Max Stirner: Vollender Hegels?
Seminararbeit
MA Philosophie, WS 2015
SE 180008: Hegel: Phänomenologie des Geistes
Ass.-Prof. Dr. Andreas Gelhard, M.A.
Institut für Philosophie
Universität Wien
Ronald Hinner
Matrikel-Nr.: 0908109
Studienkennzahl: A 066 941
E-Mail: a0908109@unet.univie.ac.at
Wien, 11. April 2016
Inhalt
Marx und die Stirner-Rezeption........................................................................................1
Antithese und Negation (K. A. Mautz)..............................................................................2
Epigonie und Degeneration (J. Habermas)........................................................................7
Aufhebung und Vollendung (L. Stepelevich)..................................................................10
Der Einzige…..................................................................................................................14
…und sein Eigentum.......................................................................................................18
Ausblick: Das gnostische Erbe des Deutschen Idealismus.............................................21
Literatur...........................................................................................................................28
I
Marx und die Stirner-Rezeption
Hegels Phänomenologie des Geistes gilt zurecht als eines der schwierigsten und rätselhaftesten Werke der Philosophiegeschichte. Es kann auch nicht einfach sein, den Inhalt
eines Buches auf den Begriff zu bringen, das das Bewusstsein des Lesers auf die Stufe
des ›absoluten Wissens‹ erheben soll – ranken sich doch schon um die Zwischenstufen
dieses Bewusstseins die verschiedensten Interpretationen. Die wirkmächtigste dieser
Auslegungen stammt bekanntlich von Karl Marx, der seine Idee des Klassenkampfes
aus der (von Hegel selbst später nicht mehr aufgegriffenen) Dialektik von Herr und
Knecht entwickelte, dabei aber die Idee des absoluten Wissens zugunsten eines auf ökonomisch begründete Fetische zurückzuführenden Verblendungszusammenhanges verwarf.
Von Marx und Engels stammt auch die wirkmächtigste Kritik an Max Stirner, den
der frühe Marx zwar wie seinen Erzfeind behandelte, ohne dessen religions- und ideologiekritische Einsichten jedoch sein eigener Bruch mit Feuerbach undenkbar gewesen
wäre.1 Es leuchtet ein, dass eine an Stirner orientierte Lesart Hegels zwangsläufig mit
einer fundamentalen Kritik des Marxismus verbunden ist, wie sie ja in Stirners Kritik
des Liberalismus bereits angelegt ist. Auf sie kann hier jedoch ebensowenig eingegangen werden wie auf die Kritik von Marx, wenn auch die von ihm und Engels vorgebrachten Argumente die zentralen Vorurteile gegen Stirner bis heute strukturieren, und
im Laufe dieser Arbeit des Öfteren auf die Kerngedanken der marxistischen Rezeptionslinie Bezug genommen wird.
Mit Blick auf Jürgen Habermas sei nur darauf verwiesen, dass die endliche Begegnung des Neomarxismus mit dem Existentialismus recht unmissverständlich an das verdrängte Erbe Stirners mahnte – wurden doch Herbert Marcuse und Jean-Paul Sartre von
1
Der ›Sankt Max‹ würde ursprünglich als Teil der Deutschen Ideologie konzipiert, erblickte aber erst 1932
das Licht der Öffentlichkeit (MARX/ENGELS 1958, 101–429). Vor allem Henri Arvon hat die Behauptung
belegt, dass der ›erkenntnistheoretische Bruch‹, »von de[m] Althusser spricht und [den] ich ja als erster eigentlich festgestellt habe, […] auch für Ludwig Feuerbach [gültig]«, und ganz eindeutig auf Stirner zurückzuführen sei (LÜBBE/SAß 1975, 20; vgl. ARVON 2012, 172–199). Wolfgang Eßbach hat auf dieser Basis die
frühe Intuition von Max Adler aufgegriffen und den späten Versuch unternommen, das Verhältnis von Marx
und Stirner aus materialistischer Sicht zu rekonstruieren (EßBACH 1982).
1
den orthodoxen Marxisten des Stirnerianismus bezichtigt.2 Diese Herren befanden es offenbar gar nicht für wert, diesen Vorwürfen zu begegnen, doch sie wussten wohl auch,
dass dies im Grunde niemand wirklich von ihnen erwartet. Schließlich gilt Stirner per
stillschweigender Vereinbarung als eine philosophische Unperson, über die es sich nicht
zu reden lohnt: Die von ihm angestrebte »Destruktion der Entfremdung, also die Rückkehr zur Authentizität, wäre nichts anderes als die Zerstörung der Kultur, die Rückkehr
zum Tiersein […] die Rückkehr zum vormenschlichen Status«.3
Antithese und Negation (K. A. Mautz)
Dies sah auch Kurt Adolf Mautz nicht anders. Seine Dissertation über Stirners Verhältnis zu Hegel ist jedoch nicht nur eine der ersten gründlichen Untersuchungen von Stirners Denken, sondern sie bleibt bis heute eine der wenigen Arbeiten, die sich überhaupt
auf einem breiten argumentativen Niveau damit auseinandersetzen. 4 Aufgrund der (bis
heute unverminderten) Aktualität der Problematik des Idealismus nahm sich Mautz der
wichtigen Aufgabe an, endlich auch dem »elementaren Ursprungsgehalt der Stirnerschen Philosophie mit geschichtsphilosophischer Notwendigkeit seine Stelle innerhalb
der geistesgeschichtlichen Entwicklung anzuweisen«.5 Im Einklang mit der zeitgenössischen Rezeption wird Stirners Standpunkt der von Nietzsche beeinflussten Lebensphilosophie zugeordnet.
Mautz stellt zunächst fest, dass Stirner von Ludwig Feuerbach den diesseitig-anthropologischen Standpunkt, und von Bruno Bauer die Methode der reinen Kritik übernommen habe. Er überbiete jedoch beide, indem er nach der Voraussetzung dieser Kritik
2
Vgl. HOLZ 1976. Marcuse und Sartre selbst haben sich weder in nennenswertem Ausmaß mit Stirner befasst (sein Name ist in Marcuses ›linkshegelianischer‹ Hegel-Studie nicht zu finden), noch öffentlich auf
diese bezeichnenden Vorwürfe reagiert. Einer der wenigen Marxforscher, die auf Henri Arvons These zumindest aufmerksam machten, war übrigens Iring Fetscher, der Übersetzer Alexandre Kojèves (FETSCHER
1952).
3
So das repräsentative Urteil von Leszek Kołakowski, der sich mit dieser Einschätzung mit den meisten Re zipienten trifft, auch wenn es nicht alle so unverblümt ausdrücken. Vgl. die Zusammenstellung dieser Urteile in Bernd A. Laskas kleiner, aber äußerst ergiebiger Rezeptionsgeschichte (LASKA 1996, 90).
4
MAUTZ 1935.
5
Ebd. 6.
2
fragt, die ihn auf das gedanklich nicht mehr zugängliche Ich zurückführt. 6 Für Stirner ist
der logische Grund des Denkens unweigerlich im ›leibhaftigen Ich‹ des jeweiligen konkreten Menschen zu suchen. An dieser unvergleichbaren ›Einzigkeit‹ des Individuums
zerschelle der normative Anspruch des philosophischen Systems, dessen logischer Gipfel im absoluten Idealismus Hegels erreicht sei.
Mit dieser Frage nach dem Anfang der Philosophie offenbart sich der metaphysische
Gegensatz zu Hegel, der hier einen Gott sieht, dessen platonische und christliche Wurzeln nicht zu verleugnen sind: Es handelt sich um einen schöpferischen Prozess der
Selbstbewegung des Denkens, dessen dialektische Logik mit der spekulativen Grundfigur der ›Identität der Identität und Nicht-Identität‹ begründet wird. 7 »Da dieser Anfang
und diese ›Voraussetzung‹ des Hegelschen Idealismus alles Wirkliche und alles Geistige
als in der Totalität der entfalteten Idee beschlossen ›setzt‹, so muß die wahre Philosophie nach Hegel System sein.«8 Stirner hingegen müsse von einer pragmatisch-partikularistischen Voraussetzung ausgehen, um sich erfolgreich gegen diese spekulativ-universalistische Voraussetzung und den aus ihr resultierenden Totalitätsanspruch des Systems
stellen zu können. Er müsse weiters die Eigenständigkeit der Ideen widerlegen, was allerdings nur durch den Rückzug auf einen vorlogischen, irrationalistischen Standpunkt
der ›Existenz‹ möglich sei, der dann als individueller Grund und Ursprung der Ideen
gelten könne – Stirners ›schöpferisches Nichts‹.9
Mautz sieht diese metaphysische Frontstellung vor dem Hintergrund der lebensphilosophischen Schwerpunktverschiebung vom Primat des Theoretischen zum Primat des
Ethischen: »Das Grundproblem des Stirnerschen Denkens ist ethischer Natur.«10 Wie bei
Nietzsche sei der Nihilismus auch hier lediglich als eine »notwendige Durchgangsphase
zu einer neuen Wertsetzung« zu verstehen.11 Dieser Wert könne allerdings nicht mehr
begrifflich gefasst oder verobjektiviert werden, weil er mit der nicht quantifizierbaren
6
Ebd., 48ff.
7
Zur spekulativen Grundfigur als normativer Grundidee des Hegelschen Systems vgl. SCHNÄDELBACH 1999.
8
MAUTZ 1935, 50.
9
Ebd. 52ff.
10 Ebd., 75.
11 Ebd. 78.
3
Erlebnisqualität des gedanklich nicht mehr einholbaren Grundes der ›Eigenheit‹ des Individuums zusammenfällt.12 Diese »individualistische Persönlichkeitsethik« sei natürlich völlig unvereinbar mit Hegels »universalistischer Gemeinschaftsethik«, welche auf
der geschichtsphilosophischen Säkularisierung der Theodizee beruht, jenes zentralen
platonisch-christlichen Anliegens der Rechtfertigung der Schöpfung durch die logische
Begründung ihrer Rationalität: Die alte Frage nach dem Schlechten und Bösen dieser
Welt wird von Hegel mit der Idee der prozessualen Entfaltung Gottes beantwortet, deren
geschichtlicher Endzweck in der vollendeten Realisierung der mit ihm identischen Weltvernunft gesehen wird.13
Der Mensch ist daher nur Mensch, bzw. hat »Wirklichkeit, Existenz, nur als geschichtliches Wesen«.14 Man kennt die Ausarbeitung dieses messianischen Imperativs
vor allem von Karl Marx, dessen Hauptargument gegen Stirner ja nicht von ungefähr
die vermeintliche ›Ungeschichtlichkeit‹ seines Ansatzes betrifft. Und auch Mautz kann
mit Stirners Ablehnung jeglicher ›Aufgabe‹ der Geschichte nichts anfangen, reduziere
sie doch das menschliche Streben auf die naturalistische Karikatur einer »Utopie der allgemeinen Anarchie«: »Es bleibt ›Geschehen‹, aber nicht ›geschichtliches‹, sondern
sinnfremdes ›natürliches‹ Geschehen.«15 Der politische Aktivismus der linken Hegelianer – so das klassische Argument – schlage bei Stirner letztlich um in »politische Indifferenz«, seine philosophische Position sei also »in der praktischen Wirkung konservativ«.16
Die metaphysische Differenz zwischen Hegel und Stirner lässt sich näher am Begriff
des Willens veranschaulichen, der ja gewissermaßen die ethische Instanz der Vermittlung von Theorie und Praxis bildet. Bei Hegel ist dieser Wille in die absolute Vernunft
der Geisttotalität eingebunden; »Erkennen und Wollen, Allgemeines und Besonderes
12 Ebd. 93f.
13 Ebd. 82ff, vgl. ebd. 119.
14 Ebd. 83.
15 Ebd. 110.
16 Ebd. 113.
4
sind in ihm geeint«.17 Stirner hingegen müsse gerade die bei Hegel im Absoluten vermittelte Spannung zwischen subjektiver Existenz und objektiver Essenz (Wesen) wieder
aufbrechen, um jedes allgemeingültige ›Sollen‹ zugunsten der persönlichen Entscheidung des Individuums verwerfen zu können. »Dieser ›Immoralismus‹ erweist sich jedoch im Grunde als eine Verschärfung des ethischen Prinzips. Denn sittliches Handeln
erscheint nun nicht mehr als Produkt eines teils unbewußten, teils bewußten Sicheinfügens in ein vorgegebenes überindividuelles Ganzes, sondern die Last der Entscheidung,
aus welcher sittliches Handeln entspringt, übernimmt voll und ganz die selbständige
Persönlichkeit des einzelnen, konkreten Ich.«18
Während also bei Hegel die Freiheit des Selbstbewusstseins an die Entwicklung der
Geschichte gebunden bleibt, findet sich in Stirners Einzigkeitsbewusstsein ein gesteigerter Anspruch auf Selbstbefreiung. Diese Erhebung des Ich wird, Hegel ironisierend, als
ein ›Verbrechen‹ gegen das ›Heilige‹ bezeichnet und mit dem Begriff der Empörung gefasst.19 Stirners Affirmation des ›Egoismus‹ rührt ja gerade daher, dass er in der unbestimmten Negation dieses ›Begriffs‹ nur ein neues Wort für das alte christliche Dogma
der Schuld bzw. Sündhaftigkeit des Menschen erblickt, wie es von der unbegriffenen religiöse Gesinnung aufrecht erhalten werde. Stirner schwebt aber keine nietzscheanische
Umwertung vor, sondern die atheistische »Entheiligung« des Denkens, die Entwertung
der absoluten Ideen zugunsten der persönlichen Bewertung des wirklich Interessanten.20
Doch für Mautz tritt bei Stirner an die Stelle von Hegels Verbindung von Eigentum
und Recht die »Verbindung von Eigentum und Gewalt«, und damit die sozialpolitische
Position eines extremen Liberalismus.21 Am Ende der Arbeit bestätigt sich der Verdacht,
dass sich Mautz in seinem abschließenden Urteil über die praktischen Konsequenzen
von Stirners Lehre letztlich voll und ganz Marx anschließt: »Der ›Einzige und sein Eigentum‹ ist der philosophische Ausdruck der sozial entwurzelten [Berliner] Bohème.
17 Ebd. 85.
18 Ebd. 100.
19 Ebd. 115ff. Vgl. Hegel: »Das Recht ist etwas Heiliges überhaupt, allein weil es Dasein des absoluten Begriffes, der selbstbewußten Freiheit ist.« (HEGEL 1986b, 83 (§30)). Und Stirner: »Im Verbrechen hat sich
seither der Egoist behauptet und das Heilige verspottet: der Bruch mit dem Heiligen, aber vielmehr des
Heiligen kann allgemein werden.« (STIRNER 1972, 267).
20 STIRNER 1972, 202f; vgl. STIRNER 1986, 182.
21 MAUTZ 1935, 129.
5
[…] Stirner vertritt eben nur nicht mehr den loyal-saturierten, sondern den
anarchisch-›empörten‹ Typ des Bourgeois, der Sturm läuft gegen die bestehende Ordnung, ohne politisch revolutionär sein zu wollen.«22
Es ist jedoch festzustellen, dass Mautz seiner Grundintention, nämlich die Problematik
des Idealismus zu erhellen, im Wesentlichen nicht gerecht wird. Zur Bestimmung von
Stirners Denken hat er nämlich letzten Endes nur Begriffe anzubieten, die mit Hegel gar
nicht als solche zu bezeichnen wären. Denn sie sind ihrerseits nicht mehr als das, über
das nicht hinauszukommen man Stirner routinemäßig vorwirft: reine bzw. unbestimmte
Negationen. So mündet der Versuch der Bestimmung des vollendeten ›Antiidealismus‹
bzw. ›Antiintellektualismus‹ in die altbekannten Grenzbegriffe ›undenkbarer Positionen‹ wie Nominalismus, Solipsismus, Anarchismus, Irrationalismus.
Die Pointe der psychologisch motivierten Sprachkritik Stirners liegt jedoch gerade
in der Behauptung, dass all diese Grenzbegriffe – allen voran der sozialtheoretische Begriff des ›Egoismus‹ – eben nicht der argumentativen Verteidigung des idealistischen
Systems dienen, sondern der polemischen Abwehr des nicht-idealistischen bzw. ›häretischen‹ Denkens.23 Das Moment der Opposition ist also keineswegs ein besonderes oder
gar distinktives Merkmal des Häretikers, wie Mautz vorgibt. 24 Nur vor dem Hintergrund
von Stirners Diagnose einer mit Nietzsche zum ›Instinkt‹ gewordenen rhetorischen Strategie wird sein ethisches Anliegen überhaupt erst nachvollziehbar, nämlich die psychologische Aufklärung der religiös-moralistischen Opposition, die gegen die Ermächtigung des Einzelnen gerichtet ist.
Es ist daher nicht viel damit gesagt, wenn Mautz auf die äußerste aller unbestimmten Negationen zurückgreift, und bei Stirner einen ›paradoxen‹ Umschlag der Philosophie in Anti- bzw. Nichtphilosophie feststellt.25 Die alte platonische Unterstellung des
22 Ebd. 130f.
23 Das gilt auch für vermeintlich substanziellere Begriffe wie Individualismus und Liberalismus, deren Prinzipien Stirner radikalisiert habe (ebd. 33, 129f). Denn die Möglichkeit, dass sich hinter dem Resultat dieses
›Neuen‹ (das ja z.B. mit dem Begriff des ›Personalismus‹ umschrieben wird) rationale Erkenntnisse verbergen könnten, wird von vorneherein negiert.
24 Ebd. 5, 77, 104.
25 Ebd. 19, 60, 75f. Aus heutiger Sicht ist damit vielmehr ein Grundproblem der Philosophie aufgeworfen, mit
dem sich Neo-Nietzscheaner wie Gilles Deleuze oder Peter Sloterdijk wenn auch nicht ergiebig, so doch
6
sprachlichen und handelnden Rückzuges aus der Welt – hier mit Hegel die »Verstummung« – ist der Gipfel eines solchen ›Arguments‹, das lediglich die akut unter Verdacht
stehende Verdrängung einer philosophischen Unperson polemisch ›begründen‹ und aktualisieren soll.26 Festzuhalten bleibt jedoch das zentrale Anliegen von Mautz, Stirners
Position »mit geschichtsphilosophischer Notwendigkeit seine Stelle innerhalb der geistesgeschichtlichen Entwicklung anzuweisen«.27
Epigonie und Degeneration (J. Habermas)
Von den wenigen, die diese ›Notwendigkeit‹ näher untersucht haben, ist Jürgen Habermas ist sicherlich einer der repräsentativsten Vertreter. In seiner Dissertation setzt sich
der junge, an Heidegger orientierte Habermas ausführlich mit jener ›Zwiespältigkeit in
Schellings Denken‹ auseinander, die von ihm auf die idealistische Spannung von Absolutem und Geschichte zurückgeführt wird.28 Im Gegensatz zu Hegel habe Schelling zeitlebens an dem Problem der Vermittlung beider festgehalten, weshalb »bei Schelling das
Verständnis für die Geschichtlichkeit verglichen mit Hegel wesentlicher ist«.29
Um diese Problematik ihrer ganzen Tiefe und Tragweite erfassen zu können, arbeitet
Habermas zunächst die »Physiognomie [dieser] Fragesituation« heraus, wie sie in der
kritischen Überbietung Hegels durch seine Schüler zum Ausdruck komme. Hier werde
jene »Fragesituation geschichtlich aus[ge]arbeitet, von der aus retrospektiv Schellings
Denken aufgerollt werden kann und muß, falls wir der Intention und der Leistung des
Nachhegelschen in seinem Denken gerecht werden wollen, falls wir überhaupt das entdecken wollen, was Schelling noch zu unserm Zeitgenossen macht«.30
ausgiebig beschäftigt haben.
26 Ebd. 61f. Zum Postulat der ›Verdrängung‹ Stirners nicht nur im diskursiven, sondern auch im psychologischen Sinne vgl. LASKA 1996, 73ff.
27 Ebd. 6.
28 HABERMAS 1954.
29 Ebd. 12.
30 Ebd. 6, 16.
7
Habermas beginnt mit Bruno Bauer und dessen Versuch, »Hegels Lehre in der Richtung eines endlichen Subjektivismus auszulegen«.31 Bauer löse die hegelsche Dialektik
von Substanz und Subjekt zugunsten des letzteren auf, indem er den Modus dieser Dialektik stillschweigend auf die Negation bzw. ›Auflösung‹ reduziere. Da er sich jedoch
selbst noch als Hegelianer verstehe, habe er die Subjektivierung Hegels nicht restlos
durchführen können: Die Spannung zwischen Absolutem und Endlichem konnte nicht
mehr der Auflösung zugeführt worden und musste in der rätselhaften ›Entzweiung‹ des
absoluten Selbstbewusstseins weiterleben.32
Genau diesen Vorwurf hatte seinerzeit Max Stirner gegen seinen Freund erhoben,
der denn auch für Habermas den entscheidenden Schritt zur absoluten Endlichkeit vollzieht. Er erweist sich nicht nur als »Bauers eigentlicher Fortsetzer and Vollender«, sondern auch als »Kritiker und Vollender Hegels zugleich«.33 »Mit der Brutalität des Epigonen denkt er den einen Grundzug des Hegelschen Geistes zu Ende: Selbstbewegung des
absoluten Geistes als Aneignung seines zum Andern entfremdeten Selbstes«, nur dass
Stirner eben nicht mehr den unendlichen Geist, sondern die endliche Existenz absolut
setze.34 Diese Position erreiche er dadurch, dass er die Frage nach der Geschichtlichkeit
der Existenz mithilfe des Entwurfs einer ungeschichtlichen Zeitlichkeit umgehe. Stirners
absolute Endlichkeit konstituiere sich also erstens durch die Omnipotenz des Einzigen
(die »absolute[], schöpferische[], autonome[], allmächtige[] Natur des Ich«), und zweitens durch den Horizont einer »radikal zeitlich[en], aber ungeschichtlich[en]« Endlichkeit, die es diesem absoluten Schöpfer seiner selbst ermöglicht, sich in jedem Augenblick neu zu erschaffen.35
Während der Schelling-Schüler und Proto-Existentialist Søren Kierkegaard an der
Differenz von Wesen und Existenz festgehalten habe, stehe Stirners radikale Autonomie
für die »Einschmelzung des Wesens in die Faktizität der jeweiligen Existenz«. 36 Mit der
31 Ebd. 18 (meine Hervorhebung).
32 Ebd. 22.
33 Ebd. 23, 28.
34 Ebd. 28.
35 Ebd. 29f.
36 Ebd. 31. »Der ›Einzige‹ hat keinen Inhalt, er ist die Bestimmungslosigkeit selbst, er ist es, der allererst Be stimmungen setzt. Womit Stirner Sartres Umkehrung von essentia und existentia vorwegnimmt. Der Einzi-
8
»Rigorosität des Monomanen« führe er »die restlose Auflösung alles Fremden in sein
Eigentum« durch und verwerfe damit die Möglichkeit jeglicher idealer Normen. 37 In der
darin zum Ausdruck kommenden Leugnung der Zukunft offenbart sich für Habermas
schließlich die »Absurdität der Stirnerschen Raserei«: Die Allmacht des Einzigen erweise sich letztlich »als Ohnmacht desjenigen, über den die Macht der Zeit widerstandslos
hinwegspült, wie über einen Stein, der ja auch in jedem Augenblick das ›ganz‹ ist, was
er ist«.38 Habermas endet, sichtlich genervt, mit der nur noch rhetorisch zu verstehenden
Frage: »Wie soll sich aber aus einer Mehrzahl solch tollwütiger Wölfe so etwas wie ein
Verein bilden?«39
Es ist offensichtlich, dass sich auch Habermas bei seinem Urteil über Stirner zu einhundert Prozent auf die Kernargumente von Marx stützt. Wird doch schon das in Frage stehende Kapitel mit dessen Rede vom »Verwesungsprozeß des absoluten Geistes« eröffnet, und Marx selbst als »der einzige Hegelianer von Genie« hingestellt.40 Im Gegensatz
zu Mautz kann Habermas allerdings nicht mehr bei einer reinen Negation von Stirners
ideengeschichtlicher Position stehen bleiben, sondern er sieht sich gezwungen, ihr einen
ganz und gar nicht geringen positiven Wert zuschreiben: »[I]m ›Eigentum‹ des Einzigen
meldet sich, wenn auch verzerrt, ein Verhältnis des Menschen zur ›Welt‹ […], das sich
bei Feuerbach und Marx einerseits und andererseits bei Kierkegaard als Verhalten des
Menschen in seiner jeweiligen Lage entfalten und schließlich den neuen, für uns noch
gültigen, hermeneutischen Ansatz der ›Situation‹ bereitstellen wird.«41
ge läßt sich nennen und anerkennen, niemals aber erkennen.« (Ebd. 32).
37 Ebd. 33. Zur ›Monomanie‹ vgl. den Kommentar von Mautz zu Stirners Verständnis von Kritik: »Nicht die
konstruktive Ruhe und organische Allgegenwärtigkeit des Systems waltet in ihr, sondern die Unentwegtheit
eines Denkens, das in bruchstückhaften Ansätzen ein einzelnes Motiv monomanisch wiederholt.« (MAUTZ
1935, 19).
38 Ebd. 31.
39 Ebd. 32.
40 Ebd. 16. Schon nach den ersten zusammenfassenden Zeilen über Stirner wird erneut bekräftigt: »Dies ist
das Resultat von Stirners Hauptwerk, das Marx in der ›Deutschen Ideologie‹ als allegorisch entstellte Wie derholung der weltgeschichtlichen Konstruktion Hegels entlarvte und als Kompensationsprodukt eines verunglückten Schulmeistere abwertete.« (ebd. 23). Sogar der trennende »Abgrund« zwischen der »Radikalität
des Genies« Nietzsche und dem »aus der Armut und der Enge hervorgetriebene Mittelmaß« Stirner wird ei gens hervorgehoben (24).
41 Ebd. 34.
9
Umso interessanter, dass Jürgen Habermas in seinen späteren Publikationen nie wieder auf Stirner eingehen wird. Obwohl sein Kampf gegen die ›subjektzentrierte Vernunft‹ im Wesentlichen eine kantianische Auseinandersetzung mit dem Erbe Hegels sein
wird, schließt er sich dem stillen Urteil von Horkheimer und Adorno an, und blendet
den einst als »Kritiker und Vollender Hegels« Erkannten völlig aus dem verworrenen
Diskurs um die ›Dialektik der Aufklärung‹ aus.
Aufhebung und Vollendung (L. Stepelevich)
Dass sich bis heute nur wenige Forscher mit den unmittelbaren Konsequenzen des Hegelianismus befasst haben ist vor allem Friedrich Engels anzulasten. Er hatte die atheistische Aufbruchstimmung der jungen Hegelianer als »Zersetzungsprozess[] der Hegelschen Schule« zu den Akten gelegt und Stirner mit wenigen Worten als den proto-anarchistischen Abschluss dieses im Grunde absurden Prozesses dargestellt. 42 Doch der
junghegelianische Ruf nach der ›Aufhebung der Philosophie in der Praxis‹ knüpfte im
Grunde nur an jene Grundstimmung Hegels an, die besonders in der berühmten Vorrede
zur Phänomenologie des Geistes zum Ausdruck kommt. Dort wird bekanntlich von einer »Zeit der Geburt und des Übergangs zu einer neuen Periode« gesprochen, in der
sich das Erkennen nicht länger »mit dem Ansich oder dem Wesen begnügen, die Form
aber ersparen könne«; von einem »qualitative[n] Sprung«, der analog zu dem ersten
Atemzug eines Kindes »nach langer stiller Ernährung« zu verstehen sei.43
Die Geschichte des ›jungen‹ Hegelianismus beginnt mit David Friedrich Strauss,
der den entscheidenden Schritt getan hatte, nämlich mithilfe der hegelschen Methode
nicht nur Teile des Neuen Testaments, sondern das gesamte Leben Jesu Christi zum Mythos zu erklären. »Today it is difficult even to imagine the wave of public and political
anger that erupted upon the appearance of Straussʼs work.« 44 War die Hegelsche Philo-
42 ENGELS 1962, 271. Henri Arvon hat indessen gezeigt, wie sehr Engels die Geschichte für die Zwecke der
marxistischen Ideologie zurechtgebogen hatte (vgl. Fußnote 1).
43 HEGEL 1980, 9f, 15.
44 STEPELEVICH 2009-10, 86. Zum Folgenden vgl. ebd., 86–90.
10
sophie den politischen Autoritäten ohnehin schon verdächtig gewesen, so standen die
›alten‹ Hegelianer jetzt erst richtig unter Druck. Sie setzten ihre Hoffnung auf den jungen Bruno Bauer, dessen Auseinandersetzung mit Strauss diesen dazu veranlasste, zwischen ›linken‹, ›mittleren‹ und ›rechten‹ Hegelianern zu unterscheiden.
Doch nur wenige Jahre später sollte Bauer nicht nur die Arbeit von Strauss bestätigen, sondern die dialektische Methode Hegels zu einer totalen Kritik aller religiösen
und politischen Prinzipien ausweiten. Die philosophische Basis dafür kam von Ludwig
Feuerbach, mit dessen expliziter Wende von der Theologie zur Anthropologie die ganze
Bewegung kippte: »beyond the confines of a debate over the historical truth of Christianity into a new realm which proposed that mankind was both its own Creator and its
own Savior«.45 Völlig unerwartet und als endgültiger Schock kam schließlich das Buch
von Stirner: Der ›atheistische‹ Humanismus von Feuerbach und Bauer sei nur die letzte
Phase des christlichen Fanatismus, denn das eigentliche Prinzip der Religion liege in jener Verachtung der Sünde bzw. des Egoismus, die auch hier noch in unverminderter
Härte anzutreffen sei.
Es ist zu betonen, dass sich Stirners Kenntnis des Hegelianismus nicht nur dem Umfang nach mit der von Marx messen konnte, sondern dass sie sich darüber hinaus auch
wesentlich intimer gestaltete. Die Bekanntschaft mit dieser Lehre könnte schon im renommierten Imhof Gymnasium in Bayreuth begonnen haben, wo Georg Andreas Gabler
als Rektor diente – jener frühe Schüler Hegels, der nach dessen Tod seinen Lehrstuhl
übernehmen sollte. Danach fand Stirner, im Gegensatz zu Bauer und Feuerbach, ohne
den Umweg über die Theologie zur Philosophie, und im Gegensatz zu Marx und Engels
hörte nicht nur Hegel persönlich46, sondern auch Marheinke, Kapp und Michelet. »This
formal acquaintance with Hegelian philosophy and Hegelian philosophers, much more
extensive than that obtained by any of the Young Hegelians, was informally supplemented by Berlinʼs notorious Freien – a group of politically active Hegelians who met more
or less regularly in various clubs and Weinstuben.« Dort hatte sich auch der junge Friedrich Engels herumgetrieben, der unmittelbar nach der Veröffentlichung von Stirners
45 Ebd. 88.
46 »He attended Hegelʼs lectures on the Philosophy of Religion, the History of Philosophy, and, in the winter
of 1827, his lectures on the Philosophy of Subjective Spirit.« (Ebd. 89).
11
Buch meinte, dass Stirner »von den Freien am meisten Talent, Selbständigkeit und
Fleiß« aufzuweisen habe.47
Vor diesem Hintergrund ist nun die höchst unorthodoxe These von Lawrence Stepelevich48 zu betrachten, der Stirner nicht im polemischen Sinne als den ›letzten Hegelianer‹
betrachtet, sondern im logischen Sinne als den vollendeten Hegelianer.49 Hielte man
über Hegel hinaus an der dialektischen Logik fest, dann müsse Stirners Position, wenn
denn diese in ihren zentralen metaphysischen Prämissen als eine radikale Antithese zu
Hegel zu verstehen ist – zugleich die Aufhebung des Hegelianismus selbst leisten. »In
that it can be, and has been, reasonably maintained that Stirner concludes Hegel as the
opposite of Hegel, it can also be maintained reasonably, i.e. dialectically, that he concludes Hegel as the fulfillment of Hegel.«50
Stepelevich verweist darauf, dass sich mit der Ausnahme von Kurt Adolf Mautz bisher niemand von einem genuin philosophischen Standpunkt aus näher mit Stirners Beziehung zu Hegel befasst hat.51 Den eigentlichen Impuls für seine These findet Stepelevich bei Karl Löwith, der sich schon in seiner Dissertation mit Stirner befasst hatte, um
in seiner maßgeblichen Studie Von Hegel zu Nietzsche endgültig Kierkegaard als dessen
47 Brief vom 19. November 1844 (MARX/ENGELS 1919, 4–9). Engels glaubte hier noch, dass der Egoismus
des »edle[n] Stirner« notwendig in den Kommunismus umschlagen müsse (7); eine naive Hoffnung, die
ihm wohl Marx – seine Antwort ist leider nicht erhalten – und Moses Hess aus dem Kopf zu schlagen
wussten. Eine ähnliche Reaktion zeigte übrigens auch Ludwig Feuerbach, der in einem Brief an seinen
Bruder zugeben musste, Stirner sei – auch wenn er ihn »im Wesen« nicht treffe – »der genialste und freies te Schriftsteller, den ich kennengelernt« (Zitiert nach BOLIN 1891, 106).
48 Stepelevich war fast zwanzig Jahre lang Herausgeber der Zeitschrift The Owl of Minerva (1977–1996), sowie Präsident der Hegel Society of America, aus deren Hause sie stammt (1996–1998).
49 Der Titel des ›letzten Hegelianers‹ wurde vor allem von den marxistischen Historikern verbreitet, eine an gemessene Problematisierung der philosophischen Implikationen dieser Intuition findet sich erst spät bei
Denkern wie Habermas oder Gilles Deleuze. Und auch in diesen Fällen wird die Überwindung Stirners
durch die klassischen Aufklärer (Marx und Nietzsche) bereits vorausgesetzt und kaum durch argumentiert.
50 STEPELEVICH 1985, 605.
51 Ebd., 601. Dazu ist zu bemerken, dass Stirners Buch trotz der bescheidenen akademischen Rezeption
durchaus immer ein Bestseller war, ein ›heimlicher Hit‹ sozusagen (so der Titel von Laskas bündiger Editionsgeschichte: LASKA 1994). Stepelevich erläutert die Brisanz dieser Umstände: »It is not unexpected that
most political scientists, fixed upon the political effects of ›Scientific Socialism,‹ would simply view the
contemporaries of the young Marx, such as Moses Hess, Feuerbach, Bauer, or Stirner, as being of interest
only for briefly having impinged upon the development of Marxist theory. It is then not surprising, as pointed out in recent work, that most of Bauerʼs works ›remain inaccessible,‹ with almost all remaining un translated and out of print. However, if this is not surprising, then it is surprising that Stirnerʼs Der Einzige
has been published in over 100 editions, and translated into over ten languages, with the latest, last year,
being a new Dutch translation.« (STEPELEVICH 2009-10).
12
Überwinder zu feiern.52 Auch hier wird Stirner als die »letzte Konsequenz aus Hegels
weltgeschichtlicher Konstruktion« vorgestellt und mit Marx kritisiert. 53 Löwith aber
macht auch darauf aufmerksam, dass Stirner in seiner wohlwollenden Rezension von
Bauers paradigmatischem Pamphlet noch selbst seine »Abkunft von Hegel« bekennt. 54
Wird er in seinem späterem Buch nur noch den scharfen Gegensatz seiner Position zu
Hegel betonen, so ist hier noch von der »Autarkie des freien Menschen« als der
»wahre[n] Tendenz des Hegelschen Systems« die Rede.55
Hieraus ergibt sich die fundamentale Schwierigkeit der ideengeschichtlichen Verortung Stirners: Er kann schwerlich als Junghegelianer bezeichnet werden, wenn die
Kritik seiner reifen Position an den christlichen Prämissen der Junghegelianer stichhaltig ist. Stepelevich aber sieht die hegelianische Schärfe seiner Kritik darin begründet,
dass sich Stirner im Gegensatz zu den Junghegelianern weniger an den späten Werken
Hegels orientiert habe, als an der Phänomenologie des Geistes (im Folgenden: ›PhG‹).
Mit diesem Werk liegt Hegels System eine prozessuale Auffassung von Selbsterkenntnis zugrunde, die gegen die sokratische und paulinische Rechtfertigung des
›Nichtwissens‹ gerichtet ist.56 Nur weil Hegel die Überwindung der demütigen Unterordnung des Subjekts unter das Absolute dialektisch als das zentrale Verdienst der Neuzeit zu begreifen wagt, kommt für ihn nun »alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken«.57 Die PhG will
das Bewusstsein des Lesers auf den Standpunkt eines ›absoluten Wissens‹ erheben: Die
Einsicht in die Wahrheit über das Ganze, die am Ende des »sich vollbringende[n] Skeptizismus« jene absolute Gewissheit über die Wahrheit der philosophischen Methode offenbaren soll, welche dem universalistischen Anspruch des idealistischen Systems notwendig zugrunde liegt. Diese ›Entdeckungsreise‹ der Selbsterkenntnis beginnt mit dem
52 LÖWITH 1928; 1988.
53 Zur Arbeit von Mautz heißt es in einer Fußnote: »Auffallenderweise wird in dieser Schrift Marxens Analyse von Stirners Hegelianismus als nichtexistierend behandelt, obwohl sie die einzige Arbeit ist, die den
Nachweis für die These des Verf. erbracht hat.« (MAUTZ 1935, 134).
54 Ebd.
55 STIRNER 1986, 64f.
56 Vgl. JAESCHKE 2004a, 195f.
57 HEGEL 1980, 18.
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»Weg des Zweifels [bzw.] der Verzweiflung«, und sie endet mit der Versöhnung von
Subjekt und Objekt, also im Bewusstsein der Identität beider. 58 Wie nun dieser Bewusstseinszustand konkret zu verstehen sei, daran scheiden sich bis heute die Geister der Interpreten Hegels.59
Der Einzige…
Für Stepelevich ist Stirners ›Einziger‹ nichts Geringeres als der explizite symbolische
Verweis auf einen konkreten Träger des absoluten Wissens. Ähnlich wie der ›Weise‹ bei
Kojève sei er als ein singuläres Exemplar jener Klasse von phänomenologischen Beobachtern zu verstehen, die Hegel im Laufe der PhG ganz einfach mit ›wir‹ bezeichnet. 60
»Such absolute knowing could not be contemplated, for it was not but another objective
and so finite determination of the ›Idea‹, but rather the final knowledge which had dialectically exhausted all previous and possible determinate ideas.« 61 Stirner habe also mit
vollem Recht den Einzigen als »die aufrichtige, unleugbare, offenbare – Phrase« bezeichnet, als den »Schlußstein unserer Phrasenwelt, dieser Welt, in deren ›Anfang das
Wort war‹«.62
Zur näheren Begründung seiner These zieht Stepelevich vor allem die folgende Passage aus dem letzten Kapitel der PhG heran:
»Die Natur, Momente und Bewegung dieses Wissens hat sich also so ergeben,
daß es das reine Fürsichsein des Selbstbewußtseins ist; es ist Ich, das dieses und
58 Ebd. 61.
59 »Tatsächlich aber enthält die neuzeitliche Philosophiegeschichte keine bedeutendes Werk, das soviel Rätselraten über seine Idee ausgelöst hat wie Hegels Phänomenologie des Geistes, kein Werk auch, in dem so
viele ein Geheimnis vermutet haben, das es erst noch zu entdecken gelte; und keines, das zu so verschiedenartigen Versuchen Anstoß gab, sein Geheimnis zu lüften. Wie schon seine, so ist auch seine Nachwelt
bis heute dazu verdammt, es zu interpretieren.« (FULDA/HENRICH 1973, 8). Unter diesen Umständen wird es
natürlich immer schwieriger nachvollziehbar, welche rationalen Gründe die fortwährende Ausblendung des
radikalsten Schülers von Hegel heute noch zu rechtfertigen vermögen.
60 STEPELEVICH 1985, 606.
61 STEPELEVICH 1987, 179.
62 STIRNER 1986, 151; STEPELEVICH 2009-10, 100.
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kein anderes Ich und das ebenso unmittelbar vermittelt oder aufgehobenes allgemeines Ich ist. – Es hat einen Inhalt, den es von sich unterscheidet; denn es ist
die reine Negativität oder das Sichentzweien; es ist Bewußtsein. Dieser Inhalt ist
in seinem Unterschiede selbst das Ich, denn er ist die Bewegung des Sichselbstaufhebens oder dieselbe reine Negativität, die Ich ist. Ich ist in ihm als unterschiedenem in sich reflektiert; der Inhalt ist allein dadurch begriffen, daß Ich in
seinem Anderssein bei sich selbst ist.«63
An diesem Absatz sollen nun die drei Hauptmomente veranschaulicht werden, die
Stirner für Stepelevich als den vollendeten Hegelianer auszeichnen. Erstens: Der Weg
des Erkennens endet im reinen Selbstbewusstsein. »To Stirner, and with Stirner, Hegelianism had accomplished its task of freeing the self from its self-inflicted domination of
fixed ideas.«64 Dieses Programm wird vor allem in der Vorrede zur PhG mit der heraklitischen Metapher der Verflüssigung der Gedanken gefasst, der ›fixen Ideen‹ oder des
›Heiligen‹, wie Stirner dann ganz pauschal sagen wird.65
Hegels Kampf gegen die begriffliche Fixierung des Absoluten begann freilich schon
mit seiner frühen Kritik der ›positiven‹ Religion, und seine endliche Abwendung von
Hölderlin und Schelling liegt in dem kantischen Willen begründet, die Dinge begrifflich
zu erfassen, sie also wissenschaftlich zu ›begreifen‹. 66 Die gesamte Vorrede richtet sich
gegen das bloße »Gefühl« bzw. die »Anschauung« der Romantik, deren Rede über das
»Schöne, Heilige, Ewige« usw. nur als »Köder« für eine ›dionysische‹ Erbauung taugen
würde.67 »Die Philosophie aber muss sich hüten, erbaulich sein zu wollen.« 68 Gegen solcherlei ›Positivismus‹ erhebt Hegel die »ungeheure Macht des Negativen«, »die Energie
63 HEGEL 1980, 428.
64 Ebd., 613.
65 »Itzt besteht darum die Arbeit nicht sosehr darin, das Individuum aus der unmittelbaren sinnlichen Weise
zu reinigen und es zur gedachten und denkenden Substanz zu machen, als vielmehr in dem Entgegengesetzten, durch das Aufheben der festen, bestimmten Gedanken das Allgemeine zu verwirklichen und zu begeisten. Es ist aber weit schwerer, die festen Gedanken in Flüssigkeit zu bringen, als das sinnliche Dasein.«
(Ebd. 28).
66 Vgl. SCHNÄDELBACH 1999, 39. »Daran mitzuarbeiten, daß die Philosophie der Form der Wissenschaft näherkomme, – dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wissen zu
sein, – ist es, was ich mir vorgesetzt.« (HEGEL 1980, 11).
67 HEGEL 1980, 13.
68 Ebd. 14.
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des Denkens, des reinen Ichs«.69 Der befreiende Gang der PhG wäre unvorstellbar ohne
jene Entheiligung der Dinge, die Stirner zu einer »Herabsetzung und Entheiligung des
Denkens« erweitern sollte.70
Zweitens: Diese absolute Verkörperung des Selbstbewusstseins ist nicht nur ›Ich‹,
sondern einzigartiges, undefinierbares Ich: »dieses und kein anderes Ich«, »das sich entäußernde Selbst oder die unmittelbare Einheit des Sichselbstwissens«.71 Stirner geht es
nicht um eine nietzscheanische Umwertung der Werte, sondern um die dialektische Aufhebung von Gut (Gott bzw. ›der‹ Mensch) und Böse (der Teufel bzw. ›Sünder‹, ›Unmensch‹, ›Egoist‹) im Bewusstsein der Einzigkeit. Damit schließt die ›Phrase‹ des Einzigen, so Stepelevich, an Hegels Programm der Überwindung der fixen, abstrakten Gegensätze der bloßen ›Verstandeslogik‹ an.72 Stirners absolute Ethik »logically concludes
the whole ethical thrust of Hegelianism itself. [Stirner] does this by presenting as an explicit doctrine what was but implicit in Hegel, i. e., that each unique individual is the absolute judge of moral ideals.«73
Diesbezüglich ist Stirner Abwandlung des anthropologischen Bildes der ›Lebensalter‹ aufschlussreich, das Hegel von Herder übernommen hatte.74 Bei Hegel bildet der
Geist der Jugend, mit seinen »Ideale[n], Einbildungen, Sollen, Hoffnungen, u.s.f.«, die
Antithese zu jener von der Natur als ›These‹ gesetzten Kindheit, während die auf der
Vernunft gründende Orientierung des Erwachsenen im Sinne einer Aufhebung dieses
Widerspruchs verstanden wird.75 Doch indem Hegel den Greis als viertes Stadium hin-
69 Ebd. 27.
70 STIRNER 1972, 166.
71 HEGEL 1980, 428, 432.
72 »Ich bin wirklich der Mensch und Unmensch in Einem; denn Ich bin Mensch und bin zugleich mehr als
Mensch, d. h. Ich bin das Ich dieser meiner bloßen Eigenschaft.« (STIRNER 1972, 195; vgl. STEPELEVICH
1985, 609).
73 STEPELEVICH 1987, 178. »What sets Stirner apart from the Hegelians of both the Right and the Left, or the
Old and the Young, and has made him a most difficult subject for classification is that Stirner is neither, but
merely one who has accepted the moral consequences of what is involved in being a ›Hegelian.‹«
(STEPELEVICH 2009-10, 95). Vgl. das oben referierte Zugeständnis von Mautz, dass Stirners ›Immoralismus‹
als eine »Verschärfung des ethischen Prinzips« verstanden werden müsse.
74 Zum folgenden vgl. STEPELEVICH 2006.
75 HEGEL 1986a, 75. Diese vernünftige Orientierung besteht für Hegel in jener »Anerkennung der objektiven
Notwendigkeit und Vernünftigkeit der bereits vorhandenen, fertigen Welt«, die – verstandeslogisch betrachtet völlig rätselhaft – bei Stirner auf unbestimmte Weise mit der ›totalen Negation‹ des Bestehenden
zusammenhängt. »Den Mann scheidet es vom Jünglinge, daß er die Welt nimmt, wie sie ist, statt sie überall
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zufügt, kann er nicht von einer dialektischen Aufhebung durch den Geist sprechen, sondern nur von einem »natürlichen Verlauf der Lebensalter«. Stirner hingegen akzentuiert
die fortschreitende Geburt der ›egoistischen‹ Vernunft und macht das anthropologische
Schema zur dialektischen Grundlage seiner nicht weiter explizierten metaphysischen,
geschichtsphilosophischen und erkenntnistheoretischen Prämissen: »Der Gegensatz des
Realen und Idealen ist ein unversöhnlicher, und es kann das eine niemals das andere
werden«, die Überwindung dieses Gegensatzes sei eben nur als Vernichtung desselben
in einem Dritten denkbar: dem Einzigen.76
Damit ist auch schon das dritte Hauptmoment angesprochen, das Stirner als den
vollendeten Hegelianer ausweisen soll: Das reine Ich ist reine Negativität. Es ist die ungegenständliche Quelle seines eigenen bestimmten Inhalts: »Der verschiedene Inhalt ist
als bestimmter im Verhältnisse, nicht an sich, und (ist) seine Unruhe, sich selbst aufzuheben, oder die Negativität; also ist die Notwendigkeit oder Verschiedenheit, wie das
freie Sein, ebenso das Selbst; und in dieser selbstischen Form, worin das Dasein unmittelbar Gedanke ist, ist der Inhalt Begriff.«77 In Absätzen wie diesem sieht Stepelevich
die Keime von Stirners ontologischer Beschreibung des Einzigen als schöpferisches
Nichts.78 Der Vorwurf des Nihilismus beruhe auch hier auf einem undialektischen, ver-
im Argen zu wähnen und verbessern, d. h. nach seinem Ideale modeln zu wollen; in ihm befestigt sich die
Ansicht, daß man mit der Welt nach seinem Interesse verfahren müsse, nicht nach seinen Idealen.«
(STIRNER 1972, 13). Da in Stirners Wertauffassung die Natur höher steht als der Geist, hat man diese Aner kennung der Welt immer wieder als einen ›ungeschichtlichen‹ ›Naturalismus‹ verstehen wollen, dem dann
verstandeslogisch die Geistigkeit der Kultur als moralisches Korrektiv entgegengesetzt wurde.
76 STIRNER 1972, 407. Stirner begreift das gesamte Zeitalter des Idealismus als das Jünglingsalter der Mensch heit, welches mit dem Enthusiasmus der Griechen beginnt und in den bis heute aktuellen Fanatismus der
christlichen Gesinnung gipfelt (ebd. 48). Das Erwachsenwerden der Menschheit, die atheistische Überwindung des Idealismus wäre demnach von einem ›absoluten Wissen‹ abhängig, das aber als ›bewusster Egoismus‹ kein fixes Prinzip mehr an die Hand gibt, sondern den Menschen endgültig ›auf sich‹ stellen, also
zum Eigner der Natur und des Geistes machen soll. »Wie die Welt als Eigentum zu einem Material geworden ist, mit welchem Ich anfange, was Ich will, so muß auch der Geist als Eigentum zu einem Material herabsinken, vor dem Ich keine heilige Scheu mehr trage.« (Ebd. 402).
77 HEGEL 1980, 432.
78 »He had elected the only option available to defend his individuality within the context of the SpinozisticHegelian metaphysics: the assertion of his essential negativity.« (STEPELEVICH 1976, 274). Mautz zufolge
ist der einheitliche Grundgedanke des Deutschen Idealismus in der schöpferischen Spontaneität zu suchen.
Mit dieser Verbindung sei der »letzte Zusammenhang« zwischen Hegel und Stirner gegeben, und sie be gründet wohl auch das vorwitzige Urteil von Mautz, dass Stirners Lehre als »die letzte Metamorphose des
Deutschen Idealismus« zu verstehen sei (MAUTZ 1935, 75). (Stirner selbst hatte den ›humanistischen Liberalismus‹ der Junghegelianer als die »letzte Metamorphose der christlichen Religion« bezeichnet (STIRNER
1972, 192).)
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standeslogischen Begriff des Nichts, der vor dieser vermeintlich abstrakten Subjektivität
zurückschreckt, um ihr eine ebenso abstrakte Objektivität entgegenzusetzen. Stirner
aber geht nicht weniger als Hegel davon aus, dass die reine Negativität des Ich ihrem
Wesen nach (soziale) Relation und Interaktion ist.79
…und sein Eigentum
Die Natur dieser formalen Übereinstimmungen gelangt nun genau dort zu einer anschaulicheren Konkretion, wo nach den praktischen Konsequenzen des absoluten Wissens gefragt wird. Denn wie schon der Titel von Stirners Buch verrät geht es dem ›Einzigen‹ um nichts Anderes als sein Eigentum. An diesem Punkt offenbaren sich dann
auch die Berührungspunkte von Stepelevichs These mit den weniger häretischen Auslegungen von Hegels Denken.
So sieht Walter Jaeschke das nach wie vor aktuelle Programm von Hegels Phänomenologie in der »Auflösung der Gegenständlichkeit in das Selbstbewusstsein – also aller
Form von Positivität einschließlich des Gehalts der Religion«. 80 Für Hegel würde etwas
erst dadurch zum ›Ding‹, »daß es von der Besetzung durch ein fremdes, göttliches oder
dämonisches Selbstbewußtsein befreit ist«, es bedürfe also eines »Komplementärverhältnisses zum wirklichen Selbstbewußtsein«. 81 Ein asymmetrisches Verhältnis, wohlgemerkt: »Die Dinge sind schlechthin nützlich, und nur nach ihrer Nützlichkeit zu betrachten.«82 Die ›Verdinglichung‹ des Dings ist für Jaeschke »zugleich ein Akt der Befreiung
des Selbstbewußtseins«, mithin die ›Entzauberung der Welt‹ ein unhintergehbarer Fortschritt des modernen Bewusstseins.83
79 Das geht klar aus Stirners gegen den ›Staat‹ gerichteten Begriff des ›Vereins‹ hervor, »diese stets flüssige
Vereinigung allen Bestandes« (STIRNER 1972, 246). »Hat sich ein Verein zur Gesellschaft kristallisiert, so
hat er aufgehört, eine Vereinigung zu sein; denn Vereinigung ist ein unaufhörliches Sich-Vereinigen; er ist
zu einem Vereinigtsein geworden, zum Stillstand gekommen, zur Fixheit ausgeartet, er ist – tot als Verein,
ist der Leichnam des Vereins oder der Vereinigung, d. h. er ist – Gesellschaft, Gemeinschaft. Ein sprechen des Exempel dieser Art liefert die Partei.« (Ebd. 342).
80 JAESCHKE 2004a, 214.
81 JAESCHKE 2004a, 202.
82 HEGEL 1980, 423f.
83 JAESCHKE 2004a, 203. Problematisch sei diese Entzauberung nur insoweit, als sich das Ich dabei nicht mit-
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Für Hegel haben die Dinge eben keinen Selbstzweck. Sie sind kein Eigenständiges,
sondern »eine Sache, ein Unfreies, Unpersönliches und Rechtloses«, potentielles Eigentum des inkarnierten freien Willens.84 »Die Person hat das Recht, in jede Sache ihren
Willen zu legen, welche dadurch die meinige ist, zu ihrem substantiellen Zwecke, da sie
einen solchen nicht in sich selbst hat, ihrer Bestimmung und Seele meinen Willen erhält,
– absolutes Zueignungsrecht des Menschen auf alle Sachen.«85 Der wesentliche Schritt,
mit dem Stirner über Hegel hinausgeht besteht darin, dass er diesen Besitzanspruch
auch noch auf das Fundament des Idealismus selbst ausdehnt und die Begriffe des Geistes zum Privateigentum erklärt.
Denker wie Habermas haben richtig gesehen, dass hier der gewaltige, ›atheistische‹
Schritt Hegels von der Substanz zum Subjekt endgültig vollzogen bzw. vollendet wird,
und Stirner kann mit Goethe sagen: »Ich hab’ mein Sach’ auf Nichts gestellt!« Während
Hegel den Spinozismus als die vom Eleatismus (Parmenides) gesäte Frucht der orientalischen Spekulation über die Einheit betrachtete, muss Stirner mit dieser Tradition der
›Unsterblichkeit des Geistes‹ brechen, um die leibhaftigen Interessen des konkreten,
endlichen Menschen endgültig ins Zentrum rücken zu können. 86 »In sum, der Einzige
und sein Eigentum are one and the same concrete being.«87
Am Beispiel von Moses Hess, dem ›Vorkämpfer des Sozialismus und Zionismus‹,
der gemeinsam mit Marx und Engels kräftig gegen Stirner polemisierte, zeigt Stepelevich einmal mehr die gravierenden Mängel der ›Verstandeslogik‹ auf. Während Hegel
verwandelt, also keine ästhetische ›Wiederverzauberung‹ stattfinde: »Über die bloße ›Dingheit‹ hinaus
schafft die ästhetische Verzauberung der entzauberten Welt ein Komplement der Subjektivität – ohne gegen
das ›absolute Recht‹ des Verstandes zu verstoßen. Das Schöne ist wohl ein Ding – aber seine Dingheit ist
dann kein Einwand mehr gegen seine Schönheit. […] Dies mutet fast an wie eine eschatologische Vision –
doch ist es für Hegel nur die Vision des Übergangs von der Aufklärung und der ihr weiterhin verhafteten
Reflexionsphilosophie zu seiner eigenen Philosophie.« (Jaeschke 2004b, 18).
84 HEGEL 1986b, 103 (§42).
85 Ebd. 106 (§44).
86 STEPELEVICH 1976, 274ff. »Der Wert Meiner kann unmöglich hoch angeschlagen werden, solange der harte
Demant des Nicht-Ich so gewaltig im Preise steht, wie dies sowohl mit dem Gotte als mit der Welt der Fall
war. Das Nicht-Ich ist noch zu körnig und unbezwinglich, um von mir verzehrt und absorbiert zu werden;
vielmehr kriechen die Menschen nur auf diesem Unbeweglichen, d. h. auf dieser Substanz mit außerordentlicher Geschäftigkeit herum, wie Schmarotzertierchen auf einem Leibe, von dessen Säften sie Nahrung ziehen, ohne ihn darum aufzuzehren. […] Auf der vorgeschrittensten Bildungsstufe verdient diese Tätigkeit
den Namen der wissenschaftlichen, des Arbeitens auf einer unbewegten Voraussetzung, einer unumstößlichen Hypothese.« (STIRNER 1972, 72f).
87 STEPELEVICH 2009-10, 99.
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die abstrakte Subjektivität und Objektivität durch den schöpferischen ›Willen zum Eigentum‹ vermittelt, rekonstruiert Hess einen abstrakten Gegensatz zwischen Gemeinschaft und Egoismus, um Stirners Aufhebung dieses Gegensatzes zu kritisieren.
»For Hess, and others of the same fixed mind, the obliteration of the individual
was a condition sine qua non for the actuality of the community. Of course, once
the synthesis was broken, the synthetic moment, property, would also be obliterated. It would follow that only the ›Commune‹ or, if the religious form be preferred, only ›God‹ would then exist. This is the secret of communal economics,
wherein, as Proudhon had it, ›Property is Theft‹ or monastic poverty taken as a
high virtue.«88
Es wird daher nicht überraschen, dass Marx selbst die Nähe Stirners zu Hegel – den
ja Marx und seine Schüler mit großem Aufwand gleichzeitig für sich zu reklamieren
und auf Distanz zu halten versuchten – klar gesehen hat: »›Stirner‹ unterscheidet sich
von Hegel dadurch« – die Rede ist von der Verflüssigung der Ideen –, »daß er dasselbe
ohne Dialektik vollbringt.«89
Die zentrale Herausforderung der PhG besteht in der Aufhebung der Religion in der
Philosophie. Hegel hatte die moderne Form des ›unglücklichen Bewusstseins‹ mit dem
Begriff der schönen Seele bezeichnet, die gefangen sei »in dem Widerspruche ihres reinen Selbsts und der Notwendigkeit desselben, sich zum Sein zu entäußern und in Wirklichkeit umzuschlagen«. Unfähig, seine Freiheit willentlich zu entäußern, bliebe dieses
Bewusstsein »in seiner unversöhnten Unmittelbarkeit zur Verrücktheit zerrüttet, und
zerfließt in sehnsüchtiger Schwindsucht«.90 Stepelevich verweist auf die Nähe zu Stirners Diagnose des religiösen Bewusstseins, des ewigen Jünglings, des unverbesserlich
88 STEPELEVICH 2009-10, 98f.
89 MARX/ENGELS 1958, 176. »The reason that dialectics can be abandoned is that, with the end of the pheno menological Erfahrung, the negative aspect of reason is no longer required, for there is no longer a cognitive need for self-criticism. Marx would also envision this positive goal, but only after a further period of
self-denial for communal ends.« (STEPELEVICH 1985, 608). »It is no accident that Stirner’s last literary efforts were directed to translating Adam Smith, and that Hegel’s ›communism‹ can only be extended with
great effort to cover his political conceptions but in no way his economics.« (STEPELEVICH 1985, 611).
90 HEGEL 1980, 360.
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moralistischen Idealisten, dessen Konversion zum Humanismus die religiösen Wurzeln
dieses Bewusstseins vollends zu verschleiern drohe. »In short, it is the mind of the frustrated revolutionary idealist and reformer, who, driven to seek an ideal ›better world‹
(be it present in either Heaven or in a future world), was nevertheless forced to live in
the actual world.«91
Stirner spricht typologisch vom Besessenen und stellt ihm den Eigner seiner selbst
gegenüber, den mit sich zufriedenen Menschen, dessen Interessen nicht mehr von der
religiösen Selbstverleugnung, sondern vom ›atheistischen‹ Selbstgenuss abhängig sind.
Die Parallelen zu Nietzsches letztem Menschen sind offensichtlich: »Kojève and Fukayama both see, as did Nietzsche, at the end of history, the emergence of a type of man
that has no ideals and no purpose other than himself. To choose to be comfortable is an
option that neither Nietzsche, Marx, nor any other moral idealist can consistently
offer.«92
Ausblick: Das gnostische Erbe des Deutschen Idealismus
In seiner einschlägigen Einführung zu Hegel gibt Herbert Schnädelbach zu verstehen,
dass die methodische Voraussetzung von Hegels Philosophie in einer spekulativen
Grundfigur gründet, die »ihrer tiefsten Wurzel nach eine theologische ist«. 93 Die Ge-
91 STEPELEVICH 2009-10, 98. Vgl. auch das Gesagte über die Menschenalter.
92 STEPELEVICH 2011, 9. »Denke nicht, daß Ich scherze oder bildlich rede, wenn Ich die am Höheren hängenden Menschen, und weil die ungeheure Mehrzahl hierher gehört, fast die ganze Menschenwelt für veritable
Narren, Narren im Tollhause ansehe.« (STIRNER 1972, 46). Da sich Nietzsche zeitlebens nicht zu Stirner geäußert hat, obwohl er das Buch gekannt haben musste, kann man über den Grad der bewussten Auseinandersetzung mit Stirner nur spekulieren.
Streiten lässt sich auch über Stepelevichs Verbindung der Gedanken Stirners mit denen Kojèves, vor allem was die anthropologischen Voraussetzungen beider betrifft. Die Dialektik von Herr und Knecht führt
unweigerlich auf die Thematik des Pädagogischen zurück, wo dann auch der Unterschied zwischen Hegels
und Stirners Anthropologie am deutlichsten zum Ausdruck kommt. Hegels Unterwerfung unter die Idee
korreliert mit seiner schwarzen Pädagogik, die wohl heute nur noch die wenigsten offen vertreten würden:
»Dieser Eigenwille muß durch die Zucht gebrochen, – dieser Keim des Bösen[!] durch dieselbe vernichtet
werden.« (HEGEL 1986b, 82). Stirners spezifische Kritik der Erziehung hingegen wurde noch nicht einmal
von den Linksfreudianern oder der Antipädagogik rezipiert (LASKA 1996, 113ff): »Der moralische Einfluß
nimmt da seinen Anfang, wo die Demütigung beginnt, ja er ist nichts anderes, als diese Demütigung selbst,
die Brechung und Beugung des Mutes zur Demut herab.« (STIRNER 1972, 88).
93 SCHNÄDELBACH 1999, 46. Es handelt sich um die berühmt-berüchtigte ›Identität der Identität und Nicht-Identität‹, mit der Hegel die alte und grundlegende platonische Frage nach der Einheit beantwortet.
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schlossenheit des idealistischen Systems sei letzten Endes nur durch die unhintergehbare Bedingung der Theodizee gewährleistet, also durch den religiösen Glauben an die
vernünftige Ordnung der Schöpfung. Daraus ist zu schließen, dass Hegel die Negativität
des Ich und die Verflüssigung der Ideen nur deshalb so emphatisch bejahen kann, weil
er von dem unerschütterlichen Glauben ›besessen‹ ist, dass der Prozess der Weltgeschichte voll und ganz im Rahmen der heilsgeschichtlichen Entfaltung Gottes stattfindet. Nur vor diesem Hintergrund kann er die ›Entfremdung‹ des Menschen als einen
notwendigen und vernünftigen Weg zu einer ›Versöhnung‹ rechtfertigen, die für ihn –
mit Paulus – bereits erfolgt ist.94
Interessanterweise ging jedoch auch die desillusionierende Aufklärung des Deutschen Idealismus von Hegel aus, wie die Perspektiven seiner Schüler beweisen. Wenngleich die kompromisslose Frage nach den »consequences of total atheism« 95 den Beginn jeder ernsthaften Auseinandersetzung mit Stirners begründet und legitimiert, steht
der Atheismus vor dem Problem, dass er von sich aus diesen Widerspruch nicht auflösen
kann. Gerade aus der dialektischen Perspektive Hegels kann der Atheismus letztlich nur
als die Antithese zum Theismus erscheinen, die wesentlich im religiösen Glauben an die
fixe Idee von ›Natur‹ bzw. ›Materie‹ besteht.
Die wirkliche, philosophische Alternative scheint vielmehr zwischen Agnostizismus
und Gnostizismus zu liegen und jene methodische Grundfrage zu betreffen, ob man
denn die Erkenntnis des Absoluten grundsätzlich für möglich hält – womit natürlich
noch nichts über die metaphysische Grundfrage ausgesagt ist, wie ›Erkenntnis‹ und
›Absolutes‹ denn überhaupt zu definieren seien –, ob also die menschliche Erkenntnis
imstande sein soll, den bloßen Glauben mithilfe der Erkenntnis eines absoluten Wissens
zu überwinden, oder eben nicht. Damit wäre nicht nur die prinzipielle Differenz zwischen Kant und Hegel bestimmt, sondern auch der größere Kontext eröffnet, in dem
Stirners unerwartete Aneignung des ›absoluten Wissens‹ als die ›Vollendung‹ des Hegelianismus verstanden werden kann.
94 Ebd. 44. »Die ›skandalöse‹ Lehre vom Tod Gottes am Kreuz bildet den Hintergrund für Hegels These, daß
sich die Macht des Lebens gerade im Tod des Lebendigen und die des Geistes in seiner Selbstentäußerung
zeige, denn ›nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und vor der Verwüstung rein bewahrt, sondern
das ihn erträgt und in ihm sich erhält, ist das Leben des Geistes‹.« (Ebd. 46; vgl. HEGEL 1980, 27).
95 STEPELEVICH 1974, 326.
22
Gnosis und Gnostizismus sind moderne Begriffe für eine häretische Geisteshaltung, die
das Christentum von Beginn an begleitet hat, ja die, mit C. G. Jung gesprochen, geradezu dessen ›Schatten‹ bildet. Im Anschluss an Hans Jonas spricht die philosophische
Gnosisforschung vermehrt von einem modernen oder atheistischen Gnostizismus, der
sich zwar nicht mehr am christlichen Horizont der Transzendenz orientiert, aber weiterhin von der christlichen Sehnsucht nach Erlösung getrieben bleibt. Vor allem Eric Voegelin hat sich der Analyse des Fundaments der immanentistischen Utopien gewidmet,
wie sie sich vor allem bei Marx und Nietzsche zu den bis heute leitenden Erlösungsparadigmen verdichtet haben. Er spricht von dem gnostizistischen Anspruch der eigenmächtigen Transformation von Natur, Mensch und Gesellschaft, wobei die entscheidende Übersteigerung des neuzeitlichen Erkenntnisanspruchs bereits in Hegels Subjektivismus gesehen wird.96
Voegelin hat seine ›pneumapathologische‹ Diagnose von Hegels Gnostizismus einmal direkt mit Stirner in Verbindung gebracht, der »das kontrahierte Selbst in seinem
nackten Elend als motivierenden Kern aller aktuellen Geschichtsphilosophien, Projektionspsychologien und neuen Humanismen entlarvt hatte«97: »Ohne das dialektische Zubehör ist Hegels ›Gedanke‹ ein kontrahiertes Selbst, das große Ähnlichkeit mit dem Sartreschen moi hat.«98 Und noch Peter Koslowski, der sich für eine aufgeklärte christliche
Gnosis aussprach, grenzte diese von der überspannten Kritik eines Gnostizismus ab,
dessen moderne Problematik auch er vor allem in Hegels Anspruch witterte, und dessen
Nähe zu Stirners Haltung auch hier unübersehbar ist: »An die Stelle vom Menschen als
Ebenbild Gottes haben sich die größten und gefährlichsten szientistischen und romantischen Irrtümer über den Menschen angeschlossen. Sie reichen vom Gott ›Mensch‹ im
Gnostizismus bis zum Übermenschen Nietzsches, zum Menschen als höchstem Wesen
bei Ludwig Feuerbach und zum göttlichen Wesen Mensch in Rosenbergs ›Mythus des
20. Jahrhunderts‹.«99
96 VOEGELIN 1959.
97 VOEGELIN 2010, 14.
98 Ebd. 22.
99 KOSLOWSKI 1988, 378.
23
Es ist daher kein Zufall, dass die hermeneutischen Schlüsselbegriffe, mit denen man
heute das gnostische und das stirnersche Denken zu bestimmen versucht, im Grunde ein
und dieselben sind. Das gilt vor allem für den existentialistischen Begriff der Revolte,
aber auch für den neutraleren Begriff der Selbstermächtigung.100 Schon Stirner selbst
fasst ja die von ihm konstatierte ›Wiederkehr‹ des Egoismus mit dem Begriff der Empörung, der gewissermaßen die von Hegel beschworene Negativität des Ich in Reinkultur
verkörpert. Was die Bestimmung des gnostischen Denkens anbelangt liegt es also nahe,
sich mit der Untersuchung dessen, was denn nun Stirner genau an Hegel radikalisiert
hat, zu befassen.
Kurt Mautz sieht dieses Problem noch nicht, doch schon er verortet den radikalen
Nominalismus Stirners »am Ausgang und Zerfallspunkt einer Epoche mit geschlossenem Weltbild, am Ende und Wendepunkt einer ›erfüllten Zeit‹«. 101 Im »dynamischen
Voluntarismus«102 der Empörung sieht Mautz den Geniebegriff des ›Sturm und Drang‹
weiterleben: »Als Rebellion schlechthin bedeutet sie eine naturhaft-ewige Kategorie, die
das Genieproblem weder historisch noch psychologisch noch überhaupt wissenschaftlich erfaßt, sondern als spontanes Naturphänomen stehen läßt.« 103 Die anti-idealistische
Tendenz Stirners insgesamt sei von der Spannung zwischen Natur und Konvention getragen, was sich natürlich vor allem darin äußert, dass die von Hegel als zweite Natur
verstandenen und gerechtfertigten Instanzen der gesellschaftlichen Vermittlung für Stirner eine Erstarrung oder »Unterbrechung des schöpferischen Prozesses« darstellen. 104
100 Zum Begriff der Revolte vgl. DI BLASI 2002 einerseits und PENZO 2006 andererseits. Zur Selbstermächtigung vgl. PAUEN 1994 und LIEBERT 2014.
101 MAUTZ 1935, 20. Der Ursprung des Gnostizismus fällt in die Zeit der Spätantike, als der jüdische und platonische Glaube an die Rationalität der Schöpfung zu bröckeln beginnt: Das Individuum fühlt sich auf sei ne Existenz zurückgeworfen, stellt diese radikal in Frage und entfremdet sich damit den herrschenden
metaphysischen Vorstellungen über das Ganze, die Natur, die Gesellschaft und die sie tragenden Normen
(vgl. JONAS 1964, 238ff). Der Ursprung des neuzeitlichen Gnostizismus wiederum liegt im Nominalismus
des Spätmittelalters, wo den christlichen Glauben dasselbe Schicksal ereilt (DI BLASI 2002, 184ff). Nicht
Nietzsches, sondern Stirners Denken kann somit als der maßgebliche Höhepunkt jener modernen Vollendung der gnostischen Neuzeit gelten, deren Prinzip mit einigem Recht in der Erhebung des Menschen zum
Schöpfer seiner selbst gesehen wird.
102 Ebd. 12, 64.
103 Ebd. 133. Man darf allerdings nicht vergessen, dass die egoistische Empörung klar von der Besessenheit
des Jünglings abgegrenzt wird, ja deren Aufhebung darstellen soll (vgl. den Kontext der Lebensalter).
104 Ebd. 14ff.
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Schließlich ist der Einzige – und hier wird die Nähe zur Argumentation des Gnostizismus unübersehbar – »Schöpfer und Geschöpf in Einem«.105
Die Auflösung der Idee des Absoluten im Einzigen bliebe jedoch völlig belanglos, wenn
die statische Konzeption dieses Absoluten nicht im dynamischen, ›verflüssigten‹ Weltverhältnis des Eigners aufgehen würde.106 Genau diese ›Verkündigung‹ der zentralen Figur des Eigners ist es nun auch, die sowohl Gegner, als auch Anhänger Stirners dazu
veranlasst haben, in ihm einen ›neuen Christus‹ zu sehen.107
Sowohl die Gegner, als auch die Anhänger und Kritiker Stirners haben es sich jedoch bislang zu leicht gemacht, und Stirners Denken zugunsten zeitgemäßer Fragestellungen aus dem Kontext des Hegelianismus – und damit aus dem Kontext der christlichen Frage – ganz einfach herausgelöst. Gerade eine an Stirner orientierte Religionskritik wird jedoch die unverminderte Aktualität des religiösen Fanatismus und seiner
politischen Metamorphosen sehr ernst nehmen und nach der Stellung und der Funktion
von Stirners ›anti-idealistischem Ideal‹ des Eigners innerhalb des westlichen Traditionshorizontes fragen. Denn man kann Stirners Rede vom ›Abbruch‹ 108 des Idealismus nicht
verstehen oder gar rechtfertigen, ohne den theoretischen und historischen Ermöglichungsgrund solch einer Position nachvollziehen zu können.
Dabei wird man sich von der ›postmodernen‹ Kritik der Vernunft (die ja ohnehin bei
Stirner bereits angelegt ist) dahingehend belehren lassen, dass die normativen Grundentscheidungen der Weltanschauungen letzten Endes nicht auf logischen Schlüssen grün-
105 STIRNER 1972, 167.
106 Mautz spricht von einer »Dialektik des Einzigkeitsbegriffes« (MAUTZ 1935, 64).
107 Vgl. einerseits Marx: »Daß Sancho der moderne Christus ist, auf diese seine ›fixe Idee‹ ›zielt‹ bereits die
ganze Geschichtskonstruktion« (MARX/ENGELS 1958, 366); andererseits die Rezeption von Rolf Engert.
Engert verstand Stirners ›Tat‹ als die theoretische und praktische Grundlage des ›Dritten Reiches‹, wie er
es durch Henrik Ibsen verkündet sah (ENGERT 1921), und wie es durch die Freiwirtschaftslehre von Silvio
Gesell realisiert werden sollte. 1932 bemerkt Engert, der chiliastische Begriff des Dritten Reiches sei »freilich heute durch die Terminologie einer politischen Partei nahezu entwertet und auf ein banales Niveau herabgezerrt worden und unverstanden und mißverstanden in aller Munde« (ENGERT 1998, 36).
108 Vgl. STIRNER 1972, 223, 164. Wenn Mautz von Stirners Geschichtsauffassung als einer »Dämonologie der
Geschichte« spricht (MAUTZ 1935, 109), so stellt er damit ein weiteres zentrales Kriterium der gnostischen
Weltanschauung heraus, die sich immer auch als Diagnose einer dem Irrtum verfallenen Welt versteht.
»Krieg des Pfaffentums mit dem Egoismus, der geistlich Gesinnten mit den weltlich Gesinnten macht ja
den Inhalt der ganzen christlichen Geschichte aus.« (STIRNER 1972, 401). Es sind Sätze wie diese, die Stirner den Vorwurf der Ungeschichtlichkeit einbrachten, freilich ohne dass nach der geistigen Leistung gefragt worden wäre, die einen solchen ›naiven‹ Entwurf überhaupt erst ermöglicht.
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den, sondern auf der Interpretation von mythischen Erzählungen. Niemand hat dies klarer gesehen als Panajotis Kondylis, der seine These des ›deskriptiven Nihilismus‹ bekanntlich an der Theoriebildung des jungen Hegel erprobte. 109 Wer hingegen heute noch
sinnvoll von der vielbeschworenen ›Überwindung des Nihilismus‹ sprechen möchte –
eines Nihilismus, der seit Hans Jonas untrennbar mit der Frage des Gnostizismus und
der ›Entdeckung des Selbst‹ verbunden ist –, wird sich der Frage nach der Aufhebung
des Idealismus bzw. der Realisierung des christlichen Ideals langfristig nicht entziehen
können.
Mit seiner mutigen Perspektive auf die Aufhebung des Hegelianismus schwimmt Lawrence Stepelevich nicht nur gegen den Strom der akademischen Forschung, sondern
auch gegen den der kaum beachteten Stirnerforschung. Das wesentliche Merkmal einer
solchen Aufhebung müsste jedoch die Auflösung jener Spannung zwischen linkem und
rechtem Hegelianismus sein, die bis heute wesentliche philosophische und politische
Weichenstellungen bestimmt. Diesbezüglich wäre nun darauf zu verweisen, dass die
Theologie im Jahre 1835 nicht nur durch das Buch des Linkshegelianers D. F. Strauss
erschüttert worden ist, sondern auch durch das des Rechtshegelianers F. C. Baur. Lange
bevor Hans Jonas die Gnosisforschung in seinen existenzphilosophischen Bann schlug,
hatte Baur selbige mit der heute nahezu vergessenen These begründet, Hegels Dialektik
impliziere die Aufhebung der gnostischen Spekulation in der Religionsphilosophie.110
Es gibt also durchaus Gründe, um für die Aufklärung der großen Erzählung des
Gnostizismus, also für einen atheistischen Gnostizismus zu plädieren, dessen religionsund ideologiekritisches Fundament in Max Stirners dia-gnostischem Programm der Entmystifizierung des pneumatischen Selbst zu suchen wäre. Die Radikalität von Stirners
atheistischen Einsichten würde damit keineswegs geschmälert, vielmehr könnte sich der
argumentative Gehalt derselben endlich ungeschmälert auf philosophischem Niveau
entfalten.
109 KONDYLIS 1979.
110 BAUR 1967.
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Solch ein aufgeklärter oder – in Anlehnung an Stirners ›bewussten Egoismus‹ – bewusster Gnostizismus würde auf einer tieferen Ebene die ungelöste Frage nach dem Zusammenhang von Philosophie und Christentum wiederholen (müssen), wie sie im Anschluss an das Scheitern des Deutschen Idealismus vielleicht Rudolf Steiner am klarsten
gesehen hatte.111 Die Voraussetzung dieser – um nicht zu sagen der dialektischen Spannung der westlichen Tradition ist die näher zu erforschende Feststellung, »daß das
Christentum selbst eher eine Variante der Gnosis ist als die Gnosis ein Spaltprodukt des
Christentums«.112 Und gerade weil man so gut wie nichts über die alten Gnostiker weiß,
wird man sich damit begnügen müssen, ihre rechtmäßigen Nachfolger an ihren Früchten
zu erkennen.
111 Gerne wird übersehen, dass sich Steiner, einer der ganz großen modernen Gnostiker, vor seinem Weg in die
Anthroposophie als Individualanarchist verstand und der Ansicht war, sein frühes Hauptwerk Philosophie
der Freiheit bilde »den philosophischen Unterbau für die Stirnersche Lebensauffassung« (Brief an Mackay,
zitiert in LASKA 1996, 165). Man kann also davon ausgehen, dass Steiners unorthodoxe Sensibilität für die
Grundproblematik des Deutschen Idealismus – um die allein es hier geht – nur vor dem Hintergrund seiner
Auseinandersetzung mit dem »freiesten Denker […], den die neuzeitliche Menschheit hervorgebracht hat«
wirklich verstanden werden kann (STEINER 2000, 96).
112 BRUMLIK 2000, 45. Dass mit der sachlichen Betrachtung und Bewertung dieser Frage noch kaum weiterzukommen ist, liegt im Wesentlichen an der polemischen (d.i. nicht-begrifflichen) Bestimmungen des gnostischen Denkens, genauer an der häresiologischen Funktion, welche die Kategorie des Gnostizismus von den
Kirchenvätern bis hin zu Hans Jonas und seinen Schülern zu erfüllen hatte (vgl. die gelungene Widerlegung
der zutiefst widersprüchlichen Vorurteile über die Gnostiker bei WILLIAMS 1999). Bei Stirner ist die Problemlage verblüffend ähnlich, weshalb das Verständnis für die Verbindung beider Themenkreise vorläufig
noch an den hartnäckigsten Vorurteilen der religiösen Weltanschauung scheitern muss; Vorurteile, welche
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des Menschen über das Menschsein, vermuten wird.
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