实修的秘密——禅修纲举 讲解：贡绒埃萨 听打校对：理性学佛群友 时间：2013 年 地点：珠海普陀寺 实修的秘密——禅修纲举............................................................................................................... 1 欲讲修禅之前言....................................................................................................................... 6 珠海 2013 禅修讲座——佛法之禅修（大纲） ..................................................................... 6 禅修的厘清............................................................................................................................. 10 本店饮食纯净无毒 ......................................................................................................... 10 “禅”的基本概念 ......................................................................................................... 12 禅与戒定慧、闻思修 ..................................................................................................... 13 最基本的禅修：观照觉知 ............................................................................................. 19 你呆在了哪里？..................................................................................................................... 24 禅修和打麻将................................................................................................................. 24 止、定本就强大............................................................................................................. 25 禅修前的准备......................................................................................................................... 29 禅修不等于打坐............................................................................................................. 29 易脱而修......................................................................................................................... 31 姿势的基本要求..................................................................................................................... 33 坐姿................................................................................................................................. 33 站姿与经行..................................................................................................................... 36 开放心态——任何姿势、随时随地都可以禅修。 ............................................................. 37 卧姿................................................................................................................................. 39 十种错误的禅修发心： ......................................................................................................... 41 利养故............................................................................................................................. 41 名闻称叹故..................................................................................................................... 42 眷属故............................................................................................................................. 42 嫉妒胜他故..................................................................................................................... 43 恶道苦报消灭故............................................................................................................. 43 安乐故............................................................................................................................. 44 得到势力得到自在故 ..................................................................................................... 45 得到智慧故..................................................................................................................... 45 为升梵天故..................................................................................................................... 46 度脱老病死、证得涅槃故 ............................................................................................. 46 问答................................................................................................................................. 50 先别急..................................................................................................................................... 51 你是老大......................................................................................................................... 51 渐次收心......................................................................................................................... 52 皈依发心......................................................................................................................... 54 复习：正式禅修前的铺垫 ............................................................................................. 55 佛法与非佛法的厘清............................................................................................................. 57 原模原样人天乘............................................................................................................. 58 问答................................................................................................................................. 64 复习................................................................................................................................. 67 颠倒邪悟之外道............................................................................................................. 71 问答................................................................................................................................. 87 复习................................................................................................................................. 87 再破外道常断见............................................................................................................. 88 问答............................................................................................................................... 101 附佛外道....................................................................................................................... 104 具外道见....................................................................................................................... 112 问答............................................................................................................................... 117 复习............................................................................................................................... 124 佛法经论的出现历史........................................................................................................... 127 修禅入门：皈依................................................................................................................... 138 声闻一向趋寂....................................................................................................................... 142 分别说一切有部........................................................................................................... 143 经部............................................................................................................................... 148 问答............................................................................................................................... 149 声闻乘修行方法................................................................................................................... 152 复习............................................................................................................................... 152 不净观........................................................................................................................... 155 实际体验“不净观” ................................................................................................... 165 “不净观”的修行逻辑 ............................................................................................... 168 问答............................................................................................................................... 172 复习............................................................................................................................... 176 不净观的变化与应用 ................................................................................................... 180 以不净观观察自身 ....................................................................................................... 188 佛友，你是正常人还是神经了？ ............................................................................... 191 问答............................................................................................................................... 194 白骨观 1——起源、方法和利益 ................................................................................ 199 不净观、白骨观重点不在观，而在禅修原则的把持 ............................................... 210 白骨观 2——白骨白光涌出三昧 ................................................................................ 212 白骨观 3——白骨第 3、4 观 ...................................................................................... 215 问答............................................................................................................................... 218 白骨观 4——白骨第 5 至 12 观 .................................................................................. 222 白骨观 5——白骨第 13 至 14 观 ................................................................................ 233 白骨观 6——白骨第 15、16 观 .................................................................................. 240 问答............................................................................................................................... 255 白骨观 7——白骨第 17、18 观 .................................................................................. 257 界分别观——《楞严经》中的圆通法门为例 1 ........................................................ 269 界分别观——《楞严经》中的圆通法门为例 2 ........................................................ 280 界分别观——《楞严经》中的圆通法门为例 3 ........................................................ 289 界分别观——《楞严经》中的圆通法门为例 4 ........................................................ 300 问答............................................................................................................................... 315 界分别观——《楞严经》中的圆通法门为例 6 ........................................................ 320 问答............................................................................................................................... 338 复习............................................................................................................................... 345 念佛法门——口念与忆念、他佛与自佛 ................................................................... 353 问答............................................................................................................................... 363 念佛实践 1——口念耳闻心关注、佛号之间留空当 ................................................ 366 问答............................................................................................................................... 373 念佛实践 2——不出声也念佛、回光返照佛佛一如 ................................................ 376 问答............................................................................................................................... 388 数息观之介绍............................................................................................................... 388 六妙门之数息以及练习 ............................................................................................... 393 问答............................................................................................................................... 397 到底该不该有念头？ ................................................................................................... 397 问答............................................................................................................................... 401 六妙门及练习............................................................................................................... 403 复习............................................................................................................................... 414 问答............................................................................................................................... 420 四念住之观呼吸........................................................................................................... 421 问答............................................................................................................................... 424 四念处之身念处........................................................................................................... 426 问答............................................................................................................................... 440 四念住之受念住........................................................................................................... 447 复习............................................................................................................................... 455 身受念处之复习........................................................................................................... 461 四念处之心念处........................................................................................................... 471 问答............................................................................................................................... 474 四念处之法念处——五盖 ........................................................................................... 482 四念处之法念处——五蕴 ........................................................................................... 488 四念处之法念处——六根六尘 ................................................................................... 491 复习............................................................................................................................... 495 四念处之法念处——七觉支 ....................................................................................... 502 四念处之法念处——苦谛 ........................................................................................... 509 问答............................................................................................................................... 514 四念处之法念处——集谛灭谛 ................................................................................... 516 四念处之法念处——道谛之八正道 ........................................................................... 522 声闻法小结................................................................................................................... 526 四善根：暖、顶、忍、世第一 ................................................................................... 528 缘觉乘................................................................................................................................... 535 三世十二缘起............................................................................................................... 535 问答............................................................................................................................... 542 两世十二缘起............................................................................................................... 546 一念十二缘起............................................................................................................... 551 问答............................................................................................................................... 554 菩萨乘................................................................................................................................... 560 见地阐述....................................................................................................................... 560 问答............................................................................................................................... 575 慈悲喜舍四无量........................................................................................................... 579 声缘菩萨乘小结——下等根器之道 ........................................................................... 593 本来清净、本来圆满........................................................................................................... 596 重新点评声闻乘........................................................................................................... 596 重新点评缘觉乘........................................................................................................... 601 重新点评菩萨乘........................................................................................................... 603 中上根器之法概述............................................................................................................... 606 净秽取舍有杂染........................................................................................................... 606 次第名相有为修........................................................................................................... 609 面手形象真言执........................................................................................................... 610 中观离戏仍有执........................................................................................................... 612 本净本圆本即是........................................................................................................... 616 善别法相非无知........................................................................................................... 621 观照觉知不涉入........................................................................................................... 625 自生自解自安住........................................................................................................... 628 修禅要诀............................................................................................................................... 630 核心把握住、修禅很简单 ........................................................................................... 630 观鼻尖露....................................................................................................................... 635 沙里细泉....................................................................................................................... 646 中空管道....................................................................................................................... 651 头顶虚空....................................................................................................................... 657 无相、无念、无愿、空 ............................................................................................... 660 欲讲修禅之前言 瑜伽流行多少年，全国都在学内观， 禅、空、自性随处喊，我去珠海说修禅！ 瑜伽动作我不擅，内观好坏我难管， 禅、空、自性岂修现？我去珠海说修禅！ 没有独创之观点，不用惑心之手段， 唯依师佛之经典，我去珠海说修禅！ 难满几禅几禅愿，印证开悟我无权， 只愿闻者避魔缠，我去珠海说修禅！ 珠海 2013 禅修讲座——佛法之禅修（大纲） 一、来听需要什么条件？ 无条件。 既不需要金钱投入，也不需要知识水平，更不需要佛学功底。 只要是对禅修有兴趣者，都可以来听。 二、什么人最好不要来？ 1、不当目的者： 打算出各种功能、神通的请不要来。 打算得初禅乃至四禅的请不要来。 打算要闭关的请不要来。 打算要开悟的请不要来。 打算切磋高下的请不要来。 以免浪费双方的时间。 2、应尽本分者： 有家人需要照顾的，请不要来。 有事情需要做的，请不要来。 请先做好自己的本份。 三、要讲的内容： 1、禅之总说 （1）、什么是止？什么是定？么是禅？ （2）止的本事、定的能力、禅的智慧，其实并不用修。 （3）修的是什么？止在哪里、定在何处、智慧开显。 2、什么不是佛法？ （1）原模原样人天——薄地凡夫 （2）颠倒邪悟外道——自误误他 （3）装模作样附佛——沐猴而冠 3、佛法有哪些乘道？ （1）下等根器之道——三藏因乘 （1.1）断灭之心声闻——一向趣寂 声闻修禅之法：声闻修道七方便 （1.1.1）三贤： （不净、慈悲、缘起、界分别、数息或者念佛）五停心观：止虑、除过、消妄心，声闻 修行之必然 （身、受、心、法）四念住之别相念与总相念：苦、空、无常、无我观，分别或总成止 观 （1.1.2）四善根： 暖、顶、忍、世第一：钻木取火得滋养，自此将入须陀洹 （1.2）虚假成佛缘觉——念想偏执 十二缘起顺为凡，逆则断惑离垢染（亦为五停心观之缘起观） （1.3）多劫久修菩萨——造作似真 二谛、六度、四摄事，卅七道品资粮圆（自然囊括声缘并超越） （2）中等根器之道——外苦行觉 （2.1）净秽取舍事部——杂染勤苦 （2.2）便智执实行部——有为而修 （2.3）造作深明瑜伽——效力仍缺 （3）上等根器之道——内制转便 （3.1）执尊咒真玛哈——未真见道 （3.2）修脉风心阿努——有戏安慰 （3.3）顶巅光明大圆满——本净任运 四、穿插禅修训练 1、不净观 2、白骨观 3、慈悲法 4、缘起法 5、思维法 6、数息法 7、念佛法 8、四念住 9、修禅要诀 五、来源确凿可信： 1、《坐禅三昧经》，鸠摩罗什译 2、《禅秘要法经》，鸠摩罗什译 3、《思维略要法》，鸠摩罗什译 4、《法观经》，竺法护译 5、《身观经》，竺法护译 6、《佛说大安般守意经》，安世高译 7、《念住经》，南传 8、《白话大念住经》，南传 9、《止观门论颂》，世亲菩萨著 10、《法界次第初门》，天台九祖之四智者大师著 11、《摩诃止观》，天台九祖之四智者大师著 12、《释禅波罗蜜次第法门》，天台九祖之四智者大师著 13、《六妙法门》，天台九祖之四智者大师著 14、《修习止观坐禅法要(童蒙止观、亦名小止观)》，天台九祖之四智者大师著 15、《四念处》，天台九祖之四智者大师著 16、《大乘止观法门》，天台九祖之三南岳慧思大师著 17、《修禅要诀》，佛陀波利述 18、《大修八经总义讲解·成就藏》，米旁仁波切著 19、《清晰区分乘道之语·稀有注疏之海》，第一世蒋扬钦则旺波仁波切著 20、《光明大圆满又秘无上总义之不共引导文·妙道智慧藏》，第一世安章珠巴仁波切 著 禅修的厘清 本店饮食纯净无毒 这次受协会的邀请过来跟大家谈一谈禅修。 禅修这个字眼，我估计大家都很熟悉了。包括在座的各位在内，我想，很多人，比方说 阿姨们，可能在寺庙里面（学习过），对寺庙的生活、对寺庙的修行方式都很熟悉；要不然 就像很多年轻人，有读过禅修方面的书，或者是参加过若干的禅修训练班。 所以呢，在我想到要给大家讲讲禅修的时候，其实我心情挺忐忑的。因为如果说我讲出 来的东西和大家心目中的东西不一样，不就打架了吗？但是后来我又一想，如果把我知道的， 或者说是我懂得的一点东西，不跟大家讲的话，那我就没有必要过来了。所以呢，我还是就 这么忐忐忑忑地坐在这里，跟大家坐在对面地，说一说我理解中的，或者说我读完佛经之后， 我所认为的佛说的禅、佛说的禅修是怎么回事。 那今天算是第一天的课程，而且上午的时间我们计划是 9 点到 11 点，现在也有一部分 时间在这等一等就过去了，所以呢，废话不多说，直接进入今天的话题。 既然要讲禅修，首先肯定一个前提，这个字眼是来自于佛法的，绝对属于佛法的范畴。 如果有人说“他来学禅”或者说“他来教禅”，但是他并不提佛法的东西，他只讲什么什么 动作姿势，或者他只讲什么什么身体的感应、内心的感受，那我们就有理由去怀疑，他讲的 到底是佛法的东西还是不是佛法的东西？因为这个“禅”本身，“禅”字本身，包括“禅修” 这个概念本身，完完全全是佛法的东西。可是我们现在一定会听到很多的人在讲禅修，很多 的人在出书在写禅的东西（或者会用止观、内观等字眼），可是从其中，你看来看去你找不 到任何和佛相关的东西，纯粹是他自己想来想去，他自己认为的禅是怎么回事。甚至把禅字 分开说，这边是个心字旁，这边是个单字，然后说：你的心就不要复杂了，你的心要单纯一 点，说这就是叫做禅了。有没有道理呢？纯粹汉字解释的话，好像也可以解释的通；但是事 实上，佛法里面会不会这样讲禅呢？大家自己一看佛经或者一些菩萨的论著、祖师的论著， 我们自己就会有认识。 所以呢，我现在过来跟大家谈这个话题，其实完全不是讲“我自己”的东西；我讲的， 跟我在群里跟大家公告的一样，都是我纯然参照了佛经或者大家公认的祖师的论著，他们里 面是怎么讲禅，怎么讲修的，我就摘录了一部分，然后把它们变得精简一点，把它们变得比 较适合现代一点，再来跟大家交流一下，说“这是大藏经里面出现的东西”，然后呢，大家 在学的时候，可以就放心地去学。至于能够学到什么程度，那是我们个人自己努力的结果， 是不是？但是至少我端上来的这个“饭”，是没有毒的，是可以让大家放心的。 如果我端上来的饭本身，你们放心不了，比方说怀疑是不是里面有地沟油啊，怀疑里面 是不是加了“一滴香”啊——闻上去好像是鸡汤的味道，但里面实际是化学的东西——那你 们完完全全可以当下起身就走。但是我先告诉你们说，本店做的食物，首先原料来源干净的， 加工过程你们也可以看一看，通透的，没有任何的隐藏。而且呢，我这里最大的特点就是， 没有把佛法当作商品去卖。我不会说：我给你们来教禅，然后我来收你们多少的费用，因为 我的付出，所以你们要给我多少的报酬。因为我不做这种“贩卖佛法”的事情。所以我只是 怀着：想让大家明白“我好像懂一点点东西”，我是怀着这样的心过来的。 所以呢，接下来讲的这个内容，大家可以用心来听一下，看看这个人在这里光头的样子， 但是又不是和尚；你说他是在家人嘛，又整天是个光头；他又有很多学生的样子。那到底这 是个怎么样的人呢？你们首先把眼睛睁大了，然后用耳朵仔细地听他所讲什么东西。通过这 种仔细地观察与分析，你们自己就可以决定，该听他的还是不该听他的。不能够由我说了算！ 所有的一切都是由你们说了算！ 甚至在我在这里讲的过程中间，你们觉得实在很无聊，这个人讲的东西一点意思都没有， 甚至和我理解的东西完全就是不一样的，压根就没必要听，那你可以直接——不用有任何顾 虑，直接把东西一收，然后直接就去干自己的事情。我这里不会有任何的局限说，你进了门 了就该受我的管制了，我这边就要用各种各样的方法把你控制在这里。这里不是传销的聚场 啊！大家可以放心，大家都是自由的。你想什么时候来，你就可以来；你想什么时候走，你 就走。但是有一点点建议就是：如果大家觉得有道理的话，比方说我们希望 9 点到 11 点， 然后是 2 点到 5 点，或者说晚上 7 点到 9 点，请大家尽可能地按照这样的时间——如果愿意 听的话。 这是前面的一些废话，交代一下。 “禅”的基本概念 接下来呢，我们就又回到主题上，就是我们想讲禅。而且我们公告出去的，第一次公告 的字眼“佛法的禅修”，好像有点多此一举哦，好像是“男性的男厕所”的感觉！但事实上 呢，“佛法的”禅修，前面加的修饰，我觉得很有必要。因为什么呢？因为在我们很多人对 禅的理解上面，就像刚才说的，也许根本就不是佛法的东西，所以我有必要先把禅跟大家做 简单介绍。 也许大家看过类似资料，禅，来自印度话，他本来的发音“dhyana”，我们写成汉字以 后是“禅那 channa”，“禅 chan”。它的意思是什么呢？意思叫做：静虑，安静的静，思虑 的虑。也有人把它翻译成正思维、思维修。正确的、符合要求的、有道理的，思维。安安静 静的、没有任何吵杂纷乱的，一种思考、一种思虑、一种修行方式。简单的意思其实是这个。 那从这个定义上，我们首先可以去思考一下，说：我听到有些老师讲，这个参禅啊，打 坐啊，是要止息妄念的，是要消灭念头的。如果老师这么讲了，然后你再看到佛教大辞典里 面写的是，禅、禅那，意思叫静虑，叫正思维，那你的疑虑就应该生起来了：老师讲的这个 打消念头到底是不是禅的本意？安安静静地思维是不是在用念头？不断地思考，深入的思 考，是不是在用念头？是不是念头在活动？那你就要问问自己了！ 你也可以去试着去消灭念头：我试着把念头好好消灭一下：啪！把脑袋一拍，“不要想 啦！不要想啦！”，然后再拍“不要想啦！不要想啦！”，会不会不想呢？事实上，我们想 的还更凶。因为“啪”的一下打过去，我是不是疯了？我干嘛自己作践自己？然后，哎呀， 我这里又疼了，又不舒服了。然后，我越不想，还反而咕嘟咕嘟翻腾得更厉害。越是这样子 去做，越是这样子去压，反而自己会更烦躁。你想要控制的那个念头，你想要消灭的那个念 头，可能反而更多！这就是说，从定义的这个角度，我们自己应该好好思考一下，到底佛法 的禅是什么东西？佛法的禅，绝对不是你把你的念头打消掉了，然后你就像平静的水，没有 任何的风波，里面也没有任何的生物，水面平平的，好像一碗水放在这里没有震动一样。那 就叫禅？不是！什么心止如水啊，什么犹如深潭的水面，安安静静啊，这其实不是禅的意思 ——也许在你修禅的过程中间，可能会有这么个环节被你发现，被你体会到。 但是事实上，一定要有一个安静的虑在那里，一定要有一个正确的思维在那里，这才能 够谈得到禅。如果你连这个虑都没有了，连思维都没有了，或者说连你现在正在干什么你都 不知道了，那就不叫禅！那甚至完完全全可以说，要不然就是你已经掉举的一塌糊涂。掉举 的意思大家都知道，就是思虑纷飞，如果用精神病学的话来说叫“精神飞跃”，跳跃式的思 维，邦邦邦！天南海北就翻出去了，十万八千里就出去了。可是，事实上呢，另外一个角度， 什么都没有，自己在干什么也不知道，突然，邦！醒过来，刚才我在干什么？不清楚。就比 如说有时候我们会遇到很烦恼的事情，烦到一定程度后，突然之间发现自己从烦的状态出来， 中间有段时间，比方说十分钟、两个小时都不知道自己在干什么。大家有可能多多少少会有 过这样的经历，为什么？那个时候，你要不然就是已经飞跃出去了，要不然就是已经完完全 全地沉寂下去了，自己的身体姿势状态，甚至内心的思念起伏都不知道！这两种情况都叫做 没有了静虑，没有了正思维——这还是相对比较基础的说法呢。 禅与戒定慧、闻思修 那我们知道了这个基本定义之后，那我们再来说禅的重要性。为什么在佛法里面，非常 强调这个禅？大家来寺庙我们基本都会谈到说：寺庙有个禅堂；然后，我们到寺庙参加禅七； 甚至我们中国还出现禅宗。那禅为什么会这么重要？包括六度里面都还会讲到第五度叫做： 禅定度，叫禅波罗蜜多。这什么意思呢?其实就是因为这个禅、禅那或者禅定或者三昧，它 本身，如果从静虑、从正思维的这个角度去讲的话，从它的专业定义去讲的话，它是所有一 切修行的根本，是所有一切成就的基础。比如我们时常说的，佛法里面讲戒、定、慧，我们 讲三学。就在我们的楼下，还有一个多功能厅的名字叫“三学堂”，就是说这个普陀寺的多 功能厅，是学戒学定学慧的地方。三学就是，作为一个佛弟子来讲，对于一个对佛法有兴趣 的人来讲，你必须要了解的东西。那禅在三学里面，在戒定慧里面，就是定学。前面是戒， 中间是定，也叫做禅，后面就是慧。我们大概也知道这么一句话，叫做：有了戒的话，你就 可以定的住；有了定之后，你自然就会生慧；有了慧，解脱就不在话下，对不对？我们都有 这样一个习惯性的说法。那好了，从这个意义来讲，这个定学或者说禅定本身，就是解脱的 必由之路了。而且，加上我们刚才的那个定义来讲的话，它必须是静虑，它必须是正思维。 所以呢，你要想把你的戒最后守到有效的地步，守到对你解脱有帮助的地步，你必须从 错误的思维走出来，戒除掉错误的思维，然后发展出什么呢？戒后就定嘛，然后发展出正确 思维。错误的思维没有，正确的思维起来了，你这个慧自然而然就起来了。 用《贤劫七佛通戒偈》来说明一下，“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”， 这是什么意思呢？最后一句话叫做：这就是所有一切诸佛教导的东西。教导的东西就等于是 前面的三句话。第一句话叫：诸恶莫作。诸恶莫作，用在戒定慧里面是什么意思？就是你把 你的恶，你把你错误的思想，全部打消掉，戒除掉，守住，不做那种不正确的思维方式，不 做由不正确的思维方式所引发出的语言与行为，这就叫做戒。戒，并不是简单地比方说我不 吃葱了，不吃蒜了，或者晚上不吃饭了，比方说我最近减肥，我晚上不吃饭了——这不叫戒 哦！真正的戒，是把你错误的思维发现了，纠正了，诸恶莫作了：从外在的行为，到表现出 来的语言，到内在的想法，把这些全都管住了！ 接下来就发展定，禅定、静虑、正思维，这又是什么？众善奉行。一点一滴地正确，不 断不断累积，也就是不断扩展起来。点、线、面一直扩展下去，扩展到极致了，那前面叫做 什么呢？戒。戒除不对的；后面叫做定，发展正确的，清净的。 好了，诸恶莫作，众善奉行，第三句话叫做什么？自净其意。就是你前面还有一个善恶 的分别，对不对？可是佛法里面讲了最关键的话，就是：所有一切全都平等。包括心，包括 佛，包括众生，我们现在认为这么天壤之别的东西，其实佛也想让我们明白“一模一样”， 一个滋味，一个性质。那我们前面还要讲说，错误的怎么样，正确的怎么样，恶的怎么样， 善的怎么样，我们这种二元对立的分别，其实就是我们还没有到家的这个过程中间的事情。 那好了，自净其意的意思就是，你开始从戒发展到了定，然后到慧的这个阶段，你把真正的 佛法的究竟的法义拿住了，那就叫戒的终极，叫定的彻底，叫慧的圆满。那个时候你就解脱 了，你跟佛一模一样了。为什么呢？心佛众生三无差别，你完全都懂了，那当然你跟佛一模 一样了。这句话也是只是这么说说而已“你跟佛一模一样了”，但是那个时候，连“一模一 样”的这个意思或者说字眼或者说想法，你都不会去想了，因为本来就是！不用去说，我、 佛，我们一样！那个时候就不用这样去想，你也不会这样去想。可是过程中间，我们现在可 以这么说。 那就这个意义来讲，我们知道了禅定的基本定义，叫做静虑正思维；然后我们知道了戒 定慧三学和贤劫七佛共通用的教导弟子的偈句，它是有配合的地方的。那你说这个禅定是不 是非常重要？禅定可以说是，不管你走南传路线，还是你走汉传路线，还是你走藏传路线， 甚至你走唐密发展出的东密路线，没有能够离开禅的！没有能够离开禅定的！但在这个情况 下，大家不要把禅理解成等同于我们的禅宗的禅哦！禅宗的禅，它已经被赋予了中国文化环 境下的，特殊的一类定义。我们现在讲的禅，来自于最基本的概念，“静虑”和“正思维” 这个最基本的概念。 那刚才我们讲了它的定义，我们讲了它的跟戒定慧之间的关系，然后还有一个是我们学 佛人从一开始就经常听说的，甚至我们也会告诫比我们后来一点的人，一定会用到的，叫做： 闻思修。 闻思修、戒定慧，我们经常把这六个字放在一起，是不是？那闻思修是什么意思呢？就 是，闻：那你要听闻。这个听闻放在过去，在印度还没有纸张的情况下，纯粹就是老师讲， 弟子耳朵听，然后记在心里面。然后弟子再把这个记住的东西复述给他的这些跟随者们。所 以就一直讲听闻、听闻。但是后来等有了纸张，有了记录之后，这个听闻范围已经从纯粹的 耳朵，发展到了眼睛。也就是说，你读书也叫做听闻，你看字也叫做听闻，然后你听录音， 听声音当然也叫做听闻。所以这个时候的闻思修的闻，已不单纯是听了，它就是接触，拿到 跟佛法相关的各种各样的信息。影像资料也好，音频资料也好，还是说直接的书面的字也好。 你得到了，这就叫闻。 听了之后你要去思考他在讲什么，思考自己和他讲的有多大的差距。他讲的比如说很究 竟很了义的，可是我们现在就是一个很普通很普通的薄地凡夫，那我跟他之间的差距要有多 少个台阶还要一点一点去走？你必须慢慢地去思维，慢慢地去搞清楚。而且你必须发现说： 唉？这个经是这样讲的，那一个经是那样讲的，不同老师讲的字眼也会不同，可是这个不同 字眼是不是就是不同的意思？你要去问。你不能因为字眼的不同，举例子不同，然后就说这 两个老师讲的是两码事——你不能这样！你必须思考，他背后的指向是什么？比如说，你个 人站在珠海的西部，向东指；一个人站在珠海的东部，向西指。两个人指的方向截然相反， 可是他们指的目的地都是珠海市区。你不能够说两个人打架了！两个人完完全全是一回事， 他都想给你指珠海市区！只不过他们站的立场不同，所以他们指的方向就不同。那在这个情 况下，他们用的字眼啊，给你设置的路牌啊，你先走哪条路，然后再怎么拐，然后再走那条 路，然后见到什么标志，然后会到哪里，然后会怎么怎么样——完全不一样哦！可是目的地 是一个！那就要靠什么？我们闻了之后，我们读了之后，我们看了之后，我们需要思，到底 他指的是什么？ 从我们作为佛的随学者来讲，我们最直接的把握是什么？我要看佛经里面是怎么说的， 释迦牟尼是怎么说的，我大概有一个标准。然后，这个老师这样说，那个老师那样说，这个 师兄这样说，那个师兄那样说。好了，我把所有的东西放在一起，我看看跟释迦牟尼的指向 是不是一致的？只要跟释迦牟尼的指向是一致的，我都有理由去跟他们亲近，去信任他们， 并且听他们对我的指导。如果我发现我理解中的佛讲的东西，和他讲的不一样；甚至就算是 佛用这个字眼，他也用这个字眼，可是我从字里行间领会到的意思，和佛讲的并不一样。比 如说，佛说向西七十四步你就到了，他也说西七十四步，然后他就说他跟佛讲的一模一样， 他是佛吗？不一定哦。他也许是从东边向西七十四步，他也许是从北边西七十四步，尽管讲 的字眼是一模一样，可是目的地很可能指的完全是两个事情哦！那你的这个思维就很重要了！ 等你闻了，然后你也思了，并且你也已经确定了，那接下来就是什么呢？接下来就是修。 修，就是把你认为正确的，佛指向的那个目的地，和你自己目前的现状之间，你已经把台阶 基本上建立了，那你就一步一步去走的这个事情。 禅定在闻思修里面，禅这个静虑、正思维在闻思修里面，它其实就是修的智慧。我们讲 听闻到的智慧，我们讲思维以后获得的智慧，还有修以后获得的智慧。这个修的智慧就属于 我们刚才说的静虑、正思维的那个禅。 那好了，就这个意义上来讲，我们平时说：我最近要精进了，我要好好修。那你的修说 的是什么？你的修说的是不是腿这样一盘，然后坐一坐，然后时间一算，两个小时，啊，今 天我修了。还是说，你的修的定义是我闻过了，我思过了，我知道我现在和佛之间的差距有 多少台阶是什么，然后我走，我今天往前走一厘米，我今天就修了；我今天往前走一毫米， 我今天还是修了；我今天往前走了一大步，我当然更是修了？你的修的定义到底是什么？你 就要好好问问自己了。 或者说，你现在所跟随的老师，或者现在所读的书里面，他讲的那个修是不是这个意思？ 因为闻思修里面的修，就等于是禅，就等于是静虑、正思维。而且是随着这个静虑、正思维， 直接自然而然付诸于行动的这个实际操练，这叫真正的修。我记得我曾经在群里面跟不少的 朋友交流过，说：我学佛学了这么多年，我很长时间里面我不知道什么叫修。我学佛没多久， 我就遇到我认为很好的老师，给我做了佛法的启蒙。然后当时我认为这个老师讲的非常好， 我完完全全从一个不懂的人，慢慢可以知道佛法里面有一点东西；然后，我可以知道有一点 修行的法门。但是，我一直不知道说，这样子做叫修吗？那样子做叫修吗？还是说我一天就 这样子胡吃海喝到处乱走，这个也算是修？我搞不清楚。甚至到我后来，我遇到了我另外的 师父，也是对我恩德非常大的师父之后，我有一段时间，我还是没有把师父传的法，每天怎 么怎么......，我没有这样去做，因为我不确保这是不是修——我这个人有点古怪，好像跟别 人的想法不太一样——我一直确定不下来我这是不是修。后来随着在师父跟前听讲东西，听 引导，甚至生活在一起，观察着师父在做什么，他为什么这么做——就等于说我把师父的行 为当成我闻思修的对象。然后呢，我去参照说如果是我的话我会怎么做，师父他能这样做的 话，他心中这个修是怎么回事？那我一直以来所不知道的什么叫修，现在是不是可以明白一 点点？然后慢慢慢慢地，我大概有了一个概念什么叫修。等大概有了个概念之后，然后再去 跟师父沟通，师父说，其实你说的那个就是修行。 那也就是说：所谓的我在修行，我很努力地在修行，我每天花很长时间在修行，我每天 早上起来很早，我都不好好睡觉，我每天晚上睡的很晚，我一直在努力修行......。可是你要 好好地问自己，我这个是不是真的修？如果用禅的这个概念去定义它的话，如果拿闻思修把 它去区隔清楚地话，真正的修就是静虑、正思维，然后把静虑、正思维从内心扩展到你的行 为，这就是修了。如果把这个再说的更简单一点就是：你有没有把你不正确的那个思维发现？ 有没有把不正确思维所诱发出来的言语发现？有没有把不正确思维诱发出来的比言语更加 强烈的行为发现？如果你发现了的话，你有没有想着去把这个行为控制一下，因为这个行为 不好——要不然妨害他人，要不然妨害自己？终究是个两害的事情，不是个二利的事，是个 两害的事情。如果你控制了行为之后，大的方向上你好像不伤害别人，你好像很谦和，你好 像很内向，你好像是很愿意把所有的利益都让给别人，但是你的言语上面会不会有伤害别人 的？继续......。 有时候我们经常开玩笑。到寺庙里来，这个地方写着“止语”，我们到这里不小心带了 个孩子过来。孩子嘛，他的天性就是安静不下来。如果孩子真的很安静的话，我们就有理由 怀疑孩子是不是不舒服。因为孩子天性就是不定嘛，他各种各样的动。那好了，孩子他说个 话，出个声......，我们有些人心里可能有念头了：这谁啊？谁把孩子带过来了？你看着孩子 又不乖。然后有可能就要去提醒一下家长或者孩子。可是禅堂嘛，寺庙嘛，我们又不能骂。 因为一骂，我们的身份就没了嘛。那怎么办？“阿弥陀佛！”提醒一下，对不对？那你这个 阿弥陀佛，你到底是在念佛还是在骂人呢？是不是？因为你的那个动机，你的念头不对啊！ 你那个念头是：你这个孩子捣乱，把我们弄得听不下去，老师这边说话我都听不进，光听见 你这里嗷嗷的叫，然后我干脆就阿弥陀佛这一声。唉～，我还在给你种这个种子呢！因为阿 弥陀佛四个字你听到了，你会怎么样怎样——给自己找个理由。其实呢，脾气出去了！你可 以管住你的行为没有去收拾人家，但是你没有管住你的嘴。 如果说你做的还不错，你能把你的嘴管住，那你心里面的念头呢？有没有说一看到这个 孩子这样，你马上念头就已经动了？所谓的讨厌、不喜欢、厌恶就生起来了？如果说它生起 来了，随口也出来了，然后甚至还做出行动，把孩子刷地一拉，猛地一抱，再往门口一扔......， 那就太严重了对不对？可是如果说，我们能够管管管，到最后，管到自己内心的念头，那这 个戒就开始逐渐逐渐实现了。这跟你有没有杀人啊，有没有去说妄语啊，或者有没有去做其 他的事情，说起来好像是完全不同的事情，可是这个时候你已经把戒守好了——你管住了自 己的心，管住了自己的嘴，管住了自己的行为——这就是很好很好的持戒！而不在于说我现 在是不是偷偷的吃一点大蒜啊？我现在有点拉肚子，大蒜可以杀菌消毒啊。可是我受戒了， 不能吃这些荤腥东西，这个折腾啊......。到最后还是偷偷吃了一点，吃了点然后赶紧吃口香 糖把那个味道遮一下。各种各样的类似行为，那就是没管住。 所以呢，我跟大家介绍这个最基本的禅的概念，其实就是想让大家知道说：禅其实不是 把自己修的什么都不懂，什么都不管，什么都不理，一切都跟我没关系，全都没意思，这个 事你别找我，这世间烦人事别找我，我是需要清净的，我是需要安静的，我是需要出离心的， 所以这些事情一点跟我都没有关系！ 很多人学着学着，到最后抱着就这个想法：哎呀～好像挣钱少也不行，挣钱多也不行， 反正我的意思就是出离。出离是什么意思呢？逃避嘛，不要嘛。不要就是我的作用。像昨天 我们聊天的时候有朋友举例子：哎呀，对着他的神怎么怎么样，感谢你，我错了，我委屈啊， 或者说我罪孽深重啊，然后眼泪汪汪的，好像真的很忏悔；可是孩子在她后面拉着她的衣服 说：我饿，我饿。去去去！转头又对神灵，我错了我错了......。这种事情是真实的哦！但是 这种事情还不是我们学佛人，这种事是对着他自己的神灵。但是我们学佛人这种事情有没 有？绝对有。因此我在群里面第一次的公告，我有个“请不要来”的那几个要求，谁谁谁你 不要来，不是指名道姓，我说的是如果你有什么事情，比如说家人需要照顾，你有事情要做， 你不要来。理由是什么？理由是如果你家里真的有人需要照顾，比方说孩子，老人，病人； 或者真的是有一件事情非要你处理不可，然后你说：哎呀，我是学佛人，我要精进，要有出 离心，这些事情都可以抛下，要不然就显示不出来我的出离心了，我对世间还那么执著？我 干脆就来。来了之后呢，放心吧，你肯定安静不下来！你肯定会琢磨：哎呀，那孩子到底怎 么样？或者说病人他早晨不好，他的饭会不会放凉了？要不要打个电话回去？提醒他一下怎 样怎样。或者说这个事情，我交代那个人会不会办好？万一办砸了......。等于说你这里没听， 家里的事情也没处理。没必要啊！所以我提前先把这些事说好。你能来的，肯定是你把事情 都收尾干净了，你来。你不来的，我完全理解你有你的事情而不来。你不要说来了然后又放 不下，然后不来的话，也放不下，咋样都不行。 所以呢，禅和闻思修的关系，和戒定慧的关系，就凸现出来了禅的重要性。 最基本的禅修：观照觉知 那在这情况下，如果我们要用非常用口语化的形态给禅做一个定义的话，禅，其实就是 第一个意思叫做：你知道你在干什么。非常直白的话哦，这个话也许你在佛经里找不到，但 是你在佛经里可以找到同样的意思。你要知道你在干什么。你要知道你的念头、言语和行为， 正在做的这些念头、言语和行为是对的还是错的。你要知道。接下来，就是怎么样把错的纠 正。然后，怎么样把对的做到。这是最初的要求。 因为最初我们讲的是要有戒定慧。戒的概念，我们把它归纳到：诸恶莫作。定的概念呢， 叫诸善奉行。我们最初一定是要发现错的，把错改掉；然后，需要做正确的事情，比方说我 们进入到正确的思维方式。后面我们介绍各种各样禅修的内容，那都是正确的思维方式。然 后呢，等你再进一步能够做到自己有一个行为马上知道、有一个言语马上清楚、有一个念头 当下觉察的时候，那个时候，你就可以去只去管住错。只要把错管住了，没有错，那就已经 是对了，是不是？当你没有错的时候就已经对了，就没有必要再硬找一个正确。这是后面第 二步的事情。 前面初级阶段的时候呢，你肯定先要知道，然后纠错，然后做正确的事情。可是一旦这 个阶段慢慢地你熟悉了之后，那就一定是要知道纠错，然后就这样，这就够了。 比如说大家现在如果坐的腿不舒服的话，可以随时把姿势变一下。把脚伸出来，冲着我 都没问题。你也不必担心说前面有观音菩萨，我一伸脚就冲着观音菩萨了。没关系，那是个 瓷，是个相，不是真的观音菩萨，你有恭敬心在心里就可以。你脚伸出来唯一的目的，是为 了更好地集中精力去听这个东西，那才是观音菩萨真正的表现；这个是相而已。所以大家把 这个先放下，把恭敬不恭敬先放下，你一定要先让自己舒服。 可是，当你在换姿势，你要舒服的时候，你不是在找一个舒服？大家把这个话听清楚啊！ 我现在盘腿坐这里，我腿很难受，很疼，我坐不住了。我如果硬忍，为了表示我是个专心听 讲的人，为了表现我是个努力修行的人，甚至为了表示我参加禅修训练班很多次了，那我的 功夫一定是要有的，要不然的话别人会笑话我，然后就硬忍......，然后老师在讲什么都不知 道，主要就是在跟这个腿在作斗争，这儿掐一下、那儿摸一下，怎么都不舒服。没必要！你 直接“哗”，腿一松，就可以了。你腿松的当下，是不是那个难受就没了？难受都没了。难 受都没了，你还会不会说那我再找个舒服的姿势？不会吧？你一定是直接一放，当下就已经 很舒服了。 所以呢，只要你慢慢地进行第一步的训练：知道；知道它错了，改；然后做正确的事情。 把这个第一步的训练慢慢养成一个习惯之后，第二种的训练就是，知道了然后做，改了，结 束。因为你的痛苦消失的当下，就是乐了。痛苦消失的当下就是乐了，这个话出现在哪里？ 出现在维摩诘所说的经里，维摩诘和文殊菩萨的对话里头。维摩诘生病了——我们可以理解 成他装病，为了我们众生的缘故，他装病。然后他心里面想着：我作为一个毗舍离城里面的 大菩萨，我现在病了；释迦牟尼曾经很好地赞颂过我，那我现在病了，释迦牟尼会不会来看 我？他就是经文里就是这么写的。后来佛就要派所有的弟子去代他看维摩诘大居士，所有人 不敢去。为什么呢？曾经都被维摩诘教训过。最后只有文殊菩萨坦然接受。为什么呢？文殊 菩萨是一切佛之师啊，他代表智慧。智慧再不能去的话，那谁还能去？！所以文殊菩萨没问 题，去了。去了之后，两个人就开始各种各样的机锋。其中一个就是谈到，你这个病是怎么 什么，为什么病啊？你这个病将来什么时候会好啊？类似的东西。包括你这个病苦不苦啊？ 累不累啊？类似这样的东西。其中又谈到了说：无苦即是乐。没有苦了，直接就是乐了。换 句话说，我们现在去街上随便抓一个人，好像我们是中央电视台的，问幸福不幸福一样。直 接找一个人说：要不要去极乐世界？他肯定吓得赶紧跑啊！是不是？为什么呢？他压根还没 认识到这个地方苦嘛！他还没认识到这个地方苦，他觉得我收入还不错，我家庭挺和睦，孩 子也挺好，我在公司里面大家都很尊重我。然后你告诉我轮回是苦，咋可能呢？！你告诉说 有一个地方更乐?切～别骗我了！我怎么可以过去啊？我又不是有宇宙飞船可以飞过去。况 且，有没有宇宙飞船能够飞到那个地方还是两可呢！所以在这个情况下，他意识不到苦的时 候，他没有苦，他当然不会有乐喽，是不是？他当然是认为自己是有“乐”喽，那他就不会 去追那个极乐世界了。而另外一个人，他说：是啊，是啊，哎呀，这个地方真苦啊！比方说 他整天被人欺负，甚至没吃的，没喝的，恨不得所有人把钱都送给他的那种人。他觉得这个 地方真苦，我的确要逃到极乐世界去，我愿意去。然后你告诉他怎么去。然后你说：那现在 我真的实现你一个愿望，我现在是阿拉丁神灯的代表，我实现你一个愿望，我让你所有需要 的钱，所有需要的物品，所有需要的各种各样的东西全都满足，你还要不要去极乐世界？前 一个是他已经拥有了，他不认识到苦，所以他认为他自己是在快乐的地方，他对极乐世界就 没有兴趣了。后一个他很苦，他想去，可是一旦你给他把所谓的满足提供了之后，他又不想 去了。对啊！ 那我们现在讲的这个“无苦即是乐”是什么意思呢？就是当你认为自己苦，你把你这个 苦通过各种各样的方式打消掉之后，你千万不要指望着我去找一个新的乐，佛不会许诺你一 个什么新的乐。佛只会告诉你说：你把痛苦的苦海出离了，那就是极乐世界。所以有一句话 叫做：不移一步到西天。你没有走出哪怕一步这样的距离，可是你已经是在极乐世界了。 这句话怎么理解？这句话的理解是这样的：还是维摩诘所说经里面的话，当大家坐在佛 的旁边，在听佛讲法的时候，天人非常感叹地称赞佛的功德，其中称赞佛的功德的一个内容 就是，释迦牟尼所在的这个刹土，多么样的庄严，多么样的殊胜，多么样的美妙，没有任何 的痛苦，没有任何的不安，没有任何的不顺，没有任何的不美；所有的会众一个个全部是庄 严的、成就者的、圣者的样子。可是阿难他们就不理解：怎么我看过去这不就是我们印度吗？ 这不就是我们这个脏脏的地方吗？包括牛粪，包括狗屎，包括各种各样的荆棘石子，全都有 啊！包括佛脚上也会沾土啊！《金刚经》里面讲佛托钵乞食，吃完饭还要洗脚，然后才敷坐 而坐嘛。那你为什么说这是干净的？我怎么看到的是娑婆世界呢？苦的不行但是我们还不得 不忍住的这种世界呢？天人说：那是因为你不干净。你自己不干净所以你看出去就不干净； 可是我们天人得了法眼净之后呢，我们看到的一切都是干净的，清净的；我们看到的是娑婆 世界的本相，你看到的是娑婆世界的幻相；而这个幻相来自于你自己。这就是阿难自己的错 误的思维，错误的观点，错误的念头，所以导致他的世界都是这样的。那我们也是一样哦。 甚至我们比阿难还差呢！在我们比阿难差的情况下，我们看到的所有这一切，珠海的、广东 的、中国的、地球上的表现，其实都是我们自己错误的呈现。那禅的规矩，就是你要知道你 错了。知道错了前提是什么？你知道自己正在干什么。 那好了，大家现在在这里做什么？腿现在疼不疼自己知道不知道？自己在这里坐着，然 后你的耳朵里面灌入我所讲课时候的声音，这个你是不是清楚？还是说你只是声音进去，之 后这个耳朵进，那个耳朵出去，有没有进到心里？进到心里才叫知道。然后在听的这个过程 中间，你自己身上的各种体会包括你的内心浮现出来的：哎？他讲的这句话挺有意思；哎？ 他讲的这句话我怎么还不理解？或者说这句话真的是这样哦，真的是有道理。你各种各样的 想法，你是不是随时随地都知道、清楚？也许你现在回忆一下，哎？刚才我真的是清楚哦。 但是事实上在当时，我们需要的是在当时，你清不清楚。因为只有你当时清楚了，你才有可 能去判断：我这个是对还是不对？如果不对我怎么改？才能够谈到真正的禅修。如果你连自 己的状态都不知道的话，你修什么？你最多就是修盘腿时间。比方说自己打坐姿势维持很好 的这个时间有多久。或者说呢，在所有众人面前：啊～我现在是面对面跟大家坐着呢，我这 个姿势如果这样一塌的话，是不是掉价了？这样是不是形象不好啦？会不会这样想呢？你是 不是集中在你的身体、口头以及内心？ 随时随地的关注，这个很难。包括在你听课的时候，哎？抓一下；哎？挠一下。你可能 不觉得什么。我们会把这个叫做什么？下意识。下意识地，你身体有一个反应，然后你就去 动了。好了，在当时你是不是清清楚楚：我耳朵里面听这个人的佛法，我自己还在观察我内 心各种各样的起心动念，我哪里还有点痒，还有点要想挠一下。甚至就不是痒，就只是一点 点感觉，摸一摸——是不是清楚？如果是清楚地话，那你做禅修就有了最基本最基本的条件。 如果不清楚，那你前面所有的禅修训练就等于没有起到任何作用。可能是老师在这方面没有 强调，可能是老师强调了，然后你忽视了，你根本就没听进去。因为那个时候可能你在折腾 着，可能你在折腾腿。 所以，我们在这里强调的禅，如果用白话来讲就是：你怎么样发现自己的错误，然后改 正它。 刚开始你需要改正错误之后，再做个正确的；后面就要只改正错误，就够了；然后，安 心的呆着就行。这叫禅修。至于我们后面介绍的各种各样的禅修方法，全都从这一点出发来 的。 如果没有了这个基础，那各种各样的禅修其实完全成了样子，成了外在的事情，表象上 的，或者做出来给别人看说：我在学禅，我在修禅，我修的多么多么努力，多么多么精进。 尤其是我跨了多少多少公里的距离，我花了多少多少的报名费用，我请了多少多少的假，我 损失了多少多少的工资，然后我去了......。很多时候我们抱着的目的不是真的在修禅，而是 我们在做给人看！ 好好地思考一下自己，任何时候的修禅，或者是修内观，或者说是禅七，或者说是佛七， 或者是般舟三昧的修行，或者说是参加偏远地区比如藏区的一些法会，你的目的是修禅呢？ 跟解脱有关呢？还是别的？也就是说，我们最强调的是佛法的学习，而你作为一个佛教徒， 或者你自认为自己是一个佛教徒的情况下，所有的所作所为是不是跟佛法一致？ 过去不是有一个故事么，有一个大善人，他为什么被称作大善人？因为他经常为寺庙做 大供养。比方说修庙堂，修经堂，然后塑像、供僧、做法事，等等。然后他每一次都要从他 住的地方敲锣打鼓，雇着大船，到河对岸的山上去，到那边的庙里面去。然后大家，哇！真 了不起，今天大善人又做供养去了！可有另外一个禅师，一看他这个阵势，禅师就只笑了笑 说：他是扬名来了。他只是为了那个名声，只是为了让别人知道，他又去供养了；他只是为 了“这是个大善人”这个称号，荣誉称号去的。那你说他把这个资产供养出去，有没有善？ 有没有好处？绝对有！绝对是善！可是他这个善被他浪费的太多了！因为他那个心，发心不 纯正嘛，他的目的不一样了，所以他这个善事回报回来的结果，自然耗散的一塌糊涂了。 相当于我们有一个手电筒，里面装了很多的灯泡，这东西好不好？好！可是这个光，他 投出去的话，是散的。可是如果我们只有一个灯泡，这个灯泡是用激光发射器的原理控制过 的，那直接一条笔直的细线，基本没有任何能量耗散地，直接就到很远的地方去了，对吧？ 所以他这个太耗散的，为了自己的名声，为了自己的称号，为了让别人都知道，让别人夸自 己，甚至他自己会得意洋洋的这种，那他本身这个善心成佛的作用越来越小，本来的善可以 指引他最后解脱的，最后他成熟果报的话，可能解脱会很快、很早、很究竟。但因为他这种 发心不纯正的缘故，也许他这个解脱要拖延很久很久。就算他偶尔能证得一点点解脱利益的 话，可能也是小解脱，不是大解脱。比方说，他证得声闻阿罗汉果位啊，缘觉的辟支佛的果 位啊，或者了不起证悟到初地到十地菩萨果位啊，但已经很了不起了——但可能距佛果还有 一定距离。 所以呢，我们必须时时刻刻知道自己的状态：身体的姿势，身体姿势的变化；口头的言 语说出，言语说出的时候那种字眼，以及字眼背后的寓意。比如中国人很喜欢猜字面后面的 意思。那个寓意会不会让人误会？我的寓意会不会有伤害别人的地方？比如刚才的那个阿弥 陀佛，对吧？然后，支撑这个言语和行为的内心的那个起心动念，我有没有能够把持得住？ 如果能把持得住的话，那你修禅就有了一个坚实的基础。 唯一一点——“我先知道”；知道之后，我按照我学到的东西判断一下正确与错误；然 后，错误怎么去改，正确怎么去拿到；或者到最后错误一改，停下呆着就行。 所以，就这个意义上来讲的话，把禅的概念基本上给大家介绍了以后，下面的内容将会 是介绍另外的两个字眼：“止”和“定”。我想请大家休息个五分钟，十分钟左右。大家可 能腿也累了，腰也困了。五分钟十分钟之后下面就谈止和定的基本概念。 你呆在了哪里？ 禅修和打麻将 刚才我们讲了禅的基本定义。那接下来我们就换一个话题，而且这个话题可能不会讲太 久，但是我想时间也差不多够。 刚才讲了禅，禅的基本定义就是静虑、正思维。然后把它解释出来就是，你首先要知道 你的状态，你的身体、你的言语，当然包括你内心的起心动念，你要知道。知道之后，你要 去发现，什么是对错，怎么改。我们先做了这么一个基本的判断。 那好了，所谓的对与错，怎么验证？拿什么标准？其实刚才我们已经略微提到了一点， 那就是：既然我们自认为是学佛的人，自然认为是一个佛的弟子，好了，那我们最终目的就 一定是佛的果位。佛的果位有很多不同的名字，这个名字可以叫做涅槃，这个名字可以叫解 脱，这个名字可以叫一切智，这个名字可以叫做究竟圆满，有很多名字。但是如果用“解脱” 这个字眼来代表我们究竟的目的地的话，那禅呢？禅最终的指向，是指向解脱的，对不对？ 那好了，我们要想到达解脱，达到佛的地位，可是我们现在是一个凡夫，那我们就要知道中 间的差距有多少。中间的这个差别，其实我举一个很简单的例子，大家可以去想一想这个有 没有道理，可能会有道理。 大家都会打麻将吧？不会啊？这么纯洁，哈哈。那看过打麻将的这些电影电视么？比方 赌神那些？如果说我们去打麻将的话，我们要坐在麻将牌桌旁，我们的目的是什么？胡牌嘛！ 对不对？肯定是胡牌嘛。那好了，“胡牌”和我现在是一个学佛人，我进了学佛这个圈子， 我跟随佛来学，或者是我进了这个道场的目的是什么？解脱，刚才我提到了是吧。那用“胡 牌”来比喻一下“解脱”，大家可以接受吧？不要觉得这个麻将是赌徒的，佛法这么圣洁的， 怎么拿这个做比喻？！不用管那个事情，大家听着有道理就行。 那如果你要胡牌的话，你必须做到什么样的要求？你要先怎么样才能够胡牌？你肯定得 先停牌吗，对不对？如果没停牌的话，你说你要胡那不是诈胡嘛，所以说你肯定要先停牌嘛。 那我们要解脱的话，那你们要先怎么样？你要有定啊。对不对？定，我们刚才也讲过了，戒 定慧三学里面的定学，就是我们今天说的那个禅，对不对？这是刚才的解释方法。那好了， 你要胡牌，你就先要停牌。要想停牌也有先决条件啊，怎么才能停牌？摸到好牌，你摸一张 打一张有什么用？你得三个三个，或者两个两个，你得先凑嘛。一二三，或者三四五，对不 对？你得先凑牌啊。我们北方管这叫一抹牌，三个三个一凑，到最后还要留一对做将嘛。那 这种情况，如果没有的话，你没有做到这样的情况，你说我停牌了，等着要胡了，有没有可 能？不可能吧。你肯定要凑好嘛，你不可能是一二四在一起，然后不管了，然后你说我停牌 了，然后到最后啪的说我摸了个炸弹，行不？不行啊，你这一二四啊，错的嘛！所以你一定 要先做到每一抹牌你要达成，每一抹牌达成，然后停牌了，然后才可以有机会去胡牌——不 管别人放还是你自己摸。 那好了，刚才我们说了，“解脱”我们用“胡牌”做比喻，那这个“停牌”，就用来比 喻“禅定”，真的是我把功夫修到家了，可以呆得住。那前面的一抹牌、一抹牌这样的训练， 这样的凑牌，这个过程叫什么？这个过程其实就是你在修止。“修止”，或者我们很多人把 这个字眼称作是静，慢慢地从动到静下来这个静，只是止是比较常用的字眼。也就是说， “凑 一抹牌、停牌和胡牌”，其实完全可以用来比喻我们修行过程中间的”止、定和解脱”。止、 定和解脱，这个时候我们更加强调的是什么？强调的是“不动”，呆得住，对吧？止的话呢， 小小一点点范围内，小小一点点时间内，小小一点点场景里面，我可以呆得住。定呢，就是 可以较长时间，较大范围，在任何苦乐境遇的情况下，我都可以安稳不动。然后，最后的解 脱，其实就是所有一切本净圆满的事情实现——这是一种比喻啊。 那好了，从这个意义上来讲，要想胡牌，你先得凑牌、停牌，然后后面的胡牌就有机会 了。要想解脱，你必须要止，要定，然后才能够解脱。可是在这里面，我们没有用到禅的字 眼，虽然刚才讲了那个定就是禅，可是我没有用到禅的字眼。 大家刚才在回答我的问题的时候，有好几个人都已经说出来了：我们必须要想办法把这 个牌停掉。为了让这个牌停掉，我要想办法把这个牌凑出来。那好了，这个时候另外一个解 释禅的概念，就此就可以理解出来了。那就是：你怎么样去做到止和定，或者说你怎么样去 把止和定放在正确的目标上。这，就是禅。 止、定本就强大 为什么呢？因为，如果用第一句话叫做：怎么样去“止”和“定”？这个用意说明什么？ 我们现在很乱。我们现在整天胡思乱想、胡说，我们现在行为也是乱啊。用这个意义，我们 说要管一下自己，要把自己的行为管住，把言语管住，把内心管住。所以我们要守各种各样 的戒条，通过戒条，我们要做到定。通过定，我们要开启慧。这是一种思维模式。这种思维 模式很常见，大家也很容易理解。 但是在这里我要强调第二种思维模式。是什么呢？就是：所谓的“止”和“定”，其实 不用你专门去学，不用你专门去修。我们很多师父走的所谓的内观路线，或者禅定路线，用 错了方向。用错了方向——我们一直以为自己没有止，一直以为我们没有定。可是我们的这 个止和定的功夫，比佛还强大！这句话大家能理解吗？因为佛曾经说过这么一句话，叫做： 再大再大的神通，也抵不过业力，对吧？佛也说过另外的话就是：就算真佛当面，也不可能 把每一个众生像扔石头一样，从这一岸扔到彼岸去。不是佛的本事不大，不是佛没有神通， 不是佛没有智慧，不是佛没有那个所谓的一切智、圆满的智慧，不是那个意思。而是众生自 己的本事太大了，太强了！众生自己的止的力量，自己的定的力量，远远超过了佛的神通。 要不然，释迦牟尼佛已经来到这个娑婆世界了，为什么没有把所有的众生都度尽呢？我们现 在还遗留到这里，我们还在想着怎么样去修到佛的那个地步去。而且释迦牟尼佛之前，也出 现了不少的佛啊，我们讲贤劫千佛呢，是不是？释迦牟尼佛之前还有佛。不光这样，我们现 在这样努力努力，然后说：我要把一切众生度尽，然后我终于成就了，那一切众生是不是被 度尽了？也不是啊！一定还会有众生继续在轮回里受苦，后面也还会有若干若干的佛来，比 如说当来下生弥勒佛。那说明了什么意思？并不是佛他可以把众生去扔啊，啪的一下扔过去。 并不是把众生就这样，他也不是不愿意，然后就把他带着、拉着、扯着带到彼岸去？不是的。 为什么？众生自己的力量太强大了。众生自己的止的力量，定的力量太强大了。如果把前面 一个说法，和后面一个说法结合起来，就是这个意思。 可是我在这里要强调的：止的力量，定的力量，是我们首先把止和定给它赋予一个非常 辉煌的这一面。可是止和定本身的定义，就是呆在一个地方不动，止和定都可以这么解释嘛， 呆在一个地方不动。那我们众生呆在哪个地方不动呢？我们的执著、贪嗔痴。比如说最大最 大的一个问题是什么呢？佛都说了，一切众生本具圆满佛性。对不对？如来藏的法义嘛。佛 都说了心佛众生三无差别；禅宗的这些公案里头，也经常会出现说：你就是佛；《楞严经》 里面也在讲，你把这一切该丢的丢，该还的还，到最后还不出去的可不就是你自己了，我们 拿得住吗？拿不住。我们信不下去啊！那我们信什么？我罪孽深重、我业障太深了、我没智 慧、我不懂得修、我没这没那。最终一句话就是：我就是个凡夫。就算是佛现在在你的当面， 佛现在就坐在你的当面，释迦牟尼亲至，他给你谈话：哎，伙计，你就跟我一样。然后你说： 对不起，我是凡夫。然后佛继续说八万四千法门，三转法轮，不断不断地给你讲：你就是圆 满的。你说：对不起，我罪孽深重。是不是这个意思啊？你说我们止的力量、定的力量，强 不强？ 第二种解释方式，就是我想让大家深刻的明白：我们自己太过顽固。我们修，不是修我 们那个呆在一个地方的能力，这个不用修的。每一个人都强大的不得了！比方说，现在在座 的各位女性，要上洗手间了，好，请去楼的那面，然后你看到一个“男”字，你们进不进？ 有人会进啊？哈哈哈。大多数人不会进，为什么呢？我女的嘛～我干嘛到男的里面去。为什 么？根深蒂固的一个认知嘛，我的长相啊，从小到大对我的定义啊，男厕所我就不应该进去 嘛。这是不是止的力量？可是如果说你比较自由，你这个止可以这样呆一下，那样呆一下， 那也许真的，人有三急，急得时候，别人不告诉你，别人挡着你都会把人拨拉开，我进男厕 所去解决。为什么？解决一下再说呗，反正女厕不能用。这个时候你的止就忘记了你是个女 性了，你就忘记了男厕不能进了。你的止就变成了：我要解决这个问题，这个问题最大了， 这个力量还是大过别的，是不是？包括释迦牟尼在世的时候，大家都听过这个故事，有个老 太太不喜欢释迦牟尼佛，是不是？然后呢，释迦牟尼这边来，老太太转过去；释迦牟尼那边 来，老太太又转过去；到最后四面八方都有个释迦牟尼，老太太就捂着脸；然后手上又是释 迦牟尼，人家还是不信。那你说佛的力量大，还是众生的止的力量大？定的力量大？ 所以呢，我们现在要想修禅定，我想修功夫，我想修止，我想在止的基础上修观，然后 我要修到几禅几定——不用去这么样折腾自己。你就拿刚才我们讲的那个原则，你去发现： 我的状态是什么？我现在呆在什么地方？比如刚才那个朋友说：我呆在昏暗里头，我呆在一 个不定的这种状态里头，一会这儿跑，一会那儿跑。这也是一种我们止的本事哦。这个止叫 做不止，这个定叫做不定。但是大多数情况下，我们有一个顽固的、固定的目标，我们呆住 了。那就要首先要知道，我现在呆的是什么地方。比如说，大家如果是学南传的，比方说泰 国啊、斯里兰卡这些地方的佛教传统。然后学着学着，哎～挺好！接受了。然后你就怎么看 汉传，怎么看藏传，都有一点问题。甚至看到一本书说：大乘是魔说，大乘是后人的伪造， 不是佛说；密乘是外道。一看之后，对啊！就是啊！因为我学的东西完全不是这么回事。那 你就呆在这么一个地方了。不是说你学的南传不对，而是你呆在这个地方太过顽固，然后你 就抗拒了所有其他的一切。 那还有一种情况是什么？我是这个寺庙的居士，我的师父是这个寺庙的师父。你就等于 说我是这个寺庙的人，我们很容易这样想。然后呢，哎呀～这是我们寺庙，那是你们寺庙； 这是我师父，那是你师父。我们很快就呆在这个地方了。然后顽固不化，转不过来。甚至我 们会有一个感觉说：我不敢说这个寺庙不好，我不敢说这个师父不好。因为如果我这么样一 说，这么样一做，或者我跟着别的师父一学，完蛋了，我背叛师门了。大家会不会有这样的 想法？隐隐约约或者是很直白的就有了这样一种想法。那我们就不由自主地呆在了一个地 方，呆住了。可是，不应该说坏话，没错！绝对正确。但是我们要知道我皈依的对象是谁？ 三宝，皈依的是三宝。三宝是什么？佛、法、僧。僧是什么？僧伽，僧团。就是他的身份是 带领我们以佛为师、以法为道路走路的，比我们先走的人，先行者。他是我的前辈，他这一 群人是我修行路上的伴侣，或者说现在的导师。可是我们呢，往往把这个固化在一个人的身 上。固化在一个人之后，我们自己就很狭隘了。 我的意思是：当你发现你自己有足够的止的能力，有足够定的能力的时候，你要把你这 个止的地方朝向停牌、朝向胡牌。一定要朝这个地方走，而不是别的地方。那当我们在处理 跟各种师父的关系的时候，或者跟各种同修的关系的时候，我的前提条件也一定是解脱。我 怎么样能够定在正确的位置上，止在正确的位置上。只要能够让我向解脱前进一点点的，都 是我的师父；如果妨碍了我的解脱，那我想想是我自己想错了，还是别的事情。比方说后面 我会给大家讲到外道的一些做法，讲到附佛外道的一些做法。那你就要分析了，是我自己错 了，还是我遇到的这个人他真的有一点不太对头？但是不能够把这个理解成为：我以一个居 士的身份来怀疑一个师父。不是这个样子。因为我也有我的师父啊，我的师父也是出家人啊！ 可是，我对师父的恭敬，纯粹来自于法的利益、法的恩德，我的崇敬甚至与我可以去侍奉他。 但是我不会把他当作一个神：这个人就是我的神，我不会这么想。可是我们自己会不由自主 的会陷进去说：这是我的师父，然后他说什么我都得听；如果不听的话，就是犯了戒；如果 不听的话，就是违背了我皈依时候发的那个誓言、那个戒律。 那我的观点就是这样子，我的观念是你要清清楚楚地知道你的状态，清清楚楚地知道你 的目标，知道你和目标之间的台阶，然后知道你用什么样的方法往前走，知道谁是你的前辈， 他可以带着你往前走。这个借力之处，谁能够给你借力，那你就可以以他作为你的榜样，或 者榜样这个字也可以换成师父。因为我们皈依，是皈依三宝。这个话一定要理解得清楚一点。 后面这二十多分钟的讲课里面重点强调的是：止、定和解脱之间的这个一脉相承的关系。 你想要真正的解脱的话，你必须先发现自己止在什么地方，定在什么地方，和解脱之间的这 个距离和关系，甚至过程中间的那些台阶。 下午我们就接着来讲剩下的一点点内容，就是：真正地怎么去凑牌，怎么去停牌，怎么 去把止止在正确位置上——那个过程就是禅。 上午我们介绍了一点基本概念，我们把禅、禅那的基本定义：静虑、正思维，跟大家做 了介绍；我们也提到了戒定慧、闻思修和禅之间的关系；然后我们也提到了，要解脱，你就 必需有定和止的能力。可是定和止的能力其实每个众生都是有的，只是我们不知道，我们把 它用错了地方而已。所以呢，对于禅修来讲的话，当我们谈我要去修止、我要去修观、我要 去修定、我要想修个三昧、我要想修个什么样的时候，其实，最关键的就是你要发现你自己 现在停在什么地方，你止在什么地方，你定在什么地方，至少你要发现你的状态是什么样的： 你的身体状态，你的言语，你内心的起心动念，你要发现。然后，我们就要运用真正的禅的 思维去解决问题，要把止发展成定，把定发展到慧出现，或者叫解脱果位出现。可是我们又 反复提出：心佛众生三无差别；反复提说止和定的能力都是有的；反复提说智慧本来都是圆 满的。那唯一需要修的禅就变成什么呢？就变成我通过安安静静思维，我通过符合要求的正 确的思维，去发现我哪里不对——没有符合我本来面目的那个不对。我找到了，改掉。这就 是禅的过程。然后我们也举了个例子说：证得圆满的佛的果位，就会相当于是要胡牌；定， 相当于停牌；止，就相当于是凑够一抹牌，这样子。那你怎么样去做到凑牌成功？怎么去做 到停牌成功？最后有一个很好的平台让你去解脱成功？这个过程，这种正思维的运用，这种 正确安静考虑问题的方法的运用，就叫做禅。 所以，我真正需要修禅的话，只是去把自己的主观能动性调动起来，好好地去发现我现 在正在干什么。如果我坐着，那我现在坐着是一种什么样的状态；我如果躺着，我躺着是个 什么样的状态；我如果正走路，我走路是个什么样的状态，完完全全要清清楚楚把握。然后 呢，我的目标是解脱，那现在的这种把握，和解脱之间，还需要哪些方面的调整？ 把这个做到了，就是你在修禅了。 这是对上午的简单回顾。那我们对于禅、禅修，最后就调整到了一个什么样的理解呢？ 就调整到：你去发现自己，然后去改正错误。就到这个地步了。 禅修前的准备 禅修不等于打坐 那好，当我们要真正的下手去修禅的时候，我相信在座的各位，一看大家坐的这个姿势 就知道，肯定也是练过不少。那好了，在大家的心目中间，提起修禅的方法，可能直接就冒 出来一个概念：参禅打坐。直接把禅的这个参，对禅的悟，对禅的修，就和打坐挂钩了。这 是一个很容易产生的结论。可是事实上，今天下午，在对上午的内容做了一点点回顾之后， 我想跟大家讲的第一句话叫做：如果你要下手去修禅，你要下手去开始你的禅修，你要下手 去做你作为佛教徒应该做的功课，你的第一件事：要厘清思路。 参禅、修禅、禅修不等于打坐。记住哦，不是说不应该打坐，打坐不对，而是说不等于 打坐。不要把打坐就等同于修禅、参禅或者说修行。 那也就等于说：我们现在已经开始进入到真正的禅修内容了。只不过这个内容变成了思 想的厘清，你要解决掉一个错误，这个错误是叫什么呢？参禅就等于打坐，修行就等于盘腿。 要改变这个认知，因为这个认知里面会有很多的问题。什么问题呢？第一件事，佛讲过的， 作为一个行者，能够用在修行上的行为模式有四种。我想大家都知道吧？四威仪嘛，行住坐 卧四种行为模式。行是什么？走着。在这个过程中间应该怎么修？比如说我们有很多人参加 过般舟三昧的修行，般舟法门就是要走的，有走一日一夜二十四小时不停的，过程中间还有 一些细微的要求。有走更长时间的，甚至有走几个月的，不眠不休一直走路，然后加上一些 细节的要求，以期能够达到禅定，以期能够开启智慧。这也是佛说过的很好的法门：行走。 然后还有一些不是这样很长时间的行走，只是短短的，比方说从这里走来回。这就是行走， 用这个模式怎样去修行，或者说怎么样去禅修。 然后，住是什么呢？就是停在那里，站在那里，这叫住。那住，你就要有住的要求，比 方说你应该怎么样站着。就像我们学武功，或者看武打电影的话，里面说的什么站如松、坐 如钟等等的。 接下来就是坐嘛。坐，我想大家现在有不少人在盘腿。双盘、单盘，还有垂足这种一般 的坐姿，还会更多的。这都属于坐。 然后卧呢，就是躺下。佛法里面比较推崇的是右侧卧，对吧？ 总之，你可以用在修行方面的身体的行为模式有四种：行住坐卧。光从这一点，你就可 以知道为什么我在这很强调说：修禅不等于打坐了。因为你除了用打坐这种模式之外，你还 可以至少有三种身体姿势的模式去用，用在你的禅修中。而不是纯粹的只能够通过打坐，坐 在这里才叫做开始修了，而其他的就不能叫做修，不是这个意思了。这是第一件事啊。参禅 不等于打坐的最基本的名相上的解释。 易脱而修 第二个就是当你要采用修行模式的时候，你要做好你思想上的准备的时候呢，你要知道 四种行为模式都可以选，而且这四种行为模式选择的原则是什么？叫做易脱而修。易叫容易 的易，脱叫脱离的脱，易脱而修。什么意思呢？你必须非常迅速，或者非常容易地，从一种 行为模式转到另一种行为模式上。你不能够死板地沿着一个行为模式，把这一个一定要弄到 天怒人怨受不了，然后才下座。这是不对的。易脱而修——主动地，我上坐，我就盘腿；我 不盘腿，我就走路；或者我是躺着。我主动进去了，我随时随地了解我的起心动念，观察我 的言语，观察我的行为，或者我正在运用什么法门，我就按照这个法门的要求去做。一旦发 现掉举了或者昏沉了，马上换——不要追求时间长度哦——马上换，易脱而修。如果说今天 真的是、实在是修不下去了，那干脆就从修行状态脱离开来，你就过你的普通日子就行。这 是第二个很重要的一个思想上的错误的矫正。必须要调整，而且必须要易脱而修。必须把握 住：我主动地去开始，然后我主动地去收回来，过程中间的长短不那么重要。不是说不重要 啊，是说不那么重要。为什么呢？如果你真的能够“啪”一盘腿，然后端端正正，然后两三 个小时不动，的确你会有很好的收获，会有很好的体会。但是并不是所有人都能够做到，也 不是你一开始一下子就能做到的。那你需要怎么办？你需要姿势的调整，易脱而修。然后呢， 从短时间开始，一点一点延长。原则是什么？什么情况下可以延长？是在你这个短短的一秒 钟、两秒钟、五秒钟这个时间里面，你是符合要求去做的。 比如说大家可能学过四念处、四念住，学过的对吧？比如说你要去数呼吸也好，或者你 观察你身体姿势也好。那我如果能够在半分钟内，我集中注意力于我的呼吸是符合要求的； 或者集中注意力我的动作是符合要求的。那好了，那我就可以延长到四十秒钟，五十秒、六 十秒。如果一旦发现连半分钟都不能够把握得住，马上就松，马上就乱了，马上就不能够满 足这个基本法门的要求了，那我就马上退！我休息一下，调整调整状态，然后我再进。 总之，你把握住了这段时间，你才有资格去延长。你把握不住，赶紧趁早收。要不然的 话，硬性地要扛那个时间。啊～老师说了一定要坐两个小时，或者老师说了一定要坐一个小 时，老师说了一定要坐一炷香的，怎么怎么样。然后我就硬要压住，不许它疼，还疼的话， 我捆住它，硬要坐。那这个时候，你早就忘记了禅修的目的了！你禅修的目的是要解决自己 的状态的了知的问题，状态的错误的问题，是要纠正它的。可是你忘记了你的基本的了知， 你忘记了你基本的对错误的观察与纠正。你只去追求“我要延长这个姿势的时间”。那你说 你是在修吗？不一定啊！ 所以呢，我碰到了不少人在谈到他们理解的禅修，他们理解的内观，他们理解的修行。 他用了一个字让我感到很惊讶——叫做：熬，要熬腿。一定要经过这个熬腿的过程。把这个 腿关不熬过去的话，后面没办法修。不少人跟我讲过这个话。可是我说你们的老师应该不是 这么教的吧？你们的老师应该是强调的是另外的内容：如果能够坐的好的话，那会如何如何。 但是你们把它变成一定要坐多长时间才能怎么样，才算怎么样。然后我就给他们摆一摆道理。 然后他们说：对啊，这我们老师是讲过了啊，我们老师是这么讲的啊。可是他们理解出来， 或者说他们传播出去的，却完全变成了熬腿。可是这个熬腿，你在佛法的经里面，佛法的论 里面，你好像是找不到的！但是估计在现在很多的修行人员里面，这个熬腿已经成了必经的 一条路，几乎已形成了公认的说法，公认的做法。 所以我跟大家强调的第一件事叫做：修禅不等于打坐。然后在这个基础里面，行住坐卧 的四种行为模式里面，你一定要主动地进，主动地出，不断地要换。稍微自己发现有一点乱， 稍微自己发现有一点昏沉，稍微自己发现心里面有一点不想修，马上就停下来。甚至如果你 把握很好的话，甚至在还没有出现散乱之前，在还没有出现昏沉之前，在还没有出现疲劳之 前，你先回来：换一个姿势我再修，我马上换个内容。一切由我来掌握，由我来做主。我不 能够被修行过程中间的姿势、修行过程中间姿势所带来的感觉所控制。要由我来掌握修行进 度。如果能够做到这样的话，标准的易脱而修就做到了。 前面讲的是出现了问题，发现了，然后赶紧调整。这是相对来说比较初级的要求。真的 要求是你发现了你的状态，然后呢，这下就可以了，收。收完之后，再重新再进；然后再重 新收，再重新进；再重新收......。然后慢慢地把这个符合标准的做法，一点一点地延长。在 一天之内，从一分钟到十分钟，从上午到下午。而且要经过相对长的时间去逐渐地做到。哪 怕是你念“阿弥陀佛”这四个字，也是一样，不要追求从早念到晚。因为基本上我们做不到 一心不乱。那既然你做不到，那你就要求自己，我现在有两分钟时间，甚至两分钟时间都没 有，我突然起了个念头，就想念这个阿弥陀佛，那我就“阿弥陀佛”好好念。阿弥陀佛这四 个字，字正腔圆，稳稳当当；不急不徐，也就是不快不慢；声音不是过高，也不是过低；既 不干扰别人，我自己也能听清楚；我嘴巴里面念的，耳朵里面听的，心里面注意到的，清清 楚楚就是“阿弥陀佛”。哎～一句出去了，“阿弥陀佛”，再两句“阿弥陀佛”......。然后 这两分钟到了，停，可以了。然后等一下还有两分钟，那就再来。这样的话，哪怕你短短的 一分钟、两分钟地符合标准地修一下，都比你一天两天的不符合标准，在那里痛苦地熬，功 德要大得多。如果我们讲功德的话，这个功德要大的多。 所以这是非常重要的原则。不要把打坐和修禅划等号，还要知道有各种各样的姿势可以 去换着用。 姿势的基本要求 坐姿 那么接下来我们就要介绍下姿势的基本要求，其实我想大家应该都很清楚。就比如说行 住坐卧里面，难度最大的就是双盘。双盘，如果你能盘的话，你可以是左腿在下，右腿在上， 然后左脚再在上。也可以是反过来，这个都没有问题，可以。如果你单盘的话，你可以是左 腿在下，右腿在上，像我现在这个样子。你也可以换过来。但是在单盘的情况下，右腿在上 的这一种姿势，好像用的是最多。所以如果你们能够做到的话，单盘，基本上把右腿放在上 面，这是比较方便的坐法，而且用的人也比较多，那相对来讲实用效果也比较好。 当我们盘腿的时候，除了腿的交错之外，我们两个手也会需要有位置的，对吧？其实， 手的位置可以放在很多的不同的地方，也都叫做你双盘了。比方说我们看不同的佛的姿势， 不同的菩萨的姿势，他腿的姿势和手的位置都有不同的变化。但是最常用的，为了帮助我们 能够更好的集中注意力，增进我们的止和定的正确性的话，一般就是定印，这个会比较好。 定印呢，我们在经典里面会看到两种说法，一种说法是左手在上右手在下的这种定义模 式。一种说法则反过来，右手在上左手在下的模式。这两种都是有的。可是相对多的，是右 手在上的这种模式或者你可以看阿弥陀佛的这种坐姿，如果他是坐姿像的话，你可以看他的 坐姿。基本上右手在上的模式为多。可是我在佛的经典里面也看到过明确要求左手在上的这 种说法。也就是说这个不能算错，你不能见到别人这样子结定印的时候说你错了。不应该这 样说，应该是说：你这个不太常用哦。只是提醒一下就行了。 那么，当你腿子坐好了，你手的姿势也放好了，不管是右上还是左上，背脊是要正直的， 这个大家都知道吧？过去也许练过气功的，都有这样一套同样的要求。练过内观，练过四念 处的，也肯定都知道。这个正直，很多时候我们做不到。我们不由自主地就会塌下去，不由 自主地就会含了胸。那怎么办呢？你就可以故意地摇一摇、动一动，甚至把头往上顶一顶， 然后再往下稍微松一下，然后把它顶住。就有点像一摞硬币，你往上得儿的一拉，然后叭一 放，硬币就摞好了，相当于这样一种感觉。 在这样做的同时，你的下巴颏不要这样子（过分收）。因为很多人坐着坐着到最后就睡 着了，就这样子了，对吧？你也不要仰的高高的。稍微把下巴颏往下收一点点，含一点点， 就可以了。 眼睛呢，因为你含了下巴颏以后，你是自己修嘛，像现在我们这样面对面这样说话、你 要看人的时候，那你的眼视线就是平的。可是你自己修的时候，你不由自主地，眼睛就会耷 下去，这个耷不是使劲的这样闭，对吧？不是使劲闭。是眼睛稍微耷一点点，好像有一点点 微光，但又不是看得特别清楚地那种感觉。如果非得要有一个描述模式的话，那就是：好像 你的目光顺这个方向在看到身子前面差不多一肘远的这个距离，大概就是一个舒服的姿势 了。可是你不要真的去用劲去看鼻尖，鼻尖有东西啊，苍蝇啊什么......斗鸡眼出现了！不能 这样的。总之，是一个自然而然比较舒服的姿势。又没有闭的死，又没有张的开，微垂眼帘 的这种姿势。 然后嘴巴呢，平时是自然地闭上。如果你的嘴巴闭不上，习惯性的，有些人习惯性的张 开。没关系，不要强制地要求。否则就会在整个的打坐中间，就只去想着怎么怎么闭嘴了 ——这个不对。自然而然能闭上就好了，如果习惯是闭不上的，那也不要求。 舌头呢，稍微地往上腭上贴一下。而且贴的时候呢，如果能够做到的话，舌尖稍微卷一 点点，顶上去。不要用劲，不要累。 然后同时呢，在你挺好你的背脊的同时，你的肚子稍微有意识地往后吸一点，稍微吸一 点。这有什么好处呢？这可以帮助我们把气息调理得更好。如果我们观呼吸，或者是观腹部 的起伏的话，会更容易把握。如果我们没有关注到这一点，自然而然就这样放开的话，慢慢 慢慢地，打坐时间一长，肚子会越来越大。这是不由自主会产生的一个放松的效果。尤其是 你吃完饭不久马上就打坐的话，很容易这个地方就攒起来。可是你稍微注意了收腹之后，腹 部的发展就不会那么样的剧烈。 总之，当你在做盘坐的时候，不管是双盘也好，单盘也好，还是散盘也好。或者就只是 一个垂腿坐也好，如果你愿意结这个定印就结上，然后再加上其他的：背脊的要求、腹部的 要求、眼睛的要求、下颌这个时候的要求。然后你就这样安安静静地坐着。 我们的禅修的基本原则是什么呢？基本原则是你要知道你的状态。我现在是双盘还是单 盘，还是散盘，还是垂足坐，还是像阿姨这个样子：脚不舒服我就直着腿坐？我要清清楚楚 知道。这个本身没有好与坏的区分，但是我要知道。我知道了之后呢，我的姿势是什么样子 的，我清清楚楚地知道。然后在把握住身体姿势的同时，是不是能够把握到自己的因为嘴巴 如果闭的话肯定不会说话了吧，对吧？对语言就把握住了。也许呢，我受过内观的训练、受 过身念住的训练、受过数息的训练，我也许还会不由自主地集中到呼吸上面去。哎，我呼吸 现在也关注到了。与此同时，我能不能再细致化地关注到我的起心动念？我现在这个念头是 一个什么样的？比方说集中注意力在老师的讲课，还是集中注意力在观照我的姿势？还是一 种什么样的状态？一定要知道。 然后在这个基础之上，如果你要修不净观，你要修白骨观，你要修念佛法门，你要修数 息法门，你要修四念处，或者你要修什么特别的禅定，完全都可以往下进行。都以这个作为 基础。 这就是双盘的、单盘的、散盘的、或者垂足坐的，坐姿要求是这个样子。 那大家现在就可以按照自己的腿的能力——现在毕竟大家还坐着——按照大家自己的 腿的能力，把自己的姿势关注一下，调整一下。最关键是在坐着的时候，背脊是要正的，不 要哈腰。因为在吃饭的时候，我发现很多人吃饭基本上都是这个姿势，对吧？这个手放在桌 子上不合适，放下去，一放下面去就变成这种姿势吃饭了，那你的姿势肯定是歪的，你肯定 正不了。那现在我们坐着的时候呢，这种可能性就没了。那我们就要注意到我的这个坐姿是 不是正的。然后，要注意到手该怎么放，眼睛该怎么样，下巴颏该怎么收。用这一种不断地 回顾检查的方式，去增强自己对现在状态的把持，可以稍微试一下。 这个时候，不要有什么压力，就只是我们试一试动作。然后你会发现，当我在检查我自 己的状态的时候，哎，这个坐姿的要求是什么？手的要求是什么？然后其他身体部位的要求 是什么？我有没有做到？当我在检查的时候，其实你已经进入禅修了。这个禅尽管比较初级， 比较基础，可是你已经开始了！ 所以我们不要以为说：全部坐好之后，这一下我才开始禅修了。不要有这样的想法。当 你开始准备你的姿势，当你开始检查你的姿势正确不正确的时候，你已经开始禅修了。只不 过等一下你进行的是另外一个内容的禅修而已。眼睛不要闭实了，稍微有一点点微微的空隙。 下巴颏子收的时候，不要变成点头；还是正直的，下巴颏稍微收，但是面还是正直的。要不 然的话就会变成有意识往前看的这种感觉，慢慢地就会把身体带的往前倾，这样背也就不会 正了。 OK～可以放松一点。大家腿如果不舒服的，可以调姿势了啊。 双盘难度最大，单盘好一点，散盘稍微更轻松一点，垂足坐那就简直自然而然的样子了。 最关键的是当你在这里坐着的时候呢，你不要硬僵着我要正、我要怎么样怎样。尽可能地要 松下来，这个松可不是瘫下去，尽可能地松而已。好像没有用劲。这个坐法就跟刚才一样， 就是你必须把自己先提一提，然后往下一放。好像上面有一根绳一样，一拎，然后崩~往地 上一戳，就戳住了。这个时候，肌肉没有用劲，没有力量，可是你是正的，没乱。必须是这 样自然，不要僵硬。但是，如果觉得有点累，如果有点不舒服，马上就换姿势。这是刚才我 们讲过的原则：易脱而修。对吧？ 站姿与经行 当把坐讲完之后呢，接下来就是站、住。站是一个什么样的姿势呢？每一个人都会站。 我们站起来，大家现在也站起来。起来的时候慢一点啊，如果盘腿的话，猛然起来会有一点 不舒服。站起来以后呢，不是真正的要立正，不是这个意思啊，但也不是稍息。 我们站起来的这一个要求就是你还是正的。背脊要正直的，然后你的肚腹能够收一下的 收一下了，然后你的其他的要求都跟坐的时候差不多。只是手呢，从刚才的那种定印的模式， 有一点变化。手，你的大拇指可以往内握，或者就按在这个无名指的指根。左手，左手。这 叫金刚拳嘛，可能很多人都会。然后这个金刚拳就往肚子这一放，很自然地往这一放。如果 你要真找个位置的话，差不多就是你肚脐的这个位置，或者脐部上下，都无所谓了。往这一 放之后，右手去把这个手腕。轻轻松松地，都不用劲地。然后人就好好地这样站着。 在这过程中间，你去观察你的站姿，观察你的站的稳定度。如果我们自己的平衡能力不 太好，比方说我的耳朵有点问题，我的平衡有点问题的话，眼睛就稍微睁开一点。因为如果 一不平衡，脚下就不稳，就开始晃，就好象坐车一样。如果没有耳朵的问题，没有平衡系统 的问题，眼睛就跟刚才一样，就只是向下有一点点微微的视线。这个时候因为是站起来，所 以这个视线就更远，差不多我们一个人的身高，差不多的距离，刚好是看着前下方就行。 站的时候我们就这样站着。坐的时候就那样坐着。然后易脱而修，我就可以站着坐下， 坐着站起来。这就是叫易脱而修。不会因为任何一个姿势而被控制的。这是住，也叫站。 大家现在可以把自己的身体姿势调整调整，端端正正的，然后背脊是正直的，肚腹是微 收的，视线是稍微往下，不是低头故意地看下方。头还是正的，但是视线稍微往下一点点。 嘴巴闭上，下颌略收，然后左手金刚拳，右手握左手的手腕。哎，这样安安静静地呆一会。 这个姿势要求相对来说比较简单。 然后在这个基础上涉及到行。行这个动作，其实就是把我们站的这个姿势变成迈步向前 走。没有什么复杂的，就这样迈步向前走。 你如果用行的“经行”的这种模式来进行修禅呢，你一定就要事先选好场地。比方说这 个场地一定是平坦的，没有高低起伏，没有危险。你也差不多预订好了，比方说二三十米或 者说是三四十步远的距离。用你的步伐，或者你干脆比较谨慎的话，你就脚踏一踏，也看看 周围有没有什么妨碍，前面有没有什么障碍，路是不是很平。然后，我现在要用这样的方式 来修了，那你就做好姿势，迈步往前，并专注于刚才的微微下视的视线等要求。走走，走到 前面之后，哎，然后再绕回来，走到这儿，转，再转回去。这样来回来回，叫经行的修行。 当然这只是外部身体姿势上的说法。我们更需要的是关注自己的起心动念，把握自己身体的 姿态。 如果说你学了“四念住”里面的“身念住”，观你的身体姿势细节的话，那你就可以走 路的姿势慢一点，去观，往下我要迈步了，这个念头一起来，然后念头到腿上了，然后我就 要抬。因为这个抬，我的大腿肌肉，小腿肌肉，脚部的关节是怎么样的一种变化，然后我再 悬空，然后我再伸出去，然后我再踏下去......。可能不会一下子就做到，但是你要尽可能地 慢慢尝试着这个过程中间我是不是能够关注得到，然后再回来。这就是行在禅修过程中间的 一个应用。现在大家可以坐下来了，谢谢！ 开放心态——任何姿势、随时随地都可以禅修。 当大家从站着变成坐下，可能也就几秒钟的时间，大家有没有在观察我的动作在变化？ 我的动作是怎么怎么样？包括这个动作变化过程中间我的念头是怎么样？有没有不由自主 地这样做？还是说，老师让坐下我就坐下了，坐下之后然后再说？是哪一种？第一种还是第 二种？有第一种，有第二种。 我为什么问这个问题呢？就是说，虽然我们刚才讲了坐的姿势，我们刚才讲了站的，我 们刚才讲了行走的。等一下讲躺卧姿势。而且我们反复强调：修禅不等于单纯打坐；我们也 强调易脱、换姿势而修。但是大家更进一步地要打开思路。那就是：不光是这四威仪才能修。 任何一个动作姿态其实都可以被我们用在禅修上面，因为原则是一样的：我要去观察我的现 状，或者叫觉知，或者叫观照。我要去发现我的现状是怎么回事，然后我要找里面的错误之 处，然后我要去矫正他。因为我现在的确是一个没有解脱的人。 那在这个情况下，最容易被我们发现的那个根源性的问题，往往不在于你还能够怎么样， 也不在于你站定了之后，也不在于说你走顺了之后是怎么样，也不在于说你躺卧的时候那个 姿势把握的好好地然后怎么样。都不在于这里。最关键的在于：你随时随地地把你的警惕性 给训练出来。 一旦警惕性训练出来之后，当你从坐到站，从站到走，从走到躺下，或者任何一个姿势 的过程中间，尤其是刚才说“坐下！站着！”的时候，你必须清楚地知道，我在这个过程中 间除了身体姿势从站着变成坐着之外，我有没有别的什么杂念？“杂念”这个词喜欢听吧？ 喜欢谈的。如果我只有纯净的身体姿势这样的动作，然后我清清楚楚地知道我没什么其他的 念头的话，那你说你是不是还处在你的禅修境界里头？绝对是啊。而且你还在易脱而修，你 在各种各样的姿态下都在换，通过这个换，你掌握主动，而且还没有丢你的基本原则。那如 果这样坚持下去的话，你是不是二十四小时都有可能在修啊？那你说修行是不是很简单的一 个事情啊？你要把握了原则之后，修行不难！ 不是去这样——比方说我念这个念多少部，念那个念多少遍，然后我打坐打多长时间。 不是这个数量，而在于你的基本原则是否做到。基本原则做到了，我二十四小时里面能够做 到十分钟，我也是很了不起。如果做不到，哪怕就是一生一世都在双盘打坐，那我们还是白 忙活，是吧？ 首先呢，这个基本原则一旦你掌握到了之后，那任何的姿势都已经成为你的自由。你想 怎么样就怎么样。甚至我们讲，阿难在佛灭度之后才证阿罗汉果。他证果的那个姿势，在行 住坐卧这四个里面，哪一个都不是！但他证悟了！ 就比如现在有些老师在教止观的时候，他会有意识地给我们一个仪式。他可以让你做一 些成套的动作，用成套的动作来引导你的观照力。其实这个成套的动作相当于我们刚才在走 路的时候，抬脚，起步，落地……只不过他把这个姿势变了，但还是一回事。那当然还可以 是别的一种模式，就比方说我这里不舒服，但是我还想禅修，那我怎么办呢？我就观察着我 的身体；我还在给我在这里做治疗，我还在按摩着它；我知道我的腿被手按的感觉，然后我 手的感觉是什么；我知道我的那个疼继续还是没继续，以及我正在做的事情，都观察的清清 楚楚，这一系列复杂的，好像是个俄罗斯套娃一样，互相套的这样的感觉，我都把握的准准 确确，那这个是不是禅修？但实际上我是在禅修，怎么说都是。 这样的话，生活中间，你跟别人聊天你都在禅修了，是不是？没问题吧？完完全全都可 以啊。信上帝怎么样，哎呀～挺好啊，你看他们都向善的，你看你们在一起兄弟姐妹多好啊。 你看我们学佛人，一个个都不管另一个的。哈哈。其实你可以跟人家随便搭话嘛！因为你说 出去的这个话，都是你内心观察到，说出来的。因为你只不过不想跟人家交恶，不想让他变 成：哎呦，你是学佛的，我是信基督的，你跟我是两派的人。你为了避免跟他产生这样一个 对佛法不好的观感，你可以偶尔讲一讲一些口不应心的话——但是你自己一直在禅修境界中 间。这没问题，这不叫妄语。因为你抓住了你最基本的戒律，禅修没丢，这不叫妄语，这不 是故意欺骗——这话说远了啊。 总之呢，我们讲到了禅修的这些姿势，目的不在于说你只能用这些姿势去做禅修。而是 说用这样的符合规矩的这几种姿势，可以有效地帮助你进入到禅修的更深一层的内容。但是 一定你要保留一个开放的心态。别的任何的姿态，别的任何的场合，都可能突然之间让你有 一个上进，或者让你有一个深入。 把握住这点之后，你就不会说：哎呀，伙计们，咱们要求禅修了，看看普陀寺禅堂什么 时候有空，那我们就去。你就不会这么想了。你会随时随地，比方说普陀寺提供这么好的地 方，你说不定会来；比方说你觉得有点远，那你在家里，我就找个五分钟的空闲时间，我就 把禅修做了；或者我在开车的时候，把我的姿势怎么样把握得清清楚楚，包括周围的车辆， 包括前面的红灯，包括我内心的起心动念，我都把握得清清楚楚，这还是在禅修。把这个学 会了，你也没走神，反而你开车更加谨慎，更加仔细，但却没有负担，到处都是禅修。 把握到这个原则之后，的确，你二十四小时离开禅修的机会几乎是没有的。那你想去寺 庙里修，可以。你想去深山里修，可以。你想在自己家卧室里修，可以。甚至你就想在厕所 修也行。我突然坐下去，诶，刚才我好像没念头哦。然后一会解完手起来，哎，我现在把握 得清清楚楚，这里哪里不对一下，那里哪里不对一下，哦，我心里清清楚楚地都知道，该怎 么解决就怎么解决，不就行了。并不是说佛是干净的，佛是应该在上面的，所以厕所里面应 该禁止一切与佛法有关的事情，没有那么回事啊！ 卧姿 然后呢，还有一个卧姿，就是吉祥卧。吉祥卧，其实我们去别的寺庙可能会看到有一些 卧佛的塑像，那我们就知道吉祥卧是什么。基本上就是右侧卧位。然后呢，右手往腮这边一 托。有些人可能还有些讲究，比如要拿哪个指头去堵鼻孔啊，或者怎么样。这个你可以不用 管，作为我们最初级的修行来讲的话，你只要有一个右侧卧，有一个托，然后两腿你并拢也 可以，一个腿伸着、一个腿曲着在上面，比方说下面这个右腿是直的，上面的左腿是曲的， 都可以。或者两个腿直接是并起来，稍微曲一点点，都行。过分的要求细节是没有必要的。 你只要保证一个右侧卧就好。 然后，如果说你特别向往某一个圣地，比如说你向往印度金刚座，那是佛证道的地方； 或者你向往五台山，文殊菩萨的智慧，五台山是文殊菩萨的道场；或者你向往普陀山，观音 菩萨的道场，那你也可以在吉祥卧的时候你就把头朝着你向往的方向。一般情况下，吉祥卧 朝的方向，朝向我们自己认为的西方就可以了。比方说，我命终可以到极乐世界去，我现在 的修行法门也是经常以念佛法门作为我的禅修内容，那好了，我吉祥卧的时候，那我就头朝 西方，我就这样躺着。如果说家里的床的摆放，或者你禅堂的摆放，没有办法让你准确地头 朝西方，或者头朝你向往的那个圣地的方向，那你就想着我在躺下去的这个时候，我的头这 个方向上就是佛菩萨的位置就可以。这样的话，随便朝哪个方向都是正确的，没问题。 所以大家听到这里，你可以想到，其实佛法是很自由的，没有那么死板的要求。你腿能 坐你就坐，你腿不能坐你就伸。甚至你连坐都坐不住，那你就斜靠着，后面靠着被子，或者 后面靠着别的东西都行。完完全全都可以，完全是自由的。你想怎么样就怎么样，但前提是 你要知道你在干什么，把握住了就可以。 那么，刚才讲的修禅不等于打坐；行住坐卧四种模式都可以修；而且要主动进、主动出， 主动换着修；而且在换的过程中间你要保持警惕性，不要忘记了对自己的观；而且还要保持 开放的心态，除了这四种模式之外，还有更多的姿态可以用；而且呢，所有的姿态，一定不 要僵硬，不要僵化，我一定要死死的怎么怎么样。不要追求时间，一定是短时多次，或者像 吃饭那样少量多次。我能够把握住半分钟就够了，然后过了几分钟后我再来半分钟。类似这 样的模式。随着你的把握好，再一点点的延长，不要着急。不要很快地就五分钟延长到十分 钟，再延长到十五分钟。然后“哗”一下就到半小时，到一个小时，不要这样。给自己一个 缓冲的，很容易把握的一个机会。 那这样下来的话，禅修前的准备工作，名义上的禅修上的准备工作，实际上是禅修必不 可少的基本要求，就算是介绍了一大部分。 十种错误的禅修发心： 接下来这个部分我们介绍什么呢？我们要介绍你是要为什么禅修，你禅修的发心。 因为在我们所有的学佛人里面，我们参加禅修训练班也好，比方说参加今天这样的讲座 也好，或者我们去参加禅七，或者我们参加佛七，或者我们参加地藏七。参加各种各样的修 行法门的修学，你是怀着不同的心态去的。甚至你自己一个人每一次去不同的，或者去同一 个地方的不同场合，不同法门的修行，你的想法都可能是不一样的。那我们就要知道：我这 一次哪怕是两分钟的禅修，我的想法是什么？我的目的是什么？或者我的发心，为了什么来 禅修?比如说按照天台宗很重要的祖师智者大师他的说法，有十种人，他的修行发心，基本 上都堕落在错误的、偏僻的，总之是不正确的地方，有十种发心。那我们来检查检查自己， 我们学佛也好，我们修某个法门也好，我们念某个经也好，我们做某种禅修也好，是不是有 了这样的错误？如果有了这样的错误的话，智者大师的说法是这个人进入不了禅波罗蜜多。 也就是说他通过禅这种方法，他通过禅定这种方法，走不到彼岸——因为他错了。 利养故 比如说呢，为了利养。利养是什么意思？就是收益。我是为了别人给我收益,所以我去 修行的。比如说现在我们有很多人会给周围的朋友去讲：哎呀，咱们都是同修哦，你们都很 精进，可是你们家里的实际条件呢，的确是脱不开身。现在我呢，有这样的发心，我要去到 山里面去，我要到哪个寺庙的关房里面去，我要去好好修行，然后把我修行的功德全部回向 给你们。那唯一的说法是什么？后面他想要说的话是什么？你来供养我！我到那里去了之后 呢，我的米面油啊，你来给我供养；我可能有些交通费用啊，你来给我供养；我可能还有电 话费什么的，你来给我供养......。无形之间会这样。也许他不会说这个话。可是会变成什么 呢？他只把前面的话一说，说我要去闭关。那个人很聪明一听啊，很会听言下之意啊，就说： 好啊，那好啊，你去修成就了，你把功德也回向给我，那我也就跟你一样了，那就由我来护 持你，我来护关。尽管没有说出来，可是隐意中间让别人产生了这个认知——一样的。因为 你说这些话的目的，就是为了利养的缘故。也就是说你进山修行，或者说你进入关房闭关， 你的目的早已经从胡牌解脱，变成了我就好这一口，我就吃一点，我就得一点利。那这个想 法就太偏了！这个想法叫什么呢？叫做地狱发心。这是智者大师说的哦，祖师哦，华严宗的。 那最后的结果，既然地狱发心的话，那地狱的果报就肯定离得不远了。那至于你能不能修成， 那是另外一回事。如果真的修成了，那六道都空了嘛，当然你不会有地狱果报了。可是万一 你修不成呢？对吧。我们都是一个普通人嘛，我们又不是上根利器，我一修就能够成了。没 那么回事！所以呢，这种发心，为了利养的这种发心，一定要丢掉。 名闻称叹故 然后接下来的发心呢，叫做为了名闻称叹。名声，前面是直接的利益，后面就是直接的 名声了。什么名声呢？哎呀真努力，真精进。你看他又到哪里哪里去了，他又参加什么什么 法会去了，他又参加什么什么专修去了，比方说七天的，十四天的，比方说连续七个七，我 佩服佩服，我都不行。这个行者他自己的想法是什么？我能够去，你看你们不行吧，我比你 们要努力哦，我比你们要精进哦。有时候这话说出来，有时候这话不说出来。但是他去的目 的，就跟我们早上说的去寺庙去供养就要敲锣打鼓地去一样地，就是为了扬名声去的。所以 这叫做名闻称叹的缘故，而发心修禅。这个叫鬼神发心。那你就知道了，他如果能修出一个 结果，这个结果估计也就是一个上天成为神，或者在人间成为，比方说城隍，或者是类似这 样的，假如说这个神是真的话。为什么？就挣一点那个香嘛，名头嘛。大家都来这烧个香， 大家都称赞一下，然后他就享受一下。 眷属故 然后接下来的一种发心呢，是为了眷属的缘故发心。也就是自己的伴侣、自己的家人、 孩童等等。纯粹是为了跟自己亲近的这些人的缘故，再想不到多余的了，这是为了这一点点 小小的目的：让我的家庭平安和睦事事如意，我来修这个禅。那这叫做什么发心呢？这个叫 畜生发心。没想明白发心解脱是什么意思，还迷着呢。解脱是从整个的六道里面、整个的轮 回苦海里面解脱出来，对不对？那如果你只是想让你自己的亲属、朋友能够有一点点的利益 的话，你这种修禅的发心就太过局限，太过狭隘了。就相当于动物，每一个动物的妈妈都会 爱她的小崽儿，对不对？比方说家里养个狗或者猫，就算它认你是主人，可是当它刚生下来 小崽的时候，你如果太过于匆忙地去碰它的小崽的话，它可能会生气，甚至会扑咬你。为什 么?它觉得伤害了它的眷属。那如果我们修禅的发心也只是局限到为了我眷属的好处的话， 那其实就丧失了我们人，人道，释迦牟尼佛显现人相在我们面前，给我们讲法的最大的利益。 我们只拿到了一点点，太可惜了。 这里还有一种解释方式就是，他为了有更多的追随者而发心修行。追随者众，也叫做眷 属众。他是为了当众多追随者当中的头领，为了统率更多的追随者，而发心修行。我这么一 去修，他们就都会被我摄受了，以后就跟着我了！这也是迷昧了目标，可惜！ 嫉妒胜他故 还有一种发心呢，嫉妒胜他之故。哎呀，上一次你去某某某地方参加了法会，这一次我 去另外一个地方，我这个地方比你的名声还大，我去的比你的时间还久，我这个法门更加殊 胜，更加了不起，我的师父的名声有多大，我师父的弟子有多少多少，然后我这一次去的规 模有多少，全国各地有什么什么，唯一的目的是什么？我比你强，我这次做这个事情比你厉 害。然后我就去了。去了之后，过程怎么样、结果怎么样先不管，但是你这个发心，已经被 定了。你这种发心的修禅属于阿修罗发心。阿修罗，非天。天道和非天其实都属于福报很大 的众生，他们都是过去做过很多善业的众生。可是天道呢，比较寂静一点，比较安详一点。 非天呢，嫉妒心就非常强大。他看不惯别的天道还有那么多的眷属啊，有那么多的享用啊， 等等。他要天天跟人家对着干，打架。所以我们很多时候提到阿修罗的时候，我们都把他们 理解成好斗分子。那好斗分子的动机是什么？嫉妒别人，看不惯别人，然后就嫉妒。如果我 们为了突出自己，打压别人，为了让自己显得比别人强大，然后妒忌别人比自己高，比自己 好，比自己努力精进，或者比自己聪明，比自己更受到师父的喜欢或者是什么什么，然后你 说自己好好去修禅。那这个发心叫做修罗发心。 恶道苦报消灭故 还有一种发心叫什么呢？叫做为了恶道苦报的消灭，为了让不善的业报消灭，所以发心。 这是什么呢？这是人道发心。我唯一的想法就只是不受苦，然后能够得乐；然后这个不受苦， 得乐，不局限于我个人，可能会扩展到全人类，可能会扩展到整个六道众生，然后我去发心。 但是这种发心，他没有搞的特别清楚，或者说特别的圆满和广大。他还是有自己的局限性： 在苦乐这一方面的纠缠太过拘泥。他把苦就是认为是绝对的苦，他把乐就认为是绝对的乐。 他想不清楚其实苦和乐，我们中国古人都讲过嘛：福兮祸之所倚，祸兮福之所伏。福祸不是 那么样截然地可以讲的清楚。你如果受到一个灾难，可是你受到这个灾难之后，突然之间有 一个反省：哎呀，佛说的真没错哦，轮回真的是苦的哦，然后我要出离，然后为了出离我要 修行，修行的话我要选择正确的修行方法与道路，接下来你就找到了，接下来你就努力了。 那前面那一个灾难，那一个痛苦是什么？善知识！其实是你的顺缘！那你说它是你的恶报还 是善报呢？打眼一看叫恶报嘛，实际上却促进你去向善，而且是究竟的解脱之善，当然是很 大的善报哦！可是我们人的发心呢？局限于截然的善和恶、苦和乐的这种区分。然后，我不 想要苦，一个都不想要；我全要乐，全要善，所有的全都来。这种发心也是错的。 虽然估计我们现在多少人都是为了这个缘故才来学佛的。哎，家里有点不顺，或者自己 还想更好的发展；然后我们就想把不顺倒掉，想让自己发展的更好；然后我们也会写各种各 样的许愿牌，回向的时候我们也会回向给身体健康、万事如意等等，会念各种各样的回向文。 这都可以！但是你不能够把你对佛法的认知就局限在这个方向上。你必须要知道究竟解脱的 目的地，只是我现在还不能够直接到达那里。暂时地，为了让我修行的这个平台、这个工具 ——身体，能够有一个很好的保养之故，我可以有这样的回向。但我最终的目的是要解脱的， 最终的目的是要胡牌的。所以就算我现在凑牌，都凑到了一条龙，这还不是最主要的目的， 我凑牌的最主要的目的是叫它能胡成。如果胡不成，就只是为凑出一条龙，漂亮一下，这是 没有用的，对吧？所以这个人道发心，还是要警惕，要控制一下。要看除了诸恶不作，诸善 奉行外，自净其意怎么才能做到，也就是朝向解脱方向，你该怎么去前进。 安乐故 接下来这种发心，叫做为了安乐的缘故，为了善行安乐的缘故，发心修禅。这叫做六欲 天之发心。就是我求乐。求乐之后呢，比方说一定要打坐，不打坐的话就不行。为什么呢？ 打坐，一旦你打到一定程度，打到一定功夫之后，很舒服啊。什么样的东西的舒服都比不上 这个。他拿这个吸引你，吸引别人，很舒服啊，什么身体经络调整啊，什么气血通畅啦，什 么少病少恼啦，然后自己也可能还会有一点点轻安的感觉，内心愉悦的感觉。然后，就为了 这个目的，而去修禅。那最终的果报，了不起就是天界，而且是比较低层次的欲界天的天界。 他要享受各种各样的欲乐，为了内心的舒服，为了身体感受上的舒服，为了眼睛看到的什么 东西的漂亮，比方说这个布置的怎么怎么漂亮，认为这个就是修行了，把这个布置好就行。 比如说有一种修行的类型，是通过讲究卫生，通过一天几次沐浴，通过一天几次换衣服，通 过打扫周围环境的卫生，同时寄希望于清扫自己内心的烦恼，以这种模式去修行。可以！有 的！但是，如果你做不到真正地清扫内心的话，完完全全只是做到外在的、表象上的庄严与 洁净的话，其实不一定能得佛果——可能天道的结果很容易实现。所以这个为了善行安乐的 缘故而发心修禅，叫做六欲天的发心。 得到势力得到自在故 还有什么呢？叫做：为了得到势力、得到自在的缘故而发心修禅，这属于魔罗心。魔罗 心其实就是魔的发心。什么意思呢？打坐，只要你能定的住，就会出功能哦，就会出功夫哦。 哇，他想这个人不好啊，或者什么什么。或者我可以预测，哎，你今天不要往东去哦，往东 去你会如何，往西去你会捡钱哦。就类似这种，或者你往哪里去你会遇到什么样的人，他会 对你有很大的益处。哎，还真的就碰到一个奇怪的人。就类似这种，他希望自己有一定的能 力。通过这个能力他可以聚众，通过聚众他可以满足他更多的愿望。比方说名声啊，比方说 恭维啊，比方说利养啊，等等，全都可以附带地出来。像这种发心去修禅，基本上是魔的发 心。那也就是说你修来修去，可能到最后的结果是什么？修来修去的结果是走向了佛法的背 面。不但没有走向解脱近一点，反而离解脱更远了。 得到智慧故 然后还有一种发心呢，就是为了得到非常锐利、非常聪明的智慧的缘故。他的目的不是 最终解脱的圆满的佛的智慧，他是为了口才伶俐、思维敏捷。他甚至是为了能够在辩论过程 中间口若悬河。甚至真的有神通的人看见他说话的时候莲花在哗哗地冒。这个是事实哦，很 多人真的会有这样的能力，被别的有功能的人会看到，身上到处都是天花乱坠，口中也会有 莲花浮现出来。只要别人一见到这个：哇，这人了不起，太厉害了，讲话讲的太好了。然后 他就很满意，很高兴。他唯一的目的不是为了解决烦恼。他唯一的目的就是为了得到所谓的 世间遍称的智慧。比方说我们平时在跟别人交流的时候，别人一句话，我十句话过去，十句 话过去之后别人哑口无言。哇，还是你了得！然后我就很高兴。这样的话基本上就属于对锐 利智慧或者叫世智辩聪的追求。如果你怀着这种追求，你发心去修禅的话，基本上最后是落 到了外道里面去。因为在印度的概念里面，外道他会用很多很多的理论、很多很多的逻辑、 很多很多的说法。可是他这个说法，陕西话叫做看上去是利的，一个缝隙或者一个管道，看 上去通畅爽利的；吹起来眯的，可是一吹，堵的，眯缝着的。他们外道讲的这些道理，听起 来好像很好，可是你好好地去看一看，去思维一下里面的逻辑顺序，没道理，找不出道理的 支撑。可是他会洋洋洒洒多少的文字、多少的篇幅来讲这个东西。如果我们发心修禅的目的， 只为了得到所谓的智慧，而没有落在究竟的解脱上面，那最多属于外道发心。 为升梵天故 然后第九种发心叫什么呢？为了升到梵天的缘故，去修禅去了。哎，死后上天，天上多 舒服啊，寿命很悠久，享乐很丰富。几乎是心里想什么都会是什么，然后还可以统治人间。 为了这个缘故。如果这样的话，也就是发的是无色界的这种心。那你最多修修修，可能在你 还没死之前，你的境界里面可能就是空了，什么都没有了。我的身体也没有了，就好像我认 为我在这坐着，但并也没有我的肉体，也没有周围的东西，也没有这房子，空空空空的在这 坐着。可能会出现这个。然后，哦～这就是空啊，这就是解脱啊，然后哎呀，我现在真是成 就了。可是这样下去，了不起是上天，了不起是梵天层次。因为你怀着这样的想法去修行的 话，也还是修偏了，还在轮回中打转呢！ 度脱老病死、证得涅槃故 最后一个发心，叫做偏斜的发心。大家要听仔细了哦，叫做为了度脱老病死这些痛苦， 为了迅速证得涅槃发心而修禅。哎，刚才我们讲说有十种对不对？这是第十种了。我们讲了 十种叫做堕落在邪僻的路线，错误的路线，不对的路线，不正确的路线的发心。哎，最后一 个我怎么听怎么对啊？我的生苦，这个没办法了啊，我已经出生了，这个生苦已经都受过了， 你想它也没用。那老苦这个苦我不想受，病、死这些苦我都不想有。我想远离生老病死，远 离颠倒梦想，我要快速证得涅槃，这不挺好的吗，对不对？这不就是很典型的学佛人的思维 模式嘛！我们所有的修行基本上都来自于这一套的思维模式嘛！哎～生老病死痛苦，苦海～！ 你要认识到这个苦，你要涅槃，涅槃常乐我净，涅槃叫做解脱；然后，从这里到那里去。挺 对的哦？我们学佛很多人都是这样学的。 但是在智者大师这里的说法是说，这属于是发二乘心。二乘心是什么呢？他把佛法分成 三乘：声闻，缘觉，大乘。大乘能够究竟成佛，声闻、缘觉不能够究竟成佛，只能够半路上 得到一点好处，叫做小解脱。比方说，声闻的阿罗汉果，如果从大乘的观点来看的话，不叫 做究竟解脱，不叫做究竟涅槃，它只叫做阿罗汉果。缘觉辟支佛的这个果位也是一样，跟阿 罗汉果基本上是等同的。但是他们都已经从苦海里面出来了。那他呆在哪里呢？他呆在寂乐 的里面，或者叫寂灭的里面，或者叫灭尽定里面。他呆在灭尽定，然后他觉得这就是究竟了， 彻底了。所以这种发心，在佛的概角度来说还不够，必须要大乘发心，用常用的字眼来讲叫 做：回小向大。让他们这些成就者，从他的阿罗汉果位或者辟支佛果位出定，出了定以后呢， 回小向大，回到大乘里面来。大乘最终的通向目标是佛果。相当于是说，阿罗汉、辟支佛和 佛果之间还是有距离的。如果你呆在这个地方的话，不够！ 所以智者大师在这里讲：如果你是为了度生老病死苦即得涅槃，那你这叫二乘发心，还 不够彻底，不够大。理由是什么？我们不能说他是小解脱，那个叫大涅槃，所以这叫……不 是。真正的理由在于，上午我们讲过，心、佛、众生，三无差别。一切众生本来圆满具足如 来德相。这就是佛说的，对不对？准准确确地什么都是完完备备地具足。所以呢，当怀着这 一种快速度脱生老病死苦，然后即得涅槃的想法，他已经把众生和佛，已经把轮回和涅槃完 全割裂了开来，成了两件事情。所以他一定要赶紧离开这里，然后一定要到那里去。这叫做 小乘发心，叫做二乘发心，叫做不究竟的发心。我不是说这一个全部的路线，南传，泰国、 斯里兰卡那边叫做小乘，不是这个意思。而是你怀着这种心，把轮回和涅槃割裂开的这个心， 叫做小乘发心，二乘发心。不够的。 真正的发心是：你应该明白，轮回和涅槃其实是一回事。轮回和涅槃其实是矛盾的对立 统一体。理由再稍微说多一点点就是：我们本来是佛，可是我们现在接受不了，我们承认不 下去，然后我们给自己一个概念：我是凡夫。我们本来就已经是果位的佛，可是我们还是接 受不了。所以我们现在有一个概念：我是在轮回里面的众生。那也就是说，在你凡夫这个层 面，我们把苦和乐割裂开来了。可是在佛的这个层面里面，他放眼望去，一切全都是圆满的， 全都是究竟的，全都是彻底的，全都是成就的。就像我们讲过的，天人眼中全是一模一样干 干净净的东西，只是我们自己不干净而已了。所以在这个情况下，我们顽固地以为我是凡夫， 我们顽固地以为这里是轮回。所以佛说这是轮回，不好；有个好的，叫涅槃。比方说到了极 乐世界去，那叫净土；这个叫娑婆世界，叫恶土，叫做不干净的土。这些说法，只是为了让 我们有机会接受的方便说法而已。只有他先顺着我们说话，我们说：哎，我是个凡夫。他说： 好，你是个凡夫。那好了，我来告诉你怎么从凡夫到非凡夫，到圣人。然后，当你慢慢开始 放下你这个想法，慢慢开始怎么样走到圣人的时候，一旦你走到圣人的层面，他就说：其实 你没动，其实你本来就是！只不过因为你刚才放不下，所以我绕了你走了一圈回来了。 相当于我们在戏台上唱戏，拿一个假装的马鞭子，哗哗哗搞两下，那些个乐器再一配， 人在上面转两圈。其实人还站在原地，但是我们都知道，已经到了别的地方了。其实是这么 回事。 佛其实想告诉我们说：当下就是涅槃，当下就是佛国，当下就是圆满。可是我们接受不 了！因此呢，我们就会有这种分割：轮回和涅槃不一样。但实际上是一回事。那在这个情况 下，如果我们坚决地发心：我要度脱老、病、死，我要涅槃。那二乘发心的逻辑被落入到邪 道的说法就能够成立了。否则的话，成立不了了，我们都会觉得这个说法是很对的，很精进 啊，很向往解脱啊，很正确的一个思维方式。可是在智者大师的逻辑里面，作为第十种，看 上去正确的思维方式，发心方式，修禅的理由，其实都有必要去调整。为什么？我们没有抓 到究竟。 也就是说，结合我们上午说的那个话：我要发现我的错误，然后我要改正我的错误。越 往后、越往后，这个发现错误、把这个错误改正，就到了更加、更加细微的层面。刚开始的 错误与正确、恶与善很显然，到后面的就变得越来越细微。甚至这个善与恶变得细微到当下 发现我起心动念的这一刻，与这一刻的同时，我是善的还是恶的都不能够百分之百的确定。 要细到那个程度，才算是你观察自己观察得比较有效，或者说是禅修得比较深入。 在这个情况下，在走大乘路线的时候，就有一个非常独特的要求，其实就是：你得先戒 定慧、闻思修，接触到很多大乘的资料；接触到资料之后，你必须字眼上明白你的本性是怎 么回事。只不过这种明白，和真正的到了那个地步，懂得和证得，我们都知道它是有差别的。 可是我们会把懂得的这个原则用在自己的实修方向上去。把握住之后，随着努力，我就朝着 前进步了一步。如果说这个原则没有把握住，也许你跑得很快，可是方向也许会走错。或者， 跑得很快，但前面是个死胡同，走不通，对不对？ 所以我们现在在学大乘的时候，我们必须先搞清楚大乘的根源是什么。大乘的根源其实 就在于心佛众生三无差别。心净就是净土，对吧？心静则国土净。然后，一心无执，那就是 解脱。六祖也说过类似的各种各样很简单的话语。那我们现在，如果能够放下“我是个凡夫” 的这个想法，那差不多离解脱就很近了。可是我们放不下！就算你用某个修法，比如说你做 忏悔，药师佛的药师忏，忏悔到最后你的境界里面，好像梦境啊，或者是什么境界里面，真 的出现了药师佛，药师佛很高兴、很慈悲地对你说：行者啊，你修得真不错，我认可你干净 了。可是你从这个境界出来的时候，你会全然相信吗？真的干净了，连佛都说我干净了，会 吗？不会。因为我们自己的那个错误习惯，那个惯性力量太强大了！在那个瞬间我也许会觉 得，哎呀，不错，干净了。可是那个瞬间一过去了之后，怎么可能~！我还是个凡夫嘛！我 们马上就会怀疑了。 所以呢，在这个情况下，我们就必须时时刻刻想到自己的发心是不是摆脱了不究竟、不 圆满的发心。然后过程中间呢，我是不是时时刻刻地准确地知道我自己呢？然后在这个状态 里面，我把持住什么是对，什么是错。 讲到这个地方，如果再来验证上午的一个问题“叫什么对？什么错？”的话，那就是： 凡是妨害你接受自己本来圆满、本来成就的一切，都是错的，恶；凡是有助于你能够拿住自 己心佛众生三无差别、自己本来就圆满之法义的，那就是对的，善。对别人也是。你妨碍别 人，比方说，哎呀你看咱们都是凡夫啊，你看咱们都罪孽深重啊，所以我们怎么怎么样。那 也许对某一个特定对象来讲，你这句话已经成为他解脱的障碍！他也许是一个上根利器之人， 你给他直接就讲心佛众生三无差别，人家可能直接就像禅宗公案里面，多少开悟的公案啊， 人家可能就开悟了！可是你对人家讲，咱们慢慢来，然后先要怎么怎么样，后要怎么怎么样， 别着急，我们其实罪孽太深重了，无始以来我们太脏了——坏了人家的因缘，很有可能！所 以呢，不要着急去度人。我自己能做一点我就先做一点。然后呢，看别人喜欢不喜欢，看别 人他的状态是什么。然后，我这句话，我这件事情，我这个想法，如果付诸于实施的话，他 会有什么样的反应？你必须有一个假设，假设我这样子的话他会怎么样？假设那样子他会怎 么样？如果你分析来分析去觉得这个话我该说，说了之后一定让他有好处；这个事我一定要 去做，做了之后一定有好处，那你就去做。你不能够说学佛是好事啊，不学佛就不行啊，你 学其他东西都是外道啊，然后你要下地狱啊，等等等等——想拉人家过来。那人家很有可能 就会拒绝，害怕，因为你太狂热了，太盲目了！没把道理跟人家讲清楚，人家当然不理你， 甚至人家还会想“这个人是不是有点受了刺激？有了问题了！”我估计我们现在给别人讲我 们是学佛人的时候，很多人就会用另外的眼光看我们。大多数他所发现的学佛人都会有点不 太对头，对吧？有受过刺激啦，或者经历过什么事啦，或者想不通啦，等等。比方说今天周 末了，我们去一下普陀寺，人家可能问：出啥事了吧？或者就是你想求什么？你求什么肯定 是你遇到什么不顺嘛，你想求解决问题嘛！当大家对我们学佛人已经形成了这样概念的时候， 我们可以反思一下我们自己到底做了些什么！那我们还号称我们修禅！ 那我们怎么办呢？ 所以，为什么在这里要把避免不良发心，而且把这十种不好的发心在这里讲出来？甚至 我也冒着一个风险就是，大家也许会把第十条理解错误。会理解成为我们这种人狂傲自大， 自己认为自己怎么怎么样。我为什么要冒这种风险讲？就是因为，如果大家在一开始的时候 就没有听说过各种各样的错误的话，将来遇到的时候，就不一定会有手段和能力去发现，不 一定会有手段和能力去解决它。你一开始听说过这个，那当你在关注的时候，你发现自己哎 今天这个想法突然不对，比方说我听了老师的禅修以后，我觉得很不错噢，然后我发愿我每 天都至少修一次，我每次时间不长，我至少修五分钟。然后第一天，可能是很纯净地去修五 分钟，第二天就可能变成说，哎呀如果不修的话其实对不起那个誓言，我自己答应自己的， 或者我自己答应老师的，或者我自己答应谁谁谁的。就马上把你的修行的目的，从解脱的目 的变成了兑现某种承诺。那你的发心连这十个都够不上，等级就差的已经都提不上串了！ 所以我们把这个讲了之后呢，大家有可能就会有警惕心。那每次修行之前我都会，啊这 四种威仪我该用哪种威仪？我该怎么样去随时随地去主动进主动出，我换？过程中间我的把 握，过程中间不僵化，自然放松，该怎么做到？发心，为了什么我去修？在后面我们还会继 续再讲这个发心要怎么样去调整，以符合佛法的要求；以把你任何的修行都变成佛法的修行， 而不是变成你自己的或者变成外道的。我们后面还会再提到。 问答 学生问：老师，如果说刚才你发心讲到发心想要得到什么神通，但是如果我们修行时没 有这种发心，但是修行中真的得到了这种功能的话，这算什么？ 答：如果有的话，在目前这个时代，大多数的情况都是假象神通，相似神通。或者说他 只是有个人拿那个镜子，这边有点日光，啪，照墙上的一点点影子而已，不是真正的阳光， 不是真正的镜子，只是一点点影子而已。他会有某种感觉，这种感觉如果他特别在意的话， 他去验证，也可能能够验证上很多次，能够对的上。他会把这个当成是真的。一旦当成真的 之后，他早就忘记了他修行的目的是什么，对吧？所以为什么把它叫相似神通，就是因为它 不稳定，会变；而且这个变，随着你的过于关注，你在这个上面发展了你的止、你的定的能 力的话，甚至你会错误地认为这就是真正的神通，或者你错误地认为这就是你有了证悟的标 志，那就进一步完蛋了。这太可怕了！所以一般情况下，对于修行中间任何的、异样的、神 秘的体会或者感应，讲一个原则就好了，用我们汉传佛教的话来讲叫做：佛来斩佛，魔来斩 魔。不理它。如果用另外的一个话来讲就是说：这也不是你的成绩，也不是你出了问题，你 别理就好了。然后，你该怎么样关注你的起心动念、言语、行为。就怎样关注。你采取了什 么样的禅修模式，比方说你是念佛的，还是数息的，还是四念处的，还是思维的......，那你 就继续把握住。一旦你发现，哎，有了这样一点点好像异样的感觉，收回来，我下坐，或者 我换个姿势，我调整，或者我就不修了，我明天再修，我现在玩去，唱卡拉 OK，或者旅游 一下，或者跑个步什么的，都可以。一切你必须自己掌握，不能够被别人把你带走，不能被 感觉和体会把你带走！这是非常关键的一个要求。 先别急 你是老大 如果接着刚才那个话题说的话，我们已经开始尝试去做禅修的准备了。禅修的准备的第 一件事就是对于身体的姿势不要拘泥，不要过分的强调必须要某种姿势。佛法里面没有这句 话：你必须、一定、非得怎么怎么样，没有这样的说法。对于行住坐卧，大家必须主动掌握 进去出来，主动掌握这种“易脱”，主动掌握这种换。只有这样，才可以让你逐渐逐渐地， 在训练你的禅修的时候呢，你可以把握到我对这种境界的处理，对我的念头，对我的言语， 对我的行为模式的管制；包括你发现你的错误，包括你改正你的错误，才有可能。所以呢， 从今天下午以后，我们每次的讲课期间，大家的姿势都可以随时随地自由调换。不需要有任 何的担心，说哎呀我坐的好好地，我如果换一下会不会妨碍到老师啊，会不会妨碍到别的同 学，会不会影响到别人......不要有任何的担心。你腿能坐住，你就坐一坐，你腿坐不住，甚 至你还能坐住但是你想过主动掌握一下换的技巧，那你就应该去换、应该去变。甚至，你觉 得不舒服的时候，就靠在后面墙上，但是靠后面墙上的时候一定要后面垫一个垫子，要把那 个墙的潮湿、冰凉隔住，免得身体受伤。如果你觉得靠着也不舒服，那你干脆就在不妨碍大 家的地方，你把两个垫子一拼，你可以躺一躺。然后你也不要担心说，哎呀我睡着了不好啊， 不好意思。你也不要这样想。如果在跟大家一起在听课，大家一起在讨论的过程中，你真的 睡着了，那就是你的身体真的太累了，的确是需要休息。那你就好好躺着睡。可能突然间也 会听到我们在说话，会醒过来，那你也不要有任何脸上的变化，还是自然而然的该坐就坐， 该站你就站。 这是给大家的一个建议，甚至可以把这个理解成为要求。一定要把自己变成整个听课过 程，或者说整个修禅过程中间的主导者。你是老大。一定把这个记住！不应该变成一个奴隶。 比方说，我这次一定要坐一柱香，或者我这次一定要坐多长时间，然后要靠这个手表，靠那 个香头的长短，来决定自己上座还是下座。那你等于说把你的权利全都交出去了。一旦你把 你的权利轻松地交出去了，那你后面就算能够知道我的身体状态怎么样，可能你也不能发现 你的言语上的问题。就算你能发现你言语上的问题。可能你也发现不了你念头的问题。就算 你能发现念头起来灭去，起来灭去，可能你也会被这个念头带走。因为你不知道它对还是不 对，你也不知道该怎么去控制它、管理它。因为你会很轻松地放弃了自己的权利。 不光禅修是这样，你做所有的事情的时候，也都应该是这样的。你跟你的同龄人交往， 你跟长辈交往，你跟年轻人交往，甚至你跟你家的宠物交流，你都应该尊重你自己的权利。 尊重你自己的权利，就是主观能动性一定要拿得住。我要主动地进，我要主动地退。一定不 能够是让事情逼得不得不这样。那就坏掉了！那你的生活处理得不好，那你的修行一定也处 理不好。这是一回事，逻辑是一个。 渐次收心 所以呢，在这个准备做好了之后，接下来我们进入到禅修了。可是比方说，哎呀，禅修 有很多很多方法，念佛啊，数息啊，思维啊，观想啊等等，有很多方法。但是，先别着急！ 先不要着急进入到那个法本上的内容！你先比方说你现在坐，坐好了，刚才我们敲了引 磬，大家回来坐好了。就在这个坐的当下，观察观察我现在是不是自然的？我现在是不是放 松的？我现在是不是没有僵硬？我现在是不是杂乱的念头比较少？看看自己有没有这个觉 察。然后呢，给自己一个理由，现在还没开始呢。比方说，等一下我要修念佛了，或者等一 下我要修思维了，或者等一下我要修观想了，或者等一下我要修般舟了，我要经行了。现在 我给自己半分钟或者一分钟的时间，放松一下，免得到时候控制不住。怎么放松呢？现在放 开来想，我还在这坐着，我还在这里安安静静地保持着我的身体姿势，但是我主动地让我自 己的念头飞出去，想去。比方说我现在想想奥巴马前一段时间政府停摆，这跟中国有什么关 系呢？可以主动去想一想，想半天，这没意思，不想了。我主动出去，然后我主动回来。我 是老大哦。大家一定要记住这个话。 然后外国的不想了，我想想中国。最近国家非常重视欧亚大陆的关系，丝绸之路又成了 新的热点。这个丝绸之路和我老家的经济发展有什么关系？哎，想一想之后，其实不用再想 了，我马上要修禅了。然后再收，收到广东省；再收，收到珠海，再到普陀寺；再收，收到 这个禅房。哎~你看有人还真的没有盘腿哦，有人真的腿伸开了，有人真的靠着啦，哎呀， 看来还不错嘛，大家还比较放松嘛。其实我应该把我自己收回来了。你主动地放出去，主动 地收回来。给你的心思提供一个机会让它去跑。但是，因为是你主动提供的机会让它跑，所 以你主动收回来就太容易了。收回来，收回来。我管别的事情干嘛？我管好我自己，我马上 要修行了。老师讲的四个姿势的转换问题，甚至于知道了不属于四个姿势也都可以禅修，甚 至也知道了我现在做好准备，不能够僵硬，甚至也主动地放、主动地收。好了，下面就开始。 那这个时候，注意力完全集中在哪里？腿，身体，言语，视线，起心动念。你自己现在听课 的时候呢，当然有一个注意力集中在说话上。如果是自己独自修的时候，你就必须集中注意 力在：我现在在关房里头，我现在在我的房间里头，佛堂里头；然后，我马上要开始什么什 么修行，现在我的状态是什么什么样；我刚才已经主动地撒出去胡乱思维了，现在我又收回 来了。这个过程叫做什么？这个叫渐次收心。你在禅修之前，最好每一次都给自己这样一个 条件。你主动地放，然后你主动地收。 然后收回来之后，安安然然地，我现在要开始了。如果我法门修的是念佛法门，念佛法 门里面我还关注在观音菩萨耳根圆通上面——《楞严经》里面的一个法门。好了，那我这个 时候的注意力就朝耳根这个地方集中，然后我念观音菩萨名号，或者我念阿弥陀佛的名号， 或者我念药师佛的名号；在念佛的同时，我听我的声音；听声的同时，就要去想这个所谓的 声音的有与无，声音的连续中断，所谓的所入既寂等等，观音菩萨耳根圆通章里面的话，我 一点一滴地要用进来。 如果我选择的法门是佛陀波利的法门，那佛陀波利的法门是让观鼻端的露珠。那我就把 其他的全都放放放完之后，我又收回收回收回到身体，最后我的关注点就应该落在我的鼻端 露珠这里。这里要求要有一个露珠，这个露珠现在慢慢慢慢有一点点感觉。然后过程该怎么 延续、怎么延续，或者该收就收、主动转换，因为露珠之后还有各种各样的修细泉喷射等等。 如果你修的是别的法门，比如说我想关注我的鼻孔下方，口唇上方，人中，不是人中这个肉， 而是人中上面的空中，一点点的这个地方。我为了关注我的呼吸的缘故，我注意力在这里。 那好，你的注意力从刚才的主动放，现在就开始主动回来，回到这个地方。又不是挨到唇， 又不是挨到鼻，又不是挨到人中，就在这个虚空中间，我在这里关注着。我呼气的时候，这 个地方有什么变化，我吸气的时候，这个地方有什么变化，按照要求去做。比方说我可能会 因为师父告诉我一个特殊的修行法门，我可能就会在心口这里有一个什么样的观想，那你的 注意力就收收收到心口这个位置。 总之，在你正式进入到你具体的修行之前，最好给自己提供一个机会，主动地把思绪放 出去，让它乱想，然后收回来，而且是从全宇宙，地球，中国，省份，城市，然后你所在的 房间，一直到自身。或者这个过程可以更细，或者这个过程可以更粗略。你给自己这样一个 机会之后，你会发现你紧接着下面的胡思乱想会少很多。甚至你可以有意无意地，哎呀，我 还是放不下我那个老头子啊，他身体有点不好。那你就在这之前，你就先主动地把老人家好 好地想一想。等一下我要怎么怎么样，出来后我要给他怎么样的服务，我要关心他，但是现 在我这几分钟我就先把他放一放。想过了，你放一放，你就安稳。如果你没想过，正在你修 行过程中间，你突然之间浮现一个念头，尤其你还不知道及时收的话，那你就已经乱掉了。 是不是啊？ 所以呢，渐次收心的这个过程，慢慢地收到你下面要修行法门的主要内容上面，这是很 有意思的，甚至说很有效的一个让你进入到修正式内容的手段。 皈依发心 当然，我们后面随着讲解，还会在收了心之后，集中到具体位置之后，我们还要有更进 一步地修禅之前的准备。比方说皈依发心啊，厘清你到底是修佛门的法，你还是你修的是外 道的法？用皈依来判断；你到底修的是二乘的法，不圆满的法，还是大乘的究竟的法？靠发 心来判断。你把皈依发心都加上去之后，哪怕是几句话的调整：皈依三宝，然后发广大心修 无量心。好了，进入到后面的内容。如果你细的话，你可以把这个皈依的内容再好好地思维 一下，发心的内容再好好思维一下，然后再进到后面去。 都是你主动进，主动出。把握好，那这个情况下，也许你前面准备工作做了五分钟。然 后你正式进入到你这次的禅修内容之后，可能你发现你只有一分钟的专注，然后你就收了， 那你也不要觉得可惜。因为你那个五分钟没有浪费，你那个五分钟保证了你这一分钟的纯净。 如果说你这个五分钟，准备的很扎实，然后你能够在十分钟里面，能够在半小时里面，两小 时里面，甚至一天里面，都能够很纯净的话，那当然更加说明前面的准备是有效的。所以这 个准备过程是很重要。 因此呢，从今天开始，大家在每一次听课的时候，你把听课当成你的禅修的过程。那你 从外面进来，然后我要选择一个伸腿坐的姿势，还是我选择靠着的姿势作为第一个姿势。然 后我就想，想好了然后我就开始采取这个姿势，然后我该怎么样放出去，然后该怎么样收回 来，然后该怎么样收心，其中一个收心的重要内容是收心到耳朵上我来听。然后，在我听的 过程中间，观察我的起心动念。我要提问的话，我得集中注意力在我的口唇上，我发出我的 疑问。他在回答的时候，我要仔细听，仔细听时我还不能够忘记了我的身体啊，我的言语啊， 我的起心动念等，我的观照。这时候是多用途的时候。然后在这个之前，也许我还要想一下， 我这次来听课，我不是为了个人的利益，那十种的不好的发心我要摆脱掉，我要发心怎么怎 么样。然后我这一个修的内容，听的是佛法的东西，不是别的东西，是跟三宝密切相关的， 不是邪师外道的东西。各个过程你都可以给自己一个过程，哪怕过电影这样过一下，都是很 有必要的。 所以呢，通过渐次收心，渐次收心之前的这种姿态的准备，甚至再加上皈依发心的调整， 然后稳稳当当地专注中，开始下面的内容。这样，每一次禅修的准备工作就算是基本上做到 了。 那讲到这里呢，等于说我们给大家做的禅修讲座的铺垫的部分，就算是结束了。 复习：正式禅修前的铺垫 那回顾一下，铺垫这一部分。 我们铺垫说，你学的这个禅本来应该是纯正的佛法，可是因为现在文化太发达的缘故， 因为现在文化互相交流的缘故，甚至是文化交融的缘故，我们现在提到的所谓禅修的这个名 词已经不一定是纯正的佛法了。因为里面可能会出现很多人的误传，或者我们自己错误的领 会。所以在这个情况下，我们不能够单纯看这个字眼，噢，他是讲内观，或者他是讲念佛三 昧，或者他是讲观音菩萨耳根圆通，或者他是讲什么禅修。不能单看这个字眼，我们要去看 他的内容。他的内容有没有强调到跟佛一样的那种原则？如果强调到了，那他就是对的，我 应该可以去听取，我应该可以去照着他去做，依教奉行。如果我发现我有一点担心，我有一 点怀疑，那就应该再去确认一下，看看是我理解错了还是他这里讲的的确有问题。你要做老 大，你要去判断！ 不能够说，比方，我在这里跟大家讲课，然后我摆的理由是：我参照的都是大藏经里面 的东西。大藏经里面的东西，我摘了一些经，我摘了一些论，我摆出来给你们讲，那你们就 要无条件地听我的，然后你们呢，就听了我的。不应该这样子！ 越是一个人强势表明你应该听他的，你就越要警惕。我凭什么要听你的？有道理我才听， 没道理我可以不听。因为佛给他的弟子当年都讲清楚了，如果你们认为我讲的有道理你们就 听，而且你们也不得不听。为什么呢？你们都认为我有道理了嘛！你不能不信自己嘛！如果 你认为我讲的没道理，就算我要求你们听那也没用，因为你已经不同意了！所以你就自然而 然就不听了！你尊崇的是道理，你尊崇的不是我释迦牟尼。佛当年给弟子的大意就是这个。 那我们现在作为佛弟子来讲，我们在听任何一个老师讲东西的时候，我们在看任何一本 书或者任何一个资料的时候，我们就要有一个冷静地观察。我在听、我在看、我在读的时候， 我的状态是什么样，我内心的起心动念是什么样。我内心的起心动念是信任，还是有一点疑 惑，甚至直接就是反对？我都要知道。抓住这一点之后，然后我再来解决，是我的错还是对 方的错？标准就是佛经，标准就是大家公认的祖师的这些论典。那通过这种方式，基本上你 不会走入到错误的道路上去。 注意，我们不是说所有的人讲的东西都会讲错，不是说这个意思。而是说有可能我们不 不好彩，我们会碰到一个讲错的人。有可能我们自己不小心，我们自己会领会错人家的意思。 所以我们就要把禅修的要求，从生活的一点一滴，从接触佛法的一点一滴，一直贯彻到我今 天哪怕修几分钟的这种一点一滴。把握住了，那这个禅修就算是有意义了，有价值了。 而且，在禅修的过程中间，你得主动调控你的姿势，主动调控你内心的运行方法。比如 说，你刚开始可能是要用念佛法门来修的，可能你修的时候突然想我也许就直接修一修无念， 除了“我的观照”这一种念头之外，别的什么念头都没有，我试一试，看看能不能呆得住。 也可以啊！关键是你主动进，主动出。什么时候都是你掌握主动。 把握住这个之后呢，哪怕你本来的计划是修念佛五分钟，可能到最后你变成一分钟这个， 一分钟那个，五分钟内有五种东西，都不成问题！都可以，因为是你主动选择的。甚至你提 前四分钟，在一分钟结束的时候，你发现今天状态不对，念头纷飞，一时半会还控制不住， 那我下来，我今天这五分钟就算没所谓了，我为了保证修行的纯净性，我今天停止，不修了。 也可以！不能够硬抗那个五分钟。哪怕是五分钟不长，我硬呆一下，延长一下，到五分钟？ 不行。如果你硬抗的话，就变成了什么？杂念念佛。一旦你养成了杂念念佛的习惯，你再想 去找纯专心、纯宁静、纯净念佛，难了。一旦养成了这个习惯，你再要打破就很难了。那佛 说如果你在临终时念我的名号多长时间，或者多少次，就可以到极乐世界去，怎么能够做 到？！你都是杂念啊！你怎么能够让阿弥陀佛在菩萨的陪伴下来接引你？不可能的啦。 所以，你现在就要开始训练你的纯净，对吧？你发现有杂念了，就不要去强迫：我要坐 够多长时间，我要坐够多少炷香，我要念够多少遍......不要去追求这个！你要以质量为要求。 在质量满足的基础上，如果能够追求数量，再去增加上，这是没问题的，这是可以的。 这样的话，铺垫的工作算是给大家做完了。大家以后自己禅修的时候，大家以后再听别 的师父讲禅修的时候，包括大家跟别人互相做日常谈话，或者是佛法交流的时候，都把这些 把握住，哪怕做不到什么高深的境界都没什么问题！因为你只要做了一点点，哪怕几分钟， 你都是在前进，没有退步。至少。没有走错路。这是第一步。 佛法与非佛法的厘清 然后第二步的内容就到了哪里呢？到了刚才我们讲的禅的定义上了。 我们到最后给禅归纳出来一个非常白话的定义就是：就自己的现状，去发现自己的错误， 然后去改正自己的错误。大家还记得这个吧？ 那好了，当我们要开始学禅的时候，当开始修禅的时候，我们第一个要摆脱的错误是什 么？我们要分清楚我做的这个事情，比方说我做这个好人好事，我做那个好人好事，我做的 事情是佛法还是不是佛法？所以这次讲课的第二次通知里面就讲到的是厘清佛法与非佛法 的差别、区别。都说我在这里坐着，也许我是在修道家的小周天、大周天，然后丹田里面成 丹，出阴神，出阳神，然后成就三清道果，我也许修的这个；我也许在这里坐着，我心中一 直“哈里路亚，哈里路亚”我在念别的东西；也许我在这里坐着，我完完全全是在念阿弥陀 佛，或者我是在关注我自己的呼吸。你不能够从外在的地方看到这个人他到底在干什么。 那同样的道理，生活中间看到的一件事情，好事情也罢，坏事情也罢，你也不知道这件 事情到底是怎么回事，因为你眼睛看到的东西只是表象，你看不到背后。我们还没有把本有 的智慧打开来，所以我们只能看到表象。 那在这个情况之下，比如说现在我们在学佛群里头，公益群里头，各个群里头，一大堆 各种各样需要帮助的，或者称作广告啊。那你看到的时候，比方说最近还在反复发着某个医 院的一个大教授叫丁教授，他要做多少个帮助聋孩子恢复听力的助听器的事，现在还在传播。 这都已经是几年前的，可是我们现在还有很多人还在传播。那他在传播的时候，他会觉得他 是在做好事，在传播向上的正能量的东西。可是他没有观察，他没有观察这一个事件是现在 新发生的，正发生的，还是已经画了句号、结束的。包括捐衣服，藏区哪个哪个地方，某某 某校长他的电话什么什么，可是如果你真打电话去问的话，人家早就已经被人捐的东西足够 了多，甚至已经超过了他们的承受能力，他们还得不断去分拣，然后再给别的地方去送。可 是我们不少人还在继续发这种事情。我们从来没有想到过，这种求助有验证的必要。还有就 是谁谁谁家里父母怎么怎么样，然后亲人怎么怎么样，家里只剩下了一个很危险的什么什么， 然后赶紧要这个人回去，这种事情很多吧？可是往往这种事情真实的机会真的不大。可能是 有人开玩笑，可能是诅咒这个人，让这个人丢丑什么的，会有这种事情。也许十个里面只可 能会有一个是真的。可是我们在怀着好心去转发的时候呢，我们已经陷进去了。我们忘记了 自己在做什么，我们不知道了。那你说我还在学佛，我在禅修，我这是好人好事？不一定！ 也许你带给别人的是骚扰，也许带给别人的是麻烦。如果你转发出去的电话，本身就是一个 吸费电话，那带给别人的就是损失和痛苦。你怎么办？好心做了坏事。不是说我们不能够做 好事，而是说你这个好事是怎么做的，你要搞清楚。你要知道好事与好事之间是不一样的， 不是表象上的东西，不是文字上的东西。 原模原样人天乘 那接下来我们就首先看一个最基本最基本的错误，叫做：原模原样人天乘，这还是薄地 凡夫的层面。 这什么意思呢？就是说这种状态的人，他的思维模式，他的行为，他的发心动机，以至 于他所引发的善恶结果，原模原样，还在轮回里，跟出离轮回一点关系都没有。而且呢，我 们一旦知道了这种状态之后，我们对于这种事情，既没有截然的不能做、抗拒，也没有这种 事情我一定要做、非得做不可。就顺缘而做就行了，能力有多大就做多少就行了，一点两点 都无所谓。从这个层面上也把它叫做原模原样。第一个原模原样的意思是什么？他还在轮回 里面，善也好。没出来。第二个原模原样是什么？对这种做法不要过于执著上去，也不要过 于排斥抗拒，一切全都否定——由他去，随缘。是这个原模原样。两个原模原样的意思大家 要听清楚啊。 那好了，具体的内容是什么？什么叫原模原样人天乘？什么叫做不要执著上去也不要抗 拒？比如说我有惭愧之心，我知道在我们这个环境里头，在我们这个文化范围里头，在我们 这个道德观念里头，在我们这个法律规定的情景下，什么东西是对的，什么东西是错的。如 果是错的，我做了，那我就会很后悔，很惭愧。如果是对的，但我没做，我可能也会觉得有 点羞愧：对这件事对我为什么没做？怀着这样的知惭知愧之心——这是发心动机了啊——然 后他就去做了各种各样的事情。比如说他去断十种不善。这十不善，我们所有的人应该基本 上都知道了啊：身体上的不善、言语上的不善、内心的不善。比方说伤害别人，比方说偷盗， 比方说伤了别人心，比方说妄语，比方说挑拨离间，比方说心里面害心嗔心等等。我们断掉 这十个不善，反过来我去修十善。我们持戒，怎么戒呢？我不饮酒。我们很多人都想这么做， 对吧？做不做得到是另外一回事，但至少有点想。甚至有人已经尝试着努力去做了。然后我 不去过邪命而活的日子，我要做正命而活。比如说我不去做屠宰的行业，我正命而活。我做 的这个事情没有伤害别人，反而带给别人帮助，或者方便、利益，同时还可以养活我自己以 及家人。然后我不去破坏别人，不去让别人遭受损失，甚至我还能够给别人提供一点帮助， 布施一点食物，布施一点衣物等等。比方说喂喂流浪猫啊，救助流浪狗啊，或者辅助一些困 弱的人等等。甚至呢，我也愿意到寺庙里去供养，我也愿意去给佛贴金，我也愿意去帮助印 经，帮助去做各种各样的事情。怀着知惭知愧之心去做这样的事情——被大家都认为“人家 是个学佛的，人家是好人”的事情。可是藏在这一个场面下，这个事情还属于原模原样的范 畴。 反过来，没有惭愧之心，根本就觉得做坏事情、做伤害别人事情没有任何羞耻感，我就 觉得别人欠我的，我就觉得伤害别人我会很开心。有这种人吧？然后他做这种事情，以无惭 无愧之心发心去做各种各样的事情，让别人也不开心、让自己也受损失的事情，那这就很糟 糕了，对吧？ 前面一个是大家认为的好的，后面一个是不好的；前面一个我们是行善的，后面我们认 为是作恶的。可是，你只是怀着知惭知愧，或者是无惭无愧之心去做。然后呢，你在里面挑 选，你肯定挑选前一个，是不是？前一个我自己做的我都舒服，我自己做的我都顺心，而且 我做的这个呢，还跟佛法的要求有点类似。后面这个呢，是佛法里面严格禁止的，或者说十 不善的，后果太大了，那我一定不要做。所以我一定会选择前面这种事情，知惭知愧，然后 去止恶，去扬善；然后不饮酒，正命，不伤害，能布施等等。 可是按照般若经体系里面的说法，他会说：如果一个人能够行这样的善人之法，刚才所 讲过的有知惭知愧之心，然后去做各种各样的布施供养，能够止恶扬善。他能够怎么样呢？ 去往天界并不远。上天享受善报，得福报，距离这个结果并不远。可是沿着人天这样的阶梯， 你又怎么能够抵达殊胜的妙解脱？这是般若经体系里面所说的话。那什么意思呢？就是说我 们要清楚地知道我做善会有善报，快乐的报；我作恶会有恶报，痛苦的报。这件事情是真实 不虚的，这是不用说的。然后呢，我继续努力地去止恶、去扬善，去停止作恶，去修善。然 后去减少恶果，去多一点善果——这是很好的事情。可是，这一个事情如果没有了别的发心， 没有了别的见地去保持的话，了不起叫做人天善报。 人天善报的结果就还在这个圈圈里头。既然还在圈圈里头，可是你修行的目的却是解脱， 是跳出轮回，到达涅槃——如果我们用言语分开来讲的话是这个意思。那好了，你的这种行 为和你的目的就没有匹配。那你说：那这样的话，我随便吧，善到最后也在轮回里头，恶反 正还也在轮回里头，那就随便了？也不对！因为刚才说了原模原样有两个意思，第二个意思 是不要故意地去抗拒，也不要一味地去选择它；而是你在应缘的情况下，能够怎么抓就怎么 抓，能够怎么做就怎么做。因为你后面还会有更进一步地跟解脱密切相关的基本要求，可以 决定你的这个行为实际上怎么操作。比如说我们把话说的大一点，当我们已经是一个菩萨发 心的人的时候，我们肯定会为了救一批人，而去杀害某一个坏人，对不对？甚至菩萨的本生 传记里面也会讲到这样的故事。菩萨，这个时候讲的是佛菩萨啊，不是讲我们菩萨发心的人。 他发现了有人要害五百个菩萨，然后他就提前把这一个想害人的人先杀掉了。他的发心就是 要救那五百个人。同时他很清楚，“我杀了这个人我一定会承受恶报”。但是他敢于承受这 个恶报，“我唯一的想法是救更多的人，而且我把这个坏人也救了”。能明白这个意思吧？ 如果我不杀他的话，他杀了人，他犯了杀生罪，他要遭受很大的痛苦，现在他被我杀了，他 就没犯杀生罪，所以等于我也救了他。这不是在这里胡搅蛮缠，而事实就是如此！他一定是 没有机会犯杀生罪，所以他就没有造下很严重的恶业，没有地狱的果报。可是我作为菩萨来 讲，我对于地狱的果报，我是能够承受的。我坦然，因为我知道所有一切的显现都是空性的 本质，都是无我的体性，都是我自己内心的化现。所以呢，就算到了果报那个时候，叭一下 然后我到了地狱里面去，其实蹦一下又起来了，就跟弹皮球一样，下去又起来了。他不会呆 在里面的，不会。 所以呢，就这样一个说法来讲就是：我们对于所谓世间的善，我们明白了它的这种原模 原样的果报之后，还要不要去做？答案是：要做，但是不要拘泥于非得要这么做，不要拘泥 于只能这么做。我们在有必要的情况下，我们可以做一些大家认为好像是坏事的事情。比如 说老师为了让这个学生真正能够集中注意上课，可能老师会非常严厉地骂这个学生。那你说 这个是好事还是坏事？刚才那个菩萨为了阻碍一个人犯严重的杀生罪，同时为了救另外的 人，他杀了这个人，你说他做的是恶事还是善事？所以我们就不要拘泥于“我是学佛人，然 后我要做善人，我要做好人，我一定要做善事”，然后就不分轻重，不分青红皂白，为了自 己这个“善”的目的，然后就纯粹地去做“善事”，变成了一个纯粹“修善”的人。这个时 候，我想你可能距离解脱不会太近，甚至会越来越远。为什么？你的执著越来越大。甚至会 发展成什么呢？别人可能会来要求你。比方说，哎呀，我听说你是个学佛的，那现在我没房 子住了，你把房子给我，你学佛的嘛！哦？怎么办？你是答应他呢，还是不答应他？哦，那 是房子哦！如果说：哎呀，这碗饭给我吃吧，你可能不用想，哎，就给你吃吧。但是房子的 事情，我们就要想一想了。可是如果我们变成一味去做善的话，行啊，房子你住，然后我再 想办法借钱我再租个房子，或者我再想办法再买个房子我自己住。可能甚至我钱还借不到， 别人都觉得我这个人是收不住的一个人。那我可能自己没地方住，我流浪在外——因为我要 维护我做善事的这个愿望。这不是严重的执著吗？ 那祖师们在这个地方写的话是什么呢？对于这样的人天善报的这些事情，不要拘泥于上 面去，不要专门一味地要去做它。就好象我们修行人就只能够这样做了。 但是也不要去说，哎呀，我明白这一切都还没出离呢，都还没离开轮回呢，所以根本就 不用做！我是修大法的，修上乘的，我不修这些乘，然后就任何的好事都不去做。这两种做 法都不对。 所以呢，你有什么样的机缘，碰到什么样的人，能够做，就做一点——根据你当时的观 照，你当时的想法。做不到，也不要后悔。不要这样：哎呀，这下我可犯了戒了！我有一个 布施的对象出来，他是个菩萨，他给我提供布施的机会来了，我却没有给他提供布施，然后 你就像祥林嫂一样地后悔来后悔去——没有必要！ 这里强调的是什么？像这样的人天福报，止恶扬善的这种善因，它并没有出轮回，它还 在轮回里头。但是，不能够因为它还在轮回里头，我们就不去做善。把这两点一定要抓住。 可是，也因为还在轮回里头，所以再怎么努力也只不过是多一点未来的福报而已，跟解 脱是没关系的。 这就是我们首先要避免的一个错误。我们现在基本上绝大多数人都会把刚才的这种止恶 扬善、多做善事，变成等同于佛法的事情。基本上都会这么认为。可是呢，这是我们需要打 消的第一个错误。 我们打消的是这种认知哦。我们打消的不是你做善的这种善事。我们反复反复说在这个 话。否则的话，可能会听完了你就会说：这个从西安来的光头男的，不是和尚假装和尚的这 个男的，说的是不许做善，做善也是轮回里面的事情。他甚至说作恶也可以，然后他了举菩 萨杀人的事情。如果你们领会为这样的话，那我没有话可说了。所以我反复反复强调说不是 那个意思，而是我们要避免自己的错误认知。 我要知道我学佛的目的是为了解脱。我为了解脱，我就要找跟解脱能够直接挂钩的道路 或者台阶。或者把这个话变成，我要先导航仪拿出来，我要先设定一个目标叫解脱；然后我 现在自己在这里，我要知道目的地，接下来就开始导航；然后看看给我导航了哪一条路。我 不能够说，我要去一个目的地，比方说我要去三炷香那里，我却导航到了人间福报那里去， 然后我还觉得我走对了。那肯定不行！ 这里面的原模原样人天乘，薄地凡夫强调的，就是这个观点。就是：你必须要清楚知道 你的所作所为和解脱有没有关系。而且这个解脱是无上的大解脱，佛果的大解脱。你得问自 己。假如说你很善巧，你做喂养一个流浪猫一口馒头、一点面包这样的事情，你都知道观照 自己；你都知道在观照自己的同时，你有一个皈依：皈依三宝，以佛为导师，以法为道路， 以僧为我的伴侣，或者说以我的前辈导师为榜样；接下来发心，我做的任何事情，我说的任 何话，我心中想的任何念头，都希望能带给一切众生利益，乃至于究竟解脱的利益。发心好 了对不对？哎，现在我碰到一个流浪猫，我给它一点东西，皈依发心我全都观照到了。这一 刻，小小的善已经变成解脱之因了，已经不是刚才的那个人天福报了哦！ 可是，如果你没有这样的愿心思维，你没有这样的观照，你只是看见这个猫好可怜哦， 然后以那个知惭知愧之情，以那种悲悯之心，喂它一点东西而已，那有没有好事呢？有好事 ——人天福报。 你损失的东西，都是一点点馒头或者面包，但是你多了一点点观照力之后，多了一点点 警惕心之后，一个是人天福报，还在轮回里头，一个是解脱之因。那你说你选哪个？肯定是 后者，很明显！ 所以，佛法讲的东西，不是说跟我们世间的好人好事相悖，而是佛法真正要求的是：你 做任何的好人好事，你都应该去把它跟你的究竟解脱目的挂钩。哪怕你今天就没有出去给流 浪猫去喂东西，没有出去救流浪狗，没有出去解救狐狸，没有出去救那个笼子里面被抽胆汁 的狗熊，可是我心里想：如果我能够有机会去救助他们该多好！然后在这个前提之下，你看 它们多可怜的，畜生都不知道皈依三宝，它们都不知道去发解脱之心，它们只知道吃饱、要 不就肚饿痛苦，我跟它们原先是一模一样的，但现在我知道了。我希望我有机会能够把它们 救了。哪怕你没出去，你并没付出真正的哪怕一点点的行动，但是你有这样的思维，你就已 经是解脱之因了，又一次地转向了。 我们强调的是这一点。我们强调的是你随时随地对你自己起心动念的把握——这叫做禅 修，这叫摆脱错误，这叫未来你可以解脱。 而不是单纯的我去做好人好事，单纯的做好人好事那我们学佛的永远比不上天主教、基 督教。如果比的话哦。我们硬要去比人数，硬要去比他们互相之间帮助的这种协助精神的话， 比他们的慈善方面的行动的话，我们比不过他们。但是为什么我们还是坚定地信仰佛法？就 是因为我们有究竟解脱这样的目的。他们不一定有。 我们为什么说不一定这个字眼呢？是因为我们也搞不清楚也许在里面有菩萨的化现，是 不是？只不过他们没有用我们的佛法去说东西。但是至少我们从表象上看，他们是信仰一个 神，信仰一个主宰。而我们佛教徒不一样，我们佛教徒信仰的是每一个众生都是圆圆满满的 一模一样的--佛，果位上的事情。不是说只有一人之下的这一种情况，不是的。就这个意义 来讲的话，我们有理由去信仰佛法。可是对比我们做世间的好事的话，真的比不过人家。 那你说，你如果认为好人好事就等于是修行的话，那我们很有可能就要去检讨，我们学 佛人的修行真的不好！你看人家做的那么好！甚至有些人也不信佛，也不信道，也不信任何 的宗教，人家就自动自发地做好事。人家可以把自己的全部所有去救助别人。比方说有个老 妈妈，她就是把自己的吃的都省下来，把自己穿的钱都省下来，就去做救助。她不信道，她 啥都不信，她就是怀着一个善意。你说她能解脱吗？她是好人好事的典范哦。她不能解脱， 对吧？那真正的解脱是什么？皈依啊、发心啊、真正明白一切的本质啊，等等。至少要有过 程中间的观照。观照自己的状态，观照自己的起心动念，做的过程中间，没有任何的杂念。 到最后，做完了也许再加个回向，回向给三界一切众生，而不是为了个人的好处。如果特殊 的话，还可以给加上一个尤其是回向给什么什么特殊的人。但是一定别忘了，为了让一切众 生迅速成就佛果的缘故，我才做这个。如果这样做的话，那你哪怕只做了一点点好人好事， 也都是解脱之因。那如果你有资历、你有能力、你有本事去做更多更大的好事，同时你还懂 得前面的这个观照、皈依等等，那你的解脱的因就累积的更广大了，力量就更强了！ 在这个前提之下，我们可以不断地努力去做各种各样的善，止恶扬善。要是摆脱了这个 前提，只是以一点点知惭知愧之心去断恶，去修善，去持戒。尤其持的是外相的戒，表象上 的戒，那基本上都是人天福报。这是佛说的哦！不是我们在这里贬低持戒。是佛说的。尤其 是佛说的，如果你能把握住的话，一点点的好事都可以化成解脱之因。那你持戒更不用说了， 很殊胜的解脱之因。对吧？ 所以呢，第一个不是佛法的一个错误，第一个需要我们破除掉的不正确的禅修的认知， 就是佛法、禅修、修行和好人好事不是等号。绝对不是等号！但是佛法不排斥，甚至还提倡 好人好事，关键是你要用正确的原理去把握它，正确的见地去控制了它，然后这个话才有意 义，才有作用。否则的话，纯粹就落成了轮回范围里面、世间层面的，一点点的善报、一点 点的好处——最终还是要受痛苦。那我们不管自己的本事多还是少，不管自己的能力强还是 弱，让我们随时随地能够知道观照，发现自己的状态，然后排除掉一个一个不正确的想法、 念头、言语、错误。这样的话，那我们的解脱就会非常快速，非常非常快速。 这是给大家讲的排除了对基本的禅的概念错误之后，排除了行住坐卧四威仪的错误理解 之后，排除了十种发心的错误之后，接下来实际操作的这个层面，我们需要排除的第一个错 误—原模原样的人天乘。也就是说修行就等于好人好事这个观点。我们给大家讲完了。 问答 学生提问大意：怎么做好人好事才能成究竟解脱之因？ 答：其实，通过皈依，就已经确定了我所做的一切，包括修行，属于佛法的范畴，不属 于外道。这个担心我可以排除。通过发心，就可以确定所作的任何的事情都是朝向究竟解脱 这个方向去努力的。至于我做的好与不好是另外一回事，至少我的愿望是如此。 那么，通过皈依发心这样的把持之后，再加上我做的过程中间，包括做的最后的回向总 结，我全都对自己观照的清清楚楚，能够把它明明白白地掌控到，那这样的话，就可以放心 了。它一定是解脱之因了，这个是佛说的。在这个过程里面，当我们在努力做的时候，每一 个时刻，点点滴滴，每一个当下，我们都做的更加地如意，更加地如理如法。那就更可以确 保了。所以皈依发心这两个心态在后面我们还会反复强调，在这里头我们只是提到它，为了 避免和凡夫的这个误会。 甚至你还可以把这个变成什么呢？每天起床以后，进入到今天的生活之前，你有皈依发 心的这个行为。然后呢，到每一天睡觉之前，你有一个回向收尾。这样的话，通过一天一次 的皈依发心就可以掌管全天，这也够了。如果你想不起来了，那就偶尔一件事情突然想起来 了，然后就皈依发心，想一下就可以。不用真的每一件事情都想皈依发心。我们只是做一个 原则去这样定一下。其实你一天开始有皈依发心，然后把自己观照的要求重新复习一下，然 后今天一天之内，不管干什么都是主动进、主动出，不追求时间的延长，我只追求每一个刹 那刹那的清晰稳定、不杂不乱，那到晚上的时候统一回向一下，这就可以了。这样相对来讲 会比较轻松一点，自在一点。否则会压力太大。 学生提问：您能不能举个具体例子，比如说放生，怎么去发心，怎么去讲比如放生前， 放生中，放生后我怎么做？ 答：其实据我所知，你们现在做放生的时候，协会做的放生念诵里面全都有了。比方说 有念诵佛号的，有念诵经文的，念诵的过程中间就会有其他的师兄在忙着处理这些物命，对 吧？然后在念诵到最后的时候，也有《普贤菩萨行愿品》等等，这里面就会有回向的内容。 已经全都是齐的了。甚至在有些过程中间还会请师父过来，师父会有他一套的仪轨。比方说 藏地的师父，或者汉地的师父，他会按他的规矩去做，那里面也已经全都包括了。至少皈依 发心有了。比如给这些物命们，迷昧不懂的畜生道的这些，给它们说皈依，希望它们后来可 以投生人道，一定会有这个过程。 学生问：自己去放生该怎么做？ 答：其实就像刚才说的，你只是心里面真正的悲悯之心起来，哎，它真可怜！然后你才 想到要解救它嘛。在你有这个悲悯之心起来，你要去解救它的过程中间，你就心中要有个想 法，就是：其实你看我都认识到了皈依佛法僧的重要性，皈依佛法僧的意思是什么什么；我 都认识到了发心的重要性，然后发心究竟的意思是什么什么，好处是什么什么，可是你看它 们根本都不懂。现在我有机会跟它们结这个缘，我救它们一下。我希望它们也能够懂得这个 皈依，我希望它们能够懂得发心，我希望它们最终也能够跟我一样成为一个修行人，乃至最 终解脱。当然我明明白白地知道它们本性也都是圆满的，只不过现在示现出来这个样子，它 是这样子，我是这样子，然后我来救它。我不要执著于所谓的三轮，我是一个救它的，它是 被救的，我有救它的这个动作。这三个轮我们要无缘，我们要体空，不要执著到上面去。那 类似这样的思维过程如果你有的话，就够了。 学生问：有时候想不起来。 答：那你就把它当作你自己可以想明白，自己可以用出来的要点，用你自己的话去理解， 去试着说出来。不一定非得是那个所谓的名词，你不用专业名词，你用你的大白话都行，只 要把道理讲出来就可以。 就比如说解脱这两个字，你肯定能够想起来吧？然后，我皈依的目的是为了皈依给已经 解脱的佛，我皈依的对象是已经成就的佛所说的那些修行的法门；我皈依的对象是在解脱路 上比我先走一步的那些行者、那些师父们——那这就是皈依的意思了，就用解脱的一个字就 够了。然后，我发心是为了跟佛一模一样的那个解脱，我不是为了别的。这就够了，究竟发 心已经到了。 学生问：如何回向？ 答：所有的好人好事都可以回向。就是刚才说的，你每天你念一遍或者三遍普贤行愿品， 就可以了。或者你再想一下刚才说的那个，诸佛菩萨，我现在就把我今天做的一切善业，包 括别人做的一切善业，我全都回向了。可以。一遍就可以了，没问题。 我们不需要每一件事情的时候我都要皈依发心，我可以放在一天的开始。然后回向，我 可以放在一天的最后，对吧？这是一个解释。 第二个解释，所谓的“有为”和“无为”，和我们的那个我有意识地去做，及无意识地 去做，是两个概念。这可能是你在理解上面有一点误会。有为说的是造作，就是陕西话来讲 “zouzuo”；无为说的是“不是造作”，“不是造作”并不一定意味着我不要用心，这错了。 我还应该有用心，我还要去思维正确或者不正确的。比方说我们要修禅，我要有静虑，我要 有正思维。所以呢，你无意识地自动自发地去做，这属于哪个层面呢？这可能属于刚才说的 原模原样那个层面。因为你忽视了你这个“做”的动机是什么，你忽略了你做完之后的这个 善根怎么去回向。所以呢，你最多可能就是无意识地做了善事，因为这个善事的因果规律真 实不虚的缘故，将来你会有善报，人天的福报。但是，我们希望把每一件大大小小善事，哪 怕是心里面一个好的想法，我都跟解脱挂钩。因此，刚开始在不熟练的情况下，我们一定要 有意识地有为、有造作的这个手段，我去想一想皈依的意思，我去想一想发心的意思；然后， 我去做了这个事情；我在做完之后，我还要回向；过程中间清清楚楚地，我没有杂念。通过 这样一种方法，我就可以慢慢地养成一种习惯，以后呢，我随时随地都不离于皈依的法义， 随时随都不离于究竟发心的这个法义，随时随地都不离于对自己的究竟观照。那在这个情况 下，我做任何事情都已经完完全全是任运的，或者叫作无为的，随缘的。这是慢慢地用有为 的训练所达到的最终的真正无为。 因为现在我们做不到真正的无为，我们只能说：可能是这样子。但是如果说我现在就无 为，我现在就没有要求，没有规矩的训练，那到最后我还是做不到！所以，现在，我意识地 训练一下，慢慢慢慢就会成为本能自然，就可以了。 学生问：如果长期的发心就要推广《弟子规》。 推广素食，推广《弟子规》，对现在很多人来讲是很有意义的一件事情。表面看上去《弟 子规》跟佛法没有关系，它是属于传统文化的事情。推广素食，表面看上去也跟佛法没直接 关系。因为很多其他宗教也有素食，很多其他的非宗教团体也提倡素食，甚至有些科学家也 提倡素食。那在这个情况下，我们把这个表面上的一点点的好人好事，我们在自己做的时候， 在自己内心里面希望能够通过这样的事情跟更多的众生结缘，给更多的众生带来安全、更多 的健康的利益，更多的福气，更少的伤害、更少的恶，带来更多正面的好处。那么，通过这 样的结缘之后，希望大家都能够和我一样有机会进入到究竟解脱的佛法里头来。那这个时候， 你推广的是《弟子规》，你推广的是素食，但其实你的发心动机已经完全跟究竟解脱挂钩了， 完全没问题。 如果你愿意的话，你可以这样做，当然前提是如果你把这个无上的解脱作为你的追求的 话，你应该这么做。 可是如果说我只是喜欢做好事，做好事我人也很舒服，做好事我的互相交流的人员也很 好，我跟大家在一起就很开心......。如果你的要求不在无上解脱这方面，完全可以当作没听 我现在的话，你完全就可以就是：我就是要做绿色饮食，我就是要做传统文化，我可以帮助 别人。 不要把这个当压力。你想起来，你就说皈依佛、皈依法，皈依僧，三遍，很快嘛，对不 对？接下来就是：愿我能够引导一切众生都得到究竟的、无上的、圆满的佛果，很快嘛！两 句话结束了。也许你可以拿到朝暮课诵的课本，肯定那里面有。拿到朝暮课诵的课本，你看 看里面皈依的那几句话，看看里面发心的那几句话。你喜欢，那你就读下去，都没问题。你 不喜欢的话，没问题啊，你自己想一想就行。比方说哎呀，皈依三宝！行了。关键就是你要 对自己每天大概有一个预期：我今天出去，我所有的一切事情都跟最初的我的要求有点关系 就可以了。其实话说回来了，我们每一个人都是圆满的，这我们反复强调了啊。现在我们只 不过是接受不了、我们认可不了、实现不了这个圆满智慧的百分之百的开启。所以我们相当 于自己跟自己做个游戏：哎呀，随喜功德啊，然后回向啊，然后皈依三宝啦，然后发大心哦！ 类似这样也都可以接受。不一定非得要一个字一个字，死板地那样子去念。不一定！ 我们注重的是你对自己的观照和警惕。 复习 在开始今天的课程之前，我们昨天已经提到过了，如果要把你的修行纳入到佛法的范畴 的话，第一件事你就要有至诚顶礼皈依三宝的想法。所以呢，我们最偷懒、最简单的想法就 是：我皈依佛法僧三宝。如果你要负责的话，你可以非常准确地按照那些皈依的文字去念诵。 比方说皈依佛、皈依法、皈依僧，可以念诵三遍，或者若干遍。或者你可以念诵从师父那里 拿到的更多的、比较长的那些皈依的内容，都可以。 在皈依完之后呢，接下来我们就要把我们的运心尽可能地朝向究竟解脱的方向发展。所 以呢，我今天来到这里来听跟佛法相关的内容，不是为了我个人的目的；不是为了我个人的 名声、利益；不是为了我个人的好处；也不是为了我跟别人辩论的时候能够辨赢；也不是为 了我能够证得一个什么稀奇古怪的境界。其实很简单，我只是为了我能够有本事、有能力去 解救所有一切六道众生的缘故，我现在来这里好好听、好好学；希望我能够通过这样的修学， 能够具足足够的能力去把他们解脱到佛的果位去。这样的话，就把我们的发心矫正到了大乘 的发心上来。 然后，在我们有了皈依、有了发心这样的依托之后，下面我们所做的任何的听也好，或 者我在这里跟大家讲，都会是跟解脱有关系的；或者说的比较好听一点，都是解脱的因啊。 哪怕我们在这里打打瞌睡，也都为了解脱。因为你已经用发心、用皈依把你的方向矫正好了。 那在进入今天的内容之前，我们需要把昨天的一些要点简单地做一点回顾。 昨天我们谈到了什么是禅，要想禅修的话，肯定首先要解释什么是禅。对于禅，我们就 回归到了最基本的定义，它就是：静虑；它就是：正思维。所以呢，我们以为的“我在做禅 修”，“我在做佛法”，就已经背离了禅的基本概念。现在需要认定这个禅的过程，其实这 个修的过程不过就是我发现我的状态。发现我的身体是什么样的，发现我的言语是什么样的， 发现我自己的起心动念是什么样的；然后呢，因为我要走佛法的路线，因为我要走大乘的路 线，所以呢，我就要用佛法的规矩要求去检查一下我所发现我的身体、言语、以及起心动念 方面有哪些错误；发现错误之后，我有什么样的手段可以去矫正它，去处理它；然后我们整 个的分析过程、整个的矫正的努力过程，就都属于禅修了。 如果我们没有对自己的现状有一个把持，我们一直在向外求某种修行，比如我们昨天提 到过的，你对某种身体姿势特别强调，对于修行中间的某种数量特别关注，对于修行中间的 某种体会或者境界特别在意、特别认可，那你可能基本的禅的概念就已经脱掉了。脱掉了禅 的概念，那你自己想要修禅的成绩，就有可能不会有。 那当我们在修禅的时候，我们要做各种各样的准备动作。第一个准备动作是：不管这一 次我进入到的时间长还是短，我只要进入到我的禅修——前面的皈依发心已经讲过了，不用 再讲——那我一定要有一个充分的思想准备：这个过程是我做主的，这个过程是我主动进去 的，所以我要退出的话肯定是我主动来退出。在这个过程中间，我所选择的任何的身体姿态， 不管是行、住、坐、卧，还是不属于这四个姿态的任何的其他的动作姿势，全都由我来掌控。 我不会因为我一定要坐一炷香，然后我就又在那里扛；我也不会因为别的任何的理由，我就 僵化于一个姿态不动；更不会因为身体姿态这方面的关注，引发到我对内心一个起心动念的 特别的执著，然后就放不掉这一个东西。我要掌握这个节奏！我要掌握主动权——这叫做“易 脱而修”。非常轻松、非常自在地，我来掌握任何的修行环节的变化与调整。 比方说，如果具体到今天上午开始到现在为止，这几分钟时间。一开始我的皈依，是我 主动发起这种心态。不是哪个师父要求我这么做，我不得不这么做。不是我尊重他，或者我 顺从他，或者我没有任何理由抵抗他，我必须这么做。不是这个意思。而是你认识到了皈依 的必要性，认识到了皈依的正确性，所以你自己内心深处发出一个想法——佛法僧三宝是我 依止的对象——后面我们会解释什么叫佛，什么叫法，什么叫僧。然后发心呢，我要发出广 大之心，我不要把我的发心走到邪道上去，不要把我的发心局限在自私自利的这个角度上来。 我把我的发心要扩展到无穷无尽，要解决一切众生的困难的角度上去。这全都是我主动地， 而且我是主动从皈依进展到发心。然后我再主动从发心进入到我的今天的修行。比如说我今 天是坐着的，那我就主动进来，好好地坐下，然后我就开始进行我的思维，进行我的听，进 行我的反馈。等一会，我会觉得坐的姿势不舒服了，那我就主动去把这个姿势变成别的姿势。 这些全都要我自己掌握！包括未来自己在修的时候，你选择了某一个修行的法门，比方说你 念佛，比方说你数呼吸，比方说你进行思维等等，进去和出来都得是主动地。而且在这个主 动进行之前，如果你愿意，或者你如果还能想起来的话，你还可以在进入到正式修行之前， 给自己一个机会：我主动地把我的念头放一放，我主动地发散出去。你不是不好控制吗？你 不是喜欢胡思乱想吗？我给你提供条件。我是老大，我现在给你提供这个条件，你去乱想吧。 我告诉你去想想宇宙的事情，我告诉你去想外国的事情，我告诉你去想全国的事情，我看你 能想到什么样。估计很快就不会想了，然后就收回来。然后一直收到：我现在在这里，我要 听；或者我现在在这里，我要专修什么内容。然后这个内容里面什么要求？比如说要关注到 鼻尖，比方说要关注到腹部，比方说要关注自己的身体姿态，比方说要集中注意力于我的思 维，等等。你就回到你的要求上来。然后这个过程中间的把持、观照、判断或者说矫正，一 定都是你主动。比方说，哎，现在我有点不想修了，下来。我主动。不能说不想修了，不行 不行，这不精进，这不好。然后看着表，一定要撑到那个时间。千万不要！一定要起一个念 就马上知道，哎，有一点累了；或者有一点念头“我马上来”，“我等一下再来”，如果愿 意的话，如果有时间的话，我再来一次。现在停一下，不要紧。这都是基本原则。 昨天到后面我们还讲到了一个当你在进入禅修的时候，我们讲禅修的基本原则是你要知 道你的状态。你要懂得判断它的好与坏，你要懂得去怎么样把这个“坏”给矫正掉。我们昨 天提到了第一个错误的观点，叫做“原模原样人天乘”这个观点。原模原样人天乘，就是不 管你怎么修其实都还是在轮回里面打转转。或者上一点，修一点善，得一点善报；或者下一 点，造了恶，受一点恶果。其实来来回回都是上上下下，跟过去我们的那个水车一样，一直 上上下下这样转。另外一个比喻就是：一个玻璃瓶子，里面有一只蜜蜂或者一只苍蝇被关进 去了。它再怎么扑腾，一会飞到瓶子口，一会飞到瓶子底，其实都在瓶子里头，它出不去。 那原模原样人天乘就是这样，再怎么努力，也会有“苦果”的经受，也会有“乐果”享用， 但实际上来来回回都没有跳出轮回。 另外一个理由是什么呢？就是：我们对于能够在轮回中间稍微上升一点的人天善报，我 们不要太过于抗拒。什么意思呢？哎呀，既然都是轮回，那这些善就没有必要修了。这种想 法不要！也不要说：那既然不是，既然说不能够抗拒它，那我就专门求人天福报。这个也不 对！所以呢，就只能是说我意识到修来修去，按照这个规矩修来修去，还在轮回里面；但是， 我要把我的关注点投入到究竟解脱上去；可是在我没有究竟解脱之前，我在这一个现状里面， 在未来一段时间里面，止恶扬善还是我的必经之路，必须去做的事情。因为在我们没真正证 悟之前，所谓的乐果会让我感到舒服，所谓的苦果会让我感到难过。所以为了避免苦果，为 了能够得到一点顺缘，得到一点乐的缘故，我必须要止恶扬善。这不是我执著于行善，而是 我顺应我目前的现状。我们任何的禅修，都必须依托于自己的实际情况嘛。我们不可能指望 着说我是一个上根利器之人，我只要一修，往这里一坐，四十九天那肯定成就了，跟释迦牟 尼佛一样。我们不能够指望自己是这样子嘛，对不对？ 比方说我的年纪大了，我的思维不像年轻人那么灵便，我的腿脚不像年轻人那么灵便， 那我选择我的修行方法的时候，我就尽可能要避免特别强调动作、特别强调思维的这种模式； 那我就选择一个简单一点、容易操作一点，我作为老人，我容易坚持的一个方法。可以啊！ 你根据你的实际情况去这样选择。可是你说：年轻人一天读那么多书，多好啊！然后我也跟 着读，读着读着累的不行；慢慢地，对修行的兴趣也下降了，那就得不偿失了，对不对？ 每个人一定要选择自己的。那还有年轻人说，你看那老人多好，老人都已经退休了，老 人那孩子都已经长大不用他操心了，你看他天天有那么大把的时间他自己修啊，他自己念经 啊，他自己打坐啊什么的，那我也不干活了，我也不工作了！妈妈，把你的那个退休工资本 给我，我来掌握咱们家的财权，为什么？因为我必须把我吃饱才能修行——成了一个“啃老 一族”。这也肯定是不行！你必须站在你的实际情况上。你是一个什么样的现状？你这个现 状有什么样的特长，有什么样的弱势？然后你去按相应的某个法门去修，就好了。不一定强 求每个人都修一模一样的东西。 原模原样人天乘实际上讲来讲去就是说，他做好事也罢，他做坏事也罢，他把十善好好 地修下去，把十恶去断除也罢，他其实都是出于一点点惭愧的心，出于一点点这样做好像挺 对，修善是挺对，作恶好像是有点不好意思，惭愧的心。出于这样的发心做的。他根本没有 进入到任何的宗教体系，或者哲学理论体系的这一种范畴里去。所以，他哪怕形象上做出来 了止恶扬善，形象上做出来好像是善业，这没有用，因为他根本没有意识到有解脱这么回事。 他只是觉得我凭我的本能，凭我的道德观，凭着我的良心，我如果做了恶就不好，肯定很惭 愧；如果做了善的话，我很愿意，很舒服，甚至很愉悦——然后他就做了止恶扬善的事情。 看上去跟佛法里面的止恶扬善很像，可是因为他的出发心没有意识到这个其实还可以跟解脱 挂钩，所以他跟解脱的利益就非常的遥远。 因此，我们说的第一个错误的观点其实就是：没有进入到任何宗教体系，或者说修行逻 辑圈子里面的，一点点世间好心基础之上的好人；然后，不做恶。这一种行为模式叫做薄地 凡夫的行为模式，叫做原模原样人天乘的行为模式，这种行为模式其实还在轮回里头，这种 行为模式，我没有必要去一直抓上去去那样做，也没有必要去坚决抗拒绝对不这么做。我们 要根据自己的实际情况，站在自己的现状上面，去做力所能及的止恶扬善这样的事情。这是 没问题的。 颠倒邪悟之外道 接下来我们进入到第二个相对比较重要的错误的地方。我们要去分析一下，当我在进入 到学佛的时候，当我在进入到禅修的时候。我已经做好了随时随地观察自己身体，观察自己 言语，观察自己起心动念。那好了，我就要分析一下其中一大类的严重错误，比如说外道。 在佛法观点上叫做外道。这种错误是怎么回事呢？我如果不知道外道的错误的话，我就没有 办法很准确地避免外道的这种危险。我说不定修着修着我自己以为自己修对了，但实际上可 能已经走错了。因为我压根不知道正确的路是什么，错误的路是什么。所以我们为了能够有 明确的理由，或者有明确的证据，去判断自己的身体、言语和行为上面的正确与错误，我们 有必要学习一下外道的理论。但是我们对外道的理论有一个统一的称呼叫做什么呢？叫做颠 倒邪悟外道。这是自误误他，耽误了自己也耽误了别人。错误的误，自误误他。我们需要的 是证悟的悟——自悟悟他，二利的事情。但是前者是两害的事情，错误的、耽误的事情。 为什么说他是颠倒邪悟呢？我们一点点听。佛法的创立、传播，其实是从印度这个地方 开始的。在印度这个地方，在释迦牟尼佛菩提树下悟道前，有很多很多的哲学体系，甚至他 们已经上升为宗教体系。我们如果看释迦牟尼佛传记的话，我们都知道说释迦牟尼佛在真正 证悟之前，其实是跟随了六大外道的导师学习过的。他把六大外道的法门，在导师面前学习， 都已经学透了；而且修行已经修到他们所能够认识到的最高境界了。可是释迦牟尼佛出家的 时候，他的想法是彻底解决他的疑问。包括他对整个人生的认知，包括他游历四城门的时候 见到的生老病死的现状。他出家的唯一的目的是要解决这个问题。那些外道的祖师们号称他 们能够解决，号称他们能够证得薄伽梵果，能够证得解脱的果位，能够证得涅槃——在佛之 前这些名词在印度都是有的啊——他就去跟他们学，学了之后他发现不对。我把你们这个学 透之后，我发现我的问题还是不能够解决。所以没办法了，在你们这里对我没有任何好处了， 我只能自创了，我只能自己尝试着去解决问题了。所以他就离开了外道的修行模式。他以前 是六年苦行的，甚至一日只吃一粒这样的粮食。苦行的，对不对？外道的各种各样的修行模 式他都已经做到家了。他到最后认为这不对，解决不了我的问题。然后他就重新换一种修行 模式，所以才接受了牧羊女的乳糜，然后他重新开始，以洁净的姿态，走到了菩提树下金刚 座那里，敷上了吉祥草，然后端端正正地坐下来，开始想办法自己解决一直以来想解决但是 没有达成的问题。等到他悟道了之后，等于说就出现了跟外道六大导师所倡导的那一系的列 修行法门不一样的，第七个东西。 那外道的那些法门，当年被人称作是一群修行者的人，他们可能分成不同的团体，比方 说六个。在释迦牟尼佛他悟到了自己的道理之后，他开始慢慢地给最初的五个跟随者，然后 再给更多更多的跟随者讲的时候呢，他也形成了一个团体。所以释迦牟尼佛他所成立的这一 个小团体，不由自主发展起来的小团体，被称作新沙门，就是新一派的修行人。前面那些外 道大师们他们所创立的学说，包括他们所跟随着的那些团体，其实已经被称作沙门了。后来 我们的学习，主要是学习佛法的东西。所以在我们的概念里面，当我们讲沙门的时候，我们 讲修行人的时候，我们就只认佛法了。所以就这个意义上来讲，我们把出现在佛法之前的那 些宗教体系，我们把它称作外道，说我们是内道。而且在讲他证悟到的道理的时候呢，他用 的很多的字眼、很多的名词，相当一部分的基础逻辑，都来自于外道。因此在我们现在，据 佛已经两千多年的这些后人，在学佛的时候呢，我们也许已经分不清楚佛他讲的经典里面的 东西，包括佛的弟子们撰写的论著里面的东西，到底哪一部分是纯粹的佛跟外道不同的、全 新的东西？到底哪一部分跟过去的那些外道还是有重叠的？我们搞不清楚。 我们以为只要讲这样的话全都是佛法，所以我们就很有可能受到外道观点的影响。甚至 我们会以为这个外道就是佛法，因为他讲的东西好像跟佛一样。比如说关于三世轮回这一学 说，在释迦牟尼佛提出他的完整的宗教体系之前，其实在印度的外道里面已经多多少少的有 这样的说法了。那当我们谈到三世轮回的时候，你就要小心了，你用的这个三世轮回的观点， 或者说你坚持要给别人宣传的三世轮回的观点，到底是属于佛法的范畴还是属于印度外道的 范畴？你必须搞清楚。 所以我们在这里非常有必要把外道跟大家介绍介绍。而且这个外道的介绍，也不是我自 己独创的东西，也是来自于一些祖师的论著。所以听起来的时候跟我们汉族人的文化传统的 描述方式很不一样。因为那是完全古印度的这种思维模式，逻辑体系。所以大家听的时候呢， 会有一点辛苦。不要觉得害怕，因为这纯粹是古老的东西，而且不一定是佛法的东西，只是 你听着有些地方会跟佛法有一点像，尤其是跟你以为的那个法有点像。 简单的来讲是这样子的：有许多种流传于古印度各种各样的对宇宙、人生包括生老病死 的认知，包括什么叫做“自在解脱”，包括什么叫做“薄伽梵”。薄伽梵其实就是佛的另一 个名字了——我们现在是这样认为啊，但是事实上在释迦牟尼成佛之前，这个名字已经被用 出来了。如果说多一点的话有三百六十种外道的见地，外道逻辑体系。流行很广的就是刚才 我们提到的六大外道祖师他们的团体。其实这个里面还可以再把它再分，比方说六十二种坏 见，从那上面去区别。我们再可以把它浓缩一下，可能有二十种颠倒、不对的、错误的观点。 如果把它再细致细致地厘清之后呢，起个串串一提的话呢，不外乎就是“常见，恒常”的观 点，要不然就是“断见”——人死如灯灭、什么都没有的这种观点。一个“常见”，一个“断 见”。 那这个常与断，在我们学佛人的概念里面很容易就听到的，经常别人就会批评我们你这 个观点是常见，你这个观点是断见，不是佛法的。可是我们在自己实际思维自己的那个观点 的时候，或者我们看别人的批评的时候，别人抓的那个理由也许他本身又落进了常见和断见 里头了。 我们如果简单说一下常见和断见的话，外道的常见他是这么样认为的，他说：终究是有 一个创造者。这个创造者创造了一切。这个创造者是所有一切的最根本的来源。大家听清楚 哦，是所有一切的最根本来源，创造者。而对于这个根本创造者的细节上的认知，可能会有 很多。有人把这个最根本的认为是大自在天，有人会把这个认为是大梵天，有人会把这个认 为是帝释天，比方说我们讲的玉皇大帝，等等，类似这种观点。说他们能掌握整个宇宙、整 个人间的苦乐，谁好谁坏都是上面一个概念下来或者一个旨意下来马上就变。然后，如果把 他伺候舒服了，你就会舒服；如果把他惹急了，把他弄生气了，你就会倒霉。这就是“常见” 的观点。上面有个神，上面有个主宰。 那现在我们就不去讲更细节的东西了，我们反思一下我们自己的信仰，我们把佛当什么 了？当我们在磕头的时候，我们在向佛磕头的时候，我们在向菩萨磕头的时候，我们在向罗 汉磕头，我们在向这些护法们磕头的时候，比方说我们到门口给韦陀菩萨磕头。我们是把他 当成什么了？我们是不是把他当成了一切的创造者、一切的主宰、领袖、神？如果小孩子在 这里嚷嚷可能就会说：哎呀～你看菩萨在这，佛在这，不要惹他不高兴。为什么？如果不高 兴了不就会倒霉啊？如果伺候不好是不是倒霉啊？如果你是这么样一个观点的话，你和外道 的常见怎么区分开来？你把佛、菩萨、护法这一系列，完全属于佛法体系里面的我们皈依的 对象，你当成了外道的，常见的，那个神，那个主宰，那个上帝。那你说你是学佛的，你是 信佛的，你要修行，你要修禅，你修的什么呢？你可以仔细问问自己。当到你坐在这里的时 候，说：我想着阿弥陀佛来了，阿弥陀佛手放个光把我一接引。然后等我死的时候呢，阿弥 陀佛手这样放光，呼~我来极乐世界了，然后我到莲花池化生了。 他是神啊？如果他不是神，我皈依他的理由到底是什么？你就问自己。我肯定不是外道， 我肯定学的是佛。那我就把他当成神的这个观点就一定是错的。那我应该有怎么样的观点去 修他？你要问，你要找答案，你要里面去找，你要在祖师们的论著里去找。直到能够解决： 我确信我这个是佛法的观点，我不是外道的常见。 然后，刚才说两个串子嘛，一个串子叫常见，一个串子叫断见。断见叫什么呢？他只是 说这就是我。现在我活着，你们跟我都不一样。但我们互相间也可以发生任何的互动，没问 题，因为我活着，你们也活着。可是呢，就是有这么多的零件构成的，或者叫做地水火风这 些个元素构成的，或者叫做色受想行这些蕴构成的，你的和我的构成要素都一样，所以呢我 们没什么。当这个一死之后，零件一崩碎之后，就跟一棵树被砍到一样，就跟一个电脑被拆 了一样的，没了，啥也没了。没有所谓的后面的轮回，没有所谓的善恶因果的报应。所以呢， 该吃吃，该喝就喝，人生不做乐那是不行的，一定要做乐。乐完了之后，该死就死啦。死完 就完啦，人死如灯灭。作恶也没什么，做善也没什么。断见就是这种观点。他们并不会认为 众生会在轮回中间反复地轮转，他们不认可这个观点。这是典型的断见。 现在我们是学佛者，我们现在对于般若，对于空性，对于禅，我们是非常信，对吧？我 们一学佛没多久，我们一定都会说佛学就是教人悟空性的，悟到了空性就是你学佛学透了。 好了，空什么呢？心经里面讲没这个没那个，一堆都没嘛！没有善、没有恶嘛！没有老没有 死嘛！没有生灭嘛！好了，那你的这种观点和外道的断见怎么去区分开来？你好好问自己。 啊，我证悟到了空：没爸爸、没妈妈、没孩子、没老婆、没老公、没这回事没那回事，都没 了，连我自己都是空的！好不好？大家一听，挺好的，了不起，这对佛学悟的这么深！可是 你把断见的观点摆在这里，比对一下，是不是一回事？基本上是一回事。那你说你悟的是佛 法的空性，你还悟的是外道的断见？你还说我在这里禅修，什么境界来了都没所谓。比方说 昨天我们提到过的，佛来了斩佛，魔来了斩魔，斩！好了，你这个斩是以什么样的心态，什 么样的见地，是以什么样的把握去斩的？也许你搞不好就落到断见的环节上去斩的。那你就 麻烦了！你学的不是佛法，你修的不是佛法。你哪怕有再高的境界，有再高的证悟，甚至你 能够忽悠全球的人都跟随你，没有用。还是外道！ 这就是对外道的最简单、最简单的一点点归纳。常见和断见跟佛法的观点很难很难区分 开，是很细微、很细微的东西。可是我们不警惕的话，往往就会陷进去。一陷进去，自己还 以为这里贴了佛字，我是佛教徒。实际上你走的路完完全全是外道的路子。 在这里我们就要细致地介绍一下外道的几个不同的宗派。比较流行的，而且在我们学佛 的时候，看到一些祖师论著的时候，经常会碰到的这些观点。如果说我们把外道的宗派，按 照现在常用的这些名词去给它加以分门别类地列出的话，差不多有这么一些名字，叫做：数 论派、大自在天派、大遍入天派，裸形外道或者叫事火外道，总之差不多有五种是最为常见 的。而且他们的观点是有迷惑性的，搞不好就会陷进去的。 比如说，数论派。他们追随的观点是谁的观点呢？是叫做灰黄仙人或者叫淡黄师，如果 我们按照印度过去的话音译过来的话叫迦毗罗，是这个大师的观点。他其实是个仙人，跟随 这个仙人观点所形成的这个流派，叫做数论派。这个数论派，他们对有情众生、所有的众生 的认知呢，认为它有五种特性，众生有五种特性。比如说呢，他们有享用一切功德的这种能 享用，偏向于上层的这种概念；有恒常的那种概念；有真实、不虚假这个概念；又不是造作 出来的，是本来就如此的，天然自然而然就是这样的，根本就不造作，主宰；然后呢，整个 所拥有的殊胜的这些特征、殊胜的功用，是无为的。昨天我们简单提到过这个字眼，这种无 为也不是造作出来的，这个殊胜的是本来如此，自然而然，法尔如是，如果用佛法的话来讲， 法尔如是。可是这是外道数论派的认知。 他们最核心的名词叫做什么呢？叫做微尘，叫做黑暗，叫做内心里面的勇气或者心力， 有这三种名词。这三种名词所代表的这个特性，如果是均衡的话，那就是主宰的特征，叫做 殊胜的胜性。如果不平等的时候，有高有低的时候，有不均匀的时候，这就是众生凡夫。所 以呢，在众生的这个层面就等于说是层次不齐的，不平等的，不均衡；在殊胜的这个根源上， 他就是均衡的，一切都是如意自在的。而且，对于微尘，对于黑暗，对于心力，这三个特征， 还有一个名字叫做大。什么叫大呢？就是他能够对于自己所面临的境界，比方说眼睛所看到 的色相，耳朵所听到的声音，或者鼻子闻到的香气，舌头所尝到的滋味，身体感到的触觉等 等，对于这些对象，他能够产生执著，附着上去抓住，然后判断、发展等等，从而贪欲产生。 这一种能够产生贪欲的特征，就被称作大，了不起，很厉害，大。而从这个对境生贪的这个 大，就会生出来我慢，傲慢之心，殊胜的可以膨胀发展的这个东西。而这个东西呢，又跟刚 才的那个微尘，跟刚才那个黑暗，刚才那个心力或者叫勇气挂钩以后，就有三种我慢：微尘 角度上的我慢，心力角度上的我慢，黑暗角度上的我慢。再从这个过程中的我慢的变化发展， 就会引出来我们现在一直都投入进去的五种境界：色、声、香、味、触五种境界。本来是没 有的，本来只有最殊胜的、平衡的这个，然后慢慢不知道怎么地，就产生了不平衡，对境生 贪的这种特性、大的特性；大的特性发展的话；会有三种可能；这三种可能不断地去巩固、 去发展，就会有色、声、香、味、触出现；色、声、香、味、触这五个出现，紧接着就会引 发出来地、水、火、风、空五大种出现。这是学佛的时候一定会遇到的，对吧？五大种的出 现。这就等于说，从刚才所说的心力的我慢里头，心力的傲慢里头，生出来十一根。树根的 那个根字，但是这个根可以代表我们的能力，也可以代表我们的器官。十一根，其中的头颅 手足，谷道水道——其实就是排大便排小便的这个地方，这叫做界之五根；眼、耳、鼻、舌 身则是心之五根；把这两种扩来的自性叫做意识，意根，总共是十一根。而众生并不知道这 个本质，众生并不知道殊胜派的胜性是什么，众生并不知道他们的变化发展是什么，所以众 生是迷茫的、众生是愚昧的、众生是愚痴的、众生是没有自主性的，所以在轮回里面就这样 转这样转。他们也会这样讲！然后他们的被控制的，或控制他们的那个主宰是谁？就是上面 的胜性表现出来的各种各样的变化。 这样一来的话，就提到了几种不同的名字了，这名词包括自性，刚才说大，由大到我慢， 然后由我慢就发展出了一系列的这些个东西。比方说五对境啊，比方说十一根啊，加起来就 十六个了。然后由十六个再发展的话呢，五大种也会在里面出来。所以他们讲来讲去的话就 会有总括起来有二十五种，真实不虚的，他们的认知。 把这二十五种搞清楚了，你就知道众生是怎么回事了，你也就知道怎么由众生回归到那 个殊胜的胜性——成就解脱、涅槃、成佛了。所以因为他们很强调五，五对境啊，五大种啊， 而后十六殊胜，对吧？里面包括了意根，里面包括十一根，等等的。总共加起来是二十五种 真实。他强调数量的陈述，数量的描述，所以叫做数论派。以数字为核心的一种论点的持有 者。 然后以这个为支撑，他们去做一种修行。修行的原因是什么呢？我们现在不平衡，到最 后要达到平衡，这是他们最基本的理由了。然后呢，他们的经典里面是这么样说的：天神亲 自说过，不管你是秃的，还是你留头发的，还是说你戴了帽子，我看不清楚你是剃光头还是 留头发的，也就意思是，随便你什么人了，只要你能把这 25 种的东西搞清楚了，你这一辈 子一定解脱！你看，外道也在用解脱这个字眼，外道也在用成就这个字眼，外道把果位也叫 做薄伽梵，薄伽梵翻译出来也就是佛。这是一切外道教法的根源。因为在别的论著里面有这 样的说法：如果你把它慢慢地细节细节细节细节不断地拆分了的话，各种各样的外道就出来 了。比方说我们讲的三百六十五外道见，有相当一大批都是来自于这里。这就是数论派外道 的解脱，他们有他们一系列以数字为核心掌控的一种概念。他们能够自圆其说。但是他们的 这种观点是颠倒邪悟，不正确的一种对宇宙人生的认知。包括对解脱的认知，对涅槃的认知， 不正确的。所以叫这颠倒邪悟。 当然这是我们学佛人说的。站在他们角度上来讲，他们觉得你们佛那里也会有漏洞，他 们会提各种各样的质疑观点。可是如果我们老老实实地把他的质疑，把他的证据，把我们的 质疑，把我们的证据，都摆在这里的话，冷静地、理性地去对待的话，我们自己就会知道到 底谁是对的谁是错的。不是说我是学佛的，所以我就是认为学佛的一定就对，外道就一定是 错，不是这个意思。这是第一个外道观点。 第二个观点，刚才提到过的大自在天派。刚才讲的那个创造者、那个领袖叫做胜性。那 个胜性是没有一个准确的、特殊的形象或者名字的。但是到了第二个大自在天派的时候呢， 他就是很典型的描述出来了一个神，这个神叫大自在天神。这个神他为什么叫大自在呢？就 是他超越了一切有能力、有本事的神灵。他的自在性无与伦比，最上的，最殊胜，所以叫大 自在。在这种观点里面，他的说法是：所有一切众生都是这个天神创造的，只要你让这个天 神欢喜了，你就可以脱离苦，到乐的地方；你可以脱离地狱，到天堂。如果你让他生气，没 有让他高兴，那你就会堕落受苦，甚至下地狱。这个观点我们听到的话，我们就会觉得很熟， 对吗？很多的宗教都会这么讲。包括没有被当做宗教、没有被认为是宗教，但是有些老师在 讲他的东西的时候呢，我们也会产生这样一种感觉：我把这个老师惹急了，可能就会倒霉。 比方说老师本事很大，老师神通很强，老师会怎么怎么样，老师那么样一下我就完蛋了。所 以呢，我无论如何在他跟前，我得顺，我得规矩，我得听话，我得放弃我的一切，我得服从 于他。那虽然不叫做大自在天派，其实也差不多了。因为老师把自己已经等同于神灵了。 那对于他的错误，我们根本就不用说，对不对？我想要解脱的，我想要自在的，我想要 成佛的，我不想被头上再安一个什么样的神，如果对女性来讲就头上来安几个婆婆。如果对 男性来讲我不想头上安几个爷。我是要解脱，我是要自在的。如果你让我产生了这样的负担， 我宁可不学！对不对？我学佛的目的，我是找自在的呀，我不是找不自在，我不是给自己找 罪受，还非得在头上再安一个，安一个上去以后，我还得天天伺候着，伺候不好我还倒霉？ 那干脆我不伺候行不行？我不信你行不行？我不走你这条路行不行？大自在天派不用太多 讲，所谓神灵这种观点不用太多的讲。 但是我们在学习佛法的过程中间，我们很容易就发展成这种观点。不允许任何人说自己 学这个东西的不好，对吧？不允许任何人说。比如说别人稍微说佛法的一点点问题，学佛人 的一点点问题，“你谤佛谤法！”马上就给人戴帽子了。那无形中间你已经把你学的佛法、 你学的佛讲的这个法，把你学的这个佛，你已经把他推到神灵的这个位置上去了。因为你觉 得谤佛谤法之后他会下地狱，他会怎么怎么苦，凭什么？！难道只是因为他说佛不好吗？为 什么他说佛不好他会下地狱？理由是什么？因为佛是最伟大的一个神么？还是有别的理 由？你要把你的记忆中不喜欢别人说佛教不好的心态理清楚。 我不是否定说谤佛谤法，不会有恶果，我们不是说这个意思。我的意思是：当你认为别 人谤佛谤法的时候，其实你更多的机会是在维护你的领域。你不是在维护真正的佛的教法， 你是在维护你的领域而已。如果你没有学佛的话，别人把佛说的一塌糊涂，你根本不会理的。 因为是你学了佛，因为那是你进入的那个门派，你进入到的这个宗教，你信仰的这个法义， 或者是你信仰的这个佛。所以当别人说的时候你会不高兴——他触碰到了你的势力范围，他 骂你信的什么就相当于是在骂你。是这样想的。 所以在这个情况下，当你觉得不许别人谤佛的时候，也许你觉得我是在救他。但实际上， 你如果仔细地去观察这个起心动念的时候，往往是他触碰到了你的利益，伤害到你的脸面而 已。那这种情况下，你所谓的我在维护他、我在保护他、我在救他、我在不希望他有恶果出 现，就完全成了你给自己脸上贴的金，并不是真的。你自己的想法完全不是这样。你自己只 不过是维护你的势力范围而已。比如说一个人在这里骂一个小孩子。远远的看着，哎哟，那 个人怎么骂那小孩？肯定是小孩调皮捣蛋了。然后走近一看，那是我家的亲戚的孩子。马上， 你的想法就变了。可能上去跟那个人干开来。为什么？！你干嘛欺负我们家孩子？！如果跟 你没关系，你可能就旁观，甚至会认为孩子不对。可是跟你有关，或者是你自己的孩子，你 不但不会有认为孩子有问题，你反而认为那个人有问题。为什么？因为他触碰到你的利益。 那你就好好地问自己。 现在讲数论派，你也许搞的不清楚。反正现在在我们所生活的中国的这个范畴，数论派 很少见，我听不懂无所谓。但是对于大自在天派，所谓的天神这一派，你得好好地想一想。 我在学佛的过程中间，我有没有有意无意地落到这个境地？我信任的佛，这种解脱的精神的 代表，或者叫解脱的化身，是不是当成了一个伟大的神灵？尤其是我们，来到寺庙的时候， 我们在给佛前上香供果，我们在磕头的时候，你要及时地去反问，我把他当成什么了？我学 的是什么？我的想法是什么？不是不应该点香、不是你不应该供花果、不是你不应该磕头， 而是你要用正确的方式去做。你照样可以磕，你照样可以去供。但是你内心的把握，要把握 到究竟解脱上去。不要落到常见上，不要落到断见上，不要落在神灵的这个面上去。 刚才那个是第二个，大自在天派的这种外道。 第三个呢叫什么呢？大遍入天派。大遍入天派你可以把它认作是一个神灵，你可以把它 认作是另外的一种非神灵的东西，但是它却是老大、根源。比如说，他认为所有的世界，包 括众生在内，唯一不变的，叫做最小最小的微尘，或者叫邻虚尘、或者叫无方分微尘，如果 用现代科学的话来讲叫上帝粒子。大家现在看到这个科学新闻了吧？他们发现了上帝粒子。 这个上帝粒子是粒子的来源，是一切物质质量、重量的根源。它赋予了所有一切粒子质量、 重量。所以我们才会有自己的重量，才会有这个重力体系，才会有这个宇宙的构成。包括微 尘之间的聚合才有了机会。因为只有有质量才可以聚嘛。 那好了，不管是哲学观点的邻虚尘，还是无方分微尘，还是说科学体系上的上帝粒子， 最小最小的。只要你认为所有一切的世界，包括众生的根源，都源自于它，那你差不多就已 经属于大遍入天派了。但是，我们学佛的时候，很多时候我们绕不出这个观点。比如说我们 会讲，我这个身体是由四大构成的。四大一拆以后呢，地水火风，空就不用讲了吧。我们平 时讲四大，加上空就五大了吧。因为地水火风都是在空这个大种里面，空里面。好了，地水 火风，我们再去按照佛法的东西，我们去学学学，就会发现：地是由最小的颗粒的，然后火 是由最小的颗粒的，水是由最小的颗粒的，然后风是由最小的颗粒的，然后这个颗粒还怎么 怎么分。比如叫做兔毛尘，像兔子毛发的尖尖上面那一点空隙所沾的那个微尘，兔毛尘。牛 毛尘，牛毛尖尖上面那个位置所沾的微尘，那个大小的概念。然后再细分细分一直细分到最 小最小，不可分，再往下分马上到空了，那就是邻虚尘，或者叫无方分微尘。我们学佛如果 读书读的多的话，一定会学到这个概念。那好了，拆到这里就会发现：所有一切的东西都是 由最小的垒垒垒起来的，从小垒大的。包括我们人的身体也一样，四大构成，物质也四大构 成，我们就是这样垒出来的。那最小的这个破不掉，就跟现在的上帝粒子一样，只能够发现， 没有办法去探究它的真实性。只能够直截了当的说，那就是所有一切的根源。 那你想想，当你在你学佛的时候，当你在学佛的哲学体系，甚至学会了拆分，拆分物质 拆分拆分到最小微尘的时候，你有没有把最小微尘破掉？如果你破不掉，那你肯定会得出个 结论说：这个我是假的，是虚幻，邻虚尘是真的。如果到了这个层面，你已经对于无我有了 相当的认知了，对不对？因为你对这个肉身已经不执著了，你对内心的起心动念可能你也不 执著了。但是你有一个最小微尘。相当于这个最小微尘是你破不掉的最根本的一个神灵。相 当于是这样，由它创造了一切，由它掌控一切，到最后死亡的众生又回到微尘。到最后，破 坏的这个宇宙和万物，尘归尘土归土。 哦，这还是外道哦，遍入天咯。可是，这是你学佛走到这个环节走不下去的时候，落到 这个层面。佛法和外道很难分清楚，在这个情况下。是把这个唯一的根源，唯一恒常的，破 不掉的，落到了这种物质颗粒层面。 还有一种呢，不用大遍入天这个概念，他用梵天这个概念。梵天他长了四个脸，从他的 梵天的每一个面，就产生了每一个他的流派体系，印度话叫吠陀。流派体系产生了无始以来 存在的四大吠陀。因为梵天是最核心的根源，化现一切世间，所以从梵天面容里面所浮现出 来的这四大吠陀，或者从他们口里面讲出来的这个道理，就是最标准、最正确的理论。在这 个情况下，他们的根源就落到了梵天上去了。至于梵天是怎么回事？他讲不出来。他只说所 有一切的根源就是梵天。因此对于四面梵天的崇拜，对于四面梵天的供养、礼敬，对于四面 梵天的修行法门，也是大遍入天派很重要的修行内容。 那我们如果也是，比方说当你在拜佛的时候，你还在给玉皇大帝烧香，然后你想着玉皇 大帝他会怎么怎么，他是我们这个人间的直接管理者，可要把他供养好了，如果不供养清楚 了的话，那他一个旨意下来，就不行了。或者我要给灶神供养好呀，如果不给灶神供养好的 话，灶神上了天，说的坏话给我们家带回来灾殃怎样办？如果你有这样想法的话，那你和大 遍入天派的另外一个表现，神灵的另外一个表现，又很难区分清楚了。 还有一种大遍入天派的表现是什么？他认为所有一切的根源就是时间。时间？时间可以 让我们的痛苦淡去，让这痛苦消失；时间可以让我们所希望的那个结果来临。白天也是被时 间消灭的，黑夜也是被时间阻杀的，所有一切全都在时间的这个长河里面淹没，时间里面可 以出现一切的东西。一切的根源都是一样，包括你的这个世界，包括你自己所有的苦乐，都 在时间的面前，不值得一提。比方说我们中国人常用的一句话叫做：岁月催人老，对不对？ 实际上，这个话完全是颠倒的。哪里有一个时间、岁月把你变老啊？只是你的这一种存在形 式发生了变化之后，我们才以为时间已经过去。这都能理解吗？什么叫白天？地球月亮和太 阳之间的空间位置发生变化，白天出现。或者说初一、三十，就发生变化。什么叫黑夜？还 是三个星球之间的位置变化叫做黑夜。白天黑夜包括月的变化，包括四季的变化，都只不过 是三个星球的空间位置发生变化而已。但是我们就因为空间位置的变化，我们以为时间是老 大。其实不是！时间还是服从于什么？服从于物质的变化。比如说，我现在在这里坐着，然 后我马上站起来到那个地方去了。我的位置变化让我们产生了一个：刚才他在这里，现在他 在哪里。因为物质的空间位置的变化造成了我们有了过去、现在、未来的感觉，比如说时间 的概念。其实时间不是创造者，时间是一个错觉。如果我们的身体的姿态，我的身体的代谢 根本就不动，那肯定就不会老啦。那你说有一个岁月，把我们的容颜给变老，不可能吧。只 是因为我自己这种无常的性质，身体物质结构的这种变化出现了，然后我们就产生一个概念 称我老了，比小的时候老多了，头发白了，皱纹出现，我们以为是时间作用到我们身上而产 生的变化。其实不是，刚好是反了。 所以呢，以为一切的造作就是时间，这其实是我们随意给自己头上找了一个控制者。其 实是我们自己可以掌控时间的。比如说，咱就不说佛果了，就是一个人证到了菩萨果位，初 地的菩萨，他就有十二种百功德。其中一种功德的表现就是，他可以因应于度化众生的缘分 需要，把一个刹那变成一百劫的长短，他可以把一百劫变成一刹那。时间在他的这个境界里 面，完完全全就是个游戏。只要众生度化的需要，那就可以这样。比如说我们看《西游记》 的时候，我们不是看到一个故事，这尽管只是一个故事但是会说明一个问题。就比如说，哎， 这个唐僧还是谁，在路上走，遇见了一个入定的一个成就者。这个成就者出定之后，就说： 别担心，我来帮你做佛法译经的事情。他其实已经入定很久很久很久。可是对他来讲的话， 其实入定就只是一刹那。入定然后出定，然后遇见唐僧，然后他转生，变成什么呢？变成唐 僧最大的翻译经典的助手，窥基法师。另外讲他入定和出定，在我们感觉上可能就是千年万 年都过去了。可是这个入定者本身来讲，一弹指而已。 所以时间是个什么？相对论，对吧？我们很多人都相信这句：相对论。你跟最喜欢的人 在一起的时候，时间过得是最快的。你跟最讨厌的人在一起的时候，简直是如坐针毡，这个 时间怎么半天还没过去。尤其是当你在熬腿的时候，那一炷香，那两个小时，甚至都超过了 一生的时间。一会儿看看表，才两秒种；一会儿看表，才一分钟。时间是什么？时间只是内 心的一种赋予，我赋予了它长短的概念而已。其实我还是拘泥于物质性的存在，才产生了时 间的概念。因此呢，这个以为时间就是造作者的想法其实太没道理了。 可是我们现在呢，往往也把主导权交给时间。比方说我们讲如果你双盘能够坐超过两个 小时，那你会怎么怎么样。那是不是又把修行的成绩交于时间的长短？你无形中间已经落进 了时间的掌控里面。但是时间，只要你好好动动脑筋的话，那个时间是你自己捏造出来的那 么一个东西。所以你与其把修行的成绩交付于时间的长短，不如把修行的成绩就赋予你时时 刻刻的观照，然后判断，然后改正错误。至于这个时间的长短，管他呢。我能够坐到一秒钟， 我就坐到一秒钟。我能坐到一分钟，我就坐到一分钟。我把这个一分钟的观照、分析、改正， 我都抓住了，我根本就不用担心两个小时的事情，我不用担心一生一世的事情，我不用担心 生生世世的事情。因为我把这个原则把握住就够了。迟早我会走到家的。可是如果你非得要 追求那个时间的长短，你非得要追求那个遍数、数量，我把《华严经》要诵多少多少部，然 后这个功德就会多么多么大，也是一回事。你要强调在我诵经的时候，我诵佛号的时候，我 诵咒的时候，我有没有清清楚楚把握得住？把握得住了，哪怕诵半部经功德都是非常非常了 不起。甚至你连皈依发心都掌握得很好，然后空性见也把握得很好，那绝对是无上解脱的根 本因你掌握得很好。对于这个事，如果你喜欢用数量来约束自己的话，一定是在这个前提之 下多一点当然好一点。没有这个前提，不要谈时间，意义不大。这是我们在讲的遍入天派， 大遍入天这块。 第四种的外道，叫做裸形外道。裸形外道是什么？裸形外道他是做苦行为主的，而且这 个苦行为主的话，自己还非常强调，必须要苦行。非常强调严格守持戒律，他非常强调我的 烦恼要控制、要解决，非常强调我的束缚要解脱出来。然后，他认为：对于衣服的追求，对 于一些饮食的在意，对于色欲的、淫欲的贪爱，就是轮回的根源。对不对？很对哦。你对衣 服的追求，衣服怎么漂亮，想方设法要买到一套。比方说，哪个名牌的衣服，哪个名牌的包 包。比方说美食，有些人甚至坐飞机到一个地方去，到那个特定的地方吃完饭，然后再坐飞 机回他的城市去，有些人对美食就这么样的喜欢。比方说成都有个地方叫什么来着？叫老妈 兔头，就是专门做兔头的，据说就有很多外地人，为了吃一顿兔头，就坐着飞机去吃了，然 后坐着飞机又走了，别的事没有。那淫欲呢，更是我们所有人一直在想的一个问题：这个淫 欲到底该怎么样去断？我心里面又想了，又想美色了，身体都有反应了，甚至意淫了，甚至 手淫了，甚至是主动去找了，发生关系了，我都会觉得有问题。因为我们是学佛的，我们要 管住自己。好了，现在苦行派外道，他也非常强调这点。他甚至在苦行，在持戒，在控制对 衣食、淫欲的这个层面上，要求比佛还要严格。然后他就说这一切全都给舍掉！为什么叫裸 形外道，就是他尽可能不穿衣服，裸着，因为对衣服的需求是执著。他吃饭随随便便什么东 西，只要能活命，塞到嘴里就可以了。他不讲究饮食方面的搭配呀，或者营养啊，或者份量 啊，或者口味啊等等，不管。因为他觉得对这方面的讲究是执著。尤其是色欲这方面，他更 是管得严格，甚至包括对身体的舒服，他也管的很严。他甚至故意的让身体不舒服，以便打 消自己对舒服的执著。他们认为这个持戒，必须是把十种不善严格地断除掉。这又是跟佛法 一样，必须把十种不善严格地断除掉。然后他觉得，贪嗔痴三毒都是问题，跟佛法一样吧？ 然后他觉得，解脱的话他认为三有的最高一层，本来三有最高一层是无形无色的，非想非非 想嘛，但是他会认为在那个上面其实是有形有色的，理由他会讲一大堆出来。 然后还有另外的细节的裸形外道的分法，他认为是四大种，木和草等等，都是根源，都 是根本。他们认为树木是有命的。为什么树木有命呢？你把树木砍倒在地上，树就会缩。为 什么会缩？因为树有命，树痛苦，树难受。这还是他的观点哦。然后认为无命的话呢，他就 会觉得：声音、香味、滋味、光芒等等，它是没有命，但是它是存在的。我不能说是光没有 了，光是有的啊，照在身上暖暖和和的，但它们没有命，是真的。他们这样说。 也就是说他们有各种各样的细分，可是他们最多的特殊表现就是对苦行的强调，对于纪 律的强调，以及对于所有的、任何的享乐的主动抗拒甚至逃避。在这个情况之下，他们就多 了很多名字。比方说它的名字叫做裸形派，或者叫苦行派，或者叫涂灰派。什么叫涂灰呢？ 就是他身上不穿衣服之外，他还把焚烧尸体之后的尸灰，要抹在自己身上。他觉得只有这样 才能够破除自己对肉身的执著。而且呢，裸形外道其中有一部分，其实是从佛法的追随者里 面后来分出去的。他认为释迦牟尼所修的道路不对了，走不通了。他必须得更严格，更好地 控制着，更好地管理自己的享乐，更好地把所有一切的贪嗔痴全部彻底地解决掉，而且使用 非常人的手段解决掉，才算能够快速地真正修行成功。相当一部分是从佛法里面分出来的， 在佛灭度后差不多百年的时间分出来的。然后还有以前就非常强调苦行的这种。 这是裸形外道。 然后还有一种外道呢，也就是我们在这里主要要讲的，这个外道里面的第五种，叫做事 火外道。这事火外道也有其他的名字，比方叫顺世派，顺着世间观点的一类派别。那世间观 点无穷无尽啊，各种各样的观点都有嘛，因为人是不一样的，所以这个世间观点的顺世派， 他这个事火外道，他会有各种各样的说法。反正每种说法说出来他都觉得自己是对的，绝对 正确的。可是你仔细推敲他的道理，推敲不出来。甚至还有另外一个说法，就是：顺世派本 身就是一切外道的根源。刚才我们讲了外道的根源是有一个，对不对？但是这里讲顺世派本 身就是外道的根源。什么意思呢？其实外道的很多观点都不由自主地适应了某一些世间人的 观点，所以外道观点其实他来自于顺世派。这是另外一种说法，这个说法在《楞伽经》那里 面，是佛说的。他们是什么观点？他们认为说地水火风四大种是了义的，是胜义的，是破不 掉的。你可以破掉三种主要东西，但是你破不掉四大本身。就相当于我们这个中国文化里面 所体现到的这个五行学说。五行构成了整个世界，人也可以分成五行，所有一切都可以按五 行去说，但是五行你是否定不了的。相当于这么一个概念。然后在这个基础上，他们认为身 和心是一回事，身和心是一体的。这种观点在我们大多数的佛教徒的心目中间，我们会觉得 这个太错了。我们认为心是心，身是身，中间还加了一个言语，身口意这三门嘛，我们经常 会这么讲三门。但是这一部分的学佛人心目中间，当你慢慢学会了破真实执著，然后你就会 破身体的真实，你会破内心的真实。破着破着你就会发现说，其实身和心其实是一回事。当 你一旦确立这种观点的时候，事火外道的身心是一体，和你的身心是一回事就又有一点点容 易混淆了。事火外道的这个身心一体，他是认为身是真实的；身和心一体的话，心也是。所 以呢，我就是我，你就是你，我们都是独立存在的，活着的。然后呢，没有前生，没有后世， 没有因果。做了这个事就做完了，那个事做了也就做完了。没有解脱，没有所谓的佛的一切 智这个果位。然后呢，我没看到的珠海现在的市区，那就不存在。我看到了就存在，没看到 就不存在。那我们很多时候说的眼见为实，跟这个也差不多。我只要看到的就有，没看到的 就没有。怎么证明他有？我过去了看到了就有了，这么个说法。然后他认为运心思维，推理 推理推理的这个东西就是绝对正确的。就比如说，我们坐在这里，然后远远看到山上冒烟， 啊！那里着火了。对不对呢？这种推理一定是正确的。然后他就把这种推理推广到所有一切 的地方，只要是推理出来的东西全都是对的。因此呢，任何一个说法只要能够往前推一个结 论，他就不能够否定。那这样子一来的话，就相当于说我们任何的有一点点理由的想法全都 变成不可否认，完完全全丧失了根本的原则。推理是有用，但不是说推理就是究竟，推理只 不过是个工具。 那在这一点上认为推理就是正量的这个说法，和我们很多人喜欢逻辑论辨的这个观点就 又不谋而合了。比如说，你也学佛，我也学佛。然后你不太喜欢思维，我很喜欢思维。然后 我很善于思维。我们两个在讨论观点的时候呢，你只要说个什么，我邦邦邦一说以后，你哑 口无言。这样就证明我是对的，你是错的。我们很多学佛人会是这样的观点。用我能够让别 人信服我的观点来证明我正确。所以他的学佛会变成什么呢？他的学佛会变成：我不是在学 佛的观点，我是在学我的正确。我在想办法证明我是对的——而他不是在接受佛所传递的观 点。可是我们很容易就陷进这个环节里面去。尤其是我们年轻人，容易思辨的这些人，很容 易陷进去。这种观点和事火外道的认为推理就是正量的观点，其实是一回事。 总之呢，他们就否认了所谓的能出生，所出生，否认所谓的生。否认了生的话，就连那 个灭，那个果，也根本就不接受了。所以他们认为，刚才我讲过的，没有因和果的关系。然 后他们就会这样讲：为什么太阳会生起来？为什么水是朝低处流的？为什么豌豆是圆圆的？ 为什么刺是尖尖的？为什么乌鸦的羽毛是黑的？为什么孔雀的羽毛是色彩斑斓的？所有一 切都不是谁造的。他不承认神，他不承认所谓的微尘，他也不承认时间，他也不承认任何的 一个主宰。但是他也不承认有因果缘起的规律。所以，这一切本来就这样。为什么？自然而 然就这样。为什么？就那么回事，没什么。这是他的最常见的观点。就是相当于说，你为什 么信佛？反正我是信了。你为什么喜欢吃辣？反正我就爱吃。就相当于这样不讲道理。 所以这一派的观点，除了顺世派的这个名字之外，还有另外一个名字叫：此方独好。就 是这个地方，就是最美的。反正就这么回事。我这个观点就是对的。你别跟我讲道理。我这 地方就是对的。比方说，在《楞伽经》里面，有一个外道他就是持顺世派的观点。他跑到释 迦牟尼跟前。一见面劈头盖脸就说：乔达摩！他不叫佛，他不叫释迦牟尼，他就叫乔达摩。 年轻人乔达摩。“乔达摩，一切诸法都是无常的”，他就想着佛会跟他论辩嘛。因为佛是一 派宗师嘛，对吧？又是一个团体的领袖嘛。那佛怎么说，佛就说：这是你说的第一个顺世派 观点。然后他又说：“乔达摩，那么一切法都是恒常的”，佛说：“第二个了”。然后他又 当当当讲了一堆，佛又说：“你这是第十个顺世派观点”，佛就不跟他论辩。为什么？佛最 后说了，说：这都是你自己以为的观点，这不是我乔达摩、释迦牟尼的观点。不说了。我释 迦牟尼的观点，没有那么回事。没有所谓的一切诸法都无常，没有这么回事。没有一切诸法 都恒常，没有这么回事。因为在我的心目中间，一切诸法这件事情本身都不成立的。这是佛 站在他究竟了悟、空性的概念来说的。一切诸法本身都不成立的前提之下，你去谈一切诸法 还是常还是无常，有为还是无为，什么什么什么，没有意义。所以那只是你婆罗门，只是你 这样的跟我观点不一样的观点持有者，只是你走顺世派的这个路线，你拍胸脯、赌咒发誓说 “我”的观点是一切法都无常，或者一切法都恒常，一切法都有为，一切法都无为。但是， 你已经完完全全落入到执著里面去了——你执著于一切法。而我的观点不是这样，那完完全 全是你的观点。所以我不跟你论辩，论辩没有用。 我们如果拿这个观点，我们来想想我们自己的学佛。我们说佛祖——我们不敢叫乔达摩， 我们叫佛祖啊！我经过学习佛法之后，我认为一切法都是无为的；或者我认为一切法都是无 常的。很对啊，佛经里面讲了很多这样的话嘛。但是，肯定地，佛会说那是你的观点，那不 是我释迦牟尼的观点！ 那怎么办？那我们就好好问问我们自己，我们在学佛的观点的时候，我们到底学了些什 么？佛的观点，当他在讲无常的时候，他是不是在讲一切法无常这样的一个论断？不是。当 他讲无常的时候，其实是因为我们执著于恒常。我们因为这个执著，我们就不能够明白究竟 的法义。所以佛为了破我们这个恒常执著，佛说无常。等到大家对于恒常这个执著开始放松 的时候，已经开始接受无常的观点的时候。如果表现出来说，原来一切都是无常的。我们就 抓住这一点的时候。佛为了解决我们的问题，佛又说：常乐我净。大家知道常吧？常乐我净。 佛在《涅槃经》里面说的这些话，佛在三转法轮的时候说的这些话。那怎么办呢？那我们过 去抓那个无常又抓错了。我们又要撇开无常。一旦把这种无常撇开，前面已经把常撇开了， 中间把无常撇开了，那常也不能抓了。哦，原来佛说的“常乐我净”的那个“常”，既不是 我最开始犯错误，凡夫的时候那个“常”，也不是我修行过程中间认为的那个“无常”，抓 的那个“无常”。其实我两个都不抓，这名字就叫做“常”，“常乐我净”的“常”，佛最 后说的那个常。 这一点大家可能有点转不过弯，但是如果我用《金刚经》的话来说的话大家可能会接受。 但是接受归接受，可意思还不懂。叫做什么呢？佛说：我说常其实不是常，只是叫做常。名 常，名为常。你不要看到这个常字就认为我在讲恒常呢。你不要看到无常的两个字你就认为 我在讲无常。我讲的东西都是为了破你的问题。我们禅修的时候，我们一直讲禅的概念就是， 我用禅修的唯一目的就是：发现我的错误，改正掉。其实佛讲的八万四千法门，也就是发现 我们众生的错误，然后一点点帮我们改——给我们提供的方法、下的药而已。你们把这个药 当作宝贝，然后就藏起来，谁病都给这个，都给吃药。风寒感冒也给吃，风热感冒也给吃， 腰腿疼也给吃，肝病肾病都吃这个药——不可能的。所以你要看清楚，佛在讲无为的时候， 佛在讲无常的时候，佛在讲持戒的时候，佛在讲空性的时候，佛在讲任何东西的时候，你要 知道他是为什么。我该在什么时候用这个药，我该在什么时候把这个药撇开，换另外一个药。 要不然的话我就死定了，学多少就陷入多少；陷入多少就轮回得更加深了多少。 所以学佛的时候有一种话，其实过去是用在儒家的这个修行里面的，叫做皓首穷经，就 是把你的头发都熬白了，你把书都看透了，可是你把儒家还没摸透，你把你的佛法还没研究 透。这就是问题。你完完全全局限于那个字眼。认为这个地方讲的“常”字和那个地方讲的 “常”字就是一回事，你觉得佛在这里打架了，前一个说的常和后一个说的怎么不一样，互 相矛盾？然后就拿一个经典来驳斥另外一个经典。然后我们互相之间，你走这个宗派，我走 这个宗派，互相之间打架，都来自于这里：我们错误地领会了佛的意思。 但是这个事火外道、顺世派外道这块不管这个事，不讲道理。啪！一拍胸脯，豌豆就是 圆的，没道理。刺就是尖的，没道理。不讲道理！因为他们认为没有前生后世，反正我也没 看见前生，我也看不见后世，没看见就没有！现在你说珠海在那里，没有！没看见。我只知 道普陀寺这个禅堂。普陀寺外面的大殿？没有！没看到。很不讲道理的，是这个顺世派外道， 事火外道。 那在这个情况下，我们对于外道的大致性的介绍，就告一段落了。我们其中也提到了怎 么样去发现，以为我懂了，但实际上我很可能已经陷入到了跟外道类似的观点里面去。那现 在大家休息十分钟，等一下十分钟回来的时候我们接着比较细致的，讲讲为什么我们说外道 观点颠倒邪悟。我们好好地去破一破他。看看自己能不能够理解。 问答 学生问：如何察觉外道？ 答：其实察觉的方法，就是我刚才给大家解释的，你首先必须要知道说：我学的佛法的 目标是这样子的，尤其是无上的解脱这个目标，我先把这个弄清楚了。然后呢，我现在是在 这里，这两个之间的距离有多少；大概有几条路可以通上去。接下来呢，就是外道。佛经、 论典里面所阐述的外道有哪些典型的表现？细微的我们不一定能够学通、学懂，或者时间可 能也不够，但是我得先把典型的弄明白了：它有什么样的表现？然后我把这两个知识同时记 住之后，自然而然就有明辨的能力了。如果我只是学了一部分，学了佛法的东西，没有学外 道的分辨；或者我只学了外道的，但我对佛法不懂，那这样的话，我们就没有机会了。 另外一个呢，就是在后面还会涉及到附佛外道的事情。他不是外道，他用的字眼完完全 全都采用佛法，但是他赋予这些字眼另外的贪嗔痴的用意。然后他假装是佛法，让我们一看 就以为是佛法，但那是附佛外道。也是一样，我们也要把他的表现，典型的表现，抓住。抓 住了之后，在佛法这方面我再在加油努力。这样的话，任何情况出现在我面前，我一看，就 差不多知道咋回事了。细节方面再说，先把大的方向把握住就够了。 复习 同样，下午一开始，如果，我们当做全新的一堂课的话，我们先要简单说一下：我来这 里听，或者我以后自己在哪个地方修，我肯定修佛法。所以呢，我首先要把我自己的身份地 位摆清楚。我是佛弟子，我是三宝弟子，所以首先要忆念皈依的法义。然后第二件事呢，我 来听也好，或者我以后自己修也好，或者我做任何事情也好，我都是为了一切众生的缘故， 我要尽快地提升我的能力，尽快把我修好，尽快证得一定的地位，这才有能力去解决所有众 生的问题，乃至把所有一切众生能够安顿到圆满的佛地。为了这样的一个缘故，我现在来做 这件事情。看上去这个听讲，跟解脱好像没有必然联系；看上去哪怕我在这里读上几句话的 佛经，或者我念上几句佛号，好像跟解脱没有必然联系，但是，只要我们有了皈依和发心， 只要我们有了对殊胜无上的大解脱的这种追求、这种意愿，马上，就从一个很简单的世间的 事情，变成了佛法的事情；从一个基础的佛法的行为，可能变成了究竟解脱无上的行为。所 以，在做任何事之前，如果能够忆念发心的法义的话，我们所有的善行都可以变成解脱的根 本。在运心之后，接下来就接着上午内容。 上午我们说了，我们在禅修的时候，重点是自己的状态。然后呢，去判断自己这个状态 里面的正确与错误。然后呢，发现错误了，我就去改正它。如果是在初期，纠正错误之后还 要有一个走上正确道路的这个阶段。可是到了后期之后，只要你把错误改正了，就不用去追 求什么正确了，因为不错就已经是对了。所以这个情况下，我们首当其冲地就一定要明白我 自己有没有错误。那要发现是否错误的话，就必须要先了解清楚错误。比如说如果有一个人 到我们跟前说：你是学佛的？然后你说：是的。然后这个人说：佛有什么什么不好。然后你 问他说：你对佛法了解吗？你读过佛经吗？你研究过佛的戒律？你研究过佛的所有东西？或 者不说所有了，你研究过某些部分吗？如果你研究过，那找个地方，我们可以讨论；如果你 没有研究过，那就对不起，我没时间听你的，因为你太武断！你以为我是受了刺激，你以为 我是遇到不顺了，才学佛的。其实我跟你想的完全不一样，那只是你的想法，不是我的！ 那我们现在，如果说我是学佛的，外道怎么怎么不好。然后说：那谁，你这样做就是外 道，你那样做就是邪魔；还说：谁谁谁又是怎么怎么错误......。你得先明白什么叫错误，什 么叫外道！对吧？刚才我们也解释了到的……为什么错？知道他的错之后，我们才可以去在 观照我自己的时候，可以去分辨：哎？我现在这个想法有一点不对头哦，好像很难跟外道的 某个观点区分开来哦。那我就要很谨慎了，我现在所谓的这个禅修，我现在所谓的这个领悟， 我现在所谓的理解，也许需要停一下，也许需要好好地再重新整理一下。 再破外道常断见 整体来讲，外道，我们已经提到过，他可以归纳为常见或者断见。但是不管他是什么样 的见地，其实他们的道理都是经不起推敲的。就像我们上午说过的顺世派一样。他只拍着胸 脯说“就这么回事！”。为什么？他说“不为什么，就这样，我就这么认为了”。然后，“我 就因为这样的认为，我就这样做了”。比如说，他会坚持恒常的观点。他说什么东西是恒常 的，比如说大自在天，比如说梵天，比如说帝释天。或者给起个名叫上帝，或者起个名字叫 别的，比方说叫阿拉，或者起个名叫什么什么神，或者给它起个名字叫微尘，或者给它起个 名字叫时间，或者给它起个名字叫能量，或者时空的维度，或者叫什么阿尔法星球、伽玛星 球之类的。他就在宣讲他的理论，都在讲这个。比方说，我是阿尔法星球时空司令部的，现 在来到地球的任务就是来救度大家，把大家从这个三维空间里面，救度到十四维空间去。那 你就要问他那个理论的支撑理由是什么？你这样问他了，然后他能够说出来的道理，然后你 看看这个道理是不是能够一环一环严丝合缝。如果严丝合缝不了，那你随便，你爱说什么说 什么，跟我没关系。甚至我如果有机会、有意愿，你也有意愿的话，我挑出来一环毛病给你 看看。孔雀开屏很漂亮，屁股转过来，看一下，就知道到底是美是丑。那好了，当他认为他 的这个观点是对的，然后他认为这个世界有个恒常的领袖，最后恒常的领袖可能是有形有相 的某个神啊，可能是细微的微尘，可能是我们都掌握不住的时间啊，或者是非常玄妙、不可 思议的某种胜性神我，或者本我，类似这样的话，那我们就抓他的理由：恒常在哪里？世界 从头开始就是他创造的，这个世界一直到末尾都是他收尾，那我们去研究恒常这个概念，你 的这个恒常有没有道理呢？我们就拿东西看嘛，比方你说恒常，好了，我今天就买一个东西， 就算一个碗，就算一个杯子，就算是钢造的，一定它不会恒常。玻璃的，啪啦，碎了；纸的， 啪啦，烂掉了。；就算你是很厉害，很厉害的金属，我也有手段让你变化；就算我不去加工 它，它自己都会有变化。比如说外国人在科学研究的过程中，曾经做过一件事情。他把两种 金属块就这么简单地放在一起。然后就存在一个地方再也不碰。若干年后，把金属块拿出来 的时候呢，两个金属块已经成为一体，分不开了，自然而然地。自然而然地那个物质自己的 那种不恒常性，自己的那个无常变化性，或者自己的那种运动性，就造成了看上去坚固的金 属块，实际上已经交融了。那这就是说你那个恒常？我就拿外在的这些东西，我给你做证据， 恒常是恒常不了的。那外在的东西你再举，色声香味触法，你举，没有恒常的。比如说快乐， 恒常不恒常？你去想了，不可能恒常。比如说悲伤痛苦恒常不恒常？不会啦。比如说美味， 欣赏这美味，恒常不恒常？不会。讨厌一个人，会不会一生一世、生生世世的讨厌？只要你 稍微放长一点时间，你会发现绝对不会。那外境的这些事情不用考虑了。找恒常的证据找不 着。 那你再找内心，内心会不会恒常？我认为我怎么怎么样，我是谁，我有名字，我有各种 特征，我有各种代号，甚至我有身份证明等等。但是你坚决认为是你的时候呢，比如说你很 不好彩，你得了一个病，失忆症。比方现在我们看广告，老人在儿子身边的时候，儿子请他 吃饭的时候，偷偷地把饺子往兜里塞，我儿子还没吃，我儿子喜欢吃饺子。那他那个时候和 他年轻的时候，你说他是一个人还是两个人？儿子会说那就是我爹。但是从他来讲的话呢， 他已经不知道他是谁了，儿子在身边他也不认识了，儿子叫他爹他都不认识，他说我儿子最 喜欢吃饺子，其实是他儿子请他吃饭呢！那你说他那个我变了没有？没有恒常的，对不对？ 那对境也不恒常了，心识也会变化了，你自己认为这个我也会变化了。尤其是我们举另外的 例子的话，比如说我有很多的同学，他们其实都操作过一些手术，这些手术都是移植另外的 器官去替代坏掉的器官。经常会发现移植以后的这个人的个性会发生变化。我们会认为什么 是我呢？我的 DNA，或者我的性格造成了我。可是移植别人的东西进来，你的性格马上有 点变化了。可能以前不喜欢啤酒的，移植之前的那个人、供体，他很喜欢喝啤酒。移进去后 呢，对那个啤酒你喜欢的不得了。以前这个人根本不喜欢巧克力，移植了一个肾脏，本来肾 脏快不行了，移植个肾脏，生活又很好了，可是对巧克力喜欢的不行。外国这种移植案例比 中国更多，包括移植心脏。心脏完了之后这个人的喜欢什么，不喜欢什么，全都变掉了。完 全都是有的。那好了，你说这个心是恒常不恒常？甚至再举极端的例子，不是少数的例子， 只不过这个人经历了一次变故，她濒临死亡，又被救了回来，所谓的濒死体验的案例。全球 也有很多人在研究。大多数经过濒死体验的这个境界之后，回来之后，基本上以前的那种吝 啬，以前的那种焦躁，以前的任何的不良行为习惯，全都变了。全都变成开放，包容，积极 努力地生活。那你说以前的那个我呢？以前的是，还是现在这个是？那例子就不用举的太多 了啊。 反正就是说：外境是会变的，内心是会变的。既然外境和内心全都会变，那你说你证的 那个恒常在哪里？你拿给我看，你指给我说，证据摆出来？如果你说就有那么多东西，那你 又成顺世派的观点，不讲道理。对不对？我们需要的是道理。我为什么提倡理性学佛？就是 学佛，好事啊。可是你为什么学，为什么要让别人也跟着学，你要有理由。没有的话，你哪 怕说的天花乱坠，没用。那我们在研究外道，我要破他的时候，他认为恒常，我们就把他的 恒常的道理一个一个拿出来，看看能不能够成立。如果不能够成立，你这个恒常就有问题。 不用说，你自己都能接受你是个不讲理的人。 不管对于外境或者心识，你放在粗大的层面，还是放在细微的层面，经过分析之后你都 会发现没有恒常的基础。你认为是恒常的，只不过是你自己假想的而已，只不过是自己没有 往下深入而已。你深入不下去，到了一半，然后你觉得这就是了。相当于我们到处去挖井， 挖着挖着很累了还没水，这地方没水，不挖了。然后在别的地方再挖一挖，整个地方全都被 你挖完，好像这个地方到处都是大型的老鼠洞一样的，都没水。然后你说：对不起，这地方 没水，这地方是一个水资源很缺乏的地方。可是也许随便找一个地方，你再往下坚持多挖几 下，就会是泉眼也不一定。 所以在思考时，我们要尽可能往下追。你有一个观点，那你就要对这个观点提出各种各 样的支撑理由，这个观点必须有它的支撑，而支撑它的这些理由本身又要有它必然的支撑， 如果任何一个支撑都成立的话。作为一个环节，或者底下的一个环节，或者上一个环节，只 要任何一个支撑破了，你这个逻辑就崩盘了。我们要想破外道，也是一样。你认为是常见， 我就把你常见破。你认为断见，那我就把断见破。 刚才我们讲的是因为对境和心识都会变化，你要拿来去支撑恒常的，所谓灵性的东西， 你找不到。所以呢，你认为的那个恒常就被破掉。就算现在这里有一个杯子，有个瓶子，有 个电脑，有个录音笔。我们现在坐着，大家是我的对面的人，我是大家对面的人。我们都是 有，都是存在这里的。就算这种存在也是需要各种各样的因缘条件去支撑的。比如说现在天 黑了，也没有灯光，我们每一个人都不出声，安安静静的，没有任何一丝一毫的动静。那当 外面走过一个人的时候，他会不会认为说里面有几十号人？那在他的概念里面，他绝对会想 这是个空房子。看也看不见，听也听不着，安安静静，所以他的概念就是这里面没有人。可 是我们在里面的人清清楚楚知道都在。我们知道这里有东西。那也就是说，你想要支撑一个 存在的，一定是各种各样的缘分构成的。我们学佛的时候也会学会这种拆分法，对不对？你 说一个东西存在，比如说桌子。桌子的存在是因为有桌子面，然后有桌子腿，然后桌子就存 在了。可是呢一旦你学会了这种拆分的话你再把桌面再拆，把桌子腿再拆，看看支撑它的又 是什么。到最后你会发现，直到我拆拆拆到一个很低很低的到上帝粒子或者叫无方分微尘那 个层面。它往上全都是虚的，都只是由这个来构成的。可是到了这个层面的时候，我再往下 拆其实还可以有另外的手段去把它破坏掉。不管我们能不能拆成，还是可以破掉的。那也就 是说，当我们讲因缘的时候，用因缘可以破掉这个东西的实存，因为它可以被分成各种各样 的条件。当我们研究到条件的最细微的时候，我们有另外的手段去破掉它的真实感。所以呢， 只要表现为有的，因为它都要观待，或者叫参考，或者叫基础建立在各种各样的应用条件上 的缘故，所以呢，你这些有都不是真实的有，也不能恒常。因为条件稍有一点变化，东西就 没了。比如说，你今天心中想着我买几种食材，那这几种食材就决定了你可以变出的花样。 然后你说我突然把一个食材扔掉，我不用，今天不用。那你今天可以做的花样又变了。然后 你就算不把一个拿走，你还用这个东西，只不过你做的方法变了，比方说你加的调料变了， 你是先下什么料，后下什么料，变了，你那火侯变了，烧菜的时候那个心情变了，它的味道 都不一样。那也就是说，你光靠一个条件就能够决定上面的真实，或者光靠下面的条件来决 定这个条件的真实，这靠一堆条件真实来确定灵性的这个真实，都是想当然的，没有的。那 个恒常是根本成立不下去的。我们拿一点点的生活中间的，哪怕炒菜这件事看，我们就可以 知道是没有恒常这么回事的。 那再说断灭。啊这些都不恒常，这些都是假的，这些都是虚的。就比如说像天空一样， 像虚空一样。就算虚空，也不能够作为断灭的根本。你说恒常破掉了，那断灭又成真的了， 也不可能啊。因为，就算这个地球，现在是 25 亿年的寿命，再过 25 亿年这个地球消亡，坍 塌，回归到所谓的这个太空里头，这个虚空里头。可是它一定会有另外的新的星球出现。它 的这个成住坏空一定是变化的。或者生成灭变，或是生老病死，它一定是这样变换的。只要 有死就一定会生，有生就有死。那么在这个情况下，所有这一切发生在虚空中间的变化，就 已经是存在的了。包括你持一个坚决的断见，你说人死没有这，人死没有那，人死如灯灭等 等，全都讲。可是你现在的这个生命你不能否定。那你说这个是没有还是有？这个是断还是 常？昨天的你和今天的你是有还是没有？断还是常？所以呢，断见也可以被我们否定，断灭 的观点也可以被我们否定。 任何一个落到断或常的观点，都可以轻松的破掉。用逻辑去破，用生活中间的感知去破， 用生活中间的体会去破，完全是可以的。甚至，他跟你胡搅蛮缠的时候，你也可以完全跟他 胡搅蛮缠。就比方说那个婆罗门问佛的时候说：一切法都是无常。如果佛跟他捣蛋的话，佛 也会说：我说一切法都是常。然后那个人再调过来说：我说一切法都常。然后佛说：我说一 切法无常。你不讲道理，我也不讲道理。那到底你对还是我对？咱俩谁都没办法说服谁，因 为都是不讲道理的，对不对？ 但是现在我们既然要冷静地学佛，我们先要理性，我们先要修禅。禅基本上的要求就是 静虑、正思维——那就是讲道理。那我现在就跟你讲道理，你这个恒常道理在哪里？被我破 掉了。你这个断灭道理在哪里？被我破掉了。所以你的这个外道，的确就是错误的，就不是 对的。那我在修行的时候，我怎么样去把外道的这种错误给发现、避免，不要出现在我的修 行过程中间？比如说，在我的修行过程中间，我可能会想我在修行，我以一个人的身份在修 行。如果用佛法的话来叫就是补特伽罗。补特伽罗其实就是一种生命存在，这种生命存在因 为我们佛释迦牟尼是以人形来讲法的，我们现在是以人形来学法的，所以我们基本上可以理 解为人，但实际上就是生命、众生的这个概念。那这个人我，我们往往会认为是恒常的。尽 管我们发现它的变化，但是我们认为是恒常的。比如说，我现在做善，我后来会得善果。那 这个意思是什么呢？做善的这个人，和修善果的这个人都是我。光这一个想法里面，你就已 经把他当作恒常的了，对不对？如果他不常的话，我管他呢，我现在做了善也跟我没关系， 我就做了恶也跟我没关系。为什么呢？下一辈子不是这个人了，下一辈子也不叫这个名字了， 下一辈子甚至不在这个地方了，下一辈子也不是这个长相了，那为什么我还要去做善？还要 去止恶？佛法已经讲得很清楚了要止恶扬善，因为因果真实不虚。好了，佛说过因果真实不 虚，谁受什么果是因为谁造了什么因。好了，我们又一次把这个理解是恒常。好好地去问一 下自己。外道也会这么讲：这个人是恒常的。比方说他讲常见的时候，啊，人是恒常的，然 后这个人住在这个肉身里头，这是个衣服。衣服烂的时候，不能用的时候，脱掉。然后魂出 去，再换另外一个。典型的吠陀派的观点。可是佛法也会讲三世轮回。那你，吠陀派的这个 轮回观和佛法的这个轮回观，吠陀派的肯定是恒常观点喽，佛法肯定不会是恒常观点喽，但 是你会不会把这两个理解成为是一个呢？ 我估计现在大家头脑里面都会有点发烫，估计已经搞不清楚。那就要问自己了，那个恒 常的错误是什么地方？我们这么想：如果这一堆，这个被称作生命体的，这个被称作活着的 一种存在的，和概念中间的那个我是什么关系？而且这一堆，我可以把它拆分。拆分成色、 受、想、行、识五蕴。我学佛的嘛，都知道这个观点。色蕴就是可以触碰、可以摸的物质层 面。受想行识，这都是非物质层面的，非色法的。那这个非物质层面、非色法，加上色法， 和我之间是什么关系？我经常拍着这个胸脯说我，指着你们的身体说你们。那好了，我分析 分析这个和我啥关系？如果我跟概念中间那个我和这个身体是一回事的话，那我的身体是有 生有死的，出生，谁都看见过，我们也都经历过；死亡，我们都看见过，以前经历过现在忘 掉了，但是未来肯定会死，对？肯定会变的。既然肉身是会变的，可是你认为这个肉身和你 是一回事，那你手握的恒常的我已经不恒常了，他是有生有死变化的。恒常就破掉了吧？断 灭也破掉了。为什么？这边生了，那边就死了；死了之后呢，肯定还要生。因为它是一个惯 性的发展。你承认这边的死，就要承认生；你承认生，就一定会死，这是一对，分不开的。 所以呢，就用这个有生有灭就可以破掉恒常观点，也可以破掉断灭观点。这就是你认为所谓 的那个我和这个身体是一回事。 那你说那既然不是一回事，怎么都可以破掉。那好了，那就是不一样的。什么意思呢？ 肉身和那个我不一样的。可是我们去找，把这个肉身翻开，色身拿走，有没有所谓的受存在？ 色身搬走了之后有没有受？比方说我这里点一把火烧掉了，你问我个人有没有受？没有了 吧。想呢？行呢？所谓的意识呢？所谓的支撑感，现在我们正在讨论，对不对？然后如果说 肉身都拿走了，找不着这个东西，如果能找到我这个我和肉身不一样，那可以，这个结论是 对的。可是你仔细一想，很冷静、很理性地去想的话，你找不到。如果可以找到的话，那我 就不会指这个说我了。我可以随便找你们一个人一抓，这是我。为什么呢？因为这个东西不 是我嘛！那我可以把它称作我，那你们全都不是我，但我也可以把你们称作我才对啊！因为 我和这个身体是两回事啊！可是我们从来不会这样，我们只会局限于这个身体。所以呢，那 你说我是恒常，说和身体一样，是不对的；说我和这个身体不一样，也不对。那你说这个我 是恒常，道理在哪里？你找啊！你找出来一个，我们就来想办法来解决它毛病在什么地方。 然后再想一下，既然这个恒常不对，既然这个断灭不对，既然我和这个身体是一回事不 对，我和这个身体是两回事不对，那我们平时在学佛的时候，我们平时在工作的，我们平时 在生活的时候，尤其是我很精进努力地要追求解脱的时候，甚至我抛弃一切地专门修行，我 去追求解脱的时候，你的脑海里面的那个所谓的“我”和这个身体，你把持在什么地方？你 把持在一上面？还是保持在不一上面？一回事还是不一样？还是说你把持在别的什么上 面？你以一个什么样的基础去修行的？你要问清楚自己啊。尤其是我们学佛之后，很快我们 就接触到无我这个字眼。当我们把蕴身和所谓的那个我，要研究它们是一，还是两回事的时 候，我们其实已经假设有个我存在了，对不对？假设有个我，这个我和身体是一回事还是两 回事？可是佛法的概念叫做没有我、无我。那么既然佛法的概念是没我，我们刚才又在讨论 我和蕴身是怎么回事，尤其是外道会抓着这个人我的恒常，或者人我的断灭，他会有各种各 样的说法，那我们现在为了避免外道的观点，那就要再问自己一遍：我现在的想法和无我有 多远的距离？不管我认为这个我和这个身体是一回事还是两回事，都已经有个我了，已经是 无我的对立面了。可是我们的要求是无我，或者说我们的目标是无我。那你这个路该怎么走？ 佛在解释他的路线的时候，佛在教给我们修行法门的时候，他到底是怎么说的？我们应该在 哪个方向上去努力？还是说就跟外道一样，我不去管这个身体的享用，我只管我内心的烦恼 的解脱？相当于说这个肉身不是我，我有另外一个东西我要解脱。或者说，我要滋养我的肉 身，我要庄严我的佛土，什么呢？肉身。我要庄严我的这个肉身佛土，我要把这个肉身培养 的很庄严。我们看到一个师兄，或者看到一个师父，长的很圆满的师父，耳垂很大的师父， 头部长相也很好的师父，天庭饱满、地阁方圆的师父，我们会说修的真好，修的多圆满。这 个地方也是圆，那个地方也是圆的，脸也是圆的，然后说智慧也是圆的。那我们是不是又把 肉身和我又完完全全当作一回事了？我们往往自己都不知道自己的这个毛病。我们甚至还会 说：哎呀，你看他是学佛的。为什么？你看他的长相，端庄圆润。他是修道的，你看道骨风 风的那种感觉，瘦瘦的飘来那种感觉。是不是我们会把所谓的那个我和这个蕴身当作一回 事？几天是这样子想法，又当那回事；几天又是另外的想法，反正这个色身烂了，我不会烂。 《楞严经》里面佛都给那个国王说了，就算你小时候看见那个恒河，你老了你还看见了个恒 河，尽管你的容颜变了，可是你看见恒河的那个见性没变。大家一听原来佛是讲“我是恒常” 的。可是佛坚决驳斥恒常观，常和断佛都是驳斥的。那我们在理解的时候，我们在修行的时 候，我们在禅坐的时候，要好好问，好好地问自己，我到底在修啥呢？ 所以呢，根本没有一个所谓的那个“我”，就包含在这个五蕴里头，跟蕴是一模一样。 也有没有一个所谓的我，跟蕴身不同，可以独立出来。那既然没有这样的我，也没有那样的 我，外道坚持说有一个我是恒常的，甚至把这还上升为胜性的层面，理由有吗？请给我拿出 理由。如果拿不出来，我就很有理由说其实是无我的。不单是这个我不恒常，其实是无我的。 既然没有我了，那个恒常或者断灭都用不着了。所以外道坚持恒常观，外道坚持断灭观，就 又错了。就跟上午列举的例子一样：一切法常，一切法无常，一切法无为，一切法有为—— 其实早都落在一切法先有，然后才能够说到无常、常，无为、有为。可是佛法讲的是没有， 或者这个有没也不是真正的佛的意思，只不过是为了应对外道的执著，佛才说不对，没有。 那是你们的意思，不是我的意思。为了纠正这个字眼上的漏洞，佛说其实一切法如梦如幻。 如梦如幻了你就不可能说真的、说假的了。比如说你昨天晚上做了个梦，我中了 500 万。那 你说这个事情是真的还是假的？如果这个事情是真的，你醒来的时候这个地方应该有 500 万才对。如果这个梦是假的，你梦里面也应该没有任何开心才对。对吧？可是梦里面的开心 是真真实实的，醒来之后呢又是什么都没有了。那你对它的结论，它真、它假，就没有意义 了，没有意义。 现在我们在探讨外道观点里面的恒常观，或者说是断灭观，其实都隐含着一个前提条件 是：有个对象被我们抓住，然后，我们在研究它的常与断。可是我们去研究它的不成立的地 方的时候，去破除外道见的时候，我们一定要保持冷静，保持理性。研究来研究去，其实研 究的都是游戏。没有那个回事，你讲它常也好，你讲它断也好，没有那么回事。所以常断都 不能够成立。如果有那么回事的话，那又变成常了，要么就无常，要不然常和无常放在一起， 要不然常和无常都不搭界，两个都不提。可是现在根本的观点是没这么回事。连所谓的我， 连所谓的性，连所谓的灵，连所谓的魂，其实都不应该说有说无。哪怕你落在他的空上面， 那还是已经落在了他先有，然后你把这个又改了个名字叫“无”。如果你认为他有的话，那 就更加结实的有。 所以呢，这里面的字眼其实是很倒人的，很倒人的。不管外道他有任何的逻辑讲出来， 只要你能够时刻保持一种冷静地旁观者的心态，出离的心态去看，你就会发现他没有丝毫成 立的可能。因为他一定抓了一个地方，在抓的基础上，他说东说西都可以。可是如果他抓住 这个东西，我们现在说的时候本来应该是丢开的东西。比方说我们讲“空性”，我们讲“无 我”，我们讲“不执著”，我们讲“放下”。但是我们会把“空性、无我、不执著、放下” 当成了可以抓的这种，然后用可以抓的这个我们来去打东打西，打来打去，一塌糊涂，其实 也没什么收获。这就是我们很大的问题，一不小心就到外道上去了。 就像刚才说的，我很容易就会把深信因果真实不虚，理解成我是恒常的。反正这辈子修 不成，我下辈子修。这辈子这个身体不够强壮，这辈子这个脑袋瓜不够灵光，这辈子遇到的 这个师父好像给我指导的也不够有效，我发愿下一辈子遇到弥勒佛。啊，那我在他跟前我怎 么怎么样。那你想一想，你是不是有一个很明显、很明显的恒常观点？然后，外道的恒常观 和你的这种类似的恒常观有何区别？这种观点和真实执著之间，到底是怎么回事？我记得我 曾经在一个很有名的网上论坛里面，问过一个问题：请问，佛法的三世因果学说和“我”怎 么区分开来？然后我就等人给我回答。等了好久没人回答。也许他们觉得我这个问题太过无 聊了，或者太过低端了：怎么可能呢？佛说的三世因果你还想怀疑吗？但是我的意思是：我 们怎么才能够在学三世因果的时候，在坚信因果真实不虚的这一个佛的说法的时候，避免外 道常见的危险？那现在呢，我也想把这个问题留给大家。 尽管刚才我说了那么多东西，可是我相信，那只是我在说，大家能不能够理解，那是另 外一回事情。所以我把这个问题交给大家，就是：当我在相信佛所说的三世因果的真实不虚 的时候，我怎么避免落入到外道的恒常观念里面去？“身体就是衣服，脱一个再穿个新的”， “下辈子再来”的这个想法。怎么避免外道的恒常观？ 这就是对外道观点的又一次说明。尽管说了那么多，可是这个逻辑毕竟来自于古印度， 而且是太注重思辨的缘故，因此大家可能听起来并不是那么容易接受。但是至少把这个口留 给大家，把这个警钟敲响上一两次，大家陷进去的机会就不会那么多了。 刚才说的是这个肉身和我的关系。然后再进一步地，再讲神这种东西。比方说梵天啊， 自在天啊，遍入天等等，说他们恒常的，说他们创造了整个的一切苦乐，创造了世界，创造 了生命……这种说法也不成立。因为如果他是恒常的，他亘古就长存在那里，那有一个很直 接的反驳理由就是：那你应该什么都做不了。为什么？你恒常嘛，你从来不会变嘛，你恒常 从未变的意思就是你不动嘛！你只要动，你不就变了?比方说，我在这里一会儿举手了，一 会儿这样子，一会儿那样子，各种各样的行为，我都在动。这个动，我们已经讲过变化，讲 过了时间，这就代表了过去、现在、未来的时间，这就已经表现出了他的无常性了嘛。而且， 要变，内心肯定有动作姿势要去的调整的念头，那又是无常的变化嘛。那作为一个神，要去 创世界，要去创造各种各样的生命，包括创造过去、创造到现在，创造到未来，包括航天飞 机都是梵天创造的。那好了，他去创造，他一定有动作；有动作，那他的恒常性还怎么去表 现？你们的说法自相矛盾嘛！只要能动，就一定无常。既然所有的全都无常，那只承认他恒 常这个说法也就是不可能的，不讲道理，对不对？如果他真真正正的存在，那么好了，假如 他恒常存在的话，那他是什么时候出现的？如果他出现过的话，他就有了一个特征：从无到 有出现了。从无到有出现了，是不是就是一种无常的表现？所以呢，你认为他恒常，只不过 是你假想出来的而已。你拍着胸脯说那样就是恒常，但稍微一冷静地、逻辑性地思考，成不 了！你坚信他恒常，没道理！而且他还要创造，更不可能！ 包括这个断灭，我们再用另外的角度来讲。你讲断灭的话，那就是没有任何理由、无因、 无果、无前生、无后世、无善、无恶，杀了人都不要偿命的这种。可是事实上呢，根本不可 能。你想要吃到莲藕，一定是要到长莲藕的泥塘里面去挖的。你想要吃到莲子，一定是要顺 着莲藕长出来的莲茎，找到莲蓬，莲蓬上面才长莲子。你想要种出莲花，你一定是要有莲藕 在底下，或者是有莲子种下去，它才能够长出莲花。甚至离开这个淤泥，甚至离开了水份， 你把它放在石头上面，它也不会长出莲花。也就是说，所有一切无因无果绝对不可能。我们 只要种下去小麦的种，就会长出来小麦。我们只要种下去豆子的种，就一定会长出来豆荚， 长出来豆子。这算有没有因？有因啊。至于你说的那种豌豆为什么圆，刺为什么尖，这个现 代科学慢慢有一点解释嘛。凡是长尖刺的，它就是害怕水份丢失太多，所以它固化。固化之 后呢，水丢失的就慢，变形了的那个叶。比方说，仙人掌那个刺。凡是长刺的，是因为它要 爱护的枝叶可能不够茂盛，被动物吃掉的话，它就很快会死掉。所以它慢慢进化出来了刺， 让动物不容易吃到它。这样叶片就可以保证它的生存。这也是因缘造成的呀。不是某个神捏 出来的，不是什么某个神造出来的，更不是天生就是如此。它是有道理的。甚至现在的科学 家们，他通过去调整基因结构，把某个片段怎么样调整，某个片段怎样调整。它的植株高低， 它的茎秆粗细，它会不会抗病毒，它会不会抗倒伏，它会不会抗干旱等等，全都可以培育出 来，指向性地培育出来。而这个培育也不是想怎么做，就怎么做。必须要依靠于基因片段的 信息，去做决定，再去做调整。我们拿三万去跟万字凑，拿饼子跟饼子凑嘛，我不可能是乱 七八糟的，一定要有个依托嘛。那这就说明什么？一定是有因有缘有道理的。那你无因无果 的这个说法？不可能。而且就算你是一个断灭观点的坚定支持者，你甚至是断灭观点的导师、 领袖，那你问他，你会不会肚子饿？你会不会吃饭？吃饭之后会不会饱？那肚子饿是不是想 吃饭的因？想吃饭是不是肚子饿的果？然后吃饭是不是肚子饱的因？饱肚子是不是吃饭的 果？那你说你都没有，没有因没有果，怎么可能？！要不然你就别吃嘛，你别吃你会死，你 还会吃一点。这还是因果！所以呢，断灭之说更加没道理，自然之说更加没道理。什么都不 管，反正乌鸦就是黑的，孔雀就是花的。你不说神造，我也不说神造，反正就自然而然就如 此。也不可能！一定会有道理。而且人还可以创造性地去改变。这其实就说明他是有道理的， 不是没有因缘的。 那既然如此的话，在因缘具足的时候，它就会有东西表现出来。因缘变化的时候，就会 有些东西发生了调整。然后，因缘崩散的时候，就会有一些东西就消散了，就没有了，或者 叫死亡了。那这就证明了：三世因果是有逻辑性的。这个不是恒常的观点。这个逻辑性来自 于什么？来自于：出生。未来世的那个心识，那个自我认知的概念，是来自于这一世。出生 这一世对自我认知的这个概念，不管这个自我认知是对还是不对，不管它是产生了一个恒常 判断还是断灭判断，只要认为我还活着，只要有我这个概念的，那一定是来自于过去的一个 延续。或者说过去的因，造成了现在的果。至于它们之间是什么样一种关联，那是另外一个 话题。至少这个逻辑我们可以建立起来。 比如我自己认为我是老吴。那我为什么认为我是老吴？因为我今天醒来的时候我就认为 我是老吴。为什么我认为我是老吴？因为我睡觉之前我还是个老吴。所以睡觉之前和醒来之 后，我们能够连起来。所以我说这一辈子我就是老吴。然后我身份证，我什么什么全都可以 验证我自己，这是合理的。但是你说：今天的这个老吴和昨天那个老吴是不是一个人？恒常 观点。佛法不这么讲。但是不是说今天的我就一定跟昨天的我没有丝毫的联系？断灭观点。 没有前生后世，是不是这个观点？不是。所以，今天的这个我，一定是昨天的那个我为因造 成的；未来的我一定是今天这个我为因造成的。至于他们两个之间，他并没有划等号联系。 可是我们会理解成为等号：我有一个心，我有一个魂，我有一个灵在这里。然后这是衣服， 衣服一脱就死了。然后到下一个我再穿个新衣服。这就是外道观点。而承认三世因果，并不 是不承认前生后世是一个人，但也不是说前世后世没关系，完完全全两个人，为什么？因果 还要他支撑的。这一世造的，可能下一世会报。为什么会报？因为下一世那个所谓的我和这 一世这个我之间有因果关系，但不是等同。这是佛法的三世因果之说，不是外道的三世因果 之说。 那你在现在修，说我现在在这里修，刹那我幻灭了，那谁来证佛果？不是我来证佛果。 你这个想法也就不要担心了。因为你现在修，造下了一个因，有这个因所决定了一个所谓的 “我成佛”出现。你只要做就可以。你现在杀了人，就会有这一个我造成了因，另外一个我 在那里承受果报。这是佛法的说法。不是说脱衣服的那种，也不说完完全全的断灭之说。 所以呢，在这个情况下，不管什么样的外道，恒常也好，断见也好，都只是自己说自己 的话，都没有讲任何道理，都只是拍拍胸脯：我的观点就对，你的观点就错。然后，因我太 过坚持我的观点，我显示出来我的强大，我的气场，然后一群人跟着我......——这也不能证 明你就是正确的，你的道理未必可以成立。就算他们宣传说：我认为恒常是什么什么的正确 的道理，我认为断灭是怎么怎么正确的道理；然后在这个道理上我应该怎么怎么做；通过这 个做，未来我就可以证得解脱、涅槃、薄伽梵果、成为圣人等等。就算你能提出一套体系， 比如说在《楞伽经》里面佛在讲：顺世派有数十万的论著。在印度的时候，数十万的论著洋 洋洒洒的，很大的篇幅，各种各样的观点。他会提出来说这个观点是怎么样的有道理，然后 这个观点会有什么样的方法去支撑，让你去证得这个果位。但是只要冷静地一分析，任何的 顺世派，包括其他任何的外道在内，都没有任何的可能会成立出来真正的解脱或者成就，纯 粹只是一种赌咒发誓，纯粹只是一种拍胸脯——就这样，我肯定。可是我举一个不好听的例 子就是：我们全部喝醉了，每人都是两三斤的白酒都灌进去了，然后我现在在这里拍着胸脯 说：“放心，没事，我把你们全部一个个安全送回家。”可能吗？不可能！因为连我自己都 没道理嘛，我自己都站不起来嘛，我自己能不能摸到家都不知道嘛，然后我跟你们拍胸脯说 让你们能够放心，不可能！外道的说法有点类似这样子，醉话，自说自话。所以我们给他的 这个结论是：自误误他。自己把自己耽误了，也耽误了别人。 那我们在学佛、在修禅的时候，我们对于法义的把持有没有落入到，比方说常见这里？ 比方说断见这里？在常见里头，有没有把一切的根本落到一个神灵的身上？有没有要把一切 的根本落到所谓的能量身上？有没有把所谓的根本落到微尘、时间身上？有没有把所谓的根 本落到所谓的维度、时空维度的身上？如果有的话，要赶紧警惕。你以为你是个学佛人，也 只是瞎想而已，因为你的见地是跟佛不同的。你修的可能是外道的东西。 讲外道的种种，尽管我们罗嗦地讲，还说这是古印度的思维，跟我们中国人的思维有点 不一样。但是最关键的就是，我们要学会：不被别的理论体系所蒙蔽，不要随随便便地相信 自己所产生的任何的理解或者认知。我们要去尽可能地有一个参考：佛经里面为什么是这样 的？他是针对谁这样讲的？他的用意是什么？我们把他分析清楚之后，然后，我在理解这个 佛经的时候，我要怎样去拿这个意思？外道他跟佛的相似之处、偏差之处，各有什么样的特 点？我该怎么样避免外道的错误？把这个警惕性拿到之后，你做任何修行的法门的修行就都 会是非常的顺利，非常的通畅，甚至可以说非常的快速，没有多少障碍会出现。 比如说我们如果按照《楞严经》的修行法门。我先眼睛看到东西，然后心中喜欢东西； 阿难眼见佛成佛的相好，然后就喜欢上，然后他想要出家。好了，我就是用这个逻辑。佛问 你的心怎么回事？他就开始各种各样的回答。那我们就按照他的逻辑，我们去问我们的心在 哪里？问着问着，如果我们把这个悟透了，那就是按照《楞严经》的方法悟透了嘛。 如果说这个不透，阿难那个时候是没透，然后佛就给他又换另外一种说法。说到了有一 个见性是一直在那里的。其实，前面的目标他没达成，所以才给他一个见性。有了见性之后 呢，还必须去告诉他一些更细微的东西。甚至到后面还要讲这个清净圆明啊，还要讲这个世 界的形成，众生的出现啊，还要讲五十阴魔境，甚至还要讲起坛城，然后念楞严咒等等。他 都是有意义的，不是按我们一般的讲解——锅底有肉、宝贝都是在后面，不是这个意思。 在《楞严经》里面，最珍贵的东西在前头，就七次征心这里。假设你有个眼，假设你有 个心喜欢，然后你告诉我心在哪里。然后找，找它找不着的时候，你可能应该回来看，说“也 许是那个假设错了”——没有一个心，没有一个我。或者说“我认为有”是不对的，然后才 可能会安下来。实在你安不下来，佛就告诉你变一个方法，再变一个方法，一直到干脆你就 坐在那里念咒，一切经咒之王，你只要把这个念扎实了，一样解脱，完全可以！ 任何的法门，你只要按照佛为什么讲，为什么讲见性恒常？为什么讲七处征心？为什么 讲五十阴魔境？你搞清楚，就完全可以解脱。佛不是讲心佛众生三无差别吗？甚至佛在很多 大乘经典里面讲所谓的魔也就是大菩萨，他只不过是来督促众生、检验众生的。他为什么讲 五十阴魔境？然后还讲陷入这个魔境就怎么怎么解脱不了？那你要讲场合、地点、时间。佛 讲这个东西的时候是为什么？他有理由。我理解的时候，千万别忘了这个前提条件。 五十阴魔境里面的有些想法就和外道很像。那我们在自己的禅修里面，就要有警惕性。 我出现任何境界的时候，我会不会落入到五十阴魔境？五十阴魔境进去了，就叫做魔或者叫 做外道。警惕性把握住了，那就很顺畅，直接就下来。所以五十阴魔境的每十个，每十个， 总共有五个十嘛。每十个，每十个的一开头，第一句话都讲的是：如果这里稀里哗啦过去了， 那就没有问题；如果过不去，弄错了，会有十种表现。大家把这个一定要看清楚！五十阴魔 境这段，并不是重点说每个修行人一定会经过那个阶段，不是的。而是你把那个地方认错了 之后，会有问题。如果没有认错的话，过去，过去了。五十阴魔境跟你没关系了。我们现在 需要的是了解清楚五十阴魔境的表现，了解清楚外道的表现，然后我们在修行中的时候就不 犯错。这就是我们真正禅修的目的，不犯错，那我就可以一路平坦到家。 所以呢，这次来这里跟大家讨论禅修，我为什么会罗罗嗦嗦讲其他很多东西？真正的禅 修要求内容会放到后面，理由就在这里。你搞不清楚那些错误的话，你搞不清楚你真正的目 的和原则的话，就算把方法教给你，了不起是个气功，了不起就是练气功。因为练气功也有 很多运心的方法。比方说站起来，然后踏两步。不是手踏，是脚踏两步，然后心里想着登天 梯。大家有没有这个印象？有气功师教过的。然后走两步之后呢，紧接着，哗～手这么一开， 开天门～有没有人按照这个方法修出来本事的？有，一定会有。因为他在做这个动作的时候， 他在发出来登天梯、开天门的这样一个心愿的时候，他是纯的，没有杂念，所以就会有力量。 有力量就相当于自己的心念创造出一个世界。真的是辉煌的天梯，然后真的到了南天门，然 后“咵”把天门一推，上面“咣”一个金瓜就砸下来，因为你没有资格上去。类似这样的事 情是有的，就是自己造出来的。 那我们现在如果说不懂前面的规矩。比如说后面直接拿出来这个不净观的修法，白骨观 的修法，里面这样的要求，那样的要求，练练练其实练出来的都是气功。甚至你能够练到满 地到处都是白骨，也跟法没关系。大家不要笑满地都是白骨，这个境界是可以练出来的。大 家如果看南怀瑾老先生的书的话。老先生书里面都讲过他们过去一些同修，修行境界已经达 到过白骨、流光。那真的是符合经典。但是一句话说出来“纵是白骨也风流”，完蛋了。佛 法的要求不是这个， 佛法的要求不是观出白骨还风流。佛法的要求是观出白骨之后，下面“苦、 空、无常、无我”的法义怎么拿！如果忘记了这个基本原则，那你修任何的佛法的东西很可 能就成了自己的创造，是你的法。要不然就是修成了气功，都跟佛法一点点关系都没有。所 以我们在这里很啰嗦地讲其他的很多东西。 问答 接下来休息十分钟就不讲外道了，外道就算过去了。接下来讲的是“附佛外道”，伪装 得跟佛法一样的外道。 学生提问：今天把想了好长时间的疑问串起来了。 答：先大概听到这个说法，然后慢慢地对这个说法的逻辑有所体会。然后再慢慢地把这 个逻辑用自己的言语把它能够串起来，到最后变成自己的了。以后跟别人讲就变成自己的白 话，就不是老师的话，就不是书上的话，而是用自己的话来讲。比如你是做银行的，那就用 银行里面的各种各样专业术语可以讲出来佛法的道理，让别人不执著——那就是真正的想通 了。比方说他喜欢中医，他用中医的方法，他可以讲出来各种各样的道理让别人接受，最后 还是放下执著，那就是他学透了。如果他用自己喜欢的话讲不出来，那就是还没透。如果只 是口头上佛经里面的空啊，有啊，或者佛经里面什么果位，神通或其他的名词。尤其是走文 字路线的，学《俱舍论》一堆一堆的名词，把这一堆的名词嘴巴里哗啦哗啦说来说去，别人 听的一愣一愣，真了不起。可是别人还不知道说什么，那就是自己还没明白。最终还是要靠 自己的话说出来。我在跟大家讲的，我努力地想变成白话。但事实上我现在还没有做到，我 现在还会太多的佛法词汇在里面。这个是我发现的我的问题。我的目标是纯粹就用大白话、 老实话。这是我的目标。 学生提问：外道认为因果如衣服，这世衣服烂了，然后下世又找一个衣服。但是咱们佛 法里面讲的因果是我这一世造的因，下一世的我就承受这个果。 答：对，但是那个我长相、姓名、特性可能和现在的我完全都不一样。 学生提问：举个例子来讲，有个故事一个大师在世的时候执著他的钵，死了以后下世就 变成一条蛇守在这个钵里，那因为这个因所以下世这个我是蛇，并不是外道说的下世还是我， 只是换了件衣服。但咱们佛法里面说下世这个我已经不是这个我，可能就变成一条蛇，或者 变成一只狗，或者是更好的一个人。那个原因就是我们这世造的因，所以下世那样子。 答：所以说前后没有关系是不对的，前后相等就更不对的了。尤其是你说内心是相等的， 肉身变化了也是没道理的。是有关系但又不能相等。所以佛法里面用一个字眼就是很妙的字 眼叫做：相续。他只不过是并在一起连起来，看来像一堵墙。但实际上他只不过是挨在一起 的砖块而已。你说他从墙的观点来讲是不是一回事？是一回事。但是如果从它单独一个一个 的砖块来讲的话它完全不是一回事。可是我们会认为昨天、今天、明天、过去生和未来世都 是我自己，这就是我们理解的错、偏差。 这一点点就是有些细，不容易拿到。区别其实就在这。外道其实他的很多修行法门是很 了不起的，只不过他在最终要结束，快要到根本的地方，他认错了，抓错了。所以你看释迦 牟尼佛修外道，修禅定修到很高很高，已经到了禅定的究竟地步了，可是他发现还是解决不 了问题。但他给弟子教的时候也会教四禅八定。只是教完四禅八定后，他的引导结论一定会 落在究竟的佛法的结论上去，不会落在外道的结论上去。因此我们能够修禅，盘腿打坐或有 禅定的境界，可以，没问题。怕的是你把你的这个禅真的修成了外道的东西。那就太可惜了。 学生问：那个因果是不是恒常呢？ 答：因果你没有办法说恒常。 学生问：前面的原因，后面造成的结果是现象，中间的纽带可能是人加上去的连接，他 们不是恒常的吧？ 答：对，不实在，不恒常。但是这个因造成个果就这样出现。这好像有点自说自话不讲 道理啊。但是呢，他有一个前提条件，是什么呢？当我们在谈因和果的时候，已经隐含了一 个前提是谁的因和果。隐含了一个前提，要不然谈因果没有任何理由，是吧？当我们隐含了 一个前提谈谁的因和果的时候，我们已经暂时放在了假设“他真实”的这个前提上了。既然 假设他真实，那他造作的这个因，我们可以说在这个点上，在这个地理位置上是真的。然后 再下一个出现果的这个时候呢，因为假设我的这个前提，所以这个果暂时我们可以说他是真 实的。在这几个假设的共同基础上，就不用考虑中间的这个纽带了。比方说，过去商店买东 西的时候呢，这边写一个采购单，然后哗~，一个铁丝滑过一个纸条，然后过去那边就开始 收钱。过去是这样的啦，如果年纪大点会知道过去商店卖东西的时候是这样。但是真正的因 果上面不需要这个东西，不需要。我们已经假设这个我之后，这个假设的我已经成为了一个 真。果是这个因的果。 因为这个我的存在是先假设出来的。因为佛的最终是要让你知道这个假设是有问题的。 所以佛的真正的智慧就是无我嘛——刚才我们提到过。因此这个因果，你不能把它当成绝对 真实。如果落在绝对真实上，你的问题里面那个字眼就出现了，恒常。如果他是绝对这个样 子的话我们就不用修了。我造过的恶业肯定是无穷无尽的了，那我什么时候成就？ 学生问：之前有个野狐禅的公案。 答：野狐的前世他回答是：不落因果。意思就是彻底否定了因果。彻底否定了因果，和 我们刚才说的常和断里面，相当于“断见”，相当于顽空的见。可是佛法想讲的是你这个假 设是有错的。假设有错并不妨碍它暂时的，这个时间点上是存在，时间点上的真实存在。然 后因缘一变他就变。所以呢，这个五百世野狐，曾经的禅师，在问这个真正开悟的禅师的时 候呢，开悟的禅师替他回答叫做：不昧因果。一个“不落”，一个“不昧”。不落就已经是 顽空见地了，否定因果了，否定善恶了。不昧就是我不否定，但是我也不强求，坚决认为他 恒常。如果把这个话解释出来的话，就是佛里面最常说的，一句话叫做：一切诸法本来清净， 就是空性。第二句话叫做：一切法任运如是，同时就是不昧因果的意思。也就是不落在常见， 不落在有，不落在二边的意思。就是，不落在“有”里头，不落在“无”里头，不落在“常” 里头，不落在“断”里头，不落在二边里头，不落在中间里头。因为中间一定是有了两边， 然后才有了中间了嘛。然后不落在二元里头。其实二元和二边是一回事。比方说我要逃出这 个轮回，我要到涅槃里面去，这就是最大的一个二元。但是在目前来讲我们还没有学到很深 的时候，有这个想法是很对的。有对解脱的追求是很正确的，是应该的。可是随着慢慢往后 学的话，就有可能需要开始研究轮回和涅槃到底什么关系了。那个时候可能就会悟到这个其 实不能够说他是二，也不能够说他是一。然后因为他们两个本来都不单独真实存在。不真实 存在不是说没有，不是说修佛就没有意思，涅槃也是假的，不是这个意思。要反复折腾好几 次的。 其实你完全可以，比方说我们上午曾经讲过的凡夫的常和修行人的无常，然后到最后讲 佛果的常乐我净，就可以从这个逻辑上去想，这已经变化几次了，对吧？如果从佛他自己的 所作所为上来讲，佛刚开始悟道的时候，他说一切众生全都圆满具足佛性。可是他后来说我 这个说法太难了，没人能听的懂。我干脆直接入灭算了。然后天神开始请法，然后他才开始 讲法。讲讲讲讲了四十九年，到最后的时候他说：谁说我讲法，谁说我讲了一个字，就是谤 佛谤法。就从这几个过程上你就知道什么叫不落二元，什么叫不落二边。所以佛哪怕最后临 终之前——我在这个临终用的不好——圆寂之前、涅槃之前用的一点点的小手段，其实都是 想提醒一下弟子千万别落在二边。 附佛外道 刚才已经说了，我们接下来这个内容就要讲到“附佛外道”。“附佛外道”我们给的描 述字眼叫做“装模作样附佛”，我选了一个成语叫做“沐猴而冠”。就是把猴洗干净，打扮 起来，带上冠冕堂皇的帽子。然后看起来似乎可以怎么样，但实际上摆脱不了猴的本性。叫 装模作样附佛外道。 这个附佛外道的字面意思叫什么？叫做附会于佛法，投靠于佛法，或者叫披着佛法的外 衣而行外道之事，甚至行魔之事。它的根本的理由在于利欲熏心。他是自己的嗔心也好，或 者说是名利的欲望也好，或者说是色的欲望也好，或者说是任何其他的地位的欲望也好，他 是以这一种追求为发心动机。然后他把自己包装成为佛法，或者他有意识地让别人以为他讲 的是佛法，甚至他就明目张胆地说：我这个就是唯一正确的佛法。甚至他会说：我直接就是 佛在你们面前。我是佛的真身再来，或者我是佛的儿子，或者我是女佛。大家在网上一搜这 个名字就有了，我是释迦摩尼佛女佛在世。或者呢，所有一切佛，男佛、女佛、老佛、少佛 都没有我厉害，我是最大、最上等的佛。现在我们听到这个会觉得很好笑哦，但事实上一不 小心我们就会陷进去。比方说我是宇宙里面的怎么怎么样。然后我说我是佛国贤劫发展委员 会的委员长，然后我安排多少多少个佛的位子，这一个位子是多少多少钱……就开始了。所 以他们最核心的理由就是利用佛法的概念，利用大家对于佛法的喜欢，利用凡是喜欢佛法的 人多数都比较好骗、好欺负，所以呢就扭曲佛法概念的意思，把自己就包装成为最了不起的 至高的真佛。甚至他会用各种各样的本事、技巧，或者我们把这个叫做神通。或者他会去宣 传什么灾难降临，或者什么吉祥的事情、殊胜的事情、奇怪犀利的事情的发生，用这种跟别 人不同的宣讲来显示他很有本事，从而把跟随他的这些人内心所隐藏的贪欲、嗔恨、嫉妒、 攀比，包括愚痴，都激发出来，膨胀起来。然后让这些人不得不跟着他，甚至不敢不跟着他。 一旦有了一点点想离开的想法，或者想离开的言语，或者想离开的行动，马上他就会发动很 多人来教育他，挽救他。挽救他：迷途羔羊，赶紧回来，我还要救你呢。实际上那是背离了 佛法，纯粹是为了满足自己的私心、私欲。 像这样的例子从古到今是不胜枚举的，附佛外道。比如说在佛在世的时候，我们都知道 有一位佛的亲戚，对吧？算是他的家人。长相跟佛基本上差不多。佛身上的三十二相他就少 了几个。然后佛成道了，佛受到了大家的尊重，佛提出来了各种各样的修行的要求和规矩。 他觉得凭什么我不行？佛不是手足上有法轮吗，他用铁做一个法轮，烧红了往手上面一贴 ——我也有法轮啊。你不是提几条戒律吗？我这个人的戒律比你还多几条。你不是提怎么怎 么样的好处吗？我这个好处比你还多。然后其他的宣传，都跟佛没什么两样。只是显示出来 我比佛又多了一些，又好了一些，又厉害了一些。所以他的结果是什么？生生地就堕入地狱 里。而且佛还提前反复反复地跟他说：其实你做的这事哪里哪里不对，为什么为什么。然后 他就说：你只不过是维护你的。你现在是害怕我另挑山头。可事实上呢，就是佛说的一点没 错，他自己就生生地堕入地狱。但是在大乘的有些经典里面是另外的说法，就说：他其实是 菩萨的发心，给我们示现各种各样严重的错误而已。但不管怎么样，从他这个错误就可以知 道：就算强调所谓的戒律要求，就算强调所谓的规矩，就算强调所谓的三十二相、八十随好 等等佛的功德表现，就算强调神通，就算强调说哪里有灾难然后也验证了，说哪里能够有吉 祥的事情发生、稀有事情发生然后也验证了，就算能够这样口说出去就成为一个律法一样， 其实也不一定真的就是佛法。这满口讲的都是佛言佛语，也不一定都是佛法，因为有一种事 情叫附佛外道。 除了佛时代的这些事情之外，在中国这样的事情太多了。比如说曾经有一些人，他就运 用佛法的这些字眼，他就编出来自己的一套经书。这一套经书他也命名为“经”，他也命名 为“咒”， 他也命名为各种各样的东西。然后让他的信众只读这个，不读佛的东西。为什 么呢？因为这里面讲的东西他全有。什么是名词概念他全有。然后，把大家的脑袋就洗掉了， 跟他走。他的目的是什么？自封为皇，他要推翻政府。就别说他要修行，他要称佛做祖，这 还可以，还可以情有可原对吧？所以在历朝历代都或多或少的会有类似的人，假着佛法的名 义。有在家人跳出来了，也有一些出家人跳出来了，然后就表现出来了各种各样的聚众，各 种各样的发展私欲，最后发展膨胀到他要荣登大宝，他要造反。 包括在我们现在能够记忆的这个气功流行的时代，也算是短暂的一段古文化复兴的那段 时代，蓬勃发展的时代。现在我们能够有机会在一起谈论佛法，也要归功于那个时代。气功 师中有很多人，他本来是有一点点治病的手段，有一点点安慰别人的技巧。然后当大家都因 为他的这种一出手就能够治病，一出手就让人觉得舒服，好像就类似于所谓的成就了，大家 信任他了，这时候，慢慢把这些人的欲望就膨起来了。然后他就开始约束下面的人：你是我 的人，你不应该到别的老师那里去。到别老师那里去的话，你就怎么怎么样。然后我是有神 通的，你干什么我都知道的。如果你做了不好的事情，每天晚上十点我会诅咒什么什么。类 似这样的有吧？晚上十点会诅咒这个可能会少见，但是每天晚上十点或者每天晚上九点，面 对哪个方向，师父在发功，请大家接功这个事情有吧？在这个情况之下，他们膨胀的太过厉 害之后，他们就有了政治的想法。他们有了政治的想法，所以蓬勃的气功事业，乃至于道家 的复兴，乃至于佛家的复兴，很快就会被管制了。为什么呢？不安定因素太严重了！大家本 来只是为了身体健康，大家本来只是为了一个聚会的环境，大家本来只是为了学一点道家， 学一点佛家。到最后变成了好像参加了一个政党，好像参加了一个造反派，一个军队，要推 翻国家政府。肯定是不行的，那肯定是要被收拾的！这都是附佛外道的恶果。他自己不知道 自己是谁了！而且类似的这样的事情在五十阴魔境里面讲的很清楚，对不对？他们有各种各 样的表现。 佛在《楞严经》里面还有另外一个说法，是这样说的：阿难，现在的这个世界里的六道 众生，如果身或者心，粗的或者细的，这个表现方面没有非常典型的杀盗淫，其他的行为都 已经很好。但是他出现了大妄语，这个大妄语是什么呢？后面再解释。他出现大妄语之后呢， 他所谓的禅定，他所谓的三摩地就已经不清净了。所谓的禅定功夫就已经是不干净的，已经 是假的，已经是邪定了。因为这个大妄语，就表现出来他对某个对象有特殊的爱，有特殊的 执著。所以他就会成为魔的种性，会失去如来，他就会失去佛，他就会失去善事的根源，他 就把佛法的特性丢掉了。他就因为做了不杀，做了不盗，做了不淫，做了其他的修行很好， 可是因为大妄语，他就失去了他的禅定境界，他就失去了正道，他走上了魔的轨道。 那这个大妄语是什么呢？叫做：未得却认为自己得，未证却认为自己证。所谓的没有明 白却说明白了，没有证得果位他却说自己证得果位了。比如说，基本上这些附佛外道都会讲 我是什么什么佛，我是什么菩萨，我是什么什么了不起的师父，或者是他们的变化身，或者 是他们的派来的代表或者使者，他基本都会这样。然后他会宣传他的神通能力怎么样。然后 他会找一些给他来做托的信众，证明这个师父真了不起：那一天怎么怎么回事，然后就怎么 怎么样。然后寄希望于听话的人就把他崇拜的跟真佛一模一样。未得却说自己得，未证却说 自己证。或者说自己是世间最了不起的，最厉害的成就者，谁都比不过我。 比如说，现在这个国外有一个很流行很流行的一个大师。这个大师经常把自己打扮的非 常的庄严。身上穿的衣服都是跟戏服一样，花的。然后头上戴着假发，往那里一座：我是目 前这里最伟大最伟大的活佛。可是如果你懂得他的历史背景的话，你就会发现他从一个什么 什么样的状态，然后经过攀附各种各样的大德们，然后跟大德们照相，然后请大德们签名， 然后用来证明他的地位。然后再抬再抬，这些大德们都成了问题了，都成了不如他了。然后 再抬再抬，所有的佛都不如他了。如果你知道他的背景的话，所谓的附佛外道，那就是一个 典型样板。从一个很普通的一个众生怎么样把自己的欲望膨胀起来，怎么样去运用沟通技巧 去糊弄人，诱惑别人，怎样去欺骗别人，怎么样去蒙别人，怎么样让别人增加贪嗔痴三毒， 怎么样让别人产生了更大的负担：“如果我不继续跟着的话，我会不会不好？如果不跟着， 会不会倒霉？”然后他就就可以获得无穷无尽的各种各样的利益，至少名声可以获得。大家 只要在网上一搜，类似的事情非常多。那这叫什么呢？未得他说自己得，未证他说自己证。 他说自己是世间最第一的。 然后有些人呢，他不说自己是佛，他不说自己是菩萨，他说自己修行到一定程度。比如 说，他有意无意地会告诉别人说：其实我已经得了须陀洹果了，那就是阿罗汉的初果啦。或 者他说我得了二果了，三果了或者我是四果阿罗汉。他有意无意地就会让别人产生这样的概 念。一句话就是：其实你们面前的这个人是成就者。那下面的话是什么？既然你们都发现我 就是，那你们应该做什么呢？顶礼嘛、供养嘛、赞颂嘛、侍奉嘛。其实话已经肯定在后面都 安排好了。只不过他很有善巧，他就说有意无意地说来说去，到最后意思就是其实我是须陀 洹果，其实我是二果、三果、四果阿罗汉，或者其实我是谁谁谁，你千万不要告诉别人。这 种人是很多的哦。或者说他是一个辟支佛，或者说是一个证了菩萨果的，或者他是十地菩萨， 或者他是什么什么的了不起的菩萨，或者谁谁谁到他跟前来：唉，你看刚才离开的人，其实 他是谁是谁，他是哪个哪个山上的，或者他是哪个哪个天上的，或者他是哪个哪个圣地的。 他到我跟前来是向我讲的哦，你不要告诉别人哦，我只告诉你一个人。因为你今天刚好机缘 好，碰到了哦——往往会利用这样的场景。你被这样子诱惑过了，可能别人被这样子诱惑过 了，然后你们两个一碰：哎呀，真的哦。我那天也遇到这样稀奇的事情。哇！这个师父真的。 另一个也说：就是哦！你成了他的信心的支撑，他成了你的信心的支撑。他的任务已经可以 完成了。以后他就可以端端地坐着不动了。而你们两个就会说：我们认识一个师父，这个师 父怎么怎么了得，那一天怎么怎么样，他其实已经是几果几果的罗汉，几地菩萨，甚至是什 么什么佛，你看哪一天怎么怎么回事。你们就已经把这个事不由自主地宣传了。然后他从此 以后位子就坐稳了。你刚开始可能还有点平起平坐的感觉，慢慢你就会有点弯腰的感觉，再 往下再往下你有点害怕的感觉——那你就完蛋了。我们就生生地堕入地狱。师徒都堕入地狱 嘛。 佛授记这种人永损善根，佛跟阿难这样说的。佛就预言这种人，他的善根几乎已经是完 全焦掉、完全坏掉。他想用这个去解脱，去证果？很难很难！对啊！他很难再把自己正确的 地方捡起、恢复，他基本上都会沉沦在苦海里面出不来。他成不了真正的三昧。为了这样的 一个缘故，佛说：阿难，我在灭度之后，我在涅槃之后，我会安排我身边的这些菩萨罗汉去 度化未来的众生。我的确会这么做，我的确会让这些菩萨们、罗汉们去度，我未来会让他们 出来度化你们。但是，我幻化出种种的形象在转法轮。比方说做出家人，出家人是我们的导 师；或者白衣居士，比如说赵朴初老先生，他是个居士身，但是他的佛法方面的修为，对佛 经的护持和发展，没有人能够比得过他所做的，了不起的。比如说人王百官，也就是各种各 样的领导阶层，他很护持佛法，他很护持信仰佛法的这些人。领导会护着这个团体，是为了 利于安定祥和，对社会里面的促进作用。会有这样的领导会对我们有支持，会对我们有期望。 他会不会是佛菩萨、阿罗汉的化身呢？我们肉眼凡胎，我们看不懂。但是至少从他维护佛法 的一点来讲，我们就有理由把他们当做阿罗汉，当作菩萨一样去恭敬，当作佛一样去恭敬。 乃至于会化现成一个淫女、寡妇、贱人、偷窃者、屠夫、贩卖各种各样物品的很低贱很低贱 ——在印度讲种姓嘛——最差最差种姓这样一个人，然后就跟别的类似的行业的从业者一起 沟通，然后就称赞佛法。 比方说，都是屠宰场的工人，但是这个人他就天天给别人讲：哎呦，我如果有别的本事 的话，我一定不会做这样的杀生的事情。因为杀生的确是有很大很大的罪过，你看我天天都 睡不好觉，你看我脸上、身上生病。如果我能够有机会做别的工作那真是太好了。哎呀，你 去看看佛法讲的真好。给别的人讲。那他很有可能就是佛菩萨的化身哦。 甚至有一个妓女，她是天天做皮肉生意的人，别人都看不起她。可是她有可能跟任何一 个来见她的恩客，她可能会说：其实如果你能念念佛该多好啊。也许她就会这么讲。甚至我 们看观音菩萨的故事的时候，观音菩萨故事里面曾经也有她示现出来是一个淫女。那像这样 的人都有可能是佛菩萨哦。但是她唯一的目的是告诉别人：佛有道理，有必要去研究，很殊 胜，我们是不是一起去进入到佛门里面去好好学一学。 但他从来不会说我是某某罗汉，我是某某菩萨。他不会把这个秘密泄漏出去。除非是在 临命终的时候，有一点点示现，有一点点说法，让别人会猜到他是。因为在临终的时候，就 算大家发现这是个真罗汉，这是个真菩萨，大家也不会因为对他的恭敬啊什么的产生恶的影 响。比如说激发出来所谓的三毒啊，把我们的信心引导到其他地方去了，或者增加我们的负 担，不会了！唯一的就是：原来佛菩萨救度众生真的是善巧！会以各种各样的方式出现在我 们面前！你看，我一直看不起一个屠夫，我一直看不起一个小贩，可是人家其实老老实实是 一个很好很好的菩萨，是一个很好很好的阿罗汉，我一直看不起人家，是我错了！ 并不会真正在活蹦乱跳的时候就告诉别人说我是菩萨哦，我是罗汉哦，我是佛哦，然后 你赶紧来拜哦。你赶紧来拜的话，你就可以赶紧把你的罪业清除干净！你到我跟前磕三个头， 然后拍~，一下你就可以开悟！ 但是我们会遇到这样的人。 那这样的人叫什么？在《楞严经》里面会说什么呢？这叫：惑乱众生大妄语者，成魔了。 如果用我们现在的这一段话，我们会把他理解成什么呢？他最多最多叫做附佛外道，装模作 样而已。就算打扮的再漂亮，冠冕堂皇，他还似乎是个好人。可是我们就要把我们的眼睛擦 亮，我们就要看清楚：我身边所遇到的，他说他自己是学佛的，他说他自己对佛法很有见地， 他说他已经证得怎么怎么样，比方说初禅啦、二禅啊、三禅啊、四禅啊，或者是几果几果的 罗汉，或者是什么什么菩萨果位了……我拿《楞严经》的观点一对，不可能！我拿《金刚经》 的观点一对，不可能！ 《金刚经》里面说的很清楚，当一个人证了初果阿罗汉、二果阿罗汉、三果阿罗汉、四 果阿罗汉的时候，他不会有一个说法说：我证了几果阿罗汉。 《金刚经》里面是这么说的吧？ 既然他证果都不会有一个概念说“我证了几果”，更何况他给别人去说“我是几果阿罗汉”， 肯定不对！《楞严经》上看不对，《金刚经》上看不对，那我们是不是就要敬而远之？哎呀， 我肯定现在是分辨不了，我的智慧太少。但是我只抓佛法里面的两个经典里面的话，凡是这 样说的可能有这个问题，那我就要小心一点，我离他远一点。我至少不会担心我走错路。因 为我有我确信的佛经作为参照啊。我有我的一个手电筒，我有我的一个北斗星啊。我不用把 我的内心里面所谓的那种侥幸心理给激活。哎呦，万一他真是一个成就者，那我不是可惜了？ 我们很多人会有这样的想法。哎，你还别说，他真的有本事哦，万一他是真的呢？就存一个 侥幸心理。你也是侥幸，他也是侥幸。所有人在一起的时候，聚集到他那个地方的时候。哇， 那么多人都信，那我也应该信。对呀，人数又成了你说服自己的理由！可是恰好你是侥幸而 已，你只是想当然而已。 我前几天写了一句话，英语叫做：I’m nobody。什么意思呢？你要转过头想：凭什么我 这么幸运？！有一个佛，有一个菩萨，有一个罗汉，就出现在我身边。凭什么？！我何德何 能啊？！我到底积累了多少的福报，我积累了多少的善因啊？遇到了一个真佛！我遇到了一 个比释迦牟尼还厉害的老佛爷。凭什么？！为什么别人遇不到？为什么在我身上？我看看我 比别人聪明吗？我看看我对佛法的信心厉害吗？比别人坚定？如果没有的话，为什么我这么 幸运？就能够遇到一个真佛出现在我面前，一个真菩萨，一个真罗汉出现在我面前？ 当有侥幸心理的时候，万一他是真的呢？万一一个了不起的师父呢？万一他现在做一些 恶事的时候他有密意呢？是我不理解的密意呢？如果你有这样的侥幸心理的时候，其实你已 经把你当成一个了不起的人物，你已经把你当成一个上根利器，马上就开悟的人。只要遇到 一个真佛，真佛的智慧了不起，就马上知道你需要什么样的方法，他把方法给你用，你马上 就开悟。可是你是吗？不是！你并不是上根利器！你并不是上根利器！ 所以永远要记住：我自己其实再聪明，再本事大，再禅坐，再能够思考，其实我啥也不 是。既然我啥也不是，真佛、真菩萨出现在我面前的这么样一种稀奇的、殊胜的、美妙的好 事，绝对那是我自己的想象！不是我应该能碰到的！这样一点，哪怕你记不住，哪怕你还有 一点点警惕心，只要你不把自己看得太厉害，你就不会受骗上当。这个事情不光是学佛是这 样，所有的事情，只要有利益相关的，都是这样。 比方说路边一个钱包，鼓鼓的。然后你看没人，赶紧脚踩住；再看没人，弯腰下去系鞋 带；然后往兜里一揣。正在做这个美妙动作的时候，旁边出来一个人：朋友，见面分一半。 对不对？等你到最后拿回去的时候，发现是一堆纸或者报纸，而你却损失了一大笔钱。为什 么呢？这是人家设的局，把你自己的钱给骗走了，把那个假的东西落在你那，完完全全你上 当了。你就要想，我凭什么就这么运气好，我的福报大吗？我能捡到钱？可是基本上没有人 会警惕，基本上都会这样想：运气真好哦，那么厚的钱包。就赶紧用脚踩，赶紧系鞋带，赶 紧捡，马上上圈套了。 比如说来个电话，喂~我是电信局的，或者我是银行哪里，怎么怎么样，然后你中奖了， 然后你要上缴点什么，你的税才几千块，你的奖那是几十万，了不起。你就要想：凭什么我 这么运气好，我就中奖？然后你说好啊，拿那几千块能赚个几十万，好啊！税嘛，应该的， 是守法的公民嘛，交税是应该的。然后给打钱，打过去了，人家肯定会说：哎呀，对不起哦， 这个税还不太够，再来一次。再来，再来再来，可能你投入十几万到最后狗屁收益也没有。 这种骗局太多了吧？所有的骗局之所以能够成功的唯一理由，就是他勾到了你的欲望，勾到 了你占便宜的心，把你那个贪嗔痴给激发出来了。到最后你吃亏了，你上当了，人家占便宜 了。其实他也没有真正占便宜。因为他做的这个事情越来越多的话，一定会被抓起来，一定 会把吃进去的都吐出来。虽然还不给你吧，但是还给监狱，还给国家去了。他要承受他的恶 果。 可是社会上的各种各样的欺骗也许你很精明，你还挡得住。佛法上的欺骗我们往往都没 智慧了！哦！他讲的戒定慧，他讲的闻思修，他讲到要禅定，要打坐，他讲的要观照自己， 都对啊！所有老师都这么讲，佛经里面都这么写。可是你有没有发现他背后隐藏的那个东西 是什么？他背后有没有把他自己往高抬？他有没有把自己抬的甚至比佛菩萨都厉害？你要 警惕了！不能够听到那个字眼就觉得他真的是佛法。而且要观察你跟他接触之后你随时随地 的起心动念。如果你接触的第一个起心动念就是我不想再延长时间跟他在一起，那你就留意 了。人天生的本能——人本来是圆满的佛哦——天生的本能会有一定的可能性，第一念很有 可能就是正确的。第一念很有可能，但不是绝对。当你发现你不太喜欢跟一个人在一起的时 候，也许是你的习气，也许是你的执著，但也许就是你本能的自我保护。他会带给你伤害， 所以你不想跟他在一起。如果学会了观照自己，你发现了这个起心动念，那你就很有礼貌地 告辞。以后再也不想这件事情，那你就避免了伤害。 如果你说：不会吧，我那么好的朋友介绍过来的，我很信任我的朋友，他信任那个人， 我这可不是一个很有逻辑的线条吗？那我也应该信这个人。那我信这个人是我想错了吧？心 里的感觉不对。然后再仔细听。听着听着，你更多的担心就会起来，更多的疑惑就会起来。 如果你能够发现自己的担心，这个时候出离出来，也还是有机会的。 或者你再进一步地观察，我的贪嗔痴在跟他接触之后有没有多一点？如果贪嗔痴多了， 哪怕他讲的东西再好，哪怕他自己修行的再好，实际上跟我没关系。我跟他不相应，我跟他 在一起我只会紧张，或者我只会贪欲更多，或者我只会愚痴的更厉害，那对不起，路不适合 我走。我不说你好坏，我自己发现我自己增加的不是好事啊，我一定是贪嗔痴减少才对。所 以我赶紧离开。 所以说，禅修，一定要把握住随时随地地观察，随时随地地分析。唯一的核心就是我的 轻松与自在有没有比以前多？我的贪嗔痴有没有比以前少？不管我接触的是同修，还是接触 的是老师，还是师父，还是接触的是了不起的人物，我唯一只观察这个。只要我越来越舒服， 只要我越来越轻松，而且只要我越来越放得开，而且越来越善待，减少对别人伤害——那我 一定是对的。哪怕这个人开口说话都口吃，哪怕这个人他一点佛法的用语都不会讲，但是我 跟这个人在一起我真的得到了利益，得到了好处，那我就可以把他当善知识一样去对待。 换句话说，如果这个人把自己包装的了不起，真佛、真菩萨、真罗汉，把自己包装的殊 胜无比。可是我跟他在一起，我越来越拘束，我越来越负担重，我会越来越觉得我欠他的。 比方说我今天这个功课没完，哇~师父会不会不高兴？我今天那个工作没完，哇~师父是不 是会不喜欢？如果是这样的话，你要赶紧警惕，抽离开来。也许是他跟你不相应，这个路子 不合适；也许他有附佛外道的嫌疑；也许他正儿八经就是附佛外道。 所以你要非常警惕，观照自己的起心动念，观照自己的状态。然后以是不是贪嗔痴减少 为标准，以是不是自在祥和增加为标准，去判断我跟什么人保持亲近，保持不亲近，跟什么 人保持远离。这样的话，外道的伤害也好，或者说是原模原样人天乘的这个原地踏步也好， 或者说是附佛外道的这个装模作样也好，基本上都会离你很远。那你在修行过程中间的任何 的境界，你也会很好地处理他。 怎么观察？并不是观察境界的好坏和多少，我只观察我自在了没有？是不是放松多了 点？那这个境界的好与坏就没关系，也就不会被境界带走了。所谓的“佛来斩佛，魔来斩魔”， 不用去做，自然而然就不会出现这种事情。 那讲到这里呢，装模作样附佛沐猴而冠的这种，伤害别人为主、假冒佛法的这种，就算 是讲完了。 那么大家就要去回顾一下自己的学佛历程，我有没有曾经遇到过这种危险？我有没有曾 经陷入过这种危险？或者我现在是不是正处在这种麻烦之中？如果有，赶紧警惕，赶紧脱离。 如果没有，保持这一种观照力，未来不要陷进去。只有这样，才有可能保证你的禅修是有意 义的。否则你那个禅修刚开始修着修着感觉到有点好，甚至突然之间会上进。可是继续修着 修着，你那个三昧就会失去。佛跟阿难是这么讲的。因为这个师父入魔了，你跟着他肯定会 成为魔种；魔种，那你修的三昧肯定是邪定；那你想开智慧，不可能！ 具外道见 第二个装模作样的，需要搞掉的是什么呢？是坚决认为自己活着，而且自己绝对没有落 到附佛外道这个层面去，自己实实在在就是学佛的；可是，其见地、其行为不由自主地落在 了外道的见地里面去了。这种呢，不叫附佛外道，不叫各种外道，不叫原地踏步的原模原样 的人天乘，这个得叫什么呢？具外道见者。你的见地是外道见，你的人是佛法的人。相当于 是娶老婆，娶回来是不爱自己的人。娶了我的身体，没有我的心。你进入佛门里头，是你的 身体去了，但是你的见地还是在外道里头。我们在讲外道的时候，我们曾经提到过常见、断 见等等，你有没有区分清楚？在这里我们还会再进一步来强调一下。 修学佛法却领会的是外道见，或者说拿到的结论是外道见。这一个危险，大家在刚开始 修行的时候就要警惕，千万要避免。这一段内容主要来自于《楞伽经》。《楞伽经》在《大 藏经》里面有好几个版本，有的版本的名字叫《楞伽经》，有的版本的名字叫《入楞伽经》， 就是去到楞伽这个的地方佛所讲的经。可能在寺庙体系里的师父们习惯了称呼叫《楞伽 qie 经》，但是如果按照梵文的发音来讲的话，就是楞伽 jia 这个音更准确一点。 那这一个具外道见是怎么一个方式呢？简单说，虽然跟随着佛法僧三宝，而且自己把握 的见地也是我皈依了三宝的见地，发心也是追求无上解脱的发心。但是我在半路上却走错路， 半路上我抓了个执著。我以为半路上这个就是对的，我以为偏出去这个是对的，然后就把自 己的究竟目标给忽视了，给忘记了。从而呢，佛法的话讲，是把幻化之城以为是自己的家， 把途中的旅馆以为是自己的家。那就继续在轮回里面飘转，继续在天涯流浪，从来没有回到 自己的家，但是自己以为到家了。比如说把“空”执著为究竟，比如说把“常乐我净”执著 为真实，等等。这就落入到了外道见。 这稍微做一下解释，比如说执空为究竟。我们很多人都研究佛法，稍微学过一点，稍微 看经多一点，马上就会觉得佛经是教人悟空的。包括《西游记》里面都有个大师兄叫悟空嘛。 然后认为悟空就应该是佛法的究竟。所以我们会听到很多同修，甚至很多师父，反复在讲一 切皆空，彻底空、毕竟空、究竟空、无穷无尽一切的什么什么东西，凡事都是空，甚至有一 些师父们的口头禅——当然这个师父是我认识的，他是我过去的佛法同学，后来出家了。他 们口头禅是什么话呢？叫做：空里来，空里去，空里走了不生气。好不好？挺好的。但实际 上，文字游戏而已。如果说严重一点，执著空为真实。比方说什么空、什么空，到最后善空、 恶空、因果空，成了不落因果吧？成了野狐禅了！ 可是如果从佛经来讲这句话，当抓住一个空的时候，假如说我们把这个空变成一句话叫 做：一切皆空，或者一切都是空性。也许你就会认为：啊，这就是究竟见地了！当你落入这 个见地的时候，跟刚才婆罗门去叫乔达摩说：一切法无常，一切法恒常。有什么区别？一回 事！因为你首先结结实实地承认一切法，然后你承认一切法为空，诸法空性。所以你说你是 抓了空，实际上你是抓了有，因为所有的一切法你认为都是存在的！只不过你把“存在”定 义成了空而已啊。 所以，就算一直在谈空，一直在谈无，一直在谈没有，一直在谈不，可能恰好落在了有 里面，落在了执著里头，这就叫做“具外道见”。但是典型的，自己还认为自己是学佛人。 你问他说：你是外道？他说不是，我是标准的布尔什维克。他一定会说我是标准的信佛的， 我是标准的佛法的修行者，是一个在家行者的形象，或者是一个出家人的形象。但是见地上 去看的话，却符合具外道见者。 比如说，我们举一点例子。佛对大慧菩萨说，《楞伽经》里面的啊：大慧，有外道见执 著于无。这个无我们可以理解成为是没有，可以理解成是不存在。执著于无，然后就会产生 “我的这个心，它没有了存在的基础，它没有了自性，这个心无，我的这个心空，我的这个 心不存在”。他抓了几个观点之后呢，他就想着：“哦，兔子没有犄角”。这话对不对？对 啊。兔子头上没有犄角吧？兔子头上长犄角那是怪物，那不叫兔子了，是不是？兔子无角， 对的啊。然后他就用兔子无角这句话，发展出了一套的说法。他说“牛是有角的”。牛有犄 角对吧？对呀。可是在这个情况之下，他会发展出了一套严格的推理。就是：兔子没有角， 牛有角。两句话放在一起的话呢，角这一件事情，对牛而言是有的，对兔子而言是没有的。 这个好像是事实哦。可是这个事实一旦成为他的见地之后，他就结结实实地落在了无和有上。 而“无和有”，却是佛法里面最普遍的二元对立，二边的见地。但佛法是要超越有和无 的。不管你讲的兔子没有角的事情是对的，也不管你讲牛有角这件事情还是对的，只要你最 后落在了无和有上面，那你就已经错了！你就已经是外道见了！佛的逻辑其实就这么简单。 而且说，那些堕入二边之见，那些根本没有明白唯心、唯识这个观点的人，他就会开始去分 别了。只要一加分别，他最开始以为的那个没有，那个不存在，就打破了。又落在了有、又 落在了无上面。这个“无”指另外一种有，就成了这样子。 所以呢，对本来就没有的这个事情，比方说兔子的犄角，你就不用下个论断说：兔子没 有兔子角。不用去说这句话，因为兔子角这件事情根本都没有。比方说一个石女，石女的意 思就是不生孩子的女性。你就没有必要去讲“石女的孩子不存在”这句话。因为“石女孩子” 这件事本身就没有，就没有必要再去强调说他没有存在。如果你要去强调的话，你已经先假 设了石女的孩子叫做“石女子”。然后说“石女子”无，“石女子”空，“石女子”不存在。 这是很细微的吧？很细微的。可是如果我们去修一切法的空性，修修修到最后就会说一切法 空。你就是跟刚才一个逻辑，就等于说“兔子没角”。外道见！外道见了啊。尽管“兔子角 没有”这件事是事实，可是从学佛的观点上来看，你落入到凡俗了，因为你执著了有，或者 是无。你没有想清楚，就算世俗上面说的“没有角”，但是这个世俗，全部来自自心的判断 ——所谓的“万法唯心造”的情况。 所谓犄角，是你把它叫成而已；所谓的犄角，在这里面叫犄角，换成日语，换成英文， 换成巴利语，换成藏语，就不叫“犄角”这个字了。当我们跟一个非中文语系的人讲犄角， 他会认为会不会是公鸡母鸡的脚丫子，对不对？其实他们的意思是头上长的犄角。那好了， 你讲兔子无角，你讲牛有。实在是你自己在你的习惯性的习气的依托之下，你产生了一切的 认知。这个习气的认知是来自于你的念头，唯心所现而已，你在强调你念头浮现出来的东西 而已。你并没有抓住其中的本质。哪怕你下的结论说心是空，哪怕你下的结论说心是无，都 是错误。因为这还是你的认知。 从这一点来讲的话，大家都有可能会对佛讲的离言绝思有一点理解。因为当你要用言语 表述的时候，当你要下一个结论的时候，你已经落在了言语上面；当你用言语的时候，你肯 定要受到你的习气的影响。所以这个一定要搞懂。为什么我们在谈佛法见地的时候，我们会 谈一段加一个保险，再谈一句话又加一个保险，我们会折腾好几次？刚才我们在这里谈话也 是一样。就是言语的先天漏洞。我有我的语境，你们有你们的语境，各有各的习气。你的那 个语境是你唯心所造，我的语境是我唯心所造。在这个情况下我努力去尝试解释我领会的佛 法的内容，但是你们毕竟会经过你的唯心所造加工。所以我只能反复地加一个保险，再加一 个保险，再加一个保险。好像这个话说的婆婆妈妈、啰啰嗦嗦。包括释迦牟尼佛四十九年他 也会不断地加保险。为什么？言语一定是有漏洞的。因此呢，标准的话叫做离言绝思。可是 离言绝思这句话本身就已经是言语了！明不明白？但是你如果不说离言绝思的话，我们一定 会找不到究竟的目标。那你还得说。可不就是这样子嘛！ 所以我们的具外道见，比外道，比附佛外道，更容易发生，更危险。包括对空的追求， 对空的认知，随时随地我们可能都在外道上。但是我们从来都会认为我们是很坚定的学佛的， 修佛的，我悟的都是佛的意思。具外道见这件事情，修学佛法却悟出了外道的结论这件事情， 太容易发生了。不光是我自己，包括很多的师父。你现在在网上或到书店里去看，你现在随 时随地去见各种各样宗教团体的人，你睁眼一看绝大多数全都是有这样或者那样的这种可能 性。而当他们在坚决说什么什么的时候，你就要想一想佛经里面讲到的这个外道是怎么回事， 佛经里面讲到的附佛外道是怎么回事，佛经里面讲到的具外道见是怎么回事。你要提醒自己， 我该怎么样去判断对面的事情？我怎么样去把握自己？然后在这两个判断和把握的同时，我 怎么去和他们有一个互动？如果你能够想清楚的话，你也有一定的口才的话，按照六祖在坛 经里面的说法，你就可以跟他一起跟他有来往，跟他有交谈，然后说你以为的是什么样，他 以为的是什么样，然后他对的地方，他错的地方，然后你自己认为的这个对的理由是什么 ——你们可以做互动。如果你经过你的观察，你发现有这样的必要性的话，有这样的利益的 话，你可以这样做。 如果你发现他真的是一个附佛外道，或者说他真的是一个具外道见者，或者他典型的就 是一个外道，或者他压根连外道也不信，连佛法也不信，对佛法根本没兴趣，他只不过是一 个好人好事的一个执行者，你觉得没有任何必要跟他沟通，甚至你根本也说不服，说了反而 会起争执，让大家的情绪都不好，那六祖的建议是“合掌令欢喜”：唉，挺好的，都挺好的， 我们都学佛的，我们都是行善的。好，拜拜，我有事了。合掌令欢喜就好。你要去掌握这样 的主动权。你不能够被别人拉着：唉，别走，我来再给你讲讲。然后你说：哎呀，好好，你 说的真对，然后怎么怎么样。其实心里面认为是不对。那你犯妄语罪。你不能用妄语，你只 能够是合掌令欢喜，让他的心不要生出来很不好的想法。但是你心中一定有另外的想法，就 是未来如果有能力的话，我希望把他们解救出来。现在看到他们陷在这个外道里头，陷在外 道的这个圈子里头，或者甚至表现出来附佛外道的特征，哎，真可怜，可是我没能力，我没 本事。所以呢干脆先放下，以后再救出来。然后自己就回去好好好好地努力修，把自己的皈 依、发心、禅修等都做的扎扎实实。说不定真的你们因为有这样的缘分，他因为对你还有一 个很好的好感，说不定未来真的是你度化的对象。 那争起来了，你跟他硬绷着，硬谈着，谈论到最后面红耳赤，甚至到最后发展到谁打赢 了谁就对。那是你自己反而被征服了嘛！你的那个状态全部已经都丢失掉了。你没有了你的 悠闲，你的执著发展起来了，你的贪嗔痴慢疑什么一堆的烦恼都起来了。 所以我们在这里讲装模作样的附佛外道，我们也讲修行佛法但是走的路子走来走去到最 后却落到了具外道见这个层面，那真是太需要我们警惕了。我们再回归到我们修禅的这个基 本要求。修禅不是修出一个特殊能力，特殊本事。因为我们的止的基本的能力，我们定的基 本的功夫，我们所谓的圆满的那个智慧，早都有了，早都具足了。只不过我们走错了地方， 我们呆错了地方，我们执著错了地方而已。所以现在我需要的是通过观察自己的现状，判断 清楚正确与错误。发现错误我就改。这就叫禅修了。所以呢，我们从一开始我们就介绍几种 的行为模式。我们也介绍了正确的做法，介绍外道的做法，介绍了普通人天乘的做法，介绍 具外道见的做法，附佛外道的做法。我们目的就是什么呢？目的就是继续去观照，然后发现 错误，或者说避免未来陷入错误里面去。 所以呢，今天加上昨天，这两天总共讲的内容其实就这么多。后面的那会具体涉及到佛 法的详细的乘道。比如说声闻，比如说缘觉，比如说大乘。大乘我们再给他再细分几个，我 们略微的讲一点内容。在这个过程中间我们还会再给大家介绍说，如果声闻路线有哪一些修 禅的方法，在佛经里面，在祖师的论著里面所提到的；在缘觉里面有哪些修禅的法；然后在 大乘里面你又可以利用哪些修禅的方法。我们会把这些方法给大家介绍，而且是有来源去追 溯的，不是我自己瞎编的这种方法。如果时间足够的话，也可以和大家一起现场试一试。如 果时间觉得太长太久的话，我们就是走原则，知道一下就好了。到时候看现场大家的意愿。 剩下来时间大家可以提一些问题讨论一下。 问答 学生问：“每日发心究竟解脱，那是不是就意味自己还不究竟圆满？还有痛苦？” 答：先别急呀。当你在想究竟解脱的时候，其实就已经接受了一个基本观点是什么呢？ 我本来是圆满的，但是我现在信不下去。尽管我接受我本来是圆满的，可是我实在没有办法 全然接受。要不然的话，我就不会有凡夫的各种各样的烦恼表现了。所以我实在是还没真正 解脱。这个时候，众生和佛表象上还是有差别的，有距离。因此我就有必要去皈依、发心。 发心去追求无上解脱，发心去实际操作能够到无上解脱的方法。不能够因为本质上的圆满， 就觉得我的表象上现在已经圆满了。该追求还是要追求。否则的话，才是真正的落了空无， 把修行都当成是没必要，成了“不修就可以成佛”的那种。一定是要修，一定要发心。只是 这个发心我要清楚，我这个发心不是要修出一个全新的圆满的我，实际上是倒回本来圆满的 我了。 学生问：“如果修是为了那个全新的我，那就是跟兔子有角是一回事了吧？” 答：那是。如果用佛法的术语来讲那是“头上安头”。本来有个头，但以为自己没了， 然后照镜子，老看不到自己的头。然后整天见了人就问看到了我的头了吗？我的头在哪里？ 希望把这个头找到、安上。这叫头上安头。可是我们现在修行就要避免我本来是圆满的，我 继续还要修，为什么呢？本来和现在真是这样是两回事。真正的圆满和表象上的圆满是两回 事。所以我现在就要修。要修的行为，到最后证得正果，这也是一个表象，我那个圆满从来 没有变过，修来修去还是本来的那个东西。把这个把握住的话，你发心修行也好，或者你口 头上说我不修也好，其实是一回事。只不过呢，在目前为止，为了让我们的这个修行更有动 力，为了让我们的这个修行更有把持，所以我们说强调一下皈依发心。否则的话，是不是到 了邪道上了我们也不知道，是不是到了半路上就停下来，我们也不知道。哪怕是像演戏，但 还是要去演的。 学生问：“遇到一些僧人曾显示神通，请问这是因为宗教身份需要这样做还是佛法中允 许他们随缘渡众？” 答：一般情况下按照佛法里面的最常见的要求是禁止故意显露神通的。一般情况是这样 子。除非是不得已的情况下，或者特别紧急的情况下，或者有很大的利益的情况下才会这么 做。比方说佛在讲一些非常重要的了义经典的时候放光动地，各种各样的稀有的景象都会出 现吧。但是就算出现这样的景象也会有一群弟子不听了，走了。那就是有好有坏喽。所以佛 一般情况下，他派佛菩萨未来以各种各样的示现去度化众生，不讲出来他是成就者，他当然 一定也不会去用神通的。就算是有必要用的话，他也不会留名的。比方说燕子李三做的。他 不会的，他一定不会留名的。更何况当面去宣扬自己的神通，宣扬自己的证悟。不会。 学生问：“遇到一些具外道见者，他也会劝你放下执著。在初期会有一定帮助，但可以 感觉见地不究竟，这种情况怎么做？” 答：这种情况下就把握现在。如果是现在，我觉得听他的对我会有好处——我当然是有 我的标准，对吧？我是学佛的，我是以究竟发心为目的的。那这样的话，我认为现在这个对 我是有帮助，我就拿过来用用。然后，过了若干时间之后的我的那个当下，我发现现在我的 状态和他说的那个东西有点不匹配了，那我就可以不选择他，我选择别的。这是你的权利， 这是你的自由。可以有交流。比如说我们现在是学佛的，我们学的理论是我们的这个肉身虚 妄，不真实，我不能执著它是真实。但是我们还要去给他吃喝对吧？我们如果有病的话，比 方说用中医的手段我们该怎么治，我们还要去进入中医论体系那种说法。比方说金木水火土， 五行的观点，比如说气血这个观点。他完全和佛法是两个概念，但我们还要用，一用就有效， 那我还可以用它。但是我一定不会因为它有效，我就放弃最终目标，最后我全都钻进所谓的 五行学说，或钻进了我的气血运行这个理论里面去——气血运行这里面没有佛啊，不会是这 样子吧。所以说白了，在这种情况下我们唯一的原则就是：对我修行有用，我就用。对我修 行没用，我就不用。然后也不用有负担。不用说我不用就会对他不好，不用有这种负担。如 果他因为你的离开，他因为你跟他保持距离，他产生了问题，他产生了烦恼，他甚至产生了 气愤，那是他的事情，跟你没关。甚至你心里面还要对他有足够的感激。为什么？你曾经受 到过他的帮助，你采用过他的方法，你受益了。所以你一生中，当你想到一个老师的时候， 当你想到一个对你有帮助的恩人的时候，你都应该把他想进去。哪怕他未来成了魔，你都要 想到曾经他帮过我。这是我们应该做的。 学生问：“自己境界不高容易走上外道，怕好长时间自己都不知道怎么办？” 答：这个不着急。比如说我们现在听到了一点，然后我们慢慢地再观察自己。然后我们 慢慢地会观察自己哪些地方对，哪些地方不对。只要用这样的方法，一点一滴都可以明白。 不急的。而且就算是现在有一点点见地不清净，或者像具外道见，也不急。因为只要我们还 知道去观察，去纠正错误，会变过来的。不用担心。 学生问：“有朋友出离心重，但伴侣不能同步。” 答：这里有一个最大的地方需要澄清的，也是我们其实如果要说的话，反复都会谈到的， 就是对出离心的定义。我们现在基本上在谈到佛法的时候会把出离心看作出家。你刚才说的 那个出离心很重的意思其实就是出家的意思。但事实上佛讲出离，并不等于出家。佛讲的只 是离开痛苦。痛苦因为什么出现？执著。执著，因为什么执著？执著真，执著一切的有无二 边等等。也就是说，真正的出离是什么？真正的出离就是出离痛苦。真正的出离是什么？出 离执著。那你想得出离心，你想要用出离心去激发你的菩提心。那你就必须去想办法去解决 执著，而不是想办法去解决家里配偶、孩子、工作，然后逃到一个地方去。出离心不是这个 意思。 学生问：“是否但凡说自己是成就者我们就要有戒备心？” 答：至少有戒备心，警惕。因为说不定他是真的，但是这个真的他可能还有点不是真的 很到家。因为按照佛的说法，他不会泄漏。除非是在临终的时候，才隐隐约约有一点暗示。 比如说我们讲印光大师，净土宗很厉害的祖师。我们讲印光大师是哪个菩萨的化身？是大势 至菩萨化身对吧？这是为什么呢？就是在他临终前后的一段时间，包括他临终后从个别的弟 子的一些境界中间，从一点一滴地痕迹显露中间，我们有这样的信任。而且从他传大家佛法 的宣导方面，很符合大势至菩萨在佛的宣讲里面，比方说《楞严经二十五圆通章》大势至菩 萨的念佛法门这一块，他很贴切，很符合。那这样的话，就慢慢一丝一毫就可以对得上。印 光大师从来不会当着大家的面说：哎呀，我临命终的时候我会在你们面前的哦，站在阿弥陀 佛旁边的就有我一个哦，你们要认清楚哦。他不会这么讲的。都一定是除非在临终的时候阴 有咐嘱，就是偷偷摸摸的有一点痕迹，不小心一点蛛丝马迹。绝对不会有真实地告诉你说我 是成就者，我是谁谁谁。但是作为我们徒弟这个身份，对着我们的师父，不管这个师父是什 么形象，在家相还是出家相，只要你觉得他可以当你的师父，他比你厉害，他比你修行好， 他可以指导你，我们自己就可以把师父理解成为：他其实就是佛菩萨的化身。这个没错，这 就是我们培养信心的缘故，这个是让我们的心净化的缘故，这个一点都不错的。你作为一个 徒弟的身份，你把他真正的就认为是佛化身，那你心目中间认为师父是凡夫的概念已经开始 淡化了。你能够认为一个师父不是凡夫了，是一个佛。那你就可以认为更多的，所有的师父 都是。你可以认为所有的师父都是了，你就可以所有的同修都是了。你认为所有同修都是了， 你就有同样的理由认为所有一切众生都是了。既然认为所有一切众生都是佛菩萨了，那诸佛 众生自然三无差别，你自己也是了。这不就是修行到家了？我们自己把师父认为是佛菩萨是 有道理的。这是非常值得尊重的一个观点。 但是师父宣扬自己是佛菩萨，这就有问题，这是佛经的说法，对吧？也许有些师父会跟 弟子开玩笑：我是菩萨哦。我看你怎么反应。你把我当外道看，还是把我当魔看，还是把我 当师父看，还是把我当菩萨看。也许师父会用一些很方便善巧的手段来点一下，也说不定哦。 但是你就要看他，这个点了之后是不是激发了弟子们的负担，激发了弟子们的贪嗔痴。或者 说这个师父因为这样的说法表现出来的那种傲慢，表演那种烦恼炽盛。如果不是的话，那是 师父跟我开玩笑，是师父在点化我，只是我太笨没看出来，对吧？如果你发现不是这样，而 是表现跟附佛外道一模一样。那你就觉得：尽管这个师父本性跟我一样，可是这个师父目前 的表现真的是有问题，那我就敬而远之，合掌令欢喜，离开就好。你也没有必要去宣扬说： 这师父成魔了啊，赶紧离开他。不用这样说，因为你跟他不对路，你跟他不契合，也许别人 还契合呢？ 比方说有一个人，他的内心中间认为所有一切的错误，所以一切的不干净都是我的问题， 不是别人的问题，更不是师父的问题。那在这个情况下他怀着这样一个清醒的心去跟随这个 人，他一定得到的是佛的加持，而不是魔的影响。但是你有没有一个师兄弟有自己的认知？ 他只向内看，找自己的问题，一切唯心造？你不知道他，所以就没有必要去宣扬任何一个师 父的不好。因为也许你这个观察还不到家呢。你观察的是错的结论怎么办？所以你只会有一 个理由，我跟这个师父目前的表现不契合。那我自己选另外一条路就行了。我该恭敬还是恭 敬，因为我曾经受到他的帮助。我感激还是感激，但是我不接受他教给我的方法就够了。也 许你们平时的交往，比方说吃着饭喝个茶，这些都没问题。只要不谈方法，没问题！可以继 续交往。也许以后你们就再不见，也无所谓。但是不要拿着喇叭去宣传：谁谁谁已经成魔了， 赶紧离开。好像是好心去宣扬，没有必要！很多事情冲突然后造成障碍，造成自己修行的违 缘越来越多，其实就是我们自己认错，或者自己固执，或者自己好心办了坏事。比方说你认 为这个师父不好，然后也许全部人都认为好，然后全部回来做你工作，挽救你。那你会头疼 不得了。 其实我们每一个人都应该努力做到冷静。我自己到底需要什么？我修行是解脱是哪一种 层面的解脱？是究竟的还是不究竟的？然后我自己的状态是什么样？然后我怎么样有方法 去观察我这个状态？然后怎么样去判断这个状态的好与坏？我怎么样去面对我对面的这些 普通人，师兄弟，还是师父？我怎么去面对他？我怎么去把握他？我们争取自己要有一点这 样的能力，或者说本事。要努力争取！ 学生问：“有些师父是活佛或者是转世这两者有什么区别？” 答：这个法王称号，或者说是别的称号，或者说是格西啊、堪布这个称号，这个和“未 证言证，未得言得”是两个概念。他只不过是一种身份地位，并不是说果位上的一种认可， 或者说宣扬。但是也不排除有一些具有这样身份的人或者师父，他会把自己或者名字，会等 同于活着的佛，他会这么样理解。然后就会要求弟子们：“我是活着的佛。我是什么什么活 佛，我是什么什么仁波切了。”他自己会是仁波切，然后要求你们怎么怎么怎么样。不排除 这样的人存在。但是只要他没有非常强烈的那种表现说其实我是成就者，其实我就是真正的 佛，其实你们应该怎么样，你信我就好了。如果没有这么强烈的表现，以至于基本上我们都 会把他认作是他走入到了错误的道路上去，那么我们不会这么认为。那只不过是一种身份。 尤其是在藏传佛教的这种文化背景下，他这种身份是有他的用意的，他的这种身份在对 大家的帮助方面是有他的好处的。就比如说，可能会这样子出现一个活佛，说：我们这个地 区，或者这个乡，或者这几个乡的小面积的范围里面，没有一个大家都公认的一个老师或师 父。虽然有很多的出家人，但是好像都是我们的子弟嘛。我们对他的恭敬心好像不会那样纯 净。然后就可能会跟别的一些修行很好的大师去商量说，能不能够给我们这个地方会委派一 个堪布或者格西当我们的师父，让大家都能够有一个向心力，能够集中注意力好好地修行。 或者能不能够有因缘，给我们这个地方认证一个活佛？因为大家对活佛这个特殊身份会特别 的喜欢。所以用这个身份可以把大家方便的聚集在一起，好好地去学习，好好地修行。活佛 说：大家应该好好念经，然后大家应该好好去修善。大家听起来会比较方便一点。主要是有 这样一些利益众生的好处，才会在这个地方，比方说大家修个庙，修个庙的时候请个堪布或 者请个格西，甚至修个佛学院，甚至给这个寺庙里面请地位尊崇的法王等等，大家都认可的 一个成就者，然后授权一个活佛出来，甚至通过这个成就者的境界去观察一下谁其实是上一 世是谁。也是有可能的。 但是基本目的不在于说他是成就者，基本的目的在于说用这样的身份可以更好地引导大 家学好佛，得到更多的信心，以至于成就解脱的利益。 学生问：“如果他是佛的转世的话，那他这一生还要去修行吗？“ 答：肯定要啊，一定要修的。他都不修的话，他这个因缘不具足的话，他就表现不出来 足够的度化众生的能力与善巧。比如说，大家应该都听说过十七世噶玛巴。十七世噶玛巴他 被认证了之后，寺庙以及政府安排了很多的师父教他，包括教他绘画，包括教他英语，当然 佛法里面的内容就更不用说了。这是干什么？尽管是伟大的一个上师的再来，但是他还需要 学习。这是因缘、因果决定的，因果是不虚的。再伟大的人来，你都得经过这样的示现。你 不经过示现，你凭什么突然之间就什么都懂？那你到底是妖孽还是佛？对吧？所以一定要有 这个示现。哪怕有些示现，比如说轻松地就学懂了语言文字，或者轻松地就背颂了多少的经 论，轻松地就把那个经论的法义掌握的很好。那都是可以表现出来的，可以让大家觉得这个 上师真了不起，或者这个师父真了得，这个师父对我们来讲的话真是很珍贵的一个善知识等 等。这是可以的。没有学习的过程，那一定是不行的。 学生问：“这里面什么堪布，仁波切的，基本上是一种头衔是不是？” 答：你可以把堪布、格西理解成为是教授，老师。活佛的话，把他理解成一个有尊贵身 份的人。可以这么样理解。因为他毕竟在藏族的这个生活环境里面，活佛的地位相对比较尊 崇一点。 师父的程度不一定。有些时候那是纯粹一个身份认定，有些时候是对他的学问的尊重， 有时候呢是对他修行内容的赞颂。都不一定。 仁波切的意思是很宝贝的意思，就是无价的宝贝，或者说是个价值很昂贵的宝贝。本来 是用来称呼黄金白银这些东西，贵重金属这些东西的。但是因为我们对师父很尊重。比如说 藏语的语言环境中，把自己的师父都叫仁波切。但是我们在汉族地区，我们没有这种传统， 所以我们就称法师。这是我们表示尊重的这个称呼。可在他们的文化环境下，为了表示对师 父的尊重，为了表示对这个堪布、格西、或者是法王、或者是活佛的尊重，然后给他们的名 字后面加个仁波切，意思相当于叫大宝，宝贝。但是是真真正正的一种恭敬心的表现。其实 是一种称呼。 但是有些时候我们汉族人很创造的发挥嘛，发挥发挥以后呢，仁波切已经成为一个专用 术语。就好像称呼一个人为仁波切，他马上就等同于活佛，他马上就等同于一个成就者，等 同一个伟大的大师。但这是我们汉族人的发挥，不是人家藏族人本有的意思。一般情况下只 是弟子把自己尊重的师父称作仁波切。或者是大家公认的师父，然后大家心目中间大家都会 把他称作仁波切。是这样的敬语。 学生问：“公认的上师是不是佛菩萨呢？” 答：刚才已经说过，我们可以把自己的的师父认为是真实的佛菩萨再来，或者是化身， 都可以。但他不会亲口承认的。 学生问：“网上有个师父说他的太太会在梦中有观音菩萨授法，粉丝很多。这个该怎么 看？” 答：他说他的太太会见到观音菩萨会给她转述下来很多内容。如果作为我来讲——我这 个人的疑心是很重的，大家可以听的出来——我第一件事会想说，她很方便的去串门，串到 观音菩萨那里，然后记录下了一东西，这个谁能证明？这是第一件事。 第二件事，她记录下来的这个东西，她写的这些内容，和佛法所宣扬的解决贪嗔痴的问 题，增加“自在、解脱、不执著”的利益，包括这个利益不能是假象的，不能是具外道见的， 不能是附佛外道的，而必须要究竟解脱的，会不会是符合的？如果不符合的，就是他骗人； 但是他说的道理如果是和佛法一致的，我们都有必要信他。可是如果不符合，哪怕她真的见 到观音菩萨，但因为说出来的话是乱的，那我们可以有理由不相信她。 况且，他这件事情和他所说的那些东西，我们在跟佛法对的时候，这两方面问题可能都 是存在的。就按照我的习惯或经验，基本上可以断定里面的问题会很多。 那这样的一个情况下，他的看法就只是说他自己心目中的一定的想法，或者记录而已啦。 但是，跟佛法可能没关系，只不过他用到了观音菩萨这样的名字或者这样的身份。这就是目 前我从你的转述里面，我能想到的一些东西。但是也许他有更多细节的东西，可能你没想起 来说，或者让我未来可能会看到一些东西，其实他有特殊的一些特征啦，或怎么样。也许我 的判断会有些变化。但是就目前这个言语来讲，我觉得可以只当做一个文字看一看而已啦。 所以刚才讲到那个，在附佛外道里头叫做以神通、灾殃、或者祥瑞诱惑别人。你可以想 想可不可以套进去，用来描述他？另外一个就是，我们就只观察，我有了佛经的时候，我有 了祖师写的论著的时候，尤其是我有我的师父的时候，我的师父可能是这个普陀寺的师父， 我的师父可能是藏地的师父，我的师父可能是南传的师父。我有了这些完全可以放心的这些 严格的师父，那这个东西我知道、看看就行了，对吧？我没有必要把他当真，然后把我自己 应该有的那个东西，或者已经拥有的这个东西丢开或者浪费，没有必要。除非是我压根都不 知道有佛法，我压根就不知道有别的东西，然后我突然间遇到他，我去信他，这还是有点道 理可言的。否则的话我们就没道理了。尤其是你越读越发现有问题，那事情其实就很明显了。 尤其是他说的那句话，就说我不看病，我不算命等等，这一种有意识避免了一些魔的表现， 避免了这些表白。 比如举一个特殊例子，大家都清楚。“真善忍”，是谁提的？我们平时讲“真善美”， 他提出一个真善忍。绝对正确啊！我们肯定要追真嘛，我们肯定要求善嘛！我们肯定要忍受 一些人生的不如意嘛！是不是很对啊？可是发展发展到最后结局你就知道了，完全是膨胀的 这种结局，带给很多家庭灾难的这种结局。可是开始的时候，他这个定位非常漂亮：真善忍。 所以多少有知识、有文化、有地位、权贵阶层、老革命、老专家都很信他。为什么？这三个 字太美了。 那不算命，不看病，再加上观音菩萨。那这太漂亮了！所以会有很多人追。尤其是我们 心目中间隐隐约约都会有一点对神秘的喜欢和好奇。我们做不到的事他能做到，而且他就像 聊天一样，随时的，经常可以见到。那对我们来讲就有诱惑力。有诱惑力，这就是我们的漏 洞出现，那这个事情就可以顺理成章地发展下去。然后未来你就一定会发现他有他的需求了， 他会要求这个要求那个。或者出书，或者举办训练营，或者搞这搞那。甚至会说：我已经总 结出来一套方法，我也可以让愿意的人，随时随地，找菩萨串门。慢慢慢慢一定会走到这一 步。一定会有人跟了他之后，用了他的办法，一定会也经常这样子，以证明他说的对。可是 大多数人都会倒霉。关键是我们要把握清楚我们要干什么就行。 复习 在前面的几次课程里面，其实我们简单介绍了禅的定义。而且是回归到了最原始的对于 禅那的解释叫做“静虑”，叫做“正思维”。然后我们也讲到了这个禅定可以由“慢慢地能 够止，慢慢地能够定”这一种逻辑，引发出来究竟的禅的智慧。但是我们强调说，所谓的止 和所谓的定，是我们每一个人都有的能力。只不过我们作为凡夫这个层面来讲，我们的止和 定落在了错误的地方。所以我们本有的智慧，我们本有的所有一切能力，还出不来。因此呢， 真正的禅，如果我们要结合我们现在凡夫的实际，结合我们未来要走向解脱的这样一个目标 来讲的话，所谓真正的禅就是：发现自己的错误，然后把它纠正掉。这就是禅的过程。所谓 的禅修其实也就是：不断地观察自己的现状到底如何？然后，这个现状和实际的本性之间有 什么样的不符合之处？把这种不符合，把这种错误找出来，改掉它，这就是所谓的禅修的意 思。而不是我们要修一个全新的什么止，或者全新的什么定，或者全新的什么智慧。不是这 样子。而是找到错误，改正错误之后，我们本来具有的那个本来面目，就应该会全然显露出 来了。如果用常用的话来讲就是：我们只要去打扫干净灰尘，那本有的卫生洁净的状态，就 自然而然出来了。就只是这么一个过程，把它可以称作是禅修。而且这一个过程呢，在佛法 里头，所有的八万四千法门其实全都是为了这个目的而设的。不管这个法门是很复杂，还是 这个法门很简单，不管这个法门号称是很了义，还是这个法门只是暂时性的一个工具，或者 说这个法门是很究竟的、秘密的法门，还是大路货、哪里都可以买到的、哪里都可以见到的， 其实它们的逻辑都是一回事情。只不过，看我们怎么样把这个方法拿过来用在我们的身上。 然后，在这一个用的过程中间，一开始，我们就要做好各种各样的准备。比如说，我们 要做好：我用什么样的行为模式去修禅，从而去把我的错误发现，去改正我的错误。那这一 个行为模式，常见的就是“行住坐卧”四种姿态。这四种姿态各有各的具体要求。但是最核 心的要求，并不是具体每一个行为模式，并不是具体每一个威仪。最关键的那一个原则就是: 你在任何实修的过程中间，你必须掌握转化、易脱而修、随时去变。不要让自己被这个姿态， 被这个行为模式本身所控制、所束缚。你必须掌握你禅修的最初目的，就是：观察自己现状 是怎么样，然后判断它的正确与错误。如果是错误的话，改正。 说起来就这么简单。 所以呢，你如果在用某一个行为模式的过程中间出现了比方说疲劳，或者比方说痛苦， 甚至过程中间出现了诱惑、出现了执著的话，你必须第一时间警觉到，发现它。第二时间呢， 你就必须去主动地从这一个执著状态、从这个痛苦状态、从这个疲劳状态中间改变出来。只 有这样，这个威仪才是你的工具，否则你就会被工具所掌控。就比如说，你本来想玩气球。 然后你把气球拿着，可以这样玩，可以那样玩，但是你把气球里面的氢气吹得太多了，到最 后气球往哪儿飞你就往哪儿走。这就完蛋了。你成了气球的玩具。我们应该掌握所有修法， 而不是修法控制了我们。 然后，在你明白了四种威仪的具体动作，也明白了四种威仪是你的工具，你时时刻刻必 需要易脱而修的这个基本原则后，你就必须要做好另外的准备：你要收心，你要把你的心从 其它的杂乱的关注点上收回来，收到你本次要禅修的目的上来。甚至为了帮助你更好地收心， 你必须有意识地、主动地、故意地把你的心往外撒出去。故意地让它去想，给它一点时间。 比方说，现在我是打算几点几点开始，我打算修几分钟几分钟，我已经有一个设想了。但是 第一件事，为了让我把心收回来，我故意去乱想一点其它东西。因为我有时候管不住我的心 嘛。在我的禅修过程中间，如果它乱的话，会浪费到我的宝贵的哪怕这一分钟的时间。那干 脆在之前，我为了保证后面一分钟的纯净性，我现在就让它主动去想一想，愿意想什么就想 什么。但是想想没意思，就收回来，想想没意思，就又收回来，一直收到本次要禅修的最主 要的目标上来。比如说：你要禅修思维的话，回到你思维的法义上；你要禅修某种观想的话， 回到你观想的内容或者观想的部位上；你要禅修数息、念佛的话，就该有什么要求就回到这 个上面来。这样的话，等你进入到真正的这个实修过程的时候，哪怕就只是短短的一两分钟 的禅修，也会变得非常的纯净。因为，你是掌握了这一段时间的。而不是我们为了时间长， 就像刚才一开始的时候我们曾经讨论那个话题：我有意识地约束一下自己，有意识地用某种 特殊的要求，把自己固定在某一个约束规范上面。比如说：啊，我必须要坐够多长时间；或 者比如说，我必须要把某个经要读到多少页，或者读够多少遍；或者怎么样一次性给我们强 大的压力。这是没有必要的。 然后呢，在我们基本上掌握了准备的原则之后，我们接下来的禅修，就要知道：我要发 现我的现状，我要判断我的正确与错误，那首先我就要搞清楚：什么是错误？有哪些错误， 可以被归纳出来？可以提前被我准备出来？那首先我们就介绍了，又不属于内道，也不属于 外道的所谓原模原样人天乘的这些做法。比如说就只是一点点“知忏知愧”的这一种心理作 用下，我们去减少一点恶，我们去多做一点善事。但是他并不知道止恶扬善的究竟目的是为 了什么？究竟原理是什么？他只是觉得作恶不太好，做善有点舒服、有点乐意，对大家都好， 类似这样的想法。那么，这种做法，为什么叫做原模原样呢？就是因为：你通过止恶扬善， 你可以减少痛苦的结果；你可以增加快乐、舒适的结果。但是永远，最好最好也只不过是人 天善道的这个结果而已，而不可能有解脱的结果。 因此在这个情况之下，对于没有被很好的发心、被很好的内外道的区隔所把持的这些所 谓的世间的止恶扬善这种行为，我们就不应该故意地专门去做这样的行为。也不应该故意地 专门不做这样的行为。我们应该随缘而动。所以就叫原模原样。 另外一种原模原样就是：不管他怎么样努力，不管他怎么样止恶扬善，他永远都是在轮 回之六道里面转来转去，出离不出去。这也叫原模原样的意思。 因此呢，我们要知道：当我在修行的时候，不管我是现在花一分钟，我专门地修一下， 还是说一分钟之后，我做其它的事情，我们首先要避免一种错误就是：我搞不清楚，我这一 种好人好事到底是为了什么？跟我的解脱有没有什么关系？要把这种错误给避免掉。 然后接下来呢，我们就要避免另外的很严重的错误叫做：外道，颠倒邪误的这种外道。 我们要搞清楚为什么常见是错误的？为什么断见是错误的？常见有那几种特征？断见有那 几种特征？我们在修行过程中间所谓的常见与断见的表现会是什么样子的？尽管看上去我 们在学佛，可是我们会不会已经落到了具外道见这样的一种模式里头去？哪怕不是很典型的 信奉了外道的逻辑，信奉了外道的宗教。但是我们有可能在学佛的过程中间，得出的结论、 所悟到的真理，很有可能跟外道的观点是一致的，也就是具外道见。我们把这个错误也要避 免掉。 等到把这些明显的错误都知道了，那我们在修行过程中间，我明白我的现状，然后我要 判断我的正确与错误的时候，我有了一个基本的参照的时候，接下来，什么叫做正确？至少 在凡夫的层面什么叫正确？我们就要一点一点地开始去学习了。 所以呢，从今天晚上开始，我们就要进入到所谓的内道佛法究竟有哪些内容，或者有哪 些层次，或者有哪些方向，可以让我们去用？或者有哪些道路我们可以去走？这就从前面慢 慢衔接过来到了今天晚上这一块的内容。 佛法经论的出现历史 今天晚上的内容的一开始，想给大家介绍什么呢？我不想直接就进入到说佛法里面这一 个法怎么样那一个法怎么样。我想跟大家大致地介绍一下佛法的经和论是怎么样出现的。我 希望通过这样的一种介绍，让大家能够明白：目前在我们所认知的范围内，我们所能够接触 到的，比方说：泰国、老挝、斯里兰卡这些地方所流传的，我们把它称作南传佛教的这一些； 比方说我们汉传的净土宗也好、天台宗也好、禅宗也好、律宗也好等等这一些汉传佛教的这 些，以及在藏地、在云南、在甘肃或者在蒙古这些地方所流传的藏传佛教。这些，因为都是 佛教的缘故，我们不应该有任何的偏颇，去说它太好了，或者说它太糟糕了，说谁高或者说 谁低。我们首先通过一点点佛法经论的出现历史，来建立一个相对正确的观念。 我们不要认为说，比方说站在南传的角度上，说南传是最典型的佛法的原始讲稿的流传， 所以除了南传之外，别的地方都有可能是后人伪托的，后人假造的，甚至是错的——不是佛 法。或者呢，站在汉传的角度上说其他的什么什么方法其实属于外道，不叫做佛法。因为佛 法里面没有这没有那，那是魔说的。或者呢站在藏传的角度上说，其实你看你们南传传承或 者你们汉传传承其实都不够我们伟大，我们可以究竟，我们怎么怎么样。大家要把这样的错 误给避免掉。所以我想一开始给大家介绍一下佛法经论的出现历史。 这个历史呢，在一部经里面是这样说的：所有一切的佛法，如果要把它做一个归纳的话， 可以归纳为两大类。一个类别就是出自于佛之口的，叫做“经”，一类就叫做“论”。那么 “经”是出自于佛之口，“论”是属于对“经”里面的意思的一种阐释，把它讲的更加清楚， 或者把它整理得更加明白。所以呢整个释迦牟尼佛所传下来的这个教法，就因为“经”的缘 故，因为“论”的缘故，可以很长时间在这个世间得以流传下去。那我们要讨论佛法的时候， 就必须分成两个部分：“经”是怎么出现的，另外一个部分叫“论”是怎么出现的。 所谓的“经”的出现，按照我们现在所学到的一些知识，或者所读到的一些故事来看的 话，我们知道在过去出生了一个人，这个人叫做乔达摩·悉达多。然后他怎么怎么样的出家， 他怎么修行，他怎么样悟道，他怎么怎么样开始给一些弟子们开始讲东西。通过这样的一些 过程，慢慢地就累积下来了佛的说法。由这些弟子们再把它记录下来，然后再把它往下继续 一点点传，一代一代传下来，还加了一些解释，这就有了“论”，等等这样的说法。但是呢， 这是我们非常局限于我们人间的历史，或者是我们这个世界的历史来说的。因为佛在经典都 讲得很清楚，比方说东方有个药师佛，西方有个阿弥陀佛，然后南方、北方哪里哪里有什么 佛。甚至在《维摩诘所说经》里面还说：在佛那个时代，伟大的居士，甚至可以说是伟大的 导师—维摩诘，他其实是来自于香光庄严佛土，他是另外一个世界来的菩萨。那也就是说还 有一个世界，跟这个娑婆世界的地位等同，只不过不是释迦牟尼佛的化土。 那也就是说，当我们要讲佛经的时候，其实我们的眼光不应该局限在释迦牟尼的这个范 围里。我们应该从另外一个角度上去思考一下，所谓的佛的经典的出现，或者说所谓的佛法 的教义的出现。那我们就应该换一个角度来谈了。 换个角度，是什么角度呢？比如说我们可以考虑一下《楞严经》里面对这个世界，对这 一个世界里面的所有众生的出现是怎么样论述的。比如说《大藏经》里面的《楼炭经》或者 《起世经》里面他是怎么说这个世界，有虚空、再出现大种的累积，再出现须弥山，再出现 四大洲，再出现中间的这些海洋，然后再出现什么样的众生，一步一步怎样的发展。从这个 角度来讲的话，其实最根本最根本的佛法的经典，或者法义的出现，我们只能够把它归纳到 本来、原始、本性的这个层面。由究竟本来，或者说我们讲最究竟、最彻底、最了义的那个 禅的智慧的境界，或者从最彻底的真如本性里头，出现了正法，出现了经，或者出现各种各 样的法义。而这一个最究竟的本性，我们可以给它一个名字叫做：最彻底的、最本来的本来 面目之佛。这是给他起个名字。但实际上，我们每一个人如果成就的话，比如说，乔达摩·希 达多成就了，他的名号叫做释迦牟尼佛；比如说未来的弥勒下生之后，他所成就的那个佛号 叫弥勒佛。那这个佛也可以称作那个本来原始，只不过显现出来的释迦牟尼和未来体现出来 的弥勒，是本来原始里面流露出来的一种形象而已。或者说他只不过是无形无相的本来面目、 法身境界所化现出来了一个面目而已——因应于我们这个娑婆世界众生的福缘而出现。 比如说因应于我们这个世界的人，就出现了乔达摩·希达多这样一个人，他修行成就了， 然后他传下来了他的法。比方说因应于其他的天界的众生，或者因应于非天的众生，或者因 应于旁生的众生，也就会有导师化现在他们的跟前宣讲着佛法。那在这个情况下，我们对于 经的出现，就应当回归到最原始最原始的本性，最原始的那个佛，或者叫做法身佛的那个地 方。是他，用不可思议的智慧游戏展现出来了无穷无尽的各种各样的化现。比如说，好像是 化现出刹土，比如说好像是化现出过去、现在、未来。甚至我们可以说最初的时候连刹土的 分别都没有，连时间的分别都没有，连维度空间的分别都不会有——但是他却化现出来了。 比如说我们所想不清楚，我们所接受不了的，毗卢遮那佛报身境界，他是怎么讲法的？他讲 法，就不会像释迦摩尼这样还要把脚洗干净，盘腿坐好了以后，你问，然后再给你讲。肯定 不会是这样子的。他是所有一切报用功德的享用完全圆满的情况之下，他用不可思议的这种 音声，然后讲给他的境界中间与他一模一样、无二无别的这些化身。而且根本就不是用我们 普通的这种言语，或者普通那种思维，去理解、去传达，然后去接受、去明白的。报身境界， 是不可思议的。就好像是有点跟我们能够理解的意思稍微近一点的，就好像是以心印心的这 种状态。反正就这么，他就那么，就那个样子了，就明白了，法就讲完了，然后法就传下去 了。 所以最开始最开始那个究竟原始是无形无相的，谈不到所谓的有谁讲法，有谁听法。然 后到了报身这个境界，是非常的庄严，一切的享用全都非常圆满。好像是有个主尊，好像是 有一个眷属，好像谁在讲，或者怎么样。可是事实上他也是我们的分别，本来是应该没这么 回事的。 然后再往外，再化现。因应所谓的缘分，因应所谓的众生，慢慢才出现了我们这个世界 上，有个释迦牟尼佛的出现。这个逻辑才算是健全的。也就是说，法身境界、报身境界和化 身境界，各自有各自讲的东西，各自有各自流传出来的奥义。我们现在所谈到的所谓的“经”， 只不过是化身释迦牟尼佛在两千五百五十八年前所传递下来的一些奥义而已啦。但是我们要 讲经的出现的时候，我们必须回到最究竟的层面去讲。因为只有这样我们才能够明白西方的 阿弥陀佛他也有讲法，他身边也有很多很多的众生在听法，然后这些个众生可能有层次高低。 比方说我们有九品莲台化生，对不对？高低是不同的，层次是不同的。比方说在这个香光庄 严刹土里面，菩萨只要一闻到这个香味，他就可以进入到禅定；通过这个禅定，他就可以开 启他本有的智慧，然后他就可以证得果位。比方说在药师佛的这个刹土里面，他就可以通过 所谓的对药性、对疾病的分析，然后他就从身病、心病，然后到烦恼病怎么治。然后他就通 过身病的好，心病的好，烦恼病的好，证果。那我才能够明白的了这种事情是可能的。否则 的话我们就只知道娑婆世界的释迦牟尼，别的我们都不懂，甚至我们都不能够接受。那就不 应该了。 所以在这个情况之下，我们就可以回到经的出现。一开始讲到的释迦摩尼，他从兜率天 下降，他入胎，他出生，他学习，他成长，他又享用妃子，享用太子各种各样的生活，然后 他又开始见到了人间各种各样的痛苦，他又开始发心要解决这些问题，然后再偷跑出去，再 自己剃发开始修苦行，苦行完了以后又觉得好像解决不了他的问题，然后他开始独自要解决 这个彻底性的问题，菩提树下睹明星而悟道，悟道之后又觉得他悟的东西别人很难懂，他又 不想讲了，然后天子开始出来求法，然后就留下来我们见到师父就要求法这个缘分了。他讲 了法之后呢，又开始初转法轮，中转法轮，三转法轮。到最后讲完了以后说“我什么都没讲”。 等等。这一系列的活动，留下来了无穷无尽的东西。而这无穷无尽的东西，有一些呢，比方 说在南传的这个环境里面，他会说：就留下了这么一点。比方说在汉传的里面，我们会统一 说：佛在不同的地方讲不同的法，甚至在天上还讲了不同的法。但是南传他就不会有这种认 可。那如果放在藏传的呢，藏传就会说：还会有不同不同的形式，在不同不同的地点，讲了 特殊的法。各自有各自的说法，那我们怎么办？我们就要知道，佛的化现，他是因应众生的 缘分而出现的。针对很容易起心相信的这些人，他用很简单的法门就能够传递出来，然后人 家一修就能够成就。针对一些相对比较头脑复杂的地方，比方像我们汉地的众生，那讲的东 西相对就多一点，而且这里面的折腾还会多一点。如果是针对有各种各样稀奇古怪的要求的 这些众生，他就会有各种各样稀奇古怪的法门。反正呢，这是一个大杂货铺，你有什么需求， 这里都可以买得到。只要你愿意，佛都可以。甚至你不愿意，我也可以先以欲勾牵，我会想 方设法让你知道你有一种愿望。比如说我们现在怀着度人之心，我学佛了，觉得佛法很好， 然后我就愿意去告诉很多人佛法的好。然后第一件事我们就会讲轮回是苦。“哇，轮回真苦 啊，这个娑婆世界真苦啊，这个娑婆世界翻译出来叫做“堪忍”啊，这里面的各种各样的痛 苦太多了！但是你还没办法，你还必须得忍下去”。然后你给一个富豪、高富帅去说这个世 界真苦，他根本不信啊。他说：我什么事情都是顺的，都舒舒服服的，哪有什么苦啊？那你 怎么办？你就必须用另外的一个逻辑给他去讲。比如说你跟他讲：你认为那个高富帅标准是 这样子的，可是你没见过真正的高富帅是什么样子。就像阿难被佛折腾着上天入地一样，进 山看猴子一样。对吧？如果喜欢一个美女，然后说猴子跟美女哪一个漂亮？那当然猴子丑， 美女漂亮了。然后如果说把他带到天上见见天女：哇，人间的美女就像猴子一样。对不对？ 本来他的那个对人间女人的欲望就可以强的那么炽盛，可他一旦见到另外的几个白富美的时 候，他的想法就变掉了。 所以呢，我们可以在心目中先有一个开放的心态就是：实际上可以有各种各样的法门， 都能用来让我们众生从凡夫这个层面回归到本来的圆满的佛的层面。我们觉得稀奇古怪，或 者我们觉得难以接受，只是我们的心态不开放而已。比如说南传接受不了汉传的大乘之说， 汉传接受不了密法的稀奇古怪的表相。那其实是我们自己不够开放而已。 我们从法身、报身、化身的这种描述，我们差不多就可以接受：其实有很多东西并不是 我们凡夫的心可以度量的。比如说在我们共通的、普通层面的这些化机的显现中间，我们显 示出来说释迦牟尼佛是怎么样怎么样成佛的。然后他就用这样的身体在波罗奈斯讲法，讲四 谛的法轮，苦集灭道四圣谛。然后在王舍城开始讲无相法轮，也就是般若乘的这个法，讲空 性奥义。然后在别的地方三转法轮的时候开始讲最了义的常乐我净，比方说《大涅槃经》之 类的这些经典。而且还给不同的追求之人讲了不同的法。比如说他在王舍城给人天乘的发心 者讲了十善。哪十种善？身这个层面的，语这个层面的，意义这个层面的。然后在另外的地 方又向缘觉、独觉这种发心的人转动了十二缘起法轮。如此等等。在各个不同的地方，因应 于不同的教化对象的缘分，就宣讲了无数的法。但是不管怎么样说，都归功于，都归类于， 三大法轮的转动。 初转法，轮四谛为主的。中转法轮或者叫二转法轮，无相法为主，般若空性为主的。三 转法轮，了义法轮，常乐我净这个法义为主的。可以说，初转法轮是破凡夫的执著，中转法 轮是破行者的执著，了义法轮是趋向于究竟解脱，可以这么讲。但是其实如果我们把每一次 转法轮的法义修进去的话，每一次的法轮其实都可以让人究竟解脱。只不过，很多时候我们 钻不透。因为我们钻不透的缘故，我们以为它有一个一二三，有一个下中高这样的区分。但 实际上不是。 如果你已经学会了真正的禅修的逻辑和原则的话，哪怕你就是学了一点点四念处，哪怕 你就学了一点点观呼吸，你也可以把这个路子走通，走向究竟圆满的成佛。而不会是说：哎 呀，这个是声闻乘的法，声闻乘的法最多只能够成就到罗汉果位，他还要回小向大怎么怎么 样。不一定！关键看你的原则怎么样把握。如果你的原则把握的不好，就算你学了大乘的， 三转法轮的经典，学了里面相应的一些修的要求，可是你的原则把握错了之后，你有可能连 闻乘的罗汉的果都摸不着边儿呢！ 所以呢，种种法轮的转动之说，也只不过是一般概念上的说法。其实我们只要有缘分遇 到了佛法，哪怕就佛法里面的一个法门，哪怕就是“阿弥陀佛”这四个字，只要你原则把握 住了，你都可以彻底走通。没问题！这是绝对的。所以你不能说：我是修禅的，而后就直接 说禅宗最好。或者说：我是学密的，然后就说密法最好，我修的是大圆满禅，或者我修的是 大手印禅，或者我修的是什么四禅八定，这是最彻底、最清楚的、证据确凿的佛的宣讲。如 果你这样执著的话，我估计你的禅修根本就修不出来什么成果。因为你修的都是自己的执著。 因此，在这个情况下，我们再重新做一个阐述就是：所有种种的佛法的宣说，可以是这 样的一种出现。比如说是释迦牟尼亲自向这个世界上的人们，向声闻缘觉，菩萨发心或者声 闻缘觉菩萨地位上的这些行者们，在各个圣地，比如说我们现在去印度或者去尼泊尔或者去 不丹，各个圣地的这些个地方，宣讲了各种各样的法。他又表现出毗卢遮那报身佛的这种样 子，向天人们，向其他的一些殊胜果位的菩萨们，宣讲了一些法。又化现为更加玄妙的一些 佛的形象，向别的一些化机，宣讲了别的另外的法。总之呢，在天上，在地面，甚至在各个 其他的地方，甚至在地下，有各种各样的显现，他表现出来这样的导师的样子，那样子佛的 样子，甚至这样的菩萨的样子，那样子成就者的样子，他宣讲了各种各样的法轮。 而这个法轮，整体上，可以把称为：因乘法轮和果乘法轮。 所谓的因乘法轮是什么？就是我们一直坚持自己是个凡夫，这是个因。我们未来要成就 佛果，那叫作果。然后我们就在凡夫的境界上，怎么怎么努力，怎么怎么用功，怎么怎么精 进，怎么怎么勇猛前行，慢慢慢慢地，就到达了果位。 所谓的果乘法轮是什么呢？就是先让众生接受本性和佛一模一样。然后把自己的那一点 点的怀疑，那一点点都不能够承当，那一点点不能够拿住这个法义的这种担忧疑虑，想办法 解决掉。相当于把果拿过来做为我的工具去用。这叫果乘之法。 那我们在看到各种各样的经典，或者看到一些论著对经典的阐释的时候，我们一眼看上 去就可以差不多分清楚：这个地方他是站在因的角度上是这么样讲的。而这一本经里面，或 者这个法门里面，他是站在果的角度上讲这么样讲的。那我们就知道看上去矛盾的一些经， 看上去矛盾的一些论，看上去矛盾的一些修法，其实并不矛盾。只不过是时间、地点、人物、 事件、说法不同而已。结果其实是一回事。所以这个名字，从三转法轮，就可以变成另外一 种称呼叫做：因乘法轮和果乘法轮。 而实际上，永永远远，整个的这些经论的出现，都是来自于最根本最根本的我们的本性， 或者用术语来讲或者叫做原始的佛、本来面目，或者叫如来藏，或者叫佛性。一定是来源于 那里。都是这一个究竟法身导师的化现，表现成这样子讲了一些，表现成那样子讲了一些。 为什么会表现成不同而讲不同呢？他是相应于要度化的这个对象的缘分，他才显示出来的。 比如说，我们现在都是汉族人，我们都说的是普通话，所以我们大家讨论佛法的时候，我们 就用中文，普通话来讨论。对不对？但是如果我是一个英国人，你们也是说英语的国家的人， 我们全部在一起用普通话来讨论佛法，你说有没有必要？肯定没必要。我们一定会用英语来 讲。因为缘分作用下，英语是最恰当的一种表述方式了。我们现在，汉语普通话就是最恰当 的表述方式了。所以呢，各种各样的法门的出现，讲各种并不同的法门的导师的形象，或者 名字，或者刹土的差别，其实都是一回事。 包括我们现在是一个凡夫，我们认为自己不怎么样。但是，我们修行成就之后，也不会 成就一个别的佛。我们的本来面目和释迦牟尼的本来面目，和琉璃光佛的本来面目，和阿弥 陀佛的本来面目，一模一样，没有差别。千万不要说，相当于我们某一个大殿里面有多少多 少个可以放佛的佛龛，然后每一个人成佛之后就找一个洞自己坐进去，这就是我成佛了。不 是那个意思！永远成就的都是同样的、一模一样的！没有别的佛可以让你成。 所以呢，我们现在在心里面都要接受一个观点就是：所有的佛经全都来自于究竟同一个 佛性，或者究竟同一个本源，本来面目。但是你把这个表现为释迦牟尼，表现为弥勒，表现 为阿弥陀，那都是可以理解的。那所有的释迦牟尼说的药师佛的经，释迦牟尼说的阿弥陀的 经，那都是完全有道理的啦！不是在瞎说，不是在骗人。要不然的话，我们根本没有办法承 认这一点。 那如果说从佛说法的方式这个层面我们去看佛经的话，比如说我们去把中文《大藏经》 翻开，比如说我们把南传的这些经典翻开，比如说我们把藏传那些经典翻开，我们去找：这 个经他是怎么说，那个经怎么说。再把这些统一地做一个归纳的话，差不多是三种形式出现 的经。比如说佛亲自所说的经，佛加持之后别人说的经，佛随赐之经，这就会有不同的说法 模式。比如说《心经》，我们都知道《心经》不是佛亲口所说的，对不对？是观音菩萨说的。 但是观音菩萨是在佛的威神之力的加被之下说的。说完之后呢，观音菩萨还被释迦摩尼佛夸 赞说：是这样的，是这样的，你讲得没错！所以这个就叫做经了，而不是观音菩萨所说的一 个论，或者是语录什么东西。叫经了，就相当于佛说的，因为他是承佛威神，然后他说出来 的。那这就不叫佛亲说的经，但是这叫佛加持后说的经。 而且所有这些经，不管它的宣说方式有什么差别，其实都是被听经的这些眷属，这些弟 子们，记录下的。这个纪录，在印度过去的历史上来讲的话，一开始并不是文字记录，相当 于现在我们的这个录音，或者相当于现在我们的速记。不是这个样子。那个时候他们没有已 经成型的文字记录的传统，大多数都靠记忆。佛在那里讲，弟子们在听的时候，在接触的时 候，他就运用他的不忘总持的这种能力，把它记在心里。然后通过这样的记忆，在佛不在的 时候，他就自己可以想起来，不断地思维，然后怎么去运用。然后在他的弟子们提问的时候， 他就可以说当年佛是怎么怎么说，然后就这样流传下去。尤其阿难，是最突出的一个人，对 不对？他甚至跟佛讲清楚说：我不在的时候你不许讲，我在的时候你才讲。而且我要听什么， 你必须讲什么，有类似这样的要求，然后才说：我跟着你出家，我给你当侍者。他最大的特 点就是佛讲什么他都记住了。到最后在迦叶尊者，以及那么多的罗汉一起结集佛经的时候， 要把它记录下来的时候，大家一起背东西要互相对的时候，他还是最主要的一个颂说佛经的 人呢。然后前面还加一句话说：我当年是怎么听到的，“如是我闻”就是这个意思。以不忘 总持，慢慢地才把它记录成文字，慢慢地才把它流传下来的。 然后呢，因乘，刚才我们所说的站在“因”的角度上慢慢修的这种层面上的这种经文呢， 是由迦叶为主的五百罗汉，当然阿难也参与进去了，结集，然后师徒师徒人传人地传下来的。 而另一部分的大乘的经典，它就是由比方说文殊啊，或者别的菩萨，他把它慢慢地结集下来， 然后再由菩萨互相之间一代一代传下来。 而站在果位上，拿果位的这个逻辑，拿支撑自己的修行理论，支撑自己的修行方法的这 种果位的这些法门，比如说我们汉传的唐密的一些经典，比如说藏传的密宗的一些经典，那 并不是释迦牟尼，乔达摩·悉达多成佛以后的这个释迦牟尼，在普通的这些人的这个层面， 广泛的，比方说人山人海的这个场面下说的。而是以非常隐秘的方式，对于某些特殊的根器 去宣讲的。并不是所有人都听的。而那些一般的学佛的人，或者弟子们，他们可能就没有参 加这样的会场。所以他就会觉得我没听过，会不会不是佛说的？他们会有这样的顾虑。但是 如果你看里面的法义，是不是告诉你的本性是怎么样的？是不是告诉你怎么样把你的本性开 显出来？是不是告诉你把烦恼怎样解决？是不是告诉你怎么才能更加的自在，到最后证得常 乐我净的圆满佛果？拿这些基本原则去和所有别的佛经所说的内容去对的话，你会发现是一 样的。并不是你所顾虑的那种：这是魔说，或者是把人引导到魔的地方去啊，等等。我们不 管这个经它的说法者，或者说法的地方是哪里，好像不可理解，不管这个。我们重点管里面 的意思是什么。 比如说《楞严经》。《楞严经》，我们有很多搞研究的学者，找出了上百条的证据证明， 《楞严经》里面是有漏洞的，《楞严经》是伪经。因为一二三，然后上百条整出来。但是， 我们要问清楚自己：我学佛是为了什么？我学佛是为了明心见性，对不对？我学佛是为了解 决我的烦恼，对不对？我学佛是为了，比如说我是个男的，我就解决像阿难一样会不会在女 色这上面犯错误？我要解决这个问题啊。那好了，《楞严经》，假如说你这个研究说的真不 错，它就不是佛说的，是后人假冒佛的言语而说的。但是我发现它里面的道理太对了！我一 用我就能够解决我的烦恼，我就能够变的自在，我就能开显我的本心。比方说七处证心，我 如果把这个七处证心真明白了，我明心见性了，那你说他不是佛说，有什么关系啊？！只要 对我有用，那就跟佛说的没什么两样嘛！所以呢，我们重点不在于是不是佛说，而在于说的 法义是什么。 那对于所谓的密法啊，对所谓的特殊传承啊，对于所谓的稀奇古怪的东西啊，我们先不 去讲它的全盘接受或全盘否认，我们先去看它里面的内容和我看到的别的大家公认是佛说的 内容是不是一致？如果是一致的，就值得相信；如果不一致，就值得丢开。 而且呢，关于对特殊的根器、部分人所讲的这些法。比方说站在果位上讲的这些法，比 方说属于唐密的，或者属于传到藏地的属于藏密的，或者从汉地再传到日本和韩国那方面所 谓属于东密的内容，有人会怀疑。但是这个怀疑是没有道理的。因为佛曾经在不同的经典里 面，甚至在显教的经典里面也亲自说过：在我灭度之后，我会以什么什么方式重新再来，来 度化你。比方说他曾经说过：我会以善知识的形象出现在你们面前。或者他就会说：我灭度 之后你们要以戒为师。或者他会说：我灭度之后，在什么情况下会出现什么样的法，这个法 在将来可以帮助那些非常难以被度化的人可以得到度化的机会。那把这些统一往起来一对的 话就会发现，其实那种担心是没有必要的。该是佛说的，就是佛说的。哪怕换个名字，换了 个样，也还是佛说的。 比方说，在一部经里面佛是这样授记的，说：在我涅槃之后八年、十二年的这个时间， 我教法里面的最精妙的部分，最精华的部分，就会在印度的某一个地方，在一个国王的王宫 上面，因为大悲的加持，诸佛大悲所化现的加持，会由金刚手菩萨，也就是我们所说的大势 至菩萨，把这个法讲出来。那这个意思是什么？这个意思就是说：在佛涅槃之后，他会用另 外的形象，比如说金刚手菩萨这样的形象，看上去好像是完全不同于释迦牟尼的一个人，或 者说一个菩萨，或者一个佛，他就会讲出来另外的、很精妙的、很特殊的一些法，修行模式。 只要修学的人把这个用好了，他就一样可以跟学初转法轮、二转法轮、三转法轮一样的，成 佛证果。 而且还有其他非常明确的说法。比如说，佛通过他大悲的激励，比方说东方的佛是哪一 位，西方的佛、南方的佛、北方的佛、中央的佛是哪一位，通过激励这些佛，这些法就会在 特殊的法卷上被记录下来。然后在大悲加持下，它自然而然就会落到了国王的宫殿上。从宫 殿上面落下来之后，这个国王就利用他的修行的能力，再加上别的助缘的帮忙，他就知道这 个文字是什么意思，然后这个法就开始慢慢地传了下去。而且，文殊菩本身在天界，观音菩 萨在龙界，金刚手菩萨在药叉界，也就是我们汉传经典里面经常提到的夜叉界，在这些聚集 的不同的领地里面，也讲了一些以果位的见地为基础，拿这个作为修行依托的法门。然后一 些法门一直就在比方说波罗奈斯啊，或者在玛拉雅火山啊，或者在达纳郭卡的海州地方，慢 慢地就宣传了下去，一点一滴地传了下来。慢慢地，有些法就通过不同的渠道进入到汉地， 就形成我们的唐密。进入了藏地，就形成了藏密，等等。这就是法的经典部分的出现。 接下来我们要讲“论”的出现。 在释迦牟尼佛涅槃之后差不多八年多的时候，在毗舍离这个地方，声闻弟子们各个部派 总共有五百罗汉，大家聚在一起。对于他们所听到的佛的这些讲法的法义，他们互相讨论、 互相商议之后，写出了《阿比达磨大毗婆沙论》三百卷。汉地也有，我们的中文《大藏经》 里面也有。这就是最初最初佛经出现之后的最初的论。是由佛的弟子们所总结出来了，然后 把它记录下来的。 然后慢慢地，有一些大师对于佛经的意思领会的很深、很彻底、很正确的，比如说龙树 菩萨，比如说无著菩萨，比如还有其他很多的祖师们，他传的这些论慢慢地也都聚集到了一 起，跟佛的经典慢慢地传了下来。如果在我们汉地的话，我们就叫做中文《大藏经》。如果 在藏地的话，叫做藏文“甘珠尔”或者叫“丹珠尔”。“甘珠尔”的意思就是佛的经译成藏 文，叫“甘珠尔”。 “丹珠尔”就是大师们的论译成藏文，叫“丹珠尔”。那不管怎么样， 这个论就是按照佛的经义，由符合条件的菩萨，或者声闻，或者成就者，加以解释而已。 论也可以分成三种。一种是把佛所说的经文，散布各处的，他选择一定的逻辑体系把它 摘编下来，让大家更方便地在一个地方读到。一种是把佛所说的某一个意思，因为这个意思 可能不太容易理解，但是他明白了，然后他为了帮助别人理解，他就加以不同的解释，阐释 一下教言。另外一个就是佛说的道理，他用各种各样证明的手段去证明，用各种各样破除的 手段，去把对这个法义的质疑给破掉，把质疑破掉就相当于证明了这个法的正确性。所以这 三种类型都是“论”。是相关于对佛的教言部分的一个摘编，或着阐释，或者论证。 比如说在我们汉传的《大藏经》里面，从先到后就累积出来了不少的大师论著。包括现 在我们能够看到的电子版的《大藏经》，里面都加入了近代一些大师们的论著。那过去的中 国的大师，以及包括外国人来到了中国，然后他汉语慢慢地好了，或者他汉语不好，但他有 翻译，把他所说的一些解释记录下来，加入到论里面去。包括也有以前的比如龙树菩萨，或 者无著菩萨他们的一些论被翻译成中文，纳入到《大藏经》内，等等。总之呢，从印度到其 他国家，到中国，那些大师们的论著，都会被编进去我们的《大藏经》。这就是，总体上的 论。 那这些论，包括我们现在很多人在学的一些，比如说我们天台宗的智者大师所撰写的对 于禅波罗蜜多的注释的文章，包括智者大师对数息法门的阐释的文章，包括对于止观的描述， 比方说《摩诃止观》，都是很典型的论。而且这些个论，其实还把我们的实修都已经贯穿了 进去。所以很多时候我们都会觉得对经不容易直接懂的时候，我们可以先去看大师的论。通 过前人的经验，我们站在前人肩膀上，我们去领会佛的那个经的经义是怎么样的。包括这一 次我跟大家讨论这个“禅修”也是一样。我们不但从《大藏经》里面查了一些佛的经，也查 到了一些大师们的论。然后通过这些经的经文，通过这些论的阐述，希望能够让大家知道真 正的禅修是什么样子的。以便让大家在以后修的时候，能尽可能地少走一些弯路，或者说避 免一些邪路的发生。 以上这些，就是总体上对“经”和“论”的出现所做的一点简单介绍。这个简单介绍的 唯一目的就是说：我们在知道了禅的基本定义，我们下决心要去修的时候，而且我们知道不 是要去修一个新的什么东西而是我们破除错误的时候，我们明白了外道的错误，明白了具外 道见者的错误，明白了凡夫们的错误也就是人天乘的错误之后，要想走到正确的话，我们首 先保持一个开放的心态。只要是属于佛教传承的东西，不管是哪一个脉络上的，比方说藏传， 比方说汉传，比方说南传，只要我们有缘分接触到了，我先开放心态，先试图了解一下。不 要着急去下结论：全然信。也不要着急下结论：全然抗拒。当你了解之后，你才有资格去说 我信他还是不信他。或者说，这个跟我有缘分还是没缘分。对不对？因为，我们在没有深入 了解之前，任何的判断都是没有道理的。我们学佛，需要有道理的学佛，而不应该是盲目地、 没有道理地去学。 这是把之所以要讲这个“经”和“论”之出现渊源的理由，给大家重新再强调一下。 修禅入门：皈依 那么等我们把“经”和“论”出现的历史讲完之后，接下来就一定要进入到佛法究竟有 什么样的内容。可是呢，还别着急。还必须有一个环节，才能够进来。比方说，我们已经明 白了没有进入内道、也没有进入外道的原模原样人天乘。我们也大概了解了一下所谓的颠倒 邪误的外道那几种特点和他们的共同特征。我们也讲到了一些披着佛法外衣的具外道见者， 或者说附佛外道，两种相似的和两个不同的我们全部解释过了。那好了，接下来我们要学佛 法的内容有什么之前，第一件事就是要进入到佛门。如果不进佛门的话，相当于你还在原模 原样人天乘里面打转。你很明白地不想进入外道，也不想进入附佛外道，也不想成为一个具 外道见者，但是只要你还没有把自己的心看清楚，你还没有真正地建立进入佛门的这样一个 见地，那你修来修去，哪怕你修的是了不起的法，你也可能还在原模原样人天乘上打转。因 为，你还没进入佛门呢！没进入佛门，那你的所谓的修行，你说你是修佛者，那根本就是不 可能的。 所以接下来要讲的就是叫做学佛修禅的入门，叫：皈依。这个皈依为什么这么重要？因 为它是内道和外道的分水岭。所谓的皈依，我们皈依的是三宝，佛法僧三宝。我们讲的很清 楚，对不对？比方说我们会念说：皈依佛两足尊，皈依法离欲尊，等等。我们会念这些东西。 甚至我们会念说：皈依佛，永不皈依天魔外道。皈依法，永不皈依外道邪说。我们都会这样 去说。那就说得很清楚，如果你没有皈依佛法僧三宝的话，你就还不是一个内道的学人，你 就还不是一个佛的弟子。所以这一定要把这一个界限划清楚。那好了，我们就要讲皈依三宝 是什么意思了。如果连皈依三宝是什么意思都不明白的话，你说你皈依了，可能也只是磕了 个头，可能也只是领了个证而已，对吧？领了个证，不一定证明你真的就已经坚信三宝是你 的皈依对象了。 所以呢，第一个，皈依佛是什么意思呢？就是你认识到佛是你的导师，而不是任何别的 什么对象。比如说，你说你是个佛弟子。那你有没有认识到以释迦牟尼为代表的一切佛其实 本质上是一回事？你有没有认识到以释迦牟尼为代表的一切佛，他的本质就是智慧与大悲？ 他只不过是智慧、大悲的形象化而已。你皈依的真正的那个佛其实是智慧与大悲。你有没有 搞明白这件事情？而为什么以释迦牟尼为代表的一切的佛，他所表现出来的智慧与大悲是我 们皈依的对象？那你就去看看别的任何的宗教，别的任何的学说，别的任何的团体，别的任 何的学科，或者说科学里面的不同的分科，有没有带给你足够的智慧与大悲？跟释迦牟尼相 比。释迦牟尼是我们最熟悉的一个佛的代表。你跟他去对比。如果你心目中间已经确定了没 有人能够比得过释迦牟尼，那你就知道了所有一切诸佛是自己唯一可以皈依的导师的对象。 比如说我学点中医，比如说我学点《易经》，比如说我学点塔罗牌，比如说我学点任何的星 座之说，我学任何东西都可以，但是我心目中也清清楚楚地知道这并不是我究竟的依止之处。 我究竟的依止之处只有佛——他所表现出来的智慧大悲。你要把这个问清楚。只有你坚定了 这个信念，才叫做你皈依了佛，你才是佛弟子了。你没有坚定这个信念，当你在皈依佛的时 候还想着说：哎呀，这个佛法解决不了我的问题，但是我把风水一调，马上这个事就办了， 马上就变得好的不得了。那你说你是在信佛还是在信风水？那好了，你以后就修风水就行了， 你就不要说我要拿佛法去解脱的这样一个目的，不要这样说了。你就拿风水去解决你的人生 所有问题，包括你的解脱吧。 可是很多时候，我们都没想清楚自己的想法是什么。不是说你不可以用风水，因为风水 本身作为世间的规律来讲，它是有它的价值和意义的。但是你要知道究竟你该依靠什么。那 在这个情况下，一旦你能够以这个原则去判断自己的皈依心态的时候，那你就知道我皈依的 绝对不是外道邪师，我皈依的绝对不是某个团体的领袖，我皈依的不是强权、高官和巨富。 我皈依的是智慧与大悲。尤其是，我皈依的不是某个具体的人。我皈依这个人，我要看他所 表现出来的智慧与大悲，我才有机会去皈依他。因我是以佛为导师。 第二件是法。那就很简单了。当你能够明白智慧与大悲的化身佛是你的导师的时候，那 佛所说出来的怎么样圆满智慧，怎么样究竟大悲，怎么样自利，怎么样利他，这些法门才是 你该走的路。除了这些法门之外，任何别的，最多就可以玩一下，可以借鉴一下，但不应该 是你该走的路。那你就问清楚：你现在认为自己是个学佛人，现在你在好好地往前努力精进， 你要问清楚你那个法门有没有导向智慧？有没有导向大悲？如果没有，是我自己学的不好， 学的不对，没有领会？还是我现在接触到的这个东西本身就有问题？你必须保持一个冷静的 心态去问自己，因为这也是禅修的一个最基本的要求：你要知道自己的现状。如果发现我学 的内容是走向智慧与大悲的方法，那就没错了。你就可以很稳妥地继续往前走，而且很坚定 地往前走。除了这个方向之外，你不去走别的路，这就是皈依法。很坚定地走这条路，而不 是皈依某一个人的学说，某一个人的言语。 现在我们有很多人，尤其是微信发达之后，整天转发很多很多东西。不是说转发不对， 而是说你要明白你转发的目的是什么。比如说我转发的目的是因为我从这里面找到了增加我 智慧，增加我大悲的一丝丝的帮助，所以我希望别人也能够得到这一点点的帮助。那没有问 题，多多的转发都可以。可是如果你转发的理由不是这个，而是说这是我师父讲的。因为是 我师父讲的，所以我就必须大量转发以宣扬，或者让大家都来亲近我的师父。但是理由是什 么？自己还不清楚。那这转发就问题。或者说，这是我很信任的一个人说的，但是我现在还 不懂，好像我有点不太明白，那这个情况你也不要转发。因为你必须要有自利，然后才能够 有资格去利他。当你还没有确定自利之前，你怎样去利他呢？连这个能力都没有，连这个判 断力都没有。其实很多时候，我们的转发不一定真的是能够增加大家的智慧与大悲，可能反 而增加了贪嗔痴慢疑。那这个时候你转发出去，反而变成了别人解脱的阻力，那就很麻烦了。 所以我们皈依的一定是怎么样让我们证得智慧大悲的方法，而不是某个人的言语。你再喜欢 某个人，你也一定要把他的东西吃透，有了所得，有了收获，确认之后，你再转发出去，或 者介绍出去。 第三个就是僧，皈依僧，僧宝。那僧宝呢，我们基本上的定义是什么？叫僧伽。僧伽的 意思叫做僧团。僧团的简单意思就是四个以上的比丘。比丘的名词定义很准确，一定是比丘 的具足戒受到了以后才能够叫比丘。不是说直接出家，马上就成为一个比丘，不是。他可能 成为一个沙弥，他可能只是一个居士的身份只不过暂时穿了个出家人的衣服。他受了沙弥戒， 那就是沙弥了。他如果把这个比丘戒受全了，那才是个比丘。然后，四个比丘在一起的这个 僧团，我们叫做僧伽，或者叫做僧宝。这是我们皈依的对象。为什么呢？他们绝对是以佛为 导师的，他们绝对走的路子是证得佛的智慧与大悲的这个方法。而且他比我先行了一步，他 是我的榜样，他是我的前辈，或者我在路上需要他的协助，所以他是我路上的伴侣，这就是 我皈依僧的意思。那这是从比丘这个层面，从声闻戒律的完整这个层面来说的。但是如果站 在大乘的角度上，如果是一个菩萨戒完整的一个行者的话，或者甚至就是果位上的菩萨的话， 那尤其是我们站在最后一个概念上来讲，一个菩萨就可以代表僧宝，这个名叫菩萨僧。 所以相对来讲的话，声闻乘和大乘是有一点差别的。声闻乘需要一个团体。而大乘，尤 其是果位菩萨，一个就可以称僧宝。因此，我们皈依的是什么？我们皈依的是真正的僧宝， 而不是皈依某个具体的人。而且就算是以观音菩萨、文殊菩萨这样的一个菩萨作为皈依对象 的菩萨僧，我们也不是皈依他这个形象的个人。我们皈依的是他所代表的比我们更加趋向圆 满的智慧与大悲。 那在这个情况下，你皈依没有？你就去问清楚自己：我有没有明确的“以佛为导师，而 且是唯一导师”这样的信心？有没有坚决下来？我有没有把追求智慧大悲的方法作为我唯一 可以行走的道路？把这个坚定下来。我有没有把修行道路上的伴侣认定为我皈依的僧宝？前 辈们是我的僧宝，而不是某种形象，或者某个具体的人。你把这个已经确认清楚了，那你就 已经皈依了。不一定非得要拿个证才叫皈依，不一定非得要举行某个仪式才叫皈依。也不一 定非得说，我在佛像面前磕头了之后，很像你是老大，现在我投诚给你，磕三个头，然后从 此之后我就是你的人了。这个不一定！关键看你是不是对佛法僧已经见地坚固了。一旦你这 个坚固了，你有了这样一个坚决的认知，就可以说你已经有了一个誓言，或者说你已经自己 建立了一个戒律，叫皈依戒。一旦你未来否定了佛是你的导师，你信基督去了，你信城隍庙 的城隍爷去了，或者你信某个什么什么神去了，甚至你完全就信别的什么宗教里面的上帝、 安拉去了，在这个情况之下，你自己就违反了自己的誓言，你自己破了自己的皈依戒。因此 呢，破戒的罪，或者破戒的恶果，你未来是要承受的。这个承受，不是说佛法僧本事很大， 神通很强，他事无巨细全都能知道，你本来跟我们现在不跟我了，背叛了师门，然后我要惩 罚你，所以你要受罪。不是这个意思。而是你自己自坏誓言，自己违背了自己的承诺，因此 自然规律造成你要吃一点亏，你要受一点苦。 如果说你发现了自己的错误，然后你很快地又重新经过思维之后，重新断定了自己皈依 的这三句话：皈依佛、皈依法、皈依僧。以佛为导师，以法为道路，以僧为伴侣，或者榜样 的这种说法。你完全又重新断定了，那你等于说又把皈依戒给恢复了。那这时候呢，又重新 一次受了戒，重新做了一次善业。甚至因为这个信心的强化与坚定，甚至你对过去所出现的 这个波折你感到了羞愧，你觉得以后再也不能这样，相当于忏悔干净了以前，那你的苦就不 会受了。这还是自己的心态发生变化而造成的。这句话又说明什么问题呢？心净则国土净。 所谓的善恶都是由心造成的，不是什么神施加给你的，更不是什么本事大的人施加给你的。 那在这个情况下，就算我们在某个师父跟前，我们求了皈依，师父也给我们授了皈依。 那这个师父的身份也只是个说皈依的人。他是给你作证，证明了你今天认识清楚了皈依三宝 的意思，今天发起了坚定皈依三宝的心。他是一个证明人。那我们在尊重这个向导的层面， 尊重这个证人的层面，我们称呼他为师父，我们称呼他是我的皈依师。绝对可以！绝对没问 题。但是我们心中要明白，我皈依的是佛：智慧大悲；法：证得智慧大悲的方法；僧：在这 条路上走得比我往前的人，比我有经验，比我学得好的人。把这个理清楚之后呢，你照样恭 敬地面对你的师父，照样恭敬地满足师父的需求。因为供僧对我们来讲是福德很大的一件事 情。你照样可以把这个师父教给我们的方法牢牢地当做自己的工具去用。但是你还很清楚地 知道：我不是皈依给某一个人，我不是加入了某个门派。 在中国，在汉地，我们会道门的传统是非常非常深刻的。这个传统的深刻，以至于我们 认识一个师父之后，我们在皈依这个师父之后，我们永远就不敢跟别的师父接触，不敢跟别 的师父亲近。为什么？这个师父可能会不高兴。你是我的徒弟，怎么到他那去了？有些师父 会这样，但大多数师父不会这样。大多数师父都是很开放的。那当你把你的心态把握住之后， 引导你进入佛门，授予你皈依的这个师父，他自然而然不会这样要求你。他知道你的想法是 什么，清清楚楚。所以他就不会要求。当你自己不清楚的时候，这个师父他自然也就知道你 啥情况，他自然就会要求。因为我们有任何的表现，别人都会看到，别人全都会有体会的。 因此呢，这个情况下，在真正进入到佛法之前，我们要做的第一件事就是要皈依。那我 们现在每个人都好好想一想，我心目中间有没有对于佛法僧有清晰的、稳定的、坚定的认知？ 我有没有断定我自己，就皈依佛，别的都不皈依了；就皈依法，别的那些方法，别的那些道 路，都不是我要走的；就皈依僧，别的行者、别的那些创造者、别的那些干活的，都不是我 路上的伴侣，我跟他们不是一伙的？如果你能够这样断定，恭喜你！你真正是佛弟子。否则 的话，就算你是一个老居士了，你的皈依证上已经可能几十年的这个历程了，对不起！可能 皈依的法义还没有达到，或者皈依的戒律你还没有受到。你所谓的受持皈依戒，也并没有犯 的这个说法可能不对，不准确。 声闻一向趋寂 一旦我们能够明白自己的皈依对象就是三宝之后，那接下来，作为随学三宝的弟子，作 为后进的这些弟子们，我们要学佛法的东西，也就有了资格。而且有了清晰的路线目标：就 要朝向智慧与大悲。这个智慧是究竟圆满的智慧，而且这个大悲是绝对无私无我的大悲。 当我们知道这个目地之后，接下来我们所介绍的佛法里面的各个层面上的修行法门，修 行的道路，或者修行的派别，为什么我们会对它有这样的评价，我们就很清楚了。就不是平 白无故说这个好那个不好。那些评价都是有道理的。比如说我们对于声闻乘的描述可以这样 去说，叫做：断灭之心声闻，一向趋寂。什么叫断灭之相呢？他的理论指导的核心是什么呢？ 他对于我们究竟圆满的和佛一模一样的心性，或说佛性，或者如来藏，或者究竟法身，或者 说本来面目，他没有抓到。他对于本来清净的心性，就好像虚空一样广大无边无际、没有任 何偏私、没有任何执著的空性，他反而想用各种各样的工具、各种各样的知识、各种各样的 理论、各种各样的学说去探究。如果用了汉地禅宗的话来讲的话，完完全全是超越了言语和 思维的，完完全全是远离了各种戏论的这么样一个东西，他却只能够通过各种各样的学术理 论去探究。他就沿着学术理论这样走那样走、分析来分析去，最后的结果是什么？就好像我 们走过路边的时候，比如说路上垂下来一个丝，丝上面挂个虫，虫在上面扭啊扭。我们把这 个丝截下来一段，我们说我在空中打个结，困住一把虚空带回去玩。相当于是想用这样的虫 子吐出来的丝把虚空捆住一样。你想用各种各样的逻辑理论，而且是各种各样的学问知识， 想找到本来清净的充满了智慧与大悲的本来面目？纯粹是妄想！是违背了究竟的理义的，是 违背了佛想让我们知道的那个究竟奥义的。所以呢，这个只是表现出来了贪欲、执著。而且 就算他通过这样的方法，比如说按照四禅八定的这个路线一直往前走，比如说甚至他用八背 舍的路线把各种各样的执著发现破除、发现破除，甚至都经过了八次的破除，他也不一定能 够走到真正的本来面目上去。因为他一直想要抓住个虚空，甚至他想要什么东西捆住这个虚 空。所以他所追求的那个灭尽定、寂灭定，灭一切受想的这个定，能够证得阿罗汉果的这个 定，就被我们称作入断灭。 入断灭的这种心，对于声闻的行者来讲真的是太过辛苦了。他努力来努力去、努力来努 力去，到最后想破妄念，想破各种各样的执著，破来破去到最后却抓了一个最大的执著—— 空。什么都没有，什么都破除，空。可是他真的空了吗？不会。他照样还有一个自己在。因 为他觉得这是空。就相当于我们前面所说的：一切法皆空。他抓住了这个论断，然后就呆下 去了。这是总体上的断灭之心，声闻一向趋寂。我们给他做的最基本的介绍。 分别说一切有部 接下来我们得去阐释一下声闻里面的两大部派：一个部派叫做分别说一切有部。一个部 派叫做经部。 分别说一切有部对于佛法的领会是一个什么样的层面呢？他说：用色受想行识五蕴，加 上三个无为法。比如说，经过我的辨别，经过我的抉择之后，灭，断定这一个灭。或者不经 过抉择，它的本性就是灭，或者虚空。所有的地水火风这四大，都在虚空里面出现、消亡、 变化，但虚空却从来不会变，那虚空就是天生的无为。那这三种无为法加上五蕴就总摄了一 切的法。我们能够想到的，我们能够猜测到的所有一切的存在，就被这三种无为法总括了。 然后把它总括了之后呢，又可以把它总摄成为，归纳成为五种所知的基础。也就是五种知识， 五种判断，或者五种对象的存在的基础。包括色法、心法、心所法和心不相应行法，加上无 为法，总共加起来就是五种所知的基础。把这五种搞清楚之后呢，基本上世界上所有的知识， 你都有一个通达平台了。 刚才说的是无为法，以五蕴和三无为法为代表的这些法。接下来是有为法。就是可以被 时间上的刹那刹那，和物质层面的微尘，加以拆分，一点一点拆下去的法。比方说我面前这 个电脑，它的存在，从物质层面来讲，它可以分成比方说屏幕加上屏幕后面的壳，加上键盘， 加上里面各种各样的东西，总共叫作电脑。但是等把它拆开之后，拆成了各种各样的零件摆 在这里的时候呢，只是电脑元器件，并没有一个电脑存在。我们所说的电脑只不过是不同的 元器件往一起组合而已。真正的电脑？没有。按照一定规矩组合起来能够发挥一定作用的这 些个东西，才叫电脑。单独的摆在这里，这个叫风扇，这个叫 CPU，这个叫网卡，这个叫 什么什么。它都有自己的名字，没有一个叫电脑的。可是按照一定的规矩能够发挥一定功能 的这个组合体，我们把它叫电脑。就这个意义上来讲的话，电脑是假的。我们可以说没有电 脑这回事情。那有的是什么呢？那些个零件。那同样的，每一个零件又都可以往下去拆分。 然后拆分拆分，每一个可以被拆分的东西都不是真的。包括 CPU 不是真存在，包括风扇不 是真存在，包括屏幕不是真存在，那都是假的。我们可以说无电脑，无屏幕，无 CPU。 继续往下拆，每个层面都无，每个层面都无，那什么真呢？好像拆到很小很小的微尘， 好像拆不下去的这个微尘，比方说上帝粒子那个层面，对不对？佛法里面有一个名词叫无方 分微尘，我们前面提到过。或者叫邻虚尘，再往前到虚空了，不能再拆了，但是它是真的。 分别说一切有部拆到这里拆不下去了。那怎么办呢？我跟电脑一回事。我这个肉身，你不管 怎么拆，只要是物质层面的东西，到最后都是那个邻虚尘，或者叫无方分微尘。所以这个我， 无我。因为它是可以被拆的，不是真的。我只不过是把叫做手的，把叫做腿的，把叫做躯干 的，把叫做头颅的，总合起来发挥这种功效的这个集体，叫做“我”而已了。甚至只是把一 堆邻虚尘，把一堆无方分微尘组合起来的这一种大的东西，叫做“我”而已了。所以呢，这 就是无我。分别说一切有部的观点，物质层面的无我，就是这么回事。 那你说，纯粹的对面这些物质的无我，和我们人的肉身的物质性的无我，是不是一回事？ 最终都归到了微尘的层面。可是我们人除了色相之外，我们还有其他的存在，非物质性的。 尤其是我们讲我们的心识的时候。哎，我有一个念头出来了，过去了。哎，又一个念头出来 了，过去了。这就是我的心，这就是我的识。这个靠什么断定无我呢？只能靠时间去拆分。 比方说，我小时候，我小时候的心，我现在的心，等我老的时候我的心，等我死的时候，等 我再投胎到下一世的时候，我那个心。三世轮回的学说不就是靠这个来支撑的吗？ 那这个心是怎么回事呢？哦，其实还是时间概念。比方说，之所以我认为我存在，是因 为我知道昨天的我，今天这个是我。等我昨天晚上睡觉，眼睛一闭一睁，我又醒来了，我还 是我。那这样的话，才确定我就是我嘛。那这种所谓的心的认知，这种所谓意识层面的这种 我，是靠时间来决定的。那我们就假设时间是真实，然后就继续把这个时间往下拆，从年、 月，拆到日，拆到黑天、白天，拆到小时，拆到分钟，拆到秒，再往下拆，一直拆，如果按 照佛法的概念叫做最短最短一个刹那，再往前拆？没了。就跟刚才的物质一样，一定会这样。 由这个东西组成了所谓的时间长短。所以，所谓的过去、现在、未来没有意义，不存在，没 有。有的是什么呢？有的就是最短最短的刹那。由这个刹那若干若干组合，短时间，长时间， 就形成了。 所以呢，物质上，没我；所谓的心灵上，所谓的精神层面，也没我。这就是“分别说一 切有部”的刹那和微尘拆分有为之法的这种说法。所有的一切色法最终归无方分微尘，或者 叫邻虚尘。所有一切的所谓的心意识最终纯属最短刹那的相续连接。那你说你和众生是不是 一回事？我认为这是我的心，你认为那是你的心，实际上大家都是最短刹那。你认为这是你 的身体，我认为这是我的身体，实际上都是无方分微尘。就这个意义上来讲的话，所谓的“我” 纯粹只是假名，纯粹只是没有意义的东西。所谓这个“心”也只是假名，只是勉强被称呼而 已。那声闻乘的路线要想成就的话，他必须要把自己的这个“我”破掉。包括物质层面，包 括心意识层面，才能够叫证得无我的法义，才能够叫证得阿罗汉的圣者果位。就这个意义上 来讲，根本没有一个所谓的人我。纯粹只不过是各个部分组在一起的一个整体而已。那几个 所谓的“我”终究就是一个漏，终究就是一个痛苦，终究就是一个不完整，或者说没有乐。 当我们明白了这个肉身的有漏，肉身的无我之后，再加上我们明白的物质也是刹那刹那的无 常，内心的精神层面也是刹那刹那的无常。那这样的话，如果我们还抓着这个肉身，如果我 们还抓着我们心里面的一个高兴，一个不高兴，一个难受，一个想吐，各种各样的东西都抓 住，然后我就怎么样不舒服的话，那这就说明了佛为什么一开始就转动“四圣谛”，苦集灭 道四圣谛，理论基础就来自于这里。 本来是无我的，本来是没有所谓的物质，没有所谓的精神的。最多只不过是一点点最小 微尘，最多只不过是一点点时间刹那。但是这是声闻理解哦，佛的意思可不是个，佛的意思 比这个还要更深的。但是声闻的理解是这样子的。所以他就会明白：哦，原来我把不真实的 认为是真实，我把没有我认为有个我，我把无常认为是个恒常，最终只不过是一点点的小微 尘，最终只不过是一点点的短刹那。哎呀，原来痛苦就来自于这里。所谓的生苦，所谓的死 苦，所谓的生死中间的中阴、中有的苦，这三种苦根本的来源就在于我假想认为、我执著认 为存在的那个“我”——这就是“苦谛”。通过证悟这个苦的性质，通过证悟这个我的假象， 通过证悟我的有漏性，不值得信任的这个特性，那就知道了，根本就没有一个主宰这个身体 的所谓的魂、所谓的灵；也根本没有一个主宰这个身体的所谓的神；当然也不可能是佛在主 宰。没有一个创造者，没有一个主宰者，连所谓的“我自己”都不存在。但是在这个层面， 他破不了微尘，破不了刹那，对吧？他一旦明白这个“人我”是假的，“人我”是空的，没 有“人我”；他一旦明白了没有主宰，没有创造者，那他就明白了“苦谛”。“苦集灭道” “四圣谛”里面的“苦谛”，他就明白了。 而一旦见到了：本来没有“我”， 本来没有“主宰”，本来没有“创造者”，但是我 们却把痛苦性质、有漏性质、虚假性质的这个五蕴假合，四大假合的这一堆东西称作是“我” 的话，执著成为“我”的话，这就叫做根本性的烦恼。这一种执著叫做无明。这种把没有认 为有，把不是我认为是我，把无常认为是常的观点叫做根本的烦恼，根本的无明。然后在这 个烦恼作用下，就会造种种的业。通过身体，通过言语，通过起心动念造下了业。然后在烦 恼和业的因缘的总括之下，共同作用之下，就有了一个带有集合性质、统领性质、聚会性质 的这个“集”，即“苦集灭道”的那个“集”。“集谛”表现出来就是轮回中间的反复受生。 比方说，我们大家现在在一起互相见到，大家看到我在你面前，我看到你们大家在我面 前，那这就是我们的“苦谛”和“集谛”的表现。只不过现在我们试图用“苦谛”和“集谛” 的表现作为工具，想要证悟未来的“灭谛”。那我们想要学的这个禅修，就是过程中间的“道 谛”。那令我们能够在轮回中间出生的根本，刚才说过就是我执。把没有我、把有漏、把无 常，认为是一个干净的、有的、真实的东西。那就是我执。如果通过刚才我们所说的，破我 拆分的方法，证悟到了无我的智慧，那就会把“我”丢掉，把这个无明、这种执著给丢掉。 那这就是我们能够走向解脱、走向涅槃，能够真正出离轮回的出离之法。也就是真正实修之 道。通过这样的道，我们就可以从轮回的泥淖中间拔出来，从而得到最究竟的解脱。这个解 脱，在佛的观点里面叫做：“常乐我净”，永恒的解脱。这个是合理的，完全能够成立的。 所以呢，一旦见到了只有走“无我”的这种道路，走“无我”的这种法义，修“无我” 的这个法门，只有这一条道路之外再没有别的可以走向解脱、走向涅槃的道路了，彻底地明 白了这一条路，而且真正地踏上了这条道路，就叫做“道谛”。“苦、集、道”。 通过对“道”的熟悉，我们把我们错误的那个我执给断掉了。我们把我们执著错误的思 辨，这种揣摩，这种推论，佛法的话来讲叫遍计：这样想、那样想这种遍计，包括我们所认 为的天生就有的这种俱生，两种执著，我们都能够把它给破除掉的话，那我们就断绝了继续 在三有轮回中间出生的这个链条。我们就断掉了。一旦断掉的话，就不会在轮回中继续受生 了。一旦断掉的话，整个轮回就相当于是消亡了。就相当于是我们已经是“跳出三界不在五 行”了，相当于是我们出离轮回已经成功了。这就叫做“灭”。 换句话说，当我们明白的了知说：连业、烦恼、苦这样的名字根本都不存在的这种寂静， 就是最殊胜、最圆满的，我们所要追求和所要得到的目标。比方说叫做解脱，比方说叫做涅 槃。其实连这个名字都不会有啊。但是我们现在说的话，就是那个解脱或者涅槃的目标。一 旦能够明白了这个道理，就是你证悟到了“灭”。这就叫证悟。证悟的意思，就是知道了我 们一直以为那个“我”，其实是个假象。我们抓住“我”的这个烦恼，我们在这个烦恼依托 下所作的各种各样的业，以及因业所承受的生老病死，和各种各样的苦，其实连名字都不存 在。因为本来我们的自性就是圆满的。但是声闻乘就是通过这样的“苦集灭道”这样的逻辑， 最后就能够证悟到这个灭定。这样的话，寂静了，什么都没有了，一切都没有了，而且他认 为这就是彻底了。可是他忘记了，他还有个最小的微尘，他还有个最小刹那，他忘记了这点。 就这样，“分别说一切有部”就通过如此的见地，把四谛，苦集灭道四谛彻底地明白了， 或者叫证悟了。但是他却没有办法破除掉最短的刹那和最小的微尘。也就是说，在他的见地 里面，他还接受这种无方分微尘和最短刹那——了义层面他是有的。他尽管是什么都没有， 什么都没有的一种寂静，尽管是断灭，甚至我们站在大乘角度上我们讲他偏向了顽空，但实 际上他不是绝对空，他有个最短刹那，还有个最小微尘。而且他并没有真正证悟到连生和灭 的表现，连所谓的追求那个寂静清净本身都是空性。他们证悟到这一点，他的空性还不够圆 融。所以他们并没有证悟到法无我。这是我们站在大乘角度上对声闻乘的一个判断。他们只 证悟到人无我，他们没有证悟法无我。而且这个人无我里面还有两个他们破不掉的最小的存 在：最短刹那，还有最小微尘。 那好了，在见地的层面他们是如此的见地，通过苦集灭道就能够解脱的这种见地。我们 对他的评价是：破掉了人我，但是并没有破掉法我。所以呢，在这个见地依托基础之上，他 们的修行就是去解决三毒，贪嗔痴三毒。用什么样的方法去解决呢？比如说去修不净观，比 如说去修八背舍，比如说去修三十七道品等等，各种各样的法门都有。但是，所有的逻辑体 系都是苦集灭道这样的体系。甚至就算我们现在站在大乘的角度上，我们来把我们大乘的所 有的法去分析的话，大乘的其实也没有逃脱苦集灭道这个最根本的逻辑。只不过表述方式跟 声闻的表述方式不同，认定方式跟声闻的认定方式略有不同。为什么呢？大乘一定是把法我 和人我，这两种我全都破除了，二种无我全都证得了。因此他连所谓的最短刹那和最小微尘 也全都破除掉了。但是他的名相还继续可以用苦集灭道这样的名相。 这就是我们不能够因为讲声闻的这个“分别说一切有部”的时候，我们用到了苦集灭道 这样的逻辑体系，然后凡是见到苦集灭道都说这是声闻，不对！因为大乘的经典里面，大乘 的描述，大乘的修法里面，只要你去分析你就会发现苦集灭道全都有。这个逻辑是统一的。 然后通过这样的三毒的对治，比如说去修不净观的这个修法，然后再通过守持整个的别解脱 戒律。比如说，如果是居士的话，守持什么样的戒律；如果是沙弥的话，守持什么样的戒律； 如果是比丘的话，守持什么样的戒律。把这所有的戒律分男、分女、分层次全都受的干干净 净，而且知道为什么这么做。由戒生定，由定生慧。把三十七菩提支法，或者说三十七道品 的这个法修到家，那结果是什么呢？逐渐经过了四禅八定，最后就可以证得阿罗汉果。当然 证得阿罗汉果之前有他的层次之分，在圣人之前是什么样什么样的层次。然后在圣人之上， 比方说初果、二果、三果、四果阿罗汉。这就是声闻“分别说一切有部”，大概是这么样一 种过程。 经部 声闻里面还有另外一个部派，刚才我们提到过了，叫声闻的经部。经部和分别说一切有 部略有一点点的不同。在哪里呢？就是他也承认苦集灭道四谛，他也承认人无我，他也承认 这个最小微尘是有的，也承认这个最小的刹那在了义的层面是有的，和分别说一切有部一样。 但是，对于前面所提到的三个无为法，加上里面的心不相应行法等等这样的细节性的论述， 并不像分别说一切有部那样确认它是真的。经部认为无为法是假名假象，只是我们为了研究 轮回的虚幻，我们为了通过这种研究能够达到究竟解脱，而创造的一种工具而已。叫做假名。 这和分别说一切有部就略有不同了。 经部的观点是这样说的：我们只不过是发现了一个对象，然后我们就产生了一个认知， 识。比方说眼睛看见东西，我们生起来一个眼识。耳朵听到声音，我们升起了一个声识。从 而我们就是识别了这个对象。除了这一种互动之外，其实这个外物，它是潜在的一种存在。 这种潜在的存在，有一点像是它还落在真实上面。所以呢，就给他一个名字叫做经部跟分别 说一切有部略有不同。但实际上他们的绝大多数，或者说基本上的见地和修行内容，和最后 的结果，差不多。跟刚才所主要讲到的分别说一切有部是一样的。 那也就是说，我们在明白了前面的外道、附佛外道和具外道见之外，我们用皈依跨过了 错误，进入到了正确的内道佛门之后，我们首先接触到的这个层面就叫做一心追求寂静、寂 灭的这个声闻乘。声闻乘我们介绍了分别说一切有部的见、修、行、果。然后我们也讲到了 跟他略有差别的经部的内容。基本上声闻乘的逻辑就跟大家介绍完了。 后面的内容呢，我们将会重点去介绍声闻乘具体的禅修之法。因为今天时间肯定不够， 声闻乘修禅之法，比方说声闻修道的七种方便：三贤加上四善根。这个我们从明天晚上再开 始接着往下讲。 问答 那现在留下一点时间我们就可以互动一下，大家有什么问题就可以提。问题最好是处在 我们对于禅的认知，对外道的破除，对修禅的准备工作该怎么做，包括对于内外道的分水岭 ——皈依——怎样去把持，也包括对刚才讲到的声闻的这块的一点内容，最好是在这方面我 们讨论一下会比较有意义些。现在的时间交给大家。 学生问：“皈依法的意思请老师再讲一下。” 答：皈依法的意思跟皈依佛的意思是结合在一起的。佛是智慧与大悲的代表，或者说化 现。那我们皈依法的意思就是佛所讲的怎么样能够跟他证得一模一样的智慧与大悲的各种各 样的方法。这是我们要采取的道路，或者我们要踏上的、要行走的道路。这叫皈依法的意思。 法的意思其实相当于是我们要走的路的意思。然后认定了，不变，就走佛说的这个路子，这 叫皈依法。 YY 里面有人提出一个问题说：为什么说声闻乘里有最小微尘和最小刹那呢？表现出来 是什么样子？ 答：这个逻辑是这样子的，就是：我们现在认为自己是凡夫，对吧？那我们就认为我是 真的，认为我们的这个世界是真的，我们所面临的各种各样的对象、对境都是真的。那么在 这一个认知的基础之上，我们现在说这其实不是真相。真相是佛所说的究竟的智慧与大悲， 或者说究竟的空性。为了达到这个目的，我们直接说“空”？那是不行的。我们必须是站在 现在的这个行者，或者说这个众生的基础之上才有意义。所以我们第一件事就是假设这个对 境它是真的，比方说这个电脑是真的。那好了，它是真的。它电脑真在什么地方？我们肯定 一眼就能把它拆分开来：屏幕、键盘、里面的这些东西等等。一拆之后呢，原来我认为的那 个真实的电脑是没有的。没有那个真电脑，所以叫电脑“空”。但是却有了那些所谓的真的 部件。可是这个部件就真吗？不会！我们还可以有各种各样的工具把它拆。那这个时候，部 件也不是真实的啦，部件“空”。最后一直就在这个“真实的假设”基础之上，我们就会走 到一个最小最小的拆不下去的一个地方。 为什么拆不下去了？因为它再拆的话，就空了。可是又不能拆下去，因为我们的假设是 真的，假设它是真的嘛。一直从大到须弥山已经拆到最小最小了，所以最小的物质性的颗粒 就成了真实的存在。但它又最小到不可分。然后由它组成了一堆大的东西，或者大中小不等 的东西。 那时间概念也是一样，刹那概念也是一样。假设这个时间是真的，比方说我现在多少岁， 那是多少个年组成的。然后每一年又可以是月份，又可以是日子，又可以是小时，又可以是 分，又可以是秒，然后继续往下拆。到最后拆到最短刹那的时候就拆不下去了，但是还必须 是真的。为什么？我们认为时间是真的。 所以呢，最小微尘和最短刹那就是这么样表现出来的。只是一个理论上、逻辑思考上的 一个极限，或者我们给它取个名字叫“无穷小”，这个“无穷小”是真的。因我们目前认为 这一切都是真的。到最后分到这里的时候，我们就会发现，它破不掉，可是我们过去认为真 实存在的那些稍微大一点的全都被破掉了，包括这个宇宙的真实性都被破掉了。所以我们就 说：我也是没有的，我是“空”的。然后宇宙万物什么全都没有的，全都是空的。但是最了 义的这个层面，最小微尘和最短刹那却是真实的。那这种观点就不究竟了，后面到大乘的时 候我们才会真正地把它破掉。现在在声闻这个层面我们没有办法破掉，因为这个假设我们一 直到现在还没丢掉。可是到了大乘的时候，我们运用这样的假设，就可以把最小真实直接给 破掉。 那个逻辑思路稍微有点难以理解，现在讲声闻的时候就先不讲。等到我们把声闻的这个 逻辑讲了，把声闻的修法也练了一段，慢慢地，我我们的承受能力可能也强了一点，然后再 来讲大乘是怎么去破声闻的胜义层面的最小物质和最小精神因素的存在。这就是声闻乘里面 的最小微尘和最短刹它的表现。差不多是这个样子。 学生问：“生活中如何持戒？如无意中杀生是否犯戒？” 答：如果说我们从杀生的这个定义来讲的话，杀生它的最基本定义就是：第一件事是它 是生命。你认为它是生命，大家也认为它是生命。第二件事是你有了杀心。我要杀它。哪怕 就是好像没有想的很明白“我要杀他”这几个字，但是你这样的一个反应其实也是杀的一个 意思。你有杀的意思，你有杀的心了。然后第三件事是工具行为，付诸于实施。第四件事就 是你所认为的那个生命，大家所谓的那个生命，真地被你剥夺了，它死了。如果这些因素具 足了，那就是杀生完成了。那在这个情况之下，杀生，属于性罪。什么叫性罪呢？就是不管 你受戒还是不受戒，都是犯了罪，杀生罪了。所以只要有这几条因素具足的一个行为，那么 一定是犯了杀生罪。如果你还受了杀生戒，说我以后不再杀生，你受了这个戒。那好了，你 除了杀生这个最基本的罪以外，你还犯了杀生戒的罪。你就是一件事情有两种罪。 但是在这个情况下还有另外的一种细节的区分。就比如说，我不认为它是生命。比如说， 大将军李广，他是怀着一个想法“那是一个野兽”然后射出去箭。他是明明白白把石头当成 生命去射的。可是现在我们有另外的情况，我根本不为它是生命。比如说到出去野外去打猎， 然后他明明看见那边有个什么目标，可是他心里很清楚，那根本就不是一个生命，不是个生 物。那只不过是远远地方的一块石头，或者是一块木头，或者一个假人什么的。然后说我先 练练我的枪法。梆！一枪打过去，可是听到“啊！”一声，人死了。这个时候呢，他心中很 确定我没有打人，我知道那里没有人，那根本就不是个人。那你就没有一个很明确的杀心。 哪怕他是个人，哪怕他是个生命。从杀生这个概念来讲，从佛法的杀生定义来讲，杀心不具 足，所以杀生罪不完整。但是的确，这个人的生命没有了，他有不完全的杀生罪。 如果说我没有杀心，比如说我只是无意走过了一个地方，到最后回头一看，一只虫子被 我踩死了。我没有杀心，这个杀生罪也是不完整。但是我很清楚虫子是生命，虫子的生命现 在被我剥夺掉了。但从杀生罪而言，也是不完整。 总之呢，完整的杀生罪和不完整的杀生罪，罪的程度不一样。如果是我们现在明白了它 是一个性罪，不管受不受戒都是有问题的；如果受戒的话，多了一重犯戒的罪，那我们为了 防范，我们就必须搞清楚说：我知道这是生命，那我对它的伤害就一定要控制住，我不要去 伤害它。如果实在实在控制不住，我也不要去伤害它的性命。这是单纯从杀生罪这个角度上 讲的可以采取的一种措施。 但实际上，从我们《贤劫七佛通戒偈》这个要求来讲的话，“诸恶莫作”你别说是伤害 它的性命了，就连它的一点点的利益你都不能够有伤害、有剥夺，任何的恶都不能不做。可 是我们现在做不到，是不是？所以我们就得一点一滴地从严重的，把它的性命剥夺的这种程 度，慢慢慢慢地控制下来。然后慢慢地把大恶断掉，然后慢慢再把中的恶，然后再把小恶一 点点断掉。这是逐渐训练的事情。但是先期你要认清楚什么叫杀，什么叫不杀。 那其他的罪，比方说妄语罪呀，比方说偷盗罪啊，比如说邪淫罪啊，都有它相应的规矩 与要求。并不是我们自己一般情况下随便想的那种。那如果说是酒戒的话，那酒戒就不是性 罪了，它是遮罪。是因为佛制定了一个规矩说如果你这样子了就叫犯戒了。他不是说喝酒本 身就是犯戒，或者说有罪，不是的。只有你受了酒戒，然后你喝了酒，才算犯戒。如果你没 受酒戒，那你喝酒就不算犯戒。但是前面的杀盗淫妄，不管你受没受戒，都一定是犯了，而 且还是重罪。你如果受过戒的话，你犯了就还要加上一个犯戒的罪。是这样的意思。 这是因为杀生戒，这块就稍微多说了一点。 yy 里面有个问题：为什么大乘认为想要究竟解脱的话必须发心度众生？在声闻乘看来 佛和声闻乘是不是等同呢？ 答：从声闻乘的观点来讲的话，罗汉和佛是一回事。在声闻乘的观点里面，证得了阿罗 汉果就是究竟果位了。然后为了尊重老师，尊重佛的缘故，把佛称做大阿罗汉。甚至我们把 四果阿罗汉，相对于前面三果阿罗汉来讲，我们把四果阿罗汉也称做大阿罗汉。所以就这个 意义上来讲，声闻乘的观点，佛和阿罗汉是一回事。 但是站在大乘的观点来讲的话，声闻乘没有透，他还有他的局限处，他还没有完完整整 的圆融。所以呢，就希望他能够从这个寂灭定里面出来，然后悟清楚他最终的那个执著在什 么地方，那个断灭有什么不好。然后回小向大，回到究竟圆满的大乘，最后能够成佛。所以 就这个意义上来讲的话，大乘认为佛和阿罗汉不一样。而声闻乘认为佛和阿罗汉一样。这是 基本的一个理解。 可是我们在讲佛的名号的时候，佛的名号里面也有一个代号叫做“阿罗汉”。所以就这 个意义上来讲，甚至就算我们在大乘，有时候我们可以用阿罗汉这个名字来称呼佛。这也是 可以的。 声闻乘修行方法 复习 何谓“禅修”？ 前面的课程里面我们讲到了佛法的禅修的基本定义，这个基本定义就是：静虑，正思维。 你必须清清楚楚地知道，自己现在的身体状态是什么样，自己现在的言语状态是什么样，包 括自己现在的任何的起心动念是什么样；在这个过程中间，你必须有一个判断：什么是正确， 什么是错误；如果是错误的话，你该怎么样去矫正。整个的这个过程就可以叫做禅修。 我们也讲过了，如果你认为你要修一个什么样的禅定功夫，修一个怎么样的止的能力或 者定的能力，修一个什么样的禅的智慧，这是一个最基本的错误。因为，我们都很清楚，真 正的止的功夫，或者说定的能力，或者说禅的智慧，是我们每一个人本来都具足的。而且从 最究竟的智慧层面来讲的话，我们每一个人和圆满的佛一模一样，也是本来具足的，只不过 是因为我们自己并不明白自己的本性，或者说，只是文字上接触了一点，只是看到了一点点 的东西，或者只是听到了一点点别人的讲解之后，我的言语上好像能说出来，说“我的本性 是圆满的”，但是我们却还没有办法真正相信，只是因为这个缘故，我们才有必要去修。所 以在我们修的时候呢，我们并不是修什么新的能力，修什么新的智慧，而是把我们止错了地 方，定错了地方。所谓的那个智慧，其实是世智辩聪。一旦我们把这一些错误全都发现，并 且矫正，就好了。 在这个情况下，当我们每次要进入禅修的时候，我们肯定先要做好基本修行的思想准备。 第一个思想准备，我们需要知道禅修有几种常用的威仪：行住坐卧的四种威仪。每一种的要 求是什么，每一种的特点是什么，每一种的好处是什么，我们大概要做一下了解。同时我们 要抓的很重要的原则是：所有的四种威仪只不过是我修行的工具，只不过是我回归到本来的 工具而已，并不是非得要坐，或者非得要走，或者非得要躺着；而是说，在我的身体恰当的 情况下，我可以选择其中任何一个，甚至当身体略微有点不舒服的时候，我马上就要主动地 换另外一个。甚至我也可以采取并不是四威仪里面的，有点不太像这个也不太像那个的姿势， 我都可以去用。原则是什么？只要我能够把握住我最基本的禅修的要求、禅修的基本规矩， 那姿势就不是最重要的了。当然话又说回来，如果能够把握住一个比较正规的姿势要求的话， 当然更好。可是，不能因为这个姿势，而把我们自己对禅修的基本原则的把握就给丢掉了。 易脱而修 然后第二件事，当我们进入禅修的时候，我们必须要对自己的现状加以把握，而且必须 要让自己的心不要出现昏沉或者散乱、掉举。在这个情况下，也许我们需要在一开始的时候， 就故意地让自己的思绪胡乱地想一会儿。如果用那个电影的名字来说，让我们的思绪先飞一 会儿。慢慢地故意让它飞出去，然后我再回来，接下来我刚才已经让你撒过欢了，所以现在 回来，你好好给我两分钟、五分钟或者 10 分钟，我现在要修行了。好好地在这里待着，别 乱。渐次收心的这种方式，主动地发出去、再主动地收回来的这种方式，包括主动转换你的 修行姿态、主动转换你的修行内容的这个基本原则——易脱的原则，主动进主动出的原则， 少量多次，而不去追求一次长时间的这个原则，是所有佛法修行里面最基本最基本的要求。 如果忘掉了这个最基本的要求，有可能我们修来修去，纯粹只是增加了苦行、纯粹只是增加 了烦恼而已，不能够增进禅的修行的进步。 外道观点 在这一个基本的原则把握正确之后，避免了基本原则的错误之后，那我们还要知道还有 哪一些不属于佛法的、非佛法的错误。比如说：世间的凡夫，没有进入到内道也没有进入到 外道的这些，“原模原样人天乘”是什么样的表现。我们为什么把他称作是“原模原样”? 为什么我们把它认为是不值得去专门追求但也没有任何的理由去故意抗拒的？ 接下来我们就要知道什么是典型的跟佛法不一致的外道的各种观点、做法，乃至对究竟 成就的一种判断？什么叫做“附佛外道”？它的表现形式是怎么样？我们怎么样能够避免我 们陷入到“附佛外道”的这种发展中去？还有一种，我们修的是佛法，可是我们最后给佛法 得出的结论，却和外道的观点差不多，所谓的“具外道见”。这样的基本错误，是在我们进 入到修行之前，我们先必须知道的明显的几种错误。否则的话，我们整天说，我们去专修了， 我们精进了，甚至我们还给别人说，我们还给自己说，我闭关了。你连正确与错误都不知道， 你还怎么去闭关呢？！你修的到底是什么你都不清楚，你何谈修呢？！所以呢，最关键的并 不是有没有去修，而是，你计划怎么去修。修的过程中间，可能的那一些误区，可能的那一 些错误，你有没有先期做过一个预估？然后，有没有预防的手段？ 皈依 在这一些手段都完成之后，要正式进入到佛法的修行之前，你还必须有真正的皈依。皈 依佛法僧的法义该怎么去领会？该怎么在修行的过程中间一直不放弃皈依戒？怎么样让这 个皈依戒纯净地维持下去？这也是我们每一个要进入到佛法禅修的人，必须时时刻刻要警惕 的。我们所谓的观照自己的身体、言语和内心的起心动念，其实也有一个基本的原则就是： 你有没有时时刻刻把握住自己“以佛为导师”、“以法为道路”、“以僧为路上伴侣”的这 一种皈依的誓言。如果你把握住了，你所有的修行，哪怕我就是修两秒钟的念阿弥陀佛，哪 怕我就是修三秒钟的关注一下呼吸，哪怕我就是修一秒钟的随喜一下别人的善行，都是佛法 的善行。否则，你到底修的什么？不知道。也许是原模原样人天乘，也许你差不多走入了外 道的范畴，也许你又是附佛外道，也许是具外道见者。 声闻乘 那么一旦进入到佛法之后，我们按照佛法的层面的不同，根据祖师们对佛法内容的区隔， 我们发现首先会接触到声闻乘。只是这个声闻乘，它有它的特点。比如说，它的见地是以“苦 集灭道”这四圣谛作为核心的法义的贯穿。我们要知道整个轮回的苦的性质，我们要知道苦 的来源，我们要知道把苦消亡之后的究竟灭的这个结果，我们要知道怎么样能够得到结果的 所谓那个道。一旦我们这样明了了之后呢，那我们就下手去修，修了之后我们就可以证得站 在声闻乘基础之上的阿罗汉果位。而这个阿罗汉果位一旦被我们证得了之后，我们就可以说， 修行佛法我们已经到了一定的地步。 之前的几天的内容，我们就讲到了这里。 不净观 那么，从今天晚上开始，我们正式进入到声闻乘的实修。或者说按照声闻乘的规矩，我 们怎么样去做禅修。 尽管在声闻乘，或者我们按照南传，或者我们按照别的这些名词来讲的话，可能不用“禅 修”这个字眼。但是实际上，只要是佛法，只要是追求究竟智慧的，只要是以禅定为核心内 容的，其实都可以叫做禅修。 那我们在今天晚上，我们要涉及到这个声闻乘的内容的时候呢，首先我们就要有个概念： 声闻乘它的修行方法其实是非常非常多的。比如说：声闻乘他有“五停心观”。五种观想的 内容，五种观修的内容，能让我们心中纷乱的、错误的念头，慢慢地停止下来，慢慢地安静 下来，以至于我们能够真正地走向正确的“止”，走向正确的“定”，以至于我们能够通过 这个禅定过程把我们本有的智慧开显出来一点点，所以叫“五停心观”。而在这五停心观里 面，首当其冲我们要接触到的其实就是“不净观”。 对于这个不净观，我想我们有很多的朋友多多少少都接触过。所谓的“不净观”的这种 提法来自于什么呢？就来自于当我们还没有进入到佛法修行的时候，我们其实有很正常的一 种认知：我、你、他；然后，我的家人、我的爱人、我的父母、我的孩子、我的宠物，或者 说我的敌人；或者呢，跟我并没有亲属关系、也没有怨恨关系的所谓的非亲非故的这样的人， 一般人。那在这个情况下，我们作为普通人的判断，以及对别人的认知，都有一个共同的特 点就是：我们认为这个身体就是我。然后依于这个“我”，我们就会产生各种各样的贪欲、 嗔恨，以及嫉妒、愚痴、傲慢、攀比等等各种各样的心理。而这些心理就会带给我们痛苦。 佛法，尤其是到了按照佛法中声闻乘的修行环节之后，我们就站在凡夫的层面来说说。 你不是认为自己长得很不错吗？你不是认为自己很漂亮吗？你不是最喜欢——比方站在男 性角度上，你不是最喜欢女色吗？那我们现在就按照这样的一个逻辑，我们回过头来考虑一 下，你所爱的那个对象，包括你所爱的自己，是不是真的“美”？是不是真的“干净”？是 不是真的那么样的“愉悦”，接触之后那么样的愉悦？是不是真的有所谓的那个“我”存在 在这里？ 在这个情况之下，用“不净观”的这个名词，其实就是带给了我们最基本的概念说：我 们要从“认为自己很漂亮，认为自己很美，认为这是我的身体，那是她的身体，我如果拥有 的话我会很快乐”等等这样的一点点的执著里面，要跳出来。我们主要去采用的方法是：其 实我这个身体并不是很干净，甚至根本就不干净；其实我这个身体并不是很漂亮，甚至根本 就是丑陋无比；其实我这个身体并没有想象的那种舒服愉悦的感觉，原本就是痛苦；其实我 这个身体没有我，不过我们认错了之后，以为有个我；同样，我所爱的一切，我的爱人，我 的孩子等等这一切，也只是我不明白的情况下，我依附上去的一种想象而已。 所以，通过“不净”这个名词，其实就是想要从根本上，以凡夫的认知作为依托，我们 就以一个反面的、直接的、对治的这种手段来判断一下，我们凡夫的痛苦到底是怎么来的？ 怎么样解决这种痛苦？就靠九种想象的模式，“不净九想”或者“不净九观”这种模式，逐 渐地把我们对于“身体”的执著，对于“我”的执著，对于“常、乐、我、净”的这个执著， 全部给打破。我们要知道，其实是无常的；我们要知道，其实是痛苦的；我们要知道，其实 是无我的；我们要知道，其实是空的。 所以整体上的这个名词，我们首当其冲学声闻的时候，尤其是进入到声闻的实修环节的 时候，用这个名词就可以知道：其实是想让我们通过对身体的认知，而放下执著。或者说， 我们改变我们的错误。而这种错误改变之后的最究竟的目的就是：苦、空、无常、无我。这 一点千万不要忘了！在很多情况下，我们如果进入到这个“九想”的过程，或者“九观”的 过程，或者是“九相”的过程里面去的时候，如果我们忘记了最根本的“苦、空、无常、无 我”的这一个目的，也许我们就会陷入到颠倒的结论里面去，从而就会走上歧途。 比如说：我们现在相当于照镜子，在自己面前假想有一个镜子。我就想我自己的面容在 前面的镜子投射出来。平时我照镜子的时候我就会想着：哎我这相貌是年轻的还是怎么样？ 我的这个眼睛眉毛是怎么样？我的表情是怎么样？我的皮肤是怎么样？甚至女孩子，甚至现 在很多男孩子，就开始对镜贴花黄，开始要给自己描绘一下、化妆一下，要抹一抹，然后想 着，哎这样一弄会怎么样，那样一弄会怎么样。但是一旦进入到不净观，不净九观、不净九 想的这一个环节之后，我们首先就要想到说：其实我在镜子里面看到的我这个身体，或者说 我现在想我自己好像有点太直接，我就想我最爱的一个人好像在我面前。 我现在对他来做研究：哎呀多么多么漂亮，多么多么……？但是一开始不净观，第一件 事就是：他现在慢慢地到了临终的时候，我自己到了临终的时候，或者我最爱的人到了临终 的时候。那第一件事肯定就是想象一下，他最后一口气出去了，或者说我最后一口气出去了， 死了。就在我面前，我现在就要假想这么一回事：死了。 死了之后，如果大家看到过一些法医图谱的话，人死亡之后的这个身体会有一系列的变 化。随着时间的推移，因为体内的这些细胞，因为体内的这些代谢，它还有一个慢慢停顿的 过程，所以呢，它可能会有：松坦、发软，可能慢慢地又会有紧张、挛缩，可能过一段时间 又会开始发软。肤色开始有一点点变化，失去血色的这种苍白，甚至血液停止运行以后的， 没有氧气代谢的这种过程，显示出来的那种发青、发黑。甚至慢慢地因为里面的这些代谢的 废物，尤其是一些气体排不出去，慢慢开始膨胀。然后这个膨胀的过程中间，可能还会散发 出来一些气味。甚至在膨胀的过程中间，因为我们这个尸身有时候的变化，它有一个紧张和 收缩的这几种变化，气体膨胀的压力作用下，可能会从口鼻或者耳道、或者眼睛、或者甚至 从大便、小便的这些孔洞，流出来一些污秽之物。这就叫做最开始的这种坏相。 然后再继续发展下去就会有什么呢？就会有各种各样尸斑出现。有些地方腐烂得快一 点，有些地方腐烂得慢一点。然后有些地方尸斑出现得很快，然后直接就烂掉；有些地方呢 慢慢只是尸斑各种各样的颜色，各种各样的轻重不同的各种表现。就好像是这个尸体不是我 们刚才只过去这几分钟的样子，而是它已经过了好几天了，停尸在那里已经好几天了，也没 有放在冰柜里面。然后它就开始没有人色，完全都是发黄、发青，甚至发红，甚至发黑。那 你再想想，我所认为的这个身体的那么样的可爱，我所认为的我所爱的那个人，那么样的让 我感到想拥抱、想扑上去、想抚摸，尤其是摸到之后的那种愉悦、那种快乐的那个人，现在 他是这个样子的。如果我所爱的这个对象，包括我自己，包括我的爱人，他是恒常的话，他 真的是很美的话，他真的就是快乐的代表的话，那他应该还就是这样。可是经过我们人生的 经验的判断，只要死了，不管是我，不管是我爱的，一定第一件事会变成现在这种青於、发 黑、发臭、膨胀。那我以前的那个爱，到底是怎么回事？我到底爱的是谁？你就必须去思考。 不光光是我们在不净九观的时候，光去想那个尸体的变化样子。你必须时时刻刻接触到， 我凡夫的时候，所谓的那个“常”，所谓的那个“乐”，所谓的那个“我”，所谓的那个“干净”， 在这个情况下，它又是怎么样一回事情？你必须要结合到修不净观的目的。不能够纯粹只是 去想说：唉，现在他是胀的了，或者说是黑的了，或者说是青的了、瘀的了，然后等一会又 怎样怎样，然后等会又怎样怎样。然后跟苦、空、无常、无我根本挂不起来钩，那就纯粹成 了什么呢？纯粹成了气功了。根本就不是佛法的禅修了！你时时刻刻必须去想着：我是在修 禅。我现在坐在这里是这个样子，但是如果死了的话，我的这个盘腿盘不住我肯定就散了， 然后我的身体第一件事，这个青瘀之相，这个坏相，这个完全失去血色的这种，甚至发青发 黑发胀的这种，各种尸斑的这种。那所谓我对我的爱，我对我爱人的那种爱，我想想，到底 是出于什么而产生的？在这个过程中间，佛所说的“苦、空、无常、无我”的这个法义，应 该怎么样去领会？ 然后慢慢地随着这样的一个观想过程的递进，随着我们读过的法医图谱，或者我们看看 网上的一些灾难性的照片，加上我们所能够想象的：哦，这个尸体一旦到了那个情况下，青 瘀了、发黑了、膨胀了、恶臭了，那一定会开始烂。那一旦开始烂的话呢，肯定是这个地方 一下，那个地方一下，它不可能是统一的烂。那就想想，也许是从口鼻开始烂，也许是从肚 腹开始烂，也许是从直接接触地面，或者接触床板、停尸板的这个压迫的地方开始烂。那我 们就可以在自己目前的这个脑海里面，我们去运心想一想：这个尸身皮肉的糜烂。甚至，比 方说我们现在处在珠海，珠海的这个温度平时相对来说都比较高的。没过几天这个青瘀的尸 体，就因为接触到了一些蚊虫，很快地里面就溃烂出脓，脓里面还出虫、蛆，就在那个溃破 的口子里面，就开始蠕动。你可以想象一下。然后这种想象，再结合前面的那种青瘀之想， 发黑、发青之想，发胀之想，恶臭之想；现在开始溃烂，开始流水；里面的红一块紫一块， 那个虫子又是白的，还在不断地动。你就要想象，原来我爱的这个对象，不管是我也好还是 我的爱人也好，还是说我的小三小四也好，其实最后都是这个样子，都逃不脱这个样子。现 在还只是第二步，只是溃烂之想，脓烂之想。我想想，我现在愿意去亲她的口唇吗？我现在 愿意去抚摸她的这个身体吗？我现在愿意去拥抱她吗？甚至我现在愿意像以前活着的时候， 我们跟她在一起怎么样的一种亲密，愿意吗？那在这种情况之下，我以前的那种恒常，比方 说我爱我的这种永远不会变，或者我爱她的那种永远不会变，我跟她在一起就多么多么的快 乐，我能够把我维护得很好，我是多么多么的舒服，比方说我觉得我的爱人是多么多么干净， 我跟她亲吻，我跟她口水的交流，我当时觉得是甜蜜的，非常欢喜的事情，可现在是这个样 子，还能够愉快地进行吗？我所认为的那个“我”，我所认为的“我的爱人”，现在住在哪 里？又是怎么回事？ 佛说：苦、空、无常、无我；佛说：不净。现在，我通过我的知识，我通过我的学问， 我通过我的逻辑思维，我发现了：不管是我也好，还是我爱的人也好，一定都会走到这一步。 现在已经完完全全都是糜烂、出脓、生虫。所谓的那个美好是不是空？我又在哪里？我的爱 人现在又在哪里？好好地想一想！ 这个观想过程，一定要慢慢地把法义观察进去，不能够只是单纯的想象。哪怕就是你现 在想象得开始恶心，开始想吐。那你也要知道，那我现在想一想都想吐，当他作为一个能够 行动的尸体的时候，所谓“活着”的时候，我的那种“爱”到底是为什么？我的那种“贪” 到底又有什么理由？我得不到的时候的那种“痛苦”，我得到之后又失去的那种“痛苦”， 到底又是什么？就必须好好去思考。 然后再继续发展，我的身体，或者我爱人的身体，虫子、溃烂越来越多，甚至每一个地 方全都是爬满了虫子，到处都是溃烂的伤口；她也不会怕疼，她也不怕痒，或者我自己也不 会；甚至还会有外面爬过来的蚂蚁，还会有外面闻到这样的尸臭味的那些鸟类、昆虫等全都 爬上去，全都在那里吃。好好想想。 或者我们就想想，在天葬师的帮助之下被喂秃鹫的那个场景。你那个时候还不烂，只不 过是人故意把你剁烂的。现在完完全全是腐烂之后，虫蚁想吃、鸟想吃的话非常容易吃的状 态。 甚至你可以想像一下，也许你不经意的时候曾经路过一个地方，那个地方有一只死猫， 或者有一只死鸟，或者死老鼠。那个身体皮肤已经烂开了，可能还有鸟在那里吃。我自己死 的时候肯定有这个环节，我的爱人死后肯定有这个环节。 那我的那个爱意，我执这个身体就是“我”的那个执著，它的依托在什么地方？如果我 认为这个身体是“我”的话，如果认为那个身体就是“我爱人”的话，那现在这个身体已经 是这个样子了，那我爱的是谁呢？如果说我爱的是现在这个已经很烂的、到处爬满了虫蚁鸟 兽的这个腐臭的尸体，那可以。当她还能活能动的时候，当她好像是个活生生的人的时候， 你爱她是有理由的。可是你现在不会爱这样一个恶臭的尸体，被虫蚁刮食的这个尸体。你只 会爱活着的那一个阶段的那个对象。那你想想你这个“爱”存在的理由是什么？这个“爱” 存在的理由是什么？不管是爱别人还是爱自己，你这个爱存在的理由是什么？ 如果这样一想的话，也许我们就会想到：哦，声闻的见地里面是有一种拆分之说的。哎 呀，我爱的是谁呢？我爱的是她这个身体所表现出来的那个内心。我爱她的心灵美，我不是 爱她的那个表象。那好了，现在这个身体是这样子，不爱身体，可以。那她的心在哪里？你 为什么在你最爱的人死去的时候，你很快就投入另外一个人的怀抱？她现在只是身体完蛋了 嘛。她那个心呢？你所爱的心灵美呢？你以为你爱的是色，这个色现在已经烂了，你那个爱 已经没办法支撑了。 你以为你爱的是内心，那现在烂的只是肉身，那你应该爱内心的那个“爱” 应该一直保持才对！但几乎所有的人过不了多久都会另觅他爱。那好了，你那个“爱”呢？ 包括你自己爱自己的身体，当身体烂的时候，那你的“心”在哪里？所谓的“常乐我净” 的那个常在哪里？乐在哪里？干净在哪里？就得问自己。 一点一点这样子观照着，一点一点这样子分析着，这就叫禅修。而不是说，想就在那里 想，想着这个尸体是怎么怎么回事，想完就完了。必须有正思维，必须有静虑。 然后慢慢地继续再发展，更加的腐烂、膨胀，甚至看上去完全失去了人形。除了那种溃 烂之外，除了那种虫蚁吃之外，完全失去了人形。而之前的那一种膨胀，之前的那种青瘀与 发黑，之前的那种脓烂，其实并没有绝对的先后顺序。只不过在这个地方让你更加关注她的 膨胀而已。那好了，你可以想象一下，也许在大海，或者河水里面，你曾经不经意看到过一 个溺水而亡的死尸。就好像是在水里面泡得鼓鼓的胀胀的，哪怕就是一个小小的人，哪怕就 是个小小动物，其实都已经是圆滚滚的。把这个圆滚滚如果结合上刚才那种虫蚁啖食，或者 脓烂之想结合在一起的话，有些地方是涨得不得了，有些地方已经溃烂的可能只剩下骨头了。 这个九想可能在一个尸体上同时存在，而不是说有绝对前后的截然区分。那在这个情况你再 想想，我的“爱”，我的“我”，我的那种“乐”，我的那种“干净”，到底是什么地方？ 然后这个情况之后，我们再来强调一下各种各样的脓血全部在这个尸身上都遍布了。红 的、白的、花的、黑的各种各样的东西全都展露出来，所谓的“血涂之想”。完完全全就是 一个尸陀林的感觉。 再往下所谓的“坏烂之想”。已经烂的，大多数地方骨头都开始流露出来，但是还有一 些筋膜，还有一些皮肤，一块烂的，一块好的，甚至连好的都看不到，大多数都是烂的，程 度还有差别。当然里面还有各种虫蚁，还有各种各样的污秽、恶心之物。再继续，可能已经 被野狗啊，被野狐狸啊，野鸟啊吃得乱七八糟了。这一块那一块已经完完全全只剩下一些七 零八落的地方了。然后再往后，再想想，可能会有一把火烧了。也许那个火烧得不干净，所 谓的血，所谓的脓，所谓的筋膜都烧完了，可是那个骨头还存在在那里。就好像是不小心踩 到了就咔嚓一下，一块碎骨头，甚至都分不清楚是人的还是动物的。就这么一个环节一个环 节地观想。 然后有一些呢，会在这个环节里面，把这最后这个骨想改成什么呢？改成飞灰化尘之想。 就是他直接就想到了连所谓的残碎的骨头都没有，直接就跟普通的大地差不多。甚至想透一 点，好像跟虚空差不多。有些就想到了这里。 那我们在这个情况之下，把前面所提到的青瘀、脓烂、虫啖、膨胀、血涂、坏烂、败坏、 分散、烧和骨、或叫尘、或者叫空，把这个整合在一起的话，我们就会想：不管怎么样，我 现在觉得我还是一个蛮美妙的身体；不管年纪多大，我觉得还不错。或者我现在突然想起来 我最爱的一个对象的时候，她其实还是蛮勾起我的欲望的。但是一旦我开始进入到佛法的禅 修，一旦我开始进入到声闻的禅修，进入到不净九观的时候呢，我立刻就会发现我现在对我 的执著，对我爱的对象的执著其实一点意义都没有了。 你甚至现在就可以好好地想一下你爱的对象，不管是你，还是你爱的那个人就在你面前 活生生的，笑眯眯地向你抛着媚眼。然后突然之间她的头颅就是坏烂的样子；她的手臂就是 虫啖、鸟兽正在吞噬的样子；她的肚腹，各种各样的脓血，红的、黑的、青的、烂的、虫子， 而她的下肢可能只剩下七零八落的一点点骨头。甚至转念再一想，日子过去那么久什么也没 有了。可能连个烧个纸的痕迹都要推测一下，距离这个地方多少步，距离那个地方多少步， 哦，差不多是这个地方——你找不到一点点痕迹。在这个情况下你来反思自己：我觉得我管 不住我自己，我觉得我遇到一个美色的时候呢，我就那么样地爱她，我就那么样地欲望膨胀， 我就恨不得如何如何。你就想想你的那个“爱”，它的根源是什么？如果是这么样一个七零 八落的各种各样丑陋恶臭的滋味伴随的这个对象的话，你会爱吗？难道你的口味就如此之重 吗？你可以好好好好地去想一想。 然后你再接过来想着说，佛法里面讲的：我以为“我”是真的，我以为“我爱的对象” 是真的，可是当我运用这样的青瘀之想、坏烂之想、血涂之想等等，这样一想之后呢，所谓 的“血肉之躯”，慢慢地我知道它至少可以分成液体的血、半固体的肉，再加上比较坚固的 骨头，血肉骨中间则靠一些筋膜把它们连接起来。那我到底爱的是她液体的血呢？还是我爱 她坚硬的骨头？还是我爱连结的这些筋膜？还是我爱的中间环节——所谓的肌肉？你去分 析啊！所谓我爱我自己，或者我爱我的对象，你爱的到底是哪一个部位？去问啊！去分析啊！ 声闻的观点，他可以用各种各样的分割手段。你可以用色受想行识去分，你可以用地水 火风空识分，你也可以用皮肤、皮下、筋膜、骨头去分。那你现在就按这个去分。或者你了 解一点医学，那你就按所谓的结缔组织、神经组织各个组织系统去分。你爱的到底是哪个环 节？ 声闻的思维方式告诉我们说：只要我们接受了整个的对象，不管是我，还是一个什么物 品，还是我爱的一个什么活生生的人，只不过是我们把若干个部分聚合在一起，我们给它赋 予个概念说这是什么什么人也好，物品也好，包括我自己。可是当我们去血肉骨这样拆分的 时候，当我们四大这样拆分的时候，当我们五蕴这样拆分的时候，我们就会发现其实那只不 过是个假象，那只不过是“部分”的组合之物！而且，就连这个“部分”我们还可以继续继 续地往下拆分，乃至一直拆分到物质性的最小的微尘——邻虚尘、无方分微尘；乃至精神层 面的、时间层面上的最短的刹那，拆不下去了。那你爱的是什么呢？所谓的大于最小微粒， 长过最短刹那的任何的存在，都已经被我们拆分完之后，我们证明它是假象，只不过是我们 没有明白它的本质而已，都可以说是不存在的。那我爱的是什么？！我们爱的是这个最小的 微粒吗？我们爱的是最短的刹那吗？！如果说我们爱的对象就是这个的话，为什么我们爱它 组合出来的这个，而不爱组合出来的那个？我们把那个认为是仇人。我们喜欢这个物品，我 们讨厌另外一个物品，为什么？它们都是最小的微粒和最短的刹那构成的，我们为什么有的 喜欢，有的不喜欢？就可以这样一点一滴地去想。 尽管我们在这里说的是不净九想、不净九观，但实际上它只不过是用生活中间能够看到 的尸身变化来帮助我们加以拆分。这是一种拆分的过程。而这种拆分的过程无形中间就可以 训练我们的注意力的集中，或者说观照能力的集中。我们不是说要观照自己的身体、观照自 己的言语、观照自己的起心动念吗？那我们就以这种“不净九想”做我们观照的模式。我的 身体现在是活生生的这样，然后通过不净九想的环节我去想想我的身体会有什么样的变化， 我往后想想。那这样慢慢地去想的话，我对“我”的爱，对“我”的执著、放不下，慢慢就 可以破除了。所谓的禅修解决错误，就可以通过这种模式去解决了。 而且，我们在想像的过程中，或者观想的过程中，我们就想着现在我的脑海里，或者在 我的眼前，或者我的注意力就集中在我自己的身上，这个身体，我曾经最爱的这个身体，曾 经最舍不得、最放不下的这个身体，最想把它照顾得怎样的身体，现在已经是青瘀了，现在 已经脓烂了，现在已经是怎么怎么样，甚至已经成了枯骨，甚至已经成了微尘。那无形中间， 我的注意力已经集中到了极致。我的注意力已经从我的这个血肉之躯，慢慢已经到了空的这 个境界。我就可以慢慢地把我这个身体，慢慢放，放到最后呢，其实到了微尘层面，或者甚 至往前再一步到了虚空的层面。至于理由是什么，声闻乘他解释不出来，但是我们可以往前 走。因为佛说了究竟的目的地是要“空，无我”。我就可以尝试着从对我身体的关注慢慢地 进入到对空的关注。 一旦我能够从对身体的关注，通过我的这种观想，通过我的这种静虑、正思维，我进入 到对空的关注之后，那我这个时候在这里，作为训练模式，我呆在这个空的地方，我没有所 谓的身体之爱，我没有所谓的对象之爱，我没有所谓的执著。那好，在这个情况下，什么是 常？什么是无常？什么是欢乐？什么是痛苦？什么是干净？什么是不净？什么是我？我们 就得给自己提一个疑问，把这个疑问提出来想一想。我到底平时在没有禅修之前，我到底是 什么样的状况？现在开始禅修了，通过“不净九观”这个环节我现在又做到了什么样的层面？ 对“不净九观”，佛的要求是“苦、空、无常、无我”法义的深入体会，甚至能够拿到、能 够持住，那我现在的这种修行过程到底走到哪了？如果说我通过这样的“不净观”的观想， 我慢慢地对自己身体的执著，对自己身体的过度关爱，有所放松；我慢慢地对我所爱的这个 对象，尤其是以肉身为代表的这个对象的执著、放不开，有所放松，那就算是不净九想略微 有一点收获。 但是这个放松，并不意味着你就故意要把自己的生命要解决掉！比如说：哎呀，我这样 一想之后，你看，我死了，然后我又青瘀，然后我又脓烂，然后又虫啖，我又被鸟食，然后 又膨胀，然后又血涂，然后我又怎么怎么样空了。哎呀，最后不外乎都要走到那个环节，干 脆现在自我了结算了！ 如果是这么样的一个想法的话。 或者说：哎呀，原来我爱的这个对象，佛都说了，我爱这个对象不过是臭烂的尸体，不 过是一堆的虫蚁，不过是一堆枯骨，不过是空空的跟虚空一样。如果是这么样想：哎呀，倒 不如把它给灭了去，倒不如把它给丢了去，我进山去，我不管它们。 如果你是这样的想法的话，你恰好就违背了佛的教诲！ 因为，佛是想让你明白“苦、空、无常、无我”的本质，而不是让你丢掉这个东西！如 果你要坚决丢的话，比方说，把自己灭了，或者把爱的对象给灭了，丢了，不管了，那你已 经结结实实地抓住了。因为，你如果不把她当真的话，你就谈不到要离开她，或者要消灭她， 或者要不管她，对不对？只有你把她当真了，你才能够谈得到“我爱她”， “我爱得受不了”， 或者“我离开她”，“我不管她”，“我眼不见心不烦”。你不管是过分执著，还是压根就 不想管，就想自己独自修行解脱，住山，出家，然后所谓的家人什么全都扔下不管，以后就 不闻不问，都是一样地把她当成真实！执著！ 所以我们需要的是：领会里面的“苦、空、无常、无我”的法义，而不是通过这样的学 习之后，家庭被踢散，然后自己一个人独自到山里面去闭关修行。不是这个意思！“不净九 观”纯粹是为了打消我们的执著。而这种执著一旦打消，并不是你要离开，而是更加积极地 行动，积极的生活，同时却没有执著和痛苦，这才是对的。 她在你身边，不讨厌；离开你，没有痛苦。这个算是基本上对不净九观有了一点点进一 步地体会。很多人在修不净九观的时候，有可能就会落到刚才那个层面：厌世轻生。反正随 随便便就这一切都无所谓，反正都是要死的。那我把你提前超度了也没什么。那这种想法是 对佛法完完全全错误的理解。 随着这不净九想，当我们从思绪纷飞慢慢开始收心；当我们从不知道内道外道的区别开 始，进入到皈依；当我们以禅修最基本的原则：时时刻刻把握自己的身体、言语和起心动念， 我们不断地把不净的九观一点一滴地去训练，然后试图和“苦、空、无常、无我”的法义去 建立一个有逻辑关系的这种链条串接的时候，你会发现自己所谓的“止”，所谓的“定”， 所谓的“智慧”，自然而然就表现得比以前完全得不一样。 以前我们呢，比如说作为一个男子，他对美貌的年轻的女子会很容易生起来贪欲的想法。 可是随着我们的这个“不净九观”一点一滴下点功夫之后，这种想法自然而然就慢慢淡化了。 不是我不懂得欣赏美女，而是我不会有非分之想、不合理之想。比如说，我和我的配偶在一 起，我们还必然会有正常的交流，包括亲密的接触，会有。为什么呢？这是随缘而动。不符 合规律的，不符合基本的逻辑关系的，或者说不符合社会法律和道德的，我压根不会起。我 可以看见一个年轻的女子，我可以欣赏她的美貌，但是我只是欣赏而已；没有任何不恭敬、 不正确、亵玩的想法；拥有、占有、夺取的想法不会有。这才是一个正常人。 而不是说，你眼睛看过去所有的人全都是烂的，全都是虫子，全都是身上趴着各种各样 的鸟兽，然后甚至这个骨头这一块，那骨头那一块，甚至看过都是空空的，如果你看到的是 这个境界，你看到的所有的美女全都是跟骷髅一样、红粉骷髅这样，那你是神经啦。你把不 净九观没有修正确！ 你在见地上要把握得住。她现在表现出来的这种活生生的人的样子，不应该消失！如果 真的这个样子消失掉了，那你也应该同样才对，对不对？ 你也不应该有一个想法说：我在修禅定，我在修不净观。因为你死了，因为你也都烂掉 了嘛，因为你也都是微尘，你也都是虚空了嘛，那么，谁？在修啥呢？ 当你觉得我修得很好的时候，整个都是白骨，整个都是尸陀林的这个样子。然后就觉得 我怎么怎么样。那个时候，那个“我”还很大。甚至比以前更严重地执著了！你忘记了修不 净观的最基本的逻辑——“苦、空、无常、无我”的法义，执著的放弃。 所以呢，对于不净九观，尽管我们不会讲那么样多，但是这个基本原则我们一定要把握 得很清楚。这种基本原则的把握，永远是为禅修服务的。而禅修的基本的原则永远都是：不 是新修个什么出来，而是回归本来。你本来都完全具有的，你本来都完全具足的，只不过你 停错了地方，你定错了方位，不知道而已。 所以，这不净九观的观想只是一个工具。这个工具让你能够丢开错误，能够回到正确的、 佛所让你回归到的本来圆满的那种状态。而不是完完全全学了佛之后就破坏了正常人的生 活。 在这个情况之下，大家现在就可以慢慢地尝试一下不净九观。 这个不净九观，我们再按照天台宗的智者大师，在他的论著里面另外的一种编排方式， 给大家做一下字面的引导。 大家试一试看。看看在自己这个观想过程中间，有没有机会好好地观照到自己的身体、 言语、起心动念。同时能够把这种不净九观的观想一点一滴地尝试着去做。与此同时，还永 远没有忘掉究竟的目的是破除执著，逐渐地去明白“苦、空、无常、无我”，这样的一个禅 修的目的。我们可以试试看哦。 实际体验“不净观” 按照智者大师重新的整理，第一件事就是去想膨胀。我自己的身体，现在我们以自己的 身体为主来观想。我自己的身体尽管在这里坐着，但是我现在已经到了死亡的关键时刻。这 个身体，如果我能够想像的话，我刚刚死亡的时候，其实就是我现在这个样子。可是随着时 间的稍微推移，我这个尸体逐渐地，里面的代谢一点点地发展，胀了起来。胳膊也看不出来 所谓的肌肉轮廓，腰腿也看不出来所谓曲线的光滑，收缩或者膨胀，完完全全是一个吹胀的 气球一样的感觉，完全都膨了起来，肉多的地方、空腔多的地方膨胀得更加厉害。我现在坐 在这里，我现在已经是一个鼓鼓的，充满了气、里面是各种各样不净之物、完全跟本来的样 子不一样的一种死去的场景。观想一下。也许自己过去是一个尖下巴鸭蛋脸，现在已经完完 全全胀起来。也许眼睛还挺大，现在因为死去了，眼睛已经鼓鼓的像个青蛙一样。也许，以 前的脖子还细细的长长的，可是因为现在死亡了，膨胀了，甚至看上去好像跟绿巨人一样， 头跟躯干几乎已经都差不多连在了一起，过度膨胀。我们的肚腹都胀了起来，我们身体的肢 节全都肿胀了，好像中了毒，被蛇咬了一样。整个的身体完完全全跟本来的样子不同。尝试 着去想一下。 在这样的想的过程中间，我们必须有一个警惕性就是：我现在以为这种俊美的样子，对 女性来讲很美妙、对男人来讲很英俊的这种样子，死的时候可能都看不清楚以前到底美还是 不美了，都已经膨胀得一塌糊涂。那所谓我平时执著这是“我”，那是“他”，我所谓的爱 与恨到底该怎么表现？到底有没有必要继续抓、继续去抗拒？ 可以整体去想这种膨胀的样子，也可是重点照顾某个局部特别膨胀的样子。总之，我们 要把我们以为“常、乐、我、净”的那种存在，朝向“苦、空、无常、无我”、“不干净” 的方向去理解。 如果不想想了，就主动退出来。我们这个原则一定要把握住。如果腿不舒服了，就主动 换姿势。甚至真的累了，你也可以躺下来。甚至腿的血液循环真的不太好了，那你也可以站 起来。总之，所有的姿态动作都必须是你主动掌握，主动变化，易脱而修。这一点你一定要 掌握。 那么接下来停下膨胀之观，转到青瘀之想。你可以接着那个膨胀，在膨胀基础之上的青 瘀。你也可以是直接自己目前这个状态，首先出现瘀斑、尸斑，各种各样的颜色轻重不同的， 有黑的，有暗青色的，有淡淡的青色的，有发黄的，有发红的，各种各样的尸斑。皮肉是黄 赤瘀黑。想一下，自己本来认为最漂亮的面容，其实已经布满了种种表现不同的尸斑。自己 本来以为洗澡的时候还各种各样的姿态去抚摸的，身上的其他任何地方已经布满了各种各样 的瘀斑。想想自己的执著是多么得没有道理，想想苦、空、无常、无我的法义该怎么去领会。 在这个过程中间，自己对于身体的观照，对于念头的觉知，一定要同时保持。不应该随 着观想，起心动念就丢掉了；不应该随着观想，身体姿态的变化就管不着了。必须有清晰的 把握。 再换坏烂之想。在这个死尸、膨胀的基础之上，在青瘀的基础之上，被风吹，被日晒， 各种各样的裂口，各种各样的液体，甚至里面的虫子，甚至里面的脓，都在往外流。自己以 前爱的对象就是他，现在的爱在哪里？自己以前执著的对象是他，那个执著在哪里？自己以 前觉得最舒服、最快乐的产生的地方就是他，现在又在哪里？ 再换，脓血流布，污秽涂满，恶臭扑鼻，甚至还夹杂着各种各样的虫蚁，蠕动着，爬行 着，吞噬着。整个的人形甚至都已经逐渐开始丧失。 再换，来了各种各样的以腐尸为食的虫子、鸟儿、野狗、野狐狸，撕咬、吞噬、抢夺， 甚至叼着就走。已经一片狼藉。 再换，这个时候，可能头颅在这个地方，可能躯干在另外一个地方；有些地方还残存了 一点头发，可能有些地方已经完完全全是皑皑白骨；可能有些地方因为动物的噬咬已经都碎 裂，筋断骨离，头手交横，身移魄散。想想自己的“我”在哪里？自己执著的支撑又是什么？ 佛说的苦、空、无常、无我的理由在哪里？自己为什么接受不了？ 再换，整个的最容易消亡的各种各样的液体都没了；能够被动物吃去的所有的肌肉、筋 膜都已经被抢光了，分光了；残存下来的一点点白骨，可能也早已经被咬得四分五裂，这一 块儿，那一块。这个白骨，因为已经被各种虫蚁、各种动物吞噬得干干净净，所以上面没有 任何一丝一毫的附着物，只剩下白白的骨头，好像海边的贝壳。那你再想想我爱的那个“我” 现在在哪里？我执著的那个地方，我附着的那个地方，我一直认为恒常不坏的那个“我”在 哪里？现在的这个骨头，如果让我的爱人，让我的亲人去看的话，他能认出那是我吗？佛说 的“无我”，佛说的“空”，佛说的“轮回”的痛苦的性质，佛说的一切悉皆无常、恒在变 化的这个意思到底又是什么？ 再换，整个的尸陀林里面燃起了大火。你的尸体和别的这些尸体全都被大火所焚烧。焚 的过程中间，有的骨头噼啪声响；焚的过程中间，有着各种焦臭的气味。如果火焰尽了，好 像也没留下来什么，最多留下了一点点灰。这个灰，来一阵风散了，下一场雨没了。那再想 想，那个“我”哪里去了？那个“爱”哪里去了？执著的依托现在又拿什么来顶替？我所谓 的“一直在为她努力，为她去挣钱，为她去工作，为她去伤害别人”的对象，现在已经飞灰 烟灭了。在这个情况下，我的这个执著为什么还放不下？为什么对于佛所说的苦、空、无常、 无我的法义我还是很难接受？我到底放不下什么？我到底承当不了什么？我到底在害怕些 什么？好好地思考这个过程，然后就可以停止。 回来！我们放弃白骨九观。 现在大家可以做任何的放松的动作。站起来也好，躺下去也好，摇摇胳膊摇摇腿也好， 按摩自己也好。主动进、主动出。现在就忘记白骨九观之说，纯粹进入到现在的放松阶段。 我们现在是在珠海普陀寺的禅房里头，今天外面逐渐开始降温，大家要注意加衣服。等 会儿出去的时候呢，要赶紧进到车里面去。明天呢，想着早晨要几点起床，要工作的工作， 要照顾孩子的照顾孩子，要照顾老人的照顾老人。 把自己的注意力完全从刚才的九想里面退出来，好好休息一下。甚至可以伸个懒腰，可 以摇动摇动，甚至直接躺下去，什么也不想，都行。 给大家几分钟时间整理一下。 “不净观”的修行逻辑 刚才我们已经提到过了，不净观是属于声闻乘进入实修的非常有用的、非常直接的入门 的方法。而这个入门的方法，甚至可以说，不光光是入门，还可以让人究竟成就。这个话怎 么说呢？ 我们现在忘记掉刚才讲的各种各样令人感到恶心的、令人感到不舒服的场景，我们现在 只来回顾一下“不净”这两个字，和最后的这个“为尘为土”，甚至“为虚空”之想，加上 “我开始活生生的，那么可爱，那么值得去贪上去”的人之想，我们把这几个加在一起，我 们换换思路。 佛法整个的修行，我们已经反复讲过，八万四千法门、三藏、或者十二部经所有的目的， 都是为了解决我们的执著，解决我们的无明、不懂，承认不了我自己就是本来圆满、本来解 脱，承认不了我就是个佛。唯一的目的就是解决这个问题。所以呢，任何的修行法门都离不 开这个基本原则。 因此呢，就算我们现在开始接触被我们大乘认为是不太圆满的这个声闻的方法，其实他 这方面的原则已经全都在里头了。所以呢，我们按这个原则来理解一下这个不净观。 我们不去想那个不净九观，我们就想不净观的这个字眼。我以为这个“我”，我爱的这 个“我”，包括我爱的任何对象，都是漂亮的、很美好的，或者说恒常的，或者说舒服的， 安逸的。但是究竟意义来讲，这并不是真正的本来面目。真正的本来面目是跟佛一样的圆满。 比如说三十二相、八十种好，包括十种非同一般的神力，包括四种无畏，包括十八种跟任何 的导师、跟任何成就者都不一样的成就之法，等等，这一切功德圆满具足在我们这里，或者 说具足在我们的心里面，或者说具足在我们的本性里头。可是我们现在接受不了，我们发现 不了，或者说我们用不了，所以呢，佛就用这个不净观来解决我们现在的执著。 你不是认为这个美吗？我就用一个丑来解决你的问题。这个丑呢，就把最丑最丑的死亡 之后的身体的变化给你拿出来。让你通过这个死亡之后的各种各样的变化，乃至于都成了白 骨，乃至于都成了尘土，你想想那个美还能不能支持？用这种模式来破除对于美、对于好、 对于真的执著。然后，等到我们已经没有了凡夫“痛苦地执著于美”的这个想法，我们已经 完完全全接受了不净，接受了各种各样的不净观点之后，甚至已经接触到了尘土之后，佛又 告诉我们说：你这个想法会有问题。包括我们刚才所提到的很可能会有轻生厌世的这个想法， 不对！那怎么办呢？告诉你：其实是空。所有一切都从空中出生，到最后又回到空中去。包 括整个的宇宙也都是从空中出生，慢慢地成、住、坏，又回到空。因此呢，在白骨九观的最 后一个，通过烧想，通过尘土之想，其实是想让我们真正地进入到没有任何对象可以执著的 这种空的概念。不但是没有一个美好去执著，也没有一个不净去执著。你只有面临一个“空” 这样一个对境，只有这一个对境。所谓的，了悟到了“苦、空、无常、无我”的这个“空”。 那当你的注意力已经从对美的执著过渡到了对不净的执著，再进一步，连美和不净都放 下的时候，你的这个空是不是就超脱二元了？美是一边，丑、脏、不净甚至成尘土是一边， 这就是二元嘛！我们通过这样的观想到最后落到了“空”这一个层面之后，整个的二元被我 们破除掉了。那用这个美与丑、美与不净的二元，就代表了所有一切的二元；甚至包括美也 是一种有，不净的膨胀想、虫啖想、鸟吞食想，乃至到了骨头四分五裂这个想，其实还是一 种有。可是一旦到了虚空，尘土都没有了，虚空、没有对象，这个时候，是不是变成了一种 空？ 那有和空是不是又是一种二元？那就意味着说：声闻乘他的逻辑，或者他的修行，或者 他的见地，他的那个漏洞，我们讲“一向趋寂”，理由在这里就出来了。你执著于“有”， 不管是美还是不净，和你执著于这个“空”，其实都是一回事。因此声闻乘还需要再来一个 解决办法就是：把对“空”的执著放弃掉。不认为“白骨化尘，尘土灰飞烟灭之后为空”就 是彻底。因为那个时候你还有一个“空”被你执著着，你还有个“执著着空的所谓的自己” 的这个概念。所以你那个“我”还没有破尽，你还有一个“我”，只不过这个时候的这个“我” 很细微而已。所以，声闻乘的那个最小微尘，声闻乘的那个最小刹那，其实依托就在这里。 很细很细，几乎是空，但是他还放不下。这就是声闻乘的“不净九观”从另外一个角度上来 讲，从“不净观”的这种说法上，所带给我们的一个思考。 当我们进行这样的思维的时候，我们要想到它唯一的目的是破除我们的真实执著。首先 破什么？破美的执著，破好的执著，破乐的执著，破我的执著，破恒常的执著。接下来呢， 我们可能会对“苦”有执著，我们可能会对“无常”有执著，我们可能会对“空”有执著， 我们可能会对“无我”有执著。但是，紧接着在不净观里隐含了一个意思就是，连对“空” 的执著也要破去。 只不过很多时候，当我们在读不净观的资料的时候，当我们在听对不净观的解释的时候， 或者当我们自己在试图修不净观的时候，我们可能逻辑不清晰，我们忘记了不净观的最根本 的要求：要到彻底的“苦、空、无常、无我”的法义的程度。我们可能在中间抓了一个地方， 然后就认为可以了。 八背舍 所以在这个情况下，在这里我就想给大家提一个最常用的一个字眼。在之前几天我们曾 经偶尔提到过，叫“八背舍”。八种“背离与舍弃”。准确来讲的话呢，是八个层次的背离。 可是事实上，我们不用去讲八个层次。我们略微的选择几个环节，我们就知道其中的道理。 这个也是很明确地出自于声闻的传承。或者我们说一个不恭敬的话说：出自于小乘的传承。 但是，这个八背舍有另外一个名字叫“八解脱”。通过这八个环节，你真的可以证得解脱的 果位。 比方说你对于美色，不管是自己还是你的爱人，你有一个执著。那好了，第一件事就是 观不净。用不净从对美的执著里面背离出来，解脱出来。那这样的话你是不是就已经背舍一 次了？或者叫解脱一次了？ 可是随着你的观，你可能会对这种丑恶执著进去。比方说，你看过去全都是一片狼藉的 这种样子，你如果认为这就是修得好、修得彻底的话，你觉得自己的境界修的不错的话，看 见别人觉得美的时候，你： “唉～根本就不美，我的境界是这样的，你看佛经里面这样讲的”。 你的傲慢会起来，你的执著会起来，甚至比以前没有修的时候可能会更大。所以这个时候， 佛说“观空吧，化空去”。比方说我们曾经提到过的“纵然白骨也风流”，其实就等于观不 净观到一个执著，然后空不下去。那怎么办？观空。粉碎，灰飞烟灭，虚空。 可是如果进到这个程度，本来我们想的是已经超越二元的这种空，不是执著于空的这种 空，但是很多时候我们自己如果没有禅修的这种原则的把握，我不知道自己的起心动念的话， 我就会觉得这种空是对的。就相当于声闻的修行者一样，他一向趋寂，什么什么都灭灭灭到 那个一塌糊涂的地步，什么都不懂、什么都没有、一潭死水的这个地步，他就觉得到家了。 那是他对空的执著。那好了，这个时候怎么办？佛就说，不能这样执著空了，你应该再起一 个对治空的手段。那这已经是第几次的背舍了？大家自己可以去查资料去看。又一次解脱出 来，佛又说空不对了，你应该换个方法。 换什么呢？观天身。这个身体不是不干净嘛，我们人的这个身体不是脏的、丑陋的嘛， 那好了，现在从空里面你主动观一个天身，就好象佛把阿难带到天上看所谓的天女一样。你 说我认为人间的怎么丑，怎么不干净，我可以理解。可是你看到天女的时候，她不是血肉之 躯啊，她没有那种臭味儿啊，她没有九孔常流不净啊，她是微妙之色构成的这个身体啊，那 你让我怎么观察她的不净啊？！所以现在你为了从空的里面出来，你去主动观男性的天身， 或者女性的天身，你去观。空里面是可以出现有的，所谓的成住坏空，完了之后这个空不是 什么都没有，又一次会出现成住坏空。所谓的生老病死，不是什么都没有了，又一次会出现 生老病死。生死的相续，生灭的相续就这么回事。所以在空里面，为了避免你对空的执著， 为了避免你一向趋寂，不能够究竟解脱，佛说你观天身去吧。 观了天身之后，你如果觉得：哦，原来这个粗粗的血肉之躯不是真的我。原来我的本性 是空不对，那我这个天身是真正的我。比如说现在很多人修密的时候观本尊，那就是我？错 了！这还是假的。他只是为了解决你对空的执著，故意立出来的一个方法而已。 那在这个情况之下你该怎么办呢？把天身又背弃掉，收归到空。又收归到空，这次的收 归到空，因为你已经是微细之色见到之后的收归到空，已经和之前美色、不净到空，这两个 空已经层次不同了。所以这个时候已经是若干次解脱，或者若干次的背舍了。这个时候，如 果能够彻底的话很了不起！ 可是有些时候我们还是不能够彻底，因为你觉得这还是个对象嘛。原先的凡胎的美是个 对象，然后凡胎的不净、丑、恶是个对象，然后这些美和不净都没有了之后的那个空是个对 象，空中起一个天身是一个对象，天身又融归到空还是个对象，谁在观呢？谁在修呢？这个 时候就开始从对象向内反观自己了。 所谓的自己又是怎么回事？我的本性和我观的那个东西又是怎么回事？探讨！也许这个 时候又会是什么“又不能够说有，又不能够说无”，怎么怎么样的概念都会出来；或者说“非 想非非想”什么什么的概念都会出来。可是那个时候还是有一个判断，还是有一个对象。 最后就是连非想非非想这种四禅八定的最高层次都要超出来。超越了四禅八定，到了第 九层次，才叫做声闻果、阿罗汉果的证得。八次背舍之后，最后才能够真正的成就。否则的 话，前面都属于什么呢？跟外道非常非常一致的四禅八定。必须要若干次、若干次地背离解 脱，背离解脱，然后，完全地从对境解脱出来，再从与对境相对的内心这个地方解脱出来， 才算可以到家！ 其实在不净观的这个修行里面，它着重于前面的两三次。可是真正我们借助不净观想要 走的路，“苦、空、无常、无我”的这一个路子，我们必须要借助八背舍。如果不借助八背 舍，很有可能就觉得我从世俗的美貌已经进入到看什么都不对劲，看什么都已经脏兮兮，看 什么都已经丑陋无比，就觉得自己已经修得不错了。可是还差得很远！那才是刚刚起步而已！ 就算你能进一步说丑陋、不净都能够放下，你到了空这个环节，那也只不过比入门才前进了 一毫米、一厘米而已。就算你能空里面起一个天身，你观想不错，你观想谁是本尊，观想自 己是本尊，甚至别人都能够看你是本尊，也没有用。因为你还必须把本尊、把天身收为空性。 就算你能收于空性，那还只不过是你心念所造出来的对象而已。你还必须研究我的心念是怎 么回事，真正心的本质是怎么回事。一直不要有“这就是了”的想法，不要有“尽头”之感。 凡是有“这就是了，我已经修到家了”，这种想法绝对是错的。或者说叫具外道见，或者说 已经真正的堕入到外道里面去了！ 因为我们反复提到过，《心经》里面讲，无智亦无得；《金刚经》里面讲，每一个证果 的阿罗汉他都不会说我证得了哪一果阿罗汉。可是我们在修行的时候，我们往往会有这样的， “哎，我修到哪里，哪里了”，或者我们会很高兴地跟别人说，“我的师父已经认证我现在 是初禅了，或者二禅了”，或者怎么样，没有意义！ 你必须要牢牢地把握住：其实，修行要经过若干次的背舍、若干次的解脱才能够达到真 正的解脱。简简单单的一点点的这个不净九观，简简单单一点点的这种所谓的背离，所谓的 不执著，其实距离真正的解脱还远得很。 问答 那今天要讲的就这么多。大家看看有什么问题需要讨论。 学生问：“修不净观也是可以成佛的，但为什么修到阿罗汉还是反复这样子？” 答：因为他还必须把他放不开、破不掉的最短的刹那以及最小的微尘给解决掉。我们之 前解释说就是他在这方面还不够开放，他还有一丝一毫的那个痕迹在里头。最小，最短，一 个物质、一个心灵层面。比方说我们有时候会想到底人有没有所谓的精神，所谓的灵魂，有 没有所谓的维度、能量、波动、场什么什么的？其实差不都有一点点这种痕迹在里面。我们 总是放不下某个痕迹，哪怕是一毫尖的一点东西，我们总是有点放不下。所谓的声闻乘不究 竟，或者说这个声闻乘需要回小向大的理由就在这里。所以他还需要不断地再次背舍，再次 背舍，把他最根本的、还没破掉的那个东西，再通过佛所教过的方法，把它破掉。这个时候 可能会用到一些名词叫做：对境彻底被你破除。因为对境你破破破，大的破了，最小微尘破 不掉，对不对？然后接下来呢，内心彻底被你破除真实。因为粗大的这个心，所谓的我，所 谓的念头，所谓的想，可以破除，但是最短刹那所依附的那个念头，好像由这个来相续下去 形成我们的心，形成我们的魂，形成我们的灵的概念，好像破除不了。但是在这个情况下， 因为回小向大之后，因为学到了这方面的修行方法之后，学到了这方面的修行门路之后，你 就可以把心的真实从根本上破掉。 可是，对境破了，心的真实也破了，好像超出了心物的二元。这种超出二元很有可能又 会落在所谓的“中观见”这个名词上面，所谓的“中道”这个名词上面，所谓的“般若”这 个名词上面，所谓的“真空妙有”这个名词上面，那还需要再超脱。 就是什么呢？不落言诠，远离戏论，离言绝思，不可说。可是就算你离言绝思，就算你 不可说，就算你不落言诠，但是毕竟还是文字。那在这个情况下，你的执著到底有还是没有？ 就更加微细。 所以呢，就算是八次背舍之后，阿罗汉果的证得，回小向大之后还有若干次的继续背舍 才算真正解脱。而整个的过程如果用声闻的逻辑来讲的话：苦集灭道。声闻最初认为的那个 灭谛可能还没到家，他只是相似的。等到回小向大之后，究竟的连名相的说不得，或者是不 可说，或者不可思议，或者是张口想说但是又说不出来，所谓还带有一定的表情、感觉、行 为，从这个地方也都出来之后，才算是灭谛的证得。或者连灭谛的话都说不出来的时候，那 种时候才算是。还会有若干次的背舍和解脱。 学生问：“如果爱的是精神方面，如何修不净观？” 答：我就问你他那个精神的，比方说渊博的知识啊，或者良好的个性啊，或者是幽默的 谈吐啊，存在什么地方？如果这个快乐是真的话，比方说说他是一个很幽默的谈吐，他一分 钟给你个幽默，一小时给你个幽默，那你应该都是快乐的。如果你认为那个精神愉悦是真的 话，那么他的任何的言语、谈吐、举止作用在你都应该是愉悦和快乐的。他随时随地带给你 都应该是愉悦和快乐。这可能吗？不可能。那你说的那个精神愉悦，或者是快乐，那它的无 常已经被你发现了。 学生问：“如果那个男的风趣幽默渊博，女孩子原来很喜欢，但也许因为车祸残疾或毁 容，那他还能像以前一样给你带来快乐愉悦吗？” 答：这是一个问题，就是刚才我说的，他存在在什么地方？所谓他的优雅，或者你的感 觉存在什么地方？都是必须建立在肉身基础之上我们才能感受到的。比方说你最爱的人已经 消失了。那么如果你真的是爱他的谈吐的话，你应该觉得没问题啊，他还在这里，我想要听， 他应该可以继续给我讲。因为我爱的不是他的肉身，我爱的是他的精神。可是你不会这样。 随着他肉身的消亡，你一定会觉得他已经离开你。所谓的那个精神，所谓的那个谈吐，所谓 的那个什么都没了。所以我们有时候往往就是不思考的话怎么说都有道理。我爱的不是你的 人，爱的是你的心。就像你刚才的比喻，一旦我最爱的女的突然之间毁了容，我可能一见到 她，呕！这样，爱就没了。对不对？比方说卡西莫多，钟楼怪人，他就是那么好的人，可惜 有几个人爱他？！所以往往我们给自己借口：我是爱你的什么，不是爱你的什么。把这个借 口稍微一想，切！演技太烂了。其实都是在肉身上说话。都是首先我接受了肉身，然后肉身 的某个特质被放大，然后取代了肉身，觉得我是某种柏拉图式的精神追求。我不怎么怎么样。 其实内心的痛苦只有自己知道。尤其是对于两性的关系，如果这个人真的没性能力的话，你 说其实我爱的是什么什么，我对性没有一点需求，这个话说给谁都不信。肯定有肉身的依托 才能谈到其他。 那现在我们就用佛法的观点，从肉身的真实与虚假、美与丑，你看本性嘛！一点点去看。 然后你在这个依托之上，再找所谓的精神存不存在？一旦我们能够从肉身的美与丑过度到 空，连肉身都已经被我们发现它的空性本质的时候，这个基础之上被我们认为是存在的那个 谈吐举止性格在哪里？谁来证明给我看？大部分都只是我们的想象，所谓的爱屋及乌，有色 眼镜戴上后发展出来的。 但是我还要反复说一下，我们这种思维方式绝对不是说你回家以后就对你的爱人，对你 的孩子说：去去去，一个个都是尸骨，别到我这来。我现在已经明白不净观了，我现在已经 明白空了，什么什么的。如果你这样的话，你不是学佛了，你绝对是疯了！该爱还是爱，因 为毕竟缘分在这里。缘分已经让你走进了，然后你就要把你的角色尽到。你是一个妻子、妈 妈、孩子、女儿、丈夫、爸爸，全都尽到责任。然后在尽到责任的同时，随时随地有自我的 观照，不要执著进去。你可以照样充满激情地跟他们生活，然后照顾孩子、老人，甚至高兴 时就哈哈大笑，不高兴的时候流眼泪，都没问题！但是不会把你困住！这是我们的唯一的愿 望。至少在生活层面是这样。等到在修行的灵性层面，那你可以说：我没有任何执著。家人 如果去世的时候，我其实一点执著都没有。那就看你自己的实在表现了。 比如说，在过去有这么一家人，爸爸妈妈和儿子，还养了头牛。然后他们平时是耕种的 生活。但突然有一天耕种，牛死了，然后旁人说：“你家牛死了”，“死了就死了呗，牛不 耕我们自己耕吧”。后来有人说他儿子被蛇咬死了，爸爸说死了就死了，然后自己耕田。但 别人接受不了，就找妈妈说：你家牛死了，儿子死了，可是你家爸爸一点反应都没有。妈妈 说：噢，那今天就少送一份饭和草了。如果能够做到这个程度，是一家人我该送饭、该送饲 料，是妈妈对一家人的关心，爸爸对儿子的关心，对牲口的关心，该怎么做就怎么做。可是 如果到了不可逆转的离开的时候，却能够拿得起放得下。那至少在生活层面说他是自在解脱 的。但是如果放在我们现在的汉族地区，也许我们还有必要跟大家去办一办丧事，开个追悼 会告别一下。然后当亲戚朋友送别的时候，我们作为家属还要流露悲伤的情绪出来，而且这 种情绪还不是辣椒水刺激出来的。我们必须根据环境做出相应的应答，但是内心的执著应该 越来越少才对。这是必须要跟大家反复要提醒的。 而不是学佛以后变的要不然就神经，要不然就什么收获都没有跟以前一样。这不是我们 的愿望。我们的愿望是：什么事情照样可以投入去做，但是什么事情都不会把我们困住。这 是我们应该朝向的方向。如果用名词来讲的话，就是：苦、空、无常、无我。但正是因为无 我，所以才会更加积极地去生活。这才是对的。 学生问：“我感觉没到这个境界，这次没听懂，没法强迫自己接受。” 答：据说当年佛在讲一些话题的时候，就会有很多听众当场就解决了自己。据说是有， 但是不是讲不净观不知道啊，但是绝对是有在听佛讲法的时候自己就把自己搞定了。但这种 搞定不是成就的搞定噢，是更疯狂了（自杀）。 但是你要知道哦，我们今天晚上，甚至后面我们还在讲类似的这段过程。也许变个字眼 叫白骨观，或者别的什么。你要有个清晰的思路：这只是声闻的修法。而且声闻的修法是我 们刚刚进入佛门接触到的第一步，后面还有若干的修法，包括缘觉的修法，包括大乘菩萨的 修法，甚至大乘菩萨里面还有一部分是把果抓过来直接作为方法去用的。那在那个情况下你 会发现好像换了一种活法，完完全全是另外一种。不是这么样的消极、悲观厌世的这种机会， 而是更加积极努力地奔向新生活的那种。后面还会有各种各样的方法。 所以呢，现在就算你听不懂也没问题，可以。你现在就可以收，回去该干什么干什么， 后面有时间来听的话，你会有另外的感觉。 学生问：“老师说什么都是空，那轮回也是空吗？” 答：但是这个空的意思，如果我们讲多次背舍的话，就连存在和不存在这个说法都应该 空掉才对。如果我们纠结在这里的话，无形中间就相当于把文字抓住了。有或者没有、空， 存在或者不存在什么的，我们抓住这个之后还是一个执著。尤其是我们汉族人最容易犯的毛 病就是抓个名词就当究竟。很麻烦。 复习 首先，我们要知道行为模式方面行住坐卧四种威仪的要求和原则，要知道它们的用意和 目的。 当我们掌握到了行为模式的原则之后，那我们自然而然就不会拘泥于四威仪了。也许我 的身体姿态本身做不到那么标准的四威仪，但是我就这样半躺半靠着，我能够把握住我的观 照，我能够把握住正确与错误的原则，我能够有方式有方法一点一点去改正我的错误，乃至 于最终把我圆满具足的本性开显出来，那这就已经是禅修了。我们不能够看见一个人坐得端 端正正的，好像是七支坐的各种各样姿态要求，然后就说：“哇，这是一个很好的修行人”。 我们不能够看见一个人脏兮兮地躺在地上，可能边躺着还边抓着痒的地方，然后你就说： “你 看多可怜，这根本就不是修行人”。我们没有任何的理由这样去做随意的判断。因为我们不 知道这个人他有没有对自己有观照，观照不是表现在外面的；我们不知道他对自己的观照有 没有做到正确与错误的准确判断，我们更不知道他有没有采用什么样的方法去改变自己的错 误，甚至我们都不知道他现在在这里是不是已经完完整整地是一个成就者，只是我们肉眼凡 胎发现不了。所以我们没有任何的理由，从外在的行为模式去判断自己，去判断别人。因为 我们只知道：真正的禅修要求是在内心上说话的，外在的行为模式只是一点点的表相而已。 所以我们再也不要用行为模式上的表现去说：“唉，这样我就是一个修行人了”，或者“那 样子就是一个很好的修行人了”。这样不对。 等我把这个基本原则把握住之后，我们还需要掌握什么呢？还需要掌握怎样开始观照我 的心；怎样开始逐渐地掌握主动，把握我的心。那么第一件事就是：既然这个心这样的难管， 有个比喻叫做“很难拉回来的一头牛”，放牛要慢慢慢慢地去放；有一个比喻叫做“永远安 定不下来的一只猴”。我们的心就好像是猴一样，我们的心就好像是牛一样，有各种各样的 比喻。那现在呢，既然觉得我一开始管不了它，那我就撒欢，放开它，主动地把心放出去， 随便地乱想。为了等一下很好地禅修，现在就随便乱想。那你主动去想的时候，你会发现它 反而乱不了太多。因为你这个主动权表现出来了，好像它的力量也就没什么了。你就让它去 乱想，你去想全世界，你去想全宇宙，你去想全国各地，你去想这个禅堂以外，你去想自己 以外的任何事情，你会发现：很快就没意思了。然后你再主动收回来。一收，慢慢慢慢地从 远到近收到自己这一次要禅修的主要内容上、主要要求上，尤其是收到对自己的观照上。你 就会发现其实禅修是很容易做到的一件事情，没有那么难。所谓的猴一样的，所谓的牛一样 的，只不过是你没掌握方法，你跟他硬呛着而已了。牛不喝水，你硬是按着头；猴子不定， 你非得要把他捆绑着要定，这是没有道理的。但是你顺着它、带着它，就好像打太极一样， 你顺着带出去，然后你再顺着收回来，这不就是你的了？！所以呢，你主动放出去，慢慢地 把心收回来，收回到你禅修的要求上去，你就会发现其实禅修的要求很容易做到，一点都不 难。该你做不净观之观修的时候，你就会发现自己的注意力能够集中；该你做数息的时候， 你就会发现自己的注意力能够集中；该你做思维的时候，你会发现自己没有任何杂乱的想。 是一个很容易操作的一件事情。而且只要很容易操作了，你就会发现，禅修的体会、禅修的 进步也是容易出现的。 把这些基本原则把握住之后，接下来就是，到底什么叫做错误的禅修？什么叫做正确的 禅修？我们在前面就讲到了“原模原样人天乘”——你修来修去还跟你的解脱没有挂钩。所 以呢，简单意义上的好人好事，和在观照基础之上，有了皈依、有了发心把持基础之上所做 的好人好事，它们的区别是什么？我的追逐到底是什么？我平时的所作所为，到底应该怎么 样去回顾它？怎么样去检查它？是不是去救一只鸟，或者是不是去放一次生，就真的能够和 解脱挂钩？你要好好地去检查一下。 然后呢，当谈到“解脱”这个字眼的时候，当谈到“涅槃”这个字眼的时候，怎么避免 佛法和外道之间的混杂？你要好好地去学习，去思考。尤其是对“附佛外道”的潜在的危险， 你要有警惕性。尤其是在学佛的期间，尽管你明确地摆脱了外道，尽管你明确地摆脱了附佛 外道，但是你学佛的过程中间，对你那个随意下结论、随意贴标签、随意戴帽子的习惯，你 有没有警惕？“哎！这就是几禅几禅了，这就是几果几果了，这就是几地几地了，这就叫开 悟了，成就了”，这种习惯，一定要把它把握住，不要随便下结论。你不能说“别人不好” 的那个结论，你更不应该说修行过程中间的什么结论。比方说声闻里面，我们后面会谈到的 所谓的“暖、顶、忍、世第一”，在圣人位之前的，还属于世间层面的各种各样的程度。比 如：“哎呦，我打坐以后我全身暖和的不得了，佛说过暖呀，就是暖咯！”然后在打坐的时 候，“我突然之间好像头顶蓝天，脚踩大地，我好像大的不得了，哇，这是顶噢！”然后“别 人骂我，我都能忍得住，那这是不是那个忍呢？”当你修到一定程度的时候，你觉得所有的 人都没有你厉害，“我好像是这个世界的老大，然后我怎么样怎么样”，“这是不是就是世 第一了？哇！下一步就要成圣人了！”如果这样一想的话，我估计那个“具外道见”已经完 完全全是你的标签、是你的身份了。 所以呢，当你把这些错误能够提前学习一下，提前了解一下，你有了警惕心之后，在你 的这种观照起心动念、观照言语、观照身体行为的基础之上，所做的禅修的把持，基本上不 会遇到歪路，不会走到邪途。 那接下来就是正确的“什么叫皈依法？什么叫皈依僧？什么叫皈依佛？”，把这一个每 天都要有反复地思考。随时随地警惕自己：我所做的任何一件事情，我都要在皈依三宝的基 础之上去做。尤其是我追求的这个解脱，到底是圆满佛果的解脱？还是菩萨初地到十地的解 脱？还是缘觉的解脱？还是声闻的解脱？还是自己随意，自己认为的所谓的解脱？ 当你把皈依发心不断地重复、不断地矫正之后，接下来就进入到正式的佛法内容。而进 入到正式的佛法内容里面，第一件事我们接触到的就是声闻乘。所谓的声闻乘，我们说它的 方法是什么呢？他好像是对本来空性的东西，没有能力或者没有勇气去认识清楚，他好像要 用蚕丝去捆扎虚空，他整天要追求各种各样的苦行，他整天要追求一个究竟的空，这样一来， 他就叫做“一向趋寂”。 “一向趋寂”就是一味地追逐一个寂灭，一味地追逐一个空性， 一味地追逐一个否定和没有。那这种行为之下，他所做的修行，他修行所能够达到的这个结 论，或者说果位，就是非常有限的。他是很痛苦地去修，到最后修的结果还不是真正的佛的 解脱之果。但是比起凡夫已经是了不起了，因为他有皈依，他有基本上向解脱的这个发心。 然后我们也讲过了，声闻乘他对于人我的破除也非常好。他已经明白地知道所谓的这个 “人我”，所谓拍着胸脯说的这个“我”，所谓跟这个“我”一模一样的，一切的其他众生， 都只是：要不然我们说四大假合，要不然我们说五蕴暂时的汇聚。所以在这个情况下，所谓 的这个“我”纯粹都是假的。他用的方法就是把这个“我”拆成各种各样的部分。因为它能 够由部分构成，所以这个大“我”就不是真的。可是这个部分，又可以分成更小的部分。所 以呢，部分也不是真的，更小的部分才是真的。那么总体来讲，继续往下拆，再继续往下拆， 所有的能够被我们现在想到的比较大一点的这种存在，不管是我的肉身也好，还是说外面的 这些东西也好，其实都是假的，都是虚的，都是由更小的微粒构成的。这就叫做“无我”的 意思，这叫做没有真实存在的意思。可是他们有一个问题就是：他拆到小小小，拆到某一个 层面，他拆不下去了。大的不真，大的不真，一直小小小，小到那个微尘层面，他拆不下去 了。就说：“噢！那这个微尘就是真的”。然后在心的这个层面、念头的这个层面，他用时 间来做依托的。时间、年、四季、月、日、小时、分钟等，都可以被拆，可是拆拆拆到最短 最短的时间刹那，拆不下去了。“噢！原来这一切的时间都是假的，只不过最短的时间单位 是真的”。他证到这个地步以后呢，名义上叫做他明白了“人无我”。他可以进入到声闻乘 的圣人的果位。可是事实上，他有最小的颗粒和最短的时间，或者说精神层面的最小因素他 没办法否认，他还有真实性。因此呢，他这个“人我”的破除还不是完全的。 一般情况下，我们说声闻乘的“人我”破除了，“法我”没破除。可是事实上，当他把 这种拆分的方法用到任何非生命的这些对象上的时候，对于粗大的法，他其实也是知道了“无 我”，“法无我”他其实也是明白的，只不过更细微的他也破除不掉。所以在这个情况下， 尽管日常的言语我们说声闻乘他破了“人无我”，没有破“法无我”，他在两种无我里面只 明白了一个；但事实上，他对于“法无我”也有部分破除，对于“人无我”也不是百分之百 的破除。所以我们对于佛法里面所说的声闻乘的“无我”的那种说法，我们要知道只是一个 暂时性的、临时性的说法，而不能认为绝对声闻乘百分之百破了“人无我”，绝对声闻乘一 点“法无我”都没破，这样的想法是不对的。关键看我们站在什么样的层面去理解。从刚才 的这个逻辑上来讲的话，声闻乘对于“人无我”是破了，可是没有破到家；声闻乘对于“法 无我”不是一点都没破，而是破了一部分了。这样理解才是比较符合事实的。 在这个情况下，基于他们对于“无我”的把握，他们就提出了各种各样的修行法门。通 过这个修行法门，他们就可以证得初果，乃至四果的阿罗汉果，成就圣人的果位，证得声闻 解脱。可是这个声闻解脱并不是佛所引导大家要回归的那个原始本来，那个究竟圆满的自性。 不是这个意思。 那我们在上节课的后面，我们也具体涉入到了声闻乘入门的第一个修行法门，或者第一 个禅修的法门，叫做不净观。我们也把重点放在了不净九观的内容上面，也就是说，从他的 膨胀想，到他的青瘀观，到他的血涂，到他的糜烂，到他的骨锁，到他后面的火烧，到他最 后的化为尘土，甚至化空，等等。我们有过一个简单的训练。 但是，如果我们要对声闻乘的修法做一个总括性的理解的话，我们今天就可以这么样给 大家一种说法就是：声闻乘的修道，总共加起来有七贤位，圣贤的贤，或者说七种方便。这 七种方便可以把它又说成是：三贤加四善根。所谓的四善根，刚才我们提到了名字，叫做： 暖、顶、忍、世第一。就是从凡夫趋向于圣人之间的修行有体会、有境界的四个层次。那在 这个四善根之前有“三贤”。“三贤”是什么呢？“三贤”就是：五停心观、别相念处和总 相念处这三种。 五停心观是什么呢？就是五种可以让我们的心、让我们的念头、让我们的妄念、让我们 的错误，暂时停止下来的观修内容，叫五停心观。它的作用是让我们止息我们的错误的思虑， 可以让我们的过失得到消除，可以让我们的错误的概念——妄心打消掉。声闻修必然要经过 这样的修行。而这五停心观里面包括什么呢？包括不净观，包括慈悲修，包括缘起之修，包 括界分别之修（其实相当于一种纯思维修了），包括数息观，或者把数息观换成念佛法门。 不净、慈悲、界分别加数息，或者加念佛，这五种内容就是声闻乘修行必须要经过的五停心 观。 然后在五停心观之外，还有四念处。而四念处我们把它分成两个类别，叫做：别相念处 和总相念处。就是对于苦、空、无常、无我，这四个一定要让大家明白的核心法义，我们在 身受心法上一个一个单独去观；或者我们在每次一次观的时候呢，我们将身受心法全部纳在 一起去观“苦、空、无常、无我”的法义。一个一个单独去观，去思维，去体会，叫别相； 把四个全部纳在一起的，叫总相。你不管怎么修身念处、心念处、法念处，还是受念处，一 定只能分成两个类别：别相念，总相念。 换句话说，如果我们把声闻修道的四善根，这个有一定的成绩之后的境界先放开；我们 先讲三贤里面的方法的话，我们就可以说：重点就在于五种让心止息的观修法门，再加上四 念处，或者四念住，一个意思。只不过在四念住的修行里面，有一个别相修和总相修。那把 别相修、总相修并列起来，和五停心观并列起来，这就叫声闻三贤。加上暖、顶、忍、世第 一，加上这四善根，总共就是声闻修行的七方便。这是你任何的修行人，尤其是修佛的人， 你想要走声闻的路线的人，绕不过去的，一定要走这样的路子。 我们前面讲的不净九观其实就属于五停心观里面的第一个。 不净观的变化与应用 今天，我们把这个不净观换一种模式去做一做。我们本来用的是相对有秩序地，从一个 人开始有气到断气死亡，然后他的身体发生什么什么样的变化，乃至于到最后化为微尘，化 为虚空，把它分成了九个层次。但是这九个层次并不是你每一次修的时候，都从刚刚断气栩 栩如生到后来肤色发生变化，再后来开始膨胀，再后来开始瘀斑，再后来开始溃烂，再后来 开始虫啖鸟吃，再后来又开始血涂，再后来烂得一塌糊涂，再后来是骨锁，再后来又是四分 五裂，再后来又是火烧，到最后又是尘土，并不是一定是这样的过程。你可以随着你对自己 的观照的把持，在观照的基础之上，在你知道了不净九想之后，你可以随时随地进入任何一 个过程，直接进入。比如说骨锁观，比如说火烧化尘土，或者化为虚空，或者就一直是胖胀 之想，关键是你要体会到它里面的“不净”这样一个法义。你要体会到我因为不明白这个不 净，我以为它是干净的，然后我就对这个身体有多么强烈的贪恋，我就对我所爱的这个对象 的身体多么多么的贪恋。其实，我用不净观的这个指导思想，我选择九观里面的任何一个观， 我都是为了提醒我自己：我这个爱，我这个执著，我这个放不下，我认为这个很清静、很乐、 很舒服、很愉悦，其实都是我的错误。只要你能够达到这样一个方向的把持，那基本上不净 观就已经开始修了。而不是说这九个环节是重点。 所以在今天，不净观的训练，我们就换成另外一种方法。 我们说，之所以我们会认为这个身干净，之所以我们会认为这个身体会引发我的欲望， 会引发我“得到她、拥有她”这样的欲望，是因为我们所有的生命，尤其是人——我们现在 是人类的模式嘛，尤其是人之所以能够出生，之所以能够在这一世的轮回里面出现，根本的 理由就来自于淫欲、贪欲。比如我们讲三世轮回学说的时候，我们会说中阴身的这个众生会 有天赋的神通，或者说报通。他自然而然就会有“没有质碍”的这种能力，寻声瞬间可以到 达的这个能力，他可以在业力作用之下瞬时就到达应该去的地方。比如说他会到达父母交媾 的那个时刻、那个地点。然后他就会对父母的这个男相或者女相生贪，觉得“如果我能够替 代他/她，享用对方，那该有多好”。因为有这个贪，他这个中阴身在业力的作用下，就会 投入进去。然后在父亲、母亲的遗传信息的共同作用下，加上自己的中阴身的这个信息，三 个合在一起，就是一个新的生命的形成。佛法解释人的投胎基本上是这么一个概念。也就是 说，只要我们是一个生命，尤其只要是个人，基本上的来源就来自于淫和贪。 所以，当我们出生之后，我们对自己的性别逐渐就有了定位；当我们慢慢地青春期成人 之后，我们会对异性有喜爱。甚至我们现在可以思考一下为什么会有一些同性之间的感情超 乎于寻常？也可能就在于投胎的那个瞬间，他的思想确实有点混乱而已。可以理解成，他当 时混乱掉了。所以在这个情况下等他成人之后，他自己也定位不清楚。也可能是在他出生之 后，在成长过程中间，因为后天训练的缘故，比方说把男孩当女孩养，把女孩当男孩养；或 者受到别人的跟异性性行为不一样的这种感情的影响，他会觉得这事无所谓，或者只是一个 时尚，然后他就追求这种不当的情感表达。总之，这都是一种淫心、欲心。 好了，淫心、欲心基本上表现出来会是什么样的内容呢？那我们就喜欢端庄，或者俊美， 或者清秀，或者魁梧，等等。我们会认为这个好，容貌身材上的好，这是一种爱。或者呢， 我们会认为她打扮得不错，比方说尽管长得很一般吧，可是她描描画画之后，修饰一下之后， 很好。或者听他的声音你就会觉得很有磁性，或者很有诱惑力，然后你的心里某一根弦被拨 动了，然后就开始不断地观察他，然后就慢慢地爱上他。或者你看他的皮肤，哎呀，这个男 性的皮肤，多么肌肉啊；看他，多少块腹肌啊。或者是一个女性的皮肤，什么溜光水滑，什 么吹弹可破，尤其是广告上讲的那种一按就怎样的；或者是所谓的细滑，或者是对其所生的 感觉，抚摸上去的那种愉悦，拥抱以后那种愉悦，等等。总之，你会有各种各样的理由来解 释自己的那种爱。其实，不外乎都是欲望的表达，不外乎都是淫心、欲心的表达。 可是你说这个淫心、欲心是不是截然的有问题？我们不能这么说。所谓的生命的传递， 必然是要靠这个行为去传递的。因此我们不能说“这绝对就不对”，我不能说：“我学佛了， 我知道了淫是不好的，所以呢，你是我老婆，算了吧，我是学佛的，就没有必要有夫妻生活 了”，这不对啊！正常的两性之间的关系，感情交流，佛并没有禁止，尤其是对居士来讲。 佛禁止的是不当的、错误的，他用词叫“邪淫”，对不对？而且我们在这里讲的是“多淫之 人”，在这方面追求过多的人。而且在中国的汉字里面，这个“淫”字本身最开始的意思就 是过量的意思。比方说“淫雨霏霏”什么意思呢？这个雨下的有点多了。所以这个“淫”的 意思本来是来自于过多的意思。所以呢，你管理你的两性之间的情感问题的时候，只要在正 当可控的范围，比如说法定的范围、道德的范围，应该的；尤其是居士身份，应该的，没有 问题！如果如果是出家人的身份的话，那这个就不行了，对于出家人是绝对禁止的。但是对 于居士来讲的话，不要过度，不要超出了道德与法律的规范。超出了叫“淫”，不超出就不 叫“淫”。在这个情况下，所谓的“多淫”，无外乎比方说你喜欢小三或者小四，不外乎就 是对于她的色，或者是她的仪态，或者她的音声，或者她的细滑，或者她的打扮等等，无外 乎就是对这些有个理由说你爱上她了，你喜欢上他了；或者理由是：“其实我没有，是他整 天来折腾我”，把责任推到别人身上。其实如果自己没有这个贪、没有这个多的话，也不会 出问题，对不对？ 既然这样，那我们就应当将不净观用在怎么解决自己的过度、过分、不当的欲望，用到 这上面来。比如说，如果你太好长相，“她长得那么样好”，你好这个的话，那你就可以重 点以青瘀观去下手。比方说你最喜欢谁，整天就想着她，以至于自己正常的家庭生活都顾不 着了，然后你自己慢慢也发现了这个不太对头，可是就摆脱不了。那好了，你就把她的照片 拿在这里，或者你就想像她在这里，然后说：我学了不净观，那我这个爱到底是怎么回事？ 不净观说要用青瘀之观。好了，你就看着她的照片，或者想着她的人在这。刚开始是让你激 动的，让你能够生出来欲望的形象；然后突然之间，开始肤色有变化啦，黄啦，赤啦，青啦， 不干净啦，瘀斑啦。如果觉得自己想不出来，就去看看一些法医图片，看看一些死去之景象 的图片。然后你想一想：我为什么会对这样的一个对象有那么过多的、不正当的贪欲的想法， 乃至行为？她最终也逃不脱这样。如果她是这样的话，那个时候我的爱会怎么样？那个时候 我所谓的“离不开”，我所谓的“一直想着她”会怎么样？你就这样练习。 如果说你是觉得他长得非常端庄清秀，给人感觉就很想亲近。那好了，你就学习膨胀之 想。你再美的人，如果已经去世了，如果已经在水里泡过的，如果他内部剩余的代谢废物让 他的尸体已经胀起来了，那个尸胀出现的时候，就在那个时候你问问自己：我的爱到底是什 么？那个时候他的端庄，那个时候我认为他的美，我想亲近、我想拥抱、我想跟他在一起的 想法，为什么现在就不会那么强烈？甚至还会有恶心之感？你问自己。 同时呢，如果你觉得说我喜欢她化妆好的这个容颜。那你就这样：好，我试试给她卸妆 看看。比方说最简单的口红。习惯涂口红的人只要不涂口红，你就马上会发现她的口唇苍白， 她没有了涂了口红的那种诱人的感觉。你会有“诱人”的想法吗？亲吻的是口红的颜色吗？ 那把口红随便涂在什么地方，甚至把口红涂在家里养的那个小宠物嘴上，你会去亲吗？不一 定，是吧？所以呢，在这个情况下，你甚至可以去想他的血涂之想，虫蚁、鸟兽吞噬之想。 如果你喜欢的是他的那个有磁性的、很有吸引力的、能够拨动心弦的声音，那你可以想 像一下：一旦人死之后，不会发声了，他没有呼吸，他没有肌肉动作的能力了，那个时候你 爱他什么？尤其是比方说，尽管就算他没死，他可能会生病，生病之后他的嗓子会变化。那 这个时候你是爱他还是不爱他？如果你爱他的话，那你爱的就不是声音，你那个理由就不对； 如果你不爱他了，那就等于说你爱的纯粹是声音。那声音的话你可以随便找个人啊，干嘛非 得要爱这个人？所以很多时候，我们那个爱的理由是站不住脚的。你以为说：“我爱他的长 相，我爱他的声音，或者我爱他的精神，我不爱他的肉体”，稍微一推敲，不是的。都是有 问题的。你只不过是给自己的贪欲找了一个理由而已。 如果你喜欢的是她那个细滑的皮肤，或者是触感。那就观已经四分五裂的那种尸块，或 者说骨头，或者上面还缠一点筋膜。你去想想你的感觉是什么样子？更不用说去摸，你现在 想想你可能都会觉得毛骨悚然。那你怎么会喜欢抱她呢？那你怎么会喜欢跟她在一起呢？ 当你把这各种各样的情况分别针对着你表现的最突出的那种“多”，那种“贪”， 那 种“淫”，你去练习这个不净的观察的时候，你会发现，其实所谓的自己的那个“贪爱”， 或者所谓自己的“大慈悲”，“啊！我爱众人，我爱一堆”，其实没有任何的理由！只不过 是自己没有对自己的起心动念有把持，没有对行为有把持，也不知道什么叫正确、什么是错 误，然后随意地念头发展出去而造成的错误的行为而已。而这个错误的行为必然会带给你错 误的结果，你也会因此而受苦。 那现在通过不净观，可能就会解决你这个问题。你就会把“多”给放弃掉，回归到你正 确的座位上来。这就是一种禅修。 如果说你爱的是各种各样的表现。端庄的颜色、长相、仪态、或者音声，或者触感等等， 你全都爱着，那所有的这些你都可以观来观去，不断变换地观，在一个对象上面。那这样的 话，这个不净观用起来就更加自由。比方说，广告上说：秀发怎么怎么样。然后你说：那我 爱的是头发吗？我买一个假发拿在手上不就行了。如果说她得了一个什么病，比如焦躁，头 发掉了一大把。我爱的是掉下的头发呢？还是掉了头发之后的这个光头的女人的呢？或者是 这个男人呢？你就问自己呀！我爱她的头发，我喜欢摸她的头发？问自己到底你爱的是什么。 类似这样的一种不净观的修法，我估计大家只要能够想得起来去用，所谓的那个不正常的爱 欲、贪欲，或者现在来说的所谓的不正当的男女关系，基本上在你身上不会发生。 而且呢，我们再换另外一种思维方式。除了不净九观之外，除了不净九观用在不同的人 身上之外，不同的理由上之外，还有一种是什么呢？就是我们直接不去区分死后怎么样，我 们就现在还活着的，能动，能交流，能互动的这种情况下，很以为她很漂亮，我以为她很美， 可是我通过学习一点医学知识，我学习一点生理常识，我学习一点佛法的知识，我明明白白 地就会接受到她的不干净。我以为她是干净的，其实是不干净的。比如说释迦牟尼佛在没有 出家之前，最开始对这个世界有了一定的另外的认识，就是因为当他还是太子的时候，他有 很多的嫔妃，他有很多的宫女，然后整天就是各种各样的享乐。比方说歌舞啊什么的，然后 饮酒美食什么的。可是当大家都跳累了、玩累了的时候，往那里躺着的时候，各种呼噜声， 各种磨牙声，晚上各种各样的折腾；妆容可能也散掉了，汗也出来了，可能各种各样吃下去 的消化没消化的各种气味全都有了。然后他才发现原来大家展现在我面前的所谓的美、所谓 的漂亮，背后是这样子的。所以他才有了最初的厌离之想，后面才有了生老病死在四个城门 的发现，然后才决定他一定要出去解决这个问题，要付诸于行动逃离王宫。那我们现在也一 样，我们现在大家都在外面路上看见的时候，肯定是出来之前捯饬过了，眼屎啊，鼻孔啊， 牙齿啊什么全都清理过了然后才出来。看上去大家还都不错，看上去对市容还是有贡献的。 可是如果我们现在仔细想一想的话，我们身体的各种各样的不净，完完全全是事实。 比如说我们的生命的来源。佛法讲为什么我们会有生命呢？是因为我们有出生的业，我 们有无明烦恼作为最根本的业，这是种子。然后我们就遭受了生老病死这样的痛苦。所以呢， 因为这个业、这个种子本身是不干净的，所以你再表现得庄严，比方说世界环球小姐，中华 小姐这些再漂亮，大家公认漂亮的，可是根本的来源都是不干净的。所以，你想让她有个“干 净”的结论？没道理。 再一个，刚才我们讲投胎的时候，其实是父母的精和血混合而成的，或者说是父母的遗 传信息混合而成的。那好了，父母的遗传信息，如果说得简单点就是：男性生殖器的排泄物， 女性生殖器的排泄物，你会觉得这是干净的东西吗？如果你觉得这是干净东西，你觉得现在 长出来的这个人是很干净的，可以理解。可是你问问自己，吃饭的时候给你上一盘这个，你 愿意吗？不会。父母的种子精血不净，所以我们所谓的“我”，所谓的贪欲对象，不净。 而且呢，当我们投胎之后，父母精血加上我们中阴身的这个信息合并之后，我们在胎宫 里面发育的过程中，胎宫是不净的——各种各样代谢的产物都在这个小小的空间里面。尤其 是等到胎儿发育的后期，比如说他自己已经能够有一些代谢的脱落的上皮细胞，他的肾脏功 能、肠道功能开始有一定的表现之后，他的尿液、粪便的排泄都在这个胎宫里面。我们在出 生以前就住在这个环境里头。尤其是有些母亲的身体不太好的时候，或者孩子的发育不太好 的时候，胎宫本身就充满了污秽，孩子本身不应该排泄出来的胎便就会排泄出来；本来只有 一点点的上皮细胞的代谢物，他的胎便出来了，胎尿出来了。在这个情况下，那个胎宫里面 完完全全就是一个厕所！那我们在没有出生之前就在那个环境里，那也是不净的。 出生以后，我们以为这个小生命多么可爱。可是这个小生命乃至于大人，他身上有九孔， 九孔常流不净。唾液啊、眼泪啊、鼻涕啊、大小便啊、包括干的鼻痂啊，包括干的耳屎啊这 些，都是。身上脱落的比方说皮屑，都是不干净的。而且在我们的身体表面以及内部，我们 有头发，我们有体毛，我们有指甲，我们有牙齿，我们有皮肤、肌肉、筋、肌腱、骨髓、肝、 脾、肺、肾、肋骨，所有的东西。包括各个脏腑里面所容纳的，比方说胆汁啊，比方说吃进 去的东西在胃里变成食糜啊，然后再下去变成更加细的一些食物的残渣成分，甚至有一些干 净的东西被吸收，有一些不干净的慢慢就变成粪便等等。整个的过程，我们想来想去：哇， 其实真的是不干净！号称是三十六种不净，你好好想一下。其实，我们只不过是这一个皮囊， 里面装了一堆脏东西而已。相当于我们每天早上出门要扔出去的垃圾袋，各种各样的东西都 在这里头。那你这样一想之后，终究是一个常流不净的臭皮囊。佛法的话说“这个身体是一 个臭皮囊”的来源，就来源于不净观的修法。它只是一个口袋，里面装满了各种的不净。从 九孔我们就可以有一个直观的感受，从内在脏腑的种种容纳之物，就更加会有一个明白的了 解。而且最终这种不净九观的过程，更加的不净。死了，没有活动的那种仪容、音声、细滑 等等各种各样的可以爱的对象了。包括这个身体最后还会被丢到坟茔中间去，乱葬岗中间去。 烂、坏、臭、秽、不净，包括它到最后慢慢绷紧鼓胀溃烂，慢慢被虫吃，鸟啖，慢慢会变成 了虫和鸟的粪，慢慢会变成了灰尘，慢慢会变成了土壤，甚至消亡，什么都没有，找都找不 到。 比如说我们现在到了每年要祭祖的时候，我们的祖先在什么地方？根本找不着。就算没 有迁坟移坟，就算没有平坟，就算祖先的那个坟就在这里，你想想，现在是什么？了不起还 能够有一点点所谓的干尸存在。比方说马王堆出土的干尸，或者是木乃伊等等，了不起这样 子。可是你会爱吗？那是我的祖先，那是我的什么什么人，你会爱吗？大多数情况下连棺材 都风化了，连木头都风化了，可能，连所谓的骨骸都不会有了，什么都没有了。那你所谓的 祖先在哪里？那我所谓的爱靠什么来支撑？ 而且在这个情况之下，我们所讲的不净九观，或者不净九观的不同层面的运用也好，或 者纯粹的一个臭皮囊包装着不净也好，这种种的观法它的作用，都是要作用在自身，以及所 有一切的对象。我对最爱的人，我可以用这样的不净观去减少我过度的贪爱、执著；我对最 爱的我自己更应该用这样的不净观，去减少我对我自己的执著与放不下。甚至我对任何一个 对象，我对她有嗔恨心也好，我对他有嫉妒心也好，或者跟我任何关系都没有，但只是我发 现他是我的一个对境，他是我的“另外”，那我都应该把这个不净观的法义用在他身上。 比方说，我觉得这个人简直糟糕透顶，我觉得这个人怎么怎么都不行，我看着他我就生 气。那你问问你自己，他其实和你一样，他也会死，他死了也会胖胀，他也会青瘀，他也会 血涂，他也会脓烂，他也会虫啖，他也会到后来是骨锁，后来火烧，到最后尘土。你会对着 一个骨头，你会有各种各样的嗔心吗？你所有的爱与恨，所有的攀比，一旦当我们想到了“不 净”的时候，大家都一样。既然都不净，谁看不起谁啊？谁跟谁有什么攀比的理由啊？没有 任何必要。当然，爱、执著、贪欲、淫欲就更加没有必要了。 所以在这个情况之下，我们尽管学的是不净观，可我们要把这个不净观用在所有层面， 在自己的身体、言语、内心起心动念的把持基础之上，斩断我们发展出来的任何一个过多的 念头。这个时候，所谓的那个不净观的对象，所谓的“淫”已经扩展到什么呢？一切的贪嗔 痴慢疑，所有的烦恼，都可以用不净观去破除。因为所有的烦恼它的依托就在于我执著认为 “这是我”，我执著认为“这是别人”，所以我会有对我的爱，对别人的爱。然后我对别人 就有恨，我对别人就有嫉妒，我对别人就有疑虑，我对别人就有什么什么，各种各样都来自 于对这个“我”的执著。这个“我”的执著最基本的表现就是对这个身体的执著，那用不净 观就可以破除所有一切的烦恼。所以你说这个不净观是不是禅修的很重要的内容啊？ 而且把它放在声闻乘的三贤里面首当其冲的第一个，而且给它的命名是五停心观之一。 是不是可以让我们的错误的念头停下来？是不是可以让我们的过失减少？是不是可以让我 们的妄念打消？它的目的就是这样。 而不光光是说当你这样想了之后，马上就觉得这个身体是恶心的，然后看见任何人都会 觉得是恶心的，然后就觉得恨不得把自己杀掉，把所有人杀掉。那不是不净观的目的！不净 观的目的是放弃你任何错误念头的发展，和禅修的要求可以完全结合起来。 我们把握住自己的现状，尤其是把握到自己的起心动念，尤其是把握到这一个念头起来 之后，所发展出来的第一、第二、第三、第四乃至成千上万的念头。当我们把握到这个之后 呢，用不净观来破除“我”的无限延续，破除引发出来的各种烦恼与痛苦。用不净观把“我” 的延续尽可能得缩短、缩短，到最后就变成我只是随时随地对我的现状有观照，我随时随地 对我的对境有观照，随时随地对我的当下的互动、随缘而动有观照。而且这个观照是尽可能 地不伤害到自他，甚至有机会还要帮助一下自他。这样一把握之后，不净观的作用就真正起 来了。 然后在这个过程中间，如果要有一个结论下出来的话，那就是：破除真实执著。表现得 好像是破除对色的执著，表现得好像是破除对形的执著，表现得好像是破除对触感的执著， 表现得好像是破除对滋养这个色身的衣服饮食等等所有一切供奉的执著，但实际上就是破真 实执著。你不要把这个所谓的“生命表现出来的形式”当成真。你不要认为所谓的生老病死 就是事实如此。其实所有一切的生命表现，它的本质就是空。因为无常的原则，因为痛苦的 原则，因为无我的原则。 然后为什么无常？为什么无我？为什么痛苦？为什么空？我们就可以回到声闻乘最基 本的见地之法：大的拆小的这种拆分法。那所有这样一想之后，哦，原来是不净观观到最后， 我们还是要落在“苦、空、无常、无我”的法义上。而且不净观不单单是解决淫欲的问题、 贪欲的问题，不净观其实是要解决我们的真实的执著，不净观其实是想让我们知道真正的空 性法义。 那通过不净观，通过三贤位，可以到达暖、顶、忍、世第一，到最后可以成就圣者的果 位，理由是很充分的。那如果你想通过不净观证得圣人的果位，乃至最终回小向大证得佛的 果位，完全没问题。关键是你要把握住不净观它的道理、它的要求，而不单单是把自己这样 活生生的人想成一个骷髅，然后把所有的活生生的人想成骷髅，然后这就是不净观的成功。 不是的！不净观的成功，包括任何禅修法门的成功，都要落在究竟的空性法义上去，破除我 们对这个真实执著的放不开。包括这是生，活着；那是死，没了；包括对生死的执著都要破 除。不要认为生是真的，不要认为死是真的。有一个新生，没有必要太过于开心；有一个死 去，没有必要太过于悲伤，就像我们讲过的那个故事一样。它只是一个幻相，只是一个假相。 佛法讲“如梦如幻”，一切诸法“如梦如幻”，生老病死也只不过是个幻相，所谓的轮回苦 海也只不过是个幻相。其理由，就可以通过不净观建立。 以不净观观察自身 因此呢，佛在这个经典里面是这样子提醒行者的，佛说：他应当如是生活，或是对他自 身要注意观察身体。观察身体的什么呢？观察身体的活着和死了的变化，观察身体从开始死 亡到最后死的透透的、变成微尘、变成虚空的整个的过程。或者对他人也要注意观察身体， 或者对“自身、他身坚固”要注意观察身体，要注意观察身内的生起，各种各样新生的情况。 比如说，这个身体从无到有，从中阴身到一个完整的胎儿，到最后出生下来一个新鲜的生命。 比如说我们可以学医，多长时间皮肤代谢一次，多长时间血液代谢一次，多长时间什么什么 代谢一次，我们就可以想到这个代谢一次就代表着有新生、有老去。我们就可以想想身内所 谓的这个生起，身内所谓的这个坏灭。我不断地要去观察，观察身体的生起与坏灭，观察这 种生灭的现象。然后佛说：由于这种专心致志地观察，由于这种一心系念，你把你的念绑在 这个地方，专心致志于这个地方，或者我们说观照，对吧？专门地好好地观照你的身体，观 照别的身体，观照他的身体。观照什么呢？观照生起与坏灭。换句话说：观照身体的生灭变 化。包括我们从生到死这是一种变化，从死到膨胀是一种变化，从膨胀到青瘀是一种变化， 从青瘀到血涂这都是变化，我身体从青瘀到脓烂是一种变化，到血涂是变化，到骨锁、虫啖、 鸟食这都是变化，到最后皑皑白骨，到最后骨头分散，到最后微尘，到最后什么都没有。这 都是变化，变化就叫生灭。 从没有出现到出现，叫生。从出现以后到没有，叫灭。整个都叫生灭。包括我的念头起 来一个，过去；起来一个，过去，这都是生灭。那我们要观察自身的生起与坏灭，观察他身 的生起与坏灭，兼顾自他的生起与坏灭。由于这种专心的细念观察，你就可以认清所谓的“真 实”，不外乎就是无常变化，不外乎就是生灭变化。 既然如此，那你所谓的那个“我”，你所谓的“我爱的这个身体”，你所谓的“我爱的 这个对象”，不外乎就是各种各样的生灭变化。而且是一系列生灭变化的不断发展而已，从 来没有任何一个机会它停下来。就算你死了，看上去是生命的停，实际上它紧接着又发展成 为死亡的变化延续，紧接着它还有离开这个肉体所谓的灵魂——现在我们不讲究竟——离开 这个肉体的所谓的那个灵魂，它的下一世不断地在投胎。 所以你说有没有一个“停”？没有停。那就意味着没有一个恒常不变，没有恒常不变的 生，没有恒常不变的死。有的只是能够被我们以禅修的这个原则所发现的生灭变化而已。既 然生灭变化永远不停息地这样进行着，那也就意味着所谓的生灭变化所表现出来的一切诸 法，一切的物质，一切的生命，就都只是个幻相，就都只是个假象。你不能够说它没有，因 为它有表现啊；你也不能说它真的就存在了，因为它生了马上就灭了。包括自己的念头，包 括我认为“我”的存在，也是一个刹那、一个刹那的“我”，没了；“我”，没了，就只不 过是这样的连续变化而已。所以呢，这叫“无常”。如果我们把这个“无常”认真了，这就 是“苦”。如果把这个连续变化定义为“我”，那就是我的错误。其实是没有“我”的。而 这种无常变化本身，其实就是空的意思，没有一个别的空。 你认识到它的不真，你认识到它的虚假，你认识到它并不是一无所有，这就是真正的“空 性”，没有别的什么特殊的空性。把这个肉身撇开在外，我在里面找一个空？找不到。因为 佛讲的很清楚：无我之法本身就是无我。换句话说：无我本身就是无我之法。你不要试图把 这个世界彻底毁灭之后我就会找一个空。没机会。这个世界本身就是佛想要你证悟的空性。 但是如果你把这个话理解成为：那我就结结实实地把这一切都当真？那你恰好领会错佛 的意思了。佛的意思是：你要认清楚，就跟你身体内部的各种各样的生灭变化是一样的，就 跟你所观察的任何别的众生的生灭变化是一样的，这就叫“空性”。没有别的。因此你说： 那既然如此，既然我现在是通过不净观来修的，那我把这个搞掉之后，我就可以摆脱不净带 给我的束缚，带给我的痛苦。恰好错了！因为你所想像的这个“杀掉”，你把它认为是永恒 的“没有”。可是事实上它只不过是生灭里面的一个变化，叫做这个生命的灭除，这个生命 的死去。你还在这个相续里，你还在这里。没有解决问题。 因此在讲不净观的时候，尤其是在讲不净观所发展出来的白骨观的时候，佛反复强调给 他的弟子们，反复强调给在场听课的人，反复强调给阿难，因为阿难将来是要重述佛的讲法 的：当你观到这个层面的时候，你要提醒他，不要让他产生舍弃身体、厌离生命的想法；你 接着该怎么怎么样，然后他就可以安然，他就可以有境界。反复反复强调这句话。 那我在跟大家讨论这个不净观的时候，我也得反复反复强调：尽管当你在观不净观的时 候，比如说：哎呀，这就是个臭皮囊，里面装满了各种各样的不净，然后哗哗哗抖一下，各 种各样的不净在里面响，甚至还散发出各种各样的臭味。我抹一抹自己的眼角，我掏一掏自 己的耳朵，我抠一抠自己的鼻孔，手伸进去嘴巴里摸一摸，再用鼻子闻一闻，这个干净还是 不干净我马上就能够知道。然后感受一下自己的口气，然后想一想自己胃肠里面装的是什么 东西，想想胃肠里面的这些东西还加入了来自于肝脏分泌物，通过胆囊排进去的；来自于胰 腺的分泌物，通过胰管排进去的；来自于这个胃本身的这个分泌物，强酸。各种各样的东西 跟食物混在一起，我们本来以为这个色香味俱全的食物到了胃肠里面啥都没有了。然后如果 不小心恶心吐出来，哇！那个难闻，那个恶臭啊！当你这样一想的时候，所谓的那个爱，所 谓的那个美，所谓的那个好，到底有什么道理？有什么理由？ 再往下面运行运行，早上起来上厕所之后，回过头一看，干净还是不干净？你想一下。 我们平时比方说男性可能就是一百多斤，女性可能就是一百斤以下，我们走来走去，大街上 满到处都是这个皮囊里面装的三十六种不净。想一想。我们那个爱，我们那个贪，我们那个 放不开，我们那个自己有法定的配偶还不愿意，还再去找各种各样的小三、小四、小五、小 六的，你再想想这个理由到底在哪里？尤其是说我们是学佛人：啊，佛告诉我们说要观察自 己身体的生灭，要观察所有一切诸法的生灭。当你这样专心观察之后，所有一切不外乎就只 是生灭现象而已。而且这个生灭现象就表现出来的无常，表现出来无我，表现出来空，可是 我们却要抓住，说这是常。我们却要保留，我们给自己脸上涂抹，希望自己能够把这个美貌 保持下去。可是当你涂抹的时候，其实你已经坚决地相信了无常的法义。为什么呢？你发现 自己这里有个皱纹，然后我赶紧一抹，希望这个皱纹能够消失。你寄希望于它的变，你早已 经知道它是无常的，它不会恒常的。可是你却在抓住无常的同时你还想抓一个恒常。我这样 一抹之后，我这个容颜就可以今年二十，明年十八。那这样的想法一点都没道理嘛！你又是 抓住了无常，又是抓住了常，那你在干什么？你不是给自己找不自在吗？甚至你还会说：哎 呀，你可以长命百岁的，你不会老的，怎么怎么样。其实你心里知道得很清楚，这是假话。 但是你还会说：哎呀，海枯石烂不变心，什么什么。你想一下，你的观察其实都明明白白的， 一切生灭变化，可是你会把它当真，你会把它当“我“，你会把它当恒常，你会把它当美， 实际上没这回事。无常观带给我们的想法其实就这么一些。 而且，套用声闻乘的这个见地——破“我”，正是因为它无常无常的变化，生灭生灭的 变化，组成了所谓的这个身体。那你现在去想，我这个身体和我小时候几乎已经完全不一样 了，除了好像神经细胞没有变化之外，别的早都已经代谢过不知道多少遍了。可是我还把它 抓的很牢，很紧。啊，这就是“我”。然后对着那个照片说：那光屁股的孩子就是我，你看 现在我都这么老了，怎么怎么样。理由呢？你如果不思考，你如果不学佛，不要求你怎么样。 可是你如果认为自己是个学佛人，你还说我在修内观，我在修禅？那好，你的禅表现在什么 地方？你的静虑正思维表现在什么地方？好好地问下自己。如果不思考，你可以说那就是我， 将来我会死，我的墓地是这个，我都提前买好了，等等，你可以这么说。可是一旦你觉得自 己是个学佛，自己是修禅的，你就要想清楚。我说这个话只不过是场面话，大家现在在这里 说这个，我就说一说而已啦，以免我成为另类。人家明明不相信所谓的苦、空、无常、无我， 我在这里非得给人家讲苦、空、无常、无我。但是如果你是独自一个人，如果你现在开始说 我要禅修，你就好好地把佛讲过的苦、空、无常、无我的法义好好地去思考一下。哪怕你刚 刚学了一点点的不净观，你就要把不净观仔细地用到怎么通往苦、空、无常、无我。而不是 用到说：从此之后我对这个世界一见就恶心。这个不是目的。这个目的在于你真正的放下真 实执著，然后因为你没有了真实执著，所以任何事情发生在你身上，你可以坦然接受。好的， 你也不会骄傲；坏的，你也不会怨天尤人。为什么？所有一切都是苦、空、无常、无我。那 什么事情在我这里都可以。你让我去努力去修行赚钱，我可以赚，我赚的比别人也不差。你 让我现在没有了机会赚钱，我现在比方说身体不行了，能力不行了，我这里只能吃救济，我 也可以安心吃着救济。我不会觉得：哎呀，谁谁谁比我厉害，然后恨不得他就倒霉，他明天 出门怎么怎么样。不会的。你会坦然地面临自己任何的一个好坏境遇。这个时候你说你是学 佛的，你说你是三宝弟子，你说你有大发心，你说你是修禅的，可以。甚至当别人给你送点 吃的，别人给你说句好话，甚至别人跪倒跟前磕头，你也可以坦然接受。为什么？我没有辜 负佛教的那些东西。 否则，你就算坐在高高的法座上，高高的台子上，然后成千上万的信众在这里磕头，然 后你心中想：我是一个什么什么师父，当年释迦牟尼佛好像也没这么大场面吧！啊，你们全 都是我的弟子。你看！一个个跪在哪里多乖啊，还不错。 如果是这样子的话，那你完完全全就是佛法这只雄狮身上的虫子！狮子身上的虫，到最 后破坏了狮子的生命。佛法就会因为这样的思路而会被彻底败坏掉！ 佛友，你是正常人还是神经了？ 之所以现在有很多人对佛法并不太感兴趣，甚至有反感，可能就是因为我们这些学佛人 表现得不够好，没有表现出来让别人觉得“原来佛法的确是可以让人自在，可以让人不执著， 可以让人在任何情况下都坦然自若，舒服，自在，愉悦”，哪怕吃苦都可以愉快地去承受这 种苦，没有那种所谓的“心字头上一把刀”的硬忍。如果大家都能觉得学佛是这样子的话， 我估计你把他赶着不让他学佛，他也会主动来学。 可是现在因为我们的做法表现得比别人更加执著，表现得比别人更加糟糕，表现得比别 人更加傲慢，所以大家对于学佛就有了异样的感觉。基本上的一个想法就是：你学佛啊？什 么事想不开啊？想开一点，好好吃，好好喝，好好玩。基本上都是这样的想法：学佛一定是 有了问题才学的。那就可以想像得出我们学佛都学成什么样了，基本上学出问题了！ 所以我觉得有的师父判断一个人是不是学得很好，他唯一的标准就是：不错！他还正常。 我对这句话很感动。一个学佛人，学了这么多年，他现在还保持着正常人的心态。哇！真了 不起！ 大多数学佛人还没学多久就已经是“人精”了。“哎，这个不行，那个不对，这个不好， 那个不应该”，等等。你对学佛的人这样说说还情有可原，因为大家都在学佛嘛，大家公认 错误就是错误嘛。可是你对那些不学佛的人，告诉人家说“你是在杀生，是怎么怎么样”， 去人家海鲜店说“这是杀生！赶紧放生！”，把人家海鲜店生意搞砸掉。这是学佛人的作为 吗？不应该是哦。 所以这个师父我很尊重。 学佛，至少不要学成神经，不正常的人。学佛，至少是个正常人，然后比正常人还正常。 自然而然地什么事我都能很好地应对，什么事我都能很好地解决。好事在我这我该怎么处理， 坏事在我这我该怎么处理；遇到朋友困难的时候，我怎么开导朋友，怎么善巧地解决这个问 题，甚至都不用佛法的字眼。这才是我们该做的。甚至你悄悄地帮他把一些困难排除在外， 你也不用跑到他跟前说“这个是我替你解决的”，不用这样说。你只要悄悄地给他带来利益、 减少他的伤害，就够了。没有必要显示出来“我-是-个-学-佛-人”。 比如说现在的“新土豪标志”大家看了吗？穿布鞋，穿对襟，带着佛珠，带着玛瑙、珊 瑚这些。各种各样以前所认为的名牌的东西没有了，可是代表自己修身养性的各种标志又挂 到身上了。这叫“新土豪标志”。我们现在估计差不多都是这样。比方说我手上还拿着这个 玩意，跟念珠是一回事。大家手上估计都有，大家脖子上可能也都有，大家兜里揣的可能也 都有代表你学佛修禅的各种各样的东西。新土豪哦！ 但是，若我们认为自己是个学佛的，那就要把握清楚真正的“学佛”是什么。对于自己 现状的把持、认知，身体上面、言语上面、起心动念上面，包括我们现在坐着，我在这里说 话，有各种各样的动作；大家在这里听，也有各种各样的动作。那你对你固定的动作和临时 的动作有没有观察？当你听到我的话的时候，你有没有要互动的欲望？你说出来的言语有没 有意识到？你想互动的这个念头，哪怕没说出来，你的这个念头到底是什么？是他讲的对？ 还是他讲的不对？然后，对的理由是什么？不对的理由又是什么？然后还有，没一会儿又忘 记了听他讲的东西？还是说在听的同时还有念头在起？等等这些，你有没有观察？ 然后，在观察的时候，如果他宣传出来的东西你觉得可以理解，那么，在把握了正确与 错误的原则之后，你对自己未来的期望、对未来的原则把持应该落在什么层面？你有没有一 个预估？你有没有一个设想？这都是需要你来观察的。 甚至当我们不在这里讨论的时候，当你自己独自待着的时候，或者当你回去处理家庭、 工作、生活的任何一个事情的时候，你有没有同样对身体、言语、内心有观察？是正确还是 错误？错误应该怎么去纠正？如果你能做到这点，可以说你是个修禅的，你是个学佛的。尤 其是当你有了皈依、发心的把持之后。 如果说你做不到这点，你不知道自己的状态是什么，你不知道自己的言语是什么，你不 知道自己的起心动念如何，你只是在外面追所谓的美色、很好的声音。比方说谁唱的歌，唱 的咒语、佛经怎么样，等等。那就要好好想想：自己和修禅的要求有没有贴切？有没有符合？ 甚至，如果你有了很好的观照和把持，哪怕你在广东天天唱着都是粤剧、在北方你唱的 是京剧、在华东你唱的是沪剧，那也许都可以把它发挥出来佛经、真言、佛号的力量。如果 你没有这个观照，就算你天天在唱佛歌，天天在做佛教的功课，我估计效果也不会有多强。 所以我们这次讲禅修，重点其实就放在基本原则上。包括禅的定义，包括准备和过程中 间的把持。怎么样去易脱四种威仪，坐姿、站姿、走的姿势、躺卧的姿势？怎么样去把持非 四种威仪的其他姿势？怎么样去收心？怎么样去看住自己？怎么样去发现外道的错误，附佛 外道的错误，或者学佛却具外道见者的错误？等等。这一切，都只是为了一个目的：你慢慢 要学会观察、学会观照，只是为了把真实执著一点一滴地打消。只是为了这个目的，别的目 的？没有。 宣传佛法不是要人消极遁世，让人厌弃积极的生活，不是！真正学会的人反而会更加积 极主动地生活。也不是为了在这里故意卖弄说这个人看书看得多，这个人搜那么多资料，没 听过的他都说得出来，等等。不是这个目的。目的只是为了传播佛法的真正的含义。 所以，今天上午的内容其实就是把前面几天的内容简单做个回顾。而且对于不净观，我 们用另外的方式简单地做了一个理解。尤其是对于不净观的真正用意，对于生灭的观察，对 于不真实的逐渐认识，这才是究竟不净观的目的。最后要落在苦、空、无常、无我的法义认 知上去。否则的话就不是佛法的东西了。 因为你通过很多其他的途径，比方说有些瑜伽、气功，甚至是别的外道、附佛外道，都 可以找到类似的放弃身体的这种思考问题的方式或者观想的内容，但那跟佛法不同。我们现 在是在学佛法的禅修，所以这点是我对于大家的再次解释。 问答 后面还有点时间看看大家还有没有什么问题可以讨论的。 学生问：既然这个身体这么脏，那对男人还要什么小三小四？对女人的话管你有小三小 六！ 答：这也是一种思考问题的方法。其实这个逻辑是这样的：我现在在这里，我是一个男 性的身份，所以我肯定会站在男性的角度上去讲男性遇到什么样的问题他的思维是什么样 的。可是作为女性在听的时候，你肯定会代入“我女性”的角色会怎么样的。这是很正确的 思维方式。 甚至佛在他的经典里面，包括这些祖师们所写的论著里面都讲得很清楚。只是因为佛也 是男性的表现，只是因为大多数的祖师们、师父们展现的是男性的表现形式，所以在佛经、 论典里面的这些描述方式大部分都是以男子作为假想的主角来说。所以就说“当观女子九孔 常流不净”等等这样的字眼。可是事实上如果是个女性行者的话，一定要把这个变成“当观 男子九孔常流不净”，这是必须的！ 那也就是说，现在如果要修不净观的话，你就可以想一下。因为现在也有一些母系氏族 比较发达的想法，或者是一些区域她就会有更多的男性伴侣的行为或者想法。现在大城市里 面可能也会有各种各样受到外部思潮影响的混乱关系，女性也有啊。所以这种情况下，你那 个想法就可以用了：既然如此，既然大家都是不净，那你被外面更多的男性追求，就没有道 理支撑了。 同样的逻辑，我站在我女性的角度上，我去观看本来是属于我的范畴。比方说道德范畴 或者法律范畴的“他是我的人”，但是他却犯了更多、更淫的过失的话，那我其实可以放得 开。为什么呢？其实他们也就是两个不净的交流而已。我其实也是个不净，他也是个不净， 我没有必要把他控制得那么死。尤其这种思路说不定可以解决其他方法解决不了的问题。因 为很多这种婚外的感情往往就是家庭里面有冲突，或者他自认为自己了不起，然后别人对他 稍微亲密吹捧他就不知道自己是老几，之后就开始以为是真正的情感。可是家里的环境一旦 放开他之后，他自己就会检讨，他自己可能就会改正回来。这是很多案例已经证明了的事情。 所以在这种情况下，你有一个很好的把持，你不但不去说他，不去跟他闹，不去他的单位跟 组织上讲什么，他反而可能会主动忏悔，主动改过，以后会非常安然地过好自己应该过的生 活。 对于个别不能回来的那些人，既然他都不能回来了，你再跟他闹有什么用？没有用。所 以，把两件事这样一想之后，我把我自己这边管好，然后外面的世界自然而然就会变。那就 可以了。然后，我甚至在修行完了之后的回向中，也回向给他同样能够离苦得乐，也回向给 他所贪的小几也同样能够离苦得乐，以他们为代表的所有一切众生都同样能够离苦得乐。这 才是我真正一个修行人该做的事情。 无形中间，自己也轻松愉快，对方也没有受到束缚，甚至最后的结果事实上是大家都很 好。这都是有可能的。 这想法挺好的。 学生问：禅修时眼睛应该如何姿势？ 答：如果是从四威仪里面的打坐姿态要求，比如七支坐法的要求而言，基本上都是微垂， 或者叫微闭，或者准确来讲应该叫眯缝眼。有一点光线，但又不是什么都看得清，也不是一 片黑暗。稍微一点点垂下眼帘。如果实在很难做到的话，就是把你的视线放在自己身前差不 多一肘或者一肘多点的地方，就这样安安稳稳地待着。但是注意力要集中在你所禅修的内容 上。你如果修不净观，就应该观不净；你如果修念佛，就应该念佛。 这是基本上的样子。 但是有一些不同的修行可能对眼睛有特殊的姿势要求。比如他希望你是直接往前看的， 比如希望你是往侧边的什么观想方式，那你根据那个师父的要求去做就行了。一般情况下都 只是微微下垂，不是全黑也不是全睁开。 学生问：眼睛全闭上不行吗? 答：这是一种习惯。当我们有一点光线进来的时候，这个光线会对我们造成干扰。但是 事实上，当我们慢慢地学会了微闭的时候，这个光线它只不过是给我们一个缘分。这个缘分 让我们能够避免全闭上以后各种各样光感的出现。为什么呢？比方我们的眼睛稍微一闭，如 果自己不放松的话就会有一点力量。有一点力量，眼皮就会挤压眼珠，眼珠就会让后面的视 网膜受到刺激。尽管全都黑暗，我们什么都没看到，但是视网膜受刺激就会感觉好像看到了 什么。它会把生物电压传到后面的视觉中枢中去，我们好像眼睛就会出现各种各样的视觉图 像。比如说你现在闭上眼自己稍微用劲按一下，你马上就会出现光圈啊什么的。 所以全闭上的危险在哪里？就是无形中间我以为这是打坐的境界。我稍微一点点眯眼， 然后用这个光线就避免了不自主的过多的压力，所以就不会产生误认境界的感觉。这是一个 很有效的方法。甚至有些修法就要求眼睛故意瞪得大大的，然后他告诉你该怎么运心，该怎 么思维，该怎么观想。那这样更能够避免问题。 但一般情况下，我们的眼睛睁得比较开的话，接受的信息太多，就很容易被带走。我们 往往是眼见为实嘛，所以我们看到的都是真的。本来想集中注意力思考，集中注意力数呼吸， 或者集中注意力于念佛，可是“你看他脚动了一下”，视线往那一跑，注意力就分散了。 所以慢慢地低下来、减少光线的进入，其实是收心的过程，渐次收心的过程。一旦你收 心的本事慢慢练出来了，那个时候，你就算睁着眼睛也可以不受干扰。那个时候没问题，现 在我们做不到。 另外，你全闭上的时候，你无形中间眉毛是皱的，而且闭的时候眼睛不由自主地在用劲。 我在这里看得很清楚。 所以你应该慢慢地尝试一下放松。可以从这样的平视，慢慢一点点地耷下来，然后下巴 慢慢一收，姿态放好了之后，视线就在这里就可以了。一点点练。 学生问：那这个时候可不可以诵经啊? 答：你如果以打坐的形式诵经也很好啊。你可以拿着经文，也可以把经文放在小桌上看， 也可以。手随便放也可以，结定印也可以。诵经也是念佛内容之一嘛。我们有基本念佛禅修 的要求，把这个要求做到就行。重点在于对起心动念的观察，姿态你放好就行，甚至可以变 来变去。 学生问：走火入魔是怎么回事？ 答：走火入魔是没看清楚自己的现状。如果我跟你讲太多的话，你会不会想着我会不会 是这样子呢？然后就有种期待。有种期待，本来没有的，就有了。 其实你不用想太多太神秘的。佛在《楞严经》五十阴魔境里讲得很清楚，五十阴魔境就 是所谓的走火入魔的典型表现。但是那个也不是说一定是这样的前后顺序，一定五十个次第 都会出现，不是这个意思。 而是说我们在打坐的过程中间，我们忘记了对自己的观察，忘记了任何的起心动念、任 何的言语、任何的姿态变化、任何的内心的体会都只不过是观察对象，都只不过是生灭生灭 的这种对象而已。我们忘了这个基本原则之后，一旦能够有一个愉悦，一旦能够有一个暖的 感觉，乐的感觉，或者有个轻的感觉，或者有个重的感觉，麻痒的感觉，有修禅的时候快要 进入禅定之前的那八种触，或大或小的感觉，甚至是身体没有了，什么没有的感觉，我们就 忘记“它只是我观察的对象，它只是会生灭的对象，它不真实，它也是无常、苦、空、无我”。 忘记了之后，我们就会追上去；追上去之后，就以为这是什么境界。然后就会起心动念说“它 会不会变呀”？然后你一起心动念，它就会变，会出现这个、出现那个。然后你就会：“哎 呀！是哦！你看这个西方三圣来了！你看谁谁谁来了”！或者“我杀过一条蛇，你看这条蛇 现在来咬我了”，然后自己把自己吓着。这叫走火入魔。其实就是自己把自己给吓着了。 所以刚才我举的师父所说的“正常人”，其实就是指你不会自己把自己吓着的这种。那 就根本不会走火入魔。 大多数情况下，是我们自己把自己给绕进去了。绕进去了，还觉得那是外面的东西，什 么鬼来了，神来了，佛来了，魔来了，然后自己的反应也就控制不住了。一旦控制不住，就 神经了呗！ 学生问：我发现睡觉时按您讲的随时觉察自己身体和起心动念的这种觉察，一会就能睡 着了。 答：因为那个时候是你真正放开执著的时候。你只是去体会身体的现状，包括你起心动 念的现状，包括你言语的现状。这个体会其实就是觉知，就是观察、观照嘛。那在这个情况 下，其实你的身体自然而然没有被你执著上去，没有被你太过控制，所以它是自然放松的。 越是自然放松，睡眠质量就会越好。你不放松的话，你把自己搞得很紧张的话，想睡也睡不 着，但还得睡，就算是睡的时候也很累。第二天早上起来很辛苦。但是你一旦放松的话，哪 怕你只睡了两三个小时，你可能比得过别人睡五六个小时。 学生问：我本来想修行，但是不知不觉睡着了怎么办？ 答：没关系，睡着就睡着了。但是你是观察着自己、体会着自己，就这样只是观察、没 有投入到执著上面去，所以这种入睡反而是善根。为什么？相当于你这个睡和你前面的观察 是连续的。甚至如果你用的方法更加到位的话，你整个的睡眠过程都是觉知的。就是你睡着 了你知道自己睡着了。会的！有时候你会被自己的呼噜声吵醒，然后再睡。会的。那为什么？ 因为你把握得很好，慢慢开始把握了。那个时候你甚至会出现说：“哎呦，我睡着了啊”， 睡着的时间不要浪费，该干点啥。可以啊！别人眼里你是正儿八经在睡觉，你第二天早上起 来也照样是很解乏、很舒服。 学生问：我睡醒了的时候发觉自己好像在念什么，然后想原来我是在念佛。 答：这个是刚开始，这不是问题。继续把你的观照或者禅修的原则把握住，慢慢再训练， 自然而然会更稳当。慢慢地，你在醒和你睡的时候都知道自己在干什么。慢慢会这样子。 学生问：平时思维法义算不算就是观照呢？ 答：如果我们讲到后面的话，五停心观里面其中有一个观叫做界分别。界分别观的意思 就是去观察我们的眼耳鼻舌身意这些界，色声香味触法这些界，去观察我们的五根门识、第 六识、第七识、第八识这些界。当我们去观察分析它的真实性的时候，这就是你所说的思维 了。那你在这好好地呆着，然后我就集中注意力在我的思维，我这个思维一环扣一环，没有 任何的想当然，没有任何的不讲道理。我把这个思维下去，到最后也朝向苦、空、无常、无 我的方向发展，那这个就是禅修。 如果说没有按顺序，没按逻辑要求，只是在那里七想八想，那就不叫禅修。禅修是要有 规矩和要求的。打坐思维本是是一种方法，挺好。 学生问：声闻乘的“乘”是什么意思？ 答：声闻乘的“乘”就是“乘法”的“乘”字。其实就是一种车辆、一种交通工具的意 思。只是我们用多了，声闻乘就是相当于交通工具。比方说过去有人说是什么牛车，羊车， 马车，拿来比喻上了这辆车之后到达目的地的快慢。那我们讲声闻乘，或者是缘觉乘，或者 说大乘，或者显乘，或者密乘，其实用这个乘的意思就是让我们从轮回抵达涅槃的不同的交 通工具。“乘”是这个意思。有时候把它理解成路线，有时把它理解成交通工具，其实意思 是一个。 你可以把声闻乘说成奥拓车，但是把这个车保养好一样可以到达目的地。不敢说声闻乘 差，没有奥迪好。 白骨观 1——起源、方法和利益 截止到今天上午，我们已经正式进入到了佛法修行中声闻阶段的七方便，七方便里面的 三贤，三贤里面的五停心观，五停心观里面的不净观。 那在介绍不净观之余，作为我们对佛法略有了解的人，会知道个名词叫做“白骨观”， 这是我们经常会提到的。有人解释说白骨观就等于是我们在不净观的时候后来变成一堆骷髅 的这个。但实际上，我们从大藏经里面去找相关资料的话就会发现，其实单纯的以白骨为核 心内容的修行法门，比不净九观里面的白骨观，有更加详细、更加复杂的一系列内容。 所以为了避免我们仍旧把白骨观当成就是不净九观里面慢慢皮肤、肌肉、骨骼分散，到 最后所有可以崩坏的都崩坏，只剩下皑皑白骨的这个叫做白骨观，为了避免这种错误，或者 说为了避免这种狭隘的想法，我们专门找到了相关的经文，把白骨观略微多花一点时间跟大 家介绍一下。而且这个白骨观如果大家用得好的话，我估计对大家的禅修会有意想不到的作 用。 首先要介绍一下白骨观的历史，为什么会出现这一系列的以白骨作为修行内容的法门。 历史上的记载是这样的：曾经在佛的时代，有一个比丘叫摩诃迦絺罗难陀。这个比丘他想修 行，然后他就把舍利佛、目犍连等五百个声闻，全都拜访遍了。这里“声闻”的意思是证得 声闻阿罗汉果位的阿罗汉。到了他们每一个人跟前，都恭敬地顶礼请法。每个阿罗汉就给迦 絺罗难陀分别讲他们听佛讲法的体会，当然也会加上他们自己实修的经验。他在每一个声闻 阿罗汉跟前都听了苦集灭道这四圣谛之法，每一个人的经验他也都拿到了。甚至在每一个罗 汉跟前，都不止听了一遍四圣谛之法，他甚至在每个人跟前都听了六、七遍。这样经过了五 百个成就者，可他还是没明白到底是怎么回事。所谓的苦集灭道这四圣谛到底是怎么回事？ 他还没搞清楚。 这样一来，他没有其他办法了。五百个声闻阿罗汉都已经求遍了，对他并没有产生实际 的利益。那也就是说现在只能请佛了。他就到佛的跟前去请法。 等到佛从他的定境中间出来——这是我们自己的观点啊，对佛来讲没有所谓的出定入 定。他等到佛出定了之后，就跟佛讲了他的需求，说：我要学习，我要听法，然后我过去的 经验是什么，五百个阿罗汉跟前我都没有明白，现在请佛亲自引导我。 佛也就给他亲自讲了四圣谛——苦集灭道。他还没明白。所有的声闻圣人给他讲法，他 没明白。到佛跟前，佛给他讲四圣谛，他还没明白。但是在他跟佛求法的时候，旁边有不少 人跟着沾便宜的，一起听法的五百个天子，人家却得了“法眼净”。什么叫“法眼净”呢？ 就是得了法眼，清晰地知道所有一切诸法都是不净，所有一切诸法都是不真实、虚假的，从 而对“无我”有了体会，证得了声闻的初果——须陀洹果。 这一下这个迦絺罗难陀就太羞愧了！他说：我把五百个阿罗汉圣人都礼遍了，我都听遍 了，而且每一个人跟前我都听了好多遍的苦集灭道；我现在到了佛跟前，我也听佛亲自给我 讲，可是我还没明白。旁边跟着蹭法的，他们五百个天子人家成圣人了，人家证果了。我怎 么这么差？！我怎么这么不行？！ 然后他就又在佛跟前惭愧、礼拜、忏悔。 这个时候，阿难——我们最有代表性的阿难，就向佛提出一个问题说：哎呀，这个迦絺 罗难陀呀！他是一个很了不起的人啊！他广学多闻啊！他学了很多东西，听了很多东西，他 跟那么多的声闻、跟那么多的修行好的人都学过东西，他的智慧了不得！如果让他给别人讲 苦集灭道的话，我估计他能也讲得很好。但是他自己为什么就尝不到法的滋味呢？他自己为 什么就体会不到呢？别人就可以成就，他自己为什么就没有成就呢？到底理由是什么？他有 什么样的不一样的因缘？ 阿难带着迦絺罗难陀向佛来提问。 佛就回答说：在以前的佛的时代，这个迦絺罗难陀他太聪明了，所以他的傲慢心就很重。 因为他聪明，导致他的傲慢；因为他的傲慢，导致他就看不起任何的实际修行。所以他是非 常散乱的，是非常放逸的，他根本就不好好修四念处。没有好好修四念处，从而导致他堕入 了黑暗的地狱。从地狱出来，又到了畜牲道，成了龙，成了象；而且还是龙中之王，象中之 王。等到他畜牲道的业报尽了之后，因为他毕竟曾经出过家，毕竟曾经持过戒，哪怕这个散 乱、傲慢导致他的持戒并不是很严净，可是毕竟他出过家、持过戒，所以上了天，得了天人 之身。等到天上的享乐、长寿这些福报受尽以后，天身命终得生人间。因为他往昔曾经读诵 过三藏，所以他这一世就遇到了佛，遇到了我。可是因为他曾经的读诵三藏也好，智慧也好， 并没有用在正途，他还是很放逸、很散乱。所以他没有好好修四念住，因此缘故，到现在还 是不悟。五百罗汉给他讲法，还是不悟；我给他讲法，他还是不悟。但是别人，五百个天子， 听我讲一次四圣谛，人家都法眼净，人家都初果阿罗汉了。 这个因缘就算是讲了。 这个因缘，我们现在作为后学者之人，我们读到的话，我们会有一个不一样的体会。尽 管我们开始接触到声闻乘的修法的时候是从不净观开始的，可是事实上，如果我们仔细地研 究佛的经义的话，我们会发现不净观它是属于四念住或者四念处里面的身念住法门，身念处 法门——观身不净，属于这块。在观身不净的时候，我们去修这个臭皮囊里面充满了种种的 不净之物；观身不净的时候，我们去修臭皮囊的坏散、死亡，坏烂之后的白骨观。事实上， 尽管我们把不净观提了出来，可是它还是属于身念住——四念住的一部分。因此佛在这里并 不会讲说五停心观怎么样，并不会讲说这个不净观怎么样，他直接讲说放逸散乱，不修四念 处，就导致他堕入地狱，导致他堕入畜牲道。 所以呢，只是因为他曾经没有好好修行，所以就算他懂得很多，就算他很聪明，事实上 不并没有一点实际的意义。他的出家，他的持戒，只不过是得人天福报而已。所以他至今还 没有悟。这是对我们的一个提醒。 那我们如果想要修行的话，我们如果有机缘、有福报能够出家，受持出家之戒的话，当 然很好，我们可以得人天的福报。但是如果想要解脱的话，那就要避免摩诃迦絺罗难陀他这 个不好的榜样，我们要想办法去修四念处，四念处的其中身念处，我们就要去修观身不净， 或者不净九观。当然还可以修别的四念处的内容。 这是在阿难问出这个问题，佛回答了迦絺罗难陀往昔因缘的时候，带给我们的一点思考。 那么接下来呢，摩诃迦絺罗难陀听到了佛讲说他过去的因缘，他这一次的忏悔是实实在 在的。他就跪在了佛的跟前，合掌祈求怎么样能够解决放逸，怎么样能够解决散乱。经文中 用的字眼叫做：合掌祈求能够把他的念头管得住的法，叫系念之法。如果用普通话说得比较 标准的话，就应该叫：系（ji）念之法。把这个念头打一个结，绑住，管住，不要乱，不要 散逸。 他求佛给他讲法。 佛就给他开示下面的内容。佛开示下面的内容，经文里面用到字眼叫什么呢？叫“甘露 正法”。“甘露”是什么？妙药。妙药作用是什么？能够解决一切的身心疾病，一切的苦恼 与忧愁，乃至烦恼之疾病都能够解决。所以下面的这个白骨观的内容，其实属于甘露正法、 烦恼之药。能够把放逸的根门关上，能够让我们解决散乱的问题，能够让我们解决放逸的问 题。能够打开八正道。八正道我们都听说过：各种各样的正确的作为。说来说去，说的内容 就是接下来我们要学习的“白骨观”。 而一起跟这个摩诃迦絺罗难陀听这个“白骨观”的，有五十个无知比丘。这个无知比丘 说的是什么意思呢？就是他不管学没学佛所说的这些法门，他其实都没开悟，没明白，没有 领会佛的那个意思。所以呢，有这么五十个出家人一起跟摩诃迦絺罗难陀在听。同时，当然 还有阿难，阿难是记录者，是记录这个佛法，并在未来把这个经文流传下来的人。 那么接下来，就是佛所讲的让摩诃迦絺罗难陀能够系念、能够避免放逸、能够开八正道 的白骨观的正式内容。大家边听边慢慢地把自己的心收到这个内容上。了解清楚到底这个里 面的白骨观是一个什么样的过程。而且尽可能地把自己下面的这些观，要用皈依佛法僧三宝， 要用“我为了能够把一切众生引导到佛的境界，我要好好地去修白骨观”这样的皈依和发心， 把自己的“听”佛法的内容，“思维”佛法的内容，“修”佛法的内容，变成究竟解脱之根， 究竟解脱之因。那下面我们就开始了。 佛这样说的：你找一个安静的地方，你好好地坐下来。用的字眼叫做“跏趺坐”。那我 们如果能够跏趺坐，不管是双盘也好，还是单盘也好，就按照要求好好地坐着就好。如果自 己跏趺坐的功夫不行的话，就不要觉得说：“哎呀，白骨观我修不了了”。不会的，你可以 选择行走的办法，你可以选择站立的办法，你可以选择躺卧的办法，甚至你可以选择任何的 姿态，关键是要抓住内容。 所以，为了抓住内容，佛就说：“你要收心，不要散乱”。你把你的心从各种各样的胡 思乱想、散逸、放逸、散乱里面慢慢地收回来。我们讲过的收心的方法其中有一个方法是有 效的：你故意去乱想，然后紧接着再收回来。由你掌握主动权。 那你收回来，现在就是好好地听。 系念于或者叫一心关注于左脚的大拇趾。把你的注意力放到左脚的大拇趾上，其他的关 注目前都放松一些。我关注到我的身体姿态是什么样的就可以了，身体姿态里面我重点关注 我的左脚大拇趾。现在看看我的左脚大拇趾在什么地方？我的左脚大拇趾是在右腿的下面， 还是说我的左脚大拇趾是在右腿的上面？还有说我的左脚大拇趾就直接在我的面前？然后， 大拇趾现在的位置状态是什么样的位置状态？我仔细地关注到左脚大拇趾上。 把注意力收到左脚大拇趾上之后，接下来就要开始进入到静虑，进入到正思维。大家一 点一点跟着经文里面说的来做。 首先做起泡之想。也就是说，你所观察到的你这个左脚大拇趾，慢慢地你要把注意力变 成它不是目前这样有凹陷的地方、有凸起的地方。它不是目前这个样子，它慢慢地肿胀，起 泡。相当于我们不小心把脚趾给扭了之后，一时半会它还没有恢复，但是它胀得跟个发面馒 头一样，它胀得跟一个刚出炉的面包一样。甚至我们可以感知到它是圆鼓鼓的，甚至我可以 感觉到左脚大拇趾的这个局部，我的感受都有一点发胀。甚至于，我可以觉得皮肤都略微有 点半透明的感觉。你仔细关注在自己的左脚大拇趾上……（观想中） 一旦有了胡思乱想，马上警觉。因为我们阐述禅修的原则是观照自己。马上警觉，拉回 来，注意力在左脚大拇趾上。然后再从正常的左脚大拇趾开始，一点一滴想它起泡，肿胀， 甚至半透明……（观想中） 注意力尽可能地集中。一但你有别的杂的起心动念，马上知道，马上拉回来……（观想 中） 经文上的说法是：待至极明了，即做泡溃想。那我们现在只是在学习期间，我们虽有略 有短暂时间的体会，可是我们不要指望说自己马上就能够想得那样清楚，因为每个人的能力 是有差异的。所以呢，不管我们是不是已经想清楚了这个左脚大拇趾的肿胀、起泡，我们现 在就都进入到下一个环节：这个泡破掉了。左脚大拇趾这个部位的其他任何的组织结构都因 为肿胀的缘故，因为起泡的缘故，尤其是因为泡溃破的缘故，皮肤，乃至皮下，乃至皮下的 种种的组织全都消失掉了。我们现在试图去观见左脚大拇趾前半部分的趾骨，好像被我们发 现了。或者说我的注意力之中，所谓的脚大拇趾的皮肤，以及皮下组织，以及一点血管、神 经、肌肉等等，都不是我观照的重点了；我现在的观照的重点，只剩下了左脚大拇趾前半截 儿的骨头。白白净净，甚至有一点光光亮亮……（观想中） 如果过程中间有任何的杂的念头，散乱的念头，放逸的念头，马上警觉，马上拉回来。 你可以从最开始的关注左脚大拇趾，然后再起泡，然后泡再破溃，慢慢进到这个环节，见到 大拇趾的半截之骨。你也可以直接拉回到半截趾骨，白花花的趾骨上面。总之，你要掌握尽 可能随时随地地观察、觉知、观照到起心动念。做得符合要求的，就保持；不符合要求的， 就拉回来。感受一下……（观想中） 左脚大趾从起泡，到泡溃，到现在清晰见到左脚大趾的半截白净趾骨。这样的话，我们 内心的念头，基本上除了在一点一点的层次进展之外，就没有别的念头了……（观想中） 然后就像我们在剥葱一样，就像我们过去在剥其他任何的蔬菜一样，我们发现这个半截 趾骨，洁净、光灿、白花花的这个趾骨，目前逐渐向一整节趾骨去发展。整个左脚大拇趾的 肉剔去了，没有任何的皮肤、皮下、肌肉，或者说筋膜，只剩下了一节白净湛然的趾骨。我 们的注意力就集中在这一个目标物上……（观想中） 这样一来，随着正常左脚大趾到肿胀，到破溃，到半截趾骨，到一截趾骨，我们的注意 力都在这个环节上，没有分散，这就已经是心念集中了，心念专一了。我们不要认为说心念 专一、心念集中就是什么也不想。真正的系念，真正的专一，真正的止，不是没有起心动念， 而是起心动念都符合要求。这就是属于白骨观所要求的起步，是属于正常的白骨观的静虑、 正思维，这叫白骨观的一心系念。 大家慢慢按照自己的能力，按照自己的“主动进主动出”的这个最基本的观照的要求， 不断地尝试进行。我在这里继续往下讲整个的白骨观的修行内容。大家要把握住随时观照， 然后想换就换，一定要自由。不能够把自己硬捆在某一个强行的要求上。 当我们把左脚大趾的一节能够观清楚，或者说注意力能够在上面不分散的话，我们再逐 渐扩展到三节、五节——我们逐渐扩展到各个足趾。一一分别明观，一一分阶段去管理自己 的心念，去把自己的心念集中在目标上，或者说有效的阶段性的目标上。让我们的心不要继 续放逸，不要继续散乱。一旦发现心有放逸，心有散乱，马上警觉，马上拉回来，继续回到 前面去观半截，观起泡、观泡溃，或者直接观半截趾骨湛然；然后到一节，然后到三节，然 后到五节，就这样扩展。 一旦我们能够把这个观法慢慢地熟练之后呢，经文中说：举身暖、温，而且心头这个位 置温温的，热热的。到了这个情况下，白骨观的最初一个目标，叫做：把心管住了，能够呆 得住，叫“系心住”就算是达到了。 我们现在只学习了一点点的层次，学习了一点点的顺序，我们现在肯定没有办法做到这 个环节。但是通过这个学习，未来如果我们愿意的话，我们就可以走这条路，试着跟迦絺罗 难陀的步伐去修。 而且我们需要再次强调一下，当佛教我们把注意力集中在左脚大拇趾上的时候，一开始 我们肯定注意的是正常形状、正常结构的左脚大拇指。然后紧接按照经文的要求做起泡之想。 那一旦我们想到起泡的时候，那正常的左脚大拇指不就没了，只有起泡之想，对不对？等到 我们想到了泡溃之想的时候，肿胀没了，破了。等到我们想完破溃，想到了半截趾骨的时候， 破溃又没了，又剩了半截趾骨。等到半截趾骨又破，到了一节的时候呢，半截又没了，到了 一节。整个的这个过程，它的经文是非常连贯的，那告诉我们的基本原则就是：易脱而修。 内容一定是在变化的。我们的观修，禅修的内容，一定是有变化、有变化、有变化，这是在 白骨观这个角度来讲啊。有些禅修的要求是固定一个，不变的。但是在这里面，我们是各种 各样的变化。 所以一旦讲到了起泡，你就别想：哎？我的脚趾哪里去了？不用想这个，你直接转过来 到起泡就行了。一旦到了白骨这一块，半截趾骨，或者一节趾骨这块，前面的那个正常，前 面的泡，前面那个泡溃就不要再想了。主动进主动出的这个“易脱”，就跟着经文走就行了。 这样的话，你绝大多数的散逸就可以被管住，不会乱来。 尤其是随着半截再发展到一截，一截再发展到三节、五节，这样不断不断地阶段性地管 理心念，专一，那我们的“易脱而修”就非常非常自在了。尤其是当你如果慢慢地出现了一 些禅修的体会的时候，或者出现了一些禅定过程中“得止”、“得定”的一些妙触的时候， 或者禅悦滋味的时候，因为你已经学会了“易脱而观”，学会了不断地转换，学会了主动进 主动出，学会了“这一切都只不过是你禅修过程中间的生灭变化而已”，“它只不过是你的 工具而已”，所以任何境界都不会把你带到别的地方去。所谓的魔境，在你身上出现不了。 所以这个“系心住”如果我们能够逐渐地做到的话，其实我们已经把禅修的基本原则慢 慢熟练了，已经纳进去了。我对自己的观照，我对正确与错误的把持，我对一个环节一个环 节的观想内容的主动转换，自由转换。然后，我把握清楚这只不过是一个工具，只不过是一 个观想的对象，只不过是生灭表现，只不过是苦、空、无常、无我的内容。所以呢，它困不 住我。当你这样去训练自己的时候，你这个“系心住”会做得更加到位。 随着我们对于白骨观一节、两节、三节、五节的逐渐地熟练，我们慢慢再把这个白骨扩 展。左脚掌之肉全都向两边分开。整个的脚掌骨，各种各样形状的，包括大脚趾头的，包括 脚掌里面的各种各样的豌豆形状，或者别的形状这些骨头，都是洁白犹如雪花一样的。随着 这个环节不断地深入，能力不断地加深，我们再把脚掌的这个白骨再往上扩展，扩展到脚踝 的肉都劈开，脚踝的骨头，包括脚跟骨都看得清清楚楚。 再往上扩展，小腿部的肌肉劈开，小腿骨粗的、细的看得清清楚楚。再往上到膝盖这个 部位，有一片髌骨。然后再往上到股骨，大腿骨了。然后再往上到髋骨。然后再往上到两肋， 两胁的，但这个时候主要从左边开始的。包括前面，包括后面，到肩，然后到上臂，然后到 前臂，然后到手掌，然后到手指。 这样一来的话，因为我们是从左脚大拇趾开始观的，这个白骨观观到这里的时候呢，就 等于已经是半身白骨被观出来了。半身正常的模样，半身白骨。因为前面已经掌握了基本原 则，所以这整个的过程都不会对我们产生困扰。我进展得快，或者我进展得慢，我观想得清 晰，或者我观想得一般，这都不会是问题。我们要知道这个过程很重要。而且我们抓住观照、 抓住觉知、随时易脱这个原则最重要。 那这个时候呢，我们如果整体性地来观察我们自己的话，我们已经变成了“荣枯之人”。 什么叫”荣枯之人”呢？就是好像一边是正常的血肉之躯，另外一边只剩下了皑皑白骨。就好 像是一棵枯树和一棵生长茂盛的树合并成了一个一样。 再接下来呢，经文的要求是：我们再要去观还存在着正常结构的这个地方。有什么呢？ 头皮、皮下、脑膜、脑髓、脂肪、咽喉、肺脏、心脏、肝脏，然后腹腔躯干里面的大肠、小 肠、脾、肾脏等等，所有的生脏、熟脏等等，有四十户虫。虫子，寄生虫的感觉，别的生命 形态。而且生脏中间的这个虫呢，每一户领八十亿小虫。也就是说，它的一类别下面是八十 亿个细致的小虫。这些小虫是从我们的筋脉里面生出来的。每一个虫子有四十九个头，头和 尾非常的纤细，就好像针尖儿一样。而且它们尖尖的头就咬着我们的脏腑。而所有的这些虫 里面，有二十户是火虫，来自于火精。这个火精可以理解成为身上带有火性能力的、炎上能 力的、消化能力的精微的物质。二十户呢，是风虫，是从风，或者说风大种，或者说我们能 动、能转的这个能力激发出来的，以至于这些虫在各个脉络中间穿来穿去，非常自在地活动 着。火虫引发了风，风虫激发了火，互相作用、互相激发之后呢，我们所谓的生脏就变成了 熟脏。这样的话，上下往复，虫子爬来爬去，我们的身体里面现在一半边是血肉之躯，一半 边是皑皑白骨。然后在血肉之躯的这个覆盖之下，是有密密麻麻的，无穷无尽的虫子，号称 是四十户虫，每一户是八十亿小虫。而所有这些虫都长着四十九个头，都长着七只眼睛，每 只眼睛都喷火的。而且每个虫子都有七个身躯。它们就通过起风、动火、活动身子，能够把 我们的生脏变熟。生脏一旦变熟之后呢，它们又换地方，然后在诸脉中间、经络中间穿来穿 去。 还有另外的四十户虫，每一户虫下辖三亿的小虫。身子全都是红颜色的，火焰一样，就 好像是它们聚在一起能形成火焰一样。每一个虫子有十二个头，头上有四只口器，它们咬着 熟脏。我们的脉络中间流着血液。 我们尽可能地去尝试观想，看看能不能观到经文所要求的这个内容。 再进一步，我们就看这些虫子从我们的咽喉开始，密密麻麻地，蠢蠢蠕动地爬出来。再 观我们里面的脏腑。比方说，小肠、肝、脾、肺等等，全都灌入大肠，然后从我们的咽喉里 面出了身体。在我们地前面堆在一起。虫子从咽喉出来，各种脏腑从咽喉出来，全部在我们 的面前。那我们前面所有的境界都变成了密密麻麻的虫子以及各种各样的污秽、臭物，都在 面前。里面爬满了虫子，虫子互相缠绕。甚至我们能够想到的各种寄生虫都在里面互相缠绕。 每个虫子的口中又吐出了脓血。种种的不净充满了我们面前的这个地面。 这个时候，我们身体里面的虫子出来了，我们身体里面的脏腑全都出来了。回过头一看 的话，我们的身体已经全然变成了如雪一样洁白的骨人，骨头之人。一个一个的骨节互相连 接，凑成了我们这个人的样子。洁白如雪。 如果发现这个骨头并不是很洁白，而是有一些斑点，有一些乌黑，有一些泛黄，那么这 就意味着我们自己其实有各种各样的过失、罪业。所以这个时候就更加应该去忏悔：我的无 明、我的烦恼、我的罪障太过深重，以至于现在我在观白骨的时候，我观都观不出来白，我 见到的都是夹杂着污秽不净的这种黄黑斑点的骨骸。 一旦悔过完了之后，再去看自己的身体，整个的骨人的这个骨架上面又覆盖了皮肤，皮 包骨头。有点像这个风干了的一个尸体，有点像木乃伊。这些皮因为它没有很好的附着之物， 没有皮下组织去跟骨头建立附着，所以这些皮又剥落下来，又在面前地面上累积出来。啊， 这全都是我身上的皮肤，人皮一堆。 这个皮肤又开始膨胀。慢慢地这个膨胀的就好像山峦，就好像世界一样，大大小小的。 或者呢，一会儿大，一会儿小。你要随心自在：“我因为训练我的观照能力，我因为训练我 的一心专注的能力。我想让它大就大，我想让它小就小。”慢慢地你就尝试这个皮肤落在自 己身前，这个骨人在旁边呆着，看这个皮肤的变化。 然后它慢慢胀胀胀到山那么大。又会有很多虫出现。虫子去咬这样的皮肤。那是我自己 的皮肤嘛，现在有如山一般的大。虫子竞相去吞噬这个如山一般大的我的皮肤，虫子再吐出 脓血，无数无数的虫就在这个脓血山一般大的皮肤上咬来咬去，各种各样的孔洞。就在这种 场景里面，自己的注意力也不要分散。 再紧接着就看这个皮山因为虫子吃了的缘故，虫吃鼠咬，慢慢慢慢地烂坏。只剩下一点 点残存的痕迹，然后虫子继续抢着吃。这个时候呢，又突然之间观察到四药叉从地下冒出来。 眼中冒着火焰，舌头吞吐得好像蛇的那个芯子一样。长着六个头，每一个头都是不同的样子。 比方说，有一颗头好像山一样，一颗头好像猫一样，一颗头好像老虎一样，一颗头好像狼一 样，一颗头好像狗一样，一颗头好像老鼠一样。他长着两只手，很像猿猴的猿臂。每一个指 头的尖端都有一个毒蛇。这个毒蛇又长着四颗头。每一个毒蛇的头，一个吐出水来，一个吐 出土，一个吐出石头，一个吐出火。这四个药叉的每个药叉，左脚长得像一种鬼，右脚长的 像另外一种鬼。总之呢，是非常可恶、丑陋的形状。而四个药叉每一个都背负着九种死尸， 就在自己的身前排列着。 到了这个地方，从我们观左脚大趾，观它的肿胀，观察它的起泡、溃破，观它的半节趾 骨，一直到左边整个都成为白骨，一直到各种各样的虫的观想，一直到虫子和我们这个身体 之间的互动，一直到种种污秽的充满，一直到皑皑白骨，或者中间又发现黄、黑的话要忏悔， 到后来又骨上生皮，皮又脱落，然后皮又如山，然后虫又吃皮，然后虫子又吐脓血，到最后 又出现药叉，又吐火，又长了各种各样的头，长各种各样的手，又手上长毒蛇，毒蛇又四个 头，又水、土、石、火都不断地如雨降下来。整个的场景不断地在变化。 这个变化其实就更一步地提醒了我们：我们的观想境界，我们所谓的正思维，我们所谓 的静虑，我们所谓的禅修，一定不是打消念头，一定不是把自己的念头压下去、没有念头、 一旦起心动念就坏了。一定不是这样。我们一定是要有规矩地，按照佛菩萨或者祖师们的建 议，该观什么就观什么，该思维什么就思维什么，一定有环节，一定有道理。而这些环节、 道理，也一定会带给我们很好的修行的进步。 这个时候，当观到四药叉肩负着九种死尸陈列在行者面前的时候，佛告诉迦絺罗难陀说： 这就叫做“不净想”的最初境界。 我们本来是要进入到白骨观的，对不对？然后佛在这里给他说的时候说叫做“不净想” 的最初境界。那其实也就是说，所谓的“白骨观”，所谓的“不净观”，其实都是属于身念 处的其中一个环节。关键看你以不净为主，还是以白骨为主。就算你以不净为主，你必然会 涉及到白骨的观想。就算你以白骨观为主，你必然会落到不净的法义上去。因此我们没有必 要把它割裂得太开。所以这个名词叫做“不净想”最初境界。 那我们掌握了这个基本原则之后，我们自己慢慢实修，就一定会获得利益。我们能够获 得利益理由在什么地方呢？因为当时迦絺罗难陀听了佛讲过了这一系列的观修内容之后，他 就回去好好去观了。他花了 90 天的时间，没有散逸、没有散乱、专心致志地从佛教的最开 始怎么样，然后过程怎么样，一直到各个环节的要求，他一点一滴地去做到。也不疑心一下， 也没有转换其他的念头，没有乱。等到七月十五日，出家人们进行批评与自我批评的僧自恣 日结束之后呢，所有的比丘们来顶礼佛，顶礼世尊，然后都各自返回。等到了中午以后，迦 絺罗难陀就次第修得沙门四果。也就是说声闻四果对他来讲，在半天时间里就都修到了。三 明六通悉皆具足。 这个时候，他前来顶礼佛足。然后对佛说：“世尊，我与今日因正思维故，因正受故”， 这个正受就是禅定的滋味，而且这个禅定没有走歪，没有走乱。“因三昧故，生分已尽”， 所谓的轮回中间的受生，我的这个业报，已经彻底享尽了，没有了。“不受后有”，我再也 不会在轮回中间受生了。等于说他把他该灭掉的、该灭破的所谓的那个“我”，用这个言语 表述出来说：那个“我”其实已经破了。我已经知道了“真如”是怎么回事，我已经知道了 究竟的“道果”是怎么回事，我已经知道了“四圣谛”的那个“谛”是什么意思。而且必定 能够成清净梵行，最终我一定能够究竟解脱。 然后，他就跟佛说：“佛啊，你教会的这个法，真正的是甘露法，真正的是奥妙之器。 所以呢，只要能够接受这个法的人，只要能够尝到这个甘露法味的人，就一定能够受到很大 的利益。所以呢，我希望佛你好好地把这个再广大地讲说一遍”。 那这个时候呢，佛听到了迦絺罗难陀他自己的体会、他对自己的认定之后，佛说：“如 果你真正地已经明白了这个法的奥秘的话，那你现在给我展示一下你的随意十八变”。这个 随意的十八变，其实就属于每一个成就者，尤其是证得阿罗汉果位的成就者，所自然而然具 有的能力。比方说，身上出水，身下出火，火与水同时存在，而且呢火性本来是炎上的，水 性本来是往下的。可是呢，他就可以水在上面，火在下面。他可以一身化多身，他可以多身 化一身，他可以这个地方消失、那个地方出现，等等。他有自在身，他有十八种变化。佛说： “如果你真地明白的话，你给我十八种变化看看”。 这个时候迦絺罗难陀就直接站在空中，随意自在做了十八变。周围的比丘们见到迦絺罗 难陀这么样一个傲慢心重的人，之前在别的佛跟前已经学过了，已经出家了，已经受戒了， 可是因为他傲慢，可是因为他散乱，而没成就。哎呀！现在到释迦牟尼佛跟前，听讲了白骨 观这个法，九十天，他就能够这样子。哎呀！能够降伏这个傲慢心，能够降伏这个散乱心， 他能够跟随佛的教法，能够真正地把心摄在一处，然后不乱。以至于今天成了阿罗汉！ 这个时候，在场的有一千五百个比丘，都是散乱之心者，他们见到这个情况之后都很欢 喜。跑到佛的跟前，仔细地听闻：你给这个迦絺罗难陀到底教了什么法？好给我们教一教。 大家听了佛的讲法之后很欢喜地回去修了。 所以这个时候呢，就相当于是一个小结论就下出来了：佛因为这个很傲慢的、很散乱的 比丘——摩诃迦絺罗难陀，他就最初用白骨观的这个方式创建了“系念”这个法，管理自己 心念，把持自己心念，专一止的这种方法。然后他就告诉给周围的弟子们说：“如果一个比 丘，或者一个比丘尼，如果一个优婆塞，或者一个优婆夷，也就是男居士或者女居士，从今 而后，打算要求无为之道，打算要证无为之果，就应当把你的心念专心一处。不要让你的心 念因为眼耳鼻舌身意观察到了色声香味触法之后就乱跑，不要让你的心驰骋在六根上面，就 好像猴子一样不安定。如果你的心因为看到一个什么东西就乱掉了，因为听到什么声音就乱 掉了，因为想到一个什么就乱掉了，那么这种人就不是圣贤之种。这种人心是不调顺的。阿 鼻地狱的狱卒经常会来驱使此人，来回折腾这种人。这属于恶人。而这种恶人，就在多劫之 中，没有任何的理由可以被佛菩萨度脱。也就是说，这种人是属于惑乱自心、惑乱别人之心 的贼。这种人是出生在三界里面、出生在轮回里面不得出的一个种姓。依于这样的一个混乱 之心，这种人就会堕三恶道”。 但是反过来说，如果按照这种白骨观，按照摩诃迦絺罗难陀的这种行为模式，你能够很 好地把心管理到一个地方的话，那你就可以避免上述的问题。最简单的要求就是你不要因为 眼耳鼻舌身意观察到了色声香味触法，尤其是内心的起心动念，然后就乱掉。你只观察，只 知道，就可以了。如果你能够根据佛的要求仔细地去进行白骨观的修行，或者后面的数息法 的修行，或者受念住，或者其他任何的修行，如果你能够一点点地进去的话，不会因为各种 各样的色声香味触法的感受就乱掉的话，那就一定会得到正法。 讲到这里，我们想要跟大家介绍的白骨观的第一块内容，就算是很快、很笼统地、只是 纲要性地跟大家说完了。 不净观、白骨观重点不在观，而在禅修原则的把持 那在这个地方，回归到我们前面反复提醒过的不净九观；我们再想想，回到我们之前提 到过的禅定、禅的修行，它的基本原则，我们就明明白白知道了：所谓的修禅，一定不是打 消念头，一定不是不许起心动念，绝对不是这样。所谓的修禅，一定最基本的要求就是你观 察到、觉知到、观照到你的现状。我们为什么从一开始讲禅，就强调这个原则？这里就是个 证据。你必须观察自己的身体状态是什么，你必须观察自己的言语现在是怎么回事，你必须 观察自己的起心动念它是由一个发展到了一连串，还是由一个发展到了三五个，还是这一个 起来了，过去，起来了，过去。你必须观察得清清楚楚。 然后，如果说我要按照不同的方法来进行禅修的话，那我就要知道禅修的要求是什么。 这个要求，我按照环节，该怎么想，该怎么思维，该怎么观，我都要抓住。而且过程中间， 内容比较复杂的话，一个环节一个环节我主动进，主动出，不要纠缠，不要恋战。这点原则 一定要把握得清清楚楚。 等你能够这么做的时候，白骨观里面的复杂内容也好，或者你说：我观不出那么多，我 只观一个正常、起泡、白骨，然后又破皮，然后这个皮又消亡，然后再观虫子，然后再观药 叉。没问题，都可以。你只要抓住了基本原则，哪怕你整个的过程没有跟佛要求的一模一样， 都无所谓。原则很重要，技巧很重要。并不是说真正地观到这个形象才算观成，不一定。你 只要把握到了“这一切只不过是我观察的对象，只不过是我的生灭、生灭”，那你就不会被 它所控制。你就已经能够逐渐地获得自在了。尤其是这是训练自己的禅修，这是我专门找一 个时间，我在做一个修行，我能够观察到这是我内心中间，我想出来的一种境界，它的生灭、 生灭怎么回事，甚至这个境界带给我内心的感受是什么样，这个感受的生灭生灭是怎么回事。 我不会被它干扰，不会被它带走。 那我在日常生活中间、工作中间、学习中间，任何的待人接物，也只不过是一系的生灭 现象而已。那生活当中的任何场景对我的负面影响会有多大呢？没多大！ 而且扩展到任何一个禅修，你是以般舟三昧去修行的，还是你磕的是藏传佛教里面的大 礼拜，还是你读的《楞严咒》，还是你读的《阿弥陀经》，还是你读的《地藏经》，原则也 都一样。你所做的任何的观修内容，或者读诵内容，或者思维内容，也不外乎都是你用来禅 修的工具而已。思维也好，念诵也好，观想也好，只不过是一系列的生灭。这一系列的生灭 就意味着无常。如果你抓住了它的真，这就意味着它会带给你苦。它无常就表示它并不真实， 它其实是无我，它其实是空。你能够落到无常、苦、空、无我的这个法义上去，你就达到了 禅修的最根本的目的。 所以我们反复反复说这个逻辑，唯一的目的就是希望大家能够通过复杂也好，简单也好， 你把它叫做不净观也好，还是你把它叫做白骨观也好，还是后面要学到的各种各样的修禅内 容也好，它都只是一个工具。 把握住这点之后，比方说这个朋友他想的：“我怎么样能够很好地去做思维？”其实这 个过程如果你跟着这个经文去走，这就是正思维的过程。这不是你胡思乱想为什么这样为什 么那样，先怎么样，后怎么样，这就是一种正思维。如果你要讲理由的话，逻辑道理前后的 贯穿，为什么这样，为什么那样，所以会怎么样，那是另外一种正思维。 你用不同的法门，你就要用相应的原则。当你在观修的时候，你的思维就要少一些。当 你在思维的时候，你的观想就要少一些。那你时而观修，时而思维，那你就易脱而修。我想 进来思维我就思维一下，我想观修我就呆一下，都不断不断地主动地掌握。不要把任何的法 门去跟其他的法门互相打架。这就是最好最好的，修行人应该具有的心态。 这就是从不净观所引申出来的白骨观的第一个内容。 白骨观 2——白骨白光涌出三昧 第一个内容一下子带给大家带来了可以说是一个压力。因为它里面观想的过程太复杂 了，而且要求太多了。所以接下来，应迦絺罗难陀的要求，那么多比丘去向佛请法，佛给他 们广大地解释了白骨观的别的内容。我们也在这里，花一点时间，一点一滴地给大家介绍一 下。大家可以去选择自己喜欢的，自己能够承受的去修。 比如说，你如果要修白骨观。你觉得刚才那个把心关注在左脚大拇趾，你觉得不方便。 比方说我喜欢盘腿，我的左脚压在下面去了，我如果想的话我首先要想到我的右边大腿，然 后才能够想到左边的脚，然后才能够想到左脚大拇趾。这样的话会有干扰。 如果是这样的话，那你可以选择下面的内容。 直接把你的注意力集中在你的额头中央，差不多就是一个指印这么大的地方。然后你就 集中在这里，仔细仔细地把注意力集中到这里。甚至如果你的观想的能力比较强的话，你现 在马上去感受这个地方，你可能会觉得这个地方有些异样。比方说，稍微重了一点，比方说 稍微麻了一点，比方说稍微痒了一点，甚至会有一点风吹过的感觉，就在额头中央。然后就 仔细地、谨慎地盯着这个地方，用自己的意念好好地观照这个地方。同时对身体的观照，同 时对言语的观照，同时对起心动念的观照，都不要丢。就在这个地方多放一点注意力，把心 呆在这里。不要有别的杂乱的念头，不要有别的胡乱的想法。一旦发现有杂的，一旦发现有 乱的，马上拉回来就在这呆着。只是想额上中央这个位置，不大的地方，一个只有一片指甲 那么大的地方。 然后慢慢地，在你这样关注的时候，就关注到这块头皮上，白白的头皮。到后面，头皮 下面的骨头，放光、白雪一样的一小片的骨头。然后就慢慢慢慢地扩展到整个的头骨，再扩 展到全身都是白骨。全身白骨皎然白净，肢节都是完完全全的，而且一个一个都相互地支撑， 支撑着我们身的样子。 再回过头来去想种种的不净。比方说皮囊，皮囊里面各种各样的污秽之物；污秽之物里 面各种各样的虫，各种各样的虫又吞噬，又咬啊；皮囊坏掉了，种种污秽之物吃得差不多了， 然后又出现药叉等等。都可以进行。复杂的或者是简单一点的都可以。关键是注意力是从额 头开始，从额头的皮肤深入到头骨，到整个的头骨，到全身的白骨。 在这整个的观想过程中间，不管能不能观得清楚，不管是能不能把这不净观得明白，或 者说自己内心的情绪反映、内心里自动自发的对肉身的感觉，都不用去太过在意它。只要有 了一定的观的感触或者体会，你马上就要去警觉：我目前是一种什么样的体会？比如说，原 来我的身体这么脏，原来我的身体这么臭，原来我的身体这么不干净。然后会不会有个想法 “我要抛弃这个身”？会不会有个想法“其实我杀他们也无所谓，因为他们也都是一堆屎尿， 然后加上白骨，然后加上皮”？然后“其实都是一堆虫子或者药叉”？会不会想着说“啥都 无所谓”？如果有类似的对性命的伤害的想法的话，马上要警惕：切莫弃身！这是佛对弟子 们的反复地劝告：不要因为修不净观，不要因为修无我，不要因为修白骨观，到最后造成自 己厌世，要把自己的生命终结。 应当马上转换修行法门，从这个白骨观，从这个不净的内容，转换到现在我的确是骨人， 可是这个骨人的诸骨节相互之间就好像电流的激发一样，白光湛然。 这个光芒，你可以想像的是水晶被太阳光照射，你也可以想象是晚上白炽灯的光。白白 的，好像雪山一样很灿烂的。那种不净都被药叉带走了，我现在纯然干净，哪怕是一堆白骨 构成，我都纯然干净。转换过来！不要因为那个不净控制了自己之后导致厌世的想法。 然后观我这个白骨流光的骨人，从一个变到十个。然后再到三四十个，充满了整个屋子， 而且就好像少先队员一样，纵横斜着都是整整齐齐地排列着。甚至它们还右手高举，面朝着 行者，面朝着我们。这时候大家不要想成是希特勒那个敬礼的姿势啊！这只是经文里面描述 来表示说：这其实是你自己观想出来的，你的念头所化而已。所以它必须向你投降，它必须 为你所掌控。你不应该因为看到这样的东西，然后你向它投诚。那是你被境界所转。是这样 的一个意思。 然后再扩展，数量再多。充满庭院，充满大片地方，充满整个四天下，充满整个宇宙。 你就逐渐逐渐地去观。 在这个情况下，因为这个骨人全都是绽放光芒的，你就会产生喜欢之感，你会有愉悦之 感。禅定的滋味，禅悦的滋味，在这里就会体现出来。而不会有纯粹修不净时候的那种惊怖、 恶心、厌恶之想。这是另外一个转换，以消我们厌离之想的白骨流光、数量众多的想法。 然后扩展到整个的世界全都是骨人，一个个骨人跟军队一样立正站在我面前。那我们在 这个情况下，也许不管是上座还是下座我们可能都会见到骨人。甚至我们会直接用眼睛看自 己都是骨人，用眼睛看别人都是骨人。 这个时候再去换，整个的四大海水波涛汹涌，充满整个世界。而且这个水的颜色是好像 洁白的牛奶一样的颜色。我们所观的所有的骨人，就在这里飘飘浮浮。不断这样变化。 这个时候呢，再来忏悔：其实我还不够干净，其实还是有执著，这个骨人只不过是我造 的境界而已，没有必要执著进去。这样想之后呢，就剩下水了。满世界全都是海水，满世界 都是犹如乳汁一样洁白的海水。这个海水又布满了整个的天空。然后再一想：噢，水也不用 升那么高嘛！水就又平复下来了。 这就叫做什么呢？凡夫阶段的白骨白光涌出三昧。也有一个名字叫做：凡夫阶段的心海 生死境界之相。是白骨观的最初境界。 这是佛说的另外一个修行的模式，是从额头开始观的。最后就观到了整个这个世界连骨 人都没有，纯粹都如乳汁一样的海水弥漫。而且刚开始这个海水是激荡地、迅猛地、流动地， 甚至上腾到虚空的，最后这个海水又是安静祥和地。 通过这一系列的观想变化，我们就会进入到白骨观的三昧中间去。我们心里也会清楚地 知道“这只不过是我的起心动念造成的境界而已”。我的起心动念可以造成我对自己的身体 产生真实执著，从而贪嗔痴慢疑，一切的因果都造下来；我的起心动念可以造成我逐渐放弃 对这个身体的执著，我慢慢地通过观身体的不净，我把它的贪打消了；我慢慢地观这个身体 一点一点的变成白骨，我打消它的恒常；我慢慢地通过观这个白骨里面又有各种各样的不净， 有各种各样的虫，甚至又出现药叉，我就知道“其实好坏一切全都是我自己所造”；我又再 观，就连我造出来的这个放光的骨人，还是我的一心所造。这一切都出自我的心海，我的心 海蓬勃的时候，好像上升到虚空；我的心海如果安静的话，其实就好像什么都没有一样，白 骨的骨人也都没有了。这一切都是我心海的生与死的种种境界，来自于我的念头。 那这样想之后，不光是我的境界是这样，我现在生活的这个人生，现在叫做生有阶段， 等我们死了之后叫做死有阶段，生和死之间叫做中有阶段。这三有轮回也只不过是我心海的 境界显现而已，也只不过是我所面临的一个生死的境界、生灭的境界。种种的生灭延续，就 好像是个轮回，永远无头无尾，一直持续下去。只不过这是我把假当成真、把空认为有。 当你这样想之后，这个白骨观就不是纯粹的一种观想，不是纯粹的一种把心管在一个地 方不动，而变成了你对佛法的究竟奥义加以体悟的直接工具。哪怕是声闻，我们用对方法了， 声闻的法也可以让人究竟解脱。如果用的不对，声闻之法可能只能够成就声闻的阿罗汉果。 如果用的再不对，声闻之法可能会被我们修成外道之法，我们会成魔而不会成佛。关键在于 你怎么把握自己的修行原则。 我现在是走禅修的这个概念，我们现在是用禅修这个概念来贯穿了自己的修行，所以我 就禅修的这个字眼、禅修的原则、禅修的要求来解释白骨观。如果我们用另外的语系来讲白 骨观的话，也许我们的话题就完全是另外一个逻辑。但是因为这次我们是走禅修的路线，所 以我们完完全全就用静虑、正思维、观照、易脱而修、不执著、警示、警觉，然后发现错误、 改正，用这种方法来做为我们永远不断重复的禅修的逻辑。 白骨观 3——白骨第 3、4 观 等到我们刚才所说的纯粹是水、白骨白光三昧我们能够修出来，或者叫做凡夫心海生死 境界相我们能够修出来，或者叫做白骨观最初境界基本上达到之后呢，后面还会有一系列、 一系列的白骨观的修行。 比如说，再观自己是一个白净的骨人。这个时候，把自己的头纳入到自己的髋骨的筐筐 里面去。清清楚楚地，我的头在筐筐里。然后再观四面都有相似的骨人，每一个的头都在该 骨人的髋骨的筐筐里头。然后乃至无量的相似的骨人都是头在自己髋骨的筐筐里头。进而， 各种各样的破损。我们直接把头折进自己的髋骨，这是一种最明显的破损。但是接下来是各 种各样的破损。 我们可以想像一下，如果我们有熟人或者是有亲戚朋友在医学院呆过的话，我们可以想 像医学院解剖室的楼上，一般情况下都会有各种各样的骨头摆在那里。如果这个老师不太注 重整洁的话，可能这边一个，那边一个，乱七八糟的，完整、不完整的全都在那里。纵横交 错的骨头，大小不等，无量无边。 这个时候我们就开始要思维了：哎，我观想的骨人是这样子。可是已经失去了正常我们 会执著的人的形状。已经完全被折叠起来了。而一切的人形都是如此。既然各种各样的破损 都不等，有些是全的，有些是不全的，支离破碎的。那好了，骨质所造之身并没有一个固定 结构，可是我们为什么非常执著这个骨架支撑起来的血肉之躯，这样的结构呢？骨身是不定 的，我的身又是怎么回事？“我的身”所意味的那个“我”又是怎么回事？现在我的骨头已 经四分五裂，各种破损，那“我”在哪里？哪里有“我”以及“我的身体”？就用这个思维 方式不断进去考虑一下，佛说的无我法义。 我们就算不能够直接去证悟到无我，但是我们可以反过来找：假如有个我的话，那个我 现在在哪里？肉身的这个我？还是骨身的这个我？完整的这个我？还是折叠的这个我？还 是说已经支离破碎、各种各样、大小不等、数量不同的骨头，那叫做我？还是说我们曾经想 像过的、都已经碎成微尘、甚至化为虚空的那个是我？好好地想想，我对“我”的执著理由 在什么地方？ 这样的话，就通过这一种白骨的观想，对无我的法义会逐渐逐渐地接近。这个时候，因 为他处于声闻见地的范畴，所以最多能到最小微尘的层面，很难破得干净。但是至少，我们 会对粗大的、肉身的、整体性的“我”，慢慢慢慢地就会放松。小的“我”哪怕破不掉，但 是大的“我”我们相对容易破一点。这个时候，因为明白了“无我”，或接近了这个“无我”， 我们在观白骨观的时候，我们的身心就会是一种舒畅、愉悦，就不会有污秽、惊惧、害怕、 想逃离，不会有。 然后再进一步观想，整个世界全都是东一块西一块，站着的、躺着、横着的、竖着的一 系列的乱骨，整个世界就好像骨头的世界一样。这个时候，又开始从四面燃起了大火，大火 把这些乱骨烧起来。我自己这个骨人，我周围的骨人，全都一节一节地开始起火。火焰炽燃， 就好像山一样，就好像海一样，这个火焰遍布了整个世界，从四面就烧了过来，因为自己在 中央。这个时候可能会有，随着观想的力量强大，随着观想境界的明晰，可能会有恐怖之感， 可能会有烘热之感，可能会有蒸腾之感，这个时候你必须把你的心管住“这只不过是我的境 界”。 我再回过去观骨人。我是个皑皑白骨的人，一节一节骨头互相支持形成的这样的人。我 的头插在了髋骨里头，周围的一切都是这个样子。那火对你造成的恐惧就又减轻了。 如果说，我们在禅堂里面大家一起这样修，而且我们慢慢修到这个环节，当我们发现有 一个人在那里已经惊惧地、好像想出又出不来，好像梦魇一样，我们这个时候就应该给他弹 指，一般一弹指或三弹指就会起来，或者就把引磬敲一下让他起来，就会很快把他从那个境 界里面带出来。这是个很好的工具，或方法。我们就不要说去摇他，问他“你怎么了？”， 像电影里演的那样子。千万不要。尽可能地没有肢体接触，但给他个音声信息就好了。 那这个过程比喻什么呢？所谓的骨人，所谓的头骨入髋骨，所谓的起火，所谓思维无我， 等等这一切，比喻的就是我们往昔造作了烦恼之业，所以在这个情况下会见火，火来焚烧我 们。火属于四大，那四大地水火风是一模一样的，而我的这个身又不可能是四大。好像说是 四大组合了我的身，但是四大就是四大嘛。如果四大真的是我的身的话，那我应该投入火里 面不会被焚才对。因为火是火大，我是我，所以我才可以被火烧。四大如果组合了我的身， 我为什么要被火烧呢？应该不焚才对啊？！四大如果组成了我的身，我为什么进了水要被淹 死，要下沉呢？水应该是我才对嘛！也就是说明，我们不假思索情况下所谓的“四大形成了 我”的这种想法是不对的。四大其实不是我，而所谓的我的身躯？没有，我的身躯是空。四 大也没有个主人，也不是说我是一个主人，我把四大管住了，然后架在一起，相当于我踩着 高跷，这就是我。不是这么回事。所以呢，这个火也是从空起。 所谓的我的身，肉身也好，骨头身也好，所谓干净也好，不净也好，都是从空起又回空， 都是空的本质。而且最关键的是，我所观的骨人，我所观的水，我所观的火，都是由我的心 念所起。心念火起，自然而然不会有什么烧啊。所以当我观火的境界，全都是火的境界的时 候，就好像张艺谋的片子里面的焚心欲火。没问题啊，只不过是我想的嘛。只要是我想的火， 就不会烧到我。只不过是我念头变化的境界而已。 那在这个情况下，所谓我的身，不管是什么样的身，所谓那个火，或者所谓那个水，都 是无常，都是空性，都是无我。我把它执著成我，我把它执著成真，我想逃避，我感觉到害 怕，这只不过是我的苦。我把它执真以后形成了苦。 苦、空、无常、无我，就此就可以又一次地思维进去。这个时候观空，观无我。没有骨 头，没有我，整个世界全都安静了。所有的执著就此可以轻松很多很多。没有了忧愁，没有 了恐惧，我们的身心都会非常的安然，非常的舒适。甚至比之前第一白骨境界那种安乐，那 种没有惊怖，要更加舒适。这就是第二白骨观。 总之，大家都要有一个非常清晰的思路就是：这一切是我主动按照佛的教导，我去观的， 我去想的，我去觉知的，我去让它发生变化的，这一切都是我念头所造。那这个境界是我念 头所造，“现在我活生生在这儿呆着”的这个感觉，也是我的念头而已。这个时候你就可以 接受佛经里面所说的“万法唯心造”这句话。至少字面上熟悉了。 那你想让你的世界变得安然一点，你想让事情变得舒心一点，你改变你自己就好。你如 果看所有人都是敌人，那自然而然所有人就是你的敌人。你如果看所有人都是你的朋友，那 自然而然所有人都会给你提供帮助，不会给你带来伤害。你的世界由你来掌控，这又是另外 一个意义上的主动进主动出。 你想怎么样就可以怎样。以至于西方人在培训的时候，他有这么句话说：你如果想要成 功，成功就会选择你。你如果想要激励自己，所谓的心态的培训，你如果想任何事业有进步， 第一件事就是你早上起来的时候告诉自己说：我有权利选择今天开心还是不开心。你选择什 么？其实把这话说白了就是佛法里面说的“万法唯心造”。你的世界就是你的心所造。你不 要怨天尤人，所有一切由你自己带来，由你自己决定。 这是我们从白骨观引申出来的生活的原则。你要把握你的起心动念。你看谁不对劲的话， 那就是你自己不对劲。 问答 学生问：“我怎么有些害怕呢？” 答：害怕很正常，因为你把它当真了啊。其实它是你造的。就比如说你现在手做一个手 影出来，说这是一个魔鬼，然后说：“啊！吓死我了”。会吗？不会。但是你闭着眼睛观的 时候你会把自己带进去，因为你把它当真了。 关于白骨观，我们刚才讲到的这个白骨观的历史，讲到了受法之人，他通过这个方法几 天就证得了罗汉果的这个故事。也就是说我们知道了这个法的利益。 然后我们也知道了在让这个人证得阿罗汉果的白骨观的基础之上，因为更多的比丘向佛 请法，佛又把白骨观说得更加广大。所以我们也就又讲了第一的初观，以及第二白骨观。后 面还会有若干的这个系列的白骨观。那我们就把速度稍微地放快一点，不会每一个都那么细。 因为毕竟现在的时间很短，大家要短时间里把每一个都能够有个深入的体会是不太容易的事 情。所以我们只要知道有这么回事儿，然后我们尽可能把这个逻辑体系建立起来，把握住真 正的佛法的禅修到底是在干什么，到底目的是什么，到底的原则是什么，把握住这个才是最 关键的好处呢。 或者说我们希望大家听课的时候抓住的核心应该就是这个。 第三叫做精腻惭愧观。 这个时候是把心又看在左脚的大拇趾上，然后就观这个左脚的大拇趾好像烤肉一样。大 家肯定很多人对烤肉是了解的，甚至是自己很喜欢的。那这个烤肉是什么样的呢？比方说上 面泛着油光，颜色发黑，甚至有肥腻之感。慢慢地从左脚的大拇趾一点一点发展到小腿，发 展到膝盖，发展到大腿，发展到髋部。然后在右边又从下慢慢地往上发展，整个都是青黑精 腻。再继续发展到腰腹，背颈，乃至头颅，面胸，一切肢节都是肥腻腻的，黑色的，不净流 溢，就好像是厕所一样的屎尿之聚。 观自己的身体是如此，然后再观更多个类似的身体，就跟刚才的逻辑一样。充满了一个 房间，充满了一个院落，充满了一大片地方，乃至充塞了整个的娑婆世界。 这个时候，我们就要好好地去反思一下自己。不管我这种观想是能观出来的，还是观不 出来，但是至少依着这个经文的引导，我们已经把自己非常珍爱的这个肉身，慢慢地变成了 好像烤肉一样的、不净流溢的这样一种污秽之身。那这是什么用意呢？佛想让我们通过这样 的观想干什么呢？其实我们从无始以来贪欲太重、淫心太过，愚痴而不自知。我们不知道自 己是有问题的，我们不知道自己的贪心、淫心过于强盛。我们还觉得这一切都是理所当然的， 应该的。我们去泡泡吧啊，或者我们去喝酒啊，或者我们去跟别人调个情啊，或什么的。一 直处在放逸中，一直对所谓的情、所谓的欲放不下，而且还没有惭愧之心。可是现在，佛让 我们去观整个的自身，观无穷无尽多的身体，都是由烤肉一样，如屎尿的堆聚一样，不净流 溢，黑色、青色、肥腻腻、汗津津，有什么可爱的？有什么可乐的？有什么可执著的？ 这个时候，对于自己一直以来珍爱的自己的身体，就会生起来厌离之想。而这个厌离之 想，刚才已经反复强调过，不要把它发展成为轻生厌世的行为，我们只要激发出来对于真实 执著的惭愧之心，然后我们就开展自我批评，然后我们在这个境界中不断地去忏悔：原来我 的愚痴是如此的浓厚！原来我的贪欲是如此的过份！ 甚至因为我们禅定功夫的逐渐逐渐训练，可能我们在出了这个观想，出了这个禅修，出 来这个禅定之后，我们对于所遇到的各种各样的美味饮食可能都要用这样的思维去进行一 下。美味饮食也如污秽恶臭的屎尿一般，有什么可执著的？！肉类，比方说就是烤肉，或者 白煮，或者生肉，你想一想有什么可执著的？或者素食，也是来自于各种各样的植物，或者 蘑菇啊其它什么的，你再想想它的干净来自于什么？比方说过去没有肥料的时候，所有的作 物都要用农家肥灌溉。那你想想你吃的这个米，你吃的这个面，你觉得白白净净的、干干净 净的，其实它也是屎尿所浇灌的。你对它的贪，你对它的爱，你对它的舍不得，理由又在什 么地方？ 通过观这种青黑精腻，通过观这种不净，通过反思自己的愚痴与贪欲，再回过头来看自 身周围全都是各种各样的不净围绕着自己。自己就处在不净之堆中，好像我生活在垃圾堆一 样。甚至比垃圾堆还更厉害，我就好像生活在厕所的那个蛆虫一样。 在不净的周围又起了白色的火。白色意味着息灭，白色意味着洁净。所以这个白色的火 就是去映照着这个污秽不净。对比一下，我自己的位置在中心，我的周围充满了各种各样的 不净，在不净的周围又是白色的火焰。那我就要好好地考虑一下，我的执著，我的贪欲，我 的愚痴，其实就只是在“我执”基础上支撑起来的不净而已。可尽管是我的贪欲、我的愚痴、 我的淫心，可它终究还是我起心动念的一种表现而已，终究还是我心所造。骨子里面仍旧有 洁净的可能。比如说我的心向法，我追逐佛法，我追求苦、空、无常、无我的法义，我追求 究竟解脱的法义。所以在这个情况下，外围再来一圈白色的火焰以焚烧不净，以焚烧心中的 我执。 通过这样的方式，我的身心就会进一步地明了：带来痛苦的愚痴，带来痛苦的贪欲、淫 心，我就可以逐渐放下对于净与不净的二元对立的执著。我慢慢就可以通过不净观、通过白 骨观而悟通究竟的空性无我的法义。这个时候，内心明朗、快乐倍胜之前。这是带来的禅悦 的滋味。 内容比刚才又短了一点。纯粹是以自身变成烤肉一样的这种模式，然后带给我们对愚痴 和贪淫之心的反思。同时告诉我们这一切只不过还是自心所造。究竟意义上来讲，永远，夲 质不垢不净，是存在的。所以就算我们修的是白骨观，就算我们修的是不净观，其实得到的 收获不是不干净的，得到的收获是禅悦，是身心清朗。 第四种，肿胀脓血观。 同样是观左脚的大拇趾，只不过重点放在肿胀、坏烂、青黑赤白种种脓血臭不可闻，渐 渐发展到小腿、大腿，发展到右边，发展到腰腹背颈，乃至头颅、面胸，一切肢节全都是肿 胀、烂溃、青黑赤白脓血恶臭。再观自他，身体无数无量，充满一个房间，一个院落，乃至 充满一处地方，一个国家，乃至充满这个娑婆世界。我们自己再好好地翻过头来观察自己， 以及他人之身，不净充满，实在是不值得喜欢，不值得执著，是完全可以丢弃的臭皮囊的感 觉。从而内心就对执著于这个肉身所产生的生死之大患，产生怖畏之感，产生对治之感，犹 如大敌一样！心中坚信因果。不管是上座还是下座，不管是有没有进入到定境，恒常要观修 这种不净，要远离开对它的执著，甚至产生舍弃此身之想，但是不要付诸行动。 这个时候，观察这个身体，皮肉就好像秋叶的掉落一样，一点点从身上滑落下去。身体 最后只剩下皑皑白骨，肢节支撑，皮肉都掉落满地。内心一下子就被触动，内心一下子就产 生惊怖之感，可能身上会产生热，可能身上会产生不舒服，可能身上会产生渴，一种渴望。 然后出定见到朋友们、家人们提供的食物，也就感觉好像就跟膨胀的尸体一样；我们所喝的 饮料、水分，就好像是脓血一样。这个厌离身体的想法就越来越炽盛。观察整个内外，全都 没有一丝一毫的干净。我的身体是如此的肮脏，我的身体外面全都是不干净。 这个时候，千万不要产生采取行动去实现舍弃身体的想法。马上改变修法，易脱，换！ 换什么？把你对于秽物的关注撇开；把你所观想的自己身体皮肉脱离，包括各种各样的不净， 包括到处都是不净身体的想法，移到一边去。就好像我们的触摸屏一样，换一个屏幕过来。 这个屏幕是干干净净的东西，你认为最干净的东西，比如说水晶，比如说玛瑙。然后你一心 就观这个干净的，比方说你喜欢某个佛，或者本尊，你就观他，然后让自己的心对他产生向 往，想要获取，想要拥有。然后呢，慢慢慢慢就越来越远，自己就离这个刚刚所观想出来的 种种不净境界越来越远，就好像在远离了不净之处的很远很远的地方有一处琉璃净土。自己 愿意到那里去。甚至这个地方远的不得了，就好像是佛经里面讲的“在距离这个地方，往什 么地方去，有多少多少佛土之远的地方，有一个净土”，相当于这样子。我们的心意似乎都 不能够到达那个地方一样。 这时候呢，行者就应当这样自己提醒自己去观空，或者指导行者的老师应当观察到他的 境界之后告诉他：这个时候你该放弃对你不净的执著，你也该放弃对净的执著，你应该去观 空。 内容怎么样呢？内容说：你所看到的这一切种种境界，叫做不净之想。这个不净之想， 夹杂着各种各样的污秽之物。你要知道，这一切都从你颠倒念头起来，都从你不明白正确的 本质而来，都是由于你前生的一系列颠倒因果而来，所以你现在得到了这个身体。佛告诉你 说，这个身体是不净的，这个身体的种子根本全都是不净的。你现在是不是已经切实见到了 这个身体的不净呢？你的境界里面各种各样不干净的东西你是不是已经体会到了呢？你见 到了吗？ 就算见到了这个不干净，可是在外面你又见到了干净。那你就应该知道，所谓的净与不 净都没有必要去抓上去，不要久久地停留在净或者不净上面，不要久停。这只不过是随着你 的诸根，你只要起心动念就是了。你只要起一个正确的念，这就是净；你只要起一个不正确 的念，这就是不净。 整个这个不净之身，来源于因缘的和合。因缘和合了，就有了，比如说父精、母血、中 阴之识。因缘离散了，就没了，比如说我们临终四大崩坏，甚至身心分离。所以呢，你所见 到的这所有的种种境界，包括你出定之后生活中间见到的种种一切，都属于有缘之想。想成， 则有；想坏，就不会出现你想的这个境界了。这一切都只是从根门而出，最后还会回归到你 的心。所有一切，你的贪欲，你的贪求种种的因缘，都只是从这个想发展出来的。这种不净 之观，这种不净的境界，找不到它的来源，找不到它的去处。包括你所观出来的干净，也找 不到来源，找不到去处。尽管你说这是来源于“我的心”，可是你的“心”在哪里？你找一 个给我看看？你能够找到你的心存在的地方吗？你能够找到一个到最后这个境界消亡之后， 那个心在一个什么地方吗？来和去都找不到它的地方。来无所从，去无所至。所以你一一谛 观不净，各种各样的不净的要求，你一一不断地、仔细地去观察，仔细地、专注地去观察。 但是在这种观不净的同时，你去求索那个“我”，你是找不到的；你去找那个“心”， 你 是找不到的。甚至你找那个干净与不干净，你也是找不到的。 所以，佛才会告诉给所有的弟子们说：我以及他，全都是空寂。当然，一点点的干净、 一点点的不干净也是空寂了。 这就是在观不净的时候，如果身心大动，心生恐怖，热恼、逼渴，出去见的也是污秽、 胀尸、脓血等等，厌离之心最炽盛的时候，这个行者，或者他的师父就应该教导他说：你应 该观空。好好思维一下净与不净只不过是心念所起。净与不净都是心念所起，自己与他人都 是心念所起，所谓的轮回与涅槃种种境界也全都是心念所起，悉皆空寂。通过这样的观空之 法，就可以把这个人的厌离之心、厌世之想给打消掉，从而去领会空的含义。 这就是第四种，肿胀脓血之想。 白骨观 4——白骨第 5 至 12 观 接下来第五种，薄皮之观。 把自己的一心专注于右脚的大拇趾上，然后观这个右脚的大拇趾整个的皮肤是晶莹剔透 的，皮肤下面就好像是一个气球一样，是有一层膜的。除了这个之外里面就是不净，再里面 都是骨头了。把这个观想从右脚大拇趾再扩展到小腿、大腿，然后再扩展过到另外一侧、腰 腹背颈，乃至头颅面胸，一切肢节全都是皮囊、薄膜、通透。全身的毛孔都滴滴答答地渗出 脓汁。外面是脓汁，里面是脓汁、脓血，种种的不净简直都不忍看、不忍想。脓血之中诸虫 充满。胸腔腹腔全都是一疙瘩、一疙瘩的虫。如果想不出来的话，就想想过去夏天的旱厕， 全都是种种的虫聚污秽。 这个时候呢，再去观左脚的大拇趾，肿胀，溃烂，青黄赤黑红绿白色的脓，夹杂着屎尿， 虫子在里面游动，秽恶腥臭难以忍受。从而对于这个深爱的身体，对于自己所珍爱的身体就 产生了厌离。污秽使我们对于诸欲，贪欲产生的那种爱、产生的那种执，开始厌离或者松动。 然后就对于再一次在轮回里面受生的恐惧心、抗拒的感觉就会提起来。我再怎么投生其实也 摆脱不了这个不净。 这个时候再去想好像高山一样大的一个药叉。头发乱得就好像是荆棘之丛一样；六十个 眼，眨动一下就好像是闪电一样；四十个口，獠牙都疵了出来；长舌，舌上长着倒刺，舌头 长长的，就好像是到了膝盖这个位置一样；手里拿着铁棒，这个铁棒就好像是个山峰一样； 作势欲打，对着自己好像是要打过来了；数量多得不得了。这个时候就更加害怕，身心都开 始震荡，动摇，好像是呆不下去了。 为什么佛会教弟子们观这第五观呢？这都是因为往昔曾经受过戒，但是却犯了戒，造作 了很多恶行。本来没有我，犯了戒，一直认为有一个我，拍着胸脯说是我；摆脱了这个肉身， 说有一个魂是我，离开了这个身体；把无常的东西一直想的是常，比如说我离开这个身体到 了下一世，像衣服一样脱掉身体，然后再穿一个新衣服。把无常当常，把不净的举动表现认 为是干净，然后去贪淫，种种的放逸，种种的执著，喜欢各种各样的感受。比如说这个茶的 味道很好，以后就给我供养这个茶好了；或者这个饭的味道很好，以后我们多吃这个饭了； 或者就喜欢去感受肌肤接触；或者是其他的乐受，等等，其实都是苦，却把苦认为是乐。 比如说，如果你觉得你和别人的肌肤接触是一种愉悦的话，那好，它就应该一直带给你 愉悦才对。比如说，你喜欢别人摸你的脸：哎呀，我最心爱的人摸了摸我的脸，我怎么就觉 得他对我的爱那么好，摸上去那么的舒服。好了，那就继续摸，继续，继续，继续摸。要不 了一两分钟，你肯定就烦的不得了，讨厌的不得了。甚至摸的时间长了，你还会疼的不得了。 为什么？时间太久了嘛，摸疼了嘛。甚至你摸别人的话，摸累了嘛。好了，那你说摸一下的 那个感觉是快乐的、愉悦的、舒服的，还是痛苦的？一切的快乐都是我们的假想，它的性质 就是苦，但是我们却把它认为是快乐。你去把它强化一下嘛，延长一下嘛，你就知道是怎么 回事了。所以我们把苦认为是乐。 把无我认为是我，把无常认为是常，把不净认为是净，把苦认为是乐，这就是我们凡夫 的四种颠倒。然后佛就告诉我们说：其实你所谓那个“我”，没有我；你说那个“常”，无 常；你说那个“净”，不净；你说那个“乐”，是苦；你说的那个“真有”，其实是假、空。 所以佛才会反复告诉我们说苦、空、无常、无我、不净。可是，如果你把这个“苦、空、无 常、无我、不净”又当成了真的了，那你又完蛋了！为什么呢？因为当你有了问题，有了颠 倒的时候，佛就可以给你折腾过来，这是有道理、有用的。可是一旦你折腾过来之后，那个 颠倒不就没了嘛。那你要再去颠倒一次，就成了问题了。所以，如果你抓了一个“苦、空、 无常、无我”，认为就是绝对的真理，你就又理解错了。它只不过是药，用来解决颠倒而已。 所以，一旦我们对“苦、空、无常、无我、不净”有了把握之后呢，佛一定会告诉我们 说：你要去观究竟，而不应该抓着这个不净。尤其是现在这个“不净观、白骨观”这一块。 所以呢，这个时候，行者自己要给自己加以引导，放弃惊怖、逃离之观。或者说，师父要对 这个行者要加以引导，让他放弃惊怖、逃离之想。他会说：你刚才观出来那个夜叉，山一样 大，头发如荆棘一样，六十个眼，四十口獠牙……这一切其实就是你那个心的凶恶，、三毒 的境界。其实只是你的心的表现、外化而已。它是从六大起来的，它是六大所成的，所以你 应该再回过头去分析这六大。 六大是哪六大呢？地、水、火、风、识、空。你好好去分析一下地、水、火、风、识、 空，你去推究一下。那个“我”，“我那个身体”是地吗？是水吗？是火吗？还是风、识、 空？一一去观。然后你观这个身体，到底是从哪一个大种起的？是从哪个大种散的？最后结 论还是：六大无主。如果用最常见的话说：地、水、火、风四大无主。身也没有“我”。那 这个情况下，你为什么非常害怕你境界中间的大药叉、大夜叉呢？其实你心中的这个观想境 界，其实你心中的这个厌离，不乐受生的这个境界，都是只是你心中的想法而已。你要去分 析的话，找不到它的来处；你要去观察的话，观察不到它的去处。包括你通过你的观想见到 了的药叉，也是一模一样。如果把这个话，我们再加一个“自己”的话放进去的话，就算你 通过观，观出了阿弥陀佛，西方三圣，也是念想所导致，不是真的佛。你不要说我见到佛了， 我已经成就了什么的。那只不过是你念想所致。你只要好好地放下心来，宽坦地安住，就好 了。就算是境界中间的药叉来收拾你，山一样的铁棒打在你身上，獠牙张开咬在你身上，你 欢喜承受就好了，因为这只是你的境界，你的一个念头和你的另外一个念头互相发生一点作 用，没关系。因为，没有所谓的“我”。 在这个“无我”的法的中间，根本就没有所谓的害怕、担忧、恐怖、痛苦。你只要把握 住这一点，只要好好地呆着，坐着，只要好好地去观这个不净，好好地去观这个药叉，然后 把一个药叉观出来，观两个，观无量，仔细观清楚，就够了。不要被境界给带走，不要认为 境界让你害怕，你想逃，然后觉得自己要怎么怎么样。只不过是因为我们过去犯戒作恶，才 导致有这个念头会浮现出来，只不过是四种颠倒才导致我们出现问题而已了，终究只不过是 念头所致，一心所现，唯心而已，有什么可害怕的？！ 这样一来，白骨观的第五薄皮观，就又落到了“无我和空性”的法义上。 大家要仔细地把握：不管任何一个观想的境界，复杂也好，简单也好，从来没有超出过 “苦、空、无常、无我”的法义之意。那我们在禅修的时候，就一定最终要指向这个法义， 而不是简简单单地观一观干净，观一观不干净，观一观空，就结束。你要去拿那个法义，你 要去落在“执著的越来越少，执著的越来越淡”。 第六个，厚皮虫聚之观。 这个时候呢，自己的注意力又放在右脚大拇趾上。然后，从脚趾一直到头颅之间，整个 身体膨胀犹如气囊，就好像是一个大气球一样。黑色的，青瘀的，难以忍受的，甚至肥腻腻 的，汗津津的，里面全都是白白的虫子，好像米粒那么大的虫子——其实你就可以想蛆虫。 每一个虫子都有四个头，蠢蠢欲动，互相追逐，互相吞食。然后自己的肌肉、骨骼、五脏所 有皮囊内部的一切内容物全都生了虫，就跟米缸里面生虫一样。而且虫子把我们的肌肉、脏 腑、乃至骨髓全都吞噬干净。只剩下了骨架之外厚厚的皮，皮壳。就相当于是我们看到的一 些打猎之后，给皮壳里面装上草做成的动物偶像一样。然后虫子还想从这个皮壳里面破出来。 就好像蚕在吃桑叶，就好像竹虫在吃竹叶一样，一点一点地钻。就有很多的虫想从我们的身 体里面钻出来，最后它找到一个地方，从眼睛钻出来了，我们的眼睛就开始躁动、发痒、甚 至发疼。除了我的眼睛之外，我还有耳孔，还有鼻孔，还有嘴巴，我还有尿道等等，从身体 的任何一个孔道里面都钻出来虫子。这个时候，虫子从孔道钻出来，突破了皮，落到地上。 整个的皮肤之外虫山虫海，不可计数。就在行者的面前，一个一个虫子互相噬咬，互相缠绕。 那这个时候呢，作为我们一个行者来讲的话，我们看到了很多虫子以后呢，这时候就抓 住一个虫作为观想对象。让这个虫子变成主角，它把所有的虫子都吃净，只剩下它一个。吃 净之后呢，这是一个虫子慢慢地大，好像兔子，好像狗。然后肥肥腻腻的，跑都跑不动了， 身体就在那呆着。然后长长的鼻子弯曲的好像一个犄角一样的。然后在我们的跟前来闻，就 真的好像一个狗，过来闻。眼睛红红的，好像烧红的铁丸一样。似乎就像是它吃完了虫子没 得吃，就要来吃我们。一见到这种景象，内心肯定会有极大的恐怖之感。 这个时候马上就要反思了——其实我们一直强调的是整个过程中间我们对自己的观照， 不要忘了。“我怎么会是这样子了？”就要问自己。我现在忽然之间，我在观我的这个右脚 大拇趾的时候，我在观这个皮囊的时候，我为什么会先见虫子，然后见到虫子互相吞咬，最 后见到这一个虫子，这么样丑，这么样凶，真是可怕！ 这个时候自己给自己一个提醒：噢，我现在身边的这个虫子本来是没有的，是我把它观 出来的，是我把它养起来的，我把它任命为主角。它可以从无变成有，它也可以从有变成无。 而这种我非常不喜欢、我非常不感冒的不净的内容，是从我心想中生出来。找我的心又找不 到，所以你找它的来处，找不到；你找它的去处，找不到。虫子不是我，那一堆虫子不是我， 那个皮囊不是我，那个不净不是我，那个骨头也不是我，根本就没有我。但也不是别的什么 东西。这个身体只不过是四大假合，只不过是因缘暂聚。四大一分散，身也会变化无常。包 括这个虫子从无到有，从有到无；我身到虫子的变化，也都是从无到有，从有到无。虫子也 不是我的主人，我也不是虫子的主人，我自己其实也找不到一个“我”真正的存在，找不到 这样的证据。 这样的话，你就会发现自己身前像狗那么大的，那么凶狠的，红红眼睛瞪得大大的闻着 自己、想要吃自己的这个虫子，它那个眼睛慢慢地就收了，身体慢慢地就小了。这个时候， 因为所有的虫子都已经被这个虫子吃光了嘛，这个虫子现在慢慢也小了嘛，自己的身体全都 已经慢慢地被虫子穿孔之后就没什么存在了嘛，那身心就愉悦，没有挂碍，没有执著，就这 样呆着，怡然安乐，倍胜一切。 这是第六厚皮虫聚。 第七，青瘀洗皮杂想。 什么意思呢？一心专注在自己的右脚大拇趾上，然后从脚到头好好地观察。内容是什么 呢？皮肉都没有，皮肉都脱落。里面的脏腑，所有一切的内容物全都脱落，只剩下筋膜连接 着的骨骼，一点点的残余附着在骨骼上面。颜色是鲜红色，或者就好像淤泥一样的青黑，或 者就好像泥水一样的浑浊。然后就把自己的这个皮在水里洗。通过这种观想——洗，从脚到 头整个地观，整地地洗。 这个时候，观自己一个身是这样的，再一个身，到十个身，到一房间的身，到整个地方 全都是赤红色的骨头之人，由筋膜捆绑着骨节形成的骨头之人。或者是青瘀色的，或者是浊 水色的，以浊水洗皮。大家都在劳动，都在洗皮。慢慢地扩展到三千大千世界，整个都是赤 色骨人，或者淤泥色骨人，或者浊水色骨人，都在用淤泥之水在洗皮。周遭上下全部是类似 的景象。 那观自己的无我，自己的空性，观这一切境界都是唯心所现，就不用再多重复了。 第八，新死想。从左脚大拇趾开始，从脚到头观察自己就刚刚是断气的一个死尸。颜色 没有活的时候那种红润，是萎黄之色，甚至变成青赤之色。 然后等到这种观察慢慢地有了一定的成绩之后，再观察面前又有一个新死的人。萎黄之 色，或者青赤之色。再观两个、五个、十个，一堆。乃至于到一切人全都是跟新死之人一样。 再转而扩大到三千大千世界全都是新死之人。所有的自身也好，或者所有的其他众生也好， 全都是一模一样。 在这个情况下，你不管往哪个方向去看，你不管朝什么样的方向去想，去观，其实都是 自己以及他人都是跟新死之人一模一样。 这样的情况下，心里面所谓的贪欲根本就提不起精神，贪欲就转薄了。然后在这个过程 中间，对于苦、空、无常、无我的观想，可以继续用之前的思维方式去提醒自己。不要转成 厌世、要自杀的情况。 第九呢，具身之想。 谛观左足大趾。从足至头，使心不散。一直集中注意力于头到脚之间的这个空间，然后 见自己身的骨节一一分明，互相支撑。而且这个支撑是用它的关节的结构连起来的。没有破 损，完完整整。毛发、指甲、牙齿全都是齐的。而且颜色是洁白，湛然的，就好像雪一样。 然后把自己的身体这样上上下下，上上下下，一点一滴观察清楚，都是骨节分明，互相 连接的。这个时候呢，一身想完了想二三，二三想完了想十、二十、三十，然后满世界到处 都是骨人，整个三千大千世界都是骨人。毛发、指甲、牙齿什么的全都具足，没有一点点缺 损。甚至皑皑的白骨形成的这些个骨人都放着光芒。满世界都好像被这种白玉一样的、珍珠 一样的这种骨人，充满了。 这个时候呢，心意是安然的。而且这个时候的观想最典型的一个特点是什么呢？就是： 我们对于所谓的自我，我们会认为是一个整体，我们拍着胸脯说“这是个整体”。或者在观 这个骨人的时候，说“这个骨人架在一起、连接在一起，这是整体、这就是我”。 第十观节节解观 但是紧接着下来的这个观，叫做节节解观，一节一节互相分离开来的观。 你同样是个骨人，从脚到头。刚开始是右足大趾两个趾节之间，你观它分开。只是看上 去有一点点接触，但是实际上它是不连的。把这个两节观了之后呢，从头到脚的每一个骨头 之间都是一点点“摆在那里”的这种感觉，不像刚才那个是捆扎在一起的，不像刚才那个是 骨头结构连接在一起的。这时只是放在那里、碰在一起而已。所有的骨节一个一个地观察过 以后，节节全都是分开的。通过这样的观察，自身是如此，然后再观更多、再观一切，再观 无穷无尽的地方全都是如此，四方全都是诸多的骨人，全都是一个一个地只是摆在一起。那 这个时候去想，所谓的骨、所谓的骨人、所谓的我到底是什么？是这一堆组合的整体是我， 还是一个一个有了分离之后的某一块是我？如果说一堆是我的话，假如说人身有二百多块骨 头、三百多块骨头的话，难道我有二百多个、三百多个？如果说整体是我的话，那我们那个 拆分的原则又可以用上了——其实并没有我，只不过是一个一个的分开的部分！ 所以，用这个观想的顺序，完整的死人到纯粹的白骨，然后是筋膜的缠绕，然后到筋膜 都没有了、只是骨节的关联，然后到关联开始一一地分离，对于我们的“我”的破除，就给 了一个循序渐进的思考过程。你去执著你那个“我”吧！它到底是怎么来的呢？一点一滴就 可以通过这样的方式破除。 这个时候，你还可以再见到一节一节分离的骨人之外，你就可以发现“我的心其实是安 静的，我的心其实是不乱的，我的心是没有所谓的恐惧与害怕的”，甚至“我的心比以前更 加敏锐，我的觉知、我的观照比以前更加清晰”，甚至“还可以见到种种的杂色光芒——或 者我们叫做五彩、七彩的光芒，就在我所观照的这个骨人以及无穷无尽的骨人周边在放射 着”。 这个时候，就已经开始涉及到空以及妙有了，只不过佛经里面没这么明确地说出来。但 我们自己在领会的时候，我们就可以领会出来“这一切的骨质之人，是我内心的观想。它净 也好，它不净也好，它放光也好，它不放光也好，它凑在一起也好，还是它一节一节地分离 也好，其实它都只是我心念的变化。而这个心念的变化，也不外乎是种种生灭现象；生灭之 余，就是我的真正的本性；而这个本性，却是真空妙有不二的”。因此佛在这里就告诉你说 “见种种杂色光围绕四边”，其实就是告诉你你所观的这个境界并不值得执著。 一旦这样，你的心意自然而然就能够安稳下来，身心清净、没有忧愁、没有欢乐，你摆 脱开了苦恼与欢乐这二元的对立，你的境界会越来越自在。 第十一白骨流光之观 比刚才的“一节一节白骨的分离”还更加厉害：每节之间，差不多都有三指的距离，不 管是大的关节还是小的关节，都分开有三指的距离。而这三指的距离，都是白光在支撑着， 好像以白光连接着两节骨头一样。从右脚的两个趾节之间开始观想，乃至到从头到脚全都是 如此。用白光支撑着自己的身体的这种样貌——骨人的样貌。如果是晚上打坐的时候，观想 的这个白光是月光，清凉色；如果是白天打坐的时候，则观想这是日光，温暖色。就这样把 自己的身体支撑起来了。我一直以为“这个骨人就是我”嘛，现在它分开了，但又有白光在 连接——这个白光其实就是我的念头。从头到脚所有的骨节一个一个都分开三指的距离，不 要让它乱。 观到这种情况的时候，你很自然而然地就会在日光之中见到一丈六金身的佛像，佛像的 圆光是一庹——横向、纵向、往前、往下全都是一庹的距离，各自一庹的距离，身躯金色、 放着光明。你会一一地见到非常庄严的三十二相、八十随好，就好像佛在世间，弟子们所见 到的佛一模一样。这个时候千万不要以为“这就是佛来了”，不要以为“这就是成功了、成 就了”。这个时候经典里面说：千万不要去恭敬礼拜——慎莫作礼——你还是安安然然地继 续你的观。这个时候你需要进行的思维是什么呢？佛说所有一切诸法无来无去。所谓的“如 来”就是好像来，那就意味着没有来，当然也就没有去，这叫做如来，这叫做佛。 在这个情况下，所有一切的相、所有一切的境界，本质都是空。既然一切境界都是空的， 那真正的佛、真正的如来，就只是解脱的意思；解脱的意思，那就是真如的意思；真如的意 思，那就是没有所见、没有所得。《心经》、《金刚经》里面所讲无这个、无那个、无智亦 无得，以无所得故怎么怎么样，那你现在见到的这个丈六金身就不是真的佛！所以你不要作 礼，你好好地去观“佛其实是无来无去的”！“若以形相见我，若以音声见我，是人行邪道， 不得见如来”！把握住这一点之后，境界就不会把你控制住。 当你用这样的思维方式去把持你的白骨流光之观的时候，你自然而然就可以见一切诸 佛。而这种“见佛”，并不是见有形有相之佛，而是见佛的心、见佛的意。因为你见佛心、 见佛意之故，所以你心意泰然、安然、恬然、快乐。 白骨流光之观观到这个程度的时候，就算境界中间出现了我们很追求的“佛”，你也要 警惕。观照力要把持得住，不要被境界所转。“它只不过是生灭生灭里面的一个环节而已， 只不过是我心里面起的这个念头所造成的境界而已，那不是真佛”，把握住就好了。 接下来是白骨观里面的第十二个，地火风水四大之观。 第十二地火风水四大之观 地火风水四大之观就是以四大为主要内容去开始你的观想，也有一个名字叫做九十八使 境界。 这个时候你关注的重点就在你脊柱的脊骨上面，你用你的定力在脊柱的位置观想一个高 台，高高的法座。法座上面的自己就好像一个白玉造的人一样在那里跏趺坐，白骨流光。白 骨之间都是有距离的，就像刚才说的那样。然后这一个白玉之人就好像有神通一样地待在了 须弥山的顶峰上面，往四方看没有任何的障碍。所以就能够把自己的身体观得清清楚楚，骨 人洁白如雪、犹如珍珠，而且会有很多很多的骨人一个一个都排列得整整齐齐，身体都是完 完整整的，满三千大千世界全都是如此。这叫做白光想成。 进而再去见纵向的骨头布满三千大千世界，横向的骨头布满三千大千世界，青色的骨人、 黑色的骨人、膨胀之人、脓烂之人、脓血涂身之人、坏烂之人、虫吃鸟啖之人、薄皮覆身、 皮骨相离之人、刚才所提到的那个青淤血色或者浊水覆身之人或者淤泥之色的人、白骨毛发 指甲全部相连之人等等，各种各样的境界在这种情况下全都有；包括骨节的分离、包括骨节 的相抵、包括中间的白光相连接的这种骨人，全都充满。甚至你还会发现散开的骨人，骨头 都看不到，好像只有白光相连。形成了整个的满三千大千世界这样的境界。 这个时候就要把自己从境界上抽离回来，主动进入到一个思维“我的这个身体其实是从 四大起来的，从地、水、火、风这四大起来的。整个的肢节、整个的种子，乃至于我发展出 来的这个血肉之躯，是如此的不净！没有任何值得抓、贪、爱的地方，是需要放弃对它的执 著的、是需要厌离的！那现在我所看到的各种各样的骨人境界，是从我的心里面起来的。我 心起了念，这个境界慢慢地就成了。我心没有起念的话，那就肯定是见不到这个境界的。所 以应当知道，这一个白骨观，囊括了种种白骨观前面的内容的第十二白骨观，都是假的观见！ 不是真的，是假的。是从虚妄出来的，只不过是因缘而已——我起心动念了，然后就作用出 来了这一种境界。所以，我就应当好好地去思维因缘之观”。 从白骨观，现在我们进入到了因缘。这个因缘是怎么回事呢，所有一切诸法都是从四大 所造，而四大，即地、水、火、风。那好了，我现在就观风大。风大，从四方刮起了狂风， 每一个风大或者每一个观就好像是大蛇一样，每一条蛇都有四个头，上面两个，下面两个。 每一个蛇又有很多耳朵，耳朵里面刮出来这个风。一旦你把这个风作为蛇的形象观出来之后， 风就变成火，一一毒蛇吐出来火焰之山，山势险峻得很让人感到害怕。有很多的药叉就住在 火山之上，药叉的身体一动就把给火吸了进来，然后再从毛孔里面刮出去风。整个的这个变 化充满了一个房间，充满了一处地方，充满了整个的世界。然后这些药叉们就在火山中间跑 来跑去，甚至背着山跑来跑去，毛孔出着风。整个世界就是这样的药叉，背着火山、出着风 的药叉。然后就觉得这个药叉好像跑到自己的跟前来威逼自己、让自己感到害怕。 这个时候心就有了恐惧之感，马上换，换观法。从对因缘四大之观——地水火风之观， 变成什么呢？观佛像。就观在这每一个火苗的尖端，都有一丈六的佛像。这样一观之后，佛 像渐渐清晰，火渐渐收缩。火变成什么呢？变成莲花。然后相当于这种种的火山变成了黄金 的宝藏一样，内外透彻；而药叉则又变得跟白玉之人、骨人一样，只有风大在回旋，甚至我 们还能够听到刮风的那种声音。风把莲花一吹，所有的莲花上面的佛就全都站在空中绽放光 明，这个时候就好像金刚山一样，所有的金刚山就算风吹也不会动。 这个时候的四种毒蛇，口中吐水。火和风刮完了，口中吐水。水则绽放着五彩光芒，满 房间都是水，满院子都是水，然后整个的地方都是水，整个的国土都是水。然后每一个颜色 中间都充满了种种的白水在涌出，甚至这个水涌到了空中停着。 这个时候再观自己的内心里面有毒龙，龙有很多个头，在心上绕着，龙头是吐水的，龙 头是吐火的，龙头是吐石头的……龙的耳朵里面出风、身上的毛孔再长出毒蛇等等，所有这 一切龙吐着水，水再从我们的这个脚下流出来，流出我们刚才所观的白水里面，这个白水再 满世界。 然后这个毒龙再从肚脐开始向上进入到眼，从眼再出，然后待在头顶。然后这水里面再 长出大树，大树的枝叶繁茂，然后覆盖整个一切的地界。这个时候，毒龙还在自己的身上， 却把舌头伸到树上，这个龙的舌头上有八百个鬼啊、有神啊、然后头顶是怎么样、双手是怎 么样、双脚是怎么样，又有鬼神，鬼神是怎么样，各种各样的细节观想我们在这里就不多说 了。 总之，通过这种种的火、风、水的观，慢慢地又出现了骨人，一一的骨人遍满娑婆世界， 各举右手。然后我们刚才所观出的这些罗刹、药叉等等鬼神，拿着铁叉就把所有的骨人叉到 了一起、积聚于一处。 这个时候，会有九色光芒的骨人一一排列得整整齐齐来到我们的跟前，里面会有无穷无 尽的种种境界。 这就是第十二白骨观。 这第十二白骨观里面的境界复杂得不得了，但总体上来讲就是对前面的白骨观的一个总 括性的回顾、重复。这一切只不过是我的心起了念，这个念因为往昔贪欲、嗔恨、愚痴、种 种烦恼的缘故，因为往昔散乱、放逸的缘故，因为往昔受戒、犯戒的缘故，所以就造成了各 种各样让人感到害怕、让人感到惊惧的这些境界。其实，这些境界来无从来、去无从去。所 谓的干净也好，所谓的不净也好，所谓的白光也好，所谓的白玉之人也好，甚至所谓的几彩 光芒也好，甚至所谓的佛像也好，只不过都是起心动念因缘所致！ 那这个时候你就把握住禅修的最基本原则了：遇到的任何境界都是我自己的内心所造而 已，不要被它骗了！ 大家都听说过文殊菩萨挨打的故事是吧？听说有一个做饭的出家人，叫文喜，在寺庙里 面给其它的出家人做饭。大因为出家人比较多，用大口的锅做饭。突然看到文殊菩萨骑着狮 子在锅沿上转圈跑。这个文喜拿着那个饭勺“啪”就打过去，这就是我们禅宗最容易讲的那 个“佛来斩佛、魔来斩魔”嘛，对不对？然后文殊菩萨骑着狮子出现在空中“完了完了！今 天被文喜打了一下！”又能怎么样呢？在文喜这个出家人、这个师父、这个行者的心目中间， 所有的一切境界，哪怕就是文殊认为他自己来到了文喜跟前，对文喜来讲都是“我自心所造”。 如果他认为说“哇！那就是文殊菩萨骑着狮子来了！你看！在那锅沿上面骑着狮子在跑！文 殊菩萨怎么怎么了不起，文殊菩萨怎么怎么值得我恭敬磕头，赶紧给我赐个灌顶啊，赶紧给 我赐个加持，赶紧把我带到一个净土去啊怎么怎么样”，那就被境界带走了！所以他这个一 饭勺打过去反而啥事儿没有，文殊留下来的话只是赞叹。 那我们如果在修行里面，我们遇到了好的境界、遇到了不好的境界，我们就没有必要执 著。因为我们在白骨观里面，因为我们在禅修的课程里面，我们反复地学到了“这一切都是 自心所造”。所以，没有必要被自心所造的这个东西带走。 比如说你是一个魔术师，然后你现在通过你的魔术变出来一个美貌的女子，身材曼妙端 庄得不得了，你会不会说“赶紧到民政局！我们俩注册结婚吧！”不会吧？因为你清清楚楚 知道“那只不过是我造的一个作品，长得再漂亮，我可能会欣赏，但是我不会想着娶回家”。 同样地，我们在修白骨观的时候，我们在修任何的禅修内容的时候，出现任何的境界， 我们都要认清楚“那是我自心起心动念造出来的”。我觉得“我现在身体充满了不净、臭皮 囊”，我觉得“我的身体现在是白骨、我现在的身体里面充满了虫子”，我觉得“我的身体 现在是烤肉……”各种样的东西，甚至出现药叉、甚至出现佛像，都是自心所现，都是“我 起心动念变出来的”，要找“我”？找不到！刚才已经反复讲过了。要找恒常？找不到！要 找干净？找不到！要找不干净？也找不到！最终都是个苦、空、无常、无我。千万不要执著 进去，安安稳稳地待着就行了。想下座？安安稳稳下座，该干什么干什么，行了。 只要把握住观照，只要把握住正确与错误的区分，只要把握住不陷进去，只要能改正错 误，够了！这就是行者应该做的事情：不要拿境界说话。 如果你碰到一个人给你整天讲他的境界，他境界中间怎么怎么样，他梦境中间怎么样， 他又见阿弥陀佛、他又见观音菩萨，佛和菩萨告诉他什么什么事情，然后这个事情现在又要 告诉你，你可千万不要告诉别人啊……，类似这样的，你赶紧离开！他被自己的境界控制住 了，他已经不知道他在干什么了！ 不管他是我们的同修还是我们的师父，如果一直执著于谈境界、谈本事、谈神通、谈稀 奇古怪的事情，那你就知道“其实他不懂禅修”！甚至可以说“连佛法是什么他可能根本就 不懂”！哪怕他有很多很多的佛法的名相说到你跟前，让你觉得“哎呀！我好像什么都不懂！ 你看这个人、这个师父多厉害！这个师兄多厉害！”其实你完全可以放心，只要他没有把握 住“这一切都是自心所现”，那他就已经丢开了修行的路子！ 今天的白骨观就讲到这里，后面还有一些内容我们明天接着讲。 白骨观 5——白骨第 13 至 14 观 今天我们接着昨天的白骨观继续往下。 在开始之前，还请大家能够把“皈依”和“发心”的法义在自己心目中间回顾一下：我 们是佛法僧三宝的弟子，我们已经断定了只有佛法僧三宝能够成为自己的导师、道路，以及 路上的榜样或者伴侣。而且我任何的善根的修行都不是为了自己一个人的缘故，而是为了能 够有能力把一切众生都引导到佛地，所以我才做这样的善事。不管是修行也好，还是听经也 好，还是哪怕做一点好人好事也好。用这样的皈依发心把持了我们的善根之后，我们所有的 善根都跟无上解脱建立了密切的关系。 在这样的发心准备之后，我们就接着进行声闻乘七种方便里面的三贤之中的五停心观其 中之一——不净观之后所附带的白骨观。 而这个白骨观，我们把内容研究得比较多，比较细。可是因为内容多，时间有限，所以 就没有花太多的功夫去细节性地一点一滴去尝试。 但是我们在这个地方反复地强调，就算是白骨观也好，包括白骨观之前的不净观也好， 其实都是佛讲出来让我们能够破除我执、破除无明、破除真实执著的方法而已。因此，在学 习白骨观的过程中间，我们不要被它的内容繁多所控制，我们要明白禅修的基本原则。 禅修的基本原则就是要对自己的现状有明确的觉知，或者观照，或者要保持自己的觉性。 我的身体姿态是如何的，我这个身体姿态是动态的还是静态的；我的言语是怎么样的，我现 在有没有在说话，我如果说话的话，我这个话是因为什么样的缘故说出去的，说出去的话会 有什么样的影响；而任何行动和言语的根本，都是我们内心的起心动念，我的起心动念是发 展了若干时间以后，发展了若干念头之后，才被我察觉？还是马上就会被我察觉有起心动 念？而且结合到我们的禅修内容，我们就会知道：就算我进入到了某种禅观的境界中间，比 如说我进入到不净观的内容中，或者我进入到白骨观的境界当中，这一切都只不过是我按照 佛的教导在运用自己的念头的主观能动性而已。 我能够去观全身充满了不净，我能够去观全身的各种各样不净的层次发展，我能够去观 我自己的全身白骨，甚至白骨化尘，甚至化为虚空，这一切都只不过是我念头作用的结果。 所以呢，佛在教弟子们作不净观的时候，佛在教弟子们作白骨观的时候，反复强调：行者应 当如此去观察，观察自身的生起与灭去，观察他身的生起与灭去，观察自他一切身的生起与 灭去。同时在这种观察之中要有一个判断：种种的生灭，其实只是我的观察对境而已。而这 种对境其实只是我的应念而起，不动念则没有，纯粹只是唯心所现而已。而在这一种生灭变 化过程中间，就充分体现出了无常。而在这一种无常的表现之中，就充分体现出了“并没有 我”。而且，一旦我们把无常、没有我的这种空性本质认为是恒常，认为是有我的话，这就 是痛苦，这就是无明，这就是轮回之根。 所以，通过我们把握了禅修的基本原则，通过我们运用了禅修的一些基本的方法，我们 就会对“禅”是什么，“止”是什么，“定”是什么，“智慧”是什么，有越来越清晰地把 握。 在我们把这个禅修的原则又一次地回顾了之后，我们就进入到今天的白骨观的内容。进 入到第十三观。 第十三观叫做结使根本观。 这个时候我们的注意力集中在自己的腰部位的脊椎骨。观其洁白犹如珍珠，犹如雪山。 进而再观我们全身的骨头，一节一节互相接触，形成了我们自己身体的模样。我们看自己这 一节一节的骨节，每一个形状都不一样，每一个大小都不一样，每一个所处的位置都不同。 甚至在每一个骨节之上，我们都观察到了灵动、炎上、温暖的火大的表现；我们都观察到了 动转不停的风大的表现；我们都观察到了润泽向下的、滋润性的水大表现；我们也观察到了 明显的质碍性、重浊、不动性的地大表现。种种的动转与不动转、炎上与向下、干燥与湿润、 温暖与寒凉的表现，在每一个骨节似乎都能被我们观察到。 一旦我们能够有这样的观想，能够有这样的境界，我们再一次转换观想内容。自己所坐 的位置下方的这个大地开裂，裂开来有一条小缝，到有一床那么大，到两床那么大，到整个 的房间都开裂开来，到整个的院落都开裂开来。而且我们就继续向下观，非常深邃、非常遥 远的下方，没有任何的障碍。而在最远最远的地方，我们似乎观察到了这个宇宙形成的基本 要素——所谓的风轮，风大。为什么要这样观呢？因为在古印度的哲学体系里面，或者说在 佛法的哲学体系里面，认为整个的世界其实是起溯于虚空，最后又归灭于虚空的，不断地生 成变灭，就在虚空中的表现出来。而当它在形成的过程中间，一定是虚空中逐渐起了风；风 逐渐生了热，起了火；火再逐渐有了水；水再生金；金再生土；土再慢慢地累积出来所谓的 须弥山，四大洲，乃至于整个山河大地，日月星辰逐渐形成；从中再出现了种种的生命。 因此呢，当我们观我们身下的大地裂开，一直往下深邃地裂开的时候，我们可以看到出 自于虚空的最初的构成要素，所谓的风轮。风轮之中有各种各样的风刮起。而之前我们曾经 在其他的白骨观的境界中间所观察到的药叉，非常丑陋、非常可怖的药叉，诸多个头、诸多 个腿、诸多个手的药叉，就把这个风吸取了。它吸取了这个风之后，身毛孔就生出种种的鬼 神。而这种种的鬼神又吐出犹如山一般大的火焰。风中起火，这是世界形成过程中的一个逻 辑。火又遍满了三千大千世界。 而在这个火山之中，而在这个犹如山一般的这个火焰之中，突然又观察到的无量美妙的 天女，弹奏着种种的乐器，吹拉弹唱无所不有，慢慢来到我们正在修行的行者的面前。而药 叉、罗刹又赶来去吞食突然出现在这儿的无量的仙女。 当我们我们能够观到这个境界的时候呢，我们会觉得极为恐怖，我们会觉得这是一个非 常凄惨的事情，我们甚至不能够控制自己的身体，不能够控制自己的内心。所以呢，一旦我 们从这个境界中间出来，如果我们没有明白这只不过是自身的念头所现的话，我们因为这一 种境界的干扰，我们会觉得自己的心一直在痛。甚至我们的头顶骨似乎都要破裂。 这个时候，我们需要重新回顾到：这是我在修行。这个境界是我自己在做观，是我自己 的内心起念之后所浮现的境界。不管是观到风，还是观到火，还是观到天女，还是观到罗刹、 药叉等等，还是观到各种各样的凄惨景象，其实都只不过是我一心所现。这个时候把心把稳， 把心把持住，再一次进入到观想之中去，安定的境界中去。那就又可以见到四大境界，所谓 的地水火风的种种表现。 因为地水火风的种种表现已经经过了动荡，经过了重新摄心、重新入观，所以四大慢慢 就会定，慢慢就固化。这个时候我们就会见到自己所化的这个骨人，骨头节节相抵所形成的 这个骨人，每一节骨头上面都是上面起火，下面流水。这一个水火的境界和我们之前开始讲 白骨观的时候，讲证得罗汉果的十八变的境界是不一样的。十八变的那个境界是身上出水， 身下起火。整个是一个颠倒。我们现在这样观之后，火在上、水在下。通过这样的观，我们 慢慢就会把任何一个四大的构成在我们小小的骨节上面都完全具足。甚至我们的这个骨人， 耳朵的部位出风，眼睛的部位降下种种石块。 一旦见到这种水火风雨，那我们又一次要转换境界。看到自己身前的大地上有条长长的 蛇，长着千二百条足，而每一条足就跟一头毒龙相似。而且蛇上面自己出着水、出着火，在 地上宛转动荡不停。一旦我们能够从这一种观想中慢慢地保持我们自己的观照的话，我们就 又会起到忏悔的这种念头。为什么呢？当我见到种种的不净的时候，当我见到种种的恐怖的 时候，当我见到有蛇出现的时候，当我见到有一切的不同景象的时候，其实都是我往昔有种 种烦恼、有种种结缚、有种种不净所构成。 在这个情况下，我们心中有了这样的认知、忏悔之后，随着我们慢慢从定境中出来，我 们自然而然不会太多地去做言语，我们自然而然就会去管住自己的言语。这个时候在寂静之 处一心把持自己的念头。而且就算我们需要进食，我们也会怀着忏悔之心，怀着仅仅只是滋 养自己的肉身以便用这个肉身能够去修行的这样一个想法，我们去选取有营养作用的饮食。 会很好地去照顾这个身体。 我们用这样的观想境界的不断变化，用这样转换的这个观法，我们就会把第十三观—— 结使根本观，观完了。这其实也是跟前面的十二观有相应的联系的。而且这里面有一个很独 特的地方，就是在每一个骨节上面都去观四大：火风水地。 那在这里如果我们稍微多花一点心思的话，我们就会想到：我们的身体是四大假合所成， 是五蕴暂时聚会所成，这是我们一直以来的一种说法。那当我们在关注自己身体的时候，哪 怕是把我们的血肉之躯全都只观的剩下皑皑白骨，哪怕就是白骨中间的一个骨节，其实也都 由四大构成。甚至如果我们再把它往深里去想，哪怕是构成这个骨节的每一粒微尘，其实也 都有地水火风四大的特性在里头。要不然我们怎么可能去建立一个概念说：是由四大组合成 所谓的“我”，假合成所谓的“我”。所以我们必须接受这个概念。甚至在最小最小的一粒 微尘中间，我们都能够观察到四大。通过这种方式，我们就会对所谓的微尘真实的这种观点 开始起了怀疑，开始去反思这种真实究竟是怎么回事。 比如说，既然它是微尘，那它就是真实的。既然它是真实的，那它就应该属于地大。可 是当我们这样想的时候呢，我们其实说的是最小最小的构成了所谓的大物质、构成所谓的骨 节、构成所谓的肉身的这个微尘。因此，它其实几乎不可见，它其实几乎不会固定在一个地 方，那也就是说它可以有各种各样的活动。活动的过程中间其实就体现出来了风，其实就表 现出来了动转不停。而且动转不停，只要有动，一定就有能，一定就有所谓的能量，所谓的 能量其实就可以表现出来热，就相当于从风轮可以逐渐地辗转出生火轮一样，火性也在里面 表现了出来。而且我们都很清楚，在自然界，只要火一烧一燎，就一定会烤出来种种的水。 比如说我们架一团青竹在火焰上，青竹上就会滴下来一点液体，液体被我们收集在一起就叫 做竹沥，竹沥就是一种药物。那火焰就可以逐渐地引发出来水的出现。看似不可理解，事实 就是如此。而且在佛法的世界构成的要素之中也是从风起火、从火生水的。由水，看上去流 动向下的这样一个水的结构，慢慢就可以形成凝固的、坚稳的、质碍性的大地。 所以整体来讲，就算我们去观全身的骨节，就算去观每一个骨节，就算把骨节再拆分， 再细化，粉末化，拆分到细微的微尘，其实所谓的火风水地，这些大种在一个微尘上面它都 应该有表现。 那再回过头来认真思考，所谓的“地水火风”究竟是不是真实的四大？你自己好好地去 反思一下。我们讲身体是四大所成，你给我找一个“火大”出来看，你给我找一个“风大” 出来看？其实你找不到。相当于我们中国文化环境下，我们的五行一样。你可以找出来属于 金的铁、铜、铝、银，甚至金子，你可以找出来。但是带有风力性的，所谓的这种五行之一， 你可不一定能找得到。同样的逻辑，地水火风，所谓的“四大种”，我们坚决认为是真实的， 甚至是整个世界构成要素的这个大种，你能不能够找得到？如果我们有了这样思考的话，我 们就会发现其实这只不过是我们的念头没有理清楚之前，我们假想的而已。我们自己拍着胸 脯说：这个世界是由地水火风构成的，然后地是什么特性，水是什么特性，火是什么特性， 风是什么特性。我们这样一想，好像很有道理。然后，风作用于火是怎么回事，风作用于水 是怎么回事，水作用于地是怎么回事，甚至它们三个三个相合是怎么回事，四个四个相合是 怎么回事。我们觉得好像这个世界已经为被我们解释得非常完美了。可是事实上这个逻辑里 面的漏洞、逻辑里面的缺陷是很明显的。 我们就仔细地去观察，仔细地去思考。现在尽管我们是在做白骨观，可是因为白骨观中 间涉入到了四大的观想。因此我们需要从白骨观进入到四大，好好地去思维一下。 我认为血肉之躯就是我。可是经过我的不净观之后，现在我已经到了皑皑白骨。也许我 会认为这个皑皑白骨就是我。可是随着佛对我们教导的观想方法，我现在的关注点已经从整 体性的骨节相抵所形成的那个骨人，已经关注到了每一个骨节。佛告诉我们说每一个骨节上 面都有火大、风大、水大、地大。那我们就好好地思考，每一个骨节上面其实都有四大表现。 而这四大表现的真实性怎么样？甚至我们为了强化这一点，我们的每一个骨节上都起火，每 一个骨节下都流水，我们耳中出风，我们眼中雨石。好了，这种种的四大似乎在每一个骨节 上有清晰的境界表现出来，可是四大究竟是怎么回事？ 我们就回顾火大的炎上性，回顾水大的润下性，回顾地大的质碍性、坚固性，回顾风大 的动转不停性。通过这样的回顾，我们就会发现，它只不过是某一种描述而已。而这种描述 有没有足够的理由去支撑？所谓的四大是不是真实？这就给我们一个很有效的破除真实执 著的理由。 甚至这方面在《楞严经》里面佛讲得很清楚，所谓的五蕴是虚妄，所谓的七大是虚妄， 地、水、火、风、空、心、识，这七大全都是虚妄。所谓的眼、耳、鼻、舌、身、意，这六 根是虚妄。所谓的色、声、香、味、触、法六种对境是虚妄。同时，包括眼睛看到颜色而起 的认知，所谓的眼识，等等一切的心识，都是虚妄。四大也都是虚妄。 就这个意义上来讲的话，当我们在观白骨观的时候，也许因为我们逻辑把握得很清楚， 也许因为我们观照的能力训练得很到位，我们就可以从白骨观直接升入到究竟空。而不仅仅 只是白骨化尘、尘化虚空的这种一向趋寂的层次。我们可能直接会打破真实执著。 这是第十三结使观。 第十四转换之观——易观法。 这个易观法叫另外一种的四大观。这个观法是怎么做的呢？就是当我们对于火大特别关 注的时候，当我们对于火大的感应，或者说观想的境界特别明显的时候，我们可能会身体觉 得有蒸热之感，可能内心会有躁动之感，甚至境界中间可能都会有火焰的观照。这个时候， 我们主动地进，主动地出，主动地去进行山的观想，大大小小的山峦起伏，起山之观。而且 我们应当把这个山认为是犹如冰霜的累积所形成的山。在这个情况下，我们先有了火大，我 们又有了山大。火是动荡炎上的，但是山应该是坚稳不动的。所以就用这个山的坚稳不动把 火的动荡可以控制一下；而且我们想的山是冰霜所成，因此用冰霜的寒凉去把火的炎热又给 控制一下。这其实就是我们主动转换观修的很有效的一种手段。把前面这个境界对我们造成 的困扰、恐怖，或者说诱惑，就可以有效地把它回转回来。 这样的话，冰霜雪成的山在火焰的互相作用下，似乎又涌出了水。这个水不但没有把火 浇灭，反而这个火更加炽盛。一旦这个火更加炽盛的时候呢，我们的身体蒸热之感，内心里 面的躁动之感有可能会更加明显。这个时候我们就会主动地又一次转换观想内容，去想龙。 这个龙，它又口吐种种的山石，犹如骤雨下来一样。天上降下来种种的山石，落在了冰 霜之山上，落在了猛火之上，落在了火所烤冰霜之山所溶化的水上面。把这个火焰，慢慢慢 慢地以土掩火的形式，把火焰往下压。而且呢，你不要想着说这个石头就是最厉害的了。其 实不对，这个石头又开始碎，碎成微尘一般。那你不要想着这个微尘就是最真正、最真实的 了。龙口里面又吐出狂风，狂风把微尘又可以四处吹荡，也可以把微尘重新累积成微尘之山。 那你也不要想着说这个微尘之山就是坚固不可动的了，你会发现说，山上又长出了有各种各 样的林木、草、荆棘、刺，都是自然而然就是长出来的。因此就相当于我们过去所讲的故事 一样：这个世界上谁最厉害？说风最厉害，可是风遇到一堵墙它就不行了。那是墙最厉害吗？ 不对，墙遇到一个老鼠它就不行了。老鼠最厉害吗？不对，它遇到猫就不行了，等等。 当我们在做任何的观想的时候，不管这个观想对我们造成什么样的负面影响，我们马上 转换观法就可以控制它。但是任何一个观法我们都不应该把它认为这就是最了不起的了。后 面还应该再转换观法又把它再变化。通过这种不断地主动进主动出，不断地转换观法的内容， 我们就符合了静思维、静虑，符合了禅修的最基本的定义。我们不会被自己禅修过程中的任 何的境界所控制，我们永远掌握了禅修的主动。而且这不是我们自己随便瞎想的，这是佛经 一点一点告诉我们应该这么做的。而且一旦我们观察出来了山上面的种种林、种种木、种种 荆棘、种种草的时候，我们也不要认为这个时候这个境界就已经稳定了，这个时候这个境界 就到家了。不对！ 这个时候又应该去观水。而且这个水呢，就跟之前我们讲过的一样，是五光十色，宛转 具足。用这个五光十色来表示什么呢？表示我们对于真实执著的进一步打破。而这种打破又 不是顽空、断空，这里面有种种的智慧的显现。用五光十色的这种水来表示智慧。而且这种 水，处在山顶之上，巍然不动。我们一般想水是向下的，可现在这是我的境界，这是我起心 动念之后观想的境界，所以这个境界，水在上面，山在下面，可以。通过这样的观想，把我 们自己一丝一毫的真实执著、一丝一毫的习气，都可以打破。那水为什么会在上面呢？不用 去想理由，因为这就是我的境界。我就这么样去观，佛经里面要求我这么样去观。 通过这种转换，我们就会把四大的观想从纯粹的一点点的观察，它在骨节上面就有四大 表现，或者在骨节上面“上起火下流水”的这种表现，把它变成了“四大一定在转化、没有 一个固定不动”。无形中间，我们又对“四大本身也是无常、四大本身也是虚假、四大本身 也就等于空性”就逐渐建立了一点点初步的认识。而这种无常，而这种不恒常，而这种空性， 其实就意味着没有我。我们佛法要证悟的无我法义，从这种观想境界的转化中间，慢慢就露 出一点苗头。 如果我们不能够拿住这样的法义，我们被四大所控制，我们被自己的观想境界所控制， 这就是苦。 “苦、空、无常、无我”，每一个观想的境界里面，不管是在不净观还是在白骨观里面， 还是在白骨观的每一个环节里面，随时随地，我们都不要忘了。这是声闻环节的时候，永远 要用到的字眼：“苦、空、无常、无我”。 如果你做禅观的过程中间，你没有跟“苦、空、无常、无我”的法义去挂钩的话，可以 说，你根本就不是在修行佛法，你根本就没在修禅。 白骨观 6——白骨第 15、16 观 那么等到第十四、主动易脱转换观法的这种易观法过完之后呢，接下来我们会更加细致 地进入到四大之观。而且这四大之观在这本经文中白骨观的内容里面，囊括了第十五和第十 六观。如果把第十三观和第十四观结合到一起的话，十三、十四、十五、十六全都是以四大 为核心的观修内容。只不过逻辑体系略有一点点变化而已。由白骨观趋入到四大观最终的目 的是什么？最终是要趋入到法空、无我，最终是要趋入到对空性的把持。所以呢，我们在这 种情况下，就在这里把对四大的观法略微多说一点点，以便我们对于苦、空、无常、无我的 声闻的究竟法义能够把持得更好。 佛给弟子们说：照样跟之前一样，好好地去观察自己的脊柱的骨头。好好地观察这个脊 柱的骨头是洁白、湛然、犹如白玉，或者犹如珍珠。甚至因为我们已经修到了第十五观、第 十六观，所以呢这种白骨的观应该比之前更加纯净，甚至更加具有光芒灿烂的这种特征。 在这个情况之下，就在两个脊柱骨垒叠的间隙中间，因为太过于光明，太过于纯净，所 以就在这个光明纯净里头又看到了不净观的时候种种的污秽、种种的丑陋。 这个话，让我们现在的血肉之躯、真实执著很重的人听起来不可理解。干净就是干净嘛， 污秽就是污秽嘛。为什么当我正在观我的白骨的时候，观这较前更加殊胜的白骨的时候，在 白骨之间，因为明净的缘故，反而得见种种秽恶之事？我们就会起疑问了。这是因为，我们 所谓的干净，我们所谓的肮脏，我们所谓的光明，我们所谓的黑暗，都是一对儿二元对立， 是一对矛盾，是谁也离不了谁的孪生。你讲长的时候，一定就有个短。你讲短的时候，一定 就有个长。没有一个摆脱了短的长，没有一个摆脱了长的短。同样的道理，没有一个摆脱了 污秽的干净，也没有一个摆脱了干净的污秽。 当我们在前面进行种种的不净之观的时候，我们这是个臭皮囊，里面装满了三十六种不 净，里面装满屎尿，装满了虫蚁。可是，我们要清楚地知道，这一切的本性是洁净的，本来 洁净。当我们现在开始观白骨，光明的、洁净的、湛然的这个白骨的时候，我们要知道，现 在以为的这个洁净，其实恰好里面内含着污秽。为什么？洁净和污秽离不开，它是一对儿。 只有我们真正摆脱了“净和秽”这种二元对立之后，超越了二元对立之后，才能够谈得上没 有了净与不净之分。现在我们还没有真正地摆脱二元对立，我们还在二元对立之中说话。因 此，为了解决我们的执著，所以叫观不净；为了解决我们对不净的一味的厌离，甚至要轻生， 佛告诉我们其实还要再观净；为了解决我们对这个净的进一步执著，佛告诉我们在明净之中， 在明净之内，甚至因为明净的缘故，你还可以见到种种秽恶之事。就不断地用二元对立的左 打右、右打左、左右互搏的形式，来解决我们的偏执。这简单的一句话，其实对我们就是一 个很好的提醒。 比方说，当我们对肉食非常执著的时候，佛就告诉我们说：哎呀，你要吃素哦。如果不 吃素的话，你坚持吃肉的话，你认为吃肉最好的话，你会有什么什么样的问题。甚至会扩展 到杀生的问题。可是如果我们逐渐放松了对肉食的执著，我们转而抓住了对素食的执著的话， 同样是执著，同样是不干净。所以在这个情况下，可能一些疯癫行，可能一些特殊的要求就 会出现在你的面前。因为你需要放弃你的执著，而不是单纯地放弃什么样的饮食。 按照这个同样的逻辑，我们现在在观自己脊柱骨白净的两节之间，明净之缘故，我们可 以看得到一切的秽恶之事。就相当于是我们没有做其他任何观修之前，我们直接去观身体九 孔常流不净，臭皮囊里面装着三十六种不净，一样的逻辑。只不过这里有一个先期的前提是， 你已经观到了洁白的骨质结构，只是在这个干净之中却有秽恶之事。那你对于所谓的干净与 不干净，对于所谓的修行的境界，你的执著偏执就会越来越淡，越来越淡。 那在这个情况之下，再一次转换观法。自己全身就是骨架之人。每一节，每一节都是白 净，光鲜。然后整个的这个世界全都是骨人。而且每一个骨节，不光是自己这个骨人，也包 括所有一切的骨人，每一个骨节之中都充满了上述的四大表现。 然后我们再看，有无穷无尽的骨人从东方而来，面向我们，数量密密麻麻，犹如微尘一 般。然后再从南方、西方、北方、上方、下方等等，无穷无尽的，三百六十度球形世界的无 穷无尽的、犹如微尘般多的骨人，来到我们面前，向着我们。而且它不光是来了，一直往它 来的方向一眼望过去，永远无穷无尽的地方，全都布满了一样的骨人。也就是说，以我们为 中心，这个宇宙、这个世界全都是皑皑白骨所形成的骨人。甚至呢，不光是骨人，包括淤泥 色的骨人，包括赤红色的骨人，血色的骨人，包括污浊泥水的骨人，全都是如此一般地都来 了。还有黄色的骨人，绿色的骨人，紫色的骨人，还有伴随着种种脓疮色的骨人。然后它们 各自具足各自相应的颜色，各自具足各自相应的特征。甚至这脓疮色的骨人的每一个骨节之 间都流出了十六种颜色的青红赤白夹杂着恶臭的脓血，全都来到了我们跟前。 相当于我们已经被无穷无尽种种的干净也好，不干净也好，看上去还可以的，或者看上 去丑陋不堪的，甚至看上去恐怖的这些骨人所包围。 在这个情况下，我们有可能会有恐惧之感，会有害怕之感。甚至会发展成为好像出现了 凶猛的夜叉来吞噬自己。 这个时候立刻再转换观法。你去观一切骨人的骨节上面出火。火焰互相蔓延，遍满了整 个的世界。再观整个的骨人头顶出水。再观骨人头顶火中又化出石山。这个时候又出现了所 有的龙，耳中出风，口中出火，风吹火动，地动山摇。这个时候的山，甚至都悬在空中。这 和我们的执著完全不一样。我们的执著，应该山在大地上才对。可是这个时候境界中的山都 被吹到了空中。完完全全分不清楚到底什么是上，什么是下，到底这个世界还有没有它的基 本规律。所谓的地球重力结构没有了。这个时候，你会觉得完完全全都已经颠倒，完完全全 都已经混乱了。这个时候，极大的惊怖之心就出现了。 因为你有了惊怖之心，所以就可能会出现一亿只鬼。这个鬼能够抓着山，扛着山，担着 山。这个鬼能口中喷火，身上喷火等等，各种各样的形状，都来到你的跟前。 所以在这种观想的过程中间，我们会越来越发现：只要我们内心一动，境界就会变化， 而且是自动自发地变。如果我们不能把握自己的正念，我们不能够安然地待在“我在禅修， 我在观照，我在观照我的起心动念，我在观照起心动念所引发出来的所谓的境界的幻相”之 中，如果我们不能够抓住这个最基本的正知正念的话，那就不会安稳。因为你不安稳，所以 你就放逸，所以你就散乱。 因此呢，当我们出现这种种境界的变化的时候，我们就应该根据自己对佛法的掌握，自 己对禅修基本原则的掌握，我们就自己回顾；或者在我们的师兄们，在我们的师父们的引导 之下，这个时候开始去思维“一切诸法空、无我”这样的法义。它的种种境界能够变化，只 不过是生灭现象；种种的生灭现象，就恰好表明了无常；因为它的无常，因为它的生灭，所 以在里面想找一个恒常不变的“我”是找不到的，所以，这个名词换过来叫做“空”。 逻辑其实很简单，但是你自己能不能抓得住这个无我、空、无常的法义？一旦能够在见 到这个境界的时候，思考、回顾，或者去抓空、无常、无我的这个法义，那么你就会对这个 境界稳稳当当地把持住自己的心。不会被这个境界所带走，不会因为看见鬼神，看见了药叉， 然后就觉得自己有什么问题。也不会因为看见了庄严，看见了清净，就觉得自己有什么成就。 你一直就会是稳稳当当的。而且在出定了之后，下座了之后，你还应当更加去找智慧之人， 比你先行一步、比你更进一步地人，去仔细地探讨真正究竟的甚深法义是什么。也许你自己 思维过程中间的这个空性、这个无我、这个无常，把握得很粗浅、很字面，所以你一旦下座 之后，你就应当好好地去跟你认可的同修、你认可的老师、你认可的师父去探讨更进一步地 空性法义，是什么？怎么去把持？这样一来的话，这一种观修的内容就纯粹成为了你更加趋 向于解脱的助缘，而不会成为你的阻力和障碍；会让你的执著越来越少，而不会令你的执著 越来越重。 一旦，你在这个智者的跟前听闻了、探讨了更加深刻的空性法义之后，那就又回过头来 观修不净。观我的这个身，观所有其它一切能够念想到的一切众生的身。我们的这个身体， 是由父母的不净和合而成；我们这个身体，是由种种的筋缠绕着骨头，运行着血液所形成； 我们这个身体，臭皮囊里面装着三十六种不净之物；我们这个身体，九孔常流不净；我们这 个身体，每一个小小的毛孔都在渗透着各种各样的污秽，不干净。这一切纯粹都属于业力因 缘所致。而业力因缘的根本，是从无明发起的。无明的意思，就是不懂得本来，不明白本来， 这就叫做无明。 所以呢，现在我开始慢慢地放弃这个真实执著，我开始思考它的根源，思考它的不净表 现。我就会发现，其实我对这个身体的那种爱，之前的那种执著，之前那种放不下，包括我 对所有一切贪爱对象的贪爱、放不下和执著，没有任何的道理可言，完完全全都是一种朽败、 坏烂。 当你做这样的思维的时候，你就会发现境界中的那些骨人，因为你要破除它们的真实性， 好像随着你的这种破除之感，你的习气所造成的业缘所造的骨人，它就有了“自我保护意识” 一样地过来抵抗你，它要跟你对着干，来逼近你。这个时候你就自己伸出右手，在你的境界 中间你伸出你的右手，用手弹向这些骨人，就好像开玩笑一样，谈笑一下。说什么呢？说： “哎，你们这些骨人逼到我跟前。我不管你是白净的，还是污秽的，还是夹杂着脓血的，还 是绽放着光芒的，只不过是我一心专注的心念中间妄想出来的，心念强制性地造出来的，因 为我的分别而造出来的。包括我的身也是一样，都只是‘好像’从四大而生，‘好像’有了 眼耳鼻舌身意这六入，只不过‘好像’是在一起，‘好像’是五蕴共同作用而已。就连所谓 的骨头也是一样，都是四大假合。因此呢，大家都是一样，都是假的，不是真的”。 这个时候，因为你有了对空性的一点点的把持，所以前来逼迫你的这种种的骨人就碎了， 散了，跟微尘一样地掉在了地上。你就好像站在了皑皑白雪的雪山顶上一样，周围全都是一 粒一粒的洁白的粉尘。然后很多其他的杂色的，还没有完全碎裂的骨人，被出现的一只大虺 蛇给吞噬了。 这个时候，雪白的高高的雪山之上，有一个白玉的人，身体庄严，非常高大。而且这个 白玉人的头顶，有洁白之水、绽放着光芒的洁白之水自然进入到白玉人的头顶。这个时候， 所有一切的虫蚁，所有一切的猕猴、狮子、狸猫等等，所有一切的鬼魅龙蛇等等，全都因为 这个水的缘故，害怕得就跑了。全都因为害怕火的缘故，到处逃窜，想藏起来。而我们身上 的诸毛孔就有九十九蛇，每条蛇都盘在树上。还有毒龙也宛转地绕在树上，还有黑象就站立 在树下。 这个时候我们应该好好地反思自己。种种的出生，种种的畏惧，种种的逃离，种种的蛇、 龙、象，其实都是我各个环节上的不净、烦恼、无明所造。其实，如果把这一段的这个境界， 我们认为这就是中阴的境界、死后投胎之前的中阴的境界的话，我们能够这样去把持：这一 切其实只不过是我妄想分别，只不过是我过去的烦恼无明垢染所致。那你就会因为忏悔的缘 故，你就会因为忏悔而不会有了惊惧，不会有了逃窜。这样就算在中阴境界，你也不会因为 受境界所困而投胎到恶趣，到畜生道，到鬼道，到地狱道，不会！因为你能够把握“这只不 过是我的恶缘所造，只不过是我的恶念所造，只不过是分别心”，所以你会稳稳当当地把持 住你的境界。 看上去这是一个白骨观的禅定境界，实际上把它同样用在中阴是没问题的。因此呢，如 果说我们担心自己死后会不会能够往生到极乐世界，我们死后会不会堕落到三恶趣，那么你 就在现在修白骨观的时候，把这个白骨观禅修的原则好好地把握住，现在就练习得清清楚楚。 不管你见到任何的不好的境界，你都知道“这只不过是我的强自妄想的分别所现”，那到时 候你只要回光返照忆念到这一点，当下就可以从中阴境界解脱。 所以在这个情况之下，我们就反复地忏悔自己无始以来的无明、罪障。甚至在任何空闲 的时候，不再做这种观修的时候，我们就去思考：“一切诸法空性”到底是什么意思？在这 个一切诸法空性之中，哪里来的地水火风？哪里来的这四大种？所谓的四大种，只不过是我 的念头太过强化、太过坚固，才表现出来了质碍性地大；只不过是我的念头飘转不停，没有 办法稳固，所以就是风大；只不过是我的念头造成不安，我们烦躁，所以就是火大；只不过 是我的念头带来了种种痛苦，让我堕落，所以这就是润泽向下的水大。所以呢，一切诸法本 来就是空性，只不过因为我们无明，我们不懂得本性，才会认为似乎是有四大的。 甚至包括五蕴：色受想行识这五蕴。色也是颠倒，从幻出生，从空出生。受是因缘所致， 所有的因、所有的缘也都是从颠倒出现的，从诸业出现的。所以想就更加颠倒，把无我认为 有我，把无常认为恒常，把不净认为是净，把空认为是不空，把苦认为是乐。这就是我们的 颠倒。这都是不能够恒常的，是迁变的。所谓的识，所谓的我眼睛看到见什么了，我耳朵听 到什么了，所以我心中想什么了，种种的这些识也是没有真正的认知，只不过是个假象。 比如说，我们讲眼睛看什么东西。实际上用现在的物理学我们就可以知道：东西照样在 它那个地方。比如说我眼前的这个杯子，东西照样在这里。东西没有到我们的眼睛里，没有 到我们的脑海里。到我们眼睛里、到我们脑海里的是什么？是光线照到它上面之后，一部分 吸收，一部分反射，光线到了我们这里。光线也不是直接到了我的脑海里，光线是作用到我 的视觉感受器之后，光变成了生物信号。生物信号也不是直接到我们脑海里头。生物信号是 细胞内部物质浓度变化。然后我认为我看到了，实际上是只不过是我的脑海，或者说脑细胞 里面某些神经信号物质一点点的浓度变化，一点点物质多少的变化而已。那我说我看到了什 么，我说我听到了什么，我认为我看到的是真的，我认为我听到的是真的，我认为我是真的， 这种种一切的心意识，其实并没有所谓的真正的见，没有所谓的真正的听，只不过是我们无 明的缘故，我们误以为是这样而已。这全都是业力因缘所致。 没有了它（这个杯子，或者其他东西），如果我们自己故意地把自己的眼睛压一下，让 自己的视觉感受器受到刺激，我们也一样可以“似乎看到了很多东西”。有了它，没有光线， 把我们放在一个漆黑一片的地方，我们就认为“这个地方什么都没有”。所以这种种的看见 与看不见，种种的意识认知，其实都是假象。色受想行识全都是假象，全都是业缘，全都是 让我们生起来贪欲执著，让我们生起来爱。由这个无明贪爱种种的发展，我们就会轮转不停。 缘起就是这么回事。 所以呢，我们仔细地去观察自己的身。我们就从所谓的坚固性的地大，从我们所谓的表 现出来坚固的身体的骨骼系统，我们就知道这其实都是“从空里面我们‘好像’见到了所谓 的有”。既然是空里面出现的有，这个有的本质就是空嘛。既然是空的话，为什么我们把它 认为是非常坚固的大地呢？而且是可以质碍性、能够挡住别的东西穿透的这种质碍性的大地 呢？比方说我现在摸这个杯子就摸不下去，别的地方我就能摸下去。我们为什么会有这种地 大的表现和空大表现的不同呢？所谓的地水火风形成了我们的物质世界，地水火风形成了我 们身体的物质结构。所谓的色蕴，所谓的受想行识等等这一切，仔细地想想，它凭什么成立？ 一点一滴去思考。 同样的逻辑，当你把“什么是地”好好地这样思考之后，发现它不外乎还是个空，地本 身就是个空。当你觉得它很坚固的时候，它本身就是空。因为这个坚固本身就是不真实的。 当你能够这样推理和谛观的时候，你就会发现，其实“地大不真”。地大也没有个主宰，地 大也不能主宰别的什么东西。 这个时候，那些还没有碎的或者已经碎的白骨之山就更加碎、更加细微，犹如细细的微 尘。只有一点点的小骨人在这个微尘之中。而且这个微尘互相之间是用白光来联系的。然后 这个白光之中又绽放出四色光明，总共是五色光明。因为这是声闻的逻辑，虽然刚才我们提 到了它其实表示空性之中的妙有、空性之中的智慧，但是实际上，如果我们换一个逻辑来讲 的话，五色其实就代表着五种智慧，成佛之后的五身、五智。 所以，当我们一旦能够把最坚固的地大逐渐逐渐地分崩离析，逐渐逐渐地谛观它的空性 本质，哪怕这个地大还没有被完完全全地证悟到空，但是因为它已经微细微细到微尘了，它 中间就会绽放出空性本有的功德、空性本有的光芒，所以在微尘中间有白光相连，白光之中 绽放出四色光明。这其实就已经告诉我们：“真空”和“妙有”不二。如果纯粹走声闻路线， 只是一向趋寂，一向专门去找那个“空”的话，他就不能够彻底。但是如果我们能够从这个 空中明白了妙有，明白了五彩的光明的话，那这个真空就可以被我们掌握到了。 而且在这个光明中间又起了猛火。猛火又去焚烧要药叉。药叉被火所逼，全都爬上了树。 还没有到树上，树旁边的黑象又把它踩了下来。夜叉身上出火，火烧象脚。这个时候，象就 开始发出嘶鸣之声，就好像狮子吼一样。而这个嘶鸣之声带给我们的体会是什么呢？它在演 说法义。什么法义呢？“苦、空、无常、无我”；什么法义呢？这个身其实是败坏无常之法； 什么法义呢？这个身不久当灭。 当黑象犹如狮子吼的嘶鸣说出这样的法义之后，就继续跟药叉大战。药叉用大铁叉刺黑 象之心。黑象再一次怒吼。大地震动，大树枝叶摇动，龙开始吐火，火焰烧树，蛇开始害怕， 惊恐，到处四窜。每个蛇的九十九个头全部又昂扬起来，想要救这个树。这个时候药叉更加 的惊诧，飞来飞去，手执大石，准备打这个黑象。黑象上前拿鼻子把石头承受起来，把这个 石头扔到了树上。石头一到树上就好像刀山一样。这个时候药叉又开始挺身而起，把全身毛 孔全部的毒龙都吐出来。龙有四个头，口里面吐出烟、火焰，非常恐怖。完全跟世界末日一 样。龙、药叉、象、蛇，等等这一切，互相大战。 当我们看到这种景象的时候，我们再去观自己的身。在自己的身内，在自己的内心深处 就好像深井一样。井里面有蛇在吐着毒，在上下攀爬，慢慢地爬到了井上。然后就好像有摩 尼珠，蛇的头上好像就有摩尼珠。然后摩尼珠又悬在了虚空中间。这个时候蛇又开始仰首去 吸珠，就好像我们的这个龙戏珠一样。但是它又吸不到，拿不到。它又开始掉了下来。然后 就摔晕了。而这个时候它口中的火又开始收了回去。 当我们这样看到的时候，我们又要起忏悔之想：哦，这一切其实只不过是我过去生的烦 恼习气所致。包括毒蛇，包括想要吞噬摩尼宝珠，其实这个摩尼珠意味着所谓的空性法义。 可是这个空性法义并没有一个所得，你想追是追不到的。如果你一味地想去求什么东西的话， 其实是根本求不到的。空性怎么可能被谁拥有？怎么可能被谁得到呢？因此，把这种对空性 的追求之心、执著之心忏悔掉之后，把自己的身体好好地调节，放松舒适之后，饮食有节， 起居有规律，四大调和，非常非常安稳。然后呢，就安坐在一个没有别人吵杂的地方，没有 鸟雀之声干扰的地方，在寂静之处，好好呆着。观自己的禅，修自己的心。 那这个时候呢，佛就给听法的弟子们讲，给阿难说：如果有比丘尼、比丘，如果有优婆 夷、优婆塞，观四大，按照第十五观，观到这个地方的时候呢，叫做得到了地大之观。这个 时候他应该更加努力精进地把自己的心念管理好。系念，管住自己的心，一定不要放逸。只 要能够好好地不放逸、不散乱，那么很快就会得顶法。顶法是什么呢？就是后面讲到四善根 的时候，暖、顶、忍、世第一里面的顶。顶再往前发展，很快就是世间道的第一阶层了，最 高的阶层了。一旦舍身他世，就生兜率天。生兜率天就会遇到兜率内院讲法的弥勒。弥勒给 他说苦，说空，说无常，说无我，他豁然之间心开意解，他就会证悟阿那含果位。光靠这个 地大观就可以证悟阿那含果位！ 所以佛说：现在你好好地去记住我告诉你的这个地大观法，不要忘。等未来要给一切众 生去敷演，详细地解释。这就是第十四观里面的地大观，分别四大相。通过这样的观，然后 在我们修四念处的时候，我们一点一滴地把这个能够套用进去，叫做：身念处唯见身外，不 见身内。这是身念处境界四种层次里面的最初境界。得到这个境界之后，这个行者会身心喜 悦、安乐，没有任何的争执，跟任何人都不会起纷争。 那当这个地大观观完之后，紧接着再去转换，观身外之火。 身外之火从因缘有。比如说我们有人抽烟。打火机里面有气体，或者有油。然后它还有 一个摩擦起火的装置，或者是电子打火。然后一按，起火。火把那个油点着，火焰就冒出来。 然后这个火焰再用来去点燃别的任何的东西。点烟，点香，或者说做火供的时候点火。所有 这一切，因因缘而有。如果是古代的话，艾绒磨得细细的，点着了看不到火焰，但是迎风一 晃，或者一吹，火焰就起来。这也是因缘，没有因缘是不行的。 如果再往古代走。一块透明的水晶，然后日光底下放一点碎烂的草叶。照照照，砰！起 火。火来自于因缘，有缘则起，缘离则灭。你给它提供的各种各样的柴薪烧完了，火自然就 灭。 你仔细思考这个火焰的话，你会发现火焰，来，找不到地方。《楞严经》里面分析得很 清楚：火焰在水晶上面吗？不对。火焰在柴草上面吗？不对。火焰在空中吗？不对。但是就 当这些缘分凑足的时候，火出现了。火焰在打火机的什么部位？你去分析，你去问。可是就 这么啪的一按，火焰就出现了。 火来，找不到它真正的火从什么地方来。火灭，你说灭到哪里去了？找不到它所灭之处。 倏忽一下子就有了，倏忽一下子就没了。所以这个火，它也不可能就待在这里不动，不可能 是个恒常的表现。这样的话，所谓的外火的执著就会灭掉，所谓你境界中间火焰的表现就会 灭掉，不会再出现。 同样你再去观所有一切江河湖海的水。 我们想想这个水是怎么来的？如果按古代来讲的话，就是龙腾于空，口吐诸水，形成诸 海——龙力所变化的。但是现在通过我们的知识，知道它只不过是 H2O 叫做水。那么 H2O 中 H 和 O 分别是不是水？不是。它分开之后不是水，可是你说 H2O 就一定是水吗？不一定。 比如说水和硫酸铜。水的 H2O 这个结构已经和硫酸铜的结构完全结合在一起了之后，你给 我找出水来看看？找不出来。看到的只是水和硫酸铜的结晶。水呢？没有。江河湖海的表现 呢？没有。所以你所谓的这个水，同样还是因缘所致。你能看到流动，能看到泥汤一样的黄 河水，你能看到干净的天池，洁净的水，瓦蓝瓦蓝的水。 甚至你说五水硫酸铜里面的这个水，其实和所谓外在的我们认为流动向下的水，一样都 是因缘所造。真的要找它的来处的话，找不着；真正的找它的消失之处的话，也找不着。也 许它是蒸腾了，也许是加电后分解成氢气和氧气，没了。你找它的地方哪里去了呢？找不到。 这个时候，外在水的执著就会没有，境界中间的外在的水就没有了。 而且你再去想所谓的风。 我们会听到自然界各种各样的风声。比方说窗户有一条缝的时候，外面的风一刮，会有 嗡嗡的风声。或者风刮过树叶、刮过树枝的时候，会有风声。或者我们体内的风，通过我们 的喉、通过我们的口唇的时候，出来的声音其实还是风。那我们就可以仔细地去思考一下， 所谓的这个风，都是依于因缘才会有。包括我们的认为“这是风”的感觉，也只不过是我们 在不假思索的情况下给它的命名而已。所以风，没有在内，也没有在外，也不在中间。只不 过是心的颠倒、只不过是心没有禅修的缘故，只不过是心没有把握到本来的缘故，就这么样 说“这叫做风”，“那叫水”，“那叫火”，“那叫地”。一旦这样一思考之后就会发现， 外风的执著没有了，境界中间风的表现没有了。 这时候再回过头来再来观身体内部的脊柱骨。观身内的骨洁白如雪，如珍珠，如白玉。 一节一节之间三十六种秽物，肮脏不净全都在里面展露。或者见皮犹如一个皮囊，装满了不 净。里面种种的虫，种种的血，种种的屎尿秽物，甚至还有脓血流出，滴滴答答。非常非常 地可恶，非常非常不值得喜欢。甚至就把刚才的这种白骨观，比如说五脏全部走入大肠，大 肠膨胀溃烂，然后又流出体外。 这个时候，因为这个行者他的定力越来越坚固，所以他在在处处、时时刻刻他都能观察 自己的身、一切对象的身，全都是不净之躯。男人看女人，女人看男人，都好像是虫子一堆 一堆的一样，污秽不净。自然就不会起贪欲之想，自然就不会起淫欲之想，自然就不会起色 想。 这个时候叫做外四大观越来越明确，甚至叫做渐渐解学空观。慢慢地在字眼上，慢慢地 在境界上对空有一定的体会。 然后佛进一步告诉弟子来说：当你前面的这个观想境界逐渐达成的时候，你再回过头观 体内的地大。刚才我们说的是体外的地大，尤其是境界中间的骨人种种这一切。现在你去观 体内的地大。所谓体内的地大最直接的表现就是一切的骨质结构，以及牙齿，以及指甲，以 及头发，以及稍微带一点质碍性的肠胃肝心脾等等这一切，稍微有一点点带质量、带坚实、 带阻挡这种特性的，都属于地大。它是精气所成。什么是精气所成呢？是我们来自于乳汁、 来自于食物、来自于饮水、来自于呼吸的种种这些精微物质，在体内慢慢地代谢形成了这种 结构。 比方说我们为什么会去补钙呢？我们为什么会要去吃鸡蛋，或者吃大米、吃面粉？就是 因为我们知道里面有精微的营养物质。我们摄入进来之后，就变成自身的结构，以及自身功 能的发挥。所以呢，这一切都是精气所成。 外在的这个所谓的地是无常的。同样的道理，我们里面的这个地，也是无常的。举个例 来讲，当太阳非常炽盛的时候，比如说现在气候反常，日照非常厉害的时候，大地慢慢都干 涸了。如果是太阳再厉害，甚至两个同出，或者三个太阳同出，那你就会发现江河池沼都枯 竭了。如果再厉害的话，大海的水分含量也会减少很多。再厉害的话，大海都会干掉。再厉 害的话，整个大地都会起火焰。我们这样一想，慢慢就会明白。比如说湿湿的泥块，然后你 加温，它慢慢地干，甚至泥块都会燃烧起来，甚至大地都会燃尽。这是世界幻灭的时候，火 劫降临的时候是这么回事。 外在的大地是如此，我们内在的大地也是一样不会持久。尤其是我们学习一点生物学常 识，学习点医学常识的话，我们就会知道，就算我们内在的骨骼结构，也是不断地生成、分 解，一直在发生变化，从来没有一息停歇。为什么有一种方法叫做：如果一个妈妈生了一个 孩子，相当于要掉一颗牙；生十个孩子相当于掉十颗牙。为什么呢？因为妈妈在怀孕期间， 她的骨质结构一直是动态的，孩子的骨质结构也是一直是动态的。所以为了保护孩子营养供 应，妈妈甚至会把自己骨骼结构里面的钙质分解，通过血液进入到孩子体内。因此，如果补 充营养不够，妈妈生的孩子越多，她的骨质结构就越疏松。看上去还是一个正常的人，可是 她的骨质结构非常疏松，一般情况下最容易出问题的就是牙齿。那就说明我们所谓的体内的 坚固的地大，早都不是个坚固性，早都是无常变化性了。可是我们从来没这样想过，我们还 会拍着胸脯说这是“我”，我们还会指着这个牙齿说“我疼死了”，其实是牙疼。 当我们这样想的时候就会发现：所谓的坚固的地大，哪有坚固性啊？！都是无常变化性。 甚至这个时候，我们就可以换种思维。头发是我吗？代表地大特性的头发是我吗？指甲是我 吗？骨头是我吗？我身体的五脏六腑哪一个是我呢？整个的身体肢节，整体来观，或者局部 来观，到底哪里是我？哪一个是我？有没有我的存在？再细分到一节一节的骨头。这个骨头 从什么地方来？父母生我的时候，父精母血结合的时候，骨头在哪里？从父母结合到出生， 那个时候骨头在哪里？慢慢慢慢地发展成为小小的这个桑葚期，若干个、几十个、上百个小 细胞，骨头在哪里？一个环节，一个环节，随着胚胎发育的时间，你去问什么时候我把这个 骨头认为是我的？理由是什么？包括出生以后的骨头，一点一滴去问。 所以你就会发现：其实这个骨头本来是没有的，只不过时间一点点变化，表现出来好像 有。有了之后呢，它还会逐渐地变化，最后也会没。尤其是我们不净九观的最后化为微尘， 化为虚空，就跟虚空一模一样。外地是无常的，内地也是无常的。外面的骨是无常的，内面 的骨是无常的。当你用这种思维仔细地在你禅修过程中间好好地去观察的时候，就会发现所 有一切的骨头自然而然就破碎了，自然而然细如微尘，而且比一般的微尘更细。 这个时候你就深入谛观自己的骨头，你根本看不见骨头的实际表现。你只能够知道这个 地方曾经存在过骨头。而出定的时候呢，会见到我这个身体如前无异，该怎么样就还是怎么 样。 再去观火，体内的火。因为外在的火，我们会认为有火。外在的火是无常的，不可能停 息的。缘分至就起来，烧着烧着，缘分没有了它就灭掉。我身体里面的火，到底是为什么会 发热呢？所谓的食物动力效应：我吃进东西以后，很快身上就热了。甚至一吃饭没五分钟十 分钟就开始出汗，所谓的食物动力效应。这个火，从什么地方来？所谓的我的身体能够消化 吃进去的食物，这种消化之火、饮食之火，从什么地方来？所谓的当我在思考一个问题，我 想不通的时候，我生气的时候，所谓上的这个“火”，又是怎么回事？我的体温靠什么来保 持？等等。就这样想。为什么我的身体一直会是温热的？就这样观。甚至会观到骨头上绽放 着火光。好像骨头上绽放着火光，地大上面有了火大，然后我的身体就可以一直这样慢慢地 活下去。 其实呢，观着观着，骨头上的火光不见了。因为你已经不再认为地大是真实，外在的地 大，内在的地大。你也不再认为火大真实，外在的火大，内在的火大。所以骨头上的火光慢 慢就没了。 你再去谛观体内的水和外面的水，它的性质有什么样的不一样？我可以把里面的液体认 为是我，为什么不会看到外面的一盆水就认为是我呢？水和水有什么区别呢？一点一滴去 问。都是在缘分的汇聚下才有的，根本就没有水，根本就没有所谓的三十六种不净在里头。 尽管我们会观自己里面充满三十六种不净，尽管我们在观的时候，甚至会在眼前出现三十六 种不净，可那只不过是妄想分别、强制性的起心动念造成的。真正的，连水都不能真实存在， 哪里有什么样的不净呢？！ 同样的逻辑，去观风，体内的风，体外的风。我们这种能动的动转特性就叫做风。这个 动转特性来自于什么？你给我去找一个风出来看看？纯粹都只是假合而成，从妄想而起，从 颠倒而见。这个时候呢，你的境界里面体内的龙的耳中所出的种种的风就不见了。 通过你这样的思维，哪里有人我？哪里有别人？哪里有地水火风？地是败坏之法，火是 如幻之法，风是从颠倒起，水是从妄想现。这个时候你就会发现，原来所谓的“我”，只不 过是像剥芭蕉的茎秆一样，剥一层又一层，整个剥光之后，啥也没有。你不会剥来剥去到最 后剥出一个芯来。相当于我们拆产品的包装，包装再厉害，到最后还会有点产品。但是你剥 芭蕉是剥不出来的。 那我们的自心也是一样。你去找“我的身体”，你去找“我的心”，找来找去你找不到 一个坚实存在的、有意义的所谓的“我”，或者所谓的“我的心”。我认为有“我”，我认 为有“我的心”，其实就只是一汪水掉下一滴，嘣！好像起了个泡，就只是这么一下而已， 暂时缘分所致的假合而已。根本没有真实的身，根本没有真实的我，根本没有真实的心。 这个时候你就算听到外面的这个声音，也只是好像空谷回声一样。也许别人问你说：你 好啊。然后你说：你好。也许别人问你说：吃了没？然后你就说：吃了没。你对于别人发过 来的这种音声，这种音声所蕴含的所有的我，所有的真，所有的地水火风空，色受想行识种 种一切的真实执著，你已经开始放松的时候，你可能跟外面的应对会出现这样情况，“空谷 回声”这种情况。 甚至当你在做观的时候，你甚至会发现自己观的这个骨头上面一切的火光，一切的绽放 着白光甚至五彩之光的水。你还会见龙，你还会见龙耳出风，你还会见种种境界全都在一起。 甚至火光中间你见到龙，甚至风中间你见到水。全都是一如的，没有打架的。 我们现在见到水就是水，我们现在见到火就是火，我们不可能把水火放在一起，水火不 容嘛。可是当我们逐渐破除了真实执著之后，我们境界中间，甚至出了境界之后的现实中间， 我们都会有“所有一切四大已经不真实，不执著，它可以互相交融”的表现。因此我们就可 以理解为什么在昨天开始提到白骨观的时候，那个成就者，佛让他说：既然如此你展示一下 十八变。他的水和火自然而然在一身上同时出现。他的一身变多身，多身变一身，此处灭彼 处现，彼处灭此处现，足蹈虚空，等等这一切的表现，其实就是真实执著打破之后的自在表 现。 比如说我们有些人可能看过米拉日巴大师的故事。米拉日巴大师可以在空中一个台阶一 个台阶走路一样地上去，他可以躺下睡觉，他可以在石头上面走就好像走在泥巴地一样趟过 去。为什么？真实执著在他这里没有。 我们现在在修白骨观的时候，佛告诉我们说：最后会见骨上的火光，见白光之水，见诸 龙之风等等，悉在一处。意思就是所有我们执著时候的种种不一样，当我们的执著放下的时 候，没有了不一样。一切都是如意自在的，应念而变。 这时候你再看自己身体，这个身体真的是安静的，真的是寂静的，真的是干净的。这个 干净，不是相对于污秽的干净；这个干净，是没有任何执著之后所表现出来的。甚至连所谓 身的相的存在都会被你放弃，不执著了。身心都是非常非常的安然，非常非常的坦然，非常 非常的自在。整个是一种非常恬淡、安然、愉悦、乐的这种境界，这就叫做第十五四大观， 完结。 佛对阿难说：你现在好好地把我给你讲的四大观好好地听了，不要忘了。到了未来世你 好好地给众生广大地演说出去。然后跟你强调一下：当你做这种观修的时候，因为你观的是 空，因为你观的是不真，因为你观的是不执著真实。所以呢，你的身虚，你的心劳。比较辛 苦一点，比较耗散一点。所以这个时候应当去服用什么呢？有营养的饮食。比方说服酥。酥 就是奶制品提炼出来的东西。比方说服补药。在深深的禅定中间，你要运用一下禅定观想境 界的补足之想。比如说观想甘露充满全身，把自己的身体全都补益起来。 这一点非常重要，当我们在禅修的时候，尤其是当我们在开始思维空性法义的时候，很 有可能因为我们的内心对于身体的真实执著逐渐地放松，可能我们的身体慢慢地就会出现一 点虚弱，甚至是不舒服、疾病的表现。这是我们的身体观空之后，身虚心劳的缘故造成的。 这是佛说的。 因此，当我们在禅修的时候，我们要注意该怎么样去调理身体，怎么样去调整自己的作 息与运动。把空，和身体的调理这种好像看上去是“有”的，融合在一切。这样的话就不会 偏空，不会一味偏寂。而且在这个情况下，你再补充去做观。做自己的身体被营养滋润，被 补足的这种观。 观自己的皮囊裹起来，好像芭蕉一样中间是空的。然后观自己头顶上是打开的。然后就 观帝释天、梵天，所有守护世间的种种天神，拿着金瓶、银瓶、珍宝之瓶，瓶里面装着种种 的天药。然后帝释天在左，护世诸天在右，用种种的天药从头顶灌下来。然后我们的全身都 被这种天药所充满。昼夜六时恒做此想。然后你在下座之后，就找种种的补益之品，种种有 营养的饮食，好好地滋补自己的身体。平时安安稳稳地坐着，安安稳稳地去思考“苦、空、 无常、无我”的法义，安安稳稳地去思考四大皆空、四大不真的理由是什么。这样的话，你 的身，你的心，包括你对法义的领会，包括你的禅悦的滋味，都会倍胜以前。 通过这样的一种修身之方法，补身的方法，三个月之后你再回过头去观其他的境界。因 为你禅定功夫比以前更强，所以一切的天神都非常欢喜。这个时候呢，帝释天就会来给这个 行者说更加深的苦、空、无常、无我的法义。甚至会赞叹这个行者，甚至会顶礼这个行者。 因为你服了天药之故，因为你平时下座之后也讲究了饮食之故，所以你出定之时，你下座之 时，你的身体颜色状态都是非常的端庄、润泽，让人感到非常悦意。甚至感到你的身体是溜 光水滑的，简直生活好得不得了那种感觉。其实是禅修到家的感觉。 那一旦到了这种境界了，叫第十六四大观，完结。 所以在这个情况下我们应当知道：尽管声闻乘他讲的是一向趋寂；尽管声闻乘他讲的是 要修不净观，要修白骨观；尽管我们讲种种的不净，种种的对身体的贪欲要放弃，但是随着 我们对苦、空、无常、无我法义逐渐地深入，我们不但不应该轻生厌世，不但不应该消极地 去处理所谓的生活，比如说“工作也不好好做，日子也不好好过，跟任何人交流都觉得没意 思”，不但不应该这样，反而应该更加积极努力地去处理任何的事情。因为佛在这里讲禅修 境界的时候，因为你观空的缘故，因为你身虚心劳的缘故，所以你应该服用酥药，而且还应 该在禅定里面进行补足的观想。 那我们就知道，佛其实并没有告诉我们去厌离人生，去舍弃生活，去一个人待在山上， 一个人待在山洞里。然后，跟谁都没关系，跟谁都不交流。佛说的不是这个意思。佛说的唯 一的意思就是，破除我们的真实执著。不单是对这个身体的真实执著，不单是对这个境界的 真实执著，甚至对于所谓的空性的真实执著都要抛弃。因为他在这里还反复强调补，吃好的， 穿好的，观想的时候还要观天给提供好的，甚至天人都给你顶礼。那你说你所谓悟的那个空， 和佛想让我们悟的那个空之间的差别究竟有多大？！ 有人现在就觉得自己修行很不错，对佛法的思路很不错，能够说一些东西，然后啥事儿 都不干。儿子不是个好儿子，父亲不是个好父亲，丈夫不是个好丈夫，妻子不是个好妻子， 那你说你是学佛吗？不对吧。 所以呢，对于白骨观来讲，为什么我要花这么长时间反复地去讲这个白骨观？就是因为 白骨观其实它非常了不起。看上去它只是一点点的不净观的支分，看上去只是一点点身念处 的支分，看上去只是声闻乘的修法。但实际上你真正把握了佛的这个法义之后，非常了不起、 非常彻底的修法。只是我们在学的时候，我们自己有可能学不透，我们误会了佛的意思。我 们以为佛这样一讲，然后这个生命就没有意思了，把自己了结了。或者我们以为这个身体是 臭皮囊，然后这个身体就故意穿的少一点，甚至就不穿，甚至给自己造各种各样的苦行来折 腾这个身体，就表示自己对身体不执著。没有道理，没有丝毫的道理！我们要抓的是法义， 我们要抓的不是所谓的外在行为表现。所以呢，在这里多花一点功夫，希望能够对大家带来 真正的“佛法是什么”，“佛法的禅修是什么”的这样一点帮助。 问答 上午要讲的就这么多，还有几分钟时间，大家有什么问题需要讨论的？ 学生问：药叉是什么？怎么理解？ 答：药叉就是夜叉。可以理解为一类长相很丑陋、本事又很大、嗔恨心又很强烈的一种 存在。这种存在，有时候它发心护持善，它可以作为我们的护佑者；有时候，它是纯粹折腾 人的。但是这一切都只是我们内心的念头所致。整个境界、整个世界，全都是我们内心念头 所致。 学生问：怎么理解辟谷？ 答：我们现在在欲界，一定是会有欲界的种种欲的。比如说对饮食，对于睡眠，对于其 他的各种需求，我们是会有的。在这个情况之下，除了这种欲会让我们的生命继续维持之外， 让我们的“我执”继续发展之外，让我们的轮回继续发展之外，甚至会带来更多更多的痛苦。 在这个情况之下，很多的修行人，不管是佛法的还是别的宗教体系的修行人，他就会觉得， 如果能够有效地控制一下自己的欲望，比如说饮食的欲望的话，可能慢慢会让这种痛苦减少 一点，甚至能从中摆脱出来。或者说从这个欲界慢慢地上升到更高的精神境界去，甚至到了 无色、色界天上去，也就是修行境界高了很多嘛。 但是为了这个目的去做这些行为的时候，不一定能够做到家。很多时候我们会把辟谷当 做一种本事，当成一种能力。所以非得要自己做到多少天的辟谷。甚至当自己还不能够完全 避免饮食的时候，我们就要求自己连一点点水都不喝。甚至我们能力只有一点点的时候，我 们就要求自己说可以喝水，但是一口有营养的东西都不能吃。甚至连一点滋润性的陈皮啊， 乌梅啊这些能够催生我们津液的小小的东西都不能吃。目的是什么？哎，我辟谷嘛。如果我 辟谷好的话，我就会怎么怎么样。这是有问题的。不能够把辟谷当成是某种证明。 如果我们把辟谷放到很正常的角度来看的话，减少一点饮食，的确可以减少我们的执著 和欲望。一旦执著与欲望减少之后，自然而然，我们散乱和放逸的机会就会减少。散乱和放 逸的机会减少之后，我们就有更好的机会去专心一处。白骨观的说法叫：系念专一。我们把 心念放在一个地方，专一一处的话，我们做事情的效率就更有可能提高。尤其是对于佛法的 苦、空、无常、无我的法义之体会，也会更加有机会达到。 本来就是这样子，辟谷只是一个方法而已。但是现在很多时候我们谈到辟谷，大家会觉 得：哇！你辟谷了。然后觉得你完全是另外一个层次，完全是修行已经达到某种地步才做的。 可是，不应该这样。 凭我对辟谷的简单了解，我觉得应该这样去改一下可能会好一些。但是我自己的辟谷， 我也只做到三天四天，然后饿了就吃了。关于这点，我有朋友和师兄弟，两个月都有，三个 月都有。甚至他们还干体力活，建寺庙的这种体力活，搬石头啊，扛木头啊都有，没问题。 但是我那些师兄弟的辟谷是配了中药调理的。 简单来讲，辟谷就是避免了谷物饮食的意思。这个字眼本身来自于传统文化、道家。但 实际上现在学佛的人，很多也对这个字眼很熟悉了。佛在给弟子们教的时候，一般情况下， 当学佛的弟子，尤其是出家人，身体有了不适的时候，或者烦恼炽盛的时候，第一件事就是 减食或者断食。如果减食断食不能够起到很好的减少欲望、调理身体的作用的时候，这个时 候一定要延医送药。这是佛跟弟子们都曾经交代过的。 可是我们很多时候把辟谷说的天花乱坠的时候，甚至成了生病了就辟谷。只要辟谷了， 糖尿病、高血压、癌症啦什么，全都可以好。事实上这是夸张的，没有科学依据。 学生问：您讲的白骨观有很多步骤。那么平时我们修行是跟着这个步骤来做还是要有老 师指导再做？ 答：跟着这个步骤来做就可以。甚至你也可以只选其中的一个环节去做，也可以。没有 必要一定按这个顺序走。因为在迦絺罗难陀听到佛的白骨观指导，然后他九十天的禅修证得 阿罗汉果之后，佛根据更多弟子的需求把这个扩大了。扩大之后变得更加繁复，更加细致。 所以你可以选择里面的某个环节。有时间的话，你也可以从一个环节往下慢慢地做。但是更 关键的，如果要简单的话，可能就选择第一条，第一次接触的那个白骨观，让迦絺罗难陀成 就的那个去做，甚至你就把注意力集中在不净九观里面的那个“白骨到微尘到虚空”的那一 块。最关键的是，整个观想过程你要把握的原则，就是我在观“生灭、生灭……”，它是我 起心动念的结果，我不应该对它有任何的执著。然后再回过头来，就连观者——我自己，不 管是从四大也好还是从五蕴也好，还是从任何的逻辑上去考虑，其实也都是“苦、空、无常、 无我”，要抓住这个根本。只要你把握住这个根本原则了，里面的内容甚至你可以前后搭配 一下，自己调整一下，都没问题，不是绝对的，死板的。 我们现在主要是用观想的逻辑来理清禅修的思路。一旦禅修的思路把握住之后，后面就 可以慢慢地训练自己的观想能力。比方说你可以总体有一个轮廓的观，想着“这儿全都是骨 人”。然后慢慢随着自己的能力强大的时候，隐隐约约地，“是有个骨人”。但是至少至少， 法本的要求说怎么观，观骨人也好，观不净也好，观空也好，观火也好，“我现在在这儿观 着呢，有火了……”至少要有这样的概念。 至于是不是很真切，是次要的。 白骨观 7——白骨第 17、18 观 在每一次禅修之前，甚至是在你每一次想念几句佛，或者想念一部经，或者就打一会儿 坐，或者去做任何的善事之前，最好能够对于皈依与发心有一个意念：自己是佛法僧的弟子， 皈依佛，皈依法，皈依僧。然后，“皈依”的意思到底是什么？然后，我们所有的一切善行， 所有一切的修行的善业，都不是为了自己独自的缘故，而是为了让自己有能力解救一切众生， 所以我才要听法，我才要修法，我才要诵经，我才要念佛号，我才要做各种的善事，乃至于 修行之善。 在这样的把握了之后，我们随时随地要给自己一个警惕性：我既然是要修行，那禅定是 最重要的，禅修是最核心的。禅叫做静虑，叫做正思惟，那我一定要对我的思维，对我的身 体状况，对我的言语有尽可能清晰的把握。我现在到底是怎么一回事情？我现在这个姿态到 底是行住坐卧的哪一个？还是哪一个都不是？我现在的各种的体感是舒服的还是难过的？ 我现在内心的起心动念是善念还是恶念？等等。先不管它的好坏，先至少保证“尽可能知道”。 然后在这个基础上，才能够谈得到怎么样去把握正确与错误。 为了能够明辨正确与错误，我们首先要解决，或者说要了解，什么叫做错误？所以呢， 原模原样凡夫人天乘的做法到底是怎么样的，我们要了解；外道常断观点所支撑下的各种各 样的理论以及行为，我们要了解；附佛外道为什么有点相似正确，为什么又核心里面是利欲 熏心、祸乱他人的，我们要了解；包括纯正的佛法学习过程中间，我们会不会理解错了佛的 法义，乃至于最后得出的结论是成为了具外道见者，我们都要了解。通过这样的了解，把握 了基本原则，觉知观照之后，我们要清晰地判定：其实我的任何修行，都不是为了求得什么 新鲜的能力或者本事；不是去求得新鲜的什么“止”的能力，因为“我太散乱了，我止不住”； 也不是求得新鲜的什么“定”的能力，因为“我从来不知道定是什么滋味儿”；更不是去证 得一个什么样的智慧，因为“这个智慧本来就有”。我们必须把握住这个最基本的法义上的 判断。 然后我们就要做好，在我禅修的过程中间，在我决定对自己的身口意有观照的基础之上， 我做任何的善行时，一定要做到：主动地进出，主动地掌握。我的主观能动性一点儿都不能 放松。我想进来修这个法门，我马上去修；我想主动退出，我就退；过程中间稍微有点疲累， 稍微有点烦躁，稍微有点不愿意，我马上就退出来。不要有任何的恋战，不要有任何的的强 求。把握住这个原则之后，在一个过程中间，不要追求时间长，尤其是一开始不要追求时间 长；不要追求数量多，我们就从少量多次、短时多次的原则上去下手，去解决我们所谓的禅 修问题。哪怕你想以盘腿打坐作为你禅修的基本动作，也要以短时间反复多次的训练为原则， 慢慢开始练习。否则的话，你会很快被种种的感受所束缚，被种种的感受所控制。 在这个情况之下，我们学习了“错误的”之后，接下来我们就要进入到“正确的”内容。 正确的内容，就必须有明确的皈依的判定和发心的运心。用这个皈依的判定进入到正法之门， 用发心的运心让我们种下解脱之种，任何的善业都能够成为解脱之因。所以通过这个皈依和 发心之后，哪怕我们学习的是声闻乘的法，但实际上它已经不单单能够让我们有一点戒律的 守持，到最后获得人天的福报；不单单是通过一点禅定的思维、无我的思维，获得阿罗汉果； 而是让我们能够走到究竟彻底地证得佛的果位，因为，我们有足够的皈依和足够的发心。 因此，在我们最先开始研究或者说学习声闻乘的法的时候，千万要理解清楚：这不单单 是属于一般概念上的小乘，而且它是所有大乘法门乃至密乘法门的最基本的东西，甚至可以 说是最核心的东西。所有的佛，离不了这点东西。不要对它看不起。 当我们在研究声闻乘的法的时候，我们提到了它里面最重要的是七种方便。七种方便的 后面有四善根。四善根是成就圣人果位之前，跟凡夫略有不同的稍微殊胜一点的境界。叫做： 暖、顶、忍、世第一。而为了能够证得这些境界，以便能够踏入圣者的果位，我们之前就要 做三贤的修行。三贤的修行就包括五种让我们的过失、让我们的妄念、让我们的错误能够得 以停息的五停心观，也包括四念处。而四念处的修行包括别相念处和总相念处。总共加起来， 五停心观，加上别相念处，加上总相念处，就等于是声闻乘的三贤，很重要的三种修行的路 线。其实三贤的后两种，别相念处和总相念处就等于是四念处这样的一个名相。 而在五停心观里面，我们已经学习了不净观。我们也把不净观所引发出来的白骨观，学 了很多的观修内容。但不净观、白骨观完了之后呢，我们会接触到慈悲之修，接触到缘起之 修，会接触到界分别思维之修，也会接触到数息和念佛之修。那我们会一个一个的借用一些 经文，或者借用一些论著，来帮助我们把这些修行了解到它的原则，了解到它的过程中间的 次第，以及怎么样能够让我们自己以后独自在修行的时候，把握好这种禅修方式。 所以现在开始，我们就继续五停心观里面所附带的白骨观。进入到第十七——身念处观。 这个时候呢，行者应当继续把自己的心念管住，系念一处，专一而止。止在哪里呢？止 在去观各种各样所谓外在的色相上面。然后我们看到了外在的各种各样的色相，或者我们意 念起了外在的各种各样的色相，我们就要去思维：这个色，是从什么地方出现的？比如说我 们现在可以想象一朵花儿。我们如果简单去问这朵花是哪里的？我们可能会说是在哪一棵花 枝上面，这个花枝长在哪一个花圃里，这个花圃是在哪一个院落里，这个院落是在哪一个地 方上，这个地方是属于哪个地界，这个地界属于哪个省份，甚至可以说到地球，可以说到宇 宙。但是，究竟这个花是从什么地方来的？我们可能会放弃地方上的追求。我们可能就会找： 哦，它原来是从某一个花的种子发展出来，长出了花的茎干，长出花的枝叶，最后开出这朵 花。可是这也不是我们最终观心的重点。我们最终观心的重点是：我把它认为是花，这朵花 究竟因为什么把它称作花？我为什么不把它称作叶？我为什么不把它称作某种动物？我为 什么把它称作花？ 也许我们就顺着这种思维方式，我们逐渐就会去想办法去拆分它。比如说：这是一朵花。 那这朵花有它的茎干，有它的花萼底托，甚至旁边还有些绿叶陪衬，然后它有它的花瓣，花 瓣中心可能还会有花蕊，雄蕊雌蕊怎么回事，它们各自之间又会有一定的连接的部位。那我 说的花到底是哪一个？我说的花是这个杆子吗？我说的花是这个叶子吗？我说的花是这个 花萼吗？我说的花是这个花瓣吗？我说的花是这个花蕊吗？就这样问。通过这样的一点一滴 地拆分，我们马上就会有部分和整体之间的这种真与假的关系。我们之前已经在声闻见地的 分析的时候已经略微提到了。我们就会知道所谓的这个花，你找不到它的生处。你只能够看 到构成花的这些要素。粗大的，花瓣、花蕊、花萼、枝叶，茎干等等。可是如果再细微地分 的话，连这些可以拆分的部分都没有真实存在。因为它可以更细小地拆分下去。一点一点拆 分下去的时候，我们就会发现：原来我把它命名为“花”，实在是一点道理都没有。 甚至一个非常截然的、有一点不讲理的、抬杠的说法：花从什么地方生？我们中国人看 到这个的时候，我们异口同声说“这是花”。可是，如果是一个说英语国家的人，他看到这 个的时候他从来不会想到说“这是花”。他只会说英文，花的名字是什么，比方说“This is a rose”，他就不会说“这是一朵花”。那好了，你所谓的“花”，就纯粹变成了一种音声 名词。连所谓赋予概念、赋予名词的这个物品本身，和“花”这个概念，都已经是两回事了。 在这个情况下继续问。所谓的以花为代表的一切色，从什么地方来？是我们纯粹的概念 吗？还是所谓的部分构成？还是所谓的拆拆拆，拆到微尘？还是说，这个微尘还有更细致的 破掉的方法？问自己。一切的色，尤其是可表之色。我们这里说的是可表之色，还有一些色 是非可表的。那在这里不谈，它没办法拆分的。我们现在主要讲的是一切色相，可以拆分的 色相，到底从什么地方来的。 慢慢地当你做这样的观、这样的思维的时候，你很有可能就会在境界中间看到好像有五 色出现，好像五彩的光芒一样，甚至光芒就围绕自身。当你出现这样的一种境界的时候，你 再看自己的身，看自己的胸，胸骨这块。因为你是骨人嘛，我们做白骨观嘛。胸骨这一块慢 慢地越来越亮，越来越明，就好像是一面镜子，好像是颇梨镜子一样，那么让人感到喜欢。 这个时候你就看这个外面的色，以及自己的镜子，互相都会映照。这个镜子本身它也有光芒 出现。 然后慢慢地在自己身体四方自然出现了四头黑色的大象。大象发出嘶鸣之声，把你身体 周围刚才所出现的各种各样的光芒色相给践踏，踩踏。这样一来的话，刚才出现的那个有色 的境界没了，只剩下一片虚空。而这个虚空又不是黑暗的。这个虚空是有一点点黄，有一点 点红。有点像朝霞，晚霞的颜色。感觉到非常惬意的一种境界。这个时候大象用鼻子开始缠 绕着突然之间出现的树。四边都有四只象，四只象用鼻子缠绕树，企图把树拔起来，但是拔 不动。然后再来四只象继续拔树，好像也拔不动。 当你出现这种境界的时候，那你下座。下座以后就在非常安静、没有其他干扰的地方， 或者干脆就在乱葬岗，或者干脆就在墓地，或者就在林间，或者就在树下，总之是在一个没 有多少吵杂纷扰的安静的地方，阿兰若处。你把自己的心，把自己的身体，好好地用别的东 西遮盖起来，安安静静地待着。然后呢，为了让自己更加的精进，你还应当找到有滋养性的 饮食，包括药物，把自己的身体好好地做一点滋补。尤其你可以用之前我们提到过的这种滋 养的观想：帝释天或者护世的天王等等，拿着金瓶装着天药甘露灌注在自己开了口的这个头 顶之上，自己的皮囊之身，没有不净，全都充满了妙药，全都充满了甘露。所有一切的这个 体力、能力、荣光、寿命的需求。全都因此而得到补足。这样经过三个月之后，一心精进， 一点都不放逸，对自己所受过的各种各样的戒条不起任何的违反之心。甚至在任何的时候只 要想起来，马上就想到我还有各种各样的罪业、还有各种各样的烦恼习气还没有清净，然后 就做忏悔。 通过这样的忏悔过程打好了基础之后，再进一步地思维：其实我的这个身体，所谓的这 个色相，所谓的骨质造成的这个人，也都是幻相。就跟我刚才观的那个色一样。这个幻相我 明白了之后，其实名字就可以叫做什么？叫做无我，叫做空。然后把刚才那个境界回过头一 一地反复明观。用这样的方式尽可能地做到能够清晰化。 一旦这样的观想慢慢地纯熟了之后，就会发现，自己所谓的骨质造成的这个人，这个骨 人，它的胸骨越来越明晰，越来越明晰，甚至是像自然发光的摩尼宝珠一样内外透彻。而我 们心里面还有残存的烦恼的化身，或者说无明的化身——毒蛇，它就更加躁动。随着我们对 无我法义，对于无常法义，对于空的法义，越来越有了体会的时候，所谓的我执它会觉得更 加危险，就会更加的躁动。这个蛇它就会想跳跃起来，想腾在空中。甚至已经腾空，口中喷 火，想要吞噬我们胸骨所出现的神珠，好像不想让我们抓到真正的宝贝一般的究竟法义。可 是它却拿不到。它就这样腾起来，吐火，吞吸，吞不到，然后跌落在地。然后身心迷昧。 这个时候，我们就会又在境界中间看到四处有种种的象奔了过来，来到了树的跟前。然 后又有药叉，又有罗刹，又有恶兽，又有龙，又有蛇，都吐出来毒物，跟黑象在作战。黑象 用鼻子来拔树，拔又拔不动，发出吼声也是拔不动。这个时候，龙和药叉吐着毒物前来跟这 个黑象来作战。大家都安静不下来。 这时突然从地下涌出一只雄狮，这个雄狮的两眼放光，出来又跟龙打。龙跑到了空中去， 象还在这拔树，永远没有停息的时候。这个时候好像大地都开始渐渐地松动。 我们作为行者来讲，在发现大地震动之时，我们就要观察所谓的这个坚固大地，其实也 都不坚固了。这个坚固的大地，出自于虚空。既然它是从虚空中出现，自然就会在虚空中最 终消亡。所以看上去是个坚固，可是实际上它还是一个非真之法，还是一个虚妄之法。所以 所谓的这个坚固的地大，就跟海市蜃楼是一样的，就跟乾达婆城是一样的。完全是从虚妄中 出来，完全是因缘而动。当我们这样思维之后呢，我们就会进一步发现自己的这个胸骨，乃 至自己面部的这个骨头，都会越来越透，越来越明，越来越净。甚至是整个世界的一切都是 寥寥分明。就相当于我们面前拿了一个镜子，我们在照自己的面容一样。 我们在修这个第十七观、身念处观的时间，你会发现自己身体内外的一切色以及不净， 全都被我们明明晰晰地可以观察得到。这就是第十七身念处观。 同样在不断地提醒我们，对于各种各样的境界，它只不过是一个生灭现象。它只不过是 出自于我们的无明烦恼的根源，只不过是出自于各种缘分所造，缘聚则有，缘散则坏。只不 过是一切都从虚妄和从颠倒现。当我们能够这样去把持我们禅修的基本原则的时候，我们遇 到任何的境界，不管是禅坐过程中的境界，还是下了座之后生活中间的境界，都不会对我们 造成多大困扰。甚至我们认为，在禅修过程中间我们已经习惯了“看见一个境界我就有方法 去转换它”，比如说看见火大，我就观冰山；看见冰山，我就观火大把冰川融化。我有各种 各样的转化主动性了。所以，就算在生活中间我遇到了各种各样的缘分，只要我起心动念， 这个缘分它会随念而变。那你说你的生活会如意吗？会如意的！ 随着我们修行的禅定功夫、禅修能力的越来越强大，我们的生活一定会越来越自在。基 本上就是你内心中有什么样的发心，你的境界就会体会到什么。所谓的心净则国土净，所谓 的心恶则国土恶。那你想让你的境界全都如意，你就必须去净化你的心，净化你的念头，净 化你的执著。而这种净化，就可以通过不净观，可以通过白骨观，可以通过苦、空、无常、 无我的这个法义的把持，而一点一滴训练出来。当然，你也可以通过后面的各种各样禅修的 方法的介绍，达到同样的目的。 那么接下来就是第十八观，叫做一门观，也有皮囊观。这个时候我们的重点随着第十七 观的观胸骨与面骨的这种见明见净，透彻一切所有，在这里，我们就把重点放在了面骨上面。 面骨就完完全全就跟白玉所做的镜子一样，越来越大，越来越透亮，越来越明晰。内外的一 切种色，内外的一切异象，内外的一切净与不净，全都在这个境界里面被我们观察出来。 那这段话说的是什么意思呢？其实就是，我们的心造出一切的执著、无明，与不净烦恼、 痛苦、业力、罪障。我们的心，同样可以营造出来一切善道，人间、天界、享用，甚至成佛 作祖。都是一心所造。现在，只不过用白骨观的犹如白玉镜一样的这种境界给我们形象化地 展示了出来而已。其实终究都只是来自于一心所造。而且在这个情况下，你观净、清净的景 象，你还要再去观不净。因为白骨观根本是出自于不净观的。 在你下座之后，你再去向你所认可的同学，你所认可的师父，去问更深的法义。以便能 够明白无我、空、无常。以便能够真正地破除苦。苦的破除，就是佛所说的常乐我净中的乐， 并没有一个另外的乐，苦没有了就是乐。这个我们在一开始的时候都已经反复强调过。 进一步，在你观了这个净之后，你再想着不净。现在你开始观不净。一切的不净都在面 骨扩大之后的这个镜子里面全都显现出来。 然后就开始思维：哪个东西是我？这个境界里面的任何的部分，哪个是我？我所能观察 到的这个骨质，甚至有点像珍珠，甚至有点像白玉一样的骨质，是我认为的那个我吗？到底 头发是我吗？到底骨头是我吗？到底指甲是我吗？牙齿是我吗？甚至当我把骨人的肉再重 新给它恢复之后，成为一个活生生的血肉之躯的时候，所谓的那个色相是我吗？所谓的那个 色相基础之上发展出来的感受是我吗？所谓的感受引发出来的我的认知，我的那个想是我 吗？所谓的一点一滴我所控制不了的一种迁移变化，所谓的行，是我吗？所谓的眼睛看到什 么的眼识的认知，我产生的耳朵听到什么的耳识的认知，我产生的所有意识，是我吗？不断 地去分析。 然后我们再颠倒过来。无明是不是我？我一直讲我是凡夫，我一直讲我罪孽深重，我一 直讲我很有烦恼，我一直讲这一切的根源叫做无明。那这个无明是不是我？如果我要去解决 这个问题的话，无明是不是我？无明缘行，无明发展下来的行是不是我？行引发出来的一个 念头，一个念头的相续，表现出来的好像我，好像我的心，好像我的魂或者灵，或者我的意 识，这个是我吗？ 所谓的识是精神性的，非物质性的。可是再发展，尤其投胎之后发展出来一点点受精卵， 再发展出了一点点桑椹期，再发展出别的，整个的这个过程，又有名字，又有一点色相的附 着，所谓的名色是我吗？慢慢又长出来了我们的六根，所谓的六根六入这是我吗？六根六入 可以接受外界任何信息的互动，所谓的接触、触感、感受是我吗？因为有了触，因为有了受， 要把它拥有，我要取；如果不爱的话，我要抗拒，我要丢掉，所谓的取与舍是我吗？取到之 后，我就好像多了一个东西。我有杯子，我有电脑，我有我，这个“有”本身是我吗？等有 了之后，如果是一个胎儿的话，等到他的有已经发展到成熟的时候呢，他就该投生了。他一 旦投生出来，是我吗？生是我吗？生了之后他会有疾病的变化，他会有老死的变化，老死是 我吗？也就是说整个的十二缘起的发展，哪一个环节是我？如果哪个环节都不能够确定是我 的话，那为什么我们要说“无明”是我的根本？为什么我们要有概念说：怎么样破除无明之 后我就可以证得个什么果位？为什么？佛讲的理由到底在什么地方？佛讲的常、乐、我、净 的我是怎么回事？佛讲的苦、空、无常、无我的那个无我是怎么回事？就在这种观修的过程 中间，仔细地去静思维，正思维，仔细地去思考。 假如最后的老死那个死就是我。那好了，青瘀膨胀虫子咬，我们刚才的白骨观，不净观， 不净九观里面讲的很多，到最后分崩离析坏裂，化尘，坏灭。那个时候，那个我是谁？我在 哪里？是那个空吗？是那个微尘吗？甚至现在科学家发现的上帝粒子，上帝粒子是我吗？如 果上帝粒子是我的话，我今天在这里干嘛要拿粒子加速器去找那个上帝粒子呢？到底是不是 我呢？ 如果说那个生是我。那好了，生是我的话，我应该能做主啊？可是我的念头一起来，紧 接着“别走啊！”，可不可以呢？停不住！念念是待不住的。那既然念念待不住，你说那个 生是你，在哪里？怎么表现？最多就是一点点回忆了，而这个回忆已经不是过去了。那个念 早都已经是从前的念，你现在回忆过来说我曾经想起来什么，这已经是两回事了，不是一回 事。就在这个生生的过程中间，其实都只是一个变化、迁移，瞬息万变。没有一个能够常常 待在这里的。那这个生也根本就不是我。 死也不是我，生也不是我，那我们现在观察到自己的头颅，观察到自己的躯干，观察自 己的内脏，甚至皮肤、皮下、骨质结构等等，都可以去问：哪一个是我？头骨分成若干瓣， 一点点分，哪个是我？脑中有各种各样的脑髓结构，死后脑中也生虫噬咬，观察头部，没有 我。眼睛呢？眼睛是个空洞，是个水泡，没有我。地与水假合好像出现了这个水泡眼；然后 有了光明，借助光明我看到什么东西；然后借助于这个动转之风，好像就可以转眼睛，可以 眨眼睛。但实际上，当身体死去的时候，它就不能动了。当虫吃鸟啖的时候，它根本就不能 动了。那你说这个是我？肯定不是我了。 那按理说，心是我。如《楞严经》里面的七处征心的内容，各个地方什么什么是我的心， 各个地方什么什么是我。一个一个地思考你就会发现，其实找不到任何一个可以被确认是我， 是我的心，是我的念头，是我的灵魂，或者是我的佛性，是我的阿赖耶。你找不到任何一个 可以依靠的地方。根本找不到！ 而且，所谓起心动念，念念迁变，也是风的表现，或者说是有风才可能有此变化相续， 那是风，怎么能是我？！ 那在这种情况之下，你可能在心中又会出现六条毒龙，六条毒龙有无量之毒。然后再以 心作为根本去推这个毒是怎么回事？心和所谓的心的本质又是怎么回事？它和佛讲的空又 是什么关系？只不过是从空中我们给了一个名字，把它叫做心，把它叫做一个我。所谓的地 水火风，所谓的色香味触法，所谓的十二缘起，每一个都只是名词而已，都只是针对某一个 幻相给的一个概念而已。而这个幻相，它只是一系列的我们所观察到的境界中间的生灭、生 灭、生灭。而这个境界，其实也是来自于我们内心的起心动念的外化，外面根本没有一个所 谓的生，所谓的灭。 这样一一地思考，一一地推理，你就会观察到，哪个地方都没有我。这个身，根本就没 有所谓的我；这个心，根本就没有所谓的我。那自然也就没有所谓的“我的烦恼”，“我的 无明”，“我的情绪”，“我的罪业”。没有所谓的我所。 就算你境界中间会观察到五色光芒。那也不是自己。如果你贪著这个五色光芒，如果你 贪著了生活中间的所有一切，那就是束缚。从而就被贪欲所染，从而就在老死的这个河中投 生，然后再在恩爱的作用之下犯各种各样的罪业。这一切都来自于根本不明白、根本不懂得 “所有一切的种种境界，不净也好，净也好，五光十色的光芒也好，还是佛像也好，还是药 叉也好，还是毒龙也好，还是巨象也好，都不是我、都不是真，都只是假相”。只是我们平 白无故地就说：“这是我”；平白无故地就说：“那是你，那是他”；平白无故地看见众生； 平白无故地认为有轮回；平白无故地认为有个轮回要逃出去；平白无故地说要追一个涅槃。 只是这样一个基础而已。 所以，佛所说的法，纯粹是建立在众生的错误基础之上才讲的。好好去修炼，为什么呢？ 因为你有苦。可是你一旦能够明白这个苦的根源之后，其实连所谓的“好好去修”，乃至“成 佛”，都只是一心所造！因为佛在别的经典里面讲得很清楚，比如《楞伽经》里面讲得很清 楚，就连一切的禅定境界也都是唯心所现。所以呢，根本都是如幻，但根本不是没有哦。大 家不要把“如幻”等于“没有”哦。绝对不是没有，只是如幻如梦，只是在幻法中间表现出 来好像有没有开悟、没有明白的凡夫；有开悟了之后的佛；然后有佛菩萨来救度众生；然后 佛菩萨讲了法；然后有了我们这些幻人在这里研究佛法。只是在幻化的境界中间才有这些事。 所以《金刚经》才会讲：就算菩萨把一切众生度尽，他说，实在没有一个众生被度。理由就 在这里。并不是说没有众生，并不是说没有菩萨，并不是说没有菩萨降生在众生跟前，跟众 生去讲法，把众生引导到解脱。不是没有，只是如幻。不敢落在一个“不存在”、“没有” 上面。这个很关键。因为这个“不存在”、“没有”，也是唯心所现。这是个“贴标签”， “戴帽子”，这是一个错误。这叫偏执了空。声闻地里面都不存在这个结论，他们都下不出 来。 这个时候，如果我们把不净观所引发的白骨观已经修到这个第十八观的时候，我们回过 头来观自己骷髅之身，观自己骨头所造之身。再去思维无我。然后我们再去撇开这个发自于 不净观的白骨观。再去观如琉璃一样美妙的佛，丈六金身，化身佛。再去把这个佛从一推到 无数。在观佛的同时再去思维无我。这个时候，不仅在不净中间我们思维了无我，而且在所 谓的净相中间我们也思维了无我，那么我们就可以断定“一切境界，一切景相，全都是假象， 全都是幻相”。 这个时候，为了避免我们落入到顽空、断空的这个境界，这个见地。佛说，再回过头来 去观自身不净，皮囊里面装满三十六种不净，九孔常流各种不净，每一个毛孔都滴滴答答流 着种种不净。同样观所有一切众生的不净。 那么，这样的白骨观、不净观思维无我，琉璃人化佛思维无我，断定一切皆假象思维无 我，然后再回过头去观不净思维无我。没有任何一个地方可以让你停下来、待下来说：“这 就是空”。而这种“没有任何一个地方待下去，每一个境界都可以观得清晰，每一个法义都 可以把握得准确”，这个过程本身，就已经是空了。没有另外一个空去抓了。 在从这个境界出来之后，你下座之后，你再去向智慧之人，再去向你信任的师父们去请 示什么叫做苦。苦的根源就是不懂得真正的空性；苦的根源就是不懂得什么叫无我；苦的根 源就是不懂得什么叫做无常。我们把它都认为是常、我、乐、净。在这种情况下，我们就犯 四种颠倒。犯四种颠倒，就会造作各种各样平白无故的罪业，从而就会遭受如幻的痛苦。可 是，在我不明白的情况下，这个如幻的痛苦就会让我们真的很难过。 所有通过问智者苦这个法义的进一步探寻，我们破除我们的四颠倒，我们就把我们的皮 囊想就破掉，又一次地起净琉璃之想，再一次去观身无我、空、了不可得。但是又没有一个 地方可以让我待下去说：“这就是究竟的境界”。 就这样从最初开始做不净观作观，一直我们反复反复地折腾，反复反复地颠倒，甚至是 刚才说过的这个血肉之躯、白骨、装满不净、琉璃人、化佛，再回归到不净观，再回归到琉 璃观，总共折腾若干若干次。最后再回过头来，把自己的心念集中在一起。什么叫做以身体 为缘分的苦、空、无常、无我？因为我们从一开始就讲所谓的不净观，所谓的不净观所引出 来的白骨观，它脱胎于四念处里面的身念处。所以观身“苦、空、无常、无我”，是最终要 回归的地方。 当你观到了“苦、空、无常、无我”之后，你就自然而然就不会对任何所谓的生灭之身， 以及无生灭但却可迁变之山河大地、日月星辰有任何的真实执著。 在这个情况下，你出定以后就把这个观放开，然后就进入到日常的忏悔、礼拜、念佛、 诵经等等。上座的时候呢，就系念，然后观身“苦、空、无常、无我”。慢慢地，你就可以 真正的见到佛，得安慰，得赞叹；见到宾头卢以及五百阿罗汉，听到他们给你们宣讲甚深的 空性法义；见到舍利弗、目犍连，见到一千二百五十声闻；见到释迦牟尼佛的身影，见到过 去六佛的身影；得到佛的摩顶，得到认证“哎呀，你的这个空性的法义证悟得还真不错”； 甚至亲自听佛给你讲四圣谛，告诉你苦、空、无常、无我法义是怎么回事，是亲自从佛这里 听闻佛法；甚至过去六佛会给你去讲十二缘起到底是怎么回事，三十六道品或者三十七菩提 支是怎么回事。这都在声闻的阶段里面佛已经讲过的。 那在这个情况下，已经见到佛、得安慰、得赞叹；已经见到佛、得摩顶；已经见到声闻； 已经见到罗汉；已经听闻佛亲自讲法；甚至得到佛的认可。那是不是这就是成就了呢？还不 是！境界不要把你捆住！你要有明确的禅修原则的把持：“所有一切的境界只不过是境界， 只不过是我的心比以前稍微平静了一点，稍微有力量一点，它化现出来的净相而已”。 所以这个时候你就开始思维：我所看到的佛的形象，我所看到的声闻阿罗汉的形象，他 和究竟的净相，和究竟的佛的法身，是不一样的。《金刚经》里面讲：若以音声见我，若以 色相见我，是人行邪道。其实体会就在这里，体验就在这里。你好好去观察一下这个，就算 是真佛来到我跟前，就算让更多的人都能够同时见到他是真佛，可是他终究是个色相。我追 求的并不是佛的色相，我追求的是佛的法身奥义。这个时候，这个境界更加不能把你捆住。 可是你却会因为见到了罗汉，见到了佛，见到了过去六佛，加上释迦摩尼佛的话总共见到了 七佛。你会觉得自己其实还有很细微很细微的真实执著。所以就会更加生起忏悔之心，更加 去下功夫思维纯正的空性到底是怎么回事。 一旦这样了，变化出来的佛像就不见了，而真正的佛生出来了。然后继续在这个情况下 思维苦、空、无常、无我，继续思维。那么真正的佛就会给你讲究竟的三昧。不净观、白骨 观进展到最后，进入到究竟的范围。叫做什么呢？空、无愿、无作。换句话叫做空、无相、 无愿，这叫做三解脱门。当你证悟到这个三解脱门的时候，你才真正的成为了一个成就者， 圣人。 在前面的所谓的空，前面所谓的见佛，都是假象。可是如果我们把握不住禅修的原则， 我们很有可能在见到一丝一毫的瑞相的时候，我们都已经投入了进去。那我们根本就走不到 最终目标了，基本上半路上就已经投降了。投降之后也许就着魔，也许就犯了大的妄语戒 ——未证言证，最后就堕入到金刚地狱。那是很可怕的事情！ 所以为什么我给大家要把这个白骨观从头到尾那么啰嗦、反复反复地给你们念完，就是 因为佛在讲这个白骨观的时候，其实可以说把大乘的法义已经讲完了。尽管出现的层面好像 是在声闻，好像是在小乘，但是非常了不起！至于这个空、无相、无愿，或者叫空、无作、 无愿，我们在这里不多讲。因为我们在后面还有更多的机会去涉及到甚深空义的法。 等到白骨观进展到这个地步之后呢，佛为了让我们对白骨观这个法门生起来更好的信 心、欢喜心，以便能够更好地坚持下去，所以佛最后做了一个小小的总结。 佛对阿难说：这个不净的观，这个不净的想，是大甘露。它是能够灭除我们贪心、淫邪， 灭除我们欲望最根本的妙药。它能够把我们众生的结使以及心病，其实也就是烦恼，给治疗 好。所以你要好好地把它记住，好好地把它传承下去，不要忘掉。等到佛灭度之后，会有比 丘、比丘尼，会有优婆塞、优婆夷，也就是四众弟子——出家二众，在家二众。四众弟子会 听到这个甘露法门。他们会因为这样的法门而把自己的诸根全部能够管得住，把自己的心能 够管得住，能够专一，能够系念，能够谛观，仔仔细细地去观察与分析自己的身体到底是怎 么回事。 在这个过程中间，因为我们讲的原则是“短时多次”，“主动进主动出”。所以每一次 的过程都是纯净的。 所以在这个情况下佛说的是：心不分散，谛观身体，然后心不分散。慢慢地就开始把心 收住了，这个心就可以待得住。然后，哪怕是须臾之间，将来这个人命终以后得生天上。只 要他能够通过这个法门把心能够收住，哪怕是一须臾之间，然后再也没修了，没所谓。这个 人命终之后都可以升天。因为身心专一，管住自己的心念不散乱，这就是很好的持戒，这就 是很好的善根。所以哪怕是须臾之间他没有乱过，他都可以生天，人天善报是没有问题的。 如果有一个人，他们能够顺着佛的这个教导，按照这个内容，把心念管得很好。然后仔 细地去观，哪怕就是指甲那么大，比如说观我们额头指甲那么大的头骨；或者哪怕就是观一 下脚趾头，比方说左脚大趾半节。然后通过这种观，他能够管住自己的心，能够管住自己的 境界，把心能够待得住。当知此人，终不堕落三恶道。再怎么样不会堕落三恶道去。 如果还有人能够把自己的心管得住，能够一心按照佛讲的这个不净观、白骨观，能够观 下去，真的观到全身都是白骨，那么这个人命终之后得生兜率天，得遇一生补处弥勒菩萨。 见到弥勒菩萨之后呢，跟着他就享受兜率内院的天上之乐。等弥勒成佛的时候，他是最初在 弥勒佛跟前闻法之人，那个时候能得阿罗汉果。 就只是修一点不净观所引发出来的白骨观，就只是能够把心管的住，就能够有这样的好 处，而且还不用说你修得多么多么厉害，对空性法义证悟得多么多么深刻，不一定。你只要 能够稍微待一下你的心，命终得生天上。你只要能够稍微让身安住，不堕三恶道。你只要观 出来举身白骨，那你就可以随侍弥勒跟前。当我们上生弥勒身前，你可以证得阿罗汉果。三 明、六通、八解脱全部具足。 如果有一个人能够对这个不净观的内容，比方说皮囊观，里面是三十六种不净，九孔常 流不净，毛孔渗流不净等等。能够把整个内容做足。那就能在这一生，在当下的这一世的这 个身上，可以见到佛的真身。然后闻佛说法，得脱诸苦。意思就是成就了，当生就成就了。 这还是声闻乘的法哦。我们不要以为声闻乘的法就比大乘的法就差很多，声闻乘的法没 有机会一生解脱。不会的。只要你把声闻乘的法好好地修下去，能够达到它的要求，今生解 脱没问题。不要看不起声闻乘的法。 那讲到这里呢，我们声闻乘中的三贤里头五停心观的一个——不净观，就算是讲完了。 关于这个不净观，以及引发出来的白骨观，大家如果有没有什么问题，我们就继续往下。 界分别观——《楞严经》中的圆通法门为例 1 五停心观，这个名字一听就很直白：五种能够让我们的妄心停止，能够让我们的过失打 消，能够让我们的颠倒逐渐被解决掉的观修内容。那前面讲过的不净观，以及不净观所引发 出来的白骨观，那算是第一个。 第二个呢，就是修慈与修悲，慈悲的修法。但是因为现在我们进入到了声闻的这个阶段， 后面我们计划再讲一下菩萨乘的内容。所以我的想法就是把慈悲法放后，放到菩萨乘我们再 来讲怎么样通过慈心的修法，怎么样通过悲心的修法，甚至怎么样能够扩展到慈悲喜舍四无 量心的修法。从而能够把禅修到家，能够得证自己本有的圆满智慧。这是五停心观第二个 ——慈悲观，慈悲法。 五停心观的第三个叫做缘起观，或者缘起法。同样的理由，因为我们在声闻讲完之后， 我们会去讲缘觉乘。这个缘觉乘比菩萨乘还再靠前一点，所以我们会把五停心观第三个法也 往后推。 那么五停心观的第四个叫做思维法、思维观，或者叫分析观，或者叫无我观，或者叫做 界分别观。什么意思呢？就是仔细地去观，仔细地去分析，仔细地去研究所谓的十八界的一 切诸法，它只不过都是假合而成，只不过都是假相。而实际上这个假合、假相，按照《楞严 经》的那句话来讲：你把它落到因缘所造也是一个错误。为什么呢？因为因缘所造本身，就 已经有了真实执著。什么真实执著呢？有因，有缘。因缘所造出来的这个所谓的产品，你可 以发现其缘起是空，但是这个因和缘你怎么破？除非你可以再一次把这个因和缘再拆。那就 又回归到了拆到最小微尘怎么破的问题了。所以这个“缘起”学说，并不是彻底的通透的说 法。在《楞严经》里面的结论怎么下的呢？《楞严经》里面的结论下的是：非因缘、非自然。 就算我们很多时候会用组合、假合、缘起这种说法去解释，但是究竟的佛要让我们领会的空 性的法义、无我的法义，非因缘、非自然。但是我们会把非因缘、非自然、无常、空、无我、 苦的这一种幻相，认为是有我，有我们这个身体；我们会把自己的心意识执著成为常，执著 成为我。所以我们的我执就表现得非常清晰。然后在我执的基础上，我们就认为所谓的地水 火风空这些大种都很清晰。然后地水火风空这些大种清晰真实，造出来了色声香味触法，造 出来了眼耳鼻舌身意，产生了所谓我们的五根门识、第六识、第七识、第八识。我们就认为 这一切全都是绝对真实。这就是我们现在的基本错误。 可是如果我们能够去研究地水火风空，去研究所谓的六尘，去研究所谓的六根，去研究 所谓的六识，也就是说我们去研究所谓的十八界的话，而且是非常冷静、非常理性、非常讲 道理地去研究的话，其实我们很快就能够明白佛所说的无我、佛所说的无常、佛所说的空、 佛所说的你不明白这就是苦，那真的是太实在了！ 所以，通过对于十八界的无常、苦、空、无我的分析，就可以有效地解决我们的我执。 所以这个观就叫做：圣道之方便，成就圣人道路的非常善巧的一个路途，所以也称作界方便 观。 而在这个界方便观之前，我们曾经在修不净观，尤其在修白骨观的时候，我们曾略有一 点解释。比方说我们怎么观风大种，然后风大种怎么引发火，然后怎么引发别的一些东西。 然后我们就开始分析这个风是怎么回事，这个火是怎么回事，这个地是怎么回事，我们都有 过一点儿的分析。但是在这里，我希望能够换另外一种模式，纯粹就从眼耳鼻舌身意这六入， 色声香味触法这六处，六识这个角度，深入下去。也就是总共用十八界作为对象，真正地符 合界分别观，或者说分析观，或者说无我观的这个名字的要求，我们尝试一下怎么样去通达 无我的法义。而且这种研究，我想没有任何的理由用我自己的东西，我只能够选择佛经中的 东西。因此我经过思考之后，我还是从《楞严经》里面把二十五种圆通法门里面，相关于十 八界的内容摘了过来。 《楞严经》是一个非常了不起的经。我没有办法说它是声闻乘，没有办法说它是显乘， 没有办法说它是密教，没有办法说它是哪一个绝对的乘道，但是它里面的东西讲得太好了！ 所以我们只是从《楞严经》里面把一些成就的阿罗汉、成就的菩萨，他们利用十八界的某一 个作为对象，然后从凡夫证到果位的这个案例搬过来，希望能够在帮助我们完成五停心观里 面的界分别观、无我观这块儿，能够起到一个参照作用。 至于说禅修的基本原则，还是一样的。我们把握好自己的身体姿态，我们时时刻刻观照 自己的姿态、言语以及内心的起心动念。我们不要被所谓的境界、所谓的念头带走。我们首 先做好觉知、观照，“知道它”就行了。首先做到这一点，然后我们再来看那些阿罗汉、那 些菩萨们，他们当年是怎么样摆脱了凡夫的这种颠倒的，怎么样进入到成就者这个行列的。 那我们在看到他们的经验之后，我们有没有机会，有没有缘分，有没有兴趣，可以走他们走 过的某条道路？不是全部你都要走，可能是某个你可以借鉴一下。 因此，在这里，我就按照二十五圆通里面相关于十八界的内容，一点一点地开始跟大家 介绍一下。希望在某一个环节会对我们某一个人有所触动，那就太好了！ 在二十五圆通的最开始，是佛最先度化的五个比丘，乔陈那他们一起给佛顶礼之后汇报 说：当年我是在鹿野苑亲眼目睹了世尊您的成道。而且紧接着就在您的跟前，我听闻到你讲 四圣谛的时候，讲苦集灭道的时候的音声。我听到这个音声之后，我就完全悟透了苦集灭道 的道理。而且在佛讲完法之后向我们进行征询的时候，我是第一个回答了你的人。我第一个 说：我已经明白了你的意思。因为之前我们陪着你一起跟着六大外道的祖师学了六大外道的 法。我们也跟着你悉达多一起做了六年的苦行。而后来我们继续坚持苦行，你认为苦行没有 意义，你放弃了苦行。我们当时认为你已经堕落了，你已经不是一个修行人。我们还商量着 不要理你。（可是当佛出现在他们的面前的时候，佛的自然摄受力就让他们不由自主地就表 现出恭敬。然后跟他们一讲苦集灭道之法，他们马上就证得阿罗汉果。） 所以佛也正印证了我的证悟。并且赐予我一个名字叫阿若多。意思就是已经彻底知道本 来是怎么回事。而且也称赞我在音声这一块妙音密圆。所以呢，如果让我乔陈那来汇报我修 行摆脱凡夫，到成就之间的这个关节，其实我走的是对音声的了悟。通过对音声的了悟，结 合苦、集、灭、道四圣谛，我证得了阿罗汉果。我现在把这个汇报出来，希望能够给一直以 来都不能够明白的阿难做个参照。未来他也许可以通过这个路径，循着声音，去修行。 那这就是——声尘，色声香味触法里面的声尘。 那对我们来讲，人家通过听佛讲法的声音，通过佛讲法声音所蕴含的苦集灭道的这个法 义，人家证悟了阿罗汉果。我们如果再研究这个声音的时候，我们怎么样去解决解脱的问题？ 如果我们现在自己在这里瞎想，运用我们学过的一点道理我们试着往上蹭一下的话，也许可 以这样。就比如说这样一拍（两掌相击）。那你想想拍到的时候的声音，没拍之前是没有的。 而且拍到之后的这个声音才出现在这里，你们才都听到了这个声音。那你好好想想，声音是 在我的右掌？还是声音是在我的左掌？都没有，对不对？可是当我的右掌和左掌拍到一起的 时候，它就有了声音。如果这一个声音发生在一个密闭空间里，比方说这个同学提出来的真 空环境。有一个手在真空环境里拍会不会有声音？不会的。 那你说这个声音是怎么来的？我把声音当做真实的理由是什么呢？现在有声音，是因为 有空气。可是真空里拍，就没有声音。那声音在空气上面吗？那让我听听。而且我这里的声 音，和你们听到的声音，是一回事吗？你可以说传播的问题，但是我这个声音震动的是我这 里空气中传播的媒介，然后它的震动再向旁边一点点传播震动而已。我这的声音啪的没了， 传递的只不过是能量，或者说是波动的传递。连这个声音本身的确实性都还没有被证实之前， 所谓传递的能量，所谓传递的波动，所谓传递的频率，所谓传递的震动波动，你怎么能够说 明它是真的？然后你说：“哦，我听到了”。这个振动引发了我鼓膜的振动，鼓膜引发了我 听骨系统的震动，听骨系统的震动又变成了生物电的传递，生物电的传递又变成了我认知的 反馈：我知道了声音。声音是两手相击的声音。你想想所谓我认为真的声音，到底是哪个环 节是真的？ 或者我们有时候没有拍的时候，没有任何发声系统的时候，可因为我们自己脑子结构出 了点问题，我们自己会听到某种声音。那这个声音又是来自于什么？可能也仅仅只是一点点 大脑细胞的异常物质流动，导致我们以为自己听到了声音。那你说声音真实与否？ 类似的思维模式也许可以帮助我们去思考一下：我认为的声音太没道理了。尤其是“你 干嘛骂我？”对所谓声音所蕴含的骂的意思的反应。连声音这个载体本身的真实性都不能够 得证，那载体所蕴含的东西你怎么把它认成是真的了？你为什么把它认成真的了？别人夸你 一句你就喜欢得不得了，为什么？这种声音，如果从原始角度来讲，不外乎是各种因缘造成 的一个假象。瞬间出现，瞬间消失。而且这个因缘本身造成的条件，它也是个虚妄，它也是 假的。我们已经反复讲过这个话。一切全都是虚妄，一切全都是在表演，全都是幻相，全都 是在做梦。那所谓的空，声音的空；所谓声音并没有真实性；所谓声音的无我；所谓声音没 有恒常呆在这里不变的，我做一个声音标本待在这里？不可能。就算我有个录音笔能录音， 它也只是把声音变成另外一种模式存下来，它存的还不是我这里的声音，它存的是另外一种 模式。那在这个情况下，声音没有常，常不了。 可是我们又把声音认为是真的。比方说，哎呀！我在这里禅修，我在这里听经，我在这 里闭关呢。然后门的声音把我吵了，外面摩托车的声音把我吵了。甚至别人在这念经诵咒， 然后你说：别吵了，我在这里思维呢。那你把声音还是当成了真实，还是当成了恒常。那自 然，你的禅修就没有理由了。 这个阿若多，他因为对于声音的了解，他开始慢慢地接触到了这个声音的本质，之后他 就发现：我如果不明白声音的无常，不明白声音的无我，不明白声音的空，我就会把它认为 是真。然后因为它，我就会做各种各样的反应，做各种各样的业，受各种各样的苦，这就叫 声音的苦性。而这个声音的苦性的根源，来自于我不了解声音本身它的空性。这就是根源， 这就叫集。可是我一旦能够明白它的苦、空、无常、无我的这个性质之后，我就努力地去观 照，努力地去把持，努力地去把握文字表面上的一点点的理解，一点点的了解，一点点的思 考，变成究竟法义的断定。这就是我的道。一旦我能够通过这个道，走通了，我彻底明白了 声音当体即空，但又不是没有，又不是不存在，那我就已经到了灭。那我的这个理解已经被 佛认可了，佛印证了我的证悟。我也成了阿罗汉。根源就是我对声音抓住了，我对声音作为 对象研究透了。比任何物理学家、比任何生理学家研究声音都要更加彻底。我研究透了，所 以我就把声尘、声界的真实性给破除掉了。而且通过这个破除，证得了阿罗汉果。 那么你说为所谓的界思维、界分析，所谓的通过界研究无我，是不是真的可以让我们停 止妄心、解决过失的一个法门？没错！就是了。这只是通过声音一点一滴地思考而已。 所以呢，大家最方便修的，也许就是这个声音了。因为我们眼睛可以睁开，也可以闭上， 闭上了，我们好像就没看见。实际上是看见黑暗，但这里不讲。耳朵我是关不上的，所以 24 小时，七天，全都在接触这个声音。如果我们能够以声音作为我们的禅修对象的话，也 许跟这个阿若多差不多，容易很快证得成就。但前提是，我们真的有对自己的警惕性，有对 自己的觉照能力，有对自己的观察，有对自己的要求：我要怎么样怎么样，一步一步走到苦、 集、灭、道的灭；怎么样能够明白苦、空、无常、无我的法义。那大家就可以随时随地听任 何一个地方来的声音，而进入思维；也可以是自己造出一点声音去思维；任何一个声音都可 以成为你禅修的起点。甚至就可以不断地响指；或者就是“阿弥陀佛”。但是这个时候，重 点要关注在声音上面，然后想这个声音和解脱之间的关系。把念佛变成以声尘进入到界分别 观的修行。你为了避免别人说你是个学佛的，你只需要一个声音就可以了。因为你需要的只 是一个对象——声音。甚至就是一个响指，就可以有声音了。 所以，学佛的修行没有所谓固定的绝对非得怎么样。它只是你把握原则之后，你把这个 原则灵活应用在任何一个地方。比如说你听到一个声音非常刺耳，一个猫爪子在抓玻璃。那 甚至都可以成为你的修行。为什么我觉得我的牙都酸了，为什么我的心都在痛？这个声音怎 么那么难听？你就要问自己，它对我的刺激是为什么？我把它当真的理由是什么？人家能够 通过这个声尘进入到解脱，我反而，不说解脱了，我是不是可以能够做到让任何一个声音对 我造成的负面印象尽可能小一点？恐怖的声音、恶心的声音、诱惑的声音、夸张的声音，等 等这一切。比方说一个人，他突然在你面前说了一句“释迦牟尼佛是个狗屁！”，你心里怎 么想？你会不会直接就反驳：“你谤佛谤法！我是佛教徒，你对佛教不恭敬，我要抗议，要 游行！”有必要吗？没必要。声音它是空的，它是无我的，你执著它，它就是苦。你以为你 是在维护佛法，恰好是对佛法的诽谤。 那同样的道理，别人夸你一句：“哇，你就是佛了，你就是大菩萨，你就是阿罗汉，你 就是第几果位了”，甚至有师父这样告诉你说“你已经到第几禅了”。你首先要听清楚声音， 不要被声音骗掉。否则的话，任何的赞颂，任何的咒骂，任何的音声，高的低的粗的细的都 有可能会成为你的障碍，成为你的苦海根源。但是我们只需要明白一点“它只是个声”，那 这个声我应该怎么去把握？怎么去走向解脱？逻辑都是一回事。任何人骂我，包括如果走的 是声尘研究的路线的话，“这只是个声音”，“我只是听到了一个声音而已”。至于骂不骂 我，没关系，这只是个声音。这样一想，所有的生活中的执著就都可能不会对你造成束缚。 甚至你禅修境界过程中间突然之间的幻听：有人告诉你说“不要再信佛了，再信你就完 蛋了，你要信什么天主，你要信什么什么阿尔法星球的司令，你要信什么什么，不信你去哪 里哪里看”。一旦你去看，马上，那里有个古怪的东西。你听到这样的声音，你首先第一件 事就要想到声的不真实性、声的空、声的无常，把握住，才不会被声所骗，不入魔。 尤其是境界中间，刚才不净观、白骨观里面可能会见佛，可能会听到佛对你的赞叹。听 到一个赞叹的时候，以为自己成就了。以为见到释迦牟尼释佛伸出金色手臂摸自己的头，然 后说“善男子你已经成就了”。哇，我成就了。然后见任何人都给人家说你已经成就了。那 你就完蛋了。只不过是声音而已啊！这境界中间的声，也是个声，还是个幻相，还是个假相。 不要执著。 所以呢，界分别观，我们会用别人推荐的、别人例证过的这个路线，给自己一个提醒。 其实就是意味着我们在生活中随时随地都可以修。没有必要说我一定要找一个地方，我一定 要找一个别的什么符合种种要求的环境，才能够修。没那么回事！你只要你能够有正常的耳 朵，你至少就可以用声尘去做你的禅修了。不要再找任何的理由说，这个条件不够，那个条 件不够，等我以后怎么怎么样了，我再修。那这纯粹没有意义！你可能永远都没有时间修， 因为世间的事情永远没有尽头。 那么第二个是优波尼沙陀。他也来汇报。他的汇报是这么说的：我也是最初见证了佛成 道的人之一。那我按照佛的教导，我去观修了种种的不净（那跟我们这次的不净和白骨刚开 始的学习是很相关的），从而我对这个身体就生起了强烈的厌离之心。我觉得这个身体没有 丝毫可以爱的地方，没有丝毫可以执著的地方（但是他没有解决自己，他没有轻生厌世）。 他紧接着就把这个方法用到了一切的色相。不光是身体，包括一切的非有情之结构，一切的 色相，全都是不净的。我认为这个地方是光滑的？哎，这是我的错觉。我觉得这个地方是让 人感到愉悦的？比方说花朵。其实也不是。所有一切的色相全都是不净的，全都是恶浊的。 就连我能够观到我皎洁的白骨，犹如白玉一样的白骨，最后也会崩解。佛也教过，我也能够 观到。崩解到最后不可分的微尘，而这个不可分的微尘其实叫做邻虚尘。在声闻的见地里面 其实基本上等同虚空了。如果他能够回小向大，他能够最终把它破掉的话，那就是和空是一 回事。可是大多数的声闻的见地里面它是破不掉的，所以说它相当于、等同于虚空。 这样的话，所谓的我坚决认为的这是色、这是存在、这是物质，那一个是没有、那叫空， 其实都只是虚妄，都只是我的错觉。我对它们也都没有了丝毫的执著。这样一来，我就不用 学什么了，无学的道果得证。不用学了，学到家了。 佛也印证了我的证悟。并称我为尼沙陀。尼沙陀的意思就是微细微细。他是从粗大的色 法，包括身体在内，包括物质层面在内，细分、细分、细分，再细分到最小的微尘，甚至跟 虚空是一样。甚至跨过了最小微尘的控制，他真正地到了最小微尘都不成立的虚空。佛称赞 他说：尘色消尽，妙色密圆。把能够障碍人的所谓外境上的色尘全都破掉之后呢，他明白了 真正的妙色。所谓空性的代名词——妙色。我们在白骨观的时候，佛也反复教导我们要观所 谓的光和斑斓之色等等。这些其实就是避免我们执著空。那尘色消尽之后还是妙色密圆，这 就意味着他对真正法义的掌握不是偏执于顽空、断空的。所以他的结论就是，对色相的了悟， 成就了阿罗汉果。 色相这种入门是非常好的。那我们只要眼睛功能是正常的，我们也随时随地都可以去修 这一路的法。不用非要到寺庙，或者非要到禅修中心，或者非要到哪个净土才能修。不用。 你只要张开眼睛看到了某种景象，你就可以顺着色相的这条路，顺着不净观这条路，顺着一 切色法和空法都是虚妄的这条路，可以走下去。没有那么复杂。就这么轻轻地睁开眼睛一看： 哦，原来你们在我面前都是幻相。原来这个幻相可以往下拆分。比方说拆分到皮肤，皮下， 拆分到脏腑，筋膜，骨骼，拆分到微尘，一直拆分到最小最小的微尘。甚至最小的微尘，我 们也可以把它破掉，到了虚空。可是我们眼睁睁地看着你在我面前，而且睁睁地各人有各人 的长相，各有各的不同，各有各的思维，各有各的痛苦。所以呢，它的本质是空，可是它的 相并没有不存在。我们眼睁睁地看见所有的一切，我可以跟它发生任何的互动，可是这个互 动，并不会对我造成束缚。为什么呢？都是空与空的接触，都是虚妄与虚妄的接触，都是梦 中的喜怒哀乐。 那这样一来的话，当我见到一个美色的时候，也许我心中可以产生一个欣赏的想法：哎， 真漂亮哦。或者：哎呀，这小伙真帅。可是我不会有进一步贪欲的发展。那这样，我走到任 何一个场合去，哪怕就是美国或者别的国家的天体海滩，我也是很大方地在那里。跟人家一 样，自己也不会脸红，也不会有贪欲的表现，不会让别人觉得不好意思。可是如果我认为所 见的色是真的的话，比如：哦，地上有钱，金子哦。然后想办法获得给自己。或者见到一个 美色，然后想方设法要得到，或者想方设法打听别人的背景，想有机会亲近一下。不会了。 因为你清清楚楚地知道一切色法它的本质都是不净的，它的本质都是虚妄的，它的本质都是 空性的。这样子一来，你从色法的这个角度，你也可以悟通苦、空、无常、无我，你可以走 到苦、集、灭、道彻底究竟的路线上。没有特别不一样的东西。 其实，佛在不同的经文里面，在不同的法门里头，讲的东西逻辑都是一回事。只不过他 换这种方式重复一下，换另外一种形式重复一下，让不同的人有机会听到不同的内容。实际 上最终的路线都是一回事。 那界分别观，在十八界里头，我们把声尘界去进行了分析，去体悟了无我和空；以及色 尘界怎么样去分析，怎么样去体会无我和空。用两个成就者的案例，稍微做了一点学习，做 了一点分析。那大家也可以根据各自的学问，根据各自的眼力或者耳根的敏锐程度，根据各 自对佛法名词了解的多与少，采用适当的方法。最终的结论应该是下在苦、空、无常、无我 上。大家只要把一点点这个环节、逻辑链条补齐了，就可以了。不一定每个人都走绝对的路 线、相同的路线。 接下来香严童子推荐的这个方向是什么呢？他是以香气的这个香尘作为研究对象。香严 童子他说：我以前听到佛给大家讲法，佛要求我们仔细地观察和思维各种各样的有为之法。 也就是说所有一切的有为法都可以成为我们修行的着眼点。征得了佛的这个要求之后，香严 童子就回到了自己的禅房，仔细地坐下来，安安静静地思维。然后有一天他发现有不少的同 修在烧沉香。烧沉香跟大家在这里点香供佛都有一个用意：用这样好闻的香味来供佛。同时 作为药物来讲的话，种种香气它有特殊的对身体、对思维的一些帮助作用。香严童子发现大 家在那个地方烧沉香，我就在这里闻到了这个香味，我好像没有看到在我这里烧香，我好像 没有看到在香跑到我这里来，但是我就闻到了这个香气。 烧沉香本身是一个有为现象。沉香被烧，发出香气，本身是有为的。我看到别人烧沉香， 我能够闻到沉香的香气，这还是有为的。我就观察这个有为现象，尤其是我怎么能够闻到这 个味道？把这个事情好好地进行思维。 他就发现：这一个香气，不是沉香木头本身。如果这个香气是沉香木本身的话，我们就 没有必要去点它，我们只要把木头放在这里就应该有香才对。可是不会，只有点的时候才会 有沉香的香味发出来。所以木头本身不是我所闻到的香气。那你说这个沉香来自于什么地方 呢？火焰吗？不会。我有一个火焰的时候，不会给我闻到沉香的味道。那你说是这个空气， 虚空吗？不会。如果是空气虚空能够散发香味的话，我们就没有必要烧沉香了。空气哪里都 是。那更不是随便什么木头烧出来的烟气，都可以被我们称为沉香的香气。那我这样的思维 就发现：我所闻到的这个被我认为叫做沉香的这个香气，我找不到它是谁；我找不到它是沉 香木还是不是；我找不到它是这个虚空还是别的什么东西，可是我就闻到了。拿个沉香木， 打着火点一下，远远的我都能闻到。 那这个香气是真是假？所谓香气根源又是什么？如果是现代人的话，我们可能对于香精 工业进行研究，会发现是什么什么样的苯环结构就可以具备什么味道。它是一种苯类结构呢， 还是一种酚类结构呢？不同的结构导致了香气的不同。甚至于我们闻茶香、我们闻香水的香 味，甚至于我们闻酒的香味，它的根源，现代的化学家们、食物学家们研究发现，都是某种 结构造成的。好像很有道理！我只要把酚酮醛醇的不同比例进行调配，就有不同香型的酒就 可以被调出来，不同香型的香水就可以被调出来，不同香型的燃香就可以被调出来。好像很 有道理，而且很精致，甚至很昂贵。但是你仔细想想所谓的这个醇，所谓的这个酮，所谓的 这个酚，它的结构就是固定的吗？不是。它一定可以继续分嘛。它一定是有机化学结构，它 一定是有碳，有氢，有氧。种种的结构互相之间的数量不同，互相之间的拉手关系不一样， 互相之间的空间结构有一点点变化之后，就造成了理论上的固定现象。可是把碳原子摆在这 里，比方说拿一堆石墨过来，或者拿个金刚石过来，你拿个氧气罐摆在这，你拿个氢气罐摆 在这，你给我弄一个香味给我看。不会吧？但是碳原子、氢原子、氧原子这些都有啊。甚至 于你如果强调是有机化学结构的话，你把有机的结构崩解掉。每一个的元素又是原子、周围 的电子。原子又可以再分，所谓的质子、中子。然后还可以再分，到上帝粒子，那你说这和 佛说的最小微尘是不是一回事呢？那你说这叫碳离子，这叫氢、氧，道理呢？真实表现在什 么地方？所以不管是按照古代的思维逻辑，还是按照现在的化学科学逻辑，所谓的香气究竟 是什么？好好地去分析一下。 而且呢，我现在闻到这个香气了，这个香气慢慢地没了。它去哪了？是从我的鼻子里面 走的，还是去了别的什么地方？还是回到了沉香？回到了火焰？回到虚空？还是回到什么地 方？刚才它的出现，我闻到这个香气，我找不到一个真正的香的来源，找不到真正的香的存 在；后来它走了，我闻不到沉香的香气了，我也没有发现它的去处。也就是说，没有一个能 够被我闻到的香；我也找不到所谓的香的来处；我也研究不出来所谓这个香最终的去处。来、 来者；去、去者；来处和去处，所谓的生、住、灭，我根本就找不到丝毫的存在。 就通过这个香气的闻，香严童子反复深入地思维，他对于所谓的真实执著，慢慢地就放 下了；他对于所谓的恒常，慢慢就放下了；他对于所谓的我，慢慢就放下了。所以呢，无常、 空、无我的法义就明白了。他甚至连最终自己的这个意识根，都因为对香气的深入研究，到 最后连意识根都挖透了。为什么呢？因为香气是个对象，意识根是我们所谓自我的很深的层 面的东西。从外境深入到内心深处，外境也破了，内心也破了，人、法双亡。这不就是无漏 的真理被他证得了嘛！ 所以当他汇报给佛的时候，佛也印证了，佛也赞叹了，而且给他起一个名字叫香严童子。 他的名字就来缘于这里。因为他明白了香气属尘相，尘相还是一个假象，假象本身就是空性， 所以他明白了妙香密圆。空性不是没有，空性可以表现为香。这个香又不是真真实实的存在， 你找也找不到香的真实，你找也找不到香的来处，你找也找不到香的去处，所以妙香密圆。 他通过这个香光庄严的思维，通过香光庄严这种三昧，证得了阿罗汉的果位。所以呢，他给 阿难的推荐就是，你走香严这条路线，你可以解决问题，我就是例子。 那好了，我们作为后学之人，同样的逻辑，我们想要修行，我们要找各种各样的修行的 条件、处所、理由。其实，你只要有个地方点香，你只要有个地方抹上香水，让你闻到香气， 你只要能到臭味儿，也是一回事啊；你只要能够闻到味道，就是一回事啊。香严童子可以通 过这个气味，慢慢地证悟到无漏的果位。我们如果以他作为榜样的话，理论上没问题，都可 以。 所以我现在抽抽鼻子，我闻到谁在抽烟；厨房里今天做的饭，味道真不错；或者哪里厕 所没有打扫干净。这都是你可以进入到禅修的机会啊！我们要找什么样的理由去闭关，找什 么样的寂静之处，找什么样的道场呢？没有必要。只要你的鼻子你还能发挥功能，你还能闻 到各种各样的气味，你就有机会跟香严童子一样证得果位。 逻辑其实都是一模一样的：你去找它的真实性，你去找它真实性的支撑，然后看看这个 支撑可不可以成立。如果它这个支撑不能够成，它这个真实性就会被破除；既然真实性被破 除，它的恒常就没有道理；它的存在性，它的我就没有道理；既然都谈不到所谓的存在，谈 不到所谓的恒常，谈不到所谓的我，名字上你把它叫无常，名字上你把它叫空，名字上你把 它叫无我；其实并不等于没有。如果你抓了个没有的话，相当于你在否定它的有。而这种否 定有和有之间又是孪生，又是一回事。所以绝对不能够因为我明白了无漏的道理，我明白了 无常的道理，我明白了恒常是虚假的，明白了我是虚假，然后我就明白了空，然后空就等于 没有。这是不对的。因为它是假的，它只是工具而已。 当我们通过这样的逻辑，慢慢地明白这个道理之后，所谓苦的根源就被我们发现了。我 们颠倒就是它，我们不明白就是苦，根源、集就来自于我们否认了本性的空，本性的无我， 本性的无常。我们以为是我，以为是实有的，以为是恒常的，以为是快乐的，那我们就受苦 了。这就是苦和集。 我们如果明白了这个道理，我们再逆转回去把颠倒的再掰回去。这就是我们所走的道路， 修的道。修的道，用名词来解释的话就是，怎么样去悟通无我，怎么样去悟通无常，怎么样 去悟通空性，怎么样去悟通苦，过程是如此。我们最终就会到达灭谛。而这个灭谛，如果非 要起个名字的话，叫做常乐我净。这个常乐我净，和最开始凡夫阶段的认为有个恒常与舒服 和快乐，认为有个我，认为是干净，截然不同。我们已经反复讲过了。他的这个常，是远离 了凡夫的常、外道的常，远离了无常之后的，一个名字叫常乐我净的常。远离了凡夫的我， 远离了行者的无我之后，究竟解脱之后的我。远离了凡夫认为的“这是干净”，远离了行者 修行过程中认为的不净，超越了净与不净的这一种果位，起个名字叫做净。常乐我净其实就 是这样的名字而已。我们不要看到这个描述果位的字，就拿回来放在世间境界、世俗境界说： 字眼一样，意思就一样。那是我们自己的错误。 所以以香尘界为观修对象的这种思维方式，这种思维修，也是随时随地可以进行的。而 且几乎没花你什么成本。你也不用专门去买檀香，买沉香。你只要能够闻到香的味道就可以。 甚至可以想象一下自己曾经闻过的味道，香的，臭的都可以。然后你就开始去思考这个气味 到底是怎么回事。 所以，修行要求，其实很多时候就只是我们给自己的一个放逸、散乱的借口。因为修行 要求本来就没那么多，你只要能够略微一点点的把禅修原则把握住了，随时随地都可以修。 没有说非得要武装起来什么样的装备才能够修。比如要运动吧，先给我买套运动装再说。没 有运动装好像就运动不了了？没有这种可能。修行佛法，不要给自己提理由，你只要掌握了 原则，随时随地都在修。你可以用声音去修，你可以用色相去修，现在又学到了一个方法用 鼻子可以闻到的各种各样的香气或者臭气去修。 那这个时候就算你到了一个偏远的农村，有一个旱厕。你去上这个旱厕，你先远远地就 闻到了它的臭味。然后到了地方，你看到的种种的不净和蛆虫。甚至你可以听到远远的地方 好像有人正在说话，好像你自己方便的时候都不太安全。种种的气味，种种的声音，种种的 色相，恰好都是你修行的时候！可是往往，我们那个时候只剩下了恶心、厌恶与抱怨。我们 没有修行。我们不会把那个当做修行的机会。然后我们还说：我的清净观有多好，我对佛法 的信心有多大，我的闻思有多么广博，我的悟性有多么高深。全都没有意义！ 随时随地都可以去修。佛法最大最大的利益就在于你随时随地都可以修，你时时刻刻都 有机会触碰到那个开关。那个开关一旦打开，你就不是凡夫了。你就已经是本来面目开显的 成就者了。所以才会有那么多历史上的成就者，尤其是禅宗的这些开悟的公案里面就会看到， 杯子摔碎在地上那个声音，砰的一下，就开悟了；在地里面捡到石头瓦块往屁股上后扔，打 到石头上、竹子，声音一刺激，然后开悟了；师父拿船桨把弟子往水里按，还要让他说说说， 然后开悟了。随时随地都可以开悟！我们为什么还想着自己的逻辑：我非得要什么什么条件， 什么理由，然后我才能够修，然后我如果见到什么境界才能够叫做我明白。没理由，没道理！ 真正的修行就在随时随地、时时刻刻。因此在禅宗的这些祖师的公案里头，经常会见到 那句话：你吃饭就好好吃饭，你挑水就好好挑水，你砍柴就好好砍柴。意思就是告诉你抓住 每一个当下，都作为你禅修的基本的对境，用功就好了。 如果你把这个基本的用功原则不能够把握住的话，就算现在比方说普陀寺提供给我们很 好的禅堂的条件，然后给我们每一个人很好的坐垫，然后甚至把我们一个人的所有需求全都 解决掉，把所有的困难排除掉，然后让我们专修，我们可能还会等着一个机缘到了才可以待 下来：机缘到了我就可以进去了。那可能就会浪费师父们的一片心血。 你如果真的想修的话，就当下摸一摸自己就可以用，发个声音就可以用，甚至稍微注意 一下周围的声音就可以用，稍微往周围看看马上就可以用。你如果真的想修的话，立刻就可 以开始。不用去找别的任何的理由和条件。 界分别观——《楞严经》中的圆通法门为例 2 在香严童子推荐完以香尘作为修行的参照、作为修行的对象之后，药王菩萨和药上菩萨 两个大菩萨连同他的随侍们一起向佛报告他们过去的经历。他们报告出来的内容是让我们关 注到我们舌头上所尝到的各种各样的滋味，以滋味作为修行的方法。 药王药上菩萨这么说：我们兄弟两个人，从很久很久以来我们生生世世都去行医。我们 的医术非常高超。我们对所有的病人开的药都是我们自己采的，然后自己配的。所以呢，为 了能够把药配得很符合要求、很符合标准，我们都把整个世界上的草木金石各种药品都尝遍 了。它是什么样的药味，它是什么样的药性，它是什么样的作用，它是什么样的原理，它有 毒还是没毒。如果用我们中医的话来讲它是寒凉温热、走经串络的任何特点，我都把握得清 清楚楚。在这个过程中间，因为我们也恭敬随侍了佛陀的缘故，所以我们逐渐逐渐就明白了 这个味道，我的舌头上所能尝到的酸甜苦辣咸淡等等这一切的味道，你不能说它是结结实实 的存在。 比方说孙悟空，它是一个猴子，尤其当它开始出生没多久的时候，它接触到人间的时候， 它不懂得太多道理。所以当他吃一口辣，我们看到影片里面它的表现是开始往外抓。它以为 这个辣是个可以抓的东西。但是我们会吗？除了很小的孩子可能会这样，我们稍微有一点点 生活常识的人都不会。因为辣只是一种味道感觉。味道感觉没有实体，不可能被我从口中搬 出去。所以我不会去抓，我们只会想办法喝一点牛奶啊，喝一点其他的，水或者饮料或者汤 啊，我们试各种办法看看能不能解决我的辣味的刺激。 药王药上菩萨在品尝各种各样药物的酸甜苦辣咸辛淡的同时，知道这个味道不是没有， 但也不是结结实实的一个实体。不是空无，也不是真有。你也不能说这个味道就是我自己身 体的某一部分。 我们尽管可以说我的舌头上长满了能够品尝滋味的味蕾，但是味蕾不是味道啊。我还可 以说这个食物本身具有各种各样的味道，药物本身具有各种各样的味道，可是如果我们不用 舌头去尝这个味道的话，这个味道还是不会表现出来它的存在。所以所谓的味道，这些东西， 药物也好，食物也好，或者别的什么东西也好，接触到了我能够感受味道的感受器——味蕾， 然后信号被我们所谓的心意识判断分析了，然后我就会说“我尝到了什么滋味”，酸甜苦辣 咸，或者寡淡无味，都可以这样尝出来。所以一旦尝到了，这个味道似乎就是结结实实的有； 一旦没尝到，你再怎么说这个味道，似乎就是没有。 比方说最简单的甜的味道，你说：我知道甜的味道，我拥有甜的味道，我把甜的味道给 你。不可能吧？你没有一个什么东西叫做甜的味道可以给别人。所以你要想让别人知道甜， 你只能给他具有甜味的糖，或者别的什么化工的甜味剂。然后告诉他说这一种感觉叫做甜， 你没有办法给他一个甜。就算你反复描述甜是一个怎么样的感觉，甜是一种怎么样的身心愉 悦，甜是一种怎么样的腻，但这也不是那个甜本身。只有给他尝到了甜味之物后，他才能品 尝到甜。而且你认为的这个甜，和他尝到的甜，也不是一回事。因为你们两个的味蕾结构不 同，你们两个现在身体状态不同，你们两个味蕾的敏感度不同，甚至你们两个对所谓的感觉 的承受力——阈值，或者说分析的敏锐度，也有差异，因此他尝的甜和你的甜可以通称甜， 但是甜和甜还是不一样。可是这种明明白白的不一样的味道，它的本性却是一模一样的，没 有真实，也不是空无。 这就是药王药上菩萨对于滋味逐渐逐渐判断之后，他所理解到的结论：不是身，不是心， 不是物品，但是也不可能脱离开身心存在。有一个什么味道在这里，我不用接触我都知道它 的味道，这个事情是不存在的，你只能是假想而已。就像你曾经尝过甜，你说我就知道这个 糖的甜味，但是你每次尝的甜味都不同。因为这个糖本身，跟上次吃的不一样；品尝者，包 括你的品尝的结构本身，跟以前都不一样。所以甜跟甜每次都不同。 那这个甜味，乃至所有的酸苦辣淡咸种种的味道，都没有真实性，但是又不是绝对没有。 要不然我们也就不会有种种的美食存在。它是有的，可是又不真实。它既不是身心，但也不 能脱离身心存在。它既是空，但也是个有。所以我不能下结论说它是没有，或者它是结结实 实的有，或者它是身体，或者它是内心，或者它是什么其他。结论下不出来。只有在一定的 前提下，我们可以说它是有的。 比如说我们在举行美食比赛的时候，我们可以说：嗯，这个味道怎么样；啊，那个味道 怎么样。我们不说它的虚假性。但是当我们在讨论佛法的时候，我们试图用这个香味作为一 个对象，我们想要研究透苦、空、无常、无我的法义的时候，我们想要把苦、集、灭、道的 这个路线走通的时候，我们就要更多地偏向它的虚妄性、它的如梦如幻的特性。它的缘起暂 时而有，恰好说明它的不真实性。 在这个情况下，药王药上菩萨不断地分析，不断地思考，不断地体会，最终发现他们可 以明明白白地分辨各种各样的滋味，甚至比任何其他的医生，其他的人对滋味的判断都要了 不起。但是他们却绝对没有发现滋味是真实的。尽管他们没有发现滋味的真实，但是他们却 是良医，他们却可以用各种各样虚假滋味的药品去治疗别人的疾病。 这就是真与假、空与有之间的关系。我们往往要不然就攀上去了：哎，川菜我最喜欢吃， 顿顿都吃川菜。或者广式味道我最喜欢吃，顿顿都是味道淡淡的。要不然就是什么都抗拒， 不喜欢，早早拿走，比如榴莲。或者说这一切都是空的，假的，辣子就等于糖嘛，等于空嘛。 打就等于不打嘛，疼就等于不疼嘛，辣就等于甜嘛。完完全全是神经，不是明白了佛法。 药王药上菩萨在这里讲得很清楚，他们知道了味性不是空、不是有、不是身、不是心； 但是也不能离开身心存在；同时他能够明明白白地分辨种种滋味；同时他们能用种种滋味为 人治病；同时又没有种种的执著。我们应当参照的榜样是这样的。 所以他们慢慢地就此开悟了。他们开悟之后被佛印证了，被佛赐予了药王、药上的名字。 甚至在法会中间还成为了法王子。也就是说，他们的证悟已经非常非常高深了。他们经过这 样的一个回顾之后发现，对于滋味的思悟，证悟了觉了之性，证悟了所谓属于空性真实的心， 所谓的真实本性，它其实是有觉了之功能的。尽管它不真实，可是却有明明了了的觉照能力。 所以我们千万不要修着修着到最后就变成什么都不懂、什么都忘记、什么都不会。 我们已经遇到很多的学佛人，没有学佛之前本来很厉害，很多事都能做。尤其是本职工 作做得是非常的了不起。可是学佛之后，打消妄念，不要执著，然后打消打消，什么都不会 了。佛法没学好，本来的工作也做不了啦，本来的生意也看不上了，想做好像也力不从心了。 这是什么呢？空了，正儿八经空了。所有的能力本事，所有的聪明智慧全都空了。 可是药王药上菩萨在这里的证悟，他们发现：空恰好就表明为有一个觉了。换句话：空 恰好就表明有个智慧。你如果对空掌握得越好的话，你应该越聪明才对，你应该越智慧才对， 你应该越把你的生意管理得更好、把你的家庭管理得更好，把你的事业做得更棒才对，否则， 你就别谈空。因为空性就等于智慧。空性不是没有，空性不是破除各种各样的念头，空性就 等于智慧。药王药上菩萨在这里说的是证悟了觉了之性，说的就是证悟了空性，说的就是证 悟了智慧。也等于我们平时所说的不执著。 可是我们平时的理解就是不要、抗拒，以表明我不执著、不贪，以表明我的潇洒。可是 最终内心还是放不下，反而还觉得佛好像没有加持力，觉得佛好像没有保佑你，我越学越倒 霉，越学越凄惨。实际上是认错了方向，走错了路。 人家药王药上菩萨通过这样的方式逐渐地开悟了，得到佛的印证，佛还给赐了名字，最 后还证悟了空性之中觉了的本性，已经回小向大超越了声闻的果位，证得了菩萨的果位。那 我们之前讲到那个声闻乘的时候，给了一个评价叫做“一向趋寂”。就是一直在找空，一直 在否定，一直在没有、不存在，这就叫做一向趋寂。可是一旦能够发现“空就等于是无穷的 智慧”的时候，你才能够回小向大，你才能够成为大乘菩萨，甚至最终能够成就佛果。真正 的回小向大是属于对空的不执著。不是说我们简单理解上的回小向大：以前只是我一个人成 就，现在我变成要把一切人都成就。这是最字面意义上的回小向大。真正意义上的回小向大， 是连空的执著都放开。这时候一切都圆满，这叫真正的回小向大。 药王药上菩萨在这里就说得层次非常清楚。他先明白了所谓的空，所谓的空和有之间的 不能够下结论，不能够偏执任何一方。然后慢慢地他开悟，得印证。慢慢地发现了空里面无 穷无尽的奥妙，证了菩萨果位。所以我们称他们为药王菩萨、药上菩萨。 那如果我们再回过头想想我们之前讨论过的不净观、白骨观里头，观着观着成为白骨， 观着观着白骨化尘，观着观着尘也没有，变成虚空。甚至白骨之间的关节拉开，有白光，甚 至白光里面有四大，甚至变成了五彩之光。你要想：佛为什么在白骨观的时候让我们这样想？ 其实唯一的目的就是害怕我们钻了偏空、顽空、断空的洞。钻进去就很难出来。所以他用这 种观想过程中间的有东西、有光线、有光彩，告诉我们“其实没有绝对的空”、“空就等于 是有”。 所以如果我们能够把空性的法义慢慢体会之后，一定不会对我们现在的生活产生“要抛 弃”的这种想法。一旦我们认为自己是学佛人，我工作也不好好做，我家庭也不好好处理， 我什么都看不上，甚至所谓的素食已经成为自己的执著，那这一切都是你自己学错了造成的。 这是很重要但却很容易犯错的地方。所以在讲到味道的时候，讲到品尝滋味的时候，就略微 地发挥了一下。希望对大家能够有帮助。 这样一来，以声作为对象学过了，色作为对象学过了，气味作为对象学过了，滋味为作 为对象也学过了。其实大家如果仔细听的话，每一个的逻辑都很像，有点像是在重复，只不 过对象变了一点点，只不过那个路径稍微看上去有点不同，实际上逻辑完全是一回事。甚至 《楞严经》里面的二十五圆通里这些人推荐的方法，和我们今天学过的《大藏经》里面隐藏 了很多的《禅密要法》里面的不净观与白骨观的逻辑也是一回事。就这个意义上来讲的话， 其实如果是会听的人，他甚至可以不用来。你真的听懂了，以一就可以知道三，完全可以推 广出：哦，原来所谓的佛法就是这么回事。可是我们现在呢，因为大家每天都来，然后我们 每堂课不断地重复，希望能够把这个痕迹印得深一点，不断地重复。然后痕迹印深之后呢， 也许你碰到任何一个机缘的时候，你都会想到“原则是这样的”。换成另外的机缘的时候， 同样的原则，但是我变一个方法就可以用。任何时候你都可以用，到最后你的修行就会变得 很自由。 我们希望的是学佛越学越轻松，我们不希望学佛学的越来越难过、越来越困惑、越来越 觉得束缚。这个也不能，那个也不敢；这个是不如法，那个是不合规矩；这个事似乎不高兴， 那个事护法要惩罚。那我们这样学佛就太倒霉了。我们自己给自己找罪受。 但事实上，佛法里面从来没有要求大家要让自己进入到种种的苦行中去。佛法里面全都 是随时随地运用你的五根，利用你对外界观察的能力，运用你的心意识判断的功能，然后把 它用对方法、用对原则，结果自然就到了。甚至在有些法本里面讲得很清楚：你要把房间布 置得很漂亮，然后你要找一个最舒服的垫子布置好，然后安安稳稳地能双盘就双盘把自己坐 好，接下来怀着开心的喜悦的心情进入到下面的修行。最后修完之后，你还要没有任何执著 的回向你的善功德。整个的一切全都是愉悦轻松的。 可是我们现在一个个在修行的时候，大多数都是苦大仇深的。跟自己的腿过不去，跟外 面的种种的声音景象过不去，跟这法本的字我不认识过不去，跟这个词我不理解过不去，跟 种种都过不去。那这就不是修行了，这纯粹是跟自己过不去。 所以，接下来讲的这个以触觉为对象的这种界分析、无我观、思维法，逻辑还跟刚才一 样。只不过重点放到了“接触”的上面。比如说，这个汇报者叫做跋陀婆罗，跟他一起有十 六个同伴，给佛汇报。 他说：我们这群人曾经在威音王佛跟前听闻过佛法，然后出家为僧。有一次，僧人们在 准备沐浴的时候，我也跟着大家就自然而然地进入了浴室。可是突然之间我发现了一个现象， 而且我明白这个现象是对的、是事实：我进入到这个浴室，我进了这个浴池，或者我站在这 里淋浴，我的直接的感觉是用水来把我洗干净，可是我现在突然之间发现，这个水不能够把 灰尘洗掉，也不能够把身体洗掉。他想通了这个道理。 那大家好好想想，现在这里有个水龙头，我们现在开始洗。我们在洗自己的身体。但是 我们在洗什么？我们的名义是“我在洗我自己，或者我在洗我的身体”，但是我们洗的是那 个污秽，我的身体在什么地方？我们走掉的是污垢。可是就算你认为污垢走掉了，可是你在 洗过的池子里面，或者下水道里还能找到这个东西。也就是说水没有把污垢洗没，水没有把 身体洗没，水只不过是把所谓的污垢和身体给分开。污垢还是污垢，身体还是身体。这是第 一种思考。 第二种思考呢，所谓的污垢是什么？如果用对我们身体代谢的了解的话，不外乎就是毛 囊里面的分泌出来的油脂，毛囊里面的老细胞脱落之后顺着毛囊出来的一点死皮，毛囊里面 的毛发脱落，甚至非毛囊孔，周围的其他的皮肤也有它的周期性的代谢，死皮脱落。那你说 我洗掉的那个污垢是什么呢？是我一直以为的“我的身体”。污垢也不是真的污垢，污垢只 不过是身体现在慢慢地老了，跟这个新生的皮的结合慢慢地弱了，所以我加上一点水一搓就 掉了，我把它叫做污垢。可是在它还没掉之前，我认为它还是我的身体。 同样的逻辑，就算现在认为是我的身体的这个结构，我已经洗得很干净的这个结构。稍 微给它一点机会，等一等，就又会变成污垢，我就又认为它不是我的身体。我会把它认为是 外尘，脏东西。当然，在我的身体代谢废物的表面，肯定会有一些来自于空气中的一些灰尘、 脏东西落在上面，可是那个也不会被我认为是我的身体，对不对？水清洗它，也只不过是把 它换了个地方而已，并没有把它洗掉、洗没。 所以呢，这个跋陀婆罗就在洗的过程中间不断地观察：我到底在洗什么？我所谓的沐浴， 我所谓的这个洗，我所谓的接触：水接触的是微尘？灰尘？还是水接触的是我的身体？还是 水接触的是我新鲜的身体？还是水接触的是我衰老剥落的身体部分？而且我体内也有水啊， 为什么我体内的水不会把我脱落的这些脏的、旧的东西给洗掉？我还必须要用外面的水。水 和水之间的关系又是什么？ 在这种不断地洗浴过程中，不断地触摸过程中，他发现了所谓的这个触的假象。所谓的 触是个假象。比如说我们现在把触觉放大、放慢。自己把自己的左手伸出来，自己把自己的 右手伸出来，现在我没有接触。可是我故意地放慢，故意地放慢，我的注意力就集中在我的 两只手上面。我开始接近，接近，接近。现在还没碰到呢，如果我的关注力足够的话，我会 感觉到它们已经近了，我会感觉到它们之间已经互相发生了关系了。那你说触是什么？现在 还没碰到。大家如果有一定的对自己自身的观照的话，一定会在差不多半个指头这么宽，也 就是一公分或者半公分的距离，你自己在接近自己身体另外一个部分的时候，你已经感觉到 了碰撞、压力、触感。甚至有点类似于磁铁两极之间的关系，要不然是往外顶，要不然是往 里吸，如果你对身体真的有过这样的感觉的话。现在没有没关系，你可以回去稍微的一试， 手这样张合几次，然后这样试一试，马上就会有感觉。 那你所谓的触，你所谓的”这个叫触”，是什么呢？好好地想想。水从上面掉下来，碰 到了我的身体，我叫做“接触到了”；我还觉得“洗掉了我的灰尘”。好好想想，所有的触 是什么。我甚至没有接触到，我已经感觉到有触了。那难道这个触就是要接触？还是可以不 接触？而且触，是在这个手，还是在空中？你可以去分析。还是在我的心里？你就不断地去 分析所谓的触到底是怎么回事。 尤其是内和外的关系。现在我们是自己的手这样做。现在不用我自己两个手，我现在就 想着有一个人来在这里。她是我的爱人，她很自然地伸出手来摸我，我会觉得这个触是爱意 的。可是迎面走来一个不认识的人，他也很自然地伸出手来摸我，我会躲，我会觉得这是对 我的不尊重，这是对我的调戏。甚至我会打，甚至我会骂，甚至我会告他。可是你的爱人摸 你的时候，同样是你的脸，同样是接触，同样是肉的接触，或者同样是手的接触，甚至轻重 缓急都一样，为什么你会认为你爱人摸你的时候是爱意？别人摸你就是侵犯？想想你所谓的 触觉是什么？ 甚至于你平时对自己是爱护非常，你甚至给自己身边设置了一尺五寸的“安全距离”。 任何人跟你接近到了“安全距离”你就马上往后退，因为你觉得再近就不安全了。每个人都 有所谓的自己身体的这个距离感，所谓身体的范围。可是你的这个身体范围，只要到我们的 首都坐一趟公交，坐一趟地铁，就崩塌了，没了。甚至你还会主动地去跟别人靠。为什么？ 因为你不靠的话你就上不去了。那你所谓的那个触，你所谓的那个执著，你说的那个抓着不 放又是什么？只不过是你不假思索的情况下你给它的一种盖棺论定。你认为这样就叫做亲 密，那样叫做侮辱侵犯；这样就叫做舒服，那样叫做不舒服。可是就算是你认为的最亲密的 爱人对你的抚摸，我们上次就说过了，他现在就抽风了，不断地摸你。舒服吧，舒服吧，舒 服吧？你肯定很快就不喜欢了。为什么？讨厌了，烦了，甚至局部已经疼痛了。那你所谓的 妙触，所谓的很愉悦的触，哪里去了？同样的脸，同样的手，同样是你认可的人，同样是不 断地接触。触它的恒常性在哪里？触它的真实性在哪里？你就可以一点一滴地去问自己。 甚至你也可以就伸出手来，然后拿自己的手摸上来，或者手指甲可以沾上去轻轻地抓， 轻轻地挠。你会觉得很舒服，尤其是被抓的这个地方很舒服。可是你现在力量稍微用多一点， 再用多一点试试看，你所谓的那个触，所谓的很感兴趣的那个触，很享受的那个触，直接就 是痛，直接就是不喜欢的感觉。那你说这个触觉它的乐在什么地方？它的干净与愉悦在什么 地方？同时你不断地去分析这个触是在他那里，还是在我那里？是在左，还是在右？还在中 间？是在表面，还是在内心里头？如果是在内心里头的话，那我就算现在身体丧失了。比如 说我截肢了，我也应该因为有我的心的存在，我应该右手摸到左手才对。可是一旦截肢，我 的右手摸不到左手，这个触没有了。那就一定不在心里。那就在身上？可是这个身上，我如 果没有这个认知的话，触也不会真正的实现。 所以不在内，不在外。水不洗尘，水不洗身。哎哟，他在沐浴的时候就安然愉悦了。然 后这一种瞬间的证悟就一直没有忘失，直到这一世跟随着释迦摩尼佛再一起出家修行，乃至 后来成就了阿罗汉的无学果位。所以呢，他受到了佛的印证。佛给他赐名叫做贤护。因为他 通过接触水明白了妙触宣明这样的道理，空性之中缘分具足就会有种种的触。种种的触，也 包括了身体以及内心的种种缘分的具足，才可以幻现出来。可是这种幻现，没有办法去找到 它的外与内，没有办法去找到它的左与右，没有办法去找到它的真与假，所以它的本性还是 空。它又不真，又不空，所以给它起个名字叫妙触。这其实说的是真空妙有同样的道理。 因此他给阿难的这个建议就是：你走触觉这个路线是最佳路线。可以达到你阿难要解脱 的目的。这就是触尘。 那我们现在已经把色声香味触法里面的色、声、香、味、触，都已经接触到了。外境里 面的最常见的外境，能够干扰到我们的眼耳鼻舌身意的最常见的外境，除了法之外的外境， 我们都已经接触到了。而且人家通过这样的路径都已经证得了无漏、无学的境界。那我们就 要问自己，声尘、声音是不是随处可见？就算外面没有声音，我们自己把手往耳朵上一堵， 我们自己都可以听到自己的血液循环声音。就算这个声音没有听到，我自己也可以主动造出 来声音。所以呢，以声音作为对象的修行，因为它本身属于声尘的缘故，随时随地可以修。 同样的逻辑，以色相，以香味，以滋味，以触觉，我就算不跟别人发生触觉，我自己都可以 发生触觉。通过触觉，我去分析一下它的真实与虚妄，去分析一下它的苦、空、无常、无我， 去分析一下它怎么样和苦、集、灭、道建立起来有效的逻辑关系。 用这个逻辑，我们就可以非常清楚地有一个判定：所谓的十八界，所谓十八界里面的外 面的六尘，六对境，这六界。当然现在我们还没谈到法。只谈到了五个。它们的真实性真的 是值得怀疑的。它们的本性的确是无常、空、无我。如果我们把它认为是真，我为了眼睛看 到更漂亮的，我们就追求；为了鼻子闻到更香的，我们就追求；为了舌头吃到更香的，我们 就追求；为了我们接触到更美好的妙触，尤其是两性接触的妙触，我们就去超乎寻常的贪。 那就完完全全地陷入到真实执著了，根本和学佛者、禅修者、行者的行为原则不相符。 但是在一般的情况下，我们在日常的交流中间，我们就可以说：有这个色相，有这个声 音，有这个气味，有这个滋味，有这个触感。然后，色相的美与丑，声音的好听不好听，气 味与滋味的好与不好，触觉的舒服与不舒服、光滑与粗糙，等等，你都可以说，都可以作为 沟通的工具。佛法与世间法不相违背。这是我一再要强调的。 我们不要因为学了佛之后就变得跟人不一样。我们跟大家都一样！在我们不谈究竟的时 候，在我们不谈彻底的时候，在我们不谈佛法义的时候，你可以和任何人正常地交流。世俗 上大家都认为这就是啊。只是因为我是学佛人，我知道了它的苦、空、无常、无我的本性， 我在训练自己的时候，我在为了利益一切众生的缘故而训练自己的时候，我可以把握得更好， 我可以把这个执著破得更彻底。但是“随缘应对”对我来讲没有任何的问题。我可以听到一 句话，我可以跟别人一模一样地说这句话是什么意思；我可以看到一件事情，我可以跟别人 一模一样地说这是一件什么事情。正常的交流不会因为我学佛而变得完全不同。可以照样做， 可以照样说。 但是一旦我们要管理自己的念头的时候，管理自己对究竟法义的体会与证悟的时候，我 们就要把真正的佛法的原则用在自己的身上。而不应该把这个变得格格不入，“哇，你们所 有的众生都是愚痴的，你们全都是喝醉了，你们全都在梦中，只有我一个人明白，只有我一 人清楚，只有我一个人能够怎么怎么样。”如果是这样的话，估计你永远没有成佛的机会了。 因为成佛的前提是度尽一切众生。所有一切众生一看见你的时候早就跑得远远的了，你还度 什么人啊！ 所以在这里介绍了五个对境作为研究对象，可以把无学、无漏的这个道路走通。 今天的内容就可以告一段落了。 界分别观——《楞严经》中的圆通法门为例 3 在我们每一次修行善法之前，我们最好能够有对皈依、发心的运心。我们要思维，自己 是佛法僧三宝的弟子。那么，什么叫做佛法僧三宝的弟子？如何能以佛为导师、以法为道路、 以僧为伴侣？而且，自进入佛门，任何善业的修行，任何修法的修行，不应该只是为了自己 一个人的世间利益或者出世间的解脱利益，而是应当为了将一切众生都引导到佛地的缘故， 自己去努力地闻思修、努力地戒定慧。 当我们有了最基本的皈依发心之后，就这次的话题而言，我们是在讲禅修，而且我们是 在讲来自于佛的经以及祖师之论著里面的禅修的内容。 所以，我们有必要又回顾一下，所谓的禅修，到底是什么样的定义？所谓的佛法的禅修， 为什么要用这样古怪的字眼？因为“禅”字，只在佛法当中出现，那又为什么要用“佛法的 禅修”这样的字眼呢？那是因为我们很多人对于禅的定义，对于禅修的定义，已经发展到了 完全属于“自己说法”的地步。而真正的禅、禅那、禅定的概念，其实它的意思，就是静虑， 就是正思维。也就是说，至少，不要把禅定、禅那、禅就认为是“不要起心动念”，至少不 要犯这样的错误。一定是有观察、有觉知、有思维。只是这个观察，这个觉知，这个思维， 它是清净的，它是安静的，它是符合要求的。 所以在这个情况之下，当我们对于禅定的基本概念有了认知之后，我们再回过头来说所 谓的静虑、所谓的正思维，如果我们要用实际的行为去表现出来的话，应该是什么？我们可 能首先就会讲：那我要去修止，我要去修定。我要去在止和定的基础上，我要去修智慧。可 是这又是我们自己的错误理解。按照佛法的内容来看的话，所谓的“止”，所谓的“能够待 在一个地方”，所谓的“能够安静”，所谓的“能够专一”，或者所谓的“能够定在一处”， 甚至包括所谓的“智慧”，“佛的智慧”，其实全都是我们本来具足的。 我们就算努力地闻思修，就算努力地戒定慧，就算有各种各样的境界，甚至能够证得声 闻的果位，或者证得菩萨的果位，乃至于证得圆满佛的果位，整个的这个过程，并不是修了 一个全新的什么“止”，或者全新的“定”。所有的“止”和“定”，所有的“智慧”，其 实我本来圆满具足。只不过现在因为我们太过错误的缘故，我们表现不出来；或者我们表现 错了方向，表现错了位置。 因此，所谓的禅修，其实就是好好地观察、好好地觉知、好好地观照自己的现状。我现 在的现状到底是怎么样的？我的身体状态是怎么样的？我的言语是怎么样的？我的起心动 念怎么样的？当我们能够有了这样的基本观察之后，再去对照着佛的经，对照着祖师的论， 看一看为什么我这样的表现和佛所说的完美的、圆满的表现不一样？我到底错在什么地方？ 把自己的错误找出来了，那就去改；改掉了，就可以了。 因此，我们这次讲禅修其实就是想回归到禅的最基本的概念。我们努力地去学会时时刻 刻、在在处处对自己有观照。换句话说：你必须努力地去做到“自己知道自己”的这个样子。 这句话听起来很简单。我当然知道我在干什么呀。可是事实上，我们很多时候根本就不知道 自己在干什么。不信你可以想想。我生活中间经常会拿这句话去问别人：“你知道你正在干 什么吗？”，“你知道你说的是什么吗？”。每当我们用这句话去对待别人的时候，我们有 没有想过这句话其实也恰好能用在我们自己身上。当我们在说“你知道你在做什么？”， “你 知道你在说什么？”的时候，其实我们已经发现对方是不对的，对方是错误的。也许我们知 道了，可是对方不这么认为。他之所以会这么说这么做，他有他的理由。可是你提醒他：“你 知道你正在说什么吗？你知道你在做什么吗？”，他可能会有一个警惕性，“哦，其实我的 意思不是这样的。”事后他才回过头来说：“其实我不知道当时为什么这么说，当时为什么 这么做”。很多时候是这样的结果。 所以说就算在你的心目中间那个人是个坏人，因为他说了什么坏话，做了什么坏事。可 是，如果你仔细地去问他当时现场情况的话，大多数情况下，那个时候，他不知道自己在干 什么，他不知道自己在说什么。尤其是一些很严重的刑事案件，大部分的情况下，都是茫然 失措地这事儿就做出来了。最后事情做完了，结果出现的时候，他还在那里发呆发愣：这个 事就是我这样子干了的吗？所以我们以为自己对自己做什么、说什么、想什么是随时随地知 道的，可是恰好这个理由是错的。我们很多时候根本不知道自己在干什么。 因此，如果你想要实修，如果你想修行，如果你想要修禅，如果你想要学佛，第一件事： 慢慢地先学会“自己知道自己现在正在干什么”。我的身体姿势是什么样的，我的行为动作 是什么样的，我的言语是什么样的。在这个行为、动作、言语的背后，是靠什么样的起心动 念在支撑它？我知不知道“我现在在干什么”？如果用西方国家的人的习惯用语来讲的话， 就是 where are you？where are we？当我们正在互相说话的时候，人家可能突然就问这句话。 如果我们是中国式英语理解的话，我就会说：是啊，我们就在普陀寺，就在这个禅堂啊。可 是人家问的是你的思维跑哪去了？我们现在正在干什么？正在说什么？其实问的是有没有 把注意力跟上我们共同探讨的思路。说白了，这句话问的就是有没有观照力，或者说你有没 有所谓的一点点禅修的功夫。 那一旦我们接受了这个最基本的概念之后，我们认识到了对自己的状态的观照、觉察是 很重要的一个基础。然后我们再来看有哪些错误。比如说我们会以为身体的行住坐卧的四种 威仪就是绝对必须要采取的行为模式。比如说大家在学佛的时候，在听相关的佛法课程的时 候，或是我们在读经的时候，我们都会要求自己要双盘，要合掌，要怎么怎么样恭敬。好不 好呢？挺好。可是是不是学佛就必须这样？不一定。可以有双盘，可以有单盘，可以有散盘， 可以有躺着，可以有站着，可以有坐着，甚至可以有走的姿势。行住坐卧四威仪你选择任何 一个都是可以的，但是佛从来没有说你只能用这四种。你可以有各种各样的行为姿态。当然 啦，行住坐卧四威仪，尤其是双盘打坐，或者单盘打坐的姿势，有可能会更好地帮助我们去 观察，更好地帮我们去修，但并不是说非得这样。因此其中的一个对错误的发现就是，你要 认识到学佛没有绝对的说法。 所以当你在禅修的时候，你可以一会儿这样姿势，一会儿那样姿势。不要想着说这次我 双盘就一定要盘多长时间，否则的话这一次就不精进、不努力。这是错误的。我们的重点应 该放在我有没有对自己有观照，有没有对自己的现状有察觉，甚至我有没有对自己的错误有 发觉，然后才能够谈到怎么去改。所以对于四种威仪，我们不要固执于某种威仪必须、一定、 非得怎么样。 甚至我们还要再强调一个概念就是，你还要学会主动地去换。我双盘着，我马上换成单 盘，或者马上变成站起来，或者马上变成行走姿态，或者我变成躺着。在这个过程中间，我 是主动地采取这种行为模式，我又主动地换成另外的行为模式，而且不是因为我坐不住了我 才换。我略微发觉有一点点不愿意莲日，我马上就换。甚至还没不愿意，我就已经想到了， 起了一个念头想换，那我换。主动进主动出。非常灵活地去掌握这种易脱的修法，转换的修 法。 把这个原则掌握到之后，以后就算你修行过程中出现任何的境界，也不会把你带走。你 会主动地进，主动地出，它把你管不住。所以在这个情况下，你的那个觉知，你的那个观照， 才可以继续符合条件地进行下去。否则的话，一旦我们为了双盘，为了任何一个行为模式， 为了某个境界，我们就始终这样固执下去的话，那就已经被境界带走了。一旦带走了，你说 你有觉知，你说你有观照，你说你知道你在干什么，事实上你早已经沉沦了，你早已经失去 了自己的阵地。所以呢，我们要改的很重要的一个错误就是，不要固执于行为模式。我们需 要不固执，甚至我们要主动转换。 然后我们要学会慢慢地把自己的心思从散乱的状态回归到我这次要修什么，我这次要读 什么，我这次要学什么，我这次要思维什么，我这次要观想什么，回归到我这次的主要目的 上来。甚至为了帮助自己思维的专一、回收，我故意把思维放出去，我故意地乱想。乱想乱 想，发现没意思，然后就会回来。回来，这是真的回来。通过这种模式，可以让我们进入到 哪怕一分钟、两分钟的禅修时间，都会越来越纯净。而不会刚上坐一秒钟可以，两秒钟马上 打妄念，然后三秒钟的时候就开始想我才刚刚开始，我还要继续坚持。然后一直要熬到半个 小时，熬到两个小时。这种杂念、妄念的修，一点意义都没有，反而会养成一个很严重的后 果就是：一旦出现了什么样的境界，你往往被它带走之后，你就永远沉沦在自己所造的意境 中间去了。你给自己造了一个新的轮回，你永远出离不了，更别谈所谓的成就了。 在这个基础之上，我们就继续讲到了所谓的原模原样人天乘。好像是在做各种各样的好 事，好像是在做各种各样的善业，但实际上根本就没有摆脱轮回的困扰。最多最多就是人天 福报。甚至人天福报都没得到，还是在三恶趣中受苦。但是我们也不能就因为这样的缘故， 就放弃了世间的好人好事。所以把这种观念摆正之后呢，原模原样人天乘这种错误的机会就 可以被打消了。 接下来更严重的错误机会就是，执著于常见与断见的各种各样外道的观点。我们也讲了 不少。那我们就要抛开偏执的思维。任何的好，任何的坏，任何的对，任何的错，过于偏执 的，我们就要警惕这是不是已经落到外道上去了。 然后接下来就是所谓的附佛外道。打着佛法的名义但宣传的却是利益熏心的贪嗔痴慢 疑。那我们就要好好地去扫描一下我自己学的这些东西，扫描一下我自己目前的起心动念以 及言语行为。我是不是又落入到了附佛外道的圈子里去了？ 而且就算我们发现自己没有落入到世俗的人天乘，一点点简单的好人好事；我没有落入 到外道；没有落到附佛外道，我们就是一个好好地学佛人了吗？我们在学佛过程中间有没有 认为自己明白了一点东西？有没有得出一个坚定的结论？这个结论是不是完整的、完美的佛 法结论？很多情况下我们可能得到的结论叫“外道见”。在学佛法的过程中间，我们得到的 却是外道的结论。“具外道见”这种错误，我们要警惕起来。 等到我们把这些严重的错误都学过了之后，我们未来在修行过程中间就很有可能因为观 照得越来越好，我们可能就会避免这些错误。如果不知道这些错误的话，我们自己在修行过 程中间很有可能就会不知不觉地陷进去。 那么等到我们明白了这些错误，那剩下来就是怎么样去好好地皈依。皈依佛，皈依法， 皈依僧，皈依三宝的意思到底是什么？怎么样把握得住？大家好好地去思维，好好地去读一 些相应的经文或者论著。 一旦进入了真正的佛法之后，佛法里有很多很多的修行的传统，或者说修行的道路。那 常见的就是什么呢？比方说声闻乘，比方说缘觉乘，比方说大乘。大乘里面会分成显教、密 教等等。但是不管怎么样，它们都只是不同的从凡夫走向涅槃果位的一个路线而已。我们不 能说佛法里面提到了声闻是小乘，然后就永远看不起小乘。实际上小乘是非常了不起的。我 们也不能说因为我们接触的更多的是显教内容，然后密法，很多研究人员说是跟外道什么相 关的，然后就觉得密法是外道，不是佛法。那这个想法你也要打消。你要去好好研究它到底 有没有道理，到底是不是佛的经义的传承。 所以这次我们在讲修禅的时候，我们会尽可能地从声闻入手，一点一滴地介绍一下声闻 的修行法门（当然后面还会介绍到缘觉和大乘的内容）。如果用禅修这样字眼来串的话，可 以怎么样去串？通过这样一串，你就会发现其实声闻非常了不起。尤其是如果你把声闻里面 的一些小毛病能够避免的话，其实它完全可以让人圆满成佛。 在这个情况下，我们就接触到了声闻里面的“七方便”。“七方便”包括后面会讲到的： 暖、顶、忍、世第一，已经逐渐开始摆脱凡夫境界，已经逐渐开始做好了证得圣人果位之准 备的这四个阶段。那在这个四个阶段之前，就有三贤，声闻的三贤。三贤就包括五停心观和 别相念处，总相念处。别相念处和总相念处其实都是四念处的不同修行方式，它可以归纳为 一个，但是在说的时候把它说成了两个。 五停心观里面又包括了五种类别：包括不净观，包括慈悲观，包括缘起观，包括界分别 观，包括念佛或者数息。那我们已经讨论过了不净观，尤其是不净观所引申出来的白骨观。 我们也介绍过了不净观和白骨观里面的一些详细的细节，我们也讲到了这个观修的目的到底 是什么，我们也反复强调这个原则，就是说：你在做任何的不净或者白骨的观修的时候，它 目的一定是最后落向苦、空、无常、无我的法义，一定是要把我们凡夫的执著颠倒了之后而 解脱的这个方向。而在这个过程中间，不管我观想的内容是复杂的，还是稍微简单一点的； 不管我观想的是纯的三十六种不净，还是我观的是白骨放光，甚至我观的是空，甚至我观的 是化佛，各种各样的境界都只不过是我自己的一个对境而已，都只不过是我的观照能力基础 之上所观照到的生灭现象而已。而且这个观修过程中间所反复强调的：你观不净，然后你再 观白骨发光，你再观个空，空里面又开始有光，空里面又开始有不净，不净又怎么样......整 个这个变化过程，其实就符合了佛所强调的原则，叫做“易脱”。不断地转换，主动地换， 每个境界都不会把你带进去，不会让你执著上去。 比如说观不净之后，就会觉得我自己这么肮脏，原来所有的人都这么肮脏，然后我要把 自己的生灭了结掉，把别人的生灭了结掉。像这种厌世的想法，放弃生灭的想法，恰好是错 误的。所以佛就讲了：当你观了不净，你因为这个不净产生了强烈的厌离之感，产生了强烈 的恐惧之感，产生了强烈的不好的念头的时候呢，佛告诉你怎么去换。通过转换，境界就不 能把你带走了。所以是主动地进，主动地出，快速转换。这是非常重要的禅修原则。 不管你修的声闻法，还是修多么殊胜的法门，你有没有观照能力？有没有掌握主动地去 转换对它的处理方式？有没有掌握它只不过是我的观察对象，只不过是生灭现象，只不过是 境界而已？把握住这个之后，所有的禅修内容在你这里都不会成为障碍，只会成为工具。不 管复杂也好，还是简单也好。 然后在这个基础之上我们讲了，缘起观我们会放在缘觉乘的时候讲，慈悲观我们会放在 菩萨境的时候讲。那么在这个情况下我们等于说把声闻的三贤里面的五停心观就直接进入到 了界分别。也就是对所谓的色香声味触法，眼耳鼻舌身意，以及相应的眼识、鼻识、舌识、 身识及意识等等，总共十八个对象作为研究的对境，作为修行的依托，我们怎么样去修禅。 然后上次课我们已经讲到了色声香味触这五个方面怎么样用它来作为修行的工具，修行 的对象。我们选择的是《楞严经》里面的二十五种圆通法门的一部分，所有提出报告的都是 在佛跟前已经被认证为菩萨，或者被认证为阿罗汉的成就者。他们从凡夫境界，因为对声音 的关注与分析，因为对色相的关注与分析，因为对触感的关注与分析，因为对气味的关注与 分析等等，他们走过了凡夫的层面，他们进入到了圣人、成就者的这个位阶。哪怕他们还没 完全成佛，但是他们的那些个案例对我们来讲是很有意义的。 我们已经把界分别观里面接触到了前五个。 那从今天晚上开始，我们就接触到界分别观后面的内容。首先要接触的是以法尘，以法 尘界作为对象。以法界作为对象我们怎么样去观修？我们参照的例子是大迦叶的修行经验。 大迦叶和他的伴侣紫金光比丘尼站起来之后，对佛是这样报告的：在很久很久以前，这 个世界有一个佛叫日月灯佛。那个时候的我亲近了这个佛。在佛前听法修行。等到佛涅槃之 后，我继续以佛的舍利作为我恭敬的对象。在佛舍利跟前我常供明灯，并且还用绽放着光芒 的紫金涂抹在佛塑像上，作为庄严。因为这样的善业的缘故，所以我生生世世的身体都是很 庄严、很圆满、很端庄的，身上自然就具足紫金色的光芒。而我身边的这个紫金光比丘尼， 那个时候起就已经是我的眷属。她跟我一起发心，同时供养佛舍利，庄严佛的塑像，因此她 这一世有个名号叫做紫金光比丘尼。她跟我最初的这个缘分就是如此。 然后我的修行经验是这样子的：我经过对这个世界的不断地观察与分析，我发现，种种 的外尘都是在生、住、坏、灭的变化过程中，都是在成、住、坏、空的变化过程中，没有一 个能够恒常地呆在那里的。比如说我们学过的色声香味触。你不管是色相也好，还是声音也 好，还是气味，还是滋味，还是触觉也好，它永远都是似乎从无到有的出现了，然后它表现 出来了它的存在的刹那，甚至时间可能会长一点，比如说喜马拉雅山它存在的时间会很久很 久，可是终究它又会消亡，终究都会没有。任何的恒常都不可能。那既然没有了恒常，那就 意味着它是来自于空，最后又回归于空。所以在我的概念里面，真正的值得去修的对象就只 剩下了空寂。所谓的色暂时出现，长久或者短暂无所谓，都叫做暂时出现。所谓的声，香， 味，触，等等这一切诸法全都是这种暂时性的。而且它的出现是出现是来自于空，它的消亡 也是消亡于空。根据我的观察，唯一可以去信赖的，唯一可以去观察的，其实就是空。这个 空里面可以有各种各样的生灭表现，但是这个空它没有变。这个空就是我应该信赖的目标。 所以他的修行就是修这个空寂，灭尽定。一切的思想，一切的概念，一切的感受，一切 的行为模式，逐渐逐渐逐渐都慢慢慢慢地不予认可、不予承当。他就是慢慢地回归到寂灭。 一切都灭尽，没有见闻觉知，没有了出入息，灭尽定。 入了这个定，所以我的身心就可以经历百劫千劫的时间，但实际上就好像一弹指的时间 一样。因为对我来讲没有所谓的时间长短，一切都只不过是空的一点变幻而已。我因为修行 空法得以成就阿罗汉果位，得到了佛的称赞，说我是头陀行第一之人。 所以如果让我来汇报我的修行经验的话，我是明白了妙法开明这样的道理，从而消亡了 所有的烦恼，从而把所有的漏失都解决掉了。因此如果要我给阿难推荐的话，以法为因是最 上的修行路径。 以上，我们就把大迦叶的的报告简单的了解了。我们再回过头来，用我们日常的话来解 释一下所谓的“以法为对象”的修行方式。 一般情况下我们讲，色声香味触法，应对着眼耳鼻舌身意。也就是说法是意识或者说这 个意它研究的对象。法是外尘，意是我们的根。在这个层面上，我们讲“法”是什么样的内 容呢？这个“法”，就是当我们眼根注意到了一个色相，当我们耳根注意到了一个声音，当 我们鼻根、舌根、身根有了相应的发现之后，我们会起一个认知。这个认知，紧接着会被我 们作为对象，我们去发展它，去判断它。比如它的美与丑，好与坏，对我会有伤害，还是对 我有利益等等，一系列的发展就出来了。甚至我们会在这个一系列的发展之上，产生出来相 应的应对。比如说好的我就拿，我就抢，我就夺；坏的我就离开，远离，甚至赶紧逃跑，抗 拒等等。 那么五根门所产生的这个基本的认知，如果我们用现在禅修的境界来讲，就只是简简单 单的：我注意到了我处在一个外境之中。这个外境，色相是怎么样的，声音是怎么样的，气 味是怎么样的，滋味是怎么样的，如果有触感的话，触感是怎么样的。简简单单的这一点点 的知觉。可是到了意和法这个层面的时候呢，其实是它就已经到了“我对它有进一步地判断” 这个地步。可是按照大迦叶的这个概念来讲，所谓的这个“判断”，是依托于五根门的认知 的。可是五根门的认知，它又来自于外境的色声香味触——五尘。 这个五尘本身，它又不是真实存在的。这五尘本身，还是因为缘分所造，或者说体自为 空，甚至连这个“空”我都没法去准确地把握到，等等。所有的五尘，它本身的真实性就是 一个问题。只是我们在不明白情况下，我们把它当成一个真实，暂时性的真实。所以佛说“如 梦如幻才是它的描述方式”。可是我不明白它的如梦如幻、不明白它的不真实的话，我们会 把它当真；当真了之后，我们会把它认知到；认知到之后，我们会紧接着在五根门的基础上 发展出法的概念，发展出来意的概念。然后再继续下去，就有更进一步地、深刻的、念头的 连续，一连串的继续。这就是我们的轮回表现形式。 所以在这个情况之下，他这里尽管说的是法尘界作为研究对象，实际上是把我们所有的 外境和我们自己所发生的互动都作为了研究对象。那也就是说，当我们认为自己还活着的时 候，当我们认为自己还是一个生灭的时候，我们必然会有各种各样的感官所接触到的信息。 那我们对它只是知道自己在干什么，只是知道自己处在什么环境里面，只是知道自己听到了 什么，闻到了什么，尝到了什么，还是我们有了进一步地判断？有了进一步地判断之后，我 们会不会继续发展？这是我们需要关注的。如果我们没有观照，我们只是一门心思地投入进 去，那就是凡夫了。我们现在就是如此。各种各样的事情发生之后，我们就有各种各样的情 绪反应出来。情绪反应出来很长时间以后，我们才会有个反思说：我干嘛这么难？我干嘛这 么开心？ 我们现在需要的是，开始一点一滴地回光返照，观照、觉知、觉察，到底是怎么回事？ 看看能不能从无数无量的发展之后才警觉，甚至可能一生一世、数生数世都没有解决的情况， 能够缩短一点，再缩短一点？很快我们就能够发现原来自己已经乱了，原来自己已经发展了 让自己痛苦的事情。甚至到当下，我就能够发觉我又开始下结论了，我又开始判断了，我又 开始分善分恶，我又开始出现各种各样的判断、偏执出现，痛苦很快就会出现。 一旦我们能够这样觉察的话，我们就会非常非常地轻松自如。我们以后面临任何对境的 时候，事情发生就自然应对；事情没发生就不去强求；发生过了就不要再去追回来。所谓的 “不迎不拒”，所谓的不去胡乱地发展，就只是活生生地在当下活着。但是这个“活生生地 活在当下”，并不是让你直接通向成就的过程，只是让你稍微好一点地摆脱痛苦而已。距离 佛所要求的“当下”，还有相当的距离。但这已经很不错了，已经可以减少我们很多很多的 痛苦了。 所以，尽管大迦叶的介绍是这么样一种方式，进入到灭定，但是我们不去追求所有都灭 的灭定。我们试着去追求一下：我先把自己灵活的、敏锐的这种观照能力训练出来。 因为我们现在学佛之后，接触的信息多了，我们知道灭定本身不是究竟解脱的地方。所 以我们就不用非得去走这个灭定之路，但是以法作为对象的这条路子是可以走的。我们只要 把这个方法稍微调整一下就可以。 而且就算讲到了这里，我们色声香味触法这六界、这六尘全都接收到了，可是它还是属 于我们凡夫概念上说的外尘。并不是我，而只是我观察的对象。 所以接下来我们还会涉及到我们修行人自身。修行人自身的话，至少跟外尘之间是通过 根门来发生的关系的。色声香味触法这外尘，就要靠我们的眼耳鼻舌身意去发现它，去认知 它，或者说去接受它的信息。 那接下来的报告者阿那律陀。他的报告就开始涉入到了所谓的眼根的功能。 他说：我在刚随佛出家的时候，经常是昏昏欲睡，不清爽。甚至在佛给我讲法的时候， 我自己也是睡得呼呼的。然后佛也曾经当众就呵斥我：你这样再睡下去的话，你这样再不觉 醒的话，你就完全跟那个贝壳类的生物是一样的。永远就清爽不了，永远就解脱不了。我因 为听到佛的责骂，我的心中很难过。然后我就对自己有深刻的自责，然后我就勇猛。然后我 七天七夜不眠不休努力地去修行。可是法没修成，眼睛反倒瞎了，看不见了。佛知道这个事 情之后呢，专门给我教了一个法门，叫做“乐见照明金刚三昧”。我就按照佛所教的这个法 门去修，我不用我的肉眼就可以看见十方世界，而且比肉眼看得范围更广、更加清晰。甚至 就相当于是我手里有一个水果我就可以把这个水果看得那么仔细一样。甚至就相当于这个水 果是透明的，透过这个水果我就可以看到我的掌一样，就那么清楚。那个时候我的眼睛已经 坏了，可是因为“乐见照明金刚三昧”的缘故，我有了超过了肉体眼根的更好的看的能力。 佛认可了我的成就，佛也印证我的证悟，我也因此证得了阿罗汉果。 佛问我什么法门比较好，什么是圆通路径的话，那我觉得“回光返照追求能见的本源” 是最好的。因为当时我的肉眼几乎没有功能了，已经看不见了，但是佛教我的“乐见照明金 刚三昧”用这个去“回光返照追求能见之本源”。这几个字，我们可以揣测一下。它不是单 纯地去追求这个肉眼的能看的能力，它是明白了肉眼只不过是一个信息通道，真正的能看的 这个作用，更深。相当于我们现在所说的，所谓的视觉中枢并不在眼睛里面，眼只是一个接 受器、感受器而已。相当于这种概念。 回光返照：虽然我丢了这个感受的功能，但是我本来能看的那个功能一点都没损失过。 所以佛给我教了这个方法之后，我就有了“乐见照明金刚三昧”的成绩，我就可以不用肉眼 而看见十方世界。 那我们现在在看到一个色相的时候，我们绝对是用我们的眼根接受了相应的色相信息进 来。可是我们千万不要认为“就是眼睛看到了东西”。比如《楞严经》里面阿难的回答是： 我眼见佛的庄严相好，然后我就心生喜欢，然后我就想出家。其实不是眼睛看见的，其实是 回光返照之后那个能看的本源发生了看的作用，眼睛本身只不过是一个通路。 那同样的逻辑，后面讲到的所谓的耳，所谓的鼻，所谓的舌，所谓的身，所谓的意，其 实也都不是一个绝对的我们一般概念上讲的有什么相应功能的一个器官，或者根。真正的能 力，能看的能力也好，能听的能力也好，能感受的能力也好，都不在于外在的所谓的这些个 根，其实在于更深的层次。就这个意义上来讲，后面我还会接触到，所谓的眼识、耳识、鼻 识、舌识、身识、意识等等这些个识。从现在开始我们就要有个清晰的思路：那都不是真正 的、绝对的单独存在。它只不过是我的本源在不同层面上的、在不同角度上的功能表现而已。 不要认为我们就有多少个根，不要认为我们有多少个识，意识。没有。只不过是某一个功能 的表现在不同层面上我们给它起个名字叫做什么眼识，什么耳识，什么鼻识。这是讲到这个 眼见界的时候我们稍微多发挥了一点。 对于眼见界的这个修行过程其实叫做背尘合觉、旋见忘尘。就是对于色尘这个对象，我 们要怎么样去观察它？表面上看上去是我们必须要用眼睛去接受它的信息；表面上看上去我 们可能有个眼识在里头，然后这个眼识通过我们的根门去看到它。这是一种说法：眼识在里 头通过根门看到色相。或者呢，色相在外面，光线通过我们的眼根然后进入到内心之后产生 一个认知，这个认知叫做眼识。这是两种说法。一种说法是眼识先在，一种说法是眼识后生。 这都是我们随时随地会用到的，我们有时候会这样想，我们有时候会那样说。但事实上，如 果要用色相这一个方法、要用眼根这样一个方法去作为依托，去修行的时候，真正的关注重 点并不在于眼睛，真正的关注点也不在于色尘本身，真正的关注重点在于回光返照之后找那 个本源。这是所有修行都必须要做的事情。 比如说，看见了一滩脏东西。我们很有可能因为自己太过于干净的缘故，我们可能就呕， 想吐。比方说修不净观，不论是真看见也好，还是假看见也好。那这就是刚才说的其中一个 环节，色相在那里；信息进来，到了我们能够判断的一个认知；然后我们继续发展：它肮脏 不净，好恶心；然后我的恶心反应就出现。这是我们已经发展出来的东西了。 可是现在我们如果要以它来修行的话就是：它只不过是光线，色相的信息进来。色相的 信息进来，它只不过是如科学常识一样，只不过是可见光的光谱，各种各样的信息进来。再 美的，再丑的，它都是幻为光谱，各种各样的光线频谱。你就算是把这里摆一尊佛，你就算 是把这里放狗屎，你就算是把这里摆一堆的呕吐物或者蛆虫，它不外乎只是各种各样的光线 进来。进来的信息没有别的所谓的干净与肮脏。只不过我们会根据我们的习惯，把这个信息 接受后会判断一下：这种排列组合，这种频率下，这种状态下的，叫做美；那种，叫做丑； 这种，叫做我喜欢的；那种，叫做我恶心的。其实本身并没有差别。 比如说，你看着一个人拿着一本书在看，你一定不会说好或者不好。可是当你看见他看 的是色情刊物时候，你会说不好；可是当你看见他看的是佛经的时候，你会随喜赞叹。实际 上都是纸、油墨，对吧？他看见的只不过是纸张、油墨，可是我们会强行地把它分成为：哦， 这是佛经；那是色情刊物；哇，这是很漂亮的图片；那是很丑陋的、看都不敢看恐怖的图片。 其实你仔细看的，只不过是一点点纸张的信息，一点点油墨的信息。说白了，只不过是一点 点像素，像素信号传递进来而已。红蓝绿三种基本像素的浓度、密集度的变化，就成了各种 各样的不同的颜色。甚至这基本的三原色还可以再继续分下去，但也只不过是一点点光线而 已，一点点频率不同而已。 那我们在这种所谓的以眼根或者以眼根所对的色尘，甚至是以一连串进来的所谓的眼识 去作为依托，发展出来各种各样的执著：我喜欢他，不喜欢他；我想拥有，或者我想逃避， 或者我想抗拒，就没有任何道理了。只不过是我们没有认清楚它的本质，然后被它的外相所 欺骗而已。 如果你能够有清晰的思维，如果你能够冷静的判断的话，你慢慢地顺着这么一点点思路 你就会发现：其实很多时候我们的反应都过度。我们不知道我们在干什么，我们不知道我们 看到的什么，不知道我们听到的什么。我们只不过是一咕脑地发展出去了很多念头，之后， 根据这个念头，我们作出了反应。其实我们看到的基本信息很简单，没有那么复杂。世界上 的事情本来都很简单，只不过我们加了很多的习惯性的判断之后，加了很多习惯性的发展之 后，错综复杂的人际关系、错综复杂的轮回的运转，就出现了。说白了其实很简单。 再往深里说，它就是生灭现象。生灭本身，就是表明了空。空本身，就表明了它的生灭 可以不断地出现，永远不停地出现。 那我们面临这种对象，我们面临这种对境，我们知道它的生灭之后，按照佛经所说：行 者就是如此去观察自身的生灭生灭，同时行者如此去观察他身的生灭生灭，行者继续观察自 己，同时也观察他人的生灭生灭。从而他去明白了无常、苦、空、无我的法义。佛所说的经 文其实就很简单。你别把它一下子追进去：啊，这是对佛法有信心的表现；这是谤佛谤法的 表现；这是如理如法的；这是不恭敬的，等等等等。何必呢！不符合佛经的要求。 所以就这个意义上来讲，就更进一步地需要理解一下为什么我们把禅修定义为：你要知 道你在干什么，你要知道自己在哪里。然后再来说其它：判断好与坏，坏的我把它改正。这 都是后话。没有了这个判断作为基础，你所有的禅修是不可能实现的。哪怕你修最高深的法 门，都没有用。哪怕这个法门被多少人验证是可以成功的，但对你来讲，都没有用。因为你 连最基本的观照能力都没有！你连最基本的一点点这个觉知都没有的话，所谓的成就，距离 你就是十万八千里了。 按照这样的逻辑，我们就可以继续把后面的这些方法理解得更加深刻。 界分别观——《楞严经》中的圆通法门为例 4 比方说周利槃特迦给佛汇报他的经验。 他说：我是一个读诵非常差的人。我根本听不懂佛讲的什么内容，听不懂意思。当我刚 刚在佛跟前出家修行的时候，光是佛说的一个偈句，四句话的这个偈句，甚至是四句话里面 的一句话，我花了一百天的时间，我记住了前面就忘了后面，我记住了后面就忘前面。我实 在是觉得自己太笨了！甚至我的哥哥也看到了我的这个实际情况后，他都灰心丧气，觉得我 太蠢了，劝我还俗，让我别修了。可是佛很善巧，他可怜我的愚笨。他就告诉我说：你就安 安静静地坐着。你既然读诵方面不行，那我就不要求你读诵。可是你是个活人吧？既然你是 活人，你就有呼吸吧？既然你有呼吸，就能够知道自己在呼吸吧？那你就安安静静地坐着， 专注在出入呼吸上。然后我就经过不断地对呼吸观察，越来越深入地观察，发现我的呼吸越 来越悠长、缓慢，越来越绵密。我的观察越来越细致。可是在这个时候，我却忽然发现了： 所谓的呼吸，叫做呼、停、吸、停。所谓的这个呼吸，从来没有离开过生、住、异、灭的循 环。当我在往出呼的时候，没有吸气。那个时候不可能有吸气，那个时候是不会有吸的。当 我在呼完了之后，短暂的那个自然停顿的时候，呼吸全都没有了。当我又开始自然吸气的时 候，没有了呼气，也没有了停顿。当我吸满了，自然而然停顿的时候，在还没有开始呼之前 的这一点点停顿，又是没有呼吸的。所以呢，所谓的“呼”，我找不到一个真正恒常的呼； 所谓的“吸”，我找不到一个真正恒常的吸；所谓的“停顿”，我找不到一个真正恒常的停 顿。这个呼吸就是这么不断地变化变化，所以我可以发现到“呼”的出现与消亡；我可以发 现到“吸”的出现与消亡；我也可以发现到“停顿”的出现与消亡。这就叫做无常生灭的变 化。我观察到了。 佛所讲的那些偈句不外乎就是让我观察到生灭、生灭、生灭。从来没有任何一个，哪怕 一刹那时间的真正的停止，不会的。这个时候我的心突然就开了，我恍然大悟了，没有任何 障碍。以至于我烦恼漏尽，成就了阿罗汉果位。 就这个意义上来讲，我同样还是读诵上没有下功夫，同样还是理解佛经上没有下功夫， 但是我就按照佛的教导依教奉行，我去关注我的呼吸。关注呼吸，我就开悟了，我就证得了 无学果位，不用学了；成圣人了，无漏了。那佛问我什么法门最好的话，那就顺着这个鼻息 回转找那个无常、苦，空，找那个本性，就是最好的法。 那大家听听，这里面还没谈到数呢。我们平时讲到对呼吸的修法，我们更多的强调数息。 这里就不用数，就只注意到“我在呼吸”。我在吸气，我在呼气，暂停；长，短，寒凉，温 热，有声音，没声音，甚至呼吸的远与近，我都慢慢地观照得越来越细致。我只观察，却不 控制。我不去有意控制它的长短，我只是观察它。我只把它作为我研究的生灭对象去观察它， 它不会控制我。 有些人在观呼吸的时候，不由自主地就开始憋气。稍微一用劲，稍微一关注，稍微一注 意力集中，就开始憋。然后憋着憋着，就要深呼吸。那是你已经被呼吸带进去了。我们只需 要知道我现在是怎么呼吸的就行。我知道我现在是呼吸急促的，还是我呼吸正常，我知道就 行。不追求，不控制。 通过这样的方式，慢慢地就理解了无常的变化，慢慢地就破除了对恒常的执著、对真实 的执著等等，这一切的执著就慢慢地放下了。 很简单的修行法门，人家能够证得阿罗汉果位。 如果我们要用的话，别说证得阿罗汉果位了，我自己先把日子过得舒服一点行不行呢？ 我心里面很难受的时候，我就呆下来，注意一下我的呼吸。哎呀，我气得不行了，现在呼吸 太过急促。注意到了就行。一旦你注意到你的呼吸急促，你马上，对呼吸所带来的这种情绪 反应，自然就放松了。刚才还很紧张的情绪、暴躁的情绪，因为你关注了呼吸，就没了。所 以外国人最常见的一种安慰自己的方法就是深呼吸。我们可以看各种影视剧的镜头，当发现 一个人紧张了，别人就会告诉他深呼吸。他只要一吸一呼，就控制了，马上他就会冷静下来。 为什么？因为在这个情况下他已经把自己的烦恼暂时丢开了，他只关注在呼吸上了。 可是我们现在如果要训练自己的时候，不要故意去做深呼吸，我只是注意一下“我还活 着”，“我还有呼吸”，就够了。你会发现，所谓的烦恼的事情，跟这个呼吸相比算不上什 么。“我清晰地活着，我清晰地有呼吸”，这个观照训练出来就已经很坦然、很自在、很舒 服了。然后在这个基础之上，我再去处理刚才让我烦恼不安的事情。刚才让我烦恼不安的事 情，只不过是一个事儿。这个事儿，只不过按习惯来说是“不好”的，或者是“太棒”的， 其实并没有什么太值得不安的，没有什么太值得骄傲的。只不过是一个生灭现象。那所谓的 修养就会表现出来。遇到任何事情都很镇定自若，该怎么处理就怎么处理。优雅也会表现出 来。所谓的修行的成绩就出来了。就这么一点点的过程，你只要能够发现。 从这个意义上来讲，我们如果有人看过一些密法的话，所谓的“只要你还活着，只要你 还有呼吸，你就从来没有断过诵咒、诵佛号”，理由是一样的。你学会了对自己呼吸的观照 之后，它跟你念佛号、念真言的区别就已经不大了。自然而然地就让你的烦恼开始减少，自 然而然地让你的本性开始展露，自然而然地让你圆满的智慧开始发生作用。你说跟佛号、跟 真言的作用是不是一回事？而且这还不要下多大的功夫。我们本来就活的，一点成本都不用 花。只需要你注意一下，回光返照一下，就够了！ 所以周利槃特迦他说的是沿着鼻息回转寻空，就这么简单。我发现我有呼吸，然后我就 顺着呼吸去找它生灭背后的空、不生不灭。方法其实不用太多讲，很简单的。我们在后面会 专门再讲数息的法门，也会在反复地强调：首先你去学会知道你自己在吸，在呼，中间知道 自己偶尔有停顿。我们在讲到四念处的时候也一样，佛在呼吸这块的要求一样是我知道自己 在呼吸，我知道自己的呼吸的长短，我只知道自己呼吸各种各样的特征表现。我只是知道。 很重要、很重要的修行法门，其实就用简简单单的一个成就者的例子就可以被我们掌握了。 可是我们有没有去用呢？那是每个人自己的事了。 接下来这叫骄梵钵提的，他站起来汇报他的经验。 他说：我这个人，过去劫曾经口无遮拦地轻慢诬蔑过出家修行人。 这就是我们经常说的“作为一个居士，没有资格去评点出家师父的好与坏”，跟这个也 有一定的关系。因为这是事实，如果你这么做了恶业之后，你会遭受到这个恶报的。他就是 因为曾经口无遮拦地轻慢诬蔑过出家修行的僧人，所以这个口业让他生生世世的患有牛饲之 病。牛在休息的时候，它的嘴是不停的嚼啊、嚼啊的。其实是在反刍。可是这个人，他的毛 病就是嘴巴一直不停地在动。我们有时候可以看到周围的人会有这样的。不小心嘴就这样了， 甚至还会有磨牙的声音。不光是这个成就者。他改不了的。后来在佛跟前学到了佛所教授的 一味清净心地法门。因为这个牛饲病，嘴巴不停地动，跟嘴唇有关嘛，所以佛就把一味清净 心地法门教给了他。 他修行了之后，灭除了对种种滋味的执著之心。对滋味的执著之心必须要经过舌头品尝 之后才能产生。所以他通过这种一味清净，就是以舌根与味道的接触，以及后来的判断，对 于酸甜苦辣咸种种滋味的执著就慢慢地放弃了。他进入定境，从而就明白了那个能够分辨种 种滋味的知觉不是那个食物本身，不是那个东西本身，不是那个药品本身，不是辣椒或者糖 本身，但也不是我的舌头本身，更不是我所谓的能够有感知、能够判断的舌识这个识本身， 非内非外、非自非他，只不过是有了所谓的因缘聚会之后，才会有一点点这样的味道的判断。 比如说，我曾经遇到过这样一些病人。这个病人他对于自己的身体，因为资金不足的缘 故，他没有办法有病了去看病。他只是我哪里疼我就止疼，吃止痛片、头痛粉。吃来吃去， 因为这个药物它本身的副作用是很强的，而且用中医的话来讲就是邪火是很重的。等到他把 去疼片吃了若干年后，的确，很多的痛没有了。可是那个病根没解决。到最后，因为这个药 物的副作用，导致他的舌头变成镜面舌。舌头伸出来给别人看，光光的、红红的，没有像我 们一样的舌苔。那自然味蕾就没了，所以他吃任何东西都没有味觉。 你说他人是不是很聪明？聪明啊。他人是不是还活着？活着啊。他人是不是很清醒？清 醒啊。他有判断味道的本能，可是因为舌头上面的感受器功能丧失，他吃了辣子进去，吃糖 进去，味道都没区别。那你不能把这种情况叫做他无分别了、叫做他无念了、叫做他不执著 了吧？这只是他舌根功能丧失了。那一旦他明白了这个道理，他把止痛片慢慢地停下来，他 有什么病就用对应的药去治。慢慢地，他的舌根的功能键恢复之后，他就可以恢复对滋味有 判断力。并不是说舌头本身让他产生了新的能力，而是舌头这个信息传递的中间环节恢复了。 本身能够判断的那个能力，本自具足。 我们说自己的智慧本自具足的，表现在味觉这方面，它只是需要一点外在的缘分：舌根 的功能。然后再去判断外边的味道。如果舌根功能是全的，自己本身的智慧也是全的，可是 外面没有任何的带有味道的信息，那你当然也不会有所谓的滋味。所以，这一切都只是个缘 分的问题。 那这样一来，他明白这个味道的知觉又不是本体、也不是外物，当下，他就超越了世间 的种种的烦恼，没有所谓的苦、漏失了。他觉得：我要抓这个肉体的舌根，我对味觉没有什 么影响；我抓外在的什么东西，其实对味觉也没有什么影响；真正的那个判断，来自于所谓 的执著，我的分辨。如果我的内在执著——分辨变掉了，我的执著放淡了，所谓的那种味道 带给我的那种欣喜、带给我的那种满足，或者带给我的伤害，自然而然就没了。没有那么夸 张了。 比如说，你们这里叫泰椒，在昆明叫小米辣，小小的红辣椒，一剁，很辣的。甚至你要 数，我今天放一个还是放两三个圈儿，而不敢说今天我放一根。可是如果你随着修行，你真 的对所谓味道的执著放淡了之后，你吃它照样会感觉到辣，但是这个辣不会让你感觉到痛苦。 你吃到一个甜的，你可以感觉到这个甜进入到心里的那种舒服自在，可是这个甜和舒服自在 不会让你感觉受到了控制。同样的，你是一个喜欢吃辣，或者吃甜的人，这顿饭没有辣或甜， 你照样能把这顿饭吃得很香。因为你可以品尝到不辣不甜味道的美好。 通过对味道的这个修行，其实我们可以在生活中的一点一滴中，就体现到修行的好处， 那种愉悦和自在。 说白了，就是你吃山珍海味，你可以欣赏山珍海味的那种味道，但是不会把你带进去 ——我每顿都要吃，吃不到我就觉得自己这辈子白活了。你吃最差最差的所谓的只给叫花子 吃的，或者说完全就是喂狗喂猪的那种吃食，但你也不会觉得我就怎么样，然后我这辈子就 这么惨。你照样会尝到它的一点一滴地味道。不会因为食物的变化，不会因为你舌根的变化 而受影响，而是在于你的心，你的执著有多少。 比如说我们汉地很著名的律宗的大师——弘一法师。大家可能看到过他的故事。就是当 他到他的弟子家，那个时候因为时局动荡，条件都不是太好。弟子就只能给他一点点白粥和 咸菜。那个咸菜因为放的时间久，因为不敢吃多的缘故，所以放了很多盐。因为搞不清什么 时候就没菜了，所以放的味道很重。那弟子就说：非常对不起老师！我只能够有这样的条件， 让您吃这样味道很糟糕的饮食。弘一法师说：咸也是个味，淡也是个味。都只是个味道！ 我吃一口，哪怕就是捏了一把盐进去。咸，我知道咸，但只是个味道。我吃一口菜，什 么味道都没有。这个厨师是怎么做的？但是淡味有淡的味道。都只是个味道，我们就没有必 要因为这个味道而生起什么烦恼和执著。我的舌头能尝到这个味道，就已经够好的了。比起 来镜面舌的老太太，我已经够幸福了。我还能尝到这个滋味。很多事情就不会发生，很多冲 突就不会发生了吧。 所以呢，这个人他推荐的就是以舌根尝味道，以舌根尝到味道所带给自己的触动，作为 路径，他去分析。分析了之后发现，没有任何可以执著的对象，不管是在外还是在内。其实 隐含的意思就是苦、空、无常、无我的法义他已经明白了。 接下来就落到了身体和触觉之间的过程怎么样去把握，以它作为一个路径去修行？叫做 毕陵伽婆磋，他站起来给佛汇报他的修行经验。其实我们每个人都有类似的过程，只不过我 们没有把这个过程放到修行观照上去，所以我们的很多苦是白挨了。可是如果我们按照他这 个方法去修的话，很有可能，我们的那个苦就会变成我们成就的机会。 他说：我刚开始发心出家，在佛的跟前反复听过佛说这个世间没有快乐，不管什么样的 感受纯粹都只是痛苦的性质。我已经听过很多这样的讲法。然后我就一直在思考佛为什么说 这个世界是苦的。 包括我们现在很多人，尤其是家庭环境比较好的人，日子过得比较舒心的人，他听到这 种话就会觉得相信不了。一切都很愉快啊，一切都很舒服啊，这个世界蛮好的呀，这个天蛮 蓝的呀，我的心情挺好的，那个苦是怎么回事？佛为什么说苦？他可能有两种做法，第一种 就认为是迷信，不信。第二种做法呢，就想想佛为什么说苦。这个人就是一直在想这个痛苦、 这个不快乐到底是怎么回事。 因为他太过于专注于思维了，他丧失了对自己的观照力。因为佛对出家人的要求，对于 修行的要求，很重要的就是当你在外走路的时候你必须往前看，看看我走的目标对不对；你 必须往后看，看一看我距离出发点有多远，给自己个鼓励：哎，已经走这么远了，前面快到 了；你必须向四周看，看看周围会不会有其他的缘分，比方说会不会有疯狗、疯牛、疯象， 现在我们必须看会不会有车，以免撞了。你必须时时刻刻关注到自己的起心动念，关注到自 己的行为模式，和所处的这个环境。可是他因为太过于集中注意力思维了，忽视了观察。脚 底下，一根毒刺扎进去了。 他感觉到不但脚丫子疼痛，而且全身都疼。估计这个毒刺上面带有别的一些伤害之物。 可是因为他一直在思考轮回是不快乐、轮回纯粹是苦的性质，所以当他清晰地受到了这一个 强烈的刺激的时候，全身痛苦不堪的时候，他还是知道“我疼、我难过，我的脚那里是最难 过的，我现在全身都开始难过”。 可是，难过，只是我知道的一个对象。我知道“”我很难过、我很痛苦”，我这个清清 楚楚的“知道”不难过，从来没疼过。我所知道的疼，不是我这一个“知道”的疼，是脚在 疼，是身上其他地方在疼。能够知道这些事情的我的这个“觉心”，我的这个知觉的能力， 或者说我的这个本来的这个功能，或者说所谓的那个“我”，没疼。 他就这样无形中间，把我们一直以来抓在一起的“我疼死了，我难受死了”各种各样的 痛苦，变成了出离。这只是我观察到的生灭现象。哪怕这个生灭现象是这么的明显，“那就 是疼，那就是苦，那就是痛”，再强大，我知道它。那既然“我知道它”，那“我”就没事。 那这个疼痛尽管没有被解决掉，可是我很放心，“我”没事。这个疼，只是我的对象。 当他这样观察的时候，他就发现了所谓的那个疼痛不是真的。你去找那个真正疼在什么 地方？你说我脚这里疼。你好好地去问这个疼是怎么回事。疼好像是在心里知道的，或者用 医学来讲是这个大脑感觉到的，那你说那个疼在哪里？疼只不过是这个局部地方的细胞发生 了破坏，一点点液体的流出，一点点细胞成分的变化。什么叫做疼？顺着神经传递的那个信 号只不过是生物电信号。生物电信号也是某些个物品浓度变化，从一个地方传递到另一个地 方，然后在大脑接受到了。你说那个疼到底是什么？再强烈的疼你也可以通过这样的方式去 分析一下它所谓的真实性。 既然连疼的真实性，哪怕它那么强烈的表现出来，可是我找不到它的真实存在，它只不 过是暂时的假象表现的话，那我们知道疼的这个觉知，所谓的觉心，所谓的我，所谓的能力， 所谓的意识，所谓的心，它又是真的还是假的？我拍着胸脯说我的心在这里，或者学了医以 后说我的心其实在这（指脑袋）。你找一找知道疼的，知道自己现在在干什么的那个心，不 疼的那个心有没有？ 最后他发现疼也没有，感觉疼与不疼的心本身也不真实。然后他就开始疑惑，哎？难道 在我这个身体里面有两个主体系统吗？一个是假的系统，一个是真的系统。或者一个是疼， 一个是知道疼的“知道”。他就不断地反复地深入思维。从对不乐、痛苦的这个思维，变成 了把痛苦直接拆分开来，找它的根源。就这样绵绵密密不断地观察分析，没有多少时间，突 然就觉得身心空了。连我现在用来发挥判断功能的身体，以及所谓的那个心，全都是空的。 也许他有这个空的境界，也许他没有，但至少他认识到了、感觉到了身心的不真实性。 经过了三七日，就是二十一天的修行，一切的烦恼漏失都净化了，他成为阿罗汉。佛也 认证了他。 所以，如果从他的经验去汇报的话，他就说：把自己的那个觉知能力不断地纯化，不断 地提炼。越来越精，越来越敏感，越来越睿智，最后以至于连所谓的色身都知道只不过是一 个境界，不是关注的重点。他回光返照已经到很深很深的层面，忘失了自己的色身。这是最 快的、最上等的修行路线。这等于说是从身体的触觉感受，尤其是这种不舒服的痛觉感受入 手，而做的一种修行。 那我们在自己的日常修行中，我们随时随地会有触觉。我自己身体部位之间所产生的触 觉，我的身体和别的物品，和别的生物体之间产生触觉。然后我们就会有好的，不好的，喜 欢的，不喜欢的，舒服的，不舒服的，甚至是恶心，毛骨悚然的判断，我们都会有。那按照 这种模式我们如果去思考的话，好好地去想一想，所谓的触到底真实在哪里？支撑它真实的 理由是什么？所谓“我感觉到这个触”的这个“我”，这个感觉过程真实在什么地方？去尝 试着去找它的支撑，然后去看看能不能破掉这个支撑。其实最终，你还会进入到苦、空、无 常、无我的法义上来。因为这是学佛修行永远绕不过去的。因为所有一切法的本质就是无我、 就是空、就是无常，只不过我们把它认错了，所以就成了苦。 因此一切法的本质就是如此，我们认错了之后现在回过头来，你不管从任何路径进去， 不管花多少功夫，最终还会回归到本来。所以有些时候会把苦、空、无常、无我讲得很明白， 有些时候没有提这些个字眼，但是隐含的目标请永远不要忘掉。一旦你忘了这个目标，那就 成了：我要去北京，可是去北京的过程中我又到这玩儿，到那玩儿，最终可能就没去成。那 就没意思了。我们学佛，一定时时刻刻要像刚才我们所说的，佛祖要求比丘们的行为一样： 时而看看前面，我离目标还有多远；时而看看后面，我已经出发了有多久了；时而看看旁边 到底怎么样。 那生活中间其实也是一样。我生活中间干什么事，或者生活中间我处理什么样的问题， 都是一样的。我的现状是什么样，我的目标是什么样，我采用什么方法，方法采用的过程中 间，环境发生什么变化，现实情况发生变化，好的坏的全都分析，然后再进一步继续往前。 全都是一模一样的东西。 所以“佛法在世间，不离世间觉”这句话是百分之百的正确。关键看我们怎么去用。如 果我们能够把世间法做得很好，学佛一定应该是学得好。如果世间法做得很好，但学佛学得 不好，那可能我们会认为佛法跟世间法是两回事。但这是我们的错误。如果我们学佛学好了， 然后我们做点什么世间的事，也一定能够做好。如果你世间事情做不好，你说我学佛学得很 好了。没道理，不可能的。因为道理都是一个，逻辑都是一回事。 因此我们如果去看学佛圈里面的同修谁学得好还是不好，我们就去看他的日子过的是不 是逐渐地滋润。这个滋润，更主要的体现在他的轻松自在上，以及他的家人的逐渐放松上。 然后次要的表现，就比方说升职、加薪、权力、地位、收入等等这一切的外在表现。重点在 他内心的悠闲和自在，他身边亲密人的越来越放松。如果能够这样的话，我们可以说他学好 了。如果没有这样的话，他再能够说得多，也不一定是学得好的。我们应该这样去判断。 那接下来是须菩提。须菩提这个名字我们很熟悉了，解空第一的那个。 他跟佛说：我从多劫以来就已经得到了身心无碍。所以我就能够忆念起自己无数世的生 生死死。这个数量甚至比恒河的沙子都多。最初我在母胎的时候，我就明白了空的道理。 因此他母亲怀孕的时候，他们家就出现过“什么都没有了”的这种事情，空掉了。其实 就是空寂的一个比喻，或者空寂的示现。 甚至他就可以在十方世界全都成为空无的情况下，都可以令众生证得空性。他对空的理 解非常的了不起。他已经明白了空寂的道理，所以后来佛给他开示了一个说法叫做“性觉真 空”。就是从外在的空无寂灭回归到本性的层面。从对象的空，回归到所谓的主体的空。 我们在道次第里面反复地强调，对境的空，最后必须要回归到主体、所谓的心意识，它 的本性是不是真实。如果说外面境界全都是空的，然后由我来知道这个空，而我是真的，这 就完全错了。所以佛给他开示了性觉真空的这个道理，就等于说让他把观察对象的空寂，回 归到了真正的本性的问题上面。这个时候他的空性才到了圆满的地步，成就了阿罗汉的果位。 顿时进入了一切诸佛澄明空海之中，和佛的知见同一地步，被佛印证成就了无学的道果。所 以佛夸赞他是所有弟子里面解空第一人。 那如果从他的角度上，他给阿难得推荐说：从一切相入手，明白万相皆非。但是却没有 非和所非。也就是说从法尘的对象上回转至无，这是最好的路径。 刚才讲过了，法尘是针对意根的对境。而这个法尘是五根门的反应基础之上我们进一步 加的判断。比如说我们没有修行的时候，我们会认为这个是真的，那个是真的，所有这一切 全都是真的，这是真的有，那是真的没有......我们会有这样的判断。然后等我们学佛之后， 我们会说：这个是假的，那个是假的，这个是空的......然后所有一切全都是空的。那须菩提 最开始对空的证悟就是，所有一切都是假的、所有一切都是空的——寂灭。最开始就是这样 的。可是这还是法尘啊！这是我们意识的一个对象。当他从这个地方意识到“这只不过是一 个对境”的时候，他就开始回头追那个意。从意就可以追到根本的本性。心的本性是什么？ 心的本性回归到无，法尘回转以至于无——没有一个真正的心。从对境的无，回归到了心意 识的无。这样的话，就已经把物和我，把物质层面和精神层面，把外和内，以这个为代表的 所有的二元对立，就在这里开始破掉了。所以他才能够证悟无学的道果。 那我们在用的时候也是一样。当我们在研究什么色香声味触法的时候，我们很有可能进 入到一个环节就是“一切都是空”。这时候马上要警惕，这个“空”是法尘。千万要警惕， 这个“空”一定不是最根本的目的，赶紧回过头看那个意，赶紧回过头找须菩提提醒过的那 个无。否则的话，你就陷入到了自己所造的那个境界中。比如：一切皆空，四大皆空，什么 全都空，然后什么全都没意思，看破红尘等等。这恰好是假，恰好是执著。不是学佛人应该 走的路线。 从这个地方回过头来看，谁知道那个是空？谁知道那个是无？谁知道那个是没有？不要 执著。然后，这个“谁”又是真的还是假的？一旦这样的话“性觉真空”才可以被你真的发 现。你才可以和须菩提一样进入到诸佛的澄明空海——真正的空。 把这个法门，如果要归类的话，其实还是归到意界。看样子我们说的是法尘，但实际上 这是我们意根的对境。所以把这个法门归根到意界。 那到了这个时候，等于说我们色声香味触法这六界都可以用来作为研究对象，眼耳鼻舌 身意这六根也都可以作为研究对象。等于说我们是在把外面六境、六尘，中间的六根作为对 象，都可以用来修行。而且当我们在修的时候，我们一定不会只去修色法，或者只去修眼根， 不会的。包括后面所谓的眼识，我们也不会说我只去修它。我们会把这些全部拿在一起去判 断说：现在我因为眼睛看到的什么事情，现在我高兴了或者我不高兴了。这就可以是我的修 行的方法。我来看在对境的层面上，六尘的层面上，色尘的角度上，是怎么回事？怎么可以 让我知道苦、空、无常、无我。然后中间环节的眼根层面上我怎么去体会它的苦、空、无常、 无我。然后往内，我再去找所谓的眼识，这个角度怎么用它去思维苦、空、无常、无我。这 样的话，外、中间、内，全都被我们融为一体。那种时候所证悟的空。差不多就比较接近于 佛想让我们明白的空了。 等于说在十八界里面，界分别、界思维里面，我们要找的那个无我的法义，已经把十二 个都接触到了。 界分别观——《楞严经》中的圆通法门为例 5 那接下来我们再继续往下，到了识这个层面。 首先是眼识。眼识是舍利佛报告的。 舍利佛报告说：我多劫以来，我心中的见地一直是清净的。我也能过忆念起自己无数世 的生生死死，简直比恒河沙的数目都要多。任何世间、出世间的种种事物的变化，我只要一 见，马上就会明白。我的内心里的心眼是非常非常了得的，不会有任何的障碍。有一次在路 上，我遇到了迦叶波三兄弟和马胜比丘。我从他那里听到了佛所说的因缘的法义：诸法因缘 生，诸法因缘灭，我佛大沙门，常做如是说。就从因缘这个角度，我当下就悟到了讲因缘就 是讲性空。本心毫无边际，本心自在圆明。从而就放弃了外道修行的身份，到了佛的跟前出 家。（这是舍利佛的出家因缘。）然后在佛的指点之下，更加彻底地证悟了觉性圆满的法义， 得到大无畏，成就阿罗汉，成为佛的长子。就好像是佛口中亲自出生的一样，就好像从佛的 法中化现的生命一样。所以佛问我修行哪一个法门最好：就直接从心地上入手，去证悟光明 圆满的能见能知的本性，这就是最上等的。 这等于讲的是眼识，只不过把眼识用心地光明圆满的见性来表现。 换句话说，我们对外境色相再有执著，我们的眼根的功能再锐利，我们感受外界光线的 能力再敏感，最终的视觉的功能发挥还是要靠所谓的眼识。而这个眼识，实际上也不是一个 独立的知觉。尽管在医学上说这是视觉中枢，但实际上医学也发现有些人视觉中枢丧失之后， 会由别的部位的脑细胞暂时发挥一部分的视觉功能。那也就是说，所谓的那个眼识，我们强 行分别出来的一个眼识，我们还给它列出数量说：眼耳鼻舌身意识，加第七、第八识，我们 好像有八个识在体内。可实际上不是。只是我们能见的本源在看见与看不见的这个角度上的 功能发挥被独立化，被我们单独的命名成了眼识。实际上没有所谓的那么多的识，实际上就 只有我们本来圆满的智慧。不要以为有什么真实的眼识。所以舍利佛的推荐是从心地入手， 你去找你那个心的本来。尽管这个心是空，但是这个空里面有无穷无尽的可能性，有无穷无 尽的能力可以发挥出来。比如在有眼根的情况下，比如在有色相的情况下，我们就可以看到 了。甚至就算你丧失了眼根，你也可以看，只不过你看到的是黑暗。所以看的这个能力不是 有眼根发出来的，看的这个能力也不是有一个什么真实存在的单独的眼识发出的，其实它就 是我们本来智慧的表现而已。 本来智慧又靠什么来体现出来的呢？就是靠体性空，但是它的相却是明。它有无穷无尽 各种各样的能力。那当我们以一个鹰的形象出现的时候，我们眼睛的功能、我们的视觉的功 能，就可以发挥得非常非常了不起，在数公里高的天空我就可以看到地面上一只老鼠的动向。 可是如果我们是以一个蝙蝠的身体活着的时候，我们的这个视觉功能就会非常差。并不能说 是蝙蝠和鹰的本性有差别，只不过是结构不一样，根门的影响不一样。一切众生的本源、本 来、本性，都是一模一样的平等圆满。也就是佛说过的心佛众生三无差别。我们在一开始的 时候也在讲本来圆满，不管你是个人也好，或者你是一个小动物也好，你都是本来圆满的， 你不会修出一个全新的什么东西。 所以在这下情况下，舍利佛推荐从心地入手，等于说所有法门的核心已经被他讲出来了。 只不过他讲的是跟他相关的心中的见地，看到什么事情他马上就知道其根源是什么，其核心 是什么，其重点是什么，其特征是什么。就比如说有些人他太过聪明，别人说一句话他听到 了，他马上就知道背后的意思，他甚至可以推测出来很远的内容。看到一件事情他马上就可 以推测，哪怕他不认识这个人，他一看就知道他们的关系。他通过他的认知，看对方的打扮、 表现、甚至脚上的灰尘，或者身上的野草，他马上就可以判断对方是哪里人、干什么的、从 哪来、什么性格特征，全都可以思考出来。这就是心眼的能力。可是你们千万不能说那个心 眼它就是真的！因为佛讲的根本的本性是苦、空、无常、无我，最终是要落到空性和无我上 面去。那我们随时随地在做事情的时候，不管我们修什么法，我直截了当地回到我的内心是 怎么回事，从心地法门这个角度入手，我想，可能速度也会很快。 比如说禅宗。禅宗很多师父不管别的，就直接让你从内心下手。通过各种途径让人一下 就回到内心。比如说有些禅师见到另外一个人在好好打坐，然后就做一个老虎的动作，发出 老虎的吼声，看看这个人会不会害怕。如果害怕的话，修行就不行。但这个人却不害怕。这 个考验他的人紧接着在他坐的那个地方写了一个佛字，然后让他坐。他不敢坐。哎，这下就 不行了。为什么？你看到的这个佛字，这个字把你困住了，你看到的这个色相把你困住了。 那你因为这个色相，因为你的眼睛，因为你的眼识，你就有了真实执著。那你的修行就不够 了。类似这样的一些东西，禅宗里面直接都从心地法门出发。 甚至开悟了之后，有些人是写偈句，有些人是作诗，有些人是怎么怎么样。但是有些人 开悟后说：“哦！原来师姑是女人做的”。我们会想这不是傻子嘛！傻子都知道师姑只能是 称呼女的嘛，不可能称男的叫师姑吧。可是开悟以后他说原来师姑是女人，你说他的那个眼 识，他的眼根，他所看到的女性的修行形象，在他开悟的眼光里到底是什么？他开悟的证悟 到底证悟到什么？没有那么高深，就一句话——“师姑是女人做的”。或者说“鼻孔原来是 向下的”。类似这种，那你说他都看到了什么？他悟到了什么？他的那个眼识，他的心地， 和我们现在纯文字思考想像的那个到底有什么差别？完全是两个！我们执著得牢牢的、紧紧 的，但是人家开悟了，完完全全自在自由。自在自由，却不妨碍他说老百姓的话：师姑是女 人。 我们有些人，稍微有一点点的收获，稍微有一点点的体验，稍微有一点点被同修认可， 被师父夸奖一下，马上就觉得了不起，然后马上就跟别人不一样了。说出的话都是神叨叨的， 做出来的事都神叨叨的，觉得“这是我跟你们不一样，我是比你们好”。那其实差得太远！ 真正开悟者只会说老百姓的话。如果用《道德经》的话来讲“和光同尘”。越是修得好的人 越跟普通人差不多。但是你只要跟他接触，你就会受到感染，你就会受到利益。并不是说一 个个都在那个高高的法座上面，丈六金身放光。那不是佛！佛都说的很清楚：那不是我。真 的佛不是那么回事。 所以在这个情况之下，从眼识界，舍利佛提到心地法门。其实也就告诉我们，任何人在 修行任何法门的时候，最终一定不要忘了对自己内心起心动念，尤其是对这个起心动念本质 的观察和觉照。如果放弃了这一点，就算你外在的事情做得再好，就算你外在的修行做得再 好，其实利益都太少，太浪费了。如果你能够把内在的这个把持好，哪怕你外在的事做的少 一点，其实对自己以及对所有众生的利益都是最大的。那如果你能够把内在做得好，外在的 事情也做得非常好、非常大，那是最棒的，甚至也可以说你就是佛菩萨的再来。 我们再往下还有一个普贤菩萨的法门。比方说我们在斋堂吃斋的时候，我们都会念偈句， 念到诸佛菩萨的名字。我们会念普贤菩萨为大行普贤菩萨，寺庙里的师父会习惯念为大行 （heng 四声）普贤菩萨。行持这方面非常了不起。为什么会这样呢？因为普贤菩萨他有经 历。他曾经在无量无边、犹如恒河沙数那么多的佛跟前都做过法王子。而且十方诸佛也都曾 经对他们各自的弟子们说要具备菩萨根基的人都来修行普贤行。意思就是说，所有的佛给他 的菩萨弟子都来教导要修的菩萨行名字以普贤作为命名——普贤行。比方说我们念《普贤菩 萨行愿品》，那都是以普贤菩萨来命名的。 他说：普贤行，就是从我的名字而立的修行方法。我能够用我自己的心闻，用心记的听 闻能力，清楚地分辨一切众生所有的知见。即使在非常遥远的其他国土，哪怕只有一个众生 能够在心中立下誓愿：我要修普贤行。我当下就会乘坐着六牙白象，在百千万分身之中必然 就会有一个分身来到这个众生的身边。纵然他有很深的障碍不能够见到我的面容，我也能够 在暗中给这个众生赐予摩顶安慰，鼓励他、支持他不断地修行普贤行，直到他最终成佛。 所以按照普贤菩萨的这个法门，他的推荐就是从心闻入手，逐渐清晰明了。这是最上的 普贤行。他说的是什么意思呢？就是：我的能力啊，因为在诸佛跟前我都做过法王子，我的 行持已经非常非常的广大。所以我用我的本心，空性基础之上表现出来的本心的听闻能力， 我可以无穷无尽地尽知一切。这个“知”以听闻表现。任何一个地方，不管有多远，只要这 个众生在心中立下誓愿。比方说我们念《普贤菩萨行愿品》，然后我们供普贤菩萨，然后顶 礼、赞颂、供养、忏悔、受戒、回向、随喜等等这一切，普贤菩萨怎么做我就怎么做。哪怕 你没说出去，哪怕你没发出声音，普贤菩萨他不用他的耳朵，他用他的心的听闻能力，他就 会知道你的心声，他就会知道你要修普贤行，他就会用他的分身来到你的跟前。哪怕你见不 到，他也会一直陪在你身边来给你安慰，给你摩顶，排除你的障碍，增加你的信心，最后你 和他成就地模一样。你也可以成为普贤一模一样的菩萨。 也就是说，当我们在强调我听到一个人发出一个声音，这个人发出声音是好听的还是不 好听的？是骂我的？还是夸我的？我们一定会执著于他的嘴巴发出的音声，执著于我的耳朵 听到的音声。但是如果你要修普贤菩萨的路线，如果你要修十八界里面的耳识界心闻分别、 心闻分明的这个法门的话，你就尽量地就像刚才一样，你要落到心地上去。你的本心智慧是 圆满的，你的本心是无穷无尽的智慧、无穷无尽的能力都具足的。正是因为它的能力具足， 所以彰显出来了它的空性的特性；正是因为它空性的特性，所有它才能有无穷无尽的能力在 因缘下表现出来。所以如果从心声的角度，从心闻的角度，普贤菩萨就可以听到一个发出了 菩萨行、普贤行心声的人的愿望，就可以去加持他，就可以去培养他。 那我们现在执著于自己的耳根，执著于听到的声音，实际上是放弃了或者说忘掉了我们 自己本心圆具的足够的能力。就像六祖开悟之后说的话：“何期自性，本自圆满”。一切都 是圆满的。那我如果真正要开发我的见的能力、听的能力、嗅的能力，如果真的把我所有的 能力包括跟佛一模一样的功德能力都开发出来的话，我的唯一的目的、唯一的目标，只有去 找我的本心在哪里。找本心，发现了，明白了，功能自然出来。不用去修什么神通，不用去 修什么智慧，只要你回到你的本来，全然具有。 相当于你是一个百万富翁，你是一个亿万富翁，你是一个有无穷资产的人，你只要找到 你的密码，打开你的账户，用，就行了。你不用去辛苦地创造。找到密码，打开账户，用， 就行了。每一个人的资产全都已经是无穷无尽、足够的。只不过我们太过于辛苦，太过于执 著，我们忘记了开户的账号和密码。我们以为自己是个穷光蛋。甚至我们以为自己都没有所 谓的佛的能力。实际上佛都讲得很清楚，我们本来就是佛。这个存款无量的大，无穷的大， 但是我们不相信。给你个密码还不敢用，万一这个人说的是假话怎么办？给我下个套怎么 办？我损失了怎么办？其实你那个东西如果人家直接去开发的话，多少享用都会得到的。我 还把我自己的破碗、一个打狗棒要拿住，如果没有打狗棒，狗咬我就不能讨饭了；如果没有 破碗，人家给我东西还没地方装。其实本身就是大富翁！这太可怜了。 所以越往后我们听到的法门其实就越接近于本心，越来越观照本心。其实这里面无形中 显露出来了一个修行的道次第，就是：从开始着眼于六尘去修行，慢慢开始往回退，退到以 六根为观照的重心。再往回退，就退到所谓的六识。可是这个六识又不是真正可以分开一个 二个三个四个五个六个的六识，其实就是本心。所以最终我们还是回到本心上去修——心地 法门。念佛也是在心地法门上念，修禅也是在心地法门上修，哪怕就是打坐打一分钟也是在 心地法门的这个角度上去打坐。那么我们一定会很快很快地上进，很快很快地就有收获。如 果忘记了这个心地法门的根本的需求的话，那我们修来修去可能连禅都不算，更谈不上所谓 佛法的禅。 我讲这么多，在每一个地方也都把前面后面一起扯进来，其实无非是想告诉大家：如果 我们用“禅修”这两个字来串整个的佛法修行的话，其实不外乎就是要有清晰的对自己状态 的把握。到底我在哪里？到底我现在的身体状态是怎么样？我的行为模式怎么样？我的言语 动作怎么样？我的起心动念怎么样？在这个基础之上，努力地从外的关注“一切都是别人的 错”，“一切都是别人对我的干扰”，“如果没有了这样的事情，我就不会犯这样的错误” 等等，慢慢地从这种找理由、找借口，回归到“其实我自己应该怎么样”，“我的本心到底 怎么回事”，“我圆满的心地到底是怎么回事”，从这样的回光反照的过程，就可以把真正 的禅修建立起来。 如果能够这样做的话，你修南传，你修汉传，你修藏传，甚至你到日本去学东密，都没 问题。如果这个原则没把握到，就算你天南海北地跟随各种师父去学习，学了各种各样的法 门，甚至师父也认可你有什么样的能力、有什么样的资格，你也根本就不是佛法的行者。 这个话大家不要觉得我说的太过分，事实如此。你只要去看佛经，你只要去仔细地去听 这些成就者，尤其是《楞严经》里面这些成就者一个一个介绍他们成就的过程，你就应该会 理解我为什么这么说。 问答 那今天晚上就讲这么多，你们还有什么问题需要讨论的吗？ 学生问：一切法从心上出，您刚才讲的自性本自圆满是不是一个道理？ 答：是，这个话其实意思是一个。六祖他也有一句话叫做：何期自性能生万法。 学生问：请老师讲解质和末的关系，如用黄金做佛像和做金碗，都是金子。 答：其实逻辑上可以说是一样的。就算现在我们现在是薄地凡夫，可是我们本来的圆满 具足的佛的智慧从来没有变化。可是我们认识不到这点。所以佛才会说凡夫多么多么苦，凡 夫多么多么罪恶，凡夫应该怎么样去努力变成修行人，然后变成佛。实际上等你修到佛的时 候，你就会明白佛为什么说心佛众生三无差别。佛为什么说整个的从凡夫修到佛的这个过程 也只不过是一出戏。并没有修一个新佛出来，只不过是你享用到本来你应该享用的东西。所 以你用黄金做的各种东西，你可以去享受它，你可以给它命名为佛像、金针、耳环，等等。 但是最关键的，你永远不能忘它还是金子。我们现在修行好与坏，我永远不能忘记我的本性 是如此。那我眼中看到的，境界中的高低善恶全都一模一样，本性都是如此。因此有人说： 世界上没有什么好人与坏人之分，世界上只有做了好事和做了坏事的人。那句话如果我们站 在学佛的这个角度上去理解的话，就是一回事了。 学生问：您讲修行要主动进主动出，那我如果经常换姿势，这样不就是随着念头转了吗？ 答：刚开始的时候呢，我们为了避免受到一个外在强求的约束，我们强调短时间的我主 动进主动出。我只是为了掌握这个主动能力。主动能力握了以后，我会慢慢地延长时间的。 就是现在我们认为很重要的“时间长短”，到了后来它也会起作用，也会是对的。只不过现 在我们做不到的情况下，为了让短时间都能够纯净，我主动进主动出。可是等到我能够“我 想站就站，我想躺就躺，但是我没有忘记我的观照，没有忘记我的觉知”的情况之下，慢慢 地，我掌握五分也是纯净的，然后十分钟也是，半小时也是。这个时候，我不起心动念也可 以是我自己。这个不起心动念的空的这个对境更有利于我们修行。那个时候，作用就体现出 来了。现在只不过是我们有一个明显的对境，我们要把它变成我自主，不要让它控制我。所 以我就把这个对境打打变变，就像用金子打各种的东西。但是打着打着我就发现，我可以不 打，它就是个金子。 你可以用欲擒故纵。但是欲擒故纵有两个结果，第一个结果：我纵出去了，我又把它擒 回来了。比如诸葛亮七擒孟获。但是另外一种可能，在大多数情况下，放出去就回不来了， 放虎归山了。所以我们需要的是在我们掌握方法之后，顺毛捋就没事。这个一定要掌握在自 己手里。尤其是欲擒故纵很容易变成一种借口就是：其实我是纵出去了，能不能收回来我就 管不着了。时刻对自己观照后，这个欲擒故纵才会非常有效。所以我们就从一秒钟、两秒钟、 五秒钟、一分钟，慢慢这样练习。看上去好像刚开始是很造作的，可是这个造作有助于我们 养成自主的习惯。 就比如说，现在有人建议，当你发现自己有念头，比方说嗔恨、愚痴，或者是掉举、瞌 睡，当你马上警觉到“这个不对”的时候，如果你喜欢观音菩萨你就马上念观音菩萨，你喜 欢阿弥陀佛你就马上念阿弥陀佛，你喜欢念咒的就马上念咒，其实用的都是一个原理。因为 你主动发现这个不对，你马上就变，它就不能控制你。如果你说那我怎么样忏悔一下，这个 就容易变成受了它的影响，认为它真，所以我要忏悔。你只不过是变一个你自己喜欢的方法， 甚至咳一声。如果是密法的话，可能就是个威猛的咒语就过去了。其实就是变个姿势，打个 岔就过去了。都是一个主动用手段改变现状的方法，不一定完全一样，但是这个原则掌握好 了那就是佛法。 学生问：当自己需要专心思考的时候，如果保持觉知那思维不是就被打乱了吗？ 答：这个是练习出来的。比如说如果是没有禅修的约束，我们只是按照平常的作为，我 们努力学习的时候，我们专心思考的时候，我们在加班加点干活的时候，我们的脚冷、身体 难受什么都观察不到，这是可以理解的。但是现在我开始学佛的时候，我们再紧张地工作， 都要时不时地给自己个暗示，给自己个提醒：我现在在干什么。这个可能只花你百分之一的 精力，但是马上可以把你从完完全全投入到这个境界的危险一下子解救出来。而且它不会干 扰你思维的连贯。你只是脱离一下，再继续进行。 然后习惯了之后，就是现在这个问题想到这里不想了，然后出去玩回来接着想，回过头 你会发现可能想的效果比一味地想要更好。这个我们可能都会有体会。放下不管，然后撒欢 玩，完了之后把问题很快就能解决掉。而你一直在那里埋头死扛着，效果未必好。可能就是 因为你主动调换了。 当然，如果你掌握不好的时候，可能会觉得受到干扰。但是慢慢通过训练，以后就好了。 比方说开车的时候，我们照样仔细地开车，只是警惕：我知道我的油门，我的方向盘，我在 左右地看。只是一个警惕性提起来，只是一点点警惕的痕迹，就已经足够了。 学生问：警惕性的觉知为什么是另一个我执固化的显现？ 答：我们现在在刚开始进行警惕性思维的时候，因为习惯上而言那个“我执”会想方设 法保护自己不被将来通向空性见地的法义所破坏，所以它会伪装起来。伪装成什么呢？就是 当我在开始观照的时候，当我在开始觉知的时候，如果我产生了：“我现在观照得很好，我 现在把持得很好”，这个念头一起来，如果你紧接着有一个警惕性：“我这么想了”，那就 没事了。因为它毕竟只是个法，只是意的对境，只是心中的一个念头。当你发现了，并且没 放过去，那就继续。这样，你的观察力就会越来越仔细，觉照就会越来越好。 可是如果你忘记了它只是你的念头，“哦，我观察得不错”，然后就继续发展。发展后， 它化妆出来的这个“修行上路”就已经把你骗进去了。 所以所谓的那个相似，或者所谓的那个伪装，是我执的另外一个形象。就是说，我们这 个观照能力，尤其是当发现自己有点收获的时候，这一点点的满足和认可，是更加需要警惕 的地方。 这就是我们说的“贴标签”，“戴帽子”，“下结论”。这个地方就非常细微了一些。 我们刚开始会觉得这个很好，然后鼓励自己，有了动力再继续往前好好地下功夫。可是再细 点的时候，这个要求就要提高了。 其实当自己往后一看，“走了这么远了”，“距离那个目标好像不是太远了”，然后给 自己认可，这也会成为危险的。一旦把这个警惕性提起来的话，就会更平坦、更加安全了。 所以这个警惕性真的是要时时刻刻都要提起来。 学生问：有个师父说他在念“阿弥陀佛”的时候，会在空中出来“阿弥陀佛”的字样。 很不可思议。这个不可能是真的吧？ 答：这个他自己心中造的境界。五花八门的，什么样的境界都可以出现。这是他自己的 境界。他如果把这个境界认为是怎么怎么好的话，他就被境界困住了。如果他不认为好，这 境界就可以说是好的。你说它好，它就成坏的；你说它不好，它还是坏的；你不认为它不好， 你不认为它好，都是好的。 那我们现在都能看到这个东西、那个东西，这是我们共业的作用。如果有人有了一定的 功能神通的话，可以看到啊。我们有一些老师兄弟，他们就可以看到其他师兄弟家里的亲友 去世之后去到什么样的投胎之处，比方说牛鬼蛇神。然后觉得不行，想方设法把他从牛鬼蛇 神里救出来，直到他脚踏莲花到极乐世界。然后一个两个三个四个人，从没没有商量过，但 说的一模一样。那你说这个境界是真的还是假的？骨子里面这个境界绝对是假的，但是就他 们目前现状来讲，可以说是真的。他们就认为这是真的。因为他们认为这个是真的，所以他 们就在这个境界里面出不来。 有些法义把持得不太好的人就会说：“哎呀，这两天又出去了”。什么意思呢？他的境 界又怎么样了，又到一个非同一般的境界里。那这就变成了“境界成了他的障碍”。如果说 我们现在这个活生生的世界是我们的轮回的话，那个境界就是他的轮回，一样的。 学生问：可以理解为“凡有所相，皆是虚妄”，那他这种相其实就是如魔道。 答：没错！是这样子的。尤其是有很多时候，我们修行到一个阶段，或者是初期刚开始， 各种各样身上的感觉，各种各样心里的感觉，或者各种各样可能听到或者看到某些东西，往 往都是假象。一点点身体的气血运行的反应而已啦！或者是我自己造出来的一个感觉而已啦！ 如果我们把这个认为是神通，比方说他心通、宿命通等等，那你就完全错误了。 真正的神通是不要所谓的我想用什么样的能力去怎么怎么样。真正的神通是自然而然 的。甚至随意的一句话，随意的一个念头，事情就变了。这才是真神通。不是我非得起心动 念，我觉得谁对我不好，对我这个法门不好，对我师父不好，然后我请个护法把他收拾一下， 然后怎么怎么念。这样的做法，根本和神通没关系。 学生问：可以供护法吗？ 答：如果对护法有信心的话，供护法是好事啊。但是护法我们基本上应该把他定义为佛。 他是显现为保护者样子的佛。如果把他认为是一个护卫，而不是真正的自己家人的话，那这 里面会出危险。你对他有隔阂，那就会出危险。为什么？不在他本身，在于你自己。如果你 认为它是佛，他跟你一样水平，或者本性都是一样的话，那么他就会给你带来佛的加持。所 以真正的供护法应该是从这个法义上去做。否则的话，就跟供一个土地公或者一个神没什么 两样。 学生问：这是因为唯心所造的原因吗？ 答：其实这个说是唯心所造可能有点不太准确。就是所有一切的佛法中，我们讲的对象， 如佛、菩萨、罗汉，或者经典里出现的金刚密迹这些，包括所谓的天神，我们都知道其本性 就是佛，跟我一模一样。他修行比我早，比我好，所以他的功能全部展现出来了，智慧全部 展现出来了。所以我如果要供的话，我供的是他的这个能力，或者是他的智慧。我供的不是 具体的某一个形象。拿这个方法来供护法，完完全全是在时刻提醒自己抓本来、抓心地。 如果只是把他当做一个神灵，他的本事很大，如果他供好了，他就对我好；如果没供好 的话，他会生气。如果说是按这种方法去供的话，那还不如不供！因为很有可能，你作为凡 夫来讲有各种各样控制不住的场合出现，或者事情出现，你会觉得我犯了错误。当你有犯了 错这个想法的时候，你会遭遇到一些困难，然后你会觉得是护法给你降什么了。其实只是自 己内心出现了一点点烦躁不安的表现。其实不应该这样。 但是如果你能够明白这个道理，然后你觉得现在家里条件许可，你的时间也许可，你也 能够接受，你家里有个佛堂，然后你把护法的像和佛菩萨的像和经文摆在里头，然后你每天 供一供。那完全没问题。关键是自己要清楚。 很多人现在供佛龛和供神龛是一回事，那就很麻烦了。 学生问：有段时间我一直在做梦梦见一个已故的先人，这样是不是不管他？ 答：梦境就是梦境。尤其是如果去解梦的话，各种各样解梦的理论，中国传统文化的解 梦理论，道家的解梦理论，甚至有些其他哲学体系或者其他文化背景下的解梦理论，佛经里 面对梦境也有些解释。前提是你把这个梦当真了，然后才会想到去解嘛，要不然你放不下嘛。 可是如果我们“梦就是梦”，不管它的话，基本上也不会对你造成困扰。什么事情出现或者 不出现，就算在生活中间，我只要把握好禅修的基本原则，我该怎么应对还是怎么应对。我 提前知道或者不知道，又有什么关系呢？ 很多人对梦境太过在意。哎呀，这是不是我祖先没有去到一个好地方，给我来托梦？他 没吃没喝，或者觉得我不孝顺......。那无形中就已经陷入到另外的不正确的思维方式里面去 了，被境界所转了。梦境也是境界啊。 学生问：我家里供了很多菩萨。好像感觉自己修行好或者状态好的时候，觉得供的观音 菩萨像是很慈祥，面部微笑。有时候状态不好的时候，他好像是很威严的。 答：所有的境界都是自心的显现。这其实是你自己觉得我最近有点不太努力，或者我最 近有点不太好，然后你就会认为你所尊敬的这个佛菩萨他会对你怎样的评价。实际上你也知 道那不过是个瓷的或者铜的，它该怎么样就怎么样，不会变的。你加上一个自己心念的包装 之后，带上有色眼镜之后，你看外面的东西就会不一样。 学生问：但是有几次遇到单位工作遇到难题的时候，我就在做完功课后祈祷菩萨加持， 希望问题顺利解决。然后那几天菩萨面相很慈祥的时候问题就可以顺利解决了。 答：那你为什么不想这是我的心地本来圆满的功能偶尔冒出的一点小火花呢？你为什么 要想是那边的菩萨怎样的呢？如果你这样想的话，菩萨表情好就顺利，菩萨表情不好就不顺 利，那慢慢地你一次一次的验证，到最后你会纯粹地看它的脸色。等到你整天看它脸色的时 候，你就被它完全控制了。它就成为了你的神。民间所谓家里一般不能供人形的物品的说法， 就出自于这里。 我们不知道是自己的心附加于它所造成的影响，我们反而以为它能带给我们什么影响。 最后就变成了家里如果供一个人形的物体，一个神像或佛像，或者一个玩具娃娃什么，可能 就会有什么附体。附体之后就可以笑可以哭，在你家里怎样怎样。其实根源在自己。 如果我自己这里没有因为一点点所谓的感应或表现，就发生任何动荡的话，我自己永远 是稳稳当当，“那只不过是我心念变化”，那后面的事情就不会出现。 你把菩萨供在那里，只是表示你的恭敬心，只是说我现在还没完全把我的本来显露出来， 所以以这个形象代表的那些完全显露出来的人值得我恭敬。 别的什么瑞相尽量少管。一旦把瑞相当成瑞相，那就是恶兆的开始。各种各样的不好的 事情都会出现。 界分别观——《楞严经》中的圆通法门为例 6 从我们这次研究佛法路线的禅修这个话题来，我们已经进入到了声闻乘。声闻乘里面的 三贤，三贤里面的界分别观，或者叫分析观，或者叫思维观，或者叫无我法。然后我们参照 了《楞严经》里面的二十五圆通中的一部分。我们已经把外面的六尘，中间的六根里面除了 耳根之外的其他，包括六识里面乃至耳识我们都已经学习了。 从今天晚上开始，我们接触到鼻识，鼻识界“消息发光法门”。 这个法门简单的过程是这样的，孙陀罗难陀他给佛报告他的修行经验。他说：我最开始 跟佛出家修行的时候，虽然也能够守持各种戒律，但是对于三摩地却从来都是心念散动，根 本就没有在无漏方面有任何的进步。所以佛就给我以及拘希罗两个人专门教了一个方法，叫 做“专注地观照鼻端白”。我经过三七日的专心观照，我就能够观察到从鼻子中出入的呼吸， 就好像烟雾一样地吸进来呼出去，身心之内一片光明，这个光明也能够遍照外部世间。并且 能够观察到整个世间透彻清净，就好像琉璃所造。后来慢慢地，这个烟相也消亡了，鼻子中 间呼吸的出入变成了白白净净，从而心性大开，烦恼漏尽，一切的呼吸出入全都化为光明， 光明照彻十方世间。从此我成就了阿罗汉果位，佛也印证我，佛说未来我一定可以证得无上 菩提。所以，根据我的经验，我认为通过观照呼吸，“呼吸和缓放光，逐渐就会光明圆满， 烦恼漏尽”就是最上的入手路径。 那么，简单的过程其实就是他的注意力集中在鼻端，然后他就有了一系列的境界。比如 说鼻中的呼吸出入像烟相，内心光明，光明遍照，进而世间变得犹如琉璃，进而烟相消亡， 呼吸变成白净之光，心性大开，一切成为光明，光明遍照。简单的过程，没有花多少个字去 说。 但是，如果结合之前我们学习过的那个观照呼吸的出入，“吸进来、停顿，呼出去、停 顿，再吸进来”整个的生灭过程，然后证得阿罗汉果。现在这个是观照鼻端，然后证得阿罗 汉果。这两个是不一样的，至少在《楞严经》的二十五圆通中把它们分别归类。前一个方法 是属于鼻根的修法，而这个方法属于鼻识的修法。一个是属于根门范畴，一个是属于识的范 畴。 那它们的差别在什么地方呢？就像刚才讲的，如果我们从鼻根这个角度去入手的话，我 们重点就变成了在鼻子附近，或者说在鼻孔稍靠下的这个位置，鼻子的呼吸出入是重点观照 对象。从而呼吸出入的这个动静之相就成了观察的重点。从动静之相，就悟入到无常，悟入 到无我，悟入到空。如果不能悟入的话，那个苦就一直解决不了。所以他能够通过鼻根的修 法解决问题。而在这里是鼻识，用的字眼叫做观照鼻端白，而重点也不在于观呼吸的出入， 也不在于观呼吸的样状。在这个修法上，过去的祖师们对这里有若干不同的解释。有人说这 里的观照鼻端白就是眼睛使劲往鼻子这边看，看着看着这个地方就会好像有白光出现，然后 在这个白光的引导之下，好像后面的鼻子的呼吸有点像烟雾一样，有点像光明，有点像琉璃， 然后烟相消亡，变成白净，到最后彻底成为光明照彻。这是一种解释方法。 另外一种解释方法，并不是眼睛去那里看。为什么不是眼睛看呢？因为这个地方既不是 眼根的修法，也不是鼻根的修法，这个地方是鼻识的修法。所以并不是真正用眼睛去盯着这 个地方，只是要运用自己的起心动念的这个主观能动性，在鼻尖的这个位置，或者叫鼻端的 位置，你去臆想，观想这个地方有白。比方说是一片白，或者一团白，总之这里有白境。注 意力就往这里集中。也许你是盘坐的这个姿势，你的眼睛是向下的。也许学了别的安住的方 法，你的眼睛是平视的，但是你的注意力集中在鼻端这个位置，似乎在鼻端那里有一点白白 的，比方说像露珠，比方说像光团，比方说一点月光，比方说就是一滴牛奶在那里，你就这 样注意着。然后，当你的注意力非常主动地集中在这个地方的时候呢，你没有去数它的呼吸， 你也没有去观察它的动静的变化，你只是注意力待在这个地方而已。然后，后面的这个呼吸 像烟相一样，内心光明等等，乃至于琉璃，乃至于烟相消亡呼吸变成白境等等这一切，其实 都只是自然而然的身体变化或者境界变化。你不要主动去盯着说：哎呀，我这个呼吸什么时 候能够变成像烟一样地吸来吸去？如果你真的这样的话，那你可以去点根香，或者点根烟抽 一下马上就成烟相。可是事实上这个地方的要求不是这样。这个地方的要求很简单：你把注 意力放在那里就行了。 既然是主动地把注意力往这里放，那我们就可以明白为什么这里说的是鼻识界的修法， 而不是鼻根的修法。因为我们这个时候就要仔仔细细地去思考：哦，当我在这里主动去观我 的鼻端白的时候，自然而然对于鼻孔出入的呼吸我就有观照。，自然而然对全身的状态我就 有观照。所以在这个过程中间，慢慢地对于鼻子出入的呼吸，从好像感知不到，到我注意力 慢慢地更加敏锐之后我可以感知到，到感知到它的细微的运行状态似乎有点像烟相，乃至于 内心似乎是一片光明，这个时候鼻端白就已经引发出了整个身心的逐渐变化。但是起因就只 是一点点注意力往这个方向的集中，没有别的任何的其他要求。不要去主动地观想我的鼻子 的呼吸这里怎么怎么回事，身心的光明怎么回事，根本不需要。它一点一滴自然而然就会出 现。包括到了后面同样属于五停心观的其中一个，叫做数息观。它也跟呼吸有关，也跟鼻子 这块有关，但它的重点就变成了只集中在呼吸的次数计算上。然后在呼吸次数计算的基础之 上，再来观照得更细，它的出入，和各种各样的生灭表现，乃至于去观它的苦、空、无常、 无我。 所以说，不同的地方都用到了相同的对象——鼻根，呼吸，但事实上重点各有不同。有 作为观察对象的呼吸，有作为观察对象之间环节的鼻根，有作为主动心意识发生作用的鼻识。 所以在这次的鼻识界的修法里面，大家如果要抓它的核心的话，别的什么都不用管，你只要 掌握住：我要做禅修，禅修就是静虑，就是正思维。那么最基本的原则就是把握住我目前的 现状是什么。我的现状：身体姿态，言语动作，包括我的起心动念。现在我主动把我的起心 动念慢慢地放出去、收回来，收到我的鼻端。要求是我的鼻端似乎有一片白，似乎有一团白， 然后就在这个基础之上，我就排除其他的任何的杂念，主动待在上面去。如果发现待不住了， 如果发现飘了，主动收回来。然后等一下我再主动进去，然后我再主动收回来。慢慢地短时 多次，随着主动性、清净性地维持，一点一滴地延长时间。慢慢地就会进入到他这里所说的 呼吸烟相，身心光明，呼吸琉璃相，烟相消亡，呼吸白境，全部化为光明等等。没有别的特 殊要求，就这样很简单的动作。 对别人来讲也许你只是在发呆，但是你自己知道你在做什么。这就够了。如果从鼻识界 的修法，“观照鼻端白”这个修法来讲，这就够了。没有必要眼睛一直往这里盯，盯到最后 成了斗鸡眼，也没有必要去有意识地数呼吸次数。你只是把注意力主动地待在这个地方就可 以了。 如果我们到了后面，我们走身念住的法门里面有关注呼吸的法门，或者有数息的法门， 那我们再用另外的方法。如果你只是修这块方法的话，这个要求就这么一点点，没有别的。 整个禅修的原则，不管我们是从不净观，白骨观，还是再往其他高深的一点一点往下讲， 其实永远的原则就是：你要知道自己在干什么。然后你的修行的要点是什么。把握住这个之 后，其实禅修就已经开始了，没有多么复杂。 接下来到了舌识界，法音降魔法门。这是富楼那他的经验。他说：我从久远劫以来辩才 无碍，无人能敌。而且我一直都在广泛地宣说“苦空无我”的法义。从而我在识相方面就了 解得非常深入。这样我经过了很多很多佛陀的教化过程，对于几乎一切佛的秘密法门我都能 够在所有的学人中间非常微妙地替佛把里面的法义开显出来。我已经具足了种种大无畏。佛 也知道我的辩才很好，也鼓励我继续如此运用我的辩才去宣扬佛的教法。从而我能够在佛前 帮助佛转动正法之轮。因我讲法的狮子吼声而成就了阿罗汉果，而且佛也印证我是说法无上 之人。如果佛要让我介绍圆通法门的话，那我就说：不断地讲法，用这个法音降服各种各样 的邪魔外道，从而得以消亡所有的烦恼，最后得到漏尽，是最上的路线。 他这里说的是完完全全运用自己的舌识，鼓动自己的舌根，发出法音去降伏一切的外道 见，具外道见者，以及附佛外道。那这就是他成就的方法。 对于这一点来讲的话，我们要想随学，有难度。为什么呢？因为我们现在连最基本的苦、 空、无常、无我的法义怎么去入手的路线还没有理得很清楚。我们自己如果要去讲的话可能 也讲不出来什么东西。我们最多能够背背书，最多能够像广播电视接收信号然后直接传递出 去，并不会自己去导演一个什么剧集。我们只能是一个传话筒。这样的讲法是没有意义的。 真正的讲法必须是有了自己的体会，有了自己的经验之后，用自己的话把苦、空、无常、无 我的法义说出去，这才是真正的讲法。因此富楼那推荐的这个舌识界的法音降魔法门对我们 目前刚刚起步的修行人来讲，实在是不太合适。 但是我们可以有一个统一的认知：不管我是运用耳识，还是运用刚才所讲过的鼻识，还 是运用富楼那所推荐的舌识，其实我们心中慢慢就要有个概念：当我这样命名它为鼻识的时 候，命名它为舌识的时候，命名它为耳识的时候，其实它只是我所谓的那个本源之心，在耳 根，或者鼻根，或者舌根这个角度上表现出来了它的某种功能，然后把这种功能的表现命名 成了一个识。它根本不是独立存在的一个识。如果我们要去找它的根源的话，只能顺着声音 往回退，退到耳根，顺着耳根再往回退，退到耳识，顺着耳识再往回退，退到本源。只能顺 着这个方法去找它的根本，没有办法或者没有任何理由去待在外面的声音上，或者待在中间 的根门上，或者待在还是属于过程中间所谓的五根门识上面，我不能待在这里。待在这里的 话，其实还是没有彻底。因为所有的五根门识，如果运用《楞伽经》的话来讲：只不过是心 海在境风的吹动之下起了波浪，然后把这个波浪叫做“耳识”，把这个波浪叫做“鼻识”， 把这个波浪叫做“身识”，其实都只是大海的波浪，都是大海而已。所以我们需要回归到本 源上去。 如果我们能够有这个概念，这个认知，那我们回归到本源之后，我如果特别喜欢鼻根这 个路线，那我的修行方法就可以主动地运用本源圆具的所有能力，我把它的功能发挥在我的 鼻根上面。那我去观鼻端白也好，我去数鼻孔的呼吸也好，我去观鼻孔呼吸的生灭变化也好， 这一切就都成了本源出发的真正禅修法门，而不只是一种气功练习。 因为很多别的气功修法，或者说是别的修行路线里面，也可能都会用到所谓的跟呼吸相 关的内容。可是如果没有意识到本源的重要性、本源的根本性的话，我们所做的很多修行其 实全部会被浪费。或者说是在半路上一直在玩，我们永远回不了家。 就算我们去选择一个舌根上的修法，比如说我们讲之前我们听到药王药上菩萨对于各种 各样滋味的辨别，然后辨别这个滋味的缘起特性，然后从缘起特性进入到了苦、空、无常、 无我的分析。 我们再从舌，再去考虑到舌根本来的问题，它能不能够对于滋味的辨别发生作用，是因 为这个根背后有本源的问题。然后我们再来想，这个本源可以鼓动这个舌根去说出正法的法 音去降魔。想来想去，最后无外乎都是要回归到本源。 不管是走鼻识的路线，还是走舌识的路线。如果你是个美食家，并且你对佛法还有点兴 趣的话，那你走美食家的路线你同样可以走通，成为成就者。因为你只要从美食，滋味，舌 根，舌识，回归到本源就够了，就可以了。如果你是一个舞蹈者，你特别擅长身体姿态的种 种变化的话，那你也许可以走触觉的路线，然后走身根，身识的路线。 比方说下面讲的优波离他推荐的就是身识界，严格守持身心戒律法门的这样一个路径。 他说：当年我随着佛离城出家，亲眼目睹了佛六年苦修的过程，也亲眼见到佛在菩提树下成 道降魔，也跟着佛降伏了很多外道的修行者，让他们进入了正法的修行过程。在整个这个期 间，我大大地减少了对世间的贪欲、烦恼，特别是我能够按照佛的要求严格守持着三千威仪、 八万微细。所有的性罪与遮罪全部在我这里都已经干净了，清净了。因此我的身心得以寂灭， 成为了阿罗汉，成为了佛弟子中持戒精严、掌管戒律之人。佛也印证了我守持心戒、把持身 心的成就。所以，如果想让我来回答这个问题的话，怎么样叫圆通？我就说：把持身体自在， 然后把持内心，内心通达实相，最后身心全都通达无碍。这个路线是最好的。 也就是说，你同样看上去是以身体的约束为一个条件。比方说我们持戒，然后行住坐卧 是怎么个要求法，这就是在管我们的身体。然后在管身体的时候，也许我们因为身体跟别的 物体的接触，可能会产生各种各样的波动或者烦恼，那这就是尘的问题。然后我这个身体就 是能够接触到尘的根门。然后我接触到尘之后，我就可以有了身的识别——身识。是相关于 这条线的。可是如果我继续再往下，通过我管我的身体姿态，一定会进展到管我的内心。因 为身体它是无情，如果非得要说的话，身体可以说是无情。真正指挥这个身体的是我们所谓 认为“有情感”、“有思维”、“有自我”的那个“心”。也就是说，这个身体，如果我们 死去了，身心分离了——按照我们目前所说的凡夫的话来讲，身心分离之后，尽管这个身体 还在，可是它已经不能够动，不能够坐，不能够有触感。 所以，真正的身体尽管我们在外相上把持到了，但是如果我们内心还是很乱的话，还是 没有用。所以呢，优波离所推荐的就是，“通过持戒约束身体，再持戒去约束内心”，这是 必然路线，我们持戒最后必须持到心戒上去。而持到心戒就等于说，已经从对外在触的追求 与排斥，慢慢回归到了对身体的把握与守持戒律，管得住；慢慢再回归到所谓的我对触的认 知判断，所谓二元对立的分析；再回归到真正的心戒，就是我的本源和这一切路线是怎么样 的关系。这个时候，把心戒把握住了，那你外在的所谓的行为就算没有符合三千威仪、八万 微细这些很细致的要求，可能也不算犯戒。心戒把持不住，就算你外在做得再好，也只是相 似持戒。而且，就算你心戒能够把持得好，就算你能够跟本源建立一点联系，如果你还没有 把这条路彻底打通的话，没有明白到整个的一切其实不可分、整个的一切都是无常无我空， 所以所谓的内和外、所谓的心和身、所谓的主体和客体，实在只是我们凡夫境界下的一种强 行的分别而已。如果不能够明白这一点的话，我们永远还没有修到家。就算你说我把心戒持 得很好，我起心动念管得很好，我起心动念里面没有任何的恶念，全都是善念。甚至我起心 动念很少，几乎无念，那也是犯戒！因为你还没有回归到真正的本源。 真正的本源必须连所谓的身心之别，连所谓的主客体之别，连所谓的任何的能与所之别， 都打破。这叫做什么呢？一如，平等，一味。所以，我们尽管在这里谈的是优波离管理自己 身体的方法，实际上他已经讲到了先管身体——身自在，再把持内心——心通达实相，最后 身心全部通达无碍。他已经把这个层次讲得非常清楚了。 那我们现在，比如说我们要开始禅修，那第一件事我们已经反复讲过了，你要知道有行 住坐卧四威仪，你也知道除了这四威仪外任何别的姿态都可以被用作禅修。只不过四威仪相 对来讲比较有效一点，或者说比较容易进入状态一点。当你把握到这个之后，你就用你的喜 欢的坐姿，或者喜欢的站姿，或者喜欢的行走，或者卧的姿态，哪怕就是斜靠着、半躺着， 哪怕就是“二郎腿”的姿态，只要你觉得你能够观照得到，那就可以开始了。然后，这个姿 态上的舒服与自在，观照；慢慢再回归到在这个情况下我的心又在哪里？我的心在干什么？ 过程中间我的言语有没有管到？这都是必然要经过的。这样的路线就跟优波离的持戒的路线 差不多了。只不过他表现的是一个一个戒条的严格的检查、回顾，是不是符合？不符合怎么 改？ 我们走的是所谓的禅修这个路线，尽管没有用到细密的所谓戒条，但是我们用到了观照。 我尽可能地当下就观照到我的任何起心动念，任何起心动念所支撑下的身体的言语以及身体 的行为姿态。我把这个把握到之后，其实我就已经开始在持戒了，这个戒把握也得更加深刻。 我从外到内一直都在把握。这就是在身识戒这方面，严格守持身心戒律这方面，我们所能采 用到的一些方法。 并不一定非得要按出家人的戒律来要求我们在家人，也不一定非得按在家居士的戒条来 要求我们，但至少我们要知道：所谓的对境，所谓的根门，所谓的识，所谓识背后它最根本 的根源，把这条路线首先要打通。不管走任何的方向，比如说色和眼、眼识这块，还是声和 耳和耳识这块，还是走其他路线，我们都必须把这个路线打通，之后我们才能够谈得到：我 这样就是简单地禅坐一下，我也是很好地持戒。如果不打通这个基本理念上的认知，那我们 很有可能又是纯粹在做相似的修行。只是在那里坐一坐，而已啦。 那如果说这样坐得很好，把身体管得住，就是修得好的话，那我们就应该对所有的石狮 子，对所有的大山磕头。因为它们稳得很，它们这么多年一直稳得很。可是不会呀，我不会 给它磕头啊！我们只会去管这个人他的烦恼是不是已经断尽，他的漏失是不是已经干净，他 的本有的智慧是不是已经开显，我们是给这样的人才顶礼磕头，我们以他才作为榜样。那我 们就要时时刻刻地认识我到底在追求什么？我到底想把握的根本又是什么？ 禅修，说来说去，反复强调就是要知道自己在干什么。然后这个“干什么”的逻辑无外 乎就是尘、根、识、本来，不外乎就这一点。所谓的对于十八界的分析，所谓的界分析，所 谓的思维修，所谓的无我观，其实说来说去就是要把对外境的六种尘的控制，或者说执著， 对于六根门的执著，对于六识的执著，全都逐渐逐渐地看透它、悟通它、打破它，回归到最 根本的本源。连这个最根本本源的真实性，我们都要有一个警惕：是不是结结实实地它就真 存？是不是着一个实法？我们要问清楚。只有这样，才能够算以界分别的方法，把我们的妄 念，把我们不正确的错误的想法和认知，把我们的过失，停下来，才叫做属于五停心观的一 部分。 否则的话，就根本连五停心这个范畴都不算了。我们思维来思维去，可能也能讲出一堆 的东西，可能也能讲出来了一堆的佛法名词，好像自己觉得也蛮有道理。但是根本解决不了 我们的烦恼，解决不了我们的无明。那这个界分别就没有意义了，这个思维也就没有意义了， 所谓的分析也就没有意义了。只不过是在掉书袋，只不过是名词累积而已。 那么这个《楞严经》里面摘过来的二十五圆通中跟十八界相关内容讲到这里，就只剩下 两条很重要的，一个就是大势至菩萨念佛圆通章，一个就是观世音菩萨耳根圆通法门。这两 个按照刚才我们的小结，我们就应该把握同样的原则。不管我们是走耳根圆通法门，还是走 念佛圆通章的法门，其实逻辑都必须是把这个路线打通：外尘、根门、识，和根源，把这个 路线打通。所以接下来我们把顺序调一下，先研究观世音菩萨耳根圆通法门，然后念佛法门 我们放到另外来讲。 在这个过程中间，我们时时刻刻要知道：尽管把它归到耳根圆通，只不过是因为这个耳 根它的特性，而且是我们在运用这个法门的时候是以耳根作为一个很重要的路线，所以才起 名叫耳根圆通。但是在这个过程中间，一定是利用了所谓的外尘——声音，一定是利用了所 谓的根门——耳根，一定是利用了所谓能够听闻这一个声音，或者说能对声音有所认知的， 或者我们听到声音后产生认知的——这三句话意思不一样，但实际上我都想用它来说耳识 ——用到了这个耳识。然后用这个耳识，我们再回归到怎么破耳识的真实性。乃至于超出“世 出世间”，跟观音菩萨证得同样的果位。把这个原则把握住之后，才能够对观音菩萨耳根圆 通章有清晰的理解。否则的话，短短的一点点的字眼很快就过去了，观音菩萨用这个字眼描 述了他从凡夫到成就十地菩萨果位的这个过程。我们把这些字看过以后，我们照样还是凡夫， 没有用。我们把握住这个原则之后，就很有可能会走上观音菩萨已经走过的成就之路。 那首先，我们在这里跟大家讲一点点观音菩萨的小故事，希望大家能够对观音菩萨有更 好的信心。观音菩萨，在我们的心目中，他观察、听闻任何众生呼唤其名号的声音，就能够 随时前往救助，所以就有了观世音菩萨的名号，叫做“大慈大悲循声救苦观世音菩萨”。又 因为这个菩萨他在理性这方面，理念这方面，理论这方面，在具体做事这方面，从来没有任 何的滞碍，他已经完成通达，所以叫“自在”，因此他又称作“观自在”。这是对于观世音 和观自在名字的简单解释。 在《悲华经》里面有这样的故事说：在很久很久以前，阿弥陀佛还是一个世间的转轮王 的时候，观音菩萨是他的太子。当时的佛叫做宝藏如来。宝藏如来给这个转轮王授记说：未 来你可以在什么情况下成就什么样的佛果，你的名字叫什么，你的佛刹土什么样的特征等等， 他都授记了。然后太子上前就对宝藏佛说：“佛呀，我今天就在这里庄严宣告，我就发出大 声告诉所有的众生，我要把我一切的善根全都回向给究竟圆满的清净的无上的菩提果位。所 以我以后哪怕给别人说一句好听的话，哪怕是帮人把衣服上的灰掸一掸，哪怕一点点的善根， 我全都回向给究竟解脱！”发心已经非常非常广大了。“我祈愿在我修行菩萨道的过程中， 只要有众生遭受了丝毫的苦恼恐怖，只要他担心退失正法，只要他担心堕到黑暗之处，只要 他有忧愁，只要他有孤独，只要他有穷困，只要他有怖畏，他没有了救护，没有了依靠，只 要他有任何的需求，他愿意称颂我的名字，当下就会被我的天耳听到，当下就会被我的天眼 见到。如果我不能够在看到、见到、听到的时候救助他，如果不能够做到这一点，不能够把 他们从苦恼和恐怖中解脱出来，我就永远不成为佛，不成就菩提果位！世尊，我今天为了所 有一切的众生发出这样的广大誓愿，我希望我的父王，转轮圣王，未来在极乐世界完成了度 化一切众生的事业之后，他最终是要涅槃的，那在他进入涅槃的时候，正法还一直留存于世 的时候，愿我能够接替他。我在他的这个世界里继续完成菩萨道的修行。其实也就是在佛的 这个正法初夜灭，前半夜灭，那在后半夜我就证菩提果位。也就是现在是我的父王，未来是 我的佛。现在我是他的太子，未来我是他跟前的菩萨。就算这个佛涅槃了，未来我还继续修 菩萨道，一直到他的那个法前夜灭，我后夜就成佛，把这个法继续接续上去”。这是他的广 大誓愿。 宝藏佛听到了这个太子的广大誓愿之后，就给他授记说：你能够生出如此的悲心，能够 顾念到人天三恶道所有一切的众生，你能够发愿去解除一切众生的苦恼与恐怖，能够发愿让 一切众生住于安乐，所以我今天就给你赐一个名字叫“观世音”。你能够观所有众生救苦救 难的这个需求的音声，你能够去救苦救难，所以你的名字叫观世音。在无量寿阿弥陀佛涅槃 之后，经过两个恒河沙等的无量劫数，极乐世界的佛土就转名为“一切珍宝所成世界”，种 种所有庄严无量无边，比极乐世界更加殊胜。而你就在这个世界里面菩提树下成就圆满佛果， 你的佛号叫“遍出一切光明功德山王如来”。这是观音菩萨过去他的愿心，然后他成就佛果 的授记。 那我们现在简单对观音菩萨的故事做了一个了解之后，我们接着就要听一听观音菩萨他 修行成就的这个方法是什么了。他当时发出这个大誓愿，佛给他做了授记，并不是他当时就 成就了，他还要经过一系列修行才能够成就。 他的汇报是这样子的，他说：我常常想起来，在过去无量劫以前，当时有个佛出现于世， 佛叫做观世音佛。我在观世音佛跟前发出了成就无上菩提的誓愿，观世音佛就教授给我从“闻 思修入三摩地正定”的法门。我就按照这个法门开始进入了，从闻思修入三摩地正定。 我们现在平常所说的佛法里面的“闻思修”指的是听闻正法，读经啊，听经啊等等；然 后思维正法的含义；思维好了之后，确定了这个含义正确之后，确定了这个方法之后，就是 实践，叫做“闻思修”。可是观世音佛给观音菩萨教的这个闻思修法门，也就是我们下面马 上要涉及到的耳根圆通法门，完全不是这么一回事。它完全就是听闻声音，然后思悟这个听 闻声音的过程，然后就进入了实修，然后就成就。 他说：当我在进入这个法门修行的时候，我刚开始进行听闻训练的时候，我就已经发现 了所听闻的声音和能听闻的闻性，这是两回事。 就比如说，我在这里跟大家说话，大家听到了我所说出的声音。声音和听到声音的这个 人，或者听到声音的这个能力，一个叫做“所”，一个叫做“能”。比方说，我们讲我的声 音不好听，引磬的声音很好听，我们现在就仔细地去分析“我听到这个声音”的过程。当有 “敲引磬”这一下的时候，因为小锤和磬之间的触碰，它有了震动。这个我们在研究声尘的 时候已经讲过，有了这个震动它就会发出声音。可是发出声音和我听到声音这完全是两个概 念。比如说，现在没有在场的，没有听网络传播的，他根本就不会听到这个声音。所有人根 本不知道在普陀寺禅堂还有这么一个引磬在小锤的作用下发声了。只是我们在这个现场，只 是我们有这个声音传播的路线，所以当这个缘分凑足的时候，我们再加上一点声音传播的缘 分，再加上我能够听声，我有听闻能力的这个缘分，就产生了听闻的过程。如果没有了传播 的途径，没有了声音的发出，就算很多人都有足够的听闻能力，也是听不到具体的“叮”这 个声音的。 所以我们任何声音的听闻，尤其是对任何声音所产生的各种各样的执著，引发出各种各 样的做业，引发出来未来种种的果报，最根本的理由就在于：所听闻的声音，和能听闻的能 力。《楞严经》里面叫做“闻性”。所闻的声和能闻的闻性，这两个叫做“入”，这两个叫 做“处”。两个入、两个处发生作用，让我产生了“我能听到声音”，或者“什么被我听到” 的这种认知。这个过程简单来讲就是这样。 可是随着我在这里逐渐听的时候，随着我在这里逐渐去观察所听闻的声音，和能听闻的 闻性的时候，有声音和声音慢慢、慢慢没有，我会有一个认识“我听到了”，或者“慢慢地 没听到”，或者“有声音，慢慢地没声音”。我们会有这样的判断。可是在这个过程中间， 观世音菩萨在修行闻思修入三摩地的这个过程的时候，他慢慢地随着对于听闻过程，拆分到 了“所”和“能”的互相作用的时候，他的关注点就从对外在声音的关注慢慢地回归到对内。 然后再从这个过程慢慢地再向深去关注以后，他的关注重心就不在于外面的声音了，也不在 于所谓“我能够听”的闻性了。最基本的闻性，我们可能会理解成为是“我的耳朵在听”。 慢慢地我们才知道，这是我所谓的听觉中枢在听，所谓的耳识在听；慢慢地我们才会知道本 源。对不对？但是刚开始，我们一定会认为说“声音被我的耳朵听到”。 所以在这个情况下，他拆分成了“所听”和“能听”之后，慢慢地他发现这两个“入”、 这两个“处”不是最终的。甚至慢慢觉得好像没有了所听闻的声音，没有了我这个身体能听 闻的这个闻性——表面的闻性。所谓的“所”和“入”慢慢地就寂静了。那在这个情况下， 声音的“有”和我的“能听的、听到声音”，这叫做“动”。什么叫做“动”呢？再重复一 遍，这个动就叫做（丁的一声），“我认为我听到声音，我认为有声音，我认为声音被我听 到”，这叫做“动”，叫做“听到”这个判断生起。然后呢，没有声音，没有声音被我听到， 我认为“没有声音”。这好像叫做“听到声音生起”的灭去，好像叫做“静”。 在听闻的过程中间，因为我慢慢地关注点已经不在于所谓的外尘声音，也不在于所谓能 听的这个根。不在这两个入之后，我所谓的“听到声音”的这个“动”，和“听不到声音” 的这个“静”，这两种对外相的判断和执著，慢慢也就没有了，慢慢也就没有了。 所以在这个情况下，我不断地进行闻和思的训练。也就是说我以“闻”和“思”作为我 的基本的修行路线，不断地进行修的时候，我发现所谓的“能听闻”和“所听闻”都不是真 实的。 话就已经很深了。我们已经从对于声音的有与无，刚好我们敲一下（叮！）的“有”和 慢慢地“没有”，对于声音的“有”与“无”的执著，慢慢地深入到了我的耳根“听到”、 “没听到”的这种“动、静”的执著，慢慢地连这个执著也打消掉。我认为“我发现有声音” 或者我认为“我发现没声音”，“我听到了”或者“没听到”，这种“我能”的层面、闻性 的层面的执著，慢慢也会放下。因为这一切全都是生灭现象。只有当我认为我有一个能听的 能力的时候，同时又有一个能听的根门的时候，同时又有一个被听到的声音的时候，我才能 够产生“我听到了声”的这种认知、这种识。如果没有了声音，如果没有了耳根，如果没有 了我在听闻这个方面所发挥作用的能力，所谓的“听闻”就根本不存在了。 因此，经过我这样分析来分析去，我发现我对听闻的这种执著，“所”和“能”、客体 和主体的二元对立的这种执著，实在是没有必要。我去分析声音，声音它只是缘起造成的。 我去分析我的耳根，耳根它本身在色相上来讲也是一个缘起。我去分析所谓的“我听到了声 音”这个判断，或者这个判断能够通过耳根去听外面声音的这种一前一后两种不同的说法， 其实它也只是我的假想。 比如说，如果我们用第一个观点：声音作用在耳根，然后我认为“我听到了声音”，产 生这个认识。那么这个认识，在声音没有被我逮到之前，是不存在的。新出现的一个声音， 新生了一个声音，或者一个新的响动出现，引发了我的一个耳识。在这个情况下，我们所谓 的耳识，它是很典型的生灭生灭的表现。就这个意义上，破耳识的真实性是很容易的。 但是我们的习气太重了，我们的执著太过强大了，我们因为不停地可以听到各种各样的 声音，所以我们就一直以为这声音的“生”它是连贯的。然后我们就会认为我有一个耳识一 直在这里。然后这个耳识，通过我的耳朵，去感受了声音的状态——“有”还是“没有”。 这个时候，就变成了：就算外面没有了声音，就算这里没有了耳根，我还是能听。因为我一 直认为我的耳识是真实存在的。这种情况下，这个耳识不太容易破。前一种理由上的耳识太 容易破了。 可是第二种情况的耳识，如果你再仔细去分的话，你找它在哪里？你找不到。它终究还 是可以被破掉的。因为它既然能够被叫做耳识，它一定是要用耳根的。既然它一定要用耳根 才能够建立它真实存在的这种所谓的存在性，那么也就意味着它存在的“真实”是要有前提 条件的。既然有前提条件，那这个“真实”就是假的。因为在佛法里面讲的“真实”就是绝 对真实。只要有条件的，那就不是绝对的。 那在这个情况下，如果能够接受佛法的真实与不真实这个基本论断的话，就算你认为这 个耳识是真实的，也会被破掉。因为你必须依赖于你的耳根才能够成立耳识。否则我有个耳 识真的存在，我拿鼻子可以听声音。为什么呢？不需要这个耳根，我只要有这个能听的功能 就行了。或者我拿我的舌头可以听声音。但是事实上不是，我们只能通过自己的耳根听声音。 就这一个理由，就已经破除掉了耳识的真实存在性。 同样的逻辑，所有的五根门识也完全可以破掉。那也就意味着所谓的八识，绝对不是有 八个意识。只是我们不明白的情况下，把它的某一方面的功能发挥，或者说空性本来的某个 能力表现，我们认为那是真实的一个存在，把它认为是真实独立的一个法，所以起名叫这个 识那个识。然后我们还在说：我修行是通过这种方式把耳识修成功了，我通过这个方式我把 意识修成功了。那完完全全是在说梦话！因为这个心、意、识本身就不真实，你又怎么能够 把它修成功呢？还想通过这种方式去证得佛果？那更是痴心妄想！ 那也就是说观音菩萨在这种情况下，他慢慢地就开始对于所谓的声音，对于所谓的根门， 对于所谓的更深一个层面的“所”和“能”，没有了任何的真实执著。进而就连“我能够判 断”，“能够知道我现在执著还是不执著”的这种对状态的把握，相对来讲，属于比五根门 识更加深一层的所谓的第六识，他的执著也没有了。我所能够知觉的这种特性，和知觉到的 种种表现，比如说我眼睛看到什么了，这是我的眼识的反应。然后现在我观察这个眼识其实 是不真实的。或者我看到这个东西“这个好”或者“这个不好”等等，这都是意根的作用， 意识的作用。我们已经把五根门开始破掉以后，连第六意识它的真实性都会破掉。这是更细 微层面的“能所”都破掉，全都了悟了其中的空性。当这个空的证悟越来越趋于圆满的时候， 我对于“空”的这个判断，我对于“空”的这个执著，我对于“空”的这个结论，我也放下 了。 因为当我讲空的时候，前提是有个“有”。我认为有声音，我认为有耳根，我认为有耳 识，然后我才开始破它的真实性。所执著的这个声音，能够接受声音的耳朵，能够发生声音 判断的这个耳识，能够进一步判断好坏善恶评价的意识等等，这一切我判断它的空是因为前 面我认为它真，所以才谈到空。现在我悟到了这个空，如果把这个空抓得牢牢的、死死的话， 我那个“真”就还没有丢掉。如果我把这个“真”已经丢掉了的话，那这个空也就不存在了。 如果我没有一个“短”，自然就没有“长”了。如果我没有一个“南”，自然就找不到“北” 了。绝对没有了。只有有一个前提，才会有另外的相对。所以这里所讲的连“空”的这个执 著，连“所空”的这个执著都消亡，是更进一步地“能所”的破除。 大家从这个过程中就可以看到，观音菩萨的耳根圆通法门，从闻思修入三摩地正定的这 个法门，是把“能所”从最粗浅的这个层面，耳朵听声的这个层面，慢慢扩展到了耳识这个 层面，声音判断的这个层面。慢慢再扩展到了意识和法这个层面，慢慢再扩展到了空和所空 的这个层面。越来越细微，越来越深入，其实就是在往本源上回归。就是我们这次讲十八界 的方法之运用的时候，所说的“一直要往回找，找那个本源”。随着他的这种执著越来越淡， 越来越消亡，一切的生灭表现全然都不能对他产生任何的干扰和障碍，一切的生灭表现对他 来讲全都消亡了。所谓的有声、没声，所谓的声好、声坏，所谓的认知与不认知，所谓的判 断空与不空，等等这一切，对他来讲都只是个生灭现象。生灭现象表现出来，其实就意味它 不真，不真就意味着它根本就彻底寂灭，这是他的最初判断：“寂灭现前”。 可是再往深里去追的话，连这个“寂灭”也只是个名词。如果你落在了“寂灭”里头， 那你就只是“一向趋寂”的声闻层面而已，顽空断空了不起了，灭尽定了不起了，距离真正 的佛果还远着呢！所以就连这个寂灭出现，或者境界里面出现什么都没有了，一切都空了， “哎呀，这下世间都安静了”，这还不是彻底，这还不是究竟。况且，往往很多层面上的这 个寂灭的体验都是假象。如果你没有经过类似观音菩萨这样的，一个层面的能所，再一个层 面的能所，没有经过若干次的不断地背舍与解脱的话，你那个寂灭纯粹就只是假象。所以他 说：究竟而言连“寂灭”也只是个名词概念而已。突然之间我就超出了世间，也超出了出世 间。为什么？“世间”和“出世间”也是二元对立，也是“能所”。世间是用来被超越的， 超越以后叫做出世间，这也是一对；涅槃和轮回，这也是一对。如果到了这个层面，我们还 继续抓着“我要出离轮回，我要从轮回逃出去，我要到极乐世界去，我要到涅槃境界去”， 那你那个“能、所”还非常非常大呢！到了观音菩萨这个境界，连寂灭都不执著，连寂灭都 只是个名词概念而已，所以他才能够真正地超越，连世间与出世间这个二元对立都超越，连 世俗与胜义这个二元对立都超越了。 这个时候一切十方都是圆满光明，他得到了两种殊胜。第一种殊胜叫做：对上，已经和 十方诸佛的本来菩提妙觉之心和合一味，毫无二致，和一切诸佛具有了完全同等的大慈威力。 第二种就是对下，和十方一切众生完全和合无别，从而就对十方一切众生具有了完全同等的 大悲仰渴。因此对于观音菩萨，她有一个外号叫做大悲宝藏，所有一切诸佛的大悲最终的汇 集点，完完全全真正的大悲之宝藏，就是观音，说法就来自于这里。他悟到了心佛众生三无 差别。对他来讲没有所谓的殊胜的圆满的佛，没有所谓的卑劣的要被救度的众生，当然也没 有一个所谓“我要离开众生的状态，我要到佛的状态，中间的行者叫观世音”，没有这个。 心佛众生三无差别，“无差别”不是说三个等同。“三个等同”的意思是有三个，但他们一 样。说的无差别，是他们连三都谈不到。连三都谈不到，也就谈不到他们三个合而为一，三 位一体。谈不到一，谈不到三，这就是无差别的意思。 那么从这一段报告之中，观音菩萨耳根圆通法门“从闻思修入三摩地”，我们就发现了 这个过程，实际上是完完全全从一个薄地凡夫开始修的。我们不要想着说这是十地菩萨，甚 至这是观世音佛的法义，跟我很遥远。不要这样想。他完全就是从一个薄地凡夫开始修的。 首先他明白自己是有听闻能力的，我们每人都是这样吧？我能够听声音，我能够听见好 的和坏的声音。接着他就对这个听闻能力和运用这个听闻能力发挥过程中的这个听闻过程， 他深入地思维了。相当于我们在运用我们的鼻根在嗅各种香的时候，甚至用鼻根在观察呼吸 出入的时候，我们一直把它的过程仔细地深入下去，是一回事的；相当于我们用舌根去品尝 各种滋味的时候，然后我们怎么样去找清楚里面的苦、空、无常、无我，怎么样回归本源， 其实是一回事的。所以他在这种情况下，他的修行路线更多地体现在了他知道自己的听闻能 力，只不过刚开始的听闻能力可能固定在耳根，可能慢慢地他固定在耳识，可能慢慢地他固 定在所谓我有一个心，可能慢慢地连这个心也破了，我有一个空，可能慢慢地连空也丢掉， 彻底寂灭。他会有一系列的这种越来越精细、越来越深入的思维过程。但是一开始，和我们 凡夫是一模一样。 那我们就运用我们可以三百六十度听闻的这个耳根能力，我们跟随着他的闻思修的方法 不断地去思悟。把修行的精微，把修行的深入，随着他的引导，我们一点一滴地越来越作深 入化，越来越作精度广度提升的话，这个过程本身就是修，这个过程本身就是三摩地正定。 因为我们讲的禅就是正定，就是三摩地，就是静虑、正思维。只要我能够“哦，我有听闻能 力”，然后我现在是听到声音？还是我没听到声音？然后我这个听闻到底是怎么发生的？声 音是怎么回事？我的耳根怎么回事？我的耳识怎么回事？然后再往前倒，整个的过程如果都 比较纯净的话，如果没有其他的杂念干扰的话，你能够在这个过程中间对自己有充分的把握 的话，可不就是禅修嘛！没有多么的复杂！ 那如果你想要修行，也许你把你的手机打开接通一个调频，或者你把你的收音机打开接 通一个广播，你就听着越剧或者京剧。听着听着你就开始思维，你就开始想这个听闻的过程 是怎么回事？观音菩萨的“从闻思修入三摩地”的过程是怎么回事？你就可以跟下去。甚至 大家现在听我这样说话的时候，包括中间我停顿一下，你就思维：什么叫听到了？什么叫没 听到？什么叫有声音？什么叫没声音？然后我所认为的“能听的我”，和“所听的那个声音”， 那个现场，到底是怎么回事？然后“能听的我”继续再往下深入......。这就是禅修了。那你 去任何的场合，只要你把注意力稍微往声音和能听闻的这个闻性角度上一集中，你就已经在 修观音菩萨耳根圆通法门了。 哪怕就是慢慢地随着我的这个身体，年纪长，身体变弱，我的耳朵变背，但是我还能够 有一点点的听闻，我都可以修这个耳根圆通法门。因为耳朵这里的问题，我的听的能力，以 前可以听得很远，听的声音很细小，现在只能听很近很大的声音。那只是因为这一个路线的 控制，我能听的能力没变呀。不信我带个助听器马上又能听得清清楚楚，那就意味着我能听 的这个能力一点都没损失。然后这个能听的能力一点都没损失，不增不减不垢不净，哎？它 到底是什么？一点一滴去找下去，又可以找到本源上去。 所以在这种情况下，所谓的界分别，所谓的分析观，所谓的无我观，其实如果说得简单， 可能就是说：你分析这个六尘，它的色相是怎么回事，拆分拆分......或者它的非色相、震动 的声音这个情况是怎么回事；然后再分析六根，然后属于色，不属于色的；然后六识，纯粹 都不属于色的，怎么分析。这是很典型的界分析法。可是我们借用了《楞严经》里面的二十 五圆通里面的相关法门的话，我们就把它已经完全变成了实实在在的生活中间密切相关的， 随时随地可以用的路径。 甚至你掌握了“主动进，主动出”，“主动转换，随时易脱”，“短时，多次”，你掌 握了这些原则之后，那你就可以一会儿把这个方法用在耳根圆通这方面，一会儿把这个方法 用在舌头滋味上面：泡一杯茶品一品；然后搞点辣椒酱放嘴里品一品；抓块冰糖往嘴里品一 品。这些味道和我的修行到底是什么关系呢？然后所谓的尘，所谓的根，所谓的识，所谓的 本源，如果按照耳根圆通这里的话，到最后所谓的“能所双亡”，所谓的“空，所空，寂灭， 寂灭都没有的”，等等这一切的东西，你都可以套进来。一模一样的原理。甚至你喜欢宠物， 你跟宠物一起玩，抱在怀里摸一摸。抚摸抚摸就可以知道了，它是我摸的对象吗？我在这里 摸，摸的时候这叫做触；触的时候，什么叫摸到了？什么叫摸不到？什么叫舒服？什么叫不 舒服？所谓的身根是怎么回事？所谓的身识又是怎么回事？然后再往前倒，所谓的本源是怎 么回事？随时随地，都是我们修的地方。 如果你能够这样去把握的话，你没有必要非得要到某一个独特的地方去。比如说你要到 南传的寺庙短期出家，才叫做我好好修行。你也没有必要跑到终南山里去，跟终南山里很多 人住山的人住在一起，我就吃苦，网络不要，手机都不要，然后专门修行。没有必要！你就 在你的家里，你继续过你的日子，做你的工作，你只要把你的注意力用在禅修的原则上，就 已经禅修了。你可以闭关十分钟，你可以闭关周末的两天，那是你的自由。别人还以为这家 伙到周末了真放松，什么都不管，其实你是在修行。你也不用给别人讲，对不对？ 所以观音菩萨的这种“从闻思修入三摩地”的耳根圆通法门，实际上是把所有的凡夫悟 道的原则都已经给我们讲透了，还不光光是在耳根这方面，还不光光是在声音这方面。 因此，我们如果掌握了这个原则，其实就没有必要把这个“闻思修”理解成为：哪里有 法会，哪里有一个师傅讲法，哪里有一个老师讲课，然后我每次都得去。如果我不去的话是 不是就不精进了？是不是我的这些师兄弟们、同修们、朋友们就开始用异样的眼光看我了， 这人不下功夫、不努力？等等。哪里有灌顶，我就参加；哪里有个书、磁带，我都去买，都 去听，把这个叫做闻，那就错了！你要运用你自己本身的闻性，闻的这个能力，这叫站在“闻 思修入三摩地”的角度上的真正的“闻”。然后你专门地思考这个闻——能闻和所闻之间的 关系等等，这叫“思”。我们刚开始所提到的“闻思修”的“思”是：你读到了一个资料， 你看到了一个东西，你听到了一种说法，然后你就思考里面的内容，这是非常表象上的“思”。 真正的“思”就是去判断所谓的“所”和“能”，所谓的“尘”，所谓的“根”，所谓的“识”， 所谓的“真与假”，所谓的“空与不空”，所谓的“名言与不可说、不可说”。把这些把握 透了，那才叫做“思”。我们以为所谓的修就是，比方说磕头啊，念经啊，念咒啊，打坐啊 等等，这叫修；或者就是修寺庙，修佛塔，修佛像，或者印经书，把这些叫做“修”；或者 把做善事，叫做“修”。其实真正的“修”，只不过是把刚才那个“闻”和那个“思”，一 直一直越来越精细、越来越精细地深入下去，乃至于跟着观音菩萨的这个路径能够走透，这 个过程，就是“修”，就已经是很好的修啦！外面的这些，如果你有缘分做，如果你有能力 做，你就努力去做。在做的过程中间你肯定会用到眼耳鼻舌身意，去接触到所谓的色声香味 触法，你肯定会起各种各样的心意识，你同样把握住原则，那它就变成真的修了。否则，就 只是世间的一点点的善事，我们讲过的原模原样人天乘，没有意思的！你以为它有很大的功 德，其实没有。就像梁武帝问达摩：哎呀，我这个皇帝怎么怎么厉害，我对佛法怎么怎么， 我修寺供僧，功德多不多？呵呵，是不是修行？达摩给他的回答让他很不高兴，两个人发展 不好，达摩就离开了。我们现在很多人还在做同样的事情。你有没有把它真正的功德发挥出 来呢？不知道。只有你自己问问自己。 所以，所谓真正的“闻思修”不是跑来跑去听法读经的“闻”，不是思考那些所听到的 简单经文经义的那种“思”，不是打坐、双盘、闭关的那种修，那只叫做相似修。真正的“闻 思修”就是从“尘”开始回光返照，找到相应的“根”，从“根”再往内找，找到有没有一 个所谓真正的“识”；从“识”再往内找，找那个“心”，是不是有一个结结实实的独立存 在的一个心；由“心识”再找到那种超出来的观照能力，一直存在那里的观照能力——明觉； 由这个明觉再找到空性本质；由空性本质再放弃对空的执著——它只不过是个名词而已，再 超越。就这样层层递进，层层深入，就好像剥笋一样，就好像劈芭蕉茎干一样，一点一滴地 深入下去。这是观音菩萨耳根圆通法门从闻思修入三摩地路线上所讲的真正的“闻思修”。 其实也是我们这一次讲禅修的路线。我们讲禅修最基本的，就是你要把握住自己的状态，把 握住自己的状态之后，要去观察分析什么叫对，什么叫错。 所谓的对与错，最基本的，我们讲到了声闻的见地，就是对于色法的破除，对于时间的 破除，可是破来破去破到最小微尘，破到了最短刹那，破不下去了。那么这就是对微尘、外 尘的破除还没到家，还在外尘的这个层面上说话。因为他还破不到家，所以还要继续观不净 观，还要再去观白骨观，还要在这里面不断去强调“苦、空、无常、无我”。乃至于慢慢地 一点一点深入、深入到缘觉，再深入到大乘的时候才能够把这个破净。破净之后，外尘才算 解决掉了。外尘解决掉了，内心也才能够随之而解决掉。外尘、内心都解决掉了，所谓的空 才能逐渐被涉及到。 所以，我们把《楞严经》的内容提到这里来讲，其实就已经把大乘的东西放进了声闻乘 里面来讲了。那也就是说，我们这次所讲的禅修，用禅修的字眼来串修行的逻辑路线，等于 在观音菩萨耳根圆通章的这里其实已经剥出来了，已经剥完了。按照这个路线走，所有禅修 全在里面了。你把这个把握住之后，不管你走任何路线，南传的，汉传的，藏传的，其实无 外乎最终都要经过这里。 如果不经过这里的所谓的“修”，你就有理由去说：对不起，让我再想一想。也许这不 是我喜欢的，或者不是我认同的。甚至如果你已经很把握的话，那你就告诉他：我认为这也 许不是佛法的内容。哪怕他的字眼讲的很像佛法，你可以有理由这样去讲。因为这条路线是 观音菩萨验证过的。而且耳根圆通法门在《楞严经》里面后来被文殊菩萨点评为“最适合这 个世界众生的”，所有法门里面最高深的，最切合这个世间众生的就这一点。 然后，二十五个成就者站起来报告他们的经验，是用来给阿难做参照的。观音菩萨报告 了，讲得那么透；文殊菩萨认可了；最后佛也说了，告诉阿难这样去做。那就意味着，大悲 的宝藏、一切诸佛大悲的表现——观音认可，一切诸佛智慧的表现——文殊认可，真真正正 表现在我们众生眼前的佛——释迦摩尼认可！这个路线谁敢说不对？我拿这个作为标准去判 断别的方法对还是不对，究竟还是不究竟，谁敢说错？ 所以，我们不能够看某个书，或者某个说法，或者某一个道理，它的字眼是多么多么高 深、多么多么玄妙，我们要看你从这里能不能读出来，“从外到内、乃至于究竟超越”的这 个路径。如果能读出来，这个路径你可以尝试着去用；如果读不出来，倒不如就把耳根圆通 法门好好修下去，或者把耳根圆通法门扩展到别的根门上去用下去，或者就单纯地我什么都 不懂，我什么能力都不强，那我就在这里安静地坐一会，我知道我在这里干什么，也比撒欢 儿但却跑错了强。 所以呢，观音菩萨的这个耳根圆通法门是非常清楚的一条修证的台阶和层次，非常清楚 的修道的次第。只要能够按照这个次第，一步一步静下心来做，一定可以获得利益。就算不 能够获得如观音菩萨十地菩萨那样的成就，至少，你在这个世间可以相对的舒服一点、滋润 一点。 那讲到这里，我们对于五停心观里面的不净观，之后白骨观归属在不净观里头；然后慈 悲修我们放在菩萨乘；然后缘起观放在缘觉乘；然后界分别观，界分别修或者叫思维修，或 者叫无我观的修法，基本上我们就算告一段落了。后面有一个大势至菩萨念佛圆通章，这章 我们放在念佛观的时候讲。这样一来呢，等于说我们已经把五停心观里面的前四个给进展完 了。后面一个叫做念佛，或者，叫做数息。因为有些的五停心观的计算是把念佛放在第五， 有些是把数息放在第五，但是不管怎么样，我们已经把五停心观的前四个，就这样仓促地算 是介绍完了。 问答 那接下来这个时间，大家可以就前面的内容进行讨论，乃至于就整个这次的禅修的课程 相关的话题，都可以提出问题，我们互动一下。 学生问：白天观照自己还好，但是晚上观照时，那个神会越来越清醒，这样会导致很难 入睡，这里面有什么技巧？ 老师问：其实如果你能够发现在你做观照的时候，你的那个睡意越来越淡薄，这其实是 你观照方向对了的一个结果。如果观照不对的话，连什么时候睡着都不知道的。该困的时候 就困，困着困着，我好像是在观照，但是到最后睡着了。只有你真正的观照有了一定的体验 和效果，你才会觉得越来越精神，不困。但是你的身体告诉你说，或者你的经验告诉你说： 我要休息了。在这种情况下，暂时你还不能够像修行人修得很好之后，对所谓的“财色名食 睡”无欲，因为毕竟我们还在欲界嘛，这个欲还不能够破除，那你就干脆就放下观照放松一 下，给自己一个概念，我主动睡。然后因为你是主动进入睡眠的，而且你刚才是以清晰地观 照开始放松进入睡眠的，也许因为你这个主动进的缘故，可能在这个睡眠过程中，比方说从 醒到慢慢地开始有一点想睡，到最后完全睡着的过程，相对来说，慢慢你会变得比过去更清 楚些。就是可能前一秒你还是有点清楚，我还没睡，后面就睡了。就是这种转换已经变得非 常地快速。然后再往下有可能就是变得，甚至你刚刚睡着了之后，因为你的那个习惯性的观 照还在，可能：哎哟，我睡着了。你会有这么样的一个警惕，“我睡着了”。那个时候其实 你还没有真正的睡着，但是你说“我睡着了”，然后放松一下，睡过去。也许再持续下去的 话，可能，哦，我知道我睡着了；我真的睡着了。真的睡着了，别人发现你也睡着了，你自 己的身体也是完全放松的状态，可是你知道你在睡觉。这就是观照的层次已经比较有效了。 所以不用紧张。 学生问：刚才听老师讲耳根，我发现自己可以让单独哪个耳朵听好像就可以。 答：能够主动掌管了是吧？可以的。其实我们现在听到的声音，立体声嘛，我们有两个 接收器，一般是我们两个接触器同时发挥作用的。可是如果我们对于自己这个身体的观照能 力慢慢训练起来的话，其实我们可以有相应的一些变化。包括我们的眼睛看东西，其实我们 也是两侧光线同时收进来，看到一个立体的感觉。可是如果我们去玩一个眼看一下，另一个 眼看一下的话，你就会发现其实我们两个眼睛看到的“以为是一个景象”，其实是两个影像 的总合。同样的道理，耳朵听进去的声音也是两个声音的总合。当我能够慢慢地观察能力越 来越强的话，有可能会出现刚才你说的这个情况。就是他对于这个根门的掌控力越来越强。 这就是为什么一个人如果禅修训练训得好的话，我们哪怕不懂的人，一看他的眼睛就觉得很 亮，很有神。就是因为他慢慢地把自己的这个观照能力提高，根门会有反馈作用。但你这个 想让哪边听就哪边听还挺特殊的。但可以的，是有道理的，不是没道理的。 学生问：止观是要进行止观还是要进行观想？ 答：如果从止观和观想这两个字眼来讲的话，观想只是用来止观的一个方法或者路线。 比方说我们观鼻端白，这就是在这里观想。然后在观想中如果能够待得住、不乱，这就叫止。 如果在这个过程中间，我们还能够去结合到它的苦、空、无常、无我的法义，这就叫观。实 际上，止观和观想简单的字面意思应该这样理解。如果用禅修的这个逻辑来串的话，那我们 是一定需要的止观，但是不一定需要观想。有些人可能通过纯思维可以获取，有些人可能还 需要观想。所以止观是绝对需要，观想是不一定。 学生问：闻思修与哲学思辨区别何在？ 答：如果是闻思修的话，假如说走的是观音菩萨耳根圆通法门这个路线的话，最终可以 成就观音菩萨一般的果位。如果是走哲学思辨的话，成就不了。这就是它们的区别。 学生问：睡着了也能观照吗？ 答：如果观照能力训练得很好的话，睡着了照样观照，没问题的。 学生问：破“能所”有很长的路，这中间要学习哪些其他经典和书籍？ 答：经典上来讲就不用看太多，只要简单一点就好。因为“能所”字眼听起来很深奥， 如果用哲学字眼其实只不过就是“主体和客体”，就是所谓的“心和物”这个概念。也就是 “我和他”这样的概念。只要我们有这样的二元区分，就已经可以把它归纳到“能和所”。 你把这个概念基本把握住了之后，别的那些特殊的名词，比方说很细致地对于内心情况的这 些思维方式，对于烦恼各种细分的名词方式，其实不一定要我们花功夫。因为你把这些功夫 花完之后，你回过头还是一样的，要去搞这个“能所”。如果按照刚才所讲的耳根圆通法门 的话，到最后就到了“空”和“所空”。那这个“空”就叫“能”，“所空”就叫“所”。 就比方说，到最后如果说“我成就了”，“我”就是那个“能”，“成就了”那个果就是“所”。 只要还有“我成就了”那就是“能所”还没摆脱。所以在《金刚经》里才会说初果阿罗汉乃 至四果阿罗汉都不会说“我是什么什么”，就是因为他们至少粗大的“能所”已经破掉了。 尽管他们还没有破净，但至少他们已经破掉了。所谓《心经》里面讲的“无智亦无得”等等 这些说法，也是为了避免这个问题，对吧？如果说“我证得了佛的智慧，我证得了佛的果位”， 那还有一个“能”和“所”。 包括佛经里面讲的“三轮体空”。我们不要执著，要三轮体空，什么呢？比方说，我做 了一个善事。那个善事针对的对象，比方我布施食物给一条狗，狗就是那个“所”，最重要 的一个，然后“能”就是我。然后我和它之间发生关系的这个食物其实也是另外一个层面上 的“所”。这叫“三轮”。如果还认为我给狗布施了一个东西，我做了善根，那就是我们三 轮还真实着，“能所”还是真实的。那个时候不用“能所”概念，用“三轮”概念，但实际 上还是“能所”。所以你把握住这个之后，对于能所也就没有必要太多害怕，或者担忧怎么 把握不住，什么的。 对于你现在知道能所，至少现在就是知道：我在修吗？我现在在下功夫吗？那我先把自 己当做“能”，主体嘛。然后我所观察到的六尘对境，我所发现到我自己的根门，甚至我所 发现到的我的心意识，以我发现者这个角度来讲，把它们都变成“所”，因为我观察到的。 只要是我的观察对象，生灭、生灭各种各样的情况那都是我的“所”。以至于我所悟到的“空”， 那还是我的“所”。“空”也就成了“所”了。你如果死死地把握住这一点的话，不怕。等 到最后慢慢点地放下，那就可以了。 学生问：修止是不是为了后面修观做基础？止是帮助修观，是吗？这个概念对吗？ 答：如果我们把“止、观”硬性拆开的话，是这样子的：就是我先能够专一，专一之后 我就能够仔细地去分辨，那就是先止后观。止是为了观做基础。但事实上“止”和“观”本 来是不可分的，完完全全是一回事。 什么叫做“止”?就是我知道我自己专一了。如果我根本不知道我止住的话，那就根本 不叫做止。就比方说我们说的石狮子摆在那里，大山在那里，你不能说它是“止”吧！止， 一定有个“我知道我止住了”，“我知道我专一了”，那这个“知道”就已经是“观”了。 只不过这个观还没有进入到详细的、准确的所谓的“苦、空、无常、无我”的分析。所以止 观其实是密不可分的。 就这个意义上来讲的话，有些时候我们实在止不住，我们实在太乱，我们不知道我们本 来圆满的话，可能先去学点东西。不去打坐，不去练这些东西，我先去学。学着学着我把我 这个“观”的能力先发挥出来，然后我再去找那个止。先观后止也是可以的。但其实这个“观” 和“止”还是一回事。当你能够专心去学，能够从学里体会到东西，其实你已经表现出“止” 的能力。否则你也学不懂。 总体来讲的话，把止观只能把握到“止观不二”，没办法把它真的分开。实在没办法了， 你才给它分开说：你先这样，后那样，然后再不二。 学生问：开没开悟的人怎么看的出来？ 答：我们看不出来的。（问：那我们怎么知道他已经开悟了呀？）那我们就看佛经里面 的标准。佛经里面会讲比方说佛是什么什么样的表现，初地菩萨，二地菩萨，乃至十地菩萨 他是什么表现，罗汉他是什么样的表现。我们拿这个去对照嘛。 （问：那他自己知不知道自己开悟了吧？） 答：他自己肯定知道，但他不会说“我开悟了”。如果有个人告诉你说“我开悟了”， 然后我来给你讲什么东西，然后你来拜我。那他肯定是有问题。 （问：他开悟后肯定就往生的？） 答：为什么呢？那佛成道之后还没死啊，他还讲法 49 年呢！ 学生问：开悟的这个人今后会往生的，不是一下子。 答：不不不！开悟和这个人有没有往生没有必然联系啊。因为我们现在说的往生，是到 极乐世界。但是开悟的人也许成佛了，他不用去极乐世界了。释迦摩尼佛开悟了吧，他没有 去极乐世界啊，他在我们这个娑婆世界成佛的啊。所以开悟和去极乐世界往生是两个概念， 两码事。但是并不是说开悟的人，你说他去不到极乐世界。这话也不对。能够去到极乐世界 的人，不一定是开悟的。他只要有一心的至诚称念佛号的功夫，他就可以去，往生成功。和 他开悟是两回事。要不然的话，你如果想要去极乐世界先要自己开悟才行。 开悟的人他自己肯定知道的。比如说佛他成就了，他就说：哦原来我明白了事情是这样 子的。不可能不知道！但是我们研究别人开悟没开悟，对我们没用的。他开悟或者还是个凡 夫，甚至他是个魔，跟我修行怎么样是没关系的。我只要抓住佛经里面讲的修行方法就可以 了。他是一个开悟者，或者来另外一个人是个魔，或者来另外一个就是我们一样的普通人， 这三个人对我们来讲都没有用。我们只要按照修行方法去修就好了，至于身边这个人是凡夫， 是佛，还是魔，对我们没有用的。是魔，把我带不到地狱去；是佛，把我带不到解脱去；是 个开悟者，最多给我讲讲法，但是跟佛讲的法肯定没有两样。 学生问：各人因果各人担，但现在很多超度，回向是为了增加修行人生得的信心，增加 他的资粮，还是就是给已故的人帮助了他们的因果？ 答：佛在讲法的时候，他根据不同的情况会讲不同的法。就相当于我们在给小孩教东西， 和给大学生教东西时，会有两种说法。比方说你给低年级的讲，你一定不会说：小的数可以 减大的数，1 可以减 2。但是你给高年级的学生说这个事完全就是理所当然，小数可以减大 数，得出个负数是正常的嘛。那同样的道理，佛在讲法的时候，有些时候他就会说什么什么 一定不可改，定得死死的。但是有些时候他告诉你说：这个不可改，其实是这个“具体的一 个因，将来一定会引发一个果”不可改。可是这个果的表现，具体到这一点的时候，这个时 空的时候，它是可以改的。为什么？因为每一个果都会是受到很多个其他的因共同表现在这 里。在这个情况之下，所谓的“这个人有生必然要死，在死后因为他的善恶业力缘故，他一 定要堕落或者上升”，可是跟解脱可能还是没有关系的。可是在这个情况之下，我们会有各 种各样更多的缘分作用在他这一个事情上面，最终的表现就可以改变。这也是因果原理真实 不虚的体现。为什么？因为我只要有善心，这个善心就一定会有善果。这个善果和他那个并 不太满意的果结合在一起，最终的一个表现就可能出现超度，可以出现往生。甚至可以出现： 他是个恶人，但是他的家人到最后做了非常好的善事，甚至帮助他超度的师兄弟、师父们一 个个证悟都非常高深，这个恶人到了临终最后死亡的结果是，可以成佛。在中阴或者中阴之 前的这个阶段都是可以成佛的。就是看你附加给他的力量到底有多大。就相当于说我们往这 里滚一个球，如果我想让它变方向，我可以施加各种力量让它变，甚至从那边给它一个更大 的力量让它回来都行。只不过现在表现在生死方面，从死了以后再活过来这个表现，基本上 不太可能。但比方说他要下三恶道的这个业，我们经过各种各样的善业回向给他，经过各种 各样超度的过程，比方说放焰口等一系列的过程，可以把他从三恶道引导到人天善道来。如 果他是人天善道还不够满足，我们还希望他能够彻底成就的话，也许在我们一开始的做善业 超度的过程中间，甚至就可以把法门一直用到究竟的法门上去，可以成就。彻底成就都没有 问题。而且这个成就不是嘴巴说的，是有各种各样成就征兆，符合经文的成就征兆可以表现 出来的。 学生问：成佛不是要靠自己的证悟吗？佛都没有能力吗？超度怎么可以让他成佛呢？ 答：这是他的善根的缘故。就比如说他是个恶人，但是他的家人却愿意请师父们大做法 事，把这个法事做的非常如理如法，而且师父们都很了得，证悟都很好。那为什么会这样？ 他以前有别的因。这一世虽然他是恶人，但是他以前有别的因，所以他的家人才会愿意为他 做这个事情。 学生问：您说可以把他从三恶道里超度成佛，但佛不是说他没办法帮你成佛吗？ 答：是啊。当我们在超度的过程中间，那个已经死去的，位于生死中间的中阴身的众生， 他的天赋神通，他那时表现的智慧能力，比活着的时候强很多倍。这个时候我们大做法事给 他做超度的时候，他会把它接受到。接受到之后，他可能瞬间就会明白里面的意思，他自己 的业哦。如果我们不给他做法事，那个时候他只剩下中阴各种各样的痛苦，没有机会反思所 谓的佛法，或者说听到佛法，那他当然没有解脱的业了。最终还是要靠他自己的。就算是超 度，我们也是把这个机会提供给他，然后他悟透了就可以成就了。那现在我们也是一样，我 们学到了佛所讲的经文，学到了祖师的论著，但还是要我们自己下功夫。我们悟透了就成佛 了。成佛之后发现，嘿嘿，其实还是一样的，鼻孔向下。但是你没有这个过程的话，还是不 行。 做过恶事的这个受报一定是结结实实有的。但是具体它的真实表现会是什么样？它可以 因为各种各样的因缘的共同作用而表现出来的。所以你也许看到这个大恶人表现的很舒服， 这是因为他的恶报被其他的善报掩盖住了，表现的不那么明显。比如说我这个手把我往这面 推，那个手把我往另外一边推，共同作用在一起我可能不动了。那你说我有没有做这边的力 量？我有没有做那边的力量？我都做了，可是共同作用下，没动。那他有没有作恶？做了。 他有没有受恶报？肯定受了。但是表现出来我们看到的他好像没有。但是这个事你要考虑到 他也可能做了别的善业了。比方说这一世你没有看到他做善业，也许他有前生的善业。包括 这一世他可能也有其他的善业，但是我们不知道，我们只看到了他的恶。 尤其是，你可以想像一下，当你去做恶事的时候，比如说你去偷别人的东西的时候，你 马上就会有所谓的胆战心惊，害怕被人发现，这就叫果报啦！更多的果报就是一旦发现，就 打你骂你怎样的，或者严重的话警察把你抓起来判刑。可是你当时偷的那一下，你心里的不 舒服就已经是当下的恶报了。同样的道理，你可以想任何一个做恶事的人，他在做恶事的时 候内心一定是在煎熬的，他已经报了。他内心的报我们看不到，是不是？然后他更多的报被 其他的那些因果关系合并在一起，我们好像也没看出来。但是善有善报、恶有恶报的原理绝 对不会错。我们现在如果把这个视野放宽一点，把时间拉更长久一点去看的话，假如说我们 有神通，就去看他的生生世世，你就会发现绝对真实的“善有善报，恶有恶报”。我们如果 只局限在这一点，是看不出来的。 就比如说我现在吃毒进去，当下一两秒钟看不到我死。可是等你们转身不看我的时候， 我说不定已经嗝屁了。这就是短暂时间和时间长所看到的因果表现是不一样的。那放到一个 人的一生，他作恶没受到恶报，也许就跟“刚吃毒药还没发作”的表现，是一回事。并不能 说他的恶业没有恶报，并不能这样说。我们很多时候就只是看到一点点，然后就觉得这是事 实，这是不对的。 学生问：声音听着听着能感觉到声音似乎是从自己心里发出来的，生起，消灭。这种情 况要怎么把握？ 答：这种情况就继续去观照就好了。你知道它只是一种生灭现象，然后你在把握这个状 态，你在做着这个观照。目前就这样把握就够了。如果你对这个“发现它是从我心里面出来 的”，你给它找了一个来处，你再给它再找一个去处，那你就已经完全落在了生灭现象的控 制之中去了。况且，如果从深一点的纯理论的说法来讲，佛反复讲，就算这个生灭现象你发 现了，你是找不到它的来处和去处的。可是你现在发现它是从心里发出来的，那你这个“心 里”到底是怎么回事？已经和佛的说法不一致了。所以这个结论本身是错的，赶紧放下。就 继续观察着声音的起、灭，起、灭，然后顺着这个生灭去找“无常苦空无我”。不要试图给 它找一个去处或者来处。如果你发现有个去处来处，最好的方法，假如你能够做到的话，那 这个来处在哪里？这个去处在哪里？或者你说是在心里发出的声音，那么心又在哪里？可是 目前掌握不到这一点的话，就不要去太在意这个结论。这个结论其实也只是一个生灭现象而 已，不要把它抓住了。 问：在能听和所听的观中进一步是不执著于这些？还是？ 答：在你进行能听所听的这个观修过程中间，就像刚才讲观音菩萨耳根圆通法门的时候， 对于“能听所听”会逐渐从浮面的“能所”会进入到更细微的“能所”，以至于最后进入到 “空”和“所空”这样一个“能所”。所以，就是对表面上的“能所”的不执著，然后再剥 开里面更深的有执著的“能所”。相当于禅宗公案里面说的：看看炉膛里面还有没有火？没 有。可是老和尚仔细去拨，还是有火星。不要以为自己的执著很快就可以破掉，能所就破掉， 越来越细地往里面去找，这才是真的应该去努力的方向。 学生问：在能听和所听的观照中是不执著这些，至一念，还是接着观能和所？ 答：如果按照从闻思修入三摩地的路线来讲的话，接着观能所，接着往深里观，往深里 拨。如果只是待下去，那可能不符合闻思修入三摩地，也不符合我们所说的禅修这个要求。 复习 我们需要再次回顾一下禅修到底是什么。 当我们回归到所谓的“禅”，所谓的“禅那、禅定”的基本概念上的时候，其实它的意 思叫做正思维，叫做静虑。就只是符合要求、符合原则地把握住你的思维，把握住你的运心 思想。这就是一种方法，这就是一种过程。而且，这种方法过程，在我们汉地已经被扩展到 了甚至它是种结果，所以我们才会有参禅之说，或者说禅宗的证悟，证得了禅，或者我们把 禅再给它赋予更深更深的含义。那就这个意义上来讲，其实涉及到禅的，我们可以把它按过 程、修道的路上来说，也可以把它按结果、究竟的目的来说。这样一来，所谓的禅就变成了： 你知不知道自己现在在哪里？自己现在在做什么？自己现在的状态是怎么样？换句话说你 有没有对自己有觉知？对自己有观照？粗大的身体方面的姿态是怎么样的？这个姿态它是 固定的？还是在细微变化的？还是在剧烈运动的？比粗大再稍微细一点，比如说我们现在正 在说话，还是没有说话？正在诵经、念咒、念佛号，还是在说着别的话？还是说现在闭口不 言？如果再细微一点的话，支撑所有的外在言语，支撑所有的外在行为的，其实都来源于我 们的起心动念。那我们对于自己的起心动念有没有一个观察？有没有一个发现？而且是在很 多很多一连串的念头之后才猛然发现？还是说在任何一个起心动念的出现与消亡的刹那，我 马上甚至可以说当下我都觉察到了？这就是过程上的禅，或者说方法上的禅。 一旦我们把握到了这个基本的方法之后，比如说我们慢慢地学会了不去找外在的、所谓 的一个新的“止”的能力，或者定的能力；不去寻求去证得所谓的一个全新的“禅”的智慧， 或者佛的果位；而是继续更细致地去观察，更细致地去觉知。一旦能够这样去做的话，我们 就会发现原来所谓的“止”的能力，“定”的功夫，“禅”的本事，乃至于“究竟的智慧”， 我们全然具足。只不过我们现在没有明白，只不过我们现在没有发现，只不过我们现在不接 受这一点。我们以为自己是个凡夫，我们以为自己罪孽深重，我们以为自己在轮回中间受着 很严重、很严重的苦。可是事实上，我们当体就是圆满解脱。但，我们接受不了这点。 那么从这一点而言，也就是已经结合上了果位的说法之后，所谓的“禅”其实就变成了： 你怎么样去抓住你的本来圆满？你怎么样去抓住你的本自圆融？然后你怎么样去找到现在 的我和本来之间为什么好像显示出来有这么大的差距？然后你要找到这个差距的表现到底 是什么？这个要靠觉知、要靠观照去做到。一旦发现自己的现状和本来的实际情况有哪些地 方不相符的时候，我们就去有机会解决它，改正它。这其实就是所谓的禅修的过程。并不是 在找一个全新的什么能力或者本事，并不是去证得一个全新的什么果位，而是把现在我们自 认为自己不好的这些情况给发现了，然后去改正。 如果我们在这个过程中间越来越觉得自己其实蛮好的，其实自己没什么错，那么更加有 理由去做一下检讨，这种想法本身可能就是有问题。因为我们误以为的“自己很好”，跟实 际的本来状态的那个圆满，和本来状态的那个解脱，可能还是两回事。因为在这个过程中间， 我们会遇到各种各样的假象。比如说外道的“常、断”之观点，比如说“附佛外道”的附会 之观点，比如说学了佛法之后“具外道见”的各种各样的歧途，我们必须要提高警惕。我们 在这里就不多讲了。 一旦我们进入到这个真正的禅观、禅修过程的时候，我必须要掌握禅修的基本原则。基 本原则，刚才已经提到过一个最平台上的说法就是：你要有观照，观照自己的“身口意”。 尤其是“意”、起心动念这一块。在这个基础之上，我们要观照什么呢？我要禅修，我肯定 要运用我的身体。那身体的四种姿态“行、住、坐、卧”，到底是什么样的要求？每一种的 细节要求是什么？它的理由是什么？比如说，如果我们能双盘打坐的话，如果我们能够坐好 七支坐姿，坚稳地继续坚持的话，那在这种情况下，所谓的身体被动地被我们锁住了，身体 被动地被我们固定了，身体被动地不能够产生各种各样主动的大的活动了，所以，不由自主 的气血运行也好，呼吸的出入也好，自然而然慢慢就会安静下来。随着呼吸的安静，随着气 血运行慢慢地平和，我们的起心动念可能就会从狂躁，自然而然地、不用去追求地，它就会 变得稍微细腻一点。而且我们本来被身体的各种各样的动作、姿态所带走的那种散乱的状态， 可能随着身体被我们锁住、管住，呼吸慢慢也被我们管住，我们的言语可能也不会，比方说 妄语啊，两舌啊，粗恶语啊，绮语啊等等这些。慢慢地，我们对于自己起心动念，以前发现 不了，以前陷入其中，现在可能逐渐逐渐就会尽可能早地发现到。所以，身体姿态对我们的 影响其实是非常大的。 可是并不是说“行、住、坐、卧”这四种威仪就绝对地只能够是这样。我们可以采取四 种威仪中间的任意一种，我们也可以采取其他的任何姿态。因为我们的基本前提是——保持 对自己的观照。那我可以保持对自己符合规矩的坐姿、站姿、行走姿势、乃至卧姿的观照， 我当然也可以以同样的原则去做到，对自己过程中间的任何其他姿势的观照。那这样一来的 话，所谓的禅修，就已经从只能够局限在四种威仪的动作范围内，变成了随时随地我都有理 由、有可能，或者说有本事，去做禅修。而且我们要主动地去转换各种各样不同的姿态，我 们不能够一味地受困于“我要双盘，或者我要单盘，或者我要站姿，或者我要行走，或者我 要卧姿”，我们不应该这样。而是应该主动地说，我现在花一点时间采取这样的姿势，然后 在这个姿势下好好地观照自己。然后等一下，甚至在我还没有发现这个姿势的痛苦之前，还 没有发现我需要忍这个姿势之前，就主动换一个姿势。理由还是我为了保持我的观照，我为 了训练我的主动进主动出的能力，我为了自己掌握住整个禅修的主动权，我可以主动去换。 如果说自己的每一个姿态都不能坚持得很久的话，哪怕是一分钟就换一个姿态，都是可以的。 这是禅修的很重要的一个原则。不要被我们的身体姿态所困，不要被某个具体的法门困住。 我们把这个原则掌握好，是最关键的。 然后我们就要在身体姿态已经被管住的这个前提之下，致力于怎么样能够回归到把起心 动念管好。那我们可以说：哎呀，我要专心，我要集中在念佛，或者集中在数息，思维，观 想，或者集中在什么什么。你可以这样直接去要求自己。但是与其这样强行地，和我们本来 习气的这种胡思乱想相对的这种约束，倒不如你去故意地给它开放一个窗口。就像把三个方 向全都困住，到最后留一个开口让它出去，在它出去的同时，恰好就是集中精力去消灭它。 我主动地开放念头，可以开放两分钟随便去想，随便去想人生、宇宙、究竟，全都可以去乱 想。但是两分钟之后收回来。通过这种主动放出去的形式，你会发现自己胡乱的思维反而不 会那样的放逸，它反而会容易被控制。那你稍微再一带，它就回来了。这个时候你再回到你 禅修的内容上去，基本上就是你说了算。你想让它一分钟，一分钟就很容易；你想让它两分 钟，两分钟也很纯净。 所以在这个情况下，我们就等于说掌握了最基本的要观照的这个原则，也掌握了最基本 的要主动进主动出转换身体姿态，转换言语模式，转换起心动念的运心模式的基本原则。而 且我们也掌握到了主动地放出念头，以及随着主动地收摄念头，聚心一处的观点。 一旦这样能够把握之后，当我们进入禅修的时候，对于所谓的“外道” ， “附佛外道” ， 对于我们学佛人里面所谓的“具外道见”，就很容易发现，也就很容易能避免。这是一个非 常有意义的基本原则。 在这个基础之上，我们努力地去思维：我说我要修禅，我说我要修止，我说我要修定， 我说我要开发出来究竟的智慧，可是在这个过程中间，我是不是能够采用正确的方法呢？那 就要不断地去检查我现在到底是怎么样去做这个禅修的。除了我们能够把那些错误避免之 外，正确的模式到底应该怎样去采取？就必须仔细地考量。 那在这个情况下，我们已经基本上走了一段路程了。我们按照声闻、缘觉、菩萨这样的 乘道的分别，我们会一步一步去讲。已经把声闻这块讲了不少了。声闻我们分成七方便，七 种方便的路线，七种方便的方法、容易采取的方法，让我们能够把声闻走通，走到佛法里面 的声闻的解脱之道上来。而在这里面首当其冲的，就是声闻的基本见地。声闻的基本见地是 他破除了大我，破除了人我。他通过拆分的模式，通过整体是由部分构成的这种思维逻辑， 他已经知道所有的大、所有的整体，其实都是一个假象，都是一个命名。我们看到的其实是 若干部分的聚合，我们只是把若干部分的聚合起了一个全新的名字而已。比如说把人身的五 蕴聚合叫做人的身体，或者人，或者我，但实际上他只是部分的聚合而已，并没有一个整体 的存在。就这个意义上来讲，所谓的大的我、大的法，已经可以被灭掉。所谓的“无我、无 法”，在这个大的层面，可以逐渐建立起来。可是随着他这样不断地把大的拆分小的，一直 拆一直拆，一直可以建立起来“从宇宙星辰一直到山河大地，一直到各种各样的有生命的构 成，都可以说没有我，没有法”。但是拆到最小最小的物质微粒的时候，他好像就觉得，哎 呦，这个真实，拆不下去。可尽管如此，他已经把足够多的大的法、大的果已经破除了，已 经明白了它的空性法义了，已经知道了无我、无法是什么样的概念了。所以在这个情况下， 他可以证得相应的圣人果位，不会被所谓的真实执著所欺骗、所困住。对他来讲，轮回，其 实已经只变成了最短的刹那和最小的微尘这么样非常非常细微的一点点残余的执著。 那支撑他这种见地的能够从凡夫走向解脱的法门叫“七方便”。七方便里面的后四种叫 做“暖、顶、忍、世第一”这四善根，是我们已经开始逐渐逐渐摆脱凡夫的境界，逐渐逐渐 开始从轮回的束缚中间解脱出来，做好了准备，快要证得圣人的这四个位阶。这个我们放在 后面讲。 那么在四个位阶之前，有三贤。三贤就是三种非常殊胜的，可以让我们能够很好地掌握 声闻乘修行方法和原则，乃至最终能够逐渐踏上圣人之前的位阶，乃至能够踏上声闻乘圣人 果位的具体的方法。包括总相念处，包括别相念处，它们共同属于四念处。这是三贤里面的 后两个。 三贤里面的第一个叫做“五停心法”，或者叫“五停心观”。五种能够让我们的错误的 心念，妄心、邪见，逐渐被打消，所有的过失逐渐被灭除的一种观修法门。这个观修法门里 的第一个，叫做“不净观”。这个不净观其实是针对我们凡夫的错误，佛所讲出来的一种方 法。佛所讲的八万四千法门，所有的法门之所以会被佛先后讲出来，或者深，或者浅，或者 了义，或者不了义，唯一的理由就是众生有着种种心，众生有着种种的过失，所以佛才会讲 这样的法。包括我们现在之所以要禅修，是因为我们止错了地方，定错了地方，所以我们需 要去通过非常符合原则的观照以及纠错，我们去改变它，乃至回到原始。所以，不净观的这 种修法，是针对我们认为“其实，这个世界挺好”，“其实，我们自己乃至我们所爱的对象， 蛮漂亮、蛮舒服、蛮值得人爱”，针对这么样一种错误，佛说：其实这是我们的颠倒，其实 是不净的。而且在整个的不净观的过程中间，佛一直在强调其他的几种颠倒。比如说我们把 我们这种有生老病死变化的这种生命，生生死死变化的生命，我们认为是恒常的。那佛说， 这种“恒常”是不对的，其实是“无常”。我们认为我们的生命其实就是我自己，有我，自 然就有你，有他，有一切。佛说这也是错的，也是颠倒，其实无我。我们认为这一切都是结 结实实的，一切都是真的，比如说我一碰火，火就烧我；我一碰冰，冰就会把我冷得刺骨， 我们认为这一切都是结结实实的真。可是佛说，其实我们又是颠倒了，佛说这一切其实是空 性本质。所以，针对我们的这四种颠倒见，“常、乐、我、净”四种颠倒见，佛就说出来了 “无常、苦、无我、不净”。 那在这个情况下，我们如果要进行修禅的话，要通过这种方式，去探究我们的本来圆满、 本来彻底的话，那就要去观想：原来我这个身体并不是那么样的让人感到喜欢，让人感到快 乐，让人感到舒服，让人感到悦意，原来我所喜欢的对象也并不是那样。佛说，我们的身体， 九孔常流不净，耳朵里面会有分泌物、会有耳屎，眼睛里面会有分泌物、眼泪、眼屎，鼻子 里面会有鼻涕、鼻屎，我们口腔里面会有各种各样的异味，还会流出来唾液，大小二便孔也 在排出各种秽物，我们的毛孔也在不断地分泌各种各样的不干净的东西。甚至就算去看我们 的体内，所谓我们的体内也是充满了各种各样的不净。似乎我们现在挚爱着的这个自己，挚 爱着的任何对象，其实只不过是个皮囊。皮囊里面装满了种种的不干净，种种的生脏、熟脏， 种种的皮下、肌肉、脂肪，关节囊水，种种的粪便屎尿，胆汁、胰腺分泌物等等这一切。仔 细想想看，我们爱自己，到底爱的是什么？我们把这个认为是有我，到底我是什么？我们爱 别人，爱的又是他的什么？我们爱别人的美和好，那爱的到底是三十六种不净的哪一种？甚 至我们可以再继续观想进去：这个臭皮囊里面装着三十六种不净，而且继续从九孔和所有毛 孔里面流出种种的不净，以及不净里所蠕动着的，让人看上去就觉得恶心、想吐的种种的虫， 都从九孔里面爬出来，到了地上，地上到处都是种种的不净。自己是如此，他人也是如此。 我们自己所以为的所谓的干净，所谓的快乐舒服，所谓的恒常，所谓的我，到底又指的是这 种状态的什么？ 不净观，佛通过这种直接的三十六种不净，九孔常流不净，种种污秽，种种虫蚁观想， 是想让我们破除颠倒见。而且这种颠倒的束缚，让我们在轮回中间永远不得出。那通过我们 逆过来去观不净，去观污秽，去观恶心，而不是去观喜欢，就可以让我们有机会避免继续在 轮回里面执著、继续在轮回里面抓住不放，就有机会产生足够的出离心和强烈的厌离感。可 是，这种厌离感是针对着我们之前的牢牢的执著，现在是需要厌离的。如果我们把厌离也认 为是真的，我们就误以为原来这个身体真的是一点都不可爱，干脆就把这个身体解决掉，干 脆就把别人的身体解决掉，这样才叫干净。那又错了！佛说你观的这个不净，其实也是你在 不净观的过程中间，你心念所造的境界而已。这种不净，其实也并不是实际的本来，或者说 禅的面貌。你应该继续针对这种不净的执著，又要进行一次反转、背舍，或者解脱。你需要 去观所谓的化佛，幻化出来的佛，丈六金身，放着光芒，三十二相，八十随好，你去观他的 庄严和圆满。通过这种观，再结合“原来我的本来面目就应当是跟这个一样的”，那就可以 打消于修行过程中间所产生的厌世轻生之想。 同时我们也可以用另外的模式。比如说，这种不净，其实也是我们干净的念头现在主动 修行之后变化过来的。所以就有了所谓“干净”的颠倒见的灭去，以及“不净”的这种禅修 过程中的念头的升起，还是一种生灭、生灭的现象。既然是生灭现象，那它就属于无常；既 然是生灭现象，那它就不可能持续下去。所以在这个过程中间，干净不是我，不干净更不是 我，里面既无常也无我。既然无常也无我，可是我们如果固执上去的话，比方说，我们像凡 夫一样固执那个干净，比如像刚开始的修者固执那种不净，这都是我们的执著，都是我们的 苦。实际上，不应该执著于干净，更不应该执著于不净，也不应该执著于在这个过程中间， 我们强行观想出来的庄严的化佛。这一切，本质还是空性。这就是通过不净观我们所能抓到 的：苦、空、无常、无我这样的法义。只有把不净观最后落实到这样的法义，我们才是在修 佛法的“以不净观为路线”的禅修，或者禅定。如果我们纯粹只是去想种种的不干净，而不 知道究竟的目的应当落在苦、空、无常、无我的这个原则上，最终要去找本来圆满、本来具 足的究竟的佛性，或者说佛的智慧，那就完完全全成了非佛法的所谓的修行。 在不净观的基础之上，我们又进一步引用了佛经，比较详细地讲述了所谓的“白骨观”。 “ 白骨观”其实是“不净九想”、“ 不净九观”里面发展出来的。甚至因为大家的祈求， 佛把它又扩展了非常多的内容。可是在这个白骨观过程中的原则，其实和不净观一模一样， 都是因为我们过于执著现在所谓的这个身体，过于执著现在所谓的我执著的对象，物品，或 者是人，尤其是以人为主。当你再有这样的执著的时候，你可以用不净观去想，你可以用不 净九想。比如人死了，然后尸体膨胀、青瘀、脓点、溃烂、血涂、虫咬、野兽鸟来啖食等等， 乃至最后变成筋膜缠绕的白骨，乃至于筋膜消失，只剩下皑皑白骨，乃至于白骨也分散，乃 至于白骨化尘，甚至起火燃烧，乃至于到最后化空。整个这个过程，尤其到白骨这块，可以 有各种各样的白骨之想，各种各样肮脏的表现，各种各样奇形怪状的白骨的表现，不同的颜 色，不同的数量，不同的表现形式，乃至于白骨放光，乃至于白骨的光芒中的四大具足，乃 至于四大具足里面药叉鬼神，各种各样古怪的境相出现。乃至于从中出现圆满的贤劫七佛， 乃至于出现五百罗汉，甚至诸佛前来摩顶，安慰，授记，解脱。等等这一切，其实都只是你 运用你主动进主动出的这种思维逻辑方式，按照佛讲的白骨观、不净观的原则，你在创造一 些境界而已。这个境界的唯一目的是破除你最开始对身体的执著，对自他的执著。所以，在 境界中间出现的任何的肮脏与污秽，出现任何的恐怖与惊惧，都不要有厌离，都不要有害怕。 在境界中间出现任何的光芒愉悦，出现任何自己非常想见到、迫切想遇到的佛、菩萨、罗汉， 都不要有执著。因为这一切都只是你观修境界的生灭而已。这个境界既然有生灭、生灭的变 化，那它就是无常的。既然是无常，那就不真实。既然是不真实，那里面就没有所谓的我， 没有所谓的你，他。既然连你我他什么都谈不上，连所谓的恒常都谈不上，那所谓的空，就 在这里了。所以通过白骨观、不净观种种境界的修行，唯一的目的就是继续破除我们的四种 颠倒见：以为自己的或者别人的身体，以为自己所用的物品或者其他所有一切执著对象，都 是常、乐、我、净。把这四种颠倒见，我们通过不净观，白骨观，能够破除，就是禅修达到 了目的。如果任何的修行最后没有落到无常、苦、空、无我、不净这个基本的归宿上，那么 我们所有的修行都可以被认为非佛法，或者不如理、不如法。 尤其是当我们在进行这样的观修的时候，我们不单单是在这里独自在处理自己内心的事 情，我们更加需要把自己内心的一点点的感觉和体会开始去用到生活中，开始去用到跟任何 人接触的待人接物中间。如果我们因为说自己是学佛的，自己开始明白所谓的空，自己明白 所谓的不分别，自己明白所谓的不执著，明白所谓的自由自在，然后就胡思乱想，觉得我想 干什么就干什么，你谁都别想要求我干什么；我想要干活就干活，不想干就不干；我想睡觉 就睡觉，我想吃饭就吃饭，我想发呆就发呆，我想烦恼就烦恼。那恰好你跟刚才的不净观和 白骨观一样，陷入到了过程中间自己所造的一种假象中间，自己所造的一种“不执著”中间， 自己所造的一种不干净中间。不应该这样的，因为这是你自己造的。你恰好犯了比凡夫的颠 倒又一次地颠倒之中。 你应该更加积极主动地去工作生活，积极主动地去努力待人接物，而且在待人接物的积 极主动过程中间，却不会粘滞于其上，不会被它束缚进去，这才算是你修行有了进步。你照 样很努力地做好一个员工，做好一个同事，做好一个老板，你照样很努力地去做好一个家庭 成员，同时你照样很努力地去做好你应该做的各种各样的修行功课，但是没有任何一件事情 让你觉得烦，让你觉得困扰，让你觉得受罪。这才是你修行有进步的表现，而不是你整天谈 空、谈有、谈收获、谈体会。 所以呢，所谓的苦、空、无常、无我，不是我们最终要落到言语上的话。所谓的苦、空、 无常、无我，就是我能更积极、更主动、更努力地去生活。从现在这个轮回中间，去体会到 轮回它本来的本性也是空，轮回它本来的体性也是无常，轮回它本来的体性也是无我，甚至 可以说轮回本来就和涅槃就没两样，只是我们把它叫做轮回，我们认为它苦，我们认为要逃 出去而已。所以在这个情况下，积极努力地、非常向上地、没有任何抱怨地去生活，自在地 去生活，而不是让别人觉得这个人好像有问题，好像是有毛病，好像完全跟正常人不一样。 把握到这一点了，那我才算是禅修真的有了进步。否则就只是坐在这里的时候，关在禅堂的 时候，好像有进步、有修行；可我们这个修行人一站起来出禅堂，我们马上比凡夫还要凡夫。 这不是我们的目标。我们的目标是需要坐下来我能安静，干活的时候我同样安静。这就是为 什么我强调说，禅修第一个的原则就是要保持对自己的观照。就是你不要把自己的观照只放 在，“现在我有时间了，要修一下”这个时候才想起来观照。观照就应该在时时刻刻，现在 做不到无所谓，但是要知道这个原则是如此，努力地试图去做到时时刻刻观照。 在这个情况下，我就把声闻乘的七方便里面的三贤开头的五停心观的第一个回顾了一 下。然后第二个叫做慈悲，我们放在大乘讲。第三个叫做缘起，我们放在缘觉讲。 那么接下叫做界分别观，或者叫分析观，或者叫思维法，或者叫无我观，无我法。那我 们就把《楞严经》的二十五圆通中一部分阿罗汉和菩萨的报告摘了出来，跟大家做了分享。 这些成就者他们的案例告诉我们：其实不管你是辨别到了色声香味触法的六尘六境，还是你 观察到了自己的眼耳鼻舌身意这样的六根，还是通过学习你意识到了，或者通过观照你察觉 到了你的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这六识，这十八界都可以成为你随时随地用 于修行的依托，或者工具。你可以是一个一个的单独靠声尘去做分析，去思维它里面的缘起 性空，去思维它里面的无常，去思维它里面的无我，去思维它里面的空性。你也可以是把根 尘识结合起来去进行思维。通过单一或者复合的方式，我们就可以在随时随地根门启动的时 候，随时随地遇见各种外境的时候，随时随地有自己的所谓的心识反应的时候，都可以马上 就修行相应的法门。这也是一个支撑，支撑什么呢？为什么要讲尽可能地努力地随时随地做 到观照？因为任何一个因素和信息作用在自己，或者是你对自己起心动念的发现，都是你当 下可以修行的机会。而不是说一定要到寺庙去，一定要到禅堂去，一定要到闭关中心去，一 定需要把所有人赶出去，然后我独自在这里待一会才能修行——那是我们的妄想。虽然有时 候这种方法有必要，但是更多的情况下你应该知道，这是自己的要求过高，这是自己的原则 没有把握住的一个表现。 念佛法门——口念与忆念、他佛与自佛 我们在上次的课中已经把十八界的分析方法介绍了，剩下了一个叫“大势至菩萨念佛圆 通章”。我们说在今天开始做这个法门的介绍。通过念佛怎么样去做禅修？等于说，通过念 佛怎么样能够回归到本来圆满的究竟？大家可以听一听大势至菩萨的报告是怎么说的。 大势至菩萨他跟佛说：我常常回忆起恒河沙数劫以前的往昔，那个时候有一个佛，佛号 叫做无量光。先后有十二个佛一直住世了一劫之久。最后一个佛的名字叫做超日月光。总之 这些佛的名号都跟光芒有关。第一个叫无量光，其实跟阿弥陀佛是同样的名字。最后一个佛 的名字叫超日月光，其实连日月的光芒都超过，也更加说明是无量的意思。这是用来比喻佛 德的言语道不尽的这个实际情况。这个超日月光佛给我教了一个念佛三昧的法门。大家听听 啊，大势至菩萨从超日月光佛这里学到的念佛三昧的法门是怎么样的？和我们自以为的念佛 三昧的法门有什么不同？他说：如果有这么样两个人，一个人专门去记忆，专门就发挥记忆 的作用，另外一个人专门遗忘，专门就是想不起来。那么这两个人就算面对面遇到了一起， 也跟没有遇到是一模一样的。为什么呢？专门忆起的人他永远记得这个人是谁。可是那个人 专门遗忘，就算左手忆念起右手，我们俩是一模一样，我们俩是多么好的朋友、多少劫的朋 友了，没用！这个人完全忘掉了，他是专门遗忘的。所以就算遇到了，也跟没有遇到是一回 事。可是这个情况如果一改变，两个人都互相牵心，互相挂念，时时刻刻的这个想法越来越 深入，越来越急迫，那么这两个人生生世世就跟形影不离的关系是一模一样的，就跟影子永 远跟随着形体是一模一样的。 那用这个来比喻什么呢？比喻十方一切的诸佛。他们已经完全成就了，他们没有别的事 情可干，如果我们用人的话来讲的话，没有别的事情干，他唯一的事情就是想着这些众生的 毛病怎么样能解决掉，众生怎么样能把他们的假面具丢开，去展露出他们跟佛陀一模一样的 圆满。他心中就纯粹只有全心全意度众生、百分之百为众生服务的这一件事情。他心中悲悯 可怜这一切众生，就好像慈母时刻挂念着自己的孩子一样。这是专门记念的那个人——佛。 就靠专门忆念的比喻来说明佛对众生的慈悲心。可是如果孩子逃离了母亲，忘记了母亲，就 算佛一心在魂牵梦绕地牵挂着，可是众生只要不去喜欢，不去想着佛，那也没用。因为众生 专门负责遗忘。遗忘自己的原始本来，只是抓到了自己的假面具，只是想到自己目前所扮演 的角色，忘记了自己是个演员，忘记了自己的本来。在这种情况下，佛也没有办法。 可是如果这个情况换过来，孩子也在牵挂着自己的母亲，就像母亲牵挂着自己的孩子一 样。那么就算母子二人经过生生世世，相互之间的距离也不会远。那这句话是什么意思呢？ 就是佛一直一心在牵挂着众生就不用讲了，这个是事实。佛的唯一的事情就是全心全意地为 人民服务，度众生，把众生的面具摘掉，然后让众生明白他的本来面目。不管众生愿意不愿 意，不管众生意识没意识到，不管众生想不想佛，佛想众生那是一定的。这是言语上的话啊， 我们不能说到了佛的境界还有想与没想的话，这是不对的，但是在言语上可以这么说。然后 当我们换过来说，如果有众生能够一心忆念着佛。这个地方用的是“忆念”，想着，思维着， 挂念着，一心忆念着佛。那么这个众生，或者现在，或者未来，就一定可以亲见佛，一定可 以能够出现在佛的身边。只要他出现在佛的身边，就算没有特别的方法去特别的修行，他最 终也能够心性大开。所谓的心性大开就相当于成就，相当于彻底开悟。就好像熏香的人身上 自然而然就会带有芬芳的气息是一样的道理。 所以这种忆念佛陀的方法在大势至菩萨这里名字就叫做“香光庄严”。他讲的原理就是： 佛忆念众生这是不用说的，众生如果想要解脱，想要成就，想要开悟，想要修得禅的智慧的 话，你只有打开自己，只有忆念佛陀，只有这种方法才叫“念佛三昧”，才叫“香光庄严”， 才叫可以跟佛无别，跟佛一体，跟佛一味。 那在这个情况下，他的结论就出现了：我大势至就是从一开始通过念佛的法门从而让自 己深入了无生法忍。无生法忍也就是一切都无生，无生自然就无灭，没有生灭自然就没有任 何的执著与痛苦，没有所谓的轮回与涅槃。他就证悟了究竟的空性。因此现在在这个世界， 通过念佛法门，我也在引导着、度化着众生。如果佛让我来告诉阿难圆通门径的话，那我根 据自己的经验和证悟，我认为不需要其他别的任何方法，只要把我们散乱的六根，把我们的 心识全都收摄起来，一心去忆念着佛。用的字眼叫做“一心念佛”，但是从刚才他的汇报里 讲的是“一心忆念”，心中去思考佛到底是怎么回事，我不要忘记他，我要去想着他怎么怎 么样，把所有的眼耳鼻舌身意全都集中在一起去忆念佛，逐渐逐渐就会进入三摩地正定。这 是最上等的入手路径。 那么大势至菩萨推荐的就是都摄六根一心念佛的法门。把六根全都收摄，把所谓的六识 全都集中于一点，或者我们就叫做专心一意，一心不乱。那在这种情况下，大势至所推荐的 念佛是什么呢？就是忆念佛陀永远不忘，这叫念佛。 那我们想想为啥，我们说念佛，那我们该怎么办呢？第一件事是张口念。这不一定是念 佛哦！关键要看这个人的心有没有一直在佛上挂着，一直吸引着。不管你挂的这个佛是很彻 底很究竟的佛的功德智慧，还是只是佛形象，还是只是佛的只言片语，还是只是佛的一点点 象征性的东西，都无所谓。但是至少，你的念头不应该挂在自己这里，应该挂在佛那里。然 后当你挂在佛那里的时候，你就是在念佛。嘴巴出不出声都不重要。这是从大势至菩萨念佛 圆通章这块来讲这句话。不强调嘴巴念，强调的是内心是不是专心致志。那好了，如果你这 里念的是“阿弥陀佛......”，修的是念佛法门，然后像开玩笑说的，孩子一哭一闹马上就“阿 弥陀佛！”，你的心早就跑到呵斥上去了，跑到这个孩子吵到别人，不守规矩，犯了错误， 然后你用“阿弥陀佛”去骂这个孩子上去了。那个时候，你完全不是在念佛，完全是在呵斥 一个人，你跟念佛完全没有关系。 所以在《念佛三昧经》里面有这样的说法。佛告诉阿难说：住于念佛者，心意不坏。只 要他的状态，他的心念全都能够一直挂念在佛上面，那么他所谓的心意，所谓修行的功德， 永远不会坏失。哪怕你只是能够有一分钟把自己的忆念集中在佛那里。好好想想佛是怎么回 事，佛对我们的慈悲和好处，然后我们和佛到底有多远的距离。哪怕只有一分钟，这个功德、 这个善根永远不灭。甚至通过这个逻辑，你就可以找到从来不增不减、不垢不净、不生不灭 的那个本性。说起来是非常非常简单的事情。因此，我们在这里通过大势至菩萨念佛圆通， 我们就要好好去想一想。 假如现在我已经做好了准备，我要念佛啦。我把姿势调整好，我是坐着的，还是站着的， 还是我以一个很舒服的自由的姿势，这都无所谓。最关键的是我对我自身有一个基本的把握。 我知道我现在是个什么状态。然后我要念佛了，就是一心一意去思维佛是怎么回事。 比如说我们思维化身佛，也就是我们现在所能想到的阿弥陀佛、药师佛，或者我们的导 师释迦摩尼佛，他是应我们的缘分展现在我面前、或者叫化现在我们面前的。哦，他是多么 伟大的人，他有他的王位他都不要，他有他的享用他都不要，他有他的国政他都不要，他唯 一的想法就是要解决生老病死这彻底的人生难题。他离开了王宫，他去找寻能够引导他的导 师，他先后跟随了六个导师在学习，把导师教的方法全都学得彻彻底底、通通透透，可是他 觉得他的生老病死从来都没解决完。这个时候他又开始转换方法，他洗干净自己，还吃了一 点乳糜。他给金刚座铺上了吉祥草，坐在了菩提树下，他开始思悟究竟的生老病死应该怎么 样去解决。然后他就降了魔，他就破了执，悟了道。悟道之后他又觉得我们一切众生跟他是 一模一样的，我们所谓的生老病死都只不过是我们无端端地白白受苦。然后他就跟我们讲了 各种各样的法门，讲了四十九年，讲了三藏十二部经，讲了八万四千法门。像这样的一个佛， 到哪里去找第二个？！我们通过这样的思维，把自己对以佛为导师、为目标的想法一下一下 地激发出来，我们这就是在念佛。 我们的心专心致志地去想，他已经成就了，他的表现是什么？比方说他有三十二相，他 的手足法轮相，他的眉间白毫相，他的相貌庄严，他的胸口有卍字符，他的所有一切的音声 是多么美妙，他的眼犹如青莲般一样，还有八十种随行之好。我们一点一滴，看着佛经去思 考，这些都是因为他过去曾经做过这样的善，做过那样的好，所以他才有三十二相、八十随 好，哇，他的功德多么殊胜！然后我们对他的信心不由自主地就更加坚定。然后我们又想他 有十种无与伦比的力，他有四种根本没有办法颠覆、打破的无畏，他有十八种任何的导师、 天神和成就者都无法相提并论的所谓的十八种不共之法。然后我们再想一想，原来我们的佛、 我们的导师就是如此殊胜的对象，他就是我未来的榜样，他就是我的导师，他就是我的向导。 心中对他的忆念越来越深刻，越来越专注。这也是在忆念，这个过程没有乱，就一直有懂多 少就按照这个多少去想。不懂的话也无所谓，“我以佛为导师”的这一点谁都不可能改变。 我就牢牢地抓住这点——佛是我的导师，谁都不可能是我的导师，只不过会有善知识把佛所 说的、我内心还不能够很接受的解释给我听，我可以称他为师父。但是我唯一的导师就是佛。 这个想法越来越坚定，越来越坚定，那也是在念佛。不要太过于想着说，哎呀，我不懂文字 或者我不懂闻思，不要这样谴责自己。我们就努力这样去想。 比如说我们想佛有很多的名字——如来。如来是什么意思呢？到底是来？还是没来呢？ 你可以这样思考，他的名字为什么叫如来。他叫应供，那为什么他可以理所当然地接受别人 的供养呢？哪怕是天上至高的天神在他面前磕头供养那都是理所应当的呢？那就要想一想 我们的导师佛“应供”这个名号到底是怎么来的。“无上正等觉”翻译过来就是无上清净圆 满的菩提，那这个无上清净圆满的菩提又是什么？为什么叫无上？为什么叫清净？为什么叫 圆满？为什么叫菩提？为什么佛又叫“善逝”？是他非常精通于逃开而叫善逝吗？还是他能 够引导我们到安乐究竟善的地方去？还是别的什么？我们要好好思考一下善逝这个名字。我 们要思考一下“天人师”，我要思考一下“世间解”，我要思考一下“薄伽梵’，我要思考 一下佛，种种名号到底是什么意思。思考名号就是在忆念佛。我要修念佛法门，这就是了。 我们再思考。佛一直在临终之前——这个临终的字眼说得不太好，他直到最后，还反复 强调常乐我净。那我们想一想，佛在呵斥我们是凡夫的时候说我们有四种颠倒。这四种颠倒 是有恒常的执著，是有安乐的执著，是有我的执著，是有干净的执著。可是佛到临涅槃的时 候他又反复强调常乐我净，为什么呢？他为什么前后有这样的不一致的说法出现呢？佛所针 对我们“常乐我净”的错误，告诉我们无常、苦、无我、不净，为什么他会这么讲呢？那既 然告诉我们无常、苦、无我、不净，为什么后面还要再讲个常乐我净呢？我们就好好地思考 这样的意思。这还是在忆念佛。 我们再去想想毗卢遮那佛。刚才我们想的全都是化身佛以及相应于他的名号，他说的一 些法。现在再讲报身佛毗卢遮那佛。毗卢遮那佛，佛经里面是怎么样讲的？佛经里面讲“一 身等同一法界”。这个佛本身就是法界，不是说他“有身体没身体”的这个概念，而是说他 本身就等同于法界。那这又是什么样的一种情况呢？好好想一想。然后再想，在这个法界里 面有各种各样的表现，有干净的，有不干净的，比方说我们现在所看到的。我们想到有轮回， 我们想到有涅槃，我们看到有凡夫，我们看到有行者，我们看到有圣人，我们有声闻、有缘 觉、有菩萨、有佛。那既然毗卢遮那佛等于整个法界的话，那意思就是说整个法界其实就是 佛。那意思也就是说，法界之中的所有一切的存在，包括我们自己，就是佛。可是，为什么 我们会认为我自己是凡夫呢？好好地思考。这也是在忆念佛，这也是念佛三昧。 然后我们再来思考所谓佛的法身。佛的法身无形无相，没有头也没有脚，没有一个所谓 的身体的样子。虽然叫法身，但实际上只是一个名号。也没有所谓的身高体重，也没有所谓 的三十二相、八十随好，没有任何所谓“报身、化身”的蕴界入处、面手形象等特征性表现。 那为什么我们给他起个名字叫法身？那所有一切的形象都没有，大小都没有，颜色也没有， 那这个法身到底又是个什么呢？当我们打坐过程中体验到一个境界的时候，那是法身吗？我 们打坐过程中看到一个佛的时候，那是法身吗？我们在生活中间，在寺庙里面供奉的佛像到 底是法身、化身、报身？我们要不断地思考。甚至当我们想到“空”这个字眼的时候，甚至 我们想到“如来藏”这个字眼的时候，甚至我们想到“闻性、见性”这个字眼的时候，我们 要想一想它到底是在说什么？是在说佛的法身、化身、报身三身中的哪一个？还是在说佛的 别的功德特征表现？我们一直在思考这样的惟有佛所具足的这些特征，就是在念佛。我们如 果能专心致志地这样思考的话，就是等于已经止在了念佛上面，已经定在了念佛上面，甚至 这已经是我们的念佛三昧了。深浅程度有差别，可以理解，但是方法是对的。 那也就是说，当我们这样思维的时候，我们心里没有离开过忆念佛陀，我们就已经符合 大势至菩萨所说的念佛三昧的要领了。这个时候，我们还没有开口去念任何声音，我们只是 在好好地系念于佛到底是怎么回事，我们好好地忆念佛所说的法。甚至我们可以把法身、化 身、报身放在一起思考，佛究竟的本来面目、究竟的果位境界到底是三个身体还是一个身体？ 所谓的法身、化身、报身它们又是什么关系？它们到底在说什么？所谓的法身、化身、报身 和我们想要追求的禅的智慧，本来具有的圆满具足的智慧，又是什么关系？为什么要用“身” 这个字眼？为什么要用“智”这个字眼？如果我们如此好好地进行思维的话，这就是念佛。 所以，按照大势至菩萨的这个逻辑，我们往下一点一滴地推，集中注意力去思维的话， 原来从最开始佛提出这个念佛法门的时候的所谓的“念佛”，只不过就是时时刻刻忆念佛所 说的法义，时时刻刻忆念法义中间尤其是究竟了义的真谛，那是念佛。时时刻刻忆念着彻底 究竟，不被任何形象标志所控制、所束缚的法身，体性身，忆念着非空非有中道实相的这个 真谛，这是念佛。甚至时时刻刻按照我们自己所学的内容，我们想一想自己的师父，和师父 的师父，一直往上倒，倒到历史上的成就者，乃至倒到释迦摩尼佛，这也是念佛。所以，真 正的骨子里面的念佛，就是忆念佛。 只是随着佛法不断地传承，随着后世祖师们、师父们不断地阐发，随着后来的这些学人 们一点点地实际操作，最后我们现在在汉地的念佛法门，基本上已经特指口诵佛号或者咒语 的这种修行方式了。甚至已经专指念诵“阿弥陀佛”往生极乐世界这样一个修行法门了。其 实你念“药师琉璃光”，最后到药师佛佛土去，也是念佛，但现在我们基本上特指念“阿弥 陀佛”到极乐世界去这一件事情。可是如果按照刚才的忆念佛陀这个方法来讲的话，首先的 念佛是忆念佛德，忆念佛的法义，忆念究竟性，然后才会扩展到可以出声去念。既然可以出 声去念，那我念释迦牟尼佛也可以。释迦牟尼佛的佛土是哪里？就是这个娑婆世界。那和念 “阿弥陀佛”到极乐世界有什么两样？没什么两样；和念“药师琉璃光”到药师佛土去有什 么两样？没什么两样。念佛，我们应当这样去理解。 既然谈到了从口中出声去念佛，那我们就要把这个口中出声去念佛，也要明白得很清楚。 至少至少，你这一声佛号是你的起心动念的作用，应当是“我要念”，从心而出的。而且起 心动念作用以后，你开始启动你的气息，启动你的口唇，启动你的舌根，然后配合以后就出 现了佛号。而且你念出来的佛号必须是没有偏差的。比方说师父教你的是“阿（e）弥陀佛”， 你就念“阿（e）弥陀佛”；师父教你的是“阿（a）弥陀佛”，你就念“阿（a）弥陀佛”。 如果师父是个英国人，说英语的，他根据梵文翻译过来的这个佛号，他说“阿密达吧”，那 你就念“阿密达吧”。师父教你什么你就念什么，你应该是准确的，而不是我自己随便想念 啥就念啥，至少应该有一点点理由吧。那如果在你这样念的时候，从心而起，从口而念，你 的耳朵也必须注意力集中在我念的佛号上，不应该散乱。口中念阿弥陀佛，心里面的指挥已 经没有了，只是习惯口里面念，然后耳朵也没听，然后心里可能乱想着别的事情。比方说孩 子怎么样了；今天超市有没有减价，什么时候减价结束，我去晚了怎么样。这就没有意思了， 这就纯粹成了纯口念，口头禅，或者是顺口溜。这是没有意思的。 如果把这个话反过来讲就是，我们口中去念佛号，耳中听着口中的这个念，然后心中准 确地把握我的念，没有乱，没有偏差，没有丢，口念耳闻心关注。如果你真的要用口念这种 方式念佛的话，那口念、耳闻、心关注把握到了，你这一念，念出去，勉强可以叫做一心不 乱，专心念佛，或者勉强叫做大势至菩萨的“都摄六根一心念佛”。但实际上，我们更多的 要观注在佛德上面。因此在这个情况下，当我们口念阿弥陀佛，我们耳朵听得清清楚楚，然 后我们心中把握得准确准确，然后我们可能瞬间就一个意念：阿弥陀佛有四十八大愿，然后 每一个愿都强调他的“度众生”的这种迫切心，度众生的无量方便，与此同时，“阿弥陀佛， 阿弥陀佛……”我继续这样念的话，就一定能够满足一心不乱、专心念佛的要求，就一定能 够满足临终不乱、得生极乐世界的愿望。 “阿弥陀佛”就这样不断不断不断地口中念耳朵听，然后一心专注，发现没有错。如果 这样不断地把持的话，这个口念的念佛才算是符合要求的。或者你念琉璃光，或者你念观音 菩萨，或者你念地藏菩萨，你念谁的名号都是同样的原则。你要去念他的名号，你要去思维 他的功德，这样的话口念耳闻心关注，心中也一直忆念他的德，他的圆满性，那这种要求才 算是念佛法门的基本原则。 那具体到了念的过程中间，方法怎么用呢？《往生要集》中是这么说的：大致有四种方 法。第一个就是定业。什么意思呢？就好好地把自己的身体姿势调整得确切稳定，专心地进 入到禅定中间去观佛，这是定业念佛。比方说按照《观无量寿佛经》一个环节一个环节细致 地往下观。 第二个叫散业。就是你在行住坐卧的任何过程中间，继续做着日常生活中的事情，可是 你的佛号没断。这个时候尽管佛号没断，你可能也尽量去做到了口念耳闻心关注，但是毕竟 是和别的事情在一起混杂，所以叫散心念佛。 还有一个叫做有相业念佛。就是把这个观佛的形象相好和念佛号，结合着“我要离开这 里，我要到那里”，比方说我要离开娑婆世界，我要到极乐世界；我要离开娑婆世界，我要 到药师佛土。把这种特别强烈的厌离与向往激发出来，通过观三圣也好，通过念佛号也好， 这叫有相业。因为还是有形有相有造作有追求。 无相业念佛叫什么呢？虽然名词上、言语上说要积极努力地去厌离，要积极努力地去追 求净土，可是我们在内心的心念把握上，要把握到苦、空、无常、无我。包括自己的身体， 乃至自己所谓的心，它也是无常、无我、空。如果我们不明白这点，我们以为自己有个身体， 有个心，有个灵，有个魂，有个识，那叫做苦。如果我们这样抓的话，我们就陷入到真实执 著里面去，不管你能逃到哪里，不管你能去到哪里，其实都是真实执著。这是第一点。第二 点，就算是阿弥陀佛的佛土，就算是药师琉璃光佛的佛土，它也是因果表现。他从一个没有 成就之人，通过他的修行成就，努力努力到最后成就了佛土，这是一个因果。凡是落于因果 表现里面的，就都是有生有灭有变化的。凡是有生有灭有变化的，就都不是究竟。所以，包 括我们要想离开恶土到达净土的这个行者自己，包括我们按照佛经所说我们能够去往的净 土，其实它的本性也是空。不应该把它执著成为绝对真实。如果把它执著成为绝对真实的话， 也是有问题的。这就叫做无相业念佛。 无相业念佛其实相当于是我们汉地所讲的“有禅有净土，犹如带角虎”这个说法。你通 过你的净土的这种修行法门，把你的信心和都摄一念的能力训练好；通过禅的观法和思维， 把任何的一丝一毫的真实执著都打破，就相当于一个老虎它有獠牙，还有利齿，还有雄健的 利爪，尤其是头上还长了两个像犀牛一样的尖角，那它就更加凶猛了。“有禅有净土”意思 就是你用这样的法门去修行的话，解脱的速度会更加快，效率会更加强。在这里用的是“无 相业念佛”。观一切身，观一切的刹土，毕竟空，如幻如梦，当体即空。但是，虽然说空， 却不能够说，因为它的体性是空就否定极乐刹土的存在：“不要去了，那是空的”，这是不 对的。你还照样可以发心去，可是不要把它认为是真实。 当体即空，非空而有，不落有无，超越二元，最后趋入第一义，究竟空。这是彻底的无 相念佛，这其实也就是苦、空、无常、无我再进一步地完善和彻底。这是非常非常重要的《往 生要集》里面四业念佛中的无相业念佛。 那在这个情况下，我们就知道了，假如我们把念佛法门从忆念佛陀，慢慢地放宽到我们 可以去观相念佛，我们可以迫切往生净土的念，或者我可以思维禅观的这种忆念，或者我们 是无相念，我们去思维“不落有无的究竟空”，不管哪一种念佛方式，都可以让我们趋入到 究竟佛的果位。最差最差的念佛的结果，也是可以到极乐世界，或者到琉璃光佛土，或者到 观音菩萨刹土等等自己所意愿的地方。然后在那一个净土，在你所信仰的这个佛跟前，你就 可以很快地、轻松地把你从一般人到成就者的路子走完。 所以呢，尽管我们可以考虑到无相，尽管我们可以考虑到无念，尽管我们可以考虑到空， 但是不能够因为空和无相，就把对极乐世界的向往给否定掉，这是不对的。我们继续保持这 种向往，我们继续保持对极乐世界以及别的佛的刹土的信心。同时我们继续做好声音念佛， 持咒念佛，或者忆念佛德的这种念佛，把这几种把握好了之后，你的这个念佛就会非常容易 破除种种的障碍。不管你能不能看懂佛经，不管你能不能思维很多法义，不管你能不能有各 种各样的境界，其实都无所谓。你只要把这几个方法能够想到，然后你去念佛，就非常非常 了不起了。 然后在这个情况之下，我们再往深里说一点点的内容。就是当我们在讲念佛的时候，是 通过忆念佛的功德，把自己对佛的向往、对佛的信心、对佛的追求给激发起来。我们就可以 从一个散乱的、执著的凡夫，变成一个行者。但是，当我们在学会了忆念佛德之后，学会了 念佛之后，我们就要去进一步地反思一下：哦，我一直以为的念佛——口念，我一直以为的 念佛——心中忆念，我一直以为的念佛无外乎是那里有个佛，那里有个佛的刹土。我一直以 为佛和我是两回事。我要努力努力努力，然后到那里去。可是佛讲过了“心、佛、众生三无 差别”，那我真正的念佛，更符合要求的念佛，到底应该怎么念呢？就是从念他佛开始转向 念自佛。我现在坚决认为我是个凡夫，那我就要好好去念他佛“释迦摩尼”、“阿弥陀佛”、 “药师琉璃光”、“观音菩萨”、“大势至菩萨”等等一切的佛，好像都是外在的，不是我。 我要好好念他，好好求他，让他给我加持。可是慢慢地我意识到“心、佛、众生三无差别” 之后，我就开始想：原来真正的念佛是回光返照。我在外面把那个佛念得再好、再美、再纯 净、再彻底，他也只是我的对境，他也只是我从无到有树立起来的一个生灭现象，就跟不净 观、白骨观一样一样的。一旦能够明白这一点，回光返照：原来我自己的究竟佛德全然具足， 原来我自己的究竟佛性从来没丢过，原来所谓的释迦牟尼、所谓的阿弥陀佛，所谓的观世音、 药师、大势至等等这一切的佛菩萨，都是我自心的外化。就和我修不净观、修白骨观一模一 样。佛在里面讲的很清楚，这都是我自心的外化。哪怕我在修不净观、白骨观的时候我看到 了贤劫七佛，五百阿罗汉，舍利佛、目健连等所有一切的声闻成就者，那都只是我境界中间 的生灭现象。这一切都是出自于我这里。所有一切的世界，所有一切的佛土，都出自于我这 里。这个时候，我继续念佛就变成了念自佛。我念阿弥陀佛也好，我念本师释迦牟尼佛也好， 念观世音也好，念大势至也好，念药师琉璃光也好，我念任何一个佛菩萨名号也好，甚至我 念我的师父，或者念师父的师父或祖师，其实都是在念我自己。我自己本具这一切，我自己 圆满具足这一切佛土，这一切刹土、净与不净全都出自于我的心。我的心，就是法界；我的 心，就是本来圆满的佛。 这样的话，从对外面的他佛的忆念，又回归到忆念自佛。这种忆念自佛，才是真正的禅 的内容。净土和禅的结合必须回归到忆念自佛上面去。当我们学会了忆念自佛，我们就会很 轻松地把握到，为什么佛教里有“不移一步到西天”这样的说法。而我们在最初听到“西天”、 “极乐世界”、“阿弥陀佛刹土”的时候，我们听到佛讲距离这个世界向西过多少多少数量 的国土，那里有一个世界，世界里有一个佛，佛的名字叫阿弥陀，世界叫极乐世界，那里是 怎么怎么样，说的非常的殊胜。我们以为是有实际的物理存在的。可是我一旦学会了回光返 照念自佛的话，我们就会发现：其实原来所谓的东西南北，都是佛暂时性对我们这些执著特 别强大、对于我们这些过于愚昧的众生所说的方便说法。真正的所有的佛刹土，全都在于我 们的内心清净。内心清净，佛刹当下圆满。 就像前几天我举过的例子，《维摩诘所说经》里面天人获得法眼净之后，他看见释迦牟 尼佛和所有弟子的所在之处全都是跟一切的佛土一模一样的情景，所有的主尊和周围的眷属 全都是在莲花上安坐，所有的景象一片的祥和，一片的清净。可是在场的阿难和其他的弟子 们看到的照样是荆棘满地、沟壑起伏，他没有发现这个地方是什么净土，他只知道这叫婆娑 世界，这叫痛苦堪忍之地。所以他就会问：哎？你怎么会看到这样？仙人告诉阿难说：心净 则国土净。我们因为听到了佛法之后，我们心净了，我们法眼净了，所以我们看到的就是净 土。你们因为还没有明白道理，还不明白这个世界的清净性，所以看到的都是污秽恶沼。那 就这个意义上来讲，我们要想逃离一个轮回，逃离一个不干净的痛苦的世界，想要到一个净 土去，想要到一个殊胜的地方、安乐的地方去，甚至到叫做极乐世界的这样一个地方去，其 实唯一的手段就是净化自己。 怎么个净化法呢？就是我们禅修以来一直说的：首先要观察你自己的现状。你的这个现 状、你的这种认知到底正确还是错误？错误的理由是什么？错误的表现是什么？怎么样把这 个错误改掉？这就是净化的过程。当你把自己的执著、四种颠倒丢掉之后，打破之后，当下 心净则国土净，当下就是极乐世界，当下就是药师佛土。所以叫做“不移一步到西天”。不 用想着非得要到外地，比如搭个飞机或者火车汽车到一个地方去，不要这样想。完完全全是 怎么净化自己。 那大势至菩萨说“都摄六根，一心念佛”，其实也就是把我们作为凡夫的各种各样散乱 的念头、散乱的行为、散乱的言语，全都丢开。完全一心一意地集中在清净上，一心一意地 集中在圆满上。而这种一心一意的清净与圆满，刚开始以为是在外面，最后又会回来“原来 我的本性就是清净圆满”。这就叫做一心忆念佛陀的念佛三昧。我们在理论上对念佛三昧是 这么样一种阐述方式。不单单是口头念，不单单是出声念，更关键的要求是都摄六根一心不 乱，更高的要求是一心一意集中在佛德上面，更高的要求是回光返照忆念自己本具的佛德， 忆念自己的本来圆满的自性。就像六祖所说的：何期自性，本自圆满。我们必须忆念这一点。 忆念这一点的过程中间，也许我们可以抓上“口中念诵佛号，耳朵听着佛号准确，心中 把握佛号清晰准确”，通过这样一种外用的工具，我们可以把念佛做得更加符合现在习惯上 的念佛的修法。但其原则和原理我们一定要把握得非常清楚。 这是对于“念佛”的解释。到下午的时候我们会具体去实践一下这个念佛法门。而且在 这个念佛法门中间，我们会进一步地把方法再强调一下。用更加有效有意义的方法，甚至运 用到之前我们曾经解释过的耳根圆通法门的路线，结合上大势至菩萨都摄六根的方法，我们 试一试这个念佛作为禅修到底应该怎么去做。因为之前的不净观和白骨观内容太过繁杂，我 们尽管略微有一点点的、短短的几分钟的带，但是在这个地方花的功夫不多。而且不净观和 白骨观很容易会起不舒服，或者厌离之想，或者出现难以接受的情绪。所以我们就没在这方 面花功夫。那么从这个念佛开始，我们就可以稍微在具体的运用方面多花点功夫。等以后， 大家就可以按照自己的实际需求，想念佛或者数息，就按照曾经用过的方法去用。这样的话 相对来讲就等于说这次禅修的讲座没有浪费。所以从念佛开始我们就一点一滴地花点功夫实 践一下。 问答 下面大家还有什么问题可以提问一下。 学生问：什么是三昧？ 答：三昧其实就是三摩地，就是禅定的意思。能够非常专一的止在正确的方向上。 学生问：怎样才能定下来？我经常溜号走神，很难让我的心定下来。 答：其实从你刚才的描述里面，也许你走入了一个误区。是什么呢？你听讲这个话可能 说得太过简单，但是我想如果你能明白的话会非常有效。当你发现自己已经思想抛锚的时候， 是不是已经回来了？明白这句话吗？当你发现“哎，刚才我怎么乱了”，这一下是不是你已 经回来了？当你已经回来的时候，但是你还在想着说“我刚才怎么又跑出去了”，你又乱了。 对吧？所以你只要发现“我刚才跑出去了，现在回来了”，继续就好了。你现在的问题，为 什么“发现心静不下来”，原因就是：一旦你回来了，本来已经静了，可是你又主动去抓刚 才那个“乱”，然后你就觉得这一直解决不了问题。其实很简单：我明白就行了——“哦”！ 就可以了。当下这一两秒钟你就已经安安静静了。方法错了。 （问：我过一下又出去了？）过一下发现再回来，回来的这一两秒钟我又呆住了。慢慢 地“主动进主动出”掌握了之后，它出去的机会就少了。 本来它走了你发现之后呢，没事了，可是你又把它抓回来——“刚才我已经走神了”， 可是这一句话一起来，你又乱掉了，忘记了其实我已经回来了。 其实禅修不复杂，就这么简单。你只要能够随时随地，“哦，我走了”，就已经就回来 了。然后继续观照我现在的状态是怎么回事。等会发现又跑了，一发现就已经回来了。继续 进行。不要急。 曾经过去的那些事情，乱的、比方说浪费了两三分钟，都不用在意，能回来就很不错了。 如果一直出去回不来，直到下课才知道刚才乱想半天，那就没意思了。能够回来就有用，哪 怕时间短都有用。 学生问：老师讲念佛法门最后的空性还不能接受。 答：其实当我们现在还接受不了空性的时候，虽然我在讲的时候会一直带到空性里，因 为有些人可能会接受。所以我会把它带下去，而且把这个念佛方法给大家讲透。因为如果不 讲透的话，每个老师都只讲一半，大家可能就以为念佛法门就只有一半，而事实上念佛法门 是完整的。那我把这个讲完整，哪怕后面的接受不了，不要紧。我现在接受不了，那就先丢 开。我就先抓足够的信心，我就好好地出声念佛也行，默念也行。然后只要把我那个意愿调 动起来——我想到那个干干净净的地方去，没有任何痛苦、只有安乐的那个地方去，那这个 想法在目前来讲是绝对正确的。你不要担心。等到你的信心慢慢越来越足的时候，突然有一 天也许你会触动一下“我到底要去哪里”，那个时候，“哦，我曾经学过，那个空性法义是 怎么样的”。 学生问：我们有那种能力成佛吗？ 答：绝对有！每一个人因为本来他的性质和佛是一模一样的缘故，所以都有足够的能力。 其实这个能力不是说要付出的这个能力，而是他本来就是。只不过我们因为太过于坚持了， 我们止错地方、定错地方了，我们坚固的习气让我们不敢相信这一点。其实稍微放松一点就 会马上发现。 学生问：我们在这个娑婆世界能成佛吗？ 答：完全可以啊。就比如说学白骨观里举的例子，他已经多少世多少世没有任何成功了， 但是他这次遇到佛以后，佛给他讲白骨观第一观的修法，他九十天就解决问题了（尽管并不 是究竟成佛）。我们就算不如他，我花一辈子、七十年行不？！呵呵。 九品往生到成佛，按照经典里的说法要五百年才可以。可是如果我们在这里好好地下功 夫的话，也许这一辈子就解决问题了，比那边还快，这都说不定的。关键看你的方法怎么用。 我们可以这么说，我现在就努力地去念，去修，然后我如果在临终之前，这一辈子里面，能 够得到一定的成绩，那就太好了；如果我得不到这个成绩，那至少我去极乐世界可以保证， 因为我禅修的功夫在这里有嘛！我念佛的法门、忆念佛的方法从来没断过，所以到那个时侯， 临终一心念佛，照样极乐世界没问题，甚至上上生都没问题。 要保持这种愿望，然后现在的功夫一定要慢慢开始下到，尤其是一点一滴地观照要做到。 那这样的话，不管能不能过去到极乐世界，我们先把自己还有的这几十年不浪费，那就非常 非常非常的安乐了；到了最后，哪怕那一口气快出不来的时候，我会想：这辈子没问题，我 很放心。为什么呢？因为这辈子后面的时间我利用得很结实。那时候你说我现在念“阿弥陀 佛”，绝对可以，因为你没有什么杂念干扰，因为这辈子你完完全全、坦坦然然过来了，非 常愿意地过来了，所以你到最后没有什么后悔。这一念就是一念，那阿弥陀佛说过：如果他 能够一心至诚称念一声、两声、三声乃至七声怎么怎么样，啊，那绝对去了。 所以现在我们通过这样的禅修训练，哪怕不是专门训练念佛，但只要我们没有忘记佛的 法义，哪怕修得不好，到临终的时候去极乐世界，机会都会非常大的。 学生问：万人之中只有一二才能去极乐世界啊。 答：那我们就争取嘛，对吧？我们现在不下功夫的话，就算万人之中有 9999 能成功也 没用；功夫下到了，哪怕就算是万人之中只有一二，那一二可能就是我。下功夫是最关键的。 其实就是“心佛众生三无差别”的意思到最后要记起来。我们一直说“佛、佛…….”， 一直说的好像是外面有一个跟我们不一样的对象，他很厉害，他有功德，他怎么样。可是最 终我们一定要有个概念：其实这样的能力我们本来都有，只不过我现在没有认识到，没有让 它表现出来，所以我们要努力，我要好好去忏悔，好好去修行。实际上最终我们和佛是一模 一样，因为本来是一样的。所以把这个观念有时间就想一想，很重要…… 如果忆念佛的话，还是要抓佛的功德，佛的法义，仔细去思考它里面的内容。如果是默 念佛号的话，那你就是清清楚楚地一字一句不要放松。口里面哪怕没念出来，但是耳朵似乎 觉得自己内心的声音被听见，一心地专注也没有离开过这个佛号。这就是需要注意的地方。 念佛实践 1——口念耳闻心关注、佛号之间留空当 不管我伸着腿坐，还是靠着坐，能够专心，还是我干脆就站着能够不打瞌睡，能够专心， 我们要把握住自己的行住坐卧，乃至于内心的起心动念。 在下面这个过程中间我们主要是出声念佛的禅修方式。而出声念佛，我们要把握住这个 佛号“阿弥陀佛”，它就跟阿弥陀佛本身没有两样，它就和一切佛所具足的功德没有两样， 它也和我自己的本心圆满具足的究竟智慧没有两样。我们虽然称念的是这四个字的佛号，但 实际上我们一直要用整体上上午讲过的“念佛、忆念佛德、口念耳闻心关注”这几个基本原 则去要求自己。以禅修作为基础，以念佛的原则作为方法，我们下面就开始进入到念佛法门 的实际应用中间。那请大家开始连续不断地进入到念佛之中。 首先我们念佛的方法可以用成这样子。大家跟我一起“阿—弥—陀—佛”，一直持续， “阿—弥—陀—佛”......。 在这个念诵的过程中，口里出声，耳朵听闻四字洪名的声音，心中专心把持四字洪名的 声音，而且四字洪名一直连续不断。因为我们一直在保持着基本的禅修的观照，所以这个佛 号的连贯事实上就可以让我们打消平常凡俗的妄念。在这过程中声音尽可能保持连贯、一致、 平和。一旦发现自己的声音突然之间过高或者过低，马上要警觉，尽可能保持平静、平和。 ......。 可以停下。 刚才当大家一直在念“阿弥陀佛、阿弥陀佛”的时候，大家有没有发现自己的这四字洪 名的连续念诵中间几乎是没有停顿的？尽管我用这个引磬有了一个间隔，可是事实上我们几 乎是没有停顿的。甚至当我最后给出一个信号，我说可以停下的时候呢， “阿弥陀佛”的“佛” 已经念完，紧接着那个“阿”已经出来了。我们已经形成了一个连续的念头，或者说一个惯 性的念头。这种惯性的念头意味着什么？意味着当我们在念诵佛号的时候，实际上，的确， 我们的口里面的一般的言语不会有了；的确，我们心里面是靠一个念佛号的念头支撑了我的 口唇的运动，然后它发出了佛号。然后因为持续不断的这个念头的作用，我的佛号也在不断 地作用。换句话说我已经明明白白地知道：我的佛号念诵表示我心中的起心动念一直在佛号 上。这个佛号一直是连续的，甚至短短的几分钟的时间我已经形成了一个惯性的力量。当我 把“阿弥陀佛”这个四字洪名告一段落之后，紧接着第二个“阿弥陀佛”的“阿”马上就出 口。这就是一个习惯了。 而在这个过程中间，如果我们已经意识到了这叫做佛号的连续、佛号的连贯、佛号的相 续的话，那我们也就可以有理由相信：只要我们开始掌握了禅修的基本原则，那我们也可以 把我们的禅修变成习惯性地、连续不断地观照，观照……。这样的话，我们平时所犯的各种 错误慢慢就会被新的习惯、被新养成的这种好的习惯打破，打破掉过去的不好的习惯。过去 不好的习惯带给我们的是痛苦，慢慢地好的习惯带给我们的就是轻松与放下。至少习惯性的 坏的想法少了，坏的想法所带来的痛苦自然会少。至于念佛号所带来的这个安乐、祥和、愉 悦，和禅定的各种各样的体会，是不是马上有？先不说。但是至少，过去错误念头的连续有 了一点点中断的话，我的痛苦已经开始减少了。 所以在这个情况之下，大家就可以相信，哪怕就是四字洪名这一点点的念诵，我们如果 掌握好了原则，我们如果掌握好了观照的技巧，那它就已经带给我们利益了。这个利益可以 是痛苦的减少，可以是在这个基础上愉悦的增加，我们如果到了以后禅定境界的话，甚至到 后面会带来究竟无上的解脱利益。所以在这个“阿弥陀佛”的念诵过程中间，大家可以进一 步地轻松地持续，继续念“阿弥陀佛”。 当我下一次给一个比较洪亮引磬声音的时候，大家就主动停下来。我们慢慢地养成这个 习惯。在这个过程中间，一句一句的佛号就不会有颤音（引磬声），直接是这样（短的引磬 声）就可以了。所以我们再次开始念“阿弥陀佛”，“阿弥陀佛”......。 不要急着赶进度，稳稳当当地按照既定的惯性、既定的速度进行， 声音要保持平和， 不要赶高、不要赶低......。 为了保证自己的观照，大家如果愿意的话，还可以把眼睛微微下垂，不要用劲地闭上， 微微下垂就好。注意力集中在“口念、耳闻、心关注”，观照不要放松。“阿弥陀佛”......。 当大家“阿弥陀佛”一直在念诵的时候，随着我们连贯性的越来越提高，随着我们观照 力的越来越准确与敏锐，我们会发现这个佛号实际上已经帮助我们，把我们的心念已经管理 得很好，或者说收摄得很好。这是一种专一修止的必然的路线。 可是在这个过程中间，一旦我们养成了这样一个“阿弥陀佛”四字洪名不断的习惯之后， 我们很有可能就会产生疲沓，我们很有可能就会产生一种情况——嘴巴自己这样念下去就可 以，它已经形成一个习惯了。那么在这种情况之下，我们的观照力很有可能就会放弱。嘴巴 继续“阿弥陀佛”我可能想去听，好像也都听到了，但是我的关注已经会习惯性地放松了。 甚至我们会慢慢地不由自主地往前赶。到了后面，我听到大家的声音已经开始往前赶了。 “阿 弥陀佛”的“佛”字的声音还没有收完，那个“阿”就快要出来了。所以在这个情况之下， 这个四字洪名尽管它是很好的，它跟阿弥陀佛一样，可是我们被这个声音会带走，被这个境 界会带走。因此，一旦我们念佛号念到了稍微有一点点惯性的基础之上，马上警觉就要出来。 这个时候该变，该换。 那下面的变和换是怎么样呢？就是两句之间，这句“阿弥陀佛”和下一个“阿弥陀佛” 之间，适当地留出一个字的时间。比方说“阿弥陀佛”——“阿弥陀佛”。就把刚才两句“阿 弥陀佛”中间几乎没有空，改成中间留出空当。让我们的那种着急的心态，被我们管住，不 要急迫。那这样的话，整个的这个禅修过程就都在我们的掌控之内，那我们的禅观，我们观 察自己的那种禅修的观照，就一直在起作用，这个时候就不容易被佛号带走。我们继续地努 力，只不过我中间有停顿，有掌握。这种停顿和掌握就可以确保当我起佛号的时候，我对于 佛号的法报化三身的功德，我对佛号的殊胜性，我对四十八宏愿，我对极乐世界的净土景象， 甚至我自己对它的迫切向往的心理，包括我确认这个佛号和阿弥陀佛无二无别，我始终好好 念这个佛号就一定能够解决我的问题，乃至于我回归“外佛其实和自心佛是一回事”，心佛 众生三无差别，这个佛号和我的自心，和外面的所谓西方极乐世界的阿弥陀佛都一样，我们 就都可以把握得更好。而不会单纯的变成了佛号。 我们念佛法门的佛号只是一个工具。尽管它跟真佛一样，但是只能够作为工具。因为我 们毕竟和真佛是一回事。那现在之所以要修，就是因为我们认为不一样。我们只不过拿它做 工具来修一下而已。所以在下面的念诵过程中，我们就是在四字洪名之间——四字、四字之 间有所间隔。我们来一起开始。 “阿弥陀佛”—“阿弥陀佛”—“阿弥陀佛”......。 我们这样在四字中间开始有间隔的时候，大家不要试图去抢拍，要管得住自己的念头， 管得住自己念头所指挥下的口唇的运动，管住自己的气息。大家保持自己的念诵，口念耳闻 心关注。同时我们把四字洪名之间间隔开。当我们在念诵四字的时候，大家可以观一观我们 是不是专一的。除了佛号之外，是不是还有别的其他的杂念。当我们两句佛号之间略作停顿 的时候，大家更可以去看一看，那个时候我们有没有杂念。当我们能够发现自己四字洪名是 在念佛，没有杂念，同时我们四字洪名之间的间隔也没有杂念，那应该也是在念佛的时候， 那我们就知道，所谓的念佛和佛号有无之间的关系。我现在有四字洪名中间的间隔，但是我 忆念佛陀、称颂佛号的这件事情有没有间隔？我的禅修有没有停顿？ 尽管我们主动地把四字洪名之间加了一个间隔，可是仍然到了后面的时候，大家又在往 前赶，又收不住了，这就是我们自己对自己的观照还是没有下到功夫的缘故。我们既然要把 它松开，“阿弥陀佛—阿弥陀佛—阿弥陀佛”，我们既然要在中间加一个空当，这个空当就 是我另外一种诵念佛的方式，或者叫念佛的方式。这个空当本身，也就是我更进一步没有了 声音干扰之下观照的方式。所以呢，不要说我要赶那个声音，“阿弥陀佛”这个声音，因为 这个声音似乎就好像是表示我在念佛。当你把这个观点改过来的时候呢，我在念“阿弥陀佛” 的时候，和“阿弥陀佛”之间的空当，作用一模一样。我有声音的时候，我在观照，我在忆 念佛的功德，我在保持我的禅修；没声音的这段，同样重要。因此没有必要压缩去找那个出 声的念佛。把这个概念把握住了之后，才有可能不会出现“赶时间”，赶上一句话的末尾， 这样才能管得住自己。要不然的话，中间的间隔会越来越短，就会赶上去。赶上去之后呢， “阿弥陀佛、阿弥陀佛”会越来越快。这个时候我们就会被境界带走。 举一个很简单的例子，曾经在某个寺庙组织了一次行走念佛，有点带“般舟”的意思在 里头。前面是一个老居士带着，老居士已经很有修行了。然后大家跟着他后面，本来是一步 一句这样念的，可是念着念着速度就往前赶。一个人往前一赶，后面的人全都往前赶，甚至 后面的人赶得比前面的还厉害。所以到后来呢，佛号把每个人的脚步都带快了。脚步带快之 后佛号就进一步加快，就这样形成了正循环。大家慢慢就从慢步走快要变成了小跑，最后新 加入的人已经跟不上这个脚步了。后来问这是为什么？一个是大家管不住自己。另一个是因 为带头的师兄的境界中间，出现了个阿弥陀佛在前面带路，他就在后面追啊追，怎么追也追 不上。所以他的脚步就越来越快，心情就越来越急迫，佛号也就越来越快。大家全都往前赶， 到最后都成了气喘吁吁。念佛到最后变成了好像赶速度、赶场子一样。那这个情况下，所谓 的念佛，完完全全就变成了一种执著，丧失了念佛本有的作用。 念佛、忆念佛的功德，是获得佛本有的智慧。或者简单点就是舒服一点，自在一点，减 少贪嗔痴。可是，如果是那样丧失了观照、丧失了管理的情况下，没有了禅修原则的情况下， 所做的念佛，一个一个地往前赶着的念佛，很快就会变成另外一种执著。而这种执著带给我 们的影响是很隐蔽的。我们以为我很努力、很精进地在念佛和修行，由此引发出来的执著成 为一种包装以后的执著，我们会看不清楚。所以在这个情况之下，你唯有的办法就是觉知好 自己，观照好自己，然后我主动进主动出。在这个情况下，由“阿弥陀佛阿弥陀佛”的连贯， 我变成中间主动加个空当，我把这个空当管住，“观照”我还继续进行——“阿弥陀佛”， 空当；“阿弥陀佛”，空当。 如果这个时候又一次开始犯毛病了，我们习惯性地执著、习惯性地“赶”又开始了之后， 再一次地换。怎么换啊？“阿弥陀佛”四字之间也放开空当，也把它的速度放慢。“阿~弥 ~陀~佛”，把这个速度也主动地放慢，给它掂开。用这样的方式告诉我们：只要我们观照 了自己，只要我们把握了禅修的基本原则，就千万要注意不要被境界带走。连这个佛号也算 是一种境界，不要被它带走。我现在有意识地、主动地改变念诵佛号的模式，把佛号也一个 字一个字的掂开。这样一来佛号与佛号之间自然而然就掂开来了，对吧？ 所以接下来，我们佛号的念诵就变成中间加了间隔之后的念诵。保持观照的这个原则不 丢，忆念佛的功德的这个原则不丢，忆念佛所讲的“苦、空、无常、无我”法义的原则不丢， 忆念“不空、不有、无二”的这种法义不丢，最简单的忆念阿弥陀佛的殊胜性、极乐世界的 殊胜性不丢，激发出来自己向极乐世界前进的这种愿望不丢，然后我们来念佛号。四字也分 开。 “阿~弥~陀~佛，阿~弥~陀~佛，阿~弥~陀~佛”......。 当我们在一个字、一个字中间有间隔地念佛的时候，我们念佛已经变成了出声念字，不 出声没有字；再出声念字，不出声没有字，如此的交替交替叫做一句佛号。那在这种交替的 念佛号过程中，我们一直以为的“出了声、有四个字才叫念佛”就已经慢慢地开始放松了。 包括佛号中间的间隔，一个字一个字的间隔我也继续在念佛。这样间隔着念佛，我们对于佛 号的执著会进一步地放宽松。有声音和没声音，只要我在保持观照，只要我在保持觉知，只 要我在把握禅修的原则，只要我在忆念佛的功德，这已经都在念佛了。 这样一种念佛的方式，大家会不会逐渐发现，我对于自己的观照，我对于自己念头的细 微的把握，已经逐渐逐渐开始有所进步了？刚开始的时候，“阿弥陀佛阿弥陀佛......”一直 连续的这种，我发现不了我的念头它的持续性，我只看到了一连串，好像是一个念头一样“我 在念佛”。可是慢慢我发现，它是若干个念头的连续。“阿弥陀佛”算一个，“阿弥陀佛” 算第二个，若干个念头连续就形成了“我在念佛”这样一种感觉。可是再慢慢地发展，连“阿 弥陀佛”与下一个“阿弥陀佛”之间的空当都越来越明显。甚至我认为是一个的“阿弥陀佛”， 它现在中间加上空当之后，它也不是一个了，“阿、弥、陀、佛”，是四个音。我以为念了 一句佛号，实际上我念了四音；我以为我念的一句佛号有四个音，实际上有八块：有音，没 音，有音，没音.....实际上有八块。就这个意义上来讲，慢慢地，我对我的念头的把握，所 谓的生灭现象的把握，已经从连续一片，好像看电影一样一直动、动、动个不停，我开始去 看胶片，一格一格的。甚至我可以把胶片也细分开来：哦，有形象的和没形象的，有形象和 没形象......这都是我研究的对象。 我连续在一起念，这是在念佛；我四字洪名之间间隔，还是在念佛。尤其这个间隔没出 声的时候也是在念佛。现在我把四字洪名隔开了之后，每一个字和每一个字之间也隔开了之 后，字和没有字、声和没有声之间我一直都在念佛。 那在这个情况下，大家刚才有些人可能已经出现了一种感觉就是：当我“阿弥陀佛”出 去之后，我暂时不想念下去，我就想这样：“阿弥陀佛”，停下来。完全可以。因为你的观 照在这里。所以没声也在念佛。不要认为说我赶紧念一个，要不然这句话又忘掉了，就不在 念佛了。不对的。当有观照的时候，前面“阿弥陀佛”带出来的这个安静同样是念佛。理由 在哪里？理由在于你即使加了“阿弥陀佛”、空当、“阿弥陀佛”、空当之后，既然“阿弥 陀佛”是念佛，中间的空当当然是念佛。尤其是当我们把“阿弥陀佛”中间也分开，“阿， 空当，弥，空当，陀，空当，佛，空当”，当这样分开之后，不单每个字在念佛，中间的空 当同时也在念佛。那既然都是，有声叫念佛，无声也叫念佛，那我现在“阿弥陀佛”——（静）， 只要我继续保持着观照，我的念佛就没有停过；只要我还继续保持着忆念佛的功德，忆念佛 的法义，我这个念佛就没停过。所以就不要着急赶着后面的再出声去念。甚至我就不出声， 想了一个阿弥陀佛，然后我再不想，还是在念佛。 那不光阿弥陀佛是如此，任何一种修行的方法比如数息也好，思维也好，观想也好，读 经也好，诵咒也好，你做各种各样的修行，中间都可能会有连续性慢慢被你发现之后的一点 点的停顿、空当。然后你就在停顿空当里面也许就可以停一下，休息一下。因为毕竟出声是 辛苦的，是累的，那我可以找到一种不累的方法，我把握住学佛，把握住参禅，把握住修行， 那我干嘛不用舒服一点的方式？我就这样呆着，只要我观照着，只要我把持着，只要我对法 义的忆念没有丢，“只管打坐”，就可以了。如果我们说的，把禅宗的内容变成拿言语去说 的话，“只管打坐”，就这么回事。明白了道理，我就只管打坐，就呆这儿了、坐这儿了。 你说我是修禅？是！你说我是念佛？对！你说我是观想？没问题！你说我是思维？Yes！我 现在啥也没想，但是我在思维。 禅修其实就是这么简单，就从日常生活的一点一滴思维进去，就够了。甚至你是一个很 喜欢教训别人的人，你过去一直有这样的毛病，“絮絮叨叨”说个不停，就好像周星驰的电 影里的一样。可是，你学会了禅修的原则，学会了念佛的一点点小小的技巧——哦，不断地 出声、不断地出声，都在显示，骂累了，喝口水，歇歇。这个时候啥也没有。哦！原来禅修 是这么回事。那骂人已经变成对禅修有引导作用的前行了，准备阶段了。骂、骂、骂累了， 歇下来，自己对自己还有观照，进入禅修了，哪怕只有两秒钟，功德都已经有了。 修行其实很简单、很简单，尤其是当你用到念佛号、念真言、诵经的时候，你就念一念 然后主动歇一歇，念一念主动歇一歇。我们之前不是提到过吗？华严宗的祖师就是对着《华 严经》一字读一下，磕一个头，一字一拜这种方式，开悟了。直接到了佛讲《华严经》那个 时间地点场景，就相当于他在华严法会上一样，他彻底开悟了，打破了一切的执著。那这样 一来的话，他为什么一字一拜能够成就？我们想想现在念佛的法门，出声和空当，出声和空 当，就知道念佛怎样念了。人家可以用一字一拜这种方式，动和静、动和静，读和这种间隔， 可以成就。我们念佛的成就自然而然也是理由非常非常充分的。我们在出声的时候我们有观 照，我们在没出声的空当我们照样有观照。声音有我知道，声音没有我也清楚。 声音有叫做生，声音没有叫做灭，这一切都只不过是生灭现象，都只不过是我研究的对 象。那好了，出声出来我叫做念佛，灭去我照样叫做念佛。那在这个情况下，我大声地喊着 阿弥陀佛，或者我真正地安静下来，就什么也不想地呆一会，但是观照保持住。你说我念佛 了吗？念了啊，此时无声胜有声啊！ 所以，真正的念佛，不光是喊着“阿弥陀佛”，过程中间你有没有出声时的把握？尤其 是没有声音的空当时候的把握？尤其是你会不会不理会这个空当而专门去赶那个佛号的声 音？这是很严重的事情。如果去赶那个佛号的声音的话，你早已经丢掉了你的观照。你的念 佛已经 50%没有了。因为你在追声音，你在追那个号，追那个数量，已经不是念佛了。真 正的念佛，基础就在观照、或者是禅修的原则的把持。 因此在这种情况下，我们用“阿弥陀佛”与“阿弥陀佛”中间的空当，和“阿—弥—陀 —佛”每个字之间的空当，这种方式的唯一的目的就是告诉大家你要学会禅修，学会观照。 不在于你的数字念得有多么厉害，多么庞大，也不在于你这个佛号声音有多么的高昂，而在 于你对于自己的把持有多么的准确与敏锐。 所以呢，一声，一声；一声，没声；一声，没声，整个的变化所谓的显现的“生”，所 谓的不显现而隐藏起来所谓的“灭”，都是我们观察的对象。当我们观察到这个对象之后， 我们对于“阿弥陀佛”这个佛号的代表，就产生了正确的认识。这个时候甚至你为了避免别 人说你是学佛的，为了避免你读佛号干扰人家的正常生活，他不喜欢，那你就可以念“青花 瓷”，“青花瓷”，一样。或者“阿猫、阿狗”，一样。因为出声你知道，没声你知道，你 这里一直在把握，那就相当于你没有丢佛的法义，你没有丢本来清净、本来圆满的智慧。所 以你不想出声当然最好，你想出声，就可以用任何的声音，“咿咿咿、啊啊啊”都可以。如 果别人愿意，你也愿意，“阿弥陀佛”，更没问题。 原则方法掌握到了之后，你的修行会变得非常非常自在，没有任何的障碍可以挡得住你。 那别人问你干啥，你说我唱歌，我练声，其实我在念佛。我把握住自己了，安安静静地把握 住了，而且佛号，方法，任何禅修的理论困不住我，任何法门不成为我的障碍，我继续。只 不过你以为我退失了道心，你以为已经我“是个凡夫了，堕落了”，但是我知道，我有观照。 我不是你们那种标准的学佛人，但我是符合要求如理如法的修行人。如果这样的话，你在这 个社会上还会遇到所谓别人看你怪怪的，别人看你哪里都不对，别人老想劝你想开一点不要 遁入空门？不会啦。因为你跟大家表现的看起来一模一样。所以真正的学佛，这样子学，我 觉得应该是比较轻松自在的方式。 大家看看这种方式能不能接受，能不能符合自己对于学佛的原则和要求，看看能不能体 会到更不一样的念佛的法义？如果可以的话，下面我们再进一步扩大战果。 问答 学生问：为什么要加空当？ 答：因为我们在念佛的时候，很容易赶速度，念着念着就赶上去了，所以现在把速度放 慢之后，再有意识地增加间隔，主动来掌握我的进度，然后再由增加间隔，把这个生灭现象 放大。其实是细化，但是相当于放大，把细微的变成很庞大的在跟前，我们就会很容易知道 所谓的生灭。一旦能够对生灭有把握，后面我们继续再按照这种方式扩大战果，就很容易能 够学会反观。那这样的话，所谓的生与灭，所谓的空与无，慢慢就可以知道佛所说的念佛最 后能够达到什么地步。 学生问：这个主要是思维生和灭？ 答：表面上看是这样子，是思维生和灭，但事实上你在不断地念佛的时候，你在保持你 的观照，念佛有它的功德，比如到极乐世界的理由和资粮，这个一点都没缺。而且我念得很 纯净，甚至累积得比别的方式更好。如果我一直在赶的话，那纯粹是为了念佛而念佛了，那 它累积就不如这个大。第二个来讲，我们慢慢学会了冷静，不去追对境，可以避免魔道的问 题。第三个就是我们发现了生灭生灭之后，我们对于所谓的“苦、空、无常、无我”就有了 进一步地理解。所以这一个法门用对了之后，几乎是可以把所有法门都囊括了。 学生问：念的时候在空中有一个“阿”，然后它消失了，这样可以吗？ 答：这样可以，没问题。这就是相当于带观想念佛。你观那个字眼，这个方法蛮好。因 为这种方法可以用形象把你的精神集中进去。但是大家可能没这个习惯，所以不容易用这个 方法。 学生问：我在“阿弥陀佛”与“阿弥陀佛”中间加“空”这样心里默念有没有问题？ 答：用它来做空当是可以的。不一定要放空，但是放空会有个好处，是这个时候真的没 有一个对境，我们会认为是空。那么这种空与有这种强烈的对比，就会引发起我们的思维， 空和有到底怎么回事？生和灭到底怎么回事？你可以试试。或者你觉得空当不好掌握的话， 你可以给自己打拍子。其实也是主动换，没有被佛号把你控制住，可以的。如果你放空的话， 会激发你更深层的理解，或者说建立一个更深层理解的缘起。 学生问：怎么能控制好自己的情绪？比如一个人问了几遍还问我就会发火。其实我心里 是没有对他特别的不满意，但是我的情绪表现出来。 答：可是你前面三次耐心的回答被你最后一句不好听的话给彻底毁掉了，所以得不偿失。 我都已经三次好好回答了，那我这次为什么不能好好地回答？这不叫忍啊，这就是你明白了 如果生气的话前功尽弃，还得了一个对抗，对大家都不好。干脆我就好好地。是我以前以为 我发脾气了，对他好，对我也好。我轻松了，他自己也应该检讨一下为啥没记住。可事实上 最后的结果是两败俱伤嘛！你和他都不高兴。谁都没好处的事情，那我干嘛做？如果他再来 我再告诉你。你试试。 学生问：我在家里听......，被打断，然后就听不下去了。 答：那就是你的损失了。因为你本来想听嘛，后来听不下去，算你的损失了。如果你本 来就不打算听，听不下去无所谓。可是你打算听，遇到个什么事情干扰，干扰就干扰，注意 力放回，继续听就好了。没关系啊，听到哪里是哪里啊。按照我们学佛人说的，该你的就是 你的，不该你的就不是你的，没听到就不该你的喽，想那么多干嘛？给自己找一个理由嘛， 别揪在上面。揪在上面不舒服，反正没听到那一段，再怎么想你还是没听到那一段，干嘛那 么想！ 学生问：我经常听着听着就走神，会想着乱七八糟的事。怎么办呢？ 答：你看手机一定会一会儿看一下，一会儿看一下，这说明你的专注力很强大哦。明白 吗？你的专注力很厉害。因为任何的想法都不会困到你，你就会想起来，“看一下手机；哦， 看一下手机”。那你把这个方法用过来，就是比方说你在念佛，跑了跑了，回过来念佛；跑 了跑了，我回过来念佛。是一回事嘛！ 你别领会错，我不是说你看手机不对，我是说你能够想着、想着、想着看手机，就表明 你有足够的专注力。但是你以为自己专注力不够，所以想学一点修禅啊或者什么。可是我告 诉你，你的专注力是足够的，只不过需要你把这个专注力的方法用过来。比方说我现在是以 念佛为专注，那我就念佛，念着念着跑了，回来就完了；念着念着跑了，回来就完了嘛。慢 慢这个回来形成了习惯，然后就持续下去了。别急。 只要你能回来，就说明那个专注力的方法还在用，用着用着慢慢就熟练了。不可能一下 子就完完全全用得很自在，不可能。 学生问：每个字的中间空一下，然后就发现那个声有无，生灭，然后更衬托出谁知道了 那个生灭，......是一体的吗？ 答：哦，这就是我们接下来要涉及到的内容。我们把它认为是对立的，实际上是一回事。 比方说，轮回，涅槃。这就是未来我们要走的路。 学生问：跟那个敲钟的道理是不是一样？ 答：一回事，《楞严经》中敲钟。今天我为什么要敲引磬引一下，其实有一点这个缘起 作用，最后都要回过头来。 念佛实践 2——不出声也念佛、回光返照佛佛一如 所以我们反复强调：这只是对境生灭、生灭......。可是太频繁了，反而我们忘记它是生 灭的，我们一直以为它就是连续不断的。所以，当你把生灭拉开以后，生~灭~生~灭，哦， 原来生灭是这么回事。然后一旦这么样以后，哦，原来生灭，把这个生撇开，把那个还没有 生的先撇开（静下来），现在，我跟它......因为它现在啥也没有，啥也没有的话这是谁？这 不就马上就回光返照了！参禅参到这个，就算是真正的开始参禅了。如果一直在前面这里打 官司，生了灭了，好了坏了，素了荤了，善啊恶啊，怎么是正确的方式，等等，这些都是生 灭生灭，全都在外境上折腾。一旦一回来，有声和没声，善和恶，好和坏，其实在法界中根 本就没有。然后再回过头来，这边和那边原理一模一样，能和所就消失了。念佛最后就会念 到这里。所谓的“念他佛，念自佛”。 其实念佛法门很了不起，可是很多时候我们把念佛法门给念歪了。念得太简单，以为“阿 弥陀佛”就是念佛法门了，可是事实上这个法门里面透漏出来的东西非常深奥。用好了之后 别说极乐世界了，那都是小 case，那都是兜底的。真正把佛念好了之后，你成佛都没问题！ 当我们在“阿弥陀佛，阿弥陀佛”的念佛的时候，随着我们连贯地念诵，我们的观察对 象的念头就一直是持续的。“我观察到阿弥陀佛了”这种认知一直在持续。这种持续，造成 我们以为所谓的修行，所谓的佛号，以为所谓的烦恼，所谓的什么其他的困惑，都是连贯的。 可是事实上，随着我们把“阿弥陀佛”四字洪名和下一句四字洪名之间加以间隔，主动地加 以停顿的时候，我们会发现：原来所谓的念佛，中间不可能没有间歇。至少我还需要有一口 气一口气之间的换。所以一定是有间歇、有空当的。那么在这个空当和有“阿弥陀佛”这两 个之间，我们就要开始去观察——我这一次的念佛的修行，到底是有声音的“阿弥陀佛”叫 做念佛？还是中间的空当也算做这次的念佛？我就要问自己。如果起了这个念头之后，“阿 弥陀佛”四字洪名和这个空当，对我这次以念佛为方法的禅修作用是不是没有差别？是不是 一回事？我们就要好好地去思考。 同样的，一旦我们把“阿弥陀佛”这四个字中间也开始加以间隔的话，所谓的“连贯一 如”的佛号，所谓佛号是“一句”的这个执著也会被打破。它也是由若干个“有和没有”构 成的。那在这个情况下，我们所有的从上座开始到下座结束，从这个地方来算的话，整个的 这段禅修就包括了几乎一半的时间的停顿，一半的时间的出声。相当于一半时间的有声音， 一半时间的没声音。那你说你这次的念佛的修行到底是一半的时间在修行，还是全部的时间 在修行？你就要问自己：你对于念佛的定义是什么？是出了这个声叫念佛？还是加上空当的 总共都叫念佛？ 一旦这样问清楚之后，我们就发现所谓的一声一声，所谓的一个字、一个字，就发现了 典型的生生灭灭的现象。而这种生生灭灭的现象对于我们这些一直连续地受困于一系列的念 头、一系列的执著、一系列造业痛苦的这种众生来讲，我们终于有了一个休息的机会。 “阿-弥-陀-佛”，再来，“阿-弥-陀-佛”，原来我以为的“有声音”，然后就会产生好 与坏，夸奖还是赞美，是念佛呢还是在骂人呢，所造成的这种认知，会让我产生出相应的“我 喜欢、我不喜欢”，“我抗拒”怎么怎么样，各种各样善与恶的业。但是对于中间的空当， 我却不会有这样的造业。那好了，所谓的贪嗔，所谓的不造业，到底哪一个叫做我应该应对 的对境？哪个是应对这个世界的时候应该选择的对象？我所谓的好与坏，在有声音这方面我 可以理解，可以说得出来；但是在没声音的空当期，我怎样去做一个善？怎样去做一个恶？ 我们学过这样的方法吗？对着一个空无所有的对境，你去做善做恶，学到过吗？如果说没有 学到的话，我为什么要死死地抓住什么所谓的不作恶、要作善？所谓的喜欢这个、不喜欢那 个？在这个生和灭的两种情况之下，同样作为对境的情况之下，在我们念佛的过程中间我们 已经有意识地发现了对境存在这种现实的情况之下，我自己所执著认为的好坏，所谓的道德 标准，所谓的法律，尤其是在佛法这一方面所谓的荤与素的执著，所谓的如法与不如法的执 著，我到底落在了什么层面上？ 我是在有和无这一块的“有”上说话呢？还是在“无”上说话呢？我对于“有”的重视 强一些？还是对“无”的重视强一些？可是这个“有无”，我在修禅，我在观照，我一直在 观照着它们，它们就都是对境。你说它是个好，它也是个对境；你说它是个坏，它也还是个 对境。你说它现在是什么都没有，它还是个对境。那你想想，你对于对境善恶的分析，苦乐 的执著，是不是全都是无谓的执著与分别?当你修行的时候，对境只不过是提醒你修行的一 个方向而已，提醒你修行的一个工具而已。最终你必须解决自己的问题，因为佛法里面讲的 究竟是“心佛众生三无差别”。那你如果不回到自己心上去，这个话就没有意思了。 所以，当我们现在开始强调：不要做恶、要做善的时候，当我们现在强调：不要说妄语， 要念佛念咒念经的时候，可以理解。可是随着我们开始念佛念到比较深入的时候，随着我们 思考佛法的法义慢慢开始深入的时候，我们应当仔细地去警惕一下：“有”对象和“没”对 象，好对象和坏对象，都叫“有”。它们都属于有对象。有对象和没对象之间到底谁好谁坏？ 既然有对象和没对象之间已经没有了典型的好坏区别，都属于我这次的念佛修行中间的一部 分的话，那么“有”对象，好，也等于“没有”；坏，也等于“没有”。我对于有对象的好 与坏的区分，我要或者不要的区分，也等于“没有”。这个时候，我就会很典型地发现我过 去的执著太没有道理！一点意义都没有！ 包括我会督促别人说：你最近有没有念咒啊？念了多少啊？你最近有没有念佛啊？念的 好不好啊？我为什么不去问他：你最近空闲了多久？有没有放空的一个时期？放空的时间有 多久？如果我们能问对方这点的话，可能对方和我们的冲突就没有了。因为我们谈佛的时候， 对很多人会有压力。我们就说你有没有把自己放空一下？你们有没有给自己找一分钟的时 间，别去想这个、别去想那个，就待那儿空一下？和你“去念个佛吧，去观一个佛像吧，去 诵个咒吧，去磕个头吧”，作用其实一模一样！甚至，让他放空比让他去念佛去修法，他接 受起来更容易。 可是我们往往抓在那个“有”上面，尤其是抓在“有”的“好”上面。然后我们就造成 了和所有众生之间的冲突。我们自己也对自己有这样的要求之后，我们自己也很难受。最近 我没有这没有那，我对不起师父，我对不起佛，对不起谁谁，何必呢？！你只要有机会给自 己放空，你就已经没有忘记修行了，你就已经没有忘记禅修了，你就已经没有忘记念佛了！ 所以，找机会让自己放松一下，原则把握住：知道，清楚，观照，待着。想出声，就“阿” 一声，“弥”一声，都可以。不想出声，就这样待着。谁敢说你不是念佛？ 这样的修行方法随时随地都可以修啊。哪怕没有念四句佛号的这一秒钟，至少你有半秒 钟待一下，就停顿一下。那个功德说不定比你声嘶力竭地吼着佛号，喊着佛号，或者就像你 说的念佛号还要跺脚甩胳膊，那太累太累了，这个比那个要好多了。轻轻松松地待一下，其 实我念佛了，念的是没有佛号的那个佛。 你们念的是有佛号的佛。你敢说我这不是佛号吗？你敢说你念佛的时候中间没有空当 吗？就这样。 修行是很简单，很简单的事情。如果从念佛号这个角度来讲，修行实在是非常简单。所 以接下来，我们会请大家把我们“阿弥陀佛”四字洪名每个字之间的距离再一次拉大，去观 察自己有声音的这个情况之下，没声音的情况下，再一次有声音的情况下，自己对自己的把 握到底能够做到什么程度。 我们现在就开始： “阿~~弥~~陀~~佛”、“阿~~弥~~陀~~佛”......。 当我们出一个声的时候，我们会认为有一个声音，“有一个声音生起了”，这种认知其 实就表示，我们自己有一个意识，有一个识生起了，有一个认知生起了。在这个情况下，所 谓的声音的起、灭，和我们耳识的起、灭，其实已经变成了一回事。 就像刚才说的，随着我们对于声音的“有和没有”的听到，我们会产生声识的生起和灭 去。那么在这种情况之下，当有声音的时候，我们叫做对境外尘生起。当没有声音的时候， 我们叫做外尘里面的“声”这个法的灭去，可以把它叫做外尘的空表现出来。当我们站立在 我们根门听声音而产生耳识的这个基础上，我们紧接着可以说它就同样表示着我的耳识生 起，耳识灭去。这个时候空。也就是说，外尘、根门和六识之间，它几乎是一个等同的生灭 生灭的表现。这样一来，我们就通过把佛号的拉长，把佛号有意识地间隔开，我们就已经把 注意力从对外尘的佛号的单独执著，开始放到佛号之间的空当。从对外尘佛号的有和无的这 种外境的执著，我们就开始往回，回到了耳识的生与灭。 回到了耳识的生与灭的这个时候，所谓的有一个识真实的存在那里，这个识叫耳识，这 个识的作用是针对声音，我去听声音的有和无、好与坏。有一个识真正的有，这个识是针对 色相的美与丑，等等。我们会说有五根门识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。可是，因 为我们有意识地拉开了这样的空当之后，我们就会发现，所谓这五个识的真实存在，是虚假 的，根本不真实的。它只是生起一下，没有了，生起一下，没有了。当有一个声音的时候， 我可以说我起了一个认知，这个认知是“我听到了这个声音”，“我认为这个声音有了”， 然后紧接着“我认为这个声音没了”，因为声音没了。 这样一来至少有两个识的生与灭。“听到声”的这个识的生起灭去，“听到没有声”的 这个识的生起灭去。是两个识的生灭加上中间的空当，造成了我们以为有一个识在专门针对 声音。可实际上没有一个单独的声识存在在那里，没有这么回事。只不过是我们的本源，如 果我们套用十八界分析的话，它有足够的、无穷无尽的智慧和能力，所以面临一个声尘对境 的时候，这个本源的表现就是好像产生了知觉，好像产生了认识。我们给它起个名字叫做“耳 识”。 同样针对所谓的色相，它的功能表现出来，我们给它起个名字叫“眼识”。这样，五根 门识似乎就有了生起。但是它生起的当下就会灭去。它的表现就是生灭生灭而已。就像《大 乘入楞伽经》里面的说法，大海一汪水，境风一吹就会起波浪，起浮泡，甚至起惊天的浪涛。 为什么用“境风”这样的字眼呢？就是我们以为外境真实，外境就相当于是刮过来的风， 让我们的心海本源起浪。浪就叫什么？眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，生起、灭去，生起、 灭去。然后我们以为这个识一直恒常、恒常存在，所以似乎这个大海从来就没有清净过，一 直是波涛汹涌，一直是海啸。可是事实上没那么回事。终究大海会有平静的一天，海啸终究 有过去的一天。过去之后还是本来圆满的本源，本来圆满的智慧。 所以在这个情况之下，我们通过进一步拉开了佛号间的距离之后，我们就会听清楚原来 所谓的声音的有与无，所谓的五根门识的有与无，都只是生灭现象，生灭现象......。这个生 灭现象，从粗大的外尘的生灭现象，我们已经观察到了所谓内心的起心动念的生灭现象。这 个时候我们已经开始学会了一点点的回光返照。 这种回光返照的方法被我们掌握住之后，至少对于粗大的外尘方面的执著已经没有那么 强烈了。它生起也好，生起的是美也好，是丑也好，好听也好，不好听也好，它和没生起时 候的状态，所谓的空与无，其实没什么两样。那在这个情况下，我如果愿意的话，我对它做 点应对。比方说阿庆嫂开店，来的都是客人嘛。你是共产党，国民党，还是日本人来，我都 是这样接待。没有人来，我擦擦桌子，歇会。“来的都是客，过后不思量”，那所有的对镜 都发生在这里，我想应对就应对，不想应对，我就这样待着。我如果觉得应对出去对自他都 有好处，利益更多，损失更少，我就应对一下。不应对对大家的好处多，伤害小，我就不应 对。总之，原则是什么？减少自他伤害。 那这种情况下，任何事情发生在你身上，你怎么样去应对，你已经完完全全有了足够的 能力或者说足够的理性。这个时候的随缘应对才是正确的。而不是说：一切都是空，那就辣 子和糖混在一起；有和没有一样；我就什么也不干。那就是对空的执著。当你把有当成空的 时候，那你就应该同样的逻辑而把空当做有。你应该回过头来说，抓这个空其实也就跟抓住 有是一回事，它也有好也有坏。我执著上去，那就是坏的；我不执著，那个空就是好的。你 用同样的逻辑去处理这件事的话，那你说空啊什么的都没问题。可是，我们很多时候把这个 生灭现象的生，当成应该摒弃的东西，把这个生灭现象的灭当成自己应该抓住的东西。我们 忽视了它们本来是一样的。 那在念佛，在这个过程中间，我们一点一滴把中间掂开掂开的过程中间，我们已经开始 从对声尘的执著，已经开始慢慢放松、放松、放松......，放松到了对于起心动念的所谓耳识 的一点点的执著，它的生灭、生灭......，慢慢地我们也进一步把这一块的执著也放松，我只 保持观照。比方说外面的打桩机的确很吵，可是只是声音嘛。我们在这里念佛也是声音，那 个也是声音，两个声音为什么我们觉得那个吵、这个不吵呢？它也有空当，阿弥陀佛中间也 有空当，两个空当是不是一样？是一样。可是为什么我们会觉得那个空当出来，我们很高兴， “阿弥陀佛”有个空当出来，“哎呀，现在开始偷懒了，还是赶紧地念吧”。凭什么我们有 这样截然不同的区分呢？还是因为我们的耳识接触到之后，我们忘记了这种生灭的本源。我 们忘记了连耳识在内也都是我的生灭现象的观察，而不是本来。忘记了这点。 所以在这个情况之下，当我们一声起，一声灭，当我们这样在念的时候，有声音：佛号 也好，建筑声音也好；没声音，都是一模一样的寂静。生和灭对我们都是对境，它是一模一 样。而且有声音和没声音造成过了耳识的出现和灭去，同样也只是我的观察对象的有无变化。 只是一个对象的变化，那我的观照只要保持着，这个有无变化就是一回事。有也好、无也好， 都是我的对象；好也好、坏也好，我的对象。当我们能去这样去把持的时候，就算心里起一 个念头说，“哎，学佛有什么好，佛也没见得咋样嘛，年纪不大就死了，我们学他干嘛？”， 紧接着“哎呀！这不对啊！谤佛谤法了！”，就算起来一个不好的念头“哦，对象嘛，只不 过是一个对境嘛，对境有生必然就有灭。过去了，过去就过去了呗。”不要说“完了，今天 我起了一个谤佛谤法的念头，我是不是要把三十五佛忏悔文念多少遍？是不是我把那个拜忏 八十八佛要拜多少遍？是不是我要把金刚萨埵法门修多少遍？”，已经完全当真了，已经完 完全全执著上去了。所以在这个情况下，声起声灭其实带给我们心念的起与伏。心念的起伏 和声起声灭是一模一样的相应的生灭现象。 我们把握这点之后，接下来我们就要去搞清楚到底谁在修念佛法门？到底念佛念的又是 什么？所以接下来，这个念佛就要进一步地拉开一个字与一个字的距离。所以这个时候就当 变成“阿~ ~弥~ ~陀~ ~佛”，“阿~ ~弥~ ~陀~ ~佛”......。 当我们声音起来的时候，当我们听到自己声音起来的时候，产生声音“有”这个认知的 时候，以及我们发现没有声音的时候，产生“没有声音”这种认知的时候，到底是谁起来了？ 谁生起了？谁灭去了？声音的有与无，我们听声音的这种耳识的有与无，被谁观察到了？能 观察者他有没有生过、有过、无过？ 这样一来的话，在我们进一步地拉开了一个字一个字之间的空间之后，我们就从对于 “有”对于“生起”的过度关注，慢慢把注意力拉到了原来没有生起的这种空当，没有生起 的这种“无”、这种“灭”本身，也是非常非常好的一个观察对象。一旦当我们发现有的时 候，我知道“有”。我们觉得这个“有”是结结实实的有，因为它证明我的存在。可是一旦 我们发现可以同样被作为观察对象的这个“无”、这个“灭”、这个“空”也是一个观察对 象的时候，这个时候我们会非常主动地去想到：谁在观察它？ 当有一个对象的时候呢，你我谈话很容易，我们有话说。可是现在没有一个人跟我谈话， 我就会想：我在这干嘛？我是谁？这个时候，所有的外境已经不重要了，因为所谓的生灭对 我们来讲都只是对象，已经只是观察对象了。我到底是谁？我念西方极乐世界的阿弥陀佛， 我在念着念着“阿弥陀佛”的生灭、生灭......已经被我发现了。他的这个声音有和无，他的 四句佛号有和无，他所代表的佛像会不会在我面前出现有和无，不外乎都只是我的观察对象， 都只是外佛。可是因为我现在重点放在了“没有”上面，“阿弥陀佛”之间的空当上，那这 个时候所谓的“自佛”是怎么回事？“心佛众生三无差别”的那个心在我这里具体表现又是 怎么个表现模式？ 这个时候，念佛、念佛、忆念佛的法义，就变成不再忆念外面，而在忆念我内在的佛性， 我内在的本来圆满具足的禅的智慧，到底是怎么回事？或者，我内在的自性弥陀到底是怎么 回事？ 这样一来，我知道声音的有和无，我知道我“阿弥陀佛”一个字一个字准准确确口中出， 耳朵入，心里面清清楚楚，就从这个逻辑变成了：我知道心中的念头起和伏，起和伏......我 知道心中“我正在念佛”的这个念头的起和伏、起和伏......清清楚楚，变成了知道者——能 知道的这个我，到底有没有生灭过？ 有声音的时候，我在。没有声音的时候，我也在。我知道有声音的时候，我在。我知道 现在没有声音的时候，我也在。那这种情况，外境的生灭、生灭，乃至起心动念的生灭、生 灭，其实没有影响到所谓的我、我的心，它的有或者没有——至少我们现在可以悟到这一点。 我们可以从这个方向上回光返照之后，我们发现：原来可以知道声音的有无者，可以知道对 声音的判断“听到、没听到”这种判断的发出者，原来从来就没有所谓的生灭，从来就在那 里。 哪怕我睡着了，我梦见有人打了我一枪。其实醒来才知道，在我睡觉的时候只不过是有 人敲了一下门。我听到了这个声音，但是我耳识的判断，及后续的心意识的判断把它误以为 梦境中有人打枪的声音。这证明能听的这个本性，所谓的我们那个本源，从来没有丢失过， 就在那里。可是这种能听的本源，这种自性弥陀，它却从来不会说是单纯的一个“阿弥陀佛” 声音的有或者无，不会这么简单绝对。在这种情况下，你说它是空还是有？如果说它是什么 都没有的话，可是我们清清楚楚地知道有声音没声音，声音好声音坏；我知道起个念，我知 道这个念没了。我们清清楚楚地知道，所以说“空”是不对的。那你说它是结结实实的就有 吗？你又找不到在哪里。它可以是各种各样的表现形式，甚至它可以表现为，什么都不知道， 没有。那你给它一个空的名字，给它一个有的帽子，都没有任何的道理。 所以尽管我们说，生灭生灭都是我的研究对象，我从来没有生灭过，我一直在这里。尽 管我们这么说，可是千万不要把这个认为是，“我”就是真实的存在。然后像一个罗汉的塑 像一样，心口这里打开，有一座佛，没这么回事。那只是个比喻。不会在这里有个真真正正 的佛呆在这里，然后你修啊修啊，终于它显露出来。没有这么回事。但是，你说没有？又绝 对不可能，清清楚楚什么都知道。那你所谓的空性的法义，在这个地方就没有空和有，这才 叫真正的空性，这才叫真正的阿弥陀佛。我们念的外面的阿弥陀佛，我们念的距此世界多远 的佛土、西方极乐世界阿弥陀佛是叫外佛。我们现在通过佛号的念诵，通过这种声音的起和 伏，通过我知道声音的这种耳识的起和伏，通过中间的空当，我回光返照找到知道者，找到 这个最根本的那个能、主体。原来真正的阿弥陀佛在这里。所有一切的阿弥陀佛的功德，以 及他所展现出来的佛身、佛的刹土，从来就没有离开我，就在这里。 我把握住了之后，那我对于往生极乐世界的信心就更加坚定。从来就没有离开过我，只 是我愿不愿意去的事情。我有什么可担心的？我只要能够把握住“阿弥陀佛”这个佛号，和 佛号间有和无的关系，我只要信心坚定，我一定能够去成。而且还不用我舟车劳顿，我就可 以去。 在我临命终的时候，我一口气吸不进来，吸气在我这边灭掉。我一口气出去，出气这叫 有生，可是接下去这个出气再也回不来了，出气也灭掉了。吸气与出气都灭掉了，这叫做有 无的一种表现，生灭的一种表现。我整个活着的这种状态，生的状态，又是一个很大的有， 一个很大的生，它走向了死亡，它变化了，它灭掉了。这都是我的对象。“呼吸断”是我的 对象，“我的生命终结”是我的对象。可是知道呼吸断、知道生死的这一个“我”从来没有 丢过。这个时候，你说你想去哪个佛土，随便！随便说，当下就到，就这么简单。 如果说，哎呀，这口气出不去，赶紧往回吸，把这口气憋、憋、憋，千万不要把这口气 出去了，一出去我就死掉了。如果硬性去控制在这个生死、生灭上面的话，那你就忘记了自 己本来圆满。那你想去极乐世界？没可能。因为你在外面，你在极乐世界之外。你抓住了外 面的肥皂泡，你抓不住整个大海。极乐世界是去不了的！你抓住了整个这一切都只是个生灭 现象，现在我死也只是个生灭现象，知道这个生灭现象的那个真正的“我”去极乐世界，去 定了，稳稳当当就去了。 所以念“阿弥陀佛”，念“阿弥陀佛”，我们从一句句的连贯念诵“阿弥陀佛”慢慢拉 开，慢慢拉开，用这种方法告诉我们，真正的念佛，从唯独声音去念，到加上我们的观照， 加上我们的觉知，加上对声音空当的分析、关注，加上有声音和没声音的生灭现象的关注， 加上对起心动念判断出声音有、声音无的这种关注，加上这不过是对象，只不过是现象，然 后再加上回光返照，安然地歇了下来。原来我再怎么艰苦，我再怎么难受，我再怎么下到三 恶道去，甚至在地狱中受苦，也只不过是生灭现象。我的本性从来没有丢过，我的本性从来 没有乱过，我的本性从来没有说成为地狱或者天堂。那在这个情况下，念佛就算是念回去了， 念到家了。 既然如此，我们通过慢慢地有意识地拉开这种模式，我们掌握了念佛的基本原则。 那接下来的念佛就可以按照自己的喜好，我想速度快就快，我想速度慢就慢，我想声音 高就高，我想声音低就低。一切以我自己保持冷静、保持理性、保持觉知的前提作为依托， 我按照我的实际情况掌握我的念佛的方法。我没有必要跟所有人一模一样、一致，我只要在 念佛就可以。 因此，接下来的这个念佛，大家就把声音有意识地控制一下，尽可能减少对别人的干扰。 自己选择念佛的速度，自己选择念佛的快慢，自己选择加空当还是不加。我们唯一的要求就 是：你要清楚知道我心中在念，然后我心中念的这个心声把握得准准确确。如果你略微有出 声的话，尽可能不要干扰到别人。然后你的声音是出自于内心，发出于口唇，被你的耳朵仔 细地逮到，别人的声音高低、快慢等等跟你没有任何关系，别人的任何动静跟你任何关系都 没有。你只是仔细听自己微弱的声音，如果你略微有出声的话。然后在这个观照的基础上， 把刚才的思维原则偶尔带一下，看看能不能够慢慢往深里带。这样的话你们以后自己念佛的 时候，就能够掌握我到底该怎么念佛，到底该怎么能够走到念佛的究竟上面去。 所以接下来的时间就是大家依照自己的实际情况，选择自己所喜欢的念佛的模式。原则 是一模一样的，但是每个人的速度都可能会不同，所以大家只要抓住自己的念佛就好了，不 要被别人的念佛所影响。不要到最后汇成所有的人声音的快慢高低都一样，那这就是失败了。 必须个人管个人，抓住自己念佛的方法就行。 开始！ “阿弥陀佛”......。 在刚才自己把握自己念佛的时候，大家有什么体会吗？大家可以分享一下，或者发现自 己还有什么问题？ 如果说我们能够按照这样的原则，在生活中间，在任何的行为姿势的情况下，我们能够 把握住自己的原则，禅修的要求，甚至如果是以念佛法门作为依托的话，我把握住我内心的 佛号没断，那在这个情况下，就算遇到任何的好听不好听的声音都不会干扰到。那你说你生 活中待人接物时是不是很自在？原则就是这样的。 如果你是有点出声的念佛，你配合着呼吸是比较容易的，也是比较正常的。如果你没有 出声的话，只是心中默念，只是听心中的声音，那就没必要强行配合呼吸了。因为如果要强 行配合呼吸的话，无形中你注意力会被分散。有默念的配合呼吸，比方说有些人习惯吸一口 气，然后按照正常的速度把这口气念多少念多少，念完，然后再正常吸一口气，再念完，这 也是一种办法。有些就是正常的该怎么念怎么念，过程中间吸口气倒一下，然后再念，吸一 口气再倒一下，不是绝对地说，吸一口气念完，然后再换气。怎么都是可以的，根据你自己 的体验，觉得怎样念最舒服就选择怎么念。 “阿弥陀佛”......。 那在我们自行掌握略微有一些体验之后，接下来我们再一次回归到统一的念佛。 因为自行观照自己的念佛很有可能会陷入到昏沉之中，或者干脆就已经不知道自己在念 佛了，完完全全就乱想去了。所以在这种情况下，在我们一个人的时候，我们念佛最好能够 有一点声音。那我们就按照正常的速度，正常的念诵方式，我们再进行“阿弥陀佛”的念佛。 原则跟刚才一模一样，只不过这个时候为了大家一起共念的缘故，所以速度就要有一个统一 要求。比方说就是刚才一开始的时候的速度，然后大家把自己的观照力调整一下，来适应这 样的速度。比方说现在我们就开始，大家可以选择任何的姿势、任何的状态，原则就跟我们 一直以来讲的禅修的原则一样。所以不一定非得强求要盘腿。 开始！ “阿弥陀佛”......。 这一下出声之后，大家又一次地花些时间念佛，这次大家有什么不一样的体会吗？ 学生说：发现还会有念头。 答：发现就是好事，只要你还能够观照得到，它已经对你没有影响。 就像我们刚才讲的，这个佛号说来说去，从对于我们作为一个凡夫要想禅修，要想修行、 想要追求解脱的人来讲，佛号就是一个方法，佛号就是一个工具。如果我们从修行，从我们 对于佛号的纯净的认识来讲的话，我们可以说佛号就等同于佛。佛的真言、咒语就等同于佛。 或者说佛的塑像、画像、经文就等同于佛。但是我们现在把握不到这点，所以我们就只是把 它当做一个方法来用。 那好了，不管是东方的药师佛也好，还是西方的阿弥陀佛也好，还是说现在的世界上娑 婆世界的教主释迦摩尼佛也好，还是说未来的弥勒佛也好，所有的佛，他们的本性都是一模 一样的。就这个意义上来讲，我们换成不同的佛号，他也应该是一模一样的。我们都是在念 佛，这点没差别的。比如说我念药师佛的佛号，比如说我念阿弥陀佛的佛号，比如说我念释 迦牟尼佛的佛号。甚至我念一些菩萨的名号的时候，文殊菩萨，普贤菩萨，观音菩萨，地藏 王菩萨，等等，我们念他们的名号的时候我们也要搞清楚，在我们的心目中认为好像佛是佛， 菩萨是菩萨，但是从他们的本质上来讲，他们都是佛。所以呢，我们念菩萨的名号，就不要 觉着这个念的没佛号那么伟大，我念的只是菩萨的名号，会不会将来会出问题？比如说念观 音菩萨的名号到不了极乐世界？不如念阿弥陀佛吧，阿弥陀佛自己大愿里面说念他的名号可 以怎么样。但是事实上，只要你念观音菩萨的名号，最终一样可以去极乐世界。 为什么呢？观音菩萨是阿弥陀佛的弟子，就像我们讲观音菩萨的故事。观音菩萨最后他 还要去承接阿弥陀佛的班。阿弥陀佛圆寂，他的教法由观音菩萨继续弘扬。教法在前夜灭， 观音菩萨后夜就成正等觉。而且就在那个佛土，名字变一下，变成另外一个佛土。所以你念 观音菩萨的名号就等于念阿弥陀佛。因为阿弥陀佛是观音菩萨的老师，他们都属于同样一个 地位，同样刹土中间的主尊，我们是他的眷属。所以念他的名号同样可以去。这是第一个理 由。 第二个理由呢，佛也曾经讲所谓的观音、所谓的文殊，都是过去的圆满的佛，只是为了 帮助释迦牟尼在这个娑婆世界来救度众生的缘故，他们现成菩萨相。所以呢，在这个情况下， 你念观音菩萨、文殊菩萨的名号，他们就是完完全全的佛，你就等于在念佛的名号。所以不 要有这样的分别心说：我念了观音菩萨的名号功力没那么强，加持力没那么大。不要这么想。 另外一点，我们再去想地藏菩萨。地藏菩萨他发出一个誓愿：地狱不空我誓不成佛，我 誓不取正等正觉。那这句话什么意思呢？他其实告诉我们说：不是他在执著地狱真实有，众 生真实有，然后数量太多了，他度不完之前他不成就。不是这样的字面意思。地藏王菩萨的 大愿其实已经告诉我们他清清楚楚明白了，包括地狱在内的所有一切轮回，乃至六道众生， 全都是生灭、生灭现象，都是空性本质。如果不明白这一点，你就成不了佛。这叫做地狱不 空誓不成佛。你明白了地狱也是空性之中、本源之中的生灭现象，那么空性掌握了，地狱自 然而然不会成为你的束缚，不会成为一个真实存在的一个地方叫“地狱”，也没有一个真实 的众生在地狱里受苦。在这样的情况下成就了，成佛了。所以地藏菩萨的这个发愿已经表明 他对于空性法义的彻底掌握。但是我们如果理解成为这只是一个菩萨，这个菩萨还有一点点 执著，这个话就错了。因此他已经通达了佛的智慧，我们念他的名号一样可以去到佛的净土。 再从另外一个角度讲。当我们讲佛法来源的时候，我们讲佛法的整个来源是来源于本来 圆满的智慧，本来圆满的本源，本心，本性。就算他可以变现出来无穷无尽的不同的佛。比 如说贤劫一千零二佛。比方说在释迦牟尼佛之前有六个佛，总共有七个佛。七个佛的共同度 化众生的偈句：诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。这七佛通偈。当我们这样一想 的时候，就算他有无穷无尽的佛名，就算有无穷无尽佛的样子，就算他分成了十方等等不同 的佛的地方，其实只不过是因为众生的缘分，本源中间有了不同显现而已。相当于你用大海 的水起一个小泡，起一个波纹，起一个令人悦意的浪花，也可以起惊天骇浪，但是从来没有 超出过大海的本性。因此，就算各种各样不同的佛有不同的名号，不同的真言，不同的形象， 当你在念他的佛号的时候，其实最终都是一回事，都到了一个地方。 就算你念东方药师佛的名号，其实你也可以到极乐世界净土；就算你念阿弥陀佛的名号， 其实你也可以到药师佛的净土。因为他们最终是一回事。只不过针对喜欢极乐世界的，佛说 极乐世界怎样特殊，怎样的好，你念阿弥陀佛的佛号就如何如何。针对喜欢药师佛的，给他 说药师佛的形象，这个琉璃光的世界是如何的殊胜、特别。然后你去念，到最后你会发现在 一个地方会面。 就这个意义上来讲，你念任何的佛的名号，菩萨的名号，最终都可以去到极乐世界。这 个话完完全全是讲得通、有道理的。甚至你就念本师释迦牟尼佛的佛号，同样可以去到极乐 世界。还是一回事。 因此这个念佛法门，你只要把原则掌握了，你只要把方法掌握了，你只要把技巧掌握了， 你尽管放心去用在念阿弥陀佛、观音菩萨、药师琉璃光佛、地藏王菩萨，念任何一个佛菩萨 的名号都可以用这个原则。因为他们都是一回事。 当你这样把握了之后，这个念佛法门就算是真正地被你掌握了。尤其是出声也是念佛， 不出声还是念佛。你这样掌握了之后，你这个念佛适用面就更加的广了。任何的时候都没有 断了念佛。有念头是在念佛，没有念头还是在念佛。那你说你一直在念佛的情况下，你命终 能下三恶道吗？还会在轮回里转吗?你绝对去极乐世界，绝对！ 这就是念佛法门这块我最后要跟大家讲的几句话。那今天要讲的就这么多。 问答 学生问：大殿的和尚念的好快，那是怎么回事？ 答：他们可能有自己的习惯性的修行方法。这个不成问题。每个人都可以有自己的不同。 你可以根据自己的实际情况来选择是快是慢，声音是高是低，甚至不出声。你根据自己的喜 欢来选择。甚至你可以这次这样，下次那样。这都是你的自由，只要你把握住原则就好。 数息观之介绍 我们昨天把五停心观里面的念佛法门的原理和方法都已经讲过了。而且我们加了一点练 习。那今天开始就进入到五停心观的另外一种计算方法里面的叫做数息观。而且之前我们已 经提到过，那个五停心观里面的缘起和慈悲观我们会放在后面讲。因为这两块其实如果从声 闻缘觉大乘来算的话，它们可以分别契合着缘觉和大乘。现在我们在进行声闻的阶段，所以 我们就重点强调一下除了慈悲观和缘起观以外的五停心观里面的三个。其实如果把数息和念 佛分别开的话就等于是有四个。尽管是这两种编排方式，但是事实上并不能理解成声闻乘的 修法里面没有缘起的考虑，也并不能说声闻乘的修法里就没有慈悲心的修持。只是我们为了 免得太过重复，我们把两块内容往后拉一拉而已。在声闻乘里面对缘起的分析，对慈悲的强 调也是非常非常着重的。所以这是一个小小的提醒。 那如果进入到今天的这个数息观的话，首先我们简单解释一下所谓的“息”，所谓的呼 吸，所谓的风，跟我们之间的关系。数息的这个“息”其实如果要解释的话，就说的是我们 的呼吸。一吸一呼中间加上两次停顿，这就叫做一息。所以息和呼吸是一个概念。另外一点 呢，呼吸有另外一个名字叫作“风息”。就是它的一出一入的动、运转其实相当于是我们一 般意义上的四大里面的风，而且它是四大里面的风的一部分表达。我们以为风、风息、呼吸， 就这么一点，但是事实上，风大本身的定义是动转性。能够动，能够活动，不是在那里固定 不变，这种动转性其实就是风。 所以呢，在我们的这个生命的表现里面，口鼻的呼吸本身的确是风。但这只是风的一部 分表现。另外的绝大多数的表现就是我们的种种的运动能力，我们能够有各种各样的运动， 能够有各种各样的活动，这都是风。而且除了表现出来的肉眼可见，自己可以感觉到的这种 运动之外，甚至体内细微的种种的活动也可以归为运转，归为风。因此在这个情况之下，我 们对于风的理解，就可以把它扩展到非常非常全面的地步。从生命而言，我们的生命之所以 能够有生老病死的变化，能够有出生，成长，长成，衰老，死亡，过程中有各种各样疾病的 变化，这一切其实都表现出来一个动转的作用，其实都表现出来一个风的作用。而且刚才我 们说的就只是我们作为生命的存在，作为有情众生的存在，我们对风的理解。 但是，事实上如果我们把风再扩展到它的本来定义上，它的动转性的话，扩展到它的风 大本身的这个定义的话，那么所谓的风其实就已经不光是遍布于我们这个有情生命的身体， 而且是遍布于所有一切的宇宙，或者说世间。比如当我们在讲生命形成的时候，或者说宇宙 形成的时候，它是从虚空中，空大之中，出现了风大。在这个风大的运转作用下，逐渐逐渐 开始出现了后面的这些个大种。与后面的这些个大种的共同作用形成所谓的物质世界，所谓 的器世间就开始形成了。然后在器世间的依托之上，就出现了种种生命的形成。就这个意义 上来讲，如果我们从最基本的风大它的作用来讲，它是造成了整个世界、乃至生命形成的、 除了空大种之外的非常重要的一个依托。 而从我们人，或者说从我们有情众生的表现来讲，跟物质世界风的重要性，一模一样。 我们被理解成为、被命名成为呼吸的这种风，实际上也是我们生命存在的一种重要依托。我 们经常说这个人没气了，那意思就是这个人死掉了。其实就是他的呼吸断，就意味着所谓的 有情生命，他的这种表现形式的暂时终结，这个阶段生命的消亡。那如果说，在我们宇宙的 形成，最终从成住坏开始到慢慢要化归空的这个过程中间，也是各种各样的大种结束出现， 最后终结，彻底让这个世界崩坏，最后又融归到虚空中间去。我们生命的第一次行程也是所 谓的呼吸的建立，哇哇的大哭。最后也是呼吸的断绝，所谓我们说这个人离去了，死去了。 因此从这个意义上来讲，所谓的风，所谓的呼吸，其实它就是非常非常关键的、我们怎 么样去理解生命、怎么样理解宇宙或者世界的很重要的一个纽带。甚至可以说它是一个无形 的脐带，相当于胎儿在母亲的体内获得营养、获得支持的那个通路一样。 在这个情况下，如果我们在修行的时候，忘记了我们这个生命存在的依托，忘记了我们 这个生命存在的这个世界的、最基本的、除了空大之外的这个风大的依托，那我们很多表相 上的修行完完全全就只是在浮面上说话，没有抓在根子上去。 那在这个逻辑的支撑之下，我们如果要以呼吸，要以所谓的风息，要以所谓的风，作为 我们的修行工具、方法或者依托的话，很有可能我们就能彻底地，解决所谓的宇宙、人生、 真理问题。这是有它缘起的基础的。 讲了这个最基本的原理之后，我们再来考虑一下所谓的人的呼吸。一个正常的、健康的 成年人，我们有自己非常习惯了的或者形成非常规律性的呼吸节奏。不管是现代医学，还是 中医，还是说各种民族医学，它对于呼吸的重视和研究都是非常大的篇幅。如果我们简单来 讲的话，不管是佛教还是医学里面，其实对于人的呼吸都经过观察的，都有一些说法。比如 讲人的呼吸在 24 小时，也就是一昼夜之内，基本上有个定数：两万一千六百次。差不多是 这样的数量，当然这个前提是健康的、正常的成年人。 如果把他每一天的这个数字，再加上他过去的善恶因果所造的结果，他的寿数、或者寿 命，也就是说，他这一生之中的呼吸其实基本上是有一个数量的。在这个情况之下，如果我 们让我们的呼吸紊乱了，让我们的呼吸变得急促了，让我们的呼吸变得越来越短、越来越快 了，那我们的生命终结得早一点是非常合理的。这个事情只要我们稍微动脑想一下，很合理 的。换句话，如果我们能够运用各种各样的方式让自己的呼吸变得悠长一点，让我们每次的 呼吸变得时间稍微延长一点，这个情况下也许，我一昼夜的呼吸就少于刚才这个两万一千六 百次的数量。那我们一生中间的总括的生命的时间就可以延长。比如本来是活 70 年，慢慢 可以变成 75 年或者 80 年。无形中间就是延寿的作用。所以说如果想要自己身体健康的话， 一个很重要的手段就是你把你的呼吸处理好，你把你的呼吸观照好。 比如我们说嗔恨心、愤怒、生气对人的伤害是很大的。中医讲肝火起来了，等肝火起来 之后，肝火上冲之后，可能会有中风等等各种各样的意外，因为肝风发动是很严重的。那我 们想想这种说法的理论如果和呼吸结合起来的话，它什么道理呢？如果我开始生气的话，如 果我心里面一直在记恨，想着怎么样把气出来，怎么把别人给我的伤害给报复回去，那我们 的呼吸在心情的作用下，在内分泌的影响下，我们不由自主就呼吸加快、短促。就这个意义 上来讲，生一次气的恶果除了当下的血压升高，当下中风的危险，当下的焦躁不安和不舒服 之外，更多的危险是我们在已经无形中把自己的生命消耗了一些。本来我们可以活得长久一 点，健康一点，可是因为生气，呼吸快速消耗，无谓地浪费掉了。 因此，以数息或者说风息这种方法作为修行的道路，其实理由是非常非常充分的。我们 之前也学过蠢笨的周利盘陀伽，他怎么怎么背这些偈句，怎么怎么理解那些字眼，他都理解 不了。可是，佛就要教他去观呼吸。他把呼吸观好了，把呼吸的生灭变化明白了，他自然心 开意解，他自然成就了圣人的果位。我们讲过这样的方法，对吗？！我们也讲过另外的方法 就是，他把注意力集中在鼻端，观鼻端白。然后通过观鼻端白的这种方式，他对呼吸加强了 关注，最后所谓的烟相，琉璃相，光明相等等一切出现之后，他也证得了阿罗汉果。 而且，我们至少在这次听课之前，已经接触过很多的以呼吸作为修行工具、修行依托的 法门。比方说叫“安那般那”等等。那这个话什么意思呢？也叫做吸气和出气怎么样运用出 来，去做修行。这还是一种呼吸的修法。只不过“安那般那”是梵文的发音，或叫巴利文的 发音，现在我们把这个叫做“数息观”或者“呼吸修法”，这其实是翻译过来的意思，其实 是一回事。 那简单的原理这样一说之后呢，其实我们就等于说对于所谓的风息，这是我们的呼吸一 个统称的名字，如果再把它解释成呼吸的话，就是一呼一吸叫做呼吸，叫做风息。那我们如 果要运用这个呼吸作为修行的工具的话，那就是我可以去管理到一呼一吸的这个整体，这一 息上面。我也可以管理到吸气的过程，我也可以管理到呼气过程，我甚至可以管理到呼吸之 间的短暂的衔接部位，所谓的停顿点。 当我们做好这样的思想准备之后，那所谓的数息观我们就会提出一个问题：我数什么？ 我是数一吸一呼——这叫数一下呢？还是我一吸数一下，呼气不数？还是我一呼数一下，吸 气不数？还是怎么样的一种运用方法？其实在佛的经文里面，目前就我看到、学到的来讲， 提到比较多的是以呼气为重点观照对象。就是当你在关注你的呼吸的时候，你呼出去一次， 如果你要计数一，吸气不用数。你再呼出去一次，就计二，吸气还不用数。再呼出去一次计 三。类似这样的模式，纯粹只是数它的呼气。 那这种情况下，我们就要考虑一下，为什么他会把重点放在呼气上面？经过我的考虑之 后，我觉得这里面可能有一个很有意思的现象。就是：当我们活着的时候，我们对于呼吸是 没有关注的。我们对自己的呼吸就是想当然地就这样，只要我还活着，这个呼吸就自然而然、 周而复始地进行的。只有等到我最终吸气很困难的时候，呼气太过容易，吸气太过困难的时 候，我已经觉得我好像不行了的时候，我们对于自己的吸气非常的渴求，对于自己的呼气甚 至有一点舍不得，担心万一这口气出去了会怎样。而且一旦到了最后这一口气吸不进来，但 是“哗”，气出去了，那我们就死掉了。所以在这个情况之下，一旦呼气一出去，最后气一 断——死。在所谓的生死关头，我们就会懵掉，我们就会乱掉。那个情况下，当下的乱，当 下的懵，就会是一个新的业。这个新的业就会造成，我们根本明白不了生和死中间，所谓的 中阴阶段会是怎么样一种情况。既然明白不了的话，那就增加了中阴阶段的愚痴性。再加上 之前我们所谓的善业恶业统括下来，可能恶业会更多的这么样的结果，作用到我们中阴的阶 段，这时候，我们基本上就只能够是向下堕落，堕落到恶道去。尤其是在临终的恐惧作用之 下，愚痴的作用之下，堕落到恶道的机会也大大增加。 可是如果我们在数息的时候，我们是以呼气作为对象去数，那无形中间我们就已经在每 次呼吸的时候就会关注到呼气。而且比吸气的关注更加明白清楚。在这个情况下，我们慢慢 养成修行习惯，甚至我们的数息观越来越深入的时候，我们可能随着呼吸的深入，呼气的越 来越观照得好，呼气慢慢越来越绵长，呼气的观照慢慢带给我们更多的生灭思考，带给我们 更多空性法义的探究。最终，我们可能对于呼气出去的这个停顿抓住了之后，在活着的时候 我们已经充分地做好了死亡的准备。我这一口气呼出去，但是没进来，这就已经是快要接近 死亡了。可是在我的寿命还没有终结之前，我还会自动地自发地吸进来，只不过会变得越来 越悠长。随着这个变得越来越悠长的呼吸，对我的修行就提供了帮助和支撑。我对所谓的死 亡已经清清楚楚地知道，只不过是最后一口气就这么样出去了，然后回不来了，那就是说我 死了。可是我对于呼吸的把持和训练，已经基本上有了一定的收获，所以，哎，其实跟我活 着没有什么两样。这个时候对于法义的思悟，因为已经到了生死的中间这个阶段，所以我可 能有倍加不寻常的、跟以前完全不一样的领悟力。可能我就会在这个呼气再也回不来的死亡 的瞬间，我就可以彻底悟通佛想让我们明白的道理，彻底悟通我自己的本来面目。 在这个情况下，现在如果我们以呼气作为自己训练的重点的话，很有可能对于我们未来 解决生死会有很好的支撑作用。这是我自己思考之后所建立的一种认知。我想可能对于大家 来讲，这个认知是有一定道理的。大家可以听一听。哪怕就觉得这个没有道理，但是因为是 经典上这么说的，所以你可以以吸气作为计数，可以以呼气作为计数，这是你的自由。你选 择哪一种都没所谓。但是我给大家的建议是：如果行的话，最好选择呼气作为计数的依托。 当我们在用数息的方式来进行修行的时候，我们刚才已经做过简单的介绍：呼吸、风息， 风本身是世界的构成基础，是生命的构成基础。所以在这个情况下我把呼吸能够做为我的关 注重点的话，我其实已经建立了足够的缘起去解决生灭的问题，去解决世界的问题。在这个 情况之下，我们的念、出入息，或者数息观，或者持心念，或者叫安那般那，或者叫安般， 或者叫数息法，它其实说的完全都是一回事。我们通过这种计数呼吸出入的这种方式，把我 的心从散乱的其他的胡思乱想中收回来。我的注意力就只是在这个呼吸上面，或者具体来讲 就只是在这个呼气上面。通过这样的把心收为一处，把心专注于一念，我们的身慢慢也会调 柔。因为呼吸支撑了整个生命的运作，我们把呼吸观照到了，在呼吸自然而然的功能作用下， 我的身体内在的各种各样的不平衡，各种各样的失衡，全都会逐渐逐渐自动调伏。因此，通 过呼吸这种方式，我们可以逐渐让自己的身体能够安定，让自己身体能够舒适，让一些疾病 可以自动地得到调适。这样一来，我们的身体健康状况会慢慢地自然而然好起来。 尤其是随着我们呼吸关注的越来越好，随着我们身体的舒适状态越来越加强，我们内心 的起心动念的观照也会越来越加强。起心动念的观照越来越加强的同时，我们的杂乱的念头， 我们的颠倒的念头，我们不正确的邪见恶见也会被我们发觉，被我们纠正。我们的正思维、 静虑、正禅定、正三昧的机会都会越来越大。因此在这个情况之下，单单的这个数息，单单 的这种观照呼吸，就已经成为进入正定的很重要的一个道路，甚至可以说这是一个必由之路。 你做任何的禅修动作如果能够稍微加一点你的观注力在呼吸上的话，你就把握住了所谓的天 地之根。这是《道德经》里面的话。天地之根就在呼吸之间，生命就在呼吸之间。 六妙门之数息以及练习 那在这个情况之下，具体的数息就有若干种路线，比如有分成五个类别的说法。你只是 计数去练习以呼吸作为训练方法的禅修；比如你在关注的同时去观所谓的“色受想行识”五 蕴；比如你在观呼吸的同时你去观所谓的缘起缘灭；比如你在观呼吸的同时你去观“苦集灭 道”四圣谛；比如你在观呼吸的同时你去观各种各样更进一步地修行法门，都是以呼吸作为 依托而引申出来的。但是我们在这里想给大家介绍的是什么呢？就是跟刚才那一种说法有些 类似，但是，已经被我们天台宗的智者大师曾经整理过的，被称之为“六妙法门”、被称之 为“小止观”的、被诸多前人证明了行之有效的一种修行方式。大家有可能都读过，甚至也 有可能按着修过，但是在这里还是要略微解释一下。 六妙门第一个方法，第一个门就叫做“数息之门”。数息之门的要求就跟刚才所讲的一 样，首先你要认识到呼吸、风息的重要性。然后你把你的心从各种各样的杂乱念想中间收摄 回来，收到你现在所进行的呼吸上。这个呼吸你要关注的话，其实有人说是关注在鼻头；有 人说是关注在距离鼻孔差不多八指或者十二指远的地方，你看看你的呼吸是不是能够到那里 去；有人说关注呼吸是关注在鼻孔；有人说关注呼吸是关注在你的人中上空的空间，呼吸经 过之处。但是不管怎么样，我们现在的注意力是在我呼出去一口气，然后我就要开始计一。 那你的关注点，比方你这里放一根毛，然后你的关注点是我的呼吸出去了，这个羽毛动了， 然后我看到这个羽毛动就数一，也是一种方法。或者你这里有点小胡子，然后就感觉我呼吸 的时候肌肤的感觉，或者体毛上的感觉就数一。都可以。按照你自己的舒适程度。如果按照 我们安坐的姿势，或者稳稳站立的这个姿势，然后我的眼帘略微下垂，视线好像透过鼻尖落 在我们身前的地面上的这种模式来看的话，其实我就把注意力集中在我的鼻孔前面，人中上 方，这一块呼吸经过之处。我就这样集中注意力，然后我吸气，自然地呼气，然后我心中就 可以计个“一”。这就是数息的开始。 在这个情况下，你不要故意地“我就深深地吸，然后慢慢悠悠地呼”，不要故意地控制 呼吸。你现在的呼吸是怎么个快慢，你现在的呼吸是怎么个力量的强弱，由它。你只不过加 一个“数（shǔ）”的概念就行了。而且这种“数”不是一直像有些人睡觉睡不着的时候“数 绵羊”，一直数到成千上万，不用这样。你就是从一数到十就可以了。你吸气，注意到就行， 然后呼气，注意到了，计一。然后吸气，呼气，二。然后再这样吸气，呼气，三……一直到 十。到了十次之后再回过头，吸气，呼气，一。总之，每次数息都是从一数到十，然后再从 一数到十，再从一数到十。 为什么呢？因为如果我们把数字一直往上累加的话，慢慢地我们的注意力就会过多地集 中在计数上去了，我们就忘记了，呼吸本来是我关注的重点。如果你不去数数的话，我们可 能也会忘记呼吸的具体观照会怎么样去做，所以，用“一到十”相对来讲不是太多的这种计 数方式、计数要求，就可以有效地把我们的注意力集中在呼吸上面。但是同时要有一个警惕 性：我就是观照它，不要乱，因为我还有数字来要求我的观照是精确的，一到十没有乱。 这样一来的话，我们的这个数息就变得其实很简单。大家现在开始试一试。而且这种数 息方式，你不用想着旁边坐一个人，他的呼吸比较粗，然后你就听着他的声音，哎呀，和我 的快慢不一样，然后我要跟着他，一样慢，或者跟他一样快，不要有这样的想法，你只关注 自己的正常呼吸就好。不要加控制，不要被任何人影响，你只数自己的呼气，从一数到十， 再从一数到十，一直这样数下去。能够集中注意力数多久就数多久。如果过程中间发现任何 的杂乱妄念，警觉，别跟着走。如果发现有跟着走的痕迹的话，马上主动收，主动止。这是 我们讲的禅修原则，在数息的时候一定要用到。而且过程中间，身体姿态哪里不舒服，马上 就要警觉，该变就要变，不要因为姿态的问题，把自己的注意力一直从数息，从对呼吸的关 注，从数量的计数，到最后扯过来，扯到了我姿态的不舒服上面，怎么怎么忍，怎么怎么不 好，这样子的话，数息的原则就破坏掉了。所以，禅修的基本原则照样用进来，注意观照， 注意随时易脱你的姿态，甚至连这个呼吸法都要易脱掉，都要停下来，不要强求。 那我这里给大家留出点时间，各自根据自己的呼吸的正常频率，开始数息，数呼气，从 一到十、从一到十。 数息中...... 这次短时间的数息，大家有什么体会吗？数息好数吗？能够从一数到十，清清楚楚干干 净净吗？不能。发现了什么？有没有数到十二、三、四才发现数多了？为什么吸气的时候会 乱一点？呼气的时候会清楚一点？ 从一数到十，为什么佛这样要求呢？佛这样要求其实有一个很明显的理由，如果我们现 在去想的话，尤其结合刚才你那个体会，就是我们很容易给自己一个惯性。这个惯性太过强 大了。包括我们昨天念阿弥陀佛的时候，惯性让我们往前赶。尤其数字带过来的惯性更加容 易。当你从一一直数十的时候，自然而然脑海里面的那个十一就开始出现。如果你观照到了， 那“11”不会出现，你会回到“1”去。可是我们稍微一点放松的话，那种习气，“呜”， 就到 11、到 12 去了。相当于我们平时的念头，我好像去观照了，可是等观照到的时候，那 个念头已经是三、四、五、六若干念之后才发现了，第一个念头根本发现不了。所以现在用 这个一到十，无形中间把我们的最习惯的一个习气先尝试着破一破，数字的习气先破掉。 然后，慢慢地对于这个“1”到“10”形成了一个新的习惯。形成了新的习惯之后，数 息这是第一个妙门，后面还会有更多的方法。因此，一旦形成了“1”到“10”这个习惯后 就变，就不要“1”到“10”。开始变另外一种方式。用我们的“1”到“10”打破了这种恒 常数字为依托的习气，到了后面就要把这个工具又丢开，再换另外一种工具；然后到后面再 换另外一种方式。通过这种不断地易脱，我们就会把数息走下去。 但是一开始是从数息下手的，所以这个名字整体上，就可以称作是数息方法中的一种。 但实际上，用“六妙门”这个名称来称呼，我觉得还是蛮方便的。因为“六妙门”里面的“数” 才算一个。这是第一个问题，到“12”才发现。 第二个问题就是，当我们吸气的时候，为什么念头会多？呼气的时候，为什么觉得更加 清楚自在一点？就是因为，我们吸气的时候其实是带给自己一种创造、一种支撑，支撑什么？ 支撑我们这个生。这个生，生命，本身就是一种坚固的执著。从佛法的观点来讲的话，所谓 的生死、生死，只不过是幻相， “涅槃生死等空花”， 有这么一句话。可是在我们还没有 明白这个道理之前，我们会结结实实地把它认为活着，生，这是我，那是你，是他，有着种 种的说法。因此呢，只要能够吸进来，就意味着我的“生”又一次被支撑上了。既然被支撑 上了，表现为“生”的各种各样角度上的能力，也就都会习气性地激发出来。包括我们的念 头，包括我们各种各样的生理代谢，包括各种各样的能力，都会在吸气来的这一下被激发出 来。比如说，我们如果要出一把力气的话，大家会怎么做？吸一口气，一憋，然后“哇”一 使劲。尤其是做硬气功的时候那种表现：都是吸，然后腰带一勒，气还不要从下面走了，然 后使劲。为什么？吸气进来，把我们的生命支撑住。所以在这个情况下，念头多是有道理的。 尤其是当我们生气的时候，当我们种种的杂乱太过炽盛的时候，更容易体会到那个呼吸的频 率加快。为什么？我们需要更多的呼吸进来支撑我的存在。 可是当我们把注意力放在呼气上的时候，我们对于这个“生”的观照，自然而然慢慢就 变弱了。尤其当我们呼气的时候，其实是把刚刚累积起来的对“生”的执著，各种各种的表 现给放弃了，有意识地放弃。放的时候，所谓的“抓”，所谓的“执著”自然而然就会淡一 点。这种淡表现在心念上面，心念就会少一点，不那么乱。所以我们的观照，我们的注意， 就会清楚一点。 尤其是生活中间，我们经常看到西方国家的人让人平复心情的时候，就是深呼吸。深呼 吸更强调的是，吸气之后的长长地呼气，甚至给自己带一个往下压的动作。干什么？就是通 过这种呼气把我们刚才攒的那种怒、那种无明之火，通过呼气把它带走。所以我们在观照呼 气的时候，自然而然就会比平时或者比刚才的吸气的念头就会少一点，清晰度就会高一点。 尤其是我们在关注呼吸的过程中，随着我们的观照力慢慢增加的时候，你会很快地有一个感 受，这个感受是什么？当我吸气时候的速度可能比呼气时候的速度要快一点。 换句话说，我呼气的速度会变得比吸气悠长。这是自然而然的，不是我故意控制，吸气 吸一半，呼气呼完，不是这个意思。而是你只要稍微关注呼吸，稍微关注力专注一点点，你 就会发现你的吸气开始变短，呼气开始变长。这是自然而然的变化。为什么呢？因为随着你 呼气的变长，你的念头慢慢越来越少，念头注意力的纯净度越来越好。所以你本能地就需要 这种禅定。现在还不能算是真正的禅定，但是本能地需要相似禅定带给你的愉悦和舒服，所 以不由自主你的吸气就会短点，呼气就会长点。慢慢地你的呼吸都会逐渐逐渐绵长，吸气也 会变绵长，只不过吸气的力量会弱；呼气更加会绵长，呼气的时间会久。这个时候你数呼吸 从“1”到“10”，以前可能是一个时间，慢慢你会发现需要两个时间，甚至需要三个时间 才能从“1”数到“10”。这都是慢慢地体会。 那我们再来尝试一次。方法还是注意自己的身体姿态，注意自己的呼吸过程，注意自己 的起心动念。数呼气从“1”数到“10”，再从“1”数到“10”。不要故意地去控制呼吸的 快慢，轻重，长短。只是去数它就好了。 数息中...... 问答 有什么想说的吗？ 学生问：开始有点昏沉，后面浑身发热。已经能习惯数到十后面就是一了。 答：哈，好，这是正常现象。因为刚才我们在解释的时候说过，从“1”到“10”再到 “11”就很顺嘛，这是我们的习惯。然后加了从“1”到“10”，“10”再到“1”这个要求 之后，这样的要求就相当于一个悬在头上的宝剑一样，然后你给自己的概念就强。然后你重 点注意的是“10”后面是“1”，然后“1”到“10”中间就忽视了。这也是关注力另外一个 可能的问题。就是当我们一旦给关注力一个特别强的警惕性的时候，别的地方就照顾不到了。 在这个地方“从 10 到 1”注意到了，而在“1 到 10”之间就有可能注意不到了。因为重点 就是“到了 10 之后是 1 哦，到了 10 之后是 1 哦”，然后中间这块就忽略了。 这其实也说明，我们现在的专注力训练的迫切性还是很高的。因为我们的专注力现在还 没有形成习惯。如果形成习惯的话，从“1 到 10”之间干干净净，然后从 10 到 1 我有个警 惕性就会回到 1，不会再到“11”去。所以你说的这个情况其实是很正常的。 学生问：似乎发现念头很多。 答：你现在念头是多还是少？以前在别的修行方式下，或者说在这之前你对念头的多少 有过当下知道吗？那个“想别的事情”是有意识地去想，还是不知道怎么回事就冒出来了？ 在你学佛之前，不管是时间多远之前，在你接触学佛之前，你对自己的念头多少有没有发现 过？这里我问的这些问题下来，证明你其实在无意之间对自己有过观照，只不过现在随着学 佛之后你这个观照比以前更加多，次数多了。就是以前偶尔会发现念头怎样，现在可能是多 次的间或、间或发现念头怎样。 到底该不该有念头？ 你刚才那个问题其实是很多人，甚至学佛很多年的人一直还都没学到的问题，就是：我 到底该是什么都没想？还是怎么样？因为这个念头好像一直就会起来。这个问题其实非常非 常关键的。不管在修任何法门的时候这个想法迟早会冒出来。如果用固定的佛法名词来说这 个话，就是：你是需要证一个“无念头”？还是证一个“有念头”？你的目标到底是什么？ 你把你的念头打消掉，还是其他的什么？这是一个很重要的问题。可以说是我们从开始学佛 一直到解脱之前都必须重视起来的一个问题。 首先我给大家一个答案，大家先听听这个答案怎么样。就是当你在进入修行的时候，和 你进入修行之前，大多数人是截然的不同。在进入修行之前基本上不知道原来自己的念头还 这么多，基本上是不知道。像刚才这个朋友说的“曾经有观察过”的这种情况不太多见，大 多数都是很乱之后才发现原来我乱，我烦，我怎么不舒服、不安静。然后才有可能会有一点 概念“是不是想太多了？”。只有在学佛了之后稍微懂得了一点点收心，稍微懂得了一点点 安心，稍微懂得了一点点安住或者观照之后，才会发现原来我的念头这么多。以前乱，在乱 中不知道；现在慢慢学一点之后开始知道，“哦，原来我乱”。这已经表明他对学习、对观 照已经有一定的能力了，至少已经摸到一点点边了。 然后接下来就是：哦，这个念头这么多，我的念头一直乱了这么多。接下来就是继续保 持观照，他这个念头自然而然就会少下去。因为我们刚开始发现念头的时候是一系列念头发 展之后，我发现的一团念头、一堆念头。因为毕竟我们对前面的念头还有记忆。 慢慢随着我们的观照力的提高、敏锐度的提高之后，它已经不是那么庞大的一团。那团 慢慢开始变少一点，这个表现就是我发现我的念头好像少了一点。其实不是念头少，而是你 延续发展的一系列念头的长度缩短了。你本来是起了一个念之后，你发现它之后它就过去了， 就没了。可是我们从来都不知道，所以它已经发展发展，迁延成了成百上千的念头之后，显 示出来好像我们的念头非常多，非常乱。当我们开始一点点观照的时候，它就不会到成千上 万，可能是百，或者几十就被我们发现了。感觉上是念头少，实际上还是刚开始不知道的情 况下一个念头的迁延，只不过变短了。这是进步的表现。 换句话说，当你知道你的念头多的时候，你已经真的进步了，你已经真的开始修了。如 果连自己念头多都不知道的话，那压根就没有修。所以这是我的第一个解释。 第二个解释就是当我们发现了念头的多慢慢变少的时候，我们可能会寄希望于，这个念 头会不会没有？这个念头没有了之后会不会一直都没有？这是不是就是佛法所要求的什么 什么“不分别”，比方说“无念”，比方说“当下”，各种各样的名词，甚至有人说这是不 是就是我们要证的“空”？答案，不是的。 我们作为学佛人追求的不是念头变短、变短，到最后，当下念头没有，然后后面的念头 不要起来，就抓住中间这一块，这就是学佛的目的，这就是学佛的境界，这就是学佛的空啊， 甚至是成就啊什么的。这恰好就是错误！因为从昨天的念佛我们其实就已经完全明白了，起 声音，起佛号，没有了声音，没了佛号，都只不过是对境，都只不过是生灭现象里面的一部 分。或者叫生，或者叫灭。可是我们在一开始没修行的时候不知道，所以生灭、生灭对我们 来讲，那简直是结实得一塌糊涂，我们陷在里面痛苦得出不来。可是随着我们学佛就发现了 “有”和“没有”之间的关系，发现了念头的“多”和“少”之间的关系，发现了没有念头 的这一瞬间似乎还不错。或者在还没有到达没有念头这一瞬间之前，念头的多变得少了，念 头延续长度的缩短了，我们觉得挺好，我们觉得很舒服，我们觉得很安静、很安详自在。这 本来是正常的，可是随着念头的一个暂时性的空当，我如果死死地抓住它的话，这就成为了 执著。 为什么？你抓这个“空当”和抓那个“有念头”，以这个作为敌人去打，以那个作为执 著对象去贪，毛病都是一个，都是你抓在对象上了。而且事实上，你就算想把这个无念和停 顿扩大，你也做不到，因为你活着，因为你有呼吸。只要你有呼吸，只要你活着，你这个念 头就永远不可能真的停止。就算你用尽了所有、全身本事，用尽了所有的花招，你创造了一 个扩大空、扩大没有、扩大无念、扩大空当的能力，就算你能够把这段空档扩展到多么长久， 以秒算，以分钟、小时、日来算。 比如有人一入定七天，出定之后还在找土豆熟了没，其实早就发霉了。那就是，对他来 讲，他已经把中间的空当延长到了七天。可是中间延长了七天对他来讲还是一个执著，他回 过头还去找上座之前没煮熟的土豆。那你说这个七天的无念顶什么用？一点用都没有！可是 对于不明白的人会觉得，哇，这种禅定功夫了不得啊！七天哦，坐那里一动不动，伟大啊！ 事实上执著一点而都没变，甚至比以前更严重。他一听，哇，自己定了七天了，他可能会自 大，“我执”可能就会膨胀。 因为你压根就不能够让念头没有，你活着！甚至你死了，瞬间那种昏厥和迷昧好像也是 一种无念，但那是愚痴的无念，一点意义都没有。然后你“啪”醒过来，当下又有念头。如 果当下醒过来没有抓住的话，那可能就又进入到执著中阴身去了。如果再不能抓住的话就进 入到下一生去了。生生死死就是这么回事。你想把念头控制得彻底没有，是不可能的。 既然念头不能够让它没有，那在这个情况下该怎么办呢？那我们就去好好地想想，跟念 佛一样。有佛号“阿”，空当，有佛号“弥”，空当，或者有佛号“阿弥陀佛”，空当。种 种“有”和“无”、“生”和“灭”这些情况，都只是我观察的对象。那同样的逻辑，当我 在数息的时候，如果我已经从呼吸的关注，快速地深入到我念头的多少的话，那有念头，念 头多，念头少，都还在“有”的范畴。然后突然之间，有一块，念头停顿了一下，或者前面 的念头消亡，后面的念头还没出现，这块空当我发现了。那只不过跟佛号落下去的空当是一 回事，只不过是生灭现象。那我发现、知道、觉知它，观照它，继续。它一定会不知在哪里 就又起一个念头，或者还发展到稍微大一点，稍微多一点。或者它过去后，又出现一个空当。 我都知道，都清楚。这就是我们观照时候的重点。我首先知道它就是对象。 很粗大的声音是对象，声音所带来的认知是对象，我观察我的呼吸是对象，我知道我的 呼吸的“吸”和“呼”的这种认知，所谓的念头，所谓的心识，还是对象。包括我给它附加 一个概念，叫一，叫二，一和二之间还要有缓冲，等它吸气再到呼气，这中间全都是对象。 数字的有与无，呼吸的呼和吸，甚至呼吸中间的停顿，这都是对象。包括我对它的观照所引 起来的“我对念头的观照”都是对象。当我如此冷静地去观照的时候，念头多，念头少，念 头没有，再起念，多少变化，没有，对我来讲，我继续在这里观照着，它跟我没关系。我们 初步可以这么样去想。 如果等我们经过了数、随、止、观、还、净这六妙门之后，我们也许会清清楚楚地知道： 这所有一切念头为什么不应该彻底去打消。因为这一切的念头本来就等于智慧，只不过现在 我们还不明白它智慧的本性，我们以为它是念头，然后我们被它困住，然后我们就执著在上 面去，然后各种各样的贪嗔痴造业，各种各样痛苦的果。实际上，它的本性就是来源于本源 心性所发动的“海水的作用”而已。这个作用可以蒸腾出云雾，这个作用可以上移到海岸去 滋润土壤，这个作用可以起波纹、起浪涛，发挥出大海动力的作用，这个作用甚至可以结冰 坚固不动，就像暂时把念头固定住，好像入了那个所谓的无念之定，同样，这都是大海的变 化。 到最后我们会明白这一点。但是现在我们只是听一下，不用去觉得念头是我的敌人。至 少现在觉得没有必要把它当做执著对象，没有必要贪上去。念头有，我知道，念头没有，我 也知道。不贪有念头，也不贪没念头，我就好好地观照。把我的观照力先训练出来，后面的 事情都好办。这样的方法下去，那数息就直接越过了几道门槛，直接到了后面的环节。但是 现在我们是训练六妙门的第一个门，数息这个门。所以，我们在观照到自己念头的多少之后， 我们再回过头，重点还是继续放在“1”到“10”、“1”到“10”的这种数呼吸，尤其是呼 气的观照上面来。 我们在这方面的训练，尤其呼气是外在的所谓对境，起心动念的对境好像在内，实际上 还是对境嘛。我们现在先把这个对境放在比较粗大的——外在对境上，来训练我们的专注力 和专一能力。通过这种方式，通过我们对于呼吸的训练，会引发出来我们对于心念的训练。 对于心念的训练引发出来之后，才发现的念头会很快缩短，一起念我就已经警觉到。然后进 而到当下一念警觉，当下一念警觉。那个时候念念不住、念念不住，就真正进入到禅定。所 以，现在我们的重点先放在对呼吸的观照上面。因呼吸很粗大，很明白，而且一呼一吸之间 的距离比较长，一分钟才差不多 15 次左右，所以我们就用这样的呼吸训练，把我们的专注 力先从粗粗的方向上拢到一起，先摄心一处。把它的基本作用先发挥出来，然后我们再训练 后面更细微的、对起心动念的观照。 接下来我们再来一次。以数息为主，注意观察自己的状态，注意如果觉得有点不舒服不 自在，随时随地要注意调整。然后在数息的时候以呼气为主，从“1”到“10”。尽量做到 “1”到“10”的清晰，尽量做到“10”到“1”没有磕绊，直接能回来。我们就按照这种方 法，再来一次。 数息中...... 你只是看着，它是我的对象。比如说我们面临一个什么样的场景，本来这个场景我们不 太喜欢，我就看着它有什么玩意花招耍出来。其实反而没什么。就算它出现了，对你的影响 也没有以前那么大，挺好的。这是专注力的提高。 问答 学生问：我觉得呼吸变长了。 答：可能是你关注呼吸的时候，不由自主对它有控制。对它有控制后，慢慢就有呼吸要 停的感觉。因此你要赶紧倒气，要不然就会不舒服。其实你就只是数它的数字而已，它爱怎 么快，爱怎么慢，它中间有快慢变化，这都无所谓，你只是数它。但是，尽可能地不要去控 制它，哪怕心中略微一点点的控制概念都不要给它。我只是知道这是吸，那是呼，好了，计 一个数字。然后慢慢地对这个观照，除了知道呼、知道吸之外，还要知道得更清楚，那是第 二个阶段的事情。 学生问：在呼吸时会发现自己执著在某件事上，当发现到执著后就会转移到观照，有种 放空舒适的感受。 答：那其实还是说你主动地变了，你主动地易脱了。因为你掌握了主动之后，它对你就 没有什么束缚。你有你的主动权了之后，你想出离出来就可以出离出来。如果你没有主动权 的话，它把你带哪里就往哪里走，像是小孩遛狗却被狗溜着走。大人遛狗是对狗有控制，所 以是人在遛狗。小孩则是跟着狗跑，狗撒欢，小孩喜欢在后面追着。我们现在就是慢慢通过 禅修去训练这种控制力。我来做主，我主动这样，然后我主动那样，我主动时间长一点，或 者我主动时间短一点，我主动数呼吸，慢慢到后面我主动去随，我只是知道，连数字都不数， 只是随着它。随还要很清楚，越来越细致。这个时候你主动的禅定功夫就会越来越好。 学生问：我听课时会忽略外面声音。数呼吸时关注力不够，反而容易被外面的声音干扰。 答：这是什么？这就是，当你在听讲课的时候，因为我这里有声音，然后外面那个声音 被我这个声音给取代掉了。其实同时存在的，可是你的注意力全部在这里之后，几乎是这个 声音挡住了所有其他的声音。因为都是声音，用一个声音的专注把其他声音的专注给打消掉 了，所以似乎它对你没影响。可是，当不再集中在声音上的时候，你改为集中在呼吸，改为 集中在更细微的观照上，甚至在数字上的时候，没有别的声音取代它。所以，你的注意力在 这方面刚刚开始训练，力量还不是很强；再加上又跟它属于不同类别，所以，它那个声音就 开始影响你。可是事实上你会发现，如果你没有去训练你的呼吸，你也没有去训练你的专注， 你只是待在工地旁边，这个声音传到你耳朵里，你会很烦。可是现在，因为你有对声音的一 点点专注，然后接下来转换成对呼吸的专注，你甚至把握到一部分禅修的原则，所以就算你 听到这个声音，它对你的影响已经不如一般情况下的影响大。然后再继续下去的话，你照样 什么声音都能听到，包括你在跟我说话时，那个声音你照样听得很清楚，互相之间都没有取 代的，哪怕它是同一个类别，都不会取代，全都清清楚楚。甚至你如果再细微一点的话，你 呼吸的声音你也能听到，甚至你体内所谓的血液运动的节律，都能听到。如果再细微的话， 内声和外声全都可以听到，但是都对你没干扰，你只是知道。 如果继续深入下去的话，这种知道会给你带来更大的帮助。所有的粗声或者是细声对你 都没有影响，你只是知道而已。你现在刚刚开始，所以多少对你还会有些影响。已经挺好的 了。 学生问：怎么感觉呼吸没有变绵长，反而变短了？ 答：这个你不用管，你现在只是注意到，这是第一个要求，观照能力的训练；第二个要 求是为了观照得更加细微，我数它的呼气。当这样开始数的时候，对你的要求就只是知道， 然后数数。至于它的长短、什么，只是你知道的对象，现在不用管它。然后随着你再进一步 慢慢地训练之后，它自然而然会变化。自然而然会绵长，甚至变得越来越轻微，越来越轻微， 叫做绵密的呼吸就会出现。现在你说：我好像还没观察到，甚至观察呼吸比以前还短一点。 这个你都不用管。以后会轻而长。不急。先知道，保证这个知道，然后计数不乱，这是最关 键的。 学生问：为什么呼吸越来越长就会觉得憋，而且容易昏沉？ 答：过于费劲了！你暂时还做不到的情况下，太费劲反而会导致昏沉。你稍微先放松一 点。你太过于追更细微的那个呼吸的感知。现在还没有到那个程度，你过于追的话那它已经 成为了你的执著，你陷进去了。你只是知道而已，我知道什么程度就是什么程度就够了。 （先 保持知道。）对！先别追得那么紧。 随着你数息修法越来越深入，慢慢地你的观照力自然提高之后，哪怕在鼻子这里放个羽 毛都不动，但是你还在呼吸，而且一次呼吸会很长。那个时候你会自然而然知道得清楚。你 现在追着去知道的话，它已经成为你的障碍了。（太紧张了）是啊，是啊，所以你会憋嘛， 一憋就开始晕了，或者闷了，昏沉了。昏沉和散乱都是我们不需要的，或者说是给我们带来 障碍的、不好的状态。我们只是稍微抽离一点，清楚、我知道。哪怕现在念头有，我知道； 哪怕没念头，我知道。呼吸现在明明白白的长，我知道；呼吸现在好像我不知道它的长短， 我也知道；我现在有点昏昏的，我也知道。把这种“我知道”的情况，先把握住。 六妙门及练习 上午我们把数息观“六妙门”原则里面的第一个——数息门做了尝试。那么接下来，我 们就按照另外一种数息的方法，接着试一下数息。这种方法就是，佛在教授不净观的同时， 让我们把不净观的观想和对呼吸的关注结合在一起，进行观修。 具体的要点是这个样子的：行者自观自身是一个骨质所做之人，骨人，而且白骨放光， 犹如雪山——洁白的这样一个骨头所造之人。这个时候，我们的所有注意力集中在肚脐部位， 或者集中在腰背部位，然后结合上呼吸的数数。如果按我们的原则就是，以呼气一次计“1”， 呼气二次计“2”，从“1”数到“10”，再从“1”数到“10”......。 也就是说，我们接下来的这种数息的练习方法，就是明观自己是一个骨质之人，而不是 血肉之躯。注意力集中在肚脐部位，或者集中在腰背部位。计算自己的出息、呼气，从“1” 数到“10”，周而复始。我们现在开始。不要去控制呼吸，尽可能让它自由呼吸，你只是计 数而已。如果可能的话，尽量能够把观想加进来。 数息中...... 观自己为骨人再加上数息是不是难度大了一点？能够数清楚吗？或者能够观出来吗？ 那基本的数息的方法就是这样。我们把自己的注意力集中在呼吸上面，尤其是集中在呼气上 面。一次呼气就算是计“1”，再一次呼气算是计“2”......然后数到“10”，再从头来“1” 到“10”。就这样，通过我们以呼吸作为目标物，我们慢慢地调心，慢慢地收摄，慢慢地把 我们的身体和气息，乃至于起心动念都能够调柔，调柔......。粗大的乱，粗大的动，粗大的 散都能够逐渐收住。这是后面修禅定的必要基础。这是六妙门里面的第一门，叫“数息门”。 第二门就是“随息门”。“随息门”什么意思呢？这个情况下我们的目标物照样还是呼 吸，只不过对于呼吸不是去计算数量。因为我们通过呼吸的训练，通过数息的训练，我们的 心已经慢慢能够收摄住了，慢慢能够对于呼吸把持住了。知道它的吸，知道它的呼，还不会 去干扰它。把注意力能够在上面待得住了。这个时候，我们就可以放弃掉这个计数的要求， 我们就可以进入到“随息”的这个操作模式。 “随息”是什么呢？出息完了之后，细致的心，细致的观照慢慢起来之后，就知道呼吸 的进，呼吸的出，就只是知道它而已。知道它的进出，知道它的长短，知道它整个的过程变 化，稳稳当当，只~是~知道。一心完完全全就待在这个知道吸气，知道停，知道呼气，知 道停......甚至于对于呼吸的长短，粗重与微弱，它的触感是寒凉的，还是温热的，也全都清 清楚楚地努力去做到把持。 第二个“随息门”，是第一个“数息门”有了一定的进步之后，有了一定把握之后，可 以进去的。但是我们现在处于学习的阶段，所以我们只是尝试了几次之后，就从数息进入到 随息。因此，接下来的练习方法就是：我们开始注意到呼吸就可以，不去数它。只是清清楚 楚地知道呼吸的出入。入时知入，也就是吸气的时候知道正在吸气；出时知出，呼气的时候 知道呼气；长、短、冷、暖悉皆知之，对于呼吸的各个特征性的认知全都清楚。如果在这个 过程中间，我们的心能够在粗念慢慢地打消、细念慢慢打消的基础之上，能够真正地安定下 来的话，能够保持清明的话，那就可以有机会触发禅定的各种表现。但这不是我们的目的， 我们目前的目的，只是尽可能让自己的觉知变得越来越敏锐，越来越细致。 所以接下来，这个呼吸的训练方法就只是随。“随”的意思就是不去控制，就只是知道。 随息练习中...... 在放弃了数息的数字要求，进入到随息的这个阶段的时候，大家有什么不一样的体会 吗？睡着了？开始晃，开始点头了？ 其实是这样子的。刚才我为什么先强调,“当你的数息数到一定程度的时候，再进入到 随息?”就是这样的。它会自然而然地保持清醒、冷静的这种观照，就是我们一直以来所讲 的禅修的原则。观照不会乱，哪怕我不用数字去把自己的观照再进一步地捆绑、提炼，我也 可以清清楚楚地观照到，它的吸气，呼气，吸气，呼气……。而且也不会让呼吸把我的念头 带跑。因为现在我们是在学习阶段，所以现在数息的基础还不是很牢靠，只是短短地练了一 点点时间，所以在这个情况之下，一旦放弃了数息进入到随息的阶段，大家就会觉得少了一 个管理者。少了一个管理者之后，自然而然注意力敏锐的程度，或者说注意力起作用的程度 就会比以前下降。 因此，接下来如果我们要再继续做一下的话，我们试着让自己前面先数上若干次的“1” 到“10”， “1”到“10”，然后再慢慢地看看自己是不是可以把数息变成随息。通过这种 方式检查一下自己，数和随之间的转换，有没有可能转换得顺利一点。我们接下来再花点时 间试试这种方法。如果这种方法大家觉得有效的话，以后自己在任何时候想要关注呼吸，第 一件事就是给自己个概念：我先数上几次，然后再说我是不是能随得住，是不是能够观照得 住。这也是一种训练方法。 先数后随练习中...... 这次大家的体会如何呢？好很多了吧。因为我们前面用数息对自己有了一定的约束，然 后紧接着再转换到随息的时候，这个随息就能做得比较到位。所以，哪怕未来我们假如选择 了数息法门，或者是观呼吸法门作为我们的修行路径，我们尽可能要在刚上座的时候，就要 给自己一个“数”的约束，然后再慢慢地过渡到“随”。然后在“随”的基础之上再进入到 第三、第四、第五、第六的过程，把禅修的原则在观呼吸的修行里面贯彻到家。 从这个逻辑顺序上来讲，当我们从数息过渡到了随息，在随息基本上能够符合要求之后， 我们接下来进入到的这个环节就是：数息把粗心慢慢打消，随息把细心慢慢地也开始破除， 到了“六妙门”第三个“止门”这块，就主要是息心静虑。这又回归到了禅修的最基本要求。 其他的杂乱的、散逸的念头，基本上被我们通过约束在数息上，再进而放松到随息上，逐渐 地进到安安静静地、能够集中注意力于正思维、静虑。这个时候粗浅的层面上来说，妄心已 经息止了，这就叫做“止”。而且这个“止”，是所谓“止观”里面非常浮面、非常粗浅的 止。 我们不能把这种“止”认为就是真正禅定的止。我们已经说过，跟禅定相关的那个“止” 和“定”，本来我们都有这个本事，只不过我们待错了地方。现在在我们修行过程里面，尤 其是在“六妙门”里面用到的这个“止”，紧接着第四观的“观门”，这两个名字都是表面 上的“止”和“观”，不是绝对的真正意义上的“止”和“观”。 那这个“止”，它只是表面上随着我们关注于呼吸，开始让粗心和细心慢慢都打消，然 后，能安安静静地、清清楚楚地了知，清清楚楚地安住下来。但是这种时候，还不是我们想 要发现的那种“定”。因此这种情况下，心还会跟着我们的数息之后随息的“随”，我们还 会有吸气呼气，息长息短，息冷息热，等等各种各样的判断，还会有一点略微的起心动念之 想。这个也是乱。 慢慢地在这个情况之下，把“随”的这种小小的、微微的波澜也给它开始逐渐止的话， 这个时候心就差不多开始宁，开始定。基本上那个波动就会慢慢越来越淡，越来越淡，甚至 这个时候开始没有，慢慢地从止就开始往禅定的方向转化了。在这个过程中间，如果我们有 些人比较敏感的话，甚至在数息开始的过程中间，身上就开始有一点不一样的体会了。比方 说暖热啊，比方说麻痒啊，比方说感觉到身体的轻盈啊，或者感觉到身体的重浊啊等等，各 种各样的、身体方面的不一般的感觉都有可能出现。这是我们的身体已经开始逐渐随着关注 呼吸，随着心念的越来越纯净、越来越专一，也开始发生了自然而然的变化的缘故，所以会 有非常相似于禅定的表现。 禅定中会有个各种各样的触。一般讲八种触，或者感觉身体好像突然变大，或者感觉变 小，甚至有些人有古怪的感觉，好像倒立，都有可能会出现。没出现不是说明你的修行不好， 只是个人体质状况的差别，所以有时候有些人会有，有些人没有。只不过我们把这个不要当 做是问题，也不要当做是修行的成功，它只是你所观察的一个对象，就好了。 慢慢我们在数息、随息之后，我们会进入到止门，也就是我们在随息中间的这种观照会 越来越细微，越来越敏锐。但是这时候不会给它下结论说：我现在吸气；我现在呼气；我现 在吸气长、热~，我现在呼气长、凉等等各种各样。不会去下这样的判断，只是知道。刚开 始在数息的时候我们可能会说：哎呀，现在吸气了，呼气，计个一。当我们在随息的时候可 能会不由自主地下一个判断：吸进来了，呼出去了。但是到了“止”这一块的时候，连这种 判断的习惯慢慢也开始放淡了。但是我们“知道呼吸”的这个警觉、观照，只会比以前强， 不会比以前弱。 因此，接下来这次我们在做的时候，还是同样先从“1”到“10”数若干次，或者就数 “1”到“10”就可以，然后接下来“随”。随完之后，检查一下自己在随息的时候是不是 在给它下判断：我在吸，我在呼，或者吸，或者呼。如果把这个判断也能够放淡，但是不减 少自己的觉知的话，那么“止门”这块差不多就可以触摸到了。在数息之后紧接着就放松为 随息。在随息之后，我们又把它管理成为粗念、细念慢慢都放松之后，我只是在敏锐地、绵 密地观照。在这里用的字眼是“止”。 数、随、止练习中...... 在止之后，接下来我们就要起观。 也就是说，当我们在用数息的这个数字，去管理我们对于呼吸的观照的时候，我们已经 放弃了去观“吸一次呼一次”这整个循环为一息的这种方式，我们选择了只去关注它的呼气。 然后当我们把这个注意力训练出来之后，我们开始放弃了计数，我们开始观照呼吸出入更细 微的表现的时候，尤其是进展到了慢慢地越来越能够安定，越来越能够止得住的时候，我们 就去想：我所观照的到底是什么？逻辑跟我们一直以来讲不净观的时候，讲白骨观的时候， 甚至是昨天讲念佛的时候，逻辑是一模一样的。我的吸气，呼气，以及“呼气和吸气”之间 的这个空当，“吸气和呼气”之间的这个空当，整个四个因素加起来是一次完整的呼吸。我 计数也好，我不计数也好，我观察到的这一次的呼吸，它其实是由若干个部分构成的。那所 谓的呼吸的真实性，就因为可以拆分的缘故，这个真实性就已经受到了挑战。甚至就算我们 去看说，吸气这叫做动，中间有一个缓冲、暂停，这叫做静；再一个呼气这又叫动，中间的 缓冲又好像叫静。在一次呼吸的周期里面，有两次动，有两次静。那所谓的“动”与“静” 又是呼吸的构成部分，也就是说呼吸可以被拆分成动静的组成。那呼吸本身的真实性从动静 这个角度也受到了挑战。 而且，在呼吸的循环中间，所谓的吸气，所谓的呼气，它从安静的空当状态出现了吸， 又出现了呼。所以就相当于是呼和吸本身叫做“生”，两处的空当叫做“灭”。呼和吸本身 叫做“有”，两处的空当叫做“无”。那也就是说，一次完整的呼吸其实又是由“生和灭”， “有和无”构成的。那在这个情况下，当我们在越来越细微地观照到我的吸气~缓冲，呼气 ~缓冲，越来越观照到这个的时候，随着我们粗大的散乱的念头的减少，随着我们细微的念 头的波动也越来越平息的时候，我们这种觉知越来越敏锐的时候，我开始主动地去分析，去 开始起这个“观”。 这个“观”——到底呼吸代表了什么？哦，我听说过呼吸好像是代表了生命；呼吸如果 没有的话，生命就终止了。那好，生命由什么构成？生命由部分构成。因为呼吸一次有四个 部分构成。生命由什么构成？生命由动与静构成。因为呼吸过程中间有动静的变化。生命由 什么构成？生命由生与灭、有与无构成。因为呼吸的过程中间有“有与无”的变化，“生与 灭”的变化。那这样，我们所认为的生命，我们一直以为所谓的“活着”是一件事情，可是 事实上，我们通过呼吸就会发现：原来所谓的呼吸，所谓呼吸所代表下的“活着”，原来所 谓的“我活着”的这个命，一直不想舍弃的这个命，一直担心死亡来临的这个命，它本身也 是时时刻刻的动与静，时时刻刻的有与无，时时刻刻的生与灭。哦，那所谓的“我的担心”， 理由在什么地方呢？ 在我认为的这个生命期间时时刻刻都有生灭、生灭、生灭......最后表现出来一个大的“生” 与“死”，其实一直是所有的生灭不断累积出来的变化而已，有什么呢！为什么我会特别地 贪生，特别地怕死呢？我贪的这个“生”到底代表什么？有什么值得我抓的地方？去问自己！ 你以为那个“动”相，你以为那个“有”，你以为那个“生”，叫做你的生命，可是有一半 的过程是不动的，静，有一半的过程是空当，是灭，是没有，那你所以为的那个“生”，你 所以为的“活着”，你所以为的那个“命”到底又是什么？甚至你所以为的那个“真”又是 什么？ 慢慢地随着我们在呼吸的过程中间，我们开始主动地起心动念，把妄心妄念慢慢慢慢地 减少之后，我开始主动地起心。那这个时候，真正地就在止的基础之上慢慢趋近于有一点 “定”，这个“定”慢慢就开始带给我们一点点的智慧。这个时候的智慧更多地偏向于分析、 逻辑、判断。可是靠这个分析逻辑判断，我们就可以把它发展成为符合标准的般若智慧。靠 着这个般若智慧作为工具，我们走到了究竟——般若波罗蜜多之后，就可以获得我们本来圆 满、本自具足的禅的智慧，或者说佛的智慧。 简单来讲过程其实就是这样。所以通过这样的几种分析，我们就好好地去检查这种动与 静的变化，有与无的变化，生与灭的变化，然后我们就会产生出来：其实我所关注的重点 ——呼吸，我所关注的重点呼吸所支撑出来的整个的生命，然后把它往前往后一扩展，所谓 的生死，死生，所谓的整个世界的有与无，其实不过都是一系列的变化、变化、变化......造 成的，只不过是一系列的“无常”表现出来的。但是我却抓了一个无常表现时候的那个“有”， 我却忽视了无常崩坏的时候，同样无常表现的“无”。我的执著是多么的没有道理！通过这 样的方式，我们慢慢地就像我们解析不净观和白骨观的时候那样，我们开始悟入无常的法义。 既然它无常，既然它不会恒常，既然它一直在生灭、动静、有无等等这样的变化之中， 那么，它就没有一个可以被称作是“我”的存在，它就没有“我”。我活着的这个过程本身， 就已经说明了没有一个可以被我抓到的“我”。那这话反过来说是什么呢？就是“无我”。 那既然没有恒常——无常，没有一个可以被抓住的我——无我，那再换一个字眼可不就 是空？明明白白我在这里活着，可是这个我，是无我；可是这个我，是无常；可是这个我， 就是空。这就是整个生命的本质，生命的本质就是这种看似真实的假象。如果我们不明白这 点，我们就贪这口气，我们就贪这一次次呼吸所表现出来的活着的状态，然后我们就惧怕死 亡的来临，那我们就平白无故给自己增加了痛苦。我以为这个东西叫做“我”，我以为这个 东西可以恒常地存在下去，我希望我能够长命百岁，万岁万万岁！我以为这叫做“真”，这 叫做“有”，那这就是我们一切痛苦的来源。 这种错误的“以为”，佛法里面给一个名字叫做——“无明”。你不明白就叫无明，无 明就是烦恼，贪嗔痴慢疑全都从无明这里出现，或者说烦恼就是无明的表现形式。然后我们 就会贪、嗔、痴、慢、疑，造各种各样的业，或者是善业或者是恶业。可是基础来源于无明， 基础来源于烦恼的缘故，所以任何的业最后的结果都是轮回的苦。哪怕你上到天上，哪怕你 在人间托生很富有的家庭、很自在的家庭，最终都是苦，因为还在这个轮回里面。你只有回 归，反思它的生灭变化，反思它的有无变化，反思它的一切都只是不断不断地无常无常......， 它只是你观察的对象。你明白了，不该抓上去“认为有个我”，不该抓上去“认为有个恒常”， 不该抓上去“认为是结结实实的有”，那么，你的无明就可以被打破，你的烦恼就可以被解 决掉。这个时候就没有了苦，这个时候就开始进入了道谛的究竟，到“灭”。 那苦知道了，“道”就回归到原始本来，彻底明白佛的意思，彻底获得究竟的圆满与自 在，这叫做“灭”。过程中间我们一直放不下的那一种抓，那种执著，那种以假为真，那四 种颠倒：以无常为常，以苦为乐，以不净为净，以无我为我，种种这些执著就是一切的根本 ——无明、烦恼，就叫做“集”。“苦集灭道”四圣谛就在这里面，通过观呼吸，我就可以 一点一滴这样、这样、这样地深入下去。 这个时候我们再回过头来看，我把这一堆就叫做“我”。那我们再想想，所谓的四大假 合的，所谓的五蕴组合的，这样一拆之后，凡是能够被拆的就不真，我们已经反复讲过。因 此，这个身体绝对不可能是我。 那我们再想，所谓的“里面好像有个心”，“里面好像有个魂”，“里面好像有个灵”， 那个是我，可不可以呢？身体只是衣服。可是，我们已经通过禅修的训练，通过“不净观” 和“白骨观”的观察，通过十八界的分析，通过念佛，通过数息，我们已经知道，所谓的那 个“我”也是一系列的：一个念头——我，我又活着呢，我还怎么怎么样；然后这个念头过 去；然后再起一个念头，然后这个念头又过去。只不过是这种念头的生灭、生灭造成了“我 们以为我的存在”，叫做“念念相续”，好像有心，好像有魂，好像有灵，好像有个神。实 际上跟刚才我们观察的呼吸一模一样，一系列的生灭生灭，一系列的有与无，一系列的生与 灭，一系列的动与静形成了所谓的“我的心”。没有一个真正的“我的心”在身体里面待着， 当然也不可能有一个“我的心”在身体外面待着，更不可能有一个“心”在内外的中间，比 如皮肤或者皮下。《楞严经》的“七处征心”，阿难回答的各种各样的理由都被佛否定。阿 难的回答是基于一个理由说，我眼睛看见佛的相好，然后我就心中喜欢上，然后我就出家了。 佛问他，那你的“心”到底是什么？你的“见”到底是怎么回事？让他回答。那他是有个前 提的，这个前提就是“我有心”。可是他怎么怎么回答都不对。其实这个时候就应该转一个 念头：那“有心”的这个假设是不是有问题？既然怎么找都找不着，那是不是连这个“心” 都没有呢？ 现在我们通过数息法门慢慢进展到随息，慢慢进展到止，慢慢进展到观的时候，我们也 同样可以发觉：原来我以为我的那个“心”——结结实实存在的心，只不过是一系列的生灭 变化，一系列的“念念相续、念念相续”——念起、消亡，念起、消亡，念起、消亡......， 然后我就忘记了它的消亡，我就以这个“念起、念起、念起......”为一个链条，串起来，我 就以为我有心。然后我以为这个心还可以三世轮回。实际上就生灭当下，就已经无常，就已 经无我，就已经空，那谁在轮回呢？好好地去思考。 这就是，当我们数息、随息、止、观之后，我们可以去逐渐通过这样的思考，去破除虚 妄的五蕴，去破除四种颠倒，去破除我执我见等等，把种种的颠倒全都给它们逆转过来。这 样的话，我们的这个思维、逻辑，我们的这种起心动念的判断，就会引导我们走向圆满的智 慧。般若的用意，般若走到尽头，它最终就是智慧。 所以，在六妙门里面，看上去我们只是在训练一种禅修的观照能力，实际上，是在训练 我们怎么样去找到我们的错误，怎么样去把这个错误放弃。这实际上就是真正的“禅”的过 程，禅修的过程。没有别的要修出一个新的什么东西，没有这回事。只是把我们一直以来抓 着不放的错误丢掉，这就已经是在禅修了。这个禅修过程能够没有任何的杂念，没有任何的 散乱去干扰它，这就是正确的止。这个能力本身都是有的。能够深入、深入、深入地分析思 维，到最后一杆子捅到了究竟、本来圆满的这个境界，这就叫“观”。 看上去是我们在努力地运用自己的能力、主观能动性，去做止，去做观，实际上我们本 有的智慧从来就没有动过。这是本有的智慧。我们本来的智慧从来就没有少过，这是本有的 “观”。因此，大家就可以理解，为什么我刚才说这个“止”和“观”就只是名词上的、概 念上的、假象上的止和观。真正的“止”和“观”回归到本来之后，那才是绝对的止和观的 圆融，止和观的一味。现在我们把它有意地分开，因为是路途上的方法。可是一旦我们明白 了这个逻辑之后，我们自己一定会对于所谓的这个“止和观”，尽管分开来讲了，可是我们 会放在一起来用。 比如说刚才我们是在数息，数着数着慢慢地观察力越来越好，开始不用数，开始随。为 什么会放弃计数到不计数也可以做到专一呢？就是因为我有明明白白地观照觉知。这种观照 觉知就是非常粗浅的“观”的体现。专一了那可不就是止了？止和观从来没有分开过。 当我们随着数息变到随息，随息也慢慢越来越深入，越来越精微，越来越准确的时候， 不会被外界干扰的时候，我们是不是就开始进入到越来越纯净的止？这个止我们还是清清楚 楚地知道，这是不是同时止观没有分开过？因此，就算是在路途上的假象的“止与观”，也 从来没有办法分开的。但是言语上我们只能分开去讲，我没有办法张口的时候就是“止”和 “观”两个字同时出来，没有办法。我只能是说止说观，或者说观说止，前后顺序都可以。 但是真正来讲，我们要把握的话，一定是止和观从来不分。从它的不动、专一的层面，我们 把它叫做“止”；从它清晰、没有执著、没有颠倒的这个层面，我们把它叫做“观”。实际 上还是一回事。 因此在这个情况下，我们随着以“呼吸”作为关注对象的这种修行法门，或者叫做禅修 法门，就逐渐进入到了静虑、正思维的核心。好好地去分析一下我平时各种各样的执著，各 种各样的烦恼，各种各样的痛苦，来源到底是什么？随着对呼吸的观照，随着呼吸的观照慢 慢向内，慢慢向内......，慢慢到起心动念的观照，慢慢到所谓的“我执、我见”的这种观照， 那这种情况下六妙门，或者说数息法门，或者说“五停心观”里面的“数息观”就会越来越 上了正轨。 那我们分析、分析，说、说，倒不如再次做一下。做一下，就是很快地给自己一个数息 的约束，然后再进入到随，再进入到慢慢慢慢地专一，再进入到这个过程中间我到底该怎么 样去起观。看看自己能不能够有跟之前有点不一样的收获。 大家姿态准备一下。姿态也可以是盘腿，可以是伸脚，可以是斜靠，关键是你的专注力 能不能够保证。过程中间如果不舒服的话可以变姿势。但是，是主动地我想变，不要折腾了 半天，想了半天，到底变还是不变，然后才变，这是没有用的。主动地我想变就变了。然后 关键把握住观照，以及紧接着后面的数、随、止、观。 再次练习中...... 观能够跟上吗？这是慢慢来的。因为在智者大师的六妙门里面，观是第四个。前面这些 基础如果打得不是很扎实的话，“观”肯定是做不到家的，不容易的。前面打好了基础，明 明白白地观察到了呼吸的这种动静变化、有无变化、生灭变化，明明白白地发现得很仔细很 仔细，甚至已经开始回归到我起心动念的这种生灭、动静、有无的变化之后，这个观才有可 能会起来。要不然的话，现在最多就是重复一下经文上是怎么说的，或者大师论著里是怎么 说的，或者哪位师父或者老师怎么说的，哪本书是怎么说的，最多只是重复一下，对自己的 帮助不是太大。 但是，至少我们要知道这个逻辑，这个逻辑，一定慢慢慢慢地要走到观上去。而且任何 的禅修的法门最终都要走到观上去。如果修“不净观”只是修到了说，哎呀，这个身体其实 不怎么好，里面各种各样脏东西，各种各样的虫子和污秽，到不了“苦、空、无常、无我” 的这个法义，那“不净观”就不是佛法的“不净观”了。有可能最后的结果就是轻生厌世， 没什么好处。如果修“白骨观”那也是一样，如果你不知道种种白骨中间的种种的不净，种 种的虫蚁、罗刹、神鬼和佛像，甚至种种的放光和光芒，不知道它的生灭现象的本质的话， 你就没办法起那个观，起那个“苦、空、无常、无我”的分析。那就又把白骨观修成其他外 道的法门了，又不是佛法了。所有的修行路线，最终都是要落到空性法义上去的。凡是往空 性法义上进展的，这就叫做“起了观”。凡是没有往空性见地上去进展，最多最多就叫做一 点点的止，叫做一点点的定，叫做一点点的安静、专注，了不起了。 所以，智者大师把这个总结成六妙门，其实他的用意是非常深刻的。帮助我们以呼吸作 为路线，同时以呼吸这条路线作为代表，所有的禅修路线，所有的修行法门，最终都要走、 走、走、走到摆脱开外尘的困扰，摆脱开根门的困扰，摆脱开所谓心意识的困扰，慢慢要回 归到本来上面去。这个过程非常非常重要。 那等到我们知道了数息、随息、止、观这样的过程之后，接下来这个环节叫做转心反照， 或者叫做回光返照。智者大师给这里起个名字叫做“还”。就是当我们在开始去思维所谓的 四大假合，五蕴的暂时聚汇，在去观察各种颠倒的时候，虽然我们能够在这里有一点起观， 有一点分析，可是我们还可能会有另外一种想法就是：正在进行分析的这个“我”，正在分 析的这个所谓的能动性、主观性，真真实实存在，这个还是“我”。这个“我”，比方说叫 “神我”，比方叫“大我”，比方叫“佛”，比方说叫这、叫那，这样就还可能会陷进去。 所以这个时候，尽管我们把外面的对象破、破、破得一塌糊涂，可是我们还得回过头来看跟 外面的外境对应的，跟所谓起心动念的念头对应的，再深层的所谓这个“能”，所谓的这个 “主体”，它其实也不应该被我们抓成“有我”，不应该被我们抓成“恒常”，不应该被我 们抓成“真实”。 如果落到了“恒常，真实，有我”上面的话，那其实就是外道见，其实就是外道的执著 了。我们这个时候必须从对外的这种空性分析，再回过头来，连我跟它相对的这个“本来”， 也不应该抓一个真真实实的东西。这个“本来”其实也是空性本质，但是这个空性本质里面 能够生发万法，生发一切，乃至整个法界。应该这样去把握，否则就没有了空性智慧，不得 究竟解脱。 所以，我们在这个情况下要反观转心去观那个“能观者”，去观那个能够进行分析的主 体——“能观之心”。如果也能够分析清楚“能观之心”也是虚空无实的话，那么我们在这 个情况下，附会出来的、更深一层次的、更隐蔽的那个“我执”，它就会倒下去。那我们的 无学、无漏的本有功德，要想接触到，要想获得，就更加地轻松自在了。所以，第五门内容 叫做反观。 在反观完了之后，第六门叫什么呢？第六门叫做“净门”。这个时候，心没有任何的依 托之处，没有任何的立足之处。上无片瓦、下无立锥之地。在外尘上面你找不到一个真实可 以抓得住，在根门上面你找不到一个真实可以抓得住，在心意识上面你找不到一个真实可以 抓得住。甚至你再反观往内找，就算你把它叫做一个本源、本来、本来面目，叫做佛性、如 来藏，叫做自性阿弥陀佛也好，其实它也没有一个立足之地。它落不到“空”上面去，也落 不到“有”上面来。在这个情况下，任何的“帖标签、戴帽子、下结论”，“认为自己证悟， 认为自己成就，认为自己开悟”的种种概念全都没有，各种各样的妄念波浪全都没有。这个 时候，彻底清净，真正的那个明，真正的那个智慧，真正的那个空性，就展露出来了。 我们一直以为在对抗的、在解决的那个无明，那个烦恼，那个魔障，那种种的困难，在 这个情况下已经不成其为问题，已经不成其为障碍，已经不成其为敌人，所以，就叫做一切 的结使、一切的烦恼全都断尽，三乘道你就可以抓得上。比如说声闻乘，缘觉乘，比如说大 乘，哪一个乘你都能上去。按你的机缘，上去了之后，迟早都能够到达究竟解脱的果位。 智者大师在这里说：起清净得一心者，则万邪灭已。你找到了最终的那个清净，那个清 净的本质，而不是找到了一个清净的东西。那么所有的邪魔外道，所有的错误全都灭尽。我 们以数息开始的这种修行法门，最终的落，就落到了一切颠倒、一切错误、一切邪魔、一切 执著、一切束缚的本来清净。这就是第六门，叫净门。 因此在这个情况下，我们就知道所谓的数息，所谓智者大师总结的六妙门，它实际上换 一个名字就叫做：从凡夫到成就者之间的六个台阶。原则和我们这次一直以来讲的禅修的原 则一模一样：你必须去保证自己的观照，知道自己的状态是什么，知道自己的身体是什么， 知道自己的起心动念是怎么样。你必须知道什么叫做错，然后你怎么样去掌握了方法之后把 这个错开始摆脱掉，或者把这个错给它反过来。整个禅修过程完完全全体现在这个数息法门 里。 复习 用同样的逻辑，我们分析过了不净观，分析过了白骨观，分析过了念佛法门；再用同样 的逻辑，我们把数息法门也做了这样的分析；那我们对于什么叫做禅修就应当有一个更加清 晰的把握了。不管我能做到什么程度，至少这条路线我知道了。不管我这一生有没有能力、 条件去拉萨旅游，去感受高原、蓝天和那种纯净，至少我知道，从我现在这个地方到拉萨去 有哪几条路可以走，路上有什么样的歧途，路上有什么标志，路上有什么可以歇脚的地方， 我都知道，那我已经不用担心了。这是非常重要的，也是我这次给大家讲禅修的最基本的发 心。如果大家能够掌握这个原则，甚至在这个原则之上能够掌握某种方法，甚至喜欢上某种 方法，我就已经非常感恩大家了，我就已经非常开心了。 讲到刚才的数息观，其实，我们已经把这次禅修相当一部分的内容进展得差不多了。这 次禅修从最开始解释了禅的基本定义。禅其实就叫做禅那。禅那是印度话的音译，翻译过来 叫做“静虑、正思维”。静虑、正思维的意思就是：你没有受到任何干扰地、安安静静地在 做思考；而且，这种思考是符合一定规范要求的思维模式和方法，所以叫静虑、正思维。而 且在这个情况之下，尽管我们在汉地已经把禅那简略成为禅，甚至在汉地已经发展出来一个 佛法的派系叫做禅宗。但是事实上禅的基本定义就只是静虑，就只是正思维。 而且，为什么要运用这个静虑、正思维呢？是因为我们凡夫的错误实在是太多了，我们 凡夫的颠倒实在是太多了，我们凡夫的困惑与混乱实在是太多了，所以，显得我们好像根本 就没有“定”，根本就没有“三昧”。在这种情况之下，佛给我们讲了各种各样的手段，各 种各样的法门，意思就是让我们知道自己本来是圆满的。自己不但智慧是圆满的，而且自己 所有一切的能力是圆满的，而且自己所有一切的那个可能性都是圆满的，表现都是圆满的。 比如说，观音菩萨为什么能够随声救苦？他能够“应以何身得度，我即现身给其讲法令其度 化”。为什么会有这种可能性？因为观音菩萨他已经对本能、本性把握得非常好，所以他可 以达到这样的效果。随众生的所愿，化现出来各种各样的形象，或者无形无相的东西来度化 众生。 我们本来这种圆满跟观音菩萨，跟释迦牟尼佛，跟阿弥陀佛全都一模一样，全都具足的。 可是我们现在不能够展露出来这种能力，甚至我们连相信都不敢相信。然后我们这种不相信 还非常非常地坚定，所以我们所谓的那个“止”，我们所谓的那个禅定的功夫、那个定力， 呆错了地方。我们坚固地呆在“我是个凡夫”这点上，呆在“我罪孽深重”这点上，呆在“我 很愚笨，我很愚痴，我不聪明，没有智慧”等等各种各样的错误的能力的发挥表现上。 通过禅修的这种训练，可以把我们的错误一点一滴、一点一滴地放开，回归到本来就圆 满、本来就具足的那种“止和定”上面，回归到本来就圆满、本来就具足的那种智慧和能力 上面。这就是禅修的本源，这就是所有佛法修行的根本的逻辑。因此我们这次尽管讲的内容 比较多，但是我们是用“禅”和“禅修”这个字眼来作串接，相当于用一根线把佛法的内容 串成珠子。 在这个串的过程中间，我们也非常强调对于身体姿态的运用。因为我们可能会有错误的 观点就是：只要谈到修禅，只要谈到禅修，只要谈到佛法的修行，就一味地强调双盘打坐， 而且一味地强调双盘打坐得时间越久，就越显得禅定的功夫越好，禅修的能力越强。可是事 实上不是如此。佛讲有四威仪：行、住、坐、卧。在“坐”里面双盘也只是其中一种，单盘 也可以，散盘也可以，垂足坐也可以。甚至在四种威仪之外，任何别的姿态也并不是说不能 够用于修行。所以，我们就必须要改掉我们非常坚固、非常固执的第一个错误，就是——身 体姿态的运用只能怎么样。这个错误一旦改过之后，其实我们想盘腿坐就盘腿坐，我们想站 起来就站起来，我们想走着修就走着修，我们想躺着就躺着，甚至我们想斜靠着，什么威仪 都算不上的那种姿态，都可以。 原则是什么？对自己有观照。我知道我现在在干什么，我知道我现在的状态怎么样，我 知道我的起心动念，起来了，没了。至少我有这样的观照。然后在这个观照的基础之上，我 知道什么叫做正确的禅修，什么叫做错误。我们这样子一点一点地学习之后，就把自己身上 的种种错误可以发现，然后就可以纠正它，然后就可以保证我们的路线一直正确，乃至通向 本来圆满的那种究竟之结果。 所以在这情况之下，我们又讲到了你要学会把自己的心收回来。如果一下子收不回来， 你还可以故意地往外放，让它去想。可是你故意放的时候，你会发现，其实这个心并不是那 么随便就能够放得出去的。那既然放不出去，就再收回来。这个时候，收回来的速度就会很 快，效率很高，而且质量很好。比方说，主动让你去想各种各样的网上的事情，各种各样的 国家的、各种各样的公司的、甚至宇宙层面的事你去乱想。想一下，然后“嘣”，一回来， 你会发现，清晰地，我可以管得住自己的起心动念，观照就可以做得到。 这样收心回来之后，我们就要知道：所谓的外道他的错误在什么地方？为什么讲“常见” 是错误的？为什么讲“断见”是错误的？常见有哪些表现形式？断见的过失之处又在哪里？ 我们知道所有的外道的毛病，提醒我们未来在修行的时候，千万不要在这样的毛病里面去。 然后我们再知道所谓的“附佛外道”，假装是个佛法，用了佛法的名词、概念，甚至用了佛 法的方法，可是它却犯了种种种种的错误，到最后激发了我们的贪嗔痴，激发了我们的傲慢 之心，激发了我们的疑虑，那这种叫附佛外道。我要知道附佛外道的表现形式差不多有哪些？ 它最终是增加了我的负担，增加了我的不自在，那我就不应该跟随着它，哪怕它的名词跟佛 法很像，甚至一样。 就算我选择了正经的佛法，在我修佛的过程中间，必须要清晰地把握到会不会得出的结 论，一不小心跟外道一样，叫做具外道见者？我们应该仔细地去给自己做一个提醒，学习一 下什么样的表现叫做具外道见。 当我们把这些错误都学习过了，我们给自己提醒不要步入到错误之后，就可以接触正确 了。我们讲到了，首先你要有清晰的皈依的见地。我是佛法僧三宝的弟子。 那我皈依了佛，我就不会皈依所谓的邪魔外道。佛为什么是我唯一的皈依之处？那你就 要想佛的智慧多么的无比，佛的大悲有多么的无伦。想过之后，我以佛为导师的想法就越来 越坚定，那这就叫做皈依佛。 皈依法就是怎么样能够把佛所讲的得到智慧、得到大悲的这种方法用到很结实，这个过 程叫做佛法，这个过程就是我应该要去走的路线。那我把握了这点，我不会去走别的任何其 他的错误路线，或者邪魔外道所讲的路线，那这就叫做我皈依法的想法已经坚定。 皈依僧就是，也是佛的弟子，也走了追求智慧和大悲的路线，他比我先走，现出家相， 或者现在家相，这就是我路上的伴侣。除此之外任何人都不是我路上的伴侣，更加不是我的 榜样。断定了这点，那你已经是三宝弟子了。不一定非得要在佛像前磕头，不一定非得要怎 么怎么样。这就是你对自己要想修行，要想修行佛法的路线，第一件事要做的就是有没有皈 依。以佛为导师、以法为道路、以僧为伴侣地皈依了，就成了佛弟子；没有皈依那你就还不 是佛弟子。哪怕做出来类似的修行行为，可能利益都不会很大。这里强调的是这种清晰坚定 的认知，而不是单纯的皈依仪式。 在皈依之后，你要发出来广大的发心、菩提心——我做一点善事，我打打坐，我做做禅 修，我念念佛，数数息，等等所有任何的善业都不是为了我个人的好处，不是为了我个人的 利益，不是为了我长寿、无病、快乐开心，而是为了让一切众生都能够明白错误，改正错误， 回归到本来圆满的佛地。为了这个缘故，我现在在修，现在在学习，现在在努力。发出这样 的大心就可以把你所有的哪怕一点一滴地善业都变成解脱的因。否则，你可能做了很多的努 力，其实结果不一定是解脱。 然后，我们就开始进入到佛法学习过程。正确的佛法是什么样？我们就分成若干层次。 现在我们进入到了声闻乘的修行中间，讲到了声闻乘的见地。声闻乘的见地是知道所谓的 “我”是四大假合，是五蕴暂时的汇聚，所谓的“我”是若干个部分聚合成的，因为这样的 逻辑，这个我就不真实，只是部分而已；同时这个部分还可以继续继续再往下分，一直分到 物质层面的最小微尘，好像是真。然后由这个最小微尘组合成了大的东西，乃至组合成了我 的身体。所谓精神层面的存在，比如说我的心，其实只不过是过去、现在、未来念头的组合。 那我认为我这个“心”很真，然后就继续拆、拆、拆，一直拆到最短最短的时间刹那，好像 拆不下去。由最短的时间刹那前后连接、连接、连接，形成了所谓的年、月、日、时，形成 所谓我的今生，我的过去，我的未来。通过这样的模式就破掉了真实的大的所谓的“我”， 但是有最小最小的物质颗粒和最短最短的时间刹那还破不掉。这就是声闻乘的无我的见地。 目前是这个样子。 在这个基础之上如果去好好修的话，就可以证得声闻乘的初果、二果、三果，乃至四果 阿罗汉的果位。修的方法是什么呢？声闻乘常见的说法有“七方便”。七方便后四个叫做“暖、 顶、忍、世第一”，是已经开始逐渐超越凡夫的位阶，开始向圣人进发的四个台阶。可是在 这个台阶之前，具体的方法有什么呢？有“三贤”，三种方法。后两种方法叫做“总相念处， 别相念处”。把它俩合在一起叫做“四念处”的法门，分别去修或者合并在一起修四念处的 法门修行。这是三贤里面的后两个，我们还没有接触到。 三贤里面的第一个叫什么呢？叫做“五停心观”。五种让我们内心的错误、过失、颠倒、 恶见得以暴露，得以解决掉，得以停止的观修方法。 第一种观修方法叫做“不净观”。我们通过观不净，把我们执著这个身体的舒服安乐， 怎么好，怎么漂亮，把这个我执慢慢通过不净的这种分析，观察它并不那么干净，并不那么 优越，并不那么值得可爱的这种方式，一点一滴把执著打破。可是并不是因为修了不净之后 就要破坏这个身体，丢弃这个身体，而是要回过头来想：其实这个“不净”是为了破我们对 身体干净的执著；一旦我们对身体的干净执著已经不再那么强烈的时候，这个不净就不要再 抓着不放了。这只不过是一种药，病好了药就不要再吃了。所以这个时候，“不净”又该放 下，又应该思维它里面的空，思维它里面的无常，思维它里面的无我。“空，无常，无我” 它也是一种药，去解决我们“抓住这个身体当成是我”的这种毛病。一旦这种毛病开始放松 的时候，“苦、空、无常”的这种药也就不要再继续抓上去了，也就可以放松了。 在这个过程中间，“不净观”又发展出来了“白骨观”。白骨观里面有一系列不同的观 法，反复反复强调说，不要因为这样的不净、白骨、恶心的这种观修法门，最后就造成对身 体的厌离，对身体的抗拒，甚至去轻生厌世。它只是一种药，只是一种过程，只是一种方法， 目的是让我们放下执著，开始去接受佛所说的究竟的法义，乃至接受本来圆满的这个现实。 可是在声闻乘的阶段，对于“本来圆满”这个现实说得比较少，更多地强调在过程中间的无 常、苦、空、无我，以便让我们放下自己的颠倒见。 在五停心观里面我们接触了不净观以及不净观引发的白骨观之后，接下来就会接触到 “缘起观”，缘起观我们放在后面缘觉乘来讲。它里面还有一个“慈悲观”，慈悲观被放在 缘觉乘之后的大乘来讲。这样一来，我们“五停心观”就接触到了后面的“界分别观”。界 分别是什么意思呢？就是我们色、声、香、味、触、法这六种对境，六种外尘，让我们时常 产生执著、产生痛苦的这种对象，我们去分析它的不真实性，分析它的无我性，分析它的无 常性，分析它的空性本质，然后减少对它的执著。然后再回过头来分析我的眼、耳、鼻、舌、 身、意这六根，这六根它的无常性，它的无我性，它的空性。然后再接着再分析内在的所谓 的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这样的心意识，分析它的不真实性，无常，无我， 空。在这样的情况下，十八界都被我们作为了研究对象。我们采用了《楞严经》里面的阿罗 汉和菩萨们的例证，去告诉我们说，怎么样可以用到声音去做禅修的方法，怎么样可以用到 滋味——舌头上尝到的滋味，去做禅修的方法，怎么样可以把我们的六根全都管在一起，集 中精力去念佛，这又是一个禅修方法。通过如此等等的方法，其实是想破除我们的真实执著。 逻辑还是一样，都是仔细地观照，然后去观照外尘，观照根门，观照所谓的识，然后去放弃 对它的真实执著。界分别观也叫做“分析观”，也叫做“思维修”，也叫做“无我修”。 界分别观结束之后，我们昨天接触到了五停心观里面的念佛法门。通过念佛，我们知道 了佛号本身也是一句一句连接成的，佛号本身比如“阿弥陀佛”也是由四个音组成的。其实 我们知道一句和一句之间的佛号，它是有空当的，所以当我们念佛的时候，佛号的声音出来 和佛号声音之间的空当都是在念佛，我们要明白这点。佛号的四个字有声音叫念佛，四个字 之间的空当也是在念佛，我们要知道这点。我们发现了这一点之后，就知道所谓的佛号本身 它也是个声音的对象，所谓的佛号本身它也是个生灭的现象，我们把握住了之后，无常、苦、 空、无我的法义就又进一步地套用了进去。我们对佛号的执著，我们对佛号空当中间，“哎 呀，我现在没有念佛，我现在懈怠了”错误的认知都会被打破。 然后再回过头来去观念佛者是谁，念佛者这种概念。比方说“我知道我在念佛”这种心 意识真实与否？生灭现象。包括“谁在做分析？”也是一种分析方法。所以最后的念佛也可 以达到彻底地明白佛的法义，乃至回归到本来圆满——我们讲念他佛与念自佛之间的关系。 到了今天，我们就进入到五停心观的另外一个法门叫做“数息”。我们也讲到了数息的 基本的理论基础，讲到了为什么通过把呼吸作为工具，就可以解决我们的执著，甚至解决整 个宇宙人生的问题。然后我们就开始具体讲到了以“六妙门”作为逻辑基础，我们怎么样去 数息。我们反复强调禅修的基本逻辑：要知道自己在干什么，要观察身体状态，观察言语， 观察自己的起心动念。然后在这个过程中间对于所谓的呼吸对象的观察就成为重点。我们从 “1 到 10”数呼气，慢慢地扩展到知道呼吸的出和入就好，不用去数数字。知道呼吸的长与 短，知道呼吸的轻与重，知道呼吸的寒与暖等等这一切知道。然后随着这种“数和随”，我 们粗大的念头慢慢地开始放淡，慢慢地细微念头也开始放淡，我们逐渐趋于一个表相的止。 在表相的止的过程中间我们又开始起观，去分析这个呼与吸的生灭变化，动静变化，有无变 化，去分析这个过程中间，我的执著是什么。然后，甚至从这个呼吸变化过程中间，我观察 到自己的起心动念的生灭、生灭、生灭......，甚至从这个起心动念的生灭我再去反观——还， “能观者是谁”，一直还到本来清净的这个层面。 数息法门的逻辑和我们一直以来讲的禅修的逻辑一模一样。或者说因为我们这次是以禅 修字眼在串接的缘故，所以我们把数息法门解释成为禅修的过程。意思其实是一个。只要你 把握了一个原则，你任何法门的修都可以让你走通路线——从凡夫回归到本来圆满的佛果。 这样子做了一个重复之后，我们就知道所有的修行其实无外乎就是在修禅，无外乎就是 在参禅。而这种参禅不是简单形象上的打坐，不是简单去打消念头，而是符合要求、符合原 则、符合方法地观照加上正思维。而且运用观照，运用正思维，目的就是为了发现颠倒，发 现错误，发现邪恶的见地，然后我们去纠正它。纠正之后，自然而然、本来圆满的结果就会 出现。 这就是所有一切学佛人的必经之路。你再怎么绕，你的法门再怎么低，你的法门再怎么 高，都绕不过这个路线。哪怕现在我们是讲声闻，这个路线已经是这个样子了。到了后面的 大乘，这个路线同样如此，只不过用字用词略微有一点点变化而已。甚至你是一个学密之人， 你学唐密也好，你学东密也好，你学藏密也好，你把它的方法剥掉神秘的外观之后，还是一 模一样，同样的逻辑。因此，我们这次反复强调禅修的原则，基础要求，禅修的方法，其实 就是想让大家建立一个正确的学佛的观念。我们不追求自己学佛怎么样快速地有境界，怎么 样快速地获成就，我们在意的是，在自己确认自己是个学佛人的同时，少一点错误。只要不 错，就已经是很快很快了。我们不要一味去追求快，这一点非常重要。 当我们重复完了整个的禅修的逻辑之后，我们再回过头。今天重点强调的是数息法门， 而且从数息的要求慢慢扩展到了“随”，扩展到了“止”，扩展到了“观”，乃至“还”和 “净”。所以接下来我们还是要进一步地来尝试一下，练习一下数息到底应该怎么去做。那 现在我们就开始数息，而且这个数息原则再一次重复：你的身体姿态自己一定要知道，有不 舒服自己主动去换，不要太过执著其上。不要让身体的不舒服成为你关注的重点。你的重点 也应该放在对身体的观照，尤其是对呼吸的观照上面。而且我们一开始要去试着，去数“1 到 10”，每次呼气计数一次。在数了几次之后我们再进入到“随”。进入到随之后，我们 再进入到“细密的、其他的粗大念头乃至细微念头都好像不能够干扰到我，甚至它没有”的 那种“止”，然后再去起观。在观的这个过程中，我们再看看能不能够去回光返照，那个能 观者又是怎么一回事？看看有没有机会去探一探那个本来圆满又是怎么回事。 尽管时间短，但是大家可以在自己把这个思路理顺之后，尝试一下，看看这个逻辑体系 自己能不能拿得住。下面开始。 再次练习中...... 问答 这次有什么想说的吗？ 学生问：不容易起观。 答：这是刚开始，尤其是我们把本来属于第四步的观拉到了前面来。本来我们应当在做 到观照的时候，然后开始去关注呼吸，因为我们其实在专注力还没有训练的情况下，我们很 难起到真正的观嘛。可是我们为了学习方法的缘故，我们把它全都讲出来，全都提前，甚至 混杂到了一起。当你在实际操作的时候，你就可以给自己一段时间，我就训练“1 到 10、1 到 10”的专注，然后专注到一定程度之后，再每一次开始往后面加，加一点随，再往后面 加，加一点止，再往后面加，加一点观。这样子进行的话，那种混乱的现象就慢慢会减少。 现在这种现象很正常，不要担心它。 四念住之观呼吸 我们再接着往下讲。“五停心观”留出了“缘起”和“慈悲”在后面，其他的内容我们 都已经完成了。完成之后相当于是，声闻乘三贤里面的第一个才结束。声闻乘的三贤后面还 有两个叫做“别相念处”和“总相念处”。“别相念处”和“总相念处”其实都是跟四念住 或者四念处相关的，只不过在具体用的时候，里面有一点点用法的差别，把它说成是“别相 念”和“总相念”，属于三贤里面的两个，实际上，如果用一个名词来代表的话，其实就只 是“四念处”或者叫“四念住”的修法。 四念处或者四念住，它的内容就叫做以四个对象把握住，然后把心能够慢慢慢慢地待下 来，能够慢慢地安静下来，是一种禅修的训练方法，是一种让我们止，让我们定，让我们能 够把禅的功夫乃至于本来圆满智慧开发出来的方法。 哪四个对象呢？以“身”为对象，我去慢慢地训练观照，然后让自己的心能够待下来； 以“受”，感受、感觉为对象，让我的心慢慢地安静下来；以“心”，所谓的心念、所谓的 心意识为对象，让我的心慢慢安住下来；以“法”为对象，让我的心慢慢安住下来。在身、 受、心、法这四个方向上，原则都是一样，最终都要走到苦、空、无常、无我上面去，或者 最终都要走到“苦集灭道”四圣谛那个“灭”那个地方去，或者最终都要走到本来圆满的那 个佛果上去。 但是，在这个修行法门中间，我们会有不同的方式去修。比如说，我们把身和不净挂钩 在一起，我们说“观身不净”；我们把受和苦挂在一起，“观受是苦”；我们把心和无常挂 在一起，“观心是无常”；我们把法和无我挂在一起，“观法无我”。我们常有这种一对一 的这种习惯，比方说我们观身的时候，这个身体其实是不净的，然后我们可能会忘记苦，忘 记其他的，这种方法叫做别相念处。 如果我们在观身的时候，我们把其他的全都拉进来，“苦、空、无常、无我”这四个都 在观身这一个对象上的时候，都用进去，这就叫做总相念处。同样的道理，我们在观受，观 心，观法的时候，我们都不去只做一个对象，我们把苦、空、无常、无我都贯穿到里面去， 那就叫做总相念处。这种情况，在印度的说话体系里面相对来讲是比较常见的。他可能会给 你摆出一套一套的东西，比如说他在讲十地菩萨的功德的时候，可能会把十波罗蜜多，初地 配一个波罗蜜多，二地配一个波罗蜜多，三地配一个波罗蜜多，乃至十地再配一个波罗蜜多。 这样分别配进去，等于说把十度配了十地。如果我们简单地去理解的话，就是初地只能够配 这一个，二地只能够配那一个，其他的九个波罗密多不能用在其他的地上面，这种理解就不 对。实际上每一地都有十度，都有十波罗蜜多。只不过在这一地，相对而言，某一个波罗密 多表现更加突出；或者在描述这一地的特征性表现的时候，用这一个波罗密多的方法去描述 或者用它的法义去阐述，会比较契合，因此就分别对应了一下。实际上在每一地十度都体现 得清清楚楚。 所以在这个情况下，所谓的“别相念处”和“总相念处”只是表示出来，我们对于佛所 处的那个环境、佛讲法的那个环境被整理成为文字的时候的那种习惯，产生了两种理解方式。 一种理解方式就是 a 配上 a’，b 配上 b’；一种方式 a 配上 a’b’c’d’，b 也配上 a’b’c’ d’，这样的模式。因此，实际上当我们在修这个“身、受、心、法”四念处的时候，我们 看上去都是向一个方向去下手，可是事实上我们要扩展我们的四念处的时候，一定要把“苦、 空、无常、无我”甚至“不净”都要扩展进去。只有这样，我们才能够在以“身”作为念住 对象去解决问题的时候，能够解决得比较彻底。然后再接下来以“受”作为对象的时候能够 解决得比较彻底。心、法，一模一样。否则我们如果死板地只是一对一的话，有可能我们这 个“四念处”在修的时候会产生另外的执著。 这个情况之下，当我们进入到四念处的时候，比如说身念处。身念处的第一部分就是身 体还活着、身体还存在着、身体还可以作为“我”的一种表现的特征性的形象，就是观呼吸。 这个范畴已经不是五停心观里面的数息观了，这个范畴是属于三贤的别相念处、总相念处里 面的身念处里面的支分、部分内容，叫做观呼吸。这个时候的观呼吸谈不到数，只是察觉， 只是观照，我只是观它。注意力放在嘴巴周围的区域，尤其是我们讲过的，在鼻孔和人中这 块的空间，我就在这里观照，主要是呼吸进行的这个范围。如果我鼻子不通，我用嘴呼吸的 话，那就是在口唇部位我关注，保持我的觉知，保持我的观照。在我对整个身体有观照的同 时，在我对口唇部位大范围有观照的同时，我特别观注呼吸出入的局部地区，我特别观照呼 吸的具体状态，但不去强迫它改变，我只是注意到它。 比如说，我吸气是悠长的，我就清楚地知道我吸气长；我吸气比较短促，我清楚地知道 我吸气短。我如果呼气比较慢比较长，我要知道我呼气长；我如果呼气比较短促，很快就要 往里吸气了，那我就要知道我的呼气短。甚至如果强加一个概念，就是我们刚才已经经过一 段训练之后，知道呼气和吸气中间有一个转换，甚至中间有个停顿，那这个时候，我也知道 现在——空当。必须要觉知到这一点，必须要观照清楚这一点。我不断地训练自己对出入息 的观照，越来越细致，甚至我吸气凉或者我吸气热，甚至我呼气热、我呼气凉，连这种细微 的表现，我要尽可能都能够感觉得到。 佛在这个地方跟弟子们是这么说的：他如此训练自己，我当感受全身，而入息。他如此 训练自己，我当感受全身而出息。他如此训练自己，我现在身体是寂静的，我在入息。我现 在身体是寂静的，我在出息。 大家把这个话一听就知道我们为什么讲禅修的时候，我首先要知道自己是什么状态，包 括身体，包括言语，包括起心动念。因为在佛的指导里面我们可以找得到相应的证据。在全 然观照的同时，我特别观照我的呼吸、出入以及细节，但是从来不去主动干扰它，我只是知 道。甚至在这个地方因为是四念住的缘故，因为是四念住里面的身念住的缘故，根本不去数。 我只是尽可能地知道，我的呼吸距离长也知道，呼吸距离短也知道，但是不去试图改变它， 不去试图加以任何任何的调整。 那接下来我们试一试身念处里面的观呼吸。原则再重复一遍：我知道自己的现状是什么 样，我知道现在自己采取的身体姿势是什么样，我也知道自己的口唇部位包括有没有说话， 包括我的内心的念头是杂乱的还是稍微清晰的，甚至是中间有一点无念的空当，我都要清楚 地知道。但是在这个基础之上，重点是我知道我的吸气，停顿，呼气，停顿......每一个关节、 每一个过程我都清清楚楚知道，甚至于吸气呼气时候的长短、寒凉、轻重和各种各样的附加 的特征，我都能够越来越细微地感知到。我们现在试一试。 观呼吸中...... 这种观呼吸，从本质上讲，和我们刚才讲过的数息法门里面的“随”没有两样，但是把 它划分到了四念住里面的身念住。大家可以体会得到做法其实是一模一样的。 问答 在刚才这一坐里面大家有什么想说的吗？ 学生问：我观察呼吸，感觉呼气有些其他的变化或者影响的感觉。 答：这个现在很有可能，它只是你的一种观照，然后这个观照得到一点信息之后，你对 它的理解或者加工出了问题。怎么说呢？正常的情况下它应该是这个样子，可是我把它联系 的时候，连到另外的方向去了。因为我们在观照的时候有可能一个不留神，它这种胡乱联系 就开始了。举个例子，就像是梦境中间的各种各样联系。本来是根本不搭界的人，我在东北 认识的朋友他就住在东北，与现在珠海的朋友一点关系都没有，可是在梦中大家却在一块玩。 就很有可能是这种情况。所以我们还是只知道，只知道它的呼还是吸，还是过程中间，尤其 是当我呼出去的时候，这个呼气的特征性表现，我抓得越来越细的时候，我只是知道，不加 判断，这样就可以了。 学生问：我原来还打坐，后来知道法由心生，就不想再打坐了。所以现在很迷惑。 答：这个没有什么好与不好，你自己选择就可以。比方你说你喜欢打坐的姿态，然后打 坐以后你会觉得很舒服很愉悦，那你就用这样的方法。别人则喜欢面无表情的待着，觉得没 所谓也可以，那他就按他的方法也行。不会有任何的问题。没有那么多的差别和可能。 学生问：打坐的中间就觉得好像睡着了，但感觉很舒服。 答：这是观照丧失了。你可以在很舒服的状态下睡着，这个没问题，可以。为什么呢？ 因为你的修行才刚刚开始嘛。在这个情况下也许是你身体真的很缺乏睡眠，因此在你最放松 的情况下，睡眠自动就开始去补充你身体的需要。这个不要去否定。 但是如果单纯从禅修的要求来讲，当你在观照、观照、观照的这个情况下，因为放松， 因为自在，因为舒服的缘故，你的观照丢失了，才导致的睡眠。所以从禅定、禅修的这个要 求来讲，观照这块是放松了。禅定一定是警觉。不知道什么状况然后“嘣儿”一醒来，好像 佛经里面也讲过，说佛入定了，等会出定了，佛就问刚才怎么回事，说刚才这边过个车那边 过个牛，弟子们给他解释。这种定境其实也不应该属于我们所要追求的定境。我们所追求的 定境应该是在不丧失觉知的情况下，能够专一。否则的话我们很难避免将来出问题。 对于佛来讲，佛各种各样展现在我们面前的形象，或者说表现形式，是有他的目的性的。 包括佛在我们面前表现出生最后涅槃死亡，他也是有他的用意的。并不是说，佛在那个瞬间 他的圆满性就没有了，或者说在那个瞬间他的觉知就没有，不可能的。一旦成佛之后永远不 会退转，绝对不会退转。甚至我们说八地九地十地这三地菩萨已经绝对不会退转，我们都有 这样的说法，更何况圆满的佛呢！因此那种不知道什么情况，然后出来之后问弟子的情况， 他有他的理由，他的理由就是引发出来了一系列的讲法。 我们现在如果是睡着的话，一个的确是我们身体需要，另外一个是因为我们的观照丧失 的缘故。我们如果把这个观照再提起来的话，如果你真的身体需要睡眠，你可能会陷入到深 深的睡眠，但是你的观照知道“我现在睡着了”。这种情况下这个睡就不是观照丧失，而是 观照照样去做。 学生问：那如果是在禅修是睡着了，然后醒过来后该怎么办？ 答：这种情况你如果醒过来之后马上要警觉，以后尽量不要在禅修的过程中间睡着。慢 慢地如果你放松了话，会养成一个习惯。禅修的时候舒服是很容易出现的，一旦舒服出现就 呼噜呼噜睡着的话，最后你的禅修就完完全全变成坐着睡觉了，所谓的“夜不倒单”就变成 坐着睡觉了。 学生问：观察呼吸的时候觉得那个呼气是一股热气。 答：会呀，所以佛会在这里告诉你说你要观照你的呼吸的长短，甚至重与轻，甚至它的 寒凉与温热。如果在你身体特别需要的情况下，比方说按中医来讲，我是一个热性的身体， 那我为了在禅修的过程中间调节我身体的状态，我可以主动地观想我吸的气是寒凉的。这是 在万不得已的情况下，可以用的一个手段。但是这已经干扰了呼吸。所以，我们现在如果从 身念住这个角度来学的话，就只是观察者，不做任何干扰。所以你呼出气，包括你吸进来的 气，它是什么特征性的表现，甚至有温度、滋味的感觉，你知道就好。也许是身体内部的一 些状况在发生变化，它排出去了，也许是像我刚才的解释，它是一种错误的搭建关系，都是 有可能的。但是我现在就只是知道就好，不要去在意它。哎呀，它怎么会是辣的，或者怎么 会是热的？如果关注到了然后又抓进去了，有那可能我的观照已经完完全全被它带走了。这 个时候，我这一段的禅修就算失败了。 学生问：观察呼吸是热气这样好像对身体会好一点吧？ 答：只要我们安静的坐在这里，身体自动自发会调整。比如说讲一个大家可能听说过的， 日本有一个教打坐的，一个很有名的，好像叫铃木，他在全球都有非常多的弟子。他最初是 一个弱不经风的小孩子，他没有办法去好好学习。他一天没事就坐在一块石头上看太阳，看 夕阳，看着看着到最后身体好了。慢慢地他就好像明白了，这种单纯地待着对他的好处。他 学了一些知识之后、把他的方法总结之后，传播给很多人。很多人因为这种方法，病就好了。 很多人因为这种方法完完全全进入了佛法的禅修过程。这是自动自发可以调节的。你想，小 孩子根本不会说观照什么，他也不会说我调整什么，他只是没事干在那里发呆，反正身体也 不能够支撑他做各种各样的运动。呆着呆着他不由自主地，可能有他很好的缘分的缘故吧， 他慢慢就进入状态，然后身体内部就自动发生调整。因为人念头净的缘故，执著少的缘故， 自然而然地身体的执著就会放开。身体执著放开后，它本能的那种调节作用就起来了。很多 人在打坐过程中间会出现身体变好的表现，这很正常。甚至我们连“我希望通过打坐能够把 身体调理好”这种想法都不要有，我只要好好待着，好好去抓住禅修的原则去做，就可以了。 四念处之身念处 我们再来回顾一下这次讲禅修重点是什么。从一开始我们就澄清了一个道理：所谓的佛 法的禅修实际上没有那么复杂，只是你知道自己在什么状态，而且你能判断出来这个状态的 正确与错误，如果发现错误你把它调整、改正，这就是禅修了。 如果用最基本的佛法理论基础来讲的话，就是说，这样的禅修它是站在最彻底的一个逻 辑体系上面，每个众生本来就是圆满的，他的智慧圆满，他的能力圆满，他的一切都是圆满 的，只不过我们现在不明白这一点，所以我们待错了地方、认错了自己，我们就犯了错误， 然后就受了苦。基于这样的理论，我们说，真正的禅修就是要明白自己的状态，要知道自己 状态的正确与错误，如果是错误的话去矫正，就好了。 就这个意义上来讲，凡是能够加强我们对自身之检查的，或者说能够加强我们对自身之 反观的，都可以把它纳入到禅修的范畴。只不过我们必须要清楚所谓的“禅”，所谓的“修”， 并不是要得到一个什么新的东西，得到一个什么从来都没有过的东西；而是打扫干净自己， 让自己本来有的这个住所，让自己本来有的这个状态，清清楚楚干干净净而已。说得简单的 话，其实禅修就是这个样子。 不管你学的是哪一个传承下来的佛法，南传的也好，汉传的也好，藏传的也好，复杂的 也好，简单的也好，所有的法门其实最终都是要走到这个路线上：你要观察自己的现状，你 要明白自己的现状，然后该怎么改的，你要知道如何去下手改就好了。 就这个意义上来讲，作为我们最先最先需要掌握的就是什么呢？就是我们要知道自己所 处的身体状态；然后在身体状态的基础上，我基于这个身体，我产生了什么样的感受；然后 在这个感受的基础之上，我又产生了什么样的情绪；在这个情绪基础之上，我所谓的这个人 生，我所谓的这整个的宇宙到底是怎么回事。明白了，就是解脱了；如果不明白，那就是我 们的轮回。所以说得简单一点，所谓的禅修，就是密切配合着我们的时时刻刻的生灭现状， 而要做的努力而已。 就这个话题而言，所有的禅修法门，用的字眼再过深奥或者用的字眼再过直白，不外乎 就是你要学会观察自己，现在到底处在什么状态，到底在哪里。如果把这个话用佛法的专用 术语来讲就是，你必须要把自己的心念放在对自己的观照上。这个可以叫做“禅”，这个也 可以叫做“念处”，或者叫“念住”，让你的心、让你的那个念头待下来。所以，这就是我 们今天所要涉及到的、一系列的禅修内容之中的“四念住”、“四念处”的一个最基本的名 词解释。通过对身体感受，所谓的情绪，所谓一切诸法的念头上的把持，去训练自己的禅修， 去找到自己本来就具有的本来面目。 而“四念住”或者“四念处”，又可以分成“别相念处”和“总相念处”两种不同的思 维方式。所谓的“别相念处”就是把“苦、空、无常、无我”一一单独地针对着“身受心法” 去做思维和做观察。所谓的“总相念处”就是把“苦、空、无常、无我”分别针对着“身受 心法”的每一个。比方说，在“身”这方面不但去观察它的无常，不但去观察它的不净，而 且也观察它的苦空无我等等。所以总体来讲的话就是：我们所讲的禅修不外乎就是知道自己 在干什么，而且把这个知道越来越做得更加彻底。 比如在上一次课程的末尾，我们在研究数息法的最后，我们把“身念处”的一部分—— 观呼吸这块提前了，和数息法联合到了一起。通过观呼吸，我们开始训练自己对目前状态的 一种观察，或者觉知，或者观照。比如说，我们的注意力就集中在自己上唇的人中部位的上 空，鼻孔的前方，我们集中在这个位置。然后，清楚地把注意力就摆放在这里，观察自己吸 气的时候是什么样的状态，比如说我的吸气很短促，我的吸气很悠长，或者我的吸气有一点 不是特别容易被发现，或者我的吸气有点困难，等等，把吸气这个过程要尽可能地去觉知到， 观察清楚。然后吸气到了末尾的时候可能会有点停顿，我们也要知道得很清楚。停顿的时间 长短，我们也要有清清楚楚地觉知。等到这个停顿自然而然变成呼气的时候，我也要知道， 我这个呼气是悠长的还是短促的，我这个呼气是快速的还是缓慢的，我这个呼气是费劲的还 是非常轻松自如的。一直到呼气的末尾，自然而然会有一个停顿，我们也要知道现在停顿了， 然后停顿的时间有多久，我们也要清清楚楚地把握。 在这个基础上，我们还要尽可能地去尝试，我现在的身体姿势是安安静静地在这里坐着， 或者站着，或者躺着，我没动，然后我的呼吸是如此这般。甚至也可以进一步地把对呼吸的 观照或者觉知，训练到我已经开始有各种各样的身体姿态的动作，比如说我的上肢怎么动， 比如说我的下肢怎么动，比如我的整体姿态怎么动。与此同时我的呼吸是如此这般。这就是 身念处的第一部分，从我们生命的存在之根源表现——呼吸的出入维持作为研究对象，好好 地训练一下我们的觉知，训练一下我们的观照，训练一下我们的禅修的功夫。 既然今天是从身念处开始的，尽管上次我们已经把观呼吸纳入到了数息法里面，可是这 次为了能够更好地进入到身念处的法门，我们还是要进行一下观呼吸的训练。大家就用刚才 所强调的要求，把注意力一直集中在对呼吸过程的观察与觉知上。从单纯的对呼或者吸，或 者中间转换的观察，慢慢扩展到我的全身状态我也知道，与此同时我的呼吸继续保持观察。 我们花一点功夫，看一看自己对于呼吸的观察能够做到什么程度。还是说，当我在观察呼吸 的时候我的身体怎么样我已经没有精力观察了，或者当我注意到我的身体的时候，我的呼吸 怎么观察我也注意不到了。自己好好地观察一下，自己这种能力是否具足。 观呼吸...... 在对呼吸的观察过程中间，如果是刚刚开始训练的话我们可能会发现：很快我对自己呼 吸的观察就乱掉了，就不知道怎么回事了。我可能已经跑到一个别的地方去了，比如说我的 身体怎么回事，或者说我想起来一个什么事情，然后刚才我到底观察的是呼还是吸，忘掉了， 等会回来的时候，距离刚才的观察已经有相当的一段间隔了。而且在这个过程中间，我们对 于呼吸的训练完完全全是一种很粗糙的训练模式，我只是观察到了我的呼吸的存在。或者把 这个话说得最直白一点，我只是注意到我还继续在吸气，在喘气，在活着，但是具体怎么样 我可能还发现不了。比如说，我对于我的出入息的长短可能观察不到；对于出入息的轻松与 困难，我可能没有什么样的体会；甚至于我们本来要从观察呼吸的基础动作，要发展到“我 要知道原来所谓的呼吸，它是由呼和吸构成的，而且所谓的呼和吸单纯不能够形成整体的呼 吸，它必须有中间的暂时停顿和间隔。”。这样一来的话，我所观察的这个“呼吸”无形之 中就只是一个不断在变化之中的一个对象。而且如果说氧气对我多么好，我需要吸进来，那 我就一直吸。这样的想法是永远不可能实现的。我们终究吸、吸、吸到一定程度，不能再吸 了，再吸下去要出问题，我们必须要呼了。为什么呢？里面的废气攒的太多要呼出去，要不 然，这个氧气你吸再多，也不能够真正地进入到所谓的血液里头去。等于说那个吸气再好， 它必须要从有吸气变成没有吸气，停止，它必须要让二氧化碳空出位置让氧气进去。二氧化 碳作为身体的代谢废物，它是应当被排出去的。哦，那这个呼气就很重要了！那我们就一直 呼、一直呼、一直呼，如果一直这样呼气能够把代谢废物排完的话，那该多好！可是这样的 想法也是不能够实现的，它也是呼到一定的程度就呼不下去了，因为继续再呼的话我们有可 能也要出现异常。我们呼吸的酸碱平衡就会跟一直在吸气类似，会出问题。一直呼气，也会 让我们的身体出问题。 所以在这个情况下，吸气不能够是持续的，它必须要由有变成无；呼气也不能够是持续 的，它必须要由有变成无。而每一个从有变成无的开始，都是从没有变成有；每一个从有变 成无的最终，从这个无又会变成有。所以，在整个的呼吸观察过程中间，其实我们观察的是 一个又一个的“有无”的变化，一个又一个的“生灭”的变化。从来没有一个吸气可以一直 持续下去，恒常；从来没有一个呼气可以一直持续下去，恒常；也从来没有一个呼气和吸气 中间的停顿，可以一直呆下去，没有一个恒常。那这就是对于身体观察的最基本的一个观察 目的——我们要明白无常性。 我通过呼吸的观察，我发现呼吸是无常的。我以这个呼吸作为我生命存在的依托，那这 个生命本身的恒常性就必须要产生一个疑问：我这个生命本身的恒常性是从哪里来的？就要 好好问一问。然后在这种观察的基础之上，我们如果把它认为是“常”，如果把它认为是一 直存在着的美妙、舒服、安乐，如果我们把它一直认为是“我就是这样子”，“这就是我”， “我在呼吸”，“我在怎么怎么样”，那这一切就成了颠倒梦想、痛苦的根源。 所以，通过观呼吸，目的不是单纯地训练我们对自己状态的知道，而是通过这种训练把 我们的觉知慢慢地提高了之后，把我们其他的、杂乱的想法慢慢清除了之后，我们已经表现 出了一定的止，也表现出了一定的观之后，我们继续去观察分析究竟这个生命代表着什么； 或者说去观察分析，佛想让我们明白的“苦、空、无常、无我”这个法义到底是怎么回事。 这就是身念处第一部分——观呼吸，我们所必须了解的事情。 如果我们在身念处的修行过程中间，尤其是在刚开始观呼吸的过程中间，只是去训练说： “哦，吸气，我知道了；呼气，我知道了。”只是数这个呼和吸，只是去计算呼和吸，那， 这就不是真正的佛法的修行，不是所谓的禅修。禅修的目的是最终要落到法义上，对法义的 把持上。那么这是对身念处的第一部分——观呼吸，我们所做的一点点的尝试，包括一点解 释。 接下来，身念处就由对虚无缥缈的、没有形象的呼吸的观察，直接进入到最为粗大的身 体的观察。我们要观察自己的身体状态，观察自己的身体姿势，尤其是在相对静态的情况下 去观察，这样比较容易一点。比如说我们现在正在坐着，那我们就必须清清楚楚地知道“我 现在在坐着”。而且不是简单地说，“哎呀，这个话都不用讲，谁都知道自己现在在坐着！” 不是这么简单。你要知道我现在的坐姿是怎么回事：我是散盘？我是双盘？我是单盘？我的 下面的脚接触的这个垫子，它的软硬程度？我上面的脚接触的我身体的其他部位，到底是一 个什么样的感受？我的身体腰腹部位到底是什么样的感受？我的手臂到底是什么样的位置 与姿势？我的脖颈、我的头部到底是什么样的姿势？甚至包括我的眼睛是睁的还是闭的？还 是微眯的状态？我们必须要把自己的身体姿势了解得清清楚楚。 甚至于，如果我们的观察越来越细微的话，我们可以把自己的姿势观察和对自己的呼吸 的观察结合在一起。我仔细注意一下，当我观察身体状态的时候，当我观察身体呼吸的时候， 我注意我是胸式呼吸还是腹式呼吸？也就是说，当我在吸气进来的时候，我知道我是在吸气， 我也知道我吸气的悠长或者短促，我也知道我费劲还是不费劲，同时我观察到，我现在坐着 的这个姿态是以胸部的鼓起为主，还是以腹部的鼓起为主？不要去故意地控制自己的呼吸， 变成胸式或者腹式呼吸。而是去观察我自然情况下，是胸式呼吸还是腹式呼吸？随着吸气它 哪个地方鼓起来，随着吸气它哪个地方瘪下去。这样一来，我们就把观呼吸和观身体姿态放 到了一起。而且比单纯地观“我现在是坐着，还是站着，还是在迈脚走路，还是在躺着”， 要更加地细致。甚至你还可以更细微地去观察，我的这个呼吸的动作所引发的胸部或腹部的 这个运动，它的幅度到底有多大？这个运动幅度被我观察到的时候，我受到了什么样的影 响？我产生了什么样进一步地念头发展？如果能够细的话可以继续朝这个方向去细。 但是，最基本的观姿势的要求就是：我知道自己的身体状态。当我坐着的时候，我准准 确确地知道我的坐姿如何；当我站着的时候，我牢牢地知道我的站姿是如何；当我行走的时 候，我知道我左腿、右腿它的前后迈步是怎么回事；当我躺着的时候，我也知道我的全身贴 着地面或者贴着床铺，它是一种什么样的感受。包括我的身体姿态是大字型的，还是侧边卧 的，哪边感受有压迫，哪边没有感到压迫，都必须清清楚楚。 甚至在行住坐卧四种姿态之外，我现在是个什么样的状态？比如说，我正在从坐姿站起 来，正在改为站姿的这个过程中间；或者我正在从站姿开始变成行走还是迈步；或者我从行 走开始变成站立，我停下了脚步的迈动等等，整个这个转换过程我们也要逐渐地训练自己是 不是能够做到。这就是对身体姿势的进一步地观察。 那现在我们是坐姿，这个坐姿大家如果觉得可以这样盘腿坐就继续坐，如果觉得不行的 话，那就在你觉得不舒服的时候你伸腿坐，或者往后靠，半靠着坐都行。但是要求是，你尽 可能地每时每刻都知道——我现在正在处于什么样的身体姿态。我们试一试对自身的观察。 对于自身状态的观察可以从头到脚，或者从脚到头一一细致地观察分析下去。 而且对于身体姿态的这种观察，尤其是当我们在坐着时候的这种观察，其实很容易让我 们感到无聊。为什么呢？坐着就是坐着喽，然后该观察什么呢？我一秒钟就观察完了，还在 观察什么呢？所以在这个情况之下，所谓的观姿态，我们可以故意给自己一个能够保持兴趣 的一个动作。自己给自己找一个动作，比如说，你自己如果打太极拳，那你就可以在打太极 拳的过程中间训练你对姿态的观察。比方说，左云手右云手啊，搬拦捶啊等等这些都可以。 按照太极拳的要求在动作的时候，你开始去问自己——现在我是什么姿态？我有没有清清楚 楚地了知？就开始问自己。比方说，我们习惯性的是，我的左手往这边叫张，右手往这边叫 回，我的左手这边回、右手又张开，我们会不由自主地命名给它。太极拳最大的好处是什么？ 它一直是连续不断的、甚至是如连环一般的这种行为，所以你想给它命名、你没有办法命名 得很清楚。 那在这个情况之下，你的那种习惯性的“命名”的漏洞，马上就被表现出来了。就成为 了：哦，原来在这个地方有漏洞，原来在这个地方有空当，我没办法给它一个命名。那你的 那个习气自然而然就开始出现断档。用太极拳的这种观照，习惯性地就可以搞出一个断档。 用这个断档你就发现，原来我们一直以为的比方说，坐就是坐、站就是站、走就是走、躺就 是躺这种所谓的四威仪，所谓的四种行为模式，甚至我可以稍微再细点，把一个身体姿势叫 做什么动作，把另外一个身体姿势叫什么动作，可是事实上，没有一个绝对的一成不变的一 个动作，所有的动作都是相互衔接的。尤其是用太极拳这种连绵不断的动作，你就知道，我 所谓的那个习惯性的执著一点意义都没有。如果是练长拳的，收拳、冲拳，收拳、冲拳，很 明白，这叫“冲”这叫“收”。可是太极拳这个动作没办法搞了，通过这个没办法搞，反而 让我们能够发现我们自己的问题。原来我一直以为的什么叫好、什么叫坏、什么叫对、什么 叫不对、什么叫左、什么叫右、什么叫收、什么叫放，都只是我对某一个暂时定格的动作的 一个判断。整体的、连环性的、连续性的这个动作没有办法给出这样的判断。 包括所谓的生命，我可以说吸气的时候叫吸，呼气的时候叫呼，可是我们一直以为整个 的呼吸，其实中间还加了个空当。那我的整个生命也就不光是吸和呼了，我的整个生命也包 括两个空当在内。那同样的生和灭之间一定会有空当的表现，所有一切都是有相和无相之间 的这种穿插变化。那我们所一直以为的“有了什么叫做我拥有”，可是你忘了你有一点空闲、 你有一点没事干的这个时间也恰好是你的财富，是你的拥有。我们很多时候忘记这点了。 所以，通过这种观姿势、观呼吸，其实更进一步地可以把我们对所谓无常的这个法义把 握得很清楚，对于恒常的这个错觉可以断得更加彻底。甚至于，因为我们是从无形无相的呼 吸和非常粗大的身体姿态开始进行观察的，我们可以故意地给自己一个最简单的动作，然后 从无形无相的呼吸到非常粗大的、物质性的身体，乃至于到内心不可捉摸的、所谓的念头， 我们就这样一点一滴，身念处的时候我们就这样观察进来。 比方说，很简单，伸掌，握拳，伸掌，握拳......我们就这样仔细地观察自己对身体的把 握。别的地方的观察已经形成了一个固定的观察之后，我现在坐得安稳，我现在姿态没变， 我只有伸掌握拳这么一种变化，那好了，我现在对于伸掌和握拳就开始不断地训练。我能不 能够把握得清楚伸掌和握拳？没有乱吧？然后继续再问：为什么把这个叫伸掌？这个伸掌是 怎么来的？当你这样一问的时候，习惯性的命名就出现了。这叫“掌”，这叫“拳”。这个 “拳”打开的情况下变成“掌”，所以我们叫做“伸掌”；这个掌握起来才叫做“拳”，所 以我们把这个姿态叫做“握拳”。而这个姿态的变化从哪里来？不是从这个身体自然而然来， 它一定是由我们的心，起一个念头，命名它来的。 比如说，大家没有起念的时候，我让大家伸出胳膊来伸掌。那你们是被我的声音刺激， 你产生了一个念头，然后伸掌。我说握拳，你们就被声音刺激，产生了一个“握拳”。可是 当你自己在操作的时候，是你自己起一个念，然后这个念影响了这个身体的姿态，然后变成 了伸掌，变成了握拳。那好了，所谓的身体姿态的变化，它的各种各样、永远没有停留的、 这么样一个无常的变化，其实它是由心念的变化所支撑的。心里面的念头，一个、一个、一 个.......也从来不会停顿，它从来都在变化之中。包括我们所谓的贪欲，包括我们所谓的嗔恨， 包括我们的嫉妒、包括我们的怀疑等等所有一切被认为是烦恼的身体反应，以及附带着的、 内心的、种种的情绪表现，其实不外乎都来自于内心主动出现的、或者受外界影响之后所引 发出来的念头的变化。 那我们在观呼吸的这个过程中间，我们在观姿态的这个过程中间，随着我们对于粗大的 身体观察得越来越细微，随着我们对一个动作慢慢开始进行分解，我们就已经能够知道：原 来，佛让我们进行身念处的观察的时候，目的并不是简简单单让我们知道自己在哪里。目的 是想通过这个外在的观察回归到对内心的觉知。而且从内心的表象上的“有各种各样表现的、 有各种各样存在的”这个外相，要穿透下去找到一些空当、空当、空当......找到风平浪静时 候的海水到底是怎么回事。不是找那个风平浪静的海面，而是找那个海水。从这个海水再找 出来管他有浪还是没浪都是海，不会变。我们现在只观察到了浪——浪大、浪小、浪好、浪 坏、各种各样的浪，我们忘记了它——大海、水的本性。这是我们需要禅修的最基本的一个 理由。 所以，我们通过粗大的观察，观察身体姿态，观察呼吸模式，甚至开始逐渐回归到起心 动念的这种观察，我们就从无常入手，从无常的变化入手，从不能够固定入手，我们逐渐逐 渐就能够涉入到“无我、空”这样的法义。 所以，所谓的这个四念处的修行，比起来之前我们讲过的五停心观、不净观的修法、白 骨观的修法，包括十八界的修法，相对在“观”的这个层面更加强调。可是表相上跟那个五 停心观差不多，都是落在了知道这一切都是生灭现象，表相都只是这同样的一点。可是在这 里我们更加强调要知道无常、苦、空、无我这样的法义。甚至在观身体姿态的时候我们还要 再加上不净、不净九观，加上四大假合，五蕴假造，加上这样的一些思维模式，不断地去强 调我们，其实这一切都只是个假象，其实这一切都不值得你真实地信赖进去。因为你稍微地 观察一下，你就会发现时时刻刻都在变化之中。 在这种情况下，你可以用你任何的、可以让自己有所观察的姿态，去训练自己身念处的 这种修行方式。比如说我们过去有很多人练气功，你意识到你的腹部起伏，练腹式呼吸，一 吸气肚子鼓起，一呼气肚子憋回去，这无形中间就是身念处和观呼吸的一种方法应用。比如 说你练过香功，做一下手的开合。然后合、开、合、开这个过程中间你就可以自己给自己一 个训练：哦，我现在身体固定的姿态是如此的，然后我的胳膊开始怎么动，什么大臂带动小 臂，小臂带动手腕，手腕带动手掌，手掌的指头怎么动。可以越来越细地观察。观察观察的 时候，哎？什么叫做“合”？原来是我心里面起的一个念，让它往一起走这叫“合”；什么 叫做“分”？是我的意念让它要分，这叫“分”。 然后，慢慢慢慢地你的观察越来越细致的话，你可能会出现说，当我心中还没有起一个 念的时候，它已经习惯性自动地去合，或者自动地去分。那这个时候你马上要警惕，原来我 已经丧失了观照，我已经给自己养成了一个习惯，由这个身体在前面的起心动念的作用之下， 它以为这个起心动念可以持续，所以就自然而然地开始自动地开合、开合......这个时候马上 警惕自己：我的观照已经丢了！必须掌握在自己手里！我要开就开，我要合就合。甚至随着 你的感受越来越强烈的时候，你不由自主会出现好像压了一个球。 过去练气功时很多人会有这样的感受。压了一个球，两个磁极，一个南极一个北极。要 不然就好像是吸着，我想拉都拉不开；要不然就是抗着，我想合也合不上。在这个情况下， 你的那个观照有没有丢失？你的那个观照有没有被它带跑？尤其是在这个观照的基础之上， 你有没有把握到无常变化？有没有把握到其实这里面也是“无我”的意思，其实这里面也是 “空性”的表露？这是最关键的。 因此在这个情况下，你去看所谓的四念处，所谓的内观，所谓的佛法的修行，好像跟外 面的外道，甚至连外道都谈不上的一点点气功锻炼，一点点身体的训练，没有什么差别。但 是差别就在于通过这一点点的训练，它的指向不同。因此有人简单地做个归纳说：五停心观 更多的修的是止，四念处更多的修的是观。通过这样的一种分析模式，把修行的重点就放在 了四念处上面。相对来讲好像四念处就地位意味着多么高。 可是，如果我们从佛经的这个原文来看的话，包括五停心观里面的不净观也好，白骨观 也好，它里面其实都非常强调“苦、空、无常、无我”法义的把持。没有任何的“观”方面 的缺陷或着不足。因此，单纯地把五停心观说成“止”，单纯地把四念处说成是“观”，这 个说法是不太合适的。可以在偶尔情况下用一下，但是直接这样下结论是不太合适的。我们 现在开始把自己的注意力集中在自己姿态上的时候，集中在自己的呼吸上的时候，我们所做 的这种专注，这其实就是“止”了。我们由这个专注开始去分析“无常苦空无我”这个法义， 这其实就是“观”了，这是分不开的。 就这个意义上来讲，当我们在进入到“四念处”的“身念处”的时候，不管是以呼吸为 目标，还是以姿态为目标，还是紧接着这个要求叫做——“时时了知无常”这样一个目标， 都是要把我们的警惕性训练得越来越敏锐。同时在这个敏锐的警惕性基础之上，我们去试图 把持本有的一切诸法的实相。 比如，佛在观呼吸和观姿势这两段话之后告诉给比丘们，当然也包括我们非出家相的在 家行者，说：“当你来回行走的时候，你要时时彻知无常。”你必须要清清楚楚地知道这一 切都在变化。左腿、右腿、左腿、右腿、左腿、右腿.......你各种各样的迈步。包括有人把它 再细化出来：我起一个念“我要迈脚”，然后这个念指挥我的大腿抬了起来，小腿也起来， 然后脚跟起来，然后脚掌慢慢也离地；然后开始往前一点点伸，脚尖往前伸，脚跟往前伸， 小腿、大腿；然后开始落地，脚跟落地，脚尖落地，然后开始有承重的种种感受。这样的训 练唯一的目的就是让你知道无常。你观察得越细，你对无常的体会一定会越好。可是如果你 忘记了“无常”的这个核心，你只是去尽可能观察得细微——我的身体怎么个姿态变化、怎 么个姿态变化......可能到最后就会变成拆分法。 从粗大的身体观照变成拆分到细微的肢节部位的运动。再拆分到某一个大的肌肉群以及 韧带的运动，再拆分到某一个具体细小关节以及肌肉纤维束的运动。可是就算你能观察得再 细微，甚至你就像医学家、生理学家他们能够观察到细胞内外的离子流的浓度变化，又能怎 么样？如果你不能够把握到这一切都只不过是无常的变化，你根本跟佛法就没有关系！ 现在我们很多人在研究内观的时候，可能更多的是强调在了观察上，忘记了“观察”最 终是为了分析做服务。分析的重点在于彻知无常，这是佛在经典里面的要求。你要时时通过 对自己行走的观察，彻知无常的变化。“左脚，右脚”，左、右这种变化就是无常。粗也好、 细也好，你如果把握了无常的意思，粗细都不成问题。如果你把握不了无常的意思，那你就 尽可能地从粗往细里追。可是如果你追到了细致的层面还是把握不了无常的意思，那就太可 惜了。不是佛法！ 所以，佛在这里的要求是：“当比丘在来回走路的时候，他要知道无常。”比方说刚才 的那种对开合的观察，比方刚才那种手掌和拳的观察，比如说我们就直接站起来走路的观察， 甚至于我们说观察自己的胸式呼吸或者腹式呼吸的运动，甚至于我们就姿态上面都不太强 调，我们就观察自己的吸和呼。那你就要提醒你自己：我能不能通过这个层面把握到无常？ 然后在无常的过程中间，我怎么样去体会无常和无我之间的关系，无常和空之间的关系？我 怎么样去避免陷入到了“常，我，不空”这种痛苦之中呢？这个是最为重要的佛法的修行内 容，或者说最为重要的禅的内容。离开了这个，所有一切都跟佛法没关系。这是我反复需要 说的。 而且除了来回行走这块，因为它的不断动作变化能够提醒无常之外，剩下来当他站在这 里的时候，当他往前看的时候，比如说我距离我的目标还有多远，我看看。当他往左右两边 看看，周围有没有什么危险发生？比如会不会有个疯狗过来？会不会有个汽车过来？会不会 有个喝醉酒的野象过来？或者当他往回看看，我已经离我的出发点有相当的距离了，哎呀， 这个进展还是蛮快的嘛，速度不慢。当他这样做的时候，要时时彻知无常。 尽管我的左右腿脚的变化，甚至手臂的摇摆这种无常已经没有了。可是当我向前看的时 候，我这个“看”是基于起心动念，然后行为模式——眼睛注意到前方的视线，然后看到了 什么，我有个判断。当我向左右看的时候呢，同样是起心动念引动了姿态的变化，然后引动 了眼睛对光线的接受信息，引动了我们的判断。同时往后看一模一样，而且这里面也包括前、 左右、后这一系列的变化，都是在无常变化之中。而无常和无我和空又是同一个概念，我们 已经反复讲过了。 而且，当他在整理自己的衣服的时候，当他在整理自己的背包的时候，当他在检查自己 的鞋子是不是鞋带开了的时候，他可能需要往上看看天，往下看看地，整个的这一切的观察 过程，整个这一切的心态变化，要彻知无常就在当下。就在当下，无常已经表露出来了，并 不是我们一般概念上所以为的：只有当一个东西从有到无叫做无常显现，只有当一个生命从 生到死叫做无常现前。不是这个意思。真正的无常就是当下的不能停留，不能固定，不能恒 常，当下的变去，这叫做无常。我们如果能时时刻刻能够把握到这点的话，才算是对无常有 了一点了解。而不是说将来就有两个，一个穿黑，一个穿白，拿着拘魂牌，然后伸长舌头， 恐怖的，那是“无常”。不是这个意思。 而且，当这个行者比丘有任何的身体动作的时候，比如说搭衣，比如说托钵，也要知道 都是无常变化才导致有这种动作的发生。比丘穿上他的法衣，披上他的袈裟，拿上他的钵盂， 带上他的坐具的时候，他是要靠各种各样的无常才能够形成所谓的搭衣持钵携带坐具。我们 每一个在家人，我们在清理自己的时候，我们在给自己梳妆打扮穿衣的时候，我们在进食的 时候，任何时候这一切都是无常连续不断的表现而已。如果有任何一个不属于无常，请你给 我找出来哪一个是？ 比如说我搭衣的这个“搭”，袈裟往身上这样一搭的这个“搭”，恒常吗？比如说我穿 衣服的时候伸袖子这一下恒常吗？或者我托钵、拿碗的时候，恒常吗？你找一找，有没有一 个所谓的恒常你可以找得到？每一个都找不到它的恒常固定。可是，每一个因为它的前后的 连续相续的变化，就有了各种各样的、时间维持长、时间维持短的、暂时性的“没有变”。 实际上背后一直在变，包括我们所说的原子周围的电子从来就没有停息过，包括原子本身它 也在不断地各种各样的运动，只是我们观察不到。哪怕就是说现在坚固的金属，它里面一直 都在运动，一直都在保持它的无常变化。而且这里还说的是假定有一个真实存在的基础之上 讲的这个无常，更何况这个真实性本身还是需要我们研究的对象呢！ 所以在这个情况之下，当一个行者运用四威仪的时候，当这个行者他在穿衣打扮，然后 庄严起来去做各种各样的法事活动的时候，当这个行者他在吃东西喝东西，吃进嘴里，喝进 嘴里，正在咀嚼，甚至身体内部正在蠕动消化的时候，他需要时时彻知无常。他要时时地去 把握这一切都在变化之中。一切都是连续不断，甚至是不可控制的变化。我们可以控制住身 体的姿态，比如我盘腿之后把身体锁住，我的手也可以锁住，我的这个腰腹也可以固定住不 动，但是细微的层面它一直在变化，永远在变化。甚至于我的起心动念，粗大的起伏，细微 的起伏，都一直在变化。哪怕就是当他在上厕所解手的时候，经典上写的是“在大小便利之 时，时时彻知无常”。 那换一句话说，你如果认为自己是个修行人的话，你如果认为自己是一个努力精进的人 的话，当你在洗手间的时候，你有没有对于洗手间解大手解小手的这个动作思悟到无常？思 悟到苦、思悟到空、思悟到无我的法义？还是说你以为，“啊！这个地方是不清净的，这个 地方不能够有佛法”？你要问清楚自己。只有你把所有的注意力时时刻刻的注意力都尽可能 地去用到对身体的观照，对起心动念的观照，用到对苦、空、无常、无我法义的分析与断定。 那在这个情况下，你所谓的这个身念处才算是有了一个基础。 包括他的任何姿态，行走也好，站立也好，坐卧也还，醒着也好，睡着也罢，说话的时 候也好，或者安静不吭声的时候也罢，“行者应当时时彻知无常”，这是佛在四念处的时候 对我们行者做的要求。他的主要说话对象是比丘，但是我们现在作为在家人在研究，我们就 改成行者这个字眼，要求没有差别，不管是在家人还是出家人。行者就这样不断地观察自己 的身体状态，观察自己的身体姿势，观察自己的呼吸，观察越来越细微的各种各样的动作。 那我们这个时候就讲说，佛讲了这么多的修行法门，佛讲了很多的所谓的声闻、缘觉、 大乘菩萨法，阿难直到佛涅槃他都没有开悟。阿难到最后佛涅槃完了之后，迦叶领着五百阿 罗汉开始集结经典的时候不让阿难参加。阿难急了，我听佛法听得最多，现在集结经典不让 我参加这是不行的啊。可是我们都是阿罗汉，你不是阿罗汉你没资格参加。他急了，他回去 干嘛？回去好好修。修什么？修四念处。去好好地观察，观察我的身体状态是怎么回事。在 这个过程中间观察苦、空、无常、无我。以至于他在观察的过程中间，不属于行住坐卧四威 仪的任何一个，而在中间变化过程之中的时候，他彻底明了了，他成阿罗汉了。然后就激动 地就从门缝出去了，门还是关着的，他从门缝就出去了。然后去见迦叶说我可以了，迦叶说 你凭什么说你可以了？那好了，阿罗汉成就之后的就像我们讲白骨观的时候一样展现自在十 八种神变。一展现，噢，没问题，可以参加了。那个时候阿难主要作为诵经者，当年我曾听 到佛这么样说的，甚至是放光动地，大家看到和佛一模一样。这其实就是对自己身体姿态观 察，然后引发出来对“无常苦空无我”法义的把持。 前面我们讲白骨观的时候，那个一直以来都没有开悟的，但是却又广学博闻的那个比丘 最后成就阿罗汉，也就是在白骨观的修行过程中间，他从种种白骨观的景象变化，空当，悟 到了苦、空、无常、无我的法义，然后他才成就的。 所以在这个情况下，我们在做四念处修行的时候，不管是在做身念处的修行还是后面的 受念处，心念处，法念处，永远不要忘了核心就是“苦、空、无常、无我”法义怎么去把持， 怎么去断定。而且这种断定和把持，必须表现出来我们在面对各种各样事情的时候，好的事 情坏的事情，顺利的不顺利的，天气好天气不好，这一切我们都要在用苦、空、无常、无我 的法义把持之下去应对。如果我们觉得天气怎么又变了，本来好好地现在突然之间又不舒服 了，有这种抱怨，你马上就要警惕：原来我已经陷入了恒常思维里头去了。无常法义被我已 经丢失了，没有了。我已经陷入到了所谓的“有我”这个范畴。为什么呢？因为天气一变“我” 不舒服。那空性就更谈不上了，我早已不空了，已经结结实实地有了。 就这样，从一点一滴地生活表现，一点一滴地起心动念，一点一滴地待人接物过程中的 各种各样的情绪反应，我们去评判自己对于“苦、空、无常、无我”的法义到底有没有把握。 而训练的方法就是从五停心观开始，就是从四念住开始。 所以在这种情况之下，观呼吸也好，观姿势也好，时时刻刻了知无常这种要求也好，还 是说我们曾经在五停心观里面已经讲过的“观身体完完全全就是个臭皮囊，里面充满三十六 种不净，九孔常流不净，一切身毛孔常流不净”，还是说“我们观察自己这个身体就完全好 像死去了，然后新死情况下是怎么样，然后慢慢地开始青瘀，肿胀，慢慢地开始出现尸斑， 溃破，虫蚁，开始出现各种各样的脓血，甚至烂到一塌糊涂，甚至只剩下筋膜围绕着白骨， 甚至白骨也分崩离析，甚至白骨也成为微尘，什么都不留下”，整个的这个过程，我们去体 会里面的无常苦空无我。 甚至于我们再去借助于白骨观、不净观里面的说法，借助于界分析观、无我观、思维法 里面的说法，我们再去分析说，所谓的“我”，观察我这个身体姿态。这个身体姿态其实支 撑点就是这个身，这个身其实不外乎是地水火风空这些大种所造。比方说坚固的肌肉、坚固 的骨骼、牙齿、头发、指甲，它归属于地大。如果把这个地大拿走的话，我在哪里？比如说 流动性的血液、淋巴，如果把它拿走的话，水大就没有了，那我又在哪里？比如说暖热，比 如说动转，火与风大种一旦被拿走的话，我到底是谁？我到底在哪里？那在这个过程中间既 然是由四大假合，五蕴所造，那到底我是属于四大加起来？还是属于四大某一个？还是属于 四大某几个？还是跟四大一点关系都没有，纯粹四大就只是衣服，我穿着这个衣服？好好地 分析，看看无常苦空无我的法义到底该怎么样从这里面思维得出来。 佛的要求是这样的：“于是他就观察内部的身体，观察外部的身体；就身体内观察身体， 就身体外观察身体，就身体内外同时观察身体。因此他就不断地持续地观察身体当中不断生 起的现象，不断持续地观察身体当中不断灭去的现象。他如此同时持续地观察身体当中不断 生起灭去的现象，他就观察这种生灭生灭的现象，于是，他清楚地觉知到，原来这就是身体。” 所谓的生灭，目前的表现出来的这种情况叫做“身体”，这种情况叫做“我的身体”。他就 通过这样的观察，就身体内去观察，就身体外去观察，不断地内外结合一起观察，不断地观 察生，不断地观察灭，不断地观察生灭，不断地观察生灭过程中间的空当，他就修成了只有 了知和觉照，只有了知和观照，就到了这样一种层面。所有一切我只是知道。这个事情有了， 这个事情怎么回事？这个事情怎么样？我知道。我坐着，我站着，我清楚。哪怕是我心里有 个念头突然冒出来我也清清楚楚。 完完全全如果就身体而言的话，对于身体的各种各样的姿态变化，对于身体的各种各样 姿态的暂时的保持，以及这个身体姿态的变化和保持受内心起心动念的支配，整个这一切， 他只是知道，没有执著，不攀附于其上。“从而他就超越了执著，不再贪著身心世界的任何 事物。”很简单的一种说法，说得好像就不费吹灰之力，可是事实上我们如果要做到这个结 果的话，是需要付出很大的努力的。“这就是比丘如何就身体观察身体。”也就是说，这就 是比丘的身念处的修行方法。 我们通过呼吸，所谓生命支撑的根源来观察，我们通过身体姿态的观察，我们通过身体 姿态变化过程的观察，我们甚至通过这个姿态的细化，一点点分解动作的观察，我们甚至从 分解动作一直再进展到内心的起心动念的观察，我们甚至又扩展到之前“五停心观”里面的 “不净观”，扩展到“白骨九观”，扩展到界分别观里面的四大、大种的假合，这一切都只 不过是为了观察身体，为了完成身念处，为了以身体作为观察对象去明白苦、空、无常、无 我。 只是在一般的概念上，我们把四念处里面的以身体为对象的这种念处叫做“观身不净”。 可是事实上如果我们这样命名的话，那只能叫做别相念处，选择“苦、空、无常、无我”其 中的一个跟身念处的身挂钩。但是事实上，我们应当在任何一个念处里面把苦、空、无常、 无我全都纳进去，这就叫总相念处。 我们就通过对身的观察，不但发现到它的无常，不但发现到它的不净，不但发现到它没 有乐，是苦，而且也发现到它其实本来就等于空，无我。为什呢？所有一切都只不过是一系 列一系列的无常的假象汇聚而造成的。 所以在这个情况之下，我们再花一点点时间好好地观察一下自己的身体状态。你可以把 注意力集中在呼吸上，你可以把注意力集中在自己目前状态的觉知上，你也可以给自己一个 简单的重复性的动作去训练自己对于动作的无常变化的一种觉知。甚至在这个过程中间你可 以进一步地去回归到内心的起心动念所引发出来的动作的觉知。你可以完全选择自己喜欢用 的任何动作，不要觉得有多么神秘。甚至你就可以张嘴闭嘴都行，甚至点头抬头都行，甚至 左右转动都可以，甚至你的手臂做什么动作，甚至你的脚做什么动作，脚趾头曲一下伸一下 都完全可以，没有什么神秘。我们花几分钟时间。 身念住练习中...... 问答 学生问：老师讲的是动中的禅吗？在动中保持觉知，就像是动中禅。 答：没错，其实有人已经提出个概念叫“动中禅”。 学生问：就是我吃饭时知道我在吃饭，自己嘴在动，也在觉知。 答：是啊，如果能够做到觉知的话，其实应该是任何时候都在觉知。行住坐卧都在觉知， 念兹在兹一直不离，这个觉知才算是已经到了一定地步了。然后下来才是去分析它为什么是 无常，为什么是苦，为什么是空，为什么无我。然后佛经里面也有很多阐述的逻辑。因为它 一直在变化，我的观察对象一直是生灭、生灭、生灭......，一直在不断地起来、没有了，起 来、没有了。哪怕看上去好像一直存在的东西，都是暂时性地起来一下就又没有。但是我们 的观察不是那么细微的话，我们就以为它一直存在。基本上所谓的“真”，所谓的“存在”， 所谓的“常”，都是我们观察不细的情况下是这样子的。 学生问：“诸法因缘生，诸法因缘灭”的道理就在这里吧？ 答：对！甚至有人做过这样一个实验：我们认为这个金属是多少年都不会变的嘛。然后 他在学一点化学元素的道理之后，他觉得不可能不动，哪怕是金属也不可能不动。然后他就 来验证这个观点。他就把两块纯的金属放在一起，只是放在一起，没有加任何的力，然后就 摆在那个角落。若干年后再看两个金属，再也分不开了。自然而然的运动就让它们已经在一 起了。这就说明我没肉眼所看不到的地方其实一直在动，一直在变，这就是无常。 甚至包括我们就不说肉眼能看或者看不到的了，比方说我拿电子显微镜，或者拿高速摄 影机，摄影之后我再把它放慢。比方说拿枪打一个西瓜，子弹穿过西瓜的时候它是怎么样的 爆炸的过程，因为有很多的科教频道在演这样的过程嘛。我们肉眼看不到的，只能看到西瓜 炸没了，可是在高速摄影机摄影之后再回放的时候，子弹怎么样飞到它的跟前，怎么样穿一 个洞，然后怎么样裂开，然后四分五裂是个什么过程，它都可以细细地展露出来。那我们以 为的那个“啪！”的一下西瓜就炸了，就变成了慢慢地一点一滴地一个整西瓜变得四分五裂。 同样的，现在我们对于根本不可捉摸的起心动念，我们一直以为“我就在这里，然后我怎么 怎么样，这就是我怎么怎么回事”，可是如果我们随着观察越来越细、越来越细，一点一滴 地我们就可以把粗大念头的生和灭就开始发现了。 然后在这个灭里面我们甚至还可以找到更细微的念头，其实它还没灭，还在动，只不过 我们以为它过去了。其实还没过去，还继续发生着作用。那个时候我们的敏锐度就更进一步 提高了。然后再过一个层面可能还会有更细微的层面，我们以为已经灭去了可能它还存在。 这个时候我们的观照力就越来越细，所谓的禅定就表现出来了。 我们一直以为在浮面上的东西“有了、没有了，有了、没有了”，这个是最假象的，最 上层的，或者说最粗浅的一点点所谓的禅定表现。 学生问：通过这种禅定练习，比如说要情绪来了，微细念头的在提前很早的时候我就知 道它来了。 答：甚至当我看到一个能够引发情绪的对象的时候，我已经知道后面会怎么样。这就是 因果，这因果已经结结实实被我们掌握了。那个情况下我对我有一个什么样的修行手段运用， 我可以把那个对象改过来。比方说他是一个可怜人，然后我通过支援他让他变得不可怜，那 我心里另外的一种不好情绪不就没有了吗？ 比方说我这边看见他了，然后我想那是佛菩萨的化现来救度我来了。以前看他感到不好， 感到恶心，或者感到看不起的心态不也没了，而且恭敬心可能会起来。我们用各种方法干预 到这个因果里面去，这就叫善用缘起。缘起工具一用之后，任何的因果都可以随着我们的加 入，因果就会发生一点变化。不是因果规律变化，而是具体的某一个因果的表现它发生了变 化。规律照样是规律。 这都要随着我们观察力的深入，止的能力的加强，或者说正确，然后再加上分析无常苦 空无我的这个智慧慢慢一点的显露，然后我们才有干预因果，然后干预因果的结果都很如意 的这样的能力。否则的话，任何的干预都只能够让自己更糟、更乱。 就比如说，我们就直接扑过去跟一个人说跟我学佛吧，我告诉你学佛多么的好，然后你 不学佛就要下地狱，人家可能一巴掌过来，疯子！对不对？那是我们没观察到，那是我们的 问题。 学生问：现在科技对物质的观察已经能把很多东西分解开。比如说通过显微镜，包括原 子的变化。 答：这种变化他们已经观察到非常非常细微的层面，而这种细微层面的观察他们欠缺的 是——结论怎么下，他们欠缺的是这么一点。如果他们的结论下到正确的地方的话，那就是 佛法了。只不过他下不到那个地方去，他一直就揪在外面，然后觉得这是怎么回事，那是怎 么回事，然后一直还想找一个不变。比方说很高兴发现了上帝粒子，因为上帝粒子是赋予别 的粒子质量的，如果没有上帝粒子，别的粒子好像就没有理由，没有基础。然后就觉得它是 最关键的，它好像上帝一样。那如果找到它的话，其实还代表一个恒常。所以他们的目标， 包括科学家，包括医学家在内，他们的目标就是找那个恒常不变。可是学佛人的直接的目的 就是把那个恒常不变试图去打破，找那个无常，本性是无常的；然后由无常再扩展到连所谓 的“我”这个恒常都不存在，所以叫无我。既然都没有一个恒常的存在，那就叫空。可是这 个空不是什么都没有，它是种种生灭现象无穷无尽的变化。这就是佛法的道理，和科学不相 违背，和医学不相违背。只不过他们的结论下得太过固执了，他就认为一定要有一个真的。 学生问：那道家也在说生生灭灭的啊。 答：对啊，本来应该是这样子的。可是到最后他们要证到三清果位嘛：阴神、阳神、到 最后三清了，就完完全全到了太极、无极那个阶段。他还是落在了实有。哪怕他分成三清以 后他还是实有。可是佛法里面最基本的逻辑就是不要实有，不敢落到实有。一落到实有那直 接就是常了，直接就是苦了，那个我就在里头了。 学生问：听了您的课之后发现用中论也好，中观也好，我们经常会下一个定论，下一个 结论，这就是我们的毛病。 答：这就是我们的毛病了。我们当否定它的时候，否定各种各样的“存在”的时候，我 们就抓了一个“不存在”。比方说我们经常会讲：如果那样的话呢，心也就没有了。我们讲 外境空，唯心所造，然后心也不真实。啊！那心就是没有！我们这种执著于真的习气就把“没 有”当成一个结结实实的真，因为我们要得一个“没有”的结论。可是事实上连这个结论都 不能够下出来。 包括很多不小心谈话时谈到：“如果这样的话那就是不存在”。那还是一个实有。他说 “不存在”的意思，我们一听好像是不承认任何东西，可是如果不承认任何东西的话，那他 把这个“不存在”又变成了真的。这就很危险。可是很多时候这个人他警惕不了，他发现不 了这个问题。他觉得这个结论是对的啊，外境也不真，内心也不真，那这就没有嘛，啥都没 有嘛——那就顽空了。所以这个时候，警惕性从声闻乘的修行就要开始了，一直训练无常、 无常、无常，没有一个常。既然没有一个常，那就没有一个真正的空，“什么都没有”的空 就不会有的。因为那就变成一个常，永远都存在的“什么都没有”的这么样的状态，那是很 结实的一个常。 在《楞伽经》的下节课的时候马上会讲到常和无常到底是什么意思。其实还都是要折腾 一下。一般情况下我们习惯性的思维肯定会理解错。（我们听了您的课才发现我们的思维很 混乱的）因为佛法有时候到最后实在没办法讲的时候就说是：哎，普通人，不聪明的人，或 者说稚童凡夫，你们的脑袋不够用，怎么想都想不通的。可是一旦你把你那个想停下来了， 那可就到了，就在那里。所以佛一直否定我们的错误，我们把所有的错误都摆出来，佛跟我 们说错错错。当我们这些错误都没有的时候，就是佛想让我们知道的东西，对了！ 学生问：不管学任何东西都要有个方法。学东西很慢很笨可能是因为某些方面的方法或 习惯有问题吧。如果要是掌握了好的方法，不管是学什么应该都会很快的吧？ 答：嗯。如果说从禅修这个逻辑上来讲的话就是，当你开始学会了这种越来越深入、越 来越细致的观察觉知的时候，你的学习能力一定会起来。这个还跟学习方法的掌握还是两个 概念。只是你从禅修的训练方面，你止的能力提高，你的观察力提高，包括你的观的智慧慢 慢一点点流露，这都会确保你学习的效率非常高。这是自然而然的。相当于就是说如果你的 这一坛水，或者一个湖泊大海一直是波涛汹涌的话，那你就算给它掉进去一座山它也显不出 什么浪花来，没有什么痕迹。可是如果你的水基本上处于平静，就算是一片叶子掉上去哪个 水波也会一直一直不停。那所谓的学习能力，或者说所谓的记忆力、理解力，就靠你是不是 能够专注，把你的杂乱的思想慢慢打消掉之后专注下来。专注下来之后，那你学习任何东西， 那个刻画的痕迹就很重，哪怕只是读过一遍，基本上里面有什么内容，核心是什么差不多都 会有粗浅的把握，然后如果再看几遍再加上一点思考，估计就全部成你的了。不一定一个字 一个字全部背下来——有些人可以做到，不一定要背但至少你拿到了意思。学习最关键是拿 意思。 首先的前提是心不要散，心要专注。我们现在研究这个禅修，我们讲止讲观，其实最基 本的前提就是你能够专心。专心、专心、专心然后慢慢能够起观，观什么呢？观它的无常无 我，这个佛法的智慧，本来的智慧就打开了。 学生问：就是心足够专注到一个状态之后再加上自己的思考这样是吧？ 答：是。那个时候你主动运用的思考，其实相对来说是你已经有一部分本有的智慧展露 出来的能力。和现在的这个思考不一样。（思考的这个过程就感觉比较欠缺）这个如果你慢 慢地学了一点中观的话，比方他说假设这样的前提，往下推，一步一步逻辑都清清楚楚；然 后假设那样推，一步一步逻辑清楚，每一个逻辑清楚推出来这个结论，再和这个假设去看是 相悖的还是一致的。如果是一致的，这个逻辑就是对的。如果是相悖的，那这个逻辑就是错 的，或者这个假设本身就有问题。这是中观里面最常用的一种模式，就是有点相当于，我先 顺着你说，顺着你说推着推着到最后推出结论你自己都觉得不对了，那你的那个说法就是错 的。 那我们现在学习的时候训练的思维方式可能也需要这样去做。我们去看一个事情然后去 分析它的好坏的时候，我们去观察一个人他的个性里面的优点和缺点的时候，我们就是假如 这个事情是这样的，他如果是这样去应对的话，那可能会这样，可能会那样，然后每条线我 给它分出几个可能的场景，这个场景一旦细化出来之后，好事坏事可能就会有两种表现了。 这个时候再回过头看，那我该选择哪一个，还是不该选择哪一个。就是保持一种冷静的逻辑 思路现在来讲是很有用的。 学生问：老师有看过薄的案子过程没有，我发现他的逻辑思维就是挺有意思的。我觉得 他是不是学过很高深的哲学思维。 答：一般来讲的话，能够在政治方面有很高修养的人差不多哲学思辩能力都很强。除非 是很个别的一些机缘巧合情况下把他推到那个位置上去，大部分经过训练的政治家头脑都很 了得。不管他是一个好的还是坏的，他的逻辑思路一定是清楚的，至少自成体系，否则他做 不了政治家的角色，或者说这种工作他做不了。因为他服不了众，他不能够说出去让别人信 服的话，他怎么推行他的政治思想？推行不了。 因为直接对抗一般情况下就会变成了大家都拍胸脯，我是对的，你也拍胸脯说你是对的， 可是我们俩观点就不能够一致了，矛盾嘛。那另外一种思辨方法就是，不这样拍胸脯只说自 己对，我们就改一改，假如你是对的，我现在没观点，然后就顺着往下说，说着说着，说出 问题了吧，那不用说了，你是错的。中观的逻辑其实就是这样。 龙树大师的说法就是“我没有自己的观点，如果我有自己的观点的话，我肯定会遭遇到 失败。”正是因为我没有自己的观点所以我永远不会败。那我是怎么样表现出来我这种观点 呢？就是我发现你这个观点哪里还欠缺，我给你指出来，然后一步一步指出来之后你接受不 接受？你接受了，好了，咱俩握手言和，你的和我的一模一样了。因为我本来就没这个错误。 只是挑你的漏洞，把你的漏洞一查住，没事了。从来不会说是：你是这样，我是中观的，然 后我中观的要把你打赢。从来不是这样。 学生问：这就是运用逻辑上的那种反推吧？这个反推法这么重要吗？ 答：可以说是反推。可以这么说，比如有一件事情发生在这里。然后你对这件事情可能 有两种处理方式：你去迎接它，或者你去躲开它。然后你就可以这样说，如果你去迎接它的 话，那这件事我该怎么怎么迎接，最后会导致的结果是怎么样。如果我逃避的话，它会有一 个自己的发展过程，它会怎么怎么样发展。然后这两个结果我来看一下，哪个结果就我目前 这个状态看上去更有效，更有利，我就去选择哪一条。这就是把这个方法用过来之后的、生 活中间的一种具体的假设，并不是说到那个情况下我就一定要这么做，因为我的理由是什么 什么。反过来了，我先假如这么样做会怎样，假如那么样做会怎么样，现在我们的现状是这 样子的，我们选弊端最少的、优点最好的，然后选择一下。明明白白摊在这里，大家都没有 任何矛盾直接就会选择一个出来。 学生问：怎么理解“超度”啊？你觉得超度能真正的起到作用吗？还是要有一定的场合、 有一定的能力人去做才行？还是只要做那个法就行了？ 答：这有若干个因素，包括你刚才提到的因素共同作用的结果。首先有个前提就是我们 认为这个生命是成立的，我们还没有证悟到空性法义，有这个众生存在。这是第一个前提， 大家都是凡夫。第二个，在这个前提之上我们就有了所谓的生死的观点。我们现在确认他死 掉了，然后他需要救度。他可能是下到三恶道了，我们需要救度他。然后在这个情况下之所 以他会被救度，因为佛列举了各种各样可以救度的方法，经典里面或者祖师的论典里面会有 这些方法。方法本身是有很强大的佛的威神之力，或者叫加持力的。那就这个意义上来讲， 只要我们认可到他是一个亡者，他需要救度，那我们相信这个法的重要性，我们把这个法为 他而做，那就会有用。这点铁定的！ 然后第二点就是做这个法的人，比方说是哪个师父，或哪个老师，或哪个行者自己，他 对于佛法的见地是什么层面？是对空性有了了悟？还是对空性根本没有了悟，只是对这个众 生的可怜，怀着一个悲心？还是对这个超度仪轨很娴熟？还是别的什么？这些都会影响到超 度的效果。而所谓的超度效果，最核心的效果就是：是不是把空性法义传递给了这个众生？ 尤其是传递给了这个亡者他的亲友，尤其是参加这个法会的所有在场的人？ 因为一个法除了针对这个亡者本身之外，对于操作者，这个法师，或者老师，或者行者 本身等等，包括他的家人，包括周围其他随喜这个法会的人，同时都针对，最关键的是空性 法义。 在这个空性法义的利益没有拿到的基础之上，我们退一步讲利益是什么。他可能更加知 道原来佛法还可以把人从下三道超越到人天善道，甚至从人天善道超度到净土。那这个信心 就会更加增加。本身这个为了亡者做的超度的过程又是一个很大的度生的行为，很大的菩萨 行，善事。 所以这整个是一个非常复杂的立体的过程。那简单的回答就只有一两句话：只要选择的 是佛的经或者祖师的论里面的真正的佛法的方法，只要是为他而做，就一定会有用。这个用 表现的层面有多少，就不知道了。 学生问：哦，我问是因为最近在做水陆法会嘛。 答：那如果是水陆法会是有历史流传下来仪轨的，这个仪轨我们是需要去信的。第二件 事呢，寺庙法师们做，我们是有必要去表示我们的信心的。然后第三件事，我们在参与的过 程中间，我们的随喜的心态是不是很纯净。如果能做到这三点的话，那基本上超度亡灵的效 果非常好。基本上是这样的。 学生问：我这三点是最基本的，我都具备了。然后我也了解了一下，如果做超度的法师 或者修行者如果不够力度就会有些危险。因为整个过程要诵经开地狱门，要把亡灵放出来。 如果力不够的话就会有一些危险吧？ 答：这个是我们自己的担心。如果是按照仪轨走的，按照法本的一条二条三条四条要求 走的，这个完全不用担心，纯粹是我们自己在瞎想。如果他拿的不是真正的法门，他自己， 咱不说能力了，至少对这个法门也没有信心，只是照猫画虎这样做，我们可以说他带给众生 的利益可能没有多少。但是至少没有害。这个“害”的想法没有任何理由支撑他，没有任何 理由。就算是一个假冒的师父做这个法事，他是胡乱在那里做，至少在那个现场他是想着能 不能有一点利益的表现。他不可能说我要把这个人从天上拉下来弄到人道，从人道弄到畜生 道，从畜生道弄到恶鬼，从恶鬼弄到地狱。从来不会有这个恶念。所以所谓的害心，或者说 害的结果，基本上都是我们自己瞎想出来的。我们把这个变成了一种饭量大小，如果饭量大 的话全部能吃干净，饭量不大的话剩了一大堆到最后要罚款，我们想成是这样，没这回事。 只要是真正的法门，只要是真正的行者有很好的利益众生的愿心，我们自己参与，我们 也怀着很好的心态去的，为了利益我们的亲属、祖先，或者利益六道众生也好，我们怀着这 样的心去的，就尽量放心，只有好处没有坏处。很多时候是我们自己瞎想太多。 四念住之受念住 当我们以身体为观察对象，以身体的生命表现形式——呼吸过程，作为观察对象去训练 我们的念头的时候，我们把这个法门叫做身念处，或者身念住。简单的意思就是：通过身体 这个对象，通过呼吸这个对象，我们的念头慢慢慢慢地就待下来，慢慢慢慢地就安静了。那 这和最前面我们讲过的以观身不净或者观白骨观等等这些逻辑，我们所讲的五停心观，字眼 上的差别不是很大。那个也是停止我们的错误观点，停止我们邪恶的颠倒的一些想法，让我 们的乱心停下来，所以叫五停心观。现在这个叫做身念处或者身念住，其实也是把我们这个 念能够慢慢地停下来。只不过这个时候的停下来，停的是对于苦、空、无常、无我法义进一 步地接受与把持，或者说认可。 我们观察力越来越细微，我们止的能力越来越强，专注能力越强，在这个情况下我们的 念头就越来越能呆的住。呆的地方就是：原来呼吸一直是处于吸，停，呼，停这样的变化过 程之中；原来身体的行住坐卧都只是行为模式的变化；而每一个行为模式的过程之中也存在 着一系列的变化。比如像我们刚才所讲的，就算你是在经行的这种“行”的行为模式，四威 仪之一，你也是有着各种各样的无常变化。包括你的起心动念，包括你的举手投足，越来越 细微。如我们用高速的摄影机摄下来，然后我们一格一格地定格分析的话，我们就会发现并 不太一样，但也不是没有关系的一系列的动作剪影。那就说明我们以为是常的所谓的“我”， 所谓的这个“身体”，所谓的这个“生命”，根本上来讲它是无常的。 既然是无常，既然没有一个一直恒常不变的存在，所谓的那个“我”就是一个假象，因 此换一个名字叫“无我”。既然没有一个“常”，既然也没有一个真正的“我”，所以再换 一个名字就叫做“空”，既然它是无常，既然它是无我，既然它是空，我们却一直以为这个 是“我”，那个是“你”，那个是“他”；我们一直以为在这个“你、我、他”的基础之上 有各种各样的追求，有各种各样的获得，有各种各样的损失，有各种各样的快乐与痛苦，这 就是我们所有的无明所造成的苦——这就叫苦。 无常、苦、空、无我，其实简单来讲就是这么一点点东西。可是讲到无常，讲到无我， 讲到空的时候，我们从来没有说：你一旦明白这里，你的身体就没了；你一旦明白这里，你 的念头就没了；你一旦明白这里，你的眼中已经没有世界，或者整个世界里面这个人——你 就消失了。我们从来没这样讲。我们只是说所有这一切的存在，尤其是以身体为代表、以身 体的呼吸为代表的这种生命的存在，所谓的“我”的存在，他是一个假体。但是我们从来没 有说这个假象连存在都不存在，我们说的不是这种空。 因此当我们在通过我们的禅修，不管是哪一种法门，包括前面的数息也好，包括前面的 念佛也好，包括不净观也好，包括白骨观也好，包括界分析也好，我们所落的一个最终的目 的地绝对不是什么都没有，绝对不是这样，绝对不是否定我们现在的一切。只是把我们对现 在这一切的恒常执著，有“我”的执著打破，只是这一点而已。 所以呢，就算你开悟了，你照样吃喝拉撒，嬉笑怒骂，照样没问题，继续可以进行。只 不过和你没开悟之前不一样了。这种不一样是内心里面没有任何束缚、没有任何隔膜的全然 自在。之前我们受到束缚，受到管制，受到控制，不能够自由。只是这一点差别。 所以在这个情况之下，我们学佛也好，我们修禅也好，我们到最后要证一个什么结果也 好，绝对不要把这个结果定到所谓的“空”上面去。你嘴上可以说我要追逐一个空性，说是 可以说的，但是你的定位不要定位成为否定一切。我们只要否定恒常，只要否定真实执著， 就足够了，这点就足够了。 那在这个基础之上，当我们还是凡夫的时候，我们对自己身体的把持非常的牢靠。为什 么呢？因为我们首先认为这个身体是真实的，然后这个真实的身体它会有种种的对境反应， 比方说眼睛可以看东西，耳朵可以听声音，鼻子可以嗅气味，舌头可以尝滋味，身体可以有 感受、感触，内心可以有种种的判断。那在这个情况下，我们就在身体真实的基础上发展出 来了更进一步地感受的真实。我们就把这个感受牢牢地抓在了手里，然后我们就觉得所有的 快乐，所有的舒服，所有的愉悦，是我应该得到的，是我应该追求的，或者说我们应当去做 “中国梦”，追求“中国梦“里面的幸福。然后要追求幸福，要愉悦，要快乐，要舒服自在， 那就一定要抗拒或者逃避背面的东西：不好啊，痛苦啊，难受啊，不安啊等等，是我应该逃 离的。 简单一句话，在身体真实、“我”真实的基础上，我们就有了要求离苦、要求得乐的这 样一种感受。可是这种要求在佛法里面他说：不管你去抗拒苦也好，还是说你追求乐也好， 这整个的过程本身都可以起个名词叫做对“受”的执著。而“受”本身不管是苦还是乐，真 正的结局、真正的性质都是苦。苦当然是苦了，乐其实还是苦。这是佛法的观点。 那在这个情况下，我们就在身念住的基础之上，我们要去研究一下真实的“身”所引发 出来的真实的“受”，它也可以作为研究对象，可以作为修行工具，让你去知道苦、空、无 常、无我。那这就是受念处。受念处总括性的说法叫做：观受是苦。但实际上观受是苦这种 方法叫做“别相受念处”。如果把无常、空、无我全部和受结合在一起的话，叫做“总相受 念处”。 那我们来看一看佛对于比丘们，对于行者的建议是怎么说的。佛说： 在经历快乐的感受时，他清楚了知“我正经历快乐的感受”； 在经历痛苦的感受时，他清楚了知“我正经历痛苦的感受”； 在经历不苦不乐的感受时，他清楚了知“我正经历不苦不乐的感受”； 在他执著于快乐的感受时，他清楚了知“我正执著于快乐的感受”； 没有执著于快乐的感受时，他清楚了知“我没有执著于快乐的感受”； 在执著于痛苦的感受时，他清楚了知“我正执著于痛苦的感受”； 没有执著于痛苦的感受时，他清楚了知“我没有执著于痛苦的感受”； 当执著于不苦不乐的感受时，他清楚了知“我执著于不苦不乐的感受”； 没有执著于不苦不乐的感受时，他清楚了知“我没有执著于不苦不乐的感受”； 非常直白、非常明晰的说法。那也就是说：第一件事我们首先觉知到了“我”的存在， 用呼吸，用身体的呼吸运动支撑我对于“我”存在的这个觉知。也就是说我活着，我知道我 活着，这是我们所有禅修、所有觉知的最基本的一点，对不对？我知道我的身体状态是这样 子，我知道我的口头言语是这样子，我知道我内心的起心动念是这样子的。 好了，在这个基础之上我遇到了一个对境。或者这个对境是外在的什么东西，或者这个 对境是内在的某种想法或者回忆，我遇到了。然后在这个基础之上，因为这个对境的缘故我 产生了一种认知：我遇到了某种对境。然后在这个认知的基础之上，我发现这个对境带给我 的是快乐，或者痛苦，或者谈不到快乐或者痛苦。 这个逻辑顺序大家能理清楚吧？第一件事：我们结结实实觉知到自我的存在，用呼吸生 命的持续进行支撑到了我自己。第二件事：我是活着的，所以我有我的觉知能力，有我的感 受能力，因此我感受到了外或者内种种的对境。外也是对境，内也是对境。 当我感受到这个对境的时候呢，我发现这个对境带给了我一些进一步地受。这个受可以 分为三类：乐，苦，中间不苦不乐，或者叫无记，没有办法说它乐也没有办法说它苦。那在 这个情况下，三重逻辑的推动之下，我们就对“感受”，对于内心的某种“领受”有了判断： 这是快乐，这是痛苦，这是谈不上快乐谈不上痛苦的不苦不乐。 那当我们遇到快乐的时候，我伴随着我的觉知，第一件事我要清楚地知道我正在经受快 乐。我现在很快乐，我要知道。不能陷入到这个快乐里面去，不能陷入到这个愉悦里面去就 出不来，然后嘻嘻哈哈，所谓的狂躁，那种范进中举之后那种狂笑，这是不行的。你必须有 前面几个逻辑的清楚觉知。 在这个基础之上第四步：我知道我正在处于快乐之中。我这个受目前是快乐的。同样的 逻辑，第四步还可以是：我感受到了痛苦。同样的逻辑，第四步也可以是：我现在的感受谈 不上快乐也谈不上痛苦，中不溜，不苦不乐。 然后第五步，刚才我们读过的，发展下去的话就是第五步：我如果对于所经历的，我刚 才觉知到的这种快乐，或者痛苦，或者无记，不苦不乐、中不溜的这种感受，我执著上去， 我贪于这种快乐，我抗拒、不喜欢这种痛苦，或者我觉得这种不苦不乐、无记的这种感受无 所谓，甚至我想把它变成乐，等等，这就叫：我执著于快乐，执著于痛苦，执著于不苦不乐。 或者反过来，到了第六：我没有执著上去，我没有执著这个快乐，我也没有执著这个痛 苦，我也没有对于这个不苦不乐有任何的执著或者说过于在意，我全都应该清清楚楚。 那好了，这个话题如果这样子一谈的话，把它按顺序谈出来的话——我们“活着的”这 种认知，“我的这个身体能够有觉知能力”的这个认知，“我的这个身体能够觉知到各种各 样内外对境”的这种认知，然后“我已经觉知到了快乐、痛苦、不苦不乐”的这种认知，然 后“我知道我正在快乐、痛苦、不苦不乐”，“我知道我执著于快乐、痛苦、不苦不乐”， “我知道我没有执著于快乐、痛苦、不苦不乐”。由这一系列非常富有逻辑性的描述，我们 就知道原来我作为一个凡夫的所有的生活场景都可以是我的修行方法，哪怕我现在正在执著 于快乐。比如说，我正执著于一种满足，别人对我的奉迎，别人对我的巴结，别人对我的服 务、奉献、按摩，我正享受这个，只要清楚地了知“我正在舒服、快乐”，或者“我正在贪 图于这种舒服快乐，不舍得放弃这种感觉”。甚至是两性之间的性生活，我现在正牢牢地执 著于这种感受。只要你清楚地保持自己的觉知，受念处你就正在修，没有丢掉。只不过你是 比较靠后面的层面。 如果你能够在一开始就觉知得很清楚的话，那你这个念处就已经变成了身念处了。甚至 已经在身念处的最开始，”苦、空、无常、无我”就已经开始把持住了。只不过前面没有把持 得很好，落到了执著于这种快乐。但是你明白我正在执著这种快乐，你就已经开始受念处了。 那你说我还强调什么“我要闭关”啦，“我要去山里面”，“我要去庙里面”，“我要去青 藏高原”，执著于这个干什么？！ 只要你时时刻刻能够对自己的现状有清晰地把握，从最初级的生命的存在，一直到觉知 能力的存在的把握，一直到快乐与否的这种判断，一直到我正在快乐与否的这种判断，一直 到我是不是执著于快乐与否的这种判断，都是你修行的基础，都是你修行的道场。你想追求 什么？你想追求什么样的条件能够让自己好好去修？完全是错误！ 尤其是我们很多时候：我有出离心，我有强烈的出离心。为什么呢？因为我正遭受严重 的痛苦，各种各样的倒霉，各种各样的不顺。可是如果你多一个念头：我觉知到“我现在正 在沉迷于这个痛苦之中”，你已经是受念住开始修了，而且是正在修。你这样就已经把痛苦、 带给你各种各样不安的痛苦变成了你修行的道场。你还想出离到什么地方去啊？你已经出离 了啊。 你逃离开现在这种不顺，你逃离开现在这种不安，你逃离开现在这种痛苦，你要追求一 个快乐，如果你还是不知道“我正在贪图于追求快乐”，你照样没有修！就算你待在山上， 就算你离开了这个痛苦的场合，你到了别的一个地方，你以为没有痛苦，可是你还在执著之 中。这是非常可怕的事情哦。 所以呢，佛在受念处这里，简简单单地对于快乐痛苦的经历清楚了知，对于快乐痛苦经 历的这个执著清楚了知，对于快乐痛苦的不执著清楚了知，就这么简简单单的几种描述方式， 其实已经告诉清楚我们：真正的修行就在每时每刻，就在当下。你遇到了好事不要狂笑，当 下知道这是好事——“哎，我心里面喜滋滋的”，可以了；如果你遇到了一个坏事，倒霉 ——“哦，这下坏了，完了”，但是我清楚地知道这事儿麻烦了。然后该怎么做就怎么做， 该怎么处理就怎么处理，保持觉知，这就可以了。这就是你时时刻刻都在修行之中。没有多 么神秘的事情。佛讲的法从来都不神秘，可是我们估计很难相信得下去。我们以为真正的法 应该是有什么不一样的感应，不一样的神秘的某种体会，然后一直就忘记了脚跟前、眼跟前 的这个现状。 所以佛在最后就这么说：“于是他就于内部感受观察感受，于外部感受观察感受，同时 于外部内部就感受观察感受。因此，他观察感受当中不断生起的现象，他观察感受当中不断 灭去的现象，他同时观察感受当中不断生起灭去的现象。”快乐的有与无，痛苦的有与无， 不痛苦也不快乐，这种无记、中不溜这种现象的有与无，这都是他的观察对象。我们一直强 调禅修就是观察自己的现状，知道自己在哪里，然后发现错误，改正就好。理由一再地被佛 经里面的说法表明出来。就这么简单，禅修就是如此。 所以佛说：“于是他清楚地觉知这就是感受”。刚才说我的身体对吧？现在说这就是感 受，这就是我基于这个身体所产生的种种的快乐、痛苦、不痛苦也不快乐的感受。当他进一 步这样修行觉知的时候，他修成了只有了知、只有觉照的境界，就超越了执著，不会再贪著 于身心世界的任何事物。所谓的快乐拿不住我，所谓的痛苦拿不住我，所谓的不痛苦也不快 乐的中不溜同样也拿不住我。那么在这个情况下，《金刚经》里面说佛当年作为忍辱仙人的 时候，被那个国王割裂了身体，他没有任何的嗔恨之心，我们就可以知道，至少你修受念处 的时候你就知道，疼不疼？疼啊，可是我知道我疼。我知道我疼，那这个嗔恨心就表现不出 来了。怎么呢？我知道“我疼啊”，那“我”就不疼了。我知道的那个“疼”，那就是疼， “我”不疼啊。那我嗔恨什么啊？我清清楚楚地知道“我在疼”，和我清清楚楚地知道“我 在快乐舒服”，这个“我”是没变的，变的只是“快乐”和“疼”的这两点不同感受而已。 那你说我干嘛要有嗔恨心？没有必要。 这是“受念处”这一点点所带给我们的一种理解，就可以把《金刚经》里面的“没有人 相，没有我相”大概有一点点入门的功夫。 更何况一旦你真的把握到了无常，原来这个快乐、痛苦以及不快乐不痛快的中不溜的这 种感受，都只不过是一系列的生灭、生灭。他有快乐，他还得灭去；他有痛苦，他还得灭去； 不苦不乐，他同样还得灭去。“有”只是暂时的，“灭去”也是暂时的。灭去之后我不指望 着“永远不再快乐，不再痛苦，不再有种种感受”，我不指望这一点，因为它的生灭一直会 持续下去。 所以呢，快乐没有必要抓，它会灭去的；灭去也没有必要惋惜，后面还会有快乐的。痛 苦起来了，哎~可以，因为灭去之后的空性里面什么都可以有。有痛苦也可以啊，痛苦起来 了没问题啊，它马上就会走的。为什么？它无常嘛。灭去了，灭去之后不苦不乐可以起来嘛， 随便。因为什么？空性能生万物嘛，能生万法嘛。就这样，这感受只是生灭现象，那这样一 来它就是无常，它就是没有我的，没有一个结结实实的恒常存在的快乐，没有一个结结实实 的恒常存在的痛苦；同样，不苦不乐也不可能结结实实的存在。那就没有所谓的快乐、痛苦、 不苦不乐的“我”。没有这个“我”，那换一个名字叫“空”。 如果我们不明白这一点的话，快乐来了，我们就执著上去；快乐走了，我们就痛苦得不 行；痛苦起来了，我们就想逃；痛苦走了，我们就松一口气放松一下；不苦不乐，我们觉得 没关系，反正不苦不乐。像这样，被种种的感受所控制，那就叫“轮回”。可是一旦我们知 道是快乐的，是痛苦的；我正在快乐，我正在痛苦；我贪这个快乐，我贪这个痛苦。只要我 清清楚楚地知道，我就已经在修行了。这个轮回已经被我开始出离了。 “苦、空、无常、无我”的法义就在时时刻刻当下被我们抓住了。所有的东西，所有的 轮回世界的表现现象和它的本来从来就没有分开过，从来就没有两样过。我们不要试图说把 这个打碎了之后建造一个新的世界，不可能的。当你把旧世界打破之后，你也没有新世界， 你只有一个烂世界。并没有新世界。而我们必须要在这个所谓的轮回、世界的基础之上，发 现它本有的苦、空、无常、无我的这个本性，抓住了，轮回本身就是涅槃。不移一步就到西 天，道理就在这里。 所以现在我们需要强调什么？就是好好地去观照自己的觉受。时时刻刻出现的觉受我都 要把握得清清楚楚，观照。我现在在禅堂里，这是整体上的一个位置关系。然后在禅堂里为 什么我认为我在呢？因为我有我的肉体，这是身体的关注。为什么我认为“我在禅堂里”的 这个想法如此的坚固呢？因为我在活着，我有呼吸，我有我的起心动念来表明我活着。那我 在这个禅堂里干什么呢？我在这里坐着，我在这里听着，我在这里感受着我的身体的种种变 化：我的身体能够坐得住，我的身体坐不住，我的身体各种各样姿态的不舒服与舒服，苦或 者乐，我知不知道一点一滴地苦乐变化？我对于这个姿态的不舒服，我有没有抗拒？我有没 有主动地转换姿势去把它调整？我有没有因为我现在盘腿已经超过了半小时，我现在盘腿超 过了一小时，我现在盘腿超过两个小时，然后我的身体里面产生了种种愉悦的感受，我会不 会在这个感受上贪著了进去？ 如果我打瞌睡了，我是不是清清楚楚地知道“我有点昏沉”？大家不要觉得这是不可能 哦！这是可以的。昏沉，我还能知道我昏沉，我还在禅修哦。不要被昏沉带走，我知道我昏 沉。包括我乱想，我知道我在乱想，掉举。如果我还能够觉知到，本身我还在禅修，那就没 乱。可是如果忘记了觉知，那掉举就已经把你带走了，昏沉也把你带走了，各种愉悦的感受， 各种痛苦的感受早就把你带走了。 所以在这个情况之下，“比丘就是如此的就感受观察感受。”我现在是行者，不是比丘， 我们就因为这个感受就好好地观察这个感受。就只是观察它，不去加以进一步地引申，不去 发展。就算已经有了一定的黏着，执著在上面，我先有个警惕性：我知道我现在贪上去了。 马上就不延续了，甚至又回过头来抓到本来。这个过程是很有意义的。其实这个过程简单来 讲的话叫做“观受是苦”，这是“别相念处”的一种说法。其实把无常、空和无我全都纳进 去的话，叫做“总相受念处”。而且这个受念处可以和身念处结合在一起。 大家就算不坐在禅堂里面，就算在自家客厅，在自家卧室，在自己家的书房，就算在商 场里面，只要你突然之间有一念回光返照，我观照一下，我觉知一下我自己，马上就已经变 成道场，马上那个就是你修行的场所，就是寂静之处，阿练若处。 所以，一旦你掌握了这种禅修方法，以四念处这种逻辑模式去修行的方法，那随时随地， 二十四小时你几乎都可以说在修行之中。那你这一辈子的时间根本就没有浪费，你完完全全 都在境界之中，都在修行之中。那你说到最后生死关头，死亡，这一口气就是吸不进来，这 一口气就是不想呼出去，那个时候你会有最大的痛苦感受。可是你就抓住自己的受念处的修 行原则：我知道这是痛苦，我知道这是四大分离的时候所带给我的痛苦的感受，但是我只是 就感受而观察感受，我不会贪上去。就算略微有点贪著，我继续知道，我执著上去了。警惕 性一直保持，那这一口气“哗”一出去，再也回不来了，死亡到来，到了生死之间的中有阶 段，那我清清楚楚知道：我已经离开了这一世。我清清楚楚知道现在就是一个全新的阶段， 我清清楚楚知道这也只不过是一个生灭现象，这个生灭现象本身它就是无常、无我、空。如 果要给它起一个名字的话，这本身就是佛的法身、报身、化身的表现形式，只不过我一直以 来我认错了。 只要你能够有这个警惕性，有这个觉知力，有这个回光返照，在那一个刹那你成佛都没 问题。这就是中阴成就的最高的一个境界。如果这个阶段不能够把握住。“啪”的昏迷，然 后从昏迷中醒过来，全新的感受出现，那个时候就是我们一般所说的中阴身种种、种种的表 现形式。 那个时候如果你说：哎呀，这又是我的一种感受，愉悦的、不愉悦的；愉悦的、不愉悦 的；痛苦的，怎么样的，想逃的还是想抓过去的。赶紧要明白这只不过是我的感受的对象， 生灭现象。甚至可以想到：哦，原来我已经故去了。在这个情况下，也许会回忆到处理这一 个现象的法门，比如说念阿弥陀佛，比如说念观音菩萨，比如说中阴救度的法门。一旦一回 想，说不定它就可以转化成为净土，那你就到净土了。 靠这个受念处，尤其是基础身念处，靠这两个念处你就可以把握得非常非常好，一直到 生死的关头都不会乱。而且不需要你专门划出来时间去做修行，你只要有一点点警惕性：我 能够去觉知我自己。不断地提醒自己我现在对自己有没有觉知？对自己有没有观照？这其实 就是正知正念的表现。不断提醒自己，观察自己有没有符合要求，正知正念就开始用上了。 正知正念的使用方法就叫做觉知，清楚地觉知，清楚地观照。 所以，谈到四念处，尽管我在这里说了这么多，其实并没有必要说这么多，就只是很简 单的你去好好地把握一下、观察一下自己的现状。我对自己的现状了解得有多么的深刻？还 是一点点轮廓性的“我还活着”？还是稍微细一点的“我现在什么状态”？还是更细一点的 “我这个细微的状态之间的衔接，一点一滴地生灭变化”？还是再细微一点的“心念的起心 动念的变化”？还是再细微一点的“发展出来了苦、乐、不苦不乐的感受”，种种。我们对 自己的要求随着自己专一的能力，随着自己觉知能力的提高，一点一滴就这么可以发展下去。 所以呢，在这个情况之下对于身念处和受念处，我们就先讲解这么多。大家可以利用下 面一点时间，自己对于现在在禅堂中间的自己的现状，运用身念住里面包括呼吸观法，加上 受念处，目标是苦、空、无常、无我的这种法义的领会。可以花一点时间试一试。 练习中...... 复习 在整个的佛法的训练过程中间，尤其是当我们用“禅修”的这个字眼来串接佛法的内容 的时候，我们会有一个很清晰的路线。比如说，当我们在讲外道的时候，外道讲他的常见， 讲他的断见。比如说讲人死如灯灭，这辈子完了之后什么也都没有了，没有前生，没有后世， 就只有不知道怎么回事出现的这一世的生命，完了就完了。我们会发现他没有冷静理性地观 察与思维，他讲不清楚为什么完了就完了。甚至你就可以问他说：你今天晚上睡过去，明天 早晨会不会醒来？用这个比喻说你这辈子结束了会不会还有下一辈子。看他怎么回答。因为 只要你发现“今晚睡过去第二天醒过来”这一件事情是个连续不断的一种变化，那这一辈子 结束和下一辈子接上来应该也是一个连续不断的变化。它只不过是一个变化显得时间短一 点，一个变化显得时间长一点；一个变化小一点，一个变化好像大一点而已，但逻辑都是一 回事，为什么你就要说是断见呢？断见很容易否定对吧？至少我们觉得很容易否定。 常见呢？外道说有个神，神掌控着一切。这个神可以是这样的，可以是那样的，可以是 有形有相的，可以是无形无相的，可以是很多说不清楚稀奇古怪的东西。由神来决定这个世 界的有与无，由神来决定这个世界上的生命的快乐与痛苦。把神侍候好了就快乐，侍候不好 他就下地狱受苦去吧！相当于一种惩罚。但是不管怎么样，他就认为说：那个神是永远在那 里的，恒常。可是那你就要问他：如果你认为的这个神，不管你的描述形式有多么的千差万 别，不管你有多么的稀奇古怪，你的这个神如果是恒常的话，他怎么创造我？就拿这一句话 你可以问。如果他要来创造我的话，他是不是就开始有所动作？既然他有所动作，哪怕就是 从这个拳头变成了手掌，他就已经发生了无常变化。他是恒常，他怎么可以表现出无常呢？ 他又怎么能造我们呢？他又怎么能给我们快乐，给我们降惩罚呢？就类似这样的问题破他的 恒常观点。 然后他们不说神，他们说没有神来控制，其实所谓的这个世界的主宰就是那个时间，就 是那个微尘。比如我们讲声闻的时候，声闻他也在对大的东西拆分、拆分、拆分到一定的程 度，他拆分不下去了，最短的时间刹那，最小的物质颗粒微尘。可是外道有时候也说这样的 话，他说这世界就是由微尘或者由时间来构成，什么到最后都在时间发展情况下出现，什么 到最后都在时间发展情况下消亡，包括这个宇宙随着时间发展也会消亡。可是你会问他时间 到底是什么？他只能够通过物体的变化表现出来时间，而不能够摆脱开物体来说有一个时间 概念。那就这个意义上来讲，他完全是颠倒了因果。所以时间为统帅、时间为一切的本源的 这个说法难以成立。 物质颗粒是不是本源呢？好像挺有道理。你看我这里放一个球，它就是一个，如果我放 十个球它就是一堆，如果我放成千上万个球也许可以被雕塑成为金字塔，也许可以被雕塑成 为一个佛像，也许可以被雕塑成为一个动物——它就已经可以创造出来一切了。那所谓的最 小微尘就可以造出我们这的所有啊。尤其是现在科学已经证明了所谓粒子之间的关系。但是 你可以去问他：如果这一个最小的粒子是真实的话，这个最小的粒子的存在由谁来证明？你 凭什么说它就是真的？比如说上帝粒子，科学家们说上帝粒子被发现了，拍出来的照片什么 的，表现出来不同的特性什么的。可是研究人员永远不要忘了一件事情是什么呢？就是：研 究者对研究对象所造成的影响。 也就是所谓的那个薛定谔的猫。同样大小，同样年龄的猫，只要给同样剂量的毒品，观 察过的所有的案例到相同的时间都会死去。可是薛定谔这样一个大科学家问题就提出来，说： 现在我们一起计时，给同样大小的这只猫注射同样计量的毒品，然后把它放到一个隔绝开我 们观察者的一个环境里面去。我们数时间，比方说五分钟过去了，按过去实验的记录所有的 猫这个时候死了，现在请你们说一说这个猫是死了还是活着？科学实验必须有如此的思维 嘛，对不对？那好了，怎么来证明它的死还是活呢？你得去观察，你得看到那个东西活着还 是死了才能够写出实验报告。可是当我们去观察的时候，我们已经有了实验员主体的影响在 这个结果上。怎么办？到底是你去了才导致它的生死变化，还是你没去、五分钟时间到了、 那个地方就有生死变化？你怎么解释？你怎么解释这个问题？到底是实验员的干扰造成的 结果，还是这个实验本身的结果就是如此？你发现了上帝粒子，又怎么说？ 包括现在很多人很重视所谓的《水知道答案》这种事情对吧？给这个水说个好言语，贴 个好词汇，结晶就如何如何；如果是骂，表情不好，贴上的词汇是不好的字眼，结晶就如何 如何。你说是这个字眼造成的这个水表现出来的结晶的不同，还是你这个实验者本身因为你 知道这是好字眼，你知道这是个坏字眼，你知道这是句好话，你知道这是个骂人的话，所造 成的影响导致的？是你改变了水，还是水知道答案？怎么解释？况且关于这本书还有另外一 个说法就是，他选择了他所需要的照片贴出来，那到底是真是假呢？ 所以呢，所谓的物质微粒就是世界的本源这种说法，我们不用去分析它从小构成大的这 个过程，比方说中观的分析，现在还不用。我们就直接从观察觉知这个手段上，我们就可以 考虑一下，所谓的“物质微粒是世界本源”的说法的可成立性到底有多大。外道的常见—— 物质微粒是根源的这个观点又可以被破掉，它的成立非常非常勉强。 常、断的观点被我们通过觉知慢慢地破掉之后，附佛外道不用说了，纯粹都是自己执著 的发展。自己某种欲望，比方说追求功名利养，比方说追求权力地位，比方说追求美色，比 方说追求别的什么虚无缥缈的东西，这种追求造成了他假借佛法的名词来宣传他的那个理 论。那他说什么就不用听了，只是发展欲望而已，只是增加别人的痛苦而已。 那在学佛的过程中间，我们如果丧失了对自己的觉知，我们以为自己明白了佛的什么样 的道理，然后我们就揪了上去，我们忘记了任何的观察对象，任何的揪出来的东西，任何心 里面浮现出来所谓的感悟、体会或者明了、证悟，也只不过是我们的一个观察对象而已。我 们忘记了这个观点之后，我们就陷入到了学佛之中所走出的一个偏差，叫做：具外道见。搞 不好我们学着佛、学着佛就成了一个跟外道观点差不多的一个学佛者。那在这个情况下，我 们如果要禅修，那就要清清楚楚、时时刻刻地去把握：我在哪里？我在干什么？我的外在粗 大的表现是什么情况？我的内在细微的起心动念又是什么样的情况？我和我的观察对象现 在到底有没有保持继续清晰？我和所有的感受到底是不是清晰？一定要把这一点把握住，然 后再来说正确与错误怎么去分析与判断。 比如说运用声闻的方法，我们讲声闻里面有七方便，七方便后面四种叫做：暖，顶，忍， 世第一，是我们从凡夫超出，开始准备踏向圣人果位的中间阶段。而为了能够从凡夫这个层 面超出来，我们需要做的就是三贤。三贤就包括我们之前已经讲过了大部分的五停心观，不 净观，以及不净观所引发出来的白骨观，然后再加上界分析，加上念佛或者数息。其中的慈 悲和缘起我们放在后面讲。 那在这个里面我们已经反复反复地听到了，比方说不净观里头：你要去这样观，你要去 那样观。白骨观里头你要去这样观，你要那样观，复杂的或者简单的。但是里面永远都有一 个提醒：这只不过是我的观察出来的生灭现象而已。活着变成死了，死了的实体有一系列的 变化，活着的时候九孔常流不净，种种的境界不要害怕，不要恐惧，不要产生从此就轻生厌 世的想法，它只不过是一个境界而已。甚至在白骨观的过程中间出现鬼魅，出现恶虫，出现 神怪，出现罗刹，甚至出现化佛罗汉，等等这一切都只不过是你的观察对象生灭、生灭而已。 对于不好的不要害怕，对于好的不要贪著。跟现在的受念处，身念处结合起来，其实完全讲 的是一回事情。而且不断地这样观，又换那样观，再换一种观，不断地如此转换观的内容也 是一种主动的生灭现象，也是一种主动地让我们破除这个所观境界是真实的这种认知，比方 说太脏太脏，比方说太可怕太可怕，或者说太妙太妙了。让我们主动去破除这方面的执著。 我首先知道这是什么境界，然后我对这个境界抓了上去还是没抓上去，我对这个境界用另外 一个境界怎么去把它改变掉破掉，然后我就破除了对它的执著，继续观察而已。 整个的不净观与白骨观的最终还是让我去明白无常、无我、空。如果不能够明白的话， 抓上去就叫做苦。如果不能够解决这个苦，那就是我们在轮回里面出不来。而一旦明白了无 常、空、无我，那换一个字眼就叫做“灭谛”。我们整个的观察过程，这个修道的过程就叫 做“道谛”。四圣谛也在这个里头。 我们如此这般地去运用思维模式，去用观想，去用我们的观照，把握我们禅修的基本原 则，我们就这样待下去。你可以选择各种各样的方法，包括念佛。以“阿弥陀佛”为例，“阿 弥陀佛”这一句与下一句“阿弥陀佛”之间，有声叫做“生”，中间的间隔没有声音叫做“灭”， 再有声又叫作“生”，也是生灭现象的运用被我们用成了念佛修禅的方法。而且“阿弥陀佛” 四个字之间也一定是至少有三个空当，如果把它们连续起来的话，四个字必定带四个空当， 那一定也是生灭、生灭、生灭......那我们口中出来这个声音是生灭，口中这个声音的支撑是 靠起心动念是生灭，耳朵听到这个声音是生灭，我自己意识到我口中发声，我耳朵听声，这 还是生灭。整个的这个生灭现象被我们一直把持，一直利用，这就是我们思悟无常的工具， 这就叫念佛，念“佛的功德”。佛的功德就是空性本质，里面能生万物。这就是一切佛的功 德。我们从这个念佛进去还是落在了无常、空、无我。抓不住，执著上去了，就叫做苦。 数息也是一样。从“数、随、止、观、还、净”这六妙门一直进去，不外乎还是一个观 察。观察吸，观察呼，尤其是观察呼的数量从 1 到 10、1 到 10、1 到 10......，还是一个生灭 现象的变化，呼吸过程本身也是生灭现象的变化，我对它的觉知也是生灭现象的变化，而且 生灭所支撑的这个生命本身也是生灭现象的变化，这就不用说了。无常、苦、空、无我又一 次地在这里表现出来。 而我们现在所学的四念处里面的身念处，以及受念处，更进一步地表现出来了无常、苦、 空、无我这种法义无处不在。而且更进一步地强调了方法就是，我们努力去做到对自己时时 刻刻的状态的觉知。这个觉知本身就是禅修。如果多一道手续的话，就是在这个觉知基础之 上发现错误、改正错误；如果再多一道手续的话，改正错误之后看看是不是继续对。如果这 三条把握住了，就可以叫做禅修。如果做得更好，第三条不用去追求对，只要把错改掉了就 可以。如果继续做得再更加好的话，就只是观照。这就是禅修。 这个时候我们再来说禅宗的“只管打坐”。为什么禅宗有“只管打坐”这种说法呢？单 单的坐在这里就可以了吗？不是那么简单。只有你具足了对自己状态的觉知，只有你具足了 在这个觉知基础之上，加上苦、空、无常、无我法义的把握，你才能够做得到“只管打坐”。 否则你什么都不懂，然后只是坐在那里，那天桥顶上所有的那些讨饭的残疾人就都是大师兄 了！他腿没办法走，甚至他就缺失一些肢体，他就只能在那里坐着，然后放一个碗、放一个 缸子，需要别人给他施舍。他是修行人吗？也许我们肉眼凡胎看不出来，但是表现出来的不 像，从我们现在所能够掌握到的修行人的表现这个模式来看的话他不像。为什么不像？因为 他只是坐着，他不知道任何的东西。那我们如果把禅宗的“只管打坐”就理解成为只是坐着， 那就太可惜了！ 只有在你对自己的状态有觉知的基础之上，逐渐专一了的基础之上，然后再能够分析到 苦、空、无常、无我的法义，你其他什么都不干就只是一天没事坐着，可是你一直在忙，在 忙着真正的修行。这才是别人眼里的“只管打坐”的一个修禅者。我们不要看这四个字，就 以为是什么都不管，就只是坐在那里，然后就能够叫做修禅，那是我们的误会。因为从研究 修禅到现在为止，我们找到了四念处的前两个为止，佛一直都在强调无常、空、无我、苦这 四个法义。如果连这四个法义都不能够把握的话，那你任何的外在修行形式都没有意义，包 括禅宗最高的这个法门“只管打坐”，都是假的。可是你如果能够把握得住，哪怕你不说我 在干什么，你只是嘴里咬一个草根儿躺在草地上，然后手枕在脑后晒着太阳，脸上也许还盖 一张报纸，你-在-修-行。标准不是靠外表，标准是靠里面你怎么把握，怎么把持。 所以，关于四念处，尽管我们这种训练比较少，说的比较多，可是我觉得这个是不得不 去反复强调，不得不去反复说的。这个训练，要靠大家自己下面去花功夫。如果我们把这个 时间变成在一起，然后我们不断地去训练，然后我们想方设法把自己粗大的观照拆分成细微， 比方说给给你们做出一套手指动作，给你们做出一套脚部动作，给你们做出一套瑜伽动作， 然后让你去体会中间的连贯与拆分，不是不可以，可是这个很容易变成了我们对外相的过度 在意，我们会忽视了苦、空、无常、无我法义的重要性。所以呢，我只是给大家举了一点点 简单的例子。比如说你走路的时候不管起心动念还是举手抬足，包括你的手掌变拳头的这种 主动变化，你甚至可以想任何你自己觉得合适的一些动作模式，你只要去用就行了。 比如说，现在很多老年人走路的时候就喜欢前面拍一下、后面拍一下。那你就可以通过 这种拍，你去观察这个过程中间的生灭变化。甚至你就可以自己这样拍着手，大声或者小声 都可以，或者刚才说的开合，或者就这样抚摸，按摩自己的膝盖。或者你就可以学一学有些 密法的修行人他憋气的那种修行方法，我们不管憋气，我们只是这样一下，就算一、二。你 自己可以试试自己，反正这一切都是在变，都是生灭现象，你不断地去观察就好了。你可以 给自己创造出来无穷无尽的，甚至各种各样手指头的玩意都可以去玩。这手不是在动吗？这 不是在动了？那到底这个动是怎么出现的？跟我的起心动念，跟我起心动念所指挥的这个肢 体，跟这个肢体的变化一点一滴在动。我如果说停它会停在哪里？还是会继续？不断不断给 自己一点点提醒。甚至就搓手搓脸，整个的过程完全都可以，没有复杂的，没有标准的，没 有固定的。 如果你选择了一个标准，选择了一个固定，很有可能会变成一种模式。这种模式一旦一 形成，很有可能就会丢掉原则，就成为某种外在的修行。就相当于是“只管打坐”真的就只 是这样了：“别管我，我只管打坐呢！”那就一点意义都没有了。 我们在这里反复反复强调原则，理由就在这。把原则把握住之后，每一个人完全都可以 有不一样的修行表现形式。而且你的表现形式一定不要做给别人看，你的表现形式是做给自 己用的。我现在是什么场合，我现在可以用什么样的模式，我就选择来用就好了。我不是做 给人看的。“哎呀，我这样一做以后，他就认为我是修行人了，然后我就怎么样，他说我恭 维话，然后怎么样”，这就不对了，这就又丧失观照了，已经投降于对别人的夸赞的执著之 上。 所有一切的修行都是为了满足自己，解决自己的问题，而不是为了满足任何别的人，不 是表现给别人看从而赢得别人的夸赞，不是表现出来自己比别人多么强。只是为了让自己现 在有一个方便的、不影响别人的，甚至相对来说还比较隐蔽的手段，我去提醒自己观照，觉 知苦、空、无常、无我而已。别的跟我没关系。 甚至，佛刚才在这里也提到了，身念处的时候他可以观察自己在吃喝咀嚼，搭衣持钵， 大小便利，来回行走，弯下身体和伸展身体，看前看后，所有行为模式之中你都可以去用啊。 不一定非得要用脚，非得要用手，整个的身体的活动都可以用来去观察啊。比如说点一点头 这个过程本身就已经开始身念处，就已经开始受念处。转一转、摇一摇本身，甚至我们中医 里面的各种各样的养生方式，比方说“鸣天鼓”啊，耳朵一扣，指头一弹，好像脑后能听到 “砰砰”的声音，这都是啊。比方说“搅赤龙”，舌头在口腔里转转，然后能够把我们的这 个津液生得更好，能够滋养身体。这个过程完全都可以被用来身念处，受念处。甚至，观身 不净，白骨观，数息，念佛，全都可以。 所以，整个的佛法修行如果要总结，不外乎就是个禅；禅修，不外乎就是觉知观照，不 外乎就是别跟着它跑，它永远只是你的观照对象。说简单点其实就是这一点点东西。只不过 用不净观说了，用白骨观说了，用数息说了，用念佛说了，用身念处、受念处说了，后面还 要再用心念处，还要再用法念处，再还有用缘起，再还用慈悲，甚至我们还要再讲一讲本来 圆满，其实不外乎就是觉知、觉知......，从外层假象的觉知到最后丢丢丢，觉知到本来圆满， 就此待住。够了，回家了。禅，说白了就这一点东西。 时间差不了，今天就到这。谢谢！ 身受念处之复习 昨天我们把四念处里面的身念处和受念处进行了学习，而且我们也一再强调说尽管按照 一般的说法，四念处的修行被大家归纳成为是在修观。之前五停心观的种种的修法，尽管我 们没有讲完，包括缘起观，包括慈悲观，还要在后面讲，但是总体上讲五停心观会被大家认 为是在修止。 可是这种非常简单的止观的区分，其实并不是特别的准确，或者说并不是特别的合理。 如果我们能够按照佛法里面的经文去仔细地研究五停心观的话，不管是不净观的修行，还是 白骨观的修行，还是说念佛，还是说数息，包括后面我们才会讲到的缘起观和慈悲观的修法， 其实都已经涉及到了，或者说处处都在跟苦、空、无常、无我的这个法义在挂钩。 也就是说，尽管把它称作是让我们的妄心、让我们的过失之心、让我们的颠倒心得以停 止的五停心观，实际上它本身里面已经有了足够的观的内容在里面。而我们在进入到了被一 般概念上称作“观”的四念处的时候，看上去它应该是更多的作用在苦、空、无常、无我的 思辨上，或者分析上，或者法义的断定上，但事实上如果没有了对自己现行状态的观注，或 者说非常专一、非常有效的观照的话，那这个所谓的“观”也是不可能出现的。 因此在佛法中间，我们虽然把止和观分开来讲，可是在任何时候止观都是不能够这样去 截然区分的，止观从来都是在一起的。只不过从我们一般修行的逻辑上来讲，我们刚开始以 为自己很乱，以为自己停不下来，所以刚开始比较强调要专一，要止。到了能够有一点点专 一，能够有一点点止的基础之后，我们再来强调不要浪费掉它，要去把“观”、把“观的智 慧”要训练出来。只是因为这么一点点的理由，我们才把止观分开来讲。可是实际上止观是 从来不可分的。 而且，尽管我们讲到四念处，我们说要有身念处的修法，要有受念处的修法，要有心念 处的修法，要有法念处的修法，我们把它分成了四个环节。可是事实上，这四个环节它们之 间也不能够截然地分割开来。不能够说目前我只修身念处，我后面再去修所谓的心念处，或 者法念处，我们不能这样截然区分。为什么呢？当我们专注于去观察，去觉知自己的身体状 态的时候，我们其实必然会涉及到这种观察过程中间我们所表现出来的受，我们所引发出来 的心，我们所必然陷入于其中或者观察到的所谓的法，不能够截然分开的。因为我们所谓生 命的存在，所谓自我的存在，本身就用身、受、心、法表现了出来。我们没有办法独一的、 单独地去修。 因此，尽管在声闻乘的“七方便”里面归纳出来了“三贤”的修法，“三贤”里面把四 念处分成了两类，一类叫做“别相念处”，一类叫做“总相念处”。好像把身受心法可以分 别和苦、空、无常、无我去挂钩，或者和“身不净”去挂钩，和“受是苦”去挂钩，和“心 无常”挂钩，和“法无我”挂钩，可是事实上从来都不可能如此的简单！任何一个情况下， 从来都是必须在一起去修的。 比如当我们在进入到四念处的修行，我们在去通过呼吸的觉知，通过对呼吸的越来越细 微的观察，我们去进行禅修的时候，我们已经涉及到了所谓的心。因为我观察到“我吸气”， 我观察到“我呼气”，我观察到我的呼吸中间的停顿，我也观察到我吸气呼气它的悠长还是 短促，我也观察到我呼气吸气它的重浊还是轻柔，我当然也观察到我中间的停顿是很快就结 束，还是时间会略微长一点。与此同时，我清清楚楚地知道我具足了这样的清晰观察；与此 同时，我清清楚楚地知道我的身体目前被我观察到是一个什么样的状态；而这种观察本身就 已经是感受的一种表现，就已经是我们的心念不断的生灭起伏；而这一切不外乎都属于万法 之中的一点点，一部分。 所以呢，就算我们是在进行身念处的最起步的观呼吸的修行，其实我们已经把受、心、 法的念处修行已经全然在这展开了。所以我们千万不要把佛法的修行，尤其是佛法修行里面 分成一块一块的这些个内容就当成是截然的分开。甚至就算你修行到了果位，比如说初地乃 至于十地之间的菩萨的果位，也不是截然地区分。只是为了方便学人的学习，佛这么样讲而 已。如果愿意的话，初地菩萨七天就可以成佛。这是经典里面讲的，没有从初地到十地，然 后到成佛，要经过多么多么远的时间，没有这么截然的说法。所以我们把这个修行的修法也 就更不能够如此截然地分开。 那在这个情况下，我们就要仔细地去体会一下，为什么佛把能够训练出来我们观之智慧 的四念处分成身、受、心、法这四个部分？我们就要找一找他的理由。佛讲任何一个修法， 他必然是有他的目的，必然是有他的逻辑的。我们昨天已经略微地提到了一部分。我们说： 首先我们对自己状态的认定，陷入了一个无始以来的顽固的错误之中。我们并不知道我们现 在就已经是圆满的，我们现在就已经是彻底的，我们现在就已经是清净的，我们现在当下就 和圆满的佛无二无别，我们不知道这点。或者我们名词上听说过，读到过，想到过，好像可 以理解，可是我们就是信不下去。 因此我们对自己目前现状的这种觉知，对目前现状的这种认定是：“我是凡夫”，“我 是有罪之人”，“我是罪孽深重之人”。在这个基础之上，我们就已经陷入了无始以来的习 气的认知里面去了——什么“我是有生有死的”，“现在我活着”，“这就是我的生”；我 的“生”表现出来就是有我的存在；同样的逻辑，就有其他很多众生的存在；然后，我生活 在我的环境之中，所谓的“我和我所”，这就是我们目前的认知。 在这样一个最基本的错误基础上，我们要想展开修行，我们要想对自己有进一步地觉知， 甚至想要通过这个觉知能够回归到本来圆满，这个话本身已经是在错误基础上才说的回归。 本来我们就不用回归，本来我们就是，可是因为我们现在的错误太坚固了，所以我们说要回 归。既然要回归，既然要回归，那现在肯定就没在原始，没在本来。那我现在就是一个活着 的生命，跟佛不同。佛已经是离了生死的，而我们现在有生有死。 因此既然有生有死，我们是个有情生命，对于人这样的生命来讲，最基本的生命存在的 表现就是呼吸。我们讲“还有气没？”就表明了我们关心他活着还是死了。如果已经没气了， 那我们就说他已经死人了，死人跟他说啥话？跟他做什么事？没有用的。 那也就是说，我们首先要观察自己的第一步的起始点就是首先我们活着的证据——呼吸 的观察。我的呼，我的吸，我的呼吸过程中间的停顿，我的一呼一吸、一呼一吸连续不停所 造成的我的生命一直在延续。从母胎里面坠落在地的第一声啼哭，到临终之前的最后一口气 出去再也回不来，这就是我们可以修行佛法的最基本的条件：我的呼吸。因此，身受心法这 四念处里面的身念处一开始就讲的是要观察自己的呼吸。通过观察呼吸，我们就牢牢地把握 住了我们最基本的错误：我认为我是一个有情众生，我认为我是一个有生、有老、有病、有 死这种变化过程的一个生命，我和本来的、圆满的、佛的境界，远离了一切生老病死、远离 了一切忧苦的这种圆满状态，不一样。因此我们需要对自己的呼吸加以观察。这是佛安排出 来四念处的修法，第一个是身念处，身念处的一开始就是观呼吸的最基本、最基本的逻辑。 那我们在自己观察自己的呼吸的时候有没有想到：原来就是因为这么一个小小的理由， 我陷入到了无始以来从来都没摆脱过的颠倒妄想之中？我们有没有想过这个问题？既然没 有想过，那么就从观察呼吸开始，去仔细地体会所谓的呼吸原来是“一吸一呼”叫做呼吸， 原来是一息之后有停顿，一呼之后有停顿，由这么两个动作加上两个间歇形成了所谓的呼吸。 原来我所谓的呼吸就是时时刻刻的无常变化。原来我所谓的恒常的生命，是靠这种时时刻刻 都在变化的无常在支撑。那我坚固地以为“我活着”，我坚固地以为“我后面会病、会老、 会死”，种种的颠倒梦想的依托基础其实就是不坚固的，它存在的证据其实恰好是它不成立 的一个证据。只是我们无始以来的习惯养成了，我们不去深入思考，我们只是单纯地瞅一眼， 想一下，然后就说：哦，这就证明我活着，因为还会喘气；那就证明他死了，原来他已经没 气了。 所以，通过这个呼吸的观察，我们不用讲太高深的道理，其实我们已经对所谓的“生” 这个问题开始了反思。比方说老圣人曾经说过“未知生焉知死”。当你不能够沿着呼吸的观 察与觉知开始反思什么叫做生命的时候，什么叫《金刚经》里面的“寿者相”的时候，从生 到死之间的这段的生命存在叫做“寿”，“寿者相”。我们心中一直有对这个“寿”的坚决 的执著，认为这是件真事，“我活着，一直到我老死，我有六十岁、七十岁、八十岁、一百 多岁的寿命”，这就是颠倒梦想。 那我们好好地去观察我们的呼吸，好好地去观察这个呼吸过程所表现出来的无常变化， 从来不能够停止，从来不能够恒常，从来不能够一成不变。那我们就由这个无常去找到底我 认为“这个呼吸支撑了我的生命”这个支撑点——“恒常的那个我”在哪里？从观察呼吸就 可以进去。找来找去，其实我们永远找不到一个所谓的“我”。比如说吸气是我吗？呼气是 我吗？如果呼气是我，吸气是我的话，那呼出的二氧化碳和吸进的氧气哪一个才是真的我？ 还是说吸气的动作，呼气的动作，还是构成这个动作的肌肉、骨骼、关节、神经信号，哪一 个是我？找一找。正是因为它非常确切的无常表现，所以所谓的那个“我”纯粹只是个“我 以为”而已，纯粹只是个假象而已。 在这个情况下，无常就意味着我们无始以来那个固执的认知、那个无明、那个我执，就 有机会崩塌掉。既然没有一个恒常，既然没有一个真正的我，那换一个佛法的字眼就叫做 “空”。 什么空呢？常不存在，常的空；我不存在，我的空；一切诸法都不是真正的存在，一切 诸法的空。这一个“空”，说明了我们没有理由、没有任何证据去抓着一个“恒常”，没有 理由、没有任何证据去抓着一个“我”，那你就可以放松下来。 但是，没有了这个，没有了那个，没有了真实，并不意味着就没有了幻相，幻相照样存 在，生灭现象一直会延续下去，所谓的因果真实不虚就是空性的一种表现形式，或者空性本 身就是因果真实不虚。 所以在这个情况之下，如果我们认为有个恒常的“我”，如果我们认为有个恒常的什么 东西，如果我们认为真实、不空，那这就是无始以来轮回之苦，就是这样的一种表现形式。 如果我们认为：原来是无常，原来是无我，原来是空，原来是啥都没有，眼前看见一堆人说 没看见，眼前看见一堆物说没看见，耳朵听到一堆声音说没听见，心中浮现出来各种各样的 喜怒哀乐的情绪说没有，睁着眼睛说否定，那这是更大的苦，修行过程中间陷入顽空的一种 苦。通过观呼吸我们对于佛想让我们了解的那个法义，就可以一点一滴地深入下去。 与此同时，我们保证了自己的生存，维持了自己的无始以来的错误的念头“我活着”， 通过呼吸的观察继续发展，最粗大的表现就是拍着胸脯说这一堆，一百斤或者一百多斤，这 就是我。那这就是开始到了具体的色身、身念处的观察。 身念处的观察我们就可以有很多种的方向可以去考虑。比如昨天我们按照经文的说法， 我们去观察身体姿势。我们采取坐姿的时候，我要仔细地分析为什么这叫做四威仪里面的 “坐”，这个“坐”是因为什么样的理由才成立的？表现出坐姿的最基本的依托，所谓的坐 垫，所谓的床褥，所谓的凳子，加上我们表现出来坐姿的下肢的屈曲，散盘、单盘、双盘， 或者垂足而坐，或者游戏姿势而坐。而且既然是坐，我们的腰背应该是什么样的状态？而且 既然是坐，我们的双手双臂应该是什么样的状态？既然是坐姿，那我们的脖颈、面容、眼光 应该是什么样的状态？整体的这一系列的“部分”就构成了我们心目中间所谓的“坐姿”了。 同样的逻辑，整体所谓的“行”也是由一堆的部分构成，整体所谓的“站”也是由一堆 的部分构成，整体所谓的“躺卧”也是由一堆的部分构成。 那我们就可以知道，原来所谓“我的身体的存在”，可以是行住坐卧的四威仪中间的任 何一种表现形式证明了我的存在。但是这种存在不是固定的，这种存在是一直由各个部分组 合在一起才形成的，被我认为这叫做“坐”，这叫做“站”，这叫做“行”，这叫做“躺卧”。 可是事实上你把这些部分一一拿开之后，你也可以是双腿互相交盘的姿势躺着啊。我们看到 很多关节柔韧性好的人，她还可以盘着腿躺着。你说她这个时候是坐吗？她这个时候是标准 的我们平时以为的吉祥卧姿吗？甚至我们可以双手结着定印，我们端端地站立。那你从上身 的端正以及两臂两手的结定印，你把这个姿势叫做坐姿，又有什么不合理呢？我们行住坐卧 的这四种区分，如果不加思索的话理由很充分；可是如果我们把它拆成部分之后，我们会发 现原来只不过是不同部分的组合。这样子一组合我们叫“坐”，那样子一组合我们叫“站”， 如果把组合抛开的话，我们找不出来四威仪里面的任何一个它的真实。 用这种拆分法我们就知道：原来我对身体姿势的这种观察，非常粗浅地对于“我”加以 支撑，非常没有道理的，一点根据都没有。稍微地加以拆分，稍微地把身体姿势一割裂，或 者说如果大家会做图片软件拼凑——PS 这种操作的话，你就会知道头部怎么样，背腹怎么 样，手臂怎么样，下肢怎么样，你可以有各种各样的组合。那你说不同的组合到底这个时候 该叫做行住坐卧的哪一个呢？况且行住坐卧还有很多中间环节不属于四威仪的别的姿势。那 我们在观察身体的时候，我们在进行身念住的这种思维、分析的时候，我们就要越来越细微。 通过呼吸的观察我知道我活着，通过身体的观察就知道原来我活着的表现是如此的错综 复杂，我活着的表现并不是那么单纯，在这个里面我明明白白地发现了假象。所谓的“坐” 是一个假象，所谓的“行住卧”还是假象，所谓的中间的各种各样衔接形式，或者叫不上名 的姿态其实也都是假象。 既然它是假象，那你说它和无常、空、无我的法义是不是有了必然的联系？而且这还是 非常粗大的一种拆分。如果我们把我们任何一个行为模式细细地去观察的话，尤其是当我们 学会了一点点解剖知识，尤其是当我们学会了一点点生理科学知识的话，我们任何一点一滴， 任何的瞬间，我们都可以拆分成无穷的组合部分。 粗大一点，昨天我们讲过，我向前走一步路，我都可以把它拆分成为，我的起心动念调 动了我下肢大腿部的肌肉，下肢、大腿和小腿之间的关节，大腿和躯干之间的关节，同时调 动了小腿部的肌肉，同时调动了脚踝的关节，脚掌的关节，脚趾的关节。同时各个关节所牵 扯到的肌肉都被带动，然后就开始脚步腾空，然后在继续的作用下我们的脚步从腾空向前， 又开始逐渐地落地。整个的过程才完成了上前走一步的一部分。我们另外一只脚如果不往前 运动的话，这一步就只是半步，没有真正的踏完。 那在这个情况下，当我在观察自己的身体姿态的时候，原来所谓的身体姿态也不是它自 动自发形成的，原来所谓的身体姿态都是我——“自我”的这个基础之上命令出来的。哪怕 就是我已经养成了习惯，我自动自发地继续往前走，但是它也是在我心念作用下才做出来的。 否则我们根本就没有办法去否定“尸体也应该可以动”的这句话，没有办法否定。尸体也照 样有肌肉，照样有关节，照样有所有一切可以活动的基础，可是因为它少了心念活动，因此 它不会动。 那我们现在在观察我的行住坐卧，在观察我的各种各样动作姿态的时候，其实我们千万 不要忘了，肉体它本身是没有主动的意识的，都是由我们的起心动念指挥它的。那在这个情 况下，有形有象的肉体，无形无相的心念，那你说我现在是在观察身体姿势，在身念处的修 行？还是在观察更进一步地感受？还是在观察更进一步地心念？还是已经进展到了更加全 面、更加微细的法念处的修行？ 随着我们对身念处修行的越来越细微的观察，对于它的不真实，对于它的无常变化，对 于它的无我性，对于它的空性本质，我们就越来认识得越深入。 所以在呼吸观察的后面，讲完了姿势观察之后，佛直接就讲到了要时时了知无常。这个 理由是非常非常充分的。我们用呼吸支撑了自己的存在，我们用身体姿势强化了自己的存在， 可是不管是用呼吸还是用身体姿势强化的同时，只要我们加以观照，只要我们运用了禅修的 基本原理去观察自己的现状，我们就已经发现了：原来这一切所谓的“常”，这一切所谓的 “我”，这一切所谓的“活着” ，其实恰好无常。因此我们就应当时时刻刻对无常有所了 知。 当我们在来回行走的时候，了知无常。当我们在前后瞭望的时候，了知无常。当我们在 伸展弯腰的时候，了知无常。当我们在有任何身体动作的时候，穿衣打扮的时候，了知无常。 甚至吃喝拉撒睡任何的时候，都要了知无常。哪怕是我们醒着，哪怕是我们睡着，哪怕是我 们昏沉，哪怕是我们掉举，我们都要了知这一切都在无常变化之中，这一切里面都没有一个 恒常的东西，没有一个恒常的我，这一切其实本身就是空性的表现。没有一个摆脱开这一切 之后的另外的空，它本身就是，只是我们认错了。我们认为它不空，我们认为它真实，我们 认为它恒常，我们认为它是我或者它里面有个我。这就是我们的苦的根源。 当我们观察身念处到这个地方的时候，本来就已经可以对佛法的法义抓住了，可是佛在 紧接着的时候告诉我们说：如果我们的执著太过深重的话，最直接的执著表现就是对这个身 体放不下，对这个身体贪得一塌糊涂。所以我们就觉得这个身体多么多么的真实，因为这个 身体多么多么的美妙，因为这个身体多么多么的舒服，因为这个身体多么多么的安乐。在这 个情况之下，佛为了进一步破除我们对身体的执著，为了进一步让我们对无常、空、无我这 个法义把握得更加有效，在身念处这一块佛就又强调了不净观、不净九想，强调了四大假合、 五蕴假造的这个逻辑。通过这种观法让我们在无常还没有观修的前提之下，我们先放弃对这 个肉身抓得那么紧的这种执著。原来这一切并不值得那么贪，并不值得那么爱！这一切都只 不过是个活着的、能走能动能变化的死尸，只不过是皮囊里面装着种种的不净。 当我们能够这样思维的时候，对它的执著就会稍微地放松一点。一旦稍微一放松，我们 就进入到姿态观察，我们就进入到呼吸观察，我们对无常、无我、空的法义就能够把握得更 加好。 只是因为佛在身念处这一块更多地强调了不净和白骨九想，篇幅上占的比较多，所以我 们可能会习惯性地把身念处总结成为“观身不净”。把四念处分别这样一匹配，身念处叫做 “观身不净”。可是事实上观身不净、观身无常、观身无我、观身是空，如果不能够做到的 话，那这一切本身就意味着苦。全部在身念处上面都是应该要去修行的，不能够单独地以为 身念处的修行就是把白骨观重复一下，这是完全错误的理解。 当我们能够这样抓住的时候，这个身念处其实已经把受念处、心念处、法念处隐含在里 头了。甚至可以说已经把声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，显教、密教，所有一切的法义都在里面 囊括进去了。只不过没那么讲。因为你不管走哪条路，最终也都是要落在“苦、空、无常、 无我”的这个法义上去。 我们为什么今天又要重复一遍身念处？就是因为我们很容易误会了四念处，以为四念处 就只是局限性的一点点的修行要求，或者局限性一点点的修行好处。甚至到受念处的时候， 我们知道自己正在经历快乐，正在经历痛苦，正在经历不苦不乐，或者正在执著于快乐、痛 苦、不苦不乐，或者没有执著于快乐、痛苦、不苦不乐。就在这种观察的过程中间，其实我 们又进一步地强化了：原来我们所谓的“生命”，我们所谓的“我”的存在，不单是由呼吸 来支撑，不单是由身体的活动来支撑，而且也由这个能活动的身体所产生的各种各样的感触 来支撑，用这个“受”支撑了“我”的存在。可是这种“受”的支撑被我们仔细地观察分析 的话，我们发现它也恰好说明了是生灭现象，是无常变化，是不值得信赖的。没有常，没有 我，是空。 比方说，当我在经历快乐的时候，这个快乐它能够持续多久？自己好好地观察。尤其是 当我执著于这个快乐的时候，我舍不得放弃这个快乐感受的时候，它又能够带给我是快乐还 是痛苦？仔细去观察。尤其是当这个快乐的感受开始持续，我们慢慢地对这个快乐的认知阈 值升高的时候，瞬间的那个快乐带给我们的快感慢慢已经变得淡漠，慢慢已经开始薄弱，甚 至开始变得麻木，甚至开始变成痛苦，甚至开始变成一种难以忍受的不好的时候，所谓的快 乐过去了，痛苦出现了。那生灭的表现就是如此，无常的变化就是如此。而这个痛苦也不可 能恒常存在，这个痛苦也必然是随着我们的抗拒，随着我们的观察，它慢慢也会有阈值的升 高，我们也会对它有了耐受能力，我们也会扛得住，慢慢它也会没有。 所以在这个情况之下，我们所谓的感受支撑了“我是活着的”，支撑了“我是一个生命”， 支撑了“我结结实实存在”的这个理由。从呼吸发展到肉身，从肉身再进展到肉身所能够产 生的功能感受，原来所谓的真实的我的存在，所谓恒常的我的存在，我从出生到老死这么几 十年一直活着的这个恒常，根本就是假象，根本就是一系列生灭现象、生灭现象的连贯而已。 没有一个真正的我，因为快乐不能够真正的持续，痛苦不能够真正的持续，不苦不乐的种种 感受也不能够真实的持续。就算我对快乐、痛苦、不苦不乐有执著，就算我对它又没有了执 著，这种事情也是不断地变化。 我不要觉得这个执著就怎么怎么的不好，我要怎么怎么把这个执著消灭，不用去消灭它， 这个执著自然就会因为它无常的性质，就会因为它生灭的本质，它就会有变化的。当你去想 到它是个执著的时候，这个执著你仔细一观察，它已经没有了。可是我们现在往往局限于我 们的颠倒认知的缘故，我们会说：它是执著；然后反复把它揪过来说：你是执著我就打你， 你是执著我就破你，你是执著我就要怎么样修把你治疗。可是这恰好又陷入到了真实执著里 面去了，把执著当成了真实。 可是当我没在修受念处的时候，这个执著本身因为它执著对象的生灭之缘故，执著本身 也是生灭，你不用去特别地去对治它，你只要保持你的觉知，只要保持你的观照：“现在我 执著于快乐”，可以了！当下，那个执著就已经不会束缚你了。或者说“现在我陷入到痛苦 中不可拔，我执著于痛苦”，只要你发现这点，当下就没事了。生活中间随时随地当你各种 各样的情绪爆发的时候，只要你学会了禅修的基本原则，知道自己的现状，知道自己在哪里， 马上这么一观照：“我正在发脾气，而且这个脾气发得那么样的厉害，而且发脾气的时候那 种表情如果照镜子的话，那种声音如果录下来的话，那种身体姿态如果被拍摄下来的话，哎 ~这完全就是个笑话”，自己可能都“咯咯”地笑出来，我正在笑，可是外面人看见我正在 发脾气。那个时候你说这是痛苦？这是执著？这是轮回？还是你已经处在小小的一点解脱 里？很简单、很简单的一点事情。 受念处，有人把它总结成为这就叫做观受是苦，可是这种总结太过于局限。我们如果不 知道快乐、痛苦、不苦不乐它的生灭变化，无常变化的特性，不知道快乐、痛苦、不苦不乐 这种感受它的无我性，它的空性，那我们执著了上去，就叫做苦。可是如果我们发现了，觉 知到了，包括执著与不执著，我马上都清楚地觉醒，那它已经不是苦了，它已经是你趋向于 “常乐我净”涅槃道路上的很重要的一个台阶了。 所以在这种情况之下，你可以把受念处从单纯的“观受是苦”发展到，“原来所谓的快 乐、痛苦、不苦不乐种种的感受，也是无我，也是无常，也是空”，“原来这种种感受本身 就是我趋向于本来圆满智慧的必由之路”，“我如果想证得成就，我如果想回归到我的本来， 如果想面见我的本来面目，我想通过摒弃所有一切的感受去达到这个目的的话，这就是我最 大最大的愚痴，最大最大的颠倒梦想”。 我们想把自己变的无所畏惧，火烧不会疼，刀砍不会疼，以为这就叫做不被受、不被苦 所控制，这是完全的错误。真正正确的是：我知道我身体表现基础之上的任何快乐、痛苦、 不苦不乐的表现，甚至我也知道我因为这种快乐、痛苦、不苦不乐，我对它有执著还是没执 著，这我都清清楚楚知道。这个过程才是通向圆满本来的必由之路。 因此呢，生活本身是逆境还是顺境这都不是问题，你所要出离的也不是生活本身，你所 要出离的只是“被它们带走”的这种情况。你只要不被任何的顺境逆境带走，你就已经是出 离了感受，出离了轮回，你就至少已经有了小小的一点解脱。“出离不是逃开”，这是我们 一再讲的话。 因此佛就在这里讲了：他就从内从外不断地去观察这个感受，不断去观察这种感受的生 灭无常，观察这种感受过程中间生灭无常变化里面没有一个所谓的“我”，观察这个表现本 质的空性。它只不过是一种感受而已。这个感受来源于“我的活着”，来源于“我的身体还 能够各种各样的姿态动作”，来源于“我还在呼吸”，这一切都是连贯地进行。只有通过如 此细致的观察，我们对所谓的“我”，支撑这个“我”存在的各种各样的证据，一点一滴地 去破：从呼吸破，从身体姿态破，从感受破，我们才能越来越细微地建立起来真正的观。 所谓“修内观”，如果做不到这点的话，纯粹都是自己给自己受罪，不是在观察。观察， 必然你要带来苦、空、无常、无我这个法义的利益。如果这个法义的利益不能够被纳入的话， 那这个观察就是没有意义的。你花再多的功夫，你去观察自己的身体姿态，你去观察自己的 呼吸，你去观察自己的感受，都没有意义。 所以在这个情况之下，佛曾经给弟子们这样讲过，说：身受心法这四念处的修行法门， 表面上看来是要靠对身体的观察与分析，对感受的观察与分析，乃至于紧接着对心念的观察 与分析，打好一个坚实的基础，乃至最后我们能够去观察分析一切万法。通过对一切万法的 观察与分析，最后我们就破除烦恼。表面上的逻辑是这样子的，前面的三部分都是为第四部 分法念住“诸法无我”打基础。可是我们如果按照刚才的逻辑思维，我们把身念处、受念处 都能够一杆子往深里捅，往细致里去观察分析，往彻底方向去走的话，本身身念处、受念处 就已经能够解决烦恼了。所以我们就一直在强调说千万不要看轻了所谓的声闻乘，千万不要 诽谤了所谓的小乘。佛所说的每一个法门，如果你把它能够研究透的话，全都是成佛的法门。 如果你对法门有执著，我是修这个的，这个是最高；我是修那个的，那个是最真；我是 修什么的，这个什么最彻底。如果你有这样的执著，那你已经牢牢地陷入在了轮回之中，你 想出来的机会都是没有的。 因此我们对前面四念处的前两部分，身念处和受念处，又花了一点时间做了重复。甚至 做了一部分的引申。 四念处之心念处 接下来，我们就要按同样的逻辑进入到四念处的第三个：心念处。按一般的归纳叫做“观 心无常”。 佛在经典里面对弟子们是这样讲的： 当心有贪爱的时候，比丘清楚了知心有贪爱； 当心没有贪爱的时候，清楚了知没有贪爱； 当心有嗔恨的时候，清楚了知心有嗔恨； 当心没有嗔恨的时候，清楚了知心没有嗔恨； 当心有愚痴时，清楚了知心有愚痴； 当心没有愚痴时，清楚了知心没有愚痴； 当心收摄时，清楚了知心收摄； 当心涣散时，清楚了知心涣散； 当心广大时，清楚了知心广大； 当心不广大时，清楚了知心不广大； 当心有上时，清楚了知心有上； 当心无上时，清楚了知心无上； 当心专注时，清楚了知心专注； 当心不专注时，清楚了知心不专注； 当心解脱时，清楚了知心解脱； 当心未解脱时，清楚了知心未解脱； 于是他就内在的心观察心，就外在的心观察心，同时就外在内在的心观察心。因此他观 察心中不断升起的现象，他观察心中不断灭去的现象，他同时观察心中不断生起灭去的现象。 于是他清楚觉知：这是心。修成了只有了知，和只有觉照的境界。超越执著，不再贪著身心 世界的任何事物。这就是比丘如何就心观察心。 说得已经很直白，什么意思呢？所有的内心的起心动念，尤其是我们对于自己贪嗔痴等 等烦恼的警觉、发现，当我们有贪嗔痴的时候，当我们的心很乱的时候，当我们的心很集中， 甚至慢慢开始沉，沉下去好像就有点昏，好像都有点昧，好像都有点不太清爽的时候，当我 们对自己的心判断，比方说我现在的心很狭隘，或者说我现在的心量无穷大，或者当我的心 能够专一一处，或者当我的心不能够专一一处，等等任何的时候，我要清清楚楚地知道，我 现在的这个起心动念的状态是怎么样的。 尤其是当这个贪爱，当这个嗔恨，当这个愚痴，当这个心的散乱或者收摄，当这个心的 无量广大或者说局限，当这个心的专注或者不专注，它变化的时候。刚才虽然说的是没有贪 爱，没有嗔恨，我们其实可以理解成为：刚才所发现的那个“贪爱嗔恨”的消亡。从“有”， 我发现它开始变，变到没有，我全都要清清楚楚。 甚至当我的心开始非常自在坦然、非常解脱的时候，我知道。当我的心还有所期盼，还 有所不能够放松，还有所挂碍的时候，我也知道。换句话说，一切心念的有与无的变化，一 切心念的生与灭的变化，我们一定要清楚了知。这就是心念处。 之所以把它归纳成为“观心无常”，其实逻辑就是所有的贪嗔痴等等一切的烦恼，以及 心的念头的表现状态，它都是变化过程。尽管我们讲我们无始以来就被烦恼所控，被无明所 控，我们解脱不了，烦恼无明就是我们的敌人，我们要跟它作战。听起来好像是我们的贪嗔 痴等等这些烦恼，亘古以来都存在，到现在还在折磨着我们。到未来如果我们还没解脱的话， 就是因为它们的原因我们没有解脱。听起来它们好像很恒常，可是如果我们好好地去观察自 己内心的贪嗔痴的话，它只不过是一个一个的念头的生紧接着灭，再一个生再一个灭。在这 个情况下我们以为我们自己要花功夫去找到贪嗔痴这个敌人，去跟它打仗，去要把它消灭， 实际上我们已经陷入到了一个错误中。 我们以为贪嗔痴是恒常的，可是这个贪嗔痴本来就不恒常，它本来就是随时随地境风吹 动之下，大海的海面上浮现出来的波浪，这个波浪只要风不吹自然就平复了，不用你去消灭 它。甚至既然是大海，既然是水，大海的水本来就可以平静，本来就可以起波纹，本来就可 以结冰，本来就可以蒸腾成为水汽变成空中的云，这是自然而然的。所以佛法中间才说：贪 嗔痴所有一切烦恼，本来就和菩提、本来就和智慧没什么两样。说的就是这么回事。只不过 现在我们陷入到这一种我执里面太深了，我们这个我执一直放不下。我们以呼吸为理由，我 们以身体为理由，我们以感受为理由，我们再以贪嗔痴的存在为理由，我们就觉得无明贪嗔 痴需要被解决。可是事实上一旦你学会了禅修，一旦你学会了基本原则——观照。我只观察， 只观照，不陷入，不投入，那在这种情况下，所谓的贪，所谓的嗔，所谓的痴，所谓的内心 的任何的起心动念，包括解脱，包括开悟，种种这一切都只不过是你的观察对象，都只不过 是生灭生灭生灭现象而已。 换句话说，你的心目中间突然浮出一个念头说：哎呦，怎么这个佛经里面的东西那么深 啊，我怎么看不懂？好像这个时候是有一点点愚痴的表现。然后你因为这个“看不懂”就开 始拍头：哎呀，我怎么这么笨？我这个人怎么读不懂！好像对自己有了一点点嗔恨的表现。 然后如果说突然之间明白了一点，或者突然之间在别人的启发之下懂得了一点点，然后就非 常开心，然后就想懂得更多，好像又是有一点点贪求。种种这一切，其实不外乎都是你内心 的起心动念而已。 包括你知道自己在呼吸，包括你知道自己身体姿态是怎么样，包括你知道继续保持呼吸 的这种能够有活动能力的身体之上，各种各样的快乐、痛苦、不快乐不痛苦种种的表现，这 种认知还是你的心念的起伏生灭。这一切都只不过是个无常现象而已，这一切都只不过是有 了、没了，有了、没了的变化过程而已，这一切都只不过是念念相续假象的恒常而已，里面 没有一个真，里面没有一个我，它的性质本来就是空性。 所以在有些经文里面会说：原来所谓的烦恼它就像蛇盘在那里一样，看上去是一个结， 看上去是一堆，看上去是一团，可是只要这个蛇一动，自然而然就打开，它不会形成一个疙 瘩。如果我们想去帮着蛇把它这一团一堆给撕开的话，反而对蛇是伤害。那如果我们要去故 意地、有意识地要去解决、消灭、清除贪嗔痴烦恼的时候，把它已经当成是结结实实的真实 了。其实它是自解的，自然而然就解脱的，自己自行解脱的，不用我们去什么处理它，不用 我们拿着一个空性的大锤去把它这个结给粉碎，不用我们拿着般若的宝剑把它的结给砍开， 所谓的快刀斩乱麻，不用。它自然而然就没乱，自然而然就没有打结，只是我们认错了这一 点，我们以为这个贪嗔痴是真实的贪嗔痴。其实它的本性，因为它能够自解的缘故，它就是 智慧！它就是智慧！这是佛经里面在不同的地方一直在讲的一个话。 可是我们现在不能够接受这一点，我们还牢牢地在呼吸真实的情况下，身体姿态真实的 情况下，感受真实的情况下，然后把这个感受的感知——“种种的心念”当成了“我”的支 撑。所以佛就用身念处，佛就用受念处，佛就用心念处，不断地强调我们说：你通过这样的 模式，你去找里面的无常，你去找里面的无我，你去判断它的空性本质，如果你能够找到的 话你就会远离忧苦，你就会解脱。如果你不能够明白这样的道理，不能够断定这样的道理， 那么你就继续在苦海里面沉沦。佛告诉我们四念处的理由其实就是这样的。 那这样一来的话，我们用同样的逻辑讲到了四念处里面的心念处，等于说我们对于自己 状态的禅修，对于自己状态的把握和观照，我们越来越细微了。从基本生存的呼吸开始，观 察到粗大肉身的能变化、能活动；再进展到它能够有感受；再进展到对这个感受我有执著还 是没执著；再进展到在这个过程中间我表现出来的贪嗔痴，以至于这个过程中间也许有专注， 也许有散乱，也许有解脱，也许有别的任何的了悟或者证悟，全都要清清楚楚地把握住。 在这个情况之下，我们对于四念处的修行，其实越来就越不能够截然分开了。其实我们 就已经是在任何一个时间段，只要我们好好地去做自己的观照，我们就可以非常主动地， “诶， 我现在观一观我的呼吸”；然后觉得有点烦，“我现在观一观我的身体姿态”；然后觉得有 点烦，“我现在观一观身体的感受”；觉得有点烦，“我现在注意一下我内心的起心动念”， 其实就这么一回事。 四念处其实没有必要分得那么清楚。四念处，你就在你每次修行的当下仔细地去把握， 仔细地去把握“我现在的注意力”，主动地放在这，主动地放在那，然后我在这个过程中间 怎么样去判断无常、苦、空、无我。现在我们讲到了心念处这一块，其实逻辑跟之前是一模 一样的。 基本的逻辑讲完了，基本的原则讲完了。下面大家就要花一点时间好好地用一下。试一 试用身受心这三种念处的方法观察一下自己的现状，观察一下自己这个现状本身所浮现出来 的无常、无我、空的法义，甚至连自己起心动念里面的贪嗔痴它的本性我们都加以观察。看 看自己的执著是不是能够再放松一点，看看自己的观的智慧是不是能够再敏锐一点、深入一 点。 念住练习中...... 问答 在对禅修的基本原则和四念处的相互之间的关系以及基本原则有所把握之后，大家再去 花一点时间去做的时候，去观察自己的时候，有什么不一样的体会吗？ 学生问：在一座的时间里是不是只观一种，是不是身受心我一直呼吸观照就行？ 答：不用，完全可以自己掌握。刚才我已经讲过，当你觉得你对这一个方法有一点烦的 时候，那你马上就换。当你觉得腿有点疼的时候，马上就换。不要到最后把自己弄得很难受， 然后一直在跟腿作战，然后观照啊、分析啊什么的全都跑掉了。 学生问：那我观身两分钟，然后再观受两分钟这样也可以吗？ 答：完全没问题。因为原则都是一个嘛。 学生问：是不是整个过程我们都可以随时掌控？比如我在数息的时候观察到心念在动， 然后感受到身体那种无明的变动，这就是受嘛。但这观几种换来换去，是以观心为主？还是 觉知到自己在动为主？ 答：以基本的觉知为最关键。就是不管你是比方说现在我动了，然后我换姿势，然后在 这个过程中间我难受不难受，或者舒服不舒服，种种的这些变化我全清楚。这是最基本的要 求。然后在这个过程中间如果我出现了我对于苦的抗拒，或者我对于乐的追求，这种心念我 马上也要觉知。觉知之后如果能够带到无常，带到无我，带到空，那就是更好。如果带不到， 至少我们能做到觉知。如果我们拿禅修的这两个字来讲的话，最基本的要求就是要知道自己 的感受。这是最基本的。 学生问：比如说我住在什么上了这也是一种觉知吧？比如我忘记数呼吸了这也是一种觉 知？在这两者之间有个觉知的观照是吧？ 答：是。包括刚开始讲心念处的时候佛在里面讲的很清楚，佛说当你自己专注的时候你 要清楚了知，当你自己不专注的时候你要清楚了知。 学生问：想到身体有苦不去理它，就会有万花筒一样的感觉出来。 答：要警觉。就是当你突然之间警觉过来“我跟它跑了”，刚才那种念头的纷乱，或者 有时候有些场景，或者说有时候有一些体会什么的，你跟着它跑了。这个时候你发现了，这 就已经开始又回归到觉知了。然后你下面就要提醒自己说，像这种发现要越快越好，越早越 好。（我们就只是修觉知生起就知道？）是的，其他都是发展出来的辅助手段。 所以为什么这次我把这个声闻、缘觉、菩萨什么的都拿禅修这个概念给串起来？其实就 是想告诉大家：你如果对自己这个状态有了基本了知之后，任何法门对你来讲都是自由选择 了。如果你没有了对自己的基本状态的把持，你选任何法门其实都是假的。 学生问：您说的这种是不是算是一种“总法门”呢？ 答：算啊，这个原则核心把握之后，就已经是提纲携领了。下面你任何的运用都完全可 以。（像我个人要学哪个再细一点的法门呢？）其实如果按你现在的情况，就以这个觉知作 为最基本原则；然后，你的数息已经很习惯了，你就按观数息或者整个观呼吸的法门作为核 心。然后，如果说你有空闲了，这个法门了解一点，那个法门了解一点，你在一座里头你可 以各个法门随着你的主动念头的浮现，我换这个换那个都行。因为有时候比方说不净观的观 想，你在数息的过程中间突然到了不净观的场景，然后等会又开始做另外的观想；比方说白 骨观最后有个化佛，或者佛也没有了的那种空性的观想，你完全都可以用进来。但是在这个 过程中间，你同样要清清楚楚地把握住原则：这是我的对境，这是我的生灭现象，然后这个 生灭现象，和它的无常、苦、空，一直都没有变过，一直都是这个基本的总纲性的原则，把 握住了就够了。 哪怕现在很多人接触密法，密法中间有很复杂的一些要求。比方说本尊的形象很复杂， 或者是咒语很长，发音和我们汉语发音不一样，然后包括这样那样还有大手印等等。其实你 把它想清楚了，拿禅修原则一套，不外乎就是主动这样，主动那样，然后过程中间自己清清 楚楚，不外乎就是这样。这是最基本最基本的核心。 然后通过对“我活着”、“这就是我”的这个觉知，慢慢进展到“原来这个我是个假象”， “原来这个我怎么怎么样”，到最后“原来，本来，是怎么回事”，逃不脱这些。 学生问：从理上我们知道身体是假象，但是我们在证上怎么证得呢？ 答：那就看你这个觉知是不是能够慢慢越来越稳。就比如说我们现在开始学习这个觉知 的时候，我一个贪念已经贪得一塌糊涂了。比方说甚至已经在贪的境界中间已经跟一个女子 已经结婚生孩子了才发现，然后赶紧回来。可是随着我们的这个觉知能力越来越提高的时候， 对着一个对境一个贪念“啪”一起来，甚至刚发现她是个美貌的异性，这个对境你一警觉， 马上你就到本源上了，已经到了无常，或者是无我，或者是空性啊，或者大家都圆满，本来 都是佛。那你这样子一把持的话，那个贪就不会像过去发展得那样厉害。如果说你再学得观 照越来越厉害之后，主动进主动出，这是一个贪欲对象，这个贪欲对象我把它怎么样主动变 化，比方说变化成我的供养对象，比方说变化成什么什么对象，你可以按照法本的一些逻辑 关系，可以有各种各样的主动地操作。而且这种操作是你主动进去的，然后你可以主动回来， 那就变成了你的事业。所有诸佛的度生事业其实也就是这么来的。 听起来好像是佛好像也有念头，但实际上不是，实际上就是在众生的境界中间的一种如 意自在的显现而已。但我们现在站在凡夫的角度上，到那个时候好像还是“我可以怎么样”。 慢慢这个过程其实就是证。 学生问：我们在察觉自己的身受的时候，我们很稳定地知道。我们就是要锻炼这种很稳 定的观察能力？ 答：是，这是最基本的要求。这个是一点一滴训练出来的。比方说我们现在就告诉自己 说：我应该把握这个原则，尽可能对自己的状态了知。从时不时就忘，变成时不时想起，到 最后变成有意识地能够持续，到最后变成自由地、一直地这个警惕性就在那里高高的悬着， 就好像一直有一个灯在这里亮着、从来就没有暗过一样。然后再慢慢就变成主动进主动出的 那个缘分调节我都做得到。那个时候才算谈得到所谓的度众生。 学生问：我打坐时会觉自己转，睁开眼睛就不转。 答：那你可以去检查一下耳鼻喉科，我觉得可能是你平衡系统的问题。（那怎么会越来 越快呢？）因为你越来越关注于它的时候，它就作怪嘛。这是你的念头。甚至转着转着会有 一些异样的身体感觉出现，但这只是一种心念上的感受。如果你持续对它加以关注的话，它 就会带动你内心、身体上的一些变化。（转转就会有一种想吐的感觉，但有时会感觉有一种 能量）这些都只是幻相。所以你平时如果注意一下耳鼻喉的检查，然后听听医生的建议做一 做保健动作，或者用中药做一些调理，把你身体的隐患解决掉。然后你在打坐的时候，比如 睁开眼睛就没事的话，那你慢慢就把闭眼睛变成微眯，甚至就变成睁着眼睛。然后该观呼吸 就观呼吸，该观佛像观佛像，该做什么做什么，但是睁着眼睛。慢慢练习到睁着眼睛，就可 以主动地把它这个缘分断除。 学生问：妄念起来的时候是让它自由的走吗？ 答：如果你的观照训练一段时间之后，你起一个念头你当下就该知道。从不知道到知道， 从很慢很慢才知道，到当下就知道，这是一个过程。一旦你知道这个念头起来了，其实你如 果观察很敏锐的话，那个念头它已经过去了。同意这点吧？如果它已经过去了，你再说“我 去跟或者不跟”？那是你自己造的第二个影子跟它跑了。这是我们开玩笑说：村子里面的狗 叫，第一个狗是对着影子叫的，然后剩下的一百条狗叫，是对着这个狗叫的声音叫的。我们 现在需要做到的是我牢牢地在这里观照自己，然后念头出现，觉知。一觉知之后，这个念头 其实自然而然就灭了，就过去了。这个时候不要再给自己找事儿了，一旦一找事儿的话就麻 烦了，没完没了了。 学生问：我以前跟一个台湾老师学佛，他就讲自己腿疼时就去感受这个疼，而跟你讲的 不一样，你说疼了就换。这是什么区别呢？ 答：其实去感受它是另外一种做法。感受它的话，慢慢地你就可以从这个感受里面体会 到这个受和所谓的感受者之间的联系。甚至受和感受者这两头的真假。我们在讲界分析的时 候，其中有一个案例就是荆棘刺了他的脚之后疼痛难忍，可是就在对这个疼的观察上面他证 得了阿罗汉果。这是有先例的，可以成功，而且理由是很充分的。 可是我们现在要做什么呢？就是我们禅修刚刚开始，我们自己如果说一开始就去让自己 痛，让自己难受，然后我去观察这个痛、这个难受的话，很有可能我们根本就做不到清醒。 在这个情况下，被这个痛或者难受带走，我们就陷入到了一个很难受的那种情绪中间去。而 且老师说观察观察，我还得忍着、不能放过。在这个情况下，疼，你不但观察没做到，反而 这个痛还在无谓地忍受。可是如果说我们有了一定能力之后，观照先不丢失，有了这个能力 之后，那个时候如果出现难受，我给自己一个主动权，我主动地让它持续，看看它能把我怎 么样，然后看看它的真实性、恒常性是怎么回事。那个时候我的观照没有丢，所以我知道我 在痛苦。刚才身念处、受念处都讲了啊。我知道我在痛苦，我知道我现在因为这个痛苦我在 执著于其上，我要抗拒或者我喜欢它，或者怎样。那个时候，它对你就完全没有干扰。 甚至如果再发展到更多的方法的话，你就在这个最痛最痛的地方，你去观观音菩萨啊， 或者你去念佛啊，或者你去念一杯大悲水往这里一滴啊，等等各种各样的主动的方法你都可 以用。那个时候就完全是自由自在了。可是刚开始，如果我们就硬性地去搞那个腿的话，那 完完全全就是给自己找不自在了。所谓的禅修也就完完全全丢掉了。 学生问：所以您的建议是我们现在初学可以随时地去换？ 答：是的。从一开始我给大家的建议就是：一次时间要短，一天的次数可以多，但是每 一次时间要短，短到半分钟、一分钟。每一次的过程中间，你可以用任何的姿态，行住坐卧 的姿态都可以选。这个过程中间也不能说这次选了坐就一直是坐，这次选了站就一直是站， 而是可以主动进主动出的。唯一的要求是你是为了保证你的观照。这是唯一的要求。（是为 了练观照，而不是练形式）没错。当你能够有足够的观照的时候，你就算没有这个坐的姿态， 你就算是歪七扭八的姿态，你的观照在，你的修行就在。 如果这个原则不去管它，我们只是说我要盘腿坐，要盘腿坐一炷香，要盘腿坐多长多长 时间。那无形中间，里面会夹杂着纯净的阶段和不纯净的阶段。甚至是内心的懊恼，甚至是 内心的烦躁，甚至是内心的抗拒，但是又碍于情面，碍于周围同修这么多，又不能够怎么样， 所以就变成一种痛苦又不能够发泄出来的那种憋。那就不叫禅修了。 随着这样逐步的训练，慢慢地，你的时间可以延长，五分钟啦，十分钟啦，然后甚至你 可以做到一炷香、两柱香。那个时候你很自由。 学生问：如果这样的话那自己可以在生活中二十四小时都在修行了。 答：对啊。本来修行就在二十四小时中间啊，本来就应该是这个样子。所以过去在佛的 时代讲真正的修行人，或者真正的导师，或者讲真正的佛的弟子，四众弟子：男出家众，男 在家众，女出家众，女在家众，这都是佛弟子，都是可以指引别人的老师，前提是你自己已 经有修行。是这样子的。那在这个情况之下，出家众几乎是全职工作，在家众在这种专门的 修行的时间之外还有生活的时间。可是对他们的要求和出家众基本上差不多，还要尽量地把 修法的原则贯穿到生活中间去。只是到了后面的发展之后呢，我们这种认知就变掉了。就是 只有在座上的时候，只有在专门在佛堂的这段时间才叫修行，别的时间都不算。那这是我们 的问题，不是佛时代的问题。 学生问：我打坐的时候身体感觉声音变轻，比如它在有声没声音观想这些都是外境，然 后还要干嘛？我好像卡在这里了。 答：这时候你需要主动，因为刚才那个过程全都是被动的嘛。就是你发一个声，或者是 你听到一个声，然后你就有一个判断“这个声音生起”，然后这个声音过去之后“这个声音 灭去”，然后你发现它是一个生灭现象，然后你又回光返照“有一个观察者在这里”，“觉 知者在这里”，对吧？可是在这个时候，你那个主动性就要体现出来，不能够就一直这样被 动地待着。那你的主动性在哪里呢？不管它是声音也好，还是眼睛看到的什么东西也好，光 明黑暗也好，还是身上的其他感受也好，它的这个生灭现象因为“有”，有声音，有色相， 或者有其他的感受，然后我这边产生一个心念“这是有嘛”；因为它的过去，它的灭，我这 边会产生一个认知“没有了嘛”。可是这种产生的认知，觉知者、观照者产生的这个认知本 身，它还是一个被动的。我主动地发现了这种被动之后，我再回过头说“原来这一切跟我的 本源之间的关系是怎么样的？我要去探究它”。不能够说你生灭、生灭跟我没关系，最后你 还必须回到“这是跟我有关系”的上面。这个关系在哪里？它的这个表现和所谓的我的那个 本源是怎么回事？从无常、无我、空一直要往回追。追到哪里？追到到最后就是“这个本源 其实就是那个能生万物的、能生万法的”，那它那个生灭，其实就是本源。相当于我这里是 个投影机，各种各样生灭光影的变化全都是这里投出去的，那这个时候的回归才是真回归。 这是主动进去，主动的做法。 要不然我们就变成“哦这一切都是外面的，跟我没关系”，这叫独自安住在一个所谓安 全的地方，一个甲壳一样的东西就会形成，你说卡在这的感觉就是这样子。所以你那个时候 就有可能会说：原来我已经知道了这是我，那个是生灭，跟我没关系。然后就试图在这里包 裹出来，那个我执可能就伪装成为“这就是啦”，然后包装出来之后，你就会觉得修行就到 这了。可是你给自己主动的一个概念说：其实那个生灭是我现在以“我活着的这个我”为基 础观察到的。可是事实上我是要去破那个我，破那个常，找那个空嘛。然后，这个生灭和那 个空是怎么回事？我们给最终那个空、空性，起一个名字叫“本源”嘛。那这个“本源”和 这个生灭现象关系是什么？所谓那个“我”其实也就是“本源”的另外一个名字嘛。那到底 是什么关系？就主动要去捣腾这个。 否则的话你就待在一个地方，过去一句话叫“独在小楼成一统”，自己把自己关在小楼 里面自己觉得自己是皇帝，打扮演戏什么的，那就不行。 学生问：是不是随着观照能力的加强，我们无论从座上座下从身受心法不断体验感知呼 吸这样的过程再反过来再到观者。然后找到世界是什么，我是什么，然后得到一切是妄念的？ 答：对呀！逻辑是这样子的。所以刚才在一开始的时候我先做回顾，强调这个逻辑。就 是通过呼吸把“我活着”的这个逻辑先建立起来，通过身体把我能活能动的“活着”能够表 现出来，然后通过这个感受把“我活着”才能加强。可是通过我们越来越观察细致的这种过 程，我们发现其实是无常，其实是无我，其实是空。一点一滴这样分析下来之后，我那个对 假设出来的真实自然而然就破掉了。假设出来的真实自然而然破掉的话，那个时候所谓真正 的空性的本源就开始显露出来。 学生问：这个想法对不对？在这里坐着的时候门外的电锯哇的响起来烦恼就升起来，后 来就觉得静了，后来反而觉得是一种享受。 答：是，这就是禅修所带给自己的一点点的利益或者好处。刚开始我们听到一个自己不 太愿意听到的声音，因为我现在是在禅修，我现在需要安静，或者我现在可以接受老师的声 音别的声音就算了吧，这个电锯吱吱的叫我们会很抗拒它。可是我现在学观照。学观照的话 我首先知道我听到了这个声音，甚至我已经知道我听到的这个声音是一种习惯性的烦躁的一 种认知。甚至我觉得这个烦躁在我内心中已经有了一个判断：我这个烦躁还在持续。这就是 我们刚才讲的：我执著于痛苦或者是我的什么样的感受，嗔恨的感受什么的。可是在这种情 况之下，我继续保持我的观察，不被这个感受、不被这种内心的念头带走的话，它那个自动 的生灭就这样摆动，但却对我们没影响了。 甚至就像阿姨刚才说的：我甚至开始有点享受。它这个声音吱吱生灭生灭对我来讲刚好 证明了我自己在这里好好地在观照。听得清清楚楚，它的声音的有和无。那这就是已经有了 一点点体会了。很好的。不用管它叫什么，逮到就行，不管黑猫白猫。 学生问：刚才讲到杂声，和外境的生灭，那我总透不过去能观的境和所观的心之间的关 系。 答：现在我们在这种观察的时候，这两个是截然分开的，能和所是截然分开的。为什么 呢？我们把我们自己的这种生命，这种主体，通过呼吸，通过身体，通过感受，通过内心的 各种各样念头的起伏，已经把它固化了。我们说“这就是我的存在”，然后呢，“我的其他 的那些对境”，就是支撑我存在的一些场所或工具。相当于我在这里坐，要坐在坐垫上，在 地板上，在楼房里，这种依托。可是随着我们这种分开来的观察，一点一滴从外部的大型的 生灭，慢慢地进展到支撑我们生命的呼吸的生灭，姿态的生灭，感受的生灭，一直到内心的 起心动念的生灭，慢慢地发现我们自以为的那个“真实”，那个结实的“我”，开始不结实 的时候，开始有所松散的时候，那个时候分开的“能”和“所”就有一点支撑不住了。相当 于是你用一张很薄很薄的纸，你硬把一个水箱里面的水给它隔成两块。刚开始你觉得这是这 边、那是那边，一点都不干扰，一个是红色水，一个是蓝色的水。可是这个纸张慢慢随着水 的浸泡，随着我们的观察，我们发现它的不真实之后，发现它一点一滴地要溃烂的时候呢， 这个能和所的分别慢慢就开始变淡了。 因为我自己无常、无我、空，对境无常、无我、空，然后就没有任何的二元对立，包括 内外，包括能所。 这不叫不存在，但这个很容易就理解成不真实存在。因为你后面的话肯定是：既然它都 不真实存在了，它怎么样和内在有关系？可是事实上，当能够警惕到观察者和被观察者之间 的关系的时候，尤其是开始了无常、无我、空的一点点认知，开始分析能和所的时候，慢慢 地，你因为它的同样都无常，你因为它同样都无我，你因为它同样都属于空性本质，你对它 的区分自然而然就放松了，那张纸自然而然自己就烂掉了，那个不同颜色的水到最后一混， 颜色一模一样。 现在我们在这里可以硬去想，但是这个想还是不能够真正的是。我们只能够先往前面“好 像是”地探一探，差不多方向是这样。但是原则是把现在的这个无常、无我、空要结结实实 地走到。只有走到之后，那个时候是水到渠成自然而然的了。否则，我们现在硬去探，肯定 探不透的。比如说米勒日巴到牛角里面去，怎么想也想不通。为什么？他没有所谓的内和外， 能和所的区分，所以这个事就可以发生。比如说维摩诘居士那个房间，无穷无尽的高高的法 座，一个一个的菩萨身体都是巨大无比，在房间里面垒了很多很多法座，坐了很多很多的菩 萨，房子也没变小，菩萨和宝座大小都没变。怎么回事？没有二元分别。所以我刚才第一句 回答就是：彻底超越二元包括内外能所。现在对我们来讲是一个很远很远的目标，但事实上 过程就这么简单，就靠一点点的专注。通过这个专注破掉我们一直以来的那种真实。 四念处之法念处——五盖 无常、苦、空、无我的这个法义反复反复地讲。我们花了这么长时间从声闻不净观一直 一直进展到现在还在这里说这句话。其实，整个佛法的核心用这几句话就可以讲透。而方法 就是“知道自己在哪里”，然后慢慢把这个“自己”开始一点一点找它的无常、无我、空的 意思。一旦到最后知道“自己”，这个“自己”已经成为引号，这个“自己”已经成为无常， 这个“自己”已经成为无我，这个“自己”已经成为空，那就距离后面的所谓的四善根，距 离后面的超越凡夫到圣人的这些个台阶就很近了。方法很简单——禅修。禅修意思也很简单 ——知道。 果位的事情不折腾了啊，我们回归到方法，过程。接下来就是四念处里面的最大篇幅 ——法念处。法念处习惯上的总结叫做“观法无我”。观所有一切诸法并没有一个所谓真实 的存在，没有一个体，没有一个性。尽管我们给佛的果位境界说有一个法身，或者有一个佛 身，尽管我们给它起名叫做空性，或者心性，可是事实上这只是基于我们凡夫有身，我们才 说果位是有身；基于我们凡夫认为一定是有一个什么样的存在，所以我们说有个什么性。实 际上没有这回事。只是因为我们凡夫现在，才说那样的字眼，到了那个地方之后你就发现， 没有。 就相当我们现在在修四念处的时候，我们先假设我们这个“我”是存在的，靠呼吸，靠 身体，靠感受，靠心念一点一滴来支撑它。可是这个支撑本身是为了最后破除的缘故才把它 立起来的，我们凡夫的轮回就是在这个基础上立出来的。所以呢，一点一滴地用无常、空、 无我的这个思维把它破除掉之后，最后自然而然会到没有任何真实执著的那个究竟。 所以在这个情况下，就开始把一系列的真实执著要破了，所以讲到了法的无我。什么恒 常存在的那种特征，恒常存在的那种相，恒常存在的那种标准，恒常存在的那种哪怕非常微 细不可捉摸的那种体，都是不存在的，都是没有的。比如现在很多时候我们说：我要受个戒， 一旦受戒之后就有了戒体。我们还根据佛经的里面的名字说这个戒体是什么样的特征表现， 然后我们要守护这个戒体的清净、不受污染等等。给人的感觉就是受了戒之后就有一个什么 样的色法，这个色法不是普通意义上可以触碰的东西，但是它有。可是这种说法也同样是建 立在我们人有的基础之上，人真的基础之上。但现在我们谈的是四念处，四念处的基本逻辑 体系就是要破除这种真实。因此连戒的那个体，作为一个法，在这个地方也都不可能有。就 是类似这种逻辑。我们任何情况下想到哪怕是法身的那种体，哪怕是心性、法性的那种性， 那种体，都是不可能存在的。 在这里，佛分成了若干个逻辑体系让我们来好好观察。第一个观察就是“五盖”，五种 遮蔽的特性。比如说贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔和疑虑不信，这总共是五个盖。这五个盖能够 把我们的本来面目的光明、本来具足的智慧给遮蔽住，表现不出来。一旦把本来的光明、本 来的智慧遮蔽住，表现不出来，那我们就在无明之中，我们就在愚痴黑暗之中。本来如果有 光明，如果有智慧的话，那一切都是大乐，不会有束缚。可是一旦被遮蔽掉之后，我们自己 就只能够受苦，只能够不自在，只能不由自主地在六道里面轮转。 所以法念处的第一个就是思维这个五盖。这个五盖跟前面的身，跟前面的受，跟前面的 心结合起来的话就是：如果我们在观察身的时候，观察受的时候，观察心的时候，没有能够 仔细地体会到里面的不净，体会到里面的苦，体会到里面的空，体会到里面的无我或者无常， 如果做不到这种体会的话，那我们就会真实地被这五盖牢牢地盖住，牢牢地束缚住，那我们 就会受苦。 所以首先在法念处，尤其是以“法无我”的这种提法来修法念处的时候，佛讲你要去观 五盖。你要去仔细地体会这种贪欲，自己想要拿到什么东西，如果不拿到就觉得不好，如果 拿到才能满足，才觉得安心的这种心无厌足的贪欲，你要好好地去想一想它是一种怎么样的 表现形式。 包括因为对方损害了我自己的名声、利益、享用或者什么什么，总之自己对他的行为产 生出来的愤怒就叫嗔。你要想想这个嗔它是怎么样一回事，怎么来的。 睡眠，根本自己对现状没有了认知，完完全全是靠一种本能，完完全全是靠一种胡乱联 系，而维持着这么一段时间的生命存在。这种胡乱联系可以表现为梦境，完完全全的不清爽 则表现为没有梦境，表现为昏昏沉沉，这个梦境是什么甚至都不清楚，意识昏熟，这叫睡。 在这个情况之下，因为我们的不清爽的缘故，因为我们不明白的缘故，因为我们胡乱联系的 缘故，无形中间，这个睡眠就让我们的智慧进一步地沦陷了。甚至我们睡醒了之后，可能对 那个梦还会再有一定的执著，放不下，梦怎么怎么好，或者梦怎么不好啦，是不是预示着什 么什么啦，然后我们的念头就一再地发展下去。那这就更可怕了。所以睡眠也是一盖。 掉悔呢，就是胡思乱想叫做“掉”，然后退失了前进，甚至有后悔，觉得什么不应该做 但是已经做过了，那这叫掉和悔。总之就是心念的乱动。这种心念的乱动就丧失了正确的道 路。这也是把我们的烦恼更进一步加深的一个盖。 接下来就是疑。这个疑是以信不下去为主。比方说佛讲无常你信不下去，佛讲无我你信 不下去，佛讲空性你也理解不了，是这种。如果这个疑表现为说：我要研究研究为什么它无 常，我先不接受，我要研究研究之后我才接受，这就不叫我们现在讲的这种错误，遮蔽，盖 的这种意义。这个疑的本身表现就是它不接受。它先不接受，然后提出各种各样的理由。而 刚才的那一种疑情的“疑”则完全不同，那个是成道的助伴，这个却是让我们陷入轮回的一 个使者。 所以，在这个情况下我们观察贪、嗔、睡、掉悔和疑。佛告诉比丘们说：比丘在日常生 活中应如何注意观察一切诸法呢？比丘们在日常生活中应从妨碍梵行的五盖中去注意观察 诸法。梵行就是让我们保持清净、如理如法的一种生活模式或者修行模式的这种行为。贪、 嗔、睡、掉悔、疑等等这些，是让我们梵行不能够清净的，所以在这个时候我们要好好地去 观察。 比如说我们去观察我们的贪欲。我们仔细地去分析我的这种心不满足，我的这种想要得 到，然后如果得不到就怎么样，如果得到了然后我就怎么样。你去分析这种贪欲它到底是一 种怎么样的表现形式。为什么我们对这种贪欲会有发展的乐趣，会有发展的欲望？为什么我 们对于贪欲的减少，或者说对别人说贪欲的过失，我们就不愿意接受，我们就不愿意去实施 把贪欲减少的行为？我们好好地去分析。然后把贪和不贪两个做为对立，我们好好去判断说： 哪一个是真正对自己有利的？哪一个把自己陷入到轮回更深的？哪一个能把自己从轮回里 救拔出来的？要了了分明地去做分析。 应当了了分明去研究尚未生起的贪欲怎么样才会生起？应当了了分明已经生起的贪欲 怎么样才会舍弃？应当了了分明已经舍弃了的贪欲怎么样才能使它将来不会生起？这是对 贪欲进行观察分析的一个完整的逻辑。 把它再用口语再简单重复一下就是：第一件事，你要知道贪欲的定义是什么，什么情况 下叫做贪？比如说最直接的解释就是：男性对异性美貌，美色的贪；女性对异性美貌美色的 贪，这是贪欲最基本的定义。那我们就要讲了，这种贪欲的定义它的对面是什么？不贪，对 境不生贪。有贪和不贪。那好了，没有生起的贪怎么会生起呢？我认为“我”是一个男的； 我认为“我”是一个活着的一种生命；我认为“我”要离苦得乐，这是我对我自己的负责， 这是我对自己生命的尊重。然后呢，我认为对方是一个对象，和我不同，跟我有别；我认为 对方是一个异性，我认为对方是一个美貌的，我认为对方是一个完美的，是一个干净的，是 一个漂亮的，是一个什么什么，这是基本最基本的认知。然后，她现在是我的对象，是我的 对境；如果我把她的这种年轻美貌怎么舒服能够拥有的话，我会获得什么样的满足。 通过这样的过程之后，然后我这个贪心就起来了。如果不能够满足的话，我这个贪欲就 越来越炽盛，我会想方设法去怎么样做到拥有她。这种没有生起的贪欲，就靠我对自己的认 知、对她的判断，靠我跟她之间的接近，靠我不断地把她纳入到自己的势力范围，把她变成 我所——拥有的东西，然后让这个贪欲真正地实施了下来。 如果这个贪欲已经生起了，我已经开始奋斗了，朝这个目标开始奋斗了，那这个贪欲怎 么样会被终止？怎么样会被丢弃？最根本的就是放弃掉“这是我”，“我是个男的”；放弃 掉“那是她”，“她是女的”；放弃掉所谓的年轻美貌等等这一切的判断；去发现这个判断 的过失。然后再去仔细地判断一下，不要把她和自己的距离拉得那么近，保持一定的安全范 围。或者说我通过其他的手段来抗拒她。比如说：人家里面有一个人，人家是两口子，人家 是一对，那我想要调动这个贪欲就不容易了。或者我这边有符合道德规范的、符合法律规范 的我的一对，那我对人家也就有了一个先天的一个篱笆，贪欲就不容易起来了。或者就算慢 慢心中起来的贪欲，也就不会变成实际行动了。这是种种已经起来的贪欲怎么通过各种各样 的干预性的手段去舍弃。 如果是这一次见到了，心中没有起贪；或者起了贪，但我把它压下去了，或者把它解决 掉了，那怎么样避免再一次出现下一次类似情况？同样的，对于我自己的判断的执著，对于 对方的判断的执著，我们距离之间的这种过分的亲近，或者别的任何的相应的手段能够促进 的，不能够促进的，我全都了知清楚之后，那我就安排这个缘起。我就让它再也不会出现。 哪怕我还是我，她还是她，她还是个异性，她还是年轻貌美，可是我已经有足够的手段之后， 解决掉的这个贪欲就再也不会出现。通过这种种的分析判断就会一点一滴把这个贪欲慢慢地 观察清楚，慢慢地解决掉。 实际上这是什么？这就是在我们对自己有基本认知的情况之下，基本觉照的情况之下， 我们开始一点一滴地找那个无常，找那个空，找那个无我。然后从呼吸到身体，到身体的感 受，到这个感受所引发出来的我的起心动念的变化，到这个起心动念的变化过于执著之后所 引发出来更加明显的贪嗔等等这五盖。那我们就把四念处的修行，进展到了越来越微细的起 心动念的进一步发展的这个层面上。 所谓凡夫的困难、凡夫的过失，就出现在先用“呼吸”、先用“身体”支撑了自己的存 在，再用“受”强化了这个存在，再用所谓的“心”让自己的这个存在有更多的理由和发展。 可是我们现在到了法这个层面的话，包括贪欲在内，我们都发现原来是刚才的起心动念我们 没有警觉到它的无常、无我、空性之后，我们不断不断强化之后，那个贪欲才被激发出来越 来越蓬勃，那个嗔恨才被激发出来越来越蓬勃，那个疑被激发出来，那个睡眠的昏沉被发出 来，或者那个掉举悔恨被激发出来。 这其实是一脉相承的，我们凡夫的沉重沉重的表现其实就落在了法念处的环节里头。那 我们去研究它的定义是什么，研究它的怎么样起来，研究它的怎么样起来之后的消亡，研究 它的怎么样消亡之后不再起来，其实就是在观察所谓的“我”，轮回之中存在的所谓的那个 “我”，它的表现深入到了什么样的层面。通过这种观察我们就会发现，就以贪欲为例，只 不过是因为我对于这个呼吸还不能够知道它的无常、苦、空、无我；只不过是因为对这个肉 体“身”还不知道它的无常、苦、空、无我；只不过是因为对这个“受”还没有明白，对这 个起心动念的“心”还没有明白，然后就发展出来越来越浓厚、越来越强烈的五盖。那釜底 抽薪的方法就是把前面的内容做好。 所以经典里面才说：前三个念处的修法是给了第四个念处“法念处”打基础，最终是让 你破掉这个东西。可是要破掉这个东西，如果没有前三个，你还真的做不到。我们的轮回就 是一点一滴强化到这里的。比如说我们讲祥林嫂多么可怜。她为什么可怜？她的孩子被狼吃 掉了。可是这件事情已经发生了，够可怜了的吧？可是她把这个事情还不断不断地讲起，不 断地说“我真傻，我真傻”，那这就是更可怜。那我们现在的这种贪欲也好，或者嗔恨也好， 或者睡眠，或者掉悔，或者疑虑也好，其实就跟祥林嫂一样。我们已经执著于呼吸，执著于 身体，执著于感受，执著于各种起心动念，已经够可怜的了。可是我们还不明白，我们还在 把它起心动念里面选择一部分发展成为贪欲，选择一部分发展成为嗔恨，再选择一部分昏昏 沉沉地陷入进去睡眠了，再选择一部分我们出现各种各样的掉悔、疑虑，这就是我们更可怜 的地方。 因此，所谓对五盖的探究，其实只不过是让我们准确地发现自己“我执”外面所包的越 来越厚的那些铠甲。这里把它比喻成为“盖”。 同样的逻辑，对于嗔恨也必须是观察嗔恨的定义，观察不嗔恨是怎么回事？观察没有生 起的嗔恨到底是怎么样生起的？生起的嗔恨怎么样能够把它截止？已经灭去的嗔恨怎么样 不让它继续出现？同样的，睡眠、掉悔、疑虑都是这样过程的观察。 我们如果要进入法念处的修行的话，其实又必须和前面的身、受、心念处完完全全地配 合到一起，好好地去想一想。原来所谓的贪欲，所谓的嗔恨，这五盖，它只不过是前面的问 题没解决，浓厚，积攒，所发展出来的东西而已。那我去执著说我怎么去解决贪欲，我去执 著说我怎么解决嗔恨，直接去解决它，这是一个非常非常费力的事情，因为它已经被我们发 展得很坚固了。我们去釜底抽薪，从前面一点一滴去解决，可能会是一个最好的办法。 釜底抽薪的同时，我们再对已经被我们警觉到的这个贪欲、嗔恨等等五盖，去分析它的 无常性。它既然可以从无到有，从有到无，可以被我们阻断缘分之后它一直一直不出现，那 就意味着它绝对不是恒常。不管是贪欲也好，还是嗔恨也好，还是睡眠也好，它绝对不是恒 常。既然不是恒常，那我们就没有必要对它太过担心害怕。既然不是恒常，就意味着它没有 一个所谓的“自性”存在、所谓的“体”的存在，所以就没有所谓贪欲的“我”的存在。没 有贪欲的“我”，也就没有一个拥有贪欲的“我自己”，贪欲是“我的贪欲”。然后因为贪 欲，因为嗔恨，我觉得“我多么罪孽深厚”，“我是一个恶人”等等，这些个理由就都不成 立了。 所以在这个情况下，无常生灭变化导致了“无我”的法义可以被我们抓到。因为无常、 无我的缘故，我们就又一次地找到了贪欲它的本性其实也就是空性。既然是空性，那就意味 着这个贪欲本身，本来不应该对我们造成束缚，因为它是空性的，可是我们却被贪欲带来带 去，造成了轮回的各种各样的苦果。那是因为我们根本不知道它的无常、空、无我的性质， 我们根本不知道它的不真实的性质。我们以为它真实，然后就被陷进去了，包括我们开始学 佛之后，我们终于意识到了“贪”的不好，终于意识到了“嗔恨”的不好，意识到了“睡眠、 掉悔、疑”的不好之后，我们就把它当做敌人。 刚开始是有效的，有用的，我们对于佛法的精进心会起来，对于轮回的出离心会起来。 可是如果一直就以这种认知去修行的话，到最后反而会带来痛苦。 我们就通过四念处，慢慢地发现它其实也是生灭变化，其实也不是恒常，其实也没有一 个“我”，其实它就是空性。 通过这样一种方式我们去观察这五盖，观察以五盖为代表的所有一切诸法。那慢慢地我 们的这种自在就真的可以出来了。 这是法念处里面的第一部分。好好地去想一想这五盖它的生灭变化，它的无常、空、无 我。 四念处之法念处——五蕴 同样的逻辑，五蕴也是需要观察的“法”的一部分。 佛说：比丘在日常生活中应从五蕴中去注意观察诸法。怎么个观察法呢？应当知道色的 性质，色如何生起，色如何坏灭。受的性质，受如何生起，受如何坏灭。应当了知想的性质， 想如何生起，想如何坏灭。乃至于行、识，如何生起，如何坏灭。也就是你把五蕴一点一滴 去给它分隔开来，你再去分析它。同样，怎么样从无到有，有了色受想行识这五蕴；怎么样 从有到无，出现了色受想行识这五蕴的崩散；怎么样崩散了之后它又一次出现了全新的所谓 的五蕴的假合；因为五蕴假合在一起，就有了所谓“我”的表现。 前面的五盖，是我们轮回发展到了一定的极致之后造成的束缚。到后面这个五蕴，则是 对身体进行分析的另外一种模式。因为在身体分析里面，我们分析到了四大，在这个地方我 们更强调五蕴，把五蕴变成法的一部分形式。那也就是说，比如我们现在以五蕴中间的有形 有相的这个色蕴来分析的话就是：我这个色身它是怎么样生起，怎么样坏灭。那我们就要想： 哦，佛经里面说父母交合，精血汇合，然后我自己上一世的中阴身的识投入，三部分结合起 来，中阴身的这个识是属于所谓的精神层面；父母的精血是属于所谓的物质层面，可是这三 部分一结合之后，物质和精神这两个层面就密不可分了，在这个情况下，所谓的“我”—— 一个受精卵，这个时候就开始形成，对吧？这是我们结合上医学，结合上佛法，这样说。 所谓的“我的色蕴”，现在是这么一堆，在那个情况下就只是一个非常小的细胞。然后 呢，正常地着床，正常地发育，从一个细胞变成是四、八、十六......，不断地分裂到桑椹期， 然后再不断地分裂成一大团细胞，然后再慢慢地开始出现所谓的中枢系统，开始一点点分出 我们的肢节、头颅，再开始发展出来一点点各个脏器，乃至于十月发育完满，然后出生，所 谓的“我”就出生了。 在整个过程中间你可以想想：“我”的那个色蕴到底是什么？一个小小的细胞那么一点 点，就算去数它的分子的话，可能分子也都可以数清楚。可是到了我现在这么一个层面，就 连一根指头里面的分子你可能都数不清楚。那你说“我”，拍着胸脯说这就是我，那个时候 是什么？因为色蕴已经基本上完全不同了。一个是那么一点点的物质，一个是这么一大堆的 物质，色蕴的生起到底是怎么回事？我们把这个色蕴还只是归纳到我的身体的“色”，还没 有扩展到除了我身体之外的四大里面的其他的色，这个宇宙世界其他的色，我只说我身体的 这个色，这一堆。 包括我之所以活着，是靠我的呼吸，是靠我的饮食。那好了，饮食吃进来的那个色你不 会认为是自己，那些物质，那些原子，那些分子。可是吃进来之后，你稍微把它排列组合一 变，你就认为那是自己了。那你说，你拍着胸脯说“这是我”，然后你对着任何的其他，你 说那不是我，你的这种分别到底理由是什么？甚至开玩笑地说，我们去上厕所，五谷轮回之 所，五谷轮回的排泄物到最后上到地里面，再由地里面再到了庄稼，庄稼长成之后又到了我 们自己这里。不断如此这样的循环，那你说这个肉体是我，那个庄稼不是你自己，那个厕所 里面的排泄物不是你自己，这个理由又如何能够真实成立呢？ 色蕴到底是怎么样一回事情？被你执著成为色蕴加上受想行识那就是“我”，五蕴组合 成了“我”。好好地去分析。从那么一个小小的细胞一直到一个完整的新生儿，然后到成为 完完全全的成人，到最后老死，火化，甚至不用火化的话，我们就白骨九观一点一滴观察过 去。 色蕴的成长与坏灭，你很难找到一个完整的界限。因为从一点一滴开始生长的时候就有 了一点一滴代谢废物的排出。我们肉眼好像看到的是从小到成年之间一直是在长大，可是这 个成长的过程就伴随着坏灭的过程。我们在成年之后一直到老死之间，我们一直以为是在消 化、消亡，可是这个过程中间还有不断的新生。那我们对于色的性质的判断，我们对于这个 色蕴就是“我的色”、“我的身”这种判断，这个色的生起，这个色的坏灭，我们一点一滴 去分析，一点一滴去观察，就进一步地支撑了我们无常、无我、空法义的认知。而不会支撑 我们坚决认为“哦，这还是我”。因为我们分析来分析去：我今天多吃一口肉，我的体内的 脂肪啊、蛋白啊就会多一点；我今天多吃一口素，那我体内的一些其他的矿物质多一点之后， 还会带走更多代谢废物。因为纤维素的缘故，因为其他的矿物质的缘故。 如此这样我去想想所谓的色蕴，仔细想来想去想来想去，就到了声闻乘最关键的那个拆 分的环节。想来想去想来想去，之所以能够把“我”称作“我”，现代科学会落到一个巨大 的分子层面，所谓的 DNA 遗传信息。我的 DNA 和所有人的 DNA 都不一样，包括我的同胞 兄弟姊妹，包括我的父母亲之间都不一样。那基于这个，我可以确定说这一个色身是我的， 这口血是我喷的，这个头发是我掉的，等等。但是医学只能够到这个层面，DNA 又是靠各 种各样的碱基对数量的不同，排列组合的不同，空间结构的不同，组合成的。那好啦，你再 把它往下拆一个环节，马上你所谓的“这个就是我”的概念就支撑不了了。不外乎就是碱基 对。再往下拆，到最后不外乎就是各种各样的元素。那有情和无情完全没有区别了。元素， 看上去好像还有很多种，你再一拆又不外乎所谓的基本粒子。基本粒子包括电子，包括质子， 包括中子，甚至还往下分到夸克层面，甚至到“上帝粒子”层面。继续往下分啊，分来分去， 你说到底谁是你谁不是你？你的那个色到底在哪里？ 甚至按照我们声闻乘的那个逻辑，一直拆到最小最小不可分的真实存在的所谓的物质、 所谓的色——最小微尘。那你说最小微尘是你还是不是你？如果是你的话，所有的人都应该 是你。为什么呢？因为大家都是最小微尘组成的。如果不是你的话，这一堆东西也不应该是 你。为什么呢？这也是由最小微尘构成的。这个还是建立在一个最小微尘它真实成立的前提 上才谈的。可是这个最小微尘作为我们所认为的色蕴、色法的最基本的构成单位，它的真实 性目前还是一个问号。在声闻乘的这个层面我们还透不掉，但是稍微往后到了菩萨乘，马上 就可以把它破掉了。那一旦到了那个环节，连最小的微尘的真实性都没有了的话，那你说的 那个色是什么？色在哪里？色蕴又是什么？蕴在哪里？既然连色、色蕴的存在都已经是个问 号了，什么叫做色的生起？什么叫做色的坏灭？什么叫做色蕴和受想行识之间的组合形成了 我自己？理由呢？没有了！ 包括这个受，看上去我们把它和色蕴分开来，它是五蕴之一。包括后面的想，包括后面 的行，包括识，实际上它都在色的依托之下才能够存在的。没有了色的依托，受也不能够存 在，想也不能够存在，行和识都不能够存在。那好了，你所说的五蕴这个“五”是怎么来的？ 这样一分析的话，你的心目中间的一切万法，尤其是在众生有情生命层面的这个一切万 法，五蕴为代表的一切万法，不成立了，无我、空。就算它有一个幻相的存在，这个幻相的 存在还是不断地坏灭，就像我们还没到大乘，还有它的最小微尘成立的话，它也是不断地变 化，无常、无我、空。那我们各种各样的执著：这是我，那是你，我爱你，我恨你，等等各 种各样的情绪表现，烦恼的表现，包括前面的五盖，一系列，就没有了最基本的依托。那这 个情况下，所谓的法念处的“诸法无我”就能够建立得起来。而且是从表象上一直一直往深、 往深……到很深的最究竟的层面，“诸法无我”就能够建立起来。从身体一直到了最小微尘， 从最小微尘一直到空，从空再到最小微尘的这个幻相，一直再到所有一切的万法，整个只要 跟物质有关系的所谓的色相，我们通过五蕴这块的色的性质，色如何生起，色如何幻灭，我 们基本上都可以把它破掉。 一旦这样一破的话，五蕴这一套法，这一套所谓的存在，就不能够继续再成立下去了。 这就是法无我、法念处的时候所必须要具有的思维方式。而这种思维方式不是说短暂的几分 钟打坐，或者几天之内的打坐所能够建立起来的。必须是靠我们学习了一点这样的思维模式 之后，然后就尝试着理清楚里面的逻辑；把这个逻辑理清楚之后，尝试着自己运用这个逻辑 工具，针对自己身体、针对自己身体以外其他任何的物质现象，去分析它的性质，去分析它 的生起，去分析它的坏灭。如此一点一滴地去破，从自己手边，从自己最执著的地方去破， 从自己最抵抗的地方去破。一点一滴把这个逻辑用到各个方面。 那这样一来，以色为代表的一切诸法，它的真实性，它的无我的特征，它的空性的本质， 慢慢地就可以展现在我们的眼前。我们可以照样看到现在幻相过程中间的种种的表现：你我 他没问题可以的，美丑没问题可以的。但是通过我们这种学习，通过我们的思维，我们一点 一滴地，就要知道它的本性、它的本质：无常、无我、空。否则我们就会苦。这是学佛带给 我们的真正的好处和利益。并不是说我们思维到它的空性、无常、无我之后，它就在我们眼 前消失了，我的身体就没了，直接就成为一片空，不会这样的。它该怎么样的因果缘起的表 现，继续颠扑不破。只是我们把握到了它的本质之后，它困不住我们。这是我们学佛所可以 获得的收获。 那这就是法念处里面的观五蕴这个法。前面是观五盖。 四念处之法念处——六根六尘 在五蕴和五盖之后就到了六根、六尘。而六根、六尘呢，其实我们在界分析无我观，或 者叫思维观里面，我们已经举了若干个阿罗汉以及菩萨的例子做了分析。所以我们在这里就 不会再用上一次那个逻辑，我们只是用最简单的逻辑来举个例子说明一下六根和六尘。 比如说色相和眼根。当我们沿着对五蕴的分析，已经把所谓的色蕴对我们自身来讲，对 肉身来讲，如果扩大来讲叫色法。当对这个色已经逐渐知道它拆分到最小微尘，拆分到它不 真实，然后知道它的无常、无我、空之后，那所谓的色法的这种色尘，或者眼根的这个对境， 其实它已经是一个幻相了。就连我们的眼根本身，它也是属于色蕴的一部分，色法的一部分， 它也是个幻相。那在这个情况之下，所谓的外面有个什么样的色法，然后我的眼睛看见了这 个色法，然后我产生了一个认识叫眼识说我看见了什么，比方说我看见了鼠标，这一种尘根 识在眼和色的这方面的表现上，就已经建立起来了三者之间的关系。因为色尘它的不真实性， 因为眼根它的不真实性，那我们所认知的“我看到了什么”的这种眼识，自然而然就不应该 真实。那我们基于这个眼识所产生的“我认为这个东西很漂亮很好，或者我认为这个东西很 丑陋很恐怖”的这种感受就不真实了。 然后，我们在这种感受基础之上，漂亮、舒服，我要摸一摸，我要拿到；恐怖、丑陋、 不舒服，我不看它，我要抗拒，这进一步发展出来的种种的念头也就不真实。然后，再进一 步发展出来的“我要一直拥有它，如果不拥有它就怎么怎么”的贪欲，“我要一直抗拒它， 甚至我要消灭它，我看见它就烦，我看见它就生气”的嗔恨，种种这一切更进一步地心念的 发展，或者说“法”的表现，乃至发展成“盖”的这种表现，遮蔽的这种表现，也就不真实。 那在这种情况下，所谓的十八界、六尘、六根和六识全都不真实了。就拿这个做逻辑， 全都不真实。 可是我们一直以来认为自己是个众生，认为自己是个有情的众生，认为自己活着，认为 自己需要离苦得乐，理由恰好就是靠十八界来支撑。因为我能够有六根，因为我能够用六根 去判断六尘，因为我判断的时候产生了六识，然后这个六识就作用出来，我会判断对我好还 是对我不好，我会判断跟上去还是逃离开。所有这一切“我”的这种本能的表现，其实都基 于一系列的虚假。这就是对于六根、六尘的观察，所能够带给我们的一点思考。 复杂的我们就不说，就单纯的以色法作为例子，色尘加眼根加眼识这三者之间的关系， 就已经能够帮助我们放弃掉很多的真实执著，以至于我们能够减少很多无谓的痛苦。这就是 法的思维。而且这还只是法的思维的一部分，并不是全部，只是刚开始的一部分。这一部分 跟我们的呼吸支撑之下、身体的活动支撑之下的“我”，以及“我”在身体上所产生的各种 感受，以及“我”对这种种的感受所产生的进一步地心念判断，以及这种种的心念判断所引 发出来我的进一步地贪嗔等等的执著，都是从这个过程一点一滴长大的。我们回过头来分析 来分析去，不外乎就是色受想行识五蕴带给我们的痛苦，不外乎就是六根、六尘、六识这十 八界带给我们的痛苦。 那我们通过这样的分析，我们就又一次地发现：原来所有一切的根源只不过是我认错了。 我一直以为真实的这个色法，原来它是个假象。我一直以为真实的构成我身体的这个色蕴， 原来是个假象。我一直以为真实的构成我各种各样的认知与判断多么的真实、多么的有道理， 原来还是个假象。那在这个情况下，无常、无我、空性的法义就应当被进一步地锤炼，越来 越清楚。那我们就应该越来越自在。种种的场景出现在我们的心目中间，种种的境遇作用在 我们的内心之上，我们应该变得能更加坦然应对才对。而不会像以前那样越来越痛苦，越来 越难过。我们应该越来越自在，好事发生在我们身上，坏事发生在我们身上，我们都能够恰 如其分地去处理，去应对。至少我内心的观照不会变，至少我内心的平静与安详不会变，但 我可以在外在的这个表现形式上各种各样的不同，这是完全可以的。 因此在这个情况下，在我们对于法念处做了一部分的讲解之后，大家可以利用现在的一 点时间，自己安安静静地选择自己的喜好，看看自己是喜欢对呼吸这块的关注，以它作为路 子去探索苦、空、无常、无我的法义，还是以身体姿态，还是以身体上的感受，还是以这种 感受所发出来的种种心念判断，还是说再进一步发展出去以后的五盖。要不然就又回归到四 大的判断，要不然又回归到五蕴的判断，要不然就又回归到观身不净，观白骨观的这个判断， 要不然就开始进入到十八界的分析。总之，我们希望在了了分明自己目前现状的同时，我主 动地选择某一种思维方式，某一种判断逻辑，然后主动放弃，再主动选择换一种，再主动放 弃，把整个的这个禅修过程变成自己的一个游戏。过程中间尽可能地去保持了了分明，目的 是进一步地强化对“无常、无我、空性”法义的认知与体会。我们来试一试。 练习中...... 通过我们刚才讲到的五盖、五蕴，包括非常简单地讲了六尘和六根之间的关系，甚至附 带也提到了六识，我们对于所谓的一切万法这个词略微的已经有了一点了解。所谓的一切万 法，不单单是讲修行法门的法，更多的是指所谓我们心目中间认为的一切存在、一切的真实， 这是一切万法的概念。尤其是具体到了尘和根之间的这个互动，那我们就应当清清楚楚地去 判断一下，如果这一个色——眼耳鼻舌身意所对应的色声香味触法之色，它都是我们先没有 明白它的空性，我们先发现它真实，那我们就好好地去分析它是怎么样发生的互动过程。比 方说刚才提到那个色尘和眼根之间，比方说声尘和耳根之间，比方说气味和舌根，滋味和舌 根，触觉和身根，等等这些关系。如果我们是站在它还存在的基础上，那它是怎么样互动的？ 这个互动怎么样被我们感知到从而我们产生了所谓的六识？我们必须清清楚楚地知道它。 然后在这种知道的基础之上我们再去问自己：我为什么就被它给困住了？比方说，声音 被我听见，它是靠什么样的传播路线？声音的发生过程，传播过程，被我接收到，这个接收 又怎么样从一个物理信号变成电信号，怎么样我产生一个判断说“我听到了这个声音”？然 后既然我听到了就听到呗，为什么我还会被我听到的这些声音引发出来了一系列的更多的念 头？比如说这个声音很好听，比如说这个声音很不好听，比如说这个声音我喜欢，这个声音 我不喜欢。然后我喜欢多听一点，不喜欢的话我就要骂回去，我就要报复或者我就要逃走。 一系列的束缚，一系列困住我们的这个结果，是怎么样发生的？我们就把这个过程慢慢地看 清楚，慢慢地看进去，慢慢地把它从粗浅的一点点知道，变成细细地我全都发现清楚。在这 里面找是什么理由让我陷进去出不来？就问自己。 然后在这个问的过程中间，我明白了它起来的原因，我明白了它这个原因只要随便一个 环节被阻挡住之后就不能够再束缚住我自己，那我解脱的理由也就会越来越多。 甚至我还会出现一些主动地改变它的方法。比如有一个人他在骂我，我不喜欢听。我不 去生气，我堵住我的耳朵听不见，行不行？比如他还在骂我，我不用堵耳朵，我只说：我听 见了一个声音，我不去判断，行不行？或者说我学了一点法义上的一些思维之后：哦，他在 骂我，这只不过是空中出现的暂时的生与灭，我听到也只不过是空中暂时出现的生与灭，我 不去发展后面的一系列的问题，行不行？甚至我再说：原来这一切所谓的声音的判断都是我 无明影响之下的错觉，真正它的本性是无常、空、无我，哎呀，这个声音告诉给我的是空性 的奥义，他不是在骂我，他是在度我。这又是一种不同的应对方式。种种的过程一旦我们能 够细细地明白之后，那个束缚自然而然就会被我们打开。甚至我们可以有意识地去改变它对 我们造成的影响。这样一来，就算我们还不能够很好地解决究竟解脱的问题，至少它带给我 们的痛苦已经在减少。 所以说，这个法念处被誉为是能够解脱烦恼的根本。而且前面的身、受、心念处只是为 了给这里打个基础，让这里能够很好地发挥出来解决烦恼的作用。我们只研究了一点点，我 们其实对这个作用已经产生了很重要的信心，这是非常有理由的。 所以我们大家在听了这样的课程之后，我们就要尽可能在随时随地提醒自己观照自己的 现状。然后去提醒自己我主动地用什么样的方法去把现在的各种各样的境界，各种各样的眼 耳鼻舌身意、色声香味触法等等这一切的判断，包括起心动念里面贪嗔等等一切，我都发现 一下，我都分析一下，然后我看怎么样能够放松一点。如果能够在日常生活中间时时刻刻提 醒自己这么做的话，那应该讲。生活已经变得随时随地都是道场，生活已经变得随时随地不 能够带给你束缚，反而能够带给你解脱的理由。 这就是我们研究禅修的最基本的目的。我们不是要讲什么神秘的东西，我们不是要说证 得什么果位的东西，我们就讲在生活中间你怎么样能够一天一天过得滋润一点，舒服一点， 或者说自在一点，坦然一点。 那今天的课程就到这里。 复习 今天，我们按照课程的顺序来讲，应当继续进入四念处里面的法念处。法念处其实我们 已经讲了前半部分，接下来应该是后半部分。那在这个后半部分进行之前，我想还是有必要 重复一下这一次我们开展这个禅修讲座一直都在重复着的禅修的要点。 我们讲的所谓的禅修，其实说白了就是要训练我们对于自己现状的认知与把握。用个比 较宗教化的字眼，比较专业术语方面的字眼，叫做“观照”或者叫做“觉知”。我们必须要 尽可能地让自己能够时时刻刻地去知道自己现在的身体状态是什么样子的，现在的言语状态 是什么样子的，甚至于现在的瞬间起心动念是什么样子的。而且在这种观照的基础之上，才 能够谈得到我们本来就具足的那种不动、那种止、那种定，到底目前是处在什么层面上。如 果我们处在了贪嗔痴慢疑等等这一系列的烦恼表现上，如果我们处在了对于种种境界的贪著 与放不下，那实际上我们就算有再高的功夫能够安住，能够待在一个地方，能够待在一个目 标上，能够入禅定，那其实都不属于真正的禅修，都属于我们的执著对象而已。 所以呢，我们必须要靠自己对现状的仔细地体会和把握，从而建立起来自己的本来面目 究竟是怎么样子，建立起这样一种目标性的认知。我们本来具足那种止的能力，我们本来具 足那种定的功夫，或者我们本来具足那种圆满的禅的智慧，究竟在哪里？我们现在这种身体 姿态是怎么样表现出来止、定和智慧的？我们现在的种种言语是怎么样表现出来止、定和智 慧的？我们现在的种种起心动念又是怎么样表现出来止、定和智慧的？ 所以，对于禅修的基本定义我们就定义在了这种观照上，定义在了这种觉知上。如果你 所做的任何的修行都是在不断地强化，不断地细致化，不断地深刻化你的觉知能力的话，那 这就叫做禅修。如果不是这样的方向，你做再多的所谓的修行模式，再多的所谓的修行动作， 都是没有意义的。这是我们一开始以来就强调禅的定义。用这个定义来把握我们所谓学佛人 方向是走对了还是走错了。表现出来的具体的贪嗔痴慢疑等等的减少，表现出来的自在与放 松的增加，这是后续的。如果没有前面的观照，你所谓的“我有进步”，你所谓的“我有提 升”、“我有了解”，甚至是你所谓的“我有证悟、成就”，纯粹都没有了基础。 因此，在这个目标的要求之下，我们采取的具体行动，为了训练我们禅的功夫，为了训 练我们的觉知能力、观照能力，我们就必须要学习一下经典和论著里面所提到的各种各样的 方法。比如从身体姿态这个角度来讲，最常见的“行住坐卧”的四威仪，我们讲过了各种各 样的要求规范。如果你能做，你就按照这四种威仪来要求自己。比如说现在我们在禅堂里面， 我们就可以是盘腿的姿势，可以散盘，可以单盘，可以双盘，甚至你可以采取卧姿，甚至你 可以采取站立姿势，甚至你可以采取行走的这种姿势。但是我们要把自己的把握的原则放到 哪里呢？不光是这四种威仪是我们可以主动用以及主动放弃的一种工具，甚至于不属于四种 威仪的中间的动作姿态都可以被我们主动用，用来训练我们的觉知能力，训练我们的观照能 力。在这个情况之下，当我们打算自己要做禅修的时候，当我们打算自己要做修行训练的时 候，一定首先要放弃对于固定姿态的过度执著。你可以去观照我现在的姿态怎么样，比如说 我的双盘如何如何，我双盘可以多久多久，我双盘之后轻松自在没有难受，等等各种各样好 的感受，或者说双盘的时候各种的不自在，各种的难过，这都只是其中的观照内容之一而已。 我们把握好这个原则之后，任何的身体动作姿态都可以用来训练我们的觉知，而且是我主动 进去主动出来。如果不能够主动的话，我们哪怕去用一分钟的时间换，而不要去追求所谓十 分钟的时间我能够坐得住，我能够待得住。这是基本原则。 然后在这个基础之上，我们要训练自己怎么样能够把纷乱的心，怎么样能够把管不住的 心，逐渐地收回来，我们就说“渐次收心”。“渐次收心”的意思就是你要逐渐地把自己纷 乱的，出去以后就好像不着边的那个念头，一点一滴地主动地把它往回收。甚至为了把它有 效地往回收，我们可以欲擒故纵，故意把它放出去，故意想一想别的跟修行无关的事情。但 是想着想着，再主动地把它收回来。收回来的最终的目的地就是回归到我这一次修行的地方， 修行的处所，修行的姿态，修行的言语，修行的起心动念。 用这样的一种模式渐次收心之后，比你没有经过这样的过程直接就说“哎呀，现在不想 了，现在马上去打打坐，去思维一下空性，或者去想想般若的法义是什么”的效果要好得多。 因为太过强制性地把你的念头往回收反而收不回来，因为我们散乱的习气太过坚固了。 等我们能够掌握好了禅修的基本原则，掌握好了姿态的主动运用与放弃，掌握好了渐次 收心以至于把心都能够收回来之后，接下来我们要做的事情就是要明白最严重的错误之处， 以避免它，从而再去找正确的地方是哪里。所谓的最严重的错误之处那就是外道见：常见、 断见、自然外道等等各种各样的外道见，我们已经讲过不少。那我们就要知道他们各种各样 的表现形式是什么，他们各种各样的言语名词运用是什么，他们的逻辑体系是什么，以至于 在这个逻辑体系之下他，们可以表现出来的日常生活应对和生活原则是什么样。我们知道了 他们的错误表现之后，我们在修行过程中间才有可能去避免陷入到其中。 在这个最严重的外道错误之后，我们又要去考虑一下用到了佛法的名词概念、好像讲得 挺对、但实际上却是错误的所谓的附佛外道的各种各样表现。比如说修行中间的魔境的表现， 比如说非常像佛法的言语，非常像佛法的字眼，非常像佛法的逻辑，甚至非常像佛法的行为， 但是却激发了我们的担忧恐惧，激发了我们的困惑，激发了我们的种种贪嗔痴慢疑，不能让 我们感到轻松一点，不能够让我们感觉到自在一点。那这种情况下附佛外道也是我们需要警 惕性的，千万不要陷入其中。 就算我们避免了这两种比较明显的错误，可是还有一种错误是非常隐蔽的，但又是非常 容易发生的，所谓的学佛期间习惯于得结论，习惯于“戴帽子”、“贴标签”的“具外道见” 这种模式。我们就要去了解一下在佛法的学习过程中间为什么不要有简单下结论，为什么不 要有简单地就说“我明白了”，“我证悟了”，“我知道了”，“原来就这么一点点”？我 知道了可能引我们走向歧路的具外道见这样的危险之后，我们才有可能把禅修的路子走得正 确一点。 一旦要走上正确的禅修路子，作为一个必要的缘起，我们必须要有足够的对皈依与发心 的正确认知。皈依的认知就是我们要知道我们是佛法僧的弟子，我们是三宝的弟子，我们不 归属于某一个个体，不归属于某一个个人，不归属于某一个学说或者门派，我们纯粹只是智 慧与大悲的跟随者，智慧与大悲的实践者。那我们就要去想一想我们皈依的导师——佛，为 什么他的智慧是无以伦比；为什么他的大悲是究竟的，没有任何狭隘，没有任何的污点。包 括他所讲的法，纯粹是增加我们的智慧，开启我们本有的智慧，纯粹是展示我们的大悲，让 我们的空性大悲能够全然地显露出来的。我们所要依止的伴侣或者善知识，一定也是这条路 上的先行者，而不能够是别的路上的行者，不能够是外道，不能够是附佛外道，更不能够是 具外道见的所谓学佛人。当我们能够有了这样的最基本的皈依的认知之后，哪怕我们没有在 佛像跟前，哪怕我们没有在一个师父跟前，但是我们心里面已经确认了佛就是智慧与大悲的 化现，法就是智慧与大悲的道路，僧就是智慧与大悲的先行者，那我们的这个三皈依就已经 确立了，我已经是佛弟子了。不是说拿到了一个皈依证，某个师父给你发的一个什么样的证 书叫做你是佛弟子，不是这个意思。你必须问清楚自己：我的心念中间是不是已经对如此代 表了智慧与大悲的佛、法、僧有了确切的追随之想，而且是不会被别人影响的追随之想。 等到皈依的心念坚定之后，我们就要去追求这个智慧与大悲的目标。而这种智慧与大悲 的目标换一个名词就叫做“究竟解脱”，或者叫“究竟涅槃”，或者叫“佛的果位”。所以 在这种追求的时候我们就必须要明白：我学佛，我作为禅修路上的一个行人，我不是单纯为 了我个人的一点点的好处我在做这样的事情，我是为了帮助一切众生都能够明白本来面目的 缘故，我现在好好地努力去修，修好了之后就可以帮助他们了。把我们的心从单独的自己的 求解脱，或者从自己得到一点点长寿、无病、世间的利益等等这样的狭隘的想法里面，提升 出来，提升到乃是为了一切众生的利益我在这里打打坐，我在这里数数息，我在这里念念佛， 我在这里做做观照。这样一来，我们哪怕只有一两分钟时间的禅修，也都已经成为了无上解 脱的根本因，我们所做的任何的善业就都没有丝毫的浪费。 在有了正确的皈依与发心之后，我们进入到正式的可以用来训练我们禅修能力的具体的 佛法的内容。佛法的内容我们可以把它按照不同的层次，归纳成为比如说声闻乘的路线，比 如说缘觉乘的路线，比如说大乘的路线。大乘的路线里面我们甚至还可以再分成越来越细致 的，越来越彻底，越来越复合本来面貌的更细微的分法。而现在为止，我们一直还在声闻乘 的范围里面在学习。 声闻乘的范围里面我们也讲到了声闻乘最核心的“七方便”这个名词。“七方便”的名 词就是告诉我们说：在声闻乘的修行里面，能够把我们从凡夫的这个境界逐渐逐渐提升到声 闻乘圣人果位上的方法有七个。其中的后四个叫做“四善根”，也就是暖、顶、忍、世第一， 是我们从凡夫逐渐走向声闻圣人的四个台阶。而在这四个台阶前面的基础平台则是“三贤”， 声闻的三贤。三贤里面又包括了两大块的内容，第一大块的内容是五停心观，五种让我们能 够把妄心，让我们能够把颠倒想，让我们能够把错误的知见，给打消掉的五种观修方法。后 面的这个叫做四念处，四念处又分成了一个分别应对着“苦、空、无常、无我”这个法义的 叫做“别相四念处”，或者叫“别相念处”；第二个把这个四个法义完完全全纳在一起去用 在“身受心法”的观察与分析上的，叫做“总相念处”。实际上就是五停心观加上四念处。 三贤其实就这两回事。 然后在五停心观里面我们把重点放在了不净观以及不净观所引发的白骨观上面。而不净 观以及不净观所引发的白骨观庞杂的内容里头带给我们的启示是什么？就是说：就算是在声 闻乘的修法里头，它也有非常细致的观想的内容，以及非常深刻的思维内容。比如我们对于 不净的这种思维，我们认为自己或者自己所爱的对象是多么多么的完美、多么多么的可爱、 多么多么的干净，可是事实上如果我们仔细地去思考一下的话，之所以我会出生，之所以我 所爱的这个对象会出生，她生的根源——父母的精血，是不净的；而且构成我们这个肉身的 本质也是种种的不净；而且我们活着的时候的种种表现也有不净，无穷无尽的，比方说眼屎、 鼻屎、耳屎、粪尿啊等等；甚至当我们死了之后，所谓的不净九观，我们尸体的一系列变化， 肿胀、青瘀、溃烂、血涂，又是虫食鼠咬，鸟啖，又是变成了支离破碎的筋膜所缠绕的白骨， 然后白骨也在分崩离析，到最后连白骨都没有，变成了一堆微尘，甚至连微尘都没有变成了 空性，种种的这一系列的这种不净的观想，实际上是让我们能够明白所谓我们爱的这个对象， 包括我们自己在内，包括我们所爱的这个对象在内，其实都是不净之因，不净之果，不净之 归宿。就算我们现在，也是九孔常流不净；就算我们现在，也只不过是臭皮囊里面装着三十 六种不净之物。 通过这样的一种模式，再加上进一步地把白骨观再细致化以后的种种白骨之观想，以至 于血色的白骨，脓色的白骨，包括白骨引申出来的各种虫，各种神鬼，龙等等，甚至包括引 申出来的里面的药叉，引申出来的里面的化佛，引申出来的白骨放光，等等这一切的观想就 明明白白地告诉了我们，声闻乘的所有观修内容其实最多的都是扩展在了“他是我观照的对 象”。不管我是庄严的，漂亮的，美妙的，还是我现在是已经死去的一个尸体，还是这个尸 体已经变成了分崩离析的白骨，还是什么都没有了，连痕迹都没有，实际上都只是我观察的 对象。所谓的生死也只是一个观察的对象。生灭生灭变化本身只是我觉知观察的对象而已。 就此，我们就可以知道什么叫做“无常”；就此，我们就可以知道什么叫做“其实并没有一 个真实存在的我”；就此，我们就知道了其实这里面也没有一个所谓的“真实存在”，换一 个字眼叫做“空”。如果不能够明白这点的话，那就是“苦”的来源。 所以呢，声闻乘的不净观、白骨观，它再怎么复杂，或者再怎么简单，或者再怎么让你 感到恶心与不舒服，实际上它只不过是让我们放弃对我们肉身的坚固执著，尤其是以肉身为 代表的所谓“我”的坚固执著而已。它只不过是一系列的你认为是真实存在、恒常不变的这 个对象，被你发现它其实是可变的，被你发现它其实是不可能有丝毫的停顿与恒常。通过这 种模式，我们就能知道声闻乘为什么会把法义最后归纳到“无我”上面去。声闻乘要想证得 圣人，他也必须要证得无我的。理由就在于所谓的那个“我”它是不恒常的，它是会坏灭的， 这种坏灭本身就代表了不真实，代表了没有一个真正的“我”。 如果你不喜欢这种观想模式，那你就可以用直接针对这样的执著对象去拆分的模式。比 方说把身体拆分为头颅、四肢、躯干，然后你想想你所谓的这个“我”，其实只不过是这几 个部分放在一起之后叫做一个“人”，叫做一个“我”。实际上没有一个独立于这几个部分 的、单独存在的“我”。可是你说这个部分它是不是真实的呢？它又可以再分成更细的部分， 一直拆分拆分到好像真实存在、不可被打破的最小微尘。用这一种的拆分模式，其实就可以 破掉所谓的大的东西的真实性。只是声闻在这个层面破掉了大的“我”的真实性，得到了一 个“无我”之后，他破不掉细微的“无我”。但这已经很了不得了，这已经能够把我们对于 所谓物质的真实，对于所谓内心的真实，对于所谓“我”的真实，以及由这个“真实”所引 发出来的种种的贪、种种的嗔、一切的善恶之业所引致的轮回都可以给终止掉，或者叫破除 掉。 因此，尽管听上去只是一个不净观，尽管听上去只是一个白骨观，但实际上它的目的还 是让我们悟明白“苦、空、无常、无我”这个法义。“苦、空、无常、无我”这个法义的悟 明，其实也就是要让我们知道我们的本来面目是什么。也就是我们禅修最终的目的——知道 自己本来具足的那个状态是什么样子，本来具足的那个实际的体性是什么样子。 这是五停心观里面的不净观，以及不净观所引发出来的白骨观。 在这个之后，会是缘起。缘起，我们说把它放在缘觉乘的时候讲。在这个之后又有慈悲， 慈悲，我们说把它放在大乘的时候作为基础性的内容来讲。 接下来就是五停心观里面的界分别观。界分别观也叫作思维修。我们就把六尘、六根、 六识这十八界作为我们的研究对象，仔细地去分析一下什么叫做“色声香味触法”这六尘， 什么叫做“眼耳鼻舌身意”这六根，什么叫做“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识”这 六识。然后我们通过《楞严经》里阿罗汉们、菩萨们的经验报告，我们知道了原来所谓的六 根、六根、六识非因缘非自然，没有一个所谓的真正的六尘的成立，没有一个所谓的真正的 六根的真实，更加没有一个所谓六识的一二三四五六的分别存在。 就这个意义上来讲，十八界里面的任何一个或者若干个，其实都只不过是我们用以成就 的工具而已。如果我们不能够把它当做成就的工具，它纯粹就是我们陷入轮回的枷锁。如果 我们掌握到了这个禅修的基本原则与规律之后，我们就会知道原来这一切也都是无常、空、 无我。我之所以能够在苦海中间一直出不来，理由就是我们没有明白无常、空、无我这样的 法义。 在界分别之后我们又讲到了念佛和数息。而且我们通过把念佛的佛号放慢、作出间歇， 我们知道了佛号本身所代表的生灭、生灭、生灭的不停。通过生灭我们就知道了原来我们以 念佛作为修行方法、以念佛作为禅修方法，也是可以让我们回归到本来的。而且这种生灭， 可以从外在的声尘的生灭上，慢慢地回光返照到耳根，慢慢地回光返照到所谓的耳识，慢慢 地再继续回光返照到所谓我们的本源，就跟界分别观完完全全一模一样。我们所讲过的大势 至菩萨的念佛圆通以及观音菩萨的耳根圆通，逻辑完全都可以是一回事。 包括我们训练数息，我们通过吸、呼、中间停顿，尤其是强调呼气的这个过程，我们建 立起来一个缘起，我们知道这个呼吸本身就蕴含着种种的生灭，我们就知道这种种的生灭就 意味着无常、空、无我。然后我们就把一直从生到死之间永不停止的这个呼吸就变成了我们 的修行工具。甚至于我们只要还有呼吸，我们就一直在修行，我们这一生就可以说全部是在 精进努力。结论也是在苦、空、无常、无我上面。 然后我们又进入到了四念处的修行。通过对身念处的修行，我们知道原来佛之所以强调 出来了身念处的这一种修行法门，甚至还说前面的五停心观都只是给四念处打基础，练习我 们的专一、止的能力，就是因为四念处把我们的观照能力、把我们的觉知能力可以越来越训 练得更加细微。我们观的能力，我们分析的能力，我们回光返照的这种本事，会进一步地加 强。然后我们在身念处的过程中间，我们通过支撑生命存在的这种呼吸，纯粹只观呼吸，我 们不去数它，我只是观照这个呼吸的生灭现象。因为这个呼吸本身就支撑了所谓的“我”的 存在，所谓的“生”的存在。通过这种观照，慢慢地扩展到生的具体表现形式，所谓的身体， 身体的活动性，身体的姿态，身体姿态的细致化。甚至这个身体所表现的种种的感受：苦的， 乐的，不苦不乐的。甚至在这个感受之上我们所引发出来的种种心的起伏，念头的变化，或 者叫作贪，或者嗔的表现，等等。通过这一系列，如果不明白就更加强化了：原来我是活着 的，原来我是“我”，跟别人不一样，我就要为了我而作出种种努力，人不为己天诛地灭， 等等，整个轮回的根源。只要我们明白了逻辑之后，这个轮回的根源就变成了成就的机会， 变成了修行的工具。那我们就知道，原来所谓心中的种种念头的执著，也只不过是一系列的 生灭现象，只不过是无常、空、无我的表现形式，原来它也只是我们对于感受的过于执著。 感受又来自于什么呢？我们对于身体的真实执著。身体的真实执著又基于什么为理由 呢？我们还在呼吸，还活着。所以这个情况下，所谓四念处就不是一个可以单独、单独去训 练的一个分别零散的工具了，它是一套“组合拳”。 通过身、受、心、法的这种思维模式，我们其实就可以通过从内到外，以及内外之间的 联系，彻底破除我们对于“我”的真实性、对于身体的真实性、对于感受的真实性、对于起 心动念真实性的一系列的执著，无始以来的执著的习气。一点一滴这样破除之后，那我们对 于声闻乘的无我法义的证悟，声闻乘的空性法义的证悟，就会有了基础。 甚至于在这个过程中间，我们所表现出来的种种的法——比如说我们的五盖：贪欲盖， 嗔恚盖、睡眠盖、掉悔盖、疑盖等等法念处里面的内容，以及我们再进一步去拆分所谓我们 执著的对象：色受想行识这五蕴，以及我们再次强调曾经在界分别里面被破除过的六根、六 尘，甚至六根、六尘它们相互之间怎么样发挥作用而导致了我们产生了心意识的概念。我们 把它作为我们的法念处的前一部分，已经讲过了。 也就是说，当我们在修行四念处的时候，不是简简单单去训练我们的行住坐卧的这种慢， 所谓的“慢活”：慢一点，你就会观察得细一点；慢一点，你的执著就会少一点；慢一点， 你的觉知就会更加深刻一点，这只是非常非常表相上的四念处的修法。比如你把你的举手投 足已经可以细化到：因为我的起心动念然后引发了我的大的关节的活动。大的关节的活动是 靠什么表现出来的呢？靠肌肉的活动。肌肉的活动靠什么呢？靠各个肌肉纤维束的活动。肌 肉纤维束的活动又靠什么呢？一点一滴地，就可以细微细致地拆分下去。甚至把一个伸掌握 拳的一个动作，都可以变成像高速摄影机摄影之后再缓慢放出来的、一帧一帧图像的这种变 化。就算你能够观照到这一点，如果你没有把握到——它只不过是对我们所谓真实的“我”、 所谓真实的“我的存在”的一种拆分，拆分之后目的是为了破“我”，目的是为了破“常”， 目的是为了破“有”，如果不把握这一点的话，你再细致的观察都没有用，都已经不是四念 处的修行了。反之，如果你能够把握到这个苦、空、无常、无我的法义，把握到这种目的性 的话，哪怕你观察得还不是那么的细微，你也已经开始跟解脱挂钩了。后面的四善根“暖、 顶、忍、世第一”，在你这里就可以体现得很明显。 四念处之法念处——七觉支 所以在这个情况之下，接下来的法念处的后半部分就全然是怎么样更加明确地走向解 脱。就从观察对象的这个物质存在或者精神存在的某种对象的这个法，变成了实际修行的工 具之法、原则之法。法的概念有两大类的理解，第一类的理解就是：是我们执著的对象；第 二类的理解就是：佛所讲的法门之法。所以法念处的前半部分是那个对象，后半部分是那个 工具。接下来的这个工具，尽管说前面所有讲的内容都可以被当做工具，但是后面的工具更 加强调了你实修过程中间怎么样去应用它，包括你前面的这些工具怎么样把它变成真正地发 挥出功能的工具。 所以法念处讲到这里的时候，首先就提出怎么样去观“七觉支”，或者叫“七觉分”， 或者叫“七菩提分”。为什么用这个字眼呢？就是因为这七条内容如果你能够把握住的话， 你就跟菩提觉悟、跟菩提解脱、跟佛的涅槃建立起来了关系。这是七个工具，七个方法，或 者叫七个原则。如果你没有把握住这七个原则的话，就算前面都是工具，其实也已经被浪费 掉了。而这七觉支，在经典里面有两种排列顺序。第一种排列顺序是把念觉支放在第一；第 二种排列顺序是把念觉支放在最后。这两种都有它的目的性，都有它的成立的道理。我们现 在就先按第二种方式跟大家讲一下，等一会儿再按照第一种方式给大家重新再回顾一下，让 大家明白在四念处的时候，法念处的后半部分到底想教给我们什么内容。我们学了这点内容 之后，我们下面该怎么用它来指引我们的实际禅修、实际的成佛道路上的前进方式。 首先我们看这个七觉支它的七支到底包括什么。七支包括择法觉支、精进觉支、喜觉支、 轻安觉支、舍觉支、定觉支、念觉支——这是把念放在最后一个来讲啊。 简单来讲的话这个七部分它是这样的基本意思：第一个叫做择法是什么呢？你要运用你 目前所拥有的智慧，或者说你目前所能够表现出来的这种理性与世智辩聪的能力，去把你所 接触到的佛法好好地判断一下。我通过学佛我接触了这么多的内容，这些内容中的哪一些是 可以走向究竟解脱的？哪一些是走不到的？或者中间是断层的？然后对于我现在的现状，因 为我有自己的观照嘛，我的现状可以和哪些内容匹配？我可以方便去用？比如说我是一个中 国人，我肯定只能够选择用中文描述的这种方式；如果我的英文水平很不错，那我可以同时 去看英文描述的方式，就举这样一个例子，你要根据你的实际情况去看一下哪个法门能够被 你喜欢上，被你可以用的出来，这简单来讲叫择法觉知。你去好好地去选择真正的佛法，不 是外道，不是附佛外道，更不是半路上下了一个错误结论之后的那种具外道见的方法。你必 须有足够的拣择。 第二个呢，一旦你通过你的拣择确认好了这一个方向是可以通向究竟目的的，而且和你 的现状是比较吻合的，你有能力把它一步一步实践出来的，那接下来你就要精进了。你勇猛 精进于这条路线的实际实践，没有所谓的杂乱，没有所谓的放逸，没有所谓的懒惰。这个时 候就可以叫做“一门深入”，换一个名字可以叫“一门深入”，这就能够把你的这种能力充 分地用你选择好的这个方法给体现出来。 一旦能够体现出来之后，你就会进入到第三个层次，就是你有欢喜心。因为你经过选择， 你能够生起来精进心；在精进于这个法门的同时，你那种心中的喜悦、心中的安乐，自然而 然会起来。你对这个法门是一心欢喜地去实践的，而不是在完成别人给的任务。比方说你顶 了一个学佛人的帽子，学佛人都应该拿个念珠那你就拿个念珠，学佛人都应该弄个佛堂你就 弄个佛堂，学佛人都应该去磕头你就磕头，学佛人都应该烧香你就烧香，学佛人都应该做善 事你就做善事，学佛人都应该去放个生你就放个生。你如果没有经过你的拣择的话，你就不 可能精进；如果你没有这种经过拣择之后的精进的话，你就不会喜欢上你所选择的这条道路 或者方法。 一旦你能够拣择、精进、喜欢上之后，那这个情况下，你一定会有轻安。什么叫轻安呢？ 就是很粗很重的一系列的粗大的烦恼在你身上，因为你选择了正确的方法，因为你精进于正 确的方法，因为你很欢喜地实践了正确的方法，所以你粗重的烦恼枷锁逐渐地就变松了，逐 渐地你就没有那么辛苦了，所谓的贪嗔痴慢疑种种一系列的烦恼在你身上面的表现慢慢地就 变得轻微了，你的轻松与自在就会多了一点。表现出来你身体好像是轻快了，表现出来你内 心好像是安乐了。 然后在轻安的基础之上，接下来就会进入到定。所谓的止，所谓的禅定，功夫就会一点 一滴地体现出来。因为你选择正确的方法了，因为你能够很好地精进了，排除其他的干扰能 够精进，而且很欢喜地精进了进去，而且通过欢喜精进你能够得到身体的轻安、内心的轻安， 所以就会越来越喜欢、越来越投入于这个正确的方法，适合你自己的方法，慢慢地你的这个 轻安就会发展成为任何粗重的烦恼都不能够干扰你内心的平静，哪怕是你一天还在吃喝拉撒 睡，可是没有了以前恒常表现出来的种种的痛苦与不安。这个时候，你的那种定境就可以逐 渐表现出来。不一定定境就是个什么什么样子，定境是你内心的安稳、内心的轻安不容易动 摇。那在这个情况下，你心住于静而不散乱，你这个禅定就能够发挥出来。然后你可能会有 种种的境界。 但在这个境界的基础之上，你还必须有一个“舍”。这个“舍”是什么呢？是舍弃了过 去一切的错误与执著，舍弃了一切的过去曾经犯过的错误，尤其是当下你发现自己一不小心 冒出一个念头：这个念头好像有点不好，这个念头好像有点好；或者当下你在打坐过程中间， 你在实修过程中间，你在禅定的过程中间，你的一种境界，不论好与坏，起来就起来了，过 去就过去了，不会抓在上面，不会追着它不放。比方说起了一个念头，谤佛谤法的；比方说 起了一个念头，好像明白了佛是怎么回事的，这都只是一个境界而已，那过去就过去吧，舍 掉它。既不是功德，也不是过失。这样一把握，我还是安然地在我的定境中间持续着。这叫 舍觉支。 然后在这个舍觉支的基础之上，你更加能够平心静气，更加能够坦然安住，更加能够不 为外境所干扰，不为内心的所谓境界所干扰，在这个情况之下你的那种定，你的那种慧，就 越来越真实、越来越精进、越来越圆满。最后呢，念觉支就出现了。 什么呢？你的定、你的慧，从来都是一体两面的事情，从来都是不可分割的事情，甚至 你可以进展到：原来这个定，这个慧修行过程中间所谓的从不定到定，修行中间所谓的从无 知到有智慧，这一切还只不过是个生灭现象而已，真正我所要把握的是“我的定和慧本来具 足”，而这个本来具足的定和慧，和圆满的佛果没有什么两样。当你能够发现这样的定慧均 等、定慧一如，并保持这样的正知正见的时候，你这个七觉支就到了最后，已经快要修证到 圣人了。跟菩提就已经有一定的挂钩，有一定的缘分了。逻辑过程就是这样子。 通过这个逻辑过程，那我们问一下我们自己，当我们自认为是一个学佛人的时候，我们 遇到了各种各样的学佛的门派，各种各样学佛的传统，各种各样学佛的方法，甚至遇到了不 同的菩萨、不同的佛号、不同的真言，那我们有没有针对自己的实际情况拣择过？七觉支如 果按照这种模式排列，第一个是择法。我们有没有拣择过？就要问自己。 所谓的法念处里面的七觉支的这种观法，我们就可以这样去用：我先问问自己碰到了什 么样的法门？我碰到了什么样的传承？然后，这些法门、这些传承到底是怎么回事？现在是 怎么样？下一步怎么样？将来能够怎么样？跟究竟解脱有没有挂钩？然后，我的特点是怎么 样的？我对我自己的发现，我对我自己的判断，我对我自己的觉知是怎么样的？和这个法门 之间的匹配度有多少？有没有进行过这样的择法呢？ 如果说没有的话，那你后面所有的精进努力修行就都是虚的了，就都是没有意义的了， 盲目的迷信而已。如果你进行过这样的择法，那第二条，你选择了之后有没有真正的定下来？ 所谓的定下来就是你有没有真正地精进于这个法门。比方说你认为念佛是你最适合的法门， 而且你也知道念佛能够把这个路子走通，走到究竟成佛，那好了，你有没有好好地按照口念 耳闻心关注的原则去念佛？有没有好好地去把握到念佛过程中间的苦、空、无常、无我的法 义该怎么样能够走通？有没有精进下去？有没有说今天念念佛，明天数数息，后天又是“只 管打坐”，甚至一会又变了其他去了？你有没有真正精进下去？就算你精进了，你在这个精 进过程中间是欢喜的、主动自发的努力精进呢？还是为了别人被动的要求，为了完成一个任 务，为了做给别人看，你才表现出来的精进？有没有那个欢喜心？ 如果你有了择法，有了精进，有了欢喜，那好了，你的粗重的烦恼有没有一天比一天减 轻一点？或者我们不说一天比一天了，你有没有一年比一年减少一点？你的身体的轻安，你 的内心的轻安与自在，有没有一年比一年增多一点？如果没有的话，那你的七觉支就已经在 这个地方断掉了。你好好地问自己。 如果说你能够发现自己这个月比上个月都多了一点身心的坦然与自在、舒服与愉悦，粗 重的烦恼与枷锁这个月比上个月都少了一点，那我想你前面的这些内容不用问都是走过了 的。 尤其是当你有了轻安之后，你有没有越来越坚定于这个法门？越来越坚定于你的内心的 轻松与自在？有没有继续受到各种各样的强烈的外缘，或者轻微的突发的事件把你带得贪嗔 痴慢疑又一下子爆发？有没有定的表现？ 然后在这个定的基础之上，你有没有抓住了一个境界不放？哇！这个法门就是最好的了。 你是热感冒吃了个专门治热感冒的药最好，然后你跟所有感冒的人都推荐这个热感冒药：啊， 这就是世界上最好的药，癌症病人吃这个药都能好。有没有这样子你要问清楚自己。所谓的 舍觉支，尤其是这个禅定过程中间的境界表现，所谓的证悟，所谓的体会，你有没有放松一 点？这一切都只不过是假象的生灭而已。 然后如果能够舍的话，那后面你的这个念有没有回归到：它都只是外在的，本来具足的 又在哪里？回光返照有没有？这就是七觉支第一种模式上我们可以进行思悟的一种模式。 我们要知道在这种模式之下，我们自己到底有没有对于四念处的法念处进行过修行。如 果没有清晰的这七个路线的过程分析的话，就算我们现在能够一天打六座，每一座两个小时、 三个小时，我估计跟修行是没关系的。我们必须好好地把握清楚佛让我们去观七觉支，而且 把它放在四念处的最后一个，它的重要性在什么地方？这是第一种算法，是把念放在最后。 第二种算法是把念放在最前。那这个过程解释起来就更加切合我们现在的现状了。我们 现在现状是什么呢？我们是一个普通人，我们是一个凡夫，我们还是一个业余修行的，不像 出家师父们他们是专业修行人，我们是业余修行人。那在这个情况下的第一件事就是：你有 没有把学佛修行，或者说保持一个警惕性观照自己的身体、言语和内心的起心动念作为你时 时刻刻的一个目标？也就是说你的这个念念不忘有没有时刻绷紧这根弦？你是一个学佛的， 你是一个需要去做禅修的，你是一个需要训练自己的觉知与观照能力的，你是一个需要通过 这种训练模式去发现自己本来面目的，这个最基本的学佛人、修行人、行者的定位你有没有？ 是不是就忘掉了？如果把念觉支放在第一个的话，我们就必须拿这个模式来要求自己。 只要你还能够记得：我是一个学佛人，我是三宝弟子，我有菩提心的广大发心，然后我 要进入到实际修行，我也知道外道怎么样，我也知道了附佛外道怎么样，我也知道了具外道 见是怎么样，那好了，正确的方法该怎么选择？这是要遇到的第一件事。在有了正念的基础 之上。第一件事就是开始择。择了之后有没有精进？精进之后有没有欢喜地努力？有没有身 心轻安？有没有能够定？有没有能够舍弃掉中间过程中的执著？通过这种模式，好像更能够 契合我们自己。这是第二种的七觉支的说法。 那我们就要好好地想一想，不管哪种说法，唯一的要求其实就是让我们在学佛过程中就 不要迷信，不要盲目，要冷静，要清楚自己在干什么。这其实也是非常大的层面上的一种觉 知。我们通过七觉分、或者叫七菩提分、或者叫七觉支的这种原则的学习，我们必须要知道， 原来我现在如果要对我学佛人的这种身份做一个重新整理的话：我过去是怎么样的认知？我 那个认知基础上，我一直走到现在的过程是怎么走的？我有没有保持正知正念？我有没有择 法？我有没有精进？我有没有喜悦地精进？我有没有轻安的收获？我有没有定？我有没有 舍？一点一滴去问自己。如果没有的话，我该怎么办？ 如果觉得有，有了体会，那我们就把念放在最后一个。好了，我有了这一切，最后的这 个念我就要回光返照这一切都只不过是过程，都只不过是工具，都只不过是基本原则。最后 有了收获之后，我所发现到的都是外面的东西，可是本来有的在哪里？这个外面的东西和本 来有的到底是什么关系？回光返照的这个念有没有能够把握得住？如果你把握住了回光返 照的这个念的话，那你前面的七觉支的六个就都已经具有了意义。 对于所谓的这个七觉支讲过了最基本的定义之后，我们再来看看佛要求弟子们对七觉支 进行实修的时候，是一种怎么样的要求模式。佛说：比丘们啊，比丘在日常生活中应注意观 察构成正觉的七种因素。应该如何注意观察七觉支中的诸法呢？比如说念觉支。这个情况下 在经文里头是把“念”放在第一位的。应当了了分明，有念觉支还是没有念觉支？换句话说， 我们对于自己的这种身份定位，我们对于自己的这种正知正念的保持，或者说这种警惕性， 或者这种觉知能力，有没有时时刻刻都发生着作用？——我们把这个念变得更加直白一点。 有，有警惕性，有觉知，有观照，那就要清楚；没有，也要发现，也要清楚。因为了了 分明有觉知，有念的觉知，还是没有念的觉知？应当了了分明没有生起的这种念——这个七 觉支里面的其中一个，怎么样才会生起？应当了了分明已经生起的这个七觉支里面的念觉 支，怎么样能够充分地发展下去？换句话说，就是我们现在如果对自己的观照力还不够的话， 也许念头已经发展到十万八千里之后才能够知道：哦，原来乱了！那我们怎么样让它能够短 一点、短一点、短一点？怎么样能够让这个觉知能力、警惕性，保持地更加得敏锐一点？就 必须问自己。 在念觉支、念觉分、念菩提支这块，我怎么样发现自己有还是没有？如果有的话，如果 没有的话，怎么样清清楚楚知道？如果没有的话，怎么样让它生起？如果有的话，怎么样去 发展？那我们训练自己七觉支、七觉分、七菩提分的时候，第一件事，如果按照正知正念的 保持这块，就应该是这么几种要求模式。 有没有正知正念，都要知道。如果没有的话，怎么才能够有，要知道；如果有的话，怎 么才能够发展，要知道。然后把这个模式扩展到择法，扩展到精进，扩展到欢喜，扩展到轻 安，扩展到定，扩展到行，扩展到整个的这个循环，一直发展下去，舍，一直发展到行舍。 也就是说，不管是分成了念在前、还是念在后的哪种模式，只要是七菩提分里面的讲法， 七觉支里面的讲法，我们都必须要清清楚楚地知道自己的现状到底体现在了什么层面上。通 过这种观察，我们就更加实践了我们这次讲课一直以来所强调的禅修的基本原则：觉知！只 不过这次是用一个修行逻辑过程中间的从一开始的保持正念，到开始择，到精进，到欢喜， 到下面的一系列。我们必须好好地反思自己。 那在这个情况下，大家用短短的五分钟的时间把自己从接触佛法以来到现在为止整个的 过程，试一试用“正念、择法、精进、欢喜、轻安、定、行舍”这七个部分来分析一下自己 学佛过程中间有没有符合这样的要求。如果没有符合的话，该怎么做？过程知不知道？我们 用短短的五分钟时间试一试。这其实就是法念处里面的七觉支、七菩提分、七菩提支念处的 思维过程。开始。 练习中...... 我想通过对自己过去学佛历程的简单回顾，可能对于这个“念、择法、精进、欢喜、轻 安、定、行舍”都会有了一定的体会。而这个体会并不是跟别的人有关，只是跟你自己有关。 你自己的学佛过程到底是怎么样子的，你自己学佛的收获到底是怎么样的，未来你能够走向 什么样的目的，走向什么样的地步，也完全跟这个七菩提分有关系。因为我们如果是一个真 正的学佛人的话，我们的目的就是证得菩提，而且是圆满的菩提果位，不能够是单纯的所谓 的声闻乘的菩提果位。那就这个意义上来讲，我们现在有没有一直牢牢地把握住“我是追求 究竟解脱的”？有没有牢牢地把握住“我是为了利益一切众生的缘故在追求究竟解脱的”？ 有没有牢牢地把握住“我已经有了，或者我现在还没有一个自己最认为符合自己现状的一个 证法，能够走通的证法”？然后，我的精进表现得怎么样？我的这个精进是被迫的，是没有 办法的，不得不这么做的？还是我主动自发的，欢欢喜喜地去做？通过这种精进我是不是能 够得到一点一滴的越来越多的自在、放松？尤其是对别人更加能够放松一点，宽容一点？ 然后接下来，所谓的自己的那种逐渐逐渐越来不容易被外面的情况所干扰，不能够被内 在的所谓的起心动念、所谓的境界所干扰的那种定境是不是能够一点一滴地好起来？我们自 己的那种“任他东西南北风，我自咬定青山不放松”的这种情况是不是能够变得越来比以前 越强大？然后，在这个过程中间我有没有产生了类似于具外道见的种种的错误？我是不是在 这个境界上、在这个认知上、在这个体会上有执著？我有没有轻松地放下来，继续安稳地、 放松地、欢喜地精进？ 通过这样的一点反思，我们就会发现所谓的四念处的第四——法念处，相对来讲是对我 们前面所有一系列修行的一个总结。这个总结就能够让我们看一看我们对于不净观的理解有 没有能够达到最终的走通？我们对于白骨观的理解有没有变得执著于这个白骨多么多么的 不好，多么多么的恶心，然后我要厌离？或者执著于白骨放光，或者白骨境界变成了一个化 佛境界之后，我多么多么的殊胜，我多么多么的了不起？包括所谓的念佛也好，所谓的数息 也好，所谓的界分别也好，有没有能够欢欢喜喜的有精进，然后有轻安？其实是对过去的任 何修行法门的一个检索，重新回顾、重新整理。 四念处之法念处——苦谛 一旦我们学会了这种方式之后，接下来的四念处的修行就更进一步地趋向于究竟菩提， 所谓的“苦集灭道”四圣谛。把这四圣谛把握住了之后，我们就有理由开始突破凡夫境界， 开始逐渐地有资格去迈向圣人境界。尽管这是声闻乘的圣人境界，但也比我们凡夫的轮回苦 海要舒服的多，要殊胜很多。所以接下来的这个环节，法念处的内容就进入到了对四圣谛的 一一观察。 第一个圣谛就是苦圣谛。佛说：比丘们啊，在日常生活中间应以四圣谛观察诸法。如何 以四圣谛观察诸法呢？应知苦谛，应知集谛，应知灭谛，应知道谛。什么是苦圣谛呢？生老 病死这都是苦。忧悲苦恼绝望这都是苦。想要的东西得不到，这就是苦。总之呢，所有的五 取蕴都是苦。我们佛教里面讲到有三苦，讲到有八苦，讲到各种各样苦的类别，在这里呢是 按照这种模式来讲。他首先讲生是苦，“生之苦”。我们现在如果没有忆念往昔的这种能力 的话，如果没有所谓的忆念前生的能力的话，我们根本就不记得出生的时候有多苦。别说自 己的苦，出生的时候母亲的那个苦，我们自己也一点都不会记得。除非自己是个女性，自己 这一生还生过孩子，那所谓的生的苦还会有一点点体会。但是在这个地方强调的是个体自己 的出生。他的投胎，从中阴身投胎这是个苦；住胎，尤其以人为代表的十月过程本身是苦； 然后出生下来成为一个单独的生命，这还是苦，整个五蕴的出现，整个感官的获得，苦。佛 说：比丘们啊，这就叫做生。这个生的过程其实就是苦。如果把这个生再扩展到所有一切的 万法，本来它是空性，可是我们却认为它是不空，它是真实的有。因为有了这一种对空性的 颠倒认知，认为是真实有才有了真正的轮回。那你说这个生，苦还是不苦？因为这个“生” 字就让我们有了到现在一直还没解决掉的轮回。无始以来这个轮回就因为这个“生”字让我 们一直解决不下去。甚至如果我们这一生没有努力得够好的话，这个轮回还会继续发展下去。 所以呢，“生”两个层面的解释。第一个解释就是生命的出生是苦，第二个层面的解释， 乃至于认为一切万法它的真实性的存在，乃至于轮回的出现，这就是生，它绝对是苦。只要 有了生，自然而然就会开始慢慢地长，自然而然就会从巅峰再往下落就会老，一直到最后死。 在老的时候，比方说皱纹没人会喜欢，尤其是女孩子。比如说牙齿不行了，比如说耳朵不行 了，比如说舌头品尝滋味的能力不行了，脑袋瓜也不够用了等等这一切。甚至留着鼻涕，留 着口水，身上散发出来异味的时候，甚至自己的亲友、儿孙都不喜欢的时候，所谓老的苦就 更加的真实。我们自己如果现在是个老人的话，我们会体会到衰老有多么的难过。如果我们 自己现在是个年轻人的话，我们就可以看一看自己的老人，看看周围的老人，我们就知道老 了之后和我们现在的年轻状态有什么样的差别，我们就知道未来我一定会经受这个过程—— 老的苦。 衰老衰老，身体功能衰退，器官的结构慢慢地不具足，最终的结果就是彻底丧失了生命 存在的功能发挥，这就叫做死去，叫做分崩，叫做消失，叫做弥留之际但是又留不下来，叫 做死亡，叫做生命终结，叫做寿终正寝。我们会有各种各样的说法，但是还有一种佛法的说 法叫做“四大分离”。当四大互相分离的时候，当我们所谓的心与身体开始分离的时候，或 者当一个活生生的、能折腾、能说能动能听的这个个体，变成了冰冷的、僵硬的一个尸体的 时候，这就叫做死。死的时候，过去所有的一切、活着的时候种种的享用就享用不了了，这 是一种痛苦。死的时侯惟有业随身，善恶之业跟随着自己颠扑不破，永远不可能消亡，这就 叫做死亡所带给我们的更加严重的痛苦。那所谓的忧愁，所谓的悲伤，所谓的苦恼，所谓的 绝望，人生中间所有种种的痛苦，数之不尽，说之不绝，想得到的东西得不到，求不得之苦； 得到之后一不小心又会分崩离析，又会离开，所谓的爱别离之苦；所谓的身体种种的五阴炽 盛造成的种种的痛苦。这一切，只要我们有生命，就会一点一滴反复不断地经受着。这，就 是苦。 简言之，所有一切的五取蕴都是苦，色受想行识全都是苦。明白了这个意思就叫做苦圣 谛。而且既然明白了这个是苦，既然明白了有生都是苦，既然明白了整个轮回就是苦，那么 苦圣谛明白之后的唯一的表现形式，不是说“我知道这叫苦，这就是苦圣谛，明白了”，唯 一的表现形式就是：我怎么样想办法离开这个苦，解决这个苦？这才叫你真正明白了苦圣谛。 而不是我们简单地想“是啊，轮回是苦，人生真的很苦”，完了！下来该怎么办呢？如果有 了实际的行为表现出来我努力去择法，我努力去精进，我努力去欢喜地去精进于法，上述的 七觉支的内容用到这里，这才叫做苦圣谛你真明白了。如果你口说“是苦啊，人生就是苦啊， 让我把这口红烧肉再吃一下”，这就不叫你明白了苦圣谛。明白了苦圣谛最直接的表现形式 应该就是，寺庙里面师父们和居士们做功课所念的那种“如救头燃”。头上着火了，这个时 候就别想着别的其他的什么事，我再把银钱卷一卷，然后再想办法把头上的火灭掉。什么都 不管了，赶紧想办法灭头上的火才对啊！这个世界上的生命就这么样短促下去了，如少水鱼， 水越来越少的水坑里面的鱼还有什么乐的？！还游来游去欢快地扑腾？不可能的事情，挣扎 都已经成为想而做不到的事情。 所以呢，对于苦圣谛的明白，或者说理解，就看你是不是迫切地想要出离开这个轮回。 是不是非常积极主动地去找你的方法，努力地去实践你的方法。只有表现出来了这种择法、 精进与欢喜，你的苦圣谛才算是明白了。否则你就别谈你知道了佛法的“人生是苦”这样的 意思，更别谈知道了苦圣谛这个真实性的法义。 把苦圣谛的思维放在法念处里头，其实就是问问我们自己，对于以一切诸法代表的这个 轮回，我们认识到了什么层面？不光是吃喝拉撒睡的这些种种，包括地球、日月星辰，包括 花草，包括你对你自己身体还有没有所谓的那种突然之间的欢喜与欣赏，然后对这个欢喜与 欣赏让你暂时之间忘记了它的苦的性质，你都要问你自己。如果说你有了突然之间的欢喜与 欣赏，你忘记了痛苦的本质，那你有没有当下觉知到这不对？觉知到之后，你有没有当下警 惕我该怎么努力，如救头燃一般赶紧下功夫去解决这个问题？比如说我这个觉知是不是赶紧 好好地用，这是一朵花，这是一朵很漂亮的花，这一朵花的确激发起来我的爱心，但是这个 “爱”本身其实是让我在轮回中间更进一步沉沦的一个因。我的觉知有没有保持着这种警 惕？ 如果保持了，那么它就至少已经促进了你解脱之果的证得。为什么？你的觉知本身，就 是因为皈依的缘故，因为无上发心的缘故，已经成为了无上菩提之因。你有了这种觉知了， 那暂时性的一点点的忘记，它不会成为问题。可是如果你没有了觉知，你又认为这个花朵不 错，充满了爱意，这个世界还是不错，或者说这口肉不错，或者说这个人不错，或者这个事 不错，或者这个寺庙挺舒服，那么你的苦圣谛的思维早都已经到了爪哇国去了，跟你没关系 了！ 所以在这个情况下，我们要去思维这个苦圣谛，并不是在学知识，我们思维任何一个佛 法里面所讲过的内容，不净观也好，白骨观也好，或者数息，或者界分别，或者四念处的身 受心包括法的前半部分，全都是为了让我们检查自己现在的现状是怎么样，检查自己下面我 该怎么办，为什么。如果跟自己没有挂钩，就算你把八万四千法门全都能够记在心里面，全 都能够朗朗上口地背诵出来，能够很自如地演说给别人听，都没有用的。那不是对你有用的 方法。你最多是一个佛学家，最多是一个录音机，最多是一个播放器。你想要成为一个行者， 想要成为一个成就的圣人，成佛，那是不可能的。 所以苦圣谛的这个思维，重点不在于有几种苦，重点不在于每一种苦具体表现形式是什 么，重点在于我是不是接受了“轮回是苦”这样一个基本的定义，我是不是接受了“就算轮 回里面我有暂时的乐，它其实也是苦，甚至是更加隐蔽、更加严重的苦”，我是不是接受了 这样的意思。甚至是我对修行过程中间的任何身体轻安、内心轻安、任何法义上的理解与证 悟的一点点的执著，还是苦。我是不是明白这一点？我是不是能够就只是觉知，就只是观照？ 它的生灭，它的好坏，它的种种表现，只是我的对象，它恰好就是空性法义的表现，我没有 必要抓上去。哪怕是境界，哪怕是证悟，哪怕是现在突然之间释迦牟尼出现在你面前，摸着 你的顶说：“孩子啊，你已经成就了阿罗汉果”，你都应该保持冷静，不动心。甚至你可以 像文吉殴打文殊一样一饭勺打过去，管你是谁，跟我没关系，你只是我的境界，你别来诱惑 我。尤其是梦见了一个恶魔，梦见了一个魔王波旬，然后说要怎么怎么样折腾你，如果你不 去谤佛谤法，如果你不去到寺庙里祸乱，如果你不去到修行团体里祸乱，你就要受到什么样 的恶果，然后慢慢地家庭也出现了一点不和，你的亲友也出现了一点小灾小难，甚至大灾大 难，然后“哦，原来那个魔是真的”。如果你真的这样被境界所带的话，这才是真正的苦的 表现。轮回之苦，苦圣谛，应当这样去理解，最终要变成：我怎么样不去执著于其上，我怎 么样不被它所动，不被它所干扰，我怎样保持我的觉知，然后我能够定下来。本来的那个定 境，本来从来“不增不减、不垢不净”的那个定境怎么样一点一滴地表现出来。 这是苦圣谛最关键，最关键的作用，而不是：我们再来数一下佛法里面讲了多少苦啊， 请回答。佛法里面讲了八种苦，八种苦里每个苦是怎么回事，请回答。填空，或者说明文， 或者论述。没用！ 我们必须反观自己既然知道了苦，那下面该怎么办。或者跟别人在网上聊天的时候，跟 别人面对面在聊天的时候，只要是学佛人谈到“人生真苦啊”，然后你紧接着的一句话就是 “那么......”，两个字就够了，那么你该怎么办？我该怎么办？如果对这个“那么”他接不 上来，那你讲苦就没有意思。说不定是一种“你看我都发现轮回是苦咯”，是一种傲慢心的 表现。你要问清楚对方他到底是要干什么。当他能说出来“那么我们对这个世界就不应该再 过于执著，那么我们就应该去训练自己的觉知，训练自己的不动，训练自己的安然，训练、 追求自己本来具足的智慧”，这还有点意思，你这个轮回是苦的认知还不错。否则的话，大 家聊来聊去“是哦，轮回是苦啊”，然后你看这苦，你看那苦......，可是这个苦跟你们没关 系。寒号鸟一般“哎呀，反正冷了之后太阳又会出来，明天再做窝”，到最后真到寒风凛冽 的时候，就只有冻死这条路走，那我们就只有在轮回里面继续再受无尽之苦这条路子了。 就相当于是我们讲白骨观时的那个阿罗汉。他通达三藏，他非常聪明，他早早就遇见了 别的佛，可是他从来没有结合自己，所以他一直以来在释迦摩尼佛的跟前，他就没有证悟到 任何的成绩。就算他去亲近了五百阿罗汉，每一个阿罗汉给他讲了六七遍的四圣谛的法义， 他也没有开悟。就算又到了佛跟前，佛也给他讲了六七遍的四圣谛的法义，他还是开悟不了。 最终，就靠白骨观，他开悟了。为什么？他用了，九十天不眠不休地用了，那他择法、精进、 欢喜、定等等这一切就表现出来了，所以他九十天证悟阿罗汉果。七觉支、七菩提分在他身 上就已经明显的表现出来了，那苦圣谛当然表现出来了。为什么呢？因为他已经经历了足够 的苦，他出家了，他见到释迦摩尼佛了，可是他听了那么多圣人的法，听了佛亲自讲的法都 没用，解脱不了，苦恼的不得了。这个时候他才想到怎么去解决这个问题，佛才给他讲了白 骨观，我们现在才能有机会学到白骨观。 那一模一样的，当我们在思维苦圣谛的时候，唯一的目的就是：我该怎么办。我现在知 道有念佛，念佛跟我怎么结合起来？我现在知道有数息，数息跟我怎么结合起来？我知道有 思维无我的法义界分别，怎么跟我结合起来？我知道了白骨观、我知道了不净观，怎么跟我 结合起来？我知道了禅宗“只管打坐”，怎么跟我结合起来？我知道了所谓的密法，大圆满 法也好或者大手印法也好，我知道了南传的内观，知道了有什么用？我怎么去把它用出来解 决掉我所发现的苦？这才是我们行者应该做的事情。 所以呢，在四念处的第四个身受心法的法念处里头，越往后就越强调怎么样能够发现佛 所说法的真谛。而这个真谛不在字面上，真谛在字面背后。不能够把这个字面结合到自己解 脱的应用上，就完全没有意义，你完全就不是一个学佛人，最多是一个研究佛的佛学家。而 现在的佛学家多，不缺，我们缺的是行者。所以，苦圣谛这块大家要好好地去思维一下，看 一看自己对于轮回是苦的认知有没有真正地深入下去。 甚至在这个过程中间，你也可以结合其他的经文里面所阐述到的轮回是苦的修行方式。 比方说地狱道的寒热之苦到底有多么多么苦，设身处地的尝试着想一下。比方说饿鬼道的饥 渴之苦，细胳膊细腿，大肚子细脖子想找吃想找喝，找不着，找到了往嘴里一噻，马上变成 火。再想想旁生道被剥皮宰杀又不懂说，又不懂哭诉，音哑愚痴之苦，被奴役之苦。想一想 我们人生老病死，求不得，怨憎会，爱别离，五蕴炽盛等等这一切苦。再想想就算到了天上， 天人还有争斗之苦，比方说跟阿修罗的打架。天人还有天作之苦，比如他把福享完之后还会 从天上掉下来，那个时候天人五衰表现出来的时候，所有天人都会很讨厌他的恶臭、天花萎 缩，种种的这些苦，轮回的哪一个角落你都找不到有丝毫的快乐。你可以运用这样的思维模 式去想一想苦，但是想完之后接下来还是问“那么我该怎么办？”，还是一样。 所以接下来我们用五分钟的时间想一想苦圣谛的法义。大家结合自己对佛法的领会，结 合自己从出生到现在为止能够记忆出来的种种的苦难，具体的体会一下这个轮回苦的性质是 不是真实的，不可否定的，不可击破的真谛。四圣谛的“谛”字就是这个意思。 练习中...... 问答 学生问：老师刚才提到生老病死，死是我最怕的。 答：只要现在我们能够把握住自己认证的、确认的法门，然后没有放松过，而且我们逐 渐能够训练出来说：这一切都只不过是我的观察对象的生灭、生灭变化，那就算生变成了死， 它也是一个比较大的生灭变化而已。如果能够把握到这一点的话，我们对死就不会害怕了。 就相当于现在我出——一口气出去，还能够出气叫做“我生着，我活着”。这一口气出去， 停下来，就好像死去。这只是非常短暂的一点点生死的表现。我们能够不会被它所干扰，我 现在能够稳稳地在这里关注我的呼吸。 或者我关注我的念头起来这叫“生”，念头消失了过去了这叫“死”。我能够不被念头 所干扰。一点一滴这样训练之后，等到生死这个大的念头、大的呼吸的变化到来的时候你就 有能力不会被它带走。所以不用去害怕它。 学生问：您观察周围超度往生时有这种现象吗？ 答：有啊。所以你现在能够慢慢地训练自己的这种观照能力的话，如果你对这个念佛法 门又有很好的兴趣，或者对数息法门有很好的兴趣，就把这个方法就用下去。到那个时候一 定是稳稳当当的。（学生：担心自己到最后了没有信心）哈哈，这个不用去太过担心。只要 你一直在坚持着方法那就没错了。就是一点点小小的验证，我们就可以往下去推。小小的验 证上面我都能够发现有用的话，如果我做得更好，那生死这件大事上的应用更加没有问题了。 （学生：这条路一定要走下去）是，只要确认好了，然后方法和原则也是基本上掌握了，那 么下面就是扎实地去走就行了。走到那一天，它自然而然到来的时候，自然而然接受就行了， 都是顺理成章的。尤其是你也听说过了那些例子，对吧。我们通过对佛经的读和理解，我们 也知道佛的加持力在那里放着。然后我们自己的信心也在一天一天不断地坚固，那这些因素 全部组合在一起的话，结果不用担心。（学生：佛经讲的这个证，证到一点就可以继续。） 是，关键就是你自己做，自己一点一滴地把这个方法用了。再加上旁边的做个证明，自己一 点一滴小小的地方你一点点验证，到大事来的时候也不会有问题。 学生问：您对道教了解吗？道教有个词“安鼎”炼丹。 答：了解不多。我的理解，他是一种比喻。他讲那个安鼎啊，什么炉啊，采药炼丹啊， 他用外在炼药丹的这种方式。比如说你要炼丹必须有炉鼎，然后你必须有火升起来，然后必 须有药放进去，到最后才能出一个丹。用这个外在的行为模式比喻内在的修行怎么样去用， 比喻的这个过程。但是具体人家是怎么用的我研究不多，我不知道。而且他这个丹到底指的 是什么我也不知道。 学生问：西藏密宗莲花生大师他是大迁转身，讲到聚则成形，散则成气。 答：如果从莲花生大师这个大迁转身角度来说，不是这样讲的，他跟气没有任何关系。 就算是用的话，这个“气”字，是有一个物质基础在里头。可是佛法连所有的物质基础都要 去破除它的真实性。这个理论基础是不一样的。……没关系，我知道的就给大家解答，我不 知道的，就抱歉了。（学生：我相信我的路走对了，他能走通我们就能）是啊，他就是个榜 样啊，莲花生大师证得大迁转身这就是个榜样啊。而且历史上类似他这样的成就者也有别的， 而且也有汉族人，五台山的。所以佛法的这些说法，不光是从文字上我们觉得他的道理是对 的，而且事实上榜样很多，历史上的先贤很多。 学生问：从我们自证的话我们可以观察到小小的东西，比如模型飞机通电就飞了，我们 这个电一通上，因缘聚合了我们为什么不能飞起来。 答：关键是你怎么把它用出来。所以佛法讲的比方说声闻乘我们介绍的这些方法，缘觉 还有方法，大乘也有其他方法，这些方法如果你把它用好了，可不就相当于你说的那种力量 给上了它就可以旋转上升的螺旋桨一样了。（学生：越来越觉得句句是实话）对啊，所以佛 有个名字叫“真实语者”，他不会骗人的。佛经摆在那里，我们能看懂多少那是我们的事。 我在努力地想捞点干的给大家。哈哈。 学生问：老师您说的七觉支能否再讲讲？ 答：择法、精进、喜、轻安、定、舍、念。念可以放在第一个，也可以放在最后一个。 因为从我们现在来讲的话，把“念”放在第一个比较容易理解。就是我们首先念念不忘，先 把警惕性提出来，然后如果修一段时间把它再放在最后一个，那我们这个正知正念的把持就 要彻底。从对面要回归到自己。如果单纯放在七觉支里面的话，就是这个“念”怎么样让定 和慧平衡。就是专注和分析到彻底的这个平衡。但实际上我们更多地会把它指引向说：从对 外界生灭现象的观察，回归到自己本有的不增不减不垢不净的本质。 四念处之法念处——集谛灭谛 苦集灭道说得很清楚，那在苦圣谛之后，接下来就是集圣谛的观察。集圣谛的观察，佛 对它的定义是这样子说的：比丘们啊，什么是集圣谛呢？它就是导致再生的欲望。它与贪欲 和享乐相结合，每一生中间都能寻到欣喜。它是寻求感官享乐的欲望，寻求永生的欲望，寻 求短暂生存的欲望。那这种欲望从哪里产生成长呢？在哪里立足生根呢？只要让人感觉到喜 欢、感觉到适意的东西存在的地方，欲望就生起、成长、立足、生根。那是什么地方呢？是 什么能够让人喜悦、让人感到适意呢？那就是“眼、耳、鼻、舌、身、意”这六根使人喜悦、 适意，欲望就在此生成、立足、生根。“色、声、香、味、触、法”这六尘令人喜悦、适意， 欲望就在此生起、立足、生根。“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识”这六识使人喜悦， 欲望就在此成长。种种的这一切的接触，比方说这种“色、声、香、味、触、法”配合着“眼、 耳、鼻、舌、身”的这种触导致我们感到喜悦，然后欲望就在此生起、成长、立足。 那我们就应该仔细地去观察六尘、六根它的互动是怎么回事，仔细地去观察六识它的产 生是怎么回事。或者再回过头来，六识它是怎么样去观察到六尘的。这是两种说法，第一种 说法，我们不讲六识的真实性，我们只讲在尘的作用下，在根的作用下好像产生了认知，六 识出现。第二种说法呢，似乎这个六识是真的，然后这个六识通过六根作用到了六尘。不管 怎么样，我们的尘、根、识三者就让我们产生了“哎，这个东西还不错，这个东西挺好”， 这个东西让我产生了喜悦，让我产生了要获取的这种愿望，最后才是行为。所以一系列的欲 望就变成了行动，行动就产生了结果，结果就是轮回。这是佛在经文里面，声闻乘南传的经 文里面，简单来讲集圣谛的话，是这么一个解释过程。 如果按照我们的一般概念，我们对集圣谛的解释是说：苦的根源是哪里呢？苦的根源就 是集。集是什么呢？集就是无明，就是烦恼。什么叫无明、烦恼呢？就是不明白。不明白什 么呢？不明白无常、无我、空。所以对于无常、无我、空的这个法义的不懂，对于一切万法 的本质——空性的不懂，导致了我们有种种的欲望，导致了有种种的六尘、六根、六识这十 八界的表现，导致了有种种的善恶因果的造作，导致了轮回苦海的无始以来一直到无穷无尽。 所以就这个意义上来讲，我们常说的这个集谛其实就变成了：你怎么样去明白痛苦的根源？ 痛苦的根源——这种无明它的表现是什么？ 如果按照这种说法来讲的话，我们就好好地在集圣谛的这种观察过程中间问自己：当我 听到“苦集灭道”的“集”这个字眼的时候，我会把它理解成为是苦的根源。当我讲到苦的 根源的时候呢，我又把它理解成为我的无明就是苦的根源。那无明到底是什么？如果我们装 备起来我们所有的武器，我们骑上骏马，然后我们挥舞着武器说“我们要杀灭无明这个敌人” 的时候，首先就得知道无明在哪里，无明是什么。 佛在这里的解释就是：无明就在于你对六根的真实执著，无明就在于你对六尘的真实执 著，无明就在于你对六识的真实执著。这就是你无明的具体的表现。你要杀灭就杀灭这个真 实执著吧，就杀灭十八界这个真实执著吧。否则你说“我要消灭无明，破除了无明我就有了 明觉，有了明觉我就没有了集，没有了集我就没有了苦，苦的灭除就是我的究竟的果位的证 得”，逻辑上好像挺好的。可是你就像小说里面跟风车打架的那个武士一样的，你的敌人没 找对，你连无明是什么都不知道，你怎么破除无明？！要破除无明，就必须要靠你对十八界 一点一滴地分析下去。如果说的简单一点，你就去针对外境“色声香味触法”这六尘好好地 分析它凭什么是真的？它凭什么把你弄得种种的贪嗔痴就起来了？从而造作善恶之业？你 就要问自己。 我们学会了所谓的拆分法，学会了所谓的破除法，明白了所谓的一切都只不过是“唯心 所造”：外尘都是假的，不真实的，唯心所造。心的投影投到外面去，好像看到外面的六尘。 然后好像这个六尘是真的，然后我们的六根就发现了六尘。作用上去发生了接触，发生了互 动，然后产生了认知。认知之后，我们的贪嗔痴慢疑就表现了出来，轮回就出现。逻辑好像 是这个样子的。 可是事实上，外尘它是“一心所现”。通过这个“一心所现”，我们就回光返照回来找 自己的“一心”。然后破除六尘的同样的理由就可以破除我们这个色身所谓的六根。六根可 以破除的话，那六识的成立的基础就没有了。 既然尘、根、识这十八界真实性都可以被破除的话，那什么是真？什么是假？这个时候 我们就开始分析了，我们就开始反思了。到底让我们处在苦海中间不得脱的这个“集”，这 个“无明”，这个“不懂”，随着我们把六尘的真实、把六根的真实、把六识的真实一点一 滴给破除了之后，那这个无明还有什么细微的表现？也许这个时候细微的表现就变成了“我 明白了，我懂了，我发现到了，我体会到了”——所谓的所知障。烦恼障破除相对来说比较 容易，而所知障的破除就更加的细致，更加的难。 那这个时候的无明就变成了所知障：我对于自己所思、所悟、所证的执著和放不下。那 集圣谛的思悟就逐渐地从外界的真实实物的破除，变成了心识的真实性的破除，再进一步变 成了所谓“证悟”的执著的破除。集就从简单的“无明”这两个字变成了我们修行过程中间 不断不断地背舍，不断不断地得到又丢弃，得到又丢弃，毫不留情，毫不执著。 那在这种情况之下，集圣谛的思维模式就不单单是下一个结论：哎呀，原来苦的根源就 是集，我把集灭掉了我就解脱了。那我就要去灭集。集是什么？集是无明。然后我就专门去 杀无明。然后我就给无明起各种各样的别号，然后我们用各种各样的法门去消灭它。可是你 把无明不能够具体到结合于自身的十八界，那这个无明全都是知识上的、言语上的，跟你没 关系。你破除来，破除去，全都破除的不是你自己的无明，破除的是知识层面的无明、概念 层面的无明，那这就不是行者的所为。 行者的所为是要把自己的“我”和无明要挂钩。这个“我”拆分成为“我的六尘”，拆 分成为“我的六根”，拆分成为“我的六识”，一直再拆分成为“我的证悟”。这个时候这 个无明才算一点一滴被我们挖到了它的根本。换句话说就是我执，就是不知道无常、不知道 无我、不知道空的这个真实执著，就是我执。 所以对于集圣谛的思维其实也不是知识层面的学习与分析，而是我就拍着我的胸脯，我 就提高我的观照觉知的能力，我一点一滴去找我的痛苦的根源在这百十来斤的身体里面的表 现到底在哪里。这是集圣谛的思维模式具体的应用。一点一滴地去找根、识、尘，真实还是 不真实。包括这个识的破除，包括观照者谁在知道这种现状？谁在分析？谁在破除？一点一 滴往下找，往最深最深的层面找，甚至是你自己都不愿意再往下剖析，一剖析就会感觉到痛 苦，就会感觉到触碰到自己最隐秘的地方，往下找！这才叫集圣谛的思维方式。而不是单纯 地就去找“哎呀，无明”，然后大家一谈全部人都知道无明就是根源，烦恼就是根源，贪嗔 痴就是根源。可是贪嗔痴的表现形式是什么？无明的表现形式是什么？结合到我们行者每一 个人自己，什么叫做无明？ 佛在这里说六根、六尘、六识，佛在这里不断地强调说：你要知道它的表现形式，它的 发生、发展的过程，然后你才能够把这个根源真正地发觉到。而且我们还不断地在背后再去 分析说这只是外在的现象，你内在的所谓的观察者，所谓的证悟，所谓的明白，这其实也有 一定的集的痕迹、一定的无明的痕迹在里头，你有没有把它抓到？有没有把它破除？ 所以，在苦圣谛的思维能够做到家的基础之上，集圣谛的思维其实只不过就是具体进一 步地应用。因为我知道所有一切全都是苦，连暂时的乐全都是苦，连我所体验到的禅定之愉 悦也都是苦，连这个禅定的结果“人天的善道”也都是苦，连我所认为的修行过程中间的体 会与收获也都是苦。苦的根源在于我还有我执，我还有无明，我还有烦恼，我还有贪嗔痴； 根源在于我还有尘、根、识的真实执著。 通过这一连串的分析下来，我们就知道集谛的思维模式就是继续深究。相当于把打散的 敌寇，“穷寇莫追”这个说法在这个地方是不成立的，我们一定要把每一个逃亡的、一点一 滴地那种执著都要找到，都要揪下去，最后把它破除。所谓的十地菩萨都还有最后一品无明， 所谓的所知障，我们都要把它认为其实还是集谛的表现。我们从现在开始，从苦谛开始就一 直往下剥，一直往下拆分，找那个最彻底最彻底的根源，一直回光返照到找到我们自己本身， 一直到这个本身一层一层往下剥。先把五根门识剥掉，再把第六意识剥掉，再找第七，再找 第八，看看我们所谓的八识，所谓的八识之后那个第九识藏识，所谓的那个最根本的佛性如 来藏，有没有一点一滴的真实性在那里？ 通过这种模式去思维集圣谛，我想才有可能会变成走向菩提觉悟的台阶或者道路。否则 的话，单纯的从字面上去找轮回是苦，三苦、八苦、多少种苦，苦的根源就是集，无明烦恼， 然后破集的方法怎么去用就是道路，苦的灭除就是灭谛，也就是我们的目标。简单这样的思 维方式叫做四圣谛的思维？那纯粹是在玩，纯粹是在做文字游戏。 那集圣谛就告诉我们说：一定要深入深入地究下去，究到最深最深自己的改头换面、打 游击战的我执上面、放不下上面、放不开上面、执著上面。这才算是把集圣谛的思维到家。 接下来就是灭圣谛。灭圣谛讲的就是苦的背面。苦是轮回的表现、轮回的核心，灭则是 涅槃的表现、涅槃的特征。这个灭圣谛佛的解释是什么呢？叫做：欲望的完全消退和止息。 它就是放弃、松手、舍离、不黏着。欲望衰退消失到哪里去了呢？在哪里分裂，在哪里毁灭 呢？任何地方有令人喜悦、适意的东西，欲望就在那里衰退、消失，就在那里分裂、毁灭。 什么东西令人喜悦、适意，从而使得欲望在那里衰退、消失，在那里分裂、毁灭呢？“眼、 耳、鼻、舌、身、意”六根，欲望就在这个地方衰退、消失、分裂、毁灭；“色、声、香、 味、触、法”六尘，欲望就在这里衰退、消失、分裂、毁灭；“眼识、耳识、鼻识、舌识、 身识、意识”六识，欲望就在这里衰退、消失、分裂、毁灭。等等等等，一直推下去。 那好了，在这个地方讲的灭谛，是顺着集圣谛下来的。集是讲欲望的产生，是在六尘、 六根、六识这个地方，在它的互相作用与互动接触的这个地方。可是这个灭谛恰好也就在这 个地方体现了出来。佛说得很清楚，就在这个六根的地方，就在六尘的地方，就在六识的地 方，就在它们互动的这个地方。 那好了，按照这里的这个逻辑的话，你要想真正的灭苦，你摆脱开六根是不行的，你摆 脱开“色、声、香、味、触、法”这六尘是不行的，你摆脱开你的“眼、耳、鼻、舌、身、 意”这六识的应用是不行的。你说“我要打消我的念头，我要让我不起念、不动心”，这不 是佛所说的灭圣谛的思维模式的体现。灭圣谛的思维模式就在你的集谛表现的地方，就在你 欲望、无明、执著表现的地方，你应当从那里去找你的灭谛。换句话说，不用你去找，就在 你发现六尘的地方，就在你发现六根的地方，就在你产生六识的地方，就在根和尘之间的互 动，就在识通过根和尘之间的互动，就在你执著欲望发生的这个当下，你要找它的灭的特征。 换句话说，烦恼就是菩提。你要找为什么烦恼就是菩提。 声闻乘如果按照这个逻辑排列下来的话，其实不是我们一般概念上所讲的那个“苦的灭 除叫灭谛”，刚才我们还在重复这个话。但是在这个地方，他把逻辑这样一建立之后，就等 于说整个轮回是苦，六道各种各样的苦，人生各种各样的苦，讲完了，苦圣谛。苦的根源是 什么？就是集。集是什么？无明、烦恼。无明、烦恼表现是什么？就是欲望的发生、发展、 生根、立足。具体是在哪里呢？六尘、六根、六识，以及根尘识之间的互动。轮回就这么产 生的，苦海就这么发展的。好了，灭谛就在这里。凡是让我们产生欲望的地方，凡是让我们 产生执著的地方，凡是我们的无明表现最为炽盛的地方，灭谛就在那里。 这种对灭谛的思维方式可以说和我们一直以来对声闻乘的认知完全不同。我们一直以为 声闻乘的想法就是逃离、遁世，跟凡人不一样，要离开凡俗，要离开这个社会，要进入到山 林中间去，要到所谓的阿兰若寂静处去，可是佛在这里讲这个灭圣谛是就在六尘、六根、六 识、六触、六受、六想、六思、六爱、六论，六省，就在这个过程中间，灭圣谛在那里。 那首先从概念上来讲，我们把话说大一点：你想要逃开轮回苦海去找一个不是苦海的涅 槃，就算是声闻乘的法义也不认可。不认可这种目标，不认可这种观点。因为声闻乘的法义 告诉你观灭圣谛，这种法念处的思维方式其实是告诉我们：就在你执著的当下，你要知道它 的无我性、无常性、空性。因为当下就是灭谛。因为它能够有尘和根之间的互动，识和根和 尘之间的互动，所以这个互动本身就决定了我们的种种的执著与烦恼，其实并不真实，只是 我们以为它真实而已，只是我们以为它造成了真实的苦海而已，实际上不是。 把这个话再说大一点：我们以为轮回是需要逃离的地方，我们以为涅槃是需要证悟的、 追求的地方，我们以为圣人和凡人不同，我们以为六道之间差别很大。可是事实上如果我们 从毗卢遮那报身佛的等流身境界来看的话，所有一切都只不过是法界，所有一切都只不过是 报身的表现。甚至在这个等流身的一个毛孔里面就有无穷无尽的世界，无穷无尽世界每一个 众生的过去、现在、未来，乃至于他的成就都表现着。那这个意思就是说：就算我们现在执 著地认为这就是苦海，这就是轮回，我们执著地认为我们应该逃离开它，我们要到一个净土 要找一个常乐我净的涅槃。实际上我们一直就像被关在了玻璃瓶子里面的苍蝇一样，我们以 为从瓶底往瓶口去飞就是成就，实际上还是在瓶子里头。我们以为逃离开这个轮回苦海，就 能够到达涅槃境界，就能够到达净土，实际上还在法界报身里头。换一句话说，我们现在以 为自己是凡夫，我们现在以为自己在人道，我们现在以为自己处在轮回里头、三界里头，其 实我们的本质，我们的实际面貌，就-是-佛。只不过我们坚决认为自己是凡夫而已。 这就是我们从讲禅修以来，一直想让大家明白的地方。就是：你的智慧，你的止的能力， 你的定的功夫，本来具足。佛在讲到灭圣谛的时候，就在你让欲望产生的那个当下，尘、根、 识、触、受、想、思、爱、论、省等等这一切，就在这个地方，就在这个当下，你只要把你 的认知扭过来，把你的执著放松了，你就不是凡夫。 凡夫和佛没有差别，心、佛、众生三无差别，我们一直以来讲禅修的基本逻辑就在这里 已经完全体现出来了。当你能够这样去观灭圣谛的时候，回过头去看，所谓的集就不是集了， 就不是无明了，所谓的苦就不是苦了，都是佛境界了。所谓的一切的万物，一切的三界六道 的诸法，都是佛。这一个逻辑已经清清楚楚建立起来了。为什么？因为你已经明白了自己的 本来面目，所谓的“心净则国土净”这句话就体现出来了。 因此，我们所谓的禅修，我们所谓的修行，我们所谓的证悟，不是证得一个全新的什么 东西，而是把我们一直以来的种种的错误发现并改正而已。这就是我们一直以来强调的禅修 的基本原则：通过觉知，觉知到我们的现状；通过观照，观照到我们的错误认知；通过进一 步地觉知与观照把我们的错误的认知一点一滴地放下。当下“不移一步到西天”，就是这样。 所以呢，声闻乘的这个苦、集、灭这三个圣谛实际上按照这种逻辑方式串下来之后，就 已经非常非常清晰了。佛在菩提树下悟道之后的第一句话就是：原来一切众生都具本来的如 来德相。只不过无明烦恼遮蔽，不能够认可，不能够知道。佛就通过苦集灭道四圣谛开始讲 法，让这些听法的弟子能够明白，能够证得果位。 知道苦为什么苦呢？因为集。为什么集呢？因为我们产生了欲望，因为我们产生了执著。 为什么产生执著呢？因为我们把它认错了。所以呢，只要把这个错误放下，就在这个过程中 间，这已经是净土了，这已经是佛的智慧的表现了，没有别的什么东西可以被你全新的证得， 被你全新的修到。 这是对灭圣谛的思维。 四念处之法念处——道谛之八正道 那好了，如果纯粹按照这种思维模式，苦、集，集用欲望来阐述，用根尘识这个十八界 的互动来阐述。灭，也讲的是十八界的互动。那接下来就是怎么样能够消灭苦，怎么样能够 破除集，怎么样能够证得灭的这个——道圣谛，具体过程是怎么回事？佛说那就是八正道： 正见、正思、正语、正业、正命、正勤、正念、正定。 其实这个八正道如果不讲的话，按照我们刚才的苦集灭这三个逻辑，我们已经完完全全 知道我仔细地去判断清楚六尘“色、声、香、味、触、法”的本质，我判断清楚六根的本质， 我判断清楚六识的本质，然后我再回光返照抓到所谓的本源，就已经解决问题了。可是在这 个情况之下，如果我们不能够做到彻底明白，那我们就需要一点一滴去努力。一点一滴地努 力方式就是具足正见、具足正思维、具足正语、具足正命等等，乃至于最后的正念、正定。 那什么叫“正见”呢？因为这里讲的是苦集灭道四圣谛，所以这个正见就叫做“知道苦， 知道苦的生起，知道苦的止息，知道导致苦的止息之道”。知道了这种方式，清清楚楚地明 白了这里面的逻辑，这就叫“具足了正见”。那好了，我们对于刚才的苦圣谛的思维是不是 已经从轮回的性苦变成了：我该怎么做，苦的生起，苦的止息，苦的表现，以及具体止息之 法？这就是“正见”。 什么是“正思”呢？离绝欲乐，不对任何人心怀怨恨，不伤害任何生物，这就叫“正思”。 这种正思如果结合我们前面所讲的苦集灭的话，那就是：我们把尘、根、识这十八界互动过 程中间的那个欲望的产生，因为我们破除了尘、根、识的真实性，这个欲望自然而然就不会 被我们执著，不会被我们发展，不会被我们生根地继续延续下去，这就叫做“离绝欲乐”。 那这种方式表现出来是什么呢？表现出来就是：我知道就在尘、根、识这种假象的互动下， 本身就已经是灭谛的表现，本身就已经是佛的智慧的表现，所以，我没有任何的理由去对任 何人心怀怨恨，没有任何的理由去对任何人造成一点一滴地伤害。为什么呢？大家都是佛境 界，同一水平，同一味道，都是一模一样的。这个话变个字眼就叫作：大家都具有如来藏， 所以平等。既然平等，你就没有任何的理由看不起别人，你也没有任何的理由看不起自己， 你更没有任何的理由为了满足自己的欲望而去伤害别人，甚至你也没有任何的理由去执著于 自他之分别、佛和众生之间的分别。这就叫“正思维”。 什么叫“正语”呢？不妄语，不诽谤，不恶言恶语，不轻率戏语。什么意思呢？妄语、 两舌、绮语、粗恶语，把语的这四种过失摒弃掉就叫做“正语”。 什么叫“正业”呢？不杀生，不偷盗，不做非梵行之事，要做清净的梵行，或者我们把 非梵行解释成为淫欲。能够做到这几条，叫做“正业”。 什么叫“正命”呢？必须要有正当的职业，而不应当是不正当的职业。什么叫不正当的 职业呢？我们从前面开始，凡是伤害其他对象的，凡是导致别的对象产生怨恨、造成痛苦的， 凡是妄语、诽谤、恶行相向、说这些没意义的游戏语的，凡是杀生、凡是偷盗、凡是邪淫， 这就叫做不正当的职业。我问问自己，我尽管是一个社会上很正当职业的从事者，那我是不 是恶言恶语？我是不是在说妄语？我是不是在作诽谤？我是不是对别人产生了伤害，让别人 产生了痛苦？那这其实也是不正当的，叫做“不正命，邪命而活”。我们现在的“邪命而活” 很多时候就只表现在表面上的所谓的“正命”。比方说我是一个老师，我没有做屠夫，我没 有开活的海鲜餐馆，我就没有作邪命而活，我作的是正命。不一定的。真正的正命，你必须 是结合着前面的各种各样的不应该做的那些你有没有违犯，如果违犯了，其实你也是“邪命 而活”。换句话说，我们时时刻刻当下看看自己的正知、正念，正思、正语、正业是不是都 做到了，这才叫正命。不是说你选择了一个职业，这个职业就已经确保了你正命的符合。不 是这么简单的事情。 什么叫“正勤”呢？“正勤”就是立志、努力、奋发、精进、集中心力让尚未生起的邪 恶败德之品性，或者说犯戒的这种行为不能够生起；让已经生起的能够被断除掉、舍弃掉； 让没有生起的优良的品性得以生起；已经生起的优良品性得以继续保持发展，以臻完美。这 就叫“正勤”。其实说白了就是止恶扬善，这就叫“正勤”。你的努力方向一定是恶越来越 少，善越来越多。而这个“恶”叫什么呢？对自己和他人的伤害。所谓的“善”叫什么呢？ 对自己和他人的利益，尤其是以究竟解脱为目的，去评判究竟上的善恶应该怎么去区分。我 们如果能够把恶变得越来越减少，把善越来越增加，就叫做“正勤”。 什么叫“正念”呢？佛说得很清楚：比丘在日常生活中间，于身常观察注意，了了分明， 忆念不忘，驱除种种的贪与忧。于受同样的注意观察，了了分明，忆念不忘，驱除贪与忧。 于心注意观察，精进不懈，了了分明，忆念不忘，驱除贪与忧。于法注意观察，精进不懈， 了了分明，忆念不忘，驱除贪与忧。这就叫做“正念”。这一大堆，我们把它翻译成为最简 单的话叫做：时刻保持警惕，观照自己；尤其是观照自己错误的贪、执著与痛苦忧愁怎么样 能够减少一点。其实再简单一点，就是观照；观照基础之上，不动心。只变成一种日常的随 缘应对，没有非常被动性的、被控制性的应对。这就叫“正念”。把正念在这个地方就解释 成为是了了分明地观察与觉知。 那什么叫“正定”呢？通过前面的种种的正见、正思、正业、正语等等这个正念，最后 就能够隔绝欲乐，隔绝恶习，但是同时能够应用理性，运用观察，逐渐逐渐进入到初禅。再 继续发展下去，连理性观察这个活动也止息，只有喜受和乐受的禅悦滋味，进入二禅。再继 续发展之下，越来越集中，越来越定境深入，连喜的感觉也变淡，慢慢地趋于冷静与自在。 这个时候并不是什么都不知道，什么都不懂，还有了了分明，可是还有一点点的乐受禅悦滋 味，这个时候他就进入三禅。最后连所谓的乐受禅悦滋味都抛弃了，苦受当然也没有了，一 切的苦乐全都没有了，他进入不苦不乐的四禅。这个时候就只有忆念不忘，只有了了分明， 这叫做“正定”。 这个讲的是什么呢？讲的是在前面的一系列的五停心观以及身受心法四念住基础之上， 一直一直努力、努力下来，一直到苦集灭发展下来，到前面八正道的七正道继续发展下来， 最后就会进入到这种定境。这种定境描述下来就是初禅、二禅、三禅、四禅。四禅再往上一 突破就是圣人，四禅以下还都是凡夫。 可是在这种描述过程里面，他其实更多地强调了用字眼叫做“隔绝”，但事实上这不是 隔绝的问题。事实上这个地方自然而然，我们对于所谓的苦的认知更加明确，对于集、欲望 的过失更加清晰，对于集、欲望它的表现过程本身就是灭越来越清楚地确认，所以所谓的欲 乐、所谓的恶、所谓的邪，它自然而然就没有了。不是说隔绝出去，划一个势力范围，不要 侵犯到我，不是这个意思。我们不要因为这个字眼就理解成为是可以把它隔开，扎个篱笆等 等，不是这么一回事。而是自然而然随着我们的八正道不断地思维、不断地深入、不断地自 然而然表现出来的“如如不动”。他的一切的邪恶与痛苦都会较弱，不是非常被动地，也不 是所谓的担忧与恐惧，我们塑一个碉堡，然后就把我们保护在里面，不是这么回事。而且在 这个情况之下，结果就叫做：导致苦得以止息的道圣谛。 那在这个情况之下，我们再回归到从五盖、五蕴，一直到六尘、六根，一直到苦集灭道， 中间还经过了七觉支，整个的把这个法念处回顾一下的话，其实一个行者不管是比丘也好， 还是在家人也好，他在自身或者在他人身上要注意观察所有一切诸法，这个诸法包括外在的 一切存在，包括内心起心动念，包括自己所谓的证悟与理解。或者说自身他身兼备地去观察 一切诸法，观察诸法的生起，观察诸法的坏灭；观察苦的生起，观察集的根源；观察苦的灭 除，观察集的表现欲望它的灭除。不断地观察诸法的生起与灭除，逐渐逐渐地就这样专心地 把念头管理起来，把念头集中起来，专一止、定。表现出来——认清楚诸法的实相，只不过 如其所念、如其所知而已。 好了，这八个字大家要看清楚：“如其所念、如其所知”。什么意思呢？你的念头有执 著，那你的所知所念最终就是轮回苦海。你的所念、你的所知没有了执著，三轮体空，那你 的所念所知就是清净境界，就是空性本质。 所以一切诸法的实相无非就如你所念所知而已。那你的心净了，你的国土就净了；你的 国土净了，实际上你就是圣人了。如果你的心不净，那你的国土就不净；当你的国土不净的 时候，你所谓的努力，所谓的修行，所谓的证悟，就还都只是束缚，还都只是欲望，还都只 是痛苦。 这样一来的话，我们通过专心系念观察诸法，观察诸法的实相，从苦的性质追到集，从 集的欲望它来自于十八界的互动，我们再发现十八界的互动本质其实就是它的灭的表现。发 现这一切都只不过是生灭生灭，都只不过是我所观察的对象，都只不过是如此而已。那么这 个行者不管是师父也好，还是在家人也好，他的生活就无所染著。世界上的一切对他来讲就 没有什么特别的诱惑，他不会去强求得到什么，也不会去强求丢掉什么、逃开什么。没有所 谓的执取，没有所谓的抛与舍。 如果把这个话说的再深入一点的话就是：甚至连逃离轮回我们都不再去强调，甚至连追 求极乐世界、追求解脱我们都不再强调。当然这个话在声闻乘里面没有明确地用字眼提出来， 可是他讲的就是毫无染著，对一切都无所执取。我们的理解就不应当局限于说这个东西我要 不要拿，这个好处我要不要拿，这个念头我要不要管，不要简单理解成这样子。我们甚至连 境界，我们甚至连一开始为什么学佛的最初的那个想法都要拉回来去反思，原来我一开始站 在凡夫层面上所认为的有所逃离、有所追求，到最后修着修着就发现，其实都只是我凡夫境 界上的一点点欲望而已。一旦能够明白到这里的话，那四念处作为观、作为智慧的发端的这 种方法就起到了它应有的作用。 因此，如果单独地把法念处总结成为“无我”，那就叫做别相念处。如果把这个法念处 我们通过上述的分析，或者浅或者深地跟无常、苦、空、无我去挂钩的话，那这就叫做总相 念处。 讲到这里，声闻乘的七方便里面的三贤，三贤里面的四念处，以及五停心观除了慈悲， 除了缘起之外的内容，七方便里面我们就等于把两方便讲完了。接下来还有四善根，我们后 面再讲。整个的这个声闻乘的法门我们花了很多的时间，听上去内容很庞杂，可是事实上大 家如果能够听得清楚的话，无时无刻不在强调“无我、无常、空性”法义，无时无刻不在强 调“如果你不能够明白无我、无常、空性法义的话，这就是一切苦的根源。” 所以在这个意义上来讲的话，所谓的声闻乘的修法就是所有一切佛法所必不可缺的核 心。你把它说为是基础都已经看轻了它了，可以说是核心。你任何的法如果离开了无常、无 我、空性，离开了苦这一个轮回的本质，都可以说不是佛法了。所以声闻乘的法在任何讲佛 法的逻辑体系里面都是第一位的，一定要学习的，它的重要性就在这里。 声闻法小结 那我们在这里再简单地把声闻乘的法再做一个小小的回顾。就是：首先声闻乘的法它要 建立一个无我的见地。这个无我的见地是针对着我们众生，我们凡夫颠倒见里面的“我见、 我执”而设立的。所以我们用各种各样的方法来破除这个“我”。比如说针对这个“我”的 常，佛说无常；比如说针对这个“我”的乐，佛说其实不乐，是苦；比如说针对这个“我” 的干净美好，佛说其实不净，白骨；比如说针对这个“我”是真真实实的，就是“我存在， 就在这里”，佛说空，无我。通过这样的法义，其实就是想破除那个我执、我见。如果把我 执、我见破除之后，因为没有了我，那无我的法义就不要去抓了。所以佛在成佛了之后他还 活着，佛在成佛了之后他还要吃，佛在成佛了之后他还会洗脚，佛在成佛了之后他会骂人。 一个人在底下听着听着就睡着了，然后就骂他跟个贝壳一样整天就困在那里。我们讲课时讲 过的吧，十八界分析的时候讲过的。为什么呢？因为他把我和无我都破除了。 可是我们在讲声闻乘的时候，我们一直在讲无常、无我、空，那我们就要知道，这还是 站在我们对自己的观照与觉知的基础之上。我是个凡夫，我有我，我现在想从凡夫证到佛果， 证到解脱，所以我们必须要抓住无常、无我、空。可是如果一旦真的走到那个地方了，连无 常、无我、空这个法义都要丢掉，连这个执著都要丢掉。这是我们一直以来谈的“集”，分 析分析到最深最深之后，那个一丝一毫的那个无明都要破除，就是这个意思。 那这个“我”的破除，除了用不净观来破除我们的干净的错误，除了用白骨观进一步地 破除我们干净的错误之外，用念佛、数息来停止我们的颠倒念，停止我们的邪恶的想法，再 用四念处更进一步地强化出来我们的观的智慧。表面上的止和观逐渐就通过声闻乘的修法可 以达成。表面上的止观修到一定程度之后呢，初禅、二禅、三禅、四禅的禅定的功夫就能够 体现了。体现出来之后就可以超越凡夫到达圣人果位。经过下面的这个“暖、顶、忍、世第 一”四善根的表现就到了声闻的圣人。 可是在这个过程中间我们一直以来强调的是什么？强调的是：就算现在你通过五停心观 把你的邪恶的心、杂乱的心、种种执著的念头慢慢地都能够打消掉，之后，你能够专一，你 能够止，就算你用四念处能够把“苦、空、无常、无我”的法义深入的更加深刻，可是这个 止和观还是表相上的，还是过程中间的，还不是真正的。真正的止和观是密不可分的，我们 已经讲过。真正的止和定的能力，包括真正的智慧，都是本来就具足的，我们在一开始讲禅 修的时候就反复强调。所以呢，大家在学习声闻的时候，学习声闻乘里面的各种各样修行方 法的时候，乃至于后面学到了缘觉乘，学到了大乘的时候，我们一定要把握的这个概念就是： 种种的修行过程，其实你不要把它当成是我真的在修一个新的什么东西。其实只不过是通过 这种模式把我们一直以来坚固的执著，坚固的习气，一点一滴地磨除而已。一旦磨除之后， 本来具足的那个东西就会显现出来。举个例子来说，就只不过是把我们忘掉很久很久的银行 密码想起来，把那个银行密码想起来之后，账户里面无穷无尽的资产随意地挥霍都可以。并 不是说要去挣钱，我们只不过是想起密码。把这个主意打定了之后，声闻乘的“苦、空、无 常、无我”的法义的修持，才算有了一个最基本的原则。 所以呢，当我们评价自己的时候，当我们在评价别人的时候，好或者不好，精进或者不 精进，有没有修出成绩，唯一就看我们对于本来就具足止、定、智慧的这种究竟禅，有没有 一个基础，有没有一个基础性的认知。然后再来看有没有尽可能地时时刻刻有觉知，有观照。 然后再来看觉知到了什么，观照到了什么，正确与错误能不能够分得清楚。所谓的错误里面， 外道的错误，和附佛外道的错误，和修行佛法里面的暂时性的错误——具外道见，有没有分 得清楚。所谓的错误被发现之后，有没有一个足够清晰冷静的思考去解决掉这个错误。你运 用的是不净观也好，白骨观也好，你用的是数息念佛也好，还是界分别也好，你用的是四念 处也好，无所谓！你这几个逻辑是不是清楚？然后表现出来是不是一天一天轻松了一点，是 不是一天一天自然了一点，是不是一天一天对自己所认为的修行道路更加喜悦。用这个来判 断自己修的怎么样，别人修的怎么样——如果你非要判断的话。 其实别人修的怎么样跟你没关系，对不对？你只要把自己把握好就行了。可是我们往往 有个习惯去看看别人，拿尺子去量量别人。如果你真的要判断的话，就拿上述的标准去判断 就够了。别的标准：你能够背几部经啊，你一天能把哪个经读多少遍啊，你能够背多少个咒 啊，你的观想清楚不清楚啊，你是不是能说的头头是道、口灿莲花啊，你打坐能够打几个小 时啊等等，这都不是标准。 标准就在刚才所说的这一点点的逻辑上：对本来全然具足的把握，尽可能地时时刻刻的 观照，观照之后的正确与错误的分析是不是清楚，如果发现错误知不知道该怎么样解决。当 你能够把握到这几个原则之后，可以说你的佛法就没有白学，可以说你的禅修的课就没有白 听。至少在行为上，或者说在外在的表现上，你算是一个行者、算是一个佛弟子了。至于内 在如何别人也观察不出来，你也不用给别人讲，你自己知道就够了。 今天的内容就讲到这里。至于声闻的四善根这块，怎么样从凡夫超越到圣人，我们放在 下一课来讲，我们暂时再保留一个礼拜的凡夫阶段，好吗？ 谢谢大家！ 四善根：暖、顶、忍、世第一 经过前面若干次的课程，其实我们对于禅修的概念基本原则有了一定的了解。也对声闻 乘的修行内容也有了一定的学习。虽然说我们把缘觉和慈悲放在了后面，就是缘起观和慈悲 观我们放在了后面，但实际上基本上声闻乘的核心的内容我们已经有了学习。就像昨天说的， 今天我们就要有一个简单的小结，这个小结就是：怎么样通过声闻的这个过程可以证入圣位。 这个过程其实没有多少神秘，字眼很简单。字眼就是“暖、顶、忍、世第一”。如果我 们去看单独的文字，或者我们去看有一些人对这几个文字所做的字面解释的话，我们会以为 这个“暖、顶、忍”是身上的某种感觉、某种体验。比如说有人这么讲：当你在打坐的时候 你会出现禅定的体会，禅定的体会其实更容易、更直观地表现，就是身体的感受、身体的感 触。在这个情况下，如果你的身体发生了热的感觉，而且如果这个热是从头顶开始发起，那 这就叫做禅定的错误体会；如果你在打坐的过程中间，随着你禅定功夫的越来越加深，你的 这个热是从脚趾、脚底一直往上慢慢发展，乃至于发展到全身，乃至于发展到头顶都会热， 这就叫做“暖”，这就叫做“顶”。到最后这个暖热一直发展到无以伦比，意味着你的禅定 的功夫发展到无以伦比，那你就修到了“世第一”。继续下去，你就是禅定功夫到家了，之 后你就成了圣人。 可是这种解释和我们从经典里面看到的“暖、顶、忍、世第一”的解释完全不同。“暖、 顶、忍、世第一”根本不是在讲所谓的身体的感受，根本不是在讲禅定的体验。“暖、顶、 忍、世第一”其实说的是我们通过佛法的修行，哪怕就是只通过声闻乘的不净观、白骨观、 或者说界分别，或者说数息，或者念佛，或者加上缘起观，或者加上了慈悲修，再加上四念 处，总相也好、别相也好，修来修去，最后我们的智慧有没有开显出来？在智慧开显的这个 层面上才立了“暖、顶、忍、世第一”这样四个字眼，用四个字眼去讲述这里面的台阶，用 这个台阶来把我们凡夫的境界和未来初果阿罗汉的圣人境界做一个链接。 所以在这个情况下，“暖、顶、忍、世第一”在经文里面的解释，如果放在纯粹声闻乘 的这个概念里面的话，他说的就是：就好像钻木取火一样，我们凡夫通过学习了佛所讲的声 闻乘的这些法义之后，按照三贤里面的修行方法我们得到了滋养之后，我们就顺着这条路下 去，慢慢地就可以证得须陀洹果，也就是初果阿罗汉。 钻木取火的过程是怎么样的呢？我们首先要找燧木，然后我们要把容易引燃的种种细小 的柴火放在燧木的旁边，然后我们要找能够发力的方法不断地去钻木，在起火之前，慢慢地 开始先因为摩擦而产生了暖热。随着这个暖热的产生，才会逐渐地引起来后面的钻木成功， 取火。所以这个“暖”就是从凡夫境界开始逐渐脱离出来，朝向圣人境界迈进的第一步。就 相当于是钻木取火你首先得让这个燧木变热发烫。 实际上这种比喻想说明什么呢？说明我们在凡夫的境界基础之上运用了声闻的见地，运 用了声闻的停止邪见、停止颠倒见的方法，运用了声闻的止观的修行，我们慢慢地逐渐发起 了一丝一毫的符合佛法奥义的，比方说苦，比方说空，比方说无常、无我这样的智慧。我们 的烦恼，我们的疑惑，我们的粗重，我们的习气逐渐一点一滴开始减弱。尽管这个时候还没 有真正的空性智慧，还没有真正的佛的智慧显现，但是我们这个时候就好像是火燃起之前燧 木已经开始发烫有暖，这就叫做“暖、顶、忍、世第一”的第一个，叫做“暖”位。用准确 的字眼来讲叫做“相似解”已经开始逐渐地在心目中间有了一定的体会。对于真空的法义， 对于无我的法义，在理论上、在文字上、在理解层面已经基本上错误很少了，慢慢开始有点 趋向于正确了。 然后随着这个暖热越来越炽盛，到了更加滚烫的时候，尽管这个时候火焰还没出现，可 是我们知道这个暖热已经无法用手直接去触摸了，已经快要起火了。那这个时候，就把它起 个名字叫做“顶”。比喻什么呢？比喻的是我们对于苦集灭道四圣谛，我们对于苦、空、无 常、无我这四个法义，相似之解越来越增上。我们的止、我们的观，哪怕只是相似的，不符 合本来面目的，是在外相上面分出来的止和观，也越来越分明，专一的禅定越来越进步，观 的深入越来越加强。所以在这个暖的基础之上，就好像我们把温度上升到了绝顶，就好像我 们爬山的时候已经登上了山巅，往哪个地方看全都是了了分明，我们回过头看一看我们过去 凡夫的境界全然清清楚楚知道为什么会受苦、为什么会造业。我已经到了世间之顶峰，这就 叫做“顶”。 “忍”呢？就是这种滚烫、这种相似之解较之前的“暖”位，较之前的“顶”位，更加 更加增进。对于苦集灭道这四圣谛，对苦、空、无常、无我这个法义，我越来越能够稳稳地 拿得住。能够堪忍，能够对于禅定中间的任何的乐触禅悦滋味执著越来越少，我能够担负的 起，这就叫做“忍”。 “世第一”什么意思呢？随着暖顶忍继续的发展，我们这个时候智慧的火焰差不多快要 迸发出来了，快要把无我的这种见地展露出来了，对于法性已经差不多摸到一个边沿了，差 不多就要拿到手了，就快要入初果了。虽然没有到圣道，可是已经不和凡夫一样了，或者说 在世间已经可以称得上是最拔尖了、最第一了。所以叫做“世第一”位。这个“世第一”位 如果用藏文的字眼来解释的话，就叫做“在小小的范畴里面是最殊胜的”。那这个“小小的 范畴”实际上指的就是世间。在世间的这个范畴里面是最殊胜的，是最第一的。 接下来一旦到了初果，就相当于是我们的钻木取火的火焰开始了迸发，那个时候就已经 不是钻木了，那个时候就已经是真正起了火了。我们相似的解就变成了真正的空性见、无我 见。 所以呢，“暖、顶、忍、世第一”其实只是一个比喻，根本不是我们身体的感觉，不是 禅定过程中间的某种身体的那种触、那种受。纯粹指的是我们对苦集灭道四圣谛，对于苦、 空、无常、无我法义的理解，领会，掌握，自主，达到了什么层面。所以，如果把这个“暖、 顶、忍、世第一”就理解成为字面意思上的我们身体上的感受的话，那完完全全对佛法是一 种误会。就算你通过打坐，你的身体能够滚烫，你的身体哪怕是在零下几十度的寒冷的环境 里面你都可以不穿衣服，那实际上也跟“暖、顶、忍、世第一”没有关系，那最多叫做火观 成就，你能够把火观的好像无中生有变成真实一样的，可是跟智慧没有关系。 真正的“暖、顶、忍、世第一”，真正的称作所谓七方便里面的四善根，称作凡夫和圣 人之间的台阶，纯粹讲的是止。那我们拿这个概念来看我们自己对于佛法的修行的话，不管 你修的是大乘还是修的是声闻，没关系。你只要看自己对于佛法的法义的掌握达到了什么层 面，然后再来说我的修行有没有进步，我是不是已经有了行者的标准，是不是已经有了趋向 于成就的一步步向前的证据。如果在理解、在证悟、在见地这个层面上没有了进步，遇见一 个场景马上贪、马上嗔，遇见一个起心动念马上心中种种的烦恼、种种的无明都开始翻腾， 那你的表面上的禅定功夫多强都没有意义。“暖、顶、忍、世第一”说的其实就是这么一个 比喻性的说法。如果把“世第一”这一位一旦踏出去，就真的成为圣人了，初果的圣人。这 是站在声闻乘的这个概念上来讲的“暖、顶、忍、世第一”。 但是“暖、顶、忍、世第一”这个字眼在大乘也会提，所以尽管我们现在是对声闻乘作 为小结，可是我们也希望能够从大乘的解释里面让我们对于“暖、顶、忍、世第一”有更进 一步地理解。 大乘对于“暖、顶、忍、世第一”的说法就完全变了一个理论逻辑。他说：当我们在刚 开始修行的时候，我们是站在我就是凡夫的这个基础之上去起步的。然后呢，我们认识到自 己是凡夫，我们就努力地去学习佛所说的三藏十二部经、八万四千法门，努力去领会里面的 各种各样的法义，乃至于两种无我的这个法义。随着这样的领会，我们对于佛的觉悟，对于 佛的智慧，对于佛的功德，对于佛的常乐我净的这种境界，了解得越来越深。这个时候，我 们就会把佛的觉悟拿过来当成是我自己的内心，“以佛觉为自心”。这个时候就相当于火快 要燃起来一样，所以当我们已经明白了佛的觉悟大概是怎么回事的时候，我们以他来约束我 们自己，这就叫做“暖”。 换句话说，大乘的“暖、顶、忍、世第一”的第一个方法——“暖”的这个判断，就是 首先你对佛法的奥义，至少在字面上，至少在理解层面上，没有了明显的错误。然后你拿那 个作为你的行为标准，作为你的行为原则。把这个说的比较直白一点就是：遇到这种情况， 一个成就者，一个佛会怎么办？比方说看见一个让人感到气愤的场景，见一个让人感到很贪 爱的这个场景，先忘记自己会怎么样去贪、怎么样去嗔，先去问自己说“哦，现在如果是释 迦牟尼在这里，如果是成就者、阿罗汉、菩萨在这里，他们会怎么办？”——以佛觉为自心。 如果你能够时时刻刻有这么样一个警惕心的话，那差不多可以叫做“暖”，大乘的概念“暖”。 随着这个训练方法越来越自如、越来越习惯，慢慢地再进一步“以自心为佛”，那就明 白了，其实我自心和佛之间的差别越来越微弱，甚至是没有了差别。这个时候，就好像是登 临了高山，整个的身体已经没入了虚空，只有双脚还踩在山巅之上，只有一点点的些微障碍， 其他的全部对空已经基本上有了把持了。这个时候叫做“顶”，是比喻。对于我自心和佛之 间的区隔就越来越弱。刚开始那个是“以佛觉为自心”是硬拉过来的，现在是“以自心为佛” 则是慢慢地推上去。这样一来的话，就成了“顶”。 再进一步地发展，慢慢地训练之后呢，我们就把前面的“暖”和紧接着这个“顶”里面 的过失进一步地拔除掉。怎么个拔除法呢？就是去把握没有什么可断，没有什么可取，没有 取没有舍。比方说刚开始的时候，我要抛开凡夫的境界，我要抓佛的境界；慢慢地，我要把 轮回要解决掉，我要证得涅槃。这是有离有入，有取有舍。可是随着我们的“暖”，随着我 们的“顶”慢慢地进展之后呢，我们开始趋向于无取舍，这个时候就叫做“忍”。 这个“忍”说白了，就是对于佛和我的区别慢慢地放淡。因为在“暖”的时候，我们是 个凡夫，佛是个成就者，佛是个了不起的完美的偶像，所以先把“我”丢开，抓那个偶像会 怎么做。然后慢慢地我自己其实和他之间差别不大，然后把自己也慢慢提升出来。可是不管 怎么样“暖”，不管怎么样“顶”，还是有佛和我的区分。所以继续努力之后呢，无取无舍 的这个见地把持得越来越好之后呢，我们就进入到了中道。这个中道是什么意思呢？对于自 己也不过份执著，对于佛法也不过份执著。所谓的上和下的执著就变弱了，我们取中间。可 是这一种“中间”还不叫做真正的中间。这种中间是两边的执著同时存在，只不过是取了一 个中不溜。这种“中”是假的中道，不是真的中道。所以这个“忍”位只是一种假象，还是 一种不究竟的。 因此继续往前，所谓的轮回与涅槃，所谓的迷昧与觉悟，所谓的上与下，所谓的佛与众 生之间的差别全都撇开了之后，超越二元对立，连所谓的“中”和“不中”，“中”和“边” 全都抛开。尽管这个时候还没有彻底地证悟到无我，但是已经非常非常趋近了。所以这个时 候，尽管还没有到大乘的初地菩萨，没有到见道位，没有到真正的出世间，可是已经到了世 间的最后了，世间的最边的巅峰了。尽管还属于有漏，可是在世间已经是第一了。所以这个 时候叫“世第一”。 因此呢，在大乘的“暖、顶、忍、世第一”的这个解释里面，其实就是我们一直以来所 说的：当我们在禅修的过程中间，我们把握好观照，观照自己的现状是怎么样，然后找里面 的正确与错误。刚开始的时候我们一直观照的是外在外境，慢慢地开始回光返照观照到根门， 再继续回光返照向内观照到所谓的心识。再继续观，慢慢地所谓的心、佛、众生三者之间的 差别会越来越淡。那大乘的“暖、顶、忍、世第一”就指的是这个越来越淡过程中间的四个 环节，一步一步的区分。一旦心佛众生三无差别真正地证到了，那就到了初地菩萨，也叫做 无生法忍的证得。 所以呢，按照大乘的凡夫和圣人之间的差别，名义上的菩萨和果位上的菩萨的差别也起 了“暖、顶、忍、世第一”这样的名字，可是意思和声闻乘略有不同。声闻乘这边讲的就是 对于这个声闻的无我的法义从相似解慢慢变成了见道位的圣人——初果阿罗汉以及四果阿 罗汉。而在这个大乘的时候呢，这个“暖、顶、忍、世第一”就完完全全是中观法义怎么样 从两边的执著明显慢慢地执著变弱，到最后取一个中间，到最后到没有了两边以及中间的真 正的中道。这个叫做大乘的“暖、顶、忍、世第一”。 不管怎么样，“暖、顶、忍、世第一”这个字眼终究说的都是我们的见地，说的都是我 们的智慧的流露，不是简单概念上的身体上的体会、禅定所出现的境界。尤其是放在大乘这 个角度上讲的时候，“暖”和“顶”讲的是我们分析观察，然后我们有一个“空”的执著， 所取的“空”的执著。到后面“忍”和“世第一”这块呢，我们是逐渐地从分析观察开始到 了自然本有的这个智慧它怎么显露。从所执著的“空”，慢慢开始回归到本来的“空”。所 以总体上来讲还是对能所的破除，对于二元对立的破除。 讲到了这个时候呢，我们对于声闻乘法义的小结就可以真正的涉及到了。就是当我们在 学习禅修的时候，最基本接受的这个观点，或者说最核心的观点就是声闻的修法。声闻修法 里面有七方便，七方便的前三个叫做三贤，后四个叫做四善根。前三个三贤分成两类，一类 叫做五停心观，一类叫做四念处。四念处又分成两类，一类叫做别相念处，把“苦、空、无 常、无我”分别配合着“身、受、心、法”的念处去修；一类叫做总相念处，把“苦、空、 无常、无我”在每一个“身、受、心、法”的念处上面全都圆融地、共同地去修。五停心观 里面包括白骨观，包括不净观，包括界分别观，包括数息或者念佛，当然里面也包括缘起和 慈悲。缘起和慈悲我们没有讲，我们打算在后面讲。 所以总体上来讲，声闻乘的修行内容其实说简单也就那么一点点。三贤加四善根叫七方 便。如果说复杂的话，其实不净观我们讲了很多很多，白骨观我们讲了很多很多；就算念佛 我们也已经把念佛从粗浅的发个声到一直怎么样去剥到自心即佛；包括数息从一点点呼吸的 出入一直到“苦、空、无常、无我”怎么样能够从里面揭示出来；包括界分别，六尘、六根、 六识怎么样能够让一个凡夫成为阿罗汉，怎么样能够让一个凡夫成为菩萨，我们都选了若干 个榜样、过去成就者的例子。 在这个情况下，所谓的禅修，如果我们要去训练的话，通过声闻的这个路线你是完全可 以走通、完全可以超凡入圣的。我们不要看不起声闻，就算是后面讲的缘觉，就算是后面讲 的大乘，甚至现在很流行的密法也完全都是以声闻里面所提到的核心法义作为中心的。因为 全都是佛法，中心都是一模一样的。我们不敢说离开了声闻有另外的所谓的大乘，离开了声 闻有另外的所谓的密法，这种话是不可能成立的。核心永远都是一个，只不过描述的方式有 差别，只不过下手的逻辑有一点点不同而已。 因此，我们对于声闻乘的这个小结其实就想放在这里：它是佛法的核心，或者它是佛法 的基础，用这样的字眼去给它做一个小结就好了。如果用禅修的概念来串它的话，不外乎还 是一个你好好地去观照自己的身体，观照自己的言语，观照自己的起心动念。然后在这个观 照的过程中间你去把握这种观照从粗到细一步一步怎么样细致化、深入化，从外向内怎么样 反观。然后一直到什么叫做本来面目，究竟。一点一滴这样下去，声闻乘的过程不外乎就是 这么一点点。到了大乘，不外乎还是这么一点点，只不过字眼有一点差别，方法有一点不同 而已。 因此，我们尽管是想给大家讲禅修，可是我们把声闻乘给大家总括性地做了一个介绍， 花的时间还比较多；在听的过程中间大家可能也会觉得啰里啰嗦，大家也可能会觉得说的比 做的多，说的比做的好听。可是事实上，如果你真的要把这个“说”变成“做”的话，并没 有多么复杂，就只是你能不能够知道自己现在在哪里？自己现在什么状态？自己现在在干什 么？自己现在是什么姿势？自己现在是什么起心动念？尤其是当下的念起念灭你能不能够 把握得住？就算整个声闻的内容你没听，就算整个声闻的内容你听了但也不懂，无所谓！你 也一样是把握住了禅修的原则。所以这是我在做声闻内容的小结的时候必须要跟大家强调的 一点。 我们的目的不是在介绍佛法的学问，不是在介绍佛法的知识，我们的目的是通过声闻内 容那么多的口水，让大家不断地去明白禅修的基本原则就那么一点点，就那么几句话。如果 你能做到了，其他的不懂，一点都不要紧。就算我们去看六祖慧能，他也是个不识字的人， 他也是个不会背经文的人，但是他抓到了核心就够了。而且我们去看历史上的那些成就者， 有多少根本就不是对于理论有多精通的，他只是把事情做到了，然后他就成就了。因此我们 在这里尽管讲很多，可是最终的目的是希望大家能够拿到一点点的原则之后去用、去做。只 要去用了，只要去做了，那这个佛法就传播下去了。如果没有用，没有做，哪怕你能够把这 个录音反复听，哪怕能够把这个录音反复去背，到最后说法跟我的说法都能一模一样，到最 后跟佛经里面的说法都能一模一样，也没有用！因为它没有作用到你的内心，没有作用到你 的实际行为改变上面。 所以呢，小结的意思就是告诉大家：抓原则，然后把这个原则变成自己的行为。相当于 说你要吃熟食，你要生火，你现在要有条件去生火怎么办呢？你去找太阳，找一块水晶石， 然后找一点干柴，然后就集中这个阳光去起火。或者你就去用打火石打火，或者你就钻木取 火，等等。你把这个行动做出来了，你这个火才可以有，你才可以有熟食吃得到。否则的话， 继续就是凡夫，继续就是野蛮人茹毛饮血。 因此呢，这个小结没有什么太多的内容可以去说，这个小结也没有什么太多的意思让大 家自己去好好地坐在这里专门花时间去思悟一下什么“暖”，什么“顶”，什么“忍”，什 么“世第一”，没有这个必要。 所以呢，通过这个半小时的时间，相当于我们对于声闻乘已经画了一个小小的句号。但 是这个声闻乘的小小的句号，它只是我们这一次禅修内容的第一部分。禅修内容的第一部分 对于声闻的介绍尽管占了很大的篇幅，可是紧接着的这个禅修内容还是非常重要的。 缘觉乘 三世十二缘起 在这个情况下，我们就进入到禅修的第二部分的重要内容，就是缘觉，或者叫独觉的这 个乘道。他是怎么样能够从凡夫这边超越，能够成为辟支佛，也就是缘觉阿罗汉的。 基本上，对于缘觉乘我们有这样一个结论，叫做“虚假成佛缘觉”。尽管我们给他起个 名字叫“缘觉佛”，或者叫“辟支佛”，用了“佛”这个字眼，可是他和圆满的佛果截然不 同，他并不是真正的成就了，所以叫做虚假成佛。他是辟支佛，了不起跟阿罗汉的水平是一 样的。 为什么这么说呢？因为他在这里还有偏执的念想，还有偏执的思维。我们在讲声闻的时 候，我们在讲他的见地，他对于色法可以拆分拆分，通过拆分破除来所谓的“大我”，破除 了所谓的粗大色法的真实性。可是对于最小最小的物质颗粒他破不掉，对于最短最短的时间 刹那他破不掉。然后他就以一味追求一个断灭，一味追求一个顽空，所谓的灭尽定，九乘次 第这个九次第定里面的第九个层次的灭尽定作为自己解脱的目标。所以呢我们给他起一个外 号叫做“妄想以虫子所吐出来的丝去捆绑虚空”。我们讲声闻的断灭是非常非常辛苦的。 可是现在在这里，在缘觉这一块呢，他还是不能够把这一丝的真实执著彻底破除。他尽 管在理论上能够破除对于物质颗粒的这一种真实性的认知，但是他对于时间的真实性的认知 还是破不净。因此在这个情况下，我们对于缘觉乘可以用下面的一段话来阐述一下，叫做： 本来呢，所有一切的轮回之法，所有一切的涅槃之功德，根本都是一心。比如说我们看到佛 具店都会卖一张图，这张图的中间画一个“心”字，然后“心”周围分出来若干个景象—— 十法界图，对吧。这个十法界图里面包括轮回的六道的各种各样表现，也包括出离轮回的四 圣的各种各样的表现，佛、菩萨、缘觉、阿罗汉。一心十法界，也就是说一切的轮回与涅槃 的境界的根本都是一心所显。在这种一心所显的基础之上，怎么样能够成为佛？毫无造作就 是佛。不用去所谓的加工一下，不用去所谓的塑造一下，不用去所谓的雕刻一下，不用去所 谓的绘画一下，编织一下，根本都不用这样造作，你的本来面目他就是圆满的佛。 可是缘觉乘的思维模式是什么呢？他还加以造作，他认识不到本来清净。他就发现了： 原来我们的六道轮回的根本是无明，然后这个无明导致了行，导致了识，导致了名色，导致 了六入，导致了触、受、爱、取、有、生、老、死，这十二缘起就如此被他发现了。而且十 二缘起这个链条非常的完美，像一个圆环一样一直就这样转啊转。“哦！原来轮回就是这么 来的”，然后他就得一个结论说：如果你顺着这个方向走下去就不断地生老死，生老死，这 叫凡夫。那怎么成就呢？怎么出离开这个轮回呢？怎么成为圣人呢？你顺则为凡，逆则为仙。 怎么办呢？从“老死”这边往前倒，倒到“生”，倒到“有”，倒到“取”，一直倒到把无 明破除掉。远离开所有一切的疑惑，远离开所有一切的垢染，远离开所有一切的烦恼，破除 所有一切的最根本的让我们进入轮回的错误。 听起来非常好，我们的轮回就是这么来的，所以我把它逆回去可不就可以了吗？比如说 我偏左了，那我就往右一点不就可以了吗？可是事实上这叫做虚假成佛。因为你还是有种种 的造作。你的本来面目就是圆满的，你的本来面目就是佛，可是在缘起的这个层面之上，你 还有种种的努力，因为你还有顺逆之想。 所以在这个情况之下，单纯站在缘觉的层面看，他的道理是非常充分的。可是站在本来 面目的这个角度上来讲，他是偏于虚假造作的，完完全全是造作出来的一种成就，所以叫做 虚假成佛。这是对他的总体性的说法。 那接下来我们就要回归到缘觉乘的范围内，先不管本来面目如何，我们先来讲如果我用 缘觉乘的这个逻辑来做禅修的话，我怎么能够一点一滴地把我的真实执著更加细致地去破除 掉。那我们就要了解一下这个十二缘起到底是怎么一回事，怎么样能够通过十二缘起的思维 模式，通过缘起性空、性空缘起，我们能够把无明、愚痴、烦恼给彻底解决掉。 那也就是说，我们要对十二缘起仔细仔细地加以学习，加以分析。或者说当我们选好了 一个固定的身体姿态之后，比方说我们现在是盘坐着，或者你觉得盘坐不舒服了你站着，或 者你觉得站不舒服了你走着，或者你觉得都不舒服了你躺着，没问题！这是你自主的主动进 主动出的选择。可是终点要放在哪里呢？如果是在缘觉乘这个角度上来讲，你就要放在：这 十二缘起到底是怎么回事？它怎么样能够表示了有缘就起？怎么样又能够因为这个有缘就 起就表述了它的本性空？ 总体的逻辑是这样子的说法：因为是需要一个缘引发另外一个缘，再引发另外一个缘， 因为是需要这样互相依托的缘故、互相观待的缘故，所以任何一种被我们认为是存在的法也 好，生命也好，物质也好，所有一切的被我们认为“有”的东西它都只是暂时的假象。既然 它是暂时的假象，换一个字眼叫做“它本质就是空”。比方说在无明的基础之上发展出来了 行，在行的基础之上发展出来了识，在识的基础之上发展出来了名色，慢慢地这样一种发展， 乃至最后的生和老死，它就告诉我们说：如果没有了前面一个无明就不可能有行，如果没有 了前面的无明和行就不可能有识，如果没有了前面的无明、行、识就不可能有名色。一系列 这样的说法，一直到没有了前面的十个就不会有第十一个生，没有了前面的第十一个就不会 有第十二个老死。 那也就是说，所有的这一切都是有条件才有，没有了条件它就没有。那也就意味着没有 任何一个东西是真实存在的。所谓的“真实存在”，就是不需要任何条件就在那里有。可是 我们通过这样的缘起观去分析之后发现，就算把它分成了十二个，也全都是要一一观待；既 然观待，那它就不是真实有；既然不是真实有，这就是佛法概念上的空。空不是别的意思， 空的意思就是不真实。这就是佛法概念上的空，所以叫做“缘起性空”。 把握到了“缘起性空”之后，我们回过头来再想一下，既然是“缘起性空”，它不是真 实有，那是不是彻底没有呢？不是。正是因为它是空的，所以才会有无穷的可能性在空里面 有各种各样的缘分条件以后它就有各种各样的不真实的虚假显现，这就叫做“性空缘起”。 这种“有”不是真正的有，是假象，本质是空。这种“空”，不是真正的空，这种空里 面是熙熙攘攘、活活泼泼的无穷的妙有。 这样一来，通过缘起的思维其实我们也可以破除二元对立，所谓的空、所谓的有，所谓 的轮回、所谓的涅槃。我们是可以走通这个路线的。但是在单独的缘觉乘的这一块他破不了 那么彻底，他还会有一丝一毫的不究竟，因此他叫做虚假成佛。可是如果我们把这个逻辑一 直走到彻底，挖到那个究竟的根的话，单独靠缘起，我们也是可以彻底成就的。这就是尽管 分成了声闻、缘觉，后面还有大乘，尽管有这样的分法，可是如果你能够把它挖透的话，其 实三乘都是一乘，究竟一乘就是佛乘。但如果你挖不透，你在声闻这里有束缚，你在缘觉这 里有束缚，大乘菩萨道有不彻底的一点点痕迹，只有到佛乘才可以彻底解决掉。那这是我们 自己的问题，不是法本身的问题。 经过最总括性的缘起的解释之后，把十二缘起变成了缘起性空、性空缘起的超越了空和 有之二元对立分别的这种说法之后，接下来我们就来详细地解释一下这十二缘起。 按照天台宗智者大师对于十二缘起的解释，他是这么说的，他说：对于十二缘起，对于 十二缘起，我们有三种不同的解释。这个解释的第一个是按照过去、现在、未来三世之说来 讲这十二缘起。第二个解释是按照果报，因和果，或者现在未来这二世之说来解释这十二缘 起。第三个呢，就在当下这一念，就在当下这一个时间里面我们去辨明十二缘起。通过这三 种不同的模式，我们就知道学到了缘起法的时候，我们怎么样去运用于自己的禅修，应用于 自己从凡夫超凡入圣证得胜果的这个具体的实践。 那首先来看三世十二缘起的说法。把无明和行这前两个我们归纳到过去世，把第十一生， 第十二老死归纳为未来世，然后中间的识、名色、六入、触、受、爱、取、有这八个我们归 纳为现在世，这样的话，十二缘起因为二八二这样的分法就变成了过去、现在、未来这三世。 那具体的解释是怎么样的一回事呢？大家慢慢来听哈。 第一个无明，说的是过去世的所有一切的烦恼。我们这一生不是平白无故来的，我们这 一生是无始以来的过去生没有解脱才导致我们这一生存在的。我们未来生也不是平白无故就 发生的，是这一世如果没有好好修的话，没有解脱的话，我们就会有下一世。所以呢，过去 世的所有一切烦恼统称为无明。因为在过去世的时候我们本有的智慧光明没有显现的缘故， 所以叫做没有明，叫做没有光明，叫做无明，叫做黑暗。因为一切的烦恼一直在发挥着作用， 一切的烦恼一直在遮蔽着我们的智慧，所以说过去世的烦恼都是无明。 因为过去世的无明的这个最基本的引发的原因，我们才产生了第二个叫做“行”。这个 “行”是什么呢？就是过去的烦恼无明所引发的业，业就是十二缘起里面的“行”。以善业 和不善业，以善业和恶业，就造作出来了我们这一生的人天善道以及三恶道。所以十二缘起 里面的第二的个“行”，其实就是无明的结果。第一个无明和第二个行就都归属于过去世。 到了第三个，从这个行、从这个业就生出来污垢之心，也就是我们并不干净的所谓的我 们的灵，或者魂，或者命，或者念头，我们统称叫做心。无中生有，本来就没有，但是我们 因为无明的缘故，因为无明缘行的缘故，其实相当于是无明造业的缘故，我们就产生出来一 个所谓的污垢之心、不干净之心、虚假之心。所以这个时候呢，就给它起一个名字叫做“识”。 这个识之所以会起这个名字就是因为这一个污垢之心它可以用来识别本来面目，所以给它起 个名字叫“识”。我们把它放在一起的话叫做“心识”，我们把它再细分了之后，就叫眼识、 耳识、鼻识、舌识、身识、意识，或者第七第八识等等，其实说的就是能够识别之故。我们 现在运用这个妄心进行学习，进行思维，闻思修戒定慧，然后般若判断，分析理性等等一系 列，到最后能够见到本来面目，等等一切过程的发挥就来源于这个妄心、有垢之心，就来源 于这个并不真实的识。 所以这个识是有意义的。这个识如果说的再准确一点，其实就相当于是来自于过去世的 无明。来自于过去世无明所造的善恶业，在善恶业的作用之下我们产生了一个污垢之心，这 个污垢之心，上一世的死去、这一世还没有投生之前的中间阶段叫做“中阴”。这个识在这 个时候准确的讲叫做“中阴身”，叫做“中阴”的众生。中阴的这个众生在父母交汇之初， 快要投胎的时候，它就是这一个欲要进入胚胎中的识，其实是中阴身的概念。我看见父母在 行淫，然后就产生了欲望，然后就投入进去。这是十二缘起里面的第三，已经开始进入到这 个现在世的范畴了。 因为这个识投胎的缘故，当下已经进入到现在世了。现在世的发生发展就是父精母血加 上中阴身，物质性的结构加上所谓的精神性的结构结合在一起，所谓的三分组合在一起，那 成了名色。这种名色是什么呢？又不是典型的色法，但是又可以被称作叫色法，所以叫名色。 从识生的非色四阴及所任色阴加在一起，真正的色加上不属于色的这个性质合并在一起，叫 做名色。其实就是我们最开始形成一个胚胎生命的初级阶段。这是第四个名色。 第五个呢，六入。也就是从这个胚胎阶段开始逐渐发育出来我们的六根：眼耳鼻舌身意 这六根开始出现。这个六根可以接受外在的色声香味触法这些信号，所以相当于是通路，相 当于是一个信号进入的感受器官。我们现在的医学，我们现在的生理学把它叫做感受器对 吧？感觉器官在佛法里叫做入，六入。也就是说，在胚胎发育已经进入到真正的比较复杂阶 段的时候，就开始成了六入了。而且在佛法的经典里面基本上也是按七天七天这样去计的， 现代医学在妇产科里面对胎儿的生长发育也是按一周一周来算的，在这个方面其实是很类似 的。只不过佛这个概念的提出，佛这个概念的应用，已经是在两千五百多年前的，现代医学 用这个方法和佛在两千五百年前用的这个七天计数方式本质上是没差别的，只不过名词有异 而已。 随着眼等六根的逐渐的生长、形成，就开始有了接收外面信息的这种能力。这个时候就 有了所谓的触。这个触字面意思就叫做：六尘“色声香味触法”和六根“眼耳鼻舌身意”发 生互动，这就叫做触。 触和尘相和最后可以引发出来所谓的识，触，六尘触动六根就有六识的产生。然后在第 六触的作用之下，我们因为触就产生了判断：哎，这个是快乐的，这个是痛苦的，这个是舒 服的，这个是不舒服的。就从触导致了受的产生。然后就产生了六种触领受了六尘，这叫六 受。 六受引发出来之后呢，我们就会继续地贪著于其上，我们就产生了爱。因为对于这个受， 我们执著上去了，就叫做爱。心生渴爱的缘故，因为爱的缘故我们就去求取它。所以第九 ——取就出现了。等第九取出现后，就产生了有，就是一种心的造业就出现了。有因就能有 果，所以叫做有。一旦这个有逐渐变得越来越坚固之后，就出现了生。这个生其实就是我们 在六道中间的出生。到了前面的“有”这个环节就是现在世，到了“生”这个环节其实就是 三世里面的未来世了。未来世受生之后就开始有老、病、死的这些个变化，总括起来叫做老 死。只要有生就会有老死。这种变化最后就引发出来了忧、悲、哭泣、愁苦，所有一切烦恼 的集合就在这里出现。 如果在这个过程中间，我们能够谛观一切诸法的实相本来清净的话，那就因为无明这个 最根本的烦恼被破掉的缘故，行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死就都根 本不会有，所有一切的忧、悲、哭泣、愁苦，众恼全都会耗尽。所以呢，通过正确的观察思 维三世十二缘起的缘故，我们就可以发现无漏的智慧到底是怎么回事。这个无漏的智慧，因 为是在缘起阶段的修行模式而证悟的，所以这个圣者就叫做辟支佛，叫做缘觉佛。他不是真 正的成佛。 如果是属于独觉的话，就是因为他过去的业力的缘故，因为他过去的愿心的缘故，他的 出生一定是在无佛的时代，一定是在无佛的刹土。所以他纯粹只是观外面的种种的无明、行 等等这十二缘起的过程，甚至是观落花，甚至是观流水，甚至是观季节变化，发现因果的互 相观待、连环的这种关系之后，他就会证得所谓的无漏的智慧。这个无漏智慧不是究竟彻底 的无漏，所以叫做独觉佛，跟佛是不在一个时代的。 另外一种叫做群居的辟支佛，他是在佛的时代，在佛的引导之下，很多人一起领会了缘 觉的这个法义。十二缘起怎么怎么回事，一一相环、相扣、相观待，然后怎么样一个环节破 了整个链条就断了，怎么样把这个环节能够破掉，这么样能够把这个链条给断掉，然后悟明 白真正实相的清净性，他们也可以成就阿罗汉果。 这是按照三世的逻辑，我们对十二缘起所做的分析。是把无明和行归到过去世，其实意 思就是因为过去世的无明我有业，善恶业的作用，我开始进入到了现在这一世的生长发育。 然后到了未来生的生，然后到了未来生的老死。继续再循环。整个的轮回就这么样一点一滴 没有尽头地延续下去了。如果要想破除的话，就把无明和业开始破干净。怎么个破法？就是 要自净其意，要止恶扬善。说的其实就是这么回事。 如果说纯粹站在缘觉的这个层面去讲的话就是：因为它都是一一相互观待的，所以既然 是相互观待，就没有了真实性；既然没有了真实性，就意味着是空；既然是空，就意味着有 无穷无尽的可能性；所以空和有的执著就可以被破除，真正的无明烦恼就此被打破；然后后 面的链条就已经断掉了。 说的很简单，但是事实上要想真正去思悟的话，其实并不容易。比如说，我们现在就好 好地来想一想《楞严经》里面佛在讲这个世界和有情众生的形成的时候，他也只是讲了说“不 知道在什么时候，不知道在什么情况下，不知道因为什么样的理由”众生就有了第一念的无 明。然后因为第一念的无明引发，然后一点一点的发展——世界形成，再一点一点的发展 ——生命形成。一直到现在世界和生命如此的坚固，轮回就此形成。 那现在我们在十二缘起的这个环节里头，它直接就是凡是无始以来的，现在世以前全都 归纳为过去世，凡是过去世我们没有解脱的根源，我们就归纳为是烦恼、无明。本来智慧不 能够显露，就叫做无明。因为无明的缘故，我们就造了业，善业，恶业。善业导致人天善道， 恶业导致三恶道。然后三恶道的形成，或者人天善道的形成，不外乎就是有了不干净的心。 然后不干净的心它又有能够识别的能力，因此这就是我们最初投胎的这种基本因缘，也是我 们未来能够成就的基本依托。然后在这个基础之上就发展出来了色法。在这个色法基础之上 就继续的发展出来坚固的六根。然后在六根和尘的作用之下引发出来了六识。在六识作用之 下，受、爱、取、有整个的一系列的生长发育的这个过程，现在世的一切的存在就发展出来 了。然后有了之后就真正的出生了。生了之后就开始必然走向老死。老死之后又成了新一世 的无明业就这样循环下去，转下去。 我们要想破除的话，我们就要去想：本来的清净为什么会显露不出来智慧的光芒？为什 么会成为无明的黑暗？为什么会造善恶之业？为什么不能够自净其意？就从这一点慢慢地 去深入下去。一旦能够自净其意的话，那后面的所谓的妄心就不会有，后面所谓妄心所引发 出来的整个一系列的名色、六入、触受爱取有等等这一切就不会有。因为它的不会有，那生 和老死就不会有。相当于就是说我们就破除了这个三世的链条。 所以简单来讲的话，如果按照三世的这个十二缘起来思维的话就显得非常的复杂，因为 我们没有办法去回归到我们的过去。尽管我们按照声闻乘的这种五停心观，按照声闻乘的这 种四念处，我们越来越细微地分析观察可以慢慢地观察到：我现在往前到小时候，小时候再 往前到婴幼儿，婴幼儿再往前甚至到入胎。有这个可能性我会把我一点一滴地那种痕迹，一 点一滴地那种细致的观察深刻到投胎，甚至逆转到过去世。甚至按照声闻的逻辑可以逆转到 前四世，前五世，可以逆转回去。这个时候去找所谓过去世的因缘，过去世的无明，过去世 的烦恼，然后找善恶业，找那个行，然后再去找到所谓这个投胎的环节——识，好像是可以 的。 可是基本上我们要想这么样去破除这个十二缘起的束缚的话难度还是非常的大。倒不如 我们就简单一点：只要它是相互观待，相互依托，不管它是十二还是二十四，还是四十八， 我们不去分那么多，我就凭它不能够真实的独立存在，它必须要依靠一个前面的依托才能够 存在，我们就靠这一个基本逻辑——缘起。就靠这两个字眼扩大一下：有缘才能起，缘聚足 了就必然要起，缘一旦一变它必然会变，缘一旦一散它必然会灭。我们通过这样的字眼一点 一滴分析下去，缘起的思维其实就可以走通。哪怕就不按十二缘起的过去、现在、未来的二 八二这样的分割方式都是可以的。因为毕竟按照三世十二缘起的这种分法是纯粹在理论上的 说法，纯粹是在知识层面的说法，很难被我们应用成为真正的实修的法门。所以我们就把它 变化的简单一点，只要它是因缘而起的这种逻辑，只要它是互相观待而起的这种逻辑，我就 直接把它你转过来。换一句话，它就不真，它必须要靠什么什么前提条件的依托才能够出现， 所以才不真。既然是不真，所以就是空。既然是空，就是什么都可能。那我就可以有一个基 本的逻辑线条。否则的话我们这个十二缘起的确没有办法深入下去。 这是第一种思维模式。大家可以试一试，花上五分钟十分钟看看自己是会睡着呢还是会 思考下去？是会清晰地思考下去呢，还是会想着想着想成一堆乱麻，一塌糊涂？ 给大家五分钟时间试试看。 缘起思维中...... 问答 对于缘起的思维大家有什么样的胡乱表现没有？还是说都很清爽？YY 里面有一个问 题：为什么连佛都不知道第一念的无明从哪里来？第一念的无明是否就是缘起？缘起是否就 是显现？ 答：这个话看我们站在什么层面上去讲。如果站在佛的角度，他是一个已经无漏智慧圆 满显现、圆满具足的这样一个成就者，他不可能有不知道的事情。他肯定是遍知，他肯定是 一切智，他究竟智慧全都具足，因此他全都知道是怎么回事。可是为什么他在讲解的时候会 给我们讲叫做“无始的轮回”？没有一个开头的轮回，然后无终，一直发展下去无穷无尽。 为什么会给我们讲说这个无明从哪里来？非得要讲的话就是从十二缘起的第十二个——老 死到无明，非的要讲的话是这样。为什么？因为它是这个圆环。十二缘起就导致了整个轮回 的理论就解释完了。可是这样去讲就等于没答案嘛，你只不过是在圆环里面截了一块然后说 这是开头那是结尾。没有答案的。 所以他跟你讲说把第一个放成无明之后，那这个无明从哪里来？从不知道的那个瞬间， 不知道的那个刹那。为什么这么讲呢？因为我们现在不知道自己就是佛，我们现在牢牢地抓 着自己就是个凡夫。所以既然你抓的那么牢，那我再告诉你这个错误从什么时间开始就没有 办法了。为什么？你明明是佛你却说你不是佛。如果我能说清楚一个时间告诉你的话，那就 意味着你这个众生也成了真的了！事实上就连我们现在自认为是个众生，而且这个无始轮回 以来这一个执著一直破不去的那么坚固的无明它都是假象，本来就不真实的一个假象。所以 佛才说第一念的无明到底从什么时候开始的他也说不清楚，或者他也不说，轮回到底从什么 时候开始他也不说。就是因为我们现在自认为自己是个“我”，自认为自己是个众生的这个 执著本身，这个错误本身，就是没有任何道理的。你本来就是佛嘛，可是你却坚决认为自己 不是，你坚决认为自己就是个凡夫，你坚决认为我现在是在轮回里头。实际上你就是在净土 里，你就是个坐在莲花上的佛。 所以在这个情况下，并不是佛根本不知道第一念的无明从哪里来，佛其实用十二缘起这 个环节已经回答掉了。第一念的无明其实就来自于你有老死的分别。甚至第一念的无明就来 自于你有一个标签，有一个帽子，有一个结论说“啊！原来这就是光明”。当你认识到这就 是光明的时候，第一念的无明已经开始了。就比如说我们在打坐的时候出现一个境界，突然 之间腿没有了，胳膊没有了，什么都没有了就是空空洞洞的一个境界，甚至是亮亮堂堂的一 个境界，“啊！这就是空，这就是无我！”那这就已经是结结实实的有了，已经是结结实实 的我在那里了。 所以为什么我们强调说不能够对境界有执著？你必须判断清楚这只不过是一个生灭生 灭，就算是有你也不能认为它真的有，就算是没有你也不能认为它真的没有？就是因为你一 旦产生一个判断说“啊！这就是怎么样，原来这就是怎么样”，马上，第一念无明当下就开 始了。事实上是这么回事。 如果你能够真真正正地就待在这里，然后也没有什么对方，也没有什么自己，也没有什 么过去，也没有什么现在，就是当下清清楚楚明明白白用我们昨天法念处最后的话来讲就是 “忆念分明，了了分明”，可是连快乐与痛苦所谓的那个乐受的判断都没有，就只是了了分 明的话，那当下就已经非常非常趋近于本来面目了。可是如果你在这里突然加一句话说“哦！ 这就是空，这就是灭尽定，我证悟了阿罗汉果”，完蛋了！第一念无明就此开始。其实是这 么回事。 有人就说：既然本来都是圆满的境界，既然本来都是体性空、自性明、大悲周遍，既然 本来就是光明的佛的境界，为什么会出现无明呢？非得要解释一下的话，就是不知道怎么回 事。看，这又是个“不知道怎么回事”！他起了个念头说“这是光明”！然后一旦这个念头 一开始，《楞严经》里面的逻辑就出现了：既然有明就会有暗，既然有了明暗就会有了中间 的昏沉，各种各样的发展就出现。从一到二到三，一直发展下去，万物就出现，一直到世界 出现完了之后呢，生命的出现就此开始。所以对于光明的这个执著，就马上等于是无明的执 著就开始了。 所以在这个情况下“第一念的无明从哪里来”这只是一个说法，只是一个因为我们抓住 了自己是个凡夫，基于这样的错误，佛说有一个第一念无明。但是给你说第一念无明出现的 理由，出现的状态，出现的逻辑，就是不知道什么原因出现的。其实就是告诉我们说，我们 现在认识到自己是一个凡夫，自己是一个无明烦恼控制下的凡夫，自己生活在这个轮回中间， 这个想法本身就是无厘头的，这个想法本身就是没有道理的。因此佛要给你讲个道理出来就 也是不可能的。只有你明白了这个没道理，只有你明白了这个将心佛众生三个都差别开的执 著是不正确的，是错误的，你明白了这个错误之后，那个无明就彻底没有了。那个时候你就 会跟佛一样的去说话了：原来一切众生本来就是佛。只会这么讲！而不会说原来他们的无明 是怎么怎么出现的，不可能这么讲。勉强说的话：哎，他是不明白，遮蔽。但是为什么不明 白，遮蔽？没有办法准确地去说。 就这个意义上来讲，如果我们要把十二缘起就此变成一个线条、直线状，往前往后，没 有一个头，没有一个尾。所以就这个意义上，佛只不过是截取了一段，开头是无明，末尾是 老死。从这一段来看，无明就导致了后面的十二缘起的发展，所以无明就导致了后面一系列 的显现，逻辑可以这么样说。可是事实上这是一个闭环，老死它不是结尾，它是下一个无明 的开头，甚至你在里面随便找一个地方都可以开头。从识这里可以开头，从六入这里可以开 头，从爱这里可以开头，从取、有任何一个地方都可以开头，只不过看你的逻辑怎么样能够 把它说圆了。 因此在这个情况下，对于十二缘起的这个分析最可怕的一个观点就是把它当成了直线 条。相当于我们对时间的概念：时间是一个单向的通道，不可以回逆。实际上如果按照现代 物理学的理论讲的话，时间本身也很有可能是一个闭环，时间是个假象。那十二缘起本身就 已经是一个闭环，只不过佛把这个截出来告诉我们，让我们好好地去思悟一下，这样去建立 一个过去世，这样建立一个现代世，这样建立一个未来世，所以呢无明、行代表过去，生和 老死代表未来，中间这八个代表现在。他给我们这么讲让我们知道中间的一环扣一环这个环 节，从而让我们通过这个相续不断就发现它的不真实，通过不真实就建立空性见，通过空性 见就建立无穷无尽可能性的这一种熙熙攘攘、琳琅满目的妙有，通过空和妙有的不可分割、 一体双运的这种概念就打破了所有的二元对立，打破所有二元对立就对于所谓的众生与佛之 间的区隔可以放弃得掉。佛只不过是通过缘起想告诉我们这一点点意思。 如果我们把这个真的变成了一个单行线，就这么样发展，或者怎么样想着去逆一下逆回 到无明，把无明怎么破，那这实际上已经是被佛装进去了，已经被佛设的圈套装进去了，我 们出不来了。 所以这个问题的答案实在是很难做一个准确的回答。没办法说佛不知道，也没办法说佛 就知道。因为缘起的这一个理论本身就是对着本来就不真实的众生，佛下的一味药而已。本 来就是一切都是完美的，一切都是圆满，一切都是自足的，可就认为自己有问题，然后佛给 你下个药——安慰剂。安慰剂安慰一下，这事解决掉了，“哦！原来师姑是女人做的，原来 鼻孔是朝下的”！一旦明白这个之后呢，无明在哪里？十二缘起在哪里？过去了，这已经是 过去式了。 这就是给 YY 上的这个问题的回答。不知道有没有说清楚。 学生问：刚刚讲的这个无明，佛在《无量寿经》上讲的是“一念不觉而有无明”，它这 也是业障吧？ 答：对，但是无明和业障本身应该可以变成同义词，一个意思。你可以说有了业障才有 无明，但是你不能说因为有了业障就有了无明，或者说因为有了无明就有了业障，因为它本 身就一回事。（学生：是因为我们一念不觉而产生的吧？）那个是后面我们讲的一是十二缘 起的说法，或者一念十二缘起的说法。现在还没到那里，刚才讲的是三世：过去、现在、未 来这样的说法。不同的解释。 两世十二缘起 刚才我们是把十二缘起的无明缘行然后一直到老死这十二个部分按照“前二后二中间 八”这样的三块归类到过去世、现在世和未来世。而且我们反复强调看上去似乎是一段直线 的这种连环相续，实际上它只不过是一个闭环里面截取出来，把它拉直了给我们讲而已。如 果按照闭环的这个环节来讲的话，它任何一点都可以成为开头，任何一点都可以成为结尾。 接下来我们讲两世观十二缘起。其实大家如果仔细去听的话就会发现恰好说明了这个闭 环的理论。它的基本的名词还是跟刚才一模一样，无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、 取、有、生、老死，还是一样。只不过呢，把后面的生和老死归为一世，而把前面的十个归 为一世。前面十个全部叫做“现在”，后面则叫做“未来”。这样的话就成为两世十二缘起， 用两世把十二缘起就给分完了。 这个时候这个无明指的是什么？就不是在“三世”的时候讲的“过去一切世的烦恼”了。 这个时候叫什么？叫做“中阴对于父母所生的贪爱之心”。因为这样的贪爱之心的缘故，所 以中阴的这一个心识就和父母的精血和合为一体。这个时候就开始了本身的所谓的现在世， 相当于我们现在理解下来的我们的这种真正的投胎形成一个胎儿，只不过刚开始的这个胎儿 的形成是非常微小的一点点小小的颗粒。 在这个小小的颗粒的无明基础之上就发展出来了“行”。这个行，指的是五阴、十二入、 十八界。这个五阴、十二入、十八界，其实是指的我们进入了胚胎之后，他有本能地自我生 长发育的这种作用表现出来。比如说从一个受精卵开始逐渐地倍增倍增，越来越多，慢慢发 展出来一个完整的胎儿。最开始的一旦一投胎成功成为受精卵，接下来的这个自动自发的发 展叫做“行”。 在这个发展的开始就已经有了心识的产生。那这个时候的心识，和三世因缘的时候讲到 的那个心识，在时间上面就稍微拖后了一点。在三世因缘的时候，心识我们讲的是投胎时候 的那个中阴，对吧？在两世因缘的时候，我们讲的这个心识是第三个环节，因为把“父母交 合、自己喜欢、中阴投胎”这个叫做无明了。如果按照这个理解下来的话，相当于是我们把 刚才那个十二缘起往前挪了一下。挪了一下之后呢，把名词重新帖了一个标签，虽然还是十 二个标签，可是跟刚才那一个的位置略有变化，差了两三个环节而已。相当于差了两三个车 位，重新在这里开始摆，无明开始。刚才在这里开始无明，现在在这里开始无明。如果上下 一对的话，这里的这个无明对的是刚才的那个识，因为刚才我们说了闭环里面随便哪个地方 都可以开始。因此二世因缘之说它的开始尽管也是从无明开始，实际上是从三世因缘说的识 那个地方开始，但是十二缘起的名词还照样一个一个继续往下排的。 等到有这个识发生之后，接下来就又开始罗列出来。因为有了识，所以就有了色阴加上 非色的四个阴，加在一起叫做“名色”。 有了名色之后，五阴具足之后，就开始有了六触，叫做“六入”。相当于是六根的形成， 跟刚才已经非常接近了。然后眼根和色法相对，耳根和声音相对，鼻根和气味相对，舌根和 滋味相对，身根和触觉相对，意根和法相对，这样的话它们都有一个根和尘的互相作用，这 就叫做“触”。跟刚才也是一样。 触就产生了受，受再被我们产生了爱，执著于所谓的眼所见色，耳所听声等等，这就叫 爱。因为爱的缘故，我们就到处去求取，想要获得，这叫取。获得之后就会受于后身，叫做 有。这个时候呢，相当于是我们这个胎位已经开始发育成为足月的胎儿。然后就到了未来世 ——出生。未来世出生之后呢，就开始有了病、老、死，种种的苦。 所以呢，五阴，十二入，十八界，十二缘起的这个数就是这么样展现出来的。中间重新 排列的这个环节跟刚才那个环节好像只差了两三个车位的样子，但是后面又完全跟上去了， 一模一样了。尤其是讲到了六入，讲到了触、受、爱、取、有这块，又一模一样了。生和老 死都归为未来世。 在这个情况下，我们再来讲这个闭环里面的任何的一个地方都可以开始，开始之后我们 怎么去对。其实只要结合上了所谓的胎儿发育的这个环节，以我们人身作为例子，胎儿发育 这个环节前面你可以拉长，前面你可以缩短，但是一旦到了胎儿的六根发育一直到触，一直 到受，一直到爱，一直到取，到最后足月，开始生、老死。后面这个没有办法再错位了，只 有前面可以一点点错位。 所以呢，两世十二缘起之说等于是告诉我们清楚了一个生命在母胎里面的发育，以及生 命出生之后到死亡之间的整个过程，用十二个阶段给做了归纳。如果是三世因缘来说的话， 就等于把这个生命投胎前面的环节：烦恼、善恶业，加了进来叫三世十二缘起。所以对于六 根之前的这个环节，三世因缘分得细了一点，两世因缘就分得更加紧凑一点。到了后面的六 根以后一直到了老死这块，两世、三世因缘之说基本上是类似的，差别不大。 可是这种种的因缘之说，不外乎还是在强调说：我们所认为的有这个身体，以这个身体 为基础有“我”，以这个“我”为基础有我的、我所，我所爱、我所贪、我所抗拒、我所恨 等等。这一切“我”和“我所”的执著，全都是基于一个一个的依托，才有了后面，再拿这 个后面作为依托又有了更后面，全都是相互观待、因缘而起的这种逻辑。 所以其实不管是分成三世因缘说，还是分成两世因缘说，对我们现在的这些人，作为理 性思维具足者的学佛人来讲，我们只要抓住“它是必须要有前提条件才能够出现，先有这个 才能有那个，如果没有那个就不会有这个”，用这一种模式，我们就可以把十二缘起，哪怕 名词都背不过，哪怕名词都搞不清楚前后顺序，我们都可以把它理解清楚。只不过是要观待 着前提条件才能够出现，这么一个意思而已。 就这个意思来讲，你把它再分得细一点，你把这二百九十天胎儿发育全都一天一天地给 它划进去，划成两百多天的两百多因缘，也都可以说得通，但是没有必要。不外乎就是说了 一个因缘而起，缘聚必然起，谁挡都挡不住，缘变它必然就变，缘坏必然就坏。只不过讲了 这个内容。 所以呢，要想把十二缘起真正的想清楚，其实只要建立一个冷静的思维就够了。如果你 想要一件事情出现好结果，你就想：哦，原来一切都是缘起。那好了，要让好结果出现它必 须具足什么样的前提条件？然后我把这个前提条件分析一下，根据我的社会经验，根据我的 知识学问，根据我请教别人的这些所得，我来看这件事情需要什么样的条件。然后我现在有 的是哪些，我现在没有的是哪些，怎么样我能够把这个没有的变成有。一旦我把这个条件凑 够了，结果就自然出现。我不用去求结果，我只要准备条件就够了，这就是缘起的意思。如 果我不想让一个结果出现，那我就同样去分析这个结果要出现需要有什么样的理由，然后我 把这个理由里面的任何一个给它一变，给它一破坏，那个结果就不会有了。这就是缘起带给 我们的好处。我们想要得到好处，我们就把那些该有的具足就行了。我们想要不得到坏处， 我们把凡是要坏处生长发育的那个条件破坏掉就够了。这就是因缘带给我们的思维。 如果把我们的目标现在定位成为我不想要轮回，我想要解脱涅槃。如果定位成这个的话， 那你就好好地去分析让我们陷入到轮回的理由是什么。比如说搞不懂自己的本来面目。比如 说再退一步，不但是本来面目搞不懂了，就连自己是什么现状都搞不懂，所以才会有轮回。 那好，我要破坏这个条件，先搞懂我的现状是什么。把“搞不懂”破坏掉，轮回慢慢就没有 了。再继续在这个基础上我搞懂我的本来面目是什么，那轮回是不是彻底就没了？ 换句话说，“我想要涅槃，我想要解脱”。什么叫做解脱？解脱的意思就是没有捆绑， 没有束缚。为什么有捆绑，有束缚？因为你有执著。什么叫执著？你认为这个是真，那个是 真。好了，那我把这个条件一点一滴地想清楚之后，我破掉这个“真”。我破掉这个“真”， 就意味着我开始让涅槃具足了条件。只要我把“真”破除够了，涅槃的条件就具足了。不用 求，佛果证到了。 所以十二缘起分三种来说、分两种来说无所谓，你只要抓住“必须要有前提条件才能够 有结果”这么样一个基本逻辑就可以了。然后你用它来建立你的修行，你用它来处理你的日 常生活，你用它来办理你的工作的目标达成。其实说白了，缘起换成现代社会的语言其实就 是项目管理。项目管理的时候呢，你必须以时间为限，或者以什么为限，你拉出一个项目管 理的链条。在这个链条里面你做预估分析，正向思维是什么，逆向的阻力是什么。然后正向 的怎么样更加具足，逆向怎么样一点一滴破除。过程中间可能又什么样的备用方案，紧急的 预案备上。过程中间谁来掌管整个的协调，一点一滴，其实就不外乎就是你把正面的缘起怎 么样能够具足，把负面的缘起怎么样能一点一滴地破除，不让它实现。说白了缘起就是项目 管理。 因此呢，如果你的项目管理做的好，你的理性思维很具足的话，你的缘起一定能思维清 楚，你的“缘起性空、空性缘起”的这个逻辑一定能够明白得清清楚楚。换句话说，你的修 行一定能够按部就班、顺理成章地取得成绩。 如果你是一个很好的修行人，你认为自己的修行修得不错，那你同样可以把世间的任何 事情有礼、有节、有据地处理好。做生意，生意能做好。做一个家庭主妇的工作也能做的好。 做一个交朋友的，别人都认为你是个好朋友的身份，你也能做的好。这一切都是因缘而起， 你可以掌握里面的各种各样的可能性的变化。你只要给它施加一点向左的力，它就向左走了； 你只要给它施加一点向右的力，它就向右走了。你只要不给它施加左右的力，它就继续惯性 向前。所以你想怎么样让自己的未来实现到什么程度，你就去把条件做够就行了。所以未来 不在于那里，未来在于现在你准备了什么条件。 因此在成功学的培训，或者西方的一些培训里面都讲的是：机会总是给那些有准备的人。 他准备什么了？他准备的是各种各样的条件：自身的素质以及外在的各种各样的缘分条件。 那学佛人中什么样的人能够成功？什么样的人能够成就？不是天天想着成功就能成功，不是 天天想着成就就能成就，而是立足于现在。 如果按我们现在禅修的逻辑来串的话就是：认清楚自己的现状是怎么样？认清楚自己现 在的优点是什么？缺点是什么？自己喜欢什么、不喜欢什么？然后按照昨天的说法，你碰到 了什么样的法门？你有没有选择它？选择了以后，是不是能够精进于它？精进以后，是不是 非常主动欢喜地精进？然后下来的所谓的喜乐、轻安，下来所谓的定，下来所谓的一切顺理 成章，不用求，自然而然就可以。 所以呢，十二缘起的这个复杂的分法：三世说或者二世说，不外乎就是告诉我们：不要 把任何事情都当成结结实实的不可更改，不可变的“真”，它其实是有支撑的条件的。你把 这个支撑条件给它具足了，它就在那里一直亘古不坏。比如说你把这个石块雕刻成我一个一 个相互配合的非常好的这么一种组合性的石块，累积起来累成了金字塔。多少年了，金字塔 现在还是那样，不会变。可是如果你把这个石块投入到一个火山口里面去，很快就没了，变 成熔浆了，跟别的石块完完全全融为一体了。你想让一件事情持久，用条件给它撑着，就够 了。你想让一件事情快快地崩溃坏掉，以免对别人造成伤害，把这件事情支撑的那些理由， 支撑的那些证据拆掉，就行了。很简单。修行也是一样，你把修行所必须要的信心、精进心， 所需要的观照力等等做够了，修行一定上来，没问题的。 这是对于十二缘起三种说法里面的前两个的解释。这前两个的解释更多的侧重点在哪 里？更多的侧重点在于说一个生命的形成，乃至于这个生命的真正的出生以及它的老死，所 以我们是在非常大、非常粗的这个角度上的讲的十二缘起。可是对于十二缘起，如果只是落 在这个粗浅的层面，可能我们会有一个很好的理由去懒惰下来，“哎，没办法。过去世的那 个烦恼，过去世的那个业果，只能把它受完，所以我没办法，想让我这一世修的怎么怎么样 是不行的，因为过去世我那个罪业太深重了”，或者说“既然都已经投胎了，既然都已经出 生了，既然都已经这样了，你又能怎么办？佛说你还不能够轻生厌世，那就只能够这样活着 呗”。 可是事实上呢，十二缘起，如果你把它再想得细一点的话，那立足于当下你都可以当下 解脱，如果你做得到的话。就算立足不了当下，你也没有任何的理由推脱说“我好好去修功 德，好好去修福德，下一辈子托生一个学佛的佛化家庭。这一辈子父母不喜欢我学佛，这一 辈子配偶不喜欢我学佛，这一辈子我学佛没有环境等等，这一辈子我不聪明等等”，完全都 可以放下。 你如果学会了一念十二缘起的话，当下这一念你抓住之后，十二缘起所具足的缘觉乘的 智慧你就可以获得。一旦能够获得的话，辟支佛的这个果位你这一世绝对能够证悟的到。甚 至因为你把握到一念十二缘起的这个根本性的法义，你也可以证得究竟空性。 一念十二缘起 那我们下面就要看看一念十二缘起到底是怎么个说法。 第一个同样是无明，最后同样是生、老死结尾。这个无明放在哪里了？放在因眼见色而 生爱心，或者因耳听声而生爱心，或者因鼻嗅气味而生爱心，或者因舌尝滋味而生爱心，等 等。总之，是因根和尘之间的互动产生了爱心。这个话如果再放在刚才的那个十二缘起的逻 辑上来讲的话，是不是已经是六入、触、受、爱的那个环节了？尽管这个地方叫做无明，可 是它直接就用到了刚才三世或者两世里面的根门和尘的互动，然后产生了触，产生了受，产 生了爱，产生了取，从这个地方开始。我们现在把这个定义成无明，一念里面的无明。那好 了，当我们看到一个东西的时候，当我听到一个声音的时候，我是不是马上就已经执著上去 了？喜欢他，不喜欢他。他是骂我的我就不喜欢他，他是夸我的我就喜欢他。这是一碗红烧 肉我就不喜欢，这是一碗青菜豆腐我就喜欢，因为我喜欢吃素我不喜欢吃荤。等等这一切， 就叫做一念十二缘起里面的无明，因为你已经执著上去了。 第二个，因为这个眼见色而生爱心就会激发出来造业，因爱而造业这就叫行。比如说我 们如果用《楞严经》里的话来讲，阿难为什么出家？他眼见佛的相好而心生欢喜，然后就发 心出家。那好了，眼见佛的相好而心生欢喜，这就是阿难那个时候的无明；然后心生欢喜， 因爱而造业而出家，这就是阿难那个时候的行。 好了，因为行，就会产生什么呢？“至心专念”，就是一心一意地想怎么样，这就是识。 其实就是心识的产生。 比如说我眼见琥珀所打造出来的这个念珠，哎呀很漂亮，这个颜色，这个形状，这个手 感，然后它这个价格对我造成的诱惑。爱心出现，无明出现。然后就要造业，怎样拿到它。 然后一心一意想办法我要挣钱，或者如果是一个偷盗行业的从业者的话，我怎么样能把它偷 过来，这就叫做识。然后因识就开始伴随着色发生了一系列的共同的表现，这就叫名和色。 因为识本身是没有色法的，但是识和色又不可能分开，所以把它共同放在一起叫做名色。因 为名色的缘故，六触生贪。我们的六根就对六尘产生了贪，这就叫六入，六入因入求爱，这 就叫触。然后爱了之后呢，贪著心出现，这就叫受。然后受了之后，继续把这个爱抓住不放， 缠绵不舍，这就是进一步地触、受基础之上的爱。然后就付出于行动，去求取。然后求取获 得叫做有。有了之后次第不断生，因为继续的眼对色耳对声等等不断不断这样执著下去，这 叫生。如果次第断了，就叫做老死。 比方说我们现在眼睛见一个东西然后就爱上去了，然后就想方设法怎么样把这个爱变成 现实。到最后身上戴着满满的各种各样的琥珀等东西，然后戴上之后我就怎么样，到处去显 摆，到处去跟人攀比，说你看我也是很虔诚的，其实只是证明我是很有钱的而已，不是很虔 诚的了。然后如果说这个事情能够到最后又变得兴趣转换，或者看破它只是一个执著，那就 叫做老死。这个一念就此破除。如果你这个一念一直破除不了，这个念一直发展发展到最后 从一个学佛人变成了一个念珠的收藏家，或者开始做念珠生意赚同修们的钱。那也许你这一 个因眼见色而生爱心这叫做无明，无明到最后导致生，其老死可能要到很久很久以后才会被 破除。往往我们把出生的这一念发展到了无穷无尽之后还没有明白，这就是我们根本没有观 照力。 我们现在反复强调禅修，反复把禅修定义成为要知道自己的现状在什么层面，知道自己 的身体姿势，知道自己的言语，知道自己的起心动念，其实就是试图从每一念开始去破除那 个无明。既然从无明每一念上面都可以开始下手去破的话，那你说你这个十二缘起的智慧是 不是已经开始获得了？ 所以昨天我写了短短的几句话发在微信上，就是说：就是现在，就是这个当下，你抓住 了你就解脱了，你明白了你就解脱了。如果就是这个当下你没明白，你造了这个业，你就在 轮回里头。每一个当下你都抓住了，每一个当下你都解脱，你是不是成就了？如果每一个当 下你都没抓住，你这个轮回是不是无始无终？所以现在用十二缘起的这个说法，一念十二缘 起的这个说法其实恰好就能说明我们要抓住每时每刻的观照：我在干什么，我现在的行为， 我现在的言语，我现在的起心动念到底是在干什么？把握住了念起念灭当下生灭，无明！啪！ 老死过去了！对我不造成束缚，不造成障碍。 可是往往我们在这个环节上面因眼见色而生喜，因耳听声而生喜等等这一切的喜和爱， 这个无明，我们发现不了，我们觉得太正常了。因为这是我的眼睛看见了我的对象，然后我 喜欢他，然后就继续下去了。无明就发展下去了，行、识、名色、六入等就一直发展下去了， 然后这个行为就生，生出来之后呢，一直还不知道什么时候结尾。所以这个情况下，一念心 起十二缘起的这个说法就一直把我们所有的轮回的表现汇集了一幅图画，颠扑不破的轮回就 此不断地重复下去，闭环。一念一念就这样的无明缘行，就这样到生、老死。老死还老死不 了，念头一直发展下去。 所以就这个意义上来讲，如果我们纯粹把十二缘起就想成是过去、现在、未来，或者就 想成是现在、未来，或者就想成是字面意义上所讲的投胎、出生、死亡，那我们的借口就会 非常坚固：我已经都活着了，我已经都出生了，所以没办法，就必须得把这个受下去。 可是如果我们学到了一念十二缘起的话，每一念都是十二缘起的闭环的重新开始，那你 当下解脱就有大把的机会了。尤其是年轻人，我还有大几十年的活头，就算是老年人你还有 十几二十年的活头都没问题嘛，那你有多少个念头的机会可以抓到去用，你就有多少个机会 可以当下“邦！”，这个念头就此老死？念头一老死，后面的无明——眼见生喜的这个情况 不出现，中间可不就是一点点空当嘛？这一点点空当一旦被你发现，你再一回光返照，可不 就是本来面目就快要显露了吗？禅修其实就是想给大家提供一点这样的机会。任何复杂的修 行法门，任何简单的修行法门，不外乎就是让你稍微停顿一下找到里面的空当，然后回光返 照。不外乎就这么一点点嘛，你修什么法门不外乎就这么一点点。 但是这个法门的逻辑在一念十二缘起的里面已经讲出来了。就在你眼见色而生喜的这一 刹那、当下，就在你耳听声而生爱的这一刹那、当下，你是随着十二缘起进去还是你能够让 它瞬间就老死，这个念头瞬间就不被你发展下去，你就此觉知、观照、不动？这是非常非常 关键的禅修的口诀！ 我们学不懂名词无所谓，我们学不懂这些专业术语无所谓，最关键是你可不可以接受这 样的一种做法。要不要把自己的现状观照得清清楚楚，尤其是起心动念，尤其是在每一个六 根和六尘发生互动的这个瞬间，你要不要观照得清清楚楚，然后稳稳地稍微停顿一下。 甚至就是你看见一个事情，你已经生了爱，你已经生了恨，你那种爱心在爆发的时候， 你那种恨意在爆发的时候，要不要稍微缓上一秒钟、两秒钟？你试试看，那个时候的那种束 缚是不是一下子就放松了？其实说白了还是老话说的，老百姓的老话说的，就是：话还没有 出口之前先转三圈，行动还没做出之前三思而行。其实说白了就是这么一点点，别那么冲动， 别那么盲目。用我们学佛人的话来讲就是冷静一点，理性一点。用禅修的话来讲就是先观照 就好，先别急着反应，就观照知道，然后再看怎么样随缘应对。 所以呢，禅修的核心，在缘起的这个环节，在缘觉乘的这个环节，就又进一步地强调出 来了，就是：你尽可能地，努力地做到对自己的身体状态、言语状态、起心动念状态的把握。 这就叫做禅修了。这也就叫做对于缘觉乘的法门的实修了。落到了任何起心动念的环节，任 何根门和对境发生互动的环节，任何所谓的心意识在活动的环节，瞬间都是我们办道的道场。 这是非常非常关键的缘觉乘的法义。 一旦能够把握到这一点的话，这个时候的缘觉乘的修行就不是虚假成佛了，这个时候的 缘觉乘的修行就完全变成圆满的佛果证得的平台了。所以呢，我们讲的时候讲的是缘觉乘他 是虚假成佛，他是空欢喜，他是不究竟，但是一旦剥到一念这个范畴的时候，剥到当下这个 范畴的时候，就相当于我们在剥声闻乘，说声闻乘是妄想以虫丝去捆扎虚空，认为声闻乘是 抓了个断灭，抓了个不究竟的所谓的空性——灭尽定。但事实上如果你能够把声闻乘的五停 心观，你能够把声闻乘的四念处，你能够把声闻乘的苦、空、无常、无我走到家的话，跟缘 觉乘一样同样都可以一竿子捅到底，捅到本来面目上去。用什么方法？就靠观照，观照到越 来越细然后回光返照找本源。就靠这么一点点的逻辑。 所以就这个意义上来讲，现在请大家利用一点时间好好地去对自己的现状加以分析。对 自己的现状加以分析的同时，比如说我现在的坐姿是怎么样？我现在的耳朵里听到了什么？ 我眼睛睁着的话我眼睛看到了什么？我眼睛闭着的话我眼睛看到了什么？我的鼻子有没有 嗅到什么味道？我的舌头在口腔里面有没有感觉到干燥或者湿润？如果湿润有口中的津液 的话有没有体会到它的滋味？然后我的身上是暖还是凉？我的身上是麻还是痒？我的身上 是重还是轻？包括我瞬间的起心动念，当然也包括我对我所有身体状态、言语状态的认知观 察本身也是一个起心动念，我有没有做到尽可能细致地观照？如果说观照到了，我有没有在 这个观照基础之上产生执著？也就是那个一念十二缘起的无明在这个里面有没有体现出 来？如果体现出来了，我怎么样把它能够截止，不给它条件？如果没有体现出来的话，我在 这里有没有一个所谓的暂时的窃喜？“哎，我还不错！我还没有发展下去，我还抓到了一个 空当”。如果有了这个窃喜，那又是一个无明。紧紧地、细细地追自己的一念十二缘起。我 们好好地去观察一下。这是缘觉乘的禅修方法。 一念缘起练习中...... 问答 大家对于一念之中的十二缘起的这种观照有什么发现吗？能发现这一念，或者说能抓住 这一念的机会吗？ 学生问：很难做到啊，还是要靠念阿弥陀佛，观想阿弥陀佛把心定在一个地方。要不然 还是会有点乱。 答：那这就不属于因缘这块的观法了，那就是属于观想念佛的观法了。如果从缘起这个 角度，尤其是一念十二缘起的这个角度来看观想念佛的话，其实我们是把因眼见色而生爱心 的这个无明暂时当做了修行工具。因为佛像，是靠佛的描述，比方说阿弥陀佛是怎么样的形 象，然后我们后人根据佛的描述才绘制出的这个佛像。我们这样绘制出来之后，我们眼见佛 像而心生爱心。如果按照缘起的这个观点来分析的话，这本身就是一个无明。这本身是一个 无明之后呢，只不过我们用观想念佛这个方式把它变成了一个工具来修行。所以这个时候看 上去是缘觉的这个修法，尤其是一念十二缘起这个修法，和观想念佛好像是矛盾，可是如果 站在观想念佛的这个层面，它的逻辑是通的，它可以从凡夫走向解脱。但今天在这里，我们 讲的是十二缘起这个环节，那站在十二缘起这个环节来讲，就算你抓住了佛像然后你想定在 那里——无明！你在发展无明引发出来的那种爱、那种取、那种有，然后生灭不断。 学生问：其实也没有说喜欢，只是把心完全定在那个相然后不要乱想。 答：可是我们刚才说，我们是要以一念十二缘起的这种模式去练习。所以你应该尽可能 地去发现在这个过程中间我那个一念表现出来的无明引发出来后续的这一系列到底有没 有？有没有想办法怎么样把它破除？ 所以这就是我们在学习过程中间会出现的矛盾，什么矛盾呢？就是我接触的佛法多一点 反而会变成了一个麻烦。不如我接触的佛法少一点，我选择一个简单的。比方说我就是念佛， 然后最多念佛上面加一个观想念佛，然后我最多观想念佛之上我再加一个自佛、自性之佛， 够了！可是我们学的东西一多之后呢，我们忘记了这一系列的工具，本来这一系列的修法有 一个共同的原则，可我们忘记了共同原则，我们就抓住这个法不忘。把这个法抓住了之后， 我学别的法的时候，我还是抓着这个法不放。我学了第三个法的时候呢，我还抓着第一个法 不放。比如说一旦一打坐，喜欢念佛的人不由自主佛号就开始了。可是当我们把打坐的方法 变成了一个更核心、更切合于现在的其他方法的时候呢，他还在念佛。那这个方法等于说你 丢掉了，没学到。 刚才我们讲的是缘起观，缘起的修法我们怎么样去用，观照，然后去把握这一念。这一 念我有没有警觉到？警觉到之后我有没有发现它的延续？有没有发现它的停顿？在这里面 看我十二缘起怎么去领悟。可是我又回到了念佛上面去。或者就像有些人就喜欢数息，干这 个的时候啪又数息上去了，干那个的时候啪又数息上去了。这个就怎么说呢，就是你掌握不 了你的修行，你被修行方法控制了你自己。这是一个很严重的问题，要提高警惕。 这个不是直接说好或者不好，而只能够说你要知道在这种表现里面，如果你能够放弃掉 别的杂乱的想法，就沿着念佛的方法继续往下，没问题，这是好事。可是如果说我因为被念 佛方法控制了，然后别的方法我不能够去主动进主动出，那这就是错误。因为很容易在念佛 的过程中间你就陷进念佛的境界去了。念佛本来只是个工具，但你念佛念进去之后，却念了 一个境界。这个境界把你一控制之后呢，外面的佛也丢掉了，里面的佛也丢掉了。这是很可 怕的。 所以呢，对于刚才的这个缘起观我们刚才反复强调，唯一的要求就是你要知道自己的现 状是什么。比方说“我的念头太多，我管不住”，你能知道这个现状其实也就是已经在开始 用功了。如果你都已经乱七八糟想了两分钟，想了五分钟，然后到现在还不知道我刚从已经 两分钟五分钟都乱七八糟去想了，这是更难过的一件事情。你知道我乱，然后我想解决，这 已经是进步了。只不过你说我解决的方法是把念佛又拉过来，然后死死定住、想捆在这里， 这不对。至少你先要保证我知道我现在乱，然后警觉了“唉，现在当下这一刻没有了”，我 知道。我还知道我现在当下这一刻没有乱。紧接着又开始乱，我还是知道。就这样先练习着， 也比死死地揪一个念佛好一点。 这是站在今天缘觉乘的这个修法基础上我们这么说。如果是站在之前几天我们讲念佛的 那个法门，那我时时刻刻就想着这个佛。然后由这个佛再想，我想这个佛的功德，然后佛的 功德用形象来体现出来是什么样子的。然后想着想着就开始想：其实我自己也有，回光返照 进来。这个下去是没问题的，很好的方法。 所以呢，你把这个方法要分清楚。我在什么情况下用什么，主动地去拿，主动地去拉回 来。这个是可以的。 所以呢刚才说的好与不好你要听清楚。不是一个绝对的好与不好的评判，关键看你怎么 用。 YY 上说：佛像、佛号大概也是佛给你的一片黄叶。我们还是喜欢抓取。 答：这个话是可以说通的。这个黄叶是什么意思呢？在佛经里面经常用黄叶这个字眼来 说，叫做“止小儿啼”。什么意思？就是小孩哭，你怎么让他不哭，你不能啪给一巴掌他就 不哭了，吓呆了，打怕了。不是这个意思。而是说给他捡一片树叶“哎呀，这个树叶多好玩！” 然后转一转什么的，看这个树叶黄色啊，看这个树叶形状啊，看这怎么怎么样。孩子注意力 从哭的那个情况就转到了叶子上，把叶子当玩具，所以孩子就不哭了。那用止小儿啼哭的这 种黄叶来比喻什么呢？比喻暂时性还不能够彻底解决无明烦恼之前，我们给一个短暂的安 慰，给一个休息之处。 那所有一切的修行法门本质上就是止小儿啼哭的一个黄叶。包括念佛的佛号，包括念佛 的真言，包括念佛的时候的观想，包括我们现在所想的一系列的思维方式，都是我们忘记了、 或者还不认识我们的本来面目情况之下，以为自己是凡夫，然后我们现在在这里啼哭说我在 轮回苦海里面，我怎么怎么可怜。然后佛就给我们拿一个这个，拿一个那个，黄叶子、绿叶 子、红叶子、花叶子，给出一堆，然后说先别哭了，下面呢该怎么怎么一点点安安静静下来， 之后呢，其实你自己就怎么样。本来面目一告诉清楚，你一接受，一拿住，就可以了。 但是在目前这个环节下，这个黄叶还是非常重要的，你不能说“哎呀既然是一片黄叶， 一点价值都没有，丢掉！”小孩刚好不哭了，拿了个叶子正在看的时候，你从他的手中夺去 黄叶，啪的丢掉，说“这只是一个烂叶子！”哇！他又开始哭了。所以我们现在哪怕就是个 佛号，哪怕就是个真言，哪怕就是观想，哪怕就是对于十二缘起的这个思维，我们还得用。 除非你真的用到了孩子咯咯笑，自己咯咯笑，开心自在，不会痛苦，那个时候你说“哎，这 个佛号是个黄叶，没价值。这个观想是个黄叶，没价值。”然后我本来就如何如何，我自性 弥陀如何如何，我本来面目如何如何，那个时候是可以的。现在这个黄叶对我们来讲还是非 常非常珍贵的。八万四千法门里面的任何一个法门还是非常重要的。 而且呢，现在我们对这个黄叶的抓取暂时来讲是个好事，暂时对于法门的执著是个好事。 不敢现在还不是一个明白的人，还只是一个糊涂的、正啼哭的一个小孩，我们就连黄叶都不 要，那就只能哭下去了，没有任何可以安慰的手段。 学生问：佛在《观无量寿经》十二观里说到了没办法的时候，也有办法往生。因为他悟 又悟不到，要他达到那个境界又达不到，他只有靠这个法可以往生。 答：你说的道理是有的。但是要想真正的能够成功往生，你必须做到第一点就是：你知 道自己在干什么。你知道自己的现状如何；然后，你知道我的追求目标是极乐净土。这两点 你必须时时刻刻的知道，才有可能按照《观无量寿佛》或者是按照《阿弥陀经》，或者是按 照《大势至菩萨念佛圆通章》里面的方法，成功抵达极乐净土。如果没有知道自己的现状， 如果没有知道自己的目标是极乐净土，这两个基础没有的话，缘起不足，到不了。哪怕你把 阿弥陀佛相观得清清楚楚，那个也没有用。（学生：有的人不愿意去极乐世界）你别管别人， 管好自己。你自己想不想去你问清楚就行。那你要知道自己现状是什么。比方说我现在的心 里面我是想着这个相？还是我想着这就是阿弥陀佛他能够带我去极乐世界？你要问清楚我 的想法是什么。 如果只是一个相，我现在烦躁得不得了，我想一个相把我的念头集中到那个相上，那去 不了极乐世界。心定在什么地方？要问清楚。所以最关键的是观照，最关键的是知道自己的 现状。念头多或者少，念头乱或者不乱，念头是一个谤佛谤法的念头，或者念头是一个清净 的精进的信心的念头，这都不是最关键的。最关键的是你知道我现在的念头是怎么样，这是 最关键的。只有这个知道，才可以作为一个工具，未来你成功地去到极乐世界。慢慢想一想， 不急。 学生问：我的妄念生起时如果再想就迷失进去了，但是在保持知道又不想细节的时候好 像没有陷进去时想的那个好。 答：这个是你的惯性造成的思维结果。你的惯性思维有一个基础，这个基础是什么？就 是什么好，什么坏，是这个基础。然后呢，因为你现在学会了一点点观照之后，你观照得越 来越细的时候，本来你继续观照细下去，比方说我决定这顿饭我吃的什么，然后这顿饭吃什 么我要做哪些准备工作，前后顺序是什么，然后每一个环节我一点一滴把这个做下去，最后， 愉快地享用它。 这个过程我清清楚楚，这本来就是一个很好的修行过程。可是你因为觉得“哦， 我顺着这个念头走下去了，这是错的”，所以你就说“哎呀！我现在开始觉知了，我又顺着 念头走了”，干脆不顺着这个念头走了，无所谓了。或者说放任一下我的念头，我不发现它 了，然后就给自己一个借口偷着就溜进去，溜进去反正吃完了就算了。两种情况都是一个我 对这个好与坏的区分造成的。可事实上只要我们抓住一个原则就够了：我知道，觉知。我觉 知我起的这个念头，我不去做这个饭，我就待着；或者我觉知我起了这个念头，我就去准备， 但是我同时觉知不丢我还在准备。一直到把这个吃完了我都是清清楚楚觉知。这两件事情都 是对的。 可是你没有做这两件事情，你做的是中间。走到一半的时候呢，觉知一丢，不要了，算 了吧。这是不行的。这个不叫主动，因为你已经被缠进去了。可是如果你只是冷静地知道， 然后该做什么做什么，就不叫被陷进去。 这个问题你提了第二次了至少。其实还没有看清楚，没有看清楚这里面到底是怎么个情 况。我们反复强调基本原则，觉知的这个基本原则你把握住之后，你就算是朝左走，就算是 朝右走，都不算错误。可是中间有一个环节你刚才说那个觉知就干脆就丢了，或者说算了吧， 爱咋咋地。那就等于说你主动放弃。这个主动放弃和我们所说的那个“主动进主动出”不是 一回事。这个主动放弃是你放弃你的觉知啊。我们说的“主动进主动出”是在保持觉知的基 础之上我主动进到左边我又出来，我主动进到右边我又出来。我觉知是永远不能放弃的，这 是核心啊。你想想是不是有一点点不太一样？ 包括如果是我以前的话，比方说让我来做个下手切个菜什么的。刚开始第一二第三刀切 得细细的、密密的，拿出来一根一根都差不多。可是到后面一看还那么多，就开始快切，快 切之后后面的粗细就不一样了。可是现在我不同了，你让我切，我不管其他，我就继续拿一 根过来梆梆切，再拿一根过来切。我不去看还剩多少，我切就行了。专心切完之后一看“哎！ 没了”，没了就没了，完了。那切下来的这个情况都差不多，而且过程中间没有烦没有躁， 一直是稳稳地切就行了。这就是我的过去和我的现在的一点不同。 今天上午我在切饺子馅，切芹菜，切成条，然后把条一扭切成丁。然后看条的宽窄程度， 我再把它细细划一下，一点一点切。然后我还想着我先切老的，再切嫩的，这过程中间觉知 不丢的。整个过程，她们把面都搞好了，她们在那里喝茶说闲话，我一个人还在那里切，但 是也没烦。如果是过去的话，茶弄好了喝茶去！铛铛铛一切完我也喝茶。那不行，那观照丢 掉了。 所以呢，刚好跟你说的我想到了一个什么饮食我要吃，然后我怎么去准备它的原料，然 后一个一个环节怎么样。觉知不丢的话不算犯错。如果觉知丢了，哪怕没去吃都算犯错。重 点知道在哪里了吧？ 学生问：一念起一念让它老死，这个时候主动让自己的觉照让这一念老死。老死的是这 一念对结果的执著，而不是对这个念的本身。对吗？ 答：是的，因为这一念既然起了，它就有自己的这个缘起所引发的因果。我们通过把觉 知重点放在了对本来状态的把握上之后，它这个念头就变成了只顺着这个惯性走一点点，它 的力量自然而然耗尽就完了，我们没有给它缠缚进去。如果给它缠缚进去了，那我们这个观 照就丢了，之后呢，它就跟我们的轮回现状一样，就一直不断地发展下去，甚至会壮大。比 方说阿难的见佛而后心生欢喜，然后出家，出家之后还说“我在你才能讲法，我不在你不能 讲法，我求你讲什么你就必须讲什么”。可是讲那么多之后呢，只在脑里，没在心里。所以 就算佛都涅槃了他都还没证悟，因为他顺着这个发展下去之后，他丢掉了本来应该有的东西。 可是我们现在就是把核心强调在觉知上面，然后它念头的起与灭，念头所引发出来的言 语，念头所引发出来的行为，它怎么样的一种随缘应对的变化，都不会对我的觉知造成干扰。 以至于最终我的觉知觉知到我的本来圆满的这个现状之后，念头和智慧就没有了差别。那个 情况下，佛菩萨度众生靠什么？表面上看上去好像还是念头，实际上那是佛菩萨度众生的方 便善巧。要不然佛为什么要用他印度当地文字里面最美妙的一种语言去讲法？就是因为这样 的语言能够适应于当时的大多数的有缘的这些弟子。佛为什么会在不同的人的请求之下讲不 同的法？就是因为他的这种因缘观察就顺带着能够走向这个众生所需要的那个方向。如果用 我们现在来讲的话，你也会去观察一个场合哪个话该说、哪个话不该说。看上去是你的念头 的表现，可是如果你真的慢慢明白了这个一念因果缘起生灭以及生灭本性，本性再到自己的 究竟本来面目，那这个就是你的智慧的表现。 学生问：就是对结果的执著放弃以后，智慧就会自然显现吧？ 答：是的，绝对是自然而然的，不是造出来的，不是修出来的，自然而然就是。而且如 果说我们要去观察的话就是：我现在学了禅修，我学了这个观照，然后我学了观照得越来越 细微，那么我修得好与不好靠什么观察？就是我处理各种各样事情的时候我是不是办法比以 前多？是不是比以前更灵活、更轻松？所有的人都愿意接受我各种各样的处理方式？所有的 结果让大家和我自己都满意？比以前更加轻松。如果是这样子的话，你的观照一定是进步的。 如果你处理这件事情的时候越来越费劲，越来越麻烦，越来越觉得自己承受不住，越来越觉 得自己能力弱，越来越觉得自己结果不乐观，那你前面的观照一定修得不好。其实说白了， 一个是智慧没出来，一个是智慧自然而然展现出来了，生活中间的点点滴滴都用上了。（学 生：一旦对结果执著，智慧就出不来。）是的。所以呢。点点滴滴地观照，把这个缘分一点 一滴地观照清楚了，结果是自然而然的。 菩萨乘 见地阐述 我们的课程讲到这里，关于禅修的基本的逻辑其实已经重复了很多遍。所谓的禅修，实 际上就是对自己真实状态的把握。这是一种方法，其实也是一种结果。如果从我们的本来面 目来讲，我们的本来面目是清净的，是圆满的，是一切的功德全都具足的，跟佛是一模一样 的。可是因为我们不明白这一点，所以我们就造作出来了无穷无尽的世界，乃至众生。我们 就以为这里面有种种的生生灭灭。那在这种情况之下，也就有了我们是众生，我们是罪孽深 重处在轮回苦海中间不断轮转、一直没有出离、一直没有解脱的众生。然后在这个基础之上， 我们就谈到了怎么样去努力、怎样去下功夫从这个轮回苦海中间超脱出去，以抵达所谓的本 来面目。这是所有修行的最基本的一个逻辑，是我们不知道自己的本来面目，不知道自己本 来圆满，不知道自己本来清净，才谈得到的所谓的修行。 那所谓的修行的方法，就是努力去把握现在这种痛苦不堪的、无明颠倒的、烦恼深重的 这个众生，和佛所说的本来圆满、本来清净的这个实相之间到底距离有多少？到底差别体现 在什么地方？整个的这一个过程就可以被“禅修”这个字眼概括下来。 那用“禅修”这个字眼就概括了我们的修行方法，具体的做法是什么呢？具体的做法就 是我们要知道自己现在的状态到底是什么样子。我的身体姿态是什么样子？我的言语是什么 样子？我的起心动念是什么样子？然后在身口意的这些表现的背后，实际的面貌、实际的本 性又是什么样子？我们就应该逐渐地学会这样的观照。 在这个观照的过程中间会出现种种的歧途。比如说外道的常断之见，比如说附佛外道的 错误，比如说学佛但是却得出错误结论的具外道见者。可是不管怎么样，种种这一切的错误 或者歧途，不外乎就是我们对自己的现状把握以及所观察到的这个现状背后的实际面貌没有 认清楚，或者说认错了而已。 就这个意义上来讲，我们真正的禅修，其实不外乎就是继续冷静地、继续努力深入地去 观察我现在的这种“实际存在”是在一种什么样的依托之下出现的，我现在所认为的“我， 众生”、我现在所认为的“我，凡夫”到底实际情况是怎样的？ 比如说在声闻乘的这个阶段，我们讲声闻乘他对于我们这个现状的存在，他是这么样一 种判断行为，他说：好，我现在是个凡夫，我现在是一个轮回苦海中间轮转的众生。那这里 面就有着两种情况，一种是轮回之处所，这个世界，这个六道。一种呢，就是在这个处所、 在这个场合里面不断轮转的所谓的“我”以及其他的六道众生。这是一个最基本的论断，对 吧？我现在是这样，然后我来思考这个现实。 好了，在思考的过程中间，他先把我自己先撇到一边。我是一个观察者，我来观察我所 轮回的这个世界到底是怎么样子的。比方说我把这个世界命名为天上、地下和地面上这三界， 或者叫三有。然后在这个不同的层面上，我们把三恶道安排进去，我们把人天的善道也安排 进去，这样的话众生存在的处所就是一个圆满的地方了、完整的地方了。 可是按照声闻乘的这个修行方法，他会发现说：我们所认为的这一切的存在，比如说我 说这个宇宙，最大最大的一个存在的范围——宇宙。哦，不外乎就是地球、月亮、星星，加 上它们相互之间好像是隔绝状态的这种虚空，或者以前这个科学家们可能会说中间的间隔叫 做“以太”，是一种很微妙的存在东西。那所谓的这个宇宙是什么？宇宙是真的还是假的？ 这个问题就变成了什么呢？实际上没有一个什么叫宇宙，实际上没有一个什么叫世界，实际 上只有地球、月亮、星星以及相互之间的间隔，我们是把它们总括起来叫做宇宙。那宇宙这 个东西就不是真的了，只有真的地球、月亮、星星以及相互之间的间隔。然后我们再把地球 单独拿出来说地球是不是真的？最后发现说地球包括外面的大气层，包括中间的天空，包括 地面，包括地壳内部的东西。哦，原来我把这一系列的部分组合起来的这个整体叫做地球。 同样月亮也是一样。月亮也有自己的外面的大气层，月亮也有自己的所谓的大气层内部包括 月亮这个平面之间的空间，月亮也有自己的地面以及地下的球心。 好了，我们以为真实的星星、月亮、地球，它也是部分构成的。那这些东西都不是真的 了，都只是所谓的部分。一直扩展到我们现在面前的凳子、桌子、地板、房子等等这一切， 我们以为它是真的，其实只不过是若干的部分构成，没有一个大的东西的真实存在，只有小 的东西好像真实存在——因为我们现在还正在思考过程中间。 那好，就这个意义上来讲，我们认为所有的大大小小的东西，其实都只是我们自己的不 假思索情况下的一种认知，或者说茫然的一种相信“我认为有宇宙存在，我认为有地球存在， 我认为有星星存在，我认为有什么什么存在”，实际上就只不过是若干的细小的部分所构成 的。比如我们说这个地板，我认为这个地板是真实的，可是你去仔细分析的话，这个地板不 外乎是由一些材料互相组建起来的。那继续往下分，我认为这些材料是真实的，其实这些材 料不外乎是更细更细的这些颗粒组成的。好了，最后的结果就是：我们认为一切的这些物质 性的存在，其实都是我们的假象。我们被假象所骗，我们没有思考进去，实际上好像都是更 小更小的颗粒构成的。那结论就出来了：所有一切的存在都是假的，没有真实的什么东西存 在。 往下推，一直推到好像支撑这一系列大的存在的那个最小构成单位叫“最小微尘，最小 颗粒”，那个东西我们破不掉。声闻乘切我们已经讲过了，对吧？那个东西破不掉，那个是 真的。然后由它组合成了地板，组合成了桌子，组合成了凳子，组合成了电脑，组合成了一 大堆的东西，乃至组合成了整个的宇宙。 那所谓的“无我”基本上就是这个概念。地球是无我的，地球是空性的。月亮是无我的， 月亮是空性的。整个的宇宙是无我的，整个的宇宙是空性的。可是惟有一点点的真实，叫做 什么？最小颗粒的真实。声闻乘到了这个地步下不去了。他的结论就得的很结实说：包括构 成我的所谓的身体也是一样，我这个身体也是由若干部分构成的：头颅、躯干、四肢。可是 这各个部分也不是真正的存在，它也是更细的部分构成的。比如说皮肤、皮下、肌肉、血管、 神经、骨骼。可是这些各个部分也不是说最真实的。继续往下分，跟刚才一模一样，最小颗 粒这块算是真的了，其他全都不真。 好了，说来说去不管是外界我们所谓的轮回，还是在轮回中间轮转的我们自己，从物质 结构的层面来讲的话，我们的确可以说是空，的确可以说是无我，的确可以说是假象，只有 最小最小的那个微尘我们现在还破不掉。这个最小微尘为什么破不掉？这个逻辑我们要把它 理清楚。是因为在一开始的时候我们认为这个世界是真的，我们认为在这个世界中间生存的 以我为代表的众生是真的。所以在这个前提之下，不论怎么破，破到最后，最小的颗粒破不 下去，就是因为前面的假设搞的鬼。因此在声闻乘还没有把这个脑袋转过来之前，声闻乘的 那个无我的法义，尽管给他说你证得了“无我”，你成了声闻乘的阿罗汉，可是这个“无我” 还有一点点小小的漏洞没有解决。 然后到了缘觉乘的时候，把声闻乘物质颗粒的最小，以及声闻乘所认为的时间上面的这 个最短刹那，因为用这个时间来支撑我们的心识，我们的念头。我们的心是由过去、现在、 未来的三世构成，可是这个过去、现在、未来三世继续往细里分不外乎就是一个刹那，一个 刹那的时间构成。时间也是假的，可是构成最短时间的最短的那个刹那是真的。由这个刹那 组合成了时间的长河。声闻乘这个也没破掉。可是到了缘觉乘的时候呢，他会说物质性的东 西都是假的，因为物质性的东西是缘分所造，缘分所造那全都是假象。可是缘觉乘对于时间 性他破不掉，破不干净。也就是说对心识破不干净。 现在我们就到了大乘的这个环节。大乘的这个环节就更进一步地去做反思。沿着声闻乘 的路线、沿着缘觉乘的路线他去做反思。他说：如果我们真的对于最小微尘、最短刹那破不 掉的话，那我们就可以说有最小颗粒的真，若干最小颗粒组成的大的颗粒它也是真，然后再 组成大的颗粒它也是真，再往大，再往大全都是真。逻辑是可以建立的吧？可是事实上到了 大乘的时候他说：如果你说的这个最小最小的颗粒再往下分根本分不下去，再往下分似乎就 到了虚空了，但这个颗粒是真实存在的话，那好，我们来试着由这个最小颗粒往大里组合一 下。就相当于手指手掌一组合——拳头，相当于这个过程。我们来试一下。 好，我们现在开始运用自己的想像，我把最小最小的那个颗粒、真实存在的那个颗粒， 我拿出来一大批。然后我先从里面找出一个往这一放，在做实验嘛。往这里一放，然后说它 要组合成更大一点的颗粒，那东西南北上下加上中间这一个共七个，我试一试可不可以组合。 就比如说我这个手掌为中心，手指头一握，拳头出现，我试嘛。如果能够中间一个四方加上 上下，这六维一围绕，七个能够组成的话，那稍微大一点的颗粒就出来了，是不是？如果这 个可以组成的话，更大更大乃至于我们的这个人，乃至于所有的物质，乃至于整个的宇宙， 没问题都是真的。这是我们在声闻思维的时候，好像：哦，我这个“无我”大的是假的，但 是到了最细小的颗粒是真的。现在我们把它逆推回去逻辑完全是成立的吧？好了，在这种推 论中间如果不假思索，哎，中间的一个，四方四个，上下各一个，总共是七个，真的是大了 哦。然后再把这一个七个组成的大的再作为一个整体，然后再来中间一个，四方，上下，七 个七个不断地七的倍数往上增的话，整个的世界好像就可以这么形成，逻辑很清楚。对不对？ 可是这还是不冷静的结果。如果我们冷静的话，提出一个问题就够了。这个最小颗粒它 有个特征叫做最小，它有个特征叫做真实。那好，当这里放一个，再向它的四周和上下那里 准备放六个的时候，如果可以放成功，那必然有一个问题是什么？至少中间这一个颗粒它有 六个面分别朝向东西南北和上下，而且它的每一个方向上的另外的那一个颗粒至少有朝向中 间颗粒的一面和背向这个颗粒的一面，至少是两面，而中间那个颗粒至少有六个面。可是如 果它有六个面的话，那这个最小颗粒它一定还不是最小，它至少可以像我们把一个橙子分成 六瓣分给六个人吃一样，至少可以分成六个部分。那跟这个颗粒是最小，真真正正存在的东 西里面的最小不可分的这个定义就冲突了。这就是说，你根本没有办法想当然地中间一个， 四维，上下，六方一组，七个就能组成个大的，这是太想当然了！因为和它的定义相矛盾， 这是第一个错误。 第二个错误呢，如果它真的是最小不可分的话，这是一个不可分，这是一个不可分，你 别说七个了，就两个不可分它怎么往起凑而变得大一点？它如果要凑的话，一定有靠近的一 边，一定有不靠近的一边，至少可以分成两部分。同样的问题出现了，刚才那个是六，现在 是二，还可以二分，它还不是最小。这又是个矛盾，这又是个不可能。 第三件事，如果你斩钉截铁地说它就是不可分，可是它就是可以组合，那好了，它的确 小到不可分，它等于是没有大小，没有方向。既然没有大小，没有方向，两个没有大小在一 起同样还是没有大小，十个没有大小在一起还是没有大小，亿万个没有大小在一起还是没有 大小。你说从小组成大怎么组成？组成不了。 另外一个矛盾是什么？既然它都没有大小没有方向，你往起来组怎么组？它连碰都碰不 到，如果用术语来讲的话它没有办法接触到。既然没有办法接触到，你说的“它能够组合在 一起”，谁证明？没有逻辑。要不然就是一个吞掉一个，成千上万个在一起到最后还跟一个 一样大。可是不可能啊，因为他本身都是没有大小，没有大小怎么可以互相一个把一个吞了？ 一个把一个吞就一定是一个大一个小，可是你的前提是它们都是最小、不可分、真实。那也 就意味着我们这一种最小颗粒的真实性是纯粹自己假想出来的。 那把这个话一想之后，我们最开始的那个假设“这个世界是真实的”，“这个世界里面 生存的、六道里面不断轮转的所有的众生也是真实”，这就纯粹成为了一种假想，这就纯粹 成为了一种念头所造——“只是我们自己认为是这个样子的而已”。我们认为有这个世界， 我们认为这个世界里面有善有恶，我们认为这个世界里面有众生有佛，然后我们就认为有轮 回，有涅槃。我们认为把不好的要丢掉，应该把好的得到。可是事实上连这个世界的真实性， 连这个众生的真实性，现在都成了一个问号，那你所谓的这一切的东西它的依托在哪里？没 了！ 所以真正到了大乘的时候呢，是连声闻乘以及缘觉乘都不可能破净的这个物质性的最小 颗粒，以及时间上面的最短刹那都可以破掉。物质性的我们刚才的那个破除是很容易的，是 吧？时间上的这个刹那性的破除更容易。为什么？你要过去、现在、未来能够成立的话，最 小的时间的单位就必然是要中间一个、前面一个、后面一个，分别代表过去、现在、未来， 然后就由一个短的刹那变成了稍微长一点的刹那，然后再变成更长，再变成所谓的秒、分钟、 小时，再变成白天、黑夜，再变成星期、月、四季，乃至年，乃至更长。 可是如果这个时间最短的单位它是真的，那你就组呗。三个往起一放，中间一个，前面 一个，后面一个。如果能够组成的话，这个时间自然而然由短到长。可是事实上如果你真的 要这样组的话，必然中间这一个一定是可以分成至少两部分，因为它要有一部分靠过去，它 要有一部分靠未来；其实它应该属于现在的特性，那它至少还有一部分中间，现在，它至少 会分成三块。而且呢，靠近后面的这一个，靠近前面的这一个，它们分别至少能分成两块。 因为一个是过去靠近现在这一块，一个是未来靠近现在这一块，然后再加上它们自己的特性， 过去这一块和未来这一块。 所以呢，就这个意义上来讲，这种组合又面临了问题，它必定不是最短，还应该往下分。 可是你再怎么分它一定会面临这个问题解决不了。这个问题之所以解决不了，是因为你认为 时间是真实的，你把真实的时间拆到现在才出现了这个矛盾。因此最开始的“时间是真实的” 的假设是个问题。跟物质是真实的那个假设一个逻辑，都可以破除。包括你的过去、现在、 未来这个时间怎么接触，是不是一个吞掉一个，这一个刹那就囊括了所有一切的时间长河等 等，跟刚才物质颗粒的组合是一样的矛盾。 就这个意义上来讲，到了大乘的时候它所破到的无我的层面，人无我和法无我这个层面， 用物质性的颗粒性真实性的破除，用时间刹那的真实性的破除就都可以达到。而这种无我是 真实的无我，真实胜义上的无我。因为声闻乘他走来走去走不透的地方，缘觉乘走来走去走 不透的地方，在大乘这里算是能够走通了。 那这个时候我们再回过头去去考虑一下声闻乘的那个观点。声闻乘的观点是说我们是凡 夫，佛是成就者；我们这个境界肮脏，佛是干净的；我们这个境界是无常，佛呢常乐我净； 我们这个境界是痛苦，佛的境界呢是大乐；会有各种各样的不一样的描述。可是事实上呢， 连所谓的“我”，连所谓的“我”所存在的这个世界，连所谓跟“我”相对的别的众生，他、 你等等这一切，全都是我们的假象，是我们的念头造出来的而已，我们认为在那里而已。不 管是物质性的还是所谓精神层面的，时间概念上的，都是一个假象。 那就这个意义上来讲，声闻乘为什么被称作是不彻底的？缘觉乘为什么也被称作是不彻 底的？就在于他们最细最细那一点点的痕迹还没破掉，那一点真实他还破不掉而已。大乘就 是把这一个最小的颗粒、最短的刹那给破掉了，所以叫大乘。可是这是见地上的说法，纯粹 在思考的逻辑上的说法。这个逻辑只是一种认知而已，剩下的靠什么呢？剩下的就要靠你实 际的作为，你怎么在日常行为中间做到这一点认知。 比如说声闻乘他因为认识到了所有粗大的全都是假象，粗大的“我”是没有的了，叫做 法无我，叫做人无我，他给这么个命名法。所以在这个情况之下，他面临到所谓的粗大的世 界表现的时候，面临到所谓的粗大的生命表现的时候，他没有你我他的执著，他抓了无常， 他抓了无我，他抓了空性法义，从而把我们凡夫阶段的四颠倒的这种错误就扭转了过来，他 自在了，他轻松了。可是到了大乘这个阶段，把他的对无常的固执，对于无我的固执，对于 空性的固执，又进一步地纯净化。因为当声闻乘、缘觉乘讲到无常的时候，讲到缘起缘灭的 这种变化的时候，他其实骨子里面还有一定的物质性的真实性，骨子里面还有一定时间层面 上的真实性，所以他的这种无常他说的就是：某个主体的变化，所以说一切法无常，所以说 一切法空，所以说一切法无我，他是这么样讲的。可是这里面一定隐含了一个意思就是他还 认为这一切法有，哪怕是很细微层面上的一切法有，这就是他们破不掉的地方。 可是到了大乘这个层面，因为他真的已经把物质上的颗粒性，精神层面上的时间性全都 已经给破除掉。那好了，大乘就不会有绝对的一个结论说“一切法空，一切法无常，一切法 无我”，不会用这个结论了。因为在真正的大乘见地获得之后，他就不会有法的成立性，不 会有物质的成立性，他也不会有说“我来度你”，没有这三件事情：所谓的能度的“我自己”， 被度的“你”，以及“我来度你”这个行为，这三轮对于真正的大乘行者来讲是没有的。或 者叫“三轮体空”，或者叫“三轮无缘”，不缘于这三轮，不去攀缘，不去执著，不认为这 三轮是真实存在。这是大乘的观点。 那我们在实际的修行过程中间，如果我们说“我已经明白了空性法义，我已经把这个最 小的颗粒、最短的刹那都能够破除”，可是紧接着你的一句话就是“我在修行，我明白了法 义”，那就又错了。你还结结实实抓了一个有“我”的存在。“我懂了，我明白了，我知道 了”，或者说“我成就了，我是四果阿罗汉，我是初地菩萨，或者我是佛”，那结结实实你 已经落在真实执著里头了。就算我们现在很多人在传播说同样一件东西不同的人去看就会有 不同的结果，“哎，这就是智慧！”什么叫智慧呢？“哎，你看见事情的时候呢，你不要光 去看它的负面，你要看它的正面。你换个角度去看这个问题。”我们经常会这么讲，对不对？ 帮助别人开导的时候我们这么讲，帮助自己开导的时候我们这么讲。如果我们不去谈大乘， 这个说法是对的。 比方说凡夫的时候，抓一个东西是真实的，比方说快乐是真实的，苦是真实的，美是真 实的，丑是真实的。然后在声闻乘的时候、缘觉乘的时候，他会觉得这不真，为什么呢？它 是粗大的表现，细微的都一模一样，最小微尘层面一模一样，细微的时间方面一模一样。可 是至少他还认为这东西是有。然后我们在这个情况下说你就看细微的，不要看大的；同体大 悲、无缘大慈这些话我们也都说了很多很多。可是这些话的背后都支撑了一个“你认为它存 在”，不管是细微还是粗大。 可是真正到了大乘的时候呢，这个话不讲了，这个话不说了。最多的时候就是说“哎， 镜花水月的佛事，如梦如幻的道场”，或者“如梦如幻的佛事，镜花水月的道场”，会这样 讲。我们不去执著于这个东西的有还是没有，我们不去执著于这个东西的真还是假，我们不 去执著于这个东西的善还是恶，我只是在像做梦一样，像看魔术表演一样，我只是在这个过 程中间去欣赏，去随缘应对而已。 很多时候我们说的话其实都已经是执著于它的真实性了，但是我们以为自己还明白得很 好，明白了空性啊，明白了无执著啊，明白了无常啊，明白了实相啊等等，我们会这么样去 以为。比如说我们讲对于同样的一杯水，地狱众生看见的时候呢就是滚烫的，一碰皮焦肉烂 的；如果是恶鬼众生呢，可能就是脓血；如果是畜生道的众生呢，可能看到的这就是美食或 者这就是我的生活的环境；如果是人呢，只不过是一点点水，可以洗澡，可以喝；如果是天 人呢，可能看到这完全就是甘露；阿修罗的众生看到的时候呢，可能他会说这纯粹就是各种 各样的武器。然后用这样的一种模式，我们说：不要执著你所看到的地方，你要设身处地替 别人想一想，因为你所看到的不是真实的。但是至少我们还有一个目标在那里对着。可真正 到了大乘环节，这个目标实际上也是不存在的。 既然这个目标不存在，举个例子来讲叫什么呢？就是“石女之子”。什么叫石女？佛法 里面提到的石女概念就是不能够生孩子的一个女性，叫石女。那石女之子是什么？根本就不 存在这么一件东西，没有这么回事。可是我们现在谈一汪水不同众生看上去会有不同的反应， 说的是什么？说的就是这个石女之子啊，他是漂亮的还是不漂亮的？他是年少的还是年老 的？他是结了婚的还是没结婚的？他是死了还是活着？相当于我们在这样说。包括我们现在 所说这个人他罪孽深重，你看这个人做什么恶事，他怎么怎么样，他处在苦难之中等等；这 个人他是多么伟大的善人啊，他做了多少善事，他的修行多么多么的好。这种话其实都是在 说石女之子漂亮与否，都是在说这样的话。 可是我们不认识这点，我们一直以为“哎呀，我们其实很冷静，我们其实很理性，我们 其实换了各种各样的角度在评价一件事情，我们已经很全面、很漂亮了”，相当于我们自己 觉得自己不是盲人，我们绘制出了一个大象的全面立体的一幅图画。实际上连这个大象都是 个虚妄，因为大乘已经完全超越了声闻和缘觉的这种一丝一毫的执著境界，他连物质性、精 神性这块的真实性全都破除掉了，所以在大乘行者的概念里头是没有所谓的物质世界以及所 谓的精神层面的生命性的。 当然，“没有”这个字眼本身可能让我们产生误会。我们以为这个“没有”就是否定它 的存在，说这个东西不存在，可是这其实也不是大乘行者真正想要表达的意思。大乘行者真 正想要表达的意思是：我就不能够开口，我一开口说一切法有或者一切法无，一切法真或者 一切法假，我就已经把一切法立到这了。所以大乘最后的话只能是“言语道断、心行处灭”， 只能讲这一句话。 可是现在我没办法，我们为了从凡夫境界一点一点提升，一点一点改善，一点一滴走过 声闻、缘觉这个路线，逐渐地走上大乘，再沿着大乘路线往究竟里走，走到佛果。为了达到 这样一个目的，我们还必须借助一下这个并不准确、并不稳定的言语，我们还要再说一下。 所以这个时候的说法就是：一切东西其实是如梦如幻的，如露如电，如水中月，如回声，如 炎热的地面上所蒸腾出来像是水的那种阳炎，勉强可以这么样去说一说。多余的话我们真的 是没办法讲。所有一切诸法是没有任何的体性的，没有任何的存在，因为它本身就是空。 既然我们能够从思维上能够产生这样的认知的话，那我们再来看言语在表述的时候，它 的表述方法就变成这种模式了。我们所认为的这一切的世界，我们所认为的这个世界上所生 存的种种众生，以及由世界和众生所构成的情器世间、六道轮回，亘古以来一直往下无穷无 尽发展下去的整个的存在，实际上根本就不真实，完全就好像是幻师所变出来的魔术境界一 样的。因为没有修行过，因为没有思考过，所以凡夫就会认为这是真真实实的存在，然后就 执著于其上。就算现在科学家们他对这个世界已经研究得很精微，或者很宏观，可是他们就 有一个最基本的逻辑就是：这个是真的，我在研究它，试图发现它的规律，试图掌握这个规 律去改造这个世界。其实跟简单的没有懂得任何道理的普通人一模一样，真实执著是一模一 样的。 而进入了颠倒修行里面的外道，他会认为说这些是真的，这些是由谁创造的呢？是由一 个恒常的、无上的、至高的、无与伦比的什么神或者灵造成的。因为他认为这个真就必须给 这个真找一个道理嘛，这个真怎么存在的？他说是由什么神创造的。或者把这个创造，再改 成跟科学家说的一样，都是由最小颗粒构成的，或者是由时间构成的。因为所有一切都随着 时间的发展而出生，所有一切都随着时间的发展而消亡，包括这个地球，包括这个太阳系， 包括银河系也都会有这么一天。那实际上他也是找了一个最根本的理由而已，不管是外道还 是科学家，其实在某些地方是很像的。 可是从佛法角度来讲他也是颠倒悟、邪悟。为什么呢？因为他还是落在了真实执著上， 然后在真实执著基础之上找了个并不讲道理的一个理由，找了一个最根本的出发点，最根本 的因。所以呢凡夫叫做没有证悟者，外道叫做邪悟者，或者叫颠倒悟者。 随着佛法的行者慢慢地进入了冷静的、深入的、并不胡乱的这种思维之后，声闻乘他发 现了粗大的不真，然后在细微的这块他破不掉，缘觉乘破掉了一部分，大乘就全部破掉之后， 这个时候才相对符合了这一切本来的实际面貌。只不过在大乘的这个环节还有一个很严重的 一个错误是什么？就是“我认识到他本性是怎么样”，对于自己的这种认知可能还会有一定 的执著。 所以呢，前面的真实执著的破除叫做烦恼障破除，后面的这个认知明白、证悟、理解的 这一点点放不下叫做所知障，所知障还需要再进一步一点一滴地去搞掉。因为什么呢？因为 不是我们运用自己的思维、运用自己的证悟、运用自己的禅修，我们把这个真实的东西给它 消灭，给它化空了，而是它本来就不真实存在，所以你就谈不到一个所谓的什么证悟。 就相当于说这里本来就没有蛇，只不过是这一汪水里面有一个墙上的什么东西的影子， 比方说弓箭的影子倒映在这一汪水里头，我们以为那里有蛇。然后我们刚开始不懂然后我们 就害怕，我们就逃。慢慢地开始懂，发现蛇不会咬人，我们跟它玩。到最后发现只不过是墙 上的弓箭的影子。然后我们把弓箭拿走之后，哎这水里面没蛇了。然后我们可能就会觉得： 你看啊，我把这个蛇给取消了，我把空性法义给悟到了。可是实际上不是那么回事，根本就 没那个蛇！就算你看见那里有个蛇，那也是个假象，它也不会咬人。所以在这个情况下，所 谓的大乘对自己的这个证悟，也压根就不值得去贪著上去。 包括这个石女之子，本来就没有这一回事，然后你却很高兴地说：你看我经过我辛苦的 思维，我经过我辛苦的努力，我经过我禅修打坐，怎么怎么样祈请啊，做善事等等，我终于 知道是石女之子他的性质是空了。何必呢？！那石女之子本来就没有那么回事，你何必加一 句话说“石女之子就是空、石女之子就是无”！ 所以大乘听起来是很了不得的观点，听起来是很了不得的证悟，可是事实上这还是有问 题的。这个问题就在于我们是基于最开始的那个真实执著才一点一滴地走到了这个环节的， 我们还觉得自己经过千辛万苦的努力，结果很不错。可是事实上我们从一开始就讲，禅修的 基本原则就是你要知道自己的现状，你要在知道自己现状的基础上回到本来。那你走过了这 个外道的歧途，你避免了；你走过了附佛外道的歧途，你避免了；你也走过了学佛过程中间 的具外道见的这个歧途，你避免了；超越了声闻，超越了缘觉，到了大乘这个环节，越来越 符合本来面目了。可是这只不过是你所观察到的生灭现象而已，只不过是你辛辛苦苦努力之 后所看到的那一个水里面的蛇影没有了而已，这还不是真正的本来。 真正的本来是本来所有一切都是圆满的。就像六组所说的：何期自性它就能生万法。不 是我们经过修行之后这个自性它变清净的，不是我们经过修行之后这个自性里面才能够有妙 有，不是这么回事，它自然而然是如此的。 所以在这个情况之下，他经过多劫以来的长久的修行，最后证得了人无我，证得了法无 我，超越了声闻和缘觉的那一点点不彻底和不究竟。可是这个还属于有所造作，这个还属于 在假象基础之上所发展出来的相似之真，还不是最彻底的真实。 因此菩提萨埵这一个乘道，或者叫菩萨乘，或者叫大乘的这个路线，才会有三大无量劫 修行的这一个说法。为什么？他的基础和声闻缘觉的基础其实差不了太多，都是基于这个无 穷无尽的东西都是真实存在，基于这样一个错误发展出来的。因此呢，对于菩萨乘的这个修 行如果要下一个结论来讲的话，实际上仍然是造作而修，仍然是有为而修。尽管比起声闻的 造作，尽管比起缘觉的造作，已经少了很多的造作，已经更多地趋向本来、自然了，可是事 实上还是贪著于世俗谛、胜义谛的言辞的分析，贪著于这样的般若分析判断。所以，就算能 够有所证悟，这个证悟也是赶紧要打一个引号。因为如果从佛的观点来讲，比如说《金刚经》 的话，比如说《心经》的话，一直讲的是无智亦无得。菩萨不会讲说“我证得什么什么果位”， 甚至连阿罗汉都不会这么讲“我证得什么什么果位”，更何况“我证得空性”！ 尽管菩萨乘在我们平时的概念里面已经是很了不得的观点，可是事实上我们要保持冷 静。菩萨乘的这个逻辑思维，菩萨乘的空性的这个结论，还属于造作而修，还属于有为，还 属于假象的彻底，假象成就。就算十地菩萨在所有众生的心目中间就几乎和佛已经一模一样， 可是他还不是圆满的佛，他还有最后一品的无明没有破除。这个一品的无明就是最后一丝一 毫的所知障。所谓的破了个什么东西，证得了个什么东西，有智有得的那最后一点点。 因此在这个情况之下，我们如果真的要把握这个大乘的话就只能够这样去把握：一切的 法，一切的存在，没有一个真实的。没有一个真实成立的法，没有一个真实成立的存在。都 只不过是无中生有，虽显却不真，只是虚假显现，只是假象，只是如梦如幻。勉强可以说缘 起而显现，性质却空。如果这一切法本来就真实存在的话，那法就不能放弃自己的存在的特 征，那就不可能有任何的生灭变化。也正是因为一切法本身并不成立，也正是因为这一个最 根本的“一切法”这三个字就不成立的这样一个最根本的原因，所以才会有万法妙有，不断、 不灭地出现。 诸法不灭地出现，空而显现不灭，显却不超越空性的本质，所以最后的结论就可以这么 样下，叫做：仅仅只是缘起而生，所有一切诸法并不真实。因此呢所有一切诸法纯粹就是空 性，并没有任何一个法结结实实的真实成立。要讲的话，言语上就只能这么讲。 这种虚假显现、缘起而显、缘起性空、性空缘起的这一切诸法，就非常类似于幻等八个 比喻。比如说呢，我们认为它的存在，为什么会这么样认为呢？只是我的心不清楚，我的心 丧失冷静，我的心丧失了理性，我忘记了本来的面貌是什么，然后不假思索地我就认为说这 是人，这是动物，上面好像有天神，底下好像有地狱。然后这是远，这是近，有各种各样的 判断。这是我心迷乱的显现而已。外界并没有任何东西。 就这个意义上来讲就是“一切唯心造”的意思了。“一切唯心造”用什么来比喻呢？用 梦来比喻。我们睡着了，我们自己的清醒的主体意识没有把握了，所以日常生活中间的记忆 的碎片就会胡乱地拼凑出来我们的梦境。在梦境中间八竿子打不着的人都可以在一起做各种 各样的事情，在梦境中间本来就没有的一个人可以出现，在梦境中间神奇古怪的事情都可以 发生。可是眼睛一睁从梦中一醒来，这些事情只不过是梦，所以没一个真实。所以梦只不过 是碎片意识的胡乱拼凑。那现在我们认为的这整个世界，包括我自己，包括与我不同的其它 的一切众生，都只不过是我不明白的情况下、我迷乱的情况下的一种错误认知而已。所以这 叫一切如梦，用梦来比喻真正的实相。 而且呢，如果非得要针对这个迷乱显现的出现加以解释的话，说它是因加上缘条件汇聚 之后呢就会出现的，条件一变化它就变了，条件一崩坏它就没了。所以这种种一切的这种显 现如果非得要这样去解释的话，就好像是一个魔术师用他精准的手法，运用我们感官上的漏 洞，他骗了我们。好像他能够瞬间移动，好像他能够神奇地穿越，好像他能够做出各种各样 不可思议的事情，实际上哪有那个真事啊。不可能他把人给锯了然后又给合起来，不可能他 真的穿越了玻璃或者穿越了什么时空，只是我们在不理解的情况下的一种错觉。所以呢，如 幻，好像幻术、魔术一样。 尽管如此，可是这一个空性中间的妙有是无穷无尽、不会灭绝的，因为如果灭绝的话就 成顽空了。所以在这个情况下，只要有缘分它就能够遍布一切。什么意思呢？就比如说只要 我们心中对佛有信心，我们就会感受到、接收到佛的加持。就好像只要这里有一个比较平静 的平面，比方说一碟子水，比方说一杯子水，比方说一汪水，比方说一个湖泊，一个大海， 天上的月亮的倒影就一定会在这里面出现——缘分聚足的缘故。那我们种种一切的外在的表 现，实际上就是因为我们内心中间的念头不干净、不彻底，所以就会在缘分作用下出现所谓 的千差万别的种种物质世界，以及有情众生。整个的世界不外乎就是这么一点点形成的，所 以就好像水中月。你说佛有没有？只要你有信心，佛就有。他可以是电脑，可以是花，可以 是一阵风，可以是一个人，可以是圆满的所谓的佛的样子。实际上都是要靠缘分才能够产生 的。如果你不给它提供这个缘分，比如说我压根就不喜欢佛，我压根就不信佛，我压根就连 这个佛字也不想听，那你说他会不会有佛的加持？不可能的，缘分不够。就相当于你把水盆 子扣着，你说这这里面会有水月的表现、水中月亮的倒影，那不可能有的。 就算是能够显现出来个东西，可是就像刚才我们说的在这个情况之下我们已经先期有了 一个假象的认定说显现出来了。那好你去看，各种各样的感受是不同的。比如说我们人看这 里好像什么都没有，可是如果是一个高端精密的仪器的话会发现无穷无尽的各种各样的信 息。如果是一个蝙蝠的话，它可能在这里会接收到超声波。如果是海豚的话，它可能会接受 到它所能够感受到的声音或者其他的信号。如果是一个蜜蜂的话，它可能会感觉到震动。如 果是一个狗或者猫的话，它可能就会在光线视觉上面会发现我们人所发现不了的什么境界。 这一切没有个一定。所以呢，拿这种情况找一个例子来比喻一下是什么呢？相当于是海市蜃 楼。你站在发现海市蜃楼的比如说一百公里以外的那个地方，什么都看不见；可是你站在这 个地方，你会看见那里人来人往、车水马龙、各种各样的景象都有。但你找不到它，你真的 去找的话，你找不到的。换一个角度，换一个地方，或者距离再变一变，也都没有这么一回 事了。那你说海市蜃楼是真的还是假的？是有还是没有？这就叫“乾达婆城”、“寻香城”。 其实就是海市蜃楼。 而且呢，尽管不是真实存在，尽管我们说这物质、房子、垫子，包括护腿的这个披单这 一切全都是假的，人也是假的，不真实，可是不真实不等于没有，它可以有它的出现。这个 出现尽管不真，但它可以有，就相当于小品里面说的“这个可以有”。不能够说绝对没有， 不能够说这个真没有，不能够这样讲。比喻是什么呢？就好像空中的彩虹一样。空中的彩虹 我们没办法验证，但是如果是一个喷泉广场，如果是有阳光照射或者有个灯光投射进去这个 喷泉广场的上面，你会在不同的角度你就会有见到彩虹的现象。可是你往近一伸手，往近里 一探头，没有；哎，往后一换，角度一变，哎呀彩虹就在那里，那么漂亮，色彩斑斓的。 那你说对于这个众生，“哎呀，我明白了空性，那都是空的。所以呢，我把他杀了也杀 了个空，我把他踩了也踩了个空，我把他抢了也抢了个空”，那就错了。因为就算他是一个 不真实的，可是他也毕竟显现出来了；既然他显现出来了，你只要对他做了恶事，那你就会 遭受恶果。哪怕这个恶果本质也是空，你也会承受，你必然要承受的！ 就比如说你现在正在疼的时候。你的肚子疼得厉害，你的头疼得厉害，正在疼的时候， 对你来讲已经真实的不得了了，可是它的本质同样是空！你不能说这个疼是假的，它的确是 空性本质，可这个疼还是有的。包括你现在正在开心的时候也是一样，它是空性本质，可是 这个开心却是有的。你笑得脸上跟一朵花一样的，你内心这个地方好像都是完完全全在荡漾 着一种异样的感觉，舒服、幸福，可是它的本质还是空的。 因此在这个情况下，空中彩虹的这个比喻更加说明了我们应当怎么样去把握世间的这一 切东西。我们不能够从刚才那种思维说“哎呀，物质单位不真实，时间单位不真实，然后一 切都没有”，那你就错了。它可以有，这种有，因果真实不虚。这种真实不虚，是空性本质 之上的因果真实不虚。我们不能明白了空性法义之后，我们就说没有善恶因果，这个话是不 对的。如果说成没有善恶因果的话，这就是我们禅宗里面的不落因果的“野狐禅”的故事了。 而真正的答案是什么？在禅宗那个故事里面用的是“不昧因果”。“昧”是什么意思？睁着 眼睛就抹杀掉，说没有因果，这叫昧。 如幻的因果颠扑不破、真实不虚，永远这样发展。骨子里面还是如幻的，骨子里面还是 空性，可是这个因果一直在这里发展。比如说我是假的，你也是假的，我说出这个话的本质 也是空的，可是我说了你就听了，你好像自己也有所领会。那你说这个到底是真话还是假话？ 没办法说。就像空中彩虹一样，到底是真的有个东西在那里，还是没有东西在那里？ 所以呢，虚假显现、缘起显现，这一切的诸法就是如梦如幻、如水月、如寻香城、如空 中彩虹、如星火、如露如电、如水泡、如云彩，所有一切有为法全都应当这样去观看。 那好了，既然是如此，那也就意味着我们平时所把握到的空性法义可能真的毛病很多。 什么毛病呢？就是我们可能把握的这个空性法义是“成了真”的空性法义。我们是把一个真 消除了之后，然后我们说空说没有，可是这种“空和没有”实际上已经变成一种变相的真实。 因为我们说的是真实存在的“没有”，所以就变成了一个真实。名字叫做“没有”，可实际 上是真实的，因为被我们抓住、被我们执著上去了。 因此呢，从见地上我们揭示了大乘的这个空，实际上还不是最彻底，还不是最究竟，还 不是最本来。之后在行为上我们就必须付诸于行动。怎么个行动法呢？就是我明明白白知道 它们都不真，可是为了把我这种“不真”确定下来，为了把我这种“不真”磨练到本来、任 运自在，我就必须无怨无悔地、自动自发地去度众生。我明明知道它是假的，我明明知道它 不真、我不真，它受的苦不真，我暂时带给它的乐也不真，但是我还必须给他拔苦、予乐； 我还必须看着他高兴我就高兴，我还必须不分亲疏爱憎地要修我的平等舍。否则的话，你说 我证悟了空性，一切都是空的，然后自己一个人闭着眼睛在那“啊，空！全都是空的，我什 么也看不见，我什么都没有”，那这是牢牢地抓了个“空无”！把这个“空无”已经变成了 真实。 因此在这个情况之下，在大乘的见地的分析之后，就必然是大乘的实修。大乘的实修如 果简单来说的话就是“全心全意为人民服务”，百分之百没有任何私心杂念地“为人民服务”。 为什么？因为只要你不全心全意、不自动自发，你就已经对自己是“真”、还在抓；只要你 不全心全意、自动自发，你就已经对对方是“真”、还在抓。比如说我做这件事情是为了求 个什么样的回报，很自然地，他回报给你，他已经成真；对这个回报你还有所期望，已经成 真了。因此，“全心全意为人民服务”或者叫无怨无悔地救度众生，这就是真正证悟了、领 会了大乘空性见地之后的菩萨唯一的工作，他没有别的事情可做。甚至可以说，就算是圆满 的佛，他唯一的工作也就是随缘度化众生，没有别的事情可做。 因此开玩笑的情况下，在经典里面也会有这样的提法说：佛与佛见面打招呼怎么打？ ——这是站在我们凡夫层面上讲佛和佛之间的见面啊，就说：最近这些众生还好度不？麻烦 不麻烦？累不累？你烦不烦？基本上是这么个概念。实际上意思是在说什么呢？就算是佛， 他的工作也就是帮助众生认清楚自己的特征，认清楚自己的本来，认清楚现在这一切的虚假 性，如梦如幻的这个八个比喻或者是更多比喻所表述的这个特性，然后能够放松自在回归到 本来。 如果用我们这一次的课程来讲的话，不外乎就是告诉他们禅修的方法，告诉他们禅修的 目的，然后把禅修走通。没有一个真正的目的说：你笨的，你是众生，你可怜，然后我来救 你。就相当于过去中国话里讲的“嗟！来食！”，“来来来，给点东西吃给你！”，不是这 么回事。纯粹就只是个假嘛，就只是个空嘛，你怎么还不明白？然后我想方设法给你这样子 说一说，想方设法给你那样子说一说。然后你一旦明白的话，哎，这下没事了。谁都没事了， 你也没事了，我也没事了。然后还不会说“我把你度了，然后你看看给多少回报啊？”没有 的！菩萨和佛不会有这样的回报。 所以呢，逻辑上的话题我们是这样说的，实际上的行为就好像是在做好人好事一样。哦， 你正在受苦，然后我来帮助你，救你的苦，救你的难，没有钱财想方设法让你有钱财，没有 快乐想方设法让你有快乐，你处在痛苦之中想方设法把你从痛苦之中救度出来，你处在怖畏 与恐惧之中想方设法给你一个无畏的布施，你处在缺乏法义、缺乏修行方法的这个困境中间， 法方面的贫困中间，我给你法布施、法供养，等等。这是菩萨唯一要做的事情。 因此在见地阐述了之后，我们后面的内容就必然是具体的菩萨的修行。而菩萨的修行我 们不会讲太多高深的法义，我们就强调一下慈悲喜舍这四无量心的修行。 问答 学生问：对我来说如果理解了就不必特别去修，只要去做就行了吧？ 答：对呀。（修行其实只是一种假事？）是。因为什么呢？佛讲这么多有他的理由。第 一个理由是什么？就是在当年，印度的那个环境跟我们中国的古代是很类似的，就是各种各 样的思潮或者是哲学很发达，非常发达。而且呢，佛不是全新创造了东西，佛是在外道的肩 膀上、外道的基础之上他超脱了。因此当他要讲述的时候，他首先必须把那个时代的那些已 经流行很多年的外道的逻辑思路给整顿一下，给矫正一下，所以他会讲很多很多道理。这是 第一点，在当年佛讲法的时候。 第二点呢，就是作为我们中华文化传统下的这些后代人、后学人，我们自己的这个思辨 也是很强大的。因为我们的文化底蕴也很深，不由自主我们就会陷入到一种思维里面去。那 么在这个情况下如果我们把思维这块不做到，我们的行为也就做不到。很多情况下是什么 呢？就是我在做假象的行为，但是这个行为做出去到底是在干什么？不知道。比如说烧香拜 佛这一件事情。（学生：大家自己都不知道结果如何，只是觉得有可能）没错，他只是在抓 表相上的东西。如果这样子的话，那其实就很浪费了。 所以，就现在行为之前，我们先把脑袋里面的那些错误理一理。理顺了之后再踏踏实实 地去做行动，这样的话，那个行动看上去跟之前一样，比方说就只是点根香插那里，就只是 磕个头，可是明白道理和不明白道理，其结果是不一样的。 （学生：就像我们学机械一样的，不管怎么变只要知道这个道理就行）对。因此呢，我 现在是按照这样的模式去讲，就是很学院派的，很知识研究形式的，可是我把这个讲完之后， 到最后我告诉你们把这个要丢掉。因为不管你们明白不明白，这个讲过去了。把这个丢掉之 后，接下来最后我会落脚一个地方，那个名字叫做“修禅要诀”。那个要诀在讲的时候，就 是不管什么闻和思，你去做事，把这几个内容的事情做到了，那个法义就在里头了。况且你 还听过，所以那个时候去拿那个法义就可以拿得更稳，更容易。所以最终你会听到从声闻乘 那么复杂，到大乘这里好像时间不长，再往后更短，甚至到最后什么都不要求就坐在那里然 后安安静静地去按那个要求去做一做就可以了——而戒定慧闻思修全在里头。 所以这次为什么前面要啰啰嗦嗦地讲，其实是想烘托出来后面的“闪亮登场”，就这样。 学生问：老师都说透了，那自己何必去想呢？那回头应该怎么办呢？ 答：对呀，最关键就在这里，最关键就在“该怎么办”。（学生：就是按照如法去生活） 对，依教奉行。（学生：就像您刚才讲的去做利益众生的事就行了）是，而且不是说我非得 要够着够着去度人。如果用那个《封神演义》里面的那个话来讲的话就是：道友请慢走！干 嘛？我来度你！我可以告诉你背后的东西。不可能这样子的！只能随缘。这个缘分到了，话 赶到那了，就说一句，不会去刻意的。如果你刻意的话，其实你早已经执著进去了。（刻意 就是架势的意思？）没错。 学生问：您说最小粒子，我就想到数学的数字无限大，无限小，没有最的。“最”出来 就是对比的意思了，所以应该没有大小。 答：但是在中国的哲学体系里面，这个问题他解决得不是很到位。比方说我们中国有一 句话，这个话用白话来讲就是给一个东西二分、二分，就可以无穷无尽地分下去，对吧？这 是我们中国的哲学逻辑。这个“无穷无尽”，如果我们现在这样子简单想一下的话，的确是 无穷无尽。可是事实上，必然会走到声闻乘所走的那个环节，必定到最后有个尽头。比方说 现在的科学家们走的那个尽头就是所谓的“上帝粒子”这个环节，所谓的波粒二相性这个环 节，量子力学这个环节。可是到了佛法这个时候呢，声闻乘这个环节不够的，大乘必须把那 个破掉。因为你刚开始立的这个“真实”只是个假设，在假设都还没有被证实的情况下，你 说的那个无穷尽就只是个假设。一旦你把这个假设从开头就把它破掉的话，那你回过头再去 看那个“无穷尽”，完完全全就是一种笑话。 （学生：就像您说的：大乘所说的“不可说”又要说）对。因此佛说法四十九年到最后 还说一句“谁再说我说了一个字，谁就是谤佛谤法。”（那就是一开口就错嘛，你每次开口 都会有破绽的）对啊，可是你又不能不开口。如果真的是师徒之间的这种机锋，尤其是师父 要引导弟子的话，你不开口或者你不做某种姿势动作，你还真没有办法让弟子真的明白。包 括比方说虚云老和尚听到茶杯掉地上的声音一下子开悟，如果没这个声音的话谁知道他什么 时候开悟？不一定的，这还是缘分。那你说是空还是有？没办法讲。 学生问：我觉得修就陷入一种有所追求，像我现在觉得有点乏味的感觉。理虽然通了， 但“真悟”自己该怎么去追呢？ 答：这应该说是我们大多数人学佛过程中的必经阶段。因为我们刚开始的时候呢，认为 这一切都是结结实实真实的，然后我们跟普通人一模一样。可是慢慢地我们会发现说“其实 好像有点不对头哦”，然后就开始接触《易经》，接触各种哲学，接触道家，接触佛家。然 后在接触佛家的时候，里面的南传、大乘，然后在大乘里面再是显教、密教。这样一接触之 后我们就发现：哦，“抓得牢”是问题。那我们就开始努力追求放。在努力追求放的过程中， 就开始追求一个“不抓”，追求一个空。所以这个阶段一定是几乎每个人都会经过的，只不 过这个阶段是很长时间跨不过去还是很快就能跨过去。这是一个问题。 我们对禅定的追求，比方说如果按声闻路线走的话，就对初禅乃至四禅这方面很看重。 然后在这个禅定基础之上，对“暖、顶、忍、世第一”乃至于初果一直到四果阿罗汉很看重。 如果是大乘的话，大乘一定会对慈悲喜舍啊，菩提心的修行啊，世俗菩提心啊，胜义菩提心 啊，世俗谛是怎么回事，胜义谛是怎么回事，六度是怎么样的，四摄事是怎么样的......，各 种各样的追求都会有。尤其是对两种无我法义的追求，这简直是避免不了的。 可是在这个过程中间，你如果变成了一种负担，变成了一种执著的对象，比如说过去我 执著的是美色，现在我执著的是佛像，那就是一回事了——都是贪一个美嘛！一个贪的是血 肉之躯的美，一个贪的是好像虚无飘渺的美，那一回事啊。那你说你修进步了呢还是没进步？ 从你摆脱世间的执著到了修行的这个环节上来讲的话，好像是进步；可是你这个执著还继续 发展在那里，那其实就没进步，甚至退步了。为什么？你对这个的“贪”更厉害了，但你还 不知道，你还觉得自己是对的。 比方说这里放一个佛像，然后我们马上就要恭敬、要磕头、要放高、不能放低、不能跨 过去，不能怎么怎么样。如果这里放一个别的什么小娃娃比如俄罗斯娃娃什么的，我们不会 这样子想。可是如果你去看的话，它们的质地一样，这个是木头那个也是木头，这个是瓷的 那个也是瓷的，这个是土的那个也是土的，然后上面的颜料都是化工颜料或者都是天然颜料。 为什么成了这个样子你就恨不得趴那磕头？成了那个样子你就无所谓，打烂也无所谓？这个 就是我们的执著。听起来是不错，对佛法有信心，可是如果严格来说的话，同样的执著。现 在我们很多人在这个环节里面就很难出去。 可是从真正的大乘这个角度来讲的话，你要破人我，要破法我。其中的法我，最细微的， 其实就是所谓的污秽和清净之区别上的法我，连这个都得要破除。如果连这个都不破除的话， 到最后你就恨不得说全世界所有人都去学佛你才高兴——没这回事。很多人不愿意跟着我们 学佛的理由也就是：如果全世界人都跟你们学佛的话，这个世间就少了很多乐趣。人家就会 这么想的，啊，你这个也不能做，你们那个也不能做，干嘛啊？！那实际上是我们自己的问 题。我们忘记了空性中间可以有妙有，妙有的意思就是无穷无尽、千差万别的现象都可以出 现。可是我们非得把人家一刀切，切成方方正正的机械化生产流水线上的那一种东西，大家 都是阿弥陀佛的佛像。怎么可能？！佛也说东方有个药师，西方有个阿弥陀，两人长相都不 同的啊。你可以接受佛的不同，为什么你不能接受每一个众生之间的差别？你非得把人家修 理到最后跟你一模一样：你是一个南传的他们就一定要学南传，你是学大乘的他们就一定要 学大乘，你是一个学密的他们不学密你就觉得这简直就是顽固不化。哈哈，那是我们的问题， 我们执著在里面已经太深了！ 所以，其实很多时候是我们自己不冷静而已。一旦冷静的话，我们就会知道我们这个话 该不该说，我们这个事情该不该做。我们如果要做一件事情的话，怎么做是对这个人、在这 个地方、在这个时间点是有利的。我们不会拿着一个方子去“打遍全球”。啊，有一个方子 能把艾滋病能够治好，然后全世界人就都用这个方子——没这么回事！ 我们这次的逻辑我们永远不离“禅修”这个字眼，对吧？那你在观照的时候，从粗大的 观照到慢慢地越来越细微，从短暂观照到慢慢地时间越来越持久。随着你观照的深度和广度 都越来越强之后，任何众生，任何地点，任何时间，出现的任何事情，你这一眼看过去基本 上差不多那个实际情况和表面现象你都能够把握得比较符合，然后你做的随缘应对也并没有 花很长的时间，比方说“等一下啊，现在暂停，让我好好想清楚该怎么办”，不会这样子的。 你一定会是瞬间就会有一个判断，然后你就做出一个止恶扬善、不带给他痛苦、不带给自己 痛苦、带给他一点点好、带给我一点点好的这种可能性基础之上，做一点事情应对上去。然 后下一个刹那，同样继续怎样处理，再一个刹那怎样处理，随时随地的调整都能够跟得上去。 而且在这个过程中间，没有任何的说“我在这里面有多少抽头，有多少好处”，不会这么算。 你只是遇到了，我把事做一下，就行了。然后下一个原则，下一个刹那又遇到了，我再做一 次。那个时候方法可能有不同，技巧可能有不一样，但是原则还是一模一样，我不贪进去， 我不执进去，我有多大的能力我就做多大的事情。 现在我们很多人就不管这个事，然后我们甚至就想着说要让对方就停在那里，甚至想着 要让自己做到超过自己能力十倍百倍以上的事情。因为越这样发心才叫“大发心”嘛，越这 样“大发心”才功德大嘛，到最后“果”才好嘛！这实际上是我们自己的问题了。 很多时候对于众生来讲，他们其实不一定真的想让我们帮他多少，他可能真的只是说 “哦，这个地方有一个破房子，我只是在这个地方呆一下，靠一下，停一下”，他并不指望 在这里住。可是我们就想的是：他要来，然后把房子收拾得好好地，然后给他做一顿好饭吃， 然后给他把床铺好。我们很多时候是这样的。最恰当的时候给一点点，“雪中送炭”够了。 锦上添花这种事情一般没有必要做。 慈悲喜舍四无量 那我们从刚才的见地的讨论分析，现在就要进入到实际的行为该怎么做了。为什么要这 样做一个前后顺序的排布呢？因为包括现在西方所谓的成功学，所谓的让人能够把工作做 好、让人能够把人生过好的这种培训里面都讲得很清楚：所有一切都基于你的观点以及看法。 当你的观点和看法确定之后，你付出的行动才会确定。你付出的行动确定之后，这个事情才 会顺着这个行动发生变化。这个事情发生变化，才会出现结果。西方人现在在培训的领域， 在成功学的领域，他已经能说出这句话，其实就已经表明了最根本的支撑点不是外在的行为 模式，最根本的支撑点，是内在有怎么样一个出发心、怎么样一个动机、或者怎么样一个见 地。因此呢，就算我们通过大乘个思维方法，把声闻乘的不足、把缘觉的不足，好像已经破 掉了，好像已经对空性见有了把持了，好像已经是到家了，可是关键在于你的行为模式是不 是能够相应地表现出来。这是很严重的一个坎。 很多时候呢，比方说我们在扶贫，我们在救助弱者，我们在护生、放生、度生，我们在 做各种各样的好人好事比方说塑佛像啊，或者说是印经啊，或者说是传播经文啊等等，我们 所做的所有的修行努力，如果没有了见地支撑的话，当你不知道这样做是为什么的时候，你 只觉得这样做能够得到好处，那这个时候，也许大乘的佛法，空性意义上的这个佛法，就被 你变成了像土地公、城隍爷、狐仙儿那样，你去求护佑，你可能纯粹就变成了一种神灵信仰， 而不是在修行解脱。你可能背负的枷锁会越来越重，你会觉得我如果去年我花了一万块钱做 了善事，我度众生也好，我救众生也好，或者说是放生也好，或者说是供养寺庙也好，我今 年如果还是一万似乎就不好了，我要进步，我今年是不是要花一万二或者一万五？甚至你听 到你的朋友他花了三万，然后就觉得不行，我一定要跟他差不多，甚至我要比他高，免得到 最后我在这个寺庙的师父跟前，或者在我这个法门的师父跟前，或者在我这个传承的师父跟 前，我的影响力、我的地位变弱了。如果你是这样的想法的话，甚至连根本的解脱的利益都 没有！在你做出你的供养的时候，在你做出你的护生放生的这个所谓“善行”的时候，你已 经牢牢地陷进这个牢笼的捆绑里面去了。所以呢，一定要有个清晰的见地，你的行为必须要 有清晰的见地去做支撑。 第二，就算有了清晰的见地，如果你不付诸于行为，像刚才我们说的你只是眼睛一闭， 一切都空，一切都假，一切都不真实，甚至说一切众生本来都是佛，或者说一切众生都有自 己的缘分，缘分到了他就成佛了，干嘛要我救啊？他自己缘分到了肯定遇到师父，遇到师父 肯定会修，修肯定成就了，跟我没关系。很多人都抱着这种想法。要不然就说：他本来就是 佛嘛，干嘛要我度他？ 那这样一想之后，你没有任何的行动付出，你只是自己守着自己所谓的那个“空性见”， 独在小楼成一统，那完完全全就是一个非常狭隘的自了汉了——比声闻乘还差。声闻乘人家 还有师父带徒弟，声闻乘人家还有讲法，声闻乘人家还有乞食让众生结缘；你所谓的“大乘”， 你所谓的“空性”见地比人家声闻乘更彻底，但你到最后就只是闭着眼睛往那里一呆，你到 底是什么？ 所以第一个，行动要靠见地支撑；第二个，见地要靠行动体现出来。你真的有了空性见， 你真的有了大悲心，你的行动怎么表现出来？ 比如说慈悲喜舍这四无量心。所谓的“慈”就是带给他舒服、自在、放松、安乐，哪怕 是一点点的暂时的舒服。比如说你发现这个人他在这里坐得不舒服，你给他说“我这里有一 个不用的帽子给你垫在屁股底下，你坐就舒服一点”，给他一点点这样的舒服，这也是你的 慈心的表现。比方说有些人他觉得养的宠物冬天比较冷，毛可能不够长，给它买一个衣服穿 一下，也许这也是你现在这个心态里面一点点慈的表现。可是这个同时会不会有别的？比方 说你干扰到宠物本来的生存方式，让它变得抵抗力弱，到最后容易生病，你带给了它一点点 痛苦，这是另外一个话题，另外一个层面。但是至少你当时的想法是让它更舒服一点，让它 痛苦少一点，这就是慈。 悲是什么呢？拔苦，把他的难受、把他的痛苦解救一下。比方说医生给病人吃药，让病 人能够从病的痛苦里出来。比方说我们看到一个人脚崴了，你给他揉。比方说看到一个人掉 进窨井里头，你把他捞上来。种种予乐拔苦就是慈与悲。 喜是什么呢？喜就是你看见众生离苦，看见众生得乐，尤其是因为你的缘故让他离苦得 乐，你就满足了，你就开心了。这就是你通过帮助别人所能够获得的最好的回报。你这么样 的一种想法、心态，叫喜心。 什么叫舍心呢？舍心就是平等舍。什么叫平等舍？就是在你拔苦予乐、并看见他离苦得 乐你开心的时候，你要没有任何的挑拣，没有任何的划片分类。你不能说我只给男性拔苦予 乐，他如果离苦得乐我就高兴；你也不能说我只给女性，你也不能说我只给小孩，你也不能 说我只给老人。在你的心目中间拔苦予乐并看到他们离苦得乐就开心的这种想法，必须是没 有任何先决条件的。 而这种先决条件更容易表现在什么地方呢？比方说最近在网上流传的那个集团老板的 空难，很多人都在传说他曾经对一个寺庙怎么怎么样，然后现在活该的事情，这是因果真实 不虚的事情。那无形中间，你就已经有了派别之分：护持佛法的，和不护持甚至伤害佛法的。 护持佛法的，你就希望他一切都顺，希望他一切都乐，然后看到顺、看到乐你就大量转发， 你就是随喜的心态。不护持的、甚至伤害的，你就希望他倒霉，希望他不好，如果他倒霉了、 不好了你也大量转发，以便让别人知道只要伤害了佛教就会倒霉。可是这个想法，是很典型 的不平等，很典型的有了亲和疏，很典型的有了爱和憎。当你有了爱和憎、有了亲和疏、有 了这种前提条件的区隔划片，划团队的话，那好了，你的这个舍无量心，你的平等舍，你的 平等心，没了。 平等心没了表现出来是什么？表现出来，用见地的那个话来讲，就是你已经结结实实地 陷在了二元里头。你不但有了“我”，也有了“我所”；你不但有了“心”，也有了“心所”； 你不但有了物，也有了精神层面。一切在你这里都已经是真实存在了，你的那个空性早就丢 了，没那么回事了。你所谓的对“空”的阐述，对“空”的证悟，对“空”的境界的修行多 高多高，就因为你有了划片、划团队而完蛋了，这些“空”都是假的，这些“空”都是没有 意义的！在这个情况下，我们在修慈悲喜舍四无量心的时候，最关键最关键的就是那个平等 舍。 所以呢，我们把这个平等舍放在最后。前三个则是慈、悲、喜的无量。用到这个“无量”， 我们就要好好想一想什么叫“无量”。无量就是没有任何遗漏，全然包括。“没有任何遗漏， 全然包括”的意思是什么？就是在我希望带给他快乐这一个心态里面，我所面对的这个对象， 这个“他”，所有的众生都是。我不能够说我养的宠物我爱，我生的孩子我爱，我希望他快 乐，然后别人家的孩子不爱，别人家的宠物不爱；或者我看到的，我听到的我爱，我看不到， 我听不到的我不爱，不应该这样。 同样，拔苦之心也不应该有任何的范围限制。如果用非常宗教化的概念来讲的话就是： 法界一切众生都应当是你拔苦予乐的对象，法界一切众生的离苦得乐都应当是你感到开心的 一个理由。而且不管是多还是少，你这一次这个事情做在了一个众生对象上，让他离苦，让 他得乐，然后你开心；下一次你让三个五个或者一批众生离苦得乐，然后你开心，必须是这 个样子。不能够有任何的条件限制，不能够说这个人是我的敌人，这个人他打过我的师父， 他骂过我的师父，这个人他拆过庙，他毁过佛像，然后我所谓的这个“离苦得乐”就不对他， 我只对那些有信心的人。如果是这样子的话，你跟无量就没有关系了。这还没说到平等舍那 块，这只是说数量的范围。数量的范围是无量无边，等同于法界的所有众生都应当是你的对 象。 为什么这么强调呢？就是说如果你的慈悲喜，你的拔苦予乐，看到他离苦得乐高兴这种 心态，扩展在一个众生身上，你将来的这个成绩就是这么一点点。如果你的拔苦予乐，看见 他离苦得乐你就开心的这个范围，扩展到整个的欲界众生，那你将来的结果就一定是比欲界 高的这一层天人结果。如果你这个拔苦予乐、看见他离苦得乐你就开心这个对象，扩展到了 色界以及欲界所有的众生，那你可能就是无色界天的天人，因为他们往下可以涵盖。所以呢， 就算你想成就一个人天善果，你也必须把你的心态扩大，更何况你想通过慈悲喜舍这四无量 心的修行最后要把你的菩提心修证成功，要成为真正的佛果的证得者，那你的心量更得扩展 到无量无边。 因此呢，在四无量心的这个修行里头，有一个非常类似的名词叫“四梵住”，梵天的“梵”， 安住的“住”。就是梵天他之所以能够获得这样的一个境界，天神的这个果位，天主的这个 果位，就是因为他对于他的这个范畴里面的这些子民们，他有无穷无尽的拔苦予乐，他们如 果能够离苦得乐他就很开心的这种愿心，以及相应的行为。可是他还没扩展到无量。我们现 在需要的是什么？从欲界一个普通凡夫的这个角度，我们就要认识到这个无量，哪怕我做不 到，但至少在理由上，至少在见地上，就要做到无量。而且把无量作为我的目标。 所以呢，在我们汉传佛教念诵的课诵集里头就会有“众生无量誓愿度，法门无量誓愿学”， 对吧？一定讲的是无量众生，任何一个都不落下，我要让他离苦，我要让他得乐，如果他能 够离苦得乐我就很开心。 那在这个情况之下，我们在思想上，见地层面，我们就知道这个“慈悲喜舍”的定义， 我们知道了“无量”的这种要求，我们也知道这种要求如果能够做到的话它会带来什么样的 好的结果。 接下来四无量心的做法，就有两种。第一种做法，就是绝对外在形象上的拔苦予乐，以 及看见离苦得乐就开心，然后逐渐地对所谓的区隔、所谓的亲疏爱憎，慢慢都放下。也就是 我们现在很多人都喜欢做的去做一点善事，做义工，去寺庙里面做护持，各种各样的事情我 们都直接表现在外面去做。这种事情好不好？很好！该不该做？非常该做！可是真正的慈悲 喜舍四无量的行动并不限于纯粹的外在行为。慈悲喜舍的行动也包括你现在就有五分钟、十 分钟、半小时、一天空闲时间，你就安安静静地坐在那里或者躺在那里，然后你就用观照的 这种模式知道自己的现状，然后你就在观照的同时好好地去思考一下一个场景。在这个场景 里面，你的对象是无量的众生；对这无量的众生，你提供给他们各种各样所需要的那种安乐、 舒服、自在；他们因为你的缘故，得到了这种安乐、舒服、自在，他们很高兴；同时因为你 的缘故，无量的众生好像曾经出现过的各种各样的痛苦一点一滴都减弱了，一点一滴都消除 了，然后他们就摆脱了痛苦，他们高兴了；然后因为你看到了他们离苦得乐，而且是因为你 的缘故无量的众生离苦得乐，你在这里就觉得很坦然、很舒服、很放心、很开心。而且你再 问自己说：在这个过程中间我有没有把谁落下？我有没有有亲疏爱憎的这种典型的偏执？我 仔细反思之后，没有。就算这一世我最不想见的一个人，我最希望他倒霉的那个人，在我这 一次的观修的五分钟、十分钟、一天的时间里面，我其实也把他放进去了，我也希望他能够 不倒霉，我也希望他什么都顺，乃至于最终他也能够成就佛果；而且是因为我带给他的缘分 让他达到了这样离苦得乐的结果。啊~我这个心，至少在这个境界的里面，在这种观想的范 畴里头，我真的是放松了。那这也是很重要很重要的慈悲喜舍的实际行动，不光是外在行动。 甚至运用这种观照把自己的起心动念都把持得清清楚楚，然后去作用到所有的无尽的众 生，想一想天界众生，想一想阿修罗，想一想人间，想一想旁生、恶鬼、地狱，想一想所有 的六道众生因为现在我在这里做禅观，在这里做禅修，我没有受到任何的限制，我全都发展 了出去。就好像普贤菩萨心口放无量光，每个光芒尖端都有普贤菩萨，每一个普贤菩萨心口 又放无量光，每个光芒尖端又有普贤菩萨。无穷无尽的光芒，无穷无尽的普贤菩萨，都去做 普贤行愿，好像这样子。那我在这个境界里，我把所有的众生全都照顾到了，全都拔苦予乐， 那在这个情况下你可能花了五分钟时间，你可能花了十分钟时间，但是它的那个效力却无量 无边，它比你付出实际行动所做的那一点点丝毫不差，甚至还更厉害。 所以在这个情况下，我们如果要去实践四无量心的话，除了见地上清楚，拔苦予乐， 离苦得乐我就开心，没有亲疏爱憎，没有数量限制必须遍满法界之外，行动上也必须考虑到 安安静静在这里做一做禅修的这种方式。 相当于我们在修不净观的时候，把自己喜爱的对象，或者把自己喜爱的自己的这个身体， 从活着观成死亡，从死亡到尸体的变化，一直到皑皑白骨，一直到白骨化空，我把它观得细 微，把它观得清清楚楚，包括种种的不净我全都观得清清楚楚。然后希望我能够打破认为它 美好、认为它漂亮的这种原先的执著，认识到它的无常变化性，认识到它的空性，认识到它 的无我的本质。甚至在这个过程中间，你再把白骨观用我们讲过的详细的内容给细致化，鬼 啊，神啊，虫子啊，药叉啊，种种不净啊，放光啊，佛像啊等等全都给放进去，一样一样的。 甚至就像现在这里，修慈悲喜舍的时候，我自己不是没本事吗，我自己不是凡夫众生吗， 我不是没有能力吗，那好，我观想自己是阿弥陀佛，我观想自己是观音菩萨，我观想自己是 地藏王菩萨，我观想自己是个有无穷无尽能力的成就者，然后我以成就者的形象在我的境界 中我来度化它们。甚至这个形象都不是固定的，我可以有各种各样的随缘应化的度化，比方 如观音菩萨所说的：当以宰官身得度者，我现宰官身在他面前说法度化他；当以商贾形象得 度者，我就以这样的形象到他跟前去度化他；甚至桥梁，甚至树林，甚至药物，是他的缘分 适合的，我都变化出来去度化他。你就在自己的境界里面把自己想象成为无所不能，无所不 包，完全就是空性里面的妙有的这种本质，你给众生拔苦予乐，看到他们离苦得乐你就开心， 然后检查自己有没有所谓的狭隘的、偏执的观点。 通过这样的方法，再加上下座之后你采取一点具体的行动去针对具体的部分的人去实践 这样的行为，那我想，你的四无量心的修行一定会非常非常迅速，而且你菩萨乘的这个空性 见的稳固性会越来越好。这个空性见，不是口头上的吹牛，不是口头上的“我明白了空性见” 的这种大执著，而是你一点一滴付出了行动。而且你会发现，你现在想到一个人的时候，你 觉得他是你的怨敌，可是随着你这种坐上的好好地观想慢慢地进行，把他也观想进来，然后 让他也离苦得乐，然后你也就很开心。慢慢地，在付诸行动的时候，随着你的能力的增强， 一点一滴地扩展，到最后，你真的在生活中间碰到你以前所谓的怨敌，他倒霉的时候你会自 动自发地充满慈悲心地去对他，救度他的苦，去提供给他舒服自在的安乐，然后你看到他的 结果如此的好你也会替他高兴。那个时候，所有的怨敌都没了。而且那个时候，你会有一个 很好的反思，“哦，原来我区分他为我的自己人，我区分他为我的怨敌，这一切实际上只是 我无明的分别念所导致的而已”；其实我去拔苦予乐的这件事情，做在他身上和做在别人身 上并没有任何区别；之前我是想不通，之前我是太狭隘，之前我是太偏执，我不给他做，我 就希望他苦，希望他倒霉，以证明我学佛的殊胜性，以证明佛法的真实不虚、护法的伟大， 可那是我的误会，那是我的执著；现在你看，我把他救度出苦难，我给他一点快乐，我心里 面真的是很舒服，真真实实的舒服。哎，我的空性法义进一步地纯净化了。 换句话说，所有的好与坏的众生，所有的苦与乐的众生，都是你的念头所化。你认为他 是你的敌人，或者你认为他是你的亲人，实际上佛早都讲过：所有的众生全都是自己的父母， 全都做过自己的父母，那你把他固定化成为你的敌人就没有任何理由，对吧？他是做过你的 父母的，而且是结结实实地做过你的父母的。从道理上分析是这样，事实也是如此，因为我 们从无始以来轮回不知道多少次了。 因此呢，在这个情况下，我们就会逐渐发现，所谓的众生全都叫“分别念所导致的众生”， 所谓的众生全都叫“自性众生”。好了，一旦到这个层面，你的四无量心，从外在的无量众 生该被拔苦予乐，离苦得乐我就开心，然后我也没有任何偏执，就进展到了自性众生无边誓 愿度。 刚才说的是“众生无边誓愿度”，现在说的是“自性众生无边誓愿度”，为什么？因为 所有一切的众生，生活在轮回六道里面的所有一切的众生，都是我自己的无明迷乱念头所显 现出来的。万法唯心造，是我自己的心造出来的。那我把这一些分别念所导致的众生，随着 我分别念的放松，随着我分别念的平息，我回归到了本来，我回归到了本性，那是不是我就 度尽了自性众生？我没有了分别，因为众生和我无二无别，他是我念头的外化，是不是我就 把他度尽了？那我把自性众生度尽了，所谓的“度尽一切众生才能够成佛”这个话是不是就 可以成立了？那就是喽。 我们真正要度的众生，我们真正要做到慈悲喜舍四无量的这个对象，实际上就是我心目 中间认为存在的那个众生，我的真实执著所表现出来的那个众生。什么叫做“把他们度尽才 能够成佛”？就是我一旦把真实执著的一个一个的念头都能够解决掉，回归到本来没有真实 执著，那我自然而然观照禅修就到家了，到了我的本源，都到了本源了，不成佛干嘛啊？自 然而然成佛了。 所以慈悲喜舍四无量心不是简单嘴上说说的三大无量劫要修的一个方法，慈悲喜舍四无 量心它是一个可以瞬间捅到底、回到家的一个工具。从外在真实众生的执著，随着你空性见 地的纯净化，他只不过是如梦如幻的那个比喻，无我、人无我、法无我，那换个字眼叫做“自 性众生”。我们针对自性众生去慈无量、悲无量、喜无量、舍无量，我们度尽一切众生，其 实就是放下我们的真实执著。那用这样的方法去修的话，那你说这个菩萨乘，这个大乘，是 不是比声闻乘要高很多？彻彻底底地回归到了自心上说话，连所谓的最小的微尘、最短的刹 那都不谈了，完完全全就是一个念头一起世界形成，一个念头一收世界消亡；完完全全就是 念头这个风导致的世界的形成，导致的众生的出现。 所以在这个情况下，四无量心的修行其实就变成了两个层面上的修行。第一个层面，我 们认为自己是“我”，跟我不一样的其他众生就是众生，而且这个众生无量无边、遍布六道。 然后我们要对他们拔苦予乐，希望他们离苦得乐我就开心，然后还不要有任何的偏执与区隔。 然后我们把这个行为付出，也还要训练我们的观想中间的这种运用。这是第一个层面。 第二个层面就是明明白白地把我们的见地把握住：哦，这实际上只不过是自心所现的一 切境界，实际上只不过是自心所现的分别念所表现出来的一点点的众生。那我只要把这个分 别念的本质抓到，回归到我的本源，知道念头和本性的关系，我这个慈悲喜舍就彻底到家了。 这是慈悲喜舍的第二个层面的修法。而且可以说是最真正的修法。 我们作为一个普通的凡夫，当我们逐渐地摆脱了凡夫的真实执著，摆脱了外道的错误， 摆脱了附佛外道的颠倒，摆脱了具外道见的这种危险之后，我们超越了声闻乘的不彻底，超 越了缘觉乘的不到家，我们到了大乘这个环节之后，我们必须时时刻刻把握住究竟彻底的见 地。这个见地就是：就算我在做各种各样的菩萨行，我在做慈悲喜舍四无量心的修行，就算 我在做布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若的六波罗蜜的修行，这一切都没有一个真实的 众生在外面，都没有一个真实的“我”在这里。 “我在度化众生”，“我在修菩萨行”，没有这么回事！如果我们不能够明白这一点的 话，你所谓的菩萨行，你所谓的大乘的修，就是假象。你有真实的“我”的成立；你有跟你 自己不一样的其他众生的“你、他、其他众生”的成立；然后你在修菩萨行，你在度其他的 众生。如果是这样的一个想法的话，那完完全全就不是大乘的出发点了。大乘的见地？没有 的；大乘的行为？算不上的。 所以我们在讲的时候，就非常非常强调这个见地的透彻。哪怕就从四无量心的修行这里 面，我们就分成了外在行为和观修境界，包括自性众生的这个概念的理解。然后我们是该处 理自己的问题，还是该做观修，还是该付诸于实际外在的行动？看情况，看现实机会。比如 说你下了楼，走在了花园边，你突然看到了一个蚂蚁，如果你不小心踏下去的话这个蚂蚁就 会死；或者你看到了下雨后路上爬的一条蚯蚓，如果你不把它挑回土壤环境的话它可能就会 干死。那好了，在这个情况下你说“哎呀，老师说过了，这个外在的实际行动是非常有限的 一个对象”，那我当时就往那里一坐，所有的众生都怎么样怎么样，却从来没有想到把这个 蚯蚓弄回去，从来没有想到把这个蚂蚁怎么样让过去。你以为那个观修就是最高的境界，你 以为外在的行为还是太局限，那这还是不平等！或者你说“哎呀，观修都是假的，都是自己 想来想去，都是自己骗自己。真正的就是要付诸行动。我做一个是一个，做两个是两个”， 然后你从来没想到还可以有观修这个行为，那还是偏执！你必须两种方法都同时认可，两种 方法都同时运行。有外在的缘分你就去做外在缘分，没有外在的缘分你就自己在这里观想， 观想着我去做慈悲喜舍四无量心的修行。 只有这样自动、自在、自由，而且没有任何的偏执，那你的慈悲喜舍四无量心才算是符 合条件了。否则的话，我们做的很多事情全都是在吹牛，全都是在表现我们的偏执。 比如说是不是每个礼拜我们都在做放生？如果哪一个礼拜自己没去，“哇，这个礼拜没 精进”；可是如果你说我人没去但我的心跟他们在一起，然后我再观想着这个放生的过程， 不但是这些鱼被我放生了，还有更多其他的众生也因为我在这里在观想——观想是一个很自 由的事情，空性中间妙有是无穷无尽的事情——那我这次的放生，我也随喜了，我也进行了， 我没有不精进啊。你能够如此坦然的话，那才是真的放生，否则的话你只是参加了一个活动 而已，不叫放生。因为你对那个活动太过执著，你牢牢地抓住那个生命在那里。因为被你放 的那个生命是你的念头，你这个念头没放下去，放生没放掉。 比方说我放了多少多少钱的东西，我放了多少多少数量的东西，然后觉得我在进步，我 在努力。但比起来别人好像还不行，比如说看见别的放生团体一放几百万元，累计起来几千 万元，物命已经多少亿，“哎呀，我们太不行了，我们太惨了，我们太不精进了”。如果你 有这样的想法的话，假如你只是口头说说，是一种客气，是一种谦虚，那还可以。可是如果 你真的就此认为自己还做的不够的话，那你就是对生命数量多少的真实执著。 一旦对于生命数量多少有真实执著，这里面就包括的很复杂了。第一个呢，数量的多少 被你当成真的。第二个呢，物命的生命本身被你当成真的了。第三个呢，你放了它们的这个 功德被你当成真的了，而且功德的多少被你当成真的了。那你说你是在放生还是在培养你自 己的执著、发展你自己的执著？你要问清楚自己。 所以真正的放生就是放弃掉认为生命真实，认为放生功德真实，放弃掉类似这样的执著。 可是你说“哦，我听见这个老师讲了不要认为生命是真的，不要认为放生有功德。那就是生 命不是真的，放生是没功德的”，那干脆就不放生或者干脆就吃喝杀——这不是我的意思哦。 如果是这样的话，你还是抓了一个“不真”。你抓了个“不真”的话，你又是牢牢地建立了 一个偏执在那里。所以呢，你该做的还要做，没有去做的时候你不要觉得自己没做就不好， 你还可以有观想的方法去应用。而且对于功德，你要随时随地想到要回向给一切众生，不要 说“我们做了放生，功德怎么怎么样”，或者我们做了别的，功德怎么怎么样。甚至连“我 们”这个词都不谈，光说“我”怎么怎么。 所以呢，慈悲喜舍四无量心的修行如果真的要去把它做到家的话，其实是很细致、很细 微的，一点一滴地起心动念都可能表现出来你在这方面做的不够符合要求。那这要靠什么来 训练呢？就要靠禅修。靠我们的禅修，靠我们的观照，看我对我自己现在的现状把握到了多 少。 比方说我们讲最粗大的身体行为的观照。哦，我现在是出去了，到了放生的这个地点， 跟着大家一起做放生的行为。比方说这个鱼该怎么放，比方说这个龟该怎么放，比方说鸟该 怎么放，我做的都如理如法。包括各种各样的念诵，包括念诵过程中间，包括各种行为中间， 我的心态的支撑都是很好。包括别人如果站了我的位子，我也没有说：哎呀，这下我就少了 点功德，赶紧要抢一个位子回来，把别人赶走或者怎么样。你随时随地去把自己的行为管理 得清清楚楚。哪怕我没去，我现在这个行为是这个样子，我在这里听着课，或者我在这里观 想着呢，那我的行为是怎么样的也把持得清清楚楚。而且在这个时候，更加细微的我的言语 是怎么说的，我在念放生的这些经文的时候，尤其是后面的回向的时候，和我的行为是不是 相符？我在念的时候是不是真的一个一个都发自于我的内心，我的起心动念是真实的、愿意 的？还是只是口头跟着念、脑袋里面却想东想西，脑袋里面盘算着这次我花了多少钱，这次 别人花了多少钱，你看这次我比他厉害吧？如果是这样的话，你口头怎么怎么念那个放生的 偈句、放生的法本，没有用！包括你那个回向，没有用！因为你不是出自于真心。 而且你开始从行为的观察，从语言的观察，进展到内心的观察的时候，是几乎每一个起 心动念你都能够观察得很好，还是说你只能够观察到大概？比方说你观察到这个念头“我这 次放生了”，还是我每一个起心动念我都一点一滴观察？我为什么去放生？我去的这个过程 是怎么去的？过程中间发生了什么事？我这个放生的念头有没有把持得清清楚楚？过程中 放生操作的时候有没有带给其他众生伤害？有伤害的话，我有没有感到痛苦？我有没有作出 弥补？我有没有从本质上再去做反思？等等这一切念头，有没有能够抓得住？要尽可能地去 抓住每一个起心动念。 如果能够这样的话，我们就从外在的行为，外在的言语，包括作为观察对象的起心动念 的观照，有没有找个机会回光返照？因为行为是外在的生灭变化，言语是外在的生灭变化， 包括我的起心动念的好与坏、善与恶、有没有如理如法，等等这一切，也只不过是个观察对 象。既然是观察对象，那就意味着它还不是我本来面目，它只是本来面目所表现出来的幻相 而已，如梦如幻的而已。那好了，本来面目在哪里？本来面目是怎么回事？ 就在这种观照的基础之上，从观照能力没有，到观照能力一点点有；从只能够观照粗大 的行住坐卧，到观照到细微的肢体动作变化，到观察到非物质层面的言语，到观察到内心里 面的刹那刹那变化的念头，你的观照力更加敏锐，更加有效，更加警惕性高，更加持续。那 好了，继续下去就该回光返照找本源了。 这些念头，念头支撑的言语，以及念头支撑的这个行为，最终的来源是哪里？简单回答 最终来源就是：我的本来，我的本源，我的真心。我的真心是什么？怎么回事？我在观察外 在行动的时候——无常、无我、空。我在观察言语的时候——无常、无我、空。我在观察起 心动念的时候——无常、无我、空。那好，我的本来面目到底是什么？就这样子一点一滴地 用我们的禅观，用我们的观照，用我们的觉知就可以把大乘走进去。 大乘的实践外在的表现有胜义谛、世俗谛的二谛的区分；外在的表现有慈悲喜舍四无量 心的区分；外在的表现有自他交换菩提心、自他平等菩提心的区分；外在的表现还有胜义菩 提心、空性法义、无我法义的把持，无生法忍的证得；还有包括菩萨的四种摄事，怎么样去 度众生的四种方法；包括六度，甚至说十波罗蜜，方法很多。可是如果我们学会了这种观照 的话，从外在的观照到言语的观照，到起心动念的观照，到回光返照的这种找本源，把握住 了这个原则，那这一切就全都在里头了。 甚至我们强调说，当你在观照的时候你要主动进主动出，这个主动可以表现在我用具体 的行为去做事，还是我在这里观想做事。我在行为做事的时候，我是用一种模式还是我主动 换不同的模式，而不是被模式把我带走、把我控制。我在做观想的时候，我是主动换观想内 容还是说被观想的某个境界把我带走。我在观察我的言语的时候，我在主动掌握这个言语的 转换，念咒、念佛号、念经文，还是说一点普通的言语。我有没有掌握主动?有没有被它带 走？我在察觉我的起心动念的时候，我有没有主动地观察到起心动念的变化？甚至我有没有 给它个缘分说：我现在思维佛法的法义是什么，我现在想一个犯了错的颠倒悟的结果是怎么 样，我现在想地狱众生的受苦是怎么样。我有没有主动地把自己的起心动念做一下掌管？还 是说只要起一个念头“我不高兴”，立马就被带走？“我真的难过、不高兴”然后我就要找 人发泄？“我现在高兴”然后又被它带走，然后我就狂乱，然后我就忘记自己是谁。 我们必须要掌握到观照基础之上，外在行为以及言语，以及内在起心动念的主动进主动 出，我自己掌握原则。如果能够这样一点一滴地训练禅修能力，一点一滴地训练自己的主动 性的话，那我想你的慈悲喜舍，你的空性见地，你的回光返照找本源的这个修行，就会越来 越轻松、越来越自在。你就不会专门去跋山涉水，跟过去我们那些外婆级的人物一样，每年 每到一个时候就都会约着，这么长的小脚，拄着拐棍，每个人拎个笼子，笼子里面放上米面 油，放上一点香，头上都绑个手帕，我们西北人典型的头上绑个手帕，然后大家一起约着朝 山去。干嘛去？到那个庙里面去给供养去，她觉得这叫做“我有信心”。每年都会有那么一 两次，她们几个就约着，可能要走大半天的时间才能够到那个地方。然后在那里住一晚上， 磕个头啊，念念经啊，老太太们说说话，第二天再慢慢走回来。每年不这么做一次她们就觉 得好像没有信心了。如果我们过于执著自己外在的行为的话，你就要想一想，你是不是被外 在行为带走了？ 或者说当你说话的时候，你是不是一直说的是佛言佛语？比方说经典里面都是古文嘛， “之乎者也”之类的可能会用的上。或者各种各样的名词“苦、空、无常、无我”，我们这 次反复讲的，用得上， 你有没有把它变成直白的生活中间的言语？比方说你不要说“不执著”， 你说“看开一点，放松一点”可不可以？你为什么非得告诉别人说不要执著了，如果执著就 要下地狱了。你为什么不能说是：看开一点嘛，如果你看不开的话，自己让自己难过，多不 舒服啊。你说哪个话人家爱听？为什么非得要执著、要讲所谓的佛教的道理就得用“佛”字、 佛言佛语？你根据人家的情况，人家喜欢听这样的专业术语你就讲，人家不喜欢听你就用老 百姓的话把你的意思讲出去。让他舒服了，让他从苦恼里面出来，让他能给安乐，然后你看 到他安乐你就开心，就可以了啊。 那起心动念里面，我非得要让自己随时随地都想着师父，随时随地想着佛，随时随地想 着这想着那，何必呢？你只要不被这个念头带走就可以了！比方说谤佛谤法的念头，很多时 候我们不由自主地会产生“其实好像学佛也没咋地嘛，我学这么多年好像也没什么收获嘛”， 然后完了，这下我“大逆不道”了，我又造作什么恶果了。然后赶紧到护法跟前忏悔啊，韦 陀啊不要惩罚我；然后念念《地藏经》，赶紧把地狱的这个恶报给清除一下；或者学了密法 的话，赶紧是“嗡班杂日萨埵吽”这个金刚萨垛的咒子就念起来了。为什么？我刚才有一个 不好的念头，好像对佛法的信心不好的念头。甚至有时候觉得不敢说出家人的不好，我刚从 突然想了一个念头，或者说了一句话，表现出来对出家人不好。完了，赶紧磕几个头忏悔一 下，烧个香等等。如果这样的话，你已经被你的念头带走了！ 我们需要的是什么？我们需要的是冷静的观察，观察到自己的行为，观察到自己的言语， 观察到自己的起心动念，然后观察到这个“观察到”。我知道清清楚楚地发生了什么事，好 念头，怀念头，我知道，但是我不去随便的评价，我不去随便的发展。好了我就高兴，不好 了我就忏悔，不去随便这样。我先保证我的安静与不动，然后如果我愿意的话，我主动进去 说：好的我发展发展，坏的我不发展。但是因为是我主动进去的，所以它不会把我控制进去， 所以我还可以主动地出来。我愿意付诸行动我就付诸行动，我不愿意付诸行动我就观想，一 样的。我愿意用佛言佛语我就用佛言佛语，我愿意用简单的大白话我就用简单的大白话。 我把握住我每时每刻的念头，把握住每时每刻的言语，把握住每时每刻的身体行为，那 真正的慈悲喜舍就能够做到。所有一切大乘的修行就以这个作为根本。你连自己的现状都不 知道，你怎么去发展慈、发展悲、发展喜？谈不到的。尤其当你已经贪在外面上的时候，当 你贪在行为上，当你贪在言语上，当你已经贪在起心动念上的时候，你的那个慈悲喜舍早都 没了！因为你已经牢牢地执著了上去。 什么叫做“苦”？执著就是苦。什么叫做“乐”？放下就是乐。所以呢，慈悲喜舍换一 句话，不外乎就是你能够自己不执著、放下；你告诉别人或者帮助别人不执著、放下。而且 这种不执著、放下，带给了你真正的解脱的快乐。而且这种执著、放下，这种对别人的帮助， 是没有任何偏私的，没有任何范围限制的，没有任何前提条件的。而这种执著与放下，也不 是说必须在外在的行为上怎么样，而是说首先你在内在的细微的这个起心动念的层面，你能 够不被念头所控制。只有你不被念头所控，它才不会发展成为言语，才不会被言语所控；才 不会发展成为行为，才不会被行为所控。更不会因为这个行为造了业、产生了恶果，不会被 这个果所控。 所以呢，这次我们的这个讲座用“禅修”这两个字做串接，实际上是把很复杂的佛法的 小乘、大乘、显教、密教完完全全简略化。讲得再复杂，讲得再概念多，讲得再境界多，其 实不外乎就是反复强调的那个：你要学会冷静地知道自己的状态。从外在状态的把持，慢慢 地学会把持到本来面目上面。其实就这一点点，说来说去就这么一点点。 而且在这个观照基础之上，你怎么样能够把自己的主动性训练出来，一切都掌握在你的 手里。我主动进，我主动出，我主动换我的姿态，我主动换我的言语，我主动换我的念头的 起没。通过这样的方式，你所有的修行法门全都在你自己自主的掌控内。那你这个时候突然 想起来了内观，你就用内观。突然想起来了数息，你就数息。突然想起来了念佛，你就念佛。 突然想起来思维，用思维。突然想起来我就这么呆一下什么也不想，我就呆一下。所有一切 修行法门对你来讲全都是自主自发的。相当于你到了一个餐厅，餐厅里面的饮食琳琅满目， 你随便点。唯一的目的就是你吃饱，吃好。并不是说你非得要吃广东菜，或者你非得要吃东 北菜，或者你非得要吃湖南菜，没有这样绝对的事情。 你只要根据你的观照，根据你的觉知，根据当时当刻的时间、地点、人物，你决定这个 事件该怎么应对就可以了。然后对这个结果也不要太过执著。你做了，缘分给了，成熟的话 就出现结果，不成熟的话等一段时间才会出现结果。因为你只是其中无数缘分中间的一个， 那你这个缘分给出去之后，结果最终怎么样能够表现出来，要靠其他缘分共同作用。因此你 就不用太过执著说：我都把这个事做了，为什么没出现如意的那个最终的结果？不要这样想。 因为你掌握的只是因果链条里面的一个环节。因果链条是一个非常复杂的矩阵，无穷无尽的 因果都跟你的瞬间的这个决定有关。因此呢，你把你尽的责任尽到就行了，不要被结果所控。 因此在这个情况下，我们反复反复地强调，反复反复地逻辑思维，反复反复地解释，最 终不外乎就是还是强调说：你要知道自己在干什么。我是一个学佛的，我是一个求解脱的， 我是一个求自在放下的，那我是不是真的在行为上、在言语上、在起心动念上，在行为、言 语、起心动念所引发出来的进一步的表现上，我是不是能够放下？一天比一天放下的多一点， 一天比一天自在多一点，够了！这就够了。这学佛的内容就这么一点点，够了。你说得再复 杂，说得再深刻，也不外乎就是这么一点点。 因此呢，本来在大乘这一块，按道理会比声闻、会比缘觉有更多的东西要讲。比方说三 十七菩提支、三十七道品，要一点一滴去讲那很细致、很复杂的东西，甚至可以说是很必要 的东西。比如说我在这里其实也列出来了所谓的自他交换、自他平等，所谓的胜义谛、世俗 谛，所谓的六度、四摄。可是事实上我讲着讲着就觉得继续在名词上说，并没有什么太多的 意义。尤其是我们这一次完全是把禅修作为串珠子的一根线，那我们反复地把禅修说透一点， 反复地把禅修重复多一点，让大家知道禅修的原则不外乎就是“知道”，不外乎就是“明明 了了地知道”，从外在“知道”以及内心本来上的“知道”一点一滴走下去，这就可以了。 所以我在大乘这一块不打算讲太多的理论，不打算讲太多的名词，只是从慈悲喜舍四无 量作为一个引子，引出来了对外在以及内在的越来越深刻、越来越敏锐的观照。用这样的引 子，把我们这次的禅修课程中间的核心给“串”起来。“禅修”这两个字，或者说“禅”这 一个字，又多花了点功夫强调了一下。我希望通过这样的强调，能够让大家好好地把握住佛 法修行的核心内容。 佛法修行的核心内容不在于名词字眼，不在于经文数量，不在于道理多么圆融，或者说 道理多么精通，其实就在于你的观照能力有没有一点一点地培养起来，你的观照能力有没有 一点一点地深刻下去。在你这个观照能力的基础之上，你有没有慢慢地不会被外在的行为、 言语，以及内在的起心动念带走。你的那个本来具足的“止”和“定”，本来具足的那个智 慧，有没有一点一滴在这个基础之上开始显露出来。 不用去修别的什么“止”，不用去修别的什么“定”，不用去开悟什么别的“智慧”， 本来你就有的！你只要把握住观照觉知这个原则，一点一滴用下去就够了。只要大家去用， 这就完完全全足够了。 声缘菩萨乘小结——下等根器之道 讲到这里的话，我就想对前面所讲的所有的声闻、缘觉和菩萨这一块，做一个最简单的 小结。 这个小结是怎么个说法呢？就是说：我们分成了声闻、缘觉和大乘这三乘的修行法门， 我们在里面讲了很多的东西，思维的内容很多，观想的内容也很多。可是事实上我想说的是： 这一切都基于一个最基本的平台，这个平台是我们对于本来圆满的实际的面貌或者实际的体 性没有把握住。我们一直站在“我是一个凡夫”的这个平台上面才有了最终的修行。 比方说不净观的修行，比方说白骨观的修行，比如说界分别观的修行，比如说缘起，比 如说慈悲，比如说数息、念佛，比如说四念处，所有这一切的修行过程其实全都站立在“我 是凡夫，我需要解脱”的这个平台上面。因此，就算是里面的内容很庞杂，就算是里面的内 容很深刻，就算最后我们走到大乘的时候，见地已经很透：两种无我——人无我、法无我。 甚至如果要说的话，已经说到了一切法都无生——无生的空性，无生的法忍，甚至讲空和有 的不二，真空妙有。言语上是可以这么谈，可是它的基础是有问题的，基础是“我是凡夫” 然后才走走走。 因此在这个情况下，我们给声闻、缘觉、大乘这一系列复杂的修行行为下一个最基本的 结论，是什么呢？就是：这是下乘根器人的修法。或者说对于不能够接受本来面目的人，他 就可以走这条路，他可以走这个非常复杂、让人觉得辛苦，甚至时间上要经过三大无量劫的 长度才能够修成功的这条路。对于这样的根基的人，佛说了这么多的三乘法门——声闻、缘 觉、菩萨。可是事实上，我们在讲禅修的时候，一开始就提到了禅修不是修新的止、不是修 新的定、不是修新的智慧，刚才我们也重复了这样的话。禅修的意思就是从外在的一点点的 情况的把握，到内在情况的把握；从外在错误的放弃、丢掉、改正，到最终回归完完全全彻 底的本来。 所以我们其实是想让大家从一开始就建立一个本来清净、本来圆满的这个见地，只不过 不容易建立，所以我们就回归到说“哎，现在我们是个凡夫，生活在这个真实存在的世界里 面，我们的凡夫有六道众生的这些个表现”，各个表现是怎么样的，要修的话，怎么怎么样 的危险，怎么怎么样的正确，怎么怎么样的层次，过程中间跟这个空性法义怎么怎么挂钩。 我们说了很多，可是事实上到现在回过头一看的话，其实太过于多此一举！我们如果能够把 握到本来，我们通过我们的禅修的修炼把握到那个本来，外在的这个生灭变化我们真的能够 逐渐放下，而回归到这个本来的话，站在本来的角度看出去，或者站在本来的角度向回看， 站在果位的角度去看所有一切被命名为“因位”的我们所有的修行阶段，就会发现，其实这 只不过是如梦如幻。 我们辛辛苦苦地努力，我们以为能够证得什么，我们以为能够修得什么，其实都是我们 的错觉。因为我们一开始的平台是“我结结实实的是个凡夫”。可是本质上，我们并不是凡 夫。释迦牟尼佛一开悟就说过了，所有一切众生本具如来德相，只不过是自己不敢认、不敢 承当而已。因此那么多的修行都是在破除你的那个不敢承当。你的不敢承当过于顽固，那你 就慢慢修。你的不敢承比较薄弱，那你就很快能够成就。 所以我们禅修的唯一的理由就是：你尽可能地在文字上，尽可能地在理解上，尽可能地 在思想上，尽可能地在见地上，能够接受你本来是圆满的。你先别说你能不能做到，先别说 这句话，先至少在理论上你开始接受“我本来就是佛，我本来就是圆满的”。在接受了这一 点之后，你选择声闻的见地训练，你选择缘觉的缘起见地训练，还是选择大乘的空有不二的 见地训练、两种无我的训练，都可以。因为那个时候，只是让一个流浪在外面的乞丐，但实 际上他的骨子里面的身份特征是一个王子，我们让他回到王宫，开始训练他王宫里面的王子、 尤其是继承王位以后的各种各样的规矩，只不过是这一点。因为你本来就是王子，你一登基 马上就是王了。你只不过是在社会上流落的时间太久，你已经形成了“我是乞丐”的这样一 个习惯性的思维，所以现在我们要训练。 怎么个训练？你可以站在你是乞丐的这个角度，一点一滴放下。其实你不是乞丐了，这 么多大臣都是你的人，这么多嫔妃都是你的人，这么多财宝都是你的，你想干什么就可以干 什么，国家全都是你的，四海之内、率土之滨，全都是你的，慢慢放弃掉乞丐的那个想法吧。 这就是从声闻、缘觉、大乘一点一点训练的这个逻辑。 可是还有另外的一种训练模式是什么呢？就是直接把他往这个王子的位置上先放。你是 王子，然后所有人开始早请示晚汇报，开始各种各样的服侍，各种各样的请示，各种各样的 熏陶，让他觉得我原来就是一个结结实实的领导。慢慢地他的那个心态，他的那个姿态，就 都会发生变化，他的那个念头也都会发生变化。然后在觉得差不多的时候，把他往王位上一 放，当国王就可以了，稳稳当当地标准地当国王就可以了。 为什么说前面的声闻、缘觉和大乘是下乘根器、下等根基人的修法？并不是看不起这个 方法，而只是说出发点不对。他牢牢地说我是个乞丐，现在他们在演一场戏，现在他们在作 假，把我演成了王子，甚至还想篡权夺位造反，把我推上国王的宝座，可是我是个乞丐—— 怀着这样的想法。所以我们把前面的所有的复杂的修行，定义成为“下等根器”。 可是一旦这个念头转了，一旦这个念头转成：我原来本来就是王，年轻的时候我是王子， 即位之后我就是国王了。只不过过程中间我不明白，我好像做梦一样在那里流浪。现在我回 来了，我明白了我就是。不是换了个身份，而是我本来就是。之前的那个身份才是假的，众 生那个角色才是假的，佛的那个角色才是真的。 那好，一旦把握住这一点之后，接下来的运行，比方说我做一做慈悲喜舍的思维模式， 或者我做一做慈悲喜舍的行为模式，或者我做一做各种各样的念佛、念咒、念经等等各种各 样的修行模式，就都是可以的。主动进，主动出嘛。甚至我可以再一次“微服私访”，我再 一次回顾一下我当年讨饭时的那些哥们儿，跟他们在一起在月亮底下、破屋子里面，我们再 谈谈心。都是可以的，不是不行。甚至我还可以继续讨上两天饭，但是那个时候心态不一样 了，“我是王子，马上就要即位”。这种心态，才是真真正正的修行人需要有的心态。否则 的话，就都是在错误的执著基础之上努力地实修。所以太辛苦了，太累，太慢。 我们一定要首先在见地上接受这一个观点，哪怕现在还不是很明白，哪怕现在还不能够 付诸于行动，但是我们要接受这样的观点：我们本来的自性圆满，本来的智慧具足，本来的 能力一点都没有缺憾。只不过我还不能够认可，只不过这个密码我还没有完全地想起来，我 就暂时用不到那些钱财。 那好了，我把握住这个基本原则之后，下面的修行就会越来越轻松，越来越自在，而且 效率会越来越好。所以下面的这些个修行才是好一点根器之人的修行模式。至少我在见地上 我已经认识到我自己本来就是佛。站在果位的角度上我开始去修，当然轻松啦，当然容易啊， 当然快乐，没有那么多苦行，没有那么多辛苦。 如果纯粹站在众生的这个角度上，可能还整天想着会不会哪天事发了，这个戏演不下去 被杀了，满门抄斩、株连九族。可是我们一旦站在果位角度上，站在本来心性圆满的这个角 度上，我们就不会有这样的担心。我事实上本来就是，只不过我现在还没有完完全全地流露 出来，因此我就用这用那。用的时候，我就会体现出来这个方法它是不是最快、最有效，那 个方法是不是最快、最有效，我都可以有选择。而且，这个还是我主动选择的缘故。 因此呢，禅修的讲座讲到今天，实际上是把作为基础，作为参照对象的最辛苦、最麻烦、 最让我们觉得头疼的下等根器的修行，算是告一段落了。 从下一课开始，我们就涉及到稍微高一点根器的修行方式了。我们来够一够看，看看根 器高的人他修的时候会有什么方法，会有什么好处。看看根器高的这个过程，是不是就能一 杆子捅到底，他是不是也有一点自己的缺陷，而最终的直接证悟成佛的那个方法又是什么。 就比如我们汉地的禅宗，直接机锋一逗，开悟了。有没有呢？有啊，并不是说非得要等到三 大无量劫之后才能够怎么样。 所以呢，下次课程我们的内容就是到了中等根器之道。或者如果顺利的话，我们会讲到 最透的那种方法。但是最透的那种方法大家能不能够听得进去，能不能够愿意去听，那就不 知道了。反正到那个时候我会说一点看一看。 今天就算是告一段落，前面的基础的课程就是如此啦。 本来清净、本来圆满 重新点评声闻乘 从我们开始讲禅修到现在为止，我们已经把禅修的基本原则，禅修的歧途，外道，附佛 外道，具外道见，以及禅修过程中间不同的修行的方法以及理论体系，声闻、缘觉和大乘都 已经介绍完了。 然后在这个情况之下，上一堂课我们最后在小结的时候也提到过说，这样种种的层次区 分其实是有问题的。这个问题是出在什么地方呢？是我们站在“我是一个凡夫”的这个真实 执著的基础之上，才提到的声闻、缘觉、大乘的种种修行，才谈到到最后要成一个佛果。 可是这一种区分方式本来就建立在一个错误的基础之上。为什么呢？就算我们在声闻的 时候我们也分析过“我以为真实存在的我自己，我这个凡夫，我这个众生”它是由什么构成 的呢？所谓的物质性的色身加上非物质性的受想行识，所谓的物质性的身体结构加上非物质 性的所谓的心灵或者灵魂，或者所谓的命，或者所谓的性，包括我们所生存的这个环境，其 实在声闻乘的时候我们都做过拆分。这一切都只不过是我们在不假思索情况下假想好像是真 的，实际上一加思索，稍微有一点拆分的水平，稍微有一点拆分的思路，就会明白：它只不 过是由“小”构成了所谓的“大”，所以这个“大”绝对不是真，可能那个“小”会是真； 可是到最后我们分析到这个“小”，哪怕到最小最小的时候，到菩萨乘的时候，连这个“最 小”都是我们的假象造成的，都是我们的妄念、分别念造成的。 那在这个情况下，我们要想通过声闻乘的方法去修行，要想通过缘觉的方法去修行，要 想通过大乘菩萨的方法去修行，我们到最后要证得一个佛果的整个出发点就成了问题。因为 所谓的生命本身，所谓的众生本身，所谓的这个轮回本身，就已经是我们的一个假象了，只 是我们的分别念造成的而已，根本就没有一个蛇存在，我们却要想怎么能把这个蛇给消灭掉， 然后让我能够处在一个安全的环境里面。 所以讲来讲去，我们讲了那么多的修行法门，包括不净观，各种不净观的内容观想，包 括死尸一直到虚空的不净九想，包括臭皮囊里面装了三十六种不净、九孔常流不净等等，包 括不净观所发展出来的白骨观，以及缘起的分析，以及慈悲的修行，以及界分别无我的思维， 再加上数息或者念佛，再加上我们的身受心法四念处的从粗到细的这种观修方法。这一切的 修行，不外乎都是基于我们的一个错误的真实执著才发展出来的。或者说是佛看到我们的这 个执著太过坚固，没办法直接接受空性法义，给我们暂时性地说了一点点方法，好让我们能 够把真实放松一点，再放松一点。 而且我们在讲禅修的时候，我们一开始也把话说成什么呢？你观察自己的身体状态，你 观察自己的言语，你观察自己的起心动念，然后慢慢地再去找本源。那这句话说出来还是基 于先有一个“我”的存在：这是我的身体，这是我的言语，那是我的起心动念。这一切的观 察其实也是基于真实的分别念。 所以呢，前面所有的修行实际上都是抓了一个错误，然后要想找一个错误基础之上的真 实。可是这种错误基础之上要找一个真实，就算能够找得到，那也是有问题的。在一个真实 执著基础之上你想找一个空，就算能够找得到，这个“空”也是错误的，不正确的。 所以昨天我们的小结就说到了：其实真正的修行的起点是你要回归到所谓的佛法的真谛 上，也就是你本来清净、本来圆满的这个实相上。在这个实相上，你再去做出来所谓的观照， 或者所谓的修行，才算是入门以后的修行方法。 因此呢，把声闻、缘觉、大乘的这种种的修行过程，非常庞杂的这个修行的理论体系以 及方法，我们定义成为是“下等根器之人可以用”。“下等根器之人可以用”，并不是说这 些方法没道理，并不是说这些方法一点价值都没有，而是说你要明白它的立足点是过于执著 真实的这些人，他必须要靠这样的手段一点一滴把那个真实执著放松，然后才有机会去找到 真正的实相，或者说佛法的究竟奥义。 在这个情况下，尽管我们说从今天开始我们要讲到的是下等根基以上的中等根器，或者 上根利器之人所修的方法，实际上如果你说摆脱开了声闻、缘觉、大乘的基本思维，你想直 接站在果位的观点上来看世界、来看自己、来修行，这一种行为模式你是做不到的。因此呢， 尽管我们说的是今天开始讲是以果为道路来修的方法，但实际上前面的内容也都不是白费， 前面都是很重要很重要的依托。通过这个依托，让我们的心能够真正的收回来，收到本来清 净的这个目标上去。 所以在今天的课程的一开始，我们还是要回顾一下声闻、缘觉和菩萨乘。如果不回顾的 话，所谓的“你直接站在本来清净、本来圆满之上的修行”这句话，就变成了空中楼阁，就 没有了意义。 我们首先就要回归到声闻这块。但是我们的方法跟之前不同，我们会牢牢地抓住本来， 抓住清净，抓住圆满，抓住空性，然后再来看声闻乘的问题到底出在什么地方。跟我们之前 从凡夫角度讲声闻、讲缘觉、讲大乘略有不同。所以在这个情况下，我们的说法就变成了以 下的内容。 首先本来是清净的，本来是圆满的，本来是没有众生、没有佛、没有魔，没有善没有恶， 没有种种一切的分别或者说区隔的。只是在我们不明白的情况下，我们以为有轮回，我们以 为有这有那，然后我们以为心佛众生三者是完全不同的，所以我们在轮回里面受尽了苦之后 就要跳出来，我们要到一个净土去。可是实际上本来是清净的，本来是圆满的，所有的智慧， 所有的止的能力，所有的定的功夫，所有的佛的功德，在我这里是全然具足的，本来我就是 个资产无穷无尽的这样一个富翁。如果用佛法的术语来讲，本来我们的体性就是空，这是实 实在在的我们的性质。只不过我们作为一个行者，我们忘记了本来清净，忘记了本来圆满， 忘记了本来什么事都没有，忘记了“天下本无事”的这种情况。然后我们站在声闻的这个基 础之上，我们就讲“哦，外面的这个世界是存在的”包括存在着的这个外面世界里面的“我” 以及六道一切众生也都是存在的。这个时候，物与“我”，或者说“我”与“我所”，就形 成了。 然后在这个基础之上，我们通过声闻乘的拆分法，我们通过声闻乘各种各样的禅定功夫， 我们去分析这个物，分析这个“我”，最后发现说原来这一切物都是假象，这个“我”也是 假象。给它起个名字叫做“无我”，叫做“人无我”。给它物质的变化起一个名字叫做“无 常”，然后给它的整体的性质起个名字叫做“空性”。可是事实上呢，我们还是抓了一个物 和“我”的存在，然后再努力地去改造，再努力地去在存在的基础之上寻找一个所谓的“空”。 在这个情况之下，我们的苦行，我们的辛苦，就成了自作自受，天下本无事，庸人自扰 之。我们自己给自己设定了非常多的规矩与要求。比方说如果你是一个居士的话，男居士女 居士有什么样的规矩。如果你是出家人，沙弥或者沙弥尼的话，他（她）有什么样的规矩。 如果你是个出家人受过了具足戒，那具足戒的戒条，男性和女性会有多少多少的不同。我们 基于这样的一些约束，我们就在这里苦苦地修，唯恐违犯哪一个戒条之后我们就出了问题， 我们就会堕入到地狱里面去，甚至会堕入到金刚地狱里面去，我们出不来，受尽种种的苦。 可是事实上呢，本来清净、本来圆满、本来性空的这个法义早就被我们丢到耳后去了，完完 全全都想不起来了。 我们在这里努力地、苦苦地改造着自己，改造着外面的世界，试图把一个娑婆世界改造 成为一个净土。这就是我们错误的地方，我们忘记了本来。我们一直在找：我的行住坐卧有 没有如理如法？我的言语有没有避免了两舌、妄语、绮语、粗恶语？有没有避免这语方面的 四个问题。我们一直在找这样的事情，可是事实上本来清净。连所谓的我这个生命，连所谓 的我这个个体，都只是一个分别念所造成的幻相。那所谓的用这个东西努力地改造，努力地 寻找，努力地修行，就变成一个“自作自受”的事情。 举个例子来讲，我们看见蜘蛛结了网，然后蜘蛛在那里用网子来捆各种各样它的食物。 比如说蚊子啊，苍蝇啊，甚至一些甲壳虫都可以被它困住。我们作为声闻基础之上，真实执 著基础之上的种种寻觅空、寻觅灭、寻觅干净的这种种的思维方式，或者修行方式，其实不 外乎就相当于是我们找了一截蜘蛛丝，我们织出一个蜘蛛网，我们想用这个蜘蛛丝做的蜘蛛 网去捆住整个世界，去捆住整个虚空。虚空是个无形无相的东西，蛛丝又是一个非常脆弱的 东西。你小小的一个石头扔过去，蛛丝马上就破个打洞，你还想去捆住什么？捆住世界？还 要去捆住一个不可捉摸的虚空？ 或者说天空中的鸟飞过去了，理论上讲鸟飞过去就有它的痕迹，飞行轨迹。我们试图去 把空中的鸟迹记录下来，我们想固定在那里。如果是飞机飞过去也许它可以在飞机尾部喷出 一点烟雾，我们可以看到飞机的航线。可是鸟儿不会这样。你想把空中的鸟迹做一个固定是 没有意义的。 所以在这种情况之下，声闻乘的种种修行实际上是在一个真实执著的基础之上,然后想 着怎么去破这个“真”，怎么去找到这个“真”被破掉之后的那个空、那个无、那个灭。所 以声闻的这个断灭之心，实实在在是辛苦不堪。而且这种辛苦是平白无故自己给自己找的， 因为他忘记了本来清净、本来圆满，本来天下无事，天下太平。 那站在本来清净、本来圆满的这个基础之上，回过头去看声闻的时候，声闻乘的种种修 行要求，种种的戒定慧闻思修，种种的禅定的层次区分，那就变成了自说自话。本来清净、 本来圆满，本来一切功德具足，本来止的工夫，本来定的能力，本来观的智慧，全部在里面 都有，满满的。哪有什么层次可以让你一点一点地切割去分析出来？哪有什么台阶一步一步 地去踏上去？没这么回事！ 所以呢，我们一开始的去观照自己的起心动念，然后做不到起心动念的观照，我们就说 再放松一点，去观照自己的言语；这个也做不到，就再放松点，去观照自己的身体行为模式。 这实际上也是基于真实执著，是我们忘记了本来的情形之下慢慢地一点一点往回找的一个手 段而已。 可是一但你逐渐听过了声闻，听过了缘觉，听过了大乘，听过了两种无我的概念之后， 基本上对“本来清净、本来圆满”有了一定的把握之后，那你再执著于外在的观照与把握就 不够了。你必须尽可能地回归到起心动念，甚至起心动念背后的本质。这才叫真正的止，这 才叫真正的观，能够守住这一点的观照这才叫真正的定。如果作为修行过程中间我们要给止 观定要做定义的话，这才是。因为你抓住了本来，你没放松。 在抓住了本来、没放松的基础之上，我再给自己一点空间，给自己一点时间，因为我只 是眼睛盯到了目标物，我人还没有到。所以在这个情况下我还可以以为自己是活的，以为自 己是一个真实的生命，以为自己的身体、以为自己的言语都是真实的，所以我在这个情况下 止恶扬善、持戒、修定、开智慧。这个时候，和最开始的时候“我是一个凡夫，真真实实的 凡夫，然后我再持戒、我再修定、我再开智慧，希望最后能够成就一个佛果”，好像行为模 式上没有什么差别，但是已经完全不同了。因为你已经是眼睛始终盯着目标然后再做现在脚 边手边的这些事情，和你根本不知道目标在哪里然后盯着脚边、盯着手边、想着我要找到一 个空，我要找到一个无，我要证得一个涅槃，我要成就一个佛果，完完全全是不同的一个概 念。 所以我们在另外的一个模式上再讲声闻的话，我们尽管说声闻不好，但实际上不是否定 声闻的种种修行模式，不是否定不净观，不是否定白骨观，不是否定五停心观，不是否定四 念处，而是换一种立足点继续把它修好，把它修彻底。否则的话，声闻它的这个小乘的帽子 就在你这里就永远摘不掉了。如果你站在本来清净这个基础之上你去修声闻的这个法门的 话，它实际上已经成为可以走通无上解脱之果的一条路线。 因此我们这里所说的“声闻断灭之心”真辛苦，“声闻抓一个真的空、真的无”真可怜， 实际上是对没有知道本来，没有知道本来清净、本来圆满的这种声闻在做否定。可是我们现 在是回过头，我们站在果位的层面，至少我们的眼光站在果位的层面。哪怕我在山底，但是 我现在的眼光是放在了山顶上我来看下面的东西南北的路线该怎么走，整个的过程是怎么 样。所以我现在完完全全就可以是轻松自在。所有一切的戒定慧在我这里照样可以有要求， 我照样可以去追求自己的如理如法，我照样可以去止恶扬善，但是我的意是本来清净的，我 的意不是混乱的，我的意不是凡夫，我的意本来清净、本来自在，本来空性、本来解脱。用 这种方式，哪怕去修声闻之法，其实已经是上根利器之法了，不再是下根顿根的法门了。这 是对声闻的重新的讲解，或者说点评。 重新点评缘觉乘 我们再来看缘觉。如果站在究竟圆满的基础之上，没有二元对立，没有佛魔分别，连轮 回与涅槃的这个两边的执著、两边的偏执都没有。如果非得要说轮回涅槃这样的字眼的话， 它出自于哪里？出自于我们的分别念，出自于我们的迷昧，出自于我们的不懂本来面目。所 以由这个不懂、由这个迷昧，就发展出来了种种一切的好像现在真实无比的娑婆世界，也发 展出来了好像佛所认可的当年的法藏怎么样一点一点的发心到最后成就了西方极乐世界这 样一个佛果以及他的净土。可是事实上，这一切轮回和涅槃的万法都是出自于自心，都本来 就是清净的自心。而所有一切轮回之法，所有一切涅槃之境界，本来就是佛境界之间的一点 不同的表现而已。 就像我们讲毗卢遮那佛的境界，如果要讲他的佛身——报身境界的话，这个身等同于法 界。你说他有没有身？非得要说的话好像有个身，但是他跟法界一模一样。那法界里面包括 什么？我们汉地流传着十法界，一心化现出四圣六凡，法界就包括圣，包括凡在内。那好了， 你所谓的轮回的六道也好，你所谓的解脱的声闻圣人、缘觉圣人、菩萨圣人，加上圆满佛大 圣人，这十种情况全都存在于法界之中。或者说这十种情况的完整性就是一个法界，就是一 个完完整整的法界。那好了，完完整整的法界就是毗卢遮那佛，那你说包括我们现在自己在 内是不是在佛的境界？ 我们还要说从这个轮回里面怎么样跳出去，找到或者证悟到一个涅槃，从这个恶土娑婆 世界痛苦的苦海里面跳出去，去修出一个或者往生到一个药师佛的净土，或者阿弥陀佛的净 土。可是我们跳来跳去，都在法界里面；跳来跳去，都在毗卢遮那佛的境界里头。 所以在这个情况下，本来一切都不用去改变，不用去造作，本来一切就是佛。哪有什么 无明引发了行，行引发了识，识引发了什么什么到最后十二缘起的这种说法的成立？没这么 回事。这么回事的理由之一就在于我们认为轮回就是轮回，涅槃就是涅槃，互相不搭界，甚 至是矛盾冲突。所以佛才用这样的一个言语——十二缘起之法，来解释你所认为的真实轮回 是怎么回事，然后在这个基础之上顺则为凡，逆则为解脱。用这样的方式告诉你说你慢慢地 就可以修到涅槃。 可是事实上，佛想说的真正的法义是“缘起性本空”。性空中间有无尽的缘起，但是缘 起性本空。因此呢，如果抓着缘觉这个层面上的十二缘起之法，然后我怎么样能够逆转十二 缘起这个顺序？我怎么样能够慢慢地把轮回这个颠覆修成功到最后出现涅槃？怎么样能够 把污秽或者痛苦处理干净、治疗好，到最后得到健康安乐，或者说佛的大乐之果？那这完完 全全就是我们的偏执。就跟刚才所说的声闻一样，是我们丢掉了本性、毫无造作本来成佛的 这个实相，我们硬是抓了一个真实存在的无明，真实存在的轮回，真实存在的烦恼，然后我 们想着怎么去治疗它。治疗的原则是什么？十二缘起顺则为凡，逆则为解脱。 所以在这个情况之下，这种缘觉的修行仍然是属于辛苦的造作，仍然是没有明白实相的 法义。这只是虚假的成佛。我们对缘觉的圣人有一个称呼叫做“缘觉佛”，或者叫“辟支佛”。 有“佛”的字眼在里头，但他不是真真正正的觉悟，没有证悟到大菩提之果位，所以叫“虚 假成佛”，只是空高兴而已。 那我们现在对缘觉的这个法义，否定了认为无明真实，认为无明所引发的十二缘起的真 实，可这唯一的目的只是让我们丢弃对外在的太过执著。我们应该回归到外在现象的本来， 所谓的一心。一切都是唯心造，三界都是唯心所显，为识所造。那好了，这“一心”是怎么 回事？这“一心”我们给它下个结论叫做本来清净、本来圆满、本来成佛、本来解脱。 那好了，你站在这个果位基础之上，你再去看外面假象的这种无明十二缘起的轮转，假 象上的恶道善道之间的轮转，假象上的轮回涅槃境界的差异，假象上的一个人开始修行到最 后成就一个圆满佛。用这样的方式去理解缘起的话，那就会变得非常的轻松与自在。包括我 们现在说“我是一个凡夫，然后我修行之后成就了佛果。”可是事实上呢，没有一个佛果可 以被证，没有一个凡夫可以被消灭，到最后出现一个佛，没这回事。实际上都只是如梦如幻、 镜花水月。 但是如果你不做这样的努力的话，缘起不够的话，这个结果还出现不了，因为我们的执 著还放不下。所以缘起的这种修行方法，缘起的这种思维逻辑，我们还必须要去用。我们现 在如果想要真正地安住在本来清净、本来圆满的这个果位上的话，我们还必须有各种各样的 缘分条件安排出来，好让我们能够避免违缘，能够增加顺缘，能够在没有违缘纯粹都是顺缘 的情况之下，让我们本来具足的止的能力、观的水平、定的这种本事全然显露出来，跟佛一 模一样。这个缘起哪怕是性空的，但是这个缘起你必须具足。如果你说“好，那你这样讲了 之后，那我现在就是佛了，我现在就代表着毗卢遮那”，但是你在显现上和毗卢遮那还是不 同。只有你把这样缘分条件都具足了之后，只有你假象上走过了这个修行的过程之后，你才 是真真正正的毗卢遮那佛。现在只是名字上的毗卢遮那而已，概念上的毗卢遮那而已。 因此呢，尽管我们跟刚才一样在评判声闻的断灭，真辛苦，真可怜；我们刚才又在评判 缘觉的虚假成佛，说是空高兴，他还没明白，但实际上只是为了让我们回归到一心本来清净、 本来性空、本来圆满的这个果位上去。至少在见地上我们站在高高的山顶，可是行为上面我 们是必须是深深的、密密绵绵的行持。我们不能把这两件事混为一谈，或者说把这两件事完 完全全地割裂开来。我们必须是牢牢的见地，果位的见地，而行持则是一点一滴地去做。否 则的话，我们任何的行为全都变成了执著，或者说我们任何的“认为自己已经到家，自己已 经明白”的这种判定，全都是空想，全都是想当然，“自以为圣”是最大的妄语。 在这种情况下，声闻和缘觉就不是一个死板的、生搬硬套的路线，就不是一个可以全然 抛开的没有意义的路线。我们必须清楚地明白本来清净、本来圆满并不妨碍一点一滴地修行。 如果我们认为本来清净、本来圆满就可以不用修的话，那反而又是一个真实执著。可是我们 讲本来清净、本来圆满的时候，我们是连一点一滴恶真实执著都要化净的，都要彻底消亡的。 因此你执著一个“不修”，你执著一个“本来就是”，那又是错误的了。这是对缘觉的另外 一种讲法。 重新点评菩萨乘 第三个就是对菩萨乘、大乘的另外的讲法。我们之前讲过菩萨乘他是以声闻和缘觉的这 一种基本的无我法义为基础，他又更加通透了，然后又通过密密绵绵地努力把所知障最后也 破除掉了。所以在这个情况下，菩提萨埵的这个路线，为了避免跟声闻、缘觉一样的空无的 这种偏执，要无穷无尽地去度众生。慈无量，悲无量，喜无量，舍无量，而且我们对这个四 无量也做了外在和内在的不同的解释。 可是如果你抓住了本来清净，如果你抓住了自性圆满的话，也就是我们所说过的“自性 众生无边誓愿度”的话，那一切都是安安静静的，一切都是稳稳当当的。一切要被你度化的 众生，一切要被你解决的所谓的“自性众生”——这个念头，他全都已经是无为，都已经是 无造作，都已经是解脱，都已经是成佛自在。没有一个外在的什么东西要被你解救，没有一 个外在的什么念头要被你去抓住。本来面目连所谓的行为都超越，本来面目连所谓的言语都 超越，本来面目连所谓的思维都超越。 所以在这种情况之下，我们所提到的四无量心的修行，我们所提到的世俗谛、胜义谛， 我们所提到的不了义和了义，我们所提到的六度，我们所提到的四摄事，我们所提到的大乘 菩萨的这种见地比声闻乘更加通透。因为如果把这个最小微尘放在这里，四周给它放上，上 下给它放上，要垒出一个大的，然后怎么怎么样。把最短的刹那放在这里，前面一个后面一 个，三个能不能够形成一个更长一点的时间单位......种种的分析、种种的论证，全都已经离 开了原始的面目，忘掉了原始的面目，忘掉了自性圆满，忘掉了真心本性。 比方说你讲法界，你能够讲一个法界、两个法界、三个法界吗？比方说你讲佛，你能够 讲一个佛、两个佛、三个佛吗？你所谓的“一个两个”，最多能够说这个东西的一个两个， 你所谓的多与少最多能够讲某一个实存之物的多与少。可是没有实存、没有真真实实的东西， 就连真正的佛的指向，也不是曾经出现在我们这个世界的尼泊尔以及古印度那个时代的释迦 摩尼。没办法，那只是化现出来的所谓的“化身佛”，真正的佛谈不到数量，谈不到形象。 那好了，我们去用二谛，我们去用四摄事，我们去用六度，我们去用十波罗蜜，我们去用菩 萨十地，去讲这里面的一个一个层阶的区分有什么意义呢？还是对本来面目的错误的分析， 错误的揣测，错误的计度。 在这个情况之下，就算菩萨乘、大乘在我们的分析过程中间比声闻乘超越了很多，比缘 觉乘也高了很多，但是这还属于有造作，还属于假象修行，还属于相似而已，并不是真正的 回归了本来。因此菩提萨埵的这条道路，菩萨乘的修行就要三大无量劫。因为他还是忘记了 本来的圆满，忘记了本来的清净，忘记了自性是原始的，是自我解脱的。他忘记了一切本来 就是无为的，本来是没有任何的所谓的祈愿——我通过这个发愿到最后就能够成就一个什么 样的果位，比如说阿弥陀佛四十八大愿然后就成就了具有这种功能的极乐世界，没这回事。 从本来面目上来讲，一切都是自性圆满，一切都是本来安住，一切都是无为，没有这么一个 真实的修行要求，或者说修行过程。只不过是我们不能够把握住本来的情况下，可以如梦如 幻地去做这样的事情。 因此呢，大乘尽管比声闻缘觉好了很多，可是大乘里面还是抓了个众生，然后慢慢地修 行到名相上的菩萨，然后慢慢地修行到初地真实的菩萨，然后一直到十地了不起的菩萨，到 最后超越了菩萨位阶，成佛。仍然分出这样的品级，实际上还是属于假象造作。本来就是佛， 在这个情况之下好像又一次被丢到了后面，没有体现出来。 因此就算我们做的声闻乘的这种区分，缘觉乘的这个区分，菩萨乘的这个区分，其实也 本来是属于造作的结果，是属于站在众生是真实的，轮回是真实的，痛苦是真实的，站在这 一切的基础之上执著的产物。 就算强调“人无我”已经很了不起，很透；“法无我”已经很了不起，很透；“无生法 忍”已经证得，很了不起；“空性奥义”已经证得，很了不起。可是，当你讲“无我”的时 候，你指的是没有“我”；当你讲“空性”的时候，你指的是什么东西“空”；当你讲“无 生”的时候，你指的是什么“不生”。所以在你这个话题里面，已经有结结实实的有“我” 在里头了。尽管你说的是“无我”，可是你这个表述里面那个“我”已经放在那里了。尽管 你说的是“空”，可是你那个表述里面已经表现出来了什么东西空，这个东西已经在那里了。 尽管你说的是“无生”，可是你已经有了一个“生”成立在那里，否则的话如果连“生”都 没有哪来的“无生”？如果连这个东西都没有，哪来的这个东西的“空”？如果连“我”都 没有，哪来的“无我”？还“法无我”，还“人无我”这样的两种“无我”！ 所以呢，菩萨乘的种种分析，菩萨乘的种种名相，其实骨子里面还是有问题的——这是 站在本性的层面上，站在本来圆满的层面上，站在本来无为解脱的层面上说的这些话。可是 如果说我们不经过前面的这个分析，我们不经过遍计执的分析发现它是属于依他而起：缘具 足就起来，缘耗散就没有，缘起表示了它的性空，没有经过遍计，没有经过依他起，就不能 够知道本来圆满的实相，就不知道圆成实。 大乘里面很重要的唯识的三个概念：依他起，遍计执，圆成实，其实对我们的作用是非 常非常重要的。尽管它是有一点点的有相造作，尽管它是有一点点的不透彻，但是这个分析 过程却是丢不掉的。比如说你如果没有明白整个的遍计是怎么产生，整个的依他起的原理是 怎么样的话，你就不可能明白空性，所谓的圆成实把握不住。唯识这关都过不去，你还怎么 能够通达到空性法义呢？你说你是个大乘的修行人，你顶着一个菩萨戒的持有者——菩萨的 帽子，怎么名符其实呢？ 因此在这个情况之下，就像刚才说的，我们尽管在否定菩萨乘。说他的路还长，说他没 有抓住本来、没有抓住当下、他还在执著数、他还在执著量、他还在执著言辞分析，但实际 上我们还是没不了，我们还是必须要经过这样的路线，必须要经过一点一滴地分析判断。如 果用禅修的逻辑来讲的话，我们还是必须要经过对外在身体姿态，四威仪以及四威仪以外的 身体姿态的把持；通过对自己言语以及呼吸的把持；通过对自己起心动念的把持，才能够回 归到本来面目上去。否则的话，你的心都是乱的一塌糊涂，你的心都是在外面执著着，你的 心从来就不可能反观的话，告诉你本来清净，没有用的！你也抓不住。 中上根器之法概述 所以呢，为了这一次课能够讲成本性的圆满、自性的清净、本来的无为，为了能够让大 家接受或者至少文字上理解一下原始的本来面目，我们花了这么多课程的时间，运用了种种 的分析与说明，去讲外道的错误，去讲附佛外道的不对，去讲了学佛中间的种种具外道见的 歧途，去讲了声闻乘里面的种种的修行法门，去讲了缘觉里面的修行，去讲了大乘的修行。 可是事实上都只是要做一个铺垫，都只是为了今天要去讲本来圆满、本来清净。 本来我们的实相，本来我们的心性，本来我们的真心，本来我们的佛性，本来我们的如 来藏，是没有善恶的，是没有取舍的。因为善恶和取舍就是二元对立执著，因为善和恶一旦 你给它定出来，因为取和舍一旦你产生了这样的概念和行为，马上，你就已经对外在的观察 对象产生了真实执著。而实际上，一切都是平等一味的，没有善恶之区分，没有取舍之必要。 净秽取舍有杂染 那在这个情况之下，我们经过了种种的学习，我们经过了种种的分析，我们也经过了种 种的禅修的尝试，我们慢慢地通过观照，慢慢地通过对外的观照，回光返照观照到本性，至 少在字面上我们观照到本性。那好了，问问自己：我现在有没有强调干净与不干净的取与舍？ 如果我还在这方面特别强调的话，那又一次说明我们对于本来的心性，对于本来圆满的实相， 忘记了。比如说当你听到一个“佛”字的时候，你是不是马上就合掌恭敬？当你看到一个佛 像的时候，你是不是马上就觉得这干净而另外一个俄罗斯娃娃就只是一个玩具？当你想到一 本佛经的时候，你马上就想到是先去净手，甚至去沐浴，然后把这个佛经干干净净地请出来， 还要点上一支香，然后说“哎，我要开始读经”，但是你对别的任何的书籍你就不会这样恭 敬？可是这是对干净和污秽的取和舍，实相本性是没有干净和污秽之区分的。 换句话说，就像那个故事所讲的，小和尚半夜起床懒得去到厕所，直接就撒尿。撒尿了 以后， 老和尚一看怎么对着佛像撒尿呢？！就开始骂“你干嘛不转个方向？或者你到厕所去！” 小和尚说“佛经上说了十方都有佛，东西南北加上四个角加上上下，十方都有佛，你要我朝 哪个方向去尿？”你说老和尚厉害还是小和尚厉害？哪怕就是口头上的这种诡辩，你说谁厉 害？那我们一旦认为自己对本来面目已经有所理解，一旦对空性的法义有所了解的话，那在 没有善恶没有取舍的情况下，你的日常表明自己是一个修行人的行为模式是不是还在干净与 污秽上面？如理如法还是没有如理如法？是不是恭敬？是不是守规矩？是不是还在这个方 面你还在执著？不但用这个来判断自己，还在用这个来要求别人。甚至还会给别人讲说净土 多么重要，地狱多么可怕。然后谁做了什么事情不如理、不如法造了什么恶业，你看他生生 堕入地狱，佛经里面这么讲的。然后现实生活中谁伤害了佛教你看他怎么倒霉，然后你看谁 念佛念的好，谁修行修的干净，你看他故去的时候多么吉祥，身体散发出光芒或者身体散发 出香味，或者说身体柔然。你对这种干净污秽的取舍已经执著到这种程度，你说你对空性法 义有了了解，谁信啊？谁能够证明你对空性法义了解了？ 我们现在很多的这种言行举止，让无数不学佛的人一听见学佛的人，一看见学佛的人， 就很害怕。至少就这一点，你们学佛以后那种戒律我做不到，我很害怕，我不敢。学佛之后 我学一点点轮回，尤其是我读一点地藏经之后，哇太可怕了！我不学、我不知道还无所谓， 我学佛之后呢我反而天天在担心。这个佛我不学了会怎么样？我吃好喝好玩好，我不学你能 把我咋地？很多人就基于这样的理由他抗拒佛法。可是佛法想告诉我们的最根本的事情是什 么？本来清净，没有善恶，没有取舍。你为什么不能够承认你是一个个体，我是个个体，你 喜欢作恶，我喜欢行善，我能够理解我自己的行为思想，我也能够理解你自己的行为思想。 尤其是你的本性和我的本性都是清净，你的本性和我的本性都没有善恶之分，你为什么不能 理解一下别人？或者你说我尽管知道，但是我还真的是看见他在作恶，他在受苦，他明明造 了这个恶因然后受到了这个恶果，我想告诉他。那你能不能够先让他认可你这个人，然后再 认可你所说的所谓的佛法的道理？如果你直接就以一个裁判、以一个恐吓者的身份告诉人家 说你这个是不如理、不如法的，你这个是犯戒，你这个是罪，你这个要下地狱。人家当然要 远离你了！防火、防盗、防传销是吧？现在有可能会变成防火、防盗、防学佛人了。所有人 见到我们这些个挂着念珠的、拿着计数器的，或者拿着佛经、嘴里面一直在念东西的，赶紧 就先避开。为什么？他避免听到一些自己不想听的话。 我们好好地检查一下自己，我们对于本来心性的无善恶、无取舍是不是时时刻刻都有观 照？这就是禅修的最根本的要求。你对外在行为上的守戒，对言语上的柔和真实，对于起心 动念的干净等把持得再好，不如你能够把你的注意力、把你的着眼点放在：大家都干净、没 有善恶之区分；他做出来了表相上的善与恶这只是我不干净、我无明造成的，这是我的分别 念。 大家都是佛的境界，佛的境界可以有种种的幻相。可以是杀人犯，可以是妓女，可以是 屠夫。佛的境界可以是一个犯戒者示现在我的面前，当然可以是种种的成就的表现示现在我 的面前，尤其是我们讲过了大家都是毗卢遮那佛的境界。那你硬是要给人家戴一个帽子：不 干净，不清净，非梵行，恶人，何必呢？不外乎是增加了自己的我执而已，“我认为我是对 的，我认为我走上了佛法的道路。你们多可怜，芸芸众生全都是醉的，全都是不醒的，全都 是颠倒的，只有我一个人是清醒的”，典型的二元对立，典型的我执！可是你还以为你对佛 法有了思维，有了体会，甚至你还认为“我已经几禅的果位证到了，我是圣人了”，实际上 执著越来越大，越来越坚固。 所以我们如果要真正地做好禅修的话，最根本的就是慢慢地从对外在模式上的觉知观照 这种训练，逐渐把握到本来清净、本来圆满之上。把握到一点点之后，就别放弃。然后就用 来告诉自己在这个情况之下本来都是清净的、本来都是圆满的，所以我的念头起来一下—— 生生灭灭，我的言语说一下——生生灭灭，我的动作姿势变一下——生生灭灭，这一切都只 不过是本来清净的外化显现而已。我如果喜欢这么做，这是我的理由；别人不喜欢这么做， 那是他的理由。而且我和别人的本性都是本来清净、本来圆满，我何必跟别人过不去？我何 必跟自己过不去？当你能够这样去观照你的本来的时候，当你能够这样去观照你周围所有的 情况的时候，实际上你已经很自在了。 如果你说：我对自己还相信不下去，我对所谓的“本来”还有点相信不下去。那你就把 这个“本来”换一个名字，所有一切的所谓的物质，所有一切的所谓的生命，所有一切的所 谓的存在，所有一切的所谓的真或者假、有或者无，其实都是佛的表现。你把自性换成佛， 你把心性换成佛，把我的本来换成佛这种字眼。那好了，你用这个去仔细地观照、牢牢地观 照，去对待所有，太舒服了。我也是佛，他是现妓女之相的佛，他是现恶人之相的佛，我是 现修行者之相的佛，大家都是佛。如果我们能够这样去把持的话，你也就不会有那么强烈的 干净与污秽的污染了。 为什么要在这一方面强调干净与污秽的取舍呢？因为曾经在修行的历史上有过一种修 行模式就是非常强调干净。他要用最干净的水、最干净的衣服、最干净的装饰品把自己清洗 先得干干净净，再打扮得干干净净。甚至一天要几次沐浴，一天要几次更衣。为什么？我要 让自己内外都干净，首先外在的干净我要做到。然后我要去供佛，我要去搞这个搞那个，我 要用干干净净的发心支撑着我干干净净的行为，支撑着我干干净净的供品，支撑着我干干净 净的修行。全都强调这种干净。 好不好？很好！因为他通过这样一种干净的修行，他造下来种种善业。白善之业、干净 之业，一定果报都是非常完美的。可是我们现在在探讨注意力集中在究竟上的禅修，就这个 果位的目标看过去，就这个山顶的目的地看下去，他这个对干净的过份执著其实只能够让他 自己辛苦。他还是杂着一个分别念，杂着一个妄念：什么叫干净，什么叫肮脏。他的那个平 等性是没有的，他的那个本来清净、本来圆满是没有的，他的那个本来没有干净和污秽的分 别的这种见地是没有的。 次第名相有为修 那在这个基础之上，在历史上曾经发展出来另外一种修行的模式是什么呢？就是从对外 在行为的干净、精进、努力的抓持上面逐渐演化出来一种模式，是什么呢？对内在精进努力 的要求。一点一滴我都要做到，一点一滴我都要把握住我跟佛法的法义没有离开，一点一滴 我都要把握住我跟佛法的要求没有离开，一点一滴我都要把握住我跟佛法的这种修行法门没 有离开。然后见地是什么，修行是什么，果位是什么，见、修、行、证、果这一切甚至是好 像是说从每一天的起床一直到最后的睡觉，过程中间的每一分钟都要规划好怎么样符合要 求，怎么样符合原则。这个就属于见地上的，这个就属于观修上的，这个就属于行持上的， 这个就属于证悟上的，这个就属于果位上的，一点一滴都分得清清楚楚。 好不好？很好！你学习佛法学习得越来越精致，学习得越来越深入，学习得越来越清楚。 那这样一来，你的各种各样的错误会越来越少，正确性会越来越好。可是现在我们是站在心 性实相本来的角度，我们站在山顶上往山下来看，所以在这个情况下我们就要把握一个原则 叫做：不增不减、不垢不净、无智无得，这是本来、佛性、究竟的面貌。好了，在这个情况 之下，你强行立出来“见、修、行、证、果”这样一系列的名相，你强行立出来种种的层次 上的次第分割，你强行有一个“我在努力精进，我要修到最后我要证得什么”，实际上你相 当于说你对“增减”有执著。我把我的污秽、污垢、无明、烦恼，给消除、治疗，处理、擦， 慢慢地越来越少，慢慢地干净，到最后我的那个佛德，我的那个智慧，我的那个神通，我的 那个功夫一点点增。 听起来很好哦，而且我们自己平时在思考的时候，我们一直在讲这样的话。比方说什么 叫做你修好，什么叫做你没修好。我经常对别人说就是看你自己是不是一天一天烦恼少了一 点，是不是一天一天那个不自在、不舒服少了一点，是不是你的自在、愉悦、舒服、安静、 祥和多了一点，顺事多了一点，逆事少了一点。如果是这样你学好了，如果不是这样你学坏 了。我也会给别人这样答。可是这些都是站在有轮回有涅槃、有众生有佛的这样一个执著基 础之上才谈的。现在我们谈的是究竟实相上的话，没有增减，没有所谓烦恼可以变少，没有 所谓智慧可以增加，因为烦恼和智慧就是一回事，而且是本来具足、本来圆满。 在这个情况之下，你如果还继续抓着一个所谓的“见、修、行、证、果”，还抓着一个 所谓的初地到十地之间的区隔，那就又把本性丢掉了，又把本来圆满丢掉了，又把本来清净 丢掉了，又把本来是佛丢掉了。 所以在这个情况之下，你的种种的修行虽然看上去比那个干净与污秽的过份执著好了一 点，你只是在努力地修行，努力地破除自己的烦恼，努力地破除自己的二元对立的执著，可 是事实上你还是没有抓到根子上，没有抓到本来上面。 面手形象真言执 随着佛法的不断传播，随着佛法的不断从一个语言移到另外一个语言，随着佛法的后代 的这些弟子们不断地发挥发展，本来佛教是没有任何偶像崇拜的，本来佛教是没有任何强烈 的要求是要塑佛像、是要供佛像、是要占很大面积去修寺庙修佛塔的，本来是没这个要求的， 因为完全是超越了物质层面的一个精神上的解脱嘛，没这回事的。可是后来就发展出来了一 系列的种种的佛菩萨的形象，他的样子，他的法门，甚至塔也有塔的种种不同，甚至护法也 有护法的种种不同，菩萨也有菩萨的种种不同，罗汉也有罗汉的种种不同。 那现在我们再站在本来面目的层面上，本来的佛性这个层面上再去讲的话，其实这里面 就又出了问题。可能大家丢掉了实相，我们在外面追的太多。比如说现在如果我们每个人交 一个任务，出去宣传一下真正佛法的法义，叫“了义的法义”、究竟见地要宏传。可是我们 这个项目太大，我们需要两个亿的资金，每个人分点任务去化缘，我估计你一分钱也化不到。 可是如果你说现在我们要修全球最高的一个阿弥陀佛佛像，或者我们现在要修一个全球最大 的佛塔，马上钱就来了。而且两亿不止，可能二十亿都会到账。为什么？大家现在都已经发 展成为去追外面的东西，已经忘记了佛法的本来实际面貌是什么了。 所以在这个情况下，本来面目是没有所谓的面手形象的。我们看到的释迦牟尼是这个样 子，我们看到的释迦牟尼所讲出来的阿弥陀佛是这个样子，可是事实上都是我们自己的想象。 比如观音，在我们中国目前对观音的认可，已经是一个女性形象为主的、很慈爱的、大慈大 悲救苦救难的观音菩萨，跟我们的母亲基本上是可以挂起钩的这么一个形象。甚至还有什么 鱼篮观音，什么什么观音啊，各种各样的观音形象都出来了，但是大多数都是以女性形象为 主。可是如果你顺着佛法传递的这个方向逆着往回推，推到印度你就会发现，原来在印度的 那个时候，佛像尤其是观音菩萨的这个像不是这种女性形象，是以男性形象为主的。那你说 你对着这个女性形象的观音磕头是对的？还是对着一个男性形象的观音磕头是对的？尤其 是当我们看到一些经典的时候，讲到观音的修行法门的时候，他是佛的样子，不是一个菩萨 的样子，那你说谁是对的？ 甚至现在还在十几、二十年前就已经开始流传过来的，所谓的在哪一个国家的博物馆里 流传着富楼那还是谁亲手绘制的释迦牟尼的像，卷发波浪、高高的鼻梁，很帅的一个小伙， 还有胡子。那我们现在磕头顶礼的这个对象，光头形象，或者长满了发髻的这个形象，谁是 对的，谁是不对的？ 可那都是外相上的事情。真正的观音、真正的佛，他没有具体的面目形象。就比如我们 说法身的话，法身是无形无相、超越言语、超越形象，佛在《金刚经》里面都讲如果有个人 拿色相来见我的话，是人行邪道，不得见如来。那我们现在苦苦地要去修丈六金身，而且他 还不是丈六了，可能是一百六十米，可能是一千六百米。那我们是在传播佛法还是在传播分 别念的执著？要问清楚自己。 如果你心里面清清楚楚地知道佛法的奥义，本来面目是跟面手形象无关，但是因为众生 不懂得，所以我塑一个佛像，大的也好小的也好；我画一个佛像，精致的也好还是不精致的 也好，男的也好或者女的也好，那可以理解。可是你去仔细问所有对形象特别在意的这一方 面的人，不管是南传还是汉传，不管是显教还是密教，你去问他们，基本上注意力都在这个 形象上，而不是形象背后的本来面目——没有面手形象，不在这里。 那这个情况下，你说大家传播佛法，大家护持佛法，然后募集资金去做出这样一件事情， 希望能够获得所谓的功德、回报、善根，将来能够有机会解脱。到底是做对了还是做错了？ 但是如果我们给他下个结论说做对做错就又出问题了。我们现在站在究竟的这个层面， 站在果位的这个层面，我们可以去分析核心在哪里。但是对于外在的表相不能够落到一边， 不能彻底排斥。如果落到彻底排斥的话，所有的形象全都被摧毁，所有的经文全都被摧毁， 到最后连表相上的表法的东西都没有的话，你再讲本来面目，拿什么讲？言语也该摧毁才对， 讲不成嘛！ 因此呢，尽管我们在否定种种的不对，尽管我们在说种种的不合理，尽管我们在说你这 种种的错误是来源于你丢掉了本来面目，但是我们只是在强调说，你要把你的见地放在本来 面目彻底的高高山顶之见地上。但是行为上你可以是山顶之行为，比方说你成就了，你像济 公和尚一样疯癫行，无所谓；同时你也可以非常如理如法，比方说像所有的这些出家人、出 家师父的这种行为，以及规规矩矩的四威仪很庄严地在寺庙里引导我们的这些居士们，也没 问题。我们不能够厚此薄彼，但是前提是什么？你骨子里面的关键点不要丢掉。骨子里面关 键点丢掉了，那就很可怜！那就成了相法，以相为主的佛法，那佛法灭得就太快了。这太可 怜了。 佛法是本来没有面手形象的，因为我们的本性是本来没有面手形象，所以就不要苦苦地 抓着丈六金身这种形象不放，不要苦苦地抓着放光的这种佛像不放，不要苦苦地抓着一本经 这就是值得恭敬的对象而随便的一个印刷的文字就不是恭敬对象，不要太过执著。但是如果 你真的遇到了印着黄色情节的书和印着经文的书，你可以对这个不恭敬，对那个恭敬。但是 你心里知道，大家都只是纸张油墨印出来的。你如果有这样的把握的话，你做种种的恭敬或 者不恭敬，都没问题，你甚至可以说这都是一样，都是纸张油墨，都可以放在焚化炉焚化， 都可以放在碎纸机里碎，没有任何的问题，那也可以理解，为什么？你抓了究竟见地。 可如果说你究竟见地丢掉了，你就算特别恭敬佛经，就算对那个黄色内容不喜欢，就算 对他们说一模一样，怎么怎么样，没用的。因为你没有核心，只是一个机器人，只是一个木 偶被操纵，你并没有回归到本来上。 因此我们在这里强调的是什么？强调的是你要对法义的觉知观照，对自己本来面目的觉 知观照，要从外在更多地回归到内在。但是不能够因为回归到内在之后，回归到本源之后， 就否定了外在，不能够走这样的极端。 所以我们在这里在讲的时候，尽管有种种的否定，可是这否定并不是要破掉，并不是要 把它拒绝，而是强调要从外慢慢地抓到一个核心。把这个核心抓住之后，你在内或者在外， 你在好或者在坏，在善或者在恶，不成问题。丢掉了核心之后，一切都是问题。所以我们才 有了否定一切的这个说法，目的只是为了抓到这个核心而已。 中观离戏仍有执 那再换另外一个说法。当佛在讲法的时候，他讲了苦集灭道，他讲了四圣谛，他又讲了 十二缘起，他又讲了大乘的六度、四摄、万行，一系列的修行法门。甚至在大乘里面他也讲 了唯识，他也讲了中观。可是佛的这个“讲”，是没有用这样的字眼讲出来的，是被我们的 后人总结出来了各种各样的派别，各种各样的学说。尤其是现在当我们探究般若的实相的时 候，我们会说唯识有什么什么的好，唯识有什么什么不好；中观有什么什么好，中观有什么 不好；然后唯识和中观都不够，到最后有一个超越戏论、不落言诠。这是我们自己发展了佛 的观点之后所创造出来的东西。我们本来的想法是把佛的观点更加细化，更加明晰化，可是 也许在这个过程中间我们反而让后学人多了一点困惑。 比如说我们现在很多人就强调的是中观见地。因为中观就是般若的另外的字眼而已，强 调中观见地。甚至因为我们中国的这个文化环境下，我们有“中庸”这样一个名词，我们有 不偏、要执中这样的名词。然后很容易地我们给别人的概念就成了“中观就等于不偏不倚取 中间”。可是在究竟实相这个层面，在本来面目这个层面，在原始无为自在解脱这个层面， 是没有内与外的，是没有中与边的。 那好了，当你在“一切观点都不对，中观最对。一切观点都不对，空性见最对。一切观 点都不对，我的观点最对”这样强调的时候，你早已经陷入了执著里面去了。比如说当你把 中观理解成为“中庸”，比如说当你把中观理解成为“不偏不倚取其中”的时候，那你已经 又有了左边的错误，也有了右边的错误。因为只有一左一右作为参照，你才能够建立起一个 “中间”。可是事实上佛法的究竟奥义，或者说佛法的本来面目是告诉你连左和右都不真实。 所谓的“左”是观待于这个“右”才能够把它叫做“左”的，所谓的“右”，观待这个“左” 才能够把它叫做“右”。如果三个东西放在一起的话什么叫“左”？对于这个来讲这两个全 都是“左”，对于这个来讲这两个全都是“右”，可是对于这个中间的这个来讲的话，这个 才叫“左”、这个才叫“右”。所以，所谓的“中”实际上就同时蕴含了左和右。当你认为 这一切是这样子的一个“中”的时候呢，实际上你已经把所有的执著全都已经拉在两边了。 因此我们需要的是什么？我们需要的是明白这二元对立，明白这左右偏执的相互观待 性，明白它的不真实，明白一切本来就没有中和边的分割。你不能够说我们要超出这个法界 之外，比方说中国话叫做“跳出三界外、不在五行中”，可是你给我做到试试看。这个世界 就是三界，欲界、色界、无色界三界，或者天上、地下或者地面上，这就是整个世界的代名 词而已，你怎么给我跳出去？整个世界的特征的总结就叫做五行，或者叫做五大种，或者叫 做五蕴，或者叫做五方，这只是一个总结，你怎么能够跳出去呢？“跳出三界外、不在五行 中”，你怎么样能够从这个法界里面跳出去？没这回事。因为法界本身就没有一个大小概念， 没有一个中间和边缘的概念。既然没有大小概念，没有中间边缘的概念，你怎么样去从这里 面跳到外面去？没有一个里和外之分啊。 因此，所谓的内外、中边，所谓的“中观见地就最正确”的说法，实际上很有可能就隐 含着我们强烈的执著：我不偏不倚就是中，我不偏不倚就是对。可是在世间生活的时候，如 果有两个人吵架，你也不帮这个，也不帮那个，你以为你没有得罪两方，可是你同时得罪了 两方，你同时失去了两方的好感。所谓的“中”不是这么简单的，所谓的“中”就是连偏执 都没有。所谓的“你的委屈”，所谓的“他的委屈”，都不对，都只是你们站在各自的观点 之上强调自己的结果。我只说你们自己的错误的本源是什么，我不去评价你们受到别人的伤 害到底有道理还是没道理。 这样一来，我没有了两边的支持，而且这种“没有了两边的支持”是最彻底的没有了两 边的支持，因此我也没有我的观点。我不会倾向于你，我也不会倾向于他，所以两方都没有 办法与你为敌，你真心地在帮他们从这个困惑中间解救出来。因此一般情况下，你想要做一 个争执中间的“和事佬”，或者想去做他的“青天”去评判，去断出一个子午卯酉来，我估 计你是断不出来的——除非你能够站在本来清净上。之所以不清净，之所以有二元对立的执 著，是我们每个人站在自己的观点上才有了相对。 我如果只是一只手在这里，你没办法讲我的左和右。如果我两只手在这里的话，你就可 以分左和右。如果没有了南极，那你说北在哪里？如果没有了圆心，你说圆在哪里？没有了。 所以对于“中”的执著，对于“中观”的执著，其实也是一个很大的问题。把这个话如果换 另外一个说法就是：对于“不执著”的执著是一个很大的问题。 我们很多的时候讲“哎呀，不要执著”，这往往是发生一些不好的事情的时候我们说“不 要执著”，意思是说不好的事情已经发生了，你执著也没有用。这还是有点用的哈。可是如 果你把这个“不执著”到最后扩展到了所有的层面，什么情况都不执著，到最后对佛果也不 执著，对出离这个轮回也不执著，对一点一滴地修行也都不执著，我就抓了一个“不执著”， 那你已经完蛋了！你已经执著于这个“不执著”了。 或者就像昨天那个问题一样，“倒果为因”和“以果为道”到底怎么区分？我就是佛， 我现在就是佛，这叫倒果为因。我知道我的本质是佛，但是我现在的表相却不是全然的清净， 这是以果为道。我们现在强调的抓住本来清净、抓住本来圆满，是让我们把见地牢牢地站在 高高的彻底究竟了义山顶上。可是我自己是在山底，还是在半山腰，还是在离山顶差一点点 的距离，你要观照。观照清楚之后，我该怎么去把握就怎么去把握。比方说我该跳出声闻的 执著，我就跳出声闻的执著；我该跳出缘觉的执著，我就跳出这里；我该跳出大乘长久修行 的执著，我就跳出来；我该跳出净和不净的执著，我就跳出来；我该跳出渐修次第的执著， 我就跳出来。一点一滴地，在适当的自己的层面，就说自己应该说的话，做自己应该做的事， 永远把握我的现状；同时不丢本来究竟圆满清净的这个核心。那你就是以果为道用，而不是 倒果为因。 我们很多人一听到究竟圆满、本来清净，“啊~我就是佛”！那这样，我打你一下，我 是佛哦，我打你一下是加持哦。这就是我们自己很多时候的误会。实际上骨子里面如果你能 够知道自己是佛的话，那他也是佛。你打人家一下，那你在打佛哦。为什么不这样想呢？其 实你只是给自己找一个理由说“我可以随便”。 “没有善没有恶”，好了，看见海鲜，好吃哦，把这个杀一下，把那个杀一下，哪有什 么善恶？没关系，吃！看见鸽子啊或者野生动物，吃！点杀！没有善没有恶，空性法义，一 切都空！甚至过去我们有些师兄弟会说“空里来空里去，空里走了不生气”，很流行的一些 话。“那随便！来就来吧，走就走吧，没所谓！”可是这真的是佛法的本来清净、本来空性 的见地吗？是这个见地支撑下的你的应对行为吗？不是！估计都是我们在这个错误领会之下 给自己找的一个冠冕堂皇的借口，“我因此就可以随便”！ 甚至我们听到一些同修遭到了一些骗局，这个人说“我是什么佛在这个世界的唯一代表， 我来帮你破除执著”，怎么破呢？第一件事是对钱的执著。好了，钱拿过来，我带着你去周 游世界，各个寺庙朝山，各个寺庙拜佛，各个寺庙去访友，然后所有的好吃的好玩的我带你 去。别心疼哦，我是来帮你破执著的。花了很多钱，好像这个执著还没破，还没开悟。那再 来，我再帮你破执著。继续继续，就要越来越深入，一直到所谓的两性关系。“我再帮你破 除，这个是最关键的哦，一旦这个执著一破之后你就开悟了，很快的”，可是发生两性关系 若干次之后，她发现自己还没开悟。这时候才终于明白，受骗上当了，才终于明白可能应该 去报个警。 可是事实上呢，真正的佛法不是那么回事。因为你自己有了足够的执著，所以你这个执 著就引发了外面的境界变化，就有一个那样的恶知识来找你，然后你就受苦。受苦之后你还 不反思自己，你还会觉得说“原来学佛没有用”，把佛法的所有东西一卷，往寺庙里一捐， “拿回去你们的东西！我再也不学了！因为我已经受苦受够了。损失钱财，损失我的干净的 名誉！”，实际上是自己不懂得本来清净，自己不懂得本来清净这个见地基础之上所引发出 来的一系列的假象修行行为造成的。你以为我可以放得下钱财，我可以放得下所谓的色相， 实际上你牢牢地在那里执著着呢。最基本的一个执著，就是你的欲望：“我要快速开悟”， 所以就有了盯着这个缝的种种的苍蝇来了。 可是如果你抓住本来实相就是清净，本来自然而然毫无造作我就是圆满解脱的佛。那好 了，我把握住这点之后，你是一个善知识，你来讲法，那我来听听看讲的是不是符合这一点， 如果符合，那我就跟着你学一学。因为我现在知道本来，但是我做不到。那我就跟着你学一 学，学点方法，好让我更好地做到。如果我发现你跟我不一样，那我留待观察、保持距离， 也许我暂时理解不了你，未来也许你能讲得我可以听懂。现在我接受不了，那我就站在我实 际的层面。尽管你是佛，我也是佛，可是我这个佛目前的表现还不够清净，这个佛的表现还 太过凡夫，所以我站在我这个层面上，我该持戒持戒，我该修定修定，我该开慧开慧。我不 能够做到你那样的自在与坦然，你不要拿你的要求来要求我。 本净本圆本即是 所以我们一直在讲，你要牢牢地观照自己的现状。把握到自己的现状之后，立足于自己 的现状，找到一个最根本的根源。之前我们没有讲那个根源，我们只讲无上解脱的这个目标。 现在我们把这个根源从“无上解脱”这个字眼替换成为“本来清净”。我自己现在是这个样 子，我知道我的身体姿态的表现，我知道我言语的表现，我知道我起心动念的表现，可是本 来面目是清净的。 好了，现在这个表现和本来面目之间有多少的距离？我观照得清清楚楚之后，一点一滴 去做就可以了。那这样的情况下，我是清楚的，外在的世界一定表现出来都是清楚的，谁想 骗我骗不了，我能帮谁我也知道，我帮不了谁我也知道，我该怎么做我也知道，那在任何情 况下都是舒服的，都是自在的。不单不会受骗，你也不会去让别人产生困惑，或者难受。这 才是我们学佛人应该做的事情。如果不能够把握清楚这一点点最基本的原则的话，那所有的 修行就都成为了执著的表现，所有的修行就都成为了痛苦的根源，那就太惨了。 所以我们从今天开始要讲这个“本来清净、本来圆满”，其实目的就是想让大家认清楚 自己的外在表现——身口意的表现，认清楚自己的本性——本来清净，然后该怎么做？你喜 欢声闻就用声闻的法，你喜欢缘觉用缘觉的法，你喜欢大乘用大乘的法，你喜欢清净干净、 层次分明，完全可以。你喜欢烧香拜佛，完全可以。没有任何的绝对的强求。 把握到这个基本原则之后，那后面的修行就非常非常的简单，非常非常的容易，而且非 常非常的自在。你也不会说“哎呀，今天时间不够，这个法我修不成，可惜了”，或者说我 又犯错了，赶紧念一念忏悔的经文，拜一拜八十八佛，或者拜一拜三十五佛，不会的。因为 你随时随地都有对自己的观照，都有对本来面目的认知，不会有这个问题。 所以呢，本来清净的这个面目没有善恶取舍、没有增减、没有离合，没有内外中边之区 分，没有面手形象可以去被我们抓。因此在这个情况之下，我们自己做的好与不好就只有自 己知道，别人做的好与不好就只有别人他自己知道。我们没有任何的资格去教训别人，任何 人也没有任何的资格来教训自己，只有自己知道得清清楚楚。除非我们自己不知道自己的本 来面目，不知道自己的现实状况，我们误以为自己很不错；或者我们误以为别人很不错，或 者误以为别人很差，那这是另外一个话题，前提是我们至少先对自己有观照，对自己外在有 观照，对自己内在有观照，对自己本来有观照。 如果能够做到这一点的话，那我想你不单是在学佛的圈子里面你会如鱼得水，很自在； 你在非学佛人的圈子里面，甚至你在这些信基督、信天主、信伊斯兰教，甚至是信各种各样 其他的学说的人里面，你都可以跟他们交往得非常好。他们不会引起你的任何困惑与执著， 你也不会引发别人任何的不喜欢与不高兴。因为你知道所有人的本来面目和你自己的本来面 目是一样的，你也知道你的实际表现和别人的实际表现都只能够是自己负责，自己造因自己 受苦。那这样一来的话，你的世界可不就非常的舒服自在了吗？ 尽管还没有得到真正的果位上的那种常乐我净的境界，但是至少因为你真正能够放得 开，因为你真正能够做包容，所以你的实际的境况已经当下就有一点一滴的解脱功德展现出 来了，自在的功德展现出来了。这个不用去找未来若干年、若干生或者若干个无量劫之后才 能得到，当下这一刻就得到了，解脱的功德就可以有体现。因为我们本来就具足嘛，只不过 你稍微放下一点就可以展现出来一点。 我们这一次主要强调的是本来面目，不管我们现在的现状是一个外道见地的持有者，还 是外道神灵的信奉者，还是一个附佛外道的大恶人，还是说我们是标准的佛教徒，哪怕就是 一个小虫蚁，其实本来面目都是圆满的，都是清净的，都是佛果。如果把这个话说的比较全 面一点，就是说所有一切被我们认为是无情之物的，所谓的世界的一切东西，它实际上就是 佛的刹土，那种美好就相当于是《佛说阿弥陀经》里面的那个描述一样；所有一切被我们认 为是有生命的这一切众生，包括我们自己在内，包括我们非常看不起、甚至非常恐惧害怕的 魔在内，都是佛。这就是本来清净、本来圆满，本来任运，本来无为，本来成佛的意思。这 就是我们的本来面目，只不过现在我们自己还不够干净，我们自己还没有能够观照到。或者 说就算文字上理解了，可是没有能够真正的落到这个实相上，所以在我们目前的境界中间， 这个世界是这么样的肮脏，这个世界是这么样的痛苦，这个轮回是多么多么不好。然后我们 看到佛经里面所说的净土之后，我们就有了向往之心，我们想要出离这个轮回，我们想要证 得多么殊胜的佛的果位。 可是事实上本来面目不是这样。本来面目就是所有一切都是干净，所有一切都是清净， 所有一切都是圆满，所有一切毫不造作地都是佛。 在这个情况之下，作为我们从佛法传到中国以后，一直流传下来的修行的法门，最殊胜 的、大家最愿意做的念佛法门，我们念“阿弥陀佛”这个四字洪名，或者念“南无阿弥陀佛” 这六个音声，或者把这个扩展到我们去念所有一切的佛号，或者一切的菩萨名号，甚至扩展 到念诵其真言，甚至扩展到念诵其经文，甚至再扩展到我们祈请一切的佛菩萨来照顾我，来 帮助我，来加持我，来让我能够摆脱违缘，能够增加顺缘，来让我消除烦恼，能够证得智慧...... 这一切的行为有没有被本来圆满这个见地支撑是很关键的一件事情。 如果这一切的行为跟本来圆满、本来就是佛一点关系都没有，那还不够把它算得上是真 正的佛法的行持，不能够算得上是真正的佛教徒该做的事情。因为又一次举《金刚经》的例 子，这个人如果是以形象来求我，是人行邪道，对吗？如果是以音声来求我，这个人还是行 邪道，不得见如来。那好了，如果我们对于佛号、对于咒语、对于种种的经文、对于种种的 祈请的内容，太过于执著、太过于在意的话，那我们怎么去领会《金刚经》里面这句话呢？ 尤其是在我们听到一个人在说佛教不好的这个意思的时候，我们听到这句话的时候马上 “谤佛谤法，大逆不道！下金刚地狱！”的这个判断就出来了。如果我们听到一个人不是在 说佛法不好，而是在说我们不好的时候，我们说他怎么敢骂我？我是受过菩萨戒的，我是一 个菩萨，他可造了大罪了！因为一个人如果对一个菩萨有种种的恶心的话，有种种的恶言恶 行的话，那这个人会遭受到很严重的痛苦的。可是你这样想的时候，你有没有想到本来面目 跟言语、跟音声没关系呢？有没有想到这个本来的实相呢？你作为一个学佛人，你抓到了佛 法的表面，你为什么没有抓佛法的本质呢？你为什么对人和我区分这么大？为什么对好话与 坏话区分这么大？为什么对一个谤佛谤法的言语、普通言语和佛号咒语之间区分那么大？你 的见地在哪里？ 我们现在讲的是究竟哦。讲的是究竟，吗我们就必须从最究竟的层面上去要求自己。你 的现状和究竟之间的这个距离为什么那么大？本来佛法是不落在言诠、不落在音声这个范畴 的，我们为什么觉得我念佛了就是我修了，就是我精进了，就是努力了；我念咒了就是我修 了，就是我精进努力了；我读经了就是我精进努力了；我跟别人说个闲话这就是散乱，这就 是懈怠，为什么我们有这样的分别？佛法真的要靠佛号、真言来做修行吗？为什么阿弥陀佛 就可以解决问题？为什么阿猫阿狗就不行呢？理由在哪里？本来实相是什么？它和你是啥 关系你有没有想过呢？ 所以，作为禅修的最核心的要求，再一次地重复就是观照自己的现状，观照自己的外在 的行为现状，观照自己的外在的言语现状，观照自己的外在的起心动念。大家听着啊，我把 起心动念也归成外在。然后再继续观照本来面目。 当你观照到本来面目之后，再回过头来看你所谓的起心动念的善与恶，你所谓的言语的 好与坏、柔和与粗暴、真与假，你所谓的行为的自在与不自在、如理如法与不如理不如法， 全都有另外的判断模式了。而不是你最开始的观照，外在观照情况下的那种判断模式，全都 会变化了。 所以在这种情况之下，我们一直以来的种种的修行比如说我要止恶扬善，我要干干净净； 比如说我不要有真实执著，我要悟空性；比如说我要逆着十二缘起而不要顺着十二缘起；比 如说我要把世俗谛超越，我要证悟到胜义谛，我要修行六度四摄；比如说我要登上菩萨初地， 然后跨过菩萨十地，要到佛地；比如说我要证得中观见，我要证得空性见；比如说我对佛像 是多么多么的恭敬，我对佛法佛经是多么多么恭敬；比如说我一直在努力精进念佛，念咒， 我已经念了多少多少部经，我已经念了多少多少遍的真言或者佛号。我们一直以来的修行有 没有真正的本来面目上的法义支撑？ 如果没有的话，对不起，你还没有进佛法的门，你还在佛法的门外在转。但是可能你会 以为自己已经是很好的老修行了，甚至是一个可以给别人指导的一个师兄前辈了。但是不好 意思，从佛法的究竟实相的层面来看的话，远远不够！ 把这个话再说的比较过份一点，但是这个过份是我们现在听着过份哦，实际上佛的奥义 本来就是这样。本来你就是佛，不管你的表现是怎么样，“你就是佛”的这个真理是颠扑不 破的。因为你的无形无相、原始究竟的本来面目就是法身；你现在的这种种的表现，跟一切 凡夫都类似的表现，或者比凡夫修行的稍微干净一点的这个表现只不过是化身，只不过是在 别的众生面前随缘出现在他的境界中间的化身形象；你的那个圆满报身和毗卢遮那无二无 别。那在这个情形之下，你的本来要追求的那个果就已经在那里了，你已经在佛果上了，你 已经在净土里面了，你已经在金刚座安坐了。你不要说“我在中国，我要到金刚座朝圣，那 里是佛的地盘。我终于有一天也要铺上吉祥草，我要坐金刚座，在菩提树下悟道。我终于有 一天要成佛，我的佛号比如说叫做 ABCD 佛”，你不要想着可以有这件事情，因为你本来 就是！这是佛法究竟要讲出来的实相。 所以呢，你做的种种的修行，你依于种种的法门，依于种种的仪轨，做的种种的努力， 如果站在彻底的山顶上来看的话，如果站在彻底究竟的本来是佛的这个层面来看的话，白辛 苦！可是不是真正的白辛苦、彻底的白辛苦呢？不一定。那就要看你对现在怎么定义了。 如果你对现在的定义是凡夫，那么将来你真正接受了，真正明白了，勇于承当自己是佛， 认识到原来我本性就是清净，认识到原来我本性就是圆满，那在这个情况下你的那个辛苦努 力是有意义有价值的。因为你把你的不能够承当，因为你把你的不能够接受，因为你把你的 不明白，改变了。没有白费。 可是如果说你现在就已经明白了本来，然后到最后修来修去还是个不垢不净、不增不减、 无智无得，那么你所有的修行努力你就别指望说“我做了这样的事情会有什么样的结果，我 修行了善就有善果，乃至这个善果大到能够证得无上菩提”，没这回事。一切都只不过是镜 花水月、梦幻泡影一般，都只不过是假象。因为实相是什么？你就是佛。 比如《维摩诘所说经》里面我们反复举这个例子：在阿难以及其它的这些弟子的眼光里 面，他们坐在佛的周围，就在印度的这个地盘里头，就在这个种种的牛粪、狗粪、马粪充满 的地盘里头，就在这个荆棘、石子、瓦砾多多的这个地盘里头，就在这个炎热的环境之下， 可能乞食今天有一顿明天没一顿的境界里头。但是在有法眼净的天人的眼里，他们完完全全 是在净土，平坦无比而且柔软无比，似乎脚一踩就会陷下去，脚一抬又会起来的这么样的平 坦的、柔软的、舒适的佛土上面；每一个人都不是坐在地上，都不是坐在草上，每一个人都 不是坐在他们所拿的那个坐具上面，每一个人都坐在莲花上；每一个人都是干干净净的、身 光圆满的成就者。可是阿难他看不到。他在佛的加持作用下，在佛的威神力的作用下，他才 能够瞥见“哦，原来是这么样一个情况”，可是那是佛在加被。佛在加被的作用下他能够瞅 见，或者就相当于我们在读经，我们在思维经，我们可以揣摩到山顶上的一点点风光，可是 我们还在山地或者在半山腰。 我们现在就是试图通过观照，通过在外面的观照一点一滴回到对自己本来的观照。哪怕 只是一点点瞥见，我们也会发现原来我真的本来没在娑婆世界，我真的本来就在佛土。这个 佛土的名字叫做释迦牟尼的佛土，和阿弥陀佛在的极乐世界无二无别。只是我不干净，只是 我不敢承当，我不接受本来实相，我的这个分别念就造成一切的世界是如此的痛苦不堪。 所以在这个情况之下，就千万不要产生错误的认知。比方说“哎呀，我是学佛的，他们 没学佛，他们不行。我发现了人生最正确的真理，我走上了正确的道路，他们不行”。甚至， 就像我们禅修一开始的时候，先讲外道，“啊，他们还在信外道，他们简直太可怜了。我信 奉的是正道，信奉的是内道，信奉的是佛法”，千万不要这样。 也不要说“我已经修行多年，我的禅坐功夫已经怎么怎么样，我对经文，我对这个朝暮 课诵多么熟悉，我对佛法的见地能够朗朗上口，能够讲说的口灿莲花。你们不行，你们距离 我还很远”，千万不要这样想。不要说“哎呀，我现在是不执著的见地，我现在是中观见地， 我现在是《金刚经》的般若见地，我现在是远离戏论、不落言诠的见地，你问我什么我都可 以不答，我的见地多么多么好”，不要这么样想。因为大家都一样，因为大家的本性都是佛， 而且这个果位本来就在那里。你如果认为自己的见地好，你如果在见地好的基础上更加认为 自己修行的好，你如果认为自己在这个见地好、修行好基础之上还认为自己天天二十四小时 的行持我做的更加棒、更加努力。那你早已经背离了佛法的奥义，背离了本来清净、本来圆 满！至少你对果位还有求，有得。在你的心目中间，或者在你的潜意识里面，你有一个想法 是“我通过好好的见地，通过好好的修行，通过好好的行持，我能给证得佛的果位”，可是 事实上你本来就在菩提座坐着，你本来就是佛。 你认为有一个全新的可以证到的果位那你就错了。你有智慧去证得，你有果位去证得， 你就背离了般若体系一切奥义的核心——《心经》的观点：无智亦无得。不是根本没有所得， 而是你得到的也是你本来就有的。不是你全新的挣了好多钱，而是你把你的密码想起来之后 你挥霍的是你自己就有的钱。只是这点而已了。 所以呢，任何情况下我们看见一个同修，或者我们自己处在其他人中间的时候呢，我们 自己端得直直的，我们自己面摆得平平的，我们自己的威仪做得到到的，然后显示出来我的 见地，显示出来我的修行，显示出来我的行持，然后言语行为上面我显示出来“其实我比别 人都高，其实我比别人修行的都好”，那这一点完完全全已经把本来圆满的清净丢到不知道 哪里去了。这是很可怕的一点！ 善别法相非无知 我们并不是说大家现在全都一模一样，我们说的是大家的本质一模一样，我们没有说大 家的表现一模一样哦。我们认识到，我们发现到每一个人会有差别，六道众生都有不同，学 佛的先后早晚成绩会有不同，但是我们在这里强调的是什么？强调的是如果站在本来清净、 本来圆满的这个层面上，你千万不要对任何的“好”、任何的“进步”有执著。因为一旦执 著的话，你的本来就又被遮蔽了，就又多了一层束缚。 所以呢，之所以提出这样一个观点，放弃见地，放弃修行，放弃行持，放弃对果位的得 失顾虑，放弃你认为你修的好与坏，别人的修行的好与坏，这不是让我们什么都不懂，也不 是让我们见到一个杀人的杀人犯我们说“好哎，好哎！”，不能够这样子。我们还必须有足 够符合当时当地的道德法律观点的正确与错误的判断。但是我们时时刻刻必须强调：这种判 断只是外在表相上的，本来一切都清净，一切都圆满，一切都没有分别。不能够因为抓了本 来，就丢了表相；不能够因为抓了本来之后，我们就完完全全成了糊涂蛋。 说“所有一切全都是平等的”，那好，吃饭的时候吃川菜，然后说“哎呀真甜啊！”， 不能够这样说的。辣就是辣，甜就是甜，它的表相截然不同，可是它的本质一模一样都是空 性。如果从味的这个层面来讲，它都是不同的佛的功德表现而已。但是表现上，辣就是辣， 甜就是甜。千万不能够因为空性，因为无为，因为无区别，因为本来就是佛，然后连男女都 不分了，连老少都不分了，连善恶都不分了，不是这个意思。 尽管我们前面在说你不要去执著干净与污秽，你不要去执著接续性的层次，不要去执著 中间与边，不要去执著二元，不要去执著强制要念经念咒念什么，但并不是告诉你说要丢掉 这些东西。而是你要抓住本来、明白无区别之后，该做什么就做什么。有缘了就做，没缘就 停，不要强求。就算你能够有进步，那是应该的。就算你没有进步，也不要担心，因为你本 来还是圆满的。就算你成就了，你也不要说“哎呀，我终于成就了”，其实你本来就成就着。 不要有丝毫的执著，该做什么就做。遇到了，需要你伸一把手帮一帮的就去帮；遇不到，也 不要整天打着手电筒去找这个世界哪里有个什么人可以让我去救一救，然后我救完以后就画 一个钩，我今天功过格上面又多了一个。如果是这样的话，那你就又丢掉了本来圆满，又丢 掉了无有造作。 所以呢，大家听本来、听彻底、听究竟的，要会听。不能够因为听到了空性法义，听到 了本来成佛，听到了什么以后，就连修与不修都搞不清楚了。听完之后到底我该怎么办？我 这个阿弥陀佛是该念还是不该念？我这个打坐是该打还是不该打？我这个磕头是该磕还是 不该磕？ 如果你听完了之后产生这样的疑问的话，那对不起，这是我犯的错，是我让你产生了疑 惑！ 但是我在这里要做一个补救，是什么呢？你该怎么做的，你还怎么做；你该怎么去“勿 以恶小而为之”，该怎么止恶的，你还是止；“勿以善小而不为”，你该怎么做善事的，还 去做。但是你得把握住本来圆满、本来清净这个“自净其意”的见地！这是我对你的建议。 不敢说要求，只能说是建议。 你把握住这点之后呢，继续可以早早地起床，晚晚地睡觉，然后一天把时间安排的满满 的。供、磕、念、坐、思维，甚至在忙工作的期间还要挤出来一两分钟时间做做观照，都没 问题。或者呢，我越来越轻松，我越来越自在，我哪怕是躺在海边，我嘴里面嚼着草枝儿， 然后头上遮一个帽子，我晒着太阳，翘着二郎腿听着音乐，然后我的观照还继续做得好好地， 我对我本来面目把握得还好好地，都没问题！都可以！ 你可以有你千姿百态的生活方式，你可以有你千姿百态的修行方式，但是千万不要忘记 了对本来的见地的观照，尽可能不要丢，然后行为上你可以自由自在。按照你所能够接受的 模式，你去做你所适合的相应方式。不要把你的行为要求在所有人身上，不要把所有人的行 为去约束在自己身上，你只要对自己负责就已经非常棒了，非常好了。 所以呢，超越修与不修这样的二元对立，也超越了做与不做这样的二元对立。这件事情 到底该做还是不该做？这个内观到底该参加还是不该参加？这个佛七到底该参加还是不该 参加？这个讲课到底该听还是不该听？不要太过执著于这个方面，你想去就去了，你想离开 就离开了。因为你把握到本来清净、本来圆满这个上面之后呢，你想怎么样选择适合你的行 为模式，你都可以。你可以嘴巴里面念着阿弥陀佛然后想着本来清净，你也可以嘴巴里面唱 着越剧想着本来清净，一切音声其实也都是佛的功德的显化。没问题！ 在这个情况下，就没有什么一定要做和一定不能做的这种事情。缘分成熟的情况下，机 缘巧合的情况下，什么都可以做。缘分不成熟，机缘不成熟，你就不能够做，哪怕念佛。比 如说你是一个念佛的，但是你去的这个场合它是一个非洲的野蛮人部落。你想要去度人家， 你告诉人家说要念阿弥陀佛，可是人家因为发音的习惯问题阿弥陀佛发不准，人家可能就是 “额米豆腐”了，网上经常有这样的写法嘛——“额米豆腐”了。那你说你是要求他改成阿 弥陀佛呢，还是接着让他继续“额米豆腐”？还是说你跟人家冲突之后，人家把你杀了吃了？ 因为非洲可能有食人的习惯。你必须看清楚情况。 甚至我们就不举这个极端例子了，食人族我们不去了，我们就去另外一个道场。可是你 没发现这个道场它是行般舟的，你是念阿弥陀佛的。人家行般舟有般舟的规矩，你念阿弥陀 佛有阿弥陀佛的规矩，你说我要度化你：净土是利钝兼收的法门，谁修谁去的法门，般舟太 辛苦太累。你只要动动嘴就行了嘛，何必把脚弄得打了泡，到最后腿还肿，还不能够睡觉。 你如果这样的话，估计会被轰出去。你不但没有度成人，还造成了两种修行观点之间的冲突， 你在给佛教增加了更大的不安定因素。 甚至如果你去的是个禅堂。当然不是我们这种禅堂，真正的禅七的禅堂。真正的禅七的 禅堂真的是要止语的，我们在这里其实已经是违反了这个禅堂的基本规矩了啊，但是没办法。 感谢佛印法师提供这个道场。如果你真的到了禅堂去，人家在那里静默地坐着，人家在那里 开始参禅，人家在那里观照在参“本来面目是谁”，然后你过去以后“我来教大家念阿弥陀 佛”。这又成问题了。 所以呢，什么事情该做，什么事情不该做？什么叫做修好，什么叫做不修好？你自己把 握自己的现状去做就够了。如果别人愿意听找到你来问，你可以说一说你的观点，你可以讲 一讲你的经验和体会，你可以有一点点推荐，但是不要强迫人家。同时也不要因为说“哎呦， 他修的不错，他修的什么法门？我这个法门是不是不好？”，然后就换。然后前面走上十个 人你就换了十个法。完蛋了，你哪一个法都没修到。那也不行。不应该拿别人的来要求自己， 也不应该拿自己的去要求别人，但是可以在机缘巧合的情况下去参考，去让别人去借鉴一下。 这就是站在本来面目的层面上，你对于修与不修，做与不做，对与不对，你尽可能地要 放下截然的区分。你只看当时当地那个现场怎么样。如果用在传统的话来讲叫什么呢？叫做 “将在外军令有所不受”，其实就是因地制宜，观机度教。不要抓得死死的，非得这样、非 得那样。这是在行为上。 在见地上，当我们能够对于本来清净、本来圆满有了一定的理解，有了一定的观照，有 了一定的安住之后，这个时候就要知道我们之前所说的真实和之后所说的空，以及紧接着要 讲的超越真和空，超越了有和空之上的无二的真正空性、无上空性，对这种字眼你就不要太 过强调了。你可以去用你习惯的模式去做出来你的行为，但是不必要非得带上“这是空，这 是不空，这是有，这是空，这是自在，这是执著”，不要有这样的标签贴上去、帽子戴上去， 让人家不自在，让自己不自在。 比如说禅宗里面有一个故事就是，有一个人在那里参禅打坐，在山里头，很好。然后这 个人就问他说“哎，山上有老虎哦”并嗷呜一声。“不害怕，没事，我没有恐惧”，人家如 此答。然后“哎呀，挺不错的，来来我给你顶顶礼，然后跟你探讨探讨，请教请假”。这个 人就起坐了嘛。起坐之后，问话的这个人在上面赶紧写了个“佛”字，“请坐，请坐。好好 坐下来我向你顶礼磕头，我好好请教你”。但这个人不敢坐。为啥？佛！敢坐在佛上面吗？ 然后这个人就开始笑“嘿嘿，老虎你都不怕，一个‘佛’字把你就吓住了”，那你说你的恐 惧心还在不在？有恐惧心你说你那个我执还在不在？就很简单。这个故事也许不是最标准的 禅宗里面的那个公案的故事，但是大致的意思是如此。 我们经常说“我不执著了，我怎么怎么样了”，可是一旦跟佛挂了钩，一旦跟经挂了钩， 一旦跟僧挂了钩，一旦跟佛法僧三宝挂钩的话，我们往往恐惧心就出来了。我们可以什么都 放下，但是放不下对这个的执著。如果你抓住了本来面目之后，你对佛法僧三宝的外相上做 出恭敬，或者不做出恭敬，都没问题。可是如果你没有抓住本来面目，但是你却认为我对佛 法的恭敬是好的，或者我对佛法的恭敬没有必要，我就知道空性就行了，那你对空和不空这 个两种执著就都有了，就都不对。 尤其是我们汉族人的这个“聪明才智”太厉害了，可以说跟古印度人一样都是有足够悠 久的文化历史，我们有足够的思辨能力。我们往往都不去看祖师们的论著，我们直接就去看 佛经。我们以为祖师也不过就是人嘛，他能看懂我也能看懂。然后我们就能悟到“哎呀，佛 经就是讲空的。”《经刚经》一看，哇！讲空。禅宗一听，哇！空门！《心经》一听，无智 亦无得，啥都没有。然后我们就抓了个“空”，然后就告诉别人说不要执著这个，不要执著 那个，但是你自己抓了这个“空”，执著的不得了！ 可是实际上当我们站在究竟实相的这个层面，本来清净、本来圆满的这个层面，对于所 谓的空与不空这样的标签，所谓“我明白了，我理解了，我证悟了”这样一个执著，都要丢 开。因为本来超越了言辞，本来超越了所有一切的名相，没有什么空与不空可以戴得上去。 如果你非得说空的话，那报身是怎么回事？化身是怎么回事？三界六道是怎么回事？如果你 真的说不空的话，法身又是怎么回事？你给我讲讲啊。 实际上佛的三身之所以能够区分成无形无相的法身和有形有象的报身化身，就已经告诉 你空和不空是没有办法讲的。可是我们却认为佛法就是讲空的，叫做“空门”，叫做“空宗”， 叫做“空性智慧”，可是早已经错了。你本来就圆满地在那里，你本来就是三身的体现，三 身功德全然具足的，你本来就是空与不空不二的，可是你却抓一个空，或者抓了一个不空。 你这是在干什么呢？又把本来清净丢掉了。 观照觉知不涉入 所以，如果全然站在山顶上，如果全然站在本来面目圆满清净、不用造作、自然就是佛、 本来就是佛的层面上的话，那在你现在基本上做到观照的基础之上，可以是没有执著，没有 对治，没有处理，可以是这么样一种生活方式，或者叫修行方式。比如说当你听到一个声音 的时候，不管它是骂还是赞扬，不管它是无关的话还是一句佛号或者真言，你首先因为做到 了观照的缘故，“我听到声音”；甚至你这个观照很细微的话，“我听到这个声音的柔和与 粗暴，我听到这个声音的时间长与时间短，我听到这个声音的频率高与低，我听到这个声音 的刺耳与不刺耳”；甚至你已经有了一定的发展判断，“我听到这个声音是好的还是不好的， 是善的还是不善的”，可是你的这种觉知没有带出来更多的执著。因为这个声音好，然后我 就觉得这个人对我好；因为这个声音不好，因为这个声音是谤佛谤法的声音，所以我对这个 人就有了不同的看法，你最好不要这么做。不执著、不处理、不对治指的是这个层面。 然后你如果能够在把握住这个最基本的原则的情况之下，你跟他发生互动：他跟你打招 呼，你跟他打招呼，他跟你说话，你跟他说话，他说一句，你说一句，没问题。照样还是继 续的生活与工作，可是你的种种的处理都是瞬间瞬间的观照到—反应，观照到—反应。而且 这个“观照到”对它的判断不会发展得很远，执著；也对自己的反应观照到之后呢，不会发 展到很远，执著。每时每刻你都在当下做反应和判断。那么你就很自然、很安全、很轻松、 很愉悦。 如果你没有这个观照，直接就是“我听到谁在骂我”然后你就反应出去了，反应出去之 后呢，他又骂回来，你又骂过去，到最后打的不可开交。那这个情况下叫做：你对他有了执 著，你对他有了应对，你对他有了处理。或者说他骂我，“哎，我是学佛的哦，对于骂不应 该太过在意，我应该忍”，可是人家一句骂完了两句，两句骂完了三句，你这个忍忍忍，心 字头上一把刀地忍，等到忍不住的情况下爆发，骂回去。那前面就白费了。 所以最关键的是什么？你把握到那个本来实相之后，你牢牢地做到基本的观照，瞬间观 照，瞬间观照，当下观照，当下观照......然后呢，该怎么就怎么。你可以是和颜悦色地应对， 你也可以是横眉冷对地应对，但是你都在观照着。就像四念处的身受心法的观照一样，就像 现在我们把握到本来清净、本来圆满的这个一样。我应对也好，我不应对也好，都不是问题。 如果能够这样的话，我相信你在生活中间，你在修行中间，都会越来越自在、越来越轻松。 为什么呢？因为如果是对方对你有恶言恶语恶行的话，假如你没有进一步地应对与处 理，我们就把这件事情说成是最表相上的不应对、不处理。那严重的斗殴事件会不会发生呢？ 基本上不会。他不知道什么理由，他就平白无故地把你揍了，把你打了，把你骂了，但因为 你没有报还，你没有跟他对着干，所以他几下完了之后这事就不会再继续了。如果你骂回去， 如果你打回去，说不定后面还会出人命。那该关监狱关监狱，该枪毙枪毙。如果没有出人命， 或者说不必关监狱的话，你可能还要支付人家的医药费。这官司是很严重的。可是事实上如 果你不给他这个回应的话，他一直一个巴掌是不可能拍响的。 同样的，当我们在一个禅定的境界中间，我感觉到身体的变化，我感觉到心里情绪的变 化，我感觉到我起心动念的变化，如果你同样是“本来面目是怎么样、我觉知到本来面目、 我把握住本来见地”，现在的这个情况出现了没有？出现了。我发现了现在我感觉到我的身 体的禅定的体会：热呀，冷呀，涨呀，轻呀，重呀，麻呀，痒呀，或者光呀，或者是暗呀， 或者是光芒四射呀，或者鬼神等等的这些形象都出现。我知道就好了，我不处理它。如果你 处理它的话，无形中间就又把它当成真的了。 比方说，“哎呀，这就是表明了什么什么”。比如说《楞严经》五十阴魔境里面出现一 个情况，然后这个里面他跟你说一句话说“哎，哪个地方有什么样的场景，那个场景底下你 挖进去十公分那个地下会有个什么东西”，然后你“哦？这是个境界，可是万一这个境界是 个预言呢？万一这个境界会是真的呢？然后我到那个地方去找一找去看一看”，“哎！还真 的挖出一个东西！”这下你对这个境界就相信了，下次他再出现一个说个什么什么然后你就 再相信，验证了。再一次验证的话，说不定你就对他言听计从。如果他说你成就了，你是佛 了，现在你可以从楼顶跳下去了，不会摔死。可是你跳下去的时候，一定 120 来急救。 这就叫被境界所转。可是如果你把握到了本来，哪怕就是你对本来把握得不是很好，可 是你做到了不对治、不处理。境界中间的这个东西我知道，我观照到。现在我热了，现在我 冷了一点，现在我麻，现在我痒。我该换就换，我不该换就不换，我知道了境界中间有个什 么声音，境界中间有个什么形象——“哦，我知道了”，不去做进一步地跟上去的这个处理， 那么它就会见怪不怪其怪自败，就没事了。不影响我们。 这说明一个什么问题？这说明所有的对境，你所能够观察到的所有的对境，不管是非常 粗大外在的活生生的，还是慢慢地回归到自身，还是慢慢地回归到内心的起心动念，或者一 点点的场景的浮现或者消亡，它全部本性都是清净的。本性清净用无常可以来表述，用无我 可以来表述，用空性我可以来表述，也可以用本来任运成佛、本来圆满自在、不用加以造作 等这些术语来表述。 那表现在我们的行为上是什么？就是：就算我不去给它处理，就算我不去把它从脏变成 干净，就算我不去给它加以对治，它也是自然解脱。 比方说你起了一个念头“佛教其实没什么，释迦牟尼其实只不过是一个两千多年前就已 经死了的一个人，凭什么我要把他说的要当成真理去相信？”然后紧接着你第二念就出现一 个问题说“哦，刚才不好，谤佛谤法了”。一般情况下我们就说“那赶紧忏悔啊！”怎么怎 么样，因为谤佛谤法的念头恶果很深嘛。可是如果你把握到本来清净的话，哦，这个念头也 是本来清净的，它也只不过是空性的本来中间浮现出来的一点点幻相而已。那好了，就算我 刚才起了一个谤佛谤法的念头，我不处理，我不对治，我不执著，那这个念头是不是就过去 了？甚至就在你发现这个念头起来的当下，这个念头已经过去了！当你要去处理的时候，你 实际上是把已经过去的一个人抓过来说“别走，我再跟你说一说”，相当于是这样子。人家 都过去了，你还要处理他，你还要忏悔什么呢？没用的。人家是起来了就过去了，生灭生灭 是瞬间瞬间的事情，你以为你抓过来一个谤佛谤法的念头，你以为你在好好地忏悔，你以为 你在把你的内心全都解剖出来，以前的种种全都拿回来？实际上你是在发展你的执著。人家 早就过去了，你却不放过他。 相当于祥林嫂，这个事情早就过去了，阿毛真的是被狼吃掉了，你再后悔都没有用的， 可是你整天说“我真傻，我怎么会知道春天还会有狼，早知道......”天天念。在别人眼里是不 是个疯子？不正常了。 那我们如果对于一个生灭生灭这样的念头，它自然就解脱的这样一个念头，它本性就清 净、本性就圆满这个念头，我们抓过来，我们要处理它，因为它的谤佛谤法我们要忏悔，因 为它的对见地的证悟、理解、进步我们就感到很骄傲很高兴，那是不是已经忘记本来了？是 不是已经发展出我们更严重的执著了？ 实际上所有一切的本性都是自然而然。生与灭都是自生自灭，不用你去把它解救出来， 不用你去把它怎么样去治疗好，它本来就是自然解脱。就算你看上去这一汪水里面有一条蛇， 实际上它也没有蛇，不管你把墙上那个弓拿走还是不拿走，水里面就是没有蛇。这就叫本来 清净，这叫本来圆满。所以你可以去拿走墙上的弓，让水面上看不到类似于蛇的这个倒影， 你也可以不拿。所以你可以在修行的过程中间努力精进，你也可以是随缘度日。都可以，但 前提是你要明白这一切本来清净、本来圆满。 自生自解自安住 因此呢，其中的一种修行模式就是自然，没有任何束缚，没有任何顾忌，没有任何挂碍 地在一切都自然生起、自然解脱的这个境界中间，你就安住就够了。不要去求非得要这样， 不要去求非得要那样。你遇到了就这样一下，你遇不到就不这样；你遇到了就那样一下，你 遇不到就不那样。不要去强求，就这样把握着你的本来面目，就这样安安静静地去过你的日 子，去做你的现实生活中间的任何的事情，去展现出来你的任何的身份，都是可以的。 所以这个时候我们再来想，佛的化身有千万亿无量数，菩萨的化身有千万亿无量数，说 不定我们出个门碰见一条狗那就是一个佛菩萨的化身，说不定我们出个门撞一个石头，那个 石头就是佛菩萨的化身，理由就来自于这里。因为一切本来就是清净的，一切本来就是自然 解脱的，所以不要以为说我可以把一个人从轮回苦海里面救出来，然后把他费尽千辛万苦安 顿到声闻乘的车上、缘觉乘的车上、菩萨乘的车上，或者什么乘的车上。然后一直赶着这个 车把他赶到净土，让他成佛。不要这么想。本来就是。 所以在最终，佛在讲经的时候才会说“我讲了四十九年我什么都没讲，谁说我讲一个字 就是谤佛谤法”，为什么？因为一切的音声都不是我们所以为的那个音声，佛想讲的是本来 清净、本来圆满；因为一切的修行都不是我们所以为的那个修行，任何一个菩萨、任何一个 佛，百分之百全心全意为人民服务，为众生服务。我们反复讲说空性证悟之后，他的证悟的 表现就是全心全意度众生。虽然这样讲，可是实无一众生得度，实无一众生被“我”度，因 为没有我，没有众生，没有度众生这回事，因为本来清净。 把握住这一点之后，所有的佛经里面的道理你全都可以读得懂，全都可以理解得了。这 个时候你再回过头看声闻乘到底是应该被鼓励还是应该被批评？缘觉乘到底是应该被鼓励 还是应该被批评？菩萨乘的三大无量劫的修行应该被鼓励还是应该被批评？我们对空性法 义的追求，对于中观见地的追求，对于净秽的取舍、对于善恶的取舍到底是应该被鼓励还是 应该被批评？这个时候你就不会摸不着头脑了。你会清清楚楚地知道什么情况下你说正面的 话，什么情况下你说负面的话。这个时候才算是你的禅修的实践有了足够的基础。 那这个实践的足够基础就变成了什么呢？变成了你尽可能地时时刻刻不要忘记本来清 净、本来圆满。然后在这个基础之上尽可能地时时刻刻观照到自己身体姿态的丝毫变化，尽 可能地时时刻刻观照到自己言语包括呼吸的丝毫变化，尽可能地时时刻刻观照到自己起心动 念的丝毫变化。然后在观照到之后，我们刚开始讲禅修的时候所说的你要发现正确与错误， 然后把那个错误要改掉，然后还要去修正确的。现在我们把这个话题变成：你只观照，然后 随缘应对。在当时当刻那个现场怎么个恰当法你就怎么去应对就行了。你有核心的把握，你 有表相的把握这就已经很好很好了。 如果你说“哦，我这个核心的把握和我现在目前表现出来的这个现状差距还是太大。我 要选修行的方法”，那你就可以根据我们这次讲过的声闻里面的七方便、三贤；缘觉里面内 容三种关于十二缘起的解释；大乘里面我们讲过的四无量心，以及偶尔会提到的各种名相； 甚至背后的这个本来清净基础之上，我们所做的各种各样可能性的净秽取舍也好，接续性次 第的明辨也好，你都可以采取。当然还有另外的一种模式，你完全放弃掉我们讲过的那种修 行方法。 你只要有了基本的本来清净的这个观照，你只要有了基本的身口意或粗或细、或浮面或 深入的这个观照，然后接下来在后面我们就告诉大家一个最简单的、最实际、最有效的方法 你去做禅修。这个方法叫做“禅修要诀”。 其内容来自于《大藏经》。唐朝时候一个番僧到了汉地之后，他被一个僧人问起来禅修 到底核心是什么，他做的回答，中间有另外一个僧人做翻译。是翻译出来的短短的一点点的 内容。你只要掌握好了这一个禅修的基本原则：内心的本来清净的把握，念头的把握，言语 呼吸的把握，和身体形态的把握。接下来就做那一点点的简单来讲就是四个内容的修行，你 就够用了，就完完全全够用了。所谓的止也好，所谓的观也好，所谓的禅定功夫也好，所谓 的戒定慧，所谓的闻思修，全在里面了。所谓的怎么样离开真实执著，怎么样能够到达空性 法义全在里面了。但是不靠说的，不像我这样叭叭叭不停地跟你们说，你们听得可能都瞌睡， 听得耳朵都起茧子，不是的。到那个时候，就只是去做，只是去把这个要求做到就够了。而 且要求不复杂，一点点。 那这就是我们下一次课的内容——修禅要诀。修禅要诀内容不长，也许是一个下午就可 以讲完。如果说我们现场的情况比较慢的话，也许是两个下午一定讲完的。也就是说肯定在 下个礼拜，这次的禅修内容整体就结束了。 今天我们讲的是本来面目基础之上的到底修与不修、做与不做、空与不空，到底执著还 是不执著、对治还是不对治、处理还是不处理、这日子过还是不过。这就是我们今天的内容。 我的讲解就到这里了。下面的时间是各位的。 有事的话就忙，没事的话就再坐坐说说。 谢谢大家！ 修禅要诀 核心把握住、修禅很简单 今天应该是我们这次珠海禅修讲座的最后一课。在这最后一课的时间里面，我想跟大家 说内容的应该叫做“修禅要诀”。其实在这一次来讲这个修禅的课题之前，我的考虑就是想 讲这个，但是因为这个内容太过于精简。 太精简的话，可能大家对它的兴趣也起不来。所以呢，我就在前面增加了很多基础性的 知识。我们从修禅的基本概念一直讲到外道、附佛外道，讲到了学佛但是却产生了外道之见 的种种偏差，然后讲到了在每一次修行之前皈依的重要性，“皈依佛法僧三宝，以佛为导师、 以法为道路、以僧为伴侣”的这种信心的重要性。 同时，修行，哪怕就只是一点点的善行，也不能够纯粹是为了自己，而应是为了利益一 切众生的缘故，应当是为了无上解脱的缘故。所以，我们讲了发心的必要性。 然后在这个基础之上，我们讲到了：真正要想修行的话，四威仪要完完全全自我掌控， 随时易脱转换，而不应该拘泥于某一种固定的行为模式。甚至呢，苦熬那个腿、双盘，是不 合适的。你必须把握到最基本的要求，也就是观照、觉知。从外面的一些存在、外面的一些 声音、外面的一些色相的好坏评判，慢慢观照到自己的身体状态，慢慢观照到自己的行为模 式，慢慢观照到自己的嘴巴里面说了什么话，是在骂人还是在念经，还是在念咒，还是在说 一些没有意义的话，乃至于观照到自己的呼吸的出入与中间的停顿，更进一步观照到自己的 时时刻刻的起心动念。从这个外在的禅修模式慢慢进展到真正的所谓“本来清净、本来圆满” 的自己本来面目上。 把握住“止的能力、定的功夫、禅的智慧全然具足”的这个见地之后，那你做禅修才能 够算得上是正确，前面都只是在门外晃。 为了把这个门入得更加彻底，为了让我们能够更加明白什么叫做本来面目，或者什么叫 做“一切的止的能力、定的功夫、禅的智慧全然具足”，我们就讲了声闻，我们就讲了缘觉， 我们就讲了大乘。甚至对于大乘我们还做了进一步的阐述，为什么是本净？为什么是圆满？ 为什么是不需要那么多的标签帽子给它戴上去、给它贴上去？ 其实，我们所讲过的这一系列的详细的内容，或者说复杂的内容，只不过是为了给今天 打基础，只不过是为了让我们能够把心安下来，让我们的心能够收回来说：我要真正进行禅 修的话，别的什么都不重要。我只要把握住一点点禅修的最核心的东西“一切本来都具足， 一切本来都圆满”，然后我选一个方法用下去，我选一个方法待下去，就够了。 所以呢，尽管前面花了很久的时间讲了很多的名词概念：讲到了苦集灭道，讲到了苦、 空、无常、无我，讲到了缘起性空，讲到了四无量心。但实际上在今天的这个话题里面，这 一切全都可以丢开，所有的所谓名词上的、所谓书本上的、所谓知识层面的东西全都可以丢 开。因为那些不叫彻底意义上的禅修，那些只是打好一个基础而已，或者说只是在知识层面 打好一个基础而已。 说到今天的这个内容，我们如果撇开前面的那些话题，我们要做一个真正的禅修的话， 该怎么做呢？那就是：好好地问一问自己，我如果认为自己是个学佛的，如果认为自己是个 禅修者，我要修禅的话，我是不是要佛法的禅？因为现在各种各样的禅的内容特别多，典型 的外道的禅也有；不典型的，所谓归不到外道也归不到内道的也有。各种各样的挂着“禅” 的字眼，挂着“修行”的字眼，挂着“瑜伽”的字眼的内容特别多，那你是不是要修佛法的 内容？你就要问你是不是已经彻彻底底地把佛法僧三宝作为你的皈依之对象？把佛所讲的 内容作为你要行持的方向？把在这条路上比你先走一步的前行者作为你路上的伴侣，或者说 榜样？你问清楚自己“我到底是跟着谁在走？我所谓的修行到底是跟谁在修？” 比如说，你说“只要我在这里打坐我就在修禅”，或者说“只要我在这里读着佛经我就 是修禅”，那可不一定！因为，你能拿到本来清净、本来圆满的这种知见吗？你能把握住本 来清净、本来圆满的这种知见吗？不一定。 所以第一件事就是：站在“我一切都本自具足”的这个基础之上，我把皈依的目标就定 在这个方向上：给我讲本来具足的，那这一部经我就可以去依止；这部经的说法者，就是佛 嘛；如果给我讲解这部经的这个的人，他能让我在这一点上更确信一点，那就是比我前行一 步的人。这样一来，佛法僧三宝，在本来圆满的见地上就已经具足了。所以，什么叫做皈依？ 站在我们最后一堂课禅修的这个话题上，那就是：你至少，在文字层面，在理解方面，在自 己的还有一点点执著的概念上面，我接受“我本来圆满”。哪怕我现在表现出来我还是一个 凡夫，甚至我的过失、甚至我的烦恼还非常强大，但至少我的本质是本来圆满的。如果能够 坚信这一点的话，那你的皈依，从禅修这个层面来讲的皈依，就算是过关了。 然后接下来，我发心要成就无上解脱，我发心要彻底脱离这个轮回，彻底解决烦恼之魔， 解决一切的魔障，而且我要用这样的逻辑度脱一切的众生。那么如果你能够把本来圆满的这 个见地更紧地、更稳地、更彻底明其道理地接纳承当，那就是发心也做到了，而且是究竟无 上的发心做到了。 在这个基础之上，如果我要让我的这个本来圆满从一点点文字上的了解，从一点点思维 念头上的一种琢磨，从一点点硬拿过来的这种感觉或者是观点，变成我一点一滴去实修，变 成是我实实在在能够应用出来、做出来事情的一种理论依托，那在这个情况下，就是你在修 行。你能够抓住这一点，不散乱到别的地方去，不去强求外在种种行为模式上的追求，而是 强调我在本来圆满这个上面我做了多少的努力。如果能够这样做的话，那就是你持了真正的 禅修之戒。 当然前面的皈依和发心就已经是戒律了，可是如果说我所有的努力都在这个方向上没有 偏移，所有的判断好坏、判断正确与否的标准都是在本来圆满本来具足上面在说话，那就是 我在持很彻底的戒，戒律。 在这个戒律基础之上，我不会被各种各样的不同说法，不会被各种各样不同的理论，不 会被各种各样不同的做法或者说修法带偏，我继续坚持我本来圆满，但是在本来圆满的基础 之上我需要做一点事情，通过这样的事情的做，把我理论上的见地变成实际上的止的功夫、 定的能力、禅的智慧的全然显露，那这就是我真真正正的禅定。我能够待的住，这就是禅定。 等我止的能力、定的功夫、禅的智慧显露之后呢，这智慧是本来具有的，不是我修出来 的，我只不过把我相信不下去、把我展示不出来的种种障碍给消除掉而已了。 那在这个情况下，皈依、发心、持戒、禅定、智慧都在下面要讲的这一点点的内容里头 了。 甚至所谓闻思修的“闻”，你听三藏十二部经，你听所有不同的传承里面的不同老师讲 的不同的法门，是不是叫“听闻”？叫！你去思考里面的内容是不是叫“思”？叫！但是如 果你能够把握住下面所讲的禅修的一点点的小小工具的话，尤其是你在把握住了基本的本来 圆满这个见地基础之上，你去做这一点点的应用的话，那这就是纯正的“闻”和“思”。 为什么呢？因为“闻”和“思”的作用就是在后面的修。“修”是什么？用！你听再多 的经文，你思考再多的理论，不外乎就是要拿出来用。所以呢，我现在什么都不管，什么都 不听，什么理论名词我都不懂，但是我能够把这一个下面要讲的观修的内容我听懂了，然后 我用下去了，我一直用到家，我的闻思过关了，我到了修的层面。 所以呢，戒定慧、闻思修、皈依、发心什么都在后面的这个内容里面，而且这个内容不 复杂，很简单。不用去背很多的经文，不用去做很多的功课，你只要把下面一点点的内容把 握住就够了。 而且呢，这个内容不是我这一个穿着在家人衣服又剃着光头的人假想出来的。这个内容 是出自于我们的《大藏经》，中文《大藏经》的，也就是说这是从祖师传下来的东西。而且 呢，这个内容的讲解者是谁？讲解者叫做佛陀波利，是印度人，是印度一个婆罗门种姓专门 修禅定的一个行者，他来到了中国。他曾经在唐代的时候来到中国，然后他在唐代翻译经典， 传播经典。到后来进入了五台山，然后就没有他的消息了。佛陀波利在中国佛教史上是有记 载的这么一个真实的曾经的祖师。 这个内容之所以能够出现，是因为佛陀波利准备离开他所住的那个寺庙。寺庙里的出家 人向他提出一个问题说：从古至今有很多的修禅学禅之人，或者换成我们现在的话来讲—— 禅修之人，或者放到我们现在来讲——修行之人，太多了！但是基本上都不能够避免修禅过 程中间的种种障碍和磨难，那我来向你提问题，你现在快要走了，请你把你的心血没有任何 保留地告诉我，我来提问题，你来回答。 这个提问的是一个出家人。那个回答者佛陀波利，本身也是个出家人。中间有一个翻译 人，翻译人还是一个出家人。这个翻译人呢，他是一个父亲是印度人，但是在出使汉地的途 中生下了这个孩子。这个孩子等于说是在汉地长大，可是有印度的血统，有印度文化熏陶。 所以他是一个很好的翻译家。甚至其它的大师在译经的时候呢，这个翻译者，这个法师，他 也会被皇帝征召去帮助确定翻译的意思是正确还是不正确的。因此呢，这三个人互相之间的 一问一答，中间有一个通译。这三个人实际上他所讲的东西就是很确切的行者之间的心得的 沟通。 所以在这个情况之下，我们对于这一篇短短文章里面所能够谈到的修禅的要诀，我们就 有足够的相信它的基础。 第二点，这件事情发生的时间差不多是在大唐仪凤二年，也就是公元 677 左右的时间。 从这个时间上来看，在我们汉族地区，或者说在我们的中华大地来讲，佛法的大乘、小乘、 显教、密教都已经大量的弘传开了，甚至包括禅宗那个时候已经有了足够的影响力，差不多 这个相当于是禅宗时期。所以在这个时代背景之下，他们有人这样问，佛陀波利能够这样答， 然后记录下来纳入了《大藏经》里面的这个文献，实际我们现代人来学习修禅，学习佛法的 修行来讲，就是一个很有用的东西了。它可能适用于声闻乘的行者，可能适用于大乘的行者， 当然显教密教不分，它都可以用。为什么？它讲的是结结实实的实操之法。 因此在这个情况下，如果我们把自己目前身上所帖的标签能够丢掉的话。比如说我是跟 着谁在学的，我是跟着这个内观，我是跟着这个密法，或者我是跟着净土，或者我是跟着华 严，或者我是修什么什么具体法门，比方说我是结印念咒，然后每座打两个小时等等，你把 这些如果能够丢掉的话，你就光去用用这里面的方法，当然前提是你知道了本来圆满、本自 具足，前提是你的皈依发心做到了家，前提是你能够把你乱乱的那个心慢慢地收回来“本来 圆满、本自具足”这个见地上，然后你去做下面一点点的这个内容，那你就完完全全把大小 显密的核心就抓住了。 没有多少复杂的东西，就是简简单单的四个层次的观想内容。而这个观想内容不像不净 观、白骨观里面非常复杂，主动进主动出各种各样的主动转换的、复杂的那个层次。而是在 这一点点的四个内容里面，你选一个换一个再换一个。然后你这个换可以是在一次修里面换， 可以是在一个修达到彻底之后再换另外一个，都没问题。但是从我们目前的实修来讲，我们 首先要做到说，我从第一个开始，然后主动进主动出，观一观，停下来。观的时候我用坐的 姿势观，停下来；我用站的姿势观，停下来；或者我再用走路的姿势观，停下来；或者我再 用躺着的姿势观，停下来。种种这一切，一直要把握到我们对于身体行为姿态的不拘泥，把 握到我对这个观想内容的不过份拘泥，随时随地都是我自主掌控。这样去把握的话，就足够 了。不去讲你的这个佛学知识有多么的雄厚，不去讲你的打坐的功夫有多么的强大，而在你 这个原则把握得是不是到家。 所以在这个情况之下，我们讲过了它的一点点历史，讲过了它不问闻思多少，不问持戒 犯戒。那下面这个内容就相对来讲是最简单、最核心的实际操作了。 所以在今天的这个时间里面，我的嘴巴大部分时间可以休息，大家的耳朵大部分时间可 以休息，剩下的时间就是大家去用用这里面的技巧。我们基本上对本来清净、本来圆满有了 一点点的认知理解，那我们就来观这个内容，试一试这个技巧。看看能不能够让自己的观照、 让自己的觉知，从外向内慢慢越来越反观、越来越内敛、越来越安详、越来越自在。 下座之后，同样不问闻思多寡，同样不问持戒犯戒，同样只是问自己有没有把握到本来 清净、本来圆满？有没有把握到我那个观照与觉知是不是越来越敏锐、越来越细致？就够了。 观鼻尖露 所以，下面的内容就很简单，分成四个环节。第一个环节就是我们选好自己愿意采取的 姿势。比如说盘坐的姿势，或者你是依靠着后面的一个姿势，或者你是侧卧的姿势，或者你 是走动的姿势，你选好你的姿势。同时做好思想准备，一旦我觉得这个姿势不舒服，我马上 要换，不能够硬忍着这个姿势的不舒服，然后就让这个心散乱了，不能够集中在下面的观想。 把握住这个基本原则之后，观什么内容呢？观在自己的鼻端好像有一滴露珠。鼻尖的位 置啊，好像有一滴露珠。这个露珠我们可能自己都有各种各样的体验，比如说你曾经在大清 早去到过外面的草地上，看见草尖上面留下来似乎要掉还没掉、阳光一照可能会灿烂的那种 露珠。甚至你手一碰，哇，还有清凉的那种感觉。就在你鼻尖的那个位置，就有那么一滴。 凭你的感觉，凭你的印象。你自己现在慢慢地去观。 眼睛你愿意睁着就睁着，愿意微眯就微眯，关键是要自然。但是千万不要用眼睛硬去看 自己的鼻端。如果用眼睛硬去看自己的鼻端的话，可能就会造成紧张，造成斗鸡眼，反而不 能够让自己集中于观想的内容。大家只是去试着想像一下在自己的鼻端——注意力集中在这 个地方就好了，在自己的鼻端似乎有一滴露珠，这一滴露珠在那里好像似掉非掉。试试看你 能不能够观想得出来。 鼻端露珠观想中......。 短短的一点点时间里面大家对于集中注意力在鼻尖，鼻尖上有一颗晶莹欲滴的露珠，在 这一方面大家有没有说差不多一两秒早就已经乱得跑到其他地方去了？其实我的要求是集 中注意力在这个地方，然后要在这个地方感觉真的有一颗露珠。可是我们的注意力刚集中到 这里一秒的时候，下一秒钟就已经跑了。这是什么呢？这就是我们目前还不能够把心收回来。 所以呢，我们在这一次讲禅修的一开始我们就讲“渐次收心”，意思是什么？就是你把 你的心从外面的胡思乱想一点一滴地往回收，如果实在很难收的话你就故意去想，给它时间 让它想，然后你再收回来。这次来讲的话，就是收到自身，收到自己的鼻尖。这样一来，你 给它几秒钟，差不多几秒钟，就可以待下去了。 刚才我给大家的时间很短，可是这个短时间对于大家来说已经显得比较长了。为什么？ 已经乱掉了，这是我们没有禅修的缘故，或者说我们没有下功夫的缘故。很正常，这不是个 大问题，关键就是你把握好这个方法。现在可以给自己时间让自己乱想，随便乱想，不管我 们在这里说什么，你们自己可以开动自己的脑筋乱想，从世界宇宙想到中国，从中国再想到 广东，从广东想到珠海，珠海想到普陀寺外，再想到普陀寺，再想到这个禅堂里面，自己， 再想回来。慢慢地把注意力集中到自己的鼻尖。记住我们的目标是在鼻端观一颗露珠，但前 提是“这不过是一个方法用来把握我本来圆满、本来具足的智慧”，并不是单纯为了真正观 出一个什么东西。把这一点千万要纳在心底，不要把它忘掉。再来一次。 鼻端露珠观想中......。 在这个观想的过程中间，一定要很清晰地把握住要求：只是在观鼻尖似乎有一颗露珠， 不要去试图观什么佛像，不要去试图观什么变化，不要去试图观什么发光，更不要去试图观 注呼吸。只是感觉一下鼻尖似乎有一颗露珠，这个露珠也许有一点向下滑的感觉，也许有一 点快要掉落的感觉。除了这个之外，别的可以说都不是你关注的重点。一旦发现自己的思路 或者说注意力有点乱，马上警觉，马上收回来。或者通过换姿势把自己的注意力又放回到要 求上去。 鼻端露珠观想中......。 这一次给大家的时间比较长。在这个相对比较长的时间里面，大家有没有发现自己的注 意力是不是可以集中在这里？是不是还在乱、还在跑？有没有人能够集中得很好，集中得过 来？（学生：一会儿就跑了，一会儿就又回来了。） 那有没有人如果闭上眼睛，不用眼睛来看的话，甚至连自己的鼻尖在哪里都不知道？如 果要观鼻尖，鼻尖到底要在哪里观？有没有人？因为不少人会有这样的体会，他闭上眼睛不 知道自己长什么样。 （学生：具体的位置把握不住） 是。很多人会有这样：对着镜子说这是我，一旦闭着眼睛，我长什么样？想不起来。既 然连自己的样子都想不起来的话，那自己的鼻子在什么地方就不知道了，那还要在鼻子的这 个地方观一个露珠？地方都找不着又怎么观呢？可能会有这种问题出现。 所以在这个时候呢，如果说大家为了能够更快地完成这个任务，可以在你每一次要去观 鼻珠的时候给自己一个刺激，就是碰一下，哦，鼻尖在这里，然后开始观。如果说要更加刺 激、更加有诱惑力的话，旁边放一小盆水或者一杯水，点一下，点一点水在这里。鼻尖露珠 差不多就是这种感觉，然后再开始。这样的话，基本上因为有一个刺激在这里，所以我们的 注意力要集中在这里就会比较轻松一点。否则，让我们硬去想：先去找鼻子，然后再去找鼻 尖，然后再去说鼻尖上有露珠。这已经变成了好几个关口之外的事情了。 所以呢，相当于说给大家一个小小的建议，小技巧，小花招，就是大家每次在观鼻尖露 珠之前点一下，或者干脆就搞一滴水上去。可以试试这样的方法。 （学生：具体是个画面还是个感觉？） 就是这里似乎有一颗露珠，这个露珠如果能够在这里的话，感觉就会出现。（学生：那 就是观这种感觉而不是观这个画面？）如果能够在先有画面的基础之上，能够在这个画面的 影响之下出现感觉那就顺理成章了。如果纯粹只是一个画面，但是这个地方没有感觉，那其 实还是不够专注。如果说这个地方有感觉，但是不是露珠，那也不符合要求。所以就是肯定 是似乎这里有个露珠的那一个画面感，从模糊逐渐逐渐要清晰一点点。然后从没有到似乎有 一点点感觉，甚至这个感觉随着清晰度的提高，感觉度可能也会比较提高。 因此我为什么说可以拿手碰一下，或者点一滴水的这个样子，就是为了让我们把虚无飘 渺的假想，先拿一个实际的感觉或者实际的一个体会替代一下。但最终我们所观想成功的是 似乎这里真的有，而且感觉也这里有，但只不过是我的想象。通过这个方法把我们的注意力 拿到一起，这就是所谓一般概念上的“止”，或者发展的严重的话叫做“定”。 可是这个只是我们的一个方法，因为我们本来需要的是本自圆满的这种见地的把持。我 如果能够在这个基础之上，我注意力要是集中在这里我都能够集中的住，然后后面还有三个 层次，把那三个层次再把握住。之后，本来清净、本来圆满的这个把握就更加有理由了。现 在只不过是很外在的，甚至还借助了一点花招的这种方法，是收心的一个过程。 那现在大家如果觉得自己的观想能力还不够强的话，可以给自己一点点水，或者摸一下。 试试看。 （学生：感觉到鼻尖水的感觉很强） 这是刚开始，很正常。这是你觉得这个地方好像有一点异样，不太正常的感觉。甚至有 一点点痒，有一点点重，甚至好像有一点点气息流动，甚至好像有一点点羽毛碰一下或者说 是什么一个小虫的爪子挠了一下呀，（学生：有发紧的感觉）有时候会有紧张的感觉，甚至 觉得好像这个鼻子里面好像有一点点小鼻涕想要流但是又没有，可能有点想吸气但是其实又 什么都没有的感觉。各种各样的异样感，都是你的心专注力已经开始有一点体现的表示。 （学生：感觉要掉下来） 那这是你专注力比刚才说的那个有异样感更进一步的表现。所以你那个时候有可能会试 着这样一下（仰头）。因为怕它如果往下再掉的话掉下去了，如果这样的话在掉下去的时候 可能会故意这样一下，这是你越来越专注的表现，有进步的表现。 所以我们就一直注意到这个地方，然后看看这个体会，或者说看看似乎那一种画面。包 括想象的画面，或者说眼前的画面，或者说皮肤上的感觉，这些结合在一起就是我们观鼻端 露珠的基本要求。 所以，点上了啊。开始重新来。 鼻端露珠观想中......。 这一次比刚才有什么不一样吗？ （学生：专注很多）专注很多。 （学生：感觉会有那滴水的干扰）就是有一个相对来说属于我们认为的那种存在的感觉 把我们的注意力给带走了。但是随着它点上去的那个一点点的感觉它自己会挥发嘛，水慢慢 会没有，然后你的注意力是不是还可以停留呢？（学生：是）那就很好。诱导虽然过去了， 但是因为注意力已经过来了，之后就可以继续保持，那这很好。 所以呢，既然讲到修禅的要诀了嘛，这就是一个很简单的要求了。越是真正核心的东西 会越简单，就只是用这么一点点要求，如果用四个字来讲叫“观鼻端露”，就这四个字。这 是第一步，你观鼻端的露珠，好好地把自己的注意力从外面收收收回来，收到这里。然后似 乎这里有颗露珠，然后就注意力集中在这里。主动进主动出，稍微有点乱我就放过去，然后 等会再来。我就每次主动地把观照力、敏锐度提得高高的。我其实是本来圆满的，我其实是 本来清净的，只是我现在要用这样的工具把我这个本来清净、本来圆满再锤炼得更加的稳定 结实，让我从简单的、外在的、观念上的把持，甚至是一种执著，变成本来智慧的显露。我 现在用的这个方法叫做：注意到鼻尖露珠上去。 就这么一点点要求。至于是吃荤吃素，至于是单盘双盘，至于是走着还是站着，不要紧， 不管它。我只要把握住这个基本的要求就够了。这就是窍诀之一。总共就四个窍诀，这是窍 诀之一。 那这一个窍诀作为第一，它是把我们的心从外面杂乱的地方开始收，收归到这个身体。 但在我们还没有养成一个良好的禅修习惯之前，我们没有办法回归到核心的内容。所以，先 在身体的最直观的，甚至是用眼睛可以偶尔瞄到的一个地方，就在这个鼻尖，我注意力集中 在这里，理由？是为了给后面打基础。因为如果直接用到后面内容的话，没有了这个从外面 收到我的身体的肌肤表面的过程，直接后面的观照是做不出来的，做不到的。 所以呢，这第一个观鼻端露，其实相当于是：尽管我们知道了本来清净，可是这种本来 清净目前纯粹是一种知见，纯粹是一种文字上的理解，纯粹是一种字面上的执著。所以我们 要从外面一点点往回收，收归到本来清净、本来圆满上来。一切外在那么多的万物，它的有 它的无目前对我没有什么影响，我只是在鼻尖关注于这个想象中间的露珠就够了。别的其他 的宇宙万法跟我没关系，只是有我存在，然后我的鼻尖似乎有个露珠，只有这么一点点东西 了。 那就这个意义上来讲，所谓外境对我们的控制与我们对它的执著，在这个时候，可以说 暂时没有了。这其实就是这个法所带来的一点点效果。暂时就好像没有了，我的注意力里面 只有我的存在，我的鼻尖，我的鼻尖似乎有个露珠，而且这个露珠还不是真实存在，只是我 意念中间这里似乎有。那你说这个所谓的外境，这个所谓的外部的一种存在，其实只是无中 生有。用它来比喻什么呢？一切的外物，现在我们所处在的禅堂，以及以禅堂为代表的所有 一切宇宙的存在，都只不过是无中生有而已。因为一旦我们慢慢地注意力的提高，观照力的 提高，观想能力的进步，我们真的有可能在这里会有露珠出现。 会有这么几个层次：第一个层次呢，啥感觉都没有。观来观去只不过是自己的念头一会 跑、一会跑。然后慢慢地，就像大家体会到的，我似乎鼻尖这里有一点点异样的感觉，或者 麻、或者痒、或者重、或者有点动、或者有点紧等等，似乎有点异样的感觉，表明我的注意 力已经开始快要在这个地方待得住了。 然后再进一步。不管我有没有在这里碰，有没有在这里给它一点点外缘上的诱导，给它 一点水珠在这里，我似乎都能够集中在这里，好像这里真的有一点点，观到我不由自主我的 头就要动一动。动一动的理由是什么？让这个水不要轻易掉下去。相当于我们在这里有一滴 水的话，我们把手这样一放它就不会掉下去，如果我这样一放它就掉下去。我的鼻子可能就 会往上找一找。这就是我观察能力进一步提高。 如果再进一步提高的话，我似乎眼睛能够看到，就算我眼睛看不到，我感觉这里似乎真 的有一滴水。如果再进一步下去，假如说我们很执著，我就想把这个观想发展到无中生有， 变成事实，我就继续努力，继续观，继续观，这时在别人的眼睛里面“哎，你那里有一滴水 没擦净”，会的。是你想出来的但是别人也会看到。那就跟我们现在这些东西是一模一样的 真实存在了。禅定的境界可以变成实际。一滴水相对来说稍微容易一点，如果到了最后的这 个境界，比如说你观一个佛菩萨或者什么，也有可能会变成似乎别人也可以看得到。这就是 为什么有些时候，有些人见了一个师父之后，看到的不是这一个人，看到好像是一个佛的样 子，或者菩萨的样子。一个是这个人的信心很强大，另外这个人可能会很干净，还有一个很 重要的理由是：也许那个师父本身的禅定功夫很厉害，他的那个境界可能在你这里似乎频道 相通，你可以看得到。但这个不是我们的禅修的真正要求哦。你可以做得到并不意味着做到 就是真正的禅修的要求标准。只不过说你如果真的发展你的念头的话，坚固妄想的作用之下 可以无中生有成功。整个轮回就是无中生有成功嘛！所以想象一个东西可以变成事实，这是 更加容易的事情。 甚至我们把这个话再扩展一下，如果你天天害怕鬼，天天害怕有鬼来缠着你，有鬼来折 腾你。终于有一天你会见鬼！因为你的坚固妄想太强大了。坚固妄想强大之后呢，你会造出 来鬼。比方说外面一个黑影“哗”地闪过，你会觉得那是什么东西。第二天往那一看什么都 没有，也许只不过是一个破塑料袋挂在树上晃两下，什么都没有，但是你会担惊受怕一晚上。 那你说是不是心里有鬼才有鬼？所有的观想的境界到最后也是一样，你的念头坚固了，你的 专注力提高了，它可以发展成为近乎事实，甚至变成事实。所谓的“心不净则国土不净，心 净则国土净”是不是同样的逻辑？一回事。你的本来清净、本来圆满能够抓得很牢，抓得很 坚稳。然后你彻底断定我的本性就是这样，所有一切众生的本性就是这样，整个世间的本性 就是清净佛土以及佛。那好了，你这个最终就可以变成事实，因为本来就是如此。 所以呢，这个修禅要诀，我们的目的不是说非得让你在这里把露珠观想成为事实，甚至 还可以让露珠掉下来，这不是目的。哪怕你能够做成功，但这不是目的。真正的目的是让你 的注意力能够真的集中下来。这个注意力集中之后，用在本来清净、本来圆满这个见地的不 偏不倚、不丢不忘，一直恒常恒常“本来清净都能够把握得到”。甚至连这个“我要记住， 我要把握本来清净”都不会有。但是事实上，你看任何的东西都不会有他脏、他犯戒、他不 好、他作恶、他要下地狱，不会有这样子的，因为你会认为一切都是清净的。 这个时候自然而然地，你不说本来清净、本来圆满，你已经事实上、行为上展现出来了。 这是我们的要求，最终的目的是这个。现在我们只不过是用一点点观想的方法，一点点技巧， 一点点花招，把我们的心从杂乱慢慢地收回来而已了。 所以呢，我们如果听见一个人他的观想境界多么的殊胜，多么的不一样，甚至多么的真 实，甚至你跟他稍微一靠近你马上就能够体会到他的那个境界，显得他的加持力很大的样子， 你可以对他表示尊重，为什么？他花了很大功夫去修禅定。但是不一定他就是在跟你教真正 的禅修，他的禅修不一定是真正的到家。因为我们的要求是本来清净、本来圆满的见地越来 越纯熟、越来越稳定、越来越自然。如果只是观想越来越到家，专注力越来越好，可以无中 生有，甚至可以像一个电视台里面演的魔术师一样“哗”的一下就可以让你有不一样的什么 东西，那不一定是佛法，外道也可以做得到。如果放在古代的话，那些幻术师，那些魔术师， 都可以做得到。比如说我们读过的古人爬绳子最后上去到空中，然后尸体一片一片地掉下来， 到最后整个人好像也没了。或者说卖水果的不给人家道士吃水果，但道士却给大家发水果， 到最后发现是自己车上的水果全都没了。完全可以出现这样的情况，可是跟解脱没有关系。 所以我们这个基本原则一定要把握住。最终还是要把握到本来清净、本来圆满。这就是 真正的禅的要求，或者说禅的目的。我的止的能力，我的定的功夫，我的观的技巧，或者说 我禅的智慧，不用去到外面找，本来具足的。我只不过是用下面的一点点的这种方法，把我 的认知，把我的见地，把我所能够把握的最彻底最彻底的胜义的本来面目，给展现出来。只 是一个技巧。 因此呢，在这个情况之下当我们尝试着观鼻端露珠的时候，心就可以放的松坦一点。不 要给自己一个很大的压力“哎呀，怎么观来观去怎么还没有一个露珠出现？”不要这样。你 要知道，它只不过是一个方法和技巧。本来圆满、本来具足的那个东西从来就在那里，不用 你去紧张追求。你把握住这个脚踏实地的基本原则之后，你就在这里试着观。注意力是不是 集中，中间有没有乱的念头，乱的念头是不是跑得很远？我在这里是不是能够赶紧回过来？ 赶紧再去观这露珠的感觉是怎么样？露珠的那种情况是怎么样？只不过是用这种方法把我 的心带回来。 所以呢，观鼻端露珠不是字面意义上的在这里想一个露珠就完了，而是它为了让我们的 心最终能够对本来清净、本来圆满坦然接受，最终的目的是这个。只不过表面上的要求是从 没感觉到有感觉，甚至这个感觉越来越清晰。甚至这个感觉，哪怕是在随便说话，这个地方 的感觉都没有丢掉，这是外在的要求。真正的要求一定是落在究竟见地上。尤其是如果大家 听过前面的课程的话，那么多的复杂的名词，那么多的复杂的观想过程，那么多的复杂的分 析过程，就是为了让大家有一个基础平台或者说逻辑思维的过程，去接受本来清净、本来圆 满。现在只是靠这种观想就把本来清净、本来圆满直接拿到就好。所以相对来说更简单，所 以把它叫做窍诀，要诀。一个小小的钥匙，整个的监狱的门都可以被打开，而不用去搞爆破， 不用去挖地道，只要有个钥匙就可以。要诀的意思就是这个。 所以，大家再一次怀着对本来清净、本来圆满的一点点的知识作为基础，对于观鼻端露 珠的这个要求放松的心情之下，再来观一次。这次的时间稍微长一点。大家要注意到观照觉 知的敏锐度是不是能够越来越好？尤其是过程中间的跑没跑、乱没乱、收回来还是没收回 来？过程中间的我主动进主动出是不是都在自己的掌握之下？这是最关键的要求。 鼻端露珠观想中......。 有没有又进步一点呢？ （学生：越到最后就越感觉到有一滴水，就好像水龙头的那滴水）这就说明你的观照力 在进步。虽然只是一点点的差不多不到一个小时时间，加上我的说话，真正用来自己练习观 的这个时间就一点点，可是已经会有进步。而且这个要求本来不是很复杂，不像讲不净观、 白骨观的时候里面很复杂的各种各样的东西，只是这一点点的要求。那这个进步是比较容易 出现的。 你说的是似乎有一点点的水珠，这个水珠好像就像在往下滴的感觉（学生：对对），甚 至 YY 上有个朋友说他观察到露珠，而露珠干脆就自己掉下去了。那这是什么呢？这其实说 明了一个很直白的理由，就是从我们讲禅修的一开始我们就：讲止的能力、观的功夫、定的 本事、禅的智慧本来具足。实际上只要你稍微找对了方法，而且方法不要要求太多，很快就 会显露出来。那就是我们本具能力一点点的显露而已，不是说多么稀奇的事情，而且也不是 说“哎呀，我的观想能力很差，我从来就不是一个搞艺术的，我的想象力根本不好”，不要 这样讲。每一个人的能力都是本来具足的，只要你找对了方法。比方说你观佛像你观不成， 但是你观这个露珠也许瞬间就可以出现，包括花上个十几二十分钟你就可以出现。那其实是 我们一点一滴的能力的展现，本来具足的那个能力的展现。这是很好的事情，可以说是进步， 也可以说是一点一滴的那个灰尘开始不太遮人了，不太遮住我们本来的那个智慧了。 这是鼻尖露珠的内容，是第一步，修禅要诀的第一步。而且我们刚才解释过了，这是注 意力从外面的散乱开始逐渐往回的第一个环节。因为要接触到我们，假如说我们是一个高鼻 梁的白种人的话，鼻子肯定是在这个平面的最前方。当我们注意力集中到这里之后呢，慢慢 地下面这个环节就开始到我们自身了。所以呢，等一会我们就进入到第二个窍诀，到底自身 应该怎么去观。 （学生问：禅坐的时候，和我们平时说的气功有没有什么关系呢？）气功其实也是禅坐 引申出来的一点具体做法。 （学生：当我这样坐的时候，总感觉身体的那个气一股一股的）会。当你的身体慢慢地 安静下来的时候，身体的气血运行会自发地有一些变化。如果我们平时心情紧张，或者我们 有急躁，或者生气，或者有其他的，只要心情不平静，我们那个气血运行就会紊乱。但是一 旦我能够慢慢地放松下来的话，它就会慢慢地恢复正常。包括之前乱的那个地方它就开始恢 复正常状态。那一旦这样，可能要恢复的时候，就显得有一点儿不太相同，就会有点儿好像 是这跳一下，那动一下，或者是有气流，或者是有不一样的疼痛的感觉，麻痒的感觉，放大 缩小的感觉等等，这都很正常。 （学生：我在一坐的时候，会有一股气流的感觉，脊椎啊有的地方会咯嘣响一下），会 的。这是好事儿，证明身体自己的那个调控恢复了。 因为我们人体是个很复杂的系统，尽管我们说它是假的，本质是空的，但实际上它能够 从空中形成这个东西，它已经有足够的自我运行的一套体系在里头了。现在我们只是慢慢先 放松下来，放松下来之后让它自己去修复，比我们有意识去调控效果会好很多。 （学生：这也是我的系统调复？）对呀。在目前，我的年龄，我的身体素质等等的依托 下，能有一个最佳的状态展现出来。 （学生：在禅坐状态下，是最有利于细胞本身的恢复的吧？）绝对有。 （学生：从现在医学本身来讲，最伟大的就是细胞自身的修正）对呀。如果说要靠医学， 怎么说呢？它是非常精微的一种真实基础上的科学，尤其现代医学。它的这种思维模式下， 它必须想方设法所谓的靶向治疗，一定要到那个地方去。那好了，它提出所谓的分子学的医 疗，或者在细胞层面的医疗，那就很难，难度很大。因为我们小小的一个地方就有无穷的细 胞，或者说有无穷的复杂的分子结构，那它要处理起来的话难度就非常非常大。可是如果我 们按照中医的理论，或者按照佛法的理论，我们超脱出来。它既然自成了一个体系，它一定 会有它自己的运行规律。我超脱出来之后，我不给它干扰，它自己就会恢复。 （学生：打禅坐做好的时间是？）没有绝对的哪个时间更好。如果非得要说一个时间比 较有意思的话，可能按照我们中国的传统的医学理论，按中医的医学理论，就是子时和午时， 简单说就是昼夜十一点到十二点到一点之间。这个时候，中医理论支撑下，是对身体运行最 关键的两个时间。 （学生：有些人坐久了腰会痛是怎么回事？）那是姿势不正确。比如说他的那个姿势有 点歪，有点扭，或者有点弓，或者有点挺，那他坐的时间长就会不舒服了。 （学生：您所说的把握住本自清净、本自圆满，那开始的时候只是个知见而已）对。如 果要去找背后的依托的话，其实就是我们讲过的声闻的那一套，缘觉的那一套，大乘的那一 套，甚至禅宗的那一套，你可以这样去把握。但是你如果不去从逻辑上、理论上、知识上去 把握，你只是稳稳当当地就在这里用这个技巧去观，然后观了之后能够专注、能够控制，甚 至能够自由地控制。那在这个情况下，你面临到任何的对境的时候，它不会把你拿住。那实 际上本自清净也好，本来圆满也好，不用说，你不会陷进去的。那说大一点，生死到来的时 候你也不会陷进去，那可不就解脱了。 （学生：刚才观露珠的时候，感觉就像一滴汗珠，但位置会动，感觉好像不是很清晰。） 会的，这是在进步啊。这比你刚才你所以前那个体会又进步了。（学生：就是开始的时候， 不管什么感觉，只要是异样的，就可以了）嗯。（学生：就努力地想汗珠是什么感觉，有时 候也会有热的感觉，凉的感觉）是的。如果说只是顺着观想继续再发展下去的话，可能这个 露珠它会有变化，比如你说它位置会动啊，比方说感觉会变啊，比如有时候可能是凉的，有 时候是其它的感觉。甚至露珠的大小可能会有变化啦，甚至露珠里面可能还会有其他的一些 影像出现啦，都是有可能的。但这能够表明什么呢？这表明我们的念头有点飘忽、不稳定。 （学生：是，有时候会注意呼吸去了，有时候在想露珠会不会变，这就是飘忽了）嗯。你就 把握住我只要求观这里有个露珠，然后把我们的注意力集中在这里就够了。就相当于现在 YY 上面有朋友问说：能观到露珠，但露珠是流动的，就跟你那个很接近了。他总想维护不 掉下去。这个想法也是一样，我只是保持我的这个目标不丢就够了，可以的。 （学生：那鼻子会变大咋回事？）哈哈，不是鼻子真的变大，是你自己的注意力太集中 了之后，那个感觉放大了。 （学生：观的时候不可能一点不动地停在那里，会有几个刹那会停在那里，但实际上你 还是有好几个念头。比如说露珠的形状，好像有东西在运动，好像欲滴要掉下去。也就是说 它实际上和你其他的念一样，还有好多好多的念在那里，并不是止在一点上。）是，有很多 的生灭同时在发生。（学生：好多好多的念在那里，并不是止在一点上。）没错，尤其是当 我们的观照力越来越敏锐的时候，尽管看上去我是集中于一点，那个时候是一念代万念，可 是事实上同时我们的其他杂念继续存在。比如说我对我身体的观照，比如说我对我身体感觉 的观照。虽然说我集中在这里，可是那个东西还在，不可能掉的。甚至说外面的一个什么声 音，甚至是我这里鼻子里面可能有什么不舒服，甚至我的姿势哪里不舒服，全都同时在，所 以不可能打消的。那是我们以它作为一个目标物我来训练我的集中，然后这个集中为路径看 看我将来本来清净、本来圆满的见地会不会乱掉。最终的目标在这里。只不过是个游戏啦， 很有意思的游戏。 如果说我们忘记了本来清净、本来圆满的话，反正和外道的修法，跟它的作用基本上是 一样的。 （学生：我上次听了你讲的本来清净本来圆满之后，很有感觉，在两三天内感觉很清净， 但慢慢就退转了）那很正常。（学生：一有时间，我也会自己仔细体会里面的奥妙。不想退 转，所以就想着一定再来听一下）这不要紧，有录音，接着听就行。 （学生：这是训练禅定的一种方式，拿露珠来作为一个缘，你主动在这里运作。而其他 的东西虽然你也知道，但也并没有往外面去发散）是，接下来的第二第三，尤其是第四，你 具知道了，并没有目标物。那个时候，跟本来清净本来圆满的挂钩就更加密切了。现在只不 过是过程。 （学生：你所关注的这个念头和别的念头，本来也没有什么区别）是啊。所以如果说你 观照力可以敏锐到这种程度的话，露珠可以不要。比方说就是听耳朵里面的嗡嗡声音，或者 我就是观我的呼吸，一回事。只不过生活中间露珠这个玩意太诱人了，太有感觉了，尤其是 在鼻尖这个位置太方便了。所以这个法一用，很多人就容易从没兴趣、没感觉就进来了，比 那个观呼吸什么的速度可能还要再快一点儿。 （学生：更集中）更集中一点。尤其是可能感觉到这个地方真的有个露珠。其他的观想 可能出不来，但这个观想很容易出来。 沙里细泉 如果说在这个观想过程中间，我们慢慢地从没有感觉，到鼻尖有一点点感觉，然后能够 继续发展到似乎真的有一颗露珠，甚至发展到不单是似乎了而且感觉上就好像是有了，甚至 在视觉的这种境界上隐隐约约地好像就是有一颗了，而且它那么真，真的好想快要掉，或者 我不想让它掉，等等，这一切都说明了我们的观照力在进展，我们的专注力在进展，甚至我 们的敏锐度在增加，包括刚才有朋友说好像这里局部的位置在变大，这都是敏锐度改善的一 个结果，或者说一个展现。 因此呢，就这个意义上来讲，作为修禅要诀这一点点的要求，其实马上我们就可以发现： 我们每一个人都有足够的能力去修真正的禅定。而且这个禅定方法不复杂，而且你有一秒钟 你就观一秒钟，你有两秒钟你就观两秒钟。这样的话，生活中间的点点滴滴的时间都不会被 浪费。尤其是通过这种方法把我的观照力训练出来之后，哪怕我没有观露珠，但是我对我现 在的现状能够把握得越来越准，能够把握得越来彻底，能够把握得越来越透彻，那我们所强 调的本来清净、本来圆满的这个见地，就真的能够从一个观点、一个知识、一个认知，从一 个抓住不放的见，会变成事实就是如此。所以这个方法很简单但是非常有效。只不过呢，刚 才我们用的观鼻端露珠的这个方法是第一步。 第二个窍诀是什么呢？就是我们念头开始回到鼻尖，在鼻尖这里可以专注了之后，假如 说我真的可以观露珠感觉好像是在那里，甚至眼睛如果要隐隐约约地去看的话，好像在那里 就有一个露珠，这个时候进入到第二个环节，就是在自己的肚脐的里面，身体前后左右的中 央位置，好像是沙里面有一个细细的泉眼在往上喷水。 我们在这里是一颗露珠对吧？然后如果我们在肚脐这个位置，身体中央的这个位置，如 果水平切一下的话，拿过来就是一个圆盘，中间则是细沙的沙，里面有一个小小的喷泉。如 果这个喷泉你需要有一个形象上的模拟的话，你可以想象，我们曾经都打过肌肉针，医生拿 针把药瓶里面的药水吸出来之后，为了排出那个气体，他要往上挤一下，哎，一点药水就喷 上去了，就想想这一点点。或者你可以看生活中间浇花的绿化公司的那些水管子中间有一个 破洞的话，有一股水，细细的，就会喷出来。 我们现在就是注意力从外面收到鼻尖，然后再进一步收，收到身体内部。尤其是我们如 果是这种禅坐姿势的话，尤其是眼睛稍微微眯的话，视线是往下的。这个时候不是眼睛看这 里，而是注意力往下，到肚脐中央，好像是沙子里面的一股细泉。这个时候你不要管说那我 的身体里面的那些脏腑到哪去了，不要去想。你只去想那个位置有眼细泉似乎在往上喷。你 也不要去说那个喷的粗细是多少，高度是多少，那个力量的强大是多少，不用管这个。你只 是给一个要求说，我在这里观一观一眼细泉，小小的喷泉在那里喷，就够了。 这就是第二个窍门。跟第一个窍决一样，一点都不复杂。但是它能够很好地把我们的专 注力从在外慢慢地拉到向内。而且随着这个向内，我们的注意力已经开始摆脱了结结实实的 这个肉体结构的鼻尖，已经开始到了有一点中空的身体、体腔的内部。在这个情况之下，我 们对于真实的执著自然而然会越来越放松，我们的本来面目是没有一点真实执著的。 所以在这个情况之下，随着这个观想从第一层次进入到第二层次，实际上就距离本来清 净、本来圆满就又近一步。这是自然而然的事情，不用去想太多的分析观察、逻辑理论，不 用去想这些。只要去观一观现在肚脐水平身体的中央，前后左右的中央，有似乎沙子里面的 一眼细泉，就行。开始。 沙里细泉观想中......。 关于肚脐沙里细泉的这个观想大家有什么想要说的吗？跟刚才似乎有点不同了。 （学生：这是靠现象的吧？）目前是靠想象。（学生：位置不好把握）是。因为这里面 有一个很现实的问题是什么？就是我们在身体外部，或者说得比较客气一点，在身体的表面， 去观一个目标物的时候，比较容易。因为还没有关系到我本身的利益，我本身的那个我执还 在这里结结实实的，我很安全，没有任何问题，所以在这个情况下会观想的进展会比较容易、 比较轻松，我很坦然很轻松嘛。可是一旦开始进展到身体内部的时候，一个呢是位置不好把 握，因为是要在立体的体腔的中央位置，肚脐的里头搞一个喷泉。在这个情况之下，甚至我 连我自己的宽窄、前后的厚度都搞不清，我怎么观啊？因为我们从来没有对自己有过很细致 的观察。这就是一个难度了。 另外一个就是我对我自己的身体如果在里头观一个什么的时候呢，我首先就会有个很大 的不安全感，我似乎把我的身体要放过才可以有这个观想。相当于是在演魔术，魔术把我的 身体分成了三节，中间一节一推，这边是个空的，然后这里有一个喷泉在喷水，相当于是这 个样子。但是事实上我们还没有把它推走，还在这里，但是我们又不能够管它，我只能去管 那个位置上的喷泉。那我的我执引发的那个真实的执著，要保护这个“真实”的我的这种本 能的欲望，和要在这里产生一个喷泉，就是一个冲突。 所以第一个观想似乎在短时间内我们都会有感觉，都会有体会，都会有进展。甚至刚才 有朋友也说了，甚至 YY 里面也会有朋友说了，已经有露珠出现了。几乎都变成了我们刚才 说的观想境界里面的其中一个台阶了，似乎真的就有，甚至这个露珠还要往下掉。你维护也 好，不维护也好那是另外一个事，但是至少已经出现了这种情况。可是一旦你要回到身体内 部去观想的时候，这涉及到了我们的“我的安全性”，所以麻烦就来了。 这个时候我们一直以来所强调的本来清净、本来圆满，止、定、观、禅的智慧全都有， 只不过各种各样的错误遮蔽了。我们就必须要回到这个基本见地上来，或者叫究竟见地上来。 就算现在我不忍心放弃我的这个身体，就算我认为这个身体受到了这个观想的挑战，但实际 上这都是我的错觉。本来是圆满的，本来是清净的，那本来清净、本来圆满、能生万法，有 个喷泉算什么啊？ 因此抓住最基本的核心法义之后，这个时候身体的实际情况和观想的要求的冲突就会变 弱。既然本性都是清净，既然本性都是圆满，现在在这里一点点的喷泉又有什么问题？啊， 我想一想生活中间的喷泉是什么样，然后我再想一想这个喷泉如果位置移到了我的身体中央 又是个什么样？我只是试一下这样就可以了，我不要给自己施加一个压力说这是对我自己的 身体会不会有什么样的破坏，有没有什么不安全的影响。把这个顾虑，通过我们自己内心对 见地的把持，先打消掉。 然后下来就相当于是回忆，相当于是想生活中间那个场景，只不过把那个场景从脑海里 面的想变成在要求的这个位置上想：似乎就有薄薄那一层沙，似乎沙里面有一点点湿，然后 湿里面有一个水流冒出来，然后再往上在冲。甚至这个水流也许外面有风在吹的话，这个水 流还会晃啊晃。至于这个水流上来之后是喇叭花然后又落下来，还是这个水流上来之后没有 了、消失了，跟我没关系。我只需要这里有一个喷泉在这里就好了。用这样的要求去观想， 可能下一次就会轻松一点。 而且呢，有的朋友说身体发凉、发胀，这是什么呢？这其实是我们从对水流这个目标的 要求，对喷泉这个目标的要求，跑到了对身体的感觉上去了，相当于我们注意力分散了。我 们的注意力应当是在这个喷泉的有或者无上面。甚至喷泉似乎有了，然后它的喷泉表现出来 的样子是高一点还是低一点，是粗一点还是细一点，是喇叭花状发散落下来，还是上去就消 失，这是我们应当关注的重点。身体的感觉尽管我们能留意到，但不是关键的重点。尤其是 这个地方，如果用我们中医的逻辑，或者用道家的修行逻辑来讲的话，很接近于下丹田的位 置了。所以在这个地方你要去观的话，不由自主可能肚脐会有收的感觉，甚至小腹会有收的 感觉，往后收。其实我们本来如果七支坐的话，七支坐有一个要求就是收腹贴脊，不由自主 它就会进去。那在这个情况下也许里面会有凉的感觉，也许里面会有热的感觉，也许身体会 有大的感觉，也许身体会有小的感觉，这都不是我们关注的重点。我们关注的重点只是这里 是不是有喷泉。 而且一旦注意力集中在喷泉上，这个地方所有的肉体结构就不成为我们的关注重点。用 这个不成为关注重点的现实来说明什么？来说明我们对于所有一切内外存在的真实执著，随 着我这个观想一点一滴的清晰，自然而然就破掉了。我哪怕不懂那么多的道理，我只要做到 这个观想，就自然而然破掉了。 比如说我开始皈依发心，我渐次收心，收回来收到身体中间。相当于什么？相当于我的 注意力不去管外面一切的东西了，无形中间外境不真实就变成了一个事实。那个时候在我的 概念里头，在我的观照重点里头，这些东西都是个假象，都只不过是我听到了“哦，好像那 里有个声音”，我没听到的话好像就没有。外物、外尘，已经变成了虚假的。这是非常勉强 地在这种理论上我们可以这么说，但事实上我只靠注意力回归到鼻尖我就可以做得到。 如果再进一步，身体的真实，又靠我的肚脐这个地方的沙里细泉，就可以把身体的真实 就可以转了一个注意力，就相当于是破掉了。这个时候我只想到似乎是有细沙，似乎细沙里 头喷出了喷泉，那身体的肠子、脂肪、骨骼等等这些都不在我的观想范围内，都不在我的专 注范围内。所以身体，至少下半身这块的真实，似乎在我观想细泉的这一刹那，没了。 所以在这个情况之下，第一个观鼻尖露的这个要诀，是把我们对外界的执著不由自主地 丢掉了。第二个观沙里细泉的这个要决，不由自主地对身体的执著就开始破除了一部分。理 论你懂不懂无所谓，你只要能做到，你就是修到家了。很简单的要求。 所以在这个情况之下，当你在观到小泉在流的时候，如果你学有余力，你的观想力已经 足够了，它的境界可以稳定了，这个时候你主动想想东，主动想想西，或者你观察到你的念 头不由自主地在想什么，但你觉知到了，这不算乱，因为你这个喷泉目标没丢。如果你喷泉 目标丢了，但是你觉得我的身体麻啊，我的身体痒啊，我的身体大啊，或者我的身体腾空啊， 或者我的身体没有了，那就叫乱。我们是要按层次、按台阶的要求，第一个层次是鼻尖的问 题，第二个层次是肚脐的这个问题。我把握住这个重点之后，扩展起来可以；这个重点丢了， 你再扩展大也没用。 所以呢，只要观察到这个小喷泉还在那里，小喷泉相当于遮蔽了身体这个地方的结构。 在这一个基础之上，你似乎还能观想到自己念头的飘动，这是进步，这不是问题。 所以在这个情况之下，我们再来第二次的观肚脐中央的沙里细泉。还是一样，知道它的 理由之后，知道我本来清净、本来圆满，但是本来清净、本来圆满里面可以有各种可能性之 后，我放松地观一观，就在这个位置的中央，是不是有一个小小的喷泉。如果能够观到的话， 就注意着它，越来越细微地观察它的特征表现就够了。别的，如果说有能力，就可以继续观 察；如果没有能力的话，就回到这个地方观察细泉，就够了。观察细泉的时候，鼻尖露珠的 这个地方的任何异样感觉都不是你的目标物。忘掉它就好了。 沙里细泉观想中......。 这下是不是比刚才稍微好一点？ （学生：刚开始是观身体里的泉水，慢慢随着泉水的真实性、形态，身体就慢慢虚、幻、 没有重量，连轮廓都快要没了的感觉）很好啊，这很好啊。这你已经快跑到第三第四去了， 哈哈。可以的啊，因为第二个观想的要求它其实就是用这一个细泉的观想去破除我们对身体 真实性抓住不放的执著。所以如果说你能够通过细泉的观想，慢慢地身体的那个真实性就开 始发虚，或者说好像是重量的真实的感觉好像就开始变得微弱，其实就已经朝着我们需要的 那个方向前进了。这是好事。 （学生：身体是虚幻，就它是真实的，身体外轮廓模糊，就一下收回来了）这是可以的。 甚至有些人在一开始在观鼻端露珠的时候，因为他想着露珠的晶莹剔透，由这个晶莹剔透发 散出去就发光，然后可能也是什么都没有了，也可能，各种情况都可能会出现。有些人就跑 得快，有些人就跑得慢，这都没问题。最关键是我们要知道这只不过是工具，这个工具的唯 一目的就是要知道：一切的本质，尤其是我的自性，本来清净、本来圆满。本来清净、本来 圆满，如果要用一个体会、一个形象来说的话，就好像是在鼻尖露珠这个层面，因为注意力 在这里，所以外面的什么东西都好像对我来讲不真实了。然后慢慢地进展到好像突然之间从 这里超越，身体也不存在。甚至在这个地方如果没有解决问题，我到了肚脐这个位置的时候 呢，喷泉这个观想取代了我对身体的执著。甚至还可以进一步喷泉就替代了整个的身体，不 光是局部了，整个的身体就剩下个喷泉在那里。那这样一来，我们的目的是不是就顺着一二 就已经到了：哦，原来本来清净、本来圆满，连身体都没有，身体都只是我的一个幻觉。只 需要转这一个弯就够了。 （学生：我就想不到那种细的喷泉，我想的是比较粗的哗啦哗啦的那个喷泉）可以。 （学 生：就是上面像花一样地哗啦哗啦在流的那种喷泉）这也可以。主要是要靠我们的这个观想， 把我们对身体的真实性慢慢地放下。（学生：不在于粗细） 对，粗和细都是可以的。因为 有些人可以观得很细，比如说艺术感好的、形象思维比较好的，他可以你要多粗就多粗，要 多细就多细，要有什么样的形态就有什么样的形态。但除了这些人之外，大部分人，适合逻 辑思维的人，一般情况下形象思维弱一点，我们只能够是迷迷糊糊地有一点点，或者根本就 细不了，就只能像环卫工在浇马路边的绿植时的那个水一样呼的一大股就出去了，而不是细 细的喷泉。这问题都不大。最关键是要靠我们这个细泉的观想解决掉对这里的真实执著。其 实主要是针对整个的身体，其实拿这个身体来代表所谓的“我”，目标在这里。 （学生：是好像感觉不到身体，只感到一滩水，这么粗，哗哗哗的，越来越多）对啊， 这就很好，这都是进步。跟她的表现略有不同，但都是进步，非常好的。这个时候甚至你就 可以想象一下：哦，那我看《楞严经》里面有一个故事，他当年在修水观的时候满屋子都是 水。徒弟看的时候，没有师父就只是满屋子的水，徒弟还丢一个小瓦片进来玩呢。为什么？ 就是因为他那个时候因为水观而忘身，甚至他自己的那个水观已经坚固到别人也可以看到。 所以这个境界你们现在已经略有体会。不神秘。 而且呢，在我们现在来讲的话，当我有一股细泉往上冲的时候，似乎我的身体的感觉就 已经淡了，或者说那个时候想不起来身，只想到有水。那当年的那个师父，他出定之后因为 那个瓦块在那里的缘故他身体不舒服，为什么？因为他那个身体的见地还没有彻底丢掉。在 我们这个环节来讲他只是第二个要诀。所以如果我们把第二个要诀再进展到第三第四的话， 《楞严经》里那个故事中的老修行人到最后还要让徒弟再进来一次把那个瓦块捡走的事情就 不会发生了。因为没有身体的丝毫的执著，哪有什么瓦块扔进来到最后进到我的身体，我的 身体就不舒服了，没这回事。 所以这个修禅要决如果简单的话，简单得就好像吹牛一样，哦？这就是要诀了哈。说起 来好像有点不可置信。但实际上，你只要自己稍微花点功夫去体会就会觉得这里面简直是太 奥妙了。我不去读那么多经，我不去背那么多东西，我不去做那么多功课，我只要抓住本来 清净、本来圆满、能生万物的这样一个最基本的真空妙有的见地，然后就训练自己这个见地 的纯熟度、纯净度，开始收，收到鼻尖，再收，收到肚脐。所以第二步这个肚脐，就已经可 以让我们通过细泉的这个目标物，就把身体的这个执著开始放松了。 中空管道 那再到了第三步，观头顶就好像是一个缸，就好像是一个瓮，开口。这个开口一直贯通 到身下。你站着的时候呢，是到足下；你坐着的时候，是到臀下，意思是什么呢？就是身体 整个是一个中空。第三步就是这个观想要求，那就更加要放弃对身体真实性的执著了。这个 要求几乎就没有别的什么目的物了，就只是说：哦这是我的身体，只不过这个身体现在是中 空的。好像有个轮廓，好像中空之外的这一点点胳膊腿还存在，但是中间就相当于是用一个 管子一扣然后拿走，肉都没了，骨头都没了，只有外面一点点的血肉，中间是全都空的。这 就是第三步，中空管道，从头顶一直到身下是一个中空管道的观想。那就更加让我们对身体 的真实执著，对我的真实执著会放松。所以，多余的不说，还是大家自己体会。或者坐着， 或者站着，或者躺着，反正从头顶一直到身下中间是空的，没有真实的血肉之躯，试试看。 中空管道观想中......。 先回答一下刚才 YY 上的问题。有人问每次都是先观想鼻尖，再脐内吗？不是这个意思， 我们现在在学习的时候，我们比方说刚才这一段是观从头顶一直到身下都是中空，那就直接 这样观就可以了。如果是自己下去修的话，那就可以是在鼻尖这个地方开始，然后稍微有点 想换，稍微有点疲劳，或者发现稍微有点乱，那就马上就换成肚脐。观肚脐的时候，清晰或 者不清晰，或者是乱，然后再换，换到中空。每次你可以这样去掌握。如果你觉得自己的掌 握能力比较好的话，或者你观想的比较稳定的话，你也可以是这次修行的时间里面，我就观 鼻尖，下一次的修行时间里面，我就观肚脐，都没问题。关键是把握住说整个的核心就是用 这些工具去告诉自己本来清净、本来圆满这个见地要从文字上的想法要变成事实。实际上是 这样一个目的而已。 另外一个问题是：这个喷泉是从肚脐眼喷出吗？不是。我们讲的是在肚脐眼里面，身体 中央这个位置，似乎是向上喷出的。相当于是在肚脐眼里面水平线上、身体前后左右的中央 的那个位置，向着脑袋的方向在喷出。 那我们前面的两个：一个是鼻尖露，另外一个是脐中间的细泉，过去之后刚才是进展到 了第三个，从头顶到身下的中空管道。这个中空管道是不是难度更大了？（学生：难度相当 大）是的。 （学生：水一直往这边跑）这个时候不需要观水，这时候只讲身体的中间是一个中空， 跟第二个没关系。 （学生：但是中空下不去）下不去？因为我们对身体的执著放不掉，这是事实。 （学生：我是停不住，老是觉得不住往上冒水）不是，在第三个观的时候跟水没关系。 （学生：我就感觉气好像停不住的样子似的）其实我们可以这样子，比方说，现在有一个不 知形状的管子从头顶往下插，插到哪里哪里就没了。但是外面的轮廓好像还在，插到哪里哪 里就没了，然后一直到身子下面都是。到最后就变成好像似乎我在这里，但是上面的天空底 下的大地全都是空的，中间还有一个管子是通的。我只有一个外面的样子，相当于我在这里 只不过是一个大水管，而且是没有底的水缸的样子。只不过是这个样子，也没有水，也没有 气什么的，不用管它。 (学生：我就感觉好像停不住的样子，不管是什么水也好还是气也好)这个时候可能是你 的注意力太过向上了。你就可以把注意力往下来一点，这样人就可以舒服一点。要不然的话 如果表现在身体上，可能身体会紧张，气血可能也会往上走，说不定一点点头晕啊，或者其 他的不舒服会出现。往下，让它往下走，就没事儿了。相当于是我的身体中间就空了，好像 头只剩下外面一点点，里面都是空的。脖子这是一点点，里面都是空的。好像就是一个假人 的样子在这里，但是里面全是空的。就相当于是个纸筒。如果大家在家里的厨房用过一个东 西，就是掏苹果核的那个工具插进去一转，那个苹果核就拔出来光剩下苹果肉。其实我们的 人就相当是里面的东西全都没了，就只剩下外在的一点点东西在这里，第三步的要求其实就 是这样子的。更进一步地，把我们对身体的真实执著一大块地掏出来，就是这个目标。 (学生：在观的时候外表是个皮囊了，可这个皮壳老是聚不住，它会分散)是你跑太快了！ 哈哈。第三步的要求其实就是：只是一个假象，中间全部都是空的。其实你可以想想，第三 步的这个要求，和我们不净观里面的臭皮囊的观想是不是很像？只不过臭皮囊里面装了一点 东西，脏东西；这个现在什么都不装，只是一个口袋，这个口袋底儿还是漏的，中间全都是 空的。你如果把它观出来了也是很了不起的。 （学生：这个观起来，比观喷泉好像容易一些）这还真是每个人的感觉都不同的呢。 （学生：那个皮就分片的跑了，然后就没了）可以这样试着想，就相当于是一个很锋利 的一个管状的工具，这样捅下来之后，里面什么东西都没了，光剩下外面一点点残留的东西。 （学生：好像本来就没有，只是往旁边加了一点儿手脚）哦，这样子观想也不错啊。其 实如果你真的有这样的体会的话，你就回光返照这么一下：哦，本来清净。你看，中间这什 么东西都没有了，空空如也。我还放不掉的就是，一点点手、一点点脚在那里。这个时候你 讲什么道理，什么空啊，什么假啊，什么虚啊，什么幻啊，不用讲，我亲身修行的境界就是 这样。 所以这个修禅要诀，不去讲闻思多少，不去讲理论多少，不去讲知识，不讲口才辩才， 只讲你修行做到了什么地步。如果你真的能够做到这个地步，你再去面对各种各样的外来境 界的时候，你也会很轻松哦。只要我稍微一关注，“本来清净”，那别人骂我还是夸我？那 只是我自己又忘掉了“本来清净”。什么事情发生在我身上，倒霉啊行运啊，都一样嘛，本 来都是清净的嘛。看见一个生了贪心，看见一个生了嗔心，其实本来清净，他也清净我也清 净，凭什么我把人家定义为最亲爱的一个对象，或者定义为最嗔恨的一个敌人？慢慢的，一 旦你这个境界能够真的感受到的话，你的行为一定会变化。因为所有行为是靠观点支撑的嘛， 你的观点变了，行为肯定会变。所以修禅要诀讲的就是直接靠你的观想境界改变你的观点。 当然前提是我们先抓了一个本来清净这个基本的见地在这里——虽然这个见地是假的哦，我 们只是文字上理论上说说。但是这个“先抓住”也是很关键的，如果不抓住这个，你就开始 想各种各样的东西，那就完全跟气功一样了。 过去有很多的气功师开创出来的那些气功的练法，也有各种各样的放空啊、不执著啊， 各种各样的技巧，但是他没有本来清净的这个见地支撑，因此呢，他再怎样观，到最后也只 是混乱。也许能出现一点点能力，出现一点点本事，出现一点点对外界的不执著，但是他抓 不到点子上。所以，最终气功还是会回归到要不然道教上去，要不然佛法里面来。 我们现在修的是佛法的禅的要诀，所以最关键的是见地上把握住。哪怕现在是一个执著， 是文字上的、知识上的本来清净，然后我就一二三，后面还有第四，把握住这个基本原则之 后我就去试，看我的这个境界能怎样。这个境界试出来了，哦原来本来清净、本来圆满说的 是这回事。一旦能把这个能够稳定下来，继续再锤炼继续再锤炼，无智亦无得，整个的那个 境界就完完全全透了。其实只不过是想了想鼻子，想了想肚脐，想了想空，然后再想了想第 四个，只不过是这么一点点做法而已。 所以真正的修禅要诀，为什么我说前面讲了那么长时间的东西都只是给这个打基础，就 是帮助大家知道：理论和实践实际上有时候你真的没有办法说哪个更厉害。如果我要从现在 我们修禅的这个逻辑来讲，做事最厉害。你把事做到了，理论哪怕你不会说，你也是成就者。 其实那个时候你随便做一件事情，随便说一句话，都能够让明白的人知道这个人了不起。不 是说像我这样嘴皮子耍半天，给你们唠唠叨叨很多时间然后我就很了不起，不是这么回事， 真正把事做出来的才最了不起，能说的不算什么。最能说的，你把那个智能的机器人拿来， 给它扫描经典，它能够一直说下去；你录个音，它能够一直说下去，你说录音机是成就者？ 不可能。你说那个智能机器人是成就者？不可能。 我只不过是帮大家把这个思路理一理，然后告诉大家有这个方法，然后希望我们一起能 够把这个方法用到家。到最后，愿意说的就说一说，不愿意说的就只是做事。然后跟你一起 做事的人能够感受到你的不一般的力量，能够感受到跟你在一起的那种快乐与祥和，那你就 是在度众生了。 不一定非得说：学佛吧，信佛吧，磕头吧，烧香吧，念经吧，这是度众生？不是这个意 思。你只要能够带给他一点点轻松，一点点自在，一点点不执著，你就已经把他度了。那真 正的极乐世界在什么地方？当我们没有任何执著的时候，没有任何痛苦的时候，是不是本来 就是极乐啦？无苦既是乐嘛！《维摩诘所说经》里头说得非常清楚：不苦，就是乐。那我们 想要的到极乐世界去的唯一目的就是把我们的苦全部消灭掉。最大的苦来自于什么？来自于 我的执著，来自于我真实真实的执著。我通过观鼻尖，我通过观肚脐，我通过观中空，慢慢 地我对我的执著开始放松的时候，是不是那个苦就少了一点？苦越来越少，是不是就是等于 乐越来越大？无苦既是乐，大家记住这点就够了。 所以呢，修禅要诀就是简简单单的这几个字就可以让我们一点一滴地证到本来清净。而 不光是一点点的观想，然后观想还是假的，不是这回事。因为我们从一开始就把握到了本来 清净、本来圆满，后来又验证了本来清净、本来圆满，这就叫修。修来修去没有增加一点点， 但是和没修完全不同。 尽管第三个环节有一点难，但是我们还是必须要再一次训练一下第三个环节。只有把第 三个环节训练了之后，第四个环节才有可能去试一试。要不然的话，第四个环节根本就做不 到。所以我们再花几分钟把第三个环节再试一下：似乎我还在这里，但是突然之间从头顶一 直到身下是中空。这个中空如果一下子想不到的话，就可以想象是一个工具，是一个中空的 管道下来，把中间任何的血肉全都拿走，剩下了一点点残存，可能是个皮囊，可能还有一点 手脚指头的残存，可能连皮囊都已经有点隐隐约约。中间什么都没有，就是空空如也。试一 试这样的观想。 中空管道观想中......。 这一次的中空管道比上一次怎么样呢？ （学生：在跳动，一下空一下又实）哈哈，一下空一下实，是啊。我们的那个自我在保 护它的真实性。但是我们的理智，我们的修行的愿望要求我们去破除这个我。所以相当于是 自我交战，我和无我这两个见地在交战。所以这个过程很正常。尤其是他讲到了这是第三个， 那其实本来的原则是，把第一个鼻端露一直观到过关，观到清晰稳定，然后再进入到第二肚 脐里面的沙里细泉，一直到稳定清晰，再进行到第三中空管道，然后中空管道再清晰稳定， 再到第四。本来的要求是这个样子的。 可是现在我们如果说各人的情况有点差异，或者说各人的意愿有点差异的话，我们可以 在一次的禅修的时间里面，可以是四个里面选一个，或者就从第一个一点一滴的开始，或者 在禅修里面一二三四每次顺序地都给自己来一下。因为我已经把握到最基本的本来清净、本 来圆满那个基本的见地了，所以我想用哪一个我都是主动进主动出，我只不过是在训练我对 这个见地的纯熟度，或者说稳定度而已。如果按照本来这个问答所提供的最基本的逻辑思维 来讲的话，是把这个四个要分开的，把第一个完完全全弄好再到第二个，把第二个完完全全 弄好再到第三个，完完全全弄好再到第四。 所以在这个情况之下现在我们观这个管道一会空一会实，好像有点不稳定，好像有点矛 盾。不是问题。因为我们现在从第一一下子进入第三嘛，所以这不是问题。但是最重要的是， 我们知道有这样的层次进展的逻辑性，然后由这个逻辑性我们再进展到第四。知道他整体上 的意图之后，我们再回归到本来清净、本来圆满、能生万法的这个本质，那整个的禅修要诀 的核心奥义就会被我抓住，那以后这个法就是由我来控制，而不会我被法控制。所以现在出 现难度这不是问题，这不能够叫做我观修不行，或者我能力不好，或者说我执著太强，不能 够这样下结论。但是我必须知道里面的逻辑是：我放不下执著，所以就会出现这样的挑战。 这没问题，很正常的。 （学生：现在的问题是，这样子观下去，但最后就是生不起来空空荡荡的那个）是啊， 到了第四个环节之后他就告诉你其实本来清净、本来圆满就可以是“这么样”的一种表现形 式。（学生：但我清清楚楚什么也都知道）对，不会被任何所控，但又不是什么都不懂，不 是什么都不清楚。如果想要去随缘应对的话，每次都是最恰当的、最合适的，如果到最后一 定会是这样子。你可以是一个有很大事业的企业家，你可以是一个很大事业的佛法导师，你 也可以是个很普普通通的小小的生命，很卑微的生命，但是本质里面的不动、清净圆满，和 动的时候、反应的时候的那种全然如理如法，让每个对象都很满意的那种表现，完全是统一 的。如果是真正禅修到究竟之后就相当于是释迦摩尼佛那样子，他给你答你也知道他啥意思， 他不给你答你也知道他啥意思，他鼓励你你也会受益，他呵斥你你也会受益。最后应该是到 这种地步。那现在我们只不过是用这四个层次把这个观修帮助我们把这个路子一点一滴往透 里走而已，这只是个工具。 头顶虚空 所以呢，等到我们鼻尖露珠能够有体会，能够稳定；进而沙里细泉能够稳定，能够有体 会；再进而中空管道能够有体会，慢慢地所谓的身体的真实执著一点点更加放松了之后，第 四个环节，就到了观头顶之上四指空处。 意思是什么？意思就是尽管说的是头顶之上四指空处，可是这个情况下因为我们把前三 个环节已经过了，相当于是这个时候在你的概念中间没有所谓的我，至少没有所谓的我的身 体。然后你的注意力集中在哪里？就在这个地方，空空的那个地方，啥也没有的那个地方， 四横指的上面，就在这个地方，然后注意力就集中在那里。 那个时候，没有所谓的外面的一切东西，没有所谓的我的身体，或者说注意力不在那。 我的注意力就在这个地方，空空的这个地方，或者叫就在“空”上面。这就是第四个要求： 注意力集中在头顶之上四指空处。四指的位置的空空的地方，头顶虚空，但是这个虚空的位 置跟自己头顶有四指的距离。 所以呢，下面我们这个环节就是：注意力里面又不是外境，又不是自身，也不是自身外 ——鼻尖，也不是自身内——肚脐，更不是自身内部的上下贯通的中空，而是基本上摆脱了 身体，基本上摆脱了外境的，似乎在头顶上方四指之处的空中，我们的注意力就是在那个空 空如也的地方。不是人出去，只是你的注意力不管这个身体，注意力也不管其他东西，注意 力就在这。这个地方有啥呢？啥也没有，注意力在那里。不是说你的人变小然后跑到那里。 不是这回事。 头顶虚空练习中......。 注意力集中在头顶的虚空处，这个难度怎么样？大家感觉。 （学生：感觉那里有个东西在转）哈哈，本来的目的是让你集中在一个没有对象的地方， 没有目标物的一个地方，可是你说有一个东西在转。这说明你还是一个不安。就是如果没有 一个可抓的，我们就放不下心，我们要抓一个什么东西。哪怕是说这里什么东西都没有，其 实是已经好像造成一个球型的东西在这里。（学生：是的）但是我们需要的是：好像这里真 的是什么都没有。我们把注意力要集中在“真的什么都没有”之上，虚空上。所以这个难度 肯定是大的。尤其是把它放在第四个的理由，也就是证明了这一点。 它必须是在后面。前面的用回归到这里（鼻子）破除掉对外境的执著；然后再回归到肚 脐破除掉对身体的执著，一部分；然后再中空管道除掉对身体大部分的执著；然后到头顶的 虚空这里，基本上的用意是想把对身体的执著全然放下。不光是身体了，因为前面我们已经 训练过之后呢，外境的执著也没有了。所以这个时候呢，外境和我，所执和能执都没有了， 但是什么都没有的情况下，超越了能执和所执、超越了二元的情况下，还有一个清清楚楚的 观照与觉知在。不是傻了，不是蒙了，不是昏了，什么都知道，什么都清楚。但是知道了个 啥？知道了个“啥都没有”，相当于是这样子。 但是这个“啥都没有”也不准确哦。勉强用字眼来说的话，好像是没有一个对象，但是 清清楚楚地有这个“知道”。可这个“知道”又不是我们一直以为的那个“我自己”。“啊， 我知道我姓吴，我知道你姓张”，不是这个知道哦。说的是没有了外境，也没有了这个之后 的那个清清楚楚明明了了的。这时候，真正的本来清净、本来圆满、能生万法，真正的完全 具足的那个止、观、定、禅、智慧才显露。 所以呢，第三个环节难度慢慢出现，第四个环节难度很大，这很正常。因为这毕竟是四 个窍诀里头靠后的两个。那我们就要按照今天所讲的：我每次修行之前，我问问我自己皈依 发心到底落到了什么地方。我问问我自己本来清净、本来圆满、能生万法的这个见地是不是 没忘掉。 然后呢，我开始收，把我的心思、散乱的心思收。收到哪里？一开始收到鼻尖，观鼻尖 露珠。如果说可以做到的话，那我就把它一直观到稳定、清晰。通过这个稳定清晰，放弃对 外境的一切的真实执著。再进一步我主动换到肚脐的地方的沙里细泉，然后我再把它观到稳 定清晰。一旦这个稳定清晰了，外境早都过去了吧？执著没有了吧？那内心这一块，内身这 一块，下半部分？没了。只有细泉。对身体的真实执著，对我的真实执著，就又破了一部分。 然后等它稳定清晰之后我再换到中空管道，这样的话，外境、自己绝大部分都破除掉。再进 一步到虚空，什么都没有的这个地方。外境也没有，自身也放下，这个时候呢，又清清楚楚 明明了了，但是又没有任何一个对象被我抓着。哦，本来清净、本来圆满勉强可以这样去说。 （学生：第四步是破对身体的执著）第四步是对身体的执著没有了。（学生：身体是透 明的，注意力在没有身体上）是是是。其实相当于说，我们在第三步所残存的那一点点的不 空，在第四步的时候都没了。相当于说整个的这个世界，在你的境界里头，什么都没有。所 以呢，第四步结束之后就会出现佛法上的“无相禅定”，或者叫没有对象、没有对境的禅定； 或者叫做没有念头、没有分别的禅定，或者叫空的禅定。 但是在这里修行的时候，这四个层次不去给你任何更多的概念。你也不用去读经，你也 不用去读法本，你也不用去做其他的功课，你只要问问自己皈依发心把握在什么地方。问问 自己有没有忘记本来清净、本来圆满、能生万法。然后我现在观一观鼻尖，我现在观一观沙 里细泉肚脐下，我现在观一观中空管道。你也不用告诉任何人我现在在干什么，你主动进主 动出，有一分钟时间我就这样观一观，然后突然来了事我就去做事。主动进，主动出。可以 不用给任何人讲你是干什么的，甚至以后碰见学佛的你也不说你是学佛的，我啥都不懂，我 啥书也不看，我啥戒律规矩都不知道，但是我从来没有忘记我这一点点的要求：皈依发心， 本来清净、本来圆满，然后呢四个层次，我一点一滴地检查我能不能做到。 然后有没有进步？靠这个境界的观照是不是清晰稳定，更加靠我待人接物过程中间更加 放松更加自在，别人跟我接触的时候是不是更加放松更加自在，就靠这个。学得好与不好， 修得好与不好，什么境界多么高深，比方说哎呀，露珠变成了一个佛像，这个佛像多么多么 的庄严。不是这个，这个不重要。哎呀，什么都空了，什么都没有，我就在空中，我穿墙而 过。这不叫境界。真正的境界就在于你是不是真的我执越来越薄弱，甚至没有。然后你就相 当于是一个聚宝盆一样，别人在你这里有任何愿望都可以满足。他想要摆脱开痛苦，你可以 告诉他怎么样摆脱开痛苦；他想要摆脱开害怕与怖畏，你可以告诉他怎么样不害怕，怎么样 没有了怖畏；他想从你这这里知道怎么样去做生意赚钱，你可以跟他说据我所知做生意赚钱 有什么什么样的方法，你可以试试看行不行，他一弄，唉，就可以赚钱。你在这里就是一个 无穷无尽的宝藏，可以满足所有人的需求。别人说我不知道学佛是干什么，你说哎我的理解， 学佛其实就是那么一点点东西，你试试看。这就够了。也许你可以遇不到任何一个人去说佛 法的名词名相，但是你所遇到的哪怕就只是一个小虫子，它都已经从你这里得到了安乐。这 是我们的目标。 我们的目标从来都不是所谓的知识分子这个层面上的我通了多少个学位，我通了多少个 经典；或者说打坐的境界上面，通过身体，我可以这样平着飞，倒着飞。不是这些啊。也不 是说我通过这样的打坐，我知道你在想什么，你不说我都知道你在想什么，然后你还没说我 梆一句话把你就挡住了，让你知道我很了不起。不是这样的。 也许在你修这四个环节的时候会有种种的异样，会有种种的能力体现，但是你要清清楚 楚知道，那不是我的目的。我的目的是对本来清净、本来圆满、能生万法（见地的把持）。 不光我是这样子，所有的众生全都是这样子的。不光我和众生是这样的，包括这个地板、这 房子，包括外面的垃圾堆，全都是这样的。这是我的目标。所有的稀奇古怪神秘的事情不是 我的目标。当你能够这样很坦然地去把握的时候，你当然无相、无念、无愿、空性、中观、 究竟、胜义、了义、佛果全部在这里头。那么多名词其实说的都是一回事。 无相、无念、无愿、空 因此呢，修禅要诀内容很短很短，但是如果要去把它的奥义一点一滴地讲完的话，可以 讲很久很久。但是我觉得没有必要。前面我们已经把声闻、缘觉、大乘，甚至大乘背后的奥 义我们都已经讲了很多，其实可以说再也不用花太多的功夫去讲文字了。我们最主要的是看 是不是能够下手去做，以及能够做到什么程度。这就够了！佛学没有再多的东西了，就这么 一点。 就算变了个花样叫做什么什么法，就算变了个花样叫做什么什么门，就算变了个花样叫 做什么什么功课，你从这里面找一找，全在这里，一模一样全在这里头。不外乎就是破除对 外境的真实执著，破除对自己的真实执著，然后还要超出，没有外、没有内、超越二元。就 算超出之后，但也不是什么都不知道，什么都不懂，还有一个明明了了。如果非得要说的话 叫空明觉了，都在那里。这就是彻底究竟了。没有别的很古怪的东西啦。 而且呢，在修禅要诀里面分成这四个层次，告诉我们从外向内一点一滴怎么超脱，但是 有些人真的就可以在观鼻尖露珠的这个刹那，一下子就超脱到无相、无念、无愿、空性的禅 定，可以的！但最关键是你有没有本来清净、本来圆满的这个基本见地做依托，做收尾。如 果没有这个这个基本见地做依托、做收尾的话，就算你一坐就空，然后在空空如也里面自己 坐得舒舒服服的，一坐几个小时，一坐一天两天三天，没有用。还不是真正的修禅要诀的要 求。 所以呢，尽管在这里讲，最终会到达无相、无念；尽管在这里讲，一定可以有人从第一 个环节超脱，从第二个环节超脱，从第三个环节超脱；或者慢慢地稳定地走到第四个环节， 稳稳地在无相、无念、无愿、空的禅定上，但是我们不要去这么追求。根据我最基本的情况， 把握好最基本的要求，就是本来清净、本来圆满永远不丢。哪怕只是理解上的，哪怕只是字 面上的，不丢，这已经被我们把我学佛人的本份尽到了最基本的一点点。如果把这个丢掉了， “哎呀，我要离开这里，我要到极乐世界去”，那你已经忘记本来面目本来清净了。“哎呀， 他是个坏人，你看他在砸佛像，他在骂佛像，他在给佛像抹黑，抹泥巴，抹大便”，那你又 忘了他也是本来清净了，包括那个大便也是本来清净的，那个黑也是本来清净的。就算抹满 了大便，就算砸成粉末，那也是本来清净的。就用这样的一个最基本的要求去约束我们自己， 再加上四个层面上一点一滴我们的观照，验证，训练。 这样一来，所谓的禅修，就变得非常非常的简单。只要你还能够给自己提醒：哦，皈依 发心怎么回事，怎么收心，收到哪里？哦，本来清净、本来圆满、能生万法。哪怕把这几个 字记住，然后没事就把这几个字当经文去念，当咒语去念，也行。念念不忘，在这里这就可 以。 尤其是佛陀波利在讲修禅要诀到最后，强调了一句话叫做：就算你把第一个层次这里的 露珠观得很清楚、很稳定。然后你自己这里甚至就可以摸到这个湿润的露珠，别人可以看到 这个湿润的露珠，但是你不要执著。主动进、主动出，因为这只是你的坚固妄想而已。就算 你能够把沙里细泉修得越来越稳定、越来越清楚，甚至这个水就充满了身体，甚至这个水从 头顶溢出去，甚至整个世界全都变成水，不要执著，这还是你的坚固妄想。它只不过是本来 清净、本来圆满、能生万法的一点表现而已。就算你全部观成上下中空，甚至全都空掉了， 还是本来清净、本来圆满、能生万法的一点点表现而已。没什么古怪，没什么稀奇！ 把握住这个之后呢，就不会在这个境界上有任何的执著。文字上不执著，观想的这个过 程、训练的这个过程，主动进主动出没有执著，结果呢也是本来清净、本来圆满，更加不执 著。那好，从头到尾都是不执著，那初、开始的时候是善的，中间过程是善的，最后收尾还 是善的。所谓的“初、中、后皆善”，这就是佛法最基本的代表，这就是佛法最基本的原则， 所以佛法叫善法。因为从一开始就是善的，没有恶，本来清净嘛。最终的结尾更是善的，因 为圆满。中间的过程更是没有任何执著，抓放、抓放，全都是这样子。所以，全都是善，这 才是真正的禅修。 离了这东西之外任何的执著于东、执著于西，执著于一个相、执著于一个文字、执著于 一个名相。比方说现在很多人在传的叫“僧伽吒法门”，很多人现在在传这个。这是一个经， 这个经是不是伪经？现在有很多人有不同的意见，有人说伪有人说真。但是不管它是伪、它 是真，你读了这个经你去拿里面所说的读这个经、书写这个经、宣传这个经就可以有多少多 少功德，如果你是这样一个心态去读这个经、抄这个经的话，那你就是在向外求。就算它是 个真经，那你向外求，本来清净、本来圆满早都丢掉了，那不是真正的修行！况且有人说那 是伪经呢，有人说那是不合理的呢。我们现在不管它的真伪，我只知道我的修行要抓真正的 彻底、了义、不执著，我不向外求。我如果向外面求一个阿弥陀佛，我向外面求一个释迦牟 尼，我向外面求一个药师佛，那就不对了。我要回归到本来释迦牟尼、阿弥陀佛、药师佛等 等一切佛菩萨，就和我本来清净、本来圆满，能生万法的那个心境是一回事。 从最开始的外面有佛，变成自己本来就是佛；从开始的向外求，变成向内观；从开始有 所抓，变到什么都不抓；从开始有对象、有执著、有观照，到最后变成无相、无念，甚至连 成就的愿望到最后都要丢掉。这才是真真正正的禅修。 至此，在珠海这个地方，这次应会长的要求过来跟大家讲一讲禅修的整个的课程，到今 天就算是彻底结束了。最后是以本来清净、本来圆满做的收尾。最初开始的时候我们给禅的 定义、给禅修的定义是：你的止的能力、定的功夫、禅的智慧也是本来具足，我们完完全全 画上了一个句号。 在这里再次感谢大家给我这次机会！也感谢普陀寺能够提供给我们居士一个学习佛法、 讨论佛法这么好的条件。那这个功德回向给所有一切众生都能够早日地证得本来清净、本来 圆满！功德回向给一切的善知识、一切的师父能够长久住世！谢谢大家！
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