Sentez Felsefe Kitapları: 4
Referanslar Dizisi: 2
Felsefeye Giriş
© Ahmet Cevizci
Sentez Yayıncılık 2007
ISBN 978-975-01164-7-6
1. Basım
Ağustos 2007
2. Basım
Ekim 2007
Kapak ve İç Düzen
Uludağ (224) 223 72 10
Baskı
Kayhan Matbaacılık (O 212) 576 01 36
SENTEZ
YAYIN VE DAGITIM EGİTİM ve
ÖGRETİM KURUMLARI TİC.ve SAN. A.Ş.
Cumhuriyet mah. Eski Tahıl İçi no:138 BURSA
TEL:(O 224)225 11 BO(pbx) & FAX:225 02 00
bilgi@sentezdagitim.com.tr
.
.
AHMET CEVIZCI
Felsefeye
Giri§
SENTEZYA YINCILIK
İçindekiler
Önsöz
..........................................................................................................................
GİRİŞ:
FELSEFE NEDİR?
9
11
...... . . . ............. . ... . .... . ............ . ................... . ... . . . . . ............ ......... . .
Filozof Kimdir? .... ... . .. . . .... ... .
. . . .. .. ...... . . ... . ..... ...... . . . . . . . . .. . . 1 3
Felsefe Tanımları ... .. . .... . . . .... ... ...... . ... ... .. . . . . ......... .... ... ... . . ... . . . . . . ...... 1 6
Felsefenin Alanları ....... .. . . ... ...... . . . ... .. ... . . . . . . . ... ....... . ... . .... ... ... . . . .... .. 1 8
Felsefenin Diğer Disiplinlerle İlişkisi .. . . ............. . . . . . . . . . ... ... . ... .... . .... . 2 3
Felsefe - Bilim ..... . .. . . .. . . . . . .... . . ... . ... .. .. .... . ..... ... . ..... . ..... ............ . .. . 2 4
Felsefe - Din . . . . .. ... . .... . ........ . .. . . . .. . . . . ... . . ... . . ...... . . . . . . . . . ...... . . .. 2 6
Felsefe - Sanat .. .... ...... . . . .. ... . .. . ........ . . . .. .... ... ....... ...... .... ............... . . .. . . 2 7
Felsefenin Değeri ...... . ...... . ........ . ...... .... . . ... ...... . ..... .. .. . ..... ....... . ...... ...... .... 2 8
.
.
.
.
...... ...
...
.
. .
. . . .
.
. .
. .. . .
.
.
BİRİNCİ BÖLÜM
EPİSTEMOLOJİ
. . .
.
.
.
.
.
.
.
.
.
. . .
. .
.
. . . .
. .
. .
. .
. .
.
..
.
. . .
.
.
.
. . . . . . . .
.
. . .
. .
. . . .
. .
.
.
. . ..
. .
.
.
. .
. .. . .
. .
.
. ....... .
.
. .
. . . . ..
.
. . . . . .. . . . .
.
.
.
. .
. .
. .
..
.
. .
. ... . . .
. . . .
..
. . .
.
.
.
.
.
.
. .
. .
.
.
.
. . . .
. .
. .
..
.
. .
.
.
. .
.
. .
. .
. . .
.
.
.
. .
.. . . . . . . . . .
.
.
.
. .
.
. . . . . . .
.
..
. . . . . . . . . .
.
. . .
.
.
.
. .
.
.
..
33
........................ .. ........... ......... .......... . ................. . ... . ......................
Epistemolojinin Proble mleri .. ....... . . .............. ............. . ... ......... .. ... ..... .. .... . 36
(i) Bilgi ........... .. .... . . . .... . ...... ... .. .......... . ... . . .... ... . ...... . . ...... .......... . .... . 37
. ..................................... 38
(ii) Bilgi Türleri.................................... ..........
(iii) llaklılandırma . ...... . ... . . . .. .... . . . .. .............. . . . . . . .. . . . . . ...... . . . .... 39
(iv) llaklıla ndırm a Kuramları . .... . ..... ........ .... ... ... . ... . . . . . ... ...... ..... .. . 41
(v) Doğruluk Problemi ... ... . . . ...... .. . . . ........... . . . ... ..... . . . . . . ............ ... .. 42
(vi) Kuşkuculu k . ......... . ... ........ . .. .... . . ... . . . . . . ............................ . . . . . . . . . 46
( vii) Kuşkucu Argü manlar .... ... .. . .... ... ... . . . . ...... ... . ... . ..... . . ... . . . . . .. . 49
(viii) Kuşkuculukla Baş Etme Problemi .. . .... . . . . . . . . . . . . . . . ..... ...... . . 53
(ix) Bilginin Kaynağı... ............................................................................................. 55
.
.
.
.
..
. .
. .
. .
. .
. ..
.
. .
.
. .
.
.
.
.
.
.
. . . .
.
.
. . . .
.
.
.
.
.
.
.
.. .
. ..
.
.
.
.
.
. .
. .
.
.
.
. . ..
. .
.
...
.
.
. . . . . .
.
.
.
. .
. . . .
.
.
.
. . . . . . .
. . . . . .
.
.
. . . . . .
. .
. . . .
. .
.
.
. . . . . . . .. . .
. . . . .
.
. .
İKİNCİ BÖLÜM
BİLİM FELSEFESİ...
.
.
..
.. .
. . . ...
.
.
.
...
.
.
. .
. .
. . .
. . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . .
.
. ..
.
.
......................................... . ............... . . . ............... . .................
.
59
Bilim Felsefesinin Konuları .. . . .... . ... . . . . . ..... ... . . ..... . ... ... ... . . . . .... ..... . . 60
Bilim Felsefesinin Değeri ya da Faydası . . ... ..... . . . . . . . . . . . . . ... . . .......... .. 6 1
( 1 ) Mantıkçı Pozitivist Bilim Anlayışı ... . . . ... . . . . . . . . . . . . . ... .... ... . ... 6 4
Mantıkçı Pozitivist G ö r ü ş ü n Eleştirisi . . ............. . . ... ..... . .. . .... .... .. 7 1
(2) Yanlışlamacı Bilim Görüşü . ...... . . . ..... ... .......... .... . ... ..... . . . .... . . . . .... 75
(3) Devrimci Bilim Görüşü . . .... . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . ... ... . . . . . ...... . . . .. 8 1
( 4 Anarşist Bilim G örüşü ... .. . .... ....................... . . . . ... . . . . ... . . . .... . . .... 8 8
..
. . .
. .
. . . . . .
.
. . .
.
.
. .
. .
.
. .
.
)
.
. . . .
. . . .
. .
.
.
. .
.
. . . . . . . . . .
..
. .. . .
.
.
. . . .
. . . . .
.
.
.
.
. .
. . .
. . . . . . . . . . . . . .
.. .... . .
.
.
. . . . . . . . . . . . . .
. .. . . .
. ...
.
.
..
.
.
.
.
.
. .
..
.
.
. . . .
. . . . .
.
. . . . . .
. . . .
. . . . .
.
.
. ...
.
. . .
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
METAFİZİK . .
.. . .................. . ......................................... . ............. . ........................... .
95
Metafizik Tanımları .. . . . .... . ... ..... .. . . ... . . . . ... ..... . . . .. . . . ... . ... . . . . .... ... ... 9 6
.
.
.
.
. .
...
.
. . .
. . . . .
.
. . . ..
. . . .
.
.
.
. . . .
.
.
.
Metafizik ve Felsefenin Diğer Dalları
99
Metafiziğin Problemleri
101
( 1 ) Bilgiyle İlgili Metafizik Problem ve Konumlar
101
( 2 ) DünyanınYapısıyla İlgili Problemler
1 13
(3) Doğayla İlgili Araştırmadan Kaynaklanan Metafizik Problemler
.............. .................... ...... .......... .. ........... .... .
......................................... ....................................... ............
.............. ..... ..............
...................................... .............
........................................................................................................................................
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
ETİK
....................... ................. . .. .... . . . . .. .. . . . . . . . . . . ................... . . . ................ ...... . . .. .. ... . .
Etiğin İki Düzeyi
Kuramsal v e Uygulamalı Etik
Uygulamalı Etiğin Doğuşu
Kuramsal Etiğin Türleri
Normatif Etik
Betimleyici Etik
Metaetik
Normatif Etikte Kuram Türleri
Metaetikte Kuram Türleri
Etiğin Temel Kavramları
Etiğin Temel Probleml�ri
135
..................... .. ............................................................... .....................
. .. ..................... ... ...................... ...... ....................
.... .......................................................... ...................
. ....... .... .. . .................................................. ...... .....................
............. . .. ...........................................................................................
.......................................... ......... ... ................................................
...... ..................... . ............................................................... ..........................
..... .. ........ ........................................................
................................... .... ............................... ...........
................................... ............................. . .........................
..................... ................................................................... .
BEŞİNCİ BÖLÜM
SİYASET FELSEFESİ
... . ........ ...... .............. . . . ... . . . .. .............. . .. ...... . . . . .... ..... .. .......
................................................
................................... ......... ........................... ..............
................................ ..........................................
.... ............................. .... ..
........ ..................... .. .......................... .
............................................................................ ....................................... .
.................................. .............................................................. ...........
. .. ......................... ... ... ...................................... .......... .
........... ....... .... ..........................................................
............... ................................................................................. ...
.................................. ...................................... ...............
.................... ............................... ..... ..............
...................... .... .... .. ........... . ..... . .... . .. . . . . . . . . .. ................. .. . . .. . . ..... ...............
Estetik Fenomenlerin veya Güzelliğin Felsefesi Olarak Estetik
(i) Estetik Nesne
(ii) Estetik Özne
(iii) Güzellik
(iv) EstetikYargı
Sanat Felsefesi Olarak Estetik.
Sanatların Sınıflandırılması
Sanat Kuramları
(i) Taklit ya da Temsil Olarak Sanat
139
139
141
1 42
142
144
145
14 7
152
159
170
179
Siyaset Felsefesi ve Felsefenin Diğer Alanları
Siyaset Felsefesi ve Etik.
Siyaset Felsefesi ve Metafizik
Siyaset Felsefesi ve Metodoloji/Epistemoloji.. .
Siyaset Felsefesinin Temel Problemleri..
(i) Devlet
(ii) Meşruiyet
(iii) Devlet ve Egemenlik.
(iv) Devlet ve Sivil Toplum
(v) Ulusun Birliği
(vi) Yönetim Biçimleri..
(vii) Cumhuriyet ve Demokrasi
A LTiNCi BÖLÜM
ESTETİK
123
181
181
183
184
185
187
1 89
192
193
195
197
200
203
. ..........
.... .................................................................................................
......................... ............................................................. ................
............................................... .............................................. . ......... .......
................................ ........................ . ..... ...... ................................
........... ........................... .........................................
................................. .............................................
.......... ........ ... ......... ...................... ........................................................
.. ..................................................... .....
204
205
207
2 09
212
2 14
215
216
218
YEDİNCİ BÖLÜM
DİN FELSEFESİ
.
..
...... ................. . ........
.. ..
..
... .
.......
. ..
. ...... .. . ..........
.. .
.. 233
.. .............
...
Din Felsefesinin Konusu
.
.
.
234
Din Felsefesinin Din Bilimlerinden Farklılığı...
.
234
Din Felsefesinde Yaklaşımlar ................................................................................. 238
Tanrı Anlayışları........................................................................................................... 241
(i) Teizm ..................................................................................................................... 242
(ii) Deizııı ................................................................................................................... 244
(iii) Panteizm ........................................................................................................... 245
(iv) Panenteizm ...................................................................................................... 246
Tanrı'nın Varoluşuyla İlgili Argümanlar........................................................... 247
(i) Kozmolojik Argüman ..................................................................................... 247
(ii) Teleolojik Argüman
251
(iii) Ontolojik Argüman ...................................................................................... 252
(iv) AhlakArgümanı ............................................................................................. 254
Ateizm
255
(i) Kötülük Problemi ............................................................................................257
(ii) Ahlaki GerekçelerArgümanı .................................................................... 260
Agnostisizm . .... . . . ... . .
. ..
. .. .
..
262
Fideizm ............................................................................................................................. 263
....... .............................................. ..................... ..............
.................. .....................
········································��•.........................................
...............................................................................................................................
.....
... ...... .. ....
. . .......... .... . .............. .
Bibliyografya . .. . . . . . . .
Dizin . . . .. .. .. .
.. .
. .....
. . ... ....
..
...
.
. .................. . ......................
. . . . . . .. . . .
. ...
. ...
.
. . .. ..... .... ... ... ............... .......... . . ... . . ...
.
.
. 268
.. . 283
.... ... ... .........
... ....... . .. ................ ....... ...... ... . . ......... ... . . ........... .....
.
Ons öz
Elinizdeki kitap, felsefeye bir giriş yapmak, felsefeyle belli
bir tanışıklık kurmak isteyen genel okuyucu ve bu arada üni­
versitelerde felsefe tahsil eden, veya seçmeli ders olarak felsefe
dersleri alan öğrenciler için yazılmıştır. Felsefenin kendisini,
onun epistemoloji, b i l i m felsefesi, metafizik, etik, siyaset felse­
fesi, estetik ve din felsefesi gibi temel alanlarının belli başlı
kavramlarını ve problemlerini tanıtmayı amaçl amaktadır.
Kitap bu haliyle, Sentez Yayınları tarafından onunla eşza­
manlı olarak basılacak, daha ayrıntılı bir biçimde kaleme alın­
mış Felsefe adlı kitabın bir özeti o larak oluşturu lmuştur. Kitap­
ta, yer tasarrufu sağlamak a macıyla referanslara yer verilme­
miştir. Bunun için, ihtiyaç duyulduğu takdirde, d iğer kitaba
bakılabilir.
Kitabın bu hal iyle, felsefeye ilgi d uyanlara gerekli yardımı
temin edeceğine inanıyoru m .
Ahmet Cevizci
G İ R İ Ş:
.
FELSEFE NEDIR?
Felsefeyi. hemen herkes tarafından anlaşılacak ve kabul görecek
şekilde tanımlamanın, felsefenin ne olduğunu tam olarak gözler
önüne sermenin hiç de kolay bir şey olmadığı pek çok kişi tara­
fından kabul edilir. Felsefeyi hemen herkesi tatmi n edecek şe­
kilde tanımlamanın yarattığı güçlüğü biraz daha pekiştiren
başka bir b üyük zorluk, felsefeyle yeni tanışanların, ya felsefeyi
büsbütün gizemli bir hale getirecek veya mutlaklaştıracak şe­
kilde, ona çok önemli, hatta abartılı roller b içmeleri ya da felse­
feyi boş lafazanlık, değersiz, hatta tehlikeli b ir spekülasyon
olarak görmeleridir. Sadece felsefeyle yeni tanışanlar değil,
fakat onunla uzun yıllardan b eri uğraşanların felsefe kavrayış­
ları da farklılık gösterebilir. Bazıları bilimsel verilerden destek
alan, kuramsal boyutu çok daha güçlü bir felsefeye değer verir­
ken, bazıları onun etik ve siyaset felsefesiyle daha sıkı bir ilişki
içinde olmayı gerektiren pratik yönü daha güçlü bir felsefe
kavrayışına bağlanırlar.
İlkçağ'da Felsefe Kavrayışı: Daha da önemlisi, felsefenin an­
lamı, sadece farklı kavrayış düzeylerine, ilgi ve çıkarlara sahip
bir insandan diğerine değil, fakat çağdan çağa, h atta bir kültür­
den diğerine değişir. Tarihsel olarak hayata geçirildiği veya icra
edildiği şekliyle, felsefe, hakikaten farklı çağ ve kültürlerde
farklı anlamlara gelmiştir. Ö rneğin, felsefenin en eski merkezle­
rinden biri olan antik Yunan'da, felsefe, milattan önce altıncı
yüzyıldan başlayarak, "bilgelik sevgisi" anlamına geldi. Bu genel
12
FELSEFEYE G İRİŞ
anlamından dolayı, antik Yunan'da her tür araştırmacıya, varlı­
ğın hakikatini keşfetmeye çalışan tüm bilim adamı-düşünürlere
fil ozof adı verilmişti. Gerçekten de, Thales'ten Herakleitos'a,
Anaximandros'tan Demokritos'a, Pythagoras'tan Parmenides
ve hatta P laton'a tüm Yunan filozofları felsefeyle hakikati ve
hikmeti aradılar, görünüşün gerisindeki gerçek varlığın hakika­
tini keşfetmeye çalıştılar.
Doğu'da Felsefe Kavrayışı: Oysa, yaklaşık olarak aynı dö­
nemlerde, Doğu'da, düşünürlerin ilgileri daha farkl ı bir nitelik
arzetti. Bu dönemde, orneğin Çinlilerin felsefelerinin daha somut
ve daha pratik olduğu söylenebilir. Nitekim, Çinli düşünürler
felsefeden, sosyal çevre içinde ahenkli ilişkiler geliştirmenin
yol ları üzerine düşünmeyi anladıla r. Söz gel i m i ünlü Konfüç­
yus' un felsefesi, hemen hemen sadece toplumsal ve politik me­
selelerle, doğru ve adil yönetim gibi konularla, aile ve cemaat
değerle riyle ilgili oldu. Gerçekten de o, hep uyumlu ilişkiler,
önderl i k ve devlet adamlığı üzerine konuştu; kişinin kendisini
sorgulamasından, dönüştürmesinden, başkalarına ilham ver­
mesinden ve erdemli biri olmak için sergilemesi gereken çaba­
l ardan söz etti.
Ortaçağ'da Felsefe Kavrayışı: Felsefenin anlamı sadece İ l k­
çağ'da Batı ile Doğu arasında farklılık göstermedi. Felsefe, daha­
sı İ lkçağ'dan Ortaçağ'a geçişte büyük bir anlam değişikliğine
uğradı. Çünkü O rtaçağ'a gelindiğinde, kül türün ana öğesi din
oldu. Bu sadece Yahudi-Hristiyan geleneği için d eğil, fakat İslam
geleneği için de böyleydi. B u yüzden, felsefenin merkezine,
Tanrı yerleşti; dolayısıyla da, felsefe bu d ö nemde, dinin etkisi
altında, değer ağırlıklı oldu. Dine tabi hale gelen felsefe, bütün
problemlerini dinden, d ini d ü nya görüşünden aldı. B u dönemde
din karşısında özerkliğini yitiren felsefe Tanrı'nın varoluşuyla
ilgili argümanlar geliştirdi, Tanrı dünya ilişkisini ele aldı, iman
ile aklın birb irleri karşısındaki konumlarını araştırdı.
Modern Dünyada Felsefe Anlayışı: Oysa, sekülerleşen mo­
dern kültürde, bilim yavaş yavaş merkeze geçtiği için, felsefe,
her ne kadar başkaca faktörlerden de etkilenmiş olsa bile, ken­
disini bu kez esas itibarıyla bilime göre tanımladı. Felsefe nere­
deyse bütün konu ve p roblemlerini, Tanrı'dan boşalan tahta
oturan m odern Batılı özneden hareketle, yirminci yüzyılda
mantıkçı pozitivizme ve bilimsel bir dünya görüşüne u laşacak
şekilde oluşturdu. Felsefenin merkezine ancak on dokuzuncu
FELSEFE NEDİR1
yüzyıldan sonra, ama özell ikle de iki büyük dü nya savaşı gören
yirminci yüzyıl da, beşeri ve ahlaki probl emler geçti.
Buradan çıkan sonucun bir kez daha açık olması gerekir:
Felsefeyi bülün çağlar, bütün kültürler ve bütün filozoflar için
geçerli olacak şekilde tanımlamak neredeyse i mkansızdır. Bu­
nunla birlikte, bu, fel sefenin ne o lduğunun ortaya konamayaca­
ğı, felsefeyle ilgili o lara k belli b i r kavrayışa hiçbir şekilde ulaşı­
lamayacağı anlam ı na gelmez. Farklı felsefe tanımlarından ve
anlayışlanndan hareket etmek; filozof adı verilen kişinin nasıl
anlaşıldı,ğ ından yola çıkmak mümkündür. İ şte bu yapıldı ktan
sonra, bütün bu farklı felsefe anlayışlarının ortak paydası tespit
edilerek; bu çerçeve içinde, felsefeyi belirleyen, onu başkaca
disipli nlerden ayıran temel özell i kler ortaya konabilir.
Filozof Kimdir?
Filozofla veya filozof kimliğiyle ilgili elimizdeki en eski imge,
milattan ö nce altıncı yüzyıla, Pythagorasçılara kadar geri giden
filozof i mgesidir. Söz konusu filozof i mgesi, Olimpiyat Oyunla­
rı'nda biri şan şeref için koşmaya gelen atletin, diğeri Oyunlar
vesilesiyle bir şeyler satarak para kazanmaya çalışan satıcı ya
da tüccarın, ve sonuncusu da, bütün bu curcuna içinde, i nsanla­
rın ne yapmaya çalıştıklarını, hangi motiflerle eylediklerini
anlamaya çalışan filozofun d uruşu veya hayatı olmak üzere, ü ç
farklı hayat tarzı bulunduğunu d i l e getiren "üç hayat öğreti­
si"nden çıkan fil ozof resmidir.
B u metaforda, satıcı ya da tüccarlar, maddeye belli bir düş­
künlük gösteren, yalnızca p arayla mutlu olunabileceğini düşü­
nen insan tipini ifade eder. Atlet ise egosu güçl ü, şan ve ş eref
peşinde koşan, her daim kendini kanıtlama mücadelesi veren
insanı gösterir. Oysa filozof, olup bitenleri anlamaya çalışan,
insanları peşlerinden koşturan şey ya da güçlerin gerçek değe­
rini kavrama çabası içinde olan, kısacası sadece i nsanları değil,
bir bütün olarak hayatı anlamaya çalışan, toplumdan ö nemli
ölçüde kopuk insanı i fade eder. Sonradan aynıyla Platon tara­
fından da benimsenen ve hatta, onun sadece etik teorisinin
değil fakat siyaset felsefesinin de temeline yerleştirilen bu üç
hayat öğretisi açısından ele alındığında, filozof, demek ki "bilge-
14
FELSEFEYE GİRİŞ
l ik" ya da "hikmet" diye tercüme ettiğimiz sophia'yı seven, onun
peşinden koşan, belli bir bilgi ya da bilgeliğe sahip olan kişi
olarak tanımlanabilir.
Bilge Kişi veya Hikmet Sahibi Kimse Olarak Filozof
Sophia sadece bir yaşama sanatı, uygun ya da doğru eylemde
bulunmak, aşırılıktan ya da ölçüsüzlükten sakınmak, felaketleri
metanetle karşılamaktan ibaret olan bir ahlôk kavrayışı değildir.
O, aynı zamanda oldukça temel addedilen bir bilgiyi tanımlar.
Gerçekten de, öncelikle Pythagorasçılar felsefeyi bir yandan
bel l i bir hayat tarzıyla, diğer yandan da bilgiyle özdeşleştirmiş­
lerdi. Felsefeyi hem bir kurtuluş aracı, hem de b ilgi olarak anla­
yan Pythagorasçıların b u konuda oluşturdukları genel kavrayış,
daha sonra aynı gelenek içinde yer alan Sokrates ve Platon gibi
filozoflar tarafından da devam ettirildi.
Gerçekten de, b u geleneği hemen her yönüyle devam ettiren
ünlü Sokrates de, felsefeyi bir b ilgi ve b u b i lgiye erişme çabası
olarak anladı. Ona göre de, insanı kurtuluşa eriştirecek olan
şey, bilgiydi, özellikle de moral b ilgiydi; yanlış bir eylemde bu­
lunan insan, onun gözünde h er şeyden önce bilgisiz bir insandı.
Platon da aynı şekilde felsefe b ilgisiyle i deallerin b ilgisini anla­
dı. O, içinde yaşadığımız b u dünyada mutlak güzell iğin, kusur­
suz güzell iğin, yetkin adaletin, vb. olmadığını b il iyordu; ama,
insan hayatını anlamlandıran şeyin, bu ideallerin peşinde koş­
mak olduğundan da emindi. Bu idealleri veya özleri alıp, ayrı
b i r dünyaya yerleştiren Platon'un gözünde felsefe b ilgisi, işte
b u ideallerin bilgisiydi.
Bilgelik Dostu Olarak Filozof Bununla birlikte, bir kez da­
ha Pythagorasçılara ve Platon'a kadar geri giden ikinci bir filo­
zof imgesine göre, filozof, kendisinin bilge değil de, "bilgeliğin
dostu" olduğunu söyleyen biridir. Bu açıdan bakıldığında, filozof,
b ilgi ya da bilgeliğe sahip olmaktan ziyade, onu arayan; bir şeye
sahip olmaktan ziyade, bir şey olma gayreti içinde olan; dolayı­
sıyla, bel l i bir yere ulaşmış olmaktan çok, "yolda olan" kişidir.
Söz konusu ayrımı ve "yol da olma" düşüncesini, yaklaşık 25
yüzyıl son ra kullanan büyük Alman filozofu Kari Jaspers de,
felsefenin, belli bir bilgiye ya da bilgeliğe sahip olmaktan ziya­
de, bilgeliğin peşinden koş mak olduğu fikri üzerinde ısrarlı
olmuştur. Gerçekten de, felsefe, ona göre, "dogmatizme, yani
kesin, tam b i r ifadeye kavuşturulmuş bir bilgiye dönüşüp soy­
suzlaştığı takdirde kendine ihanet eder." İ şte bundan dolayıdır
FELSEFE NEDİR?
15
ki, }aspers için "felsefe yapmak, yolda olmaktır." Bu yüzden,
felsefede sorular yanıtlardan çok daha önemli olup, onda her
yanıt yeni bir soruya dönüşür.
}aspers'in de işaret etmiş olduğu üzere, felsefede ve bilgelik
arayışı içinde olan filozofta, b ağnazın mağrur dogmatizmine
bütünüyle karşıt gerçek b i r tevazu vardır. Gerçekten de, haki­
kate ulaşmış olduğundan, doğruyu bulduğundan emin olan
bağnaz insan, doğrusunu başkasına zorla kabul ettirme arzusu­
na, istisnasız her zaman yenik düşer. Hakikate sahip olduğunu
düşündüğü için, taassubun kendisini kör ettiği kişide, bundan
böyle kendisini haklı kılma ihtiyacı, doğrusunu temell endirme
kaygısı söz konusu olmaz. Zira bağnaz b irinde, felsefenin bir
talebi, felsefi araştırmanın belirleyici bir özelliği olan hakikat,
onun sahip olduğu, kendi malı b i r şey haline gelmiştir. B ağnaz
insanda, hakikatin araştırılması bir kesinliğe sahip olunduğuna
ilişkin yanılgıya dönüşerek soysuzlaş ır. İ şte bu yüzden filozofun
hakikati aradığı, hakikatin peşinden koştuğu yerde, onun eleş­
tirel ve sorgulayıcı tavrından yoksun olan bağnaz ya da dogma­
tik kimse kesin bilgiye sahip olduğuna inanır.
Filozofa Özgü Tutum ve Düşünce: Demek ki, felsefeyi felsefe
yapan şey esas tutumdur veya düşünüş tarzıdır. Felsefe, pek çok
insana göre öncelikle zor ve çözülemeyen yaşam problemleriy­
le uğraşmaktan korkmayan düşünsel bir tutuma karşılık gelir.
Bu açıdan bakıl dığında, felsefeyi belirl eyen en önemli husus,
sorular sormak, problem görebi lmektir. Zira, insan için önemli
olan, yalnızca felsefe okumak ve felsefeyi bilmek değildir, felse­
fe yapmaktır, felsefi davranabilmek veya felsefi bir tutum takı­
nabilmektir. Felsefe yapmak ise, felsefi hissetmeyi ve felsefi
düşünmeyi gerektirir. Felsefe yapmak varlığı ve bilgiyi bir b ü ­
tün, insan yaşamıyla ilgili olay ve problemleri ç o k boyutlu ola­
rak görmek ve her yönüyle kavramaya çalışmak anlamına gelir.
Felsefi düşünce, şu h alde araştırmaya, sorgulamaya ve eleşti­
rel bir tavra dayanan bir düşüncedir. Yani, felsefi düşünce, ken­
disine veri olarak aldığı her tür malzemeyi akl ı n eleştirici süz­
gecinden geçirir. Her şeyi olduğu gibi kabul eden, merak etme­
} en ve kendisine sunulanla yetinen bir insan için, felsefe söz
konusu olamaz. Felsefi düşünce, şeylerin niçin oldukları gibi
olduklarını merak eden, hayatı bütün boyutlarıyla görmeyi,
hayatın bütün boyutlarını göz önünde bulundurmayı bilen, açık
ve sorgulayıcı bir zihnin ürünü olmak durumundadır.
16
FELSEFEYE GİRİŞ
Felsefi düşünce, yine, akıl temelli bir soruşturma ve refleksif
b ir tefekkürün sonucu olan düşünced i r. Başka bir deyişle, felse­
fede söz konusu olan düşünce, kendi üzerine dönmüş olan ve
kendisini konu alan bir düşüncedir. Buna göre, felsefeci ooğru­
dan doğruya doğa, tarih veya toplum üzerinde eleştirici bir
bakış açısıyla düşünebileceği gibi, çeşitli bilimler tarafından
sağlanan malzeme üzerine de düşünebilir. Yine, o bir problemi
yalnızca bir bakış açısından, belli bir yönden ele alan diğer di­
siplinlerin, bilgi türlerinin tersine, bir problemi bütün yönleriy­
le ele almayı içerir.
Felsefe Tanımları
Yaygın filozof i mgesini, Pythagorasçı larla b i rlikte kendisine
borçlu olduğumuz Platon, aynı zamanda ilk ve bütünüyle özgün
felsefe tanımlarını kendisinden türettiğimiz ilk filozof olmak
durumundadır. Onun felsefeyi, hepsi de birbiriyle ilişkili olan,
beş farklı şekilde tanımladığı s öylenebilir.
Felsefe ve Bilgelik: Gerçekten de, Platon, yukarıda yaygın fi­
lozof i mgesini tanımlamaya çalışırken de ifade ettiğimiz üzere,
her şeyden önce, filozofu felsefi bilgeliğe sahip olan veya böyle bir
bilgeliği arayan kimse olarak tanımlamıştı. Bu felsefi bilgelik,
eleştirel tartışma ya da sorgulamadan geçebilen, bu türden bir
sorgulayıcı sınamayı başarıyla aşabilen bir bilgeliktir. Felsefeye
özgü bu b ilgeliğin diğer bilgi veya bilgelik türlerinden tamamen
farklı olduğunu savunan Platon'a göre, ne devlet adamı, ne za­
naatkar, ne de ozan, fiilen icra etmekte olduğu işi neden yap­
makta olduğunu açıklayabilecek d urumda değildir. Zira farklı
meslekten olan bu insanlar amaçların bilgisinden yoksun olma­
ya ek olarak, yapıp etmeleri için temel i l ke ve fikirlerden oluşan
açık ve sorgulanabilir bir sistem oluşturmuş değildirler. Pla­
ton'un söz konusu felsefe telakkisinin nokta-i nazarından, bir
kimsenin zaman zaman bilgece veya adil ya da güzel b i r şey
yapmış olması, onun gerçek. felsefi b ilgeliğe sahip ol duğu an­
lamına gelmez. Her yönü ve bütün dayanaklarıyla temellendi­
rilmiş bir hayata erişebilmesi için ; onun eylemlerinin, yapıp
etmelerinin ve bir bütün olarak da hayatının hesabını, her tür
FELSEFE NEDİIU
l7
eleştirel sınama veya sorgulamadan başarıyla geçecek şekilde
verebilmesi gere kir.
Felsefe ve Yöntem: P laton, felsefeyi tanımlarken, ikinci ola­
rak, onun kendine özgü bir yöntem kullandığını söyler; bu yön­
temin Platon'daki adı da diyalektiktir. Felsefenin elbette stan­
dart bir yöntemi yoktur; nitekim, düşünce tarihi boyunca farklı
filozoflar farklı yöntemleri benimsemişlerdir. Söz gelimi Orta­
çağ'da yöntem salt akılyürütmeye dayalı bir skolastik yöntem­
di; modern felsefen i n kurucusu Descartes kuşku yöntemini,
ünlü Alman filozofu Kant transendental yöntemi, büyük Alman
düşü nürü Nietzsche soykütüğü yöntemini, B e rgson sezgiyi, çok
sayıda çağdaş Anglo-Sakson düşünür de analitik yöntemi kul­
landı.
Söz konusu yöntemlerdin diyalektik Platon'da farklı anlam­
lara gelmiş olsa da, onunla en azından felsefenin mevcut görüş­
leri sorgulayarak, filozofun kendisine erişmiş olan kanaatleri
eleştiri süzgecinden geçi rerek i l e rlediği anlatılmak istenir. Za­
manında b ilimlerin en gelişmişi olan matematiği bile, Platon
derinl ikli b ir felsefi eleştiriye tabi tutmuştu. Demek ki, Platon'a
göre, matematik dahi sorgulanmamış, apaçık olmayan bazı
kabul ya da varsayımlara dayanır. İ şte felsefeye düşen, bu sor­
gulanmamış kabul ya da varsayımları eleştiri s üzgecinden ge­
çirmek, onları apaçık hale getirmektir. Felsefe, öte yandan, sor­
gulamaya, eleştirel tartışmaya dayalı b i r etki n l i k olduğu için,
onda hiçbir önkabul, doğru kabul edilmiş hiçb i r hipotez bu­
lunmaz. O, bu açıdan bakıldığında, matematikten çok daha üs­
tün bir disipli!1dir.
Nihai/erin Bilgisi Olarak Felsefe: Felsefenin, Platon'da kar­
şılaştığımız üçüncü b i r tanımı, onun veya felsefeyle meşgul olan
filozofun, hakiki gerçrckliğe dolayımsız olarak erişebildiğini, gün­
delik dünyanın sürekli bir değişim içindeki gelip geçici şeylerin­
den farklı o/orak ezeli-ebedi gerçekli/je n üfuz edebildiğini dile
getirir. Onun mevcut görüşleri, sorgulanmadan doğru kabul
edilmiş fiki rleri, bilumum önkabulleri sorgulayıp, eleştiri süz­
gecinden geçirebil mesini sağlayan şey de, işte budur. O, haki ki
gerçekliğe nüfuz edebildiği içindir ki, ö nkabullere, sorgu lan­
mamış ı<anaatlcre, kısmi görüşlere ihtiyaç duymaz. Felsefe,
kesin bilgiyi mümkün kılan yegane nesneler o larak ezeli-ebedi
ve değişmez varlıkları konu aldığı içindir ki, filozof çok özel
18
FELSEFEYE GİRİŞ
türden bir bilgeliği, yani gerçekliğin hakiki doğasıyla ilgili ke­
sinliği arayan kimse olmak durumundadır.
Felsefe ve Değer: Platon açısından, dördüncü olarak, .11cr­
çekliğin hakiki doğasını kavramak tek tek her şeyin ne için oldu­
ğunu bilmek, yani amaçların bilgisine sahip olmak anlamına
gelir. Buna göre, insan ın gerçek doğasını kavramak, insanın
hangi ideale yönelmiş olduğunu veya daha doğrusu yönelmesi
gerektiğini bilmek demektir. Bundan dolayıdır ki, felsefe, sade­
ce neyin gerçek olduğunu değil, fakat bir yandan da hangi açık­
lamanın temele al ınacağını, dünyanın esas itibarıyla hangi yön­
lerinin gerçek ve kalıcı olduğunu kavramaya yönelir.
Felsefenin Alanları
Felsefenin çok farklı şekillerde tanımlanmış olması, onun farklı
dönemlerde farklı şekillerde anlaşılmış olması, biraz da felsefe­
nin çok sayıda konusunun olduğuna, onun farklı alanlara yayıl­
mış oldu/juna işaret eder. Gerçekten de, felsefeni n pek çok ko­
nusu vardır; hatta, günüm üzde, teknoloj i felsefesi, çevre felse­
fesi, spor felsefesi gibi yeni felsefe dallarından söz edilir. Felse­
fenin konularının çok çeşitli olması, insan hayatının karmaşık­
lığının ve çağdaş uygarl ığın ulaştığı düzeyin bir sonucu olmak
durumundadır.
B uradan yola ç ı karak diyebiliriz ki, felsefenin konularının ve
dallarının çeşitliliği, onun ayn ı anda birçok işlevi yerine getiren
bir disiplin olmasına işaret eder. İ nsan hayatında aynı anda
b irçok işi gerçekleştiren felsefenin söz konusu çok işlevliliğine
dikkat çekenlerden biri de, ünlü çağdaş düşünür Wittgenstein
olmuştur. H atta, o, dikkat çekmekle kalmamış, felsefeyi bu yüz­
den bir alet kutusuna benzetmiştir. Tıpkı farklı aletler içeren bir
alet kutusunu b irçok farklı işte kullanmamız gibi, felsefe de
ayn ı anda b irçok i şlevi yerine getirir.
(i) Günümüzün b ilgi çağında, hayatımızın her anında, sürek­
li bir şeyler öğreniyoruz. Bildik iletişim araçlarıyla, her yönden
ağır bir malumat b ombardımanı altında tutuluyoruz. İ şte bura­
da, "Bilgi nedir?" diye sormamız gerekmez mi? Televizyondan,
gazeteden veya bir İnternet sitesinden öğrendiğimiz mal umat­
ları bilgi sayabilir miyiz? Farklı, hatta rakip patronlar tarafın-
FELSEFE NEDİR?
19
d a n yönetilen gazete lerin çeşitli şekillerd e v e farklı amaçlarl a
tahrif ed erek verd iği haberleri ne ölçüde b ilgi addedeceğiz?
Gerçekten de, en sıradan anları m ı zda bile yeni kavrayışlar ka­
zandığımız olur; böylesi durumlarda neyi b i l i p neyi b i lmediği­
mız, neye doğru dcciiğimiz ve neleri bilip neleri bilemeyeceği­
miz üzerinde düşünürüz. Farklı b ilgi türleri arasındaki ayrıl ık­
ları ve o rtak noktaları öğrenmek, bilgimizin s ı n ı rları nı belirle­
mek isteriz. İ şte bu konularda, bize bilgi felsefesi ya da episte­
moloji yardım eder.
(ii) Aynı ş ey hiç kuşku yok ki, bilim için de geçerl idir. B i r
çoğumuz, e n azından b i r meslek sahibi olmak için, b i r bilim
tahsil ediyoruz. Hepimiz bilimin toplum kalkınması üzerindeki
etkisini açıkça görüyoruz. B il i m ve teknoloj iye sahip olan top­
lumların bilimsel b ilgi ve teknol o j iyi yeterince üretemeyen
toplumlar üzerinde ne kadar b üyük bir hegemonya yarattığına
her gün tanık olmaktayız. Aynı b i l imsel bilginin çağdaş dünya­
da, kültürel alanda fiilen sergilediği yayılmacılığın başka bilgi
formlarım nasıl tahrip ettiğini hepimiz açıklıkla görüyoruz.
Bunlar, bilim üzerinde düşünmek için yeterli nedenler d eğil
midir'! Bilimin doğasına ve özellikle de yöntemlerine, kavram­
larına, ön kabullerı n e ve bu arada, bilimin entelektüel disiplin­
lerin genel şeması içindeki yerine il işkin araştırmalardan mey­
dana gelen, kısacası bilimi konu alan felsefe disipli ni, bilim fel­
sejesidır.
(iii) Neyin gerçekten var ol duğu, varlı k bakımın dan neyin
geçici, neyin kal ıcı olduğu konusunda meraka düştüğümüz ol­
muyor mu'? "Varl ık sadece madde midir, yoksa maddeye ek
olarak ruh da var m ı d ı r?" sorusu kadar temel bir soru olabilir
mi'? M addeyle zihin arasındaki b i r i l işki olup olmadığı, evrende
bir nedensell iğin hüküm sürüp sü rmediği; sürüyorsa eğer, b u ­
n u n özgü rlüğümüzü nasıl etkiled iği hepimizi ilgilendiren soru­
lardır. Varlıkla ilgili bu türden sorularda yard ı m ımıza koşan
felsefe dalı, metafizik ya da varlı k felsefesidir.
(iv) Bununla birl ikte, felsefe d eyince esas aklımıza gelen fel-·
sefe disiplini, etiktir. Kend i kişisel hayatında ahlaki doğruyu
yanlıştan, iyiyi kötüden çabası içine girmemiş insan, gerçekten
de yok gibidir. Hepimiz ahlaken yapmamız gereken ş ey ile
yapmamamız gereken şey a rasında bir ayrım yapmak isteriz.
Ayn ı şekilde, iyi ve mutlu bir hayatın neden meydana geldiğini
merak eder, mutl u luğa erişmek için çabalarız. Ahlaki hayatta
20
FELSEFEYE GİRİŞ
erdem veya yükü mlülüğün m ü yoksa mutluluğun mu önce gel­
diğini belirlemek için çabaladığımız olur. Bir şekilde "ötekileş­
tirdiğimiz" insanlara karşı yükümlülüklerimizin neler olduğu
üzerinde düşünmemizin insanlığımızın en belirleyici unsuru
olduğunu, hepimiz çok iyi bilmekteyiz. İşte ahlaki hayatımızla,
yükümlülüklerimizle ilgili olarak; gerçek mutluluğun ne olduğu
konusunda b ize yardım edecek olan felsefe disiplini, etiktir.
(v) Bir toplum içinde yaşadığımıza ve başka insanlarla ilişki
içinde bulu nduğumuza göre, hayatımızın niteliği başkalarını n
davranışldrından etkilenir. Kendimizi v e kimliğimizi ancak
farklı hayat tarzlarına saygılı, hoşgörüsü gelişmiş, özgürlükçü
bir toplumda ifade edebiliriz. Geleceği miz, içinde yaşadığımız
toplumun bize sağladığı eğitim ve iş imkanlarına bağlı değil
midir? Belli bir yönetim biçiminin oluşturduğu temel üzerinde,
bireyleri barış ve işbirliği içinde yaşayan bir toplum için birta­
kım kural ve genel yasaların gerekli olduğunu hemen hepimiz
fark ederiz. B ize b u konuda yardı m eden felsefe ise, siyaset fel­
sefesidir. Söz konusu felsefe disiplini ya da alanı, farklı yönetim
tarzlarını konu edinir; hangi yönetim biçiminin diğerlerinden
daha iyi olduğunu araştırır. Politik düzenin hangi ilkeler üze­
rinde inşa edilmesi gerektiğini ele alır.
(vi) Hepimizin amacı, daha nitelikli bir hayat değil m idir?
Varoluşumuza anlam ve değer katan şeylerin başında, güzellik
arayışı gelmez mi? Doğadaki güzellik ile sanat alanındaki güzel­
liğin birbirinden nasıl ayrıldığını, estetik tutumun kendine özgü
farklı lıklarının ne olduğunu, estetik değerin kurucu özellikleri­
nin nasıl tanımlanabileceğini bilmek isteriz. Sanat eserini belir­
leyen değerlerin öznel mi, yoksa nesnel mi; göreli mi yoksa
m utlak mı olduğu konusu üzerinde sıkça durduğumuz bir tar­
tışma konusu değil midi r? Estetik n esnelerin ebedi birtakım
formları mı, bütünlüklü bir hayatı mı, duyguları mı, yoksa belli
varoluş i mkanlarını mı ifade ettiği konusu kadar çokça tartışıl­
mış bir konu var mıdır? İ şte bütün b u soruları ele alıp tartışan
felsefe disiplini, özellikle güzell i k konusu üzerinde yoğunlaşan
ve bu arada sanatın mahiyeti üzerinde duran estetiktir.
(vii) Düşüncemiz bu sınırlarda kalmaz; kendimizin ve içinde
yaşadığımız toplumun sınırlarını aşmamız, çoğu zaman bir
zorunluluk olur. H ayatımızı şimdi ve burada, maddi olanla an­
lamlandırıp, temellendirmemiz söz konusu olamayacağı için,
işte böylesi anlarda, bir bütün olarak evren, b u dünyadaki ya-
FELSEFE NE[)İJl?
21
şamımız, d ü nyadaki hayattan s onrası, T a n rı'n ın varo luşu ü ze­
rinde d ü şü n d üğümüz o l u r. Felsefe n i n b ize hu kon ularda yol
gösterecek dalı, din felsefesidir.
Felsefe n i n b i rbirinden ö n em l i bu sekiz dalını, eğitim felsefe­
si veya hukuk felse fesi gibi s o n derece önem l i bazı felsef e l erle
zenginleştirmek kad a r; a s l ın da varlı k, b i lgi ve değer gibi üç ana
kamı etrafında yeniden organ ize etmek de m üm k ü n d ü r. <,:ü n kü
b i l i m, so n çözü mlemede, b e ll i özell i kleri o l a n b i r b ilgi bütü n ü n ü
tanım lar; ö t e yandan, d i l fel sefesi d e, b i l giyi i l eten, d ü ş ün ce leri
so mutlaştı ran d i l i n kendisi ve d ils e l araçlar üzerinde yoğu n la ­
şır. Bu yüzden, konuları her n e k a d a r ayrı ols a da, bu üç ünü
b i r l i kte dü şü n m e k m ümkün o l a b i li r. Aynı ş ekilde etik, s iyaset
felsefesi, estetik ve din felsefesi de, buradaki amaçlarımız açı­
s ı ndan birlikte e le a l ı n a b i l i r. Zira, bu d i s i p l i n l e r i n kon u ları ne
kadar farklı o lursa olsun, onl a r değer ortak paydasında b i rle ş ir­
ler. Örneği n, etik "olan"la u/jraşmaz; o n u n işi, i n s a n davran ışını
beti mlemek veya açıklamak deği l d i r. Bu, psikoloj i b i l im i n i n
i ş i d i r; etik, b u n u n yerine "olması g ereken"le uğraşır, i nsanın
ahlaki yüküml ü l ü k l e r i n i ele a l ı r .
Aynı durum s iyaset fel sefesi i çin de geçerl i d i r; o , s iyasal par­
til eri el e a l maz, pol i ti k düzeni çöz ü m lemez; örneğin, birey dev­
l e t i lişkil e r i n i n şu ya da bu ü lkede n a s ı l olduğunu araştırmaz.
Bunu yapacak olan e ntelektüel d is i p l in, siyaset b i l i mi dir. Oysa,
siyaset felsefesi "normatif' bir d i s i p l i n d i r. Bu yüzden, o, "norm­
l;ı r"la, "olması gereken"l e m eşgul olur, ideal politik d üzen i n
n a sıl o l m a s ı gerektiğ i n i e le a l ı r, e n i y i yön etimin temel öğelerini
araştırır. Bun un, aynı şekilde değerle ilgili olan din felsefesi için
de geçerl i o l d uğu açık o l m a lı d ı r. B i r Tanrı'nın varl ığı ya da yok­
luğu, i n sanı n ve d ü nya n ın değer ya pısını doğru dan etkil er. Bu­
m ı en açık gören kişinin, "Tanrı yoksa eğer, her şeye izin var­
d ı r" d iyen ü n l ü Rus romancısı ve d ü ş ü n ü rü Dostoyevs ki oldu ..
ğu ıııı herkes b i l ir. Gerçekten de, T a n rı yoksa eğer, manevi ha­
yat. imkarnııı veya öneml i bir d aya nağını yiti rir. Bu durumda,
oıı;ı kaba güc ve çıkar i l işkileri egem e n olacağı i çin, dünyad a
ad;ılete, d oğruluğa ve iyil iğe y e r açmak, e n azından pek kolay
olmaz.
Burad an da ;rnla ş ı l acağı üzere, felsef e n i n bütü n d i s i p l i n l eri,
onun üç kl;'\sik konusundan türetilebilir. Bu üç a na ko nu, varlık,
hi�qi ve lİe//erclir. Felsefrn i ıı en te m e l üç dal ı ya da d i s i p l i n i de,
sır"CısıyLı metatizi k ya da oııtoloji. epistemoloji veya bilgı kuramı
22
FELSEFEYE GİRİŞ
ve etik ya da ahlak felsefesidir. Bu disiplinlerin temel olmaları,
onların felsefenin iki bin beş yüz yıllık tarihinde hep varolmuş
olmaları anlamına gelir. Gerçekten de ilk ortaya çıkan felsefe
disiplini, metafizik ya da varlık felsefesi olmuştur; nitekim,
Thales ve Anaximandros gibi ilk Yunanlı düşünürler "neyin
gerçekten var olduğunu" anlamaya çalışırken, görünüşün geri­
sindeki gerçekliği aramış, geçip giden tek tek görünüşlerin ge­
risinde, arkhe adını verdikleri bir ana varlığın olduğunu dü­
şünmüşl erdir.
Antik Yunan'da etik, doğa felsefesinin başlangıcından ancak
yüz elli yıl sonra, Sokrates'le başlamıştır. Gerçekten de, yaz kış
ince bir elbise ve çıplak ayakla dolaşan Sokrates, Atinalılarla
ahlaki kavramlar üzerinde felsefi tartışmalarda bulunmuştur.
Atinalılara ahlaki konularda, derin bir bilgisizlik içinde oldukla­
rını göstermeye çalışırken, "Bildiğim tek bir şey var, o da hiçbir
şey bilmediğimdir" d iyen ve, Atinalıları moral b ilgi yoluna sok­
maya çalışan Sokrates'in, beşinci yüzyıl Atina'sındaki politik ve
etik krizi teşhis ettiği, bu krizi aşmanın etik yollarını ele aldığı,
insanları neyin gerçekten iyi olduğunu aramaya ve "ruhlarına
özen göstermek" için çalışmaya davet ettiği için, etiğin kurucusu
olduğu söylenebilir.
Epistemoloji ise ancak, Sokrates'in öğrencisi Platon'la baş­
lamıştır. Başka bir deyişle, felsefe tarihinde bilgi felsefesini, bir
felsefe disiplini olarak kuran filozof Platon'dur. Çünkü, ilk kez
Platon, insanın neyi bilip neyi bilemeyeceğin i araştırmıştır;
yine Platon, i nsan bilgisinin kaynağı n ı, bilginin doğruluğu ko­
nusunu ilk ele alan düşünürdür. Başka bir deyişle, insanın bil­
giye ulaşırken kullandığı güç ve yetilerin güvenilirlik ve yeterli ­
liklerini sorgulamaya tarihte ilk k e z olarak Platon teşebbüs
etmiştir. B ilgimiz, gerçekte neye dayanmaktadır? B ilgilerimiz
duyularımıza mı, yoksa aklımıza m ı dayanır? Duyularımızın b izi
gerçeklikle ilişkiye sokabileceğinden emin olabilir miyiz? Zihin­
sel faaliyet ve işlemlerimiz güvenilir mi? B ilgi nasıl tanımlana­
bilir? Platon, d em ek ki kendisine dış dünya hakkında düşünme
ve spekülasyonda bulunma izni vermezden önce; yetil erimizi,
z ih i nsel faaliyetlerimizi ve işlemlerimizi çözümlemenin ve sı­
namadan geçirmenin zorunlu olduğu sonucuna vardığı için
epistemolojinin kurucusu olarak görülür.
Fakat İ lkçağ felsefesinden çıkıp, farklı çağlan, bu ü ç felsefe
disiplini bakımından krırşılaştırdığım ızda, şunları söylememiz
FELSEFE NEDİR1
23
gerekir: İ lkçağ ile O rtaçağ felsefesinde, önce metafizik gel miş,
epistemoloji onu izlemiştir. Yani, gerek İ lkçağ ve gerekse O rta­
çağ'da filozof varlıktan hareket eder; onun önce varlığını kabul
edip, sonra nasıl bil inebileceğini araştırır. Oysa, modern felse­
fede, önce bilgi felsefesi gelir; varlık felsefesi ancak bilgi konusu
çözüme kavuşturulduktan sonra söz konusu olur. Buna göre,
modern felsefede bilen özneden hareket edilir. Bunu bize en iyi,
modern felsefenin kurucusu olarak görülen Descartes göster­
mektedir; gerçekten de, onun felsefesinin ilk doğrusu "Düşünü­
yorum, o halde varım" önermesidir. Modern felsefede b ilgi fel­
sefesinin öne çıkışını kanıtlayan bir başka olgu da, on yedinci
yüzyılın en önemli iki akımının rasyonalizm ve ampirizm olması
olgusudur. Bunlar bilgi felsefesinde, bilginin kaynağıyla ilgili iki
ana akı m ı gösterir.
Etik, felsefe tarihinde, Sokrates'ten itibaren hep önemli bir
yer işgal etmiştir. Ama onun öne çıktığı dönem, yirminci yüz­
yıldır. Yirminci yüzyıl etiğin sadece öne çıktığı değil, fakat aynı
zamanda çıkması gereken dönemdir. Çünkü, yirminci yüzyılda,
iki büyük dünya savaşı ile bir dolu bölgesel savaşta elli milyon
insan öldürülmüştür. Bir nükleer savaş dehşetinin eşiğinden
dönen dünyada, b ugün bir "medeniyetler çatışması"ndan söz
edilmektedir. Bu yüzden, dünyanın bugün ana problemi, insan
ve değer problemidir.
Felsefenin Diğer Disiplinlerle İlişkisi
Felsefenin, insanın hayatında felsefe kadar önemli bir yer tut­
ması gereken diğer disiplin veya bilgi türleriyle yakın ve doğ­
rudan bir ilişkisi vardır. Çünkü din, bilim, felsefe ve sanat ger­
çekte, aynı dünyayı anlayıp değerleme ve yorumlamanın farklı
yollarıdır. İşte bu yüzden, özellikle O rtaçağ'da din ile felsefe
arasında yakın bir ilişki olmuştur. N itekim, Müslümanlar, İ sla­
miyet'in doğuşundan çok kısa b ir süre sonra, Yunan bilimi ve
felsefesini hemen almış, b ütün felsefe eserlerini Arapça'ya ter­
cüme etmişlerdir. Aynı şekilde, H ristiyanlar da, başlangıçta
uzak durdukları Yunan felsefesini Müslümanlardan alıp, onu
. bir daha hiç terk etmemişlerdir. Aynı durum bilim felsefe ilişki-
24
FELSEFEYE GİRİŞ
si için de geçerli dir. Başka bir deyişle, felsefe bilimden yarar­
landığı gibi, bilim de felsefeden yararlanmıştır.
Bununla birlikte, bu dört disiplin arasındaki ilişkinin yanlış
anlaşılmaması gerekir. Daha doğrusu, söz konusu ilişkinin doğ­
ru kurulması, sadece insanlar için değil, fakat kültürler için de
büyük bir önem taşır. Bunlardan biri mutlaklaştırılır ve diğerle­
ri göz ardı edilirse, insanın veya toplumun hayatında onulmaz
yaralar açılır. Sanatı ihmal eden bir insan ya da toplum düşüne­
lim; onun hayat damarlarından biri, kesinlikle kopmuştur. Aynı
durum, felsefe için de geçerlidir. İ nsan, "Benim bilimim var,
felsefeye ihtiyacım yok!" diyemez; derse, hata eder. Çünkü,
bilim bize nasıl yaşamamız gerektiğini söyleyemez. Bu dört
disiplin arasındaki ilişki, öyleyse, bir indirgenme ilişkisi asla
olmamalıdır. Hem bilim ve hem de felsefe, hem din ve hem de
sanat, insan var olduğu sürece var olacaktır: Onlar, insanın çok
yönlülüğünün ve farklı ihtiyaçlara sahip olmasının bir ifadesi
olmak durumundadırlar.
Felsefenin bu disiplinlerden biri ya da diğerine indirgene­
meyeceğini görmek için, onun tek tek bilim, din ve sanatla iliş­
kisini ele almakta yarar vardır.
Felsefe - Bilim
Felsefenin yoğun bir ilişki içine girdiği disiplinlerin başında,
bilim gelir. Ö zellikle M ısır ve Mezopotamya'da, günümüzden
yüzyıllar önce (milattan önce 2 0 0 0'1i yıllardan itibaren) var
ol;ın matematik, astronomi ve tıp, bilimin felsefeden daha eski
lıır gL'Çınişe sahip olduğunu gösterir. İ l k bilimlerin geometri ve
astronomi olduğu kabul edilmektedir. Antik Yunan' da ise, bilim
ile felsefe milattan önce altıncı yüzyıldan itibaren birlikte var
olmuştur. Nitekim, Pythagoras ve Aristoteles başta olmak üze­
re, pek çok Yunan düşünürü aynı zamanda birer bilim adamıy­
dı.
Bilim ile felsefe arasındaki yakın ilişki, on yedinci yüzyıldan
sonra da devam etmiştir. Başlangıçta felsefe içinde yer alan
bilimler, Yeniçağ'd;:ı, felsefeden kopmaya başlamışlardır. Fakat
bu kopuş döneminde bile, Galile ve Newton gibi büyük bilim
adamları, aynı zamanda birer filozof olarak değerlendirilmiştir.
FELSEFE NEDİR1
25
İ şte bu yakın ilişkiden dolayı, ikisi arasındaki ortaklığı sağlayan
bir ayrı disiplin ortaya çıkmıştır: Bilim felsefesi.
Bilim ve felsefe, bu yakınlığa rağmen, iki ayrı disiplin mey­
dana getirir. B u iki disiplin arasındaki benzerlik, şu iki noktayla
sınırlıdır: Gerek bilim, gerekse felsefe, insan aklının ürünü olan
disiplinlerdir; yani, her ikisinde de rasyonel bir faaliyet söz
konusu olur. İ kinci olarak, bilim ve felsefeden ikisi de varlığı
konu alır. İ şte burası, aynı zamanda bilim ve felsefe arasındaki
farklılıkların zuhur etmeye başladığı yerdir. B i limler, varlığı
bilmeye ve açıklamaya çalışırken, onu parçalar ve belli bir yön­
den ele alır. Ö rneğin, fizik varlığı hareket; b iyoloj i, canlılık açı­
sından inceler. Oysa, felsefe varlığı parçalamaz, onu bir bütün
olarak ele alır.
Hem felsefe ve hem de b i l i m akla dayalı disiplinler olmakla
b irlikte, yöntem bakımından farklılık gösterir. Bilimi, kullandığı
deneysel yönteme ve matematiksel açıklama tarzına ek olarak,
kanıtlama veya ispat karakterize eder. Yani, doğa bilimlerinde
kişinin yaptığı keşfi, u laştığı sonucu kanitlaması gerekir. For­
mel bilimlerde ise, kanıtlamanın yerini ispat alır. Bu yüzden,
bilimin ulaştığı sonuçlar, herkesi bağlayan genel geçer sonuç­
lardır. Felsefede de, filozof akıl yürütür veya birtakım argüman­
lar geliştirir. Ama bu akıl yürütme veya argümantasyon, bir ka­
nıtlama ya da ispattan ziyade, bir gerekçelendirme veya
haklı/andırma işlemine karşılık gelir. B u yüzd � n. felsefede, ma­
tematiksel bir teorem veya bir fizik yasasıyla aynı düzeyde
"doğrular" yoktur; işte b undan dolayı, felsefede herkesi bağla­
yan genel geçer sonuçlar olamaz.
Ö te yandan, bilim "ölçmek" ister; onda, bilgi, formüllerle ifa­
de edildiği veya nicelleştiği ölçüde, bilimseldir. Dahası, bilime,
Yeniçağ'dan itibcıren, "güç" düşüncesi eşlik etmeye başlamıştır.
Yani, insanoğlu bilime sahip olduğu ölçüde, doğal ve sosyal
çevreyi kontrolü altına alabileceğini düşünmüş ve bunda da,
yanılmamıştır. Başka bir deyişle, on yedinci yüzyılın meşhur
Bilimsel Devriıni'nden sonra, doğa bilimlerinde deney yoluyla
test edilebilir bir bilgi b irikim i gerçekleşmiş ve bu birikim, tek­
nolojinin doğuşuna yol açmıştır. Felsefede, böyle bir pratik çıkar
ya da yarar düşüncesi yoktur; onun temelinde, aslında yeni bilgi
üretme arzusu da bulunmaz. Onun temelinde, insanın anlama ve
gerçeği görme arzusu bulunur; yani felsefeyı: çıkar gözetmeyen
bir bilgi anlayışı harekete geçirir. Çünkü, insan yalnızca çıkara
FELSEFEYE GİRİŞ
26
ya da yarara yönelik bir varlık değildir. İ nsan, evrenin yapı ve
düzenini, yaşamanın değer ve amacını, iyilik, adalet ve güzelli­
ğin anlamını bilmek ister. Felsefe, işte bu isteği karşılama ça ba­
sıdır ve onun yerini hiçbir şey alamaz.
Felsefe
-
Din
Felsefeyle d i n arasında da, tarih içinde, yakın i lişkiler olmuştur.
Tarihsel açıdcın, önce gelen, elbette dindir. Bu, Batı için olduğu
kadar, Doğu, yani Çin 've H int uygarlıkları için de geçerlidir.
Yunan'da mitolojik açıklamalara bir alternatif olarak gelişen
felsefe, gelişimini hep dinden bağımsız olarak sürdürmüştür.
Ama o, Ortaçağ'da dine yaklaşmış, gerek İ slam ve gerekse
Hristiyan felsefesinde, dinsel inançları anlaşılır kılmak ve te­
mellendirmek için kullanılmıştır.
Gerçekten de, dinlerin baştan sona rasyonel oldukları söyle­
nebilir. Onlar, bu rasyonaliteyi, elbette, kendilerine borçludur­
lar. Çünkü her din, bir düzen hipotezi veya kabulüne dayanır;
ve düzen, ister doğada ve ister toplumda olsun, hep rasyonel
bir şeydir. Dinler, işte bu d üzeni Tanrı'nın eylemiyle açıklarlar.
Dolayısıyla, hem felsefe hem de dinin, varlığa genel bir açıkla­
ma getirdiği söylenebilir. Bunun dışında, din ve felsefe, yönel­
dikleri amaç bakımından da benzerli k gösterir. Çünkü, her ikisi
de varlı k ve değer bakımından temel olanı b u lmaya çalışır. Ge­
rek din, gerekse felsefe yüksek amaçlara işaret eder.
Söz konusu benzerlikler bir tarafa bırakılacak olursa, felse­
feyle din arasında bazı farklılıkların da o lduğu söylenebilir.
B ütün büyük dinler, vahiyden çıkmışlardır; yani, dinlerde, Tan­
rı kendisini peygambere gösterip, doğruları insanlığa, onun
aracılığıyla iletir. İ şte bu, dinin temelinde, insanın kendine yeter
olmadığı ve Tanrı'nın rehberliğine ihtiyaç duyduğu inancının
bulunduğu anlamına gelir. Başka bir deyişle, insan, dinin bakış
açısından, birtakım dini ve ahlaki doğruları, kendi başına bula­
maz. Bu yüzden, dinde temel tavır, mutlak teslimiyettir; dindar
kişi, Tanrı 'nın arzusu öniirıde, alçakgöniilliiliikle boyun e,ğ erı
kişidir. Bundan dolayıdır ki, dini hakikatler sorgulanamaz, tartı­
şılamaz. Çünkü, burada sorgulama veya tartışma imanın özüne
aykırı düşer; dinin gerektirdiği teslimiyetle çelişir. Fakat bu,
elbette dinin, dini doğruların akıl dışı, akla aykırı olduğu anla-
FELSEFE NEDİRI
27
mına gelmez. Dine özgü tutum sergilendikten sonra, din! doğru­
ları akıl yoluyla anlamak ve temellendirmek, kesinlikle m ü m­
kün olur. Bu, özellikle bir "akıl dini" o l duğu kabul edilen islami­
yet için fazlasıyla geçerlidir. Hatta, Tanrı 'nın "baba, oğul ve
kutsal ruh" d iye üç ayrı varlı k olarak kendini gösterdiğine ina­
nan Hristiyanlıkta bile, d ini i nançları akıl yoluyla anlaşılır kılma
çabası verilmiştir. B u yüzden, d i n felsefesi adını verdiğimiz
felsefe disiplini, biraz da, dini d oğrulan akıl yoluyla açıklama ve
anlaşılır hale getirme gayretin i n b i r ifadesi olmak durumunda­
dır.
Dinin kaynağı, şu halde, ilahidir; oysa, felsefenin kaynağında
insan vardır. Dinle kıyaslandığında, felsefe, hemen tamamen
akla dayanır. Samimi dindarla karşılaştırıldığında, felsefeci,
mağrur b i ri olarak görülebilir. Demek ki, felsefeyle din arasında,
amaç bakımından tam bir benzerlik olmasına rağmen, iki alan
birbirinden kaynak ve yön tem bakımından farklılık gösterir.
Buna göre, evreni açıklamayı, i nsanların birbirleriyle olan i liş­
kilerini düzenlemeyi amaçlayan dinin kaynağında, Tanrı veya
bir Tanrı inancı b u l u nur. Söz konusu inanç dinde, vahiy ve kut­
sal kitap yoluyla temellenir. D inde, temel iddiaların doğrulu­
ğundan şüphe etmeye yer yoktur.
Felsefe de dinle benzer amaçları paylaşsa da, sadece i nsana
ve insan aklına dayan ı r. Felsefede bütün iddialar, akıl yoluyla
tartı ş ı l ı r ve gerekçelendirilir. D i nde, bütün i nançların m utlak
olduğu yerde, fel sefede mutlak hemen hiçbir önerme yoktur.
Çünkü felsefeyi doğu ran şey, eleştirel ya da kritik zihniyettir.
Felsefeyle din ara s ında, ulaşılan sonuçlar bakımından da ben­
zerli k vardı r. Hem din, hem de felsefe insanın içinde yaşadığı
evreni anlama, ona anlam kazandırma isteğine cevap verir.
Sonuçta, din i nsana manevi bir h uzur, felsefe ise entelektüel b i r
h a z verir.
Felsefe Sanat
-
Felsefenin sanatla da bazı ortak noktalan vardı r. Ö rneğin felse­
fe gibi sanat da, d ış d ünyayı konıı a l ı r. Her ikisi de, yönel d i kleri
bu varlı k alanı n ı yansıtır ve yorum lar. B ununla birlikte, ikisi de
dünyayı kopya etmez, onu, bir anlamda yeniden yaratır. Bu,
sanatın da felsefenin ele, "görünüş"ün gerisi ndeki "gerçekliğe"
28
FELSEFEYE GiRİŞ
n ü fuz ettiği a n l a m ı n a geli r. Başka b i r d eyişl e, sanat da, aynen
felsefe gibi, görün üş l e ri n altına gizle ne n bir d ünyayı aç ığa vu r­
m ayı ça l ı ş ı r. Bu açıdan bakı l d ığında, gerek felsefe, gerekse sa­
nat yaratıcı faa liyetlerdir.
Fakat, felsefeyle sanat a rasındaki farkl ı l ı kla r, benzerl i kl e r­
d e n daha belirgindir. İ nsan, felsefede, hemen ta mamen aklına
ve akıl yürütme gücüne daya n ı r. Felsefe, bu yüzden, daha çok
i n s a n akl ın a hitap eder. O . s onuçta, insana d oğru ve s is tematik
d üşü n me alışka n l ığı kazand ı rı r. Oysa, sanat, akıldan ziyade,
yaratıcı sezgiye, hayal gücüne daya n ı r; bu, hem sa natçı. hem de
sanat eseri n in a l ı m l ayıcısı için, böyledir. Sanatın a l ı mlayıcıs ı da,
hir tabl oya baka rken, b i r şiir okurken, sezgisine ve duygul a rına
daya n ı r.
Öte yandan, sanatı n teme l i nd e "güzel olan"ı yakalama ve
i fade etme, güze ll i k yaratma vard ı r. N i h ayet, sanat, insanın
güzellik ve beğe n i d uygu s u n u geli ş tirir. Oysa, fel sefe daha çok
insanın eleştirel tavrını, d ü ş ü n me yeteneğini geliştirmeye ya­
rar.
Felsefenin Değeri
"Felsefe" sözcüğü n ü işiten pek çok i n s a n ı n i l k tepkisi, biraz da
a l aycı bir d i l le, felsefe n i n h içbir işe ya ra madığını s öyl emek o l u r.
G ü n üm üzde, çok sık rastl a n a n bir başka y a n ılgı veya önyargı
da, işte budu r. Felsefeden maddi d eğerl e ri n ve zengi n l i kl erin
meydan a getiril mesine doğrudan katkıda b u l u n ması, elbette
beklenemez. Ü steli k, maddi' zengi n l i k ve refahın i n sa n ı n değer
verdiği yegan e şey ol madığını ela u nutmamak gerekir. Gerçekte,
i nsanlar refahı ve maddi' değerleri, bizatihi kendileri iç in değil
de, mutl u l uğa götüren yolda, b irer araç o l d u kl a rı için isterler.
Felsefenin Bireysel Düzeydeki İşlev ya da Katkı/art: B u
bağl amda, fel sefe ek mutl u l u k amcı cı için b i r araç olabi l i r. N ite­
kim, her i n s a n m a ddi zenginl iklere sahip o l ın<ıktan haz d uy m a z .
Bazı in san la r, tefekkü rde hulu nmcıkta n , yan i d erin Jüş üıı ııı ek­
ten, insan yaş a m ı n ı n a n la m ın ı ;ır a ştırmakt;ı n haz a l ır Bu hazza
yab;rn c ı o l a n i n s a n l ar b i l e, o n u n n i telik yönünden old ukça zen­
gi n bir y a ş a ntı old uğu m: kabu l e derler. D e m e k ki, felsefe h e r
.
şeyden önce insan a e n t elcktuc! /Jır kcyij; nwııı.:vi iJir lıcız verir.
FELSEFE NED!Rl
29
İ nsanın sadece bir vücuttan ibaret olmadığını, onun aynı za­
manda tinsel bir varlı k olduğunu dikkate alırsak, bu durum
daha açık hale gel i r. İnsan, a macına, sadece maddi ihtiyaçlarını
karşılayarak ulaşamaz; onun manevi ihtiyaçların ı da tatmin
etmesi gerekir. İ nsanın manevi ihtiyaçlarının en başında ise,
merakını giderme, öğrenme, evreni ve kendisini anlama, şu
dünyada geçen yaşamını anlamlandı rma isteği va rdır. B u i steği
de, büyük ölçüde felsefe karşı layabilir.
Gerçekten de felsefe, insanın kuşatıcı bir bilgi veya kapsayıcı
bir kavrayışa ulaşma talebine cevap verebilen yegane disiplin
olmak durumundadır. Hayatının akışı içinde kendi öz kaynakla­
rı dışında başka yerlerden çoğu zaman ilintisiz inanç ve bilgiler,
tercih ve eylem tarzları edinen insan varlığı, hayat, dünya ve
topl u m karşısında bel l i bir tavır gel iştirmek, bu tavrı yaşamının
temeline yerleştirmek için söz konusu dağınık materyali tutarl ı
bir yapı içinde sistematize etme ihtiyacı duyar. Bunu ise, söz
konusu materyal i n unsurları üzerine geliştiri lebilecek eleştirel
ve sorgulayıcı düşünüm ile ancak felsefe sağlayabilir.
Felsefe, şu halde, bi reyin hayatında, özsel diye niteleyebile­
ceğimiz birtakım işlevler gerçekleştirir. Zira, felsefe, her şeyden
önce, insan olarak varoluşumuzun anlamıyla ilgili bazı temel
soruları ele alır. B iz insanlar, zaman zaman " Niçin bu dünyada­
yım?", "Hayatım ı n bir a macı var m ı?", "Bir şeyi doğru ya da
yanl ış kılan nedir?", "Zihin bedenden farklı mıdır?", " Ö lümden
sonra insana ne olur?" türünden felsefi sorular sorarız. İ çimiz­
den her birinin bu felsefi sorular üzerinde düşünmesinde, varo­
l uşumuzu anlamlandırmak bakımı ndan, büyük yarar vardır.
N i tekim, Sokrates, günümüzden tam iki bin beş yüzyıl ö nce
"incelenmemiş, sorguya çekilmemiş bir hayatın yaşanmaya
değer olmadığını" söylemekteydi.
Felsefe, bu dünyadaki hayatımızda, yolumuzu kaybetme­
memizi sağlayan en önemli araçtır. Yirminci yüzyıl ı n ünlü filo­
zoflarından Wittgenstein, bir başka benzetmesinde, insanı n bu
dünyadaki duru m u nu bir şişe içindeki sineğin durumuna ben­
zetmiştir. Ona göre, şişenin içine sıkışmış olan sinek şişeden
dışarı çıkmak ister, fakat b unu nas ı l başarabileceğini b i lmez.
Felsefenin esas görevi, sineğe şişeden nasıl çıkacağın ı göster­
mektir. Wittgenstein'in bu benzetmesine göre, biz insan varl ı k­
ları bu dünyadaki hayatımız sırasında, zaman zaman kendimizi
kapana kıstırılmış hissederye yol umuzu bulmakta güçlük çeke-
30
FELSEFEYE GİRİŞ
riz. i şte felsefe, biz insan varlıklanmn kapana kıstırılmışlık duy­
g usundan kurtulmamızı saülar, yönümüzü bulmamıza yarrlım
eder.
Felsefe, söz kon usu iizsel işlevlerine e k olarak, eğitimsel ;ıçı­
d a n da önemli bir işlevi gerçekleştiri r. Felsefe, insanu hirı·ok
konuda do,ğru ve oçıl< seçik, neden -sonuç ilişl<ileriyle ve at:qıiınon­
tatıf olarak düşı'i11clıilmcvi ö.c]retir. Felsefi düşünce n i n yö ıılL' ııı­
l eri, insana hen ı cı ı h e r k onud a a k ı l y ü rütebil mesi içi n gere k l i
temelleri h;ızı rl;ı r. Hi>yle lı i r d iişü ncc türü, i nsanı n b i r pro b l e m e
birçok yünden lı,ık:dı i l ııı esi ni, sonınbra ö n yargı sız ya klaşa ­
b il rncsiıı i s;ığl;ır; n, i r ı s a n ııı h içbir şeyi rn u tlak!Jştırm;ıyıp, h e r
şeyi eleştiri s l'ı zgeı_: ı nde ıı geçirebilmesini saglcı r.
Felsefe11in Toplumsal Düzeydeki Katkılan: Felsefe, gen e l
b i r düzleın d c veya ton l u ınsal platform d a d;ı çok önem li h izmet­
ler sağlar. G ü rı ü ı n üzde, k i m i eksikl erine k<ı ı) ı ıı, demokra s i n i n
en i y i yönetim b i çimi olduğu hemen h e rkesçe k;ı b u i edilın ekLC' ­
d ir. Felsefe, işte bir y1ineıim biçimi olarak demolmısinin ge/ışnıc ­
sin e v e isleyişine önemli ka tkıfa ryaplw Z ira, demo k rasi, insa nlar
eleşti re! bir bakış aı,: ıs ı na sahip oldukları Z d m a n işler; d e m o k
rasi kültü rü, insa n lar, olan h i te;ı i fa rkl ı yönierd e n görebilmeyi,
kendilerini ve başkala rını s o rgu layabi l m eyi öğrendiklerinde,
yerleşir; demokrasi a n ca k, i nsanlar bağnaz ol ınayq1, ön yargısiz
ve hoşgö r ü l ü olabi l d i kleri zaımn, yürür. Ö teki ne de b i ı- d eğer,
en azı nd a n e ş i t s ayg; ve muameleyi hak eden b ı r ahlak! değer
olarak bakabi l m ey i , sadece felsefı bir bakış öğre t e b i l ir. İ n s a n l a ­
ra hu temel a l ı şkanlıkl arı ve erdemleri kaza n d ı racak olan şey
de ya lnızca felsefed ır, fel sefi b i r bakış açısH.lır.
B u n u felsefe n i n uyg2 r! ı k ta rihi boyunca, insan. top l u m ve en
n i hayetinde evren ko nusunda farklı tı: twnları c ıs imleştireıı cok
sayıda önemli düş ü nce h ;ı reketine verd if�i i l h am yoluyla k;-ıy­
dettiği yoğun etkide kolayl ıkla gö rebi l i riz. Ö rn eğin, varlık görü ­
ş ü açısından m a teryalizm i, epistemolojide a m p i rizmi, politik
açıdan kozmopolitanizmi ve etik açıdan savu n duğu metanet,
sabır ve tevekkül gibi değerleriyle S toacı lı k, eski çağlarda Roma
İ m p a ratorl uğu'n un resrn! ideoloj ı s i n e en açık desteği sağlamış­
tır. Yine, hayl i sofistike ve derinl ikli sistemler meydan a getiren
H ristiyan teoloj i s iyle İ s l am ilahiyatı n a e n büyük etkiyi, ö nce
Plato n ve Plotinos'un. s o n ra da Aristoteles'in yaptığı herkesi n
malı'\ ımı dur. Bundan öte, Fa rabi, İ b n S ina, İ b n Rüşd gibi f i lozof­
l a r İs!am'ın kültürel m i ras ı nı n en değerl i unsurları n ı yaratm ış,
­
FELSEFE NEDJRI
31
!ard ı r. B a tı'cLı ise, A q u inalı Thomas'ın akılcılığını reddederken,
onun rasyonel bi lgi anlayı ş ı n ı d o ğaya i l işkin deneysel sezgi ve
bilgiyle s ı n ı rlaya n ückhamlı W i l li a m ' ı n nomin ahz m i n i ıı , özel l ik­
l e i zl eyicisi 13 u ri dan a racılığıyla modern d ünya n ı n mekanik
doğa telakk i s i n i n o l u ş u m u n d a n e kad a r etkili o l d u ğu h e rkesçe
bilinir.
Rönesans h imıanistlerinin e n büyük esin kay nağın ı n Platon
olmuş olması olgusunu b i r yana b ı raksak b i l e, fız i k k u ra m ı bir
s ü re s o n ra N cwton tarafıııd a n gölgelenecek olan Descartes ile
"bilginin güç o l d uğunu" olabilecek en açık b i r b i ç i m d e ifade
eden Fr;ıncis Baco n ' u n on yedinci yüzy ı l ı n B i l i msel D evriın i ' n d c
oy n a d ı ğı r o l n a s ı l g ö z ardı e d i l e b i l i r'? H o bbes ve H u m c gi bi d ü ­
ş ü nü rl e r i n "deneysel a k ı l y ü rü tme yönte m i n i m o ra! ko n u lara
uygulama" teşebbüsleri n i n sosyal b i l i m l e ri n doğuşuna verd iği
kuramsal ve i de o l o j ik deste k, b u gün he rkes tarafı ndan kabul
edilmekte d i r. Fakat esas l ib e ra l i z m i n yaratıcısı olan Locke,
m o d e rn cl li nyanın p o l i t i k açıdan kuruluşunda e n büyük i ! h J m
kaynağı o l muştur. O, sadece İ ngi l tere'de ş a n l ı 1 68 8 Devrııni'nin
i d eo logu o l arak kabul ve saygı görmekle kalma d ı, yeni kurulan
Amerika'nı n Bağı msızlık B i l d i rgesi'ııe ve bu a ra d a özell ikle
V ol ta i re yoluyla 1 7 8 9 Fransız Devriın i ' n e giden yolu açan i s i m
oldu. Gerçekten d e Locke'ta n yoğun b i r etkı a l a n Fransız Aydrn ­
lanmacıları, mutlak m o narş iye ve mo narşinin i d e o l o j i k aygı tı
veya p ayandası K i l i seye yönel i k s ert e l eştiri ve muhal efetl eriy­
le, D e vr i m ' e çıkan yolu sabırla ö rd ül e r.
Ge rçekte romanti zmin de kaynağı nda felsefe vard ır. O n u n
d uygu ve özel l ikle yaratıcı ruhların özgü rl eş i m i üzeri n e yaptığı
vu rgu, doğrudan d oğruya aynı zamanda Devrim ' i n Jakoben
evre s i n i n e n büyük kaynağı olan Rousseau'dan çıkar. Roman­
tizm i n a n a l i ti k o l mayan, daha yüksek akıl an l ayışı F ichte ve
Schelling gibi Kan t-s o n ra s ı Alman i dealist d ü ş ü n ü rl eri tarafın­
dan m i ras alınmış ve aynı çizgi üzerinde b u lunan H erderci
"halkların b i ri c i kl i ği nosyo n u " n u n da etkisiyle, en n ihayetin d e
Fichte v e H egel ' d e o n d oku zu n cu yüzyıl m i l l iyetç i li ği n i hazır­
l a m ıştır. Ö te yandan, d o ksan l ı yıllarına başı na kad a r d ü nyan ın
yaklaşık üçte b i r i kom ü nist rej i m l e r tarafından yönetiliyordu.
Bu rej imlerin yöneti c i l e r i n i n, çarpıtara k ve yozlaştırarak haya­
ta geçi rmeye çalıştı kları i d e o l oj i n i n kaynağın d a ise, M a rx ve
E ngels gibi d üş ü n ürler vardı.
BİRİNCİ
.
BÖLÜM
.
EPiSTEMOLOJi
Felsefenin en temel alanı ya da disiplini, hiç kuşku yok ki, epis­
temolojidir; epistemoloji, felsefenin bilgiyi genel olarak ele
alan, bilgiyle ilgili problemleri araştıran, bilginin imkanını, kay­
nağını, doğasını, doğruluğunu ve sınırlarını inceleyen dalını
meydana getirir. " Bilgi" anlamına gelen Yunanca episteme ve
"bilim", "açıklama" anlamına gelen logos sözcüklerinin bir bir­
leşiminden meydana gelen terimin ifade ettiği disiplin olarak
epistemoloji, kendi içinde, en azından klasik anlayışlarda, bilgi
kuramı ve mantık diye iki alt dala ayrılır.
Mantık ve Epistemoloji Arasındaki İlişki: Epistemolojinin
ana gövdesini bilgi kuramı oluşturur; mantık ise, bu gövdenin
şekline veya dile getirilme tarzına karşılık gelir. Başka bir deyiş­
le, bilgi kuramı ana içeriği, mantık da formu oluşturur. B unun
nedeni, b ütün bilgilerimizin, en sıradan ve yalın b ilgilerimizin
dahi, bell i bir akıl yürütmeye dayanmasıdır. Örneğin "elektrik
düğmesinin kapının sağında olduğu" bilgisi kadar, sıradan bir
bilgi olamaz. Ama b u b ilgi kırıntısı bile, şimdiye kadar yaptığı­
mız gözlemlere, elektrik düğmesinin odanın girişinde, ktıllanı­
cının en kolay ulaşacağı bir yerde olması gerektiği akıl yürüt­
mesine dayanır. Onu, kapının solunda ve arkasında olacak bir
elektrik d ü,ğmesinin, işlevi fayda olan teknik ya da mühendislik
bilgisine aykırı olduğu tespiti doğurur. Geçmiş gözlemlere da­
yalı bu bilgi, hemen aklımıza geleceği üzere, tek teklerden gene­
le giden tümevarımsal bir akıl yürütmenin ürünü olan bir b ilgi-
34
FELSEFEYE C İRlŞ
dir. Girişe uzak, kap ı n ı n arkasındaki elektrik düğmesinin teknik
bilginin mantığına aykırı olduğu saptaması ise, çok basit lıir
tasımın ürünüdür.
Demek ki, mantık hem bilginin oluşturulmasında, heııı de
bilginin ifade edil mesinde çok önemli bir rol oynar. Çünkü in­
sanlar, her akıllarına geleni söylemezler; onların her söyledik­
leri bir b ilgi olmaz. Si)ylenenin her durumda, belli bir akıl yü­
rütme temel i üzerinde, uygun bir şekilde ya da form içinde
söylenmesi gerekir. Bunu sağlayan da, mantıktır. Çünkü mantık
adını verdiğimiz bilim, doğru düşünmenin kurallarını ortaya
koyar. O, geçerli akıl yürütmeyi yöneten ilkelerin formel bi­
limi dir. Mantık bize, bilginin nasıl ifade edileceğini gösterirken,
önermeleri açıklar, onların hangi akıl yürütmelerin sonucu
olduğunu gösterir.
Doğru diye niteleyebileceğimiz b ilgileri ifade eden şu iki
önermeyi ele alalım: "Tüm babalar erkektir" ve "Isıtılan metal ­
ler genleşir." Bunlardan birincisi, mantı ksal analizle elde edil­
d iği için, analitik bir önermedir. Onda, "erkekl ik" özell iği ya da
yüklemi, "babalık" kavramında ya da konusunda içerilir. "Baba"
kavram ı n ı analiz ettiğimiz zaman, onda "erkeklik" özelliğinin
içerildiğini görürüz. E rkek olmayan kişi, baba olamaz; bu yüz­
den, o, deneyime dayanmayan bir ö nermedir. Yani, onun doğ­
ruluğuna karar vermemiz için, deneyime başvurmamız gerek­
mez. O, "baba" kavramının tan ı m ı gereği doğru olan bir öner­
medir. Bu yüzden, onu a priori (deneyime dayanmayan) bir
önerme olarak tanımlarız. Buna karşın, metallerin ısıtıldıklan
zaman genleştiklerini dile getiren önerme, sentetik bir öner­
medir. Çünkü, o, mevcut bilgimizi arttıran bir önerme olmak
dlinımundadır. Metalde, "genleşme" özelliğinin olup olmadığını
görebilmek için, deney yapmamız gerekir. Bundan dolayıdır ki,
o, a posteriori (deneyime dayanan, tecrübeden sonra gelen) bir
önermedir.
Mantık, bu analizi sadece ö nermeler için değil, esas akıl yü­
rütmeler için yapar. Ve unutulmamalı d ı r ki, bütün bilgilerimiz
bir akıl yürütmeye dayanır. Bu argüman ya da akıl yürütme
farklı şekiller alabilir. Buna göre, "şimd iye kadar içtiğimiz bü­
tün sütlerin bizi beslediği gözleminden, bozuk olmayan sütün
insanı beslediği" genel sonucunu çıkartıyorsak, burada kullanı­
lan akıl yürü tme tümevarımsal bir akıl yürütmedir; fakat "bütün
i nsanların ölümlü olduğu bilgisinden, bir gün gelip kendimizin
EPİSTEMOLOJİ
35
de öleceği" s onucunu türetiyorsak, burada kullandığımız argü­
man ya da akıl yürütme tümdengelimsel bir akıl yürütmedir. Ö te
yandan, iki şey arasındaki çok sayıda benzerl ikten yola çıkarak,
birinde gözlemlediğimiz bir başka özell iğin d iğerinde de olması
gerektiği s onucuna varırsak, b u kez kul landığımız akıl yürütme
bir analoji (benzerliğe dayalı akıl yürütme) olur.
Bu şekilde bilgi kuramı ve mantık d iye iki alt dala ayırdığı­
mız epistemoloji, b ilgi kuramı başlığı altında, mantığın formu­
nu, genel analitik çerçevesini kurduğu ana yapı ya da içeriği
ifade eder. İ şte bu temel yapı ya da malzeme, günümüzde öner­
mese! bilgi üzefinde yo,ğ unlaşırken; esas itibarıyla bilginin nasıl
tanımlanacağı, bilginin temel özelliklerinin ne olduğu sorularına
tatmin edici bir yanıt getirmeye çalışır. Söz konusu ana gövde
b ilginin tam olarak neden meydana geldiği, b ilgi iddialarının
nasıl haklılandırılacağı, b ilginin kuşkuculuk karşısında nasıl
temellendirileceği sorularına getirilebilecek alternatif yanıtlar
üzerinde durduktan başka, b ilginin kaynağı ya da sınırlarıyla
ilgili problemleri çözmeye çalışır.
Epistemolojinin Diğer Disiplinlerle İlişkisi: Epistemoloji
hemen çoğu felsefeciye, en azından modern düşüncenin epis­
temolojiye ağırl ı k veren yaklaşımından şu ya d a b u ölçüde etki­
lenmiş felsefecilere göre, felsefenin en temel disiplinidir. Bun­
dan dolayıdır ki, onun d(ğer felsefe disiplinleriyle, ya da daha
doğrusu d(ğer bütün felsefe disiplinlerinin epistemolojiyle yakın
bir ilişkisi vardır. Bunun da en önemli nedeni, her felsefe disip­
lininin kendine özgü bir konu alanı olması ve disiplinin bu alan­
la ilgili olarak hakiki bir kavrayışa ulaşma iddiasıyla ortaya
çıkmasıdır.
Gerçekten de, metafizik, etik, bilim felsefesi ve estetik gibi
felsefe disiplinlerinin kendilerini belirleyen özel bir konu ala­
nına sahip olmaları kadar açık ve anlaşılır bir şey olamaz; bu
konu alanı, metafizik için en gen el şekliyle dünyanın nihai yapı­
sı veya doğası, etik için iyi hayatın özü, ve bilim fel sefesi için de
bilimsel faaliyet ya da araştırmanın metodoloj isi ve sonuçları­
dır. Söz konusu felsefi disipl inlerden her b iri, konu alanlarında
geçen bilumum kavram lara açıklık, p roblemlere de çözüm ge­
tirme çabalarının sonucunda, sadece alanın farklı bölüm ve
problemleriyle değil, fakat b ütünüyle ilgili o larak ela sistematik
bir kavrayışa erişmeyi amaçlar. Kavrayışın s istematik olması,
36
FELSEFEYE CİRİŞ
başkaca ş eyler yanında, onun kuşatıcı, tutarlı ve rasyonel ola­
rak savunulabilir ilke ve kabullere b ağlı olması anlamına gelir.
Epistemoloji, bütiin hu disiplinlerin temelinde yer alır; zi r;ı
felsefe disiplinleri, konula rı ve konuların ı n genel çerçevesi
içinde yer alan p ro lıleııılere yaklaşımları bakımından ne kadar
farklı l ı k gösterirll'rse giistersinler, ortak bir yön ya da noktada
buluşurlar. Hu ortak nokt a ise, bu disiplinlerin tek tek her hiri
tarafından sergilenen hir l lıfep ya da iddia olarak, kon u edinilen
alanda lıakilw t e erişme; siiz ,qelimi dünyan ı n n ihai unsur veya
bileşenleriyle, insan için iyi h ayatın a nlamı ya da özüyle ilgili
o la ra k do/jru ve sa/j lam hi�qilere ulaşma arzusu ve h a tta iddiası­
dır. Hakikate ulaşma arzusu ve iddiasının gündeme geldiği yer­
de, epistemoloj inin gündeme gelmemesi düşünülemez. Çünkü
hakikat iddialarını tartışan, hakikate akil bir kavrayışla mı,
yoksa ampirik yöntemlerle mi erişilebileceğini sorgulayan,
bilgi nin temel unsurları nı ele alan ve insanın herhangi bir alan­
da doğru bilgiye erişip erişemeyeceğine ka rar veren tek bir
disip l i n vardır, o da elbette epistemolojidir.
Episteınoloj inin Problemleri
Antik Yunan'dan günümüze kadar olan tarihsel süreç içinde,
epistemoloji tarafından ele alın a n çok sayıda problem olmuş­
t u r. Bilgi konusu na, sadece tarihsel b i r perspektiften değil, fa­
kat bilgiyle ilgili problemler açısından ya da sistematik bir
tarzda yaklaşıl d ığı zaman da, başta bilginin doğası, i mkanı,
kaynağı, sınırları ve türleriyle ilgili problemler olmak üzere,
epistemoloji alanını meydana getiren pek çok problem olduğu
kolaylıkla görülebilir. Bıı problem l e r, hemen hepsi birbiriyle
ilintili olacak şekilde, altı ana başlık altında toplan ır.
Bu kategorilerden birincisi bilginin do/jası ve türleri başlığı
altında toplanan problcmlerdeıı meydana gelen b ü tündür. İ kin­
ci başlık altında, daha ziyade haklılmıdırırıayb i lgi l i prolılemlu·
b u l u n u r. E p istemoloj i k problemlerin \içi.i ndi a n a k;ıtegoric, i ıı i
bilgin in imka n ı yla, yani bilgıni n mümkün o l u p olın a d ı ı�ıyLı,
mümkü nse eğer, hangi alanlarda şüpheye açık olmayan Lı il1;i
! e rd e n söz edebileceğimizle ilgili tartışmalar oluşturu r. Dör­
düncü kategoride, bilginin kayn aü ıyla, yani bilgin in akla ını,
·
EPİSTEMOLOJİ
37
yoksa deneyime m i, yoksa b u ikisinin dışında başka b i r mele­
keye m i dayand ığıyla ilgili tartışma ve problemler yer a lır. Baş­
ka bir başlık altında bilginin sın ırlarıyla i l gil i problemler yer
a l ı rken, son kategoride bilginin doğrulu/j u yla ilgili tartışma ve
problemler yer alır.
(i) B ilgi
Bil gi konusundaki tan ı m lar, yani b i l gi n i n özü ya da ne liğiyle
ilgili tanı m lar, esas itibarıyla iki ana başlık altında toplanır.
Bu nlardan birinci grup tanı m l a r bilgiyi tanımlarken, temele
bilenin en telektüel edimini veya zihin halini ya da ürün ü alırlar;
başka b i r deyişle, bu kategori içinde yer alan b i l gi tanımları
için, esas olan öznenin zihinsel d uru m u ve söz konusu zihin
halinin belirlediği veya vücut verdiği entelektü el üründür. İ kin­
ci grup tanımlar ise, bilgiyi dah a ziyade yöneld(ği obje türüyle,
yan i kon usu veya n esnesiyle tammlar.
Üç Unsurlu ya da Koşullu Bilgi Anlayışı: B irinci öbekte yer
alan standart b ilgi tanımı, Pla ton'un Theaetetos a d l ı diya logun­
dan gelen "gerekçelendirilmiş doğru inanç" ola rak b ilgi tan ı m ı,
ya da aynı anlama gelm e k üzere, b ilgiyi hem (i) gerekçelendi­
rilmiş veya hakl ı l a nd ı rı l m ış ve hem d e (ii) doğru olan (iii)
inanç diye tanımlayan meşhur üç öğe l i ya nıt ya da görüştür.
Buna göre, bilginin inanç, doğru l u k ve gerekçelendirme gibi ü ç
koşu l u vardır; başka b i r deyişle, b i l gi haklılandırdığımız, doğru­
l u ğu lehinde b i rtakım gerekçel e re veya "güvence"ye sahip ol­
d uğumuz inanç ya d a i d d i a ları gerekli kıl a r.
Entelektüel Gelişme Süreci Olarak Bilgi Anlayışı: B u ü ç
ko şu llu b ilgi a n l ayışıyla aynı kapsam içinde değerl endirilebile­
cek bir diğer b i l gi anlayışı, b ilgiyi h e m b i l incin gelişme s ü reci ve
hem de söz kon u s u sürecin i ncelenmesi ol a rak tanıml ayan b ilgi
anlayışıdır. B u gelişmeci bilgi anlayışın ı n en seçkin örneğini
b ize Hegel 'in b il gi a n l ayışı tem i n eder. Gerçekten de H egel Tinin
Fen omenolojisi ad l ı eserinin hemen giriş paragraflarında, epis­
temolojinin konusunu b il incin belirli b i r durumdan daha yük­
sek bilinç d u ru m l arına i l erleyişi n i n incelenmesi o larak i fade
eder. Böyle bir bilgi a n layı ş ı n ı n çıkış n oktası bilginin tarihsel
b oyutu olup, b u radaki ana probl em, "kısmi ve s ınırl ı bir tarihsel
perspektiften m utlak b i l giye olan geçişin nasıl gerçekleştirilebi-
38
FELSEFEYE GİRİŞ
l eceği" problemidir. Gerçekten de, Hegel'e göre, tek bir kavram,
bu en yüksek kavram bile o lsa, bütün bir gerçekliği gösll'rınez.
Kavramların yalnızca kısmi doğruları ifade ettiğini, bi lginin
b ütün bir kavramlar sisteminden meydana geldiğini öne s lıren
H egel açısından hakikat ve bilgi, tıpkı rasyonel gerçekliğin ken­
disi gibi, canlı bir mant ıksal süreçtir. Buna göre, bir düşünce
zorunlu olarak başka bir düşünceden çıkar; bir d üş ünce, başka
bir düşünce meydana getirmek üzere kendisiyle birl eşeceği
düşüncede, bir çelişkiye yol açar. Diyalektik hare ketin düşün­
cenin mcıntıksal olarak kendi kendisini açımlamasından oluştu­
ğunu iddia eden Hegel'e göre, filozofun yapması gereken şey,
düşüncenin tanımlan2n şekilde kend i mantıksal akışını izleme­
sine izin vermektir.
Bilgiyi Objesiyle Tammlayan Bilgi Anlayışı: Bilgiyi bell i b i r
zihin h a l i y a da entelektüel gelişme süreciyle açıklayan b u bilgi
anlayışlarının karşısında bilgiyi bu kez nesnesi ya da konusuyla
tanımlayan b ilgi anlayışları b u l unur. Bu kapsam içinde ele
alınmak durumunda olan bilgi görüşleri, bilginin inancın bitti/ji
yerde başladığını öne süren epistemolojik öğretilerden oluşur.
B uradaki standart görüş de Platon'a aittir; Platon'un bu görü­
şüne göre, inancın (sanı ya da doksa'nın) değişenle, yani, maddi
dünya ile ilgili o lduğu yerde, bilgi, tıpkı matematikte olduğu
gibi, değişmez olanı konu alır. Gerçekten de Sofistlerin kuşku­
culuk ve rölativizmine karşı çıkarken kesin bilginin mümkün
olduğunu öne süren ve bu i ddiasını kanıtlamak, yani kesin bil­
ginin mümkün olduğunu gösterebilmek için, ezeli-ebedi ve
değişmez tümeller o larak İ deların varoluşunu varsayan Platon,
sadece değişmez olanın ve tümelin bilinebileceğini kabul etmiş­
ti.
(ii) Bilgi Türleri
Bilgi, felsefe tarihinde, farklı epistemol oji k yaklaşımların tu­
tumlarına bağlı olarak çok farklı şekillerde sınıflanıp, farklı
türlere ayrıl m ıştır. Ö rneğin, hemen b ütün filozoflar, olduğun­
dan başka türl ü olamayan şeyleri veya bağıntıları dile getiren
bilgi türü olarak zorunlu bilgiyle olduklarından başka türlü
olabilmeleri bir çelişki yaratmayan şeylerin b ilgisi anlamında
olumsal bilgi türleri arasında bir ayrım yapmışlardır. Epistemo-
EPİSTEMOLOJİ
39
l oj iyle meşgul olan hemen bütün filozoflar yine, deneyimden
önce ya da hağımsız b ilgi olarak a priori b ilgi ile deneyime da­
yalı bilgi anlamı nda a posteriori b ilgi arasında b ir ayrım yapar.
Hatta, biraz daha ileri gidilerek, farklı alan ya da disiplinlerde
söz konusu olan b ilgi türlerinden, örneğin dini, b i limsel, günde­
lik, tekn ik, vb. bilgiden söz etmek m ümkündür. Bunlardan her
biri belli bir bilgi türünü tanımlar.
Bilgi türleriyle ilgili; bilme tarzına, bilinen şeye veya bilme
amacına bağl ı olarak yap ılan, söz konusu sınıflamalara ek ola­
rak, özellikle haklılandırma bağlamında gündeme gelen çok
önemli b ir ayrım daha vard ır. Bu ayrım özellikle bilgiyi "gerek­
çelendirilmiş doğru inanç olarak" ifade eden bilgi telakkisinin
anlaşılması açısından özel b ir önem taşır. Gerçekten de iki bilgi
türü arasında, yirminci yüzyıl ı n önemli düşünürlerinden İ ngiliz
Bertrand Russell tarafı ndan geliştirilen bu ayırım, temelci bir
haklılandırma ve bilgi kuram ı geliştirmenin çok önemli bir
yolunu ortaya koymas ı açısından hayati bir önem taşır. Buna
göre, Russell Felsefe Meseleleri adlı eserinde, doğruların b ilgisi­
ni şeylerin veya nesnelerin bilgisinden ayırırken, bunlardan
birincisine (a} betimleme yoluyla bilgi, ikincisine ise (b) tanışık­
lıkyoluyla bilgi adını vermiştir.
Russell'ın bu ayırımında iki b ilgi türü b irbirinden konuları­
na göre ayrılır. Buna göre, tanışıklık yoluyla nesneleri, betim­
leme yol uyla da gerçekliğin doğru veya yanlış temsilleri olarak
önermeleri bilebiliriz. Bununla b irlikte Russell, özelliklerin ve
hatta olguların tanışıklık yoluyla bilgisine inanmış göründüğü
için, tanışıklık yoluyla bilginin konusunun nesne, olay ve olgu
gibi, ne doğru ne de yanlış olan bir şey olduğu yerde, betimleme
yoluyla b ilginin konusunun inanç ya da ö nerme benzeri bir
doğruluk değeri taşıyıcısı olan bir şey olduğunu söylemek doğ­
ru olur.
(iii) H aklılandırma
Farklı b i l gi türlerine, b ilgiyle ilgili farklı tanımlara rağmen, bil­
ginin heın e n her yerde veya genellikle inanç yoluyla tanımlan­
dığını görüyoruz; özellikle üç koşullu bilgi anlayışı veya
Russell'ın iki tür bilgi ayrımından hareketle, bilginin çoğunluk
inanç yoluyla ele a lınması nedeniyle, epistemolojinin en önemli
40
FELSEFEYE GİRİ�
problem alanını haklılandırma ya da gerekçelendirme konusu­
nun oluşturduğu söylenebilir. Gerçekten de epistemolojide lıd­
kim gelenek, doğru inançları bilgiye dönüştüren şeyin, inançların
gerekçelerinin nitel(ği olciu/junu savunur. Buna göre, inançla rı­
mızın kabulü veya doğrulanmaları için ortaya koyduğumuz
gerekçeler epistemik bakımdan yeterince sağlam ve güçlü ol­
duğu takdirde, bilgiye sahip old uğu muz, yani doğru inançları­
mızı bilgiye d i i ıı ü ş l ii rd iiğii ın iiz söylenir. Bilgiyi doğruluk, inanç
ve haklılandırıııa gibi üç koşula daya ndıran söz konusu hakim
bilgi a n layı ş ı , ;ıyıı ı z a m a n d a e p i s t e m o l oj i d e normatif bir gele­
neği i fade e d e r. Tıpkı bir eylemin, g e rç e kl e şmesi birtakım temel
eti k i l ke l ere daya n d ı rı l d ı ğ ı veya bazı i l k e l e r tarafından olum­
Jand ığı ya da kutsandığı zaman haklıla n d ı rı l ması gibi, bir inanç
da, birtakun epistemik ilkeler onun kabulünü anlaş'ı/tr, hatta
gerekli kıldığı takdirde hak/ılandırılmış olur.
Temelcilik: B u normatif epistemoloji geleneği içinde, her
ikisi de içselci olan iki haklılandırma kuramı gü ndeme gelir.
Bunlardan birincisi ve çok daha önemlisi, do,ğ ru inançları bilgi­
ye dönüştüren gerekçe ya da delillerin, ana inançlardan meydana
gelen bir temel yapıya dayandığını öne süren temelciliktir. Söz
konusu temelci haklılandırma anlayışı veya kısaca temelci epis­
temoloj i, b ütün inançları "temel inançlar" ve "temel olmayan
inançlar" diye ikiye ayırır ve b i l ginin genel yapısını bir p irami­
de benzetir. Piramidin en altında temel olan inanç ya da öner­
meler b ul unur; bu inançların temel olmalarının en önemli ne­
deni, onların hakl ılandırmalarını başka inançlardan almamala­
rı, tam tersine kendi kendilerini gerekçelendirmeleri veya
haklılandırmalarıdır. Başka inançların desteğine ihtiyacı olma­
yan bu inançlar, epistemik açıdan i mtiyazlı bir statüye sahiptir­
ler. Doğruluğu apaçık olan bu altyapı inançları, doğallıkla ken­
dilerine bir çıkarım yoluyla erişilmiş olmamak anlamında da
temel olan inançlard ı r.
Bu temel inançların güvenli olmaları ve kuşkuya açık olma­
maları, temelcilere göre, bizim onların içeriklerini veya içerik­
leri meydana getiren zihinsel durumları "dolayımsız olarak
kavraınamız"dan kaynaklanır; yani, bu inançların güvenilirlik­
leri, hatta kesinlikleri, onları bizim dolayımsız bir biçimde kav­
rayışımızın bir sonucu olmak durumundadır. Bu altyapı inanç­
ları, üstyapıyı oluşturan inançları, onlara çıkarımsal bir destek
sağlamak s uretiyle, epistemik olarak haklılandırmaya yarar.
EPİ STEMOLOJİ
41
Bağdaşımcılrk: Günü müzde s ö z konusu temelci haklılan­
dırma anlayışı, pek çok yönden e leştiri ve saldı rıya maruz kal­
mıştır. Buna gö re, temelciliğe karş ı çı kı l ı rken, her şeyden önce,
d iğer bütün inançları mızı destekleyecek yeterince temel inan­
cımız o lmadığına i şa ret edil miştir; yine temelcilerin temel
inanç o larak tanımladıkları d u ru mların aslında inanç bile ol­
madıkları öne sürü l ü rken, temelci görüşün "dolayımsız kavra­
yış" anlayışının kabul edilemez ol duğu savunul m uş tur. Bu eleş­
tirilerin ardından, temelciliğe a lternatif o larak geliştirilmiş o lan
haklılandırma kuramı, b ağdaşımcılık olarak b i l i n i r. Haklılan­
dırılmış bir inançlar kümes i n i n b i r temele dayanan bir üstyapı
formunda o lması gerekmediğini gösterm eye çal ı şan bağdaşım­
cılığın dayand ığı düşün ce, tem e l ci liğin tem e l i dayanaksız b ı rak­
tığı, onda tem elin kendisi n e daya ndığı h içbir şey bulunmadığı
için başarısızlığa mahküm o lduğu düşüncesidir.
Bağdaş ımcılar şu hal de, sadece tem e l inançlarımız olduğu ya
da bazı inançlarımızın epistem i k olara k imtiyazlı o lduğu tezini
değil, fa kat aynı zamanda teınel-üstyap ı ayırımını da reddeder­
l er. Haklılandırma z i ncirinin geli p kendilerine dayandığı iddia
edilen temel inançları n h ak lılandırı l masında büyük bir s orun
bulunduğunu öne s ü ren bağdaşımcı anlayışa göre, b i r inancın
epistemik o larak haklılandırılması ve, dolayısıyla da bilgi statü­
sü elde etmesi, öznenin inançları arasındaki "bağdaşım " veya
"tutarlılık" ilişkisine bağlıdır: Eğer bir inanç öznenin bütün bir
inanç sistemi ile bağdaşıyorsa, o inanç gerekçelendirilmiş veya
haklılan dırılmış bir inanç olarak değerlendirilir. Buna mukabil,
öznenin inanç sistemi ile uyuşmayan bir inanç kabu l edilemez
olup, dışarıda b ırakı l ı rken, ondan b i l gi s tatüsü esirgenir. İ şte
bundan dolayı dır ki, bağda ş ı m cı l ı k açısından kendil iğinden
apaçık o lan, kendilerini hakl ıland ıran temel inançlar olmadığı
gibi; nedeni olmayan, yani kendisine öznenin b i rb i rl eriyl e bağ­
daşan i nançlarından oluşan s istem i çinde b i r yer bulamayan bir
'inancın bilgi statüs ü e l d e edeb i l m es i d e m ümkün değild i r.
(iv) Haklılandırma Kuramları
İçselcilik: Gerek temelcilik, gerekse bağdaş ımc ılık içselci l i k
başlığı altı nda toplanan haklılandırma kuramlarını i fa d e eder.
İ çselciliğe göre, özneni n doğru b i r öne rmeye beslediği i nancın
42
FELSEFEYE GİRİŞ
gerekçelendiri l mesi veyahut hakl ılandırılması, h erhangi bir d ı ş
yardım olmadan salt öznenin kend i içsel, zihi nsel süreçleri,
b il inç halleri ile olur. Başka bir deyişle, içselcilik hakl ıland ırına­
da sadece, öznenin söz gelimi içebakış ya da düşünüm yoluyla
kolaylıkla farkına varahildi,<Ji şeyin hir rol oyn ayabilece,ğini; bir
şeye i nanmada hakl ı olup olınadığıın ıza, sadece o şeyi enine
boyuna mütala;ı c t ın ckll', oı ı < ı in;ın ma gerekçeleri mizin gü cüyle
karar verebilcccğ i ın ir.i s a vu n u r. Ba�ka bir deyişle, bilen özne­
nin kendisini ve i ıı a ı ı c ı ı ı ı lı;ıklıla ııdırın;ı noktasında oynadığı
rolü öne çıkartan i<;sclcil ik, lıaklıla n d ı rmayı sağlayan, b u bağ­
lamda gerekçe olııştııraıı sü re�· y;ı d;ı hilişsel unsurların özne­
nin fi ilen erişebildiği sü re�· veya unsurbr olması olgusuna özel
bir önem a tfeder.
Dışsale1lık: lfa k l ı l a n d ı rm a d a içsclci liğin a l t e rnatifi veya kar­
şıtı dışsalcılıktır. Dışsalcıl ık, bilen öznenin doğru bir iinermeye
olan i nancının, salt öznenin ken d i i çsel m c ka n iz ı ıı a l a rı y l a ge­
rekçelendirilemeyeceğini veya haklılandırı l <ı ınay;ıcığın ı ifade
eder. Çünkü, inancın haklılandırılmasında va:1.geçilmez bir önemi
ve işlevi olan öğeleı� dışsa/cı yaklaşıma göre, bilen öznenin dışın­
dan gelir. B u öğe ya da faktörler ise, ö rneğin inanç oluşturma
süreçlerinin güvenilirliği, kendisine inanılan önermenin sahi p
olduğu doğruluk veya olasıl ı k değeridir. Güvenilirlik v e olasılık
gibi faktörler ise, açıktır ki, dışsal öğeler olup, inancı haklı çıka­
rıcı ve temellendirici b i r işlevi yerine getirirler.
(v) D oğruluk Problemi
B i lginin ne olduğunun belirlenmesi noktası nda, en azından
"bilginin haklılandırılmış doğru inanç olduğunu" i fade eden
klasik bilgi tanımı açısından, doğruluğun açıkl ığa kavuşturul­
masına da ihtiyaç duyulur. Gerçekten, epistemoloj inin temel
problemlerinden b iri de, İ l kçağ'dan beri tartışılan b i r problem
olarak doğrul u k p roblemidir. Buna göre, doğruluk özelliğinin
doğasını anlamaya ve ortaya çıkarmaya çalışan epistemoloji,
alanındaki ö nermelerden hangilerinin doğru o lduğunu, hangi
önermelerin doğruluk özelliğine sahip bul unduğunu keşfetme­
yi amaçlayan bilimden, hiç kuşku yok ki farklı l ı k gösterir. Doğ­
ruluk bağlamında felsefi veya epistemolojik olarak sorulacak
EPİSTEMOLOJİ
4,1
soru "neyi n d oğru o lduğu" s oru s u nda n ziyade, "doğruluğun n e
ol duğu" so rusudur.
Mütekôbiliyetçi Doğruluk Kuramı: Epistemoloj ide d oğru­
luğun d oğas ı veya mahiyetiyl e i lgili olara k İ l kçağ'dan günümü­
ze bazı teori ya d a görüşler ö n e sürülmüştü r. B u n lardan biri n ­
cisi, i l k k e z Platon tarafı n d a n Sofist a d l ı d iyalogunda o rtaya
konan ve Skolastik formü lasyonuyla hakikatin zihin ile şeylerin
uyuşmasından, düşüncenin şeylere uygunluğundan (veritas est
adaequatio rei et in tel/ectus) m eydana gel d iğini ifade eden
m ütekabiliyetçi doğrul u k görü ş ü d ü r. B u doğruluk anlayış ın;:ı
göre, bir d üşünce, i n anç, ya rgı, cümle ya da ön erme, ona teka­
bül eden olay, o l gu veya d urum u n fii l e n varo l ması koşul uyla
d oğru o l u r. Gerçekten d e, karın beyaz o lduğu i nancı d oğrul u ­
ğu n u dış d ünyanın b e l l i b i r özelliği n e, karı n b eyaz olması o lgu··
suna bo rçludur. Aynı şekilde kedilerin m iyav!adıkları i na ncı,
ked i l e ri n m iyavlamaları olgusundan d olayı doğru dur. i şte bu
çok sıradan gözle m ve hakika tl e r, olabilecek en doğal ve, başta
Ari stoteles o l mak üzere, pek çok düşünür ta ra fından e n yaygın
bir biçimde kabul e d i l e n doğrul u k teorisi olarak m ütekabil i ­
yetçi doğruluk teorisine vücut vermiştir.
Bütün bir İ l k ve O rtaçağ'a damgas ı n ı vuran naif realizmin
b i r so nucu o larak, hemen tüm filozoflar tarafı n dan benimsenen
mütekabi l iyetçi doğruluk a nlayışının tam ve e ks iksiz bir d oğru­
luk telakkisi, d olayısıyl a problemsiz o lmayan bir d oğruluk an­
layışı o l duğu söyl e n em ez. O n u n tam, eksiksiz ve tatmi n edici
bir d oğruluk teorisi haline gelebi l m es i için, olgunun gerçekte ve
ta m olarak n e o l duğu, b i r i n a n c ı n bir o lguya teka b ü l etmes i n i n
n e anla ma geld iği, e n azın dan mekanda bir y e r işgal etmeyen
düşünce ya d a i nançların nasıl olup d a belli b ir biçimde mekan­
da konumlan an olgulara tekabül etti kl e ri n i n s öy lenebileceği
sorularına sağlam b i r cevap ya da açıklama getirilmesi gerekir.
Apaçıklik Olarak Doğruluk: M ütekabi l iyetçi doğruluk anla­
yışının, epistemoloj i nin, zihinden dış d ünyaya veya dış d ünya­
dan zihne geçişte en küçük b i r güçlük görmeyen tarih ö ncesin­
de henimsenmesi kadar doğal b i r d u ru m ol amaz. Fakat temsil
epistemolojisinin ortaya çıkışın ı n ardından, yani zihinle dış dün­
ya arasındaki ilişkide araya temsil adını verdiğimiz perdelerin
girişinden sonra, do<ğruluk artık zihin veya zih n in ürünleriyle dış
dünya arasındaki bir m ütekôbil(yet ilişkisiyle belirlenen bir şey
olmaktan çıkar; ni tekim, doğru l u k bundan böyle, b i rtakım ö l -
44
FELSEFEYE GİRİŞ
çütlerle, daha doğrusu i lişkinin tara flarından sadece b iri sinin
b i r öze l liğiyle, söz geli m i inanç ya da yargının "apaçıkl ığı", "tu­
tarlılığı" veya "işe yararl ı l ığıyla" tan ı m l anacaktır.
Gerçekten d e, b irtakım ö l çü tlerle uyuş m a o la ra k doğruluk
kuramların ı n ilk ve en seçkin ö rneği, d oğrul uğu "apaçıklık"la
özdeşleştiren doğruluk ;ınlayışıdır. Bu doğru l u k a nlayışı, doğru
yargının kendi iç iizel l i klerinden tanın d ığın ı, onun bizzat kendi­
sinin doğru o lduğunu giis terd iğini, apaçık ol uşuyla doğru oldu­
ğunu ort aya koyduğu nu iine s ii rcn S p i noza ve Desca rtes gi bi
rasyonalist fil ozoll a r Lırafındaıı gel iştiri l m iştir. Descartes'ın
ö n e s ü rd iiğii ş e k l iyle a p a çı k l ı k, "a ç ı k l ı k " ve "seçiklik" gi b i iki
öze l l ikten oluşur. Bunlardan ;ı çıklık zilıne d o l ayıınsız ola ra k
su nulm uş o lup, z i h i n tara fından kobyl ıkl;ı v e kes in ol ara k b i ­
! i ncine varılan b i r şeyin öze l l iğidir. Seçiklik i se Descartes'ta tam
ve dakik o lup, başka her şeyden farklı olan ve kend isinde yal ­
n ızca açık o l a n ı içeren b i r d oğru nun öze l l iğidir. Ona göre, bir
düşünce seçik o l maksızın açık olabili r, fakat aynı zamanda açık
o lmaksızın seçik o l am az.
Tutarlıllk Olarak Doğruluk veya BağdaşımCl Doğruluk
Anlayışı : Ö l çütlerle uyuşma ola rak d oğrul u k a nlayışın ın bir
başka türü de, do,ğruluğu doğrulanabilirlikle özdeşleştiren bağ­
daşımcı doğruluk görüşüdür. Söz konusu bağdaşım ya da tutarlı­
lık düşüncesinin farklı versiyonl a rı vardır. B u versiyonların ilki
ve e n önemlisi, doğrulamanın bütüncül old uğu, yani bir inancın
bütün bir tutarlı ve uyumlu inançlar kümesin in bir parçası oldu­
ğu zaman doğrulandığı ek kabulünü i çe ri r.
B u a n l ayışa göre doğruluk, inançların, düşüncelerin, bilgilerin
kendi aralarında birbirleriyle uyuşma/arından başka bir şey de­
,ğildir. Ö rneğin, b i r bardak s uya batırılmış b i r çay kaşığını düşü­
nelim. B urada, görme duyusunun yargıs ı kaşığın eğri, buna
karş ı n dokunma duyusunun yargıs ı kaşığın doğru olduğunu
söyler. Burada, kaşığın düz m ü, yoksa eğri mi o lduğu konusun­
da, neden görme duyusuna deği l de, dokunma duyusu n a inanı­
rız? Çünkü, görme duyusu tarafı ndan tem e l lendirilen bilgi, geri
kal a n b ilgileri m izle (örneğin, kaşığın görünüşte desteksiz du­
ran üst kısmının suyun dışında kal masının se rbest düşme yasa­
sıyla çelişmesi) uyuşmaz; oysa, d okunma duyusu tarafından
desteklenen b ilgi, yan i kaşığın d ü z ve sürekli olduğu b i l gisi,
d iğer b i l gilerimizle tam ol arak uyuşur.
EPİSTEMOLOJİ
45
Bu tutarlılık olarak doğruluk anlayışı veya bağdaşı mcı haki­
kat kuramının, 20. yüzyılda Bradley ve Blanshard gibi i dealist
geleneğe mensup düşünürler tarafından geliştirilmiş olan
önemli bir kol u ya da versiyonu vardır. Söz konusu doğruluk
görüşünün Dummet ve Putnam gibi düşünürler tarafından ge­
l iştirilen diğer versiyonu, her önerme için, ona inanılması mı
yoksa inanılmaması mı gerektiğini belirleyecek özgül bir işlem
bulunduğu kabulünü ihtiva eder. B u doğruluk anlayışına göre,
bir önermenin doğru olduğunu söylemek, onun uygun işlem ya
da süreçler tarafından doğrulanacağını söylemektir. M atema­
tikte bu, doğruluğun kanıtl anabilirl ikle özdeşleştirilmesi anla­
mına gelir ve zaman zaman sezgici doğruluk anlayışı olarak
tanımlan ır. Bu türden teoriler karanlık metafiziksel kavram ya
da düşüncelerden sakınıp, doğrulukla bilinebilirlik arasındaki
yakın ilişkiyi açıklamaya yönelirler.
Mutabakatçı Doğruluk Anlayışı: Bağdaşımcı veya tutarlılık
olarak doğruluk görüşünün b iraz daha gelişmiş, hatta etik bir
içerim taşıdığı söylenebilecek bir diğer versiyonu mutabakatçı
doğruluk anlayışıdır. M utabakatın belli bir konuda ilgili kimse­
lerin fikir b irliği içinde o l ması anlamına geldiği dikkate alınırsa,
mutabakatçı doğruluk anlayışının bağdaşımcı doğruluk anlayı­
şından, diğerinin doğruluğu bir inancın kişinin aynı konuda
sahip olduğu diğer inançlarla veya inanç sistemleriyle bağdaş­
masında aradığı yerde, inanç ya da iddianın başka insanların
inançlarıyla bağdaşmasında aramak bakımından farklılık gös­
terdiği söylenebilir.
En yalın versiyonuyla veya sağduyu düzeyindeki anlamıyla
mutabakatçı doğruluk anlayışı, söz gelimi gecenin sessizliğinde,
hafif ve uzun süreli b i r vızıltı duymam, ve vızıltının gerçekten
var olup olmadığını b ilmek istemem durumunda, başkalarının
yargılarına müracaat etmem gerektiğini bildiri r. Çünkü, salt
öznel bir yanılsamanın kurbanı olabilmem d e pekala mümkün­
dür. Burada yapabileceğim tek şey, benimle birlikte olan diğer
insanlara, aynı sesi duyup duymadıklarını sormaktır. Sesi onlar
da duymuşsa eğer, "vızıltının var olduğu" yargısına varırım.
Pragmatist Doğruluk Görüşü: Ü çüncü temel doğruluk an­
layışı, James ve arkadaşları tarafı ndan gel iştirilmiş olan prag­
matist doğru l u k görüşüdür. Tıpkı doğrulamacının, doğrulama­
nın çok temel ve başat b i r özelliğini seçerek, onun doğruluğun
özü olduğunu düşünmesi gibi, p ragmatist de doğruluğun başka
·
46
FELSEFEYE GİRİŞ
bir özelliği, yan i doğru inançları n eylem için iyi bir temel olma­
ları özelliği üzerinde yoğunlaşır ve bu özelliğin d oğru luı�un
özünü m eydana geti rdiğin i savu n u r. B u rada, doğru kabu l ya da
inançların a rzu edilir sonuçlara yol açan, eyle m leri teşvik eden
kab u l ya d a inançlar oldukları savunulur.
Gerçekten de pra,q mu tizmde, bir b i lginin doğrul uğu söz ko­
n u s u bilginin yararlıl ığıyla özdeşleştiri l i r. Pragmatizme göre,
sahip o l d uğumuz inançlar, kanaatler ya da bilgiler, açıktır ki,
b ü tü n faa l iyetlerimizi etkil er. B i lgimizin eylemlerimiz üzerin­
deki bu etkisi, eyl emi başarıl ı bir eylem haline getiriyor, onu
amacıııa crişti riyorsa, b ilgi doğru d u r. Ö rn eğin, kara n l ı k bir
odacLın içeri girdiğim zaman, odanın ışığını yakmayı a maçlar­
ken, elektrik düğmesinin kapının s ;ığın d;ı o l d uğunu tahmin
e d iyoru m. Benim b u tahmin ya d a kanaatim, ışığı yakına arzum
ya da amacım l a b i rl ikte, e l i m i kap ı n ı n sağına götü rü r ve dolayı­
sıyla, eylemime özel bir yön verir. "Elektrik düğmes inin kapının
sağ tarafında o ldu ğu " tah m i n i m ya da bilgim, ış ığın yakılması
ve odanın ayd ı n l anması sonucunu doğurursa, tahmin ya da
bilgim d oğrudur. Ama, tah m i n i m tarafından belirl enen doğrul­
tuda gerçekleşen eyle m i m i n b aş arısız, yani özgül amacımı ha­
yata geçirmemi mümkün kılmayan b i r eyl e m o l duğu ortaya
çıkarsa, kanaatim yaniıştı r.
(vi) Kuşkuculuk
E pistemoloj i n i n, ş i m d iye kadar "bilginin neliği" bağlamında
gündeme gel e n problemleri dış ı n d a, "bilip bi le meyeceğim iz"
sorusuyla i l intili o larak gün d e m e gelen problemleri de vardır.
Başka bir deyişle, bilginin analizi n i n ardından epistemolojide
" N e reye kadar bilebili riz?" ve " H e rh angi b i r şeyl e ilgili ola ra k
gerekçelendiri l m iş b i r inanca s a h i p olabi l i r m iyiz?" soruları s öz
konusu o l u r. İ ş te b u rada gündeme gel e n en temel p roblem,
kuşkuculu k probl emidir.
Kuşkucu l u k b ilginin i m kansız o l duğunu, h içbir şeyin b i l i ne­
m eyeceğini, insan zihn i n i n kesin h i çbir d oğruya u laşamayaca­
ğını öne süren görüştür. B ilgi iddialarına m eydan okuyan kuş­
kuculu ğun, b i ri (a) genel, d iğeri (b) l okal ve yine biri (c) b ilgiy­
le, d iğeri (d) inançla ilgili olan d ö rt ayrı türünden söz etmek
gerekir. B u nl ardan bilgi septiği bilgiye ulaşmanın mümkün ol-
EPİSTEMOLOJİ
47
madı/]ını savunur ve bu iddiasını b ü tü n bilgi imkanları için ge­
çerli genel bir iddia o larak ortaya koyabildiği gibi, sadece bazı
b ilgi a l a n l a rı için geçerli olan bir iddia o l arak da öne süreb i l i r.
İnanç sept(qi ise, bizim h erhangi bir inanca sah ip olma hak­
kımızın bulunmadı,qını, h içbir inancın bir diğerinden daha iyi
o/mcıdığ1nı sa vunur. Aynı inanç septiği iddiasını pekala din veya
ahlak a l a nıyla sınırlandıra b i l i r. Aynı şekilde radikal kuşku c u l u k
o l arak da b i l i n e n gen e l kuşku cul u k, b i l g i n i n h içbir y e r y a d a
a landa, h i ç b i r şekilde m ü m kü n o l m adığını öne sürer. Lokal
kuşkucu l u k ise, söz gel i m i m etafiziksel b i lgi türünden bazı bilgi
tü rlerinin veya başka zihinler türünden bell i b i rtakı m şeylerin
bilgis i n i n imkansız olduğunu öne s ü re r.
Radikal Kuşkuculuk: Kuşkuculuğun kurucusu mila ttan ön­
ce üçüncü yüzyı lda yaşamış Yu n a n lı düşünür Pyrrh on (3602 70)'dur. Onun geliştirdiği, s o n ra d a n öğrenci leri tarafından
gen e l ve kuramsal b i r çerçeveye oturtul a n septisizme, söz ko­
n usu kuşkucııluk b ü tün alanlardaki bilgi iddialarını kapsadığı ve
bizim h içbir kon uda bilgiye erişemeyece,q imizi öne sürdü,qü için
radikal kuşkııcııluk adı verilir. Pyrr h on ve öğrenc ileri, kendile­
ri nden ö n ce yaşamış Yunanlı fil ozofl a rın, m etafizikte veya etik­
te tatm i n edici so n uçla ra u l aşamadıklarını görü nce, b ilginin
imkansız o ldu ğu nu s o n u c u n a varacak şekilde b i rtakım kuşkucu
görüşl ere yönel m i ş l erdi. Buna göre, varlığın kendisinin, n eyin
doğru n eyin ya nlış o l duğu n u n b i l i n emeyeceğin i öne s ü ren
Pyrrhon, varl ığın tem e l i n d e maddenin mi, yoksa ruhun mu
o l duğunu bilemeyeceğimizi s öy lüyordu.
Pyrrh o n\ı n bu görü ş leri, daha s on ra öğrencil eri ve kuşkucu­
luk geleneği içinde yer alan fil ozofl a r tarafından b irtakım ar­
gümanlarla destekle nerek gel iştirilmiş ve sistemleştirilmiştir.
Başka bir deyiş l e, iddi al a rın ı desteklemek üzere b i rtakım ar­
güman l a r gel iştiren Pyrrhoncul a r doğruyu yanlıştan ayıracak
ö l çütl eri ele a l ınış ve b öyle bir ö l çütün b u l u n madığı s onu cu na
varmıştır. Öğrencisi Timon ( 3 2 0 - 2 3 0), Ainesidemos ( M i l atta n
önce birinci yüzyıl) ve S extus Em p rikus ( 1 50 -2 2 5 ) tarafında n
öne sürü l e n tem el a rgü m a n la r, ş u n lardır: (i) İ nsanlard a bazı
y<'. pısal farkl ı l ıklar vardır; (ii) d uyu-organları, insandan insana
fa rkl ılık gösterir. (iii) özneyi etkileyen koşu l l ar da fa rkl ıdır.
(iv) N es n e n i n, yeri, uzakl ığı, d uyuma ol umsuz b i r biçimde etki
eder. (v) Yas a l a rı n, gel e n ek ve görenekl erin insanların üzerin­
de fa rkl ı etkileri o l u r.
48
FELSEFEYE GİRİŞ
Ilımlı Kuşkuculuk: Kuşkuculuğun daha az radikal versiyo­
nu, tarihin çok garip bir rastlantısı olarak Platon'un Akademi­
s i'nde, düşünce tarihinin herhalde bu en dogmatik düşünürü­
nün izleyicileri tarafından benimsenmiştir. Akademi kuşkucu­
luğu olarak bilinen bu kuşkuculuk özellikle ünlü düşünür
Carnaedes (2 14- 1 2 9) tarafından geliştirilmiştir. Onun veya
Akademi kuşkuculuğunun Pyrrhon ve Timon gibi diğer Yunan
kuşkucularından veya radikal kuşkuculardan en önemli farkı,
kuşkuculuğunun sonunda epokheyi salık vermemiş olmasıdır.
Başka bir deyişle, epokhenin çıkmaz bir yol olduğunu düşünen
Carneades, doğrudan deneyimlerimiz dışında hiçbir iddianın
kesin olmadığını ileri sürüp, aynen Pyrrhon gibi bilgide kesinlik
iddiasından vazgeçse de, doğru olma olasılığı daha yüksek ola­
na sarılmamız gerektiğini ifade etmiş ve bir olasılık kuramı
geliştirmişti.
Metodolojik kuşkuculuk: Kuşkuculuğun üçüncü ve episte­
molojide veya felsefe tarihinde çok ses getirmiş bir türü,
Descartes tarafından geliştirilmiş ya da temsil edilmiş olan
metodolojik kuşkuculuktur. Descartes kesin bilginin mümkün
olduğunu savunuyordu; bu amaca ulaşmak için de kuşkucu
argümanları veya kuşkuyu bir araç olarak kullandı. Buna göre,
modern felsefeyi üzerine kuracağı sağlam temeli bulmak için,
her şeyden kuşku duyan Descartes bu amaçla önce duyuların
sağladığı kuşkulu ve aldatıcı bilgilerden, öğretmenlerinden
öğrendiği bilgilerden, matematiğin doğrularından ve hatta Tan­
rı'nın varoluşundan bile şüphe etti. Kuşkuyu, bu şekilde bir
yöntem olarak kullanırken, aradığı mutlak doğruyu en sonunda
bulan Descartes'a göre, her şeyden şüphe eden insan, tek bir
şeyden kuşku duyamaz: Kuşkulandığı sırada, kuşku duymakta
olduğundan. Çünkü kuşku duymak, bir edim, entelektüel bir
faaliyettir; faal iyetler ya da edimler, dünyada kendi başlarına
var olamazlar. Onlar ancak, bilinçli bir insanın faaliyeti ya da
eylemi olarak var olabilirler. Öte yandan kuşku duymak, temel­
de düşünmenin bir türüdür. Buradan Descartes, kendi sistemi­
nin ve bu arada, modern felsefenin ilk temel doğrusunu çıkar­
tır: "Düşünüyorum, o hiilde varım."
Deneyim-dışı Bilgiye İlişkin Kuşkuculuk: Bir başka önemli
kuşkuculuk türü, lokal kuşkuculuğun bir versiyonu olarak de­
neyim-dışı bilgiye ilişkin kuşkuculuktur. Söz konusu anlayış,
bilginin deneyim alanı içinde mümkün, fakat deneyim-dışı alanda
EPİ STEMOLOJİ
imkansız o/dıı/junu öne sürer. Bu kuş kucu luk türü b i l imsel b i lgi­
n i n kesinl ikle mümkün ol duğu n a i n a nan, pozitivist bir bilgi ya
da bilim telakk i s i n e sahip olan filozofl a r tarafından gel iştirilmiş
olan bir kuşku cu l u ktur. Ö rneğin, H u m e meşhur " H ume Çata­
l ı " n da, sah ip olabileceği miz b ü t ü n b i l gi ya d a d oğruları "olgu
i l işkil e riyle ilgili d oğrul a r" ve "ide i l işkileriyle ilgili d oğrular"
diye i kiye ayırır ve bu n l arın d ış ı n da kalan başka b i r konuda
bilgimiz olamayacağından h a reketle, metafiziğin çöpe atılması
gerektiği n i öne s ü rer.
M a n tıkçı pozitivizmin "doğrula n ab i l i r l i k ilkesi"ne kadar
uzanan bu çizgi n i n o rtaya koyd uğu deneyim - d ı ş ı b i lgiye ilişkin
kuşkucul uğun en ö n em l i isiml e ri n d en b irii, hiç kuşku yok ki
Auguste Comte'tur. Akıldan b i l i ms e l aklı a nlayan, rasyo nal ite
telakkisi büyük ölçüde b i l i m l e s ı n ı rl ı olan Co mte, b ilgiyle doğal­
l ı kl a deneysel, b i l i msel bilgiyi an l a tm a k i s te r. Ona göre, i nsanlar
önce dü nyaya i l işkin o l a ra k teoloji k açıklamaları kabul etmiş­
lerdi; gün ge l miş, teolojik açıklamanın tan rılarının yeri n e soyut
güçler geçiril m i ş ve o rtaya b i rtakım metafizi ksel açıklamalar
çıkmıştı. En sonu nda, çağdaş, pozitif ve b i l imsel açıklama, şey­
lerin nihai n e d e n l e r i n i a ra maktan vazgeçerek; gözlem ve deney
yol uyla olayl arın n a s ı l cereya n e ttiği n i betimlemekle yetin m e
d u ru m u na gel m iş t i r. İ nsanın ve b i r b üt ü n o larak i n s a n l ığın
olgunluk d ö n e m i n i tem s i l eden bu d üzeyde, s adece gözlemle­
nebilir olayları n esnel bir tarzda birbirl er i n e bağla mak, onları n
gerçekten tabi o l du kları i l işkileri o rtaya ç ıkarmak söz konusu
o l u r.
(vii) Kuşkucu Argümanlar
Kuş kucu luğun antik Yunan'dan gün ü müze kadar uzanan tarih i ­
ni, ö n e m l i b i r kıs m ı kuşkucular tarafı n da n gel iştirilmiş çok
sayı da argüma n s üsl e r; bu argümanlar s to k u n u n b i r kısmını
hazır bulan ya d a Sofis tlerden devral a n a n ti k kuşkucuların
kendileri n i n de yeni a rgü m a n l a r gel i ştirdikleri s öyleneb i l i r. B u
argümanlar elbette, i n s a n z i h n i n i n kesin bilgiye ulaşamayaca­
ğını göstermeyi amaçlayan a rgü manlardır; modern kuşkucu l a r
ise b ü y ü k ö l ç ü d e e s k i d e n gel iştirilmiş olan kuşkucu a rgüman­
lardan besl enmişlerd i r.
50
FELSEFEYE GİRİŞ
Görüşlerin Çelişmesiyle İlgili Argüman: Kuşkucu argü­
manların hiç kuşku yok ki en eskisi ve en yal ı n ı, "görüşlerin
çelişmesiyle i l gi li a rgüınan"d ı r. Söz konusu argüma n aslı ııd;ı
doğru d a n d oğruya P i ro n i zı n ta ra fı nd a n geliştirilmiş b i r a rgü­
man deği l d i . Tarihsel olarak milattan önce beşi nci, hatta a l tıncı
yüzyıla kadar geri giden, antik felsefenin i l k döneminin kendi
geliş i m s eyri i ç i n d e adeta ke n d i l iğinden ortaya çıkan a rgüman
Sofistleri besleyip, o n l a rı n riil;ı t ivizın l e rine katkı ya pmıştı; ar­
güma n ın a n t i k Yuııan felsefes i ni n d oğa üzerine bir varlı k felse­
fesinden etik ve pol i t i k bir yön e l i m l e b i ç i m l e n m i ş i nsan fel sefe­
sine gl'çişindc önemli bir rol oynadığı b l ı u l l'd i l ir.
Ger�·eklen de Presokratik felsefede, giirüşü lı i r d iğerinin gö­
rüşüyle lıe l l i bir karşıtl ı k i l i ş kisi içinde o l ın ;ıyan, h a t ta çel işme­
yen filozof yok gibiydi . N iteki m, M i l c t l ı l c r varl ıi�ın temeline
maddeyi yerleştirirken, Pythago rasçıl a r varl ığın es;ı s i t iharıyl<ı
sayı ya da form o ld uğunu öne sürdüler. Th a l es'in v;ı rlığm s u
gibi t ek bir ana m a d d e d e n doğduğunu s öyl ed iği yerde,
Empedokles varlığın d ö rt ana m addeden olu ş tuğunu iddia et­
m ekteydi. H e rakleitos gerçekli kte s ü rekli bir değişmenin hü­
küm s ü rdüğü n ü söylerken, Zenon ve Parmenides gibi El e a Oku­
l u fil ozofları değişmenin varlığını i nkar etmişlerdi. Antik Yu­
nan'da Sofistler b aşta o lmak üzere, kuşkucular "aynı kon uda öne
sürülen bu çelişik görüşlerden " tek, değişmez ve evrensel bir ha­
kikate ulaşılamayaca,ğ ı sonucunu çıkarsadılar.
Göre/ilikle İlgili A rgüman: A nti k Yu nan'da "her soru nun
b i rbirine karşıt iki y a nı olduğu nu" öne süren Sofist: Protagoras,
ü n l ü ö l çü-insan kuramında "insanın her şeyin ölçüsü olduğunu"
s öyl emişti. Varol an şeylerle ilgili her i d d i a n ı n bu iddiayı öne
s ü rene göreli olduğunu d iie getiren b u sözü ünlü bir diyalogun­
da ele alıp yorumlayan P l aton'un verdiği örn eğe göre, ayııı rüz­
gar bir kimseye soğu k bir başkasına s ıcak görü ndüğü zaman,
buradan çıkan sonuç aynı rüzgarın ken d ısine soğuk görünen
kişi için soğuk, sıcak görünen kişi içinse s ı ca k o lduğudur. Bütün
a l gı l a rı n doğru olmak d u ru m u n d a ol duğunu b i l d i ren bu epis­
temoloj i k görüşten, çatışma d u rumlarında, rüzga rın veya her­
hangi bir ş eyin n i t e l iğiyle ilgil i o l a rak, bir kimsenin hakikat i
i fade ederken, fa rk l ı görüşte o l a n d iğeri ni n yan ı l d ığını bild iren
b i ld i k y a d a a l ışılmış görüşün yan l ış o lduğu so nucu çıkar.
Bu yaklaşıma göre, şeyleri algılamanın, eşyayı görmenin bir­
den fazla yolu oldu,ğu söylenebilir. Söz kon usu epistcmo/ojik
EPİSTEMOLOJİ
sı
perspektivizm ayn ı zamanda m u tlak bir rölativizmi temsil eder:
Şeylere il i şkin bilgimiz eylemlerimiz ve içinde bulunduğumuz
koşullar tarafından belirlenir; bilgi, insanların kon umlarına,
içinde bulundukları durumlara bağlı olarak görelilik gösterir.
Görelilikle i lgili b u argümandan kuşkuculuğa geçiş ve dolayısıy­
la, şunu söyl emek kolaydır: N esnel doğrular yoktur, fakat sade­
ce birbirlerinden tümüyle farkl ı öznel görüşler vardır.
Hata İhtimaliyle İlgili Argüman: "Görüşlerin çelişikl i ğiyle
ilgi l i argü man" ve "görelilikle ilgi l i argüman" kadar eski olduk­
tan başka, en az onlar kadar etkili bir a rgüman da, "hata ihtima­
line gönderme yapan argüman"dır. Zira, kuşkucuların üzerinde
ısrarla d u rd u kları hata ihtimal i, b ilgi açısından gerçekten d e
önemli v e ciddi b i r tehdit m eydana getirir. N itekim, bilen özne­
n in ha t.aya düşmesi veya bilgiye temel teşkil eden irıancırıırı yanlış
olması duru m unda, bii9i asla mümkün olmaz. Hata veya yanıl ma
olasılığı n ın söz konusu olabileceği üç nokta ya da yer vardır: (i)
Bil işsel araçlarımızı n yanılabilirliği, özellikle de duyumlarımı­
zın bizi yanıltabilın esi; (ii} bilginin nesnesinin doğası ve (iii)
hipotezle delil veya inançla kanıt arasındaki mantıksal ilişki.
Rakip Hipotezler Argümam: Kuşkucu luğun bilginin imkan­
sızlığı sonucuna u laşırken kullandığı argümanlardan bir diğeri
de, i ki farklı versiyonuyla bildiğimiz "rakip hipotezler" argü­
manıdıL En azı ndan sağduyu veya gündelik yaşam düzeyinde,
bize eylemde bulunma imkanı veren temel hipotezimizin "he­
men her şeyin bize göründüğü gibi olduğu" d i kkate alını rsa,
rakip h ipo tezin h er ş·eyin bize 9öriinenden oldukça farklı olduğu
düş·iin cesi üzerine kurulu olduğu kolaylıkla anlaşılır. Bu yüzden
"rakip hipotezler argümanı", dünya n ı n bize göründüğü gibi
görünmesini temin eden araçlar üzerine yoğunlaşır. Bu araçlar
da, epis temoloj ide kullanıldığı şekliyle, "rüya" ve "bilgisa­
yar"dır. Bu açıdan bakıldığında, "rüya hipotezi" ve "bir kap içe­
risinde bilgisayara bağlı beyin hipotezi" çağdaş epistemoloj i d e
üzeri nde d u rulan rakip hipotezlerin en ö n d e gelenleridir. Genel
olarak bu tür hipotezlere göre, şu anda gerçek d ü nyada olma­
yıp rüya görüyor olabiliriz veya özneler bir bilgisayara bağlı,
deneyimleri bir bilgisayar tarafından yönlendirilen b eyinler
olabilir.
Döngüsellikle ilgili A rgüman: Kuşkucuların bilgiyle ilgili
bilumum k u ş kucu sonuçları desteklemek için, antik Yunan kuş­
kuculuğundan b eri sıklıkla ku lland ıkları bir başka argü man,
IELSEFEYE C !R I Ş
"döngüsellikle ilgili argüm;ı n " d ı r. Bu argüman, birkaç ;ı rgü ın ;ııı ı
veya en ;ız ı ndan ölçüt p rohll' ıııiylc kısır d ö n gü p ro b le nı i ı ı i l ı i r
araya getirdiği için oldukça koııı pleks v e önemli b i r a rgü ı ı ı a ı ı
olarak karşımıza ç ı ka r. /\ rgü ııı;ı ıı ı l ı a z ı r l ay;ın başka bir a rgiı ın;ııı
ise, "sonsuzca ge riye g i d i �;d e i l g i l i ;ı rgüma n "d ı r.
B u da, "s o n s ı ızcı geriye g i d i ş i n " insanı bir şeyi kesin olarak
bilmekten al ıko y d ı ı ğ ı ı ıı a iş;ı n· t e t t i ğ i ve dolayısıyla, bir şeyl e r i
kanıtlamad;ııı d o ğ ru ka l ı t ı ! t•t ı ı H• ı ı i ıı gerekl i l i ğine işaret edip,
"dö ngüsel lik a rgiı ıı ı ;ı ı ı ı " ıı ı l ı . ı ı. ı rLıd ı ğ ı için önemli bir argüman­
dır. Argü ına ıı , do.c} nı 11 11 1 1 " k o l l' l t• r i ıı v ü c u d ıı n ;ı vurulan ve onl arı
s a hi p l e rin d en k açt ıkl ;ı rı z ; ı ı ı ı a r ı L ı ıı ı ııı ; ı ya yarayan damgaya
ben zer" b i r işa ret i o l m a d ı ğ ı i ç i n , ılelily11 ılıı ispa t olmadan do,ğru
lwhul edile rn eye ce/j in e işaret eder. İ ) L t · l ı t ı ıHLı ıı dolayı, sahip
olunan bir inanç veya bilgiyle, il nc s ü r ü l e n l ı i r i d d i a yla ilgili bir
delil ya da ispat öneri ldiği zaman, ş ü p l ı e c i doğ;ıllıkb " b u i s pa t ı
da ispatl a ! " der. H a l böyle olduğunda, iddi11yı lcm cl/e 1 1 dirn ı e k
veya kanıtlamak için getirilen ispatın ken disi f)(f�·/w h i r ispa ta, h u
sonuncusu da bir başka ispata ihtiyaç duyar ve hu durum bu
şekilde geriye do,ğru sonsuzccı devam edip gider. Demek ki, en
u fak bir şeyi b i lmek için, sonsuza kadar geri gitmek, yani mev­
cut bilgi ya da veriyi sonsuz sayıda başka veril erle il işkilendir­
m e k gerekir. Zira her şey başka şeylerle ilişki içinde olup, en
ufak bir şeyi bilmek, onun tüm evrenle olan ilişkisini bilmeyi
gerektirir. Septiğe göre, b u n u veya hiçbir şeyin bütününü bile­
meyeceğimiz, her durumda sonsuzca geriye gid işe mahkum
o lduğumuz için, hiçbir şeyi bilemeyiz.
Sonsuzccı geriye gidişin yol açtığı güçlükten sakınmanın tek
yolu, tek tek her şeyin ispatlan masının imkônsız olması nedeniy­
le. bir şeyleri ispatlamadan doğru kabul etmekten geçer. Bu da
başkaccı bir septik argüman olarak, "kısır döngüye düşmek" an­
lamına gelir. B uradaki mantık, kısır döngülerden sakınarak akıl
yürütmenin m ü m kü n olmadığına işaret eder. Sözgelimi, a'nııı
doğru olduğunu, ancak b'niıı doğru olduğun u varsaymak sure­
tiyle kanıtlayabi l i rim; b'nin doğruluğu n u ise, a'nın doğru oldu­
ğunu farz ederek kanıtlamam m ü m kü n olabil ir. Hiçbiri bana
mutlak kesin olarak veya a priori bir biçimde verilmiş olmayan
önermeleri birbirleri a racılığıyla ispatlamak ise, kısır döngüye
düşmek anlamına gel ir. En muhteşem, en gel işmiş kısır döngü
ise şudur: "Aklı mın de,ğ erini ispatlamak için, akıl yürütmem, yani
değeri şüpheli olan şeyi, eşdeyişle aklımı kullanmam gerekir."
EPİSTEMOLO J İ
(vi ii) Kuşkuculukla Baş Etme Problemi
Argümanları b u ş e k i l d e o rtaya konabilen, farkl ı türleri yukarı­
da i fade ettiğimiz şekilde s ı nı flanabilen kuşkucul ukla, fakat
esas rad ika l kuşkucu l u kl a baş edebil mek, e p istemoloj i n i n ke­
s i n l i kle en ö n e m l i p ro b l e m i d ir. B u n d a n dolayıdır ki, ep istemo­
l oj i k d üş ü n c e n i n h e men bütün ö n e m l i şahs iyetl eri kuşkucu l uğa
karşı veri l e n savaşın şu ya da bu cephes i n d e yer al mayı kendi­
lerine görev telakki etmiştir.
Transendental A rgümanlar: İ şte bu düşünürler tarafı n d a n,
kuşkucu l u ğa karşı geliştirilen s tratej i veya daha somut o lara k
da argümanların b a ş ı nda, Kant' ı n m e ş h u r t ransendental argü­
manları gel i r. O n u n stratej i s i kuşkuc u n u n geçerl i kılın mas ı n ı
veya hakl ı l a n d ın l m a s ı n ı talep ettiği kavram ların, esas i tibarıyla
i n s a n ı n d ü nyayı d e n eyimleme yeteneği n i n tem el öğel eri, dene­
yime sahip olabilme kapasites i n i n kurucu yön ya da u ns u rları
olduğunu ö n e s ü rmekten o l u ş u r. Kant'ın söz ko nusu kuramda
veya kuşku c u l u ğa karşı geliştirdiği a rgümanlar, "A 'nın B'nin
gerek koşulu olması ve B'nin var olması dolayısıyla A 'nın da var
veya gerçek olması gerektiğini" d i l e geti ren transend enta l ar­
gümanlar olarak b i l i n i r.
İdealizm ve Fenomen alizm: Kant'ın kuşkuculuğu çü rütme
çabas ı n ın b i r b e n ze r i n i, kuşkuculu,ğu yaratan en önemli unsur
olarak inanç veya bilgiyle varlık, bilen özne ile bilinen nesne ara­
sındaki boşlu,ğ un varoluşunu yadsım aya veya ortadan kaldırma­
ya çal ışan filozoflar verm işlerd i r. B u çabayı serg i l eyen fi lozofla­
rı n başında, bütün bir hayatı n ı ateizm ve kuşkucu lukla mücade­
leye adamış B erkeley gibi i d ea l istler ve J . S. Mili, Russell ve Ayer
gibi fe nomenalistler b u l u n u r.
B u d oğru l tuda ö n c ü l ü k e tm e rolü n ü n büyük ö l ç ü d e B erke­
ley'e ait o l d u ğu söyl e n e b i l i r. G e rçektende de, B e rkeley'e gö re,
kuşku culuğu red d etmek i ç i n , o n u yaratmış olan en ö n e m l i şeyi,
deneyim ile gerçek l i k a rasınd ak i b o ş l u k ya da yarığın varo l u ­
şunu reddetmek gerekir. O nu da ancak deneyim i l e gerçekl i k
aynı şey o l d u ğ u takd i rd e red d e tm e k mümkün o l a b i l i r.
F e ııomenalistler de, b i r küçük farkl ı l ı k d ı ş ı n d a, aynen B e r­
keley gibi d ü ş ü n ü rler. B u n a gö re, o n l a r d ı ş d ü nya i l e ilgili bütlı ı ı
inançları m ı z ı n bize d e n eyimde görü n e n d e n türetil d iği n i siiylcr-
54
FELSEFEYE GİRİŞ
!er. Bu görünüşl eri ya da fenomenleri analiz ettiğimiz zaman;
Mili, Russell ve Ayer gibi fil ozoflar, onların birtakım temel duyu
verilerinden inşa olunduğunu göreceğimizi savunurlar. Feno­
menalist bakış açısından gündelik d ünyamızın masa, sandalye,
dağ, taş, vb., bütün temel öğeleri, mantıksal olarak işte bu duyu
verilerinden kurulur veya inşa olunur.
Pratik Gerekçeler: Bazı filozof ya da bilgi kuramcıları ise,
kuşkuculuğu çürütmeye hiç kalkışmamışlardır. Bunun en
önemli nedeni ise, kendileri kuşkucu olmayan bu düşünürlerin
kuşkuculu,ğıın do/jru ya du en azından çürütülemez olduğunu
düşünmeleridir. Bu düşünürlerin görüşlerine göre, kuşkuculuk
epistemoloj inin, epistemolojik düşüncenin kendisinden kaçı­
nılması imkansız bir sonucudur; bu yüzden ya yeni deneyimler
ı şı ğında revize edilmeleri gereken, ancak !Jelli ölçüler i çinde
temellendirilmiş veya gerekçelendirilmiş inançlarla idare ede­
ceğiz; ya da kuşkuculuğun, çürütülemez olsa b ile, pek pratik bir
yol olmad ığını, b undan dolayı çoğu insanın yaptığı gibi, onu göz
ardı etmenin veya dikkate almamanın makul bir davranış oldu­
ğunu kabul edeceğiz.
Söz konusu strateji, veya onu belirleyen yollardan özellikle
ikincisi H ume tarafından benimsenen yaklaşım olup, epistemo­
loji tarihinde "kuşkuculuğa Hume tarafından verilen yanıt"
olarak b i l inir. Bununla birlikte, yirminci yüzyılda bazı düş ünür­
leri n, kuşkucu lu kla mücadelede veya onu anlamada, yine söz
konusu pratik veya psikoloj ik zemin üzerinde, b iraz daha ileri
gittikleri söylenebilir. B u düşünürlere, farklı bakış a�ılarına
veya aralarındaki kimi önemli farklılıklara rağmen, bu konuda
birtakım ortakl ıklar sergiledikleri için John Dewey ve Witt­
genstein verilebilir. Dewey ile Wittgenstein'ın bu konuda buluş­
tukları en önemli husus şudur: B u iki düşünü r kuşkucu luğun
Kartezyen tutumun bir sonucu olduğunu, Kartezyen cogito
veya hareket noktasını b ireysel bilincin özel verileri arasına
yerleştirmenin sonucu olduğunu kab ul ederler. Gerek Dewey,
gerekse Wittgenstein, Kartezyen egodan yola çıkmak yerine,
kamusal dünyadan, yani düşü nce ve dilin özde kamusal olan
yapısıyla ilgili olgulardan hareket etmemiz du rumunda ortaya
daha farkl ı b i r resmin çıkacağını öne s ü rer.
EPİSTEMOLOJİ
55
(ix) Bilginin Kaynağı
Epistemolojiyle u ğraşan fil ozofları, öze l l i kl e de kuşku c u l u k i l e
baş edild i kten ve dolayısıyla, b il gi n i n imkanı açıklıkla o rtaya
konup, mü mkün o lduğu alanların gösterilmesinden s o n ra, en
fazla meşgul eden konuların başı nda, b i lginin kaynağı problemi
gelir. B i l g i n i n akla m ı dayandığı, yoksa deneyim i n ürünü mü
ol duğu, veya h e m akıl ve h e m d e deneyimin i ş b i rliğinin eseri
olan bir şeyi m i temsil ettiği yoksa deneyim ve akıl dışında sez­
gi gibi üçüncü bir bilgi türü daha olup o l ma dığı sorularına bağlı
ol arak, b u rada d ö rt a n a konum söz konusu o l u r: (i) Akılcılık
(rasyonal i zm), (ii) deneyimcil i k (am p irizm), (iii) akılcı d e n e­
yimcilik ya da deneyimci akılcılık ve (iv) s ezgi c i l i k (intüisyo­
nizm ).
Akılctlık: Bilginin kaynağı kon usunda, akılcılık bilginin yega­
ne kayna,ğı ve sınama ölçütünün akıl olduğunu, onun malzemesi­
nin temel ya da ilkel birtakım kavramlardan tümdengelimse/
olarak türetildiğini öne süren görüş ya da tutumu ifade eder.
Ep istemoloj i k bir görüş ol a ra k akılcılık gerçekte oldukça eski
bir görüş olup, onun k ö kl e ri Parmenides'e kadar geri gider.
B u n u n la b i r l i kte, a kılcıl ı ktan daha ziyade a n l aşılan on yedinci
yüzyıl da Descartes tarafından kurulan ve ondan so nra S p i noza
ve Leibniz devam ettir i l e n ep istemolojik gelenektir. Bu yüzden,
söz konusu epistemolojik akılcılığı antik veya klasi k akılcılıktan
ayırt edebilmek i ç i n, Parmenides ve Platon gibi antik düşünür­
lerin akılcıl ığın a apriorizm veya radikal akılcılık a d ı veri l i r. An­
tik dünyanın söz konusu d ü ş ü n ü rl e ri ezeli-ebedi ve değişmez
olanın kes i n b i l g i s i n i n kaynağı n d a yalnızca aklın b u l u nduğunu,
insanı hakikate sadece deneyimden yardım görmeyen aklın
u l aştırabileceğin i savu n u rken, b i lgide deneyime e n küçük b i r
r o l d a h i vermemi ş l e rd i .
B u radan da anlaşılacağı üzere, akılcıl ık, deneyimciliğe ta­
mamen karşıt o l a n b i r epistemolojik görüş ya da yaklaşımı ifa­
de eder; en azından mo dern v e rsiyonuyla akılcıl ık, deneyimci­
l i kten biri bilginin veya idelerin kökeni, d iğeri araştırman ı n
yöntemi konusundaki görüşleriyle fa rkl ılaşır. B unlardan b irin­
::isi söz konusu o l d uğunda, d eneyiıncil iğin zihnin doğuştan
getirdiği hiçb i r şey bulunm adığını ve o n u n tüm malzemesini
duyumdan ya d a d e n ey i m d e n türettiği n i ö n e s ürdüğü yerde,
akılcıl ı k, en azından kimi düşünce ya da kavramların, h atta
56
FELSEFEYE GİRİŞ
bazen b irtakım ilkelerin doğuştan olduğunu savunur. Söz geli­
mi, Descartes Tanrı, zihin ve madde kavramlarının, deneyim ve
deneyimden yapılan soyutlama yoluyla kazan ı lmayıp doğuşl;ın
oldukları n ı öne s ü re r. Onun bu kavramların d oğuştanl ığıyla
ilgili argümanları ise, temelde iki noktayı vurgular: Bu kavram­
lar, her şeyden önce sa f kavramlardır, yani duyumsal bir mal­
zeme ihtiva etmezler; imgeler, tasarı mlar o lmadıkları gibi, duyu
deneyiminin temsilleri veya suretleri de deği l d i rl e r. Tanrı ve
zihin kavramları açısından apaçık olan bu hususun, Descartes,
madde kavramı için de geçerli olduğunu göstermek için, özel
bir çaba sarf eder.
Deneyimcilik: Deneyimci görüş veya ampirizm ise, bilginin
kaynu/jını açıklarken, akla değil, tecrübe ya da deneyime başvu­
rur. Bilginin mümkün tek kaynağını n deneyim olduğunu, dene­
yimden bağımsız bir bilginin söz konusu olamayacağını savu­
nan ampirizm insan zihninin, doğuşta üzerine kendi işaretl erini
yazdığı boş bir l evha (tabula rasa) olduğunu öne sürer. Locke,
Berkeley, Hume ve J. S. Mili gibi ü n l ü deneyimciler tarafından
savu n ulan ampirizm, başlangıçta boş bir l evha olan zihin üzeri­
ne konan işaretlerin önce b i rer izlenimden başka hiçbir şey
olmadığı nı; bu izlenimlerden daha sonra bellekte b i rtakım ta­
sarı m ların türetildiğini ve türetil e n bu tasarımların çeşitli şekil­
l e rde birleştirilmeleri ve işlenmelerinin kom p l eks düşüncelere
götürdüğü n ü, kısacası zihinde daha önce duyularda b u lunma­
mış olan hiçbir şey b u lunmadığını (nihil est in in tellectu nan
priusfuerit in sensu) iddia eder.
Deneyimci görüşü benimsemiş düşünürler, elbette bilgi mo­
deli o larak fiziği, araştırma yöntemi olarak da tümevarımsal
akıl yürütme yöntemini benimsediler. Gerçekten de deneyimci­
ler yeni yeni gel işmekte olan doğa bilimlerinden etkilenmişle r­
di. Onlara göre, doğa bilimleri n i n kendi doğruluk standartları
vardı ve bu standart, doğa b i l i m lerinde üretilen bilginin, salt
inanca dönüşmesini bertaraf edecek nitelikteydi. Geometri,
ideal kendiliklerin, geometrik şekillerin özelliklerini keşfetmek
bakımından hiç kuşku yok ki ö n e m l i bir bilgiydi, ama dünya
hakkında, her gün yaptıkları bir dolu keşif sayesinde, daha çok
şey söyleyen, matematikçiler değil, fakat fizikçil e rdi.
Deneyimci-Akılcılık veya Akılcı-Deneyimcilik: B ilginin
kaynağı pro bleminde üçüncü alternatif, bilginin kaynağında ne
sadece deneyim n e de sadece aklın bıılıındu,ğunu, onun akıl ve
EPİ STEMULOJ i
deneyimin ortak katkılarının ürün ü oldu/junu dile getiren sen­
tezci yal</aşımdan oluşur. Söz konusu yaklaş ı m ı n , hatta deneyim
ve akl ın rol ü n ü n b i l g i n i n k u ru l u ş u n d a ne redeyse eşit oluşuna
gönd erme yapan yakl a ş ı m ı n i deal temsilcisi Kant'tır.
Sezgicilik: Akıl ve d eneyim ekseni üzeri n d e gelişen söz ko­
nusu bilgi tarzl a rı nı n yegane a l te rn a t i fi, bilginin kaynağırıda
sezginin oldu.c}unu öne süren görüş olarak sczgi c i l i ktir. Bu görü­
şün ise ideal temsilcisi Fransız d üş ü nü rü H enri B e rgson'dur.
Bergs on asl ı n d a bilgi görü ş ü nde, i k i tür b ilgi veya b i l i ş tarz ı
aras ı n d a b i r ayrı m ya p a r; k u r u b i r a k ı l c ı l ı k ve b i l i mciliğe karş ı
çıkan B e rgsoıı ' u n ya ptığı ayrı m d a i l k b i l gi tü rii akla dayalı, kav­
ramsal, analitik v e rasyonel b i l g i d i r. Bu tü r b i r b i lgi, o n u n nok­
ta-i naza rı ndan bil imsel b i l giye ka rş ı l ı k gelir; B e rgso n, bilimi
re ddetmez, fa kat kavra mların sürekli ve d i na m i k olan gerçekli­
ği, statik hale getirmek ve bölmek suretiyle çarp ı ttığın ı öne
s ü rer. Kavramsal ya da rasy o n e l b ilgi n i n teme l i n d e olan zeka ya
da akıl semboller yard ım ıyla b i l i r; b u yüzden, o ancak göreli
bilgi l e r, gerçekliğin asl ı nı d eğil d e, sadece şemasını veya dış
kabuğu n u verir. Bu b i l g i n i n s ı n ı rl ı ve eksik olabil eceği n i öne
s ü ren B e rgson, bundan d o l ayı b i l i m s e l bilginin e n önemli b i l gi
türü olarak gö rülmes i n e karşı çıkar.
B ergs on, söz konusu analitik b i l g i n i n karş ı s ı n a s ezgiyi geçi­
rir; gerçekliğin bizatihi k e n d i s i n i veren sezgi, kavramsallaştırı­
labilen b ir bilgi deği l d ir. Gerçekte n de, sezgiyi " k i ş i n i n kendis i n i
nesnenin içi n e, on da, o n a özgü o l a n l a v e d ol ayı sıyl a i fa d e e d i ­
l e m e z o l a n l a karş ı l a ş m a k için, taşıdığı b i r sempati" ol arak t a ­
nımlayan B e rgson " b i r i c i k" olan gerçeklikle i l g i l i hakikatlerin
kavramsal yolla söze d ö külem ez, ifa d e ed ilemez o l d uğunu d i l e
geti rir. O n a göre, s ezgi b i z e , gerçekliğin ş e m a s ı n ı d eğil d e , b i z­
zat ken d i s i n i b i l m e imkanı veri r. O, sezg i n i n bizi n es n e n i n etra­
fı nda d o l a n d ı rmadan, doğru d a n içine yönelttiğini, nesnede
biricik o lan ve kavramsal laştı r ı l a mayan şeyi e l d e etmemizi
sağladığı n ı söyler. Sezgi bizi gerçek süre ve oluşun içine çeke­
rek, onun ele geçiril m e s i n e yardı m c ı olur; o, sembolleri b i r
kenara b ı rakara k doğrudan temas yoluyl a b ilgi e l d e e t m e yeti­
s i d i r. Dahası, sezgi, akıl ya da zeka n ı n asla yapamayacağı b i r
şeyi başa rır: O , i n sa n ı faydacı gö rüş l erden bağımsız olarak
d ünya n ı n içerisine taşır. S ezgi b ize d uyusal o l mayan gerçekl ikle
dolaysız, ya n i soyutlamalardan bağımsız b i r temas im k;'l.nı sağ­
lar.
İKİNCİ
.
.
BÖLÜM
.
BILIM FELSEFESI
B i l i m felsefesi, a d ı üzerin d e fel s e fe n i n ken d i s i n e b i l i m i konu
edinen d i s i p li n i d ir. B u felsefe d i s i p l ini, bilimin doğasına ve özel­
likle de yöntemlerine, kavramlarına, ön kabullerine ve bu arada,
bilimin entelektüel disiplinlerin genel şeması içindeki yerine iliş­
kin araştırmalardan oluşur. B i l i m felsefesi, s ö z konusu a raştır­
m aları, el bette fel s e fi yö n te m l eri, esas itibarıyla da rasyonel ve
eleş tirel bir s o rgulama yö n te m i n i kullanarak gerçekleştirir.
B i l i m a s l ı n d a fel sefe n i n uzun zamandan beri konusu o l m uş ­
tur. G erçekten d e, e n a z ı n d a n Aristoteles'ten başlayarak fil ozof­
l a r, b i l i m i e l e a lmış, b i l i m l e ilgili s o rular s o ra rken, b il i ms e l yön­
temlerin ve b i l i m s e l önermelerin ayı rıcı özellikleri n i gözler
önüne s e rm eye çal ı ş m ı ş l a rd ı . B u n u n l a b i r l ikte, en azından tek­
nik a n l a m ıyla b i l i m fe lsefesi yeni, e n faz l a yüzyı l l ı k geçmişi o l an
b i r felsefe d is i p l i ni dir. B u n u n d a en ö n e m l i n e de n i, yaklaşık
olarak yine aynı d ö n e m d e bil i m alanında yaşanan hızlı ve baş
d ö n d ü rü c ü gel iş me l e r ıe b i l i m i l e tekniğin m o d ern kültürde
oynadığı olağanüstü büyü k ve b e l i rl eyici rol d ü r.
Gerçekten de, bilim alanında, on dokuzuncu yüzyılın son ç�y­
reğinderı itibaren yaşanun bilimsel gelişmeler, felsefeyi derinden
etkileyen çağdaş bilimsel kuramlar, bilimi anlumak bakımından
felsefenin vazgeçilmez olduğunu uçıkfıkla gözler önüne serrrıişlir.
Felsefe b i l i m i n kend isi ni, tari h i n ı , yöntemlerini ve başarılarını
anlamak açısından vazgeçil m e z bir ö nkoşul o l mak d u ru m un -
60
FFLSEfEYE GİRİŞ
d a d ı r. Ö te yandan, b i l i m ve teknoloj i n i n etki s i n i tek yanlı olarak
kültürün bütün alanları üzeri n d e h issettiren tahakkümü vey;ı
yayılı m ı n ı n determ i n i z m e karşı özgürlük p ro bl e m i n i veya zih­
n i n b e d e n i n b i r parçası o l u p o l mad ığı ya da bütünüyle rrı addi
bir evre n d e amaç ve anl ama yer kal ı p kalmadığı türü n d e n k l <"ı­
sik felsefi p roblemleri lı ugün her zamank i n d e n daha ö neml i ve
acil p robl e m l e r h ;! l i n e geli rmiş o l d uğu söyle n e b i l i r.
Bil iın Fclscfcsi n i n Konuları
f3 i l i ın felsefe s i n i n konusu, i :;;t e lıu genel d eğerl e n d i rmelerden
h a reke tle ü ç ayrı alana bölünebi l i r. ( 1 ) B i l i ı ı ı felsefe s i n i n alan­
l a rı n d a n birincisi, bilimin yöntem i n e y;ı d ;ı yi!ııt eııı lcriııe, bili m­
sel sembollerin d oğas ına ve b i l i msel sembolik s islcıı ı leriıı ın ;ııı­
tıksal yap ıs ı n a i l i ş k i n a raştırmalard a n oluş ur. B i l i m i n yöntemi­
n e i l işkin böyle b i r a raştırma, doğa b i l i ml e r i n i olduğu kad a r,
e l be tte sosyal b i l i m le ri d e kapsar.
B öyle b i r a raşt ı rman ı n , tar i h l e ilgili d i s i p l i n l eri, n o rmatif b i ­
liml eri v e tarihsel b oyutl arı o l a n antropoloji v e j eoloji gibi b i ­
l i mleri d e kapsayı p kapsamad ığı, a raştırmacın ı n b i l i m tan ı m ı n a
ve a n layışına bağl ı d ı r. B i l i m i n yöntemine ilişkin b i r araştırma
olarak bilim felsefesi, gelen eksel mantık ve bilgi teori s i n i n
ö n e m l i b i r b ö l ü m ü n ü i çerir. B u rada tümevarım, tümdengelim,
h i p otez, veri, keşif ve doğrulama gibi terimler tan ı m l a n ı p açık­
l ığa kavuşturulur. B i l i m felsefe s i n d e, buna ek o larak, deney,
ölçüm, s ı nı flama gibi, b i l i m i n daha ayrıntılı, özel ve tekn ik y ö n ­
teml eri i n ce l e n i r. Yi n e b i l i m sembolik b i r s istem old uğu için,
b i l i m felsefe s i n i n bu alanı nda, genel b i r göstergel er teorisi de
ö ne m l i bir rol oynar. Bu ko n u alan ı n ı n, bilim felsefesinin episte­
molojik boyutuna karş ı l ı k geldiği söyl e n e b i l i r.
(2) Ö te yandan, b i l i m felsefe s i n d e, b i l i m l e ri n temel kavra m­
l arı, ö nkab u l l e ri ve postülaları i n cel eni r ve b i l imlerin den eysel,
rasyo nel ve pragmatik tem el l e ri açığa çıkar ı l ı r. Bilim felsefes i ­
n i n b u b oyutu, b i l i m adamın ı n ku l la n d ığı, fak<ı t eleştirel bir
i ncele meye tabi tutma d ı ğı neden, n i cel ik, n i te l i k, zaman, mekan
ve yasa gibi kavram v� katego rilere ilişkin bir a raştı rmayı i çer­
d i ği n d e n, metafizikle belli bir i l i ş ki i ç i n d e b u l u n mak durumun­
d a d ı r. B i l i m felsefe s i n i n b u boyutu, ayrıca b i r dış d ü nyanın
Bi LİM l ELSEfESI
61
v<ırl ı ğına v e doğa n ı n düzenliliği n e duyulan inançları d a eleştirel
bir incelemeye tabi tutar. B urası da doğallı kla, bilim felsefesinin
ıncta/i'xiksel boyutunu m eydana ge t i ri r. (3) Ve b i l i m felsefesi,
nihayet özel b i l i mlerin s ı n ırlarını bel irle meye, b i l i m l e ri n b i rb i r­
le riyle olan karş ı l ık l ı i l i şkilerini açığa çıkarm aya çalış ır. B u rada,
bili mlere i l işkin b i r s ı nı flama yer alır. Yine, b i l i m i n to p l umsal
yönü d e, bu çerçeve içinde o rtaya ç ı kar. B i l i m i n belli b i r kültür
çevresi içindeki yeri, yani b i l i m i n yöneti m l erl e, i ş dü nyasıyla,
sanatla, d i n l e ve ahlakla o l a n i l i şkileri a raştı r ı l ı r.
Bilin1 Felsefesinin Değeri ya da Faydası
A s l ı n da, bilim i l e felsefe gen el b i r "bi lgelik" ya da " h i km et" kap­
samı i çi n d e, tari h t e uzun bir zaman b oyunca b i rl i kte varo ldular.
Ö yle ki, ö rn eği n E u kl e ides'in geo m etriyi, m il attan önce üçüncü
yüzyılda, " m e k a n ı n b i l i m i " diye ö zerk bir bilim olarak tesi s
etm iş o l masına rağmen, bu d i s i p l i n Plato n 'u n Akadern i'siııde
çoğu çaman fi lozoflar tarafı n d a n o kutuldu. B i l i mlerin m ü stakil
birer disipl i n h al i n e gelerek felsefeden ayrılmala rı s üreci, esas
iti ba rıyla G a l i l e, Kepl e r ve Kopern i k tarafından o n yedinci yüz­
yılda gerçekleşti rilen b i l i ms e l d evrimle başlar. Ç ü n kü bil i msel
d evre m i n i fa d e e ttiği başkaca ç o k daha önemli ş eyler b i r yana,
bu üç adam fiziği m e tafizikten bağımsız b i r b i l i m d a l ı olarak
kurdu. S on ra Darwin, 1 85 9 yılında yayı nlanan Türlerin Kökeni
adlı eseriyle, b iyoloj iyi fel sefeden ayırdı. Yirminci yüzy ı l ı n baş­
larında ise, psikoloji fe lsefeden ayrı l d ı . On dokuzuncu yüzyılın
sonlarından i ti ba re n m a ntığa gösteri l e n olağanüstü büyük i lgi,
en nihaye t i n d e b ilgisayar b i l i m i n i yarattı.
Bütün bu b i l i m l e r felsefeden koptular ko pmasına da, geride
ya nıtlanmak veya çözü me kavuştu r u l m a k ü ze re, felsefeye bir
dolu s o ru ya da p roblem b ı raktılar. Ö rneklerimizi b i l i m d e n
kopa n bu öncü ya da temel biliml erden seçebil i riz. S ö z geli m i
matematik sayılarla u ğraş ır. P e ki y a "Sayı n e d i r?" d iye b i r soru
s oru lacak o l u rsa, b i l i n m e l i d i r ki, m atematik ç i n i n b u konuda
söyleyecek çok fa zla b i r şeyi yoktur. Ç ü n kü bu so ruyla an latı l ­
mak istenen "2"n in, "çift"i n veya " l l" n i n n e o l d uğu değildi r?
Fakat daha ziyade b e l l i b i r rakam veya sembol i l e gösterilen b u
şeyin gerçekte ne o l d uğudur. Matematikçilerin yanıtlaya m a d ı k-
62
FELSEFEYE GİRİŞ
lan bu soruyu yanıtlamak için çalışanlar, Platon'dan beri filo­
zoflar olmuşlardır.
Veya Newton'un kuvvetin kütle ile ivmenin çarpımına eşit
olduğunu bil diren ikinci yasasını [F = ma] düşünelim. Bu ünlü
formülde geçen ivme, hızın zaman bakımından ilk türevini ifade
edecek şekilde dv /dt olarak hesaplanır. Peki ya, ortalama insa­
nın veya hepimizin çok aşina olduğu, ama fizikçinin tatmin
edici bir biçimde yanıtlayamadığı zaman, tam olarak nedir?
Zamanı, fizikçinin sıklıkl a yaptığı üzere, saatle, dakikayla veya
saniyeyle anlatmaya, tanımlamaya çalışmak, zamanı ölçtüğü
birimlerle karıştırmak anlamına geleceği için, hiçbir işe yara­
maz. Bu da, bilimin en azından üç yüz yıldan beri felsefeye ha­
vale etmiş olduğu bir sorudur.
Aynı şekilde, Darwin'in evrim kuramından beri pek çok bi­
lim adamı ve zaman zaman da düşünür, insanın doğasını belir­
leyip ifade etme ve hayatın anlamını tanımlama işinin felsefe­
den bilime geçtiğini savunur. Söz konusu bilim adamları için­
den önemli bir kısmı da insanın veya insan doğasının diğer
hayvanlardan, niteliksel olarak değil de, sadece nicelik bakı­
mından, dereceyle ifade edilecek şekilde farklılık gösterdiğini
ve hayatın da hiçbir anlamı olmadığını ve olamayacağını öne
sürer. Evrim kuramına gösterilen büyük direncin esas nedeni,
herhalde bu olsa gerektir: Evrimci biyoloji, yanıtlayamayacağı,
bu yüzden de felsefeye havale edilmesi gereken soruları yanıt­
lama cüretinde olmuştur.
Yine, bütün bilimler, özellikle de nicelikle ilgili olan bilimler,
açıktır ki, mantıksal akıl yürütmeyle tü mdengelimsel olarak
geçerli argümanların güvenilir olmalarına bağlıdır; hatta, ma­
tematiksel bilimler bir tarafa bırakılacak olursa, hemen tüm
bilimler tümevarımsal argümanı sıklıkla kullanırlar. Bununla
birlikte, hiçbir bilim öncelikle tümdengelimsel argümanın ne. den her zaman güvenilir olduğu ve ikinci olarak da, bizim tü­
mevarımsal akıl yürütmeyi, her daim güvenilir veya mutlak
olarak zorunlu olmamasına rağmen, neden kullanmaya mecbur
olduğumuz sorusunu ele almaz.
Bilimin tarihinin ve onun felsefeye havale ettiği problemle­
rin yaratmış olduğu mirasın b ize açık olarak gösterdiği birkaç
önemli husus vardır. Bu miras her şeyden önce, iki entelektüel
disiplinin, yani bilim ile felsefenin birbirlerine ayrılmazcasına
bağlı olduğunu gösterir. Aynı miras, ikinci o larak da, felsefenin
BİLİM FELSEFESİ
63
iki ayrı soru kümesiyle meş�qul olan bir entelektüel faaliyet oldu­
/junu gözler önüne serer. I3 una göre, felsefe doğa bilimleriyle
sosy;1l b ı l i ın l erin sad ece bugü n i çin yanıtlayaınamakla kalma­
yıp, muhte m elen hiçbir zaman yanıtlayamayacağı normatif"
sonı/urb meşgul olur. Felsefenin önemli b i r bölümü hu türden
soru lara verilen yanıtlarla karakterize olur. Sayının. zamanın,
nedensr'll iğin, zıdaletin veya insan doğası nı n ne olduğuyla i lgili
bu soruları birinci d üzeyden soru l a r olarak değerlendirirsek,
felsefenirı hir de hilimlerirı bu soruları neden yanıtlayumayaco­
/]ıyla ilgili ikinci düzeyden sorularla meşgui oldu/junu kolaylıkla
görebiliriz. Felsefenin ele aldığı bu i ki nci düzeyden ya da türden
soruların ken d ileri, b i l i m i n s ı nı rları n ın ne olduğuyla, b i l i min
nasıl ış g ö rd üğüyle. o n u n faal iyet t ü r ü ve i ş l eyi ş i n i n n asıl a n l a ­
şıldığıyia, bılimin yönte mlerinin ne olduğuyla, b u yöntemlerin
nereye uygulanıp, ncreyt' uygulanamayacığıyla ilgili soru lardır.
Bu sonı b rı yaıı ıtlamak b ize her şeyden önce, ya şimdiye ka­
dar yan ıtlanarnam ı ş soru lar üzeri nde il erleme kaydetme ya da
söz konusu b trinci dü zeyden soru ları n b i l i m i n yanıtlayabileceği
veya yaıı ı tLmıa s ı gereken sorular o l u p o l madıklarını açıkl ı kla
görme i nı lö n ı verir. B u da her bakıımfan y;ırarl ı olan b i r şeydir,
zira lı izı, bir yandan b i l i m i layıkıyla anlamaya, bilimin başarıs ı­
n ı teslim etmeye götürü rken, diger yandan b ize bilim:n sınırla­
rını görme, her L ür "hilimcilik" veya "/Jı!inı hağnazlığ ı " karşısında
uyanık olma iırıkclnı scı,ğlar, Bil irnin doğası ve yöntemleriyle ilgili
s o ru l a rı tatmi n edici bir biçi m d e ya n ıtlama çabası, bize ayrn
zamanda b i l ı msel sorular için ö n e ril m i ş yanı tların uygunl uğun<:'
değer biçmek bakım ından yardımcı olabil ir« Fakat b i l i m felsefe­
sinin b ize katkı sağlayabileccı� ı noktalar, bunlardan ibaret de­
ğild i r.
Bilirııc ilişkin o/orak. bilim felsefesİ yordımıyla kuşatıcı hiı
kuvrayışa sahip o/ınak, sw!ece bilı m in lH:ıtiinlüğiine ve onun nes­
ne! hilpiııin l<azanılmasında bir araç olarak sahip olduğu öneme
de/ji!, fcıl<at incırıçformasyorıunun bilimsel olmayan d(ğer yolları­
na da gere,ği gibi del]er biçme imkanı verir. Yine, bilimle ilgili
sağlam bir kavrayış d oğa b il im l e ri n i n yöntemlerinin konulan
iti barıyla Ltyn alanlar oluşturan sosyal b i li m lerle davranış b i ­
l ı m lerine neden uygula namayacağını anlamamızı sağlar. Sadece
bu durum b i l e, d oğa b i l i mleri n i n gücü n ü ve başarıları n ı takdir
edip, bu disiplinlerde başarı l ı olan yöntemleri, onların ötesinde
sosyal b i l imlerl e davranış b i l i ml erine de uygula m a k isteyenle-
64
FELSEFEYE CİRİŞ
rin doğa b i l i m l erinin e l d e etmiş o l dukları başarılara erişme
imkanı veren yönte m l e ri analiz etmek açısından özel b i r neden
yaratır.
Yine b i l i m i tam ve gereği gibi an lay ı p takd i r etme, bize l ı i l i ııı
ta rafında veya bilim e l iy l e gerçekleşecek su istimaller karşısın­
da uya n ı k olma b i l inci b ı·.;ııı d ı rı r. Ge rçekten de, sosyal mesele­
lerin ve davra ıı ışl;ı ilgili ko n u l a rı n b i l imsel b i r tarzda e l e a l ı n ı ­
şına muhalefet edenler l ı i l i ı ı ı fe ls efesi tartışmalarına yaklaşık
yüz y ı l d a n b e ri, en az s osy;ı l l ı i l i ıı ı l e rle davra n ış b i l i m l erinde,
b u b i l i ıı ı l e riıı üz-b i l i nce s;ılı ip l ı i l i ıı ı s e l teşebbüsler o larak zuh u­
nın d a ıı beri giizleııeıı giirc l i lı;ı ş;ı rı s ı z l ı k veya başarı eksikliği­
n i n doğ;ı b i l i m l erinin yiin leııı l e riııi l;ıııı ve gereği anlayıp hayata
gcçi rııwdeki başarı sızlığın b i r s o n u cu o l d u ğ u n u s;ıvu nan sosyal
lıilinıciler ve b i l i m fil ozofl a rı k;ı d ar g ü ç l ü ve ;ıteşli lıir biçimde
katı l d ı la r. H atta katıl makla da kal mayıp, d oğa lı i l i ıı ı lerinin yön­
temleri n i n top l umsal mesel e l e re ve davra n ış la ilgili konulara
uygulan amayacağı nı, b u tü r b i r "bi li msel e m pe ryalizm"in ente­
l ektüel bakımdan temelsiz o l d uğunu i d d i a ettil e r; hatta, bi raz
daha il eri giderek, o n u n kişisel i l işkileri ve kırı l gan toplu msal
kurumları insansızlaştırmak s u retiyl e zara rl ı olmasın ı n çok
m uhtemel o l d u ğu nu sav u n d u lar. Söz konusu p ozitivizm karşıt­
l a rı, böyle bir yakla ş ı m ı n -söz gel i mi, yirminci yüzyıl d a bazı
ü l kelerde s ü rdürülen ı rk ı s l a h ı s iyasetlerinde o l duğu üzere­
ahlake n teh li k e l i p o l itika ve p rogram l a ra izin vermek ya da
hatta b i li m s e l araştı rmayı davra n ı ş genetiği türünden ş i m d iye
kadar el s ü rülmemiş alanlarda ela ha rekete geçirmek benzeri
b i rtakım suistima l l e rl e sonuçlanmasının çok m u h temel o l d u ­
ğunu öne s ü rd ü l er.
(1) Mantıkçı Pozitivist Bilim Anlayışı
G e rçek ya da tek n i k anlamıyla b i l i m felsefe s i n i n mantıkçı pozi­
tivizmle başladığı n ı söyl emek d oğru o l u r. M an tıkçı pozitivizm
1 9 0 7 y ı l ı n da matematikçi H a n s H alın, iktisatçı P h i l i p p Frank
gibi b i rkaç bilim adamı ve filozofu n felsefe tartış malarıyla te­
melleri atılan, sonradan 1 9 2 0 ' lerde M o ritz Schl i ck, Fredrich
Waismann, E dgar Z i l zel, Felix Kaufmann, H erbert Feigl, Viklo r
Kraft, Kari M enger, Kurt Gödel ve n i hayet Rudolf Carna p'ın
katı l ım ıyla meydana gel e n b i r gru p b i l i m zı damı-fi l ozofun ge-
BİLİM FELSEFESİ
65
nelde b i l i m ve fel sefe anlayışını, daha özel olarak da b i l i m felse­
fesi görüşlerini i fade eder.
Çevrenin Sosyal Arkapianı
B i l i m felsefesin i n veya b i l i m l e ilgili çağdaş tartışmaların tarihi­
nin 1 9 2 0 ile 1 9 5 0 yıllan arası ndaki kuru c u döneminin, şu halde
ilk ve dolayıs ıyla, sonraki hemen tüm b i l i m anlayışları veya
okulları n ı n bir şekil d e kendisine gönderi m l e anlaşılmak duru­
munda olduğu e n ö n e m l i okulu olan mantıkçı pozitivizm, ger­
çekten de m u tlak bir akılcılığı, aklın sadece bilimde tezahür ett(ği
inancını ve doğallıkla da bilimsel bir dünya görüşün ü temsil edi­
yordu. 2 0 . yüzy ı l ı n ilk yansına damgasını büyük ölçüde vuran
mantıkçı pozitivistler, gerçekte kendilerinin "karanlık" d iye
niteledikleri b i r sosyo-politik atmosferin ürünü olduklarını öne
sürmekteydiler; bu yüzden, m evcut koşullan pozitif bir felsefe
anlayışı, bilimci b i r d ü nya görüşü ile ıslah etmeye veya yeni
baştan şeki l l e n d irmeye çalıştıl a r. Gerçekten de, Çevre düşünür­
leri Almanya 'da giderek güçlenen ve en nihayetinde faşizme gö­
türecek olan muhafazakôr bir siyasetten ve insanlığın ilerlemesi
önündeki en büyük engel olarak gördükleri metafizikten büyük
bir rahatsızlık duymaktaydılar. Bu yüzden, b i l im ile metafiziği
birbirinden ayırmaya, felsefe n i n, daha doğrusu Alman İ dealiz­
minin insanlığın önüne muğlak ve karanlık bir dünya koyması­
na engel olmaya çalıştı lar; insan zihninin önünde yıllar yılı bir
engel olarak duran metafiziğin bütün tortularından ayıklanacak
bir bilim ve felsefe anlayışını yeni baştan tan ı m la maya koyul ­
ct ular.
M etafiziğe karşı çıkışları büyük ölçüde ideoloj ikti; örneğin,
sosyo-politik ilgil eri en güçlü olan isim olarak Otta N eurath,
metafiziği toplumsal ve pol itik i rtica olarak değerlendirmekte
v e bu yüzden çevre n i n ele, esas itibarıyla metafiziği yıkmayı
a m a ç e d i n m i ş bir siyasal parti gibi eylemde bulunması gerekti­
ğini i)ne sürmekteydi. Gerçekten de, b i l i mcil iği alabildiğine
güçlü bir yeni M arksist olarak N e ur<1th, b i l i m adamları cemaa­
tıni rasyonel olarak düzenlenecek top l um için bir model olarak
a l ma kta ve d o byıs ıyla, topl u ms a l ve entelektüel hayatın akli
olmayan bütün metafiziksel unsurlardan arındırılmasının kaçı­
n ı l maz olduğunu düşün mekteydi.
66
FELSEFEYE GİRİŞ
Mantıkçı Pozitivizmin Kavramsal Dayanakları
Mantıkçı pozitivizm adını oluşturan iki kavramdan p ozitivizm
kavramı on dokuzuncu yüzyılın başlarında ünlü Fransız düşü­
nürü Comte tarafından kullan ılmıştı. Comte felsefi sistemlere,
metafiziğe güvenmeyip, sadece deneyime dayanan bilgiye önem
vermekteydi; ve gücünü deneysel yönünden alan doğa bilimini,
bilginin gerçek örneği ya da paradigması olarak değerlend iri­
yordu. Gerçekten de, insanlık tarihini veya bil imlerin tarihini ya
da tek insanın entelektüel tarihini sırasıyla sırasıyla (i) dini, (ii)
metafizik ve (iii) pozitif evrel erden meydana gelen bir ilerleme
ya da gelişme s üreci olarak gören Comte, pozitivizmiyle doğal­
l ıkla bir bütün olarak rasyonalite alanının tamamen bilim tara­
fından tüketildiğini ifade etti. B u nunla birlikte, mantıkçı poziti­
vizmin ortaya çıkışında Hume ile sonradan Hume'u izleyen
Ernst Mach'ın, birçok bakımdan Comte'tan daha etkili olduğu
söylenebilir.
Gerçekten de, olgulara dayanmayan bilginin olamayacağını,
nesnel erle ilgili bilgiye ulaşma sürecinde, olgu lara dayanmayan
bütün unsurların ayıklanması gerektiğin i ö ne sürerken Mach,
p ozitivizmi olabilecek en açık şekilde ortaya koym uştu. O, me­
tafiziğe tam bir muhalefet içi n de, bilimi sağlam bir zemin üze­
rine oturtmaya çalışmıştı; n itekim, b i limsel ifade ya da önerme­
leri n deneysel olarak doğrulanabilmesi ve bu deneysel ifadele­
rin de duyumlara veya duyusal gözlemlere indirgenecek şekil­
de formüle edilebilmeleri gerektiğini öne sürdü.
Mantıkçı p ozitivizm d eyiminde geçen "mantıkçı" kavramına
geli nce; o, modern mantığın onların yaklaşımında kazandığı
yeri gösterir. Gerçekten de mantıkçı pozitivistler mantığın im­
kanlarını ve araçların ı kullanara k bilimin forınel yapısını ortaya
çıkarıp belirginleştirmeye çalıştılar. Gündelik dilin sembolik
mantığın ölçütlerini yerine getiremediğini, dolayısıyla bilim dili
için gerekli açıklık ve kesinliği sağlayamadığını; b u yüzden,
bilimde analiz açısından sembolik mantığın ilkelerini yerine
getiren bir formel dili n gerekli olduğunu düşündüler. Bilimsel
bilginin kesinliğini ancak mantık diliyle ortaya koyabilecekleri­
n i düşünüyorlardı.
BİLİM FELSEFESİ
67
Doğrulanabilirlik İlkesi
Ma ntıkçı pozitivizmi b e nimsemiş düşünürl e r, öncelikle b il imsel
bilginin d e n eyime dayalı bir b ilgi o lduğunu göstermek, bilime
b i r s ı n ı r çekmek, daha doğrusu bilimi bilim o l mayandan ayıra­
b i lmek için, "doğrulanabilirlik i l kesi" o la rak b i l i ne n meşhur
i l keyi gel iştirdil er. G e rçekten de, i l ke öncelikle oldukça güçlü
ampiri k tem eller i olan bir anlamlılık ölçütü, b i r anlam kuramı
s ağlar.
Buna göre, doğrulanab i l i rl i k i l ke s i h e r şeyden önce, b i r ifade
ya da tümcenin a nl amının o tümcenin doğruluk koşullarında
olduğunu o rtaya koyar. İ l ke, başka b i r deyişle, bir tümcenin
anlamını kavramanın, o tümcenin hangi koşullarda doğru, hangi
koşullarda yanlış olduğunu kavramayı gerektird(ğini dile getirir.
Yani, b i r i fa d e ni n , b i r ö n erme ya da s öyl emin b i r b i l gi i çeriği
taş ıması veya a n l a m l ı o l ab i l m e s i için, doğrudan d oğruya olgu­
sal bir dille i fade edilmesi veya gözl em ve deney yoluyla doğru ­
lanab i l i r olması gerekir. B u koşulları taş ımayan, yani de ney ya
da gözlem yoluyla d oğrul a n am ayan önerme ya d a iddialar, me­
tafiziksel iddia ya da ö nermeler olup, anlamdan yoksundurlar.
Felsefenin Statüsü: Anlamlı ö n e rmeleri, ş u hal de, b i r tarafta
fizik, kimya, astro n omi, biyoloji gi b i doğa bilimlerindeki sente­
tik ö nermelerle mantık ve matematikteki toto loj i l e r olarak
i kiye ayıran "doğrulanabilirlik i l kes i"yle b i l i me dayalı bir dü nya
görüşünün savun uculuğu n u yaparken, m a ntıkçı p oz itivistle r
felsefenin alanını ve o n a özgü faa l iyet türünü d e yen i baştan
tan ımlarlar. B u n a göre, felsefe bize d ü nya n ı n nasıl ol duğunu,
neden meydana geldiğin i s öyleyemeyeceği gibi, d ü nyadaki
durumların nasıl olması gerektiğini de söyleyemez. Dünya hak­
kında s öyl enebilecek her şeyi, bize b i l i m s öylemekted i r; o, b u n ­
ları bugün söyleye m iyorsa b i l e, b i r gün gel i p mutlaka söyleye­
cektir. Bu bakımdan genell i k l e Wittgenste i n 'ı takip eden man­
tıkçı pozitivistler, fel s efe n i n esas itiba rıyla anal itik bir etki n l i k
olduğunu, bıı yüzden ke n d i s i n i d il s e l b i r analizle sınırlaması
gerektiğin i söyl erl er.
68
FELSEFEYE GİRİŞ
Bilimin Birliği
M a ntıkçı p ozitivistlerin geliştirmiş olduğu doğrulanabil irlik
ilkesinin öngördüğü anlamlı doğrular ya da disipli nler listesin­
de, mevcut haliyle din, metafizik ve normatif etiğe olduğu kadar
sosyal bilimlere de yer yoktur. O nlar toplu m bilimleriyle dav­
ranış bilimlerinde pek çok muğlaklık, belirsizlik bulunduğu n u ;
s ö z konusu muğlaklık v e belirsiz anlamlılı kların doğrulamacı
anlam ku ramın ın uygu lanması su retiyle bertaraf edilebileceğini
söyler. Söz konusu bilim felsefesi anlayışı, top l u m bilimleriyle
davranış b i l i m l erinde de, daha sonra doğa bilimlerinin metodo­
loj isine başvurulması koşuluyla gerçekleşecek, b enzer bir keşif
ve açıklama başarısına erişilmesini öngörür.
Mantıkçı pozitivistler, burada kal mazlar; oıı dokuzu ncu yüz­
yılda, yönteme dayalı bir birlik düşüncesini öngören Coın te'tan
sonra, bilimin b irliği tezin i bir kez daha öne sürerler. Gerçekten
de, bilimin b irliği tezi, yalnızca fizik, kimya, biyoloj i gibi doğa
bilimleri alanların ı değil, tarih, sosyoloji, psikoloji gibi kon u s u
bakı m ı n d a n doğa bilimleri nden kategorik olarak ayrı olan,
alanları da kapsar. Ve insanı kon u edinen b u alanların, cansız
doğayı konu edinen doğa bilimleriyle birliğiniı� sorun olabile­
ceği eleştirisine karşı, mantıkçı pozitivistler bilimin b i rliğinin
içerik bakı m ı ndan değil, fakat yön tem bakı m ı ndan sağlanması
gerektiğini iddia ederler. Söz konusu yöntem birliği düşüncesi­
ni, dil ve yasa b irliği düşüncesiyle tamamlarlar.
Söz konusu tez asl ı n da metafizik bir varsayıma, en azından
o ntolojik bir iddiaya dayanır. Gerçekten de, metafiziği yasakla­
yan m antıkçı pozitivistler, en azından gerçekliği oluşturan ö.ğe­
lerin sınırıı sayıda olduğunu; varlığın esas itibarıyla tek bir mal­
zemeden oluştuğu n u, bu malzemenin de madde olduğunu var­
sayan monist bir bakış açısı benimsemişlerdi.
B u na göre, bilimleri ö nce sosyal bilimler ve doğa bilimleri
olarak, sonra da sosyal bilimleri toplum b i limleri ve davra n ıs
bilimleri, doğa bilimlerini de yaşam bilimleri ve fizik biliml eri
olarak ikiye ayıran m antıkçı pozitivizm, fiziği temel bilim ya­
parken, sırasıyla sosyoloji, psikoloji, biyo loji, fizyoloji ve kim­
yanın temel yasa, ilke ya da kuramlarır.ın fizikten çıkarsanabi­
Jeceğini varsayar. B i l i m i n b irliği tezi aslında b ize, mantıkçı p o ­
zitivizmin bilgi n i n kü mülatif olarak ilerlediği i ddiasında old u ­
ğunu; bilimin birikimsel b i r süreç olduğu v e bilim adamlarının
BiLİM FELSEFESİ
69
yeni araştırmalarının sonuçlarını daha kapsamlı kavramsal ç e r­
çeven i n içine kattıkları inancına sahip bulunduğunu gösterir.
Bilimde Keşif Bağlamı
M antıkç ı pozitivistler h e r ne kadar, b i l i m adamlarının bütü n
b i l i m sel etkinliklerini şaşmaz mantık kurallarına bağlamayı
düşünmemiş o lsalar da, b i l imsel faa liyeti ana hatlarıyla keşif
bağlamı ve do/jrulama/pekiştirme bağlamı o larak i kiye ayırdı­
l ar. Bunlardan keşif bağlamı, burada tek tek olgu ya d a olaylara
il işkin tekil gözlemlerden s ı nırlanmamış genellemeler o larak
hi potezlere ve n ih ayet, yasa ya d a k u ra mlara yüks e l i n di ği i çi n
tümevarımsal b i r s ü reci; pekiştirme bağlamı ise, burada bu kez
yasa ya da kuramlardan tek tek o lgularla ilgili açıklama ya da
ö ndey i l ere doğru b i r gidiş söz konusu olduğu i ç i n tümdenge­
l imsel b i r s ü reci ifade eder.
M a n tıkçı pozitivist bilim an layışına göre, kafasında b i r p rob­
lem, çözmek istediği bir s o ru n olan b i l i m adamı, evrende olup
biten o layları anlama çabasında, önce z i h inden bağımsız o lgu
ve olayları gözlem l e r. B urada, olgular a ra s ı n daki bağıntıları
tespit etme çabası i ç i n d e, araştırmacı mevcut verileri gözlemler
ve kayd ederken o l a b i l d iğince önyargısız o l mak durumundadır.
B aşka b i r deyişle, m antıkç ı pozitivizmin bakış açısından araş­
tırmacı b i l i m a da mı, gözlem yapmaya başladığında veya l abora­
tuarına g i rd iğ i n d e, ö n ya rgı l a rından arınır, kişisel d ü nya görü­
şünü terk eder. B i l i m adamı gözlem de, öznel algı farklı lıklarını
o rtadan ka ldırmak, gözleme dakiklik, güve n i l i rl i k kaza n d ı rmak
ve a raştırmayı nesnel h a l e getirmek için, b i rtakım a raçlar d a
kullanı r, y a n i deneyle r yapar.
B i l i m adamı, söz ko nusu gözlemleme fa a liyetiyle ("X metali
ısıtılınca genleşti", ya d a "Çaydanlıktaki s u 1 0 0 d erecede kay­
nadı" veya "A gezegen i güneşin etrafında e l i p ti k yörünge çize­
rek i l erledi" benzeri) tekil gözlem önermeleri elde eder. M antık­
çı pozitivizmin b i l i m anlayışına göre, yeterli sayıda gözlem ya­
p ı l ı nca, bir h i p o teze ("Tüm metaller ısıtılınca genişler" veya
" B ütün gezege n l e r güneşin e trafında eliptik bir yörünge çizerek
i l e rl e rl e r" benzeri) s ı n ı rl a n mamış bir genellemeye ulaş ı l ı r;
mantıkçı pozitivizmin k l a s i k b i l i m a nl ayışı açısından, tekil göz­
lem önermelerinden h ipoteze ya da s ı n ı rlanmamış genelle meye
70
FELSEFEYE GİRİŞ
tümevarım yoluyla geçiş, meşru b i r geçiştir. Bunun için üç ko­
şul öne sürülür: (i) Gözlem sayısı olabild iğince çok olmalıdır;
(ii) aynı gözlem çok farklı koşullar altında, atmosfer basın cın­
da, deniz seviyesinde, vb., tekrarlanmalıdır; (iii) elde edilen
tekil gözlem önermeleri ile sınırlanmamış b i r genellemeye kar­
şılık gelen hipotez arasında herhangi bir çelişki o lmamalıd ır.
Bilimsel Açıklama
Mantıkçı pozi livizm açısından bilimin ikinci boyutunu önde­
yiyle birlikte oluşturan bilimsel açıklama da, en az bilimsel
keşif kadar önem taşır. Gerçekten de, b i l i m ada mlarının örnek
alacakla rı, onlar için bir esin kaynağı olabilecek bir açıklama
standardı oluşturmak amacı çerçevesinde yoğun bir çaba har­
cayan mantıkçı pozitivistler, b u disiplinin tarih inde bir bilimsel
açıklama modeli ve kuramı geliştiren ilk filozoflar olmuşlardır.
N itekim, mantıkçı pozitivistlerin teşebbüs ve çabaları sonucun­
da, ortaya, özde sadece ayrıntılarda farklılık gösteren iki tü r
açıklama modeli ni n çıktığı söylenebilir. Bunlardan kapsayıcı
yasa modeli olarak anlaşılan b irincisi açıklamayı, açıklananın
b i r yasa kapsamına sokulması o larak anlar. Buna mukabil ne­
densel açıklama modeli ikinci yaklaşım ise, açıklamayı açıkla­
nanın nedenini gösterme, bir sebep-sonuç zinciri içine yerleş­
tirme olarak ele alır.
Kapsayıcı Yasa Modeli: Bu ilk açıklama modeli, açıklama
getirmeyi özde belli bir argüman kurmak veya açıklayanlar i l e
açıklanan arasında b e l l i b i r mantıksal i l işki oluşturmaktır. Açık­
lamada, açıklanan şey belli bir olay, açıkl ayanlar söz konusu
olayın vuku buluşunun gerekçe ya da nedenleridir; ya da başka
bir deyişle, açıklayanlar argümanın öncülleri, açıklanan ise
sonucudur. B u açıdan bakıldığında, açıklama, açıklanan olayın
açıklayanların ışığında gerçekleşmesinin b eklendiğini gösteren
bir argümanın öne sürülmesinden meydana gel i r. Kapsayıcı
yasa açıklama modelinde, bir ya da birkaç yasanın açıklayanlar
içinde yer al ması gerekir. Öyl e ki, söz konusu yasalar açıklanan
şey ya da o layı kapsamı altına alarak açıklar. Bu süreç, "bir cis­
min neden genleştiği?" sorusuna getiril ecek bir açıklama yoluy­
la şöyle i fade edilebilir:
(i) Bu cisim bakır bir teldir.
BİLİM FELSEFESİ
71
(ii) Bakır b i r metaldir.
(iii) B u metal (bakır) tel (şu kadar) ısıtılmıştır.
(iv) Tüm metaller ısıtıldıklarında (şu matematiksel formüle
göre) genleşir.
(v} Dolayısıyla, b u cisim genleşmiştir.
B uradaki açıklama veya açıklamaya tekabül eden argüman­
da (i)-(iv) öncül, (v) ise sonuçtur. Bu öncüllerde dile getirilen
olaylar gerçekleştiğinde, söz konusu sonucun da gerçekleşmesi
beklenir. Yukarıdaki öncüllerden üçüncüsü (iii), kolaylıkla gö­
rüleceği üzere, belli bir yasayı ifade etmekte olup, açıklama
açısından büyük bir önem kazanan, açıklamanın asıl yükünü
taşıyan önerme ya da öncül, işte bu öncüldür. Söz konusu cisim
ısıtıldığında genleşmiştir, çünkü tüm metaller ısıtıldıklarında
genleşmektedir. Demek ki, modelin de ima ettiği üzere, açıkla­
nan olay, bir yasanın kapsamına sokulmuş olmak suretiyle an­
laşılır kılınmakta, açıklanmış olmaktadır.
Nedensel açıklama modeli: B u bağlamda gel iştirilen ikinci
açıklama modeli ise, nedensel açıklama modeli olarak bilinir.
Buna göre, bir olayı açıklamak o olaya neden olan olay ya da
olaylar kümesini, altta yatan nedensel mekanizmayı ortaya
koymak anlamına gelir. Nedensel açıklama modeli kapsayıcı
yasa modelinden işte bu yüzden, yani a çıklamayı bir a rgüman
verme olarak görmediği için ayrılır. Yine aynı ö rneği ele alacak
olursak, nedensel model bakırın genleşmesini, söz konusu telin
bakır olması ve her metal gibi bakırın da ısıtıldığı zaman gen­
leşmesi olgusuyla açıklar. B aşka bir deyişle, burada telin gen­
l eşmesi, genl eşmeye sebep olan o layla, yani ısıtılmayla açıkla­
nır. B urada ısıtılma neden, genleşme ise sonuçtu r. Isıtılan me­
tallerin niçin genleştikleri de yine aynı şekilde açıklanır: Metal­
ler atomlardan oluşur ve ısıtma bu atomların salınmalarına
neden olur ki, bu d a genleşmeye yol açar. Dolayısıyla, bir olayın
açıklanması o olaya yol açan, çoğu zaman da çıplak gözle görü­
lemeyen, "gizli" n ed ensel mekanizmal a rın o rtaya konmasından
başka hiçbir şey değildir.
Mantıkçı Pozitivist Görüşün Eleştirisi
Mantıkçı p ozitivizmin, bilim felsefesi tarihinin klasik, k u nı cıı
dönemini şekillendiren bilim görüşü, 19SO'li, fakat esas it ilı;ı -
72
FELSEFEYE GİRİŞ
rıyla da 1960'lı yıllardan itibaren sıkı ve yoğun bir eleştirinin
konusu olmuştur. Mantıkçı p ozitivizmin yaygın bilim kavrayı­
şını veya bilim imgesini sorgulayanlar arasında, hemen tamamı
sonradan mantıkçı p ozitivizminkine alternatif bir bilim felsefe­
si geliştirecek olan bilim filozofları olarak Kari Raimund
Popper, Thomas Kuhn, Paul Feyerabend, R. N . H a nson, Stephen
Toulmin, Imre Lakatcıs ve Larry Laudan bulunur. Eleştiriler üç
nokta üzerinde toplanmaktadır.
Doğrulanabilirlik İlkesinin Problematik Doğası
Bu eleştirilerden birincisi, bilim ile bilim-ol mayan, önermeleri
doğrulanabilir bilim ile önermeleri ne doğrulanabilir ne de
yanlışlanabil ir olan metafizik arasına bir sınır çekmeye yarayan
bir ilke ve bir anlamlılık ölçütü olarak, mantıkçı pozitivist bilim
anlayışının özünde bulunan doğrulanabilirlik ilkesiyle ilgilidir.
Aslında doğrulanabilirlik ilkesinin yarattığı güçlük, eleştiriler­
den bağımsız olarak, b izzat mantıkçı pozitivistlerin kendileri­
nin teşhis edip çözmeye çalıştıkları bir güçlüktür; o, esas itiba­
rıyla ilkenin statüsü, anlamı ve makuliyeti gibi üç nokta etrafında
döner.
Gerçekten de, doğrulanabilirlik ilkesinin statüsü, hiçbir şe­
kilde açık değildir; zira, doğrulanabilir ve dolayısıyla, anlamlı
ö nermeleri bilimsel önermeler ve totolojiler olarak ikiye ayıran
doğrulanabilirl ik i lkesinin kendisi, deneyim veya gözlem yoluyla
doğrulanabilir bilimsel bir önerme olmadığı gibi, mantıksal ola­
rak doğrulanabilen bir totoloji de değildir. İ l kenin anlamıyla
ilgi l i güçlük ise, i lkeni n neye uygu lanacağı konusundaki belir­
s izlikten kaynaklanan bir güçlük olmak durumundaydı . Buna
göre, biz genel l ikle sözcüklerin ya da cümlelerin anlamlarını
araştırırız. Oysa bir ö nerme, bir anlama sahip olan bir öğe ya da
yapıdan ziyade, doğru ya da yanlış olabilen bir şey olarak, cüm­
lenin anlatmak istediği şeyi ifade eder. Bu açıdan bakı ldığında,
cümlenin anlamla ilgili old uğu yerde, önermenin doğrulukla
ilgili olduğunu söylemek gerekir. Durum böyle olduğunda, bir
önermenin anlamsız olab ilmesinden söz etmek garip bir duru ­
ma yol açar. B u ise, doğrulanabilirliğin anlamla özdeşleştiril­
mesinin doğru olamayacağı anlamına gelir.
Fakat ilkeyle ilgili çok daha ağır bir güçlük vardır: Bir an için
BİLİM FELSEFESİ
73
doğrulanab i l i r l i k i l ke s i n i n b ütün bu problematik b oyutlarının
ortadan k a l d ı rı l dığı n ı n ve onun m e tafiziği yıkma a m acına h iz ­
met e d e r d u r u m a getiril diğini varsayal ı m . İ l k e b u k e z sadece
metafiziği yıkmakla k ı l m az; b i l i m i n k e n d i s i n i d e can evin d e n
vuru l ma, ya ni onun geçerl i l iğ i n i teyit e t m e ve b i l i m i yegane
rasyon e l söyl e m o larak temel l e n d ir m e amacı güd e n l er i n gel i ş ­
ti rm i ş o l d ukları b i r araçla yıkı l m a veya geçersizleştirilme teh­
d id iyle karşı karş ıya kalır. Ç ü n kü d o ğrulanabi l i r l i k i l kesi sıkı
sıkıya uygulandığı zaman, bütün b i l imsel yasalar a n l amsız ol­
dukları gerekçesiyl e bir tarafa a tıl m a k zorunda kal ır. Başka bir
deyi ş l e, b i r s ü re sonra Popper'ın da s öyl eyeceği ü zere, bilimsel
yasalar, doğaları gereği, h içbir zaman kesin sonuçlu olarak do,ğ­
rulanamazlar.
Gözlem Kuram Ayırımının Eleştirisi
Mantıkçı p oz itivist b i l i m a n l ayışın ı n yoğun bir şekilde e leştir i l ­
d iği b i r başka h u s u s d a , o n u n gözle m e ve göz l e m ö nermelerine
bakışından ol uşur. S ö z k o n u s u klasik b i l i m anlayışı, gerçekten
de göz l e m i n kuramdan bağımsız o l d uğunu, mantıksal ve epis­
temolojik olarak teo r i d e n önce geldiğini ve o n a temel teşkil
ettiği n i öne s ü re r. B u n a göre, b i l i m adamları, gözlemlerini açık­
l ayan kura m l a r fo r m ü l e etmezden ö nce, i ş e ö nyargısız ve taraf­
sız b i r b i ç i m d e, kura m d a n bütünüyl e bağım s ı z gözl eml er yapa­
rak başlarlar. İ şte bilgim izin ve b e kl entilerimizin gözlemler
üzerinde belirgin b i r etkis i n i n o l m adığını, tam a m e n tarafsız
gözl e m l e r, b ütünüyle ö nya rgısız deneyler yap m anın pekala
m ümkün o l d uğunu varsayan b u görüş, yirminci yüzyılın ikinci
yarıs ı nda, kura mdan bağımsız nesnel gözle m o l a m ayacağı, h er
gözl e m i n kuram yüklü o l d uğu öne s ü rü l erek eleşti ri l mi ştir.
Tümevarım Problemi
B i l i m i n göz l e m l e başla d ığı nı, göz l e m i n b i l imsel b il ginin üzerine
i:1şa e d i leceği sağl a m te m e l i m eydana getirdi ği n i ve b i l i m s e l
bi lginin göz l e m ö n er m e leril)den h areketle, tüm evarım yoluyla
elde edil d i ği n i savunan m an tıkçı pozitivizmin, b u n u n l a b i rl ikte
esas büyük güçlüğü, tekil gözl e m önermelerinden sınırlanma­
mış gene ll e m e l e r o la ra k h i p otezlere, b i l i m s e l yasa ve teoril ere
74
FELSEFEYE GİRİŞ
geçişin mantıksal olarak meşru bir geçiş olmadığını bir şekilde
dile getiren tümevarım probl e m inden meydana gel ir. Bu nzı
göre, tümevarım p roblemini o rtaya koyanlar, "çok sayıda X'in
çok farklı koşullar altındaki gözl eminden ve gözlem lenen tüm
X'lerin istisnasız Y özell iğine sahip olmalarından hareketle, tüm
X'lerin Y özelliğine sahip olduğu" sonucunun çıkarsanabilece­
ğin i dile getiren tü meva rı m ilkesinin mantıksal olarak geçerli
o lmadığını ve hiçbir şekilde doğnılaııamayacağın ı dile getirir­
ler.
Tümevarımı Do/jrulammı m Deneysel Yolu: Tümevarımı
doğrulamanı n, her ikisi de soııuı;suz obıı iki yolu vardır. Buna
göre, tümevarı m ya (1) ııı a n t ığ<ı, y<ı d a (2) deneyime başvuru­
larak doğrulanabilir. Man t ık yolu sliz konusu olr/11,cj unrla, ne yapı­
lırsa yapılsın, tümevarıma tümdengclimscl ukılyıirütmcyc özgü
kesinlik aktarılamaz. Çünkü tünıdengelimde, sonuç öncüllerde
bildirilenin kapsamı n ı hiçbir şekilde aşmaz. Oysa, tümevarım­
sal bir argümanda ö ncüllerin geçmiş ve şimdide geçerli olan
iddialar öne sürd üğü yerde, sonuç tü m zamanlar için geçerli
ola cak bir i ddiada bulunur. Bu ise tümevarımsal bir argümanın
öncüllerinin doğru, fakat sonucunun yanlış olabilmesinin peka­
la mümkü n olduğu ve bunda da bir çelişki bulunmadığı anlamı­
na gel i r.
Tümevarmu Doğrulamamn Ampirik/Pragmatik Yolu:
Tümevarımı deneyim yoluyla doğrulamaya kalkıştığımız zaman
da, benzer bir açmazla karşı karşıya kalırız. Çünkü bu tür bir
deneyimsel doğrulama, kaçını l maz olarak tümevarım ilkesinin
geçmişte başarıl ı olduğu durum, örnek ve yasalara işaret eder.
Bu çerçeve içinde, tü mevarım ilkesinin geçmişte başarıyla kul ­
lanıld ığı deneysel örneklerden hareketle, tümevarım ilkesinin
her zaman başarıylzı işlediği sonucuna u laşılır. Bununla birlikte,
tümevarımın bu şekilde deneyim yol uyla temell endirilişi kabul
edilemez bir şeydir. Zira, tümevarımı doğrulamak üzere öne
sürü l e n argüman, doğrulanma ya da temellendirilme ihtiyacın­
da olduğu varsayılan tümevarımsal argümanın kendisini kul­
landığı için, yani tümevarım bizzat tümevarımsal bir argümanla
doğrulandı{Jı için, döngüsel bir argüman olur. Tümevarım i lke­
sinin geçerli olduğun u iddia eden böyle bir tümel önerme, geç­
miş ve şimdiye ek olarak geleceği de kucaklayan böyle bir so­
n uç, burada, tümevarım ilkesinin geçr.1işteki başarıl ı uygulama­
larını ortaya koyan sınırlı sayıdaki önermeden çıkarılmaktadır.
BİLİM FELSEFESİ
75
Dolayısıyla, argü ma n tümevarımsal b i r argümandır ve b u ne­
denle tü mevarım i l kesinin doğrulanmasında kullanılamaz.
(2) Yanlışlamacı B ilim Görüşü
Tümevarım problemin i çok ciddiye alan Kari Popper bu duru m
karşısında bilimin, yaln ızca doğanı n düzenliliğine duyduğumuz
inançla varolabileceğini, gel gelelim b u inancı kanıtlamanın
mümkün olmadığı gibi, kapı dışarı edilen metafiziği bir şekilde
çağırma gib i bir sonuca yol açtığını çok açık olarak görmüştü.
Bu yüzden doğrulamadan ve tüınevarımdan vazgeçen yeni bir
bilim telakkisi; mantıkçı pozitivizmin dogmatik rasyonalizmi­
n i n yerine, eleşti rel akılcılığı gel i ştirdi. E n azından, sınırlı sayı­
da örnek ya ela d u rumdan genel bir önerme tü retebilmemizi
mümkün kılan geçerli bir tü mevarımsal argüman biçimi ol masa
bile, delillerin bir hipotezi geçersiz kıldığı nı gösterebileceğimiz
geçerli bir argüman formu olduğun u düşündü.
Ve bu eleştiriden ha reketle, (i) hiçbir bilimsel önerme ya da
hipotezin kesin sonuçlu olarak doğrulanamaması nedeniyle,
mutlak hakikatlere de/jil de, ancak kısmi doğrulara erişilebilece­
,ğ i, (ii) bu yüzden bilimselliğin ölçütün ün do/jnılanabilirlik d(ğil
de, yanlışlanabilirlik olduğu, ve nihayet ( ii i } bilimsel bilgin in
sarııldı/]ı gibi, doğnıların birikmesi yoluyla değil de, yanlışların
ayıklanması yoluyla iler/edi,ğ i tezlerini öne sürdü.
Doğrulanabilirlik İlkesinin Reddedilmesi
Gerçekten de Popper'ın gen iş kapsamlı ve, pek çok yerde siya­
set felsefesiyle de yakından ilintili bilim felsefesine vücut veren
ilk ve en önemli ş ey, bilime bir s ı n ı r çekme, onu genel olarak
sözde bilimden ve özel olarak da meta fizikten ayırma proble­
mine kazandırdığı yeni dönüşüm veya getirdiği alternatif çö­
züm oldu. Mantıkçı pozitivistler bu problemi, daha önce de
görmüş olduğumuz üzere, anlamlı söylemi anlamsız söylemden
ayırma problemi olarak ele almış ve onu, doğrulanabilirl iği b i r
cümlenin anlamlı o l u ş u veya b i limselliği n i n gerek koşulu yapa­
rak çözmeye kalkışmıştı. Popper, mantıkçı pozitivistlerin prob-
76
FELSEFEYE GİRİŞ
lemi tanımlama tarzına o l du ğu kadar ona yönelik çözüm teşeb­
büsüne de karşı çıktı.
Yapılması gereken e n önemli ş eyin, a mpirik ya d a deneysel
bilimi, metafizik ve ö zellikle de sözde-bilim türü benzeri başka
iddia ya da önerme kümelerinden ayırmak olduğunu düşünen
Popper, anlam ile anlamsız a ra s ı ndaki ayrımın anlamlı söyle­
min s ı nırları n ı d a ral tırken, b i l i ms e l ö n e rme ya da kura m ların
kesin s o n u çl u olarak d oğrula n a maması gerçeği bir yana, doğru­
lanabilirliğin bilimi sözde-bilimden ayıra madığını gördü. Bu
yüzden, bilime sınır çekme, bilimi sözde bilimden ayırma prob­
leminin, aslında bilimsel kuramlara özgü mantıksa/yapıyı ortaya
çıkarmakla ilgili bir problem olduğunu düşündü. Bilimle ilgil i e n
temel, e n bel irleyici mantıksal olgunun bilimsel kura mların
am pirik verilerle sınanabilmesi o l d uğu s o n ucuna va rdı.
Sözde-Bilim: Ona göre, bilimsel kuramlar sınanabilir, hatta
yanlışlanabilirken, psikanaliz veya Marksizm benzeri kuramların
veya sözde bilim örneklerini yanlış/amanın hiçbir yolu yoktur.
Ö rneğin, b i r psikanalistin h astası n ın gördüğü düşün hastanın
çocukluktan kalma çözüme kavuşturulmamış bir cinsel çatış­
mayla ilgili ol duğu n u iddia ettiğin i düşünelim; bu i ddiayı sına­
yacak, veya yanlışlayacak hiçbir ampirik veri ya d a gözlem yok­
tur. Çünkü h asta p sikanalistin iddiasına karşı çıkarak, çatışmayı
i n kar ettiği takdirde, hekim b u n u hasta n ı n bir şeyleri bastır­
m a kta olduğunun bir delili o l arak alır. Kabul ettiği durumda ise,
bu da h i poteze ek b i r doğrulama sağlar.
Popper'in sözünü ettiği güçl ü k Marksizmde daha bile yoğun
bir biçimde ortaya çıkar. B aşka bir deyişle, M a rksist tarih ya da
toplum kuramı, psikanalizden farklı olarak, s ı nanabilir ö ndeyi­
l erde b u l u n ma gücüne sahiptir. Söz gelimi, M arksist ku ram
sosyalist devrimin ilk kez o l arak sınıfsal çatışmanın en yoğun
yaşandığı tekno l oj i bakımdan gelişmiş ü l kelerde gerçekl eş ece­
ğini bir ö ndeyi o larak öne s ü rmüştü. Bu türden ö ndeyi ya da
kehanetlerin yanlış oldukları ortaya çıkınca, izleyicilerinin
M a rksist kuramdan vazgeçmelerinin kaçı n ı l maz b i r zorunl u l uk
haline geleceğini düşünen Pop per, b u n u n tam tersi yönde bir
gelişme olunca çok şaşırmıştır. B u na göre, M arksistler, kuramı
terk edeceklerine, onu yeniden yorumlayıp mevcut verilere
uydurma yol u n u s eçmişlerdir. B iteviye gerçekleşe n bu o narım­
l arın, kuramda üzerinde yap ı l a n söz konusu ad hac ı ıa n evrala­
rın, o n u yanlışlanmaktan korusalar bile, bunu belli bir bedel
BİLİM FELSEFESİ
77
karş ı l ığında yaptıklarını s öy l eyen Popper, fiz i k a l a n ı n d a b i r
bilimsel kuramın iyi bir kuram olma ölçüsünün, o n u n neredeyse
sınırsız sayıda mümkün durumlar ya da koşullar kümesiyle bağ­
daşmaz olması olduğunu belirtir; fiz ikteki kuram, p e k çok d u ­
rumu d ı şta b ı raktığı i ç i n yanlışlan maktan kurtu l m u ş tu r. Yandaş
ya da savunucuları M a rksizm i n tarihsel olgularla bağdaşmaz
o l madığını, h a tta n e re d eyse tüm olgularla b ağdaştığı n ı göste­
rirken, Popp er'a gö re, kuramı a n ca k o n u n a m p i ri k i çeriği n i
boşaltmak s u retiyle koruyabi l m i şl e r d i r.
O, öze l l i kl e p s i ka naliz ve M a rksizm üzeri n d e uzun uzadıya
düşünd ükten s o n ra, b i l imselliğin ölçütü n ü n d oğrulanabi l irlik
ol mad ığı, doğru l a n a b i l i rl i k aç ı sı ndan bu kuramlar a rasında p e k
b i r fark b u l u nmad ığı, bu yüzden d oğnılanabil i rliğin b i l i m i s ö z ­
de b i l i m d e n ayıramadığı s o n u c u n a vardığı söyl e n e b i l i r.
Yanlışlanabilirlik Ölçütü
Temelinde tüm evarı m ı n b u l u n m a dığı doğrulanabilirlik i l kesi
b i l i m i sözde-bi l i m d e n ayırmaya yetmiyorsa eğer, o zaman tü­
mevarı m prob l e m i n e Popper'ın bakış açıs ınd an getirilecek
yega ne çözüm bilimin tümevarıma hiçbir şekilde bağlı bulunma­
dı.(jını göstermekten oluş ur. O na göre, bir h ip otez ya da ku ra­
m ı n, ya n i s ı nırlanmamış b i r gene l l e m e n i n doğru l anması i l e
yanlışlanması arasında mantıksal y ö n d e n tam b i r a s imetri var­
d ı r. B una gö re, b i n l e rce, h atta yüz b i n lerce örnek b i r h i potez ya
da kura m ı doğrulamaya yetmezken, tek b i r aykırı örnek o n u
ya n l ışla maya yeter. Tüm evarım p ro b l e m i n i n o rtaya çıkmasın ı n
nedeni de, b u d u r. B aş ka b i r deyişle, tümevarım yoluyla oluştu­
rul m uş b i r h i potezi n lehinde n e kadar çok gözl em yap ı l m ı ş
o l u rsa o l s u n, b u n d a n s o n raki i l k örneğin o n u yanl ışlaması p e ­
kala m ü m kü n d ür. P o p p e r, i ş te b u radan b i l i m i n kuramları d oğ­
nı l<1 m aktan ziya d e yan l ı ş la makla i l g i l i bir şey o l d u ğu s o nucuna
varır. B i l i m b1ı yüzden, tümev<1rını o l m ad a n da yapabilir, ç ü n kü
ya nl ışlayıcı b i r karşı ö rn ekten kuramın ya nl ışlığı s o nu cu n u
ç ı kı rtzı n zı rg ii rn zı ıı özde tii m d e n ge l i msel b i r yapı s e rgiler.
B u açıdan b a kıld ığında, Pop p e r ö nce ya n l ışlanamayan h i p o ­
tezlerle yaıı ! ı ş l a na b i l i r h i p o tezler aras mda b i r a y ı r ı m yap. ı ı
Buna göre, m e tcıfiziğin önermeleri, a n l cı m l ı obbil ın ekle hirli k l t'.
yanlışlanabil m eye elveri ş l i ö n e rmeler d eğil d i r. Çünkü o ı ı l . ı ıı ,
78
FELSEFEYE GİRİŞ
söz gelimi "Tanrı nedeni olmayan nedendir" gibi bir önermeyi
yanlışlayabilecek mümkün b i r gözlem yoktur. Aynı d u ru m
mantık v e matematiğin önermeleri için de geçerlidir. Zira b u
önermeler, d ünya hakkında b i r şeyler söylemezler; sözgelimi
"Bugün hava güneşlidir ya da değildir" gibi b i r mantıksal öner­
menin dünya hakkında olmasını yasakladığı hiçb i r şey yoktur.
Aynı şekilde, onun sözde-bilimin b i r parçası olduğunu söylediği
"nevrozların çocukluk travmalarının bir sonucu olduğunu" dile
getiren bir önermeyi yanlışlaması m uhtemel hiçbir gözlem
bulunmamaktadır.
Metafizik, mantık, matematik ve sözde-bilim kapsamı içinde
kalan önerme ya da hipotezlerin yanlışlanamaz oldukları yerde,
bilimsel hi potezler yanlışlanab i l i r hipotezler olmak durumun­
dadırlar, zira onlarla bağdaşmaz olan gözlemler vardır. B una
göre, ısıtıldığı zaman genleşm eyecek bir metal örneği gözlem­
leyecek olsaydık eğer, "ısıtılan bütün metallerin genleştiği"
hipotezinin yanlış olduğunu bilird ik. Popper'a göre, bilimsel ve
dolayısıyla yanlışlanmaya elverişli h ipotezlerin en önemli özel­
liği, onların yanlış olma riskini alarak birtakım şeylerin olmasını
yasaklama/arıdır. H ipotez doğruysa bazı şeyler olamaz; oluyor­
sa eğer, kuram doğru d eğild i r. "Metaller ısıtıldıkları zaman
genleşir" hipotezi, ısıtıldığı zaman genleşmeyen metallerin
olab ilmesini yasaklar. Belirli şeylerin olmasını yasaklama bece­
risi bilimsel hipotezleri güçlü kılan şeydir. B u yüzden, bilimselli­
ğin ölçütü veya bir kuramın ampirik ve bilimsel karakterinin
ölçütü, Popper'a göre, doğrulanabilirlik değil d e, yanlı şlana­
bilirlik olmak durumundadır.
Keşif Bağlamıyla Haklılandırma Bağlamı
Mantıkçı p ozitivist bilim anlayışı ile Popper'ın yanlışlamacı
bilim anlayışı arasındaki büyük farklıl ığı herhalde en iyi bilim­
deki keşif süreci ile doğrulama veya, doğrulanabilirlikten artık
bu yeni bilim kavrayışında söz etmek pek mümkün olmadığı
için, haklılandırma süreci a rasındaki farklılık Ot-taya koyar.
Çünkü belli bir metodoloj i anlayışının n ihai noktasını temsil
eden mantıkçı pozi tivizm, her ne kadar doğrulama bağlamını
unutmamış olsa da, esas iti barıyla bilim adamlarının doğru
kuramları nasıl olıışturınaları gerektiğiyle meşgu l olmuştu.
BİLİM FELSEFESİ
79
Oysa Popper, her ne kadar keşi f bağlamını, kuram formasyon u
sürecini ihmal etmese d e , esas ağırlığı bil imsel bir kuramın
nasıl sınanabileceğine, eşdeyişle hakl ılandırma bağl amına ve­
rir.
Kuram Yüklülük: Asl ında b u fa rklılık, Popper'ırı hakl ılan­
dırma bağlamıyla ilgili araştırmalarına kıyasla görel i olarak çok
daha az eğildiği b u l uş bağlamında söylediklerinde dahi görüle­
bilecek bir farklılıktır. N i tekim, o, her şeyden önce bilimsel ku­
ramlara, her ne şekilde olursa olsun tümevarı msal bir yoldan
erişilemeyeceğini öne sü rer. Son ra da, gelecekte bilimsel bir
kuram ya da yasa düzeyine e rişecek b i l imsel bir h i potezin ce­
sur ve yaratıcı muhayyilenin bir eseri olduğunu i lan eder. Baş­
ka bir deyişle, "cesur hipotezler o rtaya at, sonra onları acıma­
sızca sına!" diyen Popper'da, hipotez oluşturma süreci, tümeva­
rımsal yöntemin mekanik işleyişine değil de, bilim adamının
yaratıcı imgelemine bağlı olmak durumundadır. O, saf gözlem
diye bir şey olmadığı, gözlem her zaman seçici olduğu için, göz­
lemlenen düzenliliklere verilen pasif bir tepki d eğildir; tam
tersine, il işkisizmiş gibi görünen olgular arasında yasal ı ilişkiler
arayan, problem çözme gayreti içindeki yaratıcı imgelemin
cesur önerisidir.
Popper için öyleyse, bilginin gelişimi, b ireysel ve ö ngörüle­
mez kavrayışla ilgili b i r konu olduğu için, birtakım kurallara
indirgenemeyen birtakım cesur hipotezlerin önerilmesiyle
başlar. Onun bu bağlamda önerd iği yöntem bir tür deneme­
yanılma yöntemidir. Bilimde çıkış n oktasının, tıpkı günlük ha­
yatta olduğu gibi, bir problem veya problematik bir durum
olduğunu söyleyen Popper'a göre, bunu çözüm denemeleri
takip eder. Her hipotez ya da kuram, problemi çözme yönünde
bir denemedir. O, işte bu bağlamda yeni kuramın, bugüne kadar
hiç ilişkilendirilmemiş şeyler ya da olgular arasında ilişkiler
kuran basit, yeni, güçlü, b i rleştirici düşünceden ortaya çıkması
gerektiğini söyler. Cesur olması ve risk alması gereken kuram,
dahası bize yeni şeyler söylemeyi vaat eden bir içeriğe sahip
bulunmalıdır.
80
FELSEFEYE GİRİŞ
Yanlışlama Süreci
Ampirik araştırmaların h ip o tezi ya nlışlamaya çalışması gerek­
tiğini öne s ü ren Popper progra m ı n ı d i l e getiri rken, d oğal l ı kla
bir b i l i m adamının ö n ce d ü nyan ı n nasıl o l d uğu n a i l işkin bir
tahm i n ya da h i potez i leri sü rmesi, s o n ra da b u h i potezi sına­
maya çalışması gerektiğ i n i ö n e s ü rer. Bir h i potezi sınamak için,
yan l ı ş lığı o h i potezi çürütecek gözlem ö n e rmeleri türetmek
amacıyla tümdengeli m s e l b i r m antığa başvurmak gerek i r. Baş­
ka bir deyişle, gerçek ve b i l i ms e l b i r s ı nama, h i potezi yanlış­
l ayacak karşı ya da negatif ö r n e kl e r b u l m aya çalışmaktan başka
b i r ş ey deği l d i r. Bazı h i p o tezler diğerl erinden daha yan lışlana­
b i l i rd i r; onlar daha çok şeyi yasakladıkları i çi n, daha fazla çürü­
tülebilme şansına sahip o lu rlar. B i r h i p otezin daha yan l ışlana­
bilir olduğu ölçüde, d ünya hakkında daha fazla şey s öylediğini,
dolayısıyla daha büyük bir a m p i ri k i çe ri ğe sahip o lduğunu söy­
l eyen Popper, basitliği de bu terimlerl e tan ı ml a r. B i limde basit­
l i k, yanl ışlanab i l i r l i k ve a m p i ri k içerikle bir ve aynı şeyd i r.
Güçlendirme: D ünya hakkında daha fazl a şey söyleyen, am­
p ir i k içeriği güçlü olan b i r h i p o tez öne s ü rü l d ü kten s onra ya­
p ı l ma s ı gereken şey, b ı k ı p usanmad a n h ip otezi yanlışlayacak
aykırı örnekler b u lmaya çalışmaktır. Bu sü reç içınde hipotez
yan l ı şlanırsa, o n u n atılıp, yerine eski h ipotezin hatalarından
arınmış yen i bir h i p o tez ö n e sürül ü r. Fakat, h i p o tez b ütün
yan lışlama teşebbüsl erine d i re n i rs e, yan i bir b i l i m adamı ileri
s ü r m ü ş old uğu h i p o tezi b üy ü k bir çabayla yan lışlamaya çal ışır
d a yanlışl ayamazsa, o h i p otez güçlenir. H e r n e kadar b i r h i p o ­
t e z i n yanl ı şl a namaması o h i p o te z i n doğru l a nd ığını, veya doğru
o l ma olasılığını göstermese d e, Popper b öyle bir h ipotezin güç­
lendiğini s öyler. Güçlenmiş b i r h ipotezin d eğeri, e n azından o
h ipotez i n doğru b i r kurama a day ol masınd a n i l e ri gel i rken,
yan lışlanmış b i r kuram aday b i l e o la maz.
E n iyi, en güçlü kuramları n d a h i yarın ya n l ı ş l a n mal arı n ı n
h e r zaman mümkü n olduğunu söyl eyen Popper'a göre, b i l i m
ya n l ışların ayıkl anması yoluyla i lerler. B il g i dağarcığımızda
b u lunan b ilgilerin yarın yapı lacak gözlem veya tes t lerle
ya nl ışlanmayacağını gara nti eden h i çbir kural yoktıı r. Yegf ıne
kural, eldeki "doğru" bilgin i n gelecekte yan l ışlan m adaıı kur­
tulmasını gara nti eden b i r kuralın olm amasıd ır. Gerçekten de,
Popper sonraki d ö nem yazıların d::ı b u radan biraz daha ileri
giderek, a n a düşüncelerinden b i rtakım önemli s o n uçlar çıkar-
BİLİM FELSEFESİ
81
samıştı r. B u sonuçların e n başında ise, bilgi n i n n e akılda n e de
duyularda, sarsılmaz hiçbir temele veya yanılmaz kaynağa sa­
hip olamayacağı sonucu gel ir. Gerçekten de, Popper modern
çağın rasyonalist ve d eneyimci epistemolojilerin i belli bir otori­
tenin, yani kutsal bir metin ya da kurum u n yerine başka bir
otoriteyi geçirme kararlılığında birleşen otoriter yaklaşımlar
olarak değerlendirir. E ntelektüel otoriteryanizmin söz konusu
iki türü de, mutlak h akikate, h akikatin aşikar olduğuna inanır.
(3) Devrimci Bilim Görüşü
Gerek mantı kçı pozitivizm, gerekse Popper'ın yanlışlamacı
bilim görüşü, sadece bilimsel faaliyeti belirlediğine inanılan
mantıksa/, ya da içsel faktörler üzerin d e yoğunlaşmıştı. H er ne
kadar biri keşfe, d i ğeri haklılandırmaya ağırlık verse de, man­
tıkçı pozitivizm ve Popper bilimsel keşfi veya mevcut kuramı n
haklılandırılması n ı sağlayan yöntem kuralları üzerinde durdu­
lar.
Oysa bilim felsefesinde bundan sonra ortaya çıkan görüşler,
bilimi anlamak yönünden, bilim dışı faktörlerin d e en az içsel
faktörl er kadar önemli olduğunu; söz gelimi bu noktada b i l i m
tarihinin büyük bir önemi olduğunu öne sürer. Başka bir deyiş­
le, bilim felsefesi tarihinin ikinci döneminde yaşanan en önemli
gelişme, bilimin mantıksal bir bakış açısından ziyade, tarihsel
bir bakış açısıyla ele alınmasıdır. B u na göre, özellikle mantıkçı
pozitivistlerin gerçek bilimi tanımlamadaki b aş arısızlıklarını
eleştiren post-pozitivist bilim filozofları, bilımi mantık temelin­
de ele almak yerine, özellikle tarihsel gel iş i m süreci içerisinde
çözümleyen bir yaklaşım gelişti ri rl er. B u yeni yaklaşımın en
önemli temsilcisi de, devrimci b i l i m görüşüyle tanınan Thomas
Kuhn'dur.
Bilimin İ lerleme Tablosu
Kuhn kendisinden önceki pek çok bilim filozofunun bilimin
sürekli biriken bir bilgi sağladığı varsayımına karşı çıkar; bilim
dalları n ı n deği ş i k aşamalardan geçtikleri ni ve bilimsel araştır­
manın karakterin i n bu evre ya da aşamaların her birinde değiş-
FELSEFEYE GİRİŞ
82
tiğini ileri sürer. O, bilimin tarihsel sürecinde, dört, hatta üç
evreyi b irbiri nden ayırır. Bunlardan b irincisi (1) bilim öncesi
dönem veya olgunlaşmamış bilim dönemidir; tüm b i limler için
söz konusu olan bir hazırlık dönemine tekabül eden söz konusu
dönemde, bilim adamlarının beli rginleşmiş bir bakış açısı yok­
tur ve bu b il i m dalında araştırma yapan bilim adamları çok
çeşitli yollar deneyip, çeşitli yönteml er kullanı rlar. Zaman geç­
tikçe, bu alanda çal ışan bilim adamlarından birinin geliştirmiş
olduğu kuram ön plana çıkar; yani doğadaki olguları açıklama
gücü oldukça yüksek olan ve söz konusu bilim dalında daha
ileri düzeyde araştırmalar yapılmasına izin veren bir bakış
açısı, bir yöntem ya da varsayım kendini kanıtlar ve kabul etti­
rir.
(2) Söz konusu bilim öncesi dönemi, öne çıkan kuram ya da
paradigmanın herkes tarafından kabul üyle belirl enen organize
ve hatta kurumsal faaliyeti temsil eder nitelikteki normal ya da
olağan veya o lgun bilim dönemi izler. Kuhn işte bu dönemde,
bilim adamlarının bilimsel faaliyetlerini bir tür bulmaca çözme
faaliyeti olarak tanımlar. (3) B il imin tarih içindeki ilerleme
sürecinde, olağan bilim döneminin ardından mevcut paradigma
tarafından çözülemeyen anomalilerin belirlediği kriz dönemi
gelir. (4) Ve nihayet, eski paradigma tarafından çözülemeyen
anomalilerin tamamını çözen yeni bir paradigmanın kabulüyle
belirl enen devrim d önemi, bilimsel ilerleme s ürecinin dördüncü
ve sonuncu dönemini oluşturu r. Aslında ona sonuncu dönem
demek hatadır, çünkü her devrim dönemi bir yeni olağan ya da
normal bilim döneminin başlangıcını temsil eder. Başka bir
deyişle, her bilim dalında bilim öncesi dönem bir kez yaşandık­
tan sonra, (2), (3), (4) evreler kend i içinde kapalı bir döngü, ya
da dairesel bir süreç oluşturur.
Paradigma: B uradan da anlaşılacağı üzere, Kuhn'un bilim
resminin özünde, normal bilim görüşü ile bilimsel devrim kav­
rayışı bulunur. Aslın da, bunların da gerisine gidil d iğinde, onun
devrimci b i l i m anlayışının temel kavramı olarak paradigma
kavramıyla karşılaşılır. Çünkü, Kuhn'a göre, normal bilim, bir
"paradigma"nın ya da "kuramsal matris"in kurulmasını gerekti­
rir. Bir paradigma belirl i bir bilim dalının konu edineceği o l gu­
ları belirleyip, karakterize eden bir çerçeve sağlar. Paradigma,
aslında bir bilimsel model ya da genel bir kuramdır; fakat o,
yalnızca bir model ya da kuram olmayıp, aynı zamanda bir mo.
BİLİM FELSEFESİ
83
del ya da kura m ı n gelecek a raştırmalarda nasıl geliştirileceğini
ve uygu l anacağını b e l i rl eyen bir meto do l oj i d i r.
Normal Bilim: Kuhn'un yorumuna göre, b i l i m adamları b i r
parad igmayı b e n i ms e dikleri y a d a p aylaştıkları zaman a rtık
hakikatin ö l çü s ü olacak bir epistemik cemaat ya da b i l i m adam­
ları topl uluğu m eydana geli r; o rtada, i şte b u cemaat tarafından
benimsenen bir para d igma söz konusu o l d uğu zaman, demek
ki, bilim adamları sadece b i rtakı m doğru ö n e rmeler üzerinde
uyuş makla kalmaz; fakat aynı zamanda alanda b i l i ms e l a raş­
tırmanın gelecekte nasıl yürüyeceği, çözüm b e kl eyen h a ngi
problemlerle nasıl baş e d i leceği, b u problemleri çözmenin uy­
gun yöntemlerinin ne o l d uğu konusunda da tam b i r fikir b irliği
içinde olurlar. Kısacası, p arad igma genel ya da total b i r bil imsel
bakış açısıd ı r. O, bütünsel bir kuram; bir bilim adamları top l u ­
l uğunu b i r a raya getiren v e b u rada b i l imsel fa al iyeti o rganize
eden kabuller, i nançlar, d eğerler, ve n ihayet ö n e rmeler ve tek­
n i kl e r b ü tü nü d ü r.
Kuhn'a gö re, b i r paradigmaya bağlı olara k gerçekleştirilen
normal b i l i m d ö n e m i nde, b i l i m a d amlarına düşen şey, kuramı
doğaya uydurmak i ç i n çalışmaktır. Doğanın nasıl çalıştığı ya d a
işlediğini genel olara k o rtaya koyan kuram henüz tamamlan­
mamış o lup, kuramı temele alarak b u lmaca çözen bilim adam­
ları, onu bezeyip i ç i n i d o l d u rmaya çalışırl a r. Aynı bilim adamla­
rı, bir ya ndan d a genel kuramın ya da p a radigmanın uygulana­
b i l irlik alanını genişl etirl er. Gerç e kten d e . n o rmal bilim biline­
n i n alanı genişletme, ş i ş i rm e s ü recid i r; o, köklü yenilikler p e ­
şinde koşmaz.
Bilimsel Devrim: Kuhn normal b i l i m d ö n e m i n i n yıllar, hatta
yüzyıllarca s ü re b ileceğini s öyler. Fakat bu s ü reç içinde o rtaya
b i rtakım anomaliler, yani b i l i m adamları ne kadar uğraşı rlarsa
uğraşsınlar, paradigmanın k u ramsal yap ısı veya teorik kabulle­
riyle bağdaştı rılamayan veya çözüme kavuşturulamayan aykırı
durumlar ç ı ka b i l i r. Söz konusu anomalilerin sayısi başlangıçta
az olup, onlar çoğu zaman göz ardı edil i r. G e rçekten de anomali
veya aykırı d u ru m l a r paradigmayı sarsacak kad a r çok s ayıda
v2ya güçlü d eğilse, b i l i m adamları mevcut paradigmalarına
bağlı kalarak çalışmayı s ü r d ü rürler.
Fakat anomalilerin s ayısı arttığı zaman, o b i l i m dalı Kuhn'un
üçüncü aşama o larak niteled iği kriz aşamasına gire r. B u d ö ­
n e m d e para d igmanın başarı l ı o lmasını m ü mkün kılmış olan
84
FELSEFEYE GİRİŞ
araştırma kuralları gevşe r; paradigmaya duyul a n güven tama­
m e n sars ı l ı r, bağl ı l ı k o rtadan kalkarken, farklı bakış açıları,
yöntem ve tekniklerin denenmesine başlanır. Parad igma bağla­
yıcı o lmaktan ç ı karken, tam b i r kargaşa egemen hale gel i r ve
b i limsel faal iyet u n utul up, metafiziksel tartışmalar başlar. Bu­
n u n la b irlikte, b u nalımın p e kişmesiyle b i r l ikte, b i l i m adamları­
nın n i teliğinde veya karakterinde de ö n e m l i bir değişi m söz
konusu o l u r; n itekim, ş i m d iye kadar sadece b ulmaca çözen
bilim adamları parad igmanın kend i s i n i bile ıslah etmeyi, hatta
d eğiştirmeyi göze alab ilecek kadar yaratıcı düşünmeye başlar­
l a r. Zoru n l u l u k ve çok daha ö n e m l i s i yaratı cılık, kökten farkl ı
i l keler ve modellerle işleyen yeni alte rnatif paradigmaların
o rtaya ç ı kmasına yol açar. Eğer bu tür yeni paradigmalar ge­
l i ş meye başlarsa, i l gi l i b i l i m dalı Kuhn'un devrimci b i l i m dediği
aşamaya gire r. D evrim s ü reci, eski p a radigmaya alternatif pa­
radigmaların o rtaya çıkışıyla başlar ve alternatif bir paradigma,
neredeyse b i r kuşak l ı k b i r zaman geçtikten s o n ra, b i l i m adam­
l arı topluluğu n u n bütün üyel e ri tarafı ndan kabul e d il d iği za­
man tamaml a n ı r.
Betimsel Açıklamadan Felsefi Sonuçlara
Kuhn, b i l i m felsefesi n i n s onraki s eyri üzeri n d e, b i l i m tarihini
uzun n ormal ya da olağan b i l i m dönemlerinin zaman zaman
gerçekleşen d evrimlerle sona erdiği b i r s ü reç olarak anlata n bu
betimsel açıklamasıyla o ld uğu kadar, b u açıklamasından çıkar­
samış o l d uğu felsefi tezlerle de büyük b i r etki yapmıştır. Bu
felsefi tezler temelde iki ana teze i n di rge n e b i l i r:
Bilimin Rasyonalitesi: Buna göre, Kuhn'dan önce bilim
adamların ı n k u ramları açıklanamayan k ural dışı d urumlarla
karşılaştıkları veya yanl ışlandıkları zaman, onun eksikl erinden
azade yeni b i r kurama nesnel veri ya d a deli llere dayanarak
geçtikleri kabul e d i l iyordu. Oysa Kuhn, b u n u n böyle o l madığı n ı,
paradigma değişikl iğinin b i l i m adamı tarafı nda, pek de rasyo­
nel yollarla açıklanamayacak b i r inanç eylemini, hatta onun
üzerinde d iğer bilim adamları tarafından uygulanacak bir bas­
kıyı gerektirdiğini s öyler. Gerçekten de, paradigma değişiminde
veya devrim zamanında aklın iş başında ol madığını, alternatif
paradigmaların değe rl erini b i l i m s e l l i k açısından beli rleyecek
BİLİM FELSEFESİ
85
bir ölçüt bu l u n madığı n ı, b i r paradigmayı diğerine tercih etme­
nin son çözü mlemede bir hayat tarz ı n ı n diğerine tercih e d i l m iş
olmasını i fade ettiğin i ö n e s ü ren Kuhn'a göre, b u radan çıkartı­
lacak sonuç açıktır: Bilim, s a n ı l dığı kadar nesnel ve rasyonPI bir
faaliyet de,ğ ildir.
Bilimsel Değişmenin Doğası: Kuhn'un b i l i m tarihiyle i l gi l i
açıkl amalarından veya yoru mu n d a n ç ıkardı ğı i k i n c i ö n e m l i
so mıç, b i l i msel değişme y a d a i l erleme s ü re c iyle ilgil i d i r. Ö z e l ­
l ikle mantı kçı pozitivizmin, sadece b i l i m fil o zo fları arasında
d eğil, fa kat uzman o l mayan i ns a n l ar tarafı n d an d a b e n i ms e n e n
yaygı n b i l i m gö rüşüne göre, b i l i m n e s n el h ak i kat doğru l tusun­
da il erler; b u n u n da yolu, hiç kuşku yok ki, eski ve yanlış fikir ya
da ku ramların ye rine yeni ve d oğru fikir ya da kuramların geçi­
ril mesidir. Yeni kuramların eski kuramlardan nesnel o larak
daha doğru o l duğunu öne süren b u kümülatif bilgi tasarımının
Kuhn tarihsel olarak hatalı, felsefi olarak da çok naıf oldu,ğ unu
söyl er.
O, b u n u n la da kalmayıp, önceki b i l i m a n l ayışları n ı n sıkı s ıkı­
ya sarıld ığı nesnel hakikat d ü ş ü ncesini s o rgular. Ona göre, nes­
nel haki kat veya objektif d oğru d üş ü n ce s i h e r şeyden ö nce
d ü nya i l e ilgi l i, mevcut kuram ya da eldeki paradigmadan ba­
ğımsız, sabit b irtakım olgular o l m a s ı n ı gerekli kılar. İ ş te bunu
kabul etmeyen Kuhn, çok daha radikal baş ka bir görüş öne s ü ­
rer. B u görüşe göre, dünya ile ilgili olgular eldeki kuram ya da
kabul ,q örnıılş paradigmadan ba,ğ ımsız olmayıp, tam tersine pa­
radigmaya görelidir ve d olayısıyla, p aradigma d eğiştikçe olgu­
lar da değişir.
Eş-ölçülemezlik
Kuhn söz ko nusu fel s e fi tezle ri n i te mellendirm e k amacıyla iki
ana a rgüman gel iştirmiştir. B u nlardan ilki, meşhur "eş­
ölçülemezlik" tezi d i r. Gerçekten de, K u h n b i r b i l i m adamının
parad i gmas ı n ı n o n u n d ünya görüşü h a l i n e geld iğini, b i l i m
adamı n ı n d ü nyadaki her şeyi p a rad igmas ı n ı n ken d i s i n e tem i n
dtiği gözlükl e rl e görd üğ ü n ü s öyl e r. B u yüzd en, b i r p a ra digma
deği ş i m i yaşa n d ığı, yan i bir bil i m s el d evrim s ı ras ında mevcut
parad igma yeni b i r paradigmayla d eğişti rildi ği zaman, b i l i m
adamları çal ı ş m a ların ı d evam etti rmelerine i m ka n sağlamakl;ı
86
FELSEFEYE GİRİŞ
kalmayıp d ünyayı anlamlı kılmalarını da mümkün kıl a n kav­
ramsal çerçevelerini terk etmek durumunda kalırlar. Bu iki
paradigma, aynı bilim dalında aynı konuyla ilgili olsa dahi, bir­
birinden o kadar farklıdır ki, Kuhn'un ifadesiyle bilim adamları
paradigma değişiminden önce ve sonra farklı dünyalarda ya­
şarlar. Bu, paradigmaların eş-ölçülemez oldukları, yani birbir­
lerinden kıyaslanmalarını imkansız hale getirecek kadar farklı­
lık gösterdikleri, ikisini birl eştiren ortak bir zemin ya da dil
bulunmadığı, birinden diğerine tercümenin i mkansız olduğu
anlamına gelir.
Kuhn'un eş-ölçülemezlik tezi, çok büyük ölçüde onun bilim­
sel kavramların anlamlarını içinde geçtikleri ve belli bir işlev
görd ükleri kuramdan aldıkları iddiasından çıkar. Bu açıdan
bakıldığında, paradigma değiştiği zaman, bazı anahtar terimle­
rin anlamlarının da değiştiğini öne süren Kuhn'a göre, ö rneğin
Newton fiziğindeki "kütle" teriminin anlamı, E i nstein'ın göreli­
l ik kuramında geçen "kütle" teriminin anlamından tamamen
farklıdır. Benzer şekilde, söz konusu iki kuram "mekan", "za­
man" terimlerine çok farklı anlamlar yükler. İ şte bu eş-ölçü­
l emezlik tezi iki rakip kuramın kavramsal çerçevelerinin birbir­
lerinden radikal biçimde farklı olmasının birinden diğerine
tercümeyi engelleyebildiğini dile getirir.
Kuhn eş-ölçülemezlikten bu şekilde söz ederken, farklı pa­
radigmaları benimsemiş bilim adamlarının bir iletişim proble­
m i yaşadıkları olgusuna vurgu yapar; her biri d ünyaya kendi
paradigmasının kavramsal çerçevesinden baktığı, onun ölçütle­
ri ve çözüm yöntemleriyle yaklaştığı için, bilim adamının kendi
p aradigmasının rakibininkinden daha ü stün olduğunu döngü­
selliğe düşmeden gösteremeyeceğini belirtir. O, demek ki, eş­
ölçülemezlik tezini p aradigma değişimlerinin bütünüyle nesnel
bir biçimde gerçekleştiği görüşünü yıkmak ve b irikimsel olma­
yan veya devrimlere dayanan kendi bilim tarihi anlayışını ge­
rekçelendirmek için kullanır. Eş-ölçülemezlikten, h atta p ara­
digmaların birbirleriyle olan bağdaşmazlığından dolayı, para­
d igmalar arasında nesnel bir tercih söz konusu ola maz.
BİLİM FELSEFESİ
87
Kuram Yüklülük
Kuhn'un kendi bilim tarih i yorumundan çıkarttığı felsefi tezleri
temellendirmek için, kullandığı bir başka argüman da "kuranı
yüklü lük"tü r.
Onun kuram yükl ülükle ilgili argümanı aslında çok açıktır.
Bir bilim adamının iki rakip kuram ya da paradigma arasında
bir seçim yapmaya çalıştığını varsayalım. Burada yapılacak
yegane şey, mantıkçı p ozitivist bilim görüşünün veya rasyona­
list bilim anlayışının savunucularının söylediği gibi, hangisin­
den yana karar vermek gerektiğini belirleyecek ilgili olgular
kümesine bakmaktır. Ama böyle bir şey ancak ve ancak kuram­
lardan bağımsız olan birtakım olgular bulunduğu, bilim adamı­
nın hangi kuramı benimsemiş olursa olsun, kabul etmek zorun­
da kalacağı m üstakil olgular varolduğu takdirde mümkün olabi­
lir. Mantıkçı p ozitivistler, rakip kuramlar arasında nihai bir
karar vermeyi m ü m kü n kılacak, hatta bu bakımdan hakem rolü
üstlenebilecek yansız ve bağımsız olgular ya da veriler olduğu­
na i nanıyorlardı. Kuhn işte bunu hiçbir şekilde kabul etmez;
çünkü ona göre, kuram bakımından yansızlık ideali veya kuram­
dan bağımsız olg ular b ulunduğu düşüncesi, bir yanılsamadan
başka hiçbir şey değildir. Veriler kaçınılmaz b i r biçimde kuram­
lar veya teorik kabuller tarafından şekillenip oluşturulur.
Kuhn'un M irası
Kuhn'un sadece p aradigma değişimleriyle değil, fakat eş­
ölçülemezlik ve kuram yüklü l ü kle ilgili olarak söyledikl eri, po­
zitivizmi n rasyonel ve nesnel bir disiplin ve birikimsel bir süreç
olarak bilim anlayışına elbette zarar verir. Fakat o, bununla
kalmayıp, biraz daha ileri gider; n itekim, pek çok kimse
Kuhn'un söz konusu devrimci bilim görüşüyle, bilimsel rasyo­
naliteyi ortadan kald ırdığını, bilimi gayrı rasyonel bir faaliyet
türü haline getirdiğini ö n e s ü rm ü şt ü r. İ şte böylesi bir eleşti ri,
sonradan geliştirdiği görüşlerde Thomas Kuhn'u kendisini sa­
vunmaya, gerçek amacının bilimin rasyonalitesine gölge dü­
şürmek olmadığını s öylemeye sevk etmişti r. N itekim, o sonra­
dan bilimde ilerlemenin her şeye rağmen m ü m kü n olduğunu
göstermeye çalışmış; niceliksel öndeyide bulunma gücü, basitlik,
88
FELSEFEYE GİRİŞ
verimlilik, tutarlılık ve geniş kapsamlılığı, rakip kuramları karşı­
laştırmayı sağlayan ortak ölçütler olarak ilan etmiştir.
B i l i m felsefesine olan katkısının h ayli tartışmalı doğas ına
rağmen, Kuhn'un d ü şünceleriyle b i l i m felsefes i n i dönüştürdüğü
söyl enebilir. B u n u n b i r nede n i, Kuh n'un bu alanda açıkça d oğru
addedilen b i rtakım kabul leri s o rgulamış o lmasıysa eğer, b i r
d i ğ e r n e d e n i kendisinden önceki b i l i m fil ozoflarının g ö z ard ı
e tm i ş o ldukları pek çok konuya d i kkat çekmiş olmasıdır. N ite­
kim, ondan sonra b i l i m fel sefesi n i n b i l i m tarihinden bağımsız
o larak yapılabilmesinin i m kansız o lduğu, h e m en bütün b i l i m
filozofları tarafından k a b u l e d i l m i ş tir.
Kuhn, gelen eksel felsefe tarafından bir kez daha göz ardı
edilen bir husus o larak, b i l i m i n i cra e d i l diği toplumsal bağlama
vurgu yap mıştı r. Gerçekten d e b i l i m i n özü itiba rıyla sosyal b i r
e tkinlik o l d uğunu gösterirken, Kuhn, b i r p aradigmayı p aylaşa­
cak şekilde bir araya gelm i ş b i l i m adamlarından o l uşan b i r
epistemik cemaatin b i l i m v e b i l i ms e l faal iyet açısından zorunlu
b i r önkoşul o l d uğunu ifade etmekteydi. O, m utlak hakikatten
söz edilemeyeceği, h i çb i r d oğrunun b i r d iğeri karşısında imti­
yazlı b i r konumu olamayacağı benzeri görü ş l e riyle d e, insan ve
toplum b i l i m lerinde kültürel rölativizmin güç kazanmasında
önemli b i r rol oynamıştır.
( 4) Anarşist B ilim Görüşü
Kuhn'un kla s i k bilim felsefesi görüşlerine yönelttiği eleştirile­
rin kapsamını daha da gel i ştiren, d o ğa l l ı kl a b i l imsel rasyonali­
teyi daha d a kuşku l u hale getiren çağdaş b i l i m fi lozofu, Avu s ­
turya asıllı ü n l ü Amerika n d ü ş ü n ü rü P a u l Feyera bend olmuş­
tur. Onun epistemolojik anarşizmden beslenen bilim felsefesi
an l ayışı na, anarşist biiim anlayışı adı veri l i r.
Feyerabend'ın b i l i m fel sefesiyl e a na rş i zm a ras ında kurduğu
ilişkinin anlatmak istediği şey, aslında çok açıktır. O, ön cel ikle
çağdaş b il i m i n h asta o l d uğu nu düşünür ve bu teşh isini de, b i l i ­
min çağdaş d ü nyada oynadığı tahakküm e d i c i , hatta insanları
ve topluml arı köleleştirici rol l e d oğru l amaya çalışır. Ona göre,
b i l i m insanlığın mutluluğu i çi n d i r ve b i l i m i n d eğeri, onun insa­
nın özgü rl eşimine yaptığı katkıyla ölçülmek d u rumundadır.
Çağdaş bilim. insan ı n özgürl eş i m i n e ve m utl u lu ğuna katkı yap-
B İ LİM FELSEFESİ
89
mak bir yana, başka kültürel gelenekleri ortadan kal dıran
monolitik yapısıyla, insanı kendisine köleleştirmektedir. Bilimin
"yatak odamıza dahi girdiğini" ö ne süren Feyerabend, bilumum
suistimal leri bir yana, bilimin baskıcı siyasal i ktidarların ko­
numlarını meşrulaştırmaya ve p e kiştirmeye hizmet ettiğini
söyler. Teknik yoluyla yarattığı b il umum çevre p roblemleri bir
tarafa, Batı-dışı d ü nyaların geleneksel kültürlerini ortadan
kaldırdığını savunur. Ona göre, sadece çağdaş b i l i m değil, fakat
temel ve asli işlevini yitirmiş böyle bir bilimi rasyonalitenin
tecessüm ettiği yegane alan olarak lanse eden, onu rasyonel b i r
zemin üzerinde b irtakım değişmez metodoloj i k kurallara göre
gelişen değişmez hakikatler kümesi o larak empoze eden çağdaş
bilim felsefesi de hastadır.
Hastalığı tedavi etmenin b i l d i k tek bir yolu vardır. Ö nce has­
talığı doğru teşhis etme k, sonra da hastalığın kendisini veya
hastalığı doğu ran nedenleri ortadan kald ı rmak için iiaç kullan­
mak. Hastalığı teşhis ettiğine inanan Feyerabend, çare ya da ilaç
için geçmişe bakar ve son iki yüzyıl içinde, özü i tibarıyla iyi
olduğuna inandığı insan üzerine bir baskı uygulayan ideoloji ve
din b enzeri kurumsal yapılara açtığı savaşta kendisine müttefik
olarak bilimi almış olan politik anarşizme müracaat eder. Ve
ilişkiyi bu kez tersine çevirerek, hasta olan bilimi ve bilim felse­
fesini iyileştirecek ilaç olarak anarşizmden yararlanmak ister.
Bununla birli kte bu anarşizm artık politik değil, fakat disiplin,
kuram ve metodoloji düzeyinde karşımıza çoğulculuk olarak
çıkan epistemoloji!< anarşizmdir.
Disipliner Çoğulculuk
Fcycrabend, öncelikle insanı ele alırken, onun başta özgürlük,
doğruluk, d ürüstlü k, yiğitli k gibi p e k çok değerin yaratıcısı ol­
duğu nu söyler. O, bilimin insanın m u tluluğu için var olduğunu
savunurken, tüm insani değerleri kucaklamaya çalışır; bakış
açısının hedonistik boyutu ded iği ş eye vu rgu yapmaya özen
gösterirken, bilimin esas itibarıyla insanların özgürlüklerinin
ve hayata sahip çıkma kapasitelerinin birincil önemiyle yakın­
dan ilişkili olmak zoru nda olduğunu belirtir.
Ona göre, b i l im eski zamanlarda böyle bir özgürl eşim ama­
cına hizmet etmiştir. B i l i m geçmişte otoriteye, batıl iti katlara
90
FELSEFEYE GİRİŞ
karşı verilen savaşın ön saflarında yer almış; insanoğlu, köh­
nemiş ve katı düşünce biçimlerinden kurtuluşunu bilim yard ı­
mıyla elde etmişti. Bilimden beklenen de zaten bu olmak du­
rumundadır. Bununla birlikte, batıl inançlar ve baskıcı yapılar
karşısında kazanmış oldukları entelektüel özgürlü klerini bilime
borçlu olan insanoğlu, Feyerabend'a göre, 17. ve 1 8 . yüzyıllarda
kendisi için bir kurtuluş aracı olmuş olan bilimi p utlaştırarak,
kendisini onun karşısında köle durumuna düşürdüğünü söyler.
Feyerabend, bilimin insanoğlunun doğayla olan mücadele­
sinde bulm uş olduğu araçlardan sadece biri olduğunu, bu yüzden
mutlaklaştırılmaması gerekt(ğini savunur. Dahası, modern top­
lumda bu gerçeğin unutularak, bilime gereksiz şekilde yüksek
bir statü bahşedil diğini iddia eder. Bu cümleden olmak üzere,
bir tahakküm aracı olup çıkan bilimi, modern insan üzeri nde,
H ristiyanlığın daha önceki toplumlar üzerinde sahip olduğu
nüfuza benzer bir n ü fuza sahip olan bir ideoloj i ya da dine ben­
zetir. Ona göre, H ristiyanlık geçmiş çağlarda toplum üzeri ndeki
n ü fuzunu, kurumlaşmış baskı yoluyla devam ettirmiştir. Bili­
min m odern insanın gözündeki yüksek statüsünü benzer bir
yöntemle idame ettirdiğin i söyleyen Feyerabend, dolayısıyla
bilimin yıktığı dinin yerini aldığın ı öne sürer.
O, çağdaş bilimin doğuşunun Batı l ı boyların Batılı olmayan
boyları baskı altına almasıyla aynı zamana rastlaması olgusuna
işaret ederken, bir yandan da bilimin değer ve statüsünün an­
cak ve ancak bilim ciddi rakiplerle karşı karşıya kaldığı zaman,
eleştirel bir gözle değerlendirilebileceğini ileri sürer. Bu ise,
ona göre, yalnızca bilimi değil de, efsane ve dini, sanatı, hatta
gizemciliği ve b üyüyü öğreten b i r eğitim s isteminin kurulma­
sıyla m ümkün olabilir. Feyerabend, b u tür bir eğitim sistemi­
nin, bireye, benimseyeceği i deoloj iyi özgürce seçme i mkanı
sağlayacağını öne sürer. Öte yandan, bu durum, Feyerabend'e
göre, bilimin de lehine olacaktır, çünkü bilim adamları, kendi
disiplinlerine itibar gösterilmesini beklemek yerine, bilimi ca­
zip kılmak için daha çok çalışmak ve m ücadele etmek duru­
munda kalacaklardır.
BiLİM fELSEFESi
91
Kuramsal Çoğulculuk
Feyerabend, nasıl ki disipliner çoğulculuk bağlamında, b irbirle­
rine indirgenebilir olgu lardan oluşan homojen bir d ü nyayı doğ­
ru anlatan bilim adlı tek bir resim bulunduğu inancıyla seçkin­
leşmiş mantıkçı pozitivizmin disipliner monizmine karşı çıktıy­
sa, kuramsal çoğulculuk bağlamında da, aynı yaklaşımın ilgili
olgular kümesini tam olarak ve aslına uygun bir biçimde betim­
leyen tek b i r doğru kuram bulunduğunu, dolayısıyla, d iğer bü­
tün kuramların yanlış olduklarını öne süren kuramsal moniz­
mine de karşı çıkar. Gerçekten de b i l imsel kuramlar söz konusu
olduğunda, Feyerabend önce bilimin betimleme ve açıklama
idd iasıyla ortaya çıktığı, onun ontolojik karşıl ığı olan d ünyaya
bakar.
Ona göre, dünya tek bir şey türünden meydana gelmeyip,
tam tersine hiçbiri bir diğerine indirgenemeyen sayılamayacak
kadar farklı çok şey türünden meydana gelir. Feyerabend, da­
hası dünyanın tek ve belirli doğası olduğunu varsaymak için bir
neden bulunmadığını belirtir. Ona göre, bilim adamları ve farklı
disiplinlerin icracıları mutlak ve değişmez bir özü olduğuna ina­
nılan doğayı bire bir yansıtmak yerine, araştırmalarıyla inşa
ederler. Disiplinlerin farklılığı ve araştırmaların çoğulluğu dün­
yanı n esas itibarıyla derindeki çoğul niteliğini açığa çıkarmaya
yarar. Varlığın kendisinde ne olduğunun hiçbir zaman biline­
meyeceğini, farklı disiplin ve araştırmalarda ortaya çıkan ken­
dil iklerin Varlığın araştırmalara cevap verme tarzını gözler
önüne serdiğini belirten Feyerabend, d ünyadaki farklı olguların
ancak alternatif bilimsel kuramlar yoluyla ortaya çıkarılabile­
ceğini öne sürer.
Metodolojik Çoğulculuk
Feyerabend'ın irrasyonalizminin veya radi kalizminin çok daha
belirgin hale geldiği yer, onun metodoloj ik anarşizmidir. Ger­
çekten de, rasyonalizm eleştirisi Kuhn'.dan çok daha radikal
olan Feyerabend, bu noktada b i l i m i ve bilimin geliştirmiş oldu­
ğu ürünleri efsane ya da metafizik benzeri bilim olmayan alan
ya da disiplinlerden ayıracak sabit bir yöntem geliş�irmenin
imkansız olduğunu öne sürmekl e kalmaz, fakat bilim adamının,
FELSEFEYE GİRİŞ
b i l imde ilerleme kaydetmek durumundaysa eğer, her tür yön­
tem kuralını ihlal etmesi gerektiğini belirtir.
Feyerabend'e göre, eğişmez ve standart bir bilimsel yöntem,
bilimin ilerlemesini veya bilimsel b ilginin gelişmesini yöneten
yararlı metodolojik kurallar yoktur; yöntem bakımından bilim
adamına getirilecek herhangi b i r sınırlama, b i limsel ilerlemeyi
engeller. Zira, en çok ilerleme sağlayan b i l i m adamları, Galile
gibi kuralları ihlal edenlerdir. Feyerabend, bu yüzden yöntem
olarak önce, tümevarım yoluyla erişilmiş kuramların metodolo­
j isiyle açık karşıtlığı ima edecek şekilde karşı-tümevarımı öne­
rir. Onun karşı-tümevarım veya tümevarım karşıtlığı dediği
şey, genellikle kabul edilmiş görüşle bağdaşmaz veya mevcut
kuramla tutarsızlık içinde olan hipotezlerin ortaya konularak,
bunların inceden inceye gözden geçirilmesinden oluşur. Söz
gel imi, Galile'nin "dünyanın döndüğünü" bildiren önermesi, ilk
öne sürüldüğü şekl iyle karşı-tümevarıma dayalı bir önermedir'.
İ nsan bilgisinin tümevarım-karşıtl ığı yoluyla ilerlediğini bil­
d i ren Feyerabend, sonra bundan da, kendisinin yasakladığı
metodoloji k sını rlamaya b i r örnek teşkil edebileceği endişes iy­
le, vazgeçer. B i l i msel ilerlemeyi engellemeyecek, ona göre, tek
bir metodoloj i k kural olabilir: "Ne olsa gider." B i limsel yaratıcı­
lığın insanın yeten eklerine, hatta başarılı bir cinsel yaşam tü­
ründen şanslı koşullara bağlı olduğunu öne süren Feyerabend'a
göre, bilim adamının, b i l i msel keşif sürecinde, kendisini her­
hangi bir yöntem ya da kuralla sınırlamayıp, kendisine açık
olan her araç ya da yoldan yararlanması gerekir.
Bilim ve Toplum
Feyerabend, özellikle Yönteme Hayır adlı eserinde, açıktır ki
kendisini bilimin kültür içindeki ayrıcalıklı konum unu hazırla­
yan argümanları geçersizleştirmeyi hedefleyen biri olarak gö­
rür ve sonraki eserl erini bilimin Batılı toplumlardaki ayrıcalıklı
yeriyl e ilgili bir eleştiri üzerinden i nşa eder. Bu eleştiri. hiç
kuşku yok ki, metodolojik çoğulculuk bağlamında gel iştirdiği
görüşlerle hayatı b oyunca savu nmuş old uğu l iberal ve demok­
rati k değerlere bağlı bir eleştiri olarak gelişir. N itekim, o, bu
bağlamda çoğulcu b i r toplumun, diğer ideoloj ilerden kurtarıl­
masına benzer bir biçimde, başbngıçta özgü rleştirici bir güç ya
BİLİM FELSEFESİ
93
da hareket olarak o rtaya çıkmış olmasına rağmen, bugün çeşitli
yollarla ağır bir tahakküm uygulayan baskıcı bir i d eoloji haline
gelmiş olan bilim tarafından aşırı etkilenmekten korunması
gerektiğini öne sürer.
Buna göre, sabit ve evrensel bir yöntem olmadığı kabulün­
den hareket eden, Feyerabend bilim in Batı toplumlarında elde
etmiş olduğu i mtiyazlı konumu hak etmediğini öne sürer. Bi­
limsel bakış açısı kesi n olarak doğru sonuçları temin edecek
evrensel bir yöntemin kullanılmasının bir sonucu olmadığına
göre, b il imsel iddialara d iğer ideoloji veya d inlerin iddiaların­
dan daha fazla değer vermenin haklılandırı labilir bir yanı yok­
tur. Başka bir deyişle, rasyonel bir bilimsel yöntem olmadığı için,
bilimi bi�giye erişmenin en doğru ve sağlam yolu olarak temel­
lendirmek mümkün değildir. Bilimin sonuçları da, bilimin yet­
kinliğini kanıtlamaya yetmez, zira bu sonuçlar çoğu zaman
bilimsel olmayan unsurların mevcudiyetine bağlı olarak ortaya
çıkar. B i l i m egemenliğini, rasyonalitesine d eğil, fakat tahakküm
aracı haline getirilmiş olması olgusuna ve bu s üreçte, kültürel
alanın bilim dışı addedilen b ütün geleneklerden temizlenmiş
olmasına borçludur. Oysa gerçek şudur ki, b i l i m efsaneye sanıl­
d ığından çok daha yakınd ı r.
Feyerabend, b u çerçevede çözüm o larak önce b il imin dev­
letten ayrılmasını savunur; nasıl ki kilise ya da din ile devlet
b i rbirinden ayrıldıysa, aynı şekilde sahip olmamız gereken
gerçek insanlığa yeniden erişebilmemiz için bilim i le d evletin
birbirinden ayrılması gerekir. Feyerabend, bütü n geleneklerin
eşit haklara sahip olduğu özgür bir toplumu i d eal toplum mo­
deli olarzık öne s ürerken, bilimin demo kras i için bir tehdit ol­
duğunu szıvunur. Ona göre, toplumu bilimden korumak için,
bilimin demokratik kon trol altında tutulması gerekir.
Ü Ç ÜN C Ü
RÖLÜ M
.
.
METAFIZIK
M e ta fizik, felsefe n i n esas i tibarıyla varlığı konu alan temel dalı­
na ya da genel alanına karş ı l ı k gel i r. O, fel s efe n i n temel olduğu
kadar, alabildiğine s o ru n lu, y;:ı da daha doğrusu tanım l a n ması
ve anlaşılması o l d u kça güç bir d a l ı n ı i fade eder. Çünkü metafi­
zikle ilgili olarak az s ayıda fil ozofu n dahi olsa o l u m l ayab i l eceği
bir o rtak ya da genel ta n ı m o l madığı gibi, onun kon u lan açısı n ­
d a n da va rılmış b i r m u tabakatın o l d uğu söylenemez. D ahası,
metafiziği m e ş ru b i r felsefi a raştırma alanı olarak kab u l etme­
yen veya Batı'nın yaklaşık i ki b i n beş yüz yıllık m etafizik gel e­
neğin i ş i d detle eleştiren çok sayıda fi lozof b u l u n m akta d ı r.
İ şte b u yüzden m etafiziği, ş i m d il i k, varl ık ya da gerçekli k
üzeri ne ıki ayrı türden araştı rmanın b e l i rl ediği felsefi d isiplin
olarak tanım laya b i l i riz. B u nlardan birincisi, gerçekliğin d oğası
üzerin e olabilecek en genel a raştırma olma iddiasıyla, gerçek
veya var olan h er ş�ye uyg ulanabilecek ilkeler olup olmadığını
araştırır. Buna karşın, iki n c i türden metafiziksel araştırma,
önce bir görünüş-gerçekl i k ayı n ı nı yaparak, son çözümlemede
neyin gerçek oldu/1unu gözler önüne --ermeyi amaçlar. B u i k i
sorgulama veya a raştırma t ü rüyl e karakterize o l d u ğ u veya
anlaşıld ığı takd irde; metafiziğin, sadece "va rl ığın ne o l d uğu"
s o ru s u n a d eğil, fa kat "özde ne türden ayrı şeylerin varold uğu"
sorusu n u yanıt getirm eye çalışan ontolojiyle çok yakından i l i ş ­
k i l i , hatta ondan ayrı l maz o l d u ğu n u k a b u l edebiliriz.
96
FELSEFEYE GİRİŞ
M etafizikte söz konusu olan iki genel araştırma türü veya
onda sorulan iki ayrı soru tipi, elbette birbirinden farklılık gös­
terir. Çünkü ikinci soruyu pek önemsemeyen, dünyanın gerçek­
te göründüğünden farklı olabilmesi olasılığı karşısında pek
endişe etmeyen bir kimse, sadece varolan her şeye uygulanabi­
l ir olan genel i l ke ya da hakikatler olup ol mad ı ğı sorusuyla ilgi­
lenebilir: Ö te yandan, söz konusu iki soru veya araştırma türü­
nün, b irbirinden ne kadar farklı olursa olsunlar, birbirleriyle
bir şekilde ilişkili olduğunu unutmamak gerekir. En azından,
bir metafizikçinin ilk soruya verdiği yanıtların veya birinci
araştırma türünde eriştiği sonuçların ikinci soruya vereceği
yanıtlarla ilgili birtakım ipuçları sağlaması beklenir. Hangisinin
önce geldiğine gelince, metafiziksel araştırmanın başlatıcısı
olmasa da, disipline metafizik adının verilmesinde en önemli
rolü oynayan kişi olan Aristoteles, Sokrates ö ncesi doğa filozof­
l arının görünüşün gerisindeki gerçekliği aradıkları yerde, bu iki
araştırma türünden daha ziyade birincisinin savunuculuğunu
yapm ıştı.
Metafizik Tanımları
Metafiziğin, b irçok düşünürün onu en temel felsefe disiplini
olarak gördüğü dikkate alınırsa, tıpkı felsefenin kendisi gibi,
farklı çağlarda farklı anlamlar kazandığı söylenebilir. Ö rneğin,
İ l kçağ'da var olanın bilimi anlamında ontolojiyle özdeşleştirilen
metafizik, O rtaçağ b oyunca "Tanrı'nın bilimi" anlamında teolo­
jiden ayrılmaz hale gelm iştir. Aynı şekilde, varlığın yapısı ve
neliği Yeniçağ'da kültürün sekülerleşmesine koşut, ve büyük
Bilimsel Devrim'in bir sonucu olarak, modern bilimin talepleri­
ne uygun bir biçimde ele alındığı için, epistemo-ontoloj i k bir
çerçeve içinde anlaşılan metafiziğin, ahlaki ya da etik p roblem­
lerin yoğunlaştığı yirminci yüzyılda, varlıktan ziyade varoluş
aracılığıyla anlaşı lmaya başlandığını söylemek doğru olur. Ge­
nellemelerin her zaman yaklaşı k olarak doğru olduğunun, her
genellemenin atladığı birtakım önemli h akikatler hulunduğu­
mın unutu lmaması koşuluyla, İ l kçağ'da metafiziğin ontoloji
olarak metafizik, Ortaçağ'da teol oji olarak metafizik şekl i n d e
gerçekleştiğini, Yeniçağ'da episteme-ontoloj i k b i r metafiziğin,
METAFİZİK
97
buna karşın yirminci yüzyılda egzistansiyalist bir metafiziğin
egemen olduğunu söylemek çok yanl ış olmaz.
(i) Var Olana İlişkin Bir Araştırma
En önde gelen metafizik tanımı, onu "var olana ilişkin rasyonel
ve kavramsal bir araştırma" olarak tanımlar. Kökleri esas itiba­
rıyla Aristoteles'e geri giden söz konusu metafizik anlayışında
araştırma temelde, "var olmak için kendisinden başka hiçbir
şeye ihtiyaç duymayan varlık olarak tanımlanmış olan" töz
kavramı üzerinden yürütülür. M etafizikçi bir "töz metafizi­
ği"nin belirlediği bu genel bağlamda; töz, nitelik ve ilişki gibi
birbirleriyle yakından ilintili olan kavramlara dayanırken; tö­
zün birinci dereceden bir varlığı, buna mukabil nitelik ve ilişki­
lerin ancak bağımlı bir varoluşa sahip olabilme anlamında ikin­
ci dereceden bir varlığı olduğunu öne sürer. O, işte bu çerçeve
içinde bir tözün her ne kadar n iteliklere sahip olup, başka töz­
lerle ilişki içinde bulunsa dahi, yal nızca tözsel olanın gerçekten
varolduğunu ima eder.
(ii) Nihai Gerçekliğin Bilimi
Metafiziğin bu kez önemli ölçüde Platon'a dayanan ikinci bir
tanımı, onun "nihai gerçekliğin bilimi" olduğunu ifade eder.
Başka bir deyişle, görünüşle gerçeklik arasında bir ayrım yapan
söz konusu anlayış; görünüşün değişken, istikrardan yoksun,
göreli, bağımlı ve gelip geçici olduğunu öne sürerken, metafiziği
nihai gerçekliğin b ilgisi olarak tanımlar.
Gerçekliğe ilişkin metafiziksel kavrayışın, burada kendisine
gönderimde bulunulan en az üç bileşeni olduğu söylenebilir.
Buna göre, Platon'un da söylediği gibi; (1) gerçeklik, aldatıcı
olandan farklı olarak hakiki olmak durumundadır. Gerçekten
de, metafizikçinin bilme çabası içine girdiği gerçeklikler, tam
tamına oldukları gibi olan şeylerdir, yani, onlar basit, değişme­
den bağışık ve dolayısıyla da, bilinebilir nesnelerdir. (2) Nihal
gerçeklik, ikinci olarak, türemiş olanın tam tersine, asil varolu­
şu için sadece kendi kendine bağımlı olandır. Örneğin Platon
İ dealarıyla, Aristoteles Hareket Etmeyen Hareket Ettiricisiyle,
Hristiyan ve Müslüman düşünürler "en gerçek varlık" olarak
98
FELSEFEYE GİRİŞ
tanımladıkları Tanrı'yla, Descartes yaratılmamış tözle ve
Leibniz de "monadların monadıyla", özü varoluşunu içeren,
varoluşunu salt kendinden alan bir nihai gerçekliği anlatmak
istiyorlardı.
(3) Üçüncü olarak ve çok daha önemlisi, nihai gerçeklik, an­
laşılmaz olanın tam tersine akledilir, akıl yoluyla anlaş ılır ol­
mak durumundadır. Görünüşler sadece aldatıcı ve ikincil ol­
makla kalmayıp, hiçbir anlam ifade etmezler. Bu yüzden, nihai
gerçekliğe erişmek de'mek, görünüşler veya olgular hakkında,
onları tam anlamıyla anlaşılır hale getirecek bir açıklama orta­
ya koymak anlamına gelir. Buradaki ana düşünce veya kabul,
gündelik dünyanın sınırları i çinde kalındığında, var olanların
veya var olduğuna inanılanların tatmin edici bir biçimde açık­
lanamayacağı kabulüdür.
(iii) Bir Bütün Olarak D ünyanın Bilimi
M etafiziğin üçüncü ve özellikle de bilimden farklı olarak, bütün
bir dünyanın bilimi olduğu öne sürülmüştür. Buna göre, özel
bilimlerin dünyanın bir parçası ya da veçhesini seçip kendileri­
ni onunla sınırladıkları yerde, metafizik dünyayı bir bütün ola­
rak ele alır. Bununla anlatılmak istenen üç şey vardır: (1) Meta­
fizik, dünyayı yöneten nedenleri ya da varlığın genel ilkelerini
araştırır. (2) Metafizik, bilimsel sonuçları daha geniş bir pers­
pektiften değerlendirip, varlık ya da dünya ile ilgili olarak genel
ve anlamlı bir resme ulaşır. Nitekim Platon, filozoftan işte bu
kapsam içinde genel ve kuşatıcı bir bakışa sahip olan biri diye
s ö z etmiştir; bugün de, sık sık şeyleri geniş bir perspektiften
görme ve, daha az şey hakkında giderek daha fazla şey bildiği
söylenen ortalama uzmanın dar görüşlülüğünden sakınma ihti ­
yacının bulunduğu ve söz kon usu ihtiyacı sadece metafizikçinin
karşıladığı söylen ir.
(3) Çok daha önemlisi, metafizik, başta moral, dini, estetik
ve bili msel deneyim biçimleri olmak üzere, farklı deneyim bi­
çimlerinin hakikat iddiaları için rasyonel bir değerleme ortaya
koyan ve onlardan tek tek her birine hakkını veren genel bir
çerçeve gel iştiren dis�ı)lin olara k tanımlanmıştır. Bilimin iddia­
larının tarafını tutan materyal izm; din ve ahlaki yaşamda derin
bir hakikat bulan idealizm; hem maddenin hem de ruhun aynı
METAFİZİK
99
ölçüde gerçek, yani b i l i m ile d i n ve ahlakın b i r çatışma içinde
olamayacağın ı kabul eden düalizm tam tamına bunu yaptığı
iddiasındadır.
(iv) İlk İlkelerin Bilimi
Metafizik pek çok filozof tarafından, n ihayet "ilk ilkelere ya da
nihai ve çürütülemez hakikatlere ilişkin araştırma" olarak ta­
nımlanmıştı r.
Buna göre; bilimler d e dahil olmak üzere, bütün disiplinlerin
birtakım kabullerde bulundu kları, bir şeyleri tartışmadan kabul
ettikleri yerde, hiçbir ş eyi sorgulamadan b ı rakmayan metafizik
bütün disiplinlere ilk ilkelerini tem i n e der. İlk i l keler karşısında
tümüyle eleştirel bir tavra sahip olan m etafiziğin i nsana, her
şeye i l işkin olara k tutarlı bir açıklamaya geliştirme imkanı ve··
ren b i r kavramlar öbeğiyle donatan b i r i l k ilkeler öğretisi sağ­
ladığı söyleneb i l i r.
Metafizik ve F elsefenin Diğer Dalları
Yukarıdaki metafizik tanımlarından en azından son iki tanesi,
metafiziğin bütün felsefe disiplinleri içinde en temel disiplin
olduğunu; başta etik ve politi ka felsefesi olmak üzere, felsefe­
nin d iğer bütün dalların ı n temelinde bulunduğun u telkin eder.
Bu tür b i r yaklaşı m ı n temelinde ise, Platon'un milattan önce
üçüncü yüzyıldan veya en azından Devlet adlı d iyalogunu yaz­
dığı zamandan itibaren telaffuz ettiği, d iyalektik ya da metafizi­
ğin, felsefi b i l i mler de dahil olmak üzere, b i limlerin kraliçesi
olduğu idd iası bulunmaktadır. Söz konusu tavrın gerisinde ise
iki ana düşünce vardır: Her ş eyden önce, fizikçi ve biyologlar
gibi, mantık ve Ptik benzeri alanlarda çalışanlar da, son çözüm­
lemede metafi z i kçiler tarafından olumlanmak veya revize
edilmek d u rumunda olan kabullere üzerinde ilerl erler. Ö rne­
ğin, ma ntıkçıya önermelerin katış ı ksız dünyasıyla olgusal dün­
ya arasında b i r mütekabiliyet bulu nduğunu varsayma izni veri­
lirse ancak, onun b i l i m i gerçek ve kusursuz bir b i l i m olarak
görülebilir; ve pek çok düşünüre göre, bu varsayım ı n doğru l u ­
ğuna veya yanlışlığına karar verecek kişi metafizikçi olmak
1 00
FELSEFEYE GİRİŞ
durumundadır. Aynı ş ekilde, hukuk gibi etiğin de, bireysel failin
yaptıkları ndan genel olarak sorumlu olan kendine yeter bir
birim olduğu kabulü olmadan il erlemes i pek mümkün değildir;
ve bu kabulü eleştirel bir incelemeye tab i tutma da, metafizik­
çiye düşen bir görevdir.
İ kinci olarak, dünya üzerinde nasıl eylemek ve son çözümle­
mede de hangi amaçların peşine düşmek gerektiği sorusunun
doğrudan do,ğ ruya dünyanın nasıl olduğu sorusuna; etik ve poli­
tik tavrımızın varlık telakkimize bağlı olduğu öne sürülmüştür.
Ö rneği n, dünyanın salt maddeden meydana geldiğini söylerken,
bireysel ya da ilahi ruha yer bırakmayan bir varlık anlayışından
bir değer ve yükümlülük teorisi türetmenin pek mümkün gibi
görünmediği ileri s ürülür; zira b urada, etik ve politik olarak her
şey birinci şahsın bakış açısından ve onun maddi çıkar, değer
ve uzlaşımlarıyla ifade edilir. Aynı bakış açısına göre, gerçekten
var olanın bireysel veya i lahi ruh olduğunu; dünyada kör bir
zorunluluğun değil de, b i r aklın eseri olan bir d üzen ve amaçlı­
lığın bulunduğunu gözler önüne seren bir varlı k kuramından
nihilistik veya anarşistik bir duruşun çıkabilmesi mümkün de­
ğildi r. Kökleri Platon'da olup, etik ile metafiziğin b irliğini öne
s üren Fichte'de; mantıkçılar veya ahlakçılar tarafından ulaşılan
sonuçların geçici sonuçlar olara k görülmeleri gerektiğini savu­
nan H egel ile onun mantık ve etikten her ikisini de felsefenin
görece önemsiz dalları olarak görme eğilimi sergileyen Bradley
ve Bosanquet gibi öğrencilerinde doruk noktasına ulaşan bu
yaklaşıma göre, metafizik dünyanın başlangıçta olduğu düşünü­
l enden daha farklı b ir d ü nya olduğunu gösterirse, ne yapmak
gerektiğiyle ilgili sonuçların da buna bağlı olarak değişmesi
gerekir.
En azından normatif disiplinleri metafiziğe tabi kılan söz
konusu idealist yaklaşımın karşısında, Anglo-Sakson dünyada,
söz gelimi etikle mant(ğın özerkl(ğini, yani metafizikten ba,ğ ım­
sızlığını savunan, metafizik karşıtı zaman zaman pozitivist, za­
man zaman analitik olan yaklaşım bulunur. Ö rneğin, Frege ve
Russell geleneğinden olan mantıkçılar, mantık ilkelerinin her
ne olursa olsun, kesinlikle her tür düşünmeye uygulandığıııı;
mantık yasaları olmadığında, hangi türden olın-sa olsun, tutarlı
bir düşünmeden söz edilemeyeceğini savu n m u şlardır. Söz ko­
nusu yaklaşımın mantık dışında bir benzerini, örneğin hukuki
p ozitivizmde ve liberal politika felsefesinde buluru z. Metafiziği
METAFİZİK
] () ]
bir şekilde reddetmiş olduğu için, genellikl e etiğin özerk bir
disiplin olduğunu öne süren; d eğeri nesnel d ü nyanı n bir bile­
şeni olmaktan çıkarıp, insanın eşyaya izafe ettiği üçüncül bir
nitelik olarak görürken, etiği zaman zaman da bilime, bilimsel
dünya görüşüne tabi hale getiren aynı yaklaşım yirminci yüz­
yılda en iyi ifadesini m etaetiğin kurucusu kabul edilen G. E .
Moore'da bulur. " B u iyidir" türünden etik önermelerin nevi
şahsına münhasır önermeler olduklarını ve dolayısıyla, ne do­
ğal ne de metafiziksel olgularla ilgi l i önermelere indirgeneme­
yeceklerini savunan bu yaklaşım açısından, "etiğin son tahlilde
metafiziğe dayandığı" idealist inancı, bir vehimden başka hiçbir
şey değildir.
Metafiziğin Problemleri
Metafiziğin uzun tarihinde sayılarını azımsamanın pek müm­
kün olmadığı farklı düşünürler tarafından uzun uzadıya tartı­
şılmış çok sayıda p robleminin olması kadar apaçık bir şey, her­
halde yoktur. Başka bir d eyişle, çok sayıda metafizik p roblem
olduğu sonucuna, kendi felsefe kavrayışımıza bağlı olarak en
azından geliştirmiş olduğumuz sezgilerin işaret ettiği potansi­
yel problemlerden değil, fakat düşünce tarihinde filozoflar tara­
fından fiilen tartışılmış m etafizik problemlerin yoğunluğuna
bakarak karar verebiliriz. M e tafiziğin p roblemlerini, bu prob­
lemlerden bir kısmını din felsefesi ve etiğe bırakarak, temelde
üç başlık altında toplamak m ümkün görünmektedir. B u nlar da
sırasıyla (1) bilgiyle ilgili tartışmalardan kaynaklanan metafi­
zik problemler, (2) d ü nyan ı n veya gerçekliğin yap ısıyla ilgili
sorunlar ve nihayet (3) doğa üzerine düşünmenin sonucu olan
metafizik problemlerdir.
(1) B ilgiyle İlgili Metafizik Problem ve Konumlar
IJu başlık altında karş ı m ıza çıkan p roblemlerin, tümeller prob­
lemi dışta bırakılacak olursa, çok büyük bir bölümünün modern
dünyada ortaya çıktığı rahatlıkla söylenebilir. Gerçekten de, bu
problemler özellikle İ ngiliz ampirizminin açtığı "ideler yo
1 02
FELSEFEYE GİRİŞ
l u"ndan ortaya çıkar ve bizi, son çözümlemede öznel idealist
diye tanımlayabileceğimiz bir konuma götürür.
(i) Tümeller Problemi
M e tafi ziğin bu bağlamda ortaya çıkan, oldukça eski bir p roble­
mi tümeller problemidir. Problem büyük ölçüde bilgiyle ilgili
bir problemdir. Gerçekten d e, Platon tümeller kapsamı içinde
ele alınmak durumunda olan İ deaları kuramını, b ilgi problemi­
ne bir çözüm götürmek, ezeli-ebedi bilgiyi mümkün kılacak
genel ve değişmez nesneler temin etmek için öne sürmüştü.
Tümeller yine bilgiyle i lişkili olacak şekilde, bu kez var olanla­
rın sınıflanmasında karş ım ıza çıkar. Buna göre, oldukça genel
bir bakış açısından ele alındığı takdirde, varlık ya da gerçeklikle
ilgili oldukça etkili bir görüş, onun şeylerle bu ş eylerin özellik­
lerinden oluştuğuna işaret eder. Gerçekten de "varlık" genel
şeması içine giren şeylerin bir sınıflaması yapıldığında, İ lk­
çağ'dan itibaren soyut varlıklarla somut varlıklar veya tümeller
(geneller) ile tikeller b irbirl erinden ayrıl m ıştır. Buna göre, tü­
meller soyut varlıklar olup, kendi içlerinde üçe bölünürler: Özel­
likler, türler ve ilişkiler. Oysa tikeller, somu t varlıklardır; işte bu
somut varlıklar da kendi içlerinde iki ana varlık grubuna ayrı­
l ırlar: Tözler ve töz-olmayanlar. B unlardan tözlerin, bağımsız
bir varoluşa sahip varlık ya da kendilikler o lduğu kabul edilir.
Ö rneğin, maddi' cisimler tikel tözleri oluşturur. Töz olmayan
somut varlıkların kapsamı içine ise tek tek olaylar, tikel nitelik­
ler, müstakil yer ve tikel zamanlar girer.
İ şte bunlardan tümellerin, gerçeklikte mi, düş üncede mi,
yoksa sadece dilde mi var olduğu problemi, metafiziğin en eski
ve en önemli problemlerinden b iridir. Bu konuda ilk ve en
önemli tavır tümellerin; yani, genel n iteliklerin veya özlerin, tür
ve cinslerin gerçekten var olduklarını öne süren realist görüştür;
tümellerin tikellerin tanınması, varoluşunun açıklanması ve
sınıflanması için vazgeçilmez olduğunu öne süren "realizm",
P laton tarafından benimsenen "radikal realizm" ve Aristote­
les'in benimsemiş o ld uğu "ılımlı realizm" o larak i kiye ayrılır.
Radikal realizm, tümellerin tikellerden ayrı ve bağımsız bir
varoluşa, mekansal-zamansal olmayan gerçek bir varoluşa sa­
hip o lduğunu, var o lmak için tikellere ihtiyaç duymadığını sa-
METAFİZİK
1 03
vunur. Ö rneğin, kırmızı tümeli bütün kırmızı ş eylerden ayrı,
mekansal-zamansal olmayan bir varoluşa sahiptir. Realizmin
bu türünün en önemli güçlüğü, tümel ile tikel şeyler, yani kır­
mızı tümeli ile kırmızı şeyler arasındaki ilişkiyi tatmin edici bir
biçimde açıklama güçlüğüdür. Bu yüzden, Aristoteles ve izleyi­
cileri tümellerin gerçek olduklarını, fakat ayrı bir varoluşa sa­
hip olmadıklarını öne s ürer. Buna göre, "kırmızı tümeli" sadece
tikel kırmızı şeylerle birlikte, onları her ne ise o şey yapan şey
olarak varolur.
Tümellerin metafiziksel veya ontolojik statüsü konusunda
ortaya çıkan ikinci görüş, tümellerin gerçeklikte değil de, sadece
düşüncede veya zihinde varolduklarını öne süren "kavramcı­
lık"tır. Gerçekten de, realizm karşısında "kavramcılık", tikel l erin
genel terimler altında sınıflanmasının, metafiziksel bir hakikat­
ten ziyade, insanı n s eçici ilgisinin bir sonucu veya eseri oldu­
ğunu öne sürer. Oysa üçüncü görüş olan "nominalizm", tümel/e­
rin ne gerçeklikte ne de zihinde bir varoluşa sahip olmadıklarını,
onların sadece a,ğızdan çıkan bir ses olduklarını, dolayısıyla yal­
nızca dilde var olabileceklerini savunur. Nominalizme göre, ti­
keller veya daha doğru s u aynı sınıftan tikeller arasında, onlar
için aynı genel terimi kullanmamızı haklı kılan yeterince ben­
zerlik bulunduğunu, bu yüzden ayrı ya da ek bir varlık türünün
varsayılmasına hiç gerek bulunmadığını ileri sürer.
(ii) Kategoriler
M e tafizikte, tıpkı tümel l e r problemi gibi yine b il gi ve varlıkla
ilişkili o larak o rtaya çıkan bir başka p roble m de, kategoriler
problemi olmuştu r. G erçekten de varlığın bilgisine u laşmada ve
buradan hareketle neyin "gerçekten var olduğunu" belirleme
noktasında, var olan her şeyi kapsamına alacak ayrıntılı birta­
kım sınıflamaların olup olmadığı İ l kçağ'dan beri sıklıkla sorul­
muştur. Tarihsel açıdan bu soruya veri l en olumlu yanıt, bizi
meşhur kategoriler öğretisine götürür. Söz konusu öğretinin
düşünce tarihindeki iki önemli temsilcisi Aristoteles ve Kant'tır.
Söz konusu her iki düşünürün de, neyin gerçek olduğunu araş­
tırmaktan ziyade, var olan her şey için geçerli olan ilkeleri araş­
tırdığı apaçık olmakla birlikte, Aristoteles'in kategorileri ş eyler
ve şeylerin özellikleriyle ilgili bir öğreti olarak mı yoksa dil ve
1 04
FELSEFEYE GİRİŞ
dilin temel yüklemleriyle ilgili bir doktrin olarak mı gördüğü
çok açık değildir. Buna göre, varolanların kendilerine yüklenen
veya izafe edilen sıfat ya da özell i klerle sınıflanabileceği inancı­
nın bir sonucu olan genel kavrama kategori adını veren Aristo­
teles, Platon'un İ dealar kuramının en b üyük eleştirmeniydi ve
kategori kuramını büyük ölcüde ona m u kabele etmek i çin ta­
sarlamıştı.
Gerçekten de, "varlıktan birçok şekilde" söz edilebileceğini;
ifadelerin çeşitl i başlıklar altında sınıflanabileceğini savunan
Aristoteles'e göre, yüklemler tözleri (örneğin, "insan" ya da
"at"ı), nitelikleri (söz gelimi "beyaz"ı), i lişkileri (örneğin, "-den
büyüktür"ü), niceliği (söz gelimi, "3 metre uzun"u}, zamanı
(örneğin, "geçen sene"yi) gösterir. B azen on, bazen de sekiz
kategorili k bir l iste yapan Aristoteles'ten sonra Kant, kategori·
! eri düşünme tarzımızın temel yön ya da öze l l i kl eri olarak gö­
rüp, onları, insandan bağımsız olarak var olan kendinde şeylere
değil, fakat sadece insana görünen şeyler için kullandı. Aristote­
les ve Kant'tan farklı olarak gerçekliğin nihai doğasıyla ilgile­
nen Hegel'in ise, kategorilere her iki rolü birden uygun gördüğü
söylenebilir.
(iii) İdealizm
Tümeller problemiyle kategoriler öğretisinin b ilgi ve varlı k
bağlamında daha ziyade klasik dünyada gündeme geldiği yerde,
b ilgi üzerine düşünümün sonucu olan bilumum metafizik prob­
lemlerle daha ziyade modern felsefede karşılaşıldığı söylenebi­
l ir. Burada ortaya çıkan iki karşıt metafiziksel konum, farklı
versiyonlarıyla idealizm ve realizmdir.
İ dealizm, bu çerçeve içinde, üç ya da dört fa rkl ı şekilde gün­
deme gelir. Bunlardan b irincisi, en seçkin temsilcisinin İ rlandalı
ünlü fil ozof Berkeley olduğu öznel ya da içkin epistemolojik
idealizm; i kincisi, en önemli temsilcisinin İ ngiliz fil ozofu David
H ume olduğu kuşkucu idealizm; üçüncüsü, b üyük Alman filozo­
fu l mmanuel Kant tarafından geliştirilen transendental idea­
lizm ve nihayet, dördüncüsü, on d okuzuncu yüzyılda bir başka
büyük Alman filozofu George Wilhelm Hegel tarafından öne
sürülmüş olan n esnel idealizmdir.
METAFİZİK
1 05
Öznel İdealizm: Bunlardan öznel idealizm, Berkeley'e nere­
deyse adıyla özdeşleşecek kadar mal olmuş bir metafiziksel
yaklaşım ya da öğretiyi ifade eder. Buna göre, ampirizm açısın­
dan veya bilginin kaynağında d eneyimin olduğunu öne sürmek
noktasında izleyicisi olduğu Locke'la uyuşan Berkeley, yine
öncüsüyle dolayımsız olarak bilebileceğimiz her şeyin kendi
zihin içeriklerimiz veya idelerimiz olduğunu kabul etme nokta­
sında tam bir mutabakat içinde olmuş; fakat, Locke'un temsili
realizminde olduğu gibi, bu idelere neden olan şeyin madde
olduğunu kabul etmediği için, Locke'tan zihindeki idelerin kay­
nağı konusunda ayrılmıştı.
Gerçekten de Berkeley, insanın bilgide, kendi içkin küresinin
dışına çıkamadığını, zihni aşamadığını ve dolayısıyla, sadece
kendi zihnindeki ideleri, kendi zihin içeriklerini bilebildiğini
öne sürer. O, işte bu görüşünü sözcükl e rimizin ve dildeki ifade­
lerin anlamlarını sadece idelerden, karşılık geldikleri idelerle
birleştirilmekten aldığını öne süren görüşle bir araya getirir.
Berkeley'i yalnızca zihinde varolan idelerle zihinlerin kendile­
rinin varolduğunu dile getiren m etafiziksel öğretiye götüren
şey, söz konusu iki görüştür. Ona göre, dolayımsız olarak ve
tam bir kesinlikle bilebi ldiğimiz yegane şeyler, idelerimizdir;
bu, varoluşundan emjn olabileceğimiz biricik şeyin zihnimizde­
ki ideler olduğu anlamına gelir. Bununla birlikte, ideler kendi
başlarına varolabilen kendilikler veya gerçeklikler değildirl er;
ideler, ancak bir zihinde, bir zihnin ideleri olarak varolurlar.
Berkeley, buradan gerçekten var olanın, zihinden bağımsız bir
dış dünya değil de, zihindeki ideler ve b u idel erin varoldukları
zihinler olduğu sonucunu çıkartır.
Bu metafiziksel görüş, b ilgi üzerine düşünümden hareketle
geliştiril miş bir görüş olduğu için, ona gerçekten varolduğu
söylenen ideleri İ ngilizce'de gösteren ide ("idea")'den türetil­
miş bir terim l e epistemolojik idealizm adı verilir. Hatta biraz
daha ileri gidil erek, bu konum ya da görüş, zihnin söz konusu
deneyim ve b ilgi sürecinde kendi zihninden dışarı çıkamaması,
zihnine aşkın olan dış d ünyanın bizatihi kendisine erişemeyip
içeride kalması anlamında -Latince "in" ('de, içinde') ve
"maneo" ('kalıyoru m')nun bir araya getirilmesiyle oluşturulan
İ ngilizce "immanent" sözcüğünün "içkin" anlamına geldiği dik­
kate alınacak olursa- içkin epistemolojik idealizm veya ampirik
idealizm diye ifade edilir.
1 06
FELSEFEYE GİRİŞ
Transendental İdealizm: İdealizm demek ki, bir dış, maddi
gerçekliğin var olmadığı inancıyla birleştirilmek durumundadır.
Yalnızca idelerin var olduğunu öne s ü ren bu görüş ya da inanca
götüren kuşkucu yolu, ampirizm sağlar. Buna göre, dış dünyaya
ilişkin bütün bilgi miz görünüşte "zihindeki" duyumlardan geli­
yorsa, "orada" veya "dış dünyadaki" bir şeyin d uyumlarımıza
tekabül ettiğini nasıl bilebiliriz? Her şey b i r yana, biz düş gör­
düğümüz ya da sanrılara kapıldığımız zaman, benzer duyumla­
ra sahip olu ruz, ama onların aldatıcı oldukları ortaya çıkar.
D eneyimimizin doğruluğunu tahkik edebilmenin tek yolu d iğer
duyumlardır, fakat aynı problem onlar için de geçerlidir. N ite­
kim, Hume gibi şüpheci idealistler, bizim dış dünyanın varoluşu
ya da doğasının kesin bilgisine sahip olamayacağımızı öne sü­
rerler; biz, yalnızca duyumları mızın bilgisine sahip olabiliriz.
"Dini bütün p iskopos" Berkeley gibi dogmatik öznel idealistler,
maddi gerçeklik düşüncesinin bizzat kendisinin tutarsız ya da
çelişik olmasından ötürü, gerçekliğin özü itibariyle zihinsel
olduğunu bilebileceklerini savlayarak. bir adım daha ileri gider­
ler.
İ şte Kant transendental i dealizmini, kendisini "dogmatik uy­
kusundan uyandırdığını" söylediği Hume gibi deneyimcilerin
i dealizmlerini geçersizleştirmek, idealizmin ampirik, öznel,
dogmatik veya septik bütün formlarını çürütmek için geliştir­
m iştir. Kant, bunun için bütün idealizmlerin, hatta pek çok m e­
tafiziksel karışıklığın kaynağında olduğu n u düşünd üğü bir yak­
laşımı, kendisinin transendental realizm adını verdiği yaklaşımı
reddederek, fenomen ile numen arasında bir ayırım yapar. Buna
göre, o, bize göründ ü ğü şekliyl e dünyanın bir "fenomenler dün­
yası" olduğunu, ve öznenin a priori kavram ve kategorilerine
uygun düşen, hatta özne tarafından kurulan söz konusu dünya­
nın dolayısıyla, zaman ve m ekanda, birbirleriyle nedensel etki­
leşim içinde bulunan nesnelerin maddi bir dünyası olarak
deneyimlendiğini iddia eder. Söz konusu fenomen al dünya bilen
özneden bağımsız değildir; bağımsız olmak bir yana, tam tersine
özne tarafından inşa edilir. Fakat b u d ünya her birey tarafından,
onun kendine özgü bir tarzda organize veya inşa ed ilmez; aynı
a priori kavram ve kategoriler, bütün i nsanlara ortak olduğu
için, tüm insanlar tarafından aynı şekilde kurulur veya organize
edilir.
METAFİZİK
1 07
Başka bir deyişle, dış gerçekliği olduğu gibi anlama çabası­
nın bizi ya dogmatik bir rasyonalizme ya da ampirizmden kay­
naklanan bir şüpheciliğe götürdüğünü gören Kant, işte böylesi
bir durum karşısında, nesne ve öznenin epistemo-ontoloji k
yönden gel eneksel öncelik sırasını değiştirmenin v e daha önce
hiç denenmemiş bir felsefi deney, gerçek bir d üş ünce deneyi
yapmanın tutulabilecek yegane yol olduğunu düşünmüştür.
Ona göre, epistemolojik düzlemde fiilen olan şey, aslında özne­
nin nesneye zihinsel bakımdan uyması değildır. Kant, çok daha
temel olarak, bir nesnenin bizim bilişsel ve fen o menal dünya
mızda bilginin nesnesi olara k varlı k kazanması için, insanın
bilişsel yapısın a, imkanlarına ve sınır ya da sınırlamalarına
uyması, uygun düşmesi gerektiğini söyler. Başka ya da daha
doğru bir deyişle, nesne özünde "bizim nesnemizdir."
Nesnel İdealizm: Nesnel idealizm de, gerçekten var olanın,
zihinden bağım s ız olmadığını, tam tersine zihne tabi olduğunu
öne sürer. Bununla birlikte, nesnel idealizmde bu zih in, öznel
idealizmde o!du/ju gibi bireysel bir zihin olmayıp, evrensel bir
akıl, sadece bireysel zihinleri değil, fakat bir bütün olarak do,ğayı
ve tarihi de yaratan nesnel bir tin ya da zihindir. Dahası, b u gö­
rüş de, varlığın mahiyetini bilgiden hareketle belirler. N itekim,
hu konu mun düşünce tarihindeki en önemli temsilcisi olan
Hegel, bilgiye içeriğin dış dünyadan geldiğini, insan zihninin bu
içeriğe deneyimden bağımsız olan formları, kategorileri sağla­
dığı n ı öne süren Kant'tan sonra, bilginin formları kadar içeriği­
nin de zihnin eseri, ürünü olması gerektiğini savunmuştur.
G e rçekten de H cgel, insanın, bilgide kendisinin dışında olan,
kendisinin yaratmadığı ve insandan bağımsız olan bir dünyayı
deneyimlediğin i söyler. Bu doğal dünya bütünüyle zihnin ese­
ridi r, fakat biz insanların zihinlerinin eseri değildir, yani bilgi­
mizin nesneleri hizim zihinlerimiz tarafından yaratıl mamıştır.
B u dünya, onu m eydana getiren ve bilgimizin konusu olan nes­
neler, sonlu insan zihninden başka bir akıl ya da zihnin eseri
olmalıdır. Bu zihin, onun Geist adını verdiği, evrensel bir zihin,
tin ya da akıldır. Felsefenin en temel görevinin çok farklı ger­
çekl i k formlarını tek hir ilkeden hareketle sistematik bir tarzda
açıklamak olduğuna inanan H cgel'e göre, ancak böyle bir meta­
fizik kuram, bilginin inancın yerini almasını m ümkün kılabilir.
Buna göre, Hegel için gerçekliğin bütününü açıklayan l e ı ı w l
ilke akıl dı. Fakat Hegel'in anladığı şekliyle akıl, insana, IH')t·ri
108
FELSEFEYE GİRİŞ
özneye yüklenen bir nitelik ya da yetenek değil, bir bütün ola­
rak gerçekli k, gerçekliğin toplamıydı. O, işte bu inancına uygun
olarak, akıl ile gerçekliğin tamamen özdeş olduğunu yal n ızca
aklın gerçek ve yegane gerçekliğin de akledilir veya makul ol­
d uğunu öne sürdü. Hegel 'i akıl ile geı·çekliği özdeşl e ş tirm e ye
b ü tü n bir varlık alanının evrensel aklın eseri ya da tezahürü
olduğunu söylemeye götüren etkenler, elbette çok çeş i tl iydi.
H egel'in gerçeklik ile aklın bir ve aynı olduğu, gerçekliğin söz
konusu evrensel akıl tarafından inşa edildiği tezinde etkili olan
b u faktörler arasında, onun epistemolojiyle ilgili temel inanç ve
kanaatl erinin de önemli bir yer tuttuğunu kabul etmek doğru
olur. Söz konusu kanaat ve kabullerin en başı nda ise, "gerçekli­
,
ğin bilgisinin, aksi takdirde o bilinebilir veya bilginin konusu
olmaktan çıkacağı için, sadece ve sadece gerçekliğin rasyonel
veya ak/edilir olması durumunda m ümkün olabileceği" ve "insan
varlıklarının sadece gerçek olanı bilebileceği" kanaatleriyle "in­
sanın ancak kendisi gibi olanı kavrayabileceği" kabulleri yer alır.
(iv) Realizm
M addi nesnelerin veya dış gerçekliğin, kendisine ilişkin bilgi
veya bilincimizden bağımsız bir b içimde varolmadığını; dolayı­
sıyla, bütün bir evrenin zihne bağlı bulunduğunu veya bir an­
lamda bütünüyle zihinsel olduğunu öne süren bilumum i dea­
l izmlerin karşısında, dış dünyanın veya gerçekliğin bilen zihin­
den bağımsız olduğunu, kendine ait müstakil bir varoluşu oldu­
ğun u savunan realizm bulunur. Sağduyu düzeyinde temel tercih,
ya da doğru kabul edilen bakış açısı realizm gibi görünmesine
rağmen, felsefede, özellikle de Batı felsefesinde egemen felsefe
anlayışı, o n dokuzuncu yüzyılın sonlarına doğru idealizme da­
yalı bir felsefe anlayışı oldu. Bunu, başkaca faktörler yanında,
modern dönemde giderek sekürl eşip maddileşen Avrupa uy­
garlığının almış olduğu doğrultuya, özellikle Leibniz, Spinoza,
Berkeley ve esas itibarıyla da Hegei gi bi fi l ozo fl a r tarafından
verilen bir tepkinin i fadesi olarak yorumlamak mümkündür. Bu
açıdan bakıldığında, realizmin, İ l kçağ ve O rtaçağ'da güçlü bir
biçimde temsil edildikten sonra, ve elbette Aydınlanmanın ar­
dından, esas i tibarıyla yirminci yüzyılın başları nda, modern
idealizme bir tepki olarak ortaya çıktığı söylenebilir. Ya da baş-
METAFİZİK
109
ka türlü ifade edildiğinde, yüzyılın ilk yarısında başta G. E.
Moore, Bertrand Russell gibi filozofların, esas olarak İ ngilte­
re'de başlatmış oldukları realist dalganın, modern uygarlığın
ana ekseni olarak real izme yeniden dönüşü temin ettiğini söy­
lemek yanlış olmaz.
Doğrudan Realizm: Demek ki, hem kendi başına tercihe şa­
yan bir duruşu temsil eden, hem de gücünü idealizme karşı
olan polemiğinden alan realizmin, dış dünya ile kurulan ilişki­
nin ve dolayısıyla, maddi nesnelerle ilgili yorumun mahiyetine
bağlı olarak farklılaşan iki ana türü ya da şekli vardır. Buna
göre, doğrudan realizm algının dış nesneyle dolayımsız bir temas
temin ettiğini öne sürer. Buna mukabil, algının dış nesneyle
dolayımlı bir temas temin ettiğini, fakat algımn gösterdiği şeyin
zihinden bağımsız olarak varolduğunu kabul eden realizm türü­
ne dolaylı ya da düalist realizm adı verilir.
Naif Realizm: Doğrudan realizmin kendi içinde farklı türleri
vardır. Bunlardan ilki ve en yalını, filozoflar tarafından ortala­
ma insanın, felsefe belli bir ilerleme kaydedecekse eğer, aşılma­
sı gereken masum bir önyargısı olarak kabul edilen naif rea­
lizmdir. Bu tür bir realizme, her türlü epistemolojik düşünüm­
den önce gelen doğal bir görüş olduğu için, aynı zamanda bön
realizm de denir. Normalde duyusal nitelikler yoluyla ifade
edilen bu realizme göre, çevremize baktığımız zaman, bir rengi
olan, maddi nesnelerin yüzeyleri olduğunu varsaydığımız şekil­
lere sahip nesneleri birbirinden ayırt eder, yine nesnelerden
geldiğini kabul ettiğimiz sesler duyar, düz ve katı olduğunu
sandığımız nesnelerin katıl ıklarını ve pürüzsüzlüklerini hisse­
deriz. Naifrealizm, işte bütün bu kabullerimizin doğru olduğunu;
beş duyu yoluyla algılanan şey ya da duyusal özelliklerin, yani
renklerin, şekillerin, seslerin, katılık ve benzeri niteliklerin her
zaman maddi nesnelerin aslf veya özsel özellikleri olduğunu öne
sürer.
Yeni ve Seçici Realizm: Özellikle hata ya da yanılsama olası­
lığına dayalı argümanın yanlışlığını kolayca gösterebildiği naif
realizmin bu güçlüğünden sakınan daha gelişmiş bir realizm
türü E. B. Holt, W. T. Marwin, W. P. Montague, R. B. Perry ve E.
G. Spaulding gibi Amerikalı gibi yeni realist düşünürler tarafın­
dan geliştirilmiş olan yeni ve seçici realizmdir. Yeni realizm her
şeyden önce epistemolojinin en temel felsefe disiplini olduğu
görüşüne karşı çıkar; ikinci olarak matematik, mantık ve bilim-
l 10
FELSEFEYE GİRİŞ
de konu alınan veya araştırılan nesnelerin en azından b i ldik
veya gündelik anlamı içinde zihinsel olmadığı nı öne sürer. Yen i
realizm, dolayısıyla idealizme karşı çıkarak bilinen şeylerin
bilme ilişkisinin ürünü olmadıkları gibi, bilinmeleri tarafından
da koşullanmadıklarını savunu r. Demek ki, zihnin nesneleri
dolayımsız olarak bildiğini ve bilinen nesnelerin algılayan ya da
bilen zihinden bağımsız old uğunu öne süren yeni realizm, bun­
dan sonra yanılsamaları açıklayabilmek amacıyla seçici bir algı
kuramı eşliğinde, bir nesnenin algılayan kişi tarafından doğru­
dan algılanan veya idrak edilen bütün farklı görünüşlerinin
nesnenin asil ve nesnel özell i kleri olduğunu ileri sürer.
Perspektif Realizmi: Seçici realizme yönelik itirazların, söz
gelimi onun nesnel erin çelişik özell iklere sahip olmalarına yol
açtığı itirazları karşılama yönündeki çabalar, yirminci yüzyılın
ilk yarısında bir kez daha gerçekliğin veya dış nesnelerin zihin­
den bağımsız bir varoluşa sahip olduklarını öne süren başka bir
realist öğretiyle sonuçlanmıştır. Bu realist öğreti ise, perspektif
realizmi olarak bilin ir. Buna göre, perspektif realizminin seçici
realizm karşısındaki en önemli avantajı, onun renk ve şekil ben­
zeri duyusal nitelikleri nesnelerin asli ya da özsel özellikleri yeri­
ne, göreli özellikleri olarak de,ğerlendirmesidir. Masa, buna göre,
b uradan bakıldığında yuvarlak, oradan bakıldığında eliptiktir;
dağ, şöyle bir ışık altında yeşildir, b iraz daha farklı bir ışık al­
tında mavidir.
Sağduyu Realizmi: İ nsanın algıda nesnenin kendisini veya
niteliklerini dolayımsız olarak algıladığını öne süren doğrudan
realizmin yirminci yüzyıl daki son örneği ya da şekli, önce yüz­
yılı n başlarında idealizme karşı önemli bir mücadele vermiş
olan G. E. M oore ve sonradan da J. L. Austin gibi Oxford dil çö­
zümlemecileri tarafından geliştirilen sağduyu realizmidir. Ger­
çekten de. Locke'tan gelen İngiliz ampirik geleneğinin gönül l ü
m irasçısı olan Moore, bir yandan deneyimci epistemoloj iyi yeni
baştan formüle edip açıkl ığa kavuştururken, bir yandan da
Hume ve Russell'ın şüph eciliğine karşı, bizim b i ldiğimiz şeyle­
rin büyük çoğunluğunu gerçekten bild iğimizi savunmuştur.
Sağduyunun dünyanın d o ğasıyla ilgili görüşlerin i biiyiık ölçüde
benimseyen Moore, felsefi problem ya da güçlükler söz konusu
olduğunda benimsenecek doğru yaklaşımın, problemi çözmeye
kalkışmazdan önce, güçlüğü doğu ran şeyin ne olduğu s o r u s u n u
sormaktan m eydana gelmesi gerektiğini iddia etmekteydi. O, bu
METAFİZİK
111
yüzden felsefi kariyerinin önemli bir bölümünü analiz faaliye­
tiyle geçirdi; ve filozofların bizim dış dünya hakkında gerçekte
hiçbir şey bilemeyeceğimiz veya mekan ya da zamanın gerçek
dışı olduğu benzeri fel s efi iddialarda bulundukları zaman, ne
anlatmak istedi klerini araştırdı.
Moore söz konusu analiz faaliyetine paralel olarak, sağdu­
yunun algı görüşü olarak kabul gören ve insanın algıda birta­
kım d uyu-verileri, duyumlar, kısacası ideler b enzeri herhangi
bir ş eyle d eğil d e, doğrudan zihin-dışı nesnelerle temas ettiğini
savunan algı anlayışını benimsemişti ; bu yüzden de öncelikle
"Bu bir eldir" b enzeri basit algısal önermeleri n mutlak kesinli­
ğini ileri s ü rerken, bu önermeleri ve dolayısıyla, onların kesin­
liklerini olumsuzlayan tutum ve yaklaşımların sadece inançta
değil, davranışta da tutarsızlıklara yol açtığını ileri sürdü.
DolaylI Realizm: Yirminci yüzyılda, realist görüşte olan p e k
ç o k felsefecinin hata olasılığına dayalı argümandan olduğu
kadar, algıda ortaya çıkan n ed ensel ve psikolojik s ü reçl e re iliş­
kin araştırmalardan da etkilenerek doğrudan realizmden uzak­
laştığı ve dolaylı ya da düalist bir realizmi benimsediği görül­
müştür. Algının objesinin doğrudan doğruya maddi nesnenin
kendisi olduğunu söyleyen doğrudan realizm karş ısında, dolaylı
realizm algının temelde dış nesnenin zihinsel temsillerinin algı­
sı olduğunu, dolayısıyla zihinle dış nesne arasında kurulan te­
masın, doğrudan değil de, aracılı bir biçimde gerçekleştiğini
öne sürer. Doğrudan ya da naif realizmden bu tür bir dolaylı
realizme geçiş, hemen h e rkesin kabul ettiği üzere, felsefece bir
ilerlemeyi temsil eder.
Çağdaş örnekler bir tarafa bırakılsa bile, söz gelimi İ l k ve O r­
taçağ'ın naif realizmi karşısında Kartezyen ve Lockeçu realizm
böyle bir gel işmeyi ifade eder. Şu halde, dolaylı realizm algının
nedenleri ve nihai objeleri olan dış nesnelerl e söz konusu nes­
nelerin duyu organlan üzerindeki eyleminden kaynaklandığını
söyleyebileceğimiz beyinsel süreçlerin entelektüel tezahür ya
da etkileri olan kişisel duyu mlar arasında bir ayrım yapar.
Temsili Realizm: Doğrudan realizmin, bilgide zihinden nes­
neye geçişin zihinsel temsiller aracılığıyla gerçekleştiği n i öne
süren kl;1 sik versiyonuna temsili realizm adı veril ir. Descartes
ve Locke gibi düşünürl e r tarafından geliştirilmiş olan söz koıı ; ı
su realizme göre, söz gelimi "bir masa algısı" veya " m;ıs;ıyı
görme deneyimi"nde, masadan yansıyan ışık ışınları giizl' �·. ı ı p
1 12
FELSEFEYE GİRİŞ
tıktan sonra, retinada b irtakım kimyasal değişmelere neden
olup, göz sinirleri yoluyla beyne b irtakım itki ya da etkiler gön­
derir. Temsil epistemolojisinin ünlü temsilcilerine göre, beyni n
s ö z konusu faaliyeti veya sonuçta o rtaya çıkan edimi, algılayan
zihnin kendi kişisel duyumlarının veya Locke'un ifadesiyle "ide­
lerinin" dolayımsız olarak farkına varmasını sağlar. Söz konusu
kişisel duyu-verileri, duyum veya ide/erin gerçek masanın renk,
şekil ve diğer görsel özelliklerinin bir temsili olduğunu söyleyen
temsilf realizm, diğer duyular için de benzer bir açıklama geti­
rir.
Temsili realizm açısından özsel bir önemi olan husus, onun
algıda doğrudan ya da dolayımsız olarak idrak edilen şeyin
ideler veya duyumlar olduğunu söylemesi; algı faaliyetini ken­
dilerine dış nesneler tarafından neden olunan duyu verileri
veya duyumları algılamak yoluyla yeniden tanımlamasıdır.
Eleştirel Realizm : Dolaylı realizmin biraz daha gelişmiş
versiyonu, esas olarak A. O. Lovejoy, G. Santayana, W. Sellars, C.
Strong gibi fil ozoflar tarafından 1 920'li yıllarda benimsenmiş
olan eleştirel realizmdir. Eleştirel realizm, tıpkı temsili idealizm
gibi, idealizme olduğu kadar, naif realizme de karşı çıkar. Buna
göre, sağduyunun, zihinden bağımsız fiziki şeyler dünyasına
duyduğu inancı koruyan, fakat fiziki nesne ya da şeylerin bize,
algısal durumlarda doğrudan doğruya ve homojen olarak su­
nulmadığını dile getiren görüş olarak eleştirel realizm; idealiz­
min, bir şeyin algılandığı zaman, zihnin bir nesnesi ya da zihin
için bir nesne haline geldiği görüşünü kabul etmekle birlikte,
buradan, bir şeyin algılanma dışında, zihinden bağımsız bir
varoluşa sahip olmad ığı sonucunun çıkmadığını dile getirir.
Eleştirel real izme göre, "algıdaki, sezilen, doğrudan doğruya
idrak edilen, dolayımsız olarak farkına varılan veriler, dış nes­
nelerin fiilen bir parçası olmayıp, algılama anında dış objelerin
özellik ya da karakterleri olarak alınan özellik kompleksleri
olmak durumundadır." Sahih veya hakiki algıda, bu karakterle­
rin dış nesnelerin özellik ya da karakterleri olduğuna, oysa
yanılsamada olmadığına hükmeden eleştirel realistler, birbirle­
rinden söz konusu karakter kompleksi ya da verinin doğası
konusunda farklılık gösterirler. A. K. Rogers, George Santayana
ve C. A. Strong gibi eleştirel realistler söz konusu verinin zihin­
sel bir varolan olmayıp, sadece bir öz veya bir tümel olduğunu
iddia ettiler. Oysa A. O. Lovejoy, J. B. Pratt ve R. W. Sellars gibi
METAFİZİK
1 13
eleştirel realistler, bu verinin yalnızca zihinsel bir içerik, du­
yumsal d eneyim i çeriği olduğunu öne sürmüşlerdir.
(2) Dünyanın Yapısıyla İlgili Problemler
M etafiziğin dünyanın yapısı veya gerçekliğin doğası kapsamın­
da ele alınan çok sayıda p roblemi vardır. M etafiziğin veya felse­
fenin ilk başlangıcından günümüze kadar olan uzunca tarihinde
ortaya çıkan farklı problem ve varlı k kuramlarının b el irlediği
bu çeşitlilik, "dünyada gerçekten var olanın ne olduğu" sorusu­
na verilen yanıta bağlı olarak üç ana başlık altında toplanabilir.
Töz metafiziği, süreç ya da oluş felsefesi ve varoluş ya da
egzistans felsefesi.
(i) Töz Metafiziği
Kökleri aslında antik Yunan'a kadar geri giden töz m etafiziğinin
düşünce tarihi içinde iki ana dönemi bulunur. Bunlardan birin­
cisi Rönesans felsefesin e veya daha doğrusu on yedinci yüzyılın
bilimsel d evrimine kadar olan tarihsel dönemde hüküm sür­
müş olan kJasik töz metafiziğidir. İ kincisi ise, yeni zamanlarda,
esas itibarıyla modern bilimsel devrime temel teşkil eden yeni
kozmolojiyle birlikte gündeme gelen modern töz m e ta fiziğidir.
Realist Perspektifi: Töz metafiziğinin söz konusu iki temel
döneminin sadece ana kavramsal yapı bakımından veya termi­
nolojik yönden bir benzerliği vardır. Bunun dışında ikisi pek
çok bakımdan farklılık gösterir. Buna göre, gerek klasik gerekse
modern töz metafiziği, her şeyden önce m etafiziksel açıdan
realist bir perspektife sahiptir; yani, dış gerçekliğin zihinden
bağımsız olduğunu kabul eder. Zihinden bağımsız olan bu ger­
çeklik ya maddi ya tinsel veya aynı anda hem maddi ve hem de
tinsel tözle tanımlanır.
Başka bir deyişle, her iki dönemde de varlık varolana indir­
genir ve varlığı anlamanın, yorumlamanın veya sınıflamanın
anahtarının töz kavramı olduğuna inanılır. N itekim, varlık "var
olmak için kendisinden başka hiçbir şeye ihtiyaç d uymaya n
şey" diye tanım lanan töz kavram ı içine sıkıştırıl ı r. B u yüzdendir
1 14
FELSEFEYE C İRİŞ
ki, söz konusu töz metafiziği her i ki dönemde de, statik bir var­
lık anlayışını ifade eder. Bu statik varlı k anlayışı, doğall ıkla "bir
şeyin her ne ise o olduğunu", "kendisiyle bir ve ayn ı olduğunu"
dile getiren özdeşlik ilkesine dayanır.
Görünüş-Gerçeklik Ayrımı: Töz varlık felsefesi veya Batı
metafizik geleneğinin hakim anlayışını oluşturan söz konusu
töz metafiziği, elbette her iki versiyonuyla da, aynı zamanda bir
"görünüş-gerçeklik" ayrımı benimser. Ya da başka bir deyişle,
Heidegger'in de belirttiği üzere, o, deği ş m e vey�1 oluş dünyası­
nın sanıdan öte bir anlam taşımadığı, dolayısıyla kesin biigin in
görünüşler d ünyasında değil d e, bu dünyanın ötesi nde aranma­
sı gerektiği anlayışıyla, bütün bir Batı metafizik geleneğinin
hakim anlayışını şekillendirm iştir. B u karakteri nedeniyiedir kı,
töz metafiziği, "varolanı, varolan olara k ve bütünüyle kavramak
üzere yeniden ele geçirmek için, onun ötesi hakkında soru
sormak demektir."
Töz Kavramı: Tam da bu soru sorma tarzı nedeniyle, meta­
fizik, tüm değişmelerin ardında değişmeyen bir temel arayışın ı
ifade eder. T ö z metafiziğinde, işte b u temele töz a d ı verilir. H a t ·
t a epistemoloji öncelikli düşünme tarzı eksen inde, Varlığı bit
varolana indirgeyen ve bu yolla inşa edilen antolojiler eksenin­
de her şeyi töz benzeri belirli kategorilere hapseden töz metafi­
ziğine ait düşünme tarzının Varlığın anlamı s o rusunun unutul·
masıyla eş anlamlı olduğunu öne süren H eiddeger, temelle ilgili
olan bu neliği doiayısıyia söz konusu töz metafiziğine onlo-teo­
/oji (varlık-tanrı-bilim); bu töz metafiziğinde öne çıkarı lan baz:
tözlere onto-teolojik löz adın ı verir. ü ntoteoloji k töz, m utlak b i r
biçimde koşulsuz olan, varol uşu için kendisinden başka h i ç b i
şeye ihtiyaç duymayan ve dolayısıyla hem varlık, hem de değe:·
bakımından ilk olan tözdür.
Gerçekten de, H e idegger'e göre, Batı metafiziği ni yaklaşık iki
bin yıl boyunca yönlendiren temel inanç, hem açıklayıcı ve hern
de haklı kılıcı ya da normatif bir anlam içinde, temel ya da tü ·
m üyle gerçek olan bazı varlık ya da varl ı kların var ol ması ge­
rektiği inancı olmuştur. Heidegger açısından, tüm d iğer varl ık
düzeyleri nedensel olarak b u temel varlığa bağ l ı olup, tüm
normlar ve değerlerin temeli de bu varlı k ya da varlıklarda
bulunur. B atı düşüncesi ya da töz metafiziğinin b u türden temel
varlıkları bulma, belirleme çabaswdan meydana geldiğini öne
s üren Heidegger'in n o kta-i nazarından Platon'un İ deaları n ın,
METAFİZİK
1 15
Aristoteles ' i n Ha reket Etmeyen H a reket Ettiricisi ' n i n , O rta­
çağ' ı n Tanrı's ı n ı n hep bu kapsam i ç i n d e değerl end irilmesi ge­
rekir.
Monizm: Töz metafi ziği n d e veya metafiziksel anlamı içinde,
monizm gerçekten var olan tek bir töz bulundu/junu öne sü re r.
B u töz, modern d ü nyada çoğu n l u k o l d uğu üzere madde (mater­
yalizm) ya da zih i n veya tin o l a b i l i r (idealizm ya da tin sel cilik)
M o n iz m ı n m a terya l i z m ve i d e a l i z m d ı şımlaki üçüncü şekli ya
da vers iyo nu, m a d d e ve z i h n i n, b i r ve aynı gerçekliğin iki fa rklı
gö rü n ü m ü o l d u ğunu s öyleyen özdeşlik kur a m ıd ı r.
Bunlardcm ma terya lizm, evrende voro/an bütim varlı k ve s ü ­
re çle rin maddeden. maddi güçlerden veya fiziki sü re çle rde n
.
m eydana gehli/jirıi; b iilii n olgu ve olayla rın fiilen veya ilke olarak
maddevle açıklanabilir. fiziki s ü re ç veya m addi de/ji,�·imlere in­
diı:gene/Jilir olduğun u savunur. Doğa l l ı kl a i n d i rgemeci b i r görüş
olan materya l izm, tinsel varl ık l a rın, b i l i nç ya da p s i ş i k hallerin
maddi d eğ i ş i m ya da sü re�·J erden bağımsız ya da ontoloj i k ola ­
rilk ayn gerç e k l iği n i vadsıdığı i çi n, ge n e l l i kie ateizmle b i rl e ş i r .
M a terya l i z m i n b i ri mekanik, d iğeri diya lektik olan i ki şekli ya
da türü vard ı r.
Mekanik Materyalizm, gerçekten varo!an m a d d e n i n özü­
n ü n . yani onu h e r n e i s e o şey yapan özsel öze l l i ğ i n hareket
olduğu n u ö n e s ü rer. Söz k o n u s u h a reket ise, mekanik b i r hare­
ketti r; b u na göre, m e ka n i k materyalizm evre n i n b üyük bir m a ­
kine olduğu n u v e parçaları n ı n b i rbirleri üzerindeki m e ka nik
etki l e rıyle a ç ı kL:rn a b i i eceği n i savu n u r. On;ı göre, tüm fen o m e n ­
l e r mad d e n i n mekanik hareketleri n i n s o n ucu o l ma k d u ru m u n ­
dacl ı rl ;ı r ; söz konusu varl ı k telakki s i n de u z:ıktan etki o l m ad ığı
için, maddi n e s n e l e r b i rbirleri n i yal n ı zcc1 doğrudan b i r m e ka n i k
etki y a ela temas yol uyla etkileyeb i l i rl e r.
Diyalektik Materyalizm, mekanik m a teryalizm in on yedinci
yüzyıl b ilim inin felsefes in i veya va rlık telakkisini ifade ettiği yer­
de, g e rçe kli/j i g en e lde din a mik bir perspektiften yorumlayan on
dokuzuncu yiizvıl hilim ve felsefesini temsil eder. D iyalektik ma­
terya l izm d ey i nı ı, doğrudan do,ğ ruya bu varl ı k görüşünü o l ıış­
t.ur;:ı n M a rx ve özel l i k l e d e E ngels tarafı n d a n yaratıl m ı ş b i r d e ­
yim deği l d i ; h e r i k i s i d e materyalistti, yö ntem olara k ise, d iy;ı ­
l e ktiği b e n i m s e m i ş l e r d i . B u n u n l a b i rlikte, d iyalekti k mat ı'ry. ı ­
l i z m deyi rn i , o nların m ateryal i z m i n e Rus M a rksisti Ceı ırgi ı
1 16
FELSEFEYE GİRİŞ
Plekhanov tarafı ndan, sonradan 1 8 9 1 yılında verilen ada karşı­
l ı k gelir.
D iyalektik materyalizm, tıpkı m ekanik materyalizm gibi,
maddenin ezeli-ebedi ve gerçek olduğunu, bilinç ya da zihnin
ise maddenin bir türevi old uğunu öne sürer; söz konusu ma­
teryalizm düşüncenin maddeyle belirli bir ilişki içinde bulun­
d uğunu, maddenin yansımas ı ya da i mgesi olduğunu, bilinç
dünyasının gerçekte düşünce formlarına dönüşmüş maddi
dünya olduğunu savunur. D iyalektik materyalizm, maddenin
b ilinç ya da zihin karşısındaki ontoloj ik önceliğine zaman za­
man epistemolojik bir anlam da yükler. Bu materyalist bakış
açısından, idealistlerin insanın maddi dünyayı gerçekte olduğu
şekliyle bilemeyeceğini öne sürdükl eri, kaçınılmaz olarak bir
kuşkuculuğa bağlanmak durumunda kaldıkları yerde, d iyalek­
tik materyalizm maddi dünyanın ampirik bilim yoluyla bilinebi­
lir olduğunu savunur. Pratiği hakikatin yegane ölçütü yapan
diyalektik materyalizmin bilime beslediği güven, Marx ve
Engels'e göre, ampirik bilimin pratik başarıları, hem bilim
adamlarının yaptıkları deney sonuçları ve hem elde edilen tek­
noloji k başarı tarafından doğru lanmıştı r.
D iyalektik materyalizm bilimci p e rspektifini de paylaştığı
m ekanik materyalizmden m etodoloj ik açıdan farklı laşır. Ger­
çekten de, d iyalektik materyalizmin Engels gibi temsilcileri
mekanik materyalizmin "metafiziksel" yöntemine karşı çıkıp,
yerine diyalektik yöntemi ikame ederler. N itekim, metafiziksel
yöntem, M arksist felsefeciler tarafından modern bilimin erken
döneminin, elektromanyetik alan kuramı benzeri keşiflerin
geçersiz hale getirildiğine inanılan mekanistik programıyla
özdeşleştirilir. Söz konusu bilimin Alman idealizmi tarafından
ortaya konan eleştirisini bütünüyle benimseyen diyalektik ma­
teryalizm, şu halde mekanizmin formalizmine ve indirgemecili­
ğine karşı çıkıp, birbirlerine karşılık olarak bağlı olan organik
fenomenlere ve doğada yeni zuhur eden özelliklere d ikkat çe­
ker. Başka bir deyişle, metafiziksel materyalizme diyalektik
materyalizm tarafından yöneltilen en temel ithamlar, onun
maddenin gelişime açık doğasını görememesi, bütün d eğişme­
leri niceliksel değişmeye indirgemesi ve değişmenin en önemli
kaynağı ol:arak, maddi şeylerin d oğasındaki içsel çelişkileri fark
edememesi i thamları olup, bütün bu hataların panzehiri, onlara
göre, diyalektik düşünce yasalarıyla belirl enen bir yeni yön-
METAFİZİK
1 17
temdir. Bu yöntem de, "karşıtların b irliği ve savaşımı" ve "nice­
liksel değişmelerin niteli ksel değişmelere yol açtığı" benzeri
ilkelere dayanan diyalektik yöntemdir.
İdealizm: M onizmin diğer bir şekli ya da versiyonu, bu kez
gerçekten vara/anın ruh, bilinç ya da zihin olduğunu idealizmdir.
İ dealizm, bilgiyle ilgili düşünümlerin bir sonucu olduğu, ve
dolayısıyla bilimum modern idealizmlerde olduğu gibi, madde­
nin ya da dış dünyan ı n zihinden bağımsız olmadığını öne sür­
düğü zaman buna epistemolojik idealizm adını vermekteyiz.
Başka bir deyişle, epistemoloji temelli bir metafizik anlayışının
ifadesi olan bu idealizm, (1) fizik\ d ü nyanın sadece zihin için
bir nesne veya (2) b i r zihin içeriği olarak varolduğunu iddia
ettiği sürece, aynı zamanda on tolojik idealizm olarak adlandı­
rılır. Epistemoloj i k ya da ontolojik i dealizmin farklı versiyonları
karşımıza B erkeley'in öznel idealizmi, H u me'un kuşkucu idea­
lizmi, Kant'ı n transendental idealizmi ve H egel'le, onun F.
B rad ley ve T. H . G reen gibi İ n giliz izleyicilerinin nesnel ya da
mutlak idealizmi olarak çıkar.
Buna m u kabil, fiziki d ünyanın sadece bir görünüş olduğunu,
gerçekten var olanın veya bir bütün olarak gerçekliğin esas
i tibarıyla nıh ya da tin/irade veya İdea olduğunu öne süren
metafiziksel idealizmd i r. Metafizi ksel idealizmin İ lkçağ'daki
en yetkin temsilcisi Platon'dur. Bununla birl ikte, Platon, en
azından Berkeley ya da Kant tarzında, dış gerçekliği zihne tabi
kılan, onun hilen zihinden bağımsız olmadığını öne süren bir
epistemolojik id ealist değildir. O, gerçekliğin özneden bağımsız
olduğunu, dünyada onu bilecek tek bir özne dahi olmasa bile,
ayrı ve bağımsız varoluşunu sürdürdüğünü öne s ürer. Fakat bu
gerçeklik ideal veya İdea cinsinden bir gerçekliktir; onda ger­
çekten ve mutlak bir anlam içinde varolan İ dealar, madde cin­
sinden varlıkL:ır olmayıp, kavram ya da öz cinsin den kendilik­
lerdir.
Metafiziksel idealist duruşu, modern zamanlarda en iyi ser­
gileyen düşünürlere gelince. Bu düşünürlerl e ilgili olarak iki
örnek verile bilir. Bunlardan birincisi, metafiziksel idealizmin
kendisinde bir tür panpsişizme dönüştüğü Leibniz'dir. Ö nce
maddenin töz olabilmesine karşı çıkan Leibniz, gerçekten var
olmanın, töz olmanın temel özellikl eri olarak, bölüneb ilir ol­
mamayı, basit olmayı, varoluşu için nedensel olarak başka bir
şeye bağlı olmamayı verir. Oysa m;ıdde y;ı da maddi olan (1)
118
FELSEFEYE GİRİŞ
yer kaplar; dolayısıyla, (2) maddi olanın p arçaları olup, (3) o,
bölünebilirdir. (4) Maddenin o ntolojik açıdan parçalardan mü­
rekkep oluşunun, onu meydana getiren unsurların karşılıklı
ilişkilerinin bir sonucu olduğunu öne süren Leibniz, maddenin
(5) temel ya da ontolojik açıdan bağımsız bir şey, ve dolayısıyla
da, (6) bir töz olmadığı sonucuna varır. O, bu durumun bir so­
nucu olarak, gerçekten varolan yer kaplamayan, basit ve bölü­
nemez olan ruh olduğunu öne sürer.
Bir başka metafiziksel idealist olarak Arthur Schopenhauer
da, tıpkı Leibniz gibi, dünyayı ya da varl ığı görünüş ve gerçek­
lik, tasarım ve irade olarak ikiye bölmüştür. Diğer Alman idea­
l istleri gibi Kant'tan yola çıkan ve Kant'ın fenomenler dünyasını
insanın tasarım ve düşünceleriyle özdeşleştiren Schopen­
hauer'a göre, "dünya benim tasarımlarımdan başka h içbir şey
değildir." B uraya kadar Kant'la aynı şekilde düşünen Schopen­
hauer, esas gerçeklik veya kendinde şey alanı olarak iradeyi
öne sürm ek suretiyle, Kant'tan ayrılır. O na göre, nesnel dünya,
fenomenler dünyası, tasarım olarak dünya, dünyanın yalnızca
bir bölümü, onun dış yönüdür. Bu dünyanın özü, çekirdeği olan
başka bir yönü daha vardır ki, bu da iradedir. Nasıl ki dünyanın
varoluşu kendisini bilen bir özneye bağlıysa, özne ya da insan
varlığı da, kendisinden önce olan bir ana güce bağlıdır. D ü nya­
n ı n temel ilkesi, esas gücü olarak irade fikrine, Schopenhauer
i nsan varlığından hareket ederek ulaşmıştır.
Özdeşlik Kuramı: M onizmin, sadece maddenin var olduğu­
nu öne süren materyalizm ve yalnızca zihin ya da ruhun gerçek
olduğunu dile getiren idealizm dışında ortaya çıkan üçüncü bir
versiyonu, gerçek monizm olarak da bilinen ruh ve bedenin
özdeşliği kuramıdır. Bu kuramın savunucusu, töze dayalı meta­
fizik geleneği içinde yer alan meşhur panteist düşünür Spino­
za'dır. Töz kavramını geleneksel anlamı içinde alıp, onu "varol­
mak için kendisinden başka bir şeye ihtiyaç duymayan varlık"
ve "tüm nitelik ve değişimleri, kendi özsel doğasından çıkarsa­
nabilen kendilik" olarak tanı mlayan Spinoza, bu tanımlara uy­
gun düşen yegane varlığın Tanrı olduğunu öne sürer.
Spinoza, tek tözün sonsuz sayıda anani teliği olduğunu, fakat
sınırl ı insan zihninin b unlardan sadece iki tanesini bilebildiğini
dile getirmekteydi. Bunlar da sırasıyla yer kaplama ve düşün­
m edir. Bu ise, elbette, gerçekten varolan tek tözün hem tinsel,
hem de cisimsel yüklemlere sahip olduğu anlamına gelir. Buna
METAFİZİK
119
göre, cisimsellik ve tinsellik, tek tözün kendisini sergilediği iki
farklı görünüş olup, söz konusu iki görünüşten h içbiri d iğerin­
den daha gerçek değildir. Başka bir deyişle, tek töz olan Tanrı,
eşit bir biçimde ve d iğerinden daha az olmamak üzere, yer kap­
layan ya da mekanda bir yer işgal eden şeyler sistemi ve düşü­
nen ya da canlı şeyler sistemi olara k düşünülebili r. Tek töz
kendisini iki ananitelikle ifade edebilmektedir. M ekanda yer
kaplayan her şey aynı zamanda ve doğrulukla canlı bir şey ola­
rak düşünülebilir ve canlı her şey de, aynı zamanda ve doğru
bir biçimde m ekanda yer kaplayan bir şey olarak tasarlanabilir.
Düşünce ve yer kaplama, aynı tözdeki aynı d üzeyden neden ya
da görünüşlerdir.
Düalizm: D üalizm, monizmin söylediği gibi dünyada tek bir
tözün değil de, iki ayrı tözün varolduğunu öne süren görüştür.
Düalizme göre, bu iki töz sırasıyla madde ve ruh veya zihindir.
Her tözün, onu her ne ise o yapan bir özü olduğunu öne süren
düalizmin bakış açısından maddenin özü "yer kaplama", zihnin
özü ise "düşünme"dir.
Düalizmin felsefedeki en kusursuz temsilcisi, modern felse­
fenin kurucusu o larak bilinen Descartes'tır. Nite kim, fizik! olanı
bölünebilir bir şey olarak alan ve dolayısıyla, maddi ya d a fiziki
gerçekliğin özsel özelliklerinin, dönemin "doğanın dilinin ma­
tematiksel oldu ğu" kabulüne uygun olarak, b ütünüyle geomet­
rik olduğunu kabul eden Descartes, düalizminde en fazla zihnin
bölünemezliği düşüncesini temele almıştı. B u yüzden, gerçekli­
ği evrenin her yerine yayıl mış ve matematiksel yasalara göre
devinen madde i l e bu yasalılığı matemati ksel bilim yoluyla
ölçüp tespit edebilen zihin olarak i kiye ayıran metafiziksel düa­
l izm, her şeyden önce zihnin m ekansal özellikleri olmaması ve
maddi ya da fizik! gerçekliğin ise özü itibarıyla mekanda yer
kaplama olması nedeniyle, zihinlerin bütünüyle fiziki olmayan
bir yapıda olduğunu öne sürer. Düalizm, ikinci olarak ve doğal­
lıkla, insanın, biri beden, diğeri de zihin ya da ruh olmak üzere,
i ki tözden meydana gelen bileşik bir varlık o l duğunu iddia eder.
Düalizmin iki farklı şekli ya da versiyonu o l muştur. B unlar­
dan birincisi, özellikle Descartes tarafı ndan benimsenmiş olan
radikal düalizmdir. Radikal düalizm, gerek madde ya da bede­
ni ve gerekse zihin ya da ruhu özü itibarıyla kendinden-kaim,
yani varoluşu için kendisinden başka hiçbir şeye ihtiyaç duy­
mayan töz ya da gerçekli kler olara k anlar. Ö zellikleri için k c ı ı -
1 20
FELSEFEYE GİRİŞ
dilerine temel olabilen bu tözler b irbirleriyle tam tamı na aynı
düzeyde bulunur. Radikal d üalizmde, aynı düzeyde bulunan bu
iki töz, doğall ıkla ayrı, m üstakil bir varoluşa sahip olduğu, hatta
birbirinden b üyük ölçüde koparıldığı için, o, zihinle beden ara­
sındaki ilişkiyi, iki ayrı gerçeklikten meydana gelen insanın
homojenitesi ve b irliğini açıklayabilme güçlüğüyle karşı karşıya
kalır.
Oysa ılımll düalizm, iki tözün ayrılığından ziyade, birbirini
tamamlayıcılığına vurgu yapar. B u tür bir düalizmin, geriye
dönüp bakıldığında en iyi temsilcisinin Aristoteles olduğu söy­
lenebilir. Gerçekten d e, varlığı, özellikle m etafiziğinde, statik bir
perspektiften ele alan ve gerçekten varolan "şu" d iye gösterdi­
ğimiz somut bireyler olduğunu öne süren Aristoteles, söz konu­
su gerçek varlıkların · madde ve form gibi bileşenden meydana
geldiğini savunur. Aristoteles'e göre, insan da, doğadaki diğer
tözler gibi, madde ve formdan m eydana gelen bileşik bir varlık­
tır. İ nsanın maddesi, insan vücudunu meydana getiren bütün
fiziko-kimyasal cisimlerd ir. Ö te yandan insanın formu, insan
vücudunu meydana getiren bütün bu cisimlerin, kendisi saye­
sinde ve kendisi aracılığıyla, yalnızca ölü, duyarsız ve düşünce­
den yoksun bir et ve kemik kütlesi olmayıp, hisseden ve düşü­
nen canlı bir varlık haline dönüştürüldükleri her şeydir. İ nsanın
formu, şu ha.J de öncelikle b itkisel ruhtur, yani insanı genel ola­
rak canlı bir organizma yapan ve dolayısıyla, onun kendileri de
canlı olan b itkilerle ortak olarak payl aştığı her ş eydir. İ nsanın
formu; ikinci ve b itkisel ruha ek olarak hayvani ruhtur; başka
bir deyişle, hissetme, bir yerden bir yere hareket etme gibi,
insanın hayvanlarla ortak olarak paylaştığı ş eylerdir. İ nsanın
formu nihayet, insani ruhtur; yani, yalnızca i nsana ait olup, onu
hayvanlardan ayıran temel nitelik ve işlevler bütünüdür. Bu
sonuncusu, Aristoteles'e göre, başkaca şeyler yanında insanda­
ki düşünme ve akıl yürütme kapasi tesinden, yani akıldan olu­
şur. Ö yleyse, insanın formu, Aristoteles'in insan ruhu adını
verdiği söz konusu çeşitli bileşenlerden m eydana gelir. Madde
ve ruhtan meydana gelen canlı bir beden olarak i nsanda, ruh
bedenden ayrı olarak var olamaz.
METAFİZİK
121
(ii) Süreç ya d a Oluş Felsefesi
Töz metafiziğinin, değişmeyi reddeden veya onu en iyi d u rum­
da, tözsel varlığa tabi kılan statik b i r varlık telakkisin i temsil
ettiği; özellikle modern dönemden itibaren, bilimsel d ünya
görüşünün m etafiziksel ifadesi haline geldiği, hemen tüm felse­
feciler tarafından kabul edilir. İşte süreç felsefesi böyle statik bir
varlık anlayışına temel oluşturan töz metafiziğine karşı çıkarak
yaratıcı gelişme ve değişmeyi ön plana çıkartır. Doğanın sürekli
olarak değişen olay dizilerinden m eydana geldiğini; gerçekliğin
temelinde, töz değil d e, s ürecin, yani belli bir doğrultusu olan
bir değişmenin bulunduğunu öne s ü ren oluş ya da süreç felse­
fesi soyut kavramlar dışında, her şeyin sürece tabi olduğunu;
dolayısıyla, dilin ve kavramların, doğadaki süreçleri, değişme­
nin sürekl i olan doğasını ve akış içindeki olay ve varlıkların
bireyselliğini ifade edemeyeceğini; i fade etmeye kalkıştığında,
birtakım paradokslara yol açtığını dile getirir.
Oluş ya da süreç felsefesi, öncelikle felsefenin neliğine, ya da
daha doğrusu görevine ilişkin yeni ve farklı bir kavrayıştan güç
alır. Oluş filozoflarına göre felsefeye düşen en temel görev,
deneyimlenmiş b ü tün olgulara uygun düşen b i r metafizik ya da
daha doğrusu metafiziksel bir kozmoloj i geliştirme ktir. Felse­
fenin bu görevini yerine getirebilmesi, tutarlı bir m etafizik ge­
liştirebilmesi için de, onun sadece doğa bilimlerine dayanması
hiçbir şekilde yeterl i olmaz; felsefenin, oluş felsefesi ekseninde,
insanların estetik, etik ve d ini sezgilerine de hakkını vermesi
gerekir. Bu görüş açısından felsefenin en büyük başarısı, din ve
bilimin temel vukuflarını bütünlüklü bir yapı ve akli bir düşün­
ce şeması içinde bir araya getirmek o l malıdır. Bu ise, ancak her
iki taraftan da gelen abartı ve dayatmaların aşılmasıyla müm­
kün olabilir. Süreç filozofl arına göre, bilim söz konusu oldu­
ğunda bu dayatma ya da abartıların en önemlileri, "bilimsel
materyalizm" ve "duyumcu" algı teorisi; din söz konusu olduğu
zaman da, tanrısal "kadiri m utlaklık" düşüncesidir.
Bununla birlikte, süreç filozofları en çok bilimin, b i l i msel
devrimin dayattığı m o d ern töz metafiziğin i, salt bilime dayanan
ıııodern kozmoloj iyi eleştirirler. "Bilimsel materyal izm" adını
verdikleri söz konusu modern töz metafiziğini, onlar her şey­
den önce sağduyunun, söz gel i m i düşünce ve eylemlerimizin
tamamen veya bir b ütün olarak maddi nedenler tarafından
belirlenmediği türünden temel inançlarına ters düştüğü gerek-
1 22
FELSEFEYE GİRİŞ
çesiyle karşı çıkarlar. Söz konusu modern töz metafiziğinin,
ikinci o larak, bilimin kendisine bile uygun düşmediği kabul
edilir. Bu, b iyoloji ve psikolojide açıkça ortaya çıkan bir olgu­
dur. Modern töz metafiziği, çok daha önemlisi cansız soyutla­
maları, sözde hakikatleri ve en azından yanlış yere konmuş
vurguların belirlediği hatalarıyla, söz gelimi her şeyin
kendisellikten, içsel süreçten ve asli bir değerden yoksun mad­
de parçacıkların hareketiyle açıklanabileceğini öne sürerek
gerçekliği tahrif eder. S üreç felsefesi, bu yüzden gerçekliğin
temel birimleri olarak, işte bu töz metafiziğinin maddi tözü
veya cansız madde p arçacıkları yerine, canl ı değişme süreçleri­
ni geçirmenin yegane çözüm o lduğunu öne sürer.
Bütün bunlardan hareketle, töz metafiziğinin Newton fizi.ği­
ne veya on yedinci yüzyıl bilimine dayandığı yerde, on dokuzuncu
yüzyıl bilim anlayışına veya ilk kez bu yüzyılda ortaya konan
evrim idesine dayandığını söyleyebileceğimiz oluş ya da süreç
felsefesinin savunuculuğun yapan çok sayıda düşünür vardır.
B u düşünürler arasında Samuel Alexander, John Dewey,
Wil l ia m James, Lloyd Morgan ve Charles Peirce gibi düşünürler
ilk akla gelen isimlerdir. Bununla birlikte, oluş felsefesi deyince
esas akla gelen filozofların başında N ietzsche, H enri B ergson ve
Alfred North Whitehead gelir.
(iii) Varoluş Felsefesi
B irbirlerine b ütünüyle karşıt konumları işgal eden töz metafi­
ziğiyle oluş metafiziği aslında b i r noktada b u l uş ur. B u ortak
nokta ise, ikisinin de varlığı konu almaları, geliştirilen gerçeklik
tasarımını aynıyla insana da uygul amalarıdır. Buna göre, insan
her i ki metafizik anlayışında da, numenal ve fenomenal boyutu
itibarıyla ikiye ayrıl ı r. M ateryalist töz metafi ziğinde olduğu gibi,
zihinsel boyutu beyinle özdeşleştiril en veya düalist töz metafi­
ziğinde o lduğu gibi zihin ve beden olarak i kiye ayrılan insan
varlığı, oluş felsefesinde ise özellikle manevi b oyutu itibarıyla
bir bilinç varlığı o larak değerlendirilir.
Oysa yirminci yüzyılda ortaya çıkan üçüncü metafizik anla­
yışı, ana doğrul tu itibarıyla, bunun tam tersi bir yönde ilerl er.
Bu metafizik anlayışı ise varoluş felsefesidir; bu varlık görü­
şünde insan tanımı, varlıktan değil, bizzat insandan çıkılarak
METAFİZİK
123
yapılır ve çok daha önemlisi, varlık "kendi kendisini tanımlayan
insan"a göre tanımlanan bir şey olarak görülü r. Başka bir deyiş­
l e, Sören Kierkegaard, M arti n H e i degger, Jean Paul Sartre,
Camus, Kari Jaspers, Gabriel M arcel gibi çağdaş düşünürler
tarafından benimsenen bu yeni felsefede varlık, varlığı ele alan,
varlık sorusunu sorabilen yegane varlık olarak insandan hare­
ketle ortaya konur. Varlık sorusunu soran, kendi kendisini ta­
nımlayabilen ve kendini gerçekleştirm eye çalışan bu insana
Dasein ya da egzistans ya da varoluş adı veri l i r ve varlık,
egzistansııı kendini gerçekleştirme ortamı olarak ikincil kılınır.
Zira varoluş, oluşmakta olan insan varlığını; bir dünyaya sahip
olan, kendisinden ziyade başka kendilik ya da varolanların
üzerindeki örtüyü açan ve ayrıca d iğer kendiliklerin örtüsünü
açacak şekilde kendi kendisinin d e örtüsünü açan bir varlığı
tanımlar.
(3) Doğayla İlgili Araştırmadan Kaynaklanan
Metafizik Problemler
Metafiziksel p ro b lemlerin üçüncü bir öbeği de, doğayla ilgili
araştırmalardan kaynaklanan metafizik problemlerin oluştur­
duğu öbektir. M e tafizik açısından doğa işte b urada, dünyanın
ve evrenin b ütünüyle özdeş o lmak yerine, doğa bilimleri tara­
fından konu alınan, kendi yasalılığma sahip özel bir varl ık alanı
olarak değerlendirilir. Zihinden bağımsız bir gerçeklik alanı
olarak tasavvur edilen doğaya i lişkin b i limsel araştırmanın
mümkün olabilmesi veya başarı l ı olabilmesi için, doğa l lıkla, üç
ana başlık altında toplanan p roblemlerin metafiziğin kapsamı
içinde, en azından tatmin e dici bir çözüme kavuşturulması ge­
rektiğine inanılır. Doğanın yapısıyla ilgili bu problemlerden
b irincisi, (i) determinizm -ya d a belirlenimcili k- ve ende­
terminizm -ya da belirlenimsizcil i k- p roblemidir; d oğanın ne­
densel kuruluşuyla ilgili olan b u problem doğadaki her şeyin
bir nedeni olup olmadığı sorusuyla boğuşur. B u na mukabil,
ikinci problem (ii) teleoloji ve m ekanizm p roblemi olup, doğa­
nın bir amaca göre düzenlenip d üzenlenmediği sorusunu yanıt­
lamaya çal ışır. Doğaya i lişkin araştırmadan kaynaklanan, doğa-
1 24
FELSEFEYE GİRİŞ
nın yapısıyla ilgili problemler arasında, nihayet (iii} dünyanın
zamansal ve mekansal kuruluşuyla ilgili problemler yer alır.
(i) Determinizm-Endeterminizm
Determinizm, doğada ortaya çıkan olayların seyrinin, değişmez
yasalara tabi olduğunu; evrende olup b iten her şeyin bir ne­
densellik bağlantısı içinde gerçekleştiğini, fiziki evrendeki tüm
olgu ve olayların mutlak olarak nedenlerine bağlı olduğunu ve
nedenleri tarafından koşullandığını savunan görüşü ifade eder.
S ırasıyla, (a} hiçten hiçbir şeyin çıkmayacağı ya da hiçbir şeyin
mutlak olarak yok olup gitmeyeceği ilkesiyle, (b} hiçbir şeyin
koşulsuz bir biçimde ve düzensiz olarak ortaya çıkamayacağı
ilkesinden meydana gelen bir görüş olarak determinizm, her
şeyin kendisinin d ışındaki başka bir şey tarafından birtakım
değişmez yasalara göre belirlend(ğini iddia eder.
Determinizm kapsamı içinde ifade edilen "her olayın bir ne­
denin sonucu olduğu" tezi, nedensellik ilkesi olarak bilinir. Bu
yüzden, determinizm p roblemiyle ilgili tartışma, aynı zamanda
nedensellik ilkesinin evrensel geçerliliğiyle ilgili bir tartışma
olmak durumundadır. Bu durumda, problemimizi ya da ana
konumumuzu bir kez daha ifade edecek olursak, diyebiliriz ki,
nedensellik ilkesine evrensel bir geçerlilik yüklenmesine, ve
dolayısıyla her olayın bir nedenin sonucu olduğunun öne sü­
rülmesine determinizm adı verilir. Buna mukabil, nedensellik
ilkesine evrensel bir geçerlilik yüklenmesine karşı çıkan ve
dünyadaki her şeyin bir nedenin sonucu olmadığını öne süren
tez ise endeterminizm d iye tanımlanmaktadır.
Determinizm, doğallıkla da fiziki determinizm, çok büyük
ölçüde mekanizmin; Newtoncu klasik mekaniğin; doğayı, antik
Yunan'da olduğu gibi, bir organizma olarak değil de, bir meka­
nizma olarak gören mekanist bakış açısının bir sonucu olmak
durumundadır. Söz konusu mekanizmin modern düşüncedeki
i l k ve en önemli temsilcilerinden biri, h iç kuşku yok ki
Descartes'tır. Çünkü ona göre, insan zihni hariç, doğadaki her
şeyin, hiç kuşku yok ki hayvan ve insan bedenleri de dahil ol­
mak üzere, mekanik ilkelere göre anlaşılması gereği vardır.
Descartes, işte bu şekilde düşünür ve söz konusu mekanist
bakış açısını benimserken, aslında on yedinci yüzyılda Galile
METAFİZİK
1 25
tarafından geliştirilmiş olan fizik biliminin olduğu kadar,
Newton'un düşüncesinin de merkezinde olan bir düşünme tar­
zını olumlamış o l uyordu.
Descartes'ın kendisi, zihnin, doğa adlı devasa makinenin il­
keleriyle değil de, kendi öz ilkeleriyle yönetildiğine inandığı
için, saf bir mekanist değildi; bununla birlikte, onun fikirl eriyle
eserleri, Aydınlanma b oyunca sıklıkla tartışılan, entelektüel
yaşamın da, tıpkı fiziki dünya, mekanik terimlerle açıklanması
gerektiği düşüncesini teşvik etti. Bu, Kant'ın geçerl i l iğini teorik
düzeyde gönülsüzce kabul ettiği, teori ve p ratik ayrım ıyla kes­
kin kenarını hiç olmazsa b iraz olsun törpülemeye çalıştığı ana
konumdu. Ve en kusursuz temsilcisini, on sekizinci yüzyılın
sonlarında ünlü Fransız bilim adamı ve filozof Pierre Simon
Laplace'ın mutlak determinizminde buldu.
Hume'un Nedensellik Değerlendirmesi: Söz konusu tablo­
yu, yani Newton mekaniği üzerine yükselen fiziki determinizm
ekseninde oluşan ana resmi, modern dönemde endeterminizmi
besleyecek şekilde bozan iki ana gelişmeden söz edilebilir. Bun­
lardan birincisi İ ngiliz düşünürü Hume'un n edensellikle ilgili
meşhur analizi ya da değerlendi rmesidir. Newton'un fizik ala­
nında başarmış olduklarını sosyal alanda yapm a i ddiasıyla or­
taya çıkan H ume, nedensel i l işkinin yapısı ile ilgili olarak şöyle
bir soru ortaya atmıştı: B il i m adamlarının veya pek çok filozo­
fun söylediği gibi, her sonucun belli bir nedeni veya her nede­
nin belli bir sonucu olmasının zorunlu olduğunu söylemek ne
anlama gelir? Sonucun neden tarafından bel irlendiğini söyle­
mek ne demektir? Bu, bir neden olmaksızın bir eserin düşünü­
lemeyeceği anlamına m ı geli r? Söz konusu zorunlu nedensellik
düşüncesinin hatalı ya da temelsiz bir düşünce olduğunu söyle­
yen H ume'a göre, bir kağıt parçasını ateşe attığım zaman ortaya
çıkan sonuç, kağıdın yanıp kül o l masıdır. Aynı şekilde bir neden
olarak elimde tuttuğum bir kitabı bıraktığımda, sonuç, bu kita­
bın yere düşmesidir. Bununla birlikte, kağıt parçasının söz ko­
nusu aynı koşullar altında alevlerden etkilenmemesi, kitabın
ise yere düşmek yerine yukarı doğru çıkması pekal a mümkün­
dür. Yani, aynı koşullar altında kağıdın yanmadığını ve kitabın
yukarı doğru çıktığını söylemek, mantıksal bir çelişki yaratmaz.
Elbette, hepimiz bu sonuncu önermelerin yanlış olduğunu dü­
şünürüz; gelgelelim, çelişik olmadıklarını kanıtlayabiliriz. Bu­
rada çok anlaşılır bir şey olan rastlantı, nedenle sonuç arasın-
1 26
FELSEFEYE GİRİŞ
daki ilişkinin mantıksal anlamda zorunlu bir ilişki olmadığını
gösterir. Zira tersini düşünmek çelişik olsaydı, ancak o zaman
bu ilişki, yani nedensellik ilişkisi zorunlu bir ilişki olurdu.
Gerçekten de, kavram formasyonu bağlamında çağrışımcı
bir anlayış benimserken, ide ya da kavramlarımızın duyusal
izlenimlerin soluk kopyaları olduğunu bildiren Hume, zorunlu­
luk ifade eden nedenselliğin deneyimde karşılığı ol madığını
gördü. Ona göre, biz sadece belli bir nedenin her zaman belli bir
sonuç tarafından izlendiğini ve onun aynı sonuç tarafından
izleneceğini ( eşdeyişle, salt rastlantısal bir durumun ortaya
çıkmayacağını) her zaman beklediğimizi söyleyebiliriz. Fakat
belli bir nedenin belli bir sonuç tarafından izlenmesinin zorun­
lu olduğunu söyleyemeyiz. O, söz konusu yorumuyla nedensel
ilişkinin bir olgu olduğunu ve olgularla ilgili bütün bilgilerimiz
gibi, nedensell iğe dair bilgimizin de deneyim veya gözlemden
çıktığını göstermek istemekteydi. Deneyime dayalı bilginin mut­
lak anlamda kesin olmasından söz etmek imkansız oldu,ğuna
göre, zorunluluk gösteren bir nedensellik kavramının olgusal
karşılığının olamaması kadar doğal bir sonuç olamazdı.
Kan t'm Hume'a Yanıtı: Oysa Kant, Hume'un deneyimden
türetmeye çalıştığı, bundan dolayı zorunluluk bulamadığı için,
bir alışkanlık deneyimine indirgediği nedenselliği Saf Aklın
Eleştirisi adlı eserinde yeniden ele alırken, onun deneyimin
veya düzenli dış dünya düşü ncesinin zorunlu önkoşulu olduğu­
nu öne sürdü. Gerçekten de, insan zihninin nedensellik katego­
risini, aksi takdirde düzensiz bir deneyimler çokluğundan iba­
ret kalacak dünyaya empoze ettiğini savunan Kant, onun böyle
bir zorunlu empoze ya da yükleme sayesinde, dünyayı, eşbiçimli
bir zaman ve mekan içinde nedensel bir etkileşim içindeki nesne­
lerin düzenli dünyası olarak inşa ettiğini iddia etti. Zira, fenome­
nal dünyada vuku bulan bütün değişmelerin gözlem ve deney
yoluyla keşfedebildiğimiz nedensel yasalara göre ortaya çıktı­
ğının a priori ve kesin bir güvencesine sahip olmamız, ona göre,
ancak böylelikle mümkün olabiliyordu.
Gerçekten de Kant, Hume'un insan zihninin beklentilerini
oluştururken hep pasif olduğu düşüncesiyle insanın deneyime
dayalı bütün inançlarinın idelerin çağrışımından doğduğu iddi­
asına büyük bir güçle karşı çıktı. Dış dünyaya dair b ilimsel bil­
gimizin tümellik ve zorunluluk özell iğini bütünüyle ortadan
kaldıran böylesi bir yaklaşıma karşı determinizm ilkesinin, yani
METAFİZİK
1 27
doğal düzen içinde ortaya çıkan her o layın bir nedenin sonucu
olduğu ilkesinin savunuculuğunu yapan Kant, bu ilkenin, şeyle­
rin nesnel dünyasıyla ilgili her deneyimin bir önkoşulu olması
nedeniyle zorunlu bir doğru o lduğunu öne sürdü. Ona göre, bu
zorunlu doğru ya da zorlayıcı ilke olmaksızın, algısal deneyim­
lerimizin öznel düzeniyle doğadaki olayların nesnel düzeni
arasında bir ayrım yapamayız. Bununla birl ikte Kant, bu gerçe­
ği rağmen, Hume'un zorunluluk ifade eden nedensellik ilkesi­
nin deneyimden çıkartılamayacağını, doğanın nedensel yasalar
tarafından yönetildiği önermesinin deneyimden türetilemeye­
ceğini söylerken haklı olduğunu kabul eder. Bu ilke ya da
önerme, deneyimden türetil mek bir tarafa, nesnel bir düzende
varolan nesnelere ilişkin deneyimimizin zorunlu koşuludur.
Çünkü doğayı tüm gözlemciler için geçerli olan evrensel yasala­
rın hüküm sürdüğü bir alan olarak düşünmek dışında bir seçe­
neğimiz yoktur.
Kuantum Kuramı ve Belirsizlik İlkesi: Kant'ın bu şekilde
yanıtlamaya çalıştığı, hatta etkili bir transendental argümanla
bir şekilde bloke etmeye çalıştığı Humecu nedensellik değer­
lendirmesi, felsefi düşünce üzerinde etkili olup, deterministik
inancı önemli ölçüde sarsmıştır. Fakat evrensel nedensellik
inancına, ya da mutlak determinizm kabulüne darbe indiren tek
gelişme Hume'un, Kant tarafından ıslah edilmeye çalışılmış
olan nedensellik eleştirişi değildir. Başka bir deyişle, en açık bir
biçimde Laplace tarafından ortaya konan evrensel determinizm
inancına zarar veren bir gelişme felsefeden geldiyse, diğer bir
gelişme determinizmi besleyen en önemli kaynak olan fiziğin
kendisinden gelmiştir.
Gerçekten de çağdaş kuantum kuramı fiziğin yasalarının bi­
ze maddenin nihai bileşenlerinin, yani elektronlara ve proton­
lara ilişkin olarak gözlemlenmiş verilerden, onların gelecekteki
hallerini çıkarsama i mkanı vermediğini göstermiştir. Burada
dikkat edilmesi gereken nokta, bizim bu verilerden yola çıkmak
suretiyle, tikel elektronların fiziğin yasalarına uygun olarak
gelecekte nerede olacaklarını önceden bilebilmek için bilmek
durumunda olduğumuz tüm verileri kesin olarak bilemediği­
miz, gözlemleyemediğimiz hususudur. Fizik bize geleceği he­
saplayabilmemiz için eJektronların belli bir andaki konumu ve
momentumunu (yani, kütlesiyle hızının çarpımını) bilmemizin
yeterli olduğunu bel irtir; bununla birlikte, söz konusu öndeyi
1 28
FELSEFEYE GİRİŞ
için bu parametrelerden yalnızca b i rini bilmemiz yeterli olma­
yıp, her ikisini de bilmemiz gerekir.
Oysa ünlü Alman fizikçi Werner Heisenberg tarafından for­
müle edilen belirsizlik ilkesine göre, elektron gibi küçük parça­
cıkların, aynı anda hem konumlarını ve hem de hızlarını belir­
lemek ya da bilebilmek mümkün değildir. Söz konusu bel irsiz­
lik, deney araçlarının yeterince duyarlı olmamasından kaynak­
lanmamaktadır. Elektronu görmek için, kısa dalga boylu ışınlar
kullanılır, fakat enerjisi yüksek olan bu ışınlar, elektrona çar­
pınca onun hızını değiştirir ve böylelikle elektronun yeri sapta­
nırken, hızı belirlenemez. Düşük enerjili uzun dalga boyları
kullanıldığında ise, elektronun hızı etkilenmez, ancak bu kez de,
onun yeri tam olarak saptanamaz. Demek ki fenomenlerin biz­
zat kend i doğalarından dolayı, bir elektronun hızını ve konu­
munu istenen dakikl ikle ölçemeyiz. Bu ise, tek tek elektronların
gelecekte n erede ve nasıl olacaklarına ilişkin olarak tam bir
öndeyide bulunulamayacağı anlamına gelir; kendisiyle ilgili
olarak öndeyide bulunabileceğimiz yegane şey, çok büyük sayı­
daki elektronun ortalama değerlerle nerede ve nasıl olacağıdır.
(ii) Teleoji-Mekanizm
Determinizmin temelinde fail nedensellik bulunduğu yerde,
doğanın kurucu ya da düzenleyici ilkelerine ilişkin meşhur me­
tafizik tartışmada önemli bir konum işgal eden bir tutum ola­
rak, lafzen ve kabaca "amaçlara ilişkin araştırma türü" diye
karşılayabileceğimiz teleolojinin temelinde ereksel nedensellik
düşü ncesi ve dolayısıyla, bir bütün olarak doğayı, canlı bir ger­
çeklik olarak telakki etme niyeti bulunur.
B ir amaca göre açıklama d iyebileceğimiz b u tür bir açıklama
modelinin veya teleoloji anlayışının kaynağında açıklamadan
"en iyi ilkesi ne göre açıklama"yı anlayan Platon ve çok daha
önemlisi Aristoteles bulunur. Aristoteles fail n edenselliği hiç
küçümsememekle birlikte, ereksel nedenselliği temele almıştı.
Bu yüzden, evrene ilişkin temel metafiziksel açıklama söz ko­
nusu olduğunda, o, inorganik maddeleri dahi ereksel nedenler­
le açıklamaya kalkışmıştı. Onun evren anlayışına göre, varlığı
oluşturan dört ana öğeden -toprak, su, hava ve ateş- her biri­
nin kendi "doğaları"na uygun yerlerı vardı ve bunlar, ancak o
METAFİZİK
1 29
yerlere ulaştıklarında rahatlıyorlardı. Toprak ve su ağır ele­
mentlerdi; bu ikisi ancak kosmosun merkezinde bulundukla­
rında hareketsizliğe ulaşıyorlardı.
Aristoteles teleolojik açıklamasını bitkiler dünyasına geçti­
ğinde çok daha belirgin hale getirmişti. Örneğin bir tohum ele
alındığında, onun büyüme ve gelişmesinin nedeninin, bu de­
ğişmenin ortaya çıkmasının araçları ve koşullarını meydana
getiren fiziki ve kimyasal etkiler, yani tohumun ekilmesi ve
yağmur olduğu söylenebilir. İ şte tohumun dışındaki bu koşullar
bütününe "fail neden" adını veren Aristoteles, tohumun sergi­
lediği büyüme ve gelişmenin nedeninin bir başka anlamda ken­
di dışında olmadığını öne sürmüştü. Bu neden, onun bizzat
kendi özelliğinden, bir kavak ağacı değil de, bir meşe ağacının
tohumu olması bakımından kendi özelliğinden başka bir şey
değildi. Söz konusu tohumun büyüme ve gelişmesini açıklayan,
onun yerine getirme gücüne sahip olduğu özel işlevi gerçekleş­
tirmesini mümkün kılan "form"dur; tohumun ileride erişeceği
"eksiksizce gelişmiş meşe ağacı" olma özelliğidir. Aristoteles,
işte bu formu, gelişme işleminin gerçekleştirdiği bu özel karak­
teri, onun "ereksel" nedeni olarak adlandırdı.
Aristoteles'in ereksel nedeni ilgili şeyin kendisine yönelmiş ol­
duğu amaçla açıklayan bu yaklaşımı, bilindiği üzere modern
dönemde itirazla karşılaşmış ve başta Bacan, Galile ve Newton
olmak üzere, modern bilim adamı ve filozoflar bu türden teleolo­
jik açıklamaların, bütünüyle spekülatif olmaları nedeniyle kabul
edilemez olduklarını öne sürmüşlerdi. Maddi dünyayı açıklamak
açısından mekanizmin her bakımdan fazlasıyla yeterli olduğu­
nu ortaya koyan bu yaklaşımın bir adım daha ötesi, Descartes
ve izleyicilerinin doğal fenomenlere ilişkin mekanistik açıkla­
manın kapsamını biyolojik sistemleri de kapsayacak şekilde
sınırsızca genişletmeleri oldu. Gerçekten de, Descartes, insan
bedenleriyle hayvanların, insan tarafından imal edilmiş maki­
nelerden sadece karmaşıklık derecesi bakımından farkl ılık
gösteren otomatlar olduğunu öne sürmekteydi.
Descartes'tan sonraki üç yüzyıllık bilim ve felsefe tarihinin, bir
anlamda Kartezyen mekanizmin biyolojiye kadar genişletilmesi
teşebbüsüne, maddenin hareketi, algıyı, gelişmeyi ve dolayısıyla,
hayatı açıklayamayacağının öne sürülmesi yoluyla karşı çıkış
yönündeki çabalardan meydana geldiği söylenebilir. Bu karşı
çıkışlara örnek olarak sadece, canlı varlık ya da fenomenler
1 30
FELSEFEYE GİRİŞ
konusunda da önemli düşünümler geliştiren Kant'ın yaklaşımı­
nı vermek bile yeterli olab ilir. Organizma kavramı üzerinde
düşünmenin kendisini organik bir varlığın mekanik terimlerle
açıklanamayacağına inandırdığı Kant'a göre, gelecekte bir gün,
biyoloji alanında da, ince uzun bir yaprak gibi oldukça basit bir
şeyin doğuşunu mekanik bir biçimde açıklamaya m u ktedir
olacak b i r N ewton çıkacağını ü m it etmek boşunaydı. O, organik
fenomenler üzerine konuşmanın, onlarla ilgili hüküm vermenin
teleolojik olan, yani amaç ve pl.fınla ilişki l i olan bir ilkeyi gerek­
tirdiği kanaatindeydi. Bununla birlikte, Kant böyle bir ilkenin
kurucu bir güce sahip olamayacağını savundu.
(iii) Mekan
Metafiziğin bir diğer konu alanını dünyanın mekansal ve za­
mansal yapısıyla ilgili metafizik p roblemler oluşturur. M ekan
söz konusu olduğunda, çoğu zaman iki şey anladığımızı söyle­
mek gerekir: B unlardan b irincisi, söz gel i m i bir otoparkta, ara­
bamız için bulduğumuz boş park yerinde olduğu gibi, şeyler
arasındaki boş yer ya da alandır: ikincisi ise, her şeyi bir şekilde
ihtiva ettiğine inanılan sınırsız uzamdır. Filozof ya da metafi­
zikçiler m ekandan genellikle bu ikincisini anlarlar ve söz konu­
su mekan tasarımının felsefede, milattan önce beşinci yüzyılda
ortaya çıktığı kabu l edilir.
Mekan Tasarımının Kaynağı: Mekan tasarımının kaynağı­
na ayrı ayrı doğuş ya da gelişi mleri bu dönemde gerçekleşen iki
şey yerleştirilir. Söz konusu iki kaynaktan birincisi Yunan geo­
metrisi, diğeri de Elea Oku/u'nun idealist metafizi.ğidir. B unlar­
dan Elea Okulu'nun kurucusu Parmenides'le izleyicilerinin
mekanın varoluşunu yadsıdıkları hesaba katılırsa, Yunan geo­
metrisi tarafından varsayılan sınırsız hazne ya da uzam olarak,
atomcular tarafından öne sürülmüş boşlukla özdeşleştirilen
mekan düşüncesinin çok daha önemli olduğu söylenebilir. Bu­
nunla birlikte, boşluk olarak söz konusu mekan anlayışı ile
Yunan geometrisi arasında, öyle sanıldığı gibi, yakın ya da sıkı
bir ilişki bulunmadığını öne süren pek çok düşünür, mekan
düşüncesini Tanrı'nın kadir-i mutlaklığıyla ilişkilendirmişti r.
Mekônm Gerçekliğini Yadsıyan Felsefi Yaklaşım: Kavram
ya ela tasarım olarak kaynağı nerede olursa olsun, filozoflar
METAI'İZİK
131
mekanla ilgili olarak i k i şeyi tartışmışl ardır. Bunlardan birincisi
mekanın gerçek olup olmadığı; ikincisi de, gerçek ise mekanın
mahiyetinin ne oldu/j udur. M ekanın gerçek olup olmadığı p rob­
lemi gündeme geldiğinde, d üşünce tarihinde pek çok fil ozof ya
da metafizikçinin mekanın gerçek ya da nihai ola rak gerçek
olmadığını öne sürdüğünü s öyleyebiliriz. Başka bir d eyişle,
görünüş ile gerçeklik arasında bir ayrım yapan metafizikçi açı­
sından, m ekansal yüklemler sadece görünüşlere uygulanabilir;
oysa, gerçeklik mekanın koşullarına tabi değildir. B u görüşlerin
kökleri Platon'da ve onun da ötesinde Elealı filozoflar Parme­
nides ve, hareketle ilgili birtakım paradoksların sahibi olan
Zenon'da bulunmak durumundadır. Platon İ deaları, gerçek
mekanları h içbir yerde olmayan ezeli-ebedi nesneler olarak
tasarlamıştı. Aynı şekilde, H rıstiyanlık da, Tanrı'yı ezeli-ebedi
olarak varolan ve evrenin her parçasında m evcut olan temel
gerçeklik olarak tasarladı. Tanrı'nın m ekanın içinde olmayıp,
onun kaynağı olmak durumunda olduğunu belirten söz konusu
teolojik bakış açısından, bir mekan başka bir mekanı dışta bı­
raktığı için, bir mekan içinde yer alan her ne ise, o m ekanl a
sınırlanmış olur. Oysa, Tanrı tanım gereği sonsuz b i r varl ı k
olduğundan, o n u n m ekandan ayrı olarak varolması gerekir.
Mekanm Gerçekliğini Kabul Eden Görüş: M ekanın gerçek­
liğini yadsıyan s ö z konusu bakış açısının tam karşısında, meka­
nın gerçekliğini ya da varoluşunu kabul eden tutum bulunur.
Bu ana tutum ya da yaklaşım i çinde m ekanın varoluşunu açık­
l amaya çalışan iki ayrı kuram türü yer almaktadır: Mutlak ya da
realist veya tözsel kuram ile göreli ya da idealist veya bağıntısal
kuram. Bunlardan birincisi, m ekanın şeylerin içinde bulunduğu
nesnel bir gerçeklik olduğunu öne süren; dolayısıyla, mekanı
kap ya da hazne olarak yorumlayan klasik ya da realist görüş­
tür. Söz konusu "kap ya da hazne olarak mekan" görüşüne göre,
mekan, içine bir şeyler yerleştirilinceye kadar boş olan bir kap
olarak varolur. Mekanın içine bir şey konsun ya da konmasın,
onun varolan bir şey olduğunu öne sü ren klasik realist kuram
Descartes ve N ewton tarafından savunul muştur. Bu görüşün
karş ısın da, mekanın, birlikte varolan şeyler a rasındaki dışsal
b i r bağıntı, insan z i hninin şeyler arasında tasarladığı bir ilişki
ve dolayısıyla dünyaya i l işkin özel bir tasarım biçimi olduğunu
savunan bağıntısal ya da idealist m ekan kuramı bul unur. l l ı ı
ikinci görüş Leibniz v e Kant tarafından geliştirilmiştir.
L12
FELSEFEYE GİRİŞ
Descartes'm Mekan Görüşü: Gerçekten de, söz konusu dört
filozoftan tarihsel olarak en önce gelen düşünür olan Descartes,
mekan anlayışını tamamen rasyonel bir analizle geliştirirken,
mekanı maddeyle özdeşleştirmiş; bir mekanın gerçekte, o me­
kanı işgal eden cisimden ayrılmadığını söylemiştir. Yani, boş
mekanın varolmadığı nı savunan Descartes'a göre, mekan mad­
di tözden ya da maddeden başka b i r şey değildir. Çünkü mekan
işgal eden bir şey, yer kaplayan maddi bir şeydir; yer kaplama
ise, mekandır.
Newton'un Mekanist Anlayışı: Newton'un mekan anlayışı
da realist bir anlayıştır; ama, onun görüşü Des cartes'ın görü­
şünden farkl ılık gösterir. Başka bir deyişle, o, mekanı yalnızca
bir kap değil, fakat mutlak bir kap olarak görm üştür. M utlak
mekan, Newton'a göre, kendi doğası içinde, dışsal herhangi bir
şeyle ilişkisi olmaksızın, aynı ve h areketsiz kal ı r. Mekanın i çeri­
ğinden bağımsız olarak, zorunlu ve sonsuz olduğunu ifade eden
Newton açısından, mekan tüm diğer varlı kların varl ı k koşulu
olan zorunlu yapıdır. O, zamanla birl ikte, Tanrı'nın kendisi11in
özellikleri, algılama biçimi, h atta varlı k tarzıdır.
Leibniz'in Bağmtısal Mekan Anlayışı: B u mutlak mekan
anlayışına karşıt bağıntısal mekan anlayışını gel i ş tiren ve me­
kanı n, bir öznel b i r de nesnel yanı; bir psikolojik, bir de o ntolo­
j i k tarafı olduğunu söyleyen Leibniz ise, yalnızca monadların
gerçek bir varoluşa sahip old uğu s isteminde, mekanın mantık­
sal bir yapı m olduğunu dile getirmiştir. Ona göre, mekan bağın­
tı/ardan m eydan a gelen, salt göreli bir şeydir. Mekanın kendisi­
n i n mantıksal bir yapım, ideal bir şey o l duğunu öne süren filo­
zof, bir idealist olarak, bu türden i deallere karşılık gelen gerçek
bir mekana i htiyaç olmadığını savun muştur.
Kant'm Mekan Görüşü: Kant'a göre de, mekanı mutlak bir
gerçeklik olara k ele alıp değerlendirmek m ü mkün değildir.
Zaten mekan mutlak ya da nesnel bir gerçekli k olarak görüldü­
ğünde, birtakım antinomilerle, çözümsüz çelişkilerle ka rşı kar­
şıya kalınır. Kant'a göre, bu antinomi veya çelişkilerden kurtu­
labilmenin yegane yolu mekanı, bir kendinde-şey, yani insan­
dan bağımsız, mutlak bir şey olarak değerlendirmek t en vaz­
geçmektir. O, bu yüzden, mekanın, zamanla b i rl ikte, d uyarl ı l ı ­
ğım ızın a priori çerçevesi, evrene il işkin tasarım ı m ızın öznel
koşulu olarak anlaşılması gerektiğini s öyler. Kant açısından,
insanın ken disini mekandan kurtaramaması, mekan ve zaman
METAFİZİK
1 33
olmadan hiçbir şeyi d ü şünememesi, bu ikisinin insanın zaten
bir parçası o lduğunu gösterir. Mekanın bir zorunluluk özell iği
sergilemesinin nedeninin, insanın onsuz hiçbir şeyi bilememesi
olduğunu söyleyen Kant'a göre, m ekan, geometrinin a priori
ya pımları evrensel olarak geçerl i olduğu için, evrenseldir.
(iv) Zaman
M ekan için yukarıda söylenen her şey, hemen hemen aymyla
zaman için de geçerlidir. Ö zellikle de metafizik bir problem
olarak ele alındığında, ikisi arasındaki belki tek fark, Kant'ın
söylediği anlamda mekanın dış duyu formu olduğu yerde, zama­
nın iç duyu formu olmasından oluşur.
Zamanın Mekandan Farklılığı: Fakat zaman ile mekan ara­
sında, bütün bu benzerl i kleri ikinci plana itip, zamanı özellikle
insan varo l uşu açısından ele aldığımız zaman ortaya çıkan çok
büyük bir farklılık söz konusu olur. Bu temel farkl ılık da insa­
n ın mekan karşısındaki gücünün, zaman karşısında m utlak bir
güçsüzlüğe dönüşmesinden meydana gelir. Gerçekten de, insa­
nın hayal gücünün sonsuz şeyler olarak tasavvur ettiği zaman
ve mekanı aklının kavrayamaması dolayıs ıyla onun hem mekan
ve hem de zaman karşısındaki güçsüzl üğünü dile getiren pek
çok filozofa ek olarak, b i r de "Mekan gücüm ün, zaman ise güç­
süzli(ğümün ifadesidir" d iyen veya demeye hazırlanan azım ­
sanmayacak kadar çok d ü ş ü n ü r vardı r.
Zira kendisine nesnel bir problem olarak yaklaşabileceğimiz
mekan, İstanbul'a gidip sonra Bursa'ya geri dönme örneğinde
olduğu gibi, geriye döndürülebilir; çok daha önemlisi, mekan,
bütün uçsuz bucaksızl ığına karş ı n, insanın kendisine egemen
olabileceği bir şeydir. M ekan önümde duran, kendisine baka­
bild iğim, bölüp öl çebildiğim bir şey olduğu için, esas itibarıyla
pro bl emlerin özel yeri, tekniklerin özel alanıdır. Mekana sahip
olan insan, s ıra zamana geldiğinde, mutlak ve traji k bir biçimde
gli csüzleş i r. Zamanın bu güçsüzlüğe yol açan en önemli özelliği
de, onun tek yönlü o lması ve tersine döndürülememesidir. i n ­
s a n ı n zaman k ı rş ısındaki güçsüzlüğü, h e m insanı kendi geçmi­
şinin karşısıııa koyan deneyim lerinde, hem de onu geleceğl'
doğru yönlend iren deneyimlerde kendisini açığa vuru r. İ n saıı ı ıı
geçrnişle ilgili güçsüzi üğünü en iyı gösteren şey pişmaıılıgı ı ı
1 34
FELSEFEYE GiRiŞ
doğu rduğu acıdır. Buna mukabil gelecek söz konusu olduğunda,
pişmanlığın doğurduğu acıya beklenen şeyin yol açtığı işkence
karşılık gelir. Her şey bir yana, gelecek insanı, kendi ölümünü
içinde barındırdığı için korkutur. "Bir adamın doğduğu anda,
ölecek kadar yaşlı olduğun u " söyleyen Heidegger'in de belirttiği
gibi, ölüm tehlikesi insana kendini bütün miimkünlerin ufkunda
gösterir.
DÖRDÜNCÜ
BÖLÜM
.
ETIK
Etikle birlikte, felsefenin üçüncü ana alanına, pek çok insana
göre de esas alanına girmiş o luyoruz. En azından kitabın man­
tığı ya da kuruluşu açısından, birinci alan önce genel o larak
bilgi ve sonra da bilimsel b il gi olacak şekilde bilgiyle, ikinci alan
ise varlıkla ilgilidir. Ü çüncü alanı, elbette estetikle birl ikte mey­
dana getiren, ve bu bakımdan bir normatif disiplin olarak siya­
set fel sefesiyle o lduğu kadar, şu ya da bu bu ölçüde din felsefe­
siyle de ilişkili olabilen etik, değerle ilgili bir disiplin olmak
durumundadır. B u rası artık, normatif alana açılan kapıyı oluş­
turur.
Ahliik ve Etik: Etik, ama öze l l i kl e de "felsefe açısından ah­
lak" veya ahlak felsefesi deyimi, ahlakın i ki yönü olduğunu veya
ahlak ile etiğin birbirine karıştırılmaması gerektiğini gözler
önüne serer. Her ne kadar gerek ahlak ve gerekse etik yaklaşık
olarak aynı anlama gelsel er de, daha doğrusu her ikisi d e töre,
gelenek, görenek, alışkanlık, karakter, huy, m izaç anlamına
gelen köklerden türemiş olsa bile, ah/Gk ve etik, biri birey açı­
sından verili olup, diğeri inşa edilecek şekilde iki ayrı duruş veya
alanı tanımlar.
Gerçekten de, ahlak hem felsefeden b ağımsız bir alandır,
hem de felsefenin ana disipli nlerinden birini ol u � ı ıı nı r. Fels<'/c:­
den bağımsız bir alan olarak ahlak, bir kurallar sistı·nı iılir; o ,
1 36
FELSEFEYE GİRİŞ
"insanların davranışlarını ve birbirleriyle olan ilişkilerini dü­
zenlemek amacıyla oluşturulmuş eylem kural ları, normlar silsi­
lesi ve değer sistem i"dir. Gerçekten de, ahlakın geçmişi oldukça
eskilere gider. Nitekim, hir toplumun oluştuğu her yerde, bu
toplumdaki insanların davranışlarını ve birbirl eriyle olan ilişki­
lerini düzenleyen normlar ve kurallar olmuştur. İ şte bu norm­
lar ve kurallar, bel li bir ahlak sistemi meydana getirir.
Ahliik ve Hukuk: Ahlak görgü kurallarından, h u kuk ve din­
den ayırt edilir. Görgü kuralları da bir toplum tarafından be­
nimsenmiş birtakım davranış biçi mleri n i ifade edip tanımlar.
Fakat görgü kuralları ahlakla ilişkili eylem türlerinden daha az
ciddi olduğu düşünülen, değer içeriği oldukça zayıf olan davra­
nışlar i çin kullan ı l ı r.
Ahlakın h u ku kla daha yakın bir ilişki içinde olduğu söylene­
bilir. Başka bir deyişle, ahlak tarafından yönetilen davranışla
h u k u k tarafı ndan yönetilen davranış arasında dikkate değer bir
örtüşme vardır. Buna göre, ahlak ile hukuk arasında, en azın­
dan b irkaç noktada ortaklık vardır: (i) Her şeyden önce gerek
ahlak ve gerekse h ukuk, herkesin her istediğini yaptığı yerde
ortaya çıkabilecek olan kaosu önlemek gibi bir pratik zorunlu­
l uğun ifadesi olarak ortaya çıkar. (ii) Her ikisi de bir kurallar
bütünü geliştirdiği için, (iii) dayandığı ilkelerin niteliği bakı­
mından normatif bir yapıyı gözler önüne serer. İ kisi arasındaki
en önemli fark h ukuki kuralların yazılı olması olgusu tarafından
belirlenir. Başka bir deyişle, hukukta kuralları ihlal edenler için
getiri l en yaptırı mlar s öz konusudur; yani, onda yasaları yorum­
layıp cezalar veren resmi görevl iler bulu nur.
Tarihsel incelemeler, ahlakın hemen her durumda huku ktan
önce geldiğini, hukukun mevcut ahlaki kurallar ve değerler
sistemini kutsadığını gösterir. Buna göre, bir kültürde doğru ve
ahlaki davranmanın yolunu gösteren kuralları listelemek anla­
m ında sosyal ah!akın bir tür kodlanması olmak duru m unda
olan hukukun, gerçekten de ahlaksız veya sıkı bir normatif içe­
rikten yoksun olamayacağı kabul edil ir. B u açıdan bakıldığında,
ahlak insanlarla insanlar tarafı ndan yaratılan kurumların dav­
ranışlarını yöneten anlam l ı yasalar için gerekçeler temin eder.
Ahlakın Kaynağı : Demek ki, ahl aki kurallar ve normlardan
yoksun olan, bir ahlak sistemi buhınmay<rn bir toplumdan söz
edemeyiz; ne kadar i lkel olursa olsun, en eski toplumlar için
bile, bir ahlaktan söz etmek gerekir. Çünkü ahlak, ilgili toplum-
ETİK
1 37
daki insanların eylemlerini belirleyen, tarihsel süreç içinde bir
kuşaktan diğerine aktarılan, aktarılırken hiç kuşku yok ki belli
bir dönüşüme uğrayan kurallar siste midir.
Bir kurallar sistemi olarak ahJakın kaynağı meselesi günde­
me geldiğinde, araştırmacılar, biri din, d iğeri toplum sözleşmesi
olmak üzere, iki ayrı kaynaktan söz ederler. Bunlardan, insana
yükümlülüklerini, onun neden sakınıp neleri yapması gerekti­
ğini bildiren ahlaki kuralları n kaynağı olarak Tanrı'yı gösteren
dini kaynak, ahlakı insanın kusurlu varlığını veya bozulmuş
özünü Tan rı 'n ı n iradesiyle uyu mlu hale getirme ya da daha
doğrusu Tanrı'nın yardımıyla ıslah etme zoru n l u teşebbüsüyle
açıklar. Buna göre, yaratıcısı Tanrı, harama el uzattığı için cen­
netinden kovmuş olduğu, dolayısıyla, yol göstericiliğe muhtaç
insana uymakla yükümlü olduğu kural ve yükü mlülükleri ar­
mağan eder.
Ahlakın ikinci kaynağı, ü m m etten ulus devlete geçişle veya
d inin, sekülerleşme süreçlerine koşut olarak, kamusal alandan
bir ş ekilde uzaklaştırılmasıyla birlikte gündeme gelen top l u m
sözleşmesidir. Burada da bir k e z daha vurgu insanın negatif,
"başkasının kurdu" olan doğasına olup, ahlak bir ulusu meyda­
na getiren unsurların, yani b ireylerin veya grupların birlikte
barış içi nde yaşamalarını m ümkün kılan ilkeler ya da kurallar
sistemini ifade eder.
Ahlôk Türleri: İ nsanın neye ya da kime karşı ahlaklı olması
gerektiği sorusuna bağlı olarak, ahlakın farklı türleri olduğunu
söyleyebiliriz. Buna göre, uygarlık tarihi boyunca, insanın Tan­
rı'ya, başkalarına, kendisine ve doğaya karşı ahlaklı olması ge­
rektiği söylenmiştir. Bu yüzden, dört ayrı ahlak türünden söz
etmek m ümkün gi bi görünmektedir. Bunlardan birincisi, (1)
i nsanın yaratıcısın a karşı olan ödev ve yükümlülüklerini göste­
ren dini oh /aktır. Bu tür bir ahlak elbette, insanın Tanrı tarafı n­
dan yaratılmış olduğu, bu yaratılmışlığın izini taşımak duru­
m unda olduğu, fakat onun kendine yeter olmayıp, Tanrı'nın
rehberliğine ihtiyaç duyduğu kabullerine dayanır.
(2) Do/jul ahlak, ikinci ahlak türünü oluşturur. O, bütün ilkel
kültürlerde yaygın olan b i r ahlak türü olup, insana varlığını lıir
anlamda kendisine borçlu ol duğu doğaya karşı olan temel yiı­
küınlül üklerini gösterir. (3) Üçüncü ahlak türü, bireyi n l<l' ı ı d i
sine karş ı o l a n yükü mlü lükl erini dile getiren bireysel u lılıili ı ı ı
B u ahlak tü rü, b i reyl eri n, kendilerine karşı olan iliş k i l( • ı ı ı ı ı l ı ·
1 38
FELSEFEYE GiRİŞ
söz konusu olur. Ö rneğin, küçük çıkarlar peşinden koşarak
fırsatçılık yapması, kişinin manevi b ütünlüğüne verilmiş bir
zarardan başka bir şey olamaz. Yine, insanın sigara içmesi veya
alkol tüketmesi, kendisine Tanrı'nın veya doğanın verdiği ema­
nete hıyanet etmesi anlamına gel i r. Bunlar ahlaki eylemler de­
ğildirler, çünkü kişiye zarar verirler. (4) Bununla birlikte, ahlak
d ediğimizde anladığımız, daha ziyade sosyal a h la ktır. B u ahlak
türü, insanın diğer insanlarl a olan ilişkilerinde söz konusu olur.
Onun en önemli ahlak türü olmasının nedeni, insanların en
önemli ahlaki davranışlarının birbirl eriyle ilişki kurduktan ve
hatta çatışmaya girdikten sonra ortaya çıkmasıdır.
Etik: Söz konusu türl e ri veya kaynağı her ne olursa olsun,
kabul etmemiz gerekir ki, ahlak, b ütün unsurlarıyla b ireyin
hazır b u lduğu norm ve kurallar b ütünüdür. Burada birey, bü­
yük ölçüde pasif ve alı m /ayın d ı r Ö te yandan, ahlak büyük ölçü­
de lokal ya da yereldir; yani, o bütün önemine rağmen, bir b ire­
yin, topluluk ya da cemaatin hayatla ilişki içinde geliştirmiş
o lduğu değerler ve kurallar silsilesini, yaşama bilgeliğini ifade
eder. İ şte bu açıdan bakıldığında ahlak ve ahlaklılık olgusal ve
tarihsel olarak yaşanan bir şey, belli bir p ratiktir.
Etik ise söz konusu pratiğin kuramı olmak durumundadır.
Buna göre, tek tek her bireyin ş u ya da bu ölçüde şekillendirdi­
ği, somut bir ahlaki hayatı vardır veya o lması gerekir; öyle ki,
bu hayat içinde taşınan veya cisimleştirilen ahlaki d eğerler,
peşinden koşulan ideal l e r b ulunması vazgeçilmez bir şeydir.
E ti k işte b u ahlaki hayatı ele alıp tartışan, söz konusu moral
değerlerle ideallerden meydana gelen ve ahlak adını verdiğimiz
bu olguya yönelen fel s efe disiplinidi r. Başka bir deyişle, ahlakın
eylemin p ratiği olduğu yerde, etik eylemin kuramı olmak du­
rumundadır.
Çok daha önemlisi, etik, bireyin veya ahlaki failin alıcı değil
de, bütünüyle kurucu ya da etkin olduğu bir alan ya da tutumu
ifade eder. Çünkü o burada, hazır bulduğu d eğer ve kuralları
hayatına bir şekilde monte etmekle yetinmez, onların h esabını,
akli bir düzeyde tartışarak, sorgulayarak, hatta temellendirerek
verir. H ayatına bu şekilde etik bir boyut katarken, elbette ce­
maatin ruhundan veya lokal olan ahlaktan b eslenerek ilkeli ve
evrensel bir d üzeye yükselme yolunda adımlar atar. Böyle biri­
nin davranışı ve duruşu, artık sadece ahlaki değil, fakat etik bir
eylem ve duruştur. Çünkü o bu sayede, sadece eyleminin d eğil,
.
ETİK
1 39
fakat bir bütün olarak hayatının hesabını verebi lir, dünyadaki
moral krizin sorumluluğunu üstlenmeye hazır haie gelir.
Ahlak üzerine sistemli bir şekilde d üşünme, soruşturma; ah­
laki hayata dair bir araştırma ve tartışma olarak tanımladığımız
etik veya ahlak felsefesine katkı yapanlar, bununla b i rlikte daha
ziyade filozofça düşünebilen, bizzat etik ile meşgul olan düşü­
nürlerdir. Zira, ahlaki hayatı şahsen yaşayan, ah!aki p roblem­
lerle ilgilenen sağduyu sahibi ortalama insan, ahlakl ı l ık üzerine
düşünür, ahlaki hayat hakkında konuşur. Ama onun düşünce ve
söylemleri, çoğu zaman tutarlı, argümantatif ve sorgulayıcı
olmanın, yani etik problemleri irdelemenin uzağında kal ı r. Oy­
sa, etik düşünürü temelde ne yapmak, nasıl davranmak, neyin
peşine düşmek, başka insanlara nasıl muamele etmek gerektiği
gibi konularda insan varlıklarına genel bir rehberlik sağlamayı
amaçlarken, ahlaki problemleri irdeler; değerler vazetmekle
kalmayıp, gerekirse onları yeni baştan tanımlar, ahlakl ı lığın ilk
i l kelerini sistematik bir tarzda ve tutarlı bir biçimde ortaya
koyar, bu i lkeleri argümantatif olarak temellendirmeye çalışır.
Artık neyin iyi ve doğru, neyin kötü ve yanlış olduğunu araştı­
ran, insan hayatının gerçek amacının ne olması gerektiğini so­
ruşturan, ahlakl ı ve erdemli b i r yaşayışın hangi unsurları içer­
diğini irdeleyen felsefe dalı diye de tanımlayab ileceğimiz etiğin
temel özelliği; hiç kuşku yok ki onun genell i ği, kuramsal ve
sistematik doğası, argümantatif yapısı ve iddialarını kanıtlayıp
temellendirme çabasıdır.
Etiğin İki Düzeyi
Kuramsal ve Uygulamalı Etik
Bununla birlikte, bu özellikler etiğin bütününden ziyade, belli
bir bölümünü karakterize eder. Gerçekten de, kuramsallık ve
genellik, uygulamada sadece birtakım münferit konularda
problem çözmeyi ve dolayısıyla vizyonumuzu geliştirmeyi
amaçlayan uygulamalı etik için geçerli değildir. Normatif ve
kuramsal bir araştırma tarzı olarak etiğin antik Yunana özgü
bir anlayışın yeniden canlan dırılması suretiyle, p ratik sorunla-
1 40
FELSEFEYE GİRİŞ
ra uygu l anmasının son ucu olan en yeni dalı o larak uygulamalı
etik söz geli m i kürtaj, kirl i e l ler, hayvan hakları, ötenazi gibi
özgül, tartışmalı ahlaki konu ve p robl e mlerin analiziyle belirle­
nir.
Özel ve kamusal yaşamda karşılaşılan problemlere, ahlaki
b i r bakış açısından ha reketle uygulanan felsefi değerl endirm e,
inceleme ve analiz o larak uygu l am a lı etiğin kapsamı içine giren
konulardaki b üyük artıştan d olayı; o, günümüzde b iyoetik, tıp
e ti ği, iş etiği, çevre e tiği, cinsel l i k e tiği, m edya etiği gibi birta­
kım alt dal lara ayrıl maktadır. B una göre, uygulamalı etik nor­
matif düzeyde elde edilen kuramsal birikimin çeşitli alanlara
tatbik edilmesi suretiyle problem çözmeyi amaçlar. O, alabildiği ­
ne karmaşık hale gelip, farklı komp artımanlara ayrılan hayatın
ve topl umun karşı karşıya kaldığı çok çeşitli problemlere çö­
züm bulmayı amaçlayan somut bir etik, bir tür düşü nce j imnas­
tiği o lm ak durumundadır. Bu çerçeve içinde değerlendiri l d i ­
ğinde, bir k o n u y a da p roblemin uygulamalı e t i k kapsamına
gireb i l m es i için iki ş eye i h tiyaç bulunduğu s öylenebi l i r. B i r
kere, her şeyden önce i l g i l i konunun, yanında v e karş ısında,
l eh inde ve aleyhinde olan insanların veya grupların olması
anlamında, tartışmalı b i r konu ol ması gerekir. S onra da konu­
nun, b i reylerin etik ödev ve yükümlülükleriyle ilgili olan evren­
sel b ir ahlaki problem ol m a zorunluluğu vardır.
Aslında pek çok araştırmacı ya da düşünür için, uygulamalı
o lmayan b i r etikten söz etmek veya kuramsal e ti k l e uygulama l ı
etik aras ındaki sürekli liği atlamak pek m ümkün gibi görünme­
m ektedir. Bunun en önemli nedeni i s e, hak ve adalet gibi ku­
ramsal kavramların sadece soyutlamalar olmamaları, ancak
esas itibarıyla somut durumlarda ve sosyal düzen lerde anlam
kazanmalarıdır. İ kinci olarak, münferit bir m o ra l problem üze­
rinde durulurken, normatif etikten gelen bakış açılarından,
kısacası teorik etiğin lemin ettiği b irikimden yararl an ı lmaması
i mkansızdır. Çünkü, uygulamalı etikte karşılaşılan veya ele
alınan prob l emlerin çözüm ü d oğrultusunda, genellikle bu biri­
kim yol gösterir. B undan dolayıdır ki, uygul a malı etiği gelenek­
sel ahlaktan veya kuramsal eti kten koparmak, pek çok etik
düşünürüne göre m ümkün deği l dir.
İkisi arasındaki sürekl il iğe yapı l;:ı n vurguya rağmen, uygu­
lamalı etiği kuramsal etikten ayıran b i rtakım temel özellikler
o ld uğu söylenebil i r: B u nl ardan b i rincisi ve en önemlis i, uygu-
ETİK
141
lamalı etikte bağl a m a ve ayrıntıya gösteri lmesi gereken dikkat
ve ilgid ir. İ kinci olarak, onda hemen her zaman daha bütüncü
bir yaklaşım söz konusu o lur. Yani uygulamalı etikle uğraşan
b ir düşünür ya da araştırmacı, kişisel ve kamusal alanda karşı
karşıya kal ı nan m oral prob l e m lerin çözümünde sadece felsefi
b iriki min değil, fakat gerektiğinde psikoloji ve sosyolojinin,
kültür ve tarih bilgisinin ve hatta insana yönelik biyol oj i k b i r
bakış açısının uygun, hatta zaman zaman gerekli olduğunu d ü ­
ş ü n m e eği l i m i taşır; b u eği l i m e kuramsal etikle akademik b i r
d i s i p l i n o larak meşgul o l a n araştırmacılarda pek fazla rastlan­
maz. Üçüncü o larak da, uygulamalı etiği esas karakterize eden
şeyin, onun odak n oktasında tikelin, b i reyse l vaka araştırması­
nın bul unması o l d uğu söyleneb i l i r.
Uygulamalı Etiğin D oğuşu
Uygulamalı etik, 1 9 6 0' l ı yıllard a n başlayarak, Angl o-Sakson
dünyada, özellikle de Amerika'da, s iyah b eyaz eşitliği için mü­
cad elenin, Vietnam Savaşı'na karşı çıkışın, cinsel eşitlik tartış­
malarının temel inde yer alan p ratik ve felsefi soruların ve i l ke­
lerin bir i fadesi olarak doğmuştur. Ö te yandan uygulamalı eti­
ğin felsefi araştırmanın bir dalı ol arak görülmesi tavrının, felse­
fenin sadece etik alanının kapsamı içine giren problemleri ana­
l i z edip, onları açıklığa kavuşturab i l eceğini, ama bu problemle­
re bir yanıt ya da çözüm getiremeyeceğin i öne s üren analitik
ahlak an layışını n karşısında yer aldığını unutmamak gerekir.
Buradan da anlaşılacağı üzere, uygulamalı e tik, yirminci yüzyı­
lın son çeyreğinde dü nyada, hatta akadem i k çevrelerde ne ka­
dar yaygınlaşmış ol u rsa olsun, çağdaş düşünceye genelde ha­
kim olan etik ve felsefi kavrayışa önemli öl çüde aykırı olmak
durumundadır. Zira ampirizm ve p ozitivizmin hakimiyeti s ıra­
sında, yirminci yüzyılda yaygın hale gelen anlayış, felsefenin
p rati k problem le r karşısında s öyleyecek hiçbir şeyi olmadığı
gor\işü olmuştur.
Sii L k o n u s u görüşün t e m e l i n d e i se, (1) ü n l ü İ ngiliz deneyi m ­
c i y;ı d a p o z i t i v i s t d ü ş ü n ü r ü H u n ı e ' d a n gelen, "olması g c rc ­
kcn " i ı� " o l a ıı "clan, " d eğer" i n "olgu"dan türetilemeyeceği itirazıy­
J;ı, (2) h i r d i ğe r m c ş b u r İ n gi l i z düşünürü Moore'un a hl 3 kl iizl'I
l i k leri b i rtakım d oğal ya d a a m p irik özelliklerle özdcşleşlirı ı w
FELSEFEYE GİRİŞ
1 42
nin "doğalcılık yan lışı"na düşmek olduğunu bildiren goruşu
bulunur. Uygulamalı etiğin başarıya erişeb i lmesi için, hiç kuşku
yok ki bu argüman ya da itirazlara, en azından işkence, soykı­
rım benzeri ağır d u rumlarda "olguların kon u şmalarının" sağ­
lanması suretiyle karşı konması gerekir. M amafih, olguyla de­
ğerin ayrı tutulması gerektiğin i dile getirilen itiraz, en azından
İ ngilizce konuşan dünyanın dışında çalışan filozoflar, esas ola­
rak da praxis telakkileri ile kimi M arksist düşünürler ve Frank­
furt Okulu teorisyenleri, dünyada bir rol oynama m isyonu üst­
lenmiş angaje düşünürler olarak Fransız egzistansiyalistleri ve
n ihayet postmodern fil ozoflar tarafından önemli ölçüde aşıl­
mıştır.
Kuramsal Etiğin Türleri
B i r felsefe disiplini olarak etik aşağı yukarı m ilattan ö nce be­
şinci yüzyılda başlamıştır; onu ortaya çıkaran en önemli şey de,
Sokrates ve Platon gib i filozofların i nsan hayatının amacı ve
erdemli b i r hayatın niteliği üzerinde düşünmeye başlamaları
olmuştur. Ahlak filozofu, işte bu tarihten itibaren ahlaklılığı
mümkün kılan, ahlaki hayatı belirleyen koşulları ve insanın
ahlaki eylemlerini ele almış; eylemlerin kendilerine dayandığı
ilkeleri araştırmıştır.
Normatif Etik
Bu yüzden, etiğin ahlaklılığın özünü ve ahlakın i l ke ve temelle­
rıni araştırdığı; ahlaklı olmanın ne anlama geldiği üzerinde
durduğu söylenebilir. O, yine akıllı varlıklar olarak biz i nsanla­
rın nasıl bir hayat yaşamamız veya hangi amaçların peşine
düşmemiz gerektiğini ele alır. Etik. ayrıca, insan olmamız dola­
yısıyla, bizim birta kım ahlaki ödevlerimiz olup olmadığını sor­
gular. Demek ki, geleneksel anlamı içinde etik, olması gerekeni
bildiren kural koyucu ya da normatif bir disiplin ol muştur. Baş­
ka bir deyişle, eti kle anlaşılan daha ziyade insan vcırl ı kl a rı n a,
neyin doğru ve neyin yanlış, n eyin iyi ve kötü olduğuyla, belirli
d urumlarda, ne yapıp ne yapmamaları gerektiğiyle, hayatta
ETİK
1 43
h a ngi nihai amaçların peşinden gitmek durumunda oldukl arıy­
la, hayatları n ı nas ıl sürdürmeleri gerektiğiyle ilgili b i lgi veren,
insanların ahlaki eyl eml eri için n orm ve düzenleyici i l keler
getiren normatif etiktir.
Etik düşünür, şu halde çoğu n l u k doğrudan doğruya veya
esas itibarıyla değe rl e m e işine girişir, neyin iyi ya da kötü oldu­
ğunu söyler; o, kural koyar, yaşama biçimi geliştirir, hayat tarzı
teklif eder ya da b e ll i b i r yaşam b içimini temellendiri r, kısacası
insanlara ahlaki bakı mdan rehberlik e der. Buna göre, normatif
etik insanlara hayatları s ı rasında rehber olu r ve b öyle likle de
onlara kullanacakları n o rmları sağlar. Bundan d o l ayı, kural
koyucu yaklaşımı b e n im s eyen ahlak fil ozofu, insanlara n e yap­
maları ya da neden kaçı nmaları gerektiğini göstererek, kendile­
rine yükü m l ü l üklerini ve soruml u l uklarını anımsatan nesnel
ahlaki hakikatle r b u lunduğunu s avunur.
Normatif Etiğin Geleneksel Problemleri: N as ı l yaşamamız
gerektiğin i bildiren ahlaki i l keleri a raştıran; hayatta n ihai ve en
yüksek değere sahip ola n şeylerin n e le r o lduğunu tartışan, adil
bir toplumun hangi unsurları içermesi gerektiğin i mütalaa
eden, bir i nsanı ah laken iyi kılan ş eylerin neler o lduğunu s orgu­
l ayan normatif eğitin üç temel ya da geleneksel p robl e m i oldu­
ğu söylenebilir. B u n l a rdan birincisi ahlaki erdemlerle ilgili olup,
o hangi insan karakterlerinin a h laken iyi, hangi l e rinin kötü
o l duğu so rusu etrafında döner. İ nsanın karakteri kendisine
uygun d üşen eyl emlerle şekillenip sergil endiğine göre, burada
eylem ve dolayısıyla, erdemle ilgili tartışma mantıksal olarak
önce geli r. İ şte bu bağl amda, a h laken iyi insan, erdemli veya
ahlaki bakımdan doğru eyle m leri hayata geçiren insan o l m ak
d u rum undadı r.
No rmatif etiğin gelenekse l problem lerinden b irincisinin ah­
l aki fai l l e ilgili o lduğu yerde, ikincisi toplum ya da sosyal ku­
nı m larla i lgi l i b i r pro b l e m ola rak gelişir. Bu radaki temel p rob­
lem, sosyal etik bakımdan m erkezi bir önemi olan esas soru,
toplumun hangi ilke ve politikalara göre, nasıl yapılandırılması
ya da organize edilmesi gerekt�ği sorusudur. Bu sorunun, bir
yan dan i nsanların gerçekleştird i kl eri eyle m ve sahip oldukları
karakter türleri o nların sosyal çevrel e ri tarafından o ldukça
güçl ü bir biçi m d e e t k i l e n d iği, d iğer yandan da sosyal çevrenin
nasıl o l ması gerektiği d oğru dan doğruya insanlardan hayata
geçirmeleri istenen eyl e m ve sahip olmaları bekl enen karakter
1 44
FELSEFEYE GİRİŞ
türleri tarafından belirlendiği için, normatif etiğin diğer tartış­
ma konularıyla ikıi yönlü bir ilişkisi vardır. Normatif etiğin
üçüncü geleneksel problemi hangi değerlerin temel o1duğu,
hangi şey ya da deneyimlerin b izatihi kendi içinde veya kendi
başına değerli veya arzu edilir olduğu problemidir.
)
Betimleyici Etik
Etiğin özünü, gerçek gövdesini, hiç kuşku yok ki, normatif etik
oluşturur; yani, etiğin kendisi, "olan"la değil de, "olması gere­
ken"le ilgili bir düşünüm ya da disiplindir. Gerçekten de, bili­
min olanı betimleyip açıkladığı yerde, etik kural koyar, norm
getirir, olması gerekeni bildirir. Bu yüzden, betimleyici ya da
deskriptif etik ifadesi, şu ya da bu ölçüde çelişik olan bir ifade
ya da başlık olmak durumundadır.
Hal böyle olmakla, yan i etiğin kendisi normatif bir disiplin
olmakla birlikte, teleolojik dünya görüşünün hakim olduğu
klasik dünyada olduğu kadar, Yeniçağ'ın olguyla değer arasında
bir ayrım yapılmadığı başlangıç dönemlerinde de, normatif bir
etik kuram öne süren düşünürler bazen kuramlarını temellen­
dirmek ya da meşrulaştırmak için betimleyici -deskriptif- etik­
le meşgul olmuşlardır. Ahlak alanına bilimsel yaklaşımın uygu­
lanmasının bir sonucu olan betimleyici etik, bilimsel ya da tas­
viri yaklaşımın ahlak alanına uygulanmasını ifade eder. Bu etik
anlayışı norm bildirmek ya da kural koymak yerine, sadece
insan eylemini gözlemleyerek eylemlerin sonuçlarını betimler.
Buna göre, betimleyici etik ahlak ve ahlaki eylem bağlamında,
olması gereken ya da değer yerine, olan ya da olgularla ilgilenir,
ahlaki inançlarımızla ilgili sosyolojik ya da psikolojik olguları
ifade eder.
Söz konusu yaklaşımda, etik daha ziyade seyirci, gözlemci
veya gözlemleyici durumdadır; ahlaki olgu ve olaylara dışarı­
dan bakar, onları bilimsel bir yaklaşımla gözlemleyip, tasvir
eder, açıklar. Örneğin, egoizm gibi bir etik teori bağlamında
betimleyici etik türü olarak psikolojik egoizm, konuyu felsefi ve
kural koyucu bir yaklaşımla ele alan etik egoizmden farklı ola­
rak, bencillik konusunu olgusal ya da bilimsel bir tarzda ve
betimsel bir yaklaşımla ele alır ve insan varlıklarının özleri ya
ETİK
1 45
da doğaları itibariyle veya kuruluşları gereği kendi çıkarlarını
gözeterek eylediklerini s öyler.
Ya da örneğin haz bağlamında, psikoloji sadece hazzın ne
o lduğunu, haz duymanın nasıl bir yaşantı ve ne tür bir deneyim
olduğunu açıklar. Fakat hazzın kendi içinde iyi mi, yoksa kötü
m ü o l duğu konusunda h i çb i r şey söyl emez. Zira bu, bilimsel
değil de, felsefi b i r s o ru dur. Aynı şekil de, sosyoloji de, b i r top­
l u mun hangi ahlaki değer ve inançları benimsediği, o top lu m da
ne tür ahlaki ilke ve kurallara yer veri l d iği, hangi ahlaki idealle­
rin peşine düşüldüğü sorularını, değerden bağımsız olgusal bir
araştırma i l e verebi lir. Fakat h angi değerlerin b e n imsenmesi,
hangi ideall erin peşine düşülmesi gerektiği s o rularına hiçbir
şekilde cevap veremez.
Betimleyici etiğin düşünce tarihinin b e l l i dönemlerinde
normati f etiğe tem e l teşkil etm es i için gelişti rilmiş old uğunu
görüyoruz. Söz gelimi, h azcılığı benimsemiş bir etik d üŞünür,
hazzı insan hayatın ı n en yüksek iyisi o larak konumlar, mutlu­
l u k nihai amacının en temel bileşeni olara k öne s ü rerken, do­
ğan ı n insanı haz ve acı gibi iki e fendinin kölesi yaptığını s öyler.
İ nsanın özü ya da doğasıyla ilgili bu psikoloj i k hakikatle, öne
sürülen no rmatif b i r k u ra m olara k etik egoizmin tem e l l endi­
rilmesi amaçlanır. D em e k ki, bu açıdan bakı l d ığı zaman da, yani
beti m l eyici etikle esas itibarıyla normati f etiğe zemin o l uştur­
mak için m eşgul olun duğu olgusu dikka te alındığı takdirde,
etikten o l ması gerekenle ilgilenmek d u rumunda olan normatif
etik anlaş ı l ı r.
Meta eti k
B unun tek istisnası, öze ll i k l e A ngio-Saks on d ü nyanın felsefenin
görevi n i, d ü nya hakkında yeni d oğrul a r ü retmekten ziyade
analitik b i r görev olara k <ı lgılamaya başlad ığı yi rminci yüzyıl
olmuştur. Bu yüzyıl da, yine m o ra l hakikat ya da ahlaki nesnel­
lik imk;ınıyla ilgili şüphecilik, filozo fları etik alanında normatif
kuramlar gelişti rmekten ziya de anlamla ilgili meselelerle meş­
gul olmaya yöneltmiştir. B u gelişmelerin sonucunda o rtaya
çıkan metaetik, etik d ü ş ü n ü ş ü n son zamanlarda normatif etiğe
alternatif ikinci ana şeklini temsil eder.
1 46
FELSEFEYE GİRİŞ
Gerçekten de metaetik, yirminci yüzyılda Anglo-Sakson
dü nyada o ldukça etkil i ol m uş o l a n yeni bir felsefe yapma tarzı ..
n ın, yani felsefenin b i ricik görevinin d i l i n mantıksal analizi
veya kavram çözümlemesi olduğu nu öne süren a n a l itik felse­
fenin etik alanındaki tavrını ya da yaklaşımını i fade eder. Bu
görüşe göre, ahlak filozofları n ormatif etikle meşgu l olmamalı­
d ı r, çünkü onların ken d il erine ahlaki haki katl e re nüfuz etme
imkanı verecek özel bir kavrayış güçleri yoktur. B undan dolayı,
onların hemcinsleri n e ahlaki vaazlar verme veya nasıl yaşama­
ları gerektiğini söyleme hakları olamaz. Dahası, rasyo nel ve
nesnel bir normatif etik ya d a ahlak s iste m i geliştırme yönün··
deki felsefi teşebbüsler, filozofların tam yirmi beş yüzyıl l ı k
çabalarına rağmen, başarısızlığa uğram ıştır. Bütü n b u olumsuz­
l uklara ka rşın yine de n ormatif etik kuramı o luşturul mak iste·
ı1 irse, ahlaki yargıların mantıksal statü sü ve etik akıl yü rütme­
nin doğası b e l irsiz ve karanl ık göründüğü için, ö n c e metaetiği ıı
işini l ayıkıyla yapmasına izin vermek lazım gelir.
Analitik felsefe geleneğine b ağl ı filozofla r, şu halde, ahlak fi­
lozofunun normlar ve kura l l a r i l e, kural koym akla, nasihat
vermek, yaşam tarzı tekli f etmekle h i çb i r i lişkisi olmaması ge­
rektiği kanaatindedirler. Onlara göre, insanların nasıl mutlu
o l acaklarını söylemek isteyen n o rm atif etik d üşünürü bu tav­
rıyla yapamayacağı b i r şey h a kkında söz vermiş olan kişidir.
Çünkü filozofu n görevi b i r d ünya görüşü o rtaya koymak. belli
b i r yaşam tarzım m e ş ru laştırmak ya da bir d ü nya görüşünü
hakl ı landırmak veya desteklemek deği l d i r. Fil ozofun gö revi
ahlak alanına giren kavranı l a n, ahlaki yargıları analiz etmek,
ah!aki davranış öl çütlerini tartışmak, bu kavramları n anlamla­
rı n ı a çıklı ğa kavuşturmaktır.
D emek ki, normat i f etik i l k e l d en ahlaki yargıla r, "Haz iyi ­
d i r", " Nihal amaç en yüksek sayıda insanın ırnıtluluğudur".
" Hırsızlık kötüd ü r", " İ nsanlar b aşka insanları bir araç o larak
değil de, b i r amaç o larak görmelidirler" benzeri yargılar ortaya
koyar: Bu yargılara dayanarak hazcılık, yararc ı l ık benzeri nor­
matif etik görüşleri o luşturur. M etaetik i se, normatif etiği var­
sayarak, işte bu temel üzerine yüks e l i r. B una göre, metaetik
norma tif et(ğin koymuş olduğu ahlaki yargılar üzerine kon uşıır:.
bu yargılarda geçen kavramları analiz eder ve söz konusu kav­
ramlarla yargıların anlamlarını, mahiyetierini ve birbirleri kar­
şısındaki durumlarını inceler. B undan dolayı, metaetik ahlak!
ETİK
1 47
hayatla ilgili önermeler i leri s üren etiğin d e b i r üst düzeyine
çıkarak, o n u n üzeri n e b i r söylem gerçekleştiren bir etik türü
o l mak durumundadır.
Başka bir d eyi ş l e, m e taetik üçüncü d ereceden bir faa l iyet ya
da s öylem ol up, b i r i ns a n t o p l u m u n u n b e ll i i na n ç, d eğer ve
normlara göre d üzenlenmiş ve gelen ekse l l e ş m i ş h ayat tarzı
olan a h l a k i l e a h l a k ya a h l a ki h ayata d a i r siste m l i fel s e fi a raş­
tırma o larak n o rmatif eti ği varsayar. B una gö re, e tiği n ya da
normatif etiği n m alzem e s i ahl a ktan, b i reyl erin ya da cemaa�1e­
ri n a h l aki h ayatından çıkarken, metaetiğin m a l zemesi n o rmatif
etikten gel i r. Onun konusu "ya p tırı m", "a maç" ya da "eylem"­
l e rden çok. bu am aç, yaptı rı m ve eyl e m l e r hakkındaki d üşünce­
lerle b u düşü ncelerin ifadeleri o l a n önermeler ve bu önerme­
l e rd e n m eyda n a gelen etik ku ra m l a r veya ahlak siste m l e ri d i r.
M etaelik bu a h l a k s i s tem l e ri n i, o nl arın i l k i l keleri oian a h l {i k\
yargı ya da daha ·�iyade önermel eri ve etiğin i l kel teri m l e ri o l a ı ,
a h l 3k1 kavra m l a rı çözü m l e r. O, etik bağlamında herhangi b i t
a h l a ki i l ke gelişti r mek, n o r m a t i f b i r kuram ü retmek veya bel l i
b i r a h l aki i d ea l tekl i f etmek yerine, fel sefi' b i r a n a l i z gerçekleşti­
rir. Baş ka b i r deyi ş l e, metaetik tari h s e l . b i l im sel, deneyim sel
veya nonnzıtif yargı gerekt i ren ya da i h tiva eden bir d üşü nce
h i ç i m i o l mayıp, a h l a ki kavra m l a rı n a n l a m ın ı dil ve a h l a k i l işkisi
içinde analiz eden bir düşünme tarzıdır.
Anal itik b i r d i s i p l in veya etık türü o l arak metaetik, sözge l i ­
m i G. E . M o o re'un " d oğa l c ı l ı k yan l ı ş ı " örneği n d e o l d uğu gibi,
ahldk filozofl a rı nı n temel yan ı l gılarına işaret ettiği, ge l e n eksel
a h l a k ya da n o rmatif e t i k karşısında el eştirel bir tavır a l d ığı
için, aynı zamanda e l eştirel bir etik türü o l a ra k geçer. M ctaetik,
yine a h l a k\' kavra m l a rı n a n l a m l a rıyla, a hl a ki önermelerin m a n ­
t ıksal sta tü s üyl e ve ah l a ki akılyürütınen i n yap ısıy l a ilgil e n d iği
i ç i n, aynı zamanda etiğin m an tığı o l a ra k an laşıl ı r.
N o rmatif Etikte Kuram Türl eri
N o rmatif eti kte yaldaşık i ki bin b e ş yüzyı l l ık s ü reçten beri öne
s ü rü l müş o l a n teoril eri s ı n ı fl a m a n ın elbette, b i rd e n fazla yolu
vardır. O l dukça kapsayıcı v e yararl ı sayılabil ecek bir yakl a ş ı m,
normatif kura m l a rı başat p roblem o l arak ele a l dıkları konu ya
da p robl e m e göre s ı n ıflam aktı r. B una göre, normatif etik ala-
1 48
..
FELSEFEYE GİRİŞ
nında öne sürülmüş o lan kuramlar üçe ayrıl ı r : (1) B irinci grup­
ta, başat problem olarak "en yüksek iyi" problemini alan etik
kuramlar yer almaktadır. Bu kapsam içinde yer alan etik ku­
ramlara örnek o larak a ntik Yunan'da geliştiri l mi ş olan bilu­
m u m mutl u l u k etikl eriyle modern dönemin yararcıl ığı veri lebi­
l i r. (2) Buna mukabil, ikinci grub u "do/jru eylem " problemini
temel ya da başat problem olarak alan etik kuramlar oluşturur.
B u tür kura m l a ra örnek olarak, Kant'ın ö d ev etiğiyl e içerikli
değer etiği verilmektedir. (3) Bu sınıflamaya göre, sonuncu
kategoride "özgürlüğü" başat problem olarak alan kuramlar
bulunur. Buraya ö rneğin S p inoza'ın determinist etiği ve varo­
l uşçu etik girer.
Daha kuşatıcı ve normatif etiğin bütününü kapsayan bir sı­
n ı flama, bu kez etiğin konularından yola çıkan bir sın ıflama
o la ra k karşımıza çıkar. Buna göre, insanların nasıl bir hayat
yaşamaları veya hangi amaçların peşine düşmeleri gerektiğini
e l e alan normatif eti k ayrıca, insan varl ıklarının, salt ins an ol­
maları do layısıyla, b i rtakım a h la ki ödevleri olup ol mad ığını
sorgular. Yine etik, a h laki fa i l i n nasıl b i r karaktere sahip o l ması,
hangi erdemleri h ayata geçirmesi gerektiğiyl e, onun iyi bir
insan o lm asını n olmazsa olmaz koşull a rıyla m eşgul o l u r. B u
açıdan bakıldığında, n ormatif etiği meydana getiren araştırma­
l arın, temelde ü ç ana başlık a ltında top l andığını s öyleyebi l i riz:
(i) Ah laki iyiyl e ilgili a raştırmalar; (ii) doğru eyl e mi konu alan
a raştırmalar ve n ihayet (iii) sağlam b i r karakter ü zerinde yo­
ğun l aşan etik sorgulamala r.
B u ü ç araştırma türü, etikte, üç farklı s oru tipine yol açmış­
tır: (a) İnsanların hangi amaçları seçmeleri ve hangi erek ya da
ideallerin peşinden koşmaları gerekir? (b) Onların seçimlerini
b e lirlemeleri veya yönlendirmeleri gereken ahlaki ilkeler ne­
l e rd i r? (c) Sağl a m bir karakterin ve e rdemli bir hayatın ö l çüsü
nedir? Bunl a rdan bi rincisi, gen e lli k le insan için gerçek mutlu­
l uğun ne o lduğuna i l işkin bir a raştırmayla sonuçlanm ıştır. İ kin­
cisi, filozofları bir ödev ya d a değer kuramına götürü rken,
üçüncüsü erdem etiğin i yaratmıştır.
Buradan da anlaşılacağı üzere, etik kuramlar, s ıras ıyla so­
nuçlar, moral doğruluk veya a h laki yüküm l ül ü k ve erdemler
üzerinde yoğunlaşacak şekilde, ü ç ana katego ride toplanır. İşte
b u temel üzerinde teleolojik etik, deon tolojik etik ve erdem eti�Ji
olarak üçe ayrılan etik kuramlar arasındaki bu bölünmeyi anla-
ETİK
1 49
manın aslında en iyi yollarından biri, onlardan her birinin etik
değerin taşıyıcısı olarak neyi gördüklerini anlamaya çalışmaktır.
Bunlardan birincisi olan sonuççuluk açısından, en yüksek veya
temel etik değerin taşıyıcısı iyi durum ya da sonuç; deontolojik
etik için doğru eylemdir. Oysa üçüncüsü olan erdem etiği iyi bir
kişi idesine, aynı zamanda etik açıdan saygıdeğer bir kişi olarak
tanımlanabilen iyi insan düşüncesine vurgu yapar. Bu önemli
bir vurgu olup, erdem kavramının etikte çok önemli olduğunu
ortaya koyar. Buna göre, sonuççu kuramlarla deontolojik etik
anlayışlarının, münferit ya da tikel durumlarda ne yapmaları
gerektiğini açıkça görmelerinde insanlara yardı m edecek ahlaki
ilkeleri veya eylem kurallarını sistematize etmeyi amaçladığı
yerde, erdem kuramı moral açıdan doğru şeyleri hayata geçir­
mek ve tavsiye etmek açısından insanın ihtiyaç duyduğu şeyin
erdemler olduğunu söyler.
Teleolojik Etik: Biraz daha özel olarak ifade edildiğinde, te­
leolojik etik kuramlarının, ahlô.kf eylemin değerini belirleyen
şeyin eylemin ürettiği sonuç olduğunu öne sürdükleri söylenebi­
lir. Bir kimsenin son derece iyi niyetli olabilmekle ya da ahlaki
ilkelere uyabilmek, ödevin sesini dinleyebilmekle birlikte, ahla­
ki eylemin sonucunun kişiye ve eylemden etkil enenlere zarar
veren kötü ve olumsuz bir sonuç olması durumunda, bir eyle­
min ahlaki bakımdan kesinlikle yanlış olacağını savunan teleo­
lojik kuramlar aynı zamanda sonuççu etik öğretileri olarak bili­
nirler. Başka bir deyişle, iyi ve değer gibi aksiyolojik kavramları
esas alan teleolojik teoriler, ödev ya da olması gerekeni bildiren
kavramların söz konusu aksiyol ojik kavramlarla tanımlanmak
durumunda olduklarını; ahlaki yargıların, ahlak! eylemlerle
ulaşılmak durumunda olan nihai amaç ya da sonucun iyiliği ya
da değeriyle haklı kılınacağını savunurlar. Daha genel olarak
ifade edildiğinde, bu kuramların temel problematiği "en yüksek
iyi" problemi olup, bireysel mutluluk, kendini gerçekleştirme
ya da en yüksek sayıda insanın en büyük mutluluğu gibi bir
summum bonum ulaşılması gereken nihai amaç olarak konum­
lanır. Teleolojik etiğin klasik ya da yetkin örneği, yararcılıktır.
Deontolojik Etik: Teleolojik etiğin karşısında yer alan deon­
tolojik etik ise, sonuçtan ziyade doğru eylem problemi üzerinde
yoğunlaşır ve ahlô.kf bir eylemin doğruluğu ya da yanlışlığının,
eylemin sonuçlarından ba/j ımsız olarak, onun birtakım ahlô.kf
ödev ya da eylem kurallarını yerine getirip getirmemesi tarafın-
FELSEFEYE GİRİŞ
ı so
dan belirlendiğini öne sürer. Ahlakta eyle m i n sonucundan ziya­
de, eylemin temelindeki niyet, ilke ve gerçekleştird iği ödevin
önemli olduğunu öne süre n deontoloji k etik anlayışı, insanın
akıllı ve sorumlu bir varlık olara k yeri n e getirmek durumunda
olduğu b irtakım ö devleri bulun duğu düşüncesinden hareketle,
ahlakın temeline ödevi yerleştirir. Söz konusu deontolojik etik
kategorisi iç ine, b i r eylemin doğruluğu ya da yanlışlığının ken­
d i n den ötürü yapıldığı niyete b ağlı olduğunu söyleyen Kant'ın
ödev etiği ya da niyet ahlakı girer.
Teleolojik Etikle Deontolojik Etik A rasındaki Farkllllklar:
Deontoloj ik etikle teleoloji k etik a rasındaki belli başlı farklılık­
lar, şu halde, çok özet olarak ş öyle sıralanabil ir: Teleolojik eti­
ğin ahlaki eyl e m ölçütlerini belirlemede değerle ilgili kavramla­
rın temele al ınması gerektiğini ön e s ü rd üğü yerde, deontolojik
etik değerle ilgili m ü talaalardan uzak d u rur. Deo ntoloji k etik
anlayışı sadece deontik kavramlar kullanır ve yalnızca ahlaki
eylemin doğruluğu veya ödeve uygunl uğu üzerinde yoğunlaşır.
İ kinci olarak, deontolojik kuramların belli b i rtakım şeylerin
il keye daya nılarak, ya d a gerçekten d e veya özle ri itibarıyla
d oğru oldu kları için yapılması gerektiğin i s avunurken; tel eolo­
jik teoriler b el l i şeylerin ya da eyle m türleri n i n son uçları h esa­
ba katılarak yapılması gerektiği n i bildirirler. Üçüncü olarak,
deo ntoloj ik kuramların ahlaki eyl em ölçütü o larak yaln ızca
eşitlik veya tarafsızlık ya da evrens elleştirilebilirlik gibi formel
ölçütler geti rdikleri yerde, teleolojik etik teorileri haz ya da
mutluluk gibi maddi ölçütler ortaya koya rlar. N ihayet, deonto­
lojik kuramlar bir veya birçok ö lçütten söz ed erken teleoloj ik
kuramlar, en yüksek sayıda insanın e n yü ksek mutluluğu gibi
tek bir öl çütü d ikkate alırl ar.
Erdem Etiği: E rdem etiği, söz konusu i ki e t i k anlayışına,
esas olarak da yararcılıkla Kantçı l ığa gerçekten alternatif olan
üçüncü b i r e t i k kuram m eydana getirir. Kökeni ünlü antik Yu·
nan filozofu Aristoteles'te b u l u n nı akla bi rl ikte, y i rm i n c i yüzyıl­
da G. E. M A nscombe larafıml;rn geli�;lırilen erdem v liği, te mel­
de, y ü kü m ! ü i ü kl e r i n kaynağı o l a ra k i l fı h i b i r y a s J koyucunun
varoluşuna g e n e l bi r i n;ınçsızl ığın hii künı s ü n !
h i r çağd;1,
ahLlkı "yü kü m l ü l ü k" y�ı da ô d e v benzer! birt;ı k ı ın h u k u k i kav­
ram l a rdd temellendirm eye kalkış manın bir hala CJ ! d uf;u d ü ş ü n ­
cesine daya nır. Anscombe, işle lı u yüzd e n eyle m v e niyet gibi
kavramlar yeterince tatm i n edici bir biçimde ta n ı m l a n ın caya
..
"
"
ETİK
151
kadar, psikoloj i felsefesinin ahlak felsefesinin yerını a lması
gerektiğin i öne sürer. Filozoflar, ona göre, etiğe ancak bundan
sonra erdem etiği yoluyla dönebilirler.
Onun bakış açısından kökleri Aristoteles'e kadar geri giden
b u etik, erdem li b i r biçimde eylem eyi savu nan bir etik görüşü
olmak duru m undadır. Ve o, yararcıl ı k ile Kantçılığa gerçekten
de bir alte rnatif o l uşturur. Çü nkü, yararcıl ığın sadece faydayla
ilgilendiği, ahlaki eyle m i başka her ş eyden tecrit ederek onu
eylemden etkilenen herkesin mutl u l u k ya da yararını en yüksek
d üzeye çıkaran eyle m l e özdeşleştirdiği, erdemli bir biçimde
eylemeyi sadece fayd a tem e l i üzerinde savunab ildiği yerde,
erdem etiği yal ıtılmış m üstakil eyle m le rden ziyade fai l i n karak­
teriyle ilgilenir, ahlaklı bir kimse o l manın önemine vurgu ya­
par. Yine bir Kantçının "doğru s öyleme"nin gerekçesi o larak,
onun kategorik buyruğa veya ahlak yasasına uymasını verdiği
ve dolayısıyla, a h laki fai l i n m otivasyonunu tamamen göz ardı
ed erek, tam bir kişisizlik ve tarafsızl ığı ahlaklılığın zorunlu
koşulu haline getirdiği yerde, e rd e m etiği fa i l i n s adece duygula­
r ı n a değil, fakat başkalarına yöneli k duygusal bir alaka haliyle
harekete geçirilmesine de özel b i r önem verir. O, geleneğin
rehberliğinden kopuk bir evrensel l iğin h i çb i r işe yaramayacağı
inaııcıyb, p o l i tik alanda da evrensel olana karşı yerel ve tikel
o l a n ı , genel olana karşı özgül o lanı, soyuta karşı cisimleşmiş
olanı, bi reye karşı cemaatin etik d eğerlerini, gözden geçiril m i ş
olana karşı gel e neksel olanı, tarafsız o l a n a karşı erdem v e a h ­
l a ktan yan;ı o l a n ı , ç ı p l a k rasyo naliteye karşı d a a h laki d uyarlı l ı­
ğ ı ö n e çıka rı r.
Erdem etiğinin yüzyılımızdaki bir d iğer önemli temsilcisi
o l a n A L ı s d a i r Macl nytre, aslında b i rçok n oktada Anscombe'yi
izler. N i lekı m. modern etik krize an cak, ahlakı bir cemaate aidi­
y e t i ! i :;; k i s i içerisinde değerl endiren Aristotelesçi gelenekten
b c s l c ıı e cck b i r erd e m etiğiyle cevap veril ebileceğini öne süren
M a c l ıı tyre·a göre, b öyle bir etik görüşü sadece belli bir beşeri
dt>(;il, h kat aynı zamanda anlamlı lıir hayat telakkisi
t ,' ııı in t:der Gerı;ekten d e , o, bu anlamda hayatın anlamının bir
k
h c ı· b i r h .ıy;ı t i ç i n b i r a n l a t ı d ü z e n i t e m i n etmekle kal ma­
v ı p , v . ı rn l u ş u i �: i ıı bel irli p ra tiklerdeki yetki n l ik standartları na
o i <ı n i ı i r :ı lı l il k gele n eğ i n e b a ğ l ı o l d u ğ u zaman ortaya çıktığını
1 52
FELSEFEYE GİRİŞ
Buradan da anlaşılacağı üzere, erdem etiğinin Maclntyre' daki versiyonunda, "pratik", "gelenek", "anlatı" gibi üç temel
kavram öne çıkar. Pratik, toplumsal olarak tesis edilmiş, iş bir­
liğine dayalı, tutarlı ve karmaşık her türlü insan faaliyetine
işaret eder. Bir pratik içerisinde kişi tarihsel olarak üretilmiş,
üzerinde uzlaşılmış normlar ve mükemmellik standartları içe­
risinde faaliyette bulunur. Bu açıdan bakıldığında her pratik,
bir geleneğin taşıyıcısı olmak durumundadır. İşte bu gelenek
çağdaş dünyada erdem etiğine ihtiyaç duyduğu rasyonalite
zeminini sağlar.
Anlatı kavram ı ise, hayatın ancak bir bütünlük olarak algı­
landığı zaman anlamlı olabileceğine işaret eder. Ona göre, tıpkı
bir eylemi bir öyküye yerleştirerek anlamlı kılabilmemiz gibi,
bir hayatı da ancak ona önemini veren anlatısal yapısını bula­
rak anlamlı kılabiliriz. Elbette kişiler, iyi arayışıyla belirlenen
hayat hikayelerini kendileri yazmazlar; tam tersine, kişiler ha­
yatlarını bir bütünlük olarak algılarken, belirli p ratikler ve ge­
lenekler içerisinde hareket ederler. Erdemlerin sadece belli
toplumlarda gelişebileceğini öne süren Maclntyre, bu yüzden
ahlak\' nihilizm sorununun aşılmasında, modern yaşamın baskı­
larına direnerek ayakta kalabilmiş olan cemaatlerin canlandı­
rıl masının önemli olduğunu düşünür.
Metaetikte Kuram Türleri
Yaklaşık yüzyıllık bir geçmişi cilan ve esas itibarıyla ahlak dili­
nin analiziyle meşgul olan metaetikte kuramlar, çok büyük
ölçüde moral bilginin imkanı ve doğall ıkla da ahlaki yargıların
statüsü konusundaki tutumlarıyla birbirlerinden ayrılıp, iki ana
başlık altında toplanırlar: Bilişselcilik ve gayrı-bilişselcilik.
Realizm ve Anti-Realizm: Fakat moral bilginin imkanı, el­
bette öncelikle bilinecek ahlaki olguların o lup olmamasına bağ­
lıdır. Bundan dolayıdır ki, metaetik kuramlar esas itibarıyla
moral olguların varlığı konusundaki tutumlarına bağlı olarak
birbirilerinden farklılaşırlar. Bunlardan realizm ahlôkf failden
bağımsız olarak vara/an, nesnel birtakım moral olguların bulun­
duğunu, dolayısıyla ahlôkf terimlerin moral olgulara karşılık
gelip, ahlôk yargılarının bu olguları ifade ettiğini dile getirir.
Realist yaklaşım, söz konusu moral olguların ne şekilde kavra ·
ETİK
1 S3
nacağı veya b i r b a ş ka ol gu türüne i n dirge n e bilir o l up o lmama­
l a rı ko nusunda ayrışır.
Anti-realizm ise d ü nyada insan tarafından varlığı tespi t edi­
lecek, şu ya da bu yol l a kavranabilecek, ve n i h ayet moral yargı­
l arla i fade edileb i lecek a hlaki olgular o l ma d ığını öne sürer. Söz
konusu a n ti - rea l i s t görüşe göre, ahlaki yargıların dış dünyada
o l gusal b i r karş ı l ıkları yoktur; bundan d ol ayıd ı r ki, onları doğ­
nı lamak ya da yanlışlamak i m kansızdır. Bu yargıl a r, sadece
insanla rın veya fai llerin kişisel duygularını dışa vurmaya veya
başka insanları ikna etmeye yararlar.
Söz konusu reali z m etik nesnelc i l i k ve mutlakçılıkla şu ya da
bu ö lçüde b irleşirken, anti-real i z m de doğallıkla özne lc ilik ve
rölativizm i l e b irleşir. Çü nkü a hlaki görüş, ya da moral b akış
açılarının öznel ve dol ayı s ıyla göre l i old uğunu öne süren öznel­
c i l i k ana i ddiasını veya temel görüşünü gerekçelendiri rken,
insanların çatışan a h lfı kl kan a a t ya da görüşlere sahip ol dukla­
rını söyler; bunun da en önemli nedeni, b i r m o ra l görüşün diğe­
ri karşısında sahip olduğu üstünlüğü kan ı tlamanın i mkansız
o l masıdır. Kanı tlaman ı n i mkansız olması i s e, doğru dan doğruy;ı
gerçekten var veya gözlemleneb i l i r olan moral olguların olma­
masıdır.
Bilişselcilik: Ahl ;}k! d iye n i t e l eyebileceğimiz olgular ı n var
o l d ı ı ğu, bu yüzden ahlflk ya rgıl;:ı rı nın söz konusu zihinden ba­
ğı msız moral olgular ve niteliklerle i l g i l i o lduğu görüşü, yani
e t ik real i zm, metaetikte bu yargı l arın b i lişsel bır değere s a hip
oldu ğunu dile getiren görü ş l e b i rl i kte ele a l ı nır. Buna muka bii.
moral o lgu l a rı n varo luşunu yadsıyan anti-real isl görüş de , e t i­
ğin b ı r b i l gı konusu o l a mayacağın ı , ahl;'l k yargılarının bilgivle
i l i n t i l i o lm ayan b i rtakım iş levleri yerine get i rdiğini savunan
giı rii ş l e bir arada m ü ta l aa e d i l i r_ İ ş te bu yüzden, e tik bi lginin
i rn !d nı , ahJ{i k yargı l a rı n ı n mantıksal ve bilişse! s ta tüsüyle ilgili
h u tartışmada alternatif ku ram l a rın, ikı ana başlık a l tında top­
landığını söyleye b i l i riz. Bu ka rş ı t l ığın b i r tara fında bi!işse/cilik
b a ş lığı a l t ı n d a loplcı ıı a n kur;ı m la r, diğer ta rafta ise ,qayrı ­
h i/i,,se/cilii< ge n c i başl ığı a l tı n d a yan y;rna geleıı ku ramlar h u l u -·
n u r.
B u n l a rd a n lııfi>·sclcilik. ÖL.de rle,c/ erler ve ahh)kf ilkeler üzerine
in.'jo edilın ı.� ayrı hir nırıru ! ulan h ııluııdu/j ı ı n u, h u o / cı n la i(qili etik
lıi(rn n in m ü n ı kıi n oldur/ u n u ö n e siirer. B i l ı şsel c i l i ğe göre, d o ğ nı
y;ı rh y;m l ı ş o l d u kLır ı n :ı l ı i i k. nıed i J e h i l e n mn r;ı l y a rgı l a r vı> ; ı l ı -
1 54
FELSEFEYE GİRİŞ
lak önermeleri vardır; işte bu yüzden, ahlak yargıları kişilerin
ya da toplulukların değişken tutumlarına bağlı bir değerlendi­
rilme sonucunda değil, fakat yargıların fiili ya da olgusal du­
rumlarla karşılaştırılmalarına bağlı olarak, belirli bir doğruluk
değeri elde ederler. Buna mukabil, bilişselci olmayan yaklaşım,
ahlak yargılarının nesnel ahlaki olgulara karşılık gelmek yerine,
insanların belirli davran ış ve tutumlarını belirttiğini ifade eder;
yani, söz konusu yaklaşıma göre, bu yargıları doğrulamak ya da
yanlışlamak için kendisine başvurulacak ayrı bir moral olgular
alanı yoktur; moral yargıları, işte bu yüzden, epistemoloj iye
konu yapmanın ne imkanı ne de bir mantığı vardır.
Bilişselci Doğalcılık: Bilişselcilik kapsamı içinde karşımıza
iki metaetik öğreti çıkar. Bunlardan birincisi doğalcılıktır; biliş­
selci doğalcılık, ahlak yargılarına karşılık gelen olgular bulun­
duğunu, bu yüzden doğrulanabilir veya yanlışlanabilir olan söz
konusu ahldkf yargıların insanlara bilgi verdiğini öne sürer. Bu­
nunla birlikte, doğalcılık büyük ölçüde indirgemeci bir görüşü
temsil eder; o, işte bundan dolayı, ahlaki olguların özerk ya da
müstakil olgular olmayıp; doğal, sosyolojik, psikolojik ve tarih­
sel olguların bir türevi olduklarını ileri sürer. Gerçekten de,
bilişselci doğalcılığın yakın zamanlardaki en önemli temsilcileri
olarak ortaya çıkan G. Sayre-McCord, D. B rink, N. Sturgeon ve R.
Boyd gibi felsefeciler, ahlak yargılarının kendilerine tekabül
ettiği olguların doğal olgular ile bunların türevleri olan toplum­
sal-bilimsel olgulardan oluştuğunu iddia eder. Sıra bu olguların
nasıl bilineceğine gelince, bilişselci doğalcılar etik bilgide veya
ahlak epistemolojisinde doğa biliml erindeki kanıtlama yöntem­
lerine benzer bir ispat aracının kullanılabileceğini savunurlar.
Bilişselci Sezgicilik: Bununlar birlikte, bilişselci yaklaşım
deyince, günümüzde aklımıza esas itibarıyla G. E. Moore, W. D.
Ross ve C. D. Broad gibi filozoflar tarafından benimsenmiş olan
sezgicilik gelir. Moral olgu veya ahlaki değerlerin varlığı kornı­
sunda realist bir tutum takınan sezgiciliğe göre, söz konusu
moral olguları dile getiren veya etik değerlerle ilgili olan ahlak
yargıları doğru ya da yanlış olabilir ve onların doğruluk ya da
yanlışlıkları sezgi yoluyla bilinir. Sezgicilik, dolayısıyla ahlak
yargılarının olgusal açıdan bilişsel bir içeriğe sahip olduklarını
öne sürer. Ahlak yargılarının dile getirdiği bu olgusallık, bunun­
la birlikte, fiziksel olgularca belirlenen bir olgusallıktan ziyade,
kendine özgü bir gerçekliği olan belli bir alanı tanımlar. Ahlak
ETİK
155
terimlerinin doğal olgulara karşılık gelen terimler gibi olmadık­
larını, dolayısıyla doğal olgularla tanımlanamayacağını savunan
sezgicilik, bu terimlerin gösterdiği niteliklerin tanımlanamaz ve
analiz edilemez basit nitelikler olduğunu öne sürer.
Ahlaki n iteliklerin algılarla kavranabilir nitelikler olmadığı
için, gözlemlenebilir bir gerçekliğe karşılık gelmediğini belirten
söz konusu yaklaşımın savunucularından örneğin Moore, "iyi"
teriminin tanımlanamaz olduğunu iddia eder, çünkü ona göre,
bu terimin karşılık geldiği nitelik açıklanamaz ve çözümlene­
mez bir nitelik olup, söz konusu terimle oluşturulan ahlak yar­
gılarının doğruluk ya da yanlışlığı ancak sezgi yoluyla ortaya
konabilir. Sezgicilik bu nedenle, ahlak yargılarının doğruluğu­
nun algısal olmayan bir sezgi yoluyla ya da duygusal bir sezgi
yoluyla elde edilebileceğini savunur; sezgici yaklaşıma göre,
etiğin temel amacı, kendi kendisini temellendiren veya kanıtla­
yan, doğruluğu sezgi yoluyla b ilinebilir olan yargıların ortaya
konması olmak durumundadır.
Gayn Bilişselcilik: M etaetik alanda genel bir duruş, analitik
felsefenin etik alanındaki duruşunu kusursuzca yansıtmak ba­
kımından özel bir ö nem taşıyan temel bir yaklaşım, gayrı­
bilişselcilik olarak geçer. Buna göre gayri-bilişselcilik, etiğin
gerçekte bilişsel bir değeri olmadığını, onun insanın rasyonel
boyutundan ziyade, konatif boyutuna dayandığını öne sürer. 20.
yüzyılın ilk yarısında, etik alanındaki bilimsel yaklaşımın anali­
tik-dilsel yönü oldukça güçlü bir versiyonu olarak ortaya çıkmış
olan gayrı-bilişselcilik, biri olumsuz diğeri olumlu olan iki temel
tez öne sürer: (i) Ahlaki inançlar, yargılar ve argümanlar bilim­
sel yargılarla argümanlardan tamamen farklıdır. İyi ve kötü,
doğru ve yanlış gibi ahlaki terimler, bilimsel terim ve yüklemle­
rin tam ters ine, doğal özellikleri göstermezler; aynı şekilde
moral yargılar da, ne matematiksel bilimlerdeki yargılara ben­
zer bir biçimde kanıtlanabilir, ne doğa bilimlerindeki yargılara
benzer bir şekilde gözlem ya da deneyim yoluyla doğrulanabi­
lir. Bir diğer söyleyişle, gayrı bilişselcilik ahlaki terimlerin be­
timsel bir anlamı olmadığını öne sürer. O ahlaki önermelerin
dünya ile ilgili olguları ortaya koyan önermeler olabilmelerini
kabul etmediği gibi, aklın bir ahlaki ilkeyi kanıtlayamayacağını
veya temellendiremeyeceğini de i dd ia eder.
Gayri-bilişselciliğin söz konusu olumsuz iddiasını tamamla­
yan olumlu tezi ise, (ii) ahlaki terim ve yargı ya da cümlelerin
1 56
FELSEFEYE GİRİŞ
betimsel olmayan çok farklı anlamlara ve çeşitli fonksiyonlara
sahip olduğunu ortaya koyar. Buna göre, ahlaki terim ve yarı;P ­
lar birtakım duyguları dışa vurur; belli bir çekimleyici guce
sahip bulundukları için, başka insanlar üzerinde bir etki uygu­
lamaya, onlarda belli tavırlar doğurmaya yararlar. Yine, ahlaki
yargılar, örtük olarak belli eylem tarzların ı emretmek suretiyle,
insanlarda belli birtakım tercihlere yol açarlar.
Gayrı-bilişselciliği karakterize eden bir diğer unsur da, gayrı
bilişselcilerin dile verdikleri büyük önem, etik ile dil arasında
kurdukları ilişkidir. Gerçekten de, A. J. Ayer, C. L. Stevenson ve
R. Hare gibi bu kapsam içinde ele alınmak durumunda olan
düşünürler dile, sadece etiğin konumunu, ahlaki yargıların ger­
çek anlamını açığa kavuşturmak için değil, fakat sezgici ve do­
ğalcı etiğin yanlışını göstermek için de büyük önem vermişler­
dir. Nitekim bu düşünürlere göre, dış dünyada moral olgular,
"iyi" ya da "doğru" gibi terimlerin gönderimde bulundukları
veya karşılık geldikleri doğal veya doğal olmayan kendilik ya da
nitelikler yoktur. Onlara göre, etik alanında sadece dilin betim­
sel olmayan çeşitli kullanılma tarzlarından söz etmek gerekir.
Ayer, Stevenson ve Hare gibi gayrı bilişselci düşünürlere gö­
re, bilişselci düşünürlerin realist bir tutum benimseyerek, mo­
ral olguların varolduklarına inanma, iyilik ya da yükümlülüğün
gerçekten varolan şeyler olduklarını öne sürme hatasına düş­
melerinin en önemli nedeni budur. Onlar, ahlaki cümle ya da
moral yargıların betimsel ya da tasviri bir anlama sahip olduk­
larına inandı kları için, yanl ışlıkla moral olguların da var olma­
ları gerektiğini düşünmüşlerdir. İşte dili ve anlam konusunu
öne çıkarmaya, etikle dilin ilişkisini vurgulamaya en azından bu
yanlışı bertaraf etmek için ihtiyaç bulunmaktadır. Çünkü ahlaki
terimlerin ontolojik gönderimleri veya karşılıkları olduğu iddi­
asından ancak ve ancak ahlaki yargıların tek ya da ilk anlamının
betimsel olmayan bir anlam olduğu anlaşıldığı zaman vazgeçi­
lebilir.
Gayrı-bilişselci Duyguculuk: Gayrı bilişselci kapsam içinde
ortaya çıkan duygucu etik, şu halde, ahlak yargılarının olguları
göstermediğini, onların gerçekte bir etki yaratmak amacıyla
kullanılan yargı biçimleri olduğunu savunur. İ şte hundan dola­
yıdır ki, ahlak dili, insanın toplumsal yaşamının düzenlenme­
sinde bir araç olarak iş görüp, bu dille gerçekleştirilen yargılar
duygu yaratıcı bir rol üstlenir.
ETİK
1 57
Duygucu etiğin en önemli temsilcilerinden bir i olan Ayer'a
gö re, moral ya rgı ya d a i fadeler ahlaki hakikatl eri ifade etmez,
onlarda geçen ahlaki ter i m l e r nesnel n i te l iklere tekabül etmez;
bu ifade, yargı ya da tel kinler, ahlaki terimleri kullanan, moral
yargıyı o rtaya koyan kişilerin duygu l arını i fade etmeye, dışa
vurmaya yarar. Onlar d uygula rı dışa vurmakla kal mazlar, fakat
başkalarında da b e nzer duygu la rı uyandırma, onl arı istenen
doğrultuda eyl emde bulunmaya sevk etme işlevi görürler.
Ayer'a göre bu d u rum, moral yargılar veya etik önermeler
o l gusal b i l eşenlerine ayrıldığı zaman, açıklıkla ortaya çıkar. B u
açıdan yaklaşıldığında, etik ö n ermeler veya ahlaki bir yargı
b i l d iren cümleler olgusal b i r mahiyet s ergileyen b i leşenlerine
ta m olarak ayrı l dıkları takdirde, önerme ya da cümlenin güya
ahlaki olan boyutu nun belli b i r ses tonuyla ya da ünle m işareti
kullanım ıyla o rtaya çıktığı kolaylıkla görü l e b i lir. Ayer, bununla
da kalmayıp, farklı ahlaki terimlerin farklı duygu derecelerini
i fa de edip, değişen yoğunlukları olan b irtakım duygular uya n­
d ır dıklarını öne s ü rer. Ö rneğin, "doğruyu s öylemek iyidir"
ö nermesi, onun gözünde, sıradan b i r telkin veya b i r tavsiyeden
daha fazla h içbir ş ey deği l d i r, ve burada ortaya konan yargının
gücü sınırl ıdır. Fakat "Doğruyu söylemek iyi d i r ! " önermesin­
den, "D oğruyu söyl e ! " ve "D oğruyu söyl e m e k gerekir !" ya da
"d oğruyu söylemek senin ödevi n d i r"e geçild iği zaman, ahlaki
yargı nın gücü kesi n l i kl e artar.
Aynı şekil de, a h laki terimlerin de mutlak ve evrensel bir an­
lamı o lmadığı gibi, nesnel karş ı l ı kl a rı da yoktur. Onları n anlam­
ları kişiden kişiye d eğiş mekte olu p, söz konusu anlamlar sadece
terimlerin dışa vurd u kları d uygul a r ve yol açtıkları tepkilerle
ortaya konabil ir. A hl a ki yargılarımızı geçerli kılacak bir ö l çüt
ol mad ığı gibi, ahla ki yargılar d a kaçınılmaz o larak ünlemlere ve
b uyru kl ara i n d i rgenmek du rumundadır. Onun duygucu etik
an layışında, moral olgular, bir değerler ya d a normlar sistemi
var o l madığı na, ahlaki kavra m l a r sözde kavramlar o l duklarına
ve dolayısıyla, ah lak! h akikatl erden veya ahiak! bilgiden söz
etmek m ümkün ol madığına göre, a h laki ilkeler ve ahlaklı l ığın
t ,1alı iye tıyle ilgili o b rak akıl yürütülemez. Burası sadece duygu ­
larla ilgi l i b i r zılan o l m a k durumundadır.
Duygucu görüşün daha gel i ş m i ş b i r versiyo nu, sonra d a n
Charles Stevenson tarafından öne sürülmüştür. Steve nsoıı d . ı .
ahlJk yargısı y a da moral önermelerin anlamdan yo k o.; ı ı ı ı ı ı l
1 58
FELSEFEYE GİRİŞ
mamakla birlikte, kendilerine özgü, ayırt edici bir anlama, ani
J
betimsel anlamdan bütünüyle farklı bir duygusal anlam rs ahip
olduklarını öne sürer. Bununla birl ikte, etik terimlerin duygusal
anlamları, onların sadece konuşmacının kendi duygularını dışa
vurmak için değil, fakat başkalarının duygularını ve tutumlarını
etkilemek, birtakım tutum ve duygulara yol açmak için kulla­
nılmalarından oluşur. Yani ona göre, moral yargılar fazladan
ikna amacına hizmet ederler. Ahlaki söylem burada şu halde,
davranış değişikliğine yol açmanın bir aracı olarak değerlendi­
rilir.
Preskriptif etik: Duygucu etik anlayışı, bütün özgünlüğüne
rağmen, etik alanda bilgi ve rasyonel tartışmayı imkansızlaştır­
dığı gerekçesiyle yoğun bir biçimde eleştirilmiştir. Gerçekten
de eleştirmenler, Stevenson'a, onun moral söylemle ilgili yoru­
munun ahlaki söylemi, reklam benzeri duygusal olarak yönlen­
dirici veya manipüle edici pratiklerd � n ayırt edilemez hale ge­
tirdiğini öne sürerek, itiraz ettiler. Stevenson'a yönelik söz ko­
nusu sert eleştirinin bununla birlikte önemli bir yararı olduğu,
onun metaetik alanında çalışan düşünürler•n preskriptif ya da
emredici anlam ile betimsel anlam arasındaki ayırımı görmele­
rine katkı yaptığı söylenebilir.
Preskriptif etik, gayrı bilişselci yaklaşımın, duyguculuğa yö­
nelik eleştirilerden kendisine gerekli payı çıkartmış görünen
bir türü ya da kolunu temsil eder. Bu görüşün en önemli temsil­
cisi Hare'dir. Hare'ye göre, ahlak yargıları evrensel buyruklar
ya da öğütler olma işlevi görürler. Ahlak yargılarının "ne yap­
malıyım?" türünden sorulara yanıt veren bir yapı sergilediğini
belirten Hare, ahlak dilinin, yol gösterici, öğütleyici ve buyuru­
cu yapısıyla insanları belirli davranış biçimlerine yöneltme
işlevi gördüğünü ileri sürer. Buyruk dilindeki tümcelerin be­
timleyici dilin önermeleriyle benzerlik gösterdiğini savunan
Hare, ahlak dilinin bir mantıksal yapısı bulunduğunu ve moral
yargıların işte bu yapı aracılığıyla birbirine bağlandığını söyler.
Gerçekten de, betimleyici bir anlam içeriğiyle kendini gösteren
ahlak yargılarının aslında bir buyruk kip i tümcesi olduğunu
belirten Hare, "öldürmek yanlıştır" şeklinde betimleyici bir
kipte ya da bildirim kipinde ortaya çıkan ahlak yargısının "öl­
dürmeyeceksin!" biçimindeki buyruk kipinden tümcenin giz­
lenmiş biçimi olduğunu ileri sürer. Ahlak terimlerinin herhangi
bir nesnel nitelikle ilgi l i olmadığını savunan Hare, ahlak alanını
ETİK
1 59
karar v e rd i r i c ı , b u y u ru cu yargıl a r ı n o l uşturduğu b ir d avran ı ş
b i l i m i o l ar;ı k t an ı m l a r A h l a k yargılan o l g u s a l yargı l a r g i b i s ı ­
n a n a lı i l i r v e d c: n e tl e n c bi l i r ya rgıl a r d e ğ il d ı r l c r; b u n d a n d o l ayı,
n e s n el bir ahlak b i l g i s i n d e n s ö z e d i l e m ez.
Etiğin Teınel Kavraınlan
F e l s e fe n i n h e m e n b ü t ü ıı d iğer dallan ya d':1 d i s i p l i n l e r i gib i .
etiğin d e , k e n d i s i n i lwl i rleyen, a l a n ı n ı t;uı ı m l ayar: b i rt a k ı m
t e m e l kavra m l a r ı v a rd ır. Zaten, o n u n fe l s e fe n i n 2 5 0 0 yıl l ı k
ur;unca b i r geç m i ş ı o l a n b i r d is i p l i n i o l m a s ı nı m ü m k ü n k ı l a n
şey d e, b u d u r. Özg ü rl li k, v i cd a n . soru m l u l uk, a h lak! eyl e m g i b i
a h l ii k ı n o rtaya ç ı k ı ş ı n ı de��i l, f:ı k<ıt etiğin tan mı ianmas m t cı a
m ü m kü n kıl a n temel kavra m l �m bir tarafa b ıraksak b i i e . eı1
a z ı ııd a n d eo n t o l oj i k e ti k, s o n uççu l u k ve e rd e m etiği g i b i LİÇ ayr
n o rm a t i f eti k ti p i n i n varoluşu, o n l a rı n te m e l k::ıvra m l a rı o l a n
m o ral d o ğ ru l u k, a h laki iyi v e e r d e m g i b i temel kavra m l a rı n
tan ı m l a nm a s ı n ı zoru n l u h:llc geti rir.
(iJ Ahlaki Doğruluk
M e ta etiği n b a s k ı n g ü c ü n ü n n o rm a t i f etiğin k ı s m e n arka p l an �
i t i lm e s i y l e so n u ç l an d ığı g ü n u m ü z d u nyası n d d d ahi, p e k çnk
d ü ş ü n ü r ü n m e v c u t iyi a n l ay ı ş l arnı ı s o rgulayıp yerlerine y e n i le­
rini ikame etmeye ç a l ı ştığı n ı söylem e k, öyl e s a n ı l ı r k i d oğru
ol u r. B u n a rağ m e n, ahl a ki d oğru l u ğu t a n ı m la m a ç;ıl ı ş m a la:-:
gel enekse! e tiğin o l duğu k a d a r, çağdaş etiğin de en fazla mesai
h a rc a d ı ğ ı a l a nı m eydana getir i r.
YararCI Doğruluk Telakkisi: G ü n ü müz etik d ü ş u nces i n e b u
a ç ı d a n bak ı l d ığ ı n da, a h l �i k\' a çı d a n d oğru ya d a yan l ış eyle m l e
i lgil i o l arak. b u g ü n d ö r t görüş yzı d a k u r a m ı n ö n e ç ı k t ı ğ ı s ö y l e ­
n e bi l i r. B u n l a r d a n b i r i n cis i , yararcılar tarafından gel i ş t i rile n ,
d oğru eyl e m i n b eş e r! i y i y i t e m e l e a l a n b i r b a k ı ş açısı veya i y i ­
r i n t ü revi o l a n b i rtak ı m teri m l e r l e a nl a ş ı l m a s ı gerektiği g ö r ü ­
şüd ü r. B u ra d a ı n s a n l iyi haz yolıiyla, a rzu v e y a iste k l e r i n tatm i ­
n i ya d a d a h a gen i ş b i r b i çi m d e m ut l u l u k arac ı l ı ğıyla ta n ı nı l . ı
n ı rk e n , d oğru eyl e m i n , a c ı y <ı d a m u ts u z l u ktan ziyade, h ; ı z v ı · y . ı
m u tl ul u ğa göt ü re n , götürmesi m u h t e m e l eyl e m o l d u ğu s i ı y f , .
1 60
FELSEFEYE GİRİŞ
nir. B öylesi araçsal bir iyi veya s onuççu etik anlayışı genellikle
hep tartışmalı olmuş olmakla b irlikte, yararcılığın bugün karşı
karşıya kal dığı en b üyük problem, onun ke ndisini en azından
sonuççuluğun, haz dışınd a kalan b i rtakım özsel iyileri temele
almakla kalmayıp, eşitlik, h akkaniyet ve doğal güzellikle ilgili
b i rtakım m ütalaaları gü ndeme getiren daha nitelikl i versiyon­
larına karşı savun ma p robl e m i d i r.
Kan tçı Doğruluk Anlayışı: Ahlaki açıdan d oğru eyle m bağ­
lamında ele alı nması gereken ikinci görüş, d oğru olanı iyinin
türevi hal ine getirirken, insani istek ve arzuların tatminine
vurgu yapan yararcı anlayışın tam tersine, ahlaklılığın bütün
ampirik veya duyumsal motiflerden bağımsız bir biçimde anla­
şılması gerektiğini savunan Kantçılıktır. İ nsanın, istek ve arzula­
rı her ne olursa olsun, irade ve akıl sahibi b i r varlık olmak do­
layısıyla her koşul altında yerine getirmek durumunda olduğu
b i rtakım ahlaki yükümlülükleri ya da ö d evleri olduğunu öne
süren Kant'ın izinden giden çağdaş Kantçı düşünürler açısın­
dan, eylem bakımından doğruluk tutarlı ve akli b i r biçimde
eylemde bulunmakla ilgili b i r konudur.,Buna göre, doğru eyle m
ödeve uygun, kategorik olarak emreden b i r yükümlülüğü haya­
ta geçiren b i r eyl e m dir.
Sezgici Doğruluk Görüşü: Ahlaki doğru ve yanlış konusun­
da çağdaş d ünyada kendisine bir yer bulan üçüncü yaklaşım,
sezgicil i k ya da sağduyuculuk olarak bilinen yaklaşımdır. Söz
konusu yaklaşı m Kantçılıkla yararcılığa ka rşı çıkarken, ahlaki
yükümlülüklerimizin b i rlikli bir yorumunun olamayacağını öne
s ü rer; sezgiciliğe göre, ahlaki yükümlülüklerimizin sayısı sanıl­
dığından çok dah a fazla olduktan başka, bunları belirleyen şey de
insanın koşullardan ba/jımsız, evrensel ve soyuta eğilimli aklın­
dan ziyade, sezgi yetene,ği ve ahlaki eylemin gerçekleşt(ği birbi­
rinden farklı durum ya da ortamlardır. Temel ahJa ki i l kelerin i l k
elden temel i lkeler old uğunu ö n e süren s ezgicilik, ahlaken doğ­
ru olanın insanın sezgi gücü tarafından kavranan ilk elden ilke­
lerden biri ya da diğeri n i n cis im leşmesi olduğunu ö ne s ürer.
Erdem Etiğinin Doğruluk Anlayışı: Bu konuda günümüzde
benimsenen dördüncü yakl aşım, d i kkati bir önermeler ya da
d oğrular sistemi olarak etik anlayışından a h lakl ılığın bireys el
eyl e m ve düşünce yönelimlerinde, duygusal tepkil erde tezahür
eden psikolojik ve dolayısıyla sosyal tezahürüne çeviren erdem
etiğini benimsemiş düşünürlerin yaklaşımıdır. Söz ko nusu yak-
ETİK
161
!aşım ahlaken doğru v e yanlışın temelde veya m üstakil b i r bi­
çimde ahlaki kura l larda cis imleşmek veya ahlaki i l keler tara­
fından yakalanmaktan ziyade, durumsal duyarlılıkla ilgili oldu­
ğunu öne s ü rer. Bu anlayışa göre, doğru eylem o l dukça saygın
motiflerin, çok değerli içsel h a l l erin bir dışavuru mu, sağlam bir
a h laki karakterin somut b i r i fadesidir.
(ii) iyi
Etiğin en temel kavramlarından b i r d iğeri de, iyi kavramıdır.
H atta, onun pozitif a h laki değerl e m e n i n en genel terimi olduğu,
yani iyi ya da kötü d iye nitelenm eyen neredeyse h i çbir şey bu­
lunmadığı için, "iyi"nin b u bakımdan "doğru"dan bile daha te­
mel ve önemli o lduğu söylenebilir. Bu yüzden, neyin gerçekten
iyi olduğu ya da daha somut o larak bir eyle m i, bir kişiyi, h atta
b i r hayatı iyi kıl a n ş eyin ne olduğu konusu, Sokrates'ten günü­
m üze kadar heme n tü m fil ozoflar tarafından tartışılmıştır.
Klasik İyi Anlayışı: Ahlaki iyi konusunda İ lkçağ'dan günü­
müze kadar uzanan tartışmanın s ü rekliliğine rağmen, a ntik
dünya ve Ortaçağ d ü ş ü ncesi ile mod ern d ü ş ü nce arasında bir
noktada çok temel b i r farklılık ya da kopuştan söz etmek gere­
kir. N itekim, birçok a ntik Yunan d üş ü nü r ü ile O rtaçağ filozo fu­
nun, klasik d ü nya için geçerli olan bir durum ya da öze llik ola­
rak, olgu-değer b i rl i kte l iğinden veya m etafizik ile etiğin birli­
ğinden dolayı, gerçek olanla iyi olan/il rıihaf özdeşli/jini savun­
duğu söyl eneb i l i r. Oysa, fizik tarafı ndan betimlend iği şekliyle
salt madde ve h areketten o l uşan, d eğer bakım ın dan yansız bır
dünya ile karşı karşıya kalan modern filozofl a r b u özdeşliği
reddederler.: aralarında iyinin gerçekliği n bir parçası olduğunu
savunanlar dahi o lsa, modern d ü ş ü n ü rler çoğunluk bir şeye iyi
dediğimiz zaman, insani çıkarları gerçekliğe yansıtt ığı mızı veya
"(yi" teriminin sadece öznel takdir ve be,ğ eniyi gösterdi,ğini ıfade
ederler. G e rçe k t e n d e , örneğin ah laki b i r değe re ka rşılık gele n
İyı i d e a s ı n ı gerçek l i ğin nihai kaynağı yapan Platorı 'dan sonra,
m ü n fe r i t iyi t ü rl e r i y l e i l gi l i o larak a y rı n tı l ı b i r ta rtışma gelişti­
r e n A ri stotel cs ' i ıı m et a fi z i ğ i n d e , horas ı n ı ıı öne s ü rdüğü iyil i k
gerçe k l i k ö z d e ş l iği d iiş i i n c es i n i n h i r v e r s i y o n u nu korııd ui\u
s ö y ! en e b ı l i r. f; ü ıı k ü f\ ristote l es'e g ö re, bir ş eyin özsel d of�. ı ·; ı .
o m ın kendisınc özgü e t k i n l ı ğ i ya da işlevinden oluşur vt• o �; t · y ,
1 62
FELSEFEYE GİRİŞ
söz konusu işlevini iyi bir biçimde yerine getirdiği zaman, hem
en yetkin, h e m de en gerçek ş ey ol u r.
Günümüzde, söz konusu m etafizik görüşle r gündelik hayatta
kullandığımız "iyi" düşüncesinden, herhalde bir daha hiç geri
gelmemecesine kopmuş durumdadır. Yine de, bugün b i l e pek
çok filozof Aristoteles'in yorumunun gerisindeki kavrayışın
"iyi" n i n çok çeşitl i kul lanımlarına ışık tutacağını düşünü r. Buna
göre, Aristoteles'in bakış açısından b ir şeyin iyi o lduğunu s öy­
l e m ek, o ş eyin kendi türü içinde iş levini iyi b ir biçimde yerine
getirmesi ol duğunu s öylemek ve işlevini iyi yerine getirmesini
d e onun gerçekliğiyle irtibatl andırmak anlamına gelir. İyiyle
ilgili söz konusu işlevsel yorum, s ad ece a raçlar, makineler, sa­
natlar veya o rganlar benzeri ş öyle ya da b öyle bir amacı olan
veya amaç düşüncesini ihtiva eden h em e n h e r şeye çok uygun
düşmekle kal maz, fakat iyi olan şeylere n iye i l gi gösterdiğimizi
de � çıklamaya yarar. Bununla birlikte mutlu luğun, güze l l iğin
veya özgürlüğün iyi o lduğunu söylediğimiz zaman, açıktır ki
aklı m ızdan şu ya d a bu işlevin h ayata geçiril mesi pek geçmez.
İ şte bu noktada, Aristoteles'in vukufların ı önemseyenler işl ev­
s e l yorumun ana düşüncesin i d oğrudan doğruya amaçlı gibi
görünmeyen ş eyleri de kapsayacak şekilde genişletmeye çalış­
mışlardır. B u düşünürlerden biri olan John Rawls, bir şeyin iyi
o lduğunu söylemenin o ş eyin, kendisinden haklı o larak bekle­
nebilecek veya talep edilebilecek özelliklere sahip ol duğunu
s öylemek anlamına geldiğini b e lirtir. Söz gelimi hazzın, güzell i ­
ğ i n veya özgürl üğün iyil iği, onl arın iyi bir h ayatta oynadıkları
rol l e açıklanabili r.
İyi Türleri: İyinin ne o lduğuyla ilgili bütün tartışmalar dı­
şın da, eti k düşüncede farklı iyi l e r arasında yapılan ayının da
büyük bir önem taşır. İ y i söz k on u s u ol duğunda en tem el ayrım,
araç o larak değer veri l en şeyler ya da araçsal iyilerle amaç oia­
rak değer veri len veya nihai iyil e r arasın daki ayrımdır. B unu
tamaml ayan bir diğer ayrımın, özsel ya d a asli iyi i l e arızi ya da
dışsal iyi arasındaki ayrım o lduğu düşünülür. B u na göre, bir
şeyin özsel o larak iyi o lduğu n u s öylemek, onun b izzat ke ndi­
sinden do layı, kendi a s li doğası yüzü nden iyi o lduğunu s öyle­
mektir; oysa bir ş eyin d ışsal veya arızi o larak iyi ol ması, onun
kendisi dışındaki şeylerle olan i l işkil e ri sayesinde iyi o l ması
anlamına gelir. Örneğin, araçl a r, onl;mn iyil ikleri başka iyi şey­
lere götürmeleri o l gusundan kaynaklandığı için, dışsal o larak
ETİK
1 63
iyi d ir. Oysa amaçların, i nsanlar onları salt ken d i başına taş ıdık­
ları değerden dolayı elde etmeyi istedikleri için, özsel o larak iyi
oldukları kabul ed i l i r.
Koşullu ve Koşulsuz İyi: Ahla ki iyiyle i l gi l i b u sonuncu ay­
rı mı o rtaya koymanın ve değerleri insani çıkarlarla i lişkilen­
d i rmenin alternatif bir yolu da, Kant'ın koşu l lu iyi ile koşulsuz
iyi aras ında yaptığı ayrımdan geçer. Gerçekten de özsel ve arızi
iyi ayrı mına benzer b i r b içimde koşulsuz değer i l e koşu l l u de­
ğer aras ında b i r ayrım yapan Kant'a göre, bir şey, ona bütün
koşullar altında de,ğ er veriyorsak, koşulsuz; buna mukabil, ona
verdi/jimiz de,ğ er birtakım koşullara bağlıysa, koşullu olarak iyi
olmak durumundadır. O, i şte bu ayrımın ardından, insanların
koşulsuz olarak değer verd ikleri yegane şeyin iyi i rade ve iyiyi
isteme kapasitesine sahip olan i nsan varlıkları o lduğunu s öyler.
Bununla b i rl ikte, insanların koş u l l u b i r değer taşıyan şeyleri
istedikleri ve bunlar için kaygılan dıkları d a olur; o n lar, bizatihi
ken d i l eri değer taşıyan insanlar için önemli olduklarından do­
layı, değerli olmak durumundadırlar. Kant'ın, bütü n modern
düşünürler gibi, değerleri işte b u şekilde insani i l gi l ere bağladı­
ğı söylenebilir.
Öznel ve Nesnel İyi: Değerin modern düşüncede insani ilgi
ya da çıkarl a ra bağlanması olgusundan yola çıkıldığında, iyiyle
ilgil i bir ayrım daha yapmak m ü m kü n olabilir. Buna göre, söz
kon usu bakış açısından iyi olan bir şeyin bir kimse için iyi olması
gerekir; işte bir kimse için söz konusu olan bu iyiliğe öznel ya da
faile göreli iyi adı verilir. Böyle b i r iyiliğin karş ısında ise, bir
şeyin herkes için iyi olması anlamında, "nesnel iyi" bulun ur. İki iyi
türü arasındaki i l işkinin ne old uğu, yirminci yüzyıl düşünürl e ri
tarafından çokça tartışılmış b i r başka ko nuyu meydana getirir.
Bu tartışmanın bir ucunda, iyiliğin özü itibarıyla öznel olduğu­
nu, insanları n o rtak iyi l e ri n peşine a ncak çıkarl arı her nasılsa
ö rtüştüğü zaman düştü klerini s öyleyenler bulu nur. Yine bu
uçta lıulunup da, özne! değe rl erin istisnasız her zaman ya da
bazen nesnel değerl eri yarattığını öne s ü renler söz konusudur.
[\arşı uçta ise, öznel değerlerin d a i m a nesnel değerl e rden türe­
til d i ği n i öne s ü re n düşünü rl e r bulunur. Bu düşünürlere göre,
ben söz gel i m i bır şeyin, beni mutlu kıld ığı için, iyi o lduğuıı t 1
ö n e süremem; bunu söyleyeb i l ın em i n önkoşulu, mutluluğun,
lıeninı ona olan i l gimden bağı msız olarak ve nesnel bir l ı i ç i ı ı ı d ı ·
iyi bir şey ol duğunu düşünmemdir.
1 64
FELSEFEYE GİRİŞ
(iii) Erdem
Yirminci yüzyılda, özell ikle erdem kuramının yararcıl ıkla Kant­
çılığa alte rnati f b i r e ti k anlayış olarak ö n e çıkmasının a rdından
önem kazanan bi r başka temel kavram da erdemdir. E rdem,
genel anlamıyla kişinin ahlaki bakım d a n h e r zaman ve sürekli
o larak iyi olma eği l i m i n i ifade eder; b un a göre, erdem, bireyin
iyi ve do/jru eylemlerde bulunmaya mizaç, eğitim ve moral olgun­
luk açısından yatkın olma durumunu tanımlar. O, insan varlığına
gerçek anlamını veren ahlaki niteliklerin bir to plamına karşılık
gel ir.
Erdem terimini felsefeye sokan kişi, etiğin kurucusu kabul
edilen S okrates o l muştu r. O, erdemi b i l gelikle özdeşleşti rm i şti .
Öğrencisi Platon, onun görüşündeki kimi eksikl eri, erdemi ay­
rıntılı bir ahlak p sikoloj i s iyle ilişkilendirerek giderme çabası
içinde oldu. Sokrates ve Platon'un erdem konusundaki azım­
sanmayacak katkılarına rağmen, çağdaş erdem etiği h e men
tamamen Aristo tel es'in erdem anlayışında n yola çıkar. Bununla
birlikte, Aristoteles b u noktada kalmayarak, Sokrati k-Platonik
erdem etiği n i en azından içerik bakımından zengi nleştirir ve
erdemlerin kazanılmasında m o ra l düşünüm ve karakter eğiti­
minin rolüne özel b i r vurgu yapar. Gerçekten de çağdaş e rdem
kuramı, erdemlerin ahlaki eğiti m l e kazanılan, sadece eylemde
değil, fa kat duygusal tepki tarzlarında sergilenen karakter özel­
l ikleri ya da yönelimleri ol duğu konusunda Aristoteles'le hem­
fikirdir. O, yine Aristoteles gibi, erdemlerin kaskatı birtakım
alışkanlıklar olmayıp, p ratik aklın hayata geçi rilmesine bağlı
o larak esneyebilen ahlaki davranış tarzları olduğunu düşünür.
Fakat erdemin temellendirilmesi, i çeri ği, b i rl iği ve gerçekliği
konusu nda, Aristoteles'ten bazı n oktalarda ayrı lır.
Aristoteles erdemlerin teleolojik bir temele sahip ol duğunu
ve belirli b i r doğal yaratık türü n ü n, yan i eril insan varlığının en
tam gel işmesini temsil e ttiğini düşünüyordu. Günümüzde er­
dem ku ra m ı n ı n savunuculuğu n u yapan hiç kimse. ka dınla rı ve
köleleri moral ta rtışmanın dışında b ırakan Ari s totel e s ' i n ay­
rımcılığını benimsemez. Erdemlerin doğal temel i söz k o n usu
ol duğunda da, bu kez Aristoteles'in teleol ojik yaklaşımı pek
kabul görmez. Burada en fazla, insanların ne türden varlıklar
ETİK
1 65
o ldukları, ve onlar i çi n en iyi h ayatın nasıl b i r hayat olacağı
araştırıl ı r. Veya daha yaygın olarak, herm eneutik bir araştırma
ile insanın en temel ve en değerli b oyutlarının ne olduğu ortaya
konarak, çeşitli erdemler b e li rl e nmeye ve ta nımlanmaya çalışı­
lır.
Aristoteles'in erdem a n layışında, yine tarihsel b i r boyutun
eksikliği duyul u r. Çağdaş erdem etikçileri, bir yandan söz ko­
nusu tarihsel boyutun eksi kl iğini tel a fi etmeye çalışırlarken,
diğer ya ndan erdemler l i stesi n i hakkaniyet, kibarlık, d ü rü stlük
gibi Aristoteles'te geçmeyen b i rtakım erdemlerle gel iştirmeye
çalışırlar. Bu açıdan bakıldığında, A ri stoteles'in insan doğasına
i l işkin sağlam bir kavrayışı n erdemlerin tutarlı bir l istesini
vereceği ö nkabulünü ön e m l i ölçüde s orgulayan günümüz er­
dem kuramcıları, insan hayatının her ş eye rağme n değişmeden
kalan bi rtakım yönleri bulunduğunu kabul etmekle birlikte,
farklı zamanlarda ve farkl ı kültürlerde farklı erdemlerin be­
n i msenmesinin kaçınılmaz old uğunu öne sürerler.
Erdem kuramının çağdaş savunucula rı, işte bu yüzden, er­
demlerin pratik b i l gelik (phronesis) tem e l i üzerinde m ümkün
olan birliğini savun mak anlamında Sokratik geleneğe bağlı olan
Aristoteles'ten ayrıl ıp, ahlaki motivasyon bağlamında daha
gerçekçi ve kompleks bir görüş geliştirirler. Onlar ahlaki olan
ile gayri ahlaki olan a rasındaki keskin b ölünmel e re karşı çıkar­
ken, karakterin ah laki boyutuyla d iğer yönleri arasındaki psi­
kolojik bağlantılara d i kkat çekerler. Çağdaş erdem kuramcı ları,
sadece erdemin fai l i n karakteri ve m izacıyla olan i l işkis ine de­
ğil, fakat aynı zamanda durumsal karakterine de vurgu yapar­
lar. Başka bir d eyiş l e, onların gözünde ahlaki fai l i n e rdemleri,
sadece topl u m dan türetil m ek ve sosyal güçler tarafından p ekiş­
tirilmek anl amında değil, fakat top l u msal ola rak p aylaşılan b i r
malzemeden i n ş a e d i l m e ta rzl a rı bakı m ından da topluma bağ­
l ıdır.
(iv) Özgürlük
Ah lakın, ahlaki eyl e m i n temel koşulu olan özgürlük, ahlak felse­
fesinin bir diğer tem e l kavramıdır. Özgürlük, ahlakın temel
kavramıdır. Bunun e n önemli nedeni, iyiyle kötü arasında iiz­
gürce seçim yapamayan kişiyi eyl eminden ahlaken s oru m l u
1 66
FELSEFEYE GİRİŞ
tutmanın m ü mkün o lmamasıdı r. Özgürl ü k; bu yüzden, insanın,
kendi tercih l erine, iradesinin buyruklarına göre eylemde bulu­
nabil mesi durumunu tanımlar. O, kişin in varo lan alternatif
eyle m tarzları arasında bir seçim yapabilm e gücünü i fade eder.
Opsiyonu Bulunma Durumu Olarak Yalın Özgürlük: De­
mek ki, özgürlüğün il k ve en önemli anlamı, insan varlığının
birtakım opsiyonlara sahip olması; ona açık bazı alternatiflerin
olması durumunu ifade eder. Buna göre, cansız varlıkların öz­
gürlüklerinden söz edilemez, çünkü onlar d oğa yasalarına tabi­
dirler; buna göre, yere bırakılan taşın, düşmemek dışında bir
a l ternatifi o la maz. Aynı şekilde doğa yasalarına tabi olan hay­
vanın da özgürl üğü yoktu r; zira h ayvan da, karnı acıktığı veya
susad ığı zaman yemek veya içmek zorundadır. Bu, salt beden­
sel ya da maddi b oyutu d ikkate a l ındığı nda, insanın da özgür
olamadığı; bir şeki l d e kendi dışındaki güçler tarafından belir­
l endiği anlamına gelir. Özgürlü k, şu halde insana akıl ve irade
sahibi bir varlık olmasının ona bahşettiği bir özel durum olup,
insanın eyle m veya yaşayışı sırasında birtakım opsiyon ya da
alternatiflere sahi p olabilmesini i fade eder. İ ş te bu durum öz­
g ü rl üğün temelini, zorunlu koşul unu, o lmazsa o lmaz zeminini
m eydana getirir.
Negatif Özgürlük: B u zorun l u temelin üstüne çıkıldığında,
özgürl ü k i ki farklı şekilde tanımland ığı s öyl enebilir: (i) Bunlar­
dan b i rincisi, olumsuz özgürlük olarak bilinen özgürlük anlayı­
şını i fa de e der. Olumsuz özgürlük anlayışına göre, insan, başka
bir kimse, grup ya da gücün müdahalesinden uzak oldu,ğ u zaman
özgürdür; yanı� onun davranışına getirilen bir kısıtlamanın ol­
maması, onun özgürlüğünü meydana getiren en önemli şeydir.
Bu açıdan bakıldığında, b i reyin başkalarının b i l i nç li müdahale
ve zorlamasından bağımsız olara k, kendi is te k ve arzul arına
göre eylemde bulunabilmesi, onun özgür ol d uğu anlamına geli r.
Söz konusu olumsuz özgürlük telakkisi, esas itibarıyla
Thomas H o bb es'tan başlayıp, John Stuart M i l i ve Russell'a ka­
dar uzanan İ ngiliz deneyimci fel sefe geleneği tarafından savu­
n u lmuştur. Ö rneğin, özgür eyle m ile özgür h a reket arasında bu
bakımından bir benzerli k kuran Hobbes'a göre, insanın kendi
amaçlı eylem tarzı nehir yatağınd a s erbestçe a kan suyun hare­
ketine benzer şekilde, dış b as kı, e ngel, kısıtlama ve müdahale­
den b ağımsız bir biçimde kendiliğinden olduğu zaman, o özgür
o l ma k durumundadır. Aynı şekilde sonraki deneyimci düşünür-
ETİK
1 67
!ere göre d e, özgürlü k özü gereği negatif b i r şey o lup, eyle m lere
getiri lecek dış engel o lmaması, kişinin kendisini kendi is tek ve
arzu lara göre belirl eyebi l mesi d u rumunu ifa de eder.
Buradaki en ö n e m l i felsefi s orun, negatif özgürlüğün insanın
istek ve arzularıyla olan ilişkisidir. Bir grup fil ozof, kişinin öz­
gürlüğüyle doğrudan ilintili olan isteklerin, yal nızca onun be lir­
li zamanda fi ilen sahip bulunduğu istekleri o lduğunu ve insa­
nın, istediklerini yapabildiği ölçüde özgür o lduğunu savunur.
Daha büyük bir grup fil ozof ise, özgürlüğün bir kimsenin fiili
istekl erini o lduğu kadar m ümkün isteklerini de karşılayabilme
yeteneğinin bir fo n ksiyonu olduğu düşü ncesindedir. "D eğere
yönel i m li" bir özgü rlü k kuramının s avunucul u ğunu yaptıklarını
söyleyebil eceği m iz üçüncü bir grup fi lozof ise, özgürl üğün sa­
dece kişinin istediği veya bir şekilde isteyebi l eceği şeyi yapma
gücü olmayıp, daha ziyade onun yapılmaya veya sahip olunma­
ya değer b i r şeyi, özgür o l d uğu söylenecek kişi için anlamlı ve
gerçekten önemli bir şeyi yapma veya elde etme kapas itesi
olduğunu öne süre r.
Pozitif Özgürlük: İ şte b urası, özgürlükle ilgili tartışmanın
mahiye ti n i n değiştiği b i r n oktadır. Ni tekim, pe k ç o k düşünür,
söz konusu olumsuz özgürl üğün b i rçok bakımdan yetersiz o l ­
duğunu savunmuştur. Ö rneğin, b e n dışımdaki güçlerin veya
nesnel koşul ların kısıtlamalarından, engel ve müdahalelerinden
tamamen bağışık olabilirim; dolayısıyla, h e r istediğimi yapabi­
lecek durumdayım dır. Fakat b e nde, sürekli içki veya sigara
içme isteği ya da a l ko l veya nikotin bağım l ıl ığı söz konusu ola­
b il i r. Bu noktada benim, her istediğimi yapabilmek anlamında
özgür olduğum söylenebilir. Fakat b u anlamda özgür o lsam da,
sigara veya alkolün kölesi o lduğum için özgür o lmadığımı s öy­
l emek yanlış o lmaz. Bu duru m d a, hayatım ı n ipi benim elimde
değildi r, çünkü ben s igaranın veya içkinin kölesi olmuşumd ur.
Bu yüzden olumsuz özgürlük önemli dir, ama onun olumlu an­
lamda özgürlükle tamamlanması gerekir. Buna göre, olumlu
özgürlük, kişin in h ayatını fiilen kon trol edebilmesi anlamına
gelir; o, insanın h ayatını, içeriden ve yüksek be nliğin ölçülerine
göre şeki l l endirm es in i i fade eder.
Söz konusu pozitif özgürlük anlayışı, n egatif özgürlük telak­
kisine karşı çıkan o n d okuzuncu yüzyıl Hegelci İ ngiliz düşünüri·ı
T. H . Green tarafından geliştiri l m iştir. Green'in ifade ettiği p o z i
tif özgü rlü k anlayışı, özgürlüğü kişisel özerklik veya insanın k<'ll
·
1 68
FELSEFEYE GİRİŞ
di kendisini yönetmesiyle özdeşleştirir. Pozitif özgürlük anlayışı­
nın bir versiyonu, ahlaki failin akli benliğinin kendisinin daha
aşağı, hatta akıldışı diye nitelenebilecek unsurlarını yönelme
meşrü hakkı üzerinde odaklaşır. Buna mukabil, onun daha az
b ireyci, fakat daha politik oian ikinci versiyonu, bir bireyin an­
cak özgür bir politik cemaatya da topluluğun üyesi olarak özerk
bir biçimde yaşayabileceğini varsayar. B u na göre, kişinin özgü r­
l üğü, sadece başka d evletlerden bağımsız o lmakla kalmayıp,
kendisi de demok ratik bir biçimde örgütlenmiş bir devletin,
yani bütün yurttaşları n ı n, kendi kendi l e rini yönetmek a nl<ı­
mında, yöneti me katılabildikl eri b i r politik d üzenin varoluşuna
bağl ıdır.
(v) Sorumluluk
Ahlak felsefesi ni n bir d iğer önemli kavramı d a sorumluluktur.
O, kişinin kendi davranış ve eylemlerinin h esabını verebilmesi
anlamına gelir; so ru m l u luk, bireyin eylemlerinin doi}urabi!ece,ğ i
sonuçları üstlenmesi durumunu ifade eder. B u na göre, s orumlu
kişi yaptığı, gerçekl eştirdiği şeyi tam b i r b i l i nçle ve özgürl ükle
yapabi l ecek durumda olan insandır. Bu yüzden sorumluluk,
kişinin neden o lduğu sonuçları üzerin e almayı vicdani bir görev
sayması durumunu tanımlar.
Ahlaki sorumluluk, ş u halde, öncelikle insanın "kişiler" adı
veril e n gerçekten ayrı bir b ireyler s ınıfı n ın üyesi olma özell iği­
ne gönderme yapar. İ şte b u bağlamda, kişil e ri n b i l i nen diğer
canlı türlerinin üye lerinden niteliksel olarak farklı old uğu dü­
şü n ü l ü r. B irçokları kişileri n ayırt edici bir özell iğinin, onların,
sadece kendi l e ri ni n h ayata geçireb i ldiği özel bir denetim türü­
ne dayanan bir statü olan, a h laken soruml u fa iller olma statüsü
olduğunu savunu r. Ahlaki sorumluluk, bunun d ış ı n d a kişinin,
akıl ve i rade sahibi bir ah!aki failin yerine getirmesi gereken ve
yerine getirebileceği eylemler ya da b irtakım ahlil.ki yükümlü­
l ükler bulund uğunu öne sürer. B u eyle m l eri, yerin e getirmeme
kınamayı gerektirebilir. Buna karşın, bu eyl e mleri yerine ge­
tirme, kişiyi ödüllendi rebil i r, onurlandırab ilir ya da övgüye
d eğer biri yapabi l i r. Ahlaki sorumluluk a nlayışının teme l ald ığı
bu üç fikrin, şu ana d üşünceye dayandığı s öyl eneb i lir: İ nsanın
eyle m leri, nedensiz ol m ayıp, fai l i n motifl e rinin sonucu olmak
ETİK
1 69
durumundadır; dolayısıyla, bu motifler ödül ve ceza ile koşulla­
nabilmekle kalmazlar, onların aynı zamanda koşullanmaları
gerekir.
Gerçekten de, övgü ve yergi, takdir ve kınama, kişilerin ya da
ahlaki fai llerin eyl e ml e rine yönelik tepkinin ve dolayısıyla, ah­
l aki sorumluluğu m eşrulaştırmanın en genel şekl i n i o luşturur.
Söz geli mi, bir araba kazasıyla karşı karşıya kalan kişi, yanan
arabanın içinden bir çocuğu kurtarmış o lduğu için takdire l ayık
olabil irken, böylesi bir durumda yardı m çağırmak için tele fo­
nunu kul lanmaktan bile imtina eden kişi kınanmayı hak eden
biridir. Söz konusu fai l l erin b u tepkil e rden b i ri ya da diğerini
hak ettiğini düşünmek, o nl a ra yap m ış oldukl arı veya yapmadan
b ırakmış o ldukları şey temeli üzerinde ahlaki sorumluluk yük­
lemektir. Dolayısıyla, b i r şeyden, d iyeli m ki bir eyl e mden ahla­
ken sorumlu o lmak, o nu gerçekleştirmiş olmaktan dolayı belli
b i r tepki türü nü -takd i r, kınama veya buna benzer bir şeyi­
hak etmektir.
Takdir ve kınama ya da övgü ve yerginin ahlaki fai l i n eyle­
mine ve dolayısıyla s oru m l u luğuna d eğer biçmek açısından
uygunluğu bağl a m ın da, iki i mkan ya d a a lternatifi n söz konusu
o lduğu söylenm iştir. B u na göre, (1) takd ir ya da kınama, fai l i n,
eyl e m i ve/veya karakter özellikl e ri veril diğinde, onun böyle b i r
davranışı h a k etmesi anlamında uygundur; ( 2 ) takdir y a da
kına ma, böylesi b i r tepkinin istenen b i r sonuca, yani failin dav­
ranışı ve/veya karakterinde gel i ş m e ya da iyileşmeye yol açma­
s ı anlamında, uygun o lu r. B u iki imkan ya da alternatif; ahlaki
so rumluluk kavram ıyla ilgili o larak iki rakip yorum a yol açar.
Bu nlardan birincisi, (a) takdi r ya da kınamanın fa ile karşı, an­
cak ve ancak o böyle bir tepkiye -onu "hak etme" anlamında­
layık olduğu takdi rde, uygun b i r tepki olacağın ı b i ldiren liy aka­
te dayalı görüştür. İkincisi ise (b) takdir ya da kınaman ın, ancak
ve an cak bu türden b i r tepki fai l d e ve/veya fai l i n davranışında
istenen bir değişikl i ğe yol açması çok muhtemel o lduğu takdir­
de, uygun olacağı nı s öyleyen son uççu görüştür.
(vi) Vicdan
Sorumlulukla yakından ilişkili olan ö ne m l i b i r kavram da, vic­
dandır. Vicdan, genellikle ahlaki özneyi ken di eylemleri l ı ; ı k
1 70
FELSEFEYE GİRİŞ
kında bir yargıda bulun maya zorlayan duygu o larak tanımlanır.
Ahlaki eylemlerimizi temellendirmenin veya meş ru laştırmanın
önemli bir aracı olan vicdan, b azen Tanrı'nın sesinin insandaki
b i r yansıması o lara k görü l m üştür; o, bazen de i nsanlara neden
sakınmaları gerektiği ni b i l d i re n özel bir ahlak duyusu o larak
değerlendirilmiştir. N itekim; vicdan, pek çok ahlak düşünürü
tarafından yüre/jin olaylara yönelmiş algısı olamk tanımlanmış­
tır.
Vicdan da, tı pkı sorumluluk gibi, daha çok ahlak! ödevleri­
mizle ilgili olan bir d uygud u r. N itekim, ahl aki yükü mlül ükleri­
mizi hayata geçirdiğimiz, ö devl erimizi yerine getirdiğimiz za­
man, huzur duyarız. İ şte bu na, "vicdan huzuru" denir. Fakat,
ödevimizi yerine getiremediğimiz, ahlaken yanlış olan bir şeyi
yaptığı mız zaman "vicdan azabı " çekeriz. Vicdanın kaynağı ile
ilgi l i o larak iki temel görüşten söz edilir. (1) Bunlardan b irinci­
s i, vicdam bir ahlak duyusu olarak de.ğerlendiren görüştür. Bu
görüşe göre, vicdan, doğuştan getirdiğimiz b i r güçtür. Yani,
d oğa ya da Tanrı, insanı dünyaya getirirken, onu vicdan l a do­
natm ıştır. Vicdan bir d uygu yaşantısı o larak o rtaya çıkar; b u
duygu, insana bütün yaşa m ı b oyunca eşl i k eder. O n u n neyin iyi
neyin kötü o lduğunu, n eyin yapı l ıp n eyin yap ı l maması gerekti­
ğini belirlemesine i m ka n verir. (2) İ kin ci görüş is e, onun son­
radan kazanıldığını d i l e getirir. Bu açıda n b a kıl dığında; vicdan,
toplumsal koşullanmanın eseri olmak durumundadır.
Etiğin Temel Problem.leri
Felsefenin hemen tüm alanlan gibi, p ratik b i r disiplini o l ması
dolayıs ıyla etik alanında da yoğun tartışmalara konu olan pek
çok problem vardır. B u problemlerden bütün çağları kapsama
anlamında genel olnıaları nedeniyle, örnek teşkil edecek b irka­
çını öne çıkarmak m ü mkün gibi görünmektedir.
(i) Özgürlüğün İmkanı
Ahlaki eyl e m i ve dolayısıyla ahlaklıl ığı m ü m kü n kı lan şey öz­
gürlüktür, i rade özgürlüğüdür. Ç ü nkü iyi ve kötü, doğru ve yan-
ETİK
171
l ı ş karş ıs ında seçme özgürlüğü o l mayan b i reyin sorumluluğun­
dan söz edilemediği gibi, a hlakından da söz edilemez.
Determinizm: Özgürlük. a h lakın zoru n l u bir koşuludur; bu­
na rağmen, insanın özgür o l up olmadığı sorus u kadar s ı kl ı kl a
so ru l m uş b i r soru yoktur. Özgürlüğün ka rş ıtı determinizmdir;
çünkü determinizm kişinin kendi kendisini belirlemesi yerine,
kendi dışındaki g üçler tarajirıdan belirlenmesi anlamına gelir.
Determ inizmin, b i ri d i ni, d iğeri b i l i ms e l olma k üzere iki şekli
vard ı r. H er iki şekliyle de, determi n izm kol ayca göz ardı edile­
bilecek bir yaklaşım deği l d i r. Yani, özgürlü k ne kadar gerçek
ise, insanın belirlenmiş o l d uğun u söyleyen determ inist öğreti­
ler de, en azından i l k bakışta, o kadar doğruymuş gibi görünür­
l er.
D eterm i n izmin bu iki şeklinden b irincisi o la n din! determi­
nizm, karşımıza kadere inanç şekl i n de çıka r. Kadere inanç, in··
sanın bu dünyada yaşayacağı h e r şeyin, Tanrı tarafından a l n ı n a
önceden yazılm ış ol duğunu söyleyen i d d i a n ı n kabul edilmesi
anlamına gel ir. Ve b u idd ia, dinin tem e l öğel erinden biri ola rak
karşımıza çıktığı için, öyle kolayca reddedil e cek bir ş ey deği l d i r.
Aynı duru m b i l i msel determ i nizmin farkl ı türleri için de geçer­
l i d i r. Onun türlerinden biri, örn eğin tarihsel determ i n izmdir.
H egel tarafı ndan öne sürülen bu öğretiye göre, insan özgür
o l mayıp, içinde bu lu n d uğu tarihsel dönem tarafından belirl e nir.
B ugünkü ben, global d ü nyan ı n bir parça s ı olan Türkiye'de kırk
yıl önce yaşamış insanlardan farklıyım. Kı rk yıl önce T ürkiye' de
tel evizyon, cep tel efonu, bilgisayar ve b ugünkü gibi hızlı bir
tü ketim kültürü yoktu. O dönemde, Türkler tarihsel koşul l a r
tara fından farkl ı şekilde belirlen iyorlardı; bugün, b e n daha
fa rkl ı b e l i rlenmekteyim . M a rx tarafın d a n i fade edilmiş olan
ekono m i k determ inizm ise insanın ekonomik koşullan tarafı n ­
d a n beli rlendiğini söyler. Bu görüşün d e , b e l l i bir doğruluk payı
vardır. Günü müzde büyük bir güçle öne s ü rü l e n bir başka bi­
l i msel deterın inızm türü ise genetik d eterminizmdir. Açıktı r ki,
genlerimizi kendilerinden m i ras a l d ığım ı z anne ve baba l arımızı
değiştire b i l m e ya da seçeb i l m e i m ka n ım ı z yoktur. Genlerimiz
is e, bizim sadece doğal yapı m ı z ı değil, fakat manev] yapımızı cLı
bel irl er; a hlaki karakterimizi d oğruda n şekillendiri r.
Bağdaşmaze1lll<: Özgürlük i l e determinizmin karşı l l ıf�ı. l ı ı z ı
çözümsüz g i b i görünen b i r i k i l e m i l e karşı karşıy;ı b ı ra k ı r l l . ı ·,.
ka bir deyişle, ikilemin iki a l ternatifi de insan açıs ııuLm lc ı l ı t ı l
1 72
FELSEFEYE GİRİŞ
edilemez alternatifl e r olara k ortaya çıkar: Ya özgür olduğumu­
zu kabul edip, dini inancımızdan ve b i l i m i n en temel ilkesinden
vazgeçeceğiz. Ya da dini inancı ve b il i m in veri l erini kabul edip,
özgürlüğümüzü feda edeceğiz. Ö zgürlü k determinizm i lişkisi
bağlamında, bu ikilemden yola çıkı l dığında, d ü ş ünce tari h inde
iki a l ternatif tavrın geliştirildiğini görüyoruz. B unlardan birin­
cisi, (1) determinizmlc özgürlüğün hiçbir şekilde uzlaşmaz oldu­
ğunu öne süren bağdaşmazcılık tavrıdır. Bağdaşmazcılık da
ken d i içinde, biri determinizmin, diğeri ise özgürlüğü n geçerli
o l d uğunu söyleyenlerin tavrı o lmak üzere, iki ayrı alternatif
barındırı r. B unlardan birincisini tan ı ml ayan katı determinizm,
insanın karar ve eyl e mlerinin b e lirlenmiş o l masının, bu karar
ve eylemleri doğu ran, onları zoru n l u kılan nedenler bulunduğu,
insanların karar ve eyl emlerin in, ken dilerinin etkil eyemedikle­
ri ya da değiştiremedikleri nedenlerin zoru n l u sonucu olması­
nın ise hiç kimsenin özgür o lmadığı, insanların eylediklerinden
başka türlü eylemeyecekleri anlamına geldiği n i iddia eder.
D i n\' ya da b i limsel bir bağnaz lığın eseri olan bu görüş, ya sı­
kı b i r fata l izmi ya da b il im ve teknoloj iye beslenen bir hayranlı­
ğı ifa d e eder. Başka şeyler gibi insan varlıklarının da, kendileri­
nin d eğiştiremedikleri nes n e l koşullara veya nedenlere tab i
o lduklarını öne süren v e günümüzde esas davranışçılar tara­
fından benimsenen söz konusu anlayış, söz gelimi davranışın
çevresel ve genetik faktörle rce belirlenmesinden dolayı, özgür­
lüğün çelişik bir kavram olduğunu, ve insan için bir yanılsama­
dan başka hiçbir şey o l madığını iddia ede r.
Özgürlükçülük: Aynı bağdaş mazcıl ık çerçevesi içinde, katı
determ i nizmin tam ka rşısında özgürlükçülük adını verdiği miz
görüş yer a lı r. Tercihini iradi özerklikten yana kullanan ve ev­
rensel bir determinizmin geçerli olmadığını öne s ü ren özgür­
lükçülük, insanın kendisinı� dış baskı, etki ya da zorlamalardan
bağımsız olarak, kendi ideallerine, motiflerine ve isteklerine göre
yönlendirebileceğini, kişinin dış koşulları, psikolojik ve biyolojik
yapısının belirlediği koşulları aşmayı başararak, kendi istekleri­
ne, ideal ve hedeflerine uygun hareket edebilece{jini söyler.
B u na göre, özgürlükçül ü k insan iradesinin, kiş inin içinde
b u l un duğu fiziki, ps ikolojik ve fizyolojik koşul lar tarafından
b e lirlenmediğini, insanın k"arakteriyle onu eyl eme yönelten
güdüler ve insanın içinde bulunduğu koşullar arasında zorunl u
b i r il işki bulu n madığını savunur; insan iradesinin çeşitli eyl e m
ETİK
1 73
alternatifleri karşısında seçme şansına sahip bulun duğunu, ve
dolayısıyl a, kendi ke ndisini b e l i rl ediğini öne sürer. H atta kimi
özgürlükçü öğretil e r, görüşl erini teme l l end irmek i çi n, b i r öz­
gürl ük duygusunun, yani kiş i n i n veya ahlaki öznenin, ya ahlaki
karar anında, ya da eylemden sonra geriye b akıp düşündüğün­
de, kararının özgürce veri l m i ş bir karar o l d uğunu, aynı koşullar
söz konusu ol duğunda, başka tür l ü eyleyebi l m esinin p ekal a
m ümkün o lduğunu görmesine, h issetmesine bağl ı olan öznel
bir duygudan söz ederle r; bu düşünürlere göre, önümde her
zaman a lternatif eylem tarzlarının mevcut o lduğunu, geleceğin,
benim dışımda, benden bağımsız olarak belirlenemeyeceğini
bilmenin yol açtığı bir duygu; aynı koşull a r söz konusu oldu­
ğunda, başka tür l ü davranabilmenin m ü mkü n olduğunu bilme­
n i n yarattığı belli b i r özgürlük sevinci özgürlüğü m ü n en sağlam
göstergesi olmak durumundadır.
Aynı koşullar söz konusu o lduğunda, insanları n, istedikleri
takdirde, eylediklerinden başka türlü eylemde b u lunabilecekle­
rini dile getiren, i nsan için koşul l a n m ış lığı ve bel i rlenmişliği
kabul etmeyen, a h la ki fa i l i n, dış uyaranlar tarafı n dan be lirlen­
meyip, beyindeki maddi deği ş i m l e ri n sonucu o lmayan bilinç
yaşantılarıyla eyle m l er i n i b e l i rl eyebi leceğini, insan b i l i ncinin
özü itibariyle yö n e l imsel ve yaratıcı olduğu için özünü kurabi­
l eceğini savunan özgürlükçül ü ğün, herhalde e n önemli savunu­
cuları, başta Sören Kierkegaard ve Sartre olmak üzere egzistan­
siyalistlerdir. N itekim, insan olmanın özü, o n lara göre, radikal
seçimlerde bulunmak, öznenin d ı ş ındaki nedenler ta rafı ndan
belirl enmedikten başka, rasyo nel ve ikna edici b i r biçimde des­
tekl enemeyen seçimler yapmaktır. Özgürlüğe mahku m olan
insan, yal nızca b u tür seçim l er yapmak ve mazeret bildiren
konuşmal ardan kaçınmak suretiyle soru m l u ve ahiaklı varlık
haline gelebi l i r.
Bağdaşabilirdlik ve Bilgiye Dayall Özgürlük: Özgürlük i l e
determi nizmin kes inl ikle bağdaş maz olduğunu öne süren bu
tavrın k a rş ı s ı n d a , ( 2 ) özgürlükten de determinizmden de vaz­
geç meyen, bu ikisi n i n b i rb iriyl e bağdaşabil i r o ld uğunu savunan
yakl a ş ı m b u l u n u r . Ba/jdaşobilircilik o/o rak bilinen bu yaklaşım,
öz,qlirlük-determinizm ikilemini cışmonın yolun u bilgide bulur.
Ö rn ef�in S p i n oza'y a göre, özgür o l mak eyl emlerimizin gerçek
n e d e n i n i n ke n d i rn ı z o l m a s ı a n Lı ın ın a geli r. Ama biz insanlar,
s o n l u ve s ırnrlı v a rl ı k l a r o lduğumuz i Çi n, b ütü n eyl eııı l l'rimizi n
1 74
FELSEFEYE GİRİŞ
nedeni ve so rumlusu o lamayız. Bu yüzden, insan başlangıçta
kendi dışın daki nedenlerin esiri ol a n bir köleden başka hiçbir
şey değild ir, yani onun eyle m leri kendi iradesinin tercihlerini
yansıtmaktan çok, onu tehdit eden şeylere karşı olan korkula­
rını ifade eder. İ nsanın gücünün a rtmasın ı temsil eden sevinç,
onun evrenin kör güçlerinin baskısı a l tı n d a bul unan gücünün
azalmasını i fade eden üzüntüden, Spinoza'ya göre çok daha az
rastlanan bir şeydir. İ nsanların eyl e m lerinin çoğu zaman garip
bir görünüm almasının nedeni de, eylemlerin hem insanların
arzularına hem de dış neden l e re bağlı o l masıd ır. Dış güçlerin
kaçınıl maz o larak b askın çıktığını, insanın h e r daim acı ve ölüm
tehdidiyl e karşı karş ıya bulunduğunu savunan Spinoza, "dış
nedenlerin çok fark lı şekillerde etkisi altında bulunduğumuzu,
ve karşıt rüzgarl a rı n h arekete geçirdiği denizin dalga la rı gibi,
talihimizi ve kaderimizi b i l m eden yüzüp d u rduğumuzu" söyler.
O, bununla birlikte, insanın b u köle lik du rumunu özgürlüğe
d önüştü rebileceğimizi i l eri s ü re r; ona göre, dünyada özgür
olmak için yap ılacak i l k şey, d ünyayı, d ünyada hüküm süren
determ inizmi kabul etmektir. İ stediğimiz h e r şeye sahip ola­
mayız. O halde, nedenleri bilerek; sahip o lduğumuz şeyi is teye­
rek, kendimizi özgür kılabiliriz. Fakat başımıza gelen he r şeyi
nasıl kabu l edebiliriz'? Spinoza, bunun yolunun akıl d an geçtiğini
söyle r. İ nsanın özgür olması için meydana gelen her şeyin zo­
runlu o lduğunu anlaması, aklı s ayesinde bu kaçı nı lmaz zorun­
l ulukla b i rl eş mesi gerekir. Ona göre, insan başına bir fel aket
geldiği zaman, d ü nyadaki nedensell i k zincirinin bu fel a keti
kaçınılmaz kıldığını kavrarsa, sakin olu r; acılarını bireysel var­
lığının dar bakış açısından ele a lmayı b ı rakıp, onları bütün açı­
s ından, her ş eyin birbirleriyle bağlantısı açısından e le a l ı r.
Özgü rlüğü bu şekilde zoru nluluğun b i l incine indirgeyen
Spinoza gibi çağdaş Fransız düşünürü Alain de insanın bilgi
yoluyla özgü rleşebileceğini düşünür. Bununla birlikte, Spino­
zcı'ıı ı n özgü rlük determinizm ikilemini aşmanın yolunu felsefi
b i r bilgelikte bulduğu yerde, çağdaş rasyonal izmin bakı ş açısını
t ınsil eden Alain, çözümü b i l i ms e l ve tekn ik b i lgide bul u r. Do·
ğzı yasasının zorunluluğunu redd etmeyen, ama özgürlüğün de
aynı derecede geçerli old uğunu savunan !\lain, nitekim özgü r­
l üğün bi lgiye bağlı bir özgü r lü k ol duğunu şu sözlerle ifa d e et­
miştir: "Okyanus iyiyi, kö tüyü b ilmez. Dalganın kendisi rüzga rı
v e a yı takip eder ve ben b i r yelken açtı ğı mda, rüzgar onu açıya
ETİK
1 75
göre iter. Yelkenci yelkene yön verir, d ümene asılır ve rüzgarın
kendi gücünü kul l a narak, rüzgara karşı i lerler." Hal böyle oldu­
ğunda, özgü rl ük, evrenin ned ensell i k yasalarından faydalana­
rak ona egemen o l m a k demek olan tekniğe özdeş kılınır.
Söz konusu rasyonalist özgürlük anlayışına, bu iyimserliği
yal anlayan deliller gösterilerek, insanın teknik yoluyla doğa
karşısında özgü rl eşmiş olsa b i l e bu kez tekniğin köle s i h a line
geldiğine i şaret e d i lerek karş ı çıkı l mıştır. Bu itirazlara karşı,
Alain gibi düşünenler, günümüzde beşeri i lişkil e r alanında ye­
terli tekniğimiz o l madığını, doğa b i l i ml e ri alanında b üyük me­
safeler kaydedilmiş olsa bile, insan b i l i m l eri alanın b ütünüyle
bakir o l duğunu, gerçek özgürlüğe erişmenin yolunun insan
biliml�ri nin gel i şmesinden geçtiğini ima etmekle yeti nmekte­
dirler.
(ii) Ahlaklılığın Amacı
"Kişinin neden ahlaklı ol ması gerektiği", "ahlaki h ayatın amacı­
nın ne olduğu" sorusu, etiğin İ l kçağ'dan bu yana tartışılmış
temel soruları ndan b i r başkasını m eydana getirir. Başka bir
deyişle, insanın a macı mutluluk mudur, yoksa e rde m l i ve a h lak­
l ı bir hayat mıdır? Yoksa bu ikisinin bir arada o l ması mıdır?
Düşünce tarihi n d e p e k çok fil ozof, mutluluğun önce gel d iği­
ni söyl er. Mutluluğun tam o larak neden m eydana geld iği konu­
sunda tartışmalar olsa da, mutluluk, pek çok fil ozof tara fından,
insan hayatının tem el amacı yap ılmış, erdem ve ahl aki yükü m­
l ül ük, o na t;1 bi kılınm ıştır. Ö rneğin, İl kçağ'da hazcılara, m odern
dönemde yararcıl a ra gö re, insan mutlu olmak için yaşar. E rde­
me, sadece mutl u l u k yolunda b i r araç o larak ih tiyaç duyulur.
Oysa, bazı fi lozofl a r erdemi ve ahlaki ödevleri öne çıkarmış­
lardır. Bu fi l ozofla rdan biri olan Kant, mutl u l uğun insanın ama­
cı ola mayacağını s öyler. Çünkü, mutluluk bakı mdan, insan i l e
hayvan arasında b i r fa rkl ılık yoktur. Yan i, a m a ç mutluluk y a da
istek ve arzu larımızın tatm i n i ol u rsa, hayvanlar da, en az insan­
l ;ı r kadar m u tlu o l urlar. Hatta, tasa ve kaygıları o lmad ığı içiıı,
hayvanlar insanl ardan daha bile mutlu olurlar. Ahlaki sorun,
Kant'a gö re, bu yüzden yeme, içme, cinsel arzuları tatm in c l ı ı ı t ·
sorunu o lamaz; ol u rsa eğer, i nsanın h ayvandan hiç bir Lırkı
kal maz. Oysa insan, hayvandan farklıdır; o, irade ve a k ı l s a l ı ı l ı ı
1 76
FELSEFEYE GİRİŞ
bir varlıktır. İrade ve akıl sahibi olması, ona birtakım ahlaki
ödevler getirir. O, bundan dolayı, komşusunu gözetmek, başka­
larının acılarını kendi acısı b i lmek zorundadır. İ nsanı insan
yapan şey, budur: Erdem ve ö dev.
Kant, a h laki ödev ve erdemin ödülünün kendisi o lduğunu
söyler. Ahlaklı o l an, ahlaklı o lmak için mücadele e den, ahlaki
ödevlerini yerine getiren, erdem l i yaşamayı seçen insanın, baş­
ka bir ö d ü l ü olamaz. Durum b öyle o lmakla birlikte, Kant, ahlak­
l ı ve erdemli o lmayı seçen insanın, aynı zamanda mutlu olma
arzusu da duyduğunu s öyler. Bu, çok insani bir arzudur. Fakat
bu ikisi bu dünyada bir a raya gele mez; hatta, ikisi arasında, bir
ters o rantı bile olabilir. Yani, a hlakl ı ve erdemli o l anlar, hayat
m ücadelesinde genellikle geride kalırlar. E rdemsizlerin, ahlak
b i lincinden yoksun olanların, e n azından d ünyevi başarı anla­
mında daha mutlu o ldukları s öylenebilir. O l ması gereken bu
değildir, ama olan da, Kant'a göre, maalesef budur. Kant, bunun
için tek bir şey yap abileceğimizi s öyler: Ruhun ölümsüzlüğü
için dua etmek.
(iii) Ahlaki Eylem
Etik alanında sıklıkla ele alınan b i r başka temel konu da, ahlaki
eylemin özellikleriyle ilgilidir. "D avranış"la "eylem" arasında
b i r fark bulunur; insanın o lduğu kadar, hayvanın veya cansız
varlığın davranışından söz e d eriz. Bunun nedeni, davranışın
temelinde, m o ra l düşünüm ya da a h laki ö lçüp biçmenin ve bi­
linçli seçimin o l mamasıdır. B u yüzden, insan davranışı ahlaki
özellik taşı maz. Çünkü davranışın sadece fizikse l ya da içgüdü ­
sel bir h areket o lduğu yerde, eylem niyetli ve anlam yüklü bir
faaliyettir. Ve eylem, her zaman b e l l i bir tutumun, düşünsel bir
fa a liyetin ifa desi olmak durumundad ı r. Bu, moral düşünümü
gerekli kıl a n ahlaki eyle m için çok daha fazlas ıyla geçerlid ir.
Buna göre, b i r eyl emin a h laki bir özell iği o l abilmesi i ç i n ,
o n u n bir temele sahip o l m a zoru n l u l uğu vardır. Y a n i , kişi eyle­
m i b e l l i bir düşüncesini, a rz u s u n u ya d a i d ea l i n i gerçe kleştir­
mek için yap m ış ol m a l ı d ı r ; o n u n s ö z k o n u s u eylemi b i l i n çl i b i r
biçimde, isteyc:rek v e n iyete bağlı o l a ri\k ge rçekl eşti rrni�; u i n>ısı
gerekir Çok d a h a öne ml isi, a h t 1 ki eylt> m i ı ı k işi n i n a h l :ı ki h _ıkı ·
ş ın ı, t u t u m al ışını yansı t m a k d u ru n ı u n d a o l m a s ı d ı r .
ETiK
1 77
Ahlaki eyl em bağlamında sorulması gereken en temel s oru,
şudur: Ahlaki eyl emi, sonuçla rıyla m ı, yoksa gerisindeki niyetle
veya eylemin ö deve uygunluğuyla mı yargılamak gerekir? Ey­
lemi sonuçlarıyla yargılamak gerektiğini söyleyen tavra, ahlak
felsefesinde sonuççuluk adı verilir. Ö rneğin, yararcıl a ra göre, b i r
eylemi ahlaki olarak i y i y a d a d oğru b i r eyl e m kılan şey, onun
yarattığı sonuçtu r, eyl e m i n "en yüksek s ayıda insanın en büyük
m utluluğuna" yaptığı katkıd ı r; eyl e min, ondan etki l enenlere
yaptığı katkıyla yargılanması gereki r.
Buna karşın, eyle m i n s onucuyla değil de, gerisindeki n iyetle
yargılanması gerektiğini d i l e getiren etik anlayışına, niyet etiği
adı veril i r. Ahlaki eylemin ödeve uygunlukla yargılanması gerek­
t(ğini öne süren bu yaklaşıma, aynı zamanda ödevcilik denmek­
tedir. Bu yaklaşımı d ini etiklerde ve Kant'ın ödev ah lakında
görmekteyiz. Gerçekten d e, d i ni ahlaklarda önemi olan tek ş ey,
Tanrı'nın emirlerine itaat etmektir. S o nu ç, burada, insandan
bağı msızdır. Kant da, s onuçların eylemden ve eyl e m i gerçekleş­
tiren kişi n i n niyetinden bağımsız o lduğunu s öyler. Diye l i m ki,
deniz kenarında boğulmak üzere olan bir çocuğun yardım çığ­
l ıklarını duyuyorum. Benim b i r insan olara k ahlaki ödevim, o
çocuğun yardımına koşmaktır. Ödevimi yerine getiriyorum;
kendim için boğu l m a riski n i göze alarak, çocuğu kurtarmaya
çal ış ıyorum. Fakat muhtemelen çocuk, ben kendisinin yan ı na
varın caya kadar çok su yutmuş o lduğu için, onu kurtaramıyo­
rum . Sonuç, mutlak bir başarısızlıktır. Ama Kant'a göre, eyle m
ahlaken doğru b i r eyl em d i r. Sonuç, benim etki alanımın dışında
ol duğu için, benim ödevimi yapmakla yetinmem gerekir.
BEŞİNCİ
.
BÖLÜM
.
SIYASET FELSEFESI
Siyaset felsefesi, felsefenin politikayı, p o litik hayatı o luşturan
kurumları konu alan d isiplinidir. İ nsanın toplumla ve politik
otoriteyl e nasıl bir i l işki içinde ol ması gerektiği sorusuyla baş­
l ayan siyaset felsefesi, farklı yönetim ve top lumsal varol uş bi­
çimlerini e l e alır; mevcut kurum ve s osyal/p o litik i l işkileri ana­
l i z etmede başvurulacak b i rtakım standartlar ortaya koymaya
çalışır. Buna göre, s iyaset felsefesi i ktidarı, iktidarın meşruiye­
tini, yönetim b iç im l e rini, b irey toplum i l işkilerini ve sivil top­
l umla devlet arasındaki i lişkileri s orgul ar.
Siyaset Felsefesinin Siyaset Biliminden Farkı : Siyaset fel ­
sefesi, aralarındaki yakın i l i şkiye rağmen, siyaset biliminden
fa rkl ı l ı k gösterir; siyaset bilimi o lanı, mevcut p o litik kurum ve
i l işkil eri e l e alır, söz gelimi oy verme davranışı, güçler dengesi,
parti sistemi ve anayasa benzeri konularda p ozitif bir anal izi
hayata geçirmeye çalışır. Oysa siyaset felsefesi (yi bir toplumsal
hayatın nasıl olması gerektiği, insan ları ve kadınları bir toplum
içinde bir araya getiren temel değer ve kurumların neler olacağı
konusunda sağlam bir felsefi vizyon geliştirmeye çalışır. Buna
gö re, politik hayatı b i l i msel yöntemlerle ele alan s iyaset b i limi,
n ormatif b i r disiplin deği l d i r. Yani, s iyaset bilimi gene l likle
"olan"ı veya politi k o lguları analiz e der; o, "olması gereken"le
1 80
FELSEFEYE GİRİŞ
ilgili o l arak görüş bild irmez. Oysa, siyaset felsefesi, politik ha­
yatı bütün öğeleriyle ele a l ı rken, rasyonel bir analizi hayata
geçi rir; kolektif hayatın daha iyi nas ı l düzenle nebileceğini araş­
tırır. Bu yüzden siyaset felsefesi, başta etik olmak üzere, felse­
fenin diğer dallarıyla yakından i lişkilidir. D olayısıyla siyaset
felsefesi, esas olarak normatif bir disiplindir; o l ması gereken
üzerinde yoğunlaşır.
Siyaset felsefesini mümkün kılan şey, esas itibarıyla, insan
varlıklarının kolektif düzenlerini doğal düzenin değişmez bir
parçası olmayan bir şey ya da kendilik olarak değerlendirmeleri
olgusu olmuştur. Doğal düzenin bir parçası olmayan bu kolektif
düzen, tam tersine değişmeye potansiyel olarak açık olup felsefi
meşrulaştırılmaya ihtiyaç duyan bir şeydir. Siyaset fel sefesine
çok farklı kültürlerde ve çok farklı kılıklar altında rastlanması­
nın en önemli nedeni b udur.
Söz konusu o l gu ya da kab u l ü n bir sonucu o l arak ortaya çı­
kan siyaset felsefesinin fa rklı kültürlerde ve farkl ı ş ekill erde
o rtaya çıkışına yol açan nedenler ise, özde ikiye in dirgenebilir:
Her şeyden önce, siyasetfilozofları tarafından kullanılan yöntem­
ler, benimsenen yaklaşımlar, onların çağlarının genel felsefi eği­
limlerini yansıtır. İ kinci o larak, siyaset filozofunun gündemi çok
büyük ölçüde zamanın acil problem ve meseleleri tarafından
belirlenir. Buna göre, Yunan'da temel p robl e m kent devletini
m eş ru laştırma p roblemi iken, O rtaçağ'da politik otorite ile din
veya d evlet ile kilise arası ndaki d oğru ilişkinin nasıl o lması
gerektiği problemi o lmuştu r. Oysa Yeniçağ'ın başlarında politik
tartışma esas itibarıyla mutlakçılık yandaşlarıyla sınırlı, anaya­
sal bir devleti meşrulaştırmaya çalışan siyaset filozofları ara­
sında geçmişti. On d okuzuncu yüzyıl da, toplumsal problemler,
yani endüstri toplumunun kendisini ve refah sistemini nasıl
örgütlemesi gerektiği proble m i öne çıkmıştır. O halde, buradan
hareketle, politika felsefesinde değişmez, ezelf-ebedf birtakım
soru ya da problemlerin yanında, zamana ve mekana göre deği­
şen birtakım sorular bulunduğu söylenebilir.
SİYASET FELSEFESİ
181
Siyaset Felsefesi ve Felsefenin Diğer
Alanları
Siyaset Felsefesi ve Etik
Siyaset felsefesinin kökleri, aslında temel b i r felsefe disiplini
olarak etikte, etiğin insan için en iyi hayatın ne tür b i r hayat
ol duğu benzeri sorularında b u l u nu r. İ nsan tek başına yaşaya­
mayan sosyal b i r varlık o l d uğu i çi n, söz konusu ahlaki s oru,
doğa l l ıkla başkalarıyla birlikte varol a n b i r varlık olarak insan
için e n iyi, e n uygun hayatın n e tür bir h ayat ol duğu s orusuna
dönüşmüştür. B u nu, ya da daha genel o larak s iyaset felsefesi­
nin te melinde etiğin bulundu ğu gerçeğin i en iyi, etik ile pol itika
fel sefesinin b i rbirinden kesi n çizgilerle ayrıl ma d ığı Yunan dü­
şüncesinde, ideal d evl ete yurttaşl a rına iyi b i r ahlaki hayat te­
min etme gibi b i r görev yükl eyen Platon ve Aristoteles'te göre­
b i l i riz.
Söz gel i m i Platon, p o li tika felsefesini oluştururken ü ç parçalı
ruh anlayışından yola çıkmış ve top l u m u da üç sınıftan o l uşan
büyük ö lçekli bir o rga n izma o la ra k tasa rlamıştı. B u anlayışta,
Plato n adaleti, her b i r sınıfa kend i s i ne özgü faa l iyet türünü,
bireyi ru hunun baskın çıkan p arçasına bağlı olarak yatkın ol­
duğu işi yerine getirmekl e yüküml ü kıl a n b i r d eğer o larak ifade
edip; güçlü, zayıf ve o rta sınıfla r arasında bir ahenk yaratan
özdenetim ilkesiyle ta nımlam ıştı. Gerek adalet ve gerekse öz­
denetim ilkesi, Platon açısından, h ukuktan ziyade ahlaklılıkla
i lgili unsurlar o l mak d u rumundaydı. O, i nsanların düzenli bir
t o p l um içindeki eylemlerini yönlendiren h arici kurallarla i l gi l i
b i r konu olarak hukukun b i r şey, ku ral ların geris indeki i d e ya
da fi kirl e rle, düzenin gerisindeki ideallerle ilgili olan ahlakın
başka bir şey ol duğunu d i l e geti rmeye özen göste:-di; t>u yüz­
den Platon'da adalet, hukuki bir konudan ziyade etik bir d eğer
o l arak gö rüldü. Adalet, h ukuki hak ve ödevlerle ilgili b i r şema
o l m a d ığı içindir ki, Platon'da ahlak alanına dahil olup, ona top­
l u msal il işki lere tem e l olu şturan b i r sosyal etik kodu temin e t t i .
Platon\ın adalet a nlayışı, bu yüzden b i reyse l b i r etik anlay ı ) ı
o larak d a tezahür etmedi. O n u n b i reylerin mutluluğuyla s ı n ı r­
lanmış o l mayan adalet a n layışı, bütün bir toplumun m u t l u l u i:;ı
1 82
FELSHEYE GİRİŞ
erişebilme yollarıyla il gi l i oldu. Toplumsal ahlakın özünde kişi­
nin kendi doğal yerini bilip, d oğasına uygun düşen görevleri
yerine getirmesinin bulunduğun u bildiren bu Platonik adalet
a nlayışıyla onun sosyal etiğinin gerisinde, kendine ait ahlaki bir
hayatı olan, kendisinin bir o rganı olarak her b ireyin içinde
kendisini gerçekleştirdiği bir bütün ya d a belli bir o rgan izma
olarak toplu m görüşü bulunmaktaydı. Platon'un siyaset teorisi
işte bu m o ral o rganizmayla ilgili bir politik kuramdı; adalet
a nlayışı da, işte b u o rganizmaya h ayatiyet veren etik kodu ifade
etti. Hukuki haklara dayanan bir toplu m telakkisinden yola
çıkmad ığı için, adaleti de hukuki hakların gerçekleştirilmesi ve
korunması diye anlamayan Platon, kendine özgü görevle ri veya
işlevi yerine getirme ahlaki ödevine dayanan b i r etik toplum
anlayışından hareket ettiği için, adaleti insanları ahlaki ödevle­
rini yerin e getirme n oktasında h arekete geçiren ruh olarak
tanımladı. Aynı şekilde, Aristoteles için de, siyaset özü itibarıyla
iyi hayat ve yurttaşlar için iyi h ayatı mümkün kılacak koşulları
yaratmakla ilgili bir sanattı.
S iyaset felsefesinin b i r top l u m içinde başkalarıyla birlikte
var olan insan için iyi hayatın n e tür bir hayat olduğu etik s oru­
sundan doğduğunu veya s iyaset felsefe s iyle etik a rasında yakın
bir i lişki bulunduğunu bize gösteren, sadece Platon, Aristoteles
veya antik Yunan felsefesi değildir. Bunu, olguyla değerin, siya­
set ile etiğin birbirinden b üyük ölçüde koptuğu modern ya d a
çağdaş düşüncede de açıklıkla görebil i riz. Ö rn eğin, sadece etik
kuramcılar olarak değil, fakat politi ka filozofları olara k bildiği­
miz J eremy B entham ve J oh n Stuart M ili tarafından geliştirilen
bir etik kuram olara k yararcı lık, iyiyi "en yüksek sayıda insanın
en büyük mutluluğunu" tem i n etmeye çalışan eyle m türüyle
tanımlar. Fakat aynı yararcılık, bununla yetinmeyip, politik
felsefesi alanında, en yüksek s ayıda insanın en büyük m utlulu­
ğunu temin edecek politik kurumların tesisinin savunuculuğu­
nu yapar. Aynı şekilde, çağdaş sözleşmeci etiğin en önemli tem­
silcisi olan Jo hn Rawls da, p o litik düzenin ve kurumların ö nce­
likle etik b i r değer o la ra k ele aldığı adalet ilkelerine göre nasıl
o luşturulacağını araştırır.
Öte yandan, daha genel olara k s iyaset felsefesi, belli bir coğ­
rafya üzerinde ve belli bir p ol itik ö rgütlenmenin ş ems iyesi
altında refah üretmenin unsurları üzerinde durduğundan, bu
refahın nasıl bölüştürüleceğiyle d e yakından ilişkili olmak du-
SİYASET FELSEFESİ
1 83
nımundadır. B u durum, önce gerek pol itik otoritenin yurttaşla­
ra nasıl muamele edeceği, o n l arla ilişkisinin hangi etik ve p o l i­
tik ilke lere göre kurulacağı, s on ra da refahın n e şekilde üretilip
paylaştırı lacağı sorularının tatmi n edici bir biçimde yanıtlan­
masını gerektirir. Bu ise, e lb ette her b iri etik kapsamı içinde
geçen adalet, eşitlik ve özgürlük gibi değerlerin aynı zamanda
siyaset felsefesinin temel ilke ve değerleri o lduğu anlamına
gelir. Yine refahı n üretilmesi ve dağıtıl ması konusu, insanın
temel ahJakl doğasıyla, onun özde egoist m i yoksa diğerkam
olduğuyla ilgili olarak, bir şeyl e r söylemeyi gerektirir. Bu da,
etiğin old uğu kadar, s iyaset felsefesi ve metafiziğin s öyleminin
de bir parçasını o l u şturur.
Siyaset Felsefesi ve M etafizik
Bununla birlikte, siyaset fel sefesinin sadece etikle i lişkisi yok­
tur; h e l e hele etiğin b i l e, metafiziks e l ve epistemolojik konular­
la yakından i l işkili o l d uğu d ikkate alınırs a, siyaset felsefesinin
de en azından bu açıdan gerçekliğin d oğasıyla ilgili meselelerle
ve epistemoloj i k kon ularla i lişkili o lduğu s öylenebilir. Bu yön­
den bakıldığında, s iyaset filozoflarının bireyin statüsü veya
politik açıdan en temel gerçekliğin b irey mi yoksa grup, cemaat
veya top l u l u k m u o l d uğu konusunda birbirlerinden ayrıldıkla­
rını söylemek doğru o lur.
Gerçekten d e, bir grup s iyaset filozofu b ireyi ya da kişiyi etik
ve politik açıdan en tem e l gerçeklik, en yüce değe r o l arak alır.
Buna m ukabil, azımsanmayacak bir grup filozof da bireyi bir
gru b un, bir cemaat ya d a topluluğun üyesi olarak e l e alırken, en
yüce değeri grup ya d a topluluğa verir. H atta, p o litik kurumla­
rın kendi başlarına bir değe ri o lduğunu savunan veya devlet
b enzeri bi rtakım ö rgütlenmel e ri kutsayanlar da vardır. Bunun­
l a birlikte, insan o lmadığında b u türden p o litik kuru m l ar o l a­
mayacağı ve dolayısıyla, b u kurum l ar a n l a mlarını insanların
varoluşuna b o rç l u o lduğu için, siyaset fil ozofl arı arasın d a ana
bölünmenin politik tartışma ve analiz birimi olarak bireyi temel
alanlarla grubu temel alanlar arasında olduğunu s öylemek doğ­
ru o l ur. Filozofları n p o l itik analiz b irimlerine verdikleri öncl' l i ·
ğ e göre s ını fl a n ma l a rında kullanılan d i l , d üş ünce tarihimk l'I
bette farklılık göstermiştir. Günümüzde ayrım, daha ziy;ıdı·
1 84
FELSEFEYE GİRİŞ
bireyin haklarının savunuculuğunu yapan l iberaller ile grubun
haklarını öne çıkartan cemaatçiler arasındaki bir ayrım olarak
ifade edilir.
Siyaset Felsefesi ve M etodoloji/Epistemoloji
Metodoloj ik bir açıdan da, siyaset filozofları, yine b u ayrımla
i lişkil i olacak şekilde bireycil er ve bütüncüler olarak ikiye ayrı­
l ı rl ar. Politik açıdan bireycil iğin savunuculuğunu yapan b irinci
grup filozoflar, toplumsal eylemlerle sosyal davranışı bireyin
eylemi yoluyla açıklarken, b ütüncüler sosyal eylemi grubun
doğasını temele alarak açıklamaya özen gösterirler. Söz konusu
epistemoloj ik ve metodoloj ik ayrım, doğru dan doğruya temel
analiz biriminin ne olması gerektiğiyle ilgili metafiziksel ay­
rımdan çıkar. Çünkü, bu bağlamda bireyciler, bir toplumun veya
halkın, ulusun yaşayan bireylerinin bir toplamından daha fazla
hiçbir şey olmadığını öne sürerken, bütüncıl/er bütünün parçala­
rının toplamından daha fazla bir şey oldu/junu ve dolayısıyla,
devletin yurttaşlıktan, halkın ya da ırkın bireyden daha temel ya
da gerçek olduğunu öne sürer. Politik bir dille ifade edildiğinde,
bütüncülük kolektivizm o larak bilinen genel kurama karşılık
gelir. Gerçekten de bütün kolektivist kuramlar, yüksek bir statü
izafe edilen kolektif yapı veya bütün karşısında bireyin değerini
ve otoritesini ya tanımazlar ya da küçümserler. Oysa birinci
kuramı tanımlayan bireycilik, bireyin gruba veya kültüre aidi­
yetin i çoğu zaman toptan reddeder ya da önemsemez.
Siyaset felsefesiyle epistemoloji ve metodoloji arasındaki
ikinci temas noktası, aklın toplumsa/ meselelerde ve politik ha­
yattaki rolılyle ilgilidir. B urada karşımıza temel bir zıtlık, ras­
yonalizm ve irrasyonalizm karşıtlığı çıkar. Politik rasyonalizm,
toplumsal düzenin tesisi ve politik hayatın kuruluşunda akla
başat bir konum yükleyen tutum olup, bireylerin kendi öznel veya
kültürel önyargıları yerine, aklın evrensel mantığına tabi olma­
ları gerektiğini öne sürer. Oysa irrasyonalizm, toplumsal mese­
lelerde aklın etkinliğinin olmaması veya sınırlı olması gerekti­
ğini öne sürerek, aklın yerine duyguları, kültürel, dini veya sınıf­
sal beklentileri, sembolleri ya da mistik sezgi formlarını ikame
eder.
SİYASET FELSEFESİ
1 85
İ rrasyonalistler, politik rasyonalistleri, yine çağdaş toplu­
mun temelinde veya akıl yürüten bireysel zihnin ardalanında
bulunmak duru munda olan entelektüel ve sosyal mirasın engin
bilgeliğini göz ardı ettikleri için eleştirirken, aklı n evrensel
olduğuna inanılan taleplerinin, belli bir kültürün, yani modern
Batı kültürünün rasyonalizasyonundan veya meşrulaştırılma­
sından başka bir şey olmadığın ı öne sürerler. Söz konusu
irrasyonalistlerin bakış açısından, bir grup ya da kültüre rasyo­
nel görünen çözümlerin başka bir gru p ya da kültür için geçerli
ya da doğru b ir çözüm olması gerekmez. İ nsan zihninin dünya­
n ı n farklı yerlerinde farklı mantıklar geliştirdiğini veya insan
eyleminin yeryüzünün çeşitli yerlerinde, farklı tarihsel koşullar
altında alternatif yaşama tarzları ya da yöntemleri geliştirebil­
diğini savunan politik irrasyonalizm muhafazakarlık olarak
bilinir.
Siyaset Felsefesinin Temel Problemleri
Bu genel girişten ve özellikle de rasyonalizm-muhafazakarl ık
karşıtlığından da anlaşılacağı üzere, siyaset felsefesinin en te­
mel sorusu ya da p roblemi, siyaset filozoflarının öne sürdükleri
veya meşrulaştırdıkları ilkelerin evrensel geçerlilikleri olan ilke­
ler olarak mı, yoksa belirli politik toplulukların kabulleriyle de­
ğerlerini ifade eden ilkeler olarak mı değerlendirilmeleri gerekti­
/ji sorusudur. Siyaset felsefesinin kapsam ve statüsüyle ilgili,
son zamanlarda yoğun bir biçimde tartışılmış olan bu soru,
insan doğasıyla ilgili sorularla yakından ilişkilid ir. Buna göre
pol itika felsefesinin birtakım kolektif düzenlemeleri meşrulaş­
tırabilmesi için, insan doğasıyla, insanın ihtiyaçları, kapasitele­
ri, onun bencil mi yoksa özgeci m i olduğu konusunda bir şeyler
söylemesi gerekir.
Gerek geçmiş yüzyıllar boyunca ve gerekse günümüzde si­
yaset filozoflarını en fazla meşgul eden konu veya problemlerin
başında, ayrıca politik kurumların nasıl düzenlenmesi gerektiğiy­
le ilgili sorular gelir. Bu p roblem, elbette en iyi yönetim biçimi­
ne veya devlet şekl ine il işkin bir araştırmaya karşılık gelir. Ö te
yandan, bütün devletler tebaaları üzeri nde otorite iddiasında
bulundukları için, bu bağlamda gündeme gelen en temel i k ı
1 86
FELSEFEYE GİRİŞ
soru, otoritenin anlamı ve politikyöntemlerin meşruiyetiniyargı­
layabileceğimiz ölçütlerin belirlenmesi meselesidir. Yine, aynı
devlet ve otorite konusuyla i lintili başka b i r konu da bireylerin
devletlerin yasalarına uyma gibi ahlaki bir yükümlülüklerinin
olup olmadığı ve politik temelli itaatsizliğin hangi koşullar al­
tında mümkü n olduğu sorusudur.
Devletin hangi şekli alacağıyla ilgili olan sorular, yani otori­
tenin mutlak mı olması ya da anayasal olarak sınırlanması mı
gerektiği; devletin demokratik olarak denetlenip denetlenemeye­
ceğiyle ilgili problemler politika felsefesinin bir diğer ana prob­
lem alanını oluşturur. Devletin otoritesine genel sınırlar getiri­
l i p getirilmeyeceği veya devletin hiçbir şekilde müdahale et­
memesi gereken mahremiyet veya bireysel özgürlük alanları­
nın olup o lmadığı sorusu, siyaset felsefesinin en iyi devlet şek­
line ilişkin araştırmasında ele aldığı b i r d iğer p roblem alanını
oluşturur.
Kavramsal Problemler: Devletin nasıl o l uşturulması gerek­
tiği sorusunun gerisinde ise, birçoklarına göre, devletin karar­
larına rehberlik etmesi gereken genel i l kelerin ne olduğu soru­
su bulunur. S özgelimi, iktisadi ve toplumsal politikaları şeki l ­
lendirmesi gereken değerler nelerdir? B u açıdan bakı ldığında,
siyaset filozofunun en önemli görevlerinden b irinin, eşitlik,
özgürlük, adalet, ihtiyaçlar, kamusal çıkar, haklar benzeri kav­
ramları tatmi n edici bir tarzda analiz etmek, onlara i lişkin ola­
rak açık ve tutarlı bir yorum ortaya koymak olduğu söylenebi­
l ir.
Ö te yandan, bir devlete d iğer devletlerle olan ilişkilerinde
yol göstermesi gereken i lkelerin olup olmadığı, devletlerin bir­
birleriyle olan i l işkilerinde sadece ulusal çıkarları mı aramaları
yoksa birtakım etik yükümlülükleri kabul etmeleri mi gerektiği
konusu politika felsefesinin b i r d iğer p roblem ve araştırma
alanını oluşturur. Siyaset fel sefesinin geçmişten günümüze
P laton, Aristotel es, H obbes, Rousseau, Locke, Hegel, M il i , H ayek
gibi filozoflar tarafından ele alınan p roblemlerinin, şu hi'ılde
öncelikle kavramsal problemler olduğu söylenebilir. Platon'un
Devlet adlı eserine "Adalet nedir?", Aristoteles'in Politika'sına
"Devlet nedir? sorusuyla başlamasından da aşikar olduğu üze­
re, devlet, toplu m, hukuk, d üzen, otorite, egemenlik, adalet,
eşitlik, refah gibi temel kavramlar, bir mümkün siyaset felsefe­
sinin kurucu yapı taşları olmaya ek olarak gerçek anlamda fel -
SİYASET FELSEFESİ
1 87
sefı araştırmanın uygun konuları olmak suretiyle ikili b i r rol
oynarlar.
Normatif Problemler: Siyaset felsefesinin p roblemlerinin
ikinci kategorisi normatif problemlerdir. Söz konusu normatif
p roblemler siyaset filozofunun "Sosyal adalete ulaşmak için
hangi i l kelerin benimsenmesi gerekir?", "Toplumsal istikrarı
temin etme sürecinde hukukun rolü ve kapsamı ne olmalı dır?"
benzeri normatif soruları cevaplamasını mümkün kılacak temel
birtakım ilkeleri ortaya koyup savu n masını gerektirir.
Ampirik Problemler: Politika felsefesi n i salt analitik ve
normatif bir disiplin olarak gören fil ozof ve araştırmacılar ya­
nında, s istematik ve kapsayıcı s iyasi düşünmenin, n ihayet çeşit­
l i ampirik problemleri içerdiğin i söyleyen araştırmacılar da
vardır. Birçoklarına göre, söz konusu ampiri k p roblemleri so­
mutlaştıran temel sorular arasında "Böl üştürücü adalet ilkele­
rin i hayata geçirecek kuru m ve i l keler nelerdir?", "Kamunun
çıkarına, genel in mutl u l uğuna hizmet etmeleri için liderlerin
kişisel çıkarları gözetecek şekilde eylemeleri nasıl engellenebi­
l ir?", "Yürütme üzerin d e, onu yönetme görevini yerine getirme
sürecin i yerin e getirmede hiçbir şekilde zafiyete uğratmaksızın,
etkin bir sınama gücü tem i n edecek anayasal mekanizmalar
nelerdir?", "Fırsat eşitliği, hürriyet bakımından eşitsizliği gerek­
tirir mi?", "Cezanın caydırıcılığı güvence altına alan formları
nelerdir?", " Kapitalist e konominin l iberal demokratik p o litika
ilke leriyle nedensel bir i l işkisi var mıdır?", " İ nsan doğasının
esneklik ölçüsü nedir?" benzeri sorular bulunur. B u türden
ampirik sorulara verilmiş cevaplara hemen her klasik s iyaset
filozofunda rastl a nabilmekl e birlikte, burada tam olarak politi­
ka bilimi ile s iyaset felsefesi arasındaki sınır çizgisinde veya
temas noktasında b u lunduğumuz; sorulara salt deneyse l veri­
l erle, sistematik gözlemle ve m evcut pratiklere i l işkin araştır­
malar yoluyla cevap verilebildiği sürece, onların doğrudan doğ­
ruya felsefi soru l ar olmadıkları, çünkü felsefe n i n bu sorulara
verilebilecek bir yanıtının çoğunluk ol madığı un utulmamalıdı r.
(i) D evlet
Devlet, s iyaset felsefesinde, toplumu yöneten kuralları ve yasa­
ları yaratma o tori tesine sahip ayrı bir kuru m lar kümesi olarak
1 88
FELSEFEYE GİRİŞ
tanımlanır. Demokrasiyle yöneten ülkelerde, hükümetler se­
çimle iş başına geli p, yeniden seçilemedikleri takdirde giderler;
işte bu yüzden devlet, sadece h ükümete eşitlenemez. Devlet,
hükümetten farklı o lduğu gibi, sivil top l umdan da farklı dır.
Çünkü sivil toplum; devletin etki alanı dışında kalan kurum ve
davranış p ratikleri alanı olmak durumundadır. Bu açıdan ba­
kıl dığında, devlet, belirli bir toprak parçası üzerinde yaşayanlar
için bir düzen tesis eden siyasal örgüttür; devlet, bununla kal­
mayıp, ayrıca yurttaşlarını kontrol etme araçlarına sahip olur.
Bundan dolayı, devlet halk, ülke ve politik otorite gibi üç temel
öğeyi ihtiva eden siyasi ö rgütlenmeyi i fade eder.
Devleti ortaya çıkaran, onu belirleyen birtakım temel özel­
l ikler vardır. Bunlar arasında en çok öne çıkan özellikler şun­
lardır: Egemenlik, meşruiyet, co/jrafya, kamusallık ve hükmetme.
Buna göre, devlet insanları kontrol edip, düzene sokan meşru
roller kümesinin belirlediği sabit bir politik örgüt ya da sistem­
dir. Bundan dolayı, devlet, (1) her şeyden önce toplumdaki
bütün topluluk ve grupların üzerinde yer alan mutlak ve sınır­
lanmamış iktidarı temsil eder. Devlet, egemen güçtür.
(2) Söz konusu egemenlik özelliğinden sonra gelen özellik,
kamusallıktır; bu özellik devletin ya da kamuya ait organların,
toplumdaki herkesi ilgilendiren kararlar alıp uyguladığını orta­
ya koyar. Devlet, öyleyse özel alandan bağımsız bir alanda du­
rur; ve burada kolektif kararları hayata geçirir. Devlet, demek
ki bu özell iğiyle, bireysel ihtiyaçları karşılamaya yönelen aile
b en zeri özel kurumlardan ayrılı r. (3) M eşruiyet ise, devletin
toplumun sürekli çıkarlarını ve "ortak iyi"yi yansıtma özelliğini
tanımlar. Buna göre, bir devlet bütün bir toplumun sürekl i çı­
karlarını yansıtıyorsa, meşru bir devlettir. Onun iktidarı haklı
bir otorite kaynağından türetilmiş ise, onun bir kez daha meşru
olduğu söylenebilir.
(4) Coğrafi alan özelliği, devletin belli bir nüfuz ya da etki
alanına sahip olduğunu ifade eder. Bu nüfuz alanı, belli bir coğ­
rafyaya karşılık gelir. Veya bu n ü fuz ya da etki alanı coğrafi
olarak ifade edilebilir. Devletin otoritesi söz konusu coğrafya
üzerinde yaşayan herkesi kapsar. (5) Hükmetme özelliği, dev­
l etin otoritesinin "zor"la desteklenmesini ifade eder. Yani dev­
let, koyduğu yasalara itaat edilmesini ve yasaların ihlalinin
cezalandırılmasını sağlayacak güçlere sahip tir. Başka bir deyiş-
SİYASET FELSEFESİ
1 89
le, devlet; mahkemeleri, polisi ve jandarmasıyla koyduğu düze­
n i bozanların cezalandırılmasını sağlar.
Bu şekilde tanımlanan devlet, elbette modern devlet olmak
durumundadır. M odern devlet, (a) her şeyden önce tek, bö­
lünmemiş, merkezi bir iktidar yapısına geçişi ifade eder. Buna
göre; devlet, bütün sosyal güçlerden, kral veya padişahtan ba­
ğımsız bir güçtür. O, iktidarını başka bir güç veya kurumla pay­
laşmaz. (b) Devlet, otorite veya fonksiyonlarının Tanrı'dan
türetilememesi anlamında dünyevi bir gücü temsil eder. Bunun
anlamı şudur: Devletin eylemleri d ini ilkeler yoluyla tasdik
edilip temellendiri l emez. (c) M odern devlet, insan tarafından
yaratılmış merkezi bir güçtür. Sadece i nsani amaçlarla meyda­
na getirilmiştir.
(ii) M eşruiyet
Siyaset felsefesinde, en önemli konu ya da problemlerden biri
devletin veya daha d oğrusu devleti oluşturan kuvvetlerin bir
b ütünü olarak politik iktidarın meşruiyeti p roblemi dir. İ ktida­
rın temelinde yatan olgu, toplumun açıkça veya zımnen yöneti­
cilerin varlığını kabul etmesi, onları belli birtakım şeyler için
kullanılacak birtakım yetkilerle, en azından kural koyma veya
emir verme hakkıyla donatmış olmasıdır. Bu yüzden, iktidarın
meşru olması demek, onun toplumsal yapıyı temsil etmesi, top­
lumun gerçek iyilik ve refahını sağlayacak yetenek ve güçte oldu­
/ju yönünde bir inanca dayanması ve bu inanç sayesinde yasallık
kazanması anlamına gelir. Çünkü iktidar baskı, zorlama, mani­
p ülasyon, ikna ve rıza gibi araçlarla donatılmış bir yönetim
aracı olduğundan, meş ru olmayan güç kullanımı gündeme gel­
d iğinde, meşru iktidardan değil, fakat sadece despotizmden söz
edebiliriz. Demek ki siyasal iktidarın, varlığını ş i ddet ile sürdü­
rebilmesi son çözümlemede mümkün o lmayıp, onun sahip ol­
duğu gücü kullanabilmesini m ümkün kılacak sağlam ve geçerli
gerekçeleri, ahlaki ve politik hakları olması gerekir. Siyasal
iktidarların birtakım kaynaklar ve haklar ileri sürerek, gücünün
haklılığına, yönetme yeterlilik ya da ehliyetine sahip bulund u ­
ğuna toplumu inandırması sorunu, siyaset felsefesinde m eş nı i ­
yet kaynakları meselesi olarak ortaya çıkar.
1 90
FELSEI'EYE GİRİŞ
Meşruiyetin Geleneksel Kaynaklan: Bu kaynakların mo­
dern zamanlara kadar karşımıza çıkan türleri genellikle klasik
meşruiyet kaynakl .ırı olarak değerlendiri l i r. Bunlar çoğu zaman
meşruiyetin, d i n ya da ahlaka bağlı olan manevi kaynakların ı
temsil eder. Ö rneğin Platon, o rganizmacı devlet anlayışında,
ideal devleti insanın üç parçal ı ruhundan hareketle oluştu rur­
ken, politik iktidarın meşru iyetini adalet ilkesinin o luşturduğu
zemin üzerinde, iktidarın hem kaynağı ve hem de amacıyla
açıklar. Gerçekten de, toplumlar için kurtuluşun ancak felsefi
bilgi ya da akıl ile siyasal iktidarın b irleşmesi, yan i filozofların
kral ya da kralların filozof ol ması sayesi nde mümkün olabilece­
ğini savunan Platon, iktidar sahiplerinin yönetme hak ve yetki­
lerini sahip oldukları akıl ve bilgiden aldıkları n ı öne sürmek­
teydi. Ö te yandan, siyasal iktidarın varlık sebebi, ona göre yurt­
taşları n mutlul uğa ulaşmaları için gerekli moral gelişim ve ol­
gunluğu sağlamak; yargılanma ölçüsü de, onun yurttaşların
erdemli olmalarına, daha iyi bir hayat sü rebi l melerine yaptıkla­
rı katkıydı. Siyasal iktidarı iyi ya da kötü kılan şey, o n u n yurt­
taşları n a sağladığı kendini gerçekl eştirme potansiyeli, mutluluk
ve iyi hayat olmak duru mundaydı.
O rtaçağ'da ise me�nı iyetin kaynağı din oldu; siyasal iktidar,
İ lkçağ'daki söz konusu mora l göreve ek olarak, elini bir misyon
da üstlendi. Bu yüzden, O rtaçağ'da öne çıkan politik öğreti dev­
leti ya da pol itik iktidarı ilahi bir temele dayandıran, s iyasal
iktidarı n yönetme hak ve yetkisini Tanrı'dan ald ığını ve Tanrı
adına kullandığı n ı dile getiren ilah[ yönetme hakkı kuramı veycı
kralların ilahi hakları öğretisi o l m uştu r. B u radan hareketle,
modernite öncesi politik ılişkilerin manevi veya do/jaüstü gü�·
eksenli oldu/ju, iktidarın ve politik ilışkilerin toplum tarafından,
birtakım toplum dışı doğal kaynaklar veya dinin telkinleri yoluy­
la içselleştirilme/erinin bir sonucu olarak ortaya çıktı/jı söylene­
bilir. Topl u mun beslendiği meşruiyet kaynakları, demek ki bu
dönemde esas itibarıyla ahl<'\k! ve dini o lmuştur.
Meşruiyetirı Modern Kay!wklan: Modern dönemde, esas
itibarıyla toplum sözleşmesi kuramı iie birlikte, yeni bir toplum
anlayışına dayanan yeni bir iktidar ve nıeşruiyet temelinin geliş­
ti/ji söylenebilir. M eş nı iyetin artık modern kaynaklarından söz
etmemiz gereken bu dönemde, dini olan dünyevi olandan dışarı
atılır, kader de yerini insan iradesine bırakır. Dinin, devletin
egemenliğine zarar veren iktidarı yok edilerek, tek bir iktidar
SİYASET FELSEFESİ
191
ve meşruiyet söyl emi ortaya çıkar. Artık politik alan, bir rast­
lantılar alanından ziyade, doğal i lkelerden oluşan doğal haklara
tabi bir alan olarak kurulur. Bu alanın merkezinde de, aklına
büyük bir güven beslenen insan bulunur. Buna göre, tüm insan­
l arın birtakım doğal hakları olup, onlar, bu haklarından dolayı,
kendilerini yönetecek devleti ya da siyasal iktidarı belirleme
hak ve yetkisine sahip olurlar. İ nsanın yeni ya da modern dü­
zendeki konumunun, toplumsal düzenin bireysel eyl emlerle
meydana geldiği, yönetilenlerin devlet ya da politik otoriteye
rızaya dayalı sözleşmeler aracılığıyla itaat etmesi gerektiği
düşüncesini güçlendirdiği söylenebilir.
Toplum sözleşmesi kuramı yoluyla, b u dönemde politik oto­
ritenin veya siyasal iktidar i lişkilerinin kendilerine dayandığı
üç modern meşru iyet kaynağı ortaya çıkar; sırasıyla devlet,
toplum ve bireye d ayanan üç meşruiyet ilkesi ya da amacı söz
konusu olur: Güvenlik, eşitlik ve özgürlük. Bu açıdan bakıl d ı ­
ğında, modern siyasal iktidarların meşruiyetlerini b u üç ilke­
den birini temele alarak yarattıkları söylenebilir.
Bunlardan birincisini, devleti top l u m sözleşmes inin merke­
zine alan İ ngiliz filozofu Hobbes formüle etmiştir. Gerçekten de,
ıneşruiyeti glivenlik yoluyla tanımlayan H obbes'a göre, bireyin
ve toplumun özü kavga, savaş, güvensizlik ve kaosla belirlen ir.
İ nsanların güç eşitliği güvensizliğe, ve güvensizlik de doğallıkl a
savaşa götü rü r. Devletin y a da politik otoritenin o lmadığı doğa
durumunda, sonuç "herkesi n herkesle savaşı", dolayısıyla, gü­
venlik ve yaşama hakkının ortadan kalkması olur. İ nsanları bu
durumdan kurtarıp, yaşama haklarını güvence altına almalarını
mümkün kılan şey, onların bir toplum sözleşmesi yoluyla doğa
durumundaki tüm haklarını bir egemene devretmeleridir. Ö y­
leyse, devlet ya da siyasal iktidarı yaratan şey, toplum sözleş­
mesi ve bu sözleşmeyi gerekli kılan güvenlik ihtiyacıdır. S iyasal
iktidar, bu anlayışta ken d isinin kaçınılmaz olduğunu, savaş ve
kaostan daha iyi o lduğunu iddia ederek, doğrudan doğruya
kendisinden kaynaklanan bir meşru iyet i l kesi geliştirir.
Meşruiyetin ikinci modern ana ilkesi eşitlik ise, bir diğer
toplum sözleşmesi kura mcısı Jean-Jacques Rousseau tarafından
ortaya konmuştur. Rousseau eşitliği temele alan kuraını nd;ı,
devletin meşru iyetini topluma dayandırırken, toplumun t ü ı ı ı ı i
nü temsil eden genel irade ile siyasal iktidarı özdeşleşt irir. ( )('v
Jetin toplum, toplumun da devlet haline geldiği bu ;ı ı ı L ıy ı �, ı . ı ,
1 92
FELSEFEYE GİRİŞ
sivil toplumu meydana getiren ve i nsanların aynı anda hem
öteki i nsanlara bağlanmalarını, hem de kendilerine itaat etme­
lerini ve doğa durumundaki kadar özgür olmalarını sağlayan
durum, toplum sözleşmesini yapan h erkesin bütün haklarını
"genel irade"ye devretmesiyle yaratılır. B u genel irade onu
meydana getiren bireysel iradelerin üstünde ve ötekisindeki
yanılmaz, rasyonel güç olup; onun karşısında herkes eşittir.
Dolayısıyla, Rousseau'nun genel ya da toplumsal iradeyi esas
alan meşruiyet ilkesinin, hem iktidar hem de itaat alanını belir­
l eyen temel unsur olarak toplumsal eşitlik o lduğu söylenebilir.
Oysa İ ngiliz düşünürü Locke, meşru iyet kaynağı olarak,
H obbes'taki gibi güvenlik veya Rousseau'da olduğu gibi eşitliği
değil, özgürlük arayışını alır. Benzer bir toplum sözleşmesi
görüşü benimseyen ve devlet ya da top l u mdan değil de, birey­
den yola çıkan Locke, önce doğa durumunun tam bir özgürlük
durumu o lduğunu, bu yüzden devletin bireyi ve toplumu bun­
dan daha az bir özgürlüğü mahkum edecek düzenlemelere gi­
demeyeceğini söyler. Onun söz konusu bireyci meşruiyet ku­
ramı, ikinci olarak da, meşruiyetin kaynağının toplumsal rıza
olduğunu; siyasal iktidarın bütün eylem, tasarruf ve yasalarının
meşruiyetinin toplumsal rızada aranması gerektiğini ifade eder.
(iii) Devlet ve Egemenlik
M odern devlet, iki ana düşünceye dayanır: O, her şeyden önce,
belli bir toprak parçası üzerindeki bütün diğer iktidar odakla­
rının güç kullanımını engeller; dolayısıyla, modern devlet, mer­
kezileşmiş bir güçtür. Onun iktidarı, bürokrasi, yargı ve askeri­
ye gibi kalıcı ve sürekli kurumlar yoluyla hayata geçirilir. Mo­
dern devlet, ikinci olarak, devleti yönetenlerle devlet tarafından
yönetilenler arasındaki belli bir i lişkiye dayanır. Bu açıdan ba­
kıldığında, modern devlete, iki şekilde, (1) bireyin devletle olan
i lişkisiyle ilgili bir şey olarak egemenlik açısından; (2) devletin
iktidarının sivil toplumla nasıl bir i lişki içinde olması gerektiği
p roblemi bakımından yaklaşmak mümkündür.
Egemenlik söz konusu olduğunda, iki ayrı yaklaşımın ortaya
çıktığını görüyoruz. (i) Bunlardan birinci yaklaşım, on altıncı
yüzyılda Jean Badin ve on yedinci yüzyılda da H obbes tarafın­
dan benimsenmiş yaklaşımdır. B u yaklaşım, mutlak egemenlik
SİYASET FELSEFESİ
1 93
görüşünde ifadesini bulur. Örneğin, İ ngiliz düşünürü Hobbes'a
göre, devletin egemenliğinin ilke olarak sınırı olamaz. Hobbes
devletin, kendisinin d ışında bir şeyle haklı kılınamayacağını
söyler.
(ii) İ ki nci yaklaşım ise Locke, Montesquieu, Spinoza ve Kant
tarafından benimsenmiştir; bu yaklaşım, devletin egemenliğine
bir sınır koyar. Söz konusu anlayış, bağımsız bir güç olarak
modern devletin statüsünü sorgulamaz; o, devletin en yüksek
otorite olma iddiasını tartışmasız kabul eder. Fakat bu yakla­
şım, buna ek olarak, devletin, sivil toplum içindeki kurumlar­
dan yalnızca biri olduğunu söyler. Söz konusu yaklaşım, bu
yüzden devletin bireyler üzerinde tahakküm kuramayacağını
ifade eder. Ona göre, her bireyin, birtakım temel ya da doğal
hakları vardır; bu haklara, devlet de dahil olmak üzere, hiçbir
güç zarar veremez. İ kinci yaklaşı m, bundan dolayı, daha çok
devletin iktidarına nasıl sınır çekilebileceği konusu üzerinde
yoğunlaşır.
(iv) Devlet ve Sivil Toplum
Sivil toplum, devletin doğrudan denetim i altında tuttuğu alan­
ların dışında kalan, gönüllü ve rızaya dayalı ilişkilerle oluşturu­
lan kurum ve etkinlikler alanını ifade eder. Devlet otoritesinin
etkisi ve yönlendirmesi d ışında kalan özgür kurumsal birlikte­
liklerin bulunduğu alana karşılık gelen sivil toplum, daha geniş
bir tanımla, sadece devletin dışında kalan bir alan olarak değil,
aynı zamanda devlet politikalarının gidişatını etkileyebilen,
hatta bu politikalara karşı bir muhalefet oluşturabilen kurum­
sal il işkilerin yer al dığı alan olarak ele alınabilir.
Başlangıçta uygarlığın sonucu olan bir nezaket ve uygarlaş­
ma halini tanımlayan sivil toplum terimi, 18. yüzyılda Batı yö­
netim tarzı Doğu despotizmiyle karşı karşıya getirilirken, onun
ayrımını belirtmek üzere politik bir terim olarak kullanılmıştır.
Bununla birlikte, sivil toplum terimi esas Hobbes ve Locke tara­
fın dan kullanılmış ve söz konusu toplum sözleşmesi kuramcıla­
rında önem kazanmıştır. Hobbes ve Locke gibi düşünürler poli­
tik otoritenin en azından hipotetik olarak onsuz olunabilir bir
kavram ya da şey olduğunu belirtirken, devlet olmadan da ya­
şamak mümkünmüş gibi akıl yürütmelerine bağlı olarak, devlet
1 94
FELSEFEYE GİRİŞ
olmadığında geride kalan kurumları betimlemek için bir kav­
rama ihtiyaç duymuşlardı. O nların aradıkları kavram sivil top­
l u m kavramıdır. Bu açıdan bakıldığı n da, sivil toplum, devletin
gücü ve kurumları dışında, toplumun kendi kendisini yönlen­
dirmek için meydana getirdiği demokratik yapıyı ifade eder.
İ şte b u şekilde anlaşılan s ivil toplum ile devletin iktidarı
arası ndaki i lişki söz konusu olduğunda, siyaset felsefesinin son
iki yüzyıllık tarihinde iki temel tavır geliştirilmiştir. (1) Bunlar­
dan birincisi, devletin sivil topluma tabi olması gerektiğini dile
getiren tavır ya da yaklaşımdır. (2) İ kinci tavır, ö nceliği ve üs­
tünlüğü devlete verir. Devletin, s ivil top lumu içermekle birlikte,
onu aştığını söyler; devlet, bu yaklaşımda, sivil toplumun zarar­
l ı etkileriyle mücadele eden b i r alan olarak değerlendiri r. Söz
konusu iki yaklaşımdan birincisi liberal, i kincisi ise kolektivist,
hatta bazı durumlarda despotist bir yaklaşımı ifade eder
Günümüzde sivil toplum-dev/et ilişkisi bağlamında, dikotomik
ya da dışlayıcı bir modelden, sivil topluma ağırlık veren biraz
daha sentezci bir modele veya sivil toplumcu bir dikotomik mo­
dele doğru kayılmıştır. Bu durumun bir sonucu olarak, sivil top­
lum-devlet i lişkisinin sağlıklı bir biçimde kurulabilmesi için,
devlet ve sivil toplumun temel birtakım özellikler ile ilişkileri
sergilemesi gerektiğine inan ı l ı r. Bu açıdan bakıldığında, çağdaş
siyaset fel sefecilerinin hemen tamamı, devletin kendisini belirli
bir ideoloji ile tanımlamamasını, onun farklı düşünce ve i nanç­
lar karşısında tarafsız kalarak "hukuk devleti" anlayışına uygun
bir biçimde örgütlemesinin temel bir koşu l olduğunu öne sü­
rerler. Çünkü hukuk devleti, sivil toplumu meydana getiren
kuruluşlar arasında, kültürel, siyasal ve iktisadi alanda söz ko­
nusu olabilecek rekabette devletin taraf olmasını engellemenin
en uygun yolunu meydana getiren devlet şeklidir. Devlet, sivil
topluma ne kadar çok müdahale ederse, sivil toplumun alanını
o kadar daraltmış olacağı için, onun faaliyetleri itibarıyla sınırlı
bir alanda yer alması gerektiği savu n ul ur.
S ivil topluma gelince, çağd;ış yaklaşım, burada kültürel, di ni,
etnik, ideoloj ik, politik ve iktisadi alanlardaki farklılıkları n bas­
tırılmadan var olab ildikleri bir sosyal hayat alanının varoluşu­
nu, sivil toplumun gelişmesi açısından zoru n l u bir koşul olarak
değerlendirir. Bununla birlikte, b u farklılaşma h içbir şekilde
yeterli olmayıp, söz konusu farklılcışmış alanlarda bireylerin
örgütlenmeleri de gerekir. Zira bireyle devlet arasındaki boşluk
SİYASET FELSEFESİ
1 95
ve eşitsizlik. atomlardan m eydana gelen kitle toplumunda, bi­
reyleri örgütlü b i r yapıya sahip olan devlet karşısında güçsüz
bırakır. Bundan dolayı, sivil toplum u nsurlarının d ernek, sendi­
ka, vakıf, vb. şekl i n de serbestçe ö rgütlenerek, politika üretebi­
l ecek, ü retenleri etkil eyebilecek bir güce sahip olabilmeleri
gerekir.
Söz konusu ö rgütl e n menin, bununla birlikte gönüllülük esa­
sına dayanma zorunlul uğu bulunmaktadır. Başka bir d eyişle,
sivil toplum alanındaki oluşumlara bireyin herhangi bir baskıya
maru z kalmaksızın girip çıkmasının serbest olması, grup kimli­
ğinin bireyin özgürlüğünü ve bireyselliği ortadan kaldırmaması
gerekir. Ve nihayet, sivil toplumu meydana getiren unsurların
devlet karşısında özerk bir statüye sahip olmaları ve bu özerk­
lik hali içinde, şiddetten uzak bir biçimde, hukuk kuralları çer­
çevesi içinde gelişecek demokratik bir baskı mekanizması oluş­
turmaları gerekir.
(v) Ulusun B irliği
Siyaset fel sefesi kapsamı içinde devlet-sivil toplum ikiliğinden
söz edilmesi, bireyin toplumsal varoluşuna bir kez daha güçlü
bir biçimde vurgu yapar. Gerçekten de birey bir atom, ıssız bir
adada, başkalarından tecrit edilmiş bir biçimde yaşayan bir
varlık değildir. Birey, (1) belli bir toprak parçası üzerinde, (2)
politik bir örgütlenmenin ş emsiyesi altmda ve (3) bir toplum
düzeni içinde, başkalarıyla birlikte yaşar.
Bu öğelerden ikincisi, topluluğun pol itik örgütlenmesine
işaret eder. B u politik ö rgütlenmeye, devlet adı verilmektedir.
Birincisi, yani toprak parçası ise, b u topluluğun üzerinde uzun
yıllardan beri yaşadığı yurdu tanımlar. B u yurt, ata toprağıdır.
O, analarımızın, babaları mızın vatanı olup, sonraki kuşaklara,
üzerindeki b ütün değerlerle birlikte miras bırakılmıştır. Ü çün­
cü öğeye gel ince, işte o topluluğa ulus adı verilir. Başka bir de­
yi;'le; ulus, birl iği, o toprak pa rçası üzeri nde ya Ş ayan bilinçli
b i reyler tarafı ndan kabul edilen topluluktur; hatta, onun birli�\i,
kabul edilmekle kal maz, bizzat yaşanır. Nitekim yurtscvl' rlik,
u lus olarak tanımladığımız b u top luluğun değeriyle ilgi l i l ı ı ı
düşünce ol up, ulusun üzerinde yaşadığı toprak parçasırı;ı l ı. ı ı : l ı
l ığıyla ilgili b i r duyguyu ifade eder.
196
f'ELSEFEYE GİRİŞ
Ulusun temelini oluşturan şey nedir, onun birl iğini ne sağ­
lar? Eski çağlarda bu birl(ği sağlayan şey dindi. Eski çağlarda,
hemen her kentin kendisini koruyan tanrıları vard ı. Bununla
birlikte, H ristiyanlık ve İ slamiyet gibi tek tanrıl ı dinlerin ortaya
çıkışından sonra, din birl iği sağlayan temel öğe olmaktan çıktı.
Çünkü din ulusun değil, ümmetin birliği n i sağlar. Din, söz geli ­
mi Türk ulusunun değil de, İ slam ümmetinin birliğini temin
eder. Ö te yandan, Müslüman olanlar sadece Türkler değildir,
Araplar da M üslümandırlar. Araplar içinde sadece Suudiler
değil, fakat ayrı bir ulus teşkil eden M ısırlıl ar, Faslılar da kendi­
lerini Müslüman olarak tan ı ml arlar.
On sekizinci yüzyılın ikinci yarısında, ulusun temelinde ırk
birl(ğinin bulunduğu söylenmiştir. B u n u öne süren düşünür de,
ünlü Alman idealist filozofu Johann Gottleib Fichte o lmuştur.
Buradaki en b üyük sıkıntı, aynı u l usun kendi içinde çeşitli
etnisite ya da etn i k gru pları barındırmasıyla ilgili güçlüktür.
Ana ırk ayrımlarını yani Siyah, Beyaz ve Sarı ırklarla i l gili ay­
rımları bir tarafa bırakalım; bu üçünde bir karışma yoktur.
Fakat, onların dışın da, halkların tarih boyunca b irbirlerine ay­
rılmazcasına karıştıklarını söylemek doğru olur.
Ulusun temelinde dil birliği olduğu da, söylenmiştir. Dil, aslın­
da ulusu m eydan a getiren bireyleri birbirlerine ba,ğlayan çok
önemli bir faktördür. Çünkü ulusun b ü tün bir hayatı, somut ifa­
desini, dilde bulur. Ayn ı dili konuşan insanlar, b u manevi hayatı
birbirleriyle paylaşırlar. Ulusun temelinde, dil birliğine ek ola­
rak, toprak birliğinin bulunduğunu söylemek, ulusu tanımla­
".!lak açısından kaçınılmazdır.
Bu faktörlere ek o larak, ulusu meydana getiren en önemli
ağe, hiç kuşku yok ki bireylerin bir ulus oluşturma arzu ve bilin­
cidir. B u açıdan bakıldığında, bir ulusun bir ruh, manevi bir i l ke
olduğunu söylememiz gerekir. B u ruhu meydana getiren iki şey
vardır. Bu iki şeyden birinin geçmişte, d iğerinin şimdi ve gele­
cekte olduğu söyl enebilir. Buna göre, geçmişle ilgili olan şey,
zengin bir hatıralar mirasını paylaşmaktır. D iğeri ise bugün
birlikte yaşamayı arzu etme, atalardan alınan mirasa değer
vermeye devam etme iradesidir. Geçm işte olduğu gibi, gelecek­
te rie birlikte lıüyük işler yapmayı i steme arzusu sergilemedir.
SİYASET FELSEFESİ
1 97
(vi) Yönetim B içimleri
Siyaset felsefesinin evrensel problem ya da sorularından b i ri
de, e n iyi yönetim b i ç i mi n i n n e olduğu, d evletin e n iyi ve e n adil
bir b i çimde kimler tarafı n d a n yönetileceğidir. Bu soruyu ele
alan ilk filozof olan P laton, Ati na'daki reel politikada hüküm
süren ka rışıkl ıklardan ve bu arada, demokrasiden u mudunu
keserek, yeryüzündeki yönetim biçimlerinden h i çbirinin iyi
olmadığı son ucuna varmı ş ve ütopik b i r devlet tasarımı gel i ş ­
tirmişti. O nu n s ö z konusu anlayış ı n a göre, e n iyi yönetim biçimi
üstün akıllarıyla seçkin l eşip, çok ayrıntılı bir eğitim sürecinden
geçmiş filozofların idaresinden oluşur. Platon, filozofların kral
ya da yöneti ci oldukları bu i deal yönetim biçimini kendisine
model alarak, hep daha kötüye doğru i lerl eyecek şeki l d e sıra­
l a r.
O n u n ideal yönetiminden sonra gel e n e n iyi yönetim biçim­
leri monarşi ve aristokrasid i r. Bunlar aynı zamanda, insanlar
arasında i şbölümü ve yaz ı l ı kural ların olmadığı bir tür doğa
d u ru m undan sonra ilk o rtaya çıka n yönetim biç i ml eridir. Ç ü n ­
k ü toplum kurmaya :<ara r veren a i l e l e r bir araya gelerek bütün
toplumun ihtiyaç duyduğu kuralları oluştu rduktan sonra. bu
ku ralların uygulanması görevi tek bir aileye veril irse, ortaya
monarşi; uygulama görevi birkaç aileye verilirse, ortaya aris­
tokrasi çıka r. Platon, ken d i ideal yönetim modeli n e yakın bul­
duğu söz konusu yönetim biçimleri n i n zaman içinde bozulup
yozlaşması nı n kaçın ı l maz olduğu n u öne sü rer. B u yozlaşma
büyük ölçüde yönetimdeki kişiler öldükten sonra, yönetime
oğulbrı nı n gelmesinden kaynakl a nır. M onarşi ve aristokrasi n i n
bozulmuş şekli, bilgeliğin değil d e , şan v e şöhretin önem ka­
zand ığı yönetim b i ç i m i olarak timokrasiclir. Bu yönetim tar­
zında iş başında olan kimseler, felsefeyi tamamen bir tarafa
bırakıp, sadece askerl iğe değer verirler ve toplu m u n çoğunlu­
ğu na baskı yaparak yönetirler.
İ dea! devletin gerisi n e düşen yönetim biçimlerindeki yoz­
laşmada, timokrasiyi o ligarşi izler. Buna göre, şan ve şerefi
önemseyen yöneticilerd e bir ele paraya karşı zaaf başlayınca,
nndde ya ela paradan başka değer tan ı m ayan oligarşik yöne­
timler orlaya çıkar. Platon' da oligarşiden sonra, kötü bir yöne­
tim biçimi olarak demokrasi gelir. Demokrasi, oligarşik yö ııf'­
tim sırasında o rtaya çıkan bir i ç savaşta, çoğun luğu m eyd;ı n;ı
1 98
FELSEFEYE GİRİŞ
getiren yoksulların zenginleri alt etmelerinin sonucunda zuhur
eder. Demokraside herkes özgür olup, tüm kamusal görevler
eşit olarak paylaşı lır. Demokrasiye, gemiyi yolcuların değil de,
kaptanın yönetmesi gerektiğini düşündüğü için inanmayan
Platon, bu durumun eninde sonunda kuralsızlığa ve kargaşaya
yol açacağını s öyler. O rtaya çıkacak böyle bir kargaşa ve düzen­
sizlik durumunda, toplum bir zorbaya teslim olur. Başka bir
deyişle, tiranllkta zorba yönetici yönetilenler üzerinde ağır bir
baskı kurar; onların ekonomik yönden güçlenmelerini engelle­
mek için, ağır vergiler koyar ve halkı tam bir köle konumuna
d üşürü r.
Aristoteles'in yönetim biçimleriyle ilgili sınıflaması da, ho­
cası Platon'un sınıflamasına çok benzer. Zira Aristoteles'in sı­
nıflaması da altı yönetim biçimini ele alır; bununla birlikte,
onun sınıflaması, tarihsel olmaktan ziyade sistematiktir ve Pla­
ton'un, sadece i deal yönetim biçiminde temele aldığı adalet
ilkesiyle moral amaç i l kesini çok daha güçlü bir biçimde vurgu­
lar. Aristoteles'e göre, bir devlet tek bir kişi veya birkaç kişi ya
da çoğunluk tarafından yönetil ebilir. Söz konusu üç ayrı yöne­
tim biçiminin, biri doğru ya da ideal, diğeri ise kötü ya da sap­
kın olmak üzere iki ayrı şekli ya da versiyonu vardır. Söz gelimi
tek kişinin doğru ve adil yönetimine monarşi; buna mukabil
onun adaletsiz ve kötü yönetimine tiranlık adını veren Aristote­
les, birkaç kişinin iyi ya da ideal yönetimine aristokrasi, oysa
onların kötü ya da adaletsiz yönetimine oligarşi; çoğunl uğun
yönetimi söz konusu olduğu n da, doğru ve adil yönetim biçimi­
ne politeia (demokrasi ile o ligarşinin b i r karışımı, cumhuriyet),
aynı çoğunluğu n kötü ve ideal olandan sapmış yönetimine de­
mokrasi adını verir.
Tek kişinin, birkaç kişinin ve çoğunluğun yönetiminden olu­
şan ü ç ayrı yönetim türünün ideal ya d a doğru şekliyle yanlış ya
da sapmış şekillerini belirleyen şey, yöneticinin birinci durum­
da yönettiği i nsanların, buna m u kabil ikinci d urumda sadece
kendi çıkarlarını gözetmesidir. Bu, onun tek kişinin yönetimine,
efendi-köle ilişkisinde örnekl endiğini düşündüğü despotik yö­
netim tarzına ilişkin tartışmasında açıklıkla görülebilir. Aristo­
t�les'e göre, bu tür bir yönetim biçimi belli bir düşünme kapasi­
tesi veya akıl gücünden yoksun bulunan ve bu yüzden bir efen­
d iye i htiyaç duyan köleler söz konusu olduğu nda, doğru ve
meşru bir yönetim tarzıdır. Ama gerçekte veya uygulamada
SİYASET FELSEFESİ
1 99
despotik idare kölenin çıkarına hizmet etmekten ziyade, efen­
din çıkarına hizmet eden bir yönetim tarzıdır.
Tüm yönetim biçimlerini ayrıntıl ı olarak tartıştıktan sonra
Aristoteles en nihayetinde, ortak çıkarı gözeten, politik toplu­
mun genel yararını amaçlayan yönetim biçimlerinin doğru ve
adil, buna mukabil sadece yöneticilerinin çıkarlarına hizmet
eden yönetim tarzlarının, özgür yurttaşlar topluluğuna uygun
düşmeyen bir despotik idareyi şöyle ya ela böyle ihtiva ettikleri
için kötü ve adaletsiz yönetim biçimleri oldukları sonucuna
varır. Nitekim ona göre, en iyi yönetim, insanların, d evletin ve
yurttaşların iyiliğini yüreklerinin en derinlerinde h issedenlerin,
başkalarının çıkarlarını o muzlarında taşıyanların yöneticiliğiy­
le belirlenen i dare tarzıdır.
Bununla birl ikte, o söz konusu altı ayrı yönetim biçimine,
özellikle de eleştirdiklerine değer biçerken, adalet, esas olarak
da bölüştürücü adalet ö lçütünü kullanır. Buna göre, herkesin
adaletin eşit insanlara eşit, eşit o lmayan insanlara da eşit olma­
yan bir tarzda muamele etmekten oluştuğu konusunda hemfi­
kir olduğunu söyleyen Aristoteles, a daletin esas olarak fayda,
iyi ya da nimetler-in b i r toplumda bireylere, onların hak etme ya
da layık olma ö l çüsüne göre dağıtılmasını gerektirdiğini öne
sürer. Ona göre, bu açıdan bakıldığında, oligarşiyi savunanlar
çok hatalı bir biçimde daha zengin o lanların veya zenginlik
bakımından üstün olanların politik haklarının başkalarıyla kı­
yaslandığında çok daha fazla, daha doğrusu sınırsız olması ge­
rektiğini d üşünürler. Demokratlar ise, dünyaya özgür bir Yunan
yurttaşı olarak gelmek bakımından eşit o lanların eşit politik
haklara sahip olmaları gerektiğini öne sürerler. Politik açıdan
da realist bir düşünür olan Aristoteles söz konusu iki politik
yaklaşımın da, kent-devletinin nihai amacıyla ilgili olarak hatalı
bir kavrayışa, yanlış b i r ö nkabule dayanmaları nedeniyle, hatalı
olduğunu düşünür.
Ona göre, devlet ne o ligarşi savunucularının iddia ettikleri
gibi, görevi refah ya da zenginliği arttırmak olan bir yapı ya d a
kuruluş tur, n e de, d emokratların ö n e sürdükleri gibi, insanlara
özgürlük ve eşitl i k getirmekle ilgili bir güç. Aristoteles bunun
yerine kent d evletinin nihai amacının bireyl er açısından iyi
hayat, soylu ve erdemli eylemlerin biçimlendirdiği b i r hayat
olduğunu savunur. Bu yüzden, o doğru politik adal etin aristok­
ratik olması gerektiğini; politik hakları veya yönetme hakkı n ı
•1 1 11 1
FELSEFEYE GİRİŞ
politik topluma en fazla katkı yapan i nsanlara, yani mülkiyet ve
iizgürlük bakımından olduğu kadar bilgi ve erdem bakımından
da zengin olan seçkinlere veren bir yönetim biçiminin en iyi
yönetim olduğunu ileri s ü rer.
Aristoteles en iyi yönetim biçimi olarak aristokrasiye mey­
l etse de, bundan, gerçek a ri stokrasiye vücut verecek erdem
timsali insanların çok ender rastlanan kimseler olmaları nede­
n iyle, ütopik bir idealizme d üş m eye eşdeğer olduğu gerekçesiy­
le sakınmaya özen gösterir. P olitik realizminin ve yöneticilerin
sınıfsal temellerin i gözetme gayretini n bir sonucu olarak, uygu­
lamada en iyi yönetim tarz ı n ı n politeia olduğunu ilan eder.
Ç ünkü o, çoğunluğun egemenliği ile azınlığın hakimiyeti, zen­
ginlerin egemenl iği ile yoksulların haki miyeti arasında bir den­
genin hayata geçirildiği bir p o l itik yapıdır. Politeia, onun gö­
zünde, güç dengesini elinde tutanın orta sınıf olduğu bir devlet­
tir. Mevcut devletlerin büyük b i r kısmı için en iyi politik yapı­
nın politeia olduğunu söyley e n Aristoteles'e göre, onu gerçek­
leştiren pek az devlet vardır; b u n u n da nedeni, devletl erin bü­
yük bir kısmının iki aşırı uçtan biri ya da diğerine gitme, oligar­
şi ya da d emokrasi haline gelm e eğilimi göstermeleridir.
(vii) Cumhuriyet ve D e m o krasi
Plato n v e Arisloteles gibi e n ö nemli düşün ü rlerinin demokrasi­
ye pek iyi bir gözle bakmamış, onu kuşkuyla karşılamış olması
olgusu, antik Yu nanlıların insanoğluna armağan ettikleri en
ö nemli şeylerin başında d e m o krasinin geldiği gerçeğine hiçbir
şekilde zarar vermez. Gerçekten de, demokrasi antik Yunan 'ın
yaratıp, doğrudan demokrasi şeklinde geliştirdiği, h alkın yönetici
güç olarak rol a/dı/jı bir yön e tim geleneğini ifade eder. Modern
demokrasi/er, bu uygulamaya henüz olmayan felsefi ya da lw­
ramsal desteğin Yeniça/j 'da liberalizm eliyle sa/jlanmusının ar­
dından, ayn ı geleneğin i:ci üzerinde yükselecektir.
Halkın yönetiminin veya h a l k egemenliğinin, Platon'un de­
mokrasiyle ilgili kuşkularının ya da Aristoteles'in en iyi yöne­
tim tarzı olarak politeia seçi m i n i n de ima ettiği üzere, sonradan
Roma döneminde o rtaya çıkan ikinci bir şekli daha vardır. Bu
da, cumhuriyettir. B u na gö re, d emokrasinin antik Yunan'dan,
cumhuriyetin ise Roma'd a n günümüze uzanan bir yönetim
SİYASET FELSEFESİ
20 1
geleneği olduğunu s öyleyebiliriz. Gerçekten de, monarşide ci­
siml eştiği şekliyle bir kralın halkı için duyduğu muhabbeti,
aristokrasiye özgü b i l geliği ve d e mo krasiyl e i rti batlandırılan
özgürlüğü bir araya getiren Roma yön etim i e fsanesinin en
önemli kuramcı larından Cicero, Roma'da devletin halka ad;ı l et
getirmek için var ola n ve otorite s i n i hal ktan alan b i r res puhliuı,
yani cumh uriyet o lduğu i le ri s ü rüyordu."Res publica" ya d;ı
cumhuriyetle açıkça h a l k egemenl iğini anlatmak isteyen Cicero,
hal kın cahil olabileceğini, ama kendisine gösteril d iği takdirde
hakikatin ne o lduğunu anlayabilecek yetenekte o l duğunu be­
l i rtmişti.
Roma'da ortaya çıkan b u cumhuriyetçi geleneğin, Yunan'a
özgü demokratik geleneğin, aslında birçok yönden devamı o l ­
duğu rahatlıkl a söylenebilir. O, gerçekten de antik Yunan'ın
insanın esas itibarıyla pol itik bir hayvan olduğu; insanların
potansiyellerini ancak p o l itik bir ö rgütlenmenin şemsiyesi a l ­
tında b i rl ikte yaşadıkları zaman h ayata geçirebilecekleri; iyi b i r
insanın aynı zamanda iyi b i r yurttaş olması gerektiği; iyi b i r
toplumun iyi yurttaşlardan m eydana gelen b i r yapı y a da ö rgüt­
lenme o l duğu; iyi bir yurttaşın e rdem l i, yani kamusal alanda
herkesin iyi liğini amaçlayan bir eği li m e sahip olması gerektiği;
bu yüzden iyi bir politik düzenin bu erdemi gel iş tiren bir top1 umla hayata geçirilebileceği türü nden bütün kabu l ya da gö­
rü şlerini paylaşı r. Aradaki en ö n e m l i fark, cumhuriyetçi gelene­
,ğ in medeni erdemin önemine vurgu yaparken, halktan kaynakla­
nan olumsuzlukların cumhuriyeti yoldan çıkartabileceğini öne
sürmesinden oluşur.
Bu açıdan bakıldığında, cumhuriyete özgü yönetim tarzı ve­
ya özyön eti nı anlayışının hayli elitist bir karakter taş ıdığı söy­
l enebilir. Bunun da en büyük nedeni, cumhuriyetçi anlayışın
kitlelerin kısa vadeli, bencil dar görü ş l ü l üğünden ve despotik
iktidar tehlikesinden çekinmesidir. H a l k, bu anlayışa göre, baş­
tan ya da yoldan çıka b i l i r. Daha d a ö n em l i si, halk i ktidarı ken­
disi adına kullanmaya kalktığında, s iyasal bir rej im için hayati
önemi haiz istikrar unsuru ko layca bozulabil ir. Çoğunluğun clar
görüşlü çıkarları, yöneticilerle gi rdikle ri entrikalar kısa sürede
tiranlığa yol açabil i r. Meşru i ktidar kaynağını h a l ktan a l ır; fa kat
siyasal birliğin istikra rı i l e h a l kın doğrudan yönetime katı l ması
;:ırasında ters bir o ran tı vardır. Cumhuriyetçi gel enek, dolayısıy­
l a halkın, yani çoğunluğun güvenilmez bir dayanak o l duğundan
202
FELSEFEYE GİRİŞ
hareket ederek, yeni ve i lave güvenceler sağlama arayışını yan­
sıtır. Halka düşen rol, yönetmek değil, bu işi yapabilecek önder­
leri seçmektir. Dernek ki, Yunan demokrasisinin halkın kendi­
sini bizzat kendi eliyle yönetmesi o l duğu yerde, Roma'da cum­
huriyet halkı n kendisini önderleri aracılığıyla yönetmesini ifa­
de eder.
B uradan da anlaşılacağı üzere, cumhuriyetin kabul edeme­
yeceği şey, özel veya grup çıkarları nın kamunun genel çıkarla­
rının yanında, meşru çıkarlar olarak kab u l görmes idir. Cumhu­
riyet kamunun genel çıkarları adına, demokrasinin vücut bul­
d uğu özel çıkarl arın rekabetini ve özgürce kendilerini i fade
etmelerini reddeder. Politik topluluğu kendi mülkü gibi gören
yönetim anlayışına şiddetle karşı çıkan cumhuriyetçi anlayış,
politik özgürlüklerin ancak iktidarın kötüye kuJlanılmadığı
yerde mümkün olduğunu ö ne sürerek, yöneticilerin politi k
topluluğu kendi özel çıkarları doğrultusunda yönetme isteğine
mutlak bir nefretle yaklaşır.
ALTINCI
BÖLÜM
.
ESTE TIK
Estetik, felsefenin d uyusal değerle ilgili olan dalı ya d a branşına
karşılık gel i r. B u na göre, etiğin felsefenin moral ya da ahlaki
değerlerle ilgili olduğu yerde, estetik duyusal değeri konu alan
felsefe disiplinidir. B u n u en açık bir biçimde gösteren şey de,
estetik teriminin Grekçe etimolojik kökenidir. Estetik terimini
felsefeye sokan ünlü Alman düşünürü Alexander Baumgarten,
nitekim, bir yandan ilk, temel duyum anlamına gelen aisthesis
sözcüğünden; diğer yandan varolan şeyler karşısında, duyum­
l arı, duyguları ve sezgileri yoluyla duyarlı olan kişi anlamına
gelen aisthetikos sözcüğünden yola çıkar.
Estetiğin üç ana kısmı ya da parçası olduğu kabui edilir:
B unlardan birincisi estetik fenomenlerin felsefesi olarak estetik­
tir; burada estetik, güzelliği, estetik tutumu, estetik yargıyı,
estetik değeri, estetik tutumu, vb., bütün boyutlarıyla ele alır.
İ kincisi, doğrudan d oğruya sanatı konu alan, sanatın neliği,
sanatsal yaratıcılığın mahiyeti, sanat eserinin statüsü üzerinde
duran sanat fe lsefes idir. Buna mukabi l, üçüncüsü, sanat eserinin
sahip olduğu özelliklerden hareketle gerçek değerin i ortaya
çıkarmaya çalışan sanat eleştirisidir. Aslında, estetik dediğimiz
felsefe disipl ini, ya b u üç alanın tek tek her birini ihtiva eder ya
da bir tür meta-eleştiri olarak üçünün b i r b i leşkesinden oluşur.
Söz konusu üç ayrı alanı için de geçerli olacak şekilde, esll'­
tiğin tarihi asl ında antik Yunan'a geri gider. Başka bir deyi�;dl'.
gerek estetik fenomenlerin felsefesi, gerek sanat felsefesi v e ·
204
F ELSEFEYE GİRİŞ
gerekse sanat eleştirisi anlamında estetiğin Plato n ve Aristote­
les' e kadar uzanan oldukça uzun bir tarihi ya da geçmişi vardır.
B u uzun tarih ve estetiğe yaklaşık iki bin yıll ı k bir süre boyu nca
esaslı katkılar yapmış filozofların estetikle ilgili düşüncelerini
bir an için u nutarak, estetiği bir felsefe disiplini ya da araştırma
alanı olarak kuran kişinin Alman düşünür Alexander
Baumgarten olduğunu kaydedel im. En azından estetiğin mo­
dern kuruluşu, yani metafizik ya da ontolojik içerimlerinden
koparılmış öznel bir güzell i k k u ramı olarak estetiğin inşası,
şerefi Bau mgarten'e ait olan bir olgudur. Kendisine ait özgül bir
estetik kuramı olmamakla birlikte, estetiğin güzelliğe yöneldi­
ğini söyleyen bu Alman düşünürüne göre, estetik güzelliğe yö­
nelen duyumsal bilgiyi konu alır.
Estetik Fenomenlerin veya
Güzelliğin Felsefesi.. Olarak Estetik
Estetiğin ana zemini veya temel bölümü, estetiğin kapsamı
içinde kalan fenomenlere i l işkin deri n l i kl i bir analizden mey­
dana gelir. Söz gelimi, müzik eserlerine, şiirl e re, resimlere, do­
ğal manzaralara, kırlara, çiçeklere, elbise ya da arabalara "gü­
zel" dediğimiz, onlardan estetik bir değere sahip olan şeyler
diye söz ettiğimiz dikkate alınırsa, estetiğin hayatımızın olduk­
ça önemli bir bölümünde belirleyici bir rol oynadığı açıktır. Ya
da başka türlü ifade edild iğinde, insanın yöneldiği üç temel
değer veya onun zihninin üç başat i lgisi olduğunu söyleyebili­
riz. B u nlar da sırasıyla hakikat, iyi l i k ve güzell i ktir. Bunlard:.m
hakikat bilgi nin, iyi l i k etiğin ve güzellik de estetiğin konusunu
meydana getirir; daha doğrusu, hakikat, biz insanların bilgiye
erişmemizi mümkün kılan b i l işsel b ir tutumun objesi i ken, i y i ­
lik p ratik tavrımızın, güzell i k de estetik tutumuzun odak nokta­
sını oluşturur.
Güzell i k nasıl analiz edil i p, tanımlan a b i l i r? Güzel l i k sergi l e ­
yen veya estetik bir değere sahip old uğu söylenen şeyleri, k ı s a ­
cası estetik nesneyi nasıl anlamamız, açıklamamı z gere k i r?
Güzelliğin bir örneği olduğu estetik değer, nesnel mi yoksa öz­
nel mi; mutlak mı yoksa göreli bir şey m idir? G üzele ya da este­
tik değere yönelen estetik özne, nası l ve hangi öze l l i k l eriyle
ESTETİK
20S
anlaşılmalıdır? O n u n estetik nesneye yönelmesini mümkün
kılan estetik tutum ya da deneyim i n belirleyici özellikleri ne­
lerd ir? Estetik öznenin estetik değer taşıyan şeylere yönelimi­
nin sonucunda ortaya çıkan estetik yargı, epistemolojik ya da
moral yargı lardan nasıl farklılık gösterir? İ şte bu dört temel
unsur, yani estetik ö zne, estetik nesne, estetik değer ya da gü­
zellik ve estetik yargı, estetiğin konusunu, onun ontik bütünlü­
ğünü meydana getirir.
(i) Estetik Nesne
İ nsanın estetik ilgisinin veya estetik tavrını n konusu olan her
şey, estetik nesne kategorisi içine girer. B una göre, estetik nes­
ne, bir sanatkar tarafından yaratılmış bir sanat yapıtı olabilece­
ği gibi, insanın yaratıcı etkinliğin i n sonucu olmayıp, tam tersine
onun verili ya da hazır bulduğu doğal bir şey, söz gelimi bir
doğa manzarası ya da i nsan bedeni benzeri bir doğal ü rün ola­
bilir. Demek ki estetik nesne, karşısında estetik tavır alınan,
estetik yaşantının konusu ya da objesi olan şeydir. Herhangi bir
eserin estetik olup olmadığını belirleyecek olan şey, b u tavırdır.
Estetik bir tavır gelişti ren de, estetik beğeni ve bilinç sahibi
öznedir. B u açıdan bakıldığında estetik nesnenin, özel olarak da
sanat yapıtının ne olduğu sorusu, doğrudan doğruya estetik
öznenin tavrı ile ilgili bir soru olarak ortaya çıkar. Bu tavırla
özne, nesneye estetik bir değer yükl eyerek, onu estetik nesne
haline getirir.
Söz konusu estetik değerlemede nesnenin görülebilir, ölçü­
lebilir özellikleri olan normlar da rol oynar. Her türün kendine
özgü, ölçülebilir normları olduğu gibi, bell i bir tür içinde farklı
sanat anlayışları da, kendine özgü normlar içerip, fa rkl ı estetik
unsurlara vurgu yapabilir. Bununla birlikte, bu normlar ya da
unsurlar da yine değerle ilgil i olmak durumunclaclır. Ö rneğin,
bir empresyonist resmi bir Rönesans resminden ayıran özellik­
ler, normlar bir değer anlayışın ın ve değişmenin sonucudur. Ya
da klasik T ü rk musikisi Batı musiki s i nden farklılık gösterir.
Demek k i , her sanat tarzı, belli bir sanat anlay ı � ı ıım ü rü nüdür.
Estetik Nesnede Fiziki ve Fenomenul Boyut: Estetik nesne­
rin temsi l i v e aı: l a ın ı . u n cL ı bu temsil ya da anlamı ortaya koy­
mak için hir d i l ya d a b c ! l i h i r <ı ra çtan yararl a nı lması olgu s u .
206
FELSEFEYE GİRİŞ
estetik nesnenin kendi içinde iki ayrı nesneden oluştuğu gerçe­
ğine ışık tutar. Buna göre, her sanat eseri bel l i bir fiziki nesne­
den, ya da belli fiziksel özelliklerden meydana gelir; örneğin,
bir heykelin kendisinden yap ı lmış olduğu bir madde, tunç ya da
bronz; bir resmi meydana getiren farklı renkler bütünü, veya
bir müzik eseri ni oluşturan sesler kümesi vardır. B ütün bu
maddi unsurlar, estetik nesnenin fiziki boyutunu, fiziki nesneyi
meydana getirir. Bununla birlikte, estetik ilgi ya da dikkatin
üzerinde yoğunlaştığı esas nesne, bu fiziki nesne olmayıp, algı­
sal ya da fenomenal nesnedir. B aşka bir deyişle, özne bir sanat
eserini estetik nesnesi haline getirdiği zaman, onun dikkati,
nesnenin algısal özelliklerini mümkün kılan fiziki özellikleri
üzerinde değil, fakat algılanan özellikleri üzerinde yoğunlaştı­
rır. Demek ki, estetik nesne bir yönü itibarıyla fiziki bir şeydir;
ama estetik tavrın konusu veya estetik dikkatin objesi olan
nesne, fiziki bir şey o lmayıp, onun ifade ettiği şey veya anlam­
dır. Ö rneğin, güzel bir resme baktığımız zaman yöneldiğimiz
şey, renk kimyası olmayıp, renklerin anlamlı b irleşimleridir.
Estetik Nesnenin Aktardığı Değerler: Estetik nesne olarak
sanat eserinde fiziki yön ile algısal ya da fenomenal yön ara­
sındaki ayrım ya da onun algısal özellikleri yoluyla ifade ettiği
anlam düşüncesi, estetik nesnenin en azından iki farklı değer
ihtiva ettiği manasına gelir. Bunlardan birincisi, duyumsal de­
ğerlerdir; söz konusu değerleri, estetik özne ya da gözlemci,
fenomenal nesnenin duyumsal özelliklerinden keyif aldığı, haz
elde ettiği zaman idrak etmiş ol ur. Başka bir deyişl e, bir estetik
nesnede duyumsal özellik ya da de/ferleri, söz konusu nesnenin
dokusundan, renklerinden, tonundan, ktsacası fenomenal nes­
neden hoşlandığımız, o bize duyumsal bir keyif verdiği zaman
keşfederiz.
B u nunla birlikte, duyu msal değerlerin idrak ve takdir edil­
mesi, sadece bir ilk aşama olup, estetik özneyi çoğu d u ru mda
sanat eserinin formel de,ğ erine götürür. Estetik nesne ya da
sanat eseri için form, onun dış görünüşü veya şekl inden ziyade.
parçalarının karşılıklı ilişkilerinin bel irlediği genel yapı, bütün­
sel organizasyondur. Gerçekten de, sanat eserini n formundan
söz edil d iği zaman, genellikle eserin, onu meydana getiren par­
çaların karşılıklı il işkilerinin sonucu olan bütünsel organizas­
yonu anlamında genel yapısı anlatılmak istenir. Sanatsal for­
mun ölçütü olarak da, genellikle birlik, hatta organik birlik öl-
ESTETİK
207
çütü önerilmiştir. B irlik hemen her zaman kaosun, karışıklığın
ve uyumsuzluğun tam karşıtını i fade eder; yani, bir nesne bir­
likli olduğu zaman, onu meydana getiren parçaların ahenkli bir
bütün içinde ve gereksiz hiçbir şey ihtiva etmeyecek şekilde bir
araya getirilmiş olmasını anlatmak isteriz. Bu, sanat eseri için
de tamamen geçerl id ir; onu meydana getiren çeşit çeşit u nsur­
lar, aynen canl ı bir organizmada olduğu gibi, bütünün anlamına
katkı yapacak şekilde, ahenkli bir tarzda bir araya getiril miştir.
Sanat eserinin birl iği bu anlamda "çeşitl i likteki birlik"tir; yani,
onda gerekli olan her şey mevcut olup, gereksiz hiçbir şey bu­
l unmaz.
(ii) Estetik Özne
Estetik özne, estetik nesne karşısında estetik tavır alabilen
kişiyi tanımlar. Estetik özne, her şeyden önce estetik alanı, ve
bu arada estetik öznenin kendisini anlamaya yönelmiş filozofun
kendisidir; o, bel l i bir sanat eğitimi almış, sanata dair bir kav­
rayışı olan bir sanat eleştirmeni olabilir. Ve estetik özne, niha­
yet bell i bir beğeniye, bir sanat duyarlılığına sahip sıradan bir
insan veya bir estet olabilir. B u yüzden, estetik özneyi belirle­
yen şey, onun kim olduğundan ziyade, estetik d iye tanımladı­
ğımız bir tavra sahip o l ması, estetik bir tutum geliştirmiş olma­
sıdır. Buna göre, estetik özne bir estetik nesneyi algılayan, algı­
lamakla kalmayıp, onu kavrayan ve ondan estetik olarak hoşla­
nan, estetik haz duyan bil inç ve beğeni varlığıdır.
Estetik TaVlr: Estetik özneyi belirleyen özsel özellik olarak
estetik tavır, öyle kolayca tanımlanabilecek bir şey değildir. Bu
yüzdendir ki, o ya sanat eserlerine veya güzel d iye nitelenen
doğal ürünlere yaklaşmanın estetik olmayan yolları da oldu­
ğundan hareketle, ne o l madığı gösterilerek olumsuz bir biçim­
de tan ımlan ır; ya da insan zihninin hakikat, güzellik ve iyilik
gib i üç temel ilgisi ya da yönelimi olduğundan hareketle, o bu
kez hakikate yönelen bil işsel tutu mdan veya iyil iğe yönelik
pr2tik tutumdan farkl ılaştırılarak tanımla nmaya çal ışılmıştır.
Bu açıdan bakıld ığında, estetik tavrın yarar amacına dönük
pratik tavrın tam karşıtı oldu,ğu söylenebilir. Söz gelimi, bir kır
manzarasına, onun sergilediği doğal güzelliği temaşa etmek
amacıyla değil, fakat gelecekte bu raya yapacağı yatırımlar a�·ı-
208
FELSEFEYE GİRİŞ
sından bakan bir arsa spekülatörü veya tüccarın tavrı pratik bir
tavırdır. Aynı şekilde, yayınlaması için önüne gelen şahane bir
romana, taşıdığı estetik değeri pek dikkate almadan salt ticari
kaygılarla yaklaşan bir yayıncının eser karşısın daki tavrı, yine
pratik bir tavırd ı r.
Estetik tavır, bil işsel tavırdan da farklılık gösterir. Söz gel imi,
bağlamcılar her ne kadar sanat eserine ancak bütünsel bağlamı
ışığında, onun yaratıl m ış olduğu çağın koşullarına ilişkin tarih
ve sosyoloji bilgisi, eserin kendisiyle ilgili teknik bilgi ve yaratı­
cının kendisine ilişkin otobiyografik b i lgi sayesinde değer biçi­
lebileceğini söyleseler bile, sanat eserine bilgi elde etme ama­
cıyla bakmayız. Baksak bile, bunun estetik tavırla doğrudan
hiçbir ilişkisi yoktur. Hatta böyle bir bilişsel tavır, estetik tavra
bazen zarar da verebi lir.
Estetik tavrın kişisel tavırla da ilişkisi olmaması gerekir. Baş­
ka bir deyişle, bir sanat eserini kendi hayatıyla i lişkisi eksenin­
de ele alan, bir tiyatro oyununu veya bir fil m i bir yerinde ken­
disini görmek için seyreden birinin tavrı, kişisel bir tavır olup,
onun estetik tavırla ilişkisi olmamak gerekir. Buna göre, bir
şeye estetik b i r perspektiften b akmak demek, estetik nesnenin
hayatlarımızla olan ilişkisine değil de, onun kendisine ve bize
s unduğu şeye tepki vermek demektir.
Estetik tavrın söz konusu p ratik, kişisel veya bilişsel tavır­
l ardan farklı o lduğu gösterildikten sonra, onu belirl eyen en
önemli özelliğin, b uradan hareketle, çıkar gözetmeyen bir tavır
olduğu söylenebilir. Başka bir deyişle, b i r sanat eserine estetik
bir tavırla yaklaşan kişi, eseri başka herhangi bir amacın aracı
haline getirmeden, ona kendi içinde bir amaç olarak yak/aş·an
kişidir. Buna göre. estetik tavrın amacı kendin dedir; onun ken­
di dışında bir amacı yoktur. "Amacı kendinde" (auta telos) diye
bilinen bu özelliği i l k kez ve en açık bir b i çi mde, güzellik karşı­
sında duyulan hoşlanmanın her tür arzu, ilgi ve çıkardan ba­
ğımsız olduğunu; bu hoşlanmanın h i çbir amaca ya da işleve
sahip olmasa bile, sanat eserindeki formun amaçlılığıyla koşul­
landığını dile getiren Kant tar<ıfından "amaçsız amaçlılık" d iye
tanımlanmıştır.
Çıkar gözetmeyen bir tavır- o l a r�ı k e s t e ti k t a v ı rd a , ö z n e , kt' ll ­
di s i n i karşısındaki n e s n ey e t a ın a ın e n verir. B i i y l e b i r
m ı n s o n ucu o l a rak, ö z n e n i n h (ı t ü n d ü nyzı s ı estetik n e s n e o l u r.
Tavrın b u ikinci özelliği, seyir v e t e m a ş a olara k gerçe �Je�;ir.
FSTETİK
209
Bi reyse l ve öznel b i r tavır o larak estetik tavrın bir d iğer özelli­
ği, onda b e l l i bir esteti k haz ve hoşlanmanın söz konusu olma­
sıdır. Estetik haz, tavrı n kendisinde olması bakımından amaç­
sız, böyl e bir tavır a l m a ya yönelmek açısından ise amaçtır. E s
tetik haz ya da h oşlanma, işte b u şekilde amaçsız bir amaçlılık
taşıma durumuna gel i r. Elbette estetik haz alma d iye özel bir
duyusu veya melekesi olmayan insan, sahip o lduğu doğal hoş­
lanma duygusunu eğitimle geliştirerek, kendisine estetik nesne
karşısında estetik haz verecek duyguyu kazan ır.
­
(iii) Güzellik
Estetik bir kavram o larak güzel lik, genellikle bir kişi, yer veya
sanatsal b i r nesnenin, ş e ki l , renk, ses, tasarım veya ritim gibi
duyusal tezahürlerden doğup, insan zihnine bir algısal haz de­
neyim i, bir anlam ya da doyum sağlayan bir özelliği olarak ta­
nımlanı r. Buna göre, çok farklı şeylerin güzelliğinden, söz geli­
m i doğal bir güzellikten, bir insanın güzel l iğinden, insan eliyle
yapılmış sanatsal veya kul lanışlı bir eserin güzelliğinden söz
etmek mümkündür. Başka bir deyişle, estetikte güzellik kuram­
ları, doğada güzel olanla olduğu kadar sanatta güzel olanla da,
d uyusal güzell e olduğu kadar düşünsel güzelle de, doğanın
güze l l i ğiyle o l duğu kadar insanın güzelliğiyle de fel sefi bir he­
saplaşmayı ihtiva eder. Bu açıdan bakıldığı nda, felsefi güzellik
kuramları nın, doğanın veya insa ni deneyimin şu veya bu a l a
nında görünüşe çıktığı şekliyle tek tek güzel şeylerden ziyade,
genel o l arak güzei kavramı ile hesaplaşmanın bir ürünü olduğu
s ö yl e n eb i l i r
Gerçekten de, insan e l i nden çıkma ürünlerde olduğu kadar,
doğada da varolan b i r n i te l i k o larak güze l l iği n ne o lduğu, fil o ­
zofl ar arasında çokça tartışılan b i r konu ol muştur. B u n a gö r e ,
antik çağda Yunanlı düşünürler, güzel l iğin tanımlanabileceğini
savu nup, onu düze n, birl ik, uyum, oran, ölçü ve iyilik gibi n ite­
l iklerin bir b i rl e ş i m i n e i n d i rgerken, bazı modern düşünürler
g ü z e l l i ği n tanı m l a n a mayacağı nı savu n m uş l ard ı r. B u na göre, İ l k
ve Orta çağ d ü ş ü n cesi, güzell iği nesnel b i r nite l i k olarak değer­
lendirir ve güzell iği de, diğer n ite l i kle r i nasıl algı l ıyo r sa k , o
şekilde a l gıladığımızı savun ur; oysa modern fel sefede güzell ik
daha çok öznel bir a ç ı d a n değerlendirilmi ş tir. B u na göre, ı ı ı o ­
.
210
FELSEFEYE GİRİŞ
dern felsefe açısından güzellik, mutlak değil de, göreli bir kav­
ramdır; güzellik, şeyle re belli b i r biçimde bakış tarzımızın so­
n ucu olup, kişinin duygularıyla, özellikle de beğeni duygusuyliı
ilgili bir konudur. B u çerçeve içinde, güze l l i k bilincin tasarımsal
bir içeriğine yönelik, çıkar gütmeyen ve bir beğe n i duygusu ya
da hazla tamamlanan temaşadan başka b i r şey değildir.
Klasik Güzellik Kuram/an: B u radan hareketle felsefi güzel­
lik kuramlarını n, en azından klasik ve modern ikiye ayrıld ığını
öne sürebiliriz. Klasik dediğimiz gelenek İ lkçağ'da, Pythagoras'­
tan başlayıp on sekizinci yüzyıla kadar süre r. Modern gelenek
ise esas itibarıyla on yedinci yüzyılda başbyıp, on sekizinci
yüzyılda doruk noktasına ulaşır. Bu nlardan h e r yönden nesnelci
olan birincisine aynı zamanda Pythagorasçı gelenek, buna mu­
kabil on sekizinci yüzyıl öncesinde ilk kez Sofistlerde ve Epikü··
rosçularda gördüğümüz, her bakımdan öznelci olan i kinci gel e­
neğe aynı zamanda hazcı gelenek adını verebiliriz. Pythagorasçı
gelenek güzell iğin esas itibarıyla doğada, müzikte ve nıatema·
tiksel kuramlar türünden ente lektüel yapımlarda ö rneklendiği­
ni düşünür ve onu, bu üç ö rn ekten sonra ancak, başka alanlara
teşmil eder.
Ö rn eğin, Pythagorasçılara göre, dünya, unsurları arasında
belli bir ölçü, o rantı, düzen ve ahenk olduğu için güzeldir. Mü­
zikteki ahengin, dünyanın temelindeki ahengi yansıttığını öne
süren bu yaklaşım, güzellikle özdeşleşti rd iği ahengi sayıya in­
dirger. Söz konusu Pythagorasçı gel e nekte güzell i k zaman içın­
de moral güzellik idesini ve entelektü el ü rün ya da eserleri de
kapsayacak şekilde gen işletilmış olup, güzel l iğin metafiziksel
ya da en azından ontolojik boyutun u açıklıkla ortaya koyar. Bu
realist güzellik anlayışında, güzelliğin mutlak ve evrensel bir
boyutu kadar, göreli bir boyutundan söz etmek mümkündür.
Nitekim, aynı gelenek içinde yer alan Platon'a göre, duyusal
dünyada var olan somut şeyle rin güzelliği değişebilir veya yok
olup gidebilir; bazılarına güzel görünen başkalarına böyl e gö­
rünm eyebili r. Fakat güzelliğin bu zamansal ve göreli cisimleş­
melerinin üstünde ve ötesinde, ezel\' ve ebedi bir Güzell i k İ deası
vardır.
Modern Güzellik Kuram/an: Oysa hazcı gelenekte ya da
modern fel sefede güzellik, realist ve nesnel boyutunu büyük
ölçüde kaybederek, esas itibarıyla öznel bir açıdan değerlendi­
rilir. Başka bir d eyişle, hazcı güzellik geleneğinde, bütün estetik
ESTETİK
211
kavramlar gibi, güzel l i k kavramı d a estetik deneyi m i n nesnele­
rinden ziyzıde, özned e veya beşer] d eneyimde konumlanır. Ö r­
n eğin, yüce ve güzell i k idelerimizin ve dolayısıyla, kavramları­
mızın kaynağını araştıran Edmund B urke, onların n esnelerin
bizatihi kendilerinden değil de. deneyimlendiği ş e kl iyle nesne­
lerden geldiğini söyle r. Söz gelimi, bir ve aynı şey, göre n i n için­
d e b u l u n du ğu koş u l l a ra bağlı olarak "korkunç" ya da "yüce"
olabilir.
David H ume da güzel lik kavram ı n ın ya da genel o larak este­
tik kavramların öznel o l d uğunu, yani dü nyayı belirli şekillerd e
tecrübe etmek için gerekli psiko-fiziksel donanıma y a d a b i r
"beğeni rnek;rnizması"na sahip i nsan varl ıkları na bağlı b u l u n ­
duğunu öne süre r.
Modern dönemde öznel güzel l iğe enjekte ed ilen nesnelliğin
dozu n u az biraz daha arttıran filozof: bununla birlikte Kant'tı r
Gerçekten de, Kant Yargı Gücü n ün Eleştirisi adlı eserinde, güze l ­
l iğin �·ok yönlü b i r ta nı m ı nı ; metafiziksel, epistemoloji k, psiko­
l oj i k ve mantıksal analizleri bir araya getiren ayrıntılı bir açık­
la masını verir. Ö y l e ki, bu tanım, onun güzelliğin öznel boyutu
ile n es n e l ya da evrensel boyutu n u bağdaştıran b:r açıklama­
dan meydana gelir. T ı p kı l lu m e gibi, Kan t da, güzel l ik kavramı ·
n ırı, varo l uş u insanın d eneyimine bağlı olan bir "beğeni kavra­
mı" olduğunu ö n e sürer. O, özell ik l e de guzell i k kavramının haz
ve acıda temellendiğin i belirtmeye özen gösterir. Güzel l i k kav­
ram ı, bu yüzden öznel bir kavramdır; bu ise insa n lar arasın da
belli sanat eserleri n i n güzell iği konusunda gerçekleşebilecek
uyuşmanın ampirik bir temele daya nd ı rı lamayacağı a nlamına
gei i r.
B u nu n la birl i kte. gü zel l ik kavramı, bil işsel veya etik kavra nı ­
l ard bağlı o l m amak, bu kavra mlarla i l i şkili olmamak anlamın da
saf bır kavramdır. M evcu t olan b i r n es n e karşısında sahip o l d u ­
ğumuz haz y a da a c ı d uygusunun nesneye i li ş ki n bilimsel kav ..
rayışımızla hiçb i r i l gisi b u l u n madığı gibi, o n u n yararlı ya da iyı
okluğu yönündeki i n a ncı mızla da h erhangi bir i l intisi yoktur.
Güze l l i k kavramının b a na ait özel herhangi bir şeyle (örneğin,
nesnenin doğasıyla i l gi l i inançlarımla veya tercih ya da ödevle­
rimle) de bir bağlantısı olmadığına göre, insan varlı kl arı olarak
benzer bir biçi m d e tepki veren bütün insanların, kendi özel
tari h l e ri olan bireyl e r olarak değil de. lıpkı benim gibi tepki
vereceklerine i nanmam gerekir. Yani, başka i nsanlar da, aynı
212
FELSEFEYE GİRİŞ
güzel nesne karşısında haz ya da acı d uyacaklardır; ondan tıpkı
benim gibi hoşlanacak veya onu beğenmeyeceklerdir. Ş u halde,
güzellik kavramının evrensel bir yön ü vardır. Buna göre, güzel­
lik kavramı öznel bir temele oturur, ama onun bir yandan da
evrensel bir geçerliliği vardır.
(iv) E stetik Yargı
Estetik alanın antik bütünlüğünü temin eden d ördüncü unsur,
estetik yargıdır. Estetik yargı, estetik öznenin estetik nesneye
belli bir estetik değer yükleme edimini tanımlar. Güzellikle ilgili
yukarıdaki açıklamalarından da anlaşılacağı üzere, bu konuyu
düşünce tarihinde, özellikle de modern zamanlarda estetiğin
nesnel temell erinden koparılmasının bir sonucu olarak ilk ve
en ayrıntıl ı bir biçimde ele alan düşünürler H u me ve Kant ol­
muştur. Söz konusu her iki düşünürün de ortak özelliği, onların
estetik yargıyı, çok büyük ölçüde öznel temeller üzerinde, kişi­
sel beğeniyi dışa vuran b eğeni yargısı olarak t;:ı.nımlaınalarıdır.
B u açıdan bakıldığında, beğeni yargısının kişisel estetik yaşan­
tının bir d ışlaşması ya da nesnelleşmesi olduğu söylenebilir.
Beğeni yargıları olarak estetik yargıların doğrul uğundan söz
etmek pek mümkün gibi görünmemektedir. Bununla birlikte,
beğeni yargılarının geçerli liğinden söz edilebilir. Aynı nesne
konusunda bile farklı beğeniler olabildiği için, beğeni yargısının
geçerliliği, ancak aynı beğeniye sahip olan özneler arasında söz
konusu olur.
H u m e ve Kant, bu geçerli l ik n oktasına varmadan önce, este­
tik yargının temelde, bir nesne karşısında hissedilen bir tepkiye
dayandığını söylerler. Bir nesneyle ilgili estetik bir yargı, bir
başkasının fikrine, beğenisine, ikinci elden bir kaynağa dayan­
mak yerine, do,ğrudan doğruya kişisel tanıklığı gerektirir. Baş­
kalarının tanıklığı piyasaya yeni çıkmış bir romanın kalitesiyle
ilgili olarak bana yön gösterebi lir, ama eserin estetik kalitesiyle
ilgili yargı, bana bağlı olup, ancak eseri kendi kişisel gözlüğüm­
le veya beğeni duygumla okumamdan sonra, ortaya konabilir.
Estetik yargıda h issedilen tepki koşulu, estetik bir yargının sa­
mimiyetle verilmiş bir yargı olmasını gerektirir.
Estetik yargının b u özelliğiyie ilintili başka bir özelliği,
Kant'ın da belirttiği gibi, estetik yargıda yasa veya kuralların
ESTETİK
213
hiçbir şekilde i ş e karışmaması, on ların b urada oynadığı hiçbir
rol bulunm amasıdır. Nesnelerin estetik niteliklerini ve değerle­
ri ni bel irler veya takd i r ed erken k u ra l ve yasa ların h içbir iş e
yara maması o lgu s u, estetik ilginin, b i rtakım genel doğru ların
formüle edil mesi amacına dönük olmayıp, d oğrudan doğruya
ve esas itibarıyla tek tek nesnelere, bizatihi kendilerinden do­
layı takd ir edilen nesnelere yönelmiş o l ması olgusunu yansıtır.
Buna göre, ku ral ve yasalara göre değer biçme veya yargılama,
nesnelerin b i ri c i kliğini göz ardı etmek ve dolayısıyla, estetik
hüküm verememek o l u r.
Estetik Nesnelcilik: H u m e ve Kant, beğeni ya da estetik yar­
gıla rla ilgili bu sonuçlara, elbette estetik niteli klerin nesnel
olduklarını bildiren eski ya da klasi k, hatta rasyo nalist estetik
görüşünü reddederek varmıştır. Estetik nesnelcilik, estetik özel­
lik ya da niteliklerin nesnelerde fiilen veya gerçekten varoldu­
ğwıu, estetik den eyimin bize bu özelliklerin bilgisini verdi/jini,
dolayısıy!cı, estetik yargıların söz konusu nesnel özelliklerle ilgili
genci geçer yargı/cır olduğunu öne süren görüştür. Estetik nes­
nelcilikte, nesnenin b u öze l l i kleri genellikle "ideal orantı", "yet­
kin ahenk" , veya "simetri" gibi fo rmel özellikl erle i fade edilir.
Estetik Öznelcilik: Oysa, H u m e ve Kant'taki, bugün de yay­
gın olarak kabul gören esteti k yargı görüşüne vü cut veren este­
tik öznelcil ik, estetik niteliklerin nesnelerd e bulunduğu tezini
reddeder. Başka b i r d eyişle, öznelcil iğe göre, estetik nesneler­
de, herkes in aynı nesneyle ilgili olarak evrensel yargılara var­
masını m ü m kü n kılan temel estetik niteliklerin varoluş undan
söz edilemez. Bu yüzden bir nesnenin güzel ol ması, sadece
onun öznede belirli bir tepkiye yol açması anlamına g�l i r. Buna
göre, esteti k d en eyi m d e k i ş i nesne tarafından e tkilenir, ama
kişinin tep kisini belirl eyen şey nesnenin özelliklerini•ı bilgisi
değil d i r.
Esteti k öznelciliğin b u yaklaşımını desteklemek üzere, b i r­
çok gerekçe ya da a rgüman öne sürülmüştür. B u çerçeve içinde
h e r şeyden ön ce, farklı b irey ve kültürl e ri n beğenileriyl e estetik
değer hükümlerinin aşır ı ölçülerde farklıl ık gösterdiği söylenir.
Nesnelerde b i rtakım esteti k nitelikler gerçekten var ol saydı
eğer, bl( nitelikleri b u l u p çıkartmak s uretiyle, beğenil erdeki
farklı l ı k ortadan kal d ı rı l a ra k, estetik yargılarda '._ı ir o rtaklığa
v;ı rrn a k m ümkün olurdu. Böyle bir ortakl ığın :ı lmadığına işaret
eden öznelcil i k, beğeni ve es tetik yargıl arda ki farklılığın estet i k
214
FELSEFEYE GİRİŞ
alanın temel bir özelliği o lmakla kal mayıp, burada ortaklı k te­
min edecek yöntemlerin, ölçüt, kural ya da yasaların olmaması
olgusunu gözler önüne serdiğini i fade eder.
Estetik öznelciliği destekleyen çok daha önemli bir noktayı,
Kant tam bir açıklıkla ortaya koyar: Estetik yargıya temel teşkil
eden estetik deneyimin özsel unsuru, hazdır. Haz ise, nesnesi­
nin özelliğini temsil etmeyen bir öznel yaşantıdan, bir zihin
halinden başka hiçbir şey değildir. Bu ise sağduyuya yakın ve
felsefece makul bir görüş gibi görünen estetik öznelciliği sağ­
duyuya aykırı gibi görünen önemli bir problemle karşı karşıya
bırakır.
Beğeni Problemi: Nesnelerin kendilerinde bulunan birta­
kım estetik nitelikleri yoksa eğer; bu, bir ve aynı nesnenin bir
kimse tarafından güzel, başka b i r kimse tarafından çirkin d iye
nitelenmesini engelleyecek hiçbir şeyin o lmadığı anlamına
gelir. Durum böyle olduğunda, estetik yargıya düşen görev,
kişinin zihin halini aktarmaktan ibaret olur. Bu ise, elbette este­
tik tercih lerin damak tadı tercihleriyle tam tamına aynı düzey­
de bulunduğu, estetik yargıların haklılandırılamayacağı veya
gerekçelendirilemeyeceği anlamına gelir. Buna göre, beğeni
problemi, estetik yargının salt hoşlanma ya da hazza dayanan,
öznel olarak hissedilmiş temelini, neredeyse sınırsız bir rölati­
vizme düşmeden koruyamama problemi olarak bilinir.
S anat Felsefesi Olarak Estetik
E stetiğin ikinci ana bölmesi sanat felsefesinden meydana gelir.
Estetik burada, doğal ürünlere karşı olan estetik deneyimi bir
tarafa bırakarak, sadece sanat eserleriyle bağlantı l ı kavram ve
p roblemleri ele alır. Buna göre, sanat felsefesi olarak estetik
sanatları sınıflar, farklı sanat dallarını sanat o larak tanımlamayı
mümkün kılan ortak b ir sanat idesi ya da özünün olup olmadı­
ğını, dolayısıyla sanatın tanımlanıp tanımlanamayacağını araş­
tırır; sanatın etik ve hakikatle i lişkisi ü zerinde d urur.
ESTETİK
215
Sanatların Sınıflandırılm ası
Sanat, çok kabaca veya olabilecek en yalın bir biçimde "temel
işlevi güzeli meydana getirmek, güzellik yaratmak olan öznel
faaliyet" olarak tanımlanır. Söz konusu sanat tanımı, esas itiba­
rıyla sanatçının faaliyetine işaret eder. Buna mukabil ü rün ya
da esere işaret ettiğimizde ise, sanatı bu kez "bilinçli bir varlık
tarafından m eydana getirilen her türlü güzel üretim" olarak
tanımlayabiliriz.
Hiyerarşik Düzene Göre Sınıflama: B u iki tanımdan da an­
laşılacağı üzere, sanat denild iğinde anlatılmak istenen şey, esas
itibarıyla güzel sanatlardır. Güzel sanatlar, İ lkçağ'dan bu yana
oldukça farklı ilke ya da ö lçütlere göre sınıflanmışlardır. B irinci
sınıflama tarzı, farklı sistem fil o zoflarında gördüğümüz bir
sınıflama tarzı olarak hiyerarşik düzene göre sınıflamadır. Bu­
rada sınıflama, h iyerarş iyi kuran fil ozofların görüş l erine bağlı
olduğu için, bütünüyle öznel bir nitelik taşı r.
Ö rneğin, Platon sanatı hakikate erişme açısından değerlen­
dirdiği için, ona hiçbir zaman olumlu bir değer biçmedi. Hele
ideal devletin yöneticilerini yetiştirme amacı gündeme geldi­
ğinde, Platon sanatçıl arı dikkatleri gerçeklikten uzaklaştırdık­
l arı gerekçesiyle devletinden attı. Duyusal temsil ya d a taklide
dayalı sanatları değersizleştirirken, bir tek gençleri yetiştirmek
bakımından önem kazanan belli şiir türleriyle dans sanatlarına
önem verdi. Oysa bir başka idealist H egel sanata, zihnin du­
yumsal o lana nüfuz e tmesini ya da maddi olana yayılmasını
sağlaması nedeniyle yüksek bir değer biçti; sanat, onun bakış
açısından doğa tarafından m eydana getirilen herhangi bir şey­
den çok daha yüksek bir d üzeyde bulunmak durumundaydı.
Bundan dolayı, o, klasik sanatları idealiteleri açısından mimari­
den şiire doğru yükselecek şeki l de sınıfladı.
Ortam ya da Araç/arma Göre Sınıflama: Bununla birl ikte,
sanat eserlerini sını flamanın en güven l i yolunu, onları kullan­
dıkl arı araçlara veya ortamlarına göre s ınıflamak olduğu kabul
edilir. Bu sınıflamaya göre, işitsel sanatlar sesle ilgili olan sa­
natlardır; oysa görsel sanatlar fenomenal o larak görsel a lgılarla
ilgili olan sanatlar o lmak durumundadır. Söz konusu görsel
sanatlar kapsamına mimari, resim ve heykel girer. Ne görsel ne
de işitsel bir sanat olan edebiyat, sembolik bir sanat o larak
geçer. O, ayırt edici karakterini ortamından veya kullandığı
FELSEFEYE GİRİŞ
216
araçtan alır; buna göre, edebiyatın bütün öğeleri sözcüklerdir
ve sözcükler de, anlamsız değil, fakat bütü nüyle anlamlı sesler­
dir. Karma sanatlar ise bu araçlardan birkaçını kullanan sanat­
lar ola, ak sınıflanır; huna göre, opera m üziği olduğu kadar söz­
cükleri d e kullanır.
Zaman ve Mekan Ölçütüne Göre Sınıflama: Araçlara ya da
duyulara göre sınıflamayı tamamlayan sınıflama tarzı, zaman
ve mekan ölçütüne göre sınıflamadır. Bu klasik sınıflama tarzı,
genel olarak mekana ilişkin sanatlarla zamana ilişkin sanatları
birbirinden ayırır. Ü ç plasti k sanatın (mima ri, heykeltıraşlık ve
resmin) karşısına, üç ritim sanatı (dans, müzik ve şiir) konur.
Hem mekanla hem de zamanla ilişkili olan sinema sanatı, bu
bakış açısından, yedinci sanat olarak değerlendirilir. Klasik
sınıflama, bununla birlikte romana ve tiyatroya yer vermediği
için, eksik bir s ı n ı flama olarak d eğerlendiri l i r.
Sanat Kuramları
Filozofları estetik alanında en fazla meşgul eden konu, sanatın
özünü ya da neliğini ortaya koyma, sanatsal yaratıcılığın mahi­
yetini belirleme, kısacası sanatı tanımlama konusu olmuştur.
N itekim, Platon'dan gün ü m üze kadar filozofların sanatın özünü
ortaya koyacak genel karakteristikleri belirlemek için yoğun bir
çaba sarf ettiklerini söylemek mübalağa olmaz. Sanatı tanım­
lamaya yönelik bu girişimler ya da bu girişiml erin ü rünü olan
kuramlar, özde ü ç ana kategoriye ayrıl ı r. Bu kategorilerden her
biri, sana tı tanımlayan üç ana unsur olarak te111si!, ifade ve
formdan biri üzerinde yoğunlaşır.
Sanat tanımlarının birinci ana kategorisi, temsilin önemini
vurgular. Bu mimetik, temsile dayalı sanat anlayışının en önem­
li savunucusu, sanatı mimesis ya da taklit olarak tanımlayan
Platon olup, bu anlayış on sekizinci yüzyılın sonuna kadar de­
vam eder. Sanat kuramlarının ikinci ana kategorisi, sanatın
özünü genellikle ifadede, duyguların dışavurumu nda bulur ve
sanatı d uygu iletişimi yoluyla tanımlar. Sanata duyguların
katlıarsisin i temin etme gibi bir işlev yükleyen Aristoteles'i ve
szınzıtta özsel obnm
alımlayıcı tepkisi olduğu nu öne .;;ü rl:'n
Hutcheson ve Hume �ibi filozofla rı da kısmen dahil edebilece-
ESTETİK
217
ğimiz b u sanat a n layışının e n önemli temsilcileri, daha ziyade
romantiklerdir. B u sanat telakki s i n i n kusursuz örneklerini
C roce ve C o l l ingwood'da bulabili riz.
Yirmi nci yüzyıla gel i nd i ği nde, sanatın özünü belirleme çaba­
larında dikkatin o da k noktasına soyutlama ve formun geçtiği n i
görüyoruz. N itekim, b u anlayışı n e n önemli temsilcisi o l a n İ ngi­
liz sanat eleştirmeni C l ive Beli, "anlamlı formu n " veya formel
yetkin liğin sanatın yegane özsel özell iği olduğunu öne sürmüş­
tür. Bununla birl ikte, yirm i n c i yüzyılın aynı zamanda sanatı,
onun özsel b i r özelliği yoluyla tanı mlama çabaların ı n ağır bir
darbeyle karşılaştığı bir d ö n e m olduğu söylenebilir.
B u darbe n i n bir ayağı sanat s osyolojisinde b u l u n u r. D i l i n
kendisinin ta rih i ç i n d e ortaya çıkmış kültürel bir ü r ü n olduğu
gözleminden hareket eden bu yaklaşım, sanal üzerin e spekü­
lasyonda b u l u nan filozofların en azından örtük olarak, kültü rel
bağlamdan ve tarihsel gelişmeden soyutlandıkları için, evrensel
bir geçerl i liği ya da uygulaması olan bir sanatsal nesne, katego­
ri, faaliyet ya da tutum olduğunu varsayd ıklarını söyler. Bu
varsayım baştan s o na hatalı b i r varsayım o l u p, sanatı tarihsel,
topl umsal ve kiiltli rel bağlamın dan soyutlayarak ele almak
imkansızdır. Sanatın geçmiş i n i n sanatın ş im d i s i ni belirlediği ni,
onun ancak topl umsal bir z e m i n üzerinde anlaşılabileceği ni
dile getiren bu yaklaşımı, en iyi George Dickie tarafı n dan ortaya
konan kurumsal sanat anlayışı ve Marksist sanat görüşü i fade
eder.
Sanatı tan ı mlama çababrı na yirminci yüzyı l da yirm i n ci
yüzyılda i nd irilen darbenin ikinci b i r ayağı ise, anal i ti k felse­
fen i n s a n atla ilgili tartışmaların dan, ama özellikle de Wittgen ­
steiıı'ın "aile b e nzerl ikleri" kavramından yola çıkan "anti­
özcü lük"te bulunur. Bu yeni yaklaşım şimdiye kadar öne sü­
rülmüş olan sanat kuramları nda ortaya çıkan tanım arayışının
özcü b i r a n l ay ı ş o l d u ğ u n u ö n e sürer; bu yüzden, ister Kant'ın
"amaçsız amaçlılık" olarak sanat te lakkisi ni, ister Croce'nin
sezgicil iğini, ya da ister Bell'in anlamlı fo rm olarak sanat görü­
şünü. kısacası hangi sanat anlayışını alırsak alalım, bu anlayış­
l a rd a n h i ç b i r i n i n sanatı belirl eyen bütün gerek ve yeter koşul­
l zı r ı i fa d e edemediği n i, dolayısıyla, sanatın özünü ortaya koya­
ınadıf�ını belirtir. Bunun da en ö n e m l i nedeni, böyle bir özü n
o l ına111;1 s ı ilı liın a l i, hatta ge rçeğid i r. Başka bir d ey işle, bazı s a ·
nat eserleri arasındaki aşikar benzerl i kl ere rağmen, bütün s ; ı ·
218
FELSEFEYE GİRİŞ
natların veya tüm sanat eserlerinin hepsinin b irden paylaştığı
ortak hiçbir yön, gözlemlenebilir hiçbir özellik, ortak bir payda
olmayabilir. Bundan dolayı, genel bir sanat tanımı aramak
beyhude b i r çaba olmak durumundadır. Yapılabilecek en iyi
şey, roman, kurgu fil m i veya senfoni gibi belli bir sanat formu
ya da türünün bir tanımı olabilir.
(i) Taklit ya da Temsil Olarak Sanat
Sanat alanında öne sürülmüş olan en eski kuram, sanatı bir tür
taklit olarak gören mimetik sanat anlayışıdır. Söz konusu sanat
görüşünü geliştiren de antik Yunan düşünü rü Platon'dur. Pla­
ton'da herhangi bir disiplinin değer ölçütü, bu disiplinin bizi
hakikate, gerçekliğin bizatihi kendisine götürme kapasitesi
olduğu için, onda sanatın pek b üyük b i r değeri olduğu söyle­
nemez. Platon'un sanatı taklitle özdeşleştirmesinden de belli
olduğu üzere, sanat insanı asıl olana, gerçekliğin bizatihi kendi­
sine değil de, salt görünüşlere, gölgelerin gölgesine götürdüğü
i çin, onda sanatın değersiz görülmesi, özerk bir statüden yok­
sun kalması kadar doğal bir şey olamaz.
Gerçekten de, dünyanın felsefe tarafından keşfedilmesi ge­
reken, metafiziksel ve etik bir d üzeni olduğunu öne süren Pla­
ton'a göre, sanatın b u düzenin doğru bir temsilini verebilmesi
durumunda ancak, bir değeri olabilir. Onun gözünde gerçeğin ya
da gerçekten var olanın bilgisine sahip olamadığı için, ezell­
ebedl olan tümellerle değil de, gel i p geçici olan tikellerle ilişkili
bulunan, yani değişen nesneleri konu edinen taklit edici sanat
bu doğru temsili veremez. Sanatın neliği dışında, onun ahlak\'
etkisine de bakan Platon, özellikle belli şiir türlerinin gençler
üzerindeki olumsuz etkisi nedeniyle, şairleri ideal devletinden
atar. Gerçekten de, o nu n m imetik sanata ve sanatçılara saldırı­
sı, bu sanatın insan ruhu üzerindeki etkileri ve toplum hayatın­
da oynadığı rol ile ilgili dir. Platon'a göre, m imetik şiir, ruhumu­
zun iyiyi gözeten akıllı yüksek b ö l ümüne değil, fakat akıl-dışı,
"coşkun ve taşkın", gerçek hayattaki olaylara aşırı bir tepkide
bulunan parçasına h itap ed er. M imetik şiir olarak tragedyaya
başarılı bir içerik sağlayan olay türleri, b u yüzden, en aşırı he­
yecanlara yol açan, ruhu taşkınlığa salan olaylardır. B u aşırı
duygulammsal etkiler ruhun düzenini bozmakla kal maz, fakat
ESTETİK
219
aklı d a devre dışı b ı rakırlar. M i metık şiir, ruhumuzun aşağı ve
ağlayıp sızlamalı bölümünü tatm i n ederken, ruhun bu yönünü
sağl ıklı bir ruhu yönetmesi gereken akli parça pahasına besler.
(ii) Katartik Sanat Anlayışı
Mimetik sanat anlayışının bir başka büyük temsilcisi de, Aristo­
teles'tir. Hatta, estetik kuramı hocası Platon'un kuramından
daha gelişmiş ve derinlikli olan Aristoteles, mimesisle ilgili ola­
rak çok daha ayrıntılı bir açıkl a ma verir; onun insan doğa­
sındaki köklerini, gerçekleşme araçlarını özel bir konusu yapar.
Fakat Aristoteles'te ikinci bir sanal anlayışı daha vardır;
başka bir deyişle, Aristoteles sanatı aynı zamanda psikolojik ve
ahlaki etkileriyle ele alarak, sanatın arınma amacına hizmet
ettiğini söyler. Aslında, onun buradaki çıkış noktası da Pla­
ton'dur. Platon, sanatçıların yal nızca aldatmakla kalmayıp, çok
tehlikeli olduklarını da öne sürmüştü. O, dizeleri şiddetli duy­
gular uyandıran şairl eri, bu yüzden sansürleme yol una gitmişti.
Oysa Aristoteles, sanatı bir uyarıcı o larak değil, tutkuları diz­
ginleyip yatıştıran bir şey olarak değerlendirdi; sanatın katartik
bir işleve sahip o lduğunu düşündü. Sanatın bir bakıma estetik
dışı zeminlerde, söz gelimi bilişsel ve moral bir zemin üzerinde
değerlendirilmesi konusunda Platon'la uyuşsa da, ondan farklı
olarak sanatın toplumsal bir işlevi bulunduğuna inandı. B u
yüzden, o komedi v e tragedya gibi şiir sanatlarından özellikl e
tragedyayı, acıma v e korku yoluyla, tutkuların katharsisini ger­
çekleştiren bir sanat olarak değerlendirdi. Çünkü tragedya, özel
türden bir nesnenin, korku ve acı verici olayların bir taklidi
olduğu için, onun verdiği özel hoşlanma, "mimesis aracılığıyla
korku ve acıma uyandırmaktan" doğan bir hoşlarima olmak
durumundaydı.
Gerçekten de Aristoteles, her şairin nihai amacının izleyicide
ilgili ş iir türüne özgü hoşlanma ya da hazzı yaratmak olduğu
kanaatindeydi; şiiri n bütün unsurlarının bu amaca hizmet et­
mesi gerektiğini öne süren Aristoteles'e göre, tragedyanm ama­
cı korku ve acıma yoluyla, insanı aşırı beşerf tutkulardan arın­
dırmaktır. Burada acıma, tragedya kahramanının çektiği acılar
karşısında hissedilen duygudur; yani, onun hak etmediği düşü­
nülen acılara tanık olmanın izl eyicide yarattığı makül tepkidir.
220
FELSEFEYE GİRİŞ
Korku ise, kahramanı tehdit eden belirsiz güçlerden, hatta kah­
ramanın kaderiyle kendi kaderimiz arasında b i r benzerlik tesis
ederek, onun çektiği acıların bizim başımıza da gelebil ecek
olmasından duyulan korkudur. En iyi tragedyanın bu duygusal
etkileri en iyi uyandıran tragedya olduğunu söyleyen Aristote­
les, şairin bunu yapabilmek için uygun tüm araçları, örneğin
kaderi bizi ilgilendiren, acı çeken, ne çok kötü, ne de çok iyi
olan bir kahraman kullanması gerektiğini belirtir. Dahası, söz
konusu acıma ve korku duygusunun bir "mu thos"tan, yani tu­
tarlı bir öyküden kendiliğinden doğması gerektiğini öne sürer.
Tutarlı ve anlamlı bir olay örgüsü, tragedyanın başlıca h edefi­
dir.
(iii) İfadeci ya da İdealist Sanat Anlayışı
Taklit kuramlarının sanat alanındaki rakipleri ifade kuramları­
dır. Nitekim, ifadeci sanat anlayışları, yani duygu ve düşüncele­
rin estetik i fadesini temele alan sanat anlayışları , modern b i re­
yin ortaya çıkışıyla birlikte, klasik taklit ya da temsil olarak
sanat anlayışına ciddi bir alternatif meydana getirmişlerd i r.
İ ş te bu yüzden ifadeci sanat anlayışı takli t veya temsile dayalı
sanat anlayışıyla birkaç noktada ciddi bir karşıtl ık meydana
getirir.
Mimetik Sanat Anlayışryla Karşıtlığı: Takl it ya da temsil
kuramlarında, öncelik ya da vurgu her şeyden önce sanat ese­
rinde, sanat eserin i n gerçek ya da dış dü nyayla kurduğu bağda­
d ır. Oysa ··sanatın insani duygunun ifadesi olduğunu" söyleyen
ifadeci sanat anlayışı, sanatı içsel dünyaya, sanatçının duygu
yaşantılarına ve bu duyg uların ifadesine ba/jlar. Ö nemli olan
artık nesne, içsel yaşantı, psikolojik d u rumdu r. Taklitçi kuram­
ların temsilin doğruluğuna, sahiciliğine vurgu yaptığı yerde,
i fadeci kuram d uygu ve düşü ncele rle, hunların i fadesin i n öz­
günlüğünü öne çıkartır. Taklitçi kuramın sanatta beceri ve ye­
teneğe büyük bir önem verdiği yerde, ifadeci anlayış bu u stalık
ve yeteneğin önemini göz ardı ed er, hatta hunun sanatın öne­
mini azalttığını ö ne sürer. Çünkü bu anlayışta h issetmek üret­
mekten çok daha önemlidir; özgün yaratıcı edim sanatçının
ruh unda ya da aklında o l up, bunu i fade edip etmemek sanatçı­
nın kendi seçimidir.
ESTETİK
221
Özgünlük: Gerçekten de, ifadeci sanat anlayı ş ında, sanatçı­
nın estetik duygu ve düşünceleri esas olup, ifade düşünce ve
duygulara biçim ve içerik kazandırma imkanı sağladığı için
önem kazanır. N itekim, söz konusu sanat anlayı ş ı n ı n savunucu­
ları, ifadenin verdiği hazzın ken d i içinde bir amaç taşıdığını
beli rtmeye özen gösterirler. Estetik ifadeyi diğer duygusal faa­
l iyet ya da tezahü rlerden ayıran şey ise, özgünlüktür. Buna
göre, estetik ifade ya yaşanan belli bir duygu veya deneyimden
hareketle belli bir formun yaratılması ya da hissedilen duygu­
rnın tutarlı ve belirli b i r deneyim biçimi haline getirilmesidir.
İ şte bu ifade özgün ya d a biriciktir. İ fade elbette bir kez oluştu­
rulduktan son ra, tekrarlanabilir ve s ü rekli olarak kullanılarak,
kültürümüzün bir parçası haline gelir. Tekrarlar ve sonraki
kullanımlar, özgün olanın sadece taklitleridir. Estetik ifadenin
kendisinin hiçbir zaman bir taklit olamayacağın ı dile getiren
ifadeci sanat anlayışında, bu duru m m i metik sanat anlayışıyla
bir başka karşıtlık noktası oluşturur. M imetik sanat anlayışında
önemli olan, daha iyi bir taklidin nasıl yapılabileceğini keşfet­
mektir. Oysa ifadeci sanat kuramı açısından önemli olan husus,
taklit olmayanı bulup çıkarmaktır.
Yaratıcılık: İ fadeci sanat anlayışı, işte bu yüzden yaratıcılığa
büyük bir önem izafe ederken, sanatçıyı gerçek bir yaratıcı
düzeyine yükseltir. Bu anlayışa göre, daha alt düzeyde b u l u nan
sanatçılar yaratıcı sanatçıya bağlıdırlar; büyük sanatçılar ise
bütünüyl e yeni form ya da bakış açılarının yaratıcılarıdır. Onla­
ra bakıldığında, d iğerleri n i n katkıları, ayrıntılardaki özgünlük­
lerine rağmen, daha sınırlı olur. İ fadeci sanat anlayışı, özgünlük
ve yaratıcılıkla ilişkili olarak, i şte b u n oktada deha kavramını
öne çıkartır. Sanatta deha, bu a n lamda üstatlarını geride bıra­
kıp, o n l a rı her bakımdan aşan, hiç bilinmeyen yepyeni ifade
biçimleri geliştiren, özgü n ve yaratıcı sanatçıyı i fa d e eder.
(iv) Oyun Olarak Sanat Anlayışı
Estetik ta r i h i n i n bir başka önemli sanat kuramı da, sanat etki n ­
l iğinin neliği, sanatın ahlaki etkisiyle i l gi l i bir kuram o l a n oyun
olarak sanat anlayışıdır. Alman idealist düşünürü Friedrich
Schiller tarafın d a n geliştirilen bu sanat telakkisinde de, sanat
özerk ya da amacı kendisinde olan bir şey olmayıp, ahlaki etkisi
222
FELSEFEYE GİRİŞ
veya insan için gerçek özgürlüğe ve organik birl iğe ulaşma yo­
lunda vazgeçilmez bir araç olması dolayısıyla değer kazanır.
Kuram bu yüzden, sanat ile oyun arasında bir benzerlik ku­
rar ve tıpkı oyunun bizatihi kendisi için istenen bir şey olmaması
gibi, sanatın da nihai özgürlük ve mutluluk amacı için talep edil­
diğine vurgu yapar. Buna göre, oyun gibi sanat da, insanı günde­
lik sıkıntılardan uzaklaştırır; problemlerden, korku ve kuşku­
lardan kurtarır. İ nsan, oyun oynarken de, sanatla uğraşırken
de, kendisini meşgul eden p roblemlerden uzaklaşır; adeta ken­
disini unutur ve mutlak bir özgürlük içinde var olur.
Gerçekten de kuramın yegane temsilcisi olan Schiller, 1 795
yılında yayınlanan Über die iisthetische Erziehung des Menschen
[İnsanın Estetik Eğitimi Üzerine Mektuplar] adlı eserinde Batı
kültürünün bütün bir tarihini ortaya koyma yolunda bir teşeb­
büste bulunur. Onun söz konusu eserinde ortaya koyduğu en
önemli teşhis, modern insandaki bölünmüşlük ve yabancılaş­
mayla ilgili bir teşhistir. Schiller'in de, yabancılaşma ve bölün­
müşlük teşhisine uygun olarak modeli, birçok Alman düşünü­
ründe olduğu gibi, hayatlarında formun tamlığı ve yetkinliğiyle
içeriğin bütünlüğünü, hayal gücünün ilk gençliğiyle aklın olgun­
luğunu birleştirdiklerini düşündüğü Yunanlılardır. Modern
insana Yunanlının perspektifinden bakan Schiller'e göre, mo­
dern insan kendi içinde bölünmüş bir insan olup, insan doğa­
sının birl iği ilerleme fikriyle, kültürdeki ilerleme idesiyle bo­
zulmuştur. Modern i nsandaki bu bölünmüşlük ve yabancılaş­
manın ilacının, o, sanat olduğunu düşünür. Başka bir deyişle,
Schiller sanatı insanlık için ahenkli, organik bir birliğin yeniden
ele geçiril mesinin aracı olarak görmüştür. Güzellik ve sanat,
doğa halinden ahlaki evreye, salt fiziki bir boyutu olan bireyden
bütünlüklü ve ahlaklı bireye götüren özgürlük yolunun en
önemli araçlarıdır.
Gerçekten de, o, "insanın sözcüğün tam anlamıyla insan ol­
duğu zaman oynadığını ve ancak oynadığı zaman tam anlamıyla
insan olduğunu" söyler. Başka bir deyişle, diğer bütün algılama
biçimlerinin insan varlığının ya sadece duyusal ya da yalnızca
rasyonel yanına dayandığı için insanı böldüğü yerde, sadece
güzelin algısı onu bir bütün yapar; zira insanın duyusal ve akli
doğaları sadece güzelde uyum içine girer.
ESTEl'IK
21..S
(v) Formalist Sanat Anlayışı/ Anlamlı Form Olarak Sanat
S a n a t ı n . m i m e t i k s a n a t k u ram ı n ın <ı r d ı n d a n , m o d e r n d ö n em d e ­
k i özgürl e ş m e y a d a özerk l eşme s ü recinde, b i r başka ö n e m l i
a d ı m ı d a fo r m a l i s t s a n a t k u ra m t m e y d a n a g e t i r i r. B u na göre.
nı i m e t i k k u ra m ı n s a natı g e r ç e k d ü nyaya, i fa d e c i s a n a t ı n onu
s a n at ç ı n ı n t i n s e l d ü n ya s ı n a ya d a s ezgi l e ri n e d e m i rl e d iği yerde,
s a n a tta form a l i z m , sad e ce fo r m u n ii n e m l i o l d u ğu n u
s ö y ler.
B a ş ka bir d ey i ş l e , form a l i s t s a n a t ;ırı l ay ı ş ı pa rçd ! a r ı n t e k tek h e r
b i reys e l s a nat e s e r i n e ö zgü o l a ca k şekı l d c ya p ı l a nı � ı , l w m p l e ks
d ü ze n l e n i ş i ya d<ı o rga n i zasyo n u n u n s;ın. ı lsal hır a n l a ın ;ı s:ıh i p
b ı rakır.
ç,ı l ış;ın bir y ak l a ş ı m
o larak fo rmalist sanat a n ! J.y ı ş t , cddıiya t Lı , m üz i kte, m i ma r i d e
o l d u ğu k o n u 5 u n d a ı s r a r e d e re k , s ; ı rı ;ı t e s l' ı ı n ı s e rbest
S a n a t e s e r i n i n ö z erkl iği n i t e m i n e t nı eyl'
v e y a b a ş k a h e r h a n g i b i r s a n a t d a l ı n d a s a ı ı ; ı t ese r i n i n degeriıı i n .
b a ş k a h i ç b i r ş e y t a ra fı n d a n değil d e, sadece eserin fo r m u tarcı
fııı d a n b e l i r l e n d i ğ i n i ö n e s ü rer.
F o r m a l i s t y a k l a ş ı m, ö y l eyse, h e r s a n a t e s e r i n i n , b i rı fo r m e i
yö n ü
,
d i ğeri i s e forın e l o l may;rn b o yutu o l m a k ü z e re, i k ı ayrı
boyutu ya d a y ö n ü o i d u [; u n u ·va rscıyar. Ya da, aynı a n l a m a g e l e ­
cek ş e k i l d e, s a n ;ıt e s e r i n i n i çs e !
ve d ı ş s a l , veya özsel ve a rızi
gö re, sadece
y ö n l e r i o l d u ğ u n u v a rsaya n s a n :ıtsal fo r m a l i z m e
e s e re i çs e l o l cı n u n s u rl a r o n u n sa n a t eseri olma statüsii açısın­
d a n b i r d eğ e r taş ı r. G e r ç e k d ü ııy;ıya veya h ay a l d ü n y a s ı n a ya dcı
s a n atçın ı n
i ç d ü ny a s ı n a ya p ı ! cı c a k herha ngi b i r g ö n d e r i m i ıı
e s e r i n s a n a t sal d e ğ e r i n e h i ç b i r katkısı o l a m aya c a ğ ı n ı ö n e s ü re ı ı
forıTıal ist s�ı naı görüşü, fonn üzerinde yoğl\n\aşmak\a birlikte,
fo r m u n <ın l a m ı k o n u s u n d a z a m a n z a m a n fa rkl ı t a s a rı m l a r g e ! i �: ­
t i r i r.
E n d a r a n l a m ı i ç i n d e, d u y u s a l p a rçalar ı n b i rb i rl eriylı·
a h e n k l i ve d ü z e n l i yap ı s a l i l i ş k i l e ri n i n a n l a tı l m ak istend iği ku
ra m d a , fo rmai i s t l e r s a n atta k i
fo nmın d oğ;ıdaki fo rm l a o ia ıı
s ü re kl i l i ği k o n u s u n d a farkl ı l ı k göste ri rl e r . F o rmalist sanat gi�­
r ü ş ü n ü n i l k v e en ö n e m l i te m s i lc i s i olan Ka n t, s a n a tsa l fo r m u n
d o ğa d a k i fo r m l a b i r s ü re k l i l i k a rz e tt i ğ i n i s öy l e r k e n , fo nna l i z
nün e n y e n i t e m s i l c i s i o l a n C l i v e B e l i, fo r m u n s a d e ce s a n a t cı
özgü o l d uğu n u b i l d i r i r . Ö te y a n d a n . fo rn ı a l i s tl e r, s a n a t e s e r i n e
d e ğ e r b i �· ın e n i n s a d e c e fo rmu ta n ı y ı p takd i r e tm e kten ibaret
o l m a d ığı n ı , a y n ı z a m a n d a oncı b e l l i bir tepki vennekten o l u ş t u ­
ğ u n u s öy l e rl er.
F o rm al i s t k u ra m ı n e n ö n e ml i güçlüğü , kt;ranrnı özü n ü ol u ş ­
t u r a n " fo r m " kavra m ı n d a n kayna k l a n ı r. B u ko n u d a za m a n za-
224
FELSEFEYE GİRİŞ
man "denge"den, "eşbiçimlilik"ten, "çeşitlilik içindeki birlik"ten
veya "organik birlik"ten söz eden formalistler, form kavramını
bir kısır döngüye düşmeden tanımlamakta çok zorlanırlar.
(vi) Kurumsal Sanat Anlayışı
Yakın zamanlara kadar sanat kuramları, ya sanat eserinin ken­
disi ya da sanatsal faal iyetin mahiyeti üzerinde durmuşlardı.
Sanat eserinin bizzat kendisi üzerinde duran kuramların en
başında formalist sanat kuramı gelir. Bunun dışında yine sanat
eseri üzerinde odaklaşan kuramlar, ya sanat eserinin sergiledi­
ği temsil ya da taklit özelliği dolayısıyla, onu gerçek veya maddi
dü nyaya demirleme, ya da ortaya koyduğu i fade özelliği dolayı­
sıyla sanatçının ruh ya da zihin haline bağlama eğilimi sergile­
mişlerdir. Bunl ardan birincisi Platon ve Aristoteles'in mimetik
sanat anlayışı, diğeri ise Croce ve Collingwood'un ifadeci sanat
görüşünü tanımlar. Sanatı, sanat eseri veya sanatçıdan ziyade,
sanatsal faaliyetin özü üzerinde yoğunlaşarak tanımlayan sanat
anlayışı ise, Schiller'in "oyun olarak sanat" görüşüdür.
Bundan sonra ele alacağımız sanat kuramları, merkezinde
sanat eserinin, sanatçının veya sanatsal faaliyetin bulunduğu
kuramlardan ziyade, sanatı kurumla, toplum veya tarih yoluyla
tanımlamaya çalışan kuram/ardır. Başka bir deyişle, sanatı ta­
n ımlamada bundan sonra merkezde sanatın bulunduğu bir
felsefi perspektiften sanatı belirleyici faktör olarak kurumu,
tarihi veya toplumu gören kurumsal ya da tarihsel veya top­
l umsal bir perspektife geçebil iriz.
Dickie'nin Kurumsal Sanat A nlayışı: Bu yolda ilk önemli
uğrak, kurumsal sanat anlayışı olarak bilinen sanat görüşüdür.
Amerikalı felsefeci George Dickie tarafından geliştirilen bu gö­
rüş, felsefeyle sosyoloji arasında tam ortalarda bir yerde bulu­
nur. Dickie'nin kurumsal sanat anlayışı anti-özcü bir görüş
olup, neyin sanat eseri olarak görüleceğinin zamana ve yere
bağlı olarak de,ğiştiğini savun ur. Kuramın işte bu olguyu sa nata
ilişkin felsefi bir tanımın temeline koyması, onu geleneksel
felsefi estetiğin dah i bir parçası haline getirir.
Dickie'nin kurumsal sanat anlayışı, Shakesepeare'in
Macbeth'i, Beethoven'ın Dokuzuncu Senfoni'si, Dostoyevski'nin
Karomozof Kardeşler'i türünden oıı binlerce, hatta daha yerel
ESTETİK
225
ya da ulusal düzeyde sanat eseri olarak kabul gören, yüz binler­
ce farklı şeyin hepsinin birden nasıl olup da, veya hangi temel
üzerinde sanat eseri olarak görülebildiğini açıklama çabasın­
dan doğmuştur. Kuram, geçmişte sanat eseri o larak görülmüş,
bugün aynı şekilde değerlendirilen bu binlerce farklı sanat ese­
rinin ortak olarak iki fa rklı şeye sahip olması gerektiğini öne
sürer. N itekim D ickie, sanatı tan ı m larken, herhangi bir şeyin
sanat eseri statüsü kazanabi lmesi için, iki koşula i htiyaç bulun­
duğunu kabul etmiştir: (i) Onun insan elinden çıkma bir şey
olması ve (ii) ona b u statüyü verecek bir sanat dünyasının var­
l ığı.
B u na göre, sanat eseri olarak kabul edilen bütün bu farklı
nesneler, her şeyden önce insan yara tısı olan, yani doğada hazır
bulunmuş olmaktan ziyade, üzerinde şu ya da bu ölçüde çalı­
şılmış olan eserlerdir. Dickie hepsi için genel bir kategori ola­
rak, "insan elinden çıkma eser" deyimini kullanır. Terimi old uk­
ça gevşek bir anlam içinde kullanan D ickie, denizin karaya at­
mış olduğu, kıyıdan alınarak sanat gal erisinde sergilenen bir
tahta parçasının bile, üzerinde çalışılmış bir ürün olmak anla­
mında "insan elinden çıkma bir eser" olabileceği n i ima eder.
Sanat Dünyası: İ kinci ve çok daha önemli koşul ise, insan
elinden çıkma b u ürü ne, sanat eseri statüsü atfedecek olan bir
sanat dünyasının varlığıdır. Çünkü, bir nesnenin sanat eseri
statüsü kazanabi l mesi için gerek koşul onun insan elinden çık­
mış olması ise, esas önemli koşul olarak yeter koşul sanat dün­
yasının varlığı d ı r. Kurumsal sanat anlayışı, insan elinden çıkma
bir nesnenin, onu sanat eseri olarak belirlemeye yarayan hiçbir
özelliği olmadığın ı öne sürerken, nesneye sanat eseri statüsü­
nün sanat dünyası tarafından veril d iğin i öne sürer. D ickie sanat
dünyasını, "sanatçılar, yönetmenler, müze müdürleri, galeri
sahipleri, eleştirmenler, müze ziyaretçileri, eleştirmenler, sanat
filozofları benzeri", oldukça gevşek bir tarzda organize olmuş
olsalar da, birbirleriyle her şeye rağmen sanat ekseni üzerinde
ilişkili olan insanlar kümesi olarak tanımlar. Bütün b u insanla­
rın ortak özellikleri onların sanata besledikleri i lgi, bu ilgi te­
meli üzerinde sanat d ünyasını n kabul görmüş temsilcileri ol­
maları v e insan elinden çıkma birtakım eserlerin statüsü üze­
rinde anlaşmaları dır.
Sanat dünyasının, her d u ru m da bell i bir otoriteye sahip olan
üyeleri, insan elinden çıkma birtakım ürünleri, deyim yerindey-
226
FELSEFEYE GİRİŞ
se "vaftiz etme"ye benzer bir muameleye tabi tutarak, onlara
sanat eseri statüsü, veya en azından "kıymet biçilmeye ya da
estetik takdire aday olma" statüsü aktarırl ar. Başka bir deyişle,
kuram toplumdaki bazı birey ya da grupların insan elinden
çıkma herhangi bir eseri, ya bir şeye sanat adını verme şeklini
alabilen, ya da çoğunluk eseri yayınlamaya veya sergilemeye
eşdeğer o lan, alabildiğine yalı n, ama oldukça etkili bir "vaftiz
etme" eylemi yoluyla bir sanat eserine dönüştürme güç ve ye­
teneğine sahip bulunduğunu ileri sürer. Kurumsal sanat anlayı­
şına göre, insan eliyle yaratıl mış birtakım nesneler başlangıçta
sanat eserleri olarak yaratılmamışlardı; sözgelimi, O rtaçağ'ın
sanat eserleri veya antik eserler modern sanat kavramı oluştu­
rulmazdan önce yaratıl dılar. Demek ki, o nlara sanat eseri statü­
sü sonradan verilmiştir; buna m ukabil, bir zamanlar sanat eseri
o larak değerlendirilmiş olan ürünlerden sanat eseri statüsünün
sonradan alındığı da çok olmuştur.
(vii) Tarihselci Sanat Anlayışı
Tarihselci sanat perspektifi, ya da daha doğrusu sanatın, sanat
eserinin içinde ü reti lmiş olduğu toplumsal, kültü rel ve tarihsel
bağlamdan hareketle ele alınmas ı gerektiği görüşü, D ickie'nin
kurumsal sanat anlayışının, merkezden çevreye doğru alınan
yolda, bir adım daha ötesini ifade eder. Söz konusu tarihselci
perspektifin sahibi, "sanat dünya<>ı" kavramının açımlanmasın­
da en az Dickie kadar önem l i bir rol oynamış olan Amerikalı
düşünür Arthur Danto'dur.
Danto, modern ve postmodern sanatın doğuşu, yani sanat
statüleriyle ilgili o larak bell i bir öz-bilince sahip sanat formla­
rının o:-taya çıkışıyla birlikte, sanatın yen i birtakım felsefi soru­
l ara yol actığına işaret ederek, bu sorulardan en önemlilerinin
sanatın kendisinin, sınırlarının ve amaçlarının ne olduğu soru­
l arı olduğunu söyler. Ona göre, sanatın ne olduğu, belli bır sa­
nat eserinin nasıl yoru mlanacağı, sanatın eserinin üretildiği
tarihsel, kül�ürel. hatta politik koşullara bağlıdır.
Danto'ya göre, insan elinden çıkma bir eser, sanat üretiminin
daha önceki tarihinin bir son ucu olarak, sanat dünyasında onun
için hazırlanmış bir yer olmadığı takdirde, sanat eseri haline
gelemez. Sanatın şimdisinin sanatı.1 geçmişi tarafından belir-
ESTETİK
227
lendiğini dile getiren Danto, bu tezini temellendirmek amacıyla
yeni bir tartışma başlatır. O, seçtiği örnek uyarınca, bizden yeni
bir roman yazarı olan Pierre Menard'ın Cervantes'in Don
Kişot'unun, özgün eserle neredeyse satır satıra aynı olan tam
bir uyarlamasını gerçekleştirmiş olduğunu tasarlamamızı ister.
Menard, bu uyarlamayı özgün eserden yana hiçbir bilgisi olma­
dan yapmıştır. Danto, M enard'ın eserinin aynı roman ol madığı­
n ı, hatta roman o lmadığını ileri sürer; bunun nedeni ise, içeriği
satır satır aynı olsa bile, uyarlamanın yazarının farklı ol ması,
onun farklı deneyimleri bulunması ve romanı farklı bir tarihte
sunmasıdır. Danto'nun bununla göstermek istediği şey, eseri
belirleyenin sanatçı olmasından ziyade, her sanat yapıtının
genel olarak tarihin kendisi, özel olarak da farklılık gösteren
kendi tarihi tarafı n dan belirlenmesi olgusud ur.
Bununla birlikte, Danto bu noktada kalmaz, bir sanat ontolo­
jisi geliştirerek, daha genel bir çerçeve içinde sanat eserini be­
lirleyen ve birlikte sanatın gerek ve yeter koşulları olarak de­
ğerlendirilebilecek beş ayrı koşul sayar. B u nlardan birincisine
göre, (1) sanat eserin i n bir şey hakkında olması, yani onun bir
konusunun bulunması, temsil ettiği bir şeyin bulunması gere­
kir. Buna sanatın temsil boyutu adını veren Danto, mimetik
veya klasik temsil anlayışını eleştirerek, bir sanat eserinin an­
lamını onun gönderimde bulunduğu şeyden ayırır ve esas itiba­
rıyla anlama vurgu yapar. B u na göre, bir sanat eserinin kendisi
hakkında olduğu şey, gerçekte onun içeriği ya da anlamıdır.
Temsil sanatın gerek koşulu o lmakla birlikte, yeter koşulu
olamaz. Dünyayı ve dünyadaki şeyleri oldukça iyi bir biçimde
temsil edebilen gündelik söylemimizi sanat kategorisi içine
sokmak hiçbir şekilde mümkün olamaz. Sanatı sanat olmayan­
dan ayırabilmek için, temsille bel irlenen gerek koşulu, ifadeye
dayalı bir yeter koşul l a tamamlamak gerekir. Danto bu bağlam­
da, (2) temsilin sanatçının temsil edilen içerikle ilgili d uygula­
rını, inançlarını, kısacası tutumlarını ifade etmesi gerektiğini
öne sürer. Sanatçın ın konusunu görme tarzının cisimlenişine
özel bir önem atfederken, doğallıkla geleneksel ifade anlayışını
re ddeder. Ona göre, i fade, duygunun sanat eserini alımlayan
kimseye aktarılmasını içermek zorunda değildir. Alımlayıcıya
düşen, bir duyguyu anlamaktır.
Sanat eserinin sanatçını n konus uyla ilgili tutumu veya bakış
açısını i fade ettiğini öne süren Danto, şu halde üçüncü olarak,
228
FELSEFEYE GİRİŞ
(3) eserin bunu metaforlarla yaptığın ı söyler. O, sanatta ifade­
nin metaforla ö rtüştüğünü söylerken, (4) bir yandan da meta­
forik temsil ve i fadenin tarihsel bağlamından ayrılmaz olduğu­
n u dile getirir. B u na göre, bir kategori olarak sanat dinamik
olup, neyin sanat sayılacağı tarihsel koşu l l ar tarafından belirle­
n ir. B undan dolayıdır ki, Danto sanat görüşüne, "tarihselci sa­
nat kuramı" adını vermişti. O, n ihayet (5) sanatsal temsil ve
ifadenin içeriği nin büyük ölçüde yorum tarafından oluşturul­
duğu n u söyler.
(viii) Marksist Sanat Anlayışı
Yirminci yüzyılda sanat kuram ı alanında felsefi estetiğe sosyo­
lojik bir alternatif yaratan önemli b i r sanat görüşü, M arksist
sanat anlayışıdır. Söz konusu sanat anlayışı, doğrudan doğruya
M arx'ın kendisi tarafından geliştirilmiş bir sanat kuramı değil­
dir. Çünkü Marx'ı n kendisinin geliştirmiş olduğu bir sanat ku­
ramı yoktur. Kuram, daha ziyade genel Marksist düşüncelerden
hareketle, Louis Althusser, Theodor Adorno, Georg Lukacs gibi
M arksist düşünürler ve Terry E agleton ya da Tony Bennett gibi
M arksist sanat eleştirmenleri tarafından geliştirilmiş olan bir
kuramdır. Nitekim, Althusser bu bağlamda, "sanatın gerçek
bilgisine erişebilmenin tek yolunun sanat eserinin özgüllüğü­
nün gerisine, 'estetik etkiyi' yaratan meka nizmaların kendisine
geri gitmek olduğunu" söylerken, bunun için Marksizm i n temel
ilkelerine ihtiyaç bulunduğunu anlatmak ister.
İşlevselci Sanat Tasanmı: Marksist perspektifter; bakıldı­
ğında, sanat her şeyden önce entelektüel bir faaliyet olarak
anlaşılır. Bununla birlikte, Marksist pratik düşüncesi dikkate
alındığında, bir entelektüel faaliyet olarak sanata, tıpkı felsefe­
ye olduğu gibi, dünyayı anlamak yanında, d ünyayı değiştirmek
görevinin yüklendiğini söyleyebiliriz. Bu yüzdendir ki, Marksist
düşünürler sanatın pratik etkisiyle yakından ilgi lenmişlerdir.
Şu ha!de, Marksist sanat anlayışı, sanatın neliğini ort;ıya koy­
maya çalışan özcü bir sanat görüşü yanında, işlevselci bir sanat
görüşünü cisimleştirir. Bu pratik etki, bir yanıyla statüyü ko­
rumak, onu her yönüyle hoş ve iyi bir düzen olarak sunma an­
lamında m u h afazakar bir etki olabileceği gibi, onu değiştirmeyi
amaçlayan devrimci bir etki de olabilir.
ESTETİK
229
Bununla birlikte, M arksist perspektifin sanattan beklediği,
esas itibarıyla, b unlardan ikincisi, yani devrimci etkidir. B ura­
dan hareketle, M arksist sanat anlayışının öncelikle, sanatın
sosyo-ekonomik koşullarına ve ikinci olarak da, onun politik
etkilerine yönelik bir i lgiyle karakterize olduğu söylenebilir.
Nitekim, Marksist sanat eleştirmeni Tony Bennett, "Marx tara­
fından ortaya konan 'temel' ve 'üstyapı' topografyasının genel
bağlamı içinde, edebiyat metinlerinin form ve içeriğini, bu me­
tinleri içinde oluşturu lmuş o ldukları ekonomik, politik ve ideo­
l o j i k ilişkilere gönderi m l e açıklama yönünde b i r teşebbüs h e p
olagelmiştir. M arksist eleştirmenler, buna ek olarak her zaman,
edebiyat eserlerine ne türden p o litik etkilerin yüklenebileceği­
ni hesaplamaya çalışmışlardır", der.
Sanatm Mahiyeti: Marksist felsefe ya da estetik, sanat bağ­
lamında, söz konusu iki ilgiye ek olarak, üçüncü bir ilgiyle daha
karakterize olur. Bu da, sanatın entelektüel bir faaliyet olarak
ne olduğuna dönük bir ilgidir. Buna göre, sanatın ne o lduğunu
gözler önüne sermeyi amaçlayan Marksist düşünürler sanat
kuramlarında, sanatı ideolojiyle bilim arasında tam ortalarda
bir yere yerleştirirler. Marksizm açısından bilim, gerçekliğin
veya dünyanı n doğrulukla, yani gerçekte olduğu şekliyle algı­
lanması ve kavranmasıdır; ideoloji ise, gerçekliğin radikal de­
ğişmeye d irenmede çıkarı olanlar tarafından yan l ış ve çarpıtıcı
bir biçimde sunulmasından başka bir şey değil dir.
Sanatın bilimle ideoloji arasında tam ortal arda bir yerde ol­
duğunu söylemek, başkaca ş eyler yanında sanatın çift yönl ü bir
doğası ya da özü olduğunu s öylemek anlamına gelir. Gerçekten
de Marksist sanat a nlayışına göre, sanatta her şeyden ö nce
dünyanın bir temsil ya da yansımasını buluruz; bununla birlik­
te, bu yansıma, dünyayı gerçekte olduğu şekliyle gösteren bir
temsil olmayıp, onu i nsanların o lduğunu sandıkları ya da dü­
şündükleri şekliyle sunan bir yansımadır. Sanat işte b u yüzden,
tek tek her toplum ve dönemle i lgil i tarihsel olarak sınırlanmış
algıları ifade eder. Bu açıdan bakıldığında sanat, gerçekliği ol­
duğu gibi gösteremeyip, bir anlamda gizlediği için, hiç kuşku
yok ki ideolojiktir.
Ö te yandan, sanatı n sanat olarak görüldüğü bir yönü daha
vardır. Yani, sanat, akıl ve bilimsel araştırmadan ziyade, hayal
gücün ün eseridir; sanat, bu şekilde anlaşıldığı zaman, ideolojik
dünyanın gerçek dışılığını, onun yanlış fikir ve imgelerden
230
FELSEFEYE GİRİŞ
meydana geldiğini gösterdiği için, bilime yaklaşır. Başka bir
deyişl e, bu şekilde anlaşılan sanat, bize kapitalizmin dünyasıyla
ilgili bir şeyler aktarırken, dünyaya dair kavrayışımızı güçlendi­
rir. Sanatın ideolojik kavrayışla bili msel kavrayışın bir karışımı
veya sentezini cisimleştirdiğini öne süren Marksist sanat telak­
kisi, özellikle devrimci ya da ilerici sanata özel bir önem verir.
Bu yönüyle ele alındığında, sanat toplumsal değişmenin bir
aracı olarak görü lür. Marksizme göre, sanat b u işlevini izleyici
ya da alımlayıcının ideolojik yönden yanlış b i l incini sarsarak
gerçekleştirir. Yan i, devrimci sanat dünyadaki şeyleri bildik ve
rahatlatıcı şekillerde değil de, alışılmadık ve rahatsız edici şe­
killerde temsil eder. Oysa ilerici olmayan sanat, mimesisi veya
doğal kopyalamanın en yetkin biçimlerini hayata geçi rirken,
dünyanın ideolojik imgelerini o lduğu gibi bırakır. Yetkinlikten
yoksun, yanlış ve çarpık bir gerçeklik olan toplumsal dünyayı
olduğu gibi yansıtı r.
(ix) Postmodern Sanat Anlayışı
Postmodern sanat anlayışı, herhalde modern ve özcü sanat
anlayışlarından yirminci yüzyılda gerçekleşen en radikal kopu­
şu ifade eder. Gerçekten de, b u radikal kopuş, sanatın tanım­
lanması ve sanatın değerlendirilmesiyle, onun estetik etkileriy­
le ve n ihayet, sanat eserinin alımlanmasıyla ilgili bütün moder­
nist kavrayışları yerle bir eder. Gerçekten de, postmodernizm
sanat eserini güzel kılan şeyin, eserin i çkin biçimsel özellikleri
olmadığını; belli bir kültür dönemini rastlantısal olarak karak­
terize eden, tarihsel olarak edinilmiş değerler ve uzlaşımlar
o lduğunu i leri sürer.
Postmodernizm aslında kendisini, sadece sanat alanında de­
ğil, fakat daha pek çok alanda modernitenin karakteristik eği­
l i mlerine karşı çıkışla ifade eder. Batı modernitesinin krizleri­
nin, özellikle de bilim ve teknoloj i deki, politik, toplumsal ve
ekonomik organizasyondaki gelişmelerin harekete geçird iği bir
yeni felsefi kavrayış biçimi olarak postmodern bakış kesinlik ve
mutlak bilgi i ddialarına, her şeyi kuşatan rasyonalitelere ve
ilerleme kuramlarına kuşkuyla bakar. Bunun yerine çoğulluğa,
değişkenliğe, beşeri faaliyet türlerindeki yanılabilirlik gerçeği­
ne ve nihayet, hakikatin değişmez, zamandışı temellerine dö-
ESTETİK
23 1
nük bir arayışın değersizliğine vurgu yapar. Postmodernizm
sanat kuramında ise, yüksek ya da özerk sanatla ilgili toplumsal
ve politik m i tleri yap ıbozuma uğratma girişimi ve d olayısıyla,
sanatın formu ve içeriğinin sanatın kendisine içkin o lmayıp,
okurlar ve alımlayıcılar tarafından oluşturulduğu i d diasıyla
karakterize olur. Sanatın anlamının belirsiz olduğunu öne sü­
ren postmodernizmde, d üzen ve anlamın yegane meskeni dilin
kendisidir. Sanayi sonrası topl umda kuşatıcı bir değer sistemi­
nin yokluğunu yansıtan postmodern sanat anlayışı, b u yüzden
eski sanat anlayışlarının imge ve üslüplarını gelişigüzel bir
biçimde bir araya geti rir.
Postmodern sanat anlayışı, modernizmin yüksek sanatla il­
gil i düşüncelerine meydan o kurken, sanatı hayattan ayrı saf bir
gerçeklik ya da kendilik olarak görmeyi reddeder. Yüksek sa­
natla popüler sanat arasındaki ayrımı bulanıklaştırmasının bir
sonucu olarak, doğallıkla yüksek m odernizmin "evrenselcilik"
iddialarından uzak duru r; elbette, "sanat için sanat" anlayışına
şiddetle karşı çıkan p ostmodernizm, gündelik hayatın sıradan
nesnelerini sanat kategorisi içine dahil ederken, sanat ile gün­
delik hayat arasındaki sınırı ortadan kaldırır. Nitekim, sanat ile
sanat-olmayanı birbirinden ayıran hiçbir içkin özell i k bulun­
madığını i leri süren p os tmodernist anlayış, bir zanaat ürününü
de pekala sanat o larak tanımlar. Postmodernizm tarafından bu
şekilde genişletilen sanat alanı içine, bu yüzden kitsch ve kültür
endüstrisi ürünlerinin de dahil edilir.
YEDİNCİ
.
BÖLÜM
.
DIN FELSEFESI
Din felsefesi, dini ve dinin temel kavramlarını, rasyonel yöntem­
lerle ve felsefeye özgü bir bakış açısıyla ele alan felsefe disiplini­
dir. O, özellikle de yaşayan dinlerde karşımıza çıkan birtakım
inanç ve uygul amaları konu alan sıkı ve yoğun bir entelektüel
incelemenin vücut verdiği felsefe disiplini o larak ortaya çıkmış­
tır. Gerçekten de bütün dinlerin insan bilgisinin doğası ve sınır­
larıyla, d ünyanın varlığı ve öğeleriyle ve nihayet, ahlaki fai l l er
olarak insanların yerine getirmeleri gereken davranış türleriyle
ilgili inançların açıkça veya örtük o larak ifade edildikleri yer ya
da alanlar oldukları söylenebilir. Ö rneğin Kur'an'da, evrenin,
Allah olarak bildiğimiz, gücü her şeye yeten, her şeyi bilen ve
mutlak iyi bir varlık tarafından yaratılıp kontrol edildiği, insan­
ların Allah'la olan i lişkileriyle ilgili o larak bell i bir bilgiye sahip
oldukları ve onların Allah tarafından bildirilen ahlaki emirlere
uygun yaşamaları gerektiği b enzeri birtakım inanç ya da iddia­
lar bulunur. İ şte din felsefesinin özü veya en önemli faaliyet
türü, bu türden dini i d diaları ya doğru l ama veya temellendir­
me, ya reddetme ya da yansız bir biçimde analiz etme çabala­
rından meydana gelir.
Gerçekten de, bütün dinler şeylerin nihai kaynağı, evreni
yöneten güç ya da güçlerl e, evrenin amacıyla, insanın varlık
şeması içindeki yeriyle ilgili birtakım iddialarda bulunur. H e r.
234
FELSEFEYE CİRİŞ
din, n ihai ve en yüksek varlığın doğasıyla ilgili olarak belli bir­
takım şeyler söyler; onun insanlardan ne gibi taleplerde bulun­
duğunu ve i nsanların bu en yüce varlığa nasıl ulaşabileceklerini
gösterir. Beşeri sıkıntı ve hastalıklarla ilgili bir teşh iste bulu­
nup, insanlara, içine girdikleri takdirde, bütün bu bozukluk ve
hastal ıklardan kurtubbilecekleri bir "kurtuluş yolu" gösterir.
Din felsefesi, işte bütün bu dini iddia ve açıklamaları rasyonel bir
inceleme ve eleştiri sürecine tabi tutar.
Din felsefesi bunun dışında, din olgusunun bizatihi kendisini
ele a lır, dini tecrübe dediği m iz bir özel deneyim türünün anla­
mını ve özünü tartışır; bir yandan vahyin neliğini sorgularken,
bir yandan da d i n ile b i l i m arasındaki i lişkileri ele alır. Yine, din
felsefesi alanında, gerçekten felsefi diye niteleyebi leceğimiz
çabaların esas itibarıyla dini diye n iteleyebileceğimiz özel bir
bilgi türü olup olmadığın ı belirleme amacına yönelmiş olduğu­
nu söylemek gerekir. Din fil ozofu, işte bu çerçeve içinde, dini
bilgi dediğimiz böylesi özel b i r türü varsa eğer, onun nasıl ka­
zanıldığını; onun ister doğa üstü ya da ister doğal yollardan
olsun, bir şekilde kazanıldıysa eğer, insan davranışı açısın dan
hangi sonuçları gündeme getirdiğini belirl e meye çalışır.
Din Felsefesinin Konusu
D i n Felsefesinin D i n B ilimlerinden Farklılığı
Bu açıdan bakıl dığında, din felsefesinin araştırma alanlarının
dinler tarihi veya karşılaştırmalı din araştırmalarına bir yönüy­
le benzediği, bir yönüyle de onlardan farklı olduğu söylenebilir.
D i nler tarihi veya karşılaştırmalı din araştırmalarıyla meşgul
olanlar dinlerin kaynağını ve gelişimini araştırır, fa rklı dinlerin
çeşitli yönlerini birbirleriyle karşılaştırı r. Bu çalışmalardan
elde edilen malzeme, elbette din fil ozofunun araştırmalarına
fazlasıyla uygun d üşüp, bu araştırmalara azımsanmayacak de­
recede katkı yapar. Bununla birlikte, din filozofunun çalışmaları
b undan ibaret değildir; o söz konusu malzeme ya da malumat­
ları, onların ne anlama geldiklerini ve doğru olup olmadıklarını
keşfetmek amacıyla değerlendirir. Ö te yandan, filozofların bu
DİN FELSEFESİ
235
malzeme ve veri lere hayli uzun bir zamandan beri oldukça
farklı şekillerde değer b içtiklerini un utmamak gerekir. Ö rneğin
David Hume ve Voltaire gibi düşünürler, büyük dinlerin doğ­
dukları ve geliştikleri zamanlar ve koşullar tam bir netlikle
gözler önüne serildiği zaman, dinin iddialarını geçerli iddialar
olarak görmenin veya kabul etm enin hiç de maklı l bir şey ol­
madığı nı savunmuşlard ı r. Fa ka t p e k çok d ü ş ü n ü r d e d ü nya
dinlerindeki birbirine benzer pek çok öğenin mevcud iyetinin,
onların ortak gerçeklik ve ah!Jk görüşlerinin doğruluğunun
apaçık bir göstergesi olduğunu iine sürmüştür.
Buna rağm en, tarihsel olgıı i<l rın çeşi tli di nlerin epistemolo­
jik, metafiziksel iddialarıyla etik bild irimlerine değer biçmek
açısından hiçbir zaman yeterl i o l ma d ı ğ ı n ı söylemek gerekir.
Din felsefesi bu i d diaları desteklemek veya temellendirmek
amacıyla öne sürülmüş delil veya argüınan tasyon türlerini ele
alıp, dinin iddialarına işte b un ların ışığında bir değer biçmeye
çalışır. Başka bir deyişle, din filozofu dinin ort;ıya çıkıp geliştiği
koşullardan ziyade, dinde öne sürülen idd i a l a ra t e m e l teşkil
eden delil ve argümanlarla meşgul olur. Buradan hareketle, din
felsefesinin dini alandaki bilgi iddialarının doğası ve dini bilgiy­
le inançları n kendilerine dayanır göründükleri i l kelerin değer­
lendirilmesi işiyle uğraştıklarını öne sürebiliriz.
Din felsefesi sadece dinler tarihi veya karşılaştırmalı din
araştırm a la rı n d a n deği l, faka t teoloj i d e n d e farklı l ık gösterir.
Teoloj ik tartışma ya da ihtilafların kapsamı i çine, elbette tarihle
veya din\' ya da kutsal metinlerle ilgili iddialar kadar, felsefi
iddialar da girer. Durum böyle olduğundan, konu alınan prob­
lemler veya söz konusu olan ihtilaflar dini bilgi nin doğasıyla
ilgili oldukları sürece, teolog ile din filozofunun aynı konular
üzerinde çalıştıkları söylenebilir. Gelgelelim, ihtilaf veya tar­
tışmalar belirli bir zamanda ne olduğu veya Kur'an ya da İ n­
cil'deki belirli yer ya da pasajların anlaşılması veya yorumlan­
masıyla ilgili olduğu zaman, din filozofunun i lahiyatçıdan ta­
mamen ayrıldığı söylenebilir. Bu açıdan bakıl dığında, din felse­
fesinin, çeşitli d i ni mezhep, okul veya kiliselerin özel h ükümle­
rinden ziyade, dinlerin gerçek dünyanın doğası ve ahlakla ilgili
genel iddiaları nı eleştirel bir tarzda değerlemekle ilgili olduğu
söylenebilir.
Gerçekten de bütün dinler dünya hakkında b i l inen veya bi­
linebilir olan şeylerle ve insanın b u dünyadaki yaşamı sırasında
236
FELSEFEYE GİRİŞ
nasıl davranması gerektiğiyle ilgili olarak birtakım iddialarda
bulunurl ar. Bu iddialardan bazıları tarihsel o lgular olma iddia­
s ıyla, d iğer bazıları metafiziksel ya da ahlak! sonuçlar o l arak
ortaya çıkarlar. Bununla birlikte, bu iddialar neye dayanırl ar?
Bu iddiaların bir kısmı, çeşitli insanların yüzyıllardan beri s öy­
lemiş, çeşitli kurum ya da otoritelerin belgelemiş oldukları şey­
lere veya teologların derlemiş oldukları malumat ya da argü­
manlara dayanır. Buna ek olarak, bu büyük dinlerin mensubu
olan insanlar, kend i yaşantıl arındaki belirli birtakım deneyim­
lerin bütün bu iddiaların doğruluğunu teyit ettiğini öne s ürer­
l er.
B i raz daha ileri gidilerek, bütün bu büyük dinlerin temelin­
de, dinde sunulan bilginin önemli bir kısmının insanın b i r Tan­
rı'yla, ilahi bir varlıkla olan ilişkisinin sonucu olduğu, b un ların
vahye dayandığı, söz konusu iddiaların teminatının ilahi varlık­
la kurulan temas o lduğu inancı bulunur. Yani, dinin önermeleri,
geçmişte başka bir insan varlığı onl arı öne s ürmüş olduğu için
kabul edilmez. İ nanan kişi, b u d ini ö nermelerin son tahlilde
Tanrı'yla ilgili bell i bir bilgiye dayandığından emindir. İ şte bu
yüzdendir ki, din felsefesi neredeyse iki bin yıldan beri Tan­
rı'nın varo luşu ve doğası konusunda, tarihsel, bilimsel ve man­
tıksal o larak ne söylenebileceği p roblem iyle meşgul o lmuştu r.
Din felsefesi, b u temel p robleme getirilen çözümler, bu konuda
ortaya konan yanıtlar ışığında, çeşitl i dinlerin metafiziksel ve
etik iddialarıyla ilgili olarak ne söylenebileceğini gözler ö nüne
sermeye çalışır. Onun en temel konusu, şu halde Tanrı'nın varo­
l uşu ve doğasıdır.
Vahye Dayplı Teolojiyle Doğal Teoloji: Dini bilgi i ddialarını
desteklemek amacıyla geliştirilmiş olan argümanlar, öne sü­
rülmüş olan deliller, bir tarafta vahye dayal ı teoloji, d iğer taraf­
ta ise doğal teoloji olacak şekilde iki ana başlık altında toplana­
bilir. Vahye dayalı teoloji, dini iddia ların doğrul uğunu destek­
l emek amacıyla doğaüstü veri ya da delillere başvu rur. Bu bağ­
lamda inananlara vahiyden, sözde mucizelerden ve hepsinden
önemlisi Kur'an, İ ncil benzeri özel ya da mukaddes kitap ya da
belgelerden gelen mallımat sunulur.
Oysa doğal teoloji Tanrı'nın varoluşu ve doğasıyla ilgili bilgi
i ddialarını doğaüstü olmayan delillere, yani doğal verilere da­
yanarak desteklemeye çalışır. Burada, tarihsel o lgular, bilimsel
bulgular ve rasyonel argümanlar bel irli birtakım d ini inançların
DİN FELSEFESİ
237
doğruluğunun doğal delilleri olarak kullanılır. Gerçekten de
vahye dayal ı teolojinin karşıtı bir teoloj i anlayışını temsil eden
doğal teoloji, Tanrı'yla ve i lahi hakikatlerle ilgili bilginin yegane
aracı olarak birtakım "doğal bilişsel kaynakları" görür; o, söz
konusu doğal araç ya da kaynaklarla ise teoloji için gerekli olan
yöntemleri ve verileri anlatmak ister. Buna göre doğal teoloji
standart akıl yürütme tekniklerine ve, akılla algılama yetisine
sahip olmaları d ol ayısıyla, i l ke olarak bütün insan varlıklarınca
erişilebilir olgu ya da hakikatlere dayanır. Geleneksel çerçevesi
içinde, doğal teoloji önce Tanrı'nın varoluşunu ispatlar, sonra
da buradan Tanrı'nm doğasıyla (söz gelimi, onun ezeli-ebedi,
kadiri mutlak, her şeyi bilen o l duğuyla, vb.) ve bu arada, O'nun
dünyayla ilişkisiyle ilgili birtakım doğruları çıkarsamaya geçer.
Din felsefesi bu iki teoloji türün ün h er ikisinden de, din ala­
nında hiçbir şeyi apaçık ve mutlak kabul etmemek, her şeyi sor­
gulamak bakımından farklılık gösterir. Teoloji, bir Tanrı inan­
cından veya Tanrı'nın varo luşuyla ilgili bir delilden yola çıka­
rak, bütün dini inançları sistematik bir düzen içine sokar, fakat
bu inançların do,ğruluğunu aslô tartışmaz. Teolojinin her zaman
dinin veya dini inancın yanında olduğu yerde, din felsefesinin
tavrı genellikle yansız bir tutum olarak ortaya çıkar.
Gerçekten de ilahiyatçı, akl ı fiilen sahip olduğu imanını an­
lamak, anlaşılır hale getirmek için kullanır; teolojid e söz konu­
s u olan anlama, her zaman imana bağlı olan bir anla madır. Tan­
rı'nın varlığına beslenen inanç ile d iğer d i ni i nançların felsefi
delillerle ya da argümantasyon yol uyla tasdik edilebileceği,
hatta edil mesi gerektiği düşüncesinden yola çıkan söz gelimi
doğal teoloji, belirli bir dini geleneğin hak olduğu kabulüne
dayanır. Kabul edilmiş d i ni öğretileri aydınl ığa kavuşturmanın
ve sistematize etmenin yollarını geliştirmeye çalışan teologlar,
bu kabul lerini sorgulamazlar.
Oysa din filozofu, d i ni inancı veya belirli bir imanı, onun
doğruluğunu sorgulamaksızın, önceden doğru kabu l etmekten
sakınır. O, bunun yerine mevcut bazı inanç ya da i manları ken­
disine hareket noktası olarak alır; ve buradan hareketle iman
konusunda doğru bir anlayışın nasıl geliştirilebileceği meselesi
üzerinde durur. Bir zamanlar, din felsefesi yapmak isteyen ki­
ş i n in inanmasın ı n gerekl i olup olmadığı konusunun dahi tartı­
<;> ı l d ığı d i kkate cı l ı nı rs a, din alanında felsefi tavrın teolojik tu­
tu mdan nasıl büyük bir farklılık gösterdiği kolaylıkla anlaşılabi-
238
FELSEFEYE GİRİŞ
l i r. Buna göre, teoloji özel vahyine, Tanrı tarafından verilmiş
hakikat olarak iman edilmesini talep e derken, din felsefesi, özel
bir imana dogmatik tarzda bağlanmayı redded er. Dolayısıyla,
din felsefesinde önemli olan, özel bir tür imana sahip olmak
değil, ele alınan konunun anlaşılması, açıklanması ve hatta te­
mellendirilmesidir. Felsefi yakl<ışımın, eleştirilebilir, kavranabi­
lir ve değerlendirilebilir hiçb i r şeyi kendi kapsamı dışında bı­
rakmamak gibi önemli bir özelliği vardı r.
D i n felsefesi, sadece dinler tarihi, karşılaştırmalı d i n araş­
tırmaları ve teolojiden değil, fakat d i n psikolojisi ve din sosyo­
lojisi gibi din! bilimlerden de farklılık gösterir. Söz gelimi din
psikoloj isi dinle ilgili psikoloj i kapsamına giren konuları psiko­
loji biliminin kabul görmüş yöntemleriyle ele alır; dinle ilgili
b i rçok olgu yanı n da, dini inancı, dini tutum ve deneyimleri in­
celer. Onun yöntemi kadar inceleme tarzı da bilimseldir; yani,
din kapsamı içine giren olguları sadece betimlemeyip açıklar.
Bu inanç, tutum ya da deneyimlerin nesnel doğrulukl arı, önem­
leri veya makül iyetleriyle ilgili olarak h e rhangi bir yargı be­
l irtmez. Oysa din felsefesinin en iyi yaptığı iş budur; o, din kap ­
s a m ı içine giren her şeyi rasyonel b i r değerlemeye tabi tutar.
Din Felsefesinde Yaklaşımlar
D i n felsefesinin Presokratiklerden günümüz p ostmodern teolo­
jisine kadar uzanan oldukça uzun bir tarihi olup, alana b u süreç
içinde çok fazla sayıda din fi lozofu katkı yapmıştır. İ lkçağ'dan
günümüze veya Ksenophanes'ten Wittgenstein'a din felsefesine
katkı yapan fil ozofların, din felsefesinin kapsamı içine giren
konu ya da problemleri ele alırken, onların konularını kendi
kişisel ilgilerine, din anlayışlarına ve n ih ayet, genel felsefi ko­
numlarına bağlı olarak seçtikleri söylenebilir. Din felsefesinde
bu üç faktörden zaman içinde özellikle filozofların din telakki­
l eriyle felsefi konumlarının özel bir önem kazandığını öne sür­
mek doğru olur.
Gerçekten de, din filozofunun önemsediği, özellikle öne çı­
kardığı p roblemler, çoğu zaman onu n dinin özsel olduğunu
düşündüğü belli bir veçhesi tarafından belirlenir. Söz geli mi,
dinin etik boyutunu öne çıkaran filozofu n ele aldığı problemler,
DiN FELSEFESİ
239
dinin özünün mistik bir deneyim ol duğuna inanan filozofun ele
al dığı problemlerden farklılık gösterir. Veya Kierkegaard örne­
ğinde ol duğu gibi, dini özü itibarıyla hayatta belirl i bir duruş
geliştirme çabasında olan bireyle ilgili bir mesele olarak gören
fil ozofu n d i n felsefes i ne yaklaşımı, dinin özünün onun genel
rasyonal itesi olduğunu düşünen filozofun din felsefesine yakla­
şımından farkl ı olmak durumundadır.
Din filozofunun felsefi konumu, din felsefesiyle ilgili konu ve
p roblemlerin seçiminde, filozofların özgül din telakkilerinden
daha bile büyük bir rol oynamıştır. Söz gelimi, düşünce tarihin­
de spekülatif metafiziğe bağlıl ıklarıyla seçkinleşen çok sayıda
filozof esas itibarıyla Tanrı'nın varoluşuyla ilgili olarak metafi­
ziksel argümanlar geliştirme işiyle m eşgul olmuşlardır. Bu tür­
den filozoflara örnek olarak Platon, Aquinalı Thomas, Spinoza,
Leibniz ve H egel gibi düşünürler verilebilir. Söz gelimi gerçek­
l iğin esas itibarıyla kendi öz-bilincine erişmeye çal ışan Geist'in
veya M utlak Ruh'un tarih içindeki ilerleme sürecine tekabül
ettiğini, diyalektik b i r yapı sergileyen bu sürecin kültürün her
boyutunda açıklıkla izlenebildiğini düşünen Hegel, Tanrı'nın
varoluşu lehine metafiziksel argümanlar geliştirme işinin daha
bile ötesine geçerek, d inler tarihindeki d iyalektik ilerl emeyi
gözler önüne serme işine koyulmuştur.
Buna mukabil, filozof kariyerleri b oyunca spekülatif metafi­
zikle mücadele içinde olmuş, söz gelimi H ume, Kant veya N i ­
etzsche gibi filozoflar y a metafizikçiler tarafından Tanrı'nın
varo l uşunu kan ı tlamak amacıyl a öne sürülmüş argümanları
eleştirmişler, ya da bu türden rasyonel veya metafiziksel argü­
manları hiç dikkate dahi almamış lardır. Ö te yandan, fel sefi
açıklamalarında doğaüstücülüğün her şekline karşı çıkan do­
ğalcı filozoflar ya Tan rı inancın ı ve bu imanın b ütün unsurlarını
anlamsız oldukları gerekçesiyle bir tarafa bırakmış ya da din\'
inancı ve p ratikleri baştan aşağı gözden geçirerek, bunları
seküler veya doğalcı genel şema içinde kabul edilebil i r bir form
içinde sunmaya çalışmış lardır. N ihayet, spekülatif metafiziğe
karşı çkmakla kalmayıp, felsefenin esas görevinin dilsel analiz
veya kavram çözümlemesi olduğuna i nanan analitik düşünce
geleneğine mensup fil ozofların, büyük ölçüde din felsefesi kap­
samı içinde yer alan kavramları ve bir bütün olarak da din dilini
anal!z etme işiyle me�gul oldukları söylenebilir.
240
FELSEFEYE GİRİŞ
Din felsefesinde filozoflar tarafından benimsenen yaklaşım­
l arı sınıflamaya yönelik çalışmalar, şu halde öncelikle bu alanda
farklı felsefi yaklaşımların benimsenmiş olduğunu, farklı yakla­
şımların filozofları farklı p roblemleri ele almaya yönelttiğini
gözler önüne serer. Hatta biraz daha i leri giderek d iyebiliriz ki,
aynı gelenek içinde yer alan veya aynı yaklaşımı benimsemiş
filozoflar dahi farklı probl em leri ele almış lardır. Din felsefesin­
deki farklı yaklaşımları n gerisinde bir tek ortak n okta bulunur:
Genel olarak dinle, özel olarak da inceleme altındaki özgül iman
türüyle ilgili olarak, pozitifya da negatif, ama kesinlikle rasyonel
bir hükme erişmek ve yargının negatif olması durumunda, dine
bir alternatif getirmek. Din felsefesindeki yaklaşımları sınıfla­
manın alternatif bir yolu da, budur.
Yaklaşımlar ya da din filozofları, bu ilk yargının p ozitif ya da
neg�tif olmasına göre, iki ana bölmeye ayrıl ır. Dinle ilgili olarak
p ozitif bir hüküm veren din filozofları da kendi içl erinde ikiye
ayrıl ır. Birincih;rin belirleyici ya da tanımlayıcı özellikleri, onla­
rın imanla veya dinin kendisiyle ilgili söz konusu pozitifyargıla­
rın ı rasyonel bir temele, Tanrı yla ilgili birtakım teolojik argü­
manlara dayandırma çabası vermeleridir. Başka bir deyişle, bu
kategori içinde yer alan filozoflar, Tanrı'nı n varoluşu ve ruhun
ölümsüzlüğüyle ilgili inançları birtakım argümanlarla haklı
kılar veya temellendirirler. Bu argümanların en önemli özell iği
ise, rasyonel o lmaları; yani öncü l l erinin, doğrudan doğruya
dinin veya dini öğretinin bir parçası o lmayan ve akl ı başında
her insanın kabu l edeceği düşünülen öncüllerden oluşmaları­
dır. B u radan hareketle, dinle ilgili olarak p ozitif bir h üküm ve­
ren, d i ni inancın yanında olan filozofların ilk ve çok büyük bir
bölümünün dini i nancı, onu dini o lmayan ö ncüllere dayandır­
mak suretiyle destekleme yolunu seçtiklerin i söyleyebiliriz.
Oysa, dini inancın yanında olan, dine pozitif bir değer biçen fi­
lozofların, birinci grupla kıyaslandığında dah a az sayıda filozof
ya da düşünürden meydana gelen ikinci öbeği, dini inancın, hele
hele din dışı kaynaklarla temellendirilmeye ih tiyaç duymadığını
düşünür. Dinin ya da dini i nancın, akıl başta olmak üzere birta­
kırn din dışı kaynaklarla desteklenmeye ihtiyaç duymadığına
inanan bu düşünürler din] inancın kendi kendısini h akl ı kılındı­
ğın ı veya, mutlaka tcmellendirilecekse eğer, dinin bizzat kendi­
sinden birtakım unsurl arla temel lendirilebileceğini öne sürer­
ler. Bu düşünürlerden, ö rneğin Bergson ve James gibi h;ızıları
DİN FELSEFESİ
241
Tanrı'nın varoluşuna inancın, d i ni deneyimle haklılandırıldığını
savunurlar. Bu anlayışa göre, kişi Tanrı'nın varoluşunu doğru­
dan veya aracısız olarak deneyimleyebildiği için, Tann'nın va­
roluşunun, O'na belli birtakım olguların açıklanması için ihtiyaç
duyulduğunu göstererek kanıtlaması gerekmez. Bu kategori
içinde yer alan filozofların bir bölümü ise, söz gelimi
Kierkegaard ve Paul Tillich'in yaptığı gibi, dini inancın d iğer
inanç türlerinden mahiyeti itibarıyla farklı olduğunu, bu yüz­
den ister sonuçtan nedene giden b i rtakım rasyonel argüman­
larla ya da ister doğrudan deneyimle olsun, desteğe hiçbir şe­
kilde muhtaç olmadığını savu nu rlar.
Dini inancın karşısında olan, dinle ilgili olarak negatif bir
hüküm veren filozoflar ise, ona zaman zaman psikoloj ik, bazen
politik, zaman zaman da mora l veya felsefi nedenlerle karşı
çıkarlar. Ö nemli bir kısmı, H o l bach ve Sartre örneğinde olduğu
gibi, dini inancı ateist bir tutumla ve anlamsız olduğu gerekçe­
siyle veya Russell örneğinde olduğu gibi, inancın tehlikeli olma­
sı nedeniyle büsbütün reddeden bu fil ozofların karşısında, dini
inancı reddetmekle b i rl i kte, onu önemseyip yerine başka bir
şey ya da inanç sistemi ikame etmeye çalışan düşünürler bulu­
nur. Söz gelimi, George Santayana veya geleneksel dinin yerine
bir insanlık dini geçirmeye çalışan Auguste Comte gibi düşü­
nürler, b u kategori içine girerler.
Tanrı Anlayışları
Tanrı'yı insanlar nihai gerçeklik, başka her şeyin temeli ya da
kaynağı olan, yetkin ve insanın saygısıyla ibadetine layık bir
varlı k olarak görürler. Böylesi b i r Tanrı telakkisiyle, genel ola­
rak hem Batı dinlerinde, hem de Doğu dinlerinde karşılaşılır.
Onun kökeninde, Freud örneğinde olduğu gibi insan p sikoloji­
sini veya Marx örneğinde o lduğu üzere, sosyolojik olguları bu­
l a n yaklaşımlar da söz konusu olmakla birlikte, m ü m i nler
inançl arını dini deneyimlerine, vahyin eseri olan kutsal metin­
lere, ve nihayet rasyonel düşünce ya da akıl yürütmelere da­
yandırırlar.
242
FELSEFEYE GiRİŞ
Filozofların veya teologların ise, Tanrı kavram ya da anlayış­
larını büyük ölçüde Tanrı'nın evrenle olan ilişkisinden veya
Tanrı'nı n yetkin bir varlık olduğu iddiasından birtakım çıka­
rımlarda bulunarak o l uşturdu kları söyle n e b i l i r . İ şte bunlardan
birincisine "ilk-neden teoloj isi", ikincisine "yetkinlik teolojisi''
adı verilir. Yetkinlik teolojisi, teoloji ya da din felsefesi açısın­
dan daha temel bir yöntemi tanımlar; o, dahası tarihsel olarak
da çok daha gerilere gider. Gerçekten de o nun tarihi Plato n ve
Aristoteles ile başlayıp, Stoal ılardan geçerek Hristiyan d üşün­
cesinde Aziz Augustinus ve Boethius'a uzandıktan sonra, Aziz
Anselınus'un o ntoloji k argümanında doruk noktasına erişir.
Tarı rı'n ırı kendisinin ve evren ile olan ilişkisin in, söz konusu
iki farklı ontoloji anlayışı çerçevesi içinde çok farklı şekillerde
tanı mlandığı söylenebilir. B una göre, panteistler Tanrı'nın ev­
ren olduğunu öne sürerken, panenteistler Tanrı'nın evrenle
olan ilişkisinin ruhun bedenle olan i l işkisiyle bir ve aynı oldu­
ğunu savunurlar. Buna mukabil d iğer filozoflar Tanrı'nın ev­
renden tamamen ayn olduğunu savunurlar. Bu sonunculardan
bazıları, Tanrı'nın evreni hiçten yarattığını veya yoktan var
ettiğini öne sürerken, bir kısmı O'nun evreni her an ko ntrolü
veya gözetimi altında tuttuğunu, i nayetini yaratıkları üzerinden
hiç eksik etmediğini savunurlar. Ö te yandan, bazıları da Tan­
rı'nın evreni hiçten değil de, ezeli maddeye şekil vermek sure­
tiyle yarattığını iddia eder. Deizm ise Tanrı'nın inayetini ya da
evrene müdahalesini reddedip, O'nun evren i b i r kez yarattıktan
sonra, onu kendi haline bıraktığını ileri sürer.
(i) Teizm
Klasik teizmin, felsefeye Platon, Aristoteles ve Yeni Platonculuk
yoluyla girmiş olduğu söylenebil ir. Museviliğe İ s ke n d e riye'l i
Philon sayesinde gi:-- en Yahudi teizmi İ bn M eymun'da doruk
noktasına erişmiştir. Klasik teizm H ristiyan düşüncesine de
oldukça erken bir tarihte dahil ol up, daha Aziz Augustinus'tan
itibaren H ristiyan ortodoksisinin özünü meydana geti rmiştir.
Ö te yandan, İ slam felsefesine daha Kindi zamanında giren kla­
sik teizme, Gazali tarafından İ s l a m Aristote\esçilerinin görüşü
olduğu gerekçesiyle saldırılmıştır.
DİN FELSEFESİ
243
Teizmin Tanrı anlayışı, çok büyük ölçüde Tanrı 'nın nihai ger­
çeklik oldu/Ju iddiasından türer. Buna göre, Tanrı kendinden
kaimdir, yani O. başka her ş eyden tamamen bağımsızdır. Tanrı
m u tlak o larak i l k varlık olup, ne varoluş açısından ne de d iğer
b i r yönden bir başka şeye bağl ıdır. O, bütLı nüyle yetkin ve ken­
dine yeterdir. Yine teizm açısından, Tanrı bütünüyle basittir;
O ' nun parçaları yoktur. Çünkü p arçaları olan varoluşu için on­
lara bağımlı olur. Parçala rı o lmayan Tan rı, maddi bir gerçekli k
deği l d i r v e dol ayısıyla mekanda y e r kaplamaz.
Tanrı'nın, klasik teizmin bakış açısından, arazları; olumsal
b i rtakım nitel i kl eri de yoktur. Zira Tanrı'nırı kendisinden ayn
birtakım n i telikleri o lsaydı eğer, O doğası ve varoluşu bakımın­
dan bu n i tel iklere bağı m l ı o lurdu. Tanrı dahası değişmezd ir;
O'nun kendisi d ışında başka bir ş eyin etkisine maruz kalmasın­
dan söz edilemez. Tanrı, ayrıca, zamandışı bir varo luşa sah ip
olmak anlamında ezel! ve ebedidir. Klasik teizmde, Tanrı, zo­
ru nlulukla varolaııdır; başka b i r deyişle, yetkin varlık teolojisi
ilahi zorunluluğa yol açar. Çünkü Lınrı olumsal bir varlı k ol­
saydı eğer, O'nun var o lmaması pekala müm kün olabilirdi.
Yine yetk i n l i k teo l ojisinin etkisiyle, teizmde Tanrı'ııın her
yerele mevcut olduğu, zaman ya da mekanda ihtiva olunma­
makla b i rl ikte, zaman ve mekanın her yeri nde bulunduğu kabul
edilir. Zira, O her yerele ve her zama nda mevcut olmasaydı eğer,
bir şekilde sınırlanmış ve yetkin likten yoksun olacaktı. O, me­
kan ve zamanın her noktasında, her yer ve her zamanda olmak
ve bütün bu yerleri ve anları bilmek a n lamında m evcuttu r. Kla­
sik teizm, yine Tanrı'nın kişisel olduğunu, ve dolayısıyla akıl ve
i radeye sah i p bulunduğunu savu nur. Tanrı'nın aklı ve iradesi,
üstelik olabilecek en yüksek yetki n l i k d üzeyinde bulu nur. Yet­
kin a kıl kusursuz b i r bilgelik ve rasyonalite demek ol up, bura­
dan Tan rı'nın bilinebilir olan her şeyi b i ldiği, evrenle ilgili bü­
tün olgu ya da hakikatlere vakıf olduğu sonucu çıkar. Teizm
açısın dan Tan rı, dahası çıkarımsal o larak değil ele, dolayımsız
olarak veya temsiller yoluyla değil ele, doğrudan sezgiierle b i lir.
Gerçekten de, gözle m bilgisinin farklı halleri gözl emlenen nes­
ndere nedensel olara k bağlı olduğu için, Tanrı'nın söz gel i m i
yaratıklarını gözle m yoluyla bil mesinden s ö z edilemez.
Yetkin i radeye gel ince, teizm Tanrı'nın i rade bakımından
yetkinliğinin kudret ve iyili k yönünden yetk i n liği içerdiğini ü n e
sürer. Bu açıdan cleğerlendiri lcliğincle, yetkin kudret kab;ıc<ı,
244
FELSEFEYE GİRİŞ
mantıksal olarak mümkü n olan her şeyi yapabilme d iye tanım­
l anan kadiri mutlaklığı ihtiva eder. Kusursuz iyilik ise her za­
man ahlaki normların emrettiği şekilde eylemde bulunmak,
yaratıklarının iyiliğini gözetmek anlamına gelir.
(ii) Deizm
Deizm, dini ortodoksiyi tanımlayan teizmden önemli ölçüde fark­
lılık gösteren, modern ve akılcı Tanrı anlayışın ı ifade eder. Söz
konusu ortodoks olmayan Tanrı görüşünün farklılığı terim
olarak, teizmin Yunanca tanrı anlamına gelen theos'tan türediği
yerde, deizmin yine aynı anlama gelen Latince deus sözcüğün­
den türetilmesiyle ifade edilir. Yine, klasik teizmin Platon ve
Aristoteles'e kadar geri gittiği yerde, deizm on yedi nci yüzyılda
ortaya çıkmış olan bir Tanrı görüşüdür. Gerçekten de deizm,
sadece ateizme ve doğalcılığa değil, fakat teizme de bir tepki
olarak ortaya çıkmıştır.
Gerçekten de, yeni Tanrı anlayışı olarak deizm modern bili­
min nedenselliğiyle birlikte, klasik d ü nya görüşünün ereksel
nedenlerinden vazgeçildiği modern dünyada ortaya çıkm ıştır;
o, on yedinci yüzyıl da doğa biliminin cisimleştirdiği materyalist
dünya görüşü ve hepsinden öte yeni felsefenin eleştirel ruhu,
kJasik ve geleneksel dinin kurumsal ve doktriner boyutlarının
sorgulanmasına yol açtığı ve Yeniçağ'ın eleştirel ilkeleri din
alanına uygulandığı zaman kendisini göstermiştir. Bundan do­
layıdır ki, deizmin iki ayrı boyutunun, hem eleştire/ya da negatif,
h em de yapıcı ya da pozitif bir yönünün olduğu söylenebilir. Ne­
gatif yönü itibarıyla, deizm öncelikle çoktanrıcılığa, ateizme ve
agnostisizme karşı çıkar. Deizm açısından dinin, özellikle moral
boyutu dikkate alındığında, değerli bir özü vardır, ve dini esas
itibarıyla anlamlandıran tek Tanrı'nın varoluşudur. Deist anla­
yışa göre, söz konusu Tanrı'nın bilgisine, akıl temeli üzerinde
ve O'nun eserine i lişkin araştırmalardan hareketle erişmek
mümkündür; demek ki deizm Tanrı'nın varolmadığını ya da
Tanrı'nın ve Tanrı ile insanlar arasındaki i lişkilerin bilinemeye­
ceğini öne süren öğretilere olduğu kadar, dini hakikatlerin keş­
fedilip ortaya konmasında akli olmayan sezgilere ya da duygu­
lara dayanan görüşlere de şiddetle karşı çıkar.
DİN FELSEFESİ
245
Deizm, dindeki mucizel ere de, akli olmayan vahye de karşı
çıkar. O, i lahi mesajı almak üzere seçilmiş, Tanrı'nın doğaüstü
armağanına mazhar olan "özel bir halk" bulunduğunu da red­
deder. Tanrı'nın evren i yarattıktan, yasalarını koyduktan sonra
ona hiçbir şekilde müdahale etmediğini, mucizeler yaratmadı­
ğını savunan deizm, doğallıkla H ıristiyanlıkta ortaya çıkan üç­
leme öğretisine, te k tan rı l ı d i nlerde peyga m berin kişiliğinde
ifadesini bulan aracı karaktere ş i ddetle karşı çıkar. Ve deizm,
en çok da dinin kurumsal b oyutuna, ilahi mesajı öğretmek ve
yaymakla görevlendirilmiş olduklarına inanılan kişilere, Kilise­
ye, rah i p lere, bilumum din adamlarına karşı çıkmıştır.
(iii) Panteizm
Dinin, vahiyden ziyade akla dayalı boyutunu dile getiren deiz­
min, dünya ve insan ile mekanik ve d ışsal bir ilişki içinde olan
Tanrı anl ayışının, buna rağmen teizmin Tanrı anlayışından çok
büyük bir farkl ı l ı k göstermediği söyleneb ilir. Deizm, teizmden
Tanrı anlayışı ndan ziyade, din anlayışı bakımmdan farklılık gös­
termektedir. Oysa panteizm, klasik teizmden esas Tanrı anlayışı
bakımından farklılaşır.
Gerçekten de, panteizm deizme dönüşme eğilimi gösterdiği­
n e i n a n d ığı t e i z m e karşı felsefi ve dini bir tepki olarak gel işmiş­
tir. Panteizmin bakış açısından, teizm sonsuzla sonlu olan ara­
sındaki ilişkiyi dışsal ve arızi bir i lişkiye dönüştü rüp, sonluyu
bağımsız, sonsuzu ise sınırlı hale getirirken, insan ruhuyla Tan­
rı arasında gerçek, derin ve i çten bir ilişki ve temasa yer bırak­
maz; işte bundan dolayı panteizm, sonl uyla sonsuz arasında
yakın ve özsel bir temas kurmak ve insan ı Tanrı'ya yakınlaş­
tırmak için, varolan her şeyin bir birlik meydana getirdiğini ve
her şeyi kapsayan bu birliğin ilahi bir yapıda olduğunu iddia
eder. Başka bir deyişle, o, Tanrı'yla evrenin bir ve aynı o lduğu­
nu öne sürer, sonlu ve sınırlı dünyanın ezeli-ebedi, sınırsız ve
mutlak Varl ı k' ın bir parçası, görünüşü ya da tezahürü olduğunu
�avunur.
Gerçekten de, pan teizmin iki ana tezden m eydana geldiği
kabul edilir: (1) Her şey tek bir varlığın parçaları veya görünü:;;­
lcridir ya da bu tek varlıkla özdeşti r; (2) söz konusu varl ı k d.ı,
Tanrı'dır. İ kisi arasında zoru n l u bir mantıksal ilişki olın;ıs;ı d . ı ,
246
FELSEFEYE GİRİŞ
tek bir şeyin var olduğunu veya varolan her şeyi kapsayan tek
bir şey bulund uğunu düşünenl er, söz konusu nihailik özelliğiy­
le Tanrı arasında bir bağ kurdukları için, birinci tezden doğal
olarak ikincisine geçmişlerdir.
D üşünce veya din felsefesi tarihi boyunca çok sayıda pante­
ist öğreti ortaya çıkmıştır. Panteizme Doğu'dan örnek o larak
H i ndistan'ın Veda panteizmi veya İ slam'ın tasavvuf inancı veri­
lebilir; Batı' da ise panteizmi ilk olarak Grek felsefesinde Stoacı­
larda görmek mümkündür; Rönesans'ta Bruno ve Böehme gibi
düşünürlerin panteizminden sonra, panteizmin adı neredeyse
söz konusu Tanrı anlayışıyla özdeşleşen Spinoza'da doruk nok­
tasına eriştiğini görüyoruz. Panteizm yine, Goethe, Schelling ve
HegPI gilıi J\lın;ı n idealistlerinde orijinal bir Tanrı anlayışı ola­
rak i i ı ı e çıkmıştır.
(iv) Panenteizm
Din telakkileri içinde önem kazanan bir d iğer Tanrı anlayışı da,
kökleri on ikinci yüzyıl H int düşünürü Ramanuja'da bulunan,
yirminci yüzyılda ise daha ziyade "süreç filozofları" tarafından
temsil edilen panenteizmdir. Panenteizm aslında kendisine
klasik teizm ile panteizm arasında tam ortalarda bir yer bulma­
ya çalışan bir Tanrı anlayışını ifade eder; gerçekten d e o, teiz­
min Tan rı 'nırı akla ve iradeye sahip bulunduğu iddiasını olduğu
kadar, panteizmin Tanrı ile evren arasındaki yakın ilişki veya
doğrudan temasını da korumaya çalışır.
Buna göre, "Her şey Tanrı' dır" diyen panteizmden farkl ı ola­
rak, "her şey Ta nrı'dadır" d iyen ve Tanrı ile evreni bir sayma­
yan Tanrı görüşü olarak panenteizm, demek ki gerek deizm ve
teizmin ve gerekse panteizmin Tanrı anlayışını aşırı ve hatalı
bulur. Gerçekten de, nanenteizm sadece deizmin ve bu arada
teizmi n aşkınlık anlayış ının d eğil, fakat panteizmin içkinlik
görüşünün d e bir çeşit ind irgemecilik o lduğunu öne sürer; Tan­
rı-evren i lişkisinin ortaya çıkard ığı problemleri çözmeye çalı­
şırken, birinin her şeyi aşkınlığa, d iğerinin d e içkinliğe indir­
gemek suretiyle kolaycı bir açıklamaya yöneldiğini öne süren
panenteizm bunun yerine, Tanrı'nın hem d eğişmeyen ve hem
de değişen, hem mutlak hem göreli, hem zamanın dışında ve
hem de içinde, hem sınırsız ve hem de sınırlı olduğunu öne
sürer.
DİN FELSEFESİ
247
Aynı zamanda çift kutuplu tanrı anlayışı olarak geçen pan­
enteizme göre, deizm Tanrı'yı İ lk M utlak Neden olarak kabu l
eder, fakat O ' n u h e r tür etkile n meden uzak tutar; Tanrı'nın
evrenle her türlü ilgi ve ilişkiden uzak bulunduğunu savunur.
Söz konusu Tanrı anlayışı, panteizmin de Tanrı'yı tümüyle ev­
renin içine getirdiğini, s ı radan neden ve sonuçların bile, ilahi
doğanın ayrılmaz bir p arçası haline geldiğini, b öyleli kle de Tan­
rı'nın, ilk ve gerçek N eden olmaktan çıktığını belirtir. Panen­
teizm b u çerçeve içinde, Tanrı'yı soyut, mutlak ve d eğişmez gibi
yönleriyle evren i n üstünde, somut, göreli ve değişen yönleriyle
de evrenin içinde görür. Gerçekten d e, panenteizmde Tanrı,
evreni ihtiva eden bir kişi ya da bedeni evren olan bir ruhtur.
Tanrı bildiğimiz kişi lere benzer; O, fiziki olarak sonlu bir maddi
nesnede cisimleşmiş, zaman içinde büyüyen, maddi parçaları
değiştikçe değişime uğrayan devasa bir kişidir. Tanrı, kişiler
yetkinliğin doruk noktasını m eydana getirdikleri için, b u haliyle
bile yetkindir.
Tann'nın Varoluşuyla İlgili Argüınanlar
Din felsefesinin tarihi oldukça geriye, en azından Grek felsefe­
sinde Platon'un zamanına kadar geri gider. Yunan'daki çoktan­
rılı dini gelenekten e ntelektüel yönden hoşnu tsuz olan Grek
filozofları en azından Platon'dan itibaren, daha rasyonel bir din
anlayışına yönelirken, Tanrı'nın varoluşuyla ilgili olarak felsefi
argümanlar geliştirme geleneği n i başlattılar. Gerçekten de,
birtakım teolojik hakikatlerin inkarını n toplumsal düzen için
bir tehdit oluşturduğu n u düşünen. Platon, Tanrı'nın varoluşun­
dan başlayarak b u hakikatleri ka nıtlamaya yöneldi. O, ruhtan
yola çıkarak, sadece Tanrı'nın varoluşuyla ilgili argümanların
değil, fakat kozmolojik argümanın ya d a ilk neden kanıtının ilk
ö rneğini o rtaya koydu.
(i) Kozmoloj ik Argüman
Kozmoloj i k argüman, dış d ü nyadan, evrenle ilgili apaçık h i r
olgudan yola çıkarak Tanrı'nın varolduğu sonucunu çıkarsayaıı
248
FELSEFEYE GİRİŞ
bir argüman türüdür. Dolayısıyla, o a posteriori bir argü mandır.
Gerçekten de kozmolojik argüman, evrenle ilgili genel ve apaçık
bir a posteriori olgudan hareket eder. Argümana göre, evrende
söz gelimi olumsal ya da mümkün varlıklar veya değişen ya da
hareket eden şeyler vardır. O, söz konusu olumsal varlıkların
varoluşunu veya evrendeki değişme olgusunu açıklayabilmek
için, Tanrı'ya mü racaat eder.
Hudüs Delili: Araştırmacılar veya din felsefecileri, söz ko­
nusu tarihsel süreç içinde belli bir evrim geçiren kozmoloj ik
argümanın üç ana versiyonunu birbirinden ayırırlar. Kozmolo­
jik argümanın birinci versiyonu, İ slam dünyasında örneğin
Gazali tarafından öne sürülmüş olan meşhur "Hudüs delili"dir.
H udüs, İ slam felsefesinde, evrenin ve içinde yer alan tüm var­
lıkların, ezeli olmayıp, sonradan yaratı l m ış olduğunu dile geti­
ren bakış açısını tanımlamak için kullanılmıştır. Buna göre,
İ slam d üş üncesinde, ezeli o lmama ve sonradan yaratılmış olma
durumuna h udı1s; hudüs sonucu ortaya çıkan varlığa da hôdis
adı verilmekteydi. Yine aynı çerçeve içinde, evren hadis, Tanrı
da kadim diye ifade edildi. Argüman, şu şekilde ifade edilmiştir:
(1) Her hadisin, yani yok iken var olan bir şeyin hudüs bulması,
eşdeyişl e sonradan varlığa gel miş ol ması için bir nedene ihtiyaç
vardır. (2) Evren hadistir, yani yok iken varolmuştur. (3) Bu
nedenle, onun hudüsunun, yani varl ığa gel işinin bir nedeni
olması gerekir, ki bu neden de Allah'tır.
Buna göre, evrenin ezeli olmadığını, bir başlangıcı olduğunu
öne süren Gazall'ye göre, evrenin varlığı vacip ya da zoru n l u
olmayıp, mümkündür. Fakat mümkün o l a n kend i başına var
o lmaz. Yok iken varlığa gelen evrenin varolması için bir nedene
ihtiyaç vard ır. Gazali, işte bu noktada nedensellik ilkesini, ona
teolojik ve metafizik açıdan zaman zaman yönelttiği bütün eleş­
tirilere rağmen, kabul eder. Dahası, "Hudüs delili" veya Gazali
açısından, evren daha önce var değilken, belli bir zamanda var­
lığa geldiğine göre, varlığı yokl uğa, şu zamanda olmayı bu za­
manda olmaya tercih (miireccih) ve tashih edecek (muhassis)
biri olmadan, hadisin hudüsunu, yani evrenin varlı ğa gelişini
açıklamak söz konusu olamaz.
Evrenin varolmasın ı n da varolmamasının da bütünüyle
mümkün olmakla birl ikte, bu i mkanlardan birincisinin gerçek­
leştiğini öne süren delile göre, ş u halde diğerin i değil de, h u
imkanı tercih eden bir nedenin bulunması gerekir. Gazali'ye
DİN FELSEFESİ
249
göre, bu neden de Allah'tır. Buna göre, Allah'ın neden olması,
O'nun müreccih olması anlamındadır. Buradan da anlaşılacağı
üzere, Hudus delili söz konusu Müreccih'in m utlak bilgi, irade,
iyilik ve sonsuz kudret benzeri sıfatlara sahip bir varlık olarak
düşünülmesi n i de gerekli kılar. Çünkü "niçin şu anda varolan
var da, onlara karşıt olanlar var değir?", "niçin onlar bu zaman­
da oldular da şu zamanda olmadılar?" türünden sorular, ancak
söz konusu sıfatlara sahip olan bir neden ile yanıtlanabilir. De­
mek ki, H udus Delili, herhangi bir nedene değil de, yaratıcı ve
koruyucu bir sebebe ulaşmayı amaçlar.
Kozmolojik argümanının ikinci türü ya da versiyonuyla
Aquinalı Thomas'ın ünlü "Beş Yol"unda karşılaşırız. Ö zellikle
onun "ikinci yolu" kozmolojik argümanın klasik örneklerinden
biri olarak geçer. Argümanı Aquinalı d ö rt adımlı bir akıl yürüt­
me tarzında inşa etmiştir. Argümanın temel adımları şunlardır:
(1) Doğadaki pek çok şeye neden olunmuştur. (2) Fakat, doğa­
daki hiçbir şey kendi kendisinin nedeni deği l dir. (3) Ö zde dü­
zen kazanmış fail nedenlerin sonsuzca geriye gidişi, yani tesel­
sül mümkün değildir. (4) B u yüzden, b u nedenler dizisini başla­
tacak, herkesin Tan rı adını verdiği, kendisine neden olunmamış
bir İ l k N eden vardır.
İmkan Delili: Pek çok araştırmacı Aquinalı'nın "beş yolu"
içinde en güçlüsüne karşılık gelen bu argümanın gerçekte İ slam
filozofları, özellikle de Farabi ve İ b n Sina tarafından öne sürül­
müş " İ mkan Delili"ne dayandığını söyler. Argümanın ana adım­
ları şöyle sıralanabilir: (1) Çevremize baktığımız zaman varo­
l uşları mümkün olan birçok şey görmekteyiz. (2) Varlık alanın­
da mümkün olan şey, ya kendi kendisinin nedenidir, ya da onu
varlığa getiren başka nedenler vardır. (3) Eğer o kendi kendisi­
nin nedeni olsayd ı, varolmak açısından kendisi yine kendisin··
den önce olacaktı ki, bu açıkça saçmadır. (4) Ö yleyse, varoluşu
mümkün olan bir şey, varolmak için başka bir şeye, yan i bir
başka nedene ihtiyaç gösterir. (5) Böylesi bir mümkün varlığa
neden olan varlık, ya bizatihi mümkündür ya da o, zorunlu bir
varl ıktır. (6) M ümkün varlığa neden olan varlık da mümkünse,
onun da başka nedenlere intiyacı olur ki, bu zincir sonsuza
kadar sürüp gider. Bunu n la birlikte, teselsül adı verilen bu son­
suzca geriye gitme m ü m kün değildir. (7) Ö yleyse, varlık veren
nedenin zorunlu bir n eden ol ması gerekir.
250
FELSEFEYE GİRİŞ
imkan delili ya da argümanı üç ana ayrım ya da ilkeye daya­
nır. Bunlardan b irincisi, "mümkünü') vücud" ile "vacibü'I
vücud" arasındaki ayrımdır. Farabl'ye ve İ b n S ina'ya göre,
mümkün ya da olumsal varlık anlamında "mümkünü'! vücud",
varolması kadar yok olması d a imkan dahilinde olan, varolmak
için bir nedene ihtiyaç duyan varlıktır. Bu yüzden, onun yoklu­
ğunu düşünmek bir çelişki yaratmaz. Oysa zorunlu varlık anla­
m ı n da "vacibü-1 vücud" yokluğu düşünülemeyen, yokluğunu
düşünmenin bir çelişkiye yol açtığı varlıktır. Ö zü varoluşunu
içeren, varolmak için kendisinden başka hiçbir şeye ihtiyaç
duymayan zorunlu varlığın, Farabi birden fazla olamayacağını
öne s ü rer. Söz konusu ayrımdan türeyen iki ana ilkeye gelince,
bunlar da nedensell i k ve "nedenlerin sonsuza kadar sürüp git­
mesinin imkansızlığı" i l kesidir.
Eleştirisi: Kozmolojik argüman, sadece "maddi olgular veya
kaba gerçekler bütünü olara k evrenin, n ihai bir açıklamaya
ihtiyaç duymadığını" söyleyen materyal istler tarafından değil,
fakat, onun hem nedensell ik i l kesine dayanmak ve hem de ne­
deni olmayan bir ilk nedenin varlığını öne sürmek anlamında
çelişik olduğunu söyleyenler ve b u arada Kant ve J. S. Mill gibi
düşünü rler tarafından da eleştirilmiştir. Bu düşünürlerden
eleştirileri herhalde en ağırlıklı olanı Kant'tır. O, başkaca eleşti­
rileri yanında, argümanın hem neden, hem de nedensellik kav­
ramını doğru ya da yerinde kullanmaması olgusu üzerinde
yoğunlaşır. Ona göre, ampirik bir argüman olan kozmolojik
delilde, hem deneyime dayal ı bir akıl yürütmede bulunulmakta,
hem de kullanılan ampirik terim ve ilkeler aşkın bir alana ta­
şın maktadır. Bu bütünüyle hatalı bir işlem olup, Tanrı'yı evren
için söz konusu olan neden-sonuç ilişkisinden hareketle evre­
nin nedeni olarak öne sürmek yanlış olur. Çünkü deneyim dün­
yamızda "her şeyin bir nedeni vard ı r" derken, nedensell i k ilke­
sine beşeri düşünceye yön veren düzenleyici bir ilke olarak
başvurmaktayız; oysa kozmolojik argüman, nedensellik ilkesini
bilgi veren, insanın bilgisini bir şekilde oluşturan kurucu bir
ilke olarak kullanmaktad ır.
Argümanda benzeri bir yanlış, bu anlamda mantıksal bir ha­
ta tespit eden bir başka düşünür de çağdaş İ ngiliz düşünürü
Russell olmuştur. Adeta "madem ki her insanın bir anası vardır,
öyleyse insan soyunun da bir anası olmalıdır" d iye akıl yü rüten
DİN FELSEFESİ
251
argü man, Russell'a göre, "tek •. ek varlıklarda gördüğü b i r şeyi
bütüne genel lemek suretiyle bir terkip hatasına düşer."
(ii) Teleoloji k Argüman
"Düzen ve Amaç Argümanı" olarak da bilinen teleolojik argü­
man da, tıpkı kozmolojik argüman gibi, ampirik bir argümandır.
Yani, o da dünyadan, d ünyadaki olgulardan yola çıkıp Tanrı'nın
varoluşuna doğru gider. O, aynı zamanda bir analojiye, yani
insan tarafından imal edilmiş saat benzeri nesnelerle doğal
dünya arasında kurulan bir benzerlik il işkisine dayanır. Ve
saati meydana getiren çok sayıda küçük parçanın kendi başına
d üzen kazanamaması, saatin ortaya çıkışı için bu parçalara bir
amaca göre düzen verecek bir saatçiye ihtiyaç duyulması gibi,
argüman da doğal d ünyadaki d ü zenden sorumlu olan bir ilahi
saatçinin varolduğunu öne sürer. Çünkü nerede bir düzen var
ise, orada b i r düzen vericinin olması gerekir.
Argümanın temel adımları şöyle sıralanabilir: (1) Dünyada
varoluşlarına tanık olduğumuz her şeyde bir düzen görmekte­
yiz. Argümanın bakış açısından, doğa, gerçekten de yalnızca bir
rastl antısal olaylar b ü tünü, salt b i r rastlantılar toplamı olmayıp,
düzenli bir varl ı k alanı meydana getirir. Gezegenler yörüngele­
rinde, düzenli bir biçimde h areket etmektedir. Toprağa ekilen
bitkiler düzenli bir biçimde gelişmekte ve karmaşık yapılara
dönüşmektedirler.
(2) Varlıklarda görülen düzen, bel l i amaçlara hizmet etmek­
te ve evrende hayatın devamını sağlamaktadır. Gerçekten de
söz konusu argümanı öne sürenler, doğaya ve d ünyadaki şeyle­
re ilişkin en üstünkörü b i r incelemenin b ile, h e r varlığın belli
bir işlevi yerine getirdiğini göstermek için fazlasıyla yeterli
olduğunu belirtirler. Canlı ya da cansız her şeyin ve doğanın
bütününün de belli bir a macı vardır. Ö rneğin, insanın gözünü
inceleyecek olursak eğer, ondaki çok küçük parçacıkların, gö­
zün görme işlevini yerine getirebilmesi için, nasıl bir araya
getirilmiş ve düzenlenmiş olduğunu görebiliriz.
(3) Fakat ne düzen ne de amaç kendi başına ortaya çıkamaz,
Yani varlıklar kendi kendilerine b i r düzen ve amaç seçıııc iııı­
kfınına sahip değildir. Hele hele çeşitl i varlık düzeyl cri ııdı· y ı · ı
alan şeylerin bir araya gelmeleri, birtakım all-sislcnılı•r o l ı ı �;
252
FELSEFEYE GİRİŞ
turmala rı ve nihayet söz konusu alt-sistemlerin de sonunda
evren gibi adeta "organik" diye nitelenebilecek bir bütün mey­
dana getirmeleri, ne tek tek varolanların ne de rastlantının
eseri olabilir. (4) Bu yüzden, evrene bu düzeni ve amaçlılığı
veren, sınırsız bir bilgi, güç, irade ve inayet sahibi bir varlığın
olması gereki r. Başka bir deyişle, doğadaki düzen ve amaçlı
yapı, varlığının nedeni olan bir zekayı gerektirmektedir. Bir
model ya da bir yapının varlığı, amacı bu yap ıyı meydana ge­
tirmek olan bir ressam, mimar ya da sanatkarın varlığını kabul
etmemizi zo runlu hale getirir. Bu zeka, mimar ya da sanatkar
da, Ta nrı'dır.
Eleştirisi: Teleoloj ik argümana, başta Hume olmak üzere,
pek çok kişi tarafından i tiraz edilmiştir. Argümana karşı çıkan­
lar, onun dayandığı analoj inin, yani doğal nesneler ile bir amaca
göre düzenlenmiş ya da imal edilmiş saat ya da ev benzeri in­
san elinden çıkma nesneler a rasında kurulan analojinin zayıf
bir analoji olduğunu savunmuşlardır. Onlar, ikinci olarak, do­
ğadaki düzenin, doğada bulunan bitki ve hayvanların çevreleri­
ne uyum sağlayarak, belli b i r işlevi yerine getirecek şekilde
düzen kazanmalarının, akıllı ve gücü her şeye yeten bir Yaratıcı
yerine, Darwin'in evrim görüşüyle açıklanabileceğini öne sürer­
ler. Tarafsız bir gözle değerlendirild iğinde, Darwin'in evrim
teorisinin Tanrı'nın varoluşunu çürüttüğü nü söylemek, elbette
ki. imkansızdı r. B u n u n la b i rl i k te, Da rwi n ' i n e v ri m kuramının,
aynı sonucu, yani doğadaki d ü zen ve amaçl ılığı, düzen kanıtına
göre bu sonucun nedeni olan Tanrı'dan hiç söz etmeden açıkla­
yabildiği için, argümanın gücünü ve geçerliliğini azalttığı öne
sürülmüştür.
(iii) O ntoloj ik Argüman
Tanrı'nın varoluşuyla ilgili bir delil olarak ontolojik argüman
ilk iki argümandan, r ı priori bir argüman olmak bakı m ından
farklılık gösterir. O dü nya ile ilgili bir olgudan yola çıkmayıp,
salt Tanrı kavramının analizi veya eleşti risine dayanan bir ar­
güman olmak duru mundadır. Başka bir deyişle, diğer Ta nrı
argüman larından. tecrübi hiçbir veriye dayanmamak; başka
Tanrı del illerinin diinyzının ve d ünycıdaki nesnelerin ve o rgd­
nizmaların doğasına ilişkin gözlemlere dayandığı yerde, gözle-
DİN FELSEFESİ
253
me hiç yer vermeyip, tümüyle akla dayanmak bakımından fark­
lılık gösteren ontolojik kanıtta, Tanrı'nın varolduğu sonucu,
gözlemden önce, gözlemden bağımsız bir biçimde, yetkin bir
varlık olarak Tanrı tanımından çıkarsandığı için, bu kanıta aynı
zamanda a priori argüman adı verilir.
Yani, bu kanıtta Tanrı'nın varolduğu sonucu, yetkin bir var­
lık olarak Tanrı tanı mından, bir ü çgenin iç açılarının toplamının
1 8 0 derece olduğu sonucu, üçgen tanımından nasıl, den eyim­
den bağımsız bir biçimde, a priori olarak ve zorunlulukla çıkı­
yorsa, öyle çıkar. İ l k kez, Aziz Anselmus tarafından öne sürül­
müş olan argüman felsefenin b irçok karmaşık ve zorlu p roble­
mini kendi bünyesinde bir araya getirir. Aquinalı Thomas,
Hume ve Kant tarafından reddedilirken, Descartes, Spinoza ve
Leibniz gibi rasyonalist düşünürler tarafından benimsenip sık­
lıkla kul l anılmış olan argümana, söz konusu "ontolojik argü­
man" adını Alman düşünürü Kant vermiştir.
Anselmus'a göre, Tanrı, tanım gereği, kendisinden daha bü­
yüğü veya yetkini tasarlanamayan varlıktır. O, söz konusu ta­
nımı anlayan herkesin, zihninde bir Tanrı düşüncesi ya da te­
lakkisine sahip olacağını söyler. Fakat insan, ona göre, sadece
zihinde değil, gerçeklikte de var olan bir varlı k düşünebilir ya
da tasarlayabilir. Tanrı'ya başka her bakımdan benzeyen bu
varlık, bu durumda sadece zihinde varolan varlıktan daha bü­
yük ya da daha yetkin olacaktır. Tanrı'dan daha büyük ya da
.
yetkin bir varlık düşünmek mümkün olmadığına göre, Tan­
rı'nın sadece zihinde değil, fakat gerçeklikte de varolması gere­
kir. Bu yüzden, Aziz Anselmus'a göre, Tanrı'nın b izzat tanımın­
dan, O'nun yokluğunun düşünülemeyeceği ve dolayısıyla Tan­
rı'nın zoru nlulukla varolması gerektiği sonucu çıkar.
Aziz Anselmus Tanrı'nın varoluşunu sadece Tanrı kavramı­
nın bilgisinden hareketle kanıtlayabileceğini göstermeye çalış­
mıştı. O na göre, "bir budalanın bile zihninde bir Tanrı ya da
yetkin bir varlık kavram ı b ulunmaktaydı." Bu yüzden başka bir
delil ya da argümana ihtiyaç yoktu. Kısacası, kavramın tanımı,
"Tanrı'nın varolmadığı" önermesi mantıksal bir çelişkiye yol
açacak şekildeydi.
Eleştirisi: Argümana başta Aquinalı Thomas olmak üzere,
pek çok düşünür tarafından i tiraz edilmişti r. Bununla birliktt>,
en ciddi itiraz, hiç kuşku yok ki Kant'ın itirazıdır. Buna gön.,
anal itik önermelerle sentetik önermele � arasında bir ayrı ııı
254
FELSEFEYE GİRİŞ
yapan Kant'a göre, analitik önerme "yüklemi konusunda
içerilen", buna mukabil sentetik önerme "yüklemi konusunda
içerilmeyen, konusuna yeni bir şey katan" bir önerme olmak
duru mundadır. Ö rneğin "cisim yer kaplar" önermesi, bir şeyin
cisim olması onun zorunlulukl a yer kaplaması demek olduğu
için, analitik bir önermedir. Oysa "cisim hareketlidir" önermesi,
hareketlilik özelliği ya da yüklemi, cismin anlamı ya da özünde
zorunlu olarak bulunmadığı için, sentetik bir önermedir.
Kant bu ayrımı m üteakip, o ntolojik argümanın veya b u ar­
gümanın ikinci versiyonunu o rtaya koyan Descartes'ın "Tanrı
vardır" önermesini analitik bir yargı olarak aldığını öne sürer.
Oysa, "varoluş" bir ide ya da tasarımın apaçık bir özelliği olma­
yıp, "Tanrı vardır" önermesinde varlık ya da varoluş Tanrı'nın
özüne bir şey ekleyen bir yüklem ya da özellik değildir. Başka
bir deyişle, Tanrı idesi ya da kavramı ile varoluş arasında zo­
runlu bir i lişki yoktur. Kant'a göre, varoluş bir özellik olmayıp,
bir şeyin varoluşuyla ilgili önermelerimiz, analitik değil, fakat
sentetiktir. Söz gelimi, ben bir trilyonun varoluşunu düşünebi­
liri m, ama b u bir trilyonun gerçekten varolduğu anlamına gel­
mez. H ayali bir trilyon ile gerçek bir trilyon sayı bakı mı ndan
aynı olsa da, bunlardan b iri gerçekliğe karşılık gelirken, diğeri
karşılık gelmez.
(iv) Ahlak Argümanı
Söz konusu üç argüman, yani sırasıyla kozmolojik, teleolojik ve
ontolojik argü manlar teizmin üç büyük ve klasik argümanı ola­
rak geçer. Özellikle Tanrı'nın bilgi konusu yapılamayacağını,
Tanrı'nın varlığını kabu l etmenin, bir bilgi meselesinden ziyade
bir i nanç meselesi olduğunu öne süren ve dolayısıyla, ilk üç
argümanı reddeden Kant gibi düşünürler tarafından geliştiril­
m iş olan bir argüman türü daha vardır: Ahlak argümanı.
Diğerleri gibi nesnel bir geçerlilik iddiasında olmayan ahlak
argümanı en yalın şekliyle, ahlakın doğasının, yani ahlak yasa­
sının koşulsuz karakterinin ilahi bir yasa koyucuyu gerektirdi­
ğine işaret eder. O, yine aynı bağlamda, ahlakın nesnel olması­
nın, ahlaklılığın nesnel karakterinin insan varlıklarıyla ilgili
nesnel olgularla açıklanamayacağını, ahlak yasasını koyan bir
Tanrı o lmadığı takdirde nesnel bir ahlak yasasından söz edile-
DİN FELSEfESİ
2 5 :1
m eyeceği n i g ö z l e r ö n ü n e serer. D e m e k k i , Tarırı 'nın varoluşunu
karııtlamo çabasında oları d(ğer Tanrı argümanları gibi iddialı
olmayan ahlak delili, Tarırı 'nın varoluşunu ahlak olgusundan,
insanın ahlôkf deneyiminden ve dolcıyısıyla söz konusu deneyim
ile ilgili verilerden yola çıkarak kanıtlamaya çalışır. B u n a giire,
a h l d k argü m a n ı i n s a n v a r l ı ğ ı n d a g ö rü l en a h l aki ve m a n evi g e ­
l i ş m e n i n , yal n ı z ca Ta n rı ' n ı n v a ro l u ş u ı ş ı ı� ı n d a d eğerl e n d i re b i l e ­
ceği ni, i n s a n d a görü l e n a h l a k) i l e rl e m e n i n a n cak ve a n c a k b u
ge l i ş m e n i n geris i n d e ki i t i c i g ü ç ve ö n ü n d ek i y ü k s e k a ma ç o l a ­
ra k T a n rı ' n ı n varl ı ğıyl a a ç ı kl a n a hil eceğiıı i savu n u r.
B u çerçeve i ç i n d e, a h l a k a rg ü m a n ı n ı n şu k a b u l l e r d e n b i r i ya
da d i ğeri n e daya n d ı ğ ı s ö yl e n e b i l i r: (i) J\ h l ü ka , ;ı hl5kl ı l ığa t e m e l
o l a n vicdan s a d e c e T a n rı ' n ı n s e s i o l arak a ç ı kl a n a b i l i r ; (ii) ö dev,
doğru l u k, d ü rü s tl ü k , h a kka niyet gibi a h l a k! teri m l e ri a n ca k
Ta n rı ' n ı n
iradesiyle
a ç ı kl a ya b i l i ri z.
(iii)
A h L1 kl ı l ı k bağlayıcı
gü cü n ü T a n rı tarafı n d a n v e ri l e n ceza v e ö d ü l l e rd e n a l ı r.
(iv)
A h l a ki değer ve k i ş i s e l m u t l u l u k a ra s ı n d a b i r b a ğ l a n t ı o l m as ı ­
n ı n a k l ı n b i r t a l e b i o l d u ğ u d i k kate a l ı n ı rsa, <:ı h la kl fa i l l e rin Ta n ··
r ı ' n m v a ro l u ş u n u ka b u l e tm e l eri m a k ü l , rasyo n e l b i r şeydir.
A h l a k k a n ı t ı n ı i l k kez o l a ra k o rtaya a t a n k i ş i o l a ra k ü n l ü A l m a n
fi l o z o fu Ka n t , i ş t e b u ka b u l l e r d e n s o n u n c u s u n u t e m e l e a l m ı ş t ı r.
Ateizm
Din fe l s e fes i n d e Ta n rı a n l ay ı ş l a r ı n ı n , ö ze l l i k l e de k l d s i k t e i z m i n
Tanrı 'nın varnlmadı/jına inanan, Tanrı 'nın yok!u/ju­
nu öne siiren ateizm bulunur. B u n a gö re, te i s t i n T a n rı' n ı n va ro··
k a rş ı s ı n d a,
l u ş u n a i n a n a n b i r k i m s e o l d uğu y e rd e, a t e i s t Ta n r ı ' n ı n v a ro l u ­
ş u n a i n a n m ay a n k i m s e d i r.
Ateizm, a s l l n d a b ü y ü k ö l ç ü d e m o d e r n b i r tavırd ı r. Bu tavrın
d o ğ u ş u n d a ve ge l i ş i m i n d e dört etkenin s ö z ko n u s u o l d u ğ u söy­
l e n e b i l i r:
(1) Gerçe k l i ğ i n madde ve fi z i ki g ü ç l e r d e n m eyd a n a
gel d iğ i n i, yaşa m l a b i l i n c i n ç e ş i t l i fo r m l a rı n ı n m a d d e n i n e l e­
m e n t l e ri n i n ç e ş i t l i
o rg a n i k
form l a r ş e k l i nd e k i b i l e ş i m i n i n so­
n u cu o l d u ğ u n ıı i i ı ı l' o., ü r e n mateıyalizm; (2) t ü m d ü ş ü n c e l e r i m i ­
z i n , ya l n ı z ca d u y u m l a rı m ı z ı n b i r s o n u c u o l d u ğu n u , b u n d a n
d o l a y ı d uy u m s a l b rş ı l ı ğ ı o l maya n s o n s u z b i r T a n r ı fik r i n e lı i �·
256
FELSEFEYE GİRİŞ
bir zaman sahip olamayacağımızı öne süren duyumculuk; (3)
Tan rı'nın varo luşunu, doğada bir d üzen bulunduğu gözlemin­
den ve her düzenin bir düzen vericinin varlığını gerektirdiği
öncülünden hareketle kanıtlayan teleolojik argümana öldürücü
bir darbe indiren ve doğadaki düzenin, Tanrı'nın eseri değil de,
doğadaki evrimin bir sonucu o lduğunu savunan evrimcilik ve
nihayet, {4) modern felsefenin özneden hareket eden bakış
açısı, yani varoluşun hakikat ve değerin i insanda bulan, insanın
öznelliğini varlığın h akikatinin temeli yapan ve M utlak imkanı­
n ı o rtadan kaldıran hümanizm ya da içkinlik ilkesi.
Genel bir tutum olarak ateizm, gerçekte p ratik ve teorik ate­
izm olarak' ikiye ayrı l ı r. B un lardan teorik ateizm, Tanrı'nın va­
rol uşunun, M utlak ya da M utlak Varlı k imkanını tümüyle dışla­
yan birtakım d üşünce ya da mülahazalara dayanarak yadsın­
ma � ından meydana gelir. Pratik ateizm ise, kişinin yaşamını
Tarirı konusunu h iç gündeme getirmeden sürd ürmesinin ve
davranışlarında yalnızca sonlu ve dünyevi d eğerleri temele
almasının sonucu olan ateizmdir. Buna göre p ratik ateizm, in­
sanın eylemlerinde, Tanrı'yla olan i lişkisini tümüyle göz ardı
etmesinden ya da Tanrı sanki hiç varolmuyormuş gibi yaşama­
sından oluşur.
Teorik ateizm, öte yandan kendi içinde pozitif ve negatif ate­
izm o larak ikiye ayrılır. Bunlardan pozitif ateizm Tanrı'nın yok­
luğu yönünde p ozitif inanç; Tanrı'nın varo lmadığını öne sür­
d ükten sonra, bu i nanç ya da iddiayı Tanrı'nın varolmadığını
kanıtlama amacına matuf birtakım delillerle destekleme ya da
temell endirme anlamına gelir. N egatif ateizm ise, Tanrı'nın
yokluğuyla ilgili pozitif bir inançtan ziyade, Tanrı'nın varolu­
şuyla ilgili inanç yoksunluğu, Tanrı'nın varlığına inançsızlık
anlamına gelir. Teorik ateizmi b u şekilde ikiye ayırmanın en
önemli avantajı, negatif ateizmin, "Tanrı yoktur" önermesi de
dahil olmak iizere, Tanrı 'yla i lgil i önermelerin bilişsel yönden
anlamsız olduğunu öne süren mantıkçı pozitivistlerin konumu­
nu ayırt etmesi n den kaynaklanır.
Bunlardan pozitif ateizm, demek ki sadece Tanrı'nın yoklu­
ğunu, O'nun varol madığını öne sürmekle kalmaz, fakat tı pk ı
teist gibi bu iddiasını gerekçelendirmek veya desteklemek için
b irtakım deliller geliştirir. Bu argüman ya da delillere ise
"ateolojik deliller" adı verilir. A teistler tarafından ortaya konan
söz konusu deliller sınıflandığında, önce teleolojik argüman veya
DİN FELSEFESİ
257
düzen ve amaç delilinin zıt benzeri olan arg üman, yani kötülük
probleminden yola çıkan delil gelir. Bu argüman Tanrı'nın kadir­
i mutlak olduğu, Tanrı'nın b ütünüyle iyi olduğu ve kötülüğün
varolduğu önermelerinin tutarsı z bir üçlü m eydana geti rdiğini
ifade edip, kötülüğün dünyadaki varoluşunun apaçık bir olgu
olmasından Tanrı'nın varolmadığı veya en azından kad i r-i mut­
lak veya iyi olmadığı sonucunu çıkartır.
Ateolojik kanıtların ikinci kategorisi, ontolojik kanıtın karşıt
benzerlerinden oluşur; yani bu kategoriye giren argümanlar
Tanrı'nın varoluşunun dünyadaki apaçık bir olguyla bağdaşmaz
olmasından ziyade, Tanrı kavramının iizü itibarıyla relişik oldu­
ğ unu öne sürerler. Ü çüncü kategorideki kanıtlar, ahlak olgusunu
ve ahlôklılığ ın varoluşunu Tan rı 'nın varoluşuyla temellendiren
ah/ôk argümanının zıt versiyonu olan ahlôl<f gerekçeler kanıtı
türünden argümanlardan meydana gelir. N ietzsche ve Sartre
tarafından öne sürülen bu delil ahlaklı l ığın varoluşunun Tan­
rı'nın var olmamasını gerektirdiğini öne sürer. Ateolojik delil­
lerde son kategori, teistik argümanların, Tanrı'nı n varoluşuyla
ilgili argümanların h içbir şekilde tatmin edici olmamasından
hareketle ateizmin doğru ve tutarlı tek tavır olduğunu ifade
eder.
(i) Kötülük Problemi
Ateizmi temel l endirmek i çin, ç o k eski zamanlardan beri m u h ­
temelen en sık kullanılan iddia y a da argüman, kötülüğün dün­
yadaki gerçek varlığına gönderme yapan iddiadır. Gerçekten.
de, içinde yaşadığımız bu dünyada kötü olan bazı şeylerin ve
kötülüklerin varolduğu herhalde pek yadsınamaz. Binlerce
yıldan beri yapılan politik veya d ini savaşlar, dünyanın çeşitli
yörelerinin salt ekonomik ve pol itik nedenlerl e işgali, hemen
herkes için apaçık bir şeydir. Bu dünyada, insan varlıkları çeşit­
li nedenlerle başka insanlara kötülük etmekte, onlara işkence
yapmakta, acı w rınekte ve hatta yaşamlarını sona erdirmekte­
d irler. B u , lıi l inçli b i r kötülii ktür ve karşımıza ahlaki bir prob­
l e m o la r a k ç ı k.il'.
Bır de doğal feltıketler dediğimiz ve y i n e kötü d iye ı ı i t c i l'd ı
ü,ı m iz ş e y l er v,ırdır: depreml er, salgın hastal ıklar ve a �·l ı k d.ı,
şi)yle ya d a böyle insanların y;;şamlarına s o n verebi len vt• l ıı ı ı ı
258
FELSEFEYE GİRİŞ
dan dolayı kötü d iye n itelenen doğal oluşumlardır. Söz konusu
doğal kötülükleri doğal nedenlerle açıklamaya kalkışsak bile,
insanın bu kadar kötülük karşısında, nasıl olup da mutlak ola­
rak iyi olan bir Tanrı'nın varoluşuna ciddi ciddi inanabileceği
yanıt bekleyen bir soru olarak kalır.
Ateistler, işte bu durumu Tanrı'nın varolmadığını n bir delili
olarak görmüşlerdir. Zira, her şeyi bilen bir Tanrı, bu dünyada
birtakım kötülüklerin varolduğunu da bilir; her şeye gücü yeten
bir Tanrı, bu kötülüklerin ortaya çıkmasına engel olabilir ve
m utlak olarak iyi olan bir Tanrı, bu kötülüklerin ortaya çıkma­
sını istemez. Buna göre, her şeyi bilen, gücü her şeye yeten ve
mutlak olarak iyi olan bir Tanrı 'nın varoluşuyla bu dünyadaki
kötülükler h içbir şekilde bağdaştırılamaz. Kötülüklerin varoluşu
herkes için apaçık bir şey olduğundan, yapılması gereken tek
şey Tanrı'nı n varoluşunu inkar etmektir.
Nitekim, ü nlü İ ngili z filozofu D avid H ume, b u uyuşmazlığı şu
şekilde, tam bir açıklıkla ifade etmiştir: (a) Tanrı kötülüğü ön­
l emek istiyor da, gücü m ü yetmiyor? Ö yleyse, Tanrı, her şeye
gücü yeten bir varlık değil de, güçsü z b i r varlıktır. (b) Yoksa,
Tanrı'nı n bu kötülükleri engellemeye gücü yetiyor da, önl emek
m i istemiyor? O halde, Tanrı, mutlak olarak iyi olan bir varlık
değil de, kötü n iyetli bir varlıktır. (c) Fakat, Tanrı hem güçlü ve
hem de kötülüğü ortadan kaldırmak n iyetinde olan yetkin bir
varlık ise, nasıl oluyor da bunca kötülük varolabiliyor?
Kötülük Problemiyle İlgili Çözümler: Aslında İ lkçağ'dan
beri bilinen, fakat nihai formülasyonuna H ume'da kavuşan
kötü l ük problemine teist düşünürlerden bir kısmı kötülüğün
reel varlığını inkar ederek, bir kısmı onu insanın olgunlaşması
için bir araç şeklinde yorumlayarak, bir kısmı da onu Tanrı'nın
öfke ve uyarısına bağlayarak bir çözüm getirmeye çalışmışlar­
dır. Söz konusu alterr.atif düşünceler, başkaca çözüm deneme­
leriyle bir araya getirildiği zaman, kötülük problemiyle ilgili
çözüm denemelerinin üç ana başlık altında toplanabileceği
görülebil ir.
Bunlardan biri ncisi, (1) irade özgürlü,ğü fikrini temele alan
çözümdür. Bu yaklaşıma göre, kötülük vardır, ama o hiçbir ş e ­
kilde mutlak olmayıp, iyil iği ve insanın ahlaki mücadelesini
anlamlandırmak ya da temellendirmek için vardır. Tanrı'nın
insan varlıklarına özgürlük verdiğini, yani insanlarda. onlara ne
yapmaları gerektiğiyle ilgili olarak tercihte bulunma imkanı
DİN FELSEFESİ
259
veren bir irade b u lunduğunu söyleyen bu görüş, özgür irade ve
kötülük imkanının bulunduğu bir dünyanın, içinde sadece iyil i­
ğin ve tek bir kötü eyl e m de dahi bulunmayan, kötülüğü bilme­
yen robotların bulunduğu bir dünyaya tercih edilmesi gerekti­
ğini savunur. B iz insan varlıkları özgür bir iradeye sahip olm;ı­
saydık eğer, bizim makinelerden, robotlardan hiçbir farkımız
olmayacaktı. Ş u halde, bizim kötü olanı seçmemiz ve yapmamız,
dünyada kötülüğün ortaya çıkışı, insanların özgür iradeye sahip
olmalarının zoru nlu bir sonucudur. Aksi takdirde, özgür irade­
den söz edilemez, iyi ve kötüden, doğru ve yanlıştan, günah ve
sevaptan ve dolayısıyla nefs mücadelesinden söz etmek müm­
kün olmaz.
(2) Kötülük problemine getirilen ikinci çözüm, azizlerin ve
iyiliğin varoluşunu temele alır. Söz konusu çözüme göre, bu
dünyada kötülüğün varoluşu, daha yüksek ve olumlu ahlaki
d eğerlere yol açtığı için haklı kılınabilir. Kötülük, hiç kuşku yok
ki, iyi bir şey deği l d i r. Fakat, kötülük, iyil iğe katkı yapan bir şey
olarak görülebilir. Buna göre, yoksulluk hiç varolmasa, insanla­
rın yoksullara yardım etme gibi ahlaki bakımdan iyi olan ey­
l emleri temelsiz kalır, hiçbir anlam ifade etmez. B i rtakım feda­
kar ve kahraman insanların, kendilerine adeta boş vererek,
yoksull a rın ve güçsüzlerin yard ı mına koşmaları ve böylelikle
yüce ve yetkin insanlar haline gelmeleri, ancak yoksulların ve
güçsüzlerin varl ığıyla anlam kazanır. Kötülerin ve kötülüklerin
olmadığı yerde, iyilerin ve iyiliklerin varoluşu hiçbir anlam
ifade etmez. Evet, dünyamızda savaşlar, işkence ve toplu kıyım­
lar vardır, ama kahramanlar ve azizler, ancak bunlardan dolayı
ortaya çıkabilir. Bundan dolayı, kötülüğün varoluşu, Tanrı'nın
yokluğunu kanıtlayan bir argüman olmaktan çok, iyil iği temel­
l endiren ve iyiliğe katkı yapan bir şey olarak anlaşılmalıdır.
B u çözüme d e, iki bakımdan itiraz edilmiştir. H e r şeyden
önce, çekilen ıstırapların derecesi ve kapsamının, aynen irade
özgürlüğüne dayal ı çözüme yapılan itirazda olduğu gibi, azizle­
rin ve kahramanların ahlaki bakımdan en yüksek derecede iyi
olan eylem lerini hayata geçirebilmeleri için gerekli olandan çok
daha fazla olduğu söylenir. Ve yine aynı çerçeve içinde, kötü­
lüklerle dolu bir dünyanın daha az kötülüğün ve dolayısıyla da
d a h a az sayıda aziz ve kahramanın varo l d uğu bir dünyaya ter­
c i h edilir olmasının hiçbir şekilde açık ve anlaşılır olmadığın;ı
işaret edilmiştir.
260
FELSEFEYE GİRİŞ
Sonuncu çözüm denemesi ise, (3) sanatsal analoj i düşünce­
sine dayanır. Başka bir deyişle, söz konusu çözüm, dünya ile
sanat eseri arasında bir analoji kurar. Nasıl ki, bir müzik eseri,
uyumlu bir bütün oluşturmakla b i rlikte, arada, daha sonra
uyumlu hale getirilen uyumsuz notalar içerirse, nasıl ki güzel
bir resmin kendi içinde gölgeler ve zaman zaman karanlık böl­
geler bulunursa, aynı şekilde dünya da, içindeki b irtakım kötü­
l ü klere rağmen, bir bütün olarak uyumlu, düzenli, güzel ve iyi
bir d ünyad ır.
Bu dünyadaki kötülükler, dünyanın iyiliğine ve güzelliğine
gölge düşürmez, tam tersine dünyanın bütünündeki iyiliğe ve
güzell iğe katkı yapar. Alman filozofu Leibniz'in "dünyamızın
mümkün dünyalar içind eki, en iyi ve en yetkin dünya olduğu"
şeklindeki görüşü d e, bu çerçeve içinde değerl endirilmelidir.
Bu dünyadaki kötülükler, onun mümkün dünyaların en iyisi, en
yetkin dünya olmasına zarar vermez. Leibniz'e göre, Tanrı hiç
kuşku yok ki başka dünyalar da yaratabilirdi. B öyle bir i m kan,
bununla b i rlikte, bu dünyanın "yaratıl ması mümkün dünyaların
en iyis i olduğu" görüşünü savunmamıza engel olmaz. Eğer şu
ya da bu derecede kötülüğün bulunması, dünyanın "mümkün
dünyaların en iyisi olduğu" görüşüyle çelişmiyorsa, hatta böyle
bir dünya için belli ölçüler içinde kötülüğün varlığı kaçınılmaz
ise, bu takdirde "dünyada kötülük vardır" ve "dünya mutlak
anlamda iyi bir yaratıcının idaresi altındadır" idd ialarının bir
arada olmasında mantıksal açıdan bir çelişki olamaz.
(ii) Ahlaki Gerekçeler Argümanı
Ateizm içinde, Tanrı'nın varoluşunu i nkar etmek amacıyla ge­
l iştirilmiş olan bir başka önemli argüman da Nietzsche ve
Sartre gibi bazı ateist düşünürler tarafından öne sürülmüş olan
"ahlaki gerekçeler argü manı"dır. Söz konusu iki düşünür de,
tıpkı ahlakı temellendirm ek için, ahlaki bir hayata eşli k etmesi
gereken mutluluğu temin edebil mek amacıyla Tanrı'nın
varolması gerektiğini öne süren Kant'ın tavrını andırır b i r bi­
çimde, ahlakı ve insan özgürlü/jünün varoluşunu mümkün kılo­
bilmek için, Tanrı'nın var olmaması gerekti.ğini öne siircr. Yani,
bu iki filozofun esas kaygısı ah!a1<1 bir kaygı olup, her i k i s i d e
DİN FELSEFESİ
261
kitle toplumunun sorumluluktan kaçan sıradan insanların Tan­
rı olmadığı takdirde, soru mluluk alabil eceklerini düşünür.
Söz konusu iki filozoftan Nietzsche, yaşadığı dönemin hakim
ahlak anlayışının bir köle ahlakı ekseninde oluşturulduğunu
öne sürer. Söz konusu köle ahla kı, özgürlükten ve sorumluluk
almaktan kaçan, yaratıcılıktan uzak, kendi b aşlarına ve kendi
belirlemeleriyle varolamayan, ancak sürü içinde ve kendisin­
den korkulana duyulan hınçl a varolabilen vasati bireylerin
ahlak sistemidir. Bu ahlak sisteminin yol açtığı değer bunalımı
ve krizin kökenlerini H ristiyanların G rekler üzerinde kazandığı
hakimiyette bulan Nietzsche, yeni bir ahlaka, bir yaratıcılık ya
da efendi ahlakına yol açabilmek için, tutulabilecek yegane
yolun mevcut ahlak s isteminin Tanrı'yla olan bağını koparmak
olduğunu düşünür.
O, işte bu stratejiye uygun olarak, öncelikle jencolojik bir so­
ruşturma gerçekleştirir; ve b u çerçeve içinde, iyinin en erken
dönemlerdeki kullanımının "soylu, kudretli, yüksek mevkili ve
yüksek fikirli" kavramlarına işaret ettiğini söyler. Söz konusu
aristokratik değer sisteminde; iyi, a lçak, kıt fikirli ve avam! her
şeyle tam bir karşıtlık içerisindedir; bu nedenle H ristiyanlığın
zayıfın, ezilmişin, alçakgönüllünün, yoksulun yanında yer alma­
sı ve onları yüceltmesi, H ristiyanlığın güce, kudrete, aristokrat
ahlakına yönelik gizli h ı nç ve nefret duygusundan kaynaklanır.
O, insanlık tarihinin son iki bin yıllık döneminde güçsüzlerin
anlayışının hınç duygusuyla ahlaka egemen olduğunu, güçsüz
ruhların zafer kazandığını söyler. Avrupa uygarlığı için bir fela­
ket meydana getiren bu durumu tersine çevirebilmek için, Ni­
etzsche Avrupa'da Tanrı'nın öldüğünü ve Tanrı inancına daya­
nan klasik Hıristiyan ahlakının çöktüğünü iddia eder.
O, bu durumun çok endişe verici bir durum o lduğunun far­
kındadır. N itekim, Tanrı inancının çöküşüyle ilgili olarak, "Dün­
yanın bir daha sahip olamayacağı en kutsal ve en güçlü varlık,
hançerlerimizin altında kana boyandı. Bu, insanın kaldıramaya­
cağı kadar b üyük bir o l aydır" demiştir. Fakat, bu durum ona
göre, zorunludur, çünkü insanın gücünün bir değeri olacaksa,
i�1san için bir özgürl ük ve ahlaklılıktan söz edilebilecekse, son­
suz güce sahip olan bir varlığın varo lmaması gerekir. Zira, son­
suz olanla sınırlı olan, en yetkin olanla yetkin olmayan, tanıla
eksik olan bir ve aynı dünyada barınamaz. Barınırsa eğer, eksik
ve s ınırlı olan köleleşir, yetkin olan ve sınırsız bir kudreti olan;ı
2(ı2
FELSEFEYE GİRİŞ
teslim olur, özünü ve ahlakını yaratamadığı gibi, bu dünyayı
olumsuzlayıp, bu dünyadan öç al ır. Bu yüzden, insanın kendisi­
ni özgürce yaratabilmesi için, Tanrı' dan vazgeçilmesi gerekir.
Aynı tezi Sartre da savunur. Kısır ve sıkıcı bilumum rasyona­
lizmlerin insanın önceden belirlenmiş bir özü olduğu düşü nce­
sine dayandığını söyleyen Sartre, onların yüzyılın sürünün so­
rumluluktan kaçan insanının ortaya çıkışında önemli katkıları
o lduğu kanaa t i ndedir. Bu durumu değiştirmek, insana özgürlü­
ğünü ve d olayısıyla sorumluluğunu anımsatabilmek için, Sartre
da Tanrı'ıı ın ol maması gerektiğin i öne sürer. Çünkü Tanrı, yani
bir yaratıcı var ise eğer, insanın özü de var demektir ve bu öz
varo l uştan önce gelir. Başka bir deyişle, Tanrı varsa, özgürlük
yok demektir ve bu, insanın ken d i özünü oluşturma olanak ve
gücünden yoksun olduğu anlamına gel i r. Bu i mkan ve gücün
varo labilmesi için, Sartre'a göre, Tanrı'n ı n varolmaması gere­
kir.
Tanrı'nın varlığına inanmayan Sartre, b u yüzden "kendisi
için varlık" adını verdiği insanın ö nceden belirlenmiş bir özü
o lmadığını; dolayısıyla, insanın Tanrı tarafından bir plana göre
yaratı lmadığını söyler. Demek ki; insanda, varoluş özden önce
gelir; yani, bir insan varlığının önceden belirlenmiş özü yoktur.
İ nsan, "her ne ise, o değildir" ve "her ne değilse, odur." İ nsan,
öyleyse, özünü kendisi yaratacaktır. O, kendisini yaratmak ba­
kımından tamamen özgürdür, hatta özgürlüğe mahkumdur.
Sartre'a göre, insan nasıl olmak istiyorsa, öyle olacak ve sadece
kendisi için değil, fakat bütün insanlık için seçecektir.
Agnostisizm
Agnostisizm, teizm ile ateizm arasındaki tam orta noktayı tanım­
lar; gerçekten de teistin Tanrı'ya i nanan, ateistin ise Tanrı'ya
inanmayan kimseyi gösterdi ği veya tanımladığı yerde, agnostik
Tanrı'nın varlığına ne inanan ne de inanmayan kişidir. Bu açı­
dan bakıldığında agnostisizm, insan aklının gerek "Tanrı 'nın
varolduğu''. gerekse "Tanrı 'nın varolmadığı" inancını temellen­
dirmek için gerekli delilleri veya rasyonel temelleri sa.cJlamak
açısından yetersiz olduğunu savunan görüştür. Modern zaman-
DİN FELSEFESİ
263
!arda bir felsefi konum olarak agnostisizmi temellendiren şe­
yin, esas H ume ve Kant'ın felsefeleri olduğu söylenebilir.
Gerçekten de agnostisizme vücut veya en azından destek
veren en önemli şey, Hume ve Kant'ın filozoflarla ilahiyatçıların
d i ni bilgi iddialarını, vahiy yerine, doğal verilere dayandırma
teşebbüslerine yönelttikleri yoğun ve sert eleştiriler olmuştur.
Zira onlar, bilgimizin duyuların sağladığı malümat veya sadece
deneyim sınırları içinde geçerli olan akıl yürütmeyle sın ırlan­
ması nedeniyle insanların dini bilgiye ulzışmalarının hiçbir yo­
lunun bulunmadığını açıklıkla göstermişlerdi.
On dokuzuncu yüzyılın Herbert Spencer, Thomas H uxley ve
John Stuart Mili gibi ünlü agnostikleri işte buradan çıktılar. B u
düşünürlerden din ve d i ni b ilgi konusunda e n ılımlısı, hiç kuşku
yok ki Mill'di. Fakat o bile, doğal dünyanın varoluşundan değil­
se bile, düzeninden soru ml u olan bir ilahi gerçekliğe sağlanacak
rasyonel destek için muhtemel bir p otansiyel olarak sadece
"düzen ve amaç argümanına" dayanılabileceğini söylüyordu.
Fakat M ill bir yandan da Darwin'in doğal dünyadaki düzeni
açıklamada kullandığı, yaşama savaşı ve doğal ayıklanmayı
içeren alternatif açıklamasına dikkat çekti. Darwin'in kuramını
meşru, ama kanıtlanmamış bir hipotez olarak gören M ili, hay­
vani dünyadaki aşikar plan ve amaçlılığın, doğal dünyanın varo­
luşundan değilse bile, düzeninden sorumlu akıllı b i r varlı ğın
olduğu görüşüne belli bir ihtimaliyet kazan dırdığı kanaatin­
deydi. Yine de b u ihtimaliyet derecesi, ona göre, ilahi bir güce
beslenecek inanç için yeterli bir dayanak teşkil etmekten u zak­
tı; bu yüzden, dogaüstü olanla ilgili olarak benimsenecek en
rasyonel tutumun, inanç ve i nançsızlıktan bağımsız olarak,
agnostik bir tutum olduğu sonucuna vardı.
Fideizm
Kuramsal açıdan agnostisizm, hiç kuşku yok ki anlaşılır ve hatta
rasyonel bir tutum ya da yaklaşımı temsil etmekle birlikte, pek
çok düşünür ve araştırmacı agnostik olma veya yaşamanın
pratikte neredeyse i mkansız olduğunu öne sürmüştür. Bu yüz­
den, p ratikte agnostisizmi tamamlayan tavrın fideizm olduğu
söylenir. Nitekim, dini hakikate erişmenin tek yolu olarak imanı
264
FELSEFEYE GİRİŞ
gören; bir bilgi kaynağı olarak imanın, akıl ya da bilimden üs­
tün olduğunu iddia ederken, akl ın ve bilimin değerini yadsıyan,
yadsımadığı zaman da onun imana tabi olması ve inancı destek­
lemesi gerektiğini savunan öğreti olarak fideizm terimi felsefe
literatürüne on dokuzuncu yüzyıl ı n ortalarında girmiştir.
Esas itibarıyla bir on dokuzuncu yüzyıl hareketi olarak fide­
izm hakiki dine yüklü bir değer, Tanrı'nın varoluşu inancına
b üyük bir önem verir. O, dinin özünün, temel öğretisinin felsefi
ve rasyonel iil�·iitlerle yargılandığında pek anlamlı olmadığı
düşüncesinden ve zaman zaman "saçma olduğu için, inanıyo­
rum" tezinden hareketle, dini hakikatlerin akla dayanan doğru­
lara karşıt olduğunu, bu doğrulara rasyonel faaliyetlerle ulaşı­
lamayacağını savunur. B u aslında, fideizmin, d ini hakikatlerin
bilgisine ancak iman ya da daha çok m istik bir tecrübeyle erişi­
lebileceğini savunan aşırı versiyonunu temsil eder. Bu türden
aşırı fideizm, bazen kuşkucu argümanlardan da yararlanarak,
aklın kesin hiçbir doğruya erişemeyeceğini bel irtir; Kierke­
gaard'da olduğu gibi, gerçekte saçma ya da akla aykırı olan
öğretilerin inanç yoluyla kabul edilmesini ister.
Fideizmin nispeten daha ölçülü bir versiyonu ise, kesinliğin
akla değil de, tamamen imana dayandığını savunmak yerine,
belli dini doğruların i fadesi ve kabulü açısından, inancın temel
o l up akı l dan önce geldiğini, fakat akıl yürütme ve ampiri k araş­
tırmanın büsbütün değersiz olmayıp, söz konusu dini hakikat­
l erin anlaşılması ve açıklanmasında belli bir rol oynadığını öne
sürer. Fideizmin ö rneğin Blaise Pascal'da rastladığımız bu ılımlı
versiyonu, dine ve dini hakikate, insan hayatının en temel belir­
leyicisi olmak anlamında yine yüksek bir değer yükler, fakat
imanla aklı karşı karşıya getirmekten sakınır ve bazı durumlar­
da akla, ya imana işaret etme ya da inanç yoluyla kabul edilmek
durumunda olanı ayd ınlatma görevi yükler.
Pascal gerçekten de, Düşünceler adlı meşhur eserinde, önce­
likle Tanrı'nın varol maınası durumunda insanın nasıl acınası
bir sefalet ve bedbahtlık durumu içine düşeceğini, insanın gün­
delik hayatının anlamsızl ığını, insanın dünyayı ve dünyadaki
durumunu d oğal yollarla anlama çabalarının beyhüdel iğini
anlatır. Sonra da insanın Ta nrı'nın bilgisine erişme ihtiyacı ve
sonuçsuz arzusunu gündeme getirip, insanları "beşeri d u ru­
mun" bilincine varmaya zorlar. Pascal'a göre, i nsanoğlu gerçek­
te ne olup b ittiğini akıl yol uyla veya yardımıyla anlayabilmeye
DİN FELSEFESİ
265
muktedir değildir. Ama, nasıl yaşayacağını, ne yapmak ve neye
inanmak gerektiğini bilebilmek için, fiilen ne olup bittiğini an­
lamaya ihtiyaç duyar. İçinde bulundukları duru m bu olmakla
birlikte, insanların çoğu bu gerçekle yüzleşmekten kaçınmakta
ve hayatlarını boşa geçirmektedirler. Tanrı olmadığı nda, i nsan
hayatının baştan sona ve bütünüyle boş ve anlamsız olduğunu
görmekten kaçınan insanlar, Pascal'a göre, Tanrı'nın varoluşu­
na ilişkin b ilgi yolunda aşılmaz engeller bulunduğu gerçeğin i de
göz ardı etmektedirler. Bu gerçekle, kısa hayatların ı harcama­
mak, boşa geçirmemek adına yüzleşmek zorunda olan insanla­
rın, Pascal tüm enerj ilerini şu soruya bir yanıt bulmak için har­
camaları gerektiğini öne sürer: "Tanrı' nın varoluşu ve doğasıyla
ilgili bilgiye ulaşmak m ü mkün müdür?"
O, b urada kritik noktanın veya en önemli hususun bu soru­
nun öneminin farkına varılması olduğunu düşünür. Çünkü, söz
konusu sorunun ö neminin b i l i ncine varıldığı zaman, insanların
bilimsel ve rasyonel bilginin bir Tanrı'nın var olup olmadığı,
varsa eğer nasıl bir varlık olabileceğı konusunda bir karara
varmak için, insana h içbir yararı olamayacağını da hemen ve
kolaylıkla göreceklerini söyler. O na göre, "bir Tanrı'nın olup
olmadığı" sorusu, insanın ancak mahvolmak pahasına atlayabi­
leceği bir soru d u r. Fakat bu soruyu yanıtlamanın da m ümkün
bir yolu yoktur. Pascal işte b öylesi bir durumda insanın yapabi­
leceği yegane şeyin, kendisine inanç açısından açık olan alter­
natifleri araştırmak ve Tanrı'nın varolduğuna inanmanın makül
ve arzulanır olup olmadığını belirlemeye çalışmak olduğunu
ifade eder.
Gerçekten de Pascal burada, açık ve kesin delillerin yoklu­
ğunda dahi inanmanın, epistemolojik bir anlam içinde olmasa
bile, basiretl i davranma anlamında rasyonel olduğunu söyleye­
rek meşhur "kumarbaz argümanı"nı öne sürer. Pascal burada
büyük ölçüde kuşkucu bir bakış açısından hareket eder; öte
yandan, o üçüncünün olanaksızlığı ilkesine dayanarak, yani
Tanrı'nı n ya varolduğunu ya da varolmadığını kabul ederek, bu
konuda salt akıl temeli üzerinde bir karara varamayacağımızı
ileri sürer. Ona göre, Tanrı'nın varoluşuyla ilgili olarak öne
sürülen deliller kadar, Tanrı'nın yokluğuyla ilgili argümanlar da
kesin sonuçlu ol maktan uzaktır. "Akıl h i çbir şeyi belirleyemez,
nihai hiçbir konuda karar veremez" diyen Pascal'a göre, bu
durumda benimsenecek e n rasyonel ve sağlam tavrın agnostik
266
FELSEFEYE GİRİŞ
bir tavır olduğu düşünülebilirdi. Fakat Pascal açısından böyle
bir şey mümkün değildir. Zira inanmayı seçmemek inanmamayı
seçmekle eşanlamlıdır. Başka bir deyişle, Tanrı'nın varlığı ya da
yokluğu ile ilgili olarak bir karara varmaktan veya seçimde
bulunmaktan kaçınmak, böylesi önemli bir seçim karşısında
kayıtsız kalmak inanmamayı seçmemek anlamına gelir.
Pascal'ın argümanında, kumarbaz Tanrı'nın varoluşuyla ilgi­
li olarak iki alternatif olduğu n u kabul eder: Tanrı ya vardır ya
da yoktu r. B u alternatifler karşısında insana açık olan iki yol
bulunmaktadır: Tanrı'nın ya varolduğuna ya da varolmadığına
inanı rız. B u dununda dört ihtimal söz konusu olur. (1) Tan­
rı'nın varolduğuna inanır ve kazanırsak (yani, Tanrı gerçekten
de var ise eğer), insan başka hiçbir şeyle kıyaslanamayacak bir
ödül elde eder. B u ödül ise, ebedi hayattır. (2) Tanrı'nın
varolduğuna inanır, fakat Tanrı'n ı n varolmadığı ortaya çıkarsa,
bu takdirde kaybetmişiz demektir; bununla birl ikte, kaybımız,
ebedi hayat ödülüyle kıyaslandığında, çok b üyük olmaz. Kay­
b ımız, b irtakım dünyevi hazlardan uzak kalmakla, bazı değerli
saatleri ibadet için geçirmekle sınırl ı kalır.
(3) Tanrı'nın varolmadığına inanmış ve kazanmışsak (yani,
Tanrı'nın gerçekten de varolmadığı ortaya çıkmışsa), bu tak­
dirde, yaşantımızı bir yanılsama olmadan sürdüreceğiz demek­
tir. (4) Tanrı'n ı n varolmadığına karar vermiş ve kaybetmişsek
(yani, Tanrı'nın gerçekte varolduğu ortaya çıkarsa), ebedi hayat
ödülünü kaybettiğimiz gibi, belki Tanrı tarafından cezalandı­
rılma tehlikesiyle de karşı karşıya kalırız.
Tanrı vardır
Tanrı yoktur
İnanma
Sınırsız Kazanç
Sonlu Kayıp/Sonlu Kazanç
İnanmama
Sonsuz Kayıp
Sonlu Kazanç
Aslında Pascal dört ihtimali ikiye indirme eğil imi sergiler.
Buna göre, varolmuyorsa eğer, Tanrı'nın varolması ya da
varolmaması ihtimaline karar vermiş veya oynamış olmamız
pek büyük bir farklılık yaratmaz. Fakat Tanrı varsa eğer, O'nun
varoluşuna m ı yoksa yokluğuna m ı oynadığımız çok büyük bir
önem kazanır. Pascal, buradan hareketle makul ya da basiretli
bir kumarbazı n, bütün ihtimalleri hesaba katarak tek bir ihti-
DİN FELSEFESİ
267
male oynamanın seçilecek en rasyonel davranış tarzı olduğunu
kolaylıkla göreceği sonucuna varır.
Pascal'ın Tanrı ' n ı n varolduğunu kanıtlamayı a maçlayan bir
delil ya d a argüman olarak değil de, kesin ya d a sağlam delille­
rin yokluğunda dini h ip oteze bağlanmanın çok daha akıllıca
olduğunu göstermenin bir yolu olarak tasarlanmış bu a rgüma­
nına insanın inanmaya karar veremeyeceği, inanmanın rasyo­
nel bir temel üzerine oturtu l amayacağı, bu argümanın, insanın
en içtenlikli olması gereken bir konuda, onu samimiyetsiz ve
yalnızca kendi çıkarını gözeten bir varlık haline getirdiği söyle­
nerek itiraz edilmiştir.
Bibliyografya
H. B. Acton, "Georg Wilhelm Friedrich Hegel", The Encyclopedia of
Phi/osophy(ed. by P. Edwards), vol. 3, New York, MacMillan Comp.,
1 967, s. 435-5 1 .
H . B . Acton, "İdealism", Encyclopedia of Philosophy(gen . e d . D. M.
Borchert), vol. 4, MacMillan Reference, USA, 2 006, ss. 5 5 2-62.
K. Ajdukiewicz, Felsefeye Giriş (çev. A. Cevizci), İstanbul, Say Yayınları, 3.
baskı, 2 0 0 7.
B. Akarsu, Çağdaş Felsefe, İstanbul, Milli Eğitim Yayınları, 1979.
H. E. Allison, Kant's Transcendental ldea/ism: A n Jnterpretation and
Defense, Yal e U n i versity Press, N e w Haven, 1 983.
W. P. Alston, " P roblems of Philosophy of Religion", The Encyclopedia of
Phi/osophy(ed. by P. Edwards), vol. 6, New Yor!{, MacMillan Comp.,
1 967, ss. 285- 289.
W. P. Alston, Perceiving God, lthaca, NY, Cornell U n iversity Press, 1991.
L. Althusser, "Letter on Art", in Lenin and Phi/osophy and Othcr
Essays( trans. by B. Brewster), Landon, New Lcft Boks, 1 97 1 .
T . Altuğ, Modern Felsefede Metafizi/jin Hlenmesi ve Yol Açtı,ğı Bilgikuramsal
Sorunlar, 2. baskı, Ankara, Ebabil Yayınları, 2004.
T. Altuğ, "Estetik' in Tarihi", Felsefe Ansiklopedisi(cd. A. Cevizci), cilt 5,
Ankara, Ebabil yayınları, 2 0 0 7, ss. 705-733.
J. Annas, An lntroduction to P/ato 's Repııblic, Oxford, Clarendon Prcss,
1 988.
K. Ansell-Pearson (ed.), Nietzsche and Modern German Thoııgh t, Londoıı,
Routledge, 1991, ss. 1 19-142.
Aquinas, Selected Philosophica/ Writings(ed. T. McDermott), Oxlorct,
Oxford University Press, 1 998.
Aristoteles, Organon (çev. H. R. Atademir),İstanbul, MEB yayınla rı, L . bas­
kı, 1967.
Aristoteles, Politika(çev. M. Tuncay), İstanbul, Remzi Kitabevi, 1 9 8 3 .
BİBLİYOGRAFYA
269
Aristoteles, Nikomakhos'a Etik( çev. S. Babür), Ankara, Dost Yayınları,
1 988.
Aristotclcs, Poetika(çev. İ . Tunalı), İstanbul, Remzi Kitabevi, 1979.
L. Arnhart, Platon 'dan Raw/s'a Siyasi Düşüncenin Tarihi(çev. A. K. Bayram),
Anka ra, Adres Yayınları, 2004.
R. L. Arrington, Western Ethics: A n flistorical lntroduction, Oxford, 1 988
A Arslan, Felsefeye Giriş, Ankara, Adres Yayınları, 8. baskı, 2005.
H. Aslan, "Bilimin B i rliği Tezi", Felsefe Ansiklopedisi(ed. A. Cevizci), cilt 2,
Ankara, Ebabil yayın ları, 2 006, ss. 5 2 8-530.
W. Ashby, A Comprehensive History of Western Ethics, Prometheus B ooks,
New York, 1997.
R. Audi, A Contemporary lntroduction ta the Theory of Know/edge,
Routledge, New York, 2 0 0 2 .
R. Audi, "Philosophy", Encyclopedia of Philosophy(gen. e d . D. M . Borchert) ,
vol. 7, MacMillan Reference, U SA, 2 006, ss. 3 25-37.
A. ) . Ayer, Language, Trııth and Logic, Middlesex, 2 nd edition, 1946.
A. ) . Ayer, Phi!osophical Essayse, New York, 1 954.
A. ]. Ayer, Dil, Doğruluk ve Man tık(çev. V. Hacıka d i roğlu), İstanbul, M e tis
Yayınları, 1998.
M . Baç, "Bağdaşımcılık", Felsefe Ansiklopedisi( ed. A. Cevizci), cilt 2, Ankara,
Ebabil yayınl a rı, 2 006, ss. 46-50.
S. Bağçc, "Bil imsel Araştırma P rogramları M e todolojisi", Felsefe A nsiklope­
disi( ed. A. Cevizci), cilt 2, Ankara, Ebabil yayınları, 2006, ss. 5 3 6-541.
R. B ahro, From Red to Green, Landon, Verso.
B. Barnes, Bilimsel Bilginin Sosyolojisi(çev. H . Arslan), Ankara, Vadi Yayın­
ları, 1990.
Z. Bauman, Socialism: The Active Utopia, N ew York, H o l mes and M e ier,
1 976.
L. Bayraktar - D. Kurtoğlu Taşdelen, "Henri B e rgson", Felsefe Ansiklopedi­
si( ed. A Cevizci), cilt 2, Ankara, Ebabil yayın ları, 2 006, s. 3 0 2 -3 1 1 .
T . Beauchamp, "Applied Ethics", Encyclopedia of Philosophy(gen. ed. D. M .
Borchert), vol. 1 , MacMillan Reference, USA, 2 006, ss. 2 3 5-40.
M . C. Beardsley, "llistory of Aesthetics", The Encyclopedia of Philosophy( ed.
by P. Edwards), vol. 1, New York, MacMillan Comp., 1967, ss. 18-35.
M . Belge, Marksist Estetik, İstanbul, B FS Yayınları, 1987.
C. Bel!, Art, Landon, Chatto and Windus, 1 9 1 4.
). Bender, "Express ion in Art", Eınyclopedia of Philosophy(gen. ed. D. M .
Borclıert), vol. 1 , MacMillan Reference, USA, 2 006, s s . 3 0 2 -307.
) . W. Bender, "Coherentism", Encyclopedia of Philosophy(gen. ed. D. M .
Borchert) , vol. 3, MacM illan Refcrence, USA, 2 006, s s . 3 13 - 1 5 .
T. Bennett, Vi.ı rmalısm and Marxism, N e w York, Methuen, 1979.
ı. H e rg, " ! l o w Co11ld Ethics Depend on Ethics", ,1 Com p wı ion t;o Etlıics( l'd .
b y P S i n gc r l . Camlıridgc, B a s i l B lackwcll, 1 993, s s . 5 2 5 - s :n .
•
( ; B e rkt'l ey, flylas ile fJhilnlaos A rasında O ç /{oı 1U)WC1 ( çev. S . S e l ) . İsLı ıı l ı ı ı l .
.Sosyal Y;ı y ı ıı ! c1 r, 2 . h;ı s k ı, 1 966.
t . . ilcrkclcy, İmuıı fiılgı.ı inin İlkeleri Ü;.;eriııe (çev. i l . T u ra n ) , ı\ rı k.ı r. ı , l i ı l ı ı ı ı
ve
Sanat Yay ı n l a rı , 1 996.
270
FELSEFEYE GİRİŞ
R Billiııgtoıı, Felsefeyi Yaşamak: Ah/ôk Düşüncesine Giriş( çcv. A. Yılmaz),
Ayrıntı Yayınları, İstaııhııl, 1 997.
L. ). Biııklcy, Contemporaıy Etlıicul Theories, Philosop hical Libra ry, Ncw
York, 1 9 6 1 .
M . B lack, " J ııduction", Emyclopedia of Plıilosoplıy(geıı. e d . D. M . Borchert),
vol. 4, M a c M illan Rcfcreııce, USA, 2006, ss. 635-650.
S. Blackburn, " M ctaplıysics", The Blackwell Companion to Philosophy(ed.
by N . B u ıı ıı i n - E. P. Tsui-jamcs), Oxford, Blackwell Publishers, 2 .
cdit. 1 998, s s . 64-89.
L. B onjour, in /Je/cnse of Pure Reason, Cambridge, Cambridge U n iversity
Prcss, 1 99!l.
L. Bonjour, ''.Cohercnce Theory of Kııowledge and j ııstification", Routledge
Entycloııedia of Phi/osophy(gen. ed. E. Craig), Version 1 :0, London,
Roııtlcdgc, 2 0 0 1 .
L . Bonjour, " lnternalism and Externalism", The Oxford Handbook of
Hpistemology (ed. P. K. M oser), Oxford U n iversity Press, New York,
2002, ss. 2 34-69.
C . B. Broad, Five Types of Ethical Theory, London, Kegan Paul, 1934.
M . Budd, "Aesthctics", Routledge Encyclopedia of Philosophy (gen . ed. E.
Craig), Version 1 :0, London, Routledgc, 2 0 0 1 .
N . B u n n i n - E. P . Tsui-james (eds), The Blackwe/I Companion to Philosophy,
Oxford, Blackwell P ublishers, 2. edit. 1988.
M . Burnyeat ( cd.), The Sceptical Tradition, Oxford, U niversity of California
Press, 1983.
K. Campbcll, Contemporary Metaphysics: A n lntroduction, E ncino, CA,,
Dickinson, 1976.
R. L. Caneva, "Thomas Kuhn", Encyc!opedia of Philosophy(gen. ed. D. M .
Borchert), v o l . 5, M acM illan Reference, USA, 2 006, s s . 1 5 7-160.
N . Carroll, "Formalism", The Routledge Companion t o A esthetics ( ed. by B .
G a u t - D . M . Lopes), Routledge, London, 2000, s s . 87-96.
N . Carrol, Philosophy of Art; A Contemporary Iıı trodııction, Cambridge,
Cambridge U niversity Prcss, 1999.
N. Carrol, Beyond Aesthetics, Cambridge, Cambridge University Prcss,
2001.
N . Carroll, "Dcfin itioııs of Art", Encyclopedia of Philosophy(geıı. e d . D . M .
Borcheçt), vol. 1 , MacMillan Rcfcrcncc, USA, 2 006, ss. 2 9 6 - 3 0 2 .
T. L. Carson, " Metaethics", Encyc!opedia of Phi/osophy(gen . cd. D. M .
Borchert), vol. 6, MacMillan Refcrcnce, USA, 2 006, s . s 1 5 5 -65.
N . Ca rtwright, "Causation", Roııtledge Eııcyclopedia oj Philosopfıy (gen . cd.
E. Craig), Vers ioıı 1 :0, London, Routledgc, 2 0 0 1 .
E . Cassirer, Kan t'ın Yaşamı ve Ö,ğ retisi (çev. D . Özlem), 2 . haskı, İstanbul,
1 997.
P. Caws, Sartre, London, Roııtledge and Kegan Paul, 1 979.
E. Cengiz, "Ahlak Epistemolojisi", Felsefe Ansiklopedisi( ed. A. Cevizci L c i l t
1 , Ankara, Ehalı i l yayın ları, 2 006, ss. 1 0 1 - 1 0 5.
A. Cevizci, "Yunan Kuşkuculuğunun B ilginin Olanaksızlığıyla İ lgi l i Kanıtla­
rı'', Felsefe Dünyası,, 2 0 (1 996), ss. 59-72.
BİBLİYOGRAFYA
271
A. Cevizci, Etiğe Giriş, Paradigma yayınları, İsta nbul, 2 0 0 1 .
A . Cevizci, Aydınlanma Felsefesi, Ezgi Yayı nları, B u rsa, 2 0 0 2 .
A . Cevizci, Paradigma Felsefe Sözltiğii, Paradigma Yayınevi, 6 . baskı, İ s tan­
bul, 2 0 0 6.
A. Cevizci, İlkçc(ğ Felsefesi Tarihi, Asa Yayınları, Bursa, 4. baskı, 2006.
A. Cevizci, 011 Yedinci Yüzyıl Felsefesi Tarihi, Asa Yayınları, Bursa, 2 . baskı,
2007.
A. Cevizci, Sokrates, İstanbul, Say Yayın ları, 2007.
A Chalmcrs, Bilim Dedikleri ( çev. H . Arslan), Ankara, Vad i yayınları, 1997.
R. M . Chisholm, Realism and tlıe Background of Phenomeno/ogy, Landon,
1962.
j . Christman, Social and Politica/ Plıi/osophy: A Con temporaıy lııtroductioıı,
London, Routledge, 2 0 0 2 .
C . Cohen, "Democracy [Addendum]", Eııcyc/opedia of Philosophy (gen. ed.
D. M . Borchert), vol. 12 MacMillan Reference, USA, 2 006, ss. 703706.
T. Cohen, "Aesthetic j u dgement", Encyc!opedia of Philosophy(gen. ecl. D . M.
Borchert), vol. 1, MacMillan Refe reııce, USA, 2 0 0 6, ss. 35-37.
T. Cohen, "Formalism in Art", Encyclopedia of Philosoplıy(geıı. ed. D. M.
Borchert), vol. 1, MacMillan Reference, USA, 2006, s. 307-10.
M . Cole, "Socialism", Encyc/opedia of Philosoplıy(gen . ed. D. M. B orchert),
vol. 9, M a c M illan Refereııce, USA, 2006, ss. 86-90.
E. Conee - R. Feldman, "Epistemology", Encyclopedia of Philosophy (gen.
cd. D. M . Borchert), vol. 3, MacMillan Refereııce, USA, 2 006, ss. 2 7077.
D. E. Cooper, "Çağdaş Kıta Felsefesi", Felsefe Ansiklopedisi( ed. A. Cevizci),
cilt 3, Ankara, Ebabil yayın la rı, 2 0 0 5 .
F. M . Cornforcl, Platon'un Bilgi Kuramı: Metne Eşlik Eden Bir Yorumla Bir­
likte Theaetetos ve Sojist'in Çevirisi (çev. A. Cevizci), Ankara, Gündo­
ğan Yayınları, 1989.
) . Cottingham, Tlıe Rationalists, Oxford, Oxford U niversity Press, 1988.
B. Cömert, Croce'11in Estetiği, Anka ra, Kültür Bakanlığı, 1979.
E. Craig, "Metaphysics", Roııtledge Eııcyclopedia of Philosophy (gen . ecl. E.
Craig), Version 1 :O, London, Routlcdgc, 2 0 0 1 .
R . Cdcath, "The Verifiability Principle [Addendum]", Encyc/opedia of
Plıilosophy[gen. ed. D. M . B o rchert) , vol. 9, MacMillan Reference,
USA 2006, ss. 668-670.
R . Crisp, "Vi rtue Ethi cs", Roııtledge Encyc/opedia of Philosophy (ge n . ed. E.
Craig), Version 1 :0, Loncloıı, Routledge, 2 0 0 1 .
Ö. Ç�ı lıa, "Femin izm", Siyaset(cd. M . Türköııe), Lotus Yayı n ları, Ankara,
2003, ss. 559-88.
i l . Çetin, " İ ktidar ve M cşruiyet", Siyaset(ecl. M . Türköıı e), Ankara, Lotus
yayın la rı, 2003, ss. 3 5 -69.
/\ Çıvgın-Bolat
O. Öztürk, " Etiğin Tarihi", Felsefe Ansiklopedisi(ed. A.
Cevizci), cilt 5, Ankara, Ebabil yayınları , 2007, ss. 7 7 1 -845.
) . D,ıııcy, "Problenıs ol E p istemo logy", The Oxford Compunion to Philosoııhı'
( Pd . lıy T. l lönderich), Oxford, Oxford U ıı iversity Prcss, 1 995, ss. 2 ,1"/
,
-
272
FELSEFEYE GİRİŞ
J. Dancy, fntroduction ta Con temporary Epistemo/09y, Oxford, Oxford
U n iversity Press, 1 985.
j . Da n ey, "Edmund Gettier", The Oxford Companion to Phi/osophy ( ed. by T.
Hönderich), Oxford, Oxford U niversity Press, 1 995, ss. 3 1 2 .
A . Danto, "The Pierre M e nard Phenomenon", Theoria, 3 9 (1973), ss. 1 - 1 7.
S. Davies, Defınitions ofArt, lthaca, Cornel University Press, 1 9 9 1 .
B. Dellaloğlu, Frankfiırt Okulu 'nda Sanat ve Toplum, İstanbul, Say Yayınları,
4. baskı, 2007.
Ö. D e mir, Bilim Felsefesi, Ankara, Vadi yayınları, 1997.
A. D em i rhan, Modernlik, İstanbul, Ağaç Yayınları, 1992.
A. D e n kel, Bilginin Temelleri, İstanbul, M etis Yayınları, 1984.
R. Descartes, Metafizik Düşünceler (çev. M . Karasan), MEB Yay., İstanbul, 2 .
baskı, 1 96 2 .
G. Dickie, A r t a n d the Aesthetic, lthaca, Cornell U niversity Press, 1974.
D iogerıes Laertios, Ünlıı Filozofların Yaşamları ve Öğretileri (çev. C.
Şentuna), İstanbul, YPK yayın ları, 2 0 0 3 .
J . Dorıovarı, Feminist Teori( çev. A. Bora - M . A . Gevrek - F. Sayıları), İstan­
bul, İ letişi m Yayın ları, 1997.
D . Drake - vd., Essays in Critical Rea/ism, Landon, 1920
A. D urusoy, "İbn Sina", İs/tim A nsiklopedisi, 20. cilt, Diyanet Vakfı Yayınları,
İstanbul, 1 999, s. 3 2 2- 3 1 .
B . Dziemidok, "Aesthetics", The Blackwell Dictiorıary of Twentieth Century
Thought(ed. by E. Gellner - R. Nisbet - A. Touraine), Oxford,
Blackwell Publishers, 1 99 3, ss. 4-8.
R. Eccleshall, "Liberalism", Political fdeologies: A rı fntroductiorı ( ed. by R.
Eccleshall - A. F i nlayson - V. Geoghegan - M. Kenny - M. Lloyd - 1 .
M ackenzie -R. Wilford), Routledge, N e w York, 2003, ss. 1 7-46.
R. Eccleshall, "Conservatism", Politica/ Jdeologies: An fntroduction (ed. by R.
Eccleshall - A. Finlayson - V. Geoglıegan - M . Kenny - M. Lloyd - 1 .
Mackenzie - R. Wilford), Routledge, New York, 2003, ss. 47-72.
A. Edgar, "Aestlıetics", Key Concepts in Cultural Theory( ed. by A. Edgar - P.
Sedgwick), Routledge, Landon, 1 999, ss. 1 3 - 1 6.
M . Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi (çev. A. Berktaş), İstanbul,
Kabalcı Yayınları, 2003.
J. Ellias, "Friedrich Schiller'', The ErıLyclopedia of Philosophy( ed. by P.
Edwards), vol. 7 , Ncw York, MacMillan Comp., 1 967, ss. 3 1 2 - 14.
Epikür, Mektuplar ve Maksimler( çcv. il. Örs), İstanbul, 1962.
J . Epstein - G. Kenncdy, The Process of Philosophy, New York. 1967.
A. C. Ewing, The Furıdamerı tal Qııestions of Philosophy, Rou tlcdgc aııd
Kegaıı Paul, Landon, 1 95 1.
M. Fakhri, "Ethics in lslamic Ph ilosoplıy", Rou ticdge t:ııcyclope<iiu n{
Philusophy (ge n. ed. E. Craig), Versıon 1 : 0, i,ond on, Ro u tl edge, 2 1 l l l 1
Fa d b!, ideal D evlet (El-Medlrıetiı'y Fôzıla) (çev. A. A rs l a n ), Vadi Y ı y ı ı ı l c ı ; · ı .
Ankara. 1 997.
P. Feyera bend, Yön teme Hayır[ çev. A. lnam), A ra Yay ı n cılık, Aııbı ı . i '.'WJ.
P. Fcyerabend, Özgür Bir Toplumdu /Jilirn (çev. A. Kardam), Ay rı n t ı Ycıyın­
ları, İstanbul, 1 9 9 1 .
BİBLİYOGRAFYA
273
A. Flew, "Thomas Hobbes", A Critica/ Jfistory of Western Philosophy ( ed. D.
) . Connor), N e w York, 1 964.
A. Flew, An ln troduction ta Western Phi/osophy, London, 1976.
M . Foucault, Power/Know/edge: Se/ected lnterviews and Orther Writings
1 9 72- 77(trans. by G. Gordon), New York, Pantheon, 1980.
P. Frank, Philosophy of Science: The Link Between Science and Phi/osophy,
EagJewood Cliffs, Nj, Prin tice-Hall, 1 9 5 7.
M . Freeden, /deo/ogies and Political Theory: A Conceptua/ Approach,
Oxford, Clarendon Press, 1996.
M . Fried man, "LogicaJ Positivism", Routledge Encyclopedia of
Philosophy(gen. ed. E. Craig), Version 1 :0, Landon, Routledge, 2 0 0 1 .
R . Fumerton, "Theories of j ustification", The Oxford Handbook of
Epistemology(ed. P. K. M oser), Oxford U n iversity Press, N e w York,
2002, ss. 204-233.
R. Fumerton, "Foundationalist Theories of Epıstemic j ustification",
Stanford Encyclopedia of Philosophy(gen. ed. E. N . Zolta)
http: //plato.stanford.edu./archives/ w i n 2 0 0 3 / entries/
R. Fumerton, "Phenomenalism", Rout/edge Encyclopedia of Philosophy(gen.
ed. E. Craig), Version 1: O , Landon, Routledge, 2 0 0 1.
R. Fumerton, "Classical Foundationalism", Encyclopedia ofPhilosophy (gen.
ed. D . M. Borchert), vol. 3, MacMillan Reference, USA, 2006, ss. 2 7579.
S. Gardner, "Aesthetics", The Blackwell Companion to Philosophy(ed. by N.
Bunnin - E. P. Tsui-james), Oxford, B lackwell Publishers, 2 . edit.
1 988, ss. 229-256.
R. Garner, "Noncognitivism", Encyclopedia of Philosophy(gen. ed. D. M .
Borchert), vol. 6, MacMillan Reference, U SA, 2 006, s s . 632/35.
B. Gaut - D. M . Lopes(eds), The Routledge Companion to Aesthetics,
Routledge, London, 2 000.
V. Gcoghegan, "Socialism", Politica/ /deologies: An lntroduction ( ed. by R.
Eccleshall - A. Finlayson - V. Geoghegan - M . Kenny - M . Lloyd - 1 .
Mackenzie - R. W ilford), Routledge, N e w York, 2003, ss. 73-96.
E. L. Gettier, "Is justified True B elief Knowledge?", Analysis, 2 3 ( 1963 ) , ss.
1 2 1- 2 3 .
E. G ilson, Tanrı v e Felsefe (çev. M . Aydın), İzmir, Dokuz Eylül Ü niversitesi
Yayınları, 1 986.
E. Gilson, Ortaçağ 'da Felsefe (çev. A. M eral), İstanbul, Kabalcı yayınları,
2007.
E. Goldman, "Anarchism: What it Really Stands For", Dogmas and Dreams:
A Reader in Modern Political ldeologies( ed. by N. S. L o ve ), Chatham
House Publishers, Chatham N)., 1 998, ss. 359-69.
\1 . Gökberk, Felsefe Tarihi, İstanbul, Remzi K i tabevi, 1 967.
.
G. Graham, Philosophy of the A rts: An lntroduction ta Aesthetics, Routledge,
London, 2000.
G. Graham, "Expressivism", The Routledge Companion ta Aesthetics ( ed. by
B. Gaut - D. M. Lopes), Routledge, London, 2000, ss. 1 1 9 - 1 3 0.
274
FELSEFEYE GİRİŞ
A. C. Grayling, "Epistemology", The Blackwe/I Companion ta Philosophy( ed.
by N . B u n n i n - E . B. Tsui-james), Oxford, Blackwel l Publishers, 1 996,
ss. 38-63.
j . Greco, " lnternalism versus Extcrnalism", Encyc/opedia of Philosophy(gen.
ed. D. M . Borchert), vol. 4, MacMillan Reference, USA, 2 006, ss. 7 1619.
R. Grossman, Phenomenology and Existentia/ism, London, Routledge and
Kegan Paul, 1 984.
W. K. C. Guthrie, A History of Greek Phi/osophy, vol Vl, Cambridge,
Cambridge U ııiversity Press, 1 9 8 1 .
W. K. C. Gııthrie, İlkçağ Felsefesi Tarihi (çev. A. Cevizci), Ankara, G ündoğan
Yayın ları, 1989.
P. Guyer, "History of Aesthetics [Addendum]", Encyc/opedia of
l'hilosophy(gen. ed. D . M . Borchert), vol. 1 , MacMillan Reference,
USA, 2 006, ss. 63-72.
C. G iizel, Bir Bilgi A narşisti: Feyerabend, B i l i m ve Sanat Yayınları, Ankara,
1 996.
j . A. Hali, Liberalism: Politics, Jdeology and the Market, Chapell Hill NC,
1988.
S. Halliwell, "Katharsis", Encyc/opedia of Phi/osophy(gcn. ed. D. M .
Borchert), v o l . 5, MacMillan Reference, USA, 2 006, s s . 44-45.
S. Halliwell, " Mimesis", Encyc/opedia of Philosophy(gen. ed. D. M .
Borchert), vol. 5, MacMillan Reference, USA, 2 006, ss. 2 5 2-53.
D. W. Hamlyn, The Theory of Knowledge, London, Routledgc and Kegan
Paul, 1 9 7 1 .
D . W . Hamlyn, "History of Epistemology", The Oxford Companion ta
Philosophy (ed. by T. H önderich), Oxford, Oxford U n iversity Press,
1 995, ss. 242-45.
O. H anfling, " Logical Positivism", Routledge liistory of Philosophy, vol. 9.
Philosophy of Science, Logic and Mathematics in the Twentieth
Century( ed. by S. G. Shankar), Routledge, London, 1 996, ss. 1 9 3 - 2 1 3 .
R. M . Hare, "Universal Prescriptivism", A Companion to Ethics ( ed. b y P .
Singer), London, Blackwell Publishers, 1 9 9 3 , s. 4541-463.
H. S. Harris, "Benedetto Croce", The Encyc/opedia of Plıilosophy ( ed. by P.
Edwards), vol . 2, N e w York, MacMillan Comp., 1967, ss. 263-67.
G. W. F. Hegel, lntroductory Lectures on A esthetics (trans. sy B. Bosanquet),
Harmondsworth, Penguin, 1 993.
M. Heidegger, Metafizik Nedir? (çev. Y. Örnek), A n kara, Türkiye Felsefe
Kurumu, 1 9 9 1 .
M . Heidegger, Özdeşlik ve Ayrım (çev. N . Aça), Ankara, Bilim ve Sanat Ya­
yınları, 1997.
M. Heidegger, Varlık ve Zaman(çev. A. Yardımlı), İstanbul, İ dea yayıııları,
2005.
j. Hick, An lnterpretation of Religion, New H aven, Yale U niversity l'ress,
1 989.
R. j. Hirst, " Realism", The Encyc/opedia of Philosophy(ed. by P. Edwards),
vol. 7, New York, M acl\ilillan Comp., 1 9 6 7, ss. 76-83.
BİBLİYOGRAFYA
275
T. Hohbes, Leviathan (çev. S. Lim), İstanbul, Ya p ı Kredi Yayınları, 2 . baskı,
1995.
N. I-lol mstrom, "Feminist Social and Political Philosophy", Encyclopedia of
Philosophy(gen. ed. D. M . Borchert), vol. 3, M a c M i l lan Reference,
USA, 2006, ss. 598-602.
S. M . I-loııcr - T. G. I-lunt - D. L. Okholm, Felsefeye Çağrı (çev. H . Ünder),
Ankara, İ mge Kitabevi, 2. baskı, 2 0 0 3 .
) . Hospers, " Problems of /\esthetics", The Encyclopedia of Philosophy(ed. by
P. Edwards), vol. 1, New York, MacMillan Comp., 1967, s. 35-56.
T. Hondericlı ( cd), The Ox/ord Companion ta Philosophy, Oxford, 1995.
R. lludelson, Modem Political Plıi/osophy, M . E. Sharpc publ., New York,
1999.
D. l l u me, İnsanm A nlam a Yetisi Üzerine Bir Soruşturma(çev. O. Arııoba ) ,
Ankara, T F K yayınları, 1 9 76.
D. Hume, İnsan Do,ğası Üzerine Bir İııceleme(çcv. A. Yardımlı), İstanbul,
İdea Yayı n lan, 1997.
G. l rzık, "Bili m'', Felsefe A nsiklopedisi(ed. A. Cevizci), cilt 2, Ankara, Ebabil
yayınl arı, 2006, ss. 4 1 0 -4 1 5 .
G . l rzık, " E ş -Ölçülemez lik", Felsefe Ansiklopedisi(ed. A. Cevizci), cilt 5 ,
Ankara, Ebabil yayınları, 2 0 0 7 , s s . 760-765.
C. janaway, "Nietzsclıe, The Self and Schopenhauer", Nietzsche and Mo­
dern Germaıı Thought (ed. by. K. Ansell-Pearson), London, Routledge,
1 9 9 1, ss. 1 1 9- 1 42 .
W . T . lones, Batı Felsefesi Tarihi, 2 . cilt, Ortaçağ Düşüncesi(çev. H . H ü nler) ,
İstanbul, Paradigma yayınları, 2006.
M . D. Jordan. " History of the Philosophy of Religion", Tlıe Oxf(mi
Companioıı ta Plıilosophy (ed. by T. I-lönderich), Oxford, Oxford
U niversity Prcss, 1995, ss. 759-63.
M . jubicn Coıı temporary Metaphysics, Maiden, MA, B lackwell, 1997.
M . C. Kamözüt, " Doğa llaştırılmış Epistemoloji", Felsefe Ansiklopedisi ( cd. A.
Cevizci ). cilt 4, Ankara, Ebabil Yayınları, 2 006, ss. 655-58.
l . Kant, Critique of Pııre Reaso n ( tra ıı s. by N . K. Smith), London, Macmillan,
1964.
1 . Kant, Pratik Aklın Eleştirisi(çev. 1 . Kuçuradi - Ü. Gökberk - F. /\katlı),
Ankara, TFK Yayınları, 1980.
1 . Kant, Ahlôk Metajlz(ğinin Temellendirilmesi(çev. 1 . Kuçuradi), Ankara,
TFK Yayı nları, 1982.
1 . Kant, Arı Usun Eleştirisi(çcv. A. Yardı ml ı), İstanbul, 1993
l . Kant, Yargı Gücünün Eleştirisi(çev. A. Yardımlı), İstanbul, İ dea yayınları,
2006.
R. Kearney( ed.), "The P hilosophies of Existence 1 : H e id egger", Roııtledge
Histoıy of Philosophy, vol. 8. Tweııtieth Century Continental
Philosophy, Routledge, Landon, 1 994.
). Kekes, "Conservatism", Encyc/opedia of Philosophy(gen. ed. D. M.
Borchert), vol. 2, MacM illan Reference, USA, 2 006, ss. 464- 7 1 .
A. Kcny, Tlıe God of the Philosophers, Oxford, Clarendon Press, 1 9 7 9 .
FELSEFEYE GİRİŞ
276
A. Kenny(ed.), The Oxford 11/ustrated History of Westenı Philosophy,
Oxford, 1994.
M . Kenny, "Environmentalism", Politica/ ldeo/ogies: An lntroduction ( ed. by
R. Eccleshall - A. Fin layson - V. Geoghegan - M. Kenny - M. Lloyd 1 .
M ackenzie - R. Wil fo rd ), Routledge, N ew York, 2003, ss. 1 5 1-80.
F. N. Kerlinger, Uberalism and Conservatism, Lawrence Erlbaum Ass.,
H illsdale, NJ, 1 984.
İ . Keser, "Anarşizm'", Felsefe A nsiklopedisi(ed. A. Cevizci), cilt 1 , Ankara,
Ebabil yayı nları , 2 006, ss. 369-378.
R. Kılıç, "Din Felsefesi", Felsefe Ansiklopedisi(ed. A. Cevizci), cilt 4, Ankara,
Ebabil yayınları, 2006, ss. 450-454.
}. Kim - E. Sosa ( eds.), A Companion ta Metaphysics, M a iden, MA, B lackwell,
-
1 'J 'Vi.
G. Kl os ko, The Development of Plato's Political Theory, M ethuen ine., New
Y o rk, 1986.
M . Kneale - W. Kneale, The Development of Logic, Oxford, 1988.
L. Kolakowski, The Alienation of Reason: A History of Positivist Thought,
Doubleday and Company, New York, 1968.
il . Kornblith, "in Defense of a Naturalized E pistemology", The Blackwell
Guide ta Epistemology, B lackwell, 1 999, ss. 158- 1 69.
S. Körner, Fundamental Questions of Philosophy, The H arvester Press,
Sussex, 1979.
T. Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı(çev. N. Kuyaş), İstanbul, Alan Yayıncı­
lık, 4. baskı, 1995.
Z. Kurdoğlu, Plotinos'un Aşk Kuramı, B ursa, Asa Kitabevi, 2. baskı, 1 999.
D . Küçükalp, "Erdem Etiği", Felsefe A nsiklopedisi( ed. A. Cevizci), cilt 5,
Ankara, Ebabil yayınları, 2007, ss. 6 2 7-63 1 .
W. Kymlicka, "The Social Contract Tradition", A Companion ta Ethics(ed.
by P. Singer), Cambridge, Basil B lackwell, 1993, ss. 1 86-96.
}. L. Kvanvig, "The Value of Knowledge and Truth", Encyclopedia of
Philosophy (gen. ed. D . M . Borchert), vol. 5, M ac M i llan Reference,
USA, 2 00 6, ss. 1 0 2 - 1 08.
A. R. Lacey, "Henri Bergson", Roııtledge Encyc/opedia ofPhilosophy(gen. ed.
E. Craig), Version 1:0, London, Routledge, 2 0 0 1 .
j . Ladyman, Understanding the Philosophy of Science, Florence, Routledge,
2001.
1 . Lakatos, "Yanlışlama v e B i l i msel Araştırma Programlarının M etodoloj i­
si", Bilginin Gelişimi ve Bilginin Gelişimiyle İlgili Teorilerin Eleştiri­
si( ed. l. Lakatos - A. M usgrave) (çev. H. Arslan), İstanbul, Paradigma
Yayınları, 1992, ss. 1 1 1-242.
B. Larvor, Lakatos: An lntroduction, London, Routledge, 1 998.
) . Lechte, Elli Çağdaş Düşünür(çev. B . Yıldırım), İstanbul, Açılım Kitap,
2006.
K. Lehrer, Knowledge, Oxford, Oxford U niversity Press, 1 9 74.
D. Lecourt, Bilim Felsefesi (çev. l. Ergüden), Ankara, Dost yayınları , 2 0 0 6 .
G. W. Leibniz, Monadoloji(çev. O. Ürek), B i blos yayınları, Bursa, 2 0 0 3 .
BİBLİYOGRAFYA
277
B . Lewis, "Postmodernizm ve Roman", Postmodern Düşüncenin Eleştirel
Sözlü/jü( ed. S. Sim) (çev. M . Erkan - A. Utku), A n kara, Ebabil yayınları,
2 0 06, ss. 1 4 3 - 5 6 .
A. de Libera, Ortaçoğ Fe/sefesi(çev. A. M eral), İstanbul, L itera Yayıncılık,
2005.
A. G. Little - C. E. G. Vaughan, Studies i n the History of Philosophy before
and o/ter Rousseau, lst vol . , Russell and Russell, New York, 1 9 2 5 .
A . G. Little - C. E. G. Vaughan, Studies i n the History of Philosophy before
and after Rousseau, 2 n d vol., Russell ancl Russell, New York, 1 9 6 0 .
M : Loux - O . W. Zimmerman (ecls.), The Oxf(ırd flandbook of Metaphysics,
Oxforcl, Oxford U n i versity Press, 2 00 3 .
N . S. Love, Dogmas and Dreams: A Reader i n Modern Political Jdeo/ogies,
Chatham House Publishers, Chatham N]., 1 9 9 8 .
E. ]. Lowe, Kinds ofBeing, Oxforcl, Oxforcl U n iverisity Press, 1 9 8 9 .
E. J . Lowe, "Oppositi o n to M etaphysics", The Oxjiırd Companion to
Phi/osophy (ecl. by T. H ö nderich), Oxford, Oxford U ııiversity Press,
1 9 9 5, s. 5 5 9 .
S. Lukes, Bireyci/ik(çev. i . Serin), B il i m ve Sanat yayııı ları, Ankara, 2 . baskı,
2006.
Lukretius, Evrenin Yapısı (çev. Tomris Uyar - Turgut Uyar), H ürriyet Ya­
yın ları, İstanbul, 1 9 7 4.
C. Macam, Foıır Phe11ome110/ogical Phi/osophers: Hıısserl, Heidegger. Sartre,
Merlecıu-Pon ty, Londoıı, f\outl edgc and Kegan Paul, 1 9 9 3 .
E. M ach, Tfı e Aııa/ysis ofSensotions, Chi cago, Opeıı Court, 1 9 1 4 . .
ı\. M acl ııtyre, "Pantheism", The EıJLyclopedia of Philosopfıy( ecl. by P.
Eclwards), vol. 6 , N e w York, MacMillan Comp., 1 9 6 7 , s. 3 1 - 3 5 .
ı\. Maclntyre, "Panthe isın", Eıllyclopedia of Philosophy (gen. ed. D . M .
Borchert), vol. 7, MacMillan Reference, USı\, 2 0 0 6, s s . 9 4 - 9 9 .
ı\. Maclntyrc, Ethik 'in Kısa Ta rihi ( ç ev. 11. H ü nler), Paradigma Yayın ları,
İstanbul, 2 0 0 1 .
ı\. Macl ntyre, Erdem Peş·inde(çev. M . Özcaıı), Ayrıntı Yayınları, İstanbul
2001.
B . Magee, Schopenhauer, Oxforcl, Oxford Univcrsity P ress, 1 9 8 3 .
B . Magee, Biiyiik Fi/ozoj7ar: Platon 'dan Wittgeııstein'a Batı Felsefesi Tari­
hi(çev. A. Cevizci), İstanbul, Paradigma Yay., 2 0 0 1 .
) . G . Masserly, An ln trodııction to Ethical Theories, U niversity Pres of
ı\merica ine., New York, 1 9 9 5 .
H . ) . M cCloskey, Meta-ethics and Normative Ethics, Martinus N i j hoff, The
Jlaguc, 1 9 69 .
S. Mcn dus, "Feminist Politi cal Philosophy", Roııtledge E!1Lyclopedia of
Phi/osopfıy (gen. ed. E. Craig), Vers i o n 1 : O , Lonclon, Routledge, 2 0 0 1 .
� 1 . M idgley, "The Origin o f Ethics", A Companioıı to Etfıics(e cl . b y P .
Sirıger), Cambridge, Basil Blackwell, 1 9 9 3 , ss. 3 - 1 3 .
] . S . M i l i, A n Exanıination of Sir Wi/liam llamilton 's Ph ilosophy, Londoıı,
Loııgnıans, 1 89 5 .
J. N. M o\ı;ı rıty, Reu rnn a n d Traditioıı, Oxford, Clarerı don Press, 1 9 9 2 .
278
FELSEFEYE GİRİŞ
D. M oran, Jntroduction ta Phenomenology, Routledge Press, New York and
London, 2000.
G. E. Moore, Philosophical Papers, London, 1959
G. E. Moore, Principia J;'thica, Cambridge, Cambridge llniversity Press,
1971.
P. K. Moser( cd.), The Oxj(ırd Handbook of Epistemology, Oxford University
Press, New York, 2002.
E. C. Mossner, "Deisııı", The Encyc/opedia of Philosophy( ed. by P. Edwards),
vol. 2, New York, MacMillan Comp., 1 96 7, ss. 3 2 6-36.
G. W. M o s t , " l<atharsis", Routledge Encyclopedia of Philosoplıy(gen. ed. E.
Cra ig), Version 1:0, London, Routledge, 2 0 0 1 .
S . M ıılhall, Jleidegger v e "Varlık v e Zaman"(çev. K . Öktem), İstanbul, Sarmal
yayınları, 1 998.
C. Mıı rray(cd.), Key Writers on Art, Routledge, London, 2003.
A. Nanji, "fslamic Ethics", A Companion to Ethics(ed. by P. Singer), London,
H lackwell Publis hers, 1993, ss. 1 0 6- 1 2 0.
F. Nictzsche, İyinin ve Kötün ün Ötesinde(çev. A. İ n a m) , Ankara, 3 . baskı,
1 997.
F. Nietzsche, AlıWkın Soykütüğü Üstüne(ç ev. A. İ nam), Ankara, 2 . baskı,
1 998.
M. Nomad, "The Evolution of Anarchism and Syndicalism: A Critical
Review", A Survey of20th Century Political ldeas, New York, 1948 ss.
3 2 8-342.
G. Oddie, "Nature of Metaphysics", Encyclopedia of Philosophy(gen. ed. D .
M . Borchert), v o l . 5, MacMillan Reference, USA, 2 006, s s . 1 69-83.
Ü. Oskay, Estetize Edilmiş Yaşam, Ankara, Dost Yayınları, 1982.
G. Ostergaard, "Anarchism'', The Blackwell Dictionary of Twentieth Century
Thought( ed. by E. Gellner - R. Nisbet - A. Touraine ), Oxford,
B lackwell Publishers, 1993, ss. 1 3 - 1 5.
T. Önder, "Yeşil Siyaset", Sryaset(ed. M . Türköne), Lotus Yayınları, Ankara,
2 003, ss. 5 9 1-628.
D. Özlem, Etik - Ah/Qk Felsefesi, İnkilap Yayın ları, İstanbul, 2004.
F. M . Öztürk, "Epistemolojinin Problemleri", Felsefe A nsiklopedisi(cd. A.
Cevizci), cilt 5, Ankara, Ebabil yayınları, 2 00 7, s.?
D. Papineau, "Problems of the Philosophy of Science", The Oxford
Companion to Philosophy ( ed. by T. Hönderich), Oxford, Oxford
University Press, 1995, ss. 809-1 2 .
D. Papineau, "Philosophy of Science",
The Blackwell Company of
Philosophy(eds., N . Bunnin - E. P. Tsui-james), B lackwell publishers,
Oxford. 1996, ss. 290-324.
G. Pappas, "Internalist vs Externalist of Epistemic justification", Stanf(ırd
Encyclopedia
of
Philosophy(gen.
ed.
E.
N.
Zolta)
http: //plato.stanford.edu./ archives/ win 2003/entries/.
). Passmore, "Philosophy", The Encyclopedia of Philosophy( cd. by P.
Edwards), vol . 6, New York, MacMillan Comp., 1 9 67, ss. 2 15 - 2 2 1 .
). Passmore, "Logical Positivism", The Encyclopedia of Philosophy (e d . b y P .
Edwards), vol. 5, N e w York, M acMillan Comp., 1 967, s s . 5 2 -5 7 .
BİBLİYOGRAFYA
2 79
G. Pence, "Virtue Theoy", A Companion to Ethics( ed. by P. Singer), London,
Blackwell Publishers, 1993, ss. 2 49-58.
O . Z. Philipps, Faith and Philosophical Enquiry, N ew York, Shocken, 1979.
A. Pieper, Etiğe Giriş (çev. V. Atayman - G. Sezer), Ayrıntı Yayınları, İstan­
bul, 1999.
R. P lant, "The N ature of Political Philosophy", Routledge Encyclopedia of
Philosophy(gen. ed. E. Craig), Version 1:0, London, Rout!edge, 2 0 0 1 .
Platon, Phaedrus(trans. By R. H ackforth), i n The Collected Dialogues of
Plato( ed. By E. Hamilton - H . Cairns), N ew York, Princeton University
Press, 5th edition, 1 969, ss. 4 75-525.
Plato, The Collected Dialogues of Plato (ed. by E. Hamilton - H . Cairns),
Princeton U niversity Press, 5th ed., 1 969.
Platon, Phaidon (çev. A. Cevizci), Ankara, Gündoğan Yayınları, 1989.
Platon, Devlet (çev. S. Eyüboğlu - M . Ali Cimcoz), Remzi Kitabevi, 4. Basım,
İstanbul 1980.
Platon, Mektuplar (çev. i. Şahinbaş), Ankara, M EB, 1962.
R. Poole, A h l a k ve Modern lik(çev. M. Küçük), İstanbul, Ayrıntı Yayınları,
1993.
R. P_opkin, "History o f Skepticism", Encyc/opedia of Philosophy (gen. ed. O.
M . Borchert), vol. 9, MacMillan Reference, U SA, 2 006, ss. 47-61.
K. R. Popper, The Logic of Scientifıc Discovery, London, 1959.
K. R. Popper, Bilimsel Keşfin Mantığı(çev. i. Aka - İ . Turan), İstanbul, YKY,
1998.
J . Preston, "Paul Feyerabend", Stanford Encyc/opedia of Philosophy(gen. ed.
E. N. Zolta) http: //plato.stanford.edu./ archives/ win 2003/entries/.
A. N. Prior, "Coherence Theory of Truth". Encyclopedia of Philosophy (gen.
ed. O. M. Borchert), vol. 3, MacMillan Reference, USA, 2 006, ss. 53950.
W . V. Quine, "Epistemology N aturalized", Ontological Relativity and Other
Essays, Columbia University Press, 1 9 69, ss. 69-90.
P. L. Quin n, "Arguments far and Against Theism", Encyclopedia of
Philosophy (gen. ed. O . M . Borchert), vol. 9, MacMillan Reference,
USA, 2 006, ss. 406-409.
A. Quinton, " Kari Raimund Popper", The Encyclopedia of Phi/osophy(ed. by
P. Edwards), vol. 6, New York, MacMillan Comp., 1 9 67, p . 3 98-401.
A. Quinton, "The value and the Use of Philosophy", The Oxford Companion
ta Philosophy (ed. by T. Hönderich), Oxford, Oxford University Press,
1995, ss. 673-74.
A. Quinton, "Knowledge and Belief', Encyc/opedia of Philosophy (gen. ed. O.
M . Borchert), vol. 5, MacMillan Reference, USA, 2 006, ss. 9 1 - 1 00.
J . H. Raııdall - ı . B uchler, Felsefeye Giriş (çev. A. Arslan), İzmir, Ege Üniver­
sitesi Yayınları, 1982.
T. J . Reed, "J. C. Friedrich Schiller", Routledge Encyclopedia of
Philosoplıy(gcıı. ed. E. Craig), Version 1:0, Landon, Routledge, 2 0 0 1.
Z. Rıdling, Philosoplıy Tlıen and Now, New York, 2 0 0 1 .
M . Rollins, "Arthur Danto", Key Writers on Art(e d . b y C. M urray),
Routledge, Loııdon, 2003, ss. 89-96.
FELSEFEYE GİRİŞ
280
..
R. Rorty, Felsefe ve Doğanın Aynası (çev. F. Günsoy), İstanbul, Paradigma
Yayınları, 2006.
A. Rosenberg, Philosophy ofScience, London, Routledge, 2000.
B. Russell, Felsefe Meseleleri (çev. H . Örs), İstanbul, 1961.
j . C. F. Schiller, On thc Aesthetic Education of Man (trans. by E. M .
Wilkinson - L. fi.. Willoughby), Oxford, 1 9 8 2 .
F. Schiller, İnsan111 r:sı.etik E,ğitimi Üzerine Bir Dizi Mektup (çev. M . Özgü),
İstanbul, M illi Eğitim Basımevi 1 9 9 0 .
j. B. Schneewind, " Modern Mora l Philosophy", A Companion ta Ethics(ed.
by P. Siııger). Cambridge, Basil B lackwell, 1 99 3 , ss. 1 47-57.
D. B. Scott, " l'ostnıodernizm ve M ü zik", Postmodern Düşüncenin Eleştirel
Siizlü,1/ü ( ed. S. Sim) (çev. M. Erkan - A. Utku), Ankara, Ebabil yayın ları,
2 00(ı, ss. 15 7-70.
R. Scrıı toıı, Kunt, Oxford, Oxford U ıı iversity Press, 1986.
j . Shaııd, Philosophy and Philosophers: A n lntroduction ta Western
l'lıilosophy, Florence, Routledge, 1 9 9 3 .
R. Slıope, The Analysis of Knowing, Pri n ceton, Princeto n U niversity Press,
1 983.
S. Si m(ed.), "Postmodernizm ve M üzik", Postmodern Düşüncenin Eleştirel
Sözlü,ğü (çev. M . Erkan - A. Utku), Ankara, Ebabil yayınları, 2 006.
P. Singer, Hegel, Oxford, Oxford U niversity Press, 1 9 8 3 .
G. Skirbekk - N . Gilje, Antik Yunan 'dan Modern Döneme Felsefe Tarihi (çev.
E. Ak baş - Ş. Mutlu), istanbul, Üniversite Kitabevi, 2004.
E. Sosa, "Problems of M etapysics", The Oxford Companion ta Philosophy
( ed. by T. Hönderich), Oxford, Oxford U niversity Press, 1995, ss. 55 9 63.
Ö. N . Soykan, "Estetiğin Problemleri", Felsefe Ansiklopedisi(ed. A. Cevizci),
cilt 5, Ankara, Ebabil yayın ları, 2 007, ss. 683-693.
F. Sparshott, The Theory ofArts, Princeton, Nj., Priııceton U niversity Press,
1981.
B. Spinoza, Etika(çev. H. Z. Ülken), Dost Yayın ları, 2 . baskı, Ankara, 2 0 0 2 .
B . Spinoza, Ethics(trans b y A. Boyle, with an l n troduction and Notes by G .
H. R. Parkinsoıı), Loııdoıı, 1 9 9 3 .
j . Steinberg, Locke, Rousseau and the idea of Consent: An Jnquiry iııto the
Liberal Democratic Theory of Po/itical Obligation, Greenwood Press,
Westport, 1 97 9 .
J. Stolnitz, "Beauty", Eııcyclopedia of Phi/osoplıy(gcrı. ed. D . M . Borchert),
vol. 1, MacMillan Refereııce, USA, 2 006, ss. 5 1 1 - 1 5.
A. Stroll - R. H. Popkin, Introduction ta Philosophy, New York, 1 97 2 .
S. E . Stumpf, Phi/osophy: llistory a n d Prob/ems, N ew York, 1 9 77.
S. E . Stumpt; Elements of Plıi/osophy, N ew York, 1 986.
W. C. Swabey, Ethical Theory; From Hobbes ta Kant, New York,
Philosophica l Library, 1 9 6 1 .
C. Taliaferro, "Philosophy of Religioıı", Tlıe Blackwel/ Companion t o
Philosophy (cd. b y N. B u n n i n - E. B . Tsui-James), Oxford, HLıckwcll
Publishcrs, 1 996, ss. 443 -8 1 .
BİBLİYOGRAFYA
281
j. Taminiaux, "The Philosophies o f Existence l : Heidegger", Routledge
l listory of Philosophy, vol. 8. Twentieth Century Continental
Phi/osophy( ed. by R. Kearney), Routledge, London, 1994, ss. 70-98.
C. Taylor, ilege/, Cambridge, Cambridge Univers i ty Press, 1 9 75 .
T. Torun( der.), "Çağdaş Değerler Felsefesi", Felsefe A nsiklopedisi ( ed. A.
Cevizci ) , 4. cilt, Ebabil Yayınları, Ankara, 2 00 6
! ! . Tepe, Metaetik, Ankara, TFK yayı nları, 1 99 2 .
H. Tepe, Platon 'dan /fabermas'a Felsefede Hakikat ya da Doğruluk, Ankara,
Ark Yayı n la rı, 1995.
j. P. Thiroux, Ethics, Collier M acmillan Publishers, London, 1977.
O . Townsen, Estetiğe Giriş· (çev. S. B üyükd üveııci), Ankara, İ mge Kitabevi,
2002.
C. Trodd, "Postmode rııizm ve Sanat", Postmodcrn Düşüncenin Eleştirel
Sözlü ğ ü (ed. S. Sim) (çev. M . Erkan - /\. Utku), Ankara, Ebabil yayınlan,
2 006, ss. 107-20.
İ . Tunalı, Estetik, İstanbul, Remzi Kitabevi, 7 . baskı, 2003.
j . O. Urmsoıı j . Ree (eds) : The Concise Encyc/opedia of Wcsterıı Phi/osophy
and Philosophers, Landon, 1 989.
C. Türer, "John Dewey", Felsefe Ansiklopedisi(ed. A. Cevizci), cilt ı, Ankara,
Ebabil yayınları, 2 006, s. 287-300.
M . Türköne, Siyaset, Lotus Yayınları, Ankara, 2 00 3 .
A. Verges - O . H u isman, "Felsefe Nedir?" (çev. A. Arslan), Felsefe(ecl. T.
Bumin), Tusiad yayınları, istanbul, 2002.
L. Verseııyi, Sokra tik Hü manizm (çev. A. Cevizci). Sentez yayı n ları, Bursa, 3.
baskı, 2007
M . Vural, Muhafazakarlık, Elis Yayınl a rı, Ankara, 2 003.
j. Wahl, Ph ilosophies of Existerıce(trans. by F. M. Lorry),London, Routlcdge
and Kegan Paul, 1 969.
H. Walsh - B . Wilshi re, " M etafizik Ned i r?", Metafizik(der. ve çev. /\. Ceviz­
ci), 2. baskı, İstanbul, Paradigma Yayın la rı, 2 006, ss. 4.
N. Warburtoıı, Felsefeye Giriş ( çev. A. Cevizci), Paradigma Yayınlan, İstan­
bul, 2 000.
A. N. Prior, "Coberence Theory of Tnıth", Entyclopedia of Philosophy (gen .
e d . D. M . Borchert), v o l . 3, MacMillan Refcrence, USA, 2 006, s s . 5 3 9 50.
A . N . Whitehead, Adventures of Jdeas, Ca mbridge, Cambridge U niversity
P ress, 1967.
R. Wilford, " Fcıninism", Politica/ Jdeo/ogies: An ln troduction( ed. by R.
Eccleshall - A. Fiıılayson - V. Geoghegan - M . Keııny - M . Lloyd I.
M ackcnzic -R. Wilforcl), Routledge, Ncw Y o rk, 2003, ss. 181 - 2 1 2 .
B. Williams, " Ratioııalism", Encyclopedia of Philosophy(gen. e d . D. M .
Borchcrt), vol. 8 , M a c M i l l a n Reference, USA, 2 006, ss. 2 39-57.
L Wittgeııstc i n, On Certainty, Oxford, Basil Blackwell, 1 969.
G. l Warnock, Coıı tempornry Moral Philosophy, M acmillan, Landon. 1967.
A W. Wood, " D ialectical Materia lism", Roııtledge Entyclopedia of
Phılosophy(gcrı. cd. E. C raigl. Version 1 : O . Londorı . Routledgc. 2 0 0 1 .
,
-
-
282
FELSEFEYE GİRİŞ
G. Woodcock, "Anarchism", Encyclopedia of Philosophy(gen. ed. D. M .
Borchert), vol. 1 , MacMillan Reference, USA, 2 006, ss. 1 76-80.
) . Worral, "Imre Lakatos'', Routledge Encyclopedia of Philosophy (gen. ed. E.
Craig), Version 1 :0, London, Routledge, 2 0 0 1 .
K. E. Yandell, "Panthcism", Routledge Encyc/opedia of Phi/osophy(gen. ed.
E. Craig). Versioıı 1 :0, Loııdon, Routledge, 2 0 0 1 .
C. Yıldırım, Bilim Tarihi, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1 9 8 3 .
A . Yılmaz, Ça.ijduş Siyasal Akımlar, Vadi yayınları, Ankara, 2 0 0 1.
R. Young, "Thc lmplications of Determi nism", A Companion ta Ethics(ed.
by P. Siııgcr), London, B lackwell Publishers, 1 993, ss. 5 34-542.
S. Zelyüt l l ü ıılcr, Rawls ve Maclntyre: İki Adalet Arasında, Ankara, Vadi
Ya y ı n ları, 1 997.
D izin
ateolojik deliller, 256
A
adalet, 26, 1 40, 1 8 1 , 1 82 , 1 83 , 1 86 ,
1 87, 1 90, 1 98, 1 99, 201
Adorno, 228
agnostisizm, 262, 263
ahlak, 1 4 , 22, 47 , 1 35 , 1 36 , 1 37 ,
1 38 , 1 39 , 1 41 , 1 43, 1 44, 1 46 , 1 47,
1 5 1 , 1 52 , 1 53 , 1 54, 1 5 5 , 1 56 , 1 57,
1 58 , 1 64, 1 65, 1 70, 1 76, 1 77 , 1 8 1 ,
2 3 5 , 254, 255, 2 57, 2 6 1
ahlak duyusu, 1 70
ahlak epistemoloj i , 1 54
Ainesidemos, 47
akılcı deneyimcilik, 5 5
akılcılık, 55, 57
Alain, 1 74, 1 75
Alman idealizmi , 1 1 6
Althusser, 228, 268
amaçsız amaçlılık, 208, 2 1 7
a mpirizm , 23, 5 5 , 56, 1 05 , 1 06 , 1 4 1
analitik felsefe , 1 46, 1 5 5 , 2 1 7
analoj i , 3 5 , 252, 260
anarşizm, 88, 89
Anaximandros, 1 2 , 22
Anscombe, 1 50, 1 5 1
Anselmus, 242, 253
anti - realizm , 1 53
apaçıklık, 44
apriorizm, 5 5
Aquinalı Thomas, 3 1 , 239, 249, 2 5 3
araçsal iyi , 1 62
aristokrasi, 1 97, 1 98
Aristoteles, 24, 30, 43, 59, 96, 97,
1 02 , 1 0 3 , 1 04, 1 1 5, 1 20, 1 28 , 1 29 ,
1 50 , 1 5 1 , 1 61 , 1 62 , 1 64, 1 65 , 1 8 1 ,
1 82 , 1 86 , 1 98 , 1 99 , 200, 204, 2 1 6,
2 1 9 , 224, 242, 244, 268, 269
ateizm, 53, 255, 256, 262
Augustinus, 242
Austin, 1 1 0
Aydınlanma, 1 2 5 , 271
Ayer, 53, 54, 1 56, 1 57, 269
B
Bacon, 3 1 , 1 29
Bağdaşabilircilik, 1 73
bağdaşımcılık, 4 1
bağdaşmazcılık, 1 72
Bağımsızlık Bildirgesi, 3 1
basitlik, 80, 87
Beethove n , 224
beğeni, 28, 205, 207, 2 1 0, 2 1 1 , 2 1 2 ,
21 3 , 2 1 4
beğeni problemi , 2 1 4
belirsizlik ilkesi, 1 28
Bell, 2 1 7, 223
Bentham, 1 82
Bergson , 1 7, 57, 1 22 , 240, 269, 276
Berkeley, 5 3 , 56, 1 04 , 1 05 , 1 06 , 1 08 ,
1 1 7, 269
betimleyici etik, 1 44
bilgelik, 1 1 , 1 4, 1 5 , 1 6 , 6 1 , 1 65 , 243
bilim felsefesi , 9, 3 5 , 59, 60, 6 1 , 63,
64, 65, 68, 7 1 , 8 1 , 88, 89
bilimcilik, 63
bilimin birliği, 68
bilimsel açıklama, 49 , 70
Bilimsel Devrim, 83, 96
bilimsel materyalizm, 1 21
bi lişselci doğalcılık, 1 54
Bi lişselci Sezgicilik, 1 54
bilişselcilik, 1 52 , 1 53 , 1 5 5
bireycilik, 1 84
Boethius, 242
Bosanquet, 1 00, 274
Boyd, 1 54
284
FELSEFEYE GİRİŞ
Bradley, 4 5 , 1 00, 1 1 7
buluş bağlamı, 79
Buridan, 3 1
Burke, 2 1 1
bütüncülük, 1 84
c
Camus, 1 23
Carnap, 64
Carneades, 48
Cervantes, 227
Chisholm, 271
cogito, 54
Collingwood , 2 1 7, 224
Comte, 49, 66, 68, 241
Croce, 2 1 7 , 224, 27 1 , 274
cumhuriyet, 1 98, 201 , 202
ç
çevre felsefesi , 1 8
çif� kutuplu tanrı anlayışı , 247
çogulculuk, 89, 9 1 , 92
D
Danto, 226, 227, 272, 279
Darwin, 6 1 , 62, 252, 263
Dase i n , 1 2 3
davranış bilimleri ·, 6 8
deha, 221
deizm, 244, 245 , 246, 247
demokras i , 30, 9 3 , 1 97 , 1 98 , 200
Demokritos, 1 2
deneme-yan ılma yontemi , 79
Deneyimci-Akılcılık, 56
deneyimcilik, 5 5
deontoloj ik etik, 1 48 , 1 49 , 1 50 , 1 59
Descartes, 1 7, 2 3 , 3 1 , 44, 48, 5 5 , 5 6 ,
98, 1 1 1 , 1 1 9 , 1 24, 1 2 5 , 1 29 , 1 3 1 ,
1 32 , 2 5 3 , 254, 272
despotizm, 1 89 , 1 93
determ inizm, 1 2 3 , 1 24, 1 25 , 1 26 ,
1 27 , 1 7 1 , 1 72 , 1 73 , 1 74
devlet, 1 2 , 1 6, 2 1 , 9 3 , 1 79 , 1 80,
1 83 , 1 8 5 , 1 86 , 1 88, 1 89 , 1 90 , 1 9 1 ,
1 92 , 1 93 , 1 94, 1 95 , 1 97 ' 1 98 ' 1 99 '
200
Dewey, 54, 1 22 , 2 8 1
Dışsalcılık, 4 2
Dıckie, 2 1 7 , 2 2 4 , 225, 226, 272
dın felsefesi, 9, 2 1 , 27, 1 0 1 , 234,
2 3 6 , 237 , 239, 242, 246
din psi koloj isi , 238
din sosyoloj isi, 238
d i n ler tarihi, 234, 235, 23 8
diyalektik, 1 7, 99, 1 1 5 , 1 1 6 , 239
dıyalektik materyalizm , 1 1 5 , 1 1 6
dogmatik öznel idealistler, 1 06
dogmatizm, 1 4
do a bilimleri , 6 8 , 1 23 , 1 75
?
do � a durum u , 1 9 1 , 1 92 , 1 97
dogal hak�r. 1 9 1 , 1 93
doğal teoloj i , 2 3 6 , 2 3 7
doğalcılık, 1 42 , 1 47 , 1 54
do alcılık yanlışı, 1 42 , 1 47
?
do� rudan realizm , 1 09 , 1 1 0, 1 1 1
dogrulanabilirlik ilkesi ' 49 ' 6 7 ' 73 '
77
doğruluk, 37, 3 9 , 40, 42, 43 , 44, 4 5 ,
56, 67, 89, 1 48 , 1 54, 1 55 , 1 59,
1 60 , 1 7 1 , 255
dolaylı realizm , 1 1 1
Dostoyevski, 2 1 , 224
Duyguculuk, 1 56
duyumculuk, 256
düalizm, 99, 1 1 9 , 1 20
düşünce deneyi, 1 07
E
Eagleton, 228
egemenlik, 1 86 , 1 88 , 1 92
egoizm, 1 44
eğitim felsefesi , 2 1
Einstei n , 86
ekonomik determinizm , 1 71
Elea Oku l u , 50, 1 30
eleştirel akılcılık, 75
Em pedokles, 50
endeterm inizm, 1 23 , 1 24
Engels, 3 1 , 1 1 5 , 1 1 6
epistemik cemaat, 83
epistemoloj i , 9, 1 9 , 2 1 , 23, 33, 3 5 ,
3 6 , 4 0 , 4 2 , 5 4 , 1 1 4, 1 1 7, 1 84
.
epıstemoloj
i k anarşizm , 88, 89
epistemoloj ik idealizm , 1 04, 1 05 '
117
erdem , 20, 1 48 , 1 50 , 1 5 1 , 1 52 , 1 59 ,
1 60 , 1 64, 1 6 5, 1 75 , 200
erdem etiği , 1 48 , 1 50 , 1 5 1 , 1 59 , 1 64
ereksel nedensellik, 1 28
estetik, 9, 20, 2 1 , 3 5 , 98, 1 2 1 , 2o3,
204, 205, 206, 207, 208, 2 1 0 , 2 1 1 ,
2 1 2 , 2 1 3 , 2 1 4, 2 1 6 , 2 1 9 , 220, 221 ,
226, 228, 229, 230
estetik nesne, 205, 206, 207, 208
Estetik Nesnelci lik, 2 1 3
estetik ozrıe, 204, 206 , 207
estetik oznelcilik, 2 1 3
DİZİN
285
estetik tavır, 205 , 207
haklılandırma, 2 5 , 3 9 , 40, 4 1 , 78, 79
eşi tlik, 1 4 1 , 1 50 , 1 60, 1 83 , 1 86 , 1 9 1 ,
1 99
haklılandırma bağlamı, 39, 78
eş-ölçülemezlik, 8 5 , 8 6 , 87
etik, 9 , 1 1 , 1 3 , 2 1 , 2 2 , 3 0 , 3 5 , 40 ,
Hareket Etmeyen Hareket Ettirici,
97, 1 1 5
45 , 50, 9 6, 99, 1 00 , 1 0 1 , 1 2 1 ,
1 3 5 , 1 38 , 1 39 , 1 40 , 1 4 1 , 1 42 , 1 43 ,
1 44, 1 45 , 1 46, 1 47 , 1 48 , 1 49 , 1 50 ,
1 5 1 , 1 53 , 1 54, 1 55 , 1 56 , 1 57 , 1 58 ,
1 59 , 1 60 , 1 62, 1 64, 1 70, 1 77 , 1 80,
1 8 1 , 1 82 , 1 83 , 1 86 , 2 1 1 , 2 1 4 , 2 1 8,
235, 236, 238
Eukleides, 6 1
evrim kuramı, 6 2 , 252
F
fail nedensellik, 1 28
Farabi, 30, 249, 250, 272
faşizm, 65
fatalizm, 1 72
Fenomenalizm, 5 3
fenomenler dünyası, 1 06 , 1 1 8
Feyerabend, 72, 88, 89, 90, 9 1 , 92,
93, 272, 274, 279
Fichte, 3 1 , 1 00 , 1 96
fideizm , 2 6 3 , 264
formalizm, 223
formel bilim, 2 5 , 34
formel dil, 66
Foucault, 273
Frankfurt Oku lu, 1 42 , 272
Frege, 1 00
Freud, 241
Hare, 1 56
hazcılık, 1 46
Hegel, 3 1 , 3 7 , 1 00 , 1 04 , 1 07, 1 08 ,
1 1 7 , 1 71 , 1 86 , 2 1 5 , 2 3 9 , 246, 268,
274, 280 , 281
Heidegger, 1 1 4 , 1 23 , 1 34, 274, 275,
277, 278 , 281
Heisenberg, 1 28
Herakleitos, 1 2 , 50
hermeneutik, 1 65
Hobbes, 3 1 , 1 66 , 1 86 , 1 9 1 , 1 92 , 1 93 ,
273 , 275, 280
Holbach, 241
Hristiyan felsefesi, 26
Hristiyanlık, 90, 1 96
HudGs Delili, 248, 249
hukuk devleti , 1 94
Hume, 3 1 , 49, 54, 5 6 , 6 6 , 1 04 , 1 06 ,
1 1 0 , 1 1 7 , 1 2 5, 1 26 , 1 27 , 1 4 1 , 2 1 1 ,
2 1 2 , 2 1 3 , 2 1 6 , 2 3 5 , 2 39 , 2 52 , 2 5 3 ,
258, 263, 275
Hume Çatalı, 49
Husserl, 277
Huxley, 263
h ümanizm, 256
ılımlı düalizm, 1 20
ılımlı realizm, 1 02
G
Galile, 24, 6 1 , 9 2, 1 24, 1 29
gayrı bilişselcilik, 1 55
Gazali, 242, 248
Geist, 1 07 . 239
genel i rade, 1 9 1
genetik determinizm, 1 7 1
Gettier, 272, 273
Goethe, 246
İbn Meymu n , 242
İbn Rüşd, 3 0
İ bn Sina, 3 0, 2 4 9 , 250, 272
içkinlik ilkesi, 2 56
içselcilik, 4 1
İdealar kuramı, 1 04
idealizm, 98, 1 04 , 1 05 , 1 07 , 1 1 2 ,
1 1 5 , 1 1 7, 1 1 8
Gödel, 64
görelilik, 5 1 , 86
görünüş-gerçeklik, 95, 1 1 4
ideler yolu, 1 02
ideoloj i , 89, 90, 9 3 , 1 94 , 229
ifadeci sanat anlayışı, 220
H
i rrasyonalizm, 1 84 , 1 85
İslam felsefesi , 242, 248
Güçlendirme, 80
güzellik, 20, 28, 204, 205, 207, 208,
209, 2 1 0 , 2 1 1 , 2 1 5
Habermas, 281
hakikat. 1 5 , 3 6 , 3 8 , 4 5 . 8 5 , 98, 1 45 ,
204, 207, 2 3 8 , 256
indirgemecilik, 246
insan doğası, 62, 63, 1 65 , 1 85 , 2 1 9 ,
222
İslamiyet, 2 3 , 2 7 , 1 96
İyi İdeası, 1 6 1
FELSEFEYE GİRİŞ
286
iyi irade, 1 6 3
J
James. 45 , 1 2 2 , 240, 270, 273, 274,
278 , 280
Marksist Sanat Anlayışı, 228
Marksist tarih kuramı , 76
Marksizm, 76, 77, 229
Marx, 3 1 , 1 1 5 , 1 1 6 , 1 7 1 , 228, 229,
241
Jaspers, 1 4 , 1 5 , 1 23
matematik, 1 7 , 24, 6 1 , 78, 1 09
materyalizm , 9 8 , 1 1 5 ' 1 1 6 , 1 1 8 , 1 2 1
K
Kant, 1 7 , 3 1 , 5 3 , 5 7 , 1 03 , 1 04, 1 06 ,
1 07 , 1 1 7 , 1 1 8 , 1 2 5 , 1 26 , 1 27, 1 30,
1 3 1 , 1 32 , 1 3 3 , 1 48 , 1 50 , 1 60 , 1 6 3 ,
1 7 5 , 1 76 , 1 77 , 1 9 3 , 208, 2 1 1 , 2 1 2,
� 1 3 , 2 1 4 , 2 1 1, 2n, 239, 250, 2sJ,
254, 255, 260, 263, 268, 270 ' 275 '
280
mekan, 60, 86, 1 1 1 , 1 26, 1 30, 1 3 1 ,
1 32 , 1 33 , 2 1 6 , 243
mekanik materyalizm, 1 1 6
mekanizm, 1 23
meşruiyet, 1 88 , 1 89 , 1 90 . 1 9 1 , 1 92
metafizik, 9, 1 9 , 2 1 , 2 3 , 3 5 , 6 6 , 68,
7 2 , 76, 9 1 , 95, 96, 9 7 , 9 8 , 99,
kapsayıcı yasa modeli ' 70
kategoriler, 1 03 , 1 04, 1 06
1 00 , 1 0 1 , 1 04, 1 07 , 1 1 4, 1 1 7 , 1 1 8 ,
1 2 1 , 1 22 , 1 23 , 1 28 , 1 30, 1 3 3 , 1 6 1 ,
katharsis. 2 1 6 , 2 1 9
kavramcılık, 1 03
Kepler, 6 1
keşif bağlamı , 6 9
Kier� egaard, 1 23 , 1 73 , 239, 241 , 264
Kındı, 242
kitsch, 2 3 1
kolektivizm , 1 84
Konfüçyus, 1 2
Kopernik, 6 1
kozmoloji k argüman , 248, 250, 2 5 1
kozmopolitanizm, 3 0
kötülük problemi , 257-259
Ksenophanes, 238
kuantum kuramı , 1 27
Kuhn , 72, 8 1 , 82, 8 3 , 84, 8 5 , 86, 87,
8 8 , 9 1 , 270, 276
kumarbaz argümanı, 265
kuram yüklülük, 79, 87
kuşkuculuk, 35, 38, 46, 47, 48, 54,
55
kül tür endüstrisi, 2 3 1
L
..
L.eibniz 5 5 , 98, 1 08, 1 1 7, 1 1 8, 1 3 1 .
1 32 , 2 3 9 , 2 5 3 , 260, 276
Lenin, 268
liberalizm, 200
Lukacs, 228
1 62 , 204, 248
metafiziksel idealizm , 1 1 7
Miletliler, 50
Mill, 5 3 , 5'1, 5 6 , 1 66, 1 82 . 1 86 , 250'
263
mimesis, 2 1 6 , 2 1 9
mimetik sanat anlayışı, 2 1 8 , 2 1 9 '
220, 224
rnodernite, 1 90
Montesquieu, 1 93
Moore, 1 0 1 , 1 09 , 1 1 0 , 1 1 1 , 1 41 , 1 47 '
1 54 , 1 5 5 , 278
moral söylem, 1 58
mucizeler, 245
muhafazakarlık, 1 85
Mutabakatçı Doğruluk, 4 5
mumki.mlj ' l vLicud, 250
N
naif realızm , 43 , 1 09 , 1 1 1
nedensellik ilkesi, 1 24
negatif özgürlük, 1 66 , 1 67
nesnel idealizm, 1 04, 1 07
nesnelcilik, 1 5 3 , 2 1 3
nesne1lik, 1 45
Neurath , 65
�jewton, 24, 3 1 , 6 2 , 86, 1 22. , 1 25 ,
1 29 , 1 30 , 1 3 1 , 1 32
Nietzsche, 1 7 , 1 22 , 239 , 257, 260,
M
26 1 , 268, 275. 278
Mach, 66, 277
Maclntyre, 1 5 1 , 1 52 , 277, 282
mantık, 3 3 , 34, 35, 52, 60, 66.. 67,
nihilizm, 1 52
niyet etiğı, 1 77
nominalizm, 1 03
Normatif Etik, 1 40 , 1 42 , 1 44, 1 45 ,
mantıkçı pozitivizm, 6 5 , 68, 7 8 , 8 1
Marksist sanat a n layışı 229
numen , 1 06
69, 78, 8 1 , 99, 1 00, 1 09
,
'
255
1 46 , 1 47 , 1 59
287
DİZİN
Preskriptif etik, 1 58
o
Ockhamlı William, 3 1
olumsal bilgi, 3 8
olumsal varlık, 248, 2 5 0
ol u ş felsefesi , 1 1 3 , 1 2 1 , 1 22
ontoloj i , 2 1 , 96, 242
ontolojik argüman, 252, 253
ontoloj ik idealizm, 1 1 7
on to - t eol oJik toz, 1 1 4
Protagoras, 5 0
psikanaliz, 76, 77
psikolojik egoizm, 1 44
Pyrrhon, 47, 48
Pythagoras, 1 2 , 24, 2 1 0
Q
Quine, 279
oyun olarak sanat, 2 2 1 , 2 24
R
ö
radikal d ü a l i zm , 1 1 9
ödev e tiğ i , 1 50
özcülük, 2 1 7
özdeslik kuramı, 1 1 5 , 1 1 8
özerklik, 1 6 7 , 1 9 5
özgünlük, 2 2 1
özgürlük, 60, 8 9 , 1 65 , 1 66 , 1 67 , 1 7 1 ,
.
1 73 , 1 74 , 1 75 , 1 8 3 , 1 86 , 1 9 1 , 1 92 ,
1 99 , 222 , 2 5 8 , 2 6 1 , 2 6 2
özgürlükçülük, 1 72
öznel ideal.izm, 1 05 , 1 07 , 1 1 7
öznelci lik , 1 53 , 2 1 3
özsel iyi, 1 6 0
p
radikal realizm, 1 02
radikalizm, 9 1
rasyonalite, 49 , 66 , 1 52 , 243
rasyonalizm , 2 3 , 5 5 , 9 1 , 1 84 , 1 8 5
Rawls, 1 62 , 1 82 , 269, 282
reallzm, 1 02 , 1 03 , 1 06 , 1 08 , 1 09 ,
1 1 0 , 1 1 1 , 1 1 2 , 1 52 , 1 5 3
res publica, 201
rıza, 1 89 , 1 9 2
romantizm, 3 1
Ross, 1 54
Rousseau, 3 1 , 1 86 , 1 9 1 , 1 92, 277,
280
rölativizm , 1 53
panenteizm, 246
panteizm , 245 , 246
paradigma, 8 2 , 83, 84. 8 5 . 8 6 , 8 7
Parmenides, 1 2 , 5 0 , 5 5 , 1 30 , 1 3 1
Pascal, 264 , 2 6 5 , 266, 267
Peirce, 1 22
perspektif rea l izmi, 1 1 0
perspektivizm, 5 1
Pironizm, 5 0
Platon , 1 2 , 1 3 , 1 4 , 1 6 , 1 7 , 1 8 , 2 2 ,
3 0 , 31 , 3 7 , 38, 43, 48, 5 0 , 55, 6 1 ,
6 2 , 97, 98, 99, 1 00, 1 02 , 1 04 ,
1 1 4 , 1 1 7, 1 28 , 1 3 1 , 1 42 , 1 6 1 , 1 64 ,
1 8 1 , 1 82 , 1 86 , 1 90, 1 97, 1 98 , 200,
204, 2 1 0 , 2 1 5 , 2 1 6 , 2 1 8 , 2 1 9 , 2 2 4 ,
2 3 9 , 242, 2 4 4 , 2 4 7 , 269, 2 7 1 , 2 7 7 ,
279, 281
Plekhanov, 1 1 6
Plotinos, 30, 276
poli teia, 1 98 , 200
Politik realizm, 200
Popper, 72, 73, 75, 76, 77, 78, 79,
80, 8 1 , 279
postmodernizm, 230, 2 3 1
pozitif özgürlük, 1 67 , 1 68
pozitivizm, 64, 6 6 , 70, 8 1
pragmatizm, 4 6
Rönesans, 3 1 , 1 1 3 , 205, 246
Rönesaw, felsefesi, 1 1 3
Russell, 3 9 , 5 3 , 5 4 , 1 00, 1 09 , 1 1 0 ..
1 66, 241 , 250, 2 77 , 280
s
Sağduyu Realizmi , 1 1 O
sanat felsefesi, 2 0 3 , 2 1 4
sanat ontolojisi, 227
Santayana, 1 1 2, 241
Sayre-McCord, 1 54
Schelling, 3 1 , 246
Schiller, 2 2 1 , 2 2 2 , 224, 272, 279,
280
Schlick, 64
Secici Realizm , 1 09
Se llars, 1 1 2
Sextus Emprikus, 47
sezgicilik, 5 5 , 1 54 , 1 60
Sofistler, 5 0
Sokrates, 1 4 , 2 2 , 2 3 , 2 9 , 9 6 , 1 42 ,
1 6 1 , 1 64 , 2 7 1
sonuççuluk, 1 49 , 1 59 , 1 77
Sosyal adalet, 1 87
sosyal bilimler, 68
sözde bilim, 7 5 , 77
Spencer, 2 6 3
288
FELSEFEYE GİRİŞ
Spinoza, 44, 5 5 , 1 08 , 1 1 8, 1 48 , 1 73 ,
1 74 , 1 93 , 23 9 , 246, 2 5 3 , 280
spor felsefesi , 1 8
statik varlık anlayışı, 1 1 4
Stevenson, 1 56 , 1 57 , 1 58
Stoacılar, 246
Stoacılık, 30
summum bonum, 1 49
süreç felsefesi , 1 2 1
T
tabula rasa, 5 6
tarihsel determinizm, 1 7 1
teizm, 242, 243, 245 , 246, 262
teknoloj i felsefesi , 1 8
teleoloj i , 1 23 , 1 28
teleolojik argüman, 2 5 1 , 256
tümdengelim, 60
tümeller, 38, 1 0 1 , 1 02 , 1 03
tümevarı m , 60, 70, 73, 74, 77, 92
u
uygulamalı etik, 1 39 , 1 40 , 1 4 1
Ü
üç hayat öğretisi, 1 3
v
Vahye Dayalı Teoloj i , 236
varoluşçu etik, 1 48
Veda panteizmi , 246
Voltaire, 3 1 , 2 3 5
w
temelcilik, 41
Whitehead, 1 22 , 281
Wittgenstein, 18, 2 9 , 54, 67, 2 1 7,
238, 277, 281
temsili idealizm, 1 1 2
y
teleoiojik etik, 1 48 , 1 49 , 1 50
temsil epistemoloj isi, 43, 1 1 2
teoloji, 96, 23 6, 237, 2 3 8 , 242
teselsül, 249
Thales, 1 2, 2 2 , 50
Tillich, 241
timokrasi, 1 97
Timon, 47, 48
tinselcilik, 1 1 5
toplum bilimleri, 68 , 88
toplum sözleşmesi kuram ı , 1 90- 1 9 1
totoloj i , 72
töz metafiziği, 97, 1 1 3 , 1 1 4 , 1 22
yabancılaşma, 222
yararcılık, 1 46 , 1 5 1 , 1 82
yaratıcılık, 84, 261
Yeni Platonculuk, 242
yeni realizm, 1 1 0
yetkinlik teoloj isi, 242, 243
z
Zenan, 50, 1 3 1
zorunlu bilgi, 38