FÁBULAS DEL DESARROLLO:
CAPITALISMO E IMAGINARIOS SOCIALES EN ESPAÑA
(1950-1975)
Ana M. Fernández-Cebrián
A DISSERTATION
PRESENTED TO THE FACULTY
OF PRINCETON UNIVERSITY
IN CANDIDACY FOR THE DEGREE
OF DOCTOR OF PHILOSOPHY
RECOMMENDED FOR ACCEPTANCE
BY THE DEPARTMENT OF
SPANISH AND PORTUGUESE
Advisers: Germán Labrador Méndez / Ángel G. Loureiro
April 2017
Copyright by
Ana M. Fernández-Cebrián
2017
Dissertation Abstract
Fables of Development: Capitalism and Social Imaginaries in Spain (1950-1975)
analyses the cultural logics of the Spanish developmentalism by examining literary,
audiovisual and artistic practices and collective social life in the interval 1950-1975, when the
Franco dictatorship turned from autarchy to industrial modernization. Global accounts of
progress, modernity and economic growth entered in tension with the specificities of the
Spanish cultural and material productions in the transition from the postwar imaginaries of
hunger to the so-called “Spanish economic miracle.” It focuses on a basic paradox: why is it
that this “economic miracle” —purportedly secular, rational, and technocratic process— is
fictionally portrayed through narratives in which providential or supernatural elements are
often involved? In order to answer this question, this work aims at providing a description of
the cultural logics of the circulation and the distribution of capital in the process of economic
liberalization in the country.
Fables of Development is divided into two chapters. Chapter one studies the Spanish
accounts of the USA economic and military interventions abroad during the Cold War, as
portrayed in mass-media, comic books, and science-fiction novels and plays that reveal the
links between technology, sovereignty, and surveillance in a split global economic order.
Chapter two explores the fables of solidarity that challenged the national-catholic politics.
The fantasies of access to capital in equal opportunities through games of chance are
understood, in this context, as an element that pre-configured a society of potential
consumers through the circulation of capital that allowed the socialization of profits through
gambling. These narratives of the redistribution of capital grew parallel to the inequalities
fostered by charity, as a device used by the State for the social cohesion in the management
iii
of the public welfare. By examining social imaginaries and practices as well as some fictions
created by cultural producers linked to the regime or to the anti-Franco opposition, the
dissertation explains the cultural logics that give meaning to the developmentalism in Spain.
iv
Agradecimientos
La escritura de una tesis es un proceso de trabajo colectivo en el que decenas de
personas intervienen. Este es el lugar en el que, siguiendo un proverbio popular como es aquel
que dice que “lo repartido luce más”, querría que mis agradecimientos se repartieran entre
todxs aquellxs que aportaron su generosidad, su trabajo, sus conocimientos y su tiempo, para
que este ejercicio se escribiera y pudiera presentarse en público. Quiero dar las gracias a Ángel
Loureiro y a Germán Labrador, profesores e interlocutores excepcionales. Su generosa
dedicación ha hecho posible no sólo la escritura de este trabajo sino también la transmisión de
una imprescindible ética comunitaria de la investigación capaz de conectar las aulas, las calles
y todo tipo de espacios donde se construyen saberes compartidos. También quiero agradecer a
los profesores que forman parte de este comité de defensa, Rachel Price, Arcadio DíazQuiñones y Rubén Gallo, por compartir un entusiasmo intelectual me ha ayudado enormemente
a orientar mi labor como investigadora y como docente. Mi agradecimiento se extiende a todxs
lxs profesorxs, compañerxs y trabajadores que forman parte de la comunidad educativa del
Departament of Spanish and Portuguese y al equipo de profesionales de la biblioteca Firestone
de Princeton University. Parte de las condiciones materiales de producción de esta
investigación fueron posibles gracias a los fondos de “The Yan Huo *94 Graduate Fellowship”
y “The Margaret Goheen Summer Travel/ Research Fellowship” de Princeton University.
También querría dar las gracias a mi familia y a mis amigxs repartidos por todo el
mundo. A todxs lxs amigxs de Internet que me facilitaron referencias para poder seguir
investigando. A los “burgomaestres” Javier Pérez Andújar y Juan Carlos Alquézar que crearon
Lady Filstrup, un maravilloso archivo digital de tebeos. A Víctor Pueyo por acompañarme
siempre y a Felisa Ferraz, profesora de literatura de Bachillerato que nos leía el primer día de
clase el mismo poema de Antonio Machado que le había enseñado su maestra Manolita. A
v
todas las profesoras y profesores que nos devolvían así a lxs niñxs y adolescentes del siglo
pasado la transmisión de una memoria que nunca debía perderse, mientras una voz nos
preguntaba si esa primavera, una vez más, tendrían “los viejos olmos algunas hojas nuevas”.
A todxs mis compañerxs de aulas y escenarios y muy especialmente a lxs compañerxs de la
Marea Verde y de la Plataforma por la Escuela Pública en España. A todas las personas que
durante toda mi vida laboral me han acompañado y me han ayudado a comprender el valor de
la construcción de comunidades de aprendizaje y lucha.
vi
Tabla de figuras
Fig. 1. Placa de inauguración. Embalse del Cenajo (1963)
Fig. 2. Cruz del Obrero. Embalse del Cenajo
Fig. 3. Presa de Aldeadávila en los títulos de crédito de la película Doctor Zhivago
Fig. 4. Central hidroeléctrica de Grandas de Salime. Relieves (1955) de Joaquín
Vaquero Palacios
Fig. 5. Central hidroeléctrica de Grandas de Salime. Murales (1955) de Joaquín
Vaquero Turcios
Fig. 6. Central hidroeléctrica de Grandas de Salime. “El Refugio” (1955), diseño de
Joaquín Vaquero Turcios
Fig. 7. Central de Caldes de Boí. Mosaico "El agua, la agricultura y la industria"
(1960) de Santiago Padrós
Fig. 8. Iglesia Parroquial de la Asunción de Pont de Suert (1953-1955). Obra del
ingeniero Eduardo Torroja y del arquitecto José Rodríguez Mijares
Fig. 9. Imperio: Diario de Zamora de Falange Española de las J.O.N.S., 2 de Enero
de 1951
Fig. 10. Imperio: Diario de Zamora de Falange Española de las J.O.N.S., 9 de Enero
de 1955
Fig. 11. ¡¡Petróleo!! Editorial Bruguera, 1950
Fig. 12. El Caso, número 200, 1952
Fig. 13. El Caso, 1952
Fig. 14. Almanaque TBO para 1953
Fig. 15. Cultos al cargo en ¡Bienvenido Mr. Marshall! (1952)
Fig.16. Imperio: Diario de Zamora de Falange Española de las J.O.N.S, 6 de Abril de
vii
1950
Fig. 17. Imperio. Diario de Zamora de Falange Española de las J.O.N.S. 30 de
Diciembre de 1954
Fig.18. José Sales. Fotografía publicada en el fanzine Mondo Brutto, número 42, 2011
Fig. 19. Almanaque 2055, Ediciones Cid, 1955
Fig. 20. Gedeón, semanario satírico, 6 de Junio 1909
Fig. 21. España y la paz, 28 de Septiembre de 1954
Fig. 22. “Los secretos del Planeta Marte”, circa 1930
Fig. 23. Album 1, Chocolates Amatller, 1950
Fig. 24. Fotograma de El tigre de Chamberí (Ramírez, 1957)
Fig. 25. El DDT contra las penas, número 21. Editorial Bruguera, 1951
Fig. 26. Grandes inventos de TBO
Fig. 27. “Traje espacial” del Almanaque para 1956 (1955)
Fig. 28. "Traje especial para leer este número", Número especial de DDT "¡Brrrr!
¡Qué frío!! (1961)
Fig. 29. DDT contra las penas. Almanaque para 1956
Fig. 30. Portada de Manuel Vázquez para Tío Vivo
Fig. 31. Portada de Manuel Vázquez para DDT
Fig. 32. DDT contra las penas. Almanaque para 1956
Fig. 33. DDT contra las penas. Almanaque para 1956
Fig. 34. “Doña Tomasa, con fruición, va y alquila su mansión”. DDT contra las
penas, número 537, 14 de Agosto de 1961
Fig. 35. Gedeón, seminario satírico. 23 de Mayo 1909
Fig. 36. Pulgarcito, número 169, 1950
Fig. 37. Can Can, número 93, 1959
viii
Fig. 38. “Mercancías por platillos”. Almanaque del DDT para 1960
Fig. 39. Pitagorín, Pulgarcito, número 1837, 1966
Fig. 40. Las tres caras de la artista en 360 grados en torno a Marisol
Fig. 41. Vistas desde la Torre de Puntales
Fig. 42. Paisajes de exploración lunar en 360 grados en torno a Marisol.
Fig. 43. Billete de lotería (1962) destinado a sufragar las obras en el Valle de los
Caídos.
Fig. 44. Cartel de promoción del Sorteo a beneficio de la reconstrucción de la Ciudad
Universitaria de Madrid (1940)
Fig. 45. Boleto de quiniela (1946)
Fig. 46. Imágenes del Sorteo Extraordinario de Navidad
Fig. 47. Anuncio cinematográfico de Jabón Florit
Fig. 48. Anuncio de cursos de radio por correspondencia
Fig. 49. Anuncio de cursos de radio por correspondencia
Fig. 50. Anuncio de cursos de radio por correspondencia
Fig. 51. Mercancías como premio de los concursos
Fig. 52. Mercancías como premio de los concursos
Fig. 53. Amanecer en las calles de Madrid en Esa pareja feliz
Fig. 54. Timos en la prensa y en la publicidad
Fig. 55. Timos en la prensa y en la publicidad.
Fig. 56. El cordero como premio y parte de la familia en Felices Pascuas
Fig. 57. Títulos de crédito con dibujos alegóricos de la Conquista de América
Fig. 58. Periplo del cordero por instituciones y espacios urbanos en Felices Pascuas
Fig. 59. Periplo del cordero por instituciones y espacios urbanos en Felices Pascuas
Fig. 60. Hogar infantil gestionado por el sacerdote en Cerca de la ciudad
ix
Fig. 61. Anuncio en prensa del Día del Suburbio, 18 de Diciembre 1955
Fig. 62. Escena del Ángelus en Viridiana
Fig. 63. Escena de la reconstrucción de la finca en Viridiana
Fig. 64. Anuncio del Sorteo ¡Un millón, con casa y coche!
Fig. 65. Radio Sevilla y su “Operación Clavel”
Fig. 66. Radio Barcelona y la “Operación Dinero”
Fig. 67. Concurso “El saber da dinero”
Fig. 68. Bobby Deglané dando dinero al inventor en Historias de la radio
Fig. 69. Circulación de capital en la parroquia en Historias de la radio
Fig. 70. El pueblo de Horcajo de la Sierra apoya a su delegado en el concurso en
Historias de la radio
Fig. 71. Tómbola Valenciana de Caridad
Fig. 72. Familias reubicadas en Estadio Olímpico de Montjuic
Fig. 73. Tómbola Diocesana de la Vivienda de Madrid. Álbum de cromos
Fig. 74. Quiniela premiada cuyo ganador es Francisco Franco
Fig. 75. Viñeta que denuncian la caridad, Almanaque de Pulgarcito para 1950
Fig 76. Viñeta que denuncian la caridad, Almanaque de Pulgarcito para 1950
Fig 77. Viñeta que denuncian la caridad, Almanaque de Pulgarcito para 1950
Fig. 78. Cancionero de la película Tómbola.
x
Contenidos
Dissertation Abstract …………………………………………………………...………… iii
Agradecimientos ……………………...…………………………………..….…………… v
Tabla de figuras …………………………….…………………………………………….. vii
1. Introducción ………………………………………………………………………….....1
1.1.
Crisis económica y memorias del Desarrollismo en la España contemporánea……...1
1.2.
Pasajes hacia una nueva temporalidad histórica: El tiempo del desarrollo…..............10
1.3.
Un ejemplo de narrativas providenciales de la modernización franquista: política
hidroeléctrica y redención colectiva………………………………………………….26
1.4.
Fábulas del desarrollo: geopolítica y redistribución de capital ……………...............34
2. Fábulas de la Guerra Fría. Tecnología aeroespacial e imaginación política………..42
2.1.
Cartografías geopolíticas de la Guerra Fría y lógicas de la intervención ……………42
2.2.
Ficciones providenciales y agentes procedentes del espacio exterior ……………….53
2.2.1. Retablos de maravillas celestes y subterráneas: cornucopianismo y fantasías
normalizadoras de la nación en torno a los Pactos de Madrid (1953)……………….53
2.2.2. El debate en la prensa española. Escritores e intelectuales ante los platillos volantes
……………………………………………………………….……………………….67
2.2.3. Ojos en el cielo: Visiones y apariciones milagrosas y sobrenaturales en la España de los
años 50 ………………………………………………………………………………75
2.2.4. Diego Valor: una utopía espacial en el radioteatro franquista ……………………….82
2.3.
Espacios de experiencia y horizontes históricos de expectativas en torno a los
avistamientos en España ………………………………………………….………….85
2.4.
Ficciones identitarias: El espacio exterior desde el interior de la dictadura …………96
xi
2.4.1. La nave (1959) y Marsuf, el vagabundo del espacio (1962) de Tomás Salvador:
alegorías falangistas de la reconciliación nacional ………………………………..96
2.4.2. La saga de los Aznar de George H. White (Pascual Enguídanos): utopía socialista en la
novela de ciencia-ficción popular …………………………………………………108
2.4.3. Máquinas y tecnologías del cuerpo en el tránsito de la autarquía al desarrollismo
…………………………………………………………..……………..…...............112
2.4.4. Mito (1967) de Antonio Buero Vallejo: Quijotismo, utopía y resistencia poética en el
tardofranquismo ……………………………………………………………………130
Coda: “Porompompero 2001” (1972) Tecnología aeroespacial y marketing de estado
2.5.
en el tardofranquismo ………………………………………………………………138
3. Fábulas de la redistribución. Circulación de capital y lógicas culturales de la
liberalización económica en España. ………………………………………...............144
3.1.
Las manos invisibles de la redistribución: juegos de azar, caridad y capitalismo en la
España franquista …………………………………………………………………..144
3.2.
Las trampas del azar: economía política y cultura antifranquista ………………….160
3.2.1. Esa pareja feliz (Bardem y Berlanga, 1951): Suerte y sueños de consumo en tiempos
de racionamiento …………………………………………………………………...165
3.2.2. Hoy es fiesta (1956) de Antonio Buero Vallejo: Confianza interpersonal en los juegos
de azar y comunidad política ………………………………………………………172
3.2.3. Felices Pascuas (Bardem, 1955): Interdependecia y azar de los encuentros ………180
3.3.
Gratis et amore Dei. Caridad, gobierno de la pobreza y memorias contra-hegemónicas
de la beneficencia pública y privada ……………………………………………….184
3.3.1. Pastores, niños y beneficencia en el cine y la literatura de la década de los 50
……………………………………………………………………………................194
xii
3.3.2. Caridad y memorias del subdesarrollo en Viridiana (Buñuel, 1961) ……………..208
3.3.3. Pasados y futuros del Desarrollismo: memorias del apostolado seglar en La oscura
historia de la prima Montse (1970) de Juan Marsé …………………………….…223
3.4.
Días de radio: capitalismo y poder pastoral (1955-1961) …………………………237
3.4.1. Narrativas providenciales en Historias de la radio (Sáenz de Heredia, 1955)
………………………………………………………………………..…………….245
3.4.2. Radio y suburbios: Publicidad, propaganda y políticas de la desposesión en Fiestas
(1958) de Juan Goytisolo …………………………………………..........................254
3.4.3. El espectáculo de la caridad en Plácido (García Berlanga, 1961) ………………....263
3.5.
Coda: “La vida es una tómbola de luz y de color” ………………………………...268
4. Conclusiones …………………………………………………………………………..271
5. Obras citadas …...……………………………………………………………………..280
.
xiii
1. Introducción
1.1. Crisis económica y memorias del Desarrollismo en la España contemporánea
El 19 de octubre de 2015, los gobiernos de España y Estados Unidos firmaban un
documento sobre la limpieza de residuos nucleares en el área geográfica que rodea la
localidad de Palomares (Almería). Según las investigaciones realizadas durante ese mismo
año, en la zona cada vez se detectan niveles más altos de Americio 241 (Rejón), un derivado
del plutonio que transportaban las cuatro bombas termonucleares que el 17 de enero de 1966
cayeron desde un avión B-52 de las Fuerzas Aéreas Estadounidenses al colisionar con otra
nave, un KC-135 procedente de la Base Aérea de Morón de la Frontera (Sevilla).
Unos meses después, en mayo de 2016, ocho personas eran juzgadas en la Audiencia
Provincial de Zaragoza por delitos de atentado contra la autoridad a causa de su participación
en una protesta pacífica en el pueblo de Artieda en 2012. Los acusados fueron detenidos en el
transcurso de una manifestación que tenía como objetivo impedir que unos técnicos de la
Confederación Hidrográfica del Ebro hicieran oficial la expropiación de 62 hectáreas de
terreno, operación que formaba parte del plan de recrecimiento del embalse de Yesa
(Civieta). Este proyecto, que se había diseñado a mediados de los años 70, proponía la
construcción de una nueva presa que triplicaría la capacidad de la actual, inaugurada en 1959
como una de las más de seiscientas obras de ingeniería hidráulica realizadas por el gobierno
franquista (Vallarino 67). En la década de los 50, la construcción de este embalse había
afectado de manera radical a la población de esa comarca pirenaica, con el desplazamiento
forzoso de más de mil quinientas personas y el abandono de otras localidades cercanas,
1
perjudicadas por las consecuencias de la emigración en la economía local de la zona1. Este
proceso de expropiación forzosa de los vecinos, que el régimen franquista denominaría en
otros proyectos hidráulicos –como el del cercano pantano de Jánovas en 1956– como
“población sobrante” (citado en Sabio Alcutén 118), sería recordado en 2015 por
organizaciones como la plataforma ciudadana llamada “Marchas de la Dignidad”. En su
comunicado de apoyo a los activistas que se enfrentaban a la petición de 32 años de cárcel y
22.020 euros de multa, dicha plataforma explicaba en Internet cómo la construcción de la
obra de Yesa estaría amparada por unas políticas de expropiación basadas en la legislación
franquista que hizo posible el anterior desalojo de población en los años 50:
Una obra destinada a favorecer el lucro de unos pocos mientras que a los habitantes de
los pueblos afectados se les pide que se conformen con el expolio que supone que les
roben sus mejores tierras apoyándose en una ley franquista, la de Expropiación
Forzosa de 1954 (“Artieda y los 8 de Yesa”).
En septiembre de 2014, Sebastián Mora, secretario general de Cáritas en España,
declaraba a los medios de comunicación que la organización católica había atendido a dos
millones y medio de personas en el país durante ese año y advertía al gobierno del hecho de
que la pobreza “es cada vez más intensa y más crónica" (Olías). En junio de ese mismo año,
Televisión Española finalizaba la emisión de su programa de tele-beneficencia “Entre todos”
después de que la Fiscalía General del Estado denunciara la exposición de las necesidades
El 27 de octubre de 2015 el programa de televisión titulado “Jánovas, el pantano fantasma” de la
serie “Salvados”, registró elevadas tasas de audiencia durante su retransmisión de un reportaje sobre
el pueblo de Jánovas (Huesca), cuyos habitantes sufrieron un desalojo forzoso por parte de la
administración en connivencia con la actuación de la empresa hidroeléctrica Iberduero, desde los años
60 hasta 1984. El desahucio colectivo de un pueblo en el que nunca se construyó el pantano que iba a
inundarlo aparece en el documental como un ejemplo de continuidad en dictadura y en democracia de
las políticas extractivistas y de la violencia ejercida sobre los ciudadanos que se negaban a la
expropiación. Una violencia que en democracia se repitió en otros episodios como el desalojo del
pueblo de Riaño (León) en 1986, donde el Estado utilizó las fuerzas de seguridad para sacar a la
fuerza a los vecinos que se resistían a abandonar sus casas y sus terrenos, utilizados para la
construcción de un pantano. Para un relato extenso del proceso de expropiación y de las políticas de
acoso utilizadas contra los vecinos del Pirineo aragonés puede consultarse el libro de María Sancho
Menjón, Jánovas. Víctimas de un pantano de papel (Jaca: Pirineum Editorial, 2006).
1
2
económicas de la familia de un menor discapacitado con “fines conmiserativos y
mendicantes” (Ortiz). El programa de la radiotelevisión pública presentaba en sus relatos de
petición de ayuda la misma narrativa sobre la crisis económica que permeaba el discurso
oficial del gobierno y de algunos representantes de la Iglesia, según el cual, todos los
españoles serían culpables de la quiebra financiera pública y privada a causa de “haber vivido
por encima de sus posibilidades” (Labrador “Quimera” 385-7).
Así, de la misma manera que las políticas económicas puestas en marcha por el
gobierno en tiempo de crisis enmascaraban las causas de la socialización de la deuda pública
y sus consecuencias en forma de recortes presupuestarios en el Estado de Bienestar, los
beneficiarios del programa “Entre todos” aparecían como víctimas de una desigualdad que
podía solucionarse puntualmente gracias a la dádiva personal de otros ciudadanos. Según la
misma economía moral de matriz católica por la que todos los españoles serían culpables de
la crisis, la responsabilidad de sus consecuencias debería repartirse “entre todos”, entre
aquellos espectadores movidos por una compasión que sería reconocida socialmente en los
aplausos del público durante la emisión del programa en directo. Intelectuales, periodistas y
comentaristas anónimos en foros de Internet reflexionaban sobre la pervivencia en el
programa del modelo de la “caridad franquista” (Murillo) y la utilización de los mismos
mecanismos de intervención en la esfera pública empleados por la radio-beneficencia durante
la Dictadura: “Entre todos olvida a sabiendas qué es la justicia social para resucitar la España
del Ustedes son formidables” (Roda).
A finales de ese mismo año 2014, el anuncio televisivo del Sorteo extraordinario de la
lotería de Navidad proponía un relato sobre este popular juego a partir de las relaciones entre
unos vecinos que compartían un décimo en un bar de barrio. El protagonista del spot,
desempleado de larga duración que ni siquiera disponía de un excedente de capital que le
permitiera jugar como en años anteriores, va a felicitar a sus vecinos cuando descubre que
3
han resultado ganadores. El final del anuncio deparaba una sorpresa a los espectadores: el
dueño del bar le regalaba al protagonista una participación de lotería para que él también
recibiera una parte del premio correspondiente al décimo compartido.
Días después de la emisión del anuncio, las parodias se volvieron virales en las redes
sociales. Frente a la solidaridad de unas redes vecinales que habían sido protagonistas durante
ese mismo año de las movilizaciones frente a la precariedad y motor de las luchas contra el
desmantelamiento del Estado de Bienestar, las parodias creadas por esa misma ciudadanía
ponían en evidencia la instrumentalización de unos afectos y unas emociones compartidas
puestas al servicio de un relato publicitario, en el que la salida de la crisis se mostraba como
algo posible gracias al éxito individual de los premiados en el juego de azar. En este sentido,
en medio de estas luchas ciudadanas por la gestión de lo común, cabe señalar cómo el
proceso de desmantelamiento de las empresas estatales también había alcanzado en ese
momento a la Sociedad de Loterías y Apuestas del Estado, que había pasado a formar parte
en 2011 de uno de los proyectos para la mayor privatización de la historia del país, con la que
el gobierno esperaba obtener algo de crédito para hacer frente a la deuda pública.
Nuevamente, las comparaciones entre el gobierno y el régimen franquista aparecieron
en las redes sociales, donde los ciudadanos denunciaban la utilización de los programas
informativos de la televisión pública para la promoción de un juego en el que, además de la
nueva empresa propietaria, el principal beneficiado sería el Estado en su afán recaudatorio.
Al igual que el régimen franquista había promocionado las imágenes utópicas de felicidad
asociadas a los premiados en los sorteos de lotería en sus noticieros y documentales (NODO), los comentaristas de Internet señalaban que los medios de comunicación públicos
realizarían esta misma función para otro “régimen”, en este caso el del gobierno del Partido
Popular: “Como boletín oficial del régimen, al telediario le toca la fácil tarea de vender uno
de los filones del Estado: la lotería” (Rivera).
4
En estas páginas, he seleccionado algunas noticias que formaron parte del tiempo de
escritura de esta tesis. Desde unos acuerdos para eliminar unos residuos nucleares que
permanecen en territorio español desde la década de los 60, pasando por unas expropiaciones
de tierras a causa de la ampliación de unas obras de ingeniería hidráulica iniciadas en 1959,
por el retorno del espectáculo de la caridad o por la apropiación del valor de las redes
vecinales solidarias para vender esperanza, en este caso en una coyuntura de crisis
económica. En un momento histórico en el que las propuestas sobre diferentes modelos de
economía política se enfrentan en la gestión de lo colectivo, los usos sociales de la memoria
del franquismo que pueden encontrarse en las resistencias cotidianas presentes en estas
noticias configuran un punto de partida a partir del cual pensar cómo las memorias
ciudadanas sobre el Desarrollismo construyen, en tiempo de crisis, un tipo de imaginación
histórica que desafía la inserción de los logros modernizadores del régimen franquista en el
posterior metarrelato historiográfico de la democratización nacional. Un relato sobre la
historia reciente que, como ha señalado Germán Labrador, combina en su construcción una
“dialéctica entre reconciliación, normalización y desarrollo” (“El Gobierno” 40) que impide
valorar otras genealogías culturales alternativas a las del Estado, capaces de incorporar la
complejidad de la vida social y cultural en una multitud de voces y experiencias.
Este metarrelato se encuentra en la base de las explicaciones sobre la transición a la
democracia que corresponden a lo que Álvarez Junco ha denominado un “modelo
funcionalista” (“Del franquismo” 159-70). Según este paradigma, la democracia
parlamentaria surgiría como una consecuencia “natural” de la previa modernización del país,
reforzando en esta narración teleológica la relación inextricable entre el desarrollo económico
y una democracia en la que la consecución del “milagro” político sólo sería el corolario de los
éxitos del “milagro económico”. La transición a la democracia sería, por tanto, el resultado
“lógico, esperado, y casi predecible del cambio social de los sesenta” (Pérez Picazo 263),
5
según las implicaciones epistemológicas de un análisis que estaría negando la contingencia
histórica del proceso así como la participación colectiva y las prácticas de disenso de
diferentes sujetos políticos:
Las gentes no esperaron a que les regalasen la democracia, sino que hicieron
democracia de modo continuo, lento, transversal, suprapartidista . . . el relato mítico
y el relato negro de la Transición borran al común de las gentes: desproveen nuestros
gestos cotidianos de valor, sentido e importancia. Sin embargo, un relato cívicopopular de la Transición incluirá experiencias históricas a menudo olvidadas y a sus
protagonistas contraculturales, eco feministas, abortistas, sindicalistas, pacifistas,
comuneras, cooperativistas, ácratas, freaks, quinquis, peligrosos sociales, amas de
casa, abuelas, exiliados o migrantes. A esta multitud heterogénea se la llamó
entonces la hidra democrática. Sus cabezas hicieron posible que, en el corazón de la
Transición, se diesen algunas superposiciones hegemónicas entre lo político, lo social
y lo cultural. Esta triple coincidencia es la clave del periodo. La acción combinada y
desbordante de movimientos sociales, organizaciones políticas y gentes anónimas,
junto con lenguajes y prácticas rupturistas, lograron transformaciones que todavía
habitamos. (Labrador “La cultura en transición”)
La tecnología nuclear, la construcción de embalses y pantanos, la solidaridad como
patrimonio colectivo de la comunidad nacional en periodos de escasez o los premios de la
lotería habían sido algunos de los mitos alrededor de los cuales se habían sustentado las
fantasías del progreso en la España de los Planes de Estabilización y Desarrollo durante la
dictadura franquista. Dichos mitos habían organizado las fantasías en torno a la circulación y
redistribución de los flujos de capital en un país cuyas políticas económicas estarán
condicionadas a partir del año 1950 por su incorporación a los circuitos económicos y
militares del Eje Atlántico y por el propio interés del régimen en utilizar “el señuelo del
progreso económico como medio necesario de mantenimiento del anacrónico esquema
ideológico” (Medina 103), publicitando desde todos los soportes disponibles la imagen de
crecimiento y bienestar de la población con la figura del General Franco como máximo
benefactor2.
2
Desde la década de los 50, los medios de comunicación y la industria cultural habían fomentado la
idea de que el acceso al capital, al crédito y al consumo no sólo era posible, sino también deseable,
dentro de la expansión internacional de una ‘‘norma de consumo obrero’’ (Aglietta 130). Esta norma
incluía bienes de consumo como la vivienda en propiedad –según el deseo formulado por el Ministro
de Vivienda José Luis Arrese en 1957: "No queremos una España de proletarios sino de
6
El periodo histórico que abarca esta tesis comienza en 1950, momento en el que la
Asamblea General de la ONU revocaba la resolución de condena del régimen franquista. Este
cambio respondía al establecimiento de un nuevo marco de relaciones entre España y los
Estados Unidos, que nacía en torno a los intereses geopolíticos que este país comenzaba a
tener en su lucha contra el comunismo a raíz de la guerra de Corea3. En las décadas
siguientes, hasta la muerte del dictador en 1975, los datos que avalaban el crecimiento se
presentaron en el momento de su realización como un éxito del régimen en términos
macroeconómicos. En este sentido, el economista Diego Guerrero ha comparado este
crecimiento con el de la etapa democrática, que arroja unas cifras muy inferiores a las del PIB
en tiempo de dictadura:
La economía franquista en su conjunto creció, de hecho, a un ritmo 65% más elevado
que el de la economía postfranquista hasta el día de hoy. La tasa de crecimiento anual
acumulativa del PIB al coste de los factores entre 1939 (año de terminación de la
guerra civil) y 1975 (año de la muerte de Franco) fue de algo más del 5.22%, mientras
que, en los 33 años transcurridos desde entonces, dicha tasa fue mucho menor: algo
menos del 3.15% anual. Y lo más sorprendente: esta tasa de crecimiento del
postfranquismo es incluso ¡inferior a la de la etapa “autárquica”! (hasta 1959), la de
menor crecimiento económico durante el franquismo (5).
propietarios"–, el automóvil o los electrodomésticos y los equipamientos del hogar. En este proceso,
los Estados Unidos jugaron un papel hegemónico como modelo a seguir: “Western European states
were more firmly joined to the White Atlantic, and more inclined to the appropriate vocation of a
second order power, namely to guarantee the material improvement of their own citizens. Henceforth
competition among them was no longer measured in terms of the power of arms, size of colonial
territories, or wealth of empire, but within the framework of comparative data on gross national
product, inflation rates, index figures for expenditure on health and leisure, and diffusion curves for
indoor plumbing, automobiles, washing machines and television sets.” (De Grazia 356). Se habría
iniciado así en España la expansión de una economía del crédito en la que se impone la “fábrica del
hombre endeudado” (Lazzarato), razón gubernamental de las sociedades de consumo clave para
entender la producción de subjetividades y el control de las poblaciones en las formaciones sociales
en el neoliberalismo.
3
Un análisis de las relaciones exteriores de España en el siglo XX, estructuradas en torno a la
integración en los mercados y espacios político-militares, puede encontrarse en Soberanos e
intervenidos de Joan Garcés (Madrid: Siglo XXI, 1996). Sobre las relaciones entre el gobierno de
Franco y los Estados Unidos pueden consultarse los libros del historiador Ángel Viñas Los pactos
secretos de Franco con los Estados Unidos: bases, ayuda económica, recortes de soberanía
(Barcelona: Grijalbo, 1981) y En las garras del águila: los pactos con Estados Unidos de Francisco
Franco a Felipe González, 1945-1995 (Barcelona: Crítica, 2003); así como los trabajos Spain and the
Reconstruction of Western Europe, 1945-57. Challenge and Response (Londres: Palgrave Macmillan,
1998) de Fernando Guirao y La penetración americana en España (Madrid: Diez, 1974) de Manuel
Vázquez Montalbán.
7
Las fantasías sobre el origen de estos procesos de desarrollo retornan durante la
temporalidad de la crisis económica para ser dotadas de nuevos significados por parte de una
ciudadanía cuya afiliación con la memoria de los costes sociales del Desarrollismo es posible
desde una experiencia de la desposesión. Según el metarrelato histórico hegemónico de la
democratización nacional, el pasaje colectivo a la construcción de un Estado de derecho y la
posterior inserción política y económica de la nación en el marco de la Unión Europea habría
sido posible gracias a un crecimiento y una modernización del país que se sustentaban en
unas políticas económicas que, más allá de la muerte del Caudillo, fueron ratificadas durante
la transición a la democracia por parte de la oposición antifranquista4. De esta manera, en el
“Acuerdo sobre el programa de saneamiento y reforma de la economía” que se firmó en 1977
como parte de los llamados Pactos de la Moncloa, el Partido Comunista de España, entre
otros agentes políticos, aceptaba unas condiciones que frenaron el ascenso del movimiento
obrero mediante la imposición de una llamada política de rentas que dejó desprotegidas a las
clases trabajadoras, “con el fin de ir recreando las condiciones necesarias para una
recuperación de la tasa de ganancia por parte del capital en medio del cambio de ciclo que se
anunciaba a escala internacional” (González de Andrés 8).
Las memorias subalternas de la supervivencia en los tiempos de escasez en la
posguerra y de las experiencias en el contexto del crecimiento económico en dictadura
cuestionan, en la coyuntura de la actual crisis, los costes sociales y la desigualdad del modelo
desarrollista, ocultos tras unas cifras macroeconómicas que han llevado a historiadores como
Stanley Payne en fechas recientes a considerar al Caudillo como el definitivo modernizador
4
En el trabajo coordinado por Miren Etxezarreta, La reestructuración del capitalismo en España,
1970-1990 (Crítica, Barcelona, 1986), se exponen las relaciones de continuidad entre los grupos
económicos dominantes y las políticas económicas adoptadas desde los últimos gobiernos franquistas
hasta el segundo mandato del gobierno socialista, que apostó por un programa neoliberal que generó
un mercado de trabajo progresivamente más flexible y desprotegido. Para un panorama general de los
partidos políticos de izquierda en la transición a la democracia véase El PCE y el PSOE en (la)
Transición. La evolución ideológica de la izquierda durante el proceso de cambio político (Madrid:
Siglo XXI, 2012) de Juan Andrade Blanco.
8
de un país al que dejo un importante legado de paz y prosperidad (515). De esta manera, la
memoria de una historia popular que había sido excluida del metarrelato democratizador se
convierte en un campo de saberes más necesario que nunca en el contexto de la actual crisis
económica en España, en su capacidad para convocar otras secuencias históricas comunitarias
que permitan pensar las lógicas culturales en torno a las cuales se organizó la circulación y
distribución de los flujos de capital durante el ciclo del desarrollismo franquista5.
En las siguientes páginas se analizarán algunas producciones culturales y prácticas
sociales que cuestionan e interpretan el desarrollismo tal y como lo vivieron sus
contemporáneos en la España de Franco, desde el año 1950 hasta la muerte del dictador en
1975. Sólo bajo la luz de su tiempo histórico, a través de esas vidas del pasado, de sus voces
y de su imaginación sobre un porvenir que nos incluye, podemos elaborar un relato diferente
de la historia reciente a partir de otros caminos históricos que no dejan de cruzarse con los
nuestros.
5
La bibliografía sobre las culturas políticas, movimientos sociales y resistencias cotidianas en la
oposición antifranquista es extensa. Destacaremos algunos estudios que abordan las prácticas de
diferentes colectivos ciudadanos como Disidencia y subversión. La lucha del régimen franquista por
su supervivencia, 1960-1975 (Barcelona: Crítica, 2004) de Pere Ysás, Historia de la resistencia
antifranquista (1939-1955) (Barcelona: Planeta, 1978) de Víctor Alba, After the civil war: making
memory and re-making Spain since 1936 (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2013.) de
Michael Richards, Cambio político y movimiento obrero bajo el franquismo (Barcelona: Icaria, 2012.)
de Xavier Domènech, Making Democracy in Spain. Grass Roots Struggle in the South, 1955-1975
(Nueva York: Cambridge University Press, 1989) de Joe Foweraker y Making Democratic Citizens in
Spain: Civil Society and the Popular Origins of the Transition, 1960–78 (New York: Palgrave
Macmillan, 2011) de Pamela Radcliff. Sobre el campo intelectual y cultural ver Rojos y rebeldes: la
cultura de la disidencia durante el franquismo (Barcelona: Anthoropos, 1987) de Shirley Mangini,
Pensar bajo el franquismo: intelectuales y política en la generación de los años cincuenta
(Barcelona: Ediciones Península, 1979) de Juan Francisco Marsal, Literature and inner exile:
authoritarian Spain, 1939-1975 (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1980) de Paul Ilie,
Estado y cultura: el despertar de una conciencia crítica bajo el franquismo (Toulouse : Presses
Universitaires du Mirail, 1996) de Jordi Gracia, The mobile nation: España cambia de piel (19541964) (Bristol: Intellect, 2011) de Tatjana Pavlovic, Letras arrebatadas: Poesía y química en la
transición española (Madrid: Devenir, 2009) de Germán Labrador Méndez y el reciente libro de
Gregorio Morán El cura y los mandarines. Historia no oficial del bosque de los letrados. Cultura y
política en España, 1962-1996 (Madrid: Akal, 2014).
9
1.2.Pasajes hacia una nueva temporalidad histórica: El tiempo del desarrollo.
“El desarrollo es el nuevo nombre de la paz”
Populorum Progressio (26 de marzo de 1967), carta encíclica de Pablo VI
En 1961, dos años después de la puesta en marcha del Plan de Estabilización y
Liberalización económica (1959), Francisco Franco se dirigía a los españoles en su discurso
de fin de año recapitulando los logros conseguidos hasta ese momento por su gobierno, en un
balance que sintetizaba en la siguiente afirmación: “La sangre de los héroes y de los mártires
produjo sus frutos en esto que los profanos llaman el milagro español” (“Mensaje”, 1961).
Con esta declaración, el Caudillo sentaba las bases discursivas para la producción de un
nuevo relato histórico en el que utilizaba el imaginario del martirio –elemento vertebrador de
la imaginación política del nacional-catolicismo de la inmediata posguerra– para justificar el
éxito nacional en materia de economía.
La continuidad de los lazos de sangre entre los caídos en la Cruzada y los
supervivientes de la Nueva España, así como la recuperación del sufrimiento como elemento
de redención colectiva, habían servido tras la Guerra Civil como una fuerza unificadora y
movilizadora de los distintos grupos políticos vencedores en el conflicto bélico6. El heroísmo
En su libro Mater dolorosa: la idea de España en el siglo XIX (Madrid: Taurus, 2001), Álvarez
Junco traza una genealogía sobre los orígenes de una idea de identidad del Estado-nación que gira en
torno al sacrificio de una población capaz de redimir el cuerpo orgánico de la nación, imaginado como
una madre por la que sus hijos deben dar la vida: “En el Cádiz de las Cortes los términos heredados de
reino y monarquía fueron sustituidos por nación, patria y pueblo. “Patria” y “amor a la patria” eran
vocablos que venían de la Antigüedad clásica, pero “patriotismo”, novedad del siglo XVIII que hacía
referencia a la predisposición para sacrificarse por la colectividad, recibió un impulso decisivo de los
constitucionalistas gaditanos . . . La patria es presentada como madre amorosa que nos acoge y
protege, que trasciende nuestras vidas y da sentido a nuestra miserable finitud, llevaba a la exigencia
de estar dispuestos a derramar por ella hasta la última gota de sangre (33)”. Para un estudio del
concepto de sacrificio en la posguerra ver “Twentieth-century Catholicisms: Religion as Prison, as
Haven, as Clamp” de Maria Thomas en Interrogating Francoism: History and Dictatorship in
Twentieth-Century Spain (New York: Bloomsbury Academic, 2016), “Terror and Progress':
Industrialization, Modernity, and the Making of Francoism" de Mike Richards en Spanish Cultural
Studies: An Introduction (New York: Oxford University Press, 1995), España bajo el franquismo
(Barcelona: Editorial Crítica, 1986) de Josep Fontana e Ideología e historia. Sobre la represión
franquista y la Guerra Civil de Albert Reig Tapia (Madrid: Akal, 1984) y By the Grace of God:
6
10
de los mártires como eje de la identidad nacional formaba parte de una tradición de largo
recorrido que tenía su origen en los relatos producidos por la historiografía del siglo XIX,
construidos bajo un esquema de “caída y redención”, según argumenta Álvarez Junco: “Las
restauraciones siempre se iniciaban gracias a un héroe . . . dotado del alto sentido de la
nacionalidad que, en definitiva, deberían sentir todos, y que se estaba intentando imbuir a
esos futuros miembros de la colectividad a quienes la fábula histórica iba destinada” (214-5).
En la fábula histórica producida durante la posguerra española, los mártires caídos por
la patria habían protagonizado un culto a los muertos que habría servido, entre otros
propósitos, para justificar la institucionalización de la represión contra los enemigos del
Estado nacional-católico. Represión que se prolongaría durante toda la dictadura como parte
de ese binomio indisoluble que los historiadores Michael Richards y Antonio Cazorla han
denominado como “miedo y progreso”, los dos elementos de redención biopolítica colectiva
utilizados en el proyecto modernizador franquista7.
A la altura de 1961, Francisco Franco utilizaba las imágenes del sacrificio redentor
para realzar y justificar el éxito de los logros económicos del régimen. Desde el año anterior,
se puede apreciar un giro dialéctico a través del cual el dictador justificaba las
transformaciones en favor de unas políticas económicas liberalizadoras, argumentando que
Francoist Spain and the Sacred Roots of Political Imagination (Toronto; Buffalo: University of
Toronto Press, 2014) de William Viestenz.
7
Michel Foucault puso de manifiesto la yuxtaposición entre un régimen soberano y otro biopolítico
presentes en el tardofranquismo, utilizando como ejemplo la muerte del dictador: “Muere quien
ejerció el derecho soberano de vida y de muerte con el salvajismo que ustedes conocen, el más
sangriento de los dictadores, que durante cuarenta años hizo reinar de manera absoluta el derecho
soberano de vida y de muerte y que, en el momento en que va a morir, entra en esa especie de nuevo
campo del poder sobre la vida que consiste no sólo en ordenarla, no sólo en hacer vivir sino, en
definitiva, en hacer vivir al individuo aún más allá de su muerte. Y mediante un poder que no es
simplemente proeza científica sino ejercicio efectivo de ese biopoder político que se introdujo en el
siglo XIX, se hace vivir tan bien a la gente que se llega incluso a mantenerlos vivos en el momento
mismo en que, biológicamente, deberían estar muertos desde mucho tiempo atrás. De tal modo, quien
había ejercido el poder absoluto de vida y de muerte sobre centenares de miles de personas cayó bajo
el peso de un poder que ordenaba tan bien la vida y miraba tan poco la muerte que ni siquiera había
advertido que ya estaba muerto y se lo hacía vivir tras su deceso. Creo que el choque entre esos los
sistemas de poder, el de la soberanía sobre la muerte y el de la regularización de la vida, está
simbolizado en ese pequeño y gozoso acontecimiento” (Hay que defender 213).
11
éstas ya estarían presentes en sus planes desde otra “liberación” política: el inicio de la
llamada “guerra de liberación” cuya culminación habría sido, según la secuencia de este
relato, el llamado “milagro español”:
Una de las características más salientes de toda mi vida ha sido la de no vivir al día,
sino de prevenir y preparar el futuro. Esto hizo que desde los mismos días de nuestra
Cruzada me inquietasen los graves problemas que, con la paz, habrían de
presentársenos. La liberación que con la Victoria habría de conseguir para nuestro
pueblo no sería verdaderamente efectiva mientras no hubiéramos conquistado la
libertad económica que España había venido perdiendo al correr de medio siglo de
abandono. (Discursos 112)
A partir de 1959, el tema del crecimiento económico pasará a ocupar un lugar central
en la narración de la historia reciente por parte del dictador, como muestra de su nueva fe
secular en los principios del mercado libre. Según su nuevo relato, el “milagro económico”
no sólo sería la culminación del éxito de las nuevas políticas económicas, sino que estaría ya
inscrito en la misión providencial del régimen desde sus orígenes fundacionales: “el
Desarrollo económico no es cosa nueva, viene practicándose desde la Cruzada” (“Mensaje”,
1962).
En este sentido, resulta imprescindible considerar en este análisis del franquismo
dentro del marco del capitalismo global el estudio que Michel Foucault realiza sobre el papel
que la liberalización de la economía tuvo en la Alemania de posguerra, como elemento
productor de soberanía en torno al cual girará “el consenso fundador de un Estado que la
historia, la derrota o la decisión de sus fundadores . . . acababa de poner fuera de la ley”
(Nacimiento 106). Para el filósofo francés, el desarrollo económico en la Alemania occidental
de la llamada “economía social de mercado” –según la fórmula acuñada por Alfred MüllerArmack– producirá legitimidad para el Estado que es su garante, de manera que el mismo
Estado puede recuperar “su fundamento real en la existencia y la práctica de esa libertad
económica” (94).
12
Al tiempo que se construían estas nuevas relaciones entre la economía de mercado y
el Estado en Europa, Francisco Franco afirmará que el éxito de sus políticas de liberalización
económica se debía a una paz y a un orden social capaces de garantizar una seguridad política
para los futuros inversores que “el capital investiga y detecta” (“Mensaje”, 1959). Según sus
palabras, su gobierno se habría convertido en el sostén imprescindible para un crecimiento
económico que legitimaba en sus logros al Estado que lo garantizaba: “la rentabilidad política
refuerza la posición económica y la recuperación y la expansión económicas refuerzan la
autenticidad de nuestra política” (“Mensaje”, 1959).
En su estudio sobre las políticas económicas tras la Segunda Guerra Mundial, Michel
Foucault analiza cómo la era del milagro económico alemán estaría marcada por una
adhesión de los individuos al Estado a partir de la aceptación del “juego económico de la
libertad” (Nacimiento 106-7), lo que no sólo generaría lazos políticos en torno al consenso
permanente sobre las instituciones que regulan dicho sistema, sino que además, permitiría a
los ciudadanos vivir la experiencia de ese tiempo histórico a partir de un nuevo paradigma
temporal: “la ruptura de la historia, entonces, podrá vivirse y aceptarse como ruptura de la
memoria, en la medida en que se instaure en Alemania una nueva dimensión de la
temporalidad que ya no será la de la historia, sino la del crecimiento económico”(Nacimiento
108).
Como en el caso alemán, la dimensión temporal del crecimiento estará en el centro de
la construcción de un nuevo paradigma histórico por parte de los ideólogos y productores
culturales asociados al régimen franquista. Un ejemplo de estos relatos donde el pasado es
enterrado bajo las promesas de un hipotético presente y futuro bienestar material, puede
encontrarse en el documental Franco, ese hombre (1964), encargo del gobierno al director
José Luis Sáenz de Heredia en el marco de las conmemoraciones de los llamados “25 años de
paz”. Este documental repasaba la historia reciente de la nación a través de la vida del
13
Caudillo, atendiendo a los “hechos prodigiosos” de una biografía que se mide desde esta
representación cinematográfica por la inalterable “aureola de salvador que irradia de su
figura”. La narración de la vida del dictador se detiene en la fecha del 18 de julio de 1936,
momento en el que el montaje se interrumpe para trasladar a los espectadores a los archivos
de la Filmoteca Nacional, donde el propio Sáenz de Heredia comenta que las cintas que
exhibe a sus espaldas y que contienen metraje sobre la Guerra Civil no serán mostradas. A
cambio, la narración sobre los acontecimientos de 1936 a 1939 se realizará en otro lugar
desde el que poder “recordar este periodo haciéndolo serenamente en el ambiente más
apropiado y que mejor puede sintetizar la España que ha sido posible gracias a aquella
inevitable cirugía.”
Este nuevo escenario, presentado en lujoso technicolor, no es otro que el pabellón
español de la Feria Internacional de Nueva York, donde Manuel Aznar, embajador ante
la Organización de las Naciones Unidas y autor de una Historia militar de la guerra de
España, realiza una narración sin imágenes de la “epopeya” bélica, mientras los visitantes
circulan de camino hacia unas exposiciones que acaparan la atención de la prensa
internacional. El éxito del pabellón se presenta en el documental como la síntesis de la
“España que ha sido posible” desde “esta venturosa realidad de 1964”, año de inicio del
Primer Plan de Desarrollo Económico y Social. En la construcción de esta imagen de la
nación, que puede competir exitosamente con otras en el escaparate de una feria
internacional, la historia del país se presenta como un continuum, a través de una exhibición
de productos culturales y mercancías donde convive la venta de bolsos y zapatos de cuero
producto de la modernización industrial de la década de los 60, junto a la circulación de
objetos como la corona y el cetro de Isabel la Católica y de obras de arte como pinturas de
Dalí y de Picasso.
14
La violencia que había fundado el régimen dictatorial –“aquella inevitable cirugía” a
la que aludía Sáenz de Heredia—se justificaba en 1964 desde un imparable crecimiento
económico y una plena integración del país en los mercados internacionales que el
documental publicitaba8. Cuatro años después, uno de los trabajadores entrevistados por
Francisco Candel en su libro Ser obrero no es ninguna ganga (1968), hablará precisamente
de esa “machaconería publicitaria de los órganos difusivos” (42) de los que el documental es
ejemplo, desafiando en su intervención los discursos sobre el progreso que el régimen no
dejaba de difundir:
Esa chorrada de que antes se iba con alpargatas y ahora con zapatos ha calado incluso
en las clases humildes, en ellos, que son víctimas de ese sofisma. Y todos están
contentos porque ahora se ha pasado de la miseria a la pobreza, una pobreza llena de
oropeles disimuladores. El fenómeno del neocapitalismo europeo ha deslumbrado. Ya
tenemos la panacea. Y se unta un ungüento que no existe. Estamos ante un
neocapitalismo ridículo porque el capitalismo y la burguesía española fueron y son
mezquinos. No obstante, el pobre más pobre puede comprar un televisor aunque sea
en 50 plazos, cinco años pagando letras. . . . Cada individuo que firma esas 60 letras
es uno más perdido para la protesta social. (42)
Esta temporalidad histórica basada en el crecimiento estará presente en la década de
los 60 en diferentes modelos de economía política que proponen una imaginada “evolución”
de las naciones según sus diferentes estadios de desarrollo. Un ejemplo de ello es la obra del
economista W.W. Rostow, asesor de la administración Kennedy y autor de The Stages of
Economic Growth: A non-Communist Manifesto (1960), cuyas teorías fueron ampliamente
8
Como señala Manuel Jesús González en el último capítulo de su libro La economía política del
franquismo (1940-1970): dirigismo, mercado y planificación (Madrid: Editorial Tecnos, 1979),
titulado “El desarrollo como mercancía política”, la propia idea de desarrollo no sólo sirvió para
vender una imagen del país desde su proyección internacional, sino también para perpetuar a
determinadas “familias” del régimen en el poder en su capacidad para responder a las demandas de un
gobierno que dependía de la publicidad de los logros de las transformaciones económicas para obtener
su propia legitimidad. Este es el caso de la obra política del tecnócrata vinculado al Opus Dei
Laureano López Rodó, Ministro de Planificación y Desarrollo y Comisario de los Planes de
Desarrollo Económico y Social (1964-1975): “El objetivo de López Rodó era, como en todo político,
máximo poder durante el máximo tiempo. Ello dependía en última instancia para ganarse la voluntad
del Caudillo, El Pardo constituía, pues, el mercado final para el que producían en un sistema sin
electorado y, como es natural, trabajaron orientados por ese mercado . . . El Pardo pedía estabilidad,
apariencia de crecimiento y bienestar del pueblo con la figura del General en lo alto como benefactor
y esto es lo que vendieron.” (299)
15
difundidas en España en aquel momento9. En esta obra, Rostow justificaba la existencia de
los programas de ayuda económica exterior de los Estados Unidos como un método de
expansión de las políticas anticomunistas que se ofrecían como alternativa dentro del
capitalismo a los países subdesarrollados que podían verse atraídos por el socialismo10.
En su intento de homologar los niveles de desarrollo alcanzados en diferentes
territorios, Rostow proponía una secuencia histórica de cinco etapas consecutivas que todos
los países deberían atravesar en el camino hacia la progresiva modernización económica
denominadas “la sociedad tradicional”, “las precondiciones del despegue”, “el despegue”, “la
entrada a la madurez” y “la edad del alto consumo masivo”, periodo en el que “Europa
occidental y Japón parecen haber entrado de lleno en el decenio de 1950” (Rostow 24). Esta
nueva dimensión de la temporalidad histórica basada en estadios de crecimiento económico
que miden el progreso de las naciones también será utilizada por el Caudillo en sus discursos.
Desde 1960, Francisco Franco se referirá a “aquellos pueblos subdesarrollados” que necesitan
una “acción sistemática de asistencia y ayuda” en su estadio de despegue, etapa que España
habría dejado ya atrás en ese momento según su relato, ya que “nunca como ahora podemos
contemplar con tanta seguridad y esperanza el futuro” (“Mensaje”, 1962).
9
Manuel Vázquez Montalbán describe satíricamente esta divulgación de la obra de Rostow y del
discurso tecnócrata en su Crónica sentimental de España (Barcelona: Lumen, 1970):“La revolución
cultural que realizaron los tecnócratas a partir de 1958 ya ha influido en la conciencia social. Las
aceleraciones y los frenazos han magullado a los viajeros de metro o autobús, pero se les ha inculcado
la sabiduría convencional de Rostow o Galbraith, y se intercambian miradas de inteligencia antes de
musitar: Ya se sabe, pasamos una fugaz etapa de recesión. Y a continuación, el andaluz de Jaén, exaceitunero altivo, que ya sabe de quién son esos olivos, comenta: Hay que esperar de nuevo el
despegue reactivador” (177).
10
Otros economistas estadounidenses cuestionaban estas teorías del crecimiento al contacto con las
realidades de otros países en vías de desarrollo. En 1958, Albert O. Hirschman publicaba su The
Strategy of Economic Development (New Haven: Yale University Press, 1958), libro en el que
exponía su teoría del crecimiento desequilibrado desde su experiencia en Colombia, país al que llegó
como experto del Banco Mundial para el Comité de Desarrollo Económico en marzo de 1952. En
Colombia, Hirschman comenzó a considerar caminos alternativos a las teorías sobre el crecimiento
mientras viajaba por el país visitando productores locales, hablando con banqueros y desarrollando su
método de observación analítica (Adelman 8). Para una visión panorámica de los marcos teóricos
dominantes acerca de los procesos de modernización y desarrollo producidos durante la Guerra Fría
en Estados Unidos, ver el libro de Nils Gilman Mandarins of the Future: Modernization Theory in
Cold War America (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 2007).
16
Este metarrelato histórico basado en el progreso económico será el marco en el que el
gobierno franquista deberá mantener su sentido providencialista de la historia nacional como
teodicea11. Un sentido histórico que será reivindicado a la altura de 1960 mediante la
justificación del golpe de estado de 1936 a causa de la amenaza de expansión del marxismo,
que habría traído consigo entre otros cambios ideológicos, la pérdida de un “sentido
providencialista de la Historia” que fue “sustituido por la dialéctica materialista” (“Mensaje”,
1960).
De esta manera, la intervención providencial del Estado en el terreno de la economía
política, entendida como mecanismo de control de las relaciones entre la población, el
territorio y las riquezas de la nación, se construirá a partir de una matriz ideológica católica
en la que los productores culturales afines al régimen ocuparán simbólicamente los relatos
sobre el desarrollo económico a través de la sacralización de un lenguaje en el que la “divina
providencia” se manifiesta a través de la consecución de los logros del progreso y de la
modernización capitalista12. Términos como “redención”, “milagro” o “providencia” serán
11
Pablo Sánchez León ha analizado cómo la retórica del progreso se entrelazó con matrices
ideológicas y semánticas de tipo teológico en los programas políticos de “regeneración” nacional
desde el siglo XVIII: “In Spain, the specific combination of geopolitical needs and inherited patterns
of confessional discourse produced a singular institutional and cultural evolution. Having lost the bulk
of its European strongholds, the Catholic Monarchy had to build from scratch a position as a nationstate in the emerging European setting. The accession of the new dynasty of French origin not only
brought about a more centralized and coordinated political structure but also helped introduce Spain
into the intellectual trends the wake of the Scientific Revolution. Emulating also Dutch, British and
French imperial redesigns for its transatlantic colonies, the Bourbon authorities unleashed an
ambitious programme of moral regeneration of their subjects inspired in the ideal of commercial
society. By the middle of the eighteenth century, Spain championed measures aimed at the imposition
of civilization over the commoners. Reforms could be implemented profiting from a long tradition of
confessional uniformity and social control reoriented from religious orthodoxy into a rhetoric of
progress and market exchange” (“Past” 544-5). Para una visión de largo recorrido sobre las relaciones
entre catolicismo y capitalismo ver Cielo y dinero. El nacional-catolicismo en España (1881‐1975)
(Madrid: Alianza Editorial, 2008) de Alfonso Botti.
12
En este trabajo parto de una definición de economía política que sigue los presupuestos de
Karl Polanyi, quien estudia las transformaciones históricas que llevan al triunfo del modelo de
economía de mercado en el siglo XX. Modelo que, en su opinión, debería denominarse en realidad
“economía política de mercado”. En su obra La gran transformación (1944), Polanyi explica cómo el
mercado ha triunfado históricamente como institución que se considera excluida del ámbito de la
política. En este proceso interviene la construcción de un imaginario social que sostiene la concepción
utópica del mercado autorregulado como un orden natural regido por leyes universales y necesarias.
17
utilizados para explicar procesos y prácticas económicas dentro de unas narrativas
providenciales en las que la nación se concibe como una comunidad sacralizada que se
constituye en clave alegórica de prodigios cuyo lugar de veridicción serían los logros del
mercado libre. Esta matriz ideológica y semántica será contestada desde la prensa en el exilio,
que hará una importante labor de deconstrucción de la utilización de estas narrativas providenciales
por parte del régimen, como se pone de manifiesto en esta denuncia publicada en Solidaridad Obrera:
A.I.T. Órgano del movimiento libertario español en Francia el 22 de enero de 1959. En ella se hacía
responsable al gobierno de la rotura de una presa en Ribadelago (Zamora) a causa de un fallo de
construcción de las obras que costó la vida a 144 personas, en estos términos:
Es pan –amargo—de todos los días eso de soportar conceptos de infalibilidad favorables al
“Movimiento” sobre la milagrosidad franquista y la fusión de la razón social Franco-MarchPla y Deniel con la Divina Providencia Sdad. en Cta. Nada malo entonces puede suceder en
España gozando ésta de inmunidad política y de la protección de los cielos. ¿Qué esto es bufo,
o inocente? De acuerdo. Pero la farsa político-religiosa de Franco es tan densa e inmensa, la
fusión de lo inmaterial y lo físico se “hace” o propaga tan “seriamente” desde los púlpitos, los
impresos y los actos oficiales, que a esa apestosa comedia hay que darle la importancia de
crédito y de emblema oficiales” (3).
La idea de desarrollo como referente desde el que medir la experiencia histórica
generará otros mitos paralelos sobre el supuesto “retraso” y estancamiento económico que la
nación debería superar. El Caudillo mencionará insistentemente en sus discursos las causas
de un “atraso secular” que, según su relato, tendría su origen en la pérdida de las colonias en
1898 y se iría agravando posteriormente con los sucesivos ciclos de “depredaciones rojas”
Para ello, el economista húngaro sigue a Engels en su exposición del concepto de “economía política”
como “ciencia de las leyes que rigen la producción y el intercambio de los medios materiales de vida
en la sociedad humana”, que debería tratar en sus análisis del devenir de “una materia histórica, lo que
quiere decir una materia en constante cambio” (179). Para estos autores, la economía política, que
nace como ciencia en su formulación positiva por los fisiócratas y Adam Smith, se vincula desde sus
inicios al proyecto del liberalismo político. Siguiendo a Polanyi, la expansión generalizada del sistema
mercantil sólo fue posible mediante el fortalecimiento de las instituciones políticas centrales, lo que
en el caso del franquismo se hizo posible a través de la intervención de un Estado que, desde los años
50, se identificó en sus Planes de Desarrollo con la creación de ese espacio de autonomía que era el
mercado, al tiempo que controlaba las relaciones laborales, los instrumentos de planificación y
crecimiento y las condiciones de inclusión o de exclusión de la población en los procesos de
redistribución de la riqueza y los recursos. Para un análisis iluminador sobre las categorías de la
economía política en la primera mitad del siglo XX, ver el artículo de Jesús Izquierdo “Alteridad del
pasado, indisciplina del presente Karl Polanyi, Otto Brunner y los usos de la Vieja Europa” en
Áreas.Revista Internacional de Ciencias Sociales 31 (2012): 41-53.
18
que culminarían en la Guerra Civil. De este modo, a medida que las medidas del Plan de
Estabilización de 1959 comiencen a ponerse en marcha, Franco justificará a posteriori cómo
la política autárquica habría estado fundamentalmente motivada por la intervención de las
potencias extranjeras que condenaron al aislamiento a la economía nacional13. Afirmaciones
estas que contrastan con una realidad en la que el papel de la inversión extranjera en la
promoción de la industrialización española durante el periodo autárquico fue muy
significativo, como han puesto de manifiesto algunos historiadores de la economía como
Julio Tascón.
Alrededor de las causas que habrían impedido un desarrollo “normalizado” de la
economía española se articularon varios mitos que todavía resuenan en el imaginario
colectivo, como la pérdida del conocido como el “Oro de Moscú” –operación de traslado de
las reservas de oro del Banco de España a la URSS en 1936– o la prolongación en el tiempo
de unas adversas condiciones meteorológicas con las que se justificaban los problemas
agrícolas resumidos en una recurrente apelación a la “pertinaz sequía”. El “atraso”, traducido
como un elemento diferencial del país con respecto al tiempo del desarrollo europeo, será el
eje central de un tipo de análisis en el que también un sector del Partido Comunista de España
insistirá, con el objetivo de acusar directamente al régimen como responsable de dicho
“atraso”14. De este modo, puede observarse cómo a mediados de los años 60 se fomentaba
13
Además de sus quejas por la exclusión de España del Plan Marshall, Franco insiste en culpar de los
fracasos económicos a la consideración que otras naciones han tenido históricamente sobre el papel de
España en la economía mundial: “Esto nos recuerda el pensamiento que al correr de este siglo tenían
de nuestra Nación algunos Estados europeos; la pretensión de que España fuese una nación
exclusivamente agrícola y un mercado propicio a sus manufacturas. Ni esto era ya posible con nuestro
aumento de población, ni lo permitía tampoco la pobreza de nuestro suelo, bajo una dura y muchas
veces adversa meteorología” (“Mensaje”, 1959).
14
Carles Sirera explora en el contexto español las narrativas históricas que, partiendo de una
hegemónica “teoría de la modernización”, habrían ejercido un rol fundamental a la hora de articular
un relato sostenido por un paradigma del retraso en torno al cual se habrían producido las narrativas
sobre una modernización nacional “disfuncional”, que durante los siglos XIX y XX habría apartado al
país del camino hacia una democracia liberal que se propondría como modelo en este metarrelato: “In
general terms, the traditional interpretation of Spanish history, known as the paradigm of
backwardness, has described an unsuccessful liberal revolution led by a weak bourgeoisie incapable
19
desde la directiva del PCE una visión catastrofista de la situación económica del país, cuyo
devenir se hacía depender de las decisiones tomadas por un gobierno fascista:
Pese al auge económico actual, persiste la agravación del desfase entre el desarrollo
económico español – retardado por el fascismo—y el desarrollo económico europeo y
mundial . . . Este desfase agudiza la contradicción entre la superestructura
monopolista y la base económica del país, retardataria y anticuada (“DocumentoPlataforma” 24).
En estas afirmaciones, el sector del PCE encabezado por Santiago Carrillo respondía
al debate sostenido con Fernando Claudín antes de ser expulsado del partido junto a Jorge
Semprún y Francesc Vicens en 196415. Frente al análisis de la cúpula del Partido, que
“consideraba que el carácter de la revolución española seguía siendo el mismo que en los
años 30: esencialmente antifeudal y antimonopolista” (“Documento-Plataforma” 17), Claudín
en su planteamiento proponía una valoración de la nueva correlación de fuerzas que habría
surgido a partir de la modificación de las estructuras económicas del país, las cuales
permitirían radicalizar a la clase obrera en el nuevo escenario de una fase democrática hacia
la que apuntaban las transformaciones económicas dirigidas por los nuevos sectores del
capital monopolista:
En la última década, particularmente en los últimos tres-cuatro años, el ritmo de
crecimiento de España ha superado al de una serie de países avanzados. Si otros
factores exteriores a la dinámica misma de este crecimiento económico no lo impiden,
en un plazo relativamente breve España podrá considerarse un país capitalista
desarrollado (citado en González de Andrés 55).
of achieving significant political reforms who ultimately had to negotiate the settlement of a pseudoliberal regime with the old aristocratic elites (Burguera and Schmidt-Nowara, 2004). This negotiation
represented the failure of their historical mission and was portrayed as a sterile attempt to bring
modernity and economic development. As there was not a bourgeois revolution, an industrial
revolution could not occur. Finally, economic backwardness made the democratization process
impossible, and therefore Spain, as an underdeveloped country, could not maintain a democracy
during the Second Republic. Thus, the Spanish Civil War was a historically determined failure” (53).
15
Como recuerda González de Castro, la cúpula del Partido Comunista estableció una equiparación
entre las tesis de Claudín y las que defendía por aquel entonces el economista estadounidense Walter
Whitman Rostow, asesor de la administración Kennedy para lograr que los años 60 llegaran a ser la
década del desarrollo en el bloque de países capitalistas.
20
Las críticas del PCE se centraron desde la década de los 60 en el carácter tecnocrático
de las reformas, sin adentrarse a cuestionar el propio sistema en el que, siguiendo sus análisis,
debería tener lugar “un desarrollo capitalista ideal que haría las delicias del buen tecnócrata:
un desarrollo ‘fuerte’, ‘equilibrado’, ‘autosostenido’, sin inflación ni problemas de balanzas
de pago, sin paro y con salarios muy elevados” (Naredo 28). Como señaló el historiador de la
economía José Manuel Naredo en su ensayo Por una oposición que se oponga (1975), la idea
de un hipotético desarrollo equilibrado y armónico constituyó una entelequia tanto para el
gobierno franquista como para la oposición, que aceptaba el mismo marco conceptual en el
que se movían los gestores del sistema:
Los críticos “progresistas” establecen comparaciones entre los niveles de producción
o de consumo por habitante de acero, abonos químicos, Kw/H, automóviles,
televisores o abrelatas eléctricos, para mostrar la “enorme distancia que nos separa”
de los países capitalistas más desarrollados y el consiguiente atraso histórico secular
que hay que recuperar tomando como objetivo la imagen de “modernidad” y
“progreso” que ofrecen los países de capitalismo “maduro”. O bien tales críticos
califican de extremadamente lento y/o desequilibrado el desarrollo económico que
tiene lugar en el país, diagnosticando constantemente situaciones económicas
catastróficas, que se considera que ya no admiten paliativos mientras no se acometan
las reformas que las “exigencias del desarrollo histórico” venían planteando desde el
siglo pasado y que se hacen sentir cada vez con más fuerza. (25)
Historiadores y economistas han propuesto diferentes secuencias históricas en las que
puede dividirse el periodo de la dictadura franquista según las transformaciones en sus
políticas económicas, considerando en todos los casos que hay un antes y un después del Plan
de Estabilización de 195916. En la clasificación de estas etapas o periodos, el año 1959 se
El Plan pivotaba sobre tres ejes: “el primero radicaba en implementar la suficiente disciplina
financiera que permitiera un riguroso régimen de intercambios con el exterior, por medio de subidas
de impuestos, topes al crédito bancario, etc. El segundo se basaba en lograr un mercado interior más
liberalizado o, lo que es lo mismo, la eliminación tanto de la intervención administrativa en ciertos
precios como de algunos mecanismos interventores. Y, finalmente, el tercero respondía a conseguir
una mayor liberalización con el exterior, a través de reducir los acuerdos comerciales de carácter
bilateral, devaluar la peseta ostensiblemente y lograr una mayor flexibilidad respecto a las inversiones
extranjeras” (González de Andrés 20). Este mismo autor señala otras claves para entender el
crecimiento económico tras la implantación del Plan: “Las remesas obtenidas por la exportación de
trabajadores y por la prestación de servicios turísticos sirvieron para financiar importaciones
productivas muy necesarias, permitiendo, junto con técnicas y métodos de organización y explotación
novedosos, significativos acrecentamientos en la productividad. A ello debemos sumar la progresiva
16
21
convierte en un parteaguas a partir del cual se puede hablar de una liberalización de la
economía que, para algunos investigadores, comenzaría en torno a 1957 y finalizaría en el
año 1964, con la implantación de nuevas medidas intervencionistas en los sucesivos Planes
de Desarrollo17. Este intervencionismo durante la década de los 60 tendría lugar mediante
múltiples vías, no sólo a través de la participación directa del Estado en el sistema productivo
a través del Instituto Nacional de Industria (que además se hacía cargo de algunas actividades
económicas que no resultaban rentables pero permitían el mantenimiento de algunos
sectores), sino también a través del control de la legislación laboral y de la circulación del
crédito:
Se instrumentaba de muy diversas formas, que iban desde la concesión graciable de
subvenciones, hasta la existencia de circuitos privilegiados de crédito y la garantía de
adquisición estatal de ciertas producciones a precios fijados; desde el papel tutelar del
Estado en las relaciones laborales, en las que no existía autonomía de las partes y eran
ilegales los sindicatos, hasta la determinación administrativa de una enorme cantidad
de precios, por poner sólo algunos ejemplos significativos. Además, a partir de 1964,
se volvieron a intensificar las prácticas intervencionistas instrumentalizadas por medio
de unos elevados aranceles, restrictivas listas de productos liberalizados y
contingentación de las importaciones (Segura 38-9).
Así pues, las fronteras entre el intervencionismo en el periodo de autarquía y la
liberalización económica posterior se difuminan, ya que ni el intervencionismo del Estado
dejó de estar presente en las políticas económicas a partir de 1959, ni la iniciativa privada –
“fuente fecunda de la vida económica de la Nación” como ya reconocía el Fuero del Trabajo
en 1938 –, dejó de acompañar las decisiones estatales durante la inmediata posguerra a través
incorporación de la economía española al mercado mundial, sin desdeñar su cada vez mayor
vinculación a los países integrantes del Mercado Común, propiciando, obviamente, una apertura del
mercado nacional al capital extranjero (75).
17
Hubo tres Planes de Desarrollo: 1964-1967, 1968-1971, y 1972-1975. Como recuerda González
Cuevas, el comisario del Plan, López Rodó, siguió el modelo francés de Pierre Massé, considerando
que el Plan superaba “la rutinaria y tradicional antinomia liberalismo-dirigismo, haciendo coexistir ´la
libertad y la orientación´ en la economía e introduciendo ´criterios de racionalidad económica en las
inversiones públicas y . . . las medidas a largo plazo de política económica´” (“La derecha” 36). Esta
imitación del modelo francés se completó con “la consideración de los desequilibrios regionales
iniciada por la definición de ´Polos de Desarrollo´, que habrían de beneficiarse de créditos y ventajas
fiscales específicas” (36).
22
de las “comisiones reguladoras de la producción, integradas por representantes de la industria
y del comercio junto a otros designados por el estado” (Fontana 102).
El economista Diego Guerrero ha tratado de complejizar las narrativas sobre el
supuesto fracaso y el estancamiento del crecimiento industrial durante el periodo autárquico,
analizando algunas variables que cuestionan la comparación entre los “perniciosos” efectos
económicos del intervencionismo estatal frente al “éxito” de las medidas liberalizadoras que
abundan en los análisis sobre la economía del periodo. Algunos de los datos que Guerrero
aporta para cuestionar el relato del “estancamiento” del crecimiento económico en la
inmediata posguerra incluyen unas tasas de crecimiento de la producción industrial del 1.5%
entre 1935-45 y del 5.9% entre 1945-1950, tasa esta última que supone casi el doble del
3,00% que se da en el periodo 1975-2000 (34). Un crecimiento que permitió un proceso de
acumulación de capital durante el periodo autárquico y cuyo principal beneficiario fue el
sector financiero, unido al enriquecimiento súbito de capas y sectores sociales privilegiados a
los que se irían sumando los llamados “nuevos ricos”, favorecidos por sus relaciones
corruptas con la burocracia estatal y por las actividades vinculadas al mercado negro18. Hacia
estos sectores beneficiados se produjo un trasvase de rentas por parte de las clases
trabajadoras, cuyas condiciones de vida se vieron seriamente afectadas, no sólo por la
contención y disminución de los salarios frente a la subida del coste de la vida, sino también
por un sistema de acumulación basado en métodos extensivos de explotación de la fuerza de
trabajo.
Más allá de la polémica sobre si las decisiones en materia de política económica
durante el periodo autárquico fueron aplicadas voluntaria o forzosamente por el gobierno
franquista o si se debieron a una necesidad real o a una opción ideológica en el contexto del
18
Sobre el papel de la banca en los procesos de crédito y liberalización financiera durante el
franquismo ver el libro de Sofía A. Pérez, Banking on Privilege: The Politics of Spanish Financial
Reform (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1997).
23
auge de los fascismos en Europa, lo cierto es que el ciclo de acumulación de capital había
alcanzado el límite de su expansión de beneficios a finales de los años 5019. Ante la
imposibilidad de inversión en la importación de tecnologías innovadoras y ante la
insuficiencia de demanda interna, según Luis Ángel Rojo, uno de sus artífices, el Plan
implicó el reconocimiento oficial de que “las posibilidades de desarrollo del país, dentro de
los esquemas característicos de la etapa de autarquía, estaban agotadas y abrió las puertas de
una fase de incorporación de nuevas formas de producción y de vida, cuyo resultado habría
de ser un cambio social acelerado en los años siguientes” (citado en Estefanía).
Entre las personas que participaron en la redacción del Plan se encontraba el joven
economista José Luis Sampedro, quien años después recordaría la expansión del discurso
tecnocrático en boca de un personaje de su novela Octubre, octubre (1981): “En todas las
visitas a las que Luis le acompañó cantó el éxito del plan español de estabilización . . . Sus
palabras favoritas eran ´modernizar´, ´reactivar´, ´cambiar las estructuras´” (39). A la altura
de 1967, Sampedro analizaba el marco político en el que se encuadraron las reformas
técnicas, dentro de un cambio estructural que se revelaba como “incompatible con los
intereses de los grupos dominantes, que ocupan las posiciones administrativas de donde
debería partir esta transformación” (“Le Plan” 1035). Más allá de la publicidad acerca del
milagro económico, por el que España se habría convertido en el país con la segunda tasa de
crecimiento del mundo por detrás de Japón, Sampedro analizaba otros cambios sociales que
la liberalización habría traído consigo:
El verdadero cambio es el dinamismo creciente de un pueblo entero que no se resigna
más a su situación tradicional. Antes de que el gobierno descubra la Europa en
marcha, las mujeres de los pueblos se colocaban en París como sirvientas y los
obreros emigraban a Alemania o Suiza. Antes de que una legislación anacrónica y
antifeminista lo permita, las españolas se meten cada vez más a participar en las
actividades profesionales. Antes de que una administración siempre obstinada los
acepte, los estudiantes reivindican libertades de expresión, normales en cualquier país
19
El libro de Jordi Catalán La economía española y la Segunda Guerra Mundial (Barcelona: Ariel,
1995) recoge y amplía el debate sobre si la autarquía fue impuesta o deseada por el franquismo.
24
moderno. Antes de que las empresas o las autoridades los ofrezcan, los obreros y
empleados reclaman niveles de vida decentes y luchan por obtener ventajas a pesar de
las resistencias del cuadro social. A todo este dinamismo vital viene a añadirse la
inevitable y cada vez mayor comunicación con el exterior que insufla un aire nuevo en
el invernadero protegido de la economía española (“Le Plan” 1040).
Sin embargo, el régimen también tomaría ventaja de estos cambios en las formas de
vida, al tiempo que vendía una imagen de apertura que caminaba de la mano de los logros del
Desarrollismo. La lucha por las libertades que menciona Sampedro se traducirá también en
beneficios económicos en forma de las remesas producidas por los trabajadores en el
extranjero o en leyes que permitían un nuevo tipo de control sobre el juego de equilibrios
tolerados dentro del marco de la libertad de expresión20. En materia de legislación, puede
citarse la ley de Convenios Colectivos de 1958 como una iniciativa impulsada por el gobierno
tecnócrata que llegó al poder en 1957. Una ley que, si bien por una parte sirvió para crear una
nueva cultura reivindicativa desde los centros de trabajo, por otra contribuyó a que los
empresarios pudieran llegar a acuerdos en materia salarial con el fin de evitar la creciente
conflictividad laboral e intensificar el rendimiento productivo21. En el terreno de la libertad
de expresión señalada por Sampedro, cabe recordar que cinco años antes de sus declaraciones
a la Revue Tiers-Monde, el ministro de Información y Turismo, Manuel Fraga, había
impulsado una Ley de Prensa e Imprenta, que si bien suprimía la censura previa, al mismo
20
Sobre los procesos de transformación de la censura ver el trabajo de Jo Labanyi "Censorship or the
fear of mass culture" en Spanish cultural studies: an introduction: the struggle for modernity y el
libro de Georgina Cisquella, José A. Sorolla y José Luis Erviti Diez años de represión cultural: la
censura de libros durante la Ley de Prensa (1966-76) (Barcelona: Editorial Anagrama, 1977).
21
José Manuel Naredo recuerda cómo el aparato represor del Estado se transforma y se refuerza a
medida que se implementan las nuevas reformas económicas: “El 22 de marzo de 1957 -es decir, al
mes escaso de haber sido nombrado el nuevo gobierno- aparece una ley que atribuye
responsabilidades colectivas en caso de huelga al señalar que si no se encontraran los responsables de
una huelga, serán considerados como tales, en cada caso, los más destacados, entre los culpados o, en
igualdad de situación, los de más edad. Además, para yugular toda generalización de la agitación
política, se instituye un tribunal marcial que reduce todavía más los derechos de la defensa. Se crea
una ‘Jurisdicción especial para actividades extremistas’ . . . La nueva ley de Orden público que
aparece en junio de 1959 limitando todavía más los ya precarios derechos de los ciudadanos,
constituye el último eslabón jurídico de la cadena represiva que va a dejar manos libres a los
tecnócratas para la puesta en práctica del Plan de Estabilización de julio de 1959” (56).
25
tiempo regulaba nuevas limitaciones, sanciones y multas, generando un nuevo tipo de control
sobre los autores que el escritor Miguel Delibes sintetizaba de esta manera: “Antes te
obligaban a escribir lo que no sentías, ahora se conforman con prohibirte que escribas lo que
sientes, algo hemos ganado” (“La prensa”).
1.3. Un ejemplo de narrativas providenciales de la modernización franquista:
política hidroeléctrica y redención colectiva.
En 1952, Francisco Franco inauguraba el Pantano del Ebro, una de las obras de
ingeniería que se convertirían en símbolo del desarrollo industrial y tecnológico durante su
gobierno, fruto de una política hidráulica concebida como expresión sublimada de la
economía política de la nación22. La política hidráulica en el contexto del franquismo se
convirtió en un espacio que el régimen privilegiaba para la implementación de sus técnicas de
gobierno, como muestra de una racionalidad instrumental destinada a la productividad que el
Nuevo Estado gestionaba con el fin de operar sobre el control de la población, el territorio y
el capital23. La relación entre estos elementos entra en juego en el análisis que Foucault
realiza en su estudio de la genealogía de la economía política como ciencia cuyo origen se
“Between 1940 and 1963, 322 dams were constructed, of which only 132 had irrigation as their
principal goal (Melgarejo Moreno 2000, 302; Barciela López and López Ortiz 2003, 65). Until the
late 1950s, more than 75 per cent of the energy needs of Spain were generated through hydroelectrical power. Between 1939 and 1957, installed hydro-electric capacity increased from 1400 MW
to 5200 MW, generating a total production of 2844 million kWh in 1939, expanding to 18 790 million
kWh in 1957. The bulk of the expansion took place after the mid-1950s, representing a total value of
approximately US$458 million (in 1957 parity terms) (Garrido Moyron 1957). After 1964, the
relationship between irrigation and hydraulic works was further severed in favour of hydro-electrical
developments” (Swyngedouw 16).
23
Se calcula que más de 500 pueblos fueron anegados por unas obras hidroeléctricas que obligaron al
traslado de entre 40.000 y 60.000 personas (Estévez Torreblanca 55). Para una panorámica general
sobre los desplazamientos de entre cinco y seis millones de personas del campo a la ciudad durante el
periodo, ver el libro de Fernando Collantes y Vicente Pinilla, Peaceful Surrender: The Depopulation
of Rural Spain in the Twentieth Century (Newcastle, Cambridge Scholars Publishing, 2011) y Con la
maleta al hombro. Cuando la España rural emigró a las ciudades (Madrid: Temas de Hoy, 2000) de
Luis del Val.
22
26
encuentra en el siglo XVIII y cuya función ha de comprenderse en el proceso de
transformación de un régimen dominado por la estructura de la soberanía que pasa a ser
sustituido por la producción de unas técnicas de gobierno que gestionan esta “red de las
relaciones continuas y múltiples existentes entre la población, el territorio, la riqueza”
(Seguridad 113).
En el discurso de inauguración de este pantano, el dictador retomaba la idea de
redención material y moral de la nación a través de la explotación de los recursos naturales
que había formado parte del aparato retórico del regeneracionismo decimonónico, para
ponerla en esta ocasión al servicio de las políticas todavía autárquicas del Estado nacionalcatólico:
Nos dolía España por su sequedad, por su miseria, por las necesidades de nuestros
pueblos y de nuestras aldeas, y todo ese dolor de España se redime con estas grandes
obras hidráulicas nacionales, con este pantano del Ebro y con los demás que en todas
las cuencas de nuestros ríos van creándose, embelleciendo su paisaje y creando ese
oro líquido que es la base de nuestra independencia. Si, señores, de nuestra
independencia, porque no hay independencia política si no hay independencia
económica, y no hay independencia económica si no hay bienestar en nuestros
hogares (“Palabras”).
En el relato del Caudillo, el agua se convierte en un prodigioso agente económico, una
suerte de rey Midas capaz de transformar una naturaleza que se convierte en un paisaje
industrializado a su paso. En numerosos relatos visuales y literarios sobre la política
hidráulica en las décadas de los 50 y 60, el lenguaje religioso en clave de prodigio
impregnará las descripciones de las obras inauguradas, calificadas como “milagros de mano
del Caudillo” (Vigón 36) [fig. 1]. El símil de la resurrección de Lázaro (¨surget et ambula¨),
que ya había sido utilizado en el pasado por Joaquín Costa, principal ideólogo del
regeneracionismo hidráulico (Mairal y Bergua 30), será recuperado para la producción de
nuevas fábulas que giran en torno al encantamiento de un paisaje en el que el agua es
despertada de su letargo gracias a la tecnología, para multiplicar mágicamente con su
presencia la producción agrícola e industrial [fig. 2].
27
Fig. 1. Cruz del Obrero. Embalse del Cenajo.
Fig. 2. Placa de inauguración. Embalse del Cenajo (1963).
En su colección de artículos periodísticos titulada España cambia de piel (1954), el
periodista falangista Waldo de Mier utilizará esta retórica tecno-católica para describir las
transformaciones del paisaje gracias a la agencia de un “agua redentora” (179) capaz de
producir a su paso la “magia de los kilovatios” con la que se materializan los “milagros de la
potencia creadora española” (11) a lo largo de toda la geografía nacional:
¡Cómo emociona contemplar el paisaje español desde lo alto de una de esas presas de
los Pantanos de Riego e imaginárselo totalmente cambiada su fisonomía por el agua
fecundadora! Riqueza, inmensa riqueza por doquier. Al empuje industrializador de
España, a sus fábricas de automóviles, a sus inmensas siderúrgicas, a sus destilerías de
petróleo, a sus grandes centrales eléctricas, se debe esta transformación del campo,
esta decaduplicación de su poder germinativo. (187)
28
A finales de los años 50, el franquismo había trasladado la matriz ideológica
providencial de su utopía institucional autárquica hacia los procesos de transformación
económica, centrados ahora en el sector industrial y de servicios. En las nuevas fábulas
desarrollistas producidas por el régimen, la naturaleza domesticada y disciplinada por la
tecnología se presentará como un agente que produce capitales de manera milagrosa, sin que
la intervención del trabajo humano se haga visible. El franquismo, por tanto, hará suyos los
objetivos de una política hidráulica que será uno de los ejes fundamentales en la construcción
de Estados-nación durante el siglo XX, como pone de manifiesto Dorothy Zeisler-Vralsted en
su libro Rivers, Memory, And Nation-building. La construcción de grandes obras de
ingeniería hidroeléctrica estará en el centro de las políticas económicas en diferentes
territorios hasta el punto de resultar intercambiable, ya que, como recuerda Eduard Callís, la
presa de Aldeadávila –símbolo de los logros industriales del franquismo– estará presente en
los títulos de crédito de la película Doctor Zhivago (1965), donde “la vía de coronación de la
presa sobre el agua fluyendo por el aliviadero figura el acceso a una factoría soviética” (200)
[fig. 3].
Fig. 3. Presa de Aldeadávila en los títulos de crédito de la película Doctor Zhivago (dir.
David Lean, 1965).
En numerosas ficciones literarias y cinematográficas que publicitan la labor conjunta
de las empresas hidroeléctricas y del Estado durante el franquismo, la representación de los
procesos de producción pivotará en torno a una idea de encantamiento de la naturaleza
29
asociada a la creación de energía por parte de los dispositivos tecnológicos24. En las imágenes
de los noticieros y documentales que exhibían la producción de dicha energía, este
encantamiento se traduce en una espectacularización de los paisajes naturales e industriales25.
En estas obras cinematográficas, el paisaje natural transformado por la técnica es sublimado
estéticamente para encarnar al propio Desarrollismo en la expresión de la abundancia de unos
recursos naturales destinados a la extracción, mientras se evoca paralelamente su belleza y su
capacidad de unificar el territorio a través de la circulación del agua y de la energía por las
“venas” y “arterias” que conforman los ríos, en asociación con el tendido eléctrico sobre el
cuerpo orgánico de la nación. Al tiempo que el paisaje se construye simbólicamente como un
escenario para la modernización, estas fantasías tecno-naturales contribuyen a la
desmaterialización de las condiciones de trabajo y explotación en la construcción de dichas
obras y a la invisibilización de los desplazamientos forzosos de una población desposeída de
sus medios económicos y de sus formas de vida bajo la promesa del progreso26.
El mismo Instituto Nacional de Colonización que gestionaba los desplazamientos de
población se presentaba a sí mismo dotado de una “misión redentora” de la que también
participaban los miles de presos que trabajaron en las obras de construcción hidroeléctrica a
24
Sobre la relación entre empresas hidroeléctricas privadas y públicas y las políticas energéticas
estatales ver Electra y el Estado: la intervención pública en la industria eléctrica bajo el franquismo
(Cizur Menor: Thomson Civitas, 2007) de Antonio Gómez Mendoza, Carles Sudriá y Javier Pueyo.
Para una visión panorámica del franquismo como red de intereses públicos y privados ver Los
empresarios de Franco: política y economía en España, 1936-1957 (Barcelona: Crítica, 2003), de
Glicerio Sánchez Recio y Julio Tascón Fernández y El poder de los empresarios. Política y economía
en la España contemporánea (1875-2010) (Barcelona: RBA, 2011) de Mercedes Cabrera y Fernando
del Rey.
25 Uno de los principales directores de documentales sobre obras hidroeléctricas será Fernando López
Heptener, cuyas producciones para NO-DO o Iberduero, ganadoras de diversos premios en festivales
internacionales, contribuyeron a publicitar la modernización industrial de la España franquista. Una
síntesis de su obra se encuentra en el libro Cine documental e informativo de empresa: 50 años de
producción de F. López Heptener en Iberduero y No-Do (Madrid: Síntesis, 1994) de Mariano
Cebrián.
26
En el documental Por la cuenca del río Cinca (dir. López Heptener, 1960) se habla del
desplazamiento de la población de Jánovas en unos términos que idealizan la experiencia de la
expropiación en aras de la modernización y el progreso: “Estas gentes serán trasladadas a cómodos y
fecundos emplazamientos. Desaparecerá bajo las aguas pero sus moradores mejorarán de condición
cuando sean instalados en el nuevo pueblo de construcción flamante”.
30
través del “Programa de Redención de Penas por el trabajo”, un sistema de conmutación de
penas de prisión por trabajos forzados que se utilizó hasta finales de los años 50, diseñado en
1941 por el jesuita José Agustín Pérez del Pulgar, ingeniero especialista en electrodinámica
(Camprubí 72)27.
Parafraseando al primer ministro Jawaharlal Nehru, para quien en 1948 las presas
serían “los templos de la India moderna” (Roy 7), las presas y las centrales hidroeléctricas
durante el franquismo se convirtieron en auténticos santuarios de la técnica, donde se
invocaban los poderes míticos de los dioses de la energía y de la electricidad junto a la
intervención providencial del Dios cristiano, ambos presentes en las obras de arte que
decoraban estas construcciones colosales28. Como monumentos de la obra redentora del
régimen, las centrales hidroeléctricas compartirán espacio y técnicas arquitectónicas junto a
las iglesias de nueva construcción en los llamados “Pueblos de colonización”, de manera que
el novedoso diseño de ambos “templos”, se pondrá al servicio de un poder teopolítico que
buscaba permanecer a través del tiempo [fig. 4, 5, 6, 7 y 8].
27 Sobre las condiciones de vida de los llamados “esclavos del franquismo” ver La redención de
penas: la formación del sistema penitenciario franquista de Gutmaro Gómez, Esclavos por la patria:
la explotación de los presos bajo el franquismo de Isaías Lafuente o Los esclavos de Franco de Rafael
Torres. Para un testimonio de los presos trabajadores ver Raíces amargas, memorias de José Vicente
Ortuño publicadas en Francia en 1971.
28
Tras la rotura de la presa de Vega de Tera el día 9 de enero de 1959, el pueblo de Ribadelago, en la
provincia de Zamora fue arrasado por el agua y 144 de sus habitantes murieron (Remesal). La prensa
anarquista en el exilio denunciará el uso de los discursos basados en la teología política del régimen
para eludir su responsabilidad en este acontecimiento en el poema “Esta vez no fue Dios (a los
supervivientes de la catástrofe de Puebla de Ribadelago)”: “Esta vez no fue Dios, ni la Natura/loca,
quien se cebó en vuestra desgracia,/Ha sido una podrida tecnocracia,/que hizo una presa débil por
usura./Basta ya de la trágica impostura/de achacar a los diablos o a la gracia/de Dios o a la "maldita
democracia",/las lacras de una horrenda dictadura./Ha sido él, ese vampiro infame,/que vive del atraco
y del derrame/de la sangre del pueblo. Es él quien frena/la sanción contra el corro aborrecible./ Y es él
quien deberá sufrir la pena/de vuestra justa cólera invencible” (Solidaridad Obrera 1).
31
Fig. 4. Central hidroeléctrica de Grandas de Salime. Relieves (1955) de Joaquín Vaquero
Palacios.
Fig. 5. Central hidroeléctrica de Grandas de Salime. Murales (1955) de Joaquín Vaquero
Turcios.
Fig. 6. Central hidroeléctrica de Grandas de Salime. “El Refugio” (1955), diseño de Joaquín
Vaquero Turcios.
32
Fig. 7. Central de Caldes de Boí. Mosaico "El agua, la agricultura y la industria" (1960) de
Santiago Padrós.
Fig. 8. Iglesia Parroquial de la Asunción de Pont de Suert (1953-1955). Obra del ingeniero
Eduardo Torroja y del arquitecto José Rodríguez Mijares.
Sin embargo, estas fábulas del desarrollo hidroeléctrico serán contestadas desde la
literatura producida por escritores antifranquistas. Así, el escritor Jesús López Pacheco
denunciará la explotación laboral y los costes sociales para las poblaciones “redimidas”
gracias al progreso tecnológico en su novela Central eléctrica (1958). Para ello, López
Pacheco utiliza las mismas narrativas providenciales en torno a la tecnología y el progreso
generadas por el régimen para poner en evidencia la mistificación de las relaciones de
producción que encerraban los nuevos "santuarios sin dioses" (79) que llevaban la
electricidad a poblaciones donde nunca antes había llegado, gracias al poder de los
ingenieros, nuevos “sacerdotes” capaces de dominar la naturaleza a través de la técnica en la
33
España desarrollista: “parecen adoradores de algo, fieles a un rito, y nosotros somos los
sacerdotes... Esta caseta es la acrópolis del pueblo, el templo, el ara sagrada" (256). La
escritora Ana María Matute también dedicará su novela Los hijos muertos (1958) a analizar
algunas trayectorias de las vidas durante la posguerra, en este caso, a través de las relaciones
entre los personajes que viven en una colonia de trabajadores durante la construcción de un
pantano que utiliza a presos “redimidos” por el trabajo.
López Pacheco, Matute o Miguel Signes, en su novela titulada precisamente Pantano
(1966), harán visibles en sus obras los centenares de trabajadores muertos y heridos durante
estas construcciones, auténticas fosas comunes de la política hidroeléctrica franquista. El
trabajo de denuncia y de testimonio que ejercen estos escritores será el mismo que a medida
que avance la dictadura llevarán a cabo diversos agentes en las poblaciones afectadas por las
expropiaciones y la inundación de los terrenos, que en sus resistencias cotidianas no dejaron
de defender sus comunidades y sus formas de vida a pesar de la represión y de la censura29.
1.4. Fábulas del desarrollo: geopolítica y redistribución de capital
“No hay capital sin una fábula acreditada”
Jacques Derrida, La bestia y el soberano (62)
Al final de la dictadura, el novelista Miguel Espinosa escribía entre 1971 y 1976 su
novela La fea burguesía, una compleja alegoría del tardofranquismo elaborada a partir de la
reflexión sobre dos grupos sociales que el autor denomina “clase media” y “clase gozante”.
29
Sobre las resistencias comunitarias en relación con las políticas hidroeléctricas del régimen resultan
de interés trabajos como Protesta y ciudadanía. Conflictos ambientales durante el franquismo en
Zaragoza (1939-1979) (Zaragoza: Rolde de Estudios Aragoneses, 2016) de Pablo Corral Broto, Los
Pirineos en/y el conflicto del agua (Donostia: Editorial Iralka, 2003) de José Ángel Bergua, el
volumen colectivo de Pedro Arrojo, Lourdes Casajús y Anahí Copitzy La rebelión de la montaña. Los
conflictos del agua en Aragón (Zaragoza: Nueva Cultura del Agua, 2010) o el trabajo conjunto de
Ana Cabana y Daniel Lanero “Movilización social en la Galicia rural del Tardofranquismo (19601977)” en Historia agraria: Revista de agricultura e historia rural 48 (2009): 111-132.
34
Uno de los personajes, perteneciente a esta última, le cuenta a un “escritorcillo” conocido
suyo el mejor sueño que ha tenido en su vida. En su relato, el personaje explica el
funcionamiento del Estado franquista como una máquina omnisciente que registra los
esfuerzos vitales de aquellos que se dedican a servir al Benefactor propietario de dicho
dispositivo, obteniendo a cambio de su lealtad los beneficios otorgados gracias a una relación
privilegiada con el poder:
Esta es la máquina que contiene la relación cerrada de las criaturas que sirven al
Benefactor y forman la casta gobernante -expliqué a Lanosa-; se trata de un
dispositivo misterioso y perfectísimo, capaz de proporcionar, en décimas de segundo,
cualesquier dato sobre los gozantes. Los pequeños casilleros guardan las papeletas
donde están inscritos los títulos de los poderosos; las hay de diversos colores; las
marrones, por ejemplo, designan a los ministros; ¡míralas arriba! tan aparentemente
humildes, resumen cuanto es y cuanto hace un hombre que se sienta junto al
Benefactor. Si alojásemos una de tales cartulinas en el buzón adecuado, el ingenio
comenzaría a informarnos sobre el alto gozante: los avisos se multiplicarían, las
señales amarillas se transmutarían violetas, los marcanúmeros danzarían sin término .
. . Si cojo mi ficha, como adviertes que la cojo, y la hundo en el buzón, la máquina
devendrá en éxtasis. (188-9)
Entre la prodigiosa multiplicación y redistribución del capital imaginado por el
dictador en sus discursos sobre política hidráulica y la máquina de gestión del poder soñada
por el personaje de Espinosa, numerosas transformaciones ocurrieron en las políticas
económicas del régimen30. En 1957, ocupaban nuevos cargos en el gobierno varios miembros
30
Un ejemplo de teorización del ideal del Estado tecno-autoritario puede encontrarse en la obra El
crepúsculo de las ideologías (Madrid: Rialp, 1965) de Gonzalo Fernández de la Mora. En ella, el
filósofo propone un ideal “Estado de razón”, dirigido por una élite de expertos cuya “legitimidad no
descansaba en la voluntad popular, ni en la utopía social, ni en la religión, sino en la “eficacia”, o sea,
en la capacidad de garantizar el orden, la justicia y el desarrollo económico” (González Cuevas “La
aufklarung conservadora” 20). Por su parte, Manuel Fraga escribirá en 1971 su opúsculo El desarrollo
político en contra de sus enemigos tecnócratas, González de la Mora y López Rodó, autor del ensayo
Política y desarrollo (Madrid: Aguilar, 1971). El exministro de Información y Turismo, que había
sido apartado del gobierno tras el “Caso Matesa”, empresa de exportación que cobró gran cantidad de
subvenciones en una trama de corrupción y malversación de fondos públicos de inversión en la que se
vieron implicados varios altos cargos del gobierno, escribe El desarrollo político contra la ineficacia
política del discurso de la tecnocracia y el desarrollismo que “apenas servían ya como cobertura
amable y tranquilizadora de la crisis política a la que se enfrentaba el régimen . . . La idea de una
política como simple proceso de racionalización, mera administración, se le aparecía al nuevo teórico
de la reforma como una suerte de adormidera. Desde 1971, lo tiene claro: el reto del franquismo es
político, no asumirlo supone condenarlo a la extinción” (Rodríguez 84).
35
del Opus Dei: Alberto Ullastres, ministro de Comercio, Mariano Navarro Rubio, ministro de
Hacienda y uno de los principales propulsores del Plan Nacional de Estabilización
Económica y Laureano López Rodó, secretario general técnico de la presidencia del gobierno
y comisario de los Planes de Desarrollo Económico y Social desde 1962 hasta 1973.
El personaje de Espinosa que ha soñado con el franquismo como una máquina tiene
muchos puntos de contacto con estas élites, ya que, como ellos, está vinculado de alguna
manera con las redes clientelares de la organización Opus Dei y también como ellos, es un
profundo creyente de la gestión tecnócrata31. En su máquina se conjugan diversos
mecanismos de construcción de subjetividades según las tecnologías de saber-poder de las
clases dominantes en las dos últimas décadas del franquismo. La finalidad de la máquina no
es otra que la de reconocer como sujeto a aquellas personas consideradas como útiles para
este Estado burocrático-informatizado, gestionado por tecnócratas formados en los cuadros
del Opus Dei. Esta organización católica, en plena expansión durante el desarrollismo,
impulsará en instituciones como sus escuelas de negocios unos dispositivos de poder y
conocimiento al servicio de la racionalización y la tecnificación de unos fines inscritos en una
sacralización de los medios de vida en los que sus miembros encuentran su propio camino de
apostolado y de santificación. Como señala Juan Estruch, los miembros del Opus Dei harán
coincidir el clientelismo de sus relaciones políticas y profesionales con una visión teológica
31
En este sentido cabe recordar que el libro más vendido del año 1971 fue Autopista, obra del
dibujante y humorista Jaume Perich. El título del libro es un juego de palabras que remite a Camino
(1934), principal obra divulgativa del pensamiento de Monseñor Escrivá de Balaguer, fundador y
director del Opus Dei. La obra tuvo una gran relevancia en un contexto en el que dos años antes había
estallado el escándalo del "Caso Matesa". Para Sánchez León, el título y la estructura del libro,
compuesto de aforismos como la obra de Escrivá, servirían para aludir a la verdadera condición de las
creencias de los miembros de la Obra: "El catecismo adecuado a la sociedad española heredera de los
sesenta es si acaso el del desarrollismo material, no el desarrollo espiritual, y expresado además en
concreto en la construcción y despliegue de autopistas, un símbolo . . . de la promoción de negocios
privados a costa del erario público" (“Cuando un bosque”). Sobre la implicación de la organización en
la vida económica y política durante el franquismo ver La prodigiosa aventura del Opus Dei. Génesis
y desarrollo de la Santa Mafia (París Ruedo Ibérico 1970) de Jesús Ynfante, El Opus Dei en España:
su evolución ideológica y política (París: Ruedo ibérico, 1968) de Daniel Artigues y Santos y pillos: el
Opus Dei y sus paradojas (Barcelona: Editorial Herder, 1994) de Juan Estruch.
36
del mundo en la que despliegan su red de contactos en las más altas esferas del poder
económico y político terrenal y “celestial”32:
Su mundo está lleno de mediaciones y de mediadores, hasta el punto de llegar a
condicionar su concepción de la relación con Dios, con la Iglesia y con los demás
hombres. El miembro del Opus forma parte de una gigantesca alianza, a la cual puede
apelar en cualquier momento a fin de que las fuerzas sobrenaturales le ayuden y le
apoyen en la consecución de sus objetivos (410).
Otro adalid del desarrollismo como Manuel Fraga, ministro de Información y Turismo
de 1962 a 1969, también utilizaba retóricamente las máquinas como dispositivos que
encarnarían el proyecto del tecno-catolicismo, como se pone de manifiesto en este discurso
de 1964:
Quizá, destruido en el solar de la España matriz el miedo al comunismo y vencida
aquí la fascinación moderna del ateísmo, la Hispanidad arranque a la Historia
universal una nueva edad alegre, pacífica, conquistadora de nuevos Eldorados de
justicia y bienestar y en la que los hombres sepan nuevamente encontrar a Dios entre
las máquinas como Santa Teresa sabía encontrarlo entre los “cacharros” domésticos.
(citado en Jiménez 8)
Alrededor de ambas máquinas, la máquina del Estado en el relato de Espinosa y las
máquinas de la modernización industrial mencionadas por Fraga, se construye un sentido
providencial que las convierte en instrumentos para la intervención divina en el mundo33.
32
Esta lógica ha estado presente en la gestión política de ministros del actual gobierno en España,
miembros del Opus Dei. Este es el caso de Fátima Báñez, ministra de Empleo, que en 2012 se
encomendaba a la Virgen del Rocío para la recuperación y la bajada de las tasas de desempleo: "nos
ha hecho un regalo en nuestra salida de la crisis y en la búsqueda del bienestar todos los días de los
ciudadanos" (Requena). El ministro de Interior, Jorge Fernández Díaz, afirmaba en una entrevista en
diciembre de 2015 tener un ángel custodio que le ayudaba a tomar decisiones. En esa misma
entrevista, el responsable de las fuerzas de seguridad del Estado también explicaba su interés por la
Teología de la Historia, "una disciplina que entiende a Dios como Señor de la Cronología y de la
historia"(Amela).
33
En anteriores trabajos he analizado algunas ficciones literarias y cinematográficas del
tardofranquismo en las se producían episodios de lo que denomino iconoclastia desarrollista. Con
este término me refiero a aquellas ceremonias de destrucción física y simbólica de mercancías (y de
las imágenes de estas mercancías) en las que se produce este gesto político y estético que resulta
profundamente significativo en el contexto de unas profundas desigualdades sociales y de unas
limitaciones económicas en el acceso a dichas mercancías. En mi análisis me pregunto cómo se puede
entender esta intervención iconoclasta de las vanguardias literarias y cinematográficas del periodo
sobre las fantasmagorías de la sociedad de consumo, teniendo en cuenta que esas mercancías no
proceden de la cornucopia de bienes del corazón de las sociedades de consumo fordista como la
norteamericana, sino de un anhelo de bienestar material al que sólo unos pocos accederían con
facilidad. A partir de los estudios sobre tradición iconoclasta en España, trato de pensar un análisis
37
Miguel Espinosa construye su alegoría con diversos “materiales de derribo” procedentes de
las fábulas desarrollistas, que cristalizan en su imaginada máquina de construcción de
subjetividades leales al Estado. En la puesta en marcha en su narración literaria de los
diversos mitos que operaban en los relatos modernizadores que el régimen hacía de sí mismo,
Miguel Espinosa consigue desactivar la potencia que esos mitos tienen, en palabras de
Roland Barthes, para “fundamentar, como naturaleza, lo que es intención histórica; como
eternidad, lo que es contingencia” (Mitologías 237).
Como Espinosa, otros agentes culturales y otros ciudadanos en sus prácticas de
resistencia cotidiana desafiarán estos relatos sobre la modernización desarrollista. El grupo de
vecinos que en 1964 pintó en una pared del pueblo de Mequinenza (Zaragoza) “25 años de
paz y 7 de guerra contra la EHNER” (Corral Broto “Sobreviviendo” 13), antes de ser anegado
debido a la construcción de un embalse para uso hidroeléctrico, aquellos otros vecinos de
Palomares que fabricaron con sus sábanas pancartas en las que denunciaban la caída de las
bombas atómicas en 1966 al lado de sus casas, los dibujantes de cómics en los que los
satélites de la carrera espacial se convertían en espacios para la carrera hacia la propiedad
compartida de los medios de producción, los guionistas que inventaron películas contra el
espectáculo de la caridad como forma de redistribución de la riqueza o contra los privilegios
de ejercerla, las escritoras que, como Ana María Matute, crearon personajes de ficción
capaces de decir “Yo sé lo que hacen los hombres con los vencidos. Yo perdí una guerra y
usted la ganó” (Los hijos 182-183).
Frente a la lógica hegemónica del régimen, que fomentaba la imagen de un súbditopropietario que consigue enriquecerse de manera individual, las producciones culturales y las
estético y político que me permita interpretar el gesto de liberación –a través de la destrucción– de las
fuerzas del capital acumulado en esas imágenes y en esas mercancías, auténticos tótems del
desarrollismo franquista alimentados con la sangre de los costes sociales que la exaltación del
progreso invisibilizaba.
38
prácticas sociales de la oposición antifranquista operan a partir de unas lógicas subalternas de
tipo comunitario. Estas entienden la redistribución de la riqueza a partir de lo que E.P.
Thompson llamó la “economía moral de la multitud”, un conjunto de prácticas y valores
basadas en una ética de la subsistencia que, más allá del lucro individual de los actores,
protegen la búsqueda de la equidad, la justicia y el mantenimiento del bien común34. Lo que
en palabras de Didier Fassin, puede resumirse en estos términos: “the production,
dissemination, circulation and use of emotions and values, norms and obligations in the social
space: they characterize a particular historical momento and in some cases a specific group”
(1257). En este trabajo se analizará la economía moral de diferentes colectivos y agentes que
ponen en juego sus necesidades junto a otras lógicas comunitarias que defienden una idea de
la justicia, la reciprocidad intersubjetiva y la redistribución intracomunitaria capaces de
otorgar nuevos significados a las fábulas sobre el desarrollo económico, el progreso y la
modernidad durante el franquismo.
Ciudadanas y ciudadanos que, sin llegar a serlo de facto, anticiparon esas
comunidades democráticas por venir en tiempo de dictadura, convirtiéndose en agentes de
creación y de enunciación de nuevos imaginarios sociales en los que una polifonía de voces
interpretaban las pérdidas colectivas a través de las fábulas en las que se sustentaba dicho
desarrollo, ya que, como recuerda Derrida: “No hay capital sin una fábula acreditada” (62).
El filósofo francés, que analizaba los usos sociales de las fábulas en La bestia y el soberano,
consideraba cómo los discursos y acciones políticas se basan en la puesta en escena de
34
El concepto de economía moral fue desarrollado por E.P. Thompson en The Making of the English
Working Class (New York: Vintage Books, 1963) y en su ensayo "The Moral Economy of the English
Crowd in the Eighteenth Century", publicado originalmente en Past and Present en 1971. El concepto
deriva del tratamiento de Thompson de los motines del pan en Gran Bretaña en el siglo XVIII.
Posteriormente, en su ensayo "Moral Economy Reviewed", Thompson elabora una definición sobre el
conjunto complejo de actitudes y normas de justicia que están en juego dentro de un grupo social
presentado históricamente, las cuales entran en tensión con la moderna economía política asociada
con el liberalismo y la ideología del libre mercado: "My object of analysis was the mentalité, or, as I
would prefer, the political culture, the expectations, traditions, and indeed, superstitions of the
working population most frequently involved in actions in the market" (260).
39
fábulas que producen un relato en el que se administra el “hacer saber” histórico y las
lecciones morales que de estas modalidades narrativas pueden extraerse:
La dimensión fabulosa determinaría asimismo, más allá de los dichos, escritos e
imágenes, las acciones políticas, las operaciones militares, el ruido de las armas, el
estruendo de las explosiones y de las matanzas, las muertes de militares y civiles, los
actos denominados de guerra o de terrorismo, de guerra civil o internacional, de
guerra de partisanos, etc., con condena a muerte o sin ella según la ley. (58)
En los dos capítulos en los que se divide esta tesis, se analizarán dos tipos de fábulas
que tienen que ver con la circulación y distribución de los flujos de capital en el periodo que
va desde 1950 hasta la muerte del dictador en 1975. Dichas fábulas, siguiendo el
planteamiento de Cornelius Castoriadis en su obra La institución imaginaria de la
sociedad (1975), formarían parte de un conjunto de significaciones imaginarias sociales que
estarían encarnadas en las instituciones a las que animan –al tiempo que las transforman–, en
su doble potencia para instituir y alterar “lo instituido” en las dinámicas que impulsa su
transformación. En el primero de ellos, titulado Fábulas de la Guerra Fría. Tecnología
aeroespacial e imaginación política se analizan los procesos de narrativización de las
alegorías políticas que giran en torno a la tecnología aeroespacial en el contexto de la Guerra
Fría en España. La imaginación sobre el espacio exterior se estudiará como un dispositivo
que permite pensar nuevas formas de organización biopolítica durante el franquismo, al
tiempo que hace posible el acceso a nuevas interpretaciones de las coordenadas simbólicas
que subyacen en las lógicas culturales en una Guerra Fría en la que España ocupa una nueva
posición en el nuevo escenario geopolítico, como país intervenido económica y militarmente
de manera permanente por los Estados Unidos tras los Pactos de Madrid en 1953. El espacio
exterior se convierte, desde este país del Sur de Europa, en un espacio heterotópico
atravesado por las lógicas del capitalismo en un mundo global dividido que habría ampliado
las extensiones posibles de espacios vacíos imaginados, desplegando en ellos la posibilidad
de que nuevos cuerpos circularan de la misma manera que lo hacían las mercancías y la
40
tecnología militar en un territorio aéreo global. Para ello, se examinarán producciones
culturales, que abarcan la literatura, los cómics, el cine o el radioteatro y que incorporan la
imaginación aeroespacial como un dispositivo que permite utilizar la ciencia-ficción como un
laboratorio de propuestas para la prognosis social y política en la dictadura franquista.
En el segundo capítulo, titulado Fábulas de la redistribución. Circulación de capital y
lógicas culturales de la liberalización económica, se examinan los imaginarios y prácticas
sociales en torno a la redistribución de capital en el contexto de una dictadura cuyo modelo
de economía política elude el reparto colectivo de la riqueza y de los recursos a través de
políticas sociales como las que los estados-providencia o estados del bienestar europeos
implementarán tras la Segunda Guerra Mundial. Las fantasías de acceso al capital en
igualdad de oportunidades a través de los juegos de azar, entendido en este contexto como un
elemento que permite pre-configurar una sociedad de potenciales consumidores mediante la
circulación de un capital que permitiría la socialización de beneficios a través del juego,
crecían de manera paralela a las desigualdades que fomentaba la caridad como mecanismo
utilizado por el Estado nacional-católico para la cohesión social, lo que permitió la extensión
de la desigualdad a través de los procesos de ingeniería social que gestionaban las políticas de
beneficencia pública y privada. A través de un itinerario de lecturas que incluyen el estudio
de producciones literarias y cinematográficas, así como el análisis del archivo periodístico y
radiofónico del periodo, se examinará cómo la redistribución de capitales a través del azar y
de la caridad coincidirá, no sólo en instituciones culturales como las loterías, tómbolas y
sorteos destinados a fines benéficos, sino también en el espacio de unos medios de
comunicación que contribuyeron a la espectacularización de ambos.
41
2.
Fábulas de la Guerra Fría. Tecnología aeroespacial e imaginación política
2.1.
Cartografías geopolíticas de la Guerra Fría y lógicas de la intervención
El dos de enero de 1951, el periódico zamorano Imperio abría su primera edición del año
con el tradicional mensaje del general Franco a los españoles en su portada. Al lado de un
discurso en el que se desgranaban los logros del régimen en el que el dictador denominaba “el
año más fecundo” de su mandato, aparecía una noticia con un sorprendente titular: “Bombas
atómicas a bordo de platillos volantes” [fig. 9].
Fig. 9. Imperio: Diario de Zamora de Falange Española de las J.O.N.S., 2 de enero de 1951.
En su discurso, el general acusaba de las dificultades que el régimen contaba en materia
de comercio exterior a la falta de asistencia de un Plan Marshall que habría estado
contribuyendo a extender el desarrollo de los milagros económicos europeos, gracias a las
42
ayudas recibidas por los países beneficiados en forma de una “arbitraria lluvia de dólares”
(3). Al tiempo que ponía de manifiesto los obstáculos que el aislamiento económico
acarreaba, Francisco Franco expresaba su confianza en que la incorporación del país a nuevos
circuitos económicos y políticos internacionales iría ampliándose, una vez que la Asamblea
General de Naciones Unidas había declarado rescindidas las sanciones que desde 1946
pesaban sobre el gobierno de España en noviembre de 1950. Esta rectificación había
fortalecido al régimen y al propio Franco –que habría pasado a obtener cierta legitimación en
la comunidad internacional–, sin que, según sus palabras, “ningún cambio sustancial de
posiciones doctrinales se haya producido en nuestra Patria, que ha continuado sirviendo al
imperativo de nuestra misión histórica en el mundo” (1).
En la portada de Imperio, este discurso aparecía acompañado de otras dos noticias. De un
lado, una nota de prensa escrita desde Nueva York informaba de que los recientes
avistamientos de platillos volantes en diferentes puntos del planeta tendrían un origen
tecnológico-militar: “Son proyectiles controlados por radio. En otras palabras, aviones sin
piloto que pueden llevar bombas atómicas a ultramar sin arriesgar una sola vida” (1). Otra
noticia adjunta, titulada “Defensa civil yanqui”, resumía una propuesta del Congreso
norteamericano acerca del diseño de un programa de preparativos de defensa civil que incluía
la construcción de refugios contra bombardeos con el objetivo de “hacer frente a los horrores
de posibles ataques con bombas atómicas, de gas o de otras clases” (1). En las páginas
interiores del periódico, el Caudillo continuaba exponiendo su preocupación ante la
posibilidad de un inminente escenario bélico global, haciendo hincapié en las ventajas
estratégicas que la situación geográfica española ofrecería a los posibles aliados en el Eje
Atlántico y a la propia nación en caso de un ataque exterior:
No podemos eludir en esta hora ese hecho real que al mundo angustia, esa inmensa
psicosis de amenazas de guerra, que sería torpe desconocer, y que sin duda hubiera
desaparecido si el presunto agresor tuviese la seguridad de que había de pagar la agresión
a un precio altamente costoso . . . Sería nuestro deseo que una renaciente voluntad de
43
resistencia revalorase el sistema defensivo que el Occidente pretende presentar; pero si
esto no se alcanzase, hemos de agradecer a la Providencia nos haya deparado esta
privilegiada situación geográfica en este espolón occidental de Europa, con sus fuertes
barreras naturales (3).
La yuxtaposición de las tres noticias sitúa a los lectores dentro de un marco interpretativo
en el que la prensa controlada por el régimen comenzaba a ensalzar la superioridad
económica, tecnológica y militar de los Estados Unidos, sostenida entre otros motivos gracias
a la exclusividad de un monopolio nuclear que le permitiría ensamblar en su área de
influencia los centros del sistema capitalista mundial. Estas informaciones se divulgarán en
los medios de comunicación en el contexto del desarrollo de unas negociaciones diplomáticas
que tendrían como objetivo la alianza militar del gobierno norteamericano con el régimen de
Franco. A cambio de consolidar este acuerdo, el gobierno de España recibiría la apertura de
líneas de crédito e inversiones de capital y el inicio de una nueva legitimidad en sus
relaciones exteriores:
As early as February 1949 Spain received a loan of US$ 25 million from the American
Chase. On 18 January 1950 Dean Acheson, then American Secretary of State, urged all
member nations in the United Nations to send ambassadors to Madrid. In turn the Franco
government declared shortly after the beginning of the war in Korea that Spain was ready
and willing to help The United States contain the spread of communism in Asia by
sending military units to Korea to fight side by side with American soldiers. Within
weeks, the United States Senate authorized the Export-Import Bank to issue loans to
Spain and an initial loan of US$ 62.5 million was quickly approved. In november of
1950, the General Assembly of the United Nations abandoned its earlier decision not to
have ambassadors of member nations in Madrid. The goverment of General Franco had
obtained world-wide acceptability (Lieberman 39).
Cuatro años después, el 9 de enero de 1955, las noticias que tenían que ver con los logros
ecónomicos y militares de los Estados Unidos se entrelazaban nuevamente en la prensa con
informaciones sobre los avistamientos de aeronaves sin identificar. En el mismo soporte
textual, se multiplicaban las narraciones que destacaban la rápida expansión de la tecnología
bélica y aeronáutica estadounidense con títulos como “Más aviones yankis que nunca en
44
Occidente” o “La VI Flota yanki visita España”35. Junto a ellas, aparecían esperanzadoras
noticias que reseñaban el desarrollo industrial nacional y los descubrimientos de recursos
minerales y energéticos como el uranio, el petróleo o la energía térmica en todo el territorio.
Titulares como “Parece que darán buen resultado las explotaciones petrolíferas de Granada”,
“Un coto de uranio se explota en Sierra Morena desde hace año y medio” o “Nuevas centrales
térmicas para España” compartían espacio junto a noticias sobre los cada vez más frecuentes
avistamientos de aeronaves: “Otros dos platillos volantes “vistos” en Orense” [fig. 10].
Fig. 10. Imperio: Diario de Zamora de Falange Española de las J.O.N.S., 9 de enero de
1955.
35
La VI Flota norteamericana se convertirá en una presencia constante en las ciudades marítimas
españolas desde el 9 de enero de 1951, cuando se produjo la llegada simultánea de treinta buques a los
puertos de Barcelona, Palma de Mallorca, Cartagena, Alicante, Málaga, Valencia y Tarragona
(Balsebre y Fontova 426).
45
Ante esta recurrente presencia de objetos voladores sin identificar en los medios de
comunicación, llama poderosamente la atención el hecho de que el régimen nunca se
preocupara por censurar, sino que incluso promoviera, la representación de una sofisticada
tecnología militar procedente del exterior, que aun siendo una fábula, amenazaba cualquier
fantasía de independencia a propósito de la soberanía nacional aérea o terrestre. Los
avistamientos de aeronaves de origen no identificado habrían irrumpido en la vida cotidiana
de los españoles desde 1950 y su presencia constante en relatos periodísticos como los
mencionados daría lugar a diversas interpretaciones de un fenómeno que a su vez servirá
como tema central en todo tipo de producciones culturales a lo largo de las décadas
siguientes36.
En las siguientes páginas, se analizarán algunas ficciones literarias y audiovisuales
que giran en torno a la tecnología aeroespacial como dispositivo que permite imaginar nuevas
formas de organización biopolítica durante el franquismo, al tiempo que hace posible el
acceso a nuevas interpretaciones de las coordenadas simbólicas que subyacen en las lógicas
culturales de la Guerra Fría. A partir de unas condiciones sociales específicas que permiten
cartografiar su impacto a escala nacional, se argumentará que en los imaginarios sociales y
culturales sobre la Guerra Fría producidos en España se produce un desplazamiento narrativo
con respecto a las alegorías políticas creadas desde el bloque capitalista occidental. En este
sentido, una permanente amenaza ante la invasión política en dicho bloque habría permeado
algunas lógicas de producción cultural durante la Guerra Fría, presentes en unas fábulas
basadas en la existencia de presencias heterónimas que siempre estarían al otro lado,
36
En la difusión masiva de la imaginación espacial a partir del año 1950, hay que considerar el
impacto limitado de los primeros avistamientos norteamericanos en 1947. Su presencia en la esfera
pública aumentará exponencialmente cuando la situación geopolítica global comience a cambiar:
“The chronological discrepancy between the initial phenomenon and its widespread assimilation by
popular culture likely results from gradual changes in the American mindset following the ending of
the US nuclear monopoly (August 1949), the founding of the People’s Republic of China (October
1949) and the Korean War (summer 1950)” (Gabilliet 6).
46
simbolizando el núcleo traumático del antagonismo en una sociedad que defiende sus valores
políticos ante el temor de una invasión37.
Desde la difusión en la prensa española de los primeros avistamientos de platillos
volantes38 hasta la muerte del dictador en 1975, la imaginación aeroespacial se desplegará en
diferentes narrativas que sostienen unas estructuras simbólicas que traducen la lógica
paranoica de la Guerra Fría en el contexto de la situación geopolítica nacional. Según este
nuevo escenario, en el que España se convierte en un aliado económico y militar de los
Estados Unidos, la nación ocuparía dentro del bloque capitalista el lugar de un Otro interior
en un sistema que se opone a su vez a una alteridad que permanecería amenazante al otro
lado del Telón de Acero.
En este contexto, Roland Barthes dedicará una de sus Mitologías (1957) a la que
consideró una de las representaciones colectivas más significativas de esa época, como era el
misterio de los platillos volantes. Las reflexiones del semiólogo francés, expuestas en su texto
“Marcianos”, relatan el cambio ocurrido en su simbolización desde su concepción como un
“artefacto soviético” tras los primeros avistamientos a finales de los años 40, a su
categorización como dispositivo “marciano”: “la mitología occidental atribuye al mundo
37
La crítica ha profundizado en la interpretación del extraterrestre como el Otro de la Guerra Fría,
como es el caso de Patrick Lucanio en Them Or Us: Archetpical Interpretations of 50s Alien Invasion
Films (Bloomington: Indiana University Press, 1987) o Cynthia Hendershot en Anti-Communism and
Popular Culture in Mid-Century America (Jefferson: McFarland, 2002) y I was a cold war monster:
Horror films, eroticism, and the cold war imagination (Bowling Green, OH: Bowling Green State
University Popular Press, 2001).Peter Biskind analiza en Seeing is believing: how Hollywood taught
us to stop worrying and love the fifties (New York: Pantheon Books, 1983) las ansiedades domésticas
que subyacen en la construcción de estas alteridades. Por su parte, Tom Engelhardt recuerda cómo
estos relatos que permitían simbolizar la lógica de la otredad norteamericana a través de presencias
alienígenas pasaron a formar parte incluso de los libros de texto escolares: “In a 1950s civics textbook
of mine, I can remember a Martian landing on Main Street, USA., to be instructed in the glories of our
political system. You know, our tripartite government, checks and balances, miraculous set of rights,
and vibrant democracy. There was, Americans then thought, much to be proud of, and so for that
generation of children, many Martians were instructed in the American way of life” (Shadow 3).
38
En este análisis se utilizará “platillo volante” como término de uso en España en la década de los
50, ya que, aunque el término O.V.N.I. –calco del acrónimo inglés UFO o Unidentified Flying Object–
fue acuñado en 1952 por Edward Rupperlt, director del Project Blue Book de la Fuerza Aérea de los
Estados Unidos (USAF) para el estudio de los fenómenos ufológicos, la difusión popular de esta
denominación será posterior en España.
47
comunista la alteridad de un planeta: la URSS es un mundo intermedio entre la Tierra y
Marte” (43).
Este giro narrativo por el cual un Otro “marciano” amenazaba con invadir e infiltrarse
secretamente en la sociedad era el que había proliferado desde comienzos de la década en las
producciones cinematográficas de un Hollywood controlado por la caza de brujas del House
Un-American Activities Committee, encabezada por el senador McCarthy. Los espectadores
pudieron ver en las salas españolas la abundante producción de cine de ciencia-ficción
norteamericano en la década de los 5039. En estas películas se asociaría de manera recurrente
la visita de los platillos volantes con el desembarco de diferentes poblaciones extraterrestres.
Se trata de ficciones producidas bajo los efectos propagandísticos del Red Scare, en las que
las características que servían para imaginar a los extraterrestres como seres desprovistos de
emociones y capaces de controlar mentalmente a otros, coincidían con aquellas que
intervenían en la construcción de los estereotipos propagandísticos sobre el Otro comunista
infiltrado.
De esta manera, las narrativas populares estadounidenses acerca de un holocausto
nuclear, presentes en las temáticas de la ciencia-ficción y del cine y la literatura de espías,
giraban en torno a la posibilidad de una inminente Tercera Guerra Mundial. En este conflicto,
estaría en juego la construcción de una visión del mundo como totalidad, último horizonte de
la imaginación política a la que deberá plegarse la articulación interior de un mundo bipolar
(Este-Oeste), que a su vez se expandiría hacia los límites externos de un tercer mundo
espacial lleno de nuevas posibles formas de vida, pero también de destrucción40. Las bombas
39
The Thing from Another World (1951), será estrenada en España 1952 como El enigma de otro
mundo en 1952. Otros títulos como When Worlds Collide (1951), The Day the Earth Stood Still
(1951) estarán en cartelera en 1954 con títulos como Cuando los mundos chocan y Ultimatum a la
tierra. The War of the Worlds (1953) se exhibirá en 1955 como La guerra de los mundos y la
producción británica The Quatermass Experiment (1955), anunciada en 1957 como El experimento
del doctor Quatermass.
40
A comienzos de la década, la irrupción de un objeto de origen e intenciones desconocidas será el
protagonista de la novela distópica de Pedro Salinas La bomba increíble (1950), escrita durante su
48
atómicas a bordo de platillos volantes que aparecían en la portada del diario Imperio
desplegarían, por tanto, la proyección de una imaginación aeroespacial que había generado
diversas inquietudes a ambos lados del océano, bajo el telón de fondo de una posible guerra
nuclear cuyo campo de batalla es un cielo percibido por sus contemporáneos como escenario
de diversas amenazas: “The real alien threat from the skies that made everything else seem so
uncontainable was the bomb, and the popular culture of that time was well dusted with
atomic fallout” (Engelhardt, The end 105).
En las siguientes páginas se explorarán los procesos de re-narrativización en España
de las alegorías políticas que giran en torno a presencias heterónomas en relación con la
tecnología aeroespacial en el contexto de la Guerra Fría. Para ello, se partirá de la posición
geopolítica que ocupa España en el nuevo escenario global, como país intervenido
militarmente de manera permanente por los Estados Unidos tras los Pactos de Madrid en
1953 (calificados como acuerdos de “ayuda económica y defensa mutua”), condición sine
qua non para la incorporación del país a los circuitos económicos del mercado
internacional41. Desde estas condiciones sociopolíticas, el Otro procedente de un espacio
exterior se construirá a partir de unas claves de interpretación que producirán diversos
significantes, dependiendo de las condiciones de integración de las lógicas simbólicas de la
Guerra Fría en las estructuras ideológicas segregadas por el nacional-catolicismo franquista.
exilio en Estados Unidos. Ante la presencia del extraño artefacto, la pareja protagonista desafiará las
instrucciones del Gobierno del Estado Técnico Científico, que ha decidido instaurar un orden
necropolítico por el cual los ciudadanos deberán ser sacrificados en nombre de un nuevo culto a la
tecnología. En el régimen de gobierno imaginado por Salinas, la hegemonía del discurso científico
impone a toda costa crear hipótesis racionales sobre el fenómeno: “Si por cualquier razón, dentro de
dos días no se ha logrado dar con una explicación científica del objeto X, opino que se impone una
campaña de racionalización del suceso” (133). En el final de la novela, el origen de la bomba
permanece en suspenso, aunque no así la eliminación de su amenaza mortal. Ya que el entendimiento
no sirve para desactivar el horror que la bomba-Cosa provoca, la protagonista se une a la bomba “para
abrazar lo que no se entendía, lo que a todos puso en pánico y ella fue a buscar, en amor: lo que sólo
por abrazo se podía salvar” (236).
41
En los Pactos de Madrid (1953) se estructuraron las relaciones exteriores de España “en torno a su
integración en los mercados y espacios político-militares de la Potencia hegemónica que reemplazó a
la germana y británica” (Garcés 157).
49
Creaciones artísticas y culturales, que abarcan la literatura, los cómics, el cine o el
radioteatro, incorporarán la imaginación aeroespacial como un dispositivo que permite
utilizar la ciencia-ficción como un laboratorio de propuestas para la prognosis social y
política42.
La producción literaria y artística de autores que desde diferentes posiciones
ideológicas y políticas se ocupan de la tecnología aeroespacial como un mecanismo ficcional
capaz de impulsar fantasías colectivas permitirá la apertura de nuevos modos de enunciación
sobre lo que puede ser dicho y visibilizado en el reparto de lo sensible establecido gracias al
extrañamiento cognitivo desplegado en sus fábulas43. En el caso español, como se
argumentará, la encrucijada política en la que se articula la ciencia-ficción del periodo resulta
especialmente relevante si se tiene en cuenta su producción dentro del contexto de una
dictadura que controlaba rigurosamente aquello que podía o no hacerse visible en la esfera
pública.
Teniendo en cuenta estas coordenadas, en este estudio se partirá del análisis de la
superposición ideológica del imaginario global sobre la tecnología aeroespacial sobre otras
estructuras simbólicas en la España franquista. En primer lugar, se atenderá a la producción
cultural de esta tecnología como un elemento providencial que regularía las apariciones de
42
Teóricos de la ciencia-ficción como Darko Suvin definen el papel de estas fábulas de la cienciaficción como tecnologías dotadas de una capacidad poética capaz de proponer mecanismos
contrafactuales que permiten el ejercicio de la especulación sobre realidades alternativas respecto a
aquella formación social en la que históricamente se producen: “The aliens—utopians, monsters, or
simply differing strangers—are a mirror to man just as the differing country is a mirror for his world.
But the mirror is not only a reflecting one, it is also a transforming one, virgin womb and alchemical
dynamo: the mirror is a crucible” (5).
43
El sociólogo español Jesús Ibáñez apunta al propósito de la ciencia-ficción como lugar de
enunciación que, partiendo de la acumulación de experiencias y horizontes de expectativas históricos,
propone un análisis distanciado de las coordenadas simbólicas que rigen el presente de una formación
social: “la ficción-científica es una representación coherente del conjunto coherente de los mundo
posibles. Los mundos posibles que explora son los que están contenidos –como pasados abolidos o
futuros abortados– en el presente del mundo real. No trata del futuro: trata del presente, contemplado
desde una perspectiva u-tópica y/o u-crónica –como lugares o momentos desde los que es posible la
mirada crítica– (la memoria del pasado y los proyectos de futuro aparecen en cuanto dimensiones del
presente)” (Por una sociología 261).
50
agentes externos procedentes del cielo, los cuales, independientemente de su origen terrestre
o extraterrestre, proveen o desproveen a los habitantes terrestres de inesperados dones o
catástrofes. En los materiales analizados dentro de esta sección se incluyen noticias de
prensa, crónicas de sucesos aparecidas en el semanario El caso y ficciones como la serie de
radio-teatro y los cómics de Diego Valor (1953-1958). También se considerará la
interpretación de la tecnología aeroespacial que desde la literatura y los propios medios de
comunicación del régimen realizan escritores e intelectuales del periodo como Gabriel
Celaya, Camilo José Cela, Noel Clarasó y Jacinto Benavente.
En una segunda sección, se partirá de la hipótesis de que la tecnología aeroespacial y
sus posibles tripulantes se constituyen como una otredad pura de origen extraterrestre, y, por
tanto, anterior a cualquier posibilidad de territorialización de lo simbólico44. Los platillos
volantes y los extraterrestres, monstruos por excelencia de la Guerra Fría, serán capaces de
revelar a partir de las fantasías sociales generadas en torno a ellos el núcleo duro de lo Real
que, en el sentido lacaniano, corresponde a aquella obstrucción traumática que resiste
cualquier tipo de simbolización. En esta sección, se analizarán ficciones elaboradas por
sujetos políticos que viven en la dictadura franquista bajo identidades culturales que les
permiten un reconocimiento fantasmático con un Otro extraterrestre. Entre ellas, se pueden
distinguir aquellas ficciones en las que todavía persisten unas estructuras católicas que serán
absorbidas por el relato tecnológico-espacial y aquellas en las que los extraterrestres
representados son asimilados por creadores que permanecen fieles al sostenimiento de un
44
Este capítulo pivota sobre algunas de las ideas de Fredric Jameson expuestas en su libro
Archaeologies of the Future. The Desire Called Utopia and Other Science Fictions (London; New
York: Verso, 2005). A partir del análisis de la obra de autores como Philip K. Dick, Ursula LeGuin o
Kim Stanley Robinson, Jameson estudia cómo en la literatura de ciencia-ficción una imaginación
dialéctica sobre la identidad y la diferencia se pone al servicio de la construcción de una antropología
de la otredad presente en la vida extraterrestre y los mundos alienígenas. Esta mediación
representacional de la diferencia radical interrumpe desde el presente las ideas prefabricadas sobre el
futuro, al tiempo que revela las condiciones de posibilidad histórica de las fantasías utópicas o
distópicas construidas en el espacio exterior.
51
repertorio de relatos y formas estéticas procedentes de la tradición de la cultura popular de la
Segunda República (1931-1936). En este segundo caso, novelistas, dibujantes y guionistas de
tebeos45 se representarán a sí mismos como “extraterrestres” infiltrados en la España de
Franco, creadores que continuarán los saberes de una cultura cívico-republicana a lo largo de
varias décadas, renovando una imaginación política que irá construyendo una comunidad de
lectores que abarcará diversas generaciones.
Dentro del primer marco de interpretación propuesto, se estudiará la obra del novelista
Tomás Salvador, escritor falangista y católico que había participado en la campaña bélica
contra la Unión Soviética en la Segunda Guerra Mundial como parte de la División española
de voluntarios de infantería, más conocida como la División Azul. En sus novelas dedicadas a
la vida humana futura en el espacio exterior como son La nave (1959) y Marsuf, vagabundo
del espacio (1962), Salvador traducirá en clave alegórica el proyecto de reconciliación
nacional desde el ideario falangista46. Por otra parte, se estudiará la producción cultural de los
creadores del llamado “exilio interior” a través de un itinerario de lecturas que va desde la
literatura de kiosko representada en la serie de novelas La Saga de los Aznar (1953-1958) de
Pascual Enguídanos (George H. White), ejemplo de continuación de la tradición literaria del
socialismo utópico, hasta la obra de los dibujantes de historietas gráficas que utilizarán la
ciencia-ficción como un género a partir del cual producir una resistencia discursiva capaz de
ofrecer una imaginación histórica nacional alternativa. Avanzada la década de los 60, el
“Tebeo” es la palabra española para referirse a los cómics o publicaciones con historietas gráficas.
Viene de TBO, nombre de una revista española fundada en 1917.
46
La confusión entre el discurso de la ciencia-ficción y el del dogma católico también se hará presente
de manera recurrente en La caza, película de Carlos Saura estrenada en 1965. Uno de sus personajes,
Luis, ofrece algunas similitudes con el escritor Tomás Salvador: ambos son antiguos combatientes de
la División Azul y lectores aficionados de ciencia-ficción. Luis imagina una distopía protagonizada
por una invasión de conejos que exterminaría a los seres humanos, trayendo como resultado la
desaparición de “la lucha de clases” en un mundo donde habría “un lugar para todos”. En sus
parlamentos distópicos, se produce la confusión entre el discurso procedente de la novela que lee a lo
largo de la película, titulada El quinto planeta, con textos procedentes del Apocalipsis, que el
personaje recita como si pertenecieran al género de la ciencia-ficción.
45
52
dramaturgo Antonio Buero Vallejo recogerá toda una tradición nacional e internacional de
literatura ufológica y de ciencia-ficción para crear su particular lectura quijotesca del género
ufológico y del fenómeno social de los platillos volantes en un libreto para ópera titulado
Mito (1967). La obra de Buero apostará por imaginar la posibilidad de una comunidad
democrática por venir, en la que unos supuestos extraterrestres, que viven confundidos con
los terrícolas, encarnarían la esperanza utópica en la construcción de un nuevo mundo que ya
habría empezado a ponerse en marcha sin ser advertido por un imaginado Estado dictatorial y
represor.
2.2.
Ficciones providenciales y agentes procedentes del espacio exterior
2.2.1. Retablos de maravillas celestes y subterráneas: cornucopianismo y fantasías
normalizadoras de la nación en torno a los Pactos de Madrid (1953)
El proyecto político y económico franquista construyó sus propias fábulas a partir de
una narrativa histórica de tipo providencial, en la que se imaginaba a la nación como una
comunidad elegida para llevar a cabo el cumplimiento de una misión histórica en su papel
como reserva espiritual de Occidente, frente a lo que el dictador denominaba de manera
recurrente el “yugo comunista”. Esta línea argumental se complementará en la agenda
política del régimen desde comienzos de los años 50 con la inclusión de su alianza económica
y militar con los Estados Unidos. En la Navidad de 1959, el discurso de Franco con motivo
de la visita del presidente Eisenhower a Madrid recogerá toda una secuencia profética en la
que la historia reciente de España cobrará un sentido trascendente. El relato mesiánico
confeccionado por el dictador convierte a los norteamericanos en ángeles, mensajeros
anunciadores de un nuevo tiempo de paz y prosperidad teopolítica, cuya función mediadora
entre Dios y una economía-mundo capitalista estaría narrada como teodicea, en clave
alegórica de prodigio:
53
Es la primera vez en la Historia que el Presidente de los Estados Unidos viene a
España y la Providencia ha querido que ello ocurra en un momento en que nuestras
relaciones alcanzan un punto de madurez y de comprensión y en el instante en que
nuestros dos países están alineados en el mismo frente de defensa de la paz y de la
libertad. Esto es un motivo de satisfacción para nosotros, que vemos en los Acuerdos
de 1953 no solamente un instrumento circunstancial de cooperación política limitada,
sino un paso más en el camino de la amistad de dos países que, por razones históricas
evidentes, estaban llamados a juntarse, por encima de los avatares de la vida, en un
encuentro de solidaridad . . . España tiene grandes esperanzas puestas en vuestra noble
misión. Sabemos que a vuestra energía y generosidad y a las de vuestro pueblo
debemos la paz que disfrutamos y que el Occidente de Europa haya permanecido
libre, sin caer bajo el yugo comunista . . . Vuestro viaje se acaba, señor Presidente,
bajo un signo cercano y alegre de paz, bajo el signo, tierno y poderoso al mismo
tiempo, de la Natividad de Cristo, cuyos Ángeles prometieron hace veinte siglos Paz
en la tierra a los hombres de buena voluntad. Vos sois uno de ellos y estoy seguro de
que este augurio feliz ha de premiar vuestro esfuerzo, y os ha de dar una larga y
fecunda vida, como todos deseamos ardientemente (Franco Discursos 701).
Dentro de este relato, los platillos volantes aparecerán en la prensa del régimen a
comienzos de los años 50 como objetos perfectamente identificados, portadores de una
tecnología nuclear e informática de vanguardia que se hacía corresponder con el progreso
armamentístico de sus aliados estadounidenses. Según los medios de comunicación, se
trataría de “proyectiles de pequeño tamaño”47, “aparatos de fabricación norteamericana”48,
“fragmentos de bombas -cohetes estalladas en la estratosfera por las fuerzas aéreas”49 o de
“bombas atómicas a bordo de platillos volantes”50, que surcan el espacio aéreo internacional a
gran velocidad. Su presencia permite pensar en un cielo globalizado en el que se multiplican
las incursiones de las oleadas de aeronaves, al tiempo que los flujos del capital internacional
después de la Segunda Guerra Mundial penetrarían a través de estos circuitos, generando
nuevas formas de control biopolítico entre las poblaciones que los divisan. La prensa en el
“Los platillos volantes proceden de los Estados Unidos.” Imperio. Diario de Zamora de Falange
Española de las J.O.N.S. 1 de abril 1950, 1.
48
“Ya no son un misterio los platillos volantes.” Imperio. Diario de Zamora de Falange Española de
las J.O.N.S. 11 de abril 1950, 4.
49
“Opinión sobre los platillos volantes.” Hoja oficial de la provincia de Barcelona. 30 de enero 1950,
2.
50
“Bombas atómicas a bordo de platillos volantes.” Imperio. Diario de Zamora de Falange Española
de las J.O.N.S. 2 de enero de 1951, 1.
47
54
exilio también se hará eco de los avistamientos, que relacionará con los avances de lo que
denomina la “marshalización” de la ciencia51:
Desde que la Unión Soviética declaró poseer el arma atómica, la inventiva yanqui no
tiene fronteras. La bomba de hidrógeno, los platillos volantes, el gas destructor de los
centros nerviosos, la bomba atómica de bolsillo y, según la revista “Ciencia para
todos”, armas ultra secretas como la que “permite helar los mares e incendiar la
atmósfera” (95).
Además de estos relatos que identifican la tecnología aeroespacial con dispositivos de
origen norteamericano, otras fábulas culturales se organizaban en torno a otros procesos de
encantamiento que se producían simultáneamente tanto en el espacio exterior como en los
espacios subterráneos nacionales. El encantamiento como mecanismo constructor de fantasías
en la Modernidad (Bennett) se desplazaba progresivamente en el siglo XX hacia el espacio
exterior, nueva frontera para la colonización que encubriría los costes de los procesos
tecnológicos y científicos de una escalada bélica que se jugaba en el control del espacio52.
En el caso español, a medida que se sucedan las negociaciones con los norteamericanos,
los avistamientos de platillos volantes comenzarán a poblar las páginas de la prensa junto a
noticias que destacan los importantes descubrimientos de yacimientos minerales que harían
de España un bastión clave, no sólo por su posición geoestratégica, sino también por sus
riquezas minerales. Tras los acuerdos con Estados Unidos, estos recursos energéticos
adquirirán un profundo valor en algunas ficciones del periodo en las que la aparición
“La ciencia yanki militarizada.” Cultura y democracia, Mayo-Junio 1950.
Tiryakian propone un desplazamiento en la representación de lo exótico como mecanismo
ideológico productor de fantasías que sostienen los procesos materiales de dominación colonial. Esta
proyección sobre un otro colonizable se traslada en la segunda mitad del siglo XX hacia la búsqueda
de nuevas fronteras en el espacio exterior: “If, as I contend, reenchantment is a dialectical aspect of
Western modernity, are there manifestations of the exotic today after the decolonization of former
empires? I would propose that this is indeed the case but that there has been a shift in the locale of the
exotic. Instead of foreign parts of the globe inhabited by strange creatures (who are thought to be a
mixture of goodness and barbarism), today outer space and extraterrestrial beings are the focus of the
exotic . . . the exotism of outer space not only has psychological and economic functions (for
example, generating important objects of consumption in a consumer society) but also may have
similar political functions of legitimating enormous expenditures for space exploration, colonization,
and military defense” (89).
51
52
55
prodigiosa o mágica de capitales ocultos se traducirá en una importante función simbólica en
la recapitalización de la propia imagen de la nación frente a sus aliados, superiores
económica y militarmente.
La fantasía de un posible tesoro nacional español, que sería ambicionado por los
norteamericanos, permitió la construcción de una serie de ficciones sobre la intervención
económica en las que la sublimación del capital en la propia forma del tesoro trasladaba al
registro de lo imaginario la medida del valor de unos potenciales capitales subterráneos que
todavía no habrían sido puestos en circulación a nivel simbólico, como objetos de
intercambio en forma de mercancías o de dinero53. Por parte del régimen, pero también de la
prensa de izquierdas en el exilio, se estaba construyendo un tipo de relato que giraba en torno
a la existencia en el suelo español de tesoros minerales subterráneos, capaces de abastecer las
necesidades energéticas en el contexto de la Guerra Fría54. La idea de una aparición repentina
de riquezas minerales, gracias a las cuales se solucionarían los problemas endémicos de la
economía nacional de manera providencial, había estado ya presente en momentos de crisis
durante la Segunda República. Así, por ejemplo, el 9 de Diciembre de 1934, Dionisio Pérez
publicaba el reportaje “El milagro del oro que podría salvar a España” en el diario ABC,
donde especulaba sobre esta posibilidad:
He aquí la leyenda dorada de la asombrosa abundancia y riqueza de España que resurge
ante nosotros, precisamente cuando el presupuesto en déficit de nuestro Estado y la cifra
Autores como Jean-Joseph Goux y Slavoj Žižek, analizan los equivalentes generales de valor –
como es el caso del oro–, siguiendo la lógica de la triada lacaniana de lo Imaginario, lo Simbólico y lo
Real, distinguiendo tres funciones: como unidad de medida o arquetipo, que permite imaginar el valor
de una mercancía (imaginario), como medio de cambio que se pone en circulación (simbólico) y
como medio de pago o tesoro (real).
54
Revistas producidas en el exilio, como España y la paz, publicación dirigida por León Felipe, que
contaba en su consejo de redacción con la presencia de Rafael Alberti, José Bergamín, Luis Buñuel,
Alejandro Casona, Josep Renau, José Giral o Heriberto Jara, se harán cargo desde México D.F. del
debate, en clave colonial, sobre las consecuencias que España arrastraría en un conflicto bélico
internacional como aliada de los Estados Unidos. Sus colaboradores denunciarán la “venta” del país, a
través de la explotación de unos recursos que se han depositado en “manos de los yanquis”, quienes
pretenden “apoderarse de riquezas existentes y ocultas” (“La paz, salvación de España y de su
cultura”, 1 de septiembre de 1952).
53
56
de casi un millón de obreros en paro forzoso piden a la Providencia que restablezca el
equilibro económico de la nación. (178)
Nada más finalizar la Guerra Civil, Francisco Franco retomará este tipo de relatos
anunciando algunos de los emblemas de ese cornucopianismo oculto bajo el subsuelo, que
permitiría mantener la autarquía energética española de manera ilimitada desde ese momento
en adelante: “España posee en sus yacimientos oro en cantidades enormes . . . y pizarras
bituminosas y lignitos en cantidad fabulosa, aptos para la destilación, que puede asegurar
nuestro consumo” (Franco Pequeño libro, 141). Este tipo de discursos se sucederían en una
posguerra en la que la independencia energética se había convertido en un objetivo prioritario
para un régimen que anunciaba constantemente soluciones que salvarían de manera
providencial la precaria economía autárquica nacional. Junto a las experiencias de los
avistamientos, las ficciones del periodo se poblarían de ciudadanos que se lanzan a la “fiebre”
de estos descubrimientos minerales y energéticos en forma de yacimientos de uranio o de
petróleo55 [fig. 11].
55
El uranio funcionó como un recurso clave para la construcción de una hegemonía norteamericana
en Europa occidental y de manera particular, tuvo una especial incidencia geopolítica en España,
como país extractor: “The US administration cemented its dominant influence in Spanish nuclear
affairs by increasing nuclear assistance to Franco's Spain in the broader context of the 1953 military
agreements between the two countries. In the next three years the number of American prospectors in
Spain doubled, helping it to find two rich pitchblende veins. In 1957, a US-Spain bilateral agreement
catered to the purchase of a General Electric reactor fuelled with enriched uranium” (Adamson,
Camprubí y Turchetti 29). En España, el interés por el uranio sustituyó a la llamada “fiebre del
wolframio”, que acaparó compradores norteamericanos entre 1948 y 1952, durante el desarrollo de la
Guerra de Corea (Irujo). Por su parte, la Empresa Nacional 'Calvo Sotelo' de combustibles líquidos y
lubricantes. (ENCASO) había desarrollado desde 1942 una industria de producción de carburantes y
lubricantes sintéticos por medio del tratamiento de las pizarras bituminosas de Puertollano y de los
lignitos de Teruel y de As Pontes de García Rodríguez (Coruña) (Sudrià 11). El Estado continuará
interviniendo en las actividades relacionadas con los hidrocarburos en el Monopolio de Petróleos
(1947), adjudicándose la capacidad de otorgar concesiones para las prospecciones.
57
Fig. 11. ¡¡Petróleo!!, Editorial Bruguera, 1950.
El repentino hallazgo de recursos minerales estará en la base del argumento de
películas dirigidas por directores afines al régimen como Todo es posible en Granada (1954)
de José Luis Sáenz de Heredia o ¡Aquí hay petróleo! (1955) de Rafael J. Salvia. En el caso de
la primera, la información sobre los Pactos de Madrid aparece desde el comienzo de la
película a través de la exhibición de imágenes de periódicos, noticieros y fotografías que
construyen cinematográficamente la difusión de la noticia: “España recibirá ayuda
económica, técnica y militar de los EE.UU”. La trama principal de la película gira en torno a
la negociación sobre unos terrenos por parte de la “Panamerican Mining Company”, con el
motivo de extraer uranio de los campos de los alrededores de Granada. El desenlace recoge la
alianza sentimental y económica entre la representante estadounidense de la compañía de
extracción minera y un terrateniente andaluz, cuyas tierras se transforman en fuente de
nuevas riquezas insospechadas. Riquezas que aparecen en forma de joyas depositadas en un
antiguo tesoro perteneciente a Boabdil, elemento que revela una profunda nostalgia hacia una
economía pre-fiduciaria ya presente en el relato original de Washington Irving en el que se
basaba el guión de Sáenz de Heredia.
El descubrimiento de un supuesto yacimiento será también el tema principal de ¡Aquí
hay petróleo! (1955), cuya trama transcurre en el pueblo castellano de Castilviejo tras la
llegada de unos norteamericanos expertos en prospecciones petrolíferas que aseguran poder
58
encontrar el codiciado líquido en unas parcelas en las que el propietario halla, de nuevo, un
tesoro. En esta ocasión se trata de un cofre de sus antepasados con una divisa en la que se
advierte del verdadero tesoro que encierra el subsuelo de los campos: agua para ser
cultivados. Otro ejemplo de estas fantasías recreadas en la ficción del periodo puede
encontrarse en Las ratas (1962), novela de Miguel Delibes cuya acción transcurre a mediados
de los años 50. En su trama, el protagonista derrama un bidón de gasolina en un pozo
propiedad del alcalde de pueblo, lo que hará creer a sus vecinos que viven encima de un “mar
de petróleo” (123). Ante el descubrimiento de que no existe ningún yacimiento, el alcalde
transformará su discurso en un canto a las virtudes del sector agrario, pilar de la economía
política del primer franquismo:
–Campesinos: habéis sido objeto de una broma cruel. No hay petróleo aquí. Pero no
os desaniméis por ello. Tenéis el petróleo en los cascos de vuestras huebras y en las
rejas de vuestros arados. Seguir trabajando y con vuestro esfuerzo aumentaréis vuestro
nivel de vida y cooperaréis a la grandeza de España. ¡Arriba el campo! (125)
En 1952, la conexión entre los avistamientos de platillos y una posible intervención
sobre los recursos minerales y energéticos del país ocupará un lugar central en los reportajes
del semanario de sucesos El Caso56. En sus tiradas de cientos de miles de ejemplares, relatos
de posibles invasiones extraterrestres se insertarán entre sus habituales reportajes sobre
56
El Caso será pionero en la narración de la crónica negra en la posguerra española. Publicado desde
1952, la condición que la censura impuso para el control de las noticias fue la de incluir entre sus
páginas solamente un delito cada semana. El papel del “suceso” será fundamental para entender un
tipo de cultura de masas tolerada por el régimen franquista. Se trataba de relatos cuyas variaciones en
la esfera pública plebeya (Habermas) construirán un relato complementario al de la prensa del
régimen en clave popular, en ocasiones alternativo e incluso desafiante. El suceso, para Barthes,
preservaría la noción de ambigüedad en la construcción de cualquier sistema de significación cultural,
lo que permite su circulación bajo el control de la censura: “En el suceso, la dialéctica del sentido y de
la significación tiene una función histórica mucho más clara que en la literatura, porque el suceso es
un arte de masas: su papel es verosímilmente preservar en el seno de la sociedad contemporánea la
ambigüedad de lo racional y lo irracional, de lo inteligible y de lo insondable; y esta ambigüedad es
históricamente necesaria en la medida en que el hombre aún necesita signos (lo cual lo tranquiliza)
pero necesita también que esos signos sean de contenido incierto (lo cual lo irresponsabiliza)”
(Ensayos 271-72).
59
crímenes, mutilaciones, apariciones milagrosas y también, como ya era habitual, entre las
noticias sobre supuestos descubrimientos de minas de oro y pozos de petróleo. [fig. 12].
Fig. 12. El Caso, n. 200, 1952.
En uno de sus reportajes, se narra con todo lujo de detalles una misión alienígena
procedente del planeta Gemide, cuya finalidad sería una invasión del planeta con fines
extractivos: “Desvelado el misterio de la presencia de los gemiditas en la Tierra. Necesitan
nuestros minerales” (citado en Rada 99) [fig. 13].
Fig. 13. El Caso, 1952.
60
Los verdaderos terrores de las noticias y reportajes del semanario El Caso se
sostendrán sobre unas coordenadas simbólicas necesarias para ficcionalizar un extrañamiento
que apunta hacia un núcleo traumático de lo Real, cuya obstrucción genera una narrativa. En
este caso, la amenaza de una intervención militar extranjera cuyas consecuencias serían
impredecibles en el nuevo escenario geopolítico global. Cabría imaginar a partir de este tipo
de relato como el que presenta El Caso las consecuencias políticas de una invasión alienígena
que tuviera como objetivo la extracción de la riqueza mineral de un país mediante el
procedimiento de suprimir de la narración el elemento de horror, que se correspondería en
este ejemplo con la existencia de extraterrestres que actúan como agentes colonizadores57. El
resultado de esta operación sería la representación de un territorio intervenido militar y
económicamente, cuyos habitantes son expuestos al riesgo de posibles ataques e invasiones
exteriores, como lo fueron los españoles tras unas negociaciones militares con Estados
Unidos que incluían un amplio número de cláusulas secretas:
Franco tuvo que aceptar que los EE. UU. construyeran una serie de bases militares,
que implicaban, de forma automática, dos potenciales y gravísimos peligros para
nuestro país. El primero, el peligro de un accidente derivado de las armas nucleares
que los norteamericanos transportaron e instalaron en España, como ocurrió, sin
consecuencias demasiado graves, con el accidente de Palomares. El segundo peligro
fue que, para la URSS, España se convirtió en un objetivo militar. En el caso de que
hubiera estallado un conflicto entre las dos superpotencias, como estuvo a punto de
suceder, España habría sufrido unas gravísimas consecuencias. (Barciela Dos
lecciones 29)
Las explicaciones sobre la naturaleza extraterrestre de los avistamientos de aeronaves
sin identificar habían sido importadas desde los Estados Unidos, donde publicaciones como
The Flying Saucers Are Real (1950) de Donald Keyhoe o Behind the Flying Saucers (1950)
57
La idea de la expedición extraterrestre con fines colonizadores es analizada por Barthes a partir de
la proyección sobre el mundo marciano de los avances científicos y militares terrestres: “Si los platos
son los vehículos de geógrafos marcianos llegados para observar la configuración de la Tierra —como
lo ha dicho de viva voz no sé qué sabio norteamericano y como, sin duda, muchos lo piensan en voz
baja— es porque la historia de Marte ha madurado al mismo ritmo que la de nuestro mundo y
producido geógrafos en el mismo siglo en que hemos descubierto la geografía y la fotografía aérea. El
único avance lo constituye el vehículo. Marte aparece como una Tierra soñada, dotado de alas
perfectas, como en cualquier sueño en que se idealiza” (Mitologías 43).
61
del periodista Frank Scully, habían desplazado en el debate público internacional las posibles
razones políticas y militares que se ocultaban tras los vuelos. Al mismo tiempo, estos ensayos
alimentaban la hipótesis de una invasión alienígena que generalmente amenazaba, pero en
ocasiones también prevenía a los humanos de los peligros de la destrucción del planeta58.
En ambos casos, se trataba de ficciones producidas dentro de unas coordenadas
históricas en las que el capitalismo globalizado habría ampliado las extensiones posibles de
espacios vacíos imaginados, desplegando en ellos la posibilidad de que nuevos cuerpos
circularan de la misma manera que lo hacían las mercancías y la tecnología militar en un
territorio aéreo global, que compartía amenazas en común59. En España, como sucede en el
58
Tanto la prensa en el exilio Solidaridad Nacional (25 febrero 1950), como la prensa del régimen en
ABC (28 diciembre de 1949), recogerán las declaraciones de la prensa norteamericana sobre la
hipótesis extraterrestre que comienza a divulgarse: “La popular revista True dice que, según
“autoridades bien informadas”, los “platillos volantes”, de los que muchos fueron vistos tiempos atrás
en Escandinavia, son vehículos interplanetarios dirigidos por hombres de una civilización distinta y
más avanzada que la de la Tierra” (32). Robert E. Bartholomew y George S. Howard en UFOs and
Alien Contact: Two Centuries of Mystery recuerdan cómo la opinion de los estadounidenses ante el
origen de los primeros avistamientos descartaba por completo la hipótesis extraterrestre en 1947: “On
August 15, 1947 a Gallup poll revealed that 90 percent of Americans surveyed were aware of the
flying-saucer sightings and that most believed that U.S. or foreign secret weapons, hoaxes, and
balloons were responsible” (191). En este sentido, las aeronaves experimentales
norteamericanas Vought V-173 y XF5U, también conocidas como "Flying Flapjack" han sido
tradicionalmente señaladas como su verdadera causa. La divulgación masiva internacional de la
hipótesis extraterrestre tuvo lugar en abril de 1952, cuando la popular revista LIFE, en cuya portada
aparecía la no menos popular en aquel momento Marilyn Monroe, publicó un reportaje titulado “Have
We Visitors From Space?” Sobre la historia cultural de la ufología en Estados Unidos resulta
imprescindible la obra de Mark Pilkington, Mirage Men: A Journey into Disinformation, Paranoia
and UFOs. (London: Constable & Robinson, 2010) y, en el caso español, Entre ufólogos, creyentes y
contactados: una historia social de los OVNIs en España (Santander: Cuadernos de Ufología D.L.
1993) de Ignacio Cabria García.
59
Dentro de este marco de interpretación, Foucault definirá las contradicciones que se producen entre
el poder soberano y la extensión del biopoder dentro del marco de un poder atómico que coloca a
ambos regímenes en el límite de su propio exceso, y, por tanto, de su anulación efectiva como
alternativas posibles de control y regulación de las poblaciones: “En la capacidad de fabricar y utilizar
la bomba atómica tenemos la puesta en juego de un poder de soberanía que mata pero, igualmente, de
un poder que es el de matar la vida misma. De modo que, en ese poder atómico, el poder que se ejerce
actúa de tal manera que es capaz de suprimir la vida. Y de suprimirse, por consiguiente, como poder
capaz de asegurarla. O bien es soberano y utiliza la bomba atómica -pero entonces no puede ser poder,
biopoder, poder de asegurar la vida como lo es desde el siglo XIX- o bien, en el otro extremo,
tenemos el exceso, al contrario, ya no del derecho soberano sobre el biopoder sino del biopoder sobre
el derecho soberano. Este exceso del biopoder aparece cuando el hombre tiene técnica y políticamente
la posibilidad no sólo de disponer la vida sino de hacerla proliferar, de fabricar lo vivo, lo monstruoso
y, en el límite, virus incontrolables y universalmente destructores” (Foucault Defender 217).
62
reportaje de El caso, algunos relatos acerca de la presencia de posibles visitantes
extraterrestres serán narrados en términos que bien podrían extrapolarse a las actuaciones
norteamericanas sobre el territorio nacional, imaginado como un territorio intervenido desde
la hipótesis de una invasión procedente del espacio aéreo. En el artículo “Algunas opiniones
de calidad sobre lo que puede haber de realidad y de fantasía en torno a los famosos discos
volantes”, publicado el 31 de marzo de 1950 en el diario ABC de Sevilla, se lanza esta
hipótesis acerca de una futura colonización del planeta, que en el momento presente se
encontraría ante “el preludio de una ofensiva interplanetaria en la que la Tierra, algo atrasada
ciertamente en materia de estrategia sideral, no pasaría de ser territorio propicio para la
ocupación, base de ulteriores operaciones militares astronómicas” (Menéndez Chacón 9).
Al tiempo que se extienden estas narrativas de la invasión que estaban teniendo lugar
simultáneamente en otros lugares en Europa y América, el acercamiento de España al Eje
Atlántico aceleraba la construcción de una serie de fantasías normalizadoras60 sobre la
nación, sustentadas en las novedades en torno a las futuras inversiones económicas y
exportaciones en torno al sector energético. Estas noticias, publicadas generalmente como
notas en la prensa local, son parodiadas en esta columna de opinión en la que la visión
cotidiana de aeronaves es vista como una muestra palpable de la integración española en la
“normalidad” geopolítica de la comunidad internacional:
En multitud de naciones, de un mes a esta parte, se disfrutan visiones parecidas. Es
raro el día en que los periódicos no anuncian el paso de estos artefactos sobre el cielo
de diferentes países. Es más, un pueblo en donde sus vecinos no han visto un “platillo
volante”, es poco menos que un pueblo atrasado61(1).
60
Tomo el término de Luisa-Elena Delgado y su estudio sobre estas fantasías que cuestionan la
supuesta “normalización” del país con respecto a sus homólogas europeas en el ciclo del
neoliberalismo: La nación singular. Fantasías de la normalidad democrática española (1996-2011).
Madrid, España: Siglo XXI de España Editores, 2014.
61
“La moda de los platillos volantes.” Imperio. Diario de Zamora de Falange Española de las
J.O.N.S., 24 de noviembre 1954.
63
Entre 1952 y 1953, las negociaciones con Estados Unidos autorizaron la construcción
de doce bases e instalaciones situadas en Torrejón (Madrid), El Copero (Sevilla), Morón de la
Frontera (Sevilla), Zaragoza, Reus, Los Llanos (Albacete), Los Palacios (Sevilla), Alcalá y
San Pablo (Sevilla), Rota, Matagorda y San Cristóbal (Cádiz) (Viñas 228-9). Instalaciones
que, hay que recordar, fueron previstas “ante todo y sobre todo como almacenes de
abastecimiento y circulación aérea de armamento nuclear” (Vilarós 45). Sin embargo, tras la
firma de los Pactos de Madrid (1953), se acordó la construcción y utilización definitiva de
cuatro bases militares permanentes aéreas y navales en suelo español; tres aéreas, en
Morón, Zaragoza y Torrejón de Ardoz y una naval, en Rota. Todo ello indica que la magnitud
de las concesiones del régimen franquista a sus aliados fue extraordinariamente amplia en lo
que se refiere a los recortes de soberanía, aunque los acuerdos fueron publicitados en ese
momento como un pulso de resistencia del dictador, que habría defendido “palmo a palmo,
pulgada a pulgada, la integridad y la independencia españolas ante el intervencionismo de los
Estados Unidos” (Alfaya 142).
A cambio de esta intervención militar, los créditos económicos norteamericanos
concedidos en estos acuerdos estarían destinados a cubrir los costes que dieran cobertura a las
necesidades militares y estratégicas norteamericanas. Como señala Ángel Viñas, “los fondos
de contrapartida se destinarían básicamente a atender a la financiación de proyectos
relacionados de forma directa con el desarrollo del sector bélico con la economía (incluidos
los transportes) y no tanto con la potenciación del sector civil de la misma” (Pactos 271). A
partir de ese momento, un nuevo régimen biopolítico convivirá sin problemas con la
soberanía disciplinaria franquista y con el orden pastoral católico. Sólo dentro de esta
amalgama puede comprenderse que, de manera simultánea al desembarco de los técnicos del
Pentágono para elegir los emplazamientos de sus bases, el embajador James C. Dunn
colocara la bandera de Puerto Rico a los pies de la Virgen del Pilar en Zaragoza. A los
64
ciudadanos españoles se les ofrecía un arsenal de armas atómicas y la posibilidad de ser
convertidos en objetivos militares a cambio de donativos en forma de leche en polvo y queso,
gestionados por la organización católica Cáritas. Signos biopolíticos que permanecerán
asociados durante décadas a la memoria del hambre de los niños de aquella generación:
Nos llegó una especie de grosera caricatura de Plan Marshall para pordioseros
famélicos: leche en polvo, queso y mantequilla salada, regalo de Caritas
norteamericana para los necesitados españoles (inmediatamente, en toda España
surgió un pequeño mercado negro generalizado: las familias de clase media
compraban por cuatro perras esos productos a sus pobres, cuyas necesidades primarias
no tenían nada que ver con el concepto de ayuda de los yanquis). (Reyes)
Los créditos no se destinaron a cubrir necesidades acuciantes de una población que
recibía a los platillos volantes como la representación simbólica de una España que pasaría a
ser “la mayor potencia aérea del mundo” en la extensión del hambre y la pobreza, tal y como
afirmaba un chiste de la época recogido en la prensa del exilio:
–En la tertulia de un café pregunta uno:
– ¿Se han enterado ustedes de lo de los platillos volantes?
– Ya lo creo, responde uno, como que España ha pasado a ser la mayor potencia aérea
del mundo.
– No exagere.
– Pero que no le quepa la menor duda. ¿Es que no tiene Franco 28 millones de platos
en el aire?62 (96)
Los platillos volantes se habrían convertido desde el comienzo de la década en señales
que anunciarán en la esfera pública, no sólo las catástrofes de una posible invasión
extraterrestre, sino también los deseos cotidianos en clave alegórica de prodigio. Los
almanaques63, formatos paraliterarios que las revistas de historietas ilustradas publicaban
“El humor. Arma de lucha popular” Cultura y democracia 5, 1 de mayo 1950.
Germán Labrador elabora una iluminadora genealogía de los usos sociales de la poética del
Almanaque en el siglo XVIII como dispositivo textual generador de imaginarios proyectivos y
constructor de nodos de sentido en una esfera pública plebeya en construcción, que continuará estando
presente en la segunda mitad del siglo XX en las páginas de la presa infantil y satírica: “una escritura
que pretende un acceso al futuro a través de las técnicas de la astrología, elevada a categoría de arte
que cuenta las cosas no como fueron sino como podrían ser, es decir, a la categoría de poética. Se
trata de textos performativos, que funcionan en la esfera popular . . . (la) colectividad interpreta,
completa, rellena y cuestiona unos versos crípticos y alegóricos a los que por un pacto literario se les
concede ascendencia sobre la historia del porvenir” (“El lugar” 328).
62
63
65
cada fin de año, recogerán sistemáticamente en sus pronósticos y profecías para el año
entrante estas fantasías colectivas que pertenecían a la tradición de un imaginario
carnavalesco en el que la abundancia bajaría a la tierra literalmente, como caída del cielo64.
Junto a los usos militares de la tecnología aeroespacial, las “profecías” para el año 1951
enuncian una de las preocupaciones colectivas más acuciantes en ese momento, como es el
problema del hambre en el país: “Cuando sepan en Marte que en la Tierra hay países que
pasan hambre, mandarán platos volantes colmados de buenos alimentos” (citado en Guiral
TBO, 103). Profecías que continuarían en el año 1952, a pesar de que el régimen hubiera
retirado las cartillas de racionamiento de alimentos ese mismo año para reafirmar los
supuestos éxitos de su programa de estabilización económica: “Es posible que aparezcan
platillos volantes provistos de cuchillo y tenedor. Y algunos hasta con alguna chuleta y todo”
(citado en Guiral TBO ,105) [fig. 14].
Fig. 14. Almanaque TBO para 1953.
Mientras la mayoría de la población intentaba sobrevivir a esta escasez y pobreza
cotidianas, la tecnología aeroespacial se ponía al servicio propagandístico de un régimen que
justificaba su salida de la autarquía a partir de las políticas internacionales de defensa anticomunista. A pesar de no haber sido beneficiado de manera directa por las políticas
Podemos encontrar muestras de este imaginario carnavalesco en el género de las “aleluyas”, que
formó parte de colecciones infantiles como “Las aleluyas de Pulgarcito”, editadas por la editorial
barcelonesa El Gato Negro (antigua Editorial Bruguera) en los primeros años 20. En las ilustraciones
de “Aleluyas de la Tierra de Jauja” (1921), la comida deseada cae en abundancia desde el cielo en
forma de una lluvia de alimentos.
64
66
económicas del Plan Marshall, el gobierno de Franco no quiso perder la oportunidad de
incorporarse a los circuitos económicos del mercado internacional. Los Pactos de Madrid
permitieron al régimen implementar una serie de reformas a partir de una drástica
estabilización de la economía y la posterior liberalización de la misma, que se concretarían en
el Plan de Estabilización de 195965. Estos serían los primeros pasos de aproximación al
proceso de crecimiento de una Europa Occidental a la que el régimen pretendía acercarse
mediante la asociación con el proyecto del Mercado Común europeo, idea había venido
siendo anunciada desde 1949 por ideólogos vinculados a la organización Opus Dei como
Pérez-Embid, resumida en la fórmula: “europeización de los medios y españolización de los
fines” (Rodríguez Jiménez 63).
2.2.2. El debate en la prensa española. Escritores e intelectuales ante los platillos
volantes.
Algunos análisis sobre el fenómeno ufológico, como los de Roland Barthes o C.G.
Jung, fueron contemporáneos a los que realizaba en los años 50 en el diario ABC Alfredo
Kindelán, militar responsable de la fuerza aérea franquista durante la Guerra Civil española.
En un artículo publicado en 1954, titulado “Platillos volantes”66, Kindelán resumía las
explicaciones que hasta el momento se barajaban en la opinión pública para entender el
motivo del avistamiento masivo de los artefactos a escala global: “Alucinación colectiva.
Misterio. Confusión con globos, aerolitos y estrellas. Consecuencia de las explosiones
Algunas de estas reformas incluirán “la liberalización de las importaciones, mayores facilidades
para la inversión de capital extranjero, nuevos controles sobre el déficit fiscal y homologación de los
tipos de cambio con el dólar, lo que en la práctica supuso una fuerte devaluación de la peseta”
(Observatorio 138). La coyuntura exterior abrirá las expectativas a la inserción en la Comunidad
Económica Europea y a la recepción de los excedentes de capital internacional a partir de los acuerdos
de ayuda financiera suscritos con el Fondo Monetario Internacional (FMI) y la Organización Europea
para la Cooperación Económica (OECE) en 1958.
66
ABC Sevilla, 2 de diciembre 1954, 3
65
67
atómicas. Ensayos de armas secretas y visitas de seres o de artificios extraterráqueos” (3),
llegando incluso a explorar la posibilidad de que “plantas superinteligentes” pudieran invadir
el planeta. Argumento este último que recuerda demasiado al de la película El enigma de otro
mundo (The Thing from Another World, 1951), estrenada pocos meses antes en España. El
militar español se decantará finalmente en sus conclusiones por la hipótesis, extendida en ese
momento de manera mayoritaria en el contexto internacional, de que pudiera tratarse de
armas secretas teledirigidas. Dos años antes, en este mismo periódico, el militar español había
tratado este mismo asunto en otro artículo titulado “Las preocupaciones extranjeras y las
nacionales”67, en el que situaba la polémica nacional sobre los platillos volantes en relación
con otros temas de “interés universal” como “el rearme, la Unión Europea, el Pacto del
Atlántico, la posible tercera guerra, la paz en Corea y los experimentos atómicos” (3).
Aunque las preocupaciones de Kindelán estaban concentradas en “la salvación del alma”
como principal problema de “orden sobrenatural” para los españoles, su intento de situar las
coordenadas de lectura de un fenómeno geopolítico global en clave nacional resulta
indispensable para poder entender los sucesos que poblaron las páginas de la prensa española
desde 1950 y las ficciones producidas durante ese periodo.
La aparente observación desde el cielo por parte de naves tripuladas por agentes
desconocidos provocará una serie de preguntas, no sólo sobre la procedencia y la intención de
los artefactos voladores, sino también sobre la manera en la que los ciudadanos de los años
50 son percibidos a través de esa mirada celeste (Barthes Mitologías 43). Como señala Pierre
Lagrange en un estudio comparativo sobre los primeros avistamientos de platillos en Estados
Unidos en 1947 y los cohetes fantasma que fueron divisados en Noruega y Suecia en 1946, la
historia social de la ufología debería considerar las explicaciones y los marcos de
interpretación sobre los fenómenos que emplean los testigos y sus audiencias según el
67
ABC, 12 de diciembre 1952.
68
contexto de recepción de los relatos. Así, en el caso español, tan importante como los
testimonios de los observadores será la inserción de las noticias y opiniones en una prensa
controlada por el régimen, que utilizará los avistamientos como un medio de propaganda para
reafirmar su propia imagen como aliado de los Estados Unidos. A lo largo de la década, se
extendió en la prensa un debate sobre el origen y misión de los visitantes, en el que
participaron expertos científicos y militares, pero también, escritores y literatos. Entre ellos,
Noel Clarasó mostrará su fascinación y esperanza por la apertura imaginativa sobre la
realidad política que la posibilidad de vida extraterrestre ofrecía. En su texto “Platillos
volantes cruzan el sueño”, publicado en La Vanguardia el 8 de abril de 1950, Clarasó
reivindicará la posibilidad de generar una mirada más esperanzada sobre el futuro del planeta,
que se construye al imaginar la existencia de otras civilizaciones donde el progreso no sería
nunca más un instrumento para la barbarie. Frente al platillo volante, todo el mundo
recobraría la capacidad de mirar el mundo desde un pacifismo por venir:
¿No es una especie de juventud del alma esta aparición de los platillos que nos invitan
a soñar en otros mundos, donde las velocidades supersónicas son el paso de tortuga, la
palabra hablada y escrita se cita como símbolo de antiguas civilizaciones, y la energía
atómica ya no se usa para fines destructivos? El hombre se está convirtiendo en un ser
escéptico y ensoberbecido por exceso de confianza en su propia técnica. No está de
más que otros seres raros le demuestren que es un niño recién salido del colegio (7).
Continuando con esta defensa de otras posibles formas de vida, el escritor Jacinto
Benavente realizaba un análisis de todas las posibles alternativas que se habían barajado ante
los primeros avistamientos68. Además de la hipótesis bélica, el premio Nobel proponía un
origen norteamericano para las aeronaves, convertidas de este modo en agentes que bajan del
cielo para proveer a los humanos con sus dones y riquezas, de manera comparable a los
donantes de las anheladas ayudas de un Plan Marshall que podría salvar la precaria economía
española:
68
“El asunto del día” La Vanguardia, 14 de abril 1950.
69
Respecto a los platillos volantes, tenemos de un lado a los razonables y de otro a los
imaginativos. Entre los primeros, están en primer lugar, los incrédulos, los que no
creerán en tales platillos mientras no los vean, los palpen, se den cuenta de su
mecanismo y sobre todo de su utilidad. ¡Ah! Para los razonables la utilidad es lo que
determina el valor y la importancia de las cosas. Entre los razonables están también
los que atribuyen la supuesta visión de los platillos a una psicosis de guerra, un caso
de sugestión colectiva y epidémica, como lo fue el terror milenario en su tiempo y en
los suyos la licantropía y los aquelarres. Los hay más razonables, a los que aun parece
exceso de imaginación que sólo sea imaginaria la visión de los platillos y que
imaginaciones tan distantes puedan coincidir en haberlos visto. A las explicaciones,
más razonables y científicas, que se trata de aerolitos, por parte de la Naturaleza, que
anda también un tanto desquiciada en estos tiempos, o por parte de los hombres, de
nuevos artefactos de guerra en maniobras de ensayo, pudiera objetarse, que para ser
aerolitos son demasiados, y habría que suponer en el sistema planetario un sobrante de
existencias de las que no saben cómo deshacerse, como es el caso de los Estados
Unidos. Y tal vez los platillos volantes procedan del plan Marshall de algún planeta
tan generoso y desprendido como los Estados Unidos (5).
Se trata del mismo componente imaginario que poblará otras fábulas del desarrollo
del fin del periodo autárquico en una España que imagina recibir, como caídas del cielo, las
ayudas de un Plan Marshall que se presenta bajo las lógicas simbólicas de lo que desde la
antropología se han denominado cargo cults (Lindstrom). Los llamados “cultos al cargo”
fueron dispositivos rituales especialmente populares tras la Segunda Guerra Mundial, cuando
las poblaciones que habían sido intervenidas por potencias extranjeras desarrollaron falsas
infraestructuras – en ocasiones dilapidando sus recursos económicos al competir con otras
colectividades locales– alrededor de las cuales se originó un “culto” destinado a atraer los
cargamentos, bajo la suposición de que la existencia de medios para atraer las mercancías
deseadas produciría su inmediata aparición69. Se trata de relatos que traducen a un imaginario
colonial las transformaciones en las estructuras sociales, como consecuencia de la injerencia
de una potencia extranjera sobre las comunidades intervenidas. La esperada recepción de
dones de parte de los norteamericanos puede leerse desde la lógica cultural de los cultos al
cargo como una contraprestación que se espera de parte de los Estados Unidos, potencia que
69
Garry Trompf dedica un análisis de los puntos de convergencia entre los fenómenos ufológico y los
cultos al cargo en su estudio "UFO Religions and Cargo Cults" en UFO Religions (221-238).
70
los españoles intuían que saldría beneficiada de alguna manera de las ayudas prometidas en la
Europa del Plan Marshall70. Como afirma Marvin Harris, el cargo no sería sino la forma de
captar el vínculo existente entre el reparto desigual de la riqueza de la que gozan algunas
naciones, en relación con la extracción de los recursos naturales y el capital humano de otras,
así como el medio de articular el derecho a la demanda de los productos de las naciones
industrializadas por parte de las comunidades que no pueden pagarlos (132-152).
La formulación ficcional más memorable sobre estas intervenciones en España será la
recreada por Bardem y Berlanga en la película ¡Bienvenido Mr. Marshall! (1952). En la
película, los norteamericanos aparecerán como agentes donantes, encarnados en figuras de la
tradición popular católica española como son los tres Reyes Magos71. Desde un avión
tripulado por tres Reyes Magos en traje militar, se lanzarán en paracaídas los regalosmercancías solicitados previamente por los vecinos de un pueblo español a los responsables
de un Plan Marshall, que nunca fue concedido72 [fig. 15].
70
La construcción de espacios y de comunidades donde se produce la creencia en la aparición de una
repentina abundancia de bienes “caídos del cielo” será común a tres películas europeas
contemporáneas como son Passport to Pimlico (Cornelius 1949), Miracolo a Milano (De Sica 1951) y
¡Bienvenido Mr. Marshall! (Berlanga 1953), fábulas de la abundancia en las que se proyectan utopías
del bienestar colectivo en una Europa en la que todavía pervive el hambre y las cartillas de
racionamiento.
71
La Epifanía navideña ya se había utilizado como alegoría para la representación de los
norteamericanos como donantes en la economía de posguerra. En la portada del 7 de enero de 1951 de
la revista satírica La Codorniz, aparecía un dibujo que representaba a los Reyes Magos como
estadounidenses regalando un juego de ping-pong a un pastor. El diario ABC hablará el 31 de
diciembre de 1952 de Eisenhower como “Rey Mago y el prestamista del mundo” (“La administración
Eisenhower” 38).
72
Antropólogos dedicados al estudio de los cargo cult como Lindstrom han elaborado listas de
peticiones de mercancías similares a las que podemos encontrar en Miracolo a Milano o Bienvenido
Mr. Marshall. Las lavadoras y refrigeradores que los habitantes de Melanesia reclaman en sus
prácticas se corresponden con las máquinas de coser, los abrigos o las radios de la película de De Sica
y con la lista de los vecinos de Villar del Rio. Las peticiones forman parte de un circuito de
producción de deuda en la que los vecinos terminan devolviendo en forma de tributos los créditos
solicitados para sostener el gasto del recibimiento, lo que, en palabras del narrador de la película de
Berlanga se traduce como “unas peticiones al revés”.
71
Fig. 15. Cultos al cargo en ¡Bienvenido Mr. Marshall! (1952)
Frente a las proyecciones utópicas de Noel Clarasó o de Jacinto Benavente, el escritor
Camilo José Cela expresará su rechazo a la imaginación desatada que la irrupción de los
platillos estaba provocando, en su texto "Los platillos volantes o un mundo
con astigmatismo"73:
Mientras tanto los platillos volantes siguen deambulando por los aires como fieles
fantasmas escoceses, y lo malo empezará cuando uno de ellos con el rumbo perdido,
se estrelle contra las gentes y contra las casas de una ciudad. Será algo así como si
tomaran cuerpo las “moscas volantes” de los astigmáticos y, en vez de seguir volando,
se le colasen por los ojos y por los oídos con ánimo de anidarle en el cerebro. Nadie se
sienta seguro ante los discos voladores. Malo, si son de duro hierro. Pero peor, mucho
peor, si son de la humosa carne del fantasma. Porque los sueños de la imaginación—
nadie lo olvide—engendran monstruos. (4)
Resulta tremendamente significativo que Cela, que había trabajado como censor del
régimen pocos años atrás, utilice el Capricho 43 de Goya como advertencia para sancionar la
libertad de una imaginación social que estaba en la base del proyecto estético del pintor
aragonés. Testigo con su pintura de los avistamientos colectivos de globos aerostáticos en el
siglo XVIII e inventor de artefactos tecnológicos capaces de elevar utópicos hombres-pájaro
en sus Proverbios (1819), la figura de Goya le servirá a Cela para atemorizar al público con
su interpretación de las visiones en clave monstruosa, lo que franquea el paso a cualquier
potencial emancipador posible de la imaginación estética. Los platillos volantes, enclave de la
simbolización de los temores ante la posibilidad una nueva guerra nuclear, pero también de la
73
Imperio. Diario de Zamora de Falange Española de las J.O.N.S. 26 de Marzo 1950.
72
posibilidad de un contacto con un mundo exterior que se sueña más habitable, se parecen
ciertamente a los monstruos en el sentido en el que pueden dar una forma aquello que no
puede ser simbolizado. Camilo José Cela acierta en el diagnóstico al tiempo que realiza una
interpretación puramente amenazante de su presencia. Efectivamente, los platillos se habían
convertido en los nuevos “monstruos” que poblaban la esfera pública en la segunda mitad del
siglo XX, como cauce de simbolización a través del cual emergerían nuevas formas de un
imaginario global que desafiaba de alguna manera un tipo de poder-saber generado por unas
sociedades de control, enfrentadas a la ilegible presencia de unos agentes no identificados que
representaban una excepción con respecto a aquello que la ley podía regular y que, por esa
misma razón, no podían ser regulados74.
Las narrativas producidas en torno a los objetos voladores irán cambiando en todo el
mundo desde su irrupción en 1947, cuando se producen los primeros casos de avistamiento
tras la difusión de los sucesos en Estados Unidos del Monte Rainier y del Monte Roswell,
situado cerca de Alamogordo, lugar de pruebas del lanzamiento de la primera bomba
atómica. En la prensa y en las ficciones populares en España, será a partir de 1950 cuando se
produzca la proliferación habitual de lo que se conocen como “platillos volantes”.
Generalmente se señala el año 1950 como parteaguas que separa los relatos que atribuyen las
causas de los avistamientos a motivos bélicos, fruto de los experimentos sobre el nuevo
armamento por parte de las potencias de la Guerra Fría, de las narrativas que surgirán en la
divulgación de libros, revistas y ficciones literarias y cinematográficas y que atribuían las
señales en el cielo a una agencia extraterrestre que habría sido alertada ante la posibilidad de
74
La presencia de los platillos volantes es tan indescifrable políticamente como eficaz es su capacidad
para desafiar los regímenes de soberanía, a pesar de ser relegados tradicionalmente como objeto de
estudio: “Like Achilles, the modern sovereign is a warrior whose function is to protect—in this case,
from threats to the norm. Unlike conventional threats, however, the UFO threatens humans’ capacity
to decide those threats, and so cannot be acknowledged without calling modern sovereignty itself into
question” (Wendt y Duvall 628).
73
un ataque nuclear. En este sentido, la presencia de los platillos volantes permitirá visibilizar
las nuevas formas de aniquilación que estaban en juego en la política imperialista de la
Guerra Fría. En este nuevo contexto, Camilo José Cela se pregunta por las lógicas del
encuentro entre colonizadores y colonizados y comienza a empatizar con los alienígenas,
preguntándose por sus emociones cuando se ponen en contacto con los terrícolas. Las
comparaciones sobre las reacciones producidas por el encuentro con el Otro terrestre remiten
en su artículo a las relaciones entre españoles e indígenas en la conquista de América,
compositio loci elegida por el escritor para imaginar el encuentro con los extraterrestres con
los habitantes de la Tierra:
Con este raro cuento de los platillos volantes podemos calcular nuestro miedo, pero
no debemos tampoco echar en saco roto el miedo que deben pasar los pobrecitos
aviadores, o lo que sean, marcianos, venusianos, jupiterianos, saturnianos o de los
mismísimos infiernos. Con el descubrimiento de América debió pasar algo por el
estilo, y si los indígenas al ver desembarcar a los españoles, tenían sus reservas, los
españoles al tropezarse con los primeros indios que asomaron sus plumas a la playa,
tampoco debían tenerlas todas consigo75. (7)
Coincidiendo con la interpretación del relato ufológico a partir de la clave de la
conquista de América que realiza Cela, la prensa del exilio también se hará cargo de la
potencia de la imaginación política que anticipa cualquier proyecto colonizador. Este será el
punto de partida de las advertencias dirigidas a los nuevos “indios” que serían los hombres de
la luna, publicadas en 1959 en el diario Solidaridad Obrera: A.I.T. Órgano del movimiento
libertario español en Francia bajo el seudónimo de “Soñador libertario” en el “Poema
terrestre dedicado a los habitantes de la luna”:
Parece que las semilocuras e infantilismos de nuestro célebre Julio Verne van a
convertirse en realidad debido al saber de los hombres y al continuo batallar de un
mundo sobre otro que se tratan de aniquilar. Hoy la competencia está en llegar tal o
cual bando el primero en vuestros dominios lunares, tan tranquilos, quedando el
invasor dueño y señor de vuestros ensoñadores dominios para sembrar ellos la
venenosa planta del egoísmo, trasplantar el deseo voraz de adquirir del vecino sus
montañas de metales preciosos, oro a ser posible, a lanza y espada de ser necesario,
como antaño en las Indias. Hoy de las Indias no se habla, pero indios, nuestros
75
“Tres hombrecillos de un metro” La vanguardia, 18 de mayo 1952.
74
grandes ambiciosos parecen idearlos en la Luna, y por eso os alertamos. Tendréis que
velar por vuestros valores y vuestras vidas, el bien más precioso. Pero, por desdicha
vuestra, parece que cuando nuestros cohetes os alcancen habréis de cederlo todo si no
disponéis de máquinas infernales y arrasadoras como así son las nuestras. De tenerlas,
seguro que vuestra vida no sería apacible cual lo suponemos, pues donde hay un
cañón, un arma de matar, el sosiego social es imposible (2).
2.2.3. Ojos en el cielo: Visiones y apariciones milagrosas y sobrenaturales en la España
de los años 50
El escritor Terenci Moix (1942-2003) recuerda en el primer volumen de sus memorias
El peso de la paja. El cine de los sábados (1990) cómo las narrativas de las apariciones
sobrenaturales que poblaron las ficciones y la prensa de la época se confundían en su
universo infantil:
Aquella semana se me antojaba ver La señora de Fátima. Reconozco que mi elección
era insólita . . . Una vez más, la explicación proviene de la ignorancia. Las películas
de milagros y apariciones encendían mi imaginación porque las asociaba con las
historias de marcianos. Una señora que les caía del cielo a tres niños palurdos no era
cosa que ocurriese todos los días, por lo menos en mi calle. Tendría algo que ver con
los platillos volantes. De ahí tanto interés y empecinamiento, ambos férreos como
míos (182).
La relación de los avistamientos con las visiones milagrosas sería precisamente uno de
los ejes del análisis que C.G. Jung realiza sobre el fenómeno de los platillos volantes en
Flying Saucers: A Modern Myth of Things Seen in the Sky (1959), entendido por el autor
como un mito moderno que recoge las ansiedades de un inconsciente colectivo que se
construye como respuesta religiosa vernacular a los temores de la era nuclear. Como escudo
frente al fantasma de la destrucción, los posibles tripulantes extraterrestres serían el
equivalente de unos ángeles tecnológicos (Collected 322), portadores de unos dispositivos
que podrían salvar a la humanidad de su camino hacia la destrucción atómica. Jung conecta
las apariciones de platillos con otras visiones colectivas, en relación siempre con
acontecimientos bélicos históricos: “la de los cruzados en el sitio de Jerusalén, la de los
75
combatientes de Mons en la primera guerra mundial, la del pueblo creyente de Fátima, la de
las tropas fronterizas del interior de Suiza durante la segunda guerra mundial, etc” (20).
Durante toda la década, las visiones de aeronaves en el cielo español coincidirán con
las apariciones marianas en toda la Península, en un arco temporal que abarca desde el inicio
de la Guerra Fría hasta el Concilio Vaticano II, convocado en 1959. Como señala William
Christian, las apariciones marianas europeas tuvieron una amplia circulación en revistas
religiosas en España, como es el caso de la publicación Iris de Paz, donde se recogen visiones
proféticas que estaban teniendo lugar en diferentes puntos del continente (259). Desde la
aparición de los primeros platillos volantes en 1947, pasando por las primeras epifanías
marianas de Garabandal en España en 196176, todo un ciclo de avistamientos recorre Europa,
produciendo a su paso cauces de simbolización a través de los cuales se pueden entender los
cruces entre las transformaciones geopolíticas y biopolíticas del periodo. Este será el caso del
testimonio de Ida Peerdeman, visionaria que traduce un mensaje de la virgen María desde
Amsterdam, quien se presenta a ella como “Lady of All Nations" en un discurso que resume
todos los terrores de la época: “The explosion of atom bombs on Hiroshima and Nagasaki,
the V-2 rockets of Peenemunde, the possibility of germ warfare, signaled a new era in the
technology of destruction in which all were vulnerable, and in which death would come from
the sky” (Christian 259).
España será uno de los países en los que se produzca esta confluencia entre el
comienzo de las apariciones marianas en el Sur de Europa y la irrupción de los primeros
Como ha estudiado Julia Montilla, “San Sebastián de Garabandal es una pequeña localidad situada
en el paisaje montañoso de Peña Sagra (Santander). El 18 de junio de 1961, cuatro menores cuentan
que han visto una figura envuelta en luz, que declara ser posteriormente el arcángel Miguel. El relato
emula los inicios del Génesis, la aparición tiene lugar tras el robo de unas manzanas del jardín de la
maestra, situado junto a la “calleja” de la Campuca. La visión es sucedida por otras, que se difunden
vertiginosamente por el área geográfica próxima . . . Para el 2 de julio, momento en que se presenta
por primera vez la Virgen, en Garabandal se da cita una multitud. Durante cuatro años, hasta el 13 de
noviembre de 1965, los fenómenos se suceden transformándose escénicamente. Las visiones no
cuentan con la aprobación de la jerarquía eclesiástica, aunque sí con el apoyo de numerosos miembros
del clero.”
76
76
platillos volantes en Estados Unidos: “The months of June and July 1947, when the European
wave of visiones began, were also the beginning of the great American saucer scare”
(Christian 258). Como ejemplo, podemos rastrear la confluencia de estos fenómenos en el
periódico Imperio: Diario de Zamora de Falange Española de las J.O.N.S., donde dos
noticias que informan sobre estos fenómenos aparecen juntas en su tercera página el día 6 de
abril de 1950: “Un platillo volante sobre nuestra provincia” y “Visita de la Virgen de Fátima
y Santas Misiones” [fig.16].
Fig.16. Imperio: Diario de Zamora de Falange Española de las J.O.N.S, 6 de abril de 1950.
El motivo de la Santa Misión en España procederá directamente del nuevo orden
pastoral generado en el recién estrenado escenario de la Guerra Fría. Poco después de la
Segunda Guerra Mundial, un párroco de Berlín proponía que una estatua de la Virgen de
Fátima recorriese las ciudades episcopales de Europa hasta la frontera con Rusia, poniendo el
punto de mira del mensaje de su advocación en la conversión de este país. Su llegada a
España, por medio del devoto Pascual Arias, que suministraría copias de la Virgen enviadas
en Santas Misiones peregrinas promovidas por los aparatos del régimen, provocaría oleadas
de apariciones que emulaban las visiones que habían tenido lugar en el país vecino en 1917.
77
En los casos españoles documentados de apariciones marianas en la primera mitad de
la década de los 50, Christian tiene en cuenta como elemento central de su análisis los
antecedentes políticos de los visionarios, por lo que habría que entender estos fenómenos
como dramas de conversión determinados por el contexto represivo de la posguerra,
presentados como una suerte de catarsis colectiva ante una audiencia que pertenecía a
comunidades donde convivían memorias en conflicto (254-5). En la noticia adyacente, “Un
platillo volante sobre nuestra provincia”, se describe el avistamiento de un extraño aparato
circular que viaja en dirección a Portugal por parte de unos niños y varios vecinos que
trabajaban en el campo. En este caso, cualquier conexión con un fenómeno religioso como el
que dio lugar a las visiones de Fátima será descartado por completo y la posible veracidad del
evento, según los periodistas, descansará sobre la supuesta inocencia e ignorancia de los
testigos con respecto a estos fenómenos, como sucedía en la justificación de los casos de
apariciones sagradas: “La noticia es digna de todo crédito por tratarse de personas ajenas a
toda sugestión periodística, pues como hemos podido comprobar estas sencillas gentes
ignoraban la existencia de cuantas informaciones de la Prensa acerca de los platillos
volantes” (3). Sin embargo, esta afirmación de los periodistas no tendría que en cuenta que la
existencia de las aeronaves llevaba ya tiempo calando en una opinión pública que, más allá de
la circulación impresa de las noticias, tenía acceso oral a los sucesos, como se apunta en otras
comunicaciones periodísticas del periodo77.
La fusión del imaginario aeroespacial con los símbolos del catolicismo inundará la
vida cotidiana de los españoles a medida que avance la década, como sucede en la película La
lupa (Lucia 1955), en la que dos detectives investigan de manera simultánea el robo en una
Prueba de su popularidad será “La crónica-reportaje sobre los "platillos volantes", escrita por Pedro
Suárez: “El tema preferido en las tertulias de estos días ha girado en torno a los impresionantes
pormenores suministrados por nuestro corresponsal acerca de los presuntos seres caídos a la Tierra
desde otros mundos” (4) en Imperio. Diario de Zamora de Falange Española de las J.O.N.S., 16 de
abril 1950.
77
78
iglesia de una estatua de un niño Jesús desaparecido y un secuestro a cargo de unos
extraterrestres. El tiempo de la Navidad, será especialmente propicio para este tipo de
amalgama entre lo sagrado y lo secular, debido a la convivencia en el solsticio invernal de un
imaginario religioso con otro de tipo carnavalesco. Junto a personajes proveedores de dones y
regalos típicos de la iconografía religiosa como los Reyes Magos o Papá Noel, los
extraterrestres harían su aparición pública un 28 de Diciembre de 1954, con el aterrizaje de
un platillo volante en pleno centro de Madrid, como escenario de una broma publicitaria en el
Día de los Inocentes78 [fig. 17].
Fig. 17. Imperio. Diario de Zamora de Falange Española de las J.O.N.S. 30 de diciembre de
1954.
Otra peculiar estampa navideña que puede ayudarnos a entender la circulación de los
imaginarios tecno-católicos, ya en el contexto de un incipiente desarrollismo, será una
fotografía del poeta Josep Sales, fechada en 196279. En ella, el niño Sales se inclina para
recibir a un niño Jesús que viaja a bordo de un artefacto aéreo, a caballo entre un cohete y un
misil interplanetario. El carácter donador de la figura sagrada del niño-Dios, portador de
regalos y juguetes en algunas zonas de España, adquiere de este modo una naturaleza
78
Imperio. Diario de Zamora de Falange Española de las J.O.N.S. 30 de Diciembre 1954, 3.
Agradezco a Germán Labrador que hiciera saber quién era el niño que aparece en esta fotografía,
imagen dialéctica que viaja a lejanas constelaciones de la historia cultural.
79
79
alienígena a bordo de esa peculiar escotilla, desde la que poder surcar unos cielos en los que
la estrella de Belén, portadora de pronósticos, bien podría haber sido confundida con una
aeronave atómica o extraterrestre en contexto de una posible guerra nuclear [fig. 18].
Fig.18. José Sales. Fotografía publicada en el fanzine Mondo Brutto, n.42, 2011.
En el terreno de la literatura, encontraremos otras reflexiones que recogen esta
encrucijada ideológica entre el imaginario teológico y la tecnología aeroespacial. Un poema
de Gabriel Celaya publicado en su libro Entreacto (1957), titulado "Cuestión de nombres",
plantea esta cuestión a partir de un cruce semántico que finalmente tendría que dirimirse en el
terreno del lenguaje.
Un piano líquido, una mujer transparente;
eso, puede verse.
Un golpe de luz ausente, un platillo volante;
eso, todos lo advierten.
Pero un ángel que se llame Gabriel y tenga dos alas,
eso, ya no puede verse.
Y si alguien lo ve, lo llama “Spitfire”, “Mig” o “Douglas”.
Porque no puede creerse (64-5).
Para Celaya, existiría una doble matriz ideológica que se resolvería en una síntesis
que deja atrás el marco interpretativo religioso, subsumido en la dinámica de secularización
80
de esas mismas formas trascendentes. El poeta distingue entre las cosas que se advierten,
como los platillos volantes, y aquellas que ya no pueden verse, como un ángel llamado
Gabriel, nombre del mensajero portador de noticias como la anunciación a la virgen María o
la revelación del Corán a Mahoma, pero también el nombre que corresponde a uno de los
arcángeles, jefes de la milicia celeste. La síntesis se resolverá con una re-significación de las
categorías semánticas procedentes de la tecnología aérea bélica –“Spitfire” y “Douglas” son
nombres de cazas norteamericanos, “Mig” es la denominación de un avión de caza soviético–
, como nuevas formas que permitirán enunciar de manera secular a ese mismo ángel, porque
el hecho de que se trate de un mensajero divino ya no puede creerse en el espacio de
experiencias y el horizonte de expectativas históricas del autor y de su comunidad de
contemporáneos80.
En ese mismo libro, escrito en 1957, año crucial en la carrera espacial en el que la
URSS puso en órbita el satélite Sputnik, Celaya incluirá un poema titulado “Acróbatas”, en el
que nuevamente se produce un entrelazamiento entre las referencias religiosas y las seculares.
Los astronautas pueden ser vistos simultáneamente como gimnastas, turistas, físicos y
también, como posibles ángeles81. Hacia el final del poema, el viaje espacial se describe en
términos místicos a partir de la experiencia de la transverberación, en la que, como en el
lenguaje de los místicos, un ángel traspasaría el cuerpo produciendo una herida. El “milagro”
80
En El reino y la gloria, Agamben se desmarca de la historia de los conceptos de Koselleck (quien
no es citado en el texto) y propone una revisión sobre el tipo de marcación conceptual derivado de los
procesos de secularización a partir de lo que denomina “signaturas”: “La secularización es, en
consecuencia, no un concepto sino una signatura en el sentido de Foucault y Melandri . . . La
secularización actúa, en este sentido, en el sistema conceptual de lo moderno, como una signatura que
lo reenvía a la teología” (20).
81
“ACRÓBATAS/LIMBO: Focos blancos./ Los gimnastas blancos/ a la gravedad / le dan el
cambiazo, / la burlan volteando. / Abanico, el iris; /apertura, el salto./ Turismo: proyectos /
interplanetarios./ Muerte, abismo, canto. / Los gimnastas brincan / — es la nueva ley — ; / físicos,
exploran /el mundo al revés./¿Son ángeles? Pasen./¿No son solo el pez / del aire que nunca /termina
en la red? /Trapecios. Balanzas. /Sea todo amén./ Curvas en que salta / a la comba el sol. /“¡Milagro!”,
se grita. / (Técnica, ¡perdón!)/ La luz a la vista / transcurre en color, / baila un vals de muerte: /
¡Transverberación! / Pongo en alto el punto / de la i, corazón” (17-8).
81
de la “técnica” no dejaría por tanto de estar marcado por una catástrofe signada por el
progreso, anunciada por estos viajeros espaciales como en “un vals de muerte”.
La amalgama entre significantes católicos y tecnológicos se ampliará en los sucesivos
cambios ideológicos a los que se irán anudando las políticas del régimen. Si se amplían estas
transformaciones al contexto de modernización tecnológica internacional, se puede constatar
cómo la propia Iglesia católica participará en el debate sobre la tecnología aeroespacial y
sobre sus posibles tripulantes de origen extraterrestre. En el VII Congreso de Astronáutica
celebrado en Roma en 1956, el Papa Pío XII expondrá la postura de la institución ante la
posibilidad de la existencia de otras formas de vida: “Que existan o no seres humanos en los
demás cuerpos celestes es un motivo de discusión libre que no afecta para nada al dogma. A
la ciencia le toca demostrar y a los teólogos esperar” (Cortes-Cavanillas 45). Como se
explicará en las siguientes páginas, el nacional-catolicismo en la España franquista producirá
sus propias ficciones en las que combatirá a los extraterrestres como amenazadores invasores
que, siguiendo las lógicas hegemónicas de la Guerra Fría, encarnan a un Otro que pone en
peligro los valores de un bloque occidental que representa para el régimen la salvaguarda de
los valores capitalistas, pero también católicos, frente al comunismo internacional.
2.2.4. Diego Valor, una utopía espacial en el radioteatro franquista
La imaginación sobre los viajes espaciales irrumpirá a través de los medios de
comunicación en un tiempo doméstico dedicado al ocio, en el que los niños comienzan a
ocupar un espacio cada vez más importante como público, pero también como potenciales
consumidores. El piloto espacial Diego Valor82, inspirado en la serie de cómics inglesa Dan
82
La agencia de Publicidad Cid, vinculada a la Cadena SER, compró los derechos del serial original
de Radio Luxembourg. En octubre de 1953 comenzó a emitirlo bajo el título de Diego Valor.
82
Dare, Pilot of the Future de la revista Eagle, hará su aparición en los hogares españoles a
través de un serial radiofónico emitido por la Cadena SER desde finales de 1953 hasta junio
de 1958, que sería posteriormente adaptado como cómic entre 1954 y 1958, como teatro
escénico en 1956 e incluso como serie de televisión en 1958. Juguetes, cromos, disfraces y
todo tipo de productos destinados a la infancia formarán parte de la transformación de una
industria en la que también comenzarán a utilizarse técnicas de publicidad emplazada tanto
en los cómics como en las emisiones radiofónicas.
En Diego Valor tiene lugar una adaptación nacional-católica de los contenidos de la
serie británica original, con resultados sorprendentes si se tiene en cuenta el rol público de la
mujer en el contexto español, como es el protagonismo de la científica Beatriz Fontana
(adaptación de la profesora Peabody). Sin embargo, la superioridad de los valores del
régimen franquista aflorará todo el tiempo en una serie escrita por el General Enrique Jarnés
Bergua, jefe del Servicio de Publicaciones del Estado Mayor del Ejército83. El mundo de
Diego Valor recrea una utopía franquista en la que los niños españoles pudieron imaginar
cómo los nuevos “caballeros” españoles del espacio se incorporaban cada tarde al concierto
de las naciones unidas en la guerra espacial. En el serial, la ciudad de Alcalá de Henares se
convierte en nada menos que en la capital mundial que alberga la base interplanetaria y sus
personajes aparecerán representados en las “Notas de sociedad en Venus” del año 2055 de
manera prácticamente idéntica a la que podría encontrarse en la prensa oficial del régimen
[fig. 19].
83
El himno de Diego Valor sería una nueva versión de los himnos militares y falangistas que los niños
aprendían en la escuela franquista: ¡Adelante soldados de la tierra!/¡Volad hacia el espacio
misterioso!/No temáis los azares de la guerra./Mostrad en otros mundos vuestro ardor,/que os guía,
valiente y victorioso,/el gran Diego Valor./¡Diego Valor!/¡El piloto del espacio!/¡El guerrero sin
temor!/¡Diego Valor!/¡De los cielos caballero,/de malvados el terror!/Marte y Venus conocen nuestra
gloria,/que vibra en el vacío sin fronteras./Viviréis en el libro de la historia,/escritos vuestros nombres
con fulgor/defendiendo con bravura las banderas del gran Diego Valor./¡Diego Valor!/¡El piloto del
espacio!/¡El guerrero sin temor! ¡DIEGO VALOR!/De los cielos caballero,/de malvados el terror
(Álvarez-Buylla y Jarnés 19).
83
Fig. 19. Almanaque 2055, Ediciones Cid, 1955.
Si en algo van a coincidir las dos versiones internacionales de esta serie será en
señalar como enemigo a un tirano venusino, llamado Mekon en los cómics británicos y el
Gran Mekong o Mhee Kohng en los españoles. Su apariencia y su nombre, de reminiscencias
asiáticas, remite a otros villanos relacionados con las ansiedades occidentales hacia el
“peligro amarillo” anteriores a la Segunda Guerra Mundial, como Fu Manchu o Ming The
Merciless, antagonista de Flash Gordon. Los temores hacia la China maoísta y la reciente
guerra de Corea confluirán en la representación del enemigo como tirano al que hay que
combatir84, como expone la sección de biografías del Almanaque 2055: “Toda su vida
política se dedicó, apoyado en una dictadura absoluta y cruel, a la ilusión de su vida:
conquistar el Universo y hacer esclavos suyos a todos los seres” (Álvarez-Buylla y Jarnés
31). Frente a la doble vida de los héroes del cómic español como el Guerrero del Antifaz o El
Siguiendo los principios de la Doctrina Truman (1947) –“free peoples resisting attempted
subjugation by armed minorities or by outside pressures”–, el Primer ministro de la tierra en la serie
Dan Dare justificará la intervención militar para la protección de algunas de las poblaciones
extraterrestres: “We are morally commited to help the Therons and Atlantines and to try and foil the
Treens” (Chapman 69)
84
84
Espadachín Enmascarado85, que viven sus aventuras en el pasado en la reconquista española,
Diego Valor se presenta a cara descubierta, exhibiendo su identidad como piloto, profesión
que triunfará socialmente a finales de los años 50, como pone de manifiesto Ronald Barthes
en su mitología dedicada al hombre-jet, héroe reificado que lleva a cabo “una suerte de
compromiso antropológico entre humanos y marcianos” (Mitologías 98).
2.3.
Espacios de experiencia y horizontes históricos de expectativas en torno a los
avistamientos en España.
Los primeros avistamientos de platillos volantes de los que se tiene testimonio en
España suceden inmediatamente después de que la prensa internacional recogiera las
declaraciones del aviador estadounidense Kenneth Arnold sobre los nueve objetos que había
divisado sobre el cielo el 24 de junio de 1947 en Mount Rainier, Washington. Algunos
testigos afirman haber visto algunos de estos platillos en las localidades de Bazalote
(Albacete), Azpeitia (Guipúzcoa) y Montequinto (Sevilla) en 1947, en una sucesión
ininterrumpida de visiones que alcanza su cenit en la oleada de avistamientos entre marzo y
abril de 1950 (Jiménez 25-33).
Desde la Ilustración, existe toda una tradición en la que tienen lugar experiencias de
visiones colectivas de artefactos poblando los cielos españoles. Los avistamientos de
aerostatos en el siglo XVIII se habrían convertido en un emblema de las fracturas en la
temporalidad histórica en la Modernidad, experimentadas a partir de la visión de estas
“tecnologías estéticas productoras de una experiencia colectiva de exposición a la
Germán Labrador ha estudiado la construcción de personalidades geminadas a partir de “la
recurrencia de figuras enmascaradas y estigmatizadas en la paraliteratura popular” dentro de los
procesos de creación de nuevas identidades políticas en el primer franquismo. Estos procesos estarían
basados en el “encriptamiento” de las identidades anteriores a la dictadura, tomando como punto de
partida la teoría de Goffman sobre la identidad “como un proceso que introduce una dialéctica de
fractura interior/exterior en contextos de presión social” (“El gobierno” 66).
85
85
secularización del mundo antiguo” (Labrador “Las luces”, 76). La lectura sustancialista de las
visiones celestes como signaturas que traducían la presencia viva de un orden divino que se
tornaría legible a partir de esos signos, dará paso en el siglo XVIII a una lectura secularizada,
en la que la imaginación científica del periodo abrirá nuevas expectativas de carácter utópico
sobre lo observado: “Si hasta entonces la observación colectiva de los cielos como
espectáculo acontecía ante eclipses, cometas y meteoros, vinculados siempre con alteraciones
de la temporalidad de tipo catastrófico, la fractura en la temporalidad que el globo en el
firmamento produce es luminosa y proyectiva” (Las luces 70-1). A comienzos de ese mismo
siglo XVIII, Benito Jerónimo Feijoo habría dedicado la conclusión de su discurso “Duendes y
espíritus familiares” a uno de los “cuentos de viejas” que habían circulado años atrás acerca
de la aparición de tres “postillones aéreos” sobre el cielo de Galicia:
Los años pasados corrió por Galicia, que cerca del Cabo de Finis Terrae se vio venir
volando de la parte del Norte una nube, de la cual salieron tres hombres cerca de una
Venta, y después de desayunarse en ella, volvieron a meterse en la nube, y
continuaron el vuelo hacia la parte Meridional. Por ser esto en aquel tiempo en que las
Potencias coligadas contra nosotros solicitaban entrar en su alianza a Portugal, se
discurría que aquellos tres eran Postillones aéreos de alguna Potencia del Norte, que
llevaban cartas a aquel Reino. Si fuese así, podría la misma Potencia enviar también
por el aire Navíos, y Ejércitos; pues al demonio tan fácil le es conducir por las nubes
treinta Navíos, como tres hombres solos. Pero no es razón gastar más tinta en
impugnar tan irrisible fábula (100).
La imaginación poética sobre los desplazamientos espaciales aparecerá vinculada en
este caso a misteriosas tecnologías bélicas que traducen, a la altura de 1729, procesos
geopolíticos iniciados con la ruptura de la hegemonía española en la Guerra de sucesión
(1701-1713) y reactivados en el momento en el que Feijoo escribe, en la Guerra angloespañola (1727-1729). Las especulaciones sobre enigmáticos aparatos de navegación aérea
reaparecerán en Europa y Estados Unidos a lo largo del siglo XIX, coincidiendo con crisis
políticas que anticipan futuros campos de batalla desde el cielo. En España, la oleada
estadounidense de avistamientos que tuvo lugar entre noviembre de 1896 y mayo de 1897
(Clark 122), será leída dentro de un discurso antiamericanista, en el contexto de la guerra de
86
independencia cubana. Frente a las hipótesis que la prensa norteamericana barajaba sobre el
origen de los misteriosos artefactos –armas experimentales, espionaje aéreo, bromas e incluso
naves procedentes de otros planetas–, las opiniones recogidas en los diarios españoles los
muestran como una invención, ya anticipada en las ficciones de Verne y Poe, de la que se
servirá la prensa sensacionalista para vender ejemplares de sus periódicos, acusada de
fabricar noticias como la que poco tiempo después incorporará a Estados Unidos en la guerra
a causa de la explosión del Acorazado Maine:
En cuanto se les agotan a los periódicos norteamericanos los temas políticos o
económicos, ya se sabe, el aerostato maravilloso, el torpedero inconstrastable o la
serpiente marina de cuarenta y más millas de largo, hacen su aparición en el estadio de
la prensa, entreteniendo durante algunas semanas la curiosidad insaciable y algo
infantil de los yankees.Ahora, cuando ya no da juego la cuestión de Cuba, ni el tratado
de arbitraje anglo-americano, ni el bill Dingley, hácese sin duda, necesario, exhibir
cualquiera de las prodigiosas invenciones. Por esta vez tócale el turno al interesante
problema de la navegación aérea, resuelto victoriosamente por cierto misterioso
personaje que, como Robur el Conquistador, de la novela de Julio Verne, paséase a
bordo de su aerostato a través de todo el territorio norteamericano86 (2).
Pocos años después, un nuevo fantasma recorrerá Europa en la forma de misteriosos
globos que sobrevuelan Gran Bretaña87 en 1909 y que se desplazarán unas millas más para
realizar incursiones en territorio español, concretamente en Vitoria88, el 2 de agosto de ese
mismo año. La noticia genera todo tipo de contenidos que circularán en las revistas satíricas y
en las secciones cómicas de la prensa de la época, en forma de poemas89 o caricaturas90 que
narran el evento en los términos de una intervención política sobre Inglaterra por parte de
“La navegación aérea y los norteamericanos.” La Época, 19 de abril 1897.
Ramiro de Maeztu, redactor en Londres para La Correspondencia de España, escribirá su crónica
“El globo fantasma” informando de los acontecimientos el 25 de mayo de 1909.
88
La Correspondencia de España, 3 de agosto 1909, página 5.
89
“Ahora están de moda / los globos fantasmas /era en Inglaterra,/era en Alemania,/porque en viendo
globos/ si es de noche ya,/ tudescos e ingleses/ se echan a temblar./ Un globo en los aires,/ es terrible
espía,/pues todo a su gusto/ lo ve desde arriba,/ y llegando el caso/ de mostrarse hostil,/ tremendo
enemigo/para el porvenir” (El liberal, 25 de agosto 1909, 3).
90
“La nueva tropelía alemana. El famoso globo fantasma echó inmediatamente el ancla en el reino
insular. Pero, en su furor, arrancó toda Inglaterra elevándola por los aires. El Times y el Daily Express
reclaman una acción internacional contra esta violación del derecho de gentes (Jugend, de Munich).”
(Gedeón, semanario satírico, 6 de junio 1909, 13).
86
87
87
Alemania. En la ilustración que el semanario satírico Gedeón ofrece a sus lectores españoles,
procedente del original publicado en la revista Jugend de Munich, un mapa de Inglaterra será
elevado por los aires por un globo fantasma [fig.20].
Fig. 20. Gedeón, semanario satírico, 6 de junio 1909, 13.
La imagen del mapa intervenido funciona como una caja de resonancia que se repetirá
en futuras articulaciones simbólicas que se activan frente a la amenaza externa de otras
intervenciones geopolíticas por parte de una potencia extranjera. En 1954 en la revista
España y la paz, el artista comunista Josep Renau imaginará el país como un pequeño
pueblo91, que flota suspendido entre un cielo surcado por reactores y un mar en el que flota
un barco anclado con sus garras a un territorio vigilado desde su quilla-calavera. La
ilustración, bajo la leyenda “Haremos de España un porta-aviones insumergible (de la prensa
americana)”, proyecta el terror de la muerte atómica del que hablara Roland Barthes en esas
mismas fechas. En la imagen de Renau, España aparece como un territorio que ha sido
transformado en una suerte de nave nodriza que ejerce la función de un inmenso buque de
91
Luis García Berlanga convierte el pueblo de Peñíscola en su película Calabuch (1956) en un
territorio imaginario que servirá como alegoría del tipo de comunidad ideal que habría que preservar
de la destrucción nuclear en esta utopía pacifista. En su trama, un científico norteamericano, asustado
de trabajar en la construcción de bombas atómicas huye de su país y se refugia en el anonimato de un
pueblo de la costa mediterránea, donde pasará los días ayudando a los vecinos y utilizando sus
conocimientos para la fabricación de fuegos artificiales y cohetes para las fiestas.
88
guerra convertido en arsenal atómico del Pentágono y que permite, desde su territorio
intervenido, el despegue de los reactores hacia el espacio aereo internacional [fig. 21].
Fig. 21. España y la paz, 28 de Septiembre de 1954.
Los globos y los navíos espaciales que habían circulado en la prensa y en la literatura
de ciencia-ficción a comienzos del siglo XX retornarán en otros avistamientos en los años 30,
en los que el encantamiento del cielo coincide con sucesos decisivos para la política interior
del país, como la sublevación contra la monarquía protagonizada por Ramón Franco,
hermano del futuro dictador, en el aeródromo militar de Cuatro Vientos en 1930. Este suceso
se relacionará con un “avión fantasma” divisado en Pontevedra en 193092 y con los
misteriosos avistamientos de aeronaves sobrevolando el campo de batalla durante la Guerra
“La gente, en su fantasía, relaciona la fuga del comandante Franco con la aparición del avión
misterioso que solía volar de noche sobre Pontevedra. De este avión fantasma dimos cuenta a los
lectores de POLÍTICA. Ahora hay quien dice que el avión y la avioneta que voló sobre Madrid esta
madrugada, son el mismo aparato y que en él se ha marchado el comandante Franco al extranjero.
Naturalmente, sólo a título de fantasía acogemos el rumor.” Política 68, 25 de noviembre 1930, 5.
92
89
Civil93. Ya en los años 50, la misma imagen del “barco fantasma” estará presente en el
testimonio de Miguel Sevil, vecino de Lécera94, en cuyo testimonio en 1954 declara haber
divisado a “dos hombres muy rubios, que hablaban un lenguaje extraño” bajando a tierra
desde una aeronave como “un barco luminoso, lleno de antenas y hélices” (25) que
“desapareció verticalmente, a una velocidad vertiginosa, con un ruido muy parecido al silbido
de una gran serpiente”95. Una semana después, el diario ABC96 desmentirá la detallada
narración de Sevil, sustituyéndola por una versión científica de los acontecimientos: “Ha
resultado ser un globo de plástico, de doce metros cuadrados de esta clase de tela, con una
boca para la inyección de gas. Se trata de un globo de procedencia inglesa o francesa, de los
que se utilizan para observaciones meteorológicas” (19).
Los relatos procedentes de la cultura popular que se activan en las voces de los
testigos de los avistamientos pueden iluminar algunas claves sobre el horizonte de
interpretación de una imaginación sobre el espacio a partir de una tradición de largo
recorrido97. Así, Máximo Muñoz Hernáiz, pastor de catorce años que tuvo contacto con los
tripulantes de una nave en 195398, describe su visión de lo sucedido en una entrevista
93
Vicente Juan Ballester Olmos recoge en su libro libro OVNIS: el fenómeno aterrizaje (1978) el
testimonio de un teniente y su asistente en el llamado “pinar de los muertos” cerca de Guadalajara, el
25 de julio de 1938, coincidiendo con el inicio de la ofensiva de las tropas republicanas en la Batalla
del Ebro. Los testigos dicen haber supuesto en aquel momento que se trataba de un ‘invento
aeronáutico alemán o de los “rojos’” (30).
94
El pueblo de Lécera pertenece a la comarca del Campo de Belchite (Aragón), bombardeada en 1938
por el ejército franquista en colaboración con la Legión Cóndor del III Reich. En municipios como
Lécera y Planas, las colectividades de trabajo y ayuda mutua constituidas durante 1936 y 1937 se
encargaron de la construcción y el mantenimiento de pequeños aeródromos como el que sirve de pista
de aterrizaje en este caso.
95
ABC, 10 de diciembre, 1954 (Edición de la mañana y Edición de Andalucía).
96
ABC, 17 de diciembre 1954.
97
Durante todo el primer tercio de siglo XX, novelas de ciencia-ficción como las de H.G. Wells
habían aparecido como folletines en la prensa española, tradición que se prolongará desde 1952 con la
publicación de nuevos relatos en el semanario de sucesos El Caso. La novela popular de cienciaficción española había producido sus propios viajes espaciales y sus propios encuentros extraterrestres
en la década de los 10 y los 20, como es el caso de la obra del novelista José de Elola y Gutiérrez.
98
La descripción del evento es muy similar al encuentro que un año después tuvo lugar en Cennina,
Italia, en el que Rossa Lotti Dainelli vio descender de un artefacto de forma cónica a dos pequeños
seres de aspecto humanoide: “Quasi come uomini, ma delle dimensioni di bambini» que vestían un
90
concedida al periódico conquense Ofensiva en unos términos que remiten a un imaginario
carnavalesco en el que la aeronave se convierte en “un globo grande de esos que se tiran en la
feria” y sus tripulantes en “tietes”, descripción que remite a toda una genealogía del teatro de
muñecos o “titelles”:
Creí que era un “globo grande” de esos que se tiran en la feria. Luego me di cuenta de
que no: relucía mucho . . . Como creí que era un globo, fui a cogerlo. No me dio
tiempo a moverme. Se abrió una puerta y empezaron a salir tietes . . . Muy
pequeñetes. Eran amarillos y los ojos estrechos . . . Al hablar, como no los entendí, el
que estaba enfrente me dio una palmadita en la cara. Se agarraban a una cosa que
llevaba el globo, daban un saltete y, ¡hala!, adentro. (Vestían) igual que los músicos
en la fiesta. Con un traje muy majo, azul . . . (una gorra) chata y con una visereja por
delante. (García Blanco 40-2)
La imaginación ufológica presente en los testimonios llegó a materializarse en
supuestas pruebas de la presencia extraterrestre como las que pudieron leer los madrileños el
8 de febrero de 1955 en el diario “El Alcázar”, que presentaba el siguiente titular “Marte
coloca en Madrid su primera piedra”. Independientemente de la falsificación del objeto, su
hallazgo se convirtió en el acontecimiento fundacional de la ufología crítica en España,
alrededor del cual, tertulias, grupos de estudio y asociaciones como la Sociedad de Amigos
de los Visitantes del Espacio o el Centro de Estudios Interplanetarios, fundado en 1958,
abrieron un espacio de debate y de encuentro en una esfera pública en la que el derecho de
reunión estaba severamente restringido.
A lo largo del siglo XX, surgirá toda una tradición de estudios sobre la ufología, que
ha interpretado los encuentros con los inquietantes tripulantes de los platillos volantes a partir
de fenómenos similares presentes ya en el folklore popular y en la mitología (Vallee, Sagan).
También hay una corriente en la crítica cultural que ha partido del análisis de la cienciaficción popular como mecanismo anticipador de todo un imaginario bélico en la
traje gris con botones brillantes, una capa corta sobre los hombros y un casco “apparentemente di
cuoio che copriva, con due dischetti, anche le orecchie.” (La Nazione Italiana, 2 noviembre 1954).
91
configuración de Estados Unidos como potencia hegemónica en el siglo XX99. En el caso
español, además de los elementos de análisis procedentes del storytelling de los testigos de
los avistamientos, se debe atender a la especificidad de los fenómenos aeroespaciales en la
experiencia de la población civil en la España de los años 50. Por ello, habrá que considerar
la percepción de las aeronaves desde una memoria de la exposición de los cuerpos a unas
necropolíticas de la verticalidad100 activadas en los bombardeos aéreos sobre la población
durante la Guerra Civil101. Los españoles de ese periodo sabían que del cielo podían caer
tanto las bombas como el pan en forma de propaganda102 y que las máquinas eran capaces de
ser instrumentos destinados para la distribución vertical de la muerte en masa, pero también
medios imprescindibles para la gestión de acciones biopolíticas que permitieran acceder a
recursos imprescindibles para las poblaciones aisladas o sitiadas. Los españoles de los 50
99
La hipótesis de H. Bruce Franklin en su obra War Stars: The Superweapon and the American
Imaginations (New York: Oxford University Press, 1988) se basa en el potencial imaginativo de las
obras de ciencia ficción popular para generar un tipo de anticipación científica a partir del tropo de las
“guerras futuras” en los Estados Unidos desde finales del siglo XIX. Dichas ficciones crearán
fantasías en torno a la amenaza de una potencia externa que empuja a emprender acciones
preventivas, pero también devastadoras, en torno a la invención de super-armas capaces de librar la
guerra definitiva, que acabaría con todas las guerras.
100
Eyal Weizman denomina políticas de la verticalidad a los procesos geopolíticos que otorgan un
papel relevante a la mirada aérea como criterio de observación e intervención sobre el espacio
terrestre: “Airspace is a discrete dimension absent from political maps. But it is a space of utmost
importance – cluttered with civilian and military airways, allowing a vantage observational point on
the terrain under it, denying that position to others.”
101
Sven Lindqvist recuerda en A history of bombing el papel fundacional de España como país
impulsor y receptor de los primeros bombardeos aéreos sobre una población civil indefensa: “Both
had populations of about 6,000 when they were bombed, Guernica in 1937 and Chechaouen in 1925.
Both were bombed by legionnaires - Guernica by Germans serving under Franco, and Chechaouen by
Americans under French command, serving the interests of the Spanish colonial power” (5).
102
En la literatura española de los 50 pueden encontrarse pasajes que recogen una memoria subalterna
de los bombardeos, en la que las heridas en los cuerpos de los sujetos que los padecieron son la huella
viva de las tecnologías bélicas que las produjeron. Un ejemplo de esta memoria de la violencia aérea
puede encontrarse en El camino (1950), novela de Miguel Delibes en la que los niños protagonistas se
interrogan sobre el motivo que causó sus cicatrices: “La herida de Roque, el Moñigo, era de una
esquirla de metralla. Se la produjo una bomba al estallar en un prado cuando, una mañana de verano,
huía precipitadamente al bosque con la Sara. Los más listos del pueblo decían que el percance se
debió a una bomba perdida, que fue lanzada por el avión para "quitar peso". Mas Roque, el Moñigo,
recelaba que el peso que había tratado de quitar el avión era el suyo propio. De todas maneras, Roque,
el Moñigo, agradecía al aviador aquel medallón de carne retorcida que le había dejado en el muslo”
(91).
92
habían podido ser testigos en la prensa y los noticiarios cinematográficos (NO-DO) de las
noticias sobre el bloqueo de Berlín y también habrían tenido la oportunidad en algunos casos
de ser espectadores de ficciones cinematográficas como ¡Bienvenido Mr. Marshall! (1952) o
la británica Passport to Pimlico (1949), en las que el reparto de un anhelado cargamento
imprescindible para la supervivencia o la mejora de las condiciones de vida se realizaba por
vía aérea.
Como en el título un artículo de Noel Clarasó publicado en La Vanguardia en 1950,
“Platillos voladores cruzan el sueño”, diferentes cuerpos serán atravesados por esos objetos
que alimentan la imaginación poética de la década. La memoria corporal de la guerra, junto a
los efectos somáticos de una nueva relación con los cuerpos mediatizada por los mitos de la
era atómica, articulará la obra en el exilio de Ramón J. Sender. En su novela La esfera (19471969), Sender propone un inventario de técnicas de exploración visionaria siguiendo la
imaginación poética de autores como Henry Miller en su ensayo El ojo cosmológico (1939) o
de Valle-Inclán, a quien el escritor aragonés asocia con el fenómeno de los platillos volantes,
catalizadores de nuevas posibilidades imaginativas en esta época: “Lástima que Valle Inclán
no hubiera conocido en su tiempo esos platívolos o "flying saucers" de nuestros tiempos.
Habría creído a pies juntillas en ellos” (Ramón J. Sender, Los noventayochos 76). En esas
mismas fechas y a pocas millas de distancia de Sender, el escritor Philip K. Dick publicaba su
novela Eye in the sky (1957), advertencia sobre el poder de las fantasías sociales que se
activan frente a la “cultura de la paranoia” (Hendershot) desatada en la posguerra. En ella, la
apertura en el cielo de un ojo celeste como consecuencia de un fallo tecnológico, trae consigo
la que la posibilidad de que los mundos imaginarios de los personajes se conviertan en reales
para toda la comunidad, con todo su potencial devastador o emancipador.
Sin embargo, no sólo los escritores explorarán las posibilidades de anticipación
histórica que la ciencia-ficción ofrecía. En 1951, el presidente Truman presentaba el primer
93
diseño de la bomba de hidrógeno Teller-Uman. Seis años antes, en su vuelo hacia el
encuentro en la Conferencia de Potsdam con Stalin y Churchill, el presidente había leído a
sus acompañantes fragmentos del poema de Tennyson “Locksley Hall”103, guardado en su
billetera desde 1910. Las visiones proféticas sobre un cielo lleno de naves fantásticas, que
arrojan armas capaces de llamar al silencio al redoble de los tambores de guerra, anticiparán
el teatro de la representación providencial de un futuro por venir, en el que el presidente hacía
visible con la palabra poética el escenario de unos planes que ya tenía en mente al finalizar la
Segunda Guerra Mundial: bombardear Hiroshima antes de que la URSS pudiera invadir
Japón (Franklin 82).
Desde 1947, los platillos volantes habían hecho su aparición en los cielos españoles,
en los tebeos, en las novelas populares de ciencia-ficción, en los cines, en las voces de la
radio, en la publicidad y hasta en los escaparates de las ciudades de provincias. Todo un
despliegue de la imaginación aeroespacial en la vida cotidiana que Gloria Fuertes recogerá en
su propia historia poética, Historia de Gloria, en un poema titulado “Credo”. En él, la
escritora madrileña asociaba la aparición de los platillos con el papel de aluminio (también
conocido en España como “papel de plata”) que recubría las tabletas de chocolate: “Creo en
los platillos volantes/Creo en las platillas que envuelven el chocolate” (84). En su niñez, la
escritora habría tenido la oportunidad de conocer el origen de esa combinación entre la
imaginación extraterrestre y el chocolate, en un momento en el que unos platillos volantes
que aún no tenían ese nombre ya se imaginaban a través de las colecciones de cromos que se
regalaban con las tabletas de cacao, como las estampas de la colección “Los secretos del
103
El poema de Tennyson será también el preferido por Henry Ford, quien también llevará a lo largo
de su vida una copia consigo (Wik 58): “For I dipt into the future, far as human eye could see,/Saw
the Vision of the world, and all the wonder that would be;/Saw the heavens fill with commerce,
argosies of magic sails,/ Pilots of the purple twilight, dropping down with costly bales;/ Heard the
heavens fill with shouting, and there rain'd a ghastly dew/ From the nations' airy navies grappling in
the central blue;/ Far along the world-wide whisper of the south-wind rushing warm,/With the
standards of the peoples plunging thro' the thunder-storm;/ Till the war-drum throbb'd no longer, and
the battle-flags were furl'd/ In the Parliament of man, the Federation of the world” (Tennyson 53-4).
94
Planeta Marte”, editada en los años 30 por la fábrica de Chocolates Bubí de la Compañía
Colonial de África [fig.22].
Fig. 22. “Los secretos del Planeta Marte”, circa 1930.
En estos cromos, el planeta Marte aparecía como una nueva posibilidad para la
expansión colonial en ilustraciones en las que un paisaje marciano aparece lleno de
plantaciones, en una suerte de prolongación de las viejas colonias terrestres en las nuevas
colonias espaciales. A comienzos de los años 50, la difusión cada vez mayor de alimentos
procesados de manera industrial, como la leche condensada, el cacao en polvo o las tabletas
de chocolate, permitieron acompañar la insuficiente dieta de los niños españoles con un
suplemento de calorías a través de las cuales circulaban nuevas colecciones de cromos con un
imaginario espacial renovado104. Fantasías producidas en tiempos de escasez, que no sólo
inventaban puertas que se abrían hacia un espacio exterior por donde pudiera penetrar la
devastación o la conquista de nuevos territorios, sino también la capacidad de soñar con otros
mundos posibles [fig.23].
104
Es el caso de la colección de cromos Jack Larson, rey del espacio de Chocolates Pí o el Álbum 1
de Chocolates Amatller.
95
Fig. 23. Album 1, Chocolates Amatller, 1950
2.4.
Ficciones identitarias: El espacio exterior desde el interior de la dictadura
2.4.1. La nave (1959) y Marsuf, el vagabundo del espacio (1962) de Tomás Salvador:
alegorías falangistas de la reconciliación nacional.
En marzo de 1959, Ediciones Destino publicaba La Nave, considerada por su autor una
“novela de Fantasía-Científica” que proponía un ejercicio de prognosis social a partir del
“proceso de experiencia humana” (11) de una comunidad de hombres y mujeres procedentes
del planeta Tierra, que habría estado recorriendo el espacio durante más de setecientos años:
Mi “Nave” es una Nave espacial: americanos y rusos están sembrando el espacio de
satélites y exploradores. ¿Cuánto tiempo tardarán las aeronaves, con tripulación
humana, en viajar por lo menos dentro de nuestro sistema solar? Muy poco: una o dos
generaciones. ¡Qué mejor clima podía desear!. . . Sé perfectamente que la idea de una
“Nave”, encerrando en sí un complejo filosófico, una utopía, un proceso social y
humano, ha sido largamente acariciada por escritores, poetas, filósofos de todos los
tiempos y latitudes . . . Dejemos que la “Nave” sea una nación, un planeta, un
cosmos, con derecho a buscar su propio Renacimiento” (16-20).
Tomás Salvador, ex-combatiente de la División Azul en Rusia, ejército al que había
dedicado su novela División 250 (1954)105, traslada a esta alegoría espacial su particular
105
Salvador reivindicará en División 250 el heroísmo de aquellos divisionarios que no fueron
recompensados o reconocidos por un régimen cuya consideración hacia ellos iba variando en función
de sus intereses en la coyuntura política internacional tras el fin la Segunda Guerra Mundial: “Los
hombres que apostaron una baza pueden ser olvidados o relegados hasta que un nuevo viraje de la
política los saca al candelero. En este juego de oportunidades, el voluntario se desconcierta.
96
lectura de la situación política de la España de finales de los años 50. En la nave imaginada
por Salvador, dos comunidades viven separadas y enfrentadas: los “kros”, élite que ocupa la
parte superior de la Nave y que se enfrenta a un problema de espacio debido a la escasez cada
vez mayor de iluminación artificial y los “wit”, que físicamente no han sufrido mutaciones
genéticas como los “kros” y que serían los descendientes de aquella parte de la tripulación
original compuesta por “los blancos primitivos, los que vivían en las cuevas, en las terrazas y
cámaras interiores, trabajadores especializados, pero no sabios, colonos o técnicos para ser
usados después de llegar” (146). Los “wit” habitan las cavernas subterráneas de la Nave y
continúan siendo la fuerza de trabajo que la mantiene en funcionamiento y que procura el
alimento para todos sus habitantes.
La imagen de esta comunidad remite tanto a la tradición de los primitivos cristianos,
que mantenían sus saberes y experiencias refugiados en las catacumbas, como a un motivo
recurrente en las leyendas y los cuentos de hadas que se reinterpreta en los relatos míticos del
nacionalsocialismo europeo como es la tradición fabulística en la que el proceso productivo
sucede bajo tierra, apartado de la mirada pública. Este será el caso de la película Metrópolis
de Fritz Lang y Thea Von Harbou, publicada como novela en España en los años 40106.
La Nave habría sido lanzada al espacio en 2317 con una tripulación de tres mil
personas —“descubridores, aventureros, colonizadores y habitantes” (83) — elegidas para
alcanzar un pasillo magnético que nunca se pudo encontrar. Quince años después, tendría
lugar la “Primera Revolución, llamada el Día del Desengaño” (76), cuando los habitantes de
la Nave descubren que están vagando perdidos por el espacio sin posibilidad de regresar a la
Tierra. En 2390, habría sucedido una nueva revolución, llamada el “Día de la Ira”, en la que
Obviamente, si además de soldado fuera político, podría sacar más provecho de su aventura. Y aclaro
que “La Idea” como acicate de voluntades suele ser de lo más impolítico que se conoce (18).
106
Domingo Santos recuerda en Lo mejor de la ciencia-ficción española cómo en los años 40 se
publicaron en España las novelas de Thea von Harbou, entre las que se encontraba Metrópolis,
fenónemo editorial, según el autor “achacable a nuestra germanofilia de la época” (8).
97
habría tenido lugar un intento fracasado de inmolación por parte de una amplia mayoría de
sus habitantes. Finalmente, se habría iniciado una tercera revolución en la generación XVI, en
la que una familia tomó finalmente el gobierno mediante el uso de la fuerza: “los guardianes,
al mando de su capitán Henry Faro, se apoderaron del gobierno, so pretexto de contener el
relajamiento de las costumbres. Al parecer, los habitantes de la Nave eran demasiados y
muchos morían por falta de aire. La dinastía de los Faro continúa en el poder” (76).
La historia de la Nave es conocida por el protagonista, Shim, Hombre de Letras y
único Guardián del Libro donde se registran los acontecimientos del pasado a los que
permanecen ajenos las sucesivas generaciones de “kros”, que han perdido cualquier memoria
sobre una historia compartida que sólo conocen Mei-Lum-Faro, Señor de la Nave en ese
momento, y el Hombre de Letras de cada generación. Shim toma conciencia de su posición
como receptor de la memoria de la Nave y se otorga a sí mismo un papel redentor en el status
quo de la dictadura espacial: “No podré cambiar el destino de la Nave, pero sí enseñar a mis
hermanos el camino de la regeneración” (71). El metarrelato histórico de la Nave que realiza
Tomás Salvador se inscribe dentro de la repetición de un relato mítico palingenésico por el
cual se produciría una regeneración ilimitada en la historia de la Nave-nación:
Tenemos una posibilidad: la de reencontrarnos, la de volver a nuestra condición
humana . . . El hombre es un animal indomable. Ha renacido siempre en sus cenizas.
Es la más admirable forma de vida que puebla el Universo. Es un soplo de Dios
mismo. Aun cuando sólo quede una pareja humana, sobre su base se repetirá la
Historia. Nosotros no moriremos” (109).
Tras defender a unos embajadores “wits” ante la sentencia de muerte del caudillo,
Shim reconoce al enemigo como prójimo: “Perdónalos, Señor, porque los wits son igual a
nosotros y los necesitaremos” (105). Como consecuencia de esta manifestación de ruptura
con la ley moral “kros”, el cronista, con sus manos amputadas, será desterrado a las cavernas
situadas en la parte inferior de la Nave. A partir de ese momento, la llegada del protagonista
es interpretada por las siete familias “wit” como la parusía de un enviado del Señor de los
98
Símbolos, representaciones míticas de la Tierra que los “wit” conservan en su historia oral y
en las profecías:
Os dejaré algunos de mis símbolos y al cabo de mucho tiempo, os enviaré otro
mensajero. Será un hombre diferente a vosotros, un hombre que os dará lástima, os
amará, pero al que terminaréis matando. No importa. Será necesario que muera por
salvaros. Se anunciará con la gran luz y la luz se lo llevará (165).
Para Tomás Salvador, la comunidad “wit” se convierte en depositaria de las prácticas
y saberes sobre los que ha de fundarse la regeneración por venir de esa humanidad espacial,
que desde una “degeneración” de la vida en la Nave, ha retrocedido a “casi la Edad de Piedra,
o mejor un feudalismo sin raíces” (19). Siguiendo la lógica del metarrelato histórico de la
modernidad española, basado en los conceptos de decadencia y regeneración (Sánchez León),
tras el declive histórico de la Nave, la convivencia prolongada de un “kros” con los “wit”
hará posible un “Renacimiento” a partir de los saberes y prácticas sostenidos en el tiempo por
esta comunidad: “El pueblo wit, el más primitivo de los dos que pueblan “la Nave”,
condenado a vivir en cámaras tenebrosas, descubre la luz, la danza, el culto a los muertos, el
curanderismo y el simbolismo. Y, en la persona de Netto, la literatura” (19). Shim, que ha
sido elegido Navarca de la comunidad “wit”, presentará un proyecto de reconcilización entre
ambas tribus que pasa por un pacto de olvido sobre el pasado, lo que les permitiría comenzar
una nueva era de paz en la que “sólo el amor puede vencer a la Ley” (154). La ley a la que
Shim se refiere, es aquella que considera a los “wit” una raza maldita, por lo que propone su
abolición para instaurar una nueva alianza a partir de la premisa de que “lo enemigo puede
ser amigo” (51), vía imaginada por el protagonista para extirpar la violencia de la comunidad:
La Nave es muy pequeña para dos enemigos;/borremos las fronteras, quememos el
pasado/y empecemos ahora la nueva coyuntura . . . Queremos una tregua, queremos la
unidad de todos/ En la Nave, queremos empezar una nueva y sencilla/ Victoria de los
hombres, recobrar el tesoro pasado (252-4).
99
Tras una serie de profecías que vinculan el futuro de Shim con diferentes episodios de
la pasión de Cristo107, el protagonista termina asesinado a manos de algunos de sus
seguidores, en analogía con el asesinato de Julio César, lo que le hace preguntar a aquellos
que le han traicionado: “¿También tú, Natto?”. La muerte de Shim se convierte para el autor
en “el obligado tributo de sangre que los idealistas o soñadores de la “utopía” han pagado
siempre al lento progresar de los mediocres” (18). La misión mesiánica del Navarca se une de
esta manera al mito del renacimiento de la nación, que en el caso de la obra de Tomás
Salvador, estará vinculado a un imaginario falangista en el que la comunidad nacional será
redimida gracias a la sangre de los mártires y los caídos como su precursor, José Antonio
Primo de Rivera, a quien el autor eleva a la categoría de mito –todavía a la altura de 1964–,
cuando se inaugura un monumento a su figura en Barcelona: “José Antonio tiene una
memoria segura. Murió joven y limpio y eso vale para la eternidad” (citado en Morán 371).
La Nave, lejos de poder interpretarse bajo la lógica del roman à clef, incorpora en su
narración alegórica algunas de las preocupaciones del autor como intérprete de la política
nacional a la altura de 1959. Tomás Salvador, como agente vinculado a ciertas posiciones de
un campo político en el que los cuadros vinculados a Falange tendrían cada vez menos
espacio, gozará sin embargo de cierto poder en la toma de decisiones en el campo literario en
la Barcelona de finales de los años 50108. De esta manera, Salvador tomará decisiones como
107
La utilización de la alegoría figural cristiana para reflexionar sobre la necropolítica en la Guerra
Fría y la posibilidad de una redención para la humanidad puede encontrarse en una temprana obra de
teatro de Alfonso Sastre, Uranio 235 (1946), en la que se advierte de las consecuencias de la bomba
atómica sobre las ciudades de Hiroshima y Nagasaki. En la obra, que De Vicente describe como “un
belén atómico” en el que “el nacido Iván será –según su Madre– "el padre de una humanidad nueva"
que "vencerá al pecado y a la muerte y a nuestros fantasmas" (Sastre, 1992, p.68)” (De Vicente 27),
Sastre utiliza dos textos para tejer sus referencias: de un lado El mundo se liberta (1914) novela de H.
G. Wells que anticipaba el lanzamiento de la primera bomba atómica y de otro, la Biblia.
108
Tomás Salvador había acumulado en su biografía diversas experiencias políticas, desde su paso
como soldado republicano por un campo de concentración hasta su posición como director desde
1955 de la revista falangista Hermandad de antiguos combatientes en Rusia. Su pasado como
divisionario le permitirá ocupar un puesto como inspector de policía en la Brigada Criminal,
dependiente de la Dirección General de Seguridad de Barcelona. Como recuerda Rafael Borrás en sus
memorias, Salvador, aquejado de una profunda sordera a la vuelta de la guerra contra la URSS, estaba
100
editor que oscilarán entre la colaboración con escritores críticos con el régimen109 y la
capacidad desde su puesto directivo en la editorial Plaza y Janés para denunciar a otros
colegas por motivos políticos110.
Mientras que la ciencia-ficción le permite a Salvador proyectar en el futuro la
posibilidad de una reconciliación entre los miembros de ese “cuerpo autárquico llamado
Nave” (27), las dos novelas publicadas al año siguiente, El atentado, Premio Planeta 1960 y
el El agitador, centrarán su trama en un imaginado pasado en el que, tanto los anarquistas de
los años 20 como los comunistas de los años 30, son descritos como agentes que irrumpen
con su violencia contra la supuesta armonía y paz social. Todo ello contradecía la realidad de
la amenaza de dichos movimientos políticos a la altura de 1960, un año en el que terminarían
las actuaciones de la guerrilla urbana anarquista en Cataluña con el asesinato del último héroe
popular, Quico Sabaté, a manos de la Guardia Civil.
El proyecto de Salvador pasará por la recuperación del género de ciencia-ficción, en el
que se inserta a sí mismo como pionero tras la guerra:
Antes de 1936 teníamos al Coronel Ignotus; después algunas cosas sueltas de Cargel
Blaston, Eduardo Texeira, sendas novelas de Carlos Rojas y Antonio Ribera . . . Al
enfrentarme, pues, con una carencia de obras nacionales, me enfrento con una
carencia de clima” (16).
Por ello, se defiende de antemano en el prólogo a su obra de las posibles críticas por
la utilización de un género menor, en boga en ese momento gracias a la publicación de
paradójicamente a cargo de los dispositivos de escuchas en vísperas del Primero de Mayo de 1956. En
ese momento, Salvador estaba diseñando el proyecto de una revista que aglutinaría escritores de
diversas tendencias ideológicas y cuyo título y lema provisional era “El tranvía. Cabemos todos y
vamos a cualquier parte” (Borrás 150-52).
109
Francisco Candel recuerda cómo el papel público de Salvador como policía y ex divisionario era
utilizado por el escritor para ayudar a otros colegas: "Eso le dio fama de hombre del régimen . . . pero
no lo era en absoluto. Al contrario, era más bien liberal e intentó abrir vías de convivencia. En algunas
ocasiones intercedió por otros escritores amenazados por la policía, por mí mismo, asegurando que no
se trataba de comunistas sino de católicos progresistas." (El País).
110
Es el caso de la escritora Concha Alós, ganadora del Premio Planeta en 1962 por su novela Los
enanos. Tomás Salvador declaró que no pensaba publicar su novela “por considerarla de tendencias
socialistas” (Rodríguez 18).
101
diferentes colecciones de novela popular, haciendo consciente al público lector de “los zoilos
de turno que tratarán de amedrentarle diciéndole que es literatura de quiosco, de historietas
infantiles” (13). La novela de Salvador se convierte en una fábula política sobre la
reconciliación nacional a partir de la parábola del buen pastor, bajo cuya cita del Evangelio
según San Juan se inscribe el prólogo “Et alias oves habeo que non sunt ex hoc ovili”. El
libro entero comienza con una cita de El origen de las especies de Darwin sobre la selección
natural111, a la que el autor tratará de responder en la novela tomando posición en favor de la
raza más débil de la nave: “Había derrotado la más cruel de las leyes, la que dice: “Los wit
son una raza maldita”. Solo el amor puede vencer a la Ley” (154). Junto a un marco de
referentes procedentes del catolicismo, el narrador realizará una reivindicación de la justicia
social a partir de la terminología jurídica utilizada en Declaración de Derechos Humanos de
las Naciones Unidas de 1948: “El pueblo wit está escarnecido y humillado, condenado a vivir
en la cuevas inmundas aplastadas por suelos y suelos de metal, sin aire casi para respirar, sin
derechos humanos” (148-9).
Precisamente un extracto de esta declaración sería difundido en las protestas
estudiantiles de abril de 1956, ante la inminente reunión en Madrid del Comité Ejecutivo de
la UNESCO. En el reverso del folleto repartido aparecía además un manifiesto redactado por
Javier Pradera y Jorge Semprún, miembros del Partido Comunista de España, en el primer
documento que apuntaba desde la izquierda a la idea de la reconciliación nacional:
En este día, aniversario de una victoria militar que sin embargo no ha resuelto
ninguno de los grandes problemas que obstaculizaban el desarrollo material y cultural
de nuestra patria, los universitarios madrileños nos dirigimos nuevamente a nuestros
111
El uso de las citas en la novela produce la integración de autores y obras tan heterogéneas como la
cita del Eclesiastés, que abre la primera parte, “El Libro”: “No hay memoria de los antepasados, y
tampoco de los descendientes por venir habrá recuerdo entre los que existan posteriormente” (22);
junto a André Malraux, que encabeza la segunda parte, “Los Wit”: “Retrouver l’homme partout où
nous avons trouvé ce qui l'écrase” (113) y finalmente a Antonio Machado, ya reivindicado al finalizar
la guerra por los intelectuales falangistas de Escorial, cuyo “Retrato” abre la tercera parte narrada
como un canto épico titulado “El Navarca”: “Y cuando llegue el día del último viaje,/y esté al partir la
nave que nunca ha de tornar,/me encontraréis a bordo ligero de equipaje,/casi desnudo, como los hijos
de la mar” (231).
102
compañeros de toda España y a la opinión pública. Y lo hacemos precisamente en esta
fecha –nosotros, hijos de los vencedores y los vencidos− porque es el día fundacional
de un régimen que no ha sido capaz de integrarnos en una tradición auténtica, de
proyectarnos a un porvenir común, de reconciliarnos con España y con nosotros
mismos (citado en Mesa 346).
Cabe preguntarse por la importancia de elaborar un relato alegórico sobre la
reconciliación a finales de los años 50, en competencia discursiva con propuestas como la del
Partido Comunista recogida en junio de 1956 en el documento “Por la reconciliación
nacional, por una solución democrática y pacífica del problema español”. El documento, que
apelaba en su argumentación a decisiones que la comunidad internacional había adoptado en
aras de fomentar la coexistencia pacífica dentro de la lógica política de la Guerra Fría112,
remitía a los futuros acuerdos que diferentes fuerzas de oposición al régimen podían
establecer bajo la premisa de una reconciliación entre diversos sectores políticos en los que se
incluía también a posibles “falangistas disidentes”113. La estrategia del PCE tras las
movilizaciones obreras y estudiantiles de 1956 y 1957 pasaría posteriormente por la
convocatoria de la Jornada de Reconciliación Nacional de 1958 y la de la Huelga Nacional
Pacífica en 1959, a la que se sumaron otras fuerzas emergentes de oposición como “los
socialistas del Frente de Liberación Popular (FLP) y de la Agrupación Socialista
Universitaria (ASU)” (Molinero e Ysás 42). A pesar de la escasa repercusión de estos
“Convivimos en un mismo planeta con otros países y so pena de marchar por el camino
apocalíptico de una guerra termonuclear, cosa que nuestro pueblo, como todos los pueblos, rechaza,
no hay más solución que la coexistencia pacífica entre los Estados, independientemente de las
diferencias de régimen social . . . El espíritu de Ginebra significa que el método de la discusión y la
negociación es el que debe regular las relaciones entre Estados, independientemente de su régimen
político y social . . . Las posiciones públicas del Papa a favor del desarme y de la prohibición de las
armas atómicas, su cambio de tono al referirse a ciertos problemas del mundo contemporáneo, son el
reflejo de las poderosas corrientes que se extienden entre los católicos de todos los países en pro de la
paz y la colaboración internacional” (“Por la reconciliación nacional”).
113
“Si la represión se ceba en los comunistas, socialistas, cenetistas y nacionalistas vascos y catalanes,
las persecuciones políticas alcanzan . . . bién a monárquicos, democristianos, liberales e incluso a los
falangistas disidentes . . . Si las fuerzas sociales que retiran su apoyo a Franco se pronunciasen por la
reconciliación nacional, el entendimiento que no pudo lograrse entre los españoles durante la guerra
civil, podría hacerse hoy, tendiendo un puente entre el pasado y el presente, de cara al porvenir, en el
camino de la continuidad española” (citado en Oliver, Pagès, Pagès 284).
112
103
acontecimientos, el PCE se iba a ir consolidando como la fuerza más activa de la oposición,
gracias en parte a la representatividad de los cargos presentes en las estructuras sindicales
oficiales elegidos por la táctica del “entrismo”, puesta en marcha tras la Ley de Convenios
Colectivos de 1958.
En este contexto, la nave-arca generacional de Salvador se configura como un espacio
heterotópico y heterocrónico, además de ser un organismo autárquico capaz de
autoabastecerse a través de una serie de dispositivos tecnológicos que le han permitido viajar
a la deriva durante setecientos años. La nave es considerada como un organismo o cuerpo
biológico que provee de alimentos a sus habitantes, quienes la consideran una “madre” (35) y
también una “Patria”, por la que uno de los jefes “wit” estará dispuesto a morir luchando
(149). Al igual que el escritor falangista Dionisio Ridruejo había realizado una transferencia
simbólica de la nación española a la comunidad participante en la División Azul mediante la
metáfora de “una España caminante”114 (en paralelo a la denominada “España peregrina” de
los exiliados), Salvador realizará una alegoría de la nación como un eterno cuerpo social que
atraviesa el tiempo y el espacio con un destino común trascendente. El protagonista, Shim,
rechaza la violencia revolucionaria a la que Salvador dedica sus novelas posteriores e impide
a una familia de guerreros ejercer la venganza del asesinato de hombres “wit” a manos de los
“kros”. Al final de la novela, se convierte él mismo en una víctima sacrificial en el momento
en el que iba a ser investido como Navarca, mártir de la Nave-nación cuyas últimas palabras
reafirman su misión redentora115: “No importa, se cumplirá el destino” (288).
En palabras de Ridruejo: “Para mayor pureza, ha desaparecido la trampilla geográfica. Una Patria
“no es un agregado de tierras”, es un haz de gentes que caminan juntas. Caminamos. El espacio hace
aquí – para la imagen – el papel de tiempo. Somos “unos” porque lo somos hacia el porvenir, en el
destino más que en la procedencia. Y porque lo somos de cara a “otros”, junto a ellos o frente a ellos;
en lo universal. He aquí esta unidad de destino en lo universal atravesando la Tierra hacia el combate,
tal y como España – lo soñamos—va a atravesar el tiempo. Cierto: la División es una España andante,
nuestra España” (citado en Saz España 364).
115
Ismael Saz recuerda algunas de las figuras que formaron parte del “santoral misionero”
promocionado por Falange, del que formarían parte “José Antonio, “el primer misionero y fundador
114
104
1959, año de publicación de La nave, será clave para las políticas de legitimación del
régimen en el vigésimo aniversario del final de la Guerra Civil, mediante la imposición de su
propia visión de la “reconciliación nacional”. Esta concluirá simbólicamente en el acto de
inauguración del Valle de los Caídos el día 1 de abril de 1959, entendida como el momento
final de legitimación de una victoria “total y para todos . . . una victoria, de la unidad del
pueblo español” (Franco El movimiento, 29). En este relato de la victoria, se mezclará una
visión mesiánica del régimen a partir del mito fundacional de la guerra como Cruzada, en la
que según las palabras del dictador “hay mucho de providencial y milagroso”, con el relato
del desarrollo material de un país en el que se garantiza “la firmeza y seguridad con que viene
desarrollándose nuestro progreso económico-social.”
En La nave de Tomás Salvador, asistimos a una amalgama de los tiempos históricos.
Como afirma uno de sus cronistas: “terminaremos siendo humanos de la Edad de Piedra en
una maravilla científica” (194). El proyecto reconciliador de Shim pasa por la recuperación
del pasado como comunidad católica de esa humanidad a la deriva. Esta defensa del
cristianismo como meta histórica de toda la humanidad se repetirá en otros textos de
Salvador, en los que el motivo de la superposición de tiempos históricos se integra en una
síntesis superadora por medio de la trascendencia religiosa116. Salvador proyecta en el futuro
el mito de una comunidad cuya integración pasa, como en el pasado imperial español, por
una idea de redención nacional que José Antonio Primo de Rivera había establecido en los
Puntos iniciales de Falange de 1933:
de la salvación de España”; Ignacio de Loyola, “fundador de la Falange de Cristo”; Pizarro y Hernán
Cortés, “los primeros falangistas que tuvo España” (España 219).
116
La idea central de La nave se repite en una columna de opinión sobre el África contemporánea
titulada “Negritud”, publicada en La vanguardia el 22 de noviembre de 1960: “Los negros son una
fuerza humana considerable y el hecho de que hayan saltado de la Edad del Bronce a la era atómica en
menos de cien años, no es culpa suya. Pero está por demostrar que vayan a necesitar diez mil años,
como las civilizaciones mediterráneas, para madurar, entre otras razones porque si nosotros tenemos
bombas atómicas, reactores, televisión y radar, los principios morales aristotélicos, la doctrina actual
es, precisamente, la de Cristo, un hombre que vivió hace dos mil años (11).
105
España contestó siempre con la afirmación católica. La interpretación católica de la
vida es, en primer lugar, la verdadera; pero es además, históricamente, la española.
Por su sentido de catolicidad, de universalidad, ganó España al mar y a la barbarie
continentes desconocidos. Los ganó para incorporar a quiénes los habitaban a una
empresa universal de salvación (citado en Saz España 141).
A la altura de 1959, Falange habría perdido la influencia de algunos de sus miembros
más destacados en puestos institucionales y gubernamentales, desplazados por los nuevos
ministros tecnócratas del Opus Dei que habían formado el gabinete de gobierno en 1957117.
Este mismo año, Franco había retirado a José Luis Arrese de su cargo de como Secretario
General del Movimiento, tras el fracaso de su propuesta para la configuración de un
anteproyecto de Leyes Fundamentales que pretendían hacer del Movimiento Nacional el
depositario de la soberanía. También fue retirado de su cargo como ministro de trabajo José
Antonio Girón, que había ocupado su cargo desde 1941, impulsando una peculiar manera de
“integrar” a las masas obreras en la participación representativa a partir de los intentos de
captación de dirigentes históricos de la CNT y de los sindicatos anteriores a 1939 que
quisieran colaborar con el Sindicato Vertical, entre las zonas y sectores más combativos a
comienzos de los años 50 (Saz Fascismo 195).
La ciencia-ficción servirá a Tomás Salvador en 1959 como herramienta de
imaginación política a partir de la cual poder rearticular algunos de los mitos sobre la nación
del ideario falangista, en la línea de la interpretación católica del movimiento que harán
algunos ideológos de la posguerra como Laín Entralgo en su obra Los valores morales del
nacionalsindicalismo (1941). Salvador parte de la creación simbólica de una nación sin
territorio, en la que una parte de la comunidad plantea el disenso sobre el modelo de Estado y
de leyes que la regulan. El proyecto de reconciliación nacional en la novela se proyectará a
El enfrentamiento entre las “familias tuvo lugar dos días después del cambio de ministros, cuando
tuvieron lugar en El Escorial los solemnes funerales que todos los años se celebraban por los reyes de
la monarquía española con asistencia del Generalísimo y el Gobierno en pleno, los bancos reservados
al Consejo Nacional y a la Junta Política quedaron todos vacíos. Fue la última protesta de una Falange
inútil contra el régimen que ella misma había sostenido durante largos años” (Lazo 364).
117
106
partir una integración orgánica de los habitantes de la Nave en el cumplimiento de un
metarrelato heredado de la historiografía liberal y reactivado durante el franquismo, que
configura un marco epistemológico en el que se sugiere una constitución de la nación dentro
de una historia providencial que hace depender su origen de una teleología cristiana que le
otorga su unidad confesional antes que política. Por ello, el espacio utópico propuesto por
Salvador se inserta dentro del proyecto nacional evangelizador, que se habría iniciado en la
Reconquista y que habría continuado en la conquista de América: “Calmo Berlhengui,
cronista de la V generación, dice que el hombre se dividía en cuatro etapas: descubridores,
aventureros, colonizadores y habitantes…Para volver a empezar otra vez, un poco más lejos.
Y decía Calmo: Nosotros somos descubridores” (83).
En este sentido, el navío espacial sería, como cualquier barco, un “pedazo flotante de
espacio” en palabras de Foucault y, por tanto, la representación de la heterotopía por
excelencia, en la que Salvador proyectará una continuación de la misión evangelizadora de
España más allá de las fronteras nacionales y terrestres. El pensamiento onírico falangista
prolongado en el espacio exterior de esta comunidad imaginada continuará presente en su
siguiente obra de ciencia-ficción, en esta ocasión para destinada al público infantil, titulada
Marsuf, el vagabundo del espacio (1962), publicada en la colección La Ballena Alegre118, de
la Editorial Doncel. En ella, Natto, el poeta de La Nave, será el protagonista de varios relatos
en los que se describe la expansión de una comunidad espacial en diversos territorios de la
galaxia. En el relato “Marsuf y los mercaderes”, Salvador describe un escenario en el que una
imaginaria Convención de Ginebra habría declarado libre el espacio, “de modo que ninguna
potencia pudiera tener bases militares, derechos territoriales o colonias al viejo estilo” (30).
En este contexto, el llamado Gremio de los Mercaderes, se habría independizado de sus
“La ballena alegre” era el nombre del lugar donde se celebraban las tertulias literarias que los
falangistas organizaban durante la Segunda República en el Café Lyon de Madrid. Este lugar será
también el punto de encuentro desde 1955 de la Sociedad de Amigos de los Visitantes del Espacio.
118
107
estados-nación respectivos para expatriarse de manera voluntaria en diferentes “familias y en
su representación, la Gran Familia” (33) que habitan en el espacio exterior en sus propias
naves nómadas:
Las naves autónomas se convirtieron en centros comerciales y exploradores . . . Varias
familias formaban una tribu. Las nuevas naves, grandes como almacenes volantes, eran
tierra comunal. Se nacía y moría en ellas . . . Lo curioso, era que el poder lo ejercían las
mujeres. Cada nave tenía una “Madre”, como dueña benévola. Sus decisiones eran
acatadas por todos, si bien se referían a la vida comunal, ya que las decisiones técnicas
competían a los capitanes. El matriarcado se había revelado como fórmula muy eficaz de
convivencia. (33-4)
La autonomía de las naves espaciales en la obra de Salvador se articulará en torno las
mismas unidades sociales orgánicas que sostenían la base del ideario falangista como eran la
familia, el municipio y el gremio. El proyecto de reconciliación que había fracasado en La
Nave deviene en una utopía integradora que se consigue con la autonomía funcional de
diferentes matriarcados que pueblan la galaxia, en un pacto acordado por una “comunidad de
intereses” (33) que resumirá sus acuerdos en cinco puntos fundamentales por los cuales se
regularán las nuevas comunidades espaciales119.
2.4.2. La saga de los Aznar de George H. White (Pascual Enguídanos), utopía socialista
en la novela de ciencia-ficción popular
En 1953 aparecieron tres colecciones de novela popular dedicadas a la ciencia-ficción:
Futuro, de Ediciones Futuro, Espacio, de Toray y Luchadores del Espacio, de Editorial
Valenciana (Canalda y Uribe-Echeberría 19). Mientras las dos primeras se nutrían de las
traducciones de obras norteamericanas del momento, como los relatos de la revista
Resulta significativa la coincidencia de este pacto de cinco puntos con el llamado “cincopuntismo”,
acuerdos que en 1965 acabarán pactando representantes de la Confederación Nacional de Sindicatos
con un sector procedente de la CNT. El planteamiento de dichos acuerdos se habría ido perfilando
desde comienzos de los años 60 (Herrerín 264-5).
119
108
estadounidense Weird Tales (1923-1954), incorporados a la colección de novelas Futuro
(1953-1954) que dirigía José Mallorquí, Editorial Valenciana albergó la obra de autores
españoles que se presentaban a los lectores bajo un seudónimo anglosajón. Escritores como
“José Luis Benet (Joe Bennett), José Caballer (Larry Winters), Ramón Brotóns (Walter
Carrigan), Miguel Nieto (Mike Grandson) o Fernando Ferraz (Profesor Hasley)” (Canalda y
Uribe-Echeberría 23), que habían sido represaliados por el régimen franquista, fueron
contratados por la editorial. Este sería el caso, por ejemplo, de Alfonso Arizmendi (Alf
Regaldie) quien había llegado a comenzar su carrera literaria desde prisión.
La posibilidad de habitar otros mundos se revelará en la novela de ciencia-ficción
utópica de los años 50 como un dispositivo de proyección mito-poética de aquellos modelos
sociales que sólo podían representarse en estos términos en una esfera pública bajo dictadura.
Este será el caso de la serie de novelas La Saga de los Aznar, publicadas entre 1953 y 1958
por el escritor valenciano Pascual Enguídanos, bajo el pseudónimo de George H. White. La
serie de lo que el propio autor definió posteriormente como “novelas socialistas” se inicia
precisamente con una aventura en busca de platillos volantes en el Himalaya. En ella, el
aviador Miguel Ángel Aznar de Soto, español de nacimiento aunque teniente de las Fuerzas
Aéreas norteamericanas, trabaja en la Astral Information Office, una imaginaria agencia
dependiente de la ONU que investiga la existencia de visitantes extraterrestres. La utopía
socialista planteada por Enguídanos girará en torno a la creación de nuevos estados-nación
que han sobrevivido a la última guerra mundial, como son los Estados Unidos y la Federación
Ibérica120. Su exposición de las políticas del nuevo gobierno galáctico se justificará de cara a
la censura franquista a partir de una argumentación sobre el acceso a los bienes comunes en
120
Como recuerda Enguídanos, sus intenciones políticas eran bastante claras y lograron sortear las
prohibiciones de la censura: “La idea de la Saga era el desarrollo de un mundo socialista que la
censura, o no se dieron cuenta, o no les pareció tan mal” (Mars 122).
109
sintonía con los presupuestos de la doctrina cristiana121, como se resume en el dialogo entre el
primero de los Aznar con una coronela del siglo XXV, Miss Ina Peattie, en La horda
amarilla, cuarta novela de la serie:
-Hemos alcanzado el grado de civilización justo para liberarnos del castigo que el
Creador arrojó sobre nuestros primeros padres: Ganarás el pan con el sudor de tu
frente . . . Antes, las máquinas desplazaban a los hombres y estos se encontraban en el
paro forzoso. Ahora tenemos un Servicio de Trabajo Obligatorio. […] El Estado, que
es el único dueño de las fábricas, de las maquinas, de los edificios, centros de
distracción y demás, atiende al sustento de sus súbditos. Les proporciona habitación,
comida, ropas, muebles, distracciones y centros de cultura. Hace tiempo que
desapareció el dinero. Cada cual va a los almacenes y toma más de lo que necesita . . .
- ¿Comunismo?
- Cristianismo -dijo la coronela sonriendo-. (26-27)
En este sentido, los temores que buena parte de la ciencia-ficción estadounidense
proyectaba sobre un Otro procedente del Planeta Rojo, del que había que protegerse ante la
amenaza de su infiltración en la comunidad nacional, se convertirán en materia de otro tipo
de imaginación poética en las ficciones de creadores españoles como Enguídanos. El escritor
valenciano recreará en las sesenta novelas de esta serie más de un millón de años de historia
futura, en las que aparecerán una serie de episodios que los lectores podrían conectar con la
historia española reciente. Una suerte de “episodios nacionales” localizados en el futuro
espacio exterior que incluyen la proclamación de la Primera y la Segunda República de
Valera, autoplaneta tripulado por los protagonistas de la Saga que corresponde a una España
imaginada122.
121
En otras novelas de la serie, esta misma matriz discursiva religiosa servirá para narrar los logros de
la épica espacial de la familia Aznar: “La voz corrió velozmente desde la Sala de Control al vestíbulo
y llegó a la plazoleta llena de gente. Se escucharon algunos gritos de alegría. Éstos fueron acallados
por varias voces que entonaban un himno. Era un himno religioso. Todas las voces se unieron al coro,
dentro y fuera de la Sala de Control, y el sorprendido Roerich vio lágrimas en los ojos y las mejillas
de los hombres que le rodeaban. Roerich no era religioso, pero en ese momento sintió como un hálito
misterioso que pasaba sobre la Sala y le acariciaba la frente. Tal vez, después de todo, fuera cierta la
creencia de los valeranos de que su raza, la estirpe terrícola, iba guiada de la mano de Dios” (citado en
Martínez de la Hidalga 133).
122
Para un estudio de la obra completa ver "La saga de los Aznar: una sociología de la utopía" de Pedro
Alberto García Bilbao, en Memoria de la novela popular: homenaje a la colección Luchadores del
espacio (Valencia: Universitat de València, 2004) y Viajes de los Aznar: Historia completa de la gran
110
La historia reciente nacional será también materia de sus argumentos, como sucede en
la sexta entrega de la serie, La abominable Bestia Gris (1954), donde se describe una
invasión extraterrestre tras la última de las guerras mundiales entre los países occidentales y
la Unión Asiática. El enemigo procedente de Marte, conocido como la Bestia Gris,
desembarca en la Península Ibérica y termina ocupando Asturias y eliminando el principal
foco de insurgencia civil. El último símbolo de resistencia será la ciudad de Madrid, asediada
desde la sierra de Guadarrama por el bombardeo de misiles nucleares. La alegoría de la lucha
contra el fascismo durante la Guerra Civil se precipita en el desenlace de la novela, en el que
se realiza una particular lectura del exilio de los supervivientes tras la caída de la capital,
quienes continuarán sus vidas en otros territorios de la galaxia. Como en el relato histórico, la
esperanza de la victoria se ha esfumado mientras la ciudad resiste heroicamente con la ayuda
de la aviación internacional. Finalmente, los supervivientes parten para un exilio que les
impedirá volver a ver el país en el que vivieron:
Un millón de encorajinados madrileños y aguerridos soldados se aprestaron a la
defensa, contestando al asalto thorbod con el tronar ensordecedor de sus
ametralladoras atómicas. Bóvedas y edificios se venían abajo entre cascadas de
escombros. Brotaban incendios aquí y allá, chorros de agua y de vapor salían de las
cañerías cortadas por las explosiones. Cada edificio, cada planta, cada hogar era un
baluarte. Junto a las puertas de sus casas, mujeres vestidas de hierro aguardaban con
un fusil entre las manos engarriadas la llegada del invasor. Dentro yacían sus hijos
retorciéndose en los espasmos de una horrible agonía producida por los gases. Madrid
sería la piedra negra en la brillante campaña militar de la abominable bestia gris . . .
En el cielo, a las últimas luces sanguinolentas de un moribundo atardecer, las
máquinas aéreas se retorcían intercambiando dardos de fuego, girando y girando como
una enorme espiral de la que salían despedidas violentamente las víctimas incendiadas
. . . El Rayo daba comienzo a su aventura. En su sala de control, una muchacha
llamada Lola Contreras se arrojaba sollozando entre los brazos de Miguel Ángel
Aznar. Este la cercó con dulzura, mientras sus pupilas brillantes de lágrimas se
clavaban en la pantalla de televisión, donde la Tierra se empequeñecía por momentos.
-¡Adiós, Tierra amada! -murmuró-. ¡Jamás te volveré a ver…!
saga de George H. White (Guadalajara: Silente, 2002) de Pedro Alberto García Bilbao y Carlos Sáiz
Cidoncha.
111
Como había anticipado Lenin en una entrevista al escritor británico de ciencia ficción
H.G. Well en 1920, el descubrimiento de otros mundos habitables sería una hipótesis política
que permitiría anticipar un nuevo comienzo de los modelos sociales y políticos terrestres, en
los que la violencia revolucionaria ya no sería necesaria123. Las novelas de Enguídanos
permiten trasladar la utopía política a un cronotopo espacial que permite la revisión del
modelo de sociedad a partir de la hipótesis de la vida en otros planetas. La saga de los Aznar
desafía a la censura franquista en la exposición sobre contenidos políticos que aparecen
codificados en la recreación de una memoria de la Segunda República y la Guerra Civil que
no podía ser contada desde el lado de los perdedores y en la proyección utópica en el presente
de un futuro que imagina otros pasados posibles.
2.4.3. Máquinas y tecnologías del cuerpo en el tránsito de la autarquía al desarrollismo
En 1957, un “hombre interplanetario” con “un cerebro eléctrico” deambula todo el día
por las calles de Madrid repartiendo folletos publicitarios. Bajo el traje metálico, Miguel
Orégano (José Luis Ozores), apodado el Tarta por su tartamudez al hablar, se gana la vida
como hombre-anuncio en la película El tigre de Chamberí (1957), dirigida por Pedro Luis
Ramírez [fig. 24].
“Las ideas humanas están basadas en la balanza del planeta en que vivimos. Se basan en la
suposición de que las posibilidades técnicas, a medida que se desarrollan, nunca rebasarán "el límite
terrestre". Si conseguimos establecer contacto con otros planetas, todas nuestras ideas filosóficas,
sociales y morales tendrán que revisarse y, en este caso, estas posibilidades no tendrán límite y
pondrán fin a la violencia como un medio necesario para el progreso” (citado en Buck Morss 61).
123
112
Fig. 24. Fotograma de El tigre de Chamberí (Ramírez, 1957)
En su argumento se narra la trayectoria vital de un muchacho que se ve convertido por
obra y gracia del azar en estrella del boxeo, tras noquear por casualidad a un campeón
durante una discusión en un partido de fútbol124. Debajo de las láminas de hojalata que
sostienen la estructura del alienígena, se mueve un cuerpo “peso pluma”, en el que se hacen
visibles las huellas de dos décadas en las que los cuerpos de estos nuevos “hombres
interplanetarios” habían padecido la precariedad y la malnutrición en la vida “terrestre” en la
España de posguerra125.
124
Las tramas cinematográficas que giran en torno a la fama imprevista de personajes que alcanzan el
estrellato son recurrentes en este periodo. Formarán parte de un tipo de narrativas providenciales que
operan a partir de la intervención de una suerte de Fortuna (Tyche) que hace ascender a sus personajes
socialmente. Roger Caillois, en su obra Les jeux et les hommes (1958), establece un análisis de las
sociedades en función de su relación con las categorías de clasificación de los tipos de juegos
dominantes en una formación social en un momento determinado. A partir del análisis de cuatro
categorías –la competencia (agón), el azar (alea), el simulacro (mimicry) o el vértigo (ilinx)–, divide
la sociedades en primitivas o de confusión, emparentadas a los principios de mimicry (simulacro) e
ilinx (vértigo) y sociedades ordenadas o de contabilidad, en las que el azar (alea) aparece como la
compensación necesaria del agon, principio de la competencia y de la emulación. El filósofo francés
explica el culto a las estrellas del cine y del deporte por delegación, como forma degradada y diluida
de la mimicry: “Se escoge ser vencedor por terceras personas, por delegación, que es la única manera
de que todos triunfen al mismo tiempo y que triunfen sin esfuerzo ni riesgo de fracaso. De ahí el culto
de la sociedad moderna, de la estrella o del campeón. Con toda razón, ese culto puede considerarse
inevitable en un mundo en el que el deporte y el cine ocupan un lugar tan importante . . . La estrella y
el campeón proponen imágenes fascinantes de los únicos éxitos grandiosos que pueden tocar, con la
ayuda de la suerte, al más oscuro y al más pobre. Una devoción sin igual saluda la apoteosis
fulgurante de quien sólo tenía para triunfar sus recursos naturales: músculos, voz o encanto, armas
naturales e inalienables, de hombre sin apoyo social” (202).
125
Para un completo análisis de las consecuencias biopolíticas de la distribución desigual de la
alimentación en los llamados “años del hambre” en España ver Alimentación y enfermedad en tiempos
de hambre: España, 1937-1947 de María Isabel del Cura y Rafael Huertas.
113
El 25 de septiembre de ese mismo año, Francisco Franco pronunciaba uno de sus
discursos en la Siderúrgica de Avilés, una de las probables fuentes de fabricación del
aluminio del traje espacial del “Tigre de Chamberí”. Las palabras del dictador anunciaban a
los obreros el fin del proyecto autárquico y la entrada definitiva del país en los circuitos del
capitalismo internacional. En la retórica del Caudillo, la fantasía desarrollista se articulaba en
este discurso en torno a dos referencias que fomentaban una imaginación especulativa en
materia económica. Por un lado, una alusión a Juan Antonio Suanzes, ministro de Industria
apodado “Julio Verne”126 por sus contemporáneos y por otro lado, la referencia al capitalismo
como una “una bendita locura que crea riquezas y las reparte”. Afirmación esta que remitía a
una imaginación quijotesca que activaría las fantasías sublimadoras de una utopía
productivista y mercantil en una nueva Edad de Oro de la economía capitalista en España:
España se está transformando. No podemos por ello temer al futuro: el futuro está en
nuestra unidad, en nuestra disciplina, en nuestra fe, en creer y ser optimistas, y así nos
haremos dignos de las generaciones que nos sigan. Que digan los pesimistas que
nuestra obra es una locura, que nos llamen, como a éste (señalando al Sr. Suanzes),
Julio Verne. ¡Qué importa, si España se transforma! ¡Bendita la locura que crea
riquezas y las reparte, que crea ideales, levanta factorías como la que contempláis y
echa los cimientos de nuestra futura exportación! Los españoles de una situación
reducida y raquítica tuvieron como un ideal el de la autarquía, el de llegar a bastamos
a nosotros mismos, y se asustan muchas veces ante los excesos de producción. Yo
digo que ésa ha quedado muy atrás. Hoy se vive en sociedades de pueblos y naciones;
nosotros hemos de salir a pelear y luchar en el mercado común, hemos de salir con
nuestros productos al extranjero y hemos de hacer, como otras naciones que edifican
la economía exterior sobre el trabajo de sus brazos y el ingenio de sus hombres.
(Franco Discursos 359).
A finales de los años 50, el franquismo trasladará la matriz ideológica providencial de
su utopía institucional autárquica hacia los procesos de transformación económica, centrados
126
Darko Suvin analiza el proyecto de la obra de ciencia-ficción de Jules Verne a partir de lo que
denomina un utopismo liberal, que sublima los valores de la producción industrial sin tener en cuenta
los modelos políticos en los que se inserta ni sus costes sociales: “In utopian and indeed folktale
fashion he wants the privileges of industrial productivity without the relationships of production and
the political institutions in which it came about. He accepts the tenet of the steam, iron, and coal
“palaeotechnic" age, that value lies in movement; but instead of its orientation toward a future of
infinitely expanding Manchesters, Pittsburghs, and Ruhrs, he inclines toward clean electricity and
movement in an ultimately circular space, toward traveling rather than arriving” (107).
114
ahora en el sector industrial y de servicios. En las nuevas fábulas desarrollistas producidas
por el régimen en el nuevo contexto de liberalización económica, la naturaleza y la tecnología
serán considerados agentes interpasivos, capaces de producir capitales de manera milagrosa
sin que la intervención del trabajo humano se haga visible. La imaginación popular recreará
sus propias alegorías tecnológicas en los tebeos, haciendo hincapié en la verdadera fuerza
motriz de esa transformación económica y social: el esfuerzo corporal y la capacidad
subalterna de sobrevivir y de resistir, física y moralmente, a la miseria de la posguerra. Al
mismo tiempo que la prensa y el NO-DO del periodo difundían todo tipo de inventos y
proyectos arbitristas que podrían poner remedio a las carencias de un parque tecnológico
obsoleto y una evidente falta de recursos energéticos, la tecnología que circulaba en la
paraliteratura popular traducirá al lenguaje de la parodia su impacto en la vida cotidiana,
codificando o distorsionando una realidad que hacía visible, siquiera por un momento, sus
condiciones básicas de existencia [fig. 25].
Fig. 25. El DDT contra las penas, n.21. Editorial Bruguera, 1951.
115
Incidiendo en el reconocimiento de esta precariedad colectiva, Camilo José Cela
recogerá en su colección de ensayos El Gallego y su cuadrilla, apuntes carpetovetónicos
(1955) una lectura de las nuevas tecnologías de la Guerra Fría como elementos
desaprovechados para el logro de aquellos bienes alimenticios y materiales que la población
española demandaba, en unas claves estéticas populares que se conectan con el lenguaje
discursivo y visual de los tebeos de la época:
¿Por qué emplear la mortífera bomba atómica y no mi útil “petardo transmutador
iónico-protónico”, que tiene la ventaja de poder convertir a un general japonés en
salchichón de Vich, por ejemplo, o en bolsos de plexiglás, o en cortes de traje de
entretiempo, o en lo que se quiera? La bomba atómica es un arma anticuada, el
producto de la elaboración mental de unos falsos sabios que no conocen los secretos
de la unidad de la materia. (171)
La inutilidad absolutamente funcional de los dispositivos tecnológicos que presentaría
la revista de historietas T.B.O. en su sección de “Inventos” revelaba cómo todo el esfuerzo
desplegado en el diseño de estas sofisticadas máquinas se sostenía realmente en la tracción
humana y animal, única solución técnica posible al subdesarrollo. Los complicados diseños
de poleas, conmutadores y correas de transmisión en estas ilustraciones solamente funcionan
cuando el cuerpo de los usuarios puede mantenerlos en movimiento [fig. 26].
Fig. 26. Grandes inventos de TBO
116
Este será el mismo mecanismo que impulse los platillos y las naves espaciales de los
tebeos, propulsados mediante dispositivos que necesitan ser accionados manualmente por un
movimiento continuo de roscas y poleas. A comienzos de la década de los 60, el dibujante
Francisco Ibáñez mostrará la versión subalterna de un “traje especial”, reinterpretación de un
“traje espacial” del Almanaque DDT para 1956, apto para afrontar la vida a la intemperie en
el nuevo planeta del desarrollismo económico una vez puesto en marcha el Plan de
Estabilización de 1959 [fig. 27 y 28].
Fig. 27 y 28. “Traje espacial” del Almanaque para 1956 (1955) y "Traje especial para leer
este número", Número especial de DDT "¡Brrrr! ¡Qué frio!! (1961).
117
El diseño maquínico de Ibáñez funciona como una somateca (Preciado), compendio
de todas aquellas técnicas de producción del cuerpo del régimen soberano autárquico en su
proceso de transformación hacia la producción biopolítica de unos cuerpos dóciles para el
desarrollismo, máquinas orgánicas destinadas a la producción y a la reproducción nacional.
Las máquinas simples (Deleuze) de la autarquía se transformarían en máquinas energéticas
que funcionan como prótesis biopolíticas del cuerpo, cuya función es la de poner la vida
subalterna a trabajar127. De esta manera, en este traje diseñado por Ibáñez cualquier fuente de
producción energética corporal o ambiental, desde “el calor del puro del espectador de
detrás”, pasando por el vapor del aliento propio o el acaloramiento de los gritos, se
transformaría a través de estas máquinas simples –tubos, muelles, relojes o parches
medicinales de “Sor Eulogia”, termómetros o embudos– y máquinas energéticas –estufas,
pararrayos, gramófonos–, en técnicas de producción termodinámica. La proliferación de
órganos de este cuerpo biopolítico franquista en las páginas de DDT se convierte en un
revelado paródico de los dispositivos de poder y de las técnicas de producción del cuerpo y
de la regulación de población basadas en el proyecto soberano tecno-energético del
régimen128.
“Las antiguas sociedades de soberanía operaban con máquinas simples, palancas, poleas, relojes;
las sociedades disciplinarias posteriores se equiparon con máquinas energéticas, con el riesgo pasivo
de la entropía y el riesgo activo del sabotaje . . . No es solamente una evolución tecnológica, es una
profunda mutación del capitalismo" (Deleuze).
128
Los dibujantes de tebeos también parodiarán la obra hidroeléctrica del franquismo como proyecto
del régimen que construía un modelo de estado-nación moderno. En 1949, a comienzos de este
proceso electrificador, José Escobar publicaba una historieta del vagabundo Carpanta en el Álbum
Infantil Pulgarcito 89 titulada "¡Oh, los embalses!" En ella, el propietario de una empresa
constructora de pantanos halla la solución a la falta de abastecimiento de agua presentando un pollo
asado ante el que los hambrientos personajes comienzan a salivar. La máquina extractivista del
franquismo es imaginada por Escobar como un circuito biopolítico que conecta la producción de
electricidad con los cuerpos del hambre y su explotación por parte de las empresas protegidas por las
políticas económicas del régimen. El desarrollo basado en este modelo de producción se convierte en
una tecnología de poder por la que poblaciones enteras se convierten en objetivo necropolítico y en
instrumentos necesarios para la regularización de la vida. La producción de una geografía
hidroeléctrica formará parte del proyecto de ocupación endocolonial del espacio rural a través de las
políticas del régimen como el Plan de Transformación y Colonización (1952), en las que el
“colonizado” es sometido a la violencia de un estado de excepción en la que se combina lo
disciplinario, con lo bio/necropolítico en servicio de la “civilización” y el progreso económico. La
127
118
Esta amalgama entre el subdesarrollo tecno-energético de las prótesis del “traje” de
Ibáñez y las ventajas de una imaginada tecnología atómico-ufológica aparecen de nuevo en el
proyecto de una “máquina marciana” que serviría para mejorar las condiciones de los
trabajadores en la redacción de la editorial Bruguera, instalada en el futuro en el planeta rojo
[fig. 29].
Fig. 29. DDT contra las penas. Almanaque para 1956, 6.
Los dibujantes, ataviados con sus trajes espaciales, comparten un espacio en el que
descansan cómodamente, mientras un empleado extraterrestre teclea simultáneamente con sus
tentáculos en cuatro máquinas de escribir. La máquina fabricará tebeos DDT exactamente
igual que se hacían en el pasado, “con sus faltas de ortografía y todo”, mediante un
mecanismo que fusiona las fuentes energéticas de los años del hambre como es la “tapioca”
con el “helio atomizado” como combustible. El nuevo régimen tecnológico se pondrá al
servicio de los trabajadores de la redacción, quienes sólo tendrían que inventar los chistes y
comunicarlos por “transmisión ionizada” del pensamiento.
intervención norteamericana será crucial para el desarrollo del modelo productivo industrial, puesto
que los créditos económicos concedidos por los Estados Unidos servirán para impulsar el desarrollo
de la industria hidroeléctrica ya que entre 1952 y 1959 el 23 por ciento de los capitales dedicados a
bienes de capital se utilizaron para adquirir material eléctrico pesado.
119
Como ya se ha mencionado, estos creadores serán los auténticos “extraterrestres”
infiltrados en el régimen de Franco en la España de los 50. Dos epicentros de esta cultura
popular, continuadores de proyectos que habían florecido durante la Segunda República,
serán el lugar de encuentro y de producción de tebeos y novelas de kiosko de los artistas que
trabajarán en ellas durante su largo exilio interior: la ya mencionada Editorial Valenciana y
Editorial Bruguera, en Barcelona. Su labor será fundamental para construir una esfera pública
desde la que contar una historia subalterna de la posguerra, como resume Manuel Vázquez
Montalbán:
Fue una sorpresa enterarnos, años después, que gracias a (la editorial Bruguera)
habían sobrevivido intelectuales rojos, dibujantes y escritores que por las historietas y
la subliteratura de Bruguera consiguieron pagar el alquiler, el seiscientos, una edición
marxista literal del universo confiado en su condición de vencidos. (“Crónica”)
El hambre, la desigualdad, la explotación, las estructuras biopolíticas fascistas, la
acumulación de capitales por parte de los vencedores, la represión, las huecas aspiraciones
mesocráticas de unas clases medias cómplices con los valores del régimen o la crítica a las
instituciones en las que el proyecto franquista se había apoyado como la familia o la
educación nacional-católica, formarán parte de los relatos que los dibujantes y guionistas de
Bruguera legarán a varias generaciones de lectores. La “máquina marciana” se revelará por
tanto como un dispositivo capaz de generar efectos de subjetivación diferentes a los
derivados de las tecno-energías utilizadas por el franquismo para el control de los cuerpos129,
129
En otras ocasiones, serán los propios protagonistas de las historietas gráficas quienes fabricarán
algunas de estas máquinas de la era atómica, siempre partiendo de esta mezcla de las máquinas
simples productoras de las tecnologías de la escasez autárquica y las nuevas tecnologías nucleares. Es
el caso de una historieta protagonizada por “Don Pío”, personaje dibujado por Peñarroya en
Pulgarcito 1521 (1960). En ella, Don Pío se ha inscrito en el curso por correspondencia “Como
fabricar una bomba atómica en casa”. La receta incluye instrucciones como “ir al campo a recoger
átomos. Cuando tuviera un buen puñado, ponerlos todos en una botella de gaseosa vacía y
bombardearlos con rayos infrarrojos Xzbm5420ss+94532CVB”. Este imaginario se irá transformando
con el tiempo, como reinterpretación de algunas de las formas ya presentes en su origen. El dibujante
Jan publicará en 1980 la historieta Los alienígenas, protagonizada por Superlópez. En ella, el motivo
típico de la transformación de los alienígenas invasores en objetos o en humanos, presente ya en la
película La Invasión de los Ladrones de Cuerpos (1956), se reinterpreta en esta ocasión con la
metamorfosis de los extraterrestres en las “máquinas energéticas” (Deleuze) más típicas de la esfera
120
ya que lo que verdaderamente produce esta máquina son nuevas técnicas al servicio de la
imaginación popular como son los tebeos. A esta altura de 1956, la máquina de fabricar
tebeos nos habla en realidad de la posibilidad poética de liberarse de la explotación laboral y
de la alienación de los medios de producción de los dibujantes impuesta por la Editorial
Bruguera a los trabajadores y a sus personajes, cuya propiedad pertenecía a la empresa y no a
sus creadores. Pocos meses después de la publicación de esta viñeta, los dibujantes Escobar,
Cifré, Peñarroya, Conti y Giner, fundarían la cooperativa D.E.R. (Dibujantes Españoles
Reunidos) y dejarían la editorial para crear su propia revista, Tío Vivo. Desde allí, podían
tener acceso a la socialización de los medios de producción y recuperar el control sobre sus
propios personajes, libres al fin de la sujeción a la dictadura del monopolio empresarial130. La
breve experiencia de la libertad de los dibujantes de Tío Vivo tras la creación su propia
“redacción marciana” convertirá en algo real lo imaginado como posible en el espacio
exterior y en el espacio emancipador que habían adelantado en sus viñetas:
Aquella aventura fue un anticipo de las reclamaciones sobre los derechos de autor. Por
primera vez en España y en Europa los dibujantes gestionaban su propia revista, pero
Bruguera hizo todo lo posible para que Tío Vivo no funcionara y a finales de 1958
regresaron . . . Los cinco dibujantes tuvieron que competir con Bruguera, que tenía el
monopolio infantil y juvenil de las distribuidoras y de los quioscos. Pero además
tuvieron que competir con sus propias creaciones: los personajes que habían
inventado, y que no les pertenecían, eran ya parte de la cultura popular. Nadie sabía
quién era Escobar, aunque todos sabían quién era Carpanta. Cuando regresaron a
Bruguera, la editorial compró la cabecera y la mantuvo como una de sus publicaciones
(Barrios).
La imaginación espacial y sus visitantes alienígenas se convertirán en un nuevo
horizonte utópico en la España franquista. Un lugar desde el que poder inventar una vida que
doméstica franquista como eran las estufas de butano. Al final de la aventura se descubre que el
platillo volante en el que viajan los alienígenas funciona con carbón, ante la incredulidad de las
autoridades que negarán en una rueda de prensa que el “ingenio espacial” no fuera propulsado por
energía atómica ni por combustible, crítica que enlaza con el movimiento antinuclear que se extendió
en España en los años 80.
130
Paco Roca dedicará a este proceso de emancipación su novela gráfica El invierno del dibujante
(2010). La Historia social del cómic de Terenci Moix, trabajador de la redacción que acuñó el término
“Escuela Bruguera”, así como los trabajos de Antoni Guiral, resultan indispensables para entender el
campo de producción cultural en el que se insertaba el proyecto de la editorial catalana.
121
les permitiría a sus creadores hacer posible la existencia de otros mundos que pudieran
sostener los pasados abolidos y los futuros abortados en las trayectorias vitales de los
ciudadanos bajo la dictadura, desde un presente escaso en recursos y en oportunidades para
poder llevar adelante su realización. La ciencia-ficción ilustrada española será hija de la
inventiva tecnológica que nace de la propia necesidad de sobrevivir, pero también de la
esperanza en el futuro. Es por ello que la mayoría de los autores de tebeos continuaron
dibujando platillos volantes, extraterrestres, naves espaciales y planetas recién descubiertos
durante toda su vida, lanzando botellas con mensajes al espacio, en busca de otros
interlocutores, como sucederá en la sección Cartas a Marte (1957) de Josep Escobar en la
revista Tío Vivo. Por ello, desde los años 50 hasta bien entrada la democracia, en los tebeos
españoles siempre aparecerán personajes que deciden fabricar sus propias naves para ir a
conocer a otros seres más allá de las fronteras terrestres. Muchos de ellos convertirán las
aeronaves espaciales y los posibles mundos extraterrestres en heterotopías habitables para
unos personajes disfrazados de lo que verdaderamente ya eran: marcianos que desde un
imaginado espacio exterior sobrevivían en el exilio interior.
Fig. 30 y 31. Portadas de Manuel Vázquez para Tío Vivo y DDT.
Los tebeos de la época recrearan un sinnúmero de platillos, astronaves, planetas y
satélites donde sus criaturas, toda suerte de inadaptados, pobres, locos, rebeldes y soñadores
122
podrán vivir de otra manera. Es el caso de la portada del Almanaque para 1956 de DDT131 del
dibujante José Peñarroya, que representará a un elenco de los personajes de la revista
surcando los cielos a bordo de un satélite artificial mientras saludan a un niño que pasa
tripulando un cohete, símbolo del nuevo año que comienza [fig. 21].
Fig. 32. DDT contra las penas. Almanaque para 1956.
La precaria construcción del asteroide fabricado con chapas de metal, con una
estructura que recuerda a las chabolas que poblaban los extrarradios de las ciudades
españolas en los años 50 y 60, se convierte en ejemplo clave para entender la figuración que
aparecerá de manera recurrente en estas imágenes. La tecnología, dispositivo que funciona en
la ciencia-ficción como motor de las novedades (novum), al hacer posible el extrañamiento de
los lectores y espectadores, es producida en los tebeos españoles desde las condiciones
materiales de un país donde la inventiva era fecunda a la hora de solucionar la supervivencia
cotidiana. Ante la escasez de medios técnicos y de materiales, la imaginación popular pondrá
en marcha todos los recursos posibles para reutilizar y hacer durar al máximo todo lo que
131
El DDT contra las penas hizo su aparición en 1951, dirigido a los "jóvenes de 15 a 117 años, y
luego a los ‘grandullones’. Era evidente la intención de captar a lectores de mayor edad que los de
Pulgarcito, pero lo que publicó, sin embargo, fue muy diferente. Acabó llamándose DDT,
simplemente (Lara 44-74).
123
hubiera al alcance de la mano132. Los imaginarios tecnológicos que así se despliegan podrán
ser leídos posteriormente en clave costumbrista, cuando los objetos volantes no identificados
pasen a ser algo perfectamente discernible e identificable según unas claves estéticas
inherentes a la producción cultural popular en este periodo, que no son otras sino las de la
pobreza y la imaginación cotidiana ante la escasez de medios.
La comunidad de personajes del DDT construirá un mundo a su medida en las
imágenes de los platillos volantes y las naves espaciales, catalizadores de la imaginación
poética de la década que se diseminan en el mundo de los tebeos para convertirse en un
ininterrumpido sistema luminoso de señales que permite comunicar la apertura a otros
mundos y otros seres a una comunidad de lectores durante décadas133. Tanto es así que en el
mencionado Almanaque para 1956, los dibujantes proyectarán su propia revista como la
publicación futura para una comunidad de lectores por venir, que recibiría en el año 3412 el
número 20.396 de una “publicación jocosa e intergaláctica, editada en Marte” al precio de
75.000 pesetas el ejemplar, bajo el lema “El espacio será infinito, pero el destinado al humor
es el más bonito” [fig. 33].
Fig. 33. DDT contra las penas. Almanaque para 1956, 5.
132
La persistencia de este imaginario tecnológico precario se prolongará en el tiempo, como sucede en
la película El astronauta (Aguirre, 1970), en la que los vecinos de un pueblo de la Mancha ponen en
órbita un cohete doméstico fabricado por ellos mismos desde la SANA (Sociedad Anónima de Naves
Aeroespaciales).
133
Dibujantes de tebeos como Conti o Cifré fueron grandes aficionados a la literatura de cienciaficción y divulgaron sus conocimientos en la década de los 60. Series como “El Sabio Megatón” de
Cifré, en la que el imaginario espacial se centra en los descubrimientos de un científico español o
“Don Alirón y la ciencia-ficción”, de Conti, ahondan en las peripecias bioliterarias de su protagonistas
lectores empedernidos de novelas y de literatura científica.
124
Hacia el final de la década, el imaginario espacial penetrará en la esfera doméstica
como mecanismo de extrañamiento cognitivo destinado a la crítica social. Este será el caso
del marcianito K3Q, inquilino realquilado que vive en una silla de enea en la pensión de
Doña Tomasa, protagonista de la serie de Josep Escobar, “Doña Tomasa, con fruición, va y
alquila su mansión” (1959) [fig.23].
Fig. 34. “Doña Tomasa, con fruición, va y alquila su mansión”. DDT contra las penas.
Número 537 (14 de agosto de 1961).
Al igual que el extranjero en la literatura costumbrista del siglo XIX, la figura del
alienígena servirá para acceder a través de su mirada a la desnaturalización de las relaciones
sociales. Su paso por los tebeos de los años 50 se inserta en toda una tradición anterior, en la
que la figura del extraterrestre, observador de los usos y costumbres nacionales, había
poblado las páginas ilustradas de prensa satírica durante el primer tercio del siglo XX134 [fig.
35].
134
Gedeón, seminario satírico. 23 de mayo 1909.
125
Fig. 35. Gedeón, seminario satírico. 23 de mayo 1909.
El “buen extraterrestre” se convertirá en un personaje clave para entender una ética de
la experiencia con los otros en clave popular. En una de las primeras viñetas en las que hacen
aparición con los platillos y sus tripulantes, Don Berrinche, el iracundo y violento personaje
creado por Peñarroya, no cejará en su empeño de acabar con ellos135. En su obsesión por
exterminar a los pacíficos alienígenas, Don Berrinche, típico fascista de la posguerra, los
construye como sujeto subalterno hacia el que se dirige su violencia [fig. 36].
Fig. 36. Pulgarcito, número 169, 1950.
Las expectativas colectivas sobre la posible existencia de un mundo extraterrestre
cuestionarán la posición del terrícola como colonizador del espacio exterior136, desde el
“Platillos volantes”, Pulgarcito 169, Septiembre de 1950.
Claude Lévi-Strauss analizará en Tristes trópicos (1955) las dimensiones del encuentro con otros
humanos en la conquista de América, que serían comparables a próximos encuentros con otros seres
una vez que el globo terrestre ha sido explorado –y colonizado- en su totalidad: “La humanidad nunca
conoció una prueba tan desgarrante y jamás conocerá otra igual, a menos que alguna vez se revele
algún planeta, a millones de kilómetros de distancia, habitado por seres pensantes. Más aún: nosotros
135
136
126
mecanismo de un extrañamiento que coloca a los alienígenas como espejo desde el cual
mostrar la fragilidad de esos seres, que al igual que los niños que los miraban atentamente,
necesitaban ser tratados de una manera capaz de invertir el poder pedagógico de la violencia
que inoculaba el franquismo en la construcción de las subjetividades infantiles [fig. 37].
Fig. 37. Can Can, número 93, 1959.
Siguiendo la tradición de un imaginario carnavalesco en el que la abundancia baja a la
tierra literalmente, como caída del cielo, nuevos dones serán imaginados a comienzos de los
años 60 como mercancías de uso anheladas en la vida cotidiana. Así en los pronósticos para
el año venidero, se afirmaba que “en lugar de platillos volantes, durante 1960 cruzarán los
espacios máquinas de coser, neveras, radios, etc. Objetos mucho más prácticos”137 [fig. 38].
sabemos que esas distancias son teóricamente franqueables, mientras que los primeros navegantes
temían enfrentarse con la nada” (89).
137
“¡1960 será así!” por Conti (Carlos Conti Alcántara). Almanaque del DDT para 1960.
127
Fig. 38. “Mercancías por platillos”. Almanaque del DDT para 1960.
Las máquinas de coser, las neveras y las radios, que en España formaban parte de un
horizonte de consumo minoritario desde el primer tercio del siglo, comenzarán a fabricarse en
serie tras la Segunda Guerra Mundial. Estas mercancías llegarán con retraso a una población
que habría tenido acceso a ellas antes por su experiencia como espectadores de imágenes
procedentes del cine y de la publicidad, que por su presencia real en el mercado. Ante la
indefinición de la función social que pudieran tener las aeronaves, se imagina su sustitución
por aquellos objetos en los que los avances tecnológicos serían sin duda mucho más útiles y
necesarios para la población138.
Como portadores de nuevos avances tecnológicos, los alienígenas serán observados a
finales de la década de los 50 desde una nueva mirada desarrollista, que percibe cómo de
138
Toda una tradición literaria y visual posterior vinculará la aparición de los platillos y de sus
visitantes en España con una reflexión sobre el atraso tecnológico y sobre su remedio mediante la
emulación de una pátina de modernidad. La novela más famosa sobre estos temas estará compuesta
por las crónicas marcianas de Eduardo Mendoza en Sin noticias de Gurb (1991). La novela funciona
como un resumen de varias décadas en las que el desarrollismo se presentó como el único proyecto
modernizador nacional, que culmina en esta dramatización de la Barcelona pre-olímpica ante la atenta
mirada de aquellos que habían sido testigos de los costes de dicha modernización a través de su
convivencia con las vidas subalternas españolas en la cultura popular: los extraterrestres.
128
manera paralela se está produciendo una “invasión pacífica” (Pack) como fue la
protagonizada por los turistas. Desde las páginas del diario falangista Imperio, Sergio Collado
se preguntaba en clave de humor por el potencial turístico de los visitantes extraterrestres, a
los que imagina capaces de cruzar galaxias con una nueva misión interplanetaria: llenar las
plazas hoteleras de la zamorana comarca de Tierra del Pan139:
Nos place esa preferencia de los marcianos, pues aunque su turismo no deja, por el
momento, divisas, hay que tener en cuenta que estos primeros viajes son de prueba y
que no estará lejos el día en que aterricen bonitamente en el Campo de Coreses y nos
hagan frecuentes visitas. Yo creo que los hoteles zamoranos ya se hallan preparados
para recibir a tan extraños visitantes (1).
El hecho de convertir a los extranjeros en sujetos del nuevo turismo de masas pasaría
a formar parte de las nuevas políticas de regulación biopolítica que el régimen comienza a
implementar en los años 50, en las que la interdependencia de la tecnología militar, la energía
atómica y las políticas turísticas formarán parte del armazón que sostendrá todo el proyecto
desarrollista posterior, gestionado desde 1951 por el Ministerio de Información y Turismo140.
Desde estas transformaciones en pleno desarrollismo, José Peñarroya, dibujante de precarios
satélites en la década anterior, describirá las políticas tecnócratas sobre el turismo en una de
las aventuras de su personaje Pitagorín, niño prodigio que viajará a la luna para “evangelizar”
a los selenitas en una misión civilizatoria cuyo objetivo es convertir el satélite en un nuevo
destino turístico [fig. 39]:
En la Tierra todos hablan de la Luna. Eso quiere decir que cualquier día comenzarán a
llegar turistas y tenéis que prepararles alojamientos. Esto es un hotel para turistas. Estos
hoteles tienen que llenarse por dentro de estos aparatos llamados muebles, cortinas,
alfombras, teléfonos. ¡Manos a la obra y a trabajar! Espero que ahora estos pobretones de
“En la muerte de Don Dacio Crespo”. Imperio. Diario de Zamora de Falange Española de las
J.O.N.S. 26 de octubre 1954.
140
Teresa Vilarós explica minuciosamente la gestión del accidente ocurrido en Palomares en 1966, en
el que cuatro bombas de hidrógeno cayeron sobre la costa debido a la colisión “entre un avión B-52
de carga nuclear y el avión nodriza que lo abastecía” (42). Tres meses después, Manuel Fraga,
ministro de Información y Turismo y el embajador estadounidense se bañaban en la playa de Mojácar
en un “gesto de previsión capitalista en un escenario que, implicado en la economía globalizada de los
sesenta y en la carrera sobre la primacía de armamento nuclear entre Estados Unidos y la Unión
Soviética, apunta de forma decidida hacia la preservación biopolítica de una forma de vida entonces
emergente: la del turismo de masas” (44).
139
129
lunáticos que vivían metidos en esos agujeros tan feos, podrán disfrutar de muchas
comodidades.
Fig. 39. Pitagorín, Pulgarcito, número 1837, 1966.
2.4.4. Mito (1967) de Buero Vallejo : Quijotismo, utopía y resistencia poética en el
tardofranquismo
En 1967, el dramaturgo Antonio Bueno Vallejo escribía Mito, un libreto para ópera
que nunca fue estrenado. La obra, una recreación del motivo del “teatro dentro del teatro” a
partir de la representación de una ópera sobre Don Quijote, proponía una lectura del mito
cervantino en clave ufológica, convocando desde la literatura de ciencia-ficción otro mito
contemporáneo como era el de los platillos volantes. De esta manera, Buero activaba los
dispositivos poéticos que permitieran a los espectadores especular sobre un futuro imaginado,
en el cual el presente ya estaría contenido como posibilidad histórica todavía abierta:
Bajo la presión –o el vacío– de una sociedad grotesca y decadente, Don Quijote creó
su fe en la Caballería. Bajo la insanía del mundo actual, ciertos seres de ánimo
quijotesco crean su fe en los "platillos volantes" y en los Caballeros de Marte, de
Venus o de algún lejano planeta perteneciente a otra estrella: divinos Caballeros que
nos instan, desde arriba o confundidos entre nosotros, a deificarnos con ellos. Pues
bien: los "platillos volantes" son un formidable mito de nuestra época y mi título
también lo alude, al tiempo y no menos que al de Don Quijote. Y si la palabra va en
singular es porque estos mitos pueden conjugarse y se conjugan de hecho; porque
pueden formar y forman realmente, en ocasiones, uno solo. (Buero Vallejo “Del
Quijotismo” 73)
El protagonista de Mito es el tenor Eloy, que representa el papel de Criado en la ópera
escenificada y que ejerce simbólicamente entre bastidores como un trasunto de Don Quijote.
130
Eloy se esforzará en la defensa de la creencia en la existencia terrestre de una comunidad
marciana, que llevaría varios siglos infiltrándose entre los humanos. Esta comunidad es
imaginada como una sociedad civil emergente fuera de las estructuras del Estado, en la que
cualquiera podría estar incluido en esta parte de los sin-parte (Rancière), de aquellos que no
tienen título para hablar ni cualidades propias como riqueza, nobleza o sabiduría y que, por
tanto, pueden apropiarse de la igualdad y hacerla extensiva. Buero Vallejo integrará la
imaginación ufológica desplegada desde los años 50141 como uno de los pilares en los que se
asienta su proyecto de imaginar una comunidad democrática por venir, infiltrada en la
historia, desde siempre, en forma de una comunidad marciana subalterna:
¡Abandonaos a la extraña música
que pugna por nacer de vuestras bocas!
Nos han mandado a quienes nos vigilan
y viven confundidos con nosotros.
Ignoráis que nos hablan cada día
bajo las más humildes apariencias.
La portera, el obrero, la maestra
de vuestros hijos, pueden ser marcianos.
¡Y en el mismo teatro puede haberlos! (188)
Al comienzo de la obra, tras la concesión de varias condecoraciones a miembros de la
compañía por parte del presidente del gobierno de un país imaginado, se inicia un periodo de
“ensayo de defensa atómica contra un fingido ataque nuclear” (150), en el que los actores y
trabajadores del teatro deberán permanecer encerrados: “Desde las doce, la ciudad entera/ se
esconderá en las cuevas y refugios/ y aprenderá a vivir como los topos/ hasta que la consigna
141
Existe una línea de transmisión de la divulgación ufológica que deriva de la supuesta aparición de
una piedra de Marte en Madrid. A partir de este hallazgo, Fernando Sesma escribirá una serie de
crónicas en el diario Madrid y fundará la Sociedad de Amigos del Espacio, a cuyas tertulias habría
acudido en alguna ocasión Antonio Buero Vallejo: “En torno a Sesma comenzó a reunirse un pequeño
grupo de receptores de supuestas cartas ummitas que sería conocido en el ambiente ufológico como el
Grupo de Madrid. Tanto ellos como otros interesados por la temática extraterrestre frecuentaban
periódicamente La Ballena Alegre, sótano del popular y ya desaparecido Café Lyon, ubicado en la
madrileña calle de Alcalá (lugar de encuentro desde 1955 de la Sociedad de Amigos de los Visitantes
del Espacio "BURU"). En tan sugerente ambiente, Sesma procedía a leer las surrealistas misivas de
los presuntos emisarios cósmicos ante el estupor, y a veces las risas, de los asistentes, entre los que se
encontraban nombres tan conocidos como Alfonso Paso o Antonio Buero Vallejo (Garrido).
131
se levante” (150). Estos ensayos, también llamados “pedagogía”, involucran a una población
que vive en un permanente estado de excepción y se convierten en fuente de sospecha para el
protagonista, quien piensa que en realidad sirven para encubrir otro tipo de actividades que el
gobierno oculta a los ciudadanos: un verdadero ataque bélico termonuclear, una huelga
clandestina o la irrupción de los visitantes extraterrestres en los que cree firmemente. En la
obra, la creencia en la vida en otros planetas aparece adaptada a los personajes, símbolos y
pasajes de la novela de Cervantes. Algunos de estos desplazamientos serían la traslación del
episodio de Clavileño, en el que el protagonista cree asistir a una invasión jupiterina a bordo
de una nave espacial o la re-significación del yelmo de Mambrino, cuya forma de platillo lo
convierte en un “objeto detector”, depositado por los extraterrestres para observar la vida
humana desde dispositivos instalados en objetos de uso cotidiano. En el desenlace de la obra,
el protagonista morirá acribillado a tiros por la policía tras hacerse pasar por un amigo, un
líder sindical falsamente acusado de consumar un golpe de estado. Eloy, al igual que Don
Quijote, escoge una opción ética radical que justificará su acción heroica bajo la premisa de
que independientemente de sus consecuencias, “los actos son semillas que germinan” (238).
Buero reivindica el valor de los mitos como fantasías concretas capaces de activar una
imaginación revolucionaria que se proyecta hacia un futuro en el que sea posible organizar la
voluntad política de la comunidad. Por esta razón, Mito también tiene un significado metateatral en la obra, en referencia al título de una obra experimental que los estudiantes de la
Escuela de Teatro ensayan en el lugar de la representación. Cuando la compañía de ópera
invente un engaño similar al episodio de Clavileño en el palacio de los Duques, utilizará el
vestuario de los jóvenes vanguardistas para representar a los falsos extraterrestres. La
descalificación que los compañeros de Eloy realizan del montaje experimental titulado Mito
se convierte en una defensa por parte de Buero del teatro de vanguardia y de los jóvenes
creadores, que continúan la senda de renovación de la escena teatral llevada a cabo por él
132
mismo durante toda la posguerra. De manera paralela a las ideas de Lévi-Strauss sobre la
existencia de un pensamiento mítico que “construye sus palacios ideológicos con los
escombros de un discurso social antiguo” (El pensamiento salvaje 42), Buero reivindica la
creación de nuevos mitos a partir de los “escombros” de otros ya existentes, como
mecanismo para tejer nuevas relaciones dialécticas entre la estética y la política capaces de
activar una nueva conciencia histórica:
Ante la insistencia, ya casi rutinaria, con que se viene invocando la actitud
desmitificadora como la única plausible en un teatro que se pretenda acorde con las
realidades del mundo de hoy, suelo reiterar, desde hace tiempo, el papel positivo de lo
mítico. Desmitificar es saludable y necesario, pero no es, creo, la fórmula definitiva
de un arte finalmente desenajenado. Desmitificar es relativamente fácil; la dificultad –
y el hallazgo– del arte consiste en volver a mitificar, de modo más real, con los
escombros de las desmitificaciones. (“Del Quijotismo” 73-4)
El campo cultural franquista había utilizado la novela de Cervantes como texto
fundacional del nuevo Estado, imponiendo una cancelación de sus contradicciones latentes142.
En el contexto del primer franquismo, el régimen había insistido en la puesta en práctica de
una voluntad consciente en hacer perdurar un anacronismo ideológico basado en una
experiencia feudal de la modernidad, en la conciencia plena y satisfecha de estar viviendo
una temporalidad divergente. Frente a estas lecturas, Buero Vallejo retoma la posibilidad de
pensar la novela de Cervantes como un evento inconcluso y siempre vivo, capaz de abrir un
nuevo orden simbólico a partir de lo que Žižek denomina “universalidad concreta”, “eternal
not in the sense of a series of abstract-universal features that may be applied everywhere, but
in the sense that it has to be re-invented in each new historical situation” (First 6). Buero
propone tomar en serio “el mito de los platillos"143, al igual que el quijotismo, como
142
En 1939, los académicos de varias instituciones españolas tendrán que jurar su cargo ante los
Evangelios y ante un Don Quijote encuadernado con el símbolo falangista del yugo y las flechas,
según una propuesta del escritor Eugenio D’Ors al nuevo régimen (Lago 55).
143
Cuando Buero Vallejo escribe su obra, todavía existe un potencial poético y utópico asociado a la
vida en otros planetas y a los viajes espaciales. Después de la llegada del hombre a la luna se
producirá una fractura entre la percepción de la luna de antes y “la luna consumida” de la que hablará
Pasolini: “Tra me e un ragazzo di quindici anni, che aspetta, impazientito – e trovando tutto ciò
estremamente naturale – che russi o americani sbarchino sulla luna, non c’è alcuna differenza. L’unica
133
herramientas que puedan elaborar preguntas sobre la realidad política nacional e
internacional, que deberán ser formuladas a partir de dos estructuras mito-poéticas que el
espectador conoce y de las que sí que puede hablarse en la esfera pública franquista:
Por ello deja en el aire –como preguntas– la posibilidad de que el quijotismo sea en el
fondo eficaz y el mito de los "platillos" tal vez cierto. Preguntarse en nuestro tiempo si
ambas cosas son verdaderas no puede ya considerarse, a mi juicio, como una flaqueza
de la mente, sino como un indicio de la renovada vigencia de ciertos problemas que
habíamos declarado superados o inexistentes con sobrada precipitación; como un
replanteamiento de cuestiones que, en nuestro siniestro y destrozado planeta de hoy,
han dejado de ser niñerías sin sentido para trocarse en graves intuiciones que
deberemos reinsertar en nuestros esquemas racionales. (“Del Quijotismo” 74)
En la propuesta de Buero, abrir de verdad otras interpretaciones del texto cervantino
pasa por recuperar la vigencia del compromiso de sus protagonistas con lo que Américo
Castro denominó un “sistema de moral autónoma” (302) frente al catolicismo
contrarreformista imperante, que no es otra cosa sino la capacidad de los personajes de la
obra cervantina para ejercer lo que Jacques Rancière ha llamado el desacuerdo. El
compromiso de Buero con los personajes cervantinos y con sus contemporáneos testigos o
creyentes en la presencia de platillos volantes144, pasa según el autor, por profundizar de
variante è che io ho una diversa idea della luna da rimpiangere, e lui no. Ma strano, in realtà non
rimpiango affatto la vecchia luna, la luna "d’antan". Questa "doppia novità" degli eventi e delle
informazioni sugli eventi, ha spazzato via, in questo campo, qualsiasi vecchia abitudine. Qui si vede
come si può essere uomini completamente nuovi, e come tutto il passato (con tutto ciò che
disperatamente amiamo in esso) può veramente essere un nulla.” (119).
144
Cinco años después de la redacción de Mito, aparecerían decapitados los cuerpos de dos hombres
junto a la vía del ferrocarril Barcelona-Zaragoza en Terrasa (Barcelona) el 20 de junio de 1972. En
sus bolsillos encontraron una nota manuscrita en la que se podía leer "Los extraterrestres nos llaman;
pertenecemos a lo infinito. WKTRS 88" y unas tarjetas de presentación con la leyenda: "RASDI Y
AMIEX, Rastreadores del Infinito. Amigos de Inteligencias extraterrestres". José Félix Rodríguez
Montero y Juan Turu Vallés eran dos obreros de la industria textil que se habían conocido unos meses
antes de su muerte a través de la publicación de un artículo sobre ovnis en la revista quincenal de
divulgación Algo y habían compartido su profundo interés por la ufología. Días después de su muerte,
se recibirían tres cartas póstumas de los fallecidos, dos de ellas enviadas a asociaciones de amigos del
espacio y otra dirigida a la ONU, en las que explicaban los motivos de su partida hacia el supuesto
Centro Galáctico que les esperaba. Rodríguez y Turu habían tenido contacto con la Sociedad de
Amigos de los Visitantes del Espacio, depositarios de las supuestas misivas y llamadas telefónicas que
cientos de personas recibieron desde 1966 de parte de miembros que afirmaban su procedencia como
parte de una expedición del planeta Ummo en su visita a la tierra y cuyas tertulias en La Ballena
Alegre conocía Antonio Buero Vallejo. En 1993, José Luis Jordán Peña, psicológo que llegó a ser
vicepresidente de la Sociedad Española de Parapsicología, confesaba hacer sido el autor intelectual
del mayor fraude que alimentó las fantasías ufológicas sobre la presencia de seres extraterrestres en
134
manera radical en una exposición proléptica de todo tipo de “alarmas y advertencias” sobre el
presente y por abrir líneas de fuga para la apertura y construcción de nuevos espacios de
disenso desde donde elaborar una emancipación transformadora del reparto de lo sensible
establecido:
La fe de tantos coetáneos en la procedencia extraterrestre de los "platillos", ¿no es la
risible coartada con la que muchos justifican su pasividad o su indiferencia ante los
tremendos problemas que nos aquejan y cercan de tejas para abajo? La fe misma de
Don Quijote en la Caballería, ¿no era, asimismo, el escape encontrado por un triste
hidalgo que se notaba impotente para transformar o para influir siquiera en la
anquilosada sociedad que le rodeaba? Así lo pensarán otros; no yo. El quijotismo
como estéril acción individual que confunde las dianas, la fe en los "platillos" como
pasividad, tienen, por supuesto, aspectos negativos; pero, inclusive en los casos en los
que sólo son esterilidad y pasividad, poseen al menos el carácter de síntomas.
Síntomas de un mundo trágico, cuya mera presentación entraña ya, para ellos, el
significado positivo de alarmas y advertencias. Pero es que, además, el quijotismo no
es siempre estéril o confuso – no en balde es "andante"–, y la creencia en los
"platillos" es, a menudo, compatible con sanas y dinámicas conductas sociales. (“Del
quijotismo” 74)
Escrita en paralelo a su obra El tragaluz, Buero Vallejo reivindica en Mito la
capacidad del extrañamiento de la ciencia-ficción para anticipar un sentido histórico. La obra
de teatro se convierte en este sentido en una máquina del tiempo que reactualiza el sentido de
su proyección sobre el futuro cada vez que se representa, invitando a los espectadores a
reconsiderar sus coordenadas de verdad:
Con esto se intenta asimismo dar al espectador de nuestro tiempo una especie de
pálpito histórico, de proyección hacia el futuro, con objeto de que comprenda que, si
no él, por lo menos sus descendientes van a ser efectivamente capaces de comprender
lo que hoy se comprende mal. (El tragaluz 104)
El sistema de proyecciones de imágenes del pasado en el futuro que llevan a cabo los
investigadores de El tragaluz será nuevamente recuperado en Mito. La escenografía
España durante varias décadas. Compañeros ufólogos de los fallecidos, como el escritor Mario Lleget,
al que Rodríguez y Turu escribieron una tercera carta explicando sus motivos antes de morir, leerán su
suicidio, precisamente, en clave quijotesca: “Como Don Quijote y Sancho llegaron al ataque a los
molinos o a los gigantes. Indigestos de lecturas, películas y conversaciones, que llevan a lanzarse bajo
pérdida absoluta del control mental” (Estévez 2) Una versión de esta historia puede encontrarse en la
película Platillos volantes (2003) de Óscar Aibar.
135
funcionará como un dispositivo dialéctico que sirve para proyectar imágenes del presente,
tras la apertura de un agujero espacial por el que penetran tanto los platillos volantes como las
imágenes y los emblemas que muestran los desastres de la guerra y la destrucción atómica:
Una absoluta negrura se extiende en el telón del fondo; poco después, rápidas
imágenes de platillos entran, enormes, en el campo visual y se alejan aceleradamente
hasta convertirse en puntitos luminosos que se extinguen. Otros y otros platillos
aparecen, los siguen, se alejan, se convierten en puntos y desaparecen, hasta que la
negrura absoluta vuelve a reinar . . . Sobre la negrura del fondo estallan ahora las
imágenes de hongos y hongos atómicos, a las que sustituyen poco a poco numerosas
visiones de exterminio: montones de cadáveres en campos de concentración,
montañas de gafas, de brochas de afeitar, de zapatos; reses muertas, pájaros muertos,
insectos muertos, somera cirugía de guerra en caras cosidas donde faltan ojos, narices,
orejas; gentes vendadas de arriba abajo...” (“Del Quijotismo” Buero Vallejo).
Tras un debate sobre los costes sociales del progreso, Eloy ofrecerá su muerte heroica
como sacrificio para la construcción de una comunidad futura basada en la defensa de la
entrega y de la intercambialidad ante un otro vulnerable. A causa de ello, la voz del
protagonista de Mito se convierte, por medio de los efectos de sonido, en una voz chamánica
que puede recoger y multiplicar el canto de la comunidad marciana que avanza
inexorablemente:
Millones de presencias siderales
alimentan mi afán. ¡Yo soy legión!
¡Advierta cómo cantan por mi boca!
Humildemente pertenezco al coro
unánime que ha de cantar mañana
y que ya canta ahora: ¡Soy legión! (193).
Frente a las advertencias de Eloy, que invoca augurios sobre el apocalipsis de
destrucción hacia el que se dirige la humanidad, el empresario de la compañía minimizará los
riesgos de ese peligro, negando la catástrofe que implican las narrativas sobre el progreso:
“No va tan mal el mundo y nuestro tiempo/ mejor es que otros tiempos de la historia” (214).
Frente a esta defensa del avance de la historia, el protagonista contrapone algunas de las
denuncias acerca de los costes sociales de dicha idea de desarrollo, que amenazan con
destruir la misma idea de futuro sobre la que se asientan y la misma convivencia en el
136
presente mediante la represión y la restricción de libertades en nombre de la creación de un
estado de seguridad:
Pero no hay que temer que se detengan
estos bellos avances de la ciencia.
Con muy pocas monedas, cualquier pillo
fabricará de aquí a muy pocos años
atómicas pistolas diminutas,
lindas y esbeltas como transistores.
Los gobiernos prudentes no lo ignoran
y avanzarán no menos felizmente.
Sus leyes prohibirán el ejercicio
de toda libertad, que es peligrosa. (215)
El debate ufológico sobre la existencia de extraterrestres sirve a Buero Vallejo como
un marco de enunciación a partir del cual poder articular una problemática acerca de las
sociedades de control y vigilancia en la segunda mitad del siglo XX. Como ha propuesto Jodi
Dean para el contexto estadounidense, la ufología en el contexto de la Guerra Fría suponía
una posibilidad de apertura de un marco interpretativo sobre el que producir nuevos debates
políticos. Las visiones colectivas de aeronaves ponen en cuestión una hegemonía política,
militar y científica que controlaba los regímenes de verdad en esta coyuntura histórica,
imaginando nuevas posibilidades para la interpretación y producción de discursos sobre los
límites de la soberanía mediante la proyección de los problemas “terrestres” fuera del ámbito
del planeta:
Ufology was doing something; it wasn't just spinning an outlandish conspiracy tale.
At the very least, it was publicizing an outlandish conspiracy theory that used
outerspace and the possibility of extraterrestrial visitations to challenge military and
scientific hegemony. Indeed, Tom Englehardt suggests that, precisely because it was
"beyond the pale," flying saucer society was able to attack the government without
being accused of communism. From the perspective of the dominant culture, ufology
was silly. Nonetheless, precisely because it was outside the constraining equation of
truth with security and identifiability, ufology was free to focus on the unknown, to
indicate the limits of governmental authority and validate the experiences of witnesses
without necessarily claiming that it could identify or establish the object of their
experiences. (42)
137
2.5.
Coda: “Porompompero 2001” (1972). Tecnología aeroespacial y marketing de
Estado en el tardofranquismo
En 1972, Televisión Española emitía el programa 360 grados en torno a Marisol,
dirigido por Valerio Lazarov. La contratación del realizador rumano por parte de Televisión
Española en 1968 se había traducido para el ente público dependiente del régimen franquista
en la concesión de varios premios internacionales, como el del Festival de Televisión de
Montecarlo o el del Festival de Montreux en 1969. El programa dedicado a la cantante y
actriz malagueña Pepa Flores, auténtico icono del star-system español desde su infancia,
consistía en el encadenamiento de una serie de números musicales que ofrecían a los
espectadores imágenes de lugares emblemáticos de la ciudad y de la bahía de Cádiz, a modo
de postales en movimiento que proyectaban una imagen de progreso y modernidad en el área.
Una de las actuaciones recreaba una particular versión del tema “El Porompompero”,
rumba compuesta en 1960 que se había convertido en un tema de gran éxito durante toda una
década a través de las voces de varios cantantes, entre ellos, la del popular Manolo Escobar.
La letra de la canción original, difundida profusamente por los medios del régimen, es
enunciada por un personaje que se presenta a sí mismo como un gitano que se muestra
orgulloso de sus orígenes ante un interlocutor “payo”, con el que ha tenido un pleito del que
no se comentan las razones. En esta versión de Lazarov, la cantante Marisol mantendrá en
algunos momentos del vídeo esta referencia original cuando aparece ataviada con lo que se
conoce como vestido de gitana o de flamenca mientras canta una rumba que mezcla partes de
la letra en inglés y en una lengua asiática. La imagen de Marisol va cambiando su apariencia
alternando su traje flamenco con un disfraz de mujer del futuro y con un vestuario que mezcla
referentes orientales con toques “galácticos”. Junto a ella, unos bailarines vestidos como una
suerte de arlequines futuristas ocuparán la pasalera central de la torre eléctrica de Puntales
138
(conocida popularmente como una de las “torre de la luz”), situada en la embocadura de la
bahía interior de Cádiz [fig. 40].
Fig. 40. Las tres caras de la artista en 360 grados en torno a Marisol
Símbolo de los proyectos energéticos del INI (Instituto Nacional de Industria), la
construcción de esta torre, que comenzó a finales de 1957 y concluyó en 1960, tenía como
objetivo transportar la energía generada desde la central térmica de Cádiz hasta la red general
peninsular145. El vídeo de Lazarov comienza con un plano contrapicado desde el interior de la
torre, que muestra su diseño hiperboloide realizado por los ingenieros italianos Remo Scalla y
Alberto Toscano de manera similar a las famosas torres diseñadas por Vladímir Shújov en los
años 20 en la Unión Soviética [fig. 41].
Fig. 41. Vistas desde la Torre de Puntales.
145 Como recuerda Santiago Moreno Tello en su estudio “Las Torres de la Luz y su tiempo. El
contexto histórico y social. El barrio de Puntales como eje clave de la obra”, el Instituto Nacional de
Industria “había sido concebido por Juan Antonio Suanzez Fernández, bajo la influencia del Instituto
per la Ricostruzione Industriale de Mussolini. Dicho organismo se enmarcaba en la política
autárquica de la Dictadura e incluía los sectores eléctricos, del hierro, y del carbón, sumándose
después transportes, construcción naval, petróleo y automoción. Desde inicios de los años cuarenta se
había creado para promover la fundación de empresas industriales” (135).
139
En el vídeo, las imágenes de esta arquitectura futurista se acompañan de una voz en
off que recita la cuenta atrás de un despegue espacial, motivo que se repite al final de la
actuación musical con la sucesión de imágenes de hombres sobre la superficie lunar. Dichas
imágenes podían ser reconocidas por los espectadores como parte de las misiones Apolo que
habían circulado en los medios de comunicación en los últimos años, desde el primer
alunizaje de una nave tripulada (Apolo 11, 1969) cuya huella humana se convertirá en un
icono de la espectacularización de la carrera espacial, pasando por otras misiones en los años
siguientes: Apolo 14 (1971), 15 (1971), 16 (1972) y 17 (1972). En su retransmisión
televisiva, habían circulado con profusión las imágenes documentales que se ofrecen
intercaladas en el programa de Lazarov, las cuales incluían todo tipo de vehículos y
dispositivos tecnológicos destinados a la completa exploración del territorio lunar. [fig. 42].
Fig. 42. Paisajes de exploración lunar en 360 grados en torno a Marisol.
360 grados en torno a Marisol fue un programa rodado en color con cámaras de cine,
formato al que sus televidentes no tuvieron acceso ya que, en la época de su estreno, la
televisión en España aún se emitía en blanco y negro146. La respuesta a esta contradicción
podemos hallarla en el hecho de que una televisión pública, dirigida en ese momento por el
que será futuro presidente del gobierno, Adolfo Suárez, invertía una enorme cantidad de
capital y recursos para la creación de programas especiales cuya finalidad, además de su
emisión en blanco y negro en el ámbito nacional, era la exportación de una imagen moderna
del país en un circuito global de festivales y de televisiones internacionales. Los premios
146
Será a partir de 1973 cuando empiecen a compaginarse las emisiones televisivas en color y blanco
y negro y en 1978 se producirá el cambio definitivo al color.
140
recibidos en función de la calidad de la experimentación formal de estos programas
reportaban enormes beneficios en términos de capital simbólico al gobierno de los
técnocratas, que conseguían de esta manera legitimar un proyecto nacional basado en una
supuesta “apertura” formal, que escondía en sus delirios psicodélicos audiovisuales la
realidad de una dictadura. Los programas de Lazarov se convirtieron en un auténtico catálogo
desplegable de paisajes a todo color para los españoles que podían ver el programa desde sus
hogares o tele-clubs, así como para los espectadores internacionales que podrían disfrutar de
la familiaridad de una estética pop que encarnaba una peculiar modernidad producida por las
industrias culturales del régimen. A la altura de la grabación del programa, en 1971, la lógica
cultural del capitalismo en el tardofranquismo cristalizaba en la sublimación de dos
dispositivos culturales que Televisión Española utilizará para construir una imagen de la
nación como serán, por un lado, la producción de un modelo mercantilizado de paisaje y, por
otro, la producción de un modelo biopolítico del sujeto desarrollista –encarnado en este caso
en el cuerpo de la cantante Marisol—, ambos convertidos en sus interacciones en fetiches
visuales para el consumo de la sociedad global del espectáculo.
Durante todo el programa, cuerpos y paisajes sirven como pantallas para la
proyección de una serie de fantasías sobre el progreso de la nación, construidas poéticamente
a partir de una estética híbrida, donde la contradictoria yuxtaposición de los dos regímenes de
poder en la España franquista, uno soberano y otro biopolítico, tal y como señalara Foucault
en 1976 (Hay que defender 257), se pone al servicio de la espectacularización de la venta
simbólica de otros paisajes y cuerpos que sostendrán a través de su explotación las bases de
un largo ciclo de acumulación de capital147. El tardofranquismo acelera la desmaterialización
147
En 360 grados en torno a Marisol el motivo de la personalidad duplicada o geminada aparece de
manera recurrente encarnado en el cuerpo de Pepa Flores. La historia nacional se proyecta sobre la
biografía de la cantante en forma precisamente de imágenes fotográficas de su vida pública, que
pertenecían en 1971 a la memoria colectiva de los españoles del periodo. Al comienzo del programa
se presentan fotografías de la artista desde su niñez, recalcando el hecho de que Marisol había
representado una imagen del país capaz de atravesar desde 1960 los circuitos audiovisuales de la radio
141
de sus obras y monumentos a través de su conversión como imágenes en las que se especula
con futuras inversiones en torno al mercado turístico-inmobiliario. Esta imagen de la nación
girará en torno a dos modelos: por un lado, la producción de un paisaje asociado al campo
andaluz y la utilización de un vestuario flamenco serían tecnologías herederas de la imagen
de una España pintoresca, cuya representación orientalizante se coloca históricamente en la
mirada geopolítica de un Otro que interviene sobre el territorio, desplegando sus propias
tecnologías militares y económicas. De otro lado, la representación de la modernidad
nacional a partir de paisajes que exhiben un desarrollo tecnológico asociado a la Guerra Fría,
representados por las Torres de Luz de Cádiz. Estas construcciones forman parte de un
conjunto local más amplio, junto a la adyacente base aeronaval hispano-estadounidense
de Rota y las infraestructuras de la empresa Construcciones Aeronáuticas S.A. (CASA), que
llevaba a cabo en el área el programa de revisión y mantenimiento de los aviones del ejército
de los Estados Unidos desplegados en Europa.
Los espectadores son situados ante un paisaje fundacional del inicio del desarrollismo
y de sus transacciones como aliado de los intereses del bloque occidental a comienzos de los
años 50. Este paisaje en el vídeo “Porompompero 2001” se proyecta sobre un futuro
imaginado bajo el signo del progreso tecnológico. La forma de la Torre como arquitectura de
vanguardia se desgaja de su función para convertirse en un mero decorado que puede ser
atravesado por las fantasías aeroespaciales que se han analizado en este capítulo. El vídeoclip
pertenece al final de una serie de números musicales en los que la historia de la humanidad se
y la televisión en todos los continentes. El régimen franquista encontró en una niña procedente de las
clases populares andaluzas una embajadora de excepción para vender en el exterior una imagen
amable y modernizada de los logros del gobierno sobre hijos del pueblo nacidos bajo su mandato.
Marisol, por tanto, se presenta como una obra del régimen y como un modelo de mujer para los
televidentes, en una manera híbrida, como una síntesis superadora de las contradicciones de los
regímenes de poder que coexistían en la España de los 70. El personaje que la artista representa –cuyo
“modelado” es performado dentro del mismo programa como una muñeca de cera y como una
escultura de barro—se desdobla en la forma ideal de una mujer inalcanzable que es sumisa a la par
que rebelde, internacional al mismo tiempo que local, tradicional y moderna.
142
había representado como una serie de episodios donde la modernidad tecnológica se presenta
como una constante transhistórica, que ya estaría presente en una carnavalizada Edad de
Piedra que contaba con sus propios estudios de televisión.
El paisaje de “Porompompero 2001” imagina un futuro donde se ha borrado tanto la
presencia humana como la memoria de ese mismo paisaje, construido bajo unas condiciones
específicas de desposesión de los recursos y de las comunidades que lo habitaban, de sus
relaciones con la producción y con la propiedad en este territorio. La playa de Puntales había
sido un lugar donde se había fusilado a ciudadanos republicanos durante la Guerra Civil y
donde los habitantes de sus barrios obreros habían sufrido diversos tipos de represión durante
la posguerra. Pero también había sido un territorio en el que los vecinos explotaban los bienes
comunales que el mar y las playas les ofrecían para su supervivencia. Sobre la base de la
derrota física, económica y moral de estos ciudadanos, el régimen franquista había podido
seguir ejerciendo el derecho de propiedad sobre los recursos y bienes comunes.
La extracción de la riqueza aparece monumentalizada en la estructura de esa torre,
desde la que el espectador de televisión puede acceder a una panorámica aérea de una
naturaleza transformada para su explotación industrial. La televisión abre la posibilidad de
acceder a una vista imposible para el ojo humano sobre el territorio desde el cielo de Cádiz,
generando sobre él una mirada depredadora que despliega unas fantasías de dominio que se
extenderían hacia el espacio. Un espacio exterior donde el hombre estaba expandiendo las
fronteras conocidas para el desarrollo de otro tipo de conquista más allá de los confines del
mundo conocido. Como en el título del programa, 360 grados en torno a…, el
tardofranquismo realiza un giro sobre sí mismo para proyectarse en un futuro siglo XXI
desde las fantasías aeroespaciales que alimentaron los imaginarios sociales desde comienzos
de los años 50.
143
3. Fábulas de la redistribución. Circulación de capital y lógicas culturales de la
liberalización económica
“Llaman milagro al desarrollo, pero el milagro está en el reparto.”
Cartel en la puerta de la Iglesia de Sástago (Zaragoza)
Andalán 25, 15 de Septiembre de 1973 (Fernández Clemente y Forcadell 7).
3.1.
Las manos invisibles de la redistribución: juegos de azar, caridad y
capitalismo en la España franquista
En 1951 comenzaba a publicarse El Ciervo, revista católica que surgía como un
espacio crítico con el papel que la Iglesia debía tener bajo la dictadura franquista. En uno de
sus primeros números puede encontrarse una columna de opinión titulada “Lotería y
caridad”, en la que Jesús Ruiz exponía la relación que existía entre ambas prácticas sociales.
El autor argumentaba cómo la inversión de capital con la que los jugadores esperaban obtener
los premios de la lotería servía al mismo tiempo para ejercer la caridad, debido a que el
importe de los décimos o billetes incluía un excedente en forma de recargo que se utilizaba
para realizar obras benéficas:
En estos días prenavideños, dos temas cobran anualmente máxima actualidad. Uno, es
el de la lotería. Otro, el de la caridad. Sobre ambos se ha venido haciendo, con
reiteración casi enojosa, la mayor literatura. La lotería ha servido de tema a bastantes
plumas, ya fuera en su aspecto pintoresco -mugrienta cola en el sorteo del “gordo”- ,
ya en sus facetas sociales o puramente humanas. En cuanto a la caridad... Si fuéramos
a enumerar los llorones cuentos que ha inspirado la caridad navideña necesitaríamos
un espacio del que no disponemos. Las últimas semanas decembrinas son momento
propicio para el reparto simbólico de mantitas y juguetes a los que tan aficionada es la
beneficencia en su aspecto burgués . . . Millones y millones salen de los bolsillos
españoles para invertir en el Juego nacional. Nada tendríamos que objetar -en realidad
nuestras observaciones, de hacerlas, se estrellarían contra el muro de la más cerrada
incomprensión - si año tras año, también, la lotería, afán prenavideño, no se fuera
confundiendo poco a poco con la caridad. Tantas “apuntaciones” de a peseta, con un
recargo de dos reales y otra peseta en “pro” de algo, no nos dejarán mentir . . . Hacer
bien pretendiendo lucrarse - y lo que es peor, materialmente- es contradecir en su más
íntimo sentido la dulce virtud de la caridad. (2)
144
A lo largo de las décadas de los 50 y los 60, otros autores reflexionarán sobre esta
utilización de la lotería con fines lucrativos y caritativos que interactuaban de manera
simultánea. Un escritor católico como Ignacio Agustí, lejos de condenar esta práctica,
consideraba la inversión en los juegos de azar como la Lotería Nacional como parte de un
plan providencial que dejaba la suerte en manos de la intervención divina. De esta manera,
Agustí justificaba a un tiempo los deseos de consumo de los jugadores y la socialización de
los beneficios de la lotería, que se repartían entre los ganadores del premio y los asistidos por
unas organizaciones benéficas que fomentaban todo tipo de “sorteos, tómbolas o mojigangas
benéficas” para recaudar fondos:
Esta es la gran fábrica de sueños española, la creadora de los fabulosos mitos de la
opulencia en la mente del ciudadano medio, del hombre de la calle. Ahora empieza a
asediarnos la lotería desde todos lados, en forma de pequeños boletos y
participaciones que vienen a ofrecernos, desde hace semanas, las gentes más diversas
y desconocidas y que nosotros aceptamos con un punto de resignación caritativa, pero
también con una singular e inconfesada vertiente de ciencia calculadora. La mayoría
de esos boletos son estratagemas de entidades benéficas para el acopio de un
suplemento de los fondos caritativos. La mayoría de ellos llevan una sobrecarga
modesta, pero clarísima, que es aquella parte del premio que no nos va a tocar, pero
que damos gustosos por creer que, en porcentaje de buena acción, puede mover a la
Providencia a elegir, entre todas las cifras posibles, precisamente aquella en que el
cálculo y la benemérita intención van tan íntimamente grabados . . . en cierto modo,
hemos contribuido a esparcir la caridad y nos hemos prestado, a conciencia, al enorme
juego de la rueda de la fortuna, que también vale lo suyo. (58)
Azar, Providencia, fortuna. Algunas palabras clave que aparecen junto a otras
expresiones en el texto como “sueños”, “fabulosos mitos de la opulencia”, “ciudadano
medio” o “caridad”. Los billetes de la Lotería Nacional en la España franquista portaban el
acceso a la circulación del capital en una doble vía. Por un lado, los premios sorteados
permitirían a los jugadores el acceso a la propiedad y al consumo, configurando los sueños de
esa comunidad de clases medias a la que apuntaba Agustí. Por otra parte, el dinero recaudado
en los juegos de Loterías y Apuestas del Estado servía para una redistribución pública del
capital por partida doble. Esta incluía la recaudación correspondiente a un juego-tributo de
145
monopolio estatal que repercutía en políticas asistenciales o en el fomento de obras públicas
como la construcción del Valle de los Caídos [fig. 43] o la reconstrucción de la Ciudad
Universitaria de Madrid [fig. 44]; pero también en la financiación de obras de caridad por
parte de las organizaciones distribuidoras de los décimos.
Fig.43. Billete de lotería (1962) destinado a sufragar las obras en el Valle de
los Caídos.
Fig. 44. Cartel de promoción del Sorteo a beneficio de la reconstrucción de la Ciudad
Universitaria de Madrid (1940).
Esta relación entre la lotería y la beneficencia formaba parte de una tradición nacional
de largo recorrido. Desde el reinado de Carlos IV, el Estado había comenzado a donar parte
de los ingresos obtenidos con este juego a hospitales, centros de beneficencia, montepíos y
hospicios. Este era el caso del Colegio de Huérfanos de San Ildefonso de Madrid, donde
residían los niños encargados de extraer y cantar los números premiados en una costumbre
que se mantiene todavía hoy en día. De este modo, el éxito del juego, desde la implantación
como Renta de la Lotería en el reinado de Carlos III hasta su consolidación en Cádiz en 1812
como medio de aumentar los ingresos del erario público, se extenderá hasta la actualidad
(Herrero Suárez). Cabe señalar como dato a tener en cuenta en este análisis sobre la
importancia social de los juegos de azar en España que la circulación de capital que la lotería
pone en marcha habría ido creciendo a lo largo del siglo XX hasta llegar a 1995, año en el
146
que el país ocupaba el primer puesto en gasto en loterías del mundo, con un 1,9 por ciento de
su Producto Interior Bruto (Garvia 5).
Además de la Lotería Nacional, durante la dictadura franquista otros juegos de azar
contribuyeron a la redistribución de capitales vinculados a las políticas de asistencia social,
ya que la financiación de éstas no estaba ligada al gasto público estatal, sino a la caridad y a
la subvención indirecta a través de estos juegos. Este será el caso de las quinielas, apuestas
basadas en los resultados del Campeonato Nacional de Liga de fútbol [fig. 45]. En 1946 se
había creado para este fin el Patronato de Apuestas Mutuas Deportivo Benéficas, que
destinará un 45 % de su recaudación a la Dirección General de Beneficencia y Obras Sociales
(Adelantado 354). Otro juego popular en la época será el del Cupón Pro-Ciegos, un tipo de
lotería que permitía la financiación de la entidad Organización Nacional de Ciegos y la
creación de puestos de trabajo para invidentes. El desarrollo de esta organización y su
recaudación de capital a través del juego estará ligado al nacimiento del Nuevo Estado, ya
que su decreto fundacional había sido firmado por el Gobierno de Burgos en 1938 y su
primer sorteo se había celebrado en 1939.
Fig. 45. Boleto de quiniela (1946)
147
Los juegos de loterías y quinielas en la España franquista participan, por lo tanto, de
la ilusión de una redistribución de capitales que, al tiempo que beneficiaba al Estado y a otras
organizaciones religiosas y civiles que empleaban sus ganancias en políticas públicas de
asistencia a los desfavorecidos, eran capaces de crear una comunidad imaginada de
ciudadanos entre los que se socializaba parte del excedente invertido por los miembros de
esta nación de jugadores. Según el discurso del nacional-catolicismo, la Divina Providencia
intervendría directamente en los mecanismos del azar puesto en marcha por la institución
cultural de la lotería, convertida en una moderna Rueda de la Fortuna, considerada como un
compendio de las virtudes teologales, tal y como recogía la voz en off de uno de los noticieros
de la época en la película de Juan Antonio Bardem Felices Pascuas (1955): “La lotería es la
fiesta de la paz. Es la fe, la esperanza y la caridad de todos los españoles”.
Los juegos de azar dependientes del Estado, en un país donde el gobierno había
sancionado a “los dueños de las Casas de juego de suerte, envite o azar y los jugadores que
allí asistieran” (Pino 205), permitían la participación de cualquier ciudadano en el acceso a un
capital que circulaba fuera de la esfera de la producción y del intercambio de mercancías y en
el que cualquiera podía sentirse implicado gracias a la intervención del azar que consigue, en
palabras del sociólogo Roger Caillois, “abolir las superioridades naturales o adquiridas de los
individuos a fin de poner a cada cual en igualdad absoluta de condiciones ante el ciego
veredicto de la suerte” (49).
De esta manera, mientras los premios obtenidos identificaban al ganador como
ciudadano-jugador enriquecido gracias a un golpe de fortuna, el dinero recaudado se
destinaba al sostenimiento de políticas benéficas y asistenciales de carácter público y privado.
Estas políticas basadas en la caridad como fuente de financiación y gestión contribuían a su
vez a reproducir la desigualdad económica bajo la ficción de la redistribución de una mínima
parte del excedente de capitales a través del juego. En este modelo, por consiguiente, las
148
fantasías de acceso al capital en igualdad de oportunidades crecían de manera paralela a las
desigualdades que fomentaba un modelo de economía política que rechazaba la idea de un
reparto colectivo de la riqueza y de los recursos a través de políticas sociales como las que los
Estados-providencia o Estados del Bienestar europeos estaban implementando en el contexto
de la posguerra148.
El Estado franquista funcionará como principal organizador de la acumulación por
desposesión, como gestor directo de la fuerza de trabajo y como representante colectivo del
capital productivo y social mediante el control de parte de los medios de producción a través
del Instituto Nacional de Industria, del que dependían numerosas empresas públicas y
privadas beneficiadas por el crédito destinado a ellas. La intervención estatal será un factor
clave para entender las políticas económicas del régimen, especialmente durante el periodo
de autarquía. Así, el economista Carlos Barciela había resumido de esta manera las políticas
económicas en la España de los años cuarenta:
La confianza del Régimen en que la autoridad, ejercida sin vacilaciones, podía
conseguir un orden económico más eficiente que el del mercado se consagró, incluso,
como ley fundamental del Nuevo Estado. El Fuero del Trabajo (1938) proclamaba, en
uno de sus puntos, de manera rotunda y castrense: Se disciplinarán los precios (“Los
años”).
Tras el Convenio defensivo con Estados Unidos, firmado en 1953, el país se
incorporaba a los circuitos económicos del mercado internacional y a los espacios políticomilitares del Eje Atlántico, para lo que se llevarían a cabo una serie de reformas elaboradas
por un comité formado por los llamados economistas y políticos “tecnócratas”, con el
objetivo de liberalizar la economía. Entre los artífices del plan, destaca la figura del
economista catalán Joan Sardà Dexeus, cuya formación en la London School of Economics y
148
Para una reflexión sobre la idea de justicia distributiva en relación con la formación histórica del
Estado-providencia y del Estado social-redistributivo resultan fundamentales las obras del historiador
francés Pierre Rosanvallon La nouvelle question sociale. Repenser l'État-providence (Paris: Seuil,
1995) y La Société des égaux (Paris: Seuil, 1995).
149
el Instituto de Economía de Munich determinará el diseño de un plan que seguía las
tendencias de la época a favor del fomento de la economía de mercado. En la concepción de
este plan será fundamental la influencia de la literatura económica elaborada por los
miembros de la Mont Pelerin Society, fundada en 1947 por intelectuales y economistas como
Friedrich Hayek o Milton Friedman con el objetivo de actuar contra el intervencionismo de
Estado y contra el Estado de Bienestar Social.
En 1949, Wilhelm Röpke y Friedrich Hayek se reunieron en Barcelona con Joan
Sardà y con otros economistas catalanes como Salvador Millet i Bel o Lucas Beltrán, único
español presente en las sesiones anuales de la Mont Pelerin Society. Hayek presentó sus
obras Camino de servidumbre (1944) e Individualismo y orden económico (1948) en la
Universidad Internacional Menéndez Pelayo donde, invitado por el Instituto de Cultura
Hispánica, pronunció tres conferencias sobre economía libre y economía intervenida. En su
artículo “Hayek en Barcelona”, publicado el 29 de agosto de 1949 en el diario La
Vanguardia, Millet adapta las ideas del economista austriaco sobre la existencia de un
“individualismo malo” y un “individualismo bueno” para convertir este último en un
“individualismo auténtico, humilde, generoso, en una palabra: cristiano”, capaz de vencer al
comunismo:
Todos los grandes problemas económicos son en última instancia problemas
religiosos o teológicos. Si el comunismo ha hecho tanto camino en el mundo es
porque debajo de él palpita una religión, ciertamente falsa y satánica, pero
fabulosamente dinámica. Si, en cambio, el capitalismo ha hecho un retroceso tan
grande, ello se explica porque ha perdido en gran parte el substrato religioso del
cristianismo. De aquí precisamente la conclusión nuestra de que para vencer al
comunismo es indispensable el renacimiento de un cristianismo auténtico (11).
Millet destaca la presencia de Adam Smith como precursor de este “individualismo
auténtico”, cuya mano invisible del Mercado –definida por Foucault como el “dios
providencial que habitaría el proceso económico” (Nacimiento 320)–, sirve a este economista
para justificar los planes inabordables y secretos de una Divina Providencia que se trasladaba
150
a los laberintos del campo económico. En este giro discursivo hacia la economía de libre
mercado, los futuros artífices del Plan de Estabilización irán construyendo un discurso capaz
de integrar retóricamente los aparatos ideológicos del Estado nacional-católico bajo la
influencia de los principios teóricos del ordoliberalismo alemán149. Economistas como Hayek
o Wilhelm Röpke habían propuesto la creación de un Estado de Derecho como oposición a
un Estado planificador, bajo una concepción de la economía como campo de juego regulado
jurídicamente en el que cada uno de los agentes podía decidir con total libertad:
Tanto para el Estado como para los individuos la economía debe ser un juego: un
conjunto de actividades reguladas . . . pero en las cuales las reglas no son decisiones
que alguien toma por los demás. Se trata de un conjunto de reglas que determinan de
qué manera cada uno debe jugar un juego cuyo desenlace, en última instancia, es
desconocido por todos. La economía es un juego y la institución jurídica que la
enmarca debe pensarse como regla del juego. (Foucault Nacimiento 209)
Salvador Millet insistirá en su artículo en los principios de invisibilidad,
impersonalidad y espontaneidad que vertebrarían los procesos económicos. Estos serán los
mismos principios que rigen los juegos de azar que se estudiarán en las siguientes páginas,
cuyas reglas, similares a las que el mercado liberalizado demandaba para sí, igualarían a los
participantes. También, en base a esta libertad, el modelo teórico del ordoliberalismo
sancionaba cualquier intervención del Estado en el terreno de las políticas sociales, al tiempo
que proponía soluciones puntuales y esporádicas para la salvaguardia de aquellos agentes que
quedaban temporalmente fuera del juego económico:
149
González Cuevas hace un recorrido por la difusión de una literatura económica sobre el
ordoliberalismo y sobre el capitalismo católico antes de la elaboración del Plan de Estabilización: “La
Biblioteca del Pensamiento Actual publicó la obra de Walter Eucken, Fundamentos de la Política
Económica, una introducción a la metodología y al proyecto económico de la escuela ordoliberal
alemana . . . Posteriormente, sacó a la luz la obra de Amintore Fanfani, Catolicismo y protestantismo
en la génesis del capitalismo, en la que se analizaban las distintas perspectivas cristianas en torno a la
economía de mercado. Significativo fue, en fin, el inicio de la publicación de las obras completas de
Ramiro de Maeztu, por Editora Nacional y Rialp; y, no por casualidad, una de las primeras fue El
sentido reverencial del dinero, donde se propugnaba la simbiosis entre catolicismo y desarrollo
económico capitalista . . . Arbor asumió los supuestos de la economía de mercado e insertó en sus
páginas las críticas del economista liberal Friedrich Hayek . . . Calvo Serer alababa a Eucken y Röpke
por su su reivindicación de ‘un poder estatal libre e independiente y fuerte a la vez que con la creación
de un marco legal evite extralimitaciones de la concurrencia’” (“Las derechas” 30).
151
Los ordoliberales alemanes explicaban que el objetivo principal de una política social
no era, por cierto, hacerse cargo de todos los riesgos que pudiesen afectar a la masa
global de la población, y agregaban que una verdadera política social debía ser tal
que, sin tocar en absoluto el juego económico y, por consiguiente, dejando que la
sociedad se desarrollara como una sociedad de empresa, se estableciera una serie de
mecanismos de intervención para asistir a quienes lo necesitaran en el momento, y
sólo en el momento que lo necesitaran (Foucault Nacimiento 248).
Siguiendo este enfoque teórico, Mariano Navarro Rubio, político tecnócrata vinculado
al Opus Dei que llegará a ser Ministro de Hacienda entre 1957 y 1965 y uno de los
principales propulsores del Plan Nacional de Estabilización Económica, rechazará la
implantación en España del Estado-Providencia o Estado de Bienestar. Para Navarro, éste
sería inviable, ya que tendría entre sus inconvenientes no sólo el hecho de ser socialmente
“implacable con los ciudadanos laboriosos contra los que lanza todo un ejército de
inspectores, mientras reserva, por el contrario, todas sus ternuras para con una larga serie de
parásitos derrochadores”, sino también el de constituir un límite para generar riqueza, ya que
“frena las iniciativas creativas de los industriales y comerciantes" (42-71).
De esta manera, ante la falta de gasto público en políticas sociales, el Estado
franquista delegará las funciones de redistribución de la riqueza en dos redes que harán
posible ese reparto puntual a los necesitados de capitales o recursos en las zonas urbanas: la
parroquia misionera y la empresa industrial. Como expusieron Miguel Siguán en su libro Del
campo al suburbio (1959) o Francisco Candel en su ensayo Ser obrero no es ninguna ganga
(1976), la provisión de servicios de asistencia social por parte de algunas empresas que
asumirán esta función hasta el punto de sustituir al Estado será clave para comprender los
procesos de emigración a las ciudades durante los años 50 y 60. Desde las llamadas
“Ciudades laborales” como la colonia de viviendas Ciudad Pegaso en Madrid150, pasando por
150
Un ejemplo de estas prácticas es la empresa de fabricación de automóviles ENASA, empresa
pública protegida por el régimen que “proporcionaba una vivienda asequible y muy próxima al lugar
de trabajo. Además ofrecía, como si fuera un ayuntamiento, todos los servicios que podía necesitar la
barriada: limpieza, reparaciones, comercio, escuela, piscina… Incluso la iglesia fue construida por la
fábrica, consagrada a San Cristóbal, patrón de los conductores” (Última Fila Reportajes).
152
las políticas del llamado “paternalismo industrial” (Babiano), numerosas empresas públicas y
privadas facilitaban en ocasiones a sus empleados prestaciones sociales como viviendas,
economatos, colegios, lugares de ocio o bonificaciones (Nielfa 237). Según afirman algunas
personas entrevistadas por Siguán o Candel en sus libros, la existencia de esos recursos en las
zonas urbanas será uno de los motivos por los cuales decidieron marcharse de sus pueblos,
pero también en ocasiones, permanecer en la ciudad.
En torno a las transformaciones en las políticas económicas de redistribución de
capital a lo largo del periodo franquista, se encuentran una serie de lógicas culturales que
articulan una compleja dialéctica entre el azar, el consumo y la gestión de la desigualdad a
través de las políticas de caridad y beneficencia. En este sentido, la caridad se convierte en la
otra cara de la moneda de un azar entendido en este contexto como un elemento que permite
pre-configurar una sociedad de potenciales consumidores mediante la circulación de un
capital que permitiría la socialización de beneficios a través del juego. La apertura a unos
imaginarios sociales sobre la posibilidad de acceso al capital a través del azar irá acompañada
de un despliegue de relatos en torno a la expansión de la caridad, utilizada por el Estado
nacional-católico como elemento de cohesión social que permite la extensión de la
desigualdad a través de los procesos de ingeniería social que gestionan las políticas de
beneficencia pública y privada. En torno a su gestión y financiación, tiene lugar un ejercicio
de redistribución en el que la utilización del dinero como equivalente general eliminaría tanto
la singularidad del donante como del receptor en los vínculos sociales forjados en una red a la
que pertenecen las organizaciones religiosas, la administración, los medios de comunicación
y las fuerzas de seguridad del Estado (Boltanski 18). Durante el franquismo, los miembros de
estas instituciones tendrán acceso a una amplia disponibilidad de mecanismos para ejercer el
control social a través de unas prácticas de beneficencia que adquieren una doble dimensión
represiva y asistencial.
153
La caridad, como principio gestor de la redistribución de una riqueza comunitaria que
suspende las relaciones basadas en la igualdad conmutativa para mantener la jerarquía de
unas relaciones sociales puestas al servicio de una economía salvífica, estará en la base del
carácter graciable de la asistencia social en España. En este sentido, dentro de estas
biopolíticas interventoras relacionadas con la beneficencia los individuos no serán
considerados como titulares de derechos sociales, sino como miembros de una comunidad
nacional católica controlada por el Estado. Siguiendo el análisis de Bartolomé Clavero sobre
la antropología católica de la economía moderna, puede afirmarse que la “economía de la
gracia”, como economía moral presente en las sociedades católicas, habría generado
históricamente un tipo de relaciones intersubjetivas que estarán en la base de unas políticas
asistenciales basadas en el clientelismo como lazo social, también durante el franquismo: “the
priority of generous and charitable relations over contractual and legal relations; the priority
of proportional and distributive equality over strict commutative equality; the priority of the
order of family and friends over public and administrative authorities” (Hennaf 317).
A comienzos de la década de los 50, la difusión de las políticas benéficas y
asistenciales había estado también asociada a los intentos de acercamiento que el gobierno de
Franco llevaría a cabo para conseguir un Concordato con el Vaticano –firmado en 1953–, por
el que la Iglesia católica conseguiría importantes privilegios legales, políticos y
económicos151. Sin embargo, a medida que avanza la década, la intervención de la Iglesia en
el terreno de la asistencia social será objeto de un debate que se irá extendiendo tras la
151
Estos acuerdos se quiebran tras el Concilio Vaticano II (1962-1965), donde se elaboraron
documentos como las encíclicas Dignitatis humanae, que propugnaba la libertad religiosa, Gaudium
et spes, que inclinaba la acción de la Iglesia a una clara separación del Estado en el marco de la
democracia o Christus Dominus, donde se solicitaba a los estados su renuncia a los privilegios
religiosos. La revisión de estos privilegios del Concordato será reclamada a Franco por Pablo VI en
1968: “hacemos un llamamiento a Vuestra Excelencia y al gobierno español que justamente se glorían
de sus sentimientos católicos, para que quieran dar un ejemplo luminoso de plena uniformidad con las
enseñanzas y rectoría de la Iglesia renunciando, antes de una posible revisión del Concordato, a
privilegios que fueron concedidos por los grandes méritos religiosos de esa nación, pero que ya no
corresponden al espíritu ni a la exigencia de los tiempos” (Requena 172).
154
celebración del Concilio Vaticano II (1962-1965), hasta tal punto que, a final de la década de
los 60, no sólo buena parte del clero se sentía identificado con proyectos políticos de
izquierda y se había ido incorporando a diversas organizaciones políticas y sindicales en la
clandestinidad (Partido Comunista, Organización Revolucionaria de los Trabajadores,
Comisiones Obreras, Unión Sindical Obrera, etc.), sino que numerosos miembros de
movimientos apostólicos y de comunidades católicas habrían pasado a la militancia activa de
barrio, sindical o política152.
Este será el caso de la protagonista de La oscura historia de la prima Montse (1970),
novela en la que Juan Marsé analizaba en el contexto del tardofranquismo la interacción entre
la beneficencia y la evolución de las políticas desarrollistas desde finales de los años 50,
trazando una historia de los procesos de ingeniería política y social asociados a ambas
antropologías económicas que se explicarán a lo largo de este capítulo. La novela de Marsé se
centraba en los costes de los procesos políticos y económicos que atravesaron las vidas de
quienes, como Montse, una muchacha de familia burguesa que se dedica al apostolado seglar,
son excluidos del sistema debido a la apropiación del discurso evangélico por parte del
gobierno y de las élites financieras. Para el narrador de esta novela, la vida de Montse
“destinada a vivir con todas sus consecuencias uno de los mitos más sarcásticos que
pudrieron el mundo” (9-10), es un claro ejemplo de una vida sacrificada a causa de un
“mito”: el de la creencia en la posibilidad de comprometerse radicalmente con la práctica
católica de la caridad en la España de finales los 50, sin valorar los costes del
enmascaramiento de la violencia biopolítica que se producían en el ejercicio de esa
beneficencia.
En 1969, la Encuesta Nacional del Clero señalaba que “entre los sacerdotes jóvenes, el 47% era
partidario del socialismo” (Díaz-Salazar 39).
152
155
Como señala Marsé, durante el desarrollismo convivieron diferentes “mitos” en torno
a los cuales se fueron tejiendo las relaciones imaginarias de los individuos con las
condiciones materiales de supervivencia y reproducción en las que se articularon las
relaciones legales, tecnológicas y culturales en el transcurso de diferentes coyunturas durante
la dictadura franquista. Como se ha señalado a lo largo de estas páginas, “mitos de la
opulencia” y “mitos de la caridad” fueron algunas de las calificaciones que diferentes
productores culturales que vivieron durante el franquismo utilizaron para comprender las
mutaciones económicas y, por extensión, políticas, en la transición desde la autarquía al
llamado franquismo desarrollista.
La redistribución de capitales a través del azar y de la caridad coincidirá no sólo en
instituciones culturales como las loterías, las tómbolas y los sorteos destinados a fines
benéficos, sino también en el espacio de unos medios de comunicación que contribuyeron a
la espectacularización de ambos. En el tránsito desde la autarquía al desarrollismo, la
industria cultural, la radio y la prensa del régimen habían formado parte del proceso de
producción de un “panorama mítico de lo cotidiano”, en el que se ponía de manifiesto “el
desfase real entre una sociedad en situación objetiva de pre-consumo, a la que, sin embargo,
se le trata de convencer de que vive el cuento de hadas del mundo convertido en un drugstore
casi gratuito” (Vázquez Montalbán “Medios” 161-3). De manera paralela, la radiobeneficencia y el NO-DO del periodo, convirtieron el ejercicio de la caridad en un
espectáculo en el que los costes sociales del modelo económico se desplazaban hacia la
fantasía de una redención colectiva nacional a través de la extensión de la caridad como
vínculo social que perpetuaba la desigualdad bajo la coartada de la salvación de cuerpos y
almas, tanto de quienes la practicaban como de quienes la recibían.
En las siguientes páginas se analizará el modo concreto en el que las lógicas culturales
que articulaban los imaginarios sociales en los que esta circulación y redistribución de capital
156
se producía resulta clave en términos políticos. A través del análisis de ficciones literarias y
cinematográficas del periodo, se atenderá no sólo a la creación de relatos por parte de
productores culturales afines al régimen, los cuales reforzaban el relato hegemónico del
desarrollo económico, sino también a aquellas producciones de la cultura antifranquista que
ejecutan un desplazamiento de estos discursos mediante procedimientos formales que
producen la distorsión de su significado, al tiempo que proponen nuevos espacios de
comunicación donde la imaginación política y estética interviene en la reflexión sobre la
posibilidad de nuevas formas de vida en común que desafían dichos relatos.
Para ello, en primer lugar, se propondrá un análisis del azar a partir de su intervención
en las vidas de diferentes personajes cinematográficos y literarios que participan en las
loterías y en los concursos en las películas Esa pareja feliz (Bardem y Berlanga 1951) y
Felices Pascuas (Bardem 1955), así como en la obra de teatro de Antonio Buero Vallejo Hoy
es fiesta, que recibió el Premio Nacional de Teatro en 1957153. En estas obras se construye un
desafío a la producción de un modelo de ciudadanía cuyo prometido bienestar se hace
depender del acceso a la propiedad y al consumo que los juegos de lotería hacen posible154.
Frente a la lógica hegemónica del régimen, que fomentaba la imagen de un ciudadanojugador que consigue enriquecerse providencialmente de manera individual, las ficciones de
la cultura antifranquista operan a partir de otras lógicas subalternas de tipo comunitario que
entienden la redistribución de la riqueza a partir la “economía moral de la multitud” (E.P.
La obra de Buero Vallejo –en ocasiones censurada pero también galardonada con el premio
nacional de teatro en 1957– al igual que la de otros autores mencionados en estas páginas, encarna las
contradicciones del espacio de la cultura antifranquista como un campo de fuerzas atravesado por las
prácticas de la censura política y eclesiástica pero también de las concesiones de un régimen que
jugaba con la arbitrariedad de los límites de la libertad y la represión.
154
En su libro de memorias, La gallina ciega (1971), Max Aub recoge sus impresiones del país al que
regresa desde el exilio en 1969. En una de sus conversaciones, su interlocutor resalta cómo a finales
de los años 60 entre las generaciones más jóvenes había triunfado el modelo de propietarioconsumidor que busca su bienestar individual: “Han decidido mejorar a costa de los demás. No se
trata ya de que las condiciones de vida se hagan mejores para todos. No. Sino para uno solo. O, a lo
sumo, para la familia. Nunca hubo tanta indiferencia por la suerte ajena” (90).
153
157
Thompson). Buscando la protección de de la equidad, la justicia y el bien común, en estas
obras las loterías funcionan al revés de cómo se suponía, los premios son castigos y los
castigos premios, en un mecanismo de desplazamiento en la comprensión de las pérdidas y
las ganancias por el cual la economía simbólica franquista se disloca por completo. A través
de estos efectos críticos, se hacen visibles los costes del progreso sobre las vidas de las clases
populares, al tiempo que se enuncian maneras alternativas de entender la circulación del
excedente económico, del crédito y de la deuda.
En segundo lugar, se examinarán las lógicas culturales que articulan la relación entre
caridad y gobierno de la pobreza a partir del análisis de dos películas: Cerca de la ciudad
(Lucia, 1952) y Marcelino Pan y Vino (Vajda, 1954), ejemplos de la utilización del cine
religioso como instrumento de propaganda en el contexto del Concordato con la Santa Sede
(1953). Estas películas proponen nuevos modelos de socialización en los que la Iglesia
ejercerá la tutela de niños huérfanos o abandonados, situación que denunciará la literatura
antifranquista poniendo en el centro de sus relatos las voces de estos niños educados bajo el
nacional-catolicismo como lugar de enunciación. Posteriormente, se analizarán dos obras que
parten de las memorias contra-hegemónicas de la beneficencia pública y privada en diferentes
momentos de la historia nacional como son la película Viridiana (Buñuel, 1961), que retoma
el debate sobre pauperismo, caridad, y autonomía presente en el ciclo de Novelas
Contemporáneas de Galdós y la novela La oscura historia de la prima Montse (1970) de Juan
Marsé, análisis del ejercicio de la beneficencia durante la posguerra desde el campo social de
las organizaciones de apostolado seglar en la Barcelona de los años 50 y 60.
Por último, se estudiarán los procesos de espectacularización del acceso al consumo y
de las prácticas caritativas que coinciden en la radio, medio de comunicación cuya progresiva
incursión en la esfera doméstica será decisiva para aglutinar a una audiencia nacional. En
torno a los mensajes incorporados a concursos, seriales y programas de variedades, convivió
158
la expansión de la llamada radio-beneficencia con la introducción de nuevas estrategias
comerciales, razón por la cual la radio española de los años 50 y 60 funcionará como “un
campo experimental de nuevas técnicas publicitarias y como detonador de la mecánica
mental consumista propuesta al pueblo español como la nueva panacea colectiva” (Vázquez
Montalbán “Medios” 160). Para ello, se analizará la confluencia entre azar, publicidad y
beneficencia en Historias de la radio (1955), película realizada por un director afín al
régimen como es José Luis Sáenz de Heredia, así como en otras ficciones literarias de autores
antifranquistas que realizan, a partir de la exhibición pública de la caridad en sus obras, la
denuncia de una violencia que vertebra unas relaciones sociales que los medios de
comunicación subliman de manera paralela. La novela de Juan Goytisolo Fiestas (1958) y la
película Plácido (1961) de Luis García Berlanga hacen visibles las condiciones de una
desigualdad en la que el espectáculo del consumo y de la caridad instrumentaliza a los más
desfavorecidos. Esta relación entre la promoción del consumo y el éxito de los planes de
ordenación económico-social –calificados como un “horizonte de ilusiones” en palabras del
propio Franco en 1960—junto con la redistribución de capital a través de la caridad, reforzó
un modelo de vínculos intersubjetivos en el que los sistemas de fidelidad personal a las
instituciones del Estado y de la Iglesia beneficiaron a aquellos que contribuyeron al
sostenimiento de una sociedad jerárquica modernizada económica y biopolíticamente en el
nombre de una redención divina. O como diría un personaje de un cuento de Ignacio
Aldecoa, se promovía el ejercicio de las obras de caridad, ya que “en el cielo, todo lo que
hagas de bueno se cotiza” (384).
159
3.2.
Las trampas del azar: economía política y cultura antifranquista
Al comenzar la década de los 50, muchos españoles se encontraban, como en el título
del libro de Carmen Martín Gaite imprescindible para entender esa época, esperando el
porvenir. La escritora hacía referencia con esta frase a una seguidilla tarareada en las noches
madrileñas por su círculo de amigos, el grupo de jóvenes escritores y creadores reunidos en
torno a Revista Española, quienes, frente a la cultura dominante del franquismo, defendían
las tendencias neorrealistas como un modo de disentir estéticamente con el régimen. La copla
en cuestión decía: “Sentaíto en la escalera/esperando el porvenir/y el porvenir que no llega"
(36).
Esta seguidilla hablaba de un tema recurrente en las conversaciones de la época: la
ansiedad por el futuro. En el futuro se contenía tanto el destino incierto de las trayectorias
vitales como las repentinas oportunidades para hacer negocios: “Se hablaba mucho del
porvenir, tal vez para conjurar las sombras del pasado, una palabra que hipotecaba el gozo del
presente y que se oía a troche y moche” (35). Martín Gaite no será la única en subrayar la
importancia mágica de la palabra futuro, la fuerza de las promesas que la idea de porvenir
convocaba. Como recuerda Vázquez Montalbán en su Crónica sentimental de España, en
aquel contexto la escasez y la miseria cotidiana de los llamados “años del hambre” había
sustituido “la mitología personal heredada de la guerra civil por una mitología de las cosas”
(15). La precariedad de las vidas de posguerra, marcadas por la urgencia y la acumulación de
los problemas cotidianos como el hambre, la falta de vivienda, o la dureza de los procesos
migratorios del campo a la ciudad, alentaba el deseo de encontrar prodigiosas soluciones.
Desde la esperanza ante el reparto colectivo de los supuestos créditos millonarios del Plan
Marshall, a los premios concedidos en las numerosas loterías y concursos que inundaban los
medios de comunicación, el sueño de una redistribución de capitales fruto del azar o de la
160
inestable coyuntura geopolítica alimentaba la esperanza de que las condiciones materiales
mejorasen. De nuevo, afirmaba Vázquez Montalbán, en la España de posguerra, “pese a la
sobrecarga de lo fatal, pese a las tumbas, los sabios y los dioses, todo el mundo esperaba el
Gordo de Navidad” (38), el premio extraordinario anual de la Lotería Nacional.
En las siguientes páginas se estudiará el azar, entendido en este contexto como un
elemento que permite configurar una sociedad de potenciales consumidores mediante la
circulación de un capital que permitiría la socialización de unos beneficios a través del juego.
Más allá del sentido providencial que el régimen otorgaba a la idea de porvenir en sus
construcciones ideológicas, las producciones culturales que se analizan proponen nuevas
formas de reflexión colectiva acerca de los costes sociales asociados a su modelo económico
y político. En este sentido, el concepto de circulación de capital resulta central a la hora de
simbolizar el tránsito hacia la liberalización de la economía, pero también, la noción de futuro
en una época en la que la idea de porvenir volvía a ser inscrita en la vida privada, como
aspiración subjetiva, y por lo tanto potencialmente emancipadora. Frente a una idea de futuro
–de una “esperanza social” utilizando la expresión de Rorty– que había sido capturada por la
ideología de un nacional-catolicismo que justificaba la agencia política del Nuevo Estado
como un instrumento predestinado por la Divina Providencia, los juegos de azar y la idea de
futuro a ellos volvía a abrir, capitalismo mediante, un nuevo "horizonte de expectativas"
(Koselleck) económico y social para un sujeto político nacional que, de este modo, podía
expresarse de nuevo como individuo autónomo en el espacio del consumo, separado de la
nación y la teología155. La circulación progresiva de capital y de crédito –o al menos la
Utilizo la categoría de sintaxis histórica de Koselleck “horizonte de expectativas” en el sentido en
el que el historiador alemán propone de cara a su productividad como herramienta de investigación
para reflexionar sobre las prácticas políticas como espacio de tensiones entre “espacios de
experiencia” y el mencionado “horizonte de expectativas”: “Las categorías son adecuadas para
intentar descubrir el tiempo histórico también en el campo de la investigación empírica, pues
enriquecidas en su contenido, dirigen las unidades concretas de acción en la ejecución del movimiento
social o político” (337). Sobre la construcción ideológica de una esfera de consumo en el cine de los
años 50 puede consultarse el artículo “Domesticidad e imaginarios del consumo en El inquilino
155
161
representación de su circulación creciente– permitía recuperar una idea de contingencia, un
destino revelado en un azar que brindaría oportunidades a quienes las buscan.
Desde el ámbito de la cultura antifranquista, algunos creadores se preguntarán por los
límites políticos que se estaban dando frente a las representaciones felices, utópicas,
ilimitadas, de ese mismo capital que podemos identificar con la ideología del régimen, a
través de sus noticieros y documentales y también a través de la publicidad presente en unos
medios de comunicación e industrias culturales que dependían de la protección del
gobierno156 [fig. 46].
Fig. 46. Imágenes del Sorteo Extraordinario de Navidad.
(1957), La vida por delante (1958) y El pisito (1959)” de Ana Fernández-Cebrián en Revista
Hispánica Moderna. 69.1 (2016): 37-54.
156
Como ejemplo de organización del monopolio de industrias culturales vinculadas al fascismo, cabe
destacar la figura del publicista belga Jo Linten, miembro del partido fascista de León Degrelle, que
se convirtió en propietario y gestor de gran parte de industria cultural y publicitaria española en los
años 50 y 60. Sus propiedades incluían empresas como “Estudios Moro, como productores de fimlets
y spots publicitarios, y Movirecord, como distribuidora en exclusiva de cine publicitario y, ya en los
años sesenta, convertido en el primer imperio mediático español: Movierecord era propietario de parte
de Estudios Moro, las revistas Triunfo, Mundo Joven y Tele Programa, la discográfica Sonoplay, una
cadena de radios y la Red pública de anuncios” (Fernández-Cebrián 20).
162
Los juegos de azar constituyen la temática privilegiada de muchas obras literarias y
cinematográficas importantes del periodo como El mundo sigue (1960), novela de Juan
Antonio de Zunzunegui adaptada al cine por Fernando Fernán Gómez en 1963, que ofrecía
una visión desencantada sobre el problema de la ludopatía en las clases trabajadoras o las
películas La quiniela (1959) de Ana Mariscal y Sucedió en mi aldea (1956) de Antonio de
Santillán, comedias en las que se ofrecía una visión más amable sobre la posibilidad de
conseguir los ansiados premios en metálico.
En las siguientes páginas se estudiará una selección de la producción cultural de
algunos creadores antifranquistas que utilizan los juegos de azar para realizar una reflexión
política sobre los cambios económicos y sociales en la década de los 50, como la película Esa
pareja feliz (1951) de Juan Antonio Bardem y Luis García Berlanga, la obra de teatro Hoy es
fiesta (1956) de Antonio Buero Vallejo y la película de Juan Antonio Bardem Felices
Pascuas (1955). De esta manera, se analizarán los motivos por los que una joven pareja se
deshace de los regalos ganados en un concurso publicitario o cómo un falso décimo de lotería
sirve como detonador de la trama en la obra de Buero Vallejo, en la que, ante una estafa que
sufren los vecinos, se asiste a un proceso complejo de toma colectiva de decisiones en la que
se produce una redistribución de roles dentro del orden social y político, lo que exige de la
cooperación de todo un vecindario para reivindicar una justicia que desafía las leyes del
Estado. También se explorará cómo el biopoder de la comunidad se organiza para salvar las
vidas precarias excluidas por modelo económico y político del régimen en la película de Juan
Antonio Bardem.
A partir del análisis de estas obras, se describirán las tensiones existentes entre los
imaginarios del régimen sobre el desarrollo económico y las prácticas de resistencia estética y
política que estos creadores proponen. En estas ficciones se hace posible, no sólo la
interrupción y la destrucción simbólica de los relatos culturales, morales, políticos y
163
económicos enunciados por el Estado, sino también la creación de un espacio de
comunicación donde la imaginación política y estética interviene en la reflexión sobre la
posibilidad de nuevas formas de vida que cuestionan y desafían dichos relatos157.
En este análisis, se propone que la salida de la autarquía puede comprenderse como un
periodo en el que, a medida que el régimen va adaptando su discurso para equiparar su
modelo de economía política al resto de “milagros económicos” de los países de su entorno,
la cultura antifranquista y las prácticas de resistencia ciudadana permiten imaginar una
apertura política de la comunidad. El sujeto político de la misma son "los vecinos", un
nosotros heterogéneo que comprende gentes de barrio, migrantes del campo a la ciudad, amas
de casa, niños, trabajadores, supervivientes de la guerra, vagabundos, ex-presidiarios. Estos
vecinos que sufren la desigualdad y la represión son los protagonistas de las obras de Buero,
de Berlanga y de Bardem. En sus ficciones, se realizarán propuestas concretas sobre la
capacidad de estos vecinos para la organización de luchas colectivas al margen del Estado a
partir de la construcción de culturas comunitarias refractarias al régimen, así como también
sobre la toma de conciencia de las clases populares ante los sueños de consumo que invadían
la publicidad de la época. En el marco histórico de una situación de escasez ininterrumpida
durante más de una década, desde la perspectiva de este sujeto político nuevo –y viejo a la
vez–, cobrarán otro sentido las relaciones entre el azar y la violencia que vertebran las lógicas
157
En el extremo opuesto a estas obras puede analizarse la película El mundo sigue dirigida por
Fernán Gómez en 1963, basada en la novela homónima del escritor falangista Juan Antonio de
Zunzunegui, publicada en 1960. El protagonista, un camarero aficionado a las quinielas, se convierte
en un ludópata que termina en la cárcel con visibles signos de locura, destrozando la vida de su
familia y la de su mujer, que se suicida arrojándose por un balcón. La novela culpa del éxito del juego
a una prensa que “daba más importancia a un partido de fútbol que a un certamen científico” de
“adoctrinar a las masas” (337), pero utiliza la ludopatía como una patología de carácter individual. A
partir de esta caracterización moral del jugador, se construye un discurso sobre el egoísmo y la
degeneración de las clases trabajadoras en el que la posibilidad de emancipación política queda
completamente clausurada, debido al individualismo y afán de lucro de unos personajes condenados a
la autodestrucción.
164
culturales sobre la redistribución de la riqueza presentes en las ficciones literarias y
cinematográficas que se analizarán a continuación.
3.2.1. Esa pareja feliz (1951): Suerte y sueños de consumo en tiempos de
racionamiento
En 1951, Luis García Berlanga y Juan Antonio Bardem, dos jóvenes licenciados del
IIEC (Instituto de Investigaciones y Experiencias Cinematográficas) ruedan su primera
película, Esa pareja feliz, estrenada en 1953 en España tras el éxito obtenido con ¡Bienvenido
Mr. Marshall! (1952). La obra, que irrumpía en una escena cinematográfica dominada por el
cine histórico y religioso, se centraba en la vida cotidiana de una joven pareja de clase
trabajadora que, debido a su falta de recursos económicos, confía en el azar presente en los
concursos publicitarios, loterías y quinielas como un instrumento que les permitiría realizar
sus proyectos vitales y satisfacer sus deseos de consumo en un momento en el que las
cartillas de racionamiento todavía regulaban el acceso a los alimentos y otros productos hasta
su eliminación en mayo de 1952. Uno de sus directores, José Antonio Bardem, recordaría qué
producciones cinematográficas internacionales había tomado como referencia a la hora de
escribir el guion:
Las películas clave de Esa pareja feliz las tengo muy claras. Nace de Navidades en
julio de Preston Sturges; Antoine et Antoinette (Se escapó la suerte) de Jacques
Becker; Soledad de Paul Fejos y De hoy en adelante (Own words) de John Berry . . .
Era un tipo de cine que se hacía en los años treinta sobre todo en Europa, en el que
aparecían con frecuencia los problemas de los trabajadores . . . que tienen apuros
económicos (Cañeque y Grau 199-200).
El azar será uno de los temas principales en las cintas mencionadas por Bardem,
presente en los concursos publicitarios radiofónicos de Christmas in July (1949), película en
la que una empresa premia a los radioyentes que sean capaces de crear un slogan de éxito
para promocionar sus productos, pero también presente en la esperanza en conseguir un
165
premio de la lotería, acontecimiento capaz de transformar las vidas de Antoine et Antoinette
(1947) cuando pierden un décimo ganador.
Los protagonistas de la película de Bardem y Berlanga son Juan y Carmen, un
matrimonio que vive realquilado en una habitación con derecho a cocina en una corrala
madrileña. Juan es técnico electrónico en unos estudios cinematográficos, trabajo al que se
dedica mientras intenta mejorar su situación laboral realizando un cursillo por
correspondencia para ser técnico especializado de radio. Carmen es una costurera convencida
de poder cambiar su suerte participando en los concursos, rifas y loterías que inundan los
medios de comunicación. Como espectadora habitual de cine, Carmen contempla un filmet
publicitario con el anuncio de un sorteo patrocinado por el Jabón Florit en el que decide
participar [fig. 47]. Tras convertirse en flamantes ganadores del concurso “La pareja feliz”,
recibirán durante un día completo regalos, invitaciones y promociones en varios
establecimientos comerciales y locales de ocio de Madrid. El formato de este concurso estará
basado en una estrategia publicitaria de la que pueden encontrarse ejemplos en la prensa del
periodo, donde los patrocinadores locales se anunciaban proponiendo a los lectores una
experiencia de consumo al alcance de muy pocos. Experiencia que, como en el caso de la
publicidad de la película, se asociaba con la idea de felicidad.
Fig. 47. Anuncio cinematográfico de Jabón Florit.
166
En su periplo por tiendas, restaurantes y salas de fiestas, los personajes de Bardem y
Berlanga transitan por un itinerario que bien podrían haber realizado en una jornada habitual
los beneficiados por el mercado negro en el Madrid de la época, ya que, como había señalado
en 1950 el entonces obispo de Solsona, Vicente Enrique y Tarancón, en su pastoral “El pan
nuestro de cada día”: “para quien tiene dinero abundante, y no son pocos los que se han
enriquecido desaforadamente en estos últimos años, no existen privaciones” (citado en
Sinova 251). A diferencia de estos nuevos ricos, Juan y Carmen pertenecen a una clase social
y a una generación cuyas posibilidades de acceder a una educación o a la formación
profesional se truncaron durante de la guerra y la posguerra. Su situación es similar a la de
otros trabajadores como los que Tarancón describe en una situación de absoluta precariedad y
sin una perspectiva de cambio en sus vidas a comienzos de la década de los 50:
La mayor parte de los obreros tienen hambre de pan y carecen de muchas cosas
necesarias. Y no nos referimos tan sólo a los obreros parados o a los que por cualquier
causa no pueden ganar un jornal con que adquirir lo necesario para la vida. También
los obreros que trabajan y que tienen un jornal objetivamente bastante remunerador,
no pueden tener todo el pan que necesitan ni pueden comprar los alimentos
indispensables. (citado en Sinova 252)
Los protagonistas de Esa pareja feliz se reprochan mutuamente las fantasías en las
que sostienen sus respectivas aspiraciones económicas, mientras sueñan cómo acceder a un
dinero extra con el que podrían mejorar sus condiciones materiales o cómo conseguir las
mercancías que los medios de comunicación promocionan. Juan recrimina a Carmen por
gastar un excedente de sus sueldos en los juegos de azar. Para ella, en cambio, el juego no
supone un gasto, sino una inversión, ya que en el pasado la suerte le ayudó a conseguir en una
rifa una máquina de coser, con la que puede obtener unos ingresos trabajando en casa:
-CARMEN: Probar la suerte no es tirar el dinero
-JUAN: Que va, es meterlo en el banco. La quiniela, la lotería, los ciegos, el jabón
Florit, la sopa . . . Tú crees en la suerte como un angelito que va a decir: “Mira qué
parejita tan simpática” y ¡pum!, un coche a la puerta.
167
Por su parte, Carmen piensa que la visión que Juan tiene del capitalismo como sistema
en el que uno puede conseguir dinero en un golpe de fortuna se asemeja mucho a sus propias
creencias sobre la apuesta del dinero en los juegos de azar. Parafraseando los razonamientos
de su marido, Carmen le responde argumentando que la imaginación especulativa de Juan
siempre conduce al fracaso económico: “Todos los millonarios empezaron vendiendo
periódicos, hay que tener vista, y… ¡te metes en cada lío!”. En este sentido, ambos
planteamientos ideológicos a través de los que se imagina el acceso al capital, tanto el que se
basa en la confianza en los juegos de azar, como el que se formula en torno a la capacidad de
los emprendedores para tener éxito en sus negocios, toman como punto de partida el acceso
fortuito a oportunidades impredecibles, que escapan al control racional de las decisiones
realizadas para obtener un beneficio.
Los pequeños negocios en los que Juan invierte se orientan hacia el conocimiento de
la tecnología, ya que confía en prosperar profesionalmente al convertirse en un técnico de
radio. En este sentido, cabe comentar cómo a comienzos de los años 50 y coincidiendo con el
proyecto de modernización hidroeléctrica del régimen, se produjo una expansión de los
aparatos de radio como el que el protagonista adquiere a plazos al ir recibiendo en cursos por
correspondencia las piezas necesarias para construir su propio receptor. Este boom de la radio
tendrá un amplio recorrido en la publicidad de la época, donde el conocimiento técnico se
inscribe en una narrativa científico-utópica desde la que se promete el acceso a un mundo de
infinitas oportunidades profesionales, imprescindibles en un imaginado futuro dominado por
la tecnología. Dicha publicidad se construye con los mismos lemas (“El futuro es de la
electricidad”, “Al éxito por la práctica”) que la película de Bardem y Berlanga utiliza como
parodia: “A la felicidad por la electrónica” [fig. 48,49 y 50].
168
Fig. 48, 49 y 50. Anuncios de cursos de radio por correspondencia.
Tanto los aparatos de radio como la máquina de coser que se encuentran en el hogar
de “la pareja feliz”, también formarán parte del repertorio de mercancías codiciadas que se
sortean en rifas y concursos, en un contexto en el que la adquisición y distribución comercial
de estas mercancías era difícil para la mayoría social. Máquinas de escribir, tractores,
169
trilladoras o incluso una pareja de bueyes y hasta vacas lecheras [fig. 51 y 52], serán bienes
muy apreciados por los jugadores, ya que podían suponer una fuente de ingresos desde su
utilización el espacio doméstico como herramientas de trabajo.
Fig. 51. Mercancías como premio de los concursos.
Fig. 52. Mercancías como premio de los concursos.
Cuando Juan y Carmen ganan el concurso y se convierten en “La pareja feliz”, sus
vidas no pueden haber alcanzado una peor trayectoria: Juan ha sido despedido de su trabajo y
ha sido estafado por un oportunista. En medio de constantes discusiones, la pareja realiza el
itinerario que les llevará a conseguir la supuesta felicidad a través de la adquisición de
regalos como un par de zapatos de tacón, la cena de un menú escrito en francés o un arpón
para la pesca submarina. Su recorrido terminará en comisaría, donde son conducidos tras una
discusión en una sala de fiestas en la que celebran el final de su “día feliz” y en el juzgado, de
170
donde finalmente son despedidos con una advertencia de parte de la autoridad: “Déjense de
concursos y de pamplinas, ¡a trabajar!”.
Esta exhortación por parte de las autoridades a la búsqueda de trabajo contrasta con la
situación laboral de los protagonistas, que a duras penas podían subsistir con sus sueldos
antes del despido de Juan. Pero principalmente contrasta con la imagen final de la película,
resumen perfecto del desfase entre los sueños de consumo que los medios de comunicación
publicitan y el principio de realidad que constituyen las personas sin hogar que duermen en la
calle en el Madrid de principios de los años 50158. En el amanecer en el que han dejado de ser
“la pareja feliz”, Juan y Carmen abandonan los paquetes con los regalos a los pies de los
bancos de una calle madrileña, todavía ocupados por los cuerpos de aquellas personas que
han pasado allí la noche [fig. 53].
Fig. 53. Amanecer en las calles de Madrid en Esa pareja feliz
Los premios del concurso, mercancías de lujo que los protagonistas ni siquiera pueden
utilizar o vender en su entorno, dejan de tener para ellos un valor de uso y un valor de
cambio, ya que la distinción que la posesión de estos objetos garantizaría a sus hipotéticos
compradores de las clases privilegiadas pierde su sentido al contacto con la realidad de
158
Según las cifras mencionadas por Antonio Cazorla, sólo en el sector de la construcción en Madrid
había en septiembre de 1949 “14.908 obreros oficialmente desempleados, esto es, el 23 por ciento de
un total de 65.000 censados.” En el año 1950, “unas 50.000 personas vivían en cuevas y en chabolas
en los alrededores de la capital, expuestos a la desnutrición y la tuberculosis” (Políticas 95-6).
171
eternos realquilados de Juan y Carmen. Las ganancias del concurso, por tanto, no eran tales y
los sueños de lujo que prometía una publicidad que les hablaba “en nombre de la felicidad”
no pueden cambiar la situación de un matrimonio que reconoce que en nada se parecen sus
vidas a las de las películas de Hollywood que tanto le gustan a Carmen. La pareja se deshace
de los regalos y de todo aquello que representan simbólicamente: signos de distinción que
circulan en un modelo de economía del lujo accesible exclusivamente para aquellos que han
utilizado la gestión de la pobreza en el mercado negro para enriquecerse en la posguerra. Las
fantasías de la abundancia que se han ido desmontando a lo largo de la película a medida que
se desvelaban las condiciones materiales de existencia de esta pareja mostrarán su revelado
oculto en la escena final con la imagen de la miseria en las calles de Madrid.
3.2.2. Hoy es fiesta (1956): Confianza interpersonal en los juegos de azar y
comunidad política
Junto a la proliferación de concursos que dependían de la publicidad de empresas o de
organizaciones privadas como en Esa pareja feliz, uno de los juegos de azar más populares
durante la dictadura será el de la Lotería Nacional. La tradicional compra de décimos que son
compartidos entre familiares, amigos y vecinos, compañeros de trabajo o miembros de una
asociación formaba parte de una tradición de largo recorrido en la sociedad española que
continúa en nuestros días. Desde el siglo XIX, en España se jugará a la lotería a partir del
procedimiento de la “compra en compañía” (Garvia 100), por el cual las clases populares que
no podían comprar billetes o décimos completos compartían participaciones de menor
cuantía. Este proceso estará basado en la confianza interpersonal entre los participantes, que
dan su dinero al comprador o a los gestores de las diferentes fracciones del billete.
Paradójicamente, el proceso minimiza los premios al maximizar el número de los
172
beneficiados, por lo que el efecto de este modo de juego resulta inseparable de la idea de
comunidad interdependiente que se expresa y define en esos intercambios de fracciones de
décimo.
La ruptura de esta confianza y del compromiso con el resto de jugadores a través de la
trasgresión que los posibles infractores ejercen sobre este pacto del juego compartido será el
eje central de Hoy es Fiesta, obra de teatro de Antonio Buero Vallejo que parte de una lectura
política de las estafas en torno a la lotería que inundaron la prensa de la época, como puede
apreciarse en el periódico El Caso, semanario de sucesos, uno de los más leídos por las clases
populares en la década de los 50. Por exigencias de la censura, este semanario incluía entre
sus noticias la publicación de un único delito de sangre a la semana, al que acompañaba la
narración sensacionalista de todo tipo de delitos menores. Timos y estafas, incluida la venta
fraudulenta de lotería o de falsos décimos premiados, ocuparon decenas de noticias,
reportajes, relaciones de sucesos en verso y hasta publicidad de jabones, advirtiendo de los
engaños de la lotería en las páginas de los periódicos y revistas de la época159 [fig. 54 y 55].
En la relación de sucesos de El caso titulada “Lotería falsa” (6 de diciembre de 1953), el lenguaje
del timador se equipara con el utilizado por el gobierno en sus planes de modernización
hidroeléctrica. A diferencia del lenguaje “opaco” del gobierno, del que los ciudadanos desconfían ante
una realidad que lo desmiente, la retórica del timador consigue convencer a los estafados con sus
promesas de un enriquecimiento futuro a través de su apuesta en el juego: “"La avaricia rompe el
saco"/dice un refrán conocido,/ que, no por ser divulgado/deja de ser un buen cebo/para la caza de
incautos. /Luego solemos decir/que nuestro idioma es tan claro/que aquel que en él se confunda/es un
simple… un pazguato…,/porque es de transparente/como un cristal o más diáfano,/¡Pues, no, queridos
lectores;/nuestro lenguaje es opaco,/porque hay obtusos que quieren/a toda costa embrollarlo!/Si
queremos expresar,/por ejemplo que un pantano/con toda el agua del Sil,/traducida en kilovatios/no da
luz para un quinqué…,/todos a una gritamos/Que "se lo cuenten a Rita",/que no nos crean tan
cándidos…/Pero si sale un granuja/dándoselas de ilustrado/y nos ofrece a peseta/cada duro
sevillano/en menos que canta un gallo…/(¡Oh la virtud del lenguaje/De estos pillos redomados!)
(citado en Franco “Le sang” 533).
159
173
Fig. 54 y 55. Timos en la prensa y en la publicidad.
Se difundía así en la cultura de masas el personaje social del timador, cuyas víctimas
solían ser ciudadanos recién llegados desde el campo a la ciudad en el masivo éxodo rural. La
publicitación de las estafas fomentaba, de esta manera, la naturalización de un estado de
desconfianza que impregnaría unas relaciones sociales cuya representación reforzaba el
individualismo y el ejercicio de la violencia entre desconocidos. En la poética del
neorrealismo, el timador como personaje social, como tipo, encarnaba moralmente, aunque
de forma negativa, la progresiva apertura hacia la liberalización de la economía política del
174
régimen, su propia violencia sobre los sujetos, la traducción de la teoría política franquista en
un modo de vida que destruía los posibles vínculos de confianza intersubjetiva.
Estos personajes también serán los protagonistas de obras literarias, como el mendigo
del cuento “Pobre” (1960) de Rafael Azcona, que reparte falsas participaciones del Premio
Gordo entre los habitantes de un suburbio madrileño al que acuden por vez primera los
medios de comunicación para hacer un relato de la riqueza sobrevenida a sus habitantes y
también los banqueros, que aprovechan la ocasión para reclutar nuevos clientes con
sustanciosos ingresos. Durante la década de los 50, la cultura popular también utilizará en sus
creaciones el tema de la proliferación de las estafas de loterías y de rifas populares que se
organizaban en barrios y pueblos, las cuales proporcionaban bienes y mercancías a los
jugadores que apostaban una pequeña cantidad de dinero a un número que debía coincidir con
el del sorteo de la Lotería Nacional. La estafa de las rifas estará presente, por ejemplo, en el
couplet “Los gilis”, representado por una comparsa en el Carnaval de Cádiz del año 1953:
"Que truco me traen algunos con las rifas/ se quedan con las canastas y las perritas/Te dicen
esos fulanos con gran salero/ si no hay canastas le ofrece usted los peros (sic) / a este le tocó
un pavo hace unos días/ y se volvió como la loca de su tía María/ pero cuando fue a cobrarlo,
esto no es broma/ estaba el tío con el pavo en Barcelona" (citado en Moreno Tello 74-5).
En la obra Hoy es fiesta, Antonio Buero Vallejo pondrá a prueba los límites de las
relaciones entre los miembros de una comunidad de vecinos de un barrio de Madrid, al
representar el conflicto entre dos modelos de subjetividad construidos a partir de dos
imaginaciones identitarias: el ciudadano-jugador y el colectivo-vecinal. En la obra, la estafa
realizada por una vecina que ha repartido décimos falsos de un billete de lotería que resulta
premiado, destruye las expectativas sobre un porvenir que los vecinos afectados habían
creído posible al considerarse ganadores de las 750.000 pesetas que cambiarían radicalmente
sus vidas. Para los vecinos, que todo lo esperaban de la lotería, “todo se ha perdido” tras ver
175
derrumbadas sus expectativas en un premio que se esfuma ante sus ojos: “Toda la vida
corriendo como perros tras las cosas sin conseguirlas nunca, nunca” (176).
Al enterarse del engaño, los vecinos se vengarán ejerciendo la violencia física contra
la estafadora, pero la intervención del personaje de Silverio frena el ensañamiento colectivo y
anima a los vecinos a tomar una decisión sobre el futuro de la viuda y de su hija, que
cometieron la estafa por pura necesidad, para poder comer. Por encima de la ley estatal, que
calificaría la acción como un delito y por encima de la frustración de los vecinos, quienes
denuncian que se haya jugado, no sólo con el “dinero de los pobres”, sino “también con sus
ilusiones”, Silverio propone a los afectados pensar con urgencia en la condición de pobreza
que les iguala: “es preferible la piedad. ¡Todos ustedes son pobres! ¿Y no van a tener
compasión de la más pobre de todas?” (175).
La emergencia del poder de decisión de los vecinos pone en evidencia su capacidad
para trastocar el orden social completo. En sus manos está el poder de quitar la vida,
entregándola a la violencia de la máquina del estado, o de mantenerla perdonando a quien les
ha engañado a propósito. Lo político, entendido con Rancière como la articulación del
disenso entre un problema concreto y las lógicas generales de dominación, irrumpe entonces
ante el ejercicio de su práctica en lo que el filósofo define como “el terreno para el encuentro
entre la emancipación y la policía en el manejo de un daño” (citado en Vattimo 146). Como
recuerda el personaje de Silverio, calificado como “señor Quijote” por parte de las vecinas, el
sacrificio de dos vidas para calmar las ansias de venganza de la comunidad sólo
incrementaría las pérdidas que ya de por sí acumulan en sus propias vidas: “Si la denuncian
no van a sacar nada en limpio y sólo conseguirán perjudicar a estas dos mujeres. Una
desgracia más aparte de las de ustedes” (173). Los vecinos deciden finalmente perdonar a las
dos mujeres y defender el valor de sus vidas. Frente a la violencia soberana que ejerce el
Estado y que ellos, como individuos acogidos a sus leyes, también podrían ejercer, el triunfo
176
de la economía moral comunitaria permite la renovación de los lazos de interdependencia que
sostienen a todos sus miembros a través de la salvación de los más vulnerables.
La obra de Buero Vallejo muestra la construcción de los deseos de acceso al capital a
través de dos dispositivos en los cuales la idea de porvenir se inscribe en la vida cotidiana: el
azar presente en el juego y la cartomancia. El personaje de la vidente Doña Nieves, que vive
de alimentar las esperanzas de sus vecinas leyendo las cartas, construye en las respuestas a
sus interrogantes una interpretación alegórica del mundo de posguerra. A través de las
expectativas generadas en sus consultas a la vidente o en las conversaciones acerca de lo que
cada uno de ellos haría en caso de ganar el premio de la lotería, los espectadores tienen
acceso al relato de las historias de vida de los vecinos y de sus trayectorias interrumpidas por
la guerra y la posguerra. La memoria de la guerra y sus consecuencias para los vencidos
disloca las fantasías de futuro que la economía del juego propone, las desplaza. Así, la
criminalización que la prensa hacía de la figura del timador toma otro sentido cuando
conocemos los motivos reales que han llevado a Doña Balbina, la estafadora, a engañar a sus
vecinos llevada por el afán de esconder su pobreza. También se visibiliza la dificultad de las
familias de los vencidos para sobrevivir en medio de la represión política, como en el caso de
una vecina que necesita el dinero mientras su marido termina de cumplir condena en la
cárcel. Otros casos tienen que ver con una expectativa de mejora en el poder adquisitivo,
como en los deseos de algunos vecinos que esperan conseguir a través de la lotería un
excedente de capital que pueda funcionar como un crédito que les permita acceder a los
electrodomésticos que pueblan los sueños de consumo del periodo.
Buero utiliza una mitología contemporánea –en el sentido de Roland Barthes–, como
es la de la lotería, para proponer una reflexión sobre las posibilidades que el azar arroja sobre
la idea de un porvenir que se abriría cada vez que las posibilidades de ganar un premio
acontecen, ya que, como argumenta Walter Benjamin, “Siempre-de-nuevo-empezar-desde-el-
177
principio constituye la idea regulativa que es propia del juego (y del trabajo asalariado)”
(Obras 240). Esta apertura a nuevas situaciones a partir del azar será aprovechada por Buero
Vallejo para reflexionar sobre los profundos límites para las posibilidades de emancipación
colectiva en tiempo de dictadura a través de las pequeñas resistencias cotidianas que
atraviesan la obra desde el comienzo160. De esta manera, Buero consigue desplazar
políticamente los dos discursos que habían capturado la idea de futuro como esperanza social:
por un lado, el discurso del nacional-catolicismo, que justificaba la agencia política del
“Nuevo Estado” como un instrumento de intervención social predestinado por la Divina
Providencia y por otro, el del propio capitalismo, que equipara las reglas de juego del libre
mercado con las de los juegos de azar siguiendo la lógica de una aparición providencial y
fortuita de las oportunidades. En este sentido, economistas como George Gilder, han llegado
incluso a plantear una interpretación mística del liberalismo económico como única fuente de
acceso a una futura salvación que se piensa en términos de una ganancia económica que los
juegos de azar encarnan. El propio sistema capitalista como una apuesta orientada hacia el
futuro, cuya abstracción como oportunidad hace invisible la totalidad de las estructuras
económicas y políticas en las que se sostienen las relaciones de producción y el acceso a los
recursos: “a theology of chance-our only access to the future and to providence” (citado en
Goux 299)161.
Al comienzo de la obra, amparándose en el argumento de que se trata de un día excepcional –“Hoy
es fiesta”—los vecinos reclaman su derecho a ocupar y disfrutar los espacios comunes del edificio que
comparten, conquistando el espacio abierto de la azotea del edificio y rebelándose ante el abuso de
autoridad de la portera, que había prohibido su acceso.
161
Goux reflexiona sobre la relación entre religión y capitalismo a partir de la obra Wealth and
Poverty (1981) del economista neoconservador George Gilder, quien propone la creación de una
suerte de teología capitalista basada en la idea del azar: “Understood in this way, the spirit of
capitalism thus participates in the fundamental mystery of any human situation: its opening onto the
unpredictable and the undecidable.” Las comparaciones entre el riesgo de las inversiones financieras y
los juegos de azar son constantes en la obra de este economista: "Even the most primitive societies
invent forms of gambling (dice in many places precede the wheel) . . . Because no one knows which
venture will succeed, which number will win the lottery, a society ruled by risk and freedom rather
160
178
En la obra de Buero, la posibilidad de una emancipación política también tiene en
cuenta los límites del antagonismo dentro del seno de una comunidad. Esto se pone de
manifiesto en un final trágico que concluye con una vida sacrificada, la de Pilar, esposa de
Silverio muerta tras recibir uno de los golpes que los vecinos habían dirigido contra la
estafadora. Hoy es fiesta, acaba convirtiéndose de esta manera, en palabras del autor, en una
“afirmación conmovida y valerosa, que también puede representar un sarcasmo. La obra,
esperanzada, es al tiempo una obra desesperanzada, e incluso desesperada. Se desenvuelve y
se cierra en esa viva ambivalencia” (“Comentario” 103).
Para la prensa del régimen, sin embargo, la obra de Buero, ganador del Premio
Nacional de Teatro en 1957, tendrá una lectura crítica completamente diferente. Así, el NODO del 29 de octubre de 1956 destaca por encima de cualquier otra consideración el
costumbrismo de su puesta en escena y la presencia final de un “fervoroso canto a la
esperanza”, que no se corresponde en absoluto con el sentido trágico de la obra. Por su parte,
la crítica que Alfredo Marqueríe realizó para ABC tras el estreno girará en torno a una lectura
religiosa del argumento que desplaza la apertura política de la comunidad hacia una
interpretación en clave alegórica en la que los conflictos se trasladan a un plano espiritual:
Deseo de incorporar la tragedia o, por lo menos, los elementos fundamentales de la
misma –pasión, muerte, destino, fatalidad, angustia y sed sobrenatural– a un ambiente
y a unos personajes de raíz mundana, sencilla, humilde, popular, o, dicho de un modo
más concreto: a lo que solíamos llamar "tipos de sainete". Cierto que en el diálogo de
Buero no suena ni una vez la palabra "Dios", ni tampoco sale a escena ningún
sacerdote. Pero nadie se asombre si decimos que la entraña de "Hoy es fiesta" es
absolutamente religiosa. Y que ese "misterioso destino" del que nos habla al final el
protagonista en su dolorido monólogo, y la ilusión de ser oído, desde el "más allá",
desde la otra vida, por su esposa muerta y de ser también perdonado por ella: y la
lección de fervor esperanzado que da por encima de sus ingenuas supercherías una
pobre echadora de cartas, y el ansia de los desheredados por hallar algo más que la
fortuna material de un premio de la lotería, una luz alegre –como la del día de fiesta–,
que alumbre espiritualmente sus vidas, están pregonando la preocupación metafísica
del autor y de su producción escénica (48).
than by rational calculus, a society open to the future rather than planning it, can call forth an endless
stream of invention, enterprise, and art" (296-99).
179
3.2.3. Felices Pascuas (Bardem, 1955): Interdependecia y azar de los
encuentros.
En la película Felices Pascuas (Bardem, 1955), al igual que en la obra de Buero
Vallejo, la frustración por las esperanzas depositadas en un premio que no llega a
materializarse se convierte en el desencadenante de una reflexión sobre las pérdidas y
ganancias en términos materiales y morales por parte de unos protagonistas a los que también
les ha tocado el premio gordo de la lotería de Navidad. Tras invertir sus ahorros en décimos
de lotería compartidos con amigos y vecinos, el protagonista descubre al comienzo de la
película que es un flamante ganador y se despide de su trabajo lanzándole a su jefe en la
barbería donde trabaja una afirmación cuyo sentido es contundente para la época: “¡Viva la
libertad!” La decepción llega pronto, tan rápido como se descubre que el décimo premiado ya
no les pertenece porque llevan meses repartiendo y cambiando con sus vecinos décimos y
participaciones en juegos de azar de todo tipo. Su boleto con el número premiado fue
finalmente cambiado por un billete de otra rifa en la que el premio es nada menos que un
corderito lechal [fig. 56].
Fig. 56. El cordero como premio y parte de la familia en Felices Pascuas
Antes de la cena de Nochebuena, sin trabajo y sin dinero, la familia protagonista no ve
otra alternativa para la celebración de su banquete navideño que sacrificar a Bolita, nombre
180
que los niños de la casa ponen al cordero. Estamos en Navidad, y las referencias al cordero
pascual, la matanza de los inocentes y el nacimiento de Cristo son claras desde el comienzo
de la fábula. Pero, además, desde los títulos de crédito al comienzo de la película, la relación
entre el cordero y la lotería hace referencia explícita a la violencia fundacional en la historia
del Estado162.
Ambos elementos, corderos y loterías, aparecen en los dibujos que introducen la
película en diferentes episodios de la historia nacional, como la construcción del Estado
moderno de los Reyes Católicos o la conquista de América. De esta manera, mientras la
lotería se asocia a los procesos de acumulación de capital a lo largo de la historia, la
representación de la figura del cordero, símbolo de evangelización que acompañó a la
conquista militar, aparece junto a otras vidas sacrificadas, cuya presencia hace visible la
violencia real y constitutiva que hace posible la explotación y la extracción de la riqueza.
Pero también, contiene la promesa de renovación solidaria de los vínculos humanos entre los
desposeídos que la Navidad como rito también celebra.
Fig. 57. Títulos de crédito con dibujos alegóricos de la Conquista de América
162
Agradezco a Ángel Loureiro su observación acerca de la clara inspiración picassiana de las
ilustraciones, además del hecho de hacerme notar que el autor es Alfonso Paso, co-guionista de
Felices Pascuas y dramaturgo que a finales de los 50 había tratado en su teatro temas como el
desahucio de los inquilinos de una pensión en su obra Los pobrecitos (1957). En su trayectoria
posterior, Paso cambiará estos contenidos por la producción masiva de comedias de salón y será uno
de los autores teatrales más exitosos durante el franquismo.
181
De nuevo, como en la obra de Buero Vallejo, asistimos al conflicto entre dos lógicas:
la de la violencia sacrificial y la de la interdependencia y la solidaridad. Juan, el protagonista,
es incapaz de matar al cordero a pesar de que, como él mismo afirma, tuviera que “matar
hombres en la guerra”. Sin saber qué hacer con su premio navideño, el barbero todo el tiempo
se pregunta en voz alta que para qué sirve un cordero vivo. El porvenir de un animal al que
no se le otorgan más funciones que las alimenticias se verá ligado progresivamente en el
transcurso de la película a un proceso de antropomorfización, que aumenta a medida que sus
dueños descubran una vulnerabilidad que les iguala al animal. Hasta tal punto es así, que el
protagonista denunciará su desaparición ante un comisario de policía como la de un miembro
más de la familia: “Es como un hijo. Tendrá frío y miedo, está solo, no tiene qué comer, lo
matan, lo torturan, le quitan la piel, se lo comen, piensen en sus hijos, nietos, sobrinos… Se le
aparecería por todas partes como un alma en pena”.
La pérdida del décimo, para los protagonistas de la película de Bardem, representa
algo más que un perjuicio económico, representa su incapacidad de satisfacer el modelo de
ciudadano con acceso al consumo que el régimen promueve. Al haberlo intercambiado, no
recibirán las 15.000 pesetas que les habrían permitido ser propietarios de un negocio con el
que Juan sueña conseguir su autonomía laboral. A cambio, depositarán las esperanzas de su
porvenir inmediato en la salvación de un cordero desaparecido, proceso en el que participan
de manera solidaria toda la familia y sus amigos. Afirman de este modo una antropología
diferente, una imaginación de las relaciones humanas distinta.
En la víspera de Navidad, Bolita desaparece. En su periplo por las calles de Madrid,
Bardem narra el viaje accidentado del cordero, a través del cual los espectadores tendrán
acceso a diversos espacios de la España de 1954. Bolita consigue escapar de un convento de
monjas y de un cuartel, donde miembros de dos colectivos en los que se sustenta el ejercicio
del biopoder durante la dictadura –como son el ejército y la iglesia– intentarán atraparle [fig.
182
58 y 59]. El director ironiza especialmente con respecto a la voracidad de estos estamentos,
teniendo en cuenta que el cordero es el animal que en la tradición católica se convierte en el
símbolo sagrado de las vidas sacrificadas, encarnadas en Jesucristo, el “Cordero de Dios”.
Fig. 58 y 59. Periplo del cordero por instituciones y espacios urbanos en Felices
Pascuas
Bolita será finalmente salvado cuando está a punto de ser confundido con otros
corderos en el matadero municipal y pasará la Nochebuena sentado en la mesa como uno
más, gracias a que la familia ha decidido sacrificar su propia ración de proteínas y preservar
su inocencia interrumpiendo el hilo del destino que el premio les deparaba: matar al cordero
con sus propias manos. El final feliz de la película responde a una toma de decisión de los
protagonistas: la renuncia a ejercer la violencia necropolítica que atraviesa al conjunto del
cuerpo social sobre el cuerpo del animal y la consolidación de un orden moral que pone en el
centro la interdependencia de las vidas en función de su vulnerabilidad compartida.
Sin embargo, esta interdependencia que en la película de Bardem se traduce en la
creación de unas redes de solidaridad familiar y civil generara un tipo de relaciones y
prácticas políticas opuestas a los vínculos de dependencia desigual que genera la caridad.
Frente a la posibilidad de imaginar otras relaciones basadas en la confianza compartida, en la
ayuda mutua y en el cuidado de los seres vivos que propone la película de Bardem, en las
siguientes páginas se analizará cómo otras vidas precarias bajo el franquismo pasan a ser
objetos de la beneficencia. Para quienes reciben la ayuda y asistencia caritativa no es posible
ejercer ningún tipo de retribución hacia sus donantes, la cual les permitiera saldar las deudas
183
materiales y morales adquiridas. En este sentido, dentro del campo de la caridad no es posible
el establecimiento de una relación igualitaria entre semejantes, por lo que los más
desposeídos quedaran sujetos a las condiciones y obligaciones que quieran imponerles los
agentes e instituciones en el ejercicio de sus privilegios.
3.3.
Gratis et amore Dei. Caridad, gobierno de la pobreza y memorias contrahegemónicas de la beneficencia pública y privada
El 1 de enero de 1950, el General Franco enviaba una sugerencia en su mensaje para
el año que comenzaba, para que los españoles hicieran un examen de conciencia con respecto
a su compromiso con el ejercicio de la caridad cristiana163. En su explicación sobre el balance
económico de ese año, el Caudillo analizaba el reparto de la propiedad y la explotación en la
extracción de la plusvalía en términos morales. La caridad, como lazo social cuyo poder de
redención material y espiritual uniría a la comunidad de los católicos, será el mecanismo con
el que Franco justifique su gestión de unos procedimientos de redistribución de la riqueza en
los que el dictador delega parte de su responsabilidad política y la traslada al conjunto de la
población. Será a través del ejercicio de la caridad, que presupone y ordena los deberes de
unas clases para con otras cómo, según su discurso, los problemas de economía política se
convertirían en problemas de orden religioso y moral que pueden solucionarse a través de la
limosna y la beneficencia:
Caridad que es aún más de lo que muchos creen, que necesitamos llevar a todos los
actos de nuestra vida, que necesitan practicar los que ejercen puestos de
responsabilidad en la vida económica del país, desde el gobernante al último de los
productores. Que en estos momentos de meditación al final de un año que termina,
miren todos en el fondo de su conciencia si han cumplido ese imperativo de caridad
163
Foucault examinó el examen de conciencia como una de las tecnologías del poder pastoral
cristiano: “La dirección de conciencia constituía un lazo permanente: la oveja no sólo se dejaba
conducir para salir victoriosa de un paso difícil, se dejaba guiar en todo momento. Ser guiada era un
estado, y se estaba fatalmente perdido fuera de él” (Tecnologías 190-1).
184
cristiana que exige nuestra hora, si por exceso de egoísmo o lucro han privado a la
comunidad o a sus semejantes del trabajo debido o del fruto retenido, del amor que
nos debemos por católicos, españoles y participes en esta gran empresa de navegar por
los mares tempestuosos de nuestra época. (“Mensaje”, 1949)
En su posterior discurso de 1955, el concepto de caridad se inserta en una explicación
más amplia sobre el discurso de la justicia social que el Nuevo Estado siempre utilizó como
parte de su relato sobre la construcción y el crecimiento de la nación164. En esta ocasión, el
discurso público del dictador se basaba en el esquema de una teología política en la que el
principio de caridad que subyace a la “ley de Dios” sería el valor moral en el que se
sustentarían los futuros logros económicos que harían posible el establecimiento de la
seguridad y la justicia sociales: “Hoy saben las masas españolas que la ley de Dios no sólo no
les priva de sus lícitas aspiraciones, sino que, a través de su espíritu de justicia insobornable y
de la caridad que profesa y práctica, les abre y garantiza el camino para el logro de la justicia
y de la seguridad sociales” (Franco Discursos 130).
El Nuevo Estado se había proclamado desde su origen como un “Estado católico en lo
social” (Franco Pensamiento 840), en el que los “patronos generosos y comprensivos”
estarían unidos a los “obreros patriotas y leales” como “hermanos en la fe y hermanos en la
Patria” (Franco Habla 13). En este sentido, la desigualdad económica se presentaba como
una situación justificada dentro de un orden económico presidido por la voluntad divina, tal y
como aparecía definido en tratados de economía moral como los del jesuita Joaquín Azpiazu:
Dios nuestro Señor podía haber hecho a todos los hombres iguales…no quiso hacerlo
así. Quiso que fueran los hermanos desiguales, que hubiera ricos y pobres, quiso que
esa desigualdad se manifestara en todo para desarrollar el propio albedrío, y para que
esta desigualdad manifestada de alguna manera se supliera por la caridad de los ricos,
para que el mérito de los ricos fuera recompensado por el mérito de los otros en
recibir. (165)
Ver Carme Molinero, “El reclamo de la "justicia social" en las políticas de consenso del régimen
franquista.” Historia Social 56 (2006): 93-110.
164
185
La reproducción de la desigualdad durante el franquismo estará reforzada por unas
dinámicas sociales generadas por una economía moral basada en la caridad, a la que
inevitablemente debían acogerse aquellos que no podían recurrir a otros medios para
garantizar sus condiciones de vida. En este sentido, cabe recordar la existencia de políticas de
exclusión presentes en los seguros sociales españoles desde la implementación del SOE
(Seguro Obligatorio de Enfermedad) en 1942, hasta la puesta en marcha de la Seguridad
Social, cuya ley fundacional fue aprobada en 1963, los cuales no incluían a los ciudadanos
que no reunían las condiciones de acceso requeridas para participar en las prestaciones
sociales de estos seguros de salud. Todo ello se traducía en una situación de máxima
vulnerabilidad para aquellos que no eran trabajadores cotizantes con actividad laboral.
Mujeres, jubilados, parados de larga duración y jóvenes, quedaban de esta manera fuera del
acceso a la asistencia sanitaria y a las pensiones correspondientes, por lo que debían acudir a
la beneficencia pública de las organizaciones municipales o a la caridad de las instituciones
religiosas de las que dependían para recibir asistencia (Moreno y Sarasa 17). En 1960, se
creará el Fondo Nacional de Asistencia Social (FONAS) para asistir en los casos de personas
necesitadas que no tenían protección de la Seguridad Social, pero su acción se limitará casi
exclusivamente a la recepción de ciertos subsidios económicos que no cubrían las carencias
de un sistema de servicios sociales que no reconocía la asistencia como un derecho, sino
como una prestación de carácter graciable.
Podemos entender en este sentido el concepto de precariedad a partir de su etimología
latina precaria, que define aquello obtenido a través de ruegos y súplicas. La existencia de
una instancia superior a quien dirigirse implicaba unas dinámicas de relaciones sociales
jerárquicas mediadas por el beneplácito de unas concesiones que podían ser rescindidas en
cualquier momento. Con respecto a las vidas precarias del franquismo, en cuanto a cifras
aportadas por la propia prensa del régimen se refiere, según un estudio sobre la distribución
186
de la riqueza nacional realizado por el profesor Perpiñá Rodríguez para el Banco de Bilbao en
1962 y publicado en el diario falangista Imperio, en España existiría lo que este autor
denomina una “infraclase”, compuesta por “mendigos, vagos y maleantes”, a la que
pertenecerían los miembros de 460.000 familias españolas sin ingresos, es decir, un 7 por
ciento del total de la población165. En la clasificación de este economista, otros segmentos
sociales estarían formados por una “ultraclase”, a la que pertenecerían 30.000 familias, un 0.5
por ciento de la población, una clase “acomodada con 100.000 familias (1,5 por ciento), una
clase “desahogada”, 1.000.000 de familias (15 por ciento), una clase “modesta”, 1.800.000
familias (27 por ciento), una clase “incómoda”, 1.800.000 familias (27 por ciento), una clase
“ahogada”, 1.500.000 de familias (22 por ciento) y la ya mencionada “infraclase”. Lo que
aportaría un total del 83 por ciento de la población viviendo en unas precarias condiciones
materiales.
Hasta 1959, la acción social del Estado girará en torno a una doble dimensión
represiva y asistencial dirigida desde de la Dirección General de Beneficencia y Obras
Sociales, cuyas competencias municipales se concretan en secciones como ‘‘beneficencia;
protección de menores; prevención y represión de la mendicidad; mejora de costumbres,
atenciones de índole social, especialmente por medio de la creación de Mutualidades
escolares; cotos de previsión y albergues de transeúntes” (citado en Cerdeira 138). En este
sentido, los mecanismos asistenciales funcionaban de manera conjunta a la legislación sobre
el control de la mendicidad expuesta en la Ley de vagos y maleantes, que consideraba dentro
de las categorías de sujetos peligrosos “a los mendigos profesionales y los que vivan de la
mendicidad ajena” (citado en Cerdeira 138).
“La renta nacional.” Imperio: Diario de Zamora de Falange Española de las J.O.N.S. 26 de abril
de 1962: 1.
165
187
La redistribución de capitales y recursos a través de estos organismos no generaría
derechos jurídicos por parte de los beneficiarios, quienes debían demostrar su situación de
carestía para recibir unas prestaciones graciables cuya financiación no estaba ligada a los
impuestos, sino a la caridad y a algunos impuestos indirectos sobre el ocio y los juegos de
azar. Algunas leyes sobre políticas sociales que el régimen franquista impulsará hasta el Plan
de Estabilización de 1959 ampliarán las competencias de diversos agentes de la Iglesia
católica, quienes, junto a las secciones de Auxilio Social, el servicio social de la Falange,
ocuparán cada vez más espacio dentro del campo de la asistencia social, tarea por la que
además recibirían generosas subvenciones públicas:
En 1937, creación del servicio social de la mujer y decreto de exención de alquileres
de viviendas a obreros en paro; en 1939, restablecimiento del cuerpo de Capellanes de
Beneficencia; en 1940, normas diversas para mitigar los efectos del paro (exención de
alquileres, facturas de luz y agua, etc.); en 1941, establecimiento de premios de
natalidad; en 1944, medidas de protección a familias numerosas . . . en 1954, creación
de la Comisión Interministerial para el auxilio internacional a la infancia, del
Ministerio de Asuntos Exteriores; en 1955, normas de regulación de la ayuda social
americana (Caritas-USA) (Cerdeira 138).
En este sentido cabe recordar cómo los gobiernos del primer franquismo renunciarán
a implementar los sistemas de derechos sociales que se habían estado desarrollando en otros
países europeos durante la posguerra, como los programas de Seguridad Social estatales que
parten de las ideas del Plan Beveridge (1942). Como ha estudiado Michel Foucault en su
texto “La crisis de la medicina o la crisis de la antimedicina”, este Plan pondrá en el centro de
las luchas políticas de posguerra la gestión de la salud como mecanismo estatal de
redistribución económica a través de la regulación y cobertura de la salud mediante políticas
sociales que tratan de corregir la desigualdad en los ingresos por medio de un acceso a la
sanidad que pudiera alcanzar a todo el conjunto de la población.
En España, las primeras medidas sociales que se incorporan al nuevo proyecto de
desarrollo económico comienzan a plantearse tras la recesión que se produjo a consecuencia
la implantación del Plan de Estabilización de 1959. Algunas de estas medidas serán la puesta
188
en vigor del Seguro Obligatorio de Desempleo (1961), el Salario Mínimo Interprofesional
(1963) y una Ley de Bases de la Seguridad Social que comenzó en 1967, año en el que
concluía la puesta en marcha del Primer Plan de Desarrollo. En 1971, Laureano López Rodó,
impulsor con rango de ministro de dichos planes, insistía en que tales medidas iban
encaminadas a la superación del Estado liberal por un “Estado social de Derecho”, cuya
acción perseguía “la consecución del máximo bienestar social”, pasando de “una actividad
casi exclusivamente policial a una actividad de servicio público” (Política y desarrollo 68).
Lejos de constituir un logro como modelo encaminado a la redistribución de la
riqueza, el sistema corporativo de la Seguridad Social durante el franquismo se convirtió en
un sistema coercitivo de ahorro por el que las clases trabajadoras contribuían a la base fiscal
con una finalidad recaudatoria por parte de un gobierno “más preocupado por 'incentivar' la
disciplina laboral de los trabajadores que por procurar la equidad dentro del sistema
productivo” (Moreno 19). Los beneficios recaudados por esta Seguridad Social serían
también empleados para fines diferentes a los de la asistencia social, siendo desviados en
forma de capitales de financiación del sector secundario a través del Instituto Nacional de
Industria o como capitales de inversión privada por parte del sector financiero, con lo que
finalmente el sistema se acabaría convirtiendo en “un mecanismo coadyuvante del proceso de
acumulación de capital” (Moreno 19). Estas políticas de gasto publico siempre fueron
insuficientes, ya que, como señala Vicenç Navarro “en 1960 los gastos militares en España
representaban el 126 % (más del doble) de la totalidad de gastos públicos en sanidad y
educación”. A la muerte del dictador, el gasto público en protección social de toda España era
sólo de un 14% del PIB, mientras que en la Europa Occidental de aquel tiempo era ya un
22,9% del PIB (110).
Países como Francia o Gran Bretaña continuarán durante la posguerra con unos planes
sociales que, en tiempo de guerra, habían ofrecido la promesa de una futura seguridad social
189
y económica a cambio de la participación militar de los ciudadanos en el conflicto. Un
modelo de pacto social basado en la redistribución de capitales que continuaría en tiempo de
paz:
En nombre de la solidaridad nacional, la colectividad entera debía hacerse cargo de
todas formas de lo que sucedía a un individuo en materia de déficit, accidente o
cualquier otro riesgo. Esos dos objetivos y ese modelo explican que las políticas
sociales inglesa y francesa hayan sido políticas de consumo colectivo, aseguradas por
una redistribución permanente de los ingresos (Foucault Nacimiento 234).
Además de las labores asistenciales y benéficas, las políticas públicas del gobierno en
las áreas de la salud y la educación estuvieron dirigidas a fortalecer al sector privado y, en
concreto, a los servicios ofertados por la Iglesia Católica. La intervención de la Iglesia en las
tareas de asistencia social estará en el centro de los debates que comenzarán a desarrollarse
en el bienio 1957-59, coincidiendo con el giro en política económica del Plan de
Estabilización. La reflexión de los obispos sobre la situación social española en la pastoral de
1956 y en la de 1960, que trataba sobre las consecuencias del Plan, así como la recepción de
las encíclicas de Juan XXIII, Mater et Magistra (1961) dirigida "a todos los trabajadores del
mundo" y Pacem in Terris (1963), favorecerán unos debates en los que se cuestiona el papel
de la iglesia en la encrucijada entre el asistencialismo paternalista y la justicia social166.
Como consecuencia de todo ello, en 1957 se constituirán dos Comisiones episcopales
separadas: una de Caridad y Beneficencia y otra de Asuntos Sociales, proceso que continuará
la organización Caritas en su elaboración del Plan Nacional de Promoción y Asistencia Social
y Beneficencia de la Iglesia en 1961, enfocado en el estudio de las situaciones de pobreza
desde el Centro de Estudios de Sociología Aplicada (CESA). En este sentido, cabe mencionar
que durante los años 60 las organizaciones de apostolado seglar como Acción Católica
166
Del paternalismo a la justicia social es el título de un libro publicado por José Ignacio Fernández
de Castro en 1956 que define la evolución de la conciencia social católica española. A finales de la
década de 1950, Fernández de Castro fundó junto con Julio Cerón Ayuso y Jesús Ibáñez la
organización de oposición al franquismo Frente de Liberación Popular.
190
tendrán un protagonismo relevante a la hora de afrontar el giro hacia el “compromiso
temporal” de los militantes cristianos que desempeñaban su tarea dentro del nuevo ciclo
desarrollista167. Durante este proceso, en el último decenio del franquismo, 1965-75, la
creciente influencia del marxismo como método de análisis de la realidad, tuvo como
consecuencia una deriva del compromiso temporal de numerosos militantes cristianos hacia
la colaboración y fusión con los movimientos marxistas.
En las siguientes páginas se analizarán algunas obras cinematográficas y literarias que
tematizan las economías de la caridad bajo el franquismo dentro de un modelo de economía
política en el que la redistribución de capitales y recursos se entiende desde un doble discurso
basado en la alternancia de una relación que oscila entre la piedad y el castigo con los
necesitados y que desplaza como problema individual la pobreza estructural dentro de un
modelo económico que produce y reproduce la desigualdad social. Según el análisis que
Bronislav Gemerek realiza en su obra La piedad y la horca. Historia de la caridad y la
miseria en Europa, la pobreza entendida como categoría sociológica debe entenderse
históricamente atendiendo a las formas de producción de sujetos y de ciudadanía que
articulan los procesos de ingeniería política y social en los que el gobierno de la pobreza por
parte de los aparatos ideológicos del Estado alterna la construcción de la necesidad de asistir
benéficamente a los pobres (la piedad) con la criminalización, estigmatización y reprobación
moral de aquellos que dependen de algún tipo de ayuda (la horca). Bajo la fantasía
filantrópica de la caridad entendida como motor de un orden redentor de la comunidad
nacional que afecta tanto a lo espiritual como a lo material, diversas organizaciones civiles y
eclesiásticas actuarán durante el franquismo como agentes que expanden sus redes a través de
“La Iglesia deberá estar presente en un proceso de desarrollo económico, lo cual no significa
implicarse en la parte específicamente política y técnica del plan de desarrollo . . . Por medio de la
labor de las asociaciones apostólicas seglares en el doble sentido de orientación de la actividad
temporal de sus miembros y del cuidado y atención a las consecuencias socio-religiosas del desarrollo
económico” (Montero “Catolicismo” 475-78).
167
191
la participación en las mismas de miembros de la sociedad civil que intervienen como agentes
que ejercen un control local sobre los pobres que se benefician de los sistemas de asistencia.
Michel Foucault había definido el “Estado del Bienestar” como una de las “numerosas
reapariciones del delicado ajuste entre el poder político, ejercido sobre sujetos civiles, y el
poder pastoral que se ejerce sobre los individuos vivos . . . cuya función es velar en
permanencia por la vida de todos y de cada uno, de ayudarlos y de mejorar su suerte”
(Tecnologías 111). En este sentido, cabe destacar cómo en las funciones pastorales
asistenciales bajo el franquismo, la Iglesia intervendrá de manera directa desde las
instituciones del Estado nacional-católico y desde las propias organizaciones eclesiásticas.
Para el filósofo francés, la tecnología del poder pastoral, entendido desde el apostolado
cristiano, había fomentado históricamente una economía moral basada en el intercambio y en
la circulación compleja de pecados y de méritos que sería gestionada desde el vínculo de la
obediencia o de la sumisión personal debida a los pastores. Otra de las características de este
poder pastoral será aquella que concierne a la forma particular de conocimiento entre el
pastor y cada una de sus ovejas en tres sentidos diferentes:
El pastor debe estar informado acerca de las necesidades materiales de cada uno de los
miembros del rebaño y satisfacerlas cuando sea conveniente. Debe saber qué sucede,
lo que hace cada uno de ellos, sus pecados públicos. Por último, debe conocer qué
pasa en el alma de cada uno, conocer sus pecados secretos, su progresión en el camino
de la santidad (114).
Para ejemplificar estas características del ejercicio del poder pastoral en el contexto
franquista, se puede considerar el funcionamiento de las redes de beneficencia que gestiona la
organización Acción Católica, donde los mecanismos del poder pastoral se injertan al nivel
más elemental del cuerpo social. La caridad, la pobreza y el control de los cuerpos se
convierten en instrumentos para la socialización de los individuos que dependen de las
actividades de las parroquias misioneras. En ellas, todo un entramado de agentes religiosos y
del apostolado seglar ordenan, clasifican e identifican de manera individual y colectiva las
192
necesidades económicas en los barrios y suburbios: desde el acceso a alimentos y medicinas
hasta la búsqueda de empleo. Como puede apreciarse en este texto publicado en 1942 en la
revista Ecclesia, el control social de los visitadores sobre los cuerpos y las viviendas será
minuciosamente planificado desde la temprana posguerra:
Cuarenta y cuatro calles con 288 casas correspondientes a 16 zonas en tres sectores
dividen y subdividen la parroquia. A cada una de estas divisiones se asigna un
delegado o jefe de grupo. De esta forma la acción ramificada es total. Pero si para la
propaganda semejante organización es inmejorable, mucho más lo es para los
servicios de beneficencia. Una visitadora por zona tiene la obligación de recorrer
mensualmente todas las casas de los pobres que forman su barriada. Higiene de la
vivienda, trabajo, posición económica, familia, estado, salud, son los datos que esta
visitadora recoge a su paso por el domicilio del necesitado. La voluntad de
Beneficencia que dirige este Secretariado recibirá definitivamente el informe para
proceder a ordenar la asistencia. Esta misma vocal es la que todas las mañanas a las
nueve en punto ha abierto el buzón de los pobres, donde éstos depositan sus peticiones
por escrito y la que ha dado el aviso a la visitadora de zona para que acuda a la casa
menesterosa…Así, y con una estadística y ficheros elaborada y renovada se sabe el
estado exacto de los pobres de la parroquia y se conoce el problema de atenderlos…A
todos ellos se asiste mediantes las cinco secciones del Secretariado: Asistencia
médicofarmacéutica, Ropero, Caja económica (o de la Providencia), Colocaciones y
enlace con asilos y casas de beneficencia. Estas secciones, sostenidas por las cuatro
Ramas, puede decirse que se reparten con relación a ellas del siguiente modo: Mujeres
y jóvenes, Ropero y parte de asistencia médica. Hombres especialmente:
colocaciones. Las demás, todos en general…junto a esta beneficencia parroquial está
la extraparroquial o de los suburbios…en el Puente de Segovia, donde han repartido y
reparten bonos, dinero, ropas, consuelo y doctrina de amor (citado en Sánchez
Jiménez 48).
En las siguientes páginas se profundizará en torno a la dialéctica entre caridad,
gobierno de la pobreza y memorias contrahegemónicas de la beneficencia pública y privada
teniendo en cuenta los imaginarios históricos desde los que originalmente se articula. En una
primera sección se analizará la labor propagandística del cine religioso desde la óptica de la
beneficencia168. Películas como Cerca de la ciudad (Lucia, 1952) y Marcelino Pan y Vino
168
Desde la perspectiva secular de la beneficencia, una película como la comedia Las chicas de la
Cruz Roja (1958) ofrecerá una visión de la armonía interclasista típica de la comedia desarrollista a
través de una jornada de colecta en Madrid. Su argumento gira en torno a las peripecias de cuatro
chicas postulantes de diferentes clases sociales que recaudan dinero para la organización en diversos
espacios de la ciudad, poniendo especial énfasis en la generosidad de la recaudación obtenida gracias
a los accionistas de la Bolsa.
193
(Vajda, 1955) proponen nuevos modelos de familia en las que los sacerdotes ejercen roles
maternos que sirven para desplazar simbólicamente a las familias de los niños huérfanos o
abandonados, excluidas física y simbólicamente de la comunidad nacional. En segundo lugar,
se estudiará la película Viridiana (Buñuel, 1961) como una operación estética y política del
director aragonés que retoma el debate sobre pauperismo, caridad, y autonomía de los sujetos
presente en el ciclo de Novelas Contemporáneas de Galdós, estableciendo de esta manera las
(dis)continuidades históricas con un relato nacional que pone en el centro la pobreza material
de la nación y la violencia que estructura distintos pasajes a la Modernidad. Por último, se
examinarán otras memorias contra-hegemónicas de la historia de la beneficencia franquista
dentro del propio régimen en la novela La oscura historia de la prima Montse de Juan Marsé,
ejercicio socioanalítico que permite considerar las trayectorias vitales de una generación de
jóvenes dentro del campo social de las organizaciones de apostolado seglar en la Barcelona
de los años 50 y 60.
3.3.1. Pastores, niños y beneficencia en el cine y la literatura de la década de los
50
En 1975, el dibujante Carlos Giménez comienza a crear su serie de cómics
Paracuellos, en los que relata su experiencia infantil en el hospicio de Auxilio Social de la
localidad de Paracuellos del Jarama, uno de los hogares infantiles gestionados por Falange
Española, que dependían de la Dirección General de Beneficencia y Obras Sociales169. En su
crónica de las vidas de los niños acogidos en esta institución, Giménez muestra el
169
Auxilio Social nace en 1936 como Auxilio de Invierno, inspirado en el Winterhilfe nazi, y llegará a
abarcar las siguientes secciones: “Auxilio de Invierno, Obra Nacional-Sindicalista de Protección a la
madre y al niño, Auxilio Social al enfermo, Fomento del trabajo familiar, Defensa de la vejez, Obra
del Hogar Nacional-Sindicalista y Auxilio Social de Vanguardia” (Cerdeira 137).
194
funcionamiento del internado como un espacio disciplinario en el que se reproducían algunos
de los sistemas de vigilancia y castigo que los adultos soportaban en las cárceles franquistas
como los que analiza Ángela Cenarro: “The daily routine of the hogares evidenced other
distinctive features of disciplinary power, such as strict regulation of time, isolation from the
outside world (in differing degrees, depending on the child’s age or particular rules), and the
enforced lack of material possessions” (45).
La obra de Carlos Giménez ha sido crucial para la transmisión en democracia de una
memoria popular sobre el franquismo que sigue construyéndose en su plataforma en Internet,
en torno a la cual se agrupa una comunidad de lectores que aportan sus testimonios sobre la
violencia en la que fueron educados en su infancia en nombre de los valores y prácticas del
nacional-catolicismo. Miles de niños entre los que se incluían huérfanos de guerra, hijos de
familias sin recursos, de padres exiliados, fugitivos, o presos, serían tutelados por estas
instituciones en un proyecto en el que el Nuevo Estado se erige como ente soberano capaz de
tomar decisiones sobre la vida de los miembros de la nación a través de mecanismos como la
beneficencia social170.
El Nuevo Estado modificará a comienzos de los años 40 la regulación legal de la
tutela de menores, lo que incluirá desde ese momento la separación de niños de sus familias y
la posibilidad de adopción ilegal por parte de personas afines al régimen, “irreprochables
desde el triple punto de vista religioso, ético y nacional” (citado en Domingo 284). El
Decreto de 23 de noviembre de 1940 había señalado cuáles serían las nuevas competencias de
las instituciones de beneficencia a quienes se encomendaba “la guarda y dirección de los
170 Para una visión en profundidad de las prácticas de secuestro y robo de niños ver las obras de
Ricard Vinyes, Montse Armengou y Ricard Belis, Los niños perdidos del franquismo (Barcelona:
Plaza y Janés, 2002) y de Pilar Fidalgo, A Young Mother in Franco’s Prisons (London: United
Editorial, 1939). Algunos testimonios sobre las vidas de niños acogidos en Auxilio Social pueden
encontrarse en el artículo de Ángela Cenarro “Memories of Repression and Resistance: Narratives of
Children Institutionalized by Auxilio Social in Postwar Spain” en History & Memory 20.2,
Fall/Winter 2008 y en el libro de Francisco González de Tena, Niños invisibles en el cuarto Oscuro:
Experiencias en el auxilio social del Franquismo (Madrid: Tébar, 2009).
195
huérfanos”, las cuales, a partir de ese momento, “ostentarán, a todos los efectos jurídicos
pertinentes el carácter de tutor legal de los mismos entendiéndose deferido dicho título por el
simple hecho de poner los menores bajo su cuidado directo” (citado en Domingo 198)171.
Según Ricard Vinyes, entre 1944 y 1945 se contabilizaron por el Patronato de San Pablo,
institución que desde 1945 asumió el cuidado de “todos los hijos de los reclusos”, más de
30.000 menores hijos de encarcelados y exiliados, cifra a la que deberían sumarse los 12.000
niños controlados por el Patronato de la Merced, encargado de la redención de penas por el
trabajo (Mir 51).
En el cine español de la primera década de los 50, niños huérfanos, abandonados o
acogidos a instituciones religiosas se convierten en protagonistas de ficciones donde
sacerdotes y frailes adquirirán una paternidad subrogada en su ejercicio evangélico de la
caridad. Películas como Cerca de la ciudad (Luis Lucia, 1952) o Marcelino Pan y Vino
(Ladislao Vajda, 1955) muestran cómo miembros de órdenes religiosas católicas en
diferentes momentos de la historia nacional intentan incorporar a las masas al cuerpo
orgánico del Estado – con la Iglesia a la cabeza–, al que todo sujeto pertenecería. En las
películas mencionadas, la incorporación se realizará a través de la creación por parte de los
religiosos de comunidades familiares y de espacios domésticos que hacen de lo privado un
dispositivo público para configurar la integración de los niños a nuevos estados de
dependencia y de control social.
171
La escritora Carmen de Icaza, Secretaria Nacional de Auxilio Social durante veinte años, describirá
en su novela La casa de enfrente (1960) cómo durante la posguerra se practicaba la “caza de niños”
para internarlos en las instituciones de Falange: “La guerra terminó. Y los cañonazos. Y los miedos.
Los vecinos de la colonia de San Martín, aunque contentos por un lado, no las tenían todas consigo.
Durante varios días los habitantes de San Martín desaparecieron en sus madrigueras, cual conejos que
han sentido la jauría, y consiguieron pasar inadvertidos para los nuevos, para los cazadores de niños y
de mendigos . . . Los nacionales se habían lanzado a la caza de niños mendigos. Salían por ahí con
furgonetas llenas de enfermeras y los pescaban en las bocas del Metro, a la salida de los cafés o de los
teatros, cuando más tranquilos se hallaban los infelices . . . ‒ ¡Lo único que nos faltaba! ¡Que nos
quiten a nuestros hijos! La señora Victoria [dice:] ‒Sois unos ignorantes. Los cogen para meterlos en
colegios, para hacerlos hombres y no ladrones ni pícaros como los hacéis vosotros.” (210-11).
196
En Cerca de la ciudad, el protagonista será el Padre José, un sacerdote destinado a
oficiar en la parroquia del Niño Jesús en los suburbios de Madrid. Allí encontrará suficientes
niños abandonados como para utilizar la casa parroquial como pequeño orfanato y conseguirá
que una rica propietaria done un edificio para instalar un proyecto de hogar infantil donde los
niños y adolescentes puedan convertirse en “hombres para el trabajo”, gracias a la escuela y a
los talleres para el aprendizaje de oficios [fig. 60]. Todo ello será posible al final de la
película gracias a una campaña que los medios de comunicación ponen en marcha, en la que
los periodistas destacan el carácter interclasista de la acción caritativa de los madrileños:
“Todas las clases sociales acudirán en su ayuda. El espíritu caritativo de Madrid se volcará
sobre el suburbio.”
Fig. 60. Hogar infantil gestionado por el sacerdote en Cerca de la ciudad
En su estudio sobre el “cine misionero” durante el primer franquismo, Jo Labanyi
analiza la película de Luis Lucia como parte de un género en el que la Iglesia católica había
logrado mostrar su renovada influencia tras el periodo de hegemonía cultural falangista, lo
que favorecerá la financiación del cine de contenido religioso como un instrumento de
propaganda. Las prácticas evangelizadoras presentes en contextos coloniales, como en el caso
de las películas Misión blanca (Juan de Orduña, 1946), La manigua sin Dios (Arturo RuizCastillo, 1948) o La mies es mucha (José Luis Sáenz de Heredia, 1949), serían desplazadas al
marco de los suburbios de la metrópolis a la altura de 1952, momento en el que “the regime
197
had dropped its overt imperialist rhetoric in order to court U.S. dollars, while retaining its
repressive domestic policies which conceived of the regions as colonies and of the working
classes as "savages" to be pacified” (31). En este sentido, los habitantes de las chabolas de la
película de Lucia se muestran como un “otro” extranjero denominado “los coreanos”, que
debe ser incorporado a la nación, aunque esto parezca una misión imposible como advierte al
Padre José una de las beatas que viven en la diócesis: “aquella es tierra de infieles, no trate de
convertirlos”.
A través del ejercicio de la caridad y de la evangelización de los niños del barrio, el
Padre José consigue la conversión final incluso de los adultos, parte de un lumpenproletariado que había renegado del catolicismo y que asiste a la Misa del Gallo junto a sus
hijos al final de la película172. En este sentido, se cumple el consejo que uno de los superiores
del padre José le había dado al empezar su misión catequizadora: “Los niños son buena tierra
para sembrar. Los mayores tienen cabeza dura”. Los niños, por lo tanto, serán un elemento
clave para integrar el ejercicio del poder pastoral en el cine religioso de los 50. Esta
operación se realizará a partir de un nuevo tipo de agencia que incluye actitudes y prácticas
incorporadas al personaje del sacerdote a través de un rol materno que despliega un nuevo
tipo de autoridad. Estos nuevos sacerdotes no consiguen la “conversión” de los fieles
mediante la imposición, sino que convencen a todos los miembros de la comunidad de la
necesidad de la doctrina católica al construir unas relaciones con los vecinos del barrio
basadas en el cuidado, alimentación y educación de los más pequeños.
En el Informe general de censura de esta cinta se recalca que “al realizar la película se presente a
los enemigos del párroco NO COMO OBREROS SINO COMO GENTE OCIOSA . . . Es decir, que
no coincidan fatalmente los que se muestran hostiles a la Iglesia como la clase obrera. Para eso
bastará presentar a tales sujetos bien vestidos y siempre con abundante dinero en el bolsillo. Son
gentes que viven al borde de la ley y aunque en el fondo comulgan con ideas marxistas, no utilizarán
argumentos políticos para su campaña”. Observaciones que se ampliarán posteriormente en el Informe
al permiso de rodaje: “Que aparezcan como gente maleante, inadaptada, señoritos sin profesión, vagos
o agitadores” (citado en Pérez Perucha 313-4).
172
198
La hegemonía del personaje del sacerdote en el cine español de comienzos de los 50
habría servido para incorporar lo femenino a un modelo de masculinidad necesario para
transmitir los valores nacional-católicos en tiempo de paz, paradigma completamente opuesto
al del cine militar falangista de la década anterior. Hasta tal punto se produce una apropiación
de los roles femeninos por los personajes masculinos, que, como señala Labanyi, en Cerca de
la ciudad todas las relaciones en la película son de filiación y afiliación exclusivamente entre
hombres, en ausencia absoluta de mujeres o de niñas entre ellos:
In appropriating the maternal role, Father José eliminates both gender and class
difference. The feminised man functions as a brilliant strategy for imposing the law of
the Father. Or perhaps, in this film where almost everyone is called José, one should
say "for imposing the name of the Father": the name, that is, of St. Joseph, the nonphallic family man (37).
La prensa ocupará un lugar central en la película como dispositivo que interviene en la
construcción de un relato sobre la labor heroica del sacerdote, el cual tiene un enorme
impacto social sobre un público que es animado a colaborar en la labor apostólica que
realizan los curas de los suburbios. En la prensa de la época, a medida que aumentaban los
procesos de inmigración del campo a la ciudad, el suburbio se construirá como un espacio
simbólico y material de intervención social [fig. 61]. En los medios de comunicación, los
discursos sobre la caridad y la beneficencia publicitan la necesidad de colaboración
ciudadana con estos barrios con el fin de conseguir una “redención” colectiva de cuerpos y
almas en toda la ciudad, tanto de los donantes como de los asistidos, unidos en comunión
gracias al lazo social de la caridad:
El suburbio, que ha sido designado como la corona de espinas de la ciudad, es una
permanente acusación y un constante llamamiento a la caridad que no es simplemente
la aportación de bienes materiales sino, de modo principal, el espíritu de compresión,
el aliento y el amor para el que sufre. Mucho es lo que se ha hecho y lo que se está
haciendo para el mejoramiento material y espiritual de los habitantes de las miserables
zonas suburbanas. Pero esta obra de redención exige continuidad e incremento (11).173
173
La vanguardia, 19 diciembre 1954, página 11
199
Fig. 61. Anuncio en prensa del Día del Suburbio (18 de Diciembre 1955)
En Cerca de la ciudad, los niños se muestran como la encarnación del sujeto ideal
para la transmisión del modelo de economía caritativa, ya que su minoría de edad permite
prolongar la fantasía de un control social capaz de modelar cuerpos dóciles desde la infancia,
al tiempo que la Iglesia garantiza su educación, alimentación y atención. La crítica ha
señalado el papel que en la película tiene la voz del sacerdote, que aparece desdoblada como
la voz de un ventrílocuo que habla a los niños través de su marioneta Pepito, un regalo del
padre del protagonista, artista de circo (Labanyi, Wright). Como resultado de la presencia de
este niño-muñeco de cartón con el que el cura enseña la catequesis, la voz infantil que más
escucharán los espectadores será la del propio sacerdote, que adoctrina a sus nuevos “hijos”
con un nuevo lenguaje, al tiempo que les priva de una voz propia174.
Sin embargo, durante el franquismo, otros visitantes de los suburbios construirán
narraciones donde el punto de vista recae precisamente en los niños, donde las voces
infantiles son el lugar para enunciar otros relatos desde los que se denuncia la caridad como
174
Como recuerda Sarah Wright, los espectadores tampoco escucharán nunca la voz del niño actor de
Marcelino Pan y Vino, ya que esta será doblada por una locutora de radio.
200
un simulacro de redistribución de la riqueza que enmascara la verdadera cara de la
explotación económica de las clases trabajadoras en la España de posguerra. El grupo de
jóvenes escritores y creadores reunidos en torno a Revista Española publicará en sus páginas
algunos cuentos en los que se describe una realidad descarnada en la que los niños de los
suburbios serán las principales víctimas de la pobreza y la falta de asistencia sanitaria. Niños
y muchachos enfermos serán los protagonistas de “Chico de Madrid”, “Quería dormir en paz”
o “Vísperas del silencio” de Ignacio Aldecoa; de “La conciencia tranquila” y “Tendrá que
volver” de Carmen Martín Gaite o de “Niño fuerte” de Rafael Sánchez Ferlosio. En “Cabeza
rapada” (1953), cuento de Jesús Fernández Santos, el monólogo interior de un chico de la
calle sobre la situación en la que se encuentra un amigo suyo, enfermo de tuberculosis
pulmonar, no deja lugar a dudas sobre la ineficacia de la caridad cuando no existe una
distribución de los recursos que pueda permitir que el muchacho tenga acceso al tratamiento
médico necesario175. La voz de una madre de los suburbios cuya hija está enferma aparece en
el cuento “La conciencia tranquila” de Carmen Martín Gaite. La madre reivindica su
impotencia ante la muerte de la niña y rechaza los consejos que le ofrece el médico: “No
necesito los cuatro trapos de caridad que me vayan a dar” (322). El doctor se aleja del barrio
abandonando a la mujer a su suerte, mientras se dice a sí mismo que no podía haber hecho
más de lo que ha hecho desplazándose hasta el suburbio para atender su llamada,
conservando de esta manera “la conciencia tranquila” a la que hacía alusión el título del
cuento.
Una negligencia médica como parte de un sistema sanitario deficiente también será el
tema central de la obra de teatro de Alfonso Sastre, Muerte en el barrio (1955), cuyo estreno
“Yo pensaba: Está muy mal. No tiene dinero. No se puede poner bien porque no tiene dinero. Está
del pecho. Está tísico. Si pidiera a la gente que pasa, no reuniría ni diez pesetas. Se tiene que morir.
No conoce a nadie. Se va a morir porque de eso se muere todo el mundo. Aunque pasara el hombre
más caritativo de la tierra, se moría” (12).
175
201
en el Teatro María Guerrero fue frustrado a causa de una protesta del Colegio de Médicos. La
obra aborda el asesinato de un médico de guardia que no estaba en su puesto de trabajo
cuando un niño sufre un accidente en un barrio del suburbio madrileño. Sastre llevará su
denuncia hasta la violencia de la acción colectiva, ya que los vecinos decidirán asesinar al
doctor como venganza por la muerte del niño que no fue atendido en el dispensario. La obra
apunta hacia las condiciones de unos servicios de sanidad que no eran suficientes para
atender las necesidades de los habitantes de los suburbios, obligados a cotizar para pagar un
seguro médico estatal sin obtener la atención necesaria. Como dato que describe esta
situación cabe señalar que a la altura de 1963, el S.O.E. cubría sólo a un 45 por ciento de la
población española y apenas una de cada diez camas hospitalarias eran de titularidad pública
(citado en Moreno y Sarasa 14).
La falta de un Estado de Bienestar que garantizara una seguridad social universal y
gratuita se intentaba compensar a través de la expansión de una caridad que, según los
obispos, debía realizarse incluso por propio “egoísmo”, para mejorar las condiciones
materiales de unos suburbios que se presentaban como un problema de salud pública. Como
en el siglo XIX, el debate sobre la pobreza se une con los discursos higienistas y con el papel
de la caridad como elemento capaz de “limpiar” física y moralmente –como si de un cordón
sanitario se tratara–, los cuerpos situados en los márgenes de la ciudad. En palabras del
doctor Elijo Garay, Obispo de Madrid-Alcalá y patriarca de las Indias en 1955:
El suburbio es a la manera de una ventosa que absorbe cuánto hay de pobre, mísero y
malsano en la ciudad. No es una calamidad exclusivamente nuestra, sino de todas las
capitales inevitablemente cercadas por un conglomerado cochambroso y triste, donde
la corrupción y la falta de sentido moral tienen clima propicio. En remedio de esa
lacra social viene el llamamiento misericordioso del prelado a los hombres de buena
voluntad. Es una obra de saneamiento a la que nadie debe negar su cooperación,
incluso por egoísmo, para cegar cuanto antes el foco de la miseria que enrarece el aire
de la ciudad (9)176.
176
“El domingo, día del suburbio.” La vanguardia. 14 de Diciembre 1955.
202
Tras los acuerdos del gobierno de Franco con el Vaticano en 1953, el cine español
seguirá ofreciendo relatos en los que la Iglesia católica se presenta como un agente
pacificador cuya presencia recorre la historia de España en momentos críticos para su
reconstrucción nacional como comunidad católica. Un año después de la celebración del
Concordato se estrena Marcelino Pan y Vino (Vajda, 1954), una de las películas españolas
que alcanzará un mayor éxito internacional de crítica y público, premiada en los festivales
de Cannes, Venecia y Berlín. En esta ocasión, será un niño huérfano quien encarne el ideal de
sujeto infantil ganado para la causa nacional-católica. El niño Marcelino protagoniza un
milagro basado en la versión de un cuento popular adaptado por escritor falangista José María
Sánchez Silva, que será llevado al cine por Ladislao Vajda convirtiéndose en un fenómeno de
masas en la España de mediados de los 50177.
En el contexto de la posguerra de la ocupación napoleónica, doce frailes encuentran a
un recién nacido en la puerta de su monasterio y deciden criarlo ellos mismos, ya que, en su
opinión, ninguna de las familias de la zona está capacitada para educar cristianamente al niño.
Los franciscanos deciden que “cada fraile será su padre y su madre” y reparten sus funciones
para atender al huérfano. Cuando cumple cinco años, Marcelino trasgrede la prohibición de
subir a un ático del monasterio, donde encuentra la estatua de un Cristo a quien decide cuidar
llevándole pan y vino porque le parece que tiene “cara de hambre”178. Al final de la película,
la estatua cobra vida para otorgarle al niño la recompensa que elige por su buen
comportamiento: “quiero ver a mi madre y también a la tuya después”. Tras formular su
deseo, los frailes encuentran su cuerpo difunto en brazos de la estatua. La historia de la vida y
177
El fenómeno incluirá la comercialización de todo tipo de mercancías con la cara del actor, el niño
Pablito Calvo: “Calvo’s face appeared on postcards, posters, sticker books, long-playing records and,
according to a special edition of NO-DO, the state newsreel, devoted to ‘el fenómeno de Marcelino’
(the Marcelino phenomenon), on a doll manufactured in response to the popularity of the film”
(Wright 28).
178
El motivo pertenece al folklore popular y aparece registrado en el índice Aarne-Thompson de
clasificación de fábulas o cuentos de hadas como “AT 767: Food for the crucifix. A boy offers bread
to a statue of Christ or the Virgin” (265).
203
muerte de Marcelino estará enmarcada como una fábula narrada por un fraile a una niña en
trance de muerte, en un tiempo contemporáneo al de los espectadores. El fraile recuerda a la
familia la historia ejemplar que da origen al milagro y que se rememora cada año en una
romería por parte de la comunidad en la que suceden los acontecimientos.
En la España de mediados de los 50, la representación cinematográfica de la
conmemoración de la muerte de un niño huérfano se convierte en un espectáculo de masas.
Este proceso de sublimación de la muerte de un inocente en estado de gracia es posible
gracias a la intervención de una economía emocional presente en la tradición católica, en la
que la posibilidad de la redención del alma en las postrimerías sirve como compensación por
el dolor en la vida terrenal. Finalmente, Marcelino podrá hacer realidad su deseo de tener una
madre o de poder encontrarse con la suya, que, como le han dicho los frailes, “está en el
cielo”. En este sentido, la conversión de la muerte del niño en un milagro puede entenderse
en el contexto franquista a partir de la integración definitiva de niños como Marcelino en el
seno de una Iglesia católica que plantea como una acción benéfica legítima el hecho de que
los frailes hayan tomado por su cuenta la patria potestad del niño. Los espectadores no
sabemos sobre su madre nada más que lo que los frailes suponen de ella: que ha abandonado
a su hijo “avergonzada y desgraciada”, situación que podría describir a la perfección la
consideración que en la España de los 50 se tenía sobre las madres solteras.
Hijos de familias sin recursos, de presos políticos o de madres solteras que eran
estigmatizadas y castigadas socialmente, eran internados en instituciones religiosas o
gubernamentales o eran dados en adopción con la intervención de miembros de la propia
Iglesia, mientras la ficción paralelamente convertía este fenómeno en una fantasía religiosa
doméstica que permitía borrar la presencia de las verdaderas familias de los niños. De esta
manera, en la ficción cinematográfica se produce un auténtico ejercicio de transubstanciación
sobre el significado de la vida de Marcelino, un sacrificio que, como el de Cristo, se ofrece a
204
los espectadores como ejemplo de santidad. La vida del niño será en adelante contemplada
desde su muerte y no desde las circunstancias en las que las que se ha desarrollado. De esta
manera en la película, se produce una verdadera sustitución de las substancias, un simulacro
por el que aquellas familias excluidas de la comunidad nacional son eliminadas del relato del
Estado y de la Iglesia para ser desplazadas por los miembros de instituciones católicas que,
con su educación y asistencia, ayudan a los niños como Marcelino a acceder a la comunión
con Cristo. Un Dios que, encarnado en la estatua del ático, es capaz de adquirir vida para
ejercer el papel de padre tutelar de todos sus hijos.
Por su parte, escritores antifranquistas como Juan Goytisolo o Ana María Matute
recrearán en sus textos las voces de los huérfanos, de los niños abandonados, de los chicos de
la calle que desde la ficción muestran su recelo, su rebeldía y su burla hacia las instituciones
benéficas. En algunas ocasiones, como en el caso de los niños y adolescentes protagonistas de
la novela La resaca (1958) de Juan Goytisolo, incluso se apropian del lenguaje del nacionalcatolicismo para poder conseguir un medio de subsistencia propio, al margen de las
instituciones religiosas. En esta novela nos encontramos en el escenario de un barrio
barcelonés de chabolas, donde un grupo de muchachos vive en comunidad en las ruinas de un
refugio antiaéreo, compartiendo los beneficios que obtienen robando o pidiendo limosna. Sus
hurtos comienzan a aparecer en la prensa de sucesos, compartiendo espacio con las noticias
sobre miembros de la guerrilla urbana antifranquista a quienes los adolescentes toman como
modelo heroico, vinculando su valentía con la memoria de sus familiares, milicianos de la
FAI que murieron durante la guerra:
“Los agresores – decía la nota—formaban una cuadrilla de desaprensivos guilocheros,
esa escoria social, nutrida en su mayoría por adolescentes, que, como una plaga, cae
en cualquier momento sobre los industriales de la ciudad, haciéndoles víctimas de sus
robos y de sus caprichosos tributos”. Antonio la releyó antes de devolverla. Cada
semana, sentado en los blocaos de la escollera, devoraba El Caso de cabo a rabo. Sus
minuciosas reseñas de crímenes, atentados y atracos excitaban su fantasía.
Secretamente, ambicionaba cometer hechos iguales. Personas como el Mula o el
205
Sabaté eran hombres verdaderos. La gente del barrio hablaba con gran respeto de ellos
y comentaba elogiosamente sus audaces golpes de mano. (889)
La novela de Goytisolo inventa una comunidad de huérfanos que intenta sobrevivir
por su cuenta en la calle. Muchachos sin familia, pero también padres que han perdido a sus
hijos y que adoptan a los de otros a cambio de dinero, transitan por las páginas de la novela.
Todo ello en un contexto en el que el tráfico y el comercio de niños ocupan, junto a las vidas
de guerrilleros y atracadores, un lugar significativo en las mismas páginas de sucesos de la
prensa de la época, que solía criminalizar a las madres sin recursos económicos, acusándolas
del abandono y de la venta de sus hijos:
La esposa del panadero había perdido su niño también. El que tenía no era hijo suyo y
la gente decía que si era comprado. Febrilmente, trato de recordar las historias que
había oído contar a sus vecinas. Muchas familias pobres, cargadas de hijos, se
desprendían de alguno a cambio de unas pesetas. De tapadillo, el hecho se repetía
todos los días y hacía correr mucha tinta en los diarios. (926)
Los chicos del refugio de la novela de Goytisolo escapan del control de las
instituciones municipales y eclesiásticas y se aprovechan de las mismas prácticas caritativas
que algunas organizaciones religiosas ponían en marcha para conseguir dinero. Así,
aprovecharán la celebración de la Semana del Suburbio –conjunto de actividades organizadas
por la iglesia diocesana en el barrio donde viven–, para protagonizar una estafa con la que se
apropiarán de los donativos brindados a la “cruzada Cordimariana”, un movimiento que
extendía el mensaje de la Virgen de Fátima. Los muchachos visitarán las casas de los mejores
barrios de la ciudad haciéndose pasar por colaboradores en la recogida de fondos para un
proyecto que permitiría aumentar el número de fieles de este movimiento, ofreciendo una
carta en la que se explica el objetivo de la colecta:
Habiendo preparado la “cruzada Cordimariana”, bendecida y orientada por el
Episcopado Español, un álbum llamado Libro de oro de la Consagración, que será
ofrecido dentro de unos meses al Santo Padre Pío XII, conteniendo el nombre de las
familias consagradas al Corazón de María, tengo el honor de invitar a usted y a su
muy distinguida familia a esta Congregación que es, al mismo tiempo, gratísimo
homenaje a la Santísima Virgen y delicadísima ofrenda a Su Santidad, justamente
llamado el Papa del Corazón de María. (913)
206
En 1961, mientras el régimen presentaba los resultados de su crecimiento económico
en forma de cifras y porcentajes que aseguraban la solvencia en la balanza de pagos del país y
el aumento de las inversiones directas de capital extranjero, Ana María Matute publicará un
libro sobre los costes de esa modernización sobre las vidas más vulnerables, como son las de
los que ella llama “los niños de los otros”179. En su Libro de juegos para los niños de otros,
Matute inventa un catálogo de resistencias de estas vidas precarias infantiles, en el que las
voces de los niños serán las narradoras de aquellos juegos que crean para defenderse del
mundo de los adultos. Al contrario que sucedía con los hijos de las clases medias y de la
burguesía, “los niños de los otros” carecen de su propia infancia: “No necesitamos cosas: está
prohibido. Tenemos o no tenemos. Nadie nos pregunta, nadie nos pide nada, como no sea que
vayamos detrás, arreando el paso, cargando algo encima, o ayudando” (“Casa” 38). En el
llamado “juego de la catequesis”, Matute describe el proceso por el cual los niños participan
de las tecnologías de disciplinamiento de un poder pastoral que persigue su domesticación
biopolítica:
A veces, según qué días, según qué tiempo, según qué color tienen los ojos que
quieren olvidarnos, vamos a la catequesis. La catequesis es sábado o jueves por la
tarde. Se ve cine. Se ven carreras de caballos, disparos, humo, polvo. Se conoce que
hay tierras con montañas, y ríos, y gente que se ríe porque ha contado un chiste el
sherif. Nos gusta mucho ver cómo mueren los hombres y caen, y caen, y caen, abajo,
terraplén abajo. Vamos a la catequesis, nos cuentan de otros niños. Sabemos que hay
niños, y esas cosas que dicen. Pero no lo sabemos. Nos gusta el pan con algo de
membrillo, y un vale, y luego el cine. Nos cuentan cosas que se cuentan siempre, que
En palabras de Francisco Franco: “El índice medio de la producción industrial se ha aumentado
en este año en más de un diez por ciento respecto del anterior . . . Frente al déficit crónico, en nuestra
balanza de pagos, se ha obtenido este año un amplio superávit, que nos ha permitido cancelar los
créditos del Fondo Monetario internacional y que las reservas de nuestras divisas alcancen una cifra
doble de la que España tuvo en sus mejores tiempos. Este saneamiento económico y financiero, sin
precedentes en nuestra Patria, ha repercutido en forma favorable en el crédito público, tanto interior
como exterior . . . Esta gran mejoría de nuestra situación económica, que se refleja en los
Presupuestos aprobados por las Cortes de la Nación, y que son un exponente claro de nuestro
resurgimiento, repercute ya en los sectores más débiles y necesitados” (Franco Mensaje 14).
179
207
cuentan las señoras, los curas, los maestros. A veces escuchamos. Es bonito escuchar.
Pero al doblar esa esquina, no hay niños, ni bondad. La bondad que cuentan en la
catequesis, es una cosa rara, de lejos, como el cine. Suponen que tenemos, que
sabemos, que somos niños de esos que dicen, niños de verdad. Por Navidad tenemos,
casi siempre, un jersey, un par de calcetines. Ellos se creen, quién sabe, que todo eso
es verdad. ¡Qué risa, a veces, según qué día, según qué color, la catequesis! Nos gusta
mucho ver caer los hombres, terraplén, abajo, ¡rac, rac, rac, zrzgzrgzr, zrgzrg! Nos
sabemos los ruidos muy bien. (“Casa” 39)
A partir del incentivo de una merienda –pan con membrillo—y de la proyección de
películas, los catequistas intentan hacer entrar a los niños en una lógica de circulación
de pecados y de méritos en la que los adultos portavoces de los aparatos del Estado – las
señoras, los curas, los maestros– contribuyen a la producción de las subjetividades propuestas
por el nacional-catolicismo. En el texto de Matute, las voces de los niños cuestionan las
prácticas y discursos producidos en el espacio de la parroquia, que no se corresponden con
una realidad en la que “los niños de los otros”, ni siquiera pueden ser niños. La fantasía en la
que se supone que “ellos” creen se llena de grietas, se desmonta cuando esas voces irrumpen
como ese ruido que al final del fragmento traduce el encuentro con una violencia que
conocen de primera mano.
3.3.2. Caridad y memorias del subdesarrollo en Viridiana (Buñuel, 1961)
En mayo de 1961, José Muñoz Fontán, Director General de Cinematografía, recogía
la Palma de Oro del Festival de Cannes por la coproducción hispano-mexicana Viridiana,
primera película dirigida por Luis Buñuel en España después de la Guerra Civil, que no sería
estrenada en el país hasta abril de 1977. La misma maquinaria de la administración franquista
que había hecho posible la realización de la película y la recepción del premio, haciendo gala
de la imagen de modernización y “apertura” de la censura que había puesto en marcha el
Ministerio de Información y Turismo a cargo de Manuel Fraga, prohibirá la difusión de la
película e invalidará los permisos de rodaje con carácter retroactivo, convirtiendo la obra en
208
una producción inexistente (Salvador 28-30). El mismo director, que dos años antes había
recibido en Cannes un Premio Internacional por su película Nazarín y que, según sus
palabras, “estuvo a punto de recibir también el Premio de la Oficina Católica” (Sánchez Vidal
1870), sería acusado en esta ocasión por el diario del Vaticano, L'Osservatore Romano, que
calificaba a la película de blasfema.
Tanto Viridiana como Nazarín (1958) transcurren en el contexto de regímenes
políticos autoritarios. La trama de la película Nazarín, adaptación de la novela de Benito
Pérez Galdós publicada en 1895, sucede en el México del Porfiriato, donde el protagonista,
definido por el director aragonés como un “Quijote del sacerdocio”, dirige sus críticas ante
los abusos de poder hacia varios sectores sociales, entre otros el ejército, representado en la
figura de un coronel que humilla a un jornalero180: “Usted pensará de mí lo que guste, pero le
digo que esa manera de tratar a un semejante es anticristiana, bárbara y soez. Este caminante
es persona y no animal, tan hijo de Dios como usted. Y tiene su dignidad como cualquier
déspota pasado, presente o futuro”.
Julio Alejandro, co-guionista de Viridiana, recuerda cómo el proyecto inicial de
Buñuel para su primera película en la España franquista era una adaptación de Galdós,
concretamente de la novela Ángel Guerra (1890). Sin embargo, en un proyecto posterior, el
director pensó en mezclar este argumento con el de Halma (1895), continuación de las
vicisitudes del clérigo Nazario Zaharín (Llinas y Vega 45). Ambas novelas estarán presentes
en el argumento de Viridiana, cuya protagonista será denominada por Buñuel como otro
“Quijote con faldas” (Fuentes 158). Viridiana transcurre en otra dictadura, pero en esta
ocasión, contemporánea a la de los españoles que recibieron la noticia del galardón en
180
En la novela de Galdós, la réplica del sacerdote se produce en una situación diferente. En este caso,
Nazarín se dirige hacia un aristócrata que lamenta la pérdida del derecho soberano de matar a sus
criados: “¡Lástima que no viviéramos en los tiempos del feudalismo, para tener el gusto de colgar de
un árbol a todo el que no anduviese derecho!” (154).
209
Cannes en las páginas de los periódicos, aunque nunca pudieran ver el estreno de la película
en los cines en vida del general Franco181.
A finales de la década de los 50, la lectura que Luis Buñuel hace de las Novelas
Contemporáneas de Galdós, especialmente del ciclo denominado “espiritual” o
“espiritualista”, le permite penetrar en las lógicas culturales presentes en los modelos de
economía política en el tránsito del siglo XIX al XX. Será este imaginario histórico el elegido
por el director aragonés para iluminar el pasaje hacia una Modernidad posterior, como será la
de la representación cinematográfica que construye sobre la España de 1960. En Viridiana,
este pasaje a la Modernidad es mostrado, al igual que en Ángel Guerra (1890) y en Halma
(1895), a través de las vidas de sus protagonistas femeninas, mujeres que construyen sus
identidades a partir del lenguaje y las prácticas de un catolicismo que ocupaba una posición
hegemónica en la gestión de los procesos de ingeniería política y social a finales del siglo
XIX:
El catolicismo, para Galdós, representa la histeria de la vida pública de la nación en su
época restaurada, fundada sobre el tránsito imposible entre un orden espiritual que
obscurece y desreconoce el subdesarrollo material (Chirbes). Sobre la elaboración de
ámbitos de autonomía de los sujetos respecto de la iglesia y del estado, construye
Galdós en sus novelas de tiempo presente su central de fuerza. (Labrador 306)
En sus Novelas Contemporáneas, Galdós elabora un análisis de las transformaciones
económicas y políticas del último decenio del siglo a partir de las interpretaciones de sus
protagonistas sobre la beneficencia182. En ellas, el escritor reflexiona sobre el papel de la
Antes de que estallara el escándalo por el estreno de la película “blasfema”, la crónica de Pilar
Narvión para el diario Pueblo, describía el éxito obtenido en Cannes en estos términos: “En Cannes
han premiado este gol redondo de la furia española por pura intuición, sin salir de su asombro, como
no salen de su asombro ante la declaración del hijo de Buñuel que ha dicho a todos los periodistas que
han querido oírle que su padre ha rodado Viridiana en condiciones de libertad absoluta . . . Para los
que desconocen a Buñuel . . . les diré que nuestro maestro Buñuel es la versión cinematográfica de
nuestro Valle-Inclán. La propia Viridiana es una especie de sonata de otoño bárbara, españolísima y
brutal con esa genial brutalidad que nos podemos permitir en un pueblo en donde la fe está por
encima de los melindres" (19 mayo 1961).
182
En este contexto aparece la Encíclica Rerum Novarum (1891) de León XIII, que desplaza el eje de
la discusión hacia los derechos de la clase obrera al tiempo que reivindica la idea del Estado
benefactor a cuya protección todo individuo tendría derecho. En España se creará una Comisión de
181
210
Iglesia y del Estado en la reproducción de un orden económico en el que el ejercicio de la
caridad como mecanismo de búsqueda de ámbitos de autonomía de los personajes se
convierte en un dispositivo narrativo a través del cual se presenta un complejo repertorio de
antropologías económicas posibles. Desde el régimen de representación del realismonaturalismo literario, Galdós reflexiona sobre los procesos de inclusión y exclusión social con
respecto al acceso a la propiedad, a los recursos y a la redistribución de la riqueza, dentro del
espacio de experiencias de la economía política de la Restauración183.
Medio siglo después, Luis Buñuel retoma este ciclo de la obra galdosiana en la única
de sus películas que transcurre bajo la dictadura franquista. El director, nacido en 1900, había
sido testigo de las profundas transformaciones económicas y sociales del país al que
regresaba. En las siguientes páginas, se propondrá una interpretación de la película de Buñuel
partir de su relación dialéctica con los imaginarios sociales presentes en la obra de Galdós. A
través de esta lectura comparada, pueden pensarse las continuidades y discontinuidades de los
diferentes modelos de antropología económica en la obra de ambos autores como un ejercicio
de imaginación histórica sobre las relaciones de propiedad, trabajo y distribución de la
riqueza en la España del Plan de Estabilización en la que Buñuel construye en su obra.
Según esta propuesta de interpretación, dos modelos de gestión de la propiedad
aparecen enfrentados en la película. Tras la muerte de don Jaime, tío de Viridiana y padre de
Reformas Sociales que sirvió para estudiar las condiciones de vida y trabajo de la clase obrera y
proponer reformas de carácter legislativo para transformarlas.
183
Sigo en este análisis las iluminadoras reflexiones de Germán Labrador sobre el papel del
catolicismo en las Novelas Contemporáneas: “Galdós desde sus escritos más tempranos observó la
religión como un lenguaje exterior a la comunidad nacional (hostil, extranjero, invasivo). En sus
novelas de tiempo presente (y, particularmente, en las mal llamadas novelas espirituales), dedicó
enormes esfuerzos al análisis de los modos en que los sujetos operan identitariamente con el lenguaje
del catolicismo, desde la máxima exterioridad instrumental que alcanzan respecto de él algunos
personajes, convertido entonces en un lenguaje de poder, a la identificación total de otros, que se
abisman en su interior en busca de algún tipo de agencia, quijotizados. Para Galdós, el décalage entre
prácticas y creencias, entre lenguaje religioso y configuración de un orden moral, hacen que, en
España, el catolicismo sea a nivel nacional el ámbito de una peculiar neurosis” (305-6).
211
su primo Jorge, a quien reconoce como hijo legítimo en su testamento, ambos personajes
heredan la casa familiar y las tierras que forman parte de la finca. De esta manera, la
propiedad se convierte en un espacio de negociaciones y de conflictos en torno al uso que sus
nuevos ocupantes quieren darle, a partir de dos antropologías económicas que deberán
convivir: la beneficencia privada y la modernización entendida como desarrollo tecnoeconómico. Por un lado, el uso de la finca como lugar destinado al ejercicio de la caridad,
donde Viridiana quiere conseguir un espacio de autonomía creando un albergue para pobres y
necesitados de “techo, comida y un poco de calor humano”, administrado por ella misma.
Este proyecto chocará abruptamente con los planes económicos de Jorge, quien decide
transformar la propiedad en una explotación agrícola mediante la incorporación de la
hacienda a los procesos de modernización de las infraestructuras que se han expandido por el
territorio nacional, como es el acceso de la casa a la red eléctrica, que el antiguo propietario
nunca realizó. La puesta en práctica de estos modelos económicos transforma las relaciones
de los personajes, no sólo en el interior de la casa, sino también a través de la apertura del
espacio de la finca a nuevos sujetos: jornaleros, trabajadores de la construcción, agricultores,
monjas, parejas de la guardia civil y un grupo de vagabundos y mendigos se incorporan a este
nuevo campo de fuerzas en el que tendrá lugar, no sólo una capitalización de los recursos y
de la fuerza de trabajo, sino también el despliegue de la violencia que ambos modelos
generan.
La película se inicia en una institución religiosa que sirve a un tiempo como convento
y como lugar destinado a la educación de niños, desde donde Viridiana deberá salir de su
clausura para realizar un viaje a la finca de su tío. Antes de profesar sus votos eclesiásticos, la
novicia tiene la obligación de visitar a su benefactor, quien la ha mantenido económicamente
desde su infancia y ha pagado su dote para ingresar en la orden religiosa. Una vez en la finca,
su tío intentará seducirla y convertirla en su esposa, reprochándole que no sea lo
212
suficientemente agradecida con respecto a la deuda moral que debería haber contraído con él.
Tras el rechazo a sus requerimientos amorosos, don Jaime decide redactar de nuevo su
testamento y terminar sus días ahorcándose en uno de sus árboles. Después del suicidio de su
tío, Viridiana es reclamada por la Guardia Civil para regresar a la hacienda, de la que ahora
es co-propietaria y una vez allí, decide declinar la petición de la Madre Superiora para
regresar al convento. En este momento, declara que se siente decidida a llevar adelante su
plan benéfico-religioso sin depender de la injerencia de las instituciones religiosas: “Ese poco
quiero hacerlo sola.”
A diferencia de los personajes femeninos de Ángel Guerra y Halma, Viridiana no
consigue ocupar ninguna de las posiciones que las trayectorias vitales que las mujeres de
ambas novelas alcanzan. No consigue ser monja como Leré, antigua niñera de la hija de
Ángel Guerra que ingresará como novicia en una orden religiosa tras rechazar la propuesta de
matrimonio del protagonista. Al contrario de ésta, Viridiana renunciará a su objetivo de
profesar en dos ocasiones, tras los intentos de violación por parte de su tío y de uno de los
mendigos acogidos en su particular albergue. Por otra parte, al igual que Catalina de Artal,
condesa de Halma-Lautemberg, Viridiana mantendrá un asilo para pobres en una finca de su
propiedad, proyecto en el que, como Halma, también fracasará. Esta situación en la que un
propietario destina parte de su herencia a la beneficencia privada, vuelve a aparecer en la
novela Ángel Guerra, donde su protagonista, antiguo revolucionario y agitador político,
proyecta la construcción de un asilo en unas fincas de su propiedad a las afueras de Toledo,
que habían pasado a manos su familia con la venta de bienes eclesiásticos durante la
desamortización184.
184
Ángel Guerra termina diseñando una doctrina – el “dominismo”–, en la que el ejercicio de la
caridad se convierte en el eje central de un sistema político y social que, en su extensión, llevaría a la
emancipación política de toda la humanidad y a la desaparición de cualquier estado e iglesia,
inservibles una vez que sus prácticas se hayan extendido. “La aplicación rigurosa de las leyes de
caridad, que Cristo Nuestro Señor nos dio, aplicación que hasta el presente está a la mitad del camino
entre las palabras y los hechos, traerá de fijo la reforma completa de la sociedad, esa renovación
213
En el caso de Halma, la ficción de la autonomía de la protagonista con respecto a las
instituciones civiles y religiosas estará condicionada por su condición de propietaria, lo que le
permitirá ejercer la gobernanza de su propio “falansterio” gracias a la mediación que ejerce
desde su condición de aristócrata sobre agentes de la Iglesia y del Estado en Madrid: “Esto no
es ya un instituto religioso ni benéfico, ni aquí hay ordenanzas ni reglamentos, ni más ley que
la de una familia cristiana, que vive en su propiedad. Nosotros nos gobernamos solos y
gobernamos nuestra cara ínsula” (353). Tanto en Halma como en Ángel Guerra, la crítica a la
beneficencia privada como búsqueda de ese ámbito de autonomía individual por parte de
personajes que pertenecen a las élites económicas pone de manifiesto la reproducción de la
desigualdad aparentemente enmascarada en unas relaciones filantrópicas que naturalizan la
extensión de la pobreza como un valor evangélico.
Ángel Guerra, al igual que Viridiana, será atacado por las personas acogidas en su
proyecto de asilo. Se trata de personajes capaces de denunciar desde su posición subalterna la
expansión de la moda de una beneficencia privada que supone un freno para las iniciativas
que pudieran proponer reformas políticas a nivel colectivo185. Como exclama el personaje
benéfica que en vano buscan la política y la filosofía . . . La propiedad y la familia, los poderes
públicos, la administración, la iglesia, la fuerza pública, todo, todo necesita ser deshecho y construido
de nuevo. La influencia social del ascetismo positivo y altruista será tan grande, que no pueda
sostenerse aquel organismo caduco. El Estado no sabrá sustraerse a esta lógica inflexible, y dejar a
que las Catedrales pasen a nuestras manos por endósmosis, amigo mío, por equilibrio . . . andando el
tiempo, el Estado mismo se ha de subordinar a nosotros. ¿Cómo no, si el Estado quedará reducido
para entonces a funciones de escasa importancia? Los pueblos se administrarán solos y repartirán
libremente sus ingresos y gastos” (314).
185
Los juegos de azar, como en el franquismo, serán una salida económica para las clases populares
en la España de la Restauración. Este mismo personaje, asesino de Ángel Guerra, intenta conseguir un
medio de subsistencia inventando un sistema de combinatoria para el juego de la Lotería Nacional:
“un amigo mío, litógrafo, que tiene su taller en la calle de Belén, se puso en compañía no hace mucho
con un chico de Madrid, mecánico y dibujante, gran matemático, el cual devanándose el caletre, y
ajondando por aquí y por allá con las álgebras del contrapunto del guarismo, ha encontrado la manera
de calcular las probabilidades que nosotros los legos en esa solfa llamamos suerte, azar . . . Tratábase
del Cálculo de combinaciones infalibles para sacarse la lotería, y consistía en un juego de cartones
numerados que se manejaban con arreglo al método indicado en un libro que parecía las tablas de
logaritmos” (307).
214
que ataca a Guerra, el margen de maniobra para conseguir la santidad estaría ligado
directamente al acceso a la propiedad: “¡Dichosos los ricos, que pueden ser buenos, y hasta
santos siempre que les dé la gana! El pobre es esclavo de la maldad, y cuando quiere
sacudirse la cadena, no puede” (341).
La instrumentalización del catolicismo por parte de las élites nacionales, más
preocupadas por el control social que pueden ejercer sobre otros cuerpos desde la esfera
privada que por una intervención colectiva a través de la alianza con los más desfavorecidos
que permitiera su emancipación política, es denunciada una década después por el propio
Galdós. El escritor pondrá voz en sus artículos periodísticos a aquellos a quienes denomina
infra-hispanos, ciudadanos excluidos del acceso a la educación y condenados a la pobreza,
que un día se rebelarán contra las virtudes morales fomentadas por el catolicismo –ascetismo,
paciencia—que sostienen un orden económico desigual y tomarán por sus propias manos
aquello que se les niega: “Abominaremos del sufrimiento, y ambiciosos de la dicha humana
correremos a buscarla y adquirirla allí donde se encuentre . . . Inteligencias incultas y manos
bárbaras os devolverán la lección ascética: contra paciencia, acción; contra miseria,
bienestar” (Memoranda 257).
Buñuel había sido testigo de las experiencias que a lo largo del siglo XX había sido
capaz de llevar a cabo esa ciudadanía imaginada por Galdós cuando fue capaz de organizar
colectivamente el reparto de la riqueza y la socialización de los medios de producción. El
director aragonés también había podido conocer cuáles habían sido las consecuencias del
fracaso de esa voluntad de emancipación política después de la Guerra Civil. Sin otros
imaginarios alternativos con los que construir su identidad, Viridiana sería un ejemplo
extremo del sujeto femenino promovido por el nacional-catolicismo. Como huérfana educada
en instituciones religiosas, habría sido socializada en los modelos hegemónicos de heroísmo
ficcional que compartían otros niños y adolescentes de la época, como eran las historias de
215
jóvenes misioneros y mártires, protagonistas de una mitología cotidiana que inundaba las
páginas de libros de texto, hojas parroquiales, colecciones de literatura infantil, revistas
ilustradas y películas de producción nacional e internacional186. En este sentido, el cine
también se había convertido en un instrumento propagandístico de la misión evangelizadora
de la Iglesia católica que, en la década de los 50, se centrará en el adoctrinamiento de los
unos espectadores a los que se ofrece como ejemplo la conquista espiritual de las almas tanto
en la India, como en las cuencas mineras asturianas en los años 30 o en los suburbios de las
ciudades españolas de la época, como recuerda Terenci Moix a la altura de 1970:
Hay que reconocer que, en las películas españolas, el sufrimiento de los sacerdotes
solía ser muy intenso, como demostraría el mismo Fernán Gómez en La mies es
mucha al irse a la India a evangelizar y descubrir, aparte de la notoria impiedad de los
indios, que la continuación del título tenía que ser forzosamente “pero los operarios
son pocos”. Y Adolfo Marsillach, en Cerca de la ciudad, también sufrió lo suyo al
descubrir cómo era poco sencillo evangelizar a los habitantes de las chabolas. Y en
1955 Claude Laydú vino a sufrir para La Guerra de Dios, de Rafael Gil, donde
Francisco Rabal, que era un minero muy perverso con ínfulas de socialista, no se dejó
catequizar ni a tiros hasta que se le murió un hijo, y entonces sí. Y también vino de
Francia Dominique Blanchard, que no paraba de sufrir en Sor Intrépida; y a Carmen
Sevilla, en La hermana San Sulpicio, se le veía, entre zambra y zambra, que también
sabía sufrir por los niños paralíticos (Moix 35).
Viridiana se libera de la tutela de la orden religiosa en la que era novicia para
emprender su propia labor evangelizadora a través de la caridad, tarea que la Madre
Superiora de su antiguo convento descalifica como “soberbia”. La protagonista dispone para
realizar su obra de unas infraestructuras que comparte con su primo, en las que puede ejercer
su propio poder pastoral, convirtiéndose en una suerte de nueva Madre Superiora dentro su
propio “convento”. Desde la finca, puede controlar la administración benéfica en toda el área
de influencia de la hacienda, lo que incluye también la información sobre la circulación de
vagabundos que transitan por el pueblo más cercano. Para comenzar su misión, Viridiana se
pone en contacto con el alcalde, quien seleccionará a aquellos necesitados que, ateniéndonos
Ver “Domestic Queens and Warrior Wives: Heroines in Spanish Schoolbooks for Girls (1940–
1960)” de Jessamy Harvey en Women and Education (London, UK: Routledge, 2010).
186
216
al propio contexto histórico, habrían sido controlados por las instituciones estatales en virtud
de la Ley de Vagos y Maleantes.
Bajo la nueva tutela de Viridiana, el grupo de mendigos pasará a estar bajo un nuevo
tipo de control disciplinario: mientras vivan en la finca, la que ellos llaman su “santa
protectora” será quien tenga el control sobre el tiempo (“a las ocho todo el mundo en la
cama”), sobre la distribución del espacio (“los hombres dormirán separados de las mujeres”),
sobre las medicinas necesarias para la curación de los heridos, sobre la comida que se les
administra e incluso sobre el reparto del tabaco. Nada más llegar a la finca, Viridiana
comprueba que los criados que trabajan a su servicio no comparten su idea de fraternidad
cristiana (“nada de hermanos, que en mi familia no hay mugrosos”, responderá uno de los
guardas) pero también, que no todos los pobres están dispuestos a participar del proceso de
disciplinamiento físico y moral propuesto. “Si quisiera quedarse tendrá que soportar cierta
disciplina. Eso y tener más humildad con todos”, será la respuesta de Viridiana a un
vagabundo que no acepta las condiciones impuestas por la fundadora del asilo, afirmando que
ya está “harto de tanta beatería”. Por último, Viridiana, de manera similar a la regulación de
la comunidad en un convento, tendrá el control de las funciones sociales de cada uno de los
vagabundos, que se sorprenden al conocer unas demandas con las que no contaban cuando
fueron acogidos simplemente por caridad: “Desde mañana, todos van a trabajar. Todo será a
la medida de sus fuerzas y en lo que cada uno prefiera. Lo que quiero es que se distraigan y
que hagan un poco de ejercicio”. La antigua novicia no sólo ha asumido el papel de Madre
Superiora sino que también, como propietaria de la hacienda, puede establecer con los pobres
acogidos una relación basada en el tradicional patronazgo de raíz católica, en la que el
propietario prometía la protección a cambio de que los inquilinos o jornaleros fueran leales,
trabajadores y sumisos a la clase aristocrática.
217
El grupo residente en el “asilo” estará constituido por excluidos del mundo laboral,
que ejercen la mendicidad en lugar de estar sometidos al control de instituciones biopolíticas
de la España franquista. Dentro del grupo encontramos a madres solteras, una de ellas
embarazada y la otra con dos niños, ancianos, discapacitados y enfermos, que vagan por los
caminos en lugar de estar bajo el control de la inmensa red de hospicios, asilos, escuelas,
colonias agrícolas y casas de caridad que se extendían por todo el territorio nacional y en la
que colaboraban numerosos miembros del apostolado seglar, que, como la protagonista de la
película de Buñuel, habían profesado los votos de castidad, pobreza y obediencia187.
Viridiana propone una contribución de todos ellos al funcionamiento de la economía
de la finca. Tras escuchar a los vagabundos acogidos, descubrimos que no pueden
incorporarse al mercado laboral debido a diferentes motivos que tienen que ver con sus
enfermedades, con el acceso deficitario a la educación o con la discriminación por su
condición subalterna, como en el caso de las madres solteras (“yo antes sabía trenzar esparto,
pero después con el reuma…”, “antes sabía escribir pero se me ha olvidado, ahora pinto
retablos”, “el año pasado hice unas migas en la peonada”). Además de las actividades
asignadas a cada uno, la participación en los ciclos de oración diarios en la finca es
obligatoria, como se pone de manifiesto en la escena en la que Viridiana dirige la oración del
Ángelus, en la que participan los mendigos arrodillados a sus pies [fig. 62].
El Vaticano había aprobado en 1947 la Constitución apostólica “Provida Mater Ecclesiae”, por la
cual proclamaba el reconocimiento de una nueva figura jurídica, los institutos seculares. Se trata de
una normativa a la que se acogerán organizaciones como Acción Católica o el Opus Dei, que obtuvo
la aprobación definitiva de la Santa Sede en junio de 1950.
187
218
Fig. 62. Escena del Ángelus en Viridiana
Fig. 63. Escena de la reconstrucción de la finca en Viridiana
La escena se presenta a través de un montaje cinematográfico que intercala las
escenas del rezo colectivo con imágenes sobre los trabajos de construcción llevados a cabo
para las obras de reforma de la casa por un equipo de albañiles dirigidos por Jorge [fig. 63].
Mientras los mendigos rezan y colaboran en los trabajos propuestos por Viridiana, el
arquitecto se opone a la presencia de estos en la propiedad y critica duramente las decisiones
de Viridiana argumentando que “socorrer a esos pocos entre tantos miles no arregla nada”. Su
transformación de la vida en la finca pasa por consolidar su particular reforma agraria y por
concluir la instalación de la electricidad para dejar de estar “como en la Edad Media”.
En ausencia de Jorge y Viridiana, los mendigos deciden entrar en la casa, a la que
tenían vedado el acceso, y una vez allí, comienzan a descubrir objetos y mercancías que
nunca antes han estado al alcance de su mano. Como afirma una de las mendigas, puede que
esta sea su única oportunidad para disfrutar del uso que puedan darle a las propiedades
ajenas: “¡Cuánta riqueza de lujo! ¡Mira que morirme sin comer en manteles tan galanes!”.
Sobre la marcha, deciden utilizarlos cenando en el espacio reservado para sus dueños. Los
219
mendigos, que Viridiana imaginaba como sujetos pasivos en su fantasía de dominio pastoral,
disfrutarán de la que será en la finca su última cena, que en esta ocasión no consistirá en las
“judías acedas” que habían comido en las caballerizas, sino en un banquete cocinado por
ellos mismos: cordero asado y natillas servidos con las mejores galas188.
En medio de sus conversaciones, asistimos a la irrupción del lenguaje del régimen
cuando el ciego don Amalio reproduce un diálogo en el que un juez lo llamó “cívico” por
denunciar a otro mendigo que era ladrón sacrílego. El adjetivo “cívico”, serviría por tanto a la
autoridad franquista para definir lo que otro de los mendigos, en su uso del lenguaje libre de
la interpelación desde el poder político, califica como el comportamiento de un “delator”.
Esta conversación, que deja abierta una puerta para la pregunta sobre qué significan los
valores cívicos y qué significa ser un ciudadano para las autoridades en la dictadura
franquista, pasará a enmarcarse en la famosa escena en la que los mendigos toman el lugar de
Cristo y los apóstoles en el popular cuadro de Leonardo da Vinci, cuya imagen, reproducida
en masa, formaría parte de la decoración de los salones de las casas españolas durante
décadas.
En la escena más famosa de la película, la introducción de una estética iconoclasta,
que el director había desplegado en su producción cinematográfica durante los años 20 y 30,
convoca otras imágenes que formarían parte de anteriores memorias subalternas del pasado
nacional, en las que el acceso a las propiedades de la Iglesia o de las élites estaba asociado a
prácticas de lucha política popular y comunitaria que se dirigían contra esas instituciones y
contra los intereses que sostenían. En este sentido, el banquete orgiástico de Viridiana retoma
188
En Halma de Pérez Galdós, la protagonista quiere promover en su asilo una igualdad que en la
práctica se resuelve reservando los artículos de lujo para las autoridades que la visitan y no para los
acogidos a su labor benéfica: “Dispensen la diversidad de la loza -les dijo doña Catalina-. En mi
comedor reina todavía una confusión de clases estupenda, como en tiempos revolucionarios. Pero esta
confusión no es parte para que yo olvide las categorías de los comensales. Para los dos señores
sacerdotes lo fino, que ellos mismos irán escogiendo; para ti, José Antonio, y D. Ladislao, el barro
plebeyo” (252).
220
otras formas de redistribución estética y política en las que el uso de las imágenes sagradas en
la España de los años 30 había jugado un papel clave en la construcción de otras identidades
cívicas que pusieron la iconoclastia al servicio de las de las potencias revolucionarias189.
La reproducción de La última cena por los mendigos se inscribiría en una tradición a
la que también pertenecerían los tableaux vivants en los que los milicianos se fotografiaron
en 1936, posando con objetos y obras de arte de iconografía religiosa. De igual manera, la
celebración del banquete en los salones de la mansión remite a otras ocupaciones de lugares
como hoteles o palacios durante las colectivizaciones llevadas a cabo en la Guerra Civil, en
las que la democratización del lujo se llevaba a cabo en espacios anteriormente vedados a las
clases populares. A la altura de 1961, Buñuel rueda bajo el permiso de la censura y del
gobierno franquista esta escena, que estallará como una bomba en medio del mismo régimen
que había justificado su toma del poder como legitimación de una Cruzada. Viridiana será la
respuesta estética y política a una “guerra santa” en la que Buñuel participa reflexionando
sobre la dimensión de la violencia iconoclasta un cuarto de siglo después.
El “asilo” de vagabundos desaparecerá cuando los mendigos huyan de la finca en
desbandada, una vez descubierto el saqueo por parte de Jorge y de Viridiana, quien es salvada
por su primo de una inminente violación por parte de uno de ellos. Una vez fracasado su
proyecto benéfico, la protagonista decide cambiar su aspecto, abandonar sus prácticas
religiosas y visitar una noche el dormitorio de su primo, quien la invita a jugar a las cartas
189
Como señala Sarah Wright, el uso de la imitación de obras de arte de la iconografía católica será
explotada visualmente en el cine religioso del franquismo: “These tableau vivant from religious
paintings serve almost to freeze the action, framing the child as an image of beauty. Thus Un traje
blanco, about a boy’s attempts to procure a suit for his first communion, features a scene in which
Marcos and Polonio, the two child protagonists, sit, heads in arms in the eaves of a barn – a recasting
of the cherubs from Raphael’s Sistine Madonna, (37). The culmination of this cliched reproduction of
the child comes in El maestro when the final, startling, scene in which the teacher is led by the boy,
Gabriel (who we have been told is the son of a carpenter), to a church. Upon entering he finds the boy
having assumed a position beneath the statue of the Virgin Mary, thereby converting it into a portrait
of Madonna and Child. This is ‘sweet kitsch’, which is sentimental, associated with ‘superficiality,
saccharine sweetness and the manipulation of mawkish emotions’” (37).
221
con él y con la criada Ramona. La película finaliza con la sugerencia de un menage a trois a
ritmo de la canción de rockabilly “Shimmy Doll”.
En ese momento, la protagonista parece instalarse en una fantasía de aceptación del
nuevo orden social dentro de la casa, que reproduce el que su tío pretendía establecer en su
relación sentimental con las dos mujeres que deberían estar en deuda económica y moral con
él: Ramona, la sirvienta madre soltera de una niña a la que Jaime acogió en su casa y la
novicia. Una vez fuera del convento y anulado su proyecto caritativo, Viridiana decide
acercarse al nuevo cabeza de familia, amo y señor de la casa, que le indica cómo tiene que
comportarse en esta nueva situación. Al final de la película, la economía monetaria y libidinal
de la finca será gestionada a través del dominio de la transmisión de la propiedad por línea
patriarcal, que vuelve a instaurarse sin que nada amenace esta reproducción del viejo orden
latifundista, únicamente renovado por la instalación eléctrica y la productividad agrícola 190.
Viridiana se integra en un orden económico en el que los mendigos finalmente han
desaparecido, aunque no así la idea de una caridad practicada por Jorge siempre y cuando su
ejercicio no implique ninguna rebelión desde la otra parte, como en la famosa escena de la
denominada “parábola del perro”, en la que libera a un animal que corre atado a un carro,
mientras los espectadores ven acercarse otro perro al que no va a desatar. La caridad, por lo
tanto, será respaldada por los agentes que creen en la modernización económica, pero sólo
mientras el paternalismo de las acciones realizadas mantenga el silencio y la sumisión de
aquellos sobre los que se ejerce.
190
Susan Martín-Márquez analiza la relación en la película entre modernización y colonialidad,
tomando en cuenta la naturaleza transatlántica del proyecto de Buñuel y la propia condición de
“indiano” del personaje de Jorge, que llega a la finca desde Argentina: “Here the indiano is an
aspiring architect who does, in fact, represent the enlightenment ethos of progress. That is to say, in a
reversal of the usual imperial paradigm, according to which the advances of civilization are
transferred from the metropole to the colonies, here modernity must be brought to Spain from the
Americas” (103-4).
222
Para aquellos que, como Viridiana, creían en la posibilidad de controlar a otros a
través de la beneficencia, la irrupción de los mendigos ha supuesto una poderosa amenaza
que ha sido eliminada en el nuevo orden económico que se ha reestablecido en la finca. El
cuerpo de Viridiana permanece impasible en el tránsito hacia nuevas formas de sujeción
mientras la música le invita a abandonar sus temores a ritmo de rock: “Shake your cares
away”. Los vagabundos, mientras tanto, estarán vagando por los caminos o habrán sido
detenidos por la misma Guardia Civil que condujo a Viridiana hasta la finca cuando su tío se
suicidó. Nada sabremos ya de ellos como tampoco sabremos nada de los acogidos en los
asilos de Ángel Guerra y de Halma al final de las novelas de Galdós, cuyas palabras sobre la
desigual distribución de la riqueza en España resuenan casi un siglo después en la película de
Luis Buñuel:
Que los que no poseen, que son siempre los más, atacan a los que tienen, que son los
menos, pero se hallan robustecidos por el amparo del Estado. El Estado defiende la
propiedad adquirida por los medios legales, con absoluta preterición de la ley moral.
El pueblo no se resigna. (citado en Blanco Aguinaga 96)
3.3.3. Pasados y futuros del Desarrollismo: memorias del apostolado seglar en
La oscura historia de la prima Montse (1970) de Juan Marsé
Una referencia a la exhibición de la película Viridiana en España en circuitos
alternativos a las salas de cine aparece en las primeras páginas de La oscura historia de la
prima Montse (1970). En la novela de Juan Marsé, los personajes recuerdan el verano de
1960, momento en el que Montserrat Claramunt, primogénita de una familia de la alta
burguesía barcelonesa, se quitó la vida arrojándose desde el puente del barrio de Vallcarca, de
espaldas a “las luces expiatorias del Tibidabo, con la gran imagen del Sagrado Corazón,
siempre con los brazos abiertos a la ciudad” (337). Paco Bodegas, primo de Montse y
exiliado en París que ha regresado a España por un tiempo, recibe la información sobre la
223
proyección de la película de Buñuel en una conversación con Salvador Vilella, marido de su
prima Nuria Claramunt:
Hace poco pude ver Viridiana en una sesión especial con coloquio organizado por
sacerdotes. Las cosas han cambiado mucho por aquí, y cambiarán mucho más, ya lo
verás. ¿No has probado esta mostaza? Es francesa. Y europeando sobre la mesa, su
mano posibilista y vernácula alcanzó la transpirenaica y democrática moutarde. (45)
En estas líneas se condensa la percepción de ambos personajes sobre la aceleración de
unos cambios históricos en los que se inscriben sus trayectorias vitales. Paco, oveja negra de
la familia Claramunt, es capaz de comprender cuáles son las estructuras ideológicas desde las
que Salvador organiza un relato heroico de su papel político desde un sector de la oposición
antifranquista, como es de la democracia cristiana post-conciliar. Para el personaje de Vilella,
tanto la película de Buñuel como la mostaza de importación forman parte de la misma cadena
de signos sociales que garantizan una distinción dentro de un juego social cuyo objetivo es la
incorporación del país y de sus propias vidas a un neocapitalismo que se inscribe dentro del
horizonte de expectativas enmarcado por la imaginada pertenencia cultural y económica a la
Comunidad Europea. En el caso de Vilella, esta entrada en el marco europeo se realiza desde
su posición política dentro de los cuadros orgánicos del nacionalismo católico catalán,
encarnado en la metonimia de su “mano posibilista y vernácula.”
En el transcurso de esa conversación, los lectores tienen acceso a más información
sobre las vidas de Montse y Salvador. Ambos coincidieron a finales de los 50 como
visitadores apostólicos de las Juventudes Obreras de Acción Católica (JOC), en una parroquia
barcelonesa situada en un territorio fronterizo en la encrucijada entre diferentes barrios: “una
vieja zona residencial devorada por la expansión de Gracia y por la foránea invasión de la
posguerra que nutrió de charnegos el Guinardó y el Carmelo” (118). Un espacio en el que se
producía el encuentro entre miembros de diferentes clases sociales que participaban, bien
224
como catequistas, bien como catequizados, en las actividades de la parroquia191. Como se
verá a lo largo de la novela, la identificación y el compromiso con el lenguaje católico y con
las prácticas apostólicas en las que socializaron en su juventud irán divergiendo hasta llegar a
los polos opuestos en los que se encuentran al final de la obra las trayectorias de las vidas de
Montse y Salvador.
La instrumentalización que Vilella hace de la organización católica para su ascenso
social y su incorporación al campo político de la oposición antifranquista es equiparada por
Juan Marsé con el proceso paralelo a la formación de cuadros al frente de partidos políticos,
empresas e instituciones gubernamentales que en ese momento estaba teniendo lugar en otro
espacio de encuadramiento de élites como era el del Opus Dei, organización que contaba con
presencia en el gobierno desde 1957:
Es un personaje del cual estoy contento porque no lo he encontrado en ninguna otra
novela española. Es el producto de la parroquia, éste. Este es auténtico – el arribista
que se forma en un grupo de vida parroquial—esa cosa tan curiosa diocesana que…en
fin, es un equivalente del Opus. (Clark 98)
A la altura de 1966, seis años después del suicidio de Montse, su primo Paco analiza
las claves del ascenso social de Salvador, que ha pasado a dirigir las empresas del clan
Claramunt tras su matrimonio con Nuria y a ocupar puestos de responsabilidad política en la
administración franquista192. Para completar su función como intelectual orgánico, Salva
191
En una conferencia a la que asiste Montse al comienzo de la novela se especifican las tareas que las
Visitadoras llevaban a cabo: “... apostolado entre niños de los parvularios y guarderías, centros para
obreros y estudiantes, ancianos, enfermos y presos sin familia, y en chozas de suburbio o ambientes
selectos de parroquias urbanas, siempre en estrecha colaboración con la Asistenta Social y la joven
Divulgadora, incluso en la universidad si hace falta, estar siempre interesadas por el bien ajeno,
sembrando serenidad y paz en los hogares, tan faltos de ellas como vemos en nuestros contactos
directos con familias de todas clases”(25). Las organizaciones de apostolado laico como las
Hermandades Obreras de Acción Católica (H.O.A.C.) y su rama juvenil Juventudes Obreras Católicas
(J.O.C) nacen como una réplica a las organizaciones obreras de izquierdas en su difusión del
pensamiento social católico. La J.O.C., organización a la que pertenece Montse llegó a sumar en 1959
“entre 60 y 80.000 afiliados, entre militantes y adherentes” (Tello 175).
192
El narrador hace alusión a dos acontecimientos que tienen lugar en la Barcelona de 1966. Uno de
ellos es la campaña “Volem bisbes catalans!” que pretendía que se nombraran obispos catalanes en
todas las diócesis de Cataluña, replicada paródicamente por el narrador de origen charnego: “Como
somos mayoría, queremos obispos de Almería”. Por otro lado, la marcha silenciosa de 130 sacerdotes
225
desempeña una labor como conferenciante divulgando asuntos como como la difusión de la
lengua catalana o el análisis de modelos económicos según su interpretación de las directrices
de la iglesia postconciliar:
Habló de cómo le absorbían ya los asuntos de la fábrica y su trabajo en la Diputación
(un cargo confusamente cultural), además de la sagrada causa pro-lengua vernácula
escarnecida, con sustanciosos y misteriosos intereses editoriales d’Aportació Catalana,
y, sobre todo, de aquella actividad que más le enorgullecía: la de conferenciante.
Refiriéndose al ciclo de conferencias cuyo tema general: “Las actividades económicas
y la Iglesia en el mundo moderno”, o algo así, fue propuesto por él, se extendió
largamente sobre la última disertación que había hecho, “Ateísmo y economía
marxista: su historicidad y su superación”, o algo así. Muy poco preparada, confesó,
le había faltado tiempo para documentarse . . .
- Por cierto, me salió ajustada a la línea del Concilio...
-Oye, ¿cuál es la línea del Concilio? -pregunté con retraso . . .
-Ya sabes, el diálogo, la convivencia, el aggiornamento . . .
-Cruel ironía la del destino dije-. Recuerdo que a Montse la llamabais borrega y tonta
por situarse hace ocho años en esa línea que ahora, precisamente, los nuevos vientos
ecuménicos os recomiendan.
-La pobre Montse sufrió una prueba para la que no estaba preparada -dijo gravemente. Las cosas a su tiempo, Paco. (45-7)
La “prueba” para la que Montse no estaba preparada se irá desvelando a los lectores a
lo largo de la novela, a través de los recuerdos de Paco y de su hermana Nuria. Iremos
sabiendo que los acontecimientos que cambiaron la vida de Montse comenzaron cuando la
Visitadora es requerida por una chica del suburbio en el centro parroquial en el que colabora
para que vaya cuanto antes a visitar a Manuel Reyes, preso en la cárcel Modelo. Su
implicación en el deseo de ayudar a Manuel cuando sale de la prisión, se prolonga más allá de
lo que el decoro moral de las organizaciones católicas y su familia están dispuestas a admitir.
Cuando comienzan a sospechar de las intenciones sentimentales de la catequista hacia su
protegido, Montserrat decide irse de casa para empezar una nueva vida con Manuel, llegando
y religiosos para protestar ante el jefe superior de Policía por los supuestos malos tratos a un
estudiante, que también es objeto de burla por parte del narrador en un telegrama que reproduce el que
fue realmente enviado por dichas organizaciones: “El presidente de la entidad organizadora cerró el
acto con la lectura de varios telegramas de adhesión. Uno de ellos produjo, no sé por qué, una extraña
emoción general, una gratísima sensación de peligro inminente, de heroísmo y de clandestinidad:
‘Reprobamos el odio y la violencia que aplastan los derechos de la persona humana. Firmado: Jec, Jic,
Jac, Joc, Jac/F, Jec/F, Joc/F, Hoac y M. S.C. Minyons Escoltes’” (56-7).
226
al extremo de robar los fondos recaudados en una fiesta benéfica. Al descubrir que el padre
de su futuro hijo ha desaparecido tras aceptar una oferta de trabajo que los Claramunt han
conseguido para alejarle de la familia y que, además, su hermana Nuria estaba manteniendo
una relación amorosa con él, Montse decide tomar una última decisión. Con su vida
desaparece, no sólo la posibilidad de emancipación de su familia y de las organizaciones
eclesiásticas que la habían conducido a ese callejón sin salida, sino también la posibilidad de
encarnar otra trayectoria vital diferente, otras posibilidades éticas y políticas desde las que
transformar esas instituciones.
Para su primo Paco, Montse no sólo sería una pionera a la hora de adelantar un
lenguaje y unas prácticas sociales que tiempo después serían reconocidas socialmente como
parte del dogma de la Iglesia post-conciliar, sino que además, en su propia experiencia vital
habría conseguido imaginar y poner en práctica otro tipo de relaciones intersubjetivas que
iluminaban un horizonte utópico que ponía en tela de juicio el orden moral en el que se había
educado y formado:
Había en ella una total imposibilidad de conectar con lo inmediato, una desmesurada
capacidad de proyección hacia un futuro mejor, como si la realidad que veían sus ojos
fuese igual a la de esas fotos cuyo primer término está desenfocado en favor del
último. Ignoro si la fe católica consiste en eso (me temo que es asunto más sucio),
pero, de cualquier forma, semejante cualidad no presentaba ninguna relación directa
con la estupidez y la flojera mental de las Hijas de María, sus compañeras del grupo
parroquial. (347-8)
Montse hace suyo el discurso del catolicismo social que a finales de los años 50
estaba incorporando Acción Católica a partir de un nuevo método de formación-acción
denominado la “Revisión de Vida”, basado en la reflexión continua y en la adopción de
compromisos a partir de la concatenación dialéctica entre tres momentos relacionados: ver,
juzgar, y actuar. La militancia en el apostolado seglar apostará en este proceso por un
compromiso por la transformación social, el llamado “compromiso temporal”. En este
sentido, cabe destacar cómo algunos de los asuntos que se abordaron como temas de
227
reflexión a finales de los años 50 y principios de los 60 en la rama femenina de Acción
Católica fueron “la comunión de bienes frente al comunismo, la moral o la pobreza, pero
también la falta de justicia en las instituciones, el clasismo . . . o el abuso de poder” (Moreno
Seco 253). La declaración conjunta del episcopado ante la estabilización y el desarrollo,
publicada el 15 de enero de 1960 remitirá a lo que habían denunciado previamente los
movimientos apostólicos de J.O.C. y H.O.A.C:
Que la clase obrera era la más perjudicada por las consecuencias del Plan de
Estabilización, que los “pudientes” persistían en su actitud egoísta e insolidaria, que
los obreros merecían un sueldo justo y el disfrute de los beneficios empresariales, y
que la sobriedad y austeridad de todos debería ir acompañada, más que nunca, de la
justicia social. (Berzal 179)
Al comienzo de la novela de Juan Marsé, las Visitadoras reciben instrucciones y
consejos sobre cómo deben desempeñar su función. La gestión de sus tareas se apoya en una
compleja planificación por parte de la organización, que durante toda la posguerra ha
desarrollado dispositivos de control biopolítico que permiten clasificar, identificar y ordenar
aquellos sujetos sobre los que se proyecta la acción apostólica. Junto a esta eficacia
administrativa, se fomenta una relación con los asistidos basada en la empatía y la
comprensión, una relación de cercanía como la que Montse establecerá en sus visitas a la
cárcel. Afectos que con el paso del tiempo le conducirán a querer compartir su vida con
Manuel:
“¿Y cómo deben obrar las Visitadoras en un ambiente hostil? En primer lugar
adquiriendo información, noticia clara y genérica de las posibles y distintas
necesidades, y resolviendo a continuación aquellas que están a su alcance. . . ¿Y qué
proyección social encierra esta misión? Pues en primer lugar hay que elevar la
experiencia, dificultades y características de los problemas con que hay que
enfrentarse, a un nivel coordinador, estadístico y de control. Los tiempos exigen
planificar, utilicemos las armas del enemigo… ¿cómo captarse a un preso orgulloso
de su soledad, amargado?, me preguntaba nuestra compañera Montse el otro día. Pues
interesándonos por lo que a él le interesa, por sus preocupaciones, compartiendo sus
sufrimientos y logrando serle útil, en una palabra, y termino, procurando ser más
humanos.” (25-6)
228
La función de la “revisión de vida” tal y como se planteaba en los círculos de Acción
Católica en 1960 se concibe como una gramática cultural que hace posible la interpretación
de los problemas sociales a partir de una hermenéutica del evangelio que permite “‘leer
dentro’, penetrar dentro de los problemas” (Montero “El modelo” 168). Para el narrador,
Montse tendrá precisamente un problema de lectura de las circunstancias sociales, lo que se
traduce en la novela como un desfase entre la construcción literaria de la mirada de Montse y
las acciones de los habitantes de las chabolas, entre lenguaje y realidad. Artículos, columnas
de opinión en la prensa del régimen, revistas católicas, hojas parroquiales sirven como
materiales de derribo a partir de los cuales Marsé articula el punto de vista de Montse a través
de una operación estética basada en el uso paródico del discurso sentimental que inundaba las
descripciones sobre la vida en el suburbio que pueden encontrarse en la literatura sobre el
pauperismo y la caridad que circulaban en la España de los 50: “Hay una parodia de una
especie de discursos muy al estilo y a la manera de las cosas de la época que – no recuerdo—
los saqué de revistas, de artículos . . . En esta novela me gustó mucho hacer parodias” (citado
en Clark 94).
De esta manera, la narración permite a los lectores acceder a los códigos estéticos de
este tipo de literatura al tiempo que se hacen visibles las condiciones materiales que son
objeto de su construcción discursiva. En la visita de Montse al interior de una chabola, el uso
de los diminutivos, la infantilización de los personajes o la idealización de la pobreza y la
marginalidad, son elementos discursivos que sirven para resaltar el contraste con la situación
descrita, en la que Montse –a diferencia de los lectores– no parece percibir la realidad que le
rodea. La protagonista es completamente ajena a una relación sexual interrumpida entre dos
primos adolescentes, casi niños, que deben trabajar y cuidar a otros miembros de la familia
mientras conviven hacinados en ese espacio:
Montse mira al bebé en la cunita, junto a Rafaela, la cunita que consiguió a través de
Cáritas hace un mes. -Traigo el boleto para el rey de la casa -anuncia con sana y
229
expansiva alegría, y los dos primitos saltan palmeando de contento . . . -¡Ah! -exclama
Montse fijándose en Miguelín que, sentado en el suelo, tiene sujeta una pierna a la
pata del armario con la cadena y el candado de la bicicleta de papá-. ¡Ah, ya veo que
sigues siendo malo, y que mamá aún no puede dejarte suelto cuando va al trabajo, la
pobre...! ¿Volviste a escaparte, Miguelín, niño malo? . . . Daba gozo verlas inclinadas
sobre el rey de la casa, aquel terrible dictador de negros bucles y sonrisa picarona . . .
Crecerá y saltará de júbilo porque le ha sido concedida la gloria de los espacios
abiertos y sanos, el reino infantil de las laderas de Montjuich o del Monte Carmelo o
de la Montaña Pelada . . . Alegres como unas castañuelas, los angelitos se despiden de
la señorita con un beso. Rafaela la acompaña hasta la calle y al volver se sienta en el
catre mirando a su primo malo con una graciosa severidad de personita mayor. Los
dos están solitos en la casa. Miguelín con su sonrisa de tunante mira a Rafaela (108110).
La novela de Marsé despliega un amplio repertorio de discursos sobre el catolicismo
en la encrucijada entre el Concordato de 1953 y la convocatoria del Concilio Vaticano II, con
el objetivo, según el autor, de “ilustrar las contradicciones y la hipocresía de un sector de la
sociedad tradicional católica, poner en evidencia la falsedad de su sistema educativo y moral”
(Rodríguez). La escritura de la novela a finales de los años 60 se revela como una operación
de memoria ligada a la implicación identitaria del autor con la construcción de un relato a
través del cual pueda establecerse una genealogía de las relaciones entre el poder eclesiástico
y un campo político en construcción durante el franquismo. Marsé disecciona las diferentes
entradas en la vida adulta posibles de los personajes en este “juego social” –siguiendo la
terminología de Bourdieu–, tomando en cuenta sus experiencias como sujetos socializados en
su infancia y adolescencia en las prácticas y discursos de estas organizaciones católicas que
gestionaban, no sólo el ejercicio de la caridad, sino también la creación de otros tipos de
espacios y tiempos para la formación y el ocio de niños y jóvenes193. Excursiones, cine,
193
En la novela, Salvador Vilella comienza a desarrollar todo tipo de actividades para niños y jóvenes
en el centro parroquial al que asisten las hermanas Claramunt: “Sabemos que entonces el Centro, pese
a los esfuerzos del buen cura, no era más que un caserón triste y desolado: apenas media docena de
desarrapados jovenzuelos del Guinardó y del Carmelo, que no había quien sujetara ni educara. Las
pocas señoritas catequistas -tu hermana entre ellas- se dedicaban más bien al culto. El joven Vadó
traía ideas nuevas y se ganó enseguida a la juventud del barrio, los muchachos le seguían (Se atrajo a
los chicos sin poner en ellos cariño, dijo Nuria. Nunca los quiso como Montse). Nunca. Pero con ellos
desplegó una gran actividad, sus dotes no tardaron en manifestarse y el Centro inició una época
fecunda; entre la feligresía rica empezaron a salir benefactores . . . organizó el Centro Excursionista y
el Aspirantado, el equipo femenino de baloncesto . . . campeonatos de ping-pong y de ajedrez. Y con
230
juegos, campos deportivos, repartos de comida, clases, talleres de formación, teatro o ensayos
de bandas de música eran algunas de las actividades que, además de la catequesis, se
realizaban en los hogares sociales y centros parroquiales que dependían de Acción Católica.
Espacios que jóvenes de barrios obreros de la generación de Juan Marsé conocían de primera
mano:
Se trata de una historia muy vinculada a una etapa de mi vida, en la adolescencia. Los
muchachos pobres del barrio hacían entonces lo que podríamos llamar vida de
parroquia, o de centro parroquial, y eran objeto de actividades diocesanas y de
apostolado o catequísticas, términos que no sé si hoy significan algo. La historia
surgió entonces de mis experiencias en ese ambiente . . . Procuré hacerlo trabajando
con materiales que conocía muy bien, para que las ideas no se impusieran sobre los
hechos, ahogando la vida que toda ficción debe transmitir. Unos hechos, además,
aunque ya sé que eso carece de importancia desde el punto de vista estrictamente
literario, basados en una historia real que viví de cerca a los quince años. (Rodríguez)
En este sentido, el protagonismo y las voces narrativas de La oscura historia no
pertenecen al mundo de esos muchachos pobres de barrio de los que habla Marsé, a
diferencia de las voces de los “kabileños” que tejen los relatos de su siguiente novela Si te
dicen que caí (1973). En esta novela, también aparecerá el espacio de la Capilla Expiatoria de
Las Ánimas del Purgatorio de Barcelona pero en el contexto de los años 40, lugar que
permite comprender a los lectores de Marsé los efectos de subjetivación que produce la
gestión de la violencia por parte de las instituciones religiosas en los niños y adolescentes de
la inmediata posguerra, en lo que Terenci Moix denominará en el ensayo del mismo título,
“el sadismo de nuestra infancia”.
Mientras que en Si te dicen que caí, las “oscuras historias” de la gente–los “aventis”están narradas por los propios muchachos que participan en ocasiones en las funciones de
teatro que se ensayan en la casa parroquial, en la “oscura historia” de Montse, la protagonista
será un personaje ausente alrededor de la cual su primo Paco comienza a recopilar recuerdos
el tiempo asumió el mando del Cuadro Escénico, que todos los años representó en el teatrito Els
Pastorets y hasta se atrevió con El divino impaciente, y se puso al frente de la juventud de A. C.”
(113-4).
231
propios y ajenos con la intención de contarse a sí mismo la historia de una vida y de una
muerte que, precisamente gracias a la oscuridad en la que le sumieron sus familiares y un
entorno responsable de su suicidio, permite iluminar las razones del comportamiento de
aquellos que la condenaron socialmente.
En la familia Claramunt, como en el orden social del franquismo, los roles de género
están repartidos en función de las dos caras del modelo de economía política fomentado por
el régimen: los hombres se dedican a los negocios mientras las mujeres llevan a cabo labores
caritativas. La madre de Monserrat tendrá tanto poder como su marido en el campo
empresarial, poder que acumula desde sus puestos directivos en Caritas y en la Unión
Mundial de Organizaciones Femeninas Católicas, desde donde “organiza, solicita y obtiene,
prepara conferencias y fiestas de beneficencia y mesas petitorias, inaugura y clausura,
orienta, aconseja, promociona” (90).
En la generación siguiente, Montserrat y Salvador utilizarán de diferentes maneras el
capital social que han adquirido en su paso por las organizaciones de encuadramiento
católico. En el caso de Montse, el ejercicio de la caridad y las labores benéfico-asistenciales
lejos de conducir su vida por un camino en el que su matrimonio con un gestor de los
negocios familiares hubiera sido un destino apropiado para una señorita de buena familia – es
el itinerario vital de su hermana cuando se casa con Salvador-, elegirá exactamente el camino
opuesto. En su caso, será precisamente el contacto a través de su labor de apostolado con esos
otros vulnerables que están fuera de la esfera familiar lo que la ha convertido en alguien
capaz de asumir las consecuencias de una experiencia de desclasamiento radical. Cuando su
familia le abandona, Montse llevará hasta las últimas consecuencias su intento de construir un
232
proyecto de autonomía personal, plan que sólo se viene abajo cuando descubre que Manuel le
ha abandonado para buscar un ascenso social en solitario194.
El frustrado intento de emancipación de Montse y la fuga de Manuel clausuran la
posibilidad de emergencia de un tipo de relaciones en las que pudieran crearse otras posibles
alianzas entre clases sociales, capaces de socavar los cimientos de las instituciones que
generan el orden moral y político franquista. Montse llega demasiado pronto incluso al
discurso de las mujeres de Acción Católica, que en 1966, año en el que Marsé comienza a
escribir su novela, llegaron a proponer en sus Jornadas anuales “abandonar el clasismo
burgués” (Moreno Seco 254). A diferencia de este desfase del comportamiento de Montse
con respecto al espacio de experiencias históricas en las que transcurrió su vida, Salvador
Villela será un atento observador desde su infancia de las oportunidades para el ascenso que
encuentra en el campo social y político. Su experiencia de desclasamiento, a diferencia de la
de Montse, se traduce en un acercamiento a la burguesía catalana que pasa por un profundo
conocimiento de los discursos y prácticas benéficas, a través de las cuales Vilella consigue un
conocimiento interno de las transformaciones económicas y eclesiásticas que el espacio de la
caridad consigue articular durante el franquismo:
El tipo constituye un ejemplo interesante de arribismo en la especialidad que podría
llamarse diocesana. Un muchacho despierto y servicial creciendo -así me gusta verleentre cirios chisporroteantes y genuflexiones, entre siseos y murmullos de rectoría que
traían favores, méritos y recomendaciones . . . aprendió desde jovencito a introducirse
en esos repliegues de nuestra benefactora y limosnera burguesía, esas blandas
cavidades de la caridad. Ciertas piadosas catequistas casaderas y de buena familia
podrían ser presa fácil de unas pocas sombras masculinas en genuflexión que
frecuentan la parroquia desde la niñez y que viven en repliegues del distrito que nadie
conoce: son los regenerados, jóvenes de origen oscuro y aparentemente inofensivos,
devotos, perseverantes, dispuestos siempre a confraternizar. Ingresaron en la
parroquia de jovencitos, fueron los primeros rescatados con esfuerzo del peligro de la
calle y las tabernas, del billar, de las cartas y de los bailes populares, atraídos no
194
Manuel Reyes es el Pijoaparte de Últimas tardes con Teresa (1966), personaje que ya había
intentado, sin éxito, una alianza sentimental con la burguesía revolucionaria. En palabras del autor:
“Mi intención era simplemente contar la historia de Teresa y el Pijoaparte desde dos mitos,
enfrentándolos (romanticismo ideológico de ella; fe en la escalada social de él a través del amor)”
(Amell 62).
233
exactamente por el himno de la Campaña de Navidad («Som germans tots, rics i
pobres, fora lluites i rencosr»), sino por el balón de fútbol que les regaló el buen
párroco para que jugaran en el solar junto a la iglesia. Domesticados, convertidos
primero en monaguillos y. cantores del coro, en entusiastas excursionistas y después
en aspirantes de A. C., al crecer ingresaban en los cuadros de mando y en la dirección
de catequesis y alternaban con las atareadas preceptoras de la sección femenina,
unidos a ellas por ese noble quehacer apostólico que borra fronteras sociales . . . Y
Salva Vilella, entonces destacado jocista y técnico publicitario, ¿qué era sino una de
estas sombras redimidas? (118-9)
De esta manera, el niño “regenerado” por la educación parroquial nacional-católica, se
convertirá en un educador capaz de intervenir en la vida de Montse desde su posición en la
familia Claramunt, a través de la gestión de los sobornos ofrecidos a Manuel, “El Que Debe
ser Regenerado” (75). En el pasado, Vilella había adquirido una gran experiencia en el
control de esos mismos niños y jóvenes de los barrios obreros, “que no había quien sujetara
ni educara” (113), mientras ejercía de mediador social con esa misma burguesía benefactora
que intentaba asegurar, mediante el control social y el adoctrinamiento religioso, que las
nuevas generaciones no se convirtieran en un elemento desestabilizador del orden social.
Salvador Vilella se convierte en ejemplo del sujeto desarrollista, capaz de transitar
entre el mundo del nacional-catolicismo en el que habían florecido las viejas fortunas
familiares de la generación de sus suegros y las nuevas oportunidades que a la altura de 1966
le ofrece el campo del nacionalismo demócrata-cristiano y la gestión de las empresas de los
Claramunt. Así, durante su juventud, alternará su vida de publicista con la de catequista que
mezclaba en su mochila “textos encíclicos en estudio, informes de ventas y de mercados para
tío Luis” (274). Como señala Paco, Salvador encarna en sí mismo al hombre del
desarrollismo, prueba palpable de que la adhesión a las fuerzas políticas y económicas que
hacían posible ese modelo económico hacían ascender a aquellos que sabían cómo adaptarse
a las posibilidades que el campo social ofrecía a cada momento como le recuerda el narrador:
“-No menos extraño . . . el hecho de que el catequista oscuramente parroquial y suburbano
234
que fuiste tú ocupe hoy, y en menos tiempo, un cargo en la Diputación y se codee con el
cardenal Acquaviva. Debe de ser una prueba del desarrollo del país” (43-4).
El narrador describe una nueva clase política de católicos tecnócratas emergentes, de
la que Vilella no será el único exponente en la novela. Mientras Salvador procede del campo
de experiencias de la beneficencia como dispositivo de ingeniería social, otros personajes se
dedicarán al adoctrinamiento católico de trabajadores. Los lectores saben de ellos gracias a la
insistencia de Montse para que Manuel asista a unos ejercicios espirituales, tras los cuales le
presentarán a un empresario benefactor de la organización católica “Colores”, la cual ha
invitado a un grupo de cursillistas trabajadores a realizar un retiro en una masía. Durante tres
días, los asistentes son asediados para confesarse y comulgar, de manera que puedan
producirse las “conversiones” en masa que espera la organización. Diversos agentes del clero
y del apostolado seglar intervienen utilizando relatos en los que se pasa de la retórica y de las
prácticas disciplinarias del nacional-catolicismo, al pragmatismo que justifica la presencia de
la fe católica como dispositivo capaz de crear discursivamente una idea de “igualdad social”
(229), capaz de desactivar políticamente a las clases trabajadoras. En las conferencias que los
participantes escuchan, el narrador construye discursos en los que las élites tecnócratas
desprecian a los obreros por su ignorancia de un lenguaje que disfraza las viejas formas de
explotación con los ropajes del modelo económico desarrollista:
La manera de alcanzar la igualdad social, dice el conferenciante, debéis concebirla en
términos de la más característica ideología cristiana: una mayor laboriosidad, la
capacitación profesional, la perseverancia, la honradez y el comportamiento que
inspire confianza en vuestros superiores, eso os abrirá el camino hacia los bienes
materiales y los bienes de la cultura. Muchos trabajadores de mi padre me preguntan:
señorito Fernando, ¿qué quiere decir Marketing? Y yo les digo: Noi, t’has de fer una
cultureta, no basta con ser honrado. ¡Debemos hacernos una cultureta, sí, pero sobre la
roca firme de la fe! Ignacianamente hablando, principio y fundamento. (229)
Frente a los intentos de captación política de los estudiantes y obreros por parte de
personajes como el conferenciante Fernando Boix Pertencá o Salvador Vilella, Paco expresa
un deseo hacia aquellos que en aquellos momentos estaban “navegando en aquellas
235
encharcadas y pestilentes aguas del posibilismo político” (338). Paco confía en que el
proyecto político de estas élites fracase en cuanto los trabajadores sean conscientes del
modelo económico que estos agentes del campo político y cultural –“mandarines” según el
narrador– reproducen: “-Es inútil, Salva, créeme -le dije bostezando-. Por cada obrero que
lográis que descubra a Dios, hay diez que descubren vuestros ingresos. Corren malos
tiempos. Estáis perdidos” (338-9). Paco intenta conjurar otras profecías políticas de la época,
las cuales otorgaban a la socialdemocracia cristiana un papel hegemónico en el futuro del
país. Este sería el caso del análisis que Jorge Semprún realizaba en 1965, cuando afirmaba
que en ese momento las dos únicas organizaciones que tendrían un papel definitivo en la
oposición política tras la muerte del dictador serían el PCE y la democracia cristiana.
La novela de Marsé vuelve a un pasado reciente para comprender, no sólo como se
estaban configurando esos cuadros políticos en los que se jugaba el futuro de parte de la
oposición antifranquista, sino también cuál había sido el juego social que había hecho posible
su ascenso. Las preguntas sobre el pasado de esa “oscura historia” de Montse son al mismo
tiempo las preguntas sobre los futuros posibles que hubieran tenido trayectorias vitales
clausuradas como la de esta Visitadora de Acción Católica que decidió fugarse con un ex
presidiario. Los últimos planes de Montse incluían la posibilidad de iniciar una vida en
común con Manuel en Sabadell, ciudad adonde ella nunca llegará. A diferencia de Manuel,
quien encuentra allí un trabajo por influencia del padre de Montse o del porvenir de Salvador,
que tiene en la ciudad obrera uno de los destinos habituales donde ejerce su labor de
conferenciante, los lectores sólo podemos especular sobre el devenir de la vida de Montse si
alguna vez hubiera conseguido vivir allí con su hijo. Quizá, cumpliendo los deseos de su
primo sobre el futuro político de las clases trabajadoras, la hubiéramos encontrado formando
parte de alguno de los movimientos vecinales u obreros que constituyeron poderosas fuerzas
populares de oposición en la ciudad durante la década de los 60.
236
En el futuro que se extiende desde la muerte de Montse hasta la publicación de la
novela, el papel de las organizaciones católicas como centros de construcción de identidades
políticas será fundamental para crear espacios de autonomía obrera. Este será el caso de
Comisiones Obreras de Sabadell, formadas en 1966 en un local parroquial como agrupación
de organizaciones como el PSUC (Partido Socialista Unificado de Cataluña), la HOAC o la
JOC, a la que Montse había pertenecido. En un ejercicio de imaginación histórica se podría
especular acerca de un futuro distinto para Montse dentro de otras trayectorias vitales
posibles en el Sabadell de los 60. Desde esta perspectiva, se podría incluir a Montse en una
hipotética historia de las vidas en el franquismo bajo esa otra temporalidad en la que podría
haber participado, por ejemplo, en la manifestación a favor de la escuela pública en Sabadell
en 1968 o en la comisión de las veinte mujeres que en 1970 se reunieron en el ayuntamiento
con el alcalde exigiendo la amnistía195.
3.4.
Días de radio: capitalismo y poder pastoral (1955-1961)
Un científico disfrazado de esquimal recoge 3.000 pesetas de manos del locutor
Bobby Deglané tras una dura competición para conseguir un premio en el concurso
radiofónico Busque, corra y llegue usted primero. Mientras, un viejo maestro de una escuela
nacional rural espera conseguir en el programa radiofónico Doble o nada el dinero necesario
para que un niño enfermo pueda ser operado en Suecia. Una muchacha confía en poder viajar
a Italia para ver a su padre exiliado gracias al sorteo que una marca de chocolate promociona
195
La bibliografía sobre los movimientos políticos, obreros y vecinales en Sabadell es extensa. Entre
otros trabajos pueden citarse Dictatorship, workers, and the city: Labour in Greater Barcelona since
1939 (Oxford [England]; New York : Clarendon Press, 1989) de Sebastian Balfour, Quan el carrer va
deixar de ser seu. Moviment obrer, societat i canvi polític. Sabadell (1966-1976) (Barcelona,
Publicacions de l'Abadia de Montserrat, 2002) de Xavier Domenech o Quan els obrers van ser els
amos. Una setmana de vaga general política a Sabadell el febrer de 1976 (Lleida: Pagès editors,
2012) de Xavier Vinader.
237
en sus anuncios de radio, escuchados en los receptores de los suburbios de Barcelona. Un
grupo de mendigos cena en las casas de las élites y fuerzas vivas de una ciudad de provincias
durante la campaña “Siente a un pobre en su mesa”, retransmitida en directo por la emisora
local.
A partir de estas tres escenas, que pertenecen a las películas Historias de la radio
(Sáenz de Heredia, 1955), la novela Fiestas (1958) de Juan Goytisolo y la película Placido
(García Berlanga, 1961), puede proponerse un itinerario literario y cinematográfico que
permita explicar por qué estas producciones, obra de un director comprometido con el
régimen franquista como es José Luis Sáenz de Heredia, pero también de productores
culturales disidentes, como es el caso de Luis García Berlanga o de escritores como Juan
Goytisolo, colocan en el centro de sus tramas las relaciones entre el azar, el consumo y la
beneficencia como elementos que la radio convertirá en un espectáculo de masas en la
España de los años 50 y los 60.
En estas tres obras, la radio ocupa un lugar central como espacio en la esfera pública
en el que se articula una relación a través de una puesta en escena espectacular entre el
Estado, las empresas que patrocinan tanto los concursos como la expansión de la radiobeneficencia y los radioyentes. El suministro a través de las ondas de un inventario de léxicos
y estilos de vida hace posible la representación de diferentes identidades sociales y políticas
en las que los radioyentes pueden encuadrarse en calidad de consumidores, donantes,
asistidos, concursantes, estrellas por un día y ganadores o perdedores de sustanciosos
premios. El papel de la radio será fundamental en la educación sentimental popular de una
época en la que los aparatos receptores comienzan a poblar los hogares españoles:
La radio tenía una envergadura considerable y estaba en condiciones de dictar la
sentimentalidad popular, y así lo hizo entre 1950 y 1960. La cosa tuvo su prehistoria
infraestructural: la intensa electrificación del país, la definitiva comercialización de
los receptores. Se llegó a estimular las más variadas formas crediticias para comprar
una radio. Por ejemplo; la de la radio-hucha que funcionaba a base de ir metiendo
monedas por una ranura. Periódicamente pasaba un empleado de la empresa
238
vendedora y se llevaba la recaudación del mes. ¡Qué papel tan activo tenía el
ciudadano en la búsqueda de su propia alegría! Es una fórmula no explotada lo
suficiente y que tiene una interesante implicación educativa. (Vázquez Montalbán
Crónica 105)
Además de los factores mencionados, dicha expansión de la radio coincidiría con las
transformaciones de una programación que se pone al servicio de la promoción comercial,
debido a la financiación a través de los ingresos publicitarios por parte de las emisoras
privadas como la Cadena SER. Algunos de estos cambios, que fueron exportados al resto de
emisoras comerciales y a la radiodifusión pública, incluirían la incorporación de programas
más extensos para adecuar la identidad de un presentador-estrella dentro de una audiencia, el
patrocinio de las marcas publicitarias, el reparto de premios o la extensión de programas en
cadena a través del circuito de líneas microfónicas de la Compañía Telefónica, lo que
permitirá la difusión nacional de programas locales de enorme éxito (Balsebre 154-64).
Durante todo el franquismo, la expansión de esta industria cultural estaría acompañada de una
promoción del consumo asociado a productos alimenticios o a la compra de productos de uso
cotidiano, cuyas marcas fueron las principales benefactoras de una radio comercial en la que
la promoción se realizaba partir de una amplia variedad de sorteos y concursos:
“Cabalgata Fin de Semana” marcó los primeros hitos en la España consumista. Un
coñac y una fábrica de caldo concentrado se dedicaron a regalar una mínima parte de
los excedentes de sus beneficios a través de concursos radiofónicos. Cada noche, la
renta de los concursantes iba en aumento, y también la expectación del público
presente y ausente, estimulada por los gritos entusiasmados de Bobby. Era la
materialización del mito de Jauja, era el ariete de la publicidad, dando punterazos
contra la inmensa, berroqueña cabezota nacional (Vázquez Montalbán Crónica 121).
La radio se convierte en un agente donante que exhibe la capacidad de contar con una
cantidad aparentemente ilimitada de mercancías y capital a disposición del público
consumidor. Estos premios millonarios formaban parte de todo un aparato comercial que
atravesaba las prácticas de una radio vinculada a unas élites financieras que intervenían en la
gestión tanto de los medios de comunicación privados como de la economía estatal. Este será
239
el caso del abogado Antonio Garrigues y Díaz-Cañabate, presidente del Consejo de
Administración de la Cadena SER desde 1951 y “agente intermediario de los intereses
norteamericanos presentes en la cadena y de una buena parte de las inversiones extranjeras
que se producen en España a partir de 1951” 196( Balsebre 16).
Las relaciones políticas y económicas entre el aparato del estado y las empresas
vinculadas al régimen y la confusión entre capitales públicos y privados cristaliza en un
chiste de la época, en el que se produce el cruce entre las promesas del General Franco para
el nuevo ciclo desarrollista y las del locutor radiofónico de un famoso concurso de la época –
Un millón con casa y coche–, que traducía un ideal de consumo en el que a la expectativa de
los radioyentes de obtener un importante capital monetario se unía al lote una casa y un coche
en propiedad. El chiste pone en evidencia la confluencia de agentes que convergen en la
creación de estas fantasías del consumo como son los medios de comunicación, la industria
publicitaria o las empresas pioneras en productos alimenticios de masas (como el caldo
concentrado Avecrém que sirve de soporte al chiste), dentro de las políticas financieras y
empresariales impulsadas por el régimen. Todos ellos concurren simbólicamente en esta
fábula de la abundancia desarrollista en la figura del dictador, como “Gran Benefactor”
(Espinosa) en cuyo nombre, no en vano, se acuñaba el dinero bajo el membrete “Francisco
Franco, Caudillo de España por la Gracia de Dios”:
Franco ha salido a cazar. Junto a un barranco, tropieza y cae al vacío. Consigue
agarrarse a unas matas y pide auxilio. Providencialmente pasa un pastor, y lo rescata.
El Generalísimo está tan agradecido que dice:
196
Las redes de poder de Garrigues se expanden en el contexto internacional, influyendo incluso en
las negociaciones económicas con los Estados Unidos a comienzos de los años 50: “El final de la II
Guerra Mundial y el reparto de la vieja Europa entre las potencias occidentales, financiado por el Plan
Marshall de 1948 y los grandes bancos americanos, constituye el maná para los Garrigues y DíazCañabate, cuyo despacho gestionará una buena parte de las inversiones norteamericanas en España . .
. Es en este periodo cuando se construye la buena relación entre la familia Garrigues y la familia
Rockefeller, propietarios del imperio petrolífero de la Standard Oil y del Chase Manhattan Bank, uno
de los primeros bancos que interviene en la concesión del crédito de 86.5 millones de dólares que
recibe Franco en 1951” (Balsebre 21).
240
–Por haberme salvado voy a hacerte un regalo muy importante. Te voy a dar un
millón de pesetas y una vivienda. ¿Te figuras quién puedo ser?
–¡Claro, hombre! ¡Usted es el del Avecrém! (Vigara 20)
A mediados de la década de los 50, el discurso del General Franco continuará
utilizando una retórica antimaterialista que adviertía de los peligros del fomento del consumo
y del deseo de emulación que potenciaba el “libertinaje” de los medios de comunicación de
masas, los cuales, según sus palabras, contribuyen a la extensión de un individualismo que
destruye los lazos sociales de la austeridad y del sacrificio que habrían unido a la comunidad
nacional desde el final de la guerra:
Hoy, sin embargo, tengo que preveniros de un peligro: con la facilidad de los medios
de comunicación, el poder de las ondas, el cine y la televisión se han dilatado las
ventanas de nuestra fortaleza. El libertinaje de las ondas y de la letra impresa vuela
por los espacios y los aires de fuera penetran por nuestras ventanas, viciando la pureza
de nuestro ambiente. El veneno del materialismo y de la insatisfacción quiere
asomarse a los umbrales de nuestros hogares, precisamente cuando los peligros que al
mundo acechan son mayores que nunca. En la Historia alcanzamos lo que fuimos,
precisamente por haber sido fieles a nosotros mismos y celosos de nuestras virtudes;
más en el torbellino de la vida moderna suele vivirse cómoda y superficialmente,
cerrando los ojos a las desgracias pasadas, abierta la esperanza al logro de las
satisfacciones personales … El destino colectivo de los pueblos está más íntimamente
subordinado de lo que ellos mismos creen a la benevolencia divina. (Franco Discursos
122)
Sin embargo, la amenaza del materialismo traducido en bienes de consumo estaba
lejos de llegar a una mayoría de la población, aunque no así la presencia radiofónica a través
de la publicidad y de los concursos de un catálogo de imágenes-repertorio197 (Barthes) a
partir de las cuales los radioyentes y espectadores podían orientar un horizonte de
expectativas de consumo [fig. 64]. Este exceso de imágenes comerciales contribuirá a forjar
una imagen de prosperidad nacional donde “la publicidad va a actuar como si España fuese
efectivamente una verdadera sociedad de consumo” (Alonso y Conde 168).
“La imagen-repertorio es el registro donde el sujeto se adhiere a una imagen en un movimiento de
identificación que descansa en especial sobre el significante y el significado. Aquí nos reencontramos
con la cuestión de la representación, de la figuración, de la homogeneidad de las imágenes y los
modelos” (Barthes, citado en Jay 337).
197
241
Fig. 64. Boleto del Sorteo ¡Un millón, con casa y coche!
Las mismas empresas que repartían premios en forma de capitales y mercancías,
contribuyendo a la creación de nuevos imaginarios del consumo, participarán en el patrocinio
de la radio-beneficencia. Aunque desde la Segunda República se habían llevado a cabo
actividades destinadas al ejercicio de la caridad desde el medio, la utilización de la radio
durante el franquismo como intermediaria en la esfera pública entre donantes y asistidos
abarcará todo tipo de acciones que van desde campañas benéficas como las anuales a favor de
los niños enfermos de Radio Nacional en Barcelona (1948-1975), pasando por los
llamamientos que se efectuaban a título individual en programas como “Cuéntenos su caso”
(Radio Juventud), “El rincón de la caridad” (RNE Sevilla), “El caso del Sábado” (Radio
Barcelona) o “Llamad y se os abrirá, pedid y se os dará”, presentado por el Padre Vicente
Mena en RNE Madrid. Posteriormente, el medio también será utilizado en el transcurso de
acontecimientos como las inundaciones ocurridas en Valencia, (1957), Sevilla (1961) o en el
Vallés (1962). La radio servirá para organizar operaciones de ayuda a los damnificados por
desastres y catástrofes naturales, donde la intervención de las cadenas públicas y privadas así
como de los famosos que participan en esas campañas constituirá “una imagen institucional
de la emisora y de las estrellas de una gran rentabilidad social y económica” (Balsebre 305).
La emisión cotidiana de los espacios benéficos convive al mismo tiempo con la
invitación al consumo que patrocinan las empresas en unos espacios de audición en los que se
242
genera toda una economía afectiva que implica a los receptores como colectivo afectado por
los problemas de esa comunidad nacional de radioyentes. La misma naturaleza oral del medio
reclama a la acción a unas audiencias a las que el acto de escucha simultánea aglutina en
diferentes partes del territorio local o nacional. En este sentido, tal y como señala Susan
Douglas a la hora de pensar el papel de la radio en la construcción de imaginarios nacionales,
la simultaneidad en la escucha del medio por parte de los oyentes será un factor esencial a la
hora de construir comunidades a partir de los afectos: “Orality fosters a strong collective
sensibility. The fact that we hear not only with our ears but also with our entire bodies means
that we are actually feeling similar sensations in our bodies at the same time when we listen
as a group” (29).
La participación ciudadana fue masiva en maratones de radio con fines benéficos
bautizados con nombres como “Operación clavel”, organizado por Radio España para
auxiliar a los perjudicados por las inundaciones que tuvieron lugar en Sevilla (España) en
1961 como consecuencia del desbordamiento del arroyo Tamarguillo y que dejó a más de
30.000 sevillanos sin vivienda [fig. 65] o en la llamada “Operación dinero” de Radio
Barcelona, que recaudó más de 200 millones de pesetas en las inundaciones del Vallès en
1962198 [fig. 66]. Las campañas sirvieron como propaganda, no sólo para las emisoras y
celebridades participantes, sino también como promoción del propio gobierno y de las
autoridades eclesiásticas, cuya publicidad contribuía al ejercicio de una política de la
compasión que reforzaba en los medios el espectáculo de la caridad199.
198
En su libro La riuada de Franco. Pugnes polítiques, propaganda i corrupció en el context de les
inundacions del Vallès (1962) (Lleida: Pagès, 2012), Ferran Sales Aige i Lluís Sales Favà denuncian
la malversación de los fondos recaudados por parte del gobierno en Madrid así como los casos de
“niños robados” entre los desaparecidos durante las inundaciones.
199
Hannah Arendt en el apartado “La cuestión social” de su ensayo Sobre la revolución traza una
genealogía sobre la posición del espectador frente al sufrimiento cuyos orígenes sitúa en la Revolución
Francesa, distinguiendo entre una “política de la compasión” frente a una “política de la justicia”. El
argumento sobre la política de la compasión como un espectáculo fomentado por los medios de
comunicación contemporáneos está en la base del libro Distant suffering: Morality, Media and Politics
(Cambridge, U.K; New York: Cambridge University Press, 1999) de Luc Boltanski: “Hannah Arendt’s
243
Este será el caso del Obispo Marcelino Olaechea, promotor de la Tómbola Diocesana
de la Vivienda que quiso contribuir a título personal en otra subasta de mercancías con fines
benéficos para los afectados por las inundaciones de Valencia en 1957. Olaechea entregó su
anillo episcopal en una Gran Subasta que sirvió como medio de publicitar a las instituciones
y organismos participantes, “en la misma operación en la que días antes había sacado a la
venta publica un burro bautizado con el nombre de Platero II, una camiseta del Atlétic de
Bilbao, el capote de un torero o el crucifijo con que fue amortajado el fundador de la Falange,
Jose Antonio Primo de Rivera” (Sales).
Fig. 65. Radio Sevilla y su “Operación Clavel”
demonstration consists in drawing out the latent implications of a politics which is distinguised by not
being centred directly on action, on the power of the strong over the weak, but on observation:
observation of the unfortunate by those who do not share their suffering, who do not experience it
directly and who, as such, may be regarded as fortunate or lucky people” (3).
244
Fig. 66. Radio Barcelona y la “Operación Dinero”
3.4.1. Narrativas providenciales en Historias de la radio (Sáenz de Heredia, 1955)
La función de la radio como lugar en el que una comunidad puede obtener beneficios
económicos para solucionar un problema derivado de la falta de recursos públicos para
atender a enfermos y necesitados formará parte de uno de los capítulos de la película de José
Luis Sáenz de Heredia Historias de la radio (1955). El director, era un ferviente defensor del
Caudillo que había recibido en 1941 un encargo para rodar la película Raza, con un guion
escrito por Jaime de Andrade, seudónimo bajo el que se ocultaba Francisco Franco. En los
años 40 y 50, Sáenz de Heredia había alternado las producciones cinematográficas basadas en
las adaptaciones de obras del canon literario nacional-católico de autores como Pedro
Antonio de Alarcón, Ignacio Agustí, Armando Palacio Valdés o Wenceslao Fernández
Flórez, con otras que giraban en torno a un argumento religioso como La mies es
mucha (1948) y también aquellas producciones basadas en unas narrativas providenciales en
245
las que lo fantástico se mezclaba con un catolicismo recreado en clave prodigiosa200. Este es
el caso de películas como El destino se disculpa (1945), en la que el azar aparece encarnado
en el personaje de El Destino, cuyas recomendaciones a la audiencia pasan por la resolución
de los conflictos de acuerdo con “la moral cristiana y el sentido común”. Otras de sus
películas giran en torno a la aparición de elementos sobrenaturales, como Faustina (1957),
sobre una versión femenina del mito de Fausto adaptado a la época contemporánea o Todo es
posible en Granada (1954), en la que se escenifican los acuerdos hispano-norteamericanos de
1953 a partir de un argumento basado en un cuento de Washington Irving.
En 1955, el azar como instrumento utilizado por la Providencia divina para intervenir
en la vida de los hombres vuelve a aparecer en Historias de la radio, película que gira en
torno a tres concursos de la programación de una emisora de radio en los que los
protagonistas participan acuciados por la necesidad de conseguir dinero en efectivo ante la
falta de otras fuentes de financiación para sus necesidades o las de otros miembros de su
comunidad. Dos científicos que buscan capital para patentar un invento, un hombre a punto
de ser desahuciado que necesita pagar las deudas del alquiler a su casero y un maestro
nacional que necesita el premio para pagar el viaje a un hospital de Estocolmo a un niño
enfermo, son los protagonistas de estas historias en las que se ven convertidos en
concursantes radiofónicos ante la urgencia de obtener un dinero que les permita solucionar un
problema cuyo origen es la necesidad económica.
En el primero de los concursos, basado en el titulado Busque, corra y llegue usted
primero, la marca de galletas Cruz y Raya ofrece 3.000 pesetas a aquel oyente que llegue en
primer lugar a unos estudios de radio en Madrid, a condición de que acceda al estudio vestido
200
Algunas de las adaptaciones de Sáenz de Heredia de esta época son El escándalo (1943), con un
argumento basado en la obra de Pedro Antonio de Alarcón, Mariona Rebull (1947), basada en la
novela de Ignacio Agustí o Las aguas bajan negras (1948), adaptación de la novela de Armando
Palacio Valdés La aldea perdida.
246
de esquimal y acompañado de un trineo y un perro. El segundo episodio se basa en un sorteo
patrocinado por el raticida “Alirón”, que pone 2.000 pesetas a disposición de un oyente
contactado al azar a través de la guía telefónica, con el requisito de que se presente en media
hora en el programa en directo para poder recibir el premio. En el último de los episodios, un
concurso basado en el mecanismo del “doble o nada” pondrá a prueba los conocimientos de
los participantes a partir de una serie de preguntas aleatorias sobre cultura general con las que
pueden conseguir importantes premios en metálico [fig. 67].
Fig. 67. Concurso “El saber da dinero”
En un contexto en el que el que tanto el crédito como la circulación de mercancías y
de moneda era escaso, los concursos muestran a la comunidad nacional de radioyentes
algunas fantasías sobre la circulación de capitales, que pueden multiplicarse o volatilizarse si
la ocasión en la que se presentan se escapa. Las promesas crediticias que la radio ofrece se
presentan en oportunidades que deben aprovecharse en el limitado tiempo en el que la magia
de las finanzas cobra vida a través de las ondas, ya que si no, como dice uno de los personajes
de Historias de la radio, los billetes “vuelven al éter, se evaporan”. Los concursantes y las
247
audiencias se ven implicados en un proceso de un aprendizaje sobre el capitalismo a través de
los concursos, fuera de la esfera de la producción y del intercambio de mercancías, en un
contexto en el que cualquiera puede sentirse implicado gracias a la intervención del azar, que
consigue producir “la creación artificial entre los jugadores de las condiciones de igualdad
pura que la realidad niega a los hombres . . . una tentativa de sustituir la confusión normal de
la existencia común por situaciones perfectas” (Caillois 51-2).
Los concursos ponen al alcance de cualquiera el acceso a la circulación del dinero y,
por lo tanto, a la capacidad de transformarse en capitalistas en el proceso de poder acceder a
ese capital aunque sea de manera vicaria201. Este es el caso de los concursos basados en el
mecanismo del “doble o nada”, donde los participantes utilizarán el dinero conseguido para
convertirse, a través de la puesta en escena del juego, en acumuladores de capital que
procuran, en palabras de Marx, “la incesante ampliación del valor, a la que el atesorador
persigue cuando procura salvar de la circulación al dinero” o en especuladores que lo lanzan
a circular una y otra vez, llevando a cabo una inversión de riesgo que les llevaría a multiplicar
exponencialmente las cantidades conseguidas o a perderlo todo en el intento.
En el caso de Historias de la radio (1955), el azar debe ser comprendido a partir de
una narrativa católica providencialista que atraviesa toda la película desde el comienzo,
presente en la propia voz de la Iglesia en la radio española. La película comienza con una
reflexión del Padre Venancio Marcos, que dirigía su consultorio religioso desde Radio
Nacional de España en Madrid, sobre una parábola del Nuevo Testamento, en la que el
sacerdote recuerda que todas las criaturas de la creación “pueden enseñarnos a confiar en la
providencia de Dios”. En el primero de los episodios, un científico (José Isbert), que ha
Caillois reflexiona sobre la “delegación” como mecanismo de participación vicaria en los triunfos
ajenos a través del juego: “Se escoge ser vencedor por terceras personas, por delegación, que es la
única manera de que todos triunfen al mismo tiempo y que triunfen sin esfuerzo ni riesgo de fracaso.
De ahí el culto de la sociedad moderna, de la estrella o del campeón” (Caillois 202).
201
248
recorrido la ciudad en una dura competición por llegar a la emisora con su disfraz de
esquimal, se da cuenta al llegar al estudio de que ha perdido el premio porque otro
concursante se le ha adelantado. En un monólogo a micrófono abierto, le explica a su socio
que quizá los designios divinos no le tenían predestinado conseguir las 3.000 pesetas que
necesitaban para patentar su invento [fig. 68]:
He hecho más aún de lo que nunca me creí capaz. Los que aquí se han reído
conmigo... deben saber lo que para un hombre como yo, entregado al estudio y la
investigación, sin más hogar y sin más mundo que el de un laboratorio, supone todo
esto . . . Todo ha sido inútil. Pero estoy contento por haber luchado por su ilusión y
por la mía. ¡Que patenten los de la aeronáutica su pistón! y tire usted el nuestro a la
basura, será que Dios lo quiere así.
Fig. 68. Bobby Deglané dando dinero al inventor en Historias de la radio
En el último momento, una intervención deus ex machina cambiará el curso de los
acontecimientos de la mano del locutor Bobby Deglané, quien, conmovido por el discurso del
ingeniero, decide entregarle el dinero de su propio bolsillo a cambio de convertirse en socio
capitalista de la patente. La providencial intervención del presentador consigue proporcionar
en el último momento los fondos necesarios para que la investigación se ponga al servicio de
todos los españoles, ya que, según la argumentación del científico, “un invento siempre es
algo de interés nacional”. En este caso, el destino guiado por la intervención divina acaba
favoreciendo un concurso marcado por una extrema competencia (agon), en el que peleas
249
callejeras, persecuciones automovilísticas, insultos y agresiones físicas entre los concursantes
han jalonado el camino hasta la entrada en la emisora202.
En el segundo episodio, un ladrón es interrumpido por una llamada telefónica
mientras intenta apropiarse de unos billetes en el apartamento de su casero, al que debe 640
pesetas como importe acumulado después de varios meses sin pagar el alquiler. La llamada
procede de los estudios de Radio Madrid, donde el número de teléfono contactado ha sido
seleccionado al azar entre los usuarios registrados en la guía telefónica de la ciudad. El
requisito del concurso aparentemente es sencillo: presentarse en la emisora en el transcurso
de media hora acreditando ser el titular de la línea telefónica. Ante la posibilidad de perder
2.000 pesetas, el ladrón decide ir hasta la parroquia donde su casero está oyendo misa para
hacerle partícipe del premio, sin mencionarle las circunstancias del intento de robo que han
intervenido en esta azarosa situación. Un discurso religioso sobre la riqueza se introduce en la
homilía que el sacerdote está en ese momento dedicando a la reflexión sobre la vanidad de los
bienes materiales y la deuda con Dios, auténtico acreedor de los hombres a quienes pedirá
cuentas de sus pecados en el Juicio Final [fig. 69]:
Será más rico el que más haya dado y más pobre el que se enterró con sus riquezas. El
dinero representa los bienes materiales del mundo y estos no son propiedad de nadie,
pertenecen a Dios y él es quien nos pide cuenta de lo que nos prestó y de lo que
dimos. Las sepulturas son tan estrictas como la justicia de Dios. Sólo cabe lo que
fuimos: un pedazo de tierra que a la tierra vuelve porque resulta que hasta nuestro
cuerpo nos lo habían prestado.
202
Roger Caillois distingue entre juegos de agon (competencia), alea (azar o suerte), mimicry
(simulacro o imitación) e ilinx (vértigo) y establece una clasificación entre sociedades primitivas o de
confusión, emparentadas a los principios de mimicry e ilinx y sociedades ordenadas o de contabilidad,
en las que el azar (alea) aparece como la compensación del agon: “En esas condiciones, el alea
aparece de nuevo como la compensación necesaria, como el complemento natural del agon. Una
clasificación única y definitiva cerraría todo porvenir a quienes condena. Es necesaria una prueba de
repuesto. El recurso de la suerte ayuda a soportar la injusticia de la competencia falseada o demasiado
ruda. Al mismo tiempo, deja una esperanza a los desheredados a quienes un concurso franco
mantendría en malos puestos, que son necesariamente los más numerosos. Por eso, en la medida que
el alea del nacimiento pierde su antigua supremacía y que la competencia reglamentada pierde su
influencia, vemos desarrollarse y proliferar junto a ella mil mecanismos secundarios destinados a
otorgar de pronto a un raro vencedor estupefacto y encantado una promoción fuera de serie” (191-2).
250
Fig. 69. Circulación de capital en la parroquia en Historias de la radio
A partir de este momento, todo el episodio girará en torno a las reflexiones del
sacerdote sobre cuál debe ser el destino del dinero del premio, partiendo de una economía
moral católica donde las deudas económicas se interpretan a partir de otro tipo de “deudas”
convertibles según la lógica teológica del pecado y del perdón. Para el párroco, la
intervención divina ya está presente en todo momento en las acciones de los protagonistas:
“¿Qué quiso Dios evitar? ¿Qué usted fuera ladrón o que usted no fuera robado?”. Los
protagonistas, el casero y el “buen ladrón”, deciden finalmente repartirse el premio y hacer un
donativo para un segundo “ladrón”, al que el sacerdote deja robar en el cepillo de la parroquia
para conseguir que pase a formar parte de sus feligreses. En este sentido, el premio se
convierte en el instrumento por el cual se produce otra conversión que se suma a la de los
protagonistas. La economía moral católica convertirá de este modo las deudas económicas en
ganancias espirituales que a su vez redundan en los beneficios materiales que la Iglesia recibe
para asistir a los necesitados que logran convertirse en nuevos fieles gracias a la caridad
eclesiástica.
En el último episodio, los habitantes de un pequeño pueblo de la sierra de Madrid
deciden conseguir dinero para poder enviar al hijo de una viuda a Suecia, donde un doctor se
ha ofrecido a realizar una operación que podría salvar su vida. En principio, las fuerzas vivas
de la localidad no tienen claro que la responsabilidad de conseguir fondos sea suya. Piensan
que la Iglesia no puede disponer de ese capital recogido en las colectas dominicales y asumen
251
que tampoco es función del Estado gestionar los problemas de sanidad: “Para eso está el
Estado, para hacernos caminos y pantanos y para rascarnos los bolsillos, pero no para
suministrarnos el amor propio que debe tener cada uno”. Finalmente deciden hacer una colecta
pública argumentando que si un doctor extranjero está dispuesto a ayudar al niño, ellos, como
españoles, no pueden permanecer de brazos cruzados a la hora de ayudar a un compatriota: “Por
humanidad y por patriotismo. Para salvar la vida a esa criatura y para que no se nos caiga la
cara de vergüenza” [fig. 70].
Fig. 70. El pueblo de Horcajo de la Sierra apoya a su delegado en el concurso en
Historias de la radio
La solidaridad, por tanto, no supone una lucha por conseguir derechos sociales y
políticos, sino que opera como un vínculo basado en la defensa de una idea de patriotismo
que se activa al comparar la imagen que en el exterior podrían tener sobre el comportamiento
de una comunidad que actúa como una metonimia de la nación. Una vez recaudada una
cantidad de dinero insuficiente para cubrir los gastos del viaje, la radio se revela como único
medio disponible para conseguir una elevada cantidad de capital que, en este caso, no
procede del Estado, de la Iglesia o de las instituciones de crédito, sino que tiene como origen
la esfera del consumo y de la publicidad del concurso. Bajo la advocación de San Nicolás,
patrón del pueblo, el maestro es elegido por sus vecinos para arriesgarse a duplicar o perder
252
el capital acumulado contestando preguntas de cultura general y conseguirá finalmente el
premio que le permitirá al niño realizar el viaje203.
En la película de Sáenz de Heredia, el acceso al capital en los tres episodios se
presenta siempre con una finalidad al servicio del bien común, ya sea a través de un invento
de “interés nacional” como es el pistón del equipo de ingenieros, de la conversión al
catolicismo de un necesitado que encuentra en la parroquia algo para comer o de la
solidaridad vecinal. Argumentos todos ellos que transforman el afán de lucro individual en
procesos económicos en los que la intervención de la divinidad refuerza una lógica
comunitaria de tipo católico. Todo ello es posible gracias a la representación cinematográfica
de unas narrativas providenciales en las que la presencia divina interviene sobre la
circulación de unas ganancias que pasan de las empresas a los bolsillos de los ciudadanos
gracias al azar. El horizonte de expectativas sobre el porvenir quedaba de este modo
vinculado a la confianza en la “Providencia de Dios” con la que se iniciaba la película y que
atraviesa todas las decisiones de los personajes como una “mano invisible” que promueve el
interés general a través de la activación de las industrias culturales y el consumo de masas204.
En El sadismo de nuestra infancia, Terenci Moix reflexiona sobre la idea de “cultura” que las
industrias culturales fomentaban y que coincidía con la esterilidad de un saber basado en el
aprendizaje memorístico de información promovido por la escuela franquista: “Se recuerda,
especialmente, Lo toma o lo deja, de Radio Barcelona, cuyos concursantes, caray, necesitaban de un
cierto cargamento cultural … La gama de preguntas era tan amplia – desde dónde se encuentran las
pirámides de Gizeh hasta en qué año se fundó la orden del Císter o … qué heroína de Alejandro
Dumas interpretó en el cine Greta Garbo … Porque este tipo de cultura – que todavía en 1970 ha dado
un título de programa televisivo tan clarificador como Los hombres saben, los pueblos marchan—es,
en otra escala, la que tuvimos en el colegio … Es esa misma idea de cultura que daba la Historia de
España explicada e interpretada en las películas de Cifesa, desde la visión de los Comuneros en La
leona de Castilla hasta las cuatro frases en catalán que pronunciaba uno de los personajes de El
tambor del Bruch, en épocas tan trágicas para nuestra lengua; es la cultura administrada para los niños
en las secciones de pasatiempos de nuestros tebeos de entonces; es, en resumen, una de tantas facetas
del verdadero sadismo de nuestra infancia” (102-3).
204
“La famosa mano invisible de Smith era, como reconoce en su Teoría de los sentimientos morales,
el agente de la Divina Providencia. Era, literalmente, la mano de Dios (Graeber 30). Como recuerda
Graeber, muchos de los argumentos y ejemplos específicos que emplea Smith parecen remontarse
directamente a tratados económicos de la Persia medieval.
203
253
3.4.2. Radio y suburbios: Publicidad, propaganda y políticas de la desposesión en
Fiestas (1958) de Juan Goytisolo
La presencia constante de la radio en las casas y en las calles del barrio barcelonés donde
sucede Fiestas (1958) de Juan Goytisolo servirá de hilo conductor de la trama de la novela
como medio de difusión de dos tipos de discursos vinculados a las transformaciones
económicas y políticas de la España de 1952. Discursos que se incorporaban a una
programación radiofónica habitual en la que lo mismo se alternaba “el último capítulo del
serial radiofónico “Pilar, la princesa desventurada”, que la emisión deportiva patrocinada por
Almacenes Modernos” (783). Por un lado, el discurso de la proliferación de la publicidad
radiofónica asociada a los concursos, escaparate de una sublimada prosperidad donde el
porvenir aparece ligado a las fantasías del acceso a los bienes del consumo de masas y por
otro, el discurso religioso con el que el régimen se afirmaba a sí mismo como paladín del
catolicismo durante la celebración del Congreso Eucarístico Internacional de 1952, en
vísperas de la celebración de los acuerdos del régimen franquista con la Santa Sede (1953)
que la novela reproduce como la locución de un discurso público ofrecido a los vecinos de la
ciudad y a los visitantes en varios momentos de la trama: “resuenen en la ciudad los himnos
de amor y de ternura, como símbolo de la alegría que debe anidar en vuestros corazones por
estos maravillosos días de paz, días de unión…” (786).
En medio de esta celebración multitudinaria, una muchacha aparece asesinada al final
de esta novela escrita en 1955 y publicada en 1958 en Barcelona y Buenos Aires205. La chica
El libro Fiestas, de Juan Goytisolo, fue sometido a grandes tachaduras por parte de la cesura, “pero
lo más interesante del informe está al final, cuando el censor considera que es mejor que se publique
porque Juan y su hermano Luis son malos escritores. ´Hay que desenmascararlos en el extrangero
(con g). No darles pie a heroísmos y martirios. Olvidarlos, que se pudrirán solos. No tiene
consistencia literaria. Condenémosles a la libertad, libertad vigilada´" (Verdú).
205
254
es la adolescente Pira, una huérfana había puesto su destino en manos del azar, que adquiere
en esta ocasión la forma de un sorteo publicitario. Pira quiere viajar a Italia donde cree que
vive su padre, un oficial del ejército republicano que desapareció al final de la guerra y
apuesta para conseguir un premio que le llevaría a su lado: “Boleto mil trescientos quince. El
número lo he elegido yo misma. Anoche soñé precisamente en él y supe que sería premiado.
Por fin el viaje a Italia, el encuentro con el padre, la vida común en el castillo” (648).
La publicidad sobre un concurso aparece en las primeras páginas de la novela cuando
una furgoneta se acerca hasta el barrio donde vive Pira para repartir unos boletos para el Gran
Sorteo Rifa de Chocolate El Gato y para hacer fotografías a los vecinos que participan en la
campaña publicitaria:
El afortunado poseedor del número premiado en el Concurso realizará también un
espléndido circuito por Italia, en hoteles y restaurantes de primera, del diez al
veinticinco de julio del presente año. Luego seguía una breve reseña de las principales
etapas de ese Viaje monstruo organizado por la gran firma mundial Chocolates El
Gato: Florencia (cuna del Renacimiento, con su magnífico Palacio Pitti); Venecia (la
ciudad de los mil canales); Capri (la isla del placer); Roma (recorrido turístico en
autocar, con visita especial al Santo Padre). El folleto contenía, además, abundantes
fotografías de los lugares recorridos durante el viaje y concluía con el poema
ensalzatorio de las grandes virtudes nutritivas de la Marca registrada El Gato. (648)
La muchacha vive con sus parientes en una zona de la ciudad de Barcelona en la que
poco a poco se extienden las barracas o chabolas que los recién llegados del interior del país,
inmigrantes de las zonas más pobres, construyen con sus propias manos. En estos espacios
generados por los nuevos habitantes, las prácticas cotidianas de solidaridad y ayuda mutua
crean lazos personales entre los vecinos, para los que la calle se convierte en el aglutinador de
la vida social y es en esta calle donde llegaban los sonidos de las radios a lo largo de la
novela.
Como recuerda Goytisolo, la literatura antifranquista daba cuenta de aquello que las
hemerotecas no podían ofrecer a los lectores de la época, un archivo de resistencias populares
que eran un trasunto de aquellas que realmente existieron. En ocasiones, estas experiencias de
255
resistencia y de denuncia eran narradas por sus propios protagonistas, que enviaban
información a un medio formador de la opinión pública que funcionaba en la clandestinidad
como era Radio España Independiente –denominada también como Radio Pirenaica–, una
emisora creada por el Partido Comunista de España en 1941. Este será el caso de la denuncia
de la “ocupación” de los suburbios por parte de las organizaciones de caridad que realizan
unos oyentes de Radio Pirenaica que envían sus cartas a la emisora desde Barcelona. Como
sabemos por una de las cartas recibidas, los misioneros ocupaban y recorrían en 1961 la
barriada del Campo de la Bota al atardecer, alertando a los vecinos “en coches de la CocaCola, enfocando con las luces y gritando “¡hombres de los parapetos! ¡salir, que Dios os
llama!” (Balsebre y Fontova 484). Esos mismos barrios populares en los que, como en
aquellos de Andalucía donde habían podido leerse pintadas con tiza en la pared
reivindicaciones como “Más raciones y menos misiones” (Del Arco 252), los niños serían
utilizados por la Iglesia misionera en situaciones como las que narra otro radioyente en su
carta: “En la campaña de Navidad, los niños que no habían faltado nunca a misa recibían un
paquete grande con un poco de cada cosa. A los niños que habían tenido algunas faltas les
entregaban un paquete más pequeño. Y a los que no iban a misa, “a estos nada, por pobres
que sean” (Balsebre y Fontova 484).
Como sabemos por las experiencias de los barraquistas en Barcelona, la proximidad
entre los vecinos y su organización a la hora de procurar algunas de las necesidades básicas
en el barrio, como el acceso a bienes y servicios de uso compartido, había generado en estos
espacios un orden sociocultural en tensión con el control estatal social y con las fuerzas del
mercado206. La presencia de ambos elementos, de la propaganda del estado y de la
206
Algunos trabajos fundamentales para entender la historia de los barrios de barracas y de las
llamadas “casas baratas” de Barcelona y los procesos de construcción de sus comunidades serían el
libro La ciudad horizontal: urbanismo y resistencia en un barrio de casas baratas de Barcelona
(Barcelona: Editorial Bellaterra, 2015) de Stefano Portelli y Relat d’una experiència. Barri de Can
Tunis de Elies Ortiz Garrido (Barcelona: Claret, 1997).
256
publicidad, se inscribe en el texto de Goytisolo en una pintada situada en la frontera del
espacio construido por los nuevos vecinos: “Al final de la guerra habían inscrito una leyenda:
“Por el Imperio hacia Dios”, en gruesos caracteres negros, pero el calor y las lluvias la habían
desfigurado. Ahora lucía un cartel flamante: “Beba Coca-Cola”, que anunciaba una hermosa
mujer de pelo rubio y cara sonrosada” (654).
El final de la novela describe el asesinato de Pira al iniciar por su cuenta el inicio del
viaje a Italia después perder el premio del concurso, confiada en la intervención divina para
encontrar la manera de llegar hasta allí, ya que como recuerda que decía su profesor de
catecismo, “el milagro puede ocurrir en cualquier sitio” (780). Sin embargo, con el inicio del
Congreso Eucarístico, el porvenir trae otras desgracias a algunos vecinos de esta zona de
Barcelona. A modo de oráculo, el reclamo del sorteo afirmaba en su publicidad: “Ustedes
recibirán algo inesperado el mes de junio” (793), declaración que termina convirtiéndose en
una profecía para los vecinos desahuciados del barrio:
En el suelo, junto al banco, había unos papeles amarillos manchados por el polvo y la
lluvia: “Gran rifa de “Chocolates El Gato””, “Ustedes recibirán algo inesperado el
mes de junio.” Casi a pesar de él levantó la cabeza y observó la comitiva de
murcianos. Verdaderamente la casa anunciadora había cumplido su promesa: nadie,
en el barrio, había previsto aquella expulsión. (793)
El espacio que ellos mismos habían construido al margen de las leyes del Estado será
derruido por las piquetas del ayuntamiento, con motivo de hacer desaparecer de la vista de los
peregrinos y turistas del Congreso la realidad de los suburbios y, en su lugar, construir una
nueva iglesia en esos terrenos. El argumento de Goytisolo puede parecer enrevesado, pero
remitía con dureza a acontecimientos que le eran contemporáneos. En la vida cotidiana de los
españoles, la Iglesia católica también utilizará el azar presente en tómbolas y sorteos con el
objetivo de recaudar fondos para la construcción benéfica de viviendas207 [fig. 71].
Ignacio María Aragó escribe en 1957 un artículo en la revista El Ciervo titulado “Té-Bridge para
obras de apostolado”, en el que denuncia las prácticas caritativas vinculadas al ocio de la burguesía:
“Otra fórmula que ocupa todos los años a millares de personas piadosas, es todo el sistema de
207
257
Fig. 71. Tómbola Valenciana de Caridad.
Las tómbolas caritativas serán elogiadas por un escritor falangista como Tomás
Salvador, quien piensa que “el deber de sostener a los hospitales, los centros de beneficencia,
corresponde a los ciudadanos, no al Estado” (“La tómbola”). Para este autor, las tómbolas son
todo un acierto ya que ofrecen al contribuyente “algo, en su enorme mayoría de veces con un
valor superior al medio duro que ofrece”, por lo que, en su opinión, “llevar el comercio a la
caridad es un gran acierto, es una sublimación del comercio . . . tiene el espíritu moderno que
exigen los tiempos”, lo que permite al caritativo “incorporarse, sin darse cuenta, al negocio
de Dios” (“La tómbola”).
Partiendo de la idea recurrente en los medios de comunicación de la época de que la
redistribución de la riqueza no era una función exclusiva del Estado, el azar también se había
utilizado como un instrumento en el que los jugadores-contribuyentes apuestan en lo que sus
promotores llamaban “el negocio de dios”. En los también llamados “bancos de dios”, como
es el caso del Banco de Nuestra Señora de los Desamparados en Valencia, la Iglesia se
encargará de administrar los capitales recaudados a través de las tómbolas diocesanas: “No
habrá Banco – decía—de mayor simpatía ni que reparta mayores dividendos… El que aporta
tómbolas-loterías-rifas benéficas o té-bridge. Hay provincias en España en las que parece que todo el
esfuerzo de la caridad diocesana se centra alrededor de una tómbola monumental, a cuya inauguración
asisten elevadas autoridades civiles y eclesiásticas. ¡Qué lejos quedan hoy estos ambientes cuando se
les juzga y se les relaciona con las ingentes masas de personas necesitadas! ¡Qué lejos queda todo esto
del espíritu de comunidad parroquial!”
258
al Banco de los Desamparados da a los pobres, pero le presta a Dios” (citado en Sánchez
Jiménez 63). Según los promotores del negocio de las constructoras benéficas, la Divina
Providencia actuaría de esta manera a través de la gestión de los programas que edificaban
nuevas viviendas, ya que, como argumenta la Constructora Benéfica “Viviendas del
Congreso” de Barcelona, la “redistribución de la riqueza no puede ser función exclusiva del
Estado, sino que lo es también de todos y cada uno de los ciudadanos” (Secretariado de la
Junta Nacional 456).
El Estado, mientras tanto, derribaba las barriadas de chabolas existentes. Como
comenta uno de los personajes del texto de Goytisolo: “Si los sacan es porque los alojan en
otro sitio. Y los alojaban, sin duda. Por algo lo decían los diarios” (839). Esos sitios incluían,
aparte de la reubicación en viviendas de precaria construcción en el extrarradio como las
Casas del gobernador, construidas 28 días antes de del Congreso, el Centro de Clasificación
de Indigentes donde se intentaba devolver a los inmigrantes a su lugar de origen o el Estadio
Olímpico de Montjuic, en cuyo interior las familias vivían hacinadas (Marín 77-8) [fig. 72].
Fig. 72. Familias reubicadas en Estadio Olímpico de Montjuic.
259
Un proceso de expropiación del espacio urbano a través del cual el Estado recuperaba
el control de los poblados emergentes, crecidos al ritmo de las migraciones del campo a la
ciudad. Se trataba de un proyecto biopolítico: disciplinar y encuadrar socialmente la
proliferación de cuerpos vecinales que conoció la posguerra. En el desarrollo de este proceso,
se desposeía a los ciudadanos de los espacios de autonomía en los que habían conseguido
activar sus propios mecanismos de defensa y la gestión colectiva de la convivencia al margen
del estado mientras se destacaban las virtudes de una vivienda digna bajo las condiciones
impuestas por una construcción que en muchas ocasiones era deficitaria, sin servicios
comunitarios y que se ajustaba a las políticas de control de la población del régimen.
Fig. 73. Tómbola Diocesana de la Vivienda de Madrid. Álbum de cromos.
En el caso de la Constructora Benéfica “Nuestra Señora de la Almudena” de Madrid,
entre 1952 y 1954 se recaudaron 9 millones de pesetas a través de la Tómbola Diocesana de
la Vivienda de la ciudad [fig. 73]. Sus objetivos programáticos para la construcción de dos
colonias de casas no dejan lugar a dudas sobre la operación de encuadramiento biopolítico y
de adoctrinamiento al que serían sometidos sus inquilinos. Algunas de las máximas de esta
constructora eran “Todos propietarios”, “Apostolado constante”, “Nuestras viviendas serán
para trabajadores; para asalariados”, “No habrá viviendas “malthussianas” o “Queremos que
nuestras colonias sean Hermandades Cristianas” (Secretariado 428-430). En el caso de la
Constructora Nuestra Señora de los Desamparados de Valencia, en la comunicación
260
presentada a la Semana Social de la Vivienda celebrada en 1954, se afirmaba que en la
realización de esta obra inmobiliaria “la Providencia actúa” a través de “los ingresos de la
Tómbola Valenciana de Caridad” (Secretariado 474). En este sentido, todo el proyecto se
concibe como una gran ofrenda a Dios al tiempo que sirve para sujetar a los inquilinos al
control social de las organizaciones religiosas que construyen sus parroquias y escuelas
católicas junto a las viviendas: “Es nuestro oro, la única moneda con que podemos pagar; es
ese nuestro vehemente deseo de servir a nuestros hermanos; de servir a la Iglesia; de hacer
bien a nuestra Patria, de sostener y restaurar la familia española (481).
La novela de Goytisolo ofrece una mirada escéptica sobre los márgenes de maniobra
de aquellos que se niegan a participar en las “fiestas” del régimen. Frente a los miembros de
la comunidad que fracasan en la práctica de sus resistencias cotidianas, el final de la novela
plantea el aparente triunfo de la violencia y del aparato propagandístico del Estado, como se
pone de manifiesto en el diálogo entre uno de los vecinos y un maestro republicano cuya
escuela ha sido cerrada:
-Según decía el periódico, el Ayuntamiento construye para ellos un bloque de
viviendas modernas y cómodas.
-Los periódicos no dicen más que mentiras – le interrumpió el profesor.
-La prensa está dirigida, desde luego –repuso, algo molesto, don Paco-, pero tal vez
sea preferible esta limitación a los excesos de hace unos años. Porque usted mismo
tendrá que reconocer que aquel desorden… (796)
El discurso sobre la consolidación del “orden público” y la paz social parece ser
asimilado con complicidad por buena parte de los vecinos que viven en la zona más
acomodada del barrio y que miran con indiferencia los desahucios mientras la ciudad sale a la
calle para celebrar el comienzo del Congreso Eucarístico. Frente a la opinión de aquellos que
piensan que “la mejor solución es que cada uno tire por su lado, sin preocuparse de lo que
ocurre a su vecino” (797), el maestro denunciará amargamente que en el estado franquista,
“las fiestas de algunos no son las fiestas de todos” y que será precisamente esta falta de unión
la que hará imposible una resistencia colectiva capaz de acabar con la dictadura: “hemos
261
perdido la capacidad de rebelión. Estamos embrutecidos, como animales . . . desunidos . . .
seremos siempre un rebaño de esclavos” (797-8).
En esta novela, la contundencia de la violencia de las políticas del régimen traspasa
todas las prácticas sociales. Como símbolo de los procesos de desposesión a diferentes
niveles y en relación con el tema de las loterías, la novela muestra cómo las élites políticas
intervienen finalmente manipulando incluso el azar que a todos iguala. En el sorteo de
Chocolate en polvo El Gato era imposible que existieran ganadores. El premio estaba
concedido de antemano al delegado del alcalde de Barcelona:
-Daban una serie de premios: un coche Renault, un viaje de tres semanas por Italia…
Según dicen, había más de diez mil participantes. Pues bien, ¿sabes a quién ha
tocado? . . . a don Melchor de la Cueva, delegado del alcalde.
El Gorila ahogó un bostezo y cogió finalmente el periódico. El anuncio estaba
ilustrado con numerosas fotografías del acto del sorteo y de la entrega del automóvil y
los pasajes al secretario particular del agraciado.
-Como si no tuviera ya suficiente dinero en los bolsillos – dijo Norte—encima le toca
un coche.
- Bah. Ya se sabe –cortó el Gorila-. En este país… (775)
La narración de Goytisolo no estaba lejos de una realidad en la que el propio general
Franco ganó en 1967 un millón de pesetas apostando en una quiniela, juego de azar basado en
los resultados Campeonato Nacional de Liga de fútbol, también gestionado por el Estado [fig.
74].
Fig. 74. Quiniela premiada cuyo ganador es Francisco Franco.
262
3.4.3. El espectáculo de la caridad en Plácido (García Berlanga, 1961)
En la novela de Juan Marsé Esta cara de la luna (1962), un personaje que pertenece a
la burguesía barcelonesa le explica a su amante el momento de su infancia en el que su visión
del mundo se transformó por completo. Su recuerdo se remonta a la celebración en la
parroquia de Sarriá en la reciente posguerra de una de las campañas llamadas “Navidad del
Pobre”, donde encarnará el papel de “niño rico” en la representación de un emblema escénico
propuesto por el sacerdote:
Los feligreses pobres caminaban en fila india con las manos cruzadas delante del
sexo. Pero lo importante no está en eso, sino en los niños que permanecían a ambos
lados del cura. Uno de ellos tenía que ser hijo de una familia rica, representaba al rico
e iba vestido de niño rico. El otro tenía que pertenecer a una familia pobre,
representaba el papel de pobre e iba de niño pobre. El rico estaba a la izquierda y el
pobre a la derecha. Un detalle espeluznante del director escénico. (158)
Un año antes, este recurso teatral aparecería en la película Plácido, en una de las
carrozas de un pasa-calles de una pequeña ciudad de provincias, destinado a promocionar una
campaña navideña bajo el lema “Siente un pobre a su mesa”, campaña patrocinada por las
organizaciones católicas locales y por una empresa de ollas de acero inoxidable bajo el slogan
“Cocinex practica la caridad”. La cabalgata será retransmitida por una emisora de radio local
que se encarga de la narración de otros eventos de la jornada, como la llegada de un grupo de
actores de segunda fila desde Madrid y una subasta pública de los convidados –actores y
pobres—que serán distribuidos en diferentes casas según las pujas de las familias
benefactoras para celebrar la cena de Nochebuena. En una rudimentaria plataforma, instalada
en el motocarro del protagonista, dos hombres que pertenecen a un grupo de mendigos
reclutado por las organizadoras representan –disfraz mediante en el caso del “rico” que porta
un sombrero—el llamado “Cuadro plástico del pobre y el rico”. En este emblema visual de la
confraternización, los dos hombres comparten el pavo de la cena de Nochebuena sentados en
la misma mesa, mientras un altavoz declama los lemas de la campaña: “Hay que contar con el
263
concurso de todos, pobres y ricos, porque para la caridad no hay fronteras”, “Que por una
noche seamos todos hermanos”, “Os sentiréis dichosos como el Buen Samaritano”.
Dichos lemas formaban parte de una tradición satírica en su utilización por parte de la
cultura antifranquista en diferentes momentos de la posguerra. Así, por ejemplo, en los
Almanaques navideños de comienzos de los 50, los dibujantes de tebeos denunciaban la
mistificación de la desigualdad y de la injusticia que se producía en torno a estas campañas,
que tan sólo buscaban tranquilizar la conciencia de los vencedores de la guerra al tiempo que
imponían sus condiciones morales y materiales sobre aquellos con los que se practicaba la
caridad. Este será el caso de diferentes historietas del Almanaque de Pulgarcito para 1950,
donde Josep Escobar, creador de Zipi y Zape y de Carpanta y también Jorge, dibujante de
Doña Urraca, convierten la publicación en un catálogo de situaciones en las que el
comportamiento de los personajes no deja lugar a dudas sobre cómo la caridad funcionaba a
comienzos de la década como un dispositivo social y político para ejercer una violencia que
en los tebeos se hace explícita a través de la sátira [fig. 75, 76 y 77].
264
Fig. 75, 76 y 77. Viñetas que denuncian la caridad, Almanaque de Pulgarcito para 1950
Más allá de la crítica sobre aquellos que ejercen la caridad, en el episodio narrado por
Juan Marsé, la ficción abre una posibilidad para que la agencia de los subalternos se ponga en
acto, devolviendo la violencia que se ha ejercido sobre ellos. El “niño pobre” dejará de actuar
como se espera según su identificación social y escénica para rebelarse contra el orden social
que sostiene la puesta en escena de las campañas de Navidad en la España franquista:
Lo que ocurrió entonces no se me olvidará en la vida. Me acerqué a él sonriendo y le
dije: –Hola–. Él me miró un rato con su cara toda embadurnada de chocolate y
respondió: “¡Vete a la mierda, chaval!”, y al mismo tiempo me lanzó una patada
terrible, certera, una patada de niño de suburbio. Me dejó la espinilla hecha cisco. ¡Y
entonces levantó una pierna, se sacó la tita, la empuñó como si fuera algo muy
delicado y empezó a mearse encima de mí! Yo berreando, ensangrentado, mi mamá
desmayada, ricos y pobres consternados, la junta organizadora santiguándose.
¡Aquello era el caos! ¡El fin de la juerga gregoriana! Todo el mundo reñía al niño
pobre, le llamaban malo y demonio y le señalaban con el dedo. (Marsé, Esta cara
159)
En Plácido, la espectacularización de la caridad va más allá del espacio de la
parroquia recreado por Marsé, como performance que los medios de comunicación de la
época se encargaban de multiplicar y reinterpretar en diferentes soportes como los noticieros
cinematográficos, la prensa o la radio. Estrellas del cine o de la canción promocionaban su
imagen al tiempo que ejercían la filantropía en estos denominados por la prensa “festivales de
la caridad ciudadana” (La Vanguardia “La Navidad del pobre” 11) donde “se demuestra bajo
sentido cristiano la solidaridad vecinal”. Junto a los artistas, miembros de la alta sociedad
muestran su adhesión al régimen a través de su participación en un dispositivo que permite
enmascarar las relaciones biopolíticas de dominio y sumisión a través de la
265
espectacularización de una caridad que se presenta integrada en una imagen de la formación
social como sociedad de consumo. En este sentido, la utilización intradiegética de los medios
de comunicación estará presente en películas como Muerte de un ciclista (1955), donde se
reproduce un NO-DO en el que la protagonista aparece cono una de las “damas de sociedad”
que participa en una colecta de fondos de ayuda de una campaña navideña y colabora en
torneos de canasta “a beneficio de los niños pobres, de los niños tontos, de los niños algo”208.
Rafael Azcona, guionista de Plácido, participará activamente en la crítica de la “gente
de orden” desde las páginas de la revista ilustrada La Codorniz. La sátira será el mecanismo
empleado por el escritor para hacer visibles los motivos de los “benefactores” para ejercer la
caridad a través de diferentes géneros literarios como el manifiesto (“Defensa de la
mendicidad”), el género epistolar (“Carta a un pariente pobre”, “Consejos a los
mendicantes”), el reportaje periodístico (“Congreso de benefactores”) o el ensayo filosófico
(“¿Se pueden aprovechar los niños enfermos graves?”, “¿Pueden utilizarse los pobres para el
bien común?”, “Sobre la explotación de los huérfanos”). En ellos, Azcona hace una
exposición de la instrumentalización de los pobres, necesarios para un mantenimiento de la
jerarquía en el orden político y social en el que solamente podrán estar incluidos en calidad
de objeto sobre el cual ejercer un “derecho a la caridad” reclamado desde la sátira:
Las personas de orden, que pagamos nuestros impuestos y conocemos y cumplimos
mejor que nadie nuestros deberes cívicos, tenemos el derecho a ejercer la caridad . . .
No veo ninguna razón para que los pobres de pedir limosna sean retirados de la
circulación. Los pobres dan una nota de color a la ciudad, tocan el corazón de los
duros de ídem, facilitan a las personas de orden su derecho a ejercer la caridad y, por
si esto fuera poco, dan continuidad a las tradiciones. (411)
208
A. Jutglar denuncia el uso de las estrategias publicitarias para fomentar la beneficencia en la revista
El Ciervo: “No creo sea muy positivo incitar a las personas para que entreguen alguna cosa como
limosna, organizando campeonatos de la caridad y modalidades de concursos para ver si se rebasan
tales o cuales "records"; pero menos lo puede ser todavía el que imitando ciertos slogans publicitarios
se pretenda fomentar la "caridad" mediante frases, que muy bien podrían servir para respaldar
determinadas inversiones financieras, pero que muy poco sirven a la causa de Dios: invierta en el
Banco de Dios, es el más seguro, está fabricado a prueba de ladrones, no puede quebrar y además
siempre paga el 100 por 1” (2).
266
En Plácido, los pobres son obligados a participar en las actividades de la campaña tras
haber sido clasificados y distribuidos en función de categorías como “pobre del asilo o de la
calle”. Sus necesidades también son identificadas en función de los bonos de caridad que al
final termina solicitando la mujer de Plácido, que incluyen ayuda de ropa o de comida. No
sólo los mendigos serán obligados a obedecer las órdenes de los organizadores de la
campaña, sino que otros habitantes de la ciudad estarán obligados a participar por miedo a las
represalias laborales, como en el caso de unos empleados obligados por su jefe a sentar un
pobre en su mesa; pero también políticas, como una familia con pasado republicano que debe
guardar las apariencias y mostrar la adhesión a sus vecinos organizadores. La radio será el
vehículo para que la retransmisión desde las casas de las familias y sus invitados penetre a
través de las ondas en otros espacios domésticos. La operación de Azcona y Berlanga
consiste precisamente en mostrar los momentos en los cuales las situaciones que pueden ver
los espectadores desmienten la narración del locutor, interrupciones que también se ponen de
manifiesto en la ventriloquización de la que son objeto los mendigos que intervienen en la
emisión en directo.
Al final de la película, la familia de Plácido regresa a su casa tras haber sido tratado,
no como un trabajador, sino como un criado al servicio de las élites locales. Todo el
espectáculo de la caridad se desmonta cuando los espectadores ven que la familia de
protagonista todavía no ha podido celebrar la cena y que ni siquiera van a poder probar los
productos de una de las cestas que el hermano de Plácido se dedica a repartir como aguinaldo
y que alguien rechazó. El dueño de las cestas recorre la ciudad hasta llegar a la casa de
Plácido, situada en los sótanos de un cuartel y allí les acusa de ladrones. Durante la pelea, el
conflicto entre clases sociales termina por estallar. Mientras increpan al comerciante
llamándole “explotador”, este les responderá afirmando que “todos estos desgraciados” –
refiriéndose a los pobres que viven a las afueras- “son iguales”. Calificación de la que no le
267
exime su condición de futuro propietario de un motocarro que, sin embargo, continúa
viviendo una existencia de extrema pobreza a la espera de poder pagar sus plazos y de
disponer de unos ingresos para mantener a su familia. La escena final se cierra con un
villancico católico con el que se pone de manifiesto la reproducción de la pobreza que rodea
el evento evangélico del nacimiento de Cristo en la de la familia de Plácido en la celebración
de la Nochebuena de 1961: “Madre en la puerta hay un niño/ más hermoso que el sol bello/
tiritando está de frío/ porque viene medio en cueros/ Anda, dile que entre/ se calentará/
porque en esta tierra ya no hay caridad/ ni nunca la habido/ ni nunca la habrá”.
3.5.
Coda: “La vida es una tómbola de luz y de color”
Desde 1995, todos los sábados por la tarde el programa “Cine de barrio” de la cadena
pública Televisión Española emite una película del repertorio de las que se proyectaban en
los cines populares durante la dictadura franquista. La emisión se completa con una entrevista
y pequeño coloquio sobre la cinta con alguno de los actores protagonistas, que evocan las
vicisitudes del rodaje y del estreno de las producciones desde una edulcorada nostalgia que
esconde cualquier crítica o problematización sobre las condiciones de vida bajo el
franquismo. Algunas de las películas que mayor éxito de audiencia tienen son las
protagonizadas por Pepa Flores, “Marisol”, niña prodigio del cine del Desarrollismo [fig. 78].
268
Fig. 78. Cancionero de la película Tómbola.
Pepa Flores encarna en sus películas diversos personajes en los que aparece como
sujeto beneficiado por la redistribución de capital a través del azar presente en los sorteos y
concursos, como en la película Tómbola (1962) o en La nueva Cenicienta (1964), pero
también como objeto de la beneficencia de los adultos de su entorno como en la cinta Un
rayo de luz (1960). Mientras la niña asombra con sus capacidades para la música y la danza,
los espectadores asisten a una naturalización del esquema de comedia from-rags-to-riches
que se repite en todos los argumentos de sus películas, por el cual en su destino tendrá
garantizado el ascenso social. Dicho ascenso se consigue gracias a haber conseguido un
premio en un concurso que le permite alcanzar la fama como estrella del espectáculo o
gracias a haberse ganado las simpatías de adultos de una clase social superior que deciden
convertirse en protectores de la niña. El personaje de Marisol triunfa invariablemente en
medio de cualquier adversidad económica ya que, milagrosamente, siempre encuentra el
premio o la ayuda necesaria para mejorar su posición inicial. La espectacularización de su
triunfo es compartida con unos espectadores que reciben en sus canciones un relato de esta
fábula del éxito conseguido a través del azar providencial209. Como afirmaba en una de las
209
Tatjana Pavlovic ha analizado la presencia del catolicismo en la película Tómbola, cuya trama gira
en torno a las peripecias de Marisol en sus intentos por recuperar el cuadro “La Madonna de las
269
canciones más famosas de la década de los 60 que continúa en la memoria de viejas y nuevas
generaciones de espectadores de “Cine de barrio”: “La vida es una tómbola de luz y de color/
y todos en la tómbola encuentran un amor”.
Como se ha examinado en estas páginas, que la vida era una tómbola de luz y de color
será una de las mitologías contemporáneas de un Desarrollismo que fue contestado por las
voces de aquellos que hicieron visibles las sombras, los costes y las pérdidas individuales y
colectivas bajo un régimen político que fomentaba la idea de que era posible ser tocado por
los resortes de una economía de la gracia que suplía los derechos de un reparto igualitario de
la riqueza y los recursos.
rosas”, que ha sido robado en el Museo del Prado: “During her adventure she is protected by the
Virgin and Jesus. She also seeks a priest’s alliance in ´recovering´ the stolen painting. However, even
when Marisol’s films ´promote´ Christian values they are abstracted and embedded in entertainment.
As if the message of her films aligned with Opus Dei’s mission of ´disseminating of spiritual values
through secular venues and the sanctification of the secular world´ (Payne 1987: 437, 438)” (127-8).
270
Conclusiones
Quiero creer que nuestro mal gobierno
es un vulgar negocio de los hombres
y no una metafísica, que España
puede y debe salir de la pobreza,
que es tiempo aún para cambiar su historia
antes que se la lleven los demonios.
Quiero creer que no hay tales demonios.
Son hombres los que pagan al gobierno,
los empresarios de la falsa historia.
Son ellos quienes han vendido al hombre,
los que le han vertido a la pobreza
y secuestrado la salud de España.
Pido que España expulse a esos demonios.
Que la pobreza suba hasta el gobierno.
Que sea el hombre el dueño de su historia.
Jaime Gil de Biedma. “Apología y petición”,
Moralidades (1966)
En 1975, año de la muerte de Francisco Franco, el escritor Miguel Delibes leía su
discurso de ingreso en la Real Academia de la Lengua con el título “El sentido del progreso
desde mi obra”. Delibes explicaba, dentro del contexto de la crisis del petróleo, cuáles
habrían sido los costes sociales del progreso en España desde la publicación de su novela El
camino en 1950, en la que ya adelantaba algunas cuestiones sobre un modelo de
transformación económica que las décadas siguientes no harían sino confirmar, según su
relato:
Han sido suficientes cinco lustros para demostrar . . . que el verdadero progresismo no
estriba en un desarrollo ilimitado y competitivo, ni en fabricar cada día más cosas, ni
en inventar necesidades al hombre, ni en destruir la Naturaleza, ni en sostener a un
tercio de la Humanidad en el delirio del despilfarro mientras los otros dos tercios se
mueren de hambre, sino en racionalizar la utilización de la técnica, facilitar el acceso
de toda la comunidad a lo necesario, revitalizar los valores humanos, hoy en crisis, y
establecer las relaciones hombre-naturaleza en un plano de concordia. (14)
En su discurso, Delibes examinaba la idea hegemónica de progreso que había
dominado el nuevo orden mundial durante la Guerra Fría y sus consecuencias en el caso
español, de las que se hace cargo en su obra: la ruptura de las formas de vida de las
comunidades rurales debido a los procesos de industrialización, las dificultades de los
migrantes para tener una vida digna en las ciudades, la destrucción del medio ambiente, el
271
consumismo superfluo, el reparto desigual de los recursos o la represión política. En esta
misma línea, Delibes había escrito en 1969 su Parábola del náufrago, una suerte de parodia
de ciencia-ficción distópica descrita por su autor como una fábula sobre la tecnocracia donde
“el poder del dinero y la organización —quintaesencia de este progreso— termina por
convertir en borrego a un hombre sensible, mientras la Naturaleza mancillada, harta de servir
de campo de experiencias a la química y la mecánica, se alza contra el hombre en abierta
hostilidad” (13).
Tras más de dos décadas de políticas desarrollistas y en vida todavía del dictador, el
balance de Delibes apuntaba a un panorama internacional en el que incluía los peligros de la
era atómica y la agresividad militarizada de la carrera espacial, la creación de sociedades de
control en torno a dispositivos de vigilancia y de tortura, el auge de una sociedad del
espectáculo donde la participación política quedaba reducida a la tele-representación o el
reconocimiento de las vidas truncadas de aquellos que plantearon alternativas a los intereses
económicos de las élites internacionales, como la de Salvador Allende. Todo ello, sin
mencionar en ningún momento la dictadura de Franco en su discurso, al igual que estaban
haciendo otros autores contemporáneos como Antonio Buero Vallejo, quien en 1971 también
reflexionaba sobre la relación entre desarrollismo, dictaduras y costes sociales y ecológicos
en su obra de teatro La llegada de los dioses, en la que hacía partícipe a los espectadores de la
responsabilidad de los políticos y empresarios que participaron en diferentes regímenes
fascistas del siglo XX, mediante una operación de desplazamiento que le permitía no aludir
directamente al caso español210.
210
Se trata de la misma operación estética que lleva a cabo en su obra La fundación (1974), en la que
uno de los personajes confunde en sus alucinaciones la cárcel en la que se encuentra recluido, situada
en un lugar indeterminado y en la que tienen lugar las mismas prácticas de represión y tortura que en
las cárceles franquistas, con un centro de investigación llamado La Fundación. En este centro, un
equipo de jóvenes científicos vive disfrutando del bienestar de una sociedad en la que se ha producido
una expansión de la educación y del acceso al consumo. Frigoríficos de última generación y celdas de
tortura conviven en esta “fábula” del tardofranquismo, categoría con el mismo autor denominó a la
obra: “fábula en dos partes”.
272
Las reflexiones de Delibes o de Buero Vallejo son un ejemplo de construcción, al
final de la dictadura, de otros relatos posibles sobre las consecuencias del desarrollo,
entendido como el proyecto de modernización capitalista que sirvió a la dictadura franquista
para legitimarse a sí misma y a sus partidarios. En la obra de Buero, los personajes ven
cuestionadas sus propias coartadas para justificar su participación en los procesos de
acumulación de capital en un régimen fascista, al igual que lo hacían ciertos sectores sociales
como los que registraba Jaime Gil de Biedma a la altura de 1965 en su “Carta de España”:
“Después de tantos años de forzoso cinismo, fundamentar su adhesión al régimen en el hecho
de que es un régimen económicamente progresivo, y no en el puro instinto de conservación,
ha sumido a la derecha española en un estado casi voluptuoso de buena conciencia” (686-7).
En el momento en el que Delibes escribía su discurso, Franco se enfrentaba a los
momentos más conflictivos del movimiento obrero bajo dictadura. Las acciones en forma de
huelgas y asambleas se habían extendido de manera creciente desde 1970, de tal manera que
sólo en 1974 el Ministerio de Trabajo registró “más de 2.000 huelgas con la participación de
cerca de 700.000 trabajadores y la pérdida de 14 millones de horas de trabajo” (Rodríguez
López 44). Como recuerda Emmanuel Rodríguez, “el marco de relaciones laborales de la
dictadura había sido destrozado por las luchas de fábrica antes de la muerte de Franco” (44).
En el proceso se habían quebrado los instrumentos que las políticas económicas del régimen
habían utilizado para el control social de estos trabajadores como el sindicato vertical y por el
camino habían aparecido nuevos sujetos políticos, protagonistas de la ruptura de las formas
de reparto social del modelo de acumulación desarrollista. Sus logros se tradujeron en un
importante incremento de la redistribución de las rentas del capital en forma de crecimientos
salariales negociados, de manera que de 1970 a 1976 los salarios reales medios “acumularon
un crecimiento de casi el 40 %”, mientras que la productividad sólo había crecido “un 23,7
%” (34).
273
Este escenario se transformaría rápidamente en los años siguientes. La crisis
económica que había hecho descender el crecimiento anual del PBI desde 1973 funcionará
como un elemento de presión para frenar estos beneficios en el trasvase de las rentas
conseguidos por la clase obrera. Para ello, tras la muerte del dictador, los procesos de
ingeniería política pivotarán sobre las expectativas de nueva base social que haría posible un
equilibro que no amenazaba los privilegios de los poderes fácticos y de las clases dominantes.
Unas clases medias cuya imagen había sido proyectada en los años del desarrollismo pasarán
a representar el consenso de los nuevos pactos sociales entre un reformismo franquista y una
izquierda política que estarán de acuerdo en la continuidad de unos procesos de
“modernización” capaces de homologar la situación de España con las democracias de otros
países “desarrollados”:
El nuevo marco político debía aparecer como un régimen que públicamente
apareciese de y para las clase medias. Bajo esta perspectiva, se entiende que en ningún
momento se prefigurara la más mínima amenaza —siquiera un serio
cuestionamiento—de las herencias sociales del franquismo. La sociedad de clases
medias fue el gran hallazgo de la dictadura y su legado a la democracia. En términos
positivos: la movilidad social ascendente, la expansión de la educación, la
generalización de la Seguridad Social y en general el Estado del Bienestar fueron
pilares de los consensos de la nueva democracia. Se puede decir también que estas
fueron las demandas del movimiento obrero y del movimiento vecinal. Y así es. Pero
lo que las hacía funcionales a un proyecto social propiamente clasista —a la
reproducción de las clases medias— es que este legado social se conservó o se amplió
de acuerdo con los parámetros del franquismo. (Rodríguez López 349)
Miguel Delibes y Buero Vallejo, que habían vivido en su juventud la Guerra Civil y
una larga posguerra, habían dedicado sus producciones literarias en el tardofranquismo a
analizar cómo la ruptura del régimen político pasaba, sin duda, por una liquidación del
imaginario mesocrático proyectado por un modelo de acumulación desarrollista en el que
precisamente estaban siendo las reclamaciones salariales de millones de trabajadores las que
hacían saltar la banca del sistema. Estas reclamaciones apuntaban justamente a la
274
impostergable redistribución de una riqueza en la que importantes segmentos sociales se
habían quedado fuera del reparto, incluso en los años de mayor crecimiento211.
Las causas del desigual reparto de la riqueza en España, como apuntaba Jaime Gil de
Biedma en su poema “Apología y petición”, eran concretas. Pertenecían al orden de lo que el
poeta denominó el “vulgar negocio de los hombres”, antes que a una “metafísica” que
atribuía el origen de la pobreza a las más variadas explicaciones que los “empresarios de la
falsa historia” nacional habrían elaborado. En el final del poema, Gil de Biedma deseaba que
las tornas cambiaran y que los responsables del golpe de Estado de 1936 fueran despojados
de sus bienes y privilegios, al tiempo que pudieran nacer nuevos sujetos políticos capaces de
transformar la historia nacional mediante otra gestión comunitaria de esa misma pobreza:
“Que la pobreza suba hasta el gobierno/Que sea el hombre el dueño de su historia”.
No sabemos cuántos trabajadores leyeron los poemas de Gil de Biedma, ni tampoco
cuántos asistieron como espectadores a las obras de Buero Vallejo, quien se esforzó en la
creación de un público y una escena teatral capaz de desafiar los límites de la censura, frente
a la alternativa de producir obras para un público minoritario o para un futuro en el que
pudieran finalmente representarse ante la imposibilidad de hacerlo en el presente. Lo que sí
sabemos a día de hoy es que las “apologías” y las “peticiones” de la cultura antifranquista
tuvieron como protagonista a una clase obrera que, más allá de su adscripción a una clase
“sociológica”, fue el sujeto revolucionario sobre el que se vertebraron las posibilidades de
transformación política. Tampoco sabemos mucho sobre otros productores culturales de esta
diversa y extensa clase obrera, sobre quienes escribieron canciones de Carnaval cuando este
211
En este sentido, resulta significativa la valoración que los exiliados y algunos ciudadanos que se
oponían al régimen hacían de estas transformaciones sociales antes del ciclo de huelgas de 1970. En
su visita a España en 1969, Max Aub tiene una conversación con José Luis Cano sobre la relación
entre el crecimiento económico y la falta de libertades y derechos políticos, en la que ambos se
muestran desesperanzados con respecto a las posibilidades de que el régimen fuera a desaparecer
debido a una revolución popular: “Les ha tocado vivir bien, querer vivir mejor . . . -Entonces Franco
ha entronizado el Paraíso en España. -Sí. Para la gran mayoría.” (190-1).
275
dejó de estar prohibido aunque siguiera censurado, construyeron fallas –esculturas
efímeras—sobre la actualidad, cantaron coplas clandestinas en las que denunciaban el
desalojo de sus casas ya hundidas para siempre en el fondo de un pantano, publicaron novelas
populares con un pseudónimo en inglés, mandaron cartas con poemas a la emisora Radio
Pirenaica dando testimonio sobre sus condiciones de trabajo en Alemania o en España,
participaron en sus propios grupos de música y teatro, colaboraron con la prensa en el exilio o
crearon decenas de revistas en las Asociaciones de Vecinos del tardofranquismo. Al menos
no aparecen en los relatos celebratorios de los logros de una modernidad y de un crecimiento
económico–de los que el régimen se había hecho garante y responsable–, gracias a los cuales
la ciudadanía habría conseguido tras la muerte del dictador una democracia homologable a la
de los países del norte de los Pirineos, un Estado de Bienestar y la inserción en el marco de la
Unión Europea. Algo en lo que coincidían las dos narraciones hegemónicas sobre la
transición: aquella que se basaba en “el mito de la transición bien hecha, la fiesta de los
abrazos que conjuró el pasado y trajo la libertad” y posteriormente, aquella basada en “un
pacto de silencio entre élites” que “sirvió para explicar el origen oscuro de una democracia de
partidos” (Labrador “La cultura”).
Como se ha estudiado en estas páginas, las narrativas utilizadas por el régimen para
celebrar los logros del desarrollismo fueron desplazadas por las prácticas de resistencia
estética y política de algunos creadores, en cuyas producciones se hizo posible, no sólo la
interrupción y la destrucción simbólica de los relatos culturales, morales, políticos y
económicos enunciados por el Estado, sino también la creación de un espacio de
comunicación donde la imaginación política y estética interviene en la reflexión sobre la
posibilidad de nuevas formas de vida en común y nuevas relaciones intersubjetivas que
desafiaban dichos relatos. Este trabajo ha tratado de analizar cuáles fueron las condiciones
materiales en las que se produjeron las fantasías sociales en torno a la circulación y
276
redistribución de los flujos de capital durante el franquismo, atendiendo precisamente a la
especificidad de las diferentes coyunturas históricas en las que tuvieron lugar las diferentes
transformaciones en materia de política económica.
Desde la década de los 50, los imaginarios sociales sobre la circulación de los flujos
de capital en España, tanto en su representación de los circuitos del mercado internacional
como en las representaciones del acceso al capital, al crédito y a los bienes de consumo
interno, estarán atravesados por las lógicas culturales de un capitalismo que se sostiene en la
idea de una supuesta libertad económica avalada por el Estado. Los logros del progreso serán
utilizados por el régimen franquista para legitimar la soberanía política de un Estado
nacional-católico aliado de los Estados Unidos como nación intervenida económica y
militarmente, en un contexto global dividido por las políticas de la Guerra Fría. En este
sentido, como se ha examinado en estas páginas, para los productores culturales e ideólogos
del régimen, la teología política permanecería incrustada en los discursos y prácticas sociales
y culturales del publicitado giro al liberalismo económico, de modo que, en sus narrativas
providenciales sobre el desarrollo, la mano invisible de los mercados nacionales e
internacionales siempre estaría guiada por la actuación de una Divina Providencia que
conduce el destino colectivo de la nación.
De esta manera, se ha analizado la representación de los circuitos del mercado
internacional a través de las ficciones de la tecnología aeroespacial, campo simbólico en el
que diferentes relatos dotaron de significado, no sólo el posible origen de las aeronaves en el
escenario de una posible guerra atómica, sino también las fantasías sobre la posibilidad de
vida en otros mundos a partir de una idea de encantamiento que se había desplazado
progresivamente en el siglo XX hacia el espacio exterior, nueva frontera para la colonización
que encubriría los costes de los procesos tecnológicos y científicos de una escalada bélica que
se jugaba, no sólo en el control del espacio, sino también en la circulación de capitales y
277
mercancías que esa misma tecnología controlaba en un espacio aéreo y terrestre global
dividido.
Del mismo modo, en las fábulas sobre la redistribución y circulación de capital en
torno a los procesos de liberalización económica se han estudiado instituciones culturales
como las loterías y los concursos y la idea de futuro inscrita en el azar asociado a ellos. Las
fantasías de acceso al capital en igualdad de oportunidades a través de los juegos de azar se
convirtieron en un campo de fuerzas en el que los productores culturales disputaron la
hegemonía de una imaginación sobre las relaciones sociales y políticas que oponía el
triunfalismo del ganador tocado por el azar a otras economías morales y otras lógicas
subalternas de tipo comunitario. La fantasía filantrópica de la caridad convivirá en la España
franquista con los juegos de azar, no sólo en prácticas sociales como loterías, concursos y
tómbolas, sino también en los espectáculos promovidos por las industrias culturales
vinculadas al régimen.
Numerosos productores culturales y ciudadanos anónimos denunciarán los procesos
de ingeniería política y social en los que los aparatos ideológicos del Estado alternaban la
construcción de la necesidad de asistir benéficamente a los pobres, con la criminalización,
estigmatización y reprobación moral de aquellos que dependían de algún tipo de ayuda o
asistencia, en una nación cuyo gobierno eludía la redistribución de la riqueza y de los
recursos como un derecho. Algo que sus contemporáneos hicieron visible y dejaron puesto
por escrito, no sólo en sus producciones literarias y audiovisuales, sino también en un espacio
público que no debía ser alterado por otras voces que cuestionaran las consecuencias del
crecimiento del Producto Interior Bruto o del número de kilovatios, o que denunciaran las
pérdidas colectivas que dejó a su paso dicho crecimiento económico. Según lo escribieron los
vecinos de Sástago (Zaragoza) en los muros de la iglesia de su pueblo en 1973, mientras
278
persistían en la demanda de una reforma agraria basada en el reparto equitativo de las tierras,
“Llaman milagro al desarrollo, pero el milagro está en el reparto.”
279
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