El Camino de la Persona
Libro II
Etica
Universidad San Sebastián
Instituto de Filosofía
2020
1
Presentación
La obra que a continuación presentamos destinada a la ética es la continuación del
volumen anterior El Camino de la Persona I, dedicado especialmente a la
antropología y de igual manera ha sido escrita por los profesores del Instituto de
Filosofía de esta universidad.
Creemos que el valor de este manual no solo radica en servir de bibliografía a la
mano para nuestros estudiantes, y por allí facilitarles la vida, dado que la gran
mayoría de los temas de nuestras asignaturas de ética están contenidos en este
ejemplar. Aunque este libro está pensado básicamente para nuestros estudiantes,
su alcance excede los límites de las aulas y los pasillos de la Universidad San
Sebastián. Al menos esa es nuestra pretensión.
La ética por si sola merece atención. Para algunos ella está en una crisis terminal,
para otros solo ha cambiado y/o evolucionado, pues se ha reemplazado una moral
represiva, castradora, religiosa, por una ética liberadora, una moral de los
sentimientos y las emociones. Para no pocos ya no es necesaria, pues ha sido
reemplazada por el paradigma tecnocrático, y, por ende, si ella desaparece nada
cambia en el mundo o incluso mejoraría, habida cuenta de que ella sería una suerte
de elenco de prohibiciones que atentan contra la libertad humana. Otros más
pragmáticos postulan que da lo mismo la ética que adoptemos, pues no existe algo
así como una “vida buena”, pues todos los modos de vivir son buenos. Dicho
metafóricamente, todos los caminos conducen a Roma. También existen quienes
simplemente rechazan cualquier tipo de ética, al considerarla una camisa de fuerza,
una “prohibición” ilegítima o un obstáculo que me impide hacer uso de mi libertad
según me da la gana.
2
Más allá de las diferentes actitudes ante la ética, de lo que no se puede dudar es de
lo que podríamos llamar el “hecho moral”, es decir, constatar que diariamente
estamos juzgando sobre la maldad o bondad de nuestros actos o de los ajenos. Una
segunda constatación es que en toda persona se presenta de modo imperativo el
primer principio de la moral, llamado sindéresis: haz el bien y evita el mal. En este
sentido, todos los seres humanos actuamos bajo "razón de bien", a partir de un
cierto conocimiento moral inscrito en nuestra naturaleza, que nos lleva a descubrir
la ley moral natural. En mayor o menor medida, en todos los seres humanos existe
una “verdad” moral, que se manifiesta en imperativos y normas. Sin embargo,
buscar naturalmente el bien, no significa que siempre lo hagamos. No es difícil
entonces, colegir la necesidad de vivir conforme a ciertas normas morales que nos
orienten y guíen hacia nuestro fin último, o sea, hacia ese estado de plenitu d que
reúna todos los bienes necesarios para vivir conforme a lo que somos, y que
solemos llamar la felicidad. Esto no lo sabemos a través de una teoría psicológica,
sociológica o filosófica, sino a través de la experiencia humana, o más aún,
mediante los porfiados hechos que durante cientos de años nos vienen mostrando
que la historia del hombre no se puede escribir sin la presencia de la ética. ¿Si esto
es así, por qué vemos tanta maldad, tanta injusticia, tanto egoísmo en el mundo,
vale decir, por qué existen tantas personas que actúan mal y hacen daño a tanta
gente inocente? Las razones por las cuales el hombre queriendo hacer el bien hace
el mal son múltiples y diversas, y son abordadas en este libro. No debemos olvidar
que no somos ángeles (ni bestias), como nos enseñaba Pascal. Estamos sometidos
al error, a las equivocaciones, a la debilidad de nuestra voluntad, a una con ciencia
torcida, errónea o laxa, al ofuscamiento de la razón por la pasión y por las
ideologías, o simplemente estamos asolados por muchos “ismos”, entre ellos el
relativismo, el nihilismo, el materialismo, el individualismo, etc.
Pese a este poco halagüeño panorama, ella conserva aún, aunque algo ajados, sus
viejos títulos de nobleza. En el último tiempo se ha producido una suerte de revival
ético. Por una parte, se rasgan vestiduras por la falta de ética en la economía y en
3
los negocios, plagados de escándalos 1; en el ámbito político, fagocitado por la
corrupción; en las redes sociales, invadidas por las fake news; en el campo de la
investigación científica, donde la persona humana es solo material disponible para
la investigación, etc. Ahora bien, ¿es suficiente constatar este renacer ético para
mirar el futuro con optimismo? Los autores de este libro valoran este renacer ético
o al menos la toma de conciencia sobre la necesidad de normas morales para vivir
bien. Sin embargo, nos asiste la convicción de que no cualquier ética, por el solo
hecho de llamarse como tal, apunta al bien de la persona humana.
Asistimos a un cambio de época (no solo a una época de cambios), que, a nombre
de la ética atenta contra la dignidad humana, como se muestra en el capítulo “Las
Promesas Éticas Contemporáneas: Felicidad a la Carta” (Eugenio Yáñez). Es que
esa ciencia teórica práctica que juzga sobre la bondad o maldad de los actos
humanos en vistas al fin último del hombre, si quiere realmente ayudar al hombre
para que alcance la tan ansiada felicidad, debe acompañarse no solo del bien, por
antonomasia, sino, además, de la verdad y la belleza. En virtud de ello, la primera
parte de este libro se titula: “La Ética y tres conceptos fundamentales (Bien, Verdad
y Belleza)”. En este contexto, Mariano Bartoli en su capítulo “La Ética: ¿una lista de
prohibiciones?”, se pregunta si efectivamente ella es una lista de prohibiciones o
algo más. Nos responde que es mucho más, es “un saber práctico, pero que, a
diferencia del arte, no dirige la producción de un objeto o realidad, sino que moldea
el propio carácter, dirige las acciones mismas del ser humano de modo que sean
capaces de causar una personalidad firme y madura en el que actúa, que sea más
plenamente libre y se plasme una ‘obra de arte’ del propio sujeto”.
Un segundo capítulo titulado metafóricamente “La soledad del bien”, indaga sobre
esta noción que ha inquietado al hombre desde que es sapiens. Juan Carlos Alvial
se adentra en las a veces insondables profundidades de este concepto, sin el cual
la vida humana sería imposible de vivir humanamente. Nos dice Alvial, en
1 Cf r. entre otros “escándalos”, el de la Volkswagen, el engaño contable de Enron, el Esquema Ponzi
de Madof f , la corrupción en Petrobras, los Papeles de Panamá, los sobornos de Odebrecht, y un
largo etc.
4
consecuencia, que el bien es objetivo y, por ende, nuestro desafío es descubrir la
ley moral inscrita en cada acción humana.
En el Capítulo 3 Roberto Marconi nos habla de “La verdad: una búsqueda
apasionante”. Sabemos que ella tiene mala prensa en nuestros días, pues se la
asocia con dogmatismo, con un dique infranqueable que no permite el desarrollo
democrático de los pueblos. O simplemente se le ignora, pues se parte de la base
que ella no existe. Roberto Marconi (de)muestra que ella existe y se puede
comunicar, pero, además, que sin ella no se puede vivir bien y en el bien. Concluye
el autor expresando que “siempre, manteniendo una apertura a lo misterioso, a los
siempre inagotables horizontes de lo inexplorado, nos mantendremos vivos, en
sentido pleno. Y ni el dolor, ni la vejez, ni la muerte nos arrebatarán lo más humano
y apasionante que tenemos: la búsqueda de la verdad”.
En el Capítulo 4 titulado Belleza, ¿Sobre gusto no hay nada escrito?, su autor Emilio
Morales nos muestra que, en efecto, mucho se ha escrito sobre el pulchrum. Nos
invita a conversar sobre la belleza, vale decir, sobre la armonía, la integridad, la
proporción y el esplendor de la forma, cualidades tan vapuleadas en nuestra época.
No es fácil hablar sobre la belleza, nos dice poéticamente su autor: “cuando
contemplamos algo bello, muchas cosas quedan en la penumbra y pareciera que
estamos frente a un enigma”. Y a veces cuando la belleza nos arroba y nos
escondemos en su luz, solo queda el silencio, el silencio de la contemplación con
los ojos del alma. Emilio Morales dialoga con el lector acerca de la subjetividad u
objetividad de la belleza, una disputatio, que todavía sigue llenando páginas de
libros. Al igual que en los capítulos anteriores, donde quedó asentada la necesidad
del bien y de la verdad, Morales retrata con trazos realistas el rostro del mundo
contemporáneo cada vez más ajado y/o craquelado que solo puede ser realmente
restaurado por la belleza, porque solo la belleza puede salvar al mundo, como nos
dice Dostoievski en boca del príncipe Mischkin.
La segunda parte de esta obra la titulamos “Hacia una Ética de las Virtudes”. En
coherencia con el primer volumen los autores sostienen la necesidad de una ética
fundada en la virtud, que a su vez enraíza en la naturaleza humana, naturalmente
5
inclinada a descubrir la ley natural. En el Capítulo 5, bajo el título de “Ley Natural y
Voluntad” (Federico García), el autor afirma que es “la ley natural (o de la naturaleza
humana) como el principio rector de lo bueno y de lo malo”. En este contexto, “si lo
bueno y lo malo dependen de lo que es el ser humano, de su naturaleza, podemos
llamar a la fuente de lo bueno y lo malo, al principio que ha de regir la conducta
humana, ‘ley natural’ o ‘ley’ de la naturaleza humana”. Esta afirmación no es banal,
habida cuenta de las tendencias actuales que niegan una determinada naturaleza
humana, y, por ende, una ley natural, como el trans y posthumanismo, y ciertas
éticas contemporáneas.
En el Capítulo 6, llamado “La voz de la conciencia” (Juan Ignacio Rodríguez), se
abordan preguntas como “¿puede equivocarse el juicio de la conciencia?, ¿basta
actuar en conciencia para actuar bien?, ¿qué implica ser responsable ante la
conciencia?, ¿qué relación hay entre la conciencia y la ley moral?, ¿qué es la mala
conciencia o cargo de conciencia?”. Todas estas interrogantes, huelga decirlo, son
de gran actualidad. De la respuesta que nos demos depende el destino humano. De
modo complementario, Juan Ignacio Rodríguez examina en el capítulo siguiente
“Las Virtudes cardinales y la conquista de sí mismo”. Allí nos precisa que “la ética
de las virtudes asume que la vida buena es el fin que toda persona anhela, pero ese
fin no es algo ajeno a la persona, sino interior a ella, de modo que lo perciba como
algo vital y real, que desde dentro se irradia hacia fuera”. Desafío nada fácil tomando
en cuenta la época en que vivimos.
La tercera y última parte de este manual, titulado “Desafíos a la Ética de las virtudes
y algunos ejemplos contemporáneos”, contempla tres capítulos. Uno de ellos
“Felicidad Natural y Sobrenatural y algunos desafíos presentes” (Capítulo 8), escrito
por Emilio Morales complementa lo escrito sobre la felicidad en el primer volumen.
El capítulo 9 expone, como ya hemos mencionado al principio, la situación de las
éticas contemporáneas. Los dos últimos capítulos están dedicados a dos temas
específicos y siempre de actualidad, la eutanasia y el aborto. En este contexto, Juan
Carlos Aguilera se pregunta “¿Cansado de vivir, cansado de que otros vivan?”
Responde con claridad que no es moralmente aceptable “matar por amor” o por
6
“piedad”. Por el contrario, de lo primero que se alegra el que ama, por ejemplo, un
esposo, es la de la presencia de la amada, independiente de su condición de salud
física o mental. De este modo se concluye con la siguiente expresión: frente a “¡Si
me amas, ayúdame a morir! Habría que responder con Gabriel Marcel. Amar a una
persona es afirmar ¡Tú no morirás jamás! Porque el amor siendo lo eterno, vence
incluso a la muerte. De este modo, podemos repetir las sabias palabras de John
Donne: Muerte, morirás”. Por último, se analiza cómo el aborto, más allá del drama
que implica eliminar al más inocente, débil e indefenso de todos los seres humanos,
se ha convertido en expresión inequívoca de una cultura de la muerte.
Eugenio Yáñez
Director del Instituto de Filosofía
7
Primera Parte
La Ética y Tres Conceptos Fundamentales (Bien, Verdad
y Belleza)
8
Capítulo 1
La Ética: ¿Una Lista de Prohibiciones?
Mariano Bártoli Presas
Cuando se piensa en Ética o en moral, lo primero que podría aparecernos es una
cantidad infinita de normas o leyes que nos prohíben realizar ciertos actos que nos
parecen agradables o ventajosos. Solemos verla como ese “deber” que nos pesa y
nos agobia privándonos de esa “libertad” anhelada de hacer lo que de verdad
queremos o nos gusta. En nuestros días, ciertamente, la Ética no tiene buena
prensa. En gran medida porque los mismos que hacen alarde de ella y la reivindican,
suelen saltársela como si nada fuera. Pero ¿es esto verdaderamente la Ética? ¿Es
de verdad un sistema de prohibiciones o lista de deberes? ¿O por el contrario es
algo mucho más noble y necesario en la vida humana?
Para responder estas preguntas y, seguramente algunas otras, comencemos por el
principio: La Ética o moral es un hecho. Esta es una constatación primera que nadie
puede negar. Todos los hombres, sin importar cuáles sean sus costumbres, su
cultura o sus creencias, realizan acciones que consideran buenas o malas. Más
aún, sin importar su concepción antropológica o Ética, todos los seres humanos
buscan realizar acciones que les hagan buenas personas. Realidades cotidianas
que todos vivimos como el premio, el castigo, el remordimiento o arrepentimiento,
nos hacen palpable la existencia en el orden humano de este tipo de acciones.
Acciones admirables, acciones reprobables, acciones censurables, acciones
imitables, etc. Es parte de lo que somos. Lo hemos experimentado además en
nosotros mismos. No solo con relación a otras personas, cuando juzgamos y
decimos: “eso que ha hecho fulano es admirable”, “eso que ha hecho mengano, es
9
una atrocidad y no debe repetirse”, sino que nosotros mismos nos hemos mirado
con admiración o reprobación, porque en el fondo reconocemos que hay un tipo de
acciones, de entre todas las que hacemos, que las valoramos como buenas o malas
moralmente, que las juzgamos como capaces de hacernos mejores o peores
personas.
Debido a que es tan presente, hablamos de ello continuamente. Es posible que no
haya un tema sobre el cual se discuta tanto como el de las materias morales. ¿Quién
no ha discutido con su familia o sus amigos sobre las mentiras piadosas, sobre si el
fin justifica los medios, sobre el amor y la vida en pareja, sobre la justicia social,
sobre el suicidio, sobre los derechos humanos, sobre el aborto o la eutanasia, etc.?
Las opiniones se enfrentan sin que parezca posible conciliarlas. Por todo ello es que
en nuestros tiempos posmodernos suele afirmarse que la moral es del orden de la
opinión. No hay lugar para certezas. Cuando se trata de ciencias empíricas o
técnicas que tienen que ver con cosas objetivas, palpables, ahí sí es posible la
certeza objetiva, allí sí es posible afirmar proposiciones verdaderas y rechazar con
seguridad las falsas, sin embargo, esto no ocurre en el ámbito de la moral que, de
ningún modo –se dice– puede ser considerada una ciencia. En ella todo es
subjetivo, todo es opinable.
Sin embargo, eso dista mucho de ser verdadero, como intentaremos mostrar. La
moral no solo es un hecho constatable, sino que se pu ede reflexionar
filosóficamente sobre el modo adecuado en el que la persona humana puede obrar
de un modo tal que alcance efectivamente su felicidad. A la inteligencia humana no
le basta con constatar el hecho, sino que busca penetrar en la realidad y poder
saber en qué consiste la vida buena, la vida moralmente adecuada al hombre. Y a
eso nos dedicaremos en el presente volumen. Sin embargo, antes es preciso
responder a la pregunta por la Ética misma. ¿Qué es la Ética?
1. Primera Aproximación a la Ética
10
Una buena manera de aproximarse es examinar qué nos dice la palabra. Por ello,
daremos una definición nominal, esto es, aquella definición que no nos muestra lo
que es la cosa, sino que nos da ciertas características de ella a través de su
etimología. La voz “Ética” proviene del griego êthos (), escrito con la letra “eta”
(), que significa “hábito o costumbre”. Pero la misma palabra también procede de
éthos (), escrito con la letra épsilon () A diferencia de la anterior, esta
expresión significa “carácter, modo de ser”. Aunque son dos las voces ligadas a la
palabra “Ética”, eso, lejos de suponer una confusión, es una riqueza para el vocablo
ya que el carácter o personalidad humana está formado por el hábito, es el actuar
de un modo estable, constante. Por eso es que bien vale recordar que originalmente
la voz éthos hacía referencia a la morada, al lugar donde uno está, el lugar que se
habita. La virtud o el vicio modelan modos de ser que nos permiten decir que uno
es de una determinada manera, que uno se halla de un determinado modo con
respecto a la realidad fundando diversos sistemas o modos de comportamiento. Por
eso, la Ética es lo que nos va moldeando y nos permite llegar a ser lo que queremos
ser o, mejor dicho, lo que debemos llegar a ser.
Esta voz ethos, pasa al latín como mos, moris, para significar exactamente lo
mismo, esto es, los comportamientos humanos que están fundados en hábitos o
costumbres. Moral y Ética, por tanto, desde el punto de vista etimológico son
exactamente lo mismo. No hay diferencias entre ellas y así lo tomaremos aquí. La
única diferencia es la procedencia etimológica: una viene directamente del griego al
castellano, mientras que la otra viene del griego, aunque pasando por el vocablo
latino2, pero significan la misma realidad: los actos humanos que moldean y dan
consistencia al carácter o personalidad.
No obstante, hay quienes distinguen estos dos conceptos. Incluso lo hace el mismo
Diccionario de la Real Academia Española. Por ello, aunque aquí los tomaremos
como sinónimos, es preciso conocer y reflexionar sobre esa diferencia. El sentido
pasa con la voz techné, que en castellano da origen al término “técnica”. No
obstante, también en castellano hablamos de “arte” para signif icar lo mismo. Esto es porque techné,
pasó al latín como ars. De modo que tenemos el término directamente procedente del griego y el
término mediado por su traducción latina, para signif icar lo mismo: la recta razón del hacer.
2 Algo semejante
11
fundamental es el mismo: significan lo que tiene relación con el recto obrar humano,
con el comportamiento humano que forma el carácter. Sin embargo, se distinguen,
en tanto, el término “moral” se utiliza para significar los sistemas de valores o normas
concretos que rigen en una determinada sociedad, sin relación con lo que
llamaríamos “recto comportamiento”. Así se habla de la moral azteca, la moral
musulmana, la moral antigua, la moral moderna, la moral posmoderna, etc. La voz
“Ética”, por su parte, se reserva para la reflexión filosófica sobre dichos sistemas.
En este sentido, la Ética es la que se encargaría de establecer cuál es la moral más
adecuada al ser humano. En un caso se reflexiona sobre los valores y modos de
ser que caracterizan a una sociedad o cultura; mientras que, en el otro caso, se
piensa sobre el sentido del obrar humano con vistas a determinar qué es lo más
adecuado para la persona. En síntesis, digamos que la moral refleja lo que es,
mientras que la Ética, reflexiona sobre lo que debe ser. No obstante, y tal como lo
hemos señalado, tomaremos aquí tanto a la Ética como a la moral cómo conceptos
sinónimos, como dos modos de referirse al obrar humano y su relación con la
felicidad.
Ahora bien, tan controvertida es la reflexión sobre lo que significa dicho obrar moral,
tanta discusión tenemos en nuestros días sobre el modo en el que el ser humano
debe comportarse
para actuar moralmente, que muchos han terminado
despreciando o minusvalorando el papel de la Ética porque no le ven sentido. En
parte esto se debe al desconocimiento que hay sobre ella y las diversas
apreciaciones falsas sobre lo que es la Ética. Por eso, y a fin de comprender en
profundidad qué sea la Ética, vamos a intentar, siguiendo a Ramón Ayllón 3, describir
qué NO es la Ética, de modo que queden descartadas las posturas erróneas en
relación con el tema.
2. Lo que la Ética no es
3 Ayllón, Ramón. Ética: El arte de vivir. Palabra, Madrid, 2001,
12
pág. 11.
Muchos son los errores que en el mundo moderno proliferan en torno a la Ética y
que debieran ser debidamente explicados. Sin embargo, nos limitaremos a explicar
tres cosas que no dicen relación con la Ética, pero que en la actualidad se las vincula
con ella. Y lo haremos a través de la explicación de un mito, de una historia y con
una búsqueda del tesoro.
a) En primer lugar, el mito. Este mito nos revela y nos refleja uno de los errores en
la comprensión de la Ética. Se trata del mito de Eco y Narciso. Eco era una ninfa 4
de los bosques, alegre y muy parlanchina, que fue condenada por Hera, la esposa
de Zeus a repetir la última frase de su interlocutor y decidió esconderse en los
bosques. Narciso, por su parte, era un joven hermoso, tan hermoso como nadie en
todo el mundo quien, caminando un día por el bosque, fue sorprendido por la ninfa
Eco, la que quedó prendada de la belleza del joven. Él, sin embargo, se burló de
ella de tal modo que volvió a esconderse hasta quedar confundida casi con la misma
roca de la cueva. Como castigo, Némesis, la diosa de la venganza, le causó a
Narciso una gran sed, que llevó al joven a beber agua en el río. Al ver su reflejo,
quedó enamorado poderosamente de su propia belleza. No podía dejar de mirarse,
él lo era todo para sí mismo. Tan fuerte era su amor a sí mismo que quiso unirse
con la imagen y se ahogó. Como recuerdo, junto al lago creció una flor a la que se
le llamó Narciso.
Como se ve, Narciso es aquel que está enamorado de sí mismo de tal modo que le
lleva a su propia ruina. Este mito es el que da nombre al trastorno psicológico
narcisista y que describe muy bien a la cu ltura contemporánea, una cultura centrada
en sí misma.
La Ética no tiene nada que ver con el narcisismo, ni con Narciso. En efecto, el error
que es necesario descartar es el que está fundado sobre un cierto individualismo
moderno o posmoderno. Nos referimos a aquel que sostiene que la moral, esto es,
la bondad o la maldad de los actos, dependen de lo que cada uno piense o crea. Es
4 Las ninf as eran diosas menores, hijas de Zeus, que habitaban diversos lugares de la naturaleza.
También llamadas Heréades.
13
el famoso "para ti" o "para mí", el conocido "yo pienso que" o "yo creo que". Es tal
el amor que se tiene el hombre moderno a sí mismo, que solo considera bueno lo
que a él le parece bueno; y considera malo, lo que a él le parece como malo. Este
error está fundado en el agnosticismo moral que sostiene que en estas materias
nada puede ser conocido con certeza y, por tanto, el conocimiento sobre el obrar
humano en relación con su felicidad queda reducido a la opinión personal.
Pero afirmar que cada uno puede sostener esa opinión como correcta es suponer
que todo es relativo, que no hay bondad absoluta. Este relativismo moral, aunque
está muy extendido en nuestros días no deja de ser una equivocación, dado que se
funda en un error del orden especulativo: la negación del principio de nocontradicción. ¿Qué señala este principio? “Es imposible que lo mismo sea y no
sea a la vez y en el mismo sentido”. Dicho más simplemente: todo lo que es, es y lo
que no es, no es. Así, una cosa no puede ser buena y no buena a la vez y en el
mismo sentido. Puede alguien ser vanidoso y estudiante a la vez, sin duda, pero
alguien no puede ser y no ser estudiante a la vez y en el mismo sentido, como
alguien no puede ser vanidoso y no vanidoso a la vez y en el mismo sentido. Afirmar
esto es a todas luces violar un principio fundamental de nuestra inteligencia,
principio primero y, por tanto, evidente.
Protágoras fue quien primeramente afirmó este relativismo. “El hombre es la medida
de todas las cosas”. Es el hombre el que decide lo que las cosas son, no tienen ellas
una naturaleza establecida. “Según cada cosa me aparece, tal es para mí, según a
ti se te muestra, tal es para ti”. De este modo, las cosas son y no son, lo cual es
absurdo y contradictorio. Así, llevado al orden moral la negación de este principio
tenemos que, por ejemplo, quitar la vida a un niño inocente en el seno de su madre
(aborto) es bueno y es malo a la vez, dependiendo de quién lo esté considerando.
Ahora no se trata de afirmar si el aborto es bueno o es malo, lo que importa ahora
es que no puede ser bueno y malo a la vez, porque eso es contradictorio. O es
bueno o es malo, pero no las dos cosas, porque si no, no es ninguna. Todo esto
resulta tan descabellado como absurdo, las cosas son lo que son y no lo que
queremos que sean. La dificultad está en llegar a conocer lo que son, en descifrar
14
la bondad o maldad intrínseca de los actos, pero ese es otro problema., Afirmar que
en moral todo es relativo conduce a un completo escepticismo, que en el fondo nos
lleva a pensar que da lo mismo lo que hacemos. Para salir de este error es preciso
realizar un gran esfuerzo por conocer la verdad en el orden moral, pero no
contentarse con la posición fácil del relativismo que no es otra cosa que el capricho
y el egoísmo personal, que como a Narciso, puede suponer grandes males.
b) En segundo lugar, una historia. Procedentes de viajes, corrían en Grecia noticias
que contaban cosas fantásticas de las costumbres (ethos) de los pueblos vecinos.
Una de esas noticias era la de las mujeres escitas, un pueblo de la antigüedad
esencialmente guerrero. Las mujeres, también conocidas como amazonas, eran
guerreras y luchaban codo junto a los hombres. Eran diestras con el arco y la flecha.
¿Y qué tenían de especial? Pues que para lanzar con más precisión se amputaban
un seno. No se sabe si realmente era así; lo que sí se sabe era que los griegos lo
pensaban 5. Las escitas consideraban buena esa costumbre, mientras que los
griegos, no. Esta historia nos lleva al segundo de los errores.
Un segundo error en materia moral es el que está fundado en el culturalismo o
historicismo. Ambos errores están íntimamente ligados al relativismo. Según esta
corriente culturalista, la moral cambia según las culturas y las épocas. Esto aumenta
la sensación de que la moral es inestable y provisional. Lo que es bueno y lo que
es malo moralmente, se afirma, va cambiando con el tiempo y las culturas. Algunas
cosas que para los escitas eran consideradas como buenas y nobles, para los
griegos era considerado una aberración; algunas cosas que para los griegos eran
dignas de elogio y admiración, para nosotros en el mundo actual es considerado
malo y reprobable. La esclavitud suele ser un ejemplo que se esgrime a menudo:
para los griegos era buena la esclavitud, para nosotros es mala. Y más aún, en un
mismo momento histórico hay diversas culturas con preceptos morales diferentes.
En nuestros días, por ejemplo, mientras se defiende en el mundo occidental la
5 Lo que sí es verdad, en pleno siglo XXI, es la práctica de la ablación que se realiza en la actualidad
en países como Benín, Burkina Faso, Kenia, Togo, Tanzania, La República Centroaf ricana, etc.,
costumbre que para este tema puede considerarse similar para comprender lo que sostenemos.
15
dignidad de la mujer, vemos que en otros lugares no se la considera. Es decir, para
ellos no es malo conculcar los derechos de la mujer, porque para ellos no los tiene.
Esta consideración no deja de ser un error ya que es el mismo "para mí", "para ti"
del relativismo, pero aplicado al orden cultural. Y es que el culturalismo, como
dijimos, no es más que otra forma de relativismo. ¿No hay culturas que tienen por
buenos los sacrificios humanos? ¿No hay sociedades que mantienen la esclavitud?
¿Los romanos no concedían al padre el derecho de exponer al hijo recién nacido?
¿Los musulmanes no permiten la poligamia, mientras que los cristianos solo
aceptan la monogamia? La moral no puede ser universal, dicen, depende del tiempo
y de las culturas.
Quien afirme lo anterior desconoce que la moral no descansa en la ignorancia de
estos hechos. Todo lo contrario, la reflexión racional sobre la cuestión de lo bueno
y lo malo comenzó precisamente, con el descubrimiento de esos hechos. En el siglo
V a. C eran ya ampliamente conocidos. Pero los griegos no se contentaron con
encontrar esas costumbres sencillamente absurdas, despreciables o primitivas, sino
que los filósofos buscaron una medida o regla con la que medir las distintas maneras
de vivir. Y a esa regla o medida la llamaron fisis o naturaleza. Así, la costumbre de
las jóvenes escitas que se cortaban un pecho resultaba peor que su contraria. No
diremos ahora cuales actos están conformes a esa naturaleza, solo diremos que
existe lo que podemos denominar con Clive Staples Lewis "normas del
comportamiento decente" 6 que son obvias e iguales para todos los hombres.
Que existan muchas culturas con diversas costumbres no significa nada más que
hay diversas culturas con diversas costumbres. Porque si quisiéramos, a partir de
ello, afirmar que cada moral es válida en su cultura, ¿con qué derecho intentaríamos
avanzar en la defensa de la dignidad humana? ¿Tienen dignidad las mujeres o solo
las occidentales? ¿Qué pasa en las culturas en las que en nuestros días se condena
a muerte a los homosexuales, por ejemplo? ¿Solo porque se practica en un
determinado lugar basta para que digamos que es lícito y bueno, sin considerar lo
6 Lewis, Clive Staples. Mero Cristianismo. Editorial Rayo, Nueva York, 2006.
16
que significa para esas personas concretas que son discriminadas? ¿Con qué
autoridad moral podríamos contribuir para que esa práctica cambie, si “para ellos”
es buena? Lo cierto es que la moral no puede depender de la cultura, porque no
todas las culturas poseen costumbres que protejan la dignidad humana. Ya lo
hemos dicho, no puede ser que la práctica de la ablación, por ejemplo, sea buena y
no sea buena a la vez y en el mismo sentido. Esa contradicción no es posible en el
orden del razonamiento lógico, porque en la realidad o es una cosa o es la otra.
Para salir de este error es necesario considerar que el criterio no puede ser la propia
cultura, sino la dignidad de la persona. Visto así, se aprecia en seguida, cómo en
realidad las diferencias entre las culturas son menos, mucho menos que las
semejanzas, porque todas tienen en común el cultivo del ser humano. Así, no existe
cultura alguna que admire a los traidores, o a los egoístas; lo mismo en relación con
el matrimonio: hay culturas que permiten el matrimonio con 1, 2 o más esposas,
pero en todas es claro que no se puede estar con la mujer que a uno se le antoje.
Dicho de otra manera, existe una ley natural común a todos los hombres en todos
los tiempos y lugares. Otra cosa muy distinta es que, por diversas razones, por
diversos motivos, no se conozca o no se quiera seguir dicha ley y por costumbre
llegue a deformarse el sentido común en materias morales. Así, no puede afirmarse
que la moral dependa de las culturas, ni de las épocas, sino que está
inseparablemente unida a la naturaleza humana, como veremos en esta obra.
c) Finalmente, la búsqueda del tesoro. Si efectivamente existiese un verdadero
mapa del tesoro y llegara a tus manos, ¿qué harías? Dirías: “yo quiero disfrutar y
pasármelo bien en la isla, por lo que iré por donde me guste y me sienta mejor” o,
en cambio, dirías: “seguiré las indicaciones para poder llegar al tesoro”. Y es que
otro error muy difundido con respecto a la moral en nuestros días es aquél que
sostiene que la moral es algo que impide pasarlo bien, disfrutar de la vida. La moral
sería un conjunto de principios que reprimen, que coartan la "libertad de uno de
hacer lo que le gusta". Aparece la moral ante quienes así opinan como un conjunto
de prohibiciones, más que de principios. La respuesta a tal afirmación exige una
larga reflexión, pero diremos aquí, siguiendo nuevamente a C.S Lewis, que "las
17
reglas morales son instrucciones para hacer funcionar la máquina humana". Son
como las claves para hacer un uso correcto de eso que llamamos “nuestro Yo”.
Dicho de otro modo, es la manera de asegurarnos la felicidad. Si encontráramos un
mapa que nos indica el camino para encontrar un tesoro en una isla perdida, ¿lo
seguiríamos al pie de la letra o no? La respuesta es “sí”, siempre y cuando, lo que
queramos sea encontrar el tesoro, porque si no lo queremos, entonces no es
necesario el mapa.
Pues bien, ese tesoro del que hablamos ahora existe realmente y es la felicidad, de
modo que el mapa para encontrarlo también existe y no son sino las reglas morales
que nos guían en el camino hacia nuestra perfección. Las reglas morales en lugar
de coartarnos la libertad son las que aseguran su mejor uso. ¿Podríamos afirmar
que las leyes del tránsito nos coartan nuestra libertad de ir por donde se nos ocurra?
O debemos afirmar, por el contrario, que son ellas las que nos garantizan llegar
sanos y salvos a casa. Claramente es esto último, ya que precisamente aquellos
que no logran llegar "sanos y salvos" a casa es debido, en la mayoría de los casos,
a que alguien no quiso respetar las normas.
El orden moral, pese a ser tan cotidiano y tan cercano a nosotros, exige una reflexión
y profundización al igual que el resto de saberes sobre la realidad. Mejor dicho,
exige una mayor reflexión que el resto de saberes, porque está en juego nada
menos que nuestra propia felicidad. En este sentido, debemos estar alerta a ciertas
“ideas” que prevalecen en nuestros días y que pueden afectar la consideración que
tengamos del recto orden moral. Así, luego de lo visto, vemos que la moral no es
algo que dependa de lo que cada uno piense o sienta, que no depende de la cultura
o la historia y que, finalmente, no es algo que coarte la libertad, sino que la garanti za.
Con estos principios, puede uno adecuadamente, enfrentar la reflexión sobre qué
es propiamente el saber moral.
3. ¿Qué es la Ética?
18
Tal como hemos visto ayudados por el mito, la Ética no es una cuestión que
dependa de lo que yo pienso, yo creo, yo opino, dado que esta es una actitud que
está fundada en un narcisismo cultural que lleva a que uno piense solo en sí mismo
y olvide el interés común. En segundo lugar, no es la Ética, según vimos con las
escitas, una cuestión que dependa enteramente de las cu lturas. No porque una
cultura lo establezca como bueno y adecuado, significa que es bueno y adecuado.
La gran conclusión que deberíamos haber obtenido del estudio sobre la persona
humana es que toda persona tiene dignidad, esto es, que vale por lo que es, que no
puede ser usada, instrumentalizada, sino que es un sujeto que exige ser amado por
sí mismo. Pero resulta que hay culturas que la pasan a llevar o no la protegen, luego
el criterio no puede estar en la cultura. Finalmente, la búsqueda del tesoro nos llevó
a considerar que la Ética no es algo que imponga normas que coartan o que impiden
disfrutar. Al contrario, seguir las normas supone la posibilidad de alcanzar el tesoro
o lo que es lo mismo, la felicidad. No depende de uno, no depende de la cultura y
no coarta la libertad. Pero sigue estando sin responder la pregunta fundamental:
¿qué es la Ética?
Para explicarlo en una frase muy sencilla de tal manera que nos sirva de guía en
todo nuestro recorrido, digamos que la Ética es un saber, pero no cualquier saber,
sino un saber práctico que, a diferencia de cualquier otro, nos ayuda a vivir de
acuerdo con lo que el hombre es. Más sencillamente la Ética es el saber práctico
que nos ayuda a vivir bien.
3.1. La Ética como saber práctico
Ciertamente que asociamos la Ética con las acciones humanas, esto es, con las
acciones libres, aquellas sobre las que el ser humano tiene dominio. Sin embargo,
la Ética en el sentido en el que la usamos aquí, no dice relación directa con estas
acciones, sino más bien con el saber sobre dichas acciones, con una reflexión
19
profunda sobre el obrar humano 7. La Ética no alude, por tanto, primeramente, a las
acciones mismas del ser humano, sino a la reflexión sistemática, seria y profunda
sobre esas acciones. Una reflexión o un conocimiento que n o pretende, al modo de
los saberes puramente teóricos, solamente saber la verdad sobre dichas acciones.
No tiene como finalidad solo contemplar y dar razón de esos actos libres del ser
humano, sino que se busca poder guiar y dirigir la acción hacia aquello que
perfecciona al ser humano. De allí que digamos que es un saber práctico, que se
acerca o se asemeja al arte. En este sentido es que algunos la definen como el arte
de vivir bien 8.
En efecto, todo arte es un saber práctico, esto es, un conocimiento que está de suyo
orientado a dirigir la acción. No es un saber aplicado, un saber que puede aplicarse
al orden práctico como, por ejemplo, si usamos de la matemática para construir un
rascacielos, aunque construirlo supone cierto conocimiento en matemáticas. No hay
ningún nexo esencial entre la matemática y la construcción del rascacielos. Hubo
algún momento en que había matemáticas, pero no había rascacielos, lo cual
evidencia lo que señalamos. Sin embargo, muy distinto es el arte de cocinar, el cual
supone desde luego un conocimiento, pero que está íntimamente ligado a la
dirección de una fabricación. El que sabe cocinar, evidentemente que tiene un
saber, pero que no es puramente teórico, sino que es un saber que está
íntimamente ligado con la acción de cocinar, y su relación supone que el
conocimiento guía las acciones de producción.
La Ética también es un saber práctico, pero que, a diferencia del arte, no dirige la
producción de un objeto o realidad, sino que moldea el propio carácter, dirige las
acciones mismas del ser humano de modo que sean capaces de causar una
7 Conviene aquí recordar la dif erencia entre actos humanos y actos del hombre. Estos últimos son
los actos que realiza el ser humano, pero sobre los que no tiene dominio, como son aquellos que
proceden del orden vegetativo, tales como la respiración, la circulación de la sangre, la digestión,
etc. Los primeros, los actos humanos, son aquellos que proceden de la voluntad libre, esto es,
aquellos sobre los que el ser humano sí tiene dominio. Estos son el objeto de estudio de la Ética.
8 Ayllón, R. Ética: El arte de vivir. Palabra, Madrid, 2001, pág. 11.
20
personalidad firme y madura en el que actúa, que sea más plenamente libre y se
plasme una “obra de arte” del propio sujeto.
En este sentido, como saber práctico, igual que el arte, la Ética supone un conjunto
de conocimientos teóricos, experiencias adquiridas, formación intelectual, pero a la
vez, destrezas necesarias para desempeñar con maestría la obra buena. Veamos
estos dos aspectos:
a) Necesidad de conocimientos y reflexión
La Ética supone la adquisición de conocimientos ciertos, aunque dichos
conocimientos surgen de la reflexión sobre la misma acción. No se trata de imponer
o aplicar un conocimiento a la acción, sino que desde la acción se reflexiona para
poder mejorarla y perfeccionarla, así como para dar razón de ella. En esta línea es
que Aristóteles señalaba que las cosas prácticas que tenemos que hacer, se
aprenden haciéndolas. Lo cual nos da mucha luz, porque efectivamente, vamos
aprendiendo más sobre la naturaleza de una acción o de un comportamiento, a
medida que la vamos realizando y vamos comprendiendo más, de modo que nos
volvemos más capaces de dirigir mejor la misma acción. Es lo que sucede con el
arte de tocar el piano, pero también con el de cocinar o el de la carpintería. Son
saberes que están íntimamente ligados con la acción, que surgen de ella, al punto
que sin esa acción no habría tal saber. No hay acción de tocar de modo excelente
el piano, sin el saber correspondiente, más aún, cuanto más conocimiento mejor
orientación de la acción. En este sentido, un saber práctico, cualquiera que sea, no
puede reducirse a la mera opinión y, por eso, volvemos a reafirmar lo que decíamos
al comienzo: La Ética no es de lo opinable, exige ciertos conocimientos adecuados
y objetivos que dirijan convenientemente la acción, o si se quiere, es tan opinable
como el arte de tocar el piano. El pianista reconocido que sabe tocar el piano, no
opina sobre las notas, ni sobre los tiempos, ni sobre la afinación, etc., sino que
simplemente sabe. Y si no sabe, no tocará de modo excelente.
Pero más aún, porque para dirigir eficazmente la acción se requieren de otros
saberes también objetivos, así, por ejemplo, en el arte de tocar el piano se necesita
21
saber sobre el instrumento mismo, sobre solfeo, incluso sobre matemáticas. Pero
estos saberes no son propiamente el arte de tocar el piano, ya que podría tenerse
estos saberes y aún, no poderle sacar ni una melodía. Pues bien, lo mismo ocurre
en el caso de la Ética, que requiere de metafísica y de antropología, entre otras
ciencias, que permiten un conocimiento sobre la persona humana, sobre sus fines,
sobre la misma naturaleza del obrar, etc., pero que no son suficientes para realizar
la ordenación de la acción que corresponde propiamente al saber ético. Desde luego
que la Ética no es la antropología, pero no se puede abordar con acierto la reflexión
moral, la reflexión sobre las acciones que perfeccionan al ser humano, si no se ha
reflexionado y pensado sobre la naturaleza humana, sobre lo que es el ser humano.
Sin una concepción antropológica que responda a la realidad humana, no se puede
enfrentar el problema ético con esperanza de acierto. Much as de las discusiones en
Ética, muchas de las dificultades para comprender la bondad o la maldad de
determinados actos, están fundadas las más de las veces en una visión poco
adecuada sobre lo que es el ser humano.
b) Destrezas: dominio práctico.
Ahora bien, evidentemente, no basta con saber para acertar en el orden ético.
Además de ese conocimiento cierto, no opinable, que surge de la reflexión y la
especulación sobre la misma acción, es necesario una habilidad, una destreza para
poder realizar la acción buena. Continuando con nuestro ejemplo, para tocar el
piano, se requiere, conocimiento sobre música, solfeo, notas musicales,
matemáticas, etc., según hemos dicho, pero, además, es fundamental tener una
habilidad física, coordinación, movimiento de los dedos, coordinación con los pies,
etc.
No se puede ser un maestro pianista sin poner los dedos sobre el piano, pero
tampoco sin saber leer un pentagrama. Todo arte, todo saber práctico, supone
conocimientos teóricos y habilidades prácticas. Del mismo modo, el saber ético
exige, además de los conocimientos, una habilidad, una disposición práctica para
22
poder realizar las acciones morales. No basta con saber sobre Ética, si no se
realizan adecuadamente las acciones que dicho saber nos ordena. En este sen tido
es la Ética un saber práctico: necesita conocimientos teóricos y prácticos;
experiencias y destrezas; saber y habilidad, en síntesis: principios y hábitos.
3.2. La Ética como saber vivir
La Ética, por tanto, es un saber, una verdadera ciencia, en tanto que busca dar
razones de las acciones humanas. No obstante, no es cualquier saber, ni siquiera
cualquier saber sobre las acciones, puesto que comparte esta preocupación con
otros saberes como la psicología, la misma antropología, el derecho, etc., sino que
es un saber sobre aquellas acciones que hacen al ser humano bueno o malo
absolutamente, esto es, bueno o malo como persona. De manera que es la Ética un
saber que se refiere a las acciones humanas en cuanto se ordenan al fin último y
más perfectivo del hombre, por eso que, en síntesis, podemos decir que es un saber
práctico pero que tiene por objeto el vivir bien.
Y ¿qué significa vivir bien? Vivir bien no significa sino vivir según lo que un ser
humano es. De allí que la Ética se ocupe de las acciones humanas en cuanto que
son buenas o malas, en cuanto suponen para el ser humano una vida buena. Es
por tanto el saber práctico que enseña el arte de vivir de un modo plenamente
humano. Pero la pregunta que podríamos hacernos es ¿por qué el hombre necesita
aprender a vivir? ¿No le basta simplemente con vivir sin más? Si bien a los animales
les basta con vivir, al ser humano no le basta.
Según se ha visto en el primer volumen donde se desarrollan los principios
antropológicos, los animales nacen como dotados. Saben desde que nacen lo que
les conviene y les es adecuado para vivir de acuerdo con lo que son. Sin embargo,
el ser humano, como posee una naturaleza corpóreo espiritual, como es un animal
racional, nace sin saber nada, pero anhelando saberlo todo. “Todos los hombres
desean por naturaleza saber”, nos enseñaba Aristóteles. Quiere saberlo todo, pero
23
no lo sabe. No sabe cómo se vive según la naturaleza humana. Tiene que aprender
a vivir humanamente. Porque el hombre por su libertad puede vivir de modo
inhumano. La Ética es precisamente el saber que nos indica el modo más adecuado
de vivir como nos corresponde y nos ayuda a hacerlo. Es el saber sobre el vivir
humano, sobre los actos que nos hacen más y mejor persona y sobre aquellos que
nos degradan como tal, de manera que nos ordena de hecho a realizarlo. No es el
saber sobre el hombre, sino el saber sobre cómo debe vivir el hombre.
Dicho de otro modo: el ser humano es libre, esto es, no está determinado por su
instinto como los animales, pero puede usar mal de la libertad, por eso la Ética, lejos
de coartar nuestra libertad, nos aparece como el arte de usar bien de la libertad, un
arte que cada persona necesita aprender para vivir dignamente. Desde luego que
el hecho de vivir bien o actuar moralmente es algo que viene dado por lo que los
padres y los mayores nos transmiten, así como nuestro mismo entorno social, el
barrio, los amigos, los medios de comunicación, etc. Pero también es necesario y
conveniente reflexionar de modo sistemático para saber verdadera y fundadamente
qué es lo que más nos conviene, si queremos alcanzar nuestra máxima plenitud. La
Ética es la que nos proporciona esa reflexión y ayuda. En ese sentido, no puede ser
solo una asignatura más, una ciencia más que da conocimientos teóricos, como el
álgebra, la biología o el derecho procesal, sino que es un saber sobre aquello que
es más fundamental y relevante en la vida: la propia felicidad y realización humana.
Ahora bien, y tal como lo hemos señalado, no solo hace falta el conocimiento,
también es necesario costumbre, hábito, porque la Ética como saber práctico, busca
guiar y dirigir la acción. Y es que no solo somos mentes o inteligencias que por
saber lo que es bueno ya por eso mismo lo hacemos, como pensaba Sócrates. En
realidad, saber lo que es bueno no nos hace decidirnos a actuar, y menos, actuar
de una forma determinada. No. El hombre, además de poseer razón, tiene voluntad,
por lo que hay muchas cosas que sabemos que hay que hacer, deseamos hacerlas
y, sin embargo, no las queremos, no las elegimos. Algo se ha metido entre la
decisión y la ejecución. Para llevar una decisión práctica necesitamos lo que
ordinariamente se llama “fuerza de voluntad”, que ejecuta lo que decidimos. Cuando
24
falla esa fuerza de voluntad, desde luego que hemos decidido, pero no hemos hecho
la acción exigida. La experiencia muestra que esta fuerza de voluntad varía mucho
de una persona a otra. No es la misma en cada uno, porque, precisamente, tiene
que ver con los hábitos, las costumbres que uno tiene.
Pongamos un ejemplo: ponerse a estudiar a la hora que he establecido. “Estudiaré
desde las 6 a las 8 de la tarde”. Para hacerlo, ¿basta con haberlo decidido? No,
pues el mero “querer” no basta para que pasen las cosas. Es necesario tener la
costumbre de hacerlo. Con dicho hábito será más fácil y grato ponerse a estudiar,
pero si no, costará mucho. Ciertamente que, si tengo prueba al otro día y no me
queda más remedio, me pondré a estudiar, aunque no tenga esa costumbre, pero
será sin duda, con tristeza y pesar. Por eso las buenas costumbres, los hábitos
buenos, facilitan la orientación de las acciones al bien que da el conocimiento de
ellas. De este modo, también podemos definir a la Ética como el arte de las buenas
costumbres, es decir, de las costumbres que son buenas para el hombre, de las
costumbres que “le van bien”, de las costumbres que le dan madurez y perfección.
La Ética supone, entonces, conocer y cultivar las buenas costumbres, aquellas que
permiten vivir humanamente.
Nadie es capaz de tocar el piano solo deseándolo. Por lo que tampoco nadie es
capaz de vivir bien dejándose llevar, deseándolo fervientemente. Hace falta teoría
y práctica; experiencia y hábitos o destrezas. Es necesario saber y es necesario
mucha práctica. Mucho ejercicio en las acciones propiamente humanas. Claro que
es posible reflexionar sobre la naturaleza de la generosidad, de la templanza o de
la justicia. Se pueden definir todas las virtudes con lujo de detalles, pero no es
suficiente para ser un ser humano bueno. Es preciso también la realización de los
actos adecuados para poder afirmar que se posee el saber ético en toda su plenitud.
Aristóteles, a quien hemos citado ampliamente, enseñaba que la Ética no tiene por
finalidad saber qué es el bien, sino ser buenos. Y en este sentido no se puede
prescindir ni de los conocimientos ni de la práctica del bien asegurada por el hábito.
El saber moral o ética es entonces el arte de vivir bien, de tener buenas costumbres,
de vivir humanamente; un saber que está íntimamente ligado con la adquisición de
25
aquello que nos es más amado: la propia felicidad. No se trata solo de normas, no
se trata solo de deberes que cumplir, mucho menos de prohibiciones, sino de
aprender a vivir como nos corresponde. Y en ese vivir de modo humano, desde
luego que hay cosas que no son convenientes o adecuadas en el obrar. Así, por
ejemplo, si uno quiere ser un buen y excelente pianista, debe practicar, debe
esforzarse, debe estudiar, debe sacrificar horas de televisión o entretención,
debe…debe…debe… Pero evidentemente, estos “debe” no significan una
restricción y un achatamiento de la acción del pianista, sino al contrario, una
potenciación que le permitirá ser más y mejor pianista. En el orden de la vida
humana pasa lo mismo. Ciertamente que hay cosas que debemos hacer,
ciertamente que hay normas y prohibiciones, pero no son sino la con secuencia
necesaria para poder ser más y mejores personas, para poder ser capaces de
realizar acciones que manifiesten la grandeza de la dignidad humana.
Por supuesto que como todo saber, tiene su complicación y dificultad. Por eso que
es del todo necesario poner un esfuerzo especial para alcanzarlo, se exige estudio,
humildad, paciencia y mucha buena disposición ; pero vale la pena, porque es un
saber precioso para el ser humano, mucho más importante que tocar el piano o
pintar al óleo o, incluso sanar, porque en él nos jugamos nada menos que nuestra
propia felicidad.
26
Capítulo 2
La Soledad del Bien
Juan Carlos Alvial Vargas
Vivimos en un mundo totalmente conectado, donde parece que todos estamos en
directa vinculación, pero, en muchas ocasiones, sucede que estamos solos y no nos
observamos ni escuchamos; por más que estemos “en línea” o que nos visibilicemos
en la red… más de alguno pensará que está solo.
Aparentemente, las personas estamos quedándonos solas, pero el vacío va más
allá de nosotros, alcanza también a los principios o fundamentos de la humanidad.
Por ejemplo, si pensamos en cómo nos hemos dejado de preguntar por el bien, la
verdad y la belleza, pareciendo cosas obsoletas. A lo mejor, a alguien se le ocurre
que estos tres elementos están pasados de moda por el simple hecho de haber sido
buscados y razonados por pensadores que vivieron ya antes de Cristo, aunque, hoy
en día, muchos hombres los siguen anhelando y cuestionándose por ellos. Da la
impresión de que quienes buscan el bien, la verdad y la belleza, también viven en
una especie de soledad, a nivel teórico y práctico.
En este apartado, más que tratar el problema de la soledad de los seres humanos
o el bien, la verdad y la belleza, en su conjunto, se procederá a preguntarse sobre
el primer anhelo de toda filosofía, que es el bien.
27
1. ¿Qué es el Bien?
Partamos con esa pregunta aparentemente básica, pero difícil de contestar: ¿qué
es el bien? Podría ser que en más de alguna ocasión alguno de nosotros haya
discutido sobre esta pregunta haciendo filosofía con nuestros familiares, amigos y
conocidos. Ahora, para beneficio nuestro, esta cuestión es fundamental para la
humanidad, y tenemos la suerte de que ha sido puesta en el tapete por muchas
personas de distintas épocas y regiones del mundo, y ha sido contestada de
distintas formas.
En muchas discusiones se plantean preguntas tales como si el bien es objetivo o
subjetivo, o derechamente qué es. Quizás, muchas son las voces que busquen dar
una respuesta a esta inquietante incertidumbre que no se deja pasar en vano,
inclusive en la actualidad.
En principio, no será fácil responder a la pregunta, pero no es imposible de
contestar, aunque vivamos en una época donde parece que todo da lo mismo, y
que lo subjetivo vale más que lo objetivo.
Ya en el siglo IV antes de Cristo, el filósofo Aristóteles nos decía: “el bien es aquello
a lo que todos los seres aspiran ”9. Entonces, sería conveniente esclarecer que es
propio de todos los seres querer o apetecer el bien, pues es parte de su constitución
ontológica o su propia naturaleza.
Respecto a la constitución ontológica del ser, para comprenderla de una manera
didáctica, indiquemos:
a) Todo ser, tiene por el hecho de ser, originariamente, una primera perfección
que es, precisamente, existir.
b) El hecho de existir es su primera bondad, pues más perfecto es estar o ser
que no ser.
9 Aristóteles, Ética a Nicómaco, I, I, 1094a.
28
c) A este bien lo podemos llamar bien ontológico (originario), es decir el bien
que le viene dado a una cosa por naturaleza o por el hecho de existir.
d) Objetivamente cada ser que está siendo, es.
e) En cuanto, a nosotros lo seres humanos, estamos dotados de razón y
libertad, y a medida que hagamos un buen ejercicio de ellas, realizaremos
plenamente nuestra existencia. Por lo tanto, desde la consecución libre del
bien o plenitud que desarrollemos, alcanzaremos el bien moral humano.
f) El bien moral, lo podemos entender como la perfección de nuestra
naturaleza, ya que, aún si somos buenos en nuestra génesis ontológica, el
bien moral nos perfecciona en cuanto llegamos a ser mejores personas en el
plano de la ética, en la medida que practicamos una vida buena, y nos
orientamos a nuestro fin último que es la felicidad.
g) Por lo tanto, podemos concluir que el bien, es propio de los fines, en cualquier
materia de estudio, pero en cuanto, a los actos morales, perfecciona nuestra
naturaleza, plenifica la libertad y nos conduce a la felicidad. Entonces, será
necesario que un acto bueno, tenga un medio y un fin bueno.
Sabiendo, por lo tanto, que todos los seres son buenos en sí mismos, por el hecho
de existir, se agrega a ello la división analógica del bien útil, deleitable y honesto,
que detallaremos a continuación.
En cuanto al bien útil, podemos decir que sirve para una causa, pero no para otra.
Además, no siempre se desea o apetece, pero una cosa conduce a la otra. Un
ejemplo práctico podría ser el de una pelota de fútbol o básquetbol, que no pueden
ser juzgadas moralmente, pero son útiles, ya que permitirán practicar o jugar, dado
que son necesarias para desarrollar un partido de cada uno de esos deportes.
En sí mismo, el bien útil es aquello que nos puede servir para una situación, aunque
claramente no se puede utilizar ante cualquier evento. Es elegible dadas las
circunstancias que sean necesarias.
Respecto al bien deleitable, su génesis está en el deseo del placer que produce en
la persona que goza. Puede ser verdadero o falso, y si se considera en su justa
29
medida o en el punto medio de modo racional, podrá tener un fin virtuoso, pero si
solo conduce al placer nos puede engañar.
Pongamos un caso práctico: la comida. Comer algo que nos provoca placer produce
una sensación deleitable, pero si es en exceso, engañará a nuestra razón y
desordenará el equilibrio virtuoso, conduciendo a un falso bien, que tiene su inicio y
fin solo en el placer.
Como último elemento de esta distinción, encontramos el bien honesto, que también
se desea y que vale por sí mismo; y tiene un fin bueno, no se desvía en el camino.
Un ejemplo podría ser, el mismo de la comida que causa placer. Pero sí sé que
comer en exceso daña mi salud y mi cuerpo, lo haré en su justa medida, aunque
provoque placer comer demasiado. Es decir, es autoeducativo saber ordenar el
placer libre y voluntariamente, ya que nos puede desviar de aquello que es real y
verdaderamente bueno.
Otro ejemplo, quizá el más eminente, de bien honesto es la persona humana, que
se quiere y se respeta por sí misma, no por alguna otra razón.
Habiendo hecho la distinción análoga en esta materia entre lo útil, deleitable y
honesto, tenemos claro que todos los seres son buenos originariamente. Junto a
ello, hay otros tipos de bien, como comer, tener salud o respirar, que no
corresponden a la moralidad, pero son buenos en sí mismos, y benefician al cuerpo.
Asimismo, están los bienes externos, que son el tener una casa o lugar donde
dormir.
Además del bien ontológico y otros tipos de bienes no morales, encontramos una
clara y sabia distinción (importante para el orden del bien moral), entre el bien real
y el bien aparente, que hace Aristóteles y que ayudan a vivir una vida virtuosa.
En relación al bien real, el Estagirita plantea que es el verdadero, y que el hombre
bueno que práctica el bien, lo puede llegar a identificar y realizar, ya que tiene una
capacidad intelectual, volitiva (porque lo desea) y moral, que lo orientan a la vida
30
virtuosa, sosteniendo que “el hombre bueno juzga rectamente cada cosa y en cada
una le parece lo que es verdad”10. De esta forma, este filósofo clásico hace un
llamado al hombre a encontrar lo bueno, de acuerdo con el juicio moral propicio y
objetivo, para saber si es, adecuadamente, lo real y verdadero.
Distinto es el bien aparente, que tiene correspondencia con el deseo, estando
dominado por él, pero que no tiene un fin último que conduzca al bien real, sino que
“el engaño se origina, a lo que parece, por causa del placer, pues éste es
aparentemente cosa buena, aunque no lo sea, y, consecuentemente, eligen lo
placentero como bueno, mientras rehúyen el dolor como malo” 11. Así, entonces, el
placer dominante se confunde con lo bueno, y lleva aparentemente a la vida buena,
y el juicio racional pierde su objetivo de encontrar lo real y lo verdadero.
Teniendo en cuenta esta distinción, podemos ordenar la vida cotidiana, nuestras
decisiones, opciones y acciones para llegar a realizar el bien real y verdadero,
sabiendo por lo demás que podríamos caer en el bien aparente. O también, si
partimos de la máxima de que todos los seres desean el bien, encontraremos
deseos correctos e incorrectos, porque uno puede incluso elegir el mal, pero en
razón de bien.
Sumado a lo anterior, podemos hablar del bien humano, que corresponde al animal
racional, quien perfeccionando su actuar mismo se hace moralmente bueno, con
una orientación a la felicidad y a vivir responsablemente la libertad.
Perfeccionar nuestra vida moral, entonces, va de la mano con buscar lo
verdaderamente bueno, con nuestra razón, deseo, acciones y fines, para no
confundirnos con lo aparente, que tiene su fuente en el solo deseo.
El bien moral perfecciona la naturaleza humana y es un camino a seguir, basados
en una vida virtuosa, donde nuestra forma de vida se incline hacia las virtudes. Pero
es a la vez una elección que cada persona hace para lograr una vida buena que nos
10 Aristóteles, Ética a Nicómaco, III, III,
11 Aristóteles, Ética a Nicómaco, III, III,
1113a.
1113b.
31
permita transitar hacia una auténtica felicidad, sin dejar de lado los bienes
materiales o útiles, aunque no son esenciales para una vida basada en la perfección
del camino del bien.
Hagamos una comparación puntual entre dos autores de la Grecia clásica: Epicuro
(bien aparente) y Aristóteles (bien real y verdadero), respectivamente, para
comprender lo que desarrollan sobre el bien.
En primer lugar, Epicuro identifica la bondad con el placer, no como un principio
primero ni un fin último. Por el contrario, como un elemento autosuficiente en sí
mismo que no necesita de otros factores. Lo supone, también, como norma de vida
y reflejo de la sabiduría que acompañaría a aquél que aprende a vivir la vida buena.
Para Epicuro, vivir la vida buena implica saber vivir placenteramente mediante tres
estadios. El inicial correspondiente al cinético, que se identifica con la acción de
gozar, liberarse del dolor o satisfacer la necesidad. El nivel intermedio corresponde
al estático, que es la ausencia de dolor y turbación. Por último, el catastemático,
que lleva a asimilar el placer como sinónimo de felicidad, y su receta para asegurarla
es la liberación de las opiniones falsas, las complicaciones innecesarias, respetar la
justicia y gozar de la amistad leal.
Para nadie es sorpresa que el legado del epicureísmo sigue muy vigente en una
sociedad donde se asimila lo bueno con lo placentero y se quiere, por tanto, evitar
el dolor, a pesar de que este último es un virtuoso maestro. A sazón del placer, por
ejemplo, aparecen corrientes psicológicas, sociológicas y filosóficas, entre otras,
que señalan que la felicidad es un ideal inalcanzable o que el dolor nos hace
indignos e implica una mala vida, tal como lo ha dejado en evidencia el filósofo Peter
Singer, quien en su obra Liberación animal, defiende la tesis de la minimización del
dolor, exaltando el placer como lo único bueno. Esto corresponde a una forma
hedonista de vida, tanto en humanos como animales, dado que, para Singer,
poseeríamos la misma base ontológica, o simplemente, seríamos iguales12.
12 Véase Singer, Peter, Liberación Animal. Taurus,
España, 2018.
32
El planteamiento singeriano propone un camino de igualdad con los animales, como
ya lo expresamos, y la base de equiparación es que sentimos placer y dolor. Luego,
Singer plantea los conceptos de persona humana y persona no humana, integrando
a los animales en el concepto de persona. El hecho de igualarnos provoca que la
naturaleza humana sea puesta en tela de juicio, ya que no tendríamos diferencia
con otro animal que sienta placer y/o dolor. Mientras más placer se experimente
más buena sería la vida; entonces, la bondad alcanzaría matices relativos, basados
en la capacidad de vivir placenteramente. En el caso contrario, que una persona
humana o no humana viva en constante dolor, nos da a entender que no sería
buena, dejando así la puerta abierta para terminar con ella, ya que sería indigno
vivir de esta manera. Por consiguiente, con este postulado ético-filosófico habría
que preguntarnos lo siguiente: ¿Quién es la persona? ¿Qué es el bien? ¿Se puede
medir el bien por la intensidad del placer? ¿El sufrimiento es indigno? ¿Es válido
eliminar a un ser porque sufre?
De esta forma, alguien podría preguntarse si el bien consiste en un tema de fines o
medios, en relación con la búsqueda de la felicidad, el orden de la vida según la
razón y la consiguiente vivencia de las virtudes o se reduce a la vivencia del placer
en su plenitud; y ya que cada placer es diferente, lo bueno sería meramente
subjetivo, de acuerdo con cada persona.
Observando el panorama actual, la gran mayoría al comienzo apostaría que lo
bueno es lo placentero, dado que se vive en base a una vida hedonista, como bien
lo describió hace un tiempo atrás el psiquiatra español Enrique Rojas 13, con la
vivencia del instante del placer ojalá vivido con la máxima intensidad. Pero si fuera
así: ¿Cuál es el fin de la vida humana? ¿En qué consistiría ella? ¿Para qué
existimos? ¿Sólo el placer podrá llenar nuestra vida?
En cambio, al considerar la línea clásica, que ha sido puesta en marcha desde los
griegos (particularmente Aristóteles) en adelante, vemos que dicha línea considera
la perfección de la vida moral de la persona, practicando las virtudes que llevan a
13 Véase Rojas, Enrique, El hombre ligth. Editorial Temas de Hoy, España, 2012.
33
experimentar la vida buena. Pero, más allá de la perfección de las cosas, tendemos
al bien moral que es propio de los seres humanos, se aspira a la felicidad y ordena
la vida según la razón; es decir, el hombre se hace bueno, en la medida que tiende
a un fin moralmente bueno, y que libremente, ejecuta sus acciones de acuerdo a la
razón y la buena voluntad, lo que exige hacer el bien y evitar el mal. O dicho de otra
forma, es propio de la persona virtuosa hacer el bien para caminar hacia la felicidad.
Para finalizar este apartado, sería conveniente resumir la naturaleza del bien, en
cuanto a su propia ontología, lo que implica: a) todo ser, que es (en acto), ya es
bueno por el hecho de ser; b) el bien moral, tiende a la felicidad (fin último), ordena
su vida según la razón, y obra, mediante la buena voluntad, que se orienta al bien y
evita el mal; c) si consideramos el placer como la fuente de bien, claramente
encontramos situaciones placenteras que llevan a mal puerto. Entonces, podríamos
concluir que: “la moralidad de un acto consiste en la adecuación de las acciones
libres al orden natural y al fin último del hombre conocido por la razón ”14.
2. ¿El Bien es Objetivo o Subjetivo?
En el cuestionamiento de la naturaleza del bien, al parecer, no estamos tan solos,
o, dicho de otra forma, el bien no se encuentra solo, ya que constantemente, a través
de la historia de la filosofía, muchos pensadores se han detenido a hacerse la
pregunta, que nos ocupó en el apartado anterior: ¿qué es el bien? Sin embargo, las
dudas no se agotan en la naturaleza del bien, de hecho, son más agudas y surge,
entre otras, una que es muy compleja: si acaso el bien es objetivo o subjetivo.
La cuestión sobre la objetividad o subjetividad del bien también ha sido analizada
por muchos autores y personas comunes y corrientes que se han interrogado sobre
el tema. Es muy probable que parte de la sociedad actual opine o caiga en la
tentación de decir que el bien es relativo y que depende de cada uno. O que no
necesitamos considerar todo en términos de bueno o malo, ni tampoco debemos
14 Yáñez, Eugenio, Crisis y Esperanza,
Ediciones UAI-Ril Editores, Chile, 2004, pág. 83.
34
cuestionarnos tanto. Sin más, es conveniente adentrarnos en la naturaleza del bien,
y analizarlo.
Partamos por la corriente subjetiva. Tomar el bien como materia subjetiva, es un
camino fácil, considerando que el bien moral sería relativo, y, en consecuencia, se
puede justificar cualquier acto y que dependería de cada persona categorizarlo
como bueno o malo. Siendo esto así, habría un problema para considerar qu é es lo
bueno, de forma universal y objetiva, dejando a cada persona el juicio valorativo de
la bondad y/o la maldad, aun cuando un acto sea claramente malo, como, por
ejemplo: matar a una persona inocente o provocarnos daño a nosotros mismos.
Quedaría a conciencia de cada uno denominar tales acciones como buenas y/o
malas, según el criterio de cada persona, subjetivando lo recto y verdadero.
Si siguiéramos la lógica de la subjetividad del bien en el actuar humano, caeríamos
sin duda en el relativismo total, considerando que depende de cada ser humano
asignar el valor de bueno y/o malo a lo que hacemos. Por otro lado, todo daría lo
mismo y sería muy fácil justificar cualquier acción, no obstante, sea horrendamente
mala o hiciéramos daño a otras personas. Igualmente, esto provocaría un tremendo
problema para la convivencia con otros, ya que, si para un ciudadano algo fuese
malo, probablemente para otro sería bueno, y así se sumaría un cúmulo de
desacuerdos que dañarían la amistad cívica y, muy probablemente, atentarían
contra el bien común.
El mismo subjetivismo nos condena al relativismo, que consiste en un a forma de
vida donde todo da lo mismo, ya que todo depende de mi criterio o decisión, y nada
es objetivo o cierto. Esto complejiza la vida misma, de forma individual y colectiva,
porque no tenemos ningún criterio para establecer la vida buena o el buen actuar,
o algo mucho más sencillo, ya no se puede sancionar un acto moral objetivo. Esta
alerta ya la puso el teólogo Joseph Ratzinger, quien , previo a su elección pontificia,
manifestó ante el Colegio Cardenalicio, mediante una homilía, las siguientes
35
palabras: “Se va constituyendo una dictadura del relativismo que no reconoce nada
como definitivo y que deja como última medida sólo el propio yo y sus antojos”15.
Al momento de considerar que en la vida todo es relativo, estaríamos lejos de
favorecer una verdadera y sana libertad, donde la persona pueda desplegar todo su
ser. Al contrario, cuando todo da lo mismo, lo único que hacemos es imponer la
propia postura ante los demás, desencaden ando una lucha de poder con los otros.
Lo más trágico de los tiempos de relativismo, con los cuales convivimos, es la puesta
en jaque de la naturaleza misma del bien, suponiendo que, al no tener un criterio
único y universal de él, todo queda a la libre disposición de cada persona; las
verdades ya no son importantes, la vida humana vale poco, la belleza se ha perdido
y la importancia de las relaciones humanas ha quedado de lado. En medio de estos
avatares, la vida humana individual y colectiva se vuelve compleja, y el relativismo
moral que considera al bien como subjetivo, poco y nada se sustenta, tanto a nivel
ontológico como moral, dado que una cosa debe ser aquello es, y lo bueno no puede
quedar a libre disposición de cada sujeto o juicio.
Es conveniente decir que el bien puede ser por utilidad o conveniencia sin un fin
moral, como ya lo mencionábamos anteriormente. En un caso concreto, para
algunas personas les viene bien gastar, responsablemente, su dinero en viajes y a
otros en restoranes; o, para otros es bueno ser del Inter de Milán o de la Juventus,
pero en materia del bien moral, es cuando debemos, virtuosamente, ser objetivos.
Con respecto, al bien objetivo, tenemos certeza que no puede quedar a cri terio de
cada persona la bondad o maldad de una acción. Por el contrario, lo bueno posee
una característica universal y objetiva, en cuanto, a la norma moral que rige para
todos. Para decirlo con mayor claridad, es conveniente partir por un análisis
ontológico para luego, dirigirse hacia la moralidad del asunto.
Joseph, Misa “Pro eligiendo Pontifice”. Homilia del Cardenal Joseph Ratzinger
decano del colegio cardenalicio http://www.vatican.va/gpII/documents/homily-pro-eligendopontif ice_20050418_sp.html
15 Veáse Ratzinger,
36
Hemos de tener claridad, con respecto a los seres, que una cosa que es no puede
ser otra, porque objetivamente aquello que está siendo en acto, no puede ser otra
cosa. Por ejemplo: una manzana no puede ser una pera, o una vaca no puede ser
un chancho. El bien de una cosa es que ella misma sea, haciendo que se identifique
en su propia naturaleza ontológica; mientras que en el plano moral, un acto bueno,
que ontológicamente es, no puede ser a la vez malo, ni viceversa.
En segundo lugar, es bueno preguntarse por el carácter objetivo del bien moral, que
llevará a establecer presupuestos básicos para asegurar la vida buena o el buen
actuar humano.
Considerando que el bien moral se define en cuanto al fin último del hombre, habría
que preguntarse, entonces, cómo perfeccionamos nuestra naturaleza en
disposición al fin mayor. Junto con ello tendríamos que cuestionarnos por la
experiencia de nuestra vida, libertad y voluntad, y de qué forma la encaminamos
hacia la vida buena, para que nos lleve a la felicidad. Este preguntarse implica, de
modo permanente, un estado de alerta de la práctica moral de nuestra propia
existencia.
Las interrogantes sobre nuestra forma de vida nos llevan a diferenciarnos de los
demás seres, porque predomina nuestro origen racional por encima del animal. Esto
quiere decir que la moralidad alcanza a nuestra especie, pero depende de cada
persona alcanzar la vida buena, por medio de una buena praxis, la libertad y la
voluntad. Solo así podemos llegar a alcanzar la perfección moral y entenderla como
Santo Tomás, la entendió: “el bien moral es, de algún modo, un bien mayor que el
bien natural, es decir, en cuanto que es acto y perfección del bien natural”16.
De esta forma, cualquier persona se perfecciona en lo bueno en la medida que
alcanza el bien, es decir, que para ello camina hacia el fin último, la felicidad,
mediante la práctica de las virtudes y su razón está ordenada a practicar el bien y
evitar el mal. Claramente, estas consideraciones sobre el bien son de modo libre,
16 Santo Tomás de Aquino, De malo, q.2, a.5, ad. 2.
37
aun sabiendo muchas veces que se pueda hacer el mal, pero, aunque se haga, la
misma persona sabrá que lo bueno es bueno, y lo malo es malo, de forma objetiva,
y tendrá claro que al momento de rechazar el bien hace el mal (aunque lo haga en
razón de bien). Es evidente que la libertad de cada persona queda atendida por su
propia conciencia y voluntad, dado que hemos sido creados de forma libre, y ello se
expresa en nuestro actuar. Sin embargo, al momento de sopesar lo bueno y lo malo,
cada uno de nosotros es capaz de reconocer lo que es objetivamente bueno y malo,
aquello que tiende al bien y lo que se aleja de él. Sumando, además, elemen tos de
sentido común, podremos decir que lo bueno y lo malo, muchas veces se conoce
sin tener gran entendimiento filosófico. Por ello, cualquiera de nosotros podría
reconocer que autoflagelarse es malo, o dejar a un recién nacido a la intemperie
con lluvia, es también un acto de maldad. Por lo tanto, la vida buena y el sentido
común nos invitan a reconocer aquello que es bueno de forma objetiva, y que en la
medida que practiquemos el bien, nuestra naturaleza humana, tenderá a él, se
perfeccionará, llevándolo a cabo, y evitará el mal. A veces, costará diferenciar lo
bueno de lo malo, pero una sabiduría aplicada a la vida cotidiana, con una base
objetiva y virtuosa, puede ayudar.
Reconociendo, por consiguiente, que algo puede ser objetivamente bueno o malo,
podemos juzgar la bondad o la maldad de un acto, de acuerdo con sus medios y
fines, más allá de los relativismos o subjetivismos que ponen en jaque la materia
que estamos estudiando en este capítulo.
Además, en una época donde todo parece dar lo mismo, es necesario tener
conciencia de la bondad o la maldad de nuestras acciones y darnos cuenta que lo
bueno no depende de un viral en redes sociales (RRSS) o de las opiniones de
influencers, tanto en Instagram como Facebook. O si cumple con ser tendencia en
Twitter. O bien si se provocó una “funa” por estas mismas. De estos elementos
“virtuales” no depende, justamente, la práctica del bien o del mal. Por el contrario,
muchas veces quieren deformar el concepto de bondad objetivo, y una vez más,
ponerlo entre paréntesis gracias a la influencia que entregan estas plataformas,
apelando a los intereses particulares de cada cibernauta o aplicando la sanción
38
colectiva de un grupo de asiduos a las RRSS que desean ganar seguidores
promoviendo desde mentiras hasta actos inhumanos. Como si el bien dependiera
de ellos o de una encuesta hecha en algunas de estas plataformas.
Analicemos un ejemplo concreto, donde una persona deforma el bien y, además, la
verdad.
El caso es bastante conocido y corresponde a la bloguera australiana Belle
Gibson 17, quien el año 2013 dio a conocer que tenía cáncer terminal al cerebro, pero
se habría sanado gracias a terapias alternativas y cambios en la alimentación. Esta
situación llevó a la influencer australiana a promover su “milagro”, mediante una
apps y una dieta, con las que llegó a ganar más de un millón de dólares. No
obstante, ella, con el paso del tiempo, dio a conocer a la revista Australian Women’s
Weekly, que nada de lo promocionado era cierto. Después, Gibson se comprometió
a reparar la situación donando cuatrocientos mil dólares, de los cuales sólo ha
entregado cien mil. Finalmente, ella es clara en señalar que no quiere perdón, solo
que después de todo la gente pueda decir “bueno, ella es humana”, de acuerdo con
sus propias palabras.
En este conocido acontecimiento, que ha recorrido el mundo entero, se puede
evidenciar la subjetivación del bien y la verdad. La bloguera acomodó para su
beneficio lo bueno y noble de la situación . Donar dinero para personas que viven
esta terrible enfermedad es bueno, mas el fin, claramente, en este caso era malo,
ya que ella sabía que mentía y que se aprovechaba de la buena voluntad de las
personas. Y a sabiendas de esto, siguió con esta red de mentiras que traía
provecho, únicamente, a su persona, tanto a nivel “virtual” como comercial y
monetario. Por otro lado, tampoco asumió el mal que hizo, sin reparar y menos
arrepentirse de ello, sabiendo claramente que se había alejado del bien.
Mediante esta sucesión de hechos, queda claro que en muchas ocasiones se cree
que el bien es subjetivo. Como bien lo refleja “el milagro” analizado, se aprovechan
17 Veáse BBC: “La mujer que f ingió tener cáncer para ganar dinero”.
https://www.bbc.com/mundo/noticias/2015/04/150423_bloguera_inventar_cancer_dinero_jm
39
los medios para la propia rentabilidad, pero se pierde la noción básica del bien
objetivo, los medios y su finalidad; es decir, estamos expuestos, de forma reiterada,
a distintas personas que actúan de igual o de peor forma que Belle Gibson, qu ienes
dejando de lado el sentido común y la verdad, pueden influir y confundir a más de
alguno de sus miles de seguidores.
Después de este mal ejemplo, cuando decimos que el bien humano es objetivo, en
coherencia con su naturaleza, orientándose a un fin que es igualmente bueno,
buscando evitar el mal, gozando de su honestidad, genuinidad, verdad y realidad,
no estamos haciendo nada más ni nada menos que dar atributos del bien moral,
que se demuestra, mediante actos buenos. No obstante, muy a pesar nuestro,
cuando hacemos el mal, ocurren estas situaciones que provocan la desazón
personal, y en otras tantas ocasiones, colectivamente, confunden, además, a otras
personas.
3. ¿Vivir la Buena Vida o Vivir la Vida Buena?
Es muy probable, que en muchas ocasiones hayamos escuchado el siguiente refrán
popular: “la buena vida y la poca vergüenza”. Este da cuenta de algo que nos lleva
a inclinarnos a pasarlo “bien” ante todo y aprovechar cualquier instancia de nuestra
vida para vivirla al límite, por ejemplo, en un “carrete” o en alguna situación que nos
provoque placer, dejando la puerta abierta, como ya lo hizo Epicuro, al hedonismo
como sinónimo de lo bueno. De igual manera, parece que llevar una buena vida
implica tener un buen estatus económico, una buena cuenta corriente, un buen
vehículo para movernos cotidianamente; o, que se llega a la fama, al éxito y a la
prosperidad en muchos campos de la vida. Sin embargo, estas circunstancias de la
buena vida, ¿aseguran que hagamos el bien y vivamos de forma virtuosa?
A ciencia cierta, muchas personas que gozan de una buena situación económica o
de fama, hacen constantemente el bien para consigo mismo y los otros, pero
también sabemos que para otros no es de su interés. ¿Puede ser, entonces, el fin
40
último de nuestra vida el buen estatus económico, el éxito y la fama? Si esto fuera
así, valdría la pena hacerse otro cuestionamiento: ¿asegura la felicidad el buen nivel
de vida económica o el reconocimiento de mis pares? O visto de otra forma, ¿es el
camino hacia la felicidad?
Recordemos que Aristóteles en Ética a Nicómaco, nos da a conocer que todos los
seres anhelamos el bien, que la felicidad es el fin último del hombre, y que se ordena
según la razón. La invitación que hace el filósofo es a llevar, libre y voluntariamente,
una vida virtuosa que nos conduce a la verdadera felicidad.
Pero, junto con la virtud está el vicio, que igualmente puede ser elegido por la
persona. El vicio en sí mismo, puede llevarnos a un bien aparente, que,
perfectamente, pueden ser la fama y el placer como sucedáneos o falsas prácticas
que conducen a un goce pasajero, ya que cuando se acaba la fama o el éxito, ¿qué
queda para nosotros? Es muy probable que sean situaciones temporales. Sin
embargo, a través de la historia de la humanidad muchas personas han preferido la
fama y el placer como elementos fundamentales de sus propias vidas, obviando lo
realmente bueno, ya que tanto la fama como el placer, les permiten estar en un
estado de gozo donde aparentemente no necesitan de los demás. Se hacen
autosuficientes, desordenan su vida, y confunden una vida aclamada por los demás
con una existencia plenamente realizada. Cambian el orden de sus valores, ya no
es importante hacer el bien, sino “pasarla bien”, generando una suerte de caos
interno, inclinándose por un bien aparente.
Un modelo arquetípico de la vida inclinada hacia la fama y el placer es la connotada
“maldición de los 27”, que ha perseguido la vida de Robert Johnson, Brian Jones,
Jimi Hendrix, Janis Joplin, Jim Morrison, Kurt Cobain y Amy Winehouse. Todos ellos
gozaban de la fama, abusaron del placer y confundieron una vida buena con la
“buena vida”.
Por otro lado, si nos situamos en la práctica del bien, mediante el buen actuar, la
buena voluntad y la opción (libre) de evitar el mal y hacer el bien, estamos
41
conduciéndonos a la felicidad, como el fin último y el camino de perfección para el
hombre.
Modelos de la “buena vida” encontramos en todas las esferas de la vida pública,
como en el deporte, la política, la farándula y en la música, como los ya
mencionados. Reconocidos ejemplos tenemos en el plano nacional como
internacional, quienes han llevado adelante una vida que no se dirige al bien, sino
por el contrario, se basa en los excesos y el placer. En consideración a todos estos
elementos, es muy probable que el refrán “la buena vida y la poca vergüenza” no
agote en sí mismo la felicidad y no conduzca a ella, y junto con esto, que sea una
mala imagen de la verdadera felicidad, lo cual tiene directa relación con la práctica
del bien y la orientación de la vida a un fin.
Ahora, ¿qué significa la vida buena? Claramente, no es lo mismo que la “buena
vida”. A la vida buena la entenderemos como la práctica de la virtud, es decir, vivir
una vida virtuosa. En cuanto a la virtud, podemos señalar que originariamente tiene
relación con el término griego areté, que entre otras cosas significa excelencia,
además de su raíz latina virtus. Dentro de sus muchas acepciones en nuestro
idioma, está valor, fuerza o una acción buena.
Hablar de la virtud, podría parecernos un poco ajeno a nuestros días, pero posee
en sí misma mucha riqueza, y en base a ella, es posible darnos cuenta de que la
vida buena es la vida virtuosa, que puede ser vivida hoy, mediante “un proyecto de
vida, (…) una vida equilibrada y autorregulada. Cree en el bien y busca la verdad.
Deja un espacio para la contemplación, no sucumbe a una búsqueda frenética de
la felicidad”18.
En este momento, se puede comprender que la vida virtuosa es nada más ni nada
menos que la vida buena, o la práctica del bien, con un fin último, mediante un
proyecto de vida que nos oriente a la felicidad, aunque vivamos en una sociedad
que idolatre el carpe diem y la vida de excesos, ella será nuestro faro. La vida buena,
18 Yáñez, E. Los filósofos y sus fantasmas, Editorial USS, Chile, 2019,
42
pág. 102.
además, nos asegura nuestra felicidad, por medio de prácticas o actos que sean
buenos tanto para nosotros como para los demás.
Al momento de situarnos en la práctica del bien, no sólo debemos mirar el fin último
de nuestra vida. Ante todo, hemos de tener presente la práctica constante de la
virtud; dicho de otra forma, los hábitos 19 que corresponden a la praxis de la vida
buena. Tomando como ejemplo lo mencionado por el Estagirita: “las virtudes, en
cambio, las recibimos después de haberlas ejercitado primero”20. De esta manera,
el hábito colabora con la práctica del bien, además conduce al fin último, pero éste
necesita de él como medio.
El perfeccionamiento de la vida virtuosa no es algo automático o que se desarrolle
por el mero hecho de respirar, es menester que ella se ayude de la constante
práctica de los hábitos buenos. Vivir la vida buena o la vida virtuosa, entonces,
requiere no solo una forma teórica del conocimiento del bien. Va más allá, nos pide
practicarlo, llevarlo adelante, porque no basta con una declaración de principios o
las buenas intenciones. Esta forma de vida, además, exige a la persona desarrollar
la virtud, en todos los planos de su vida, ejercitándose constantemente.
La educación de la virtud no recae en una instrucción compleja. Tampoco en una
lección sobre la naturaleza teórica de ésta; menos en una memorización y sus
significados. Implica que cada persona pueda preguntarse, en primer lugar ¿cuál es
el fin de mi propia vida?, y luego poder analizar si realmente estamos viviendo en
aras de la vida buena y tendiendo a la vida virtuosa. Sería bueno, también,
preguntarnos si es que realmente estamos realizando una verdadera y real práctica
del bien, en lo cotidiano de la vida, en la familia, en el trabajo, en los estudios, con
los amigos y hasta en la vida económica. O, muy por el contrario, estamos atentando
contra la vida virtuosa, cayendo en vicios (contrarios a la virtud), y promoviendo una
19 Para revisar, analizar y ref lexionar sobre los hábitos y virtudes, se recomienda revisar el capítulo
de “Las virtudes cardinales y la conquista de sí mismo” de este libro.
20 Aristóteles, Ética a Nicómaco, II, I, 1103b.
43
concepción y praxis que se aleja del bien en los principales planos de nuestra vida
humana.
Por lo tanto, es necesario que cada persona, de forma libre, voluntaria, racional, y
ordenada en los afectos, sea capaz de preguntarse, en clave antropológica, sobre
nuestra propia vida y la práctica del bien. De una u otra forma, autoeducarnos en
las virtudes es la consecución de la vida buena.
Pongamos un caso concreto que ejemplifica la vida virtuosa y la viciosa. Dos
estudiantes necesitan pasar un ramo que ya han reprobado. El primero estudia
sistemáticamente, pero se siente inseguro para lograr su objetivo, por lo que decide
hacer un “torpedo” o “ayuda memoria” para ir a la prueba. Luego, en el transcurso
de la aplicación del instrumento de evaluación, lo ocupa y pasa “invicto” y no es
sorprendido por el profesor. Finalmente, al momento de recibir la evaluación,
aprueba la asignatura. Mientras que el segundo, sigue el mismo procedimiento,
estudia cotidianamente, pero va a rendir el examen sin ningún “ayuda memoria”, y
de igual manera lo aprueba. Si comparamos las situaciones, ambos alumnos
aprobaron su objetivo, pero el primero no hizo las cosas bien , como el segundo.
Esto quiere decir que el primero no actuó de buena forma; por el contrario, a
conciencia hizo un “torpedo” para aprobar. En el caso del segundo alumno, se ve
que ejecutó sus estudios de manera virtuosa. Lo que en términos simples se puede
llamar hacer bien las cosas. Caben, también, otras preguntas: ¿quién vivió la “buena
vida”? y ¿quién, la vida buena?
En esta ocasión, la vivencia de la “buena vida” correspondería al alumno que copió
en la prueba. Cumplió su objetivo. Sin embargo, el medio, es derechamente malo,
y es muy probable que él a conciencia lo sepa. Además, no actuó con buena
voluntad, su acto se aleja del bien, y se acerca al mal. En cuanto, a la práctica de la
vida buena, se aplica a nuestro segundo alumno, quien, de forma honesta, llega a
su objetivo, eligiendo un medio bueno. De forma libre, decide actuar con buena
voluntad, acercando su acto al bien y alejándose del mal. Así, se entiende que, para
practicar la vida buena, es inevitable que nuestros medios, para ejecutar la acción,
sean necesariamente buenos, y claramente se alejen del mal o la subjetivación del
44
bien. En resumen, buenos medios conducen a un buen fin. Malos medios, a un mal
fin.
Ahora bien, en consideración a los medios y fines, valdría la pena detenerse en una
escueta comparación entre dos filósofos morales y políticos, uno de la edad clásica,
como Aristóteles, y otro de la edad moderna, como Nicolás Maquiavelo. Ambos
pensadores consideraron temas morales, pero con distintos acentos.
Partamos por Aristóteles. El filósofo griego plantea la necesidad de establecer fines
buenos, como adquirir un bien o llevar adelante un proyecto, pero con medios
buenos. O, dicho en otras palabras, es necesario adquirir un bien mediante un
trabajo honrado, fruto del propio esfuerzo y no robarlo. En relación con llevar un
proyecto, se entiende que se debe hacer de buena forma, sin mentir o engañar a
nadie, tanto para hacer el bien a un grupo de personas o a mí mismo.
Así es como Aristóteles considera que, al momento de caminar por la vida buena,
es pertinente que la persona tenga conciencia, certeza, voluntad y libertad para
optar por los medios y fines buenos, dejando entrever que al momento de actuar
(medios), ya estamos, en un cierto sentido, ejecutando el fin.
En cambio, si nos detenemos en la edad moderna, nos encontramos con el
pensador Nicolás Maquiavelo, para quien está permitido hacer el bien o el mal en el
campo de la política. Y si es menester, el político debe actuar de mala forma. Así,
entonces, para este autor florentino, es legítimo cometer actos perniciosos, si la
ocasión así parece ameritarlo.
Maquiavelo acepta que el mal sea necesario en la política, debido a que los medios
buenos o malos, serán justificables de acuerdo con los fines. En pocas palabras, si
fuese necesario dañar a una persona o un grupo de personas inocentes para
salvaguardar la estabilidad política o para conseguir una determinada meta, sería
legítimo, en cuanto a medio, para llegar al fin previsto. Luego, los medios buenos o
malos, serían relativos, de acuerdo al objetivo planteado.
45
En este breve balance se puede evidenciar que ambos filósofos establecen la
necesidad de medios y fines para las acciones, pero se identifican notables
diferencias, que se detallan a continuación.
Aristóteles, considera que los fines buenos deben ir acompañados de medios de
igual naturaleza, y que objetivamente lo sean; por lo tanto, la acción virtuosa de una
persona camina por la senda del bien, que no puede ser subjetiva, en materia de
bondad.
En cambio, Maquiavelo considera necesario hacer el bien o el mal, si el fin es mayor
o “bueno” para la sociedad o la política. A la sazón, el florentino piensa que el mal
sería posible hacerlo en base a la exigencia que se le ponga al sujeto que se plantea
llegar a un fin.
La relación entre fines y medios que plantean, de forma muy diferente ambos
filósofos, no están muy alejados de la realidad, son de todos los días, provocan más
de algún cuestionamiento sobre el actuar que realiza cada persona en su
cotidianeidad.
Finalizando este capítulo, es prudente agregar que hacer el bien o llevar una
vida virtuosa no es una cosa innata, ya que necesitamos practicarlo, desarrollarl o
por medio de acciones, individual y colectivamente, sin olvidar que los otros, en
nuestro actuar, son preponderantes para una vida basada en el bien, por el hecho
de ser personas. En este sentido, es importante recalcar que debemos formarnos
para la vida, sin lugar a duda, ya que nuestro objetivo común es ser personas de
bien para la sociedad. En otras palabras, que seamos ciudadanos que lleven una
vida virtuosa o una vida buena, y formen una ciudad de la misma naturaleza o forma.
Resulta importante mencionar que la vocación natural de cualquier persona es al
bien, lo que quiere decir que todo hombre está llamado a vivirlo, de forma personal
y colectiva, haciéndolo para consigo mismo y los demás. Por lo tanto, cuando
hablamos de la vocación natural al bien , ¿qué significa? Implica, precisamente,
llevar adelante la vida buena, es decir practicar las virtudes en medio de la sociedad
46
que nos corresponde vivir, pero la noción objetiva de bien permanece,
independiente de los cambios de época o sociales. El fin bueno sigue siendo propio
de la vida virtuosa y los medios para llevarlo a cabo debiesen ser, en esencia,
igualmente buenos para el buen actuar. Como señala el filósofo escocés Alasdair
MacIntyre: “un buen ser humano es aquel que se beneficia a sí mismo y beneficia a
otros (sobre esto será necesario decir muchos más), tanto qua ser humano como
también qua responsable ejemplar de roles o funciones específicas dentro del
contexto de prácticas específicas, como por ejemplo alguien puede beneficiarse a
sí mismo y a otros qua ser humano concienzudo y alegre, y qua pastor o niñero”21.
4. ¿Bienestar o Bien Común?
En el mundo polarizado que vivimos, para muchos el bienestar y el bien común son
antagónicos entre sí. Esto no debería sorprendernos, a sabiendas de la
fragmentación del ser que vive hoy una persona, que muchas veces se disocia,
pudiendo ser un excelente profesional, pero teniendo un mal trato con los demás,
perdiendo así la integralidad de la vida. Así, también, una sociedad puede ser eficaz
y eficiente para vivir, pero las condiciones no son siempre dignas para todos los
ciudadanos.
De acuerdo con lo anterior, vale preguntarnos, ¿tienen relación el bienestar y el bien
común?
Al momento de interrogarnos sobre el bienestar, lo primero que debemos dejar en
claro es que corresponde a cada persona buscar el bien, o si damos vuelta la
palabra nos damos cuenta de que es estar-bien. Es decir, el primer presupuesto
que tenemos a mano es antropológico, dado que cada persona vela por su propio
bien, individualmente.
21 MacIntyre, Alasdair, Animales racionales y dependientes,
47
Paidos, Argentina, 2001, pág. 83.
El hombre, en sí, es un mundo, un misterio, de forma individual, único e irrepetible,
buscador del bien y que evita el mal, corpóreo y espiritual. Por otro lado, busca la
felicidad, de muy diversas maneras: para unos puede implicar consagrar su vida al
estudio, para otro estar con la familia, y quizás, más de alguno ayudando a los
demás.
De la misma manera, el bienestar del hombre implica en sí mismo a la dignidad
humana, sus cualidades y necesidades que posee como ser compuesto de materia
y forma. Por consiguiente, cada persona, en su infinita riqueza está llamada a
expandir todo su ser, de buena forma.
El bienestar de la persona, bien entendido, requiere conocerse a sí mismo, en toda
su integridad, sabiendo que es cuerpo y alma; que irrenunciablemente está llamado
a cubrir necesidades, objetivos y anhelos tanto materiales como espiritual es,
evitando de esta manera los extremos: espiritualismos y materialismos22.
Una propuesta interesante, a propósito del bienestar, la dignidad y la satisfacción
de necesidades la ha desarrollado el filósofo chileno Alfonso Gómez-Lobo,
nacionalizado estadounidense, basada en los bienes humanos, actualizando a
Aristóteles, y proponiendo una vida buena para cada persona.
En primer lugar, destaca la vida a nivel biológico, como un elemento básico, en
relación con la salud, el dolor y nuestro ser corpóreo natural, que son elementos
propios de nuestra vida.
En un segundo punto, ubica a la familia, con quien se crea fuertes lazos, se expresa
el amor conyugal y filial, permaneciendo en un espíritu de colaboración mutua, entre
otros.
En tercer lugar, pone a la amistad, como una forma de amor desinteresado,
esperanzador y oblativo. Aristóteles, la planteaba como una virtud, como lo ha
22 Se dice el bienestar bien entendido, porque muchas veces se habla de Sociedad de Bienestar en
un sentido puramente individualista, donde no hay consideración real del bien común y cada uno
intenta estar bien independientemente de lo que sucede con los otros. No existiendo verdadera
comunidad.
48
expresado en sus propias palabras: “correspondería hacer una exposición sobre la
amistad puesto que es una virtud o le acompaña la virtud, y, además, es cosa muy
necesaria para la vida, pues sin amigos nadie desearía vivir, aunque poseyera todos
los demás bienes”23. Así, la amistad se alaba como un elemento indispensable de
la sociedad buena para cualquier persona. A la vez propone la amistad cívica,
entendiendo, por sobre todas las cosas, que somos el animal político por naturaleza.
En palabras más simples es propio de nosotros vivir en sociedad, como el Estagirita
también lo propone: “parece que la amistad mantiene unidos a los Estados y que
los legisladores se afanan más por ésta que por la justicia: en efecto, parece que la
concordia tiene una cierta semejanza con la amistad y que aquéllos aspiran más a
ésta (…)”24. De esta forma, la amistad cívica pretende ser un estilo de relación
armoniosa entre los diversos Estados, considerando que no siempre se ha sabido
mantener la paz, como bien nos enseña la historia de la humanidad.
Un cuarto elemento que plantea Gómez-Lobo es el trabajo y el ocio, a sabiendas
que una persona que se desarrolla laboralmente, explota sus talentos y alcanza,
honestamente, sus ingresos, se dignifica por medio de su práctica laboral o
profesional. A la vez, cuando descansa y sabe disfrutar del ocio aprende a sacar
provecho de sus tiempos libres con distintos cambios de actividades, explotando
otros lugares de su propia vida, mediante la dedicación a la música, el deporte, la
lectura o algún hobby, desarrollando otras habilidades que necesitan el hábito y el
goce, para llevarlas adelante.
En quinto lugar, se nos sugiere aprender a vivir con la experiencia de la belleza, que
es parte de nuestra existencia. Esto quiere decir, que lo bello solo lo apreciamos los
seres humanos, aunque para algunos no sea tema o no les interese. Sin embargo,
la belleza implica valorar aquello que nos sorprende o asombra en la vida, en el
arte, en lo humano o en los animales, ya que al momento de contemplar o
23 Aristóteles, Ética Nicómaco, VIII,
24 Aristóteles, Ética Nicómaco, VIII,
I, 1155a.
I, 1155a.
49
contemplarnos, nuestros sentidos informan a la razón sobre el esplendor de lo
apreciado25.
En un sexto punto, Gómez-Lobo considera al conocimiento como un camino hacia
la búsqueda de la verdad y la sabiduría. El acto de conocer es en sí mismo rico y
vital, pero más fértil y profundo es saber que la verdad y la sabiduría no dependen
de la mayoría, sino que objetivamente son, aunque, en ocasiones nos cuestione,
complique o duela. Cualquier tipo de materia para conocer, perfecciona la mente
del hombre, nos lleva reflexionar e intelectivamente a buscar respuestas a nuestras
grandes inquietudes de la vida. Al mismo tiempo, y no de forma paralela, sino
integrándolo, buscamos la perfección en el conocimiento práctico, con un claro
horizonte en la vida buena, perfeccionándonos moralmente, inclinándonos hacia el
bien y evitando el mal.
En último lugar, pone el autor de origen chileno a la armonía interior, como el
espacio del autoconocimiento para alcanzar felicidad. Es una detención
antropológica, para que cada persona se pueda hacer las preguntas fundamentales,
como ¿quién soy, yo?, ¿existe Dios?, ¿cuál es mi origen?, ¿hacia dónde voy? Estas
grandes inquietudes humanas, exigen preguntarse por uno mismo, pero al mismo
tiempo abrirnos a la trascendencia, sin anularla.
Mediante la propuesta de los siete bienes básicos de Alfonso Gómez-Lobo,
nuevamente identificamos la relevancia que tiene la persona y su bienestar para
consigo mismo, su desarrollo en plenitud, considerándola como un ser digno, abierto
hacia el futuro, con un proyecto de vida, pero que al mismo tiempo debe satisfacer
estos siete bienes iniciales. Quizá son más, pero de una u otra forma, mediante esta
propuesta, el bienestar del hombre, la vivencia de la vida buena y su propia dignidad
se ven asegurados y respetados.
Sabiendo, entonces, que el bienestar es importante, porque todos somos dignos, y
a la vez podemos estar tranquilos y en paz, con constantes preguntas (que no
25 Ver el capítulo “¿Sobre gustos no hay nada escrito?”, dedicado a la belleza en este libro.
50
siempre serán respondidas del todo), es importante considerar también a las otras
personas humanas, pues con ellas nos complementamos y en el caso contrario, es
muy probable que caigamos en el defecto del individualismo y la indiferencia. Es,
por lo tanto, necesario y convergente, junto al estar-bien, el bien común.
Cuando traemos a colación el bien común, es muy probable que pensemos en
una sociedad que está bien, pero es mucho más profundo qu e ello: exige ser una
comunidad virtuosa, como prudentemente lo señaló Santo Tomás de Aquino: “En
consecuencia, es imposible alcanzar el bien común de la ciudad si los ciudadanos
no son virtuosos”26. En esta misma sintonía, correspondería entonces a la ciu dad
buena, trabajar constantemente la vida buena, mediante prácticas basadas en la
virtud, de forma individual y en conjunto.
Por otra parte, es muy probable que algunos piensen que el bien común es
contrario al bienestar y viceversa, pero no es así, son complementarios. El Aquinate,
ya menciona o establece que la única forma de vivir en una sociedad virtuosa, es
por medio de la bondad de sus participantes. Luego, es necesario que cada
ciudadano esté bien, se desarrolle como persona, pueda tener lo necesari o para
vivir, se proyecte, actúe de buena forma en general, para que pueda participar de
forma virtuosa en una ciudad encaminada hacia la vida buena.
En esta complementariedad del bienestar con el bien común, emergen voces no
solo de la Edad Media, como Santo Tomás. Hay pensadores insignes de nuestra
época, específicamente del siglo pasado, quienes también pensaron una ciudad y/o
comunidad basada en el bien común, como el filósofo francés Jacques Maritain,
quien describía con estas palabras la aplicación del bien común a una sociedad
concreta: “la concepción del régimen de civilización o del orden temporal que nos
parece fundado en razón tiene tres caracteres típicos: ante todo, es comunitario, en
el sentido de que, para él, el fin propio y especificador de la ciudad y de la civilización
es un bien común diferente de la simple suma de los bienes individuales, y superior
a los intereses del individuo en cuanto éste es parte del todo social. Este bien común
26 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica I-II,
q.92, a. 1, ad.3.
51
es, esencialmente, la recta vida terrenal de la multitud reunida, de un todo
constituido por personas humanas: que es, por ello, a la vez material y moral” 27.
Detrás de esta declaración del filósofo personalista, más de alguno caerá en la
tentación de preguntar: ¿cómo llevamos esto adelante? El mismo Maritain propone
una respuesta, que entrega más de solución práctica, “la obra de la ciudad sería
realizar una vida común aquí abajo, un régimen temporal verdaderamente conforme
con esa dignidad, esa vocación y ese amor. Estamos de ello bastante lejos para
saber de cierto que no costará poco trabajo”28.
El legado que propone Maritain, en cierto modo, permite realizar el bien común en
una comunidad cualquiera, con la certeza, por lo demás, de que el bien es objetivo,
se alcanza de forma personal y colectiva, y se ejecuta, por medio, de la
mancomunión de medios y fines buenos. Es decir, desprendiéndose de las líneas
citadas, el francés propone poner al centro a la persona, como una parte de la
comunidad, llamando al respeto de su propia dignidad y sus necesidades, pero al
mismo tiempo caminando en conjunto hacia la ciudad virtuosa, como un solo cuerpo
colectivo, que en sus diversas partes componen el todo. No obstante, agrega, que
es propio de nosotros responder a esa vocación (llamado), por medio del amor,
entendiéndolo como una clave fundamental de la persona y la comunidad virtuosa.
Es interesante, por último, destacar los puntos de convergencia que poseen ambos
filósofos, cada uno en su época, sobre las partes y el todo, entendiendo, de
antemano, lo clave que es el bienestar de cada persona, y a la vez, que exista
claridad sobre el horizonte virtuoso que ha de seguir una comunidad que busca
seguir la vida buena de forma común.
De esta manera, podemos resaltar que el bienestar tiene directa relación con el bien
común, siendo propio de una comunidad y/o sociedad virtuosa, caminar o tender
hacia lo bueno, en todas sus partes y su conjunto.
27 Maritain, Jacques, Humanismo Integral, Editorial Carlos Lohle, Argentina, 1972, págs. 173-174.
28 Maritain, Jacques, ibid., págs. 250- 251.
52
5. A Modo de Conclusión
Hemos repasado, en este capítulo la naturaleza del bien, en su formas ontológica y
moral, es decir que todo ser que en acto es, posee la bondad intrínseca, y en la
medida que se perfecciona, como es el caso del ser humano, se hace más bueno,
moralmente hablando. De igual manera, podemos decir que todo lo bueno tiende a
un fin; por lo tanto, necesita de medios virtuosos para llegar objetivamente al bien.
En segunda instancia, tratamos de responder a la pregunta sobre la subjetividad u
objetividad, y es prudente decir que, a pesar de la ola de influencia en redes
sociales, conversaciones cotidianas o hasta estudios “científicos”, el bien es
objetivo, porque su base se encuentra en la ley moral natural, y que en la medida
que cualquier persona haga el bien o mal, lo puede reconocer, independiente de las
circunstancias en las cuales se ejecute la acción.
Hicimos también la consideración sobre la “buena vida” o la vida buena, y
apreciamos que no es lo mismo, y con mayor fuerza, asumimos que la vida buena
tiene que ver con la vida virtuosa, que colabora, justamente, para formar no solo
hombres de bien, sino una sociedad buena. Por otro carril va la buena vida, que se
aplica a “pasarla bien”, vivir constantemente en un estado hedonista, dejando de
lado cualquier atisbo de virtuosidad en nuestra existencia, viviendo el instante y
evitando forjar algún proyecto de vida.
Por último, consideramos el cuestionamiento por el bienestar y el bien común, que
en muchas ocasiones se han puesto como contrarios, o viéndolos como elementos
que pertenecen a distintas trincheras políticas. El análisis indica, sin embargo, que
van de la mano. Por un lado, una persona que está bien, en todo sentido, no solo
material sino sobre todo espiritual, puede colaborar al todo, que es una sociedad
completa. Por lo tanto, no podemos separar en dos polos opuestos el bienestar en
oposición al bien común, ya que son integrales, se necesitan y forman una unidad.
53
Al parecer, en base al breve análisis que hemos hecho, el bien no está tan solo.
Muy por el contrario, cotidianamente encontramos a personas que tratan de hacer
el bien, a nivel personal, familiar, estudiantil, profesional, amoroso, económico y
deportivo, entre otros, y se enfocan en hacer el bien y evitar el mal. En esta praxis
de la vida buena, queda claro que el bien, perfectamente se puede vivir
individualmente y en comunidad, es decir, de acuerdo con cada una de sus partes
como con el todo, de forma respectiva; sin temor al subjetivismo que la sociedad
actual levanta cotidianamente, en sus formas individuales y colectivas.
54
Capítulo 3
La Verdad: una Búsqueda Apasionante
Roberto Marconi Juárez
1. El Deseo y la Búsqueda de la Verdad en la Vida Humana
Nos encontramos, como seres humanos, desde un inicio y hasta el final de nuestras
vidas, vinculados radicalmente a la verdad. Desde que tenemos uso de razón, la
verdad nos importa e interesa. Y mucho: nuestra vida misma se podría mirar como
una permanente búsqueda de ella. Así lo constata Aristóteles: todos los hombres
desean por naturaleza saber29. Desde nuestros primeros años comenzamos una
búsqueda que durará toda la vida. Con la primera curiosidad infantil, en la cual se
desea vivazmente la percepción sensible de cuanto sale al paso (por la vista, el
oído, el olfato, el gusto y el tacto), vamos buscando conocer. Luego, una vez
adquirido el lenguaje, vienen las insaciables preguntas de los niños ¿qué es eso?
¿por qué eso es así?30. Esta tremenda apertura al conocimiento, esta auténtica
voracidad, propia de los primeros años del ser humano, muestra cuán
indisociablemente estamos ligados a la verdad, pues incluso en ese entonces
sabemos (de un modo implícito y aún inmaduro, pero no menos real) qu e lo que
queremos es saber lo que las cosas verdaderamente son. Porque, en el fondo,
29 Aristóteles, Metafísica, 980b.
30 Cuando, desde nuestra inf ancia, preguntamos de algo ¿qué es eso?
Poseemos
una
cierta
conciencia previa e implícita de que ese algo tiene un ser propio y que ese ser puede ser
conocido. También, que en la mera percepción sensible que se nos da, no poseemos un
conocimiento completo de lo que algo es, pero tampoco nulo, sino que asumimos la diversidad de
nivel cognoscitivo entre el acto de sentir y el del entender. Lo que hace nuestro entendimiento es
manif estar o patentizar la verdad del ente.
55
sabemos que hay una relación entre el conocer y el ser. ¡Y es por eso que queremos
saber! Para saber lo que es, es decir, para saber la verdad.
Captamos así, desde nuestra infancia, que hay una realidad que se nos presenta, y
que podemos llegar a conocerla (saber qué son las cosas, saber las cosas que
pasan, saber las causas de las cosas que pasan, etc.). Y comprendemos también,
de este mismo modo implícito, que es posible mediante el lenguaje decir lo real, y
que, al decirlo, decimos la verdad (y que, en cambio, decir lo contrario a lo real,
constituye o una mentira o un error). Ante esta experiencia primaria es acertada la
observación de Agustín de Hipona: “Muchos he tratado a quienes gusta engañar;
pero que quieran ser engañados, a ninguno”31. Llama la atención en tal sentido la
indignación de los niños ante el descubrimiento de la intención de alguien de mentir,
y su inquietud (e incluso su enojo) ante una afirmación absurda o contradictoria 32.
Esta apertura y fascinación por el conocimiento, y, a la vez, el cuidado que se
aprende a poner ante el asentimiento temerario, y la experiencia de la duda, nos
confirman la citada frase de Aristóteles, respecto al deseo natural por el saber,
entendiendo aquí la palabra natural como un rasgo propio de nuestra especie
humana, que desea siempre, no de un modo excepcional, el conocimiento, y no de
cualquier tipo, sino un conocimiento de la verdad 33.
Años más tarde, después de la infancia, en la adolescencia, cuando se ha
experimentado ya muchas veces el error propio y ajeno, así como el asumir que
mucho de lo que se difunde es mentira, y que hay muchas actitudes hipócritas e
incoherencias en la sociedad, advertimos mucho más que debemos ser cautos
antes de dar cualquier cosa por cierta. Se va fortaleciendo así un espíritu crítico que
31 Agustín de Hipona, Confesiones, X, 33.
32 Absurdo en el sentido de imposible en sí misma, no en el sentido de f antasiosa, porque un hace
f alta experiencia para distinguir la realidad de la f antasía, pero no tanta para percibir una
contradicción en el lenguaje.
33 Pareciera existir una similitud entre la curiosidad de los niños y la de muchas otras especies de
animales en estado cachorro, pero las dif erencias también son muchas.
Cf . Jaspers, Karl, La Filosofía, FCE, Argentina, 1984, págs. 8-10: “una maravillosa señal de que el
hombre f ilosofa en cuanto tal originalmente son las preguntas de los niños. No es nada raro oír de la
boca inf antil algo que por su sentido penetra inmediatamente en las prof undidades del f ilosofar. (…)
los niños poseen con f recuencia una genialidad que pierden cuando crecen”.
56
supera la ingenuidad infantil. Pero, aun así, este gran filtro mental, lejos de disminuir
el deseo del acceso a la verdad en el corazón del adolescente, es precisamente una
señal de su gran vehemencia. Los cuestionamientos y las inquietudes del joven
suelen manifestar una búsqueda muy intensa acerca de la verdad sobre sí mismo,
sobre la sociedad, sobre el mundo y sobre lo trascendente. Late en él una búsqueda
muy potente del rumbo señalado por el oráculo de Delfos: “conócete a ti mismo”. El
joven, al descubrir su interioridad y al buscar su propia identidad, emprende la
búsqueda de la verdad sobre sí mismo.
Pero es con la madurez del adulto cuando la mente ya está preparada, en principio,
para hacer un juicio pleno acerca de la realidad de las cosas: “con razón se
considera que una persona ha alcanzado la edad adulta cuando puede discernir,
con los propios medios, entre lo que es verdadero y lo que es falso, formándose un
juicio propio sobre la realidad objetiva de las cosas” 34. El niño y el adolescente aún
están más expuestos a confundir la realidad y la fantasía, lo verdadero y lo falso.
Pero, justamente ser adulto es haber madurado hasta superar este problema. Este
juicio propio sobre la realidad de las cosas es imprescindible para plantearse un
proyecto de vida, pues, este sólo se forja a la luz de quién se es, y cómo se situará
en el mundo. El juicio propio sobre la realidad es también imprescindible para el uso
maduro de la libertad, pues elegir libremente debe ser fruto de una reflexión sobre
qué es lo verdaderamente mejor. E incluso para ser creativos requerimos una gran
conexión con lo verdadero, pues la creatividad exige tener presente de antemano,
qué sería algo verdaderamente valioso, o algo verdaderamente bueno, o algo
verdaderamente bello y digno de ser realizado. La vida humana tanto así requiere
la visión de la verdad, y cuando ésta se oscurece, la desorientación y la confusión
en la vida se sufren como una crisis de sentido. Algo fundamental nos falta cuando
no podemos juzgar con certeza acerca de cuál es la verdad, pues la orientación de
la vida se obtiene ante el descubrimiento de la verdadera finalidad de nuestra
existencia.
34 Juan Pablo II, Fides et Ratio, 25, 1998.
57
Dice el filósofo Ricardo Yepes: “no avergonzarse de la verdad es síntoma de tener
una personalidad madura, que no vacila en aceptarla, con sus consecuencias, sean
favorables o adversas”35. Podemos subrayar así, como índice de madurez personal,
la capacidad de enfrentar la verdad, sin falsos pudores, sin atemorizarse, sin
ocultarla por preferir cualquier otra cosa (el prestigio, el éxito, las relaciones
públicas). Hay verdades difíciles de aceptar, porque implican reconocer una gran
sombra, porque destruyen una imagen previa, pero falsa de la realidad a la que se
estaba acostumbrado y exigen asumir altos costos personales. Esto es ser un
hombre, una mujer maduros: ser capaz de aceptar, reconocer y afrontar con
fortaleza las verdades más difíciles.
Así, durante toda la vida humana, desde la infancia hasta la vejez y la muerte, se
tiene una constante relación con la verdad. Tanto es así que de hecho podríamos
calificar qué tan bien estamos viviendo si observamos en qué medida tenemos una
buena relación con la verdad. La verdad es imprescindible para la plenitud. Es la
profunda contemplación y comprensión de las verdades más profundas lo que nos
hace sabios, y lo que nos hace saber cómo vivir bien. Y es la sincera apertura y
valoración de la verdadera existencia de una otra persona la que posibilita el amor
y la amistad hacia ella. Y por algo la autenticidad, la coherencia, la trasparencia, son
algunas de las cualidades que más valoramos en las personas; cualidades que
justamente tienen que ver con la relación entre verdad y vida. Y, al contrario, entre
los defectos que más se suelen detestar están la hipocresía, la adulación
interesada, el doble discurso; defectos que denotan falsedad.
2. El Encuentro Gozoso de la Verdad
El hecho es que, como seres humanos, deseamos la verdad y la buscamos a lo
largo de toda la vida. Por eso conversamos, por eso queremos aprender, viajar,
probar cosas nuevas, saber lo que ha dicho la gente, etc. Y muchas veces este
35 Yepes, Ricardo, Fundamentos
de Antropología, Eunsa, Pamplona, 1998, pág. 115.
58
deseo es saciado, pues descubrimos la verdad y descansamos en su
descubrimiento. Y en algunas ocasiones, este descubrimiento es deslumbrante,
gozoso, alegre. Nos gozamos en el encuentro con la verdad 36. Cuando al fin este
anhelo se cumple y se nos aparece la verdad como algo importante, algo bello, algo
bueno, descubrirla es un brillo de gozo en nuestro interior. Dice Ricardo Yepes:
“encontrar la verdad supone una sorpresa, rompe la rutina. Encontrarse con la
verdad es emocionante, sobre todo cuando se trata de verdades grandes, ésas que
determinan la dirección de la propia vida, lo que voy a decidir, qué voy a ser. La
verdad es una realidad con la que nos encontramos, viene experimentada como un
deslumbramiento, pues ella misma –por su elevado contenido de realidad, por
otorgar un sentido a la propia vida– puede entenderse como esplendor”37.
En ocasiones, el deseo de la verdad se hace urgente. En los momentos de crisis,
de grave dificultad, o de sufrimiento, es cuando más nos cuestionamos. Un
problema insiste en presentársenos incluso con noches de insomnio; exige que nos
hagamos cargo de él, pensándolo. Exige que interiormente encontremos la
verdadera solución, para sólo entonces enfrentarlo exteriormente. A veces, en
medio de una rutina, nos asalta la pregunta existencial: ¿para qué es todo esto?
¿de qué se trata la vida? Es en esos momentos, cuando la bú squeda de la verdad
es una verdadera búsqueda filosófica. El filósofo español Rafael Gambra propone
la siguiente comparación: “Imaginemos a un hombre que salió de su casa y ha
sufrido un accidente en la calle a consecuencia del cual perdió el conocimiento y
fue trasladado a una clínica o a una casa inmediata. Cuando vuelve en sí se
encuentra en un lugar que le es desconocido, en una situación cuyo origen no
recuerda. ¿Cuál será su preocupación inmediata, la pregunta que enseguida se
hará a sí mismo o a los que le rodean? No será, ciertamente, sobre la naturaleza o
utilidad de los objetos que ve a su alrededor, ni sobre las medidas de la habitación
36 Agustín de Hipona, Conf. X, 23, 33: “si yo pregunto a todos si acaso querrían gozarse más de la
verdad que de la f alsedad, tanto no dudarían en decir que pref ieren gozar más de la verdad cuanto
no dudan en decir que quieren ser f elices. La vida f eliz es, pues, gozo de la verdad (beata vita,
gaudium de veritate)”.
37 Yepes, R., op. cit, pág. 110,
59
o la orientación de su ventana. Su pregunta será una pregunta total: ¿qué es esto?
O, mejor, una que englobe su propia situación: ¿dónde estoy?, ¿por qué he venido
aquí?”38. Habrá momentos así, en que la verdad se nos pierde de vista. Momentos
de desorientación en que parece que hay pensarlo todo de nuevo. Estos momentos
son importantes, porque son ocasión de un gran crecimiento interior. Es el momento
de la filosofía, la cual consiste en buscar la verdad sin presupuestos, sea la que sea.
3. La Objetividad de la Verdad
“El pensar bien consiste: o en conocer la verdad o en dirigir el entendimiento por el
camino que conduce a ella. La verdad es la realidad de las cosas. Cuando las
conocemos como son en sí, alcanzamos la verdad; de otra suerte, caemos en
error”39. Este sintético pasaje del filósofo español Jaime Balmes resume
excelentemente el aspecto central de la verdad: su identidad con la realidad. ¿Y qué
es la realidad de las cosas? El mismo texto lo aclara: las cosas como son en sí
mismas. Se accede a la verdad justamente cuando se accede a lo que es.
Precisamente, conocer algo es conocer lo que ese algo es, conocer su realidad. Y,
en ese sentido, el ser de la cosa es la causa de la verdad en nuestro entendimiento.
La verdad no es producida por nosotros cuando la conocemos, sino que nuestro
conocimiento es verdadero cuando accede al ser de una cosa, (que es anterior a
él).
Por ejemplo, si quisiera conocer lo que es un árbol, lo que debería hacer es dirigirme
a él, acercarme a él para captarlo. No tendría que inventarle nada, sino que
únicamente descubrir el ser que ya tiene, y que existía antes de ponerme a pensar
en él. Así, poco a poco, es posible que vaya comprendiendo lo que de hecho es el
árbol: que es un ser vivo, que es un vegetal, que se nutre, que crece y otras
características que le pertenecen. Y con esta apertura a su ser, lograré un
38 Raf ael Gambra, Historia Sencilla de la Filosofía, Rialp, Madrid, 2019, pág.18.
39 Balmes, Jaime, El Criterio,
(comienzo). Wentworth Press, 2018.
60
conocimiento verdadero. Después, podré formular juicios acertados, (es decir,
verdaderos), acerca del árbol (por ejemplo, ‘el árbol es un ser vivo’), juicios que
expresan o manifiestan lo que él objetivamente es 40.
La objetividad (remitir a un objeto real, al cual debe reflejar con fidelidad), es una
característica esencial de la verdad. La verdad no es algo que elijamos, ni que
construyamos, ni que nos inventemos, sino algo que descubrimos. Esto es así
precisamente porque conocer es conocer lo que algo es. Y eso que algo es, no se
pone con el acto de conocimiento, sino que es previo a él.
Justamente es por eso que tantas veces nos cuesta trabajo y mucha reflexión el
entender algo, pues no se trata de plantearse livianamente cualquier cosa y darla
por verdadera, sino que se requiere poner esfuerzo hasta hallar lo que
verdaderamente algo es. Muchas veces estamos confusos, muchas veces nos
parece verdad algo que no lo es. El hecho mismo de darnos cuenta que cometemos
errores, que estamos expuestos a él, y el hecho de tantas veces dudar de si algo
es o no es de cierta manera, nos evidencia que en el fondo sabemos que no
debemos ni asentir ni rechazar cualquier cosa a la ligera, pues la verdad no es
cualquier cosa que se nos ocurra, sino que debemos buscar hasta aclararnos y estar
seguros de que algo es así. Pero si la verdad no fuera alcanzable, si siempre y en
todo estuviéramos equivocados, o si cualquier cosa que pensáramos pudiéramos
darla por verdadera sólo por pensarla, ni siquiera podríamos distinguir entre lo
verdadero y lo falso y no sería, por tanto, objeto de búsqueda.
Esta fidelidad a la verdad, como la conformidad al ser real que debe poseer nuestra
inteligencia, está detrás de la antigu a definición de la verdad como adecuación entre
la cosa y el intelecto41. Esta definición se debe entender como que, habiendo
primero una cosa (un ser cualquiera), la inteligencia puede y debe asimilar el ser de
ella tal cual es, para que lo entendido sea verdadero. Lo podríamos comparar con
40 Cf . Agustín de Hipona, Sobre la verdadera
religión, 36: “la verdad es lo que muestra lo que es”.
rei et intellectus”.
41 Cf . Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, 16, 1: “Adaequatio
61
un espejo: éste cumple su función sólo en la medida en que refleja lo más fielmente
posible la imagen de lo que tiene al frente, sin alterarlo, distorsionarlo, ni
oscurecerlo.
Comprendida la verdad como adecuación, podemos rechazar entonces el
relativismo o subjetivismo, entendiendo este como la postura de que la verdad no
es más que lo que cada uno crea que ella es.
Teniendo este rasgo común, hay distintos tipos de relativismo: por un lado, unos
más centrados en la posibilidad del individu o de elegir su verdad como su opción
personal, y por otro, lo que se centran más en el poder de las culturas o sociedades
de imponer una visión determinada de la realidad 42. Pero ambos coinciden en esto:
cada cual tiene su propia verdad, que no necesariamente es la misma que la de los
demás.
Se puede poner muchas objeciones contra el relativismo. Señalaremos dos.
Primero, pretender que cada uno decide como una opción qué es lo que él quiere
que sea la verdad, sería carecer de una noción profunda de qué es la verdad en sí
misma, pues si todo puede ser verdad, y a la vez no existe una verdad objetiva, en
el fondo entonces no existiría la verdad. Pero si alguien insistiera en decir que la
verdad no existe, entonces caería en contradicción: sería verdad que la verdad no
existe. Decir que todo es relativo, es un círculo vicioso, pues esto mismo que todo
es relativo, también tendría que ser relativo. Al contrario, cada vez que afi rmamos
algo, lo afirmamos como algo que es así, es decir, como algo verdadero. Cada uno
de nuestros juicios es o verdadero o falso. No puede ser verdadero y falso a la vez,
ni tampoco ni verdadero ni falso. Esto es lo que se conoce como ‘principio de
42 También a veces se entiende por ‘relativismo’ la conciencia de que cada persona tiene un punto
de vista, o una perspectiva diversa para enf rentar la realidad, pero esto no es necesariament e
contrario a la noción de verdad como adecuación, a menos que se dijera que nadie está nunca
equivocado f rente a nada porque todos tienen la razón en todo.
62
contradicción’, formulado por primera vez por Aristóteles 43. Según este principio,
afirmar algo, y a la vez negarlo (afirmar lo contrario), sería anular lo que uno mismo
dice. Entonces, un relativismo que postulara que todas las opiniones son igual de
verdaderas, tendría que admitir que incluso las que son contradictorias lo son
simultáneamente, con lo cual tendría que admitir la contradicción.
Y segundo, un relativismo extremo, que afirmara que cada uno construye su
realidad desde sí mismo y según sus opciones, tendría que admitir que la
comunicación es imposible. El término mismo, ‘comunicación’, nos señala que algo
debe ser común, es decir, uno y lo mismo para uno y para otro que lo comparten,
para poder entendernos44. Si careciéramos de realidad común, sería entonces
imposible estar de acuerdo con nadie (a no ser por casualidad 45). Y de hecho sería
incluso imposible la discusión, porque siempre cuando dos personas debaten, al
menos deben estar de acuerdo en un punto: que están hablando sobre lo mismo (o
bien una vez que se muestra que la discusión era sobre temas distintos, o un
malentendido, se deshace). Pero si ni el desacuerdo tuviera sentido, caeríamos en
un vacío del lenguaje, y con ello, en la indiferencia, el individualismo y finalmente la
soledad.
Pero hay quienes presentan el relativismo justamente como una condición de
posibilidad de la buena convivencia y de la paz social. Según ellos, que haya
quienes crean estar en lo cierto sobre algo, los constituye en una amenaza al
pluralismo de la sociedad. Pues, según esta visión, la renuncia a poseer la verdad
objetiva, permitiría la tolerancia de todas las opiniones, y posibilitaría mejor la
solución de las diferencias mediante el consenso, o la aceptación de la opción de
mayoría. Pero esta visión es insostenible, por varias razones. Primero, porque
43 El f amoso experimento mental del Gato de Schrödinger no contradice el principio de contradicción,
sino que tan sólo muestra que no sabemos si una cosa es de una manera u otra si ambas son
posibles y no las estamos percibiendo.
44 A dif erencia del sueño, o de la f antasía, podemos coincidir en lo real. La realidad muchas veces
“se nos resiste”, pues tiene su consistencia propia y no siempre es maleable a nuestro antojo.
45 A esta consecuencia llegó el relativismo del sof ista Protágoras, quien junto con decir el hombre es
la medida de todas las cosas, también señaló: “inf initamente dif iere uno de otro exactamente en el
hecho de que para uno existen y se le revelan unas cosas, para otro otras” (en Platón, Teeteto).
63
muchas veces se ha mostrado que una visión aceptada por consenso social ha
resultado ser falsa. Por ejemplo, por miles de años era aceptado por todos que la
Tierra era el centro inmóvil del Universo. ¡Pero era falso! Primero Copérnico y
después Galileo ayudaron a corregir este error de siglos. Entonces, ¿acaso cuando
la casi totalidad de la población mundial aún creía en algo que era un error, estos
científicos no debían refutarlo? ¿acaso no era preferible la verdad?
Es que justamente la verdad es la condición misma de la posibilidad de la vida
social, pues lo que tenemos es una realidad común, de la cual tenemos que
ocuparnos entre todos: del mundo real que compartimos. Y es también el
reconocimiento de la verdadera dignidad de la persona humana y sus derechos lo
que permite su respeto, fundamento de la vida social. La violencia es resultado
precisamente de una ceguera al respecto y de un relativismo moral. Más bien
diríamos entonces: el reconocimiento y respeto a la verdad son la condición de la
paz.
4. Compromiso y Fidelidad a la Verdad
La tarea de llegar a la verdad muchas veces se nos presenta con dificultades. ¡Por
algo son tan reiterados los errores! Y por algo, respecto de ciertos temas difíciles,
son muchos los que se equivocan. Tantas veces solemos confundir las apariencias
con la realidad. Con mucha frecuencia cometemos errores en nuestras
deducciones. Pero en lugar de desesperar y convertirnos en unos escépticos,
debemos ejercitarnos en poner los medios para acceder con mayor facilidad a la
verdad. Por ejemplo, para prevenirse de gran cantidad de errores nos ayudaría un
estudio a conciencia de la lógica, que es el arte de evitarlos.
Pero también hay otros factores que nos inducen a error, cuyo origen no es
meramente lógico, sino de orden más psicológico y moral. Estos se conocen como
64
sesgos cognitivos. Podemos distinguir dos tipos de sesgos cognitivos: los
involuntarios y los voluntarios.
Primero, hay ciertos sesgos cognitivos involuntarios, cuyo origen están en la propia
biografía, en la influencia de la cultura, etc., que a veces nos dificultan una visión
objetiva e imparcial de las cosas. Hemos recibido, desde muy temprano en nuestras
vidas, una serie de enseñanzas, una cierta cosmovisión, y dentro de ellas es posible
que se incluyan ciertos errores. Es cierto que la educación, la cultura, la religión, los
grupos a los que pertenecemos, el testimonio de nuestros seres queridos, etc.
tienen un alto valor en nuestras vidas, pues nos han entregado innumerables
bienes, pero, precisamente por ese gran valor, existe el riesgo de sobreestimar la
capacidad de aquellos de habernos informado bien sobre todos los aspectos de la
realidad. En algún momento, poco a poco, y quizás nunca totalmente, podremos ir
cuestionando la información recibida preguntándonos si aquello era verdad o no. Si
bien debemos gratitud a quienes nos han educado e instruido, también es un deber
por parte del individuo el pensar autónomamente; buscar por sí mismo e ir revisando
las propias convicciones. Porque la verdad es más importante 46.
Pero también hay otros sesgos cognitivos en los que se presenta más voluntariedad
(y poseen, por tanto, mayor contenido moral). Contra ellos es importante luchar, por
más que estén profundamente enraizados como malos hábitos. En general, los
podemos identificar como un autoengaño voluntario. Reconozcamos un hecho que
es extraño, pero tremendamente común: solemos mentirnos a nosotros mismos. Es
extraño porque, a primera vista, pareciera imposible: uno sabe que algo es verdad,
y, por lo tanto, no podría uno engañarse a sí mismo forzando la mente a pensar algo
que ya sabemos que es falso. Pero, sin embargo, es muy común: basta mencionar
como ejemplo la tendencia a autojustificarnos cuando sabemos que somos
culpables de algo, o cómo se suele desviar la mirada ante lo que no se quiere ver,
aparentando, ante uno mismo y ante los demás, que no se ha visto aquello que
46 Un testimonio clásico de esta primacía es la f rase atribuida a Aristóteles, cuando había ref utado
las enseñanzas de su maestro Platón: soy amigo de Platón, pero más amigo de la verdad.
65
incomoda. Por un cierto orgullo, tenemos la tendencia a querer tener la razón, y a
no querer ver nuestras propias sombras. Esto nos induce a teñir la realidad con una
mirada impostada y aparente, que cubre nuestra verdadera visión. Porque nos
agrada sentirnos inteligentes, sobrevaloramos nuestra capacidad de juzgar a las
personas, de predecir eventos futuros, y de explicar las causas de sucesos
complejos. Buscamos e interpretamos la información utilitariamente, para que justo
confirme lo que ya pensábamos con anterioridad. Todo esto incide en que tantas
veces tenemos una gran dificultad para aceptar la verdad que se nos presenta,
incluso con evidencia. Como dice el refrán: no hay peor ciego que el que no quiere
ver. Y de ahí la posibilidad de que algo que ya sabemos que es cierto, y que, sin
embargo, por alguna razón no nos gusta o no nos conviene que sea así, l o
neguemos (primero ante nosotros mismos y después ante los demás), traicionando
así la verdad (¡y a nosotros mismos!).
Porque una cosa es conocer la verdad y otra cosa es reconocerla como tal. O, dicho
de otro modo: una cosa es tener, como es propio del ser humano, el deseo y la
capacidad de conocer la verdad, y otra cosa es, una vez que se ha accedido a ella,
asumirla como tal. Pues, como dice Yepes, la verdad sólo se incorpora a la vida del
hombre si éste la acepta libremente. Asimismo, puede rechazarla: no se impone
necesariamente47. Sucede que ciertas verdades nos interpelan, nos desafían y nos
exigen. Algunas realidades que descubrimos exigen de nosotros un cambio, a veces
no menor, y por tanto un gran esfuerzo que no se siempre se quiere asumir de
buenas a primeras. También, por gregarismo se suele imitar al grupo, no queremos
ser rechazados y, simplemente creemos en algo porque mucha gente así lo dice.
Frente a esto, tantas veces reconocer la verdad exige valor, un gran coraje. Y de
ahí el valioso testimonio de valentía de aquellos héroes que, justamente por amor a
la verdad, y por ser perseverantemente consecuentes con ella, han asumido
grandes costos: desde el rechazo y las burlas, hasta encarcelamientos, y la condena
a muerte.
47 Yepes, R, op.cit, pág. 114.
66
Un ejemplo de esto último es la muerte de Sócrates. Acusado injustamente de
crímenes inexistentes, fue condenado a muerte. Su actitud y enseñanza siempre
fue de un gran amor a la verdad, pero esto mismo lo expuso al odio de algunos.
Muy distintos eran los sofistas, a los que Sócrates se opuso, cuyo relativismo
constituía una cierta herramienta de poder para buscar la conveniencia. Sócrates
asumió la condena a muerte como un testimonio de que la verdad es algo tan serio
que no debe transarse por nada, ni siquiera por salvar la vida.
También podemos señalar ejemplos de situaciones en que, por ceder ante
presiones, por ejemplo, una presión grupal, se termina por sacrificar la verdad y
cometiendo injusticia. Pilatos, cediendo al clamor popular, se lava las manos ante
la condena a muerte de Cristo, de quien sabe que es inocente. Precisamente poco
después de haberle preguntado (¿con desprecio o con real interés?) ¿qué es la
verdad?48.
Por eso, podemos decir que la verdad exige de nuestra parte un cierto compromiso,
respecto al cual cada uno de nosotros podría cuestionarse en qué grado lo asume.
Para medirlo, el filósofo estadounidense Robert Nozick, propuso un experimento
mental 49, que, agregándole algunos elementos, podemos proponer del siguiente
modo: imaginemos primero que estamos en una situación difícil de nuestra vida, por
ejemplo, haber sufrido un accidente con graves secuelas físicas, o haber fracasado
en algún proyecto importante, y que justo en ese momento, se nos ofrece una salida.
Un neurólogo ha inventado una máquina que nos inducirá en un estado de sueño
profundo y permanente. El neurólogo nos explica que, en este estado, de un modo
ininterrumpido, soñaremos por el resto de nuestra vida sin la menor conciencia de
que se está durmiendo, y que, por lo tanto, ni siquiera nos daremos cuenta de nada
que pase en la vida real y que, de hecho, moriremos en algún momento, pero sin
percatarnos de ello. Además, junto a la máquina que induce el sueño permanente,
el neurólogo nos cuenta que ha añadido un mecanismo preventor de pesadillas, un
48 Evangelio de Juan, 18, 38.
49 Cf . Nozick, Robert, Anarchy, State, and Utopia, Basic Books, USA, 1974.
67
dispositivo que detecta las cosas que más nos gustan y nos causan placer, para
que solamente éstas sean las que se nos presenten en los sueños. Es decir, una
máquina de sueños hermosos, pero sin vuelta atrás. ¿Aceptaríamos conectarnos a
ella?
Algunos responderán que sí y otros que no, mostrando qué grado de apego a la
realidad tenemos, pero también mostrando un punto en el cual una visión hedonista
de la vida es insuficiente. Si contestáramos que no nos conectamos a esa máquina,
sabiendo que conectándonos a ella nos evadiríamos de los problemas (reales) y
experimentaríamos solamente placer, es porque consideramos que h ay algo más
valioso e importante que el placer, y que es un compromiso con la vida real. Y esto
más importante es la verdad. Si lo meditáramos bien, nos daríamos cuenta de que
nada es sacrificable a la verdad, y que, de hecho, si tenemos logros, queremos que
estos sean verdaderos50, que si nos aman y nos dicen que nos aman, que sea de
verdad,
queremos
amistades
verdaderas,
y
palabras
sinceras. ¿Acaso
sacrificaríamos todo por una simulación?
Pero examinándonos bien, podríamos evocar muchos episodios semejantes al del
cuento de Andersen El Traje Nuevo del Emperador. En este cuento, por querer
quedar bien ante los demás, por evitarse una descalificación, los personajes afirman
ver algo que en realidad no están viendo. Así es como, por una cierta concesión a
lo popular, a lo políticamente correcto, es posible que admitamos, o simulemos
pensar, algo que en realidad no pensamos, o, al menos, que no tenemos mayor
razón para darlo por cierto, sino sólo ser el discurso más aceptado en el momento.
5. Algunas Amenazas a la Verdad en el Mundo Actual
Se requiere un gran amor a la verdad en estos días. Paradojalmente, en esta época
en la que gozamos, gracias a la tecnología, de una gran difusión y acceso a la
50 De hecho, ganar algo con trampa no produce una alegría genuina.
68
información, más expuestos estamos también al engaño. Por eso, más precaución
y compromiso con la verdad se exige ahora de nosotros. Señalamos algunas
posibles amenazas a la verdad propias de esta época:
a) Teniendo un gran cúmulo de información, ya es difícil seleccionar cuál será la de
mayor calidad, pues se nos entrega toda de modo indistinto. Pero si, entre este
océano informativo, viene también incluido mucho de falso, entonces la situación es
difícil. Y se sabe que mucho de falso que circula por internet ha sido
intencionalmente puesto así para engañar a la gente y manipularla. Es el fenómeno
de las noticias falsas (Fake news) y de lo que algunos llaman “posverdad”. Según
Wikipedia, se denomina posverdad a “la distorsión deliberada de una realidad, con
el fin de crear y modelar la opinión pública e influir en las actitudes sociales, en la
que los hechos objetivos tienen menos influencia que las apelaciones a las
emociones y a las creencias personales”51. De ahí que requerimos más que nunca
un espíritu crítico capaz de cuestionar y sopesar con criterio lo que se nos aparece
en los medios, en internet, en la prensa, en las redes sociales.
b) La tecnología también ha avanzado al punto de que la producción de
recreaciones digitales de imágenes ultrarealistas es cada vez más convincente. La
“realidad virtual” se parece cada vez más a la realidad, y la manipulación de las
imágenes hace cada vez más posible los montajes y los engaños. Contra esto
debiéramos estar en guardia: no confundir la imagen, la apariencia con la realidad.
No dar por hecho algo por más que pareciera haber imágenes, pues estas dejaron
de ser medios de prueba.
c) El afán de novedades, y el aburrimiento, muy típicos de la sociedad consumista,
lleva un constante deseo de devaluar algo que ya se considera anticuado, para
reemplazarlo. Es la sociedad de lo desechable. En un ambiente así, donde nada
perdura por mucho tiempo, la verdad corre permanente peligro, pues solo podría
51 La misma Wikipedia, como enciclopedia editable por todos sus usuarios es un caso interesante de
analizar desde el punto de vista del valor de la verdad.
69
ser aceptada y respetada provisoriamente. Hasta que algo que suene más nuevo
concite más atención momentánea.
d) Siempre ha existido, y no es ninguna novedad, la posibilidad humana de “evadir
la realidad”. Es decir, buscar un cierto refugio de olvido o huida respecto de una
verdad que no se quiere afrontar mediante algún aturdimiento mental. El alcohol y
las drogas son los ejemplos que se suelen mencionar, pero también habría que
incluir la adicción a las compras, al trabajo, al ejercicio, etc. como posibles caminos
de elusión a la realidad. Como un movimiento continuo y frenético mantenido para
evitar el tiempo del silencio y la quietud necesarios para oírnos (para enfrentarnos)
a nosotros mismos. Pero hoy en día las posibilidades de evasión se multiplican y
parecen producirse a propósito para ello: juegos electrónicos, páginas de internet,
etc. cada vez más absorbentes y adictivas. ¿Serán ellas un obstáculo a nuestra
búsqueda de la verdad?
e) Aunque al menos en las democracias occidentales parezca que gozamos de gran
libertad, la libre expresión de la verdad puede verse amenazada. No es raro que se
quiera imponer silencio sobre verdades incómodas. No es raro que no se deje
hablar, (o que no se dé cabida en los medios) a los que pronuncian estas verdades.
No es raro que se produzca una violenta presión social contra los que quieren decir
algo que resulta impopular. Frente a esto, es necesario custodiar la auténtica
libertad de expresión para que no se termine ahogando a aquel que podía estar
diciendo la verdad.
f) Si reina un espíritu relativista, si reina un desprecio a la verdad, se prepara el
terreno ideal para los gobiernos totalitarios. Se pierde la capacidad de discutir sobre
lo realmente bueno, y la posibilidad de defender lo realmente justo. Según la filósofa
del siglo XX, Hanna Arendt: “el sujeto ideal del totalitarismo no es el Nazi
convencido, ni el Comunista convencido, sino las personas para las cuales la
distinción entre los hechos y la ficción, entre lo verdadero y los falso, ya no existe”52.
52 Arendt, Hannah,
Los Orígenes del Totalitarismo, Ed. Santillana, 1998, Madrid, pág. 379.
70
g) Y, por último, advirtamos algo más. Tampoco es bueno excederse en la
desconfianza. Los extremos se tocan, y con un exceso de espíritu crítico se podría
llegar al final a la misma credulidad: un cierto espíritu revisionista, al modo de los
genios de la sospecha, puede llegarse a un conspiracionismo, que empieza a dar
credibilidad a cualquier medio que aparezca como alternativo, que anuncie ser el
único valiente para decir “la verdad”. En este espíritu, puede parecer que la verdad
siempre será algo distinto a lo “oficial”, a lo “institucional”, espíritu actualmente muy
difundido en las redes sociales.
6. Conclusión
En conclusión, hoy más que nunca en estos tiempos de cambio de época, de
profundas dudas, de pérdida de confianzas, necesitamos un gran amor a la verdad.
Un amor que nos lleve a buscarla apasionadamente. Porque esta búsqueda tendrá
grandes recompensas. Cuando, más allá de lo dudoso, nos topamos con la
consistencia de la realidad, con lo esencial, con lo permanente, con lo universal,
encontramos un fundamento capaz de inspirar la vida, y capaz de inspirar nuestros
proyectos sociales. Esto es lo que hace que la búsqueda de la verdad sea la más
apasionante de las aventuras. Sin verdad carecemos de rumbo, de brújula
existencial, y, por tanto, de motivación.
Y aún más, en el contexto de los estudios universitarios nos debe animar una pasión
por la verdad, que se traducirá en un apego a la exactitud en el lenguaje, a la
rigurosidad en las investigaciones, a la honestidad intelectual, y a una seriedad en
la que se percibirá nuestro profesionalismo.
La universidad es un ámbito privilegiado consagrado a la búsqueda de la verdad.
Es el lugar donde se pueden hacer todas las preguntas. Es el lugar donde todos
pueden discutir todo. Este espacio de máxima libertad también es frágil: son muchos
71
los que pretenderán, por sus agendas políticas, ideológicas, económicas, etc.
apoderarse de él para manipularlo a su favor. Por eso, cuidar la autonomía
universitaria será cuidar el espacio para la libre búsqueda de la verdad.
Todo esto sin perder la humildad, que siempre es “andar en la verdad” 53,
postergando el amor propio, para no perder la capacidad de decir siempre la verdad
con amor, que es el único modo efectivo de decirla. La autenticidad, la honestidad,
no deben ser confundidas con un descaro hiriente. Justamente, la verdad más
importante y la primera que debemos reconocer, es la dignidad de las personas.
Una vez reconocida esta, se aprenderá a decir la verdad siempre de un modo
respetuoso. Sin usar la verdad, para manipular, ni para herir, ni para humillar. Sin
pretender nunca imponer la verdad, siempre dejando libre al otro. Pues la verdad,
igual que el amor, sólo se acepta libremente.
Siempre, manteniendo una apertura a lo misterioso, a los siempre inagotables
horizontes de lo inexplorado, nos mantendremos vivos, en sentido pleno. Y ni el
dolor, ni la vejez, ni la muerte nos arrebatarán lo más humano y apasionante que
tenemos: la búsqueda de la verdad.
53 Teresa de Jesús, Las Moradas, VI.
72
Capítulo 4
Belleza, ¿Sobre Gusto no hay Nada Escrito?
Emilio Morales de la Barrera
En este capítulo intentaremos conversar sobre la belleza. Parece apropiado para
introducir el tema, partir con este breve fragmento de la novela Retrato de un artista
adolescente, de James Joyce. El protagonista, Stephen Dédalus, un joven
estudiante, se encuentra de pronto con el decano de su Escuela mientras este
último encendía el fuego en una chimenea:
El decano permanecía en cuclillas contemplando cómo el fuego tomaba incremento
en la madera. Stephen, para romper el silencio, dijo:
—De seguro yo no sabría encender fuego.
—Usted es un artista, ¿no es verdad?, señor Dédalus —dijo el decano levantando
la cara y guiñando los ojos descoloridos—. El fin del artista es la creación de lo bello.
Qué sea lo bello, eso es ya otra cuestión.
Ante esta dificultad, el decano se frotó fríamente, lentamente, las manos. —¿Qué?
¿Me puede usted resolver esta cuestión?
—Aquino —contestó Stephen— dice Pulcra sunt quae visa placent. [Las cosas
bellas son las que, vistas, agradan].
—Este fuego que tenemos delante —objetó el decano— agrada a los ojos. ¿Será
según eso bello?
73
—En tanto que es percibido con la vista, la cual supongo significa aquí intelección
estética, será bello. Pero Aquino dice también Bonum est in quo tendit appetitus
[Bueno es a lo que tiende el apetito]. El fuego es bueno en cuanto satisface la
necesidad animal de calor. En el infierno es, sin embargo, un mal.
—Exactamente —dijo el decano—. Ha puesto usted el dedo en la llaga.
Como podemos ver a partir de lo anteriormente expuesto, es difícil comenzar a
hablar sobre la belleza. Cuando contemplamos algo bello, muchas cosas quedan
en la penumbra y pareciera que estamos frente a un enigma 54. Y nos asaltan
diversas interrogantes. En efecto, un sinnúmero de veces escuchamos que respecto
a la belleza se invocan preguntas tales como las siguientes: ¿Quién determina lo
que es bello o feo? ¿Quién puede decir si una persona es bella? ¿Existe un canon
de belleza? ¿Importa la belleza o da lo mismo? ¿Es necesaria en nuestra vida?
¿Acaso todo lo relacionado con ella no es sólo cuestión de gustos? Y muchas veces
la respuesta es: “sobre gusto no hay nada escrito”.
Aparte del hecho de que sobre gusto se ha escrito –y bastante–, nos importa en
este capítulo intentar determinar qué es la belleza; acaso es ella subjetiva u objetiva
y, ante un aparente ocaso de la belleza, por qué las personas humanas tendrían
necesidad de la misma.
1. ¿Qué es la Belleza?
San Agustín decía que si no le preguntaban qué es el tiempo, tenía claro lo que era.
Pero si le preguntaban qué es el tiempo, entonces ya no estaba tan seguro de
saberlo. Con la belleza pasa algo parecido. Todos nos sentimos llamados a decir si
algo es bello o no, pero cuando nos preguntan por qué, entonces la respuesta se
hace difícil. Y, sin embargo, cuando miramos el río en una noche de luna llena y
estrellada en la montaña (por ejemplo, en el Cajón del Maipo), sabemos que lo que
54 Platón, en su diálogo Hippias Mayor, después de intentar una def inición de la belleza termina su
escrito diciendo: “Lo bello es dif ícil”.
74
contemplamos no tiene parangón. Es único y bello. Lo mismo pasa cuando vemos
un edificio o un poema que reluce. O una persona buena. O una de buen aspecto.
¿Qué los hace ser bellos?
Ante todo, digamos que, para un filósofo abierto a lo real como Tomás de Aquino,
la belleza consiste (tal como señalaba Dédalus en nuestro relato inicial), en lo que,
visto, agrada. Es decir, que la belleza se contempla con los ojos. O con los oídos.
Podríamos decir entonces que la belleza es aquello que cuando es visto u oído, se
goza. Esta definición, sin embargo, se refiere a sus efectos. Pero Santo Tomás
define también ciertas condiciones objetivas esenciales que se deben dar para que
digamos que algo es bello.
1.1. Condiciones objetivas de la belleza (dimensión objetiva)
La primera condición objetiva que Santo Tomás señala respecto de algo bello es
que posee integridad, esto es, que no le falta ni le sobra nada. Volviendo al ejemplo
del río en una noche estrellada, es frecuente que uno sienta que lo visto es
redondo55. Lo mismo decimos de una buena película. Y usamos expresiones como
“esta película es redonda, nada queda pendiente, no le falta ninguna escena y no le
sobra ninguna”. Eso pasa en ciertos films como las basados en los libros del
dramaturgo norteamericano Cormac MacCarthy: No Hay lugar para los débiles (No
country for old men) o La Carretera (The Road).
Como se ve, hay muchas maneras de que algo sea “redondo”, íntegro. Por eso es
que la integridad se puede aplicar a muchas cosas y de distintas formas. Un libro,
como Los Miserables de Víctor Hugo, se podría decir que es bueno y que posee
una integridad bastante apreciable, aún si pareciera que le sobraran algunas
páginas. O una pieza musical, como la Novena Sinfonía de Beethoven. O la canción
Street Spirit de Radiohead.
55
No por casualidad Parménides, f ilósofo griego presocrático del siglo VI AC, hablaba de la
perf ección como lo bellamente circular.
75
La segunda condición objetiva para que algo sea bello es la proporción conveniente.
Ella se refiere a que lo contemplado, para que sea bello debe tener equilibrio entre
sus partes, debe ser armónico y ordenado. Así, cuando miramos en el mundo
natural, por ejemplo, un caballo con una cabeza demasiado grande, decimos que
no es bello y que es desproporcionado, porque no guarda un orden entre sus partes.
De igual forma, si un día escucháramos a Sting cantando Englishman in New York
(una canción más bien melancólica) gritando desenfrenadamente al interpretarla,
pensaríamos que no guarda proporción entre lo que es esa canción en su
interpretación habitual y los gritos destemplados de nuestro ejecutante. No
pensamos que el cantante no pueda cantar así, lo cual a fin de cuentas es opción
de cada uno. No tiene armonía 56. Simplemente diríamos: “esta no es Englishman…”
Igual cosa sucede cuando vemos, por ejemplo, que una serie de televisión se
extiende artificialmente. Pongamos por caso The walking dead. Lo que en un
momento atraía por representar bien una realidad posible, sobrecogedora y
terrorífica; después de alargarse infinitamente en capítulos hace que pierda la
proporción conveniente. Ya no es “buena”, porque se ha alargado demasiado y
pierde la relación adecuada entre sus partes. Cosa que hubiera sido así si hubiese
durado menos capítulos. Pierde también su integridad, porque ya le sobran
demasiadas escenas.
Finalmente, la tercera condición para afirmar que algo es bello corresponde al
esplendor de la forma. Hay, pues, en el objeto bello un cierto esplendor que no es
propiamente físico, sino espiritual. La contemplación del esplendor de la forma es
difícil de explicar, porque muchas veces la forma de algo, eso que ella es, se
encuentra oscurecido por las circunstancias materiales y es difícil de ver. También
aquí podemos decir que hay infinidad de formas en que la claridad espiritual destella
sobre la materia. Y es que la manera en que el esplendor de la forma irradia en un
bello eucaliptus es distinta a la forma en que dicho esplendor irradia en una bella
persona. Pero en ambos casos hay una especie de luz que ilumina lo contemplado.
“La armonía es una mezcla de sonidos agudos y graves que alcanza suave y
unif ormemente el oído”. (De Musica l, 3 Y 8, PL 63, cols. 1.172, 1.173 y 1.176)
56 Boecio decía:
76
No solo una luz natural, necesaria para ver a ambos (el árbol y la bella persona),
sino una luz que nos llama al agrado. Es interesante saber que los griegos usaban
la palabra kalós para designar a lo bello. Kalós es lo que llama. Desde el esplendor
de una forma, la belleza nos llama.
Por eso, el esplendor de la forma de algo bello se dice de muchas maneras distintas.
Pero algo tienen en común para designarlo así. ¿Es la belleza un concepto
equívoco? Equívoco se dice de aquellos conceptos que son completamente
distintos, pero que usan una misma palabra y que, por tanto, llaman a engaño57. No,
la belleza no es equívoca, sino que es un concepto analógico. Esto es, que se aplica
en parte de la misma forma a todas las cosas bellas y en parte, diferente. El
esplendor es lo que reluce, lo que tiene una claridad iluminadora. Pero esa forma
de irradiar puede ser muy diferente dependiendo del objeto contemplado. En
nuestros ejemplos del párrafo anterior, vemos que la belleza que irradia de un árbol
es la propia de un árbol. Asimismo, la belleza de una persona también irradia, pero
no irradia de la misma forma. Expliquemos esto: si contemplamos solo la belleza
material de algo nos referimos a lo que se ha denominado belleza estética, es decir,
la belleza más cercana a lo puramente sensible. A lo que experimentamos con
nuestros sentidos al ver algo desde el punto de vista de su composición material.
Entonces, veremos si algo tiene armonía material, formas, colores, etc. Allí
captamos, no de la misma manera, pero de una bastante similar, la belleza de un
rostro humano o su representación en una obra visual (como puede ser contemplar
la Gioconda de Leonardo Da Vinci) o la flor del Clavel. Pero cuando captamos la
belleza de un acto generoso, la belleza parece expresarse de otra forma. Si alguien
da de comer a un hambriento, uno puede decir: “qué bonito lo que hiciste”. Esto
correspondería a una belleza moral de una acción. O cuando investigamos sobre la
dignidad de la persona humana, como hemos hecho en nuestro primer libro de esta
serie dedicado a la antropología, vemos que toda persona por el hecho de ser
persona tiene dignidad. Si decimos que esto es bello, nos referimos a la belleza
57 Por ejemplo, la palabra rosa. Usada en una f rase como la siguiente: la rosa es rosa. Aquí uno no
sabe si la rosa(f lor) es rosada o es una planta.
77
ontológica que tiene cada ser por el hecho de ser tal y en particular la persona
humana.
La belleza, entonces, también se dice de muchas formas distintas y a ella se
contrapone lo feo. Pero también hay muchas formas diferentes de ser feo. En
efecto, hay diferentes realidades feas: un asesinato es feo. El resentimiento, esa
especie de “autointoxicación psíquica”, como decía Scheler, es feo. Una obra de
arte mal resuelta es fea. Sin embargo, no es fácil determinar hasta dónde llega lo
bello y hasta dónde, lo feo. A veces las cosas no son fáciles de encasillar. Por
ejemplo, al ver un film que presenta lo feo de una determinada realidad, por ejemplo,
Pandillas de Nueva York (2002) de Scorsese, vemos que ella muestra los aspectos
más banales de la condición humana. Esta es bella, sin embargo, en tanto presenta
muy bien lo feo. Edith Stein afirmaba, siguiendo en esto a Santo Tomás, que “una
imagen es bella cuando representa perfectamente su objeto, aunque este sea
feo”58. Otro ejemplo de esto es la descripción que hace Adolfo Couve de Angélica
Bow, personaje de la novela Balneario:
“Arriba, sobre el rompeolas, junto a la baranda, una mujer ya de sus
años, se refugia en una sombrilla que la sumerge en una atmósfera
propia, suavizando las aristas y contrastes de su rostro. Participa del
verano sólo exhibiendo ese par de brazos desnudos, afilados, donde
el pellejo huelga disociado del resto. A las manos las protege el
complicado tejido de los guantes de hilo. (…)”59.
La descripción de una vieja mujer decrépita y como una especie de fantasma de
una época pasada, está aquí, muy bien representada, lo que hace que la
descripción sea bella, aunque la mujer descrita no lo sea. Al menos no en cuanto
belleza material.
-o-o-o-
58 Stein, Edith, Ser Finito y Eterno, Fondo de Cultura Económica, México, 1995, pág. 340.
59 Couve, Adolf o, Balneario, Ed. Planeta, Chile; 1993, pág. 12.
78
Junto a estas determinaciones esenciales podemos decir también que la belleza,
así como toda cosa que existe, se da en forma gratuita, es decir, aparece. Hay una
gratuidad de la belleza, que se busca por sí misma y no por otra cosa. Cuando
estamos en presencia de una obra de arte entendemos que ésta ha sido creada
para su contemplación. Cuando vemos Los Girasoles, por ejemplo, de van Gogh, o
Las lágrimas de San Pedro, del Greco, salta de inmediato su presencia como
gratuita. No tienen un para qué en un sentido utilitario; simplemente son bellos y
agradan.
Asimismo, si voy a un concierto, “porque estará Paul McCartney”, pareciera que
asisto también utilitariamente a dicho concierto. Si voy porqu e “veré a un famoso”,
diríamos que eso no tiene mucho que ver con la belleza. No es que no podamos
hacerlo, pero al actuar así pareciera que no contemplamos la gratuidad de la
música. Pero si uno va a un concierto de McCartney porque su música es bella, va
buscando el esplendor de esa música. De igual forma, la belleza de un paisaje o
una obra visual si es bella debería mostrarse a sí misma gratuitamente.
Podemos decir que cada cosa bella tiene su propio juego. Así como el juego tiene
sus propias reglas en el caso del niño que “domina” su pelota, lo bello tiene también
las suyas. De este modo, en el cuadro Persistencia de la memoria, Dalí pinta unos
relojes “blandos”, como derretidos. Y en el cuadro resultan perfectamente
adecuados. No son “poco creíbles”. Son gratuitamente así. Y dentro de las “reglas
del juego” de esta obra, no podrían ser de otra manera. Si así ocurriera (que fueran
de otra forma), sería “otro cuadro”60.
De igual forma, dicha obra bella congrega; es decir, al contemplarla, el esplendor
de su forma nos hace quedarnos “como adheridos” a ella de modo tal que el tiempo
como que se trasforma y podemos estar horas viéndola. Lo mismo ocurre con una
canción que nos gusta y somos capaces de escucharla una y otra vez. La obra, se
podría decir, posee su tiempo propio y en un cierto sentido, como señala Gadamer,
60 Eso se aprecia también en el escritor James Joyce cuando experimenta con el tiempo en el Ulises
y en Finnegan´s Wake. Joyce experimenta en esas obras con el tiempo propio de la obra, con la
gratuidad que da la libertad del juego.
79
constituye una fiesta. Un tiempo que nos remite finalmente a nosotros mismos, en
cuanto al contemplar reconocemos algo de nosotros en dicha obra 61. Pero esto nos
acerca ya a señalar algunos elementos subjetivos de la belleza.
1.2. ¿Cómo captamos que algo es bello? (dimensión subjetiva)
Si en lo bello podemos encontrar esas determinaciones objetivas que hemos
señalado en el punto anterior, no es menos cierto que también existen
determinaciones subjetivas de lo bello. ¿Cómo puede ocurrir esto? ¿Acaso es la
belleza contradictoria? Nada de eso. Lo que ocurre es lo siguiente: una cosa es que
algo sea bello y otra muy distinta, la percepción de esa belleza.
La dimensión subjetiva se refiere, entonces, al modo en que la belleza objetiva es
contemplada por un sujeto. Y eso ocurre solo en el horizonte personal. Es decir, en
la vida presente, solo las personas humanas pueden captar la belleza. Parece que
sucede así porque es cierto que la belleza se ve, pero se ve con ojos humanos. Es
cierto que la belleza se oye (en el caso de la música), pero se oye con oídos
humanos. Es decir, la belleza se capta primeramente en la experiencia y por los
sentidos, pero no se agota en ellos, ya que “exige” el concurso de la inteligencia
para contemplar de forma experiencial lo bello62. El conocimiento de una cosa bella
se experimenta en un golpe de vista y, en el transcurso de esa experiencia se es
capaz de ver aquello que realmente hay en ella, esa luz que entre oscuridades
emana de su propio ser, pero al modo de una resonancia de esas cosas en el interior
del sujeto que tiene esa determinada visión. Ese esplendor y perplejidad de lo que
es el mundo y de lo que somos, expresa de manera sensible y concreta una especie
de acercamiento a lo que de propio tenemos y tienen las cosas y otras personas,
esto es, conocemos las cosas y a nosotros mismos más profundamente.
61 Ver Gadamer, HG, Actualidad de lo bello. Paidos, Barcelona, 1991.
62 Si la contemplación de la belleza f uera obra solo de los sentidos, entonces un águila contemplaría
mil veces mejor la realidad bella de un paisaje, puesto que su vista es incomparablemente mejor que
la nuestra. Y un murciélago escucharía mil veces mejor la música porque su oído es mucho más
avezado que el nuestro. Pero las cosas no ocurren así.
80
¿Cuándo y cómo se produce esta experiencia estética que nos permite captar la
belleza? Al toparnos con una cosa o persona que posea una belleza inusual, nos
pueden suceder varias cosas. Entre ellas, que nuestra conciencia entre en un
estado distinto al habitual, al del mundo cotidiano. Distinto al mundo donde pagamos
cuentas, barremos el patio o caminamos con paso apresurado para llegar a un cierto
destino laboral. Ese mundo se denomina prosaico. Lo prosaico se detiene por un
momento y nos ocurre que cambiamos de actitud. Hace su aparición una actitud
estética propia de la nueva experiencia que estamos viviendo. El filósofo polaco
Roman Ingarden dice que en este cambio de actitud “neutralizamos” el mundo
prosaico y comienza un proceso que nos llevará a contemplar la realidad como un
objeto estético. Osvaldo Lira señala que estamos en lo episódico ante lo cotidiano,
lo perfecto y destacado ante lo común y adocenado 63.
Lo anterior parece un poco complejo. Pero podemos hacer el intento de aclararlo.
Por ejemplo, cuando uno contempla un paisaje bello es la inteligencia la que “arma”
el paisaje. La belleza es en este caso, relativa. Pero relativa a lo que se contempla
y no a cualquier cosa. Lira señalaba que “el paisaje es una selección operada por
el espectador”. Podríamos decir que existen cerros, ríos y árboles, pero no paisaje.
Ello quiere decir que hay “paisaje bello”, cuando hay un espectador que contempla
desde un cierto punto de vista la realidad que tiene al frente y se da cuenta de su
hermosura. En este caso hablamos de belleza estética.
Esto, claro, es distinto a pensar que no existan cosas ni bellas ni feas o que todo
dependa sólo del punto de vista del que contempla. En el caso de la belleza estética,
como lo es la contemplación del paisaje, el espectador tiene mucho que decir. El
espectador podríamos afirmar que de alguna forma “juega el juego de lo
contemplado” y en cierta medida “forma parte del juego”, es decir que con el paisaje
contemplado “juegan” juntos. Pero para poder jugar estéticamente es necesario que
haya algo en la realidad contemplada que le permita jugar.
63 Lira Osvaldo, De Santo Tomás a Velázquez,
pasando por Lope de Vega, Academia Superior de
Ciencias Pedagógicas de Santiago, 1981, pág, 84.
81
Claramente, es la realidad la que “permite” que algo sea bello o feo. La dimensión
subjetiva de la belleza no anula la dimensión objetiva, más bien la presupone. Solo
podemos tener “deleite” si hay algo objetivo que permite ese deleite y que, más aún,
nos llama.
¿Cómo se produce ese deleite? En un primer momento, interrumpimos el curso
“natural” de nuestra vida ordinaria, ello producto de una emoción preliminar
provocada por una forma, un sonido o una bella melodía. Quedamos como
suspendidos, asombrados, deslumbrados. Pero luego, este asombro produce un
estado emocional de insatisfacción y deseo que quiere ser saciado. En este punto,
el objeto bello reclama una respuesta afectiva de nuestra parte. Finalmente, la
última fase de la experiencia estética supone primero un mirar casi pasivo, o mejor
aún, una pacificación de la conciencia seguida de una respuesta activa al valor de
lo bello. Roman Ingarden señala que eso ocurre cuando hay un reconocimiento del
valor estético que posee una cosa bella, un complacerse en él, un extasiarse, un
admirarse.
Ahora bien, la belleza muchas veces no puede ser contemplada porque no estamos
ubicados en el ángulo adecuado para contemplar. El ángulo de visión hace que, a
veces, dos personas contemplen de distinta forma la belleza de un paisaje. O que
alguno diga que la vista es bella y otro no. Por ejemplo, si alguien vive en un edificio
en el octavo piso y la visión de sus ojos no es buena, no podrá contemplar la belleza
visual en plenitud. Y dirá algo así: “me parece que es bello lo que veo, pero no
alcanzo a distinguir bien”. Y otro cuya visión es buena dirá: “¡La vista es
espectacular!” Y quizá otro que tenga problemas de vértigo dirá: “No tolero las vistas
de altura, no me gustan”. Pero en todos estos casos lo que uno puede afirmar es
que en esos cerros y vistas que están al frente existen las condiciones objetivas
para considerarlo bello. Que las personas puedan encontrarlo bello o no es otro
tema.
Asimismo, distintas culturas pueden contemplar la belleza también bajo diferentes
ángulos. Una puede detenerse en ciertas formas musicales y otra, en unas distintas.
Algunas apreciarán el esplendor de la forma de la música clásica, por ejemplo, y
82
otras apreciarán la belleza contenida en la música rock. Si están bien logradas,
ambas formas de música serán bellas. Pero lo claro es que la música, como tal, si
es buena, moverá siempre a la contemplación. Al respecto, Platón decía que la
música es la parte principal de la educación, porque “el ritmo y la armonía son
especialmente aptos para llegar a lo más hondo del alma, impresionarla fuertemente
y embellecerla por la gracia que le es propia”.64 Aristóteles tampoco estaba ajeno a
esta dimensión de la música. En efecto, Aristóteles, al igual que Platón, pensaba
que la música debe ser incluida en la educación, porque la música puede “procurar
cierta cualidad del ánimo y si puede hacer esto es evidente que se debe aplicar y
educar en ella a los jóvenes. El estudio de la música se adapta a la naturaleza
juvenil, ya que los jóvenes, por su edad, no soportan de buen grado nada que esté
falto de placer, y la música es, por naturaleza, una de las cosas placenteras”65.
Por otra parte –y a propósito de lo señalado por Platón y Aristóteles–, la
contemplación no sólo de la música sino de la belleza en general, en un cierto
sentido, se puede educar. Es decir, para apreciar, no conceptualmente (hay que
decirlo una vez más), sino en un golpe de vista lo que es bello, es necesario que la
persona desarrolle un hábito, esto es, que aprenda a disponer su alma para mirar,
ya no con los ojos solamente, sino también con lo que el mismo Platón denominara
“el ojo del alma”. De allí que, para apreciar la poesía, por ejemplo, se necesita ante
todo leer mucha poesía. Y cuando el hábito (es decir, esa repetición firme y
constante) de leer poesía se ha hecho casi como una segunda naturaleza, lo poético
devela sus secretos y la persona puede gustar de ella66.
64 Platón, La República,
402d-e.
65 Aristóteles, Política, 1340b.
66 Si alguien quiere detenerse con más prof undidad en las determinaciones objetivas y subjetivas de
la belleza puede leer:
Lira Osvaldo, De Santo Tomás a Velázquez, pasando por Lope de Vega. Op.cit.
Maritain Jacques, Arte y Escolástica, La Espiga de Oro, Buenos Aires, 1945.
Maritain Jacques, La Intuición Creadora Ediciones Palabra, España 2004.
Ingarden Roman, Selected Papers in Aesthetics, The C. University Press, USA, 1986.
83
2. Belleza, Cultura y Por Qué la Belleza Importa
La belleza forma parte de nuestras experiencias cotidianas. Sin embargo, uno
puede preguntarse si acaso la belleza tiene de verdad alguna importancia o si
podríamos vivir sin belleza y tal vez nuestra vida continuara sin ningún sobresalto.
Desde luego, –nos dice la vida de cada día– parece no haber persona, a no ser un
caso excepcional, que no haya experimentado de alguna forma la belleza. Así como
el bien, que es plenitud de ser, o la verdad. Aún más, la belleza, pareciera que es
como la expresión visible del bien . A este respecto escribe Platón: “La potencia del
Bien se ha refugiado en la naturaleza de lo Bello” 67. El bien se ha refugiado en la
belleza porque la plenitud del bien “necesita” también relucir. De ahí la estrecha
relación entre el bien y la belleza en nuestras vidas. Y entre la ética y la estética.
Por eso, los griegos acuñaron la expresión kalokagathia, que significa lo bellobueno, así, en una sola palabra. La ética apunta a la plenitud del bien como fin
último y dicho bien pleno no puede sino tener un esplendor de la forma. Tomás de
Aquino expresaba que el bien y lo bello se convierten, es decir, que son la misma
realidad considerada desde una perspectiva diferen te.
Luego, parece que la belleza importa. Con ella se amplían las alegrías y
encontramos consuelo a nuestras penas y dolores, dice Roger Scruton. Es más,
una vida sin belleza es como una especie de tierra estéril en la cual no crece nada,
solo la muerte eterna. Los dolores permanecen y no hay redención posible.
Expresar esto era, por otra parte, la intención de un poeta como TS Eliot, quien
precisamente en su libro, La Tierra Baldía, comienza así su poema: Abril es el mes
más cruel/nacen lilas de la tierra muerta. En una tierra estéril, solo pueden nacer las
flores de los muertos. Pero cuando hay belleza en nuestras vidas es como si
siempre estuviésemos en nuestro hogar. Habitamos el mundo de buena forma,
somos más plenos.
En este sentido, la cultura ayuda a la percepción de la belleza. La cultura, como
sabemos, implica cultivo; el cultivo del propio ser humano. Y ese cultivo también
67 Ver Carta a los Artistas. Juan Pablo II.
84
involucra, como decía el poeta Píndaro, “llegar a ser el que somos”. Se llega a
desarrollar paulatinamente lo que uno es cuan do nos cultivamos. Nos
autoperfeccionamos a través de la cultura. Habitamos el mundo de manera distinta,
entonces, cuando nos cultivamos en el bien, en la verdad –sobre todo en la verdad
acerca del hombre– y en la belleza.
Habitar en la verdad acerca del hombre implica detenerse en la condición humana
y esta puede ser expresada a través de la belleza. Una buena novela o un buen film
pueden, a veces, entregar más sobre lo que somos que una fría reflexión
antropológica. Incluso más, es un acercamiento a nuestra condición humana, con
todas sus luces, pero también con sus sombras. Nos aproximamos, así, por
ejemplo, a nuestro ser personal, y podemos contemplar nuestras debilidades,
nuestros dolores o sufrimientos. La experiencia vívida de “los sentimientos
contradictorios del corazón humano”, como alguna vez señaló el escritor William
Faulkner. Un ejemplo de esto lo constituye el film El ladrón de Bicicletas, película
del neorrealismo italiano filmada después de la Segunda guerra Mundial en 1948 y
dirigida por Vittorio de Sica. En ella se cuenta la historia de Antonio y Bruno, un
hombre pobre y su hijo. Antonio compra con mucho sacrificio una bicicleta y esta le
es robada. El hombre sale desesperado a tratar de solucionar su problema junto a
su pequeño hijo. Pronto no se le ocurre mejor idea que robar él también una bicicleta
para poder trabajar. Este film nos invita a pensar sobre los dolores que afectan a las
personas, sobre el bien y el mal y sobre cómo una persona se las tiene qu e ver con
ellos. Ambos personajes, el padre y el niño logran calar hondo en el espectador y
uno no deja de mirarlos empáticamente. Otro ejemplo que podemos encontrar
corresponde al film El niño del piyama a rayas. En él se muestra la dignidad de la
persona humana expresada en los dos niños, el prisionero y el hijo del carcelero.
En este film se despliega, por una parte, la insensatez de los hombres y, por otra,
la solidaridad. Ambos films relucen y su belleza sobrecoge.
85
Por otra parte, en ese habitar en la belleza, el hombre culto (decimos culto y no
erudito68), comprende también que la persona humana se supera infinitamente a sí
misma.69 Es decir, tiene un sentido y es capaz de buscarlo. Hay un sentido del
hombre que está más allá de uno mismo y en el cual cobra significado toda auténtica
cultura. Desde luego, el hombre culto sabe que no puede reducir al mundo y a sí
mismo a una mera fórmula. La persona humana, cuando se comprende no
cuantificable, sabe que es más que su naturaleza física. Y, sin embargo, no puede
manifestar esto sino a través de su corporalidad. Allí la belleza juega un papel
insustituible. Nadie dice, por ejemplo, “esto es bello 4,2 y esto otro es bello 5,3”. La
belleza no es cuantificable y por eso pertenece al mundo del espíritu. Pero no tiene
otra forma para comenzar a manifestarse que a través de los sentidos. Si nos damos
cuenta de que la belleza es espiritual y que todo lo espiritual es no cuantificable,
podemos entrever que algo en nosotros no pertenece al orden de lo material y
caduco, algo en nosotros nos hace presagiar que la expresión de Gabriel Marcel :
¡Tú no morirás!, es real.
La belleza importa, pues al contemplarla experimentamos nuestro ser propio. Si la
persona se manifiesta a través de sus actos y acciones, podríamos decir que a
través de la contemplación de la belleza nos manifestamos de una manera notable
como las personas que somos.
3. Desafíos Actuales: La Recuperación de lo Bello-Bueno y Algo más
La belleza importa, pero a veces, no lo consideramos así y la relación que tenemos
con ella se vuelve problemática. Si esto sucede, el camino que hemos delineado en
las páginas anteriores es constantemente puesto en duda. De hecho, pareciera que
hoy culturalmente existiese más bien un culto a la fealdad. Esto pasa no solo en las
68 El hombre culto es el que se ha cultivado a sí mismo, ha inspeccionado su espíritu y habita el
mundo de mejor manera. No es el “erudito”, el que sabe poco de muchas cosas, ni el “especialista”,
el que sabe mucho de pocas cosas.
69 El hombre supera inf initamente al hombre, decía Pascal.
86
representaciones artísticas, sino también en nuestras acciones de la vida cotidiana,
que se han vuelto cada vez más vulgares.
Asimismo, cuando nos desentendemos de la belleza, importa más poseer que
contemplar. La vida deja de ser buena y solo interesa lo útil, lo que sirve para algo
y no lo gratuito. Roger Scruton, en su documental Por qué la belleza importa,
muestra esos mega edificios de Londres que han sido hechos de forma utili taria.
Son tan gigantescos y realizados sin ningún gusto que la gente los abandonó. No
tienen integridad (en ellos parece que todo sobrara) y no tienen proporción
conveniente. No están hechos a escala humana y no tienen esplendor de la forma.
Solo una masa de concreto. La gente los abandonó porque no reconoce en ellos un
hogar. Scruton dice, además: la gente los abandonó porque son horribles. No tienen
armonía y nada en ellos es gratuito. A diferencia de los ornamentos que decoran
algunas casas de barrios construidos al ritmo de la vida de las personas. Dichos
adornos son perfectamente inútiles y, por lo mismo, relucen. Scruton nos recuerda
al respecto una frase de Oscar Wilde: “nada es más inútil que la belleza”. Pero
paradojalmente, dichos edificios construidos por pura utilidad pronto llegan a ser
inútiles. Cómo no recordar, por contraste, la obra del arquitecto chileno Luciano
Kulczewski, quien construyera, entre otros, el Colegio de Arquitectos de Chile, la
Piscina Escolar de la Universidad de Chile, el acceso al funicular del cerro San
Cristóbal o la Casa de los Torreones en el barrio Lastarria. Todas estas
construcciones se integraron al entorno y fomentaron la singularidad bella y la vida
en comunidad.
Un primer desafío, entonces, parece ser el de no olvidarnos de la belleza, no dejar
que desaparezca de nuestras vidas. Hoy, en ciertos ambientes culturales la belleza
ya no interesa. Cuando se pierde la belleza pensamos que solo desde nosotros
mismos podemos hablar de estética y de lo bello. Cortamos todo lazo con la realidad
y lo que queda es una especie de solipsismo, es decir, una especie de falsa belleza
encerrada en nuestras cabezas y ya no somos capaces de contemplar lo real. Si
esto sucede, no es extraño entonces que la apreciación de lo bello se pierda en un
sin sentido que quede relegado al gusto meramente subjetivo. Creemos, si miramos
87
así las cosas, que nadie puede decir si algo es bello o no lo es. Pensamos que sobre
gustos no hay nada escrito y que jamás podremos ponernos de acuerdo. La palabra
belleza empieza, entonces, a sobrar. Si la belleza queda fuera del campo de
palabras que la cultura puede pronunciar, unido esto a la desesperación de sentir
que se vive en un permanente desasosiego producido por la relativización de todo,
(siempre pensando que en el mundo traidor / nada hay verdad ni mentira: / todo es
según el color / del cristal con que se mira, como expresa Ramón de Campoamor),
se deja de escuchar la voz del ser, de contemplar su corazón y alma, como decía
Hildebrand.
Mantenernos en este modo de mirar nos lleva a cortar la relación entre lo bello y lo
bueno y no nos permite abrirnos a la realidad de los otros. Vivimos, entonces, como
señalamos, encerrados en nosotros mismos. La pérdida del sentido de la belleza y
del arte no implica sólo el habitar un mundo más frío y gris. De alguna forma, a
través de los años, ha significado la manifestación concreta de un desgarro
espiritual y una sensación de esterilidad y orfandad que no sanan hasta nuestros
días.
El desafío es patente: es necesario volver a integrar la ética y la estética y
comprender que la ética, si es realmente ética, debe relucir. Debe ser bella. Y lo
bello-bueno nos puede ayudar a tener una vida buena 70. Si la belleza está presente
en nuestras vidas, comprendemos que las virtudes morales nos son necesarias; no
para hacer de nosotros alguien que viva fríamente en una especie de rigorista y
falso bien, sino porque son un camino para alcanzar la felicidad. La felicidad implica
también una forma de habitar el mundo tendiendo a la plenitud de ser (el auténtico
bien). Plenitud que implica también saborear ese bien. La felicidad no puede ser un
momento en que solo seamos éticos, sino también que esa ética reluzca. Que sea
bella. En este sentido, Aristóteles consideraba que la felicidad era Eudaimonía, es
decir estar en posesión de un buen espíritu. Un espíritu bello.
70 En este sentido, el f ilósofo español Raf ael Alvira expresa: “La separación radical de ética y estética,
que cierta modernidad ha realizado al radicalizar la moral kantiana, ha dado al traste con la moral
misma”., “Sobre la f inura del Espíritu”, aparecido en Revista Universitaria, UC, Santiago, 1988.
88
Recuperar el sentido de lo bello-bueno implica, además, un segundo desafío:
reconocer que la belleza se capta desde distintos ángulos. Como dijimos más arriba,
cada cultura puede reconocer distintos aspectos de la belleza. Alguna se detendrá
en un tipo de música y otras en alguno diferente. Algunas, por haber desarrollado
más la conciencia moral, podrá detenerse en la belleza de la dignidad humana y
podrá comunicarlo a otras culturas. Como dato, sería interesante reconocer la
correlación polifónica entre las culturas, es decir, que entre todas aporten para una
buena vida en común. Ello llevaría también a reconocer que la contemplación de la
belleza es un acto propio de la comunidad, en tanto que al contemplar participamos
todos de ella y estamos como congregados por lo que nos sale al encuentro. Como
señaláramos más arriba, a la contemplación de lo bello Gadamer lo llama una fiesta.
Al celebrar una fiesta, dice, la fiesta está siempre y en todo momento ahí. Tiene su
tiempo propio en el que todos participamos. Cuando varios vemos un cuadro
especial, como Las Meninas de Velázquez, pasa eso. Dejamos que la belleza nos
inunde a todos y como que olvidamos la noción del tiempo. En este sentido,
podemos decir que al contemplar la belleza “perdemos el tiempo”, el tiempo utilitario
que nos indica que todo debe ser cronometrado y provisto de utilidad. Ganamos, sin
embargo, el tiempo gratuito, el tiempo al que no le falta ni le sobra nada. Esto, que
debe ser conquistado, es todo lo contrario al tiempo del tedio. Cuando estamos
aburridos, el tiempo pasa inexorable, pero lento. Es un tiempo vacío. Nada nos
conmueve. Este segundo desafío, si se logra superar, puede ser un gran antídoto
contra el aburrimiento.
Finalmente, existe un tercer desafío. Es el desafío de comprender y ver la belleza
que irradiamos los seres humanos y la belleza a la que aspiramos. Quizá sea éste
el más importante: si la belleza otorga consuelo a nuestros dolores, también no es
menos cierto que la belleza es como un dardo lanzado a nuestro ser. La belleza
hiere porque nos hace contemplar la realidad de nuestra condición humana y
aparece como una nostalgia de lo que podemos llegar a ser y que aún no somos;
de querer estar “de vuelta en nuestro hogar” y algo más. Decimos nostalgia, porque
en algún sentido nos sentimos como viajeros permanentes que vamos de vuelta a
casa. En casa estamos “completos”.
89
La nostalgia que produce la belleza ya estaba presente en la reflexión que Platón
realiza sobre la misma. Joseph Ratzinger nos recuerda que Platón consideraba “el
encuentro con la belleza como esa sacudida emotiva y saludable que permite al
hombre salir de sí mismo, lo «entusiasma» atrayéndolo hacia otro distinto de él. (…)
Recuerdo y nostalgia lo inducen a la búsqueda, y la belleza lo arranca del
acomodamiento cotidiano. Le hace sufrir. Podríamos decir, en sentido platónico,
que el dardo de la nostalgia lo hiere y justamente de este modo le da alas y lo atrae
hacia lo alto. (…) Sin embargo, el, alma no consigue expresar este algo distinto,
«tiene sólo una vaga percepción de lo que realmente anhela y habla de ello como
de un enigma»”71.
Este enigma implica, entonces, y aquí está el centro de este desafío, un reconocer
que “la belleza de la verdad incluye la ofensa, el dolor e incluso el oscuro misterio
de la muerte, y que sólo se puede encontrar la belleza aceptando el dolor y no
ignorándolo”.72
No ignorar el dolor y el sufrimiento propio de nuestra vida nos hace reconocer
también que todos los seres humanos somos redimibles, queribles. El hombre,
entonces, en el bello aparecer de lo real percibe en su interior una presencia no
cuantificable y poderosa: el amor. En esta experiencia entendemos que n adie está
perdido por completo. No somos robots ni fríos seres aislados. Somos personas
viviendo en comunidad, con todas nuestras miserias, pero también nuestras
grandezas. Y en este reconocimiento relucimos, nos damos cuenta de nuestra
belleza y de la belleza de las cosas.
Si no ignoramos el dolor y el sufrimiento, nos reconocemos a nosotros mismos de
manera muy concreta. Lo que ocurre es que la belleza es también una vía para
alcanzar la plenitud, una plenitud también muy directa que no se desentiende de los
dolores de la vida. Al respecto, Gadamer señalaba que la belleza “por muy
71
Card..Joseph Ratzinger, La Contemplación de la Belleza. Mensaje enviado por el Cardenal
Ratzinger a los participantes en el Meeting de Rimini Italia, celebrado del 24 al 30 de agosto del
2002. Tomado de www.corazones.org
72 Idem.
90
inesperadamente que pueda salirnos al encuentro, es una suerte de garantía de
que, en medio de todo el caos de lo real, en medio de todas sus perfecciones, sus
maldades, en medio de sus fatales embrollos, la verdad no está en una lejanía
inalcanzable, sino que nos sale al encuentro”73.
La verdad y el bien nos salen al encuentro en la belleza y a pesar de todo lo dicho
en estas páginas, ella continúa siendo, en gran medida, un misterio. El poeta Rainer
María Rilke, en un poema largo que se llama Las Elegías del Duino, analiza la
condición humana (lo escribió entre las dos guerras mundiales del siglo XX). Allí
canta a la belleza como el último paso de lo terrible que aún somos capaces de
soportar/Lo que admiramos porque serenamente desdeña destrozarnos. Eso que
Rilke ha visto, una grandeza que supera y conmueve y que podría despedazarnos
en un instante, no puede decirse totalmente con voz humana. La belleza en ciertos
momentos parece terrible, porque hiere, pero asimismo y quizá porque hiere, nos
impulsa. Al respecto sería conveniente no olvidar lo expresado por Dostoievski a
propósito de la Belleza Total, la Completamente Trasparente: la belleza salvará al
mundo.
La auténtica belleza, porque hiere, nos abre a la realidad de otros como yo, es decir,
la realidad de otros seres humanos Nos hace reconocernos también como seres
sociales, cuando estamos congregados y celebrando una bella obra. Somos seres
sociales, nos dice Aristóteles, entre otras cosas porque poseemos la palabra. A
diferencia de otros animales que tienen voz para expresar el dolor y el placer y
comunicarla a otros, la persona humana tiene la palabra. “La palabra existe para
expresar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio
de los humanos frente a los otros animales: poseer de modo exclusivo el sentido de
lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones. La participación
comunitaria en estas funda la casa familiar y la comunidad”74. La palabra existe para
73 Gadamer, H G, Actualidad de lo bello, op cit, pág. 52.
74 Aristóteles, La Política, 1253a.
91
esto y cuando lo expresa bellamente, por ejemplo, en un poema, nuestro carácter
social reluce.
Finalmente, convengamos que esta apreciación bella de nosotros como seres
sociales aparece en una visión. Una visión en que la belleza “nos indica el sentido
profundo de nuestro existir, el misterio del cual somos parte y del cual podemos
obtener la plenitud, la felicidad, la pasión del compromiso cotidiano”75.
Si la belleza implica una visión, es necesario, en algún sentido hacernos videntes.
Para que podamos ver. No por casualidad, el poeta Rimbaud decía que el hombre
que quiere ser poeta necesita hacerse vidente. Juan Pablo II comprende el sentido
pleno de estas palabras cuando en Tríptico Romano habla al modo poético. Lo que
allí dice, lo dice con imágenes e invoca a los videntes de la belleza de todos los
tiempos. En el apartado II, “Meditaciones sobre el Libro del Génesis, en el Umbral
de la Capilla Sixtina”, canta:
Él, que creó, vio –vio que “todo era bueno”,
Vio con visión distinta a la nuestra,
Él -El primer Vidente-.
Vio, hallaba en todo alguna huella de su Ser, de su plenitud-.
Desnudo y transparenteVerdadero, bueno y bello-.
(…)
Porque Él que “creó” vio que era “bueno”
“Vio”
Entonces el Libro esperaba el fruto de la “visión”
Y tú, hombre, que también ves, ven.
Os invoco “videntes” de todos los tiempos.
¡Te invoco Miguel Angel!
75 Benedicto XVI, Carta a los Artistas.
92
Segunda Parte
Hacia una Ética de las Virtudes
93
Capítulo 5
Ley Natural y Voluntad
Federico García Larraín
1. Introducción. La Ley de las Cosas
Podemos observar que en mundo natural los diversos objetos se mueven de
acuerdo con ciertas regularidades que llamamos leyes, que resultan en un orden en
el mundo que podemos comprender. El movimiento puede ser una simple traslación,
un cambio de lugar, o puede ser también el paso de un estado a otro distinto. Cada
cosa se mueve según lo que es: los objetos inertes se mueven porque son movidos
por fuerzas externas a ellos que sobre ellos actúan, así, la fuerza de gravedad
mueve a los astros que giran en órbita unos alrededor de otros, el calor del sol
calienta el agua que asciende como vapor, el viento empuja a las nubes, y así. Los
seres vivos, a diferencia de los seres inertes, se mueven por sí mismos. Algunos,
como los vegetales, tienen un movimiento limitado, pueden realizar acciones de
crecimiento, nutrición y reproducción. Los animales, en cambio, tienen un rango y
capacidad de movimiento más amplio. En ambos casos el movimiento nace del ser
que se mueve y no es causado por una fuerza externa a él. El movimiento de los
seres vivos se dirige a lo que es bueno para ellos o, a la inversa, se aleja de lo que
les hace daño.
Así, las plantas buscan la humedad y el sol, los animales buscan su alimento y
huyen de sus depredadores. Desde que nacen y con el pasar del tiempo, tanto
plantas como animales, crecen y se desarrollan físicamente, alcanzando un estado
que podemos llamar completo, perfecto o pleno. Este movimiento y crecimiento del
ser vivo muestra que éste tiene un dinamismo propio, in terno, que lo dirige hacia lo
que lo completa o, dicho de otro modo, hacia lo que le hace bien. En este capítulo,
94
intentaremos ver en qué consiste la ley natural de las cosas y en particular la ley
natural humana, de modo que aparezca el dinamismo propio de la persona humana
como base de la Ética.
2. Bien y Finalidad
El bien de algo viene dado por su fin propio, propósito o función. La noción de
finalidad es la que permite evaluar algo como bueno o malo, como beneficioso o
dañino. Así, por ejemplo, un reloj tiene como finalidad indicar la hora. Un reloj será
un buen reloj si indica la hora con precisión, no se atrasa ni se adelanta. Un reloj
malo es uno que se atrasa o es demasiado grande o pesado para ser llevado
cómodamente, etcétera. Aquello que hace que el reloj deje de dar la hora, como
sumergirlo bajo el agua o golpearlo, es lo que llamamos malo para el reloj: le hace
mal, hace que sea un reloj malo. Podemos considerar otro ejemplo para comprender
mejor: un cuchillo tiene como fin poder cortar, por lo mismo, un buen cuchillo tiene
una hoja firme, un filo agudo, un mango cómodo. Es bueno para el cuchillo, le hace
bien, ser afilado con frecuencia y aceitado. Es malo para el cuchillo ser golpeado
contra el suelo, porque pierde su función, se transforma en un mal cuchillo.
El fin, la función, de una cosa viene dada por su forma de ser propia, por su
estructura, por su esencia y naturaleza. En el caso de un artefacto, su fin y su
naturaleza son fáciles de determinar, porque está hecho por el hombre que al
diseñarlo y construirlo le da una función . En el caso de los seres vivos es más difícil,
pero en ellos se puede observar una estructura que es indicativa de su función y,
por lo mismo, de lo que les hace bien y de lo que les hace mal.
Podemos considerar varios ejemplos. Una rana es un animal con la piel húmeda y
permeable, con los ojos y los orificios nasales situados en la parte alta de la cabeza
y membranas entre los dedos de las patas traseras. Por esto, podemos concluir que
la rana es un animal acuático, que estar en el agua le hace bien y que estar mucho
tiempo fuera del agua le hace mal. La rana, por su parte, naturalmente tiende a
95
buscar el agua: ahí puede desenvolverse como rana. Algo parecido puede
observarse en un pato: el pato tiene membranas entre los dedos de sus patas y
tiene el plumaje aceitoso, es un ave acuática y estar en el agua es bueno para él.
Para una gallina, en cambio, caer dentro de una laguna no es bueno, la gallina no
puede vivir su vida (buscar su alimento, encontrar refu gio, reproducirse, cuidar sus
crías...) en un ambiente acuático. Un cóndor es un ave con grandes alas: si vuela
libre entre las altas cumbres cordilleranas está cumpliendo su función, es pleno, si
está encerrado en una jaula no cumple su función y está fru strado. Un león es un
depredador, para realizar su actividad propia, que es la caza, necesita dientes y
garras. Si las tiene, podemos decir que es un buen ejemplar de su especie, un buen
ejemplar de león. Un león que es exitoso en la caza es bueno como león, cumple
su función, pero si pierde sus dientes y garras, entonces ya no puede cumplir su
función y por lo tanto fracasa en su función propia: sin dientes ni garras un león no
es un buen león. La estructura de un ser vivo, en la medida en que se orienta a una
función, determina lo que le hace bien y lo que le hace mal, lo que le permite ser
pleno o lo que lo frustra.
En los seres vivos observamos otra cosa, además. No comienzan a existir en estado
pleno o perfecto, sino que con el paso del tiempo se desarrollan y alcanzan su
plenitud: el despliegue de todo lo que pueden llegar a ser. Una rana, por ejemplo,
comienza su existencia siendo un renacuajo, al que le crecen patas y pierde la cola,
hasta que llega a ser un ejemplar desarrollado –pleno– de su especie. Un pato, al
comienzo de su existencia no sabe volar, pero en la medida en le crecen las plumas
y las alas, llega a desarrollar todas sus potencialidades.
El movimiento de un vegetal o de un animal hacia su fin, hacia su plenitud, hacia lo
que le hace bien o hacia lo que le conviene según su especie, es propio, pero a la
vez es automático: está dado por el instinto y por el ambiente. Se podría decir que
existe una ley para las plantas y los animales que los lleva a realizar determinadas
acciones –como migrar en invierno, o buscar pareja en primavera–, pero es una ley
que no pueden desobedecer, la siguen porque no pueden hacer otra cosa. Es una
ley propia que les viene dada por lo que son. Así, podríamos decir que es “ley” para
96
la rana vivir cerca del agua, de lo contrario se deshidrata y muere; es “ley” para el
león tener que cazar para comer, porque su sistema digestivo no puede digerir
plantas; es ley para el conejo excavar una madriguera, porque ahí está protegido
de sus depredadores, etcétera.
3. Ley y Finalidad en el Ser Humano
Pero este tipo de consideraciones ¿se aplican al ser humano? El ser humano es un
ser más complejo que las plantas y los animales, pero vale la pena hacer el esfuerzo
de pensar qué es lo bueno para el ser humano en cuanto persona, si acaso existe
también una “ley” para él.
El ser humano también busca su bien. De hecho, todo el que toma una decisión,
todo el que hace algo, lo hace porque le parece bueno o, al menos, mejor que
cualquier curso de acción alternativo, o mejor que no hacer nada. El ser humano se
mueve a sí mismo y cuando se mueve se dirige hacia lo que le parece mejor. Pero
hay una diferencia entre el movimiento del ser humano y el movimiento de los
animales. El animal busca su bien de manera instintiva según su especie (y por eso
nunca se equivoca) pero el ser humano busca lo bueno de manera libre. Es un
movimiento mucho más propio, mucho más suyo, íntimo, que el movimiento de los
animales. Los animales pueden querer cosas (el ratón quiere el queso, por eso lo
busca; el gato quiere atrapar al ratón, por eso lo persigue), pero el querer animal no
puede ser de otra manera. Un ave migratoria, por ejemplo, no puede elegir
permanecer todo el año en el mismo lugar: llegado el invierno migra hacia un lugar
más cálido, porque no puede hacer, ni elegir, otra cosa. En todo caso, a un ave
migratoria le conviene migrar en cada temporada: en los distintos lugares encontrará
alimento y la temperatura adecuada, de no migrar, seguramente no sobreviviría (en
otras palabras, para un ave migratoria migrar es bueno, no hacerlo es malo, y por
eso migra y no puede elegir hacer, o querer, lo contrario).
97
Ahora bien, habiendo dicho que el ser humano es libre, vale la pena preguntarse
qué tan libre es realmente. La libertad es una de las características importantes del
ser humano, puesto que ahí, entre otras, se juega la diferencia entre el hombre y el
animal. Podemos afirmar que la libertad humana es algo real siguiendo varias vías,
pero, en primer lugar, nos haremos cargo de algunas objeciones. Es verdad que
existen leyes que limitan nuestra conducta, como la ley de tránsito, por ejemplo. Sin
embargo, estas leyes no anulan la libertad humana, puesto que somos libres de
desobedecerlas, o no, si queremos. Las leyes civiles o penales condicionan nuestra
libertad, pero en ningún caso la eliminan; las leyes, en todo caso, pueden limitar lo
que hacemos, pero no lo que queremos. Observamos, además, que el ser humano
tiene impulsos, como el apetito por la comida, el impulso de auto-conservación, el
impulso sexual, etcétera. Algunos de estos impulsos son muy fuertes y podría
parecer que toman control de la persona, limitando la libertad. Sin embargo, el ser
humano es consciente de que tiene estos impulsos y –si quiere– puede decidirse a
resistirlos. Así, por ejemplo, una persona que lleve varios días sin comer puede
rechazar la comida que se le ofrece ya sea por motivos políticos (si está en huelga
de hambre) o religiosos (si está en un período de ayuno) u otros motivos, aunque
se le haga agua la boca. Un estudiante al que se le cierran los ojos de cansancio
puede decidir luchar contra el sueño (yendo a tomar café o a refrescarse la cara)
para poder seguir estudiando o realizando otra actividad.
Por otra parte, se puede comprobar que el hombre es libre, entre otras cosas,
porque tiene historia. Cada especie animal sigue una conducta según su especie y
esa conducta es invariable: todos los años las cigüeñas y golondrinas migran en
invierno, las hormigas y las abejas se organizan y se han organizado de la misma
manera desde que existen –no hay revoluciones ni cambios sociales entre ellas,
etcétera. En cambio, el ser humano muestra, con la variedad de su conducta, que
no está determinado a actuar siempre de la misma manera. La variedad humana se
manifiesta también en sus obras, que pueden contrastarse con lo que hace el
animal: los zorzales hacen siempre el mismo tipo de nido, los conejos siempre han
cavado el mismo tipo de madriguera, los lobos y los leones siempre se han
alimentado de carne cruda, y así podrían citarse tantos otros ejemplos. El ser
98
humano, en cambio, no está determinado a hacer siempre lo mismo: cambia de
lugar, pero también puede permanecer en un mismo sitio por largos períodos, puede
cambiar el modo de construir su casa variando el estilo arquitectónico, cambia su
manera de vestir (puede seguir la moda o rechazarla), prepara sus alimentos de
infinitas maneras… Además, y esto no es menos importante, el ser humano –cada
uno de nosotros– tiene conciencia de su propia libertad, aunque existan limitaciones
a lo que se puede realizar.
La libertad, si bien es una de las características propias de lo humano, también
presenta un problema. Si la planta o el animal se dirigen hacia lo que es bueno para
ellos de manera invariable, el ser humano, si ha de alcanzar lo que es bueno para
él, ha de dirigirse hacia su bien por sí mismo. Por esto, la libertad implica la
posibilidad del error o del fracaso. Pero antes de entrar en esta materia de lleno hay
que aclarar en qué consiste el bien para el ser humano, cuál es la plenitud de su
naturaleza, de lo que propiamente es el ser humano.
4. Plenitud de la Naturaleza Humana
Como notamos antes, el bien –la perfección, la plenitud– de algo es el cumplimiento
de su función propia, el ejercicio de sus capacidades, que viene dado por lo que ese
algo es, es decir, por su naturaleza. Bueno también es lo que le ayuda a cumplir su
función o a alcanzar su desarrollo. Por otra parte, el fracaso de algo, su frustración,
será que no llegue a cumplir su propósito. ¿Cuál es el fin, el propósito del ser
humano? Para contestar esa pregunta tendremos que fijarnos en su naturaleza.
La cuestión es complicada, porque como el hombre es libre, puede proponerse
distintos fines y hacer distintas cosas, a diferencia de los animales. Podemos notar,
también, que si el animal se dirige principalmente a su propia supervivencia y a la
propagación de su especie (tanto es así que el ciclo vital de algunas especies –
como el salmón– termina una vez que se ha llevado a cabo la reproducción), el ser
humano se propone fines distintos a la mera supervivencia y reproducción. Dado
99
que el hombre es libre, ¿será entonces que él mismo determina lo que es bueno y
lo que es malo para él, ya sea solo o en conjunto con otros? (Esta es una de las
tentaciones más antiguas de la humanidad.)
Esto puede ser examinado desde distintos puntos de vista. Para comenzar,
podemos notar que no todo modo de vivir, aunque una persona libremente lo escoja
para sí misma, implica que se alcance la plenitud o se llegue a ser todo lo que se
puede llegar a ser. Por ejemplo, si alguien eligiera libremente dedicar su vida a
beber y emborracharse, todos los días de la semana (teniendo los recursos para
hacerlo), no diríamos que esa persona está desarrollando todas sus capacidades
humanas, que está llegando a ser todo lo que puede llegar a ser, aunque esté
haciendo lo que quiere. Podemos decir que esa persona lo está pasando bien, pero
no que está creciendo o mejorando o desarrollándose como persona.
Además, si lo bueno dependiera de la propia elección, si lo bueno fuera bueno para
uno sólo porque uno lo elige, al final todo daría lo mismo. Este razonamiento no es
inmediatamente obvio, y por lo mismo conviene darle una vuelta: si la plenitud
dependiera de lo que uno se propone, entonces cualquier acción o curso de acción
que uno eligiera sería tan bueno como cualquier otro que uno pudiera elegir: uno y
otro darían lo mismo. Pero la elección de nuestros cursos de acción sigue otro
cauce: no hacemos bueno lo que elegimos, sino que elegimos lo que nos parece (lo
que se nos presenta o aparece) como bueno o deseable. En nuestras acciones
buscamos razones para actuar, nuestros deseos se orientan a una realidad, no la
crean.
Otro elemento para considerar al respecto es la experiencia del arrepentimiento, tan
común, por lo demás. El arrepentimiento muestra que el ser humano no determina
lo que es bueno para él. Cuando una persona se arrepiente reconoce que lo que en
un momento le pareció bueno –por eso lo eligió– no era en realidad bueno y por eso
se arrepiente. El arrepentimiento, además, apunta a la voz de la conciencia,
mediante la cual, por decirlo de alguna manera, la persona es capaz de mirarse a
sí misma objetivamente, como desde fuera, y se juzga a sí misma.
100
Ahora bien, si la libertad individual no es la fuente de lo que es bueno para el ser
humano, sino que se orienta hacia ello, cabe preguntarse si lo bueno y lo malo no
dependerá de un consenso social. Es atractivo pensar esto, porque en las diferentes
sociedades y culturas observamos diferencias en las costumbres y en las nociones
de lo que significa una vida bien vivida (así, por ejemplo, en una cultura guerrera,
como la cultura de los antiguos germanos, se tenía por bueno ganar honor en las
batallas, mientras que en una sociedad mercantil, como la de los Países Bajos en
el siglo XVIII, se tenía por bueno dedicarse a ganar dinero comerciando; en algunas
culturas se realizan sacrificios humanos y en otras un hombre puede casarse con
varias mujeres a la vez). Ante tal diversidad de costumbres puede surgir la duda de
si acaso es posible contestar la pregunta acerca de lo que es bueno para el ser
humano, parece que cada cultura o sociedad contesta esta pregunta de manera
diferente; ante la diversidad de pareceres, tanto individuales como sociales, es
razonable preguntarse si existe un estándar –o una ley– por el cual se puedan medir
o evaluar a todas las personas, es decir, si acaso existe algo bueno por naturaleza,
una naturaleza humana.
A pesar de la dificultad que implica estudiar estas cosas, las dudas pueden ir
aclarándose de a poco. De hecho, precisamente la observación de las diferencias
entre las diversas sociedades y culturas fue lo que motivó a algunos pensadores de
la Grecia clásica a comenzar a pensar sobre estos temas y a buscar un estándar,
una medida, de lo bueno y lo malo que no fuera una convención social, algo que
fuese bueno por naturaleza.
Una primera observación al respecto, de muchas que pueden hacerse, es que las
sociedades, de manera análoga a los individuos, muchas veces cambian sus
prácticas o costumbres (a veces centenarias) porque les parece que estaban en el
error. Por ejemplo, un país que durante mucho tiempo se hubiera dedicado al
comercio de esclavos puede, después de deliberar sobre el tema, terminar con esa
práctica, como de hecho ha ocurrido en la historia. Cuando u na sociedad cambia de
esa manera es porque reconoce su error y se ajusta a una regla o ley superior a su
propia costumbre: modifica su costumbre, la corrige, en base a una regla superior.
101
Observamos, además, que por debajo de todas las diferencias en costu mbres que
puede haber entre las diferentes culturas, existen similitudes que son más
importantes que las diferencias. Por ejemplo, en todas las sociedades es
considerado bueno el respeto por los padres, decir la verdad, la fidelidad en el
matrimonio, la valentía en la defensa de la comunidad, etcétera; en todas las
sociedades es considerado malo ser mentiroso, cobarde, ladrón, etcétera, aunque
en la práctica, cada una de estas cosas pueda concretarse de manera distinta 76.
Esta observación de una cierta universalidad en los valores morales apunta a que
lo que es bueno o malo para el ser humano no es un producto de la convención
social, sino que tiene su origen en algo anterior a la convención (la naturaleza
humana).
La aceptación de una regla o ley universal que pueda aplicarse a todos los hombres
y sociedades no es algo que nazca a partir de teorías éticas, sino que es parte de
la experiencia de la humanidad. Fuentes antiguas, como la literatura y la filosofía de
la Grecia Clásica, o la filosofía estoica atestiguan esto. La tragedia Antígona del
dramaturgo griego Sófocles es uno de los ejemplos más citados: en ella, la
protagonista cumple el deber de sepultar a los muertos aun en contra de las leyes
de la ciudad, porque este deber está sobre el decreto de cualquier autoridad
humana. En el mundo moderno, un momento en que esta noción se hace
particularmente evidente es en los juicios a los jerarcas del régimen nacional
socialista alemán (nazi): los crímenes cometidos por los nazis, que con razón
horrorizaron al mundo, no contravinieron las leyes vigentes de los territorios en que
fueron cometidos. Los jerarcas nazis tuvieron que ser juzgados por una ley superior
a las leyes de cualquier Estado. La idea contemporánea de los Derechos Humanos
se sustenta en la aceptación de una ley universal que todos los hombres pueden
conocer y deben aceptar. Por lo demás, la experiencia personal de cada uno es que
cuando se comete una injusticia en contra de uno –por ejemplo, alguien nos hace
76 C.S. Lewis, al f inal de su interesante libro La Abolición del Hombre
recoge enseñanzas morales
de dif erentes culturas –egipcia, romana, hebrea, griega, nórdica, china, india– muy distintas entre sí
y distantes en el espacio y el tiempo y encuentra que todas coinciden en lo f undamental: el valor de
la verdad, el respeto a los padres, el repudio a la cobardía, a la inf idelidad, a la mentira, al robo y al
asesinato, entre otras cosas.
102
una promesa y luego no la cumple– eso se experimenta como una transgresión a
una norma universal y no a una regla de nuestra sociedad o a nuestro propio gusto
o conveniencia.
5. La Ley Natural (o de la Naturaleza Humana) como el Principio Rector de lo
Bueno y de lo Malo
Ahora bien, si la conducta humana no ha de regirse sólo por el querer de cada uno,
ni tampoco sólo por lo que indican las costumbres y leyes de la sociedad en que se
vive ¿cuál ha de ser el principio rector de la conducta humana? o, en otras palabras,
¿cuál es la fuente o fundamento de lo bueno y lo malo para la persona? Esto nos
lleva la pregunta por el fin del hombre y por su naturaleza. Si lo bueno y lo malo
dependen de lo que es el ser humano, de su naturaleza, podemos llamar a la fuente
de lo bueno y lo malo, al principio que ha de regir la conducta humana, “ley natural”
o “ley” de la naturaleza humana.
Para entender esto hay que describir en qué consiste lo propio del ser humano, su
naturaleza. Por razones de espacio, esto no puede hacerse aquí de manera
exhaustiva, pero podemos delinear algunos aspectos fundamentales que facilitan
su comprensión. En primer lugar, tenemos que hacernos cargo de las palabras
“naturaleza” y “natural”. En el lenguaje habitual, naturaleza puede significar cómo
una cosa es, o también lo que ocurre de manera espontánea, o lo que ocurre o se
da más comúnmente dentro de un conjunto de cosas. También se usa como un
término opuesto a lo hecho por el hombre (lo artificial) o a lo que es forzado o hecho
de manera obligada o forzosa. Cuando hablamos de naturaleza para referirnos a la
naturaleza humana no nos referimos
a lo que el ser humano hace
espontáneamente, porque eso podría ser cualquier cosa. Tampoco a lo que ocurre
con más frecuencia entre los seres humanos, por la misma razón. Cuando hablamos
de naturaleza desde un punto de vista filosófico o moral, nos referimos a lo más
propio de un ser, según el tipo, o especie, de ser que es. Tomemos, como ejemplo,
la semilla de un árbol, como podría ser el piñón de una araucaria. Un inmenso
103
número de los piñones que produce una araucaria son devorados por animales, ni
siquiera llegan a germinar. Se podría decir que es natural, en sentido estadístico,
que un piñón sea devorado por un roedor, pero la estructura interna del piñón, su
dinamismo propio, lo lleva a germinar, no a ser devorado. De los piñones que
germinan, muchos pueden morir al poco tiempo por no estar en un lugar propicio,
ya sea por falta o exceso de agua, o falta de luz, o alguna otra causa. Podríamos
decir que es natural que la mayoría de las araucarias recién germinadas muera,
pero en este caso, que algo sea más comú n no quiere decir que sea natural: la
araucaria recién germinada tiende por sí misma a crecer y a desarrollarse. Si muere
es porque algo le ocurrió. Sólo unos pocos piñones llegan a crecer y desarrollarse
hasta lograr convertirse en araucarias milenarias, pero en eso consiste el
cumplimiento de su naturaleza: el logro de su plenitud, el despliegue de su
potencialidad, el desarrollo de sus capacidades, aunque en la práctica sean pocos
los que lo alcanzan.
¿Qué es, entonces, lo propiamente humano? En primer lugar, el hombre es un ser
vivo, pero no de cualquier tipo. Es un animal (y si se quiere entrar en más detalle,
un mamífero). Pero no es sólo un animal. Realiza ciertas actividades que ningún
otro animal realiza, va más allá de las necesidades puramente físicas: crea obras
de arte, cultiva la religión, viaja para satisfacer su curiosidad, intenta ser recordado
después de su muerte, etcétera. El ser humano es capaz de esto porque además
de ser animal es racional. Este doble aspecto de la condición humana explica
muchas cosas acerca del hombre; por ejemplo, al igual que el resto de los animales,
el ser humano necesita comer –el cuerpo humano necesita de nutrición para poder
sobrevivir. Pero para el hombre la comida no es sólo nutrición, es también expresión
de su racionalidad, por eso la prepara, la sirve de determinada manera y a ciertas
horas, tiene alimentos especialmente reservados para ocasiones especiales y
busca la variedad. En cambio, los animales comen lo mismo y de la misma manera
según su especie (los lobos siempre han comido carne cruda, los zorzales,
lombrices, etc.). Lo mismo podría decirse de muchos otros aspectos de la vida
humana. Tomemos, por ejemplo, la arquitectura: hay algunos animales que
construyen refugios para guarecerse del frío y protegerse de los depredadores: los
104
pájaros construyen nidos, los conejos excavan sus madrigueras. El ser humano
también necesita protección, porque su cuerpo es vulnerable al frío y al calor
excesivo y también necesita estar seguro para poder entregarse al descanso. Pero
las construcciones humanas no son sólo un refugio, son también expresión de su
racionalidad y creatividad, por eso existe la arquitectura con distintos estilos según
tiempo y lugar. También son expresiones de su individualidad y personalidad, en la
medida en que el espacio de una construcción es transformado en un hogar por la
persona que lo habita. En cambio, el nido de un pájaro es sólo un refugio, construido
de manera instintiva y siempre igual según la especie, y sin ninguna expresión de
individualidad.
Del hecho que el hombre sea, a la vez, animal y racional (o, corpóreo y espiritual)
se deriva, en gran medida, su condición social. Esto requiere de alguna explicación:
el ser humano es muy inteligente: es capaz de producir obras de arte, de descubrir
las leyes de la naturaleza, de comunicarse con lenguaje abstracto, de investigar el
pasado, de construir herramientas (y con esas herramientas a su vez construir otras
herramientas). La inteligencia y conocimiento de un niño pequeño es superior a la
del animal más hábil. Esta gran inteligencia, para poder expresarse, necesita de un
cuerpo adecuado77. El cuerpo humano, para poder llegar a adecuarse a la
inteligencia humana, presenta dos problemas relacionados: primero, su tiempo de
gestación –para alcanzar el nivel de desarrollo que necesita– es extremadamente
largo, considerando el tamaño del ser humano, lo que hace que la madre gestante,
sobre todo hacia el final del embarazo quede impedida para, o le sea muy difícil,
realizar ciertas tareas físicas (como trabajos pesados o correr velozmente). Y
segundo, el ser humano al nacer es extremadamente indefenso: no es capaz de
dirigirse hacia su alimento, ni de sostener su cabeza, ni de mantenerse limpio.
77 Respecto de esto, puede ser interesante comentar brevemente la relación entre la inteligencia del
ser humano y la f orma de su cuerpo. La mano humana, por ejemplo, es un órgano universal –sin
f unción específ ica– puede tomar, agarrar, golpear, sostener, acariciar, etcétera. Las extremidades
de los animales, en cambio, son especializadas (la aleta sólo sirve para nadar, la zarpa para
desgarrar, la pezuña para andar por terrenos duros, etcétera). En esto, la mano humana se adecua
y corresponde a la inteligencia humana que, como la mano, es universal y abierta a toda la realidad.
Para poder usar sus manos, el ser humano necesita tenerlas libres y para eso necesita poder
desplazarse usando sólo las piernas y no las cuatro extremidades.
105
Demora un año en ponerse de pie, un par de años en poder caminar a la velocidad
de sus padres y unos catorce o quince años en alcanzar su completo desarrollo
físico y poder valerse por sí mismo. Esto es así, en parte, porque el órgano mediante
el cual se expresa la inteligencia humana, el cerebro, necesita de mucho tiempo de
desarrollo para poder expresar la gran capacidad intelectual del ser humano, y
mientras no esté desarrollado, el ser humano está en un estado de carencia. Habría
que agregar que, al no tener instintos, el ser humano necesita aprenderlo todo, y
aprende de otros (esto se aplica sobre todo al lenguaje). Todo esto hace que el ser
humano sea muy dependiente de otros en las primeras etapas de su vida (también
lo es en la enfermedad y la vejez) y que una madre también lo sea, especialmente
en las primeras etapas de la crianza. Dicho de otra manera, para poder sobrevivir
la niñez, el ser humano, y su madre, necesitan la ayuda de otros. Lo anteriormente
mencionado no constituye la única razón por la cual el hombre es un ser social, pero
es básica. El hombre también puede comunicarse con otros, llegar a acuerdos,
proponerse metas en común con otras personas, etc.
Tenemos, entonces, que el ser humano es un ser corpóreo, inteligente, libre y social.
Se puede decir, aunque de modo esquemático, que esta es su naturaleza, su modo
propio de ser. Desde aquí podemos pasar a la siguiente consideración, que sirve de
base a las que vienen. La plenitud de un ser está en el ejercicio de sus capacidades,
su frustración o fracaso en la incapacidad de usarlas o en darles un uso inadecuado.
(Por ejemplo, uno entiende, de manera casi intuitiva que un caballo libre a pleno
galope por una pradera es un caballo en su plenitud: está desplegando todo su
potencial; en cambio, un águila en una pequeña jaula es un águila frustrada: no
puede realizar su acción propia.)
Habrá que investigar, entonces, cómo el ser humano llega a ser pleno, cómo crece
como persona. Por una parte, está su crecimiento físico, pero esto ocurre de manera
más o menos automática (si se dan las condiciones correctas). El crecimiento y
desarrollo físico tampoco abarcan al ser humano completo, que es racional y social.
Para entender mejor esto nos puede ayudar el lenguaje cotidiano: cuando decimos
106
de alguien que es bueno como persona (buena persona) no nos referimos a la
perfección física, sino a algo distinto, que llamamos perfección moral 78.
Para ver cómo se ejercita –y perfecciona– cada capacidad humana, hay que ver
hacia dónde, hacia qué objeto se orienta o dirige. Para comprender esto podemos
hacer una comparación con una capacidad física: por ejemplo, la función del ojo es
ver y el ojo se considera bueno o perfecto en la medida en que puede ver objetos
nítidamente, a gran distancia, etcétera. Hay cosas que pueden ayudar a tener una
buena vista –comer ciertos alimentos, por ejemplo– y hay acciones que pueden
hacer que la vista se deteriore, como mirar luces muy intensas. De igual manera,
podemos comprender lo mismo para las capacidades superiores, propias, del ser
humano. La razón tiene como función conocer y el objeto del conocimiento es lo
real o lo verdadero. También podemos darnos cuenta de que existen realidades
más importantes que otras o, dicho de otra manera, verdades banales o triviales y
verdades más profundas o elevadas, a las que vale más la pena dedicar tiempo y
esfuerzo. Así, por ejemplo, no es lo mismo saber cuál es el tamaño de la piscina
más grande del mundo que conocer la historia del propio país. No da lo mismo
dedicar tiempo y esfuerzo a desentrañar los misterios de un juego de computador
que dedicar tiempo y esfuerzo a la investigación médica. Dentro de los límites de
nuestro mundo, podemos decir que lo que más vale la pena conocer es la realidad
humana. El ser humano es el único ser que muestra interés por conocer realmente
otras cosas y por eso es –entre otras razones– el ser que posee más interés en sí
mismo. Si vamos más allá de la realidad humana, el conocimiento de Dios es lo que
más perfecciona nuestra capacidad de conocer, ya que Dios, como fuente de todo
lo que existe, es lo más real, pero este es un tema más bien teológico que filosófico.
78 Quizás puede ser útil notar que tradicionalmente se distingue entre algo, o una acción incluso, que
es técnicamente bueno y lo que es moralmente bueno (o humanamente bueno, podríamos decir).
Lo que está hecho con perf ección técnica cumple su f unción, pero no incide en la persona. Por
ejemplo, un cerrajero puede ser muy capaz en su trabajo, eso lo hace buen cerrajero, pero no
necesariamente bueno como persona: podría usar su talento en su of icio tanto para ayudar a las
personas arreglando cerraduras, como p ara robar. Lo que es moralmente bueno, o malo, es aquello
que tiene un ef ecto sobre la persona. Por ejemplo, alguien que es traidor no puede ser buena
persona, mientras que un amigo leal es un buen amigo.
107
Si la inteligencia es la capacidad de conocer y se perfecciona según se use, la
voluntad libre del ser humano es la capacidad de querer de manera indeterminada,
y esta capacidad se perfecciona o se frustra según lo que se quiera. Puesto de otra
manera, hay cosas a las que vale más la pena querer que otras. Esto es bastante
evidente: si una persona dedica más tiempo y esfuerzo a cuidar su auto que a cuidar
a su familia, diríamos que hay algo que no está bien con esa persona, incluso
diríamos que no es una buena persona. Tal como es el caso para la inteligencia
humana, lo más digno de ser querido y amado por nuestra voluntad es el ser
humano, que es el único ser en este mundo que puede corresponder de manera
equivalente al querer de otro. Más allá de eso, Dios, que es el ser más perfecto, es
lo más digno de ser querido por la voluntad humana.
Estas consideraciones nos muestran, además, cómo la sociedad humana se funda
en algo más que la necesidad física y de aprendizaje. Si examinamos el aspecto
social del ser humano, podemos ver que hay ciertas acciones que tienden a
fomentar y a fortalecer los vínculos sociales, como, por ejemplo, el respeto a los
padres, la generosidad para con los amigos e incluso para con los extraños, la
honestidad en el trato, etc. Por otra parte, hay ciertos actos que tienden al
debilitamiento de los vínculos sociales, como la mentira, la calumnia, el robo, la
corrupción, etcétera. Lo mismo puede decirse respecto de la inteligencia y voluntad:
tal como hay actos que perfeccionan la capacidad de querer, hay actos que la
frustran o debilitan (en el caso de las adicciones, por ejemplo, la voluntad queda
como amarrada a un objeto inferior y es incapaz de no quererlo; en el caso de los
vicios, la voluntad queda debilitada e incapaz de querer lo bueno). Algo parecido
ocurre con la inteligencia: el ser humano puede, a veces, resistirse a conocer la
verdad (evitando reflexionar sobre temas importantes, sumiéndose en una continua
distracción o aferrándose a una ideología) o también puede ser simplemente
anulada por las drogas o el alcohol.
Este conocimiento de la naturaleza humana (corpórea, inteligente, libre, social) nos
entrega una guía, una norma o una ley de conducta para el ser humano, que indica
lo que hace que éste pueda llegar a ser todo lo que puede llegar a ser, a su plenitud,
108
realización o logro como persona, o, por el contrario, también muestra lo que lo
frustra o lo lleva al fracaso como persona.
Esta ley natural no está escrita o codificada como lo están las leyes de los distintos
pueblos, pero el ser humano la conoce cuando se conoce a sí mismo –cuando
conoce su naturaleza, cuando entiende lo que es ser un ser humano– aunque no
siempre la siga. Un ejemplo sencillo, pero ilustrador puede ser el de un ladrón, que
no respeta la propiedad de otros, pero apenas alguien le roba a él se da cuenta de
que robar no está bien (y no sólo que a él no le gusta que le roben). Aunque la ley
de la naturaleza humana puede ser conocida por toda persona, en cuanto entiende
lo que significa ser humano, ésta también puede olvidarse u oscurecerse en la
medida en que una persona repetidamente vive de otra manera (así, por ejemplo,
una persona puede acostumbrarse a ser floja y la flojera puede llegar a parecerle
de lo más normal, pero eso no hace que ser flojo le haga bien o contribuya a su
desarrollo como persona). Esto le puede ocurrir a personas singulares o a
sociedades enteras –a lo largo de la historia podemos encontrar culturas donde se
ha practicado cosas como el sacrificio humano, la esclavitud o el maltrato a los
prisioneros de guerra–, pero aun así, el error no cambia lo que le hace bien y mal al
ser humano, lo que lo lleva a la plenitud o lo hace crecer como persona y lo que lo
frustra. Por ejemplo: nadie puede ser bueno como persona, buena persona, si es
cruel, aunque viva en una sociedad de personas crueles.
Como el ser humano está, por su inteligencia universal y su voluntad libre, abierto
a toda la realidad, hay muchas maneras por la que puede perfeccionarse y alcanzar
la plenitud, pero que haya muchas para ello no significa que cualquier cosa lo lleve
a su plenitud: el límite lo pone lo que el ser humano es, su naturaleza humana. La
ley de la naturaleza humana lleva al ser humano buscar ciertos bienes adecuados
a lo que es el ser humano y a evitar ciertos males contrarios a lo que es el hombre.
En términos generales, lo primero es buscar el bien y evitar el mal. Dentro de los
bienes que el ser humano busca naturalmente están la propia conservación, la
conservación de la especie, la vida en sociedad y la búsqueda de la verdad. Estos
bienes humanos, que además son inclinaciones naturales del hombre, para que
109
realmente perfeccionen al ser humano, deben buscarse con orden, de acuerdo con
la razón. Por ejemplo, la tendencia a la conservación de la especie es lo que lleva
al hombre, guiado por su razón, a formar una familia, que implica no sólo la
reproducción biológica, que también llevan a cabo los animales, sino además el
compromiso de fidelidad con el cónyuge y la educación de los hijos. Si estos bienes
se buscan de otro modo, de un modo no racional, es decir, no humano, no pueden
perfeccionar al hombre79. Por ejemplo: unos padres que teniendo a los hijos no se
preocuparan de educarlos (que es lo que exige la paternidad en los seres humanos,
dado que el ser humano es racional y necesita educación), no serían buenos padres
y, por lo mismo, tampoco buenas personas.
Ahora bien, si los animales y las plantas cumplen con su naturaleza de manera
automática o instintiva, el ser humano, como es libre, sólo puede alcanzar su
plenitud si libremente la elige, como también puede libremente escoger un modo de
vida que lo lleve a la frustración o al fracaso como persona. Esto puede parecer
contradictorio, pero para comprender mejor podemos recapitular: todo ser vivo se
mueve hacia su bien, el ser humano también, pero lo hace –si es que lo hace–
libremente. Esto resulta en que si el ser humano ha de alcanzar su plenitud como
persona tiene que moverse a sí mismo para lograrlo y, por lo mismo, también es
posible que el ser humano libremente tome decisiones que lo lleven a vivir una vida
frustrada. Pongámoslo de otra manera: por su voluntad libre el hombre hace lo que
quiere. Todo el que quiere algo lo quiere porque le atrae, porque le parece bueno
(nadie quiere algo porque sea malo, nadie quiere tomar una mala decisión cuando
decide algo). Pero lo bueno no es bueno porque uno lo quiera, sino porque es
adecuado, porque corresponde, a la naturaleza humana. Por lo mismo, el que elige
libremente algo que lo daña como persona no está haciendo –en un sentido
79 Se puede agregar, además, que para guiar la vida del ser humano no basta el simple conocimiento
de la naturaleza humana. Lo que muestra la ley natural ha de ser concretada en leyes civiles,
costumbres y normas, que pueden ser diversas en diversas sociedades, sin ir en contra de la ley
natural. Así, por ejemplo, el deber de educar a los hijos se concreta –en algunas sociedades–
enviando a los hijos a la escuela. Por otra parte, si una ley civil –por la corrupción de la sociedad–
va en contra de la ley natural (una ley que permitiera el inf anticidio o la es clavitud, por ejemplo) sería
un deber de todos aquellos que quieren llegar a ser buenos como personas, no reconocer esa ley y
desobedecerla, si f uese el caso.
110
profundo– lo que, en el fondo, quiere. (Por lo mismo, una libertad dirigida hacia un
mal es, finalmente, una libertad que se frustra porque no logra alcanzar su objeto
propio.)
De alguna manera esto supone una cierta dificultad para la vida humana: si un ser
humano va a llegar a ser buena persona, si va a llegar a alcanzar una vida plena o
lograda, tiene que realizar acciones que perfeccionen sus capacidades, pero
además tiene que realizarlas libremente. Si realiza acciones que son buenas para
él como persona (como decir la verdad, por ejemplo, o cumplir una promesa, pero
las realiza a la fuerza, no llega a ser buena persona, porque –en el fondo– no son
plenamente suyas, propias. Si realiza acciones voluntarias, pero que van en contra
de lo que significa ser humano (como preferir la comodidad de una ideología antes
que buscar la verdad) tampoco llega a su plenitud como persona 80.
6. La Libertad como Parte de la Naturaleza Humana
Lo anterior nos lleva a considerar la relación que hay entre la libertad humana y lo
que hemos llamado ley natural. La libertad es parte de la naturaleza humana, de lo
que implica ser humano, pero no es toda la naturaleza humana: el hombre es más
que su libertad. Eso hace que la libertad humana tenga ciertos límites (naturales):
el ser humano es un ser finito, limitado por el espacio y el tiempo, y sobre todo
limitado (si es que se puede usar esa expresión) por lo que es: es un ser humano –
corpóreo, inteligente, libre, social– y no otra cosa u otro tipo de ser. Si una persona
se rebela contra lo que es, no alcanza más libertad, sólo se daña (es decir, se
autodestruye, llega a ser menos de lo que era y de lo que puede llegar a ser). La
vida humana, la vida de cada ser humano, puede llegar a ser plena y lograda –o
frustrada y fracasada– según las decisiones que libremente cada uno tome.
80 Esto es lo propio del ámbito de lo racional, de lo humano. En el ámbito puramente f ísico la lib ertad
no tiene mayor relevancia: si a un enf ermo se le da un remedio contra su voluntad, igualmente se
sana; si a una persona que se ha ensuciado se la lava a la f uerza, queda limpia. Por el contrario, si
a una persona se le obliga decir la verdad bajo amenazas, no llega a ser una persona honesta.
111
En este sentido, la ley de la naturaleza humana, la ley natural, no es una imposición
externa que arbitrariamente limita lo que una persona puede hacer, sino que es algo
propio, inherente a ella misma, que le indica cómo puede llegar a perfeccionarse o
a vivir una vida bien vivida (que es, en el fondo, lo que todo el mundo quiere y el
propósito de la ética). No es, por lo tanto, un límite, sino una dirección hacia la
plenitud. Depende, eso sí, de cada persona aceptar lo que implica ser un ser
humano, buscar comprenderlo más plenamente, adherirse a la ley de la naturaleza
humana y perfeccionarse –o no– como persona.
112
Capítulo 6
La Voz de la Conciencia
Juan Ignacio Rodríguez Scassi-Buffa
Uno de los temas interesantes que conviene estudiar en lo referido a la ética es el
de la conciencia moral. La ética en general aborda temas bastante cercanos a la
realidad cotidiana de las personas. Sin embargo, la conciencia moral tiene el
carácter de ser ineludiblemente real, pues antes de pensar en qué es la conciencia,
tenemos la experiencia de advertir esa voz interior que habla respecto del sentir
moral sobre lo que he elegido o dejado de elegir; algunas veces con mucha sutileza;
otras, con una vehemencia insoportable, como cuando uno mismo se reprende el
haber escogido y realizado algo. La conciencia moral, pese a lo que suele pensarse,
no es la capacidad de juzgar si se está actuando bien o mal, sino que es el mismo
juicio sobre sí mismo y el ejercicio de la libertad, de ahí su evidencia total: sabemos
que tenemos conciencia moral, no por una deducción teórica, sino porque lo vivimos
interiormente. Pero ¿qué son las fuentes de la moralidad y por qué son tan
relevantes a la hora de actuar en conciencia? ¿hay elementos que debe considerar
la conciencia para juzgar acertadamente? ¿puede equivocarse el juicio de la
conciencia? ¿basta actuar en conciencia para actuar bien? ¿qué implica ser
responsable ante la conciencia? ¿qué relación hay entre la conciencia y la ley
moral? ¿qué es la mala conciencia o cargo de conciencia? Estas son las preguntas
centrales que la ética buscará responder en su afán de orientar con fundamentos el
actuar libre de los seres humanos, recordando que no por estar regulado en el uso
de su libertad deja de ser libre, sobre todo, si ese orden interior brota desde la propia
conciencia hacia una vida verdaderamente plena.
113
1. Las Fuentes de la Moralidad
Puestos a la tarea de juzgar concretamente los actos desde el punto de vista moral
–en cuanto buenos o malos-, es necesario apoyarse en uno o más criterios,
susceptibles de ser aplicados a todos los actos libres humanos. En otras palabras,
estos criterios deberán ser universales, pues de lo contrario sería imposible
comparar entre sí actos similares o establecer grados de responsabilidad o de
culpabilidad. Esto es muy frecuente en el orden jurídico, en el que los jueces no
ejercen la justicia tan solo aplicando un código de modo mecánico, sino que tienen
la difícil tarea de discernir, con la mayor precisión posible, si unos determinados
actos “se ajustan o no a derecho” o, en otras palabras, si son justos o injustos. Pero
el orden moral, aunque tiene muchos puntos en común con el jurídico, difiere de él
porque pretende establecer, de ser posible, la bondad o maldad absoluta de los
actos humanos, más allá de su legalidad. En resumen, al igual que los jueces,
cualquiera de nosotros que pretenda realizar un juicio desde el punto de vista moral,
tendrá que identificar uno o varios criterios universales, que sirvan de medida para
establecer la bondad o maldad de los actos.
¿Cuál es la relevancia de este tema? Sucede que si el juzgar los actos humanos
fuese tarea sencilla y no requiriera demasiadas elucubraciones, no tendría sentido
reflexionar sobre estos criterios, pero sabemos que no es el caso: es cierto que
existen muchas acciones que son fácilmente catalogables como buenas o malas y
sobre las cuales pocas personas estarían dispuestas a discutir, pero es experiencia
común el encontrarnos con bastantes casos en los que el discernimiento sobre el
bien y el mal es particularmente difícil, debido a lo ambiguo de sus características y
a las numerosas aristas que se pudiesen considerar. Suelen, por lo general,
presentarse dos tipos de dificultades. La primera tiene lugar en aquellos casos en
que, aun teniendo seguridad en la maldad de una determinada acción –como mentir
o estafar-, no sabemos con claridad si en tal caso particular efectivamente estamos
ante una mentira o una estafa. Y, en segundo lugar, existen ocasiones en que
dudamos si en algunos casos concretos las circunstan cias podrían llegar a justificar
un acto que comúnmente se juzga como malo. Por ejemplo, algunos pueden
114
considerar legítima la tortura sistemática solamente si se aplica en casos
relacionados con terrorismo. También serían de esta opinión aquellos que
argumentan que, si bien el aborto es ilegítimo en término generales, puede ser
permitido únicamente en determinadas circunstancias que lo justificarían.
Finalmente, hay otro tipo de casos en los que, a pesar de que pareciera que se está
justificando por las circunstancias, realmente estamos ante otro fenómeno que
explicaremos un poco más abajo.
Entonces, ¿de qué depende la bondad o maldad de los actos? La respuesta acerca
de estos criterios debe buscarse en la “estructura” misma de los actos libres, en
aquellos elementos que están siempre presentes en ellos y que son algo así como
sus “partes”, y es gracias a este análisis que podremos establecer con mayor
seguridad la moralidad de los actos. A pesar de lo anterior, se debe recordar que
cada acto es siempre una unidad, y no pueden estos ser “en parte buenos y en parte
malos”. A estos elementos de los actos libres la tradición ética clásica los ha llamado
fuentes o raíces de la moralidad. Son tres: el objeto, el fin y las circunstancias.
1.1. El objeto moral
Se define como “aquel fin al que la acción se dirige como a su término”. En otras
palabras, el objeto es “lo que inmediatamente se hace”, lo directamente elegido”:
Este elemento es lo que especifica una acción determinada, lo que la hace ser de
un tipo y no de otro. Puede ser que haya dos actos que externamente sean idénticos
entre sí, pero que, no obstante, se trate de actos morales muy distintos, en la medida
en que son “de distinta especie”. Por eso, para poder identificar con precisión el
objeto moral se debe pensar más allá de su solo aspecto externo o, como lo llaman
los especialistas, de su dimensión material.
El objeto moral es, más bien, la dimensión formal de los actos libres, lo que
realmente se realizó, lo verdaderamente elegido. Se le conoce como finis operis, es
decir, “el fin de la obra misma”. No se trata de lo que físicamente se realice, sino de
115
lo que realmente se intenta. La legítima defensa y el homicidio, por ejemplo, son
objetos morales distintos, aunque materialmente coincidan, por ejemplo, en que en
ambos casos una persona le dispare a otra. Pero el acto de disparar no es un objeto
moral, sino que una acción física, y en cambio el homicidio sí es un acto moral con
un objeto definido, y la legítima defensa también lo es, porque supone dos
elecciones o cosas “intentadas” distintas.
Otros ejemplos pueden también ayudar a distinguir lo material y formal de los actos
morales. Si alguien golpea fuertemente a otro con las manos o le tira agua en el
cuerpo, no necesariamente estará agrediéndolo, pues si fuera el caso de que la
persona se estuviese quemando, se trataría de un procedimiento muy razonable,
pues lo estaría salvando de dolorosas quemaduras o quizás de la muerte. Y quemar
con fuego una parte de la piel de otra persona puede ser tanto una tortura como
método médico adecuado para purificar una herida. Una sonrisa puede ser una
muestra de aprecio o de benevolencia, pero también puede consistir en una ironía
o de burla. Y, finalmente, el acto físico de gritarle a alguien es un acto físico que
puede consistir en un insulto, en una advertencia, en un aviso, en una expresión de
angustia o rabia, etc.
Ahora bien, no se trata únicamente de identificar cuál es el objeto moral de un acto
solo con el fin de describirlo, sino que lo que interesa es reconocerlo como bueno o
malo. Y esto último solo se puede realizar cuando el objeto se pone en relación con
una norma moral. Para comprender esto, sirvámonos del mismo ejemplo del
homicidio y de legítima defensa. El homicidio se define como “el acto de quitar
deliberadamente la vida a un inocente” (en este contexto, “inocente” no significa que
la víctima nunca haya hecho nada malo o que no tenga ninguna culpa, sino que
quiere decir que no ha hecho nada para merecer que se le quite la vida). En este
ejemplo, el objeto inmediato del acto de la voluntad (elección) y lo que le que otorga
al acto su modalidad primera y esencial, es la voluntad de matar a otro ser humano.
Pero en el caso de la legítima defensa, lo que ocurre es que, aunque el acto tenga
como efecto consciente el quitarle la vida a otro, se ha este efectuado –si realmente
116
se trata de un caso de legítima defensa– como un remedio proporcionado para
salvaguardar la propia vida o la de otro, y que, si no se hubiese hecho, algún
inocente habría muerto.
Aquí se ve que el “quitar la vida” a otro es el objeto material y no formal de los actos.
En ambos casos se dispara un arma contra una persona, y en los dos también el
resultado es que “se le quita la vida a otro”. Pero el asesinato y la legítima defensa
son objetos morales distintos, y uno distinto a los demás será el quitarle la vida a
otro por accidente.
De lo que se trata, entonces, es de discernir qué objeto moral se presenta, con a fin
de verificar si se trata de una acción legítima o no, si puede justificarse desde el
punto de vista moral. Dada la irracionalidad de matar un inocente, es que puede
decirse que el homicidio es siempre malo, y concluir que, si ocurrió en un caso
concreto, este se puede calificar de malo.
Hemos usado un ejemplo extremo, y existen muchos otros casos en los que el
objeto moral será más o menos universalmente tenido por ilegítimo, como por
ejemplo, estafar, ser infiel, mentir, ser mal agradecido, etc. Pero en todos estos
casos estamos ante “límites negativos”, es decir, ante lo que no podemos nunca
hacer.
1.2. Fin o intención
Se trata del objetivo que pretende alcanzar el agente, de la razón que lo mueve a
hacer lo que hace. Se trata de algo inherente a los actos, pues estos siempre se
realizan en vistas de algo, pero es en cierto modo independiente del acto mismo.
Se lo llama finis operantis, fin del que obra, para distinguirlo del objeto, que es el
finis operis, el fin de la obra misma. Cuando, por ejemplo, nos preguntamos por qué
alguien habrá hecho lo que hizo, nos estamos interrogando por lo que perseguía
con el acto, por el por qué y no por el qué, que es el objeto. También se le puede
117
llamar “fin subjetivo”, para distinguirlo del “fin objetivo”, que correspondería al objeto
moral.
Los motivos humanos pueden ser múltiples, y siempre será necesario
preguntarnos por la bondad o maldad de algunos de ellos. Un mismo acto de una
misma persona puede en ocasiones ser bueno y en otras, malo. Por ejemplo, un
alumno puede hacer preguntas de la materia en clases para perder tiempo y hacer
la clase más entretenida, o para molestar al profesor con una pregunta incómoda,
para mandar una indirecta a otro compañero, etc. pero también es posible que lo
haga porque realmente le interesa salir de una duda. En todos los casos pregunta,
pero en algunos será legítimo y en otros podría constituir una falta de respeto, una
burla, etc.
Todos sabemos que obramos siguiendo buenas o malas intenciones y que,
o bien obramos mal persiguiendo un fin bueno, de lo cual después nos
arrepentimos, no por haber buscado un objetivo bueno sino por haberlo buscado
realizando un acto determinado. Nadie diría que un alumno copia en una prueba
para fastidiar al profesor o producirle un daño al sistema; todos buscan lo mismo,
no reprobar el ramo y no tener que volver a estudiar y asistir a las clases. A nadie
se le podría reprochar “querer pasar el ramo”. Pero es un asunto distinto si ese fin
puede ser buscado realizando una determinada “especie” de acto. Puede ser que
se estudie, que se hagan los trabajos con compañeros que sean buenos alumnos o
incluso que se le ruegue al profesor que lo deje pasar. Todos estos actos –unos
más otros menos- son legítimos y están dentro de las posibilidades de un
estudiante. Pero cuando se copia se engaña, se pasa por propio un conocimiento
ajeno, y la nota será injusta por inmerecida. Pero nadie dudará de la legitimidad de
la intención. Y también podemos tener malas intenciones, que busquemos un fin
que en cualquier caso sea malo, como la venganza, el engaño, el causar daño a
otro, humillar, etc. En estos casos se le llama malicia, es decir, en el que el agente
realiza algo a sabiendas de que está mal con el fin de dañar o recibir un beneficio.
Y por esto es que las personas están siempre prontas a decir, cuando se les critica
118
que hicieron algo malo, que “no lo hicieron con mala intención”, que significa que no
perseguían directamente hacer el mal, aunque de hecho lo hayan realizado.
1.3. Circunstancias
Son los “accidentes” del acto, lo que rodea o “circunda” las acciones humanas, pero
que no constituyen el acto en sí mismo. En la medida en que somos seres situados
en el espacio y tiempo, que estamos rodeados por otros, que nos acontecen
múltiples cosas a nivel psicológico o físico, etc., es que nuestros actos estarán
siempre situados o circunscritos, y estos aspectos debemos necesariamente
considerarlos con atención para juzgar acerca de los actos morales.
No obstante, las circunstancias no pueden cambiar “su especie”, es decir, si un acto
es bueno o malo, pero sí pueden atenuar o agravarlo si es malo, o atenuar y
aumentar el mérito si es bueno.
Entre las principales circunstancias que existen podemos nombrar las siguientes,
identificadas por autores clásicos: quién obra (quis); cualidad y cantidad del objeto
producido (quid); lugar de la acción (ubi); medios empleados (quibus auxiliis); modo
moral en que se realiza la acción (quomodo); cantidad y cualidad del tiempo
(quando) y motivo por el cual se realiza el acto (cur).
1.4. Balance
Hemos visto las “partes” o elementos de los actos morales, a partir de los cuales
estos se pueden evaluar como buenos o malos. Pero no debemos olvidar que cada
acto es esencialmente unitario, y en este sentido, no cabe afirmar que hay actos “en
parte buenos y en parte malos”. La tradición clásica lo expresaba así: bonum ex
integra causa; malum ex quocumque defectu (“el bien proviene de una causa
íntegra; el mal, de cualquier defecto”). Basta que el objeto y el fin sean malos para
119
que la acción sea integralmente mala. Por ejemplo, cuando el fin de una acción es
bueno, como sería el caso de querer ayudar a los pobres con bienes materiales, no
por ello estaría justificado robarle a otra persona o “a los que tienen mucho”, pues
en cualquier caso estaríamos ante un robo y, por tanto, se trataría de un acto malo,
por noble que haya sido la intención. Es verdad que un robo que además fuese
movido por una mala intención –como por ejemplo, hacerle daño a la víctima para
vengarse de ella– sería un acto peor que el anterior, pero no por ello un robo bien
intencionado sería justificable. Pero también es cierto que, como vimos, algunas
circunstancias pueden hacer que un acto bueno tenga mayor o menor mérito o que
un acto malo sea peor que otro. Así, robarle a quien apenas tiene para comer –
como sucede cuando a los abuelitos le roban la pensión que acaban de cobrar– es
una circunstancia que evidentemente agrava el acto, y será peor que robarle a
quien, a pesar de que igualmente se lesionó su propiedad, no tendrá problemas en
prescindir o reemplazar lo robado. El objeto moral, no obstante, es el mismo:
apropiarse de los bienes de otro sin su consentimiento, lo cual atenta contra la
justicia.
También se puede dar al revés: que a pesar de que el objeto es bueno, el acto
íntegro se transforme en malo por la maldad de la intención. Es el caso en que uno
presta una ayuda real a alguien únicamente para obtener un beneficio. Este ejemplo
no se refiere a cuando alguien realmente quiere ayudar al otro y al mismo tiempo
se da cuenta de que le será conveniente. En ambos casos, la ayuda es real –por
ejemplo, a llevar unas cosas de allá para acá o invitándolo a comer o prestándole
dinero–, pero en un caso el acto está viciado por la maldad del fin, mientras que en
el otro la intención es buena, porque lo que se pretende es efectivamente prestar
una ayuda, por más que posteriormente le reporte un beneficio.
En síntesis: la rectitud de una acción estará determinada, en sentido estricto, por
su bondad integral, vale decir, que deben ser buenos tanto el objeto moral, el fin
intentado y las circunstancias, y la falla de uno de estos lo torna malo o, al menos,
deficiente.
120
Respecto de esto último, podemos precisar lo siguiente. Como dijimos, en el
caso de un acto bueno, las circunstancias no lo pueden convertir en completamente
malo, pero sí atenuar su bondad. Puede que se transforme en un acto imprudente,
fuera de lugar, innecesario o torpe. Pero si el objeto es bueno y la intención también,
el fallo en la circunstancia no lo transformará en malo. Por ejemplo, podemos ayudar
a alguien con una intención muy recta, pero hacerlo sin la debida preparación o en
un momento inadecuado, etc. Pero el acto no se transforma por esto en un acto
malo.
Lo mismo ocurre cuando un acto es malo, pues una circunstancia no lo puede
transformar en bueno, por más que pueda aumentar su bondad o malicia. En el caso
del llamado “hurto famélico”, aquel que alguien comete cuando está en la real
necesidad de comer o beber para salvar la propia vida. El hurto se define como “la
apropiación de bienes ajenos, que se ejecuta sin engaño ni violencia contra
personas”. ¿No se trata acaso de un ejemplo en el que la circunstancia convierte en
bueno un acto malo?
Se trata de un caso difícil, pero que se puede resolver así: el hurto famélico es
difícil que se dé, pues deben concurrir una serie de circunstancias para que
efectivamente se trate de uno, como por ejemplo, que realmente se trate de objetos
de primera necesidad, que no se haga de modo recurrente, que el que lo comete no
haya sido él mismo responsable de llegar al estado famélico, que el mal causado
no sea mayor que el que se quiere evitar. Pero si se llega a dar el caso de que se
cumplieran todas, no estaríamos, realmente, ante un hurto, sino que ante una
apropiación accidentalmente lícita. En otras palabras, las circunstancias han
modificado no la bondad o maldad del acto, sino que han modificado el objeto. En
este caso concreto, se explica porque el derecho a la propiedad privada no puede
invocarse –en el caso de que realmente estén presentes las condiciones
nombradas– por encima del derecho a lo básico para vivir. En otras palabras, y
aunque nos pueda sonar contraintuitivo, la persona no se apropió de algo ajeno,
sino que de algo que circunstancialmente era suyo. En resumen, el hurto famélico
121
sería realmente otro objeto formal, y solo coincidiría con el hurto normal tan solo
materialmente.
Y si volvemos al acto del homicidio y la legítima defensa, no se trata de que el
homicidio –“quitar la vida a un inocente”– esté en ocasiones justificado, sino que
sencillamente no se está quitando la vida a un inocente, sino a quien se ha expuesto
a ser muerto, como único medio de proteger los derechos de otros injustamente
amenazados.
2. La Conciencia Moral en la Dinámica de la Vida Libre
Todo lo que hasta ahora hemos tratado en relación con la ética hace referencia a al
cultivo de la libertad en su sentido pleno, que se refiere a la capacidad de disponer
de sí mismo para la realización del bien y el cultivo de la amistad.
Para comprender este punto es necesario considerar que toda elección humana se
funda en un deseo natural de obrar el bien. La dificultad se da en las decisiones
cotidianas en que debemos tratar de captar qué es lo efectivamente bueno. Sin
embargo, en esta tarea no estamos a la deriva, pues en el fondo de nuestra
inteligencia hay un conocimiento de aquello que es lo bueno en términos generales.
Por dar un ejemplo, podemos estar en el dilema sobre si estudiar para una prueba
o preparar un muy buen torpedo; ambas alternativas tienen sus pros y contras, sin
embargo, en el fondo se sabe que lo que es bueno moralmente es estudiar, porque
conocemos naturalmente –no porque nos lo hayan enseñado– que la mentira se
opone al orden de las cosas, pues lo natural es que la palabra manifieste lo que es.
En términos algo más técnicos se puede plantear que, así como el hombre está
naturalmente inclinado a buscar la felicidad, también hay un conocimiento natural
de principios generales que orientan la vida libre de la persona en orden a dicha
felicidad. A este conocimiento primero que orienta sobre el bien que ha de hacerse
y el mal que ha de evitarse en orden al buen vivir, se le da el nombre de sindéresis;
es el juicio primero y fundamental que se da en la conciencia moral.
122
Pero la conciencia moral es algo muchas más concreto, pues, apoyándose en la
sindéresis y en el conocimiento que uno mismo va elaborando en torno al propio
actuar libre, la conciencia juzga sobre la situación concreta en términos morales lo
que debe hacerse o debe evitarse. No se trata de un juicio teórico, sino concreto y
real que incluye a toda la persona, comprendidas sus emociones.
En definitiva, podríamos definir la conciencia moral como aquel acto de la
inteligencia por el que cada persona juzga la bondad o maldad de sus propias
intenciones, decisiones y acciones, en base a su inclinación a la felicidad y a los
conocimientos morales que ha adquirido a lo largo de su vida. Se aplica, en
definitiva, la propia estructura moral a cada casi concreto. Esto no implica un puro
subjetivismo, pues, aunque son la propia estructura moral y la propia conciencia
moral las que juzgan sobre el caso particular, una conciencia recta se ordenará, a
su vez, desde las exigencias que brotan de la naturaleza humana misma e iluminan
verdaderamente lo que es propio del buen uso de la libertad. Este punto se
comprende con mayor profundidad en el desarrollo de las modalidades de la
conciencia que abordaremos más adelante.
Detengámonos antes en un tema central en orden a la felicidad de las personas y
que dice relación con la formación de la conciencia moral. Muchas veces se escucha
la expresión “yo no tengo ningún remordimiento porque actué en conciencia” o
“sobre todo debemos ser responsables ante nuestra propia conciencia”. Si bien esas
frases son acertadas en gran medida, por cuanto reconocemos una cierta garantía
de rectitud moral en esa voz interior que llamamos conciencia, lo cierto es que
además de ser responsables ante nuestra conciencia, somos también responsables
de nuestra conciencia, es decir, de ir formándola y fortaleciéndola para que sea una
guía segura en nuestras decisiones cotidianas. La conciencia moral no es infalible,
pues la experiencia de todos los días nos hace evidente que la vida moral está llena
de complicaciones en las que la conciencia puede ser muy vacilante. Aunque de un
modo bastante espontáneo nos hacemos cargo de la formación de nuestra
conciencia, resulta valioso rescatar algunos elementos concretos que son
indispensables para el cuidado de la conciencia moral. No olvidemos que la
123
conciencia no es una facultad, como sí lo es la inteligencia, sino que la conciencia
es un acto, es el juicio moral mismo, por lo que formar la conciencia es conseguir
que esos juicios sean cada vez más claros y preponderantes en nuestras
elecciones. Veamos estos elementos:
-
Reflexionar, es decir, habituarse a pensar en la decisión que se va a tomar o
hacerlo retrospectivamente a la luz de las consecuencias de decisiones ya
tomadas. Es fundamental ese espacio de tiempo antes de la decisión, pues
es ese precisamente el momento del diálogo interior; cada uno en sí mismo
se encuentra y se escucha. La conciencia no siempre opera como un instante
de luz en el momento preciso, a veces, hay que abrirle el espacio para que
su juicio sea el adecuado. De lo contrario, nos vamos acostumbrando a
decidir solo sobre la base de elementos exteriores que, si no son
reflexionados, terminarán por dejar esa voz interior que llamamos conciencia
en un segundo plano.
Reflexionar implica también buscar razones en torno a lo que debe hacerse
y debe evitarse para vivir bien. Es más fácil acertar en las decisiones cuando
se conoce, se da fundamentos y se tienen convicciones sobre lo que debe
escogerse. La conciencia va siendo cada vez más sólida y su voz más clara.
A este fin colabora el estudio de la moral.
-
Consejo de personas sabias y competentes. También es un dato de la
experiencia el hecho de que no siempre vemos con claridad ni nuestra
conciencia muestra con firmeza cuál será la mejor opción en determinadas
circunstancias, entonces es importante saber recurrir a personas que, por su
experiencia de vida, por su sabiduría y, sobre todo, por su calidad humana o
moral, pueden orientarnos en decisiones complejas. Esto ayuda a formar la
conciencia, pues sus consejos permiten no sólo fortalecer la decisión
particular, sino porque también quedan en nuestra inteligencia y serán
considerados en futuras situaciones. A veces basta simplemente tener
presente el testimonio de person as a quienes tenemos especial afecto y
admiración por su calidad humana, de modo que buscando dentro nuestro
124
encontramos en ellas el recuerdo que no es sólo emocional, sino que puede
ayudarnos a iluminar determinadas situaciones; incluso uno puede
preguntarse literalmente ¿qué haría esta persona en mi lugar en estas
circunstancias?
-
La práctica de las virtudes morales. Este es el elemento más valioso para
formar la conciencia; de poco sirve la reflexión, el estudio y el consejo de los
demás si en uno mismo no hay una disposición a elegir el bien. El que
cotidianamente elige bien, siendo justo, veraz, amable, fuerte, humilde,
prudente, etc., juzgará espontáneamente desde esas categorías. No
podemos desarrollar el tema de las virtudes en este capítulo, que será
abordado en este mismo libro 81, pero basta con reflexionar en torno a la
siguiente idea: gustan y valoran el bien aquellos que viven bien. Tomando un
ejemplo concreto, muchas de nuestras decisiones que involucran a terceros
tienen que ver con la justicia, es decir, con dar a cada cual lo que le
corresponde. En un determinado dilema o dificultad a la hora de elegir, por
ejemplo, si ocupar mi tiempo viendo TV o ayudando a mi mamá en las cosas
de la casa, si la persona es justa juzgará con claridad, teniendo en cuenta las
circunstancias puntuales, lo que es bueno hacer, más allá de un punto de
vista de la teoría, sino de la vida real. El que no es justo no valora la buena
elección, pues no la entiende como un bien de un modo vital, la conciencia
juzgará con debilidad y, muy probablemente, no será escuchada.
Por lo tanto, en la medida en que vayamos eligiendo bien en cada momento,
iremos viviendo bien, valorando las buenas elecciones y juzgando la realidad
desde esos parámetros; es un auténtico círculo virtuoso en el que la libertad
se ve fortalecida por la buena elección y la conciencia ilumina con mayor
claridad la vida misma.
3. Las Modalidades de la Conciencia Moral
81 Véase el capítulo de este libro “Las virtudes Cardinales
125
y la conquista de sí mismo”.
Tomando en cuenta lo que ya hemos desarrollado y la experiencia misma, podemos
reconocer que la conciencia moral no opera siempre de la misma manera; en
ocasiones vemos con claridad lo que es bueno hacer, pero en muchas otras no lo
tenemos del todo claro, e incluso en otras nos damos cuenta de que habiendo
actuado en conciencia, hemos elegido mal. Para comprender con mayor
profundidad lo que es la conciencia moral de un modo esquemático, ayuda bastante
realizar algunas clasificaciones:
-
Tomando como criterio el momento en que se presenta el juicio de la
conciencia, podemos distinguir:
a. Conciencia antecedente: aquella que juzga un acto que se pretende
realizar, y se manifiesta mandando dicho acto: “es bueno hacerlo”,
permitiéndolo: “no es malo hacerlo”, aconsejando: “es realizable, pero
sería bueno tener cuidado…” o prohibiéndolo “no es bueno realizarlo”.
b. Conciencia consecuente: aquella que juzga sobre un acto ya
realizado, aprobando la buena acción y generando la tranquilidad
interior de haber actuado bien; reprobándolo y causando el
remordimiento o cargo de conciencia por haber actuado mal.
Dedicaremos, más adelante, un desarrollo especial en torno al
remordimiento y la mala conciencia.
c. Conciencia concomitante: es aquella que juzga sobre un acto que
se está realizando en el mismo momento, que puede traducirse en el
abandono de la realización del acto o en su continuidad con
sentimiento de culpa. Por ejemplo, alguien está cometiendo un robo,
cuando tomó la decisión no juzgó moralmente lo que iba a realizar, y
si tal vez hubo algún juicio de la conciencia lo acalló rápidamente. Pero
puede darse que en el momento en el que está robando toma plena
conciencia que no debe hacer aquello que está realizando. Entonces
deberá decidir si continúa en la ejecución de robo o no; pero lo que ya
no podrá negar es la conciencia de realizar algo que él mismo ha
juzgado como indebido.
126
-
Tomando como criterio su correspondencia con el verdadero bien de la
persona, distinguiremos:
d. Conciencia recta o verdadera: aquella que acierta y juzga
rectamente como bueno aquello que es realmente bueno, y como
malo lo que es verdaderamente malo. Continuando con el ejemplo
anterior, hay una conciencia recta cuando juzga que no debe cometer
el robo, o que debe dejar de ejecutar el robo, o que estuvo mal robar.
Todo ello, no por una razón legal o cultural, sino por fundarse en la
verdad de que es un mal apropiarse injustamente de los bienes de
otro.
e. Conciencia errónea o falsa: aquella que no alcanza la verdad sobre
la bondad o maldad moral del acto, juzgando como bueno lo que en
realidad es malo y viceversa. La conciencia errónea juzga de acuerdo
con principios morales falsos y, por lo mismo, contrarios al bien de la
persona. Decido robar, siguiendo con el ejemplo, evidentemente
porque veo un bien en poseer aquello que robo. El problema es que
si esto es validado por la conciencia es porque hay una comprensión
errada de aquello que constituye el bien auténtico de la persona, así
como la misma felicidad humana.
-
Hemos dicho también que no siempre se ve con claridad lo que corresponde
hacer en cada circunstancia, es por ello que, de acuerdo al nivel de seguridad
con el que opera el juicio de conciencia, podemos distinguir:
f. Conciencia cierta: aquella que juzga con firmeza si una acción es
buena o mala. Hay seguridad y no hay temor a equivocarse. Ejemplo:
una persona va por la calle y ve a una persona ciega pidiendo limosna
y juzga con seguridad que debe ayudar al que tiene dificultades y
solicita ayuda.
127
g. Conciencia probable: aquella en que el juicio de la conciencia va
acompañado de un cierto temor a equivocarse, pues reconoce una
cierta probabilidad de que las cosas puedan ser de otro modo.
Ejemplo: una persona va por la calle y ve una persona ciega pidiendo
limosna y juzga que es bueno ayudarla, sin embargo, piensa que esa
persona podría trabajar de todos modos, o que tal vez está engañando
para pedir y comprar drogas, etc. Aunque realiza el acto de dar
limosna, piensa que pudo haber hecho el bien, pero también sabe que
cabe la posibilidad de haber actuado mal, contribuyendo al vicio de la
persona.
h. Conciencia dudosa: es aquella que, de cierto modo, por la falta de
claridad suspende el juicio moral, incluso tomándose el tiempo para
reflexionar y pedir consejo. Puede darse que no se llegue a una
conclusión sobre lo que, en concreto y en determinada situación, debe
hacerse o evitarse. Ejemplo: en la misma situación antes descrita no
logra definir que debería hacerse.
-
Finalmente, hay una distinción que se relaciona directamente con la
formación de la conciencia, pues como dijimos, somos responsables de
poder hacer que los juicios de conciencia sea lo más verdaderos posibles.
Una conciencia bien formada suele ser recta y cierta. Sin embargo, cuando
no hay formación de la conciencia esta puede llegar a ser:
i. Conciencia escrupulosa: aquella que sin motivos ni fundamentos
juzga permanentemente todos los actos como moralmente malos. A
veces porque toma como verdaderas, razones que no lo son, por
ejemplo, asumiendo que todo placer es malo, juzgará como inmoral y
actuará con culpabilidad por comerse un chocolate más de lo que “se
debería”. En otras ocasiones, porque se fija en un detalle que carece
de importancia y desde ahí juzga toda la acción como mala. Por
ejemplo, pensar que se actuó mal en ayudar a estudiar a un
128
compañero porque, por culpa de eso, en una pausa comió un
chocolate de más.
j.
Conciencia laxa: aquella que no juzga como malos actos que tienen
fundamentos para ser objetivamente graves y moralmente negativos.
Esta conciencia puede darse de diversos modos:
Conciencia cauterizada: en la que por repetir constantemente
acciones que originalmente juzgaba como malas, termina por
no ver su gravedad. Por ejemplo, una persona que roba puede
sentirse muy mal, pues ha actuado contra sus principios y sabe
que
ha
cometido
una
injusticia.
Sin
embargo,
si
permanentemente sigue robando, ya no tendrá la capacidad de
juzga ese acto como malo. El acto sigue siendo el mismo, sólo
ha cambiado la percepción moral que tiene. En este sentido, es
muy acertado el dicho que afirma que “aquel que n o vive como
piensa, terminará pensando como vive”.
i. Conciencia hipócrita o farisaica: es una forma de conciencia
laxa, pues le concede gran importancia a asuntos que no lo
tienen y
juzga severamente
sobre
los mismos, pero
simultáneamente no juzga acertadamente asuntos que son
moralmente muy importantes, sin atribuirles la gravedad que
corresponde. Por ejemplo, a alguien le parece gravísimo que
una persona llega tarde a una reunión y lo juzga como
imperdonable, pero esa reunión es para cometer un organizar
un robo con asesinato.
Dicho todo lo anterior, hay que tener muy claro que, como decíamos, uno es
responsable ante su conciencia, es decir, una regla moral fundamental es que la
conciencia debe seguirse, por lo que el que actúa contra su conciencia siempre
actúa mal. De ahí la importancia de formar esa conciencia. En este sentido, el que
hace el mal, creyendo en conciencia que está actuando bien, queda de cierto modo
eximido de su responsabilidad moral. Esto es lo que se llama conciencia
129
invenciblemente errónea, en la que no hay verdadera responsabilidad porque
verdaderamente, aun tomando el resguardo de conocer y discernir, juzgó como
bueno algo que no lo era. Esto se da, por ejemplo, cuando a un niño le entregan un
paquete con droga, diciendo que es un encargo para alguien. Evidentemente no hay
responsabilidad moral. Esto podría darse en el caso de un adulto, sin embargo, lo
propio es que al adulto si se informe sobre lo que está transportando. Habría
conciencia invenciblemente errónea si es que se le engaña totalmente poniendo
droga, por ejemplo, dentro de unas latas de alimento.
4. La Mala Conciencia y el Anhelo de Ser Mejores
Ya hemos señalado que conciencia moral es algo distinto de la simple
autoconciencia o conciencia especulativa. Esta última se refiere a objetos y es
capaz de tratarse a sí misma como objeto y autoconocerse, tomo distancia y me
observo como objeto de estudio. La conciencia moral, por su parte, se refiere a una
conciencia sin ninguna distancia, en el sentido de que es toda ella sujeto y objeto
simultáneamente.
De cierta manera, el autoconocimiento no es algo efectivamente dramático, sino
más bien, un ejercicio especulativo, por más que puede gustarnos o no lo que
vamos conociendo de nosotros mismos; pero el dolor moral, por el contrario, es una
especie de enfrentamiento consigo mismo experiencial, afectivo y en solitario. La
conciencia se hace pesada y vergonzosa porque siente que, en el uso de su libertad,
ha intervenido para su propia desventura. Percepción agravada por la certeza de
que esa intervención es irrevocable: ya se ha actuado de ese modo y lo hecho no
puede deshacerse, queda de cierto modo fijo. La vida misma es irrevocable en el
sentido de que en todo su conjunto no puede ser revivida. Es esta concepción
dramática de nuestro devenir existencial la que otorga al actuar libre su gravedad
moral suplementaria. La falta cometida en el mal uso de la libertad puede caer en el
olvido, pero el tiempo no ejerce ningún efecto sobre el hecho de haber querido con
mala voluntad aquello que se quiso. Este es el elemento incurable del
130
remordimiento. El remordimiento es la mala conciencia de un mal uso de nu estra
libertad.
Si bien nuestra conciencia moral está presente en cada acto libre, caemos con
especial fuerza en la cuenta de su realidad en el hecho mismo de sufrir el dolor
moral de la mala conciencia. La conciencia moral dichosa es aquella que coincide
pura y espontáneamente consigo misma, y en ese sentido no es perceptible como
algo distinto de sí, pero al replegarse sobre sí, al hacer sonar las alarmas y generar
esa cierta incomodidad existencial, la conciencia moral se hace radicalmente
presente. A ese dolor es que solemos llamar mala conciencia.
Pero he aquí que el remordimiento, la vergüenza y la mala conciencia constituyen,
a la vez, el principio de la salida de la misma incomodidad moral. Precisamente
porque producen ese radical malestar son la piedra de tope de nuestro descenso.
Del mismo modo que la enfermedad trae consigo el anhelo de salud y la fiebre no
es otra cosa que la lucha del organismo por restituirla, así la mala conciencia da
cuenta del estado de inocencia perdido y simultáneamente anh elado, mientras que
el remordimiento y la vergüenza nos reclaman sacudir nuestro actual estado e iniciar
el camino de “purificación” moral.
La falta moral queda de cierto modo inconclusa y protegida por el devenir, sin
encerrarnos nunca en un demérito irremediable. La misma temporalidad que nos
impide volver sobre nuestros pasos de las acciones libres, nos abre la perspectiva
de la recuperación moral. Si puedo sufrir en el presente por haber elegido mal en el
pasado que ya no puedo cambiar, entonces puedo sanar hacia el futuro que es el
ámbito de la libertad. El dolor moral es, en este sentido, ya un síntoma de nuestra
curación. El cargo de conciencia es un dolor benefactor que con pesadez obliga al
sujeto a enfrentarse al pasado de su falta, para que vuelva la vista y se proyecte al
tiempo no cerrado que es el tiempo aún por venir.
5. El Amor como Vía Recta y el Reencuentro con la Inocencia
131
Retomando el punto anterior, podemos afirmar que se puede tener confianza en un
alma que es capaz de remordimiento y de vergüenza, pues no tendríamos mala
conciencia si es que no hubiésemos guardado el sentimiento de nuestra dignidad.
Sobre todo, el dolor moral y su cargo de conciencia nos alerta de nuestro estado
alterado y nos impide permanecer ocultos a nosotros mismos. Podríamos afirmar
que es mejor sufrir que permanecer inconscientes de nuestro mal moral. El
remordimiento es el principio de la restitución de la salud moral, hace curables
nuestras faltas y prepara la remisión, sin embargo, de nosotros depende que esta
restauración se realice efectivamente.
Encontramos en el remordimiento una buena intención, un movimiento
espontáneo ajeno a todo interés propio. La mala conciencia replegada sobre sí
comienza, a partir de su dolor, el movimiento inverso de despliegue que nos obliga
a apartar la mirada de nuestra afanosa y egoísta búsqueda de la alegría y que, por
lo mismo, nos abre a la posibilidad cierta de encontrarla. Este movimiento
corresponde a un cierto salir del propio encierro y nos sitúa en un nuevo comienzo.
El inicio de este camino de retorno, esta conciencia naciente, abierta a la posibilidad
de volver a conducirse bien es fuente de las alegrías más profundas de la vida.
Efectivamente, hay alegría cuando el alma angustiada, pesada y vuelta sobre sí y
el pasado de su falta cometida, vuelve a volcarse hacia el porvenir, inaugurando
una nueva época y un nuevo dinamismo moral. Se nos abre, finalmente, la
posibilidad cierta de conducirnos y proyectarnos, y con ella la tarea moral de
responder dinámicamente a esta nueva iniciativa. La alegría, por lo mismo, no está
nunca en la conservación estática, sino en la creación, a lo que sólo puede
responder una conciencia desplegada hacia el provenir.
En la misma lógica, el amor es también un proyectarse fuera de sí en la
búsqueda de la realización de la persona amada; superando el encierro egoísta se
inaugura un proyecto que es el del amor benevolente 82.
82 Ver capítulo “¿Qué se ama cuando se ama?” en Camino de la Persona I.
132
El amor tiende hacia el futuro en el mismo sentido que la vida, diciendo sí al
porvenir. El hombre dañado en el interior por su mal actuar que ya no puede
deshacer, podrá, en cambio, encontrar en el amor una vía desde la que proyectar
su libertad; el que es capaz de ocuparse por el bien de otro, no sólo queda liberado
del lastre de su mala conciencia, sino que, por el contrario, puede realizar las
exigencias del bien que acompañan a la conciencia moral.
El amor aparece no sólo como el paradigma de la plenitud moral, sino que
efectivamente constituye el deber ser del ser humano, la tarea moral prioritaria de
la conciencia que ha recuperado su inocencia y que no quiere volver a plegarse
sobre sí, ni siente la necesidad de volver el tiempo atrás. El amor se entiende
entonces como la vía recta de la vida moral, pues el hombre al reencontrar el sentido
del camino vive “al derecho”, es decir, simultáneamente en la misma dirección que
la intención amorosa y el itinerario del tiempo.
133
Capítulo 7
Las Virtudes Cardinales y la Conquista de Sí Mismo
Juan Ignacio Rodríguez Scassi-Buffa
Reflexionar sobre las virtudes es un modo filosófico de aproximarse al anhelo
concreto y cotidiano de todo ser humano por ser feliz. Lamentablemente, tanto la
educación escolar como la universitaria, y muchos de los filósofos, han ido
reduciendo el concepto de virtud hasta volverlo algo poco significativo; una palabra
algo técnica que no dice mucho para la vida real. En estas breves páginas se busca
poner el acento en la gran riqueza que la virtud aporta a la existencia de cada uno,
tanto en el plano personal como profesional, pues lo que en el fondo está en juego
es el uso de la libertad, el sentido de las decisiones y, sobre todo, la posibilidad de
ser coherente con uno mismo y, desde ahí, tener verdaderas relaciones de amistad.
1. Contexto: Las Virtudes y la Necesidad de una Moral de la Convicción
Personal
La norma por la norma ha perdido mucho valor en nuestro tiempo para dirigir y
ordenar la vida de las personas. Durante muchos años primó una moral de la sola
ley, es decir, una educación moral basada en leyes, preceptos, mandamientos,
normas, etc. que, sin duda, tenía la ventaja de presentar de modo claro y delineado
el bien que se debe hacer y el mal que se debe evitar. Para educar en esa vía
bastaba con transmitir órdenes y reglas de conducta. Pero esto puede significar un
grave problema, el sujeto va percibiendo la buena conducta como algo ajeno a sí
mismo, como un simple cumplimiento de normas con independencia de la
134
convicción personal sobre el bien que se debe realizar. En una cultura como la
nuestra, donde se cuestiona el principio de autoridad por la sola autoridad y en
donde el principio de autonomía de la persona ha tomado un valor central, se exige
pasar de una “moral de la tercera persona” a una “moral de la primera persona”,
donde el sujeto que actúa se compromete e implica en su responsabilidad moral, de
modo que la persona perciba la moral como algo suyo, como algo que la toca y que
abarca su vida en totalidad.
La ética de las virtudes asume que la vida buena es el fin que toda persona anhela,
pero ese fin no es algo ajeno a la persona, sino interior a ella, de modo que lo perciba
como algo vital y real, que desde dentro se irradia hacia fuera. Por eso, debemos
partir de la persona; no solo de un concepto de persona (la moral no es una ciencia
teórica) sino de la persona real y concreta que debe tomar decisiones (la moral es
una ciencia práctica) y por lo tanto de las facultades operativas a través de las cuales
pasa la acción moral. Estas facultades operativas son naturales, aunque están en
la persona de modo incipiente e imperfecto, necesitan ser ordenadas,
perfeccionadas e integradas entre sí. Necesitan ser habilitadas. Esta habilitación es
la virtud.
En una moral de la ley o la norma, las virtudes están en función de la ley,
reduciéndose a aquello que nos habilita para el cumplimiento de la norma. En la
moral de la virtud, las leyes y las normas están al servicio de la virtud en el sentido
de que son los preceptos personalmente asumidos e integrados en el camino de la
realización personal. Es importante aclarar que la moral de las virtudes no significa
despreciar la ley, sino que busca superar un cumplimiento puramente exterior de la
misma. La norma es valiosa en la medida en que ayuda a la persona a su madurez
y crecimiento personal, y a su realización en la vida con otros. La ética de las
virtudes valora al sujeto como principio, centro y fin de la moral, donde la autonomía
no está nunca centrada en el yo sino abierta al tú, a una relación de reconocimiento
y respeto de los demás miembros de la comunidad y/o sociedad. Además, suscita
en la persona el amor por el bien y lo lleva a buscarlo y realizarlo por todos los
135
medios posibles. La virtud se identifica con la noción de bien como un llamado a la
fidelidad, ve el bien moral como algo bello a vivir y no como un peso que cargar.
2. La Virtud como Camino de Libertad y Autenticidad
Una de las palabras que sigue resonando con fuerza entre los jóvenes es la de la
autenticidad; hay un verdadero anhelo de ser ellos mismos, más allá de cánones
que les vengan impuestos desde fuera. Por la misma razón , siguen siendo muy
críticos y se rebelan ante las hipocresías e incoherencias que ven a nivel social,
familiar, político, etc. Pero ¿qué significa ser auténtico? ¿cómo se pierde la
autenticidad? ¿se puede ser cada vez más auténtico?
En un extremo, podemos situar al mentiroso como caso de inautenticidad. Es claro
que quien dice algo opuesto a la verdad, quiere mostrar como verdadero aquello
que no lo es, existiendo además la intención de engañar por diferentes motivos:
evitar un castigo, obtener alguna ganancia, hacer creer a otros que es mejor de lo
que es, para generar impacto y admiración, para evitar un conflicto, etc. Lo cierto es
que rápidamente sabemos que esa persona no es confiable, pues no muestra lo
que es, es decir, es falso, inauténtico o incoherente. Sin embargo, no toda
incoherencia o falta de autenticidad tiene su raíz en un plan deliberado por engañar,
por el contrario, muchas veces nos comprometemos de buena fe y por iniciativa
propia a realizar algo que, aunque lo consideramos bueno, terminamos por no
cumplir. Este incumplimiento puede deberse a razones externas o internas; si es
por causas exteriores que no dependen de uno mismo y que no pudieron ser
previstas, no hay propiamente incoherencia, pues no hay responsabilidad personal.
Pero, en general, ocurre que no realizamos aquello a lo que nosotros mismos nos
comprometimos, por dos razones: creíamos que íbamos a ser capaces de realizarlo
y nos equivocamos o, pudiendo ser capaces, no pusimos el empeño necesario para
realizarlo. En el primer caso hay un problema de falta de conocimiento de sí y de
apreciación de la realidad; en el segundo, hay sobre todo una falta de esfuerzo, de
cuidado o voluntad. La virtud es precisamente lo que permite que la persona se vaya
136
conociendo cada vez más y vaya juzgando la realidad y las circunstancias más
acertadamente y, por otra parte, que vaya siendo capaz de actuar y vivir en
coherencia consigo mismo y la realidad.
Podríamos preguntarnos ahora ¿quién es más libre? ¿aquel que hace lo que quiere,
lo que le da la gana, aunque viva equivocándose en sus decisiones y en su actuar,
haciendo daño a otros y quedando finalmente incapacitado para realizar cualquier
proyecto? ¿o aquel que es capaz de realizar aquello que se propone porque acierta
en sus juicios y decisiones, porque es realista, tiene en consideración a las demás
personas y está dispuesto a esforzarse para conseguir lo que pensó?
En este sentido, ser libre será no solo tener la capacidad de elegir, sino de dirigir la
vida desde uno mismo. Se puede ser cada vez más libre en la medida en que vamos
fortaleciendo nuestra capacidad de vivir de un modo auténticamente personal. En
gran medida, somos las personas que vamos eligiendo ser o, dicho de otro modo,
nuestra personalidad se va configurando de acuerdo con cómo vamos viviendo en
el día a día. Esto refleja la persona que somos, aquella que vamos forjando
cotidianamente. En este sentido, aunque suene extraño, hay personalidades más
libres que otras, pues la libertad se conquista en la medida en que nos adueñamos
de nuestra propia existencia. Ese forjarse a uno mismo en la vida de todos los días
es lo que llamamos virtud.
3. Hacia una Definición de Virtud
La palabra virtud está ligada, en su origen, a la palabra fuerza, entendida como esa
capacidad para realizar algo, de modo que hace excelente a su poseedor. En
relación con lo que venimos explicando, comencemos por precisar que una virtud
es una disposición firme y permanente para hacer el bien que se ha pensado y
elegido. Permite a la persona no sólo realizar actos buenos, sino dar lo mejor de sí
misma. Con todas sus fuerzas sensibles y espirituales, la persona virtuosa tiende
hacia el bien, lo busca y lo elige a través de acciones concretas. No lo hace de un
137
modo forzado, en el sentido de hacerlo como obligado desde fuera, sino que,
aunque tenga que esforzarse, lo hace con gran naturalidad, porque sus actos son
reflejo de lo que él es realmente. Dicho de otro modo, “una virtud es una cualidad
humana adquirida cuya posesión y ejercicio tiende a hacemos capaces de lograr
aquellos bienes que son internos a las prácticas y cuya carencia nos impide
efectivamente el lograr cualquiera de tales bienes” 83. El poder acceder a los bienes
que nos vamos proponiendo, en gran medida depende de la actitud de la persona
en la práctica; y lo que determina esta actitud está establecido por el grado de virtud
que ha alcanzado. Para graficarlo con un ejemplo: si una persona se propone ser
más ordenada en sus horarios de estudio es porqu e, en primer lugar, ve un bien en
eso. Sin embargo, no es suficiente con la intención a realizar ese bien, sino que
debe efectivamente realizarlo, llevarlo a la práctica. Para ello es fundamental la
actitud o disposición personal para dirigirse a dicho bien, pues ella nos permitirá, a
medida que vamos siendo ordenados en los horarios de estudio, ir alcanzando que
esto se dé de un modo más natural, hasta el punto en que nos resulte espontáneo
la realización de dicho orden, entonces sabemos que hay virtud.
La virtud es, precisamente, lo que da al alma esa firmeza, facilidad y estabilidad a
la hora de obrar bien. Sucede como con un guitarrista, al inicio le cuesta tocar, le
falta constancia y, sobre todo, lo hace mal; poco a poco va adquiriendo más
seguridad, destreza y armonía; por fin, la guitarra acaba siendo como parte de él
mismo, la toca con gran facilidad y agrada escucharlo, entonces afirmamos que es
un virtuoso de la guitarra. Lo mismo se aplica a otros ámbitos de la vida: el deporte,
el estudio, la responsabilidad, la lealtad, el respeto en las relaciones interpersonales,
etc. Todo lo que es objeto de acción libre es objeto de virtud y, por lo mismo, en
todos estos aspectos de la vida humana se puede elegir vivir bien (o mal) y
efectivamente realizar (o no realizar) lo elegido.
83 Macintyre, Alasdair, Tras la virtud, Ed. Crítica, Barcelona 2001, pág. 237.
138
La definición clásica de virtud es la de hábito operativo bueno; parece una definición
sencilla, pero es de gran riqueza y profundidad. Revisemos cada uno de estos tres
conceptos:
a. Hábito
Hace referencia a aquello que se repite. Sin embargo, hay que evitar identificarlo
con un acostumbramiento. De hecho, puede ocurrir que una misma acción responda
a una virtud en una persona y a una simple costumbre en otra; por ejemplo, la acción
de agradecer. En el caso de la simple costumbre de decir gracias es más bien una
expresión que responde a una acción repetida, un buen modal externo socialmente
usado, pero no acompañado de la conciencia de demostrar una verdadera gratitud
por un beneficio recibido. En el caso de la virtud, aun cuando el acto de agradecer
se repita con la misma frecuencia que el de la costumbre, lo que hay detrás es una
actitud personal, una disposición consciente que quiere demostrar esa gratitud
frente a otro. Dicho de otro modo, cualquiera puede estar acostumbrado a decir
“gracias”, pero solo en el caso de quien tiene el hábito de la gratitud, el decir
“gracias” manifiesta coherencia con lo que esa persona es.
Por otra parte, la palabra hábito indica aquello que es estable en la persona. Nadie
es generoso por practicar un día la generosidad, sino porque lo hace habitualmente,
es decir, porque es su modo permanente de ser. Es más, si vamos a la etimología
de la palabra hábito nos encontramos con que ésta viene del latín habere, que dice
relación con el poseer, indicando que lo que uno posee radicalmente es aquel modo
de ser que tengo. A tal punto esto es así, que las personas se identifican con sus
hábitos. Por eso decimos que tal persona es generosa, identificando a la persona
misma con su modo permanente de actuar. Pensemos que la gran parte de las
cosas que poseemos podemos perderlas sin que lo queramos: dinero, salud, fama,
trabajo, mascotas, personas que queremos, etc. Todos estos bienes nos los pueden
arrebatar, aunque no queramos. Pero hay un bien que podemos perderlo solo si
nosotros lo decidimos, este bien es precisamente el hábito. Nada puede obligar a la
persona justa a que deje de serlo, de hecho, alguien puede permitir que le quiten la
vida antes que traicionar su modo habitual de ser, como lo prefirió Sócrates en el
139
año 399 a.c. con plena conciencia de que siempre es mejor sufrir un mal que
cometerlo, pues padecer una injusticia no te hace injusto, mientras que cometerla,
sí. Tal vez no tengamos que llegar a este extremo, pero todos los días tenemos la
posibilidad de ir cultivando y fortaleciendo nuestras virtudes o ir dejando que se
vayan debilitando hasta que no tengan nada que ver conmigo.
Decía Aristóteles que la virtud es como una segunda naturaleza. Nuestra naturaleza
primera es la de ser humanos, ésta nos viene dada. Sin embargo, sobre ella vamos
adquiriendo voluntariamente, en el uso habitual de nuestra libertad, el tipo de
persona que queremos ser; ese modo de ser que llega a ser tan permanente que
es difícil separarlo de la persona misma, no es fácilmente removible. El mismo
Aristóteles define la virtud como aquello que hace bueno al sujeto que la posee y
buena su obra, enfatizando la unidad que hay entre ser y actuar, mostrando la
coherencia que debe darse entre quién se es y cómo se vive. Es interesante
proyectar estas afirmaciones en el ámbito profesional, pues el trabajo puede
realizarse como un simple acostumbramiento, como una obligación externa que se
realiza todos los días, pero que no es expresión de la propia persona. En ese caso,
suele volverse tedioso y se trabaja como yendo en contra de uno mismo. Por otra
parte, el trabajo puede ser manifestación de uno mismo, entonces el trabajo, aunque
puede volverse pesado en ocasiones, se realiza con más compromiso y alegría, ya
no se trata de ir en contra, sino de poner en el trabajo lo que uno mismo es.
b. Operativo
Este segundo elemento se refiere a que las virtudes dicen relación con una
disposición para realizar un acto u operación de un modo determinado. Las virtudes
tienen el valor, como ya lo hemos expresado, de generar unidad entre ser y actuar;
si alguien es veraz es porque en su actuar se manifiesta esa veracidad; no habría
virtud si esa persona que se dice veraz no dice la verdad cuando y como
corresponde. Sin embargo, algunas de nuestras facultades que tienen la capacidad
de realizar una operación determinada, no se encuentran desde un inicio
capacitadas para realizar perfectamente su operación en orden al objeto que
persiguen. Expliquemos esto mediante un ejemplo: los seres humanos tenemos la
140
facultad de la vista cuyo objeto es conocer las figuras y colores iluminados. Para
realizar la operación de ver no necesitamos adquirir nada nuevo, sino que, estando
la vista sana, podemos ver sin problemas. Sin embargo, hay otras facultades que
necesitan de algo más para realizar su operación de modo óptimo. Retomando el
ejemplo de la guitarra que veíamos anteriormente, es fácil captar que los seres
humanos tenemos la facultad de tocar la guitarra, sin embargo, esto no se nos da
espontáneamente, sino que tenemos que perfeccionar esa capacidad para que
efectivamente toquemos la guitarra y lo hagamos bien, ese perfeccionamiento es lo
que se llama virtud. Dicho de otro modo, el ojo no tiene que “habituarse” para ver,
sino que realiza necesariamente esa operación, pero el guitarrista sí debe
“habituarse” a tocar la guitarra, es decir, debe agregar algo más, debe sobreañadir
una perfección que le permita pasar de la facultad de tocar la guitarra a
efectivamente hacerlo de buena manera.
La virtud es, por tanto, un hábito operativo, pues dispone la facultad para que realice
una operación del mejor modo. Es una fuerza que deja bien dispuesta la facultad
para actuar. Veremos, más adelante, cuáles son las facultades que podemos ir
perfeccionando para actuar bien mediante diversas virtudes. Conviene adelantar
que, en este sentido, gracias a las virtudes ganamos en libertad, precisamente
porque tenemos mayor capacidad para actuar cuando nos lo proponemos Es un
guitarrista más libre aquél que cuando decide tocar es dueño de esa capacidad al
punto en que toca bien cada vez que lo quiere y que juzga adecuado hacerlo. Sin
embargo, hay otras virtudes que determinan de modo más radical la vida humana y
que, por lo mismo, debemos adquirir, pues en ellas se juega la verdadera felicidad.
Pensemos, por ejemplo, en todas aquellas virtudes que nos capacitarían para tener
verdadera amistad: lealtad, justicia, veracidad, etc. Todas ellas, también, se pueden
desarrollar, dejándonos bien dispuestos y fortalecidos para ser buenos amigos.
c. Bueno
Finalmente, vale la pena detenerse en este tercer elemento de la definición de virtud
que estamos tratando: ¿en qué sentido este hábito operativo debe ser bueno?
141
Como ya lo hemos adelantado, la bondad de las virtudes viene dada por su objeto.
Por una parte, la virtud permite que la facultad quede bien dispuesta para actuar,
pero, valga la redundancia, queda bien dispuesta para operar bien, es decir, para
que pueda dirigirse a su objeto propio. Dejemos el ejemplo del guitarrista, y
propongamos uno de otro tipo. Todos los seres humanos tenemos inteligencia, una
facultad que nos permite realizar operaciones dirigidas al conocimiento (razonar,
abstraer, conceptualizar, etc.), y como toda facultad puede perfeccionarse mediante
virtudes que nos permitan conocer cada vez de mejor manera. Sin embargo, la
pregunta central es cuando nuestra inteligencia opera (conoce), ¿qué está
buscando alcanzar? ¿cuál es su objeto? O dicho de otro modo: ¿cuándo la
inteligencia sabe que ha conocido bien algo específico? No hay duda de que la
inteligencia conoce cuando ha alcanzado la verdad de algo. En un ejercicio
matemático, por ejemplo, se ha razonado bien cuando se ha alcanzado un resultado
correcto o verdadero. La virtud permite que la persona vaya haciendo un buen uso
de su inteligencia, de modo que pueda dirigirse a su objeto propio que es el
conocimiento verdadero. Incluso podemos afirmar, en este sentido, que se puede
ser cada vez más inteligente, en la medida en que adquiriendo determinadas
virtudes la inteligencia queda dispuesta para actuar de modo más perfecto. No
estamos afirmando acá que la inteligencia tenga que conocer todas las cosas de un
modo absoluto y perfecto para operar bien, sino que más bien se trata de un camino
progresivo en el conocimiento verdadero de la realidad.
El objeto bueno al que se dirige la operación es fundamental para comprender lo
que es una virtud, pues hay, de hecho, hábitos operativos malos cuyo objeto se
opone al que corresponde por naturaleza a una facultad. Revisemos un nuevo
ejemplo: en los seres humanos existe la facultad de alimentarse (facultad nutritiva),
cuyo objeto es el desarrollo y la salud. La operación nutritiva está en relación con
los alimentos que libremente decidimos comer, al punto de que podemos ingerir
alimentos no saludables que van justamente en contra del fin propio de la
alimentación. Hay un vicio alimenticio cuando habitualmente realizamos la
operación de consumir alimentos que no contribuyen, sino que dañan la salud y el
correcto desarrollo. Por el contrario, hay virtud en esta materia cuando
142
habitualmente comemos bien, es decir, contribuyendo al objeto propio de la
nutrición.
4. La Virtud como Alegría y otros Elementos Esenciales
Otro elemento valioso de la virtud es que no sólo perfecciona el actuar mismo en
relación con su objeto, sino que contribuye también a que el sujeto quede con mejor
disposición para actuar, por ello se dice que la virtud permite que la persona elija y
actúe pronta, fácil, deleitablemente y con firmeza. La razón es que, según lo visto,
la virtud permite que la persona se identifique con sus elecciones y acciones porque
éstas están en coherencia con lo que ella misma es, por lo tanto, no le resultará
costosa una determinada acción 84, pues no está como yendo en contra de lo que le
gustaría hacer; por esto mismo no estará retrasando la acción y se alegrará en la
realización.
Tomemos como caso de análisis el estudio: para quien ha desarrollado la virtud de
la estudiosidad, es decir, para quien se ha habituado a estudiar –no como
costumbre, sino como un modo de ser libremente elegido–, cuando deba estudiar
lo podrá hacer con prontitud, es decir, no estará postergando el inicio del estudio,
sino que lo hará cuándo él mismo lo ha juzgado conveniente. Lo hará con mayor
facilidad, no porque le resulte fácil la materia, sino porque podrá concentrarse más
firmemente en el estudio mismo, estará más abocado a esa tarea, porque no está
como obligado a hacer algo que no quiere. El que carece de este hábito suele
postergar el inicio del estudio, se le vuelve muy difícil o pesado el estar estudiando
y fácilmente se distrae pues no le resulta cómodo estar en esa actividad.
Pero el signo que manifiesta que verdaderamente hay virtud es la alegría o deleite
que acompaña a la acción. Alguien puede ser responsable en su estudio, es decir,
lo hace con prontitud cuando toma la decisión, pero sólo el estudioso puede
encontrar alegría en el conocimiento de aquello que estudia. Existe el riesgo de
84 Ver Capítulo 5 “Ley Natural y Voluntad” de este libro.
143
confundir vocación con facilidad; son cosas muy distintas, la vocación para
realizarse en tal o cual profesión no implica que la preparación tendrá que darse
fácilmente. Sin embargo, si hay virtud, afrontará las dificultades con una buena
disposición personal.
La persona generosa, por ejemplo, se alegra en el compartir mismo y, a la vez, le
causa alegría el mismo hecho de ser generosa. Pensemos que alguien puede ser
generoso con prontitud y facilidad por algún interés egoísta, como quedar bien ante
otros que lo están observando, pero no se alegrará en el compartir, a lo más le
causará alegría el ser visto como generoso, pero nunca la generosidad misma. El
generoso, en cambio, disfruta practicar la generosidad, más allá del reconocimiento
que de ese acto puede recibir. De hecho, no es raro que la persona generosa
busque un cierto anonimato a la hora de entregar algo gratuitamente. En definitiva,
sólo hay verdadera virtud cuando la persona llega a amar el bien que esa virtud
propone.
Conviene agregar otro elemento definitorio de las virtudes, el de término medio.
Según lo expuesto lo que se opone a la virtud es el vicio, ese hábito operativo malo,
en el sentido de dirigirse en contra del objeto propio de una operación; pues bien,
las facultades en su actuar pueden fallar tanto por exceso como por defecto,
mientras que la virtud acierta al situarse entre los dos extremos. Tal es el caso, por
ejemplo, de la persona generosa a la que hacíamos referencia anteriormente; ésta
se ubica entre un extremo que sería la tacañería, es decir, el hábito o disposición
permanente a no compartir nunca y la liberalidad, esto es, el hábito de dar en exceso
sin atención a uno mismo, a las responsabilidades con otras personas ni a los
recursos con los que realmente se cuenta. Ese juicio sobre lo que es el término
medio en cada circunstancia lo dictamina la inteligencia. Conviene aclarar que la
vida virtuosa no es una vida plana ni mediocre. No es en ese sentido en el que se
afirma como término medio. De hecho, lo virtuoso podría implicar en algunos casos
compartir y en otros no hacerlo; incluso en algún caso extremo lo virtuoso puede
ser entregar hasta la propia vida.
144
Detengámonos, finalmente, en el modo en que las virtudes pueden adquirirse,
aumentarse o perderse. No resulta difícil comprender, después de lo expuesto, que
la única forma en que se adquieren las virtudes es practicándolas de modo que
vayan constituyéndose como algo habitual, pues son los actos realizados los que
causan la virtud. Esto se aplica a todos los ejemplos revisados a lo largo de este
capítulo; tal es el caso del arte de la guitarra: el único modo por el que se va siendo
un guitarrista más virtuoso es mediante la práctica en dicho instrumento; pero lo
mismo aplica al ámbito de la moral: sólo se puede ser veraz en la medida en que se
dice la verdad cotidiana y permanentemente; sólo se es generoso en la medida en
que se practica la generosidad.
Esto es muy relevante para enfatizar la distinción entre la virtud y el simple
acostumbramiento, pues lo que está a la base de toda virtud es la voluntad libre, es
decir, hay una decisión por ser más virtuoso en uno u otro ámbito y de
perfeccionarse prácticamente en la adquisición de dicha virtud. Lo que hay es un
anhelo y una práctica constante en dirección a la obtención de aquello que me
perfecciona en algún aspecto en concreto. Probablemente uno no diga, intentaré
ser más magnánimo, sin embargo, en la revisión de su vida un puede juzgar que
puede dar mucho más de sí, que puede aspirar a bienes más altos y nobles. Cuando
se toma esa decisión, deberá vivir cotidianamente en la práctica de obras que lo
conduzcan a eso ideales. Incluso, el que ya es virtuoso en algo puede continuar
creciendo. Sin embargo, para hacerlo deberá realizar actos que exijan más
intensidad en la práctica de la virtud. El generoso, por ejemplo, no será más
generoso si continúa practicando esa virtud como hasta ahora lo hace, sino que
deberá deliberar en qué medida puede ser más generoso aún; no tiene por qué
tratarse de dar más cosas, a lo mejor puede entregar otros bienes, como tiempo de
dedicación a otros, o capacidad de escucha, compañía, etc.
Por otra parte, las virtudes también pueden perderse y, como es lógico para ello
basta con dejar de practicarlas de modo habitual. El que no avanza, retrocede, dice
el refrán popular. Pese a eso, las virtudes no son fácilmente removibles. En realidad,
la virtud es algo, como su nombre lo indica, muy firme y arraigado en uno, por lo
145
que perderla implica en cierto modo ir en contra de uno mismo. Alguien que es
habitualmente respetuoso no se le dará natural ser irrespetuoso. Supongamos que
por alguna razón esa persona vive aislada mucho tiempo por lo que no practica el
respeto hacia otras personas. En eso caso no perderá la virtud, pues el hábito sigue
siendo parte de sí mismo. Por esta razón, más que el sólo abandono de la práctica
de los actos propios de la virtud, lo que realmente destruye una virtud son los actos
opuestos a ella; bastará que el respetuoso comience a faltar el respeto a las
personas para que la virtud vaya desapareciendo. Esto vale también para los vicios:
el mejor modo de superar un vicio no es sólo evitar cometerlo, sino practicar los
actos contrarios a él. Por ejemplo, el que tiene mal trato con las personas y les falta
el respeto, superará ese defecto no sólo al privarse de hacerlo, sino especialmente
tratando bien a las personas. El mejor modo, por proponer otro ejemplo, de dejar de
copiar (para quien está habituado a hacerlo), no será simplemente no realizar el
acto concreto de copiar, sino que será igualmente valioso trabajar en acciones
ligadas a la responsabilidad personal: tomar apuntes, saber las fechas de las
evaluaciones, estudiar, etc.
5. Tipos de Virtudes
No pretendemos acá hacer un catálogo de virtudes, pues sería imposible incorporar
en este trabajo todas las dimensiones de la vida humana y sus situaciones
concretas que son objeto de virtud. Sin embargo, podemos presentar algunos
criterios de clasificación, de modo de ofrecer un esquema general que contenga las
virtudes más importantes.
Fundamentalmente, podríamos distinguir entre aquellas virtudes que perfeccionan
las facultades y operaciones ligadas al conocer humano, que llamaremos virtudes
intelectuales; y aquellas virtudes que perfeccionan las facultades y operaciones
ligadas al querer o apetecer humano, y que llamaremos virtudes morales. Esta
primera distinción es muy importante, pues, aunque las virtudes intelectuales tienen
un gran valor, no hacen necesariamente bueno al ser humano que las posee, pues
146
lo que realmente hace bueno al ser humano es la vida moral que depende de sus
elecciones libres. De hecho, alguien puede ser muy inteligente y culto y actuar mal
de todas formas. Los ejemplos históricos son abundantes.
Las virtudes intelectuales, son aquellas que perfeccionan la inteligencia de modo
que quede bien dispuesta en la adquisición de la verdad que, como ya vimos, es su
objeto propio. Ocurre, sin embargo, que la verdad es buscada por muy diversos
motivos que van desde el anhelo de conocer por conocer hasta un saber para
producir. Veamos, por tanto, cuáles son estas virtudes intelectuales:
A. Virtudes intelectuales especulativas: Son aquellas que perfeccionan la
inteligencia para que se dirija óptimamente al conocimiento de la verdad, más
allá de su aplicabilidad práctica. Estas son:
a. Inteligencia: Hábito por el cual el entendimiento queda bien dispuesto para
razonar adecuadamente desde los primeros principios teóricos, por ejemplo,
el principio de no contradicción, según el cual algo no puede ser y no ser al
mismo tiempo y en un mismo sentido.
b. Ciencia: Gracias la virtud de la inteligencia y a la experiencia, el ser humano
va cultivando el hábito de la ciencia, es decir, de aquella capacidad de ir
estableciendo relaciones causales por las cuales se alcanzas diversas
verdades. La ley de la gravitación universal, por ejemplo, es una verdad
obtenida indagando en las causas que explican una experiencia
determinada.
c. Sabiduría: en continuidad con lo anterior, cuando la inteligencia, en esta
ordenación causal llega a juzgar desde las causas últimas, hablamos de
sabiduría, es decir, aquella virtud que perfecciona el conocimiento humano
para indagar, juzgar y ordenar el conocimiento de la realidad desde la causa
última o de otras más elevadas. Siguiendo con el ejemplo anterior, la ley de
gravedad explica por qué caen los cuerpos, sin embargo, a partir de esa
constatación un podría preguntar por la causa de esa ley o por la causa del
universo material, llegando a la pregunta por la causa de todo lo que existe.
147
B. Virtudes intelectuales prácticas: Son aquellas que perfeccionan la
inteligencia para que se dirija óptimamente al conocimiento de la verdad que
va a dirigir una determinada acción:
a. Sindéresis: se puede definir como el hábito de los primeros principios
prácticos, así como la inteligencia se apoya en ciertos principios
fundamentales para dirigirse a la verdad, como el de no contradicción que
mencionamos antes, todo su actuar práctico se apoya en el principio que
orienta nuestro actuar y que interiormente afirma “haz el bien y evita el mal”;
la virtud estará precisamente en ordenar nuestra vida desde esa orientación
primera.
b. Arte o técnica: es aquella virtud que perfecciona el conocimiento dirigido
hacia aquello que debe hacerse para producir bien una determinada obra;
dice relación con el saber hacer. La perfección en la ejecución de algún
instrumento musical no está principalmente en las manos, sino en la razón
que dirige la acción. Algo similar ocurre en la elaboración de alguna
artesanía, por ejemplo, la habilidad estará en poner en la realidad física
aquello que se ha concebido mentalmente.
c. Prudencia: En términos generales podemos definirla como el arte del buen
vivir, pues lo propio del prudente es saber aquello que conviene hacer en
cada circunstancia para elegir y actuar bien en orden a su verdadera
felicidad. No se trata ya de ejecutar bien una pieza musical, sino la vida
misma en su realidad concreta y cotidiana. Desarrollaremos esta virtud con
más detención a continuación en el marco de las virtudes cardinales
5.1. Las virtudes cardinales
Hemos dicho inicialmente que, si bien todas las virtudes apuntan a perfecciones de
determinadas dimensiones de la vida humana, son específicamente las virtudes
morales las que perfeccionan a la persona en cuanto ser que anhela ser feliz, pues
ellas dicen relación con el correcto uso de la libertad y con la integración de todas
las dimensiones de dicha persona en un proyecto de vida unitario.
148
Las
virtudes cardinales, que a
continuación indicaremos, son
aquellas
fundamentales que ordenan la vida moral del ser humano; reciben el nombre de
cardinales (de cardo, cardinis: gozne o quicio) porque son como los goznes o quicios
alrededor de los cuales gira toda la vida moral humana, es decir, sobre ellas se
desarrolla toda la vida libre del ser humano. Se trata de la prudencia, la justicia, la
fortaleza y la templanza, y se hallan todas ellas íntimamente unidas. Es posible,
además, establecer una jerarquía entre estas virtudes. El obrar bien conforme a la
inteligencia es lo propio de la vida virtuosa, dicho bien es juzgado y regulado por la
prudencia, y, por lo mismo, es ella la primera de las virtu des cardinales. Luego se
encuentra la justicia, que ordena todas las relaciones humanas al bien de la razón
que ha juzgado la prudencia. En tercer lugar, podríamos ubicar a la fortaleza, que
mantiene al hombre firme en el bien que debe realizar. Por último, está la templanza,
que perfecciona al hombre para no dejar de hacer el bien a cambio del placer que
le atrae con desorden. De ahí que el orden sea el siguiente: prudencia, justicia,
fortaleza y templanza.
La prudencia
Conviene comenzar por retomar los diversos elementos de la virtud contenidos en
la definición general de virtud moral; según Aristóteles es un hábito electivo, que
consiste en un término medio, relativo a cada cual, determinado por la razón y que
es aquel que elegiría el hombre prudente 85. Como aparece en esta explicación, la
virtud está siempre en conexión con la prudencia y la guía de la razón. Por la
prudencia el ser humano se hace capaz de juzgar con rectitud lo que en cada caso
de nuestra vida concreta debemos hacer para una vida buen a. Dicho de otra
manera, las verdades morales, deben ser convenientemente juzgadas y mandadas
por la virtud de la prudencia. Esta virtud, por tanto, no se limita a deliberar y juzgar
qué se debe hacer y qué no en general (ayudar al que lo necesita es bueno, robar
85Aristóteles, Etica a Nicómaco, L.II, c. 6, 1107a.
149
es malo), ni siquiera en cada caso concreto (debo dar una limosna a esta persona),
sino que la prudencia mueve a realizar la acción.
Gracias a esta virtud aplicamos sin error los principios morales a los casos
particulares y superamos las dudas sobre el bien que debemos hacer y el mal que
debemos evitar, que como vimos corresponde al primer principio práctico.
Para una vida buena no basta saber qué es el bien del hombre en general,
sino que, como la vida se realiza en la concreción de las distintas circunstancias, se
requiere la prudencia como capacidad de discernir y juzgar bien en cada caso lo
que se debe hacer de manera que las acciones sean siempre para el bien propio y
de los demás. La prudencia se necesita para elegir bien y, como la persona se va
“haciendo” moralmente en las decisiones de cada día, esta virtud es fundamental.
En el orden moral la prudencia es la virtud más importante, pues gobierna todas las
demás indicando en cada momento qué se debe hacer y cuál es el término medio
en la práctica de la virtud. La prudencia es, pues, la virtud arquitectónica de la vida
moral.
Según lo expuesto, la prudencia es tanto una virtud intelectual, toda vez que ordena
la inteligencia a juzgar las circunstancias para elegir bien; pero también moral pues,
junto con orientar, mueve efectivamente a la realización de ese bien. Es por ello que
en la prudencia podemos encontrar tres momentos: la deliberación, el juicio y el
mandato. Por la deliberación se analizan las circunstancias concretas, sus pro y
contra, sus posibles consecuencias, se consideran las experiencias pasadas, se
pide consejo si corresponde, etc. Por el juicio se toma efectivamente una
determinación, pues el prudente no se queda deliberando más de lo conveniente,
sino que se decide a orientarse hacia la acción. El mandato, finalmente consiste en
que la voluntad mueve efectivamente a la realización concreta de lo que se decidió,
estando atento, por supuesto, a las circunstancias y posibles consecuencias que
acompañan a la acción concreta. Generalmente usamos la expresión fuerza de
voluntad para referirnos a la etapa del mandato, pues la experiencia nos muestra
que en ocasiones deliberamos y juzgamos bien, pero flaqueamos a la hora de
ejecutar aquello que sabemos que debiésemos hacer.
150
Este esquema nos permite identificar algunos vicios que se oponen a la prudencia,
en términos generales podemos pensar en la imprudencia, pero en concreto se
puede ser imprudente por diversas causas, algunas de ellas son:
-
La precipitación, que consiste en una falla en la toma de decisión, es decir,
se actúa antes de que el juicio responda a una correcta deliberación.
-
La inconsideración tiene que ver con no tomar en cuenta todo lo necesario
para juzgar y actuar bien. A veces somo inconsiderados al pasar a llevar a
una persona con nuestras acciones, por dar un ejemplo.
-
La inconstancia que se da al no perseverar en la realización del propósito
juzgado, volviendo a proponer permanentemente otros nuevos, pero no
concretando ninguno.
La justicia
Siendo el hombre naturalmente social, en orden a su desarrollo cultural y al cultivo
de la amistad, es necesario previamente que se ordene en las cosas que están en
relación con el otro. La justicia es una virtud que inclina a la voluntad a dar a cada
uno lo que le pertenece. Corresponde a la voluntad y es, por lo mismo, la virtud
propia de la vida moral, presuponiendo siempre la prudencia.
Si la prudencia perfecciona la inteligencia para que juzgue bien, la justicia
perfecciona la voluntad para que habitualmente quiera y decida justamente.
Podemos preguntarnos entonces: ¿qué es lo justo? En primer lugar, se trata de
aquello que respeta el derecho que le corresponde a otro. Por ello, en el plano de
las relaciones interpersonales, todo el orden moral se apoya en el reconocimiento
de la dignidad de las personas. Por esto, una de las definiciones más aceptadas de
justicia afirma que es el hábito según el cual uno da con constante y perpetua
voluntad, a cada uno su derecho 86.
86 Santo Tomás, Suma Teológica, II-II
q. 58 a. 1. co.
151
La justicia se divide en legal, distributiva y conmutativa:
a) La justicia legal es la virtud que inclina a los miembros del cuerpo social a dar a
la sociedad todo aquello que le es debido en orden al bien común, como el trabajo,
la participación en la vida política, la defensa de la sociedad, etc., aunque ello
suponga renunciar a algún bien particular. Se llama legal porque se funda en la justa
observancia de las leyes, que cuan do son justas, obligan en conciencia a su
cumplimiento. La injusticia se da aquí cuando tanto el gobernante como el
ciudadano desprecian el bien común, y de modo particular cuando el gobernante
legisla de modo injusto.
b) La justicia distributiva es la virtud que impone a quien distribuye los bienes
comunes la obligación de hacerlo proporcionalmente a la dignidad, méritos y
necesidades de cada uno: los que han dedicado su vida al país, los ancianos, los
enfermos, los pobres, los no nacidos, las familias numerosas, etc. requieren en
justicia unas atenciones preferentes. Lo contrario a la justicia distributiva es el
privilegio injusto, en donde las preferencias no se ajustan a lo debido, sino a
intereses particulares: no decimos que sea justo un juez que dicte sentencias
diferentes al amigo y al desconocido.
c) La justicia conmutativa es la virtud que regula los deberes y derechos de los
ciudadanos entre sí. Su trasgresión obliga la restitución. A ella se oponen un buen
número de actos: la violencia física, el robo, la injuria, la calumnia, la murmuración,
la burla, el fraude comercial, etc. El ejemplo más claro de justicia conmutativa es el
caso de la compraventa: en ella dos particulares llegan a un acuerdo sobre un bien
que se entrega a cambio de una suma de dinero; en ella por tanto hay deberes y
derechos que brotan de ese acuerdo.
Mencionemos, finalmente, algunas virtudes concretas ligadas a la justicia:
152
La gratitud: ser agradecidos es fundamental; es reconocer que se ha recibido algo,
más allá del estricto merecimiento.
La veracidad: es justo que las palabras y gestos sean conforme a la realidad. La
veracidad incluye el modo en que se manifiesta la verdad. La veracidad es
fundamental para las genuinas relaciones sociales.
La afabilidad: regula el trato cotidiano, aunque son aspectos aparentemente
menores, son muy importantes en el cultivo de sanas relaciones sociales y
humaniza el intercambio social. Debe distinguirse de la adulación que al final es una
falta a la veracidad.
La generosidad: Dice relación con el buen uso de los bienes materiales y la
posibilidad de desprenderse de ellos en ayuda de otro. Es fundamental en la labor
educativa.
La benevolencia, por la que se da a otro un bien no obligado en justicia. Cuando
hay reciprocidad entonces la benevolencia se convierte en la preciosa virtud de la
amistad.
La religión es una virtud moral que inclina al hombre a dar a Dios el culto debido
como primer principio de todas las cosas.
La fortaleza
Es la virtud que nos permite soportar y enfrentar las dificultades que muchas veces
se presentan al buscar alcanzar algún bien, posibilitando que nuestro ánimo
permanezca firme ante las adversidades y nuestros esfuerzos lleguen a buen
puerto. Dicho muy sencillamente, en varios momentos de nuestras vidas tendremos
que enfrentarnos a dificultades que deberemos poder vencer para alcanzar algo que
nos parece muy bueno.
153
La persona que no desarrolla esta virtud se torna incapaz de lograr las cosas que
se propone, pues el desánimo, cansancio o temor, se vuelven un obstáculo
imposible de sortear, desistiendo de aquello que se había juzgado como un buen
propósito. Incluso, puede darse que en ese desistir se termina por juzgar como malo
aquel bien que se quería obtener.
La fortaleza es una virtud moral que ordena nuestros afectos y la voluntad para que
no desistan en conseguir el bien arduo o difícil. Por esto, la fortaleza tiene la misión
de superar este temor y devolver la audacia o el valor de afrontar adecuadamente
cualquier obstáculo.
A la fortaleza se oponen dos vicios: por defecto, la cobardía; y por exceso, la
temeridad, que desprecia los dictados de la prudencia ante los peligros. El temor o
cobardía consiste en paralizarse desordenadamente ante los peligros que es
necesario afrontar para la práctica de la virtud, o en rehuir las molestias necesarias
para conseguir el bien difícil. La audacia o temeridad sale al encuentro del peligro
sin causa justificada.
La fortaleza realiza dos actos fundamentales: atacar y resistir, pues en algunas
ocasiones habrá que enfrentar algún mal con la intención de defender un bien,
eliminando aquello que se le opone; otras veces, hay que resistir con firmeza sus
asaltos para no retroceder en el camino que conduce a un determinado bien.
Revisemos algunas virtudes concretas ligadas a la fortaleza:
La magnanimidad, virtud por la cual tenemos el hábito de emprender grandes tareas
sin paralizarnos por su dificultad y por el esfuerzo que implica. Así, esta virtud nos
dispone a dar lo mejor de nosotros para emprender y realizar algo grande, algo que
consideramos fuera de lo común, porque es muy bueno. El magnánimo dispone de
sí mismo de un modo más pleno para emprender proyectos que requieren de un
gran entusiasmo y esfuerzo, y para no desanimarnos en el camino y no perder la
esperanza en que podremos alcanzar ese bien. En la medida en que va
154
consiguiendo avanzar, gana seguridad y confianza, aumentando su valentía para
emprender tareas cada vez más valiosas.
La magnificencia, ligada a la magnanimidad, consiste en la virtud por la cual, junto
con emprender grandes tareas, ponemos todos los medios necesarios para la
realización de las mismas. De este modo, esta virtud va disponiendo a la persona a
la generosidad de sí mismo y de sus bienes, pues reconoce en ellos los medios
necesarios para alcanzar aquel fin que se considera bueno. En definitiva, la persona
que posee este hábito pone todos los medios requeridos, pero lo hace de un modo
proporcionado al fin al que se dirige.
La perseverancia es la virtud por la cual somos capaces de soportar el paso del
tiempo ligado a la realización de una buena obra, evitando desistir de la realización
de la misma. Esta virtud nos hace fuertes en cuanto a que, sumado al ánimo de
emprender una tarea determinada y a la capacidad de superar las dificultades que
surgen, somos capaces de mantenernos en esa actitud positiva durante un período
prolongado de tiempo. La persona perseverante es capaz de soportar el cansancio
y el aburrimiento que van tomando fuerza con el paso del tiempo, manteniéndose
firme en la realización de lo que se ha propuesto.
La paciencia consiste en la virtud por la cual somos capaces de actuar bien o evitar
actuar mal, aunque eso implique u na cierta tristeza para uno mismo. Así como
gracias a la perseverancia nuestro ánimo se fortalece para enfrentar y superar las
dificultades ligadas a su prolongación en el tiempo. Gracias a la paciencia nos
hacemos fuertes para que nuestro desánimo y tristeza frente a la adversidad no
sean obstáculos para hacer lo que debemos hacer.
La templanza
Esta cuarta virtud cardinal es la que nos hace capaces de regular nuestra natural
tendencia a buscar lo placentero y a rechazar a lo doloroso o desagradable. Esto
no significa que lo placentero sea negativo. Al contrario, hay placeres que
155
acompañan a los bienes más nobles de la vida humana. Sin embargo, debemos ser
cuidadosos y evitar que por buscar lo agradable hagamos algún mal o daño, así
como dejar de hacer aquello que conduce a un bien mayor por evitar lo
desagradable.
Nuestra afectividad o tendencia sensible debe colaborar en el verdadero bien del
ser humano y no oponerse a él. La templanza va paulatinamente generando esta
unidad entre el sentir y el propósito racional, de modo que sea la totalidad de la
persona la que se dirija al mismo fin.
Podemos definir la templanza como aquel hábito operativo bueno que permite al
hombre usar los bienes que causan placer según el orden de la razón. Es decir,
permite que, juzgando gracias a la prudencia con verdad lo que es debido en
determinada circunstancia, se pueda obrar según ese juicio con alegría y prontitud
y con libertad, es decir, como poseedor de sus actos.
Los vicios opuestos a la templanza serán por tanto todos aquellos que dicen relación
con el uso del placer. La intemperancia es un vicio en el que la persona se hace
incapaz de tener en consideración más que su deseo de satisfacción sensible, sin
considerar a otros, pero sobre todo perdiendo su integridad al punto que se va
haciendo incapaz de hacer nada que no reporte algún placer. La insensibilidad es
otro vicio, en el otro extremo, por el que la persona se hace incapaz de disfrutar
adecuadamente de los placeres, pues ve en todos ellos un mal; esta persona
también pierde la capacidad de estar verdaderamente junto a otras personas y
pierde la integridad, pues reprime su dimensión sensible. Conviene aclarar que no
toda renuncia a lo placentero es insensibilidad. Cotidianamente debemos realizar
diversas renuncias cuando un bien superior lo amerita.
Algunas virtudes próximas a la templanza son:
La sobriedad es la virtud por la cual ordenamos el placer ligado al consumo de las
bebidas alcohólicas o de cualquier sustancia que altere el uso de la razón. Lo central
en esta virtud es, precisamente, actuar de tal modo que no se vea en nada alterado
156
el uso de nuestra razón. Es evidente que el alcohol influye sobre nuestra
racionalidad o lucidez. Sin embargo, no todo consumo de bebidas alcohólicas nos
altera necesariamente, sino aquel que es inmoderado. Por lo mismo, es educable
la moderación en este sentido. Pero hay otras sustancias (drogas) en las que no
hay moderación posible, sino que el orden de la razón exige una total privación de
ellas. El sentido de esta virtud apunta a que el hombre se mantenga siempre como
señor de su propio actuar, que es lo que le corresponde en cuanto ser libre.
La castidad es la virtud por la cual ordenamos el placer ligado a la sexualidad
humana, de tal modo que nunca se anteponga la búsqueda del deleite en esta
materia por sobre la persona en su especial dignidad. Así como deben ordenarse
todos los placeres para que contribuyan y no se opongan al bien verdadero de la
persona, el placer sexual debe ser incorporado ordenadamente a la vida libre del
ser humano. Lo esencial de la castidad apunta, en todos los casos, a no reducir a
otras personas ni al propio cuerpo a ser un simple medio del que puedo obtener
placer.
La humildad es la virtud por la cual nos ordenamos y regulamos de tal modo que no
aspiramos desmesuradamente a aquellos bienes que superan nuestra propia
capacidad. No se trata de dejar de aspirar a bienes elevados, sino de buscarlos de
acuerdo con la verdad de uno mismo. Por ello es fundamental avanzar en el
conocimiento auténtico de sí, asumiendo las propias imperfecciones, pero
anhelando ser mejores. Lo que modera la humildad es el desorden del deseo de la
excelencia, de modo que esa excelencia sea el reflejo de quien es uno, y no de lo
que otros me atribuyen.
6. Conclusión: Las Virtudes y la Vida de Amistad
Toda la vida del hombre tiene un sentido y finalidad, y uno de sus elementos
esenciales es que el ser humano experimente la amistad, es decir que sea sujeto
de un amor gratuito o incondicionado. El hombre puede ir incrementando la
157
capacidad de amistad y, aunque resulte curioso, para ello hay una virtud muy valiosa
que es la obediencia: oír y actuar. Se trata de oír en uno mismo, a la propia
conciencia, acá comienza a jugarse lo que antes hemos desarrollado como
autenticidad. Por ejemplo, escuchamos, respecto a los alumnos, “es bueno que
estudien”. No porque los papás le estén diciendo que estudien, sino que aquellos
obedientes a lo que interiormente han juzgado como un bien, estudiarán. En el plano
de la amistad ocurre lo mismo, pues el obediente será capaz de tener auténtica
amistad, en la medida en que sea capaz de seguir el mandato interiormente
concebido de buscar el bien del amigo, incluso cuando esto exige esfuerzo y
sacrificio.
Pero para que alguien sea obediente debe cultivar una virtud fundamental: la ya
señalada humildad. El que no es humilde no reconoce el deber de oír nada. El que
no es humilde generalmente vive criticando a los demás, está muy atento a los
errores de otros, pero no se mira a sí mismo ni sus limitaciones y, como no está
dispuesto a asumirse, no escucha ni obedece a su conciencia.
Nada de esto es instantáneo, nadie es humilde de un día para otro ni buen amigo
de un momento a otro, sino que es un recorrido o un camino que debe ir
incrementándose. Por ello, uno puede ir formándose para tener cada vez más
capacidad de verdadera amistad.
Las virtudes permiten fortalecer la libertad, pu es, por una parte, ayudan a que uno
pueda ver la realidad tal cual es y no según lo que uno quiere que sea. Esto es
fundamental para poder tener verdaderos amigos, pues al amigo (polola, esposa,
hijos, papás, etc.) se le quiere como es y no como uno quiere que sea. Las virtudes
cardinales posibilitan todas las demás virtudes y posibilitan la libertad, porque hacen
que la persona tenga mayor conciencia real de las cosas y se incrementa su
disposición para llevarlas a cabo y consumarlas adecuadamente. Las virtudes
permiten que la persona, como lo desarrollamos al inicio, viva desde sí mismo,
siendo dueño de sus decisiones y de sus actos, precisamente porque son de él.
158
Si entendemos la amistad como esa relación en la que gratuitamente busco el bien
del amigo, como ya lo hemos dicho en un sentido amplio, entendemos que esa
capacidad de buscar el bien del amigo sólo es posible en la medida en que me
poseo. Como bien dice un filósofo español, “La forma más alta de amor consiste en
la entrega de sí, en la completa donación de la propia persona. Lo que no es posible
en el plano ontológico (dos personas no pueden fundirse en una, y cada una es
siempre sui iuris), se hace realidad en el plano ético del amor. La entrega de sí es
la más significativa manifestación de la autoposesión y del autodominio, ya que
solamente puede entregarse totalmente lo que totalmente se posee. La entrega de
sí es por ello la manifestación por excelencia de la libertad”. 87
87 Rodríguez Luño, Angel, Ética General,
EUNSA, 1998, Navarra, pág. 142.
159
Tercera parte, Desafíos a la Ética de las Virtudes y
Algunos Ejemplos Contemporáneos
160
Capítulo 8
Felicidad Natural y Sobrenatural
y algunos desafíos presentes88
Emilio Morales de la Barrera
Si el fin de la ética es la felicidad, como hemos visto en el Libro I del Camino de la
Persona, es importante distinguir entre felicidad puramente natural y felicidad
sobrenatural. Ello porque la pregunta sobre cuál es el fin último de la ética y más
profundamente, cuál es el camino de la persona y cuál sería el sentido de ese
camino, son interrogantes a las que cada ser humano se ve enfrentado a lo largo
de su vida. En este capítulo, entonces, realizaremos un planeo sobre la felicidad
natural contenida en el planteamiento aristotélico y la felicidad sobrenatural
desarrollada en la obra de Santo Tomás de Aquino. Visto esto, realizaremos un
breve recorrido por algunos problemas que se presentan en el camino para alcanzar
la felicidad, esto es, veremos algunos desafíos presentes a la vía de las virtudes.
1. Del Ethos a la Ética
Al comienzo del Libro II de la Ética a Nicómaco, Aristóteles señala que por una leve
inflexión del vocablo ethos se llega a la palabra Ética. Generalmente se traduce
ethos por costumbre. De donde la ética indicaría un especial tipo de costumbres:
88 Una versión preliminar de este texto se encuentra en el Repositorio de la Universidad Católica
Argentina (UCA).
161
las virtudes. Dicha traducción, obviamente, está bien y se dirige hacia el centro de
la ética.
Sin embargo, esta traducción puede beneficiarse si nos detenemos algunos
segundos en la riqueza contenida en las palabras griegas. En efecto, el pasaje en
comento dice: “y la ética [ethica] deviene de una forma de ser y de habitar el mundo
de los hábitos y las costumbres (ethos), de donde aparece por una pequeña
inflexión de ethos”89.
¿Qué es lo radicalmente expresado aquí por Aristóteles? Desde luego, el verbo que
Aristóteles usa para designar este cambio producido por la leve inflexión del vocablo
es Περιγίγνομαι: “llegar a ser algo más completo”. La inflexión es leve, pero el salto
es inconmensurable.
Esa visión de lo que significa una filosofía del acto de ser aparece aquí con fuerza
y también en su más cotidiana dimensión. En efecto, ethos es una especie de
“experiencia” del “horizonte” que posee quien tiene una forma de habitar el mundo
propia de la disposición habitual y costumbres que inspiran una determinada
conducta. Habitar el mundo es un manera de estar y en cierta forma, de ser. Es un
modo de ser. Y, sin embargo, ethos hay muchos. No cualquier ethos otorga al
hombre plenitud. Hay, por ejemplo, un ethos del hombre bueno, pero hay también
un ethos del mal hombre. En rigor, muchos. Recordemos que Aristóteles señalaba
que hay una forma de ser bueno, pero muchas, de ser malo. Vivir en un ethos
particular implica, entonces, una cierta forma de percibir el mundo y también una
forma de “disponerse” hacia las personas y las cosas. Heidegger ha notado esta
forma de considerar el ethos y entre los filósofos cristianos, el polaco Stanislav
Grygiel 90.
89 Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1103b.
90 Stanislaw
Grygiel es f ilósofo, escritor y prof esor del Instituto J uan Pablo II. Fue un estrecho
colaborador del Papa Juan Pablo II. Para el tema en discusión cf . Quién es el ser humano aparecido
en Communio n|°2, Santiago de Chile, 1982.
162
Heidegger pone el acento en el hecho de que ethos significa estancia, morar91. Y
en el morar puede el hombre descubrir que en un estado de apertura en el estar
cotidiano, “los dioses también se presentan”, como habría dicho Heráclito 92. Grygiel,
por su parte, considera que quien habita se siente como en buena morada cuando
la casa es su casa. Allí puede otorgar a cada cosa el lugar que le es propio porque
está en sí mismo, es decir, la morada propia es aquella que le permite contemplar
la vastedad del horizonte que se desplaza frente a él y así, en cierta forma, le hace
capaz de ser todas las cosas. Cuando el hombre pone su espíritu conectado con lo
que trasciende (daimon) fuera del horizonte de lo verdadero, entonces la verdad
acerca de sí mismo también, en cierta forma, desaparece 93.
Pero, ¿A qué verdad se refiere Grygiel? O, dicho en otras palabras, ¿cuál es el
ethos propio del hombre? ¿cuándo moramos en “casa propia”? Desde luego, de los
textos aristotélicos señalados se desprende que hay una forma proporcionada de
habitar el mundo. Esa forma propia es la de la ética.
2. Ética y Eudaimonía en Aristóteles
Una leve inflexión del vocablo permite a Aristóteles hablar de un determinado ethos,
el de las costumbres que impulsan hacia la plenitud del ser, propio de los hombres
libres griegos.
Cuando un hombre es fiel a sí mismo, se va autoperfeccionando a través del hábito
que pone de manifiesto la buena disposición interior, es decir, “aquel hábito por el
cual el hombre se hace bueno y gracias al cual realizará bien la obra que le es
propia”94.
91 Cf , Heidegger, Carta sobre el Humanismo, Taurus
Ediciones, España, 1970, págs. 54-57.
Anim.A5, 645ª 17 No en vano, también, Heráclito, en su f ragmento 119
señala: ethos anthropo daimon: El modo de ser [propio] del hombre es su daimon.
93 Cf . Grygiel, Stanislaw, “Quién es el ser humano”, aparecido en Communio n°2, Agosto Septiembre,
1982.
94 Aristóteles, Etica a Nicómaco 1106b.
92 Cf . Aristóteles, De part.
163
La obra que le es propia. No la de las almas vegetales o puramente sensitivas, sino
la de las almas racionales. En ellas la actividad (érgon) propia del hombre aparece
como el uso de la razón. Aristóteles señala al respecto:
“Si, pues, el acto del hombre es la actividad del alma según la razón o
al menos no sin ella; y si decimos de ordinario que un acto cualquiera
es genéricamente el mismo, sea que lo ejecute un cualquiera o uno
competente, como es el mismo, por ejemplo, el acto del citarista y el
del buen citarista, y en general en todos los demás casos,
añadiéndose en cada uno la superioridad de la virtud al acto mismo
(diciéndose así que es propio del citarista tañer la cítara, y del buen
citarista tañerla bien); si todo ello es así, y puesto que declaramos que
el acto propio del hombre es una cierta vida, y que ella consiste en la
actividad y obras del alma en consorcio con el principio racional, y que
el acto de un hombre de bien es hacer todo ello bien y bellamente; y
como, de otra parte, cada obra se ejecuta bien cuando se ejecuta
según la virtud que le es propia, de todo esto se sigue que el bien
humano resulta ser una actividad del alma según su virtud; y si hay
varias virtudes, según la mejor y más perfecta, y todo esto, además,
en una vida completa”95.
La obra que le es propia implica, entonces, actuar bien, según la razón. Esto
considera, también, seguir al daimon. Pero, ¿qué es el daimon? Palabra difícil que
muchas veces se prefiere dejar en griego. Daimon es, por ejemplo, poder divino,
semejante a un dios, fortuna, suerte, fatalidad, destino otorgado al hombre, y cuando
se singulariza y personaliza, Dios.
También significa el que distribuye, un mensajero entre la divinidad y los hombres.
Recordemos El Banquete, de Platón para quien eros era un daimon:
“-¿Qué puede ser, entonces, Eros? -dije yo-. ¿Un mortal?
-En absoluto. -¿Pues qué entonces?
95 Aristóteles, Etica a Nicómaco, 1098a.
164
-Como en los ejemplos anteriores -dijo-, algo intermedio entre lo mortal
y lo inmortal.
-¿Y qué es ello, Diotima?
-Un gran daimon, Sócrates. Pues también todo lo demónico está entre
la divinidad y lo mortal.
-¿Y qué poder tiene? -dije yo.
-Interpreta y comunica a los dioses las cosas de los hombres y a los
hombres las de los dioses, súplicas y sacrificios de los unos y de los
otros órdenes y recompensas por los sacrificios. Al estar en medio de
unos y otros llena el espacio entre ambos, de suerte que el todo queda
unido consigo mismo como un continuo” 96.
Dentro de este clima griego, no es casual que Aristóteles considere que el fin de
una vida virtuosa es la felicidad, entendida como eudaimonía. Las virtudes morales
son, pues, un camino, para lograr vivir “con un buen daimon”, con un buen espíritu,
un espíritu con plenitud de ser. De allí que las virtudes vayan formando el carácter,
de tal forma que quien logra vivir virtuosamente pueda “morar como en casa propia”,
esto es, vivir escuchando, también, al propio daimon y conectándose de esta forma
con lo divino. Lo propio de la eudaimonía es llevar una buena vida que tenga la
preeminencia rectora de la razón en las virtudes dianoéticas (la sabiduría, en
especial) y un vivir correctamente gracias a las virtudes éticas.
Ciertamente, no hay en Aristóteles una actividad que considere de alguna forma un
vivir trascendente, apuntando a Dios como fin último. Como máxima felicidad. Hay
que señalar que el Acto Puro aristotélico, el primer motor inmóvil es el que da inicio
al movimiento, pero no es un Dios Creador o un Dios preocupado de los hombres y
su destino. Pero también hay que decir que la eudaimonía aristotélica está lejos de
ser una actividad pura y solamente terrena. Hay, sin duda, un trasfondo religioso en
el vivir de acuerdo al daimon. Pero puramente inmanente. Una metafísica
inmanente, podríamos apuntar, pero que considera superior el acto a la potencia y
96 Platón, El Banquete, 202d-e.
165
que señala que el ser en acto es más perfecto que el ser en potencia. Vivir de
acuerdo a eso no es poco.
3. Virtudes, Conocimiento, Amor y Beatitudo en Santo Tomás de Aquino
Santo Tomás en Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles, consigna esta
breve inflexión del vocablo indicando que ethos con e breve es virtud ética y ethos
con e larga es costumbre. Si en Aristóteles la inflexión es leve, pero el salto
gigantesco, en Santo Tomás la distancia se torna infinita.
En efecto, las virtudes morales no nos pueden dar por sí mismas la felicidad, si bien
los hábitos operativos buenos preparan el camino a la felicidad plena. En esto
Aristóteles y Santo Tomás coinciden bastante. Pero el ethos propio de la ética, esto
es, el del hombre virtuoso, implica un bien muy diferente en Santo Tomás. Lo
importante es que el mayor bien que el hombre puede poseer es el del Acto Puro,
así con mayúsculas, pero este Acto Puro no puede ser sino personal. Un Dios
Personal.
No es una actividad u operación puramente terrena, ni un conocimiento seco sobre
un Acto más propio de la física que de la metafísica. No es esto. Santo Tomás pone
las virtudes morales cardinales como el preámbulo del encuentro con un Ser
Personal, preocupado por lo que sucede en el mundo y por lo que les pasa a los
hombres. Este encuentro cara a cara con un Dios Personal no está dado, per se, en
las virtudes morales. Por ello, la felicidad última (entendida como beatitudo y no
solo como felicitas, según la distinción de Boecio) del hombre, no se encuentra en
los actos de las virtudes morales:
“Dado que el hombre es hombre porque tiene razón, es preciso que
su bien propio, la felicidad, sea según aquello que es propio de la
razón. Y es más propio de la razón lo que ella tiene en sí, que lo que
hace en otro. Luego, como el bien de la virtud moral es algo que la
razón ha instituido en las cosas distintas de sí, no podría ser lo mejor
166
del hombre, que es la felicidad; sino que más bien lo será el bien que
está situado en la misma razón”97.
Tampoco las virtudes dianoéticas nos proporcionan la felicidad última. Y esto porque
en esta vida solo la práctica de estas virtudes nos hará felices por participación,
pero no absolutamente.
Las virtudes teologales, sin embargo, nos acercan más al Ser Personal por
excelencia. Aunque Santo Tomás expresa que ni siquiera en la fe se encuentra la
felicidad plena o perfecta. Pero moramos en la cercanía de Dios si tenemos fe.
Moramos en la cercanía de Dios si tenemos esperanza y caridad. Es el momento
de ya, pero no todavía, como decía San Agustín. Es un horizonte que se divisa
desde nuestro “estar en casa, sin estarlo aún”.
Ciertamente podemos poseer felicidad si practicamos las virtudes morales y sobre
todo la virtud de la caridad, pero no tendremos la felicidad total y completa. Aunque
sea más alta que la fe y que la esperanza “y, en consecuencia, la más excelente de
las virtudes”98. Pero esta felicidad es participada y no completa en el estado
presente.
¿Cuál sería, entonces, el lugar de las virtudes morales? O dicho de otra forma, ¿A
qué correspondería esta leve inflexión del vocablo en Santo Tomás?
Ante todo, veamos, como lo expresa Josef Pieper, que la virtud, “en términos
completamente generales, es la elevación del ser en la persona humana. La virtud
es, como dice Santo Tomás, ultimum potentiae, lo máximo a que puede aspirar el
hombre, o sea, la realización de las posibilidades humanas en el aspecto natural y
sobrenatural”.99
97 Santo Tomás, Suma contra Gentiles, Libro III, Cap. XXXVI.
98 Santo Tomás, S Th, Parte II-IIae,
Cuestión 23,a.6,c.
Josef Pieper, “Introducción” en Las Virtudes Fundamentales, Ediciones Rialp - Grupo Editor
Quinto Centenario, Bogotá 1988, págs. 11-29.
99Cf .
167
De aquí que el fin último del hombre sea conocer a Dios por el intelecto. Pero
también amarlo. En efecto, en Summa contra Gentiles, por ejemplo, Santo Tomás
afirma que el amor es el mejor modo de unirse a Dios:
“El fin de cualquier Ley, y principalmente la divina, es hacer buenos a
los hombres. Y el hombre se dice bueno porque tiene voluntad buena,
por la cual es puesto en acto todo lo que en él hay de bueno; y la
voluntad es buena porque quiere el bien, y principalmente el máximo
bien, que es el fin; por lo tanto, cuanto más quiere la voluntad este
bien, tanto más bueno es el hombre. Pero más quiere el hombre
aquello que quiere por amor, que lo que quiere por temor solamente;
pues lo que quiere solamente por temor se dice mezclado de
involuntario. Como cuando alguno quiere echar al mar las mercancías
por temor. Luego el amor del sumo bien, es decir, de Dios, es lo que
más hace buenos, y lo que más se pretende en la ley divina”.100
Y si la bondad del hombre es por la virtud, el vivir ordenado dentro de esta jerarquía
de virtudes correspondería, diríamos, realmente a nuestro ethos propio, nuestro
estar en casa; de modo que el ethos cristiano no responde solo al vivir en las
virtudes morales, sino que se encuadra en un modo de ser radicalmente abierto a
la trascendencia. Podríamos decir, entonces que el ethos cristiano no se resuelve
solo en la ética, sino también se resuelve, de forma eminente, a través del modo de
ser que vive en la apertura de la fe, de la esperanza y sobre todo, de la caridad. En
un cierto sentido, podemos decir que el ethos propio del hombre se resuelve
también en un vivir también mucho más allá del ethos. La leve inflexión del vocablo
parece alcanzar, entonces, en Santo Tomás su radicalidad plena.
4. Algunos Desafíos Presentes.
100 Santo Tomás, Suma contra Gentiles, Libro III, Cap. CXVI.
168
Hoy pareciera ser de mal gusto hablar de virtudes. O la expresión de vivir en un
horizonte totalmente naïve. Ya el poeta Paul Valery señalaba que respecto a la
palabra virtud, “yo mismo he de confesarlo: no la he escuchado jamás, y, es más,
sólo la he oído mencionar en las conversaciones de la sociedad como algo curioso
o con ironía”. En aceleración progresiva, las virtudes morales tienen cada vez
menor lugar en el ethos post o hipermoderno. No es que no exista una ética, sino
que sus fundamentos son otros. Sobre todo, parece campear una ética utilitarista.
Una ética utilitarista dura, como la de J. Bentham. “La felicidad para el mayor número
de seres sintientes”. Y la felicidad entendida como placer sensible. En este ethos es
natural que digamos “funciono, luego soy”.
De aquí, entonces, que la felicidad considerada como cantidad de placer se intente
medir cuantitativamente a través de una especie de felicific calculus que considere,
entre otras características, la medición de la pureza, la intensidad o la duración de
la felicidad. Tal medición es coherente con un homo puramente faber o
oeconomicus o simplemente uno que habite en un perpetuo carpe diem. O con una
especie de opuesto a este último, alguien que apelase, por ejemplo, a un
individualismo responsable. Dicha apelación al individualismo responsable, de
alguna forma, consideraría un hombre que quiere ser responsable, pero que debe
vivir equilibrando los excesos propios de cierto ethos contemporáneo. Quizá una
nueva versión para el antiguo héroe sin sentido, poseedor de una voluntad de poder
sin objeto. En la hipermodernidad, en el desencanto ante lo posmoderno, se refleja
también un vacío, más tenue y sutil, quizá, pero sin un fundamento que le permita
dar un salto cualitativo importante hacia un verdadero bien común. Ello porque el
individualismo, finalmente, no puede constituir una sociedad solidaria, aunque
exprese ese deseo.
No es extraño tampoco que en un ethos así, se resuelva el considerar un índice de
felicidad de los países que se incluya en una apuesta por la “planificación
permanente” (imagen especular de la “revolución permanente”). Ello mu estra, en su
generalización, que la identidad entre funcionalidad y valor mantiene su presencia
como modeladora de nuestro clima cultural. Intentamos tener la fórmula del mundo
169
y, por ende, convivir en un sistema cerrado donde la tónica estaría dada por
planificaciones nacidas como de un gran ordenador.
En este clima cultural las virtudes parecen no tener lugar. Al menos no uno
destacado. ¿Qué hacer entonces? ¿Cómo considerar la importancia de las virtudes
si su sentido se ha vaciado en un ethos que no considera un morar en casa?
Aquí, ciertamente, la educación es importante. Pero claro, dos riesgos nos acechan
en ello. Pieper señala que nos cuidemos del moralismo que independiza las virtudes
de la existencia vital del hombre. Hay que decir que los propios cristianos muchas
veces no hemos estado ajenos a ello. El segundo problema consiste en considerar
a las virtudes desde un punto de vista supernaturalista, de modo que se desvaloriza
el ámbito de la vida natural, el ámbito en que nos forjamos como buenas personas.
En otras palabras: no deberíamos renunciar al valor contenido en la ética
aristotélica. El spoudaios, el hombre íntegro, al que aspira la ética aristotélica, no es
un tipo como desfondado de sus capacidades naturales sino alguien que realiza la
actualización plena de éstas. A nivel natural. Y eso, como señalamos, se inscribe
en una jerarquía de virtudes que no es fácil llevar a su plenitud. Sobre todo, hoy.
La leve inflexión del vocablo, desde el ethos a la ética parece implicar podríamos
decir, también una metaética que no desprecie, asimismo, el riesgo. En este sentido,
el vivir peligrosamente podría ser una frase que alcanzara su cumplimiento
finalmente no en Nietzsche, sino en el ethos cristiano. Grygiel señalaba al respecto
que el horizonte trascendente se revela precisamente en el momento en que el
hombre tiene necesidad del mismo. En efecto, si queremos habitar en un ethos
pleno que piense en la eudaimonía y en la beatitudo como fin último, entonces es
bueno considerar el ethos actual y escudriñar los caminos de vuelta al hogar en
medio de la tempestad. Grygiel, al respecto, pone de manifiesto el poema de
Hölderlin,
Cercano y difícil de asir es el Dios,
Pero en los lugares de peligro
Crece también lo que salva
170
¿Cómo volver a poner a la ética de las virtudes en el lugar que le corresponde? Tal
vez viviendo o intentando vivir en la verdad del ser humano; allí donde el valor de la
dignidad de la persona aparezca con toda la fuerza que nos sea posible mostrar.
Cada acción consciente libre debería estar como traspasada por la afirmación de la
persona, como le gustaba decir a Wojtyla. Quizá esa única forma de ser bueno
sobre la que nos alertaba Aristóteles debiera expresar toda la fuerza de lo humano
y por lo tanto, nada de lo humano debiera serle ajeno. Incluso en los momentos de
peligro. No bajar los brazos. Invitar constantemente a que se pueda cumplir a
plenitud esa sentencia puesta al morir los hombres: “regresó a la Casa del Padre”.
Una casa que es también la nuestra. Esa invitación, traspasada por el conocimiento
y el amor, quizá debiera estar siempre presente en el ethos del cristiano, para morar
en el horizonte divino. Pensarlo es difícil. Vivirlo parece más difícil aún.
171
Capítulo 9
Las Promesas Éticas Contemporáneas 101
Felicidad a la Carta
Eugenio Yáñez Rojas
1. Introducción
No es necesario ser filósofo, sociólogo o historiador, para percatarse de que la
filosofía lucha por sobrevivir. En los colegios, en las universidades, en el foro
público, ella intenta mantenerse a flote, navegando entre Escila y Caribdis tratando
de sortear las violentas marejadas posmodernas y de posverdad que amenazan con
arrasar con todo atisbo de reflexión filosófica. La UNESCO constataba en el 2009
que “en los últimos tiempos la filosofía ha estado a menudo amenazada, hasta
desaparecer total y simplemente de los programas de enseñanza secundaria de
ciertos países (…). Una tendencia mundial ha buscado reducir, incluso suprimir, a
la filosofía de la enseñanza básica, media y superior, así como de la vida cultural y
social de muchas naciones. La existencia misma de la filosofía en la sociedad está
en peligro”102.
La filosofía y más aún, filosofar se ha convertido en una actividad prescindible, pues
nuestro mundo se mueve en torno a parámetros como el poder económico y político,
bajo el primado de la utilidad, del individualismo y el imperio del progreso técnico.
101 Parte de estas ref lexiones han sido publicadas en otras partes .
102 UNESCO, Enseñanza de la Filosofía en América Latina y el Caribe, 2009, página 54. Ver también,
La filosofía, una escuela de la Libertad. Enseñanza de la filosofía y aprendizaje del f ilosofar: la
situación actual y las perspectivas para el futuro, 2007.
172
Dicho de otro modo, la racionalidad técnica ha desplegado todo su poderío,
extendiendo sus tentáculos a prácticamente todas las áreas del conocimiento, de
tal modo que ya no necesitamos una “ciencia del espíritu”. Si antes la palabra
filosofía la escribíamos así: φιλοσοφία ahora la escribimos así: “01100110 01101001
01101100 01101111 01110011 01101111 01100110 01101001 01100001” (sistema
binario).
Sin embargo, una de las disciplinas filosóficas que se mantiene a flote es la ética.
Ella conserva aún, aunque algo ajados, sus viejos títulos de nobleza, negándose
terminantemente a que le pongan la lápida posmoderna. Afortunadamente, se ha
ido creando una cierta conciencia de que una serie de problemas económicos,
políticos, ambientales, empresariales, médicos y científicos, tienen su raíz en la falta
de ética, y, en consecuencia, se necesita de ella. A propósito de los escándalos
financieros (crisis subprime, escándalo de emisiones de Volkswagen, escándalo
contable de WorldCom, engaño contable de Enron, Esquema Ponzi de Madoff,
corrupción en Petrobras, el llamado caso Papeles de Panamá, Caso Odebrecht,
Caso La Polar en Chile, y un largo etc.) se produjo una suerte de revival ético. Se
levantaron muchas voces clamando por más de ética en los negocios. No obstante,
parece que pese a los ríos de tinta clamando por más honestidad, transparencia,
justicia, fair play, no se advierten cambios sustantivos. Pero no solo se reclama por
más ética en los negocios, también en otros importantes ámbitos como el político.
La corrupción política es universal, involucrando desde presidentes hacia abajo. No
es extraño, entonces, que la imagen y prestigio de los políticos esté por los suelos.
Pese a los clamores por más honestidad, mayor transparencia, más laboriosidad y
menos corrupción en la vida política tampoco se advierte un cambio fundamental.
Otra área que reclama urgentemente de una regulación ética a nivel global son las
redes sociales, invadidas por las fake news. Aunque son muchos los que han
rasgado vestiduras, las redes en su anonimato parecen no escuchar estas voces
que claman en el desierto. El campo de la medicina o de la investigación científica
tampoco está exento de una necesaria regulación ética. No todo lo que es
técnicamente posible, es moralmente admisible. Sobre la necesidad de comportarse
éticamente en nuestra vida personal y cotidiana también se ha escrito
173
profusamente. Una obra emblemática en este sentido, un auténtico best seller es
Ética para Amador de Fernando Savater (1991), con traducciones a más de siete
idiomas y más de cuarenta ediciones. No obstante, ¿qué tan leído fue por los
adolescentes, a quienes estaba dedicado? 103
Ahora bien, ¿es suficiente constatar este renacer ético para mirar el futuro de la
humanidad con optimismo? En la actualidad existe una multiplicidad de ofertas
“éticas” presentes en el “mercado de las ideas” y que podríamos denominar como
éticas posmodernas, que, dicho sea de paso, distan mucho de estar fundadas en el
bien y en la ley moral natural, y que solemos llamar ética de la virtud, o sea, aquella
que exige el ejercicio de las virtudes para alcanzar cierta plenitud o perfección. Entre
la multiplicidad de éticas presentes quisiéramos llamar la atención sobre la “ética
indolora”, la “ética práctica”, la “ética del discurso”, y la “ética transhumanista”, que
en los últimos años se ha abierto camino a pasos agigantados.
2. Las Éticas Contemporáneas o Postmodernas
Suele designarse como éticas contemporáneas aquellas corrientes filosóficas
dedicadas a la reflexión moral que se han desarrollado durante la segunda mitad
del siglo XX hasta nuestros días, caracterizadas por sus múltiples y disímiles
planteamientos. Carlos Massini-Correas siguiendo a Gordon Graham postula que
se pueden distinguir ocho modelos en la ética actual: “egoístas, hedonistas,
naturalistas (o de la virtud), existencialista, kantiana, utilitarista, contractualista y
103 No lo sabemos con certeza, y no es f ácil saberlo. Solo sé que en el año 2019 visité varias librerías
en Madrid, grandes y pequeñas, con venta de libros nuevos y usados. Pregunté a los encargados si
recordaban haber vendido el libro de Savater a adolescentes. Ninguno recordaba haberlo hecho, s í
a muchos adultos, que veían en esta obra una herramienta pedagógica que pudiera orientar a sus
rebeldes hijos. En contraste, pregunté por Harry Potter. Todos los vendedores recordaban las
“hordas” de adolescentes (también muchos adultos), haciendo cola para comprar cada una de las
nuevas entregas de la saga. Algo parecido sucedió con la saga de El Señor de los Anillos y Juego
de Tronos. Dicho sea de paso, me parece muy bien que los adolescentes lean estos libros, en donde
hay muchas enseñanzas morales y ejemplos heroicos, en un mundo como el nuestro tan necesitado
de héroes.
174
religiosa”104 Sin desconocer la utilidad de estas distinciones, en líneas muy
generales podemos afirmar que en la actualidad hay un cierto primado de las éticas
que podríamos llamar “relativistas” o subjetivistas, herederas de la ética utilitarista,
cuyos máximos representantes fueron John Stuart Mill (1836 – 1873) y Jeremy
Bentham (1784 - 1832). Las llamamos relativistas, porque para estas éticas el bien,
a diferencia de la llamada ética clásica, es relativo al periodo histórico en que se
vive, al lugar donde se habita, a la cultura que se respira. Pueden ser llamadas
también “subjetivistas”, porque la maldad o bondad de una acción dependerá de la
conciencia del sujeto, es decir, no existen las acciones buenas o malas en sí
mismas, dado que la bondad o maldad de una acción será atribuida por el sujeto
que juzga. De este modo, mentir, por ejemplo, puede ser una acción mala y buena
a la vez, dependiendo de las circunstancias o de la intención. De este modo, el bien
en sí mismo deja de ser el fundamento de la ética y es reemplazado, verbi gracia,
por la capacidad de sentir placer, por el bienestar individual, por las emociones o
por el consenso. En este contexto el filósofo/sociólogo polaco/británico Zigmunt
Bauman afirma que “como resultado de que la era moderna haya llegado a su etapa
autocrítica, autodenigrante y, en muchos sentidos, autodesmanteladora (proceso
que el concepto de ‘posmodernidad’ pretende abordar y transmitir), los diversos
caminos que antes seguían las teorías éticas (aunque no las preocupaciones
morales de los tiempos modernos) acabaron por volverse cada vez más una especie
de callejón sin salida, aunque también abrían la posibilidad de una comprensión
radicalmente novedosa de los fenómenos morales”105. Dicho de otro modo, cuando
la autonomía del sujeto se abre paso y se abandonan los viejos atavismos del
pasado que esclavizaban nuestra conciencia, como la religión, surgen nuevas éticas
o nuevas formas de moralidad. Bauman agrega que, en la época posmoderna, “la
ética se denigra o se considera una de las restricciones típicas de la modernidad,
cuyas cadenas finalmente han sido rotas y echadas al basurero de la historia; los
104 Massini-Correas, Carlos, Alternativas a la Ética Contemporánea.
Constructivismo y Realismo
Ético. RIALP, Madrid 2019.
105 Bauman, Zigmunt, La ética Posmoderna, Ediciones siglo XXI, Madrid, 2009, pág. VIII.
175
grilletes antes considerados necesarios son ahora claramente superfluos: una
ilusión sin la cual pueden vivir perfectamente el hombre y la mujer actuales” 106.
Una de las características de las éticas posmodernas sería el rechazo a la forma
clásica de abordar los hechos morales, y no en dejar de lados las preocupaciones
morales. “Los grandes problemas éticos —derechos humanos, justicia social,
equilibrio entre la cooperación pacífica y la autoafirmación — no han perdido
vigencia; únicamente es necesario verlos y abordarlos de manera novedosa” 107.
Para Bauman, “el código ético a prueba de tontos —con fundamentos universales
e inamovibles— nunca se encontrará y, después de habernos quemado los dedos
con demasiada frecuencia, ahora sabemos lo que no sabíamos entonces, cuando
nos embarcamos en ese viaje de exploración: que una moral no aporética, no
ambivalente, una ética universal y con ‘fundamentos objetivos’ es una imposibilidad
práctica, quizás incluso un oxímoron, una contradicción” 108.
2.1. Una “ética indolora” para narcisos en tiempos de opulencia
La expresión “ética indolora” fue acuñada por el sociólogo y filósofo francés Gilles
Lipovetsky en su libro El Crepúsculo del Deber. La Ética Indolora de los Nuevos
Tiempos Democráticos109 publicada en el año 1992. En este libro alude a una forma
de entender la ética como una actividad privada, individual, frívola y narcisista. “A
cada generación le gusta reconocerse y encontrar su identidad en una gran figura
mitológica o legendaria, que reinterpreta en función de los problemas del momento:
Edipo como emblema universal, Prometeo, Fausto o Sísifo como espejos de la
condición moderna. Hoy Narciso es (…) el símbolo de nuestro tiempo”110. Según
Lipovetsky en el principio la moral era Dios “(…) Dios es el alfa y omega de la
106 Idem., pág. IX.
107 Idem, pág. X.
108 Idem, pág. XIX.
109 También aborda el tema en sus obras La era del vacío (1983) y La felicidad paradójica,
110 Lipovetsky, Gilles, La Era del Vacío, Editorial Anagrama,
49.
176
(2006).
Barcelona, Octava edición, 2010, pág.
moral”111. Esta forma de vivir la moral dio paso a una ética que no nos causa dolor
ni mayores preocupaciones, que exalta la libertad y la autonomía, pero que no
desconoce el deber. La cultura narcisista no obedece a un egoísmo descarnado
totalmente despreocupado de su entorno, sino que lo entiende de modo
individualista. Lipovetsky postula que no han desaparecido los imperativos éticos,
como la lucha contra la corrupción y la violencia, la protección del medio ambiente,
las acciones humanitarias a favor de los más pobres, las acciones generosas de
músicos famosos (Michael Jackson, Bono), o los multimillonarios donando parte de
su fortuna para fines benéficos. La ética ha cambiado de eje. Estas encomiables
acciones altruistas, no tienen como fundamento el bien o el amor de benevolencia,
sino la empatía, propia de esta época de la pos-moralidad. El éxtasis solidario, es
en consecuencia, superficial y coyuntural, pues la ética indolora es una ética sin
responsabilidades, sin obligaciones, sin sanciones, sin reparaciones, sin esfuerzos,
sin renuncias y solo exige al individuo tener buena conciencia, de modo que se
conmueva ante la desgracia ajena, pero sin exagerar demasiado. Esta ética con
rasgos psicopáticos (no hay culpa, no hay remordimiento, no hay arrepentimiento)
es un traje hecho a la medida para este Prometeo narcisista, que no es indiferente
ante la miseria humana, pero no la dramatiza. La indignación ante la imagen de un
inmigrante salvadoreño y su hija de dos años ahogados en el Rio Bravo mientras
trataban de cruzar la frontera, es rápidamente olvidada gracias a la película de
acción que viene después de las noticias. El sufrimiento ajeno exhibido diariamente
a través de los medios de comunicación resulta insoportable, no porque el dolor
humano lacere la conciencia moral, sino porque es una agresión a nuestra propia
calidad de vida. Estamos, entonces, ante una moral de la opulencia, en la época de
la pos-moral y del pos-deber, porque elimina los valores y deberes incondicionales
o absolutos del pasado y proclama el derecho sagrado del individuo a la autonomía
y a la felicidad a su modo. Nuestras acciones morales se han liberado de los últimos
resabios opresores como los deberes, los mandamientos o las obligaciones de
carácter absoluto. Los individuos están conscientes de su autonomía moral y por lo
tanto no están dispuestos a ceder un ápice de su libertad, entendida como ausencia
111 Lipovetsky, Gilles, El Crepúsculo del deber,
Anagrama, España, 2005, pág. 21.
177
de coacción, y tampoco hacen un esfuerzo por alcanzar y/o defender sus ideales
morales. Se acabaron las utopías, nos volvimos pragmáticos. El individualismo
campea en la búsqueda de la buena vida (no la vida buena), cuyo único límite es
una cierta tolerancia. La época del pos-deber solo admite una moralidad
minimalista.
Este derecho intocable a la felicidad a la carta no es, sin embargo, una patente
de corso para hacer lo que el individuo quiera, sin ningún tipo de regulación
jurídica. La sociedad posmoderna no elimina del todo leyes que castigan por
ejemplo el uso de drogas y el narcotráfico, la corrupción, la evasión de impuestos,
la protección de menores, el robo, los asesinatos, etc. La posmodernidad no es
sinónimo de caos social, pero tampoco presenta un proyecto de la vida buena.
No existe una tal vida buena, no existen valores más importantes que otros, todos
tiene el mismo rango, lo único que interesa, es que no interfieran con la libertad
individual del otro o más bien no obstaculice la necesaria búsqueda del placer y
la autonomía del resto. En esta perspectiva, por ejemplo, cuando una mujer
aborta, no daña a ningún tercero, y abortar es una muestra de su derecho a ser
feliz.
En la ética indolora no se habla de virtudes, solo del respeto por la libertad del
otro. La libertad, entendida como ausencia de coacción y autonomía son valores
supremos. El rol principal de las leyes no es prohibir, sino cautelar la mayor
cantidad de libertad posible. Algunos deberes mínimos son necesarios no para
restringir la autonomía, sino por el contrario para ampliarla. Se entiende,
entonces, por qué esta ética promueve directa o indirectamente el consumismo,
el hedonismo. En virtud de lo dicho, se puede colegir que la ética indolora está
atravesada por la ambivalencia, es decir, por un lado, prescribe una suerte de
manual de las buenas costumbres, como, por ejemplo, hacer deportes, comer
saludablemente, ir al Gym regularmente para cuidar la figura, mantenerse joven,
delgado y soltero, preocuparse siempre del outfit, etc. Pero, por otro lado,
promueve el placer y la buena vida, sin ningún tipo de cuitas de conciencia, vale
178
decir, sin responsabilidad moral, exalta el consumo y el verse bien por sobre
cualquier valor espiritual.
La ética indolora, nos propone un catálogo de “deberes morales mínimos” y de
“permisos morales máximos”. Dentro de los deberes se cuentan entre otros: a) no
discriminar ningún estilo de vida. Todos son válidos. b) Ser altruista, por ejemplo,
no faltar a ningún evento de beneficencia. c) Participar en todo tipo de marchas por
cualquier tipo de causa humanitaria, como el derecho de los animales, de las
minorías sexuales, étnicas, raciales, etc. d) Ser ecologista, o sea, preocuparse por
el medio ambiente. e) Ser vegetariano, vegano o climatariano. f) Participar en alguna
maratón por una vida saludable. g) Luchar contra la violencia, siempre y cuando no
altere mi calidad de vida. Dentro de la abultada lista de permisos se cuentan: a)
practicar el sexo libre (parejas abiertas, swinger, menage a trois, etc,). b) Fumar,
pero de manera responsable, vale decir, en los sectores habilitados para fumadores.
c) Beber moderadamente, no para no emborracharnos, sino para mantener la figura.
d) Ser infiel, pero sólo si me asiste la convicción de que terminó el amor. e) Aborto
libre, como método de planificación familiar, si obstruye mis planes de
independencia o si interfiere en mis propios intereses. f) Consumo recreativo de
drogas blandas. g) Carpe diem a la carta. h) Mentir, si es por una buena causa
individual. i) No olvidar que el dinero aunque no haga la felicidad, ayuda mucho. j)
Sr exitoso, aunque él éxito tiene su precio, es un precio que vale la pena pagar, y
se debe conseguir de cualquier modo. k) Buscar el poder, como si nos estuviésemos
buscando a nosotros mismos. l) Probar todo y de todo, porque lo importante es
haber actuado en conciencia. m) Buscar algún tipo de religión, que nos ayude a
tranquilizar nuestras conciencias y darme una energía cósmica. El principio que
opera detrás de estos catálogos algo pueriles, es mantener una neutralidad valórica,
pues no existe una vida mejor que otra, tan válida como forma de vida es la de un
ladrón, como la de un sacrificado padre de familia. Como ya lo profetizara el famoso
tango Cambalache escrito por Enrique Santos Discépolo en 1934:
Hoy resulta que es lo mismo ser derecho que traidor
Ignorante, sabio, chorro, generoso, estafador
179
Todo es igual, nada es mejor
Lo mismo un burro que un gran profesor
No hay aplazados, ni escalafón
Los inmorales nos han igualado
Si uno vive en la impostura
Y otro roba en su ambición
Da lo mismo que si es cura
Colchonero, rey de bastos
Caradura o polizón
Siglo veinte, cambalache, problemático y febril
El que no llora, no mama, y el que no afana es un gil
Dale no más, dale que va
Que allá en el horno se vamos a encontrar
No pienses más, siéntate a un lado
Que a nadie importa si naciste honrado
Que es lo mismo el que labura
Noche y día como un buey
Que el que vive de los otros
Que el que mata o el que cura
O esta fuera de la ley
2.2. Evaluación crítica
El estilo de vida saludable, el cuidado del cuerpo, la preocupación por el medio
ambiente, manifestarse contra la violencia y la discriminación, las causas
humanitarias son aspectos rescatables sin duda de esta forma de vivir la moralidad,
sin embargo, la ética indolora en esencia lo que persigue no es “el bien ” personal o
180
común, sino más bien el bienestar material y emocional de cada individuo. Es decir,
se orienta a la búsqueda individualista de realización personal, sin los otros y a
veces, a pesar de los otros. No pretende erradicar el mal, solo combatirlo siempre y
cuando ello no nos cause dolor o mucho esfuerzo. La viga maestra de esta ética del
pos-deber es la autonomía individual, con vicios privados y virtudes públicas según
la ya clásica fábula de las abejas de Mandeville. En consecuencia, cede a la
tentación e ilusión de que la felicidad se alcanza solo con el esfuerzo individual.
Felicidad reducida al carpe diem, para lo cual se requiere de una libertad
prácticamente sin límites y una buena cantidad de dinero, pues el placer o el
bienestar material no es gratis. Como no existe una verdad, sino cada uno tiene la
suya, cualquier forma de vida es válida, y, en consecuencia, no existe una
preocupación por ser mejores personas o por mejorar al otro si fuese necesario. No
existe la vida buena. Esta pos-moral es fácil vivirla en los países opulentos, en los
países ricos, pues consumir, llevar una vida placentera, como la que se nos
describe, cuesta dinero, no es gratis. Ha sido la experiencia la que se ha encargado
de decirnos que los resultados no han sido los esperados, sino por el contrario, los
países hiper desarrollados en lo económico, muestran altas tasas de depresión, de
suicidios, de soledad, de estrés, de violencia. La principal víctima ha sido la familia.
3. La Inmoralidad de la “Ética Práctica”
Esta expresión (ética práctica) que parece ser una tautología, corresponde al título
del libro de Peter Singer publicado el año 1980. Este filósofo australiano pretende
llamar la atención sobre los problemas concretos, evitando, según él, las inútiles
abstracciones, propias también de la ética clásica. Los temas que realmente
importan, nos dirá, no son problemas académicos que se encuentran en las teorías
abstractas de filósofos que se mantienen alejados del mundo real publicando
artículos en revistas eruditas 112 , sino temas prácticos como el trato a las minorías
112 Singer, Peter, Repensar
la vida y la muerte, El derrumbe de nuestra ética tradicional, Paidos,
Barcelona, 1997, pág. 17.
181
étnicas, la igualdad para las mujeres, el uso de animales como alimento o
investigación, la conservación del medio ambiente, el aborto, la eutanasia, y la
obligación de los ricos de ayudar a los pobres 113. Singer irrumpe en la escena
académica como el profeta que nos anuncia la nueva “verdad”, a saber: la ética
tradicional o ética de la virtud ha muerto, pues el añejo y sesgado principio (religioso)
que la sostuvo con vida, a saber, la santidad de la vida humana, no sólo es
inaplicable en la actualidad, sino más aún, es inmoral. La ética clásica se habría
derrumbado al no responder a los nuevos problemas y desafíos de nuestra época.
Más aún, la farsa en que la ética tradicional se ha convertido es también una
tragedia que se repite incesantemente, con pequeñas variaciones, en las unidades
de cuidados intensivos de todo el mundo, nos dice Singer 114. Y agrega que pensar
que la vida humana es sagrada no va más allá de ser un sesgo religioso, impuesto
desde la irrupción del cristianismo. Durante los siglos de la dominación cristiana del
pensamiento europeo, las actitudes éticas basadas en estas doctrinas se hicieron
parte de la incuestionable ortodoxia moral de la civilización europea 115, cuyos frutos
fueron entre otros la negación de los derechos reproductivos y el derecho a una
muerte digna. Su “ética práctica”, para estos nuevos tiempos, se apoya en una
nueva antropología, cuyo rasgo más distintivo es la afirmación de que no todos los
seres humanos son personas, pues nuestra pertenencia a la especie homo sapiens
no nos garantiza esta condición. Singer define a la persona como un ser
actualmente racional y consciente de sí mismo 116 , con conciencia de su propia
existencia en el tiempo y con capacidad para tener necesidades y planes para el
futuro117. En consecuencia, aquellos “animales humanos” (para utilizar su lenguaje),
o sea, aquellos seres humanos que no son conscientes de sí mismos, que no
pueden defender sus intereses, manifestar sus deseos, proyectarse en el futuro, o
son incapaces de establecer relaciones significativas, como un embrión o una
persona en estado vegetal, no tienen garantizado su derecho a la vida. Más aún,
113 Singer, Peter, Ética Práctica, Cambridge University Press, Gran Bretaña 1995,
pág. 1.
114 Singer, P., Repensar la vida y la muerte, El derrumbe de nuestra ética tradicional, op.cit., pág. 17.
115 Singer, P., Ética Práctica, op. cit., pág. 111.
116 Ibid., pág. 109.
117 Singer, P., Repensar la vida y la muerte, op.cit., pág.213.
182
poseen menos valor que una “persona no humana”, como, por ejemplo, un cerdo
adulto, o según él la “tan ridiculizada gallina”. De allí se entienden afirmaciones
suyas como “prefiero investigar con un embrión humano sobrante que con una
cobaya”, o “(es lo mismo) matar a un caracol o a un bebé de un día”, ya que “ni los
caracoles ni los bebés son capaces de tener (…) deseos”. Singer postula “no dar
más valor a la vida del feto que a la vida del animal no humano dado un nivel similar
de racionalidad, conciencia de sí mismo, conocimiento, capacidad de sentir. En el
caso que el feto sienta dolor y tenga algún grado de conciencia (no de sí mismo),
“los serios intereses de una mujer normalmente tendrán mayor peso que los
intereses rudimentarios de un feto incluso consciente 118”. Descarta, además, de
plano cualquier aporte a la resolución de los problemas morales actuales
provenientes de la “vieja ética”, la “ética tradicional”, la “ética convencional”, la “ética
de la santidad de la vida”, la “ética occidental”119 como el las llama, pues el criterio
de moralidad de los actos humanos no puede ser el bien, sino la capacidad de sentir
dolor o placer. La bondad o maldad de una acción depende de la cantidad de placer
que proporciona y la cantidad de sufrimiento que evita. “La fuente de la ética está
en nuestra capacidad de sentir simpatía o compasión por otros seres sensibles y de
razonar sobre esa situación, de comprender que los demás tienen deseos,
necesidades e intereses que son tan importantes para ellos como los nuestros para
nosotros”120. Su ética no está centrada en la idea del bien, o en las virtudes que
deben orientar la vida humana, sino en la compasión, el placer y el dolor, por ende,
es menester refundar la ética y grabar en piedra sus nuevos cinco mandamientos,
que reemplazan a los cinco “antiguos” propios de una ética de las virtudes.
a) Primer Mandamiento:
Mandamiento antiguo: “toda vida humana tiene el mismo valor”. Singer postula que
en la actualidad nadie puede sostener seriamente que toda vida humana tiene el
mismo valor. Según él los argumentos de quienes defienden esta tesis como “los
118 Idem.
119Cf . Singer, P. Repensar
la vida y la muerte, op. cit., en especial el cap. 9.
120 Entrevista realizada a Singer por Javier Sampedro, El País, 11 de mayo de 2002.
183
papas, los teólogos, los especialistas en ética y algunos médicos”, no pasa de ser
una “retórica que fluye (…) fácilmente de (sus) plumas y sus bocas” 121. Tomar en
serio este mandamiento es un absurdo. En cambio, “el nuevo mandamiento permite
reconocer abiertamente que la vida sin conciencia no vale la pena en absoluto”122.
En consecuencia, su nuevo mandamiento es: “reconocer que el valor de la vida
humana varía”.
b) Segundo Mandamiento:
Mandamiento antiguo: “nunca poner fin intencionalmente a una vida humana
inocente”. Singer rechaza este mandamiento pues según él, es “demasiado
absolutista como para tener en cuenta todas las circunstancias que pueden
plantearse”.123 Según él sería moralmente licito poner fin a la vida un inocente,
porque el fin sí justifica el medio. En virtud de ello, el mandamiento nuevo que
propone es: “responsabilizarse de las consecuencias de tus decisiones”. Así como
el primer argumento tiende a justificar el aborto, este se orienta a la justificación de
la eutanasia.
c) Tercer Mandamiento
Antiguo mandamiento: “nunca te quites la vida e intenta evitar siempre que otros se
quiten la suya”. Para Singer este mandamiento no es más que un prejuicio católico,
que ha condenado el suicidio durante casi dos mil años, por considerarlo un pecado.
Distingue entre poner fin a la vida de una persona, a poner fin a un ser que no es
persona, como aquellos que no tienen conciencia de sí mismos. “Matar a una
persona contra su voluntad es una injusticia mucho más grave que matar a un ser
que no es persona. Si queremos traducir esto en términos de derechos, entonces
es razonable decir que sólo una persona tiene derecho a vivir”124. Mandamiento
nuevo: “respeta el deseo de morir o vivir de una persona”.
121Singer, P., Repensar
la vida y la muerte, op.cit., pág. 188.
122 Idem.
123 Ibid, pág. 190.
124 Ibid, pág. 195.
184
d) Cuarto Mandamiento:
Mandamiento antiguo: “creced y multiplicaos”. Este es otro de los prejuicios
religiosos de una ética que no ha logrado despojarse de esta nefasta tutela.
Mandamiento nuevo: “traer niños al mundo sólo si son deseados”. En este caso
Singer entrega un argumento netamente utilitarista, pues según él es poco ético
fomentar más nacimientos dado que si continúa el aumento de la población como
hasta ahora “la gente que vive en los países en vías de desarrollo no podrá llevar
un tipo de vida como el nuestro”125. Propone, entonces, la eliminación de los hijos
no deseados, aunque sean sanos.
e) Quinto Mandamiento
Mandamiento antiguo: “considera cualquier vida humana siempre más valiosa que
cualquier vida no humana”. Este mandamiento es según Singer, la expresión más
cruel del especismo, que es un prejuicio o actitud parcial favorable a los intereses
de los miembros de nuestra propia especie y en contra de los de otras. Nuevo
Mandamiento: “no discriminar por razón de la especie”. En este último nuevo
mandamiento Singer reafirma sus juicios sobre la superioridad intelectual y moral
de los animales, como un perro o un cerdo, en comparación a un niño con retraso
cognitivo. Este juicio es para él una obviedad, que “sólo la arrogancia humana puede
impedir que lo veamos”126. La novedad de Singer consiste en aportar argumentos
éticos: cuando la muerte de un niño discapacitado conduce al nacimiento de otro
niño con mayores perspectivas de tener una vida feliz, la cantidad de felicidad total
será mayor si se mata al niño discapacitado (…) Por lo tanto, si matar a un niño
hemofílico no tiene efectos perjudiciales para otros, según la felicidad total estaría
bien matar al niño127 .
125 Ibid., pág. 196.
126 Ibid., pág. 199.
127 Ética Práctica, op.cit., pág. 230.
185
3.1. Evaluación crítica
Coincidimos con Singer en la necesidad de que los filósofos abandonen sus torres
de marfil y se preocupen por los problemas reales del mundo. No dudamos de sus
buenas intenciones y de querer legar a las generaciones futuras un mundo mejor.
Claramente lo que para Singer es un mundo mejor, no lo es para los que adherimos
a la ética clásica. Nuestro gran desacuerdo con este filósofo, comienza en su
concepción del hombre, y por extensión en su visión de la moral, que conduce a
una sociedad donde no tienen cabida los más vulnerables. Sabemos que un
pequeño error al principio termina siendo un gran error al final.
La ética singeriana presupone un sesgo antropológico, pues rebaja al ser humano
a una cierta animalidad, denomina al ser humano “animal humano” y por otra
hominiza al animal al otorgarle moralidad y derechos (inherentes a su naturaleza
animal). Se refiere a los animales como “personas no humanas”. De este modo, la
esencia de la humanidad estaría dada por la sensibilidad, o posibilidad de sentir
dolor o placer. Así, nuestra naturaleza es esencialmente “sintiente”, no racional. Al
reducir al hombre a la vida sensitiva y vegetativa, éste ya no es más un ser
eminentemente moral, sino básicamente un ser sintiente, que al igual que los
animales, por naturaleza busca el placer y evita el dolor. Singer reduce al hombre
a su conciencia. Ser persona “no significa ‘ser alguien’ que por su naturaleza está
preparado para encontrarse en ocasiones en determinados estados específicos de
la persona, esto es, en estados de autoconciencia, de recuerdo y de un interés
consciente de su propia vida, sino que ‘ser persona’ consiste sólo en la actualización
de dichos estados. Los bebés, por tanto, no son personas. Los retrasados mentales
no lo son, y tampoco los que duermen”128 Dicho de otro modo, la persona no es
alguien, no es un ser que subsiste por sí mismo, sino más bien un conjunto de
accidentes, que le permiten ser, en la medida que es capaz de realizar “actos
psicológicos cognoscitivos de proyección en el futuro”.
128 Spaemann, Robert, Límites acerca de la dimensión ética del actuar. Ediciones Internacionales
Universitarias, Madrid, 2003, pág. 416.
186
Paradójicamente su justificación moral para eliminar a un inocente se basa en
dos argumentos opuestos. Para justificar el aborto y el infanticidio, nos dice que los
seres humanos no son personas, luego no son dignos, y por lo tanto pueden ser
eliminados, por su propio interés, o por el interés de terceros (de los padres que no
quieren soportar esa pesada carga, o el interés de un futuro hermano que puede
nacer sano). Pero para justificar la eutanasia, argumenta que los seres humanos sí
son personas, por lo tanto, son sujetos autónomos, capaces de autodeterminarse,
con intereses y deseos que el Estado no puede desconocer.
Según él uno de sus grandes aportes ha sido demostrar el error de sacralizar la
vida, y considerar que ella es un bien en sí misma. Este desenmascaramiento se
traduce, sin embargo, en una desvalorización de la vida humana, pues él considera
valiosa sólo aquella vida que es útil. En este contexto, la vida humana tiene un
carácter esencialmente instrumental, pues carece de valor en sí misma.
Precisamente uno de los argumentos de nuestro autor para proponer la eliminación
de niños discapacitados, es que éstos deberían dejar espacio para aquellos que
hayan nacido normales y tengan por consiguiente una mayor capacidad de disfrutar
la vida. El “pecado original” de los discapacitados no es sólo no poder gozar de la
vida, sino ser una carga demasiada pesada, ya sea para los padres, parientes o el
Estado. Nadie está moralmente obligado a soportar esa carga. La actitud ética es
en consecuencia eliminar al inútil, pues esa acción optimiza la condición humana,
es decir, crea un mundo mejor. En este paraíso singeriano, no existe cabida para la
solidaridad con los más débiles o discapacitados. Incluso el ethos médico no se
proyecta en el servicio a la vida y/o acompañamiento del paciente (en casos de
pacientes terminales), sino en la exigencia de poner fin a su vida, bajo el lema “no
vale la pena que sigas viviendo”. En la sociedad soñada por Singer no hay espacio
para los desvalidos, para los enfermos graves, para la precariedad o la inutilidad.
Esta especie de Neo-República platónica o mito nietzscheano de la voluntad de
poder no acepta la fragilidad humana. Nos cuesta aceptar una ética que excluye a
los discapacitados, que no solidariza con los más débiles, o que reduce a las
187
personas a su conciencia. Difícil comprender también una ética que predica la
compasión con los animales, pero no con los seres humanos129.
En síntesis, el valor de la vida humana está dado por la capacidad de disfrutar de
ella. El fin último del hombre es el sentirse bien, evitando el dolor, por ello el deber
moral en la perspectiva utilitaria de Singer es optimizar el placer y minimizar el dolor,
aumentar la cantidad de sentimientos agradables y disminuir los desagradables. En
esta lógica, eliminar de la sociedad a todos aquellos seres que no cooperan a la
optimización del placer, es una actitud moral. El absurdo sufrimiento debe ser
erradicado de la sociedad a toda costa. Tributario de su empirismo radical, de su
pragmatismo moral y de su materialismo antropológico, su ética práctica, deviene
“táctica”, pues se estructura a partir de un cálculo utilitario. Como en el ajedrez,
aquel que tiene mayor fuerza, si realiza las jugadas adecuadas (bien calculadas), y
si evita cualquier emoción 130 sin sucumbir a la presión ambiente, se impondrá
siempre al más débil.
Cuesta armonizar sus postulados respecto del valor de la vida humana en su etapa
inicial o terminal, con su defensa de los niños pobres en África. En una de sus
últimas obras The life you can save: acting now to end world poverty (2009)131,
aboga por la eliminación de la pobreza a través de la filantropía. Sensu stricto, y
aplicando sus propios criterios, sería más eficaz la eliminación de esos niños,
llegado el momento de la pérdida de “conciencia”, único aspecto que garantiza el
derecho a la vida. Para los casos complicados, es decir, aquellos en que algunos
de los rasgos de la personalidad están presentes (recién nacidos o niños con
malformaciones), Singer da prioridad a los intereses de los padres o adultos, o el
Estado, bajo el argumento de la reemplazabilidad. Nos cuesta entender cómo una
moral como la descrita, posee tantos adherentes. ¡Mea culpa!, ¡mea culpa!
129 Recordemos que cuando nuestro autor def iende la muerte de los recién nacidos exige “dejar a un
lado los sentimientos basados en la apariencia pequeña, desvalida y, a veces, atractiva de los niños
(…). Si podemos dejar a un lado los aspectos emocionalmente conmovedores, pero estrictamente
sin pertinencia alguna que surgen de matar un bebé, veremos que los motivos para no matar
personas no se aplican a los recién nacidos”. Ética Práctica, op.cit., pág. 211.
130 Cf . Nota anterior.
131 Estas ideas se encuentran pref iguradas en su libro One World, Yale University Press, New
Haven, 2002.
188
4. La Ilusión de una Ética del Discurso
Esta ética del discurso (llamada también “dialógica” o del “consenso”) recibe su
nombre en razón de que con ella se intenta fundamentar la ética en las
argumentaciones. La especificidad de esta propuesta consiste en que las
cuestiones éticas son llevadas al ámbito de una teoría de la argumentación, pues
sólo en tal ámbito se puede dar cuenta del punto de vista moral. La ética discursiva
plantea que las normas morales sólo pueden considerarse justificadas si ellas
satisfacen el criterio del “principio de universalización”. En este contexto, las normas
pueden considerarse válidas cuando son admitidas y reconocidas por todos los
afectados por estas normas, vale decir, cuando sus consecuencias pueden ser
queridas realmente por todos los involucrados porque satisfacen intereses
universalizables. Esta forma de concebir la ética es un intento de fundamentar
argumentativamente un principio que sirva de presupuesto inevitable de toda
argumentación. Desde esta perspectiva, la ética pasa de subjetiva a intersubjetiva.
Esto significa que para que las normas morales sean aplicables a una comunidad
deben ser previamente aprobadas a través de múltiples procesos discursivos
mediante el diálogo. Ya no es el sujeto aislado el que actúa sin considerar a los
otros actores alrededor, sino son los propios miembros de la comunidad los que
orientan su acción por valores comunes y, por ende, manifiestan sus acuerdos a
través de normas que pueden ser cumplidas o ignoradas.
Los dos filósofos más representativos de la ética del discurso son Jürgen Habermas
(1929) y Karl-Otto Apel (1922-2017). Aunque ambos difieren en la fundamentación
de esta ética, en líneas generales coinciden en lo esencial. La obra más
emblemática de Habermas sobre este tema es Teoría de la Acción Comunicativa,
publicada en 1987. A diferencia de la ética clásica, este filósofo alemán postula que
la ética no debe ya ocuparse de contenidos o de principios, sino de indagar en las
condiciones de racionalidad, o sea, la ética ya no debe ocuparse de la teoría sino
del discurso práctico. Habermas reinterpreta el famoso imperativo categórico de
Kant: "en lugar de proponer a todos los demás como válidas una máxima que quiero
189
que opere como ley universal, tengo que presentarla a la consideración de los otros
a fin de comprobar discursivamente su aspiración de universalidad. El peso se
traslada, pues, desde aquello que cada uno puede querer sin contradicción alguna
como ley general, a lo que todos de común acuerdo quieren reconocer como norma
universal”132. De este modo, este neo imperativo categórico se convierte en la norma
del consenso.
En el caso de Apel su obra más importante en este tema es Teoría de la Verdad y
Ética del Discurso. Él postula que el discurso argumentativo es la vía de
fundamentación concreta de las normas consensuadas. Atendiendo a este
postulado, se le llamará también ética del consenso. Desde esta perspectiva, las
normas éticas, a diferencia de la ética clásica, no se deben basar en una supuesta
ley natural, sino que deben ser el resultado de una cooperación y el consenso de
todos
aquellos miembros
de
la sociedad que puedan crear discursos
argumentativos. "Todos los seres capaces de comunicación lingüística deben ser
reconocidos como personas, puesto que en todas sus acciones y expresiones son
interlocutores virtuales, y la justificación ilimitada del pensamiento no puede
renunciar a ningún interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales a la
discusión"133 Cuando argumentamos, entonces, política o éticamente la finalidad
intrínseca del argumento es consensuar principios de validez general. De lo que se
trata, dicho en sencillo, es ponerse de acuerdo en lo fundamental. En palabras de
Habermas "una norma únicamente puede aspirar a tener validez cuando todas las
personas a las que afecta consiguen ponerse de acuerdo en cuanto participantes
de un discurso práctico (o pueden ponerse de acuerdo) en que dicha norma es
válida."134 Esta forma de concebir la ética considera que el principio que ellos llaman
de “universalidad”, opera como norma de argumen tación, posibilitando el acuerdo
en los discursos y considerando de modo igual a todos los participantes, como
expresión de una voluntad conjunta real. Siguiendo a Habermas 135, digamos que la
132 Jürgen Habermas, Teoría de la Acción Comunicativa, 1991, p.88.
133 Karl-Otto Apel, Teoría de la verdad y ética del discurso. Editorial Paidós, Barcelona, 1985, p.38
134 Habermas, op. cit., 1991, p.117.
135 Ibid., p.121.
190
fundamentación de la ética discursiva exige: a) la presencia de u n principio
generalizador que actúe como regla de argumentación; b) la identificación de
presupuestos de la argumentación en general inevitables y de contenido normativo;
c) la representación explícita de las reglas del discurso.
En virtud de lo dicho se colige que este tipo de fundamentación de la ética no puede
partir de una visión abstracta o ahistórica, de la moral. Ella requiere de un contexto
determinado.
4.1. Evaluación crítica
Reconocemos el intento de esta ética por responder a los intereses de las grandes
mayorías, las cuales de modo responsable deberían establecer sus propias normas,
como fruto del diálogo comunitario. A nuestro juicio, esta ética deposita una
confianza desmedida en la capacidad de la mayoría de dialogar prudente, justa y
responsablemente. De hecho, en las sociedades pluralistas donde conviven muy
diferentes corrientes políticas, diversas religiones y culturas, no es precisamente el
diálogo racional el que prima. No desconocemos el valor del diálogo, por el
contrario, pero la experiencia, que es magistra vitae, indica que es muy difícil de
llevarlo a cabo con las condiciones que presupone la ética del discurso. Esta ética
tampoco descansa en la idea de bien descubierto por la ley moral natural, porque el
bien es fruto del consenso. En este sentido, las mayorías siempre tienen la razón.
No hay espacio para la verdad, como adaequatio rei et intellectus.
Se le puede criticar también a esta ética la ilusión de la igualdad, pues supone que
todos los que participan del diálogo están en la misma posición. Pero esta igualdad
ideal (casi) no existe en la práctica, pues lo propio de la discusión política es
precisamente la asimetría del poder. Las decisiones políticas y también económicas,
dos dimensiones fundamentales de la vida humana, no se caracterizan
precisamente por la posición de igualdad. Es la propia experiencia la que nos indica
que no existe la “situación ideal del habla”, o sea, aquella situación en que cada
191
participante está en las mismas condiciones para aportar consejos, normas,
sugerencias, o críticas, en una determinada discusión. Es decir, esta ética parte de
un supuesto falso. Por último, es también criticable la confianza depositada en el
consenso, que parece ser la panacea que soluciona todos los problemas. Aparte de
los problemas metodológicos involucrados en su obtención, no se clarifica cómo se
aplicaría. Tal como comentábamos más arriba, en sociedades pluriformes, con
vivencias culturales muy diferentes, es muy difícil alcanzar un “consenso ético”.
5. El Mesianismo de la Ética Transhumanista
La ciencia actual, especialmente aquellas disciplinas vinculadas a la medicina, a la
biología, a las neurociencias, a la ingeniería genética, a la nanotecnología, e incluso
a la computación, nos ofrece la oportunidad de “potenciar” (enhancement) o
“mejorar” (improvement) ostensiblemente la especie humana, vale decir, “producir”
seres humanos más inteligentes, físicamente perfectos y emocionalmente estables.
Según los transhumanistas promotores de este nuevo paradigma denominado in
genere “Postulado Tecnológico”, esta meta no es un espejismo, ni una utopía, sino
una realidad no muy lejana, pues se están desarrollando todos los instrumentos y
tecnologías necesarias para ir avanzando desde el “hombre transicional”
(transitional human), a un hombre “post humano” (post human) que representaría la
máxima perfección. Algunos de sus representantes, como el movimiento Avatar
2045, creen que en esta fecha sería posible alcanzar dicha meta 136. Otros, como
Simon Young, creen que necesitamos unos 70 años más.
136 We believe that before 2045 an artificial body will be created that will not only surpass the existing
body in terms of functionality but will achieve perfection of form and be no less attractive than the
human body. People will make independent decisions about the extension of their lives and the
possibilities for personal development in a new body after the resources of the biological body have
been exhausted. Citado de: International Manifesto of the "2045" Strategic Social Initiative.
192
¿Si el desarrollo científico y tecnológico permite alcanzar dicha perfección, puede
existir alguna razón para no hacerlo? ¿Es razonable prohibir u oponerse al
mejoramiento de nuestra condición humana, cuyos frutos no son solo individuales,
sino también de carácter social, político y económico? ¿No es acaso un acto
genuino de libertad y de justicia aspirar a una nueva especie humana perfecta?
El llamado transhumanismo137 propone la utilización de la medicina (más allá de los
usos terapéuticos tradicionales), la biología, la nano tecnología, la ingeniería
genética, y la computación con el fin de potenciar y/o mejorar nuestras capacidades
físicas, intelectuales y emocionales. Nick Bostrom138, uno de sus fundadores, lo
define como un “movimiento intelectual y cultural que afirma la posibilidad y el deseo
de mejorar, en modo fundamental, la condición humana a través de la razón
aplicada, especialmente por medio del desarrollo y la larga puesta a disposición de
tecnologías para eliminar el envejecimiento y potenciar grandemente las
capacidades humanas intelectuales, físicas y psicológicas” 139. Más breve es la
definición de Simon Young, pero no menos profunda en su pretensión: “la idea de
la superación de las limitaciones humanas a través de la razón, la ciencia y la
tecnología”.140
No
es
difícil
darse
cuenta del
carácter
mesiánico del
transhumanismo. En su declaración de principios se lee: “la humanidad será
transformada de modo radical por la tecnología del futuro. Prevemos la posibilidad
de proyectar la condición humana de modo que se evite el proceso de
envejecimiento ahora inevitable; se superen las limitaciones del entendimiento
humano (y del artificial); se supere un perfil psicológico sometido y dictado por las
137
Es la traducción de transhuman, que a su vez es la f orma abreviada de transitional human.
Bostrom es un f ilósofo sueco. En 1998 cof undó, junto con David Pearce, la Asociación
Transhumanista Mundial. En 2004 cof undó, junto a James Hughes el Institute for Ethics and
Emerging Technologies. En el 2005 f ue nombrado director del Future of Humanity Institute de Oxf ord.
Otros representantes del transhumanismo son J. Harris, R. Naan, G. Stock, J. Savulescu.
139 Cf r. The transhumanist Declaration, 2002: “The intellectual and cultural movement that affirms the
possibility and desirability of fundamentally improving the human condition through applied reason,
especially by developing and making widely available technologies to eliminate aging and greatly
enhance human intellectual, physical, and psychological capacities”.
Cf .www.transhumanism.org/index.php/WTA/declaration.
140 Young, Simon, Designer evolution: A transhumanist manifesto, New York 2006, pág. 15: “The
belief in overcoming human limitations through reason, science, and technology”.
138
193
circunstancias más que por la voluntad individual; se elimine nuestra cautividad en
el planeta tierra y el sufrimiento en general” (n° 1)141.
La aplicación de los postulados transhumanistas se puede proyectar básicamente
en cuatro áreas: a) generación de hijos perfectos, b) aumento del rendimiento físico,
c) control de las emociones y d) prolongación de la vida, y al límite, la inmortalidad.
Desde la perspectiva transhumanista es un deber moral potenciar y/o mejorar las
capacidades físicas, intelectuales y emocionales del hombre, eliminando así de la
faz de la tierra todos aquellos aspectos indeseados de la existencia humana, como
la enfermedad, el sufrimiento e incluso la mortalidad. Según este nuevo paradigma
que niega la naturaleza humana142, se trata de crear seres humanos
superinteligentes, vigorosos
físicamente, dotados
de
bienestar emocional
permanente mediante el control de los centros de placer. Estos seres perfectos, por
extensión serán capaces de organizar una sociedad perfecta, vale decir, sin
enfermedades, sin pobreza, sin delincuencia, sin violencia, lo que demostraría,
según ellos, su impronta social y ética. En síntesis, el transhumanismo propone la
superación de la frágil y precaria condición humana, mediante el incremento de las
capacidades físicas, emocionales e intelectuales, dando paso de este modo a una
nueva especie, llamada “posthumana”. En el lenguaje de Nietzsche, los
transhumanistas buscan transitar del hombre al superhombre, aunque no se
consideren herederos de su pensamiento. Bostrom en su artículo “Una historia del
pensamiento transhumanista” postula que las semejanzas con el filósofo alemán
son sólo superficiales y que ellos tienen tanta o más similitud con Mill” 143.
141 “Humanity stands to be profoundly
affected by science and technology in the future. We envision
the possibility of broadening human potential by overcoming aging, cognitive shortcomings,
involuntary suffering, and our confinement to planet Earth.” Dicha declaración de principios data de
1998.
142 José Luis Widow y Steve Jensen af irman acertadamente que los transhumanistas grosso modo
sí poseen un concepto de naturaleza humana.
Cf r. Widow, J.L., Jensen S-, “Transhumanismo, mejoras y naturaleza humana” En Angelicum ,Roma,
2104, págs.325-357.
143 “What Nietzsche had in mind, however, was not technological transformation but a kind of soaring
personal growth and cultural refinement in exceptional individuals (who he thought would have to
overcome the life sapping “slave morality” of Christianity). Despite some surface level sim ilarities with
the Nietzschean vision, transhumanism with its enlightenment roots, its emphasis on individual
liberties, and its humanistic concern for the welfare of all humans (and other sentient beings) probably
194
Como vemos, los beneficios de estos avances no sólo se restringirían al ámbito de
la salud, sino también al económico, político y social. Con otras palabras, la ciencia
y tecnología tendrían en sus manos un poder cuasi divino, que le permitiría mejorar
la frágil y precaria condición humana, construyendo de este modo, un “mundo feliz”
(Huxley), en el cual ya no estaríamos sometidos a la incertidumbre de la
procreación, pues podríamos diseñar y producir hijos perfectos. Tampoco
estaríamos expuestos a caducidad de los sentidos, porque podríamos potenciarlos
a nuestro antojo, ni sometidos a los vaivenes de nuestras emociones, dado que
podríamos estimular nuestros centros de placer cada vez que queramos. ¡Pero la
promesa es mayor! No seríamos esclavos del paso del tiempo, porque podríamos
evitar el envejecimiento. Así lo afirma Bostrom: “será posible utilizar terapias del tipo
genético y otros métodos biológicos para bloquear el proceso del envejecimiento y
estimular el rejuvenecimiento y la reparación de los tejidos en forma indefinida y es
posible que una tarea de este tipo solo pueda ser llevada a cabo por la
nanotecnología”144. Dicho con palabras de Raymond Kurzweil (inventor, experto en
Inteligencia Artificial) "la nanotecnología nos permitirá reconstruir radicalmente y
extender a nuestros cuerpos con la ayuda de nanobots, que son "máquinas
microscópicas robóticas más pequeños que las células que nadarán en nuestra
sangre para reparar errores en el ADN, combatir patógenos y expandir las
inteligencias. Llegados a este punto, los seres humanos podrán vivir para
siempre"145. Aquella película del año 1966 llamada “El Viaje Fantástico” ya no sería
una ficción. Más aún, podríamos alcanzar una existencia post biológica 146. “Si
podemos realizar un escaneo de la matriz sináptica de un individuo y reproducirla
dentro de una computadora, entonces será posible emigrar desde nuestro cuerpo
biológico a un substrato puramente digital. Entonces, estando seguros que tenemos
varias copias de nuestra matriz sináptica, realmente podremos disfrutar de períodos
has as much or more in common with Nietzsche‟s contemporary, the English liberal thinker and
utilitarian John Stuart Mill”. N. Bostrom, “A history of transhumanist thought” ,2005.
144 Bostrom, Nick, op. cit.
145 Citado de http://www.transhumanism.org/index.php/th/print/560/. Algunas obras de Kurzweil
son: La era de las máquinas inteligentes (1987-1988); La Singularidad está cerca, cuando los
hombres trasciendan la biología (2005); The Age of Spiritual Machines (1998);
146 En julio de 2014 se estrenó una película llamada Trascendence: identidad virtual, que aborda este
tema.
195
de vida ilimitados. Sin duda lo anteriormente mencionado requiere del uso de una
Nanotecnología ya madura, pero hay también otras formas menos extremas de
fusionar la mente humana con la computadora y hoy día se están desarrollando
interfases del tipo neuro/chip. Esta tecnología está en sus pasos iniciales y en el
futuro podremos conectarnos en forma directa al ciberespacio” 147. Llegará,
entonces, el momento en que no será necesario buscar el Shangri-La o fuente de
la eterna juventud, bastará con el enhancement adecuado.
Así las cosas, dada la magnitud de la promesa, pareciera ser una constatación casi
banal admitir la obligación moral de mejorar nuestra condición, si la ciencia y la
tecnología lo permiten. Así lo expresan de hecho los mismos transhumanistas: “la
formulación de políticas debe ser guiada por un a visión responsable e incluso moral,
tomando en serio a la vez oportunidades y riesgos, respetando la autonomía y los
derechos individuales, y mostrando solidaridad y preocupación por los intereses y
la dignidad de todas las personas alrededor del mundo. También debemos
considerar nuestras responsabilidades morales para con las generaciones que
existirán en el futuro” (Declaración de Principios Transhumanistas N° 6)148.
¿Cuáles son los fundamentos filosóficos que sustentan esta visión del hombre y de
la sociedad? En la declaración de principios transhumanistas se lee: “La humanidad
será transformada de modo radical por la tecnología del futuro. Prevemos la
posibilidad de proyectar la condición humana de modo que se evite el proceso de
envejecimiento ahora inevitable; se superen las limitaciones del entendimiento
humano (y del artificial); se supere un perfil psicológico sometido y dictado por las
circunstancias más que por la voluntad individual; se elimine nuestra cautividad en
el planeta tierra y el sufrimiento en general” (N°1)149. ¿Qué filósofos sirven de
sustento a las ideas transhumanistas?
147 Idem.
“Policy making ought to be guided by responsible and inclusive moral vision, taking seriously both
opportunities and risks, respecting autonomy and individual rights, and showing solidarity with and
concern for the interests and dignity of all people around the globe. We must also consider our moral
responsibilities towards generations that will exist in the future”. La traducción es nuestra.
149 “Humanity stands to be profoundly affected by science and technology in the future. We envision
the possibility of broadening human potential by overcoming aging, cognitive shortcomings,
involuntary suffering, and our confinement to planet Earth.” La traducción es nuestra.
148
196
a) La utopía platónica
Los transhumanistas afirman que los fines del transhumanismo son éticos, sociales
y políticos. La idea de una sociedad perfecta, libre de las cadenas de la debilidad y
la precariedad nos recuerda La República de Platón. Recordemos que este filósofo
griego, llamado “el Divino” creía en una “raza superior” (Mito de los metales) y en
coherencia postulaba que los mejores soldados solo podían engendrar con las
mujeres “más aptas”, y proponía también la eugenesia, a modo de control de
calidad. Los transhumanistas sueñan con una sociedad perfecta al estilo de la
República platónica.
b) La Mettrie (1709- 1751)
La concepción del hombre como una máquina perfecta se encuentra ya en Julien
Offray de la Mettrie, en su obra “El Hombre Máquina” de 1748. La Mettrie lleva su
teoría materialista al ser humano, al cual considera una y única substancia material
diversamente modificada. En consecuencia, la diferencia entre el hombre y el animal
es de grado, y no de esencia. Si el hombre se halla dotado de lenguaje, no debe
verse en ello más que un simple accidente de la materia, y no un carácter esencial.
Allí donde la filosofía clásica habla de la esencia y de finalidad, La Mettrie no admite
más que accidentes de la materia. Su monismo materialista se proyecta en el
hombre en una unidad de lo físico y de lo moral. El único principio que gobierna lo
humano es el cuerpo sensible. Para los transhumanistas el hombre post humano,
el cyborg, será una máquina perfecta.
c) La huella de Nietzsche
En el lenguaje de Nietzsche los transhumanistas buscan transitar del hombre al
superhombre, aunque no se consideren herederos directos de su pensamiento,
197
como ya hemos mencionado más arriba150. Sin desconocer las diferencias, nos
parece que las coincidencias son más que superficiales. El transhumanismo postula
que el hombre debe superarse de modo autónomo, por sus propias fuerzas. El
posthumano es el Übermensch. Imposible no encontrar coincidencias con estas
frases del filósofo alemán: “el hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el
superhombre: una cuerda sobre un abismo. Un peligroso ir más allá, un peligroso
detenerse, un peligroso vacilar y un peligroso estar de pie. Lo más grande del
hombre es que es un puente y no una meta. Lo que debemos amar en el hombre
es que consiste en un tránsito y un ocaso” (Prólogo de Así Habló Zarathustra). A
mayor abundancia: “yo predico el superhombre. Yo os anuncio al superhombre. El
hombre es algo que debe ser superado. ¿Quién de vosotros ha hecho algo para
superarle? (…) ¿Qué es el mono para el hombre? Un motivo de risa, o una dolorosa
vergüenza. Pues lo mismo es el hombre para el superhombre. Una irrisión o una
afrentosa vergüenza”. (Prólogo de Así Habló Zarathustra)
d) Sintonía con Hume (1711-1776): la negación de la naturaleza humana
Como es sabido, David Hume creía que no existe algo así como “la esencia” de las
cosas, no existen seres substanciales. En consecuencia, el hombre es un conjunto
de accidentes. Los transhumanistas al igual que Hume rechazan la existencia de
una naturaleza humana. Según Bostrom, el paradigma tradicional “parte de la base
de que la ‘condición humana’ básicamente es siempre constante. Los procesos
tecnológicos pueden ser mejorados, la riqueza puede ser incrementada y
redistribuida, nuevas herramientas pueden ser desarrolladas, la cultura puede
cambiar, inclusive a veces drásticamente, pero la natu raleza humana siempre sigue
siendo la misma. Este paradigma anteriormente mencionado ya no puede ser
considerado verdadero, estrictamente nunca lo fue”151 En la lógica transhumanista
el ser humano es cambiante. En este contexto, Raymond Kurzweil afirma que “la
150 Ver nota 143.
151 Bostrom, N., op. cit.
198
oposición a la tecnología de los humanistas fundamentalistas y de los naturalistas
fundamentalistas —de que no debemos hacer cambios a la naturaleza o a los seres
humanos— es directamente contraria a la naturaleza del ser humano, porque somos
la especie que va más allá de nuestras limitaciones… Y creo que es una escuela de
pensamiento bastante destructiva. Podemos ver que miles de niños quedaron
ciegos debido a la oposición del arroz genéticamente modificado. La oposición a los
organismos genéticamente modificados es sólo una pantalla, una oposición a la idea
de cambiar la naturaleza. La naturaleza y la condición humana natural generan
mucho sufrimiento, tenemos intención de superar eso, de dejarlo atrás.”152 El ser
humano es en esta perspectiva una serie de “accidentes” biológicos, psicológicos,
emocionales o materiales modificables a través de la tecnología.
e) La impronta antropológica e histórica de Karl Marx (1818-1883)
En el transhumanismo hay un claro sesgo materialista, como lo había en Marx. El
hombre es una compleja estructura “material”, y por ende el hombre poshumano, al
igual que en Marx, será un ser cuyas necesidades serán básicamente biológicas.
Pero, además, para el transhumanismo ya estamos transitando hacia el
poshumanismo, esto es una constatación que obedece a una “ley de la historia”
cuyo telos es ineluctablemente avanzar hacia una sociedad poshumana.
f) El sueño cartesiano (1596-1650)
El dualismo cuerpo mente, o sea, la res cogitans y res extensa de René Descartes,
está muy presente en los transhumanistas. Dicho analógicamente, la mente es el
software y el cuerpo el hardware. “Si podemos realizar un escaneo de la matriz
sináptica de un individuo y reproducirla dentro de una computadora, entonces será
posible emigrar desde nuestro cuerpo biológico a un substrato puramente digital.
152 Citado en: www.
http://identidadgeek.com/ray-kurzweil-la-singularidad-transhumanismo-y-
mas/2009/09/
199
Entonces, estando seguros que tenemos varias copias de nuestra matriz sináptica,
realmente podremos disfrutar de períodos de vida ilimitados. Sin duda lo
anteriormente mencionado requiere del uso de una Nanotecnología ya madura,
pero hay también otras formas menos extremas de fusionar la mente humana con
la computadora y hoy día se están desarrollando interfases del tipo neuro/chip. Esta
tecnología está en sus pasos iniciales y en el futuro podremos conectarnos en forma
directa al ciberespacio”153. Los transhumanistas radicalizan la dualidad mente
cuerpo. El hombre no es ya una unidad entre dos substancias, como quería
Descartes, sino básicamente su mente o cerebro. El cuerpo es solo aquella
“estructura” que sostiene a la mente y que debe ser permanentemente mejorada a
través de la técnica.
Debemos también mencionar la idea cartesiana del hombre como una máquina
perfecta, o como una “máquina de supervivencia”, según la expresión de
Dawkins154.
g) El utilitarismo de Mill (1806-1873)
Como señalábamos, Bostrom reconoce la influencia de Mill. En efecto, los
transhumanistas se basan en una ética utilitarista. El hombre es una estructura
funcional, y precisamente su valor radica en el ejercicio de estas funciones. Lo
bueno es lo útil. Las principales tesis utilitaristas están recogidas y aggiornadas en
las tesis transhumanistas.
5.1. Evaluación crítica
153 Idem.
154 Véase Richard Dawkins, El gen egoísta, 13a Edición, Editorial Salvat, Barcelona 2010, pág. 27 y
ss.
200
Si el fin es bueno y los medios también, no existirían aparentemente objeciones
morales para realizar una determinada acción y sería legítimo utilizar nuestra
libertad con el fin de alcanzar cierta superación o simplemente la perfección.
Concedo que el fin de los transhumanistas es bueno, aunque esta afirmación
requeriría de una mayor indagación. ¿Significa esto, entonces, que la investigación
científica no debería tener límites y la aplicación de las nuevas tecnologías al
hombre tampoco? ¿Por qué habría que impedir que la ciencia nos permita de
manera inocua controlar, por ejemplo, nuestras emociones? ¿Quién podría negar
los beneficios de controlar por ejemplo, nuestros impulsos? Según Bostrom los
actuales fármacos aún presentan problemas colaterales, pero en el corto plazo, al
contrario de los “narcóticos que producen un caos en la química cerebral, causando
un corto período de euforia seguido de un período de depresión, estas nuevas
drogas de uso clínico tienen una alta especificidad en cuanto a la actuación sobre
un neurotransmisor determinado o algún subtipo de receptor, evitando los efectos
negativos sobre la conciencia del sujeto; él o ella no se sentirán drogados y ayudará
a mantener constante un alto nivel anímico sin provocar adicción” 155. En este mismo
contexto los transhumanistas están desarrollando las “píldoras de la personalidad”.
“Estas nuevas drogas, con el apoyo de la terapia genética, pueden modificar la
personalidad y ayudar a superar la timidez, eliminar los celos (Kramer [1994]),
incrementar la creatividad y aumentar la capacidad emocional. Piense en todo el
sermoneo, abstinencia y autodisciplina que tenemos que pasar para intentar templar
nuestra personalidad. Dentro de no mucho tiempo será posible obtener los mismos
objetivos en forma completa solamente ingiriendo una píldora a diario” 156. Bostrom
se manifiesta a favor de la investigación científica sin límites, porque según él hace
muchos años atrás la administración de anestesia en los partos era considerada
antinatural, y en la actualidad es normal. Esto demuestra, según él, que no deben
existir límites a la investigación pues hemos ido avanzando de una mentalidad
retrógrada a una progresista.
155, Bostrom, N., op. cit.
156 Idem.
201
No se trata de evitar el progreso científico, sino de tener claros ciertos límites, que,
de no respetarse, dicho progreso se vuelve contra el hombre. Si no se establecen
claramente los límites, se corre el riesgo de que estos descubrimientos sean
utilizados para promover la eugenesia, es decir, para determinar la selección de
individuos sanos y enfermos, o para establecer una especie de valor de la existencia
humana en virtud de las características genéticas. De este modo, estaríamos en
presencia de una especie de dictadura sumamente peligrosa que, además contaría
con toda la información de nuestra constitución genética. “Saber es poder” y, por
tanto, conocer nuestras características quiere decir, en cierto sentido, apoderarse
de cada uno de nosotros. Una mala utilización de la información genética constituye
una verdadera amenaza para el hombre. Deshumaniza en vez de humanizar.
¿Cuáles serían estos límites? Algunos de ellos serían: a) el respeto a la vida de la
persona humana. No se puede obtener un bien, mediante un mal; b) el respeto a la
dignidad de la persona humana. Cualquier intervención debe respetar dicha
dignidad; c) el respeto a la integridad de la persona humana (física, psicológica,
emocional). Se debe considerar que el cuerpo humano no es un simple objeto del
que se pueda disponer arbitrariamente; d) el respeto a la libertad de la persona
humana. No debe obligarse a nadie a someterse a mejoramientos o terapias sin su
consentimiento.
Las dudas provienen de la utilización de los medios. Las críticas no son pocas. Entre
dichos críticos podemos mencionar a Francis Fukuyama, para quién el
transhumanismo representa “una de las ideas más peligrosas del mundo” 157, al
vulnerar el principio de igualdad, fundamento de toda sociedad democrática. Se
suma también a las críticas Habermas158, no solo por la eliminación del principio de
igualdad entre los hombres, sino además, porque anularía la autonomía moral de la
Fukuyama, Francis, “Transhumanism”, en Foreing Policy Magazine special report: The
World’s Most Dangerous Ideas, September/October 2004. Véase también: Our Posthuman Future:
Consequences of the Biotechnology Revolution, New York: Farrar, Straus and Giroux; 2002.
158 Véase Habermas, Jürgen, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen
Eugenik?, Suhrkamp taschenbuch Wissenschaf t, Frank f urt a. M. 2001.
157 Véase
202
persona. Se le puede criticar también al transh umanismo sus premisas
antropológicas y sus consecuencias éticas, que como no es el caso desarrollar acá,
simplemente las mencionamos: a) reducir la naturaleza humana a la naturaleza
biológica. Este sesgo materialista, es un reduccionismo neuronal, pues seríamos a
la postre sólo redes neuronales; b) reducir también la persona a su mente o cerebro.
Para decirlo en términos cartesianos, no somos más que res cogitans. La
racionalidad se confunde con la dignidad ontológica; c) identificar la perfección física
e intelectual, con la felicidad. Una consecuencia ética de estas premisas es la
eliminación eugenésica de aquellos seres humanos considerados imperfectos; d) el
transhumanismo se fundamenta en una ética utilitaria, y en consecuencia, en una
equivocada idea del bien moral, como, por ejemplo, promover una práctica
eugenésica; e) perseguir fines equivocados, como la pretensión de crear una raza
perfecta; f) perseguir un fin puramente estético o un falso concepto de felicidad; g)
desconocer el carácter ético de toda investigación científica. El primer criterio moral,
que debe guiar toda investigación, es el respeto al ser humano sobre el que se
realiza la investigación. No todo lo técnicamente posible es moralmente admisible.
La promesa transhumanista es mesiánica. Nos ofrecen un futuro paradisíaco, en
donde la ciencia ha suplantado a Dios, la tecnología es su iglesia y nosotros su
comunidad. En su manual de Bioética Hugo Tristam Engelhardt no deja lugar a
dudas: “en el futuro nuestra capacidad de forzar y manipular la naturaleza humana
para alcanzar las metas establecidas de las personas, irá en aumento. Cuando
desarrollemos la capacidad de intervenir mediante la ingeniería genética no sólo en
las células somáticas, sino también en las genéticas, seremos capaces de dar forma
y crear nuestra naturaleza humana a imagen y semejanza de los objetivos elegidos
por las personas. Si no hay nada de sagrado en la naturaleza humana (y ningún
argumento puramente secular podría demostrar que sea sagrado), no hay ninguna
razón por la cual, por razones adecuadas y con la debida precaución, no deba ser
cambiada radicalmente”159.
159 Véase Engelhardt , Hugo Tristam, Manuale de Bioética, Milano, 1991, pág. 429.
203
En el paradigma transhumanista, la felicidad sólo se puede alcanzar eliminando
todas las imperfecciones humanas, como la enfermedad, el sufrimiento, el
envejecimiento o el deterioro de nuestras facultades o capacidad física. No
obstante, la simple experiencia nos enseña que el hombre a pesar de sus carencias,
de sus imperfecciones, a pesar de la enfermedad, o del dolor, puede ser feliz. El
hombre no es un problema a resolver, sino un profundo misterio a profundizar,
misterio que no le es dado a la ciencia develar. Mejorar la condición humana no
implica mejorar a la “persona”, pues ésta no se reduce a su naturaleza biológica. La
supone y la exige para sus propias operaciones, pero no agota su personalidad. En
consecuencia, un ser perfecto en el orden biológico, intelectual o emocional, no
necesariamente lo será en el orden moral. Así como existen súper héroes dotados
de súper poderes, también existen villanos, provistos de los mismos poderes. Si
creemos que el hombre es libre, nada ni nadie puede garantizar que la inteligencia
humana se utilice sólo para el bien. Ejemplos de lo contario abundan en la historia.
El bien de la persona, no se identifica con el bien de un aspecto de su persona, por
muy importante que sea, como su ADN o su cerebro. El “mejoramiento” de la parte,
no garantiza el bien del todo. El enhancement no garantiza la armonía y paz social.
Pensar que él nos conduce al paraíso terrenal es ceder nuevamente ante la
tentación racionalista del progreso ilimitado. Nos parece, en consecuencia, que no
existe necesariamente una especie de “imperativo categórico” que nos obligue a
mejorar la condición humana, en los términos que acá hemos descrito.
Cabe mencionar, además, que el transhumanismo confunde el bien de la parte con
el bien del todo. El bien de la persona, no se identifica con el bien de una parte de
la persona. El “mejoramiento” de la parte, no garantiza el bien del todo. Podríamos
encontrar una terapia que haga mucho más inteligente a las futuras generaciones.
Aun así, si creemos que el hombre es libre, nada ni nadie puede garantizar que la
inteligencia humana se utilice sólo para el bien. Ejemplos de lo contario abundan en
la historia. Allí donde hay un héroe, generalmente hay también un villano, tan
inteligente y fuerte como él. El postulado tecnológico no distingue entre potenciar y
“reparar” o “restituir”, ni realiza ningún tipo de disquisición moral.
204
Digamos por último con el Estagirita que toda ayuda innecesaria es una mala ayuda.
O para decirlo con Andrew (o uno mismo): “prefiero morir como humano, que vivir
toda la humanidad como máquina”160 O el lamento del victimario, cuya dramática
experiencia es el mejor mentís para la ilusión trans- y posthumanista:
“El tiempo es un abismo profundo como mil noches.
Los siglos van y vienen. No poder envejecer es terrible.
La muerte no es lo peor, hay cosas más terribles que la muerte.
Se imagina usted vivir durante siglos
experimentando todos los días las mismas banalidades.”
Nosferatu, El vampiro161
6. Reflexiones Finales
De lo expresado en estas páginas podemos colegir que tenemos una buena noticia:
todavía en la sociedad existe una preocupación moral, lo cual implica que la ética
no ha desaparecido, solo ha cambiado. Pero tenemos dos malas noticias: pese a
esta preocupación ética no se advierte un cambio sustancial en la práctica. Sigue
siendo un discurso, más que una práctica. La otra noticia, peor aún, nos in forma
que el remedio, o sea, las éticas posmodernas, es peor que la enfermedad. Quizá
por ello el paciente sigue en la UCI.
Ante este complejo panorama, se impone la pregunta: ¿qué hacer para volver a una
ética de las virtudes? El regreso a esta ética requiere del trabajo de la inteligencia
y la voluntad. Hay que regresar al Estagirita y a Tomás de Aquino y no a los gurúes
de moda. No es posible una vida buena sin el ejercicio de estas virtudes, pues
recordando al Doctor Angélico, la persona humana anhela (en la esperanza) la
plenitud definitiva de su ser en la vida eterna. Ser virtuoso desde una perspectiva
160 Frase dicha por el “robot” Andrew en la película El Hombre
Bicentenario. La película se estrenó
en 1999 y está basada en el cuento homónimo de Isaac Asimov y en la novela basada en el mismo:
El hombre positrónico del mismo Asimov y Robert Silverberg.
161 En esta película dirigida por Werner Herzog el año 1979, por vez primera se muestra un Drácula
“humanizado”, víctima de su propio destino.
205
tomista significa que el hombre es verdadero, tanto en su sentido natural como
sobrenatural, pues la virtud es, como enseña Tomás de Aquino, ultimum potentiae,
o sea, lo máximo a que puede aspirar el hombre, vale decir, la realización de sus
posibilidades humanas tanto en el aspecto natural y sobrenatural. El hombre
virtuoso es en consecuencia, aquel que realiza el bien obedeciendo a sus
inclinaciones más profundas.
Tanto la ética indolora, la ética práctica de Singer, la ética del discurso y la ética
transhumanista constituyen un fiel reflejo de las sociedades democráticas liberales.
Democracias vacías, sin valores, donde la verdad ya no es una exigenci a de su
propio funcionamiento, sino más bien un obstáculo. Democracias que se han
convertido según la expresión de san Juan Pablo II en una especie de totalitarismos
encubiertos. Si bien es cierto que cada una de las éticas acá descritas tiene sus
propias particularidades, coinciden en soslayar la necesidad del bien y desconocer
la ley moral natural. Las éticas acá descritas promueven una “buena vida”, pero no
la “vida buena”.
206
Capítulo 10
¿Cansado de Vivir, Cansado de que Otros Vivan?
Sobre la Eutanasia.
Juan Carlos Aguilera Pérez.
En La muerte íntima (La mort intime), libro maravilloso y cargado de profundos e
insondables testimonios que nos retratan esos momentos últimos de la existencia,
asolada por una enfermedad incurable o terminal, Marie de Hennezel, quien se
había dedicado durante años a la atención y cuidado de enfermos terminales, se
propone “explorar un milagro”: ella afirma que cuando estamos cerca de la muerte
y sufrimos o estamos tristes, todavía es posible encontrar vida, alegría e intensos
cambios profundos en el espíritu que quizá antes no se habían experimentado 162.
Así, en la oscuridad del sufrimiento y la inexorable cercanía de la muerte,
paradójicamente, es posible aún encontrar la sinfonía de la vida. Y encami narse a
“cruzar el umbral de la esperanza”, mostrando lo mejor del hombre, esto es, el valor
de los últimos momentos de la vida y el privilegio de ser testigo de tales momentos.
En esta perspectiva, ellos adquieren un sentido entrañablemente humano, pues
puede ser también el momento de una realización personal y de una trasformación
de uno mismo y de los demás. Es un momento en que, si no se deja pasar de largo
la vida y el amor, la relación con los demás puede transformarse positivamente. De
ello han sido testigos numerosos enfermos en sus últimos momentos de vida.
En cierto sentido, la muerte puede hacer que un ser humano llegue a ser aquello a
lo que estaba llamado desde su origen; la muerte puede ser, en el sentido más
162
Cf . De Hennezel, Marie, La muerte íntima, Plaza & Janés Editorial, España, 1996.
207
completo del término, un cumplimiento. Cumplimiento considerado como
perfección, acabamiento, plenitud humana y personal.
En los enfermos, incurables, terminales, moribundos, la aproximación a una muerte
cargada de humanidad y esperanza, de alguna manera está contenida en esos
versos metafísicos de los Sonetos Sacros de John Donne, escritos en las primeras
décadas del 1600 y que no han sufrido el desgaste del tiempo:
Muerte no te enorgullezcas,
aunque algunos te llamen poderosa y terrible,
puesto que nada de eso eres;
porque todos aquellos a quienes creíste abatir no murieron,
triste muerte,
ni a mí vas a poder matarme,
de qué te jactas,
tras un breve sueño despertamos a la eternidad y
la muerte dejará de existir,
muerte morirás.
La esperanza es el motor del espíritu humano y el enfermo incurable, terminal,
moribundo, puede tener esperanza, “pequeñas esperanzas”, como refería Margaret
Somerville, en el Calgary Herald el año 2009. Pequeñas esperanzas, como el hecho
de permanecer vivo hasta el nacimiento de un nieto, asistir a la boda de una hija,
encontrarse con un viejo amigo o presenciar un día más del amanecer y el canto de
pájaros pacíficos.
El mismo sentido esperanzador y a la vez de sosiego interior experimentó la
psicóloga suiza Elizabeth Kubber-Ross, quién dedicó su vida al estudio del dolor y
la muerte que está contenido en gran parte en su obra reconocidamente clásica,
Sobre la muerte y los moribundos163.
Poco antes de morir, Elisabeth Kübler-Ross completaba con la ayuda de David
Kessler la obra, Sobre el duelo y el dolor: Cómo encontrar sentido al duelo a través
163 Cf . Kubber-Ross, Elizabeth, Sobre la muerte y los moribundos,
edición española de 2013.
208
Editorial Debolsillo, México,
de sus cinco etapas. (On Grief and Grieving: Finding the Meaning of Grief Through
the Five Stages of Loss), publicada el 2005, un año después de su muerte. En las
páginas finales, Elizabeth nos confidencia que se sabía cerca de la muerte, pero
aún expectante, mirando por la ventana y en una cama rodeada de flores. Entonces
reflexionaba sobre el sentido de la vida, no solo el sentido de la que estaba a punto
de perder, sino también de la que había vivido. Escribir sobre ello le proporcionaba
una manera de sentirse útil en la vida, a pesar de que ella se estuviera acabando164.
Y, en el mismo texto, David Kessler cuenta que cuando Elizabeth se enfrentó a la
muerte, lo llamó y dijo simplemente “ven”. Durante cuatro días, David, sus hijos y
una buena amiga se quedaron junto a su cama. Y se dieron cuenta que esta vez
aquella mujer que había escrito un sinfín de libros sobre la agonía sí estaba ella
agonizando también. Y, sin embargo, su vida trascurrió esos últimos momentos en
forma cotidiana, con nietos jugando a los pies de su cama. En la cotidianidad de su
muerte, ella alcanzó la paz y la aceptación, esas con las que soñaba desde hacía
décadas, para cualquier moribundo.
El relato de David Kessler, tan íntimo y la vez de una serena naturalidad, confirma
que se muere como se vive. Pues, Elizabeth, cuya vida estuvo volcada al estudio
del dolor y de la muerte, enseñó con su testimonio y ejemplo a afrontar la muerte
con dignidad y sosiego a una sociedad que preferiría ocultarla. Luchó por evitar que
el proceso y acto de morir, no obstante el sufrimiento asociado, se convirtieran en
algo despersonalizado y deshumanizante.
Frente a los testimonios de Margaret y Elizabeth, de tan profunda humanidad,
aparece no pocas voces enarbolada la eutanasia. Denominada “muerte dulce”, si
vamos a la raíz etimológica de la palabra. La eutanasia, con un aparente sello
humanitario y de compasión, se presenta como la solución al sufrimiento que
experimentan los incurables y moribundos.
164 Cf . Kübler-Ross, Elisabeth; Kessler, David, Sobre el duelo y el dolor. Cómo encontrar sentido al
duelo a través de sus cinco etapas, Ed..Luciérnaga, España, 2006.
209
Quizás el primer equívoco al plantear una solución semejante consista, justamente,
en que la vida humana y personal de quién está aquejado por una enfermedad
terminal, sea un problema a resolver. Por supuesto que quienes vivimos
experimentamos problemas, muchas veces acuciantes, dramáticos y dolorosos. De
hecho, desde una perspectiva antropológica, el maestro Leonardo Polo, ha definido
al hombre como un “solucionador de problemas”.
Pero la vida humana y la persona en sí misma considerada, desde luego, no es un
problema; no lo es y nunca lo será. El maestro Rafael Alvira, en un texto imperdible,
que denominó. “¿Qué es el Aburrimiento?”, plantea que el ser humano puede
convertir la vida misma en un problema cuando producto de una vida demasiado
cómoda, no sabe cómo ocupar su tiempo y se aburre. Es decir, ab horrere, llega a
odiar su propia existencia 165.
Pienso, en este sentido, que la distinción realizada, tanto por Gabriel Marcel como
por Romano Guardini entre problema y misterio ayuda a una mejor comprensión
acerca de en qué consiste la vida humana, incluyendo la muerte. La vida humana
es un misterio, algo maravilloso y profundo, que no puede explicarse ni resolverse
con categorías estadísticas o técnicas. El misterio en qu e consiste la vida de cada
uno de nosotros solo puede profundizarse, amando. Y así, podremos alcanzar una
cierta comprensión acerca de quiénes somos. En cambio, un problema se resuelve
y ya está, desaparece. No así el misterio en que nosotros consistimos. La distinción
entre misterio y problema no es irrelevante y está, a mi modo de ver, en la raíz de
la forma en que consideramos a la persona en estado de fragilidad extrema.
Ahora bien, si tratamos a un moribundo y a la muerte como un problema,
buscaremos soluciones técnicas para resolverlo. Así, para la muerte vista como un
problema, la respuesta es la eutanasia y la solución técnica una inyección letal.
Desde esta perspectiva, se entiende que la eutanasia, es una solución técnica al
165 Alvira, Raf ael, “¿Qué es el aburrimiento? O la muerte social por insuf iciencia f ilosófica”, publicado
en Humanitas Nº5, Ediciones Universidad Católica, Chile, 1996.
210
sufrimiento que experimenta el enfermo terminal, desahuciado, incurable y
moribundo.
En cierto sentido, la tecnificación de la medicina ha configurado la sensación de que
la muerte se decide o, al menos, el que hay que tomar decisiones médicas que
obligan a gestionar la muerte y que están ligadas al ejercicio de la profesión médica.
La eutanasia sería, entonces, una forma de gestión de la muerte y, por tanto, un
componente propio de la profesión médica. Algo así como que a los actos
esenciales y característicos del acto médico como son el curar, aliviar y acompañar,
se agregaría una novedad, el matar.
Más aún, se trata de que el Estado respalde jurídicamente y autorice que el personal
médico mate a una persona y no tenga consecuencias legales. De eso se trata, al
final, la cuestión de la eutanasia.
Cicely Saunders es una mujer y médico ejemplar, promotora del movimiento
Hospice que ha dado un sentido trascendente al tratamiento de los enfermos
incurables, para que tengan una muerte dulce y digna, de verdad. En un texto que
cala el corazón y no deja indiferente, Velad conmigo: Inspiración para una vida en
Cuidados Paliativos166 refiriéndose a la eutanasia, afirma que el movimiento
moderno pro-eutanasia voluntaria pretende poner a disposición del que lo elija un
“acortamiento legalizado” del tiempo que queda. En este sentido, este atajo legal
implica concederle poco valor al moribundo y a su proceso. Quienes acompañan a
los individuos en esta situación confirmarían lo mucho que perdería la persona que
se está muriendo y su familia si este tiempo se acortara. Asimismo, los psiquiatras
señalan que el suicidio implica el más devastador de los duelos, el cual considera
vivencias afectivas de rechazo y culpa en los que permanecen .
Por otra parte, los que creen en un derecho legal a poner fin a la vida, estarían
minando la paz de espíritu y la ausencia de miedo de muchas personas vulnerables,
haciéndoles sentir que son una carga y que no deben trasmitir la “pesada obligación”
166 Cf . Sauders Cicely, Velad conmigo: Inspiración para una vida en Cuidados
Madrid, 2011.
211
Paliativos, La Caixa,
de cuidarlos. Pero precisamente esas personas que cuidan a los moribundos en sus
últimos instantes pueden hacerlo con una actitud distinta: cuidarlos activamente,
fomentando la preocupación comunitaria o intentando mostrar cuánto se puede
ganar viviendo hasta que la muerte aparezca por sí misma.
Con la sencillez y sabiduría de quién ha acompañado a muchas personas en el
tránsito hacia la muerte, Saunders nos ha develado lo que es central con relación a
la eutanasia, desde una perspectiva antropológica con mirada trascendente. Así,
advertimos que, detrás de la aparente compasión presente en la mentalidad
eutanásica, respecto de aliviar el dolor y sufrimiento que padece el enfermo
incurable y moribundo, nos encontramos con algo desesperanzador. No valorar de
verdad la vida de la persona moribunda y su proceso natural hacia la muerte. No
aguantarla en su sufrimiento y afirmar que no merece vivir ya que es una molestia.
Provocar que la misma persona se considere a sí misma una carga que hay que
desestibar, un sobrante y desechable, en palabras de Francisco. Y, privar a los que
realmente le aman de la posibilidad de acompañarle hasta el final. También se priva
a la sociedad, especialmente a quienes desprendida y generosamente realizan una
auténtica obra de servicio social ayudando con su sola presencia a quienes están
en el tránsito a la casa del Padre. Así lo vivió, por ejemplo, Bárbara Galton una
enferma joven, ciega, que sufría una parálisis progresiva, y que estuvo en diferentes
secciones del Hospital de St. Thomas los siete años en que la trató Saunders y fue
una ayuda para ella. La historia de Bárbara es una historia de triunfos y de una
preciosa amistad llena de risas. Ella llegó a creer a través de su enfermedad. Una
vez le dijo a un estudiante de medicina que había personas que podían leer la Biblia
y obtener ayuda; otras iban a la Iglesia. Pero que Dios se preocupaba de ella de
una forma diferente: le enviaba gente.
Bárbara Galton es quien le dio el nombre al St. Christopher Hospice, institución que
costó 19 años construir a Saunders, desde el momento que se encontró con David
Tasma, enfermo terminal y refugiado de Polonia, superviviente del gueto de
Varsovia. Cuando David murió, en febrero de 1948, le dejó una donación de 500
libras y el siguiente estímulo: “Yo seré una ventana en tu hogar”. Ese hogar fue el
212
St. Christopher Hospice. Un hogar que preside el patrono de los viajeros que hacen
una parada en su viaje personal a la vida eterna.
En el fondo, la misma Saunders señalaba, de una manera que difícilmente alguien
sin su fineza de espíritu y honda vida interior hubiera podido expresar con semejante
claridad, que la respuesta cristiana al misterio del sufrimiento y de la muerte no es
una explicación sino una Presencia. Recurriendo a J.R.R. Tolkien, podríamos decir
que el tránsito hacia la muerte, hacia esa Presencia Personal, resulta una auténtica
Eucatástrofe. Es decir, un final gozoso que supera todos los males aparentemente
invencibles y termina en un fructífero vivir feliz por siempre jamás.
Antropológicamente hablando, como recuerda el filósofo italiano, Michele Federico
Sciacca, en un antiguo texto denominado Muerte e inmortalidad167, la muerte es
siempre muerte de alguien, es un acto personal, íntimo y social a la vez, que
conlleva, un dolor total, como lo llamó Saunders. Cada muerte es así tan personal
como la vida que la precedió. El morir es, entonces, un reflejo de esa experiencia
de vida. Sciacca habla de un dolor total que se presenta como un complejo de
elementos físicos, emocionales, sociales y espirituales. Esta experiencia es por
tanto global, e incluye miedo, ansiedad, preocupación por los que se quedan y
muchas veces una necesidad de encontrarle un sentido a todo aquello.
Así, la muerte es un auténtico acontecimiento y un misterio a la vez, nunca un hecho
puramente técnico. No es posible sustituir la pena de la separación por la decisión
de matar, implícita en la eutanasia. La muerte de una persona, en un sentido fuerte,
nunca es la muerte del otro, sino la de un próximo, de un hermano. Probablemente,
por eso el maestro Josef Pieper, en un texto homónimo al de Sciacca168, comentaba
que el morir, lejos de ser algo pasivo es también una acción de la misma persona
que va a morir.
Quizás quién mejor ha retratado dicha experiencia desde una perspectiva, no
únicamente reflexiva, sino vitalmente experimentada fue C.S.Lewis, a propósito de
167 Cf . Sciacca, Michele Federico, Muerte e inmortalidad,
168 Cf . Pieper, Josef . Muerte e inmortalidad.
Editorial Luis Miracle, España, 1962.
Herder, Barcelona, 1970
213
la muerte de su esposa en el texto Una pena en observación169 (A Grief Observed),
libro considerado como el de un hombre emocionalmente desnudo en su propio
Getsemaní. Lewis, expresa con fineza y profundidad los momentos finales que
compartió con Helen Joy Gresham. En esta obra, Lewis señala que incluso cuando
había cesado toda esperanza, los momentos de felicidad e incluso alegría junto a
su moribunda esposa fueron muchos.
Algo parecido ocurrió con la muerte del psiquiatra español Juan Antonio VallejoNágera que quedó estampada en el libro La puerta de la esperanza. Libro testimonio
escrito en los últimos dos meses de su vida. Redactado en conjunto con José Luis
Olaizola.170
Olaizola relata que cuando a Vallejo-Nágera, en una entrevista del año 1983, le
preguntan qué piensa acerca de su muerte, respondió que ésta estaba próxima y
que era la única tarea que le restaba por realizar. Pero que no quería realizarla de
cualquier modo. Vallejo-Nágera señalaba que hay una tradición en España de la
buena muerte. Y citaba al respecto a una mística del siglo XVII, llamada Marina de
Escobar, de quien se dice: “Doña Marina de Escobar, quién con acuerdo prudente,
se sonrió muriendo”. Olaizola relataba que siete años después, Vallejo-Nágera al
morir, imitó a la mística del siglo XVII.
Por otra parte, el testimonio de la enfermera australiana Bronnie Ware, con relación
a su trabajo en el cuidado de enfermos incurables y moribundos, es igualmente una
luz de esperanza ya que con la muerte no está dicha la última palabra. Así puede
advertirse en la experiencia adquirida por el trato personal con los enfermos
terminales y moribundos. Primero compartida en un blog y luego transformada en
un libro, cuya traducción al castellano, como Los cinco mandamientos para tener
una vida plena171, no le hace justicia al título original. The Top Five Regrets of The
Dying: A Life Transformed by The Dearly Departing Gives Hope for a Better World.
169 Cf . Lewis, C.S., Una pena en observación,
Anagrama, España, 1994.
laizola, José Luis, La puerta de la esperanza. Libro testimonio
escrito en los últimos dos meses de su vida, Editorial Rialp, España 1990.
171 Cf . Ware, Bronnie, Los cinco mandamientos para tener una vida plena, Ed. Debolsillo, España,
2013.
170 Cf . Vallejo-Nágera, Juan Antonio y
214
Me parece que como sigue, queda mejor y recoge la intención fundamental de la
aurora. Los cinco principales arrepentimientos de los moribundos: una vida
transformada por los seres queridos que se marchan, los que nos dan esperanza
para un mundo mejor. (Agradezco a mi amigo Jorge Tricio quien me ayudó para dar
con el tono adecuado de la traducción).
Ware cuenta que durante muchos años trabajó con personas en estado terminal.
Ware les preguntaba a sus pacientes moribundos si tuvieran la oportunidad de
examinar su vida pasada: ¿qué hubieran hecho de manera distinta? Las respuestas
se tornaron en una serie temas comunes que surgieron una y otra vez de manera
muy semejante. Hallazgo que finalmente Ware sintetizó en cinco pesares o
remordimientos humanos que experimentaban los moribundos al examinar su vida
en el tránsito inminente a la muerte.
Lo que encontró Ware fue lo siguiente: El primero y más común de todos los
arrepentimientos se resume en la sentencia: ojalá hubiera tenido el coraje de vivir
una vida fiel a mí mismo, no la vida que otros esperaban de mí. Resulta interesante
ver que tras una sociedad en la que la persona reivindica la autonomía como
principio de acción a todo evento, se esconde una falta de libertad en las decisiones
en orden al bien personal real.
Un segundo remordimiento consiste en afirmar, algo sorprendente: ojalá no hubiera
trabajado tan duro. Tal lamentación estaba mayoritariamente en los labios de los
pacientes masculinos que cuidó. Ese afán enfermizo por el trabajo los llevó a
perderse las más hermosas etapas de la vida de sus hijos: la niñez y juventud. Y,
también perder de compartir y profundizar en la relación con la mujer que les
acompañó durante toda su travesía terrena. Así, la totalidad de los pacientes
masculinos se quejaron de haber gastado su vida en una existencia centrada en el
trabajo, que no daba lo que prometía. Las mujeres también se refirieron a este
pesar, pero no con la insistencia que lo hicieron los varones.
Otra aflicción que los pacientes moribundos expresaron se sintetiza en la siguiente
convicción, en cuanto verdad hallada: ojalá hubiera tenido el coraje para expresar
215
mis sentimientos. Muchas personas suprimieron sus sentimientos con el fin de
mantener la paz con los demás. Como resultado, se conformaron con una existencia
mediocre y nunca llegaron a ser lo que eran realmente capaces de llegar a ser. En
este sentido, no hay que dejar de tener en cuenta que muchas enfermedades se
desarrollan como resultado de la amargura y el resentimiento existencial, por falta
de una adecuada educación sentimental.
Otra constatación profundamente humana y qu e por los estilos de vida modernos
se nos olvida cultivar y que al final de la vida podemos llegar a lamentar, se resume
como sigue: me hubiera gustado haber estado en contacto con mis amigos. A
menudo las personas cuando gozan de buena salud, no se dan cuenta realmente
de los beneficios de los viejos amigos. Solo después de algunas semanas de
convalecencia, aparece el vacío de no tenerlos y desafortunadamente no siempre
es posible localizarlos. Muchos de los enfermos habían llegado a estar tan
atrapados en sus propias vidas que dejaron que aquellas amistades se
desvanecieran por el paso y el desgaste de los años. Además, cuando uno se
enfrenta con su muerte de cerca, los aspectos materiales de la vida pierden la
valoración en que se les tenía. Aunque es verdad que la gente quiere tener sus
asuntos financieros en orden, si es posible. Pero no es el dinero o el estatus lo que
tiene una verdadera importancia para ellos. Quieren poner las cosas en orden más
para el beneficio de aquellos a quienes aman. Por lo general, sin embargo, están
demasiado enfermos y cansados para dar cumplimiento a esa tarea.
Y, después de ese repaso por los pesares, aflicciones y arrepentimientos comunes
a los enfermos moribundos, Ware, indicaba que al final, todo se reduce al amor y
las relaciones. Eso es todo lo que queda en las últimas semanas: el amor y la
amistad. Y que la felicidad es una elección.
Como fruto de sus conversaciones, Ware llegó a conclusiones semejantes a
quienes han tenido un trato íntimo y personal con los enfermos incurables y
moribundos. Ware comentaba que las personas ganan en madurez de una manera
impresionante con su propia muerte. Y a pesar de una variedad de emociones
fundadas en el miedo, el enojo o el remordimiento, alcanzan su propia paz antes de
216
partir. ¿De qué otro modo podría ser, cuando la persona ha sido acogida,
acompañada y tratada con ternura y cariño? Lo atestigua la Madre Teresa de
Calcuta, conocedora como el que más de los pobres entre los pobres,
especialmente de los moribundos, solos y desamparados. Así se puede constatar
en las reglas manuscritas que escribió el año 1947 y que vivió junto a las misioneras
de la Caridad.
Refiriéndose a los moribundos se puede leer: “Las hermanas pondrán toda la
ternura y todo el amor en aquellos que están dejando este mundo –de modo que el
amor de Jesús les atraiga y se reconcilien con Él. Rezarán junto al moribundo y se
asegurarán de que el sacerdote sea llamado a tiempo. Si la persona no tiene a nadie
las Hermanas prepararán su cuerpo para el funeral”172.
Ahora bien, después de conocer los testimonios recién compartidos y traspasados
de esperanza, no obstante la cercanía y sufrimiento provocado por la enfermedad
ante una muerte inminente, nos podemos preguntar: ¿cómo hemos llegado hasta
aquí? ¿Llegar a plantear incluso el derecho a morir? Desconociendo lo evidente,
que ningún derecho puede existir, en la medida que todo derecho supone la
existencia de la vida humana. O, peor aún, que el matar a una persona que
experimenta dolor y sufrimiento en una enfermedad terminal, pase del carácter de
“delito” a asumir paradójicamente el de “derecho” hasta el punto de pretender con
ello un verdadero y propio reconocimiento legal por parte del Estado y la sucesiva
ejecución mediante la intervención de los mismos agentes de la salud. Atentado que
sacude la vida humana en situaciones de máxima precariedad y fragilidad, como es
el caso de un enfermo moribundo. Más grave aún, por cierto, es que dicho acto se
produzca dentro y por obra de la familia, que por antonomasia está llamada a ser
santuario de acogida y protectora de la vida.
David Le Breton en su Antropología del dolor, puede darnos una pista. Le Breton
sostiene que el sufrimiento es un reclamo para vivir con mayor intensidad y
172 El texto completo se puede leer en Madre Teresa. Ven, sé mi luz. Las cartas privadas de la “Santa
de Calcuta”. Edición y comentarios de Brian Kolodiejchuk, M.C. Traducción de Pablo Cervera,
Planeta, España, 2009.
217
conciencia de existir. Y que la modernidad le ha querido quitar el sentido profundo
del dolor a la vida humana, de forma que se ha dejado al hombre sin saber su
significado y sin coordenadas para integrarlo en su vida. Por ello, pedir la eutanasia
nacería de una “renuncia vital” del enfermo y carecería de significado y del
reconocimiento de sus semejantes173.
¿Y dónde podemos buscar las causas de este estado de cosas, tales como que la
persona ha perdido el sentido y significado de su propia existencia que le lleva a
una solicitud y ruego de que la maten y que quien lo haga esté respaldado
jurídicamente, para evitar el dolor y sufrimiento del enfermo terminal?
Me parece que en la Evangelium Vitae, que no vamos a citar para hacer más ágil la
lectura, podemos descubrir las claves antropológicas y ético sociales que permiten
comprender mejor cómo hemos llegado hasta aquí.
Podemos decir que, en un sentido fuerte, estamos en la presencia de la sombra y
oscuridad en que consiste la “cultura de la muerte”. Caracterizada por una serie de
síntomas y signos que se manifiestan en la vida social, familiar y personal del
hombre contemporáneo y que van configurando una mentalidad eutanásica con
relación a los enfermos terminales y moribundos.
Veamos. Asistimos a una sociedad en la que hay un ambiente cultural que no ve
ningún significado o valor en el su frimiento. Lo considera el mal por excelencia, que
se debe eliminar a toda costa, perdiendo el valor que pudiera tener, no en sí mismo,
sino en cuanto “megáfono de Dios”, en expresión de C.S.Lewis. Además, nos
encontramos con diversas dificultades existenciales y relacionales, agravadas por
la realidad de una sociedad compleja, en la que las personas, los matrimonios y las
familias se quedan con frecuencia solas y abandonadas con sus problemas.
173 Cf . Le Breton, David, Antropología del dolor, Editorial Seix Barral, España, 1999.
218
Se añade a ello una profunda crisis de la cultura que engendra escepticismo en los
fundamentos mismos del saber y de la ética, haciendo cada vez más difícil ver con
claridad el sentido del hombre, de sus derechos y deberes.
Hay detrás, de todo esto, una concepción de la sociedad basada en la eficiencia. La
la vida que más necesita de cuidado, acogida y amor es considerada como inútil o
como un peso insoportable y, por tanto, despreciada de muchos, “sobrante”,
“desechable”. Quien, con su enfermedad, con su minusvalidez o, simplemente, con
su misma presencia pone en discusión el bienestar y el estilo de vida de los más
aventajados, tiende a ser visto como enemigo del que hay que defenderse y
eliminar.
Y así, vivimos en un contexto social y cultural que, haciendo más difícil afrontar y
soportar el sufrimiento, ayuda a la tentación de resolver el problema del sufrimiento
eliminándolo en su raíz, anticipando la muerte al momento considerado como
técnicamente más oportuno. En tal modo de concebir al hombre y la vida,
encontramos una trágica expresión, ya sea en la eutanasia encubierta y subrepticia,
practicada abiertamente o incluso legalizada. A veces, más que por una presunta
piedad ante el dolor del paciente, es justificada por razones utilitaristas, de cara a
evitar gastos innecesarios demasiado costosos para la sociedad. Estamos aquí ante
uno de los síntomas más alarmantes de la “cultura de la muerte”, que avanza sobre
todo en las sociedades del bienestar, caracterizadas por una mentalidad de
eficiencia que presenta el creciente número de personas ancianas y debilitadas
como algo demasiado gravoso e insoportable. Más a menudo, éstos se ven aislados
por la familia y la sociedad, organizadas exclusivamente sobre la base de criterios
de eficiencia productiva (homo faber), según los cuales una vida irremediablemente
inhábil no tiene ya valor alguno. Se propone así la eliminación de los recién nacidos
malformados, de los minusválidos graves, de los impedidos, de los ancianos, sobre
todo si no son autosuficientes, y de los enfermos terminales.
En el enfermo moribundo, que experimenta abatimiento por su fragilidad extrema,
encontramos un sentimiento de angustia, exasperación e incluso desesperación
provocado por una experiencia del dolor intenso y prolongado. Ello supone, incluso,
219
una auténtica prueba para el equilibrio de la vida familiar y personal, lo que puede
hacer surgir un sentimiento comprensible, aunque de equivocada piedad que llegue
a justificar la inyección letal.
No obstante, la cuestión antropológica de fondo reside en que el hombre cuando se
considera desligado de Dios, cree ser criterio y norma de sí mismo y piensa tener el
derecho de pedir incluso a la sociedad que le garantice posibilidades y modos de
decidir sobre la propia vida en plena y total autonomía. Es la visión prometeica: el
hombre se cree señor de la vida y de la muerte porque decide sobre ellas, cuando
en realidad es derrotado y aplastado por una muerte cerrada irremediablemente a
toda perspectiva de sentido y esperanza.
¿Qué ha ocurrido, entonces? La mentalidad eutanásica olvida qu e, si bien el
sufrimiento provocado por el dolor del enfermo incurable y moribundo debe ser en
lo posible eliminado, no lo debe ser el enfermo. Hay que liquidar el dolor, no a la
persona que lo sufre. La mentalidad eutanásica olvida, también, los dos principios
clave de la medicina paliativa, propuestos por Gonzalo Herranz. En primer lugar,
hay que saber que los seres humanos somos guardianes de la dignidad de otros
seres humanos. Y, en segundo lugar, el enfermo es el débil que necesita ser
acogido, aceptado y protegido. De otro modo, se pervierte el fundamento mismo del
origen de la vida humana con sentido. Es decir, que el amor engendra vida, no
muerte.
Desde luego, no se trata de sufrir por sufrir, como pensaría una mente sádica y
enferma. Los testimonios de los moribundos que hemos tenido la fortuna de
conocer, nos enseñan que siempre hay una luz de esperanza y que no es el
sufrimiento el que los ha hecho mejores. Ha sido el amor, la ternura, acogida y
comprensión que han recibido hasta el último instante de su vida. En el fondo, ha
sido el modo en que han vivido a través del sufrimiento.
La mentalidad eutanásica ha quedado retratada de una manera amarga y triste, en
la película Mar Adentro, que intentó llevar al cine la vida de Ramón San Pedro, quién
220
llegó a exclamar: “si me amas, ayúdame a morir”, como recuerda Miguel Ángel
Monge en el texto Sin miedo: Cómo afrontar la enfermedad y el final de la vida 174.
Ante la triste y amarga exclamación , ¡si me amas, ayúdame a morir!, habría que
responder con Gabriel Marcel. Amar a una persona es afirmar: “¡Tú no morirás
jamás!” Porque el amor, siendo lo eterno, vence incluso a la muerte. De este modo,
podemos repetir las sabias palabras de John Donne: Muerte, morirás.
174 Cf . Monge, Miguel Angel, Sin miedo: Cómo afrontar la enfermedad
EUNSA, Navarra, 2006.
221
y el final de la vida, Ediciones
Capítulo 12
La Moral frente al Aborto
Eugenio Yáñez Rojas
1. Introducción175
La discusión en torno al aborto es a la postre la discusión acerca del tipo de sociedad
que queremos forjar y en la cual queremos vivir. ¿Queremos una sociedad tolerante,
que no discrimine ni excluya, en las cual todos y cada uno tenga un espacio y la
posibilidad de desarrollarse más allá de sus limitaciones intelectuales, físicas o
psicológicas? ¿O queremos una sociedad intolerante, discriminadora, sin cabida
para los “indeseables”, los “discapacitados”, o los que son considerados una “carga”
muy pesada de sobrellevar (psicológicamente, económicamente)? Con otras
palabras, es la discusión acerca de la “vida buena”.
El tema del aborto ha estado presente en la discusión pública y académica chilena
desde hace décadas176. Su reciente despenalización en tres causales ha reavivado
la discusión y se avizora una discusión respecto de su legalización. No es, entonces,
solo un ejercicio retórico o in telectual reflexionar sobre este tema, más bien es una
cuestión de vida o muerte.
El aborto constituye un ejemplo de la crisis de la verdad y de la inteligencia. Es entre
otras cosas fruto del relativismo moral que experimenta nuestra época, y que se
proyecta en: a) la incapacidad para distinguir entre el bien y el mal; b) reducir el mal
175 Algunas de estas ref lexiones han sido publicadas en otras partes.
176 Un panorama completo sobre esta discusión en Eugenio Yáñez,
discusión bioética en Chile. Ediciones Altazor, Santiago, 2011.
222
Cuestión de Vida o Muerte. La
a un problema estrictamente individual; c) o simplemente desconocer su existencia,
actitud propia de una conciencia laxa. Así las cosas, si el mal no existe, todo estaría
permitido. El aborto es expresión, entonces, de una crisis de la moral, pero más aún,
es el reflejo de una sociedad asolada por el nihilismo que paradójicamente ha
instalado una “cultura de la muerte”177.
Bajo la lógica de esta “cultura” es normal que si u na mujer tiene la “desgracia” de
quedar embarazada, tenga la posibilidad de eliminar a esa “carga” o desprenderse
de ese injusto agresor, nos dirán los partidarios del aborto. ¿Cuántas mujeres hacen
uso de este “derecho” en el mundo? Si bien es cierto, existe siempre un margen de
error al calcular su magnitud, dada la cantidad de abortos clandestinos, aún en los
países donde está legalizado, las cifras oscilan entre 55 y 65 millones al año.
¿Qué ha pasado con el hombre contemporáneo, que hoy en día considera legítimo,
algo que hace décadas era rechazado por el sentido común como un asesinato?
¿Qué ha pasado con el derecho a la vida, con el reconocimiento y el resguardo de
este derecho por parte de los mismos progenitores, de los gobernantes, de las
autoridades? ¿Qué sucedió con el juramento médico de cuidar y proteger la vida
humana? ¿Qué ha pasado con el deseo de maternidad? ¿Cómo explicar que
nuestra época, en la que más se ha escrito y hablado sobre los derechos humanos
y la dignidad humana, la época de los “humanismos”, sea también la época del
rebajamiento humano a niveles antes insospechados?
2. El “Giro Copernicano” en la Discusión
Cuando la evidencia científica confirmó lo que el sentido común ya conocía, a saber,
que desde el momento de la fecundación, de dos seres humanos sólo puede
provenir otro ser humano, los sectores abortistas, que hasta ese momento sostenían
in genere que el embrión y/o feto no era más que materia organizada, un vegetal o
en el mejor de los casos una “especie de animalito”, comenzaron a buscar nuevos
177 Esta expresión f ue acuñada por Juan Pablo II.
223
argumentos para justificar la eliminación deliberada y directa (independiente de la
forma en que se lleva a cabo) de una persona humana en la fase inicial de su
existencia. El mismo Peter Singer, icono y gurú de muchos abortistas, admite que
“no existe duda de que, desde los primeros momentos de su existencia, un embrión
concebido de un óvulo y un espermatozoide humano es un ser humano” (Ética
Práctica). De este modo, el eje de la discusión sufrió un giro radical, desplazando el
tema acerca del estatuto ontológico del nasciturus y concentrándose en el derecho
de la mujer gestante de eliminar a su hijo, amparados en el principio de autonomía
y madurez de la madre. En consecuencia, toda mujer tiene derecho a decidir sobre
la vida o muerte del hijo que lleva en sus entrañas, pues la ponderación de sus
intereses tiene “más peso que los intereses rudimentarios de un feto incluso
consciente” (Singer, Ética Práctica).
Esta nueva manera de defender el aborto invierte el orden víctima/victimario. La
madre de victimaria pasa a ser víctima de un injusto agresor: el niño por nacer, quien
se convierte a su vez en victimario. Algunos llegan a postular que el embrión o el
feto es un aprovechador, ante lo cual la madre no está obligada moralmente a tolerar
a esta pesada “carga” que afecta su salud psicológica y su desempeño en el
mercado laboral. Los abortistas defienden el “derecho” de la madre a eliminar a su
hijo. Abortar es un derecho reproductivo, basado en la autonomía, empoderamiento
femenino, liberación de las cadenas de la maternidad, decisión en conciencia, etc.
Por ello, no es de extrañar que, para los abortistas y sus epígonos, quienes
defienden la vida del niño por nacer sean acusados de atentar contra la libertad, el
progreso, los derechos humanos, y el bien común y en consecuencia sean tildados,
por ejemplo, de retrógrados, conservadores, intolerantes y dogmáticos.
3. Cuestiones Preliminares
3.1. El aborto es un problema eminentemente moral
224
El problema del aborto, es decir, la pregunta acerca de la eliminación o no de un ser
humano inocente en el seno materno, es una cuestión eminentemente moral, pues
de lo que se trata, por una parte, es de juzgar si el acto deliberado de dar muerte al
más inocente, débil e indefenso de todos los seres humanos, es un acto bueno,
malo o neutro, moralmente hablando. Por otra parte, lo que está en juego es el
mayor o uno de los mayores bienes del hombre, a saber: su vida. Esto no significa
desconocer las implicancias jurídicas, sociales, o de salud pública del tema, pero
pretender reducir el aborto a un problema de salud pública, de política social,
jurídico, religioso o a un asunto estrictamente privado (que compete sólo al individuo
y su conciencia), es desconocer su naturaleza.
3.2. ¿Qué entendemos por aborto?
Etimológicamente aborto viene del latín abortus o aborsus. Significa un parto
anticipado, lo nacido antes de tiempo, o privación del nacimiento. Es habitual
encontrar en manuales de medicina o jurídicos, definiciones como: “interrupción del
embarazo antes de la viabilidad del feto” o “muerte prematura del producto de la
concepción antes de las 22 semanas de vida dentro del útero materno”, o “expulsión
o extracción del producto de la concepción humana, en cualquier época de la vida
en el claustro materno, de una criatura formada pero no viable. Si la criatura es
viable se denomina parto prematuro”. Otras definiciones similares agregan otros
elementos como la violencia o el resultado de muerte, producto de dicha acción. Sin
embargo, la ambigüedad de estas definiciones es evidente, al reducir al embrión o
feto a un “producto de la concepción humana”, o al no especificar la intención de
quien actúa y quien permite dicha acción, en este caso la madre. En síntesis, el
aborto no es una simple interrupción del embarazo. Siempre es “aquella acción que
se ejerce sobre una mujer gestante, independiente de la forma en que se lleva a
cabo, tendiente a la eliminación deliberada y directa de una persona en la fase inicial
225
de su existencia, es decir, entre la concepción y el nacimiento, con resultado de
muerte”178.
Para entender bien de que estamos hablando, hay que distinguir entre “aborto
espontáneo”, llamado también casual, involuntario, natural, que es aqu él producido
por causas totalmente independientes a la voluntad de la madre gestante y “aborto
provocado”, entendido como aquél que es producido por un acto deliberado y
voluntario de la madre. En este artículo nos ocuparemos principalmente del aborto
provocado, de aquí en adelante sólo “aborto”.
3.3. Un aborto nunca es terapéutico
Un mito a despejar es la frecuente afirmación de que en casos extremos como el
riesgo de vida de la madre se requiere un aborto “terapéutico”. Esto no es más que
un eufemismo, pues toda terapia tiende por definición siempre a sanar, o a
restablecer la salud del paciente, y no eliminarlo. Cabe destacar que la cantidad de
muertes por aborto se ha reducido ostensiblemente en todo el mundo. En Chile las
tasas de mortalidad por aborto han disminuido drásticamente una vez iniciado el
programa de Planificación Familiar en la década de los 60, esto se constata en la
disminución de 10,7 a 0,5 muertes por cada 10.000 nacidos vivos entre 1960 y 2000.
3.4. De quién estamos hablando. ¿Quién es el nasciturus?
¿Quién es el nasciturus? ¿Estamos en presencia de “algo” o “alguien”? ¿Es sólo un
complejo de tejidos, protoplasma, órganos y funciones, una masa amorfa, un tumor,
un mero apéndice, una “cosa”, o estamos en presencia de una unión substancial de
cuerpo y alma, es decir, una persona? Ha sido la evidencia biológica la que ha
178 Nos parece muy peligrosa la distinción que establece el Padre José Ignacio González Faus, entre
un “aborto de los ricos” y un “aborto de los pobres”. El “aborto de los ricos es siempre inhumano;
pero el aborto de los pobres, pueda que no sea más que inf rahumano”, af irma el Padre González.
Cf . González, José Ignacio Faus, El derecho de nacer, Barcelona 1995, pág. 18.
226
demostrado que el embrión desde el principio está totalmente constituido. De este
modo, nada sustancial a su naturaleza recibe de fuera. Los datos de la biología y la
genética nos enseñan que las tres propiedades que caracterizan este complejo
proceso epigénetico que se inicia con la fecundación (Waddington, 1956), a saber:
a) coordinación; b) continuidad y c) gradualidad, evidencian que estamos ante un
individuo de la especie humana que comienza su propia existencia o ciclo vital.
Dicho en términos filosóficos estamos ante una persona en acto, no en potencia.
En todo caso, conviene recordar que los abortos se producen en su mayoría
después de la octava semana, es decir, cuando el embrión ya se mueve, posee un
corazón latiendo (entre la 3ª y 4ª semana comienza a latir), son perfectamente
visibles el hígado y los pulmones, el cerebro envía ondas cerebrales, y el sistema
nervioso central está lo suficientemente formado (se forma entre la 6ª y 8ª semana),
comienzan a formarse las extremidades (8ª semana), él ya pu ede mover los brazos
y los pies. Los rasgos del rostro se pueden reconocer. La sangre fetal comienza a
circular dentro de los vasos sanguíneos todavía inmaduros. Pesa aproximadamente
2 gramos y mide 3,0 cm. En la semana 12ª semana, mide 7,5 cm y pesa 18 gramos.
Ya ha desarrollado sus principales órganos internos y todas las extremidades.
Incluso en los dedos de los pies comienzan a crecer diminutas uñas.
3.5. ¿Cuándo comienza la vida humana? 179
Esta crucial pregunta ha tenido a través del tiempo múltiples y variadas respuestas.
Si bien es cierto, hoy en día hay gran acuerdo científico en sostener que desde el
momento de la fecundación se da vida a un ser totalmente original, conviene
recordar algunas de las teorías sobre el origen de la vida human a.
179 Acerca del comienzo de la vida cf ., entre otros, Lejeune, Jerome, “Die Spítze der Nadel. Über den
Anfang menschlichen Lebens”, en: Auf Leben und Tod, Verlag: Lübbe, Bergisch Gladbach, 1991.
págs. 16-25; "El comienzo de la vida humana", en Lavados, M. & Serani, A. Ética clínica:
fundamentos y aplicaciones, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Católica, 1993, pp. 219-224.
La discusión acerca del comienzo de la vida humana cobra también relevancia en el debate sobre
experimentación con embriones y la utilización de tejidos f etales con f ines médicos.
227
La primera postura sostiene que desde el momento de la concepción hay vida, mas
no es humana. Esta teoría, bastante precaria y prácticamente en desuso, afirma
que la humanidad estaría dada recién por el nacimiento o quizá después de él. ¿En
presencia de qué ser estamos entonces? ¿Un animal, vegetal o mineral? Según los
sostenedores de esta teoría, nos encontraríamos sólo frente a materia, es decir, un
complejo de órganos, tejidos, células, protoplasma, los cuales, no son suficientes
para constituir un ser humano. El biólogo inglés Colin Russell Austin sostiene que
el óvulo “debe considerarse un órgano, como el ovario, y por tanto, no merece el
derecho debido a algo destinado a convertirse en persona” 180. Bajo esta óptica, no
se hace sino repetir, en forma elegante, lo que hace tiempo hacía decir el Marqués
de Sade a uno de sus personajes: “No temas al aborto en absoluto. Es un crimen
imaginario. Nosotras somos las dueñas de lo que llevamos en nuestro vientre. Y si
destruimos esa especie de materia no hacemos más que cuando, por necesidad,
purgamos la otra mediante medicamentos” (La Filosofía en el Tocador). Esta teoría
no se sostiene, pues es evidente que, de lo humano, sólo puede provenir lo humano.
Dado que nadie da lo que no tiene, de un óvulo y un espermatozoide humanos, sólo
puede provenir un ser de la misma especie. Además, los cromosomas carecen de
información alguna que permita desarrollar características animales no humanas.
Erick Blechschmidt181, el primero en mostrar visualmente el desarrollo del embrión
en todos sus estadios, desmintió definitivamente la teoría filogenética de Ernst
Haeckel, que sostenía que el ser humano comienza su desarrollo siendo una simple
masa celular desorganizada, atravesando por los diferentes estadios de los seres
vivos, hasta devenir en el tipo mamífero humano. Por otra parte, la fecundación in
vitro, sin pretenderlo, ha reafirmado, al hacer visible un proceso que antes se
producía en el secreto del claustro materno, que el embrión y el adulto que de él
procede son un único y mismo ser, siendo, además, una realidad absolutamente
nueva, y, por consiguiente, diferente del espermio y óvulo que lo han originado.
180 Citado en Testart, Jacques, “Los caprichosos catorce días del ‘p reembrión’”. En: Cuadernos de
Bioética, España, 1992/4, pág. 67.
181 Blechschmidt f ue durante muchos años director del Instituto Anatómico de la Universidad de
Götttingen. El organizó la Humanen Embriologische Dokumentationssammlung, gracias a la cual se
demostró por primera vez de modo visual el desarrollo del embrión en todos sus estadios.
228
Ningún embrión puede devenir en humano, si no lo ha sido desde su constitución,
es decir, desde el principio. Todo esto nos demuestra que no hay un cambio
cualitativo desde el cigoto al adulto y que la vida humana desde el principio es un
continuum. “La naturaleza humana del ser humano -afirma Lejeune- desde su
concepción hasta su vejez no es una hipótesis metafísica, sino una evidencia
experimental”182. A mayor abundancia, Bernard Nathanson 183 sostiene que
“estudiando el feto al interior del útero materno pude comprobar que era un ser
humano con todas sus características y que debe otorgársele todos los privilegios y
ventajas de que disfruta cualquier ciudadano”184.
Postular nuestra humanidad sólo a partir del nacimiento, no sólo justifica el aborto,
sino también todo tipo de experimentación en bebés abortados destinada a la
utilización de tejidos fetales, para remediar enfermedades como Parkinson,
Alzheimer, enfermedad de Huntington o diabetes. Esta mentalidad utilitari sta y
maquiavélica se refleja claramente en la siguiente cita de Singer: “... no veo que
haya nada inherentemente malo en que se produzcan más abortos, o más
embarazos encaminados a proporcionar tejido fetal, con tal que la mujer en cuestión
elija libremente esta situación, y de que los abortos adicionales realmente
contribuyan a salvar la vida de otros”185.
Una segunda postura, sostiene que desde el momento de la fecundación hay vida
humana, mas no hay individuo. Singer la plantea de la siguiente manera: “En primer
lugar, ¿es ya el embrión un ser humano? Ya hemos visto que las pretensiones por
el derecho a la vida no deberían basarse en la pertenencia a una especie. Así, el
hecho de que el embrión sea de la especie homo sapiens no demuestra que el
182 Lejeune,
Jerome, “Die Spítze der Nadel. Über den Anfang menschlichen Lebens”, en: Auf Leben
und Tod, Verlag: Lübbe, Bergisch Gladbach, 1991.
183 Nathanson, un exabortista, responsable, según propia conf esión, de 75 mil abortos, dirigió durante
diez años la clínica abortista más grande del mundo, en Nueva York, llamada: Centro de Salud
Reproductiva y Sexual. Allí 35 médicos bajo su dirección practicaban 120 abortos diarios. Hoy en día
es uno de los más grandes def ensores de los no nacidos. Es además el creador del f ilm El grito
silencioso, una película f ilmada con ultrasonido al interior del útero materno, en la cual se ve cómo
el niño intenta escapar de las tenazas que buscan triturarlo para luego ser aspirado.
184 Cf . Entrevista en El Mercurio, 10.11.1996, Cuerpo D, pág. 10-12.
185 Peter Singer, op.cit., pág. 208.
229
embrión sea un ser humano en ningún sentido moralmente pertinente. Y si el feto
no es una persona, es incluso más evidente que el embrión tampoco pueda serlo.
Pero hay una cuestión mucho más interesante en contra de la afirmación de que el
embrión en su primera etapa sea un ser humano: los seres humanos son individuos,
y el embrión en su primera etapa ni siquiera es un individuo (...). La individualidad
enfáticamente no es una característica del embrión, (pues) el potencial para el pleno
desarrollo existe en cada uno de los blastómeros del embrión de 2, 4 y 8 células”
(...). La ocurrencia de embarazos gemelares espontáneos en humanos, con la
producción de gemelos, trillizos, cuatrillizos, quintillizos y aun sextillizos, se produce
por subdivisión del disco embrionario en el día 14 a 18 del embrión”186. Lo que se
sostiene, entonces, es que la individuación sólo se produciría con el anidamiento o
implantación, es decir, aproximadamente entre el séptimo al decimocuarto día. Esto
implica que ni en el cigoto, la mórula o el blastocito existe verdadera unidad o
individualidad, pues el embrión podría eventualmente en estos estadios dividirse y
formar gemelos monocigóticos o univitelinos, o fundirse con otro u otros,
constituyendo una quimera o mosaico genético. Según estos autores, habría que
separar claramente tres etapas del desarrollo bien diferenciadas: a) gametos,
fecundación; b) cigoto, mórula, blastocito; c) anidación, feto. Antes de la anidación
se estaría, en presencia de un “preembrión”. Esta distinción arbitraria, que ya ha
sido contemplada en varias legislaciones europeas, por el Consejo de Europa y el
Parlamento Europeo, no persigue otra cosa que “reducir aún más el peso afectivo
del huevo para convertirlo en un objeto para la investigación y blanco fácil para la
intervención eugenésica”187. Desde esta perspectiva es “extraordinariamente difícil
atribuir una absoluta inviolabilidad al zigoto o blastocito -similar a la de la vida
186 Citado en Serani, Alejandro El comienzo de la vida humana,
op. cit., págs. 219-224. Esta misma
posición es también compartida por Walter Ruf f , “Individualität und personalität”, In: Th Ph 45 (1970),
Pág. 24-59; Lacadena, Juan Ramón, “Aspectos genéticos de la reproducción humana”, en: La
fecundación artificial; ciencia y ética, Madrid 1985, pág. 9-24. Véase también del mismo autor:
“Manipulación Genética”, en: Fundamentación de la bioética y manipulación genética, Javier Gafo
(Editor), Madrid, 1988, pág. 160. Por su parte, Tony Mif sud, aunque no se pronuncia directamente a
f avor, parece adherir a esta tesis. Cf . Mif sud, Tony, El respeto por la vida humana, Moral de
discernimiento, Tomo II, Ed. San Pablo, 1993, pág. 37; 64-65.
187Jacques Testart, op. cit., pág. 67.
230
humana ya nacida- cuando tal inviolabilidad no viene en modo alguno
salvaguardada por la naturaleza ...”188.
Esta teoría, aunque más elaborada que la anterior, presenta una serie de
deficiencias. El primer problema es la no distinción entre individualidad e indivisión.
Ambas son propiedades de un ser, que en cierto modo se relacionan, pero que se
distinguen entre sí. Individualidad hace referencia a una indivisión actual, es decir,
un ser que actualmente no se encuentra dividido, pero pudiendo serlo
eventualmente, originando, de este modo, nuevos individuos. Ser uno significa no
tener divisiones internas y supone además distinguirse de los demás, es decir, de
lo que no es uno mismo. Individuo significa en el sentido fuerte de la palabra, ser
uno189. La división del disco embrionario (entre los días 14 al 18 aproximadamente)
lo único que demuestra es que el individuo humano, en las fases iniciales de vida,
pasa por una etapa, en la cual estando lo suficientemente individuado, no es
específicamente indivisible. El argumento de la fusionabilidad, es decir, la
posibilidad de fusión de los embriones pretende demostrar que, si existiera
fusionabilidad previa, no podría haber fusión. Con otras palabras, el razonamiento
es el siguiente: si realmente existiese individualidad en los primeros estadios del
embrión, entonces, la fusión sería imposible. Como la fusión es posible, entonces
no hay individualidad. A este argumento hay que responder que nada obsta para
que, existiendo una individualidad previa, una de las individualidades persista y la
otra se pierda. Se desconoce, además, que la individualidad propia del ser vivo, no
es una individualidad genético-molecular, sino una individualidad ontológica. El tipo
de unidad que se realiza en la quimera, no es genético-molecular en sentido estricto,
pues sus componentes son diversos, dado que proceden de cigotos diversos, con
un patrimonio genético diferente. El tipo de unidad que se realiza es entonces
funcional, es decir, a pesar del origen diverso de sus partes, estos son componentes
genético-moleculares diversos de un mismo todo funcional. El embrión antes de la
188 Cf . Gaf o, Javier, El aborto y el comienzo de la vida humana,
Sal Terrae, 1979, pág. 247.
189 Para la distinción entre individuo e indivisibilidad véase entre otros, Serani, Alejandro, op. cit., pp.
221 y ss; Monge, Fernando, “El estatuto ontológico del embrión humano en base a datos biológicos”,
en: Cuadernos de bioética, 1995/1; Adorno, Roberto, “El embrión humano ¿merece ser protegido
por el derecho?”, en: Cuadernos de Bioética, 1993/3, Num. 15.
231
fusión realiza dos tipos de unidad, a saber: genético-molecular y funcional. Por
último, para poder hablar de una unidad material (genético-molecular) o funcional
de un todo, es menester que previamente las partes tengan alguna consistencia
entitativa, es decir, que sean algo. En el caso de la quimera, todo ser vivo unitario
realiza tres tipos de unidad: material funcional y ontológica.
El argumento de la fusionabilidad nada prueba, porque la no fusionabilidad
constituye una propiedad diferente de la individualidad o indivisión actual. Si
aplicamos el concepto de individualidad al cigoto, mórula o blastocito, podemos
afirmar que ese ser vivo, pertenecien te a la especie humana, mientras no se dividan
sus células, seguirá siendo una “substancia individual de naturaleza racional”
(Boecio), es decir, persona. Si en algún momento se separan dos o más células
dando origen a su vez a nuevos embriones, con códigos genéticos propios, pero
similares, esto sólo prueba la existencia de la posibilidad de dividirse. Desde una
perspectiva teológica, quién podría dudar que Dios no infunda en cada uno de ellos
un alma espiritual y personal. El hecho de que, a partir de un ser viviente, ya sea de
manera artificial o natural, se puedan obtener dos o más individuos, no atenta contra
el hecho que previamente a la división contábamos ya con un individuo preexistente.
De no haber sido así, sería imposible la generación de nuevos individuos. El adagio
omne vivo ex vivo sigue manteniendo una validez inconmovible.
A nivel biológico, se puede demostrar la individualidad del cigoto al observar que la
implantación no sólo es obra de sí mismo, sino además que el lugar donde
implantará, no siempre es el lugar previsto por la naturaleza –el endometrio–, sino
también las mismas trompas de Falopio o la cavidad abdominal, donde
precisamente las condiciones no le son favorables, pero que aun así puede llegar a
existir por lo menos uno o dos meses.
Otra postura denominada “teoría del nacimiento cerebral” o “personalización
retardada”, señala que si bien es cierto que habría que admitir que hay
individualidad a partir de la fecundación, no se podría hablar de la presencia de una
persona. Judith Jarvis Thomson, postula por ejemplo, que las posturas que
consideran al óvulo fecundado como
232
ser
humano son
“razonamientos
escurridizos”190. Según ella, el feto comienza a ser un ser humano antes de nacer,
pero no desde la concepción: “un óvulo recién fecundado, un grupo de células recién
implantado, no es más persona de lo que una bellota es un roble” 191. Para Walter
Ruff, “si la formación de la diferenciación del cerebro, es la condición biológica para
las posteriores funciones del cerebro y éstas esenciales para una vida personal, se
desprende que la personalidad recién es posible, con la irreversible aparición del
cerebro, quien es el único futuro portador de una vida personal (...). Por esto, sólo
la formación morfológica del cerebro, puede ser el criterio decisivo (de la
personalidad). Es éste quien recién indica, en los primeros comienzos de la vida, la
futura facultad de la personalidad”192. Bajo esta perspectiva, si un aborto “se lleva a
cabo antes de las 18 semanas, el aborto en sí mismo es moralmente neutro”193.
Esta teoría identifica, persona con conciencia, con el relacionarse y decidir por sí
mismo. Dado que estas funciones dependen del sistema nervioso y en particular del
cerebro, sólo habría, en consecuencia, persona humana, con la aparición de la
corteza cerebral. Se argumenta también, que si el término de la actividad cerebral,
significa el cese de la vida de esa persona, ¿por qué no considerar, que en el
momento en que se inicia la actividad cerebral, comienza la vida humana?
“En mi opinión –así dice Singer–, una vez que uno se ha liberado de un mundo
dependiente específicamente de concepciones religiosas, puede perfectamente
admitir que el embrión de los primeros días no tiene ningún derecho a la vida. De la
misma manera que consideramos la muerte cerebral como el fin de la vida humana,
deberíamos también considerar el nacimiento, del cerebro como el principio de la
vida humana. Antes de ese momento podemos utilizar el embrión para la
investigación científica con el consentimiento de los ‘padres’. En efecto, el embrión
190 Finnis John; Thomson, Judith Jarvis; Tooley, Michael; Wertheimer,
Roger. 1983. Debate sobre el
aborto: cinco ensayos de filosofía moral, Madrid, Ediciones Cátedra, pág. 9.
191 Ibid., p. 10.
192 Walter Ruf f , op.cit., pág. 50-51. La traducción es nuestra.
Cf . también Singer, P., op. cit., págs. 204-205.
193 Singer, Peter, op. cit., pág. 206.
233
de los primeros días no posee ninguna de las propiedades mentales que permiten
en general distinguir los miembros de nuestra especie de los de otras especies” 194.
Por una parte, el criterio de muerte cerebral, como criterio de la muerte del individuo,
es
muy
discutible.195 Además,
es
prácticamente
imposible
determinar
empíricamente si ese proceso es permanente e irreversible 196, como asimismo,
equiparar a un ser pleno de actividad y vitalidad, con una persona clínicamente
muerta. Por otra parte, carecer de ondas cerebrales antes de la octava semana, es
sólo una condición temporal y no permanente e irreversible. El embrión posee el
cerebro en acto, necesitando sólo de tiempo y de las condiciones adecuadas para
desarrollarlo. Además, no se puede afirmar con certeza que el embrión antes de la
octava semana carezca de ondas cerebrales. Puede ser que los instrumentos
empleados (el electroencefalograma, por ejemplo) no sean lo suficientemente
sensibles para captarlas en un período anterior a éste. Por último, frente a la
pregunta ¿cuándo hay cerebro?, se dan múltiples respuestas: comienza con la
primera diferenciación del sistema nervioso primitivo del embrión; cuando se
distinguen las cinco mayores regiones del futuro cerebro; cuando aparecen arcos
reflejos; con la aparición u organización del EEG (electroencefalograma); con el
nacimiento; después del nacimiento. Cabe señalar, que el acabamiento anatómico
194 Citado en Domingo Basso, O.P. Nacer y morir con dignidad,
Ed. Depalma, Buenos Aires, 1993,
págs. 109 y ss.
195 Como es sabido, este criterio f ue propuesto el año 1968 por un comité Ad hoc de la Universidad
de Harvard, quien consideró el criterio clásico de muerte del individuo –cese irreversible de la f unción
cardiorespiratoria– como obsoleto, pues conducía a conf usión sobre la eventual donación de
órganos, como, por ejemplo, la extracción de un corazón aun latente. En esta def inición se privilegió
un criterio pragmático, es decir, para f acilitar la donación de órganos. Para una detallada y prof unda
crítica a esta def inición véase: Manuel Lavados, “Criterios de muerte del individuo”. En: Etica clínica,
op. cit., págs. 181-216.
196 Se conocen bastantes casos de pacientes en estado vegetativo permanente (síndrome apálico)
que se han recuperado. Muestra palmaria de lo af irmado es el recientemente conocido caso de
Andrew Devine, uno de los jóvenes que f ueron aplastados en la catástrof e del estadio Hillsborough.
Producto de esto, Andrew permaneció durante 8 años en estado vegetativo y f ue desahuciado por
los médicos. Andrew, gracias a sus padres, que en todo momento hicieron lo imposible por
mantenerlo con vida, “despertó”, respondiendo a ciertos estímulos y recuperando algo de conciencia.
Además, es capaz de comunicarse a través de un timbre. Un amigo de él, Tery Black, quién también
quedó en estado vegetativo por las mismas causas, f ue desconectad o de los aparatos que lo
mantenían vivo, tras 4 años de batalla legal. Cuando la corte autorizó la desconexión, los partidarios
de la eutanasia declararon que había sido un triunf o de la razón. ¿Qué pensaran hoy día los padres
de Tery?
234
del cerebro se produce entre los 5 y 7 años y la maduración fisiológica se verifica a
los 18 años aproximadamente.
Un argumento “filosófico”, a favor de la personalización retardada pretende darlo
Häring, quien afirma que sólo es posible hablar de persona cuando aparece el
cerebro, pues sólo allí se verificaría la definición de Boecio: “Substancia individual
de naturaleza racional” (Persona est naturae rationalis individua substantia).
Partiendo de la base, que el feto es sólo un ser humano potencial 197, y por ende, no
es persona, Singer agrega que “la afirmación de que los seres racionales y
conscientes de sí mismos son intrínsecamente valiosos no es motivo para oponerse
a todos los abortos, porque no todos los abortos privan al mundo de un ser racional
y consciente de sí mismo”198.
Efectivamente, nuestra racionalidad nos distingue de los demás seres de la
naturaleza. El hombre es animal rationale, y, por consiguiente, ella es la facultad
más noble que poseemos. Pero no es menos cierto que nuestra racionalidad no es
la persona. Es un error identificar la parte con el todo, reduciendo la persona a sus
facultades superiores. Además, es un hecho evidente que nuestras capacidades
cognoscitivas o afectivas no siempre se encuentran en ejercicio, por ejemplo,
durante el sueño, por causa de enfermedad cerebral, durante los primeros días de
vida, durante la senectud, en estados vegetativos persistentes, etc. En todas estas
situaciones si bien no estamos razonando, no por ello dejamos de ser personas. El
hombre no pierde ni potestad ni dignidad. Se impone acá, entonces, una distinción
de tipo filosófico, y que dice relación con la distinción entre el sujeto que actúa, es
decir, la realidad última de la cual proceden todas las funciones que se realizan en
el individuo, y es lo que determina que una cosa sea lo que es, y el sujeto próximo
a la acción, es decir, aquella facultad (potencia), a través de la cual el sujeto realiza
diversas acciones que de él proceden. Por ejemplo: el cerebro es un órgano
197 Esto lo sostiene también el médico chileno
Fernando Zegers, quien af irma, que “así como la
muerte marca el tiempo en que dejamos de existir, la singamia marca el momento en que
empezamos a existir como seres humanos en potencia”. Cf . El Mercurio, 16 de abril de 1997, Artes
y Letras.
198 Singer, P., op. cit., págs 190-191.
235
fundamental en el ejercicio de las funciones propiamente humanas. Sin embargo,
es evidente que la dignidad humana no está dada por el cerebro del sujeto, sino por
el sujeto que lo posee, por ejemplo, lo que se ama en una persona, no es su cerebro,
sino la persona misma.
En consecuencia, es evidente que el fundamento último de la dignidad humana, y,
por ende, de su calidad de persona, no estriba en una determinada facultad, por
muy noble e imprescindible que esta sea, sino en el sujeto que es capaz de actuar
libremente y autodeterminarse, gracias a esta facultad o potencia. Se respeta al
sujeto que actúa y no al sujeto próximo a la acción. Tanto Singer como Häring
desconocen que el carácter personal del sujeto no está solamente dado por la
posesión o carencia de cerebro. La no existencia empírica de él, no significa que
realmente no exista. Si se asume el dato, que un a vez que los 23 cromosomas
paternos se han fusionado con los 23 maternos, está ya ahí toda la información
necesaria y suficiente reunida para determinar cada una de las cualidades de ese
nuevo individuo, es decir, está ya toda la persona, y, por consiguiente, también el
cerebro. El embrión desde el principio está totalmente constituido. De este modo,
nada sustancial a su naturaleza recibe de fuera. Él se constituye a partir de su ser
ontológico y no a partir de sus funciones o morfología. En consecuencia, el cigoto
es ya persona en acto, pues si se dan las condiciones necesarias y adecuadas para
su desarrollo intrauterino, este nuevo individuo podrá desarrollar todas sus
potencialidades y facultades. No hay, por lo demás, ninguna evidencia empírica que
desmienta el hecho de que la vida humana es un continuo que no admite cesuras.
La persona, a diferencia de lo que sucede con sus determinaciones, no admite
grados. Se es tan persona en el vientre materno, como a los dos meses, dos años,
o 70 años. Se es persona de principio a fin.
Singer pretende dar otro argumento a favor de esta teoría al afirmar que “la
característica mínima que permitiría conceder al embrión la posibilidad de hacer
valer sus derechos es la capacidad de sentir dolor. Hasta ese estadio de su
desarrollo, nada puede provocarle dolor; el investigador puede ciertamente dañarlo
hasta el punto de provocar lesiones al individuo que él será a continuación si vive,
236
pero si no se convierte en un individuo, el embrión no ha sido perjudicado pues su
falta total de conciencia significa que no tiene ningún interés de convertirse en
persona”199. Según esta hipótesis, un ser humano sometido a anestesia total no
sería persona, pues no experimenta dolor, tampoco alguien en estado vegetal.
Según Singer, el embrión sólo comenzaría a experimentar dolor a partir de la sexta
semana, pero que podría también aparecer más tarde, hasta la semana 18 o 20. El
propone un límite de 28 días para experimentar con embriones 200.
Como última postura, se debe mencionar la denominada teoría de la humanización
relacional, principalmente defendida por el biólogo chileno Humberto Maturana201.
Este sostiene que el individuo biológico homo sapiens sapiens, no es humano
mientras no se humanice o culturice. Esto ocurre “cuando el embarazo comienza a
ser un estado deseado por la madre”202. Para Maturana la humanización no se
produce en un momento fijo del desarrollo. La madre “se desdobla en su sentir y
reflexión, dando origen en su vientre a un ser que tiene un nombre y futuro. Esto no
ocurre en un momento fijo; no es un fenómeno fisiológico (...); es un fenómeno
psíquico, esto es, de la vida de relación”203. El embrión, no es considerado un “ser
en sí”. Esto se produciría sólo cuando él se relaciona (es deseado) con quien lo
engendró. Este ser se “constituiría” a partir del otro o los otros. Si los progenitores
o su entorno social no lo han aceptado o deseado, no se puede hablar de un “ser
en sí”.
Las inconsistencias de esta postura son evidentes. Si nos preguntamos qué sucede
si la madre nunca desea a ese ser biológico que lleva en su vientre, antes del parto,
la respuesta obvia sería: si no lo desea, no es humano, por lo tanto carece de
199 Citado en Domingo Basso O.P., op.cit.
200 Con esta sugerencia va más allá incluso que el criterio asumido por la comisión Warnock, (debe
su nombre a Mary Warnock, presidenta del comité de Investigaciones sobre Fecundación y
Embriología del Departamento de la Salud de la Seguridad Social de Londres) el cual propuso un
límite de 14 días para experimentar en embriones. Este criterio ha sido asumido posteriormente por
otras legislaciones europeas.
201 Maturana, Humberto, El sentido de lo humano, Hachette, Cuarta Edición, Santiago, 1992, pp.
142-143.
202 Ibid. Pág. 143.
203 Idem.
237
dignidad. Ergo: elimínelo, pues usted no está matando un hijo o un ser humano,
usted sólo se está deshaciendo de una realidad biológica, de “algo”, de un lastre.
Este biólogo chileno postula que “si hay un aborto antes de ese momento (cuando
la madre desea al hijo) desaparece un ser vivo, un embrión o feto, pero no un ser
humano”204. El famoso Slogan de la International Planed Parenthood reza: “cada
hijo, un hijo deseado”. Con esto se nos está diciendo con otras palabras: “Si no lo
desea elimínelo”. Es justamente a esto lo que conduce la tesis de Maturana al hacer
depender el derecho a nacer de una persona del deseo de otra 205.
Esta teoría incurre en una confusión epistemológica, al no distinguir los diferentes
planos en la vida del hombre. No se desconoce el hecho de que la inculturación o
humanización, se adquiere en la medida que se actualizan los “atributos
relacionales”, pero esto no implica que los atributos intrínsecos de un ser –que
constituyen el fundamento lógico y ontológico de las relaciones– se adquieran en
virtud de las relaciones mismas. No hay una distinción entre la realidad ontológica
del embrión y su reconocimiento.
Las cuatro teorías analizadas presentan evidentes falencias. Desde un punto de
vista filosófico podemos afirmar que estamos en presencia de una persona, desde
el momento en que se produce la unión substancial entre un cuerpo y un alma
espiritual, lo cual sucede desde el momento mismo de la concepción. Si admitimos
que ese ser es una unidad de cuerpo y alma, y que esta última es la forma sustancial
del cuerpo y factor principal de la esencia e individualidad humana, se debe admitir
204 Idem.
205 Otras preguntas que se le pueden plantear a este autor serían: ¿Qué sucede si la madre lo desea
durante el embarazo, pero después deja de desearlo, pues llora mucho, o no era del sexo que quería
o el color de ojos, pelo etc.? ¿Qué hacer? Como no estamos en presencia de un ser humano, sino
sólo de una realidad biológica, por qué no regalarlo, darlo en adopción, o simplemente eliminarlo.
Esta teoría admite sin complicaciones la posibilidad del inf anticidio. Y ¿qué sucede si la madre deja
de desear al hijo en su niñez o durante su adolescencia? Resulta aterrador comprobar que la
posibilidad de vivir dependa del deseo de otro. Sig uiendo con la lógica de esta argumentación se
admite la posibilidad de la eutanasia y del genocidio. Todos aquellos que pertenezcan al grupo de
los “indeseados” (ancianos, minusválidos, ciertas etnias, etc .) pueden ser eliminados. Bajo esta
óptica, siguiendo la “lógica” de Maturana se puede llegar f ácilmente al absurdo. ¿Hay alguien que
desee la pobreza? Sin duda los pobres pertenecen al grupo de los indeseados. ¿ No sería una
excelente idea eliminar la pobreza, eliminando a los pobres?
238
que estamos en presencia de un ser humano con su propia alma espiritual. El feto
tiene una mayor operatividad en relación al cigoto, pero no más sustancialidad. Los
datos que nos entrega la biología para afirmar el carácter personal del cigoto son:
a) de dos realidades (óvulo y espermatozoide) germinales, se da origen a una nueva
realidad (cigoto), que posee en sí misma autonomía e independencia, y que en
situación normal terminará con la formación de un ser humano; b) existe un código
genético, que lo diferencia de la madre. En él ya se encuentra toda la información
necesaria para desarrollarse; c) no se trata de cualquier ser humano, sino de un
determinado ser humano, un individuo, único e irrepetible; d) como realidad
biológica, es diferente de la madre. El proceso de desarrollo no lo causa ella, sino
el propio embrión. La madre aporta la nutrición y energía necesaria para su
desarrollo.
En consecuencia, todas aquellas teorías que tienden a desconocer la naturaleza
individual y racional o que arbitrariamente fijan cesuras en ese ser vivo desde los
primeros momentos de vida, son inadmisibles. No existe ningún proceso de
“personalización”, como tampoco una separación entre individuo y persona. En
cada estadio del desarrollo intrauterino se es perfectamente persona. Cuando se
buscan denodadamente argumentos para declarar que el embrión no es humano,
individuo o persona, ya se sabe lo que se pretende: asesinarlo 206.
4.- Naturaleza Moral del Aborto
206 Recordemos que, para los nazis, los judíos eran considerados “basura”, y que, aunque tuvieran
f orma humana no eran personas. No son pocos los médicos abortistas que creen que los bebés no
son más que basura. En calif ornia unos niños abortados vivos a los seis meses de embarazo f ueron
sumergidos en grandes recipientes con líquido que contenían gran cantidad de oxígeno, para probar
si podían respirar por la piel. Naturalmente murieron ahogados. Una compañía de investigaciones
médicas experimentó con cerebros y corazones de 100 f etos abortados, como parte de un contrato
por 300.000 dólares con una compañía de pesticidas. El proyecto para el tratamiento de diabetes de
la Universidad de Los Ángeles, en Calif ornia, depende de la disponibilidad de páncreas de niños
abortados en las últimas etapas del embarazo. Según la Administración Federal de Drogas y
Medicinas de EEUU, se está f abricando una vacuna contra la rabia, utilizando los pulmones de niños
abortados. Según el Journal of Medicine de Nueva Inglaterra, se obtienen cultivos de tejidos
moliendo f etos aún vivos. ¡¡Huelgan los comentarios!! Inf ormación extraída de Olga Fairf ax, 101 usos
para un bebe vivo o muerto. Traducido por el Movimiento Anónimo por la Vida de la Revista A.L.L.
About Issues, Enero de 1984.
239
4.1. El aborto es un mal
¿Para quién es un mal? en primer lugar, para el mismo nasciturus, pues se le priva
de su mayor bien, la vida, y se le niega su legítimo derecho a ella. En segundo lugar,
para la madre, pues consentir la eliminación de su hijo es en la mayoría de los casos
(o en todos), una experiencia traumática de la cual no es fácil reponerse. Abortar
causa a la madre un doble daño:
a) daño psicológico
Aproximadamente un 82% de las mujeres que abortan sufren de trastornos
psicológicos de diversa índole. La literatura disponible (incluso por Internet) matices
más, matices menos, señala que la gran mayoría de las mujeres que han abortado
enfrentan problemas psicológicos o psiquiátricos, conocidos técnicamente como
trastornos por estrés post-traumático (post traumatic stress disorder), los cuales
anulan los normales mecanismos de defensa de la persona.
¿Cuáles son los síntomas más frecuentes? 1) ansiedad y depresión, generalmente
producto del remordimiento y arrepentimiento; 2) oscilaciones del ánimo; 3)
planteamientos suicidas e intentos de suicidio; 4) abuso de alcohol y de drogas; 5)
desórdenes alimenticios; 6) problemas de “pareja”; 7) estados de miedo, pesadillas,
llanto inmotivado; 8) disfunciones sexuales o incluso rechazo a la sexualidad;
pérdida de autoestima.
b) Daños físicos
Todos estos síntomas se acompañan generalmente de perturbaciones físicas, y
permanecen largo tiempo. Entre ellas: 1) probable esterilidad; 2) alteraciones en el
ritmo cardiaco y presión arterial; 3) migrañas; 4) trastornos en el aparato digestivo,
hemorragias; 5) posteriores abortos espontáneos; 6) infecciones, embolias
pulmonares o del líquido amniótico, 7) perforaciones, laceraciones o desgarros del
240
útero; 8) esterilidad, 9) embarazos ectópicos; 10) trastornos menstruales.
Estadísticamente hablando, se estima que el riesgo inmediato de dichas
complicaciones sería de un 10%, pero el de las complicaciones a largo plazo es
entre el 20 y el 50%.
En síntesis, el aborto es un acto malo, pues el finis operis, o sea, a lo que tiende de
suyo la acción, es a la eliminación de un ser humano inocente. Además, concurren
tres circunstancias que agravan la acción: a) la inocencia, debilidad e indefensión
de este ser; b) el grado de parentesco de quien consiente la agresión, los padres o
familiares y la c) brutalidad del acto 207.
4.2. Es un acto injusto
Hemos visto que el aborto no se puede justificar moralmente. Agreguemos un
elemento más, es un acto injusto. Si por justicia entendemos, la perpetua y
constante voluntad de darle a cada cual lo que le corresponde, el aborto es un acto
injusto, pues se priva al no nacido de un bien, que en virtud de su naturaleza le
corresponde: su vida. Más allá de las circunstancias en las que él fue procreado, le
corresponde el derecho a vivir. Más aún, es un acto intrínsecamente injusto. Tanto
el objeto del acto (la muerte de un ser inocente, como quiera que se realice), como
el fin del mismo (la intención deliberada de dar muerte a un ser inocente) especifican
la injusticia de esta acción.
4.3. Causa un daño también a la sociedad
207 Cada uno de los dif erentes métodos abortivos tienen como característica común su alto grado de
brutalidad. Entre ellos tenemos el raspado o legrado uterino, la aspiración intrauterina, las soluciones
salinas, la histerotomía, el uso de prostaglandinas, hasta la llamada píld ora abortiva, RU 486. Otro
método abortivo, que es más bien inf anticidio, es el llamado aborto por decapitación o nacimiento
parcial, al cual nos ref eriremos más adelante.
241
En tercer lugar, el aborto también comporta un daño a la sociedad, pues se le priva
de un ciudadano más que nunca estará demás. Nadie sobra en la sociedad. Las
bajas tasas de natalidad en Europa, en promedio de 1,4%, se deben no solo al uso
masivo de píldoras anticonceptivas, sino también al aborto.
4.4. Es un acto violento y cruel
Hemos demostrado que el aborto es un acto malo e injusto, que o solo causa daño
al mismo hijo o hija por nacer, sino también a la madre, eventualmente al padre y a
la sociedad, pero además es un acto violento y cruel. Conviene recordar cómo se
elimina a este pequeño ser Generalmente muere: Descuartizado, desmembrado y
con el cráneo triturado; b) quemado. Se le aplica una solución salina altamente
concentrada que lo quema por dentro y por fuera; c) de inanición. La madre ingiere
la llamada RU 486, que obstruye la alimentación. Agoniza aproximadamente dos
días; d) decapitado, llamado también por nacimiento parcial. Esto son abortos
tardíos sobre los siete meses; e) expulsado por efecto de ingesta de Misoprostol.
En los casos en que sobrevive al aborto, se le mata asfixiándolo o ahogando en un
balde con agua.
4.5. Situaciones límite
Es frecuente en la discusión acerca del aborto escuchar de parte de sus defensores
situaciones complejas y muy esporádicas. Sabemos que no se legisla para casos
particulares. No obstante, nuestra perspectiva es moral, por ende, debemos abordar
cada una de esas situaciones desde la perspectiva ética.
Una de las situaciones límite son los casos de violación. ¿Es lícito, moralmente
hablando, superar un mal (la violación) a través de otro mal mayor (la muerte del
más inocente, débil e indefenso de todos los seres humanos)? La respuesta es no.
Pero olvidemos el aspecto moral por un momento y concentrémonos en el
242
psicológico. Aquellas madres que eliminan a su hijo producto de una violación
aparte de los síntomas anteriormente señalados, enfrentan dos dramas, el de la
violación y el de la muerte del hijo.
Supongamos que la obligación de tolerar un embarazo no deseado sea u n acto
injusto. Se suele argumentar que el Estado actúa injustamente al pedir una conducta
heroica (supererogatoria) a la mujer de tolerar un embarazo no deseado, pues éste
realiza una “expropiación del sistema de reproducción femenino” al prohibirle
abortar. En esta situación nos encontraríamos ante dos injusticias, a saber: la
obligación de continuar con un embarazo no deseado, y el homicidio del nasciturus.
Ante esta situación, creo que habría que aplicar el principio, de qu é es menos malo,
padecer una injusticia, que cometerla. Además, en estos dramáticos casos, siempre
está el recurso a la adopción.
Los otros casos límite aparecen cuando la madre está en peligro de muerte ¿Qué
hacer, entonces, en aquellos casos, que son excepcionales, en que efectivamente
está en riesgo la vida de la madre? En estas situaciones se aplica la llamada ley de
la causa del doble efecto. Si se diera el caso, que un feto no tiene ninguna
posibilidad de sobrevivir y la vida de la madre está en inminente peligro, utilizando
dicho principio, sería lícito intervenir quirúrgicamente para salvar la vida de la madre,
siempre y cuando esa acción no busque deliberadamente terminar con la vida del
hijo. Cuando de una acción se siguen dos efectos, uno bueno y otro malo, ¿es lícito
realizar esa acción? Es natural que una acción produzca un doble efecto, de los
cuales uno es intentado y el otro es no deseado, pero previsto 208. Este principio se
debe aplicar sólo bajo ciertas circunstancias: a) cuando la acción de la cual se trata
sea en sí misma buena, o por lo menos indiferente en abstracto. Siempre será ilícito
realizar un acto malo, aunque sobrevenga un efecto bueno; b) cuando el efecto malo
no sea intentado por el agente de igual modo que el efecto bueno. Con otras
palabras, que el efecto malo no sea deseado, o que el efecto bueno no se produzca
mediante el malo; c) cuando el efecto bueno especifique la acción o, por lo menos,
208 Cf . Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-II,
Q. 64, a.7. El Aquinate ejemplif ica con la
muerte del injusto agresor en legítima def ensa. Véase también: Suma Teológica, I, II, Q.6, a.3.
243
no dependa del malo como su causa inmediata y necesaria. Si de la acción se
siguiera primeramente el efecto malo y después el bueno, los efectos malo y bueno
estarían en relación de medio a fin. Si fuese así, el fin justificaría los medios. Por lo
menos debe darse una simultaneidad de ambos efectos; d) cuando el daño
producido por el efecto malo no supere el bien pretendido con esa acción. Para
permitirse este efecto malo, aunque no deseado, debe darse una causa
proporcionalmente grave. Es decir, que exista un motivo suficiente para poner la
causa.
¿Cómo se aplica este principio al caso del aborto? La primera distinción que se debe
establecer, es que en la aplicación de este principio no existe intención de eliminar
directamente al no nacido. Por ello es correcto hablar de “aborto indirecto”. Aunque
la acción es semejante a la del aborto directo, la especie moral es diferente, pues
acá no se busca la destrucción directa del embrión o feto, sino que ella es causa
indirecta, o efecto de otra causa. La muerte del no nacido es ocasionada como una
consecuencia mala e inevitable, de una intervención médica, que es buena en sí
misma y necesaria, encaminada, por su misma naturaleza a curar una enfermedad
mortal para la madre. La intencionalidad, las circunstancias y la especie moral del
acto son diferentes en los casos de aborto directo e indirecto. El primero atenta
directa e injustamente contra la vida del no nacido. En el segundo caso, se privilegia
la asistencia a la madre por razones fundadas, lo cual legitima dicha elección o
intervención. Aquí el médico opta por una vía posible y razonable de acción, y no
por una vida en desmedro de otra. Esto se produce toda vez que el médico en forma
competente ha estimado procedente interven ir, pues se encuentra ante un aborto
inminente e inevitable.
La pregunta ética es, entonces: ¿es lícito poner una acción terapéutica (causa) de
la cual, fuera de la intención de quien la realiza, además de seguirse la salud de la
paciente (efecto bueno) se sigue también la destrucción del embrión o feto (efecto
malo). La respuesta es la siguiente: si el principio de la causa del doble efecto se
cumple a cabalidad y no es tergiversado, es lícito llevar a cabo dicha acción. Para
hablar de la licitud de la expulsión de un feto no viable se debe tratar de un feto ya
244
muerto o irremediablemente condenado a morir por la misma naturaleza, situación
que se da en casos como embarazos ectópicos 209 o la “abruptio placentae210 En el
primer caso, la operación consiste, gen eralmente, en la extracción de la trompa con
el embrión o sus restos. Si el embrión o feto está muerto, no existe naturalmente
objeción ética. El problema se hace más complejo cuando el embrión está vivo. Si
de lo que se trata es proteger ambas vidas, caben tres posibilidades: a) Si existe
certeza sobre la no viabilidad del embrión o feto y cuando las complicaciones
ocasionadas por su desarrollo ponen en peligro seriamente la vida de la madre, es
lícito extirpar el trozo de trompa que lo contiene, pues esta intervención no busca la
eliminación del feto, sino que busca eliminar el mal que aqueja a la madre. En caso
que se haya diagnosticado un embarazo ectópico, pero que no presente
complicaciones que pongan en peligro la vida de la madre, no es lícita la operación;
b) Si el feto es viable, se le debe atender para que permanezca en las mejores
condiciones posible; c) si se tiene duda sobre su viabilidad, la prudencia aconseja
que se espere y estar alerta al desarrollo del feto.
En los casos de abruptio placentae, si el desprendimiento de la placenta se
produce cuando el feto es ya viable, el médico podrá inducir el parto, como un medio
para detener la hemorragia. Si el desprendimiento se produce antes de la
viabilidad211, se debe tener en cuenta los siguientes factores: a) si la hemorragia es
ligera o inofensiva, no se deben seguir procedimientos que, ni siquiera
indirectamente, expongan al feto a un peligro considerable de muerte; b) aun
cuando la hemorragia llegue a ser grave, la extracción directa del feto no viable,
209 El embarazo ectópico, también llamado extrauterino, es la implantación del óvulo f uera del útero,
debido a que ha sido obstaculizada su implantación en el endometrio, por causas de diversa
naturaleza (estados inf lamatorios, heridas cicatrizales, estrecheces anormales, excesivo largo de la
trompa, etc.). El óvulo se implanta en el lugar que ha sido detenido, ex tendiendo sus vellosidades a
los tejidos que lo rodean en busca de la nutrición necesaria. En la gran mayoría de los casos la
implantación tiene lugar en la trompa o en cualquier segmento de ella. Excepcionalmente se f ija en
la cavidad abdominal. Estos emb arazos abdominales generalmente llegan casi a término, con el f eto
vivo. En casos muy excepcionales los embarazos en la trompa se han aproximado al término de la
gestación.
210 Desprendimiento parcial o total de la pared uterina de la placenta implantada en su lugar normal,
produciendo hemorragias, las que pueden ser ocultas o externas, y al límite produciendo la muerte
de la paciente.
211 Desde el punto de vista médico se entiend e la viabilidad como la posibilidad de seguir
existiendo, no sólo f uera del claustro materno, sino también dentro de él.
245
sería un aborto provocado y por ende ilícito; c) cuando la vida materna está en
peligro de muerte inminente producto de la hemorragia, es lícito procurar contener
la hemorragia por la vía del taponamiento o terapéutica médica, aun cuando se
prevea la inducción de un parto o la misma muerte del feto por otra causa.
En la actualidad, los especialistas han demostrado que es difícil encontrar
anomalías o patologías que pongan en serio riesgo la vida de la madre. Los casos
más recurridos para esgrimir dicha indicación son ciertas anomalías patológicas del
embarazo, entre las que se cuentan: La eclampsia 212, la hiperémesis gravídica 213,
la placenta previa214, y la mola hidatídica215. Sin embargo, ninguna de ellas puede
212 Se trata de una alteración tóxica que aparece en un estadio ya avanzado
del embarazo, por lo
general durante los últimos meses, cuyos síntomas son muchos e intermitentes convulsiones más o
menos f uertes, seguidas de coma que, a veces, puede llegar a intensif icarse. No se conocen sus
causas exactas. La muerte de la embarazada puede ocurrir por edema pulmonar, insuf iciencia
cardíaca o hemorragia cerebral. La eclampsia af ecta principalmente a órganos como los riñones,
hígado, cerebro, pulmones, corazón y bazo. Af ecta entre el 1 y el 5% de los embarazos. La eclampsia
no presenta ningún dilema ético, pues, dado que se presenta en los últimos meses de embarazo, en
el cual el f eto es ya viable, se puede inducir el parto, lo que dada las circunstancias es absolutamente
lícito. En casos de pre-eclampsia, esta puede ser convenientemente prevenida o tratada, por
ejemplo, con sedantes o procurando la restauración normal de las f unciones hepáticas y renales.
213 Esta es la denominación que se le da a la excesiva f recuencia de vómitos, con ef ectos perniciosos,
durante el embarazo. Se cree que es una f orma psicogeneticamente exagerada de la llamada
“enf ermedad matinal”, que se presenta generalmente entre el mes y medio y tercer mes de
embarazo. Los vómitos suelen presentarse durante todo el embarazo. El cuadro suele agravarse
cuando los vómitos van acompañados de acidosis, inanición, y deshidratación. Acá t ampoco se
plantea un dilema ético, pues esta patología que se produce en los primeros meses del embarazo
puede ser tratada con éxito.
214 Se trata de la implantación de la placenta en el sector más bajo de la pared uterina, dentro de la
zona de dilatación o cerca de ella cubriendo el cuello uterino total o parcialmente. La ocurrencia de
esta anomalía se calcula entre un 20 a 25%, pero la que realmente causa trastornos serios es de 2
a 3%. La placenta previa produce hemorragias, dado que el segmento uterino inf erior aumenta
considerablemente y se produce un estiramiento constante de las f ibras hacia arriba; la zona
ocupada por la placenta aquí inserta se agranda, lesionándose, lo que ocasiona la hemorragia. El
cuadro de severidad de la placenta previa se presenta generalmente cuando ya el f eto es viable, lo
cual disminuye el problema ético. Después de la viabilidad es lícito vaciar el útero si el tocólogo lo
estima conveniente tanto para la madre como para el hijo. Si la hemorragia se presenta antes de la
viabilidad, hoy en día es posible tratarla. Apresuramientos indebidos o mentalidades abortistas
recurren inmediatamente al aborto, lo que es inaceptable éticamente hablando.
215 Es el nombre dado a un conglomerado de vesículas en f orma de racimo de uvas que se pro duce
como lesión del tejido y consiste en una prolif eración desordenada de dicho epitelio coriónico. Es un
neoplasma o tumor benigno que hace que el corión no f uncione como agente nutritivo. En el caso
de que el embrión se haya desarrollado, cuando el neop lasma se extiende a una gran parte del
corión, indef ectiblemente muere. Esta situación plantea algunas interrogantes éticas. Si la mola ha
avanzado hasta tal punto que es incompatible con la existencia del f eto viviente, entonces el legrado
y hasta la histerotomía podrían ser indicadas medicamente sin constituir una f alta ética. El problema
sobreviene cuando no se tiene certeza acerca de la existencia del embrión o f eto. La ética aconseja
246
ser considerada como justificación para abortar, pues todas pueden ser tratadas
con éxito, sin peligro ni para la madre ni el hijo 216. Gracias a los adelantos de la
medicina, es prácticamente imposible que se produzca una situación en que esté
en riesgo la vida o salud de la madre. El avance tecnológico ha demostrado,
además, que el aborto terapéutico no sólo es inútil y peligroso para salvar la vida de
la madre, sino que además medicamente inconveniente por las consecuencias o
secuelas físicas que acarrea, como, por ejemplo, la perturbación de algunas
glándulas de secreción interna (hipófisis, ovarios, tiroides, etc.).
5.- Respuesta a un par de Argumentos a favor del Aborto
a. El aborto es una decisión privada que concierne exclusivamente a la conciencia
de cada mujer.
Cuando se plantea este argumento, lo que se quiere decir, es que la mujer y solo
ella es quien debe decidir sin presiones, y en conciencia. O sea, actuar con una
íntima convicción. La pregunta es si basta actuar con convicción, para que esa
acción sea buena. La historia nos enseña que muchos males se han cometido en la
humanidad por personas que han actuado en conciencia. Hitler consideraba en
conciencia que los judíos no eran personas, o que los minusválidos eran una carga
demasiado onerosa para el Estado y por lo tanto se lo debía eliminar mediante la
eutanasia. Es decir, la conciencia puede estar deformada y por ello errar en el juicio,
en este caso seguir con el tratamiento hasta que se tenga la certeza total, de la presencia de un f eto
que no está vivo. Hoy en día la utilización de la ecograf ía ayuda mucho a la seguridad del diagnóstico.
216 Aparte de las anomalías ya señaladas se encuentran también enf ermedades de tipo cardíacas,
como la estenosis mitral, que produce disnea, o el edema agudo de pulmón, o hipertensión pulmonar,
o las enf ermedades tumorales como el tumor de ovario, o carcinoma del cuello del útero que son
incluidas dentro de las razones terapéuticas para abortar. Todas estas anomalías pueden ser
exitosamente tratadas, lo que constituye al aborto no sólo como una f alta grave, sino además como
una insensatez técnica. Otra serie de enf ermedades que suelen ser incluidas por los abortistas como
una razón terapéutica para abortar son: esclerosis múltiple, miastenia grave, lupus eritematoso,
nef ropatías, tuberculosis, sarcoidosis, leucemia grave, enf ermedades metabólicas, como por
ejemplo diabetes, hiper o hipotiroidismo. Antiguamente la tuberculosis era también una indicación
terapéutica. Al igual que en los casos ya mencionados, todas estas patologías pueden ser tratadas
con éxito, no representando ningún peligro, ya sea para la vida de la madre o del hijo.
247
como la llamada conciencia laxa. ¿Y qué pasa cuando hay una “colisión” de
conciencias? El padre quiere tener el hijo, la madre no. Ambos están actuando en
conciencia. Luego debemos aceptar que uno de los dos está equivocado. En
consecuencia, actuar en conciencia no es garantía de actuar bien. La conciencia no
puede ser autopoetica.
b.- Cualquier mujer adulta es autónoma y nadie puede interferir en su decisión.
¿Es suficiente cumplir 18 años para alcanzar la madurez psicológica? Según la
experiencia, no siempre la mayoría de edad legal, significa madurez emocional,
afectiva, moral, psicológica. En muchos países que permiten el aborto, ya no es
necesario ser mayor de edad para abortar. “Nadie está obligado a tolerar que otro
se aproveche de su cuerpo para sobrevivir, y, en consecuencia, el Estado no puede
exigir bajo coacción a la mujer el sacrificio de sus intereses”, nos dicen los
promotores del aborto. Esta afirmación denota claramente un menosprecio de la
vida del más débil. En Chile, el Foro Red de Salud y Derechos Sexuales y
Reproductivos junto con otras organizaciones feministas no gubernamentales se
ubican en esta perspectiva. Este Foro declara, por ejemplo, que las mujeres, entre
otras cosas tienen derecho a: 1) “tener autonomía y control sobre su cuerpo; ejercer
su sexualidad separada de la reproducción y a elegir con quién; 2) “confidencialidad
de la información relacionada con salud sexual y reproductiva, incluida la
información sobre abortos complicados y la utilización de métodos anticonceptivos”.
En segundo lugar, ante el drama de eliminar o no al hijo que lleva en su vientre, no
siempre se tiene la suficiente tranquilidad emocional y espiritual para tomar una
correcta decisión. Ante la desesperación, y muchas veces ante la soledad y el
rechazo de los familiares, la primera reacción es abortar, pero como lo demuestran
las cifras de instituciones como el Movimiento Anónimo por la Vida o la Fundación
Chile Unido, cuando las madres se ven acogidas y ven una luz de esperanza,
cambian de parecer. Según cifras del Movimiento Anónimo por la Vida en 28 años
de existencia han disuadido de abortar a más de 4.000 mujeres, lo que corresponde
248
a más del 90% de las mujeres que se contactan con esta institución. Algunas cifras
son elocuentes: 32% de las madres que llegan al Hogar son madres adolescentes,
de
bajo
nivel
de
escolaridad
y
con
insuficiente
soporte
familiar.
53% de las jóvenes tienen antecedentes de haber sido maltratadas o abandonadas
en su infancia, según las investigaciones y estudios realizados por el Movimiento
Anónimos por la vida. 91,4% ha sido abandonada por su pareja y/o rechazada por
su familia, siendo las principales razones que las llevan a intentar o considerar un
aborto.
23,8% de las embarazadas atendidas ha planeado, en un comienzo, entregar a sus
hijos en adopción. Sin embargo, el 94% de ellas desiste de entregar a su hijo en
adopción. Según cifras de la Fundación Chile Unido en los 22 años de su programa
Acoge una Vida, ha logrado disuadir al 93% de mujeres que inicialmente tenían la
intención de abortar. En el período mencionado han nacido más de 4.000 niños.
Por experiencia, sabemos que muchas veces el aborto no es producto de la
autonomía de la mujer, sino de la desesperación, la soledad o el abandono.
Claramente tenemos una deuda como sociedad con aquellas futuras madres
con embarazos no deseados.
6.- Excurso ¿Poseen Dignidad los Cadáveres?
Hemos incluido este acápite, pues es cada vez más frecuente conocer de abortos
en los cuales los cadáveres de los recién abortados son literalmente botados a la
basura o ahogados en baldes con agua, si nacen con signos vitales, sin la más
mínima consideración por ese pequeño ser humano, como por ejemplo darle un
nombre, o un entierro como cualquier ser humano. Existen numerosos cementerios
para perros y gatos, pero no para estas pequeñas personas. ¿Carecen de dignidad
por no ser queridos o por ser cadáveres?
Aunque no existe acuerdo ni sobre la “forma” ni el “fondo”, mucho se ha escrito y
debatido sobre la dignidad humana, sobre la persona y sus derechos. Pero en lo
que sí parece haber consenso es en admitir que estos derechos desaparecen con
249
la muerte de su portador, pues es él el sujeto de dichos derechos y no su cadáver.
Esto explica la escasa reflexión académica (ontológica y ética) sobre la eventual
“dignidad” del cadáver217. Más aún, dicha expresión que repugna a algunos, desde
un punto de vista lingüístico parece ser un oxímoron. Dignidad y cadáver parecen
ser términos que se excluyen mutuamente. No basta, en consecuencia, con
constatar la presencia de una costumbre ancestral que nos obliga moralmente y a
veces legalmente a tratar con cierto respeto al cadáver humano. La pregunta que
se impone es: ¿Por qué tratar con respeto a “ese algo” carente de dignidad y por
extensión de derechos?
La principal cuestión abordada en este excurso será preguntarse si el respeto
brindado a los cadáveres se debe solo, como ya hemos dicho, a una atávica
costumbre u obedece a otra razón más profunda, como, por ejemplo, admitir en ese
cadáver cierta dignidad, y por lo tanto considerarlo todavía sujeto de algunos
derechos. Dicho de otro modo, nos preguntaremos por el estatuto ontológico y ético
del cadáver.
6.1. Cuestiones preliminares
El tránsito de persona humana a cadáver humano, ¿significa perder toda dignidad,
transformándose ipso facto en una “cosa”, en un “algo”, en una mercancía de la cual
podemos disponer a nuestro arbitrio, careciendo, de este modo, de protección,
jurídica, y, en consecuencia, pudiendo hacer con el cadáver lo que se quiera?218 Al
parecer no. En junio del 2011, por ejemplo, se difundió un video en el cual cuatro
soldados norteamericanos orinaban sobre el cadáver de dos afganos, mientras uno
217 Véase entre otros: Cantor, Norman, After We Die. Washington D.C.: Georgetown University Press;
2010; Stef enelli, Norbert, (Ed.), Körper ohne Leben. Begegnung und Umgang mit Toten.
Wien/Köln/Weimar; 1998; Richter, Klemens, (Ed.), Der Umgang mit den Toten. Tod und Bestattung
in der christlichen Gemeinde, Freiburg/Basel/Wien; 1990; Höhn, Hans Joachim, Vergängliche
Würde? Zur Dekonstruktion der Sterblichkeit. In: www.tref f punkt-ethik.de
218 Véase Salvador Bergel, Bioética, cuerpo y mercado. En: Revista Colombiana de Bioética,
Volumen 2, N°1. Bogotá: Universidad Del Bosque; 2007.
250
de ellos decía: “que tengas buen día amigo”. Esta acción generó un repudio general
y los marines en cuestión fueron juzgados por un tribunal militar. Una situación
similar afectó a la Universidad Complutense de Madrid el 2014, al descubrirse
hacinados en el “sótano de los horrores” más de 250 cadáveres, que habían sido
donados a la ciencia. Alguno de ellos llevaba más de siete años allí. Se consideró
que la situación en que se encontraban los cadáveres era “inhumana”. Todavía
repugna a la conciencia moral el trato “inhumano” dado a los cadáveres por parte
de los nazis en los campos de concentración, situación que quedó al descubierto en
múltiples fotos de la época y cientos de testimonios de los sobrevivientes. Los
ejemplos se podrían multiplicar219. También se ha llamado la atención ante la
situación de hacinamiento en que se encontrarían muchos cadáveres en muchas
morgues y hospitales del mundo, producto de la gran cantidad de muertes diarias
debido al Covid 19.
a. ¿Qué es un cadáver?
Antes de abordar nuestro tema propiamente tal, debemos precisar qué entendemos
por cadáver, aunque parezca obvio. ¿Cuándo estamos en presencia de un cadáver
humano? Biológica o medicamente, llamamos cadáver al cuerpo muerto, sin vida,
inanimado de una persona humana. Un cadáver es, en consecuencia, un cuerpo
donde los signos vitales se han extinguido: no hay respiración, el corazón ya no late,
el electroencefalograma es plano, hay ausencia de reflejos del tronco encefálico.
Filosóficamente, diríamos que el alma abandonó el cuerpo, pues la muerte es
precisamente la separación del cuerpo y el alma. Desde esta óptica, no
consideramos muerto al llamado “cadáver caliente”, vale decir, aquellas personas
con muerte encefálica.
Olausson, Jill; Ferrel, Betty, “Care of the Body after death: nurses’ perspectives of the
meaning of post-death patient care”. En: Clinical Journal of Oncology Nursing, Volume 17, N 6.
Pittsburgh: Diciembre, 2013.
219 Véase
251
b. Etimología
La voz latina cadavere provendría de la inscripción en las sepulturas caro data
vermibus, que significa carne dada a los gusanos. Esta expresión habría derivado
en el acrónimo ca-da-ver. Otras fuentes afirman que la voz latina cadavere tiene
relación con el verbo cadere, que significa caer, en el sentido metafórico de la
muerte como caída definitiva.
c. ¿Cuándo deja de ser cadáver?
Materialmente hablando, se abandona esta condición cuando se produce la
corrupción o desintegración total del cuerpo, quedando sólo las osamentas o los
llamados “restos humanos”. Filosóficamente hablando, podríamos afirmar que ya
no estamos en presencia de un cadáver cuando se h a perdido la unidad del cuerpo.
Desde el punto de vista jurídico, se deja de ser cadáver transcurrido cierto tiempo
desde la muerte. En España, por ejemplo, son cinco años. Desde otra perspectiva,
según Mariluz Morales “Lo que resulta perturbador en este punto es que
psíquicamente no hay una diferencia de estado precisa, clara, entre un cuerpo vivo
y un cuerpo muerto. Por un breve lapso, uno o dos días a lo más, ese cuerpo
subsiste como entregado a la muerte, el cuerpo vivo y el cuerpo muerto se
sobreponen como imagen. En ese lapso, terreno de sombra nutrido por la fantasía,
pareciera que lo que se hace al cuerpo muerto se hiciera al cuerpo vivo. Ese cuerpo
es, en ese instante por última vez, quizá tan fugaz como lo ha sido durante el resto
de su existencia. Puede comprenderse así, al ver la propia imagen en la de un
semejante que ya sufre nuestro renegado destino mortal, el engaño, de todos
conocido y por todos ansiado, de perpetuar aunque sea un poco más, la imagen
del ahora difunto: se acude, no sin beneficios económicos para la industria, al
maquillaje, al mejor traje; se ofrece el mejor lecho posible e incluso se nos pide, sin
distingos de educación, por parte de quienes no pueden atravesar la puerta de l a
252
morgue, que brindemos compañía y el mejor trato posible, inclusive una autopsia
´cariñosa´ a ese cuerpo del que aún no se produce la separación” 220.
d. La persona humana y su cuerpo
El cadáver de una persona no es solo materia inerte, tampoco es una cosa de la
cual se puede disponer arbitrariamente. Aunque sea un cuerpo sin vida, este
representa, por ejemplo, a un ser querido que todavía persiste en la memoria y que
incluso puede ser reconocible físicamente. El cadáver es todavía en parte esa
persona. El cuerpo refleja todavía un “residuo” de personalidad. Aunque ha dejado
de pertenecer a la especie humana, mantiene características humanas.
En sentido propio, la persona no tiene cuerpo, sino que es cuerpo. La corporeidad
es la condición ontológica que posibilita la vida como cualidad fundamentalísima del
ser humano. En consecuencia, no estamos en presencia de un mero cuerpo. Los
hebreos lo designaban con el vocablo basar, que significa un cuerpo (o carne),
animado por un alma. En el griego bíblico (Antiguo y Nuevo Testamento) esta noción
de cuerpo, como carne o sarx se mantiene bajo la voz soma. “El cuerpo concebido
como soma designa una unidad orgánica, signo principal de algo portentoso. En tal
sentido, el cuerpo humano es el cuerpo y el signo por antonomasia. El cuerpo
humano y todo el humano es palabra, palabra de hondo significado” 221. En latín, la
palabra corpus “es la sustancia material orgánica, la unidad o conjunto de un todo
organizado, lo esencial o sustantivo de algo, la persona o individuo (…). Así pues,
corpus mantiene una estrecha cercanía semántica con soma. Al igual que en griego,
el cuerpo en latín se concibe como unidad, organicidad, vitalidad, sustantividad (…).
Lo unitario, orgánico, vital, sustantivo y principal es ante todo el cuerpo humano y,
por tanto, el ser humano en sí, del que es signo incomparable” 222. En inglés, el
vocablo body también designa una sustancia orgánica (viva o muerta), y en este
220 Morales, Mariluz, “El cadáver como objeto”. En: El jardín de Freud, N° 3, Bogotá, 2003, pág. 277.
221 López, Pablo, “Del gen a la genialidad: la dignidad de todo el cuerpo humano”. En:
Filosofía Themata, Número 28, 2002, pág. 127.
222 Ibíd.
253
Revista de
contexto, coincide con “corpus”, al igual que la palabra alemana Leib (que se
distingue de Körper), utilizada para mentar el cuerpo vivo, y que deriva de la idea
de “vientre” o “abdomen”. En este sentido, se ubica en la misma línea de las
perspectivas anteriores.
6.2. La protección jurídica Post-Mortem
¿Es el cadáver sujeto de derechos? Sensu stricto la expresión “derechos del
cadáver humano” nos parece inadecuada, pues como hemos señalado, sólo son
titulares de derechos las personas. El cadáver no es portador de derechos en sí
mismo, pero es objeto de deberes morales.
No obstante, esto, la ley establece una serie de protecciones jurídicas, que se
traducen en derechos. Los principales son:
a. Derecho a respetar el testamento
En todos o en la gran mayoría de los países, la ley dispone el cumplimiento de la
“voluntad del fallecido”, ya sea por la vía testamentaría (u otra que la ley disponga),
la cual está por encima de los deseos de los consanguíneos e incluso por encima
del Estado, el cual no puede disponer de las propiedades o bienes de la persona
fallecida de manera arbitraria.
b. Derecho a ser sepultado en un lugar digno, establecido por la ley.
La ley reconoce al cadáver “cierta” dignidad, en virtud de la cual contempla que no
puede ser enterrado en cualquier lugar y de cualquier modo. La importancia de la
sepultura data de tiempos inmemoriales y se manifiesta en muchas culturas.
Citemos a modo de ejemplo, a Antígona: “No insistiré; pero aunque luego quisieras
254
ayudarme, no me será ya grata tu ayuda. Haz lo que te parezca. Yo, por mi parte,
enterraré a Polinice. Será hermoso para mí morir cumpliendo ese deber. Así
reposaré junto a él, amante hermana con el amado hermano; rebelde y santa por
cumplir con todos mis deberes piadosos; que más cuenta me tiene dar gusto a los
que están abajo, que a los que están aquí arriba, pues para siempre tengo que
descansar bajo tierra. Tú, si te parece, desprecia lo que para los dioses es lo más
sagrado. Por tanto, la suerte que me espera y tú me reservas no me causa ninguna
pena. En cambio, hubiera sido inmenso mi pesar si hubiese tolerado que el cuerpo
del hijo de mi madre, después de su muerte, quedase sin sepultura. Lo demás me
es indiferente”223.
Enterrar a los muertos, es una tradición ancestral, que demuestra precisamente,
que no se puede hacer lo que se quiera con el cuerpo sin vida de una persona,
aunque este termine siendo fagocitado por los gusanos. Desde las ruinas de
Stonehegen, pasando por las pirámides egipcias o las tumbas griegas, como la de
Filipo II, dan cuenta del respeto por el cadáver, y no solo del respeto, sino de un
cuidado especial del cuerpo, como la vestimenta, el maquillaje, el ataúd en el cual
será transportado. Curiosamente, el difunto no se beneficia de ninguno de estos
cuidados y por razones obvias, tampoco puede agradecer estos cuidados y
experimentar el rito a él o ella dedicado. Pero, en todas las culturas, aunque el rito
sea diferente, se entiende que el alma del difunto se beneficia de estos cuidados y
rituales. En el último tiempo se tiende a “personalizar” el funeral. Durante los
velatorios, por ejemplo, se pone la música predilecta del muerto, una foto sobre el
ataúd, o una decoración como él o ella hubiera querido. La idea es no a la
estandarización, vale decir no todos los muertos son iguales. Cada uno sigue
manteniendo su propia “personalidad”, y en virtud de ello, los deudos o amigos lo
recuerdan con elogiosas palabras y/o íntimos recuerdos. Esto contrasta con la
pérdida real de individualidad del occiso, que pasa a integrar las estadísticas
mortuorias.
223 Sóf ocles, Antígona.
255
c. El respeto al honor y a la honra y el derecho a la propia imagen
El honor y la honra son bienes que trascienden la vida, es decir, que la persona
mantiene después de muerto. “No hay muerto malo” nos recuerda el adagio popular.
En este contexto, la ley protege el buen nombre de la persona, aún después de
muerto. El derecho a la propia imagen 224 es un derecho derivado del derecho a la
honra. Si una persona falleció de manera trágica, por ejemplo, en un accidente y su
cuerpo quedó destrozado o su rostro desfigurado, tiene “derecho” a que esas
imágenes no sean exhibidas por la prensa. Presentar un cadáver como espectáculo
sensacionalista y/o truculento, es una violación a dicho derecho, pero además,
atenta contra nuestra propia dignidad.
d. ¿Mera costumbre o algo más?
Hemos visto hasta acá que el cadáver de una persona es sujeto de respeto y de
protección jurídica, pero ¿en qué se fundamentan esos derechos? A nuestro juicio,
esta “costumbre” de respetar al cadáver se fundamenta en el reconocimiento de una
dignidad, una dignidad que naturalmente no es intrínseca, sino “derivada”, en el
sentido de que ese cuerpo sin vida es el cuerpo de una persona, o sea, todavía
refleja en parte (materialmente) su ser personal; es todavía en parte esa persona.
Aunque posea una dignidad débil y/o analógica” 225 o un status de cuasi-humano,
estamos en presencia de algo que es más que un “algo”. En efecto pasamos de un
“alguien”226 a un “algo”, pero del cual no podemos disponer arbitrariamente,
además, porque no son objeto de nuestra propiedad. Ni los familiares, ni los
224Véase, Yáñez,
Eugenio, Medios de Comunicación Social y Periodismo. Una aproximación desde
la ética. Tercera Parte. Ediciones Bicentenario Santiago, 2007.
225 Seif ert. Josef , “The Philosophical Diseases of Medicine and Their Cure”. En Philosophy and Ethics
of Medicine. Vol. 1: Foundations. Philosophy and Medicine, vol. 82. New York: Springer; 2004,
pág.99.
226 Véase Spaemann, Robert, Personen. Versuch über den Unterschied von “etwas” und “jemand”.
Stuttgart, 1996.
256
herederos o amigos más íntimos tienen derecho alguno sobre su cuerpo. El cadáver
debe velarse, y es responsabilidad de los parientes, que por lazos afectivos, respeto
e incluso piedad, están obligados a honrar su cadáver, el cual posteriormente debe
ser inhumado en un sepulcro o incinerado. Tratar con respeto un cadáver no es,
entonces, una concesión graciosa, sino el reconocimiento de esa dignidad derivada,
de un ser que todavía pertenece a la “comunidad moral”. Insistimos, no estamos en
presencia de un puro cuerpo o una mera cosa. El deber de tratar con respeto a un
cadáver, no sólo es jurídico, sino esencialmente moral.
e. Deberes del Estado
El Estado debe respetar y hacer cumplir la última “voluntad” de la persona. No
puede arbitrariamente torcer dicha voluntad o despojar a los legítimos herederos de
los bienes del fallecido. Debe además el estado velar por la adecuada inhumación
del cadáver, léase en un lugar autorizado por la ley. Generalmente son los
cementerios. Antiguamente se utilizaban también las iglesias.
f. El personal médico, sanitario y forense
Como afirma la doctora, patóloga forense, Mariluz Moreno, “independientemente de
todo ordenamiento legal, de toda justificación científica y de la educación de quien
tenga que ver con algún aspecto relacionado con el cadáver, el patólogo, el disector
y el funerario son considerados parte de algo casi tan aterrador como el
descuartizamiento en los crímenes en que el homicida quiere deshacerse del cuerpo
o recuperar la mercancía que ha empacado en él, como en las llamadas ‘mulas’ del
narcotráfico. Sólo para el doliente, el cadáver no es ni objeto de estudio ni cúmulo
de inmundicia, ni motivo de filosofía y horror porque nos recuerda, como dijo
257
Morgagni, las certidumbres de la vida (que todos moriremos) y las incertidumbres
de la muerte”227.
El personal sanitario o médico debe tratar al cadáver con todo el respeto que se
merece. Naturalmente, en lo relativo a la utilización de cadáveres en la práctica
clínica existe una serie de preguntas abiertas, que no podemos tratar acá. Solo por
mencionar un ejemplo, no sería un trato digno, extraer órganos del cadáver, sin un
consentimiento previo del mismo, anterior a su muerte o de la familia, con fines
comerciales. Simplemente recordemos acá la controversia que ha generado en
todos los países en que se ha presentado la muestra Bodies: the exhibition. Para
algunos, dicha muestra tenía un carácter pedagógico, pues entre otras cosas,
mostraba los daños provocados por el alcohol, el tabaco y la droga e implicaba una
“democratización del conocimiento anatómico”. Para otros, no era más que una
muestra morbosa de necrofilia o voyeurismo de mal gusto.
Admitir la dignidad del cadáver plantea desde el punto de vista ético una serie de
límites al trabajo forense. La práctica clínica con los cadáveres debe presuponer el
deber de prudencia y justicia. El forense no está ante “algo”, sino ante alguien, que
fue un “alguien”, un alguien con un estatus especial.
Exámenes en cadáveres (como exámenes espermatológicos, toma de muestras o
exámenes radiológicos, anátomo-patológicos, hematológicos, toxicológicos), deben
realizarse con prudencia y respeto. La misma necropsia médico-forense no está
ajena a estos principios. El respeto a los aspectos “físicos” del cadáver es
importante. Procedimientos aparentemente tan “sencillos” desde el punto de vista
técnico como la cremación, deben ser hechos con cuidado y respeto. Del mismo
modo, el embalsamiento, las disecciones, las autopsias deben ser acorde con la
dignidad analógica de ese cuerpo. Cabe nuevamente recordar que ese cuerpo es
reflejo de una identidad personal, no solo es el “paciente” que está en la mesa del
227 Moreno, Mariluz,
“El cadáver como objeto”. En: Desde el jardín de Freud, N° 3. Bogotá, 2003,
pág. 276.
258
forense es, además, un padre o una madre, una esposa o esposo, un hermano o
hermana, un hijo o hija, etc.
Sin desconocer que el cadáver ya no es un paciente, y por lo tanto ya no es sujeto
de preocupación del médico, ello no autoriza a realizar cualquier maniobra con él,
aunque si revisamos los códigos de ética de los médicos en general, éstos no se
refieren a los cadáveres, solo a los pacientes, enfermos, personas. ¿Qué hacer con
el cadáver de una persona en su estado inicial que ha sido abortada en cientos de
clínicas y hospitales en el mundo? En algunos hospitales británicos se les quema
junto a otros residuos (InfoCatólica, 2014).
El principio de beneficencia (primum bonum facere), vale decir, aplicar todos los
conocimientos y recursos en forma oportuna y eficiente es también aplicable al
cadáver. Del mismo modo, el principio de no maleficencia (secundum non nocere),
en el sentido de no causar daño arbitrariamente es susceptible de ser aplicado
también al cadáver. Aún en los casos en que el cadáver ha sido donado a la ciencia,
y es “objeto” de investigación o conocimiento, sigue conservando su dignidad. Este
carácter pedagógico, vale decir, como transmisor de conocimientos, no invalida el
trato digno.
No es un hecho anecdótico o superficial reconocer en el cadáver una dignidad
derivada. Tampoco es un mero ejercicio intelectual o retórico indagar sobre su
estatuto ontológico y ético. Reconocer en él algo más que un mero cuerpo o materia
inanimada nos obliga moralmente, por nuestra propia dignidad o la del cadáver, a
darle un trato digno. Este reconocimiento pone ciertos límites a nuestra acción.
7.- Reflexiones Finales
Sin desconocer el drama que implica para muchas mujeres el abortar, tras el aborto
se esconde una mentalidad utilitaria y un menosprecio por la vida del más inocente,
débil e indefenso de todos los seres humanos, pues su existencia queda supeditada
al bienestar (psicológico, económico, sanitario, etc.) del más fuerte, en este caso la
259
madre. Hacer de la utilidad el criterio último del bien y del mal, es a lo menos
peligroso. Legalizar el aborto es poner la fuerza de la ley al servicio del más fuerte,
pues, más allá de la retórica jurídica o los malabarismos intelectuales, es innegable
que el niño por nacer no merece ser eliminado, sino por el contrario protegido.
Debemos, además, enfatizar la necesidad de implementar políticas públicas
efectivas tendientes a la disminución de los embarazos no deseados, en especial
en adolescentes. Las instituciones que acogen a las mujeres embarazadas como
los hogares de acogida o instituciones de prevención (Fundación Chile) cuentan con
poco apoyo estatal. Huelga decirlo, existe también una gran necesidad de
fortalecimiento de la familia y de la creación de instituciones especializadas de
apoyo psicológico, social y económico a mujeres que deciden no abortar, pero que
no desean al hijo.
260
Índice
Presentación
Primera Parte
La Ética y Tres Conceptos Fundamentales (Bien, Verdad y Belleza)
Capítulo 1
La Ética: ¿Una Lista de Prohibiciones?
1. Primera Aproximación a la Ética
2. Lo que la Ética no es
3. ¿Qué es la Ética?
3.1.
La Ética como saber práctico
3.2.
La Ética como saber vivir
Capítulo 2
La Soledad del Bien
1.
2.
3.
4.
5.
¿Qué es el Bien?
¿El Bien es Objetivo o Subjetivo?
¿Vivir la Buena Vida o Vivir la Vida Buena?
¿Bienestar o Bien Común?
A Modo de Conclusión
Capítulo 3
La Verdad: una Búsqueda Apasionante
1.
2.
3.
4.
5.
6.
El Deseo y la Búsqueda de la Verdad en la Vida Humana
El Encuentro Gozoso de la Verdad
La Objetividad de la Verdad
Compromiso y Fidelidad a la Verdad
Algunas Amenazas a la Verdad en el Mundo Actual
Conclusión
Capítulo 4
Belleza, ¿Sobre Gusto no hay Nada Escrito?
1. ¿Qué es la Belleza?
1.1.
Condiciones objetivas de la belleza (dimensión objetiva)
1.2.
¿Cómo captamos que algo es bello? (dimensión subjetiva)
2. Belleza, Cultura y Por Qué la Belleza Importa
3. Desafíos Actuales: La Recuperación de lo Bello-Bueno y Algo más
261
Segunda Parte
Hacia una Ética de las Virtudes
Capítulo 5
Ley Natural y Voluntad
1.
2.
3.
4.
5.
Introducción. La Ley de las Cosas
Bien y Finalidad
Ley y Finalidad en el Ser Humano
Plenitud de la Naturaleza Humana
La Ley Natural (o de la Naturaleza Humana)
como el Principio Rector de lo Bueno y de lo Malo
6. La Libertad como Parte de la Naturaleza Humana
Capítulo 6
La Voz de la Conciencia
1. Las Fuentes de la Moralidad
1.1.
El objeto moral
1.2.
Fin o intención
1.3.
Circunstancias
1.4.
Balance
2. La Conciencia Moral en la Dinámica de la Vida Libre
3. Las Modalidades de la Conciencia Moral
4. La Mala Conciencia y el Anhelo de Ser Mejores
5. El Amor como Vía Recta y el Reencuentro con la Inocencia
Capítulo 7
Las Virtudes Cardinales y la Conquista de Sí Mismo
1.
2.
3.
4.
5.
Contexto: Las Virtudes y la Necesidad de una Moral de la Convicción Personal
La Virtud como Camino de Libertad y Autenticidad
Hacia una Definición de Virtud
La Virtud como Alegría y otros Elementos Esenciales
Tipos de Virtudes
5.1.
Las virtudes cardinales
6. Conclusión: Las Virtudes y la Vida de Amistad
Tercera parte
Desafíos a la Ética de las virtudes y algunos ejemplos de dilemas
contemporáneos
Capítulo 8
Felicidad Natural y Sobrenatural y Algunos Desafíos Presentes
1. Del Ethos a la Ética
2. Ética y Eudaimonía en Aristóteles
3. Virtudes, Conocimiento, Amor y Beatitudo
en Santo Tomás de Aquino
262
4. Algunos Desafíos Presentes.
Capítulo 9
Las promesas éticas contemporáneas: Felicidad a la carta
1. Introducción
2. Las Éticas Contemporáneas o Postmodernas
2.1.
Una “ética indolora” para narcisos en tiempos de opulencia
2.2.
Evaluación crítica
3. La Inmoralidad de la “Ética Práctica”
3.1.
Evaluación crítica
4. La Ilusión de una Ética del Discurso
4.1.
Evaluación crítica
5. El Mesianismo de la Ética Transhumanista
5.1.
Evaluación crítica
6. Reflexiones Finales
Capítulo 10
¿Cansado de Vivir, Cansado de que Otros Vivan? Sobre la Eutanasia.
Capítulo 11
La Moral frente al Aborto
1. Introducción
2. El “Giro Copernicano” en la Discusión
3. Cuestiones Preliminares
3.1.
El aborto es un problema eminentemente moral
3.2.
¿Qué entendemos por aborto?
3.3.
Un aborto nunca es terapéutico
3.4.
De quién estamos hablando. ¿Quién es el nasciturus?
3.5.
¿Cuándo comienza la vida humana?
4. Naturaleza Moral del Aborto
4.1.
El aborto es un mal
4.2.
Es un acto injusto
4.3.
Causa un daño también a la sociedad
4.4.
Es un acto violento y cruel
4.5.
Situaciones límite
5. Respuesta a un par de Argumentos a favor del Aborto
6. Excurso ¿Poseen Dignidad los Cadáveres?
6.1.
Cuestiones preliminares
6.2.
La protección jurídica Post-Mortem
7. Reflexiones Finales
263