12. Rorty a román ako demokratická sila Rorty
advertisement
Písané pre K&K Rorty a román ako demokratická sila Christopher J. Voparil Richard Rorty sa v priebehu posledných dvadsiatich rokov svojho života odvrátil od filozofie, aby rozpracoval provokatívnu obhajobu románu ako „charakteristického žánru demokracie, žánru, ktorý je najužšie spojený s bojom za slobodu a rovnosť“ (Rorty, R., 1991b, 68). Nejde iba o skúmanie prostriedkov románu – keďže Martha Nussbaum, Judith Butler a ďalší autori sa venovali podobným postupom, ktoré predstavujú „literárny obrat“ 1 v oblasti etického a politického myslenia , Rortyho prístup sa líši tým, že pozornosť venuje osobitne demokratickej povahe vplyvu románu. Jednoducho povedané, podľa Rortyho „sa nás (román) pokúša uviesť do vzťahov k osobám, ktoré nesprostredkovali otázky pravdy“ (2010a, 393). Tvrdím, že hodnota Rortyho koncepcie týkajúcej sa moci románu spočíva v epistemologickom presadzovaní rovnosti, ktoré táto koncepcia zahŕňa, a orientácia tejto koncepcie na sociálne zmeny. V tejto eseji načrtnem Rortyho argumenty hovoriace za román a podčiarknem jeho osobitne silné stránky. Po tom, ako stručne vytýčim súvis Rortyho obratu k románu s jeho širšou filozofickou kritikou, preskúmam Rortyho tvrdenie, že morálny pokrok v demokratických spoločnostiach si nevyžaduje viac racionality, ale to, čo on nazýva „citovou výchovou“. Podľa Rortyho názoru nás iba takáto výchova môže viesť k citlivosti voči tým, ktorí nepatria do nášho epistemického a morálneho spoločenstva. Vzájomným porovnaním Rortyho postoja s postojom Marthy Nussbaum a Jane Tompkins prídem k záveru, že prínosom Rortyho koncepcie je jeho chápanie úlohy nelogických zmien presvedčenia v záujme morálneho pokroku. Pre Rortyho je vplyv románu demokratický, pretože tento vplyv je v súlade s odmietnutím „myšlienky, že nad príslušníkmi demokratického spoločenstva by mohlo mať čokoľvek právomoc na 118 Kritika & Kontext No. 44 MOC umenia to, aby sa zachránili slobodné, kolektívne rozhodnutia tohto spoločenstva“ (Rorty, R., 2007, 38). čenstva, v ktorom sa hrá hra, ktorá sa riadi týmito pravidlami“, potom poznanie pripisujeme bytostiam „na základe ich možnej príslušnosti k tomuto spoločenstvu“ (1979, 187–8). Toto tvrdenie Rorty ilustruje príkladom, že pravdepodobne sa väčšmi rozcítime nad „malými deťmi a krajšími druhmi zvierat“, než by v nás podobné pocity vzbudzovali, povedzme, „kambaly a pavúky“. A podobne, pravdepodobne väčšmi sa budeme zaujímať o koaly ako o prasatá, hovorí Rorty, a to aj napriek tomu, že inteligenčne sú na tom prasatá lepšie. Je to tak preto, že „prasatá sa netmolia tým celkom správnym spôsobom, ktorý by pripomínal človeka, a prasacia tvár má nesprávnu podobu a neumožňuje mimiku, ktorá by sa zlučovala s bežným rozhovorom“ (1979, 190). Tu sa vynárajú tri zatiaľ ešte nerozvinuté nahliadnutia, ktoré neskôr utvoria základ Rortyho obratu k románu. Všetky tri podkopávajú myšlienku, že filozofia má privilegovaný prístup k realite. Prvým z nich je, že kým filozofi nemajú veľmi čo povedať o ľuďoch, ktorých považujeme, alebo nepovažujeme za „jedných z nás“ − to znamená, za možných partnerov v rozhovore − „románopisci a básnici, naopak, majú“ (1979, 190n). Druhým je fakt, že zabíjanie ošípaných a vytváranie spolkov na ochranu koál nie je iracionálnejšie ako „rozširovanie alebo odopieranie občianskych práv slabomyseľným (alebo plodom alebo kmeňom aborigénov alebo Marťanom)“ (1979, 190). Jednoducho si len nedokážeme predstaviť rozhovor s týmito odlišnými bytosťami. Rorty sa domnieva, že naše emócie voči iným závisia skôr od „živosti našej predstavivosti“ ako od „faktov“, „ktoré sú poznateľné nezávisle od pocitov“(1979, 191). Oba tieto náhľady utvárajú jeho dojem, o ktorom sa zmieňuje dokonca aj v die- Rortyho obrat k románu Na pochopenie Rortyho názoru, že sila románu rozhodujúcou mierou prevyšuje ostatné žánre aj disciplíny vrátane filozofie, je poučný kontext toho, ako Rorty v rámci vývoja svojho vlastného myslenia román prijal. V rámci rozboru politických dôsledkov komplexnej kritiky obsiahnutej v diele Filozofia a zrkadlo prírody sa v deväťdesiatych rokoch minulého storočia do popredia Rortyho práce nevídaným spôsobom dostali sociálne a politické otázky. Rorty sa zaujímal predovšetkým o to, „ako sa správať k ľuďom, o ktorých sa domnievame, že nie sú hodní toho, aby sme im rozumeli“ – to znamená, k tým ľuďom, ktorých „nepovažujeme za možných diskusných partnerov“ (Rorty, R., 1991, s. 203). Moja téza teraz znie, že Rortyho obrat k románu je súčasťou úsilia začleniť tieto vylúčené hlasy do „rozhovoru ľudstva“, o ktorom sa Rorty zmieňuje v poslednej kapitole Zrkadla. Kvintesencia Filozofie a zrkadla prírody obhajuje zásadný odklon od koncepcie poznania ako presnej reprezentácie a príklon k chápaniu poznania ako rozpravy a sociálnej praxe. Myšlienka, že rozhovor je „rozhodujúcim kontextom, v ktorom sa má poznanie chápať“, vedie Rortyho k záujmu o „rozhovor s cudzincami“, pod ktorými sa myslia tí, čo nepatria do nášho „ponímania spoločenstva na základe predpokladanej možnosti rozhovoru“ (1979, 389; 319; 190). Ak je „spoločenstvo zdrojom epistemickej moci“, ako tvrdí Rorty, a ak vychádzame z Wilfrida Sellarsa, že „môžeme epistemickým pravidlám podliehať iba vtedy, ak sme vstúpili do spolo- 119 Kritika & Kontext No. 44 MOC umenia le Filozofia a zrkadlo prírody, že nie je jasné, „prečo by práve prírodné vedy, a nie umenie alebo politika alebo náboženstvo“ mali zabrať priestor, ktorý koncepcia filozofie pri svojom ťažení za istotou ponechala prázdny (1979, 171). Tretí náhľad, ktorý opäť čerpá zo Sellarsa, je prepojenie tohto chápania epistemického spoločenstva s predstavou takého etického spoločenstva, v ktorom sa poznanie berie v zmysle „zmeny vo vzťahoch daného jedinca s ostatnými“, a nie v zmysle spresňovania našich reprezentácií (1979, 189; 191n). Rorty v priebehu desiatich rokov od vydania diela Filozofia a zrkadlo prírody ďalej pripravoval pôdu pre to, aby literatúra mohla vystriedať filozofiu v tejto morálnej a politickej úlohe. Rorty vo svojich esejach z konca sedemdesiatych rokov minulého storočia ďalej narúša epistemologické privilégiá tradičnej filozofie (aj privilégiá filozofie ako disciplíny), a tým rozostruje deliacu čiaru medzi filozofiou a ďalšími 2 literárnymi žánrami. V niekoľkých esejach z polovice osemdesiatych rokov 20. storočia sa zaoberá vzťahom medzi epistemickými a etickými spoločenstvami a pot­ vrdzuje Sellarsovu predstavu o morálke ako o „našich intenciách“, ktorá nemorálny čin definuje ako „to, čo my nerobíme“ (1989, 59). V týchto esejach Rorty zastáva názor, že morálnu identitu určitej skupiny alebo jej „vlastný obraz“ možno najlepšie meniť prostredníctvom umenia, a nie filozofie – konkrétne prostredníctvom rozprá3 vania príbehov. Jeho postoj sa jasne prejavuje v úvode diela Contingency, Irony, and Solidarity (Náhodnosť, irónia a solidarita): Tento proces rozpoznávania iných ľudských bytostí ako „jedných z nás“, a nie ako „ich“, je vecou podrobného opisu toho neznámeho a pretvorenia predstavy o tom, akí sme my sami. Nie je to úlohou teórie, ale žánrov a disciplín, ako je etnografia, novinárska správa, komiks, dokumentárna dráma a predovšetkým román (1989, xvi). Rortyho nasledujúce práce doťahujú do konca význam jeho tvrdenia, že román je charakteristickým žánrom demokracie tým, že načrtávajú úlohu románu v kompletnom programe „citovej výchovy“ určenej na dosahovanie morálneho pokroku smerujúceho k „celosvetovej demokratickej utópii“, kde „sa všetci príslušníci daného druhu sta4 rajú o osud ostatných jeho členov“ (1998, 12). Román ako citová výchova Rortyho argument o vplyve románu na demokratický život zahŕňa niekoľko súvisiacich, ale odlišných tvrdení. Ak to zhrnieme, patrí medzi ne schopnosť románu: pomáhať nám „dosahovať autonómiu“, chápanú ako oslobodenie sa od bývalých spôsobov nahliadania na seba samých a ostatných; pomáhať nám spoznávať druhých ľudí vrátane poznania ich vlastných opisov ich činov a opisov ich samých; rozširovať naše vnímanie možností, ktoré má ľudský život k dispozícii; zvyšovať našu toleranciu voči druhým; vyvolávať etickú reflexiu týkajúcu sa existencie utrpenia a nespravodlivosti a spôsobov ich odstraňovania a poskytovať zdroj sekulárneho duchovného rozvoja, ktorý nám pomáha dosahovať rast zmenou nášho vnímania tých najdôležitejších vecí (Rorty, R., 2010a). Tieto rozmanité tvrdenia zjednocuje ústredná myšlienka, že „utópiu vykreslenú osvietenstvom“ nedokáže nastoliť vyššia miera racionality a poznania, ale skôr práca s pocitmi a citmi tak, aby sme sa dokázali lepšie vciťovať do utrpenia ľudí, ktorí sú nám vzdialení a ktorí sa od nás líšia (Rorty, R., 1998, 172). Rortyho román spo- 120 Kritika & Kontext No. 44 MOC umenia čiatku pritiahol predovšetkým pre antifilomorálny pokrok, pretože stavajú skôr na zofickú náplň svojho ducha, ktorú vykreslil „pocitovej sugescii“ ako na „prikázaniach Milan Kundera. To mu umožnilo postaviť do rozumu“. Pri tomto pohľade je morálny pokrok záležitosťou „čoraz širšieho súciprotikladu sklon filozofie k teoretizovaniu, štruktúre a abstrakcii a − na strane druhej − tu“, a nie „povyšovania pocitového na rorozprávanie, vykresľovanie detailov a mnozumovú úroveň“. Stručne zhrnuté: projekt 5 horakosť románu. Postupom času však citovej výchovy so sebou nenesie nič menšie Rorty rozpracoval svoju ako „pretváranie ľudských súcien tak, aby interpretáciu románu sa rozšírila rozmaniako demokratickej sily Cieľ rortyovskej citovej výchovy do predstavy, ako možtosť vzťahov, ktoré tieto je pomerne jasný: dosahovať no dosiahnuť morálny súcna utvárajú“ (Rorty, morálny pokrok chápaný ako 6 „rozširovanie významu pojmov R., 1999a, 82; 79). pokrok v zmysle väčšej ‘náš ľudský druh’ a ‘ľudia ako my’“. inkluzívnosti našich V súvi­s losti s týmto morálnych a spoločenprojektom citovej výských väzieb. Nazval to chovy chcem zdôrazniť „citovou výchovou“ (1998, 176). dve veci, ktoré Rortyho úvahu odlišujú od os Cieľ rortyovskej citovej výchovy je potatných apelov na román, ktorými sa budeme merne jasný: dosahovať morálny pokrok zaoberať v ďalšej časti. Prvou je fundamenchápaný ako „rozširovanie významu pojtálny záväzok k zmene alebo pokroku, ktorý mov ‘náš ľudský druh’ a ‘ľudia ako my’“ predstavuje základ jeho prístupu k vplyvu (Rorty, R., 1998, 176). Význam tohto odrománu. Druhou je hlboko demokratická volávania sa na city predstavuje skôr obinšpirácia, ktorá týmto projektom preniká rat k Humovi ako ku Kantovi a ide o odklon – Rorty to nazval pragmatickým „antiautoritárskym motívom“: myšlienka, že „moc nad od racionality a argumentácie ako prvotných hybných síl sociálnych zmien a prípríslušníkmi demokratického spoločenstva klon k imaginácii a rozprávaniu príbehov: nemôže mať nič iné ako slobodné, kolektívne 7 Ak chcete donútiť belochov, aby sa sprározhodnutia tohto spoločenstva“. vali dobre k černochom, mužov k ženám, Srbom k moslimom alebo heterosexuáRomán ako demokratická sila lov k homosexuálom […], všetko, čo musíte Rortyho obrat k literatúre v kontexte eticurobiť, je presvedčiť ich, že všetky opačné kých a politických otázok má veľa spoločnéargumenty sa vzťahujú na „morálne nepodho s vplyvným zobrazením úlohy literárnej statné“ úvahy. Dosiahnete to tým, že s ich predstavivosti pre verejnú argumentáciu, ktoré priniesla Martha Nussbaum. Oba citmi budete pracovať takým spôsobom, aby si sami seba dokázali predstaviť v koži prís­tupy vyzdvihujú význam predstavivosti a kultivácie súcitných alebo empatických tých, ktorými opovrhujú a ktorých utláčajú (Rorty, R., 1998, 178–9). väzieb, pričom hlavnú úlohu pripisujú emó Romány ako Chalúpka strýčka Toma od ciám a pocitom a tiež formulujú výchovný Harriet Beecher Stowe a Pochmúrny dom od proces prebiehajúci v čase. Oba prístupy zdôrazňujú rozširovanie nášho vnímania Charlesa Dickensa budú s väčšou pravdemnohotvárnosti a rozmanitosti podobnosťou vzbudzovať takýto 121 Kritika & Kontext No. 44 MOC umenia ľudského života a obhajujú etickú orientáciu, ktorá stavia do popredia pozornosť a vyššiu citlivosť v súvislosti s konkrétnymi jedincami a situáciami – Martha Nussbaum to nazýva „morálkou vnímavosti“ (1990, 185). Rozdiely sa objavujú, keď príde na ich názory na úlohu racionality a v Rortyho explicitnejšej orientácii na sociálne zmeny. Nussbaum má jasno v tom, že chápe svoje literárne zobrazenie etickej pozornosti, ako aj pevne stanovenú úlohu emócií pri uvažovaní, ako „skutočne čo do racionality nadradené“ tradičnej filozofickej koncepcii (1990, ix). Ako uvádza v diele Poetic Justice (Poetická spravodlivosť), empatickú predstavivosť nevníma ako náhradu za morálne úvahy riadené pravidlami, ale jednoducho ako „nevyhnutné zložky racionálnej argumentácie“ (1995, xvi; xiii). Rortyho postoj je, naopak, zakorenený v kritickejšom vnímaní obmedzení racionality. Zatiaľ čo Rortyho postoj je úplne explicitne „odklonom od Kanta a z všeobecnejšieho hľadiska aj odklonom od myšlienky, že morálka je vecou uplatňovania všeobecných zásad“ (2010a, 398), Nussbaum sa domnieva, že jej prístup „by sa dal uviesť do súladu s kantovskou koncepciou upravenou tak, aby emócie získali starostlivo vymedzenú kognitívnu úlohu“ (1995, xvi). Tieto rozdiely sú dôležité, keď na vplyv románu nazeráme z pozície jeho prínosu k demokratickému životu. Rorty za problém kantovských, racionalistických hľadísk považuje to, že vopred predpokladajú, že morálny pokrok možno dosiahnuť prácou v rámci existujúceho logického priestoru pre morálne úvahy – ako uvádza, problematický je predpoklad, „že všetky dôležité pravdy o správnom a nesprávnom možno v jazyku, ktorý máme k dispozícii, nielen vyjadriť, ale ich aj týmto jazykom zdôvodniť“ (1998, 203). Ak porozumieme racionalite na modeli epistemických spoločenstiev a rozhovoru, dokážeme pochopiť aj Rortyho tvrdenie, že viac racionality znamená iba väčšiu koherentnosť presvedčení a túžob s týmto existujúcim spoločenstvom, ku ktorému patríme „my“. Obáva sa, že odvolávanie sa na racionalitu a zásady vychádza z predpokladu, že existujúci logický priestor pre morálne úvahy a kritériá pre súdy, ktoré už máme k dispozícii, sú dostatočné, a že teda takýto prístup neposkytuje prostriedky na ich rozširovanie. S racionalistickým prístupom podľa Rortyho súvisia dva problémy. Prvým je, že takýto prístup vylučuje možnosť zmeny a rastu. Ako sme zistili prinajmenšom od diela Filozofia a zrkadlo prírody, charakteristickým znakom Rortyho myslenia je pozornosť, ktorú venuje iracionálnemu ako nevyhnutnej podmienke pre duševný pokrok a pre sebakritiku kultúr. „Iracionálne prenikanie presvedčení, ktoré ’nemá žiadny zmysel‘ (t. j. nemožno ho odôvodniť poukázaním na koherentnosť týchto presvedčení s ostatnými našimi presvedčeniami,“ tvrdí Rorty, „predstavujú iba tie udalosti, na ktoré historici rozumu nahliadajú ako na 8 ’konceptuálne revolúcie‘ (1991b, 14–15).“ Keďže Nussbaumovej inak príťažlivý pokus o vytvorenie priestoru pre literárnu predstavivosť v rámci aristotelovskej koncepcie etického diskurzu zostáva v rámci abstraktných filozofických otázok, ktoré sa týkajú povahy dobrého života, ide skôr o pokus presne reprezentovať realitu ako poskyto9 vať podnet k zmene. Druhým problémom je, že takýto prístup nevenuje pozornosť tým, ktorí sú z rozhovoru vylúčení jednoducho preto, že ich nepovažujeme za možných skutočných partnerov v rozhovore, neraz preto, že ich považujeme 122 Kritika & Kontext No. 44 MOC umenia za „bláznivých, hlúpych, menejcenných alebo hriešnych“. Ako objasňuje Rorty: „Blázniví sú, pretože limity duševného zdravia sú stanovené tým, čo my dokážeme brať vážne“ (1991a, 203; 187–8). V súvislosti s marginalizovanými skupinami sa Rorty domnieva, že morálny pokrok závisí od rozširovania dosahu tohto „my“, a tým aj logického priestoru morálnych úvah, ktoré tento priestor umožňuje, a to tak, aby bol vypočutý aj „hlas hovoriaci niečo dosiaľ nepočuté“, napríklad vyhlásenia o nespravodlivosti, ktorá ako nespravodlivosť nemusí 10 byť vnímaná (1998, 202–3). Beletria vo všeobecnosti a román v prvom rade sú pre Rortyho potrebné na demokratické sociálne zmeny, pretože podľa jeho názoru „väčšina morálneho a intelektuálneho pokroku sa dosahuje nelogickými zmenami presvedčení” (Rorty, R., 1998, 213n). Táto zobrazenie súvisu literárnych textov so sociálnymi a politickými zmenami je hlbokou ozvenou toho, ako Jane Tompkins chápe „kultúrnu prácu“ vykonanú v Amerike 19. storočia prostredníctvom toho, čo volá „citová sila“ určitých románov vrátane románu Chalúpka strýčka Toma, ktorý vyzdvihuje Rorty. Pre Tompkinsovú je tak­ zvaný citový román „aktom presviedčania zameraného na definovanie sociálnej reality“ a „významným príkladom spôsobu, akým kultúra o sebe zmýšľa, a formulovaním a navrhovaním riešení problémov, ktoré utvárajú konkrétny moment v dejinách“ (1985, 140; xi). Namiesto odvolávania sa na racionálny diskurz a etické úvahy sa zameriava na nastolenie takej zmeny v pocitoch, ktoré sa spájajú s náboženským konverziou. Čo je dôležité, tento druh citového vplyvu (z Rortyho koncepcie) funguje prostredníctvom vytvárania spoločenstiev založených na súnáležitosti, a preto sa musí spájať s „presvedčeniami a túžbami obrovského počtu čitateľov, aby na nich (román) zapôsobil alebo v nich vyvolal hlboké pohnutie“ (Tompkins, J., 1985, xiv). Jej argument, že román túto úlohu nedokáže splniť bez hlbokého spojenia s kultúrou, vyvoláva dôležité otázky o konkrétnych typoch románov, o ktorých sa títo filozofi domnievajú, že sú pre demokratický život najvhodnejšie. Pre Tompkinsovú vplyv románu na kultúru závisí „nie od jeho vyhýbania sa formálnemu a nepôvodnému, ale od toho, či načrie do zásob bežne zastávaných predpokladov“(1985, xvi). A naozaj, poučenie, ktoré vyvodzuje zo svojho skúmania niekoľkých vplyvných citových románov 19. storočia, je, že romány, ktoré sa zaoberajú problémami týkajúcimi sa rasy, triedy, rodovej príslušnosti, etnicity a ďalších foriem odlišnosti, si vyžadujú „štruktúru rozprávania, ktorá sa líši od dejových línií moderných psychologických románov“ […], ako je napríklad román The Ambassadors (Veľvyslanci) [Henryho Jamesa] ” (1985, xvi). Nussbaum naproti tomu obhajuje práve také zložité a jemne štruktúrované „psychologické“ romány, ako tie od Henryho Jamesa, ktoré z „psychologickej hĺbky“ a „dostatočne zložitej štruktúry“ robia hlavné kritériá na určenie románov schopných kultivovať „predstavivosť čitateľa románu“, ktorá je zásadná pre jej jamesov11 skú morálnu vnímavosť (1990, 46–7). Rorty je zase bližšie Tompkinsovej, pokiaľ ide o romány, ktoré dokážu slúžiť verejnému účelu – našim povinnostiam voči iným – pôsobením 12 na city. Avšak zatiaľ čo Tompkins nachádza citovú silu Chalúpky strýčka Toma v jeho pokuse o nastolenie „kráľovstva nebeského na Zemi“ a tiež v predstave kresťanskej lásky, Rorty sa zameriava na to, ako „nám (tento román) pomáha pochopiť potreby a sebavnímanie našich spoluobčanov v ur- 123 Kritika & Kontext No. 44 MOC umenia čitom čase a na určitom mieste“ (Tompkins, 13 J., 1985, 141; Rorty, R., 2010a, 400). Na záver: román je pre Rortyho demokratickou silou, pretože pôsobí proti predstave, že existuje jediné pravdivé zobrazenie skutočnosti a že poslaním filozofie je toto zobrazenie vykresliť. Rorty namiesto toho tvrdí, že morálny pokrok sa pravdepodobnejšie dosiahne nelogickými zmenami presvedčenia, ktoré vyvolá beletria. Ako uvádza v jednej zo svojich posledných prác, „rozum sa môže uberať len cestou, ktorú mu vytýčila imaginácia“. Zatiaľ čo tento typ podrobného opisu životov druhých, aký priniesol román, možno dosiahnuť prostredníctvom etnografie, historiografie, ale aj žurnalistiky, iba román nám pomôže uchopiť tak „mnohotvárnosť ľudského života, ako aj náhodnosť nášho vlastného morálneho slovníka“ (2010a, 393). Pre Rortyho je román „charakteristickým žánrom demokracie“, pretože sa najlepšie hodí pre spoločnosť, v ktorej „sa monoteizmus a aj ten druh metafyziky alebo vedy, ktoré tvrdia, že vám odhalia, aký svet naozaj je, nahrádzajú demokratickou politikou (2007, 30–31). liberalizmus) a „On Ethnocentrism: A Response to Clifford Geertz“ (O etnocentrizme: odpoveď Cliffordovi Geertzovi): z Rortyho, 1991a. 4. Pozri najmä „Heidegger, Kundera, and Dickens“ (z Rortyho, 1991b); „Human Rights, Rationality, and Sentimentality“ (Ľudské práva, racionalita a citovosť) (z Rortyho, 1998); Rorty 2010a. 5. Pozri epigraf k Rortymu, 1989 a prácu „Heidegger, Kundera, and Dickens“ z Rortyho, 1991b. 6. Rortyho najprepracovanejšia koncepcia hodnoty románu pre demokratickú morálnu výchovu sa nachádza v nedávno publikovanej práci (Rorty 2010a). 7. Najexplicitnejšia podoba tejto myšlienky sa nachádza v práci Rorty 1999b. 8. Pozri aj Rorty 1979, s. 182–192 a 389–394: diskusia o logickom priestore dôvodenia a o jeho obmedzeniach. 9. Pozri Rorty 2010a, s. 397–404. 10. Ďalšie podrobnosti o tejto otázke sa nachádzajú v práci „Feminism and Pragmatism“ (Feminizmus a pragmatizmus) (z Rortyho, 1998); Voparil 2011. 11. Nussbaum opisuje jamesovskú morálnu vnímavosť ako „jemný rozvoj našich ľudských schopností vnímať, cítiť a súdiť, schopnosť menšej nevšímavosti a väčšej zodpovednosti“ (1990, 164). 12. Súčasne uznáva zušľachťujúci potenciál románov, ako sú napríklad Jamesove alebo Proustove romány, ktoré nás učia o našich povinnostiach voči sebe a súčasne nám pomáhajú pochopiť „nebezpečenstvá spojené s egocentrizmom“ (Rorty, R., 2010a, 405). Pozri aj Rorty 1996. 13. Ďalším spôsobom, akým Rorty objasňuje tento rozdiel, je, že pozornosť upriamuje na romány, ktoré „čitateľom ponúkajú spásu, ale nie spásonosnú pravdu“ Poznámky: 1. O myšlienke literárneho obratu, pozri Stow 2007. 2. Pozri napríklad „Philosophy as a Kind of Writing: An Essay on Derrida,“ (Filozofia ako druh literatúry: esej o Derridovi) „Is there a Problem with Fictional Discourse?“ (Existuje problém s beletristickým diskurzom?) a „Nineteenth–Century Idealism and Twentieth–Century Textualism“ (Idealizmus devätnásteho storočia a textualizmus dvadsiateho storočia): z Rortyho, 1982. 3. Pozri „Postmodernist Bourgeois Liberalism“ (Postmoderný buržoázny 124 Kritika & Kontext No. 44 MOC umenia (2010, 397). Pre hlbšiu diskusiu o obmedzeniach Rortyho typov románov pozri Voparil 2006, najmä kapitolu 3. and Social Hope. New York: Penguin Books. Rorty, Richard. 1999b. “Pragmatism as Anti– authoritarianism.” Revue Internationale de Philosophie 53, no. 1 (207): 7–20. Literatúra: Rorty, Richard. 2007. Philosophy as Cultural Politics: Philosophical Papers, Vol. 4. New York: Cambridge University Press. Nussbaum, Martha C. 1990. Love’s Knowl­ edge: Essays on Philosophy and Literature. New York: Oxford University Press. Rorty, Richard. 2010a. “Redemption from Egotism: James and Proust as Spiritual Exercises.” In Christopher J. Voparil and Richard J. Bernstein (eds.), The Rorty Reader. Malden, MA: Wiley–Blackwell, 389–406. Nussbaum, Martha C. 1995. Poetic Justice: The Literary Imagination and Public Life. Boston: Beacon Press. Rorty, Richard. 2001. Filozofia a zrkadlo prírody. Bratislava, Kalligram. Rorty, Richard. 2011. Plameň života. In: Kritika&Kontext, roč. 16, č. 44/2011. Bratislava 2011. Rorty, Richard. 1982. Consequences of Prag­ matism: Essays 1972–1980. Minneapolis: University of Minnesota Press. Stow, Simon. 2007. Republic of Readers: The Literary Turn in Political Thought and Analysis. Rorty, Richard. 1989. Contingency, Irony, and Solidarity. New York: Cambridge University Press. Albany, NY: State University of New York Press. Tompkins, Jane. 1985. Sensational Designs: The Cultural Work of American Fiction, 1790– 1860. New York: Oxford University Press. Rorty, Richard. 1991a. Objectivity, Relati­ vism, and Truth: Philosophical Papers, Vol. 1. New York: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 1991b. Essays on Heidegger and Others: Philosophical Papers, Vol. 2. New York: Cambridge University Press. Voparil, Christopher. 2011. “Rortyan Cultural Politics and the Problem of Speaking for Others.” Contemporary Pragmatism 8, no. 1 (June): 115–131. Rorty, Richard. 1996. “Duties to the Self and to Others: Comments on a Paper by Alexander Nehamas.” Salmagundi 111 (Summer): 59–67. Voparil, Christopher J. 2006. Richard Rorty: Politics and Vision. Lanham, MD: Rowman & Littlefield Press. Rorty, Richard. 1998. Truth and Progress: Philosophical Papers, Vol. 3. New York: Cambridge University Press. z anglického originálu preložila Jarmila Mikušová Rorty, Richard. 1999a. Philosophy 125 Kritika & Kontext No. 44 Written for K&K Rorty and the Democratic Power of the Novel Christopher J. Voparil During the last two decades of his life, Richard Rorty turned away from philosophy to develop a provocative defense of the novel as “the characteristic genre of democracy, the genre most closely associated with the struggle for freedom and equality” (Rorty, R., 1991b, 68). While not alone in looking to the resources of the novel – Martha Nussbaum, Judith Butler, and others have made similar moves, constituting a “literary turn” 1 in ethical and political thought – Rorty’s attention to the particularly democratic nature of the novel’s power is distinctive. Briefly stated, for Rorty the novel “attempts to put us in relations to persons which are not mediated by questions of truth” (2010a, 393). The value of Rorty’s conception of the power of the novel, I argue, resides in the epistemological egalitarianism it embodies and its orientation toward social change. In this essay I outline the case Rorty makes for the novel and underscore its particular strengths. After briefly establishing the relation of Rorty’s turn to the novel to his broader philosophical critique, I examine his claim that moral progress in democratic societies requires not increased rationality but what he calls “sentimental education.” In Rorty’s view, only the latter can sensitize us to those who fall outside of our epistemic and moral communities. Juxtaposing Rorty’s stance to that of Nussbaum and Jane Tompkins, I conclude that the benefit of Rorty’s account is his understanding of the role of non–logical changes in the belief in moral progress. What makes the power of the novel democratic for Rorty is that it is consistent with rejecting “the idea that anything could have authority over the members of a democratic community save the free, collective decisions of that community” (Rorty, R., 2007, 38). 126 Kritika & Kontext No. 44 MOC umenia int, Rorty gives the example of how we are more likely to get sentimental about “babies and the more attractive sorts of animal” as having feelings than, say, “flounders and spiders.” Likewise, we are more likely to care about koalas than pigs, he tells us, even though pigs rate higher on the intelligence scale, because “pigs don’t writhe in quite the right humanoid way, and the pig’s face is the wrong shape for the facial expressions which go with ordinary conversation” (1979, 190). Three key insights emerge here that, although undeveloped, later form the basis for his turn to the novel. All three undermine the idea that philosophy has privileged access to reality. The first is that while philosophers do not have much to say about whom we consider or don’t consider “one of us” – that is, as potential conversation partners – “Novelists and poets, however, do,” (1979, 190n). The second is that to slaughter pigs and to form societies to protect koalas is no more irrational than it is “to extend or deny civil rights to the moronic (or fetuses, or aboriginal tribes, or Martians)” (1979, 190). We are simply unable to imagine conversation with these other beings. Rorty understands that the emotions we have toward others depend on “the liveliness of our imagination,” rather than on “facts” that are “discoverable independently of sentiment” (1979, 191). Both of these insights inform his sense, alluded to even in Philosophy and the Mirror of Nature, that it is not clear “why natural science, rather than the arts, or politics, or religion,” should take over the area left vacant by the conception of philosophy as the quest for certainty (1979, 171). The third insight, again drawing on Sellars, is to link this understanding of an epistemic community to Rorty’s Turn to the Novel The context of Rorty’s embrace of the novel within the development of his own thought is instructive for understanding his view of the distinctive power of this genre over others, including philosophy. As he fleshed out the political consequences of his sweeping philosophical critique in Philosophy and the Mirror of Nature, during the 1990s social and political concerns came to the forefront of his work in an unprecedented way. A central preoccupation of Rorty’s was “how we treat people whom we think not worth understanding” – that is, those people whom “are not viewed as possible conversational partners” (Rorty, R., 1991, p. 203). The thesis I will argue is that Rorty’s turn to the novel is part of an effort to bring excluded voices into what he called in the final section of Mirror, the “conversation of mankind.” The primary thrust of Philosophy and the Mirror of Nature advocates a fundamental shift away from a conception of knowledge as accuracy of representation and toward an understanding of knowledge as conversation and social practice. The idea that conversation is “the ultimate context with which knowledge is to be understood” leads Rorty to a preoccupation with “conversation with strangers,” understood as those who fall outside our “sense of community based on the imagined possibility of conversation” (1979, 389; 319; 190). If, as Rorty claimed, “the community is the source of epistemic authority,” and, building on Wilfrid Sellars, “we can only come under epistemic rules when we have entered the community where the game governed by these rules is played,” then we attribute knowledge to beings “on the basis of their potential membership in this community” (1979, 187–8). To illustrate this po- 127 Kritika & Kontext No. 44 MOC umenia blown program of “sentimental education” designed to generate moral progress toward a “global democratic utopia” where “all members of the species are concerned about the fates of all the other members” 4 (1998, 12). the notion of an ethical community, such that knowledge is taken to involve “a shift in a person’s relations with others,” rather than making our representations more accurate (1979, 189; 191n). Over the course of the decade following the publication of Philosophy and the Mir­ ror of Nature, Rorty continued to pave the way for literature supplanting philosophy in this moral and political role. In his essays of the late 1970s, Rorty further undermines the epistemological and disciplinary privileges of traditional philosophy, thus blurring the distinctions between philo2 sophy and other genres of writing. A handful of essays from the mid–1980s pursues the relation between epistemic and ethical communities by affirming Sellars’ notion of morality as “we–intentions,” which defines immoral action as “the sort of thing we don’t do” (1989, 59), and holds that the best way to alter a group’s moral identity or “self–image” is through the arts, rather than philosophy – specifically, through nar3 rative. By the time he wrote the introduction to Contingency, Irony, and Solidarity, his stance was clear: The Novel as Sentimental Education Rorty’s case for the power of the novel for democratic life involves a number of related but distinct claims. In summary form, these include the novel’s ability: to help us “achieve autonomy,” understood as liberating us from previous ways of thinking about ourselves and others; to gain knowledge of other people, including knowledge of their own descriptions of their actions and themselves; to broaden our sense of the possibilities open to human lives; to increase our tolerance of others; to prompt ethical reflection on the existence of suffering and injustice, and how to remedy it; and to provide a source of secular spiritual development that helps us achieve growth by changing our sense of what matters most (Rorty, R., 2010a). The central idea uniting these various claims is that it is not increased rationality and knowledge that is going to bring about “the utopia sketched by the Enlightenment,” but rather manipulating feelings or sentiments so that we are more attuned to the suffering of distant and different others (Rorty, R., 1998, 172). Rorty was initially drawn to the novel primarily for the anti–Philosophical thrust of its spirit, as sketched by Milan Kundera, which allowed him to contrast philosophy’s penchant for theory, structure, and abstraction with the narrative, detail, and 5 diversity of the novel. Over time, though, Rorty developed his take on the power of the novel into an account of how moral progress can be achieved, understood as This process of coming to see other human beings as “one of us” rather than as “them” is a matter of detailed description of what unfamiliar are like and of redescription of what we ourselves are like. This is a task not for theory but for genres such as ethnography, the journalist’s report, the comic book, the docudrama, and, especially, the novel (1989, xvi). Rorty’s post–Contingency work cashes out the significance of his claim that the novel is the characteristic genre of democracy by outlining its role in a full– 128 Kritika & Kontext No. 44 MOC umenia making our moral or communal attachments more inclusive. He called this “sentimental education” (1998, 176). The goal of Rortyan sentimental education is relatively straightforward: to achieve moral progress, understood as “expanding the reference of the terms ‘our kind of people’ and ‘people like us’” (Rorty, R., 1998, 176). The significance of this appeal to sentiment is a turn to Hume rather than Kant, and a shift away from rationality and argumentation as the primary engines of social change to imagination and narratives: To get whites to be nice to blacks, males to females, Serbs to Muslims, or straights to gays […] all you have to do is to convince them that all the arguments on the other side appeal to “morally irrelevant” considerations. You do that by manipulating their sentiments in such a way that they imagine themselves in the shoes of the despised and oppressed (Rorty, R., 1998, 178–9). Novels like Harriet Beecher Stowe’s Uncle Tom’s Cabin and Charles Dickens’ Bleak Ho­ use are more likely to generate this kind of moral progress because they rely on “suggestions of sentiment” rather than “the commands of reason.” On this view, moral progress is a matter of “wider and wider sympathy,” not “rising above the sentimental to the rational.” In sum, the project of sentimental education entails nothing short of “re–marking human selves so as to enlarge the variety of the relationships which constitute those selves” (Rorty, R., 6 1999a, 82; 79). I want to highlight two things about this project of sentimental education that distinguish Rorty’s account from other appeals to the novel that we will take up in the next section. The first is the fundamental commitment to change or progress that underlies his treatment of the power of the novel. The second is the deeply democratic impulse that informs this project – what Rorty called the Vladimír Kordoš: Zásahy do reprodukcií – tušom MOC umenia “anti–authoritarian motif” of pragmatism: the idea that nothing “could have authority over the members of a democratic community save the free, collective, decisions of 7 that community” (2007, 38). idea that morality is a matter of applying general principles” (2010a, 398), Nussbaum believes that her approach “could be accommodated by a Kantianism modified so as to give the emotions a carefully demarcated cognitive role” (1995, xvi). These differences are important when we view the power of the novel from the vantage of its contribution to democratic life. The problem with Kantian, rationalist perspectives, for Rorty, is that they take for granted that moral progress can be achieved by working within the existing logical space for moral deliberation – as he puts it, “that all important truths about right and wrong can not only be stated but be made plausible, in language already to hand” (1998, 203). If we understand rationality on the model of epistemic communities and conversation, we can see Rorty’s point that increased rationality merely means increased coherence of belief and desire with this existing community, to what “we” believe. His worry is that appeals to rationality and principles rely on the assumption that the existing logical space for moral deliberation and the criteria for judgment we already possess are sufficient, and thus provide no means to expand them. There are two problems with an appeal to rationality from Rorty’s point of view. The first is that it closes off the possibility of change and growth. A hallmark of Rorty’s thought at least since Philosophy and the Mirror of Nature, as we have seen, is his attention to the irrational as essential for intellectual progress and for the self–criticism of cultures. “The ‘irrational’ intrusions of beliefs which ‘make no sense’ (i.e., cannot be justified by exhibiting their coherence with the rest of what we believe),” Rorty holds, “are just those events The Democratic Power of the Novel Rorty’s turn to literature in the context of ethical and political issues shares much with Martha Nussbaum’s influential account of the role of literary imagining for public reasoning. Both highlight the importance of the imagination and the cultivation of sympathetic or empathetic attachments, give a primary role to the emotions or sentiment, and conceive of an educational process that takes place over time. Both make expanding our sense of the variety and diversity of human life central and defend an ethical orientation that foregrounds attention and increased sensitivity in the context of particular people and situations – what Nussbaum calls a “morality of perception” (1990, 185). Where the differences emerge is when it comes to their views of the role of rationality and Rorty’s more pronounced orientation toward social change. Nussbaum is clear that she understands her literary account of ethical attention, with its firmly established role for the emotions in deliberation, as “actually superior in rationality” to the traditional philosophical conception (1990, ix). As she puts it in Poetic Justice, she does not understand empathetic imagining as a substitute for rule–governed moral reasoning, but merely one of the “essential ingredients in a rational argument” (1995, xvi; xiii). By contrast, Rorty’s stance is rooted in a more acute sense of the limits of rationality. While Rorty’s stance is quite explicitly “a turn away from Kant, and more generally away from the 130 Kritika & Kontext No. 44 MOC umenia which intellectual historians look back upon as ‘conceptual revolutions’” (1991b, 8 14–15). Because Nussbaum’s otherwise attractive attempt to make room for literary imagining within an Aristotelian conception of ethical discourse stays within abstract philosophical questions regarding the nature of the good life, it seeks to represent reality accurately rather than provide 9 an impetus for chance. The second problem is that it fails to attend to those who are excluded from the conversation for the simple fact that we don’t regard them as viable conversation partners, often because we deem them “crazy, stupid, base, or sinful.” As Rorty explains, “They are crazy because the limits of sanity are set by what we can take seriously” (1991a, 203; 187–8). In the context of marginalized groups, he understands that moral progress depends upon expanding the reach of this “we,” and thereby the logical space of moral deliberation it authorizes, so that “a voice saying something never heard before,” including claims about injustices that may not be perceived as injustices, can be heard (1998, 10 202–3). Imaginative writing in general and the novel in particular are for Rorty necessary for democratic social change since in his view “most moral and intellectual progress is achieved by non–‘logical’ changes in belief” (Rorty, R., 1998, 213n). This picture of the relation of literary texts to social and political change resonates deeply with Jane Tompkins’ understanding of the “cultural work” performed in 19th–century America by what she calls the “sentimental power” of certain novels, including one championed by Rorty, Stowe’s Uncle Tom’s Cabin. For Tompkins, the so–called sentimental novel is “an act of persuasion aimed at defining social reality,” and a “powerful example of the way a culture thinks about itself, articulating and proposing solutions for the problems that shape a particular historical moment” (1985, 140; xi). Rather than appealing to rational discourse and ethical deliberation, it aims to bring about the kind of change of heart associated with religious conversion. Importantly, this kind of sentimental power, as with Rorty’s account, works through the creation of communities of fellow feeling and therefore must connect with “the beliefs and desires of large masses of readers so as to impress or move them deeply” (Tompkins, J., 1985, xiv). Tompkins’ point that the novel cannot perform this work without a deep connection to the culture raises important issues about the particular kinds of novels that these thinkers believe are most suited to democratic life. For Tompkins, the impact of a novel on the culture depends “not on its escape from the formulaic and derivative, but on its tapping into a storehouse of commonly held assumptions” (1985, xvi). In fact, the lesson she draws from her examination of several influential sentimental novels in the 19th century is that novels that deal with problems surrounding issues of race, class, gender, ethnicity, and other forms of difference require “a narrative structure different from the plots of modern psychological novels […] like [Henry James’] The Ambassadors” (1985, xvi). By contrast, Nussbaum advocates precisely such complex and finely wrought “psychological” novels as those of Henry James, making “psychological depth” and “sufficient structural complexity” the primary criteria for identifying novels capable of cultivating the “imagination of the novel–reader” that is essential to her Jamesian mo- 131 Kritika & Kontext No. 44 MOC umenia 11 ral perceptiveness (1990, 46–7). For his part, Rorty is closer to Tompkins when it comes to novels that are able to serve public purposes – our duties to others – by ap12 pealing to sentiment. However, whereas Tompkins locates the sentimental power of Uncle Tom’s Cabin in its attempt to institute “the kingdom of heaven on earth” and a vision of Christian love, Rorty focuses on how it “help[s] us grasp the needs and self–descriptions of our fellow inhabitants of a certain time and place” (Tompkins, J., 13 1985, 141; Rorty, R., 2010a, 400). To conclude, the power of the novel is democratic for Rorty because it militates against the notion that there is one true account of reality and that it is the special mission of philosophy to obtain it. Instead, on Rorty’s view moral progress is more likely to come about through non–logical changes in belief generated by imaginative writing. As he put it in one of the last pieces he wrote, “reason can only follow paths that the imagination has first broken” (2010b, 520). While the kind of detailed description of the lives of others provided by the novel can be accomplished by ethnography, historiography, and journalism as well, only the novel helps us grasp both “the variety of human life and the contingency of our own moral vocabulary” (2010a, 393). For Rorty, the novel is the “characteristic genre of democracy” because it is most suited to a society where “both monotheism and the kind of metaphysics or science that purports to tell you what the world is really like are replaced with democratic politics” (2007, 30–31). as a Kind of Writing: An Essay on Derrida,” “Is there a Problem with Fictional Discourse?” and “Nineteenth–Century Idealism and Twentieth–Century Textualism,” in Rorty 1982. 3. See “Postmodernist Bourgeois Liberalism” and “On Ethnocentrism: A Response to Clifford Geertz,” in Rorty 1991a. 4. See especially, “Heidegger, Kundera, and Dickens” (in Rorty 1991b); “Human Rights, Rationality, and Sentimentality” (in Rorty 1998); and Rorty 2010a. 5. See the epigraph to Rorty 1989 and “Heidegger, Kundera, and Dickens” in Rorty 1991b. 6. Rorty’s most developed account of the value of the novel for democratic moral education comes in the recently published Rorty 2010a. 7. For his most explicit presentation of this idea, see Rorty 1999b. 8. See also Rorty 1979, pp. 182–192 and 389–394 for discussion of the logical space of reasons and its limits. 9. See Rorty 2010a, pp. 397–404. 10. For more on this issue see, “Feminism and Pragmatism,” (in Rorty 1998); and Voparil 2011. 11. Nussbaum describes Jamesian moral perception as “a fine development of our human capabilities to see and feel and judge; an ability to miss less, to be responsible to more” (1990, 164). 12. At the same time, he recognizes the edifying potential of novels like those of James or Proust that teach lessons about our duties to ourselves, including helping us understand “the dangers of self–centeredness” (Rorty, R., 2010a, 405). See also Rorty 1996. 13. Another way that Rorty puts this difference is that he seeks novels which “offer their readers redemption, but not redem- Notes 1. On the idea of a literary turn, see Stow 2007. 2. See for example, “Philosophy 132 Kritika & Kontext No. 44 MOC umenia ptive truth” (2010, 397). For a more in–depth discussion of the limits of Rorty’s kinds of novels, see Voparil 2006, esp. chapter 3. Rorty, Richard. 1999a. Philosophy and Social Hope. New York: Penguin Books. Rorty, Richard. 1999b. “Pragmatism as Anti– authoritarianism.” Revue Internationale de Philosophie 53, no. 1 (207): 7–20. References Nussbaum, Martha C. 1990. Love’s Knowled­ ge: Essays on Philosophy and Literature. New York: Oxford University Press. Rorty, Richard. 2007. Philosophy as Cultural Politics: Philosophical Papers, Vol. 4. New York: Cambridge University Press. Nussbaum, Martha C. 1995. Poetic Justice: The Literary Imagination and Public Life. Boston: Beacon Press. Rorty, Richard. 2010a. “Redemption from Egotism: James and Proust as Spiritual Exercises.” In Christopher J. Voparil and Richard J. Bernstein (eds.), The Rorty Reader. Malden, MA: Wiley–Blackwell, 389–406. Rorty, Richard. 1979. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press. Rorty, Richard. 2010b. “The Fire of Life.” In Christopher J. Voparil and Richard J. Bernstein (eds.), The Rorty Reader. Malden, MA: Wiley–Blackwell, 520–1. Rorty, Richard. 1982. Consequences of Prag­ matism: Essays 1972–1980. Minneapolis: University of Minnesota Press. Rorty, Richard. 1989. Contingency, Irony, and Solidarity. New York: Cambridge University Press. Stow, Simon. 2007. Republic of Readers: The Literary Turn in Political Thought and Ana­ lysis. Albany, NY: State University of New York Press. Rorty, Richard. 1991a. Objectivity, Relati­ vism, and Truth: Philosophical Papers, Vol. 1. New York: Cambridge University Press. Tompkins, Jane. 1985. Sensational Designs: The Cultural Work of American Fiction, 1790–1860. New York: Oxford University Press. Voparil, Christopher. 2011. “Rortyan Cultural Politics and the Problem of Speaking for Others.” Contemporary Pragmatism 8, no. 1 (June): 115–131. Rorty, Richard. 1991b. Essays on Heidegger and Others: Philosophical Papers, Vol. 2. New York: Cambridge University Press. Rorty, Richard. 1996. “Duties to the Self and to Others: Comments on a Paper by Alexander Nehamas.” Salmagundi 111 (Summer): 59–67. Voparil, Christopher J. 2006. Richard Rorty: Politics and Vision. Lanham, MD: Rowman & Littlefield Press. Rorty, Richard. 1998. Truth and Progress: Philosophical Papers, Vol. 3. New York: Cambridge University Press. 133 Kritika & Kontext No. 44
