CHAPITRE PREMIER
Descartes et la physique eucharistique
De la théologie de Descartes, Jean-Luc Marion dit joliment qu'elle est,
après l’ontologique grise, une théologie blanche blanche comme la page
que je commence, et il s'explique « Cette théologie, nous la qualifierons
de théologie blanche Blanche parce qu'anonyme ct indéterminée,
comme un blanc-seing, qui qualifie son bénéficiaire sans spécifier pour
quelle entreprise, ou comme un chèque en blanc, qui ne précise pas le
montant du crédit que pourtant il accorde.
La théologie de la
métaphysique cartésienne reste blanche d'abord parce que son
bénéficiaire (ou son porteur) reste, finalement, anonyme'. » La
discrétion théologique que Descartes s'est imposée répond à son
énigmatique devise : larvatus prodco, je m'avance masqué ; et de fait,
il n'a nulle part développé la troisième des merveilles divines que les
Olympica signalaient d'un trait fulgurant : hominem Deum. Il y a
cependant une exception à cette prudence légendaire, et c'est
l’Eucharistie : elle a servi à Henri Gouhier d' « échantillon » de
théologie cartésienne ? et elle a permis à Jcan-Robert Armogathe
d'intituler sa savante thèse Thcologia cartesiana.
L'explication
physique de l'Eucharistie chez Descartes et dom Desgabets. (Nijhoff,
La Haye 1977). Mais cet échantillon est unique. Pourquoi ? Pourquoi
Descartes a-t-il jugé bon de sortir avec précaution de sa réserve ? Il ne
faut pas se méprendre sur le sens de la révolution cartésienne et
l'émancipation de la philosophie. Descartes, élève des jésuites ct leur
ami, est un croyant sincère, un bon catholique, un fils soumis de
l'Église. Il est persuadé de détenir la vérité, d'avoir inventé la vraie
philosophie chrétienne, capable d'étayer la foi ; et, dans la question de
l'Eucharistie, elle offre une solution incomparable. Descartes,
exceptionnellement, veut en faire bénéficier les théologiens dans
l'embarras, car leur doctrine des accidents réels conduit à des absurdités.
Il n'a jamais renoncé à un grand dessein apologétique. H. Gouhier
rappelle les origines mystiques dc la philosophie cartésienne, le
pèlerinage à Lorette, l'amitié du cardinal de Bérulle, la condamnation
de Galilée, dont Descartes ne s'est pas ému outre mesure. . . Il reste que,
toujours selon Gouhier, le christianisme cartésien manque de chaleur ;
les bonnes intentions « s’expriment dans un système où les choses
religieuses tiennent si peu de place, et où les problèmes essentiels de la
vie chrétienne ne sont même pas posés. » La piété de Descartes n’est
certes pas brûlante. Toutefois Blondel est sans doute trop sévère
lorsque dans « Le christianisme de Descartes » (Revue de
Métaphysique et de Morale 1896) il le dépeint cauteleux et louvoyant.
Maritain et Laberthonnière sont plus équitables.
Si, contrevenant à ses dispositions coutumières, Descartes a réagi avec
tant de disponibilité aux difficultés eucharistiques de « quelques
théologiens », c'est qu'il estime avoir en main une solution «
extrêmement claire et aisée par ses principes ».
Elle pare
successivement au problème des accidents réels sans substance et à
celui d'un changement substantiel sans changement apparent. C'est
cette solution merveilleusement idoine que l'on se propose d'examiner.
Les principaux textes se trouvent dans les Réponses aux Quatrièmes
(Arnauld) et aux Sixièmes Objectifs (n° 2), dans les lettres au P : Denis
Mesland du 2 mai 1644et surtout du 9 février 1645, à Clerselier du 2
mars 1646, un correspondant inconnu, sans date, enfin dans la lettre
d'adieux au P. Mesland de-1646. On y joindra le passage des Principes
sur la superficie (II 13,15)3.
La théorie des accidents.
La théorie eucharistique de Descartes est une théorie physique, la
première en somme qui tente de rendre plausible physiquement la
transformation physique du pain ct du vin consacrés alors que la
scolastique reste empêtrée dans une conception métaphysique l'hylémorphisme - de la matière. Descartes « montant sur le rempart »,
comme dit Gouhier, est convaincu que sa physique est une physique
chrétienne ! et qu'elle explique à merveille la permanence des espèces.
Pourtant la nouvelle physique semblait bel et bien en désaccord avec
les formulations du concile de Trente, et c'est l'objection de «
théologiens » que transmet le jeune Arnauld, qui n'était pas encore le
grand Arnauld. En effet, dans la physique cartésienne la substance des
corps est l'étendue, les choses se réduisant des figures et à des
mouvements, les « qualités sensibles » ou secondes ne sont que «
certains différents mouvements des petits corps qui sont autour de
nous… » Il n’y a plus que l’étendue, la figure et la mobilité. L'étendue
est identifiée à la substance et les modifications de l'étendue sont les
modifications de la substance : comment un changement de substance
peut-il-dans ces conditions laisser l'étendue et la figure intactes ? Le
problème des accidents eucharistiques paraît aggravé, car, énonce
Arnauld, « nous tenons pour article de foi que la substance du pain étant
ôtée du pain eucharistique, les seuls accidents : demeurent ».
Or, l'objection ne surprend pas un auteur impréparé, mais habitué au
contraire à ne pas se fier à la « vision des yeux ». Chez Descartes tout
commence avec un morceau de cire : l’odeur de miel, frais apporté de
la ruche et soumis à des métamorphoses : il fond au feu, il est liquide,
il refroidit, il durait, il est malléable ; pétri en boule et frappé, il rend un
son mat… Il change et cependant sous ses avatars c'est bien le même
morceau de cire. Qu'est-ce qui fait donc son identité ? C'est un «
inspection de l'esprit » qui s'assure de la permanence de l'objet à travers
la diversité et la dissolution des apparences. Le jugement ou l'intuition
de l'intelligence établit l'identité du perçu. De même que la chose qui
pense, dans l'évidence du Cogito, regagne la chose qui doute, qui
remémore, qui sent, qui imagine. . . de même le regard de la pensée
récupère la cire jaune liquide, solide, molle, ronde, carrée… Cette
substance de la cire accessible à la seule vue de l'esprit n'est pas
toutefois chose mentale, et ses changements qui modifient la substance
ne la constituent pas comme le croit le phénoménisme (Hume).
L'étendue appartient à la substance corporelle, dont l'intelligence lie les
apparences, auxquelles il ne faut pas se fier.
La question eucharistique présente la situation inverse et comme la
contre-épreuve : la permanence des accidents dans l'altération ct même
la substitution de la substance. Mais les termes de la solution sont les
mêmes, il s'agit de détacher pour ainsi dire les accidents et de les
transférer à un autre support : ainsi il n'y a pas d'incompatibilité à ce
qu'ils persistent tandis que leur substance originelle (de pain et de vin)
est remplacée. La persistance des accidents, voilà qui requiert
explication. Mais Descartes, dans sa Réponse, débute par une captatio
benevolentiae : si nous ne pouvons concevoir, dit-il, la séparation de la
substance et des modes, la toute-puissance divine peut les séparer, par
conséquent maintenir des accidents absolus, des accidents d'une
substance qui n'est plus ! Cela concédé pour se mettre à couvert, il n'est
pas besoin de se tourner vers cette solution de désespoir, puisqu'on peut
proposer une hypothèse beaucoup plus économique. Elle consiste en
un mot à définir un moyen terme, qui fasse pour ainsi dire le joint entre
les substances échangées et les accidents inchangés.
Ce « terme moyen » est la superficie, que la grande lettre à Mesland
appelle aussi moyenne. Elle est le nerf et le sésame de l'argumentation,
comme le sera le lien substantiel dans la théorie de Leibniz. Elle afflige
néanmoins le digne rédacteur dc l'article Descartes du DTC, Mgr
Chollet, il n'a pas assez de gémissements pour se plaindre de l'«
obscurité » des énoncés cartésiens : « toute cette théorie eucharistique
de Descartes est fort malaisée à entendre. » Du reste il n'a pas tout à fait
tort, et le champion de la clarté française a des éclipses. Descartes
cependant ne s'est pas fait faute d'expliquer. Les sens sont atteints ou
touchés par la seule superficie des corps, la connaissance sensible se
produit par un « attouchement », un contact (Berkeley dira plus tard que
la vue est un « toucher à distance »), et le contact s'effectue uniquement
à la superficie ou surface. Autrement dit la superficie est la surface de
contact. Le philosophe la compare aux espèces intentionnelles. C'est la
surface, et elle seulement, qui est touchée par l'organe du sens, soit
immédiatement, soit médiatement par le moyen de l'air ou des autres
corps. Elle est, dc toute façon, extrémité et terme médian, de sorte
qu'elle n'appartient ni à l'un ni à l'autre, elle est entre (le corps et le corps
contigu, qui est le plus souvent l'air), comme un impalpable mur
mitoyen.
Mais Descartes réserve une surprise. La surface est plus que la
(simple) surface ! Elle ne se réduit pas à « la seule figure extérieure des
corps » ou au « petit circuit », au périmètre, qui les environne tout
entiers. Elle est partout, dans les interstice et intervalles de la matière.
La surface extérieure se double donc de la surface corpusculaire. Car
tout corps est un ensemble de minuscules intervalles multiplient les
surfaces, il y en a autant que de corpuscules. Le corps est poreux,
perforé, ses intervalles sont « remplis d'air ou de quelque matière », et
les particules remuent continuellement : dans le cas du pain elles sont
de farine, dans celui du vin « d’eau-de-vie, d'eau douce, de vinaigre, dc
lie ct dc tartre ». Par suite les espèces ne risquent pas d'être assimilées
à la seule physionomie externe. En outre, l'analyse sommaire des
éléments du pain et du vin amorce un--ébauche de physique
eucharistique, au sens où la substance de pain est faite de substances au
pluriel, de particules, lesquelles sont du reste des ingrédients
composites, ct dc plus contaminé de matériaux intrus qui ne font pas
partie de la substance Impossible, par conséquent, de se contenter d'une
vue global du pain sous sa blancheur externe (c'était déjà implicite dans
1question précoce de Mersenne et la réponse du 25 novembr1630 :
comment la blancheur du pain demeure au saint sacrement) ; la
transsubstantiation, qu'il faut prendre au sens le plus fort et le plus actif
et non comme un pur transfert spatial, suppose une analyse plus fine.
Un problème analogue reparaîtra avec les animalcules de Leibniz.
Il ne s'agit pas tout d'abord de la conversion eucharistique et de la
mutation physico-ontologique qui advient au pain et au vin, mais de la
persistance des accidents. Ils demeurent intacts après la Consécration,
tandis que la substance a changé Comment est-ce possible, comment
doit-on le comprendre ? Cassimilant les espèces à la surface moyenne :
« L'espèce du pain. . . est cette superficie qui est moyenne entre chacune
de ses petites parties ct les corps qui les environnent. » Le théorème qui
gouverne l'argumentation est le suivant :» La même superficie doit
toujours de la même façon agir ou pâtir, quelque changement qui arrive
en la substance qu'elle couvre. » La surface en effet, n'est rien de la
chose corporelle qu'elle cerne, elle n'en est que la localisation dans
l'espace, le mode étendu, comme telle elle n'appartient pas plus à ce
corps qu'à cet autre, puisqu'elle est seulement la place commune l'emplacement -qu'ils occupent. Elle « n'a point d'autre entité que
modale' ». Les Sixièmes Réponses apportent des précisions à la notion.
On peut considérer la surface d'un corps soit comme sa surface plane,
longueur et largeur, comme sa pellicule, abstraction faite de la
profondeur que cependant on ne nie pas-soit comme un mode ou une
façon du corps (en ce cas le français peut jouer du sens géométrique de
la superficie). C'est de cette surface modale qu'il est question. Elle est
dimensionnelle, elle ne diffère pas du « lieu extérieur » (Principes Il,
15), lequel peut être attribué à la « superficie qui environne » (terme,
mode ou façon du corps, changeant d'aspect avec le corps), en somme
la surface, ou appliqué à la « superficie en général », toujours identique
tant qu'elle a « même grandeur et même figure ». Ces distinctions ne
sont que des différences de point de vue, opérées par abstraction ; et la
grande lettre à Mesland, qui indique trois superficies (celle du pain,
celle de l'air qui touche le pain, et la superficie moyenne) énonce bien
qu'elles sont « une même chose » et que seule la pensée les sépare et les
discerne, comme elle perçoit inversement le morceau de cire sous ses
mutations. Elles ne diffèrent donc pas réellement. La doctrine des
Sixièmes Réponses est conforme à celle des Principes, sauf qu'elle
envisage seulement la superficie moyenne, « même mode » de deux
corps conjoints, ou d'un corps et de l'air enveloppant. Mais trois
surfaces contractées en une ou une surface décomposée en trois, le
résultat est identique. L'avantage de faire intervenir la surface médiane
consiste à dégager la surface du pain, mode de la substance du pain.
Néanmoins, comme il n'y a pas de distinction réelle, il faut que la
substance du corps du Christ soit exactement isomorphe, indiscernable,
recouvrant le même emplacement et la même localisation.
L'ingénieuse théorie est éclairée par quelques exemples, de portée et de
pertinence diverses. Ils visent à montrer que, quels que soient les
changements et mutations qui affectent les substances, leur surface-leur
figure-peut rester intacte et numériquement identique ; or c'est elle seule
qui impressionne le sens. L'exemple de la tour (Sixièmes Réponses) est
le plus simple : en effet, l'air sans cesse remué et renouvelé et le
remplacement par un « objet » (de pareilles dimensions) laissent dans
l'état le lieu de la tour, autrement dit la même silhouette se profile sur
l'horizon. Plus spécieux est l'exemple allégué dans la lettre du 2 mars
1646 à Clerselier : supposons, écrit Descartes, qu'une substance
purement corporelle prenne la place d'une autre également corporelle,
une pièce d'or au lieu d'un morceau de pain ou plus simplement un
morceau de pain A à la place d'un autre B. Ne change que l'unité
numérique, matérielle : la matière de l'or reçoit les accidents du pain, la
matière du pain A celle dB. De ces deux fictions la seconde n'est guère
probante, elle n'est qu'une permutation, une translation, le morceau de
pain se confond avec le morceau de pain.
La première est plus
captieuse. A l'inverse de l'infortuné Midas, le miracle transforme le
métal en pain. Sauf que le pain à convertir en substance aurifère est
déjà là, et que l'écu d'or est comme escamoté. L'opération est d'ailleurs
réversible, et l'équivoque de la « pièce d'eau lieu du morceau de pain »
n'est qu'arbitrairement levée. Que qu'il en soit l'exemple est quand
même instructif, comme est instructive la suite de la lettre (« il y a
quelque chose de plus au saint sacrement : la matière du corps de JésusChrist est mis sous les dimensions où était le pain - mais l'âme de JésusChrist qui informe cette matière, y est aussi »). Il suggère la tendance
de Descartes à amener le corps du Christ pour se substituer au pain et
en assumer les accidents, plutôt que de convertir la substance du pain
en substance du corps du Christ. Une tendance qui pourrait être la
tentation de la consubstantiation. L'exemple du bateau immobilisé par
les forces contraires du vent et du courant (Prineipes II, 15) exhibe la
stabilité au sein de l'instabilité environnante : sur le repère du rivage la
superficie (l'occupation du lieu) ne bouge pas. Mais cette image n'ajout
à la tour qu'un support mouvant (la rivière), et encore perd-elle le
bénéfice de la substitution, puisqu'ici le changement n'est que
l'altération d'un entourage dont l'effet se neutralise. Ou puisque le
vaisseau ne peut vagabonder dans ce tumulte, il suffit de l'éliminer et
de ne conserver que les berges ct le courant pour obtenir la superficie
moyenne en toute clarté. C'est ce que fait Descartes dans la missive à
Mesland, avec la Loire de Ronsard muée en fleuve héraclitéen. L'eau
s'écoule et change constamment, la terre des rives se renouvelle, et
cependant la « blonde Loire » est une et la même dans le changement
du contenant et du contenu, grâce à « l'identité ou la ressemblance des
dimensions ». La matière se perd et la forme demeure.
Pascal a vraisemblablement visé cette comparaison dans un fragment à
l'emporte-pièce (Br. 512), auquel nous reviendrons'. Mais il la raccorde
non sans injustice à l'explication ultérieure de la transsubstantiation. En
tout cas l'on est reconduit au jugement d'identité, à l'inspection de
l'esprit qui, inversement, percevait la permanence du morceau de cire
sous la pluralité des aspects (la matière demeure et la forme se perd).
L'effort majeur de Descartes croyant eucharistique a porté sur la
permanence des espèces, qu'il a cherché à rendre plausible en les
égalant à la surface médiane. Quelles que soient les altérations de la
substance, la surface peut n'en être point affectée ; et cela même si,
passant à la limite, l'altération de la substance devient changement de
substance. Le théorème justifie la non-mutabilité des espèces, il ne se
prononce pas sur la transsubstantiation elle-même, du reste quelque peu
compromise dans la mesure où la matière corporelle est en continuel
mouvement et agitation. Si Descartes prouve trop en rendant quasi
naturelle la persistance des accidents, il prouve trop peu en minimisant
la substitution d'une substance à l'autre (à cause du continue le
changement, du perpetuum mobile, que supposent ses exemples). De
plus, si ingénieux que soit le recours au lieu extérieur et à la superficie
moyenne, il prête le flanc à une objection souvent formulée : la surface
moyenne a beau prendre son identité seulement de « l'identité ou
ressemblance des dimensions », elle n'en est pas moins une figure de
l'étendue et, en l'occurrence, un mode de la substance (du pain).
Puisque la figure ou l'étendue ne change pas, comment dire que la
substance change, et de ce changement radical ? Le gain de la théorie
est remis en question. Descartes a senti la difficulté, aussi bien avait-il
intériorisé la surface et l'avait-il attachée à chaque particule. Mais dans
une lettre à inconnu, sans date, de 1646 vraisemblablement, il émet cet
aveu de cour : « On peut demander à tous les théologiens comme à moi,
lorsqu'une substance corporelle est changée en une autre et que tous les
accidents de la première demeure, qu'est-ce qu'il y a de changé ? Ne
doivent-ils pas répondre comme moi qu'il n'y a rien du tout de changé
de ce qui tombait sous les sens, ni par conséquent de ce pour quoi on a
donné ces noms à ces substances. » Et pourtant la foi nous dit que le
corps du Christ a pris la place du pain.
Comment peut-il être
exactement sous les dimensions du pain, puisque l'étendue n'a pas
changé ? C'est la question de la présence réelle ct du comment de la
transsubstantiation. Elle a obligé Descartes sortir une nouvelle fois de
sa réserve. Les lettres à Clerselier à l'inconnu font allusion à la solution,
à savoir que désormais est l'âme de Jésus-Christ qui, au saint sacrement,
« informe matière ». C'est suggérer l'étroite imbrication de la doctrine
des accidents et de l'interprétation de la présence réelle. Mais primeur
de l'explication avait eu pour destinataire un jeune jésuite de La Flèche,
le P. Denis Mesland.
Le comment de la transsubstantiation et la présence réelle.
Tout d'abord un mot sur le P.
Denis Mesland, correspondant et
confident de Descartes, à ne pas confondre avec son aîné homonyme,
et peut-être apparenté, le P. Pierre Mesland. Les rares documents le
concernant ne concordent pas toujours. Il est né le 3 (ou le 30) mars
1615 à Orléans, est entré à 15 ans (12 novembre 1630) dans la
Compagnie, a été « régent » pu professeur au collège de La Flèche. Il
a pris contact avec philosophe pendant ses années de théologie (16411645) comme jeune professeur il avait rédigé un résumé des
Méditations. C'était une âme généreuse et il a décidé au Troisième A
(1645-1646) de se consacrer aux Missions. Qu'on l'ait « exilé à cause
de ses sympathies cartésiennes paraît bien improbable d'autant que
Descartes comptait bon nombre de partisans d'amis parmi les jésuites.
Bridoux et même Alquié disent que pour le punir on l'a envoyé « chez
les Iroquois ». En fait Den Mesland est parti aux Antilles (1646) et,
malgré le souhait de son illustre ami, il a tourné la page. Il fait sa
profession l25 avril 1649. Missionnaire aux Caraïbes ct à la Martinique
d'un zèle et d'une énergie infatigables, il se rend en 1651 cGuyane dans
un « carbet » au village des Galibis, venant de l’île de la Grenade. Il
fonde en 1653 la mission de Cayenne, avec le P. Ignacc Pelleprat.
Travailleur acharné, il parcourt les bordde l’Orénoque, disparaît en
1653 ; on le croit mort, tué par les Espagnols. Mais en 1657 il vit parmi
les sauvages, presque ne lui aussi. Épuisé, il se retire plus tard au
collège de Santa F où il meurt à une date incertaine, 18 janvier 1672 ou
7 déccmbr1674.
Tel est l'homme auquel Descartes fait part, le 9 février 1645de sa théorie
eucharistique concernant le mode de la présence réelle, après qu'il s'était
plusieurs fois retranché derrière la clause de prudence du ea existendi
ratione, quam etsi verbisexprimere vix possumus du coneile.
Il
commence par rappeler et compléter son explication du maintien des
espèces, à partir de la superficie moyenne, mitoyenne et inaltérée entre
le corps du Christ remplaçant le pain et « d'autre air » respirable
alentour. La surface médiane reste eadem numero, parce qu'elle prend
son identité numérique uniquement de la quantitas dimensiva, de
l’identité ou similitude des dimensions (c'est ici qu'intervient l’exemple
de la Loire) déjà mentionnée. Puis Descartes aborde la question de la
présence réelle, évidemment solidaire étroitement de la doctrine des
accidents (comme le suggèrent les lettres de 1646 à Clerselier et à
l’anonyme). Le nerf de l’explication est l’union substantielle de l’âme
et du corps.
L’âme est la forme du corps, et- voici le théorème
fondamental – tout ce qui est uni substantiellement à une âme humaine
est – un corps humain. C'est elle qui confère au corps son identité et
son indivisibilité, quelle que soit l’extension du corps, de l’embryon à
l’adulte, quel que soit l’incessant renouvellement des cellules.
L’analogie de la digestion ou de l’assimilation pour la conversion
eucharistique, « transsubstantiation naturelle' », pourrait faire croire que
Descartes comprend le miracle à la manière de saint Thomas. Il n'en
est rien : les particules infinitésimales du pain et du vin demeurent telles
dans les ténèbres des organes, et c'est seulement eu égard à leur union
avec l’âme qu'elles sont dites transsubstantiées.
De sorte que le
commentaire d'Armogathe faisant état d'une double opération de
conversion des substances et d'union de Pâme du Christ à la substance
(du corps) émane d'une bonne intention, mais semble trop bienveillant
pour Descartes. Par la force des paroles de la Consécration, donc, Pâme
de Jésus-Christ informe L’hostie, informe les particules de pain et de
vin, et « demeure jointe surnaturellement à chacune d'elles, encore
qu'on les sépare ». Car, encore une fois, la quantité ne fait rien à
l’affaire, et tout ce qui est informé par la même âme humaine est « un
corps humain tout entier ». De cette proposition dérive la boutade de
Pascal sur la Loire qui roule simultanément ses flots nonchalants en
France et en Chine ! Malebranche, pour sa part, s'est accroché
désespérément à l’explication par le lien à un corps quelconque, avant
de capituler. Mais pour Descartes la solution est lumineuse. Interrogé
par Mesland à propos de l’Eucharistie du Triduum Mortis -- d'après
saint Thomas, l’apôtre célébré n'aurait consacré que le corps sans l’âme,Descartes nullement embarrassé répond, sous réserve que l’Église se
prononce dessus, que la matière eucharistique « aurait été autant disposé
à être unie à l’âme de Jésus-Christ que celle de son corps dans le
sépulcre » - de même que la matière de cette hostie fictive du soir du
Vendredi saint aurait eu les dispositions du corps sans le sang (répandu),
et celle du vin les dispositions du sang sans la chair (exsangue) ; le corps
eût été seul dans L’hostie, précieux Sang seul dans le calice. L’âme
étant l’entéléchie corps qu'elle anime, la solution est correcte si la «
prédisposition » de L’hostie suffit à en faire le corps du Christ, avec ou
sans âme. Néanmoins peut-on dire qu'un cadavre est en attente d'une
âme, et la transsubstantiation ne porte-t-elle pas sur le corps seul ? Les
difficultés, en, effet, sautent aux yeux, et Mesland a pu attirer l’attention
sur elles. L’âme du Christ est au saint sacrement par concomitance, la
transsubstantiation porte directement sur la substance du corps, elle
n'est pas L’infusion transformante d'une âme. D'autre part, même si
l’âme est forma corporis, est peu pensable qu'elle suffise à transformer
le corps qu'elle habite. Le dualisme cartésien ne laisse pas place à
d'autre alternative : le corps avant l’âme n'est que matière et étendue
inné (hypothèse du mécanisme). Mais L’âme n'informe pas n'importe
quel corps. C'est la perplexité du P. Fabri : et si Dieu attache mon âme
à un rocher' ? Ce qui fait penser à la fiction husserlienne d'une
conscience entée sur une locomotive. À vrai dire, Descartes ne serait
sans doute pas démuni d'arguments pour défendre de cette instance ; et
en la circonstance Blondel a fait figure d'avocat (en insistant sur l’union
substantielle du corps et de l’âme).
Plus grave est en réalité le soupçon que, par L’opération de paroles de
la Consécration, le pain devienne le corps du Christ tout en restant pain,
comme par anticipation et réversibilité du corps devenait pain dans
l’explication des accidents. Car le corps sacré se tient exactement sous
la surface médiane, externe et interne, c'cst-à-dire sous la figure et
toutes les dimensions du pain ; et il n'est point nécessaire que le corps
y soit en son intégrité, avec ses membres extérieurs, ses bras, ses mains,
av dat esse rei, c'est la forme qui confère l’être à la chose. L’unité du
corps du Christ n'est pas unicité - car tout corps étant étendu, partes
extra partes, et donc impénétrable, toute portion de matière, occupe un
seul lieu à la fois. Écartant les solutions de saint Thomas et de Duns
Scot, Desgabets conçoit une « conjonction substantielle perfective »,
une conversion perfective de substance à substance. L’âme - la forme du Christ s'unit au substantiel du pain ct crée ainsi la substance d'un
corps d'homme. Simultanément la divinité du Christ (la seconde
Personne trinitaire) s'unit au Corps et à l’Âme, assurant ainsi l’identité
avec le Corps au Ciel, plus la fraction et la multiplication des hosties.
Le corps eucharistique du Christ est étendu-lieu commun des cartésiens
– mais dépourvu d'organes formels, ce qui ne laisse pas de faire
difficulté (Descartes n'excluait pas cette possibilité, puis – qu'il
admettait l’éventualité d'apparitions eucharistiques pour ainsi-dire« organiques », mais il se tenait sur la réserve). D'après le concile de
Trente (c. 876) la divinité est unie au Corps et au Sang eucharistiques
en vertu de l’union hypostatique. Puisque l’âme confère l’être,
l’argument du Triduum Mortis Puisque l’âme confère l’être, l’argument
du Triduum Mortis est récusé par Desgabets : il n'y a donc pas de
consécration. En revanche Desgabets est orthodoxe pour ce qui regarde
la présence du Corps dans le calice par concomitance. Le problème qui
l’a rendu suspect d'hérésie est celui de l’âme du Christ comme forme
essentielle de la substance, dont la forme accidentelle est l’aspect
visible du pain. Desgabets a rétracté avec soumission et humilité ses «
erreurs », Jansen dit ses « rêveries eucharistiques'》. Bossuet,
admirateur de Descartes, a déconseillé la divulgation de la grande lettre
à Mesland, et il a affecté de ne pas croire à son authenticité. Cela lui
permet de sauver Descartes, tout en condamnant les prétendues
démonstrations cartésiennes de I'Eucharistie.
Il s'en tient aux
Méditations Métaphysiques (Quatrième et Sixième Réponses), dont
L’orthodoxie lui parait garantie. En effet, le rapprochement, d'ailleurs
ambigu, avec les espèces intentionnelles lui semblait ne laisser aucun
doute sur le changement substantiel. Mais autant Bossuet est bénin et
indulgent pour le cartésianisme de Descartes, autant il vitupère celui de
Malebranche. Le pieux oratorien, penseur intrépide, s'était trouvé pris
dans les rets d'une polémique avec le jésuite Le Valois (1639-1700),
pseudonyme Louis de la Ville (« Les sentiments de Descartes
conformes à ceux de Calvin »). Alors cartésien fervent, il s'est insurgé
dans un court « Mémoire pour expliquer la possibilité de la
transsubstantiation » (OC XVII, 1). Le P. Le Valois ayant vivement
contesté la nécessité pour la substance d'être étendue Malebranche se
porte à la contre-attaque. Le corps du Chris est toujours étendu(e). «
Un corps sans étendue est un corps anéanti ! » « La tête, les pieds et
toutes les parties de ce Sacre corps réduites en un point mathématique !
» Comment est-ce possible ? « M. de la Ville dit de bouche comme les
Hérétiques que le Corps de Jésus-Christ est dans L’Eucharistie, mais il
1dépouille de sa substance ou de son étendue ! » « Une infinité de points
mathématiques ne font aucun corps, ni même un poids physique, tant
s'en faut qu'ils puissent faire un corps humain ou organisé, tel qu'est
celui de Jésus-Christ. » L’argumentation gravite par conséquent autour
de la notion d'étendue. Peu importe la quantité de L’étendue-pourvu
qu'il en ait, peu importe l’étendue particulière pourvu qu'il y a l’étendue
générale ! Sous la prémisse que « Dieu peut vouloir tout ce qui se
conçoit clairement et distinctement ». Dieu « par sa puissance infinie
peut faire que le Christ soit [dans l’hostie tout entier sous la plus petite
quantité ». Il n'est nullement inconcevable de réduire le Corps de JésusChrist selon son essence à un point insensible (= imperceptible), car «
un poids est aussi l’essence de l’étendue-un point physique, s'entend car
un point mathématique ne fait aucun corps », voir ci-dessus : l’étendue
du corps humain peut être réduite à un minu seul espace (à preuve
l’embryon « gros comme une fève », une tête d'épingle !). Fort peu
suffit à l’essentiel : la douleur massive (considérable du bras coupé
correspond à une partie, peut-être plus petite qu'un grain de sable, « du
cerveau auquel l’âme est immédiatement unie ». Encore une fois, la
taille, le volume, le mode et la provenance de la croissance… pour
l’essentiel ne comptent pas : « quand je n'avais qu'un an » soupire
Malebranche, promis au double mètre. Peu importe que le pain qui m'a
fait grandir – ô combien ! – vint de tel ou tel boulange « si j'avais moins
mangé, si j'étais moins gros ou moins grand je n'aurais pas tant
d'étendue, mais j'aurais le même corps d'homme ».
L’étendue
matérielle étant divisible à l’infini, elle permet l’existence de corps
extrêmement petits que discerne le microscope, voire de corps
organisés plus petits qu'un grain de sable (le ciron de Pascal).
Mais le maintien de propositions intenables comme la réduction à un
point (mathématique), la-compénétration ou emboîte l’extension, la
figure extérieure, L’usage… Le fragment Br. 512de Pascal est percutant
à ce sujet et il paraît impossible qu'il n'ait pas lu la lettre au P. Mesland,
peut-être sans en deviner l’auteur. . . Sur la minute il y a un passage
biffé : « il est impossible d'attribuer au corps de Jésus-Christ une autre
extension ni une autre quantité que celle du pain » ; il atteste à la fois
que Descartes s'est ravisé, s'est retenu sur la pente de l’impanation, et
qu'il comprenait au sens le plus fort la permanence des espèces, malgré
le caractère d'entité modale de la superficie. La transsubstantiation est
un miracle, certes, mais il faudrait un « nouveau miracle », insistait-il
dans les Quatrièmes Réponses, pour que cesse la conservation des
espèces : ainsi « lorsqu'au lieu du pain consacré il a paru de la chair ou
un petit enfant entre les mains du prêtre ». Descartes connaissait
probablement la tradition du miracle de Lanciano (VIIIe siècle) ?
Rosmini, grand-théologien eucharistique, a également buté sur la
question des dimensions. Il avait relevé la légère divergence au sein
dela formulation du dogme de la transsubstantiation, qui n'a peut-être
pas de signification décisive : « conversionem fieri totiussubstantiae
panis in substantiam corporis Christi » (Dz. 877). Il est vrai que la
déclaration et les canons parlent à l’envi du totusehristus (Dz. 876, 883,
885). Blondel ai plaidé toutefois pour la théorie cartésienne, au monde
« L’étroite union qu'a l’âme avec le corps » (Prine. II,3) ; il y a vu une
ébauche de l’assimilation, hypothèse traditionnelle, singulièrement
féconde dans les commentaires eucharistiques, et peut-être cette
substance nouvelle du Vineulum qui chez Leibniz naît de plusieurs
substances.
Est-ce assez pour conjurer le dualisme ? L’identité
numérique avec le corps né de la Vierge Marie – Ave verum corpus
natum. . . –, avec le corps glorieux, est-elle sauvegardée ? La difficulté
n'est pas résolue, et Descartes a mis son hypothèse au rancart, il s'est tu,
« signe d'une vie religieuse peut-être plus profonde qu'on ne l’a dit ».
Cartésiens.
Mais ses confidences au missionnaire en partance ont été promptement
diffusées, par les soins de Clerselier : des copies ont circulé par dizaines
et, à cause d'elles, s'est allumé bientôt sur le cadavre de Descartes (f
1650) un débat eucharistique compliqué d'une querelle confessionnelle
posthume.
Le 6 janvier 1672 Clerselier rapporte à Dom Robert
Desgabets une conversation avec l’archevêque de Paris, François
Harlay de Chanvalon, lequel a prié le même Clerselier et son gendre M.
Rohault, de la part du Roi, « de se contenir ». Lors d’une seconde
audience, le trop zélé propagandiste fournira au sourcilleux prélat une
« copie très fidèle » des missives à Mesland. Autre supporter
intempestif : dom Le Gal (Le Gallois). Le risque d'hérésie n'était pas
chimérique. A Saint-Wandrille, on enseignait Le Gallois, un jour dc la
Fête-Dieu, comme on lisait les leçons du Second Nocturne de Matines
tirées de saint Thomas, elles « furent sifflées par quelques écoliers ».
Dom Robert Desgabcts, le bénédictin cartésien de Verdun auquel un
groupe d'études de la Sorbonne avec Geneviève Rodis Lewis (1 25 août
2004), Joseph Beaude et R. Armogathe, a donné un regain d'actualité,
s'était attaché surtout à défendre Descartes contre le grief de subsistance
du pain (impanation, dont la version luthérienne est plutôt une
coexistence de substances, consubstantiation, Dz. 884), calquée sur
l’Incarnation, une sorte d'union hypostatique du Christ ct du pain : « II
s'est impané » (l’erreur visée en Dz.
1845 concerne une simple
conjecture du P. Joseph Bayma, s.j., dans des articles du Catholic
World) : L’insertion de l’âme du Christ fait que le pain n'est plus pain.
Mais le problème est de savoir si cc pain devient un corps du Christ,
corps de Christ ou bien le corps du Christ, idem numero ! Cependant,
dom Roben qui plus tard se soumettra, développe sa philosophie
eucharistique. Dans la ligne de saint Jean Damascène, Rupert de Deut
Durand et, bien entendu, Descartes, il forge une théorie de
l’assimilation eucharistique (analogics de Cana, de la nourriture
quotidienne) qui est une transélémentation, une transsubstantiation
(sans « métousisme »), sit venia verbis. Son axiome est : Forme ment
des parties ou les accidents sans sujet (c'est-à-dire des modifications
sans rien de modifié) est inutile et ne sert qu’à » opiniâtrer » les
calvinistes. Malebranche revient dans un lemme à la relativité de
l’étendu corporelle, qui l’obsède : la stature est indifférente, les
pygmées sont hommes tout autant que les géants ; si la terre n'était pas
plus grosse qu'une orange, et tout à proportion, nul ne s'en apercevrait
(J. Lequier énonce la même chose). Un enfant qui croît de un à six
pieds ne pourrait-il aussi bien revenir de six pieds à un seul ? Le corps
se « dissipe »et par là se renouvelle. C'est l’âme qui assure l’identité et
la continuité. Plusieurs corps affectés à la même âme font « un seul
corps, un seul moy ». L’anthropophage à la Résurrection retrouvera son
corps fait de corps d'hommes dévorés, mais non une pluralité de corps,
tandis que ses anciennes grillades seront récupérées par leurs âmes
respectives. La légendaire intrépidité du penseur prête à sourire. Maisaprès toute cette polémique héroïque procartésienne, il retrouve ses
esprits pour frapper une sentence digne de servir d'exergue à un traité
eucharistique : l’Eucharistie étant un mystère, on ne doit point
L’expliquer. Elle traduit aussi son désemparement.