Stefan Persson
Kvietism
En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
Zufi Productions
Stefan Persson
Kvietism
En bok om Wittgestein, buddhism, färger, allt och inget
Zufi Productions
Reverence to the Guru, Manjughosha!
Homage to that perfect Buddha,
The Supreme Philosopher,
Who taught us relativity
Free of destruction and creation,
Without annihilation and permanence,
With no coming and no going,
Neither unity nor plurality;
The quieting of fabrications,
The ultimate beatitude!
Första versen i Praise of the Buddha Shakyamuni for his teachings of relativity av Tsong Khapa
(Thurman 1982, p. 99) Manjughosha är visdomens Bodhisattva och Buddha Shakyamuni är den historiske Buddha som anses ha levt i Indien ca. 480 - 400 BC.
© Zufi Productions
1. udgave, 1. oplag 2008
Grafisk tilrettelægning, sats og omslag: berithemmingsen@yahoo.dk
ISBN: 978-91975311-3-9
Innehållsförteckning
Förord | 9
INLEDNING | 11
DEL I | 17
Absolutism eller Nihilism | 21
Grundläggande gångjärn | 28
Den kritiska analysen I | 32
“It is not a something ... ” | 34
Regler | 35
Privatspråk | 37
“, but not a nothing either.” | 41
Filosofi som terapi hos Wittgenstein | 48
Kritisk analys II, tomhet och terapi i Buddhismen | 50
Kritisk analys | 50
Tomhet och filosofi som terapi | 55
Konventioner eller kvietism | 60
Konklusion | 66
DEL II | 69
Fysikalism | 73
Fysikalistisk missrepresentation | 74
Jackson och placeringsfrågan | 76
Uppsummering | 80
Dispositionalism | 82
Dispositionalistisk missrepresentation | 85
Dispositionalism, en sofistikerad form av absolutism | 88
Cirklar och bikonditionaler | 92
Uppsummering | 101
Projektivism | 102
Vad är projektivism? | 103
Problem för projektivismen | 104
Varför projektivismen är attraktiv | 105
Uppsummering | 119
Inte något, inte inget, inte både och, inte varken eller | 120
Konklusion | 126
DEL III | 131
Teorin om två sanningar | 132
Konventionell sanning | 132
Wrights minimalism och realismtest | 133
Ultimativ sanning | 141
Minimalism och korrespondens | 141
Ultimativ sanning | 149
Relationen mellan ultimativ och konventionell sanning | 152
DEL IV | 157
Komponenter, helhet och möjliga namn | 158
Kvietismens bakgrund | 160
Teologisk kvietism | 161
Filosofisk kvietism | 162
En kvietistisk programförklaring | 165
Efterord | 171
Bibliografi | 173
Förord
Det är med stor glädje som jag kan konstatera att många års arbete
med kvietismen, språkfilosofin och färgteorier har resulterat i en bok.
Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget är
en omarbetad och förlängd version av ett magisterspeciale med namnet Filosofiska färgfunderingar som jag år 2003 lämnade in vid Institut for Filosofi, Københavns Universitet. Som handledare var Professor
Finn Collin en ovärderlig hjälp i framväxten av magisterspecialet. Inte
så sällan var han kritisk, men kritiken var alltid konstruktiv, vilket bidrog till att jag kunde hålla arbetsglädjen uppe.
Del II bygger till viss del på en artikel med titeln Colours with a humean face som publicerades i Sats Nordic Journal of Philosophy 2003. Artikeln hade aldrig blivit till om det inte var för Lars Bo Gundersens goda
undervisning och hjälp. Mycket av det jag vet om filosofiska färgteorier,
dispositionalism, Wittgenstein, Crispin Wright och mycket mer har jag
Lars Bo Gundersen att tacka för. Att få delta i en studiegrupp med honom under min tid vid Aarhus Universitet var både lärorikt och inspirerande. Att jag inte är övertygad om dispositionalismens förträfflighet ska inte ligga honom till last. Bättre försök att övertyga kunde inte
ha gjorts.
Jag är, efter sex års filosofistudier vid tre universitet och i två länder,
autodidakt inom buddhistisk filosofi. Till viss del har jag mig själv att
skylla. Jag har inte varit tillräckligt uppsökande. Men det har å andra
sidan inte varit lätt att hitta folk på filosofiska institutioner som både
tar buddhistisk filosofi seriöst och har djup kunskap i ämnet. Ett trögt
system i kombination med en nypa lathet från min sida har gjort att
jag inte heller har lyckats få undervisning från någon akademisk buddhismexpert vid andra institutioner. Jag ber därför läsaren ha överseende om det jag skriver om buddhistisk filosofi inte följer antagna akademiska standarder.
Jag vill tacka Zufi Productions för att de har gett mig chansen att ge
ut denna bok.
Stefan Persson,
Malmö, december 2007
Förord | 10 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
INDLEDNING
“Ta fram ett mynt. Tänk dig att det föreställer ett föremål som
du håller fast vid. Tryck det hårt i näven och sträck ut armen
med handflatan vänd nedåt. Om du nu släpper taget eller lossar
greppet tappar du det som du håller fast. Det är därför du behåller greppet. Men det finns en annan möjlighet. Du kan släppa
taget om myntet och ändå hålla det kvar. Håll kvar armen utsträckt och vänd handen uppåt. Släpp greppet och myntet ligger
kvar i den öppna handflatan. Du har släppt ditt grepp. Myntet är
fortfarande ditt, trots att det omsluts av rymden. Det går således att acceptera obeständigheten och samtidigt njuta av livet.”
(Sogyal Rinpoche 1995, p. 50)
Denna bok är ett försök på att få läsaren att acceptera obeständigheten
och samtidigt njuta av livet. Det är en utveckling av en kvietistisk teori som för tillbaka filosofin från metafysiken till människan, den största
av alla skapande krafter.
Kvietismen omnämns ofta i filosofisk litteratur. Trots det är det svårt
att finna explicita anhängare av den och det finns få utvecklade argument för den. Prasangika Madhyamaka buddhismen och Wittgenstein
tycks utgöra undantag. Men samtidigt råder det stor oenighet omkring
om Wittgenstein verkligen presenterar en kvietism. I litteraturen omkring buddhismen ges kvietismen dessutom ofta ett något annorlunda
innehåll än i den moderna filosofiska litteraturen, vilket ibland får Prasangika Madhyamaka att stå i opposition till kvietismen.
Den filosofiska kvietismen skiljer sig från den teologiska kvietismen.
Kärnan i den filosofiska kvietismen är att metafysiska diskussionen leder till paradoxer och att man därför i sista änden ska tiga i metafysiska
frågor. Men vägen dit är betydligt mer komplicerad än vad motståndarna vill göra den till. Det är inte tillräckligt att säga att filosofiska kvietister menar att all metafysikdiskussion är meningslös. Den teologiska
kvietismens kärna är att man ska vila i sin hängivelse till Gud. Men även
inom den teologiska kvietismen finns det många frågetecken och missförstånd. Många tycks uppfatta den som en världsfrånvänd passiv hängivelse till Gud. Det är en grov förenkling som missar viktiga dimensio-
Inledning | 11
ner i den teologiska kvietismen. Passiviteten och frånvändheten är två
teman som ofta blir överförda till den filosofiska kvietismen. Men närmare definitioner och motiv ges sällan. Det saknas helt enkelt en klar
formulering av kvietismens huvudtes. Den saknar en klar programförklaring, vilket till stor del resulterat i att de bästa framställningarna av
kvietismen har gjorts av filosofer som velat avvisa den. Det leder också ofta till en olycklig sammanblandning av den filosofiska och den
teologiska kvietismen. Ett viktigt syfte med boken är således att formulera en programförklaring för en kvietistisk position inom filosofin
på bakgrund av främst Wittgenstein och Prasangika Madhyamaka filosofin. Programförklaringen innehåller även en distansering från den
teologiska kvietismen.
Boken är också ett bud på hur man kan vända handen som håller
fast i våra färger, så att man kan släppa det metafysiska greppet om
dessa och ändå ha dem kvar. Ett berömt citat av Ludwig Wittgenstein
fungerar som guide på vägen mot målet.
“It is not a something, but not a nothing either.”
(Wittgenstein 1953, § 304)
Citatet är den röda tråd som sträcker sig hela vägen igenom texten.
Trots det är det inte en wittgensteiniansk teori som presenteras. Wittgenstein är helt klart en av huvudkällorna till inspiration. Men ovan
nämnda citat ges en något annorlunda tolkning än vad Wittgenstein
troligen själv menade med det.
Det finns dessutom även andra betydelsefulla inspirationskällor till
teorin, såsom främst David Hume och den buddhistiska Prasangika
Madhyamaka filosofin, främst representerad av Tsong Khapa och mKhas grub rje. Madhyamaka buddhismens grand old man, Nagarjuna,
är en annan stor källa till inspiration. Då Wittgenstein inte direkt är
Humean, varken Wittgenstein eller Hume är buddhist och då ingen
av dem förmodligen fullt ut skulle acceptera vad jag presenterar vill
jag undvika att benämna teorin som det ena eller det andra. Citatet
är den röda tråden, eftersom det är en av de punkter samtliga nämnda, inklusive jag själv, kan enas om. Men då citatet är tämligen kryptiskt krävs det naturligtvis en noggrann undersökning av vad som kan
Det är smått med bevis för att buddhismen skulle ha påverkat Hume eller att Hume och buddhismen skulle ha påverkat Wittgenstein på något vis. I gengälld finns det en hel del indicier som talar
för att så skulle vara fallet. Se bland annat Jacobson (Jacobson 1969) för eventuellt buddhistiskt
inflytande på Hume och se bland annat Kripke (Kripke 1982, p. 122 - 123) samt Janik & Toulmin (Janik
& Toulmin 1973) och Monk (Monk 1990) för Humeanskt inflytande på Wittgenstein, främst via Kant,
Schopenhauer och Lichtenberg.
12 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
ligga bakom det. Boken är just en sådan undersökning. Utifrån denna undersökning växer en kvietistisk teori fram. Den testas och illustreras sedan på ett av de mest komplicerade metafysiska områdena –
färgernas status.
Texten består av fyra delar och en mängd underavsnitt:
Den första delen ger en presentation och tolkning av ovan nämnda
Wittgenstein-citat. Till att börja med byggs en scen upp, varpå de övriga diskussionerna sedan föregår. Scenen består av några inledande ord om den speciella typ av kritisk analys som både Wittgenstein
och Prasangika Madhyamika buddhisten och även till viss del Hume
använder sig av i exempelvis privatspråksargument, regelföljeöverväganden och argument omkring kausalitetsbegreppet. Samtidigt ges
ett bud på vad syftet kan vara med den typen av analys. Vad är privatspråksargumentet exempelvis ett argument emot? Därefter flyttas
fokus över till själva argumenten och en undersökning av dessa och
dessas effekt. I stora drag är den första delen en kritik av alla former
av absolutism (something) och nihilism (nothing). Dessa begrepp kan
naturligtvis förstås och användas på många olika sätt, så en redogörelse för hur de ska förstås i det här sammanhanget är nödvändig. Antydningar ges till hur en filosofi utan absolutism och nihilism kan se
ut. Men det är främst i efterföljande delar som detta blir mer än antydningar.
I den andra delen behandlas olika teorier omkring färger och färgdiskursen. Färger har åtminstone sedan John Lockes dagar varit ett
populärt område att demonstrera och testa olika metafysiska och ontologiska teorier på. Det är förmodligen på grund av att det är ett fenomen alla känner till, som trots det är väldigt svårt att bestämma
och beskriva på ett tillfredställande sätt. Är färger primärkvaliteter,
sekundärkvaliteter, projektioner eller något annat? Det är frågor som
har förbryllat filosofer länge, speciellt under de cirka tvåhundrafemtio åren som gått sedan framkomsten av John Lockes teorier, utan att
någon form av enighet har växt fram. De senaste decennierna har frågorna fått förnyat intresse och är, på grund av namn som bland andra
Johnston (Johnston 1992), Smith (Smith 1998) och McGinn (McGinn
1996), i hög grad aktuella i dagens filosofiska diskussion. I denna del
visas det bland annat hur lätt en absolutism eller en nihilism smyger
sig in i de olika färgteorierna. Det görs genom att det först presenteras två absolutistiska teorier och argument för varför de inte är hållbara. Den första är fysikalismen som i korthet reducerar färger till att
vara fysiska egenskaper vid objekt. Detta är en tydligt absolutistisk
En Madhyamika buddhist är en utövare av Madhyamaka, därför stavningsändringen.
Inledning | 13
teori och den argumentationsmässiga vikten läggs därför främst på att
visa varför denna absolutism inte är hållbar. Den andra teorin är dispositionalismen, som i korta drag hävdar att färger är dispositioner i objekt till att framkalla färgresponser i subjekt. Dispositionalismen kan i
detta sammanhang ses som ett försök till att finna en väg mellan absolutism och nihilism. Det argumenteras dock för att detta misslyckas och
att dispositionalismen, i stället för att vara en medelväg, är en sofistikerad form av absolutism som således också bör avvisas. Därefter presenteras en teori som ofta uppfattats som nihilistisk, nämligen projektivismen. Förklaring ges på varför den har uppfattats som nihilistisk och
på varför den inte behöver ses som nihilistisk. Utgångspunkten är David Humes klassiska projektivism. Från den utgångspunkten utbyggs
och utvecklas den klassiska projektivismen. Utvecklingen leder fram till
en kvietistisk position, inte olik Wittgensteins anmärkningar om färger.
Det visas varför denna position inte blir fångad i absolutism eller nihilism. Hypotesen som undersöks är således att en kvietism utvecklad på bakgrund av projektivismen är att föredra framför andra färgteorier. Förutsatt att hypotesen blir bekräftad visar det sig att metafysisk
spekulation omkring färger kan vara ett nyttigt filosofiskt redskap. Men
samtidigt framgår det att sådan spekulation ultimativt är meningslös
och motsägelsefull.
I den tredje delen utvecklas den föredragna färgteorin vidare och försvaras mot en del invändningar. I den förbindelsen ges också en längre
utredning omkring sanningsbegrepp, som knyter an till de två föregående kapitlens diskussioner. Det övergripande sanningsbegreppet som
förespråkas är i stora drag hämtat från den buddhistiska litteraturen,
där sanning tvådelas i en konventionell och en ultimativ del. Den konventionella delen ges dock en något annorlunda tolkning och kommer i
högre grad att vila på en minimalism, medan den ultimativa delen mer
är i linje med buddhistisk filosofi. Förhållandet mellan dessa delar omfattas också nödvändigtvis i undersökningen.
I den fjärde delen presenteras en avrundande diskussion om och
sammanfattning av hur Wittgenstein citatet ska förstås och hur det
kvietistiska alternativet till de två extremerna, absolutism och nihilism,
kan vara möjligt. Detta leder fram till en kvietistisk programförklaring.
14 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
Paralleller dras till den teologiska kvietismen, för att tydliggöra vad en
filosofisk kvietism innebär. Under arbetet med boken har frågan ställts om det primärt är en bok om ontologi eller om epistemologi. Ett klart svar på den frågan kan inte ges, eftersom mycket ligger i gränsområdet mellan ontologi
och epistemologi.
I buddhismen finner man ingen klar uppdelning mellan de två kategorierna och buddhister är skeptiska till ontologin som kategori (Varela m.fl. 1991, p. 264). Jag gör dock mitt bästa för att tydligtgöra
när jag talar om det ena eller det andra, eller när jag menar att de inte kan skiljas åt. I sista änden kan
jag, utan vidare jämförelse, låna Nelson Goodmans ord och säga: “Since in my view what there is consists of what we make, the two topics [of understanding and on what there is] are intimately related.”
(Goodman 1984, p. 29)
Då västerländska tänkare sammanliknas med buddhistiska tänkare, kan man få tanken att boken
primärt är ett komparativt studium. Men det är en missförståelse. Att boken innehåller komparativa
delar där exempelvis Nagarjuna jämförs med Wittgenstein kan inte förnekas. Men i dagens filosofi
produceras det stort sett inga texter som inte innehåller komparativa delar. Boken skiljer sig inte från
andra texter på den punkten. Där den skiljer sig från merparten av filosofiska texter är att jag inte
erkänner uppdelningen av filosofi i österländsk respektive västerländsk. Filosofi är ett globalt fenomen och att sammanlikna Wittgenstein med Nagarjuna borde vara lika naturligt som att sammanlikna
honom med Hume, Frege, Russell eller någon annan av de oftare använda tänkarna. För vidare diskussion omkring detta se Culture and tradition in philosophy. Se även Anindita Balslev (1991) samt (1996)
för diskussioner omkring kultur och tradition i filosofi.
Inledning | 15
16 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
DEL I
“It is not a something, but not a nothing either.”
(Wittgenstein 1953, § 304)
I denna del riktas fokus främst mot Wittgenstein (den sene) och Prasangika Madhyamaka filosofin. Det argumenteras för att det finns viktiga likheter i dessas filosofiska metoder på grundläggande områden.
Även om likheterna i och för sig är intressanta ur ett idéhistoriskt perspektiv, läggs vikten inte på likheterna. Vad som görs är att metoderna urskiljs och ur likheterna och eventuella skillnader grävs en metod
fram som jag tror med framgång kan appliceras på olika färgteorier, vilket görs i den andra delen. Samtidigt belyses också några likheter i
de två nämndas övergripande filosofiska syn. Dessa likheter är framför allt att de ser filosofin som terapi mot filosofiska problem. Filosofin
i deras ögon är således en terapi mot sig själv. Den är både sjukdomen
och botemedlet på samma sätt som en smitta kan vara både sjukdom
och vaccin.
De filosofiska problemens grundläggande orsak är en dualistisk metafysik, där den ene extremen utgörs av absolutism och den andre av
nihilism. Filosofin för en ut i dessa extremer. Men den kan också bota
en mot dem och på så sätt göra metafysiken överflödig. Den kan visa
hur man kan vända på handen och släppa greppet, utan att man tappar det man håller i det filosofiska greppet. Detta kan den främst göra i
och med att den tillåter en att applicera ett kritiskt tänkande som effektivt kan avvisa felaktiga uppfattningar som leder till absurditeter och
paradoxer.
Min tolkning av främst Wittgenstein är inte den vanligast förekommande. Jag hävdar, trots det, att det inte bara är en rimlig, men en
korrekt tolkning av Wittgenstein. Argumentationen fyller dock inte så
mycket som man kanske kunde önska, eftersom jag inte vill fastna i
en Wittgensteinexeges. Målet är som sagt att få fram en metod och en
övergripande filosofisk syn som sedan kan appliceras på färgteorier.
Om läsaren inte känner sig övertygad av tolkningen av Wittgenstein
är han/hon välkommen att endast se den som en möjlig förståelse av
Wittgenstein. Syftet torde vara uppfyllt likväl, då den övriga argumen-
DEL I | 17
tationen inte är beroende av om det är den riktige Wittgenstein som
presenteras. Den sene Wittgensteins författarskap i sin helhet och speciellt privatspråksargumentet och dess form av kritisk analys, presenterar ett speciellt sätt att tänka. Genom kritisk analys av olika områden,
såsom olika begrepp och diskurser eller objekt tvingar han läsaren ut i
till synes extrema och absurda konklusioner för att sedan avfärda dessa. Wittgenstein vill återföra det analyserade till dess vardagsanvändning, för att på så sätt undgå extremerna. En extrem som han vid flera
tillfällen försöker avvisa genom analysen är tron på en absolut kärna i
våra begrepp. Han vill visa att det inte bara är fel att begreppen har en
absolut kärna. Det är också onödigt, eftersom begreppen mycket väl
kan fungera och ha mening utan kärnan. Detta har ofta lästs som att
Wittgensteins primära projekt är språkfilosofiskt. Jag argumenterar för
en annan förståelse, nämligen att hans projekt primärt är terapeutiskt i
form av ett avvisande av all metafysisk spekulation som gör att man finner harmoni. Det språkfilosofiska projektet är endast en underordnad
del i det större terapeutiska projektet. När han talar om att föra tillbaka språket från sin metafysiska till sin vardagliga användning (Wittgenstein 1953, bland annat § 116), ska metafysisk förstås i sin klassiska
betydelse, samtidigt som vardaglig ska förstås som just vardaglig, normal, icke-metafysisk. I det följande används metafysik på samma sätt.
Kort sagt förstår jag med metafysik; en lära om det nödvändiga, väsentliga, essentiella i varat, det som transcenderar både det vardagliga
och det traditionellt naturvetenskapliga. Metafysik är alltså läran om
det mest fundamentala varat. Min definition på metafysik är bara en
av många. Det finns inget essentiellt i definitionen. Det är rent pragmatiska överväganden som ligger bakom valet av den. Om det inte är begreppet metafysik som ska granskas, är det helt enkelt väldigt praktiskt
att snabbt och lätt stipulera en betydelse som fungerar i sammanhanget. Annars är det lätt att man fastnar i sökandet efter den ultimata definitionen av begreppet metafysik, utan att finna den. Sökandet leder en
in i den absolutism som Wittgenstein avvisar.
Om metafysik begränsar sig till det fundamentala varat, används i
gengäld ontologi bredare. Begreppet täcker läran om allt varande. Det
vill säga att jag, när jag talar om ontologi, inte gör skillnad på om det
är det fundamentalt existerande, om det är något som är konventio-
“Så som allt metafysiskt står harmonin mellan tanke och verklighet att finna i språkets grammatik.”
(Wittgenstein 1967, p. 20, stycke 55)
Se Baker (Baker 2002) för god samanställning av texter i Wittgensteins författarskap som talar för
att det primärt är detta metafysiska projekt Wittgenstein försöker företa sig.
18 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
nellt existerande, om det är relativt eller om det är en social konstruktion etc.
Det övergripande terapeutiska projektet är det som kanske tydligast
binder samman den tidige och den sene Wittgenstein. Hans stegliknelse från Tractatus logico-philosophicus, som avslutas med det berömda
citatet “Vad man inte kan tala om, därom måste man tiga” (Wittgenstein
1922, § 6.54), kunde mycket väl appliceras på hela hans författarskap
som kan ses som ett enda långt försök på att vända handen och släppa
greppet, utan att tappa det man håller i.
Det finns i buddhistisk filosofi en mängd skolor och filosofer som
har arbetat med samma typ av kritisk analys som Wittgenstein. Denna
filosofiska tradition grundlades av munken Nagarjuna (Indien ca. 150 250) och går under namnet Madhyamaka. Traditionen kallas också Sunyata-vada (läran om tomhet). Skolan var när den kom fram delvis en
nytolkning av Mahayana buddhismen, även om den utifrån sitt eget
perspektiv inte var en nytolkning, utan ett återförande till den historiske Buddhas läror, från diverse irrläror. Inom madhyamaka filosofin ser
man i dag vanligen de olika skolorna som högre och lägre, anpassade
till individers olika positioner och kunskaper. Madhyamaka är den högsta, det vill säga den som presenterar en för den ultimativa sanningen.
Nagarjuna förde in begreppet tomhet som det helt centrala begreppet
i Buddhas lära. Detta fanns i tidigare Mahayana buddhism också, men
inte som ett lika centralt begrepp. Han gav den fyrfaldiga negationen
(Se nedan) en mer radikal tolkning och hävdade att alla begrepp, alla
objekt, allt är tomt. Tidigare hade många tolkat den historiske Buddhas läror som att allt absolut sett är dharma-kaya. Dharma-kaya betyder ungefär lära-kropp och den ska förstås som den helhet man uppnår eller (åter-)förenas med om man följer Buddhas lära till perfektion.
Bland annat Chittramatra skolan, eller Yogacara som den också kal�las, utvecklade senare detta till en alltomfattande idealism. Madhyamika buddhisterna ansåg detta vara en feltolkning och argumenterade
för att även dharma-kaya ultimativt är tomt. Argumenten förädlades av
Chandrakirti (Även kallad Chandra, Indien ca. 600), som också grundlade underskolan Prasangika Madhyamaka.
Madhyamaka betyder den centrala vägen eller medelvägen. Prasanga betyder reductio. En anhängare av Prasangika Madhyamaka ska
därför förstås som en som via reductio-argument följer den centrala vägen, det vill säga den väg som undviker extremer. Det är denna väg
och metoden till att följa den de har gemensamt med Wittgenstein. Det
är detta som är det speciella i både Wittgensteins kritiska analys och
i buddhistens sätt att argumentera. Prasangika Madhyamaka traditionen nådde sin filosofiska och geografiska topp i Tibet omkring år 1400
DEL I | 19
med filosofer som framför allt Tsong Khapa, även känd som Je Rinpoche
(Tibet 1357 - 1420) och mKhas grub rje (Tibet 1385 - 1438). Dessa samt
Nagarjuna är de tre filosoferna som buddhismen primärt tolkas utifrån
i föreliggande text.
Eftersom både de buddhistiska filosoferna och Wittgenstein har arbetat med denna speciella form av kritisk analys är det ur ett idéhistoriskt perspektiv intressant att jämföra hur de har gått till väga. Då det
idag råder oenighet om hur Wittgensteins argumentation ska gripas an,
kan en inblick i buddhismen därför också vara intressant av denna anledning. Det är kanske möjligt att finna ledtrådar till hur argumentationen kan, ska eller bör förstås och hur man ska kunna komma vidare i
diskussionen.
Det primära syftet är dock varken en idéhistorisk undersökning eller
ett komparativt studium. Det begränsas till att vara en positiv bieffekt.
Syftet är att hämta inspiration i dessas insikter för att använda denna
inspiration i en utveckling av en färgteori och en kvietistisk programförklaring. Det är min hypotes att en hållbar färgteori inte kan utvecklas
isolerat. Den måste vara väl funderad i lika hållbara överväganden omkring metafysiken och ontologin. Mitt hopp är att de nämnda filosoferna kan bidra till att frammana denna hållbara grund och därmed bidra
till en hållbar färgteori som kan bekräfta hypotesen. Blir hypotesen bekräftad har vi funnit en bra grund att stå på i uppbyggandet av en kvietistisk programförklaring.
Delen inleds med ett avsnitt om vad extremerna är och varför de bör
undgås. Därefter presenteras den kritiska analysen genom olika former
av argument. Då privatspråksargumentet är det mest kända samtidigt
som det är ett av de mer grundläggande inleder jag med detta och lägger mest vikt vid det. Andra argument är regelfölje argumentet och olika argument omkring kausalitet som man finner primärt i buddhismen
och hos David Hume.
Tsong Khapa anses vara en inkarnation av visdomens Bodhisattva. Han grundade sekten Gelug som
tonar ned det magiska i buddhismen. Han förbjöd även sexuell meditation för Gelug munkar. Istället
lade han stor vikt på analytiskt sökande. Av många buddhister anses han som återupprättaren av den
ursprungliga buddhismen.
När det senare i texten talas om buddhister och buddhismen menas det prasangika madhyamika
buddhister om inte annat nämns. Detta görs i hopp om att det bidrar till att texten blir mer läsarvänlig.
20 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
Absolutism eller Nihilism
Genom stora delar av filosofins historia har filosofer sökt efter essenser, exempelvis essensen i begreppen (Platon) och essensen i medvetandelivet (Descartes). Samma sökande finner man i delar av den moderna filosofin. Man frågar sig exempelvis vad jaget är eller vad världen
i sista änden är uppbyggd av. Sedan börjar eftersökningen. Var finner
jag jaget? Var är den kärna, den essens som bekräftar jagets existens.
Det finns filosofer som menar att denna jakt mer eller mindre avslutades med empirismens genombrott i 1700-talet (Se Collin 1998, p. 50 51). Men det är en sanning med modifikation. Den tidige Wittgenstein
och Russell är i så fall några av de undantag som bekräftar regeln. Det
är dock sant så till vida att diskussionen har blivit mer nyanserad och
många söker förklaringar som undgår essenser. Den utvecklingen ser
vi omkring begrepp som naturliga klasser som fortfarande är populära
inom filosofin, bland annat hos Hilary Putnam. Tanken är i stora drag att
världen är uppdelad i olika klasser och att objekt har essentiella egenskaper som gör att de tillhör de klasser de tillhör. Hos Putnam lever tanken kvar att det existerar naturliga klasser. Men han har släppt den tidigare så populära idén om att det skulle finnas en essentiell egenskap
som förenade alla objekt i de olika naturliga klasserna. Om detta verkligen är möjligt eller om han istället bara implicit antar att det finns essentiella egenskaper låter jag vara osagt. Här kan Frank Jackson, en
annan modern filosof som söker essensen, också nämnas för att understryka att denna jakt inte bara är att finna i historieböckerna. Jackson
är nämligen ett tydligt exempel på att jakten fortfarande förekommer. I
sin teori om färger ger han uttryck för att det är just denna eftersökning
som är det centrala i vårt filosofiska arbete med färger:
“Colour thus presents a classic example of the location problem.
The colours must, if they are instantiated anywhere, be findable
somehow, somewhere ... ” (Jackson 1998, p. 87)
Jacksons svar är att det är i den mikrofysiska ytstrukturen hos objekt
som vi finner färgerna. Det är denna ytstruktur som är essensen i färgerna och färgerna hade därför inte varit färger utan denna ytstruktur.
Jacksons syn nyanseras lite i och med att han erkänner att det inte är
säkert att vi kan finna en enda egenskap som alla objekt med samma färg har gemensamt. Men han tror å andra sidan att de har fysiska egenskaper som är så lika att det berättigar oss att anta att de tillhör samma klass. Jag återkommer till exemplet Jackson. Men redan här
är det tydligt att jakten efter essensen inte bara förekommer i historieböckerna. Precis hur vanligt det är kan vara svårt att svara på. Men man
DEL I / Absolutism eller Nihilism | 21
behöver inte leta länge för att finna exempel på nutida filosofer som
har gett sig ut på denna jakt. Det finns till och med de som menar att
det har blivit vanligare att söka efter fundament. Thomas Hurka skriver
exempelvis att etiska teoriers fokus på den enskilde agenten har lett
till missnöje med den ofta svaga begrundelsen för etiska domar hos
många nutida filosofer.
“This dissatisfaction has led … to search for foundational justifications of moral views, ones that relate them to other concepts they
see as more secure.” (Hurka 2004, p. 254)
Det vanligaste sättet att ge sig ut på jakten idag ser dock lite annorlunda ut än förr. De flesta skulle nog idag neka till att de söker efter en absolut essens. Men i deras antaganden kan det lätt smyga sig in ett beroende av essenser som de inte är uppmärksamma på. Därmed blir deras
teorier och analyser antingen inkompletta och ogrundade eller så blir
de tvungna att explicit ge sig ut på en essensjakt.
Det finns naturligtvis två delar i jakten, dels den metafysiska och
dels den epistemologiska. De hänger ofta, men inte nödvändigtvis,
samman.
Den epistemologiska delen vilar på en tro att man ultimativt bara kan
uppnå sann kunskap genom att finna de objekt som världen i sista änden är uppbyggd av. I stora drag är det en tro på att sann kunskap ska
avspegla världen så som den ultimativt verkligen ser ut. Kunskap ska
så att säga fogas samman på samma sätt som världen är fogad samman i olika objekt, relationer och klasser. Det ska råda en korrespondens mellan vår kunskapsbaserade bild av världen och världen själv.
I modern filosofi är det mindre vanligt att man talar om sann kunskap.
Istället har det blivit populärt att tala om berättigad tro. Det tycks omedelbart vara ett mindre omfattande projekt. Men det har visat sig svårt
att säga något om vad berättigad tro är, utan att man förutsätter att den
är sann. Det är inte nog att man är psykologiskt eller etiskt berättigad.
Det ska vara ett filosofiskt berättigande och det tycks förutsätta att tron
är sann, vilket för en tillbaka till de mer grundläggande frågorna.
Den metafysiska delen är tron på att det finns essenser i världen som
strukturerar den i olika objekt, egenskaper och klasser. Det är dessa essenser som gör objekten eller egenskaperna till vad de är. Andra delar
av objekten kan förändras, komma och gå trots att objekten består. Så
Detta korrespondensförhållande behandlas mer detaljerat i den tredje delen, där sanningsbegreppet utsätts för en kritisk analys.
22 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
är inte fallet med essensen. Det är den som bokstavligt talat är objektets vara.
Som sagt är det vanligt att den metafysiska och den epistemologiska
delen hänger samman. Tror man på att det finns en sådan essens i världen är det också naturligt att anta att sann kunskap förutsätter att den
korresponderar till denna kärna. Men det är inte nödvändigtvis så. Man
kan mycket väl tro på essensen i objekt eller egenskaper och samtidigt gå in för ett kunskapsbegrepp som är baserat på exempelvis koherens eller pragmatism. Man behöver då inte nå in till denna kärna för att
uppnå sann kunskap. Det tycks heller inte helt omöjligt att omfatta en
ontologi som inte innehåller essenser, samtidigt som man går in för ett
kunskapsbegrepp som förutsätter att man når in till essenserna. Men
detta implicerar att man inte ens teoretiskt sett kan nå fram till sann
kunskap. Den blir principiellt omöjlig att uppnå och få sann kunskap
om det fundamentalt icke-existerande. Det är tvivelsamt om en sådan
position skulle kunna hållas plausibel vid en närmare granskning.
I det följande begränsas istället fokus och ligger på alla teorier som
omfattar en tro på att denna essens är existerande vare sig man har tillgång till den eller inte. Det var denna, väldigt löst definierade tradition
av essensjakt som den tidige Wittgenstein följde i Tractatus Logico-Philosophicus. Han sökte, liksom Platon, efter essensen i begreppen. Vad
var det som var kärnan i våra begrepp? Vad var det som gav dem mening? I och med Tractatus trodde han sig ha funnit svaret på vad denna kärna är för något. Det är de primära element eller objekt som orden
refererar till.10 Men vare sig det är platonska idéer eller objekt återstår
frågan vad dessa är för något. Det återstår också att ge en förklaring på
vilken funktion sådana ska fylla. Svaret finner man kanske tydligast i
atomerna. Det Wittgenstein trodde sig ha funnit i sina objekt var de atomer eller bokstavligt talat de odelbara kärnorna i språket, som utgjorde de mest fundamentala byggklossarna för hela det övriga språket.
Tanken var att när man analyserar ett system, som språket i det här fallet, måste man förr eller senare stöta på ett sista odelbart element, en
atom. Atomen har en inherent existens i och med att den inte är sammansatt och därför inte är beroende av något annat.
Atomen har i huvudsak två funktioner;
För det första fungerar den som fundamentet på vilket allt annat vilar och som allt annat är sammansatt av. Det är den som ger mening
till övriga delar av språket. Samma tanke finner man i andra filosofiska områden än språkfilosofin. Inom exempelvis den filosofiska esteti10 För Tractatus Logico-Philosophicus se speciellt 4.21 ff. (Wittgenstein 1922). För den sene Wittgensteins syn på den tidige, se speciellt Filosofiska Undersökningar § 46, men även § 97 samt § 114
(Wittgenstein 1953).
DEL I / Absolutism eller Nihilism | 23
ken och etiken frågar man inte efter kärnan som ger mening, utan efter
kärnan som ger estetiskt och etiskt värde. Det bör betonas att denna
kärna inte nödvändigtvis behöver vara en naturlig kärna, oberoende av
människor. I frågan om estetik kan kärnan exempelvis lika väl vara en
specifik respons i betraktaren som är essentiell för att konstverket ska
ha estetiskt värde. Om så är fallet, är det denna specifika respons som
är atomen i konstverket och som utgör slutet på jakten efter estetiskt
värde. Det är den som ger det värde, såsom ett estetiskt verk och det
är den som är essensen, eftersom det utan den inte vore ett estetiskt
verk. Tanken och sökandet har samma bas i alla situationerna. Vad är
kärnan eller essensen i x? Detta är den metafysiska frågan som atomen
ska svara på.
Atomen fyller dessutom också vad som omedelbart verkar vara en
nödvändig funktion i den filosofiska analysen och det epistemologiska
projektet. Om det inte finns någon sista oanalyserbar atom som stoppar analysen förs analysen in i en oändlig regress; A får mening via B,
som får mening via C ... ad infinitum. Alternativt så kommer analysen
till att föras in i en cirkel; ... via C som får mening via A ... Som det ser ut
verkar atomen alltså vara nödvändig för att ge mening och för att man
ska kunna undgå cirklar och regresser i analysen. Det måste finnas något sista absolut som man kan nå fram till.
Om det så är språket, världen, människan, etiken etc. som ska analyseras, stöter man om och om igen på denna tanke att det måste finnas något absolut som utgör fundament, mening och slut på analysen.
Framöver benämns alla teorier som, explicit eller implicit, innefattar
denna tanke, som absolutistiska.11
Ett grundläggande problem för alla dessa teorier har alltid varit att
begrunda den sista absoluta kärnan. Hur begrundar man det fundament som ska begrunda allt annat? Det är en väsentlig fråga både ur
ett epistemologiskt och ur ett ontologiskt perspektiv för alla teorier
som innefattar någon form av absolutism. Svaret är avgörande för varför man överhuvudtaget ska tro på att det existerar ett fundament samtidigt som det är avgörande för vilken tillgång man har till fundamentet.
Även om man bara skulle vara absolutist på det ontologiska planet, kan
frågan inte undvikas. Varför skulle man exempelvis tro på eller anta ett
11 Det bör nämnas att den sista absoluta kärnan bara behöver vara odelbar i en betydelse. I det
nämnda estetikexemplet antas det exempelvis att en specifik respons är denna kärna. Responsen kan
naturligtvis delas upp vidare i exempelvis behavioristiska termer eller i olika kemiska reaktioner. Vad
jag menar med att den är odelbar är att den utgör slutet för, i det här fallet, en estetisk undersökning.
Når vi fram till den, har vi nått slutet på vår jakt efter det essentiellt estetiska. Det är responsen som
är den essentiella atomen och en vidare analys av responsen skulle vara irrelevant i sammanhanget.
Dock krävs det av estetikern, att han motiverar varför en vidare analys skulle vara irrelevant och varför
man ska stoppa analysen just här. Detta ska visa sig vara en minst sagt besvärlig uppgift.
24 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
ontologiskt fundament om man inte har någon form av epistemologisk
tillgång till det och om det inte behövs för vår epistemologi? Denna frågeställning blir extra tydligt hos Kant, hans efterföljare och kritiker i deras diskussion omkring das ding an sich och olika praktiska postulat.
Men det är en fråga som också är aktuell i dagens filosofi och även Wittgenstein var själv inne på den. Omvänt kan man fråga sig varför vi skulle tro på att vi har uppnått sann kunskap om kunskapen inte är baserad
på fundamentet. Trots många försök lider exempelvis koherentismen
fortfarande av det grundläggande problemet att man kan föreställa sig
en mängd internt koherenta, men inbördes exkluderande system som
förklarar samma fenomen. Frågan är alltså helt central för absolutisten,
både ur ett ontologiskt och ur ett epistemologiskt perspektiv.
Man kan grundläggande välja mellan två alternativ i sitt svar, varav
inget är vidare attraktivt. Antingen låter man fundamentet stå ogrundat. Då är frågan varför man ska tro på att det existerar? Man tycks i så
fall förflytta sig från filosofisk till religiös mark, där man är överlämnad
till ren tro. Alternativet är att låta fundamentet begrunda sig själv, vilket
är en oacceptabel cirkelslutning. Inte för att cirkelslutningen behöver
vara uppenbar, men för att det är fundamentet som allt annat ska vila
på. Fundamentet om något bör därför vara välfunderat. Annars är det
som att bygga sitt hus på kvicksand. Det har ingen betydelse hur stabilt och sammanhängande man har byggt huset. Det sjunker likväl. Absolutisterna verkar därför stå i en situation där de blir tvungna att välja
mellan två ohållbara positioner. Men å andra sidan:
“What did they expect? Either the chain (of explanation or justification) goes on infinitely, or it goes in a circle, or it reaches an endpoint, either a simple point or a self-subsuming loop. What result
would not constitute a crisis?” (Nozick 1981, p. 137)
Hur man än väljer att se på det, utgör den sista absoluta kärnan ett problem. Det sista tycks inte kunna vara den sista förklaringen samtidigt
som man kan förklara det, för då är det inte det sista eller så är det en
ondartad cirkel. Ett problem är att den definition man genom analys vill
ge på det analyserade, det vill i det här fallet säga fundamentet, står i
en oundviklig relation till varandra. Man kan inte ha det ena utan det
andra, vilket betyder att inget av dem kan vara fundamentet. Det definierade kräver en definition för att vara definierat samtidigt som definitionen blir tämligen meningslös utan det som definieras. Det måste
vara en definition av något, något definierat. Det verkar således paradoxalt med en förklaring på det fundament som ska förklara allt annat.
DEL I / Absolutism eller Nihilism | 25
Paradoxen har föranlett Nagarjuna att därför helt avvisa att det skulle finnas något som i och av sig själv existerar och som kan begrunda
allt annat. Han formulerar paradoxen på sitt typiskt klara sätt i följande citat:
“Without depending on the defined one cannot establish a definition and without considering the definition one cannot establish
the defined. As they depend on each other, they have not arisen
by themselves, so therefore the defined and the definition are devoid of inherent existence and also they do not exist inherently in
a mutually dependent way, so none of them can be used to establish the inherent existence of another one.” (Nagarjuna Seventy
stanzas of emptiness i Komito 1987, p. 136 - 137)
Det tycks alltså vara så att en förklaring på det som ultimativt ska förklara oundvikligen leder till en paradox. Man kan förledas att tro att
detta bara är ett definitionsmässigt problem eller som mest ett epistemologiskt problem, men det är värre än så. Det absoluta ska även begrunda i ontologisk betydelse. Det är den essens som alla egenskaper
ska klistras på som ska begrundas och det är den som ska vara hörnstenen i världens byggnation. Samma paradox uppstår här. Grunden ska
vara grund för det (ontologiskt) begrundade, men utan det begrundade
kan grunden inte vara grund. De är beroende av varandra och kan därför inte vara inherent existerande.12
Absolutisten har dock ett negativt argument till sitt försvar. Atomerna har nämligen även en tredje funktion, att skrämma bort ovälkomna
demoner (Bokstavligt talat för René Descartes som antog sitt berömda
“Jag tänker, alltså är jag.” 13 för att jaga bort onda demoner som fick honom att metodiskt tvivla på allt. Men även bildligt talat skrämmer atomerna bort demoner hos andra absolutister). Om det inte finns något,
finns det inget. Om så är fallet, hamnar man i nihilismen. Det behöver
12 Detta verkar dessutom vara ett helt grundläggande område där ontologi och epistemologi möts
och där de inte helt kan skiljas åt. Om man exempelvis principiellt inte har någon epistemologisk
tillgång till det absoluta och om det uppstår principiella inkonsekvenser i frågan om absolut definiens
och definiendum, har man ingen filosofisk anledning till att tro att det finns något absolut. Det hindrar
naturligtvis inte att det absoluta principiellt sett trots allt kan existera. Men utan någon som helst
möjlighet till definition av eller tillgång till det, hindras man att överhuvudtaget tala rationellt om dets
eventuella existens. Då kan man inte längre tala om en lära om det varande, eftersom detta tycks
förutsätta någon form av tillgång till det, hur minimal tillgången än må vara.
13 Ur Betraktelser över den första filosofin (1641). Citatet är förmodligen ett av de mest kända som
aldrig blivit skrivna. Descartes skrev i själva verket: “Här har jag det! Tänkandet finns till; det ensamt
kan inte skiljas från mig. Jag finns till, jag existerar – detta är säkert.” (Betraktelser över den första
filosofin, i utdrag i Marc-Wogau 1967, p. 58)
26 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
dock inte omfatta en global nihilism. Man kan exempelvis vara nihilist
i förhållande till färger utan att vara global nihilist. Det innebär att man
menar att färger ultimativt inte existerar, men att det kan finnas mycket annat som existerar.
Teorier som omfattar tron på att något vi normalt uppfattar som existerande i själva verket ultimativt inte existerar, vare sig de är lokala eller globala, benämns härefter som nihilistiska teorier. Den globala nihilismen är en oacceptabel konklusion, inte bara för absolutisten, men
också för vanliga människor som ska begå sig i världen. Hur ska man
begå sig i något som i slutändan inte finns? Därför tycks man tvingad
att anta att det finns atomer som kan fungera som fundament inte bara
i världen, men även i vår förståelse av den. Även den lokala nihilismen
är ofta en oacceptabel konklusion. Etisk nihilism skulle exempelvis betyda att det ultimativt inte fanns något rätt och fel i världen. Detta är
inte rätt plats att argumentera för det oacceptabla i den etiska nihilismen. Det borde i gengälld inte kräva någon avancerad argumentation.
Det borde räcka att man frågar sig om massmord, våldtäkt, tortyr etc.
inte är moraliskt fel, så borde svaren ge sig själv.14 Nihilism i förhållande till färger är också en oacceptabel konklusion, främst på grund av
samma anledning som global nihilism är oacceptabel. Världen skulle
helt enkelt bli näst intill omöjlig för vanliga människor att orientera sig
i.15 Men det kan man och det gör man, så färger måste existera. Frågan
är bara hur de existerar och hur man kan ge ett filosofiskt hållbart argument för att de existerar. En annan stark anledning till att inte acceptera
en nihilism är att den är så starkt kontraintuitiv. Det är exempelvis svårt
att överhuvudtaget tänka sig att färger inte skulle existera när man hela
tiden ser dem och orienterar sig i världen med hjälp av dem. Det krävs
därför otroligt starka argument eller andra former av bevis för att man
skulle acceptera en färgnihilism.
I bästa fall är skepticismen ett nyttigt filosofiskt redskap, som kan
bidra med att finna säkrare grundlag för vår kunskap. Descartes visade med all tydlighet hur skepticismen kan bidra konstruktivt i och med
hans metodiska tvivel. Men i värsta fall är skepticismen en absurd teori
som gör livet omöjligt att leva. Föreställ dig exempelvis att du i din vardag är skeptisk till om materia överhuvudtaget existerar. Varje steg du
tar är då ett riskfyllt företagande. Du vet aldrig när du kommer att falla igenom golvet som kanske är materiellt, men kanske också immate-
14 Se Blackburn (Blackburn 2000) för en mer utvecklad argumentation av detta slag.
15 Se Saramago (Saramago 1995) för ett intressant tankeexperiment hur världen skulle se ut om alla
plötsligt blev blinda.
DEL I / Absolutism eller Nihilism | 27
riellt. Den typen av saker är det både praktiskt och psykologiskt omöjligt att tvivla på i sin vardag.
Detta lämnar en i ett obehagligt vägskäl. Man kan nu välja mellan att
stå på ett ogrundat eller dåligt begrundat fundament eller tvivla på det
som tyck vara otvivelaktigt och nödvändigt. En av de två tidigare nämnda ohållbara positionerna eller oacceptabel skepticism, det är det valet
man tycks befinna sig i.
Grundläggande gångjärn
Absolutisten har dock ett sista halmstrå att gripa efter. Han eller hon
kan påpeka att man rent faktiskt inte kan tvivla på det otvivelaktiga
och att man bara genom det är begrundad i att tro på vissa fundamentala fakta. Detta för oss tillbaka till diskussionen omkring Ding an sich
och praktiska postulat. Jag vill dock utelämna Kant och hans dåtida kritiker för att koncentrera mig om den form diskussionen har tagit i nyare filosofi.
Wittgenstein har som nämnt varit inne på detta tema. Hans diskussion finner man främst i On Certainty (Wittgenstein 1969), där han talar om gångjärnen (hinges) som får dörrarna att svänga (Wittgenstein
1969, § 343). Dessa gångjärn är otvivelaktiga och fungerar som grunder för all vår kunskap. Exempel på ett sådant gångjärn är att jorden har
existerat långt före mig eller att naturlagarna gäller. Gångjärnen är inte
själv grundade. Trots det kan de enligt Wittgenstein fungera som fundament för vårt vetande och således kan absolutisten kanske finna stöd
hos Wittgenstein, trots att Wittgenstein själv inte kan anses vara förtalare för en absolutism. Frågan är nu varför man inte kan betvivla dessa gångjärn, varför man kan ha säker visshet om gångjärnen. En mängd
svar ges av Wittgenstein på den frågan och vid första anblick tycks de
vara inkonsekventa. Han antyder exempelvis på flera ställen att vissheten har en psykologisk form (Wittgenstein 1969, § 358 - 359, § 404, §
559), samtidigt som han kategoriskt avvisar psykologins inflytande på
andra ställen (Wittgenstein 1969, § 447, § 459, § 494). Detsamma gäller förnuftets inflytande. I vissa paragrafer verkar han tillskriva förnuftet en avgörande roll (Wittgenstein 1969, § 220, § 323) samtidigt som
han tycks avvisa förnuftet som irrelevant i andra (Wittgenstein 1969, §
110, § 559).
Denna tvetydighet finner man inte i Crispin Wrights tolkning av Wittgenstein. Han är enig, med Wittgenstein, i att analysen slutar i en pa-
28 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
radox om man söker efter ett sista slut på den (Wright 2002, p. 8 - 916).
Båda menar dessutom att vi trots det kan finna en utgångspunkt för
vårt vetande och således ge skeptikern motspel. Utgångspunkten är
hos både Wittgenstein och Wright ogrundad, men trots det menar de
alltså att vi är berättigade i att anta den. Där Wittgenstein är tvetydig
i förhållande till förnuftet, verkar Wright i gengälld anse det som helt
centralt för att nå fram till den berättigade begynnelsen för vår visshet.
I och med att vi är rationella agenter och i och med att vi inte kan se bort
från detta faktum, måste vi helt enkelt göra vissa antaganden omkring
världens beskaffenhet och således ta en ontologisk risk:
“[A]ll rational thought and agency involves ineliminable elements
of cognitive risk. Since rational agency is not an optional aspect
of our lives, we are entitled ... to make the presuppositions that
need to be made in living out our conception of the kind of world
we inhabit and the kind of cognitive powers we possess. To be
entitled to accept a proposition in this way, of course, has no connection whatever with the likelihood of its truth. We are entitled
to proceed on the basis of certain beliefs merely because … unless we make some such commitments, we cannot proceed at
all.” (Wright 2002, p. 42)
Wright har en viktig poäng. Som förnuftsväsen är vi berättigade i att
anta vissa saker för att kunna leva som förnuftsväsen. Vi är, i kantianska termer, berättigade i att postulera några praktiska fundament som
gör det möjligt att leva ut vårt förnuft. Dessa postulat har ingen nödvändig förbindelse med deras eventuella sanning. Men skulle vi tvivla
på dem, skulle vi också tvivla på att vi är förnuftsväsen och detta kan vi
inte om vi vill göra framsteg överhuvudtaget. Filosofin förutsätter förnuftet.
Så långt är allt väl, men det saknas något. Är inte skeptikerns hela
poäng just att man inte kan veta något, inte ens att man är förnuftsväsen, och att man därför inte kan göra några framsteg överhuvudtaget.
Detta tycks inte Wright ha något svar på, annat än att vi inte kan välja
bort förnuftet från våra liv. Men här måste man skilja på en skepticism i
vardagen och en filosofisk skepticism och här lämnar Wrights tolkning
av både skeptikern och Wittgenstein mer att önska. Wright har rätt i att
vi i vår vardag måste postulera vissa saker oberoende av om de är sanna eller falska, för att leva förnuftiga liv, men i ett filosofiskt samman16 Samtliga sidohänvisningar från denna text är från en förhandsutgåva, variationer kan därför förekomma.
DEL I / Absolutism eller Nihilism / Grundläggande gångjärn | 29
hang tycks bara det att skeptikern ifrågasätter postulaten visa att dessa inte är otvivelaktiga.17 Det strider dessutom emot min uppfattning
om, vad filosofi är att man i ett filosofiskt sammanhang skulle ha lov
att anta några ogrundade premisser. Man måste självklart börja någonstans. Men denna början måste antingen vara en begrundad premiss
eller ta form som en hypotes eller ett antagande som sedan ska bevisas. Man kan därför inte utan vidare utgå från att vi är förnuftsväsen
och sedan härleda kunskap utifrån det. I så fall kommer skeptikern alltid att ha det sista ordet:
– Hur kan vi veta att vi är förnuftsväsen?
Till Wrights försvar ska det dock sägas att han inte tror sig ha avvisat
skeptikern. Det är inte ens hans mål. Han vill bara avvisa skepticismen
som irrelevant i vissa sammanhang, såsom i vårt vardagliga tal om vetande och kunskap.
Jag tror att Wittgenstein kommer ett steg längre än Wright och att
han inte bara antar att vi är förnuftsväsen med nödvändiga praktiska
postulat. Han försöker också ge ett djupare svar på varför vi är berättigade i att anta detta. Wittgenstein är dock svårtolkad på denna punkt
och hans verk bör tillnärmas med försiktighet då det är troligt att inte
ens Wittgenstein själv alltid var medveten om precis hur det han skrev
skulle förstås. Efter denna varning tror jag mig dock se att det som
till en början verkade vara en tvetydighet och inkonsekvens, trots allt
hänger fint ihop. Istället för motsägelser, presenteras en form av utvecklingslära där Wittgenstein utgår från ett plan där psykologi, filosofi
och förnuft inte hör hemma. Utgångspunkten är en oreflekterad pre-filosofisk handling i livet. Det är det animaliska livet i vilket man bara lever och handlar, utan att tänka mer än absolut nödvändigt på vad man
gör och hur man handlar (Wittgenstein 1969, § 359, § 559). Det är ett
liv där all fokus ligger på att tillfredsställa de primära behoven, såsom
att skaffa föda och finna skydd mot andra rovdjur. Man spekulerar inte
på varför man tänker och handlar som man gör, man gör det bara. Det
vill säga att man inte har några andra ordningens reflektioner. På denna nivå för snack om psykologi och förnuft en bara bort från kärnfrågan
17 Wright såväl som Wittgenstein tar utgångspunkt i G. E. Moore’s bevis för en extern värld vari han
bland annat skriver att i och med att han håller upp sin hand framför sig och ser den, så vet han också
att det finns en extern värld. (Moore 1939) Moore ser det som ett common sense bevis. Sådana bevis
kännetecknas av att varje tvivel på dem föder paradoxer. Exempelvis om en person tvivlar på att den
materiella världen existerar, tvivlar han också på sig själv, eftersom en person rimligtvis är materiell
bestående av kött och blod. Det är paradoxalt enligt Moore’s tankegång, eftersom personen i sitt
tvivel redan har antagit att han som materiellt objekt existerar. Men i en filosofisk kontext verkar det
fullt möjligt att tvivla. Paradoxen stärker bara skeptikerns poäng.
30 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
(Wittgenstein 1969, § 459). Handling och liv skapar sedan vanor och
livsformer. Dessa börjar man vid en viss tidpunkt (inte nödvändigtvis
historisk) reflektera över och de presenterar sig då för en som regler.
Det är de mest stabila och svårbetvivlade av dessa regler som sedan
fungerar som de gångjärn, utifrån vilka man kan filosofera och psykologisera. Det är först här som det blir relevant att överhuvudtaget tala om
visshet, förnuft, psykologi etc.
Sammanfattningsvis kan man således säga att det oreflekterade
handlandet kommer först. Detta föder trosföreställningar som följs av
tvivel. Och det är först i och med tvivlet som det blir aktuellt att söka efter grunder för och visshet om ens trosföreställningar. Dessa söks då i
och med förnuftet och i psykologin.
Detta är naturligtvis en allt för ytlig och kort genomgång av On Certainty för att ge en rättvis bild. Det är dock tillräckligt för mitt syfte. En
längre diskussion omkring Wittgenstein och hans förhållande till absolutismen och nihilismen har till viss del föregripits i dessa korta bemärkningar. I förhållande till den grund som ska fungera som fundament för vår kunskap är detta för tillfället tillräckligt.
Wittgenstein och Wright diskuterar här uteslutande den kunskapsteoretiska frågan hur man kan uppnå kunskap när all kunskap är fundamentalt ogrundad (Wittgenstein 1969, bl.a. § 110, Wright 2002, p. 42).
Wrights svar i korthet är att vi är förnuftiga väsen och att vi därmed är
berättigade att göra vissa antaganden för att kunna leva ut detta förnuft. Wittgenstein går ett steg längre och försöker ge en mer detaljerad
både filosofisk och pre-filosofisk bild av varför vi är berättigade att göra
antaganden om dessa gångjärn. Detta för oss vidare och det har delvis
gett ett svar på varför vi gör antaganden i vår vardag som är ogrundade.
Trots det kvarstår den grundläggande skeptiska frågan.
– Hur kan vi veta något som helst när all kunskap i sista änden är ogrundad?
Wittgenstein och Wright har så långt varken avvisat eller svarat på den
frågan. De ger svar på varför vi postulerar vissa grundläggande fakta
och varför vi, förutsatt att vi är förnuftsväsen, är berättigade att göra
dessa postulat. Men svaret är filosofiskt otillfredsställande på ett epistemologiskt plan. Svaret ger bara en psykologisk orsak till våra antaganden, men för att man ska bli filosofiskt tillfredsställd krävs det även
en filosofisk grund till antagandena för att godta dem som filosofiskt
hållbara antaganden.
Dessutom återstår hela den ontologiska frågan, vilken det inte blivit sagt något om. Detta är också otillfredsställande, eftersom man inte
DEL I / Absolutism eller Nihilism / Grundläggande gångjärn | 31
kan skilja på frågorna på det viset. Även om man antar att det ges en
fullständig förklaring på varför vi tror på det vi gör och varför vi talar
om kunskap och vetande som vi gör, verkar det vara ett rimligt krav att
man också ger svar på om det vi tror om världen, naturlagarna, färgerna, händerna framför ögonen på oss, osv. verkligen är fallet. Det råder
inget tvivel om att en fullständig förklaring på varför vi tror på det vi
gör och varför vi talar om kunskap som vi gör, hade varit ett stort framsteg på vägen mot en fullständig bild. Men intuitionen om att exempelvis färger antingen existerar eller inte existerar och att en sann kunskap
om färgerna förutsätter att man tror på den ontologiska status som de
rent faktiskt har, är en mycket stark intuition. Och så länge den intuitionen är intakt, krävs det fortfarande både en grund för vår kunskap och
en grund för vår ontologi för att vi ska vara filosofiskt berättigade i att
anta att vi besitter kunskap eller att objektet eller förhållandet i fråga
existerar. Således tycks vi inte ha givits fler val än tidigare. Vi kan fortfarande bara välja mellan att stå på ett ogrundat eller ett dåligt begrundat fundament eller tvivla på det som tycks vara otvivelaktigt och nödvändigt.
Den kritiska analysen I
Wittgenstein har med viss framgång, via de grundläggande gångjärnen, försökt göra den oacceptabla skepticismen irrelevant på en vardaglig nivå. Det finns grundläggande saker som man helt enkelt inte
kan tvivla på i sin vardag om man ska kunna leva den.
Kvar tycks fortfarande den filosofiska, metafysiska skepticismen, nihilismen stå. Det verkar fortfarande som att man antingen måste välja
att ge skeptikern det sista metafysiska ordet eller så måste man välja
absolutismen. Det har inte givits fler val. Men att välja sida i en sådan
dualistisk metafysik, där valet står mellan en absolutism och en nihilism, är inget som tilltalar. Wittgenstein vägrar därför också i Filosofiska undersökningar att göra valet och avvisar istället båda alternativen
som oacceptabla:
32 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
“It is not a something, but not a nothing either.”
(Wittgenstein 1953, § 304)18
Buddhisten befinner sig i samma situation och vägrar acceptera valet,
men han/hon ser inte valet som ett dualistiskt val, utan ett val mellan
fyra olika alternativ. De två andra alternativen är absolutism och nihilism, samt varken nihilism eller absolutism. Alltså två både och alternativ där man i ena fallet förnekar och i det andra förnekar förnekandet av både och:
“Neither existence nor nonexistence
Nor both, nor is it not of the nature of both.
It is freedom from these four extremes
That the Madhyamika understands.”
(mKhas grub rje The great digest i Cabezón 1992, p. 93)
Ovanstående är den fyrdubbla negationen som man kan finna i lite olika formuleringar, men där den grundläggande meningen alltid är densamma. De första två negationerna motsvarar Wittgensteins dubbla negation. Men buddhisten går alltså steget vidare och säger det är heller
inte båda och, det är heller inte ingen av dem.
Både Wittgensteins dubbla negation och buddhismens fyrdubbla
negation kan tyckas paradoxala. Det verkar på något sätt självklart att
antingen existerar något eller så existerar det inte. Det verkar inte finnas fler alternativ. Man ska dock komma ihåg att det som diskuteras är
absolutism och nihilism enligt ovanstående definition. Det är alltså tal
om ultimativ metafysisk existens eller icke-existens, vilket i varje fall logiskt sett öppnar upp för olika andra alternativ. Det är dessa som undersöks och testas på färgerna i följande delar. Då blir det också tydligt
att det just i buddhismens två extra negationer ligger en viss avvikelse från Wittgenstein som resulterar i att buddhismens väg ut ur absolutism/nihilism problematiken till viss del skiljer sig från Wittgensteins. I
det närmast följande ligger dock fokus på den kritiska analysen och diagnosen av problematiken.
18 Citatet är hämtat ur en diskussion och problemställning omkring statusen av mentala fenomen,
såsom smärtor. Det kan därför tyckas missvisande att använda det i ett mer generellt metafysiskt sammanhang. Men sätter man in citatet i Wittgensteins större terapeutiska projekt som nämnts i inledningen, ger det mening att lyfta fram citatet som ett uttryck för hans syn på hela metafysiken. Därmed
inte sagt att Wittgenstein inte tror att det finns något something. Men det ger inte mening att tala om
det i ett metafysiskt sammanhang.
DEL I / Den kritiska analysen I | 33
“It is not a something ... ”
Uppgiften är följaktligen att visa hur man kan avvisa absolutisten utan
att man hamnar i nihilistens famn. Det är här den kritiska analysen kommer in som ett viktigt verktyg hos både Wittgenstein och buddhismen.
Hur denna kritiska analys tar sig uttryck ser vi först hos Wittgenstein
och hans regelföljeöverväganden. Därefter presenteras privatspråksargumentet, där buddhistiska argument med en struktur snarlik Wittgensteins inkluderas och diskuteras. Ur detta växer det fram en bild av hur
den kritiska analysen fungerar och vad målet med den kan vara. Liksom så mycket annat hos Wittgenstein, råder det oenighet om hur förhållandet mellan privatspråksargumentet och regelföljeövervägandena ska förstås. För att inte fastna i en Wittgensteinexeges låter jag min
tolkning av det inbördes förhållandet stå, utan att argumentera nämnvärt för den. Tolkningens plausibilitet och passform i det större sammanhanget får vara tillräckligt som argument.
Så som jag förstår det är regelföljeövervägandena och privatspråksargumentet två sidor av samma mynt. Båda delarna är underordnade Wittgensteins större projekt att avvisa den metafysik som försöker
tvinga sig på oss. Det han vill är att föra både språk och regler tillbaka till deras vardagsanvändning, där metafysiska frågor och svar inte
hör hemma. För att uppnå detta vardagstillstånd kan filosofiska överväganden, såsom privatspråksargumentet och regelföljeövervägandena, dock användas. Wittgenstein går således in på filosofins premisser. Han försöker genom detta, bland annat via nämnda argument, visa
att när de filosofiska frågorna ställs, såsom exempelvis frågan omkring
vad mening är, leder de filosofiska svaren ut en i extremer. Man söker
efter filosofiska kärnor som man klamrar sig fast vid likt myntet i handen i det inledande citatet av Sogyal Rinpoche. Men när kärnorna ska
ges metafysiska förklaringar och när man ska ges epistemologisk tillgång till dem, resulterar det obönhörligen i paradoxal filosofisk absolutism. Motreaktionen blir då lätt att man istället släpper allt man har och
kastar sig ut i en lika paradoxal nihilism. Genom att leda frågorna tillbaka från de filosofiska extremerna till deras pre-filosofiska stadium hoppas Wittgenstein på att bli botad från vad han ser som den filosofiska
sjukdomen (Wittgenstein 1953, § 255) och komma tillbaka till det friska vardagstillståndet. Wittgensteins filosofi blir således både ett ontologiskt, ett epistemologiskt och ett språkfilosofiskt projekt där målsättningen är ett avvisande av alla metafysiska frågor.
Regelföljeövervägandena är ett försök på att avvisa idén om att regler skulle kunna vara absolut existerande. Samtidigt är det ett avvisande av absolutistiska uppfattningar av regler i bland annat språket och
matematiken, vilket primärt är ett epistemologiskt projekt. Hela pro-
34 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
jektet lägger sig dock i gråzonen mellan ontologi och epistemologi och
det ger därför inte alltid mening att försöka placera in det i de båda kategorierna.
Samma projekt och samma problematik finner man i privatspråksargumentet som är ett försök på att avvisa att ett absolut privat språk
skulle kunna existera. Samtidigt vill Wittgenstein med privatspråksargumentet avvisa absolutistiska tendenser i vår förståelse av språket
och i medvetandefilosofin.
Regler
Regler fyller en helt central roll i människans liv. Det tycks nästan inte
finnas något man gör som inte styrs av någon form av regler. Men vad
vill det säga att följa en regel och vad är en regel? Det verkar omedelbart vara frågor med självklara svar. En regel är något som ger besked
på vad som ska göras. Att följa en regel är att handla i överrensstämmelse med vad regeln föreskriver. Men så lätt är det inte, vilket Wittgenstein försöker visa i sina överväganden. Ett av hans tydligaste exempel
är regeln lägg till två (Wittgenstein 1953, § 185 - 187). Han ber oss föreställa oss en elev som ska lära sig regeln. Han har blivit testad upp till
1000 (2, 4, 6, ... 996, 998, 1000) och svarat rätt varje gång. Men efter
1000 fortsätter eleven med 1004, 1008 etc. Vad händer? Undervisaren
påpekar elevens fel. Men eleven är oförstående. Det är fullständigt naturligt för honom att lägg till två betyder lägg till två upp till 1000, lägg
därefter till 4. Det är så han har förstått regeln från början. Ur hans perspektiv har han således följt regeln helt korrekt, även efter han kommit
till 1000. Nu var det naturligtvis inte så undervisaren hade tänkt sig det.
Men vad hade han egentligen tänkt? Hade han tänkt att eleven skulle
skriva 1002 efter 1000? Det är möjligt. Men om han hade tänkt det, hade
han då också tänkt att eleven skulle skriva 102 efter 100 och skriva 1634
efter 1632 och så vidare? Han kan omöjligen ha tänkt på varje möjlig
applikation av regeln av den simpla anledningen att det finns oändligt många applikationsmöjligheter, eftersom tallinjen är oändligt lång.
Så det var alltså inte det undervisaren hade tänkt. Det var förmodligen
att efter varje tal, oberoende av var man är på tallinjen, ska man hoppa
över ett och ta det nästföljande. Regeln lägg till två betyder hoppa över
en och ta den nästföljande efter varje siffra. Problemet är bara att det
är just detta som är frågan. Vad betyder lägg till två? Eleven förstod det
som att regeln betydde lägg till två upp till 1000, därefter lägg till fyra.
Det är svårt att föreställa sig att eleven inte skulle bryta med regeln
här, men vad är det egentligen han bryter med? Det hjälper inte att säga
att han inte fortsätter som han gjort tidigare, för det är precis vad han
DEL I / Den kritiska analysen I / “It is not a something ... ” / Regler | 35
anser att han gör. Hans förståelse av regeln har varit konstant hela tiden. Vid en första granskning kan det tyckas att problemet är att regeln
är underdeterminerad. Den ska kunna användas på ett oändligt antal
applikationer, men den har bara använts på en begränsad mängd applikationer. När det dyker upp ett nytt fall, verkar frågan om hur regeln ska
appliceras således öppen. Problemet är dock djupare än så. Det hade
inte försvunnit även om man begränsade sig till fall där regeln har varit applicerad, eftersom man varje gång som man ska applicera regeln
måste tolka den. Utan tolkning har man ingen förståelse av regler och
då säger det sig själv att de är oförståeliga. Det är fallet även om regeln
blivit applicerad på samma sak tidigare. Även här är det en öppen fråga. Om man hänvisar till hur man gjorde i första fallet för det oss bara
tillbaka till början, för vilken regel är det som säger att regler ska tolkas
på samma sätt alltid.
Man kunde föreställa sig tolkningsregler eller till och med stifta tolkningsregler för att stänga frågan. Men det hade hjälpt föga. Hur skulle dessa regler tolkas? Med sådana regler rör man sig i en ring som aldrig kan lösa själva problemet. Därför tycks det öppet för eleven att tolka
regeln så som han gör, även om vi andra tolkar den på ett annat sätt.
Trots detta tvivlar vi inte på att eleven bryter med regeln. Vi har en känsla av att vi har förstått något mer och djupare med regeln som eleven
inte har förstått.
Det är här Wittgenstein menar att en felaktig förståelse av regler
uppstår. Man tänker sig att reglerna måste ligga fast och att det inte
kan vara öppet att tolka dem som man vill. I den tanken uppstår förståelsen av regler som varande absoluta. När man tror sig ha förstått
mer, tror man sig ha skådat in i framtiden. Man föreställer sig regler
som spår som redan ligger fastlagda in i oändligheten. Och när man
följer reglerna följer man bara spåren in i framtiden. Denna förståelse
av regler avvisar dock Wittgenstein. Den bygger på en missförståelse
av vad reglerna är och den löser dessutom inte problemen med att följa en regel. Stora epistemologiska problem uppstår. Även om det skulle vara fallet att det låg fasta regelspår som gick in i framtiden, hur kan
man veta om man faktiskt följer spåren när man tror sig följa regler?
Det blir djupt problematiskt att avgöra detta. Det förutsätter att man
har en mystisk egenskap, någon form av intuitioner, som möjliggör att
man kan skåda in i den oändliga regelvärlden. En sådan mysticism måste anses vara oacceptabel. Man kan inte ha regler baserade på mystiska intuitioner, eftersom det är omöjligt att avgöra om en intuition är
riktig eller felaktig. Det skulle i så fall kräva ytterligare mystiska intuitioner eller en absolut kärna som begrundade intuitionerna. Det förstnämnda hade fört en in i en oändlig regress och det sistnämnda skulle
36 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
leda till de tidigare nämnda problemen med begrundan omkring absolutismen. Dessutom har vi inte funnit någon kärna i reglerna som skulle kunna fungera som begrundan. Därför kan man inte använda de platonska regelspåren till något även om dessa skulle existera. De måste
begrundas och tolkas för att vara till någon nytta. Så även om man föreställer sig att det finns absoluta kärnor i reglerna som avgör hur de
ska tolkas och som är avgörande för om man följer reglerna eller inte,
är det inte nog. Man måste ha epistemologisk tillgång till dem för att de
ska vara till någon nytta överhuvudtaget. Har man inte det så har man
inga regler, eftersom regler som man i princip inte kan avgöra om man
följer, inte är regler alls.
Den första konklusionen kan därmed dras med hänsyn till regler;
Regler kan inte vara absoluta, eftersom det inte hade bidragit till en
lösning av regelföljeproblematiken.
Som nämnt, är stort sett allt man gör bestämt av regler, inte bara
det nämnda matematikexemplet, men även exempelvis språket. Samma resultat nås här. Det finns inga spår som ligger fast, spår in i framtiden man kan skåda för att få reda på vad denna mening betyder. Trots
det har du nog en känsla av att du förstod vad den nyss lästa meningen betydde. Men låt dig inte luras nu. Du hade inte en mystisk intuition,
för en sådan kan inte hjälpa dig. En fastlagd definition av vad meningen
betyder kan inte hjälpa dig. Definitionen måste också tolkas.
Härifrån kan man gå i två riktningar: Antingen hade den lästa meningen ingen betydelse trots att du trodde dig ha förstått den. Det är
ofta den omedelbara reaktionen. Om det inte finns något så finns det
inget. Man kastas då ut i en nihilism. Man kan då inte säga att eleven
tar fel, trots att det verkar självklart för oss att så är fallet. Man har till
och med svårt att överhuvudtaget föreställa sig att han inte skulle ta
fel. Om detta starkt kontraintuitiva resultat ska undvikas måste det finnas en tredje väg. Denna vänds det tillbaka till efter att privatspråksargumentet har behandlats.
Privatspråk
En avgörande faktor för om en regel kan vara en regel är som sagt att
man, åtminstone principiellt sett, kan avgöra om något är i överensstämmelse med regeln. En absolut regel mötte stora epistemologiska
problem, eftersom det är svårt att föreställa sig någon annan tillgång
till den än en mystisk intuition, vilket inte löser problemet.
Samma problem måste undgås med språket. För att ett språk skall
vara ett språk, måste det kunna avgöras om det används korrekt. Detta ska hållas i minnet när vi föreställer oss ett privatspråk. Vad Witt-
DEL I / Den kritiska analysen I / “It is not a something ... ” / Privatspråk | 37
genstein menar med ett privatspråk finner man bland annat i följande
stycke:
“[I]magine a language in which a person could write down or give
vocal expression to his inner experiences – his feelings, moods,
and the rest – for his private use ... The individual words of this
language are to refer to what can only be known to the person
speaking; to his immediate private sensations. So another person
cannot understand the language.” (Wittgenstein 1953, § 243)
Det är alltså ett språk som är privat i och med att det omfattar fenomen
som enbart är tillgängliga för språkbrukaren och i och med att språket
som används inte ingår som del i ett offentligt språk. Det är således tal
om ett absolut privat språk. Kärnan som ska ge mening är de inre fenomenen och det finns bara en tolkare i och med den private språkbrukaren.
Hur fungerar då ett privat språk? Låt oss föreställa oss Göran. Göran
har ibland en diffus känsla av avsaknad. Det är svårt att sätta fingern på
helt precis vad han saknar, men känslan som uppstår vid avsaknaden
har sina helt egna karaktäristika. För att se om han kan räkna ut vad det
är han saknar har Göran bestämt sig för att föra dagbok över den speciella känslan. Kanske kan han finna en struktur i avsaknaden och därigenom lista ut vad det är han saknar. Nästa gång han känner avsaknaden tar han därför fram sin dagbok och skriver ner tecknet Q, som han
bestämt står för känslan. Härmed betyder Q den speciella känslan av
avsaknad. Nästa gång känslan dyker upp tar Göran igen fram dagboken
och skriver in Q. Men nu kommer frågan: Hur vet Göran att det är korrekt att skriva Q i det andra fallet? För att Q ska ha mening måste det
finnas regler för hur Q ska användas. Om Q inte har ett begränsat användningsområde kan det betyda allt. Kan det betyda allt, betyder det i
själva verket inget. Regeln är att Q refererar till den helt speciella känslan. Men hur vet Göran att det är samma känsla han har som förra gången han skrev Q. Han har ett starkt minne av hur det kändes första gången och han är själv övertygad om att det är samma känsla. Men är det
nog? Det är som sagt avgörande för en regel, för att det ska vara en regel, att man i varje fall principiellt kan veta om man handlar i överensstämmelse med regeln. Men hur kan Göran veta om det är korrekt att
skriva Q i det andra fallet? Han har en upplevelse, men det enda han har
att gå på för att bedöma om det är Q han upplever är att det förekommer honom att vara samma känsla. Han kan inte fråga någon om det är
samma, eftersom upplevelsen är privat. Han kan heller inte gå tillbaka
till den upplevelse han hade första gången. Av den finns bara minnet
38 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
och det nedtecknade Q kvar och minnet kan bedra. Distinktionen mellan att vara korrekt och att förekomma korrekt blir därför omöjlig för
Göran att upprätthålla, eftersom det inte finns någon extern instans till
hjälp. Det enda Göran har att tillgå är att det förekommer honom vara
korrekt. Det som förekommer vara korrekt blir därför det som är korrekt, med konsekvensen att Göran inte kan ta fel. Därmed kan man inte
längre tala om korrekt överhuvudtaget. Korrekt blir ett tomt begrepp
som inte säger en något, eftersom det inte längre finns några regler
som avgör om begreppet används korrekt. Det verkar alltså omöjligt att
ha ett helt privat språk.
Det Wittgenstein bland annat vill visa med privatspråksargumentet
är de absurda konsekvenserna i den medvetandefilosofi som bygger
på tron att det finns ett fundament, något absolut man kan ta utgångspunkt i för att sedan begrunda andra medvetandefenomen. Det klassiska exemplet på en sådan tro är Descartes som trodde sig ha funnit
fundamentet i sitt Cogito. Men om det var fallet att det fanns något sådant privat, absolut fenomen som bara subjektet hade tillgång till skulle konsekvensen vara att man inte kunde tala meningsfullt om det. Man
skulle inte kunna skilja på korrekt och okorrekt användning av språket.
Cogito kan jämföras med Q och samma problem Göran stötte på drabbar naturligtvis Descartes också. Hur vet han att det är detsamma jag
som tänker andra gången han upplever det som det var första gången? Det kan han inte svara på utan att förutsätta den mening ett absolut privat språk inte kan ha. Därmed kan han inte vara säker på jagets
existens, utan att först förutsätta det. Argumentationen utifrån cogito
blir därför en trivial cirkelslutning. Det tycks kanske inte omedelbart utgöra en katastrof, det innebär bara att man inte kan tala meningsfullt
om absolut privata fenomen. Men en ganska stor del av språket bygger
på just sådana fenomen. Hela ens inre känsloliv skulle bli omöjligt att
tala meningsfullt om. Det är dessutom detta känsloliv som man vanligtvis anses ha säkrast epistemologisk tillgång till. Om man följer Descartes kan allt annat betvivlas, men det inre medvetandet kan inte betvivlas. Antar jag exempelvis att jag tänker, verkar jag vara begrundad i det
bara i kraft av att jag antar det. Men detta är meningslöst snack om privatspråksargumentet håller.
Det visar sig alltså här att privatspråksargumentet inte enbart har
djupgående konsekvenser för språkfilosofin som ofta antas. Det ger
även medvetandefilosofin huvudbry och skakar den grund många tror
sig kunna stå på. Argumentet sår inte bara tvivel omkring meningen i
vårt språk, utan det sätter frågetecken vid vår existens som privata jag
som existerar över en utsträckt tid. Det ger här inte mening att klart
försöka skilja på ontologi/epistemologi och medvetandefilosofi/språk-
DEL I / Den kritiska analysen I / “It is not a something ... ” / Privatspråk | 39
filosofi. Privatspråksargumentet visar att dessa oundvikligen är tätt
sammanbundna. Det väcker frågor som: Om vi inte har ett meningsfullt språk, hur kan vi då veta att vi har inre medvetandeliv? Om vi inte
har det, hur kan vi då veta att vi överhuvudtaget existerar? På samma
sätt kan man fråga sig: Om vi inte har någon epistemologisk tillgång till
våra jag, varför ska vi då tro på att vi har jag? Man kan kanske ha perception utan ett språk. Men det blir som en videokamera som filmar
utan att något subjekt ser på det filmade. För att man ska finna någon
mening i ens upplevelser krävs det ett meningsfyllt språk och detta kan
inte vara absolut privat. Man måste således ge upp det absoluta i dessa sammanhang.
Men om det nu inte finns något absolut privat medvetandeliv, finns
det då överhuvudtaget något privat medvetandeliv? Man blir frestad att
svara nej här. Om det inte finns något, så finns det inget. Om man resonerar på det viset begår man felet att kasta sig ut i den andra extremen,
nihilism. Varför och hur man kan undgå det återkommer vi till.
Mönstret börjar bli tydligt. Wittgenstein avvisar hela tiden olika former av absolutism. Det absoluta i alla dess former ska avvisas. “It is
not a something!”
En anledning till att man hela tiden leds till tron att det finns någon
absolut del som man kan finna är själva språket. Grammatiken lurar
en hela tiden till att se världen i absoluta delar så snart man okritiskt
använder språket. Man tror då, likt den tidige Wittgenstein, på att allt
språk får sin mening via en simpel korrespondens till världen. Det i sin
tur leder till att man skapar objekt av bland annat begrepp genom att
ge dem namn eller döpa dem med Wittgenstein ord.
Det är viktigt att förstå vad som händer här. Ta exempelvis propositionen Bilen är grön. Förutsatt att propositionen är sann, förefaller det
en vara självklart att det måste finnas en bil i världen som har egenskapen av att vara grön. För att finna mening med propositionen, måste man ut och finna bilen och dess gröna egenskap som propositionen
korresponderar till. När man funnit bilen vill man försäkra sig om att
den också verkligen är grön. Det kan vara så att den faktiskt är målad i
små gula och blå fält så att den ser grön ut, men att den i själva verket
är gul och blå. Här uppstår frågan: Vad innebär det egentligen att vara
grön? Den ser kanske grön ut, men är inte grön. Det måste finnas något
som bestämmer om den är grön eller inte. Det måste finnas något essentiellt med det gröna, som gör det just grönt. Jakten på essensen har
börjat. Tron på en essens uppstår alltså på grund av språkets uppbyggnad, dvs. genom grammatiken:
40 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
“Essence is expressed by grammar.” (Wittgenstein 1953, § 371)
Det är detta skapande av objekt som sedermera blir till en uppdelning
i absoluta och sammansatta objekt, som uppstår när man använder
vardagsspråket i en filosofisk undersökning, utan att vara kritisk i förhållandet till själva språket. I vardagssammanhang ställs aldrig frågan
vad det vill säga att verkligen vara grön, vad det essentiella i grönheten är. Ser något grönt ut i det sammanhanget, är det också grönt.19
Det är först när man ställer den filosofiska frågan vad färger egentligen är, som de filosofiska problemen uppstår. Man börjar då söka efter korrespondensen mellan den sak man döpt och namnet den givits.
Vad är namnet verkligen? Vad är objektet verkligen? Vad är relationen?
Essensjakten fortsätter. Privatspråksargumentet och regelföljeövervägandena antyder att någon sådan essens inte går att finna. Det finns
ingen absolut mening och därför ska man inte låta sig luras av grammatiken att söka efter den absoluta meningen. Det enda sättet att komma
ur problemen är att använda filosofin som terapi, en terapi mot just sådant missbruk av språket.
“, but not a nothing either.”
Nästa steg för Wittgenstein blir att visa att det inte heller är ett nothing.
Skepticismen är, som nämnt, i bästa fall ett nyttigt filosofiskt redskap, i
värsta fall en absurd teori. I det första fallet är det skepticism som metod, en metod som kan ge nya insikter och leda till mer konstruktiva
idéer. I det andra fallet är det skepticism som ontologi – nihilism. Det
är en avgörande skillnad som folk dessvärre allt för sällan är uppmärksamma på. Wittgenstein är ofta skeptisk i sitt tillvägagångssätt, vilket
har givit anledning till att filosofer har tolkat honom som varande skeptiker på det ontologiska planet. Kripke (Kripke 1982) är nog den mest
kände av dessa förtolkare. Den konklusion han drar utifrån regelföljeövervägandena är att det inte finns några regler överhuvudtaget (Kripke
1982: bl.a. p. 52 och p. 70 - 71).20 Om det inte finns regler finns det heller
inte någon mening, eftersom meningen måste vara styrd av någon form
av regler. Att vi trots allt kan tala samman beror, enligt Kripke, på att vi
har en förmåga att hela tiden rätta oss in efter varandra. Problemet med
19 “Att det ter sig så för människorna, är för dem kriteriet för att det är så.” (Wittgenstein 1951, stycke
98, p. 60) (Se även Wittgenstein 1951, stycke 88, p. 31)
20 Till Kripkes försvar ska det sägas att han inte själv delar denna förståelse av regler. Det är också
oklart om han menar att hans tolkning av Wittgenstein är den riktiga eller om han bara framlägger den
som en möjlig tolkning som kan vara intressant i sig själv.
DEL I / Den kritiska analysen I / “, but not a nothing either.” | 41
Kripkes läsning är att det är svårt att föreställa sig hur detta skulle vara
möjligt om det inte fanns regler överhuvudtaget. Wittgenstein avvisar
denna form av skepticism. Han är metodisk skeptiker, men inte nihilist.
Lustigt nog sammanliknar Kripke Wittgenstein med David Hume i detta sammanhang. Hume som också ofta har råkat ut för filosofers sammanblandning av de två olika formerna av skepticism. Sammanlikningen är rimlig och upplysande, men den föregår alltså hos Kripke på ett
felaktigt grundlag.
“Both develop a sceptical paradox, based on questioning a certain
nexus from past to future. Wittgenstein questions the nexus between past ‘intention’ or ‘meaning’ and present practice ... Hume
questions two other nexuses, related to each other: the causal
nexus ... and the inductive inferential nexus from the past to the
future.” (Kripke 1982, p. 62)
Wittgenstein avvisade inte att det fanns regler och Hume avvisade inte
att det fanns kausalitet. Det de avvisade var att det fanns absoluta regler för mening, kausalitet, etc.21 Det hindrar inte att det i fallet med regler för språklig mening kan finnas konventioner, det vill säga mer eller mindre explicita regler som man kommit överens om som gällande.
Konventionerna ska inte förstås som konkreta avtal eller kontrakt. Så
kan det vara i extremfall, men det vanligaste är att konventionerna är
resultatet av en implicit koordination av användningen av språkliga uttryck som blir allmänt erkänd och allmänt praktiserad.
Att det är så vanligt att man kastar sig ut i en nihilism om absolutismen blir avvisad är ett intressant fenomen i sig själv. Det verkar som
att nihilismen är en direkt respons på absolutism, en motreaktion. Det
är något som både buddhismen och en del av den nyare kognitionsforskningen har uppmärksammat. Vad de har gemensamt är att de antar att den mest grundläggande orsaken till att vi kastar oss ut i extremerna är vårt sinne som hela tiden försöker greppa omvärlden. Denna
sinnesegenskap kan eventuellt förklara varför vi hela tiden söker essensen i språket och dess antagna korrespondens till världen. Sinnet
griper reflexmässigt efter objekt som kan korrespondera till begrepp.
Mer och kanske framför allt generellt bättre forskning på området behövs dock innan det kan framhållas som någon form av empiriska be-
21 En liknande kritik av Kripkes läsning av Wittgenstein framför Simon Blackburn i The individual
strikes back, (Blackburn 1985b).
42 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
vis.22 Men vissa indikationer tyder på att det är just denna egenskap i
sinnet som orsakar absolutism och nihilism. Kognitionsforskarna Varela, Thompson & Rosch beskriver greppandet och kopplingen till extremerna på följande sätt:
“[T]he basis of objectivism23 is to be found in our habitual tendency to grasp after regularities that are stable but ungrounded.
In fact, nihilism too arises from this grasping mind. Thus faced
with the discovery of groundlessness, we nonetheless continue to
grasp after a ground because we have not relinquished the deepseated reflex to grasp that lies at the root of objectivism. This reflex is so strong that the absence of a solid ground is immediately
reified into the objectivist abyss. This act of reification performed
by the grasping mind is the root of nihilism.” (Varela, Thompson
& Rosch 1991, p. 240)
I Nagarjunas huvudverk Mulamadhyamakakarika ger han uttryck för en
liknande syn på det greppande sinnet och extremerna:
“To say ‘it is’ is to grasp for permanence, to say ‘it is not’ is to
adopt the view of nihilism.” (Garfield 1995, p. 40)
Det är det greppande sinnet som griper ut och säger it is och det är därmed det som är roten till de båda extremerna. Detta är helt centralt i
alla buddhistiska skolor och en stor del av buddhismen handlar om att
bekämpa de extremer som uppstår i det greppande sinnet. Det finns
också en stark tro på att man kan få greppandet att upphöra genom att
man blir upplyst om sinnets verkliga natur.
Skillnaden mellan Kripkes tolkning och den (förmodat) korrekta tolkningen av Wittgenstein är hårfin, men central. Det kan därför vara en
god idé att granska skillnaden närmare. Kripkes Wittgenstein avvisade
alltså att det fanns något sådant som regler. En mening kan ha en betydelse lika väl som vilken som helst annan betydelse. Att vi trots allt
kan tala med varandra beror på att vi hela tiden rättar oss in i ett lingvistiskt samspel. Populärt sagt, följer vi massan. Massan skapar inte
regler, man är hela tiden fri att ge meningar en annan betydelse. Men
22 Påfallande ofta är den empiriska forskningen baserad på simpla behavioristiska modeller, medan
konklusionerna som dras utifrån observationerna, som ofta är allt för få, är allt annat än simpla.
23 Författarna växlar mellan objectivism och absolutism i detta sammanhang, utan att påpeka någon
skillnad. Man kan därför utgå ifrån att de används som synonymer, vilket också ger mest mening i
sammanhanget.
DEL I / Den kritiska analysen I / “, but not a nothing either.” | 43
massan skapar dock en gemenskap som det av praktiska anledningar
är en fördel att följa. Frågan är hur massan kan hålla ihop om det inte
finns regler överhuvudtaget. Det betyder att man för vart steg man tar i
förtolkningar, tar ett steg ut i ett tomrum där det varken finns korrekta
steg eller ens en löst definierad riktning i vilken man borde gå. Denna
form av nihilism skulle om den var sann, göra det omöjligt för mänskligheten att överhuvudtaget utveckla ett språk. Det hade inte varit möjligt, eftersom någon form av regleringar är en nödvändig förutsättning
för ett språk att växa fram. Massan hade aldrig uppstått, utan det hade
bara varit en mängd individer som helt okontrollerat handlade och utstötte ljud utan mening. Kripke ser dock inte det på samma vis och han
menar att det rent faktiskt är väldigt lite som krävs:
“All that is needed to legitimize assertions that someone means
something is that there be roughly specifiable circumstances under which they are legitimately assertable, and that the game of
asserting them under such conditions has a role in our lives.”
(Kripke 1982, p. 77 - 78)
Kripke menar alltså att det är tillräckligt att det finns någorlunda bestämda omständigheter och att dessa omständigheter har en roll att
spela i våra liv. Det är svårt att förstå dessa omständigheter och specificeringar som annat än just regler eller delar av regler. Det ser annars ut
som att Kripke beger sig in i en oändlig regress som han inte kan ta sig
ur, utan att anta att regler rent faktiskt är möjliga. För vad kan annars legitimera de omständigheter som ska legitimera försäkran om att någon
menar något? Det måste då finnas något ytterligare som legitimerar legitimationen av omständigheterna och så vidare ad infinitum. Att det
är nog att omständigheterna är någorlunda (roughly) bestämda hjälper
inte Kripke. Det kräver fortfarande regler för vad som gäller som legitimerande omständigheter, även om dessa inte behöver kunna ges en
exakt beskrivning. Kripke tycks därför antingen både säga att det finns
regler och att det inte finns regler, vilket uppenbart är en motsägelse.
Eller så får han stora problem med att förklara vad någorlunda specificerade omständigheter är om dessa inte är regler.
Wittgenstein tror motsatt Kripkes Wittgenstein på att det finns regler och att reglerna ges av det lingvistiska språkspel som Kripke är inne
på. Men det är inte massan som bestämmer vad som är korrekt. Det är
däremot deras användning av språket som bestämmer det.
“‘So you are saying that human agreement decides what is true
and what is false?’ – It is what human beings say that is true and
44 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
false; and they agree in the language they use. That is not agreement in opinion but in form of life.” (Wittgenstein 1953, § 241)
Det är alltså inte konventioner som avgör vad som är korrekt eller inte.
Däremot är språket i sig själv konventionellt. Detta ger Wittgenstein uttryck för på flera ställen;
“[T]his language like any other is founded on convention.”
(Wittgenstein 1953, § 355)
“[H]är stöter [vi] mot berggrunden, vilket innebär att vi nått ner till
konventioner.” (Wittgenstein 1958, p. 29)
Den avgörande skillnaden mellan Kripkes Wittgenstein och Wittgenstein är alltså att Kripkes Wittgenstein uppfattar konventionaliteten
som ett nothing, vilket för honom ut i en meningsskepticism. Wittgenstein själv däremot ser inte konventionerna som ett nothing. Han ser
dem inte heller som något absolut something. Det är något som är beroende av bland annat människors livsformer och att dessa livsformer
är så pass lika att det möjliggör framväxten av konventioner. Om det är
fallet, kan det uppstå mening, men ingen absolut mening, utan en mening som är relativ till vår livsform, till hur och till vad vi använder språket.
Det tål att understrykas att det inte är den gemensamma livsformen
som skapar reglerna för användning av språket. Livsformen skapar de
nödvändiga förutsättningarna för ett språk. Det är de som gör det möjligt att använda språket. Men det är användningen som skapar reglerna. Det vill säga att det är det vi gör med språket och det vi använder
det till, våra språkliga handlingar, som skapar reglerna. Det kan tänkas
att två samhällen lever på exakt samma sätt och därför har identiska
referensramar. Det betyder inte automatiskt att personer från de olika
samhällena kan tala med varandra. Däremot betyder det att de genensamma livsformerna som ger lika referensramar gör det möjligt att personer från de båda samhällena lär sig att koordinera olika språkliga uttryck. Koordinationen föder konventioner, som i sin tur föder regler för
mening i språket.
DEL I / Den kritiska analysen I / “, but not a nothing either.” | 45
“It is what human beings say that is true and false; and they agree
in the language they use.” (Wittgenstein 1953, § 241)24
För att visa hur man överhuvudtaget kan få igång språket kan det hjälpa att jämföra Wittgenstein med Hume igen och speciellt Humes liknelse med två män i en roddbåt, där de har samma mål och gradvis lär
sig att koordinera sina rörelser, så att båten så småningom rör sig i den
riktning de vill ro i (Hume 1740, p. 490). På samma sätt utvecklas språket från simpla ljud till en koordinering av användningen av ljud till ett
komplext språk.
Ett utmärkt exempel på hur språket kan uppstå på det viset, som ligger i linje med Wittgenstein, är berättelsen om urmänniskan Zork och
hans stam som man kan finna i Sprogfilosofi, en introduktion (Collin &
Guldmann 1998, p. 39 ff.). Stammen saknar språk och utstöter endast
instinktiva grymtanden i situationer som exempelvis vid fara. Sådana
instinkter känns igen från flertalet djurarter. Men en dag när stammen
är ute på vandring får Zork syn på en björn som reser sig på bakbenen.
Han är medveten om att björnen är till fara för stammen samtidigt som
han är medveten om att det bara är han som kan se den. Han får då snilleblixten att brumma som en björn för att leda stammens uppmärksamhet mot björnen. Han får deras uppmärksamhet, och möjligtvis tänker
de att det låter som en björn, men att det är Zork som låter. De undrar
varför han utstöter dessa ljud samtidigt som de har björnen i tankarna. När de får syn på björnen kan de gissa sig till Zorks intentioner med
brummandet och de kan sätta sig i säkerhet. Zorks intentioner är därmed uppfyllda och kommunikationshandlingen lyckad. Han har varnat
sin stam. Nästa gång de är ute och vandrar i skogen, får en annan medlem i stammen syn på en björn. Han minns att Zork brummade som en
björn när han såg en björn och han minns att Zork hade succé med den
handlingen. Han börjar därför brumma som en björn. Stammen uppmärksammar brummandet. Men när de ser att det inte är en björn, utan
en stammedlem, minns de att det var så Zork betedde sig när han hade
sett en björn. De antar därför att det finns en björn i närheten och sätter sig i säkerhet. Kommunikationshandlingen är därmed ännu en gång
lyckad. Upprepar detta sig tillräckligt många gånger med succé uppstår en praxis. Stammen börjar tänka mer direkt att när någon brummar finns det en björn i närheten. Det är ett erkänt effektivt hjälpmedel
och kanske börjar stammen därför straffa medlemmar som brummar
24 Den gemensamma livsformen, eller rättare sagt bristen på en sådan, kan också förklara varför
vi inte skulle kunna förstå ett talande lejon (se Wittgenstein 1953, p. 223). I och med den stora skillnaden i livsform, hade lejonet troligen använt språket helt annorlunda och det hade därför haft en
mening för honom som var för långt från oss för att vi skulle förstå.
46 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
när det inte finns en björn i närheten eller som inte brummar när de
ser en björn. Man kan nu säga att brummandet betyder att det finns
en björn i närheten, eftersom det är så det allmänt används och därmed har ett första simpelt språk uppstått. Det har växt fram en konvention där alla vet att brum betyder något i stil med Se upp för björnen.
Det är så uttrycket används i handlingen. Således kan ett mer komplext
språk växa fram genom att stammedlemmarna har ett behov (ett effektivt varningssystem för björnar) och att någon vid en slump eller genom
en snilleblixt finner ett fungerande medel. De andra erkänner medlet
som varande fungerande och de koordinerar sina ljud på det viset, vilket samtidigt medför att medlet blir ännu mer effektivt. Konventioner
växer fram och effektiviteten ökar. De börjar, som ett sista led, därför
också stifta mer och mer explicita regler för att försöka säkra effektiviteten och undvika avvikare och lurendrejare som potentiellt kan ödelägga det effektiva medlet.
Hela strukturen känns igen från David Humes politiska teori omkring
kontrakts framväxt. Och på samma vis som konventionerna måste ha
vuxit fram ur en upprepad handling för att konkreta kontrakt ska kunna ingås, måste det finna en allmänt antagen användning i språket innan man kan stifta regler omkring betydelser av olika uttryck. Som det
visars sig i Zorks stam, uppstår språk och betydelse genom koordinerad användning och koordinationen föregår regler och konventioner i
tiden.
Det är alltså först och främst användningen som ger mening, vilket
Wittgenstein ger uttryck för på flera ställen.25 Språket kan användas på
många sätt, så det kan inte sägas något precist om denna användning
för språket i sin helhet. Det är allt för komplext och föränderligt för att
det skulle vara möjligt.
Här för Wittgenstein in ett annat centralt begrepp, språkspelet. Språket består av olika spel som liknar varandra på olika sätt, men det finns
inte någon essens eller något absolut i dem. De är sammanflätade, men
det går ingen röd tråd igenom som binder ihop dem. Språkspelen utgör
olika kontexter där språket får sin mening i förhållande till den användning det har i ett specifikt språkspel. Ett exempel kan vara: Kungen har
fallit! Är språkspelet Nepals inrikespolitik, har det uttrycket en specifik betydelse. Om det är Elvis man diskuterar, får det en helt annan betydelse. Om jag exempelvis tror att Elvis har dött när du kommenterar
Nepals inrikespolitik har jag inte missförstått själva uttrycket. Jag har
missförstått din användning av det och den kontext du använder det i.
Vi spelar olika språkspel.
25 Se bland annat Wittgenstein (Wittgenstein 1953, § 30, § 43 och § 138).
DEL I / Den kritiska analysen I / “, but not a nothing either.” | 47
Filosofi som terapi hos Wittgenstein
Målet för Wittgenstein är att visa det absurda i valet mellan something
och nothing. För att göra det är han först tvungen att visa varför det är
absurt med en sådan valsituation. Med reglerna säger det till stor del
sig själv varför regler inte kan vara ett nothing. Kan en regel tolkas hur
som helst, är det ingen regel, eftersom den inte föreskriver något som
helst. Men utan någon form av regler är komplex kommunikation omöjlig. Trots det kan vi kommunicera och vi tycks kunna följa regler. Så någon form av existens måste de ha. En total regelnihilism hade uppenbarligen varit absurd. Därför är det viktigare att koncentrera sig om att
argumentera mot att regler skulle vara ett something, vilket inte är lika
uppenbart absurt.
Wittgenstein argumenterar också mot att medvetandefenomen skulle vara något offentligt, men framför allt argumenterar han med privatspråksargumentet mot att medvetandefenomen skulle kunna vara något absolut privat something och att man skulle kunna beskriva det
med ett logiskt privat språk. Det är hela tiden denna dualism i metafysiken och i språket, som tvingar oss till valet mellan something och nothing, som han vill avvisa.
Wittgenstein koncentrerar sig om ovanstående områden, men ser
man på filosofins historia kan man finna att denna dualism är en genomgående trend. Hume och kausaliteten har nämnts. Många tycks
mena att orsaker antingen är ett absolut något eller att de är inget.
Ett annat område där man finner samma dualism är etiken. Antingen finns det något absolut (gudomligt, i världen, i människan (exempelvis förnuftet) eller liknande) som ger absolut etiskt värde eller så finns
det inget etiskt värde. Samma struktur finner man i förhållande till färgerna. En vanlig uppfattning är att antingen finns det färger i världen,
i och av sig själv, oberoende av oss, eller så är världen färglös. Färgernas vara eller inte vara blir en fråga om antingen eller, ett absolut something eller ett nihilistiskt nothing.
Det är karaktäristiskt för Wittgensteins uppfattning av filosofiska problem, att han ser dem som varande filosofiska sjukdomar som
man ska botas mot. Den allvarligaste och mest djupliggande filosofiska sjukdomen är tron på en dualistisk metafysik. För att bota sjukdomen, måste man först diagnostisera den. Därefter måste man finna ett
effektivt botemedel. Kort sagt kan sjukdomsbilden illustreras på följande vis. Den ursprungliga källan till sjukdom är den referentiella uppfattningen av meningsbildning, som det greppande sinnet orsakar. Det vill
säga tron på att språkets mening ges av det som det refererar till. Det
medför att när man frågar efter meningen, söker man efter objekt som
meningsbärare. Detta leder i sin tur till att man skapar objekt av allt det
48 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
man tror språket refererar till. Här har vi den övergång från språk till
metafysik som utgör kärnan i sjukdomen. Man börjar söka efter essensen i språket. Detta leder till problem med begrundan. När problemen
blir för stora kommer motreaktionen – nihilismen.
Här står striden mellan absolutisten och nihilisten och det är här
Wittgensteins syn på filosofi som terapi kommer in i bilden. Problemen
skall inte lösas, eftersom de är pseudoproblem, orsakade av en missförståelse av språket och dess gränser. Man ska istället upplösa problemen genom att förstå hur språket fungerar.
Här finner man privatspråksargumentets primära terapeutiska funktion. Det tydliggör dels vår ofta implicita tro på det absoluta meningsgivande objektet och dels de besvärande konsekvenserna som hade följt
om vårt språk var beroende av sådana absoluta objekt.
Samma struktur finner man i regelföljeövervägandena. De går in på
absolutistens premisser och visar sedan de absurda konsekvenserna
av hans egna premisser. På det sättet fungerar argumenten som terapi
mot missuppfattningar om språk och regler.
På ett annat plan går terapin ut på att föra tillbaka språket till dess
ursprungliga och riktiga funktion som visar sig i dess användning i vardagsspråket. Det är när språket används i metafysiska spekulationer
som de filosofiska problemen uppstår och därför ska man sluta använda språket på det sättet. Det är detta terapin ska hjälpa till med:
“Philosophy may in no way interfere with the actual use of language; it can in the end only describe it. For it cannot give it any
foundation either. It leaves everything as it is.” (Wittgenstein
1953, § 124)
“What we [Wittgenstein] do is to bring words back from their metaphysical to their everyday use.” (Wittgenstein 1953, § 116)
Det analytiska sökandet efter essens ska stoppas innan det ens har
börjat. På det sättet släpper man ut flugan ur flaskan26 och upplöser de
filosofiska problemen. Den korta konklusionen på Wittgensteins strävan är följdenligt: Språket kan inte analyseras,27 eftersom det inte finns
något ben i det som man kan skära sig in till. Det kan bara beskrivas.
26 “What is your aim in philosophy? – To shew the fly the way out of the fly-bottle.” (Wittgenstein
1953, § 309), “[C]rown jewel of Tibetan sages, at your feet I make this request, grant protection to me,
a fly seeking Liberation.” (Tsong Khapa i Thurman (Thurman 1982, p. 9))
27 Analys ska här förstås som en nedbrytning av entiteter och en undersökning av det studerades
minsta beståndsdelar. Andra typer av mindre bokstavlig analys är möjliga och dessa avvisas inte nödvändigtvis av Wittgenstein.
DEL I / Filosofi som terapi hos Wittgenstein | 49
Fråga inte efter mening, fråga efter användning. På så vis undgår du de
filosofiska problemen. Om man exempelvis ska filosofera omkring färger är uppgiften inte att analysera färgerna och söka efter essensen.
Man ska istället koncentrera sig om att beskriva den färgpraxis vi har
och därigenom finna de svar vi söker och avvisa de frågor som saknar
meningsfulla svar.
Ett sådant försök har gjorts av Smith (Smith 1998), där han koncentrerar sig om att beskriva de plattityder som styr vår färgdiskurs för att
finna de svar vi söker omkring färgerna. Det ligger helt i linje med vad
Wittgenstein anser att filosofins uppgift är. Om det lyckas kommer man
att kunna släppa det filosofiska grepp vi har om färgerna och öppna
handen, utan att man tappar bort dem och står kvar med en färglös
värld. Smiths wittgensteinianska försök behandlas i nästa del.
Kritisk analys II, tomhet och terapi i Buddhismen
Kritisk analys
Dessvärre har tiden efter Wittgenstein visat att hans filosofi närmast
haft motsatt effekt än den tänkta. Istället för att fungera som terapi mot
filosofiska problem har den fungerat som bensin på elden. Den har avfött en rad nya filosofiska diskussioner om problem som exempelvis
hur nihilismen ska undgås och om hur språkets konventionalitet ska
förstås, som upptar många nutida filosofer. Det är därför intressant att
se på hur buddhismen brottas med samma tankar och argument och
se på om buddhismen har något att bidra med som kan föra diskussionen vidare.
Likheterna är många, men det finns självklart också skillnader. Frågan som ska besvaras är alltså om några av dessa skillnader kan bidra till att föra Wittgensteins tankar vidare. För att finna skillnaderna
är det dock lättast att börja med att se på likheterna. Vi inleder därför med att se på hur buddhisten använder sig av samma form av kritisk analys som Wittgenstein har nyttjat. Tsong Khapa beskriver analysen på följande vis:
“The absolute status of anything is refuted by showing first of all
... the impossibility of an indivisible, a thing without a multiplicity
of parts ... Then one demonstrates that whereas conventional objects may exist as unitary things while established as composed
of many parts, as far as absolute status is concerned, there are
inevitable inconsistencies. If part and whole are absolutely dif-
50 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
ferent, there can be no connection between them, and if part and
whole are absolutely the same, then the whole becomes a multiplicity ... ” (Tsong Khapa Essence of true eloquence i Thurman
1984, p. 97)
Ett område där analysen ofta appliceras i buddhismen är frågan om jagets status. Det kanske mest kända exemplet på en sådan kritisk analys är Nagasenas avvisning av ett jag i diskussion med Kung Milinda.28
Nagasena är en buddhistisk filosof som tros ha levat omkring år 150
före vår tid. Han är därför tidigare än madhyamaka filosofin som grundlades av Nagarjuna ca. år 200, men hans argumentation i diskussionen
med Kung Milinda (troligen den grekiske kungen Mennander) är ett paradigmexempel på prasanga eller reductio argumentation.
I mötet med kungen presenterar Nagasena sig själv som Nagasena.
Samtidigt säger han att detta bara är ett namn som lika gärna kunde
vara Surasena eller Virasena. Nagasena är bara en praktisk indikator.
Det finns inget jag. Kungen tycker att det är något märkligt att säga och
undrar vem det är han talar med, vem det är som handlar i livet och vem
det är som bär namnet Nagasena. Det är inledningen på en lång rad frågor från kungen. Är håret Nagasena? Är medvetandet Nagasena? Etc.
Utfrågningen avslutas till sist:
“‘Is it then, bhante, [titel som uttrycker heder] something besides
form, sensation, perception, the predispositions, and consciousness which is Nagasena?’
‘Nay, verily, your majesty.’
‘Bhante, although I question you very closely, I fail to discover any
Nagasena. Verily, now, bhante, Nagasena is a mere empty sound.
What Nagasena is there here? Bhante, you speak a falsehood, a
lie: there is no Nagasena.’” (Koller & Koller 1991, p. 223)
Kungen resonerar således att om det inte finns något specifikt såsom
ett jag som bär namnet Nagasena, så kan inte Nagasena existera som
annat än ett tomt ljud. Därför kan personen framför honom antingen
inte vara Nagasena eller så måste Nagasena vara mer än ett tomt namn.
Hur som helst måste personen framför honom ljuga. Nagasena frågar
då kungen om han kom till fots. Det gjorde han inte, han åkte i en vagn.
Det ger Nagasena anledning att fråga vad vagnen är. Är det hjulen? Är
det karossen? Etc. Kungen tvingas att svara nej på fråga efter fråga. Till
sist avslutas den omvända utfrågningen.
28 Se No-Self and Rebirth i Koller & Koller (Koller & Koller 1991)
DEL I / Kritisk analys II, tomhet och terapi i Buddhismen / Kritisk analys | 51
“‘Is it then, your majesty, something else besides pole, axle,
wheels, chariot-body, banner-staff, yoke, reins, and goad which
is the chariot?’
‘Nay, verily, bhante.’
‘Your majesty, although I question you very closely, I fail to discover any chariot. Verily now, your majesty, the word chariot is a mere
empty sound. What chariot is there? Your majesty, you speak a
falsehood, a lie: there is no chariot.’
…
‘Bhante Nagasena, I speak no lie: the word ‘chariot’ is but a way
of counting, term, appellation, convenient designation, and name
for pole, axle, wheels, chariot-body, and banner-staff.’
‘Thoroughly well, your majesty, do you understand a chariot. In
exactly the same way, your majesty, in respect to me, Nagasena is
but a way of counting, term … and consciousness. But in the absolute sense there is no Self to be found.’”
(Koller & Koller 1991, p. 224)
Med sin reductio-argumentation tvingar Nagasena ut kungen i ett val
där han antingen måste acceptera det absurda och gå med på att den
vagn han kom i inte existerar eller så måste han ge upp sin tro på att
det finns något bestämt som gör Nagasena till just Nagasena. Det sistnämnda valet som kungen inledningsvis ansåg vara absurt, visar sig
nu vara det självklara. På samma sätt som vagnen bara är ett praktiskt
namn för en mängd delar som i sig själv inte är vagnen, så är Nagasena det samlande namnet på de delarna som tillsammans kallas Nagasena. Nagasena kan således existera som person och vara annat än ett
tomt ljud, trots att det inte finns ett jag eller något annat absolut som
är Nagasena.
Ett annat vanligt förekommande exempel på kritisk analys är avvisandet av absolut orsak och verkan, här formulerat av Nagarjuna:
“The cause of a result which already exists is similar to that which
is not a cause. Also in the case where a result does not already
exist, then its cause will be similar to that which is not a cause. A
phenomenon should be either existent or non-existent but cannot
be both non-existent and not-non-existent because these two are
contradictory. Therefore it is not suitable to assert that there is
either an inherently existing cause or an inherently existing result
... .” (Nagarjuna Seventy stanzas on Emptiness i Komito 1987, p.
80)
52 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
En absolut orsak som ligger fast, oberoende av att den inte har skapat
någon verkan, är alltså detsamma som det som inte är en orsak, då det
inte har orsakat något. När det har orsakat något är det inte längre absolut, eftersom det är beroende av verkan för att vara en orsak.
Avvisningen av absoluta orsaker kan jämföras med Wittgensteins avvisning av absoluta regler. Tanken med en absolut regel är att den ska
orsaka en fastlagd verkan, i form av ett handlande, efter de mönster
som regeln föreskriver (naturligtvis förutsatt att regeln följs). Deras kritiska analys i avvisandet av absolutism är således väldigt lik. De tvingar
absolutisten att se djupare på saken tills han/hon kommer så långt ut i
resonemanget att det uppstår absurditeter i hans/hennes hållning. På
så vis reducerar både Wittgenstein och buddhisten absolutistens hållningar till absurditeter.
Mest subtil blir denna kritiska analys i Chandras kritik av Bhavaviveka.29 Chandra avvisar här att man kan tala förnuftigt om något logiskt
privat. Han beskyller Bhavya för att vara absolutist medan Bhavyas efterföljare beskyller Chandra för nihilism. Både Chandra och Bhavya ser
dock sig själv som relativister. Inte i den vanliga betydelsen i modern
filosofi, utan i den betydelsen att de tror sig kunna finna utrymme till
sina egna teorier samtidigt som de undgår de två extremerna. De tror
sig kunna fasthålla att objekt existerar, även om deras existens är beroende av något annat, det vill säga att existensen är relativ i motsättning
till absolut. Skillnaden på Chandra och Bhavya är att Bhavya anser att
man kan tala meningsfullt om att privata objekt existerar av sig själv,
på en konventionell nivå, även om han vill avvisa dessa. Chandra vägrar att acceptera att det skulle kunna talas meningsfullt om något sådant absolut objekt, varken från absolut eller konventionell synvinkel.
Det han anklagar Bhavya för är att Bhavya själv kommer att omfatta en
inkonsekvent absolutism när han argumenterar mot en mer naiv absolutism som tror att en verkan har sin absoluta existens i dess orsak. I
det här fallet inre synsupplevelser och dess interna orsak vad buddhisten kallar synsmedvetandet, det vill säga det i vårt medvetande som
producerar inre bilder. Bhavya argumenterar mot att sådana inre privata fenomen skulle kunna producera sig själv absolut. Det behöver inte
nämnas hur han gör det, eftersom Bhavya redan här omfattar en absolutism. Chandra argumenterar på följande vis:
“Your use of the thesis-qualification ‘absolutely’ is unnecessary
from your own standpoint, since you do not accept production
29 Även kallad Bhavya, Indien ca. 500. Bhavya är grundläggare av den andra stora skolan i Madhyamaka filosofin, Svatantrika Madhyamaka.
DEL I / Kritisk analys II, tomhet och terapi i Buddhismen / Kritisk analys | 53
from self even superficially. (If you maintain that) it relates to (the
standpoint of ) others, it would be better to refute (your) heterodox (opponents) without such qualification ... (Further), since it is
inappropriate to refute the claim of self-production in mundane
conventional terms, it is inappropriate to employ such qualifications in that (context); for the mundane person assents to the
mere arisal of an effect from a cause without any analytic inquiry
into whether it is produced from self or from other. Again, if it is
the case that (you) wish to refute even the superficial production
... which your opponent believes to be absolute, this then entails
with respect to yourself either the thesis-fault of subjectlessness,
or the reason-fault of groundlessness, since you yourself do not
accept eye, etc. as absolutely (existent). ... (I must ask) you then
what is qualified by ‘absolutely’?” (Chandra Lucid Exposition i
Tsong Khapa Essence of true eloquence i Thurman 1984, p. 333)
Inte olikt Wittgenstein, ifrågasätter Chandra här vad Bhavya kan mena
med något absolut. Hur kan Bhavya överhuvudtaget tala förnuftigt om
detta absoluta med sin motståndare om det är privat? Bhavya försöker undgå angreppet genom att ta tillbaka ‘det absoluta’. Istället försöker han visa att man på objektiv, konventionell basis kan tala om inre
synsupplevelser. På det sättet kan han upprätthålla diskussionen med
sin motståndare. Han kan därför fortfarande tala om enkla inre, privata synsupplevelser. De är bara baserade på konventioner istället för att
vara absoluta. Men här blir han fångad i absolutismen ännu en gång,
eftersom han fortfarande är beroende av ett privat objekt som objektiv
bas för diskussionen. Chandra angriper honom därför igen. Nedanstående är en inledning till argumentet av Tsong Khapa med efterföljande
parafrasering av Chandra:
“In answer, (Chandra) refutes (Bhavya) by demonstrating the arguments such as (that based on) the mutually exclusive difference between the erroneous and the non-erroneous (objects and
cognitions), in the light of Bhavya’s own claim that the intrinsic
actualities of subjects such as ‘eye’ are not discovered by mere
erroneous (cognitions).”
Tsong Khapas parafras av Chandras argument:
“It is inappropriate to posit ‘mere eye, etc.,’ disregarding qualifications in light of the two realities, as subjects of the syllogisms
proving the absence of production from self of eye, etc.; because
54 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
the validating cognition that encounters that subject is a cognition
that is unmistaken about the intrinsic reality of eye, etc. (according to your own system); and because, as unmistaken cognition
does not mistake intrinsic reality, the object it encounters cannot
be an erroneous object that falsely appears to have intrinsic identifiability when it actually does not.” (Tsong Khapa Essence of true
eloquence i Thurman 1984, p. 334)
Bhavya håller här fast vid att det finns ett privat objekt som han och hans
naiv-absolutistiska antagonist kan ta utgångspunkt i. Men Chandra argumenterar för att ett sådant objekt bara kan erkännas av en giltig kognition enligt Bhavyas eget system. Bhavia accepterade som nämnt att
privata objekt som existerar i och av sig själv kan diskuteras meningsfullt på en konventionell nivå. Men detta kan därför erkännas av en giltig kognition, vilket ger upphov till problem. Det privata objektet som är
kärnan i diskussionen mellan Bhavya och hans antagonist måste kunna erkännas av båda för att de meningsfullt ska kunna diskutera dets
existens. Bhavya erkänner det som konventionellt existerande, medan
hans antagonist erkänner det som absolut existerande. Diskussionen
föregår dock inte på en konventionell nivå, utan på en filosofisk, metafysisk nivå. Bhavya och hans antagonist frågar sig inte om objektet
existerar i ett vardagligt sammanhang. I ett sådant sammanhang uppstår inte ens frågan. Frågan måste därför vara om det existerar i ett metafysiskt sammanhang. Bhavya sätts därför i en svår situation. Påstår
han att han erkänner det privata objektet på den nivån med en giltig
kognition har han också erkänt att det har absolut existens, eftersom
han annars inte skulle kunna erkänna det. Erkänner han det inte, kommer frågan vad det är för ett objekt han överhuvudtaget talar om. Vad
är det han ser när han har en giltig kognition av något privat existerande objekt? Ser han frånvaron av det absoluta kommer han att omfatta
en nihilism, eftersom han uppenbarligen anser att det finns något absolut som antingen existerar eller inte existerar. Bhavya kan med andra
ord inte svara utan att omfatta någon form av absolutism eller nihilism.
Han har inte frigjort sig helt från det greppande sinnet och tänker därför fortfarande i banorna: something eller nothing.
Tomhet och filosofi som terapi
Chandra undgår själv denna obehagliga situation på ett ganska simpelt
sätt. Han vägrar nämligen att gå in i diskussionen på den metafysiska
nivån, vilket är den enda nivån frågan kan komma upp på. Det gör han
dessutom eftersom han bokstavligt talat menar att det inte finns något
DEL I / Kritisk analys II, tomhet och terapi i Buddhismen / Tomhet och filosofi som terapi | 55
privat att diskutera, eftersom det inte finns något att se. Både begrepp
och objekt är tomma på denna nivå. Detsamma tycks Wittgenstein ha
menat i följande kryptiska paragraf:
“‘But when I imagine something, or even actually see objects, I
have got something which my neighbour has not.’ – I understand
you. You want to look about you and say: ‘At any rate only I have
got THIS.’ What are these words for? They serve no purpose. – Can
one not add: ‘There is here no question of a ‘seeing’ – and therefore none of a ‘having’ – nor of a subject, nor therefore of ‘I’ either?’ ... In what sense have you got what you are talking about ...
You do not even see it. ... [I]f as a matter of logic you exclude other
people’s having something, it loses its sense to say that you have
it.” (Wittgenstein 1953, § 398)30
Wittgenstein kan liksom Chandra alltså inte se vad det är för ett objekt
som diskussionen står om. Ingen av dem anser att man, utan kontradiktioner, kan tala om absolut privata objekts existens eller icke-existens,
eftersom ingen av antagonisterna kan se objektet i fråga.
På ett metafysiskt plan avvisar alltså både Wittgenstein och buddhisten att det skulle finnas något absolut privat att tala om överhuvudtaget. Det säger därför sig själv att detta något varken kan existera eller inte existera. På det konventionella eller dagliga planet kan man inte
heller tala om det. Det är helt enkelt inte en fråga som dyker upp på det
planet. När vi i vår vardag har upplevelser, frågar vi oss inte om dessa
är privata, än mindre frågar vi oss om de är absolut privata. Det finns
alltså varken något att diskutera på den metafysiska eller på den konventionella nivån.
Det är nu tydligare vad Wittgenstein kan ha menat med sin dubbla
negation: “It is not a something, but it is not a nothing either.” It är helt
enkelt inget man kan tala förnuftigt om, utan att falla in i en form av absolutism eller nihilism, vilket i sin tur leder en ut i absurditeter. Wittgenstein visar att ett absolut privat språk är omöjligt. Negerar man att det
är något privat, har man redan accepterat att det finns något. Om det
inte är privat, så är det offentligt, det vill säga att hela det inre medvetandelivet blir fört ut i offentlighet. Ett efterhand klassiskt behavioristskämt indikerar varför detta inte kan stämma:
Den nygifta mannen till sin hustru efter bröllopsnatten:
30 Det är mig veterligen Thurman (Thurman 1980, p. 335) som först uppmärksammade denna likhet.
56 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
– Det var bra för dig! Hur var det för mig?31
Det tycks alltför kontraintuitivt att hela vårt medvetandeliv skulle vara
offentligt. Därför är det rimligt att söka en annan lösning, vilket både
Wittgenstein och buddhisten också gör. Det är dock inte helt klart hur
Wittgensteins positiva bidrag skall förstås. Det finns drag av en konventionalism, där han försöker lägga sig mellan det privata och det offentliga. Men det finns samtidigt drag av en kvietism,32 där han avvisar
hela frågan så som han gör i konklusionen i det ofta nämnda citatet från
Filosofiska Undersökningar:
“... but not a nothing either! The conclusion was only that a nothing would serve just as well as a something about which nothing
could be said. We have only rejected the grammar which tries to
force itself on us here.” (Wittgenstein 1953, § 304)33
I buddhismen finns på detta område ingen tvetydighet. Den fyrdubbla negationen pekar entydigt på att konklusionen är ett blankt avvisande av hela frågan. Det är inte privat, men det är inte heller offentligt. Så
långt är Wittgenstein med på negationen. Men buddhisten fortsätter:
“Nor both, nor is it not of the nature of both.
It is freedom from these four extremes
That the Madhyamika understands.”
(mKhas grub rje The great digest i Cabezón 1992, p. 93)
Det är alltså inte heller både och. Och det är inte heller vare sig absolut eller nihilistiskt. Wittgensteins otydlighet ligger just här. När han exempelvis säger att mening är användning, lägger han upp till att denna
mening antingen ska förstås som varken absolut eller nihilistisk eller
att den ska förstås som lite av båda. Båda alternativen är problematiska. Det sista är direkt kontradiktoriskt. Antingen är något absolut eller så är det inte det. Det ger inte mening att tala om grader av absolut existens. Men att det skulle vara varken absolut eller nihilistiskt ger
31 Jag har Lars Bo Gundersen att tacka för att applicera skämtet i sammanhanget.
32 Det råder viss begreppsförvirring omkring just kvietismen. Kripkes Wittgenstein tolkas ofta också
som varande kvietist i och med att han säger att det inte finns några regler överhuvudtaget (Exempelvis Wright 1992, p. 209 ff.). Detta är vad jag kallar nihilism. Kvietism vill jag reservera för de teorier
där man rent faktiskt inte kan säga något om ämnet i fråga. Man kan alltså inte ens avvisa det, så som
Kripkes Wittgenstein gjord med regler. I den avslutande delen diskuteras ämnet ingående.
33 Kursiveringen är min.
DEL I / Kritisk analys II, tomhet och terapi i Buddhismen / Tomhet och filosofi som terapi | 57
också problem. Som vi såg i diskussionen mellan Chandra och Bhavia,
kan man då fråga sig vad det egentligen är Wittgenstein diskuterar. Han
anser uppenbarligen att man meningsfullt kan diskutera absoluta regler och absolut mening. Men i och med detta fastnar han i en diskussion om absolutism och nihilism. Det är därför rimligt att fråga vad det
egentligen är Wittgenstein diskuterar.
Buddhisten menar inte att man kan svara på denna fråga utan att
fastna i en av extremerna och därför avvisar buddhisten även att det
inte skulle vara ett varken eller. Istället använder buddhisten sig av vad
som kallas neti, neti-argumentation. Neti, neti betyder ungefär Inte det,
inte det. Det är en lång avvisning av alla filosofiska positioner. Det finns
helt enkelt inget att tala om, så därför kan man bara peka på allt som
det inte är och säga: Det är inte det, och inte det, och inte det etc.
Den fyrdubbla negationen är kanske det som bäst förklarar begreppet tomhet (sanskrit: sunyata), som är ett av de mest centrala begreppen i buddhismen. Tomhet skall inte förstås som ett deskriptivt begrepp. Det beskriver inte något som helst och heller inte frånvaron av
det. Det ingår inte i en metafysisk teori, utan är istället ett avvisande av
metafysiska teorier. Det får således inte blandas ihop med nihilismen,
vilket det dessvärre ofta görs.34 Det är inte en negation av den metafysiska existensen, utan ett avvisande av hela frågan. Just sammanblandningen av tomheten och nihilismen har föranlett många att mena att
sunyata är felaktigt översatt till tomhet. Så är inte fallet. Även i tibetanska och kinesiska buddhistiska texter är sunyata översatt till motsvarande ord för tomhet. Det är snarare så att det är en missförståelse av
vad det betyder och innebär som har föranlett många att blanda ihop
det med nihilismen. Istället för ett beskrivande begrepp ska det mer
förstås som ett soteriologiskt verktyg, ett sätt att uppnå befrielse från
de metafysiska spekulationerna. Man ska tömma sig själv på metafysik
och därigenom befria sig från begreppens järnhårda grepp om en själv
och ens uppfattning av världen. Det ska man genom att avvisa “the
grammar which tries to force itself on us” (Wittgenstein 1953, § 304).
För att göra det måste man komma ner till kärnan och förstå dens tomhet. Kärnan är det greppande sinnet som hela tiden griper ut efter världen. Om detta kan det varken sägas att det existerar eller inte existerar
i ett metafysiskt sammanhang. Frågan är helt enkelt fel ställd.
Buddhisten ser alltså också, liksom Wittgenstein, filosofin som terapi mot de metafysiska problemen. Wittgenstein och buddhisten stäl34 Se exempelvis Harré (Harré 2000, p. 49) Förstår man tomhet som en nihilism ger den fyrdubbla
negationen, som Harré för övrigt citerar på samma sida, ingen mening. De två sista leden hade då
varit överflödiga.
58 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
ler i stora drag samma diagnos på den filosofiska sjukdomen i och med
att de ser vårt sökande efter det absoluta, som ett grundläggande problem. Något sådant absolut går inte att finna någonstans. Begreppen är
på så sätt tomma. Den kritiska analysen är botemedlet. Det är ett sätt
att gå in på den sjukes premisser och visa honom det absurda i hans
eller hennes hållningar. Denna sjukdomsbild och botemedlet sammanfattas i buddhismen av De fyra ädla sanningarna:
a) Sanningen om lidandet
b)Sanningen om orsaken till lidandet
c) Sanningen om lidandets upphörande
d)Sanningen om vägen till lidandets upphörande
Att detta är en beskrivning av en sjukdomsbild och att det är så buddhisterna uppfattar det betonas av att den historiske Buddha, Buddha
Sakyamuni, ofta karaktäriseras som en läkare.35 a) är således sjukdomens symptom, b) orsaken till sjukdomen, c) upphävandet av sjukdomen och d) botemedlet. De fyra ädla sanningarna kan få lite olika tolkning beroende vad de appliceras på. Men kärnan i sanningarna är alltid
densamma. För att tydliggöra vad som ligger bakom sanningarna kan vi
ta Wittgensteins matematikelev som exempel.
a) är alltid en sanning som rör själva lidandet. Eleven lider av att han
och läraren inte tycks förstå varandra och bli eniga om hur man ska följa en regel. Regeln verkar föränderlig beroende av vem som applicerar den.
b) är en sanning om den bakomliggande orsaken till lidandet. Här
är orsaken till elevens lidande att både han och läraren har en felaktig uppfattning av vad en regel är. De tror båda att den är absolut och
att en av dem därför måste ta fel. Men den är inte absolut och även om
enighet skulle uppstå, är den inte stabil. Det finns inget som garanterar att oenigheten inte bryter ut igen, eftersom de fortfarande greppar
efter absoluta regler.
c) är sanningen om att deras lidande skulle upphöra om de upphörde med att ha en felaktig uppfattning av vad regler är.
d) är sanningen om hur de ska göra för att den felaktiga uppfattningen av regler ska upphöra.
35 Se bland annat Fatone (Fatone 1981, p. 11 ff.)
DEL I / Kritisk analys II, tomhet och terapi i Buddhismen / Tomhet och filosofi som terapi | 59
Här finns det en mängd alternativ.36 När det gäller reglerna är ett alternativ det som applicerats här, nämligen en kritisk analys av vad regler egentligen är. Analysen kastar ut elevens och lärarens uppfattning
av regler i absurditeter. De tvingas på så vis att ge upp den.37
Konventioner eller kvietism
Som nämnt finns det en tvetydighet i Wittgensteins filosofi. Å ena sidan
verkar han mena att det varken är nödvändigt eller möjligt att förnuftigt analysera språket. Å andra sidan talar han om hur användningen
av språket är den meningsgivande faktorn, en form av konventionalism, även om det inte är konventionerna i sig själv som avgör vad som
är korrekt. Trots dessa tvetydigheter, råder det dock inte tvivel om att
Wittgenstein menar att det finns mening i språket och att det är vår användning som ger mening. Han avvisar den metafysiska användningen
av språket och att metafysiken på något vis skulle ge mening åt språket. Men det är inget fel på den vardagliga användningen. I den vardagliga användningen kan man tala om både mening, fakta och sanning.
Igen är det dock oklart hur detta ska förstås. Är Wittgenstein exempelvis minimalist eller deflationist i förhållande till sanning? Det är till stor
del i dessa frågor stridpunkten står bland nutida wittgensteinianer.
Från det buddhistiska perspektivet verkar Wittgenstein genom sin
otydlighet fortfarande sitta fast i ett dualistiskt tänkande med en uppdelning av objektet och användningen som meningsbärare, den metafysiska användningen av språket och den vardagliga användningen.
Han blir därför beroende av användningen som meningsbärare, vilket
36 Ett alternativ som är väldigt viktigt, men som det inte finns plats till att gå in på här är den praktiska meditationen, olika andningsövningar, yoga m.m. Två saker bör dock noteras:
Det första är myten om att den praktiska meditationen är det som är själva meditationen. Tror man
på den myten, har man missat att begreppet är betydligt bredare än så. Exempelvis är det vi bedriver i denna text, för buddhisten, liksom för exempelvis Descartes, teoretisk meditation, vilket är lika
mycket eller lika sann meditation som den praktiska.
Det andra som bör noteras är att man, enligt buddhismen, inte kan nå total upplysning utan båda
former av meditation. Genom den teoretiska kan man lära sig hur världen hänger ihop. Men det är som
att läsa bruksanvisningen. Man får reda på hur man ska göra för att se, men man lär sig inte att se. För
det krävs det praktiska övningar där man applicera den teoretiska kunskap man uppnått. Omvänt vet
man inte vad målet och därmed riktningen är om man bara praktiserar praktisk meditation. Man kan
då lära sig att se, men man vet inte vad man ska titta efter.
37 Det råder viss oenighet om vilken status de olika ädla sanningarna har. De flesta är eniga om att
a), b) och d) har en konventionell status. Det vill säga att de bara är gällande i en praxis och att man
i slutänden lämnar dem bakom sig. En del buddhister tycks mena att c) också är en konventionell
sanning. Andra menar dock att denna sanning är en ultimativ sanning. Det vill säga att den inte ska
avvisas ens när man når upplysning. (Se Del III för mer om den ultimativa sanningen.)
60 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
för buddhisten inte är nämnvärt bättre än att vara beroende av objektet som meningsbärare. Denna form av meningsbärare ska också avvisas. Som det visade sig tidigare tycks det referentiella meningsbildandet leda till absolutism. Man frågar sig vad begreppen refererar till, vad
de korresponderar till och jakten på essens börjar. Men essensen går
inte att finna. Så långt är buddhisten enig med Wittgenstein. Så här beskriver exempelvis Seng-Chao det meningslösa i essensjakten:
“If you seek a thing through a name, in the thing there is no actual that matches the name. If you seek a name through a thing,
the name has no efficacy to obtain the thing. A thing without an
actual to match its name is not a thing. A name without efficacy
to obtain a thing is not a name. Therefore, names do not match
actuals, and actuals do not match names.” (Seng-Chao Choa-Lun
i Cheng 1981, p. 79)38
Därför säger Wittgenstein att man inte ska fråga efter mening. Man ska
istället fråga efter vår användning. Vad kan då denna användning vara
som ger mening? Den kan naturligtvis vara olika i olika kontexter, som
vi såg med exemplet Kungen har fallit! Men för att en proposition ska
ha mening i en specifik kontext, tycks det nödvändigt att användningen
ligger fast på något sätt. Det tyck som om det måste finnas någon form
av regler för användningen. Om inte, skulle också meningen konstant
ändras, vilket skulle betyda att det inte fanns någon mening alls, eftersom man då aldrig skulle veta om propositionen användes och förstods
korrekt. Sanningsvärdet på dessa propositioner skulle därmed också
ändras allteftersom deras betydelse ändrades och om propositionerna konstant förändrades skulle således också sanningar bli lika omöjliga som meningen. Detta följer ur Wittgensteins egna regelföljeöverväganden. Det måste alltså finnas något som ligger fast i användningen
i en specifik kontext för att det ska finnas mening, även om det bara är
konventionellt eller förekommande på en vardagsnivå. Men detta något måste vara annat än regler för meningen i språket, eftersom dessa
som nämnt skapas av just användelsen. Essensjakten tycks därmed ha
börjat. Vad är detta något som ligger fast i användningen som kan fungera som reglering för användelsen?
Här uppstår två problem som efter hand borde vara välkända. Det
första är att finna denna kärna i användningen. Vad skulle det kunna
38 Seng-Chao (384 - 414 (Liu 2006)) är kinesisk San-Lun Madhyamika. San-Lun Madhyamaka traditionen är den tradition i Kina som ligger närmast prasangika. Inom det behandlade området skiljer
teorierna sig inte. Jag ser därför inga problem i att använda Seng-Chao som förtalare för prasangika,
efter att jag har gjort läsaren uppmärksam på hans bakgrund.
DEL I / Konventioner eller kvietism | 61
vara i användningen som i och av sig själv gav mening åt språket? Det
andra problemet dyker upp om man trots allt tror sig ha funnit kärnan.
Om det är den som ska begrunda allt annat, vad är det som begrundar
den? På så sätt verkar risken överhängande för att Wittgenstein igen
blir insugen i spänningsfältet mellan absolutism och nihilism.
Problemet kan dock till dels undvikas och essensjakten kan tills vidare skjutas upp. Detta kan den om man nöjer sig med en relativ stabilitet. Denna kan uppnås om man exempelvis ställer några simpla krav till
användningen, såsom att den ska vara konsistent. Olika användningar
måste vara konsistenta med varandra. Detta skapar en relativ stabilitet i och med att den väl beprövade användningen fungerar som kärna.
Detta får inte förstås som en absolut kärna eller grund. All användning
kan bytas ut och både kärnan och stabiliteten är relativ, men det ska
mer till för att byta ut en användning som är välbeprövad, som har visat sig vara mycket praktisk och gångbar i kommunikation och orientering i världen, än exempelvis någon nyuppstånden användning eller
något nytt språkbruk. Således uppstår den relativa stabiliteten och således blir det möjligt för en relativ mening att uppstå. Mer måste dock
sägas om vad det är för typ av konsistenskrav som krävs. Det är annars
lätt att just dessa uppfattas som den absoluta kärnan, vilket leder till
nämnda problem. Jag tror dock att det kan formuleras oproblematiska
icke-absolutistiska konsistenskrav, vilket visas i språkspelet omkring
färgbegrepp i del två.
Buddhisten håller med Wittgenstein om att det, ur ett vardagligt perspektiv, inte är något fel på det vardagliga språket. Det är relativt stabilt
och kan i många sammanhang fungera som kommunikationsmedel och
fungera som hjälpmedel på vägen till insikt i världens verkliga tillstånd.
Det betyder inte att det inte är något fel med det. Det finns fel inbyggda i det som leder till motsättningar och som i slutändan hindrar en från
att förstå verkligheten. Felen gör att även vardagsspråket blir oförståeligt, som vi såg att privatspråket blev.
Felen i vårt språk är bland annat inbyggda i de mest fundamentala
byggklossarna, nämligen i subjektet och predikatet. Förhållandet mellan dessa kan inte rationellt förklaras. Vad man måste fråga är vad förhållandet är mellan byggklossarna. Är subjektet och predikatet identiska eller inte? Om de är identiska, ger det ingen mening att tala om dem
som om det var två olika byggklossar. Meningar som bestod av ett subjekt och ett predikat skulle bli tautologier som inte sade något om världen. Men om de är olika vad är då förbindelse mellan dem? Vad är det
som gör att predikatet predicerar subjektet?
Detta är inte det enda problemet. Man måste också fråga sig vad
subjektet har för status innan det blir predicerat. Har det redan andra
62 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
predikat som beskriver det? Om det inte har det, är det ett ‘ding an sich’
som man, omedelbart, inte tycks ha någon anledning att acceptera. Det
måste då vara någon slags obeskrivlig atom som först kan beskrivas
när den blir predicerad. Detta tycks leda till en ohållbar absolutism. Vi
har ingen tillgång till sådana atomer och det finns ingen annan anledning att anta existensen av dem. Om subjektet däremot har ett predikat
före det blir predicerat, vilken relation har då det predikatet och subjektet och vilken funktion kan då ett nytt predikat ha, eftersom subjektet
redan är beskrivet? Om det skulle vara nödvändigt att tillskriva subjektet ett ytterligare predikat, varför då inte ett till, och ett till. Resultatet
blir en oändlig progression och därför konkluderar Nagarjuna:
“There is no predication either in the case where a subject has
some other predicate predicated of it or in the case where a subject does not have some other predicate predicated of it. And
there is no functioning of predication in any other case besides
these two cases. Therefore predication in our language is really impossible.” (Nagarjuna The twelve Gate treatise i Hsueh-Li
Cheng 1981, p. 83)
För Nagarjuna och andra buddhister är alltså även det vardagliga språket fullt av motsättningar. Man ska därför varken fråga efter objekt eller
användningen som meningsbärare. Man ska överhuvudtaget inte fråga efter meningen i språket och därför säger buddhisten i motsättning
till Wittgenstein: Fråga inte efter mening, fråga inte heller efter användning!
Därmed inte sagt att språket inte har någon funktion överhuvudtaget. Det har en kommunikativ roll på den konventionella nivån. Och här
kan man också tala om verklighet, fakta och sanning. Men det är en
konventionell verklighet med konventionella sanningar, endast sanna
i förhållande till den konventionella verkligheten. Denna verklighet är,
enligt buddhisten, baserad på ovetande om de begrepp som trollbinder
oss och den är full av motsättningar och absurditeter. Det är den, eftersom användningen som möjliggör det konventionella vardagsspråket
bygger på en världssyn som innehåller grundläggande fel. I världssynen delas världen upp i objekt, subjekt, jag, du, helhet, del, tidpunkt,
etc. Det är så man normalt uppfattar världen, eftersom det är så det
greppande sinnet fungerar. Uppdelningen av världen avspeglar inte
världen, utan bara vår greppande syn på den. Den greppande synen leder oss in i en dualistisk metafysik som i sin tur leder oss in i dragningsfältet mellan absolutism och nihilism.
DEL I / Konventioner eller kvietism | 63
Det är således inte nog med att man avvisar den grammatik som
tränger sig på. Man måste också avvisa det greppande sinnet som föder den felaktiga världsbild som grammatiken är skapad utifrån. Annars
kommer grammatiken att fortsätta tränga sig på och med den följer den
konventionella verklighet, som det greppande sinnet har skapat.
Det greppande sinnet kan avvisas genom reductio-argument, på
samma sätt som så mycket annat. Ett klassiskt exempel på ett sådant
argument kan se ut på följande vis. Antingen är det greppande sinnet
skapat av sig själv eller så är det skapat av något annat. Det kan inte
vara skapat av sig själv, eftersom det då nödvändigtvis måste ha existerat före det skapade sig själv. Inget kan komma ur inget. Men om det är
skapat av något annat kan samma fråga ställas till det andra som skapat det greppande sinnet ad infinitum.
Alternativt kunde man föreställa sig en evig, odödlig själ som inte
behöver komma ur något eller sig själv, eftersom det alltid funnits. Det
är den vägen Kant väljer att gå i ett av hans praktiska postulat. Det
kan i vissa sammanhang finnas praktiska och psykologiska anledningar till att tro på en odödlig själ, men filosofiskt sett verkar den tron helt
ogrundad och den ger en kraftig smak av ad hoc. Den tycks vara specialdesignad till att lösa specifika filosofiska problem, utan att det ges
andra argument för att man skulle tro på dess existens. Det är därför
bättre att avvisa det greppande sinnet som varande något grundläggande eller absolut.
I sista änden är hela den konventionella verkligheten alltså lika tom
som begreppen och den bör därför avvisas på samma sätt som begreppen.
“The conventional is explained to be emptiness.
Emptiness alone is the conventional.” (Bodhicittavivarana39)
Det är enligt buddhisten först när man har insett detta och genomskådat även vardagsspråkets kontradiktoriska grundlag att man har förstått den ultimata verkligheten. Och denna verklighet är alltså tomhet.
Därför ska man ge upp även vardagsspråket. För att det ska vara möjligt
måste man dessutom avvisa det greppande sinnet som konceptualiserar världen och som skapar grogrund för grammatiken. Det är det som
hela tiden försöker greppa objekt, men aldrig riktigt lyckas fånga dem.
39 Tibetanskt kanon, författare okänd. Citerat av mkhas grub rje The great digest i Cabezón 1992,
p. 364
64 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
“Things are not attainable. Once all conceptualizations or languages cease, there is no man and no place. So the Buddha does
not say anything.” (Nagarjuna The middle treatise i Hsueh-Li
Cheng 1981, p. 79)
Det skulle vara katastrofalt om man förstod detta som en sofistikerad
form av nihilism. Det är det inte. Det är en verklighet som inte är begreppsliggjord. Nihilismen ska också negeras. Det är inte något såsom
man eller place, men det är inte heller något såsom no man eller no place. Och det är heller inte både och eller varken eller. Det finns helt enkelt inget att tala om, ingen man eller plats att sätta existensvillkor på.
Det är således verkningslöst att tala om metafysik här. Metafysiken ska
avvisas helt och hållet, eftersom det inte kan talas förnuftigt om den.
Man kan inte heller få någon kunskap om den, eftersom det helt enkelt
inte finns något metafysiskt att få kunskap om. Det enda man därför
kan säga om metafysiska föreställningar är att de leder in i absurditeter
och att det därför är bäst att inte ta ställning till metafysiska frågeställningar och istället förhålla sig tyst när sådana ämnen kommer upp.
Denna kvietism är en befrielse från alla begrepp som ändrar den filosofiska synen på världen radikalt. Men den ändrar inte världen. Den är
som den alltid har varit. Det enda som har hänt är att man har lämnat
det greppande sinnet, den konceptualisering, det språk, de begrepp
och den grammatik som har trollbundit en och fått en till att konceptualisera och dela upp i kategorier som sammansatt, absolut, existerande, icke-existerande, etc.
“It is not a something, but not a nothing either.”
(Wittgenstein 1953, § 304)
Men det är inte heller både och eller antingen eller. Det är en befrielse
från alla dessa begrepp och sinnet som skapar dem.
Detta kan låta mer mystiskt och extremt än det är. Den konventionella, vardagliga världen, den vi lever i och begår oss i, existerar. Den
är definitivt inte tom, utifrån det vardagliga perspektivet och om detta
talar Buddha. Men den är endast konventionellt existerande. Den existerar bara i den mån vi har skurit ut begrepp, saker, former etc., ur den
värld om vilken inget metafysiskt kan sägas. Det konventionellt existerande är således också tomt, förstått således att det inte finns något
absolut eller något fundamentalt i det. Dess natur är tomhet.
Att inget absolut kan sägas om den är heller inte mystiskt, då det
krävs ord, begrepp och språk för att tala om den och då dessa är konventionella.
DEL I / Konventioner eller kvietism | 65
Den konventionella världen ska dessutom bara avvisas om man vill
befria sig från den påträngande metafysiken, om man vill se världen
så som den ultimativt verkligen är. Genom den kritiska analysen och
neti, neti-förklaringar kan man arbeta sig fram till den ultimativa verkligheten och se att metafysiken reduceras till en konventionell verklighet och till sist se att denna verklighet är tom utifrån det ultimativa perspektivet.
I buddhismen ges denna avvisning ofta en betydligt mer religiöst soteriologisk betydelse. Grundtanken är att i och med att det inte finns
något absolut, beständigt så har allt ett slut. Således har allt lidande i
sig, eftersom även något som kan tyckas gott har ett slut. Ett kärleksförhållande tar slut, livet tar slut, etc. Man kan därför aldrig uppnå en
beständig lycka och den begränsade lyckan kommer alltid att innehålla
lidande. Det enda sättet varpå man kan befria sig själv från detta lidande är att ge upp den konventionella verkligheten och således även sitt
jag, eftersom detta också endast är konventionellt existerande.
Jag anser det inte nödvändigt att anlägga det mer religiöst soteriologiska perspektivet. I mina ögon är det inget grundläggande fel på den
konventionella verkligheten, så länge den skådas ur ett konventionellt
perspektiv. Och även om man finner att den både är ultimativt tom och
att den är fylld av motsättningar och absurditeter, är det fortfarande en
fantastisk värld som man kan förundras över, leva lycklig i och bedriva
filosofi i. För mig personligen blir avvisandet istället en sista, ultimat
avvisning av det gudomliga i filosofin. Det är ultimativt vi som skapar
den värld vi lever i och det är hög tid att erkänna detta och ta det ansvar
som medföljer, istället för att söka mer eller mindre gudomliga fundament som man kan skjuta över det yttersta ansvaret för skapelsen på.
Det är vi som har skapat absurditeterna och motsättningarna, men dessa är inte så grundläggande eller besvärande att vi inte kan leva med
dem och att vi därför ska avvisa den konventionella verkligheten. En insikt i att allting ultimativt är tomt kan dock hjälpa oss att se hur vi ska
leva med motsättningarna och hur vi ska kunna bekämpa de mest besvärande av dem.
Konklusion
Om den kritiska analysen används rätt, fungerar den som en neti, netiförklaring. Den pekar på alla befintliga metafysiska positioner och upprepar om och om igen; Inte det, inte det. Till sist vänds den inåt och
appliceras på sig själv, med samma resultat; Inte det! Således imploderar till sist positionen och suger med sig alla metafysiska positioner
66 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
i implosionen. Stora delar av detta kritiska projekt kan med fördel genomföras genom en kritisk granskning av vårt språk. I språket döljer sig
många av de klassiska metafysiska problemen. Som det visat sig kan
dessa problem undgås om man undgår fallgroparna i språket och inte
låter grammatiken tvinga sig på en.
Den kritiska analysen kan karaktäriseras som en metodisk skepticism. Denna har ofta använts som redskap igenom filosofins historia.
Den har samtidigt skrämt och ansetts vara pessimistisk. Man är rädd
för att hamna i en ontologisk skepticism eller en metafysisk nihilism.
Vad jag har försökt visa är att denna rädsla är ogrundad. Skepticismen
resulterar bara i en nihilism, dels om man inte för den helt ut och dels
om man undervärderar människan och hennes livsformer. Kritiska överväganden, såsom Wittgensteins och Kripkes omkring regler, kan lätt få
en till att tro att regler inte alls existerar. Detta är en klar undervärdering av mänsklig praxis och mänskliga konventioner och leder tankarna till den skräck moralfilosofer upplevde när Gud, bildligt talat, slogs
ihjäl inom moralfilosofin. Man sökte då (och en del söker fortfarande)
efter liknande fundamentala, icke-mänskliga moraliska värden i metafysiken och i naturen som kunde ersätta den förlorade guden. Denna
horror vaccui har lett filosofer till att kämpa emot skepticismen istället
för att omfamna den. Om man omfamnar den, avvisar man i sista änden
den själv också, och uppnår istället en kvietism.
Denna kvietism är inte en nihilism. Den mänskliga praxisen, språket
och den värld vi till vardags lever i och begår oss i förblir oförändrad.
Detta trots att den saknar fundament. Vad man gör är bara att man erkänner att den saknar fundament och att den är baserad på mänsklig
praxis. Detta gör den inte mindre verklig.
Vad som givits ovan, är en ganska övergripande bild. I nästa del fyllas den övergripande bilden med lite mer detaljer, då diskussionen begränsas till och fokuseras på filosofiska färgteorier. Det kommer dels
att visas hur filosofer har försökt finna fundament och dels finna mellanpositioner mellan nihilismen och absolutismen, inom filosofiska
färgteorier. Dessa är både ohållbara och onödiga. Jag kommer att argumentera för att vår färgade värld och vårt språk omkring färger mycket
väl kan bevaras trots att man omfamnar den kritiska neti, neti-analysen
och till sist avvisar alla metafysiska färgpositioner.
DEL I / Konklusion | 67
68 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
DEL II
“These two extremes of absolutism and nihilism, both lead us
away from the lived world; in the case of absolutism, we try to
escape actual experience by invoking foundations to supply our
lives with a sense of justification and purpose; in the case of
nihilism, failing in that search, we deny the possibility of working with our everyday experience in a way that is liberating and
transformative.” (Varela, Thompson & Rosch 1991, p. 235)
Så långt har det presenterats en övergripande filosofisk modell och den
lärdom som kan dras därav är att valet mellan absolutism och nihilism
måste undgås. Absolutism leder oundvikligen till stora problem med
både den kunskapsteoretiska begrundan och den ontologiska funderingen, samtidigt som nihilism inte är ett praktiskt möjligt alternativ.
Vägen ur detta dilemma presenterar sig om man, som rekommenderat
i ovanstående citat, arbetar med vardagsspråket och vardagsupplevelserna. Detta gäller särskilt språket. Vi ska med Wittgensteins ord bringa
språket tillbaka från den metafysiska, till vardagsanvändningen. Språket och metafysiken visar sig således i hög grad hänga ihop och för att
lösa det ena krävs det insikt i det andra. Vägens mål i första delen visade sig vara en kvietism, där man på ett metafysiskt plan rekommenderas att förhålla sig tyst, då det helt enkelt inte finns något man kan tala
förnuftigt om.
Den första delen lämnar dock en del lösa trådar. På bakgrund av den
övergripande modellen kan det vara svårt att se varför det, i en konkret filosofisk kontext, skulle vara så dåligt med en utgångspunkt som
saknar absolut fundament eller varför man inte kan klara sig med nihilismen. Samtidigt kan det tyckas att det finns fler, ännu oprövade alternativ. Det kan också framförallt vara svårt att förstå hur man ska kunna bevara en diskurs innehållande propositioner med kognitivt innehåll
om man väljer den tredje vägen och anser att det inte finns något att
tala om. Hur undgår man en fel-teori och en nihilism?
För att knyta ihop de lösa trådarna ska den filosofiska modellen i
denna del fyllas med olika färgteorier. Denna typ av teorier har åtmins-
DEL II | 69
tone sedan John Lockes dagar (Locke 1690) varit populära som försökskaniner på olika former av metafysiska modeller, förmodligen på grund
av att det är vanliga fenomen som de flesta av oss, till synes, har en väldigt direkt tillgång till och kunskap om. Alla vet vad färger är! Samtidigt väcker de svåra filosofiska frågor, eftersom det verkar svårt att ge
en fullgod förklaring på vad färger verkligen är då både färgerna och
vår färgdiskurs tycks ha både en subjektiv och en objektiv dimension.
En naturlig fråga är därför vad för egenskaper färger egentligen är. Vad
man än väljer att svara här, föder det ett hav av nya frågor. I denna del
besvaras några av de mest centrala frågorna. Samtidigt vill jag illustrera hur lätt och hur ofta en absolutism eller en nihilism smyger sig in i
teorin när frågorna ska besvaras.
Det är inte nog med att man ska undgå de båda extremerna. Det
finns två andra krav som en färgteori rimligtvis bör uppfylla.
Det första är att den antingen ska vara i överensstämmelse med våra
intuitioner omkring färger eller att den på ett godtagbart sätt kan förklara vilket annat ursprung intuitionerna har. Ett utplock av de mest
centrala av intuitionerna är:
1) Det är i objekten vi finner färger. Undrar man vilken färg ett objekt
har så använder man inte introspektion. Man ser på objektet. Tvivlar
man på vilken färg objektet har undersöker man det närmare.
2)Objekts färger är oberoende av om någon ser på objekten eller om
de befinner sig i mörker. En röd leksaksbil är röd, även om den ligger i
en stängd låda.
3) Färger orsakar subjektets färgupplevelser.
Förutom våra intuitioner, måste en teori också ta hänsyn till vad naturvetenskapen har att säga om färger. Det kan, förenklat, sammanfattas på följande vis: Ljuset i sig utgörs av en elektromagnetisk strålning, inte olikt radiovågor. Dessa vågor reflekteras på olika sätt i olika
objekts mikrofysiska ytstruktur som i sin tur skickar iväg vågorna i olika nya vågfrekvenser. När dessa når ögat påverkas tre olika konor i näthinnan. Konorna är i sin tur kopplade till ett komplext nervnätverk som
ger olika färgupplevelser bland annat beroende på vilken frekvens det
reflekterade ljuset har. Dessa fakta kan förenklas ytterligare till följande två punkter, som för närvarande är tillräckliga för projektet:
a) Objekt har olika typer av mikrofysiska ytstrukturer som på olika sätt
reflekterar ljus.
70 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
b)Dessa ytstrukturer och ljuset bidrar till subjektets upplevelse av färger.
Både intuitionerna och de naturvetenskapliga fakta pekar i riktning av
att färger är objektiva egenskaper i objekten. Men samtidigt verkar det
också finnas en subjektiv dimension i färgdiskursen. Objekten verkar
på något sätt vara beroende av subjektets respons, för att de ska ha
färg och för att de ska ha en bestämd färg. Att en leksaksbil är röd istället för grön tycks exempelvis inte bara bero på dess rent fysiska egenskaper. Det beror också på att man upplever den som röd. Man kan
föreställa sig en värld där man, på grund av annat ljus, en annan synförmåga eller andra ändrade omständigheter, såg samma bil som grön.
I ett sådant läge verkar det naturligt att säga att bilen är grön, även om
den har samma fysiska egenskaper som under de betingelser varvid
man ser den som röd. Upplevelsen verkar således viktig för avgörandet av vad färgen är.
Det är denna kombination av en subjektiv och en objektiv dimension
i färgdiskursen som det är svårt att ge en hållbar förklaring på. Typiskt
slår svaren rakt ner i den klassiska realism/antirealism-diskussionen
och till sist blir frågan ofta till ett antingen eller. Antingen är färger fullt
ut realistiska, objektiva egenskaper hos objekten eller så är de bara
subjektiva responser på utifrån kommande färglös stimuli, vilket tycks
medföra att objekten är färglösa.
När man hamnar i denna antingen eller situation är det samtidigt
väldigt lätt att man fastnar i en absolutism eller en nihilism. Dessa bör
undgås om man vill ha en både fullständig och välfunderad teori omkring färger.
I det följande behandlas tre olika färgteorier i vars ett avsnitt:
Det första avsnittet behandlar fysikalismen som i korta drag är en
teori om att färger är någon av de fysiska egenskaper objekten har, typiskt objektens mikrofysiska ytstruktur. Det kommer att framgå varför
fysikalismen omedelbart verkar vara ett bra val, då det på ett metafysiskt ekonomiskt och filosofiskt enkelt sätt verkar kunna förklara intuitionerna, samtidigt som det tycks vara i överensstämmelse med naturvetenskapliga fakta. Det följer naturligt av fysikalismen att färger är
objektiva egenskaper i objekten och att objekten följaktligen är färgade
oberoende av subjektiva responser. Jag argumenterar dock för att det
inte är fallet att fysikalismen är i överensstämmelse med fakta och intuitioner så snart man går lite mer på djupet. Fysikalismen är inte bara
i motstrid med dessa. Den sugs också oundvikligen in i den dualistiska
metafysik som leder till valet mellan absolutism och nihilism.
DEL II | 71
I det andra avsnittet behandlas dispositionalismen. Typiskt är det en
teori som försöker förena den objektiva och den subjektiva dimensionen i färgdiskursen, i och med att objekten, enligt dispositionalismen,
är färgade på grund av att de är disponerade till att väcka färgresponser i subjekten. Således är dispositionalismen ett sätt att försöka undgå valet mellan ren subjektivitet och ren objektivitet. Många dispositionalister vill dessutom ofta undvika att placera färgerna. Man vill inte
säga att färger är dispositioner eller att dispositionerna orsakar färgupplevelsen. Man vill istället koncentrera sig om att beskriva hur vårt
färgbegrepp används och på det sättet undgå att ge svar på vad färgernas ontologiska status är. Men samtidigt kan inte dispositionalismen undgå att placera färgerna, om den ska urskiljas från fysikalism
och/eller projektivism. Dispositionalisten måste då antingen välja sida
eller fasthålla att färger är dispositioner, även på det ontologiska planet. Jag visar dessutom hur dispositionalismen tycks omfatta en sofistikerad form av absolutism om man väljer att placera färgerna och säger att färgerna är dispositioner. Samtidigt kommer dispositionalisten
att omfatta en fenomenologisk missrepresentation av vår färgupplevelse. Dispositionalisten blir därför tvingad att acceptera en form av fysikalism med nämnda problem eller välja projektivismen, trots att detta
inte är intentionen.
Syftet med behandlingen av fysikalismen och dispositionalismen är
tvehövdat. Dels tydliggör den varför de båda teorierna inte kan infånga
intuitioner och naturvetenskapliga fakta lika lätt som det omedelbart
verkar. Syftet här är således att visa att de inte är så attraktiva som
en ytlig behandling kan ge intryck av. De blir snabbt komplicerade och
kommer lätt i motstrid med både intuitioner och fakta. Behandlingen
belyser även hur de båda teorierna, ofta mot sin vilja, sugs in i dragningsfältet mellan nihilismen och absolutismen. Förespråkare för teorierna blir förr eller senare tvungna att ta ställning till dessa frågor. Ett
svar på hur man ska undvika extremerna eller varför man ska acceptera
den ene av dem presenterar sig som den stora utmaningen.
Projektivismen är den teori som behandlas i de två sista avsnitten.
Det visas varför det omedelbart verkar vara ett omöjligt val om man inte
vill accepterar fel-teori och nihilism. Därefter argumenteras det för att
man faktiskt kan omfatta en projektivism, utan att bli kastad ut i nämnda problem. Detta kan göras med hjälp av de insikter som nåtts i den
första delen. Distinktionen mellan en konventionell, vardaglig nivå och
en metanivå utvecklas och utnyttjas. Med distinktionen och insikterna
från den första delen visar det sig att projektivismen är den enda färgteorin som inte bara kan undvika fenomenologisk missrepresentation
och de två extremerna. Den kan dessutom bevara de fördelar de två
72 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
andra teorierna har, utan att ge avkall på exempelvis kognitivt innehåll eller utan att undvika placeringsfrågan. På bakgrund av det argumenteras det för att projektivismen därför är att föredra framför de andra teorierna.
I det sista avsnittet sägs mer om hur vi kan tala om och placera färgerna, när detta inte kan göras på ett metafysiskt plan. Slutsatsen är
att färger är relativa, konstruerade egenskaper som man endast kan
tala förnuftigt om i förhållande till en mänsklig användning av färger
och färgdiskurs. Trots det kan man alltså undvika både en ren subjektivism och en nihilism. Detta strider mot de flesta filosofiska föreställningarna om projektivistiska teorier. Därför ägnas hela den tredje delen
åt en utveckling av och ett försvar för den projektivism som presenteras i detta avsnitt.
Trots denna presentation och följande del, kan det inte sägas att det
är en komplett teori som presenteras. För detta krävs mer detaljerad
argumentation omkring ämnen såsom exempelvis sanningsteorin och
omkring alternativa kunskapsteoretiska ingångsvinklar. Detta i sin tur
kräver antingen en text av ett annat format eller en kraftig begränsning av de behandlade ämnena. En begränsning har valts bort, eftersom jag tror att en bredare behandling av olika färgteorier ger en större förståelse och förhoppningsvis därigenom framstår som minst lika
rimlig och övertygande som en mer begränsad och detaljerad behandling hade gjort.
Fysikalism
Fysikalistiska teorier om färger kan delas upp i två överordnade kategorier. I den första kategorin teorier är färger fysiska egenskaper vid objekten, typiskt mikrofysiska ytstrukturer. Det vill säga att om ett objekt
har en speciell ytstruktur, låt oss kalla den betastruktur och objektet är
rött, så är betastrukturen och rödheten samma sak. De är med andra
ord identiska. I den andra kategorin teorier står betastrukturen också i
ett avgörande förhållande till rödheten. Men det är inte tal om ett identitetsförhållande. Betastrukturen står istället i ett hierarkiskt förhållande till rödheten. Den är en kategorisk egenskap vid objekten och rödheten är den högre egenskapen av att ha betastrukturen som kategorisk
egenskap eller basegenskap. Rödheten anses även här vara en egenskap vid objekten och den supervenerar typiskt på basegenskapen.
Den sistnämnda kategorin teorier är i vissa fall identisk med en dispositionalistisk teori och i övriga fall så lik dispositionalismen att de sannolikt träffas av argumenten både för och emot en dispositionalistisk
DEL II / Fysikalism | 73
teori. Jag har därför valt att se bort från denna typ av fysikalism i min vidare behandling av fysikalismen.
Vad har då fysikalismen för fördelar och hur väl kan den förklara de i
inledningen nämnda intuitionerna och fakta? De punkterna som pekar
mot att färger är objektiva, 1) till 3) samt a) och b), tycks i varje fall inte
utgöra några större problem för fysikalismen. Om den mikrofysiska ytstrukturen är samma sak som färgen, har objekten färg och det har de
oberoende av om någon ser dem. Fysikalismen verkar dessutom vara
en ekonomisk teori i och med att den inte antar mer än de fysiska egenskaper som naturvetenskapen opererar med.
Men hur är det med den subjektiva dimensionen i färgdiskursen?
Som nämnt verkar färger på något sätt vara beroende av vår respons
för att de ska ha en bestämd färg. En röd bil är röd för att den ser röd
ut.
Här kan fysikalisten hävda att bilen är röd, just på grund av att dens
mikrofysiska ytstruktur är disponerad till att se röd ut när subjekt ser
på den under normala omständigheter. Objekten kan alltså i fysikalistens ögon ha dispositioner till att se färgade ut. Och om betastrukturen
är röd eller grön beror på vilken färg den ser ut att ha. Det är dock viktigt att påpeka att i fysikalismen spelar objektens dispositioner inte någon kausal roll. Det är inte de, men de mikrofysiska ytstrukturerna som
gör hela det kausala arbetet och det är dessa som är färgerna. Tanken
är att man tar utgångspunkt i subjektets respons. Står han eller hon i
en fördelaktig epistemologisk relation till objektet och hans eller hennes färgupplevelse är röd, så är objektet rött. Det är sedan upp till naturvetenskapen att finna egenskapen i objekten som orsakar färgupplevelsen och det är betastrukturen. Därför är det den egenskapen som
är rödheten. Dispositionen kan enligt fysikalismen manifesteras eller
realiseras, men den är i sig själv kausalt impotent. Således tycks fysikalismen vid en första blick ganska enkelt kunna förklara ovan nämnda intuitioner och fakta.
Fysikalistisk missrepresentation
Fysikalismen står dock inför ett svårt problem. Det tycks nämligen förekomma en systematisk missrepresentation av färger i vår upplevelse om färger är mikrofysiska ytstrukturer. Färger ser helt enkelt inte ut
som sådana strukturer. Det ligger inte öppet för fysikalisten att fasthålla att färger, så som de ser ut i färgupplevelsen, faktiskt ser ut som mikrofysiska ytstrukturer. Den makrofysiska ytstrukturen är i och för sig
synlig, men det är irrelevant i sammanhanget, då det är den mikrofysiska ytstrukturen som fysikalisten påstår är färgen. Osynlighet för det
74 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
blotta ögat är inte speciellt kontroversiell. Därför kan färgerna inte se
ut som mikrofysiska ytstrukturer i subjektets upplevelse. Istället presenteras färger som synliga, simpla, kategoriska egenskaper vid objekten i vår upplevelse.
Fysikalisten kan trots det fasthålla att färger är mikrofysiska ytstrukturer, men att de inte är representerade som mikrofysiska ytstrukturer
i färgupplevelsen. Ytstrukturerna kan istället presentera sig som något
annat. Men det får följande konsekvenser; Färgerna blir då osynliga för
blotta ögat, eftersom de mikrofysiska ytstrukturerna är osynliga. Det i
sin tur betyder att man måste ta fram mikroskåpet varje gång man ska
se objektens färger, vilket inte är speciellt plausibelt. Det skulle dessutom leda till en fel-teori, där färgupplevelsen under normala omständigheter nästan aldrig motsvarar vad färger är. Detta i sig ödelägger
inte fysikalismen som teori. Det kan vara möjligt att fasthålla en fel-teori. Men det innebär att fysikalismen inte är lika tilltalande och överensstämmande med våra intuitioner som det omedelbart verkade.
Problemen slutar dock inte här för fysikalisten. Det måste dessutom förklaras hur färgerna representeras i färgupplevelsen. De måste
representeras på något sätt och när de nu inte gör det som mikrofysiska egenskaper, ligger det på fysikalistens ansvar att förklara hur färgerna representeras. Det vill säga att fysikalisten måste kunna förklara hur
det man ser som rött, faktiskt kan vara rött. Länken mellan den mikrofysiska strukturen och färgupplevelsen måste tydliggöras.
Här finns olika svarsmöjligheter för en fysikalist. Man kan hävda att
allt man ser som rött faktiskt delar den mikrofysiska egenskapen av att
ha en betastruktur eller i varje fall en betaliknande struktur. Men det är
högst osannolikt och i motstrid med de naturvetenskapliga fakta vi för
närvarande har, att det skulle finnas någon sådan mikrofysisk egenskap
som alla röda saker har gemensamt. Även om det skulle visa sig att de
har en sådan egenskap gemensamt, verkar det inte speciellt plausibelt
att det krävs en större naturvetenskaplig undersökning för att man ska
få reda på att tomater och danska postlådor har samma färg.
Som fysikalist kan man istället ta utgångspunkt i just tomater eller
danska postlådor. Man kan välja ut en tomat som paradigmexempel på
en röd sak och utifrån den säga att alla saker som har samma färg som
tomaten är röda.
Men det skapar två nya problem. För det första verkar det, rent intuitivt, plausibelt att man kan se om en sak är röd, även om man helt saknar ett begrepp om tomater. För det andra kan man fråga sig hur man
vet att tomaten är röd. Man kan i och för sig föreställa sig en holism
där tomaten i sin tur får sin rödhet från andra röda objekt såsom danska postlådor. Men detta är cirkulärt. Jag vill inte avvisa att det finns en
DEL II / Fysikalism / Fysikalistisk missrepresentation | 75
möjlighet att försvara att cirkelslutningen inte är ondartad, men det första problemet kvarstår. Behöver vi ett begrepp om danska postlådor
och andra röda saker för att veta att en tomat är röd?
Problemet i ett nötskal för fysikalisten är att han/hon tycks tvingad
att anta att färgen i färgupplevelsen inte är samma färg som är i objekten i form av en mikrofysisk ytstruktur. Det betyder att det inte är färger
man upplever, utan istället färger*, vad dessa nu kan vara. Frågan att
besvara är då hur färgerna* kan relateras till och göras identiska med
färgerna på ett plausibelt sätt. Detta tycks inte kunna göras och därmed uppstår en fenomenologisk missrepresentation som man måste
förhålla sig till. Man måste då antingen acceptera att ens teori är en felteori eller så måste man ge en förklaring på varför det inte förekommer
något fel, trots missrepresentationen. Fysikalismen har än så länge inte
lyckats ge ett svar på detta och så länge den inte kan det, är teorin betydligt mindre attraktiv än först antaget.
Jackson och placeringsfrågan
Det är inte nog med ovanstående problem för fysikalisten. I det följande
vill jag, via Frank Jackson, visa hur fysikalismen dessutom typiskt kommer att omfatta en absolutism. Denna absolutism är ohållbar i längden
och därför bör fysikalismen väljas bort till fördel för bättre och hållbarare färgteorier.
Jacksons utgångspunkt är att färgerna presenterar ett klassiskt exempel på placeringsproblemet. Den övergripande frågan som ska besvaras är alltså var i det ontologiska virrvarret vi ska placera färgerna.
För att besvara frågan tar han utgångspunkt i vad han kallar kärnintuitionen i förhållande till färger. Den är baserad på både den subjektiva och den objektiva sidan av färgdiskursen. Den subjektiva sidan säger oss att det är vår upplevelse av färger som vi appellerar till när vi
vill förklara färgpredikat. Å andra sidan är färger knutna till objekt. Det
är objekten som är färgade och det är dem vi undersöker om vi är tveksamma till vilken färg något har. Dessa sidor leder fram till kärnintuitionen som följaktligen blir att röd är den egenskap objekt har när de ser
röda ut.
Utöver intuitionen använder Jackson sig av vad han kallar konceptuella sanningar. Sanningar om vad det betyder att en upplevelse är en
representation av något annat. En nödvändig betingelse för en sådan
sanning är att det finns en kausal relation mellan upplevelsen och det
som representeras i upplevelsen. Det som är fallet måste kausalt orsaka upplevelsen. Med dessa insikter stället Jackson upp en slutledning:
76 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
(1) Röd är den egenskap ett objekt har när det i upplevelsen blir representerat som varande rött. (Kärnintuition)
(2)Om objektet är representerat som varande rött, så är upplevelsen
kausalt orsakad av en egenskap i objektet, nämligen den egenskap
som är representerad som varande röd. (Konceptuell sanning om representation)
(3)Den enda egenskap i objektet som kan utfylla denna kausala funktion är objektets mikrofysiska ytstruktur. (Naturvetenskapligt fakta)
Konklusion: Objektets egenskap att vara röd är dess mikrofysiska ytstruktur, närmare bestämt betastrukturen.40 Rödheten är därför betastrukturen.
Detta känns igen från den allmänna presentationen av fysikalismen.
Men i den formaliserade utgåvan blir det tydligare att den är öppen för
kritik från olika håll. Genom applikation av den kritiska analysen kan
vi se att argumentationen leder Jackson ut i de omtalade extremerna.
Kärnintuitionen tycks det inte finnas mycket att säga om. Så som den
är utformad verkar den självklar, men den är i gengälld inte upplysande. Först och främst är den just en intuition och inte ett faktum. Intuitionen måste förklaras och tolkas för att den ska vara användbar som
en sann premiss i slutledningen. Jacksons första tolkning av den är att
den ska förstås från vänster till höger. Det vill säga att det är på grund
av egenskapen i objekten som vi har en upplevelse av att objektet har
färg. Detta är på inga vis en given tolkning. Kärnintuitionen kan omedelbart lika gärna läsas från höger till vänster så att vi tillskriver objektet en färgegenskap på grund av att vi upplever det som färgat.
Jacksons argumentation för att hans tolkning är den riktiga är svag.
I korthet säger han att objekt ser färgade ut (kärnintuitionen), därför
måste vi fråga oss vad det finns för egenskap i objekten som kan orsaka den upplevelsen (Jackson 1998, p. 89). Det enda sättet att förstå
detta är att Jackson anser sig berättigad till att implicit anta att objekten är färgade då de ser färgade ut. Men det är just detta antagande
som står till diskussion. Är det i objekten vi finner färger? Jackson antar svaren utan att argumentera för dem. Kärnintuitionen har redan gett
svaret. Men detta är bara en intuition och den kan som nämnt läsas på
olika sätt. Den i sig själv kan inte berättiga att vi begränsar sökandet
efter färger till objekten och en egenskap i objekten. Dessutom finns
40 Jag har Lars Bo Gundersen att tacka för den klara, punktformade formuleringen av Jacksons argument.
DEL II / Fysikalism / Jackson och placeringsfrågan | 77
det naturvetenskapliga fakta som talar emot att det enbart skulle vara
en egenskap i objekten som orsakade färgupplevelsen. Ljuset, subjektets näthinna och kopplingen till subjektets komplexa nervnätverk är
exempelvis lika nödvändiga orsaker till färgupplevelsen.41 Varför ska
man välja betastrukturen?
För argumentationens skull vill jag dock se bort från invändningarna,
gå in på Jacksons premisser och låta jakten gå vidare. Nästa fråga blir
då vad det är i objekten som kan orsaka en färgupplevelse i subjektet.
För att få svaret måste vi granska tre olika relationskategorier:
1) Relationen mellan rödheten och betastrukturen
2) Relationen mellan det representerade och representationens innehåll
3) Relationen mellan orsak och verkan
I diskussionen omkring fenomenologisk missrepresentation, har vi redan varit inne på (1). Fysikalisten har problem att förklara hur två saker
kan vara identiska när den fenomenologiska rödheten inte tycks likna
en mikrofysisk betastruktur överhuvudtaget. Om de är identiska borde
de också se likadana ut. Men betastrukturen kan som nämnt inte ens
ses med blotta ögat, vilket färgen i upplevelsen kan. Det betyder dock
inte att betastrukturen och rödheten inte kan vara identiska, men det
visar att vi inte ser dem som identiska och att det därför är kontraintuitivt att de skulle vara det. Förklaringar krävs på hur detta kan hänga
samman.
Kopplas (1) samman med (2) visar det sig att det representerade och
representationens innehåll däremot inte kan vara identiska. Dels ser
de som nämnt inte likadana ut och dels är det representerade en objektiv egenskap i objektet, medan representationens innehåll är subjektivt då det är innehållet i en upplevelse. Omedelbart behöver detta
dock inte skapa andra problem än den fenomenologiska missrepresentationen. Att något objektivt står i relation till något subjektivt kan för
fysikalister som Jackson förklaras med att det subjektiva, likt det objektiva, är fysikaliskt. Man kan således undvika den klassiska dualism-problematiken omkring mind/body-frågan, även om det naturligtvis kräver
en del argumentation. För enkelhetens skull vill jag dock anta att detta
är oproblematiskt och att Jackson kan försvara att den subjektiva upp41 Se Lakoff (Lakoff 1987) för sammanställning av och hänvisning till olika undersökningar omkring
färgupplevelsens komplexitet.
78 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
levelsen har en fysikalisk natur och istället koncentrera mig på själva
relationen mellan det representerade och representationen. Vi kommer
nu in på (3). Relationen är nämligen, enligt Jackson, kausal i och med
att det är det representerade (betastrukturen) som orsakar representationens innehåll (färgupplevelsen). Frågan att besvara blir då vad det
vill säga att betastrukturen är orsaken till färgupplevelsen. Även här
uppstår problem för Jackson. Han hävdar att färger är objektiva egenskaper i objekten som finns oberoende av vår respons. Samtidigt säger
han att egenskaperna är färger på grund av att de är orsaker till upplevelser i oss. Men de kan bara vara orsaker när de orsakar en verkan.
Utan verkan kan de inte vara orsaker, eftersom de inte har orsakat något, vilket bland annat belyses av Nagarjuna ovan. Frågan för Jackson
att besvara är således hur en orsak som inte orsakar, överhuvudtaget
kan vara en orsak.
Jackson kan dock inledningsvis ge ett svar och försvara sig med att
de är potentiella orsaker som är i objekten oberoende av responser och
på så sätt är färgerna objektiva egenskaper. Svaret är motsägelsefullt.
Om orsaken är potentiell är färgen också potentiell. En potentiell färg
är ingen färg, precis som en potentiell orsak inte är en orsak. De mikrofysiska egenskaperna kan finnas i objekten ändå, men om egenskaperna ska vara just färger, måste de antingen vara responsoberoende eller
så måste det finnas subjekt som responderar på egenskaperna. Jackson kan inte, utan motsägelser, säga att färgerna är oberoende av subjektiva responser, samtidigt som han säger att de är färger i kraft av de
subjektiva responserna, vilket han tillsynes säger. Det hade varit att argumentera i en mycket snäv cirkel.
Analogt kan man heller inte säga att en potentiellt bra fotbollsspelare är en bra fotbollsspelare. Han är en lovande spelare som kan bli bra,
men detta kräver någon form av förändring av hans tillstånd som fotbollsspelare, mer rutin, mer styrka eller liknande. Om han redan är en
bra fotbollsspelare, är han inte potentiellt bra. Han är då vad han kan
bli, vilket inte ger mening. På samma sätt är det med betastrukturen.
Den är inte vad den kan bli, för i så fall är den det redan och behöver
inte bli det. Det är en möjlig framtida färg, men inte en verklig färg. Den
blir först en verklig färg när den orsakar en färgupplevelse. Detta enligt Jacksons eget system, eftersom det är det som orsakar upplevelsen
som är färgen (Minns den konceptuella sanningen (2)). Därför kan betastrukturen inte vara rödheten annat än när den rent faktiskt orsakar
en röd-upplevelse, vilket resulterar i att den inte heller kan vara oberoende av vår respons. Det tycks då också följa att betastrukturen och
rödheten inte kan vara identiska, eftersom den ena då inte skulle kun-
DEL II / Fysikalism / Jackson och placeringsfrågan | 79
na existera utan den andra. Men det verkar alltså betastrukturen kunna göra.
Problemen slutar inte här för Jackson, trots att vi har gått in på Jacksons premisser och accepterat att rödheten är att finna i objekten och
även om vi accepterar att det är det i objekten som orsakar färgupplevelser som är rödheten, verkar det godtyckligt att det skulle vara just
betastrukturen som är färgen. Den mikrofysiska ytstrukturen är nämligen bara ett steg på en stege som går både upp och ner. Som nämnt
finns det flera andra nödvändiga orsaker till en färgupplevelse såsom
näthinna, ljus etc. Dessa steg har vi, för argumentationens skull, gått
med på att skära bort, trots att det strider mot naturvetenskapliga fakta. Men även i objektet finns det flera nödvändiga förutsättningar för
att objektet ska orsaka en färgupplevelse. För det första måste man
anta att det finns något sådant som ett avgränsat objekt för att objektets mikrofysiska ytstruktur ska kunna orsaka något. Det är en komplex
fråga som lätt leder en ut i absolutism eller nihilistisk avvisning av den.
Objektets form och makrofysiska yta är också avgörande. Går man ner
några steg, ser man att den mikrofysiska strukturen består av molekyler, neutroner, positroner, kvarkar etc. Dessa orsakar den mikrofysiska
ytstrukturen, som i sin tur orsakar den makrofysiska ytstrukturen som
gör det möjligt att se den.
Trots begränsningarna finns det fortfarande en mängd alternativ till
vad det är i objektet som rent faktiskt orsakar färgupplevelsen. Varför
skulle man då välja just den mikrofysiska ytstrukturen? Vad är det som
gör att det är den och inte något av de andra stegen som är rödheten? Problemet består i att Jackson antar att man kan läsa orsakskedjan baklänges och till sist finna orsaken i objekten till färgupplevelsen.
Om det inte ska vara godtyckligt att det är just betastrukturen som är
rödheten, måste Jackson anta att den mikrofysiska ytstrukturen är den
absoluta orsaken till färgupplevelsen. Det tycks vara den enda rimliga
förklaringen på att man ska stanna på just den pinnen på stegen. Såtillvida kommer han att omfatta en ohållbar absolutism. Betastrukturen är själv orsakad och kan därför inte vara absolut och därmed har
man ingen anledning att stanna här i jakten på det som orsakar färgupplevelsen.
Uppsummering
Inget av argumenten mot fysikalismen är konklusivt. Att det tycks råda
en fenomenologisk missrepresentation om rödheten är betastrukturen
är i sig själv inte en tillräcklig anledning till att avvisa fysikalismen. En
fel-teori kan vara möjlig. Det hade dessutom varit uttryck för övermod
80 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
om man kategoriskt avvisade möjligheten av en förklaring till varför
färgerna inte är missrepresenterade i fenomenologin. Men argumentet
presenterar en stor och komplicerad utmaning för fysikalismen och det
visar att en på ytan enkel teori inte kan hållas enkel om den ska förbli i
överensstämmelse med intuitionerna.
Detsamma gäller placeringsfrågan. Man kan inte utifrån ovanstående argumentation konkludera att färgerna är felplacerade i fysikalismen. Men det visar sig att fysikalismen, som på ytan tycks vara en väldigt naturvetenskapligt inriktad teori, får problem med fakta när den
påstår att orsaken till röda färgupplevelser är betastrukturen. Naturvetenskapliga fakta visar att orsakerna är många och fysikalismen har
ännu inte presenterat något argument för varför man skulle välja just
betastrukturen.
Dessutom tycks fysikalismen få svårt att undvika en absolutism. När
Jackson frågar sig vad det är som orsakar färgupplevelsen, har han på
ett enkelt sätt definierat placeringsfrågans regler. Men han har samtidigt inviterat absolutismen in i sin teori. Antingen kommer han att finna en oändlig kedja av orsaker, en cirkulär kedja av orsaker eller en
sista absolut orsak. De två första alternativen innebär att valet av en
bestämd orsak, såsom betastrukturen, tycks bli godtyckligt. Den stora utmaningen blir då att förklara varför jakten på orsak ska stoppas
just här. Det sista alternativet ger både allvarliga ontologiska och allvarliga epistemologiska problem. På det ontologiska planet tycks man
bli tvungen att anta atomer i deras bokstavliga betydelse, det vill säga
som odelbara kärnor. Att betastrukturen inte kan fylla denna roll är ett
naturvetenskapligt faktum, eftersom den själv är sammansatt, och att
en sådan atom som kan fungera som en första, i sig själv orörlig, rörare
skulle existera överhuvudtaget, finns det dessutom inte mycket som talar för. Den epistemologiska utmaningen blir den efter hand välkända.
Hur kan fysikalisten begrunda och förklara det som ska begrunda allt
annat? Antingen kommer vetskapen om den absoluta orsaken till färgupplevelsen att stå ogrundad eller så måste den begrunda sig själv. Här
kan man med Nozicks ord fråga sig:
“What result would not constitute a crisis?”
(Nozick 1981, p. 137)
En möjlig utväg kan dock kanske finnas i de epistemologiska gångjärnen, men som det visat sig i tidigare behandling av dessa, lämnar de
fortfarande många obesvarade frågor och dessutom hjälper de inte fysikalisten ur hans övriga problem, även om frågan skulle bli besvarad.
DEL II / Fysikalism / Uppsummering | 81
Att ställa så stora utmaningar till en teori omkring färger kan tyckas orimligt. När man frågar efter orsaken till färgupplevelsen, borde det
kanske räcka att gå ner på den mikrofysiska nivån där man finner betastrukturen. Denna borde kanske vara tillräcklig både som ontologisk
grund och som förklaring till färgupplevelsen. Men det beror på vad
man är ute efter. Är man ute efter en heltäckande begrundan och en
hållbar ontologisk fundering till vad färger är, så är det inte tillräckligt
att stanna på ett godtyckligt ställe och säga att vi nu har ett rimligt svar.
Det är det svaret den övriga teorin ska vila på. Det är därför inte oviktigt att detta är välfunderat. Det blir annars som ingenjören som börjar
uppifrån när han ska kontrollera skyskrapans stabilitet. Efter att ha undersökt alla våningar, med undantag för bottenvåningen, utan att finna
fel konkluderar han att skyskrapan är stabil.
En annan, och kanske viktigare anledning till att inte ställa sig tillfreds med annat än en både ontologiskt och epistemologiskt välfunderad teori är att en sådan teori är inom räckhåll. En sådan måste föredras om det visar sig att den i övrigt har samma förklaringskraft som en
godtyckligt funderad fysikalism. Det kommer att argumenteras för att
projektivismen är just en sådan teori och att den därför måste föredras,
men först ska vi se på om dispositionalismen kan erbjuda ett bättre alternativ och en mellanväg mellan de två extremerna, nihilism och absolutism.
Dispositionalism
Teorier omkring olika former av responsberoende har av flera anledningar blivit väldigt uppmärksammade den senaste tiden. En anledning
är att responsberoende tycks kunna utgöra en viktig demarkationslinje mellan realism och antirealism inom olika diskurser, såsom inom humor, estetik och etik.42 Begreppet är också intressant i färgdiskursen
och det tycks öppna upp för en mellanposition mellan fysikalismen och
andra, rent subjektiva teorier.
Det är en god idé att redan från början göra klart att det grundläggande finns två sätt man kan vara responsberoendeteoretiker i förhållande till färger. Det första är milt och säger att färgdiskursen och följaktligen färgbegreppen är responsberoende. Denna teori är i utgångsläget
ontologiskt neutral i förhållande till färgernas natur.43 Den säger bara
42 Se speciellt Wright (Wright 1992).
43 Det är också möjligt att denna form av begreppsresponsberoende kommer att globaliseras och
omfatta alla våra begrepp. Se exempelvis Pettit (Pettit 1991 & 1998).
82 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
något om färgbegreppen och ger en förklaring på hur extensionen av
en bestämd färg kan bestämmas. Den kan infångas i följande bikonditional:
(D) En sak x är röd om och endast om x är disponerad till att generera
en röd-upplevelse i subjektet (s) under omständigheter (o)
Det vill säga att x är röd om den ser röd ut under bestämda omständigheter. (s) och (o) ger utrymme till olika variationer inom olika former av
dispositionsteorier. (s) kan exempelvis vara en agent med statistiskt
normal synförmåga och (o) läses typiskt som standardomständigheter,
såsom exempelvis solljus på en vanlig vårdag. I det här läget är det inte
nödvändigt att ge en mer precis definition av (s) och (o). (D) kan läsas
både från vänster och från höger. Hållet man läser den ifrån avgör om
våra domar omkring färger ska anses vara extensionsbestämmande eller om domarna (förutsatt att de är sanna) upptäcker eller infångar en
naturlig extension.
Uppställningen har sina rötter i Platons dialog Euthyphro och frågan
om vilket håll extensionen ska läsas kallas ofta Euthyphro-dilemmat. I
sin ursprungliga form rör frågan etik och sorterar under religionsfilosofi. Men den har den senaste tiden även applicerats på en mängd andra
filosofiska områden. I dialogen säger Sokrates till Euthyphro:
“Now consider this question. Do the gods love piety because it is
pious, or is it pious because they love it?” (Platon 1955, p. 11)
I modern form applicerad på färger lyder frågan alltså: Är x röd för att
den är disponerad till att generera en röd-upplevelse eller är den disponerad till att generera en röd-upplevelse för att den är röd?
Jag vill inte gå i detalj med den form av responsberoendeteori som
enbart rör begreppens bestämmelse, eftersom den inte löser problemet med att placera färgerna i vår ontologi, vilket är ett av de primära
syftena. Teorin aspirerar heller inte på att göra det, så det är ingen direkt kritik av teorin.44 Trots att den är ontologiskt neutral framställs den
dock ofta som ett alternativ till fysikalistiska och projektivistiska teorier. Detta är orimligt då den är fullt kompatibel med båda. Både fysikalister och projektivister kan operera både med responsberoende och
44 Teorin sägs ha stora likheter med Wittgensteins uppfattning av färger i och med att den försöker
infånga vår användelse av färgbegreppen istället för att placera färgerna i ontologin. Jag uppfattar
dock Wittgensteins tankar omkring färger som mer ambitiösa. Han vill inte bara undvika att placera
färgerna i ontologin. Han vill också peka på det omöjliga i ett sådant projekt. Därmed har han betydligt
mer gemensamt med en projektivism i den form den ges nedan.
DEL II / Dispositionalism | 83
med dispositioner. Det gör de dessutom ofta och jag använda själv till
viss del den i presentationen av projektivismen. Därför krävs en mer
substantiell läsning av (D) om responsberoendeteorin ska framstå som
ett alternativ till de andra teorierna. Därför kan vi konstatera att den är
otillräcklig för vårt vidkommande.45
Fokus kommer istället att ligga på en mer substantiell läsning av (D),
där bikonditionalen inte bara anses infånga begreppet röd utan också egenskapen. Det är alltså en teori om att objekt har den ontologiska egenskapen av att vara färgade om och endast om högersidan på
bikonditionalen är uppfylld. Rödheten är då en disposition i objekten.
Med (D) kan man i så fall eventuellt förklara hur de olika subjektiva och
objektiva kriterierna i färgdiskursen kan förenas (Se ovan om intuitioner, vetenskapliga fakta och andra kriterier som teorin bör vara i överensstämmelse med eller ge en godtagbar förklaring till.). Egenskapen
av att vara röd är en egenskap i objektet i och med att dispositionen att
se röd ut är en disposition i objektet. Objekten har dessutom färg även
om ingen ser på dem och om de är i mörker, eftersom objekten fortfarande är disponerade till att se röda ut, även om dispositionen inte är
aktualiserad eller manifesterad. Färgerna i objekten orsakar också subjektets färgupplevelse. Om inte dispositionen att se röd ut var en egenskap i objektet, skulle det inte heller se rött ut. Det är dispositionen
som orsakar den röda upplevelsen.
Man kan nu se att ingen av de nämnda intuitionerna tycks utgöra
något förklaringsproblem för dispositionalismen, vid en första granskning. Detsamma tycks även gälla för naturvetenskapliga fakta. Typiskt
ses dispositioner som egenskaper som supervenerar på några mer kategoriska egenskaper, såsom den mikrofysiska ytstrukturen i objekten
när man talar om färger.46 Det är dessa ytstrukturer och deras förmåga att reflektera ljus som naturvetenskapen beskriver. Dessa är fullt ut
objektiva, medan dispositionerna som supervenerar på dem också är
egenskaper i objekten. Men de har samtidigt en subjektiv aspekt som
gör det möjligt att förklara den subjektiva sidan av färgdiskursen i och
med att färgegenskaperna är beroende av respons från subjekt. Egen45 Det finns vissa förhoppningar bland filosofer om att denna form av responsberoende teori kan
lösa regelfölje problematiken (exempelvis Wright 1989). Det hade gjort teorin aningen mer relevant.
Men jag är mycket skeptisk till en sådan lösning. Det förutsätter att man finner en a priori sann formulering av (D), samtidigt som den fortfarande har ett substantiellt innehåll. Jag tror inte att det är
möjligt. (Se mer nedan om Cirklar och bikonditionaler).
46 Objekt som inte har något yta och ändå har en färg, såsom exempelvis himlen, verkar omedelbart
utgöra ett förklaringsproblem för dispositionalismen. Anledningen är dock att de naturvetenskapliga
fakta som utgör utgångspunkten kraftigt har förenklats. Ljus kan exempelvis brytas genom objekt, så
att objekten orsakar en färgupplevelse, utan att de har en yta eller om de har en genomskinlig yta.
84 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
skapen av att vara röd är beroende av att subjektets respons på egenskapen är en röd-upplevelse.
Så långt verkar dispositionalismen kunna ge en plausibel beskrivning av färgbegreppet och vad det vill säga att färger är egenskaper i
objekten. I det följande argumenteras det dock för att dispositionalismen lider av liknande problem som fysikalismen led av. Fenomenologisk missrepresentation verkar oundviklig så snart man ser lite djupare
på dispositionalismen. Dessutom argumenteras det för att dispositionalismen inte står sig mycket bättre än fysikalismen i förhållande till
absolutismen. På ytan ser det ut som att den kan hålla fast i en mellanväg mellan de två extremerna, men följer man teorin ut i dens yttersta
konsekvenser, upptäcker man att den är en sofistikerad form av absolutism och att den följaktligen vilar på ett ogrundat fundament.
Dispositionalistisk missrepresentation
Dispositionalismens problem med att ge en hållbar förklaring på vår
färgfenomenologi har uppmärksammats av flera filosofer de senaste
åren.47 Problemet är att det tycks förekomma en systematisk missrepresentation av färger i vår upplevelse om färger är dispositioner. Färger ser helt enkelt inte ut som dispositioner. När subjektet ser ett färgat objekt, ser han eller hon inte objektets färg som en disposition till
att framkalla en färgupplevelse i subjektet. Objektet tycks däremot i
subjektets uppfattning, ha en enkel kategorisk egenskap av exempelvis rödhet, när objektet uppfattas som färgat. Så borde inte vara fallet
om dispositionalismen var i överensstämmelse med färgupplevelsen.
Det finns grundläggande två svar som dispositionalisten kan ge till
ovanstående invändning. Man kan antingen välja att acceptera invändningen och gå med på att färger inte ser ut som det de är, men att det
inte ändrar det faktum att de är dispositioner. Alternativt kan man försöka förklara att det faktiskt är så att man ser färger som dispositioner. Det första valet leder till en fel-teori. Vi upplever och talar om färger som om de vore enkla, kategoriska egenskaper vid objekten, när så
i själva verket inte är fallet. En dispositionalistisk fel-teori behöver inte
i sig själv vara ohållbar. Men man kan fråga sig om man inte borde göra
om hela färgdiskursen om stort sett alla propositioner om färger visar
47 Exempelvis Boghossian & Velleman (1989) och (1991) och Johnston (1992). Problemet är stort eller
reellt nog för McGinn att överge sin egen dispositionsteori (Se McGinn 1996, p. 537 - 538), till förmån
för en teori där färger blir till sui generis egenskaper som varken är objektiva eller subjektiva. Färgerna
uppstår dock i mötet mellan det subjektiva och det objektiva. Detta är inte platsen till en kritisk behandling av denna teori, men omedelbart verkar den falla för queerness-argumentet. Färgerna verkar
helt enkelt bli några mycket märkliga egenskaper.
DEL II / Dispositionalism / Dispositionalistisk missrepresentation | 85
sig vara falska. Att hävda att det förekommer en systematisk missrepresentation i upplevelsen är dessutom kontraintuitivt och det måste ges
en förklaring på varför det verkar så kontraintuitivt. Även om ovanstående inte är några konklusiva argument mot dispositionalismen, visar
de tydligt att dispositionalismen inte är så tilltalande som den omedelbart verkade, om denna väg väljs.
Dispositionalisten kan dock undgå det resultatet om den andra vägen väljs. Om det kan visas att man faktiskt ser färger som dispositioner, förekommer det inte någon missrepresentation. Det bästa försöket
att gå den vägen som jag känner till har gjorts av Harold Langsam. Därför framställer jag hans argument, för att sedan visa hur han låter hela
sin argumentation vila på en analogi som i själva verket visar sig vara
baserad på en missuppfattning. Langsam tar utgångspunkt i frågan om
hur vår visuella erfarenhet kan (re-)presentera färgupplevelserna som
egenskaper vid fysiska objekt. Man kan enligt honom inte vara säker på
att man har en fullständig bild av fenomenologin förrän svar har givits
på den frågan. Langsam ger själv följande svar:
“[T]he way in which visual experience represents colour appearances as properties of physical objects is by representing them
as manifestations of dispositional properties of physical objects.”
(Langsam 2000, p. 71)
Att detta skulle vara det korrekta svaret på hur fenomenologin ser ut
som den gör, försöker han visa med hjälp av en analogi mellan färgupplevelser och smärtupplevelser. Smärtupplevelsen har, liksom färgupplevelsen, en dubbel struktur. Smärtan upplevs som objektiv i och med
att den sitter i fingern eller var man nu har ont. Men den upplevs också som subjektiv i och med att den upplevs som existerande endast på
grund av att subjektet upplever den. Frågan är nu hur något subjektivt
kan uppfattas som en egenskap vid något objektivt. Det kan det i och
med att själva upplevelsen av smärtan i fingern har en dubbel struktur:
“The structure is dual in that the experience distinguishes between the pain (something subjective) and the damage (something
objective), and presents both of them to the subject as properties
of the finger.” (Langsam 2000, p. 73)
Enligt Langsam är färgupplevelsen analog till smärtupplevelsen i och
med att den liksom smärtupplevelsen har denna dubbla struktur.
86 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
“Colour appearances, like pains, are subjective, so if they are to
be presented as properties of objective physical objects, they
must be presented as the way that some objective property of
those physical objects appears.” (Langsam 2000, p. 73)
Om så är fallet verkar dispositionen att se färgad ut passa som den objektiva egenskapen vid det fysiska objektet. Analogin haltar dock på en
avgörande punkt. Färgupplevelsen i sig själv är subjektiv liksom smärtupplevelsen. Det ligger så att säga i upplevelsens natur att den är subjektiv. Men färger uppfattas inte som subjektiva, vilket smärtor gör. Och
det är dessa, och inte själva upplevelsen, som ska presenteras som objekts egenskaper. Som nämnt tidigare uppfattas färger som kategoriska, objektiva egenskaper vid objekten. Det finns ingen dubbel struktur
som gör att färger upplevs som både objektiva och subjektiva i färgupplevelsen, så som det har antagits att det finns i smärtupplevelsen.
För att tydliggöra: Det ger mening att säga att jag har smärta, just
på grund av den subjektiva dimensionen. Men det ger inte mening att
på samma sätt säga att jag har färg. Jag kan till exempel inte ha Ferrariröd. Ferrarin har denna rödhet. Jag har bara en upplevelse av Ferrarins
rödhet, jag har inte rödheten i sig. Om någon tvivlar på denna skillnad
på smärt- och färgupplevelser kan det bara rekommenderas att tvivlaren vänder sig inåt och undersöker om den Ferrariröda färgen upplevs
på samma sätt som smärta upplevs. Analogin hjälper inte Langsam, eftersom den sviktar på en avgörande punkt. Utan analogin står det svar
Langsam ger till den inledande frågan, omotiverat. Den dubbla struktur i färgupplevelsen som dispositionen skulle förklara finns helt enkelt
inte. Dispositionen har därmed inte den förklaringsmässiga funktionen
i fenomenologin som Langsam antar. Dispositionalisten verkar därmed
vara fast i en fenomenologisk missrepresentation.
En sista utväg för dispositionalismen är att man kan ge upp idén
om att färgen upplevs som en disposition, utan att hamna i en fel-teori. Man kan istället hävda att färgupplevelsen är dispositionen, det vill
säga att färgupplevelsen är dispositionens manifestation. Men istället
för att öppna för en lösning på dispositionalistens problem, för denna väg honom in i en oändlig regress. Röd blir då dispositionen till att
i subjektet framkalla en disposition till att i subjektet framkalla en disposition till att … ad infinitum. Man kommer aldrig fram till själva upplevelsen.48 Denna väg är därför inte öppen för dispositionalisten.
48 Se Boghossian & Velleman (Boghossian & Velleman 1989, p. 87 - 91) för den ursprungliga och mer
detaljerade framställningen av detta argument.
DEL II / Dispositionalism / Dispositionalistisk missrepresentation | 87
Det tycks som om dispositionalisten stöter in i en paradox om han vill
undvika fenomenologisk missrepresentation. Om orsaken är en disposition till att se färgad ut, om orsaken är färgen och om verkan är manifestationen av dispositionen, tycks dispositionalisten stå mellan följande val. Antingen är orsaken inte densamma som verkan, vilket innebär
att det förekommer en fenomenologisk missrepresentation, som visat
sig vara svår att bortförklara när orsaken ses som både färgen och en
disposition. Alternativt är orsak och verkan identiska. Men dels för det
en ut i en oändlig regress som illustrerats ovan. Dels följer den paradoxala konsekvensen att orsaken orsakar sig själv. Det är paradoxalt i
och med att antingen är orsaken redan det den är och då behöver den
inte orsakas eller så är den något annat först och då är den inte identisk
med sig själv. Manifestationen kan inte vara identisk med dispositionen
samtidigt som dispositionen orsakar manifestationen. I så fall vore dispositionen redan manifesterad och behövde inte manifesteras. Dessutom, om manifestationen är verkan och om denna presenterar sig som
en färg som ser ut att vara en enkel, kategorisk egenskap, måste dispositionen också se ut att vara en enkel, kategorisk egenskap om orsaken
ska vara identisk med verkan. Men då förekommer antingen fenomenologisk missrepresentation eller så är det inte längre en disposition,
utan en enkel, kategorisk egenskap.
Dispositionalism, en sofistikerad form av absolutism
Ovanstående argument mot dispositionalismen är typexempel på den
kritiska analysen där man går in på motpartens premisser och leder
dem ut i absurditeter som oändliga regresser och paradoxer i det här
fallet. I det följande ska den kritiska analysen fortsatt användas för att
tydliggöra vad som händer i ovanstående argument, samtidigt som den
visar varför dispositionalismen är en form av sofistikerad absolutism.
Börjar man se närmare på varför dispositionalister har så svårt att
undgå en fenomenologisk missrepresentation, upptäcker man att det
är på grund av att dispositioner helt enkelt är märkliga egenskaper. De
har en tendens att förändra natur allteftersom teoretikerns behov förändras och de leder i sista änden, i värsta fall till absurditeter och oönskade valsituationer och i bästa fall till missrepresentation och obesvarade frågor. Vad dispositionalisten vill säga är att dispositionen är en
egenskap i objekten som gör att objekten är färgade oberoende av subjekts responser. Detta vill man, eftersom teorin annars skulle stå i motstrid till några av våra starkaste intuitioner om färger, såsom att objekt
har färg även om ingen ser på dem. Samtidigt vill man säga att färger är
responsberoende, eftersom det annars blir svårt att förklara de delarna
88 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
i färgdiskursen som pekar mot att färger skulle ha subjektiva dimensioner, som till exempel varför Ferrarin är just röd och inte grön. De ska
alltså både vara objektiva och responsberoende.
Om vi ser på vad man har att operera med i en dispositionalistisk teori, finns det en mikrofysisk ytstruktur, en disposition, dispositionens
manifestation och färgupplevelsen. Kan dispositionen verkligen uppfylla den roll som dispositionalisten gärna vill och fungera som den
bro som ska överbygga gapet mellan de objektiva egenskaperna och
de subjektiva egenskaperna som alla tycks vara relevanta? Vad jag vill
göra för att försöka besvara denna fråga, är att skala bort allt som dispositionen inte kan vara eller göra och sedan se på vad som är kvar och
se på vilken roll det kvarvarande kan fylla.
Det visade sig i behandlingen av Langsams artikel att upplevelsen
av färger i sig själv inte är speciellt relevant i färgfenomenologin. Det
är trivialt sant att den är subjektiv och då dispositionerna är egenskaper i objekten kan själva upplevelsen därför inte vara en del av dessa.
Den kan eventuellt vara relevant i aktiveringen eller manifestationen av
dispositionerna. Men upplevelsen kan inte vara del i dispositionen om
dispositionen är en egenskap i objektet. Dispositionen kan inte heller
manifestera sig som upplevelsen, eftersom det leder oss in i en oändlig regress, vilket visats i ovanstående argument. Den enda roll för subjektet att spela i en dispositionalistisk teori som återstår är därför att
via sin upplevelse aktivera dispositionen. På så sätt kan dispositionen
vara responsberoende. Men det är då bara dens manifestation eller aktivering som är responsberoende. Dispositionalisten kan inte säga att
dispositionerna både är beroende av oss samtidigt som han/hon säger
att de existerar, även om det inte finns någon till att uppleva dem. Det
hade varit direkt motsägelsefullt. Därför måste det vara manifestationen av dispositionen och inte dispositionen i sig själv som är responsberoende.
Här uppstår redan ett första problem för dispositionalismen som visar att man måste ta ett steg i riktning mot absolutismen. Om dispositionen i sig själv inte är responsberoende, utan bara dens manifestation, hur kan det då komma sig att Ferrarin är röd på grund av att man
ser den som röd? Det verkar här som att dispositionalisten vill läsa (D)
i båda riktningar samtidigt. Ferrarin är röd för att man ser den som röd
och man ser den som röd för att den är röd. Med andra ord är dispositionen att se röd ut i objekten oberoende av oss samtidigt som manifestationen, det vill säga att rent faktiskt se röd ut, är beroende av oss.
En sådan läsning av (D) för oss inte vidare.
Analogt kan en ekonom som undersöker frågan om vad värdet på en
fastighet betyder, nöja sig med att värdet är det pris som fastigheten
DEL II / Dispositionalism / Dispositionalism, en sofistikerad form av absolutism | 89
skulle inbringa om det blev sålt av en säljare som ville sälja till en villig
köpare. Men filosofiskt sett är detta inget svar på frågan, utan bara en
omformulering av den.49 Försäljningen är en kontrafaktisk situation och
kan därför inte fungera som bestämning av vad värdet på fastigheten
är. Det betyder i så fall att fastigheten rent faktiskt inte har något värde
förrän den kontrafaktiska situationen blir faktisk, vilket de flesta ekonomerna för övrigt skulle vara eniga i. Värdet är bara ett uppskattat potentiellt värde, som först blir verkligt när fastigheten säljs.
Situationen är densamma för dispositionen att se röd ut. Att den ser
röd ut är kontrafaktiskt i alla de fall då det inte är någon som ser på
den. Men dispositionalisten kan inte, som ekonomen, gå med på att
det först är när den kontrafaktiska situationen blir faktisk som objekten verkligen är röda, utan att ge upp läsningen från vänster till höger
av (D). Det skulle i sin tur resultera i att objekt rent faktiskt inte har färg
när ingen upplever dem. Färgerna är då bara potentiella färger. Detta
skulle leda till någon form av berkeleyanska esse est percipi-färger.50
Om man inte vill blanda in Gud i bilden som evig övervakare, kommer
färgerna att komma och gå beroende på om någon upplever dem. Det
säger sig själv varför detta inte är en önskvärd lösning. Dispositionalisten blir därför tvungen att släppa läsningen av (D) från höger till vänster. Objekten måste ha färg även när ingen upplever dem. Det betyder att dispositionerna inte är responsberoende. Dispositionerna är då
i objekten i form av potential som inte är beroende av att de blir realiserade. Det verkar kanske omedelbart inte så farligt för dispositionalisten om han eller hon behöver acceptera att dispositionerna är potential att se ut på ett speciellt sätt under vissa omständigheter (Minns (s)
och (o)), även om omständigheterna rent faktiskt inte uppstår. Men i
och med att färgen måste vara potential och i och med att den inte kan
vara beroende av att den manifesteras, kan manifestationen inte sägas
vara en del av färgen. Manifestationen kan därför inte vara en essentiell del i dispositionen. Således kan inte färgupplevelsen heller vara
det, eftersom vi kom fram till att den enda möjliga relevans denna kunde ha var att aktivera dispositionen. Om aktiveringen inte är essentiell
kan aktiveraren inte vara essentiell heller. Färgen måste därför kunna
existera även om aktiveraren, det vill säga subjektet som upplever färgen, inte existerar. Men detta är absurt, för potentialiteten är beroende
av just detta subjekt för att vara en potentialitet. Om inte subjektet ex49 Exemplet är lånat från Nelson Goodman (Goodman 1955, p. 39 - 40) Det används ursprungligen
i diskussionen omkring kontrafaktiska konditionaler. Men det fungerar i diskussionen omkring (D)
också, eftersom (D), i det här fallet, i alla avgörande hänseenden liknar en kontrafaktisk konditional.
50 (Berkeley 1710)
90 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
isterar är potentialiteten inte längre en potential, eftersom den för att
vara potentiell kräver att den kontrafaktiska situationen kan bli faktisk,
vilket den inte kan om inte subjektet existerar. Således är det färgupplevande subjektet både essentiellt och icke-essentiellt i en dispositionalistisk teori.
För att undgå den absurda situationen tycks dispositionalisten tvingad att ta ännu ett steg i riktning av absolutism. Man måste på något sätt
anta att det finns en egenskap i objekten som är i objekten helt oberoende av subjektet som kan, om subjektet existerar, ha en potential att
se röd ut för subjektet under specifika omständigheter. Det måste dessutom vara så att det är denna egenskap och inte potentialiteten som är
färgen. Det är inte öppet för dispositionalisten att hävda att dispositionen är en andraordningens egenskap som supervenerar på den andre
responsoberoende egenskapen. Dels för att det för honom tillbaka till
ovanstående absurda konklusion. Men också för att en sådan supervenerande egenskap helt enkelt inte kan fylla någon speciell funktion i en
färgontologi. Den kan nämligen inte orsaka sin egen manifestation. Vad
som kan orsaka den har vi varit inne på i förbindelse med fysikalismen
och även om fysikalismen stöter på stora problem, kvarstår det faktum
att den mikrofysiska ytstrukturen är en viktig komponent i orsakandet
av färgupplevelser. Andra orsaker som inte är i objekten bidrar och det
är svårt att ge en tillfredsställande förklaring på varför just den mikrofysiska ytstrukturen ska vara färgen. Detta förändrar inte att det är den
mikrofysiska ytstrukturen som är en kategorisk bas i objekten som orsakar, även om den i sig själv skulle vara otillräcklig för detta.51
I utgångspunkten har en dispositionalistisk teori olika delar att arbeta med. Det finns en mikrofysisk ytstruktur, en disposition, dispositionens manifestation och färgupplevelsen. Med ganska enkel argumentation reduceras del efter del och till sist verkar dispositionen inte
längre ha någon funktion att fylla. Den enda utvägen tycks vara att säga
att det som är dispositionen i själva verket är den mikrofysiska ytstrukturen. Det är den som existerar oberoende av responser från subjekt,
det är den som gör det kausala orsakandet i färgupplevelsen och det är
den som manifesteras när objekt ser färgade ut.
Därmed har dispositionalisten också förvandlats till fysikalist med
medföljande problem som resulterar i en absolutism, så som det beskrivits i genomgången av fysikalistiska teorier.
Således är dispositionalismen en sofistikerad absolutism och ska
därför avvisas på samma vis som fysikalismen avvisats.
51 Se Jackson (Jackson 1998, p. 91 - 95) för mer utförlig argumentation mot dispositioner som orsaker.
DEL II / Dispositionalism / Dispositionalism, en sofistikerad form av absolutism | 91
Många dispositionalister är sannolikt oeniga i denna konklusion. För
det första vill de nog säga att de inte är absolutister. De tror inte på atomer och de jagar inte essenser. Men som nämnt, behöver man inte vara
explicit eller ens medveten absolutist för att omfatta en teori som implicerar absolutism. Ens teori kan mycket väl komma att omfatta en absolutism, utan att det är intentionen. Många dispositionalister vill nog
också säga att de inte känner igen sig i min presentation av dispositionalismen. De menar inte att dispositionerna är egenskaper i objekten
och de menar inte att dispositionerna orsakar färgupplevelser. Vanligen är teoretiker som säger så, enbart dispositionalister i förhållande
till färgbegreppet och inte till själva färgerna. Denna typ av dispositionalism har redan blivit avvisad av två anledningar. Den första är att den,
trots att den ofta framställs som alternativ till exempelvis fysikalism
och projektivism, är fullt ut kompatibel med sådana teorier. Både fysikalismen och projektivismen opererar ofta med dispositionella färgbegrepp, så dispositionalisten blir tvungen att säga mer för att inte få
sin teori reducerad till en av de andra teorierna. Den andra anledningen hänger ihop med den första. Om dispositionalister fasthåller att deras teori är om färgbegreppen och inte om färgerna och om de trots det
motsätter sig att bli reducerad till fysikalism eller projektivism, blir deras teori helt enkelt ointressant när man kommer till frågan om att placera färgerna. Teorin presenterar varken ett alternativ eller en kritik av
de svar som ges till frågan. Den uttalar sig helt enkelt inte om placeringen av färgerna, vilket inte bara gör den ontologiskt neutral. Den blir
också ontologiskt ointressant om den inte inkorporeras i en teori som
försöker ge ett svar på frågan.
Epistemologiskt blir den också antingen ointressant eller så måste
denna form av dispositionalism omfatta ett kunskapsbegrepp som är
helt lösrivet från färgontologin. Det är inte uteslutet att det är möjligt.
Men det verkar omedelbart mycket svårgenomfört.
Cirklar och bikonditionaler
I detta avsnitt riktas fokus i högre grad på (D) och olika varianter av (D).
Dispositionalisten och fysikalisten är eniga om att någon form av respons från subjektet har en avgörande betydelse för vilken färg objektet har, även om det visats i föregående avsnitt att de får problem med
att fasthålla detta. För närvarande vill jag dock se bort från denna problematik och färgernas ontologi och istället fokusera på vilken roll (D)
kan ha och hur bikonditionalen kan förstås och eventuellt utvecklas, i
en analys av färgbegreppet. Tanken med bikonditionalen är att den ska
kunna fungera som just en sådan begreppsanalys och att den därmed
92 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
ska kunna visa hur begreppet är responsberoende. Detta ska gärna
kunna göras samtidigt som färgdomen behåller ett kognitivt innehåll,
så att både de subjektiva och de objektiva dimensionerna i färgdiskursen kan förklaras. Det är också en klar fördel om bikonditionalen är a
priori sann, eftersom färgdomen då får på förhand givna sanningsbetingelser. Man vet då att x är röd, och således också att propositionen x
är röd är sann, om höger sida av bikonditionalen är uppfylld.
Det är inte nog med att analysen ska kunna ge sanningsbetingelser
till domen. Simon Blackburn (Blackburn 1998, s. 107) gör oss uppmärksamma på att det finns ytterligare ett mål med analysen. Den ska kunna förklara vad det är man gör när man fäller en färgdom. Analysen ska
inte bara kunna ge ett svar på vad innehållet i färgdomen är. Den ska
också kunna visa vad det betyder att en agent säger x är röd.
För att de båda målen med analysen ska nås måste analysen undvika två katastrofer som har döpts Skylla och Charybdis efter odjuret
respektive virvelströmmen i Odyssén (Blackburn 1993).52 Med utgångspunkt i (D) kan de två olika katastroferna illustreras. Som vi minns, såg
(D) ut på följande vis:
(D) En sak x är röd om och endast om x är disponerad till att generera en
röd-upplevelse i subjektet (s) under omständigheter (o)
Katastroferna uppstår lätt när bikonditionalen ska utfyllas och (s) och
(o) ska ges ett mer precist och substantiellt innehåll. Skylla är när man
i utfyllandet förlorar a prioriciteten i (D). Detta visar sig om man fyller i
(s) och (o) med rent deskriptiva termer, så att man exempelvis får följande bikonditional:
(S) x är röd om och endast om x är disponerad till att generera en rödupplevelse i oss människor så som vi (statistiskt) normalt är när vi ser
på x i disigt solljus.
Detta är ett tydligt exempel på en bikonditional som faller i gapet på
Skylla. (S) ger mer precisa beskrivningar av vad det är för subjekt och
omständigheter som ska till för att x ska vara röd. Nu är det dock så att
om bikonditionalen ska vara a priori sann, måste uppfyllandet av höger
sida garantera x rödhet. Men det är en öppen fråga om detta verkligen
är fallet. Kan det inte vara så att x genererar en upplevelse av rödhet i
52 Skylla och Charybdis är hos Blackburn primärt problem för responsberoende normativa, främst
etiska termer. Eftersom jag använder dem mot responsberoende färgtermer vill jag inte påstå att
Blackburn skulle hålla med om vad jag i det följande säger.
DEL II / Dispositionalism / Cirklar och bikonditionaler | 93
normalt seende människor i disigt solljus och att x trots det inte är röd?
Kan det inte vara så att alla som har en statistiskt normal synförmåga
rent faktiskt har en defekt och/eller helt enkelt tar fel? Även om det kan
tyckas osannolikt, är det utifrån (S) fullt möjligt att alla med statistiskt
normal synförmåga i själva verket har en defekt som gör att de ser gröna saker som röda i disigt solljus. Det finns inget a priori i bikonditionalen som garanterar att så inte är fallet.53
Här kan man också nämna Nelson Goodmans överväganden omkring färgen grue, och på så vis knyta an till Wittgensteins regelföljeöverväganden.54 Grue är en märklig färg som fram till tidpunkt t, som är
en tidpunkt någon gång i framtiden, alltid har sett grön ut. Men efter t
ändrar den utseende så att den ser blå ut. Frågan att besvara här är hur
man kan veta att x rödhet i (S) verkligen är en rödhet och inte exempelvis en rulhet, som likt grue skiftar utseende från att se röd ut till att se
gul ut vid en viss tidpunkt. Faktum är att man inte kan veta detta a priori utifrån (S), så som (S) står ovan. Röd kunde lika gärna vara rul.
Det finns en viss skillnad mellan Goodmans gruehet och (S) i och
med att Goodman inför en tidsaspekt. Men detta gör ingen direkt skillnad. Man kunde införa en tidsaspekt i (S) också, men det är svårt att
se hur det skulle ta en ur Skylla. Även om tidsaspekten bara gick fram
till idag och den låter det vara osagt om x också är röd i morgon, undgår man inte problemet med grueheten. Man kan fortfarande inte veta
om x är röd eller rul, eftersom rulheten ser ut på precis samma sätt som
rödheten fram till tidpunkt t. Ett x som är rult är disponerat på samma
sätt som ett rött x och rulheten manifesterar sig på samma sätt som det
röda. Man kan därför inte se skillnad på röd och rul, även om man håller
sig inom den tid som har passerat. Om införandet av tidsaspekten ska
göra någon nytta ska den därför förstås rigoröst, så att (S) bara gäller
inom ett visst passerat tidsperspektiv, där människor under givna förhållanden upplever x som röd. Den rigorösa tolkningen har ett allvarligt
problem. Man kan då aldrig veta att x är röd om man inte står och ser
på den. Tidpunkt t, kan annars ha inträffat, så att x inte är röd längre.
Strängt taget kan man inte med någon som helst säkerhet fälla en dom
då ens, för under den bråkdel av en sekund som går från perception och
hjärnprocess till dom, så kan t ha inträffat. Därför kan man bara med
någorlunda säkerhet fälla färgdomar i dåtid, vilket är starkt kontraintuitivt. Det verkar självklart att man kan säga att x är röd, samtidigt som
53 Man kan naturligtvis utgå ifrån att normalt seende är de som ser röda saker som röda, vare sig
dessa är i majoritet eller inte. Men det blir ett intetsägande cirkelargument som inte för oss vidare.
54 (Goodman 1955, p. 74 ff.)
94 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
att domen kan vara sann och att man kan veta att den är sann, redan i
ögonblicket man fäller den.
Man kunde försöka undgå problemet genom att säga att x har varit röd så länge det sett rött ut under omständigheterna angivna i (S),
och att det helt enkelt byter färg till gul om det helt plötsligt ser gult ut
under samma omständigheter. Men problemet blir likt det med eleven
som helt plötsligt börjar lägga till fyra istället för två. Han har hela tiden
följt samma regel, hans regel förändrades inte. Han har bara tolkat den
på ett annat sätt än vi andra. På liknande sätt är det med rulheten. Vi
tycker att x har skiftat färg. Men hur vet vi att det inte är så att den aldrig varit röd, att den inte är gul efter t och att den inte bara har varit rul
hela tiden? Det tycks som sagt inte hjälpa att begränsa tidsaspekten,
dels av ovan nämnda anledning. Men dessutom verkar det också motsvara att man testade eleven upp till tusen och konkluderade att han
nu har förstått regeln på samma sätt som oss, även om han, om vi hade
testat ett steg till, skulle ha lagt till fyra. Det i sig verkar också kontraintuitivt. Det verkarmer rimligt att säga att vi tror att han förstått, men att
vi tog fel, på samma sätt som det verkar mer rimligt att säga att vi trodde x var röd, men att vi tog fel om det visar sig att x under ett mindre begränsat tidsperspektiv är rul.
Grueheten skapar inte bara problem för a prioriciteten. Som Goodman visar, är det också ett problem för den empiriska induktionen. Detta vill jag endast kort gå in på här för att visa hur det ytterligare knyter
an till regelföljeövervägandena. Enligt vanlig induktion sluter man sig
från ett antal observationer till en generell regel. Har man sett en färg
som grön ett visst antal gånger, sluter man sig därför till att den är grön.
Det finns naturligtvis en del regler för en sådan slutledning. En central
regel är att inga giltiga observationer får motsäga den generella regeln.
Det får inte förekomma undantag. Problemet med grue är att den lika
väl som grön uppfyller reglerna för en giltig induktiv slutledning. Alla
observationer av det som ses som grönt stöder lika väl en slutledning
till att det är grue som till att den är grön, eftersom det är precis så grue
ser ut fram till tidpunkt t som ligger någon gång in i framtiden. Liknande problem uppstår här som uppstod med regler. Problemet med reglerna är att man kommer att föreställa sig regler som rälsar som går in
i framtiden, fast de i själva verket bara går fram till där man står idag.
De är öppna för omtolkningar och förändringar och ligger inte alls fast.
På samma sätt sluter man sig till att ett objekt är grönt när man har observerat det ett antal gånger, trots att det lika väl kan vara en grue färg
man ser som ser ut på ett annat sätt nästa gång man ser den. Det tycks
inte finnas något a priori givet som garanterar att objektet inte har en
grue färg.
DEL II / Dispositionalism / Cirklar och bikonditionaler | 95
Det är alltså en öppen fråga om domen x är röd är sann, även om höger sida i (D) är uppfylld i och med att man tycks kunna ta fel på vilken
färg x har, även om man är normal och ser x i disigt solljus. Så även om
alla kriterier på höger sida är uppfyllda, kan vänster sida fortfarande
vara falsk. Det hade inte hjälpt även om man antog att man faktiskt aldrig tar fel om man är normal och ser på x i disigt solljus. Det skulle ändå
inte vara a priori sant att x är röd. Det skulle i bästa fall vara a posteriori sant. För att man ska kunna stänga den öppna frågan förutsätts det
att den högra sidan garanterar den vänstra sidan i bikonditionalen. Än
så länge har ingen sådan garanti givits.
För att undgå Skylla och bibehålla a prioriciteten kan man fylla ut (s)
eller (o) med färgtermer istället för med deskriptiva termer. Det kan se
ut på följande sätt:
(C) x är röd om och endast om x är disponerad till att generera en rödupplevelse i subjekt, som endast får röd-upplevelser när de ser röda
objekt, när subjekten ser på x i disigt solljus.
På så vis kan man undgå Skylla. (C) är a priori sann. Men istället för att
bli slukat av Skylla, fungerar (C) som ett tydligt exempel på hur man kan
drunkna i Charybdis. Charybdis är när man bevarar a prioriciteten på
bekostnad av analytiska framsteg. Begreppet som skulle belysas förekommer på höger sida som en del av analysen och det medför att analysen blir trivialt sann. Den ger därmed inga svar på de inledande frågorna. Inga analytiska framsteg har gjorts.
Olika försök har gjorts på att undgå Skylla och Charybdis varav jag
vill nämna en av de filosofer som explicit har försökt undgå dem, nämligen Michael Smith (Smith 1998). Smith håller med om att Skylla måste
undgås. A prioriciteten måste bevaras. Men han menar sig ha funnit ett
sätt att segla genom Charybdis utan att gå under. Vad han vill visa är att
man kan göra en oreducerad analys av domen x är röd, där domen har
ett kognitivt innehåll och där analysen fortfarande är både a priori och
en analys. Detta vill han göra utifrån några plattityder om språket som
han beskriver på följande vis:
“When we acquire mastery of any term in language … we acquire a
set of dispositions to make inferences and judgements along certain lines. Let’s call the description a theorist might give of these
inferences and judgements a set of ‘platitudes’.” (Smith 1998, p.
89)
96 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
Plattityderna liknar till stor del de i inledningen nämnda intuitionerna
och de kan delas in i olika relationskategorier såsom:
– Relationen mellan röd och andra färger. Exempel: Röd är mer lik
orange, än gul.
– Relationen mellan färgupplevelsen och färgdomen. Exempel: Objekts färger får oss typiskt till att se dem som den färg de är.
– Korrigerande relationen mellan riktiga (i motsättning till illusoriska)
färger och egenskaper hos den som percipierar dem och hennes omgivning. Exempel: Om du vill veta vilken färg ett objekt har – se på
det!
Smith påstår inte att plattityderna är okontroversiella eller kompletta.
Det är dessutom möjligt att det är fel att använda några av dem så som
vi, som behärskare av färgtermerna, använder dem. Men visar det sig
att plattityderna är inkonsekventa, ger vi inte upp dem. Vi modifierar istället dem, så att de inte längre är inkonsekventa. Enligt Smith kan vi
inte ge upp dem eftersom vi, utan dem skulle bli tvungna att helt sluta
använda färgtermer. Det är därför plattityderna har en a priori status.
“[G]iving up on the inferences and judgements we make as masters of colour terms, in virtue of being masters, is to give up on
using colour terms altogether. The platitudes that describe these
inferences and judgements therefore have a prima facie a priori
status, and gain a priori status simpliciter by surviving as part of
the maximal consistent set of platitudes constitutive of mastery of
colour terms.”(Smith 1998, p. 90)
Smiths teori ligger så långt i linje med Wittgenstein.55 Vår uppgift är inte
att reducera ner färgdiskursen tills vi kommer fram till essensen i diskursen. Det vi ska i vår analys är att beskriva, istället för att reducera
(Wittgenstein 1953, § 109, § 124). Genom att se på vad det är för plattityder som vi opererar med och hur de fungerar kan vi finna de filosofiska svar vi egentligen söker och avvisa de frågor som inte har något svar,
eftersom de är felställda. Wittgenstein säger själv om färger:
“Vi vill inte finna någon teori om färger (varken en fysiologisk eller en psykologisk), utan färgbegreppens logik. Och denna åstad55 Även om det inte är så säkert att Smith skulle känna sig helt bekväm i den karaktäriseringen.
DEL II / Dispositionalism / Cirklar och bikonditionaler | 97
kommer vad man ofta orätt väntat sig av en teori.” (Wittgenstein
1951, p. 15)
I Wittgensteins bok Anmärkningar om färger (Wittgenstein 1951) använder han en närmast maieutisk metod bestående av kryptiska paragrafer kombinerat med vardagsiakttagelser omkring vår användelse
av färgbegreppen för att få läsaren att komma fram till färgbegreppens
logik och därigenom upptäcka att han har fått svar på sina frågor omkring färger. Wittgenstein avvisar såväl ontologisk som naturvetenskaplig placering av färgerna.56 Konklusionen är den samma som alltid
hos Wittgenstein:
“Praktiken ger orden dess mening.”
(Wittgenstein 1951, p. 118 § 317)
Smith menar alltså likt Wittgenstein att man kan finna de filosofiska
svar vi söker med hjälp av en icke-reducerande analys av färgdiskursen. Man ska således inte fråga efter mening, utan om användning och
på så vis undgå de filosofiska problemen. Om det lyckas kommer vi att
kunna släppa det filosofiska grepp vi har om färgerna och öppna handen utan att vi tappar bort dem och står kvar med en färglös värld.
Det går inte av sig själv och det återstår åtminstone tre frågor för
Smith att besvara: Varför har färgdomar såsom x är röd kognitivt innehåll? Varför ska färgdomarna analyseras i responsberoende termer?
Och till sist, vari ligger själva analysen?57
De två första frågorna kan man finna svar på i plattityderna. Plattityder som Objekt ser typiskt ut att ha den färg de faktiskt har öppnar
upp för möjligheten att man kan ta fel på vilken färg x har. Man är därför tvingad till att göra en is/seems-distinktion. Färgdomarna har alltså ett kognitivt innehåll, eftersom det inte är nog att x verkar röd. Den
ska också vara röd. Likaså lägger plattityderna upp till att domarna tolkas i responsberoende termer. Plattityder som Objekts färger får oss ty-
56 Se bland annat (Wittgenstein 1951, p. 28): “[G]enom att se kan man inte lära sig något om färgerna” för en kritik av det naturvetenskapliga närmandet. Se även (Wittgenstein 1951, p. 36 § 20)
för kritisk bemärkning mot dispositionalistiska tendenser och (Wittgenstein 1951, p. 68 § 127) för
angrepp på fysikalismen. Även (Wittgenstein 1951, p. 85 § 180) är centralt: “Vi bryr oss här inte om
fysikens fakta, förutom då de bestämmer lagarna för hur saker ter sig för våra ögon.”
57 I Wittgensteins Anmärkningar om färger finns inte mycket hjälp att hämta. Frågorna behandlas
inte alls eller mycket lite. Bortsett från nämnda referenser säger inte Wittgenstein mycket specifikt om
färger och Anmärkningar om färger utgör i sin helhet inte ett av hans bästa verk.
98 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
piskt till att se dem som den färg de är gör den responsberoende läsningen rimlig.58
Vari analysen ligger är en mer komplex fråga. Att plattityderna är a
priori tillgängliga för behärskaren av färgtermerna, enligt Smiths utläggning är inte så märkligt, eftersom det är plattityderna som konstituerar behärskningen av färgtermerna. Med andra ord betyder det att
man behärskar begreppet röd, att man känner till röd-plattityderna.
Analysen ligger, enligt Smith, istället i det att man gör explicit det
man tidigare bara visste implicit, nämligen vilka röd-plattityder det är
som är medlemmar i det maximalt konsistenta nätverket av plattityder
som konstituerar behärskandet av färgtermer. Detta lägger upp till att
“an analysis of the concept of being red is itself simply constituted by,
or derived from, a long conjunction of these platitudes.” (Smith 1998,
p. 90)
Analysen är icke-reducerad i och med att det utifrån analysen är
omöjligt att förstå domen x är röd om man inte redan, som ett minimum, implicit förstår begreppet röd.59
Men är analysen överhuvudtaget en analys när man på förhand måste förstå det analyserade för att förstå analysen? Hur undgår Smith att
drunkna i Charybdis? Det försöker han göra genom att betona att analysens uppgift är att analysera domen x är röd. Analysen ska visa vad domens kognitiva innehåll är och hur det ska förstås. Detta är gjort i och
med att man gör explicit de plattityder som före analysen bara är kända implicit. Än så länge håller Smith sig flytande, även om det behöver
sägas mer om konjunktionen av plattityderna, vad det betyder att vara
en del av ett maximalt konsistent nätverk, vad nätverket är och vilken
roll nätverket har eller bör ha. Smith inkluderar exempelvis rationaliteten som en förutsättning för nätverket vilket inte är helt oproblematiskt. Tanken är att det maximalt konsistenta nätverket av plattityder är
det nätverk en fullt ut rationell individ skulle acceptera. Här förutsätts
det också att det fullständigt rationella sammanfaller hos alla individer,
så att alla under sådana omständigheter skulle acceptera samma maximalt konsistenta nätverk. Tyvärr är Smith väldigt otydlig med vad han
menar med fullständigt rationell. Ett sätt att förstå det på är att det helt
58 Det bör betonas här att det alltså är färgbegreppen och inte färgerna som här ges en responsberoende läsning. Som nämnt strider denna läsning inte nödvändigtvis mot fysikalistiska eller projektivistiska teorier om vad färger är. Jag accepterar själv att färgbegreppen är responsberoende, och kommer
att använda denna mildare form av dispositionalism i presentationen av en projektivistisk färgteori.
59 Smith ger också ett starkt argument för att analysen inte kan reduceras. Här är det tillräckligt att
presentera konklusionen. I övrigt hänvisas det till Smith (1998, s. 92 - 97). Resultatet av en eventuell
reduktion eller formalisering, skulle enligt Smith vara att man i analysen inte skulle kunna se skillnad
på de olika färgerna och färgnyanserna. Det säger sig själv varför det inte är ett önskvärt resultat.
DEL II / Dispositionalism / Cirklar och bikonditionaler | 99
enkelt är en variant av perfekt eller idealisk, det vill säga utan fel. Men
denna tolkning drunknar naturligtvis i Charybdis, eftersom inga analytiska framsteg görs. (Blackburn 1998, p. 117 - 118) Att försöka redogöra
för vad det vill säga att vara fullständigt rationell är ett stort filosofiskt
projekt och att säga att alla fullständigt rationella individer sammanfaller i deras rationalitet gör det inte lättare.
Att gå i detalj med olika förslag till hur Smith kan ge en hållbar och
grundad förklaring är inte nödvändigt. Jag tror inte att en sådan förklaring kan ges, utan att man fastnar i en ohållbar absolutism. Men då
det inte påverkar kommande argumentation, antas det för enkelhetens
skull att Smith kan ge en hållbar och välgrundad förklaring på vad han
menar med det fullständigt rationella. En annan anledning till att inte
gå i detalj med det är att jag tror att man kan ge en betydligt lättare
och mer okomplicerad förklaring på det maximalt konsistenta nätverket, som inte förutsätter fullständig rationalitet. Det enda riktiga argumentet och samtidigt det bäst möjliga argumentet mot Smiths maximalt konsistenta nätverk som presenteras kommer således att vara att
det är onödigt komplicerat och att det leder oss in på filosofiskt minerad mark, när det finns ett mycket mer simpelt alternativ tillhands som
kan göra samma jobb.60
Då det för argumentationens skull har antagits att Smith kan ge en
förklaring till nätverket, håller Smith sig än så länge flytande. Men hur
ser det ut med det andra målet med analysen? Det är, som sagt, inte
nog att analysen visar innehållet i domen. Den ska också förklara vad
det är man gör när man fäller domen och varför man överhuvudtaget
fäller färgdomar. Här måste analysen anses vara misslyckad. Den ger
ett bud på vad innehållet i domen är och hur man använder den. Det
gör den inifrån diskursen, men den säger inget om vad det vill säga att
fälla en färgdom, varför man fäller färgdomar. Hela analysen förutsätter
det som skulle förklaras, nämligen begreppet röd. Därför gör den inte
några analytiska framsteg på det området, vilket visar att Smith till sist
trots allt drunknar i Charybdis.
Smiths svar är att detta helt enkelt inte kan vara sant.“It would prove too much.” (Smith 1998, p. 104) Alla är nämligen eniga om att färgdomar uttrycker trosföreställningar. De har ett kognitivt innehåll och
ett sanningsinnehåll. Smith har gett oss ett argument mot möjligheten för en reducerad analys (se not 60). Därför kan det principiellt inte
vara misslyckat att ge en icke-reducerad analys, så som Charybdis visar. Eftersom det skulle visa att färgdomar inte har ett kognitivt inne60 Om fler argument önskas mot Smiths fullständigt rationella subjekt, kan det bland annat hänvisas
till Blackburn (Blackburn 1998, p. 117 ff.) och Sobel (Sobel 1999).
100 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
håll, vilket alla är eniga om att de har, så bevisar det för mycket. Även
Blackburn (och jag) måste hålla med om att domarna har ett kognitivt
innehåll.
Smiths sista argument är, som han själv påpekar (Smith 1998, p. 106
n.), ett ad hominem argument. Den typen av argument brukar ha en
viss boomerangeffekt och slå tillbaka på kastaren. Om man ska göra
explicit det som endast sägs implicit, säger Smith att han inte kan undgå Charybdis och därför kan det inte vara en katastrof. Men vill man förstå vad begreppet röd betyder, utan att förutsätta det, är det en katastrof, speciellt då Charybdis faktiskt kan undgås.
Uppsummering
Dispositionen till att se röd ut ses ofta som den felande länken mellan det objektiva och det subjektiva i färgdiskursen. Omedelbart verkar
därför dispositionalismen väldigt tilltalande. Men den lider av några allvarliga brister. De flesta dispositionalisterna vill undgå frågan om att
placera färgerna. De vill koncentrera sig om att beskriva färgbegreppet.
En sådan teori kan aldrig bli komplett om man inte ger en god grund till
varför man inte ska placera färgerna, vilket man inte har gjort.
Teorin framställs dessutom ofta som ett alternativ till fysikalistiska och projektivistiska färgteorier, vilket är felaktigt eftersom den inte
bara är kompatibel med fysikalistiska och projektivistiska teorier, utan
också rent faktiskt ofta använd i samband med dessa. Dispositionalister kan därför inte både undvika placeringsfrågan och samtidigt påstå
att man presenterar ett alternativ till teorier som faktiskt ger sig i kast
med i den frågan. Om inte dispositionalisten vill nöja sig med att ha en
inkomplett teori eller om han/hon vill urskilja sin teori från de andra,
måste färgerna placeras. Om det fortfarande ska vara en dispositionalism måste man dessutom placera färgerna i dispositionerna.
Det visade sig dock att en sådan teori, genom kritisk analys, kan reduceras till den fysikalism som den skulle ta avstånd ifrån. Därmed omfattar den också en absolutism, även om absolutismen är mer dold, implicit och oönskad i en dispositionalistisk teori.
Även den begreppsliga analysen visade sig vara problematisk för
dispositionalisten. De två katastroferna, Skylla och Charybdis, tycks
inte kunna undvikas till fullo. Analysen blir därför i bästa fall inkomplett
och i värsta fall direkt felaktig.61
61 Dispositionalismens problem sammanfattas fint i en av Euthyphros kommentarer till Sokrates i
Euthyphro dialogen: “But, Socrates, I really don’t know how to explain to you what is in my mind.
Whatever statement we put forward always somehow moves round in a circle, and will not stay where
we put it.” (Platon 1955, p. 13)
DEL II / Dispositionalism / Uppsummering | 101
Det vore naivt att tro att ovanstående kritik definitivt avvisar dispositionalismen. En betydligt mer detaljerad och nyanserad argumentation
krävs för att argumenten kan anses vara konklusiva. Vad argumentationen dock visar är att dispositionalismen inte alls är lika attraktiv som
det först verkar och att den lätt sugs in, inte bara i dragningsfältet mellan Skylla och Charybdis. Den sugs också in i dragningsfältet mellan
absolutism och nihilism. Om dispositionalismen ska visa sig innehålla den felande länken, måste bättre svar ges till hur katastroferna ska
undvikas, än det än så länge givits.
Det bästa argumentet mot att färger skulle vara dispositioner ges
dock i efterföljande avsnitt, där det visas att en enklare teori kan ha
minst lika stor, om inte större, förklaringskraft samtidigt som den undviker katastroferna. Om detta är möjligt bör naturligtvis en sådan teori föredras.
Projektivism
Det har visat sig att det finns många utmaningar för en färgteori. Extremer såsom nihilism och absolutism och katastrofer som Skylla och Charybdis måste undvikas. Samtidigt ska teorin antingen vara i överensstämmelse med intuitioner och naturvetenskapliga fakta eller kunna ge
en bra förklaring till varför de inte är det. Fysikalismen och dispositionalismen har problem med många av utmaningarna.
I resterande del presenteras och försvaras en teori, som jag tror har
betydligt större möjlighet att överleva alla prövningar en färgteori ställs
inför, än vad fysikalismen och dispositionalismen har. Utgångspunkten
är David Humes klassiska projektivism som kanske bäst uttrycks i följande citat:
“[T]he mind has a great propensity to spread itself on external
objects, and conjoin with them any internal impression, which
they occasion, and which always make their appearance at the
same time that these objects discover themselves to the senses.”
(Hume 1740, p. 167)
För Hume är det inte så lite som subjektet sprider ut över de externa
objekten. Det är bland annat ljud, lukt, moraliskt värde och färger. Han
argumenterade inte mycket för fallet med färger, kanske eftersom han
liksom många samtida naturvetenskapsmän tog för givet att färger är
subjektiva responser. Istället för att ta det för givet, vill jag säga lite mer
om hur jag anser att projektivism, som färgteori, ska förstås. Den klas-
102 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
siska projektivismen behöver utvecklas och därmed förändras en del.
Det ges en förklaring på varför projektivismen inte verkar vara attraktiv.
Efterföljande avsnitt ger en förklaring på varför projektivismen trots allt
är en attraktiv teori och i det avslutande avsnittet visas det hur den presenterade projektivismen slutligen leder till en kvietism. Här kommer
Wittgensteins citat som är den röda tråden, igen att träda fram mer tydligt och diskussionen kommer att kretsa kring varför färger ultimativt
varken är något eller inget eller båda delar eller inget av det.
De insikter och de (upp-)lösningsförslag som presenterats i den första delen ska nu alltså appliceras på färgdiskursen. Med det tror jag
mig kunna undgå katastroferna och samtidigt både bevara det kognitiva innehållet i färgdomen och svara på några av de mest grundläggande
och problematiska ontologiska och epistemologiska frågorna omkring
färger. Dessutom kan detta göras på ett förhållandevis enkelt sätt.
Vad är projektivism?
Den projektivism som presenteras omfattar en tro på att objekt, på en
konventionell nivå, har egenskaper som orsakar färgupplevelsen, så
som de andra teorierna hävdar. Det accepteras också att objekt är disponerade till att framkalla färgupplevelser i subjektet.
Men när Jackson med flera, frågar sig var färgerna ska placeras, frågar de sig väldigt ofta var, i metafysiken, de ska placeras. Denna fråga
vill jag inte bara undgå att svara på, utan helt undgå att ställa. Det kräver naturligtvis en del förklaring, eftersom det tycks vara en rimlig fråga. Förklaringen som ges ligger i linje med Wittgenstein och buddhismen. Istället för att fråga var i metafysiken färgerna ska placeras fråga
jag i vilken kontext och i vilket språkspel färgerna ska placeras. Jag vill
således avvisa den grammatik som tvingar sig på oss och istället föra
tillbaka färgerna från metafysiken till vardagen.
Det ska dock redan nu sägas att detta endast är ett första steget i
den kritiska analysen och inte en ultimativ lösning. På samma sätt som
buddhisten avvisade vardagsspråket, avvisar jag också till sist de färger som presenterar sig på vardagsnivån. Det låter omedelbart som att
det styr direkt mot en nihilism, men det ges en förklaring på varför så
inte är fallet och ledmotivet är det kända:
“It is not a something, but not a nothing either”
(Wittgenstein 1953, § 304)
När man ska placera färgerna ger den klassiska projektivismen svaret
att färgerna är de enkla kategoriska egenskaper objekt tycks ha när
DEL II / Projektivism / Vad är projektivism? I 103
de upplevs, men som i själva verket är projektioner från subjektet. Det
är alltså inte på grund av subjektets respons objekten har färg, utan i
denna respons. Konsekvensen blir att den externa världen verkar vara
helt färglös. Det är först när projektionerna, som Hume formulerar det;
“gliding or staining all natural objects with the colours, borrowed from
internal sentiment” som det uppstår “in a manner, a new creation.” 62
(Hume 1751, p. 88) Projektionerna föregår i själva upplevelsen, så att
det för subjektet ser ut som om den interna färgupplevelsen kommer
samtidigt och hör ihop med upplevelsen av den externa världen.
Jag vill gå ett steg längre än Hume och i sista änden avvisa allt tal om
att placera färgerna i metafysiken. Således är det strängt taget fel att
ens säga att färgerna är de enkla kategoriska egenskaper objekt tycks
ha när de upplevs, men som i själva verket är projektioner. Färgerna är
inte projektioner!
När jag trots det går in och diskuterar detta följer jag blott en lång
buddhistisk tradition som tillåter en att gå in på lyssnarens/läsarens
premisser och diskutera utifrån dennes perspektiv för att således få
större pragmatisk och pedagogisk effekt och öka chanserna för att mottagaren ska förstå och se att dessa ska avvisas.63 Att jag kan tillåta mig
detta, hänger samman med den buddhistiska sjukdomsliknelsen och
vaccinet. Jag använder smittan som vaccin för att bota sjukdomen. För
att göra detta måste man gå in på den sjukes premisser och använda
sjukdomen själv i små doser för att bota smittbäraren. Det betyder alltså inte att man accepterar några trosföreställningar, bara att man förhåller sig till de trosföreställningar som existerar hos andra.
Problem för projektivismen
Projektivismen verkar inte vara en attraktiv teori vid en första anblick.
Om man utgår från intuitionerna om färger som nämnts i inledningen,
verkar projektivismen inte kunna förklara någon av dessa:
1) Det är i objekten vi finner färger. Undrar man vilken färg ett objekt
har så använder man inte introspektion. Man ser på objektet. Tvivlar
man på vilken färg objektet har undersöker man det närmare.
62 I citatet talar Hume om moraliskt värde, men det är tydligt att han har samma uppfattning om
färger. Jag har Boghossian & Velleman att tacka för att sätta in citatet i detta sammanhang (Boghossian & Velleman 1989).
63 “Prasangikas advocated the very pragmatical position that the best argument is the argument
that serves to convince the opponent of one’s views.” (Cabezón 1994, p. 144) I Del III diskuteras det
dessutom mer utförligt hur och varför man kan diskutera det som man inte kan säga något om (utan
att anta dess existens eller icke-existens).
104 I Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
2)Objekts färger är oberoende av om någon ser på objekten eller om
de befinner sig i mörker. En röd leksaksbil är röd även om den ligger i
en stängd låda.
3) Färger orsakar subjektets färgupplevelser.
Samtliga lägger upp till att färgerna är något objektivt i objekten, medan projektivismen tycks neka till att färgerna är i objekten, vare sig i
form av dispositioner eller som mikrofysiska ytstrukturer. När det gäller den subjektiva dimensionen i färgdiskursen och efterbilder, verkar
projektivismen dock mer plausibel. Om det är i den subjektiva responsen som objekt blir färgade är det exempelvis naturligt att Ferrarin är
röd för att subjektet ser den som röd.
Men fenomenologisk missrepresentation som leder till en fel-teori
verkar omedelbart oundviklig för projektivismen. Man ser inte färger
som projektioner. Alla är eniga om att domen x är röd har ett kognitivt
innehåll. Men om x och andra objekt aldrig är färgade, utan bara ser ut
att ha färger, måste domen och alla liknande domar vara falska.
Problemet för projektivismen är alltså att det är kontraintuitivt att
den externa världen skulle vara färglös. Det måste förklaras. Dessutom
verkar det rimligt att man skulle försöka ändra sitt sätt att tala om färger om färgdomarna var systematiskt falska. Projektivismen måste svara på hur detta ska göras eller förklara varför det inte ska göras. Det är
de huvudproblem projektivismen står inför och som måste lösas för att
det överhuvudtaget ska vara en plausibel teori om färger. Lösningarna
får dessutom inte föra teorin ut i några av de nämnda extremerna och
katastroferna.
Varför projektivismen är attraktiv
Jag vill ta utgångspunkt i en viktig distinktion för att visa hur projektivismen kan lösa de nämnda problemen. Smiths problem är att han
både vill ge färgdomen ett kognitivt innehåll och sanningsbetingelser,
samtidigt som han vill förklara vad det är man gör när man fäller en
färgdom. Det sistnämnda kan inte göras utan att man drunknar i Charybdis och därmed konkluderar Smith att Charybdis ställer för stränga
krav till en analys.
Anledningen till att Smith hamnar i dessa problem är att han inte har
uppmärksammat att det han försöker infånga i sin analys är två skilda
saker. Den sistnämnda frågan om vad man gör när man fäller en färgdom är en metateoretisk fråga. Det vill säga en fråga ställd av en som
står utanför färgdiskursen och som vill förstå vad färgdiskursen är för
DEL II / Projektivism / Problem för projektivismen / Varför projektivismen är attraktiv I 105
något. Svaret Smith ger är ett svar från insidan av diskursen, ett svar
som visar sig förståeligt endast om man redan implicit förstår färgdiskursen. Han ger en teori i färgdiskursen, om hur färgtermer ska användas. Han kan däremot inte säga något om färgdiskursen, eftersom han
aldrig tar sig upp på en metateoretisk nivå.
Den metateoretiska nivån har varit väldigt omdiskuterad de senaste åren och därför bör några ord sägas om den. Det är inget mystiskt eller komplicerat med denna nivå. Det är ingen view from nowhere64 där
man blir tvungen att försöka abstrahera bort från allt man vet. Det är
inte heller en nivå där man på något vis svävar över färgdiskursen och
ser ned på den. Man står med båda benen på jorden även här. Det enda
man gör är att man ändrar perspektiv, till det perspektiv där man ser på
varför vi gör som vi gör, istället för perspektivet där man ser på hur vi
gör och hur vi bör göra. Det kan man göra även om man står med det
andra benet i färgdiskursen. Man borde egentligen inte ens tala om att
ta sig upp på och metanivå. Det väcker associationer som att man kommer upp på en högre nivå, mer sann och närmare verkligheten. Så är
inte fallet. Det är helt enkelt bara olika perspektiv. Trots det kommer
meta att användas, eftersom det är den gängse termen och att det därför rent språkligt blir omständligt att inte använda termen.
Som sagt, ändrar man bara perspektiv, det vill säga att man går från
ett språkspel till ett annat, där man utifrån det andra försöker beskriva
det första. Ett exempel på detta kan vara när man går in i ett psykologi-språkspel för att beskriva ens familjeliv utifrån ett psykologiskt perspektiv, för att se på varför familjemedlemmarna gör och säger olika saker. Det betyder inte att man ska sluta vara del i familjelivet och fungera
som agent i det. Det betyder bara att man går in i ett annat språkspel
samtidigt och försöker se familjelivet från ett annat perspektiv. Det kan
ofta rent av vara en fördel om man samtidigt fortfarande är en del av familjen och fungerar som agent i den, eftersom man då kan dra nytta av
den kunskap och de erfarenheter man uppnått om familjen inifrån den.
Men det är ingen nödvändighet.
Psykologiska beskrivningar och förklaringar är inte högre eller mer
grundläggande på något metafysiskt eller ontologiskt vis, än mer vardagliga förklaringar som ges av familjemedlemmar utifrån deras perspektiv som medlemmar av och agenter i familjen. Men det ger ett annat perspektiv som kanske kan svara på andra frågor som är svåra att
svara på om man bara ser familjen inifrån, från den roll man har i den.
På samma sätt är det med färgdiskursen. Inifrån den kan man uppnå kunskap om hur man gör förflyttningar i den och hur olika begrepp
64 (Nagel 1986)
106 I Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
används. Kunskapen fås primärt genom inlärning av plattityderna. Men
det kan krävas andra språkspel, såsom exempelvis naturvetenskapliga, psykologiska, etymologiska och antropologiska, för att förklara varför begreppen ser ut som de gör och varför vi använder dem som vi gör.
Här räcker det inte att behärska plattityderna.
Med en hos Wittgenstein så populär jämförelse med schack, kan
man säga att man i första fallet, där man är inne i språkspelet, spelar
schackspelet. I det andra fallet, där man intar ett annat perspektiv, beskriver man spelet, dess regler och förflyttningar. Detta kan man göra
samtidigt som man spelar spelet. Det är alltså inget mystiskt med detta. Det enda som framstår som märkligt är att så många har svårt för
att se att det är två olika språkspel. Vad som förmodligen är med till att
förvirra är att det inte finns några absoluta gränser mellan de olika spelen. De överlappar varandra och förändras ständigt. Det förändrar inte
det faktum att det finns skillnader mellan dem och att de utgör olika
perspektiv.
Med denna distinktion på plats kan projektivisten nu ge en förklaring på våra intuitioner omkring färger. Låt oss ta en titt på den första
intuitionen igen:
“Det är i objekten vi finner färger. Undrar man vilken färg ett objekt
har, använder man inte introspektion. Man ser på objektet. Och tvivlar
man på vilken färg objektet har, undersöker man det närmare.”
Denna kan nu förklaras i projektivistiska metatermer. Eftersom objekt presenteras som färgade för subjektet är det inte så märkligt att
subjektet uppfattar objekt som färgade. Det är trots allt så de uppfattas under de allra flesta omständigheterna. Eftersom det, även i projektivismen, är objekten som kausalt bidrar till att orsaka färgupplevelsen
är det inte heller så märkligt att subjektet ser en extra gång på objektet om det tvivlar på vilken färg det har. Liknande förklaringar kan ges
till de andra intuitionerna. Varje gång man exempelvis ser på ett objekt,
får man en färgupplevelse. I upplevelsen sätts färgen ihop med objektet och på så sätt skapas den nya kreation som man upplever. Då det är
den nya kreationen man upplever är det därför närliggande att anta att
färgerna i objekten orsakar färgupplevelser, eftersom det är så det ser
ut för en. På så sätt kan projektivisten förklara varför vi har de intuitioner vi har, genom att från en metanivå beskriva vad det är som händer i
färgdiskursen, hur plattityder som den ovan nämnda växer fram och hur
plattityderna styr diskursen.
Det är en sak att förklara dem, en annan att bevara dem. Om nu projektivismen är sann, borde man då inte ändra intuitionerna så att de
stämmer överens med vad färger egentligen är, nämligen projektioner?
Löper vi inte in i samma problem som John Mackie i hans projektivis-
DEL II / Projektivism / Varför projektivismen är attraktiv I 107
tiska fel-teori i moralen, där hans konklusion är att alla etiska domar
är falska.65 Blackburn har, med en mängd andra, med rätta kritiserat
denna konklusion. Antingen måste den undgås eller så verkar det rimligt att man borde ändra diskursen eller helt byta ut den så att den inte
längre bara innehåller falska domar.66
Jag anser inte att färgdiskursen ska eller ens kan bytas ut. Som Smith
påpekade, ger vi inte upp färgdiskursen om det uppstår fel, eftersom
det hade inneburit att vi gav upp användandet av färgtermer helt och
hållet. Jag tror istället att man kan undvika den fel-teoretiska konklusionen. Det tror jag dessutom man kan förhållandevis enkelt genom
att man bara är uppmärksam på vilken nivå man befinner sig på. Svaren på frågan om vad färger är ser nämligen väldigt olika ut om man befinner sig på meta nivån eller om man befinner sig i färgdiskursen. På
meta nivån kan man se att det finns externa objekt, vilka har olika former av ytstrukturer. Dessa ytstrukturer framkallar i subjektet olika upplevelser av färger som knyter sig till objekten. Detta kan man sedan beskriva mer eller mindre detaljerat efter behag och behov. På så sätt kan
man på meta nivån beskriva hur och varför subjektet upplever färgerna.
Görs detta tillräckligt detaljerat och precist, fås därigenom en god förklaring på varför subjektet upplever och talar om färger som om de är
enkla kategoriska egenskaper i objekten, trots att dessa egenskaper är
något som subjektet själv tillskriver eller projicerar in i objektet.
Kan man då konkludera att den externa världen är färglös och har
vi då inte kastat oss ut i en nihilism med tillhörande fel-teori? Nej, det
kan man inte konkludera och det framgår bland annat av följande tankeexperiment:
Föreställ dig en värld med objekt som i vår värld, men med subjekt
som inte har färgupplevelser. Världen är alltså identisk med vår bortsett från att den inte omfattar subjekt med kapacitet att uppleva färger.
Anta nu också att projektivismen är den korrekta teorin. Kan man nu i
den världen säga att den är färglös? Nej, det kan man inte. Det förutsätter nämligen att man har en färgdiskurs. I sin tur förutsätter färgdiskursen att det finns subjekt som fäller färgdomar och talar om färger. Hur
kan subjekten göra det när de inte ens har färgupplevelser. Vi som föreställer oss världen och har både färgupplevelser och en färgdiskurs
kan förstås säga om den tänkta världen att den är färglös. Men det kan
vi bara på bakgrund av den färgdiskurs som vi redan behärskar. Och de
domar vi fäller om den tänkta världens färgtillstånd kommer att vara
65 Mackie: Ethics, Inventing right and wrong, (Mackie 1977)
66 “If a vocabulary embodies an error, then it would be better if it were replaced by one that avoids
the error.” (Blackburn 1985a, p. 149)
108 I Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
domar i vår färgdiskurs. Den kommer inte att säga något om färgdiskursen. Skulle däremot ett subjekt i den tänkta världen säga exempelvis
x är röd, skulle detta inte bara sakna kognitivt innehåll. Det skulle inte
ha något innehåll överhuvudtaget. Det skulle vara lika meningslös och
oförståelig som om jag uttalade x är barupt i vår värld eller om jag pekade på en träbit och sade att det var en bonde i en värld där inte schack
var uppfunnet. Därmed inte sagt att färgerna måste uppfinnas på samma sätt som schackspelet en gång uppfanns. Men färgdiskursen måste existera för att man ska kunna fälla domar om färger. Och för att den
ska växa fram krävs det som ett minimum att subjekt har färgupplevelser. Färgdiskursen måste vara om något och för något, för någon.
Om man överhuvudtaget uttalar sig om färgernas tillstånd har man
således redan förutsatt en färgdiskurs. Denna i sin tur förutsätter att
diskursen har en funktion att fylla. Det måste finnas en användning för
den. Men i en värld där ingen upplever färger och där man därför inte
orienterar sig i världen med hjälp av färger kan en färgdiskurs inte ha
någon funktion överhuvudtaget. Utan användning har diskursen ingen mening. Färgupplevelsen måste således förutsättas för att färgdiskursen ska ha någon mening och färgdiskursen måste förutsättas för
att man ska kunna fälla färgdomar. Färgupplevelsen är med andra ord
det gångjärn som möjliggör att vi kan tala förnuftigt om färger. Om man
verkligen tänker sig in i tankeexperimentsvärlden och inte bara ser den
från sitt eget perspektiv kan man alltså inte säga att den världen är
färglös, eftersom det skulle vara meningslöst snack.67
För att uppsummera innebär den projektivistiska teorin alltså att
man på metanivån bara kan beskriva hur och varför vi talar om färger så
som vi gör. Man varken kan eller behöver placera färgerna här. På vardagsnivån ser färgerna ut som enkla kategoriska egenskaper vid objekten. Med projektivismen kan det ges en förklaring på varför man ser färger som enkla kategoriska egenskaper och varför man därför talar om
dem som om de är sådana egenskaper. På det sättet kan man ge en oreducerad analys av färgbegreppet och beskriva hur det används. Denna
analys kan nu formuleras i en bikonditional som är snarlik (D) och som
ser ut på följande sätt:
(D*) En sak x beskrivs som röd om och endast om x är disponerad till
att generera en röd-upplevelse i subjektet (s) under omständigheter
(o).
67 Situationen blir densamma om man föreställer sig en värld med bara en färg med endast en nyans,
exempelvis Ferrari röd.
DEL II / Projektivism / Varför projektivismen är attraktiv I 109
Bikonditionalen är deskriptiv och den förklarar vad man gör när man
fäller en färgdom.68 Därmed har också den analys som Smith misslyckades med att ge, givits på ett väldigt enkelt sätt. Charybdis har undvikits.
I gengäld har det inte givits någon analys av själva innehållet i färgdomen. Men med utgångspunkt i David Humes projektivism kan även
denna analys ges. Som Hume uttryckte det uppstår på ett sätt en ny
skapelse i och med att subjektet projicerar sina färgupplevelser in i
världen. Det är denna nya skapelse eller värld där objekt och färgupplevelser är förenade som vi till vardags ser och orienterar oss i. Det är
därför också naturligt att det är den världen vi fäller domar om när vi
fäller färgdomar. I den världen har objekt färger och det är dessa egenskaper som det refereras till när man fäller domen x är röd. Den kan därför vara sann eller falsk. På så sätt har x är röd ett kognitivt innehåll, så
som Smith säger att alla måste vara eniga om.
Så långt ger alltså projektivismen samma innehåll till domen som
Smith ger den. Kritikern är nog inte nöjd med det. Om domen är en dom
om objekts färgegenskaper och dessa egenskaper egentligen bara är
projektioner och inte verkligen några egenskaper vid objekten måste
domen vara falsk. Om domarna är systematiskt falska, varför då inte
ändra på dem?
Här måste man igen påminna sig om vad det är för språkspel man
egentligen spelar.69 På metanivån förhåller man sig som en teoretiker
som står utanför färgdiskursen och ska förklara varför den ser ut som
den gör. Säger man att färger är projektioner har man flyttat sig in i färgdiskursen och gjort ett uttalande i den. På metanivån kan man därför
endast säga att det användarna av färgdiskursen benämner som färger
är interna projektioner orsakade av objekts mikrofysiska ytstruktur, ljusets reflexioner, det komplexa nervnätverket etc. Men på den vardagliga nivån, den vi opererar i när vi inte bedriver filosofi, så är färger enkla kategoriska egenskaper vid objekten. Det är så vi talar om färgerna
och det är så vi upplever dem. På metanivån kan man beskriva hur sub68 För en precis formulering av bikonditionalen måste en definition ges för (s) och (o). Men det lägger
inte upp till några större filosofiska problem, när bikonditionalen är rent deskriptiv. (Se också Boghossian & Velleman 1989, p. 84 f.)
69 Parallellen till Wittgensteins språkspelsteori är tydlig. Wittgenstein betonar på flera ställen att
det är avgörande att man håller reda på vilket sammanhang man egentligen använder olika satser
i. Exempel: “Och säger man egentligen om satsen ‘Det regnar’ att den uttrycker: det förhåller sig så
och så? Vilken är egentligen den vardagliga användningen av detta uttryck i det vanliga språket? Det
är nämligen från den användningen du har lärt dig den. Om du nu använder den på ett sätt som går
mot dess ursprungliga användning och fortfarande tror att du spelar det gamla spelet med den, så är
det som om du spelade dam med schackpjäser och inbillade dig att spelet fortfarande hade något av
schackspelets anda.” (Wittgenstein 1967, p. 96, stycke 448)
110 I Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
jekt responderar på ljusreflektioner i objekts mikrofysiska ytstruktur. I
responserna uppstår färgupplevelser som simultant kopplas samman
med upplevelserna av objekten och den övriga världen. Subjekten konstruerar således en värld innehållande färgade objekt och det är denna
konstruerade värld subjekten uttalar sig om i färgdiskursen.
Frågan är nu var felet i diskursen begås. Svaret som ges här beror
mycket på vilka ontologiska implikationer man anser att domen x är röd
och liknande domar har. Det vanliga felet är att man låter grammatiken
tränga sig på. Om färgerna omtalas som enkla kategoriska egenskaper
måste de också metafysiskt sett vara det om domen ska vara sann. Man
börjar därför söka efter de egenskaperna i metafysiken. Men detta leder till extremerna nihilism och absolutism. Istället bör man, som Wittgenstein, avvisa den påträngande grammatiken och föra språket tillbaka från metafysiken till vardagen och fråga sig var färgerna ska placeras
i vardagens värld som vi normalt lever och orienterar oss i. Här är färgerna enkla, kategoriska egenskaper i objekten, vilket man kan ta reda
på genom att bara se sig runt omkring på färgade objekt och genom att
se på hur det är korrekt och okorrekt att tala om färgerna.70
Kritikern är säkert fortfarande inte nöjd. Om det inte finns färger i
den metafysiska verkligheten finns det inget för färgdomarna att korrespondera till. Därmed är de också antingen falska eller tömda för kognitivt innehåll. Här gör kritikern det typiska misstaget att kasta sig ut i
en nihilism, när absolutismen blir avvisad. Finns det inte något, så finns
det inget. Så behöver det inte vara. Det är inte ett inget heller.
Resonemanget förutsätter det klassiska korrespondenssanningsbegreppet, där en sann proposition måste korrespondera till ett metafysiskt verkligt tillstånd. Kärnan i denna sanningsteori är densamma
som den tidige Wittgenstein Tractatus Logico-Philosophicus anammade i sin bildteori. Som det visat sig i inledningen leder en sådan teori in
i sökandet efter essenser, med efterföljande problem med absolutism
och nihilism. Korrespondenssanningsbegreppet måste således antingen avvisas eller modifieras och göras betydligt mer nyanserat om man
vill undvika extremerna.
Jag tror att korrespondenssanningsbegreppet både kan modifieras
så att det blir användbart och avvisas samtidigt. Det låter omedelbart
motsägelsefullt, men i nästa del visas det varför så inte är fallet. Allt beror på ur vilket perspektiv man ser på det. Här vill jag nöja mig med att
70 Wittgenstein konkluderar i förbindelse med regelföljeövervägandena i Zettel: “Det är så vi tänker.
Det är så vi handlar. Det är så vi talar om det.” (Wittgenstein 1967, p. 69, stycke 309) Det hade mycket
väl kunnat appliceras om färgerna i det här sammanhanget också.
DEL II / Projektivism / Varför projektivismen är attraktiv | 111
ge några inledande anmärkningar till hur man kan svara på kritikerns
frågor utan att sugas in i essensjakten.
Projektivisten och kritikern är eniga om att domen x är röd och liknande domar har sanningsbetingelser och därmed har kognitivt innehåll. Kritikern är förhoppningsvis också enig i att de minimala sanningsbetingelserna för domen ser ut på följande vis:
(SB) x är röd är sann om och endast om x är röd
(SB) är väldigt okontroversiell i denna minimala form och det finns nästan ingen som inte skulle acceptera den. Men här slutar enigheten. När
man ska förklara vad det betyder att x är röd, ger dispositionalisten en
dispositionell förklaring medan fysikalisten ger en fysikalistisk förklaring. De försöker båda ge förklaringar på vilken metafysisk status x och
rödheten har.
Varför kan man inte nöja sig med (SB)? Med distinktionen mellan
diskursnivån eller den dagliga nivån och metanivån kan man nämligen
göra det. Som teoretiker på metanivån är man intresserad av att veta
hur diskursen används och varför den används så. Med intuitionerna
och den projektivistiska förklaringen av deras ursprung och (SB) har
svar givits till användningen.
Man kan förklara hur folk talar om färger (intuitionerna/plattityderna), man kan förklara varför folk talar så om färger (projektioner/naturvetenskap) och man kan visa vilka sanningsbetingelser de ger färgdomen ((SB)).
Vilka andra frågor kan vara intressanta? Vilken metafysisk status färgerna har? Som metateoretiker ger det inte mening att fråga vilken metafysisk status färgerna har. Det förutsätter färgdiskursen. Denna förutsätter i sin tur att subjekt redan har färgupplevelser och att de har ett
behov av att tala om dessa. Man kan därför som metateoretiker inte
placera färgerna i metafysiken, utan att förutsätta både diskursen och
färgupplevelserna. Man kan inte både utgå från gångjärnen och sedan
sluta sig till gångjärnen utifrån saker man slutit sig till utifrån de förutsatta gångjärnen. I och med att man accepterar färgupplevelserna, har
man också gått in i det språkspel som styr diskursen och användningen
styr här vad som är korrekt och okorrekt omkring färgers status. Om de
verkligen existerar är det inte meningsfullt att fråga om, eftersom det
redan antagits att de existerar. De existerar dessutom på det sätt som
plattityderna anger.
Om man fortfarande, som metateoretiker, fasthåller att färgerna ska
placeras i metafysiken motsvarar det att man pekar på den träbit som i
schack är en bonde och säger att denna bonde måste ha en ontologisk
112 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
status oberoende av schackspelet och dess regler. Annars existerar
den inte verkligen. Problemet är bara att det enbart ger mening att tala
om träbiten som bonde om man antingen spelar schack eller beskriver
schackspelet. Dens existens kan bara diskuteras meningsfullt i förhållande till spelet. Där kan man antingen använda den enligt reglerna eller förklara hur den kan/får användas enligt dessa regler. Men bonden
har varken existens eller icke-existens oberoende av spelet. I det fallet
är den helt enkelt meningslös att tala om som bonde. Då är det bara en
träbit (förutsatt att vi har språkspel om bitar och råmaterial).
Så är det med färger också. Kritikern pekar på den sammansatta
konstruktionen av objekt, ljusreflektion, seende och projektion, som i
färgspelet blir till färger, och säger att dessa färger måste ha en ontologisk status oberoende av färgspelet och dess diskurs. Det för en in i sökandet efter essensen i färgerna. Vad är det verkligen som är färgerna?
När man inte finner essensen och ger upp sökandet, konkluderar man
att färger inte verkligen existerar.
En annan analogi som kan främja förståelsen är uppfunna, fiktiva
personer i skönlitteratur, såsom exempelvis Mr Biswas i V. S. Naipauls
Ett hus åt Mr Biswas. Frågar man om han existerar i verkligheten, ställer man helt enkelt fel fråga. Att han är inspirerad av Naipaul och hans
far, uppdiktad av Naipaul själv och att Naipaul existerar råder det ingen tvekan om. Men Mr Biswas är en fiktiv romanfigur och som sådan ingår han i ett romanspel. I detta existerar han, verkligen. River man honom ur sitt sammanhang och frågar om han existerar i verkligheten,
kan svaret bara vara en motfråga: Vad är det vi diskuterar? Jag kan inte
se vad det är vi diskuterar. Mr Biswas hör hemma i romanens värld. Det
är hans verklighet, där kan jag se vad vi diskuterar och där vill jag påstå
att han verkligen existerar. Utanför romanen ger det alltså varken mening att säga att han existerar eller att han inte existerar. Han kan helt
enkelt inte diskuteras meningsfullt utan relation till romanens värld.
Man måste alltså hela tiden hålla reda på vilket spel man egentligen
är del i och spelar. De olika spelen har olika regler som styr vad som
är korrekt och okorrekt. Som användare av färgdiskursen styrs man av
samma plattityder som Smith talade om när man vill veta om x är röd.
På denna nivå är Smiths analys alltså användbar och här är x röd om
subjektet typiskt får en röd-upplevelse när det ser på x. Det är därför
också korrekt att använda termen röd i ett sådant fall för att beskriva x,
eftersom plattityderna lägger upp till det. En sådan plattityd kan vara
att objekt typiskt ser ut att ha den färg de faktiskt har.
Det visar sig nu att domen x är röd kan behålla sitt kognitiva innehåll, om det är sanningsvärdet som ger en dom kognitivt innehåll. Domen har sanningsvärde i och med (SB). Men (SB) säger inget om vad
DEL II / Projektivism / Varför projektivismen är attraktiv | 113
det vill säga för x att vara röd. Det ger sanningsbetingelserna för domen. För att dessa verkligen ska vara användbara, måste man veta vad
det vill säga för x att vara röd och här är det lätt hänt att man beger sig
ut på en ontologisk jakt igen, som resulterar i metafysiska absurditeter.
Det måste undvikas.
Vi ska istället koncentrera oss om det maximalt konsistenta nätverk
av plattityder som Smith är inne på. Smith blandar in rationalitet och
fullt ut rationella individer i nätverket, vilket, om inte annat, komplicerar nätverket och dess status. En mindre komplicerad förklaring kan
ges både på vad nätverket kan vara och vilken roll det kan ha när man
söker svar på vad det vill säga för x att vara röd. Inspirationen till detta
är åter igen hämtad från buddhismen och Wittgenstein.
Nätverket behöver först och främst inte ses som ett idealiskt, fullt ut
konsistent nätverk som idealiska, fullt ut rationella och maximalt informerade subjekt skulle erkänna. Det ska istället förstås som det maximalt konsistenta system av plattityder som man här och nu kan uppnå
i förhållande till de faktiska kunskaper och kapaciteter som man har.
Rationaliteten är inte obetydlig. Men det förutsätts ingen annan rationalitet än den som kan genomskåda besvärande inkonsekvenser i ett
begränsat system av plattityder. Inkonsekvenserna ska dessutom inte
avvisas på grund av att de är irrationella. Irrationaliteten i sig är inte av
ondo, liksom rationaliteten i sig själv inte är av godo. De har inget värde i sig själv.
Ofta är det väldigt opraktiskt att operera med inkonsekvenser, vilket är den verkliga anledningen till att avvisa dem. För att ta ett exempel: Y säger att x är röd för att den ser röd ut. Samtidigt säger Z, som i
övrigt delar Y’s livsform och diskurs, att x inte är röd just för att den ser
röd ut. Båda styrs av olika plattityder som är accepterade och använda i en och samma diskurs. Plattityderna är uppenbarligen inbördes inkonsekventa. Det i sig själv är dock inte anledning till att avvisa den ena
eller båda. Men de praktiska problem som uppstår, nämligen att Z och
Y inte kan enas och att de inte kan orientera sig i världen enligt samma måttstockar, skapar en god anledning till att avvisa den ena plattityden. Man kan exempelvis föreställa sig att Z och Y kör bil och möts i
en ljusövervakad korsning, för att inse det opraktiska i att de inte de-
114 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
lar plattityder. Konsistensen är således ett praktiskt, och inte ett rationellt kriterium.71
För att nätverket därför ska vara så praktiskt som möjligt krävs det
att det är maximalt konsistent. Men det är samtidigt tillräckligt att det
är maximalt konsistent i förhållande till våra faktiska kunskaper och
kapaciteter, eftersom konsistensen i sig själv inte är ett mål, utan bara
ett medel.
Många vill hävda att rationaliteten på något vis är grundläggande,
universellt sett. Det typiska argumentet går på att man endast rationellt
kan kritisera rationaliteten. I och med detta har man i kritiken redan accepterat rationaliteten och därför måste den vara grundläggande. Thomas Nagel (Nagel 1997) argumenterar exempelvis för den universella
rationaliteten på det viset. Han tar den kartesiska tanken som exempel
och hävdar att ett tvivel på att man tänker inte kan vara meningsfullt,
då ett sådant tvivel skulle vara obegripligt om man inte redan hade meningsfulla tankar. På samma sätt är det med ens existens. Tvivlet på
denna förutsätter att det finns någon som tvivlar och svaret är därmed
givet. Detta är naturligtvis inte ett bättre argument i moder tid än det
71 Jag vill här tillåta mig ett sidospår för att visa varför rationaliteten bara betyder något för oss om
den leder till praktiska fördelar och omvänt att inkonsekvenser, kontradiktioner och paradoxer bara
behöver bekämpas om de blir opraktiska. Detta understryks av att, inte bara vardagslivet, men också
den filosofiska logiken innehåller en mängd paradoxer. Dessa borde om rationaliteten hade ett värde i
sig själv, vara de största och viktigaste problemen att finna lösningar på för filosofin, eftersom de tillåter en att logiskt bevisa vad som helst utifrån några simpla, allmänt accepterade regler. Ta exempelvis
lögnarparadoxen. Utifrån den kan det logiskt ‘bevisas’ att färger är vad som helst. Om man låter x vara
vad som helst, kan följande slutledning ställas upp:
P: Meningen “Meningen som står inom citationstecken i Q är sann.” säger något om världen och har
därför ett sanningsvärde. Q: Meningen “Meningen som står inom citationstecken i P är falsk.” säger
något om världen och har därför ett sanningsvärde. R: Meningen i citationstecken i P är sann. S: Meningen i citationstecken i Q är sann. Z: Färger är x.
1: P..............Premiss
2: Q.............Premiss
3: R > S.......Premiss
4: S > - R.....Premiss
5: - R > - S...Premiss
6: - S > R.....Premiss
7:
8:
9:
10:
11:
12:
P > R v – R...Premiss
- Z...........Antagande
R.............Antagande
S..................3, 9 > E
- R..............4, 10 > E
R & - R.........9, 11 & I
13: - R..........7, 9, 12 – I
14: - R.........Antagande
15: - S.............5, 14 > E
16: R...............6, 15 > E
17: R & - R.....14, 16 & I
18: - - R.......7, 14, 17 – I
19:
20:
21:
22:
R...................18 – E
R & - R.....13, 19 & I
- - Z........7, 8, 20 – I
Z...................21 – E
Färger är således vad som helst. Trots att allt (Buridan bevisade exempelvis Guds existens på liknande
sätt på 1300-talet) kan bevisas utifrån några tillsynes sanna premisser och några allmänt accepterade
logiska regler är det stort sett ingen icke-filosof som bryr sig. Även bland filosofer är det väldigt få
som bryr sig. Några enstaka filosofer har gjort mer eller mindre tafatta försök att avvisa paradoxen
(Se exempelvis Kirkham (Kirkham 1992) för bra genomgång och avvisning av några av de mest kända
försöken). Men de flesta bryr sig inte, trots att detta borde vara ett av de mest centrala filosofiska
problemen, om det var rationaliteten i sig själv det kom an på. Anledningen till att så få bryr sig kan
bara förklaras med att paradoxen skapar få praktiska bekymmer. Man kan (nästan) alltid avskriva den
som lite logiskt kuriosa eller som en kul grej.
DEL II / Projektivism / Varför projektivismen är attraktiv | 115
var då Descartes levde, för att acceptera en grundläggande, universell
rationalitet. Att man inte kan kritisera rationaliteten med annat än rationella argument betyder inte att man behöver förutsätta en grundläggande, universell rationalitet.
Med kritisk analys och framför allt med rena reductio-argument ges
det möjlighet att upplösa den tanken inifrån, precis på det vis Wittgenstein kritiserade den kartesiska tanken. För Nagel blir detta en uppmaning till att dra slutsatsen att han kanske inte tänker, vilket för honom
är en omöjlig negation av den kartesiska tanken. Det är tydligt att Nagel tänker i banor om nihilism och absolutism. Antingen finns det en
grundläggande, universell rationalitet som kan fastslå mening eller så
finns det ingen mening alls. Om den kartesiska tanken är omöjlig att
negera, samtidigt som Wittgenstein har visat att den är omöjlig att tro
på som grundläggande, tycks man stå i det kända vägskälet. Antingen
är det en ogrundad absolutism eller en ohållbar nihilism. Svaret är att
det är varken eller och det är just denna väg ur dilemmat som det konsistenta nätverket visar.
Rationaliteten är inte grundläggande och universell, utan relativ som
allt annat. Den är relativ till det mål man vill uppnå. Utan mål blir det
omöjligt att tala om rationalitet, men det finns inga universella mål,
bara mål i förhållande till en praxis, en vilja, ett system etc. Det finns
mer eller mindre generella mål, men inga grundläggande, universella
som förnuftet kan fastslå. Det speciella med konsistenskravet är just
att detta är ett verktyg för rationaliteten som inte förutsätter ett specifikt mål. Det är inte ett mål i sig själv, men ett otroligt effektivt medel för
att uppnå de mål man sätter upp. Detta ger konsistenskravet en särstatus i förhållande till andra, målspecificerande krav, såsom exempelvis
korrespondenskravet att det som rationaliteten arbetar sig fram till ska
korrespondera med verkligheten.
Konsistensen garanterar en viss stabilitet i nätverket. En stor del av
plattityderna är konsistenta med varandra och uppstår det en inkonsekvens ändrar man naturligtvis så lite som möjligt av praktiska skäl.
Kärnplattityderna är väl beprövade och har funnits länge, så det ska
mycket till för att man ska börja ändra på dem. Det finns ingen absolut
oföränderlighet i dem, men de garanterar en relativ stabilitet och det är
tillräckligt för nätverket att fylla sin funktion.
Vad är då funktionen lite mer precist? Funktionen av det konsistenta nätverket är helt enkelt att möjliggöra en användning av färgtermer,
så att man i sin tur kan kommunicera och orientera sig i världen med
hjälp av dem. Konsistenskravet möjliggör samtidigt att färgspråkspel
och konventioner ska kunna växa fram. Det koordinerar användningen
116 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
av färgtermerna, så att det kan uppstå regler som är så pass stabila att
de rent faktiskt kan användas som just regler för språket.
Samtidigt är det fortfarande så som Wittgenstein påpekade, att det
inte är konventionerna som avgör vad som är korrekt och okorrekt.
Det är användningen som avgör det. Konventionerna är bara en följd
av en koordinerad användning. Ändras användningen är konventionerna underordnade denna förändring och följer ändringen i användning.
Det är dessa konventioner som blir nedtecknade i ordböcker, men som
bekant måste ordböckerna hela tiden uppdateras och förändras efter
hand som språkbruket ändras. Ordböckerna bestämmer lika lite som
de konventioner de beskriver, vad som är korrekt och okorrekt. Det gör
användningen.
Det konsistenta nätverket av plattityder styr således heller inte vad
som är korrekt och okorrekt. De är bara till för att möjliggöra och förenkla koordineringen av språkbrukarnas användning av färgtermerna
och bidra till att skapa den nödvändiga (men relativa) stabilitet som
måste till för att användningen ska vara möjlig.
Konventionerna och det konsistenta nätverket av plattityder kan
trots det användas när man ska svara på vad det vill säga för x att vara
röd, eftersom de oftast avspeglar den faktiska användningen av språket. Och i sådana fall är x röd exempelvis när x ser röd ut och när det
samtidigt inte föregår några märkligheter. Uppstår problem eller oenighet får man gå tillbaka en nivå och se på hur termerna rent faktiskt används och varför de används så. Det är den användningen som avgör
om x är röd eller inte.
Någon vill kanske invända att detta leder till en ovälkommen relativism. Det är inte fallet. Det är en relativism, men inte en ovälkommen
sådan. Färgfakta och därmed propositioners eventuella sanning är relativa till vår användning och denna kan förändras och gör det också ibland. Det finns ingen absolut, oföränderlig instans som man kan vända
sig till för att ta reda på om x verkligen är röd. På det sättet är det en relativism. Men den absoluta, oföränderliga instans som en gång för alla
kan slå fast vilken färg x har är inget önskvärt och den hade i praktiken inte kunnat rädda oss från relativismen. En sådan instans kan bara
vara antingen gudomlig eller vara av en natur som grundläggande ligger utanför och är helt oberoende av mänskligt erkännande. Den kunde därför, likt regler som spår in i framtiden, inte hjälpa oss att avgöra
om något är rött, även om den skulle existera. Allt den skulle kunna tänkas förklara kan dessutom förklaras i andra (projektivistiska, naturvetenskapliga, kvietistiska, etc.) termer. En sådan instans kan alltså inte
erkännas, den kan inte hjälpa oss att avgöra om x är röd och den har
DEL II / Projektivism / Varför projektivismen är attraktiv | 117
ingen förklaringsmässig funktion. Men andra ord finns det ingen anledning alls att diskutera den i dessa sammanhang.
Relativismen är inte besvärande eller ovälkommen, eftersom det
inte är en relativism som gör allt tillåtet. Den är inte individrelativ, eftersom individens domar måste ingå i ett språkspel för att överhuvudtaget ge mening. Språkspelet är dessutom styrt på flera sätt som
nämnts ovan. En viss kulturell relativism kan förekomma och accepteras. Det har gjorts många undersökningar omkring hur olika samhällen och grupper kategoriserar och talar om färger. Här kan man finna
vissa variationer. Skillnaderna visar sig främst i hur man relaterar olika färger till varandra. Det verkar samtidigt finnas några universella likheter i hur vi upplever färger ((Lakoff 1987) & (Varela m.fl. 1991)). De
universella likheterna ges av att vår biologi inte är kulturrelativ. Människors perceptuella förmågor är, förutsatt att de inte är defekta, samma över hela mänskligheten och biologin har visat sig väldigt lite föränderlig med mänskliga mått mätt, vilket ger en otrolig stabilitet, trots
att den inte är absolut. Den råa, obehandlade perceptionen är därmed
densamma oberoende av kultur. Detta faktum sätter vissa gränser för
kulturell olikhet. Vilket användning man gör av den råa perceptionen
och hur man därmed kategoriserar är till viss del kulturrelativt, eftersom behoven kan variera en del.
Den mänskliga biologin blockerar alltså en total kulturrelativism.
Men den gör också mer än det, eftersom det inte bara är de perceptuella förmågorna som är universella, utan all biologi med ytterst få och
små undantag. Detta ger likartade mänskliga livsformer, som i sin tur
ger likartade kategoriseringar av färger, eftersom behoven av en färgdiskurs är likartade. Detta begränsar ytterligare relativismen. Dessutom är det så att de flesta kulturella skillnaderna i färgkategorisering
inte utesluter eller motsäger varandra. De är helt enkelt bara olika sätt
att ordna samma saker, där det ena inte är bättre eller sämre än det andra. Detta eftersom målen med och användningen av kategoriseringen till viss del kan variera. I de få fall då skillnaderna motsäger varandra och där två personer har motstridiga hållningar, trots att de varken
har defekta perceptionsförmågor eller avviker från deras egen gängse
praxis, finns det ett antal olika sätt att gå tillväga. Det första är att se
om skillnaderna har någon avgörande praktisk betydelse. Spelar det
någon roll att personerna har motstridiga hållningar? Om det inte gör
det kan man se det som en kulturell kuriositet och inte göra mer vid det.
Det andra är naturligtvis att gå tillbaka och undersöka om det verkligen
är motstridiga hållningar och om personerna verkligen inte avviker från
gängse praxis. Om motsättningarna fortfarande kvarstår och de framstår som viktiga att lösa, får man gå tillväga på samma sätt som man
118 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
gör om det uppstår motstridigheter inom ett mer specifikt och begränsat språkspel. Man får gå tillbaka och se på kärnplattityder och andra
plattityder och försöka finna den minsta möjliga ändringen för att upplösa motstridigheten. Det är inte troligt, men är det så illa att man inte
kan finna en gemensam samling av kärnplattityder eller ens en gemensam plattityd att enas om och ta utgångspunkt i, får man helt enkelt antingen försöka pressa den andre till accept eller lära sig leva med oenigheten. Att det skulle gå så långt är dock tämligen osannolikt. Det är
betydligt mer sannolikt att de två individerna inte alls förstår varandra
om de inte ens kan bli eniga om en gemensam plattityd. De skulle således inte ens upptäcka att de var oeniga, eftersom de inte skulle kunna tala med varandra.
Problem med oenighet kan i extremfall vara svårlösta, men det de
har gemensamt är att det är mänskliga, sociala problem, där filosofin
enbart kan ha en underordnad roll, exempelvis genom att hjälpa med
att finna inkonsekvenser och möjliga upplösningsmöjligheter. Problemen är dessutom inga som en absolut instans kunde befria en från. Det
förutsätter att den är tillgänglig, vilket det är otroligt svårt att föreställa sig hur den skulle kunna vara. Dessutom förutsätter det att den inte
bara är tillgänglig för mig, utan att jag kan ha säker kunskap om den.
Jag måste kunna veta att jag vet att x är röd, och att jag under vissa omständigheter inte kan ha fel.
Inte ens min säkra kunskap om x är tillräcklig för att undvika oenigheten. Dessutom måste jag potentiellt kunna visa min motståndare instansen på ett sätt att han också kan få säker kunskap om den. Endast
på det viset kan instansen hjälpa en att upplösa konflikten. Annars kan
vi båda fortfarande ha rätt eller fel och vi kan inte finna gemensamt
grundlag för att bygga en enighet.
Om det nu trots allt skulle finnas en sådan instans som vi hade tillgång till, men som trots det var helt oberoende av vårt erkännande,
skulle den dessutom stå i strid med evolutionsteorin. Antingen har vår
biologi i så fall, mot all förmodan, inte förändrats genom tiderna eller så
är det, av en märklig slump (eller gudomlig intervention), så att vi just
på det utvecklingsstadium vi befinner oss på nu med de kognitiva funktioner vi nu har, kan erkänna färgerna så som de verkligen är. Det är inte
en valsituation man vill sätta sig i.
Uppsummering
Kritikern är nog fortfarande inte nöjd. Om nu x aldrig verkligen är röd,
så är domen x är röd aldrig sann. Därmed är vi fortfarande fast i fel-teorin. Kritiken är missriktad. För användaren av färgdiskursen är x röd,
DEL II / Projektivism / Uppsummering | 119
när x ser röd ut och det inte föregår något ovanligt. Dessa fall är därför domen x är röd sann. Det begås inget fel, eftersom det är så vi upplever färgerna, det är så plattityderna lägger upp till att vi ska tala om
färger och det är så vi rent faktiskt använder färgdiskursen. Kritiken är
en kritik riktad från metanivån och på den kan man se att det, användaren av färgdiskursen, benämner som varande rött är en kombination av
många saker; ljus, mikrofysisk ytstruktur, makrofysisk ytstruktur, projektion, nervsystem etc. Men man kan inte säga att färger är projektioner eller att de är något som helst annat från den nivån, eftersom det
kräver en färgdiskurs. Om det är korrekt att säga x är röd och plattityderna säger en att x är röd, så är x är röd också sann, verkligen sann.
Svar har nu givits på hur folk talar om färger (intuitionerna/plattityderna) och på varför folk talar så om färger (projektioner/naturvetenskapliga fakta). Det har visats vilka sanningsbetingelser färgdomen har
((SB)). Det har förklarats när och varför x är röd under bestämda omständigheter. Dessa svar kan naturligtvis fördjupas eller kritiseras, men
i utgångspunkten har svar givits på alla frågor som vi sökte svar på. Om
kritikern fortfarande är fullständigt inställd på att färgerna ska placeras
i metafysiken och att det är detta som ska diskuteras, kan man helt enkelt bara svara honom att det inte finns något att diskutera eller bemöta honom med största möjliga tystnad.
Inte något, inte inget, inte både och, inte varken eller
Det är alltså meningslöst att tala om färger på ett metafysiskt plan. Det
finns helt enkelt varken något eller inget att tala om. Eftersom det inte
finns något att tala om kan detta självklart inte vara ett både och eller ett varken eller. På det metafysiska planet måste man således vara
kvietist i förhållande till vad färgerna är, eftersom allt man säger, i sista
änden bara kan vara meningslöst snack. På metanivån kan man beskriva färgdiskursen från olika perspektiv, men man kan inte placera färgerna på metanivån. Frågan kan aldrig bli aktuell här, utan att absurditeter uppstår.
Därmed har vi både nått fram till Wittgensteins dubbla och buddhismens fyrdubbla negation. Nu applicerade på färgernas metafysiska status. Den enda förklaring man kan ge på vad färger är på det metafysiska
planet är en såkallad neti, neti-förklaring, där man pekar på den mikrofysiska ytstrukturen, dispositionerna, projektionerna etc., och säger:
Det är inte det, inte det, inte det … ad nausea. Det är bara en enda lång
avvisning av hela frågan. Således blir den kvietistiska positionen en yt-
120 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
terst ekonomisk teori, eftersom den inte antar några som helst metafysiska egenskaper.
Det betyder inte att man inte kan säga något om färger överhuvudtaget. Det kan sägas mycket om varför man inte ska placera färgerna i
metafysiken. Det kan vidare sägas mycket om hur folk talar om färger
och hur färgtermerna används och därmed vilken betydelse de ges i en
färgdiskurs eller ett färgspråkspel. En hel del har redan sagts i denna
del och i nästa behandlas några av ämnena ytterligare.
Något som det inte har sagts så mycket om och som detta avsnitt ska
råda bot på, är hur färgernas vara ska hanteras om de nu inte ska placeras i metafysiken. De måste ha någon form av existens som man kan
säga något om. Annars tycks det som om vi trots allt har hamnat i en
nihilism. Här kommer insikterna omkring regler väl tillpass. Med hänsyn till språklig regelstyrd, mening, kan vi exempelvis finna en väsentlig skillnad på hur Kripkes Wittgenstein, Wittgenstein och buddhisten
ser på den. De är eniga om att användningen banar väg för att konventioner kan uppstå och de är eniga om att det inte finns någon absolut
mening som ligger fast. Men utifrån det drar de skilda slutsatser. Kripke
blir skeptisk och konkluderar att det inte finns något sådant som regler för mening. Det leder honom in i en ohållbar nihilism. Wittgenstein
och buddhisten är eniga om att det finns regler för språklig mening och
att dessa är givna av användningen som i sin tur skapar konventioner.
Det finns alltså regler, även om de är relativa till och skapade av mänsklig praxis. Wittgenstein tycks därmed vara nöjd, (även om han är svårtolkad på denna punkt). Han menar att detta möjliggör vardagsspråket
och att det inte är något fel på detta. Buddhisten vill däremot ta ett steg
vidare och säga att helt grundläggande är den mänskliga praxisen och
vardagsspråket också fullt av fel och motsägelser som leder till absurditeter och paradoxer, ofta som ett led i jakten på det absoluta. Därför
ska vardagsspråket ultimativt också avvisas. Trots det menar buddhisten att det är användbart. Det gör det möjligt för oss att använda filosofin som en wittgensteiniansk stege, varpå man kan klättra upp för att
skåda den ultimata sanningen.
Denna insikt kan man med fördel applicera på färgerna och färgdiskursen också. Det har redan konkluderats att man endast kan tala förnuftigt om färgerna i förhållande till eller i ett språkspel. Utan språkspelet finns det helt enkelt inget att tala om. En kvietistisk tystnad är
då det enda alternativet. Upplevelsen av färger har visat sig vara till
stor praktisk hjälp när man ska orientera sig i världen. Denna hjälp har
systematiserats och har således fött en användning av färgtermer som
växt till att bli ett komplext färgspråkspel, på samma sätt som andra
språkspel har uppstått. Användningen har således skapat en grogrund
DEL II / Inte något, inte inget, inte både och, inte varken eller | 121
för konventioner och språk som möjliggör att man kan tala om färger
och begå sig i världen med hjälp av dem. Ett vardagsfärgspråk är därmed skapat.
Vardagsfärgspråket föder i sin tur, via sin form och grammatik, en
mängd filosofiska frågor omkring vad färger egentligen är och hur färgbegreppen ska förstås, vilket bland annat för en in i spänningsfälten
mellan absolutism och nihilism och mellan Skylla och Charybdis.
Vad jag försöker bidra med är ett botemedel mot sådana frågor. Det
gör jag, genom att jag, på wittgensteinianskt och buddhistiskt vis, genom kritisk analys, bringar språket tillbaka från dess metafysiska till
dess vardagsanvändning. Således visar det sig att man kan undvika
både nihilism och absolutism, samtidigt som man kan segla förbi både
Skylla och Charybdis. Färgerna kan bara placeras i ett vardagssammanhang och detta är styrt av de plattityder som behandlats ovan. I övrigt
kan filosofin bara beskriva hur vi faktiskt talar om och använder färgbegrepp och varför vi gör det. Detta kom vi fram till genom användning av
projektivismen, naturvetenskapen, plattityderna och de minimala sanningsbetingelserna. Även om mer behöver sägas på en del områden
kan det konkluderas att färgbegreppen tycks vara konventionella, relativa till en mänsklig praxis och en mänsklig konceptualisering och att
färgerna bara kan beskrivas och placeras utifrån denna praxis.
Ur ett wittgensteinianskt perspektiv är det inget fel på vardagsanvändningen av färgtermerna och vardagsuppfattningen av färgerna,
precis som Wittgenstein själv tycks mena att det generellt inte är något
fel på vardagsspråket.
Jag vill ta ett steg längre. Vardagsanvändningen och – uppfattningen är det inget fel på, utifrån ett vardagsperspektiv. I det sammanhanget och utifrån det perspektivet fungerar det och är till stor praktisk användning. Det betyder inte att det inte är något fel på det. Felet förstås
lättast med hjälp av liknelsen med sjukdomsbilden. Wittgenstein och
buddhisten ser båda filosofin som en sjukdom som hindrar en från att
se världen som den verkligen är och filosofin, genom kritisk analys, är
själv vaccinet mot denna sjukdom. En orsak till den filosofiska sjukdomen är grammatiken som tvingar sig på oss. Därför säger Wittgenstein
att denna ska avvisas och språket ska drivas tillbaka från dess metafysiska till dess vardagliga användning. Här kan man, ur ett buddhistiskt
perspektiv, fråga sig vad det är som hindrar sjukdomen att återuppstå
om man fortsätter den vardagliga användningen. Vad är det som hindrar att den metafysiska användningen återuppstår och frågorna ställs
igen? Den grammatik som tvingar sig på en är ju inbyggd i språket.
Felet med att acceptera vardagsanvändningen är att roten till sjukdomen därmed inte är utrotad. Man måste fråga sig varför vi använ-
122 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
der språket som vi gör. Det gör vi i och med att våra greppande sinnen
konstant griper ut efter världen och bokstavligt talat konceptualiserar
den. Det vill säga delar in den i olika koncept, såsom färgad, röd, blå,
grön etc. Det är dessa koncept som vi har användning av i vardagsfärgspråket och det är därför dessa som grammatiken är uppbyggd omkring. Den verkliga roten till sjukdom är därför inte grammatiken. Den
är bara en naturlig utbyggnad av den världsbild och det sätt varpå vi
talar om denna, som det greppande sinnet skapar i och med sin konceptualisering. Användningen i form av grammatiken är således symptomen på sjukdomen. Dessa ska naturligtvis behandlas, men roten till
sjukdomen är användaren. Det är i användaren fröet till metafysisk spekulation, som för en ut i extremerna, är planterat. Därför måste man se
på användaren och finna den felaktiga uppfattningen av denna om man
helt ska befria sig från sjukdomen.
Enligt buddhistisk tradition kräver en sådan behandling, om det ska
vara fullständigt, en insikt som bara kan uppnås via krävande övning i
en mängd olika former av meditationstekniker och ett rensande av sinnet. En närmare förklaring av hur detta ska möjliggöras skulle spränga
ramarna för denna text. Dessutom saknar jag den nödvändiga kunskapen för att kunna uttala mig med någon som helst precision eller auktoritet på området. Avvisandet av den felaktiga bilden av användaren
får därför begränsas till ett filosofiskt avvisande. Även här kan nämligen filosofin fungera som vaccin mot sig själv. Genom att analysera hur
det greppande sinnet med sin konceptualisering föder absurditeter kan
man nämligen suspendera metafysiska spekulationer.
Det greppande sinnet skapar en stark vana. När det visar sig att färger inte står till att finna i metafysiken, vänder sinnet sig inåt. Precis
som sinnet i den objektiva metafysiken grep ut efter den kärna som
orsakade färgerna, fortsätter det nu att gripa ut efter den subjektiva
kärna som orsakar färgerna. Vad är det i denna användare/konstruktör
som är kärnan och fundamentet för färgerna? Jakten på ett absolut jag
har därmed börjat, men detta är inte till att finna någonstans. Till sist
får man säga som David Hume i den klassiska passagen om jaget:
“For my part, when I enter most intimately into what I call myself,
I always stumble on some particular perception or other … I never
can catch myself at any time without a perception, and never can
observe any thing but the perception.” (Hume 1740, p. 252)
Det finns inget absolute jag någonstans, utan bara ett flux av perceptioner. Det stoppar inte det greppande sinnet som fortsätter sin jakt precis
som det gjorde med färgerna. Om det inte finns något absolut jag, så
DEL II / Inte något, inte inget, inte både och, inte varken eller | 123
finns det inget jag. Man kastas därmed ut i nihilismen. Hume själv tycks
i vissa passager komma farligt nära denna konklusion, som exempelvis
i passagen som följer omedelbart efter ovanstående citat:
“When my perceptions are remov’d for any time, as by sound
sleep; so long am I insensible of myself, and may truly be said not
to exist.” (Hume 1740, p. 252)72
Meningen är inte att vi ska dras in i en Humeexeges. Jag vill bara illustrera hur det greppande sinnet vanemässigt fortsätter att söka efter ett
fundament, även när blicken vänds inåt och visa hur detta på samma
sätt som i övriga behandlade områden leder en in i jakten på det absoluta. Mönstret känns igen. När det inte är till att finna, kastar man sig ut
i en nihilism. Denna är i längden oacceptabel och jakten tas därför upp
igen förr eller senare. När man tror sig ha funnit det absoluta jaget, går
hela processen vidare och man bygger upp en dualistisk metafysik med
subjekt, objekt, och så vidare, som leder tillbaka till extremerna.
Denna bild blir speciellt tydlig hos Descartes i hans metodiska tvivel.
Det metodiska tvivlet påminner på många sätt om den kritiska analys
vi har applicerat. Allt som saknar ett absolut fundament betvivlas och
således bryter han ner hela sin världsbild. Men till sist tror han sig ha
funnit ett absolut fundament i sitt cogito och uppbyggnaden av en dualistisk metafysik påbörjas, vilket har lett till mycket huvudbry för både
honom själv och efterföljande kartesianer.
Vad man istället måste erkänna är att även jaget omfattas av den fyrdubbla negationen. Det är inte ett något, ett intet, ett både och eller
ett varken eller. Det kan helt enkelt inte diskuteras förnuftigt i absoluta termer eller ens i någon form av metafysiska termer. Det är bara i en
språklig praxis och i en användning som det överhuvudtaget ger mening att diskutera det, men här existerar det också. Det är bara ett relativt jag som är beroende av språkspel, konceptualisering etc. I buddhistiskt språkbruk är jaget således också tomt. Det kan därmed inte heller
fungera som fundament till färgerna.73 Man kan därför inte heller säga
72 En mängd andra passager motsäger dock att Hume skulle vara nihilist i förhållande till jaget. (Se
exempelvis: Hume (Hume 1740, p. 263 ff., p. 277 och appendix p. 632 ff.)) Det han avvisar är endast
det absoluta jaget. Det jag som existerar är det flux av perceptioner som vi har en upplevelse av och
ett minne av, således är Hume inte nihilist i förhållande till jaget. Detta har dock inte hindrat många
från att felaktigt uppfatta honom som nihilist. (För ett förhållandevis nytt exempel på detta, se Zahavi
(Zahavi 2002, p. 17 och p. 22)
73 Avvisandet av det metafysiska jaget har också den fördelen i en filosofisk kontext att man omöjligen kan bli beskylld för att omfatta en metafysisk solipcism. Tron på det metafysiska absoluta och
alltomfattande jaget är en av de mest absurda metafysiska positionerna och bör därför definitivt avvisas.
124 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
om den projektivism som här presenterats, som många tolkare av projektivismen och projektivister själv, att färgerna är subjektiva. Detta är
också meningslöst snack.
Färgerna behöver dessutom inget absolut fundament. Deras existens är helt enkelt relativ; relativ till användningen, relativ till språkspelet och relativ till plattityderna. Dessa berättar för oss vad färger är
och hur de ska förstås och i denna kontext existerar de, verkligen. Det
är detta som är deras ontologiska status, en status befriad från metafysik som trots det inte är en nihilism.74 Tal om subjektiv, objektiv, disposition, projektion, kan endast vara meningsfullt när man ska svara på
varför användningen, språkspelet och plattityderna ser ut som de gör.
De påverkar inte på något sätt färgernas vara eller icke-vara.
För att inse att färgernas existens är konventionell och att det konventionella är tömt för inherent existens krävs det alltså att man följer
det greppande sinnet från metafysiska positioner, via en konventionell
verklighet, till sinnet själv. Det är av stor vikt att man går hela vägen och
avvisar, inte bara metafysiken, men även den konventionella verkligheten som är full av fel, framför allt att man avvisar det absoluta jaget som
är roten och skaparen av problemen. Det är först då som man har befriat sig från metafysiska problem och absurditeter.
Buddhismens klara koppling mellan tron på ett absolut jag och språkets skapande av metafysiska problemställningar är något av det som
tydligast skiljer buddhismen från Wittgenstein som, trots att hans privatspråksöverväganden innehåller viss kritik mot ett absolut jag, inte
gör denna koppling. Det innebär att buddhisten, i motsättning till Wittgenstein, inte kan acceptera vardagsspråket så som det är, utan måste gå längre i sitt avvisande. Det är först när det absoluta jaget också är
74 Ontologi och metafysik följer här tidigare gjord definition. Det vill säga att ontologi refererar till
allt varande medan metafysik är förbehållet det fundamentalt existerande.
DEL II / Inte något, inte inget, inte både och, inte varken eller | 125
avvisat som den verkliga kärnan till den filosofiska sjukdomen är borttagen.75
När väl det absoluta jaget är avvisat ser jag dock inget hinder för att
man accepterar den konventionella verkligheten, så som den presenterar sig för oss. Då är roten till sjukdomen uppdragen och man kan likt
Descartes bygga upp sin värld igen, den här gången utan en dualism,
eftersom allt är och förblir tomt.
Med inspiration från Platons grottliknelse kan man således, bildligt
talat, säga att när man väl varit ute ur grottan och skådat det sanna,
tomheten, är det inget som hindrar att man igen går in i grottan och
deltar i de spel som spelas där. Men för att inse spelens verkliga natur,
måste man ha tagit sig ut ur grottan. Det är inte nog att man finner elden som lyser upp träfigurer och kastar skuggor på väggarna. Man är
då fortfarande länkad till grottan.
Inom buddhismen tror man både på att det sanna kan skådas och
att man därefter kan återgå till grottan. En person som har uppnått full
upplysning, men bildligt talat återvänder till grottan kallas en arahat eller en bodhisattva beroende på olika omständigheter. Omständigheterna omfattar föreställningar om karma och återfödsel.
Konklusion
Det som på ytan ser ut som en enkel och tilltalande teori behöver inte
vara det, vilket även gäller omvänt. Vad jag har visat i denna del är att
fysikalismen och dispositionalismen är exempel på tillsynes enkla teo75 Även om Wittgenstein aldrig gör någon klar koppling mellan det absoluta jaget och den påtvingande grammatiken, nämns hans syn på jaget vid en mängd tillfällen. Wittgenstein förblir dock mycket
svårtolkad på denna punkt. Han antyder några ställen (speciellt i Tractatus Logico-Philosophicus exempelvis 5.6 - 5.641 (Wittgenstein 1922)) att han har en liknande syn på jaget som David Hume eller
buddhisten. Liknande antydningar är att finna i många av hans texter. Men dessa förblir svårtolkade
antydningar.
Den kanske tydligaste antydan till hur han ser på jaget finner man i hans brev och dagböcker, snarare än i hans filosofiska verk. Här framstår det som om han har en djupt personlig kristen mystisk syn
på jaget, som kanske påminner mer om hinduismen än något annat. Gud är allt det om vilket inget
kan sägas och Gud genomsyrar allt inklusive jaget. Detta påminner mycket om brahman och atman
i hinduismen. Det är dock rimligare att beskriva Wittgensteins religiositet som ett hopp om frälsning
snarare än en faktisk tro på det religiösa (Se Monk (Monk 1990)).
Dessa oklarheter omkring religion och jag hos Wittgenstein kan vara en förklaring till det ambivalenta förhållandet till filosofin som dominerade hela hans yrkesverksamma liv. Liksom i sin filosofi,
verkar Wittgenstein genom hela sitt liv ha sökt efter en utväg ur de metafysiska grubblerierna, tillbaka
till ett enkelt vardagsliv där metafysiska frågor är meningslösa. Men han fann aldrig denna utväg
trots ihärdiga försök och metafysiken höll sitt grepp om honom i hela livet. Det kan naturligtvis bara
spekuleras omkring detta, men det kan tänkas att han aldrig kunde släppa filosofin, eftersom han inte
gjorde kopplingen mellan den påtvingande grammatiken och det absoluta jaget, och avvisade kärnan
till den filosofiska sjukdomen.
126 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
rier som vid ett närmare studium visar sig ha stora problem med både
intuitioner och naturvetenskapliga fakta. De sugs lätt in i dragningsfälten både mellan Skylla och Charybdis och mellan absolutism och nihilism. Jag har argumenterat för att båda får problem med en fenomenologisk missrepresentation och att båda blir fångade i en absolutism,
även om det i dispositionalismens fall är tal om en mer dold och oönskad absolutism.
Med den kvietismbaserade projektivism som presenterats förhåller
det sig omvänt. Den ser inte tilltalande ut på ytan och den tycks styra
rakt emot en nihilism och en fel-teori. Med insikterna om språkets natur
och den mänskliga konceptualiseringen har jag dock visat att projektivismen vid närmare granskning, på ett förhållandevis enkelt sätt, kan
ge tillfredsställande svar på våra filosofiska frågor omkring färger.
Det tål att poängteras igen att den presenterade projektivismen inte
implicerar att färger är projektioner. Färger är det vi anser vara färger,
utifrån ett vardagsperspektiv och när inga märkligheter förekommer.
Utifrån ett metaperspektiv kan man bara beskriva hur vi talar om färger, hur vi upplever färgerna och varför vi talar och upplever dem som
vi gör. Här kan man se hur de är beroende av och relativa till konceptualiseringar, språkspel, mikrofysiska ytstrukturer, livsformer och mycket
annat. Men alla försök på att placera färgerna utanför vardagsanvändningen och alla försök på att ge dem ett metafysiskt fundament eller reducera dem till något annat är dömda att misslyckas och antingen förblir sådana teorier inkompletta eller så sugs de in i en absolutism eller
nihilism.
Från metaperspektivet kan man se att färgdiskursen är full av olösliga fel och att den hindrar en från att se färgerna så som de är, oberoende av våra projektioner och konceptualiseringar. Därför måste man
avvisa färgdiskursen och vardagsupplevelsen av färgerna för att se färgernas sanna natur. Denna är tomheten. Det vill säga att diskursen är
helt tömd för innehåll, det kan inte sägas något om färgerna överhuvudtaget, eftersom det förutsätter hela färgdiskursen och vår konceptualisering av färgerna. Därför resulterar hela teorin i en kvietism där
man i slutändan bara kan förhålla sig tyst, eftersom det helt enkelt inte
finns något att tala om. Genom kvietismen kan man komma till insikt
i att färger enbart existerar relativt och utifrån ett konventionellt eller
vardagligt perspektiv.
Trots den kvietisktiska konklusionen visar det sig att man kan bevara
en färgdiskurs med kognitivt innehåll och färger som existerande oberoende av om någon upplever dem. Detta är möjligt eftersom sinnet,
som bland andra David Hume påpekade, skapar en ny värld där färgerna existerar oberoende av om någon upplever dem eller inte.
DEL II / Konklusion | 127
Detta kan i all sin enkelhet vara en svår poäng att fånga och därför
ägnas den sista delen primärt åt att fördjupa och förklara den.
128 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
DEL II / Konklusion | 129
130 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
DEL III
“Truth doesn’t exist without (1) beings with minds who conceptualize situations and (2) a language conventionally used by
those beings to express conceptualizations of situations. Those
conceptualizations required to produce the very notion of truth
are themselves produced by the hidden mechanisms of mind.
To understand truth for a language user one must make those
mechanisms of conceptualization visible.” (Lakoff & Johnson
1999, p. 510)
I det första kapitlet presenterades de två extremerna, nihilism och absolutism, som utgör stora hot mot alla teorier. Med en hjälpande hand
från främst Wittgenstein och buddhismen skapades en modell som
tycks kunna undvika extremerna. I det andra kapitlet visades det, med
hjälp av olika färgteorier, hur man i en mer konkret filosofisk kontext
kan dras in i spänningsfältet mellan nihilism och absolutism. Antingen
är färgerna något eller inget. Med hjälp av projektivismen och kvietismen, visade det sig dock att man kan undvika valet mellan något och
inget. Man kan helt enkelt avvisa hela frågan. Färg är varken ett absolut något eller ett absolut inget. De är inte heller ett både och eller ett
antingen eller. Färgmetafysiken är helt enkelt inget man kan tala förnuftigt om. Det visade sig dessutom att denna konklusion är möjlig att
nå, utan att man ger avkall på det kognitiva innehållet i färgpropositioner. Det har således givits grundläggande svar på grundläggande frågor omkring vad färger är och hur färgbegreppet ska förstås.
Dock är det så att en del ämnen har fått en ganska ytlig behandling,
vilket lämnar öppningar för vidare frågor och kritik. Detta ska det förhoppningsvis rådas bot på i denna del. Naturligtvis kommer det fortfarande att finnas vissa frågetecken och vissa ämnen som kan behandlas mer detaljerat. Men det är inte möjligt att undgå detta när det är ett
så pass stort och brett ämne som diskuteras. Det är dock min förhoppning att några av de största av läsarens frågetecken rätats ut efter läsningen av sista delen.
Efter att i de första delarna bland annat ha försökt klarlägga språkbrukarnas konceptualiseringar och den betydelse de har, är det i den-
DEL III | 131
na del tid till att se närmare på vad det är för sanningsbegrepp man
kan operera med i en projektivistisk färgdiskurs. Det sades i det andra
kapitlet att (SB) är tillräcklig för att ge färgdomar sanningsbetingelser.
Det är naturligtvis en sanning med viss modifikation. Mer behöver sägas om vad (SB) rent faktiskt implicerar och även om en del sades om
vad det vill säga för x att vara röd, återstår fortfarande en del frågetecken omkring vilken status detta kan ha. Hur förhåller det sig exempelvis
till fakta och sakförhållanden?
Vad jag kommer att arbeta mig fram emot är en övergripande buddistisk syn på sanning där man delar upp sanning i två delar; en konventionell sanning och en ultimativ sanning. Den konventionella sanningen inspireras främst av ett minimalistiskt sanningsbegrepp, medan
den ultimativa sanningen får en mer ren buddhistisk tolkning. Förhållandet mellan dessa två sanningar utreds också.
Teorin om två sanningar
Detta avsnitt har en treledad struktur. I det första ledet presenteras den
konventionella sanningen och hur den kan och bör förstås. Endast några generella riktlinjer ges här, eftersom en fullgod redogörelse skulle
kräva en helt annan typ av text. Därefter presenteras den ultimativa
sanningen och en redogörelse för hur den ska förstås. I det sista ledet
sätts fokus på hur de två sanningarna ska sättas i relation till varandra,
hur deras inbördes förhållande ska förstås.
Konventionell sanning
Traditionellt sett har frågan om sanning handlat om vad det är som gör
en sann proposition76 sann. Det svar som de flesta idag tar för givet är
att det som gör att propositionen är sann är att det den säger korresponderar med verkligheten. Diskussionen har den senaste tiden därför koncentrerats om hur man bäst formulerar denna korrespondens.
Här varierar svaren mellan att vara minimalistiska, anti-realistiska och
realistiska i olika grader. Att olika former av korrespondensteorier är de
mest dominerande är inte så märkligt. Det verkar på något sätt självklart att en sann proposition är sann på grund av att den korresponde-
76 Det är inte helt självklart att det just ska vara propositioner som är bärare av sanning. Men då det
råder bred enighet om att propositioner är de bäst kvalificerade för jobbet och då denna diskussion
är mindre relevant i sammanhanget, antas propositioner som varande bärare av sanning, utan vidare
argumenterande.
132 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
rar med verkligheten. En proposition som representerar verkligheten så
som den är, den är helt enkelt sann.
Vad det vill säga att vara verkligt och vilken form av representation
eller korrespondens som krävs verkar däremot inte lika självklart. Det
är primärt här diskussionen om sanning står idag. Diskussionen har
efter hand blivit extremt komplex och tämligen förvirrande. Hela alltet kretsar omkring olika former av realism och anti-realism, men det
finns en uppsjö av olika uppfattningar av realism och anti-realism och
en mängd försök till mellanpositioner. Det har lett till ett allmänt kaos
omkring diskussionen, där det ofta är svårt att se vad det egentligen är
som diskuteras och vad det är folk egentligen är oeniga om. En överoptimistisk tolkning kunde vara att positionerna närmar sig varandra för
att vi närmar oss Sanningen med stort S. En mer trolig tolkning är att
det är kaos för att det saknas en enhetlig förklaring på vad som menas
med realism och anti-realism.
Wrights minimalism och realismtest
Ett spännande försök på att reda upp den kaotiska realismdiskussionen
och ge en förklaring på vad som kan menas med realism och anti-realism har gjorts av Crispin Wright i Truth and Objectivity (Wright 1992).
Hans projekt går ut på att finna en minsta, ontologiskt neutral nämnare som man kan utgå från i realismdebatten. Därefter försöker han
rita upp olika demarkationslinjer för vilken form av realism det är man
diskuterar. Förutsatt att projektet är framgångsrikt, skapar det ett metafysiskt neutralt, minimalistiskt sanningsbegrepp med en pluralistisk
överbyggnad som kan avgränsa och strukturera realismdiskussionen.
Det är ett spännande projekt och tanken bakom det har jag stor sympati för. Om det lyckas har filosofin gjorts en stor tjänst. Jag kommer dock
att argumentera för att det bara till viss del är lyckat och att det inte kan
infånga olika metafysiska positioner. Trots det finns det en del att lära
och en del inspiration att hämta i projektet och därför vill jag se på hur
ett sådant projekt kan passa i förhållande till den teori omkring färger
som presenterats i tidigare delar.
Teorier omkring sanning är något av det mest tekniskt komplicerade man kan finna inom filosofin. Det gäller Wrights teori också. Då jag
i slutändan främst hämtar inspiration från den och eftersom jag sedan
presenterar riktlinjerna för en mindre komplicerad teori, bespara jag
mig själv och läsaren för en allt för detaljerad presentation av Wrights
projekt. Det är det övergripande projektet som är det mest intressanta här.
DEL III / Teorin om två sanningar / Konventionell sanning / Wrights minimalism och realismtest | 133
Som den wittgensteinian han är, tar Wright utgångspunkt i de plattityder som styr vår förståelse av sanningspredikatet:
“The root idea, I suggest, is that we should not look for more of
a truth predicate than its compliance with a certain set of very
general, very intuitive principles – indeed, a set of platitudes: the
platitudes, for instance,
that any truth-apt content has a significant negation which is
likewise truth-apt;
that to be true is to correspond to the facts;
… If an interpretation of ‘true’ satisfies these platitudes, there is,
for minimalism, no further, metaphysical question whether it captures a concept worth regarding as truth.” (Wright 1992, p. 34)
Det finns naturligtvis fler plattityder och Wright nämner en del av dem,77
men dessa är några av de mest centrala och viktiga. Wright säger ungefär som Smith säger om sina plattityder i förhållande till färgdiskursen,
att det kan hända att plattityderna inte är kompletta och att det kanske
ska ändras eller bytas om på en del av dem. Men i utgångspunkten är
det dessa som avgör om ett uttalande har sanningsvärde eller om det
inte har det. Är uttalandet i överensstämmelse med plattityderna har
det ett sanningsvärde.
De centrala plattityderna kan infångas i följande ekvivalens schema:
(E) Propositionen P är sann om och endast om P
Alla plausibla teorier om sanning accepterar detta schema för sanning.78
Här kan man finna den gemensamma utgångspunkten i realismdebatten. (E) utgör således kärnan i Wrights minimalism. En instans av (E)
kan vara ett uttalande om en röd Ferrari:
(F) Propositionen Ferrarin är röd är sann om och endast om Ferrarin är
röd
77 Se även Wright (Wright 1996, p. 864)
78 Förutsatt att man accepterar propositioner som sanningsbärare. En mer minimal formulering
kunde vara: “Det är sant att P om och endast om P.” En formulering som även filosofer med aversioner
mot propositioner kan acceptera.
134 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
(F) säger varken något om Ferrarins eller om den röda färgens ontologiska status, annat än att de ska ha någon form av gemensam existens
för att propositionen Ferrarin är röd ska vara sann. Så långt kan alla
färgteoretiker vara eniga och således kan detta fungera som gemensam utgångspunkt i diskussionen omkring vad rödheten är för något.
Utifrån (E) kan man sedan fylla på med fler faktorer. Kriterierna för
dessa är att de ska vara substantiella tillägg av realismrelevanta egenskaper, så att dessa kan fungera som demarkationslinjer i realismdebatten. Det ska således vara så att det finns möjlighet för positioner på
båda sidor om demarkationslinjen. Wright föreslår fyra olika påbyggnader:
Verifikationstranscendens
Sanningsbetingelserna för den relevanta propositionen är potentiellt
verifikationstranscendenta. Det vill säga att det potentiellt inte är möjligt att ta reda på om propositionen är sann trots att den har sanningsbetingelser.
Responsoberoende
Det relevanta objektet eller den relevanta egenskapen existerar oberoende av om subjekt responderar på det. Det vill säga att det är där oberoende av våra kognitiva funktioner.
Kognitiv befallning
Om två deltagare i en diskurs är oeniga om en sanningsbetingad proposition, har minst en av dem fel.
Bred kosmologisk roll
Kan fakta i en diskurs fungera som förklaring på förhållanden av en annan typ, i en annan diskurs? Det betyder i så fall, att den spelar en stor
roll i en kosmologisk förklaring, den är bredare eller mer grundläggande.
De olika demarkationslinjerna skapar en betydligt mer nyanserad realismdebatt. I stället för att ha två positioner, realism eller anti-realism,
har man nu istället sex sannolika positioner (där är nio i allt, men tre av
dem är osannolika) inom vilka det kan förekomma en realismdebatt,
beroende på vilka kriterier de uppfyller. Uppfylls alla kriterier är diskursen fullt ut realistisk, uppfylls inga är den anti-realistisk. Ett förhållan-
DEL III / Teorin om två sanningar / Konventionell sanning / Wrights minimalism och realismtest | 135
devis okontroversiellt exempel på den sistnämnda är humor.79 Om en
vits är rolig eller inte rolig, tycks inte kunna vara verifikationstranscendent. Det tycks heller inte vara responsoberoende. Den är rolig om man
tycker att den är rolig. Samtidigt tycks jag kunna tycka att den är rolig
och du tycka att den inte är det, utan att någon av oss tar fel. Den verkar
dessutom inte spela någon speciellt stor kosmologisk roll. Det är svårare att finna okontroversiella exempel på fullt ut realistiska diskurser. Ett
vanligt bud är matematikens regler.
Förutsatt att Wrights projekt är framgångsrikt, skall man nu kunna
sätta in den projektivistiska färgteorin i schemat, för att se om det är en
realistisk eller en anti-realistisk teori som presenterats, och således om
färgerna är realistiska eller anti-realistiska.
Den minimalistiska utgångspunkten kan mycket väl både appliceras
och accepteras. (E) är bara den generella formuleringen av (SB), som
redan diskuterats och accepterats.
Propositioner om färger kan vidare vara verifikationstranscendenta.
Ett exempel kan vara propositioner om historiska sakförhållanden, såsom: De sandaler Jesus hade på sig hela första veckan år 15 som han
sedan brände, var röda Om denna proposition är sann och Jesus sandaler verkligen var röda, kan man aldrig ta reda på, eftersom man inte
kan resa i tiden och eftersom det inte finns bild- eller textbevis som, i
det minsta, kunde göra propositionens eventuella sanning eller falskhet sannolik. Trots det råder det inte tvivel om att propositionen har ett
sanningsvärde. Antingen hade han eller så hade han inte på sig röda
sandaler på den angivna tidpunkten. Således har vi överlevt det första
realismtestet. Färgdomar kan vara verifikationstranscendenta.
Är färgerna responsberoende eller responsoberoende? Svaret är att
finna i plattityderna. Exempelvis är en av kärnplattityderna att objekts
färger är oberoende av om någon ser på objekten eller om de befinner
sig i mörker. Både användning, färgdiskurs och upplevelse säger en att
så är fallet. Andra djupare liggande instanser kan man inte vända sig
till, eftersom det är just de nämnda instanserna som avgör vad färger
är i ett vardagssammanhang. Andra sammanhang kan inte avgöra detta. Färgerna beror därför inte på att någon responderar på dem. Således har vi överlevt det andra realismtestet.
Om Z säger att Ferrarin är röd och Y säger att den är grön, är det självklart så att, minst den ene av dem tar fel (sannolikt Y, då Ferraribilar
som regel är röda). Plattityder såsom: objekts färger får oss typiskt till
79 Dock inte helt okontroversiellt. Man kan exempelvis ifrågasätta om humor överhuvudtaget är en
sanningslämpad diskurs.
136 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
att se dem som den färg de är, kombinerat med (E) hjälper dem att avgöra frågan.80 Således har vi överlevt det tredje realismtestet.
Jag skulle inte vilja kalla den sista realismmarkören en bred kosmologisk roll, utan en bred förklaringsmässig roll. Det är det som är Wrights
tanke. Att kalla det kosmologisk roll leder lätt tankarna mot mer metafysiska tolkningar än nödvändigt. Det gör det ännu lättare för grammatiken att tvinga sig på oss. Detta är dock detaljer i sammanhanget
och det är inte ett felaktigt namn. Det är bara inte det mest lämpliga.
Wrights eget exempel på något som har en bred kosmologisk roll är
klippans våthet (Wright 1992, p. 197). Denna kan förklara att jag upplever, och därmed tror att klippan är våt, att ett litet (pre-lingvistiskt)
barn intresserar sig för sin hand efter att ha rört klippan, att jag halkar
och faller och att det växer lava på den. På liknande sätt kan man säga
att Ferrarins rödhet kan förklara flera olika saker. Den kan förklara att
jag upplever och därmed tror att den är röd, att en (pre-lingvistisk) tjur
rusar mot den i blint raseri, att en person som vill ha en sportbil köper
den, eftersom rödheten symboliserar att det är en sportig bil, att polisen lättare ser den när den susar förbi i trafiken, än om den hade varit
svart eller vit etc. Allt detta kan förklaras av Ferrarins rödhet, trots att
rödheten har givits en kvietistisk/projektivistisk tolkning. Plattityderna
visar igen vägen. Således har vi överlevt det fjärde realismtestet.
Färger är alltså fullt ut realistiska, trots att de ges den tolkning som
givits här. Det kan tyckas att Wrights realismtest därför är misslyckat.
Det som skulle vara ett substantiellt realismtest blir reducerat till att
vara ett praxisrelativt, språkspelsrelativt och konceptualiseringsrelativt
realismtest. Men det gör det inte helt misslyckat, eftersom det fortfarande kan fungera som ett test på hur objektiva domar är i olika diskurser. Att färgdomar visat sig vara fullt ut objektiva, innebär inte att exempelvis domar omkring humor är lika objektiva. Vad det visar är dock
att det inte längre är en metafysisk realism som diskuteras och testas,
utan en praxisrelativ, diskursrelativ realism. Det är en realism som aldrig når utanför vår konceptualisering och den diskurs som uppstår i användningen. Således kan och bör man fortfarande hålla sig kvietistisk
omkring färger och färgdomar på en metafysisk, absolut nivå och hålla sig på en diskursnivå. Där kan man således se att färgerna är fullt ut
realistiska, samtidigt som man fortfarande kan ha en verklig realism/
anti-realism debatt inom olika diskurser. Det enda som har fallit bort är
en metafysisk tolkning av denna debatt.
80 Undantag kan dock finnas i propositioner om fina skillnader i färgnyanser, där det exempelvis kan
vara lika sant att x är blå som lila, om x har en blålila nyans. (Se också nedan om bivalensprincipen)
DEL III / Teorin om två sanningar / Konventionell sanning / Wrights minimalism och realismtest | 137
Wright diskuterar själv kvietismen som ett möjligt hot mot hela hans
projekt. Han tar bland annat Kripkes Wittgenstein som exempel. Skulle det visa sig att Kripkes Wittgenstein har rätt i att det inte finns fakta
om mening, vilket är konsekvensen av hans förståelse av regelföljeövervägandena, skulle det globaliseras med resultatet att det inte finns
någon fakta om något:
“It is the merest truism that whether any sentence is true is a function, in part, of what it says. If there are no substantial facts about
what sentences say, there are no substantial facts about whether
or not they are true.” (Wright 1992, p. 211)
Enligt den syn på kvietismen som applicerats i denna text, är Kripkes
Wittgenstein dock inte kvietist, utan nihilist. Han ska därför avvisas på
den bakgrunden och utgör således inte ett direkt hot mot Wrights projekt. Wright själv menar dock att det finns något att lära av Kripkes Wittgenstein. Han pekar nämligen tydligt på sammanhanget mellan regelföljeövervägandena och den generella realismdebatten. Sanningen blir
relativ till meningen i propositionen. Om det inte finns någon mening,
kan propositionen inte heller ha ett sanningsvärde. Om meningen är relativ, exempelvis i förhållande till en praxis, blir sanningspredikaten relativa på samma sätt. På så vis tycks regelföljeövervägandena sätta en
övre gräns för realismdebatten.
Detta är dock inte ett avvisande av realismdebatten, utan bara en
begränsning av den. Det kan fortfarande vara fullt möjligt att föra en
meningsfull debatt inom olika praxisfält och diskurser och mellan olika språkspel. En estetisk dom kan exempelvis fortfarande visa sig vara
betydligt mindre objektiv än en matematisk dom. Det är dessvärre inte
speciellt tydligt i Truth and Objectivity, hur Wright ställer sig till denna
begränsning. I Comrades against quietism förtydligar han en aning:
“[T]he minimalism proposed in Truth and Objectivity is merely a
combination of specific views about what qualifies a predicate as
a truth predicate and about what suffices for a discourse to be
truth-apt. It involves nothing generally deflationary about metaphysics in general or the realism debate in particular. The combination may, as far as it goes, be congenial to Quietism, but it is
a major point of the argument of Truth and Objectivity that these
views about truth and truth-aptitude do not imply Quietism and
are, to the contrary, at the service of resistance to it.” (Wright
1998, p. 185)
138 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
Det verkar således som att Wright menar att kvietismen och begränsningen av realismtestet är möjlig, men inte trolig. Samtidigt verkar han
mena att minimalismen och realismtestet stöttar motståndarna till kvietismen. Det är dock svårt att se hur de skulle göra det om kvietismen
ges den form den har fått här, så att det är en metafysisk kvietism och
inte en nihilism. Wright har olika argument mot anti-realistiska, expressionistiska teorier och fel-teorier. Och om dessa anses vara kvietistiska
är det korrekt att minimalismen stöder ett kvietismmotstånd. Men den
teori som presenteras här är inget av det ovan nämnda. Det är, enligt
Wrights eget test, en fullt ut realistisk teori som dessutom förutsätter
att propositioner korresponderar med fakta för att de ska vara sanna
och som påstår att propositioner om färger ofta faktiskt är sanna. Det
är följaktligen svårt att se hur Wright skulle ställa sig till denna teori.
För att uppsummera kan man således säga att Wrights projekt fortfarande kan utgöra ett reellt test i förhållande till realism och anti-realism. Men förutsatt att den givna tolkningen av regelföljeövervägandena är hållbar, sätts en övre gräns för testet. Det betyder att testet bara
kan avgöra hur objektiva domar är i förhållande till en diskurs. Här kan
det fortfarande vara skillnad på om sanningsbetingelserna för domarna
är responsberoende, om de är verifikationstranscendenta, om de fyller en bred kosmologisk roll eller om det föreligger en kognitiv befallning. Eftersom meningen i propositionerna blir relativ till de gällande
konventionerna i diskursen, blir den eventuella sanningen på samma
vis relativ till konventionerna. Det är således en konventionell sanning
som diskuteras.
Sanningen är dessutom konventionell på ett annat sätt. Som det visade sig i den presenterade färgteorin, är färgerna på diskursnivån,
relativa till användning, plattityder och språkspel. Detta gör dem inte
mindre reella, men det betyder att propositioner om färger inte bara har
ett sanningspredikat som är relativt till propositionernas meningsinnehåll. Det betyder också att det som ska göra propositionerna sanna,
faktumet, är relativt till den konventionella användningen av plattityder, språkspel etc. Om Ferraribilen är röd och om propositionen Ferraribilen är röd således är sann, avgörs av om Ferrarin är röd enligt det sätt
vi rent faktiskt använder begreppen röd och Ferrari.
Enligt Wrights eget system är dessutom sanningspredikatet konventionellt på ytterligare ett sätt. Som nämnt ovan, menar Wright att man
ska ta utgångspunkt i några generella och intuitiva plattityder omkring
sanning. Plattityderna är också relativa till vår användning.
Således har vi att göra med ett sanningsbegrepp som är konventionellt på flera olika nivåer. Med utgångspunkt i det minimalistiska ekvi-
DEL III / Teorin om två sanningar / Ultimativ sanning / Minimalism och korrespondens | 139
valensschemat kan man se att alla de tre grundläggande delarna är relativa till en användning.
(E) Propositionen P är sann om och endast om P
Propositionen P är som nämnt relativ till propositionens meningsinnehåll och här sätter regelföljeövervägandena den övre gränsen för hur
stabilt och objektivt innehållet kan vara. När det gäller det behandlade området, färgerna, kan man vidare se att P, faktumet, är relativt till
användningen, på det sätt som visade sig i de tidigare delarna i denna text. Om det enligt användningen är korrekt att säga x är röd och de
plattityder som är del i ett maximalt konsistent nätverk säger en att x
är röd, så är x röd. Sanningspredikatet blir naturligtvis relativt till både
faktumet och meningsinnehållet, eftersom det är propositionen som
det ska klistras på och eftersom det är faktumet som ska rättfärdiggöra påklistrandet. Samtidigt blir det alltså, enligt Wrights eget system,
relativt till de plattityder som styr det. Dessa är också relativa till användningen.
Trots detta tycks vi ha ett både fungerande och användbart sanningsbegrepp, med ett substantiellt sanningspredikat. Det visar att man fortfarande kan urskilja en realism/anti-realism-debatt. Man kan fortfarande ha mer eller mindre objektiva domar som har sanningsvärde. Vi har
fortfarande en metafysiskt neutral utgångspunkt i (E) och även om (E)
är relativt till plattityder och användning, är det uppenbarligen så att
plattityderna är så generella och grundläggande att (E) kan fungera
som utgångspunkt för alla sanningslämpade diskurser. Alla tycks eniga
om (E) i utgångspunkten.81
Det enda denna genomgång verkligen tycks visa är att den övre gränsen för all diskussion omkring sanning går vid vår användning. Man
tycks aldrig kunna sätta sig utanför den och varken sanningspredikatet
eller propositionerna kan överskrida den. Faktum, när det gäller färger,
som blivit behandlade här, kan heller inte sättas utanför användningen. Sanning är därför konventionell, eftersom den på flera olika sätt
styrs av de konventioner som uppstår i och med vår användning. Således kan man säga som i inledningscitatet till denna del, att sanning
inte kan existera utan någon som konceptueliserar situationer och utan
ett språk som används för att uttrycka de konceptualiserade situationerna.
81 Även om bland andra deflationisterna vill ge ekvivalensschemat en ännu mer minimal läsning, än
vad Wright ger den. Jag vill inte gå in på detta här, utan nöja mig med en hänvisning till Wrights argument mot att detta skulle vara en hållbar läsning. (Se Wright 1992, främst kapitel 1)
140 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
Omedelbart kan det verka vara hårt att smälta. Samtidigt visar det
sig att vi inte har förlorat speciellt mycket på denna insikt. Man kan fortfarande tala om sant och falskt. Det kan fortfarande finnas olika grader
av realism i diskurser. Sanningspredikatet är fortfarande substantiellt
och (E) som alla är eniga om är fortfarande bevarat. Sanningsbetingelserna kan fortfarande vara verifikationstranscendenta etc.
Det enda som visat sig omöjligt är metafysiska spekulationer som
överskrider den mänskliga konceptualiseringen och användningen. På
så sätt liknar projektet Immanuel Kants övergripande projekt med att
finna gränserna för förnuftet, men istället för förnuft söks gränserna
för språket och konceptualiseringen och gränserna för dessa går vid
några grundläggande drag vid människans beteende, hennes livsformer och hennes sätt att uppfatta världen och navigera i den. Detta kan
inte överskridas utan att man förs ut i extremerna. Det kan bara antingen accepteras utan grund eller i slutändan avvisas som varande tomt.
Ultimativ sanning
Vad som gjorts i ovanstående stycke är ett försök på att även föra sanningspredikatet och sanningsbegreppet tillbaka från dess metafysiska
till dess vardagsanvändning. Om det är lyckat, står vi med ett sanningsbegrepp som är konventionellt och beroende av oss, vår konceptualisering och vår användning. Det verkar inte hindra att man kan ha en
genuin debatt omkring sanningspredikatet och omkring sanningar om
färgerna.
Vad jag vill argumentera för i detta avsnitt är att det konventionella sanningsbegreppet, med dess minimalistiska utgångspunkt, ultimativt inte kan ges en förnuftig förklaring. Det är fortfarande nyttigt och
användbart i olika diskurser, men det leder till absurda konsekvenser
och hindrar en från att se världen så som den verkligen är. Den konventionella sanningen är likt vardagsspråket precis som den skall vara, utifrån ett diskursperspektiv. Det betyder inte att det inte är fel på den,
för det är det, sett från en ultimativ synvinkel. Dessutom leder det en in
i de metafysiska spekulationerna som för en ut i absolutism och nihilism, vilket ger anledning till att det ska avvisas.
Minimalism och korrespondens
Jag utgår från (E) som är kärnan i minimalismen och visar först hur minimalismen som i övrigt anses vara en neutral teori är en korrespondensteori, även om korrespondensen ges en minimalistisk läsning. Det
DEL III / Teorin om två sanningar / Ultimativ sanning / Minimalism och korrespondens | 141
framgår att just korrespondensplattityden inte är en speciellt neutral
plattityd och att den ultimativt inte kan ges en förnuftig förklaring.
För mindre minimala korrespondensteorier är det inte tillräckligt att
predikatet uppfyller plattityderna, men eftersom det är nödvändiga kriterier, även för mindre minimala teorier, kan jag med utgångspunkt i
(E), låta minimalismen representera alla korrespondensteorier.
Alla korrespondensteorier har ett gemensamt problem som måste
lösas, nämligen vilken form av korrespondens som krävs för att propositionen ska vara sann. Det omedelbara minimalistiska svaret är att P
ska korrespondera med P, men det är mer en omformulering av frågan
än ett svar. Det ökar inte förståelsen. Inget har sagts om vad korrespondensen består i. Dessutom måste man veta vad P är för att svara på vad
korrespondensen kan vara. Det typiska svaret till det sistnämnda problemet är naturligtvis att P är ett faktum. Så långt är alla för mig kända
korrespondensteoretiker, inklusive Wright, eniga. Vi kan därför anta att
P är ett faktum och fortfarande låta den presenterade teorin representera alla korrespondensteorier.
Men har vi kommit vidare? Nej, något upplysande måste också sägas om vad ett faktum är och vilken relation det har till den sanna propositionen. Det mest minimala svaret till detta har bland andra William
Alston (Alston 1996) framfört. För att veta vad sanning som begrepp är
och hur det fungerar menar han inte att vi behöver svara på vad ett faktum är. Det är tillräckligt att veta dess innehåll och dess relation till den
sanna propositionen. Innehållet är P och relationen till propositionen är
att innehållet är identiskt med innehållet i den sanna propositionen. En
blygsam sanningsteori kan, enligt Alston, nöja sig med det svaret.
Det är i och för sig sant. Men det är så blygsamt att det tenderar till
att vara ointressant. Det lämnar allt för många frågor obesvarade och
mycket riktigt menar Alston också att man kan utläsa ett betydligt mindre minimalt svar ur det minimala svaret, som besvarar fler frågor. Ur
(E) kan man nämligen inte bara utläsa att P på båda sidor har identiskt
propositionellt innehåll. Man kan också utläsa att det är faktumet som
gör propositionen sann. Det är alltså tal om att propositionen och faktumet står i en specifik relation, nämligen den att propositionen är bärare av sanning, medan faktumet skapar sanningen. Med andra ord är
propositionen sann på grund av att den korresponderar med ett faktum. Dessutom kan man utläsa att faktumet måste vara oberoende av
propositionen (med undantag för självrefererande propositioner). Propositionen är bokstavligt talat ett förslag till vad som är fallet, faktumet
är det som är fallet och detta kan bara undantagsvis vara beroende av
förslaget. Betydligt mer har nu sagts om vad det är för en relation mel-
142 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
lan P och P och vad P är. P är inte bara ett faktum, det är det som är fallet och det är det som gör propositionen sann.
Det har dock fortfarande inte sagts mycket om vad det vill säga att
vara ett faktum. Ett faktum är oberoende av propositionen och det är
det som är fallet blev det sagt. Men vad betyder det att något är fallet?
Minimalister som Wright och Alston vill gärna undvika att svara på den
frågan. Medan Alston vill hålla sanningsbegreppet minimalistiskt, så
vill Wright, som nämnt ovan, behålla den minimalistiska kärnan för att
sedan låta det vara upp till olika diskurser att bygga på allt efter behov.
Han vill, via den minimalistiska kärnan, öppna upp för en pluralistisk
realismdebatt för att samtidigt städa upp i den.82 Dessa hållningar berörs bara indirekt i återstående del av avsnittet. Jag vill istället fokusera på vad som redan är sagt om (E) av minimalisten, eftersom det redan
i denna minimala formulering uppstår problem som tycks väldigt svårlösta, så länge man håller fast i en korrespondensteori.
Faktumet är alltså oberoende av propositionen och det är det som
gör propositionen sann. Vilken ontologiskt status faktumet har vill minimalisten i utgångspunkten undgå att svara på,men bara från det redan sagda kan man räkna ut att faktumet är det som är fallet och att det
som är fallet är något annat än propositionen. Det måste ha en extrapropositionell egenskap, en egenskap som propositionen saknar. Och
det är den egenskapen som propositionen refererar till. Det har också
sagts att innehållet i propositionen och i faktumet ska vara identiskt.
Innehållet i P ska vara samma på båda sidor av (E). Det vill säga att faktumet måste ha en propositionell struktur, utan att för den sakens skull
vara en proposition. Skillnaden måste finnas någon annanstans. Det
enda stället den tycks kunna finnas är i ontologin. Eftersom innehållet är identiskt och faktumet och propositionen trots det inte är identiska, måste faktumet ha en annan ontologisk status. Det tycks dock
inte omedelbart utgöra ett problem för minimalisten. Det betyder bara
att propositionen har den status att vara ett förslag till vad som är fallet medan faktumet är hur saker och ting förhåller sig. Men i och med
att det är sagt har minimalisten målat upp sig i ett hörn. Vi har nämligen fortfarande inte fått svar på vad det är för en korrespondens propositionen ska ha med faktumet, annat än att de ska ha identisk propositionell struktur.
82 Denna pluralism får inte blandas samman med teorin om två sanningar. Pluralismen är en realismpluralism, inte en sanningspluralism, även om Wright ibland själv, av oförklarlig anledning, kallar
det en sanningspluralism. Sanningspredikatet är, som Wright själv skriver flera ställen, uttömt i och
med (E), och är således inte pluralistiskt. Jag argumenterar för att pluralismen och (E) kan och bör
inkorporeras i den konventionella av de två sanningarna i teorin om två sanningar. Men de ska alltså
inte blandas samman.
DEL III / Teorin om två sanningar / Ultimativ sanning / Minimalism och korrespondens | 143
Vilken form av ontologisk status faktumet ska ha för att faktumet
ska göra propositionen sann och hur faktumet kan ha en propositionell struktur har det inte sagts något om. Det är inte nog att säga att
korrespondensen bara behöver bestå i att det propositionella innehållet är identiskt. Den identiteten är en nödvändig förutsättning. Om den
också var tillräcklig, skulle propositionen själv kunna fungera som faktum, vilket skulle förvandla minimalismen till en identitetsteori om sanning.83 Det måste vara något i den extra-propositionella egenskapen i
faktumet som gör propositionen sann. Valet för minimalisten är att förbli blygsam och inte säga något i förhållande till korrespondensen och
faktumets ontologiska status, vilket självklart är möjligt, men inte speciellt tillfredsställande i längden.
Annars kan han/hon försöka säga något om vad det är för en korrespondens som det är frågan om. Problemet blir att förklara hur två
saker med olika ontologisk status kan korrespondera med varandra.
Det är ett klassiskt filosofiskt problem. Det enda möjliga sättet att undvika det klassiska problemet tycks vara att säga att korrespondensen
bara behöver vara en likhet. Följdfrågan kommer obehagligt snabbt:
Hur lika ska propositionen och faktumet vara för att propositionen ska
vara sann? Det är som sagt inte tillräckligt att de har samma propositionella struktur. Ett mer substantiellt svar måste ges. Gör man ett försök
på att besvara den frågan tycks man ställas i ett vägskäl. Antingen måste man försöka finna en essentiell egenskap i faktumet som absolut avgör om likheten är tillräckligt stor till att propositionen är sann. På bakgrund av den förda diskussionen omkring färger, verkar dock en sådan
eftersökning leda en in i absolutismen. Essensen verkar inte vara till att
finna någonstans och tror man sig ha funnit den, får man problem med
begrundan. Dessutom verkar det som att en proposition aldrig skulle
kunna vara helt sann, även om det antogs att det fanns en sådan egenskap. Likheten hade inte varit total, eftersom propositionen inte kan
sägas vara i besittande av den essentiella egenskapen och därför tycks
sanningen inte heller kunna vara total.
83 Det vill säga en teori om att sanna propositioner och faktum i själva verket är identiska. Identitetsteorin verkar dock inte vara en framkomlig väg, dels för att det strider mot både grundläggande
intuitioner och vardagsspråk och dels för att det blir problematiskt att ge en förklaring till vad falska
propositioner har för status. Men kanske främst för att identitetsteoretikern inte kan ge en tillfredsställande förklaring på hur faktum kan vara delar i orsakssammanhang, vilket i sig själv verkar vara
ett faktum, om de är identiska med sanna propositioner. Dessutom måste man, i en identitetsteori,
antingen acceptera att faktum nödvändigtvis är beroende av agenter som framför propositioner eller
att propositioner kan existera utan sådana agenter. Båda alternativen verkar omedelbart problematiska. (Se bland annat Dodd (Dodd 2000) och Hornsby (Hornsby 1997) för argument för och Candlish
(Candlish 1999) för argument emot en identitetsteori.)
144 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
Alternativt kan man ge upp essenstänkandet i detta sammanhang
och accepterar att propositioner kan korrespondera mer eller mindre
till faktum. Det betyder i så fall att propositioner kan vara mer eller mindre sanna. Det kan finnas grader av sanning beroende på hur stor likheten är. Den omedelbara konsekvensen av detta är att man får ge upp
bivalensprincipen. En sanningspredikatslämpad proposition behöver
då inte vara antingen sann eller falsk. Den kan vara ganska sann, halvt
falsk etc. Det tycks dock inte omedelbart utgöra en katastrof. Trots att
bivalensprincipen backas upp av den klassiska logiken och av starka
intuitioner, har den de senaste åren ifrågasatts mer och mer. Ett växande antal filosofer anser att det är en alltför kategorisk princip och
man har, exempelvis inom såkallad Fuzzy logik, utarbetat modeller för
hur en gradböjd sanning kan se ut. För att denna väg ska vara framkomlig krävs det dock att man ger ett hållbart försvar för gradböjd likhet och sanning. Det är också önskvärt att man ger en förklaring på
varför vi har så starka intuitioner omkring bivalensprincipen. Framför
allt återstår fortfarande frågan vad det är, förutom likheten i propositonell struktur, som gör att propositionen korresponderar med faktumet.
Även om man accepterar att det är tillräckligt med en likhet som kan variera i grader, måste det fortfarande sägas något om vad det är i faktumet som gör propositionen sann och svaret måste vara mer substantiellt än att det är en likhet i propositionell struktur.
Denna korta argumentation ger naturligtvis inte tillräcklig grund för
en avvisning av olika former av korrespondensteorier. Den är dock tillräcklig för att göra det intressant att se på om det är möjligt att formulera en plausibel sanningsteori som kan undvika problemen. En sådan
tror jag kan finnas i teorin om två sanningar. Den har dessutom den fördelen att den till dels är en korrespondensteori och att denna del kan
leva upp till våra intuitioner.
Innan vi ska se närmare på teorin om två sanningar finns ett problem
kvar i förbindelse med de vanligare korrespondensteorierna som ska
behandlas, nämligen hur faktumet kan ha en propositionell struktur.
Om vi nu antar att korrespondensteoretikern lyckas lösa ovanstående
problem och kan förklara korrespondensen mellan den sanna propositionen och faktumet, återstår fortfarande problemet med den propositionella strukturen.
Så långt har det sagts att ett faktum är hur saker och ting förhåller
sig. Ett faktum är således ett sakförhållande. Det finns främst två anledningar till att välja just sakförhållande som faktum. Den första är som
nämnt, att faktumet måste ha en propositionell struktur, då innehållet ska vara identiskt med innehållet i propositionen. Strukturen måste
vara i still med a är F eller aRb. Utskrivet betyder det exempelvis: Ferra-
DEL III / Teorin om två sanningar / Ultimativ sanning / Minimalism och korrespondens | 145
rin (a) är röd (F) eller Ferrarin (a) är parkerad på (R (relation)) gatan (b).
Den andra anledningen bygger på föreställningen om att varje sanning
måste ha något som gör den sann. Det enda som tycks kunna fylla den
funktionen är ett sakförhållande. a eller F kan exempelvis inte göra propositionen sann, eftersom de saknar propositionell struktur. Det kan
inte heller vara a och F som gör propositionen sann, dels på grund av
nyss nämnda anledning och dels på grund av att man kan föreställa sig
en värld som har a och F, men där inte a är F. Det måste alltså vara sakförhållandet a är F, som gör propositionen sann. Med andra ord kan de
enskilda delarna inte göra jobbet. Det är delarna förenade i en helhet
som kan göra det. Därmed inte sagt något om vilken ontologisk status
sakförhållandena har, förutom att de är förhållanden som har en sådan
status att de kan göra propositioner sanna eller falska. Problemet som
jag vill visa är att sakförhållanden inte rationellt kan förklaras. Om det
är fallet, visar det sig också att (E) inte rationellt kan förklaras. Om det
som ska rättfärdiggöra tillskrivandet av sanningspredikat till propositionen, det vill säga faktumet, inte rationellt kan förklaras så kan tillskrivandet av sanningspredikat heller inte rationellt förklaras.
För att ta det från början, visar alltså sakförhållandet hur faktum kan
ha den nödvändiga propositionella strukturen. Det löser naturligtvis
inte problemet, utan förflyttar det bara från faktum till sakförhållande.
Vad man måste göra är att förklara relationen mellan de olika delarna i
sakförhållandet.
För att ta exemplet med Ferrarin, består detta förhållande av en Ferrari och en gata. Relationen mellan dessa är att bilen är parkerad på gatan. Detta hjälper dock inte, eftersom det inte är denna relation som
ska förklaras. Relationen förekommer nämligen som en egen del i helheten. Kom ihåg aRb. Det är relationen mellan alla dessa tre komponenter som ska förklaras. Relationen ska dessutom vara så stark att en
enhet uppstår. Att tillföra ytterligare en komponent som, så att säga,
klistrar ihop de andra hjälper inte, eftersom en oändlig regress då hotar. Denna komponent måste nämligen också själv klistras ihop med de
andra komponenterna och till detta behövs en ny komponent om inte
det ursprungliga problemet ska uppstå igen. Så kan man sedan hålla på att lägga till nya komponenter ad infinitum. Det är ingen hållbar
lösning. Dessutom kan man fråga sig vilken status delarna, typiskt objektet och egenskapen, har innan de sätts samman i en helhet. Detta
kan göras på ungefär samma sätt som subjektets och predikatets status i språket tidigare ifrågasattes. Vilken status har exempelvis Ferrarin innan den sätts samman med egenskapen att vara röd eller egenskapen av att vara parkerad på gatan. Är den identisk med egenskapen
ger det inte mening att tala om olika delar. Men det gör vi och det att
146 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
ett objekt kan byta egenskaper och ändå bestå visar, åtminstone prima facie, att det ger mening att tala om olika delar. Ferrarin är exempelvis samma Ferrari var den än är parkerad och även om den blir omlackerad. Dens egenskaper har till dels förändrat, men det är fortfarande
samma Ferrari.
Om nu Ferrarin och dess egenskaper är olika kan man fråga sig vilken status Ferrarin har oberoende av sina egenskaper. Har den redan
andra egenskaper? Om den inte har det verkar den vara ett otillgängligt
‘ding an sich’ som man, omedelbart, inte tycks ha någon anledning till
att acceptera.84 Om den har andra egenskaper kan man fråga sig vilken
relation dessa har till Ferrarin och vilken status Ferrarin har utan dessa
egenskaper. Man är således tillbaka där man började.
Ett annat sätt att förklara relationen på är att vända på kakan och
hävda att det inte är delarna som ska förenas så att en helhet uppstår.
Helheten kommer nämligen först. Det vill säga att världen inte består
av objekt och egenskaper som annars är ett vanligt antagande. Den
innehåller istället sakförhållanden. Problemet med detta lösningsförslag är att det är svårt att helt se vad det egentligen är det ska lösa. Vare
sig delarna eller helheten kommer först, har vi delar och helhet och förhållandet mellan dessa har fortfarande inte förklarats. Förslaget löser
således inga av problemen.85
Det tycks alltså inte möjligt att förklara förhållandet mellan delarna
och helheten i sakförhållandet. Det bör också poängteras att dessa problem uppstår, trots att vi har begränsat oss till minimalismen och presenterat en metafysiskt och ontologiskt neutral teori. Det har inte antagits mer än vad som redan ligger i (E).
Därmed inte sagt att den minimalistiska korrespondensteorin ska
ges upp bara för det. Korrespondensteoretikern kan fortfarande hävda
att, även om det just nu inte finns någon bra förklaring, så fyller trots
allt sakförhållanden en viktig roll. Det är bara de som kan göra propositioner sanna och därför bör vi anta deras existens även om det inte kan
förklaras till fullo.
Jag håller till stor del med korrespondensteoretikern. Sakförhållandena fyller en viktig roll i och med att det gör propositionerna sanna
och det bör därför bevaras. Men man måste fråga sig hur viktigt det är
och framför allt varför det är vikigt att bevara sanna propositioner. Här
84 De gångjärn som tidigare diskuterats kunde kanske komma på tal här. Men som nämnt tycks
dessa inte hjälpa en i längden.
85 Jag har till stor del hämtat kritiken av sakförhållandets propositionella struktur från Julian Dodd.
(se Dodd 1999 & Dodd 2000). Men det är kritikpunkter som ofta har framförts av i övrigt vitt skilda
filosofer.
DEL III / Teorin om två sanningar / Ultimativ sanning / Minimalism och korrespondens | 147
måste man, som föreslaget i denna dels inledningscitat, söka svaret i
sinnena på dem som konceptualiserar och använder sanningsbegreppet. Svaret på frågan besvarar dessutom i vilken mån sakförhållandet
och det minimalistiska sanningsbegreppet ska bevaras överhuvudtaget.
Innan frågan besvaras kan det vara en god idé att uppsummera vad
vi har att arbeta med. Förutsatt att det som sagts håller, visar det sig
att en färgdiskurs kan vara sanningslämpad trots att den ges en projektivistisk läsning. Propositioner om färger har ett kognitivt innehåll och
kan vara sanna eller falska. Sanningarna och falskheterna är relativa till
den bestämda diskursen och dens konventionella bas.
Detta skapar inte omedelbart några problem. På en vardagsnivå kan
vi tala om sanna och falska färgdomar och dessa är verkligen sanna eller falska. Då bivalensprincipen inte tycks hålla kan man inte alltid komma fram till om en proposition är fullständigt sann eller falsk, men vår
användning av färgdiskursen är så homogeniserad och de konventioner som växt fram på bakgrund av användningen är så allmänt accepterade att det nästan alltid går att avgöra om domen är sann eller falsk.
Denna sanningslämpade diskurs ger oss stora praktiska fördelar när
vi ska orientera oss i världen och i sociala sammanhang. Att diskursen
är sanningslämpad gör exempelvis att information smidigt kan överföras, att konflikter kan lösas och att avvikare från diskursen kan rättas
in. Därför är det viktigt att bevara sakförhållanden som kan göra propositioner sanna, trots att dessa i sista änden inte rationellt kan förklaras. Det är alltså av praktiska, sociala och psykologiska anledningar
som de ska bevaras, inte av filosofiska, metafysiska anledningar. Sakförhållandena kan således jämföras med exempelvis vagnen och jaget
i Nagasenas diskussion med Kung Milinda. Konklusionen där, är att jag
och vagn bara är ett sätt att räkna, bestämma, benämna, beteckna, utpeka och sätta namn på av praktiska grunder. Absolut sett, ger det varken mening att tala om jaget eller om vagnen. De existerar bara relativt
till benämningarna. Detsamma gäller sakförhållandena. De är praktiska bestämningar och benämningar på situationer som absolut sett inte
ens kan diskuteras förnuftigt.
Med hänsyn till avsaknaden på rationella förklaringar kan man säga
som Michael Smith säger om färgplattityderna. Uppstår besvärande
inkonsekvenser ger man inte upp plattityderna, eftersom detta skulle innebära att man helt gav upp tal om sanning. Istället försöker man
lösa inkonsekvenserna när dessa blir för obekväma och således behålla diskursen som trots allt är till stor nytta.
148 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
Ultimativ sanning
Det problematiska visar sig främst vara att ge sakförhållandena en förnuftig förklaring och att förklara vad det är för korrespondens mellan
sanna propositioner och fakta. Dessa problem hänger samman och
föds ur samma missuppfattning om förhållandet mellan språket och
världen, nämligen den att språket på något vis ska avspegla en värld
som är existerande helt oberoende av oss. Det leder oundvikligen till
problem, då världen oberoende av oss inte kan nås, utan att man på
förhand delar upp den i olika propositionella strukturer, det vill säga
i sakförhållanden. Det är en anledning till att språket ultimativt aldrig
kan nå ut till denna värld. Det är vi som påför världen sakförhållandena genom att begreppsliggöra den och dela in den i olika saker, egenskaper och relationer. Dessa är konventionellt baserade, så som det
visar sig i fallet med färger. De kan därför bara ha en konventionell existens och korrespondera med konventionella propositioner. Både propositionerna och sakförhållandena är föränderliga och relativa i förhållande till den användning vi gör av dem, det vill säga i förhållande till
vilken mening språket ges och vilken användning vi ger sakförhållandena. Sanningsbegreppet är, som nämnt ovan, också föränderligt, relativt
till en praxis och konventionellt. Därför existerar bara konventionella,
relativa sanningar. Det är när man försöker transcendera begreppsliggörandet och språket och på så sätt transcendera sig själv som problemen uppstår. Man söker då de absoluta, oföränderliga sanningarna.
Dessa går inte att finna någonstans. Det finns inget absolut koherent
system av sanningar och det finns ingen absolut konsistent förklaring
på sakförhållanden. Dessa är relativa och därmed tomma på absolut
innehåll och i och med relativiteten kan förklaringarna bara vara mer eller mindre konsistenta och mer eller mindre bra. Hur bra de är avgörs av
hur bra de fungerar i förhållande till de mål man vill uppnå, det vill säga
vad man vill använda sanningar och sakförhållanden till. Det är således
rent pragmatiska mått som avgör deras duglighet.
Trots det tycks man inte kunna låta bli att söka absoluta sanningar.
Sökandet för en in i dualismen mellan absolutism och nihilism. Botemedlet mot sökandet är den kritiska analysen av de begrepp och den
grammatik som försöker tvinga sig på en hela tiden. Den kritiska analysen har grundläggande två delar. Den första är att visa hur alla teorier
och positioner innehåller inkonsekvenser som till sist gör dem absurda, vilket från ett ultimativt perspektiv ger anledning till ett avvisande
av alla teorier och positioner. Här är det konventionellt baserade språket ett effektivt verktyg. Den andra delen är ett beskrivande av det som
blir kvar, det ultimativa, och detta kan bara ges i negativa termer. Neti,
neti-förklaringar är allt som kan ges, det vill säga ett evigt pekande på
DEL III / Teorin om två sanningar / Ultimativ sanning / Ultimativ sanning | 149
allt det inte är, följt av orden, det är inte det, inte heller det, etc. Något
positivt kan inte sägas, eftersom det ultimativa är upphörandet av begreppsliggörandet.
Sanningen om det som blir kvar efter avvisandet av alla teorier och
positioner är den ultimativa sanningen. Det är en sanning om att teorier, positioner, sakförhållanden, begrepp, färger, allt är tomt. Det är
tömt för inherent innehåll och har enbart en konventionell existens.
Den konventionella existensen är full av inkonsekvenser och leder en
in i sökandet efter det absoluta. Av dessa anledningar ska det ultimativt avvisas. Kvar blir tomheten och således är den ultimativa sanningen att allt är tomt.
Tomheten ska inte förstås som ett deskriptivt begrepp som beskriver närvaron eller frånvaron av något. Det ska mer förstås som ett soteriologiskt verktyg som kan användas till att vända handen, det vill säga
ett sätt att uppnå befrielse från de metafysiska spekulationerna.86 I och
med att man tömmer sig själv på metafysik, befria man sig från begreppens järnhårda grepp om en själv och ens uppfattning av världen.
Det är lätt att blanda ihop tomheten med en nihilism. Gör man det
missuppfattar man vad tomheten är och hur den ska förstås. Först och
främst är det som nämnt inte ett beskrivande begrepp. De som förstår
det som en nihilism gör ofta just det felet. När man kommit fram till att
allt är tomt, konkluderar man därför att inget verkligen existerar, därmed når man en nihilism. Men som det visats upprepande gånger, ska
även nihilismen avvisas. Den är lika tom som allt annat. Tomheten blir
bara beskrivande om man inte genomför analysen fullt ut. När analysen är fullföljd finns det helt enkelt inget kvar att beskriva. Därmed har
man nått fram till kvietismen och kan konkludera med det ledsagande
Wittgensteincitatet:
“It is not a something, but not a nothing either! The conclusion
was only that a nothing would serve just as well as a something
about which nothing could be said.” (Wittgenstein 1953, § 304)
Den ultimativa sanningen skall naturligtvis också granskas utifrån den
kritiska analysen. Då den också är en position är den också tömd på
inherent innehåll. Tomhetens natur är således tomhet. Den har dessutom ingen konventionell existens, vilket ger anledning till att avvisa
den på alla nivåer. Den ultimativa sanningen ska således också avvisas.
86 “Conventional reality serves as the technique, and the ultimate reality is the result of that technique. Who does not understand the differentiation between them gets involved in false paths, under
the influence of wrong notions.” (Tsong Khapa i Thurman (Thurman 1982, p. 171))
150 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
Det betyder att den tredje sanningen om lidandet, sanningen om lidandets upphörande, vars status diskuterats i den första delen och om vilken det råder oenighet om inom buddhismen, är en konventionell sanning.87 Chandra:
“Phenomena’s lack of true nature
Is called ‘emptiness’ by the learned ones.
This emptiness is also asserted to be empty
Of an emptiness having an essential makeup.
The emptiness of what is called ‘emptiness’
Is asserted to be the emptiness of emptiness.
It was taught to counteract the clinging of beings
With an inclination to think of emptiness as an entity.”
(Goldfield et.al. 2005, p. 467)
Till skillnad från andra positioner, stärker avvisandet positionen. Det
kan tyckas paradoxalt, vilket det också är till viss del. Det gör det inte
mindre sant. Om en positions doktrin är att allt är tomt, måste rimligtvis doktrinens egen tomhet stärka den samtidigt som den avvisar sig
själv.
Många har svårt att acceptera att det skulle stärka positionen att
den avvisar sig själv och det har genom buddhismens historia gett andra buddhistiska och icke-buddhistiska skolor anledning till att angripa positionen. Här är angreppet formulerat av en tänkt motståndare till
mKhas grub rje:
“If the essence of all things
Did not exist in them all,
Your own words too would be essenceless
So that they could not repudiate essence.”
(mKhas grub rje The great digest i Cabezón 1992, p. 262)
87 Oenigheten kan förklaras med att det är lätt att missförstå många buddhistiska filosofer, eftersom
de argumenterar olika beroende på vilket stadium de befinner sig på I den kritiska analysen. Nagarjuna skriver exempelvis: “Those who deny emptiness, which is dependent origination, undermine all of
the mundane conventions.” (Tsong Khapa 2006, p. 510) Det kan låta som att man inte ska avvisa tomheten. Men det Nagarjuna menar är att tomheten inte ska förnekas till fördel för essentiell existens.
När tomheten i sig diskuteras skriver han: “If there were even the slightest bit nonempty, emptiness
itself would be the slightest bit existent. But when not there is not even the slightest nonempty thing,
how could emptiness exist?” vilket Tsong Khapa kommenterar med “[T]he reificationist maintains that
both emptiness and its basis are truly existent. The madhyamika, on the other hand, says that since
the basis is not truly existent, emptiness is not truly existent either.” (Tsong Khapa 2006, p. 297)
DEL III / Teorin om två sanningar / Ultimativ sanning / Ultimativ sanning | 151
Angreppet påminner på många sätt om många västerländska realisters och absolutisters angrepp på skepticismen. I korta drag svarar han
skeptikern med att skeptikerns egen position faller för de skeptiska argumenten mot absolutisten och därför kan han avvisa skeptikerns argument som ohållbara eller om inte annat som irrelevanta. Detta anser
jag vara ett åtminstone till dels lyckat argument mot en skepticism som
inte är fullt ut genomförd. Om man hänger kvar i dualistiskt tänkande
kan ett avvisande av absolutismen endast resultera i en nihilism, vilket
är en minst lika ohållbar position. Därför bör man inte lägga allt för stor
vikt vid skeptiska argument som inte är fullt ut genomförda. Men mot
en genomförd skepticism som resulterar i alltings tomhet verkar kritiken ihålig. mKhas grub rje svarar själv på kritiken på följande vis:
“If one interprets the passage that states, ‘Because there is nothing to be refuted, I refute nothing,’ to mean that ‘inherent existence is not refuted because there is no inherent existence,’ this
becomes an instance of a contradictory pervasion. Hence, the
meaning is this. The refuting agent does not exist by virtue of its
own characteristic because there is not the slightest bit of inherent existence in what is to be refuted, the reified entity. In our own
system we do believe that both what is to be refuted and what
does the refuting are false and illusory things.”
(mKhas grub rje The great digest i Cabezón 1992, p. 263 - 264)
Det ska tilläggas att mKhas grub rje här inte påstår att allt alltid är falskt
och illusoriskt. Det konventionella existerar och är verkligt, sett från ett
konventionellt perspektiv. Det är endast när man ser det ur ett absolut, metafysiskt perspektiv, vilket är implicit i citatet, som det blir falskt
och illusoriskt.
Det är viktigt att verkligen poängtera den grundläggande skillnaden
som föreligger mellan en teori om alltings tomhet och andra teorier. Ett
absolutistiskt argument som faller tillbaka på absolutismen själv och
avvisar den, kan exempelvis aldrig styrka teorin, men så är alltså fallet
med en teori om alltings tomhet. Teorins och tomhetens egen tomhet
understryker bara hela poängen med teorin och tomheten.
Relationen mellan ultimativ och konventionell sanning
Propositioner som exempelvis Ferrarin är röd kan alltså vara sanna,
även om både sanningen, Ferrarin och rödheten är relativa till den konventionella användningen och således endast konventionellt sanna.
152 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
Det är bara när man ser konventionella sanningar ur ett ultimativt perspektiv som man inser att de är tomma, tömda för absolut innehåll.
Detta gör dem inte mindre sanna eller mindre användbara. De kan på
en mängd olika sätt hjälpa oss att orientera oss i världen, leva ut våra
liv och uppnå de mål vi sätter upp. Eftersom de både är sanna och användbara ur ett konventionellt perspektiv är det onödigt att analysera dem för att söka efter metafysiska grunder. Det är dessutom hopplöst eftersom resultatet av en sådan undersökning bara kan bli det som
Chandra sammanfattar i följande citat:
“One should not analyze the nominal truths of the world to see
whether they are produced from self or other and so forth, because when things such as form and feelings are subjected to such
analysis, they are not found to exist in any way other than that of
having the nature of suchness.” (Candrakirti Guide to the Middle
Way i Koller & Koller 1991, p. 276)88
Suchness är den vanligast förekommande översättningen av tathata.
Det står i motsättning till thatness (tattva). Thatness är det som beskriver den absoluta verkligheten och kan således förstås som motsättningen till neti – Det är det, istället för Det är inte det. Men thatness
kan inte uppnås. Vad man finner i en analys är bara tomheten. Istället
får man nöja sig med suchness som ska förstås som en beskrivning av
funktionen eller användningen. Det är aldrig bara det, utan alltid det i
förhållande till något annat eller i förhållande till någon funktion. Det är
således en icke-reducerande analys, där man inte söker grunder, utan
bara försöker beskriva funktionen och relationen.
Vissa paralleller kan dras till den sene Wittgenstein (se speciellt §
131 och omkringliggande paragrafer i Filosofiska undersökningar (Wittgenstein 1953)) och hans betoning av användandet som meningsbärare, samt till Michael Smith och hans icke-reducerande analys av färgbegreppet. Men jag vill undvika att dra andra paralleller än de som redan
dragits. Detta främst för att det är oklart hur man egentligen ska förstå
den konventionella verkligheten utifrån ett konventionellt eller vardagligt perspektiv, enligt buddhismen. Fokus ligger allt som oftast på det
ultimativa och det konventionellas tomhet utifrån det ultimativa perspektivet. Lite sägs om det konventionella utifrån det vardagliga perspektivet och det som sägs är ofta väldigt generellt eller till och med
88 Se även Goldfield (Goldfield 2005, p. 75)
DEL III / Relationen mellan ultimativ och konventionell sanning | 153
trivialt.89 Vad som dock är klart är att det enligt buddhisten finns konventionella sanningar, att den konventionella verkligheten existerar och
att den existerar på det sätt vi normalt uppfattar den och talar om den.
“Things such as jugs, cloth, tents, armies, forests … should be
understood to exist in the way they are commonly spoken of by
people because the Buddha did not argue with the world over these matters.” (Candrakirti Guide to the Middle Way i Koller & Koller
1991, p. 291)
Detta ska förstås som så, att det man kan erkänna med sina sinnen existerar, förutsatt att sinnena fungerar normalt och att det inte är några yttre omständigheter såsom spegelbilder eller andra ‘märkligheter’
som lurar en. Vad som är oklart är hur man ska förstå detta mer precist
och just på den punkten tror jag att man kommer längre genom att lämna buddhismen och söka svaren hos Wittgenstein, Smith, den icke-reducerade analysen av plattityder, det maximalt konsistenta nätverket
av dessa och det minimala sanningsbegreppet etc., såsom det gjorts i
denna text.
Här visar det sig också att man tycks kunna anta en konventionell
verklighet och att man tycks kunna fälla sanna domar om denna, trots
att både sanningarnas och verklighetens beståndsdelar ultimativt sett
är tomma. Jag påstår alltså inte att min beskrivning av det existerande,
sett ur vardagsperspektivet, står i motsättning till buddhismen. Jag anser bara att det är oklart hur detta ska förstås mer precist inom buddhismen.
Relationen mellan den ultimativa sanningen och de konventionella
sanningarna är således att den underliggande naturen är densamma,
nämligen tomheten. Från det vardagliga konventionella perspektivet
kan det sägas att det finns sanningar och att dessa verkligen är sanna.
De beskriver den värld vi normalt upplever och handlar i som agenter.
Den ultimativa sanningen kommer aldrig på tal på denna nivå, då man
inte ställer den typen av frågor i en vardagssituation.
Från det metafysiska perspektivet visar det sig att den ultimativa
sanningen och de konventionella sanningarna i grunden är desamma.
De är alla tomma, liksom det metafysiska perspektivet självt är tomt.
Således lämnas endast tomheten kvar utifrån det perspektivet. Tomheten kan endast beskrivas i negativa termer och den ska ultimativt av89 Detta är också en av de främsta anledningarna till att jag inte vill benämna min teori som varande
buddhistisk. Den är uppenbart inspirerad av buddhismen. Men jag lägger mer vikt på att förklara och
förstå det vardagliga perspektivet och den konventionella verkligheten utifrån ett vardagligt perspektiv, än jag har funnit någon buddhist göra.
154 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
visas av samma anledning som allt annat ska avvisas. Sett från ett ultimativt perspektiv kan det därför inte sägas något om tomheten och
därför måste man förhålla sig kvietistiskt till den. Strängt taget finns
det inget att avvisa, annat än okunnighet och missförstånd, vilket tomheten kan användas till.
Det tibetanska ordet för konventionell sanning, kundzop, ger en bra
illustrativ bild av förhållandet mellan konventionell och ultimativ sanning. Kundzop betyder utklädd, påklädd eller uppklädd. Det vill säga
att den konventionella sanningen är den ultimativa sanningen (tomheten) klädd i vardagsupplevelsens koncept, begrepp, former, färger etc.
(Varela m.fl. 1991, p. 226). Det är det greppande sinnet som står för påklädnaden genom sitt konceptualiserande och projicerande. Det är därför viktigt att förstå denna process och genomskåda både den och själva sinnet för att kunna se igenom utklädningen och se att det är tal om
kejsarens nya kläder.
DEL III / Relationen mellan ultimativ och konventionell sanning | 155
156 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
DEL IV
“Här stöter vi på en märklig och karaktäristisk företeelse i filosofiska undersökningar: Svårigheten – skulle jag kunna säga – är
inte att hitta lösningen, utan att erkänna något som en lösning,
som ser ut som om det endast vore ett förstadium till den. … Jag
tror att det hänger samman med att vi mot all rätt förväntar oss
en förklaring; medan en beskrivning utgör lösningen av problemet, om vi inordnar den på rätt sätt i vår betraktelse. Om vi dröjer oss kvar vid den, inte försöker att nå utöver den. Svårigheten
är här; att göra halt.” (Wittgenstein 1967, p. 71, stycke 314)
Som uppsummering och avrundning diskuteras i denna avslutande del
olika möjliga namn på det som presenterats i den föreliggande texten.
Diskussionen i det första avsnittet kretsar omkring vilka delar som
ingår, varför de ingår och varför andra valts bort. Diskussionen leder
fram till en kvietism, men en kvietism med flera olika beståndsdelar.
Många av beståndsdelarna kan diskuteras och har så gjorts i tidigare delar.
I det andra avsnittet ges några hållpunkter till vad en kvietism egentligen kan vara och implicera. Detta sker främst genom en kort historisk
tillbakablick på hur och i vilka sammanhang begreppet kvietism har blivit applicerat. Den teologiska kvietismen berörs, men endast på ytan,
eftersom den på en del avgörande punkter skiljer sig från den filosofiska kvietismen och därmed är mindre viktig i sammanhanget.
Speciellt det första, men även det andra avsnittet är i stor utsträckning sammanfattningar av tidigare delar. Sammanfattningarna formas
sedan i det tredje och avslutande avsnittet till en kvietistisk programförklaring. Programförklaringen innehåller några punkter som anses
nödvändiga i en kvietism för att det ska vara en kvietism. Den innehåller även punkter som är specifika för den kvietism som presenterats i
övriga delar av boken.
DEL IV | 157
Komponenter, helhet och möjliga namn
Strängt talat kan man inte säga att en teori har presenterats, eftersom
den till sist imploderar och upplöses i en tomhet. Samtidigt stärks teorin paradoxalt nog av implosionen och sett från ett konventionellt, vardagligt perspektiv kan man säga att det är en teori.
Frågan är då vad det är för en teori. Om detta bara var en fråga om ett
namn, hade det varit tämligen ointressant. Men att sätta namn på, kan
bland annat hjälpa en att sätta teorin in i ett större filosofiskt sammanhang och på så sätt öka förståelsen. För att börja med vad det inte är, så
är det inte en nihilism. Detta har betonats ett antal gånger och förhoppningsvis är det vid det här laget redan tydligt varför det inte är det. En
nihilism förutsätter att det finns något att tala om som kan negeras, vilket det i sista änden inte finns i den presenterade teorin. Det är inte heller en anti-realism. Som det visar sig i Crispin Wrights realismtest är färger, enligt den presenterade teorin, fullt ut realistiska. Det är dock inte
en metafysisk realism som det är tal om, utan en praxisrelativ, konceptualiseringsrelativ realism. Förutsatt att realism ges den formuleringen
kan man därför säga att det är en realistisk teori.
Realismen bygger framför allt på en projektivism med tydliga rötter
i David Humes klassiska projektivism. Men att kalla det en projektivistisk teori skulle trots det vara missvisande, då den på avgörande punkter är modifierad. Att kalla den en projektivism är fel dels på grund av
att det inte vore korrekt att säga om färger att de är projektioner, men
kanske framför allt eftersom projektivismen ultimativt ska avvisas. Den
kan bara fungera som en beskrivande teori utifrån en metanivå, där
man ser på hur vi upplever och talar om färger. Från ett ultimativt metafysiskt perspektiv ska den, liksom allt annat, avvisas. Projektivismen
är därför bara ett passande namn på delar av teorin och kan inte fungera som en övergripande titel. Den är trots det en avgörande komponent
på vägen mot det ultimativa metafysiska perspektivet.
Teorin innehåller också ett minimalistiskt korrespondenssanningsbegrepp och en konventionalism, men dessa är också enbart delar i det
större projektet. Båda är i längden ohållbara och ska således också ur
ett ultimativt perspektiv avvisas. Konventionalismen är dessutom extra
missvisande, eftersom det kan uppfattas som att det är konventioner
som styr. Läsaren har flera gånger gjorts uppmärksam på att detta inte
är fallet. Konventionerna växer fram ur användningen och det är den
som styr. Den bakomliggande processen har beskrivits tidigare i texten
och har jag uttryckt mig otydligt omkring konventionernas roll i andra
stycken, hoppas jag att läsaren har haft denna process i minnet.
För att uppsummera kan man således säga att teorin inte är en antirealism eller en nihilism. Den är delvis en realism, en projektivism och
158 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
en konventionalism, med ett minimalistiskt sanningsbegrepp som
komplement. Samtliga nämnda delar är ohållbara sett från ett ultimativt perspektiv och ska således utifrån det perspektivet avvisas. Vad
som blir kvar är kvietismen. Det vill säga teorin om att det helt enkelt
inte finns något att tala om och att man därför bör förhålla sig tyst. Jag
föredrar därför att kalla teorin kvietistisk i den mån det är en teori och i
den mån den ska kallas något överhuvudtaget.
Det är ett känsligt avvägande om man över huvudtaget ska kalla det
en teori. Det är praktiskt och ofta pedagogiskt att acceptera att det är
en teori som kan jämföras och vägas mot andra teorier. Samtidigt är det
ultimativt missvisande och kan därför få kontraproduktiva pedagogiska verkningar om man kallar kvietismen en teori.
Anledningen till det känsliga avvägandet är att den kvietistiska positionen i sig själv är paradoxal. För att formulera den krävs det att man
tar begrepp och konceptualiseringar i bruk. Därför kan det tyckas att
den är öppen för den klassiska invändningen mot skepticismen att det
helt enkelt inte är en formulerbar position. Det är sant att den är öppen
för den kritiken, men det innebär inte att man istället ska söka efter en
annan, metafysisk position och att kvietismen därför ska avvisas. Kvietismen är formulerbar i konventionella termer. Att den ultimativt inte
kan formuleras innebär bara att denna position, liksom alla andra metafysiska positioner, i själva verket är konventionell och att den ska avvisas om man vill se igenom det konventionella. Den kan enbart formuleras med hjälp av begrepp. Dessa i sin tur kan bara vara förståeliga och
förnuftiga i förhållande till en konceptualiserande livsform som innehåller språkspel, vari begreppen tolkas och ges betydelser. Detta leder en in i den paradoxala dualismen mellan subjekt och objekt, mellan
subjekt och subjekt och mellan objekt och objekt. Därför ska kvietismen som teori också avvisas, vilket paradoxalt nog stärker den som teori istället för att omöjliggöra den.
Fram till avvisandet av teorin kan den ha stor praktisk betydelse i
och med att den på en konventionell nivå kan visa oss vägen ur den paradoxala begreppsliggjorda världen. Således kan kvietismen beskrivas
som en wittgensteiniansk stege som, när man har nått den filosofiska
vägens slut, ska kastas bort. Det är förmodligen i de tre sista paragraferna i Tractatus Logico-philosophicus som Wittgensteins kvietistiska
tendenser blir som mest tydliga:
“6.53 Den riktiga metoden i filosofin vore egentligen denna: Att
icke säga något annat än vad som låter sig sägas, alltså satser i
naturvetenskapen – alltså något som icke har något med filosofin
att göra – och så att, när någon annan ville säga något metafy-
DEL IV / Komponenter, helhet och möjliga namn | 159
siskt, alltid visa honom, att han icke givit någon betydelse åt vissa
tecken i sina satser. Denna metod vore otillfredsställande för den
andre – han skulle icke känna att vi lärde honom filosofi – men
den vore den enda strängt riktiga.
6.54 Mina satser förklarar genom att den, som förstår mig, till slut
inser dem vara nonsens, när han stigit ut genom dem – på dem
– bortom dem. (Han måste så att säga kasta bort stegen, sedan
han klättrat upp på den.) Han måste övervinna dessa satser, då
ser han världen riktigt.
7 Vad man inte kan tala om, därom måste man tiga.”
(Wittgenstein 1922, § 6.53 - 7, p. 122)
Inom buddhismen använder man en liknelse med en flotte, för att illustrera samma tankegång. För att ta sig över på andra sidan av en flod,
måste man bygga en flotte i form av en kvietistisk position. När man
väl har tagit sig över floden har flotten fyllt sin funktion och den måste
överges för att man ska kunna ta sig upp på den andra sidan (Cabezón
1994, p. 47 ff.). Liknelserna kan dock till viss del vara missvisande, eftersom man enligt buddhistisk tankegång egentligen inte förflyttar sig
eller förändrar verkligheten. Det man gör är att bekämpa okunnigheten
och därigenom nå in till den fullt upplysta buddhanaturen som alla bär
inom sig. En bättre liknelse är den om personen som vadar på en dybotten och rör upp dyn så att man inte kan se något genom vattnet. Genom
att stanna upp och låta dyn sjunka till botten kan han igen se det klara
vattnet som tillfälligt dolts av den av rörelse uppdrivna dyn. Man lyfter
på okunnighetens slöja.
Kvietismens bakgrund
I berättelsen om den historiske Buddhas liv får man höra hur han växte upp i ett överflöd av lyx och materiell välfärd. Han fick alla saker han
kunde önska och hade ett harem av de skönaste kvinnorna naturen skapat. Det materiella paradiset gav honom ingen ro och sann lycka. Därför förkastade han hela det livet och gav sig ut i skogen för att leva som
extremt asketisk munk, utan materiella ägodelar och ständigt på svältens rand. Det var nära att kosta honom livet flera gånger, då han pressade både sin kropp och sitt psyke till bristningsgränsen. Men askesen
gav inte honom det han sökte. Han kastade sig från den ena extremen
160 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
till den andra, från allt till inget. Ingen av extremerna tillfredsställde honom och därför sökte han istället en medelväg och denna ledde honom
till upplysning.90
Berättelsen kan fungera som illustration av vad denna bok är för ett
projekt. Först visas det hur otillfredsställande de metafysiska extremerna, absolutismen och nihilismen är. Därefter söks medelvägen för att
undgå ytterpolerna och finna en upplysning som befriar en från metafysisk extremism och hjälper en att vända handen och släppa det metafysiska greppet, utan att tappa det man håller i handen.
Det som återstår är en kvietism som lämnar metafysiska spekulationer därhän. Samtidigt råder det allmän oklarhet omkring vad en kvietism egentligen innebär. I utgångspunkten bör man skilja på den teologiska kvietismen och den filosofiska kvietismen. Filosofer som skriver
om kvietismen verkar som regel ha en oklar eller direkt frånvarande
uppfattning om skillnaden mellan de olika formerna av kvietism. Det är
därför värt att se lite på den teologiska kvietismen och undersöka vad
som skiljer den från den filosofiska diton.91
Teologisk kvietism
Den teologiska kvietismen är en mystisk tradition, främst inom den katolska kyrkan, men den har även spritt sig till andra grenar i den kristna
traditionen. Kvietismen grundlades i Spanien på mitten av 1600-talet
av Miguel de Molinos (1628 - 1696). Den spred sig snabbt bland teologer och munkar och nådde snart Frankrike där den växte sig som starkast. Några av de främsta företrädarna var Madame Guyon (1648 - 1717)
och ärkebiskop Francois Fénelon (1651 - 1715). Fénelons Maxims of the
saints som han skrev 1697 är ett av den teologiska kvietismens klassiska verk. Traditionen kallas även Molinism, efter grundaren Molinos.
Kvietismen har alltid varit motarbetad av den etablerade kyrkan. Påve
Innocent XII fördömde exempelvis Maxims of the Saint och hela den
kvietistiska rörelsen ansågs vara kättersk. Rörelsen ansågs vara omoralisk i sin världsfrånvändhet och sin passivitet.
Ordet kvietism kommer ursprungligen från det latinska quies som
kan översättas till vila – vila i sig själv. Grundtanken i den teologiska
kvietismen är att man ska vända sig bort från både världsliga och religiösa ansträngningar. Man ska genom passivitet och världslig viljelöshet
90 Se bland annat Harvey (Harvey 1990) och Ohlsmark (Ohlsmark 1968).
91 Det finns även andra former av kvietism. Exempelvis den shiitiska kvietismen som är en form av
sekulariseringsrörelse främst i Irak, men även i Iran. Även inom kväkarrörelsen finns det kvietistiska
skolor.
DEL IV / Kvietismens bakgrund / Teologisk kvietism | 161
hänge sig till Gud. Endast så kan man ge upp sitt eget medvetande, vilket är en förutsättning för att man ska kunna förenas med det gudomliga medvetandet.
Den teologiska kvietismen har ofta uppfattats som en nihilism. Uppfattningen bygger på att passiviteten är ett uttryck för att inget ska göras eller förstås, eftersom det inte finns något att förstå. Denna tolkning
har blivit överförd till den filosofiska kvietismen. Det är dock en förenkling av den teologiska kvietismen. Den ska först och främst ses som en
utvecklingslära där den kvietistiska positionen är slutmålet som nås efter en rad ansträngningar och insikter:
“In the early periods of religious experience, motives, which have
a regard to our personal happiness, are more prominent and effective than at later periods; nor are they to be condemned. It is
proper, in addressing even religious men, to appeal to the fear of
death, to the impending judgments of God, to the terrors of hell
and the joys of heaven. Such appeals are recognized in the Holy
Scriptures, and are in accordance with the views and feelings of
good men in all ages of the world. The motives involved in them
are powerful aids to beginners in religion; assisting, as they do,
very much in repressing the passions, and in strengthening the
practical virtues.
We should not think lightly, therefore, of the grace of God, as
manifested in that inferior form of religion which stops short of
the more glorious and perfected form of pure love. We are to follow God’s grace, and not to go before it. To the higher state of
pure love we are to advance step by step; watching carefully God’s
inward and outward providence; and receiving increased grace by
improving the grace we have, till the dawning light becomes the
perfect day.” (Fénelon 1997, Artikel III)
Det avkall man gör när man når det högsta stadiet är heller inte ett
totalt avkall som resulterar i en fullständig passivitet och viljelöshet.
Guds vilja är i hög grad aktiv i en. Man ger avkall på det världsliga för
att inte bli vilseledd och man ger framförallt avkall på sig själv för att
låta Guds vilja fylla en.
Filosofisk kvietism
Det råder viss begreppsförvirring omkring den filosofiska kvietismen.
Kripkes Wittgenstein tolkas ofta som varande kvietist i och med att han
162 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
säger att det inte finns regler överhuvudtaget.92 Detta är vad jag kallar
nihilism. Kvietism vill jag reservera för de teorier där man rent faktiskt
inte kan säga något om ämnet i fråga. Man kan alltså inte ens avvisa
det, så som Wittgenstein enligt Kripke gör med regler.
Att den filosofiska kvietismen så ofta tolkas som en nihilism och att
den bemöts med en negativ inställning kan förmodligen till viss del
skyllas på sammanblandning av filosofisk och teologisk kvietism.93
Även om det finns vissa likheter, är skillnaderna betydligt större. Den
tydligaste likheten mellan den teologiska och den filosofiska kvietismen är att det är tal om en utvecklingslära, där man genom insikter når
fram till en punkt där vidare strävan efter målet framstår som meningslös. Här slutar likheterna. I den teologiska kvietismen ska man sluta
sträva, eftersom det endast är så man når det slutgiltiga målet, att förenas med Gud och fyllas av hans vilja.
Den filosofiska kvietismens mål ser radikalt annorlunda ut. Här är
det tal om att ge upp strävan efter målet, eftersom man inser att målet
är rent nonsens. Man har bildligt talat jagat sin egen skuggbild istället
för att bara släcka den metafysiska strålkastaren som har kastat skuggan efter en. Vid det filosofiskt kvietistiska slutmålet släcker man lampan som lyser upp metafysiska spekulationer.
Det följer av de olika målen att den teologiska kvietismen leder till
en viss grad av världsfrånvändhet, medan den filosofiska kvietismen
leder en tillbaka till världen från meningslösa metafysiska spekulationer. Om den teologiska kvietismen bygger på det latinska quies – vila
i sig själv, bygger den filosofiska kvietismen snarare på det engelska
quiet – tyst!
Kvietismen nämns ofta i filosofin, men väldigt ofta ges den en kort
definition i negativa termer. Här ges några exempel:
“Some philosophers believe metaphysics is possible, others do
not. Calling the first group ‘the metaphysicians’ and the latter group ‘the quietists’ …” (Hohwy 1997, p. 495)
92 Exempelvis Wright (Wright 1992, p. 209 ff.)
93 Denna sammanblandning ligger bland annat till grund för att buddhistisk kvietism ofta uppfattas som en nihilism. Så här karaktäriserar exempelvis Cabezón kvietismen: “[I]t is the position that
discursive and analytical forms of meditation are but expedients to lead the adept to the supreme
form of meditation in which all thought is to be eliminated, the mind resting in the peacefulness of no
thought.” (Cabezón 1992, p. 7) Detta liknar mer en teologisk kvietism där självet ska vila i gud/världsaltet, en kvietism som i det här fallet har nihilistiska inslag.
DEL IV / Kvietismens bakgrund / Filosofisk kvietism | 163
“The difficulty is that Wittgensteinians, with their quietism, are
‘resolutely anti-technical and anti-theoretical,’94 ‘they deny that
[common-sense] moral views can be systematized or captured in
abstract principles’, and so they conclude ‘that theorizing in ethics is fundamentally misguided.’”95 (Leiter 2004, p. 7)
Efter denna korta definition i negativa termer avvisas kvietismen ofta
snabbt som en skeptisk, nihilistisk position. Få har skrivit något längre eller tydligare om kvietismen. Det finns inte mycket hjälp att hämta i
filosofiska uppslagsverk. Ofta står kvietismen inte med och skulle den
göra det, ges den som regel en nihilistisk tolkning eller en mycket generell och otydlig beskrivning. Några av de bättre definitionerna man kan
finna i modern litteratur är Wrights och Blackburns:
“Quietism is the view that significant metaphysical debate is impossible. According to one version, realist and anti-realist tendencies both betray a muddled desire to step outside one’s skin, as it
were. Such tendencies derive, the thought goes, from the ill-conceived notion that reflection may somehow capture an Olympian
standpoint from which the claim to objectivity of a linguistic practice – a ‘language game’ – can be reviewed. But there is no such
standpoint. Reflective description of the detail of language game
is possible, but such description must subordinate to the recognition that each is self-regulating and answerable only to standards immanent within it. No common metric against which they
might be measured and compared is either desirable or existent.”
(Wright 1992, p. 202)
“In particular there can be the attitude which I christen quietism
or dismissive neutralism, which urges that at some particular
94 Leiter citerar här Hurka (Hurka 2004, p. 249), något missvisande då Hurka inte explicit talar om
kvietism och då det inte framgår att det är kvietism han har i tankarna.
95 Den mycket slentrianmässiga definitionen av kvietismen hindrar inte Leiter att gå till frontalangrepp på kvietismen. I en diskussion om framtidens filosofi räknar han upp olika, enligt honom, populära myter om filosofin. Varav de två sistnämnda är: “We have reached the ‘end of philosophy’ – the
consequence of quietism – thanks to the persvasive influence of figures like Wittgenstein … ” samt
“Those remaining benighted ‘professors’ of philosophy – the remaining few who have evaded postmodernism and Wittgenstein – are now so hopelessly ‘technical’ and ‘professionalized’ that their work
is inaccessible and irrelevant to ordinary people … ” (Leiter 2004, p. 18 - 19) Myterna, som får anses
ge mer uttryck för Leiters fördomar än något annat, avvisas sedan med ett allt annat än övertygande
argument: “The quietistic influence … has been persuasive only among those with little knowledge
of philosophy (Leiter 2004, p. 19). Det som gör Leiters syn på kvietismen intressant är att den är ett,
i och för sig ganska extremt, uttryck för den allmänna hållningen till kvietismen, vilket tydliggör hur
svärmoderligt kvietismen oftast blir behandlad.
164 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
point the debate is not a real one, and that we are only offered,
for instance, metaphors and images from which we can profit as
we please. Quietism is a relative newcomer to the philosophical
world, owing much of its inspiration to the positivist mistrust of
metaphysics, and to the belief of the later Wittgenstein that such
problems required therapy rather than solution.”
(Blackburn 1984, p. 146)
“Quietism is currently expressed by denials that there is a ‘god’seye view’ or an ‘external’ or ‘Archimedean’ point from which we can
discover whether some commitment is, as it were, describing the
undraped figure of nature or imposing clothing. … In other words,
an overall quietist is only interested in the first choice-point, and
ignores the rest.” (Blackburn 1984, p. 147)
Här blir definitionen av kvietismen lite mer detaljerad, med lite historisk
tillbakablick. Den olympiska eller arkimediska positionen kan generellt
jämföras med den absolutism som diskuterats i texten. Men fortfarande är definitionen formulerad i generella och negativa termer av motståndare till kvietismen. I definitionen finns det heller ingen tydlig skillnad mellan en skeptisk, nihilistisk position och den kvietistiska.
En kvietistisk programförklaring
Det är uppenbart att en definition i positiva termer saknas. En programförklaring som kan fungera som utgångspunkt när kvietismen diskuteras är därför välbehövlig. Programförklaringen som följer innehåller
några punkter som får anses nödvändiga i en kvietism för att det över
huvud taget ska vara en kvietism. Utöver det innehåller den även punkter som är specifika för den kvietism som presenterats i övriga delar av
boken. Nödvändiga punkter:
Avvisandet av möjligheten till meningsfulla metafysiska debatter
Så som begreppet normalt används får denna punkt anses vara kärnan
i kvietismen. Många tycks mena att det även kan anses vara den enda
nödvändiga punkten i en kvietism. Om så var fallet skulle kvietismen
inte kunna urskiljas från en nihilism.
Utvecklingslära
De som anser sig vara kvietister samt de som av andra normalt anses
vara kvietister har alla det gemensamt att de presenterar någon form av
DEL IV / En kvietistisk programförklaring | 165
utvecklingslära. Metafysiska spekulationer anses vara någon form av
irrläror eller filosofiska sjukdomar som man ska bota. Ett simpelt avvisande av möjligheten till meningsfulla metafysiska debatter är inte tillräckligt. Varför är meningsfulla metafysiska debatter omöjliga och hur
kan man befria sig från dem? Dessa frågor måste besvaras och det är
denna punkt som ser till att kvietism inte bara är ett annat ord för skepticism eller nihilism. Därmed inte sagt att kvietismen exkluderar skepticism och nihilism, men de är inte samma sak och implicerar inte varandra.
Lämpliga punkter:
Kritisk analys
Kritisk analys där man går in på metafysikerns premisser och genom att
följa hans argumentation för honom ut i oundvikliga absurditeter, är ett
mycket effektivt medel för att nå fram till en kvietism. Den enklare versionen, så kallad neti, neti - argumentation kan anses vara del i den kritiska analysen. Genom att peka på allt det inte är, når man till sist fram
till tomheten.
Tomheten
Tomheten som den förklaras i texten och i buddhistisk litteratur är det
man når fram till när man, fullt ut, har genomfört en kritisk analys. Tomheten är inte ett beskrivande begrepp. Det refererar inte till något. Det
är ett soteriologiskt verktyg som kan bidra till att befria en från metafysiska spekulationer. Det kan låta märkligt, men rätt förstådd blir tomheten en garant för att kvietismen inte ska bli en nihilism.
För att nå fram till en kvietism och samtidigt visa att man trots allt
kan bevara en fungerande värld och bedriva filosofi rensad från metafysik, finns det punkter som är mycket användbara. Det dessa har gemensamt är att de är ohållbara sett från ett ultimativt perspektiv och
ska således utifrån det perspektivet avvisas. Vad som blir kvar är kvietismen, som den framställs i denna text. Det vill säga teorin om att det
helt enkelt inte finns något att tala om och att man därför bör förhålla
sig tyst. Dessa punkter är:
Projektivism
Projektivismen i sin klassiska form är en utmärkt utgångspunkt. Det
projektivismen främst bidrar med är att den sätter individen/agenten
som skapande kraft i centrum.
166 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
Konventionalism
Konventionalismen kan i detta sammanhang ses som en utveckling av
projektivismen. Om projektivismen betonar individens skapande kraft,
betonar konventionalismen den skapande kraft som uppstår när individer möts och interagerar.
Minimalistiskt sanningsbegrepp
Det minimalistiska sanningsbegreppet är ett effektivt verktyg för att organisera våra domar. Det är en ontologiskt neutral utgångspunkt och
kan fungera som verktyg i ett realismtest där man, utan att automatiskt
ge sig i kast med metafysiska spekulationer, kan visa att exempelvis
färgdomar är mer objektiva än exempelvis domar omkring humor. Det
minimalistiska sanningsbegreppet är också mycket lämpat som del i
förklaringen till hur våra starka intuitioner omkring att sanna domar
korresponderar till något som gör dem sanna, kan förklaras och berättigas.
Realism
Som Wrights realismtest visar kan man ha en realismdebatt som är rensad från metafysik. Trots kvietismen kan man säga att domar omkring
färger är fullt ut realistiska, dock utifrån ett konventionellt/projektivistiskt perspektiv. Realismen är bland annat viktig för att göra kvietismen
förståelig och acceptabel i förhållande till våra intuitioner.
På många sätt påminner teorin om den pragmatism som man kan finna hos exempelvis Richard Rorty. Rorty kallar sig även själv kvietist.96
Han uppfyller också de nödvändiga kriterier jag ställt upp för att man
ska anses vara kvietist. Men hans kvietism skiljer sig på några avgörande punkter från den jag presenterat.
Båda teorier betonar absolutismen som den största anledningen till
filosofiska problem.97 Centralt är också att det är de handlande agenterna som står i centrum och att det är dessa som skapar den värld vi
lever i. Vi försöker skapa en värld som passar våra behov och vår vilja,
dvs. en pragmatisk, välfungerande värld.
Trots likheten finns det viktiga skillnader också. I båda teorier sätter språket en övre gräns för all realismdiskussion. Men hos Rorty verkar det också sätta en övre gräns för allt erkännande. Han betonar att
vi helt måste ge upp sökandet efter det ultimativt sanna:
96 “We metaphysical quietists … ” (Rorty 1995, p. 290)
97 Rorty brukar dock föredra essentialism istället för absolutism.
DEL IV / En kvietistisk programförklaring | 167
“[T]he Platonic quest, the attempt to get behind appearance to
the intrinsic nature of reality, is hopeless.” (Rorty 1994, p. 49)
Detta behöver man som nämnt inte ge upp i den kvietism som presenterats här. Det är möjligt att transcendera språket och finna den ultimativa sanningen, att allt, inklusive sanningen själv, är tomt. Man behöver
endast ge upp allt hopp om att beskriva den bakomliggande naturen i
positiva termer.
En annan avgörande skillnad är att Rorty inte accepterar ett korrespondenssanningsbegrepp, inte ens från ett vardagligt perspektiv. Det
antagandet går tvärt emot mångas starka intuitioner om vad sanning
är och har bidragit till att många har förstått Rorty som varande nihilist
eller relativist i betydelsen att anything goes. Anledningen till att han
inte vill acceptera ett korrespondenssanningsbegrepp är att man då lurar folk att tro på något underliggande absolut.
“Some [quietists] might see no reason why they too should not
say, ringingly, rubustly and commonsensically, that the goal of
enquiry is truth. But they cannot say this without misleading the
public. For when they go on to add that they are, of course, not
saying that the goal of enquiry is correspondence to the intrinsic nature of things, the common sense of the vulgar will feel betrayed.” (Rorty 1995, p. 298)
Jag ser inga problem med att acceptera en korrespondenssanning på
en vardaglig nivå. Propositioner ska korrespondera med fakta för att de
ska vara sanna och det gör de också ofta i den värld vi normalt lever och
begår oss i. Allt snack om essentialism och absolutism på denna nivå
är helt enkelt irrelevant och meningslöst. Därför kan inte ett korrespondenssanningsbegrepp vilseleda eller lura vanligt folk. De föreställer sig
inte att sanning ska korrespondera till “the intrinsic nature of things”,
utan bara att det ska korrespondera till ‘things’ så som vi normalt upplever dem och erkänner dem.
Rorty avvisar även Wrights realismtest, det test som visat att färger
enligt den tolkning som gjorts här, är fullt ut realistiska.98
“His [realismtest] has helped set the terms for debating any such
case by giving us ‘a more pluralistic and fine-grained conception
of the realist/anti-realist debates than has been commonplace’ …
[But] what looks like desirable fineness of grain to Wright looks
98 Läs mer under rubriken Wrights minimalism och realismtest i Del III
168 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
to his pragmatist opponents like the pointless addition of further
epicycles.” (Rorty 1995, p. 297)
En anledning till att Rorty kan ha svårt att acceptera korrespondenssanning och realismtest är att han i sista änden inte vill eller anser att
man kan transcendera den konventionella, vardagliga världen. En accept av korrespondenssanning och realismtest skulle därför riskera att
dra in Rorty i dualismen mellan absolutism och nihilism. Därför måste
allt som på minsta vis påminner om metafysiska debatter avvisas. Mitt
avvisande av den vardagliga världen som varande tom och fylld med fel
utifrån ett ultimativt perspektiv eliminerar den risken.
DEL IV / En kvietistisk programförklaring | 169
170 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
Efterord
Jag har främst koncentrerat mig om olika filosofiska uppfattningar och
teorier omkring färger och försökt visa hur de metafysiska problemen
omkring dessa kan upplösas och hur färgerna från ett vardagligt perspektiv är precis så som vi normalt uppfattar dem, samtidigt som de är
tomma utifrån ett ultimativt perspektiv och att man därför i sista änden
måste förhålla sig tyst i förbindelse med metafysiska färgfrågor.
Det kan knappast ha undgått den uppmärksamme läsaren att den
kvietism som presenteras omfattar mer än bara filosofiska färgteorier.
Några områden har berörts andra har lämnats helt orörda. Jag har begränsat fokus till färgteorier, eftersom diskussionen annars skulle riskera att bli allt för omfattande och allt för rörig. Jag tror dock att denna
kvietism är allmängiltig. Det vill säga att den kan appliceras som medicin på alla metafysiska problem. Men det kräver i vissa fall annorlunda
argumentation och kanske också vissa modifikationer av teorin, utan
att man för den sakens skull behöver förkasta någon av de grundläggande ingredienserna i teori. Framtiden får visa om denna tro kan bli
bekräftad.
För läsare som inte var speciellt insatta i den filosofiska diskussionen före läsningen av denna text, bör några varningens ord sägas. Den
kvietism som presenteras är ganska okonventionell och få filosofer
skulle förmodligen gå in för den. Trots det står jag fast vid att det är det
bästa sättet att förhålla sig till färger, vår färgdiskurs och metafysiska
frågor generellt sett.
Jag vill dock inte att någon tar mitt ord för det. Istället vill jag säga
som den historiske buddha, Siddharta Gotama, att ni inte ska tro på
vad jag säger och ni ska inte heller bara avvisa det utan vidare. Ni ska
granska det kritiskt och prova det i era sinnen och tankar. Prova orden
på världen och testa dem mot olika andra teorier.
Efterord | 171
172 | Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
Bibliografi
Alston, William P. (1996): A realist conception of truth, Cornell University Press, 1996
Baker, Gordon (2002): Wittgenstein on Metaphysical/everyday use,
Philosophical Quarterly, 52:208, 2002
Balslev, Anindita Niyogi (1991): Cultural Otherness; Correspondence
with Richard Rorty, Second edition, American Academy of Religion, Cultural Criticism Series no. 4, 1999
Balslev, Anindita, Niyogi (1996): Cross-Cultural Conversation: Its scope
and aspiration + Preface and Introduction in Cross-Cultural Conversation (Initiation) ed. Balslev, AAR Cultural Criticism Series, Scholar Press
Atlanta Georgia, 1996
Berkeley, George (1710): A treatise concerning the principles of human
knowledge, Hackett publishing company, 1982
Blackburn, Simon (1985a): Errors and the phenomenology of value, i
‘Essays in Quasi-realism’, Oxford University Press, 1993
Blackburn, Simon (1985b): The individual strikes back, i Essays in Quasi-realism, Oxford University Press, 1993
Blackburn, Simon (1993): Circles, Finks, Smells and biconditionals,
Philosophical perspectives 7, Language and logic, 1993
Blackburn, Simon (1998): Ruling passions, Clarendon Press, Oxford,
1998
Blackburn, Simon (2000): Relativism i The Blackwell guide to Ethical
theory, ed. LaFollette, Blackwell, 2000
Boghossian, Paul & Velleman, David (1989): Colour as secondary quality, Mind, 98:389, 1989
Boghossian, Paul & Velleman, David (1991): Physicalist Theories of
color, Philosophical Review, 1991
Cabezón, José Ignacio (1992): A dose of emptiness; an annotated translation of the sTong thun chen mo of mKhas grub dGe legs dpal bzang,
State University of New York Press, 1992
Cabezón, José Ignacio (1994): Buddhism and language, a study of IndoTibetan scholasticism, State University of New York Press, 1994
Candlish, Stewart (1999): A prolegomenon to an identity theory of
truth, Philosophy, 79:288, 1999
Cheng, Hsueh-Li (1981): Nagarjuna, Kant and Wittgenstein: The SanLun Madhyamika exposition of emptiness, Religious Studies, 17, 1981
Bibliografi | 173
Collin, Finn (1998): Socialkonstruktivisme og den sociale virkelighed, i
Socialkonstruktivisme – Bidrag til en kritisk diskussion, ed. Järvinen &
Bertilsson, Hans Reitzels Forlag, 1998
Collin, Finn & Guldmann, Finn (1998): Sprogfilosofi, en introduktion,
Gyldendal, 1998
Dodd, Julian (1999): Farewell to states of affairs, Australasian journal of
philosophy, 77, 1999
Dodd, Julian (2000): An identity theory of truth, MacMillan Press, 2000
Fatone, Vicente (1981): The philosophy of Nagarjuna, Motilal Banarsidass, Dehli, 1991
Fénelon, François (1697): Maxims of the saints, http://www.ccel.org/f/
fenelon/maxims/maxims.htm, ej komplett utgåva (2007 - 11 - 18)
Garfield, Jay L. (1995): The fundamental wisdom of the Middle Way,
Nagarjuna’s Mulamadhyamakakarika, översatt till engelska och kommenterad av Garfield, Oxford University Press, 1995
Goldfield, Ari et al (2005): The moon of wisdom: Chapter six of
Chandrakirti’s ‘Entering the middle way’, with commentary from the
eight Karmapa Mikyö Dorje’s ‘Chariot of the Dagpo Kagyü Siddhas’,
översatt till engelska av Goldfield et al, Snow Lion Publications, 2005
Goodman, Nelson (1955): Fact, fiction and forecast, Harvard University Press, 1955
Goodman, Nelson (1984): Of mind and other matters, Harvard University Press, 1984
Harré, Rom (2000): One thousand years of philosophy, from Ramanuja
to Wittgenstein, Blackwell Publishers, 2000
Harvey, Peter (1990): An introduction to Buddhism; Teachings, history
and practices, Cambridge University Press, 1998
Hornsby, Jennifer (1997): Truth: The identity theory, Proceedings of the
Aristotelian society, 97, 1997
Hohwy, Jakob (1997): Quietism and cognitive command, The Philosophical Quarterly, 47:189, 1997
Hume, David (1740): A Treatise of human nature, ed. Selby – Bigge, 2.
ed., Oxford University Press, 1992
Hume, David (1751): An Enquiry concerning the principles of morals, ed.
Schneewind, Hackett Publishing Company, 1983
Hurka, Thomas (2004): Normative Ethics: Back to the future, i The Future for philosophy, ed. B. Leiter, Oxford University Press, 2004
174 / Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
Jackson, Frank (1998): From metaphysics to ethics, A defence of conceptual analysis, Clarendon Press, Oxford, 1998
Jacobson, Noland, Pliny (1969): The possibility of Oriental influence in
Humes philosophy, Philosophy East and West, 19:1, 1969
Janik, Allan & Toulmin, Stephen (1973): Wittgenstein’s Vienna, A Touchstone book, Simon & Schuster, 1973
Johnston, Mark (1992): How to speak of the colors, Philosophical Studies 68, 1992
Kirkham, Richard L. (1992): Theories of truth, The MIT Press, 1992
Koller, John & Koller, Patricia (1991): Sourcebook in Asian philosophy,
Prentice Hall, 1991
Komito, David Ross (1987): Nagarjuna’s ‘Seventy stanzas’; A Buddhist psychology of emptiness, Snow Lion Publications Ithaca New York,
1987.
Kripke, Saul A. (1982): Wittgenstein; on rules and private language, Basil Blackwell: Oxford, 2001.
Lakoff, George (1987): Women, Fire, and Dangerous Things, University
of Chicago Press, 1987
Lakoff, George & Johnson, Mark (1999): Philosophy in the flesh; the
embodied mind and its challenge to western thought, Basic books, Perseus books group, 1999
Langam, Harold (2000): Why colours do look like dispositions, Philosophical quarterly, 50:198, 2000
Leiter, Brian (2004): The Future for philosophy, (introduction), Oxford
University Press, 2004
Locke, John (1690): An Essay Concerning Human Understanding, Prometheus Books, 1995
Liu, JeeLoo (2006): An introduction to Chinese Philosophy, from ancient
philosophy to Chinese Buddhism, Blackwell Publishing 2006
Mackie, John L. (1977): Ethics, Inventing right and wrong, Penguin
Books, 1990
Marc-Wogau, Konrad (1967): Filosofin genom tiderna; 1600 - talet &
1700 - talet, Thales, 1996
McGinn, Colin (1996): Another look at color, Journal of philosophy,
93:11, 1996
Monk, Ray (1990): Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius, Jonathan
Cape Ltd., 1990
Moore, G. E. (1939): Proof of an external world, i Moore: Philosophical
papers, Allen & Unwin, 1959
Bibliografi / 175
Nagel, Thomas (1986): The view from nowhere, Oxford University Press,
1986
Nagel, Thomas (1997): The last word, Oxford University Press, 1997
Naipaul, V. S. (1961): Ett hus åt Mr Biswas, orginaltitel: A house for Mr
Biswas, En bok för alla, 1996
Nozick, Robert (1981): Philosophical Explanations, The Belknap press
of Harvard University Press, 1981
Ohlsmark, Åke (1968): Buddha talade och sade; Kärnpartier ur Hinayana- och Mahayanabuddhismens heliga skrifter, Forum, 1968
Persson, Stefan (2002): Culture and tradition in philosophy, opublicerad
Persson, Stefan (2003): Colours with a Humean face, Sats, Nordic journal of Philosophy, 4:1, 2003
Pettit, Philip (1991): Realism and Response Dependence, Mind 100,
1991
Pettit, Philip (1998): Noumenalism and response dependence, The
Monist 81:1, special ed.: Secondary qualities generalized, editor: Smith,
Barry, 1998
Platon (1955): Euthyphro, Apology, Crito, Transl. F.J. Church, Library of
Liberal Arts, 1955
Rinpoche, Sogyal (1992): Den Tibetanska Livs- och Dödsboken, översättning: A. Simonsson, Kommentus Förlag, 1995
Rorty, Richard (1994): A world without substances or essences, i Philosophy and social hope, Penguin, 1999. Först publicerad på tyska i
Rorty: Hoffnung statt Erkentniss, Passagen verlag, 1994
Rorty, Richard (1995): Is truth a goal of enquiry? Davidson vs. Wright,
The Philosophical Quarterly 45:180, 1995
Saramago, José (1995): Blindheten, Wahlström och Widstrand, 1997
Smith, Michael (1998): Response-dependence without reduction, European Review of philosophy, Response-dependence, vol.3, ed. Casati & Tappolet, 1998
Sobel, David (1999): Do the desire of rational agents converge?, Analysis 59:3, 1999
Thurman, Robert A. F. (1980): Philosophical nonegocentrism in Wittgenstein and Candrakiirti; in their treatment of the private language
problem, Philosophy East and West, 30:3, 1980
176 / Kvietism – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
Thurman, Robert A. F. (1982): Life and teachings of Tsong Khapa, ed.
Thurman, Library of Tibetan Works and Archives 2001
Thurman, Robert A. F. (1984): The central philosophy of Tibet; A study
and translation of Jey Tsong Khapa’s ‘Essence of True Eloquence’, Princeton University Press, 1984
Tsong Khapa, Rje (2006): Ocean of reasoning, a great commentary on
Nagarjuna’s Mulamadhyamakakarika, översatt till engelska av Samten
& Garfield, Oxford University Press, 2006
Varela, Thompson & Rosch (1991): The Embodied mind, MIT Press,
1993
Wittgenstein, Ludwig (1922): Tractatus logico-philosophicus, övers. till
svenska: A. Wedberg, Thales, 1997
Wittgenstein, Ludwig (1951): Anmärkningar om färger, översatt från
Bemerkungen über die Farben/Remarks on Colour, Thales, 1996
Wittgenstein, Ludwig (1953): Philosophical Investigations: GermanEnglish translation, Blackwell, 2000
Wittgenstein, Ludwig (1958): Blå boken och Bruna boken, översatt från
The Blue and Brown books, Thales, 1999
Wittgenstein, Ludwig (1967): Zettel, Thales, 1995
Wittgenstein, Ludwig (1969): On Certainty: German-English translation, Basil Blackwell, 1969
Wright, Crispin (1989): Wittgenstein’s rule-following considerations
and the central project of theoretical linguistics, i Reflections on Chomsky, ed. George, Blackwell, 1989
Wright, Crispin (1992): Truth and objectivity, Harvard University Press,
1992
Wright, Crispin (1996): Précis of Truth and objectivity, Philosophy and
phenomenological Research, 56:4, 1996
Wright, Crispin (1998): Comrades against Quietism: Reply to Blackburn
on ‘Truth and Objectivity’, Mind 107, 1998
Wright, Crispin (2002): Wittgensteinian Certanties i Wittgenstein and
Scepticism, red. McManus, Routledge, 2002
Zahavi, Dan (2002): Selvet i filosofisk belysning i Vinkler på selvet, red.
Bertelsen, Hermansen, Tønnesvang, KLIM Århus, 2002
Bibliografi / 177
Stefan Person har studerat filosofi vid Lunds, Aarhus och Københavns Universitet. Han är till stor del
självlärd inom buddhistisk filosofi. Sedan 2005 driver författaren konsultbyrån och tankesmedjan
Rhetikfabriken.
KVIETISM – En bok om Wittgenstein, buddhism, färger, allt och inget
är ett försök på att få läsaren att acceptera obeständigheten och samtidigt njuta av livet. Det är en utveckling av en kvietistisk position som
för tillbaka filosofin från metafysiken till människan, den största av alla
skapande krafter.
Kvietismen omnämns ofta i filosofisk litteratur, men det finns få utvecklade argument för positionen. Definitioner som ges är ofta korta konstateranden att kvietister avvisar metafysiska frågor som omöjliga.
Kvietismen likställs ofta med nihilism och avsaknaden av en tydlig definition leder ofta till en sammanblandning av filosofisk och teologisk
kvietism.
Ett viktigt syfte med KVIETISM – En bok om Wittgenstein, buddhism,
färger, allt och inget är att formulera en programförklaring för en kvietistisk position inom filosofin. Inspirationskällorna är främst Ludwig
Wittgenstein och den buddhistiska skolan Prasangika Madhyamaka,
representerad av Tsong Khapa och mKhas grub rje.
Boken är också ett bud på hur man kan vända handen som håller fast
i våra färger, så att man kan släppa det metafysiska greppet om dessa
och ändå ha dem kvar. Ett berömt citat av Ludwig Wittgenstein fungerar
som guide på vägen mot målet.
“It is not a something, but not a nothing either.”