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Massimo Recalcati
Não é mais como antes
Elogio do perdão na vida amorosa
Tradução:
Joana Angélica d’Avila Melo
A Luciana Sica, à sua força
Sumário
Introdução
1. A ideologia do Novo
2. Encontro e destino
3. Trauma e abandono
4. O trabalho do perdão
5. Diário de uma dor
Notas
Agradecimentos
Sobre o autor
A
dádiva
impacto
mais
de
preciosa
algo
muito
que
recebi
próximo
e
do
casamento
íntimo
e,
foi
ainda
este
contínuo
assim,
sempre
inconfundivelmente outro, resistente – em uma palavra, real.
C.S. LEWIS, A Grief Observed
Introdução
O psicanalista escuta cotidianamente os tormentos da vida amorosa:
isolamento afetivo, inibições e sintomas sexuais, busca compulsiva de
relacionamentos que não proporcionam satisfação alguma, decepções
que,
indefectivelmente,
enamoramento,
sucedem
infidelidade,
aos
tédio,
primeiros
ciúme,
êxtases
declínio
do
do
desejo,
separações, maus-tratos, incapacidade de amar, dificuldade de encontrar
o homem ou a mulher certos. No entanto, em nosso tempo, as dores de
amor parecem ter um estatuto diferente daquele do passado. A liberdade
sexual
e
a
fenômenos
emancipação
mais
feminina,
relevantes
das
para
últimas
citar
somente
décadas,
dois
abalaram
entre
um
os
certo
estereótipo do sofrimento amoroso. O platonismo desesperado de quem
cultivava em segredo suas paixões, inibidas diante de uma realidade
frustrante, cedeu a vez a uma desinibição difusa e à multiplicação das
experiências
sexuais
e
amorosas,
em
plena
liberdade.
Tudo
parece
acontecer mais rapidamente, sem obstáculos nem censuras morais. A
crítica
a
toda
forma
de
institucionalização
dos
laços
entre
os
sexos
parece já ter se tornado um estereótipo politicamente correto. Porém, o
culto coletivo a um amor sem vínculos é uma ilusão que gerou apenas
fogos-fátuos. A invocação da liberdade absoluta e a intolerância diante
de toda forma de relação que implique responsabilidades deram vida a
um novo padrão. Não mais aquele que empunha o bastão da interdição,
mas aquele que exige um gozo sempre Novo e que, consequentemente,
vive
a
relação
duradoura
como
uma
câmara
de
gás
que
mata
a
fascinação misteriosa do desejo. Rei morto, rei posto: o tempo do luto é
rejeitado,
de
modo
obsessivo,
como
algo
inutilmente
triste
e
dispendioso. Em vez de elaborar com dor a perda do objeto amado, é
preferível encontrar seu substituto o mais rápido possível, adequando-se
à lógica imperante que rege o discurso capitalista: se um objeto não
funciona mais, nada de nostalgia! Trate de substituí-lo pela versão mais
atual!
Numa época em que tudo parece ir no encalço da sereia perversa
do Novo, este livro quer ser um canto dedicado ao amor que resiste e que
insiste em reivindicar seu vínculo com aquilo que não passa, com aquilo
que sabe perdurar no tempo, com aquilo que não pode consumir-se. Não
se ocupa dos enamoramentos que se exaurem no tempo de uma noite
sem deixar rastros. Investiga os amores que duram o tempo de uma vida,
que deixam marcas, que não querem morrer, que rejeitam a sentença
descrente de Freud segundo a qual amor e desejo estão destinados a
viver
separados
porque
a
existência
de
um
(o
amor)
excluiria
necessariamente a do outro (o desejo sexual). Trata daqueles amores nos
quais o desejo cresce e não murcha com o passar do tempo, porque
amplia eroticamente o horizonte dos corpos dos amantes e, ao mesmo
tempo, o do mundo. Daqueles amores nos quais o êxtase do encontro se
obstina em repetir-se, em querer-se de novo, em permanecer fiel a si
mesmo, nos quais a embriaguez não se desvanece, mas reforça o próprio
sentido do tempo, tornando-o eterno. São os amores movidos por aquilo
que o poeta Paul Éluard, citado certa vez por Jacques Lacan, define
como “o duro desejo de durar”.1
Este livro indaga sobre o que acontece nessas relações quando um
dos dois trai, vive outra experiência afetiva em segredo e em perjúrio,
descumprindo a promessa de fidelidade. O que acontece aos amores
atingidos pelo trauma da traição e do abandono? O que acontece, enfim,
se quem trai pede perdão? Se, depois de decretar que as coisas já não
eram como antes, pede para continuar sendo amado e quer que tudo
volte
a
ser
como
antes?
Nesses
casos,
o
perdão
é
verdadeiramente
possível? Ou devemos nos limitar a evocar a sentença freudiana segundo
a qual todo amor é um sonho narcísico, não existe promessa, não existe
amor “para sempre”, não existe amor pelo Outro que não seja amor por
si mesmo? Devemos cuspir no amor, ridicularizar os amantes em seu
esforço de fazer o amor durar?
As
análises
que
Freud
desenvolveu
em
suas
Contribuições
à
psicologia do amor visam a descrever somente a versão neurótica da
vida amorosa. Sua tese relativa à cisão entre desejo sexual e amor – que
leva o indivíduo a separar o objeto de seu gozo erótico do objeto de seu
amor afetivo – foi muitas vezes compreendida erroneamente como se
houvesse uma impossibilidade estrutural em conciliar o plano do gozo
sexual do corpo com o do amor como doação de si ao Outro. Sejamos
claros: o fato de a clínica psicanalítica se ocupar dessa cisão (neurótica)
entre o gozo sexual e a ternura amorosa pelo Outro não significa que
essa seja a regra estrutural do amor. A que aspira uma psicanálise, se
não a tornar possível justamente a existência de laços nos quais o desejo
amoroso pelo Outro coincida com o gozo erótico do corpo? Não é essa
uma de suas apostas mais relevantes? É empírico: existem amores nos
quais o desejo amoroso não está, em absoluto, separado do gozo sexual,
mas cresce exponencialmente com a paixão erótica pelo corpo do Outro.
Era isso que levava Lacan a definir o amor como a única possibilidade
de
fazer
convergirem
o
desejo
e
o
gozo,
deixando
de
dissociá-los
neuroticamente.2
Este livro não se interroga sobre a patologia da divisão entre desejo
e gozo, mas sim examina um aspecto da vida amorosa tão importante
quanto estranhamente deixado de lado pela psicanálise: o perdão. Encara
o perdão como uma das maiores e mais duras provas que os amantes
podem ter que enfrentar.
O trabalho do perdão é sempre precedido pelo trauma da traição e
do abandono. O objeto amado se desvanece, transfigura-se, afasta-se.
Sabemos
que
sísmico,
o
todo
sentido
trauma
geral
atinge
do
sempre,
mundo
e
o
em
da
um
único
nossa
movimento
existência.
Não
é
somente o objeto amado que desaparece: é a própria ordem do mundo
que, por causa daquela perda, se despedaça, torna-se irreconhecível, cai
na total falta de sentido.
Como é possível habitar as ruínas dessa retirada do Outro sem
destruir tudo? Como sobreviver à traição da promessa? Tal como o
trabalho do luto, o trabalho do perdão também necessita de um tempo
suplementar
para
poder
realizar-se.
Às
vezes
ele
se
choca
contra
a
intransponível parede da perda de confiança na palavra do Outro. Pode
então acontecer que o perdão se torne impossível, justamente por causa
do amor. É uma das teses deste livro: a impossibilidade de perdoar não é
menos
digna
pacientes
que
narram
um
um
trabalho
bem-sucedido
desmoronamento
de
irreversível
perdão.
da
Diversos
confiança
no
Outro, a qual já não se deixa recompor. Como podemos reprová-los?
Também nesses casos o sujeito encontra a parede do impossível: não
pode perdoar, não pode esquecer a ferida do perjúrio, porque perdoar
seria
esquecer,
não
querer
saber,
fingir
que
não
houve
nada,
não
enfrentar todas as consequências que a verdade traumática da traição e
do
abandono
escancarou.
Outras
vezes,
ao
contrário,
o
trabalho
do
perdão desafia o imperdoável e salva o amor, resistindo à tentação do
espírito de vingança. É sua alegria misteriosa; aquela que permite um
novo início, um recomeço absoluto.
O leitor encontrará dois livros em um. De um lado, uma reflexão
teórica e clínica sobre o trabalho do perdão na vida amorosa. De outro,
as vicissitudes de O.: a história de um homem que, no auge do sucesso
profissional,
da
serenidade
familiar
e
da
felicidade
erótica
com
a
companheira de uma vida, encara, sem aparente aviso prévio, a dura e
traumática experiência da traição e do abandono. A figura de O. nasce
de uma mescla literária de materiais diversos – sobretudo de algumas
histórias
de
pacientes
extraídas
do
meu
trabalho
de
psicanalista,
alteradas para preservar as identidades e amalgamadas com elementos
mais autobiográficos. Disso resulta uma narrativa que não busca explicar
aquilo
que
a
ensinamento
através
da
teoria
mais
procura
clássico
singularidade
formular
da
de
conceitualmente.
psicanálise,
um
caso
trata-se
(“clínico”,
antes
ou
Segundo
de
o
oferecer,
devíamos
dizer
“humano”?), não a confirmação da doutrina, mas o lugar de onde ela
surge. Com a diferença de que o caso em questão não é uma história
clínica
propriamente
dita,
nem
o
relatório
de
um
tratamento
psicanalítico, mas uma espécie de material existencial exposto em seu
real mais desnudo, deliberadamente desprovido de qualquer comentário
interpretativo. Em um estilo narrativo, pode-se acompanhar o enorme
impacto que o trauma da traição e do abandono tem na vida de O., sua
queda
no
vazio
da
falta
de
sentido
e
sua
resistência
à
tentação
de
destruir a si e ao Outro, até o confronto com a possibilidade (ou a
impossibilidade) do perdão.
Nenhum
amor,
nem
mesmo
o
que
vive
na
promessa
do
“para
sempre”, está a salvo do risco do fim, porque todo amor humano implica
sempre
a
exposição
absoluta
ao
Outro,
a
qual
nunca
exclui
a
possibilidade de que esse Outro se retire ou desapareça. Em todas as
situações em que o impacto traumático da traição põe o amor em xeque,
é de fato possível que o trabalho do perdão restitua a vida àquilo que já
parecia irremediavelmente morto? Essa é a mais autêntica aposta deste
livro.
1. A ideologia do Novo
Degradação contemporânea da vida amorosa
O amor é uma armadilha, um engano, uma ilusão destinada a dissolverse como a neve ao sol, o efeito de um sono da razão, de uma impostura,
de um estratagema neuroendócrino. Mais cedo ou mais tarde, todo amor
conhece sua agonia, revelando sua natureza de artifício. O tempo lhe
corrói a paixão, decretando seu fim, rebaixando-o a uma administração
de bens e serviços. Depois das primeiras agitações extáticas, provocadas
pelo
influxo
da
dopamina
sobre
certas
zonas
do
cérebro,
todo
laço
amoroso se achata em uma rotina sem desejo; o tempo inevitavelmente
mata o entusiasmo que envolve a emoção do primeiro encontro. Sem a
estimulação do Novo, todo enamoramento acaba nas areias movediças
de uma intimidade alienante, desprovida de erotismo. Para Adorno, a
camiseta branca do pai de família foi o símbolo, por gerações inteiras,
desse declínio do desejo no teatro da vida familiar. A intimidade aliena
progressivamente
Hoje,
essa
e
versão
destrói
irreversivelmente
tradicional
da
alienação
a
vitalidade
dos
laços
do
desejo.1
familiares
foi
decerto substituída pela imagem do casal deitado no sofá diante da tevê,
ou
que,
em
vez
de
conversarem,
ou
de
se
apaixonarem
no
compartilhamento de seus projetos, afundam autisticamente, cada um,
no mundo fechado do próprio iPhone.
Na vida contemporânea, o desejo erótico aparece como rigidamente
alternativo ao laço familiar. A existência deste último o faz desvanecerse, perder o viço, porque o laço se constrói justamente sobre a interdição
do desejo. Não há saída. “Ou o desejo ou a família”, parece dizer o
refrão
do
hiper-hedonismo
contribuiu,
ela própria,
contemporâneo.
para fazer vir à
E
tona
a
essa
psicanálise?
verdade?
Não
Não
foi
justamente sua doutrina que mostrou como a cisão entre amor e desejo
sexual acompanha a vida humana desde suas primeiras relações afetivas?
Não é a essa cisão que Freud se refere quando teoriza sobre a mais
comum degradação da vida amorosa? O corpo da mãe como lugar das
primeiras
e
intensas
vivências
amorosas
da
criança
é
interditado
ao
desejo. Essa impossibilidade de conciliar amor e desejo sexual leva os
homens a transformar suas companheiras em mães e a buscar a paixão
erótica em mulheres externas à família, fantasiando-as como mulheres
do sexo sem amor. É a clássica disjunção entre a mulher amada, mãe dos
filhos e companheira de uma vida, e a mulher-puta, com a qual se pode
viver
com
intensidade
todo
tipo
de
paixão
erótica.
É
a
disjunção
freudiana entre a corrente amorosa da ternura e a do desejo sexual.2
Como
se
a
condição
da
vitalidade
do
desejo
fosse
somente
a
cena
perversa da transgressão da Lei. A proibição do Pai, atingindo a mulhermãe, alimenta no sujeito o impulso de buscar o objeto do desejo fora da
jurisdição
da
família,
lugar
de
objetos
interditos.
É
a
partir
dessa
proibição original que ganha corpo a cisão entre a corrente de ternura e
a corrente sexual, cisão que se estenderá pela vida do sujeito como duas
linhas paralelas que, mesmo se prolongadas ao infinito, jamais poderão
se encontrar: a mulher amada não poderá coincidir com a mulher do
desejo.
O que Freud talvez não tenha previsto é que, hoje, essa degradação
comum da vida amorosa já não é exclusiva do sexo masculino, pois se
estende
também
quanto
sua
vida
matrimonial
que
ao
mundo
afetiva
se
feminino.
está
tornou
Antonia
totalmente
tedioso
e
me
conta
separada
desprovido
de
em
entre
análise
um
entusiasmo
laço
e
a
relação com um colega que a impele a ter relações sexuais que beiram o
excesso. A profunda estima que ela nutre pelo marido se desprendeu
irreversivelmente
do
desejo,
tanto
quanto
a
desestima
pelo
amante
parece paradoxalmente alimentá-lo. Antonia está dividida: é incapaz de
renunciar tanto à ternura do marido quanto à carga erótica transgressiva
que ela encontra no outro homem. Sua vida, desse modo, mostra-se
atravessada por aquela cisão que Freud identificou como paradigma da
degradação da vida amorosa masculina. A liberdade sexual arduamente
obtida pelas mulheres corre assim o risco de seguir os passos falsos da
neurose masculina: vivenciar o parceiro como uma limitação, aspirar a
uma
relação
fora
do
quadro
familiar
como
única
possibilidade
de
praticar de modo vital e não repetitivo o desejo sexual.
Mas existem outras variações do esquema freudiano. Por exemplo,
um homem em análise me contava sobre sua necessidade de trair a
esposa, a quem, no entanto, declarava amar profundamente. Nesse caso,
a vida sexual do casal, depois de muitos anos de união, permanecera
intacta em seu valor libidinal e erótico. Portanto, o que estava em jogo
não era a clássica desarticulação entre vida afetiva e paixão erótica, entre
a
corrente
evidente
da
que
ternura
a
e
condição
a
do
que
desejo
havia
sexual.
Em
preservado
vez
aquele
disso,
parecia
entendimento
sexual e o amor familiar no casal era justamente o fato de que esse
homem tinha sempre traído a mulher. Assim, de tempos em tempos, ele
a tornava um objeto perdido e, por conseguinte, desejável ao máximo. A
existência da amante lhe servia para tornar a esposa incompleta, e então
ativá-la novamente como um sujeito de desejo emancipado da rotina
3
familiar.
Resignação ou dopamina?
É fato comprovado: os casais se separam, os casamentos fracassam, a
duração das uniões se abrevia. Em particular, muitas vezes o nascimento
de um bebê coincide com uma crise da relação para ambos os lados; o
homem tem dificuldade de reencontrar na mulher, que se tornou mãe,
aquela por quem se apaixonara; a mulher, identificando o homem como
pai de sua família, fica sexualmente insatisfeita e busca em outro o
4
objeto capaz de reanimar seu desejo erótico.
A prática psicanalítica
pode oferecer infinitos retratos dessa tendência. Mas seu fundamento
está na mentira que, em nosso tempo, sanciona a equivalência entre o
Novo
e
a
felicidade.
Essa
mentira
nos
obriga
a
viver
na
procura
angustiante do Novo, sob o (falso) pressuposto de que aí estaria a plena
realização de si mesmo. A ridicularização do pathos amoroso voltado
para o absoluto, da promessa dos amantes de que seja “para sempre”,
não nasce apenas do desencanto cínico, mas também e sobretudo do
imperativo social do Novo e de sua mescla explosiva com uma versão
redutivamente
maquinal
do
homem,
que
as
pesquisas
científicas
parecem avalizar. Para dar um único mas eloquente exemplo: é o que se
verifica quando um grande biólogo e neurocientista como Robin Dunbar
recorda
–
esfriando
os
fogosos
e
ingênuos
espíritos
dos
amantes,
romanticamente arrebatados pela experiência do beijo – que
[o] beijo é provavelmente e sobretudo um teste da saúde e da genética dos futuros parceiros.
É óbvio que ele pode concernir à saúde, porque más condições de saúde se refletem em mau
5
hálito e em um sabor ácido na boca, duas coisas facilmente perceptíveis quando se beija.
A questão é que, em nosso tempo, a dificuldade de unir o gozo
sexual ao amor – dificuldade que, como vimos, para Freud definia a
neurose mais comum da vida amorosa – tornou-se o emblema de uma
verdade que parece irrefutável: o desejo está destinado a morrer se não
renovar constantemente seu objeto, se não mudar de parceiro, se ficar
fechado por tempo demais no estreito aposento de um mesmo laço. A
proliferação dos divórcios e das separações ratificaria inapelavelmente
esta verdade indiscutível: um vínculo conjugal, ou mesmo somente de
convivência,
prolongado
no
tempo
está
destinado
a
no
mínimo
entorpecer, quando não cancelar totalmente, o impulso erótico do desejo.
O
cinismo
encontrar
materialista
apoio
nas
do
hiper-hedonismo
pesquisas
mais
contemporâneo
avançadas
da
parece
ciência:
o
enamoramento é um doping destinado a perder o seu efeito no prazo de
alguns meses (de três a dezoito, dizem). No encontro amoroso, as zonas
cerebrais destinadas ao julgamento e à análise crítica são enevoadas por
um incremento de dopamina, o hormônio que ativa nossos impulsos
mais
irracionais
contado
e
e
deve
eufóricos.
evoluir
Mas
para
esse
um
enevoamento
estado
de
tem
calma
o
tempo
monogâmica
(promovido pela ativação dos receptores de oxitocina) ou reacender-se
febrilmente mediante um novo encontro.6
Diante
dessa
demolição
cínica
e
cientificista
do
amor,
as
duas
opções restantes seriam: aceitar o inevitável desgaste da relação e mudar
de parceiro de vez em quando, para reanimar a própria vida passional
(mudança que pode também levar a uma vida paralela à do casal, como
no caso dos amantes), ou resignar-se a uma vida sem desejo, ao ramerame do teatro familiar, garantindo a segurança afetiva e monogâmica
como contrapartida da aceitação do definhamento letal do desejo.
Mas são realmente apenas esses os caminhos que podemos seguir?
A
psicanálise
pode
aceitar
que
o
discurso
do
amor
se
reduza
à
metonímia oca do desejo ou à resignada e desencantada adaptação ao
tédio regrado do princípio de realidade? Ao fazer isso, ela não falta com
a
sua
missão
crítica,
que
é
a
de
recusar-se
a
toda
acomodação
conformista do desejo?
Devemos constatar que nossos tempos já não são os de Freud.
Naquela época a psicanálise dera
desconstrução
do
Ideal
uma
romântico
grande
do
contribuição crítica
amor,
mostrando
à
como
frequentemente esse Ideal recobria o real obsceno e indizível do ímpeto
passional. Tratava-se então de desmascarar o amor como um Ideal falso,
que acabava impondo uma camisa de força à potência inconsciente do
desejo. A suspeita do psicanalista revelava como a cupidez e a afirmação
do próprio Eu acompanhavam sempre, como uma sombra espessa, o
sentimento
altruístico,
encontramos
somente
aí
incluído
o
do
em
Freud,
mas
amor.
também
É
uma
em
tese
grande
que
não
parte
das
reflexões dos psicanalistas sobre o amor, até nas mais recentes: o amor é
um engano, efeito de um estrabismo que nos leva a confundir o outro
7
com o nosso Eu ideal.
A verdade é que o ímpeto da pulsão reduz o
valor do objeto a um mero instrumento de sua exigência de satisfação. O
que importa é a satisfação da pulsão, em relação à qual a existência
particular do objeto resulta totalmente indiferente. É uma tese de Freud
que
mostra
o
caráter
inteiramente
secundário
(“variável”)
do
objeto
amado: a pulsão exige a satisfação do Um, que não se interessa pela
8
sorte do Outro.
O amor narcísico
A instância dessacralizante da qual a psicanálise se fez portadora traz
em si uma exigência: mostrar o quanto o amor narcísico é uma ilusão
que não alimenta o laço com o Outro, e sim reforça, numa via de mão
única, o sentimento passional do Eu por si mesmo. Quando digo “eu te
amo”, digo também “amo a mim mesmo através de ti”. Freud é preciso
nesse
ponto:
quando
escolho
amar
o
Outro,
escolho
amar
quem
representa a imagem ideal do meu Eu. O amor pode ter diversas faces, e
uma delas é sem dúvida a face do embuste, da cegueira, da sugestão, da
9
hipnose, do enamoramento narcísico.
Hoje essa atividade de desmascaramento do Ideal do amor acabou
por juntar-se fatalmente com o cinismo hiper-hedonístico do discurso
capitalista. A psicanálise serviu involuntariamente ao novo patrão – o
discurso capitalista –, segundo o qual o amor é uma ilusão e o que
importa na vida é o monopólio das maiores quotas de gozo possíveis.
Até por esse motivo, chegou o momento de ela procurar dizer algo mais
sobre o amor. Se o desencanto se tornou a ideologia dominante, que
derruba tudo o que ultrapassa o horizonte fechado do Eu como crença
ingênua
e
reencontrar
pura
sua
atividade
veia
de
de
teoria
depreciação,
crítica
da
a
psicanálise
sociedade,
deveria
recuperando
a
dimensão do amor como exposição absoluta, como ponto de resistência
irredutível e singular diante do desvio cínico e narcísico que alimenta o
discurso capitalista. Mais do que a força desconstrutiva em relação ao
Ideal
do
amor,
trata-se
de
revalorizar
a
psicanálise
como
possível
discurso sobre o amor não homologável nem ao culto libertino de um
desejo sem vínculos nem à resignação burguesa de uma rotina sem
vitalidade. Não cabe à psicanálise, sobretudo hoje, repropor a dimensão
do amor em seu absoluto risco? Ela não deveria justamente apostar na
existência de um amor novo, de um “novo amor”, de um amor capaz de
fazer convergir, como diria Lacan, e não dissociar, o desejo (enquanto
demanda de amor que torna o amado único e insubstituível) e o gozo
(enquanto ímpeto do corpo erótico e pulsional)?
Duas mentiras do nosso tempo
Nosso
tempo
é
sustentado
por
duas
mentiras
fundamentais
sobre
a
natureza do homem. A primeira é aquela que o quer independente, livre,
autônomo, sem dívidas simbólicas com o Outro do qual provém. Essa é
a mentira narcísica que anima o culto individualista da própria imagem e
que
fundamenta,
por
sua
vez,
a
fantasia
da
liberdade
e
do
autoengendramento, o ideal de afirmar-se por si só sem passar pelo
Outro.
A segunda mentira é aquela que exalta o Novo como princípio que
orienta a vida do desejo. Ela sustenta que o bem, a salvação, a satisfação
residem naquilo que ainda não se possui; no objeto novo, no parceiro
novo,
na
sensação
nova.
Daí
deriva
uma
versão
somente
niilista
do
desejo, empenhado em buscar ansiosamente aquilo que, na realidade,
10
está destinado a faltar sempre.
Essas
duas
grandes
mentiras
do
nosso
tempo
reforçando-se reciprocamente. Afirmar-se por si só,
se
entrelaçam,
sem passar pelo
Outro – desprezando a dívida simbólica que nos liga a ele –, alimenta
uma versão perversa da liberdade como possibilidade de fazer tudo o
que se quer. A corrida enlouquecida do desejo de um objeto a outro
parece, assim, assumir a natureza de uma verdadeira alucinação coletiva:
o desejo é magnetizado em direção ao novo objeto, à nova sensação, ao
novo encontro, ao novo amor. O bem nunca está naquilo que se tem, é
sempre remetido àquilo que ainda não se possui. E é exatamente aqui
que
a
máquina
do
discurso
capitalista
encontra
o
princípio
do
seu
funcionamento: não satisfazer as necessidades, mas sim transfigurá-las
em
pseudodesejos
impossíveis
de
satisfazer
e
que,
justo
por
essa
impossibilidade, se mostram perenemente magnetizados pela sereia do
Novo
Objeto.
É
a
versão
hipermoderna
da
comporta a ausência de cuidado por aquilo
máquina
que
capitalista
se tem e
que
o ímpeto
compulsivo para alcançar aquilo que falta, reduzindo a falta a um vazio
que
anseia
de
modo
acéfalo
pelo
seu
preenchimento,
na
realidade
sempre adiado.11 A plena satisfação é remetida a um alhures que se
revela
inalcançável.
parasitar
as
Então,
relações,
cada
vez
alimentando
o
mais
rapidamente,
ímpeto
insatisfeito
o
tédio
em
vem
direção
àquilo que não se tem. Obviamente, esse esquema intervém também nas
ligações
amorosas,
com
efeitos
devastadores
e,
paradoxalmente,
ilusionísticos. Então não é o desencanto radical que, como vimos, reduz
o beijo a uma proteção higiênica e o enamoramento a um incremento de
dopamina destinado a exaurir-se logo para gerar uma nova forma de
encantamento? A sugestão hipnótica provocada pelo Novo faz o amor
que dura, o amor que deseja ser para sempre, tornar-se uma palavra
morta ou, pior, um slogan publicitário. Não deveríamos, então, pensar
hoje que a grande ilusão já não é a do amor “para sempre”, mas a da
destruição do amor como efeito da exaltação de uma liberdade feita de
nada? E, se assim fosse, o amor que não recua diante de sua promessa,
do
risco
da
exposição
absoluta,
não
seria
portanto
um
ponto
de
resistência singular em relação à sua liquidação, promovida pelo cinismo
contemporâneo?
A nova ideologia libertina
O
regime
dissolve
libertino
toda
é
sustentado
representação
do
pelo
encantamento
eterno
considerando-a
do
Novo,
uma
que
produção
infantil da imaginação humana. Esse regime quer tornar impossível o
encontro que dura, quer desmascarar a fidelidade ao Mesmo como se ela
fosse uma mentira. O desejo que se quer absolutamente livre rejeita toda
ideia de fidelidade e de constância, em nome de uma aleatoriedade
permanente. De fato, o discurso capitalista vive toda forma de vínculo
como um obstáculo à sua afirmação inconteste. Nesse sentido – ainda
mais radical do que o descrito por Marx – os homens são reduzidos a
mercadorias. Diante de uma liberdade que se pretende absoluta e que
rejeita toda experiência do limite, parece que os laços já não podem se
manter.
O
hiperativismo
generalizado,
alimentado
pelo
discurso
capitalista, nos vende a ilusão de que “a sorte não bate duas vezes na
mesma porta”, de que o importante nessa vida é a multiplicação (nem
sequer a acumulação, como afirmava a versão ascético-weberiana do
capitalismo) do gozo. Por esse motivo, toda relação se torna um limite,
um ponto de resistência à enlouquecida corrida da máquina irrefreável
do
discurso
capitalista.
Tudo
se
volatiliza
em
um
regime
do
desejo
puramente niilista no qual, como escrevia Lacan, não é tanto o sujeito a
confundir a presa com a sombra – como se estivesse em causa um
defeito de visão –, mas sim é ele mesmo presa da sombra.12
Essa
mesmo
aceleração
maníaca
estupidamente
do
tempo
supersticiosa,
a
torna
risível,
promessa
ingênua,
amorosa
do
até
“para
sempre”. Os laços são despedaçados pela lógica do Novo, que faz do
Mesmo (num tempo cada vez mais curto) um refugo do passado, a ser
substituído o mais rapidamente possível. A simples epidemiologia das
relações
de
dificuldade
casal
de
demonstra:
permanecer
os
em
seres
uma
humanos
relação
ao
têm
cada
longo
do
vez
mais
tempo.
As
separações se multiplicam, os cônjuges ou os companheiros se deixam
com frequência cada vez maior, para voltarem a se unir em outros laços
ou viver mais despreocupadamente a própria liberdade. É uma marca do
nosso tempo. Como afirma Bauman, com propriedade, a nossa época é a
dos amores líquidos.13 É a época da libertinagem como inédito dever
superegoico. Em vez do pacto simbólico que liga os amantes – do qual a
aliança de casamento é um símbolo máximo –, afirma-se uma descrença
desencantada que vê todo laço como “temporário”, destinado a caducar
e a ser substituído por uma nova relação. Busca-se o Novo que rompa o
hábito, o tédio do familiar, o caráter ordinário e anônimo das nossas
vidas. Busca-se a especiaria do enamoramento para apimentar uma vida
sem desejos. A crescente rejeição ao pacto simbólico do matrimônio, ao
qual
se
prefere
cada
vez
mais
a
simples
coabitação,
é
um
sintoma
eloquente disso. Os casais se juntam e se separam sem passar pelo
Outro, sem sopesar o valor simbólico do pacto. Está em jogo uma visão
púbere do desejo, que quer evitar assumir responsabilidades. A presença
do pacto simbólico com o Outro mataria a liberdade e a vitalidade do
desejo. A dramática consequência dessa nova ideologia libertina é a
redução da relação amorosa a mexericos de namoros que duram o tempo
de um verão. A distorção ideológica do amor é evidente e suscita um
refrão que é sempre o mesmo: a intensidade da paixão amorosa está em
oposição irremediável à duração da relação. O tempo transcorrido lado
a lado fatalmente apagaria a chama do desejo, a qual, em contrapartida,
precisaria
sempre
profundamente
da
tempestade
anti-institucional.
da
A
emoção,
roda
das
que
é
ligações
por
natureza
escarnece
da
pretensão de eternidade contida na promessa dos amantes. A clínica
psicanalítica descobre, porém, o óbvio quando verifica que a procura
compulsiva pelo Novo não é em absoluto uma expressão de liberdade,
mas
uma
nova
escravidão,
o
resultado
de
um
mandamento
social
ideológico (“Goza!”) ao qual o sujeito é drasticamente submetido.
O amor como resistência ao culto libertino do Novo
A
exigência
de
que
seja
“para
sempre”,
que
acompanha
todo
amor
verdadeiro, resiste à tendência niilista do nosso tempo. Ela afirma, de
modo anacrônico, que o vínculo de amor não está de forma alguma
destinado
a
dissolver-se
no
tempo;
ao
contrário,
nesse
vínculo
14
suspensão do tempo surge como imagem impetuosa do eterno.
segue
a
moda
tampouco
atual,
deseja
não
ridiculariza
reafirmar
de
as
maneira
promessas
a
Ele não
dos
amantes
e
politicamente
correta
a
relatividade de toda relação amorosa. O que está em jogo aqui é o amor
como
potência
erótica,
manifestação
de
Eros,
potência
do
vínculo
segundo Freud, que resiste ao tempo e que introduz no tempo a única
experiência de absoluto concedida ao homem: a do laço de amor como
laço com um Outro insubstituível, único, impossível de reproduzir. O
amor que dura revela, na verdade, a natureza totalmente ilusória do
mandamento
superegoico
do
Novo,
mostrando-nos
como
a
mais
autêntica experiência do Novo só pode ocorrer dentro do Mesmo. O
psicanalista verifica isso todos os dias: o Novo como remédio (ilusório)
da repetição entediada do Mesmo conduz a vida sempre à mesmíssima
insatisfação. É disso que se queixam, por exemplo, os pacientes presos à
espiral da mudança contínua de parceiro. A cada vez, descrevem o novo
amor como ideal, promissor, diferente, único, e a cada vez, em pouco
tempo, quando não pouquíssimo, descobrem-no como decepcionante,
inadequado, tristemente idêntico a todos os outros…
O amor que dura resiste ao ímpeto corrosivo do gozo como um fim
em si mesmo e rejeita a ilusão de que a felicidade está no Novo, naquilo
que ainda não se possui. Para esse amor, é o Novo que, em vez de atar o
laço, se transforma em laço. Ele não vive a alegria de um instante, mas
exige
obstinadamente
repetição
que
a
sua
infinita
repetição,
face
Novo,
verdadeira
do
porque
a
única
é
somente
crível,
pode
na
se
manifestar. A potência do vínculo de amor se torna então semelhante
àquela da obra de arte segundo Heidegger: permite refundar a abertura
do mundo. Por essa razão, os amantes vivem num mundo que não é mais
aquele de antes, aquele do Um sozinho, porque é um mundo vivido de
maneira inédita através do Dois; é, portanto, uma nova abertura do
mundo.15 É somente essa nova perspectiva que permite viver o Novo no
Mesmo. Como acontece a cada vez com o vento de primavera: a cada
vez, a cada ano, o mesmo vento, e a cada vez, a cada ano, um vento
novo. É a mesma surpresa que acompanha os Dois quando veem os
cogumelos brotarem nos bosques ou quando observam, na varanda da
casa de praia, as onze-horas resistirem à força do vento.16 A cada vez o
Mesmo e, a cada vez, absolutamente Novo. Não é esse, no amor que
dura,
no
amor
que
resiste
à
sereia
vazia
do
Novo,
o
Mesmo
encantamento que acompanha a vida a dois, inclusive na rotina mais
trivial? Não é ela que, ao ser ela mesma, amo sempre como Outra? Não
é o mesmo dia um dia Novo, à luz do amor? Não é aquilo que tenho que,
graças ao amor, a cada vez se torna Novo? Não é o amor que revela a
repetição
das
coisas
cotidianas
como
pura
poesia,
como
força
17
imagem que não passa, da imagem suspensa e fora do tempo?
da
Foi por
essa razão que Lacan, quando dedicou um dos seus Seminários mais
intensos e originais ao tema do amor, decidiu intitulá-lo Encore (Mais,
18
ainda):
mais,
ainda,
encore…
De
fato,
“mais”
é
a
forma
básica
assumida pela demanda de amor enquanto tal. Mais, ainda, mais do
Mesmo,
mais
como
hoje,
mais
como
agora,
mais
uma
vez,
mais…
Querer mais do Mesmo, que não basta nunca, que se deseja beber mais
uma vez porque satisfaz a sede e, ao mesmo tempo, alimenta uma nova
sede que não se exaure, mas que aumenta justo enquanto tentamos matála, sem nunca, porém, poder matá-la verdadeiramente. É somente na
doação do amor que há incremento de si, fortalecimento e expansão da
vida que sabe viver a exposição absoluta ao desejo do Outro. É uma das
teses
decisivas
de
santo
Agostinho:
o
amor
não
é
cupiditas,
não
é
consumo ávido do Outro, mas dádiva de si que acresce sobretudo quem
a faz. Não é essa, no fundo, a estranha substância de que é feito o amor?
Substância que, quanto mais se dá, quanto mais se cede, quanto mais é
consumida, mais se enriquece, mais aumenta, mais se acresce. Foi por
essa razão que o jovem Hegel quis esculpir, nas palavras que a Julieta de
Shakespeare dirige ao seu Romeu, todo o mistério e a potência do amor:
“Quanto mais te dou, mais tenho.”
2. Encontro e destino
O amor como repetição edípica
O primeiro traço do amor evidenciado por Freud é o da repetição, que
faz a escolha do objeto ser pilotada pela fantasia inconsciente: o amor
por
um
homem
ou
por
uma
mulher
é
o
decalque
do
amor
edípico
infantil pelo pai ou pela mãe. A clínica psicanalítica pode verificar, a
cada
vez,
o
estopim
dessa
repetição
que
intervém
para
alterar
inconscientemente os laços de amor. Acontece, por exemplo, com Gaia,
uma mulher de quarenta anos atormentada por relações sempre infelizes
com os homens. Quando me procurou, ela formulou nestes termos o seu
pedido de análise: “Vim aqui para saber por que sempre escolho homens
que se revelam torturadores.” Tendo tido um pai muito autoritário, ela
havia construído para si a ideia de que os homens que escolhia fossem
uma duplicata dele. Bem depressa, porém, o trabalho da análise a levou
a descobrir uma outra verdade. Mais do que torturadores, os homens que
ela escolhia tinham a característica de fazê-la se sentir “muito bem”, de
torná-la “felicíssima” e, quase imediatamente depois, de fazê-la se sentir
“muito mal”, de torná-la “infelicíssima”, levando-a assim a viver uma
gangorra impetuosa de emoções. Gaia descobriu que esse “sobe e desce”
era o traço típico de sua relação com a mãe, a qual, se por um lado a
valorizava e a cobria de elogios de todo tipo, fazendo-a feliz, por outro,
sem nenhuma razão aparente, passava a criticá-la, deixando-a cair como
um “saco vazio”.
No caso de Adele, a repetição se afirmava de maneira diferente.
Essa mulher havia sido traída pelo companheiro, e pai dos seus filhos,
com
a
esposa
de
seu
irmão.
Teve
de
sofrer
não
somente
a
ferida
traumática da traição como também o fato de que seu homem havia
alterado todas as relações internas à sua família, à qual Adele era muito
ligada.
A
análise
lhe
revelará
que
ela
se
vinculara
a
esse
homem
justamente por aquele traço do caráter dele – a “frieza” – que ela dizia
detestar. Essa frieza se ligava à do tão amado pai, devotado demais à
própria profissão e a outras mulheres para se dedicar a amar a mãe dela
e a família. O Édipo de Adele a fixara no amor pelo pai como aquele que
vive numa total independência afetiva, impossível de alcançar, “frio”. E
tudo isso se repetia na cena da traição, na qual somente depois de vários
anos de análise ela poderá reconhecer seu papel de diretora, tendo-a
preparado hábil e inconscientemente.
A
escolha
do
objeto
de
amor
também
se
mostra
fixada
edipicamente na história de Daniela, que procura o analista porque não
suporta a violência do companheiro. Ela se queixa da duplicidade dele,
que sabe ser tão bestial e insensível quanto doce e amoroso. O ponto da
fixação fantasística de Daniela remonta à sua infância, quando descobriu
o segredo do pai interceptando alguns telefonemas dele para a amante.
Encontrou assim a duplicidade fundamental do seu Outro: o homem
totalmente família e trabalho cultivava há anos uma relação clandestina
com uma mulher “fácil”. Daniela não conseguia integrar essas duas
faces
do
Outro
companheiro.
O
paterno,
que
a
assim
prendia
como
a
esse
não
conseguia
homem
era
deixar
o
justamente
a
duplicidade da qual se lamentava: ele a fazia sentir-se muito amada e
logo depois a humilhava. Desse modo, a duplicidade do pai edípico
imprimia nela a mordida inconsciente da repetição.
Enamorar-se de si mesmo
A
segunda
tese
de
Freud
sobre
o
amor
humano
afirma
que
este
é
estruturalmente narcísico. Seu fundamento insuperável é querer-se bem.
O amado aparece sempre como uma forma de alienação imaginária do
Eu do sujeito. Amo no outro aquilo que gostaria de ser e não sou, amo
nele o meu Ideal inatingível. Freud concebe o vínculo de amor com base
no modelo do esquema físico dos vasos comunicantes: o objeto amado
captura o investimento libidinal do sujeito esvaziando-o. A libido do Um
transvasa para o recipiente do Outro, e quanto mais o objeto é amado, ou
seja,
supervalorizado
narcisicamente
–
“superestimado”
–,
mais
o
sujeito se submete a ele. O objeto amado ocupa, assim, o lugar de um
ídolo ao qual o sujeito se dedica integralmente, numa relação sugestiva
de total dependência e cegueira
crítica.
Os defeitos reais do
amado
desaparecem misteriosamente, sublimados numa idealização exaltadora
que o reveste com os mais ricos e majestosos trajes. Desse modo, quanto
mais o Outro se enriquece, mais o sujeito se empobrece; o Eu de quem
ama colapsa diante da potência do objeto amado, que, vampirescamente,
lhe sugou toda a libido. Então, não é de espantar que esse esquema seja
no fundo o mesmo com o qual Feuerbach propõe ler o fenômeno da
alienação religiosa: o homem transfere para Deus os atributos que dizem
respeito ao próprio ser, mantendo com este uma relação regressiva, sem
conseguir mais assumir aqueles atributos como próprios. Ou seja, a
alienação religiosa, como a amorosa, seria um extravio, por parte do
homem,
da
própria
essência.
Cegueira,
superestimação,
empobrecimento, arrebatamento, idealização: todas elas palavras com as
1
quais Freud define o fenômeno narcísico do enamoramento.
Em
nosso
tempo,
essa
versão
imaginária
do
amor
acaba
por
mancomunar-se com o discurso capitalista, o qual mostra como a única
lei à qual a pulsão obedece é a da contínua substituição do objeto, de seu
consumo
compulsivo
e
predatório.
No
centro
está
não
a
exposição
absoluta ao desejo do Outro, mas o triunfo do Objeto, a multiplicação
caótica dos objetos parciais – como acontece naquela pornografia sem
erotismo na qual já não se oferece nem sequer a imagem do corpo
erótico
em
sua
extensão
estética,
porque
os
corpos
são
reduzidos
a
buracos, orifícios, instrumentos, adereços, objetos destacados (vaginas,
ânus,
bocas,
desligando-se
mãos,
da
olhos,
pés,
imagem
bundas,
(fálica)
seios
do
etc.)
corpo,
que
se
agregam,
manifestando-se
maquinalmente no mais total anonimato. É a fé perversa na existência do
Objeto
que,
segundo
Pasolini,
sobrepuja
a
fé
no
Outro
do
amor,
consumando a passagem, sem retorno, do monoteísmo do velho Deus ao
politeísmo objetal do discurso capitalista.
O grito da vida
Se quisermos dizer algo novo sobre o amor, sobre o amor para além da
repetição e para além do narcisismo, devemos abandonar o apoio de
Freud e buscar o de Lacan. O esforço do psicanalista francês é o de
ultrapassar
o
reducionismo
freudiano,
ainda
que
mantendo
o
amor
distinto de qualquer ideal de harmonia, concórdia e conciliação do Um
com o Outro. Ele, como eu, não se contenta em reduzir o amor à paixão
do Eu por si mesmo; quer tentar emancipar o amor da repetição edípica
(ou pré-edípica) e da especularidade imaginária que confunde o Eu no
Outro e vice-versa.
O primeiro passo de Lacan além de Freud consiste em mostrar que
não existe possibilidade de vida humana sem a presença do Outro. O
bebê conhece originalmente seu corpo como uma fonte contínua de
sensações que não se integram entre si, antes geram a experiência de
sentir-se sobrepujado pelo próprio corpo, vivido como estranho. O corpo
não aparece como uma ordem, mas como uma desordem, um caos sem
sentido, um excesso que transborda de todos os lados, ultrapassando os
limites
do
organismo.
É
o
que
Lacan
sintetiza
na
figura
do
“corpo
despedaçado” (corps morcelé), que precede a experiência unificadora do
espelho, a qual, permitindo ao sujeito uma representação especular que
reúne os pedaços esparsos do corpo, repara o caos que o percorre. Freud
também se detivera nessa dimensão caótica e anárquica da vida. Com o
termo alemão Hilflosigkeit, definira a condição humana como dominada,
na origem, por uma falta de governo, por um desamparo, por uma perda
de controle. Com efeito, a etimologia dessa palavra une o termo Hilf,
que significa “ajuda”, com los, que significa “perda”. Trata-se, portanto,
da
experiência
original
de
uma
perda
de
ajuda,
de
amparo;
do
sentimento de ser deixado cair, sem apoio, abandonado pelo Outro. Em
italiano
esse
termo
é
traduzido
canonicamente
por
inermità
[inermidade], derelizione [derrelição] ou impotenza [impotência].
No
Seminário 10, Lacan propõe traduzi-lo por uma expressão mais lírica e
2
mais eficaz: “desamparo absoluto”.
Pensemos
primeiras
na
semanas
simples
de
experiência
vida.
Seu
corpo
da
é
febre
para
um
bebê
nas
atravessado
por
calafrios,
abalos, tremores; é invadido por um excesso que não se deixa governar.
Não
existem
nomes
possíveis
para
definir
o
que
lhe
acontece.
A
linguagem não pode domesticar essa obscura sensação de perigo que
invade seu corpo. Tal como acontece em certos filmes – pensemos na
série Alien –, em que o corpo dos humanos é invadido por um ser
monstruoso que cresce dentro dele como um parasita que se desenvolve
justamente à medida que o devora.
Ao bebê febril, abandonado na escuridão da noite, só resta o grito.
É mediante o grito que a vida se dirige ao Outro para encontrar um
apoio sem o qual ela se perderia. O bebê ainda não é capaz de falar, de
se explicar, de pedir ajuda. Tem apenas uma percepção confusa de seu
corpo; não sabe onde está, já não é protegido pela placenta, pelo calor da
vida intrauterina, nem pelo abraço materno; encontra-se jogado fora,
exposto à vida; e todo esse caos assume a forma expressiva do grito. Nós
nascemos
por
meio
de
um
grito
como
manifestação
do
desamparo
absoluto no qual nossa vida foi lançada. E é somente a resposta do Outro
que possibilita a tradução significante do grito como chamado. É essa a
tarefa principal do Outro: saber responder ao chamado, não deixar o
grito cair no vazio, socorrer a vida que grita, traduzir o grito como
pedido de amor. O texto bíblico resume bem essa posição na resposta de
Abraão
ao
seu
Senhor:
“Aqui
estou!”
Estamos
na
própria
raiz
da
experiência do reconhecimento. A vida não é somente pulsão acéfala,
“vontade de vida” (como diria Schopenhauer), mas também – desde
sempre,
desde
o
momento
em
que
se
dá
como
vida
–
chamado,
invocação, prece dirigida ao Outro. A vida exige a presença do Outro, do
Outro
como
aquele
que
socorre,
já
afirmava
Freud,
do
semelhante
(Nebenmensch), que sabe responder ao grito no qual a vida se evidencia,
porque sem a resposta do Outro a vida morre, se desumaniza, tateia na
escuridão,
permanece
pura
vida
3
animal.
De
fato,
nada
como
a
experiência do abandono mostra quanto a vida humana não consiste em
si mesma, mas está integralmente pendente da resposta do Outro. A
experiência cristã do crucificado é uma das expressões mais fortes e
pungentes dessa verdade. O filho moribundo se dirige ao pai, que está
nos céus, e não recebe nenhuma resposta imediata: “Deus meu, Deus
4
meu, por que me abandonaste?”
Na cruz, Jesus é puro grito, brado,
chamado dirigido ao Outro. E, como tal, vive a experiência traumática
da não resposta do Outro, vive na cruz aquele desamparo absoluto sobre
o qual já se debruçara na solidão lancinante do Getsêmani.
A experiência cristã da cruz reafirma quanto o coração da vida
humana está guardado no grito, pois é no grito que a vida se expõe
como
vida
nua,
vida
sem
fundamento,
vida
exposta
à
contingência
ilimitada da vida. E é somente a resposta do Outro que pode traduzir o
grito como pedido de amor e humanizar a vida, subtraindo-a à densa
escuridão da noite. Quando, porém, essa resposta falta, quando o Outro
não responde, quando o grito permanece como tal, ignorado, relegado a
ressoar no silêncio da noite, o processo de humanização da vida se
detém, e a vida emerge como vida despojada de sentido, jogada fora,
perdida.5
Lacan insistiu muito sobre o caráter decisivo dessa resposta do
Outro
como
aquilo
que
atribui
um
sentido
retroativo
à
existência,
oferecendo-lhe uma cidadania simbólica. É essa a primeira forma que o
amor
humano
assume,
para
além
do
esquema
freudiano
do
arrebatamento narcísico: a dádiva ativa da resposta, da presença, da
escuta que transforma o grito em palavra. De fato, ao responder ao
chamado do sujeito, o Outro não se limita a ocupar-se da satisfação das
necessidades primárias desse sujeito – comer, beber, ser protegido do
frio, banhado, acudido –; também se encarrega do desejo dele de sentirse reconhecido pelo Outro como vida humana, como palavra que só
pode encontrar seu sentido na escuta do Outro. Isso significa que o
Outro que socorre não é somente o Outro que acode ao corpo – o Outro
dos cuidados –, mas é o Outro que responde com o próprio desejo ao
desejo de ser desejado pelo Outro. A demanda de amor e a demanda de
cuidados são essencialmente distintas. Nesse sentido Lacan pode afirmar
que “o amor é dar ao Outro aquilo que não se tem”. Limitar-se a dar
aquilo que se tem significaria responder somente no plano do ter, e não
no do ser. Dar aquilo que “não se tem” significa, ao contrário, doar ao
Outro a falta que sua vida abre em nós, significa assinalar o lugar único,
irrepetível, insubstituível que sua vida ocupa na nossa; significa dar ao
Outro não o que se tem, mas a falta que sua vida específica abriu em
nosso ser. Essa é toda a potência simbólica contida na resposta ao grito.
Onde há resposta, exposição à responsabilidade da palavra, a vida já não
se encontra em desamparo absoluto, já não está ali por acaso, mas sim é
querida, desejada, esperada. Por isso a psicanálise insiste em reiterar que
a paternidade e a maternidade são sempre adotivas, nunca naturais; não
se cumpre biologicamente, e sim exige um gesto simbólico, um ato de
adoção, o reconhecimento da vida mediante a palavra: “Sim! Você é
meu filho, é minha filha!” Não é nem o espermatozoide nem o óvulo que
pode fundamentar esse “Sim!”; muito menos a continuidade da estirpe
ou do sangue. O único fundamento possível para esse “Sim!” reside num
gesto
absoluto
de
responsabilidade
que
é,
sobretudo,
um
ato
de
reconhecimento: “Sim! Você é meu filho, é minha filha!” É esse ato que
6
humaniza a vida, dando-lhe sentido.
A conversa sobre o vinho
O segundo passo de Lacan além de Freud se baseia na ideia de que o
homem e a mulher são dois universos desconhecidos um do outro, nos
quais
não
se
fala
a
mesma
língua.
Nenhuma
complementaridade,
nenhuma concórdia, nenhuma harmonia: Um quer desfrutar do corpo, a
Outra, das palavras; Um quer o detalhe fetichista, a Outra, a carta de
amor; Um gostaria de ter todas, a Outra, de ser a única. Não há nenhum
acordo possível entre esses dois universos paralelos. Eles se mostram a
Lacan como Aquiles e a tartaruga, no célebre paradoxo de Zenão. O
animal mais lento e o homem mais veloz do mundo estão destinados a
jamais
se
encontrar.
Fazer-se
amar
como
única
e
desejar
o
detalhe
erótico do corpo que provoca o desejo são, respectivamente, o modo
feminino e o modo masculino de
entrar no
discurso
amoroso,
e
de
frustrar a relação sexual: os Dois, por mais que se empenhem, jamais
farão Um. O risco é, antes de tudo, o de uma mutilação recíproca: a
mulher poderá ser arrastada pela tolice de seu pedido de amor, que se
repete infinitamente, porque nenhuma resposta poderá jamais satisfazêla (“Você me ama?”, “Você me ama?”), enquanto o homem poderá ser
sugado
pela
tolice,
igualmente
rígida,
de
sua
fantasia
fetichista,
e
permanecer escravizado somente a pedaços do corpo do Outro (“Vamos
trepar!”, “Vamos trepar!”).
Alguns anos atrás, durante breves férias na região de Langhe, na
Itália, ao sair de um dos muitos cursos de degustação que minha esposa
e
eu
frequentamos
naqueles
dias,
escutei
casualmente
uma
conversa
entre algumas mulheres que, como eu, tinham acabado de participar de
uma aula interessante sobre o vinho Barolo. Uma delas confidenciou às
outras um devaneio: “O que acham, não seria ótimo se existisse um
curso de degustação que se limitasse a nos descrever os aromas e as
qualidades dos vinhos, sem que depois tivéssemos de prová-los?” Não
resisti ao impulso de intervir e,
dirigindo-me
a
elas,
disse,
em tom
brincalhão, que somente a uma mulher poderia ocorrer uma tal ideia:
experimentar as palavras sobre o vinho sem experimentar o vinho…
Nessa conversa sobre a degustação, podemos ver os dois estilos,
diametralmente opostos, da sexuação: as palavras de amor em vez do
fazer amor, o sinal da falta em vez do consumo sexual do corpo. Meu
comentário conclusivo suscitou uma gargalhada no grupinho das minhas
interlocutoras: “Para um homem um sonho seria a possibilidade de uma
degustação
direta
dos
vinhos,
sem
o
estorvo
inútil
das
palavras:
ir
imediatamente à substância, ao corpo, sem passar pelo supérfluo…”
Não há relação sexual
Diante do abismo que separa os universos paralelos do homem e da
mulher, o amor pode constituir a única suplência, o único substituto
capaz de pôr o Um em relação com o Outro, ou melhor, de pôr cada um
dos Dois em relação com aquilo com o que é impossível se relacionar.
Assim sendo, o amor não é absolutamente uma fuga da sexualidade, mas
o modo de entrar numa relação erótica com o Outro sem pretender
apropriar-se de sua alteridade. Na verdade, a coisa mais surpreendente
do amor é que ele possibilita a relação entre Dois justamente a partir da
objeção que o gozo do Um faz ao gozo do Outro. Essa objeção consiste
no fato de que no encontro sexual cada um goza sobretudo da própria
fantasia. O gozo do Um se encontra sempre no meio, entre os Dois,
obstaculizando a relação deles. Porém, em vez de morrer, o amor extrai
vida justamente desse obstáculo. Ele não visa a fazer a relação sexual
existir como ideal de fusão e interpenetração do Um no Outro, mas sim
torna possível o Dois, a exposição absoluta de cada um ao desejo e ao
corpo do Outro. Em outras palavras, o que torna o amor possível é a
impossibilidade que cada um dos Dois tem de superar a própria solidão
(que é também a solidão do objeto que causa o desejo). Contudo, é
justamente essa solidão que alimenta a possibilidade de estabelecer não
a relação, mas uma relação entre o Um e o Outro. Nesse sentido, o amor
não é um exorcismo diante do real escabroso da sexualidade. Se essa
fosse a interpretação correta das palavras de Lacan – “O que vem em
suplência
à
relação
sexual
é
precisamente
o
amor”
–,
deveríamos
deduzir que o amor é apenas um modo neurótico de defender-se do
desejo sexual, e não sua expressão mais poderosa. Ao contrário, o amor
como suplência à inexistência da relação sexual significa a possibilidade
de entrar em relação com aquilo que permanece absolutamente Outro,
que excede o gozo do Um e a imagem narcísica do nosso Eu. Significa
que, se Aquiles jamais poderá alcançar a tartaruga, se não é possível a
fórmula segura e estável da relação entre homem e mulher, se essa
relação está exposta a uma contingência absoluta, então o laço de amor
entre o Um e o Outro deve ser inventado a cada vez, construído e vivido
sobre o pano de fundo da impossibilidade de se fazer e de se ser Um
com
o
Outro.
Essa
é
a
verdade
profunda
do
amor:
ele
supre
a
inexistência da relação sexual não porque reconcilia os amantes, mas
porque lhes permite viver uma nova
experiência
do
mundo,
viver a
suspensão do tempo no tempo, o eterno no devir, o mundo na visão
renovada e única do Dois. Se é verdade que os Dois nunca fazem Um,
esse jamais fazer Um é a beleza maior do amor: estar em relação com
aquilo que escapa a toda relação, estar no Dois que foge ao Um.7
Somos amados não por alguma coisa, mas por “tudo”
Perguntemo-nos:
o
que
amamos
no
Outro?
Quando,
na
análise,
um
paciente tenta descrever as razões de sua escolha amorosa, os atributos
com os quais ele retrata a pessoa amada parecem sempre inadequados
para expressar completamente o porquê do seu amor. Nenhum atributo
jamais será capaz de dizer o que realmente amamos, porque aquilo que
amamos no Outro nunca pode ser reduzido a uma qualidade circunscrita
do seu ser. Essa é uma verdade do amor: amamos o Outro não por algo
que ele possui, mas por todo o seu ser, por sua particularidade mais
particular, pelo seu nome próprio, diria Lacan, portanto por aquilo que
nos escapa, aquilo de que não podemos nos apropriar. Amamos o Outro
em sua absoluta diferença, não por alguma coisa, mas “por tudo”. “Por
tudo” significa: pelos seus dedos, seus lábios, seu cheiro, suas manias, a
cor dos seus cabelos, seu estilo, sua voz, suas atitudes etc. Não amamos
a imagem ideal do nosso Eu, mas sim o que constitui a particularidade
mais própria do Outro, aquilo que a torna insubstituível, “inestimável”,
“inavaliável”, como diria Jean-Luc Nancy,8 e portanto nunca por alguma
coisa,
mas
“por
9
tudo”.
Conhecer
“tudo”
da
vida
do
Outro
não
é
simplesmente o desejo de ser correspondido em nosso amor, mas o
ímpeto de entrar no mundo do Outro, de romper o anteparo narcísico:
amar
não
mundo
é
do
somente
Outro,
fazer-se
amar,
compreender
mas
que
amar,
existe
compreender a potência do Dois para além do Um.
admirar,
um
enxergar
Outro
o
mundo,
O encontro de amor é o nascimento de um mundo
O amor da promessa não vem do céu, não está escrito nas estrelas, não é
um destino. Poderá ter vindo do céu, estar escrito nas estrelas, ser um
destino somente de modo retroativo, no futuro composto do subjuntivo:
se tiver sido, se tiver se revelado como o amor da promessa. O amor,
mesmo o mais absoluto, está sempre exposto à contingência, igualmente
absoluta,
do
encontro.
Bem
sabemos:
nenhuma
necessidade
natural
determina o encontro de amor. Antes do encontro de amor não existe o
amor. É somente o encontro que faz o amado e aquele que ama existirem
como se tivessem uma segunda vida, ou uma outra vida, em relação
àquela
que
precedia
o
evento
do
encontro.
Por
isso
Lacan
–
diferentemente de Freud, que pensava que tudo já estava escrito no
inconsciente – nos convidava a pensar o inconsciente
no
futuro,
na
ordem do ainda não realizado, ainda não acontecido. Não só, portanto,
como um programa já escrito que exige ser repetido, mas como uma
abertura,
um
salto
para
a
frente
em
direção
àquilo
que
ainda
não
aconteceu.
O encontro de amor coincide com o nascimento do mundo porque
é uma relação que faz o mundo existir de um modo novo, ou, como diria
Badiou, “é a possibilidade de assistir ao nascimento do mundo”, não
10
mais sob o signo do Um, mas do Dois.
Se o evento do amor é um
evento de um encontro contingente que nenhum saber pode prever – nem
mesmo o inconsciente –, quando ele ocorre a tendência dos amantes é
fazê-lo existir “para sempre”, traduzir sua contingência em necessidade.
Por isso, com frequência os amantes recorrem aos astrólogos; querem
saber se as estrelas poderão realmente confirmar sua esperança de que
esse amor será para sempre. Em todo amor, portanto, está em jogo uma
transformação
fundamental
de
um
encontro
fortuito
em
um
destino
necessário. É isso que, para Sartre, fundamenta a verdadeira alegria do
amor. Ela consiste no fato de que, por meio do amor do Outro, eu sou
salvo da minha facticidade (facticité); de que, em outras palavras, eu já
não existo por acaso, desprovido de sentido, já não sou “demais” no
mundo: minha existência não é sem motivo, ela se tornou o “sentido” da
vida
do
Outro,
ela
é
o
que
dá
significado
a
essa
vida
e
o
que,
reciprocamente, a partir dessa vida alcança o seu significado. É essa a
alegria do amor, quando está presente. Minha existência, que nunca é o
fundamento de si mesma,
uma vez
amada
vê-se existindo
porque
é
querida pelo Outro em seus mínimos detalhes, por “tudo”. É “chamada”,
é “esperada”. A demanda de amor se qualifica, por conseguinte, como
uma demanda de sentido; eu quero ser salvo do peso insuportável da
minha facticidade, da falta de sentido que acompanha minha vinda ao
mundo. O Outro que me ama me tira do desamparo absoluto atribuindome um sentido novo e, desse modo, atribui também um sentido novo ao
mundo. O mundo fechado do Um se abre ao mundo novo do Dois.
Enquanto, no início da vida, em primeiro plano estavam o caos informe
do grito, a ausência de sentido, a pura facticidade da existência, agora,
graças ao amor do Outro, minha vida recebe um sentido, percebe-se
querida, desejada, justificada por existir. Sartre o escreve eficazmente:
Enquanto,
antes
de
sermos
amados,
estávamos
inquietados
por
essa
protuberância
injustificada, injustificável, que era a nossa existência, agora, em vez de nos sentirmos
“demais”, sentimos que essa existência é retomada e querida em seus mínimos detalhes por
uma liberdade absoluta que ao mesmo tempo ela condiciona – e que nós mesmos queremos
com
a
nossa
liberdade.
É
esse
o
fundamento
da
alegria
de
amor:
quando
ela
existe,
11
sentirmo-nos justificados por existir.
O desejo amoroso se empenha em tirar a vida humana do seu
desamparo absoluto. É a tentativa de realizar minha existência através do
Outro,
como
legitimada
a
existir,
possibilitando
um
segundo
nascimento, fazendo nascerem juntos o amado e o mundo, outra vez,
mais
uma
vez;
fazendo
o
amado
se
sentir
“esperado”,
“eleito”,
“chamado”, “insubstituível”. Significando sua existência a partir de um
mandato absoluto. É o amor que, em outras palavras, resgata o caráter
brutal e absurdo do estar no mundo, conferindo retroativamente a esse
evento
um
sentido
humano.
Assim,
a
existência
originalmente
sem
sentido parece encontrar um fundamento através do Outro. É essa a
alegria
mais
profunda
do
amor.
É
aquilo
que
nas
lições
finais
do
Seminário 10 Lacan teorizará como a possibilidade mais própria do
amor: transformar a contingência do encontro em uma necessidade, o
acaso em um destino. Minha vida é resgatada, é justificada em sua
existência, é querida em seus mínimos detalhes, por tudo aquilo que ela
é; é desejada de novo; outra vez, mais uma vez ainda.
O amor desiludido
O encontro de amor não é da ordem da ilusão; é antes aquilo que tira a
ilusão da sua autossuficiência, do narcisismo do Eu e do seu sonho de
independência. Mais do que reforçar a imagem narcísica do Eu, ele a
subverte, desarruma-a, renova-a, impõe-lhe achar o próprio limite. O
encontro de amor não avaliza nossa identidade, ao contrário: perturba-a,
obriga-a a se desmantelar, ceder. Implica um enfraquecimento do Eu,
uma
perda
de
controle,
uma
desorientação,
o
risco
da
exposição
absoluta à incógnita do desejo do Outro. Enquanto na ilusão narcísica a
sombra da minha fantasia me captura e eu sou sua presa, no encontro de
amor me choco contra uma espécie de solidez espinhosa que excede
minha
fantasia
e
que
denominamos
heteros.
Choco-me
contra
a
alteridade invisível mas absolutamente real do Outro. O encontro é, na
verdade, somente encontro com o heteros do Outro, com o real mais real
do
Outro,
com
aquilo
do
Outro
que
escapa
a
toda
especularidade
narcísica, a toda simetria sentimental.
Quando, ao contrário, a ilusão age, impede o encontro com o Outro
projetando sobre ele a fantasia de nossa imagem narcísica. O encontro
não
é,
então,
reprodução
encontro
inconsciente
com
da
o
Outro,
sombra
porque
do
é
Mesmo.
impossibilitado
Diante
da
pela
exaltação
narcísica da imagem do outro como versão idealizada da imagem do Eu,
fatalmente o tempo age como uma erosão (lenta ou brusca) que provoca
decepção. A experiência da análise ensina isso impiedosamente: o amor
desiludido é frequentemente o amor mais idealizado. Freud destacou
como a dimensão ilusória do enamoramento se consuma diante dos
enganos do espelho. Já o vimos: o Eu ama e busca no Outro somente a
própria imagem idealizada. Por isso, ao mínimo borrão nessa imagem, a
ênfase amorosa poderá facilmente evaporar, abrindo caminho para um
ódio
mais
ou
menos
rancoroso.
Não
é
preciso
muito
para
que
isso
aconteça: uma tosse imprevista, uma meia na cor errada, pés que de
repente são grandes demais, o descuido na higiene oral, um nariz muito
pronunciado ou muito pequeno… Basta pouco, pouquíssimo, para que o
outro caia de sua posição de Ideal e se revele nu, em seu real. Nesses
casos, não há encontro com o Outro, mas só com a imperfeição da nossa
imagem, que o Outro teria a tarefa de nos restituir como a mais íntegra
possível, mas que, para nossa decepção, ele nos devolve desbeiçada,
inadequada e defeituosa.
O eros do encontro
Mas existe alguma coisa para distinguir o encontro de amor e a repetição
da mesma desilusão? É possível não ser ofuscado pelo Ideal narcísico
que projeta o Outro na tela privada da nossa fantasia? Esse equívoco não
acontece sempre, na realidade? Não vemos o Outro através da lente
deformante e alucinada da nossa fantasia inconsciente? Como podemos
então distinguir a alteridade do Outro da sombra da fantasia materna ou
paterna? Como pode um encontro interromper a repetição, em vez de
fomentá-la?
O
encontro
fetichismo
que
de
amor
orienta
a
nunca
fantasia
é
um
idílio;
masculina,
ele
nem
a
não
extingue
erotomania
o
que
orienta a fantasia feminina. Todo amor vive a parcialidade do objeto. No
entanto, ele também sabe superar tanto o fetichismo do corpo quanto a
erotomania da demanda de amor. No encontro de amor, o objeto já não é
qualquer
um,
não
é
somente
o
meio
da
pulsão
para
alcançar
sua
satisfação; já não é somente o objeto parcial, o objeto pequeno a na
álgebra de Lacan, o objeto que causa o desejo sexual. Em primeiro plano
aparece agora o nome próprio do sujeito, seu ser particular. E o amor
visa a isso, visa a amar “tudo” do Outro, a amar seu ser, a fazer o desejo
amoroso convergir com o ímpeto pulsional para gozar de seu corpo. Essa
convergência significa que a corrida metonímica do desejo de objeto em
objeto
pode
finalmente
parar.
Eis
por
que
segundo
Lacan
“encore”,
como já vimos, é a palavra mais adequada para dizer o amor. Significa
que o encontro exige a repetição, exige que aconteça de novo, ainda uma
vez, mais, mais “para sempre”. O objeto, em vez de ser substituído por
outro objeto, aparece como insubstituível. De fato, o encore da demanda
de amor insiste misteriosamente no mesmo objeto, não se desloca dali,
quer sua infinita repetição. É “mais” não no sentido do Novo – como
gostaria a ideologia libertina do nosso tempo –, mas no sentido do
Mesmo que se torna Novo. Não é demanda de outra Coisa, mas sempre
da mesma Coisa enquanto Outra. É nesse “infinito em ato” que consiste
12
o amor.
O gozo sexual do corpo desposa o desejo do Outro, ou, para
tentarmos ser mais precisos, a impessoalidade do objeto pequeno a que
me atrai – os seios, as pernas, o olhar, os lábios, as mãos etc. – se une ao
caráter insubstituível, à intraduzibilidade absoluta, do nome próprio da
amada.13 É o que acontece em todo amor: o nome próprio da amada
adquire a densidade e a espessura de um corpo, erotiza-se, torna-se um
significante carnal, e, ao mesmo tempo, o corpo adquire o mesmo valor
simbólico
do
nome,
aparecendo
por
sua
vez
único,
intraduzível,
14
insubstituível, diferente de todos os outros, incomparável.
Por isso o encontro de amor é, sobretudo, encontro entre corpos,
mas
não
sem
o
Outro.
O
corpo
não
é
simplesmente
fragmentado
fetichistamente, mas querido por tudo o que ele exprime do ser do
Outro. Não por acaso, “mais, ainda”, em francês, se lê encore,
pronúncia
soa
parecida
com
a
de
“un corps”,
“um
corpo”.
cuja
Sem
o
erotismo dos corpos, o amor correria o risco de ser reduzido a uma mera
defesa ante o desejo sexual, a um idealismo espiritualista; mas sem o
abandono ao Outro, sem a exposição absoluta e sem reservas ao Outro,
sem o dom de si, sem a doação do próprio Eu, sem o apego ao ser do
Outro, o amor correria o risco de cair em um Eros cegado pela potência
fetichista do objeto.
A rigor, não há encontro sem que haja encontro erótico, ou, em
outras palavras, o encontro de amor é sempre erótico.15 Essa dimensão
erótica ultrapassa a oposição neurótica entre o desejo sexual e a oferta
de si ao Outro, uma vez que não separa, e sim faz convergirem o amor
pela particularidade do ser do Outro e o gozo sexual do seu corpo. Não
se trata de uma ilusão. Esse amor existe e cresce ao longo do tempo. É
um
encontro
que
alarga
a
vida,
satisfaz
o
corpo,
erotiza
o
mundo,
“deshistericiza” o desejo. É um encontro que abre simultaneamente os
orifícios pulsionais e os mundos.
A fidelidade
O encontro de amor não se contenta
com acontecer uma
vez: quer
retornar, quer que seja “para sempre”, quer a repetição ao infinito, ou
melhor, o infinito em ato da repetição. Nesse sentido, o amor se torna
palavra,
pacto,
promessa,
fé;
quer
transformar
a
contingência
do
encontro em uma necessidade. Nisso ele revela sua proximidade com o
infinito. O que aconteceu entre nós não pode acabar, não pode se esgotar
aqui, exige retornar, exige existir de novo, mais uma vez, para sempre
ainda. É a fidelidade contida na promessa que introduz um fragmento de
eternidade no passar do tempo, transformando o acaso em destino, a
contingência em necessidade. Por isso e só por isso, e não por razões
moralistas, a fidelidade é uma postura essencial no amor. Permanecer no
Mesmo, querer ainda o Mesmo para encontrar no Mesmo o Outro, o
16
Novo, não se perder na captura aleatória do Novo oposto ao Mesmo.
Contudo, caso a fidelidade ao Outro do amor alimentasse o culto do
sacrifício,
caso
se
impusesse
como
um
dever,
caso
servisse
para
exorcizar o encontro sempre possível com um Outro, caso se nutrisse da
mortificação da vida, não seria fidelidade, mas renúncia masoquista ao
desejo. Seria apenas a expressão triste da tirania insensata do Supereu,
uma sujeição neurótica determinada pela exigência do evitamento e da
demonização do desejo. Ou seja, estaríamos diante de uma fidelidade
como sintoma, e não como escolha. Não raro, esse tipo de degradação
da fidelidade torna-se matéria de tratamento psicanalítico. Lembro-me
de ter assistido certa vez, no início da minha formação analítica, a um
debate entre analistas sobre esse tema: uma análise serve para liberar o
sujeito do peso da fidelidade ou para torná-la possível? Era evidente que
não se podia dar uma resposta unívoca a essa pergunta. A fidelidade só é
fidelidade se resultar da liberdade, se for uma escolha do desejo. Se, em
vez disso, torna-se uma camisa de força, ela não sustenta o desejo do
sujeito, mas somente sua punição superegoica.
Ser fiel ao encontro significa querê-lo mais, ainda. Não se subtrair
ao risco absoluto que ele comporta. Um paciente meu que não se decidia
entre a esposa e a amante trazia no inconsciente a ferida indelével de
uma mãe que, sem aviso prévio, saiu de casa quando ele ainda era
criança. Como é possível ter fé no Outro se o Outro trai, se sua presença
não
é
confiável?
paradoxalmente,
Nesse
uma
caso,
proteção
a
infidelidade
fóbica
diante
se
tornou
para
da
angústia
de
ele,
ser
abandonado por quem ele amava de verdade. Não ter somente uma
mulher o protegia do risco da repetição da perda, mas impedia seu
acesso à exposição absoluta ao amor.
A fidelidade como renúncia distorce o sentido da Lei, porque vive a
Lei como um peso ao qual se submeter, e não como um apoio do desejo.
Ao contrário, a fidelidade baseada no pacto da palavra e da promessa
vive a Lei como uma liberação do desejo. Quer que esse Outro de quem
eu amo tudo, de quem acolho todo o real, que esse Outro vivente e
irredutível a qualquer ideal esteja comigo para sempre. Essa fidelidade
rejeita o sacrifício de si; não é a ocultação de uma pulsão traidora, não é
a manifestação de uma mortificação repressiva da vida: diz respeito à
exposição ao amor como ato no qual se arrisca todo o ser. Nenhuma
possibilidade de reserva. É a isso que meu paciente não pode renunciar.
Ele se mantém perenemente dividido entre a mulher e a amante para
evitar a repetição do trauma do abandono e da própria insuficiência
fálica em exorcizá-lo.
A face e o eterno
O “para sempre” ao qual se devota o amor como exposição absoluta ao
desejo do Outro põe em relevo o caráter insubstituível da existência
específica do amado. Essa exposição não define somente a relação entre
o homem e a mulher. No mundo traumatizado e sem Deus de A estrada,
de Cormac McCarthy, ela envolve, por exemplo, também a relação entre
um pai e um filho. O amor que os liga não só resiste ao triunfo do mal
como é o que restitui sentido à própria existência do mundo. O amor
nunca é somente uma relação privada entre os Dois, porque implica a
abertura de um novo mundo. Aliás, é justamente o rosto de um menino –
do filho – que faz existir a possibilidade de Deus, isto é, que torna ainda
possível o próprio sentido do mundo. Em termos teológicos, deveríamos
dizer (arriscando-nos à blasfêmia?) que é a face da criatura que permite
fundamentar a possibilidade do Criador. Não é assim, talvez, que vemos
o rosto de quem amamos? Não é assim que ele se apresenta aos nossos
olhos – no tempo e na história –, como um fragmento de eternidade que
suspende
o
tempo,
mesmo
estando
experimento
mental
ao
podemos
qual
no
tempo?
nos
É
um
submeter
fato
e
um
tranquilamente:
nunca nos cansamos de olhar o rosto da pessoa que amamos. O amor
que não permanece hipnotizado narcisicamente pela imagem se dirige
para o ser, para a existência finita e real do Outro. Por isso ele se vincula
ao
particular
irrepetível
daquele
rosto,
daquele
corpo,
daquele
nome
próprio. Enquanto princípio de exterioridade e de alteridade – como
diria Levinas –, a face se transfigura verdadeiramente em um absoluto, e
o tempo é suspenso. “Eu queria que fosse para sempre” é a promessa
absoluta
do
amante,
sua
força
gloriosa
que
prescinde
de
qualquer
ressarcimento.17
A face, o rosto do amado é o Mesmo, mas é sempre Novo. Para
rever os rostos amados de Telêmaco e Penélope, Ulisses rejeita a dádiva
da imortalidade que a deusa lhe oferece. No romance A estrada, é a face
da criatura, o rosto do filho, que salva a possibilidade do Deus criador. O
rosto do meu filho ou o da mulher que amo, que reencontro toda manhã,
no fim da noite, e que reencontro de novo, dia após dia, mais uma vez,
não é por acaso a única face do eterno que me é dada contemplar neste
mundo? A relação vertical entre o Criador e as criaturas parece inverterse aqui. Não será essa outra grande lição (cristã?) do amor que se quer
absoluto, que não recua diante do caráter absoluto de sua exposição ao
Outro? Se santo Agostinho sustentava que a principal forma do pecado
consiste em amar com mais intensidade a criatura do que o Criador,
hoje, em nosso tempo, no tempo da pura ausência da Lei, da morte de
Deus, da evaporação do pai, da “noite dos Prócios”; no tempo que
registra a retirada de Deus para fora do mundo; hoje, quando tornar a
propor
uma
nenhum
representação
significado;
hierárquica,
hoje,
quando
vertical,
somos
de
Deus,
obrigados
não
a
teria
repensar
totalmente o pai – não deveríamos talvez problematizar a relação entre o
Criador e as criaturas? Não deveríamos estabelecer o amor da criatura
como condição de possibilidade para atribuir novamente um sentido ao
mundo? Por acaso não é o amor, em sua liberdade infundada, o que
salva a criatura?
Nunca nos cansamos de ver a face do amado, gostaríamos de vê-la
para sempre, mais uma vez, porque na finitude desse rosto se exprime
todo o infinito possível. É o ponto limite de todo amor humano: como
pode
existir
perguntei,
um
amor
pensando
infinito
no
se
nossa
vida
mistério
cristão
da
é
finita?
Sempre
ressurreição,
por
me
que
preservar o meu ser se não poderei mais ver o rosto de quem amei nesta
terra. Como se a criatura tivesse para mim o mesmo valor absoluto do
Criador. O amor só tende ao absoluto graças à criatura. Não será esse o
significado
central
encarnação,
da
simultaneamente,
do
face
da
fazer-se
de
do
encontrar a face do Pai?
homem
do
Deus
em
seguida,
Jesus
–
e,
próximo
–
como
única
cristão,
ou
de
sua
melhor,
possibilidade
de
3. Trauma e abandono
Uma liberdade prisioneira?
Todo
ser
que
ama
traz
consigo
um
projeto
de
enclausuramento
do
amado. Mas esse projeto tem uma peculiaridade em relação a todos os
outros projetos de simples supressão possessiva da liberdade. Quando o
amor existe, não se ama o amado como um prisioneiro, mas pela força e
pela liberdade que sua imagem e sua presença suscitam em nós. O que
verdadeiramente amamos no Outro é sempre sua independência, sua
alteridade, o fato de ele ser heteros. Por esse ângulo, a liberdade do
amado parece não conhecer padrões. Ainda assim, apesar de todo o seu
amor, aquele que ama gostaria de ser também o vigia dessa liberdade, e
seu único detentor. Não devemos nos escandalizar: o desejo amoroso é
perpassado por essa ambiguidade interna que Sartre identificou, não por
acaso, como o paradoxo mais profundo do amor. Existe um impulso para
possuir o objeto amado, e esse impulso pertence ao amor, mas o amante
gostaria de poder possuir não simplesmente alguma coisa do Outro, mas
a própria liberdade dele. É nesse ponto que se abre o paradoxo: como é
possível possuir o Outro como uma liberdade absoluta e, ao mesmo
tempo, prisioneira? Como pode existir uma liberdade prisioneira?
O amante gostaria que a fidelidade absoluta do amado não fosse o
efeito
de
um
aprisionamento;
gostaria
que
essa
fidelidade
fosse
o
resultado de uma livre escolha que soubesse renovar constantemente a
promessa.
O
sonho
paradoxal:
possuir
o
de
todo
Outro,
amante
mas
só
está
guardado
enquanto
livre.
nesse
Porém,
possível apoderar-se do Outro sem pôr fim à sua liberdade?
desejo
como
é
A questão é que, justamente por não poder existir algo como uma
liberdade prisioneira, todo amor está exposto ao risco do fim. E está
exposto a um risco ainda maior justamente aquele amor que não usufrui
do cimento narcísico que gostaria de unificar o Um ao Outro. O amor
não narcísico não se fundamenta na confusão entre o Um e o Outro, mas
na recíproca solidão dos Dois. Por isso os Dois são sempre chamados a
decidir se renovam ou não sua promessa; em outras palavras, estão
sempre livres para se separar.
Aquele que ama não demanda simplesmente o corpo sexual da
amada; de fato, o amor não é redutível ao desejo fetichista do “pedaço”
de corpo do Outro. O erotismo do amor atravessa o corpo, mas nunca se
exaure totalmente nele. Em vez disso, inunda o mundo. O amor abre
sempre um novo mundo, e essa abertura, na qual consiste a verdade do
amor, reconstrói a existência, faz com que ela nasça, por assim dizer,
mais uma vez. Nesse sentido, a demanda de amor implica sempre, e ao
mesmo tempo sempre transcende, o gozo do corpo. Ela pede o sinal do
desejo do Outro. O amante não deseja “alguma coisa” do Outro (não se
limita a exigir a presença do falo ou do objeto pequeno a, segundo a
teoria de Lacan), deseja ser desejado pelo Outro, deseja ser o desejo
desejado pelo Outro, deseja a prova de que é a causa da falta do Outro.1
Por isso o amante jamais visa somente ao Outro-objeto, ao corpo do
Outro; o objeto contido no corpo do Outro já vale em si como indicador
do Outro enquanto sujeito, expressão de sua liberdade mais própria, de
seu
ser
mais
particular.
Em
outras
palavras,
retomando
o
paradoxo
ilustrado por Sartre, é da liberdade da amada que o amante quer se
apropriar. Ele não deseja simplesmente possuir a amada como se possui
uma coisa qualquer: pretende exercer “um tipo especial de apropriação”.
Ou seja, quer “possuir uma liberdade como liberdade”.2 Quer que a
amada seja livremente sua. Não quer que a amada seja sua prisioneira –
o amor não é efeito de uma constrição –, não suporta reduzir o sujeito
amado a um instrumento do seu gozo. O desígnio do amante é mais
intricado e, como vimos, paradoxal: ele quer alcançar o coração do
Outro, sua liberdade, quer que essa liberdade – a liberdade do amado –
seja totalmente sua. Quer a amada, ao mesmo tempo, livre e prisioneira.
Albertine
No romance Em busca do tempo perdido, de Proust, encontra-se uma
explicação
atraente
para
o
paradoxo
que
atravessa
o
impulso
de
apropriação que habita o desejo amoroso. O projeto de enclausuramento
que Marcel, o protagonista do romance, adota com o objetivo de exercer
uma
posse
absoluta
sobre
sua
amada,
Albertine,
surte
um
efeito
bumerangue. Antes de mais nada, ele se dá conta de que a reclusão da
amada jamais poderá se realizar de maneira completa, uma vez que o
Outro é, como tal, irredutível a qualquer projeto de assimilação, escapa a
qualquer
desígnio
de
apropriação.
Albertine
é
a
imagem
pura
da
transcendência do Outro. “Mesmo entre nossos braços”, escreve Proust
sobre Albertine,
seres assim estão sempre em fuga. Para compreender a emoção que suscitam e que outros
seres, ainda que mais belos, não causam, é preciso considerar que eles estão imóveis, mas
em movimento, e acrescentar-lhes um sinal correspondente àquele que, em física, indica a
3
velocidade.
O
ponto
mais
paradoxal
é
que
essa
irredutibilidade
emerge
justamente quando a iniciativa de sequestro por parte do protagonista é
bem-sucedida. Se, de fato, o amado perde o atributo da liberdade, isso
faz desaparecer o impulso do desejo amoroso. Uma vez que Albertine
foi
transformada
em
prisioneira,
o
desejo
de
seu
amante
sofre
uma
queda brusca, some, colapsa. Albertine já não é para ele a encarnação de
uma transcendência: é coisificada em um objeto qualquer, perdendo todo
valor agalmático. Desaparece aquela distância que institui a diferença, o
heteros, que alimenta o impulso do desejo. Assim, Marcel é obrigado a
descobrir que, se exigir que a amada seja sua e, ao mesmo tempo,
continue a existir como uma liberdade – como a encarnação de uma
transcendência
–,
estará
exigindo
o
impossível.
Se
ele
ambicionava
apossar-se da liberdade de Albertine, enclausurando-a, transformando-a
em uma prisioneira, na realidade vê diante de si apenas um corpo sem
vida, um objeto inerte, morto. Ou seja, constata que não pode fazer o
corpo possuído do Outro aderir sem perdas à sua liberdade mais íntima.
Uma metamorfose tornou a amada irreconhecível. A prisioneira já não é
o Outro-sujeito que Marcel queria possuir, mas um Outro-objeto pelo
qual ele não nutre mais nenhum interesse:
Já não era a mesma Albertine: porque não estava, como em Balbec, continuamente fugindo
em sua bicicleta, indetectável por causa das numerosas pequenas localidades para onde se
dirigia a fim de passar a noite em casa dessa ou daquela amiga, e onde por outro lado suas
mentiras dificultavam encontrá-la; porque encerrada em minha casa, dócil e sozinha, já não
era aquela que era em Balbec, mesmo quando eu conseguia alcançá-la; isto é, aquele ser
fugidio, prudente e astuto, cuja presença se enriquecia de tantos pactos mantidos ocultos
com tanta habilidade que o faziam ser amado porque faziam sofrer, um ser no qual … o
vento do mar não inflava mais suas vestes, porque sobretudo eu lhe cortara as asas, e ela não
era mais uma Vitória, tornara-se uma pesada escrava, da qual eu teria me livrado de bom
4
grado.
Aprisionar a amada já não permite possuir a liberdade dela como
liberdade. Em vez disso, revela Albertine como uma escrava sem valor,
porque o amor necessita de que o Outro seja livre. A decepção de
Marcel, como a de todos os amantes que
por ciúme
aprisionam os
próprios amores em laços compulsórios, é semelhante à da criança que
desmonta
um
despertador
para
encontrar
o
tempo,
mas
só
encontra
engrenagens.5 É como se, por baixo da pele, sobre o pano de fundo do
corpo do Outro, do fato de ele ter sido enclausurado, aprisionado, uma
presença permanecesse latente, irredutível, sempre heteros, impossível
de capturar. É uma presença que se mantém numa espécie de olvido,
ultrapassando de dentro para fora os limites do corpo; não se deixa
tocar,
não
se
deixa
transcendência
agarrar,
mesmo
mantém-se
estando
ali,
numa
totalmente
posição
mesclada,
de
máxima
totalmente
imanente ao corpo do Outro.
Imaginamos que o amor tem como objeto um ser que pode estar deitado à nossa frente,
fechado em um corpo. Ai de nós! O amor é a extensão de tal ser a todos os pontos do
espaço e do tempo que ele ocupou e que ocupará. Mas todos esses pontos, nós não podemos
6
tocá-los.
Todos gostaríamos de amar uma liberdade prisioneira: não quero
que você seja meu porque o mantenho preso, não quero que você seja
meu porque quando saio de casa tranco-o à chave: quero que você seja
meu porque deseja livremente sê-lo, porque é livre para querer isso e,
como tal, decide ser só para mim, só meu, dedicado exclusivamente a
mim. Todo amante gostaria que o Outro fosse capaz de renovar sua
fidelidade absoluta, mesmo sendo absolutamente livre.
A promessa de amor é sempre falsa?
Nada garante que as promessas de amor sejam mantidas, nada garante a
verdade absoluta do amor. O encontro de amor acontece na mais pura
contingência,
é
sempre
da
ordem
do
inesperado,
do
imprevisto,
da
surpresa. Mesmo assim, esse evento exige a repetição fiel, quer continuar
a existir no tempo, quer ser para sempre. Todavia, nada pode garantir
que ele dure. Esse é outro paradoxo que envolve os amantes. A verdade
desse amor que eles sentem como totalmente evidente, resistente ao
tempo e à história, não tem, na realidade, nenhuma proteção, nenhum
Outro
do
Outro
que
possa
justificá-lo,
diria
Lacan.
Nenhum
pacto
simbólico – nem mesmo, obviamente, o do juramento do matrimônio –
pode escapar a essa aleatoriedade. É outro modo de dizer que todo laço
de amor acontece sobre o fundo da inexistência da relação sexual. Nada,
nenhum Outro, nenhum Deus, pode garantir que ele seja “para sempre”.
Nessa perspectiva, a exposição absoluta do amor é sempre um risco
absoluto.
Então
as
promessas
dos
amantes
são
sempre
falsas?
São
uma
armadilha? São maneiras de exorcizar a aleatoriedade da qual os laços
humanos
se
nutrem?
O
juramento
parece crer Jacques Derrida,
como
é
faremos
possível
suspender
ou
seremos,
que
dos
amantes
a inevitabilidade
o
tempo,
dizer
sem
excluir
a
traz
do
de
consigo,
perjúrio?
antemão
possibilidade
da
como
De
fato,
aquilo
que
mudança?
Como fazemos para hipotecar o futuro? Toda promessa que se quisesse
para sempre não seria necessariamente falsa? Destinada a ser traída?
Todo casamento – que se fundamenta no pacto simbólico da palavra –
7
não é uma loucura total e unicamente cristã?
A experiência do grande amor mostra que a promessa pode ligar os
amantes no tempo e para além do tempo. É a obstinação do desejo que
quer o Mesmo a cada vez Novo. É o “mais, ainda” da demanda de amor,
seu infinito em ato. As palavras que selam a promessa – “será para
sempre” – não têm certamente outras garantias afora a verdade que elas
conseguem testemunhar. O fundamento da promessa só pode estar no
fundamento infundado da própria palavra dada ao Outro. Nenhum Deus,
nenhum Outro pode sustentar a verdade dessa palavra, ninguém pode
garantir a duração do amor. No entanto, bem sabemos, a palavra sempre
transforma quem a acolhe. Como bem mostrou Lacan, “Você é minha
esposa!”
é
um
integralmente,
enunciado
tornando-me
que
toca
“marido”,
o
meu
ser,
transformando-o
vinculando-me
a
um
pacto
simbólico que me transcende, modificando a estrutura mesma da minha
existência.
“Não é mais como antes”
Até os grandes amores, os amores de uma vida, podem acabar. Em
geral,
a
crise
de
um
relacionamento
começa
quando
um
dos
Dois
comunica, ou ambos constatam, que “não é mais como antes”, que
alguma coisa se corrompeu no tempo, que houve uma deterioração do
desejo.
Nosso
transformar
tempo,
essa
o
situação
tempo
em
do
uma
culto
lei
libertino
férrea,
sem
do
Novo,
quer
possibilidade
de
exceção. As pessoas iniciam um relacionamento já convencidas de que
fatalmente, mais cedo ou mais tarde, constatarão a agonia dele. O amor
acaba por esgotamento de seu ímpeto propulsor ou pelo aparecimento de
um outro objeto, ou por ambas as razões. É um tanto impressionante
notar que, cada vez mais, raramente quem vive uma experiência de
separação afetiva importante consegue intervalar a perda do objeto com
uma pausa de solidão, em vez de precipitar-se na sua substituição por
um novo objeto. Esse é também um efeito do ritmo maníaco que regula
nossa
vida
coletiva
e
nossa
vida
mais
intimamente
afetiva.
O
que
acontece, porém, quando a perda e a separação atingem os amores de
uma vida? Justamente aqueles amores que têm a força de suspender o
tempo, de repetir mais uma vez, mais uma vez como hoje, mais uma vez
o Mesmo? O que acontece quando a frase “não é mais como antes” é
pronunciada pela pessoa que até aquele momento era a presença que
dava sentido à nossa presença no mundo? O que acontece quando essa
comunicação não só marca o desaparecimento do esplendor narcísico da
imagem, mas também abala todo o nosso mundo, faz com que ele vacile,
levando-nos a nos sentir perdidos, abandonados, esquecidos novamente
na escuridão da noite?
O que é um trauma?
O trauma do abandono, como mostra a clínica psicanalítica, reacende
traumas mais antigos, primários, reconduz o sujeito às suas feridas mais
longínquas
sobretudo
no
a
tempo.
vida
O
trauma
psíquica.
É
não
um
invade
evento
que
somente
o
corpo,
mas
envolve
a
ruptura
das
barreiras da nossa identidade, que despedaça a certeza sobre a qual
nossa vida se apoia. No caso do abuso sexual que subverte a vida de
uma menina de doze anos, por exemplo, o trauma não está somente no
fato de ela ter sido brutalmente feita objeto do gozo do Outro: está,
sobretudo, no encontro com uma transfiguração imprevisível da face do
Outro. O parente que abusou dela era um familiar, uma figura amiga, um
Outro em quem a menina confiava inocentemente. No trauma do abuso,
essa figura muda bruscamente de sinal, revelando-se como um Outro
mau que quer desfrutar do sujeito. A mesma condição se apresenta à
irmã caçula que protagoniza o filme Miss Violence (2013), do grego
Alexandros
Avranas,
que
é
iniciada
na
prostituição
pelo
pai-avô
incestuoso, em quem até aquele momento ela havia depositado toda a
sua confiança. Seu drama mais profundo não é o de cair nas mãos do
desconhecido que a violenta, mas o de ter sido entregue a essas mãos
pela pessoa na qual depositava toda a sua confiança, a pessoa incumbida
de proteger sua vida. Nesse caso, o trauma do abuso não é somente o da
violência predatória que sevicia o corpo de uma menina, mas sobretudo
o trauma do desmoronamento da confiança no Outro. O vínculo familiar
como
lugar
que
protege
a
vida
se
reverte
em
algo
que
a
ameaça,
profanando-a brutalmente. A certeza da família como lugar protegido,
raiz, significante do pertencimento, cede a vez a uma face desconhecida
que se revela monstruosa. A certeza simbólica sobre a qual a vida se
apoia é abalada em seus fundamentos pela irrupção de um real sem
nome. Nesse sentido, o trauma não é somente – e nem tanto – um
trauma do corpo, mas trauma da vida que perde a confiança no Outro.
Também
no
caso
da
minha
pequena
paciente,
o
encontro
com
o
“monstro” acontece na família em que, pela cultura na qual ela cresceu,
“tudo é sagrado”. Não é somente o corpo abusado que adoece de um
distúrbio alimentar grave: todo o vínculo do sujeito com o mundo é
partido. A certeza que até então levava essa menina a confiar em sua
família
se
despedaça
confidência
que
–
ela
com
fez
o
agravante
sobre
os
não
abusos
desprezível
não
provoca
de
que
a
nenhuma
indignação na mãe, a qual aconselha à filha ultrajada uma espécie de
silêncio de omertà, um silêncio “solidário” como o dos mafiosos, a fim
de
tutelar
a
ordem
conformista
das
relações
familiares.
Para
essa
menina, nada será como antes, nunca mais. Não somente no seu corpo,
mas sobretudo em sua relação com o Outro, porque a palavra da mãe,
em vez de apoiar a dela, prescreve-lhe o silêncio, fixando-a na posição
de objeto passivo nas mãos do Outro.
Em
outro
caso
clínico,
reencontramos
a
mesma
estrutura
do
trauma. Trata-se de um sujeito vítima de um atentado terrorista. Tendo
crescido numa família muito católica, que sempre quis representar o
próximo como digno de amor e de respeito, ele se viu no meio de uma
carnificina causada pela explosão de uma bomba. A tranquilidade do
resort exclusivo onde se hospedava foi interrompida pelo estrondo da
detonação e pelo uivo “bestial” das pessoas atingidas. Um evento feroz e
imprevisível
não
apenas
rompe
o
ritmo
das
férias
tranquilas,
como
despedaça também a crença no próximo, a fé no Outro que a cultura de
grupo à qual ele pertencia havia situado na base de sua experiência de
mundo. Uma nova e aterrorizante face do Outro aparece em meio à
fumaça e aos cadáveres. É isso que constitui o cerne do trauma: um
evento que perfura a ordem estabelecida do mundo ao abalar o eixo
constituído pela certeza e pela fé no Outro.8
No caso de Giulia, diferentemente, o que lhe impossibilitava a vida
era o ciúme. Ela vivia todos os seus relacionamentos amorosos com a
mesma dificuldade de confiar no Outro, o qual, exasperado, acabava por
abandoná-la. O ciúme acompanhava sua vida como uma sombra. De
onde
vinha?
Quando
Giulia
era
menina,
aquele
a
quem
sempre
reconhecera como seu pai contou-lhe que não o era, e que ela havia
nascido de uma relação da mãe com outro homem, que abandonara esta
última logo após seu nascimento. A sensação de Giulia era a de que,
sempre que confiava em alguém, corria o risco de perder não somente o
objeto de seu amor, mas também a si mesma; o risco de extraviar-se sem
possibilidade
de
se
reencontrar.
O
tempo
fixado
do
trauma
repetia
incessantemente a cena original da inconfiabilidade do Outro paterno.
A primeira pancada
No depoimento de Jean Améry sobre as torturas que sofreu dos nazistas,
o
momento
agudo
do
trauma,
sua
irrupção,
não
reside
tanto
nas
violências sofridas pelo corpo, mas no primeiro tapa, no primeiro golpe,
na primeira pancada. Por quê? Porque é esse golpe que rasga o véu do
Outro, revelando sua alteração traumática. Com esse primeiro golpe,
aquilo que Améry já sabia – o caráter desumano dos nazistas – se realiza
verdadeiramente,
inscreve-se
sem
mediações
em
sua
carne
viva.
O
trauma se inaugura com o primeiro golpe porque é ele que desfaz a
imagem do Outro como confiável e como alguém que vem em nosso
socorro. Claro que, de certo modo, tudo já estava evidente; cair nas
mãos dos nazistas não era cair nas mãos de um Outro confiável. Mas é o
choque singular do primeiro golpe que ilumina retroativamente toda a
cena
como
um
aterrorizante
desaparecimento
do
sujeito,
como
uma
redução dele a objeto inerme nas mãos do Outro, uma submersão no
desamparo mais absoluto. Nenhum Outro podia mais responder ao grito:
Com a primeira pancada o detido se dá conta de estar abandonado a si mesmo: por
conseguinte, ela contém em essência tudo o que acontecerá em seguida. Depois do primeiro
golpe, a tortura e a morte na cela … estão presentes como possibilidades reais, ou melhor,
como certezas. Eles estão autorizados a me dar socos na cara, percebe a vítima com
surpresa,
confusa,
e,
com
certeza
igualmente
indistinta,
deduz:
farão
de
mim
o
que
quiserem. Lá fora, ninguém está informado e ninguém fará nada por mim. Quem desejasse
vir em meu socorro, uma esposa, uma mãe, um irmão ou um amigo, não poderia chegar até
aqui … . Com a primeira pancada, porém, essa confiança no mundo desmorona. Com o
golpe, o outro – contra o qual eu me coloco fisicamente no mundo e com o qual só posso
ser enquanto ele respeitar minha pele como limite – me impõe sua corporeidade. Está em
cima de mim e me aniquila. É como um estupro, uma relação sexual sem a aquiescência de
9
um dos dois parceiros.
O abandono a si mesmo coincide com o abandono nas mãos de um
Outro que já não é o lugar do mandamento que proíbe o assassinato, mas
de um Outro que pode matar, que não garante a vida, mas a ameaça e a
humilha.
Nenhum
socorro,
nenhuma
mãe,
nenhum
irmão,
nenhum
amigo pode responder ao grito do sujeito caído nas mãos de um Outro
louco. Com a primeira pancada, é o mundo inteiro que colapsa, porque
já não é sustentado pela “confiança”.10 O gozo do Outro se manifesta
aqui em toda a sua potência aniquiladora: é pura vontade de subjugação,
estupro, abuso, cancelamento de qualquer direito.
O trauma é o avesso do recalque
O trauma – assim como os grandes amores – também quer ser para
sempre. Essa é a sua maldição: algo não pode mais ser esquecido, insiste
em repetir-se e em espicaçar o sujeito. Por isso, para Lacan, o trauma é o
nome mais apropriado do real. Ele tende a retornar sempre ao mesmo
lugar, a opor-se a qualquer atividade de simbolização. A inércia real do
evento traumático se opõe ao trabalho metafórico do símbolo, tal como a
repetição real se opõe à repetição simbólica do recalque. A repetição do
trauma surge como um retorno daquele evento sobre o qual é impossível
pensar ou falar, do evento impossível de simbolizar. A temporalidade do
trauma é, mais precisamente, a da impossibilidade do esquecimento, da
impossibilidade de se separar do evento traumático. A memória assedia
o sujeito e nunca o abandona. Sua natureza lírica e involuntária, descrita
de modo sublime por Proust no Em busca do tempo perdido, se reverte:
aquilo que gostaríamos de esquecer nos assedia, ao passo que aquilo que
gostaríamos de recordar nos escapa. O trauma, nesse sentido, é o avesso
absoluto do recalque. No recalque, uma parte da memória se destaca,
suspende-se e algo (aquilo que foi recalcado) se separa da consciência,
não
aflora
na
consciência
lembrança,
para
se
sofrendo
uma
reapresentar
amnésia,
somente
nas
afastando-se
formas
da
cifradas,
metafóricas, simbólicas, dos sintomas e dos sonhos. No trauma, em
contraposição,
sempre,
o
porque
evento
nunca
não
se
pode
deixou
mais
ser
cancelar,
esquecido.
nunca
sofreu
Ele
retorna
o
recalque
simbólico, mas antes uma cisão que o confina à zona do impensável.
Mais
simplesmente,
o
sujeito
traumatizado
já
não
pode
se
separar
daquilo que viveu. Por isso, não é o sonho que realiza o retorno do
evento traumático,
mas a insônia
ou
o
pesadelo, como falências do
sonho por uma presença excessiva do real. A lesão cáustica do evento
traumático – da queda irreversível do Outro – se agarra ao sujeito, não se
deixa esquecer, recusa-se ao recalque. O problema torna-se então: como
subjetivar esse evento impensável? Como habitar a própria subjetividade
ferida de modo inesquecível pelo trauma?
O trauma na vida amorosa
Na vida amorosa o trauma costuma assumir as formas do abandono e da
traição. Também nesse caso, o que se transfigura é a face do Outro:
aquela face não é mais como antes. A figura antes docemente familiar
para você, que zelara por sua vida dando-lhe sentido, agora se revela
traumaticamente
estranha.
Todas
as
coisas
que
antes
lhe
traziam
recordações alegres agora o perseguem sem que você possa governar a
existência
espectral
delas.
Por
essa
razão,
a
insônia
e
o
pesadelo
constelam as noites do traumatizado de amor. Os olhos arregalados no
escuro, o pesadelo que o desperta em sobressalto, o revirar-se na cama
sem conseguir paz mostram a dificuldade do sujeito em esquecer, em
alcançar
o
sono
como
lugar
da
separação
ante
a
incandescência
do
evento traumático, o sono como lugar da moldagem simbólica do sonho.
Não há repouso para quem sofreu o abandono.11 O mergulho no sono,
com
a
ajuda
de
algum
psicofármaco,
pode
aliviar
a
dor
da
inexorabilidade da memória, que retorna sempre à ferida da traição e do
abandono. Mas resta o fato de que aqui, em primeiríssimo plano, está a
experiência da angústia, que para Lacan é a experiência da “falta da
falta”, isto é, da impossibilidade de fugir dos retornos inexoráveis do
real traumático. O sujeito não consegue esquecer, não consegue aceitar a
constatação de que não é mais como antes, não é capaz de simbolizar a
perda do objeto de amor, isto é, daquele objeto que dava sentido à sua
experiência
de
mundo.
Atenção:
não
é
somente
o
sujeito
a
cair,
a
extraviar-se, a não se encontrar mais, é também o sentido do mundo
como ele o conhecia que desaparece, desagrega-se. O mundo despojado
do sentido despenca na violência absoluta do não sentido. Se o amor foi
o modo de atribuir sentido à existência, sua perda nos devolve ao abismo
da falta de sentido. No caso da traição ou do abandono amoroso, esse
processo de queda no não sentido alcança o auge, uma vez que o objeto
do trauma coincide com o objeto amado. Desse modo, a fonte do bem se
transfigura na fonte do mal, sem dar ao sujeito tempo suficiente para
compreender o que está acontecendo.
Precipitar-se no não sentido
A promessa dos amantes não se fundamenta em nada além do pacto da
palavra.
Nenhum
Deus,
nenhum
pai,
nenhum
grande
Outro
poderá
garantir que esse pacto não se dissolva. Já o vimos: é o mistério e o
drama do amor. Esse absoluto – essa suspensão do tempo histórico que
se traduz no “mais, ainda” infinito da demanda de amor – pode se
apagar, pode deixar de existir, pode conhecer seu fim. A experiência
traumática do abandono é a experiência desse cataclismo real. O tempo
reaparece, inexorável, sobre as cinzas daquilo que não é mais como
antes, infringindo a promessa do “para sempre”. Agora o Outro não é
mais aquele que nos salva, não tem mais a face do Outro que socorre; é,
isto sim, aquele que nos afunda impiedosamente.
No trauma do abandono, o ser que assegurava o bem absoluto se
torna o ser que inflige o mal absoluto. O que está em jogo não é somente
a interrupção da presença do Outro, mas também a queda de sua palavra
e, portanto, de sua promessa: se o amor salva a vida associando-a ao
sentido, a perda do amor a lança de volta na violência primitiva da falta
de sentido. Se o amor salva do abandono absoluto graças à exposição
absoluta ao desejo do Outro, seu fim significa o retorno catastrófico do
sujeito à posição do desamparo absoluto. Nesse sentido, todo amor que
acaba renova as feridas mais profundas em quem foi deixado, em quem
sofreu o trauma do fim. E saber que todo amor está exposto ao risco do
fim não atenua em nada o impacto traumático que o fim de um amor
exerce sobre o sujeito que ainda ama quem já não está mais ali. Porque
– salvo alguma exceção – em todo fim dá-se o mesmo que acontece na
morte de um amigo ou de uma pessoa querida: um de nós Dois irá
embora primeiro, porque a saída sincrônica do mundo não está prevista;
um dos Dois deverá assistir ao desaparecimento do Outro no reino dos
mortos.
A queda do lado de cá do espelho
A experiência da traição fere o amante que quer o eterno porque trai a
palavra, trai a promessa que anunciava a existência do amor que dura.
Revela que em todo juramento há sempre, como diria Derrida, a sombra
do perjúrio, a possibilidade, nunca totalmente desativável, da traição. Os
acordos pré-nupciais que estabelecem a divisão de bens em caso de
separação, hoje cada vez mais difundidos, introduzem já no momento da
declaração simbólica do pacto a previsão do seu fim. O risco do amor é
atenuado por medidas de segurança antes mesmo de se fazer presente. E
esse risco é sobretudo o risco do fim, o risco do abandono, que nenhuma
promessa poderá jamais exorcizar.
No
trauma
da
traição
e
do
abandono,
a
vida
é
bruscamente
devolvida ao lado de cá do espelho. Tornou-se vida nua, sem socorro,
desprovida do Outro, sem imagem, sem esperança. Por essa razão o fim
das
histórias
experiência
de
amor
é
depressiva.
indefectivelmente
Se
no
encontro
de
acompanhado
amor
o
por
acaso
uma
pede
a
repetição, se a salvação do amor consiste em traduzir a contingência em
uma forma de necessidade, se a promessa dos amantes quer transformar
a fortuidade de seu encontro em destino, na experiência do abandono, na
interrupção traumática da presença do Outro, recaímos na mais pura
contingência, afundamos no real sem sentido da vida nua, regredimos ao
lado de cá do espelho, à experiência do corpo em fragmentos, à ausência
da imagem, ao vórtice sem sentido da vida. Essa não seria também uma
definição
possível
do
trauma?
Não
há
trauma
sempre
que
somos
expulsos violentamente, sem mediações simbólicas, para nossa condição
primária
do
desamparo
absoluto,
da
inermidade,
da
ausência
da
presença? Não há trauma sempre que voltamos a ter a experiência de
nossa vida como um grito perdido na noite?
Uma ferida sem remédio
A ferida causada pelo trauma da traição pode às vezes assumir até a
forma física de uma amputação. É um sinal da especial regressão à fase
do espelho – ao lado de cá da imagem – que o trauma do abandono faz
reaflorar. Um paciente meu que havia descoberto a traição da esposa
(para ele inimaginável), em um sonho pós-traumático se vê ao espelho
com uma prótese no braço. Ele sabia que sob a prótese não havia mais o
braço amputado, que o tinha perdido irremediavelmente. Mesmo assim,
como acontece na chamada síndrome do membro fantasma, sentia a dor
da amputação como se ela estivesse acontecendo justamente naquele
momento. No espelho, sua imagem se mostrava normal – assim como a
vida com sua mulher, após uma breve turbulência, havia voltado a sê-lo
–, mas ele trazia no corpo os sinais impressos do evento traumático, o
reaflorar da castração real que o havia golpeado. O braço ausente ainda
doía, como se o corte se renovasse a cada momento de sua vida.
Poderíamos
nos
perguntar:
fantasma no trauma da traição?
percebe
o
corpo
de
forma
existe
uma
Seguramente
diferente,
síndrome
do
membro
quem sofreu a
dolorido,
mutilado
em
traição
alguma
parte, um corpo que tende a fragmentar-se, a cair do lado de cá da
imagem narcísica. A perda da confiança no Outro deixa suas marcas. A
ofensa pode ser inesquecível? Pode continuar a existir, embora tenha
sido
superada
pelo
perdão?
No
sonho
do
meu
paciente,
o
membro
amputado não existe mais e, no entanto, continua a doer. Será esse o
resíduo ineliminável do trauma? Sentir dor cada vez que o pensamento
da traição reaflora? Nada pode apagar o trauma da ferida. Aliás, em
geral, seu apagamento responde a mecanismos de defesa baseados na
cisão imaginária, e não na introjeção simbólica. Uma paciente minha,
após ter descoberto a traição do marido, a quem muito amava, levou à
sessão diversos sonhos cujo tema recorrente era seu corpo ferido, ou
melhor, seu corpo aberto como uma grande ferida – uma ferida, como
ela mesma dizia, “sem nenhum remédio possível”. De fato, sempre que,
no sonho, ela tentava fazer um curativo numa ferida que aparecia em
uma parte do seu corpo, esta se ampliava, estendendo-se irregularmente
por toda a superfície do corpo, até recobri-lo inteiro, pavorosamente.
O abandono
O abandono não é só experiência de uma queda para fora da cena do
mundo – porque o mundo continua a existir como antes, mesmo não
sendo mais o mesmo. É isso que experimentam os amantes que sofrem o
trauma do abandono. Tudo está como antes: as ruas, as vitrines, as
roupas, o rosto, as mãos, os cinemas, os restaurantes, os livros, o tempo,
as manhãs, as noites, a luz do dia, as estações do metrô, os amigos, os
sapatos,
os
quadros,
permaneceu
como
os
antes
copos,
–
no
as
xícaras,
entanto,
nada
o
próprio
é
mais
corpo.
como
Tudo
antes.
A
presença do mundo se interrompeu. A inundação do trauma existe, ainda
que
seja
invisível,
e
abala
todo
o
arranjo
do
mundo
tal
como
o
conhecíamos na perspectiva do Dois. No abandono, experimenta-se o
mundo como se fosse os destroços de um veleiro antes imponente. É
como um verdadeiro luto: o mundo continua a ser como antes, mas a
ausência do Outro tornou-o irreconhecível, abriu um buraco real em seu
centro e tudo parece precipitar-se nele. A respiração falta (e com ela
todas as evidências naturais às quais o nosso organismo habitualmente
responde); o abandonado aparece como um peixe que foi jogado fora do
seu elemento natural e é obrigado a respirar em um ambiente que não o
considera mais. O mundo como você o conhecia, o mundo onde você
vivia,
que
transmitia
uma
familiaridade
sempre
nova,
tornou-se
de
pedra, enregelou-se, morreu, carbonizou-se, não existe mais como antes.
É um mundo fechado, que não acolhe, e sim repele. É um mundo sem
cena, inabitável, infrequentável, inóspito. A experiência do abandono
remove do mundo a superfície do sentido, como acontece numa aula de
anatomia quando se mostram nervos, ossos e músculos do cadáver sob a
pele. O invólucro da imagem cede, decompõe-se, não sustenta mais o
corpo, e o real informe da vida aparece em toda a sua potência estranha.
Por isso, até o mundo que eu conhecia e habitava torna-se agora estranho
sob todos os aspectos. O que está em jogo não é o êxtase da filosofia
diante
da
maravilha
do
fenômeno
do
mundo,
mas
uma
emergência
traumática do real que não abre o mundo, e sim o fecha. No abandono
não se experimenta a abertura, mas o fechamento do mundo. Você é
livre,
pode
viajar,
caminhar,
rir,
brincar,
ler,
escrever,
falar,
mas
o
sentido de viajar, caminhar, rir, brincar, ler, escrever, falar desapareceu.
O mundo caiu fora da cena do mundo. Por essa razão, o mundo de quem
vive a experiência do abandono se assemelha ao mundo sem cores do
deprimido.
4. O trabalho do perdão
Amores corajosos
O juízo de Freud sobre o amor é desencantado: o enamoramento tem
uma
raiz
narcísica.
Quando
acreditamos
amar
alguém,
na
realidade
amamos sempre a nós mesmos, nossa imagem ideal que vemos refletida
na pessoa amada. O enamoramento fortalece o nosso Eu, incrementa-o,
exalta-o: amar é antes de tudo amar-se, encontrar no outro um espelho
capaz de enfatizar nossos traços idealizados. Por isso Freud desconfiava
do amor cristão pelo próximo: no amor humano não haveria nenhum
altruísmo, mas somente a exigência de afirmar narcisicamente o nosso
Eu através do outro. Daí, por exemplo, sua leitura do fenômeno do
ciúme
masculino,
que
não
seria
nutrido
em
absoluto
pelo
medo
de
perder o objeto amado, mas pela projeção, sobre o objeto, dos fortes
estímulos à traição que na verdade pertencem inconscientemente (ou
conscientemente)
ao
ciumento.
E
daí
também
a
inextricável
relação
entre o amor e o ódio: se eu amo quem eu queria ser, na medida em que
me
apercebo
da
autonomia
inalcançável,
este
se
torna
do
Outro
também
e,
portanto,
objeto
de
de
ódio:
seu
caráter
idealização
e
agressividade – como ensinou Lacan – andam sempre juntas.
Vimos, porém, que existem amores que fazem vacilar a sabedoria
da
descrença
freudiana.
São
amores
nos
quais,
em
primeiro
plano,
deparamos não com o outro reduzido a um espelho idealizante do Eu,
mas com o encontro de uma exterioridade que é amada por aquilo que é
– por seu real diferente e espinhoso –, e não por sua função de suporte
ao meu “Eu ideal”. São aqueles amores que respeitam a distância, que se
nutrem
do
encontro
com
a
diferença,
que
sabem
viver
a
exposição
arriscada e absoluta em relação ao Outro com generosidade e coragem,
para além do narcisismo e da repetição. São amores raros (Camus nos
deixa poucas possibilidades quando diz que amores assim havia dois ou
três em um século, e um era o dele…), mas existem – e com frequência,
como demonstra a prática da análise, não são os primeiros amores de
uma vida, mas aqueles que só são alcançados depois de outras histórias
menos felizes e, às vezes, traumáticas. O fundamento deles não está em
nenhum Outro ideal, mas na contingência do encontro que possibilitou a
experiência do Dois e no desejo de que esse encontro não acabe, não se
esgote, mas sim se repita – de novo, encore.
Esses amores são corajosos porque só são possíveis se cada um dos
Dois souber suportar o próprio destino de eLivros da relação sexual.
Nesses amores não há isolamento (fuga do mundo), busca de uma fusão
oblativa,
total,
do
Um
no
Outro:
há
experiência
nova
do
mundo,
possibilitada pelo fato de saber suportar o peso da própria solidão. Isso
não significa, porém, que esses amores estão protegidos da ruptura, do
fim ou do trauma da traição e do abandono. Até porque, ao contrário dos
amores narcísicos – que vivem no espelhamento simbiótico que anula a
diferença e transforma o laço em cimento ou em ódio vingativo –, eles se
apoiam sobre a solidão recíproca dos amantes e, portanto, sobre a livre
escolha de estarem juntos, mais do que sobre a necessidade compulsória
de exorcizar o medo da solidão. São amores que fizeram o mundo nascer
de modo novo, que marcaram uma vida, geraram paixão capaz de durar
no
tempo,
lembranças,
filhos,
família,
experiências,
responsabilidades,
entusiasmos,
projetos,
compartilharam
dores,
alegrias,
erotismo, fadigas. São laços que não se exaurem no êxtase fugidio do
enamoramento narcísico, mas foram, sim, capazes de manter intensa e
única a relação erótica ao longo do tempo, capazes de dar dignidade à
promessa que une todos os amantes: “Será para sempre!” São amores
que contradizem a sentença descrente e cientificista do nosso tempo,
segundo a qual os pares amorosos estariam fatalmente destinados ao
tédio e ao declínio do desejo.1
Pois bem, o que acontece nesses laços quando um dos dois trai,
falta
à
promessa,
vive
outra
experiência
afetiva
em
segredo
e
em
perjúrio? O que acontece se, depois, o traidor pede perdão? Pede para
ser amado ainda e, após ter decretado que não era mais como antes, quer
que tudo volte a ser como antes? Afinal, é possível a experiência do
perdão quando a promessa foi quebrada com traição e com perjúrio por
parte de um grande amor? Devemos nos limitar a evocar a sentença
freudiana – todo amor é um sonho narcísico, não existe promessa, não
existe
amor
“para
sempre”?
Será
que
devemos
desprezar
o
amor?
Reconhecer simplesmente que mais cedo ou mais tarde ele será corroído
pelo ímpeto egoísta do ser humano? Devemos considerar as promessas
dos
amantes
e
seus
votos
de
eternidade
uma
ilusão
ridícula,
um
rompante infantil de onipotência ou um verdadeiro delírio? Devemos
ridicularizar os amantes em seu esforço de fazer o amor durar? Ou
podemos tentar nos confrontar com a experiência da traição, com a
ofensa cometida pela pessoa que mais amamos, com a dor infligida por
quem, para nós, sempre foi um poderoso conforto? Não deveríamos,
quem sabe, experimentar tecer um elogio do perdão na vida amorosa?
Mas o que é o perdão na vida amorosa?
A adúltera
Conhecemos a parábola da adúltera contada no Evangelho de João (8:111). Uma mulher infiel é arrastada até o Templo e conduzida perante
Jesus, o qual é interpelado com estas palavras: “Mestre, esta mulher foi
surpreendida
em
flagrante
delito
de
adultério.
Na
ordena apedrejar tais mulheres. Tu, pois, que dizes?”
Lei,
Moisés
nos
Jesus está inclinado para a frente. Escreve com o dedo alguma coisa
na terra, como fazem as crianças. Mantém-se em silêncio, absorto. Não
assume a postura ereta do juiz, daquele de cujo julgamento depende a
absolvição ou a condenação. Não quer ser juiz de ninguém. Jesus não
subestima a culpa da mulher, mas desloca o centro do discurso: da
dimensão imaginária da culpa como resultado de uma relação apenas
formal e disciplinar com a Lei, da culpa como efeito da transgressão de
uma norma externa, para a culpa simbólica perante a traição do próprio
desejo. Em outras palavras, desloca o centro do discurso da relação
exterior Lei-desejo para a relação de cada um com o próprio desejo,
com a Lei do próprio desejo. Sois tão puros que vos considerais juízes?
Não tendes relações com o desejo? O que sabeis da Lei do desejo?
Jesus escreve com o próprio dedo, escolhe a postura inclinada,
próxima da terra. Não sentencia, não julga, não absolve. Demonstra
compreender que só é possível se retratar de uma culpa percorrendo o
caminho liberado pela Lei, e não através da morte decretada pela Lei.
Ninguém pode se arvorar em juiz do outro, ninguém tem o direito de
decretar a morte do outro. Escreve na terra como fazem as crianças
distraídas em sua brincadeira. Não quer participar da discussão, embora
seja arrastado para ela por aqueles que desejam desmascará-lo como
falso profeta, como transgressor da Lei de Moisés, a qual decreta de
modo inequívoco a pena capital para quem se mancha com o pecado do
2
adultério.
Desse modo, Jesus toma o partido da mulher adúltera. Está ao lado
dela, não a deixa sozinha, ao contrário do que fazem o marido e o
amante. O perdão que ele invoca para a mulher não quer ser um gesto
que cai do alto. Não deve ser o resultado de um escrutínio processual:
essa mulher foi negligenciada pelo marido? Tinha boas razões para trair?
A traição era uma coisa séria ou somente um capricho irrelevante? Em
vez
de
seguir
a
lógica
jurídica
da
absolvição
ou
da
punição,
Jesus
escolhe o caminho bem mais árduo do perdão como gesto absoluto,
gratuito, radicalmente livre. Não pode haver perdão se não vier da terra,
da nossa queda; se não implicar a relação de quem perdoa com o próprio
ser, ou, como diria Lacan, com a própria divisão. A objeção de Jesus aos
homens do Templo é a mesma que o analista faz diante da “bela alma”
que pretende julgar a história sem se implicar, sem reconhecer que faz
parte dela, que tem uma responsabilidade na desordem que ela mesma
tão resolutamente condena. Nessa cena, recorda-nos Françoise Dolto,
Jesus é o único que pensa de fato na mulher, “animalzinho acuado,
paralisada por aqueles homens que a arrancaram do leito do amante”.3
Conhecemos as palavras conclusivas que ele dirige aos escribas e aos
fariseus
que
determinada
invocavam
pela
Lei,
a
aplicação
sem
impiedosa
contemplar
da
nenhuma
pena
de
morte
possibilidade
de
redenção: “Quem dentre vós estiver sem pecado, seja o primeiro a lhe
atirar uma pedra!” O puro julga o impuro exteriorizando sobre ele sua
impureza recalcada ou foracluída. É o fundamento de todo integralismo:
o
puro
exige
a
proteção
de
sua
integridade
recusando
qualquer
contaminação com a impureza do Outro, mas o que ele omite (recalca
ou submete à foraclusão) é que essa impureza é, na realidade, um nome
do seu ser, um nome da terra pulsional que o constitui. Por essa razão,
Jesus permanece inclinado sobre a terra. Implica-se, ele mesmo, em um
movimento de introjeção singular da Lei que decreta a suspensão do seu
caráter
esterilmente
universal.
A
aplicação
impiedosa
da
Lei
que
o
4
Supereu exige (a Lei de Moisés) é desativada, suspensa.
Jesus não empunha a Lei como se esta fosse um bastão, não julga
(“Eu a ninguém julgo”, João 8:15), mas sim interroga-se sobre a relação
singular de cada um com a Lei do desejo. A possibilidade do perdão está
toda contida nesse movimento de suspensão da Lei e de sua introjeção
subjetiva: quem sou Eu, o que é o meu Eu para julgar, para condenar o
Outro, sem possibilidade de expiação, de redenção? Quem sou eu para
negar
ao
implica
Outro
um
uma
nova
movimento
oportunidade?
projetivo
–
de
Enquanto
o
apedrejamento
exteriorização
do
Mal,
de
identificação paranoica do culpado no outro –, o gesto ao qual Jesus nos
convida implica um movimento simbólico de retorno a nós mesmos para
recolhermos
na
terra
do
nosso
ser
a
impureza
pulsional
que
nos
concerne. Por essa razão, o gesto do perdão não contém aqui nenhum
juízo de valor e não deve ser confundido com o poder de absolvição.
“Eu não te condeno”, diz Jesus à mulher, antes de deixá-la ir e de
recomendar-lhe: “Não peques mais.” Esse convite a “não pecar mais”
não é um convite moralista; isso destoaria da tensão extramoral que
permeia toda a narrativa. “Não peques mais” é recordar à mulher a
verdade do seu desejo, a importância do reconhecimento de que a Lei
que mais importa, que conta mais do que a retaliativa Lei de Talião, é a
Lei do próprio desejo, a Lei do amor. Decide, escolhe, assume tua vida,
não te deixes cair na armadilha de uma solução fácil, não renuncies à tua
liberdade, não a confundas com o capricho, não vivas mais na sombra e
no
perjúrio!
Em
vez
de
condenar,
Jesus
convida
à
responsabilidade
diante do próprio desejo. Convida a considerar a existência de uma outra
Lei além daquela Lei universal invocada pelos apedrejadores. Essa outra
Lei, Lacan a denomina Lei singular do desejo. Não se trata mais de opor
formalmente a Lei ao desejo, mas de supor que há uma Lei no desejo
ou, se preferirmos, que o desejo, em si, é a única forma efetiva da Lei.
De fato, o desejo não pode ser confundido com o capricho, não significa
fazer aquilo que se quer − mas sim assumir a dignidade de um chamado,
de uma vocação, de um Wunsch (desejo). Jesus convida a mulher a
seguir
o
próprio
desejo,
a
sair
da
ambiguidade,
a
viver
mais
coerentemente a própria vida; não em nome de uma Lei exterior, mas
em nome da Lei do seu próprio desejo.
Perdoar o imperdoável?
“Perdoar o imperdoável” – como se expressava Jacques Derrida – não é,
então, o gesto mais radical do amor?
O
perdão
ganha
sentido
…
encontra
sua
possibilidade
de
perdão
somente
quando
é
chamado a fazer o impossível e a perdoar o imperdoável … o perdão, se houver, deve e pode
perdoar somente o imperdoável, o inexpiável – e, por conseguinte, fazer o impossível.
Perdoar o perdoável, o venial, o desculpável, aquilo que sempre se pode perdoar, não é
5
perdoar.
Aquilo
que
se
pode
perdoar
está
na
ordem
do
desculpável,
do
venial, de algo que não feriu o nosso ser, que não o abalou em seus
alicerces. Trair a promessa, trair a palavra da promessa, quando significa
trair a si mesmo, quando indica faltar ao chamado do desejo e à sua Lei,
resulta verdadeiramente imperdoável porque transtorna todo o ser. Lacan
nos lembra disso quando diz que em toda traição há um ponto em que o
amor
se
torna
irrecuperável,
um
ponto
em
que
se
perde
qualquer
possibilidade de redenção. Acontece quando quem amamos se obstina
em enganar a si mesmo, quando insiste em trair sistematicamente o
próprio desejo. Então, até mesmo o amor maior, aquele que se entrega
como dom ativo, antinarcísico,
aquele
que
não
se limita
a
adorar a
imagem do outro mas que sabe endereçar-se ao sujeito amado em sua
particularidade mais particular − então até mesmo esse amor “não segue
mais”,
se
interrompe,
acaba.
É
o
ponto
no
qual
o
perdão
se
torna
verdadeiramente impossível e o amor se detém:
Mas há um ponto em que [o amor] para, um ponto que só se situa a partir do ser – quando o
ser amado vai muito longe na traição de si mesmo e persevera na tapeação de si, o amor não
6
segue mais.
O imperdoável na vida amorosa não seria tanto a traição mantida
oculta, mas a traição do próprio desejo, a inobservância, por parte do
sujeito, de sua própria Lei. De fato, a verdade mais profunda que a
psicanálise nos ensina é que não existe traição senão ao próprio desejo.
Por essa razão, quando um amante persiste no engano de si mesmo,
quando
se
distancia
irreversivelmente
do
próprio
desejo,
o
amor,
fatalmente, não segue mais.
O recolhimento do sujeito
A traição da promessa por parte do Outro destrói a relação de confiança
que sustenta o amor. Para quem foi traído e não quer faltar à promessa,
só
restam
duas
opções
igualmente
dignas:
perdoar
o
impossível
de
perdoar ou experimentar a impossibilidade de perdoar. Permanecer no
vínculo
graças
ao
perdão
do
imperdoável?
Ou
constatar
a
impossibilidade de perdoar e viver o fim do vínculo?
Porém nem o perdoar nem a impossibilidade do perdão podem ser
fruto
de
um
significado
cálculo
mais
da
consciência.
radical,
nenhum
Isso
dos
quer
dois
dizer
depende
que,
em
seu
jamais
dos
comportamentos do outro, mas de um recolhimento e de uma decisão do
sujeito. O gesto do perdão independe de qualquer cálculo sobre o objeto.
Não pode depender da preocupação de não perder uma história feita de
memória e de desejos, nem pode depender do arrependimento de quem
traiu. Digamos claramente: nunca será uma atitude do Outro que tornará
possível
o
nosso
perdão.
Do
mesmo
modo,
pode-se
dizer
que
a
impossibilidade do perdão não depende tanto de um juízo negativo sobre
aquele
que
traiu,
mas
sim
da
relação
de
quem
foi
traído
com
sua
possibilidade (impossível) de voltar a amar.
Quando o gesto do perdão se torna verdadeiramente possível, é
porque,
no
íntimo
do
sujeito
que
perdoa,
algo
mudou.
Assim,
toda
simetria imaginária com a ofensa sofrida se quebra. Mas isso necessita
de tempo. O perdão não é um ato reativo, mas um trabalho que exige
tempo e que tem como pressuposto imprescindível o recolhimento do
sujeito sobre si mesmo. Diante da destruição total da confiança que o
trauma da traição provoca, somente o trabalho do perdão pode renovar
tudo,
decidindo
outra
trabalho
que
tem
simetria
e
de
toda
atitudes
de
quem
vez
como
pelo
“mais,
pressuposto
reciprocidade,
traiu.
Ele
o
resulta
ainda”
do
nítido
rompimento
o
perdão
sempre
amor.
jamais
pode
assimétrico,
Sendo
um
de
toda
brotar
das
ultrapassa
a
lógica da troca, que consiste em dar ao Outro somente para receber dele
7
alguma coisa.
Na traição e no abandono, não experimentamos somente a ausência
real do Outro, mas também sua desidealização mais radical, que nos
impõe – é esse o ensinamento essencial que extraio da cena evangélica
da adúltera – o confronto com o nosso real mais próprio. Ao trair a
promessa,
o
outro
foge
e
destoa
de
toda
idealização.
Não
devemos
decidir se essa face real do Outro merece nossa absolvição – somente
Deus e os juízes decidem as condenações e as absolvições –, mas sim se
estamos dispostos, pelo amor que ainda nutrimos, a renovar a confiança,
a
renovar
a
dádiva
da
promessa.
Não
é
algo
simples.
Porém,
se
a
confiança em relação ao Outro se quebrou inevitável e irreversivelmente,
é somente a partir do movimento subjetivo de quem foi atingido pelo
trauma que o pacto pode se renovar. Nesse sentido, o perdão é um dizer
“Sim!” – de novo um “Sim!” – a um outro encontro possível com quem
amávamos. Trata-se de uma renovação absoluta do vínculo, sem a ilusão
de reconstruí-lo tal como era. O perdão não pode anular as marcas da
ferida, não pode ser fruto de uma pura e simples amnésia. Tudo o que
rodeava
o
ser
amado
–
lembranças,
experiências,
filhos,
amizades,
projetos – deve ser querido uma segunda vez, deve ser revivido de modo
novo, mais uma vez, ainda uma vez, encore. Por esse viés, pode-se
pensar que o perdão é um dos maiores gestos de
amor: somente
o
trabalho do perdão pode nos fazer decidir por um outro “Sim!”; pode
reforçar, na contracorrente, que a face do Novo é realmente a face do
Mesmo; pode manter o acaso vinculado ao seu destino.
A impossibilidade de perdoar por amor
Para
o
amor
narcísico,
o
trabalho
do
perdão
é
impossível
porque
a
decepção provocada pelo Outro gera uma tal ferida no Eu que o objeto
não
pode
mais
exercer
sua
função
de
apoio
ideal.
Contudo,
a
impossibilidade do perdão não conhece apenas essa versão. Quando não
deriva de uma ofensa narcísica, a impossibilidade de perdoar pode ter a
mesma dignidade do perdão. Ambas as experiências – o perdão e a
impossibilidade do perdão – podem estar em relação estreita com o
impossível. A impossibilidade do perdão não é secundária diante da
importância
do
perdão
bem-sucedido;
não
é
a
simples
falência
do
perdão. A impossibilidade do perdão, isto é, de aceitar o perjúrio, a
traição, o abandono da promessa, também pode ser uma manifestação
radical do amor, e não a defesa de um Ideal abstrato, de uma versão
platônica e idealizante do amor ou, pior, da imagem do próprio Eu. Pode
ser impossível perdoar porque não queremos renunciar à grandeza do
encontro que desejávamos que fosse para sempre. Algo se quebrou e não
permite conserto. “Não é mais como antes” não é apenas a sentença de
quem abandona ou trai, ou, mais simplesmente, de quem deixou de
amar: pode se tornar também a resposta de quem teve de sofrer a ferida
do abandono. Também para quem sofreu o trauma pode não ser mais
como antes: a sombra da infidelidade, da traição da palavra, do perjúrio
torna o Outro inconfiável, irreconhecível, estranho, diferente daquele
com o qual vivêramos a experiência nova do mundo.
A impossibilidade do perdão pode ser outro modo pelo qual o
caráter absoluto do amor se manifesta, caráter em relação ao qual o
perdão pode se mostrar um caminho mais fácil, que levaria à adaptação
a
algo
(a
traição)
que
contrariaria
radicalmente
esse
amor.
Assim,
recusa-se qualquer versão de má-fé do perdão, porque também se pode
perdoar por medo de perder o objeto, para preservar e defender a ordem
familiar, para não introduzir lacerações muito dolorosas e taxativas na
própria vida. Em todos esses casos, o que há não é um efetivo trabalho
do perdão, mas uma fuga para o perdão (no sentido clínico em que
Freud
falava
de
“fuga
para
a
saúde”),
a
fim
de
evitar
o
encontro
angustiante com a própria solidão e com a perda do objeto amado.
A impossibilidade do perdão pode ser tão grande quanto o perdão.
O objeto que nos feriu está vivo, ainda é uma presença, embora essa
presença tenha se corrompido, alterado, desfigurado, tenha se mostrado
diferente de como a pensávamos. Na impossibilidade do perdão, essa
mesma presença se torna uma ausência, um não-ser, um morto que já
não pode ser reanimado. Eu decido que é realmente o fim e que nossas
vidas não se reencontrarão mais. Nesse caso, o trabalho do perdão é
substituído por um verdadeiro trabalho de luto: para mim, morreu, não
existe mais, tudo acabou.
A possibilidade do perdão, de um lado, e a experiência do perdão
como
impossível,
de
outro,
não
são
duas
opções
simplesmente
alternativas. Elas têm um ponto em comum, são duas faces da mesma
moeda: ambas se confrontam com a parede real do impossível; vivem o
amor como experiência radical, como risco da absoluta exposição ao
Outro. Sem dúvida, a impossibilidade do perdão, atestando a morte
irreversível
do
objeto
amado,
abre
a
vida
para
um
caminho
diverso
daquele que o trabalho do perdão indica. Nenhum recomeço, nenhuma
nova partida. A trajetória do amor se interrompeu irreversivelmente. A
proximidade entre essa opção e o trabalho do luto é mais clara. O objeto
está perdido − não morreu realmente, mas é dado como morto, não faz
mais parte da minha vida, tornou-se uma ausência absoluta, e trata-se
agora de simbolizar essa perda sem retorno: não é e nunca mais será
como antes.
Perdoar o impossível e constatar a impossibilidade de perdoar o
impossível são dois modos igualmente dignos de honrar o absoluto do
amor,
de
não
se
contentar
com
seu
rebaixamento
ordinário
a
uma
administração da vida sem desejo. A diferença é que somente o trabalho
do perdão pode renovar o tempo e gerar uma alegria nova. Ele não
dissolve tudo o que houve, mas impulsiona para a frente, torna o amor
ainda possível de uma nova forma. Em contrapartida, a recusa do perdão
decreta o fim, assumindo por completo as consequências do perjúrio. O
amante permanece fiel ao seu amor como este era antes da traição, e é
por essa fidelidade que ele não está disposto a perdoar. Trata-se de um
excesso de idealismo? De um fundamentalismo neurótico? Melhor não
julgar a verdade do amor. Vejo uma grandeza nisso de, por amor, recusar
o
perdão,
assim
como
vejo
grandeza
no
trabalho
do
perdão
que
possibilita perdoar o imperdoável.
Trabalho do perdão e trabalho do luto
O trabalho do perdão é um trabalho que exige tempo: a memória da
ofensa é vivida e revivida com o objetivo de alcançar um ponto de
esquecimento que torna possível um novo início. Pode-se dizer que esse
trabalho
tem
natureza
semelhante
à
do
trabalho
freudiano
do
luto?
Existe uma proximidade entre trabalho do luto e trabalho do perdão?
Antes de mais nada, trata-se de dois trabalhos, e não de duas reações.
Para realizar-se completamente, o luto e o perdão exigem tempo (mas
existe um trabalho do perdão e do luto realmente “completo”, ou seja,
sem resquícios, sem a cicatriz deixada pela ferida?). Eles não se esgotam
na resposta afetiva e reativa à dor: são duas elaborações simbólicas
penosas e difíceis diante da experiência real da perda. Exigem antes de
tudo
um
trabalho
(incontornável)
da
memória.
Trata-se
de
recordar
quem já não está ali ou quem interrompeu sua presença com a ofensa da
traição. No trabalho do luto, a dor psíquica pela perda do objeto amado
dá lugar à recordação. Lembrar como era tudo, como era o mundo dos
Dois, como estávamos e o que fazíamos juntos, o que vimos juntos.
Lembrar-se das coisas do Outro: os óculos, o cachimbo, o chapéu, a
bengala, os livros. O trabalho da memória exige, como diria Freud, um
certo
“lapso
de
tempo”
que
por
definição
exclui
um
luto
rápido.8
Contudo, ao término desse trabalho psíquico longo e doloroso, o sujeito
alcança
um
ponto
de
esquecimento
que,
de
fato,
pode
separá-lo
simbolicamente do objeto perdido. A respeito disso, Freud fala de um
desinvestimento libidinal do objeto: a libido pode finalmente desligar-se
do objeto que não existe mais, e que a retinha, para se dirigir novamente
a outros objetos do mundo. Se, em vez disso, esse desinvestimento não
acontecesse, o sujeito afundaria nas areias movediças da melancolia,
ficaria absolutamente vinculado à ausência sempre presente do objeto, o
qual já não seria um objeto perdido, mas um objeto obstinadamente
impossível de esquecer. Quando, ao contrário, um trabalho do luto é
bem-sucedido, o objeto perdido está realmente perdido, é autorizado a ir
para o reino dos mortos; deixou-nos, sofremos essa perda, poderíamos
retê-lo simbolicamente em nós, mas o mundo que morreu com ele pode,
enfim,
encontrar
uma
outra
vida
possível,
pode
tornar-se
uma
outra
forma do mundo.
O trabalho do perdão na vida amorosa também começa sobre o
fundo
de
uma
interrupção
da
presença:
o
Outro
que
amávamos
infinitamente nos deu as costas, traiu sua palavra, nos abandonou. Sua
presença sofre, como vimos, um eclipse traumático. Tal como no luto,
vemo-nos confrontados com um furo real que o Outro abriu no mundo
e, por tabela, em nós. E, assim como no trabalho do luto, é sempre em
nós – como mostra a postura do Cristo abaixado na cena da adúltera –
que deve ser simbolizado quem já não está presente. Porque é sempre e
9
somente em nós que experimentamos a falta do Outro.
Nesse sentido
profundo, o trabalho do perdão se entrelaça ao trabalho do luto. No luto,
como no perdão, o sujeito se confronta com a não resposta do Outro. No
luto porque o Outro morreu, não existe mais, nos deixou, e toda tentativa
feita para evocar sua presença está destinada a falhar: “Não há resposta,
somente a porta trancada, a cortina de ferro, o vazio, o zero absoluto.”10
O luto é obrigado a registrar – como diria Derrida – que a diferença
entre o Um e o Outro está ligada ao fato de que um deles sempre parte
antes, deixando o outro na lembrança e na solidão,11 impondo-lhe o
confronto com uma ausência real que exige a ressignificação do mundo
inteiro, visto que “é o ato de viver que se tornou diferente em todos os
momentos, porque sua ausência é como o céu: estende-se sobre todas as
12
coisas”.
No
perdão,
o
confronto
com
a
não
resposta
do
Outro
assume
formas diversas porque, à diferença do que acontece no caso do luto, a
ausência do Outro, para quem ainda permaneceu no amor, gera uma
presença quase persecutória, que se estende, como diria Freud, como
uma sombra sobre a vida do sujeito. O objeto do perdão não se eclipsa
de modo irreversível, não é um objeto morto. Enquanto no luto não resta
mais nada do objeto – este entrou de fato no reino dos mortos –, o
trabalho do perdão enfrenta a interrupção da presença sem que a perda
do objeto seja irreversível. O sujeito do perdão se confronta com o
sujeito da ofensa, que ainda está vivo, que não cessou absolutamente de
viver. Sobretudo nos casos em que este último permanece ali e pede
perdão, quer ser perdoado, quer retomar o discurso amoroso que ele
mesmo interrompeu. Portanto, cabe ao sujeito decidir se ainda dará vida
a esse amor ou se decretará seu fim definitivo. É o sujeito que deve
decidir se deixará o Outro ir-se para a ausência ou se o chamará de volta
à presença: sou eu que decido se sua imagem deve morrer ou não.13
Se no luto real nos defrontamos com a impossibilidade da vida
diante da morte, no perdão nos defrontamos com a possibilidade de
salvar o Outro da morte. O Outro ainda está ali, presente, vivo; pede de
vários modos que o perdoemos, que não destruamos tudo, como ele
mesmo tentou fazer; pede que lhe seja dado aquilo que ele não deu: a
retomada da verdade da promessa. De um lado, portanto, por causa da
traição e do perjúrio, o Outro está morto, mas, de outro lado, ele ainda
está vivo e apela não para uma absolvição que não existe, mas para
nosso
perdão.
totalmente
estranha
Portanto,
ausente
do
objeto,
e
está
morto
totalmente
fora
do
e
vivo
presente.
eixo,
ao
E
é
mesmo
justo
desequilibrada,
tempo.
essa
Está
presença
claro-escura,
que
diferencia nitidamente o trabalho do luto daquele do perdão. É como se
o perdão nos pusesse diante da ferida do luto – o objeto está perdido,
não é mais como antes ­
–, mas também diante da possibilidade de um
novo início, de uma ressurreição desse objeto.
Mas a palavra de quem eu amava e que traiu poderá recuperar seu
valor? O Outro poderá ainda gozar da minha confiança? O trabalho do
perdão – como o do luto – gira em torno de um ponto de dissonância e
de ausência para onde o Outro ideal se retirou. Já o vimos: esse furo que
se abriu no Outro é um nome da diferença do Outro em relação ao Outro
ideal, é um nome do real mais real do Outro. É um resto do Outro que
nenhuma operação de simbolização poderá jamais reabsorver. No luto,
quem se foi não voltará mais, não poderei mais revê-lo, admirá-lo, sentilo, tocá-lo. No perdão, a ofensa sofrida não será cancelada: deixará um
rastro, uma ferida, uma cicatriz. Contudo, em um caso – o do luto – há
um excesso de ausência, ao passo que no outro – o do perdão – há
excesso de presença. Em ambos os trabalhos, trata-se de alcançar um
ponto de esquecimento através da memória. Do contrário, como vimos,
o fato de recordar a perda do morto ou a ferida da traição e do abandono
pode se tornar uma verdadeira ruminação melancólica. A fixação do
trauma na memória deve poder trazer alívio, deve se amoldar à pulsão.
Então o perdão, quando seu trabalho termina, pode tornar-se uma forma
vital do esquecimento.
Perdão e gratidão
O
trabalho
inassimilável
do
à
perdão
nossa
reconhece
identidade,
a
gira
alteridade
do
em
de
torno
Outro
sua
como
liberdade
irredutível, reconhece a dobra que não se pode alisar, a rugosidade da
parede do Outro, a distância que separa o real do objeto amado de toda
representação ideal dele. A interrupção da presença do amado impele de
novo o sujeito para a densa escuridão da noite – como o primeiro golpe
faz com o torturado, na descrição de Jean Améry. Por isso o perdão é
um trabalho que só pode acontecer na solidão: tatear com incerteza e às
cegas o corpo do Outro – tornado estrangeiro – para afinal chegar a
reconhecer novamente sua identidade. Esse movimento em direção à
noite oferece a chance de atravessar a bolha narcísica da nossa imagem
ideal, a chance de mais uma vez sair do desamparo absoluto.
O trabalho do perdão pode se tornar – como às vezes se torna –
uma oportunidade de tentar dar um passo para fora das areias movediças
do narcisismo. O orgulho do Eu tenderia a impossibilitar esse trabalho, a
repelir a violência da ofensa; mas, justamente por isso, a experiência do
perdão – quando realmente acontece – mostra como nenhuma outra a
limitação da visão freudiana do amor como cegueira e como pura ilusão
imaginária. O Outro não é, aqui, o espelho bom que reflete as melhores
partes de mim mesmo, oferecendo um reabastecimento libidinal que
enriquece o meu narcisismo; nem é reduzido, como quando vai embora,
a um espelho quebrado que não restitui mais nada e que se torna objeto
de ódio e de repulsa. O enamoramento como “concupiscência mental”,
segundo uma definição de Lacan, que nos liga às virtudes ilusionistas e
persecutórias do espelho, cede o lugar a um outro amor. O trabalho do
perdão não se nutre do arrebatamento narcísico pela própria imagem
ideal: vem, antes, do abismo do trauma do abandono; não confronta o
sujeito com a imagem ideal do Outro, mas com sua alteridade mais
espinhosa, com o real mais real do Outro. Se o enamoramento se satisfaz
com
o
fortalecimento
do
Eu,
o
perdão
conduz
para
além
do
Eu,
aproxima-nos do mistério da total ingovernabilidade do Outro, de seu
ser irredutivelmente estrangeiro, heteros.
Na psicanálise, contudo, a palavra “perdão” não teve lugar. Talvez
“gratidão”, no léxico de Melanie Klein, seja a que mais se aproxima
dela. A gratidão remete a quê? Na narrativa kleiniana, o bebê vem ao
mundo devorado por angústias primitivas de morte suscitadas pelo fato
de não poder governar seu corpo, o excesso de vida que o atravessa e o
caos que o impregna. O bebê é circundado pelo excesso pulsional da
vida, sem poder fugir e sem encontrar abrigo. O “amor impiedoso”
(ruthless love) que, segundo Winnicott, caracteriza sua relação primária,
sádico-oral,
com
o
corpo
materno,
reduzido
a
objeto
parcial,
é
um
ímpeto cego rumo à apropriação que extrapola para a destruição de si e
do Outro. Diante da angústia de morte que o submerge, o bebê se lança
sobre o objeto carregado de agressividade, a fim de apropriar-se dele e
negar
sua
14
alteridade.
O
seio
é
negado
como
objeto
externo
e
independente e incorporado fantasisticamente, portanto destruído em
sua alteridade. Porém, a voracidade ilimitada da pulsão oral atinge o
sujeito sob a forma de uma animação persecutória do mundo externo:
quanto mais intensa tiver sido a agressividade desencadeada para fora de
si, contra os objetos, mais estes assediarão ameaçadoramente o sujeito.
A única Lei que funciona aqui é a lei imaginária de Talião, que exclui a
mediação do perdão: olho por olho, dente por dente. Existe de fato um
nexo
diretamente
proporcional
entre
o
sadismo
do
Supereu
e
a
intensidade da agressividade destrutiva voltada contra o Outro, que não
permite nenhuma mediação simbólica.
Esse
círculo
negativo,
no
qual
o
ímpeto
agressivo
gerado
pela
angústia de morte retorna sobre o sujeito como sentimento persecutório
e hostilidade, como aversão destrutiva ao mundo, é chamado por Klein
de
“esquizoparanoide”.
Trata-se
de
uma
estagnação
especular,
em
relação à qual a gratidão introduz um salto simbólico. Essa é a tese
15
amplamente desenvolvida em Inveja e gratidão,
em que o polo da
inveja reúne em si todas as fantasias esquizoparanoides mais arcaicas,
assinalando uma relação unicamente destrutiva com o objeto culpado de
ser rico de gozo, mas também de deixar o sujeito sozinho diante de suas
angústias de morte.
À diferença da inveja, a gratidão surge do reconhecimento do dano
provocado no objeto de amor impiedosamente agredido devido à sua
alteridade
e
sua
autonomia.
A
angústia
esquizoparanoide
diante
da
ameaça vinda do objeto lesado pela inveja e cheio de ácido rancor se
transforma em uma nova preocupação, dessa vez não mais causada pela
violência persecutória do objeto, mas em favor do objeto, por ter podido
feri-lo,
danificá-lo,
destruí-lo.
Isso
significa
que
a
gratidão
sabe
reconhecer a dívida simbólica em relação ao Outro e saúda como uma
festa o reencontro do objeto em sua alteridade. Enquanto na angústia
persecutória
angústia
o
sujeito
depressiva,
é
agredido
da
qual
a
pelo
objeto,
gratidão
teme
brota,
a
ele
retaliação,
se
na
mobiliza
positivamente para o objeto, reconhece o que recebeu do objeto e tudo o
que lhe deve. Nesse sentido, a emergência dos sentimentos de gratidão
para com o Outro assinala o fim do ódio invejoso e a possibilidade de
um
novo
início.
Notamos
isso
com
muita
frequência
nas
análises:
quando as névoas da inveja se dispersam, pode surgir o sentimento novo
da gratidão (em termos lacanianos, trata-se do reconhecimento da nossa
proveniência do Outro, da dádiva recebida da linguagem, da dádiva da
vida e da palavra que vem do Outro).
Por que, para os homens, é mais difícil perdoar?
Ser traído não faz brilhar o nosso Eu. A figura antropológica do “corno”
carrega em si os estigmas de uma humilhação inclusive social. O perdão
não registra nenhum ganho de prestígio, porque supõe sempre – para ser
verdadeiramente possível – um distanciamento em relação
à
própria
imagem narcísica. Por isso, para os homens, é mais difícil perdoar. O
apego deles ao Eu é mais forte, mais estorvante do que nas mulheres,
pois é sustentado pela presença imaginária (competição viril) e real
(presença do órgão) do falo. De fato, Lacan falava de um estorvo fálico
que embota a vida dos homens, tornando-os mais sensíveis do que as
mulheres ao valor narcísico do prestígio de sua imagem. Enquanto uma
mulher tende mais facilmente a relativizar a própria identidade, a ser
mais aberta à troca, à influência do Outro e à relação com ele, a viver a
própria imagem não como uma identidade rígida mas como uma forma
aberta à transformação, o homem, ao contrário, tende a viver a própria
identidade como um uniforme. E, quando essa identidade (totalmente
fálica) entra em crise – por exemplo, na experiência da traição –, a
reação mais habitual é a da rejeição indignada e raivosa de quem traiu,
não raro chegando ao limite execrável da violência. Para um homem,
reconhecer-se traído por uma mulher traz o encontro com o lado mais
denso de sua castração, de sua desvalorização fálica, de sua falta-a-ser,
com um verdadeiro esgarçamento de sua identidade. Para um homem,
reconhecer a liberdade do Outro – que é também liberdade do erro e da
traição – vai em direção contrária à daquela paixão fálica do ter que, em
geral, alimenta sua vida: a liberdade do Outro põe em crise a fantasia de
apropriação, manifestando o limite do seu poder fálico e obrigando-o,
consequentemente, a confrontar-se com a ferida aberta da castração. E,
para um homem, entrar em contato com a própria castração é bem mais
difícil, mais árduo e mais traumático do que para uma mulher, na qual a
castração pertence, por assim dizer, à estrutura mesma do próprio ser.
Por isso, em geral, o orgulho fálico se opõe ao trabalho do perdão,
impedindo o reconhecimento da própria vulnerabilidade. O perdão é, na
maioria
das
vezes,
substituído
pela
reivindicação
da
justiça
(como
acontece ao público masculino que assiste à cena da adúltera), quando
não pela violência cega ou, mais simplesmente, pela indignada rejeição
ao Outro.
A violência sem Lei
Houve um tempo em que a Lei dos Códigos autorizava a violência brutal
dos homens diante da infâmia da traição sofrida, sem que o contrário
fosse válido. Essa violência era justificada e sustentada ideologicamente
por uma discriminação: a mulher era considerada um objeto do homem,
que podia dispor dela de maneira arbitrária. O direito de propriedade
sobre a mulher tinha aliados fatais nas normas jurídicas. A violência
masculina
–
chegando
ao
homicídio
passional
–
era
justificada
pela
necessidade de restabelecer a honra e a superioridade do homem sobre a
mulher.
Hoje
emancipou
a
as
coisas
mulher
mudaram;
dessa
posição
a
de
justa
reivindicação
objeto
submetido
feminista
à
vontade
masculina, e os Códigos tiveram de adaptar-se progressivamente a essa
nova cultura. Ainda assim, e não por acaso, justamente quando a voz das
mulheres começou a ser mais forte, a levantar-se com mais decisão,
multiplicaram-se
os
casos
de
feminicídio
e
de
violência
contra
as
mulheres por parte dos homens. Calcula-se que, no mundo, ao menos
uma em cada três mulheres sofreu violência por parte dos homens ao
longo da vida.
A violência é sempre uma alternativa seca à Lei da palavra. Em
contrapartida, não há nada mais próximo dessa Lei do que o trabalho do
perdão. A violência pode ser uma reação à traição da promessa: se o
Outro negou a verdade do pacto, a violência se arroga o direito de negar
brutalmente
a
existência
do
Outro.
Trata-se
de
pura
represália,
desprovida de qualquer mediação simbólica e motivada pelo espírito de
vingança.
Acontece
sobretudo
nos
amores
narcísicos,
em
que
a
idealização da imagem do Outro, como vimos, implica sempre uma
agressividade inconsciente em relação a ele: eu amo você na medida em
que você representa meu Eu ideal, mas, como não posso ser você, não
posso coincidir com você, então o odeio mortalmente.
O ímpeto para a violência cega, para a prepotência, para o ódio
invejoso,
para
a
destruição
do
Outro
não
é
uma
patologia,
mas
acompanha desde sempre, como uma sombra, a história da humanidade.
Uma de suas primeiras e mais inquietantes manifestações encontra-se
não por acaso no Antigo Testamento, no gesto atroz e injustificável de
Caim. Não devemos fechar os olhos diante dessa evidência escabrosa:
matar por inveja o próprio irmão não pertence ao mundo animal, mas
exclusivamente ao mundo humano. É um aspecto – aterrorizante – do
humano que não podemos subestimar atribuindo-o ao animal ou, pior
ainda, à regressão do humano ao animal. Na verdade, o crime não é sinal
dessa regressão – como uma nefasta cultura moralista gostaria de nos
fazer crer –, mas sim exprime uma tendência propriamente humana. É a
tese que o jovem Lacan desenvolve com grande força, dissociando o
crime de uma suposta regressão do homem à brutalidade do instinto
animal:
a ferocidade do homem em relação a seu semelhante ultrapassa tudo o que podem fazer os
animais, … ante a ameaça que ela representa para a natureza inteira, os próprios carniceiros
16
recuam horrorizados.
Violência e amor
A proliferação da violência em nosso mundo é potencializada por uma
cultura que impõe uma visão do ser humano como máquina de gozo,
programada
para
a
própria
autoafirmação.
Quando
alguma
coisa
contrasta
com
essa
finalidade,
a
violência
entra
em
cena
como
um
instrumento poderoso para remover qualquer obstáculo. A humanização
da vida, ao contrário, ocorre sempre como uma travessia trabalhosa da
violência que nos habita – da nossa sombra mais escura –, para aportar
na possibilidade de renunciar a ela em nome da Lei da palavra. Essa é
uma
das
tarefas
renunciar
à
mais
difíceis
violência
em
que
nome
cabem
do
aos
seres
reconhecimento
humanos:
saber
do
como
Outro
próximo, como ser singular, como diferença absoluta. Trata-se de um
reconhecimento que nunca é indolor, porque nos obriga a aceitar que
“Eu não sou tudo”, que minha vida não esgota a do mundo e a dos
outros.
Significa
narcísica”
suportar
necessária
o
para
que
Freud
considerava
reconhecer-se
como
uma
“frustração
pertencente
a
uma
comunidade humana.
Para a psicanálise, a cena do amor nunca é totalmente estranha à da
17
violência.
Ela
não
aceita
o
lugar-comum
segundo
o
qual
o
amor
excluiria por princípio a violência, sendo esta última uma profanação
pura e simples do amor. Contestam essa tese as histórias de amor que
frequentemente se mostram atravessadas por uma violência que parece
brotar
justo
da
paixão
amorosa,
mais
do
que
constituir
uma
nítida
alternativa a ela. Por que certas mulheres escolhem certos homens não
apesar
de
serem
violentos,
mas
justamente
porque
são
violentos?
Relembremos o caso dramático e paradigmático daquela candidata a
miss Itália, Rosaria Aprea, deixada quase moribunda pela surra brutal de
seu namorado. Não era a primeira vez: Rosaria já fora maltratada por ele
ao longo do relacionamento. O mais desconcertante, porém, é que no
hospital ela declarou que seu maior desejo era voltar para seu algoz!a
Nesse e em muitos outros casos, o encontro com a violência do Outro,
em
vez
de
ativar
desconcertantemente,
uma
sua
reação
repetição.
É
normal
esse
o
de
fuga,
absurdo:
mais,
exige,
mais
pancadas, mais violência gratuita, mais humilhação! Até chegar à mais
b
terrível morte, como no caso de Fabiana, queimada viva pelo namorado.
Para uma paciente minha que por várias vezes havia denunciado seu
companheiro
por
espancamento,
o
drama
não
estava
nos
abusos
sofridos, mas no fato de não poder viver longe dele. Ela se dava conta de
que aquele relacionamento a humilhava e arruinava, mas não conseguia
abrir
mão
dele.
Masoquismo
feminino?
Por
que
muitas
mulheres
escolhem o pior para sua vida amorosa? Por que se jogam nos braços de
homens
que
falsamente
a
só
as
tratam
dificuldade
como
de
objetos?
subjetivar
Muitas
a
mulheres
própria
resolvem
alteridade
–
a
dificuldade de serem mulheres – lançando-se nos braços de homens que
oferecem a ilusão de serem bússolas capazes de orientar o caminho
delas, mas depois se transformam em ávidos carrascos.18
Não é somente uma questão de boa educação e cultura. Devemos
recordar, na esteira de Freud, que os seres humanos não são orientados
pelo princípio de prazer, não buscam seu bem evitando tudo o que pode
ser fonte de desprazer. A grande e subversiva contribuição que a clínica
psicanalítica oferece a toda filosofia sobre o homem é mostrar como há
nos seres humanos a tendência – para Freud, “para além do princípio de
prazer” – de buscar justo o que faz mais mal, a repetição de algo que
desfez
traumaticamente
o
equilíbrio
homeostático
do
princípio
do
prazer. Em outras palavras, diante do que lhes faz mais mal, os seres
humanos
adotam
não
a
atitude
natural
de
afastar-se
o
mais
rápido
possível, mas aquela, paradoxal, que os impele a mergulhar naquilo.19
Tudo isso aparece claramente no caso de Lucia, uma professora cuja
consciência dos direitos das mulheres era até fortemente politizada. Em
sua mais íntima privacidade, ela carregava a sombra de um homem
violento do qual não conseguia – mas, no fundo, não queria – se separar.
Em sua história familiar emergia, diante de uma mãe sempre deprimida,
um enamoramento edípico, fortemente idealizado, pelo pai, o qual no
entanto, a partir da adolescência de Lucia, afastou-se bruscamente (e
fobicamente)
daquela
Começaram
assim,
escolares
Lucia
de
que
até
primeiro,
e,
depois,
então
os
as
havia
sido
insultos
surras.
O
sua
filha
diante
das
pai
amor
do
predileta.
dificuldades
se
revelara
traumaticamente o pai do desprezo e da tirania. Lucia exacerbou o valor
da beleza para compensar seu sentimento de não ter nenhum valor.
Começou assim a colecionar histórias sentimentais desastrosas, todas
caracterizadas pela presença de homens que usavam seu corpo sem lhe
dar o amor que ela buscava. O encontro traumático com a duplicidade
do
pai
se
repetia
inexoravelmente:
sentir-se
insultada,
depredada,
violentada a cada vez. Para não perder o amor do pai, Lucia se dispunha
20
a tudo.
A ternura do assassino
Na primavera passada, fui convidado a participar de um encontro com
os detentos da penitenciária de segurança máxima de Opera, em Milão.
Era a primeira vez na vida que eu punha os pés numa prisão, que entrava
num
lugar
onde
a
liberdade
não
era
simplesmente
limitada
por
um
dispositivo institucional (como uma escola ou um hospital), mas estava
excluída
programática
e
materialmente.
Percebi
de
imediato
essa
exclusão, em toda a sua dureza, e continuei a senti-la até o fim. Os
presos marcados por crimes gravíssimos haviam dedicado parte do seu
tempo a estudar um livro meu intitulado Ritratti del desiderio [Retratos
do desejo], a estudar a palavra “desejo” em suas diversas declinações.21
Eu tinha aceitado o convite porque me parecia formidável dedicar um
laboratório
de
leitura
à
palavra
“desejo”
sem
ter
acesso
material
à
liberdade! No fim de nossa conversa, alguns presidiários se sentaram
perto
de
mim,
expuseram
suas
reflexões
e
leram
poemas.
Fiquei
impressionado, em particular, com um rapaz de pouco mais de vinte
anos,
com
forte
sotaque
calabrês,
belo
e
forte,
de
olhos
escuros
e
límpidos, profundos, capaz de raciocinar com inteligência sobre temas
complexos como aquele sobre o qual estávamos tentando refletir juntos.
Ele levantou uma objeção à ideia de Lacan segundo a qual o desejo
tenderia a deslocar-se infinitamente de um objeto a outro, sem descanso,
sem jamais encontrar satisfação adequada. Essa representação do desejo
parecia-lhe inaceitável porque excluía o caráter único e insubstituível do
objeto
do
amor.
propriedade,
“Será
“um
que
objeto
não
que
pode
não
se
existir”,
deixa
questionava-se
arrastar
pela
com
metonímia
insaciável do desejo? Não pode existir um amor absoluto, capaz de
interromper a corrida insensata do desejo?”
Depois de me despedir deles, perguntei com curiosidade à amiga
que me convidara qual era a natureza do crime daquele rapaz cujas
sensibilidade e brandura me haviam impressionado. A resposta esfriou
meu
entusiasmo
a
tal
ponto
que
um
arrepio
me
percorreu.
“Ele
estrangulou a namorada por ciúme”, disse ela. Era um assassino. Aquele
jovem que tentava defender o caráter insubstituível do objeto do amor e
que trazia nos olhos toda aquela ternura era um assassino! Por que fizera
aquilo?
Por
que
companheira
havia
com
um
arruinado
ato
de
sua
vida
violência
e
decretado
a
inaceitável?
morte
“Por
da
amor
absoluto?”, pensei com tristeza. De repente, no entanto, me pareceu fácil
demais
lançar
desprezo
sobre
aquele
gesto
ou,
mais
precisamente,
excluí-lo com desdém do horizonte humano do amor. Demasiado fácil
dizer: “Não! O amor absoluto é outra coisa, não tem a ver com isso, é
totalmente diferente disso!” Tão fácil quanto reafirmar a total diferença
entre o amor e a violência. É verdade, claro, todos sabemos: o amor
absoluto como amor por um Outro – como amor pelo heteros – exclui
por princípio a violência, porque a violência é a manifestação mais
detestável da ausência de respeito pela existência do Outro. Poderíamos
então afastar imediatamente de nós essa imagem como uma profanação
violenta
do
amor,
sem
receio
de
estarmos
enganados.
É
verdade,
é
absolutamente assim! No entanto, na contradição monstruosa entre o
ideal
do
daquele
amor
e
a
olhar
que
passagem
não
ao
consigo
ato
homicida,
esquecer,
na
naquele
doçura
modo
pungente
culpado
e
absurdo de realizar a promessa do “para sempre” eu não podia deixar de
ver uma verdade que tentava se exprimir, embora de maneira totalmente
inaceitável e injustificável. No rosto e nas palavras daquele rapaz, eu não
via apenas a profanação feroz e sanguinária do amor. Via também a
força do amor que (condenavelmente) não encontrara um caminho certo
de
realização,
manifestando-se
apenas
como
ódio
mortal,
destruição
cruel, incapacidade de acolher a dura aresta da liberdade do Outro. Nas
palavras que ele buscava dizer, fazendo sua sensata objeção a Lacan,
aquele jovem tentava defender uma versão (insana e fundamentalista) do
amor absoluto diante do cinismo niilista que tornava equivalentes todos
os objetos do mundo. Desse modo, ousava tocar o centro do seu drama
pessoal,
mas
também
uma
contradição
trágica
que
acompanha
todo
amor humano: a contradição entre o ímpeto de posse e o respeito pela
alteridade do Outro.
No caso desse assassino de olhos bondosos, a visão idealizada do
amor
acabava
por
confundir-se
monstruosamente
com
o
direito
do
carrasco de arbitrar a morte de sua vítima. E, no entanto, permanecia em
mim
a
impressão
indelével
de
que
nesse
contraste,
no
limite
do
suportável, manifestava-se algo da verdade do amor humano. O amor
absoluto
se
associava,
de
maneira
perturbadora,
à
violência
feroz
e
injustificável do homicídio. Mas – eu me perguntava, saindo finalmente
da penitenciária e voltando a respirar o ar da primavera que estava
chegando
à
cidade
–
por
acaso
não
é
o
amor
humano
que
contém
sempre, ao menos em latência, o contraste entre nossa existência finita e
o ímpeto para o infinito do amor absoluto? O amor humano não está
sempre
a
podemos
um
amar
passo
de
ultrapassar
infinitamente
o
a
Outro
fronteira
sem
da
transpor
violência?
o
limite
Como
de
sua
liberdade? A doença humana, demasiado humana, do ciúme, por vezes
próxima demais do delírio, não será talvez um efeito às vezes farsesco,
outras vezes trágico, desse contraste? O ciumento projeta sobre o outro
suas fantasias de traição, ou teme que se repitam as longínquas feridas
do abandono, teme que alguém lhe subtraia o objeto exclusivo do seu
amor? Ele quer trair, ou teme perder mais uma vez aquilo que já perdeu
outrora?
O
ciúme,
quando
se
torna
patológico,
não
indica
talvez
o
entrelaçamento explosivo entre o ímpeto de posse, que pode alimentar
de modo distorcido a paixão amorosa, e a violência?22
A exposição absoluta do amor
O contraste entre liberdade e propriedade revela-se de modo dramático
nos olhos doces do assassino da prisão de Opera. Aqueles olhos me
acompanharam por muitos dias. O rapaz havia conhecido o amor e, em
seu delírio de ciúme, havia-o massacrado, justamente em nome do amor.
Não é isso que acontece em todo fundamentalismo? Matar em nome de
Deus
não
carrega
consigo
o
mesmo
paradoxo
trágico?
Sempre
que
introduzimos o termo “absoluto”, devemos prever a queda nas miragens
insanas da totalidade. Mas não foi nesse sentido em que eu o propus
neste livro. O amor absoluto é tal justamente porque não busca a fusão
com o Outro, não exige sua posse, mas sim está disposto a renunciar a
todo direito de propriedade. É absoluto apenas na medida em que se
expõe absolutamente à liberdade do Outro, sem reservas, sem delongas,
sem indecisões. Diferentemente, o amor absoluto do jovem assassino era
alimentado por uma fantasia predatória que transfigurou aquele amor em
uma paixão louca e homicida. Ele esquece (e cabe condená-lo por isso)
que amar é um risco absoluto que exclui a posse absoluta, embora,
como vimos, exista no amor um ímpeto de querer possuir absolutamente
o objeto amado.
Esse contraste – entre posse e liberdade – sempre habita a vida
amorosa, e sem possibilidade de conciliação. O psicanalista sabe muito
bem que a experiência humana do amor é sempre uma experiência de
extrapolação.
Por
essa
razão,
as
fantasias
ciumentas
acompanham
regularmente o desejo amoroso, tanto nas mulheres quanto nos homens,
ao passo que não existem delírios nem fantasias de ciúme no mundo
animal. O ciúme é um sentimento refinadamente humano: a angústia de
sermos
substituídos,
de
que
algum
outro
possa
tomar
nosso
lugar,
intrometer-se na intimidade exclusiva dos Dois; a angústia de perder o
amor, de que o Outro possa encontrar alguém que anule nosso valor para
ele, alguém que assuma nosso lugar em seu desejo… A questão é que no
amor humano há sempre algo que concerne ao excesso, à perda do
limite, ao extravio da justa medida. É esse excesso que pode levar um
rapaz de olhos doces e aspecto manso a estrangular uma jovem inocente.
Gritamos
com
acrescentamos:
força
não
contra
há
nada
o
crime
mais
imperdoável
horrível
do
do
que
feminicídio
um
e
assassinato
perpetrado sob o signo do amor! Nada mais absurdo, nada mais estranho
ao amor! No entanto, nessa cena atroz existe algo que merece uma
reflexão mais crítica. Com o risco de parecermos blasfemos, podemos
evocar a figura de são Francisco. O amor de Francisco por Jesus não é
talvez excessivo, desmedido, impossível de ser contido? Não é talvez
uma
paixão
que
subverte
a
virtude
aristotélica
do
meio-termo,
do
evitamento sábio e prudente dos extremos? Não é esse encontro um
encontro com um real? O que o leva a dilapidar todos os recursos de
família, a despojar-se de tudo, a desfazer-se da própria herança, a deixar
tudo, a perder tudo, a dar um salto no vazio? Não é “louco” esse amor
de Francisco pelo seu Deus? Claro, Francisco não mata ninguém por
amor, não pratica nenhuma violência, não exerce nenhum domínio sobre
o Outro. No entanto, seu amor exsuda excesso. Não devemos, então,
contemplar uma dimensão louca em todo amor humano digno desse
nome? Quando um homem e uma mulher são tomados pelo amor, não
estão sempre – não nos parecem sempre – um tanto loucos? O amor
implica
sempre
ultrapassagem
a
de
experiência
um
limiar,
da
o
transposição
esbanjamento
de
um
si
mesmo.
de
limite,
da
Não
é
somente um reencontrar-se, como dá a entender a metáfora harmoniosa
que Platão propõe no Banquete, pela boca de Aristófanes, das duas
metades
que
voltam
a
se
reunir,
superando
a
divisão
que
lhes
foi
infligida por Zeus – é também um perder-se, um expor-se de modo
absoluto, sem reservas, à incógnita do desejo do Outro. Por essa razão,
a verdadeira liberdade não é – como pensa a neurose – evitar o vínculo
com o Outro afirmando nossa autonomia, mas saber reconhecer nossa
insuficiência e nossa dependência em relação ao Outro. Não consiste em
viver sem o Outro, porque esse é o sonho profundamente narcísico e
perverso de todo neurótico. A verdadeira liberdade implica, antes, o
vínculo com o Outro como aquilo que abre minha vida à incógnita
ingovernável do desejo. Em contraposição, invocar a liberdade como
realização de si mesmo em alternativa a todo vínculo traduz somente
uma
fantasia
de
autoconsistência
totalmente
estéril.
Cancelar
a
dependência simbólica em relação ao Outro não torna a vida autônoma,
mas sim a mutila, entrincheira-a em si mesma e a reduz a uma fortaleza
vazia. É isso que muitos neuróticos não querem ver: ficar sozinho não é
–
como
frequentemente
lamentam
–
um
sofrimento,
mas
o
modo
inconsciente que eles têm de evitar o perigo angustiante da exposição
absoluta ao desejo do Outro que todo encontro de amor impõe.
As luvas de Virgil
Na
clínica
encontramos
sujeito,
do
psicanalítica
da
em
plano
risco
primeiro
que
essa
neurose
a
obsessiva,
recusa
exposição
com
angustiada,
absoluta
ao
frequência
por
desejo
parte
do
do
Outro
comporta. A administração dos bens, a proteção dos próprios pertences,
a duplicação dos objetos (esposa e amante) servem a muitos obsessivos
para não viver até o fim o salto no vazio que o encontro de amor exige.
A opção pelo Mesmo promove uma repetição em nome não do desejo,
mas
do
exorcismo
fóbico
de
um
ímpeto
pulsional
para
trair,
ou
da
rotineira regulação da própria vida afetiva. Essa versão administrativa da
vida
amorosa
não
burocrática.
Como
antiguidades
que
Tornatore,
cuja
é
uma
no
forma
caso
de
protagoniza
paixão
por
de
amor,
Virgil,
O
melhor
luvas
e
o
é
renomado
lance
por
somente
(2013),
quadros
o
sua
negação
leiloeiro
de
de
Giuseppe
mantém
sempre
separado, a uma distância de segurança, do real do encontro com o
Outro sexo, da combustão ingovernável do amor. Já em seu nome ele
traz um ideal de pureza e de não contaminação que preserva o ser do
sujeito. A luva como forma de não contato, de mediação artificial, de
evitamento do encontro com as mãos do Outro, e os retratos dos rostos
femininos
que
enchem
uma
sala
secreta
de
sua
casa,
cujo
acesso
é
proibido a todos, realizam a fantasia de contato com o Outro sexo sem
jamais o realizar, sem nunca se expor verdadeiramente ao risco que isso
comporta.
A
surpreendente
conclusão
do
filme
–
Virgil
é
enganado
pela
mulher por quem se apaixonara perdidamente e por um jovem amigo
dele, que lhe roubam todos os retratos guardados com tanto ciúme em
sua sala secreta, fruto de uma vida de trabalho – mostra todos os riscos
que a exposição absoluta ao amor implica. Sobretudo para os homens,
aos quais essa exposição, como vimos, aparece como contranatureza
fálica, porque envolve uma perda, uma cessão dos próprios haveres, uma
falta que não se pode governar. Para o avarento de Molière ou para o
personagem-título de Mastro don Gesualdo, de Giovanni Verga, não
existe coisa mais angustiante do que poder perder as próprias posses!
Por isso eles jamais darão o passo dado por Virgil: gostariam, antes, de
manter-se
sempre
aquém
do
risco
absoluto
do
amor.
Para
Virgil,
o
abismo da depressão se escancara quando, finalmente convicto de querer
se
expor
ao
amor,
ele
abandona
sua
paixão
pelos
objetos
mortos,
confiando-se à mulher que despertou seu desejo e o tirou do torpor de
uma vida aridamente isolada. Só que depois – uma vez impiedosamente
roubado de tudo – ele se dá conta de que os objetos mortos pelo menos
lhe garantiam aquela identidade impessoal que o amor lhe subtraiu de
forma irremediável… Já o sabemos: o encontro amoroso não torna a
vida mais harmônica, não regula de modo prudente e ordenado os seus
ritmos. A euforia que acompanha o encontro de amor é indício de um
excesso
que
desequilibra,
desadapta,
arrasta.
O
amor
nunca
é
uma
experiência de domínio. Pelo contrário: não possuímos o amor, e sim
somos possuídos por ele. Ele move, transporta, conduz alhures. Mais do
que a reconstrução de um equilíbrio original perdido – é a hipótese
ilusionista de Platão –, o amor implica sempre a ruptura do equilíbrio,
particularmente no momento em que nasce. A contingência do encontro
de
amor
expõe
sem
nenhuma
garantia,
sem
nenhuma
segurança:
a
ruptura dos equilíbrios que ela pode provocar, chegando à desorientação
total, não é uma potencialização do Eu e do seu narcisismo, ou pelo
menos
não
é
somente
nem
sobretudo
isso.
Indica
antes
o
desvanecimento do Eu, sua perda de domínio, sua absoluta exposição
àquilo que ele não pode pretender governar do alto. Essa desorientação
pode
gerar
angústia.
É
a
razão
pela
qual
os
obsessivos
sempre
se
mantêm a uma certa distância da possibilidade contingente do encontro
amoroso,
como
a
imensa
23
assinala.
Narcisismo e depressão
coleção
de
luvas
de
Virgil
tristemente
Muito frequentemente a violência contra si mesmo ou contra os outros
surge no lugar do trabalho fracassado de simbolização da própria falta.
Acontece entre pais e filhos, quando a violência destes últimos pode se
desencadear a partir da amarga constatação de ter renunciado à própria
vida para realizar – em uma impostura básica – as expectativas dos
24
genitores.
Acontece também entre homem e mulher quando um dos
dois não suporta o afastamento do Outro, sentindo-se autorizado a agir
violentamente para restabelecer a respeitabilidade da própria imagem
narcísica enlameada e humilhada. O feminicídio não tem outra razão
psíquica – tem outras, e profundas, de tipo cultural – além desta: utilizar
a violência, a passagem ao ato brutal, em vez de assumir sobre si o peso
da própria solidão e do próprio fracasso. Aqui não está em jogo o amor
como exposição absoluta ao desejo do Outro, mas uma mescla explosiva
de narcisismo e depressão. Por trás de tudo, aquela que Pasolini definiria
como uma verdadeira “mutação antropológica”: o homem hipermoderno
se tornou uma máquina acéfala de gozo.25 E quando essa máquina não
funciona bem, quando não está suficientemente lubrificada, fica sem
gasolina ou, mais simplesmente, se desgasta, quebra, perde eficiência,
então a queda no vazio se torna fatal. Por essa razão, a atual difusão
epidêmica
mutação
da
depressão
só
pode
ser
entendida
antropológica.
Já
não
é
uma
experiência
“filosófica”
e
existencial
do
tendo
depressão
vazio
e
da
em
vista
essa
que
surge
da
insensatez
da
existência (basta pensarmos na meditação, a título paradigmático, de
Leopardi e de Schopenhauer), mas sim é gerada por um defeito de
adequação aos imperativos do Novo e do Sucesso individual: quem fica
para
trás,
quem
é
deixado
de
fora,
quem
não
participa
dessa
“mobilização total” da vida rumo à sua afirmação positiva vivencia-se
como supérfluo, insignificante, inútil à sociedade, precipitando-se no
abismo da depressão. Não devemos esquecer como o “diagnóstico” de
depressão é evocado sempre que nos encontramos diante de atos de
violência injustificáveis. Não se trata de um álibi, pelo contrário. Não
por acaso, Lacan afirmava – suscitando escândalo – que a depressão é
uma
verdadeira
covardia
moral.
Trata-se
de
uma
tese
não
de
todo
estranha à condenação da acédia pelos padres da Igreja católica, e que
tem
o
objetivo
de
mostrar
responsabilidade
do
sujeito,
como
a
na
qual
depressão
nunca
deve
há
ser
sempre
uma
esquecida.
Ela
coincide com a dificuldade de assumir – de significar simbolicamente –
o próprio fracasso, o próprio insucesso, a ferida narcísica sofrida pela
própria imagem. Se não sou o Eu que acreditava ser (narcisismo), já
nada justifica eu existir (depressão). Por essa razão, ao homicídio da
vítima pode seguir-se o suicídio do assassino. Diante de uma cultura que
parece rejeitar o valor formativo da experiência do fracasso e que busca
a miragem do Novo e do Sucesso
individual,
o recurso
à
violência
parece mostrar-se como um talismã maléfico para exorcizar o encontro
fatal com nossa insuficiência, da qual poderiam surgir flores novas.
A língua estrangeira da mulher
No amor não há cegueira, mas admiração. Aquilo que Freud chama de
supervalorização narcísica do objeto só pode retratar eficazmente a cena
amorosa em seu tempo inaugural. A admiração do amor vai muito além
da
ilusão
da
idealização.
especularidade
imaginária
O
na
que
qual
se
o
admira
Um
vê
no
no
Outro
Outro
rompe
somente
a
sua
representação idealizada. O que se admira no amor é a liberdade do
Outro,
sua
máxima
exterioridade
a
nós
mesmos,
seu
ser
realmente
Outro, não idêntico ao Um do meu gozo. Por isso a admiração do amor
jamais
pode
ser
uma
apropriação,
mas
antes
a
condição
de
toda
aprendizagem autêntica. Como acontece com as línguas estrangeiras. A
experiência
diz
que
nós
as
aprendemos
muito
mais
rapidamente
se
amamos quem nos ensina essas línguas. O mesmo se poderia dizer,
porém, sobre toda forma de saber. No amor, é o desejo do Outro que nos
arrasta, é seu modo de tocar, de sentir, de olhar, de viver o mundo que
nos cabe e que nos põe em movimento. O amor é, nesse sentido, quando
existe admiração pura pelo desejo do Outro. Por isso, amar significa
deixar
que
o
Outro
viva
inteiramente,
com
a
máxima
liberdade,
o
próprio desejo. Não existe amor – a não ser patológico e narcísico –
separado da estima. Admirar o Outro é a condição mais própria do
amor, irredutível às estratégias imaginárias e projetivas da identificação.
A inveja da vida do Outro, que muitas vezes oprime os sujeitos
neuróticos, é substituída pela contemplação admirada daquela vida – a
inveja, como o amor, não tem como objeto uma qualidade do Outro, mas
é pura “inveja da vida” [Lebensheid]26 do Outro. Por isso, justamente,
Freud notava como muitos pacientes oscilavam, com frequência, dos
sentimentos de amor aos de ódio e vice-versa. De fato, a inveja e a
admiração
são
dois
sentimentos
muito
próximos.
Mas,
enquanto
o
invejoso vive a existência livre e vital do Outro como uma dor, na
admiração essa mesma existência proporciona satisfação e aumenta o
desejo.
O
sujeito
que
ama
não
nutre
inveja
pela
existência
e
pela
potência afirmativa daquele a quem ama, porque sabe desfrutar delas
plenamente. O amor não é somente amor da castração e da insuficiência
do Outro. É também possibilidade de desfrutar de sua força geradora, de
seu
elã,
de
sua
existência
plena.
Acontece
também
no
intercâmbio
sexual: a plenitude do orgasmo do Outro não é indiferente ao meu gozo,
antes o potencializa, expande-o, enriquece-o. Aqui não está em jogo o
senso da apropriação ou da identificação idealizante que é próprio dos
enamoramentos
narcísicos,
mas
sim
a
aprendizagem
da
língua
estrangeira do Outro. Então, nada está mais distante do amor do que a
violência bruta contra o objeto amado, já que essa violência ultraja o
heteros e não sabe dar o lugar certo à admiração do amor. A violência
recusa o amor, embora possa manifestar-se – como vimos acontecer na
paixão do ciúme – em nome do amor. Nos homens, ela não é somente a
manifestação escabrosa do poder transmitido por uma cultura patriarcal
que historicamente discriminou as mulheres, mas, como nos mostra a
experiência clínica, é sobretudo a expressão de uma angústia profunda
de muitos homens diante do alfabeto indecifrável do amor. Freud já o
afirmava a seu modo quando identificava no “repúdio ao feminino” a
expressão mais franca da neurose, que, entre outras coisas, não dizia
respeito
apenas
aos
homens,
mas
também
às
mulheres.
Algo
do
“continente negro” do feminino suscita angústia, é rejeitado, provoca
recusa em ambos os sexos. É a dimensão não totalmente identificável,
mensurável,
controlável
que
acompanha
a
anarquia
radical
(não
totalmente fálica para Lacan) do ser feminino. Em particular, o repúdio
ao feminino atinge os homens que edificaram uma civilização inteira – a
patriarcal – sobre esse mesmo repúdio: a mulher, para todo homem, é
uma língua estrangeira que exige um esforço de aprendizagem contínuo
e jamais concluído, porque essa língua não pode ser codificada. Não
existe
um
dicionário
capaz
de
catalogar
seu
sentido.
Não
sabemos
sequer quantas são as letras que compõem seu alfabeto. Por isso Lacan
afirmava
que
o
amor
é
sempre
heterossexual,
no
sentido
de
que
é
sempre “amor pelas mulheres”, ou seja, pelo heteros que uma mulher
27
sabe encarnar.
A violência contra o corpo e contra a mente das mulheres é um
modo de recusar-se a essa aprendizagem, de evitar a dura aresta desse
alfabeto, de obrigar as mulheres a falarem a única língua conhecida pelo
homem: a fálica. O encontro com uma mulher implica sempre, para todo
homem, uma quota de angústia, ainda que esta possa ser arrogantemente
(eis
para
que
barbaramente
feminino
–
o
serve
a
o
grupo
violência)
heteros
com
o
qual
menosprezada.
radical
que
ela
A
se
pode
língua
encarna
–
compartilhar
estrangeira
nunca
pode
do
ser
totalmente assimilada. Por isso a violência masculina pode assumir as
formas
mais
odiosas
e
cruéis.
Como
se,
na
vingança
mortal,
na
desfiguração, nos maus-tratos, no assassinato, no atear fogo ao corpo das
mulheres, o alfabeto do amor e o esforço que ele comporta pudessem ser
destruídos para sempre.
“São todas umas putas!”
Sem recorrer à violência explícita, um homem obsessivo que sofria de
ejaculação
precoce
havia
feito
desse
sintoma
uma
espécie
de
instrumento sádico para abater o desejo de sua companheira, para ele
uma evidente fonte de angústia. Durante a relação sexual, a mulher devia
ficar
parada,
porque,
ao
seu
primeiro
e
mínimo
movimento,
ele
ejacularia, incapaz de controlar seu ímpeto de gozar. Isso comportava a
mortificação
calada
e
real
do
corpo
imóvel
como
pela
alteridade
angustiado
da
uma
do
companheira,
pedra.
sexo
Esse
que
devia
homem,
feminino,
havia
permanecer
profundamente
elaborado
esse
sistema para tentar contornar o alfabeto do amor e dominar o corpo da
mulher: deixá-la morta, uma múmia sem vida, um objeto a seu serviço,
totalmente privado de liberdade. Era essa a vantagem inconsciente que
governava seu sintoma. O que não nos eximiria, como analistas, de
interrogar também o desejo de sua companheira: por que ela aceitava
ficar com um homem que a queria morta, feita de pedra, privada de
liberdade?28
A recusa em aprender a língua estrangeira da mulher mostra como
a violência dos homens contra elas é sempre sem cultura, em sentido
profundo. Não é somente violência exercida por sujeitos analfabetos em
sentido estrito, porque homens ricos, poderosos e inteligentes também
violentam as mulheres. A ausência de cultura, aqui, consiste na recusa
obstinada
em
aprender
o
alfabeto
do
amor.
A
língua
estrangeira
da
mulher pode deixar os homens apaixonados ou bestializados. “São todas
umas putas!” torna-se então o mantra machista para exorcizar o abismo
sem
fundo
do
gozo
feminino,
o
mistério
do
gozo
do
Outro,
sua
ingovernabilidade. Como goza um homem? Está tudo ali, visível. Não
somente
na
ereção
e
na
detumescência
do
órgão,
durante
e
após
o
amplexo. Está ali e é visível porque o falo constitui o paradigma de um
gozo que é necessariamente representado pela evidência do órgão. Mas
como goza uma mulher? O que o homem sabe da anarquia, da errância,
da impossibilidade de governo, do gozo do Outro sexo, de sua língua
estrangeira? Daí, dessa presença invisível e refratária a toda colonização
característica do gozo feminino, o recurso ao insulto machista (“São
todas umas putas!”) para tentar domar aquilo que não se deixa domar,
para
devolver
à
medida
medida.
Os
homens
temem.
A
violência
que
aquilo
que
ofendem
machista
parece
as
estruturalmente
mulheres
gostaria
de
são
os
imprimir
fora
da
mais
as
marca
da
que
a
propriedade sobre o corpo das mulheres; gostaria de definir as barreiras
identitárias daquele gozo sem lei. Mas essa empreitada está destinada a
falhar. O caráter estrangeiro da língua das mulheres – que não por acaso
Adorno e Horkheimer assimilavam à errância anarcoide do hebreu29 – se
recusa ao alfabeto fálico fundamentado no domínio obtuso do ter e da
propriedade.
Matá-las para poder “amá-las”
Um paradigma aterrorizante da recusa em aprender a língua estrangeira
das mulheres (que é a língua do amor) pode ser encontrado na psicose
necrófila de Lester Ballard, o inquietante protagonista de Filho de Deus,
de Cormac McCarthy.30 Ele mata as mulheres como única condição para
poder ter relações, e não apenas sexuais, com elas. Arisco, estranho na
própria casa, marginalizado de tudo e de todos, filho de um pai suicida
que
lhe
deixa
como
única
herança
seus
olhos
“saídos
das
órbitas,
projetados para fora como os de um camarão” em um corpo sem vida,
pendurado numa corda, esse homem é o paradigma mais desesperado do
analfabetismo amoroso. O que ele recebeu do Outro como herança, a
não ser um corpo morto, com os olhos esbugalhados diante do horror?31
Passa então a viver como um cão errante, perambulando pelos bosques
da
terra
que
foi
de
seu
pai,
sem
casa,
sem
ninguém,
órfão,
em
desamparo absoluto. Ninguém jamais responderá ao seu grito. E quando
numa tarde de outono, ao percorrer bosques desabitados, encontra em
um automóvel os cadáveres de um casal de adolescentes que haviam
decidido se matar, depois de alguma hesitação ele copula selvagemente
com a moça morta, para em seguida carregá-la até sua cabana e fazer
dela sua companheira. Irá maquiá-la, vesti-la com as roupas que lhe
compra
e
possuí-la
sexualmente
de
novo.
Somente
coisas
mortas
habitam sua vida, como se a morte do pai continuasse a ecoar em sua
existência com toda a sua potência maléfica.
Quando, em uma noite gélida, um incêndio
destrói sua
cabana
arruinada e queima o cadáver da jovem, Lester, dilacerado pela dor,
começará a providenciar outros corpos de mulheres. Torna-se um serial
killer. Mata moças para finalmente poder possuí-las, para ter relações
com elas. Antes da morte, o corpo e a vida de uma mulher só lhe
provocam
angústia.
Somente
depois
de
matá-la
é
que
ele
pode
estabelecer um vínculo (totalmente delirante) com a mulher, na ilusão de
tê-la
emudecido
para
sempre.
O
corpo
reduzido
a
cadáver
deveria
confirmar a neutralização definitiva da angústia. Na realidade, as vítimas
devem multiplicar-se dramaticamente, os cadáveres são acumulados no
refúgio
inatingível
de
grutas
desabitadas.
Mas
nenhum
assassinato
poderá jamais silenciar a língua estrangeira da mulher. Se Lester Ballard
representa uma espécie de paradigma extremo da violência contra as
mulheres, é porque nele podemos perceber, em toda a sua dramática
evidência, o nexo que une a passagem ao ato violento com a angústia de
aproximar-se de uma mulher, de encontrá-la. Em vez do encontro com o
outro sexo e da difícil aprendizagem da língua estrangeira das mulheres,
explode a violência destinada a rebaixar as vítimas inocentes a objetos
mortos.
A alegria do perdão?
O
amor
mistura
o
ímpeto
para
a
apropriação
e
o
encontro
com
a
liberdade do Outro; o dom de si, a absoluta exposição ao desejo do
Outro e o gozo sexual do corpo do Outro. É desejo de possuir o Outro e,
ao mesmo tempo, desejo de sua mais plena liberdade. Apropriação e
expropriação são convocadas em um só movimento que não conhece
síntese: tenho o impulso de querer possuir o Outro, de desfrutar de seu
corpo erótico, mas já estou sempre além de todo projeto de reclusão,
estou na exposição absoluta à incógnita do desejo do Outro. O amor se
move entre esses dois extremos – o extremo da apropriação e o da
absoluta
exposição
–,
sem
jamais
encontrar
uma
conciliação
segura
entre eles.
O primeiro movimento do amor não é o de ter, mas o de ceder, de
perder-se; o movimento da exposição absoluta, sem reservas, ao Outro.
A única condição do perdão é o reconhecimento do caráter ingovernável
e radicalmente livre do desejo do Outro e de sua língua estrangeira, da
qual a mulher é a encarnação mais radical. Por essa razão, o trabalho do
perdão revela, mais do que qualquer outra coisa, como nenhum desígnio
de apropriação do Outro poderá jamais garantir a realização do amor. O
trabalho do perdão, quando bem-sucedido, rompe a relação constitutiva
entre o Eu e a violência paranoico-narcísica que o alimenta. É um recuo,
um retraimento, um redesenhar sobretudo da própria imagem. É o gesto
de Jesus diante da adúltera: inclinar-se em direção à terra, recolher-se
em
si
mesmo,
passar
de
uma
versão
somente
punitiva
e
vingativa
(culpabilizante) da Lei para uma outra Lei, que é a Lei da palavra e do
amor. O perdão nunca extrai sua força das atitudes de quem deve recebêlo (por exemplo, de como o outro pode corrigir seu erro ou mostrar-se
arrependido).
Não
é
possível
perdoar
quem
descumpriu
a
promessa
senão se o sujeito que sofreu a ofensa for capaz de reedificar um novo
“Sim!”, um novo início: ele pode querer de novo o amor para sempre,
pode
reconhecer-lhe
de
novo
o
valor
“inestimável”.
Isso
significa
enfrentar não tanto a culpa do Outro, mas a própria carência. O trabalho
do perdão é antes de tudo uma travessia extrema da própria imagem
ideal, até ver seu limite real. O encontro com esse limite, como acontece
também no trabalho do luto, alivia, salva, tira o peso da culpa, liberta do
espírito de vingança. Existe de fato uma alegria misteriosa do perdão,
que
alivia
os
reconhecimento
amantes
que
do
como
Outro
sabem
alcançá-la.
heteros,
como
Ela
vida
comporta
diferente,
o
vida
distante de toda ilusão simbiótico-narcísica, de toda fusão entre o Um e
o Outro. Implica o amor por um Outro real, não ideal, não reduzido ao
reflexo de um espelho que ilumina e enriquece o nosso Eu, mas sim uma
existência singular que existe como pura alteridade. O amor oblativo
como pura dedicação ao Outro, na busca de uma fusão impossível, cede
então o lugar à oscilação perpétua, que caracteriza o trabalho do perdão,
entre a experiência da fragmentação do meu ser – reconduzido pelo
trauma da traição para aquém da função bonificante da imagem – e o
reconhecimento do caráter inassimilável de
quem amo.
Como se
na
traição ressoasse aquela margem insuprimível de liberdade que a ilusão
do amor preferiria que fosse prisioneira e que, em vez disso, se revela
como absoluta.
Perdoar-se
Na experiência da análise, frequentemente encontramos casos nos quais
quem traiu a promessa, quem expôs ao risco de destruição uma vida em
comum, sofre mais do que aquele que foi traído. Uma paciente minha,
por exemplo, contava, dilacerada, uma breve aventura com um homem
que ela tivera somente para recuperar a atenção de seu amado marido,
empenhado
demais
em
buscar
afirmação
profissional.
Rocambolescamente, essa relação clandestina havia sido descoberta pelo
próprio marido, que decidira então perdoá-la, reconhecendo sobretudo
que nisso havia também uma responsabilidade sua, ou seja, a de ter feito
a companheira sentir-se em uma posição marginal em sua vida. Pois
bem, essa mulher continuava a não se perdoar pelo que havia feito,
apesar do perdão do marido. Justamente por isso, iniciou a análise. Bem
depressa veio à tona que a dificuldade de perdoar-se não se devia apenas
ao fato de ter mentido e traído a confiança daquele a quem ela mais
amava no mundo. O que estava em jogo, lá no fundo, era a relação com
o próprio desejo. O que ela não conseguia suportar era o fato de ter
traído
a
si
mesma,
de
não
ter
estado
à
altura
de
seu
desejo
mais
autêntico. A análise irá levá-la a reconhecer que um ímpeto de destruir o
que a fazia feliz tinha atravessado precocemente sua infância, dominada
por uma mãe demasiado ferida pela vida para transmitir à filha um
sentido positivo do desejo. Na infância, quando se sentia muito rica de
vida e de felicidade, ela era tomada por uma espécie de arroubo que a
obrigava
a
destruir
todos
os
seus
brinquedos
mais
queridos.
Desse
modo, tentava satisfazer um Supereu materno voraz e inflexível. Uma
cena recente lhe voltava sempre à mente: pouco antes de meter-se no
túnel de sua breve relação adúltera, durante um drinque com amigas que
se queixavam de suas vidas amorosas, ela pensara consigo: “Tomara que
toda essa felicidade da qual estou desfrutando agora com meu marido e
minha família não acabe nunca!” Nas semanas seguintes, sua mãe foi
diagnosticada com uma grave enfermidade que a expunha ao risco de
morte. A felicidade dessa jovem mulher via-se mais uma vez interditada
pela sombra materna. Em um sonho, quando estava brincando, como
fazia na infância, num campo vizinho à casa dos pais, ela vê brotar da
grama
a
imagem
apavorante
da
boca
escancarada
de
uma
vaca
totalmente preta que tenta pegá-la e arrastá-la para as entranhas da terra.
Imediatamente, associa essa imagem à vida insatisfeita de sua mãe, e o
preto do animal à tristeza sombria que sempre a distinguira. Quando
soube da doença da mãe, ela precisou inconscientemente demolir seu
amor e sua família traindo seu desejo, pondo em risco toda a sua vida,
jogando tudo fora, como fazia quando criança com seus brinquedos,
para tentar desvencilhar-se do domínio do Supereu materno. Mas com
isso, como já acontecia em sua infância, em vez de livrar-se consolidou
o domínio desse Supereu feroz, realizando a subordinação absoluta e
angustiada a um Outro que não a autorizava a viver a própria felicidade.
A análise a levou a reconhecer na traição essa obediência à vontade
materna
interiorizada
como
voz
opressiva.
“A
vida
é
um
horror,
a
felicidade não existe!”, repetia-lhe a mãe desde que ela nascera. Antes
de ser digna do perdão do Outro, ela devia perdoar a si mesma por haver
traído não só e não tanto o marido, mas seu desejo mais profundo: seu
direito de separar-se da mãe, seu direito de desejar, de encontrar uma
medida própria da felicidade; sua expectativa de ser realizada no amor,
independentemente da infelicidade materna.
a
Depois desse episódio, ocorrido em 2013, Rosaria Aprea se tornou símbolo do combate à
violência contra a mulher na Itália. (N.T.)
b
O fato aconteceu também em 2013. Fabiana Luzzi tinha 16 anos, e o namorado, 17. (N.T.)
5. Diário de uma dor
Quando o automóvel enfrentou a última curva fechada, a dois mil e
quinhentos metros de altura, e o precipício da barragem se escancarou
diante de seus olhos, O. voltou imediatamente o olhar para os três
filhos, acomodados muito juntinhos no banco traseiro do automóvel, e
depois para M., sentada ao seu lado. De repente ficou tonto e suas mãos
começaram a tremer sobre o volante. Teve a sensação de que todos os
cinco estavam despencando no abismo. Parou bruscamente o carro e
puxou
o
freio
continuar,
de
diante
mão.
dos
Depois
filhos,
saiu
que
o
do
veículo,
olhavam
já
sem
perplexos.
conseguir
Nunca
lhe
acontecera uma coisa dessas. Estava perdido e sentia toda a sua vida
suspensa, sem proteção, sobre o vazio.
Era
um
menino
quando
lhe
disseram
que
sua
mãe
havia
morrido.
Tinham escondido dele a doença mandando-o para a casa de campo de
uns parentes. Na volta, a mãe já não estava. E nada seria mais como
antes. Foi naquele período que O. começou a olhar as estrelas e a se
interessar
pela
vida
delas.
Alguém
lhe
dissera
que
os
mortos
se
transformam em estrelas. Por isso O. as observava brilhar na noite,
comovido. A luz, a distância e a imobilidade delas o fascinavam. Aos
seus olhos, era uma imagem da vida liberada do pesadelo da morte. “As
estrelas
não
conhecem
fim”,
pensava.
“Existem
para
sempre.”
No
fundo, ele sempre vislumbrara algo de sobre-humano na beleza da mãe,
algo de celeste, impossível de se aproximar. Dedicando-se às estrelas, O.
salvaria
sua
mãe
da
doença
e
da
morte.
Ele
então
a
mineralizou,
expurgou do corpo dela toda matéria que pudesse adoecer, todo indício
da imperfeição humana. Protegeu-a para sempre do pesadelo do fim.
Tornou-se assim um professor de astrofísica. Não fez outra coisa na
vida além de estudar as estrelas e os mistérios do céu. Não teria feito
outra coisa além de olhar o eterno no qual havia transformado sua mãe.
Sob essa estranha perspectiva ele viria a conhecer todas as mulheres de
sua vida. E nenhuma delas podia resistir à comparação com a beleza
inalcançável
da
estrela
materna.
Mais
cedo
ou
mais
tarde,
inevitavelmente, ele se afastava delas levando consigo a mesmíssima
decepção. “Não sei amar senão as estrelas, sua luz, sua distância, sua
imobilidade no céu escuro da noite”, dizia a si mesmo, desconsolado.
Encontrou M. pela primeira vez subindo a escadaria da universidade de
Viena, onde dava aulas em virtude de sua primeira bolsa de pesquisa.
Ela vestia um tailleur azul-celeste. Ficou impressionado pela graça dos
seus movimentos e pela firmeza de seu passo. Algo nele vibrou de um
modo novo. Encontrava-se diante de um outro universo em direção ao
qual se sentia atraído por uma força irresistível. Teria sido uma ilusão?
No entanto, em pouquíssimo tempo a silhueta de M. se esculpiu nele
como uma imagem indelével. Ele permitiria aquela incisão, ou ainda
iria se opor, em nome da imobilidade luminosa das estrelas? Alguns
dias depois, num bar próximo à universidade, O. reencontrou M., que
tomava um café com umas amigas. Só então percebeu que a cor dos
olhos dela era igual à do tailleur. Era uma constelação nunca vista, e a
partir da­
-quele instante ele já não teve dúvidas.
O. havia enterrado a ferida mais antiga: aquela do seu próprio início,
da vida desamparada em uma caixa de vidro. Seu pai, olhando aquele
corpinho entre a vida e a morte, lhe deixou como herança uma retirada
inglória: “Não sobreviverá”, disse. O menino se debatia solitário no
silêncio gélido daquelas paredes, muito longe do calor materno; seu
corpo invadido por tubos, monitorado, vigiado pelos instrumentos frios
da ciência, parecia destinado a perecer. Mas sua respiração ofegante
miraculosamente fazia subirem e descerem as costelas, reclamando o
direito à vida. “Melhor que morra agora”, disse mais uma vez o pai
desconsolado, em um gesto extremo de rendição. Foi somente aquele
corpinho de fibras e nervos que resistiu, que quis viver, tornar-se duro
como um osso. Assim O. veio à vida, firme como um metal e extenuado
como um náufrago.
M. era muito nova quando o conheceu. Dada a diferença de idade e de
papéis, não podia se aproximar dele. Mas sua fantasia fora arrebatada.
Imaginava uma vida juntos, filhos, um amor “para sempre”. Quando O.
deixava a sala de aula, ela procurava as guimbas descartadas por ele
para colocá-las na boca. E, quando soube que O. ia se casar, não
hesitou. Estaria disposta a esperar, desde que ele não tivesse filhos com
a outra. Entre os dois nunca houvera um encontro dos corpos, mas,
para ela, era como se isso já tivesse acontecido. Sabia tudo dele, de seu
cheiro, de seu hálito, de sua pele. Não só pela vertigem erótica que sua
voz e sua figura lhe provocavam. Era como se soubesse de antemão que
aquele
corpo
havia
sido
feito
para
ela,
e
o
dela,
para
ele.
Como
chamamos isso? Seu amor – o amor de M. – era um delírio? Um delírio
ou um destino?
Amava em M. sua liberdade e sua independência, a mesma que sentia
ressoar sempre que pronunciava, ou escutava alguém pronunciar, o
nome dela, que trazia em si a língua estrangeira da qual provinha. O.
amava M. não só pelo que ela fazia em seu trabalho, que a obrigava,
literalmente, a dar a volta ao mundo, frequentando aeroportos e hotéis,
táxis e salões de congressos, falando desenvoltamente várias línguas.
Amava
em
M.
o
fato
de
ela
estar
sempre
em
movimento
e
sua
curiosidade entusiasmada pelo mundo. Amava a graça de seu corpo
concentrada em cada detalhe. Ambos levavam impresso na memória o
dia de verão passado em um barco a remo num lago canadense, durante
um intervalo do trabalho de O. num congresso. Remavam em círculos
sem
conseguir
se
orientar.
Explodiram
em
gargalhadas,
sem
poder
parar, antes de se perderem numa pequena e escondida enseada. E sob
um sol estranhamente quente, no perfume intenso dos abetos e dos
pinheiros
do
bosque,
fizeram
amor.
Naquele
momento,
O.
sentiu
o
próprio corpo perdido e confundido com o de M.
Ela chegou numa tarde gelada de domingo, perto do Natal, embrulhada
num
casaco
preto,
com
luvas
de
couro
e
uma
echarpe
vermelha.
Chegara muito jovem, para nunca mais ir embora. O. sabia disso. Podia
ler em seus olhos. Em silêncio, ela o beijou com lábios que tinham
sabor de neve. O. pensou que seria para sempre. Na primeira semana
de convivência, um dia aconteceu que, ao sair de casa bem cedo pela
manhã, O. levou consigo as duas chaves. M. se viu prisioneira da casa
de O. Nenhuma possibilidade de fuga. Ninguém mais possuía as chaves,
só mesmo O., porém, durante grande parte do dia, ele ficou inacessível
pelo celular. M. decidiu então aceitar serenamente essa condição de
cativeiro e esperar o retorno de O. Quando ele voltou, ela declarou que
havia ficado presa o dia todo. O. enfiou imediatamente as mãos nos
bolsos
e,
com
espanto,
encontrou
ambos
os
chaveiros.
Pediu
mil
desculpas, mas um sorriso malicioso estava estampado no rosto dos
dois. Era um jogo. Mas qual? Ela adorava sentir-se finalmente dele, e
ele adorava senti-la pela primeira vez somente sua. O jogo das chaves
era o jogo deles. Naquela noite, fizeram amor com uma alegria especial.
Em plena liberdade.
O encontro no qual se prometeram o amor para sempre aconteceu numa
trattoria piemontesa. Era uma noite fria de novembro. A neblina havia
descido sobre a cidade. Um estranho perfume de chuva subia das ruas
geladas. O. se separara da primeira mulher e vivera sozinho durante um
ano. M. não gostava muito de falar. No fundo, O. também não. Bastava
a presença de seus corpos, tal como, para as crianças, basta a neve
para serem felizes. Quando no fim do jantar – no qual M., como sempre
nas primeiras vezes em que saíram juntos, comeu pouquíssimo – ele se
voltou
para
ela
perguntando
o
que
estaria
disposta
a
lhe
dar,
ela
respondeu simplesmente: “Tudo.”
Ele a considerava uma estrela anômala, cuja luz estava destinada a não
se apagar nunca. Essa certeza alimentava também seu amor pelos filhos
e pelo trabalho. O. jamais trairia seus filhos e suas estrelas em troca de
coisa alguma. Tornara-se um homem fiel. Seu desejo por M. crescia ao
longo do tempo, o que não deixava de provocar certo espanto nele
mesmo. Isso jamais lhe acontecera. Não porque a emoção do encontro
fosse se apagando na rotina do hábito. Era sobretudo a sensação de
jamais ter se colocado disponível para encontrar ninguém, e de que
somente M. o levara a modificar essa posição defensiva. Fora como
abrir
uma
porta
fechada
desde
sempre.
Desde
que
sua
mãe
se
transformara em estrela.
Tinha pavor de perguntar a ela, mas fazia semanas que M. já não era a
mesma. Como sempre, O. buscava seu olhar, suas mãos, seu corpo, sua
palavra, mas não encontrava mais nada. Já outras vezes houvera um
gelo entre eles, mas se derretia às primeiras aproximações. Como se o
primeiro contato dissolvesse o medo de que o encantamento que ligava
suas vidas desaparecesse. Era necessária uma prova de que estava tudo
como
antes
ou
melhor
do
que
antes.
E,
invariavelmente,
a
prova
chegava.
Quantas
vezes
tinha
sido
assim!
Mas
agora
tudo
parecia
diferente, tudo estava irreconhecível. Nada era mais como antes. O.
percebia que, desta vez, M. não se afastara para ser encontrada, mas
para deixá-lo. Até a paixão dele pelas estrelas se tornara odiosa para
ela. Essa era a enorme verdade que estava prestes a abatê-lo. O. sentia,
com uma clareza violenta, que estava prestes a desaparecer da vida de
M. A graça da presença dela fora transferida para um recipiente que lhe
alterara misteriosamente a substância. Nos olhos de M. só havia raiva e
impaciência. Tudo havia começado no verão anterior. “Como pode ter
acontecido?”,
interrogava-se
O.,
sem
pergunta diretamente (“Você ainda me
parar.
E,
ama?”),
quando
lhe
fez
a resposta dela
a
foi
burocrática: “Eu sou sua mulher”, disse. Foi a primeira resposta sem
coração que ele recebeu dela desde que a conhecera. E essa resposta –
objetivamente verdadeira – partiu-lhe o coração. Foi o primeiro golpe?
Não era mais como antes. Ela não era mais dele. Deixava nas mãos dele
uma carteira de identidade anônima, a carcaça tristemente vazia de um
passado exaurido. “Eu sou sua mulher” significava “Estamos ligados
objetivamente por um pacto estipulado dez anos atrás, não o ignoro,
mas não me peça mais o meu amor, este não existe mais, você já não
tem direito a ele.”
Entre as lembranças de O., uma apareceu vívida. Tinha quatro anos
quando, numa manhã de verão, viu chegar ao longe, a partir de uma
pequena torre de pedra, o Fiat 1500 branco com teto azul de seus pais.
Não sabia que com eles vinha também um irmão recém-nascido. Era um
verão mormacento, abafado. Os pais não tinham lhe falado sobre a
chegada do bebê para protegê-lo de eventuais aflições de ex-filho único.
Porém, agora que se materializara a presença de um outro entre eles, O.
se confrontava com o sentimento de raiva e impotência diante de uma
intrusão que ele não podia impedir. Já não era o único. Alguém lhe
subtraíra
o
amor.
Sentiu-se
traído.
“Foi
por
isso”,
pensou
em
sua
cabeça de criança, “que me deixaram aqui, longe de casa, por todo esse
tempo. Decidiram fazer outro filho que ocupou o lugar que antes era
meu.”
O. trazia no coração um guerrilheiro de dezenove anos. E agora deveria
matá-lo. Tinha vivido pelo amor de M. Seu coração era puro como água
de rio, como o ar gelado que se respira na montanha. Mas, desde que
M. lhe dissera que “não era mais como antes”, o mundo como ele o
conhecia havia desaparecido, se dissolvido. De repente tudo perdera o
sentido. Depois que M. lhe dissera que ele “não era mais o homem por
quem ela se apaixonara perdidamente”, O. sabia que deveria matar o
guerrilheiro que levava dentro de si para poder continuar vivendo. Se o
amor tinha acabado e ela não era mais como antes, isso era a única
coisa que ele podia e devia fazer. Iria pegá-lo e arrastá-lo à força até
um bosque, para depois lhe acertar um tiro bem na cabeça, como se faz
com os animais. O guerrilheiro iria se agarrar às grades de sua prisão,
aos ramos das árvores, à grama do prado, afundar os calcanhares na
terra,
segurar-se
com
toda
a
sua
energia
a
qualquer
coisa
para
continuar existindo. Era um guerrilheiro de dezenove anos! Seria como
matar um jovem touro. O que seria morrer aos dezenove anos? O que
seria morrer na plenitude da vida que flui? O que seria sair para
sempre de um mundo que não é mais mundo? O. deixou M. e subiu para
ir se dedicar a um novo e trabalhoso livro sobre os buracos negros. Teve
as mesmas sensações de quando soube da morte da mãe. Como naquela
ocasião, buscou de novo o céu com as estrelas. Mas, dessa vez, o céu e
as estrelas não lhe responderam. Viu-se no meio de uma miríade de
folhas de papel cobertas de anotações. Dentro de alguns meses, tinha de
entregar ao editor a obra de sua vida, e se sentia perdido. Sem M.,
jamais conseguiria. Tudo ao seu redor girava vertiginosamente, e a voz
de
M.,
que
lhe
repetia
“Você
não
é
mais
o
homem
por
quem
me
apaixonei perdidamente”, não parava de ecoar em sua cabeça, como os
golpes metálicos de uma ressonância magnética.
A partir daquele momento, O. sentiu que a perdera. Não lhe parecia
possível, mas essa era a realidade. A exposição absoluta ao amor por
uma
mulher
que
ele
havia
procurado
com
todas
as
suas
forças,
desligando-se do amor seguro pelas estrelas que o tinha protegido do
trauma
da
morte
prematura
da
mãe,
revertia-se
novamente
na
experiência do desamparo absoluto. Então ele começou a chamá-la no
meio da noite, a pronunciar insone o nome dela, entre um espasmo
abdominal e outro, entre dores de todo tipo que invadiram seu corpo
como uma colônia de condenados. A noite já não era o lugar onde
podia entrelaçar seu corpo ao calor do corpo de M., mas o de uma
solidão sem paz. Aquele nome que antes era associado a uma espécie de
graça recebida agora atravessava como um meteorito escuro suas noites
insones.
Como
em
um
ritual
supersticioso,
O.
procurava
evitar
o
sotaque francês do nome de M., não o pronunciava mais, não pensava
mais nele, e, quando lhe acontecia encontrá-lo na realidade, ou porque
alguém se apresentava com o mesmo nome, ou porque este aparecia nas
mais
imprevistas
formas,
era
como
levar
uma
pedrada.
Estava
começando para O. uma segunda vida, que ele jamais quereria viver.
No
abandono,
elemento
ficamos
natural,
como
obrigados
peixes
a
que
aprender
saltaram
a
para
respirar
em
fora
um
de
seu
mundo
estranho ao seu. Arfante, O. tentava habitar essa nova condição. Seu
corpo se debatia ofegante em busca do elemento perdido. Tudo aquilo
que
antes
acontecia
naturalmente,
como
respirar,
caminhar,
comer,
correr, pensar, tornara-se um peso estranho e insuportável. Ele jamais
pensara seriamente em querer morrer, mas tinha de constatar, dia após
dia, que perdera seu elemento vital, como os peixes sem a água. Não
desejava a morte porque se sentia de fato já morto. Quem diria, ao vêlo – a ele, que era um homem tocado pela graça –, que esse era o tempo
de sua morte? Antes de tudo isso, jamais tinha falado durante o sono.
Agora lhe acontecia ouvir sua voz murmurar, invocar na noite o nome
de
M.,
como
uma
espécie
de
lava
que,
após
um
tempo
imemorial,
retomara estranhamente sua atividade.
Havia os três filhos. Em suas faces O. via impresso o selo do amor por
M., mas isso, em vez de lhe dar paz, como sempre acontecera até então,
atormentava-o e o distanciava deles. Permanecerem todos juntos se
tornara um suplício. O. repetia para si mesmo: “Como foi possível?”
Mas essa pergunta, em vez de encontrar resposta, ricocheteava no vazio,
amplificando
a
experiência
de
sua
solidão.
Ele
observava
os
filhos
brincando nos primeiros dias de férias, no gramado da casa de campo,
e
sabia
que
devia
acima
de
tudo
protegê-los
da
dor
que
o
roía
secretamente. Devia suportar os olhos vazios de M., enquanto se sentia
humilhado pelas perguntas que ela lhe dirigia para se tranquilizar:
“Mesmo que entre nós tudo acabasse, você seria um pai responsável,
não é?” Estava claro: deveria aprender a viver em um mundo que ele
não queria e não reconhecia mais como seu, e esse mundo era também
o
de
sua
família.
telepaticamente,
Naquelas
informava-o
semanas,
a
sobre
separações
as
filha
mais
nova,
dos
quase
pais
das
amiguinhas, quase como se quisesse ser assegurada de que a ela não
estava acontecendo nada parecido. O. a confortava, mas, à diferença de
outras vezes, já não tinha coragem de dizer que o amor entre ele e a
mamãe era “para sempre”. Devia silenciar seu amor, porque já não lhe
era permitido pronunciá-lo.
Caminhava pela rua como um morto-vivo. Aquele sentimento de uma
perda imensa e irreparável tornava penoso viver. Por que continuar?,
ele
se
perguntava.
Por
quê?
Era
impossível
continuar
sem
ela.
No
entanto, a presença de M. se tornara uma tortura. Sempre que passava
perto dela, sentia uma indiferença que o atordoava. O olhar de M. se
mostrava sempre cerrado e irritadiço. O. atraía as mulheres, e ao longo
de
seu
casamento
tivera
várias
cortejadoras.
Mas
a
todas
havia
informado, sem hesitar, que era apaixonado demais por M. para que
houvesse espaço para outras. Não era um moralista. Mas encarava com
irônica benevolência seu passado de Don Juan. A questão era que seu
desejo por M., em vez de extinguir-se, parecia aumentar com o passar
do tempo. Jamais teria imaginado que isso fosse possível: seu amor era
como um rio na cheia, que crescia em vez de se reduzir ao longo do
tempo. Ele a adorava mais do que antes. Olhava todo dia para ela como
se ainda fosse a primeira vez. Na presença de M. ao seu lado, O. sempre
vivera a sensação de uma suspensão do tempo. Por isso, agora tudo se
precipitava. O tempo voltava a devorar a vida. O. caminhava pela rua
observando
seus
semelhantes,
que
lhe
pareciam
estrangeiros.
Ou
melhor, ele se sentia um estrangeiro em sua cidade. Gostaria de partir,
de ir embora. Mas para onde? E como faria com os filhos, os alunos, os
compromissos científicos, a universidade…?
Voltou
de
Londres
em
um
voo
no
qual
embarcou
de
última
hora,
bagunçando as sessões de um congresso internacional sobre buracos
negros
que
o
aguardava
como
protagonista,
somente
para
vê-la,
esperando que o rosto dela, por algum milagre, tivesse voltado a ser
como antes. Mas quando a viu deitada na cama, com o olhar sombrio,
compreendeu que tudo estava pior do que antes, se é que isso era
possível.
Aquele
olhar,
que
ele
jamais
havia
conhecido
assim,
confirmava a O. que nada era como antes e que provavelmente não o
seria nunca mais. M. estava usando o vestido bege com botões brancos
que era o preferido dele. O. achou-a linda, como sempre achara desde
que se apaixonara por ela. Sempre havia confiado em M. E sabia que
confiar no Outro era um sinal profundo do amor. Agora, porém, dava de
cara com a indiferença dela, que lhe parecia a máscara de uma mentira
mais profunda. Olhava suas costas, o pescoço, a nuca, os braços, as
pernas,
observava-a
caminhar
diante
dele
como
se
olha
uma
lembrança. No entanto, ela ainda estava ali, não tinha ido embora,
permanecia na casa deles, e não pedia que ele se fosse. Por quê? Pelos
três
filhos?
Porque
ainda
precisava
de
uma
prova
segura,
antes
de
destruir tudo definitivamente? Mas que prova? Para O., essa falta de
iniciativa tornava insuportável aquela situação: ela não estava mais ali
para ele, não era mais como antes, mas ainda estava ali, ainda presente.
Viva e morta ao mesmo tempo. Era o peso insuportável que se fazia
carregar. A interrupção do amor não coincidia com a perda irreversível
da presença, mas com uma tortura mais refinada. O. podia vê-la, tê-la
ao seu lado, perto de si, mas um feitiço a deixara ausente, inalcançável.
Sentia-se como se tivesse entrado numa segunda vida. A primeira tinha
sido com M., e para ele era a única digna desse nome. Agora, havia a
segunda. Aquela que ele sofria como uma maldição. Ocorreu-lhe que M.
podia ter outro homem. Era um pensamento surpreendente, porque O.
nunca tivera ciúme dela. Sempre nutrira uma confiança absoluta em sua
mulher, equivalente à fidelidade que em todos aqueles anos ele lhe
dedicara sem esforço. Mas depois a ideia de um outro se impôs. Isso
aconteceu não por alguns dias, mas por meses. Ele via M. sair de casa e
imaginava que ela iria encontrar o tal homem. Ainda a queria sua, mas,
enquanto a olhava, era obrigado a vê-la cada vez mais distante. Como
um
automóvel
que,
sob
a
chuva,
se
dirigindo-se a um destino desconhecido.
perde
no
fundo
de
uma
rua,
I., uma amiga, aconselhou-o a procurar um detetive particular. Não
aguentava vê-lo sofrer assim. O. estava visivelmente mais magro, não
conseguia
alguma
mais
coisa.
dormir,
A
a
angústia
o
devorava.
intuição
feminina
de
I.
lhe
Era
dizia
preciso
que
fazer
somente
a
presença de outro homem podia explicar a metamorfose de M. O. a
escutava sem convicção, reafirmando a fidelidade absoluta de M. Ele
não mandaria ninguém seguir a mulher a quem amava. Era um assunto
entre os dois. Será que a tinha deixado sozinha demais? Os buracos
negros teriam se tornado para M. como uma outra mulher? Teria sido a
paixão dele pelos céus e pelas estrelas a afastá-la? A fazê-la se sentir
menos importante? Não. Nunca. De maneira alguma. Seu amor, o amor
de O., fora sempre certo e absoluto, ele jamais hesitara. Mas e aos
olhos dela? No coração de M.? Ela realmente ainda se sentia no centro
da vida de O.? “Sim”, ele pensava resolutamente. Mas e ela? O que
pensava de fato? Assim O. contava as coisas a I., que, antes de ir
embora e deixar com ele o endereço de uma agência de investigações,
abraçou-o de repente e o beijou profundamente. Era a primeira vez,
depois de quinze anos, que O. tinha um contato físico com uma mulher
diferente de M. Ele correspondeu ao beijo como se estivesse sonhando.
Sentiu o frescor novo da boca de I. Estreitou-a nos braços e percebeu os
ângulos de seu corpo magro. Era como se estivesse se agarrando a uma
árvore muito delgada para não ser arrastado por um vento impetuoso.
Ficaram assim, em silêncio e abraçados, por alguns minutos ainda.
Depois se afastaram e, antes que O. tentasse falar, I. tranquilizou-o,
dizendo que ele não precisava dizer nada, porque ela já sabia tudo.
Estava cada vez mais taciturno. Mas todas as manhãs a vida o obrigava
a
resistir.
O.
fazia
isso
pelos
filhos.
Seu
trabalho
atravessava
um
momento de glória. Finalmente estavam chegando os reconhecimentos
que ele havia esperado por toda a vida. Tinha sido chamado a Tóquio,
para falar sobre seus últimos estudos em astrofísica num congresso
internacional.
interessava
vinham.
Era
nem
Queria
sua
um
consagração
pouco.
saber
o
Ele
científica.
esperava
segredo
dela.
de
Mas
M.
Queria
isso
não
lhe
palavras
que
não
saber
o
que
havia
acontecido em seu coração. Imaginava fazer as malas e ir embora. Era
o apego aos filhos que o retinha? Recordava que M. estava usando um
vestido marrom com flores amarelas quando, no último verão, os dois
tinham
se
rompera
abraçado
em
pranto.
no
carro
Mas,
e,
em
um
momento
assim
que
saiu
do
carro,
de
verdade,
tinha
ela
colocado
novamente no rosto a máscara da vingança.
O.
já
não
adormecer,
conseguia
pegar
era violentamente
no
sono
e,
quando
lhe
acontecia
despertado por pesadelos ferozes.
de
Um
deles se repetia praticamente idêntico, com ligeiras variações. O. está
com M. em uma velha casa dos dois. Ela lhe dá as costas, enquanto ele
a chama. M. insiste em não se voltar, ocupando-se, indiferente, do seu
celular, até que, para se fazer ouvir, O. lhe dá um safanão. Então vê o
rosto de M. se transfigurar num rosto desconhecido, enquanto no celular
dela aparecem mensagens dirigidas a um homem. Exaltado, O. pede
explicações. Mas a essa altura a desconhecida se levanta e, com o
mesmo ar indiferente, prepara-se para sair de casa. O. levanta a voz,
pedindo que ela diga alguma coisa sobre o que está acontecendo. Mas a
desconhecida, que nesse ínterim passou a usar roupas de M., não lhe
concede uma só palavra e vai embora. Ele então pode gritar somente
“Não!” e acordar coberto de suor.
Em outro pesadelo, encontra-se no deserto, diante de uma grande porta
de ferro. A noite cai, e não há ninguém ao redor. Ele sabe que estava
numa região profunda da África e que durante a noite se tornaria uma
presa fácil para animais esfomeados. A angústia o invade. Tenta abrir
um pouco a porta a fim de passar, mas esta permanece absolutamente
fechada.
Depois
escuta,
vindas
do
outro
lado
da
porta,
as
risadas
divertidas de um casal de namorados. Distingue a voz de M. Então
sente ter uma esperança de salvação, berra, grita “Socorro!”, tenta se
fazer ouvir. Mas as risadas se apagam lentamente na noite, como a
última vela que arde no alto da porta.
Continuaram
a
viver
maravilhamento
de
eventualmente
sempre.
Nesse
o
encontro
aspecto,
de
nada
corpos
tinha
com
o
mudado.
A
mesma paixão, a mesma vertigem, o mesmo perder-se um no outro, a
mesma sincronia dos orgasmos. Nesses momentos, tudo voltava a ser
como antes, e o corpo de M. respondia ao corpo de O. como sempre
fizera. O inferno começava logo depois. Uma vez separados os corpos, a
solidão descia como um gelo sobre O. No entanto, aquela fidelidade
profundíssima do corpo de M. era para ele a razão principal para não
ir
embora,
para
não
matar
o
guerrilheiro
de
dezenove
anos
que
carregava no coração, para tentar sobreviver mais uma vez.
Depois aconteceu que ela voltou a ser como sempre fora. Foi por volta
do fim do inverno. Durante um concerto, M. segurou a mão dele, como
já não fazia desde antes do verão, e apertou-a com força, à altura dos
seios. Voltou-se e o fitou com os olhos bem abertos que tinha quando
declarou a O. o amor para sempre. Com os mesmos olhos. “O que terá
acontecido?”, perguntou-se O., antes de também apertar a mão dela,
sem hesitações, e retribuir o olhar.
Agora
que
as
coisas
tinham
melhorado,
O.
se
interrogava
mais
assiduamente sobre as próprias culpas. O que havia provocado em M.
toda
aquela
interromper
raiva?
seu
De
sonho
que
de
modo
amor?
ele
Como
podia
ter
pudera
contribuído
fazê-la
se
para
sentir
à
margem de sua vida, se desde o primeiro encontro ela sempre fora tudo
para ele?
Em
uma
igreja
manhã
durante
de
uma
domingo,
viu-se
celebração.
quase
Fazia
involuntariamente
muitos
anos
que
numa
isso
não
acontecia. Era uma manhã de neve, nos primeiros dias de março. A
cidade estava branca e fria, e ele sentira o impulso quase natural de se
refugiar naquela igreja que, entre todas, era a de que mais gostava.
Entrou no momento em que estavam lendo o Evangelho. O sacerdote
que celebrava a missa leu, em João, a cena da adúltera. Já que a
Páscoa se aproximava, O. esperaria uma leitura mais ligada à Paixão
de Cristo. Em vez disso, como um meteoro, surgiu o drama da mulher
que
trai
o
marido
e
que,
por
essa
razão,
se
arrisca
à
pena
do
apedrejamento. Para ela, a Lei de Moisés não previa outro caminho que
não o de reparar a honra ofendida do marido. O. escutou atentamente
aquela leitura que ele conhecia bem e em seguida, sem rezar e sem se
voltar, saiu para respirar o frio branco da neve que caía densa sobre a
cidade. Fazia algumas semanas que M. se mostrava diferente, quase
como se tivesse sofrido uma metamorfose, parecia ter voltado a ser
como
antes.
“Como
foi
possível?”,
perguntava-se
ele.
Apesar
das
dúvidas levantadas por I., a fantasia de que M. tivesse tido outro homem
lhe soava tão inverossímil que caía sozinha, como uma folha de outono
cai
da
árvore.
Assim
pensava
O.,
enquanto
se
dirigia
para
casa,
saltando com destreza recuperada os blocos de neve ao longo da rua.
Alguns dias depois, recebeu uma correspondência mortal. Como nos
piores filmes, o amante de M. lhe enviou uma carta não assinada:
“Prezado O., desde o verão passado sua mulher tem uma relação com
XX, todo mundo sabe… Pergunte aos seus amigos. Eles se encontram
em todos os lugares, inclusive na casa de vocês. Viajam juntos para
Londres, Roma, Paris… Aliás, confira as contas de telefone. Não é
difícil.”
Foi
no
dia
seguinte
ao
da
grande
nevasca
e
da
parábola
da
adúltera. O mundo havia acabado para O.
Quando abriu aquela carta, junto à escrivaninha de casa, uma lâmina
lhe trespassou o coração. Caiu de joelhos, sem conseguir se aguentar de
pé.
“Então,
ela
tinha
outro”,
pensou.
Eis
a
verdade!
Conhecia
o
indivíduo somente de nome. Era um bilionário, filho de bilionários, que
caçava por hobby, plantado pelo pai em uma função importante num
escritório de advogados de Milão, amigo de amigos comuns… Aquela
carta
era
uma
bala
que
o
caçador
filhinho
de
papai
lhe
acertava
impiedosamente na cara, como sem dúvida costumava fazer por hobby.
Preferiria
não
ter
sabido?
O.
se
perguntou
isso
muitas
vezes.
Por
temperamento, pensava que era melhor ter sabido. Mas, agora que suas
vagas dúvidas se tornavam certezas, via-se no meio da incandescência
do trauma. De repente a beleza rigorosa da imagem de M., do modo
como ele sempre a amara, se desfizera ante seus olhos. Aquela carta era
para ele o primeiro golpe? A primeira pancada? Aquela que faz desabar
a confiança perante o mundo? Ela se tornara uma desconhecida. Ele
também. De si mesmo.
Escreveu-lhe uma mensagem no celular com o nome do amante, sem
acrescentar
outras
palavras.
M.
respondeu
imediatamente
e
chegou
correndo. Ele a recebeu em sua sala na universidade, como se ela fosse
uma
colega.
A
cena
lhe
parecia
surreal.
Assim
que
se
sentou,
M.
explodiu em pranto, suplicando-lhe que a perdoasse. Ele leu em voz alta
a carta que havia recebido, sem fazer comentários. Ela ficou perplexa e
corrigiu
imediatamente
aquelas
que
afirmou
serem
mentiras
deliberadas, formuladas para ferir O. Por exemplo, nunca haviam se
encontrado na casa deles, nunca haviam viajado juntos… Somente uma
relação casual, disse. Encontros rapidíssimos, longos telefonemas. O.
perguntou se ela tinha se apaixonado. Ela afirmou que o outro não
tinha
significado
nada.
Fora
somente
uma
reação
raivosa
ao
distanciamento de O. Ele a escutava em silêncio, fitando-a diretamente
nos olhos, enquanto algo lhe dizia para ainda acreditar nela. No fundo,
pensava, a carta era claramente um gesto de vingança de XX. Depois de
ter-se iludido, este havia sido bruscamente largado por M. e agora
consumava de maneira indecorosa sua raiva impotente. O. não pensava
mais, tinha apenas vontade de vomitar. Levantou-se e, impelido pelo
rosto de M., desfigurado pelo pranto e pelo desespero, a abraçou. Ela
continuava a dizer: “Me perdoe, me perdoe, por favor, ao menos pelos
nossos
filhos,
arrepender.”
me
perdoe,
Ele,
que
me
no
perdoe…
passado
Por
havia
favor,
você
declarado
não
vai
se
que
jamais
conseguiria perdoar uma traição de M., viu-se diante de um dilema: ir
embora,
indignado,
ou
tentar
perdoar.
Precisava
de
tempo
para
compreender para que lado queria ir. Então pediu a M. que o deixasse
sozinho. E viu-se atordoado em outro silêncio maciço como uma pedra.
Depois de ter recebido a carta do inimigo, O. encarava M. com estupor
angustiado.
Tudo
era
como
antes
e
nada
era
mais
como
antes.
Reencontrava no corpo de M. tudo o que acontecera entre os dois, mas
tudo parecia igualmente irreconhecível. Pouco antes da descoberta da
traição, ela lhe contara um sonho. Estavam na casa de praia e tinha
acontecido
uma
terrível
inundação.
Ela
notava,
surpresa,
que
tudo
ainda se encontrava no lugar. Até os preciosos copos coloridos, presente
de casamento de amigos queridos, estavam salvos. Tudo estava como
antes.
A
luz
entrava
na
casa,
clareando
todos
os
cantos.
A
água
lamacenta se retirara, misteriosamente, sem deixar nenhum vestígio.
Com aquela carta, o homem da caça o desafiara. Habituado a atirar
contra seres vivos por esporte, tinha golpeado O. sem hesitar. Mas este
decidiu deixá-lo em sua escuridão. Afinal, o que esse homem tinha a ver
com a vida do casal, com o amor que o ligava a M.? Era uma coisa
entre eles dois. O outro havia sido apenas um figurante que agora
deixava o palco melancolicamente, com um último gesto de destruição
que tentava atingir ao mesmo tempo marido, mulher, filhos, família…
Aquela carta não passava de um ato de violência gratuita, que brotava
da rejeição raivosa à frustração diante da repentina decisão de M. de
não o ver mais. Acentuava deliberadamente o valor do relacionamento
deles
para
provocar
O.
Golpeava
O.
para
golpear
M.
Ou
melhor,
golpeava O. para tentar recuperar M., confiando que a indignação de
O. iria afastá-la, deixando-a livre. Mas a substância não mudava. O. se
perguntava como M. havia conseguido estar com um homem tão baixo.
Certa manhã O. não saiu de casa para ir trabalhar. Lá fora, chovia e
ainda fazia frio. Foi até o guarda-roupa e pegou o terno azul com o qual
tinha se casado. Desceu ao pátio e o jogou na lixeira. Fez isso sem
pensar.
Era
o
contrário
do
que
sempre
fizera
com
M.
até
então:
conservar as lembranças mais belas dos dois.
O que o convencera a ficar, mais do que qualquer outra coisa, mais do
que a existência dos filhos, tinha sido o pranto de M. Quantos prantos
ele havia visto até então… E quantas vezes havia recolhido as lágrimas
de M… Agora, porém, assistia a um pranto diferente de todas as formas
que conhecia… Diferente daquele de quando a casa deles fora roubada,
anos antes, ou do que se apossara de M. quando foi tomada pela dúvida
do ciúme por uma história inexistente que ela atribuía a O., ou quando
a irmã dela adoeceu gravemente, ou ainda quando, sob uma chuva fina
no
cemitério
de
Lambrate,
diante
do
túmulo
da
avó
materna,
ela
explodiu em soluços de repente. Aquele pranto era diferente de todos os
outros. Era o pranto da vida. Ele escutava de novo as palavras que
haviam saído com dificuldade da boca de M., confundidas entre as
lágrimas. “Não me deixe, por favor, não faça isso, juro que você não
vai se arrepender, fique aqui, nem que seja somente pelos seus filhos.”
Não eram palavras típicas de M. Não eram palavras dela. Já não era
ela. Estava se oferecendo como um bom negócio… Se contentaria com a
presença
de
O.,
ainda
que
esta
fosse
apenas
para
salvar
os
filhos
deles… Ela se colocava de lado, aceitava não ser o objeto que causa o
desejo, mas sim o que provoca dor, como último recurso para tentar
recuperar
o
amor
perdido…
“Não
me
deixe!
Você
não
vai
se
arrepender…” Não era típico de M. E, em tudo isso, o que mais abalava
O. era a força caótica e desesperada desse pranto, que se chocava
contra a imagem rigorosa e cheia de graça da figura de M. Um pranto
abundante, incontível, sem fim, que se alternava com súplicas: “Não me
deixe, não me deixe.”
Dias depois, M. lhe telefonou do carro, porque tinha se perdido nas
ruas da cidade onde viviam. Não conseguia reencontrar o percurso que
a levaria de volta para casa. Ele jamais a ouvira assim. A voz dela
soava
aterrorizada,
abalada
pelo
pânico.
M.
lhe
pedia
ajuda
desesperadamente. Estava lhe dizendo que sem ele sua vida perderia até
a mais elementar forma de orientação.
O. a fitava, enquanto com dificuldade tentavam comer alguma coisa
numa trattoria nas proximidades de Pavia. Os traços do rosto de M.
haviam
se
deformado,
como
que
atingidos
por
uma
doença
desconhecida. Em certos momentos, ela parecia uma estranha, embora
O. conhecesse nos mínimos detalhes toda a geografia do seu corpo. Não
a reconhecia mais. Não era mais como antes, nem mesmo para ele. Uma
metamorfose
inquietante
desconhecidos
os
seus
irrompera
rostos.
Tudo
em
suas
estava
vidas
suspenso
e
tornara
como
em
um
quadro de Balthus. Ele sempre havia adorado vê-la comer, mas agora
M. lhe parecia outra. Nenhuma intimidade, nenhuma proximidade. Um
corpo de mulher, bem-vestido, com olhos inchados, comia lentamente à
sua frente. Mas ele havia perdido a lembrança até do nome dela.
I. não se surpreendeu com o desenrolar da situação. Confidenciou a O.
que já previra tudo aquilo, porque passara pelo mesmo. Contou a O. a
dor que sentira ao descobrir que seu companheiro tão amado a traía.
Havia feito tudo por ele, havia deixado sua casa em Florença e se
mudado para outra cidade, dedicara a ele seus melhores anos, tinha
sido
absolutamente
fiel,
escrevera
para
ele
seus
mais
comoventes
poemas. Quando descobriu a traição, foi como receber um soco em
pleno rosto. Amaldiçoava sua ingenuidade. Como pudera ignorar tudo?
O companheiro a traía até na cama do casal, sem constrangimentos.
I. jamais poderia conviver com essa verdade. A descoberta de que D.
mantinha uma existência paralela carbonizou sua vida. Como poderia
acreditar ainda na palavra de quem a tinha traído daquele modo? Era
por
respeito
pela
absoluta
dedicação
do
seu
amor
que
ela
nunca
poderia perdoá-lo. Suportou indignada a separação daquele a quem
amava mais do que a qualquer outra coisa no mundo. “Eu não podia
perdoá-lo”, disse a O., enxugando as lágrimas. “Ele ofendeu o meu
amor. É imperdoável.” O. a escutava atentamente, perguntando-se qual
seria a diferença entre sua posição e a de I.
I. sempre se perguntava onde ela estava quando ele a traía. Enquanto
ele beijava a outra e a abraçava, enquanto faziam amor, onde estava
ela? D. não imaginava que sua traição poderia matar o amor entre os
dois? Ela vira tudo, com os próprios olhos, e não queria acreditar. Ele a
traía, embora toda dúvida que I. lhe dirigira tivesse sido recusada como
sem fundamento, com uma firmeza desdenhosa que agora a deixava
arrepiada. I. não podia perdoar essa falta de coragem. Tinha sido ela a
descobri-lo em flagrante, do contrário nunca teria sabido de nada. As
coisas teriam continuado como antes, com ela ignorando tudo. Agora,
ele tentava minimizar. Ela, porém, tinha visto com os próprios olhos a
verdade, e esta se mantinha ali, de pé, inamovível como a morte, muda e
gélida como a evidência de uma imagem traumática que não se deixava
cancelar. Como poderia perdoá-lo?
Um dia, I. decidiu escrever a D. uma carta de despedida:
Querido D.,
Escrevo-lhe mais uma carta, a última, antes de deixar de existir na
sua vida. Agora que a dor amainou e encontrou um lugar estável
no meu corpo, eu lhe escrevo mais uma carta, como fiz muitas
vezes, mas sem esperar resposta. Agora que perdi tudo, posso lhe
dizer a verdade: ao longo destes meses, tentei perdoá-lo, mas não
consegui. Não consegui, por amor. Talvez, se tivesse amado você
menos, teria conseguido… Não sei. Mas uma pergunta continua me
atormentando:
se
um
dos
dois
escolhe
trair,
e
depois,
não
conseguindo assumir a responsabilidade pelo próprio gesto, tenta
lançar sobre o outro a conta do seu autoengano, o que se deveria
dizer dele? Pois é, eu me pergunto, como se pode pensar em ser
sincero desse jeito? Como você pôde brincar com a nossa vida? E
agora
eu
deveria
perdoá-lo?
Porque
é
isso
que
você
me
pede
agora… Ser perdoado. Mas pelo quê? Você continua negando a si
mesmo que procurou mudar de vida à minha revelia. Enganando o
destino
de
amor
que
eu
acreditava
ser
definitivo
para
ambos.
Tendo ficado sozinha, sozinha como estou agora, depois da ofensa
descoberta
e
sofrida,
depois
da
humilhação
da
traição
e
do
perjúrio, eu ainda poderia continuar a desejá-lo como antes? Você
voltou para mim entre bajulações e doçuras. Entre promessas de
fidelidade
e
beijos,
mas
eu
já
não
posso
confiar
em
você.
E,
acredite, se isso aconteceu, foi por amor demais, porque o meu
ainda é absoluto, como antes. Eu queria que nunca tivéssemos
desmoronado. Mas as coisas que desmoronam não podem mais se
juntar. Tudo o que desmorona não pode voltar a ser inteiro. Não
pode voltar a ser como antes. Em seu ato infiel, tudo se consumou:
o mal, a mentira, a traição. A deterioração dos anos que vivemos
juntos e das nossas palavras. A destruição das promessas. Mais
verdadeiras, outrora, do que a liberdade do amor. A esta altura,
nada poderá restabelecer a ordem e a harmonia que reinavam
entre nós.
Querido D., agora que a cidade amorosa desmoronou e que
nossa
fortaleza
já
não
é
segura,
tentarei
lhe
dizer
todas
as
verdades. Entrego-me a estas palavras como à única possibilidade
de
desmascarar
a
angústia
que
me
despoja
e
me
reveste
no
estrondo da cidade em pedaços. A possibilidade de permanecer ao
seu lado se desprendeu da minha vontade. Você teve a ilusão de
que
eu
jamais
saberia.
De
que
ficaria
em
segurança
com
sua
astúcia de principiante. Você e ela, que eu só vi de relance, mas a
quem havia conhecido em um jantar. Dupla humilhação. Você me
traiu
com
alguém
que
me
conhece,
que
nos
viu
juntos,
que
provavelmente, enquanto me cumprimentava, já tramava com você
às minhas costas. Nenhum cuidado, nenhum respeito por mim. Só
você, talvez, poderá tentar se perdoar, eu já não poderia. Eu, no
meu suplício, me forçava inutilmente ao perdão. Repetia a mim
mesma que o perdoaria, porque queria me convencer de que por
excesso de amor também se pode errar… Mas não consegui. Claro,
o erro é humano, demasiado humano, para não ser acolhido. Só
que o amor absoluto não tem nada a ver com os erros e com as
incertezas. É inalterável. Não pode ser arranhado. Como eu fui
para você em todos esses anos. O amor absoluto permanece para
sempre. Dia após dia, nos últimos tempos, eu ocultava a sensação,
sempre presente, do engano, negava o pior… Pensava que poderia
compreender
você,
prevaleceriam.
perguntei-me
que
Mas,
como
as
razões
superada
poderia
a
do
crise
continuar
nosso
aguda
fiel
a
sentimento
de
você,
desespero,
agora
que
o
amava com temor, agora que o medo se apoderava de mim, agora
que
sua
palavra
suscitava
em
mim
apenas
desconfiança
e
suspeitas. Quase lhe dei crédito. Você, em lágrimas, ainda me
pareceu o rapaz que eu tinha conhecido muitos anos antes. Os
mesmos olhos claros, a mesma fronte, os lábios semicerrados da
inocência. Na Ponte Vecchio, em Florença, entre os saltimbancos e
minhas melancolias infantis. Nós dois debruçados na mureta para
observar o Arno com suas marés. No fim do dia, agachados sobre
as
folhas
largas,
sobre
os
resíduos
da
noite.
Abraçados.
Mas
depois, de repente, descobrindo você ainda ao meu lado, bem no
meio da noite, compreendi que você já não era você e que eu, eu
também nunca mais seria a mesma. Não era e nunca mais seria
como antes. Agora olho você comer, falar, caminhar, e vejo um
outro, não é mais você, ao menos para mim não é mais você. Em
que se transformou? Em um outro, ou naquele que sempre foi? E
agora que você me é irreconhecível até no aspecto, ou melhor,
agora que o observo procurando em seu rosto aquele que não
encontro mais, como se alguém tivesse roubado os objetos que me
são mais caros, contidos em suas gavetas, sei que tudo acabou.
É mais forte a dor do perdão? É mais amarga a derrota do
que a felicidade de uma vitória? “No tempo da dor, uma hora vale
mais do que uma vida inteira.” Li essa frase e ela ficou na minha
cabeça como a nostalgia que me leva de volta à Academia de
Belas-Artes de Brera: lá estou com você diante do quadro que
olhávamos juntos. Os esponsais da Virgem, de Rafael, tela que
ainda
me
devoção…
deixa
Tinha
desesperada.
lhe
Eu
oferecido
tinha
meu
lhe
corpo,
oferecido
minha
a
minha
maior
dor
transformada em palavra, em amor. Mas agora não posso mais
ficar aqui e me rendo. É somente por amor demais que deixo você.
É somente por amor demais que não o perdoo. Deixo você ir, para
que seja livre para ter a vida que buscava com a outra. Se eu o
perdoasse, aliás, se fosse possível o perdão no amor, como você
poderia me compreender?
Sua I.
Depois veio o tempo das palavras. E, com palavras, M. explicou ter se
sentido fora da cena da vida dele, deixada de lado, negligenciada. O.
tinha dificuldade de entendê-la nesse aspecto: repetia que havia vivido
somente para ela e pela família, que havia trabalhado para eles, que
sua dedicação tinha sido absoluta, que sempre que os dois faziam amor
era
um
encontro
irrepetível,
novo,
que
havia
pertencido
a
ela
de
maneira total, sem reservas, sem incertezas, que ela sempre fora seu
amor único e insubstituível, ocupando todos os seus pensamentos e seus
desejos. M. reconhecia que seu erro maior tinha sido o de não falar com
ele, de não lhe pedir mais, de conter sua demanda de amor, e mais
tarde, na época que marcou o início da crise, de já não conseguir
traduzir sua raiva latente em palavras. Agora, havia se transformado em
um pranto. E ele a olhava com o coração na mão. Já não era um peixe
fora d’água, mas somente alguém com um coração na mão. Era um
guerrilheiro
de
dezenove
anos
que
havia
reencontrado
a
liberdade
depois do medo da morte. E, enquanto M. chorava balançando a cabeça
e dizendo que agora tudo estava claro para ela, ele a olhava como se ela
viesse de outro mundo. Como um guerrilheiro de dezenove anos, O.
podia
olhar
o
mundo
depois
da
guerra.
Ela
era
uma
mulher
que
pranteava sem reservas o amor que havia traído; ele, um guerrilheiro
de dezenove anos mortalmente ferido, mas ainda vivo.
O. tinha sobrevivido mais uma vez. Sobreviver se tornara seu ofício.
Tinha quase vontade de agradecer ao seu inimigo e a M. pelo bem que
lhe haviam feito involuntariamente. Sua viagem ao trauma do abandono
despertara-o ainda mais, com mais força, para o amor por M. Ele
pensava que nunca seria capaz disso. Mas devia constatar que havia
conseguido. O guerrilheiro de dezenove anos que ele levava no coração
tinha sido ferido mortalmente, mas estava mais vivo do que nunca, e
agora O. o via sorrir ao sol, em uma manhã de inverno, enquanto, no
trem,
contemplava
a
paisagem
metafísica
da
planície
coberta
pela
geada. Sentia a presença de M. em sua alma como um fragmento de
eternidade caído sobre a Terra. A inundação tinha terminado. As águas
escuras da destruição não tinham vencido. Ele pensava na vida ao lado
de M. como sempre havia feito, pensava-a como uma dádiva. Pensava
se existiria Alguém a quem devia agradecer. Pensava em I. e em sua
impossibilidade de perdoar. Pensava em suas estrelas no céu e no rosto
dos filhos. Uma tranquilidade nova descia sobre seu corpo cansado,
mas ainda aquecido pela noite de amor passada com M. Pensava no
corpo nu dela e em quanta dor havia em seu próprio coração por todo o
mal que ela lhe fizera. Pensava estar com M. enquanto corriam juntos
pelos
bosques.
Pensava
no
tailleur
azul-celeste
que
a
envolvia
na
primeira vez em que ele a viu, caminhando à sua frente enquanto subia
a
escada
da
universidade,
e
no
olhar
vivíssimo
dela
quando
se
apresentara na casa dele, muitos anos antes, para não mais ir embora.
Pensava nos olhos fechados de M. quando os dois faziam amor. Um
destino havia estreitado suas vidas em um laço absoluto, e ele estivera à
altura. Tinha conseguido sobreviver ao espírito de vingança e fazer o
trabalho impossível do perdão. Em tudo isso O. pensava, enquanto o
trem o levava entre os campos da planície em uma manhã de inverno,
quando
uma
alegria
misteriosa
invadia
docemente
sua
alma.
Essa
alegria se manteria ao longo do tempo? Ou o espectro da traição e do
abandono retornaria? O. vivia aquele momento como um olvido que lhe
consentia respirar novamente.
Notas
Introdução
1. Paul Éluard, Le dur désir de durer, 1946.
2. “Só o amor permite ao gozo condescender ao desejo”, Jacques Lacan, O Seminário, livro 10,
A angústia (1962-1963), Rio de Janeiro, Zahar, 2005, p.197.
1. A ideologia do Novo
1. Ver Theodor W. Adorno, Minima moralia. Meditazioni della vita offesa, Turim, Einaudi,
1979, p.215.
2. Ver Sigmund Freud, Contributi alla psicologia della vita amorosa, in Opere, org. C.I. Musatti,
Turim, Boringhieri, 1967-1980, vol.6, p.411-48. [Ed. bras.: Contribuições à psicologia do
amor, in ESB, Rio de Janeiro, Imago, 1970-1977, vol.11/Sigmund Freud: obras completas,
doravante SFOC, São Paulo, Companhia das Letras, 2013, vol.9.] Uma leitura muito lúcida do
texto freudiano por um viés lacaniano pode ser encontrada em Jacques-Alain Miller, Logiche
della vita amorosa, org. A. Di Ciaccia, Roma, Astrolabio, 1997, p.11-57.
3. Sobre essa nova e específica degradação da vida amorosa, ver as observações precisas de
Charles
Melman,
L’uomo
senza
gravità.
Conversazioni
con
Jean-Pierre
Lebrun,
Milão,
Mondadori, 2011, p.32-4.
4. Uma representação intensa e irônica desse dilema pode ser encontrada em Antonio Scurati, Il
padre infedele, Milão, Bompiani, 2013.
5. Robin Dunbar, Amore e tradimento, Milão, Raffaello Cortina, 2013, p.63.
6. Ibid., p.39-50.
7. Ainda nessa direção avança, com fustigante ironia, o psicanalista lacaniano Darian Leader:
“Um
homem
que
jure
amor
eterno
ou
assegure
fidelidade
eterna
diz,
ainda
assim,
consideráveis tolices.” (Le promesse degli amanti, Milão, Feltrinelli, 1997, p.161.)
8. É a tese que Freud desenvolve amplamente em “As pulsões e seus destinos”, mostrando como,
na montagem pulsional, a única coisa que realmente importa para a pulsão é a obtenção de sua
própria satisfação. Portanto, o objeto aparece somente como meio através do qual a pulsão se
satisfaz, como “o elemento mais variável da pulsão”, escreve literalmente Freud (Pulsioni e
loro destini, in Opere, op. cit.., vol. 8, p.18 [Ed. bras.: in ESB, op. cit.., vol.4/SFOC, op. cit..,
vol.12, sob títulos distintos.]).
9.
Os
dois
textos
capitais
nos
quais
Freud
teoriza
o
amor
como
cegueira
lógica
e
como
idealização arrebatada e narcísica de si através do objeto amado, elevado a Eu ideal, são
“Introdução ao narcisismo” e “Psicologia das massas e análise do eu” (in ESB, op. cit.., vols.4
e 18/SFOC, op. cit.., vols.12 e 5, respectivamente sob títulos distintos).
10. Essa “mutação antropológica” é central em meu livro L’uomo senza inconscio. Figure della
nuova clinica psicoanalitica, Milão, Raffaello Cortina, 2010.
11. Ver Massimo Recalcati, Clinica del vuoto. Anoressie, dipendenze e psicosi, Milão, Franco
Angeli, 2002.
12. Ver Jacques Lacan, “Da psicanálise em suas relações com a realidade”, in Outros escritos,
Rio de Janeiro, Zahar, 2003, p.355. [“Menos ainda do que o organismo tomar a sombra como
presa,
ele
próprio
organismo
é
presa
da
sombra,
isto
é,
recusa,
por
sua
conduta,
o
conhecimento que se imaginou ser a função do instinto.”]
13. Zygmunt Bauman, Amor líquido: sobre a fragilidade dos laços humanos, Rio de Janeiro,
Zahar, 2004.
14. É uma tese que encontramos desenvolvida com coragem e até poesia num texto recente de
Alain Badiou, filósofo materialista, que fala (cristãmente) do amor como uma “descida da
eternidade ao tempo” (Elogio dell’amore, Vicenza, Neri Pozza, 2013, p.36).
15. Ibid., p.49-59.
16. A referência às onze-horas é uma homenagem a Michele Serra, Os largados, Rio de Janeiro,
Objetiva, 2015.
17. A atenção que Francesco Scarabicchi dá às coisas do mundo em seu último poema, que faz
pensar numa tela de Giorgio Morandi, é uma das maiores e mais intensas glorificações dessa
orientação do tempo comum das coisas em direção ao eterno. Ver Francesco Scarabicchi,
L’esperienza della neve, Roma, Donzelli, 2003.
18. Ver Jacques Lacan, O Seminário, livro 20, Mais, ainda (1972-1973), Rio de Janeiro, Zahar,
1985.
2. Encontro e destino
1. Todos esses temas são particularmente desenvolvidos em Sigmund Freud, “Introdução ao
narcisismo”, op. cit..
2. Ver Jacques Lacan, O Seminário, livro 10, A angústia, op. cit.., p.153.
3. A figura freudiana do Nebenmensch é central na dialética do desejo, tal como Freud a
reconstrói no “Projeto para uma psicologia científica” (in ESB, op. cit.., vol.1).
4. Marcos 15:34; Mateus 27:46. O grito de Jesus condensa a essência do cristianismo como
exposição à experiência do desamparo absoluto: “Sua morte – a de Cristo – não foi a morte de
Sócrates, na resignação e no interior de uma impassibilidade, mas sim a morte do homem que
brada … Aquele brado é pedir a Deus que esteja perto de nós … Nosso Deus é um Deus que
tem pathos dentro de si, um Deus que sofre por amor. Em suma, nosso Deus é o Deus que
sofre, é o Deus que, em Jesus, aceitou não só a dor e a morte, mas também até mesmo a
infâmia de alguém que morre na cruz, maldito por Deus e repelido pelos homens” (Enzo
Bianchi, I paradossi della croce, Brescia, Morcelliana, 2006, p.35-9; grifos meus). A ênfase
no
grito
e
no
abandono
na
experiência
de
Cristo
ocupa
um
lugar
central
também
na
importante reflexão teológica de Piero Coda, Il logos e il nulla. Trinità, religioni, mistica,
Roma, Città Nuova, 2004, esp. p.206-25. [Ao longo desta tradução, para as citações bíblicas,
seguimos A Bíblia de Jerusalém, São Paulo, Paulinas, 1992. (N.T.)]
5. “A ti, Iahweh, eu clamo,/ rocha minha, não me sejas surdo;/ que eu não seja, frente ao teu
silêncio,/ como os que descem à cova!” (Salmos 28:1).
6. A dádiva de amor na relação genitores-filhos não se esgota na tradução do grito como pedido
de amor, na resposta “Aqui estou!” ao grito dos filhos. Em Il complesso di Telemaco, insisti na
importância igualmente decisiva de uma segunda dádiva (possibilitada pela primeira). Depois
de ter assegurado a resposta ao grito, de ter acudido à vida que se confia a ele, o amor
genitorial deve também saber deixar essa vida ir, saber perdê-la, saber abandoná-la. O que está
em jogo é a dádiva da liberdade. Deixar que a vida vá aonde está seu desejo. Isso implica
saber doar verdadeiramente toda a própria insuficiência. Não pretender ter a última palavra
sobre o sentido da vida e da morte, mas sim deixar que um filho experimente a liberdade do
deserto. Daí deriva que o amor dos genitores se torna “enfermo” quando se manifesta como
puro abandono ou como puro estímulo à absorção canibalesca. Ver Massimo Recalcati, Il
complesso di Telemaco. Genitori e figli nella epoca del tramonto del padre, Milão, Feltrinelli,
2013.
7. É o que o jovem protagonista do filme Na natureza selvagem (2007), de Sean Penn, descobre
somente no fim de sua viagem solitária através dos Estados Unidos e do norte do México,
estendendo-se depois até os territórios inóspitos e majestosos do frio Alasca, onde encontrará
a morte: “A felicidade só é autêntica quando compartilhada.”
8. Ver Jean-Luc Nancy, Sull’amore, Turim, Bollati Boringhieri, 2009, p.33 e 35.
9. “Queremos ser amados por tudo – não somente pelo nosso eu, como o diz Descartes, mas pela
cor dos nossos cabelos, pelas nossas manias, pelas nossas fraquezas, por tudo.” (Jacques
Lacan, O Seminário, livro 1, Os escritos técnicos de Freud (1953-1954), Rio de Janeiro,
Zahar, 2009, p.359.)
10. Alain Badiou, Elogio dell’amore, op. cit.., p.34.
11. Jean-Paul Sartre, L’essere e il nulla. Saggio di ontologia fenomenologica, Milão, Saggiatore,
1980, p.455.
12. Ver Jean-Luc Nancy, Sull’amore, op. cit.., p.33.
13. Isso comporta, entre outras coisas, uma revisão da tese de Lacan que diz que o gozo sexual é
sempre e unicamente gozo do próprio órgão (fálico) e que cada um dos Dois permanece na
impossibilidade de acessar o gozo do Outro. A experiência amorosa mostra, ao contrário, que
o gozo do Outro aumenta o gozo do Um e que, portanto, não é de modo algum insensível a
ele. Avançam nessa direção algumas lúcidas observações contidas em Gérard Pommier, Que
veut dire “faire” l’amour?, Paris, Flammarion, 2010.
14. Sob esse ponto de vista, a inconciliabilidade entre “amor paixão” e “amor como doação de
si” fica no campo da neurose, ainda que revele algo que diz respeito à estrutura do desejo
amoroso: o desejo sexual impele para o objeto e seu gozo, enquanto o amor impele para o
sujeito e seu desejo. Em todo caso, sabemos que a força do amor consiste em potencializar, e
não em enfraquecer, a função do objeto que causa o desejo. Traduzo assim a indicação de
Lacan segundo a qual somente o amor é o que faz o desejo convergir para o gozo. Quando
Nancy aposta na “inconciliabilidade” entre desejo e abandono, entre sexo e Outro, entre um
amor que se faz e um amor que se recebe, entre a versão cristã do amor como dádiva de si e a
versão grega do amor como paixão erótica, infelizmente acaba propondo mais uma vez a
disjunção
freudiana
entre
amor
e
desejo
sexual
como
insuperável.
Embora
nos
recorde,
contraditoriamente, que sem a convergência dessas duas versões do amor – a cristã e a grega –
elas se resolveriam esterilmente no “frenesi do desejo” ou na “exaltação da fé – igualmente
estéril, se desligada do eros do corpo” (Jean-Luc Nancy, Sull’amore, op. cit.., p.47-9).
15. E isso vale também para o encontro com Deus, pelo modo como falam dele os grandes
místicos. É uma tese que encontramos no próprio Lacan. Ver Jacques Lacan, O Seminário,
livro 20, Mais, ainda, op. cit.., p.78-83.
16. Os homens tendem a ignorar o valor efetivo da fidelidade. Distinguem demasiado facilmente
a fidelidade do coração e a do corpo. As mulheres, diferentemente, tendem a trair quando não
existe o amor do coração ou quando esse amor sofreu uma decepção. A elas, parece estranho o
paralelismo masculino que separa a fidelidade do corpo daquela do coração. Já os homens não
entendem
como
o
corpo
pode
se
manter
fiel
ao
longo
do
tempo.
Exceto
ao
reagirem
furiosamente à infidelidade do corpo da parceira. Por essa razão, Freud, ao mesmo tempo em
que identificava a base inconsciente do ciúme feminino na angústia de perder o objeto de
amor,
considerava
que
o
ciúme
masculino
era
eminentemente
projetivo:
o
homem
mais
ciumento é aquele mais infiel.
17. Ver Enzo Bianchi, “Il dono e il perdono”, conferência pronunciada em Bose em 10 de março
de 2013.
3. Trauma e abandono
1. Todos esses temas estão presentes em Jacques Lacan, O Seminário, livro 20, Mais, ainda, op.
cit..
Para
aprofundá-los,
remeto
ao
meu
Jacques
Lacan.
Desiderio,
godimento
e
soggettivazione, Milão, Raffaello Cortina, 2013, cap.5.
2. Jean-Paul Sartre, L’essere e il nulla, op. cit.., p.450.
3. Marcel Proust, Alla ricerca del tempo perduto, vol.5, La prigionera, Turim, Einaudi, 1982,
p.89-90.
4. Ibid., p.382.
5. “Eu vasculho o corpo do outro, como se quisesse ver o que há dentro, como se a causa
mecânica do meu desejo se encontrasse no corpo antagonista (sou como aqueles meninos que
desmontam o despertador para saber o que é o tempo).” (Roland Barthes, Frammenti di um
discorso amoroso, Turim, Einaudi, 1979, p.61.)
6. Marcel Proust, Alla ricerca del tempo perduto, vol.5, op. cit.., p.99.
7. É o que Jacques Derrida define como a “estrutura bífida” de todo juramento: “Prometi
sinceramente
no
passado,
mas
hoje
aquele
momento
é
passado,
justamente,
ou
foi
ultrapassado, e quem prometeu, há pouco ou há muito tempo, pode se manter fiel à sua
promessa, mas não sou mais eu, não sou mais o mesmo eu, sou um outro, eu é um outro,
mudei, tudo mudou, inclusive os destinatários da promessa. Esqueci … Por exemplo: eu estava
enamorado,
não
o
estou
mais
da
mesma
maneira,
amo
algum
outro,
e
sou
incapaz
de
responder por aquela promessa, perguntem ao outro que em mim decide isso em meu lugar.” É
nesse
sentido
momento
do
–
pode
afirmar
juramento
e
Derrida
da
–
que
promessa”
“a
pessoa
(Jacques
já
mente,
Derrida,
já
Lo
comete
perjúrio
spergiuro,
no
Vicenza,
Castelvecchi, 2013, p.30-1).
8. Essa outra versão do trauma, que expõe o sujeito ao desmoronamento do Outro, deveria
contrabalançar a tese freudiana que remete o trauma da sedução infantil e do estupro à
realização de um desejo inconsciente inadmissível à consciência e presente no sujeito (“Aquilo
que [os sujeitos] cobiçam com a imaginação, eles o evitam no momento em que isso lhes é
oferecido pela realidade”; Sigmund Freud, Frammento di un’analisi d’isteria. Caso clinico di
Dora, in Opere, op. cit.., vol.4, p.392. [Ed. bras.: “Fragmento da análise de um caso de
histeria”, in ESB, op. cit.., vol.7.])
9. Jean Améry, Intellettuale a Auschwitz, Turim, Bollati Boringhieri, 2011, p.65-6. Devo o
conhecimento dessa passagem a Mario Rossi Monti, da Universidade de Urbino.
10. Sobre o tema da confiança no Outro, necessária à vida humana, ver Enzo Bianchi, Fede e
fiducia, Turim, Einaudi, 2013.
11. Essa ausência de repouso, essa impossibilidade de separar-se do objeto, está no centro da
figura do “desesperado de amor” descrita com tons únicos por Stefano Bonaga em Sulla
disperazione d’amore, Roma, Aliberti, 2011.
4. O trabalho do perdão
1. “Os pares amorosos, como as amizades, estão sujeitos a uma deterioração inevitável no
decorrer do tempo … Diferentemente dos cães (cuja devoção se mostra sem limites) [sic!],
nós parecemos ter uma tendência inata a negociar em nossas relações, às vezes impelindo-as
até o limite na tentativa de extrair delas vantagens para nós. Mesmo a relação mais devotada,
levada ao extremo, pode chegar ao ponto da exasperação e do colapso.” (Robin Dunbar, Amore
e tradimento, op. cit.., p.165.)
2. A Lei do Antigo Testamento não concede nenhum perdão ao pecado do adultério, nem para os
homens nem para as mulheres. “O homem que cometer adultério com a mulher do seu
próximo deverá morrer, tanto ele como a sua cúmplice.” (Levítico 20:10) “Se um homem for
pego em flagrante deitado com uma mulher casada, ambos serão mortos, o homem que se
deitou com a mulher e a mulher.” (Deuteronômio 22:22)
3. Françoise Dolto, I vangeli alla luce della psicoanalisi. La liberazione del desiderio, Milão, Et
Al. Edizioni, 2012, p.171. Sua ampla leitura da adúltera se desenvolve nas p.167-86.
4. Ver Enzo Bianchi, I paradossi della croce, op. cit.., p.107. Podemos reencontrar claramente
em são Paulo o duplo movimento com o qual Jesus fundamenta a possibilidade do gesto do
perdão: o primeiro prevê a suspensão da aplicação automática e impessoal da Lei de Moisés
(“A finalidade da Lei é Cristo”, Romanos 10:4); o segundo introduz uma outra Lei que
ultrapassa totalmente toda versão disciplinar e superegoica da própria Lei, que é a Lei do
amor e do perdão (“A caridade é a plenitude da Lei”, Romanos 13:10). Em relação a esses
temas, remeto ao extraordinário Alain Badiou, San Paolo. La fondazione dell’universalismo,
Nápoles, Cronopio, 1999.
5. Jacques Derrida, Perdonare, Milão, Raffaello Cortina, 2004, p.46-7.
6. Jacques Lacan, O Seminário, livro 1, Os escritos técnicos de Freud, op. cit.., p.360.
7. Ver Enzo Bianchi, “Il dono e il perdono”, op. cit.. As palavras de Jesus “Não saiba a tua mão
esquerda o que faz a tua direita” refletem, segundo Bianchi, a postura totalmente assimétrica
do perdão. Nesse sentido, a essência do cristianismo seria a experiência totalmente gratuita do
amor.
Sobre
esses
pontos,
ver
também
Paul
Ricoeur, Ricordare, dimenticare, perdonare:
L’enigma del passato, Bolonha, Il Mulino, 2004, esp. p.111-9.
8. Sigmund Freud, Lutto e melanconia, in Opere, op. cit.., vol.8, p.102-18. [Ed. bras.: “Luto e
melancolia”, in ESB, op. cit.., vol.4/SFOC, op. cit.., vol.12.]
9. “A morte declara, a cada vez, o fim do mundo em sua totalidade, o fim de todo o mundo
possível, e, a cada vez, o fim do mundo como totalidade única, e portanto insubstituível, e
portanto infinita.” Em todo luto, quem já não existe leva consigo um mundo, “um mundo que
para nós é o mundo, o único mundo, que afunda em um abismo do qual nenhuma memória –
mesmo que a guardemos, e a guardaremos para sempre – poderá jamais salvá-lo” (Jacques
Derrida, Ogni volta unica, la fine del mondo, Milão, Jaca Book, 2005, p.11 e 132). Sobre isso,
ver também a introdução de Pascale Anne Brault e Michel Naas, “Fare i conti com i morti.
Jacques Derrida e la politica del lutto”, no volume de Derrida, e as observações de Lorenzo
Barani, Derrida e il dono del lutto, Verona, Anterem Edizioni, 2009.
10. C.S. Lewis, Diario di un dolore, Milão, Adelphi, 1990, p.14.
11. Jacques Derrida, Politiche dell’amicizia, Milão, Raffaello Cortina, 1995.
12. C.S. Lewis, Diario di un dolore, op. cit.., p.18.
13. “No luto real, o que me evidencia que o objeto amado cessou de existir é a prova de
realidade. No luto amoroso, o objeto não está morto nem distante. Sou eu que defino que sua
imagem tem que morrer … Por todo o tempo que durar esse estranho luto, deverei carregar o
peso de duas infelicidades contrárias entre si: sofrer porque o outro está presente (e continua,
a contragosto, a me fazer mal) e afligir-me pelo fato de ele estar morto (ao menos, de estar
morto aquele que eu amava)” (Roland Barthes, Frammenti di um discorso amoroso, op. cit..,
p.87.
14. Ver Sarantis Thanopulos, “Winnicott e la separazione”, in Stefano Pozzoli, Il concetto di
separazione nella teoria e nella pratica psicoanalitica. Annali del Dipartimento clinico ‘G.
Lemoine’, I, 2009, Bari, Poiesis, 2010, p.61-79.
15. Melanie Klein, Inveja e gratidão e outros trabalhos (1946-1963), Rio de Janeiro, Imago,
2006.
16. Jacques Lacan, “Introdução às funções teóricas da psicanálise na criminologia”, in Escritos,
Rio de Janeiro, Zahar, 1998, p.148.
17. Em sentido positivo, no erotismo como tempero do desejo, que não exclui em absoluto um
certo “bom” uso da cólera, como bem demonstra Gérard Pommier, Do bom uso erótico da
cólera, Rio de Janeiro, Zahar, 1996. Em sentido totalmente negativo, na forma da prepotência
predatória do homem diante do Outro sexo, a qual destrói o desejo e a própria sexualidade.
18. Para um excelente enquadramento desses temas, remeto a uma conferência de Claudia
Rubini, jovem psicanalista bolonhesa, a qual, com muito mais eficácia do que outros autores
celebrados, sintetiza com lucidez a questão da relação entre violência e repetição no universo
feminino. Ver Claudia Rubini, “Prima che sia tardi. Incontro con la violenza”, Letter(a), 4,
2014.
19. Com a grande virada dos anos 1920, Freud teoriza a pulsão de morte (Todestrieb) como a
força que impele os seres humanos para um excesso de gozo que não leva em conta a proteção
da vida, mas sim orienta a vida para a ruína. Ver Sigmund Freud, “Al di là del principio di
piacere”, in Opere, op. cit.., vol.9, p.143-249. [Ed. bras.: “Além do princípio do prazer”, in
SFOC, op. cit.., vol.14/in ESB, op. cit.., vol.8.]
20. Não devemos deixar de sublinhar, nesse caso como em muitos outros, a incidência da
depressão
materna.
Muitas
transmite
às
nada
filhas
vezes
além
da
é
o
destino
necessidade
angustiado
e
mortificante
derrotado
de
das
adequar-se
mães
que
não
passivamente
à
fantasia masculina. Esse é o tema do romance mais recente de Lucrezia Lerro, no qual
encontramos, em uma aldeola perdida no Sul, o retrato de mães esmagadas pela arrogância e
pela ignorância machistas, as quais, no entanto, em vez de se rebelarem, plasmam-se à fantasia
que mais as humilha. Nesse caso, é a resignação dessas mães que não permite a transmissão
do desejo de uma geração a outra. Tudo aparece como um grande e espectral aborto: a vida
que murchou transmite somente morte sem vida. Como é possível, em tais casos, uma filha
não reproduzir a infelicidade materna? Não se deixar contagiar pela apatia e pela tendência
materna à autoflagelação? Como é possível não acreditar que a única coisa importante para
uma mulher, como essas mães parecem crer e transmitir às filhas, é “arranjar marido” a
qualquer preço? Ver Lucrezia Lerro, La confraternita delle puttane, Milão, Mondadori, 2013.
21. Ver Massimo Recalcati, Ritratti del desiderio, Milão, Raffaello Cortina, 2012.
22. O ciúme como trabalho do pensamento, como elucubração imaginária incessante, é uma
característica da vida amorosa humana. Não existe equivalente no mundo animal, apesar do
que pensam alguns neurocientistas que fazem notar, por exemplo, como “os machos dos
babuínos-sagrados são tão ciumentos que se uma de suas fêmeas, mesmo que por puro acaso,
permitir que um outro macho se interponha entre ela e o seu macho, este último se precipitará
furiosamente sobre a fêmea, infligindo-lhe cruéis mordidas na nuca” (Robin Dunbar, Amore e
tradimento, op. cit.., p.185). Na maioria das vezes, o ciúme humano não se desencadeia diante
da
cena
de
uma
traição
concretizada,
mas
diante
de
detalhes
(pense-se
no
lenço
de
Desdêmona na tragédia Otelo, de Shakespeare), dúvidas, pequenas incertezas, ambiguidades.
É uma elaboração, às vezes próxima do delírio, provocada pela angústia de perder o objeto
amoroso devido à intrusão de um outro, sem que existam necessariamente as provas de sua
efetiva
presença.
É
algo
inteiramente
mental,
que
pode
prescindir
por
completo
até
da
existência real do Outro. Por isso, pode-se ter ciúme dos mortos ou do passado de quem
desejamos. Nesse sentido
‒ como nos ensina Proust ‒, “o ciúme nunca tem fim: já que,
mesmo quando a pessoa amada não pode suscitá-lo com suas ações, estando morta, por
exemplo, acontece ainda assim que lembranças posteriores a qualquer acontecimento ajam
também
elas
de
repente
em
nossa
memória
como
se
fossem
acontecimentos
…
Não
é
necessário estar em dois, basta estarmos sozinhos em nosso quarto, pensando, para que nossa
amante nos inflija novas traições, mesmo que tenha morrido…” (Alla ricerca del tempo
perduto, vol.5, op. cit.., p.84-5).
23. Medeia, ao contrário, é o exemplo invocado por Lacan para mostrar a dimensão louca e sem
limites do amor feminino. Por amor a Jasão, Medeia reage à traição sofrida matando os
próprios filhos, mostrando tragicamente como o amor materno nunca satisfaz a demanda
(infinita) de amor por parte de uma mulher.
24. Esse é um tema recorrente nos romances de Philip Roth quanto à problemática da relação
entre as gerações. Uma das figuras exemplares disso é Lucy Nelson, protagonista de As
melhores intenções.
25. Ver Massimo Recalcati, L’uomo senza inconscio, op. cit..
26. O Seminário, livro 7, A ética da psicanálise (1959-1960), Rio de Janeiro, Zahar, 1988, p.282.
27.
Ver
Jacques
heterossexual,
Lacan,
por
“O
aturdito”,
definição,
aquele
in
que
Outros
escritos,
ama
mulheres,
as
op.
cit..,
qualquer
p.467.
que
[“chamemos
seja
seu
sexo
próprio.”]
28. Já no caso de uma jovem anoréxica, a petrificação do corpo aparecia como uma resposta à
brutalidade do gozo masculino. Amelia vivia sua anorexia como uma espécie de anestesia
afetiva: ela a definia como uma “marmorização”. Essa mesma expressão emergiu na corrente
de livres associações durante uma sessão, quando ela estava recordando uma cena da infância:
escutava seu pai, que no quarto do casal, situado ao lado do dela, possuía bêbado sua mãe, de
maneira violenta. Amelia escutava tudo e devia como que se apagar. Os ouvidos se fechavam,
o corpo se enrijecia, o sangue gelava, enquanto ela se “marmorizava”.
29. Theodor W. Adorno e Max Horkheimer, Dialettica dell’illuminismo, Turim, Einaudi, 1997.
[Ed. bras.: Dialética do esclarecimento, Rio de Janeiro, Zahar, 1985.]
30. Cormac McCarthy, Filho de Deus, Lisboa, Relógio d’Água, 2014.
31. É interessante colocar lado a lado Filho de Deus e A estrada. Pode-se pensar que A estrada é
a resposta ao universo psicótico de Filho de Deus ou, se preferirmos, que em Filho de Deus
está representado o destino do filho ao ser privado da presença do testemunho paterno que
havia em A estrada. Enquanto, neste último livro, um pai tutela a respiração e a vida do filho,
resolve não se suicidar, resistir em um mundo desabitado por Deus e devastado pela lei cega
da violência, em Filho de Deus o pai se decide pelo suicídio, demite-se de sua função
simbólica, deixa o filho no desamparo absoluto, abandona-o ao próprio grito. Para uma leitura
de A estrada de McCarthy, remeto ao meu Cosa resta del padre? La paternità nell’epoca
ipermoderna, Milão, Raffaello Cortina, 2011, p.155-69.
Agradecimentos
Agradeço ao amigo e editor Raffaello Cortina, por ter acreditado em
mim nestes últimos anos, e a Maria Egidi, com quem divido grande
parte do meu tempo de trabalho e que, nestes dez anos de colaboração,
me suportou com paciência, carinho e alegria. A Federica Manzon e
Lucrezia Lerro, por sua amizade e por terem lido e comentado as partes
narrativas do livro, dando-me preciosos conselhos. A Mauro Grimoldi,
por ter prestado atenção a este livro desde a primeira concepção, durante
nossas corridas matinais no parque Sempione e em outros lugares. Por
fim, a Enzo Bianchi, por sua presença silenciosa em mim.
Sobre o autor
Massimo Recalcati é um dos mais conhecidos psicanalistas italianos.
Graduado em filosofia com especialização em psicologia e formação
analítica
em
Milão
e
Paris,
é
professor
de
Psicopatologia
do
Comportamento Alimentar na Universidade de Pavia e responsável pelo
Laboratório
de
Psicanálise
e
Ciências
Humanas
da
Universidade
de
Verona. Já lecionou nas universidades de Pádova, Urbino, Bérgamo e
Lausanne. Fundou com colegas e amigos, em 2003, a instituição Jonas
Onlus, entidade sem fins lucrativos que se propõe a atuar nas periferias,
a custos mais reduzidos. Seu trabalho teórico sobre o ensino de Jacques
Lacan e sua pesquisa clínica sobre a psicopatologia contemporânea – em
particular anorexia, bulimia e distúrbios alimentares –, assim como suas
reflexões sobre a figura do pai na modernidade, tornaram-se referência.
Colaborador de revistas especializadas italianas e internacionais, bem
como da seção de cultura do jornal Il Manifesto (2001-2011), contribui
com
o
La
Repubblica
desde
2011.
Sua
obra
já
foi
traduzida
para
diversos idiomas e conta com mais de 30 livros, entre eles Jacques
Lacan
(2
vols.),
L’uomo
senza
inconscio
Massimo Recalcati vive e trabalha em Milão.
e
La
mani
della
madre.
Título original:
Non è più come prima
(Elogio del perdono nella vita amorosa)
Tradução autorizada da primeira edição italiana, publicada em 2014 por Raffaello Cortina
Editore, de Milão, Itália
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Publicado em acordo com The Italian Literary Agency
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Grafia atualizada respeitando o novo Acordo Ortográfico da Língua Portuguesa
Capa: Estúdio Insólito
Produção do arquivo ePub: Booknando Livros
Edição digital: setembro de 2016
ISBN: 978-85-378-1602-8