slik: Hvis vi har sunne motiver,
utelukkes usunne motiver som sinne og hat. Hvis vi har sinne og hat, er dette et tegn på at vi
ikke har sunne motiver, men snarere er betinget av andre usunne motiver slik som grådighet
etter å sikre det vi innbiller oss utgjør jeg, meg og mitt. Selv om vi gjennom lange tider har
bygget ned usunne tilbøyeligheter og bygget opp sunne tilbøyeligheter, kan hele denne
gunstige utvikling bli skadelidende ved et plutselig raseriutbrudd, og enda mer dersom man
handler i overensstemmelse med sitt sinne eller hat.
Et frigjøringsperspektiv
Den grunnleggende ramme for forståelsen av den buddhistiske frigjøringslære er trukket opp i
Buddhas første tale etter at han ble en buddha − en oppvåknet: ”Talen som satte lærens hjul i
gang”. Den handler om de fire edle sannheter om lidelse, dens opphav, dens opphør og veien
til dens opphør.75
Den første sannheten er en diagnose av menneskers vanlige situasjon. Den innebærer en
påstand om at alle fenomener som vi klynger oss til innebærer lidelse. Lidelse må her forstås
på flere nivåer. På det første nivået omfatter den smerte og ubehagelige tilstander, både
kroppslige og mentale. Dette innebærer ikke at alle opplever smertefulle tilstander hele tiden.
Det er forenlig med at noen opplever gledelige tilstander, i hvert fall noe av tiden, men på et
dypere nivå kan denne gleden være blandet med frykt for at den gode tilstand skal endre seg
og ta slutt en dag. På et enda dypere nivå kan gleden være blandet med angst for at den
virkelighet man tror på, er tom for egentlig virkelighetsinnhold. Kanskje den er illusorisk.
Den andre sannheten er en etiologi eller årsaksforklaring på lidelsen. Den føres tilbake til
tørsten, dvs begjæret. I tekster som omhandler den betingede tilblivelse av ens oppfatninger
om seg selv og sin livsverden føres lidelsen tilbake til begjær kombinert med klynging, og
disse føres tilbake på uvitenhet i betydningen mangel på selvinnsikt.76 Og i tekster som
65
omhandler de tre usunne røtter, føres lidelsen tilbake på grådighet, hat og innbilning.77 I disse
forklaringene kan vi skille mellom to typer forklaringsfaktorer: de erkjennelsesmessige
(kognitive) slik som uvitenhet og innbilning; og de følelsesmessige (affektive) slik som tørst,
begjær, klynging, grådighet, hat, og flere av lignende type slik som innbilskhet og misunnelse.
De erkjennelsesmessige faktorer innebærer at vi identifiserer oss med ting, egenskaper og
forhold som vi egentlig ikke er, og tror at ”dette er meg, jeg er dette, dette er mitt selv”. De
følelsesmessige faktorer innebærer at vi knytter oss til det vi har identifisert oss med, og
derved blir bundet av disse ting. Disse faktorer medbetinger tilblivelsen av lidelse, ikke bare
for den enkelte, men også i interpersonlige forhold slik som konflikter. Når vi for eksempel
reagerer på andres sinne, hat, aggresjon og vold med tilsvarende sinne, hat, aggresjon og vold,
er vår reaksjon medbetinget av et nettverk av slike underliggende årsaker som beror på våre
tidligere viljesbeslutninger og handlinger; dvs vår karma.
Den tredje sannheten gir en prognose om utsiktene til bedring. Så lenge årsakene står ved
makt, vil lidelsen vedvare; ikke bare i dette liv, men i liv etter liv. For å bringe lidelse til
opphør (nirodha), er det nødvendig å bringe dens årsaker til utslukning (nirvana). Dette
innebærer at man må finne og anvende botemidler mot de følelsesmessige hindringer (kleavaraa) og mot de erkjennelsesmessige hindringer (jneya-varaa).
Den fjerde sannheten foreskriver en terapi i form av en åttedelt vei til frigjøring fra lidelse: rett
syn, rett hensikt, rett tale, rett handling, rett levevei, rett anstrengelse, rett årvåkenhet og rett
konsentrasjon. Disse åtte ledd faller inn under tre hovedbolker som angår moral, meditasjon
og visdom. De er lagt opp som en integrert tilnærming, hvilket innebærer at man ikke kan
regne med å gjøre noen særlig fremgang på det ene området uten samtidig å gjøre fremgang på
de to andre. Moral uten meditasjon og visdom, eller meditasjon uten moral og visdom vil være
like fånyttig som visdom uten moral og meditasjon.
Et underliggende prinsipp for moralske normer i buddhismen
I vers 183 av Dhammapada finner vi en av de klassiske oppsummeringer av den buddhistiske
frigjøringslære:
Å avstå fra alt som er dårlig (sabbappassa akaraam);
å gå inn for det som er sunt (kusalassa upasampad);
å rense sitt sinn (sacittapariyadopanam);
dette er læren til alle som har våknet opp (eta buddhna ssanam).
Her dreier det seg om veien til frigjøring fra lidelse. Denne vei integrerer hensynet til moral,
meditasjon og visdom. Det moralske aspekt kommer til uttrykk i de første to linjene,
meditasjonsaspektet i tredje linje, og visdomsaspektet i siste linje. Hva det moralske aspekt
angår, består det i å svekke usunne holdninger og handlinger, altså det som er dårlig eller
lastefullt; og styrke sunne holdninger og handlinger, altså det som er godt eller dyd. 78
Dette er også det underliggende prinsipp for utformingen av de fleste andre buddhistiske
normer, og i hvert fall de moralske normene. De kan forstås som klokhetsnormer og de får sin
bindende kraft fra to kilder.
For det første vil de bli opplevd som bindende av den som beslutter seg for å omdanne sin
personlige motivasjonsstruktur fra usunne til sunne tilbøyeligheter. Når man gir sin tilslutning
til et slikt ideal, vil det som oppfattes som uforenlig med idealet bli opplevd som noe man må
66
la være. Dette ”må” er ikke et pliktetisk ”skal”, men snarere en dydsetisk nødvendighet hvis
man skal være sann mot seg selv.
For det andre vil de bli opplevd som bindende hvis man også tar et løfte om å omdanne sin
personlige motivasjonsstruktur fra usunne til sunne tilbøyeligheter, og dette løftet gis overfor
andre som man har tiltro til som veiledere på den indre frigjørings vei. Dette kan for eksempel
gjøres når man tar de tre tilflukter til den oppvåknede (Buddha), til læren om veien til
oppvåkning (dharma), og til samfunnet av dem som følger veien (sagha). Ritualet med å ta
tilflukter er inngangen til å bli buddhist. Samtidig gir man et løfte om å øve seg i de fem
grunnleggende moralske buddhistiske normer (pacala) om å avstå fra å ta liv eller andre
former for vold, fra tyveri, fra urettmessige seksuelle [eller andre sanselige] nytelser, fra falsk
tale, og fra berusende drikker [eller stoffer]. Disse normene anses som tungtveiende
retningslinjer for alle buddhister, både munker og nonner på den ene side og legfolk på den
annen. Det at man gir et løfte til andre på denne måten, innebærer at man gir sin tilslutning til
en sosial institusjon som får et tillegg i sin bindende kraft fordi det er enighet om den innenfor
den gruppen hvor den er institusjonalisert.
Det finnes også en utvidet liste på ti slike normer som man lover å øve seg i hvis man blir
novise til den buddhistiske orden. Denne listen inneholder de foregående fem pluss fem til.
Disse tilleggsnormene er ikke bindende for legfolk på samme måte. De som blir ordinert som
munker eller nonner, gir sin tilslutning til en ytterligere normsamling (p: pimokkha, s:
prtimoka) som er svært omfattende. Men den inneholder også de første fem.
De normer jeg har nevnt så langt er felles for alle buddhistiske skoler, både såkalt hnayna
og mahyna. Det særegne ved mahyna er at den tar utgangspunkt i den beslutning eller
det løfte som kalles bodhicitta. Bodhi betyr ”oppvåkning” eller ”opplysning”, og citta betyr
”sinn”. Beslutningen om å utvikle bodhicitta innebærer at man bestemmer seg for eller gir et
løfte om å våkne opp til sinnets iboende eller spontane våkenhet. Denne oppvåkning er et
vilkår for frigjøring fra lidelse.
Innenfor hnayna er søkingen etter oppvåkning knyttet til arhat-idealet − idealet om det
verdige menneske. Den som søker å bli en arhat, søker oppvåkning for selv å bli frigjort fra
lidelse, uansett hvordan det måtte gå med andre.
Innenfor mahyna er søkingen etter oppvåkning derimot knyttet til bodhisattva-idealet −
idealet om et vesen (sattva) som søker oppvåkning (bodhi) av den typen som forvandler
mennesket til en buddha, det vil si en uovertruffen, fullstendig og fullkommen oppvåkning
(anuttar-samyak-sabodhi). En bodhisattva søker oppvåkning ikke bare for selv å bli
frigjort fra lidelse, men for å bli i stand til å hjelpe alle andre lidende vesener på den indre
frigjørings vei. Denne beslutning er motivert av medlidenhet (karu) med andres lidelser,
hvilket innebærer et ønske om å frigjøre dem fra lidelse og dens årsaker; og av en grenseløs
vennlighet/kjærlighet (maitr), hvilket innebærer et ønske om å hjelpe andre til å oppnå lykke
og dens årsaker.
Bodhicitta har to aspekter: For det første beslutningen eller løftet om å utvikle et oppvåknet
sinn for å bli i stand til å hjelpe alle lidende vesener på frigjøringens vei; og for det andre
iverksettelsen av denne beslutning ved å praktisere de dyder som er særegne for bodhisattvaidealet − de seks grenseoverskridende dyder (pramit): generøsitet (dna), moral (la),
67
tålmodighet (knti), iherdighet (vrya), meditasjon (dhyna) og visdom (praj).79 De
fem første kalles også det metodiske aspekt av bodhisattva-veien, og den sjette kalles
visdomsaspektet.
Her ser vi at moralen (la) inngår som punkt to under det metodiske aspektet, og den tar opp i
seg de normene vi har omtalt tidligere.
Moralske normer som treningsnormer
I alle disse normsamlingene står ikkevoldsnormen på førsteplass. Det viser hvilken
grunnleggende rang den har i buddhistisk moral. Men det er interessant at disse normene er
formulert som treningsnormer (tungtveiende retningslinjer) og ikke som strikte regler. Jeg skal
sitere den første av dem, ikkevoldsnormen.
Jeg påtar meg (samdiymi) treningsnormen (sikkhpada) om å avstå
fra (verama) å ødelegge vesener med livspust (ptipt).
Vi ser at dette er en treningsnorm, og poenget er nettopp å gi en rettesnor som man kan øve
seg i hvis man ønsker å omdanne sitt sinn fra usunne til sunne tilbøyeligheter. Det er en
praksisnorm som gir anvisning på en åndelig øvelse eller disiplin, kan man si.
Når det gjelder rekkevidden av denne normen, kan vi si at den omfatter klassen av alle vesener
med livspust. Dette kan tolkes slik at den omfatter levende vesener med bevisste fornemmelser
og følelser, og derved med evnen til å føle smerte eller lyst, lidelse eller lykke. Alle levende
vesener innenfor denne klassen tilkjennes moralsk status, kan vi si. Buddhistene antar at dette
ikke gjelder for planter eller mikroorganismer, så de tilkjennes ikke moralsk status.
Denne oppfatning av hvem eller hva som kan ha moralsk status er altså videre enn en
menneskesentrert oppfatning (antroposentrisme), men trangere enn en livssentrert oppfatning
(biosentrisme). I vår tids terminologi kan den karakteriseres som sentientisme – at alle levende
vesener med bevisste fornemmelser og følelser blir tilkjent moralsk status. Buddhistene tok
her et mer moderat standpunkt enn jainene som var temmelig radikale i sin biosentriske
ærefrykt for liv.
Hvis man følger denne normen og den ikke blir oppveid av motstridende hensyn, vil den gi
grunnlag for et argument til fordel for vegetarisme. Har man valget mellom plantekost eller
dyrekost, bør man velge plantekost på grunn av forskjellen i moralsk status mellom planter og
dyr. Dette gjelder dyr til lands og til vanns og i luften med. Fisken teller like mye som landdyr
og fugler.
Noen buddhistiske skoler praktiserer vegetarisme ut fra et slikt hensyn. Dette har for eksempel
vært vanlig praksis i Kina. Men det finnes også andre skoler som ikke praktiserer det, for
eksempel i de sørøstasiatiske land. Her begrunnes avviket med at munker og nonner som får
mat som almisser, skal ta hva de får uten å plukke eller velge. Får de kjøtt eller fisk, skal de
spise kjøtt eller fisk. Mot dette har det vært innvendt at det hadde vært mulig for munker og
nonner å formidle til legfolk at de bør avstå fra kjøtt og fisk, eller at de i hvert fall ikke burde
gi dette til munker eller nonner. En del skoler har vært langt mer konsekvente på dette, særlig i
Kina.
Denne normen er formulert som et forbud mot å ta liv. Her forekommer riktignok ikke ordet
”ikkevold” (p: avihis, s: ahis), men det å ta liv er selvfølgelig det mest sentrale
68
eksempel på vold. Ved analogisk utvidelse forbyr denne normen også andre typer av skade.
”Ikkevold” angår både de sentrale og mer perifere anvendelser av normen.
Ikkevold begrunnet ut fra karma og gjenfødelse
Dhammapada kapittel 1, vers 1-2
Sinnet går forut for alle tilstander, sinnet styrer dem, sinnet skaper dem.
Hvis man taler eller handler med et urent sinn, vil lidelsen, følge, slik
kjerrens hjul følger oksens fot.
Sinnet går forut for alle tilstander, sinnet styrer dem, sinnet skaper dem.
Hvis man taler eller handler med et rent sinn, vil lykken følge, slik skyggen
alltid følger.
I lys av dette kan vi trekke ut en konsekvensialistisk begrunnelse for å møte andres usunne
holdninger og handlinger, slik som sinne, hat og vold, med sunne holdninger og handlinger.
Det er dette de buddhistiske moralske normer legger opp til − at man øver seg i å møte sinne
med tålmodighet, hat med vennlighet/kjærlighet, og vold med medlidenhet og ikkevold.
Dette kan forstås som en slags lekse man skal lære seg i livets skole. Denne leksen kan også
sammenfattes i den gylne regel: Du skal ikke gjøre mot andre det du ikke vil at andre skal
gjøre mot deg; og du skal gjøre mot andre det du vil at andre skal gjøre mot deg. Så lenge du
behandler andre på måter du ikke ville ønske å bli behandlet selv, må du regne med at du selv
er tilbøyelig til å bli utsatt for en slik behandling.
Denne antagelsen behøver ikke nødvendigvis å slå til innenfor rammen av ett liv. Buddhistene
kopler den til antagelsen om gjenfødelse, og ut fra denne forutsetningen kan gjengjeldelsen
inntreffe i et senere liv.
I lys av dette kan man oppfatte livet i sasra − gjenfødelsenes hjul − som en moralsk
læringsprosess hvor det som skal læres, er den gylne regel. Man må gå om og om igjen i livets
skole inntil leksa er lært. Anvender jeg vold mot andre, blir jeg et voldsoffer selv, om ikke i
dette liv så i et senere liv.
Hvis man begrunner ikkevold på denne måten, begrunnes den ut fra en slags velforstått
egeninteresse. Dette forutsetter en form for individualistisk selvoppfatning hvor hver og en er
sin egen lykkes smed. Denne begrunnelsen blir mye brukt i buddhismen, men det må nok sies
at den er tilpasset folk som er begynnere på den indre frigjørings vei. De som er mer
viderekomne vil endre sin selvoppfatning underveis. Den blir omdannet fra en individualistisk
selvoppfatning (sml ”lilleselv”), til en interpersonlig, holistisk selvoppfatning (sml
”storeselv”), og endelig til en uselvisk selvoppfatning (sml ”ikke-selv”). Under denne
transformasjonen vil forståelsen av læren om karma og gjenfødelse endre seg tilsvarende.
Ikkevold begrunnet ut fra den gylne regel og sympati
Det finnes imidlertid en helt annen måte å begrunne ikkevold innenfor buddhismen, en måte
som er uavhengig av antagelsen om karma og gjenfødelse, selv om den også er forenlig med
denne antagelsen. Denne er også basert på den gylne regel, men nå i kombinasjon med det
som antas å være et naturlig anlegg hos mennesket til innlevelse (empati) og medfølelse
(sympati). Når et menneske skal handle, er det normalt i stand til å leve seg inn i de andre
berørte parters sted. Dette krever at man bruker sin forestillingsevne og sine følelser til å tenke
69
seg hvem som blir berørt av konsekvensene av ens handlinger dersom man velger det ene eller
andre handlingsalternativ som er mulig i en situasjon, og hvordan de blir berørt, for eksempel
om de har ulempe eller fordel av det. Videre kan man kjenne etter hva dette betyr og hvordan
det føles for de berørte parter. Når man overveier sine beslutninger på denne måten, er det
sannsynlig at man vil komme frem til bedre løsninger enn hvis man hopper bukk over slike
hensyn.
I Dhammapada vers 129-132 finnes det et belegg for hvordan den gylne regel blir tolket og
anvendt i sammenheng med vold:
Alle frykter kjeppen, alle er redde for å dø. Se på andre som om de var deg
selv og la være å drepe dem eller få dem drept.
Alle frykter kjeppen, alle har livet kjært. Se på andre som om de var deg
selv og la være å drepe dem eller få dem drept.
Alle ønsker lykke, men den som søker sin egen lykke ved å skade (bruke
kjeppen på) andre, finner ingen lykke siden.
Alle ønsker lykke, og den som søker sin egen lykke uten å skade (bruke
kjeppen på) andre, finner lykken siden.
I buddhismen antas det at evnen til innlevelse (empati) og medfølelse (sympati) − anukamp
− er et naturlig anlegg hos alle mennesker. Når et menneske gjennomgår en sunn
personlighetsutvikling, antas det at denne evnen vil vokse seg sterk og gi et naturlig
motivasjonsgrunnlag for en beslutning om bodhicitta. Det antas med andre ord at mennesket
er godt på bunnen, og at det har et naturlig anlegg for å utvikle seg i altruistisk retning.
På den annen side har buddhistene en realistisk erkjennelse av at dette ikke alltid skjer. På
grunn av mange slags årsaker og betingelser kan dette anlegget tilbakedannes. Her kommer de
forklaringer vi har vært inne på, for eksempel de tre usunne røtter − at man ut av uvitenhet
innbiller seg at man er noe man egentlig ikke er, at man utvikler grådighet etter alt som
fremmer denne vrangforestilling og bekrefter den, og at man utvikler sinne og hat mot alt som
hemmer dette. Selv om menneskenaturen er god på bunnen, blir den på denne måten tilslørt,
analogt med at himmelen er blå selv om den ikke ser slik ut på en overskyet dag.
Meditasjon som botemiddel mot å reagere med sinne, hat og vold
Jeg var inne på Freuds kritikk av kristen kjærlighetsetikk. Hvis denne ikkevoldsetikken bare
blir formidlet gjennom prekener og formaninger, er det lite trolig at den vil ha noen særlig
motiverende kraft for dem som mottar budskapet. En slik kraft får den bare gjennom en
personlig tilegnelse, hvilket i de gamle kontemplative tradisjoner innenfor kristendommen fant
sted gjennom bønn, diskursiv meditasjon og ordløs kontemplasjon. Uten en slik personlig
tilegnelse vil denne høyspente etikk bli overspent, og den kan lett ende i frustrasjon,
fortrengning og projeksjon i fiendebilder og syndebukker. Jeg nevnte at det kan være av
interesse å se på de buddhistiske meditasjonsformer i denne sammenheng, og se om de har
funnet frem til egnede botemidler mot denne faren.
Jeg skal i det følgende gi en skisse av et utvalg av buddhistiske meditasjonsmetoder som blir
brukt som botemidler mot å reagere med sinne, hat og vold. En del av disse meditasjoner er
felles for hnayna og mahyna, men noen av dem er særegne for mahyna. De brukes bl
70
a også til å omdanne og styrke motivasjonsstrukturen i retning av en universalistisk omsorg for
alle levende veseners velferd, såvel som en universalistisk respekt for deres frihet og
selvbestemmelse. Det er i kraft av en slik motivasjon at bodhisattva-beslutningen blir tatt, og i
samme grad som den er utviklet, vil et menneske styrke sitt immunforsvar mot å bli revet med
av andres sinne, hat og vold.
I denne skissen skal jeg ta for meg innsiktsmeditasjon med utgangspunkt i oppmerksomhet og
omhu, meditasjon på de fire fullverdige holdninger, meditasjon på sju punkter om årsak og
virkning, meditasjon på likestilling og utveksling mellom en selv og andre, kombinasjonen av
de siste to metoder, og meditasjon på tomhet.
Meditasjon med utgangspunkt i oppmerksomhet og omhu
Den buddhistiske tradisjon har utviklet en rikdom av forskjellige meditasjonsformer, antagelig
rikere enn noen annen tradisjon. Det har vært vanlig å inndele disse i to hovedtyper: hvilende
meditasjon eller utvikling av ro (amath-bhvan) og innsiktsmeditasjon eller utvikling av
innsikt (vipayan-bhvan).80
Hvilende meditasjon innebærer at sinnet blir samlet om sitt meditasjonstema med en høyere
grad av konsentrasjon (samdhi) enn det som er vanlig i dagliglivets mer eller mindre
adspredte bevissthetsform. Man sondrer mellom forskjellig grader av konsentrasjon, for
eksempel foreløpig, tilgrensende og full konsentrasjon. Den siste fører over i
forsenkningsmeditasjon (dhyna), hvor man sondrer mellom fire nivåer med form og fire uten
form. Alt dette er ikke særegent buddhistisk, men finnes mer eller mindre i de fleste åndelige
tradisjoner. Hvis buddhismen har noe spesielt å tilføye her, er den den gjennomarbeidede
systematisering.
Den særegent buddhistiske meditasjonsform er derimot innsiktsmeditasjonen. Den forutsetter
også utvikling av ro som et utgangspunkt for å utvikle innsikt, men konsentrasjonsgraden
behøver ikke nødvendigvis være på de dypere eller dypeste nivåer; det er tilstrekkelig med
tilgrensende konsentrasjon.
Det sentrale punkt her er utviklingen av årvåken oppmerksomhet (p: sati, s: smti) og omhu
(samprajna). Dette dreier seg om utvikling av en form for refleksiv bevissthet hvor sinnet er
oppmerksom på kroppen, følelsene, sinnstilstandene og tanketinnholdet slik det viser seg
konkret her og nå fra øyeblikk til øyeblikk. Man er for eksempel oppmerksom på åndedrettet,
kroppens stillinger, kroppens handlinger, osv. Hvis bevisstheten glemmer seg og retter
oppmerksomheten mot noe man erindrer fra fortiden eller forventer om fremtiden, eller noe
som befinner seg på andre steder, så er sinnet rettet mot fraværende ting, og hvis det ikke er
oppmerksom på dette, blir det selv åndsfraværende. Det lever i forestillingenes verden, i
nattdrømmer eller dagdrømmer. Men hvis sinnet husker på å være oppmerksom på sin egen
fraværenhet, så vil denne oppmerksomheten innebære at sinnet igjen blir nærværende. Sinnet
våkner opp fra sin glemsomhet, og husker å være tilstedeværende. Sati og smti betyr egentlig
”hukommelse”, men dette må ikke forstås slik at man forsøker å huske fraværende ting, men
at man husker å være nærværende. Smti kan være en reflektert, tematisk bevissthet eller en
refleksiv, utematisk bevissthet. I det siste tilfellet er den en ren oppmerksomhet. Samprajna
er derimot alltid en reflektert bevissthet. Den har til funksjon å overveie om det man gjør, er
forenlig med frigjøringens vei til større våkenhet, og godta eller forkaste ting i lys av denne
71
overveielse. Dette kan utvikles som en form for skjelnende visdom (praj) i praktisk
forstand.
Innsiktsmeditasjonen vokser frem av denne årvåkne oppmerksomhet. Den blir en kilde til
selvinnsikt. 81 En av de ting man kan oppnå innsikt i, er ens egne reaksjoner på de situasjoner
man står overfor, for eksempel hvis man reagerer med sinne, hat, aggresjon eller vold. Man
kan også analysere de underliggende årsaker og betingelser som frembringer disse reaksjoner,
slik vi har vært inne på i forbindelse med de tre usunne røtter. Hvis man er uvitende om disse
ting, vil man bli revet med av de usunne reaksjoner før man vet ordet av det. Man blir en slave
under lidenskapenes herredømme. Bare hvis man er oppmerksom på dem, kan man bli fri fra
dem. Men til dette formål trengs det at oppmerksomheten blir utdypet gjennom andre typer av
meditasjon.
Meditasjon på de fire fullverdige holdninger
Meditasjon på de fire fullverdige holdninger (brahma-vihra) er velutviklet innenfor
hnayna, og er blitt overtatt i mahyna. De kalles også de fire grenseløse (aprama)
holdninger. De omfatter vennlighet [kjærlighet] (maitr), medlidenhet (karu), medglede
(mudit) og sinnslikevekt (upek).82 Den første av disse har fått sitt klassiske uttrykk i
Mett-sutta − ”Talen om vennlighet”83
Et interessant trekk ved disse meditasjonsformer er at de følger samme mønster som i en
kasuistisk moralsk tenkemåte. Man tar for eksempel utgangspunkt i et forbilledlig eksempel på
en som man har et positivt forhold til i den forstand at man liker vedkommende, er glad i
vedkommende, har kjærlighet til vedkommende. Det kan være ens mor eller far eller en annen
slektning eller en venn. Så bringer man denne positive følelsesholdning frem for bevisstheten.
Dernest overfører man denne følelsesholdning til andre som man forestiller seg ved en
analogisk utvidelse eller ekstensjon. Først gjør man dette i forhold til en som er nøytral, og til
sist i forhold til en man har et negativt forhold til, en man misliker, er sint på eller hater. Dette
svarer til det kristne begrep om fiendekjærlighet, men i denne buddhistiske sammenheng blir
ikke fiendekjærlighet bare fremført som en formaning i en preken; det gis anvisninger i
hvordan man kan øve seg i den gjennom denne meditasjonspraksisen.
Både i tradisjonen og i den moderne litteraturen blir det ofte antatt at disse holdninger gir et
direkte motiverende grunnlag for etikken. Men strengt tatt er ikke dette helt korrekt. Det
direkte motiverende grunnlag for etikken er empati og sympati (anukamp), slik vi har vært
inne på tidligere, mens de fire fullverdige holdninger først og fremst er temaer for forskjellige
typer av meditasjon som utvikler og styrker den omsorgsmotivasjon som ligger i den naturlige
evne til sympati (anukamp).
Omsorg er en holdning som angår velferden til andre og en selv. Omsorgen kan dreie seg om
andres lidelser eller lykke. Meditasjon på medlidenhet kan styrke den første, og meditasjon på
medglede og vennlighet kan styrke det andre. Dette bygger opp under motivasjonen for å
svekke lidelse og dens årsaker, og til å styrke lykken og dens årsaker. Meditasjon på
medlidenhet utvikler ens evne til å forestille seg at man er i de forskjellige berørte parters sted
og til å føle etter hvordan de har det. Dette kan gi et motiv for å unngå å påføre andre eller en
selv unngåelige lidelser, og under nærmere bestemte betingelser for å hindre at lidelser blir
forårsaket eller lindre lidelser som allerede er forårsaket. Meditasjon på vennlighet eller
72
kjærlighet kan gi et motiv for å hjelpe andre til å oppnå lykke og dens årsaker, og meditasjon
på medglede kan underbygge dette ytterligere.
Den fjerde av de fullverdige holdninger er sinnslikevekt. Dette er et ord med mange
betydninger. Det angår ikke bare ens egen mentale balanse, men også at man inntar en
upartisk holdning i forholdet mellom de forskjellige berørte parter i en sak. Indirekte er dette
en holdning av stor betydning for å kunne treffe moralske beslutninger.84
Sammenfattende kan vi si at disse meditasjonsformene kan styrke en persons
omsorgsholdninger. Det er også grunn til å tro at de kan styrke respektholdninger. Omsorgen
gjelder andres og ens egen velferd, respekt gjelder andres og ens egen frihet til
selvbestemmelse. Det er antagelig viktig at begge blir utviklet. Hvis man bare har omsorg,
men ikke respekt, ender man fort opp i en paternalistisk posisjon; og har man bare respekt,
men ikke omsorg, ender man fort opp i en ekstrem liberalisme. Middelveien synes å kreve at
man har begge. Jeg antar at denne kombinasjonen er grunnleggende for en dydsetikk av
buddhistisk type.
Innenfor mahyna-buddhismen er meditasjonene på disse fire fullverdige holdninger blitt
videreført og gjort fruktbar på litt andre måter enn i hnayna-buddhismen. De brukes for
eksempel til å etablere og styrke den universalilstiske holdning som gir et motiv for å ta
beslutningen eller løftet om å utvikle bodhicitta. Og videre brukes det til å etablere og styrke
slike holdninger vi har sett på her, og som setter en i stand til å møte sinne, hat og aggresjon på
en ikkevoldelig måte. Det samme gjelder de neste to meditasjonsformene jeg skal skissere:
meditasjon på sju punkter om årsak og virkning, og meditasjon på likestilling og utveksling
mellom en selv og andre.
Meditasjon på sju punkter om årsak og virkning 85
Både denne meditasjonen og den neste innledes med en forøvelse som har til formål å stemme
sinnet til likevekt og upartiskhet. En måte å gjøre dette på, er å ta utgangspunkt i antagelsen
om gjenfødelse og tanken på at alle vesener i løpet av den evinnelige tid uten begynnelse noen
ganger har vært ens venner, andre ganger ens fiender og andre ganger nøytrale. Hvis man føler
en partisk kontra-holdning mot noen parter, kan man oppveie dette ved å tenke på at de også
har vært ens venner engang; og omvendt hvis man føler en partisk pro-holdning mot noen
parter. For at denne øvelsen skal lykkes, er det ikke avgjørende om man tror at antagelsen om
gjenfødelse eller tidens evinnelighet er sann. Det avgjørende er at man bruker disse
forestillinger og de følelser som er knyttet til dem til å utligne partiske pro- eller kontraholdninger. La oss så se nærmere på de sju punktene i denne meditasjonen.
(1) Anerkjennelse av hvordan alle følende vesener har vært ens egen mor. Man tar
utgangspunkt i forestillingen om sin egen mor eller en annen slektning eller venn som man har
hatt et nært og positivt forhold til. Så henter man frem tanken om at selv om det finnes aldri så
mange vesener, så har de alle vært ens nære venn en gang fordi både de og en selv er blitt
gjenfødt ubegrenset mange ganger i løpet av den evinnelige tid uten begynnelse. Om man
godtar dette fordi man tror på gjenfødelse, så er det greit; men om man ikke tror på
gjenfødelse, så kan man likevel bruke dette tankeeksperiment til å stemme sitt sinn.
(2) Erindring om alle veseners medlidenhet og vennlighet. Så forestiller man seg hvordan ens
mor eller nære slektning eller nære venn har hatt omsorg for ens velferd, særlig den gang da
man var liten og avhengig av andres beskyttelse og hjelp. Denne omsorg omfatter både
73
medlidenhet og vennlighet, og et beredskap til ikke å skade en, men snarere hindre eller lindre
skader, og til å hjelpe en til å fremme ens lykke.
(3) Takknemlighet og ønske om å gjengjelde medlidenhet og vennlighet. Når man mediterer
over den medlidenhet og vennlighet man har mottatt, er det naturlig at man føler
takknemlighet og blir motivert til å gjengjelde med tilsvarende. Om man ikke gjorde det, ville
man være utakknemlig og det ville være urimelig og urettferdig.
(4) Stor medlidenhet. Så går man inn på medlidenhetsaspektet av dette forhold. Den
takknemlighet man føler mot dem som har vist medlidenhet mot en selv, kopler man sammen
med forestillingen om at alle følende vesener engang har vært ens egen mor eller nære
slektning eller nære venn; og på denne måten utvider man området for sin takknemlighet til å
omfatte alle følende vesener, og man blir motivert til å gjengjelde med medlidenhet overfor
dem. Dette er en utvidelse fra en partikularistisk til en universalistisk medlidenhet, og det er
dette som kalles stor medlidenhet (mah-karu).
(5) Stor vennlighet. Dernest gjør man det samme med vennlighet som på denne måten blir
omformet til stor vennlighet (mah-maitr), dvs vennlighet med universalistisk rekkevidde.
(6) Visdom som forutsetning. Den universelle medlidenhet og vennlighet innebærer en
motivasjon for å hjelpe alle lidende vesener til å bli fri fra lidelse og til å oppnå lykke. Og
dette gir et motiv for å kvalifisere seg for en slik oppgave. Ut fra den buddhistiske forståelse
forutsetter dette at man utvikler visdom (praj) i betydningen innsikt i alle fenomeners
betingede tilblivelse (prattya-samutpda) og deres tomhet (nyat). Da vil man også ha en
motivasjon for å utvikle denne form for visdom. Denne visdom innebærer også en viss form
for allvitenhet, i den forstand at den angår noe som er felles for alle de fenomener som kan
være gjenstand for ens erkjennelse.
(7) Bodhicitta. På bakgrunnen av den store medlidenhet i (4), den store vennlighet i (5), og
erkjennelsen i (6) av at visdom er nødvendig, vil man fra dypet av sitt hjerte utvikle et ønske
eller en beslutning eller et løfte om å utvikle en uovertruffen, fullstendig og fullkommen
oppvåkning for å bli i stand til å hjelpe alle lidende vesener til å bli frigjort fra lidelse og til å
oppnå lykke. I kraft av denne aspirasjon eller higen vil man så forsøke å virkeliggjøre den ved
å praktisere de seks grenseoverskridende dyder som avgrenser bodhisattva-veien.
Så kan man forestille seg at ens åndelige veileder sitter på issen av ens hode og bifaller ens
aspirasjon og iverksettelse når det gjelder bodhicitta. Man forestiller seg at guruen smelter ned
gjennom hodet og tar bolig i ens hjerte. Dernest smelter man i tomheten og herfra fødes
Buddha selv, uten noen forskjell mellom en selv og ham. Dette gleder man seg over, og man
forestiller seg at de grenseoverskridende dyder som følger med praktiseringen av bodhicitta
stråler ut av ens hjerte som et hvitt lys som omfatter alle lidende vesener og lindrer deres
lidelse og fremmer deres lykke, i hvert fall på den måten at de kan bli gjenfødt til gunstige
typer av liv hvor de selv kan praktisere læren, men i siste instans slik at de selv også kan nå
den allvitende måte å være på som er ett med det ikkefikserte nirva.
Meditasjon på likestilling mellom og utveksling av en selv og andre 86
Denne meditasjonen faller i to hovedddeler: en hvor man overveier hva som gir grunnlaget for
antagelsen om likhet mellom en selv og andre; og en hvor man anvender denne antagelsen i
lys av den gylne regel og setter seg inn i den andres sted. Dette siste blir utformet på et par
74
spesielle måte. Jeg følger her Dalai Lamas utlegning av dette i fem punkter og skyter inn en
kommentar etter det første punktet.
(1) Å likestille seg selv og andre. Jeg skal først gjengi Dalai Lamas utlegning av dette. Han
forklarer dette punkt slik at det angår utvikling av sinnslikevekt. Dette er en
nipunktsmeditasjon som er inndelt i tre avdelinger.
Først mediterer man ut fra andres synsvinkel. (i) Her utvikler man tanken om at alle følende
vesener er like for så vidt de har et naturlig ønske om å unngå lidelse, og i lys av dette ser man
at det ikke er noen god grunn for å være partisk eller forskjellsbehandle. (ii) Videre reflekterer
man over at alle følende vesener er like for så vidt de har et ønske om å oppnå lykke. Dette gir
heller ingen grunn til forskjellsbehandling mellom dem og en selv, men snarere en grunn til å
gjøre noe for deres velferds skyld. (iii) Så utvikler man sinnslikevekt eller upartiskhet på
grunnlag av tanken på at alle følende vesener er like for så vidt de mangler virkelig lykke, til
tross for at de gjerne ville ha den. Likeledes er de like for så vidt som de lider, til tross for at
de gjerne ville slippe å lide.
Så mediterer man ut fra sin egen synsvinkel. (iv) Kanskje det slår en at selv om likheten
mellom en selv og andre gir en temmelig sterk grunn mot forskjellsbehandling, stiller saken
seg likevel i et annet lys når man betrakter den ut fra sin egen synsvinkel. Noen mennesker er
ens venner og hjelper en, mens andre påfører en skader. Her kan man likevel reflektere over at
alle følende vesener er like vennligsinnet innstilt overfor en, for de har alle en eller annen gang
vært ens nærmeste venner eller slektninger. Derfor er det ingen fornuftig grunn for å innta en
positiv eller negativ forhåndsinnstilling til noen. (v) Kanskje du tenker på at selv om andre har
vært ens venner i fortiden, så har de også vært ens fiender og påført en skader. Denne tanken
bør man imøtegå ved å tenke over at andre hjelper en ikke bare når de er venner eller
slektninger, men også når de er ens fiender. Dette er en dyrebare anledning til å øve seg i
tålmodighet og toleranse, hvilket er en viktig forutsetning for å kunne utvikle universell
medlidenhet og bodhicitta. For en bodhisattva som legger vekt på å praktisere bodhicitta, er
det helt nødvendig å øve seg i tålmodighet. Dette er et argument ntideva utvikler i BCA 6 −
se nedenfor. Denne betraktning vil overbevise en om at det ikke finnes noen god grunn for å
overse velferden til et eneste følende vesen. (vi) Tenk over det Shantideva skrev i
Bodhisattvacaryavatara, at det er ingen fornuft i den som selv er underlagt lidelse og
forandring fordi vedkommende er egoistisk og forskjellsbehandler andre som lider under
samme skjebne.
Dernest mediterer man fra en overordnet synsvinkel som integrerer de to foregående. (vii)
Her overveier man hvorvidt det finnes noen ”sanne” fiender i ontologisk forstand. Hvis de
fantes, ville fullstendig oppvåknede buddhaer ha oppfattet dem slik, men det gjør de med
sikkerhet ikke. Alle følende vesener er like kjære for en buddha. Når du undersøker nøyere
hva det er som får en fiende til å forårsake skade, finner du at det faktisk ikke er fienden selv,
men de fordreide oppfatninger vedkommende har dannet om sin motpart. I Chatu-shataka
Shastra sier Aryadeva: “Buddhaer anser fordreide oppfatninger som fienden, og ikke de
barnslige mennesker som gir sin tilslutning til dem.” Derfor finnes det slett ingen
rettferdiggjørelse for å bære nag til dem som volder skade, eller forsømme velferden til slike
vesener. (viii) For det andre kan du spørre deg selv om disse såkalte fiender er uforanderlige
og alltid vil forbli fiender, eller om de er foranderlige. Hvis du kommer til at de er
foranderlige, vil du være i stand til å overvinne din mangel på interesse for deres velferd. (ix)
75
Den siste meditasjonen er en refleksjon over den relative natur til ”fiende” og ”venn”. Dette
angår fenomeners høyeste sannhet. Begreper som fiende, venn osv er relative og eksisterer
bare på et konvensjonelt plan. De er gjensidig avhengig av hverandre, på samme måte som
begrepene om kort og lang. En person kan være en fiende i forhold til en person og samtidig
være en kjær venn av en annen. Det skyldes at du misoppfatter venner, slektninger og fiender
og tillegger dem egenværen at du blir vankelmodig i dine følelsesholdninger til dem. Dette er
også grunnen til at hvis du forstår at fiender og venner ikke har noen egenværen, så vil du bli i
stand til å overvinne dine ensidige følelser overfor alle vesener.
Dalai Lama hevder at disse teknikker er effektive for å omdanne sinnet. Derfor bør man bruke
slike visualiseringsmetoder når man utvikler sinnslikevekt og upartiskhet.
En kommentar til likestiling mellom en selv og andre
Dalai Lamas utlegning av det første punktet ser ut til å forutsette en individualistisk oppfatning
av personen. Han antar at det finnes en grunnleggende likhet mellom alle personer, nemlig at
de foretrekker å unngå lidelse og oppnå lykke.87 Denne egenskap tilkommer alle individuelle
personer, og det er dette som gir grunnlag for likheten. Fra denne premissen trekker han den
konklusjon at derfor bør hver enkelt foretrekke det som reduserer lidelsen og det som fremmer
lykken til alle berørte parter. Denne konklusjonen følger imidlertid ikke uten videre av denne
premissen alene. For at den skulle følge, måtte det føyes til noen premisser, og det er et stort
spørsmål hvordan et slikt argument best kan bygges opp innenfor en buddhistisk ramme.
En av forutsetningene for et vellykket argument er ganske sikkert det formale likhetsprinsipp:
Tilfelle som er relevant like, bør behandles likt; forskjellsbehandling krever en relevant
forskjell. Dalai Lama har her pekt på en likhet mellom alle individuelle personer. Selv om det
faktisk er sant at denne likhet finnes, er dette bare en nødvendig, men ikke tilstrekkelig
betingelse for at den skal være en relevant likhet. Hva mer må til for at den skal være relevant?
Jeg har inntrykk av at innenfor en buddhistisk referanseramme kan man si at en faktisk likhet
er relevant for en person som grunnlag for en likebehandling hvis personen godtar den eller gir
den sin tilslutning. Da er den faktiske likheten relevant for denne personen. Men for at den
skal være relevant for andre også, slik at den anerkjennes som gyldig, og dermed bindende, må
det være en eller annen form for enighet om den, for eksempel enighet blant alle berørte parter
eller enighet blant visse parter. Jeg skal ikke forsøke å utarbeide dette punktet nærmere her.
Dalai Lama er naturligvis klar over at det finnes flere andre oppfatninger om hva som er den
relevante likhet mellom personer innenfor buddhismen. Han har bare nevnt en av dem,
antagelig fordi han ikke ville komplisere saken for mye. Det går et skille mellom to
hovedtyper av oppfatninger i buddhismen som i andre tradisjoner: reduksjonistiske og ikkereduksjonstiske. Felles for begge er at de oppfatter en person som en helhet av fem grupper
(skandhaer) av kroppslige og mentale fenomener (dharmaer). De reduksjonistiske
oppfatninger antar at denne helhet kan reduseres til denne sum av deler. En slik oppfatning har
vært fremherskende i abhidharma-skolene innenfor hnayna-buddhismen, særlig
vaibhaika-skolen, men den blir forkastet i mahyna-buddhismen.
Abhidharma-skolene antar videre at de kroppslige og mentale fenomener har en slags
atomistisk struktur på lignende måte som teorien om atomære sansedata innenfor visse typer
vestlig empirisme. Av dette følger at det vi kaller en person, ikke er noe annet enn disse data,
og derfor egentlig ikke finnes. I lys av dette kan man si at den grunnleggende likhet mellom
76
alle personer, er at de egentlig ikke finnes − og i denne forstand en form for nihilisme. Man
antar videre at årsaken til lidelser og konflikter er uvitenheten om dette, og at man innbiller
seg at en selv og andre finnes som virkelige personer. Dette betinger tilblivelsen av grådighet
og hat, og genererer lidelser og konflikter. Siden denne tolkning av læren konkluderer med at
personer egentlig ikke finnes, kalles dette også en nihilistisk oppfatning i denne forstand.
En uheldig side ved denne teorien er at den underminerer mange andre deler av den
buddhistiske lære, for eksempel læren om at en person eller aktør har ansvar for sine
handlinger og vil høste fruktene av dem på et senere tidspunkt. Hvis det ikke finnes noen
person eller aktør, gir det heller ingen mening å anta at samme person høster fruktene av sine
tidligere handlinger. Det krever en antagelse om at personen har en form for enhet i
mangfoldet av sine egenskaper, og identitet gjennom tid og forandring, som denne
reduksjonistiske, atomistiske og nihilistiske teori ikke gir rom for.
Innenfor mahyna-buddhismen forkaster man denne nihilistiske teorien som ekstrem. Men
da gjelder det ikke å falle inn i det motsatte ekstreme standpunkt som gjerne kalles
eternalisme. Det er et syn hvor man antar at personen som helhet er mer enn summen av sine
deler, slik at personen utgjør en enhet i mangfoldet av egenskaper med identitet gjennom tid
og forandring, og dessuten at denne enhet og identitet henviser til personen som en uavhengig
ting i seg selv i ontologisk forstand. Dette blir gjerne kombinert med antagelsen om at et slikt
uavhengig vesen må være uskapt, uforanderlig og uforgjengelig; med andre ord, evig. Dette er
en metafysisk teori som det finnes mange varianter av i de ikke-buddhistiske skoler i India og i
andre kulturtradisjoner. Men det er ikke en buddhistisk teori.
Mahyna-buddhistene forsøker i stedet å finne en middelvei mellom disse ytterpunkter. Det
får de til ved å trekke et skille mellom konvensjonell sannhet og den høyeste sannhet. De har
en ikke-reduksjonistisk forståelse av personen, men bare som en konvensjonell sannhet. Den
høyeste sannhet er at personen er tom for egenværen (svabhva-nyat); med andre ord, at
personen dypest sett er ikke-selv (antman).
Innenfor denne ikke-reduksjonistiske ramme kan mahyna-buddhistene sondre mellom tre
nivåer av utvikling av selvoppfatning slik at de skiller mellom det jeg vil kalle lilleselv,
storeselv og ikkeselv. Den første er en individualistisk personoppfatning. ntideva er inne på
denne i BCA 8: 90; og det er denne oppfatning Dalai Lama forutsetter for sin utlegning av de
egenskaper som gjør alle personer like, nemlig at de foretrekker å unngå lidelse og oppnå
lykke.
Den andre er en interpersonlig holistisk personoppfatning. Her forstår man seg selv som del av
et mer omfattende selv hvor andre personer også er deler. ntideva er inne på denne i BCA
8: 91.88 Dette får bl a konsekvenser for tolkningen og anvendelsen av den gylne regel. Da
handler mot andre slik man handler mot seg selv. Innenfor denne rammen kan man ha en slags
holografisk forståelse av en person. Det innebærer at hver person i en viss forstand er indre
forbundet med alle andre personer, og at alle avspeiler hverandre. Dette får konsekvenser for
forståelsen av den grunnleggende likhet mellom mennesker eller levende vesener.
Den tredje bygger på en innsikt i at vår oppfatning om en person ikke refererer til noen
uavhengig substansiell person, men at oppfatningen er tom for egenværen, og at personen i
denne forstand er ikke-selv eller uselvisk. I dette lys kan man si at den grunnleggende likhet
mellom alle mennesker eller vesener er at de er tomme for egenværen. En konsekvens av dette
77
er en slags ideologikritikk av ideologier som begrunner forskjellsbehandling mellom
forskjellige klasser av mennesker eller vesener ut fra bestemte forskjeller som foregis å være
relevante. Selv om det finnes slike forskjeller som en konvensjonell sannhet (og de forskjeller
som trekkes frem i mange ideologier kan ofte være tvilsomme på dette punkt), innses det her
at disse forskjeller ikke har egenværen, og ikke angår en selv eller andre på det dypeste plan.
Fortsettelse på meditasjon på likestilling mellom og utveksling av en selv og
andre
(2) Refleksjon over ulempene med en egenkjærlig holdning. Man mediterer over hvordan en
egenkjærlig (self-cherishing) holdning er kilden til alle slags lidelser.
(3) Refleksjon over fordelene med en holdning hvor man gir sin tilslutning til andres velferd.
For min del sondrer jeg mellom fire buddhistiske botemidler mot en egoistisk orientering: (i)
Reduksjonisme, som eliminerer egoet gjennom en atomistisk analyse. Her fjerner man
egoisme ved å eliminere egoet. (ii) Ikkereduksjonisme kombinert med individualisme −
lilleselv. Her beholder man individuelle egoer, men overkjører partiskhet ved å fjerne
forskjellsbehandling på grunnlag av irrelevante forskjeller, og begrunne likebehandling ved
relevant likhet mellom alle individer, for eksempel at alle søker å unngå lidelse og oppnå
lykke. (iii) Ikkereduksjonisme kombinert med interpersonlig holisme − storeselv. Her
transformeres selvoppfatningen fra en individualistisk til en interpersonlig holisme, slik at
andre forstås som deler av en selv. (iv) Ikkereduksjonisme med utgangspunkt i interpersonlig
holisme, storeselv som blir kombinert med innsikt i dette selvs tomhet for egenværen og
derved transformert til ikkeselv eller uselviskhet.
(4) Utvekslingen mellom en selv og andre. Poenget her er å reversere ens vanlige prioritering
av egenkjærlighet fremfor hensyn til andre.89
(5) Å ta og gi. Denne meditasjon starter med en refleksjon over at til tross for at alle følende
vesener ønsker å unngå lidelse og oppnå lykke, rammes de av lidelse og oppnår ikke lykke.
Dernest mediterer man for å utvikle en innstilling som avviker fra den vanlige, hvor man ut av
medlidenhet tar imot andres lidelser, og ut av vennlighet/kjærlighet gir andre sin egen lykke
og fortjeneste. Det er denne meditasjonen som på tibetansk kalles tonglen. Pema Chödrön
sondrer mellom en formell og en uformell variant av tonglen. Den formelle utføres under
sittende meditasjon, og her forsøker man å ta imot på innpust og gi på utpust. Den uformelle
som brukes i dagliglivet gjør ikke dette.90
Denne meditasjonsmetode med likestilling og utveksling mellom en selv og andre tjener til å
utvikle bodhicitta. Her underforstås vel at man innser nødvendigheten av å utvikle
uovertruffen, fullstendig, fullkommen oppvåkning som en forutsetning for å kunne hjelpe alle
lidende vesener.
Kombinasjon av de to metodene
De to metodene som er skissert i det foregående, kan også kombineres på en effektiv måte: (1)
Anerkjenne at alle følende vesener engang har vært ens mor. (2) Erindre deres medlidenhet.
(3) Erindre deres vennlighet. (4) Ut av takknemlighet være motivert til å gjengjelde. (5)
Utvikle stor medlidenhet og vennlighet. (6) Likestille en selv og andre. (7) Reflektere over
ulempene med egenkjærlighet. (8) Reflektere over fordelene ved nestekjærlighet. (9) Utveksle
med andre. (10) Ut av medlidenhet ta imot andres lidelser. (11) Ut av vennlighet gi til andre
78
sin lykke og dyd. (12) Erkjenne at visdom er en forutsetning for å utvikle stor medlidenhet og
vennlighet, og iverksette den. (13) Utvikle bodhicitta − beslutningen, løftet om å oppnå et
oppvåknet sinn og være fri fra lidelse for å kunne være i stand til å hjelpe alle lidende vesener
til det samme.
ntideva om utvikling av tålmodighet
ntideva: BCA 6 i lys av Dalai Lamas kommentar i : Healing Anger (1996). Her vil jeg bare
sitere noen av de relevante vers uten å kommentere dem, ettersom dette ville bli et mer
omfattende prosjekt.
Tre måter å øve seg i tålmodighet:
Vers 12-21. Tålmodighet kan øves opp gjennom bevisst å godta smerter og prøvelser.
Vers 22-34. Tålmodighet kan øves opp gjennom refleksjon på virkelighetens natur, nærmere
bestemt alle fenomeners betingede tilblivelse.
Vers 34-61. Tålmodighet kan øves opp i forhold til andre som skader en.
47: De som skader meg blir tiltrukket av min dårlige karma. Fordi de
skader meg ender de opp i helvete. Så egentlig er det jeg som skader dem.
48: På grunn av dem og fordi jeg praktiserer tålmodighet, blir min skyld
renset, mens de på grunn av meg pådrar seg helvetes lidelser.
49: Derfor er det egentlig jeg som skader dem og de som hjelper meg! Så
hvorfor er mitt forvrengte sinn sint på sine fiender?
105: Når en tigger dukker opp til rett tid, er han ingen hindring for den
som vil være generøs. Vi kan ikke si at den som ordinerer er en hindring
for ordinering.
106: I denne verden finnes det mange tiggere, men det er ikke så mange
som vil angripe meg for å skade meg. Siden jeg ikke skader andre, er det
sjelden at noen vil skade meg.
107: Alle fiender er egentlig mine hjelpere på bodhisattva-veien; de er som
en skatt man finner hjemme uten å anstrenge seg. Derfor bør jeg glede
meg over dem.
108: Fruktene av min tålmodighet tilfaller både dem og meg. For vi har
vært sammen om å frembringe dem. Men jeg må ofre fruktene til dem
først, for det er de som er årsaken til min tålmodighet.
109: Hvis jeg innvender at min fiende ikke fortjener ære fordi han ikke
hadde til hensikt at jeg skulle øve meg i tålmodighet, så kan man spørre
om hvorfor vi ærer den sanne lære? Den har heller ikke noen hensikt, men
er likevel en årsak til det jeg oppnår?
110: Sett at jeg innvender at hvis min fiende har til hensikt å skade meg, så
bør han ikke bli æret. Men hvis han hadde hatt til hensikt å hjelpe meg,
slik som en lege, hvordan skulle jeg da kunne øve meg i tålmodighet?
111: Det er nettopp fordi han handler ut fra sinne og hat at jeg kan øve
meg i tålmodighet, og bare da er han virkelig årsaken til min tålmodighet,
79
og derfor fortjener han å bli æret like mye som den sanne lære.
Avslutning
Jeg stilte spørsmålet om hvordan vi reagerer når vi blir konfrontert med andres sinne, hat,
aggresjon eller vold som kan være rettet mot oss selv eller mot en tredje part? Og hvordan bør
vi reagere? Vi har sett på dette i lys av tre reaksjonsmønstre: hevntrang, rettferdig
gjengjeldelse og tilgivelse og ikkevold i sterk forstand.
I forbindelse med det tredje reaksjonsmønsteret nevnte jeg at hvis den skadelidende part avstår
fra å gjengjelde ondt med ondt eller kreve erstatning, så vil forholdet mellom partene fortsette
å være ute av likevekt. Og hvis den skadelidende part attpåtil gjengjelder med godt, vil
forholdet være enda mer ute av likevekt. Det er dette Paulus kaller å legge glødende kull på
skadevolderens hode.91
Teoretisk sett kan vi anta at alle mennesker har et slags rasjonelt behov for å leve i likevekt av
en art som kan rettferdiggjøres i lys av det formale likhetsprinsipp. Hvis en person skader en
annen på en måte som vedkommende ikke ville ha godtatt selv, vil vedkommende oppfatte
dette som en ubalanse, med mindre vedkommende kan begrunne denne forskjell i hvordan han
behandler andre og hvordan han vil at andre skal behandle ham, med en angivelig relevant
forskjell. Det er her ideologiene kommer inn.
Det er også her ideologikritikk kommer inn, og andre oppfatninger om hva som utgjør den
grunnleggende likhet mellom mennesker eller andre levende vesener. For min del tror jeg at
en del av de betraktningene vi har vært innom i de buddhistiske meditasjonsformene kan være
relevante i denne sammenheng. Men jeg innrømmer at dette krever mer gjennomtenkning enn
jeg har gjort her.
La oss anta at skadevolderen har intoleranse for ubalanser som ikke kan rettferdiggjøres. Anta
videre at ideologikritikken fører til at han forkaster de begrunnelser han har brukt tidligere.
Hvordan kan han da gjenopprette balansen i forholdet? Da gjenstår formodentlig bare én vei:
han må omvende sin holdning og gjøre det onde godt igjen. Dette er kanskje det dypeste
siktepunkt for denne form for ikkevoldslære?
Så har vi sett litt på det kristne svar når det tolkes radikalt og på Freuds innvending. Et
interessante spørsmål i denne sammenheng er om man kan godta det ikkevoldelige svar uten å
havne i den situasjon Freud mener det er fare for. Hvis man tilegner seg disse ting bare som
intellektuell viten, er det fare for at det vil gå slik Freud sier. I stedet for å utvikle tålmodighet
vennlighet, medlidenhet, generøsitet, osv, vil man utvikle forestillingsbilder om fiender og
syndebukker som man projiserer på verden. Men hvis man tenker gjennom disse ting og gjøre
dem til sine gjennom meditasjon, slik at man til slutt får en umiddelbar innsikt i dem, kan det
være at man kan unngå de farer Freud peker på. Dette ville vel svare til det Gandhi kalte nonviolence of the strong?
Jeg har nok ikke innfridd det poenget jeg annonserte om at noen av disse buddhistiske
meditasjonsformene er egnet til å styrke vårt immunforsvar i møtet med sinne, hat, aggresjon
og vold. Jeg har lånt dette uttrykket fra Daniel Golemans siste bok, Destructive Emotions and
How We Can Overcome Them. A Dialogue with The Dalai Lama. London: Bloomsbury,
2003.92 Dette er en forskningsfront i dag, både i hjerneforskning, samfunnsforskning og
buddhismeforskning. Dette er et viktig hensyn i forhold til vår tids mediestyrte
80
virkelighetsbilder. Jo svakere vårt immunforsvar er mot slike fenomener, desto mer er vi utsatt
for å bli revet med av psykiske epidemier i forbindelse med voldsbruk; og det er uheldig både
individuelt og sosialt. Men jeg håper at jeg har formidlet noen av de ting man kan se på i
denne sammenheng. 93
81
Noter
1 Foredrag på en konferanse på Institutt for menneskerettigheter i 1989: ”Menneskeverd og menneskerettigheter i
et buddhistisk perspektiv”. Publisert i Mennesker og Rettigheter, 7, 1989, 10-16.
2 Se I Brownlie (red): Basic Documents on Human Rights, 2 utg, Oxford: Clarendon Press, 1981, s 118:
"International Covenant on Economic, Social, and Cultural Rights" (1966); s
128 ff: "International Covenant
on Civil and Political Rights" (1966). Jeg har gått nærmere inn på dette materialet i min artikkel "Inherent dignity
as a ground of human rights; A dialogical appraoch", det andre essayet i denne samlingen.
3 Sml S I Benn: A Theory of Freedom, Cambridge University Press, 1988, s 155 ff, 175 ff, utarbeider et
interessant forslag til hvordan personbegrepet kan innføres i forhold til distinksjonen mellom autarkisk og ikkeautarkisk bestemmelse. Innenfor den første typen skiller han mellom anomisk, heteronom og autonom
bestemmelse, og innen for den andre mellom tvungen og heterarkisk bestemmelse.
4 J Harris: The Value of Life; An Introduction to Medical Ethics, London: Routledge & Kegan Paul, 1985, s 18,
avgrenser det moralsk relevante personlighetsbegrepet ved dette kjennetegnet. Sml også diskusjonen av 15 mer
eller mindre nærliggende alternativer hos M Tooley: Abortion and Infanticide, Oxford: Clarendon Press, 1983, s
84 ff.
5 Dette kjennetegn brukes som grunnlag for verdighet hos J Feinberg: "The nature and value of rights", Journal
of Value Inquiry, 4, 1970, s 252; av O Schachter: "Human dignity as a normative concept", American Journal of
International Law, 77, 1983, s 851; og av C Wellman: A Theory of Rights;Persons under Laws, Institutions, and
Morals, Totowa, N J: Row & Allanheld, 1985, s 207.
6 Talen er oversatt og kommentert i Jon Wetlesen: Selv-erkjennelse og frigjøring; Et buddhistisk perspektiv,
Oslo: Universitetsforlaget, 1983, s 200 ff.
7 Jeg støtter meg her til den kontroversteorien om rettigheter som er utarbeidet av Wellman1985, i tilslutning til
tradisjonen fra W N Hohfeld og H L A Hart.
8 Foredrag på Bergenskonferansen i KRL-faget 5 oktober 2000: ”Human dignity and human rights from a
Buddhist point of view.”
9 Cp Fred Eppsteiner (red): The Path of Compassion. Writings on Socially Engaged Buddhism. Berkeley:
Parallax Press, 1985; Arnold Kotler (red): Engaged Buddhism Reader. Ten Years of Engaged Buddhist
Publishing. Berkeley: Parallax Press, 1996; Christopher S Queen & Sallie B King (red): Engaged Buddhism.
Buddhist Liberation Movements in Asia. New York: State University of New York Press, 1996; and Christopher
S Queen (red): Engaged Buddhism in the West. Boston: Wisdom Publications, 2000. Also Christopher Ives: Zen
Awakening and Society. Honolulu: Univeristy of Hawaii Press, 1992.
10 Peter Harvey: An Introduction to Buddhist Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
11 Cp Hans Küng and Karl-Josef Kuschel (eds): A Global Ethic. The Declaration of the Parliament of the
World’s Religions. London: SCM Press, 1993.
12 Damien V Keown, Charles S Prebish & Wayne R Husted (red): Buddhism and Human Rights. Richmond,
Surrey: Curzon Press, 1998.
13 Keown: ”Are there Human Rights in Buddhism?”, ibid, p 15-41.
14 For instance Craig K Ihara: ”Why there are no rights in Buddhism. A reply to Damien Keown”, ibid, p 43-51;
and Peter D Junger: ”Why the Buddha has no rights”, ibid, p 53-96.
15 Wesley Newcomb Hohfeld: Fundamental Legal Conceptions. New Haven: Yale University Press, 1919.
16 Cp the informative survey of this development in Carl Wellman: A Theory of Rights. Persons under Laws,
Institutions, and Morals. Totowa, N J: Rowman & Littlefield, 1985. On the logical aspects of this theory, cp
Henning Herrestad: Formal Theories of Rights, Oslo: Universitetet i Oslo, Filosofisk institutt, 1995 Christen
82
Krogh: Normative Structures in Natural and Artificial Systems. Oslo: Universitetet i Oslo, Filosofisk institutt,
1996.
17 Cp Article 18 of the Universal Declaration of Human Rights, 1948; and Article 18 of the International
Covenant on Civil and Political Rights, 1966.
18 L P N Perera: Buddhism and Human Righs. A Buddhist Commentary on the Universal Declaration of Human
Rights. Colombo: Karunaratne & Sons, 1991.
19 Perera 1991, p 24; quoted by Keown 1998, p 29.
20 Keown 1998, p 29 f. Here Keown refers to his earlier book Buddhism and Bioethics, London: Macmillan,
1995, for a discussion of human nature and human good in Buddhism.
21 Keown 1998, p 41, note 54.
22 Keown 1998, p 23.
23 Phillip Olson: The Discipline of Freedom. A Kantian View of the Role of Moral Precepts in Zen Practice. New
York: State University of New York Press, 1993.
24 Damien Keown: The Nature of Buddhist Ethics. London: Macmillan, 1992.
25 S Radhakrishnan: The Dhammapada. With Introdcutory Essays, Pli Text, English Translation and Notes.
Oxford: Oxford University Press, 1950, p 102 f.
26 Keown, Prebish & Husted: Buddhism and Human Rights, 1998, pp 53-96.
27 Junger 1998, p 80 f.
28 Matthew 5:38-48.
29 Jay Garfield: “Human Rights and Compassion: Towards a Unified Moral Framework,” Keown, Prebish &
Husted: Buddhism and Human Rights, 1998, pp 112-140.
30 To bidrag til rapporten fra gruppen ”Vold og krig” som deltok i Den nasjonale tro- og livssynsdialogen,
nedsatt av Verdikommisjonen, utarbeidet i 2000. trykket i 2001. Det ene innlegget heter ”Hauker og duer Hvilke ressurser har de religiøse og humanistiske tradisjoner for å møte og overvinne vold?”(s 6-7); og det andre
heter: ”Gandhi og Dalai Lama - Inspiratorer for ikke-vold” (s 21-26).
31 To interessante oversikter over ikkevoldstradisjoner i India og andre asiatiske land er Unto Tähtinen: Ahis.
Non-violence in Indian Tradition. London: Rider, 1976; og Christopher Key Chapple: Nonviolence to Animals,
Earth, and Self in Asian Traditions. New York: State University of New York Press, 1993. En god oversikt over
den buddhistiske ikkevoldslære og praksis, både tradisjonell og moderne, finnes også i Peter Harvey: An
Introduction to Buddhist Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, særlig kapittel 4: ”Attitude to
and Treatment of the Natural World”, og kapittel 6: ”War and Peace”.
32 Johan Galtung & Arne Næss: Gandhis politiske etikk. (1955). 3 utg, Oslo: Pax, 1994.
33 Mohandas Gandhi: The Story of My Experiments With Truth. Ahmedabad, 1927.
34 Sml Bhagavadgita. Til norsk ved Jens Braarvig. Med Forord av Per Kværne. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag,
1982.
35 Gene Sharp: The Politics of Non-Violent Action. Boston: Porter Sargent Publishers, 1973.
36 Catherine Ingram: In the Footsteps of Gandhi. Conversations with Spiritual Social Activists. Berkeley:
Parallax Press, 1990.
37 Aktuelle bidrag i denne sammenheng finnes i Fred Eppsteiner (red): The Path of Compassion. Writings on
Socially Engaged Buddhism. Berkeley: Parallax Press, 1985; Arnold Kotler (red): Engaged Buddhism Reader.
Ten Years of Engaged Buddhist Publishing. Berkeley: Parallax Press, 1996; Christopher S Queen & Sallie B
King (red): Engaged Buddhism. Buddhist Liberation Movements in Asia. New York: State University of New
York Press, 1996; Christopher S Queen (red): Engaged Buddhism in the West. Boston: Wisdom Publications,
2000; Peter Harvey: An Introduction to Buddhist Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 2000; og
Damien V Keown, Charles S Prebish & Wayne R Husted (red): Buddhism and Human Rights. Richmond, Surrey:
Curzon Press, 1998.
83
38 Sml Dhammapada. Oversatt fra pali, med innledning og noter av Kåre A Lie. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag,
1976. Oversettelsen i teksten er litt endre i forhold til Lies.
39 Den buddhistiske filosof Shantideva levde og virket ved Nalanda universitetet i Nord-India på 700-tallet.
Shantidevas hovedskrift er Bodhicaryavatara, Innføring i den levemåte som sikter på oppvåkning. Et annet navn
for dette skrift er Bodhisattvacaryavatara, Innføring i bodhisattvaens levemåte. En god oversettelse av dette er
Kate Crosby & Andrew Skilton: Shantideva: The Bodhicaryavatara. Oxford: Oxford University Press, 1995.
40 Dalai Lama har en kommentar til hele denne teksten i: A Flash of Lightening in the Dark of Night: A Guide to
the Bodhisattva’s Way of Life. Boston: Shambala, 1994. Hans bok Healing Anger. The Power of Patience from a
Buddhist Perspective. Ithaca, N Y: Snow Lion Publications, 1997, er en utlegning av kapittel 6 i Shantidevas
skrift. Det handler om tålmodighet som et botemiddel mot sinne og hat. Dalai Lama har også utgitt en rekke
skrifter om hvordan man kan endre sinn sinn fra negative til positive holdninger ved hjelp av forskjellige typer av
meditasjon. Ett eksempel er hans bok Path to Bliss. A Practical Guide to Stages of Meditation. Ithaca, New York:
Snow Lion Publications, 1991. En god og systematisk antologi over dette finnes i The Heart of Compassion. A
Dalai Lama Reader. New Delhi: Full Circle. Foundation for Universal Responsibility, 1997.
41 Ancient Wisdom, Modern World. Ethics for a New Millennium. London: Little, Brown & Co, 1999.
42 Disse buddhistiske meditasjonsformer er beskrevet i Jon Wetlesen: Selverkjennelse og frigjøring. Et
buddhistisk perspektiv. (1983), 2 rev utg, Oslo: Buddhistforbundets Forlag, 2000, kapittel 10: ”Meditasjon på de
fire fullverdige holdninger”, s 336-358. Samlings- og innsiktsmeditasjon er beskrevet i kapittel 8, s 263-319; og
meditasjon på tomhet i kapittel 9, s 320-335. En god innføring i denne siden av buddhismen i sin alminnelighet er
B Alan Wallace: Boundless Heart. The Cultivation of the Four Immeasurables. Ithaca, New York: Snow Lion
Publications, 1999; og når det gjelder den tibetanske tradisjon: Jeffrey Hopkins: Compassion in Tibetan
Buddhism. London: Rider, 1980.
43 Foredrag på Humanioradagene, 30.03.2001.
44 Sml Thomas Aquinas’ formulering av den praktiske fornufts første prinsipp (primum principium in ratione
practica) som også er den grunnleggende naturrettsnorm: ”Det gode bør gjøres og etterstrebes, og det onde bør
unngås” (bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum). Summa Theologiae, I-II, 94, 2.
45 Foredrag på konferansen ”Livssynsfrihet i praksis” arrangert av Samarbeidsrådet for tros- og livssynssamfunn
og Oslokoalisjonen for tros- og livssynsfrihet 9. november 2002, senere omarbeidet og publisert i Mennesker og
Rettigheter. Nordisk Tidsskrift for Menneskerettigheter, 21: 2, 2003, 165-178.
46 Damien V. Keown, Charles S. Prebish & Wayne R. Husted (red.): Buddhism and Human Rights (Richmond:
Curzon Press 1998) inneholder en rekke forsøk på å utforske slike muligheter.
47 En god oversikt finnes i Sukumar Dutt: Buddhism in East Asia: an outline of Buddhism in the history and
culture of the peoples of East Asia (Bombay: Bhatkal Books International 1966).
48 Primærkildene for dette er Vinaya-tekstene som finnes oversatt i tre bind til engelsk av T.W. Rhys Davies &
H. Oldenberg og utgitt i Sacred Books of the East Series, bd. 13, 17 og 20 (Oxford: Oxford University Press
1881). De aktuelle tekstene finnes blant annet i bd. 2, Mahavagga, IX, 2, 1–4, s. 261–264; og X, 1, 1 flg., s. 285–
325; og videre i bd. 3, Kullavagga, XII 386–414. Disse tekstene blir drøftet i Sukumar Dutt: Buddhist Monks and
Monasteries of India. Their History and their Contribution to Indian Cultur (Delhi: Motilal Banarsidass 1962),
for eksempel s. 84, men også s. 67 flg., 75 flg., 83 flg., 87 flg., 114 flg., 172 flg., 176 flg.; og i hans bøker The
Buddha and Five After-Centuries (Delhi: Motilal Banarsidass 1957) 113–114, 123–139; og Early Buddhist
Monachism (Delhi: Motilal Banarsidass 1962) 145–146, 151, 156–172. Trevor Ling: The Buddha. Buddhist
Civilization in India and Ceylon (Harmondsworth: Pelican Books 1973) 60 flg., bygger også på Dutts resultater,
særlig i kapittel 8: “The New Society”, 149–180. Se også David W. Chappell: “Buddhist Responses to Religious
Pluralism: What Are the Ethical Issues?”, i Charles Wei-hsun Fu & Sandra A. Wawrytko (red.): Buddhist Ethics
and Modern Society. An International Symposium (New York: Greenwood Press 1991) 355–370; og John Crook:
“Buddhist Ethics and the Problem of Ethnic Minorities: The Case of Ladakh”, i Wei-hsun Fu & Wawrytko
(1991) 229–246.
49 Sml. John Ross Carter & Mahinda Palihawadana: The Dhammapada. A New English Translation with the Pali
Text and the First English Translation of the Commentary’s Explanation of the Verses With Notes Translated
84
from Sinhala Sources and Critical Textual Comments (Oxford: Oxford University Press 1987) og Kåre A. Lie:
Dhammapada. Oversatt fra pali med innledning og noter (Oslo: Gyldendal 1976).
50 Rune E.A. Johansen: Sutta Nipata. Buddhistiske ballader och lärodikt (Uddevalla: Forum 1976).
51 Jeg har drøftet denne typen meditasjon mer inngående i J. Wetlesen: Selverkjennelse og frigjøring. Et
buddhistisk perspektiv (2. utg., Oslo: Buddhistforbundets Forlag 2000) 336–358. Se også B. Alan Wallace:
Boundless Heart. The Cultivation of the Four Immeasurables (Ithaca, New York: Snow Lion Publications 1999).
52 Sml. Unto Tähtinen: Ahimsa. Non-violence in Indian Tradition (London: Rider 1976) 64. Han henviser til
jain-teksten Tattvarthadhigama-sutra, 7, 11.
53 Sml. Christine M. Korsgaard: The Sources of Normativity (Cambridge: Cambridge University Press 1996),
særlig “Lecture 2–3”, 90 flg. og 99.
54 Jeg har drøftet dette i ”Menneskeverd og menneskerettigheter i et buddhistisk perspektiv”, (1989) 7
Mennesker og Rettigheter 10.
55 Paul Fleishmans karakteristikk er interessant i denne sammenheng: ”While the Buddha is described as
participating in public presentations of his experiential, dogmaless Dhamma, and thereby disagreeing with other
peoples’ practices or traditions, he never did so with an oppositional, conversional fervor. He did not raise the
excited banner of charismatic religion. He expressed his nonviolent ethic but he did not campaign for it. His tone,
topic, and style were uniform.” – The Buddha Taught Nonviolence, Not Pacifism (Seattle: Pariyatti Press 2002)
33.
56 ) Foredrag til en konferanse om ”Gandhi og det 21 århundre” på Nansenskolen 31.05.2003. Det erpublisert i
Nansenskolens skriftserie nr 3/2004, s 29-75.
57 Sml Westermarck 1906, bd 1, s 21-99, kapittel 2: ”The Nature of the Moral Emotions”. Westermarcks teori
faller innenfor tradisjonen fra Hume og særlig Adam Smith, som han kombinerer med Darwins utviklingsteori.
Han fører de moralske følelsesholdninger tilbake til ikke-moralske følelsesholdninger av typen retributive
emotions. Dette er fremdeles en interessant teori.
58 Sml Salomos Ordspråk 25: 21-22: ”Sulter din fiende, så gi ham brød å ete. Tørster han, så gi ham vann å
drikke! For da sanker du glødende kull på hans hode, og Herren skal gjengjelde deg det..” Paulus siterer og
kommenterer dette slik i Rom 12: 17-21: ”Gjengjeld ikke noen ondt med ondt! Legg vinn på det som godt er for
alle menneskers øyne! Om det er mulig, da hold fred med alle mennesker, så langt det står til dere! Hevn dere
ikke selv, mine kjære, men gi rom for vreden. For det står skrevet: Hevnen hører meg til, jeg vil gjengjelde, sier
Herren. Om din fiende er sulten, så gi ham å ete. Om han er tørst, så gi ham å drikke. For når du gjør det, samlere
du glødende kull på hans hode. La deg ikke overvinne av det onde, men overvinn det onde med det gode.”
59 Sml Westermarck 1906, bd 1, s 178 i sammenheng med hele kapittel 7 som gir en interessant drøftelse av
hvordan moralske følelser har utviklet seg på grunnlag av hevntrang når denne er blitt modifisert i lys av
likhetsbetraktninger.
60 Sml Freud 1930, kapittel 4-5 og 8.
61 Sml Allport 1954, kapittel 15, 21-25.
62 Se for eksempel Keating 1986, kapittel 3, s 19-31: “The History of Contemplative Prayer in the Christian
Tradition”.
63 For eksempel Meninger 1996.
64 For eksempel i Tredje Mosebok 19: 17-18, og i den apokryfe tekst Ecclesiasticus 28: 2; 10: 6.
65 Sml Westermarck 1906, bd 1, s 74-77 som siterer en del av de relevante belegg.
66 Denne forskjell mellom radikale sekter og moderate kirkesamfunn er godt beskrevet i Ernst Troeltsch: Die
Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1911; engelsk oversettelse: The Social Teachings of the
Christian Churches, bd 1-2. New York: Harper Torchbooks, 1960.
67 Se Tähtinen 1976, særlig appendikset ”The Pre-ryan Origin of the Ascetic Idea of Ahis”, s 131-133; og
Chapple 1993, s 5 flg, 9 flg, 15 flg.
68 Se den fascinerende boken til Eisler 1987 om dette.
85
69 Chapple 1993, s 10; Tähtinen 1976, s 10.
70 Desai 1946, i 10: 5, s 279; 13: 7, s 317; 16: 2, s 346; 18: 14, s 358.
71 Se Upadhyaya 1971, s 538 f.
72 En god oversikt finnes i Harvey 2000, kapittel 6: “War and Peace”, s 239-285.
73 Sml den beslektede formuleringen i Spinozas Etikk, del 3, læresetning 43: ”Hat økes ved gjensidig hat, men
kan på den annen side tilintetgjøres ved kjærlighet.” − Spinoza 2002, s 157. Se også anmerkningen til læresetning
46 i del 4, s 217 f.
74 Sml den omfattende drøftelsen i Goleman 2003.
75 Jen henviser til min oversettelse av denne teksten, med kommentarer, i Wetlesen 2000, kapittel 2, s 152-168.
76 Se Wetlesen 2000, kapittel 5, s 193-222.
77 Wetlesen 2000, kapittel 4, s 181-192.
78 For folk i Vesten kan det være interessant å sammenligne dette med Thomas Aquinas’ formulering av den
praktiske fornufts første prinsipp (primum principium in ratione practica) som også er den grunnleggende
naturrettsnorm: ”Det gode bør gjøres og etterstrebes, og det dårlige bør unngås (bonum est faciendum et
prosequendum, et malum vitandum).” Se Thomas Aquinas: Summa Theologiae, I-II, 94, 2.
79 Sml ntideva (700-tallet e Kr) 1997, kapittel 1, vers 15. Dette er en av de klassiske kilder når det gjelder
utlegningen av hva det vil si å utvikle et oppvåknet sinn (bodhicitta). I dette verset trekker ntideva det skillet
som brukes i min tekst mellom to aspekter av bodhicitta: det å bestemme seg for å utvikle et våkent sinn
(bodhipraidhicitta), og det å iverksette beslutningen om å utvikle et våkent sinn (bodhiprasthna). Blant nyere
sekundærlitteratur om bodhicitta kan nevnes Bokar Rinpoche 1997, Brassard 2000, Geshe Kelsang Gyatso 1996,
Lobsang Gyatso 1997, Geshe Sonam Rinchen 2000. Og når det gjelder moderne monografier om bodhisattvaens
vei kan de følgende nevnes: Blofeld 1988, Dayal 1932, Kawamura 1982, Leighton 1998, Sangharakshita1999.
80 Sml Wetlesen 2000, kapittel 8, s 263-283 om utvikling av ro, og 283- 319 om utvikling av innsikt. Det siste
fremstilles ved en oversettelse av ”Den lengre tale om øvelser i årvåken iakttagelse (Mahsatipahnasutta)”
som er en av de sentrale klassiske kilder for innsiktsmeditasjon.
81 Sml Nyanaponika 1962, Thich Nhat Hanh 1987, Kabat-Zinn, Jon 1994, Goleman 2003, 169 flg. Se også
kapittel 5 i ntidevas Bodhisattvacaryvatra.
82 En klassisk fremstilling av dem fra Dgha-nikya 13 er oversatt i Wetlesen 2000, s 337 f. Her har jeg også
sammenfattet den klassiske kommentar til Buddhaghosa (tidlig på 400 e Kr) i Visudhimagga kapittel 9, Wetlesen
2000, s 339-358. Dette er kilden til Wallace 1999. Sml Goleman 2003, 163 f, 279, 280, 281, 282.
83 Sutta-nipta, vers 143-152, oversatt i Wetlesen 2000, s 336 f.
84 Aronson 1980, s 85 flg har en viktig diskusjon av dette.
85 Jeg bygger her først og fremst på Dalai Lamas fremstilling i Tenzin Gyatso 1991, kapittel 11: “The SevenPoint Cause and Effect Method”, s 150-160. Jampa Tegchok 1999, kapittel 10: “Generating the Altruistic
Intention”, s 157-166, Thubten Chodron 2001, s 134 flg, 139 flg. Wallace 2001, Goleman 2003, 283.
86 Den primære kilde for meditasjon over likheten mellom en selv og andre er ntideva, The Way of the (BCA)
8: 90-119; og for meditasjon over utvekslilng mellom en selv og andre BCA 8: 120-173. Se også Shantideva
1997, Appendix 2: “Equalizing Self and Other”, s 180-186, som er det en kommentar til BCA 8, vers 90-98; og
Appendix 3: “Exchanging Self and Other”, s 187-192, som er det en kommentar til BCA 8, vers 141-154. Min
fremstilling her bygger før øvrig på Dalai Lama:”Equalizing and Exchanging Oneself with Others”, i Tenzin
Gyatso 1991, s 161-174; og Jampa Tegchok 1999, kapittel 11: ”Courageious Compassion”, s 167-206. Se også
Goleman 2003, 219 flg, 222, 223 (koplet til dgr og sekulære øvelser i å sette seg i andre berørte parters stede),
232, 263, 265, 282, 291. Denne spesielle utforming av utvekslingen mellom en selv og andre kalles tonglen. Se
Tsultrim Gyeltsen 1999, s 98-106, særlig 104; Tenzin Palmo 2002, s 179-184.
87 Se de interessante kommentarene til dette punkt hos Hopkins 2001, s 30, og dessuten 15, 22, 32, 34, 40, 82,
83, 89, 91, 100, 107 og 115. Hopkins har vært en av Dalai Lamas hovedoversettere gjennom mange år.
86
88 Jeg har utdypet dette nærmere i min artikkel Wetlesen 2002.
89 Om innholdet i dette, se Dalai Lama 1991, Appendix 2, s 207-210: ”Commitments and Precepts of Thought
Transformation Practice”.
90 Pema Chödrön 2001.
91 Paulus, Rom 12: 20; hvilket for øvrig er et sitat fra Salomons Ordspråk 25: 21.
92 Se Goleman 2003, s 168, 259, 281, 307.
Litteratur
Aronson, Harvey B 1980: Love and Sympathy in Theravda Buddhism. Delhi: Motilal Banarsidass.
Blofeld, John 1988: The Bodhisattva of Compassion. Boston: Shambala.
Bokar Rinpoche 1997: Taking the Bodhisattva Vow. San Fransisco: ClearPoint Press.
Brassard, Francis 2000: The Concept of Bodhicitta in ntideva’s Bodhicaryvatra. New York: State
University of New York Press.
Børressen, Bergljot 1996: Den ensomme apen. Instinkt på Avveie. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag.
Børressen, Bergljot 2000:”Menneskers medfødte forutsetninger som vertskap for produksjonsdyr”, i Føllesdal
2000, s 16-39.
Chapple, Christopher Key 1993: Nonviolence to Animals, Earth, and Self in Asian Traditions. Albany, New
York: State University of New York Press.
Dayal, Har 1932: The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature. London.
Desai, Mahadev 1946: The Gospel of Selfless Action or The Gita According to Gandhi (Translation of the
original in Gujarati, with an additional introduction and commentary). Ahmedabad: Navajivan
Publlishing House.
Eisler, Riane 1987: The Chalice and the Blade, ovedrsatt til norsk av Kåre A Lie som Begeret og Sverdet; Kjønn
og Kultur, Oslo: Pax, 1994.
Fellman, Gordon 1998: Rambo and the Dalai Lama. The Compulsion to Win and Its Threat to Human Survival.
New York: State University of New York Press.
Fleischman, Paul R 2002: The Buddha Taught Nonviolence, Not Pacifism. Seattle: Kpariyatti Press.
Freud, Sigmund 1930: Das Unbehagen der Kultur, Wien.
Føllesdal, Andreas (red) 2000: Dyreetikk. Bergen: Fagbokforlaget.
Goleman, Daniel (red) 2003: Destructive Emotions and How We Can Overcome Them. A Dialogue with The
Dalai Lama. London: Bloomsbury.
Harvey, Peter 2000: An Introduction to Buddhist Ethics. Cambridge: Cambridge University Press.
Hopkins, Jeffrey 2001: Cultivating Compassion. A Buddhist Perspective. New York: Broadway Books.
Jampa Tegchok, Geshe 1999: Transforming the Heart: The Buddhist Way to Joy and Courage. Ithaca, New
York: Snow Lion Publications.
Kabat-Zinn, Jon 1994: Wherever You Go, There You Are: Mindfulness Meditation in Everyday Life. New York:
Hyperion.
Kawamura, Leslie S (red) 1982: Bodhisattva Doctrine in Buddhism. Waterloo, Ontario: Canadian Corporation for
Studies in Religion.
Kelsang Gyatso, Geshe 1996: The Bodhisattva Vow: The Essential Practices of Mahayana Buddhism. London:
Tharpa Publications.
87
Leighton, Taigen Daniel 1998: Bodhisattva Archetypes; Classic Buddhist Guides to Awakening and Their
Modern Expression. New York: Penguin Arkana.
Lobsang Gyatso 1997: Bodhicitta. Cultivating the Compassionate Mind of Enlightenment. Ithaca, New York:
Snow Lion Publications.
Meninger, William A 1996: The Process of Forgiveness. New York: Continuum.
Nyanaponika Thera 1962: The Heart of Buddhist Meditation. A Handbook of Mental Training Based on the
Buddha’s Way of Mindfulness. London: Rider.
Pema Chödrön 2001: Tonglen. The Path of Transformation. Halifax: Vajradhatu Publications.
Salzberg, Sharon: Loving-kindness. The Revolutionary Art of Happiness. Boston: Shambala, 1995.
Sangharakshita 1999: The Bodhisattva Ideal: Wisdom and Compassion in Buddhism. Birmingham: Windhorse
Publications.
Shantideva 1997: The Way of the Bodhisattva. A Translation of the Bodhicharyvatra. Translated from the
Tibetan by the Padmakara Translation Group (Wulstan Fletcher). Boston: Shambala.
Sonam Rinchen, Geshe 1999: The Three Principal Aspects of the Path. An Oral Teaching by Geshe Sonam
Rinchen on Tsongkhapa’s Lam gyi gtso bo rnam gsum. Ithaca: Snow Lion Publications.
Sonam Rinchen, Geshe 2000: The Bodhisattva Vow. Ithaca, New York: Snow Lion Publications.
Spinoza, Baruch de 2002: Etikk. Oversatt av Ragnar Hertzberg Næss. Oslo, Pax Forlag.
Tenzin Gyatso, den 14 Dalai Lama 1991: Path to Bliss. A Practical Guide to Stages of Meditation. Ithaca, New
York: Snow Lion Publications.
Tenzin Palmo, Ani 2002: Reflections on a Mountain Lake. Teachings on Practical Buddhism. Ithaca, New York:
Snow Lion Publications.
Thich Nhat Hanh 1987: The Miracle of Mindfulness. A Manual on Meditation. A Zen Master’s Method of
Meditation, Concentration and Relaxation. Boston: Beacon Press.
Thubten Chodron 2001: Working with Anger. Ithaca, New York: Snow Lion Publications.
Tsultrim Gyeltsen, Geshe 1997: Compassion. The Key toi Great Awakening. Thought Training and the
Bodhisattva Practices. Boston: Wisdom Publications.
Tähtinen, Unto 1976: Ahis. Non-Violence in Indian Tradition. London: Rider.
Upadhyaya, Kaswhi Nath 2002: Early Buddhism and The Bhagavadgt. Delhi: Motilal Banarsidass, 1971.
Seattle: Pariyatti Press.
Wallace, B Alan 2001: Boundless Heart. The Cultivation of the Four Immeasurables. Ithaca, New York: Snow
Lion Publications.
Wallace, B Alan 1999: Buddhism with an Attitude. The Tibetan Seven-Point Mind-Training. Ithaca, New York:
Snow Lion Publications.
Westermarck, Edward 1906-1908: The Origin and Development of the Moral Ideas, bd 1-2. London: Macmillan.
Wetlesen, Jon 2000: Selverkjennelse og frigjøring – et buddhistisk perspektiv. (1983) Oslo: Buddhistforbundets
forlag.
Wetlesen, Jon 2002: ”Did ntideva Destroy the Bodhisattva Path?” Journal of Buddhist Ethics, 9, 2002, 34-88
(http://appliedphilosophy.mtsu.edu/jbe/9/wetle021.html).