ÖREBRO TEOLOGISKA HÖGSKOLA
I tid och rum, men inte av tid och rum
Kyrkan som offentlig och sociopolitiskt förebildande händelse hos
William Cavanaugh och John Howard Yoder
Teologiskt program 180hp
Andreas Andersson
TL232D Självständigt arbete, 15 ECTS
VT 2012
Handledare: Roland Spjuth
Examinator: Mikael Hallenius
Examinationsdatum: 2012-05-30
Abstract: This thesis seeks to describe the public and socio-­‐politically modelling character of the church in post Christendom. It does so by seeking to theoretically frame the interrelationship between ecclesiology and politics as exemplified by the post-­‐secular and radical reformation theologies of William Cavanaugh and John Howard Yoder respectively. The thesis attempts to describe, analyse and compare their respective descriptions of the nature and character of the church -­‐ with specific attention given to the Eucharist -­‐ in order to find ways of describing the relationship between church and world that might be fruitful in a post Christendom context. Keywords: William Cavanaugh, John Howard Yoder, Post-­‐secular, Post-­‐Christendom, Sacraments, the Eucharist, Ecclesiology, Ethics, Economics 2 Disposition Abstract……………………………………………………………………………………………………………………..2 Innehållsförteckning…………………………………………………………………………………………………..3 1 Inledning………………………………………………………………………………………………………………...4 1.1. Bakgrund…………………………………………………………………………………………………………....4 1.1.1 Det postsekulära.....................................................................................................................................5 1.1.2 Postkristendom........................................................................................................................................6 1.2 Syfte och problemformulering...............................................................................................................7 1.3 Metod och material....................................................................................................................................9 1.4 Arbetets avgränsning................................................................................................................................9 1.5 Disposition..................................................................................................................................................10 2 William Cavanaugh.......................................................................................................................................11 2.1 Biografi.........................................................................................................................................................11 2.2 Cavanaugh lokaliserad: Teologiska betoningar och loci.........................................................11 2.3 Gud, staten och kyrkans politiska mening....................................................................................13 2.3.1 Kyrkan som offentligt framförande -­‐ Hur Cavanaugh utmanar dikotomin politik-­‐
gudstjänst.............................................................................................................................................................13 2.3.2 Kyrkans syndfullhet som hoppfull synlighet..............................................................................15 2.3.3 Case -­‐ Eukaristin och kyrkan som grundläggande sakrament...........................................17 2.4 Sammanfattning.......................................................................................................................................19 3 John Howard Yoder.....................................................................................................................................21 3.1 Biografi.........................................................................................................................................................21 3.2 Yoder lokaliserad: Teologiska betoningar och loci...................................................................22 3.3 Kyrkan som social process -­‐ Den radikala reformationen och Yoders sakramentala sociologi................................................................................................................................................................23 3.3.1 Praktikerna är vad de gör -­‐ Hur Yoders radikalreformatoriska metod utmanar dikotomin politik-­‐gudstjänst.........................................................................................................................25 3.3.2 Kyrkan som icke-­‐tvingande budbärare -­‐ Yoders kristologiska maximalism som pacifism.................................................................................................................................................................27 3.3.3 Case -­‐ Måltiden som social process och ekonomisk utjämning..........................................29 3.4 Sammanfattning.......................................................................................................................................32 4 Analys, diskussion och sammanfattning.............................................................................................33 4.1 Jämförande dialog: Kyrkan som offentlig förebildande händelse hos Cavanaugh och Yoder......................................................................................................................................................................34 4.2 Jämförande dialog: Kyrkans syndighet som hoppfull synlighet och Kyrkan som icke-­‐
tvingande budbärare.......................................................................................................................................35 4.3 Jämförande dialog: Kyrkan som sakrament genom eukaristin och måltiden................37 4.4 Avslutande reflektion.............................................................................................................................39 5 Källor..................................................................................................................................................................41 3 1. Inledning 1.1.
Bakgrund Anden själv vittnar tillsammans med vår ande om att vi är Guds barn. Men är vi barn, då är vi också arvingar, Guds arvingar och Kristi medarvingar, om vi delar hans lidande för att också få dela hans härlighet. Jag menar att våra lidanden i denna tid ingenting betyder mot den härlighet som skall uppenbaras och bli vår. Ty skapelsen väntar otåligt på att Guds söner skall uppenbaras. Allt skapat har lagts under tomhetens välde, inte av egen vilja utan på grund av honom som vållade det, men med hopp om att också skapelsen skall befrias ur sitt slaveri under förgängelsen och nå den frihet som Guds barn får när de förhärligas. Vi vet att hela skapelsen ännu ropar som i födslovåndor. Och till och med vi, som har fått Anden som en första gåva, också vi ropar i vår väntan på att Gud skall göra oss till söner och befria vår kropp. (Rom. 8:16-­‐23) Paulus verkar obekymrat förutsätta att den holistiska synlighet kyrkan har som Jesu efterföljare innebär en typ av inflytande i världen som är socialt och politiskt signifikativt. Det som syns i kyrkans liv och hörs i dess vittnesbörd är det som världen längtar efter (”otåligt väntar på”). Kyrkan och världen delar förvisso samma villkor och utrymme, samma smärta och längtan efter befrielse. Hoppet om en hälsosam riktning för världen som helhet att gå i -­‐ vägen till befrielse och frihet -­‐ syns för Paulus ändå först i, genom och under det liv som kännetecknar ”Guds söner”. Om vi tar denna Paulinska förutsättning om kyrkans synlighet allvarligt i vår kontext, så reser sig ett antal frågeställningar; Hur uttrycks denna kyrkans synlighet i världen nu? Vad är kyrkans roll i världen och dess politiska relevans? Hur förhåller sig kyrkans synlighet och offentlighet till det sekulära? Finns en tydlig, given rågång mellan religion, som något primärt upptaget med en andlig del av tillvaron, och politik som primärt upptaget med det materiella? Frågeställningar av den konceptuella karaktären har sporrat fram detta arbete. Ett arbete som på inget sätt är unikt till sin karaktär eller i sin problemhorisont. 1.1.1 Det postsekulära Frågorna om kyrka och offentlighet genomgår idag stora förändringar som påverkar den teologiska debatten. Man kan tala om ett postsekulärt skifte. Den i moderniteten bärande sekulariseringstesen vars utgångspunkt är att det finns ett självständigt, neutralt och allmänt område -­‐ oavhängigt Gud -­‐ och därför en given rågång mellan religion och den materiella vardagens politik, har de senaste årtiondena utsatts för omfattande kritik. Sekulariseringstesen naggas i kanten och begreppet postsekulär används som benämning och utgångspunkt för det nya tillstånd som en sammansatt grupp av kritiker -­‐ primärt filosofer, sociologer och teologer -­‐ har börjat beskriva. Man menar att framsteg och modernisering inte nödvändigtvis hänger ihop med 4 sekularisering. Detta speglas bland annat i den debatt som förts av filosofer som Charles Taylor och Talal Asad och sociologer som Jürgen Habermas.1 Viktigast för detta arbete är dock den teologiska kritik som riktats mot sekulariseringstesen. Denna kritik av det sekulära betonar mer kraftfullt än filosofisk eller sociologisk kritik att det inte existerar någon neutral sekulär sfär som har något självskrivet mandat att sätta ramarna för teologins språk för eller prövning av förment neutrala, sekulära diskurser eller vetenskaper. Själva idén om det sekulära är inte neutral, utan bygger på en meningsskapande berättelse om världen som inte är mer neutral än till exempel kyrkans soteriologiska berättelse. Den teologiska diskursen kan inte begränsas till att röra sig inom en religiös sfär. Den angår istället allting och därför söker postsekulär teologi göra upp med uppdelningen mellan ”sekulärt” och religiöst” -­‐ och i förlängningen mellan offentligt och privat, politik och religion eller förnuft och tro. En viktig teologiskt motiverad röst i kritikerkören är den anglo-­‐katolska rörelse som benämns radikalortodoxi.2 Radikalortodoxins teologiska kritik utgår från några centrala teman och teser; För det första menar man att moderniteten utgör ett ”fall” från en världsbild enligt vilken världen är delaktig i, och orienterad mot, det transcendenta (Gud). Det grundläggande problemet med moderniteten är därför att den bygger på en felaktig föreställning, nämligen den att vi kan förstå och ha kunskap om världen såsom den är ”i sig själv”, utan att dess relation till en transcendent källa och mål tas i beaktande. Modernitetens kärna är alltså sekularism. Det postmoderna är enligt radikalortodoxin inget verkligt alternativ till det moderna, utan bara en logisk förlängning av densamma. Detta ger radikalortodoxins andra tes; att det enda genuina alternativet till moderniteten är en sant participatorisk och teologisk verklighetsbeskrivning som vågar överge föreställningen om att världen kan förstås i rent immanenta termer, frikopplad från det transcendenta (Gud). Radikalortodoxin lokaliserar detta ”fall” från en participatorisk världsbild inom kyrkan själv. Radikalortodoxin söker därför vägen framåt i ett återvändande till de kristna traditionerna (ortodoxi) innan det sekulära för att söka riktning efter det sekulära. Här är inte minst Augustinus omläsning av nyplatonismens betoning av hur det immanenta deltar i, och är avhängigt av, det transcendenta viktig. Tingen och det immanenta är ingenting i sig själva, utan lånar sitt Vara från det transcendenta (Gud). Även medeltida teologi, inte minst Tomas av Aquino, är av stor betydelse. Det postmoderna är alltså för radikalortodoxin inget genuint alternativ till det sekulära, men i det postmoderna ges i alla fall möjligheten för teologin att kasta av sig sin falska ödmjukhet i moderniteten. Kyrkan behöver inte korrelera sin teologi efter den sekulära vetenskapens tolkningsramar. Sagt mer positivt och kreativt, menar man att det nu är dags för en postsekulär teologi som, enligt en av rörelsens mest aktiva röster, John Milbank, vågar “… reclaim the world by situating its concerns and activities within a theological framework … every discipline must be framed by a theological perspective, 1 Se t.ex. Taylor, Charles (2007). A secular age. Asad, Talal (2003). Formations of the secular, Habermas, Jürgen (2010). An awareness of what is missing. 2 John Milbank, Graham Ward och Catherine Pickstock är tre centrala namn i denna spretiga rörelse/intressegemenskap. En viktig, tidig, formulering av RO:s projekt finns i Milbank (2006) Theology and Social Theory. 5 otherwise . . . a zone apart from God”. 3 Det enda genuina alternativet till sekularismen och det moderna är denna ”teologiska realism”, en verklighetsbeskrivning där teologin inte behöver korrelera språk och kreativ energi efter det förment neutrala, universella sekulära förnuftet. Radikalortodoxin vill bryta med en, i deras mening, alltför platt sekulär världsbild. Radikalortodoxin är dock en ung riktning. Redan har flera nyanseringar skett och dess påverkan av, och korsbefruktning med, andra traditioner bortom dess anglokatolska ursprung talar för en fortsatt kreativ utveckling av radikalortodoxins centrala teser och betoningar.4 I en svensk kontext är teologer som Ola Sigurdsson eller Arne Rasmusson, bägge påverkade av radikalortodoxin, goda exempel på ansatser att formulera en postsekulär teologi som oblygt formulerar sig bortom det sekuläras dualismer.5 1.1.2 Postkristendom Det är dock inte bara begreppet postsekulär som beskriver den kontext i vilken detta arbete formulerar sig. En annan aktuell aspekt av denna kontext är att den kan beskrivas med begreppet postkristendom. Detta är ett begrepp av många med prefixet post-­‐ som används i sociologi och missiologi för att beskriva övergången i västvärlden från, till exempel, modernitet eller från kristen enhetskultur till något annat. Dessa begrepp siktar alltså inte in sig på det färdiga resultatet, utan på processen av förändring från något till något annat och den transitiva tid under vilken denna förändring utspelar sig. Kristendom betecknar här den komplexa symbios mellan kyrka och makt som föds ur kyrkans accepterande av positionen som officiell religion i Rom under 300-­‐talet. Kyrkan skiftade gradvis och över tid position från att vara en minoritet i mission, till att bli en samhällsbärande institution; först i Romarriket, och senare vidare i de framväxande nationalstaterna som den primära materiella gemenskapen. Detta benämns ofta som det Konstantinska skiftet.6 Kyrkan var nu i samhällets centrum och samarbetade obekymrat med -­‐ och stöttades av -­‐ mäktiga ekonomiska, politiska och ekonomiska intressen och institutioner. Detta innebar ett massivt inflytande på europeisk kultur av kyrkans narrativ och världsbild, men också en nedtoning, uttunning och omformulering av tidigare centrala värderingar och praktiker.7 I sina värsta uttryck har denna kristendom 3 Milbank, Pickstock och Ward (red.) (1999) s. 1, 3. 4 För ett exempel på en sådan påverkan samt en god sammanfattning och analys av Radikal Ortodoxi från reformert/evangelikalt håll, se Smith, James K. A. (2004) Introducing Radical Orthodoxy: Mapping a Post-­‐Secular Theology. Baker Academic: Grand Rapids 5 Sigurdson, Ola (2009). Det postsekulära tillståndet: religion, modernitet, politik. Göteborg: Glänta produktion. Rasmusson, Arne (1995). The Church as polis: from political theology to theological politics as exemplified by Jürgen Moltmann and Stanley Hauerwas. University of Notre Dame Press rev. ed. Notre Dame: University of Notre Dame Press. Rasmusson, Arne (1998). En gång fanns inte det sekulära: social teologi från Ernst Troeltsch till John Milbank. På spaning efter framtidens kyrka / red: Sune Fahlgren. S. 105-­‐130. 6 Kejsar Konstantin (272-­‐337) namnger oftast detta skifte i kraft av sin -­‐ omdebatterade -­‐ omvändelse till kristen tro, sitt sammankallande av, och preses vid, konciliet i Nicaea (325) och de relativa privilegier som kyrkan fick genom honom under hans regentskap. Det var dock först under Kejsar Theodosius (347 -­‐ 395) som kristendomen blev officiell religion i Rom. 7 Många exempel kan ges; En tidigare flexibel rörelse blev tung institution. Betoningen av att kyrkans budskap var goda nyheter för de fattiga och förtryckta tonades ner genom kopplingen till makt, privilegier och rikedom. Med gränser (Roms eller nationalstatens) att skydda blev den tidigare även den tidigare dominerande icke-­‐tvingande och icke-­‐våldsliga karaktären i relationen till främlingen, även fiender, utbytt mot mer ”realistiska” sätt att förhålla sig till de som möttes i missionala syften eller till statens fiender. För en beskrivning av postkristendomen och kyrkan i Europa, se Murray, Stuart (2004) Post Christendom, samt Church after Christendom. 6 därför varit förtryckande, manipulativ, maktfullkomlig och konformistisk. Denna symbios har under de senaste två århundradena alltmer sönderfallit. Kyrkans tilldelade roll i det moderna blev att vårda själar och ”religionens” plats blir följaktligen i hög grad det inre och privata. I ett alltmer pluralistiskt och mångkulturellt Europa har heller inte kyrkans narrativ längre en given dominans. Detta narrativ och kyrkans tradition existerar nu, på många sätt, jämbördigt med andra narrativ och andra traditioners perspektiv på vad som är målet med mänskligt liv och vägen till detsamma, fortfarande inom nationalstatens ramar. Kyrkans direkta inflytande är alltså alltmer perifert och dess narrativ alltmer okänt, även om starka kulturella kopplingar dröjer kvar. Begreppet postkristendom betecknar just denna samtida och pågående övergång och omformulering av kyrkans roll i -­‐ och relation till -­‐ den kontext i vilken den befinner sig.8 Detta öppnar upp för nyupptäckter och omläsningar av kyrkans rötter som rörelse och socialitet i marginalen av samhället, vars inflytande var ad-­‐hoc och ödmjukt bidragande till den omgivande världen. Rikedomen som finns att hämta i form av spiritualitet och praktiker genom kyrkans historia under kristendomen i Europa är avsevärd, men det som behövs för att beskriva kyrkans roll och söka dess funktion i postkristendomens Europa är inte ett återvändande till kristendomens symbios mellan makt och kyrka, utan att söka förstå kyrkans roll i marginalen som ”normal”. Där kan ett återvändande till kyrkans historia innan symbiosen med Rom vara till hjälp och i detta avseende kan positiva bidrag hämtas från såväl William Cavanaugh som John Howard Yoder, de två teologer som används i detta arbete. Deras respektive traditioner förstår, från olika utgångspunkter, kyrkans gemensamma övertygelser och praktiker som mer pålitliga och avgörande för vad som är ett gott liv och hur vägen dit ser ut än nationens påbud. Olikheten i deras respektive traditioner speglas i genomgången av materialet och adresseras igen i den sammanfattande diskussionsdelen. 1.2.
Syfte och problemformulering En avgörande motivering i det postsekulära projektet är, som vi noterat, att den teologiska diskursen inte kan begränsas till att röra sig inom en religiös sfär. Den angår istället allting. Postsekulär teologi söker alltså göra upp med uppdelningen mellan vad som beskrivs som sekulärt och vad som beskrivs som religiöst. Teologins språk är alltså relevant för beskrivning av, eller prövning av, förment neutrala, sekulära diskurser eller vetenskaper. I denna intressanta överlappning av diskurser finns dock luckor som 8 I Sverige har uppsalaprofessorn Mattias Martinsson sökt utveckla systematisk teologi som en agnostisk och oapologetisk akademisk disciplin. Inom ramen för detta projekt har han försökt beskriva den kristna teologitraditionens ställning i den postmoderna situationen och beskrivit sin teologi som just postkristen. Han står i sina anspråk alltså i tydlig motsats till radikalortodoxin och till Cavanaugh och Yoder vars respektive traditioner är mer positiva till att kyrkans gemensamma övertygelser och praktiker kan vara mer pålitliga och avgörande för vad som är ett gott liv, och hur vägen dit ser ut, än en postmodern, sekulär kontext. Det bör vara tydligt av detta arbete att jag står närmare Cavanaugh och Yoder än Martinsson, men hans bidrag till formandet av en konstruktiv samtida teologi bör samtidigt inte underskattas. För goda sammanfattningar av Martinssons position och metod, se till exempel; Martinson, Mattias (2007). Postkristen teologi: experiment och tydningsförsök. Göteborg: Glänta produktion. Ekstrand, Thomas & Martinson, Mattias (2004). Tro och tvivel: systematiska reflektioner över kristen tro. Lund: Studentlitteratur, Martinson, Mattias (2006). ”Religionsvetenskap som postkristen teologi”. Religion och existens: Årsskrift för Teologiska föreningen i Uppsala. 1, s. 85-­‐97. 7 behöver adresseras. Den engelske teologen Luke Bretherton formulerar sig till exempel såhär så här i en aktuell artikel i Modern Theology; The relationship between how we think about and act in relation to God and how we think about politics and act politically is a perennially fraught one… the modern study of theology and politics has tended to operate in separate spheres, although in recent years, with what could be called the post-­‐secular turn, these spheres have increasingly over-­‐lapped. Religion and politics, once viewed as academically distinct areas of concern, are now seen as intertwined, both in theory and practice.9 Bretherton noterar vidare hur denna akademiska överlappning har en tendens att inte vara primärt intresserad av ”religiösa” fenomen eller av konkreta gemenskaper och erfarenheter i sig själva, utan snarare av de resurser för filosofi och politik som kan hittas i religion. I denna abstraktion av ”religion” från dess sociala karaktär kan en kvardröjande dualism spåras och kyrkan kan reduceras till en modell. Brethertons artikel adresserar just detta genom att försöka att ”… theoretically frame the interrelationship between ecclesial and political life and suggest how the ethnographic study of this intersection might generate theological conceptualisations of both”. 10 Läsaren kommer att upptäcka att syftet med detta arbete i mycket är likt Brethertons samt att min utgångspunkt på många sätt kan beskrivas som postsekulär. Arbetet siktar alltså på att undersöka teologier som beskriver kyrkan som en spatiotemporal händelse vars offentliga liv och praktiker fungerar sociopolitiskt förebildande. Både ecklesiologi och politiskt liv kan alltså beskrivas med teologins språk. Kyrkan tillhör inte primärt en religiös sfär utan är till sitt väsen sant sekulär, det vill säga; dess liv och berättelse gör anspråk på att handla om hela skapelsen och spänner över hela historien. Jag ska försöka söka göra detta med hjälp av William Cavanaugh och John Howard Yoder, två teologer som utifrån sinsemellan olika traditioner söker göra denna beskrivning av kyrkans liv i och för världen. Jag använder följande övergripande problemformulering: Hur beskriver William Cavanaugh och John Howard Yoder kyrkan som offentlig och sociopolitiskt förebildande händelse? För att främja min analys finns även en underordnad frågeställning av politisk-­‐teologisk karaktär. Denna frågeställning adresserar speciellt det inbördes sambandet mellan ecklesiologisk praktik och vardagens politiska liv som även Bretherton vill sätta ljus på. Frågeställningen lyder: Vilken betydelse kan Cavanaugh och Yoders beskrivningar av kyrkan ha för relationen kyrka -­‐ värld i en västlig postsekulär postkristendom kontext? 11 9 Bretherton (2012) s. 168. 10 Bretherton (2012) s. 168. 11 Jag väljer här benämningen ”västlig” framför europeisk, eftersom varken Cavanaugh eller Yoder är/var européer utan nordamerikaner. Det postsekulära såväl som postkristendom präglar i allt högre grad också en nordamerikansk kontext. Deras respektive traditionsbakgrund samt deras beskrivningar av relationen kyrka -­‐ värld är också i allra högsta grad relevanta för arbetets problemformulering och den europeiska kontext i vilken arbetet skrivs. 8 1.3.
Metod och material 1.4.
Arbetets avgränsning Arbetet bör ämnesmässigt placeras inom systematisk teologi, med särskild betoning på ecklesiologi och politisk teologi. Den systematiska teologin är i hög grad en hermeneutisk vetenskap där teologin bedrivs och utvecklas genom att olika ståndpunkter och teologer står i dialog med varandra. Det är givetvis inte möjligt att inom detta arbetes begränsningar föra dialog med alla positioner. Jag väljer därför att fokusera på Cavanaugh och Yoder, två teologer som jag uppfattar som fruktbara att diskutera i relation till den kontext som beskrivs ovan. Arbetet bygger därför på en jämförande läsning av Cavanaugh och Yoders eckesiologier och förhoppningen är att nå fram till en kvalitativ diskussion av det undersökta materialet och dess relevans för problemformuleringen. Den jämförande läsningen görs genom en allmän översikt av deras teologier, en bred översikt av hur de beskriver kyrkan som offentlig och förebildande, samt genom ett studium av en specifik kyrklig praktik som är central för bägge i deras beskrivning av kyrkan som offentlig och förebildande; eukaristin, eller måltiden. Den avslutande analysen och diskussionen sker i form av en dialog mellan deras positioner satta i en europeisk postsekulär och postkristendom-­‐kontext. Här är det även värt att notera att varken Cavanaugh eller Yoder har beskrivit ecklesiologi i traditionellt systematisk form. Snarare är ecklesiologin i deras texter medvetet och tätt sammankopplad med partikulära etiska och sociopolitiska resonemang. Detta innebär mer detektivarbete för att kunna beskriva ecklesiologin ”i sig”. Vinsten är dock att vi i högre grad undviker renodlat filosofiska abstraktioner om kyrkans väsen och istället tydligare förankras i det konkreta och historiska. I ett arbete av den här storleken är det uppenbart att mycket måste läggas åt sidan. Mycket av det som är frånvarande kommer att vara uppenbart för läsaren. Låt mig ändå ge några exempel på eftergifter som varit särskilt akuta. Det hade varit av värde att göra mer omfattande och systematiska frågeställningar kring kyrkans natur, där mer utrymme hade kunnat ges till Cavanaughs katolska tradition och Yoders radikalreformatoriska dito. En undersökning för sin egen skull av relationen till, exempelvis andra protestantiska traditioners teologi kring relationen kyrka -­‐ värld, hade troligtvis kunnat belysa Cavanaugh och Yoders positioner på ett hjälpsamt sätt och ge oss en bättre förståelse av komplexiteten i resonemanget kring kristendom och postkristendom. Frågan om makt och våld i förhållande till kyrkans synlighet skulle även den vara värd en djupare bearbetning eftersom bägge teologers positioner pekar mot att ett av efterföljelsens viktigaste uttryck -­‐ och därför ett centralt karaktärsdrag i kyrkans synlighet -­‐ är pacifism (Yoder är mer explicit än Cavanaugh här). I en värld där offentlighet och inflytande ofta går hand i hand med manipulation, tvingande medel -­‐ och ytterst våld -­‐ hade detta tema varit relevant att fördjupa sig i, men det får sparas till ett annat tillfälle. Här får jag och läsaren nöja oss med den förståelse vi får ”i andra hand” genom de texter som är valda för arbetet. Detta behöver inte vara en förlust. En av riskerna med att gripa över för stor informationsmassa är att vi lätt förlorar oss i detaljer som skymmer sikten för det vi letar efter. 9 1.5.
Disposition Efter det första kapitlets inledande beskrivning av arbetets förutsättningar kommer jag i kapitel två och tre ge en generell introduktion till William Cavanaugh och John Howard Yoder samt göra en deskriptiv fördjupande undersökning av deras ecklesiologier, med särskilt fokus på Cavanaugh och Yoders beskrivningar av eukaristin respektive det öppna bordet som offentliga, sakramentala praktiker. Dessa fungerar här som fördjupande case för att aktualisera skillnaderna i deras ecklesiologier. I det fjärde kapitlet ställer jag Cavanaugh och Yoders läsningar i dialog med varandra. Denna dialog utgör min analys och diskussion, utifrån de två föregående kapitlen, med sikte på att i någon mån beskriva vilken betydelse Cavanaugh och Yoders beskrivningar av kyrkan kan ha för relationen kyrka -­‐ värld i en europeisk postkristendom kontext. Här redovisas därför även mina egna slutsatser kring problemformuleringarna och en sammanfattning av arbetets mål och resultat. 10 2. William Cavanaugh 2.1.
Biografi 2.2.
Teologiska betoningar och loci William Cavanaugh är sedan 2010 professor i Katolska studier och Senior Research Fellow vid Center for World Catholicism and Intercultural Theology på DePaul universitetet i Chicago, USA. Dessförinnan var han professor i teologi vid St. Thomas universitetet i St. Paul, USA. Han disputerade 1996 vid Duke University i Durham, USA under handledning av Stanley Hauerwas. Cavanaugh har även arbetat vid Center for Civil and Human Rights vid det fristående katolska University of Notre Dame i South Bend, USA. Under några år i slutet av 1980-­‐talet arbetade han, som lekman, i en katolsk orden i ett fattigt område i Chiles huvudstad Santiago. Cavanaugh är en flitig författare. I hans produktion ryms en rad artiklar, essäer och böcker bland vilka följande titlar fått stor uppmärksamhet: Torture and Eucharist (1998) Theopolitical Imagination (2002), Being Consumed (2008) och The Myth of Religious Violence (2009). Han fanns också med i redaktionen för The Blackwell Companion to Political Theology (2004) och Eerdmans Reader in Contemporary Political Theology. (2011). Cavanaugh finns för närvarande med i redaktionen för tidskriften Modern Theology. Vid tidpunkten för detta arbetes sammanställning har ingen av hans böcker översatts till svenska, men han har föreläst vid svenska universitet vid några tillfällen och är överlag en flitig och uppskattad föreläsare med flera besök även i Kanada, Australien, England, Belgien, Italien och Spanien.12 William Cavanaugh är gift och har tre söner. Cavanaugh fokuserar i mycket av sitt arbete på hur den kristna gudstjänsten och dess liturgi, med centrum i eukaristin, är tillbedjan som offentliga handlingar. Dessa formar kyrkan som offentlig politisk kropp i världen. Det är därför föga förvånande att han specialiserat sig i fälten politisk teologi, ekonomisk etik och ecklesiologi. Genomgående drag i hans arbete är följaktligen en långtgående kritisk läsning av den moderna nationalstaten, av konsumism och globalisering samt kritik av en apolitisk teologi där kyrkan vårdar själar och staten det materiella och synd och frälsning därför individualiseras och internaliseras. Detta fokus på kyrkans liturgiska liv och de kritiska läsningar det ger upphov till exemplifieras väl i det följande; I Torture and Eucharist, skriven utifrån Cavanaughs egen erfarenhet av att leva i Chile, undersöker han hur staten och kyrkan hamnade i konflikt under Augusto Pinochets diktatur. Cavanaugh beskriver den chilenska statens tortyrmetoder som en typ av liturgiska handlingar, byggda kring myter om statens -­‐ och ytterst Pinochets -­‐ makt, och med mål och syfte att skapa ett lydigt, individualiserat samhälle utan ömsesidighet och tillit. Cavanaugh argumenterar i boken för att eukaristin är central i kyrkans respons till en sådan maktutövning och i formandet av ett alternativ. Eukaristins rot i Jesu historia 12 Ett symposium Cavanaugh deltog i 2008 (i Sigtuna) finns publicerat: Jonas Ideström, ed. (2010), For the Sake of the World: Swedish Ecclesiology in Dialogue with William T. Cavanaugh, (Church of Sweden: Research Series, no 3), Pickwick Publications, Eugene. 11 som torterad, korsfäst och dödad av romersk statsmakt och det faktum att kyrkan föds ur Guds vägran att ge Rom sista ordet (uppståndelsen) ger hans argument, och den kristna ”mothistorien” innehåll. I essän The city: Beyond secular parodies arbetar Cavanaugh med ett bredare anslag där han beskriver nationalstaten och kyrkan som två ”kroppar” som erbjuder två olika -­‐ och konkurrerande -­‐ frälsningsnarrativ. Dessa narrativ hänger samman med olika typer av bindande och formerande praktiker (religio).13 Both the church and the modern state have a story to tell: The modern state is founded on certain stories of nature and human nature, the origins of human conflict and the remedies for such conflict in the enactment of the state itself… The Christian story is a narrative of creation, fall and redemption… Both ultimately have the same goal: salvation of humankind from the modern divisions which plague us… The state does not take a merely temporal regulatory role and leave salvation in the hands of the church: rather, the modern state seeks to replace the church by itself becoming a soteriological (saving) institution… The body of the state is a … false copy of the Body of Christ. As a result… the modern state demands complete allegiance and the reign of the secular does not tolerate territories of resistance.14 Cavanaugh menar alltså att den moderna, sekulära statens frälsningsnarrativ är en falsk kopia av kyrkans narrativ om skapelse, fall och försoning och att de praktiker som utövas av statens institutioner, framförallt de som innefattar våld, fungerar som falska liturgier eller just falsk religio. Cavanaughs kritik av konsumism och globalisering (globaliserad ekonomism) är rotade i samma teologiska verklighetsbeskrivning där teologin, och följaktligen kyrkan, inte nödvändigtvis behöver korrelera sitt språk och sin praktik gentemot en förment neutral och autonom, ”sekulär” verklighet ”där ute” utan själv är bärare av ekonomiskt språk och praktiker byggda på Guds generösa hushållning (oikonomia). Ovanstående fokus är genomgående i Cavanaughs publicerade verk och vi får tillfälle att återkomma till detta i den mer djupgående undersökningen av materialet nedan. Cavanaughs katolska tradition har uppenbart format hans teologi och projekt. Betoningen av kyrkans liturgi och sakramenten -­‐ framförallt eukaristin -­‐ som formerande för kyrkans politiska vittnesbörd i världen bär tydliga spår av Nouvelle Theologie, katolsk teologi efter andra vatikankonciliet och efterföljande liturgiska förnyelse som något tonar ner betoningen av kyrkan som frälsningsinstitution och lyfter istället fram kyrkans framträdande och tillblivande i sakramentens händelser. Gemensamma beröringspunkter finns även med traditionalistisk postkonciliär katolsk teologi, inte minst som vi möter den hos Hans Urs Von Balthasar och Josef Ratzinger (Påve Benedikt XVI) Cavanaugh har också tydliga kopplingar till Radikalortodoxin. Radikalortodoxins projekt och etos utgör, utifrån det vi noterade ovan, en radikal och långtgående samhällskritik bland annat mot våldets nödvändighet i nationalstaten, ekonomism och det modernas förtunnade Cavanaughs text om nationalstaten ovan är 13 Cavanaugh lutar sig här mot en etymologi av ordet religion där roten finns i verbet religare (Latin för "att binda fast" eller "förbinda sig” till något. Här; vissa praktiker eller dygder). Cavanaugh lyfter alltså fram en betydelse av ordet religion som inte främst handlar om en universell föreställning om något religiöst eller andligt skilt från det ”världsliga”, eller ett försanthållande av dogmer, som sedan uttrycks i lokala praktiker och bekännelser. Detta behandlas grundligast i Cavanaugh (2002) och Cavanaugh (2009). 14 Cavanaugh (1999) s. 182. 12 ett talande exempel på hans koppling till radikalortodoxin. 2.3.
Gud, staten och kyrkans politiska mening Som vi noterat finner vi Cavanaughs ecklesiologi inbäddad och tätt sammankopplad med partikulära etiska och sociopolitiska resonemang. Vi finner den i texter som rör våld, ekonomism, globalisering, nationalstaten och kyrkans roll i det moderna samhället (i Cavanaughs fall USA). I dessa textsammanhang är det ändå tydligt att Cavanaugh beskriver kyrkan som den sanna polis. Kyrkans sakramentala ”mönster av medborgarskap” (genom dop och deltagande i liturgin) är det som konstituerar ett genuint medborgarskap; ett sant allmänt tillgängligt, offentligt liv i gemenskap på vilket nationalstaten eller den ekonomistiska globaliseringens gemenskaper bara är tragiska parodier. Det är detta mönster av medborgarskap; offentlig och politiskt från början och format av deltagandet i liturgin och sakramenten, som vi nu ska undersöka närmare. 2.3.1 Kyrkan som offentligt framförande och plats -­‐ Hur Cavanaugh utmanar dikotomin politik-­‐gudstjänst Undertiteln till Theopolitical Imagination är talande; Discovering the liturgy as a political act in an age of global consumerism. Den kropp som formas av eukaristin är en offentlig plats såväl som en offentlig händelse och därför i allra högsta grad politisk i det att den är ”… interested in all things; it (is) an assembly of the whole”.15 Detta är enligt Cavanaugh inte primärt rotat i de grekiska stadsstaterna (polis), skråväsendet eller hushållshierarkierna (oikos) utan i Israels ekklesia, format vid Sinai. Den är inte intresserad av att separera liturgi och sociologi, tro och politik, privat och offentligt, neutralt (sekulärt) språk och teologiskt språk. Det som gör Israels förbundsgemenskap, och de praktiker lagen bjuder, ”offentliga” är just att ingen del av livet är utesluten från dem. Israel är kallat att vara annorlunda i hela sitt liv, inte med start i något (i modern mening) ”religiöst” eller moraliskt. Ingen klyfta finns mellan inre hållning och yttre beteende. Detta koncept är i förlängningen tydligt i Jesu verksamhet, hans samlande av en ekklesia runt sig och de holistiska instruktioner de får för livet i hans efterföljd. Detta ger enligt Cavanaugh en mer radikal pluralism än den som förment skapas i moderna nationalstater där pluralism uppskattas och ses som hälsosamt i civilsamhället. Men när det gäller det materiella, konkreta -­‐ allmänna bästa -­‐ för landet måste denna pluralism ge vika. Nationen är -­‐ till sist -­‐ det som binder oss samman och skapar enhet. Det är följaktligen den som inte får falla samman. Detta är statens soteriologi. Cavanaugh argumenterar dock för en mindre statisk syn på kroppar i rymd och tid och tar här hjälp av Augustinus tal om Gudsstaden och världsstaden som, inte två olika kroppar eller institutioner, utan ”… two performances, two practices of space and time”. 16 För Augustinus är utrymmet städerna agerar i detsamma. Detta är inte ett givet neutralt eller sekulärt utrymme i stil med ”civilsamhället” som kyrkan -­‐ och andra partikulära traditioner -­‐ får hitta sin plats i. ”Augustine complexifies space by arguing that the church itself is a kind of public; indeed the most fully public community”.17 Det går heller inte att identifiera de två städerna med varandra, men ”… the church is ontologically related to 15 Cavanaugh (2002) s. 85-­‐86. 16 Cavanaugh (2011) s. 49. 17 Cavanaugh (2011) s. 56-­‐57. Augustinus (2003), City of God XVIII.54. London: Penguin books. 13 the city of God… as a set of practices. The city of God is not so much a space as a performance” … ”There is no division of sacred and secular, private and public, no division of labour between the things that are Caesar´s and the things that are God´s” .18 Augustinus kartlägger alltså inte de två städerna primärt spatialt (i rummet) utan temporalt (historiskt). Gudsstadens historia har sitt centrum i Jesu liv, död och uppståndelse där Gud har segrat, men kapitelslutet i berättelsen är ännu inte färdigformulerat (påbörjad eskatologi). Världsstadens historia är immanentiserad och dess tempus är presens (realiserad eskatologi). Den är upptagen med ”här och nu” på ett sätt som föder fram övertalande, tvingande eller manipulerande sätt att utöva eller söka makt som medel för att nå enhet. Det, enligt Cavanaugh, är sättet nationalstaterna löser ”… the problem of the one and the many; pluralism for the earthly city remains tragic”. 19 I Gudsstaden är detta påträngande nu inte styrande. Detta ger kyrkan en öppen historia som kallar människor från alla typer av nationella, kulturella bakgrunder till ett pilgrimsfolk som blir radikalt pluralistiskt, delvis byggt av att leva i gudsrikets tålmodiga tempus; ”här, men ännu inte”. Hur gestaltas då Gudsstaden mitt i världen? Hur ger Gudsstadens historia kyrkans synlighet mitt i tiden? För Augustinus är -­‐ som vi noterat -­‐ ingen av ”städerna” en plats med definierade gränser. Snarare utgör bägge en pluralitet av praktiker, eller ”… dramatic performances”. De är med i samma ”pjäs” och är aktörer på samma scen som två framträdanden i tandem med varandra i vad Cavanaugh beskriver som ”… two intermingled performances” där världsstadens framträdande bär den klassiska tragedins prägel och Gudsstaden bär den klassiska komedins överraskande och hoppfulla prägel. Ingen uppdelning finns alltså mellan ”… spiritual and temporal, infinite and finite. Both cities are concerned with the same questions: What is the purpose of human life? How should human life be ordered to achieve that purpose? 20 Deltagandet sträcker sig alltså, från början, ut till ”de andra” och påverkar den tragiska delen av storyn som en form av improvisation inne i pjäsen. Formad av liturgin och sina dygdeformande praktiker kan kyrkan agera och interagera med andra deltagare i pjäsen improvisatoriskt och är på så sätt fri att föra handlingen i oväntade riktningar i interaktion med de andra deltagarna. Envisioning the two cities as performances helps us avoid some serious problems with the way church is imagined … The church is not an enclave… it joins with others to perform the city of God… the church´s social presence is not for the sake of the church … Not only does the church find itself involved with other troupes, but the improvisation that goes on to prevent death from having the final word often leaves the boundaries between what is church and what is not … ambiguous.21 Här ser vi hur Cavanaugh exemplifierar katolsk teologi efter andra vatikankonciliet där betoningen av kyrkan som frälsningsinstitution tonas ned. Vi återkommer strax till den balanserande betoningen av kyrkans framträdande och tillblivande i sakramentens händelser som ett alternativ till detta. Här ska vi först notera hur Cavanaugh lyfter fram ett annat karaktärsdrag i kyrkans synlighet och vittnesbörd som balanserar bilden av kyrkan som frälsningsinstitution. 18 Cavanaugh (2011) s. 59. 19 Cavanaugh (2011) s. 61. 20 Cavanaugh (2011) s. 63-­‐65. 21 Cavanaugh (2011) s. 66-­‐67. 14 2.3.2 Kyrkans syndfullhet som hoppfull synlighet Även om historien om försoning och befrielse kopplas till kyrkan som ”aktör” så är den synliga kyrkan trasig och bristfällig; den är syndfull. Därför måste historien ofta berättas i en ångerfull ton och ageras som omvändelse. Historien om försoning som bärs fram handlar också om förlåtelse av kyrkans egen synd. Detta får inte bli en slags resignation, som att världen bara är ”tragisk”. Då öppnas vägen, också i kyrkan, för beteenden som är resignerade, uppgivna eller liknöjda och därför lätt leder till accepterande av andras och egna övertalande, manipulerande eller tvingande sätt att lösa konflikter på. ”The recognition of our sinfulness becomes not recognition of our tragic fate but a humble acknowledgement that we are not in charge of making history come out right by violent means”.22 Cavanaugh betonar alltså kyrkans syndfullhet som vägen förbi riskerna med denna betoning av kyrkans synlighet som förebildande. När kyrkan beskrivs som synlig och förebildande genom sina konkreta, offentliga och, i vid mening, politiska praktiker så menar Cavanaugh att detta fokus på kyrkans synliga ”helighet” riskerar att få problem med syndens verklighet. Men vi ska inte bara ge upp kyrkans synlighet som viktig del i hur Gud handlar i världen. Finns det något sätt att integrera kyrkans (förebildande) synlighet med dess syndighet, utan att helt enkelt se dem som två jämbördiga motsatser i en evig dragkamp, så är det genom att också här betona dess identifikation med Jesus Kristus, som blev gjord till synd. Cavanaugh menar att om Kristus nu avväpnat makterna och myndigheterna (Kol. 2:15) samtidigt som det är uppenbart att synden fortfarande gör sig gällande så måste det finnas ett sätt att ”… see sin not simply as the negation of God´s plan of salvation, but as incorporated somehow within the divine plan. … we would need to account for the visibility of salvation in the church in such a way that sin is incorporated into the visibility of the church”. 23 Det som måste betonas är alltså identifikationen med Kristus, vilket här kan reduceras till formeln; Jesus blev gjord till synd och kyrkan är det kors på vilket Jesus blev korsfäst. Kyrkan är alltså på så vis den historiska kropp som påminner världen om syndens såväl som försoningens historiska verklighet. I Migrations of the Holy fördjupar han detta genom att först ställa frågan; Varför verkar Gud frälsande i världen genom att samla ett folk? (Eller; Vad har egentligen sociologi med soteriologi att göra?) Cavanaugh skriver: ”God… wants to work a radical change without eliminating the freedom God bestowed on creation. So salvation is allowed to work itself out through history. God begins in a small, local, way, with one people in one place”. 24 Friheten att få välja är Guds gåva till det skapade. Deltagandet i Guds gåva är inte tvingande och det kommer Gud inte att koppla sig förbi. Detta är Guds ”allmakt” – att möjliggöra relation till varje pris. Detta speglas alltså genom utväljandet av ett partikulärt folk i världen, mitt i historien, som i sig självt och i sin historia brottas med det valet. Detta är en slags frälsningens sociala synlighet som når sin höjdpunkt i människan Jesus. ”The entire history of salvation is gathered into a single figure” … ”The people of God is thus identified with the Body of Christ, the visible continuation of the incarnation in history”. 25 Men när kyrkan nu kan vara så oattraktiv (syndfull) så behövs 22 Cavanaugh (2011) s. 67. 23 Cavanaugh (2011) s. 154. 24 Cavanaugh (2011) s. 144. 25 Cavanaugh (2011) s. 145. 15 en rimlig redogörelse för hur Anden inte nödvändigtvis är bunden till kyrkans praktiker, utan istället fri att övervinna dem och röra sig utanför dem. Cavanaugh vill alltså formulera sig bortanför det som i hans egen katolska tradition beskrivs som ecklesiologisk monofysitism (överbetoning av kyrkans synliga helighet och enhet med Kristi gudomliga natur) och ecklesiologisk nestorianism (här är kyrkan för mycket skild från Guds helighet) Det räcker inte att säga att kyrkan är helig och fläckfri för att Bibel, tradition och kyrkans undervisning tillskrivit kyrkan på jorden sådana kvaliteter. Det räcker heller inte att separera kyrkans objektiva helighet som institution från en subjektiv syndighet hos hennes medlemmar. Cavanaugh noterar att en av effekterna av detta har blivit en slags abstraktion av kyrkan där taktiken i ” … official theology since vatican 1 … has been to posit an abstract church that stands almost as a separate entity over against the concrete people of God”.26 Detta trots nya betoningar av subjektiviteten i kyrkans helighet och syndighet efter andra vatikankonciliet. Detta koncept är enligt Cavanaugh såväl teologiskt som sociologiskt bristfälligt då det drar för mycket mot idealism -­‐ ett slags ”borde vara”. Men kyrkan är verklig nu, mitt i historien, och dess medlemmar är verkligen just med-­‐lemmar. När Cavanaugh därför beskriver kyrkans syndfullhet som central i dess offentliga vittnesbörd och dess delaktighet i Kristus -­‐ eller hur kyrkan påminner världen om syndens såväl som försoningens historiska verklighet -­‐ gör han det genom att ytterligare fördjupa frågan om varför Gud verkar frälsande i världen genom att samla ett folk. Så förstärker Cavanaugh kopplingen mellan soteriologi och ecklesiologi. Frågeställningen fördjupas så här; Vad är det som är synligt när vi -­‐ empiriskt -­‐ ser på kyrkan? Vi ser Kristus, men ”… Christ as the stage for the entire drama of sin and salvation”.27 Att säga att Kristus är i kyrkan och kyrkan i Kristus utplånar alltså inte synden (ecklesiologisk monofysitism) eller skiljer Kristus från mänsklighetens trasighet och synd (ecklesiologisk nestorianism). Det kyrkan synliggör i sitt liv i Kristus inför världen är ”… the whole drama of sin and salvation, not only the end result of a humanity purified and unified”. 28 Kyrkan spelar i detta drama den förlåtna syndarens roll, för att ”… Christ … took upon himself the form of the sinner”.29 Detta framträdande -­‐ kyrkans identifikation med Kristus -­‐ handlar inte om att verka vara Kristi kropp (doketism), det handlar om hur kyrkan korrekt ska beskrivas. Kyrkan som Kristi kropp är, å ena sidan, “med-­‐korsfäst” med Jesus i sin lydnad till Kristus i en upprorisk och våldsam värld.30 Å andra sidan agerar kyrkan också som representant för en mänsklighet skadad av synden och är därför i sig själv korset som Jesus dör på. Kyrkans synliga liv är alltså även på så sätt del av frälsningshistorien. Cavanaugh skriver; ”The church, precisely as sinner, hangs on the cross with Christ and Christ dies humanity´s death of sin”. 31 Frukten av korset i detta liv är att kyrkan bara kan berätta och agera historien om frälsning i ”… a penitential key”. De praktiska effekterna av en sådan här syn på kyrkans syndighet är alltså inte den resignation som en statiskt a-­‐historisk, forensisk soteriologi kan inbjuda till, där axiomet lätt kan bli något i stil med 26 Cavanaugh (2011) s. 153. 27 Cavanaugh (2011) s. 152. 28 Cavanaugh (2011) s. 153. 29 Cavanaugh (2011) s. 162, Fil. 2. 30 T.ex Matt. 16:10-­‐25, Mark. 8:31-­‐35, Rom. 8: 16-­‐21, Kol. 1:24-­‐29. 31 Cavanaugh (2011) s. 163. 16 ”-­‐ Vi kommer oundvikligen att synda, men Gud har överseende med synden och tar straffet på sig, så vi kan andas ut.” Frälsning, rättfärdiggörelse och helgelse blir också primärt händelser utanför historien. Detta gör att vi inte kan vänta oss mycket ”… from communities … that witness to what God is doing in history, because the drama of salvation has in effect been removed from real history”.32 Cavanaugh vill alltså visa att om vi antar en ecklesiologi i vilken synden inte bara är en utjämnande negation av kyrkans synliga helighet, eller ett slags soteriologiskt nollsummespel, så kan vi säga att kyrkan är offentlig och politiskt signifikant just ”… in its very repentance for its sin. The church is visibly holy not because it is pure, but precisely because it shows the world what sin looks like”. 33 Synd, frälsning, försoning är alltså sociala, historiska och därför synliga i sin natur vilket rimmar med en inkarnatorisk och historisk soteriologi mer än med forensisk sådan. Det vi ser här och i 2.3.1 är alltså hur Cavanaugh söker just en sådan inkarnationsteologi som integrerar soteriologi och ecklesiologi i dramatisk form. 2.3.3 Case -­‐ Eukaristin och kyrkan som grundläggande sakrament Vad konstituerar och formar då den synliga kyrkan och binder den till Kristus? Hur är och blir den Kristi kropp som agerar ut detta frälsningens drama mitt i historien? Cavanaugh svar på detta är liturgin, och primärt eukaristin. Kyrkans synlighet, för Cavanaugh, är primärt sakramental. De tidigare spåren om kyrkan som offentligt framförande och plats och om kyrkans syndfullhet som integrerad i dess synlighet när den är i Kristus, sammanfattas i deras sakramentalitet. Katolsk teologi, i upptakten till och i synnerhet efter, andra vatikankonciliet har sökt tona ned betoningen av kyrkan som frälsningsinstitution och istället lyft fram den balanserande betoningen av kyrkans tillblivande (konstituerande) i liturgin och sakramentens händelser. I katolsk teologi (än mer tydligt efter andra vatikankonciliet) ses sakramenten som ett uttryck för hela kyrkans sakramentala sändning till världen. Jesus är det grundläggande och ursprungliga sakramentet vars frälsning ges till världen genom kyrkan som är, och ständigt blir, det universella sakramentet, och som sedan förmedlas genom enskilda sakrament.34 Vi noterade i den översiktliga genomgången av Cavanaughs teologi hur hans kritik av den moderna staten och dess mythos -­‐ den moderna, sekulära statens frälsningsnarrativ -­‐ utgår från att den är en falsk kopia av kyrkans narrativ om skapelse, fall och försoning och att de praktiker som utövas av statens institutioner, framförallt de som innefattar våld och främjar individualisering och konsumism, fungerar som falska liturgier. Den kristna ”mothistorien” formas genom deltagande i den sanna liturgin, primärt eukaristin, där människan blir ett sant ”vi” där det inte längre är naturligt att se den andre som möjlig konkurrent eller utifrån sin användbarhet. … christians participate in a practice (här; eukaristin) which envisions a proper anarchy… challenges the false order of the state” (dess liturgier och mythos). The Eucharist is the heart of true religio … the foundational distinction between mine and thine (is) radically effaced.35 32 Cavanaugh (2011) s. 164. 33 Cavanaugh (2011) s. 165. 34 Såkallad överförd sakramentalitet. Se Katolska kyrkans katekes, §§ 774-776. Se även Ratzinger (2003) God is near us. (s. 71-93, 121129).
35 Cavanaugh (2002) s. 46. Hela avsnittet är en bearbetning av material vi också hittar i Cavanaugh (1999) s. 182-­‐198. 17 Därför ger eukaristin, enligt Cavanaugh, en annan utgångspunkt för mänskliga relationer än kontrakt och utbyte, det som är hörnstenarna i moderna sociala relationer. Vi anar, om vi följer Cavanaugh här, en väg bortom sociala kontrakt och nakna nyttoaspekter (ekonomisering) i relationer, för genom eukaristin, som firas till minne av, och med blick fram emot Guds historiska handlande i Jesus Kristus, så sammanfogas vi inte bara till deltagande i Guds liv, utan även i varandras liv. Vi tas in i den gudomliga gåvoekonomin (Guds oikonomia) där ”… the dualism of giver and recipient is collapsed; Christ is the perfect return of God to God” … ”In the Eucharist, we receive the gift of Christ… by being incorporated into the gift itself”.36 I eukaristin byggs alltså en sant deltagande kropp där medlemmarna relaterar, inte bara till Kristus som huvudet, utan till varandra och där Kristus inte bara är i centrum utan också i periferin av kroppen. 37 Detta ger en kropp med många centra där dikotomin centrum – periferi omintetgörs; Hela Kristus är närvarande i varje lokal kyrka genom eukaristin och här behövs därför inte underordnandet av det lokala under det universella (staten, marknaden). Cavanaugh betonar istället hur eukaristin överträder och undergräver (artificiella) nationella gränser. I eukaristin formas istället en sann universalitet (katolicitet) och en sant offentlig, politisk kropp (polis) på vilken statens eller den globala marknadens universalitet bara är parodier. Myten som ligger bakom statens soteriologi och som ger oss individer med rättigheter (kontraktsspråk) och inte reciprokt deltagande människor (förbundsspråk) problematiseras mycket övertygande av Cavanaugh. ”Participation in God and in one another is a threat to the formal mechanism of contract which assumes that we essentially are individuals”. Den moderna staten skapar denna individualiserade och atomiserade antropologi och är grundad på den, men det bästa vi kan hoppas på då är att ”… keep these individuals from interfering with each other´s rights… it (the state) cannot hope to enact truly social process … in the absence of shared ends (det vill säga utan deltagande och teleologi), individuals relate to each other by means of contract”.38 I den av eukaristin formade kyrkan ser vi däremot vilka våra sanna med-­‐borgare är. I Being consumed gör Cavanaugh följande poäng kring hur eukaristin kan forma oss till deltagande i en kultur driven av konsumism; ”In the consumption of the eucharist, we cease to be merely ´the other´ to each other. In the eucharist, Christ is gift, giver and recipient; we are simultaneously fed and become food for others”. Det deltagande i Gud och andra som formas i eukaristin kan alltså inte förandligas, förminskas till kontrakt eller reduceras till sympati ”… to make our connection to the hungry a sentimental act of imaginative sympathy” och på så vis ”… imagine that we already are in community we those who lack… whether or not we actually meet their physical needs”.39 Deltagandet är kroppsligt, långsamt och begränsande då det kräver att människan finner vägar att arbeta ut hur hon är given (blir bröd) för andra i praktiken. Deltagandet är också lösningen på konsumismens rastlöshet genom att människan vänder sig till självutgivande Gud för att upptäcka att alla ting pekar mot Gud, och är enade i ett ”nät” 36 Cavanaugh (2002) s. 48. 37 Jfr t.ex. Matt. 25:31-­‐46 där Jesus identifierar sann efterföljelse utifrån om han blivit funnen bland de fattiga och fångna (de marginaliserade och perifera.). 38 Cavanaugh (2002) s. 44-­‐45. 39 Cavanaugh (2008) s. 56-­‐57. 18 av deltagande. En kristen syn på tingen (det skapade) ”… elevates the dignity of things by seeing them as participating in the being of God”.40 Detta deltagande fungerar alltså ikoniskt för samtidigt så pekas människorna därför bortom ”tingen” och sig själva och istället mot Gud. Denna kyrkans universalitet och reciproka socialitet är också eskatologiska verkligheter -­‐ med mer tålamod än den sekulära statens realiserade eskatologi ger -­‐ där kyrkan inte är fullbordande utan föregripande och förebildande Guds rike mitt i historiens begränsningar, tröghet och konflikter.41 På det här viset blir det alltså tydligt hur de tidigare redovisade spåren om kyrkan som offentligt framförande och plats, och om kyrkans syndfullhet som integrerad i dess synlighet i Kristus (som Kristi kropp), sammanfattas i dess sakramentalitet. För Cavanaugh är det just här kyrkan som offentlig händelse tar sin början. I detta märker vi igen hur Cavanaugh påverkats av Augustinus läsning av teurgisk nyplatonism. 2.4 Sammanfattning Vad har vi då upptäckt så här långt utifrån arbetets frågeställning; Hur beskriver William Cavanaugh och John Howard Yoder kyrkan som offentlig och sociopolitiskt förebildande händelse? Vi har märkt hur det för Cavanaugh är omöjligt att tala om en idealiserad kyrka eller en statisk institution, opåverkad av historien. I detta finns inget förebildligt. I detta ges antingen bara en sorglig skugga av ”vad som skulle kunna vara”, eller en ecklesiocentrisk parodi på den dynamiska gudsrikesrörelse som samlades kring Jesus från Nasaret. Cavanaugh söker istället rota kyrkan i historien, och beskriver den som offentlig och förebildande, genom att beskriva den som hoppfull händelse, eller framträdande. Kyrkan är en aktör mitt i världen. Den existerar med, för och tillsammans med andra aktörer. För att beskriva kyrkans framträdande och rolltolkning mitt i världen använder Cavanaugh Augustinus beskrivning av Gudsstaden och dess relation till världsstaden som en pluralitet av praktiker, eller dramatiska framträdanden i samma pjäs och på samma scen. Ingen uppdelning finns alltså mellan ”… spiritual and temporal, infinite and finite. Both cities are concerned with the same questions: What is the purpose of human life? How should human life be ordered to achieve that purpose?”42 Den djupaste roten är dock Israels formande som holistisk ekklesia och Jesu avhängighet av denna tradition. Det som gör Israels förbundsgemenskap, och de praktiker lagen bjuder, ”offentliga” är som vi noterat att ingen klyfta finns mellan inre hållning och yttre beteende. Ingen bro behöver byggas till ”de andra” för att dessa ska begripa vad som pågår. Detta koncept är i förlängningen tydligt i Jesu verksamhet, hans samlande av en ekklesia runt sig och de holistiska instruktioner de får för livet i hans efterföljd mitt i världen. Kyrkan är den historiska kropp som bär vidare detta, något som gör att vi kunnat beskriva Cavanaughs teologi som en inkarnationsteologi som integrerar soteriologi och ecklesiologi i dramatisk form. Den hållning kyrkan bär med sig som holistisk ekklesia, och som central del av dess budskap, är dock en av ödmjukhet och beredskap till omvändelse. Kyrkan är inte bara Guds vittne ”i sig själv” om förlåtelsen och försoningens historiska verklighet, utan även om alltings trasighet och oförsoning, 40 Cavanaugh (2008) s. 49-­‐50 41 Jfr t.ex. Luk. 13:29ff, Rom. 8: 16-­‐21 42 Cavanaugh (2011) s. 63-­‐65 19 det vill säga; dess syndfullhet. Genom denna betoning försöker Cavanaugh balansera tendenser till triumfalism eller ecklesiocentrism. Allt detta flödar dock ur liturgin, primärt eukaristin, som är den händelse som gör kyrkan till kyrka. En handling som enligt Cavanaugh formar en sann universalitet (katolicitet) och en sant offentlig, politisk kropp (polis) på vilken statens eller den globala marknadens universalitet bara är parodier. Eukaristin formar ett sant deltagande i Gud och den andre och undergräver därför det sociala kontraktets och statens kontraktsbundna begränsningar som förutsätter nytta eller konflikt som drivande i mänskliga relationer. Om vi i eukaristin formas till deltagande i, och avhängighet av, den andre (och Gud) så kan vi inte längre vara ”detached”, men konsumismens stora problem är ju just det avstånd (detachment) det skapar mellan producent och konsument; ”… consumerism is, in fact, characterized by detachment from production, producers, and products” … (we) move from one product to another”.43 I Being Consumed använder Cavanaugh rättvis handel som ett hälsosamt kontextuellt uttryck för Guds ekonomi och deltagandet i varandra. Det vi möter av Cavanaugh genom de valda texterna går långt på vägen mot en hälsosam holism och lång väg mot ett undanröjande av kvardröjande sekulära och moderna dualismer i kyrkans förståelse av sig själv som aktör i världen. Det andliga och det materiella, liturgi och politik kan inte längre hänvisas till olika sfärer. Om vi följer Cavanaugh och med hjälp av Augustinus, men framförallt av Israels ekklesia och Jesus, ser vi att kyrka och värld ställer samma frågor om vad som är syftet och målet med mänskligt liv och hur det målet kan uppnås. Så rotas kyrkan och dess goda nyheter mer konkret i historien i en inkarnationsteologi som integrerar soteriologi och ecklesiologi i dramatisk form. Kyrkan är något som händer. 43 Cavanaugh (2011) s. xi. 20 3. John Howard Yoder 3.1.
Biografi John Howard Yoder föddes 1927 i Smithsville, Ohio och avled hastigt och oväntat 1997. Yoders familj var Mennoniter och han växte upp i en mennonitisk församling.44 Efter uppväxtåren studerade han vid mennonitiska Goshen College. 1949 skickades Yoder till Frankrike för biståndsarbete med bland annat barnhem och rekonstruktionen av den mennonitiska kyrkan efter 2:a världskriget. I Europa blev han tidigt engagerad i ekumenisk dialog, inte minst kring fredsfrågor, och under sin vistelse fortsatte han också att studera teologi. Detta skedde i Basel under bl.a. Karl Barth, vars kyrkobaserade, kristocentriska teologi han påverkats av, och själv behandlat i skrift. 45 I Basel doktorerade Yoder så småningom i kyrkohistoria. 1957 flyttade han tillbaka till USA igen, där han från sent 50-­‐tal fram till 1977 arbetade vid Mennoniternas missionsexpedition och undervisade vid Mennoniternas teologiska seminarium i Elkhart, Indiana. Vid tiden för sin död var Yoder professor i teologi vid det fristående katolska University of Notre Dame i South Bend, Indiana (USA), dock inte samtidigt som Cavanaugh fanns där. Han var även under en period i slutet av 1980-­‐talet direktor för the Society of Christian Ethics och var del av redaktörskollegiet i tidskrifterna Journal of Religious Ethics, the Mennonite Quarterly Review och Sojourners magazine. Yoder var aldrig främst en akademisk teolog utan en kyrklig teolog, det vill säga; hans böcker och många artiklar och essäer var alltid relaterade till kyrkans socialt påtagliga vittnesbörd. Ofta, i fråga om kortare texter, var hans verk påtagligt situationsbetingade och gick bara att hitta som enstaka pamfletter på skolor eller i lobbyn till någon kyrkobyggnad där han bidraget med en föreläsning. De var ibland märkta med `To whom it may concern´, något som antyder Yoders betoning på lokalitet och teologins ad-­‐
hoc karaktär. Han var helt enkelt inte i första hand intresserad av att hans texter skulle spridas utan att de främst skulle göra nytta i det sammanhang där de ursprungligen adresserat något. Yoder har länge varit relativt okänd i Sverige, åtminstone utanför akademiska kretsar, och fortfarande är relativt få av hans böcker tillgängliga på svenska.46 Han är framförallt känd för The Politics of Jesus (1972) som har haft stort inflytande på teologin internationellt när det gäller etik för livet i samhället. Yoder har influerat viktiga nutida teologer som t.ex. James Gustafsson och Stanley Hauerwas.47 Yoder är förmodligen mest 44 Mennoniterna tillhör de direkta ättlingarna till den radikala gren av 1500 talets reformation som fick öknamnet ”anabaptister”. Den gren av denna radikala reformation som Mennoniterna har sina rötter i Nederländerna och sitt namn från en av den radikala reformationens viktigaste förgrundsfigurer, Menno Simons. Många Mennoniter fann en fristad från förföljelse i Nordamerika där man fortsatt leva som en kombination av (flera) samfund och etnisk minoritet. 45 Se Yoder, John Howard (1970) Karl Barth and the Problem of War. Nashville: Abingdon, eller ”Karl Barth: How His Mind Kept Changing” ur red. Donald K McKim (1986) How Karl Barth Changed My Mind. Grand Rapids: Eerdmans. 46 The Politics of Jesus finns utgiven som Jesu politik: vicit agnus noster. Älvsjö: Verbum (1984). Body Politics finns utgiven som Liv i församlingen: att vara ett hoppfullt tecken i världen. Örebro: Libris. (2003) What would you do?: a serious answer to a standard question, en tidig skrift om kristen pacifism, finns utgiven som Vad gör du då? Örebro: Libris (1990). 47 "When Christians look back on this [twentieth] century of theology in America, The Politics of Jesus will be seen as a new beginning". Ur Hauerwas, Stanley (1993), "When the Politics of Jesus make a Difference" Christian Century, s .982. 21 känd för det han skrivit kring just fredsfrågor och socialetik men han har även behandlat hermeneutik, kristologi, förhållandet (eller schismen) judendom – kristendom, mission och ecklesiologi, ofta i essäform. Det är beklagligt att Yoder är så pass underexponerad i Sverige eftersom hans analytiska briljans och förmåga att ställa nya frågor, och därmed öppna upp för nya sätt att tänka, kan ge viktiga bidrag när det gäller förhållandet kyrka -­‐ samhälle. 3.2.
Yoder lokaliserad: Teologiska betoningar och loci John Howard Yoder var, som vi märkt, djupt engagerad i ekumenisk dialog och detta har färgat hela hans gärning. Han var mennonit och tog avstamp från sina radikalreformatoriska rötter genom betoningen av att kyrkans trovärdiga vittnesbörd fanns genom, och i, vad som bäst beskrivs som apostoliska lärjungaskapspraktiker. En central del i detta trovärdiga vittnesbörd var kyrkans kristocentriska pacifism; ett centralt karaktärsdrag i delar av den radikala reformationen, och i stora delar av den samtida mennonitiska traditionen. Samtidigt var Yoder tydlig med att Mennonit var en för snäv beteckning. ”I deny that this view is limited to people of that same culture… It is a vision of unlimited catholicity because… it prescribes no particular institutional requisites for entering the movement whose shape it calls restoration”.48 Den radikala reformationens hänvisning till efterföljelse, det vill säga betydelsen av Jesu Kristus som yttersta auktoritet, är det som markerar den som ”katolsk”, inte en gemensam dogmatisk bekännelse, en institutionell form, ett magisterium eller en gemensam upplevelse. Dess sociala betydelse och inflytande beror på denna efterföljelse som en synlig, allmänt tillgänglig, social process. Utifrån detta kan Yoder alltså snarare beskrivas som ekumenisk teolog med mennonitisk hemvist. Det är ändå fruktbart, om vi vill ha ett samlande begrepp när vi nu söker en bred översikt av Yoders teologi, att beskriva hans tradition som radikalreformatorisk. Den radikala reformationens ”tradition” av apostoliska lärjungapraktiker handlar om metod -­‐ om specifika praktiker som ger specifika sätt att bedriva teologi -­‐ mer än om en fastslagen lärotradition eller ämbetstradition och hierarki. Det är en tradition som, enligt Yoder, därför är synlig i många etablerade kyrkokroppar och inte möjlig att begränsa till en enda given kropp. Vad som definierar denna tradition är den vikt man lägger vid Jesu person och liv, hans normativa status för allt handlande i alla livets områden. 49 Kristologin är navet som allting rör sig kring, det som ger allt annat innehåll och riktning och sammanfogar allt; soteriologi, ecklesiologi, missiologi, etik med mera. Det är sedan församlingen som gemenskap som i sina praktiker för vidare det konkreta innehållet i detta. Församlingens historia utgör en fortsättning på Jesu historia, vilket gör att skriften, som har sitt gravitationscentrum i Jesus själv, blir viktig. Det är värt att notera att Yoder i sin läsning av bibeltexten klart avgränsar sig från en fundamentalistisk tolkningsmetod. Själv kallar han sin läsning för ”moderat realism” vilket illustreras väl av följande citat; To speak of the Bible apart from people reading it and apart from the specific questions that those people reading need to answer is to do violence to the very purpose for which we have been given the Holy Scriptures. There is no such thing as an isolated word of the Bible carrying meaning in 48 Yoder (1984) s. 4. 49 Yoder (1984). S. 88. 22 itself. It has meaning only when it is read by someone and then only when that reader and the society in which he or she lives can understand the issue to which it speaks.50 Skriften är alltså församlingens länk till betydelsen av Jesu liv mitt i historien, och det är denna historia man ska gripa tillbaka på för att pröva om församlingens praktiker är trovärdiga vittnesbörd om Gudsriket -­‐ och därför om Jesus själv -­‐ mitt i världen samt för att upptäcka nya sätt att gestalta detta vittnesbörd utifrån församlingens lokala livsrum.51 Denna ständigt pågående utvärderingsprocess är enligt Yoder den egentliga traditionen. Denna utvärdering, sammankopplade med kontextuell omprövning och omgestaltning, görs genom hela gemenskapens kritiska läsning av sina praktiker mot textberättelsen (bibeltexten). Syftet är att församlingen, i varje tid och på varje plats ska vara ett trovärdigt vittnesbörd. Läsningen och tolkningen av bibeltexten är hela gemenskapens uppgift, inte experternas, även om lärargåvan har en särskilt viktig uppgift i denna praktik. Fredrik Wenell beskriver därför talande Yoders teologiska arbete som ”… reflektionen, med utgångspunkt i skriftens vittnesbörd om Jesu liv, över det samtida uttryck som församlingen valt och det uttrycket är socialetiken”.52 3.3 Kyrkan som social process -­‐ Den radikala reformationen och Yoders sakramentala sociologi Vi noterade tidigare att Yoder, under sin tid i Basel, mötte och influerades av Karl Barth. Barth beskriver kyrkans liv som en analogi av Guds liv. Hans hela teologi (och därför också hans ecklesiologi) är rotad i kristologin. Bara genom att ta emot Guds självuppenbarelse i Kristus blir vi lika Gud och därför sant mänskliga eftersom Jesus är grunden, han är början och slutet på vad en sann människa är. (Det kristologiska nålsögat) Detta är trons analogi hos Barth. Det denna analogi är för Barths dogmatik blir överfört liknelsen för etiken. Kristnas liv och praktiker handlar enligt Barth alltså om att berätta och leva en historia som vittnar om Guds varande och handlande i Jesus Kristus (Gudsriket). Kyrkans liv, d.v.s. i vid mening dess politiska handlande, är alltså etiska liknelser som mitt i världen och historien speglar dogmatikens tal om Gud (uppenbarelse, inkarnation, rättfärdiggörelse, försoning, helgelse, kristen frihet, dom). På så vis kan kyrkan bli del av Guds självuppenbarelse i världen.53 Barth kan ändå kritiseras -­‐ och har kritiserats -­‐ för att inte göra kopplingen stark nog mellan den partikulära kristna frälsningshistorien (heilsgeschichte) och faktisk historia och därför till kyrkans deltagande i Guds fortsatta försoningsverk. Försoningens historicitet är ju just dess kroppslighet! Om Kristus nu genom Guds eviga nådesförbund är ”Gud med oss” som ”den historiske Jesus”, så måste kyrkan analogt (för att använda Barths egen bild), 50 Yoder (1994, 1998) s. 353. Se även fotnot 43. 51 Yoder (1984) s 69. “Scripture comes on the scene not as a receptacle of all possible inspired truths, but rather as witness to the historical baseline communities’ origins and thereby as link to the historicity of their Lord’s past presence. Far from being, an ongoing growth like a tree… the wholesome growth of a tradition is like a vine: a story of constant interruption of organic growth in favour of pruning and a new chance for the roots. This… is not primitivism, nor an effort to recapture some pristine purity. It is rather a… glance over the shoulder to enable a midcourse correction, a rediscovery of something from the past whose pertinence was not seen before, because only a new question or challenge enables us to see it speaking to us.” 52 Wenell, Fredrik (2005) ”Socialetiken som helgelsens rum hos John H. Yoder” (s. 2). 53 För en bra och kort sammanfattning av detta; se t.ex. Barths essä ́ (1946) The Christian Community and the Civil Community, Zürich. 23 och på ett särskilt sätt, vara försoningens redskap mitt i historien, mitt i ändlighet och bräcklighet. Detta är en brist som onekligen kommer från kvardröjande överdriven dialektisk betoning även i hans mogna teologi, den kristologiska nyanseringen till trots. Hos Yoder hittar vi tydliga kopplingar till, men också fördjupning av, Barths bild av kyrkan som analogi. Hos Yoder möter vi en förståelse av kyrkan och hennes liv (ecklesiologin) som i det närmaste kan kallas sakramental sociologi, även om det inte är ett begrepp Yoder själv använder. Man kan i alla fall med fog kalla hans metod för församlingsbaserad. En sådan hållning innebär att den ständiga utgångspunkten för teologin blir kyrkans konkreta livsrum och Kristustrogna handlingar; de apostoliska lärjungapraktiker som utgör den radikala reformationens tradition. I dessa Kristustrogna praktiker, finns den sanning som i sin tur bestämmer helhetsuppfattningen. En universalitet bestämd av lokalitet.54 Med tanke på detta arbetes fokus på kyrkans socialitet som sociopolitiskt förebildande händelse kan några Yoderianskt klingande exempel på detta förebildande vara följande; Den universella sanningen (exempelvis försoningen; att Guds vilja är social och etnisk jämlikhet och hel gemenskap) kan bara manifesteras i enskilda fenomen (exempelvis församlingens praktik av dopet som är ett nedbrytande av sociala och etniska murar, eller praktiken av ekonomisk och social rättvisa som uttryck för den eukaristiska måltidens ekonomi och friåret som Jesus förkunnar i Nasarets synagoga).55 Följden blir alltså, som vi noterat, att läran om kyrkan (ecklesiologin) blir läran om kyrkans -­‐ till Kristus och NT berättelsen -­‐ trogna handlingar, alltså en form av socialetik då dessa handlingar beskrivs som sociala processer. I denna lära-­‐som-­‐socialetik där det enskilda i kyrkan förebildar helheten så blir den kristna församlingen en slags förstlingsfrukt av vad världen är kallad till att vara genom att vara trogen sina praktiker.56 Dessa praktiker är allmänt tillgängliga och begripliga på ett sociologiskt plan från början och utan att nödvändigtvis bäst förklaras genom metafysik eller filosofi. Socialetikens placering i ecklesiologin hos Yoder blir alltså även en form av missiologi. Det ger också en fördjupad syn på församlingen i sig själv som förkroppsligad analogi av Guds rike genom sina praktiker, och en form av grundläggande sakrament -­‐ det ”element” som kopplar samman Guds frälsande handlande med världen och ger den hopp.57 Vi noterade tidigare Cavanaughs betoning på kyrkan som eskatologisk försmak av Guds rike. Yoder betonar hur kyrkans offentliga liv har en löftesfunktion.”There is no hope for society without an awareness of transcendence...” och denna medvetenhet hålls vid liv av kyrkan genom att den är en typ av gemenskap där ett annat, hoppfullt, sätt att 54 Hela Yoder (2001) utgör en bra och koncis sammanfattning av detta. 55 Vi återvänder till det senare exemplet i 3.3.3. 56 Dessa praktiker gör frälsningen synlig i världen genom en konkret social gemenskap -­‐ församlingen. I Body Politics beskriver Yoder fem stycken sådana paradigmatiska praktiker: Att döpa i vatten, Att binda och lösa – konflikthantering el. försonande dialog (Matt 18:15-­‐20), Att bryta bröd tillsammans (se 3.3.3), Att bruka nådegåvorna – Guds nåd som verksam i och genom det sociala livet i församlingen, Att komma överens – Beslutsfattande i en gemenskap ledd av Anden. Andra sådana praktiker, synliga i NT:s texter, kan vara t.ex. pacifism (Matt 5), lidande (Joh. 15:20) bön (Ef.6), bön för helande (Jak. 5), givande/egendomsgemenskap (Apg. 2, 5), undvikande av värdemässigt särskiljande titlar (Matt 20) och handpåläggning (1 Tim. 5). 57 Yoder (1984) s. 11. “The Church precedes the world epistemologically. We know more fully from Jesus Christ and in the context of the confessed faith than we know in other ways… It is therefore not a compromise or a dilution of fidelity of the radical commitment (to Christ) when the Christian community becomes at the same time an instrument for serving and saving the larger culture. The distinctive faithfulness of the Church to her first calling does not undermine but purges and renews the authentic human interest and values of the whole society”. 24 vara bryter in här och nu.58 Kyrkan är del av den här världen, men genom sitt sätt att vara, genom sina praktiker, så vittnar den om en annan värld som inte är någon annanstans, utan är kommande. Detta, menar Yoder, är vad Paulus beskrivning av försoningens liv innebär. ”Om någon är i Kristus, är han en ny skapelse...” beskriver den synvinkel på tillvaron, det alternativa medvetande eller det liv i Kristus, som ger den typen av transcendent hopp till världen.59 Den typen av liv fostras i och av kyrkan. Yoder lyfter fram flera exempel på attityd-­‐innovationer som denna fostran föder. -­‐ Att lita på kraften i svaghet -­‐ Att genomskåda svagheten som är inbyggd i att ha makt och privilegier (Med för stor makt eller privilegier är det svårt att se vem som är ”min nästa” och hur de påverkas av min makt och mina privilegier) -­‐ Att upptäcka hopp där det tillsynes inte finns. Hopp är något annat än optimism. Optimism och uppgivenhet är båda korrelat till frågeställningar i stil med; ” -­‐ Hur ska det gå för oss i relation till x uppgång eller nedgång?” (Här ger x mer makt eller privilegier) För kyrkan behöver inte positiva nyheter om x innebära att allt är bra. Nedgång för x behöver inte vara orsak till sorg.60 Detta ger oss en bild av kyrkans praktiker (dess sociala processer) som sakramental sociologi hos Yoder. Vi återkommer till måltiden som ett konkretiserande exempel av detta i 3.3.3, men fortsätter här först till en mer översiktlig beskrivning av praktikernas relation till vardagens politik. 3.3.1 Praktikerna är vad de gör -­‐ Hur Yoders radikalreformatoriska metod utmanar dikotomin politik-­‐
gudstjänst Detta med att församlingens praktiker från början är allmänt tillgängliga och begripliga på ett sociologiskt plan, utan att nödvändigtvis bäst förklaras genom metafysik eller filosofi, utmanar den moderna dikotomin mellan det vi beskriver som politiskt, allmänt och materiellt och det vi beskriver som ”religiöst” och andligt. Kyrkans liv och spiritualitet (dess gudstjänst) tillhör i en sådan förståelse en separat sfär av tillvaron som möjligtvis i förlängningen -­‐ men inte från början -­‐ är politisk i den meningen att den omfattar helheten av mänsklig tillvaro och målet med densamma. Yoder exemplifierar denna utmaning i många av sina texter. I Body Politics görs detta genom beskrivningen av fem olika sociala praktiker som, när de utfördes av de tidiga kristna (med mandat givet av Jesus), också fungerade förebildande för det omgivande samhället. På det viset omdefinieras alltså innebörden i ordet sakrament av Yoder bort från något som sker i en separat andlig sfär och istället till fenomen -­‐ eller just praktiker -­‐ som utspelas i vardagen som sociala processer. Body Politics är därför den mest koncentrerade bearbetningen av Yoders radikalreformatoriska sakramentala sociologi. Församlingen beskrivs här -­‐ i sina socialt begripliga praktiker -­‐ som det element som kopplar samman himmel och jord och deltar 58 Yoder (1984). s 94 59 2 Kor. 5:17ff, Gal. 6:15 60 Yoder (1984) s. 94 25 i världens liv som en försmak på det världen ytterst är kallad till att vara; inte skild från världen, utan mitt i och tillsammans med världen. Stated very formally, the pattern we shall discover is that the will of God for human socialness as a whole is prefigured by the shape to which the Body of Christ is called. Church and world are not two compartments under separate legislation or two institutions with contradictory assignments, but two levels of the pertinence of the same Lordship. The people of God are called to be today what the world is called to be ultimately. 61 Yoders analys, och det som till stor del motiverar hans ärende i Body Politics, är att kyrkan i mycket har accepterat det modernas dikotomier. Han pekar på hur många kristna argumenterar för att kristna ska vara brydda om hela livet och att det är en god sak att involvera och engagera sig i ”politiska ändamål”. En ständigt närvarande fråga verkar dock automatiskt bli hur deras två ”medlemskap” ska relatera till varandra? Ofta ser sig kristna behöva försäkra andra om att deras kyrkliga identitet inte ska göra någon skillnad i hur t.ex ett politiskt uppdrag, en tjänst som brandman eller idrottskarriär genomförs. Det finns alltså en klyfta här, mellan den politiska vardagen och det som är ”kyrka”. Yoder pekar på att den klyftan är allmänt accepterad då språket som används är inriktat på att beskriva hur klyftan ska överbryggas. I ett sådant språkanvändande föds alltså styrande frågeställningar i stil med ”-­‐ Hur ska vi koppla oss till samhället, nå ut eller bygga broar?” Precis hur detta ska göras motiveras på olika sätt, men “… all agree that a bridge is needed. Then they differ about what the right bridge is”. 62 Men för Yoder är kyrkans praktiker vad de gör. De kräver ingen -­‐ i strikt mening -­‐ teologisk förförståelse för att kunna anammas av de som inte är kristna. Utgångspunkten för förståelse är fenomenologin mer än ontologin. Att de är vad de gör innebär alltså att kyrkans liv är synligt och offentligt från början och därför öppet för observation, imitation och överföring in i en förment ”sekulär” (eller bara annorlunda) kontext. Den holistiska kopplingen mellan soteriologi, ecklesiologi och socialetik vi märker här ger alltså att församlingen är en pågående rumslig händelse -­‐ en slags helgelsens rum -­‐ hos Yoder. Yoder erbjuder ingen färdigt utarbetad kristen socialetik i det abstrakta. Han rotar istället etiken i gemenskapens sociala processer, givna av Jesus Kristus som just processer (inte regler eller ”mål”) och därför ständigt normativa och aktuella, men även öppna för anpassning oavsett kontext. Det är alltså inte en abstrakt kristen socialetik som influerar världen; Det som i moderna, individualiserade samhällen reduceras till ”åsikter”. Det är kyrkan som empirisk social kropp; dess offentliga liv och vardagspraktiker som förebildande, inbjudande och icke-­‐tvingande, som influerar världen. I Body Politics lyfter Yoder fram hur; ”The believing body of Christ is the world on the way to its renewal; the church is the part of the world that confesses the renewal to which all the world is called”. 63 De sakramentala praktikerna undersöks, förstås och beskrivs alltså bäst genom sociologin och etnografin. Det krävs därför inget ”brobyggande” mellan kyrkans och gudstjänstens andliga sfär och det materiella i vardagens politik. Det är så för att kyrkan bekänner Kristus som herre över allt skapat och därför lever sitt liv i historien i lydnad till Gud och 61 Yoder (2001) s. ix. Notera hur anmärkningsvärt nära detta ligger Cavanaughs Augustinskt färgade beskrivning av kyrkan och världen som aktörer på samma scen. 62 Yoder (2001) s. vii. 63 Yoder (2001) s. 78 , Yoder (1984) s. 91. 26 inte kejsaren, Rom, staten, marknaden eller människans fri-­‐ och rättigheter. Mer om hur denna kristologiska maximalism, som är roten till hur kyrkans bekännelse av Jesus som Kristus (Herre), omintetgör dikotomin mellan politik och gudstjänst utan att bli triumfatorisk återkommer vi till i 3.3.2. Vi kan dock redan här notera att det genomgående för Yoder inte är en ontologiskt motiverad hög kristologi som ger detta. Snarare är det en förståelse av Gudsrikets karaktär, av Jesu uppdrag, och följaktligen evangeliernas karaktärisering av honom, som i grunden politiska och därför historiskt rotade, offentliga och kollektiva. Siktet är inte primärt inställt på livet efter detta, personlig spiritualitet, frågor om forensisk skuld, eller kyrkans renhet, utan på frågorna om vad som är ett gott liv och hur detta goda liv kan uppnås i ändligheten. Dessa rötter i Jesus själv och i NT:s narrativ görs inte minst synliga i The Politics of Jesus. Där illustreras också kanske tydligast hur Yoder -­‐ mer än Cavanaugh och hans katolska tradition -­‐ gör sig metodologiskt beroende av bibeltexten ”som den är” i sin beskrivning av Jesus. 64 3.3.2 Kyrkan som icke-­‐tvingande budbärare -­‐ Yoders kristologiska maximalism som pacifism Vi behöver ta med oss samma frågeställning till läsningen av Yoder som till Cavanaugh. Vi noterade att när kyrkan beskrivs som synlig och förebildande genom sina konkreta, offentliga och, i vid mening, politiska praktiker, så menar Cavanaugh att ett sådant fokus på kyrkans synliga helighet mitt i världen ger problem. Cavanaugh söker bygga in kyrkans syndfullhet i ontologin, men hur möter Yoder en sådan problematisering, om vi nu hypotetiskt låter problemet ställas framför honom? Yoders projekt kan implicit läsas som en protest mot en sekulär, dualistisk verklighetsuppfattning. Han föreslår, exempelvis, i Body Politics att kyrkan är kallad till en läsning av världens historia, där den moderna världen (kontexten) är en underindelning av evangeliets vision för världen och inte tvärtom! Yoder menar därför att kyrkan kan tillåta sig att utgå ifrån evangeliets konceptvärld (paradigm) i sig själv och sedan arbeta sig utåt, istället för att börja med ”världen där ute” eller ”… (someone else´s definition of ´the nature of things´) and then trying to place the call of God within it.” 65 Men eftersom evangeliets paradigm förkroppsligas i och av Jesus Kristus vars epicentrum ligger i korsfästelsens icke-­‐
våldsliga karaktär innebär detta att ingen öppning ges för tvång. Kyrkan kan inte undanhålla någon de goda nyheterna (politiskt eller personligt), men ingen måste ta emot, tro på eller lyda dem. Detta är den delvisa sanning vi möter till exempel i luthersk tvåregementeslära, där världen har sitt styressätt utan direkt inflytande av evangeliet, eftersom evangeliet inte är till för att styra världen. 66 Luther menade att vi måste söka efter ”politisk” vägledning 64 Se fotnot 43 ovan för en beskrivning av den exegetiskt moderata realism som Yoder lutar sig mot. 65 Yoder (2001) s. 74. 66 Yoder (2001) s. 26. Lutherska teologer ger detta namnet Eingesetzlichkeit der Kulturgebeite (ung, självstyre inom varje kulturområde). Konservativa Kalvinister kallar det för ”den enskilda sfärens suveränitet”. Förutsättningen för detta är att Jesus inte kan göra anspråk på livets alla områden. Yoder menar att kyrkan -­‐ här specifikt ovanstående protestantiska traditioner -­‐ har sett på de kristnas yrkesroller (som inte är klerikala) som tillhörande en annan, autonom, sfär där ens direkta handlande är mer styrt av en ”skapelseordning” (den protestantiska varianten av naturlig teologi) eller av ”förnuftet” än av den enskilde kristnes kallelse att vara Jesu lärjunge. Samhällets institutioner finns för att visa på Guds vilja och ”ordning” för samhället. De är skapade för det syftet, inte för att underordnas Gud. Det kan alltså ge följande resonemang; På arbetsplatsen kan en kristen förväntas att vara omtänksam, integritetsfull, flitig och full av den ödmjukhet som kommer av vetskapen att denne är en förlåten syndare. Den kristne förväntas att 27 på annat håll än i det man menade var det rena evangeliet, vars epicentrum var Guds nådeserbjudande till den enskilde syndaren. Ett rimligare, mer holistiskt, sätt att förklara evangeliets politiska karaktär, enligt Yoder, är att kyrkan tjänar världen, men är inte kallad att styra den. Tjänandet, uttryckt genom efterföljelse och därmed i praktiker, som de som beskrivs i Body Politics, är det sätt på vilket kyrkan deltar i Guds styre av världen. Detta deltagande i Guds styre kan mycket väl leda till lidande. Sådan är karaktären av det icke-­‐våldsliga och icke-­‐tvingande styre som görs historiskt synligt i Jesus Kristus. Samtliga beskrivna praktiker (sakrament) bär detta karaktärsdrag vilket ger oss Yoders beskrivning av kyrkan som ett konungsligt offerprästadöme. 67 Här märks ännu ett tydligt radikalreformatoriskt drag hos Yoder i det att en sådan teologi utgör ett radikalt alternativ till en konstantinsk kyrko-­‐ och historiesyn, där kyrkan på ett eller annat sätt är sammankopplad med samhället i övrigt på ett sätt som tvingar kyrkan att tona ner det normativa i kristusefterföljelsen på många områden och placerar henne i en position av makt, ”ansvar för samhällets bästa” och kontroll över historien som var främmande för Jesus.68 Att däremot, som Jesus, inta en position där kyrkan inte har makten, ”ansvar” för samhällets bästa utveckling eller ”kontroll” i eller över utgången av ett givet historiskt skeende, ger kyrkan frihet till radikal Kristusefterföljelse och kreativitet i sina praktiker, framförallt friheten från att behöva bruka tvång och våld. I Yoders argumentation blir lärjungarnas pacifism det yttersta tecknet på detta eftersom korset är modellen för hur kristna relaterar effektivt till andra i världen. Tjänande är det som ersätter tvingande. 69 Kyrkans liv blir istället en alternativ historia, ett alternativt meningsskapande rotat i dess uppdrag att ge mening åt Guds historia, förkroppsliga den i alla tider och på alla platser som Kristus själv förkroppsligade den genom sitt liv och sin tjänst. Här skapas en alternativ mening och alternativa praktiker som också är goda nyheter för det omgivande samhället att förhålla sig till. På det sättet ”regerar” församlingen över världen.70 Det går också att uttrycka det så här; Frågorna ” -­‐Vad skulle hända om alla gjorde så?”, eller; ” -­‐Vad skulle hända om kejsaren/drottningen/premiärministern gjorde så?” är alltså inte det som bestämmer kyrkans handlande. Det är kyrkans uppgift vittna om den tro denne har, men själva yrket eller tjänstens innehåll, den faktiska yrkesutövningen, styrs inte av lärjungaskapet. Den kristne måste leva upp till vad samhället och ”skapelseordningen” kräver av en yrkesroll. Den kristnes tjänst (kallelse) i det autonoma, sekulära området måste enligt detta synsätt, skyddas från direkt inflytande av det radikala i evangeliet. 67 En term som återfinns i 1 Pet. 2:9. I en del översättningar är basileioj ierateuma översatt med ”Kungar och präster” , men den kollektiva benämningen ”konungsligt prästerskap” är en rimligare översättning. Det är inte så att kristna var för sig är kungar och präster som sedan sluter sig samman och blir en synlig ”kropp”. Det är istället enbart som ett folk format av Guds nåd som de kristna, kollektivt, är ”ett konungsligt prästerskap”. 68 Det konstantinska skiftet beskrivs i arbetets inledning. Hos Yoder fungerar begreppet konstantinianism som beskrivningen av allianser mellan kyrkan och olika uttryck för -­‐ och i -­‐ det omgivande samhället som vid specifika tidpunkter i historien tycks gynnsamma och nödvändiga. Detta, menar Yoder, är att inte vara trovärdig Kristus och evangeliet, utan säger istället att andra alternativ än den radikala kristusefterföljelsen är det som ska styra kyrkans handlingar. Detta kan gälla allianser som; Kyrkan och Kejsaren, Kyrkan och nationalstaten, Kyrkan och den humanistiska elitens åsikter, Kyrkan och den senaste -­‐ eller kommande -­‐ politiska revolutionen. Allianserna har skiftat genom historien och i omfattning och är lika mycket en teologisk hållning som ett aktivt ”politisk” handlande. Yoder behandlar konstantinism som fenomen utförligt i många texter. Se t.ex. Yoder (1998) s. 54-­‐64, 194-­‐197. 69 Denna tes drivs tydligast i Yoder (1994). 70 Det till synes marginella och långsamma i gudsriket speglas alltså i kyrkans ”konungsliga prästerskap” och dess praktiker. (Matt 13:31-­‐33). 28 att tjäna och agera förebildande i relation till den omgivande världen, som den deltar i, men inte att bestämma målet med, eller resultatet av, vissa typer av beteenden ”If we want something not to happen we can declare it a crime, we can punish it when it does happen… If we want something to happen, we can make it an obligation or reward it”. När detta skett genom historien så har kyrkans etik blivit för teleologisk (målorienterad) och tenderande till kompromiss eller tvång, samt skapat ett skiljande av särskilt bindande regler (religio) för de ”religiösa” i förhållande till ”vanliga kristna”. Betoningen på efterföljelse blir alltså mindre ”allmän”. Yoder beskriver detta som en ”… evolution (that) retraces the path of the dominant thought of Christendom… charting the… changes in social thought which derive logically and historically from the churches acceptance of a position of social dominance”. Denna acceptans (konstantinism) består på många vis som tankemönster även långt efter att kyrkan tappat sin politiska majoritetsposition i vår kultur.71 3.3.3 Case -­‐ Måltiden som social process och ekonomisk utjämning Vi återvänder nu till en konkretisering av kyrkans praktiker (dess sociala processer) som sakramental sociologi hos Yoder -­‐ måltiden. Här söker sig Yoder, trogen sin radikalreformatoriska metod, bakåt till NT-­‐texten för att söka en rimlig förståelse av vad Jesus syftade på när han, inom ramen för en judisk påskmåltid sade ”-­‐Var gång ni gör detta, gör det till minne av mig!” 72 Yoder menar att fel typ av frågor har ställts för att klargöra vad ”detta” var för handling! För att få en rimlig förståelse av vad NT-­‐texten talar om behöver vi försöka frigöra oss från de frågor som ställdes under senare historia. Här lyfter Yoder primärt fram 1500-­‐
talets debatter om Jesu närvaro i brödet och vinet där katoliker och protestanter debatterade och fördömde varandra och sedan olika protestantiska fraktioner debatterade och fördömde varandra. Dessa debatter var, enligt Yoder, fokuserade på -­‐ och bestämda av -­‐ senmedeltida filosofiska frågeställningar av metafysisk natur som Jesus och apostlarna inte var brydda av. 73 Dessa frågeställningar handlade om essenser, existens och substanser och om att finna detaljerade teoretiska definitioner av särskilda handlingar kallade sakrament tillhörande en avskild sfär som var ”religiös”. ”The underlying notion -­‐ namely the idea that there is a special realm of ´religious´ reality -­‐ so that when you speak special prescribed words, peculiar events happen, was not a biblical idea. It underlies the religion/politics split…” 74 Yoder lyfter i sin fortsatta argumentation fram hur de filosofiska frågeställningarnas deskriptiva och apologetiska funktioner blev normativa. Detta stöder konceptualiseringen av sakrament som speciella, avskilt ”religiösa” ritualer där Gud punktuellt syns i, med och under mänskliga handlingar. Detta koncept hade tagits över av kristna ”… centuries after the New Testament, when paganism had replaced Judaism as the cultural soil of the christian movement”. 75 Yoder menar att när dessa frågeställningar 71 Yoder (1984) s. 83-­‐84. 72 Matt. 26:26, Mark. 14:22, Luk. 22:19, 1 Kor. 11:24ff. 73 Återupptäckten av antikens filosofi, inte minst Aristoteles verk kring metafysik och kunskapsteori (epistemologi), påverkade starkt medeltida teologi i den riktning som kritiseras av Yoder här. 74 Yoder (2001) s. 14. 75 Yoder (2001) s. 14. 29 görs centrala med förnyad kraft under senmedeltiden, så flyttas fokus från textens enkla mening genom vad som i huvudsak är anakronistiska resonemang och frågeställningar av överdriven metafysiskt spekulativ natur. ”We could ask how the straightforward meaning of the Eucharist was overlaid by ritualistic or superstitious notions…” eller hur ”… the synthesis of christianity and empire … had to replace the economic meaning of breaking bread together with something else”. 76 Yoders positiva förslag blir istället detta; ”What Jesus must have meant, and what the record indicates that his first followers took him to mean, was ´whenever you have your common meal´. The meal Jesus blessed that evening and claimed as his memorial was their ordinary partaking together of food for the body”. 77 Vi noterar den gemensamma betoningen på reciprokt deltagande och holism, men samtidigt en tydlig kontrast till Cavanaughs sätt att ta sig fram till denna. Detta tydliggör ytterligare Yoders sakramentala sociologi -­‐ eller kanske; beskrivningen av kyrkan som en sakramental socialitet, här exemplifierad av bordsgemenskapen rotad i Jesu ord (”Gör detta till minne av mig…”). Denna vardagliga, sociala och ekonomiska handling är alltså, i sig själv och från början, det levande, synliga minnet av Jesus. Den är hans realpresens. Detta märks i kyrkans fortsatta gemenskap efter pingstdagen, då lärjungarnas gemensamma liv sammanfattas av Lukas i fyra punkter: troget deltagande i apostlarnas undervisning, gemenskap, brödsbrytande och gemensamma böner. Den dagliga näringen och den sociala samvaron i kyrkans försonade gemenskap delades generöst och med glädje. 78 Yoder noterar att det som kan kallas ”… the common purse of the Jerusalem church was not a purse: It was a common table”. Denna gemensamma ekonomi föds alltså inte främst ur spekulationer kring hur vi kan skapa en rättvis ekonomi nu när vi är medvetna om vår ontologiska status inför Gud och varandra. Det flödar snarare ur”… the normal organic extension from table fellowship”. 79 Yoder menar vidare att detta gemensamma bord knappast var en innovation, snarare en förlängning av deras kringvandrande gemenskap med Jesus och tecken på en uppfyllelse av de frälsningshistoriska förväntningar de hade under den tiden med honom. Yoder menar att rötterna till Jesu uppmaning att ha bordsgemenskap i, och till, hans minne innebär att deras vardagliga delande av förnödenheter med varandra vittnar om att den messianska tidsåldern, ofta liknad vid en bankett, har tagit sin början. Mitt i världens och därför också församlingens synd öppnar detta en möjlighet till jämlikhet och rättvis fördelning, synlig inför världen. 80 Yoder sammanfattar sin historisk-­‐exegetiska genomgång av måltiden som fenomen så här i Body Politics; ”… we can discern two simple dimensions of the practice as it began in the earthly ministry of Jesus among his disciples”. 81 De dimensioner Yoder lyfter fram är 76 Yoder (2001) s. 15. 77 Yoder (2001) s. 16. 78 Apg. 2:42, 46, Ef. 2-­‐4. 79 Yoder (2001) s. 17. 80 Se t.ex. 1 Kor. 11:17-­‐34. 81 Yoder (2001) s. 18. Yoder lyfter även fram andra fördjupande dimensioner i detta fenomen som evangeliernas narrativ ger; Vi har minnet av pesach, den judiska påsken (Israels och GTs stora soteriologiska berättelse), som firades med en årlig måltid. Den måltid när Jesus uttalar de s.k. instiftelseorden var ju just en sådan (även om evangelierna skiljer sig åt angående den exakta tidpunkten); Vi har vidare minnet av brödundret i öknen som ett föregripande av den messianska banketten där de mättade människorna, föga 30 först Nya Testamentets beskrivning Jesus som huvudet och familjefadern i en kringvandrande gemenskap av män och kvinnor som lämnat yrke, hem och i vissa fall familjer för att utgöra en ny familjebildning och ett nytt hushåll. Jesu uppmaning att ge upp andra lojaliteter och följa honom ger enligt Yoder mening åt detta, i texterna uppenbara men ofta förbisedda, faktum.82 Rötter till detta ”hushållande” kan man delvis finna i chabourah; samlingar med centrum i gemensam bön och måltid för små grupper av religiöst hängivna inom den stora judiska gemenskapen. Den andra dimensionen är tacksägelsen. Namnet eukaristi (tacksägelse) markerar en identifikation mellan måltiden och dess tacksägelsebön. I ett judiskt hushåll var och är varje måltid en gudstjänst där varje del av måltiden inramas av böner, och i de måltider som Jesus och lärjungarna delade så uttalade Jesus de uråldriga orden av lovprisning; ”-­‐ Lovad vare du, världsalltets Konung, som ger oss bröd att äta”. 83 Den djupaste, och för Yoder mest avgörande dimensionen är dock den som redan antytts: Den utgår inte från någon uppdelning mellan ”sekulärt” och ”religiöst” och går därför djupare än det vi skulle kalla ”ceremoni” eller ”liturgi” och landar istället i vad vi skulle kalla ekonomi. Detta handlar om Guds hushållning (oikonomia) där församlingen blir deltagande i varandras, andras och Guds liv i, genom och under det gemensamma bordet och det delande som flödar ur detta. ”In short, the eucharist is an economic act… a matter of economic ethics”. 84 Det grundläggande socioekonomiska deltagandet i varandra som syns i måltiden fungerar också som ”… ritual leverage for the condemnation of economic segregation”. 85 Det handlar alltså inte bara om delande av det som finns (konsumtion), utan även om tillgången till att producera. Yoder pekar här på det Jesus säger när han framträder i Kafarnaums synagoga och utropar ”året som Herren har valt” (friåret). 86 Genom att anta en ”realistisk” tolkning av textpassagen kring friåret ges en bakgrund till måltidsgemenskapen bland Jesus och lärjungarna som gör att den inte bara handlar om rättvis gemensam konsumtion, utan också om rättvisa i fråga om allas tillgång till förutsättningar att, exempelvis, äga en bit land som man kan odla mat, eller tillverka produkter på (det som idag kallas produktionsmedel). Detta, menar Yoder, är en uppdatering av det profetiska löftet om att varje hushåll skulle ha en egen vinstock och ett eget fikonträd. Denna realistiska tolkning av friåret, där Yoder är tydligt påverkad av den franske reformerte evangelisten, pastorn och pedagogen André Trocmé, har utsatts för en del kritik för att vara för optimistisk. 87 Yoder menar ändå att man kan göra ett seriöst antagande om att Jesus faktiskt hävdade att genom honom så gick profetens löfte i uppfyllelse. Däremot är det tveksamt om Jesaja själv menade att hans utropande i Jes. 61:1 verkligen syftade till ett helt igenom bokstavligt genomförande av budskapet om friåret, som det beskrivs i 3. Mos 25, i messiansk tid. Det är än mindre troligt att Jesus förvånande, ville ha Jesus till kung. (Matt. 14:13-­‐21, Mark. 6:30-­‐44, Luk. 9:10-­‐17) Också detta minne ryms i den måltid där Jesus uttalar ”instiftelseorden. Yoder (2001) s. 19-­‐21. 82 Se t.ex. Matt. 4:19-­‐20, 10:34-­‐39, 16:24-­‐25, Mark 8.34, Luk. 9:23. 83 Exempel på böner efter det mönstret finner vi exempelvis i berättelsen om hur femtusen mättas i Matt. 14:19 och i beskrivningen av den sista måltiden innan Jesus korsfästelse: Matt. 26:26, Luk. 22:17-­‐19. 84 Yoder (2001) s. 21. 85 Yoder (2001) s. 22. 86 Luk. 4:14-­‐21. 87 Trocmé (1961) s. 11-­‐38. 31 menade så i Nasarets synagoga. Däremot så förkunnade både Jesaja och Jesus, med all hjälp de kunde få av Toras bildspråk, att Messias skulle föra fram ekonomiskt och personligt välbefinnande och upprättelse, oavsett uttrycksform. Församlingens gemenskap bär alltså vidare detta löfte som en konkret sociologisk verklighet i sin öppna bordsgemenskap, men också genom andra praktiker. 88 Yoder menar också att friåret är realistiskt att ha med i vår vision för ett gott liv mitt i, och för, världen och att det är begripligt för världen. Kopplingspunkter saknas inte; Det finns, även inom kapitalistisk ekonomi, olika former av skuldavskrivning som t.ex. konkurser eller lån till låg eller ingen ränta alls. På lokal nivå kan en församling eller ett grannskap utifrån sina förutsättningar göra insatser mot ekonomisk orättvisa utifrån tanken kring friåret 3.4 Sammanfattning Vi har en bärande frågeställning; Hur beskriver William Cavanaugh och John Howard Yoder kyrkan som offentlig och sociopolitiskt förebildande händelse? Så, hur görs detta hos Yoder? Precis som för Cavanaugh är det omöjligt för Yoder att tala om en idealiserad kyrka eller en statisk institution, opåverkad av historien. Den radikala reformationens hänvisning till efterföljelse, d.v.s. den i bredaste mening politiska betydelsen av Jesus Kristus som yttersta auktoritet, är det som är dess tradition. Dess sociala och politiska betydelse och inflytande beror på denna efterföljelse som en synlig, allmänt tillgänglig, social process. Detta är en efterföljelse som i kyrkans socialitet uttrycks genom Jesustrogna praktiker. Att dessa praktiker från början är allmänt tillgängliga och begripliga på ett sociologiskt plan, utan att nödvändigtvis bäst förklaras genom metafysik eller filosofi och de utmanar den moderna dikotomin mellan det vi beskriver som politiskt, allmänt och materiellt och det vi beskriver som ”religiöst” och andligt. I det avseendet formulerar sig Yoder och Cavanaugh med självförtroende bortom det sekulära. Kyrkans liv och spiritualitet (dess gudstjänst) tillhör, enligt Yoder, inte en separat ”religiös” sfär av tillvaron som möjligtvis i förlängningen -­‐ men inte från början -­‐ är politisk i den meningen att den omfattar helheten av mänsklig tillvaro och målet med densamma. Yoder exemplifierar denna utmaning i många av sina texter. I Body Politics beskrivning av fem olika sociala praktiker som, när de utfördes av de tidiga kristna (med mandat givet av Jesus), också fungerade förebildande för det omgivande samhället, omdefinieras kanske mest koncist innebörden i ordet sakrament från något som sker i en separat andlig sfär och istället till fenomen -­‐ eller just praktiker -­‐ som utspelas i vardagen som sociala processer. Detta arbete fokuserar på en av dessa praktiker; måltiden. Vi märker här en tydlig metodologisk skillnad i förhållande till Cavanaugh; Bägge utgår från att praktiken är offentlig från början. Cavanaugh utgår dock, troget sin tradition, från metafysiken; genom en eukaristiskt centrerad deltagandets ontologi, för att beskriva hur kyrkan blir till och formas som politiskt vittnesbörd i världen. Yoder söker sig, trogen sin radikalreformatoriska metod, bakåt till NT-­‐texten och en så realistisk läsning av den som möjligt. Den mest avgörande dimensionen i måltidspraktiken är att den inte utgår från någon uppdelning mellan ”sekulärt” och ”religiöst” och går därför djupare än det vi skulle kalla ceremoni eller liturgi och landar istället i vad vi skulle kalla ekonomi. Församlingen blir deltagande i varandras, andras och Guds liv i, genom och under det gemensamma bordet och det delande som flödar ur detta. 88 Se fotnot 51 ovan. 32 Kyrkan har dock inget mandat att manipulera, tvinga eller med våld påverka världen som del av sitt deltagande i densamma. Att som Jesus inta en position där kyrkan inte har makten, ”ansvar” för samhällets bästa utveckling eller ”kontroll” i eller över utgången av ett givet historiskt skeende, ger istället kyrkan frihet till radikal Kristusefterföljelse och kreativitet i sina praktiker, framförallt friheten från att behöva bruka manipulation, tvång och våld. I Yoders argumentation blir lärjungarnas pacifism det yttersta tecknet på detta eftersom korset är modellen för hur kristna relaterar effektivt till andra i världen. Tjänande är det som ersätter tvingande. 4. Analys, diskussion och sammanfattning Jag repeterar här arbetets frågeställningar; Hur beskriver William Cavanaugh och John Howard Yoder kyrkan som offentlig och sociopolitiskt förebildande händelse? Vilken betydelse kan Cavanaugh och Yoders beskrivningar av kyrkan ha för relationen kyrka -­‐ värld i en västlig postsekulär postkristendom kontext? Denna avslutande analys och diskussion sker i form av en dialog mellan Cavanaugh och Yoders positioner satta i en postsekulär och postkristendom kontext. I denna del av arbetet träder alltså den underordnade, politisk teologiska frågeställningen tydligare fram för att hjälpa analysen. Det är alltså med förhoppningen att klargöra hur Cavanaugh och Yoder kan ha betydelse för relationen kyrka-­‐värld jag ställer de två teologerna i dialog med varandra. Denna dialog sker utifrån deras breda översikt av hur de beskriver kyrkan som offentlig och förebildande, de olika sätt på vilket de -­‐ implicit och explicit -­‐ balanserar detta för att undvika ecklesiocentrism, samt den kyrkliga praktik som är central för bägge i deras beskrivning av kyrkan som offentlig och förebildande; eukaristin/måltiden. 4.1. Jämförande dialog: Kyrkan som offentlig förebildande händelse hos Cavanaugh och Yoder Cavanaughs ecklesiologi är inbäddad i och tätt sammankopplad med partikulära etiska och sociopolitiska resonemang. Kyrkan är, genom eukaristin, ontologiskt kopplad till Gudsstaden som händelse. Världen, som inte tar emot Kristus i eukaristin, är ontologiskt sammankopplad med världsstaden som (tragisk) händelse. Men det utrymme kyrka och värld delar är detsamma. Ingen uppdelning finns alltså mellan ”… spiritual and temporal, infinite and finite. Both cities are concerned with the same questions: What is the purpose of human life? How should human life be ordered to achieve that purpose?” 89 Genom, exempelvis, sin läsning av kyrkans soteriologi och praktik och nationalstatens dito som konkurrerande med varandra, så visar Cavanaugh här vägen mot en holistisk läsning av kyrkans liv mitt i världen och hur både ecklesiologi och politiskt liv kan beskrivas med teologins språk. Något som gör kyrkans språk -­‐ och inte nationalstatens eller den globaliserade konsumismens -­‐ till ”det första” och bindande språket. Cavanaugh 89 Cavanaugh (2011) s. 63-­‐65. 33 beskriver snarare den moderna, sekulära statens frälsningsnarrativ som en falsk kopia av kyrkans narrativ om skapelse, fall och försoning. Statens språk är aldrig mer än ”det andra språket”, men kan också bli ett falskt språk och de praktiker som utövas av statens institutioner, framförallt de som innefattar våld, kan liknas vid falska liturgier. Här blir Cavanaughs romersk-­‐katolska tradition tydlig. Denna tradition beskriver hur kyrkan är förvaltare och uttolkare av naturrätten, den moraliska ordning som finns ontologiskt nedlagd i skapelsen för att den kristna soteriologin fullkomnar denna naturrätt (naturlig teologi). Konkret kan det alltså innebära att om överheten -­‐ exempelvis staten -­‐ stiftar lagar eller kommer med påbud som bryter mot kyrkans uttolkning av naturrätten så kan kristna gå emot dessa beslut i civil olydnad. Kyrkans gemensamma övertygelser och praktiker är mer pålitliga och avgörande för vad som är ett gott liv och hur vägen dit ser ut. Detta signalerar, som jag återkommer till i 4.2 nedan, ett ödmjukt självförtroende i att agera i världen som, uttryckt med Cavanaughs terminologi, en sant anarkistisk kropp; ”… christians participate in a practice (eukaristin) which envisions a proper anarchy… challenges the false order of the state... The Eucharist is the heart of true religio… the foundational distinction between mine and thine (is) radically effaced”. 90 Kyrkans socialitet, grundad i eukaristin, bygger alltså hela, reciproka relationer och formar ett alternativ till kontrakt och utbyte, det som är hörnstenarna i moderna sociala relationer. Detta utjämnande karaktärsdrag, förkroppsligat i kyrkans gemenskap, är ett viktigt bidrag till relationen kyrka -­‐ värld. Yoders radikalreformatoriska tradition delar som vi noterat denna övertygelse om kyrkans centralitet, men den bottnar inte i en övertygelse att kyrkans fullkomnande uttolkning av naturrätt är ofelbar, utan istället i bibelns narrativ. 91 Vi märker Yoders specifika nyans av denna protestantiska tradition i beskrivningen av bibeltextens normativitet som moderat realism. 92 Denna moderata realism ger att teologin, som vi tidigare noterade, är reflektionen, med utgångspunkt i skriftens vittnesbörd om Jesu liv, över det samtida uttryck som församlingen valt och det uttrycket är socialetiken. Ansatsen i Yoders ecklesiologi är lik Cavanaughs, men beskrivningen av kyrkan som en socialetik gör att hans utgångspunkt ligger närmare just sociologi, etnografi och etik än Cavanaugh gör. Yoder rotar etiken i gemenskapens sociala processer, givna av Jesus Kristus som just processer och därför ständigt normativa och aktuella, men även öppna för anpassning oavsett kontext. Det är alltså inte en abstrakt kristen socialetik som influerar världen, utan kyrkan som empirisk social kropp; dess offentliga liv och vardagspraktiker. Yoder kan därför, som han gör i Body Politics, obekymrat lyfta fram praktiker av till exempel ekonomiskt delande (måltiden) eller öppet beslutsfattande under ledning av Anden som partikulära praktiker som undersöks, förstås och beskrivs bäst genom sociologin, etnografin eller etiken och som utifrån detta kan beskriva den universella sanningen (här; att Guds vilja är ekonomisk rättvisa och jämlikt, reciprokt deltagande). Det krävs därför inget brobyggande mellan kyrkans och gudstjänstens andliga sfär och det materiella i vardagens politik. För Yoder är dessa praktiker begripliga och efterhärmliga för omvärlden eftersom kyrkan och världen är deltagare i en värld under samma Herre, 90 Cavanaugh (2002) s. 46. 91 Se fotnot 61. 92 Se s. 18 samt fotnot 45, 46, 47. 34 Jesus Kristus. Här ser vi också skillnaden gentemot Cavanaughs romersk-­‐katolska tradition där utgångspunkten är naturrätten som fullkomnas av uppenbarelsen i Kristus. 4.2. Jämförande dialog: Kyrkans syndighet som hoppfull synlighet och Kyrkan som icke-­‐tvingande budbärare Cavanaugh öppnar, i sin beskrivning av kyrkan som den sanna offentliga gemenskapen, för en ödmjuk men normativ koppling mellan soteriologi, ecklesiologi och politik. Den är normativ genom beskrivningen av kyrkan som deltagare i samma pjäs, på samma utrymme som världen, men med en annorlunda och hoppfull historia att agera ut. Kopplingen är ödmjuk genom att kyrkans identifikation med Kristus också innefattar dess syndfullhet. I en postkristendom kontext där en del kyrkans vittnesbörd behöver vara dess vilja till omvändelse från förtryck, manipulation och tvingande attityder i relationen till den värld den möter i mission, är denna betoning av kyrkas delaktighet i Kristus hälsosam. Cavanaugh arbetar med självförtroende inifrån sin egen tradition när han söker beskriva en tredje väg bortom ecklesiologisk monofysitism och ecklesiologisk nestorianism i vilken synden inte bara är en utjämnande negation av kyrkans synliga helighet, eller ett slags soteriologiskt nollsummespel. Att säga att Kristus är i kyrkan och kyrkan i Kristus utplånar alltså inte synden (ecklesiologisk monofysitism) eller skiljer Kristus från mänsklighetens trasighet och synd (ecklesiologisk nestorianism). Det kyrkan synliggör i sitt liv i Kristus inför världen är hela syndens och frälsningens drama, inte bara resultatet. Kyrkan är i den meningen offentlig och sociopolitisk signifikant just ”… in its very repentance for its sin. The church is visibly holy not because it is pure, but precisely because it shows the world what sin looks like”. 93 Synd, frälsning, försoning är alltså sociala, historiska och därför synliga i sin natur vilket rimmar med en inkarnatorisk och historisk soteriologi mer än med forensisk sådan, där skuld är problemet och det evangelium kyrkan är bärare av lätt reduceras till förlåtelse. Denna soteriologiska ekvation har dominerat kristendomen i Västeuropa, men i postkristendomens Europa är skuld allt mindre ett problem för människor. För kyrkans kommunikation av evangeliet i kristendomens Europa var denna soteriologiska ekvation mellan synd och förlåtelse av stor deskriptiv betydelse. Den resonerade väl i den kulturen, men är inte den enda ekvationen som når fram till soteriologins slutsumma. Kan Cavanaughs ”tredje väg”, inte bara göra kyrkan ödmjuk i sina anspråk i en pluralistisk miljö, utan också öppna för andra sätt att hitta anknytningspunkter för evangeliet i en sådan kontext? Cavanaughs ontologiska betoning av kyrkans syndfullhet som delaktighet i Kristus har avsikten att dämpa det han såg som riskerna med fokus på kyrkans synliga ”helighet” (ecklesiologisk monofysitism). Yoders betoning av kyrkans vardagspraktiker som förebildande för världen ligger, om man följer Cavanaugh, i riskzonen för detta. Han uppvisar dock inte i det undersökta materialet något behov av att betona kyrkans syndfullhet. Vi uppräcker istället följande; Hos Yoder, som hos Cavanaugh, delar kyrkan Kristi position, eller roll, i världen. Yoder lokaliserar dock tydligare än Cavanaugh denna identifikation i efterföljelsen. Korset, lärjungens potentiella lidande i världen för sin efterföljelse och lydnad till Kristus, förblir det yttersta paradigmet, men Yoder tar inte sin utgångspunkt i den forensiska skuld -­‐ offer problematiken som givet centrum i 93 Cavanaugh (2011) s. 165. 35 frälsningens drama på samma sätt som Cavanaugh gör. Yoder betonar istället hur evangeliets paradigm förkroppsligas i och av Jesus Kristus hela historia med epicentrum i korsfästelsens icke-­‐våldsliga karaktär. När Yoder därför beskriver korset som centralt för kyrkans vittnesbörd i världen har det alltså med dess fullbordande av det kommande Gudsrikets icke-­‐våldsliga karaktär att göra. Detta förefaller ge kyrkan frihet till radikal Kristusefterföljelse och kreativitet i sina praktiker, framförallt friheten från att behöva bruka manipulation, tvång eller våld i relationen till den andre till vilken kyrkan i ord och liv kommunicerar evangeliet. Korset är det yttersta uttrycket för hur Guds rike är icke-­‐tvingande. Detta gör att lärjungarnas pacifism blir det sociopolitiskt påtagliga tecknet på riket, eftersom korset sammanfattar modellen för hur kristna relaterar effektivt till andra i världen. Kyrkans förebildande natur i världen -­‐ dess plats i soteriologin -­‐ har alltså hos Yoder en bredare, och tillsynes mer historisk och vardagsförankrad karaktär än den vi möter hos Cavanaugh. Kanske reflekteras även här deras respektive traditionstillhörigheter? Cavanaughs romersk-­‐katolska tradition har varit långt mer delaktig i kristendom-­‐kulturen, dess vinster och förluster, än den radikalreformatoriska position Yoder beskriver som sin. Den traditionen är van att formulera sig heltäckande på det sätt Cavanaugh gör. Ett sätt att tona ner och omförhandla den positionen och dess koppling till en hög ecklesiologi är givetvis att betona kyrkans syndfullhet som del av dess vittnesbörd. Cavanaugh går också långt på vägen mot en inkarnationsteologi som integrerar soteriologi och ecklesiologi i dramatisk form. Frågan kan ändå ställas; hade hans ansats att finna en tredje väg bortom ecklesiologisk monofysitism eller nestorianism vunnit på att än mer lösgöra soteriologin från ett forensiskt skuld -­‐ förlåtelse centrum? Och är det så att hans ansats lider av att vara för ambitiös, eller just heltäckande? Kanske kan Yoders bredare ansats vara en lika fruktbar vägvisare till ett sådant lösgörande av soteriologin som Cavanaugh söker? Kanske kan denna ansats till och med ge ett mer kontextuellt flexibelt (ad-­‐hoc) språk för kyrkan att kommunicera evangeliet med, utan att för den skull tona ner syndens problem? Utifrån min ståndpunkt skulle jag föreslå det. Postkristendom kan öppna upp för kyrkan att återupptäcka hur kristen soteriologi är alltför mångfacetterad för att kunna reduceras till ett enda grundmotiv, eller sammanfattas i en enda teori. En bredare förståelse av frälsning och försoning fokuserar snarare på deltagande i den historia som Jesu liv påbörjade och korset är det yttersta uttrycket för. Den engelske teologen Stuart Murray noterar därför träffsäkert följande, angående kristendomens soteriologiska betoning av skuld -­‐ förlåtelse och postkristendomens förändrade kontext. ”This version of the gospel connected with the concerns of many people, but these concerns where shaped by Christendom values, priorities and assumptions. In post-­‐Christendom, a culture less concerned about guilt and more interested in life before death than afterwards, this telling of the story is less helpful. Images rooted in feudalism, legal processes and retributive violence are anachronistic and unattractive”. 94 94 Murray (2004) s. 161-­‐162. 36 4.3. Jämförande dialog: Kyrkan som sakrament genom eukaristin och måltiden Cavanaughs beskrivning av kyrkan som offentligt framförande och plats samt av kyrkans syndfullhet som integrerad i dess synlighet när den är i Kristus, sammanfattas i dess sakramentalitet. Det är i eukaristin kyrkan blir till och blir fullt deltagande i Guds mission i världen. Det är därför i denna händelse som människor blir sant deltagande i varandra på ett sätt som på djupet utmanar kontrakt och utbyte, det som är hörnstenarna i moderna sociala relationer. Detta utjämnande karaktärsdrag, förkroppsligat i kyrkans gemenskap är, som vi noterat tidigare, ett viktigt bidrag som Cavanaugh ger till den politisk teologiska frågan om relationen kyrka -­‐ värld. I en tid präglad av konsumism och accelererad individualism där många söker efter hela och reciproka relationer, men samtidigt allt mindre plats finns för tillvarons -­‐ och därmed relationernas -­‐ inneboende tröghet, kan kyrkans socialitet vara en plats för människor att upptäcka ”tålmodiga” relationer med fjärrmål bortom omedelbar nytta eller tillfredställelse. Detta speglar en antropologi helt annorlunda den som utgår från att människan först och främst är fria ”individer” vars rättigheter bara begränsas av kontrakt eller rättsstatens tvingande medel. Deltagandet Cavanaugh söker beskriva är mer kroppsligt, långsamt och begränsande då det kräver att människan finner vägar att arbeta ut hur hon är given (blir bröd) för andra i praktiken, och här menar han att lösningen på konsumismens rastlöshet finns, genom att människan vänder sig till självutgivande Gud för att upptäcka att alla ting pekar, inte mot sig själva och sin användbarhet, utan mot Gud. Där är människan enad i ett ”nät” av deltagande -­‐ i Gud och den andre. Detta ger en deltagandets ontologi, tydligt rotad i Augustinus tänkande och biblisk brudmystik. 95 Det ger även en teleologi bortom den individuella tillfredsställelsen. Människan ”i sig” existerar nu i allt högre grad ”… in the absence of shared ends”, det vill säga utan reciprokt deltagande och teleologi. 96 I den eukaristiska gemenskapen riktas, enligt Cavanaugh, människan däremot mot ett gemensamt mål som delar av en och samma kropp. Även Yoder betonar ömsesidighet och deltagande, men genom en mer direkt sociopolitisk, etnografisk och här specifikt ekonomisk beskrivning av måltiden. Cavanaughs fasthållande vid metafysiken -­‐ även i klart dämpad form i förhållande till katolsk teologi innan andra vatikankonciliet -­‐ står här, av alla delar behandlade i det här arbetet, kanske tydligast i kontrast till Yoder. Där Cavanaugh, troget sin tradition, söker återerövra en hälsosam ontologi tar Yoder, troget sin tradition, sikte bakom detta, i bibeltexten och den för-­‐konstantinska kyrkan; innan det han beskriver som konceptualiseringen av sakrament som speciella, avskilt ”religiösa” ritualer där Gud handlar punktuellt i, med och under mänskliga handlingar; innan vad han menar är anakronistiska resonemang och frågeställningar kring Jesu närvaro i brödet och vinet av överdriven metafysiskt spekulativ natur. Yoder betonar hela Jesu verksamhet som den framställs i Nya Testamentet som innehållsgivande för måltiden. I detta arbete exemplifieras detta genom kopplingen till Jesu messianska utropande av friåret som uttrycks i församlingens delande av förnödenheter med varandra och andra. Siktet är 95 Paulus förefaller anspela på denna föreställning i till exempel 1 Kor. 6:16-­‐17: ”…den som förenar sig med Herren blir till en enda ande med honom”. 96 Cavanaugh (2002) s. 44-­‐45. 37 inställt på den enkla meningen, som den framställs i Nya Testamentet, i ett delat bord som sedan flödar över i den tidiga kyrkans gåvoekonomi. Det är detta, enligt Yoder, som gör kyrkans måltidspraktik begriplig och naturligt kopplad till kyrkans radikalt generösa hushållning. Det öppna bordets ekonomiska mening från början -­‐ som också kan överföras på de andra praktikerna Yoder lyfter fram -­‐ ger också dess plats i det offentliga och i kyrkans frambärande av Jesu närvaro i sin socialitet. Det öppna bordet är vad det gör. Dess koppling till den omgivande världen beskrivs primärt genom sociologi, etnografi och ekonomi. 97 Det grundläggande socioekonomiska deltagandet i varandra som syns i måltiden fungerar också som ”… ritual leverage for the condemnation of economic segregation” på ett sätt som är begripligt i och överförbart till den omgivande världen. 98 Om man, som jag gjort i detta arbete, följer Luke Brethertons ansats att söka skiktet mellan ecklesiologi och politik för att nå en rimligare beskrivning av kyrkans relation till världen så anser jag att skillnaden mellan de två teologerna, vilket också antytts ovan, blir tydligast i detta fall. Cavanaughs beskrivning av eukaristin och hans betoning av ontologin förefaller för mig ha mest direkt ”nytta” när det gäller kyrkans egen identitet i postkristendomen. Specifikt tänker jag på dess identifikation med Kristus i eukaristin och den grundläggande jämlikhet som Cavanaugh betonar som synligt mysterium i eukaristin. När det gäller bilder för vad eukaristin är och betyder för kyrkans självförtroende i postkristendomen erbjuder Cavanaughs oblyga ontologi alltså mycket näring. Jag är mer tveksam till hur detta direkt ger mening och koppling till en postkristendom-­‐kontext även om Cavanaugh, inte minst i Being Consumed, argumenterar väldigt övertygande för eukaristins åtrå-­‐förvandlande ekonomiska karaktär och dess alternativ till konsumismens rastlösa identitet. Cavanaugh verkar ändå inte komma förbi problemet med att i slutändan behöva ”bygga en bro” från ontologi till ekonomi, från det transcendenta till det immanenta. Riskerar detta att göra Cavanaughs ecklesiologi, som den skymtar fram i de behandlade texterna, för idealiserad och därmed a-­‐historisk? Cavanaughs betoning av inkarnatorisk soteriologi och av kyrkan som offentlig, politisk kropp och medaktör i världen matchas paradoxalt nog relativt lite av språk för kyrkan som en konkret sociologi. Kyrkan förblir en modell. Detta öppnar för en ecklesiologi med en avsaknad av konkret kroppslighet; en slags historicitet utan lokal. Kanske ser han inget problem i detta och vilar tryggt i mysteriet, förvisso ett karaktärsdrag som är av värde i postkristendomen; en värld där det transcendenta och tålamodet alltmer tycks gå förlorat i jakten på immanens och tillfredställelse. Även Yoder noterar detta behov i The Priestly Kingdom där han noterar att; ”There is no hope for society without an awareness of transcendence”. 99 Yoder verkar samtidigt formulera sig mer bekvämt i och direkt för en postkristen missional situation där 97 I Body Politics beskriver Yoder, utöver måltiden, ytterligare fyra sådana praktiker rotade i Jesus och den tidiga kyrkan, där kyrkan blir till och är förebildande, eller där Gud -­‐ i sociopolitiska termer -­‐ beskrivs som handlande i, med och under mänskligt handlande. Han öppnar dessutom, vilket tidigare noterats, upp för ytterligare flera praktiker med samma funktion och av samma sakramentala karaktär. Se även s. 20 och fotnot 51 ovan. 98 Yoder (2001) s. 22. 99 Yoder (1984) s. 94. 38 kyrkan, alltmer agerande utifrån marginalen, i större mån behöver, vara ödmjuk i sina anspråk, flexibel och mer benägen att möta människor i den empiriska vardagens trassliga tillvaro och politik. Betoningen av flera praktiker än måltiden där kyrkan blir till och händer mitt i världen och identifikationen av dessa händelser med Guds handlande genom etnografins, sociologins och ekonomins språk ger en mer direkt förebildande och, i vid mening, politisk funktion. 100 Frågan kan givetvis ställas om Yoders läsning är för immanentiserad för vissa postkristendom-­‐miljöer? Trots att kyrkan inte längre har en central plats har inte människans spiritualitet upphört. Den kristna mystiken och dess erfarenheter kan vara en rimlig mötesplats för kyrka och värld, där kyrkans korporativa mystik -­‐ där vi blir deltagande i Kristus och varandra och sända att tjäna -­‐ både skapar kontaktyta och samtidigt utmanar en postkristen och ofta individualiserad spiritualitet att gå bortom den egna tillfredsställelsen. 4.4. Avslutande reflektion Luke Bretherton noterar följande, angående det postsekulära projektets ansats att holistiskt återintegrera teologi och politik. … what is less clear is how to relate the empirical and everyday existence of churches to the theological articulation of Christian belief and practice and its political outworking. The problematic of how to integrate the assessment of contemporary Christian forms of life with progressing theoretical debates is a topic of growing concern.101 Bretherton föreslår istället att debatten kan hjälpas av en förskjutning mot etnografi för att komma åt skiktet som ligger mellan ecklesiologi och politik; Det vi kan kalla den empiriska och avidealiserade vardagens tillvaro. Både Cavanaugh och Yoder beskriver kyrkans politiska existens och karaktär som rotade i och uttryckta genom, praktiker som är offentliga och politiska från början. De är därför bägge goda vägvisare till språk och praktiker som möjliggör begriplighet för, och reciprokt deltagande i, en postkristendom kontext. De söker, och lyckas på många sätt övertygande, beskriva kyrkan som sociopolitiskt förebildande händelse på ett sätt som öppnar vägar till synlighet och påverkan, utan att falla in i ”konstantinska reflexer”, det vill säga, sökandet efter en position av makt som nödvändig för att kunna genomföra en moralisk eller politisk agenda. Utav de bägge är Cavanaugh den som tydligast positionerat sig som postsekulär i den mening jag beskrivit i arbetets inledning. Han delar radikalortodoxins betoning av ontologin, det vill säga utgångspunkten i en participatorisk och teologisk verklighetsbeskrivning som vågar överge föreställningen om att världen kan förstås i rent immanenta termer, frikopplad från det transcendenta (Gud). Han delar radikalortodoxins mod i att formulera sig teologiskt om världen, kyrkan och dess 100 Det bör nämnas att även Cavanaugh öppnar upp för att fler praktiker -­‐ eller sakramentala handlingar -­‐ än eukaristin kan ha en liknande karaktär och funktion. Han expanderar däremot inte alls sitt resonemang på det sätt Yoder gör. Se t.ex Cavanaugh (2001) s. 90. "In the Church, then, the practices of the liturgy, the creeds, the scriptural canon, hospitality, binding and loosing, the exercise of Episcopal authority, all constitute the Church as a distinctive public body."
101 Bretherton (2012) s. 167 39 politiska karaktär utan att söka korrelation till det modernas villkor eller genom acceptans av det sekuläras dualismer uttryckta i uppdelningen offentligt och privat, politik och religion eller förnuft och tro. Yoders radikalreformatoriska metod är mer implicit postsekulär och mer ad-­‐hoc än Cavanaughs. Hans beskrivningar är mer omedelbart etnografiska, sociologiska och upptagna med vardagens politik. Han är mer optimistisk än Cavanaugh angående kyrkans möjlighet att vara sociopolitiskt förebildande genom sina praktiker. Där Cavanaugh ser sig nödgad att betona kyrkans syndighet som del av dess vittnesbörd om Guds rike och identifikation med Jesus Kristus, betonar Yoder efterföljelsens ödmjuka deltagande i Jesu Kristi väg och dämpar på så sätt -­‐ implicit -­‐ eventuell ecklesiologisk triumfalism. Tjänande är det som ersätter tvingande eftersom korset är modellen för hur kristna relaterar effektivt till andra i världen. Det framgår alltså av detta arbete att Yoder är den som i störst utsträckning formulerar sig utifrån det skikt mellan ecklesiologi och politik som Bretherton efterlyser. Samtidigt har vi noterat att bägge kan ge avgörande bidrag in i frågan om hur kyrkans roll kan gestaltas i en europeisk postsekulär postkristendom-­‐kontext. En kontext, inte olikt den i vilken Paulus formulerar sig i arbetets inledning, där kyrkan fortfarande reciprokt delar världens längtan efter befrielse och frihet men också har självförtroende i påståendet att en hoppfull och icke-­‐tvingande väg till befrielse och frihet syns i, genom och under det liv som kännetecknar kyrkan. 40 Källor Primärkällor Cavanaugh, William T. (2008). Being consumed: economics and Christian desire. Grand Rapids: William B. Eerdmans Pub. Co. Cavanaugh, William T. (2011). Migrations of the holy: God, state, and the political meaning of the church. Grand Rapids: Eerdmans Cavanaugh, William T (1999) ”The city: Beyond secular parodies” ur Milbank, John, Pickstock, Catherine & Ward, Graham (red.) Radical orthodoxy: a new theology. London: Routledge Cavanaugh, William T. (2009). The myth of religious violence: secular ideology and the roots of modern conflict. New York: Oxford University Press Cavanaugh, William T. (2002) Theopolitical imagination: discovering the liturgy as a political act in an age of global consumerism. London: T & T Clark Cavanaugh, William T. (1998). Torture and eucharist: theology, politics, and the body of Christ. Oxford: Blackwell Yoder, John Howard (2001). Body politics: Five practices of the christian community before the watching world. Scottsdale: Herald Press Yoder, John Howard (1994). The politics of Jesus: vicit agnus noster. 2. ed. Carlisle: Paternoster Yoder, John Howard (1984). The priestly kingdom: social ethics as gospel. Notre Dame: University of Notre Dame Press Yoder, John Howard (1998). The royal priesthood: essays ecclesiological and ecumenical. Scottsdale: Herald Press Sekundärkällor Asad, Talal (2003). Formations of the secular: Christianity, Islam, modernity. Stanford: Stanford University Press Augustinus (2003), City of God. London: Penguin books Bretherton, Luke (2012) “Coming to Judgment: Methodological Reflections on the Relationship between Ecclesiology, Ethnography and Political Theory” ur Modern Theology 28:2 april 2012, s. 167-­‐ 196 Del Colle, Ralph (2007) “The Church” ur Webster, Tanner & Torrance (red.) (2007). The Oxford handbook of systematic theology. Oxford: Oxford University Press, s. 249-­‐265 41 Fahey, Michael (2007) “Sacraments” ur Webster, Tanner & Torrance (red.) (2007). The Oxford handbook of systematic theology. Oxford: Oxford University Press, s. 267-­‐282 Habermas, Jürgen (2010). An awareness of what is missing: faith and reason in a post-­‐
secular age. Cambridge: Polity Milbank, John (2006). Theology and social theory: beyond secular reason. 2. ed. Oxford: Blackwell Murray, Stuart (2004) Church after Christendom. Milton Keynes: Paternoster press Ratzinger, Josef (2003) God is near us: the Eucharist, the heart of life. San Fransisco: Ignatius Press Taylor, Charles (2007). A secular age. Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press. Trocmé, André (1961) Jesus and the nonviolent revolution. Framington: Orbis Books. Bibel 2000: texterna : Gamla testamentet, Tillägg till Gamla testamentet -­‐ de apokryfa eller deuterokanoniska skrifterna, Nya testamentet : Bibelkommissionens översättning 1999 / [träsnittsvinjetter: Kristina Anshelm]. (2000). Stockholm: Verbum 42