分
密
类
号
I206.2
单 位
级
无
学
代
码
10447
号
2010060202
硕 士 学 位 论 文
“天人之际”视阈下《左传》灾异书写研究
A Study on the Occult Writing of Zuo Zhuan from the Perspective of
"the Nexus between the Mandate of Heaven and Humankind"
作 者 姓 名
单宇昊
专 业 名 称
中国古代文学
指导教师姓名
宁登国
学
院
论文提交日期
教授
文学院
2023 年 6 月
聊城大学硕士学位论文
摘 要
《左传》以其记载史实的富赡与典雅向来为学术界所重视，它对各类史料的搜集
选取、对历史叙事的全方面把握，开创了史传文学的叙事传统。本文选取《左传》中
的鬼神、灾变、星象日食、卜筮预言、妖梦等灾异现象，将其置于“天人之际”思想
的视阈之下，立足文本和时代背景，探究《左传》灾异书写背后的真实意图和展现的
天人合一思想，及其对“合德以达天命”的道德伦理追求。
本文主要由绪论和正文五章组成：
绪论主要论述了选取本题的目的、具体意义和研究方法，并梳理总结前人关于《左
传》灾异书写的研究现状。
第一章分析战国之前的天人关系论。从原始社会开始，天人思想就逐渐出现于先
人的思维体系之中；随着三代，以及春秋时期的发展，天人关系更加根深蒂固，并逐
步与“灾异”现象相结合，形成了中国古代社会特有的以“灾异”谴告世人、追求天
人合一的思想传统。
第二章厘清《左传》灾异概念及其类型。《左传》灾异是指上天神灵对人事诸象
的预兆或谴告，主要体现在“天灾”和“人祸”两个方面。其中，“灾”指的是各种
自然灾害和天的灾变，如虫灾、火灾、水灾等直接对人造成大规模伤害的自然天象，
以及日食、星象异变等不寻常现象。“异”则指发生在人事上的各种离奇事件，主要
包括四个方面：龟卜筮占、梦象、万物异行和相术预言。“灾”与“异”共同代表上
天的旨意对人事施加影响，深刻影响了后世灾异学说的发展。
第三章探究《左传》灾异的成因。首先，受巫史同源的文化传统影响，《左传》
载录了诸多颇具神秘、夸张意味的离奇事件。其次，春秋时期，鬼怪神灵信仰仍广泛
存在，
《左传》的灾异描写是这一思想下的必然产物。最后，
“史蕴诗心”的历史诗学
思想，使得《左传》不仅是一部历史史书，也属于文学作品，其中对灾异的刻画就是
其文学价值的重要体现。
第四章分析《左传》灾异书写的预叙艺术。预叙是《左传》文学叙事的重要表现
手法之一，在对“灾异”尤其是“人事之异”的叙述时，往往会采用预叙的手法，先
以一段灾异预言来暗示国家或个人的未来走势，在之后得以验证，既增强了叙事的完
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整性和逻辑性，又丰富了人物的性格特征，增添了文本的文学性与趣味性。
第五章探讨《左传》灾异书写的具体功能。首先，《左传》灾异描写展现了春秋
时期天人观的发展状况。其次，《左传》灾异的预测功能展现了《左传》的因果宿命
观念。最后，《左传》灾异是天命道德的化身，承担劝善惩恶的使命，以此来劝诫世
人“尊崇天道，修明德行”，达到教化的目的。
关键词：《左传》；灾异书写；天人之际
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ABSTRACT
Zuo Zhuan has always been valued by the academic community for its rich and
comprehensive record of events. Its collection and selection of various historical materials
and comprehensive grasp of historical narration have created a narrative tradition of
historical biography literature. This article selects the supernatural phenomena such as
ghosts and gods, catastrophes, astrological eclipses, divination prophecies, and demon
dreams in Zuo Zhuan, and places them under the threshold of "the boundary between
heaven and man". Based on the text and the background of the times, it explores the true
intention and the idea of the unity of heaven and man behind the writing of the
supernatural phenomena in Zuo Zhuan, as well as the moral and ethical pursuit of
"combining virtue to achieve the destiny of heaven".
This article mainly consists of an introduction and five chapters of the text:
The introduction mainly discusses the purpose, specific significance, and research
methods of selecting this topic, and summarizes the current research situation of the
disaster writing in Zuo Zhuan.
The first chapter combs the theory of the relationship between heaven and man before
the Warring States period. From the beginning of primitive society, the idea of heaven and
man gradually appeared in the thinking system of ancestors. With the development of the
Three Dynasties and the Spring and Autumn Period, it became more deeply rooted and
gradually combined with the phenomenon of "disaster and abnormality", forming the
unique idea in ancient Chinese society of warning the world with "disaster and
abnormality" and pursuing the unity of heaven and man.
The second chapter clarifies the concept and types of "disaster and abnormality" in
Zuo Zhuan. Disaster and abnormality" in Zuo Zhuan refers to the omen or warning of
various human phenomena by the gods in heaven, mainly reflected in two aspects: "natural
disaster" and "man-made disaster". Among them, "disaster" refers to various natural
disasters and natural disasters, such as insect disasters, fires, floods, and other natural
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celestial phenomena that directly cause large-scale harm to humans, as well as unusual
phenomena such as solar eclipses and astrological anomalies. "Heterogeneity" refers to
various bizarre events that occur in human affairs, mainly including four aspects: tortoise
divination, dream and image, everything behaves strangely, and physiognomy prophecy.
"Disasters" and "differences" together represent the will of heaven to exert influence on
personnel, profoundly affecting the development of the theory of disasters and differences
in later generations.
The third chapter explores the causes of the disaster in Zuo Zhuan. Firstly, influenced
by the cultural tradition of the same origin in the history of witchcraft, Zuo Zhuan contains
many mysterious and exaggerated bizarre events. Secondly, during the Spring and Autumn
Period, the belief in ghosts and gods still occupies a central position in society, and the
description of disasters in Zuo Zhuan is an inevitable product of historical background.
Finally, the historical poetics thought of "history contains a poetic heart" makes Zuo Zhuan
not only a historical history book, but also a literary work, in which the depiction of
disasters is the embodiment of its literary value.
The fourth chapter analyzes the pre narration art of the disaster writing in Zuo Zhuan.
Pre narration is one of the important means of expression in the literary narration of Zuo
Zhuan. When describing" disasters ", especially" differences in personnel ", the method of
pre narration is often used. First, a prediction of disasters is used to indicate the future
trend of a country or individual, which is later verified. This not only enhances the
integrity and logic of the narrative, but also enriches the character characteristics of the
characters, adding to the literary and interesting nature of the text.".
The fifth chapter discusses the specific functions of disaster writing in Zuo Zhuan.
First of all, the description of disasters in Zuo Zhuan shows the development of the concept
of heaven and man during the Spring and Autumn Period. Secondly, the predictive function
of Zuo Zhuan reveals the concept of causality and fatalism in Zuo Zhuan. Finally, the Zuo
Zhuan disaster is the embodiment of the fate and morality, undertaking the mission of
persuading the good and punishing the evil, in order to admonish the world to "respect the
Heavenly Way, cultivate moral integrity," and achieve the goal of enlightenment.
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Key Words:Zuo Zhuan;occult writing; the nexus between the mandate of heaven and
humankind
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目 录
绪论............................................................................................................. 1
第一章 战国之前“天人之际”思想的形成与发展 ................................... 9
第一节 上古时期“天人之际”思想的形成 ............................................ 9
第二节 春秋时期“天人之际”思想的发展 .......................................... 15
第二章 “天人之际”视阈下《左传》灾异界定及类型......................... 21
第一节 “灾异”概念厘定 ...................................................................... 21
第二节 《左传》灾异类型.................................................................. 23
第三章 《左传》灾异书写的原因探究 ................................................ 38
第一节 巫史传统的续存...................................................................... 38
第二节 鬼神信仰的推崇.................................................................... 41
第三节 “史蕴诗心”:史笔与诗笔的巧妙结合 ..................................... 43
第四章 《左传》灾异书写的预叙艺术探究 ........................................ 47
第一节 《左传》灾异预叙类型 ......................................................... 47
第二节 《左传》灾异预叙的艺术表现 ............................................. 51
第五章 《左传》灾异书写的功能探究 ................................................ 54
第一节 管窥春秋时期天人关系 ......................................................... 54
第二节 《左传》灾异的预测功能 ..................................................... 62
第三节 《左传》劝善惩恶的道德教化 ............................................. 65
结语........................................................................................................... 70
参考文献................................................................................................... 72
附录........................................................................................................... 79
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绪 论
一、选题目的与意义
《左传》除如实记录春秋各国的争霸史实外，还载录了天灾、鬼神、妖梦等众多
灾异玄幻事件，以致学者褒贬不一。事实上，《左传》记载灾异现象的根本目的是为
实现道德教化。“灾异”作为天命反映于人事上的凭证，在“天”与“人”之间建立
起普遍联系，成为春秋时期天人关系的反映。研究《左传》中的灾异书写，对挖掘其
背后蕴含的“天人合一”哲学观，以及劝善惩恶的道德感有极为深刻的意义。
（一）研究目的
第一，明确灾异内涵。厘清《左传》中灾异的具体涵义，通过梳理《左传》文本，
对其中的灾异现象进行重新整理、归纳，并分析各个灾异类型与“天人之际”思想的
关系。
第二，探究《左传》灾异书写的缘由。《左传》对灾异的载录，并非因其编者个
人的好巫喜怪，而是春秋时代神秘巫术与鬼神信仰下的必然产物，是真实性与虚构性
的统一。
第三，分析《左传》灾异书写的叙事手法。《左传》在记述灾异事件时运用了多
种叙事手法，其中最突出和最典型的就是对预叙手法的使用。通过预叙对事件或人物
的命运做出预测，推动故事情节的发展，生动刻画人物的性格特征，增添了历史叙事
的丰富性和故事性。
第四，揭示《左传》灾异书写背后的道德劝惩意义。《左传》记载诸多灾异离奇
事件，是为发挥灾异的天命预警功能，教化世人崇德尚礼、复归大道。
第五，考察《左传》乃至整个春秋时期的“天人之际”思想。《左传》灾异作为
天命于人事上的表征，蕴含着丰富的天人思想。通过研究《左传》灾异，挖掘其背后
的天人合一观念，进而窥探春秋时期“天人之际”思想的新发展。
（二）研究意义
第一，正确认识《左传》灾异。“灾异”一直是中国古代社会经久不衰的话题之
一，多与时代的政治环境挂钩。正所谓“乱则妖灾生”，
《左传》著述的灾异，在客观
上亦是对春秋乱世的确切反映。
《左传》对灾异现象的批判，以及对道德礼义的推崇，
处处体现着《左传》借灾异进行道德说教的目的，从而揭示拨乱反正的深层意旨。对
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《左传》中的灾异现象进行研究，有助于进一步研究春秋乃至整个先秦时期的社会思
想与政治理念。
第二，有助于认识灾异叙事。《左传》在构思、编排与灾异相关的材料时，多运
用预叙的文学叙事手法，对研究《左传》的叙事艺术，以及以“灾异言大义”的书写
手法意义重大。与此同时，
《左传》作为史传文学的开山之作，为后世的《史记》
《汉
书》等史著树立了典范，其对灾异事件的记述也深深影响了后代史书对历史的载录。
第三，有助于窥探春秋时期天人关系的内核特征。《左传》灾异的谴告功能，将
天与人囊括进了“天人之际”的宏观哲学体系之中，展现了春秋时期“天——德——
人”三合一的天人思想。
二、研究现状
有关《左传》灾异方面的讨论和研究历时久远，数量成果颇为丰富。纵观整个学
术史，对《左传》灾异相关的内容记述由古代的零散评点、注疏等，逐渐形成专门的
研究专著与学术论文，研究范围也扩展至海内外。值得注意的是，虽对《左传》灾异
的相关研究较为全面，涵盖文学、史学、风俗学、自然科学等多种研究领域，但将其
纳入“天人之际”这一哲学视阈下的研究论述较少，还有较大研究空间。现将从古至
今有关《左传》灾异内容的相关论述做一梳理与回顾。
（一）二十世纪之前
古代学者早已注意到《左传》灾异书写的特殊性，对此作出相应论述，多散见于
其著作和注解中。大致可分为三类：
1.批判《左传》灾异迷信思想
以汉代王充为代表的批判派，他们认为《左传》对“灾异”现象的大肆记述夸张
失真，是对巫术宗教与鬼神妖邪的宣扬，既违背了孔子编写《春秋》的用意，又破坏
了史学的真实性。王充在《论衡·案书篇》中提到：“左氏得实明矣，言多怪，颇与
孔子‘不语怪力’相违反也。”①以孔子不语“怪力乱神”来批驳《左传》对鬼神怪异
之事的大力宣扬。
晋代范宁《<榖梁传集解>自序》也认为《左传》“多叙鬼神之事”是它解《春秋
经》的失误所在：“《左氏》艳而富，其失也巫。《穀梁》清而婉，其失也短。《公羊》
辩而裁，其失也俗。杨士勋注：‘其失也巫’者，谓多叙鬼神之事，预言祸福之期，
① [汉]王充.论衡[M].上海:上海人民出版社,1974,438.
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申生之托狐突，荀偃死不受含，伯有之厉，彭生之妖是也。”①范宁认为“春秋三传”
皆有其精妙和不足之处，于《左传》而言，则是它多言“巫”。
北宋叶梦得在《春秋传·自序》中说：“夫《春秋》者，史也，所以作《春秋》
者，经也，故可与通天下曰事，不可语通天下曰义。左氏传事不传义，是以详于史，
而事未实，以不知《经》故也；
《公羊》
《榖梁》传义不传事，是以详于《经》而义未
必当，以不知史故也。”②其中的《左传》
“事未实，不知《经》故”
，批判的就是《左
传》对怪异灾变事件的过多描写，违背了《春秋》微言大义的宗旨。除此之外，王应
麟在《困学纪闻》中总结了胡安国、吕祖谦等人对“春秋三传”的批评：
“或失之诬，
或失之乱，或失之凿，胡文定之言也。……吕成公谓《左氏》有三病：周、郑交质，
不明君臣之义，一也；以人事傅会灾祥，二也；记管、晏之事则善，说圣人之事则陋，
三也。”③在吕祖谦看来，《左传》“以人事傅会灾祥”是其为文之大病也。
清代学者也对《左传》的灾异进行不同程度的批判。清代朱轼在《左绣序》中言：
“左氏，文章也，非经传也。文则论其文，传则绎其义，不易之规也。昌黎韩氏曰：
‘《春秋》谨严，《左氏》浮夸。’诚哉。斯言乎!《春秋》主常而《左氏》好怪，《春
秋》崇德而《左氏》尚力，
《春秋》明治而《左氏》喜乱，
《春秋》言人而《左氏》称
神。举圣人之所必不语者而津津道之，有余甘焉，然则《春秋》之旨其与几何矣。近
《庄》《列》诡谲之风，启战国纵横之习。”④清人韩菼在《左传记事本末·序》中也
说《左传》爱“好语神怪，易致失实”⑤。蒋士铨《忠雅堂诗集》卷二〇《题<法苑珠
林>》之一：“《左》《国》陈妖鬼，《离骚》说地狱。”⑥皮锡瑞也在《经学通论》中提
到：“论《春秋》书灾异，不书祥瑞，左氏、公羊好言占验，皆非大义所关……公羊
家与左氏异趣，而亦好言祥异占验。”⑦认为《左传》对祥异占验的夸大违背了《春秋》
大义。
徐中舒先生在《左传选后序》中说：“《左传》好预言因果体咎而以卜筮为征验，
有浓厚的迷信色彩。”⑧朱自清在《经典常谈》中也说：
“《左传》这部书大体依《春秋》
① [晋]范宁集解,[唐]杨士勋疏,李学勤主编,《十三经注疏》整理委员会整理.十三经注疏·春秋谷梁传注疏[M].北京:
北京大学出版社,2000,12.
② 潘殊闲.叶梦得研究[M].成都:巴蜀书社,2007,70.
③ [宋]王应麟著,孙通海校点.困学纪闻(卷七)·左氏传.北京:中国戏剧出版社,1998,73.
④ [晋]杜预,[宋]林尧叟注释,[清]冯李骅,陆浩评辑.敬书堂左绣·左绣序,道光二年镌,玉轴楼刊本,1-2 .
⑤ [清]高士奇.左传纪事本末·序[M].北京:中华书局,1979,2.
⑥ 钱锺书.管锥编(第一册)[M].北京:中华书局,1979,186.
⑦ [清]皮锡瑞.经学通论(卷四)[M].北京:中华书局,1989,29-30.
⑧ 徐中舒编注.左传选[M].北京:中华书局,1985,365.
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而作；参考群籍，详述史事，征引孔子和别的‘君子’解经评史的言论，吟味书法，
自成一家言。但迷信卜筮，所记祸福的预言，几乎无不应验，这却大大违背了征实的
精神，而合儒家的宗旨也不合了。”①朱先生在肯定《左传》文采的同时，也认为其中
宣扬的卜筮预言等迷信思想破坏了史官忠于历史的记载原则。同样，刘大杰先生也认
为灾异是《左传》迷信思想的体现，他指出：
“《左传》的民本思想并不彻底，还没有
完全冲破天命、鬼神的范畴，此书中还存留不少落后的迷信成分。”②
2.肯定《左传》灾异书写的道德规劝功能
在古代，还有一类学者跳出《左传》灾异记载本身，挖掘其书写背后的深层内涵，
即用天之灾异来对应人事祸福，达到道德规劝的目的。清代汪中在《述学》内篇《左
氏春秋释疑》中认为：
“明周公、孔子之道，莫若《左氏春秋》。学者其何疑焉？然古
者左史记事，动则书之，是为《春秋》。
《左传》所书，不专人事，其别有五：曰天道，
曰鬼神，曰灾祥，曰卜筮，曰梦。”③虽然《左传》记载“灾异”之事，但“左氏之言
鬼神，未尝废人事也”，有资“戒劝”，意在强调书写灾异是为进行道德规劝。高士奇
在《左传纪事本末》中也认为：“圣人之不语怪，而念是民生日用至急也。……事之
所有，未可云理之所无，特以言不雅驯，圣人不道，而左氏辑其遗闻，附着于册，非
特以侈新奇，亦所以昭劝戒也。然已属后世史家之滥觞矣。”④于此表明《左传》记灾
祥并非特意为之，而是出于“昭劝戒”的目的，借此让世人认识到自己言行的得失。
钱锺书在《管锥编》中总结：
“两说相羽翼，然于左氏之‘怪’
‘巫’而不能自圆，概
乎未及。左氏记贤人君子之言鬼神，即所以垂戒劝。”⑤又如张高评先生所言：
“《左传》
叙述史事，手法有与小说同者，盖藉此点染，以促使文章之生动，事迹之传世，更进
而昭垂戒劝，以为经世致用。传神之妙，尽在阿堵！岂可因其类似小说家言而疑之？”
⑥
灾异为“恶”的表现，
《左传》书写灾异，是为借展现“恶”对人们造成的毁灭性伤
害，从而劝导人君、庶民能注重修身养德。
3.赞扬《左传》灾异书写的文学价值
古代还有一类学者从文学角度考察《左传》的灾异书写，认为其内容生动传神，
文辞优美，具有极高的文学价值。晋代范宁虽对《左传》灾异内容持否定态度，但对
① 朱自清.经典常谈[M].南宁:广西人民出版社, 2017,46.
② 刘大杰.中国文学发展史[M].上海:上海古籍出版社,1982,71.
③ [清]汪中撰,李金松校注.述学校笺[M].北京:中华书局,2014:120.
④ [清]高士奇.左传纪事本末[M].北京:中华书局,1979,833.
⑤ 钱锺书.管锥编(第一册)[M].北京:中华书局,1979,182.
⑥ 张高评.《左传》之文学价值[M].台北:文史哲出版社,1982,118.
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其“富艳”①的文风大加赞赏。韩愈在《进学解》中评论：
“《春秋》谨严，
《左氏》浮
夸。”②“浮夸”即是对《左传》文风的赞赏。沈德潜也认为：“浮夸，见《左氏》之
浩博，非贬词也。看上下文无贬意。”③宋代赵青藜在《读左管窥》中阐述了其对《左
传》
“诬”的看法，主要是从重人事与具艳富两个层面展开。在他看来，
《左传》的“诬”
不是随意记载的，均是与人事相关，且重在突出人事在“天人之际”中的积极作用。
与此同时，他认为《左传》有关“诬”的描写诡谲奇异，引人入胜，文学价值极高。
此观点得到了秦同培（《左传评注读本》）、清人王源（《文章练要·左传评》）等人的
认同，王源曰：“凡幻境奇情、怪物诞语，皆文之美料。……人但讥《左氏》信鬼，
岂知天下原有异事，他人写不出，《左氏》特写得出，写得出，随谓之不经而以为未
尝有是，何所见之不广哉？”④强调应从文学角度加以考量《左传》灾异书写的文学
手法。
（二）二十世纪之后
虽对《左传》灾异书写的评价与探讨古来有之，但真正将其作为学术问题研究的，
则是从 20 世纪开始的。尤其是 80 年代之后，随着西方研究方法的传入，《左传》研
究呈现出多元化的方向，对《左传》“灾异”的研究初具规模。主要体现在以下几个
方面：
1.传达作者创作意图
张卫中《试论<左传>的文学性》认为古代社会文史哲不分，历史学家要如实记录
历史史实，这是史官的责任，但合乎逻辑的创造和想象也是普遍存在的，尤其是对鬼
神的描写，其实是为了传达作者的道德评价的审美情趣。⑤仲昭龙的硕士论文《论<
左传>的“天命”叙事与书写》站在史官的角度，认为《左传》中的“天命鬼神”描
写是史官传达自身立场的方式，是史官叙事撰史的手段之一。
⑥
2.反映春秋时期相关思想
孙绿怡《<左传>与中国古典小说》一书，将《左传》历史史实与神话传说合在一
起进行考察，并通过其中的卜筮、灾祥等记载，分析春秋时期人们的独特思想体验。
① [晋]范宁集解,[唐]杨士勋疏,李学勤主编,《十三经注疏》整理委员会整理,十三经注疏·春秋谷梁传注疏[M].北京:
北京大学出版社,2000,12.
② 马其昶.韩昌黎文集校注[M].上海:上海古籍出版社,1985,46.
③ 沈德潜.增评唐宋八家文读本[M].武汉:崇文书局,2010,18.
④ [清]王源.左传评(卷八)[M].济南:齐鲁书社,1997.
⑤ 张卫中.试论《左传》的文学性[J].杭州大学学报(哲学社会科学版),1990(03):76-81+103.
⑥ 仲昭龙.论《左传》的“天命”叙事与书写[D].黑龙江大学,2020.
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聊城大学硕士学位论文
①
康宁《“浮而艳，专而纵”——浅谈<左传>中的神话传说、历史传闻》认为《左传》
在叙事中加入大量神话传说和历史传闻，是春秋时期鬼神观念、天命思想和道德劝诫
的反映，是当时生活的一部分。②徐旭《从<左传>灾异现象透视春秋文化特质》对《左
传》灾异进行简单概述，从中得出春秋时期的思维方式之一是开始从人道方面来探寻
自身的意义，着重对春秋时期文化模式的分析。③刘文勇、叶根虎《<左传>的占断式
叙述及其文化史意义》从文化史的角度对《左传》中的占卜预言进行分析，从而探求
出其背后所反映的时代背景。④
3.论及《左传》灾异书写对后世文学作品的影响
《左传》对后世文学的影响，主要表现在对后世史传和古典小说的撰写上。陈才
训博士论文《源远流长——论<春秋><左传>对古典小说的影响》主要探究了《左传》
中的小说因素和出现原因，以及对后世小说在情节、叙事、结构上的影响。⑤陈鸿超
硕士论文《<左传>“神异”预言研究》从七个方面对《左传》涉及的神异预言进行细
致的分类，着重从史学角度分析了这些预言所反映的史学思维、史学思想及对后世史
学作品的影响。⑥傅道彬《理论创新是文学进步的生命——以<左传>与春秋时代的“文
学革命”为中心》认为《左传》的灾异描写是其文学价值的体现，记述一则则奇幻诡
谲的历史故事，为历史叙事插上了想象的翅膀，对后世的史传文学，尤其是古典小说
产生了深远影响。⑦美国学者李惠仪《<左传>的书写与解读》则从文史学家的角度思
考，认为《左传》中的鬼、神、预言、密谈等是作为征兆出现的，是中国小说虚构的
开端。⑧美籍华人学者杨靖宇在《中国早期叙事文研究》中谈到，
《左传》作为先秦时
期的一部重要史书，其中也散见有如小说一般的段落，甚至是虚构描写，这其实是历
史著作与虚构故事间的关系，只是程度上的区分，而没有种类上的分别。⑨
4.对《左传》灾异现象的类型研究
李零《中国方术考》在上编数术考中谈及了《左传》对龟卜、筮占、占梦方式的
① 孙绿怡.《左传》与中国古典小说[M].北京:北京大学出版社, 1992.
② 康宁.“浮而艳 专而纵”——浅谈《左传》中的神话传说､历史传闻[J].中国古代小说戏剧研究从
刊,2006(01):167-173.
③ 徐旭.从《左传》灾异现象透视春秋文化特质[J].广州广播电视大学学报,2012,12(06):55-59+109.
④ 刘文勇,叶根虎.《左传》的占断式叙述及其文化史意义[J].四川师范大学学报(社会科学版),2021,48(01):143-150.
⑤ 陈才训.源远流长——论《春秋》､《左传》对古典小说的影响[D].山东大学,2006.
⑥ 陈鸿超.《左传》
“神异”预言研究[D].吉林大学,2013.
⑦ 傅道彬.理论创新是文学进步的生命——以《左传》与春秋时代的“文学革命”为中心[J].文学遗产,2021(01):4-14.
⑧ [美]李惠仪著,文韬,许明德译.《左传》的书写与解读[M]. 南京:江苏人民出版社, 2016.
⑨ [美]王靖宇.中国早期叙事文研究[M].上海:上海古籍出版社, 2003.
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聊城大学硕士学位论文
记载。①刘瑛《<左传><国语>方术研究》在李零先生的研究基础上对《左传》中涉及
星占、龟卜、筮占、占梦的内容进行了更为细致的考察，并在下编中对整个春秋时期
的方术进行了研究，为后人研究提供诸多借鉴。②温晓玲硕士论文《<左传>“志怪”
研究》将《左传》中的怪异现象定义为“志怪”，并将其分为自然之怪、生活之怪和
死生之怪，重点介绍了死生之怪这一类型。③周倩平博士论文《<左传>异象研究》对
《左传》中的怪异现象做了全面总结，将其分为天文异象、地质气象类异象、梦及鬼
神异象，并分别论述了其成因。④杨古月《<左传>中的灾异研究》主要研究了《左传》
中灾异的表现形式、阐释方式、特点、政治功效及与后世文学的关系，尤其是对后世
小说的影响。⑤孙文花硕士论文《先秦史传散文中的语怪现象研究——以<左传><国
语><战国策>为中心》将三史籍中的怪异现象分为鬼神故事、卜筮占梦故事、阴阳五
行以及信验故事，先论及语怪现象形成的文化渊源是巫史不分，进而分别对三部史书
中的语怪现象进行论述。⑥
5.对《左传》灾异现象中的一类内容的功能阐释
此类研究多涉及《左传》灾异的一个或几个方面。唐迪硕士论文《<左传>“神话
历史化”思想研究》选取《左传》中有关神话的记述，研究其具体表现、出现的原因
及背后的意义。⑦曾小霞《论中国早期典籍中的记梦及其功用》论述了《左传》所载
梦境的主要功用，即阐发人生观、沟通鬼神和梦占军国大事。⑧张玲硕士论文《<左传>
卜筮研究》主要对《左传》灾异现象之一的卜筮进行探究，从卜筮文化角度分析其产
生背景，通过对卜筮分类概括其文化内蕴，并阐释了卜筮背后的思想意义，即对人道
和神道的思考，最后从卜筮的文学属性来谈及其意义。⑨
6.辨别成书年代与作者等相关问题
部分学者将预言、占卜、岁星纪年、灾害等作为辨别《左传》真伪、成书年代以
及作者的依据。日本汉学家新城新藏所著《东洋天文学史研究》通过对《左传》所记
各年岁星所在之次推断《左传》成书当在公元前 365 年之后，颇具说服力。⑩日本学
① 李零.中国方术考[M].北京:东方出版社, 2000.
② 刘瑛.《左传》
《国语》方术研究[M].北京:人民文学出版社, 2006.
③ 温晓玲.《左传》
“志怪”研究[D].河北师范大学,2014.
④ 周倩平.《左传》异象研究[D].南开大学,2014.
⑤ 杨古月.《左传》中的灾异研究[D].南京师范大学,2015.
⑥ 孙文花.先秦史传散文中的语怪现象研究[D].天津师范大学,2018.
⑦ 唐迪.《左传》
“神话历史化”思想研究[D].曲阜师范大学,2019.
⑧ 曾小霞.论中国早期典籍中的记梦及其功用[J].今古文创,2020(05):85-86.
⑨ 张玲.《左传》卜筮研究[D].南昌大学,2020.
⑩ [日]新城新藏著,沈璿译.东洋天文学史研究[M].上海:中华学艺社,1933.
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者狩野直喜的《左氏辨》通过对《左传》卜筮预言的分析，《左传》当成书于秦孝公
之前。①
总体而言，前辈学者对《左传》中的灾异现象进行了细致入微的研究，为后续研
究提供了丰富的研究资源。但回顾整个《左传》灾异研究史，学界多是从文学、史学、
自然灾害学等角度进行研究探讨，在对《左传》灾异进行分类时，仍未确定统一的划
分标准，对“灾异”的概念界定也不全面。除此之外，真正将《左传》灾异与“天人
之际”思想结合起来，进行综合考量的研究还较为缺乏，有待进一步完善和深入。本
文从“天人之际”的角度来重新审视《左传》灾异书写的意图，揭示灾异背后的深层
内涵。
三、研究方法
1、列表统计法。摘录出《左传》中所有关于“灾异”现象的记载，将其按门类
进行列表统计，做到对《左传》灾异的全方位把握。
2、归纳分析法。将《左传》的“灾异”文本根据不同特征逐一分类整理，分析
每一类别下灾异现象的特征。
3、历史分析法。从春秋时代、以及原始和夏商周三代的社会现状入手，立足于
历史，探寻《左传》“灾异”书写的创作动因，探究其深层意蕴。
① [日]狩野直喜.左氏辨[M].上海:上海古籍出版社,1983.
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第一章 战国之前“天人之际”思想的形成与发展
蒙培元先生说：“众所周知，中国哲学的基本问题是‘究天人之际’的问题，而
中国哲学的基本理念是‘天人合一论’。”①“天人之际”，即探究天命与人事的内在联
系。它作为探讨天与人处于何种关系的传统命题，最早是由董仲舒在回答汉武帝策问
时提出的。他在《天人三策》中谈到：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以
观天人相与之际，甚可畏也。”②此处的“天人相与之际”，指的就是天人关系。在此
基础上，董仲舒提出“天人感应”思想，强调“君权天授”，又提出“灾异谴告说”，
用以约束君主的权力。之后，司马迁提出“究天人之际，通古今之变，成一家之言”
的《史记》撰写原则，将探讨天人关系作为史官撰史的宗旨。本文就借用这一概念，
用“天人之际”指代古代社会中的天人关系。
对灾异、天人感应的探讨虽多集中于西汉时期，但早在先秦时期，对“天人之际”
的思考就已存在。从夏朝“天神观”的出现，到殷商时期的“天命不移”，再到西周
社会的“以德配天，敬德保民”，天与人的关系逐渐为时人所重视。发展至春秋时期，
天命又以灾异为兆作用于人事，揭示“德”是符合天意、得神庇佑的良道，从而使兴
坏之理与天人之际实现完美结合。《左传》对灾异的载录，就充分体现出春秋时期天
人关系的传承和发展。一方面，《左传》将灾异的发生解释为上天的谴告，依然将天
命看作人生存的准则；另一方面，春秋时期诞生出一批诸如子产、晏婴等进步思想家、
政治家，他们高举人文旗帜，肯定人的价值，主张“谋事在人”，极力宣扬人对自己
命运的掌握，并对天命思想产生怀疑。天命不再是至高无上、不可侵犯的存在，人的
价值、作用、愿望等获得越来越多的关注和肯定，由此展现了春秋时期天人关系构建
的理性色彩，在当时乃至中国后世的整个封建王朝都是较为进步的历史观点。
第一节 上古时期“天人之际”思想的形成
提及“天人之际”，广为人知的是由汉代董仲舒系统全面总结的天人感应理论。
① 黄玉顺,杨永明,任文利主编.蒙培元全集(第十三卷)·人与自然——中国哲学生态观[M].成都:四川人民出版
社,2021,2.
② [汉]班固著,[唐]颜师古注.汉书[M].北京:中华书局,1962,2498.
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实际上，天人关系肇始于原始社会，在夏商时代得到进一步发展，出现了“尊天敬神”
的超现实神秘主义天命观，周代更是在此基础上将“德”融入“天人之际”的考察范
围，为春秋时期乃至后世几千年的天命论奠定理论基石。
一、上古时期：天人思想发轫
在原始社会初期，人类尚处于幼年阶段，刚刚从自然界脱离，意识、思维和语言
都处在萌芽时期，当他们重新审视周遭环境时，苍天暮霭、日月星辰、飞禽走兽等事
物都勾起了他们的兴趣。加之，原始时期自然环境恶劣，
“猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱”
①
等情境时有发生，人类想要与之抗争，便将自己幻想成自然界的强者，将自然界中
的事物看作与自身等同的个体。正如柯斯文所说：“原始人在理解他本身和围绕着他
的自然界时所陷入的主要错误或疏失是，他没有把自己同自然界分开，而把他自己与
自然的现象和力量合为一体。因此，当看到一些现象的时候，他误认为自己也有唤起
或创造这些现象的可能；另一方面，他又把仅为人所具有的能力与可能广泛地归属于
自然力以及我们称之为无生气的自然界的物体。这就是说，他把他本身具有的生命力
加到了自然身上。”②远古人类认为自然界的万事万物都和自己一样，具有相同的意识
和思维方式，是统一的生命体，由此逐渐形成“万物皆我”“物我不分”“物我混同”
的原始思维。与此同时，随着人类对生命意识的觉醒，他们逐渐生成了朦胧的灵魂观
念，认为自己是有灵魂的个体，人死但灵魂永存。据 1987 年考古发现，在河南濮阳
西水坡遗址出土的“蚌塑龙虎图”中，T215 蚌塑的图案为“奔龙头向东，尾朝西，
背乘一人——乘龙飞天；北方为一奔虎，头向西，尾朝东，四足朝北，背朝南”③，
考古学家解释：“图腾子裔死后，灵魂都要回归到祖先那里。龙头向东，因龙族故地
在东方（东夷）；虎头向西，因虎族故地在西方（西戎羌）。人骑龙，不是人驾驭龙，
④
而是龙祖先（图腾祖先）接引子裔们回归‘故里’，‘叶落归根’。” 由此可知，在仰
韶文化时期，先民就信奉“人死，灵魂不灭”的信仰，认为死后灵魂会回归故里。在
龙山文化时期，在出土的墓葬群中，更是出现了各种殉葬品。考古发现，“在山西襄
汾陶寺出土的墓葬群中，随葬品高达二百零八件之多，且多是生活用品，一应俱全”
⑤
。生活用品的下葬，表明当时人类认为人虽身死，但魂不亡，只是到了另一个世界，
① 沈雁冰选注,卢福咸校订.民国国学文库:淮南子[M].武汉:崇文书局,2014,24.
② [苏]柯斯文著,张锡彤译.原始文化史纲[M].北京:人民出版社,1955,170.
③ 王大有.颛顼时代与濮阳西水坡蚌塑龙的划时代意义[J].中原文物,1996(01):73.
④ 王大有.颛顼时代与濮阳西水坡蚌塑龙的划时代意义[J].中原文物,1996(01):73-74.
⑤ 安金槐主编.中国考古[M].上海:上海古籍出版社,1992,94.
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配备此物是为让其在他世继续享用。在此基础上，人类便认为万物也有自己的灵魂存
在，不死不灭，崇拜自然的万物有灵观念就此产生。
“物我混同”的思维方式和万物有灵的原始观念，使得远古人类与自然界生成了
一种不可捉摸的内在联系。在他们看来，自然界是凶悍残暴的，不可一味地与之抗衡。
于是，他们联想自然万物与自己相同，也具备独立意识和灵魂特征，只要与他们取得
沟通，就可改变自然界的意志，使人类社会免遭自然侵害。在此背景下，人类生出对
自然的崇拜，原始的天命思想就此诞生。
在人类社会发展早期，受原始宗教的限制，天人关系处于交相杂糅阶段，主要体
现在对各种自然神的虔诚崇拜上。日神、月神、星神、风雨雷电等诸神都成为远古人
类崇拜的对象。象征着光明与温暖的太阳神羲和，温柔美好的月神常羲等神灵成为人
类祈求福报的对象。目前出土的原始时期的岩画、陶器等，都有关于日、月等自然物
的图腾，如河南濮阳西水坡墓葬中的龙虎图案、河南郑州大河村遗址出土的刻有日月
等图纹的彩陶片等①，均彰显出当时人类的天命观。
原始时期的天命还有一个突出的特征，即天人交往自由。因为人与自然是作为统
一体出现的，所以人与天、神之间是可随意互通的。“人之初，天下通，人上通，旦
上天，夕上天，天与人，旦有语，夕有语。”②在先民的思想里，人可以直接入天，
神也能下界，这与殷商时期对“帝、上帝”的绝对崇拜是有一定区别的。
二、夏商时代：“夏尊天命，殷人尊神”
“天人之际”在夏商时代仍然具有超现实的神秘意义，区别在于二者崇敬的对象
不同。夏朝遵循“天命”旨意，君王的选定都要以天意为准；殷商则将“天”称为“帝”
“上帝”，是作为“至上神”的地位存在的，主宰着人世间一切祸福吉凶。
（一）夏尊天命
“随着原始社会末期各氏族部落的融合和阶级的分化，由崇拜多神直接出现了主
宰一切的‘天’。”③夏朝的建立，结束了各部落联盟混战的局面，但奴隶主阶级与平
民、奴隶阶级的矛盾和斗争依然十分突出，夏后为巩固自己的地位，便在原始社会天
命观的基础之上将王权与天命相结合，为其后续统治提供依据。
① 吾淳著.中国哲学的起源——前诸子时期观念､概念､思想发生发展与成型的历史[M]. 上海:上海人民出版社,
2010,219-220.
② [清]龚自珍.龚自珍全集[M].上海:上海人民出版社,1975,13.
③ 白钢主编.中国政治制度史[M].天津:天津人民出版社,2002,69.
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据《尚书·召诰》记载：“我不敢知曰，有夏服天命。”①夏王朝之所以能一统
部落，乃是得益于天命授予。《孟子·万章上》记载了尧舜禹三代部落首领的禅让情
况：
曰：“尧以天下与舜，有诸？”
孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”
“然则舜有天下也，孰与之？”
曰：“天与之。”②
尧之所以能禅位于舜，并非出于其自己的意愿，而全在于遵循上天的安排。夏代秉承
尧舜时期的“君权神授”思想，禹传位于其儿子启，也全是因为“天与贤则与贤，天
与子则与子”③，即使是君王也没有资格决定由谁接替王权，唯一能交付君权的只有
天命神意，这充分体现出“受命”在夏代政治生活中的核心地位。
在其他政治事务中，“天命”也被作为唯一意志用来解释夏后行为的合理性。如
《墨子·非攻下》中记载的一则关于禹讨伐三苗的缘由：
昔者三苗大乱，天命殛之。日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬哭乎市，夏
水，地坼及泉，五谷变化，民乃大振。高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有
苗。④
天受命让禹去征伐三苗，这并非禹的本意，他只是在贯彻“天”的意志。“天命”具
有至高无上的权力，是人所不能抵抗的。夏启与有扈氏大战于甘时，也是因为“天用
剿绝其命”⑤，是天命让有扈氏受此惩罚，启“惟恭行天之罚”⑥，是在替天行道。
（二）殷人尊神
殷商在延续夏代“恪谨天命”⑦（《尚书·盘庚上》）
“天命玄鸟，降而生商”⑧“殷
⑨
受命咸宜，百禄是何” （《诗·商颂·玄鸟》）的“受命”思想的基础上，将“天”
的概念作了更全面的解释。在商人看来，
“天”即为至上神，又可称之为“帝”或“上
帝”，是自然社会和人类社会的最高主宰者，上至商王，下到百姓，都应谨遵“上帝”
① [清]孙星衍撰,陈抗､盛冬玲点校.尚书今古文注疏(全两册)[M].北京:中华书局,1986,398.
② [清]焦循撰,沈文倬点校.十三经清人注疏·孟子正义[M].北京:中华书局,1987,643.
③ [清]焦循撰,沈文倬点校.十三经清人注疏·孟子正义[M].北京:中华书局,1987,647.
④ [清]孙怡让撰,孙启治点校.墨子间诂(新编诸子集成)[M].北京:中华书局,2001,146-147.
⑤ [清]孙星衍撰,陈抗､盛冬玲点校.尚书今古文注疏(全两册)[M].北京:中华书局,1986,211.
⑥ [清]孙星衍撰,陈抗､盛冬玲点校.尚书今古文注疏(全两册)[M].北京:中华书局,1986,212.
⑦ [清]孙星衍撰,陈抗,盛冬玲点校.尚书今古文注疏(全两册)[M].北京:中华书局,1986,223.
⑧ 姚小鸥.诗经译注[M].北京:当代世界出版社,2009,670.
⑨ 姚小鸥.诗经译注[M].北京:当代世界出版社,2009,670.
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的旨意，表现出很强的天人相应思想。
“由甲骨文字看来，殷代从武丁时就有了至神上帝的宗教信仰。在殷人心目中，
这个至神上帝，主宰着大自然的风云雷雨、水涝干旱，决定着禾苗的生长、农产的收
成。……帝虽在天上，但能降人间以福祥灾疾，能直接护佑或作孽于殷王。帝甚至可
以降下命令，指挥人间的一切。”①商人迷信鬼神、上帝，信仰原始宗教，相信天生异
象、地有灾情皆是神灵对人做出的警示。基于此，占卜就成为殷商时期祈求神谕的重
要方式。祖先祭祀、国家征伐、出行畋猎等都必须事先占卜，以占卜结果作为“上帝”
的意旨，求得上帝庇佑。不仅如此，根据甲骨卜辞记载，商人凡事必占卜来预测吉凶。
其中，对日食、蝗灾、旱灾等自然灾害的记录，充分表明至少自商代开始，各种灾异
现象就成为君王关注的对象，并被用来预判吉凶祸福，甚至还形成了一系列表示灾祸、
不好、不顺意义的“灾咎用语”。②
殷商时期处于生产力发展较为低下的阶段，文明开化程度不足，故商人并不能合
理解释引发“天灾”“天象”的诱因，也不能预判其带来的后果，于是便将目光投向
无所不能的“至上神”，借助甲骨卜辞进行占卜，求助上帝神明，以期得到神明指示。
在此种情境下，人完全听命于上天意志，处于被动地位，沦为天的附庸，天与人处于
极为不对等的地步，这一时期的天人关系的本质是一种“神人”关系。
三、周代：“天命靡常，惟德是辅”
武王克商，为了证明政权的合理性，周人依旧继承着殷商时期对“天”的敬畏，
顺从天命。与此同时，又充分总结了殷商灭亡的根由乃是失德所至，于是将“德”纳
入到天人关系中，提出只有有德行之人恭顺诚恳地信仰天命，才能得到上天的庇佑，
否则就会降下灾祸予以惩戒，并在此基础上提出“敬德”“保民”思想。在周人的观
念中，殷商时期的前几代君王之所以能安邦治民，皆因其懂得修明“德行”，故可保
有“天命”③，即“受命于天，安邦治国”：
我闻惟曰：
“在昔殷先哲王迪畏天，显小民，经德秉哲。自成汤咸至于帝乙，
成王畏相。”④（《尚书·酒诰》）
(文)王及太子发并拜吉梦，受商命于皇上帝。⑤（清华简《程寤》）
① 胡厚宣,胡振宇.殷商史[M].上海:上海人民出版社,2003,516.
② 方迎丹.甲骨卜辞灾咎用语研究[D].浙江师范大学,2019,1.
③ 彭华.王朝正统论与政权合法性——以商周鼎革为例[J].四川大学学报(哲学社会科学版),2021(06):123.
④ [汉]孔安国传, [唐]孔颖达正义,黄怀信整理.十三经注疏·尚书正义[M].上海:上海古籍出版社,2007,555.
⑤ 李学勤主编.清华大学藏战国竹简(壹)[M].上海:中西书局,2010,136.
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“殷人尊神，率民以事神”①，在商人眼中，上帝就是至高无上的权力归属，所以凡
事都要占卜以求神灵指示。在“商周鼎革”之后，一方面出于论证王朝更替的合法性，
另一方面在总结殷商兴衰的历史经验中，周人清醒地察觉到 “天命靡常”，“不能再
像殷人那样单纯地宣扬绝对的天命”②，天命是可以转移的。由此出发，
“德”成为了
天命所依傍的对象，天作为德行的保护者和恶行的惩罚者，决定着统治者统治寿命的
长短和国运的兴衰。③
与商代相同的是，周代在“以德配天”
“敬德保民”
“明德慎罚”等思想的影响下，
对天人关系的理解也常与灾异现象结合在一起。根据《尚书·洪范》篇记载：
八，庶征：曰雨、曰暘、曰燠、曰寒、曰风、曰时。五者来备，各以其叙，
庶草蕃庑。一极备，凶；一极无，凶。
九，曰休征：曰肃，时雨若；曰乂，时暘若；曰哲，时燠若；曰谋，时寒若；
曰圣，时风若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒暘若；曰豫，恒燠若；曰急，
恒寒若；曰蒙，恒风若。
十，曰王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。岁、月、日时无易，百谷用成，乂
用民，俊民用章，家用平康。日、月、岁时既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊
民用微，家用不宁。庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏。
月之从星，则以风雨。④
此段话列举了五种征兆，即雨、晴、暖、寒和风。据《尚书正义》解释：
“雨以润物，
阳以乾物，暖以长物，寒以成物，风以动物，五者各以其时，所以为众验。”⑤这五种
自然现象皆是与生命成长息息相关之物，有其运行的内在规律。倘若一切正常，则风
调雨顺；若有失常序，将导致荒年，而影响征兆运行的机制正是天子的行为。孔疏引
《易·文言》：
“‘云从龙，风从虎。水流湿，火就燥。’是物各以类相应，故知天气顺
人而行，以示其验也。”⑥天子人君修明德行，恭谨认真，就会天降祥瑞，保佑生民的
劳作和生活；若背其道而行之，狂妄急躁，就会发生异常变化，灾祸就会发生。上至
天子、卿士，下至官吏，只要有了过失，就会打乱自然规律的运行，带来祸端，这充
① [汉]郑玄注,[唐]孔颖达正义,吕友仁整理.礼记正义(全三册):十三经注疏丛书[M].上海:上海古籍出版
社,2008,1485.
② 刘起釪.古史续辨[M].北京:中国社会科学出版社,1991,362.
③ 彭华.王朝正统论与政权合法性——以商周鼎革为例[J].四川大学学报(哲学社会科学版),2021(06):123.
④ [汉]孔安国传,[唐]孔颖达正义,黄怀信整理.十三经注疏·尚书正义[M].上海:上海古籍出版社,2007,472-477.
⑤ [汉]孔安国传,[唐]孔颖达正义,黄怀信整理.十三经注疏·尚书正义[M].上海:上海古籍出版社,2007,472.
⑥ [汉]孔安国传,[唐]孔颖达正义,黄怀信整理.十三经注疏·尚书正义[M].上海:上海古籍出版社,2007,475.
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分反映出周人所强调的“德福一致”“以德配天”的观念。
周代强调天子德行与灾异间的必然性，初步构建起“天——德——人”三者的内
在驱动关系，“德”渐渐成为探究“天人之际”的重要因素，成为天人沟通的纽带。
在中国数千年的思想史进程中，对“天、地、人、神”的关系探讨，始终是绕不
开的哲学命题。尤其是对“天人之际”的研究，更是成为历代中国学者的宇宙论、政
治观、历史观、人性观等诸多思想的基石。原始社会的天人关系受思维方式和原始宗
教信仰的限制，呈现出浓厚的神学迷信色彩；夏商时代转为“尊天敬神”，依然未能
逃开超现实的神秘主义之影响；周代将“德”构建于“天人之际”中，使人在这段关
系中的作用逐渐凸显，深深影响了春秋时期的天人观念。与此同时，随着天命思想的
深入发展，灾异被逐渐赋予了“天”的意志，成为天人交互的桥梁。《左传》中的灾
异书写就是受此影响，以“祥瑞灾变”为天命神意，用以揭示 “明是非”
“善善恶恶”
的思想本质。
第二节 春秋时期“天人之际”思想的发展
春秋时代，人们对天人关系的探讨更为普遍。随着周天子地位的衰微，春秋各国
之主竞相争夺霸主之位，使得社会秩序严重失调。在此特殊背景下，春秋时期的天人
观在延续上古三代“敬天遵命”的基础上，又有了新的发展。一方面体现在得天命者
范围的扩大，另一方面开始重视人的价值。
一、天命主宰认识的延续
春秋时期，天命观虽受到冲击，但仍占据统治地位，天依然是世间万物的最高主
宰。主要体现在以下两个方面：一是上天主宰着国家的兴盛，决定天命的授予对象；
二是人世间的祸乱由天支配，凡是天欲亡者，皆逃不开天命的审判。
（一）天之所启，十世不替
一国政权之存在，与天的庇佑是分不开的。
《国语·晋语六》范文子曾言：
“国之
存亡，天命也。”①由此可见在春秋时期，天依然主宰着国家的存亡和政治命运。在《国
语·郑语》中更是直接提出天命的世代延续性：
① 邬国义,胡果文,李晓路撰.国语译注[M].上海:上海古籍出版社,1994,390.
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夫荆子熊严生子四人：伯霜、仲雪、叔熊、季紃。叔熊逃难于濮而蛮，季
紃是立，薳氏将起之，祸又不克。是天启之心也。又甚聪明和协，盖其先王。臣
闻之，天之所启，十世不替。夫其子孙必光启土，不可逼也。①
季紃在楚王熊严的四个儿子中能脱颖而出，成为楚君，得益于天命的庇护，哪怕楚王
两次欲立叔熊为王，也难逃天之旨意。而且天命的授予往往会代际延续，天命未改，
则政权不衰。
同样受天之恩赐的还有晋国的重耳。骊姬之乱导致晋文公重耳流亡在外十九年之
久，但其作为天命的庇护者，在逃亡中受到天命的多番照拂。《国语·晋语四》记载
晋文公自狄前往齐国途中的一段趣事：
乃行，过五鹿,乞食于野人。野人举块以与之，公子怒，将鞭之。子犯曰:
“天赐也。 民以土服，又何求焉!无事必象，十有二年，必获此土。二三子志之。
岁在寿星及鹑尾，其有此土乎!天以命矣，复于寿星，必获诸侯。天之道也，由
是始之。有此，其以戊申乎!所以申土也。”②
晋文公向田野农夫祈求食物，却得到一抔泥土。看似是极为不尊重人的行为，但子犯
却认为此举是上天给晋文公的征兆。
“戊”属土，
“申”意为推广，上天借土来告诉晋
文公，十二年后，当岁星再次行经寿星之时，于当时的戊申这一天，晋文公定能获得
诸侯拥戴，掌管这片土地，这是天命所向。与此相类似的还有《左传·昭公十三年》
记载的晋国之兴，乃是“天方相晋”③；
《左传·桓公六年》记述的楚国的强盛，也源
自“天方授楚”④。据笔者统计，在《左传》中提到“天命”的就有七十九条，足以
昭显传统天命观的统治地位。
（二）天之所坏，不可支也
天命不仅赐予福报，也会生出祸乱，不被天命庇佑的政权，必将走向灭亡。与此
同时，“天命不移”的思想也发生变动，即使曾经获得过天命，一旦被天命厌弃，也
将如“强弩之末，难穿鲁缟”，最典型的是周王室的天命之变。
春秋时期，战争仍频，天灾不断，时人认为这是天命抛弃周天子的征兆，“天命
属周”的传统观念受到冲击。据《国语·周语下》记载，周景王意欲铸造大钱，这在
① 邬国义,胡果文,李晓路撰.国语译注[M].上海:上海古籍出版社,1994,289.
② 邬国义,胡果文,李晓路撰.国语译注[M].上海:上海古籍出版社,1994,289.
③ 杨伯峻.春秋左传注(修订本)[M].北京:中华书局,2016,1501.(说明:本书之后再次被引用,无特别情形，不再一一标
注，均以书名和页码表示)
④ 春秋左传注(修订本),119.
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当时是劳民伤财之事，且不符合礼制，单穆公就此劝谏：
“周固羸国也，天未厌祸焉。”
①
周朝国力衰微，其中一个重要原因即为天命对周的舍弃，所以周朝上下才会灾祸不
断。可周景王丝毫没有意识到天命的转移，不仅不听劝告继续铸造大钱，还要在第二
年铸造大钟。乐官伶州鸠直言：“若夫匮财用、罢民力以逞淫心，听之不和，比之不
度，无益于教而离民怒神。”②周景王本就为天命所弃，又罔顾民意国情，一意孤行，
这必然引起上天神灵的怨怒，加速他的灭亡步伐。果然在来年大钟铸成之时死去，而
大钟所奏之乐亦不和谐。
《左传》在记述各诸侯国即将走向衰弱时，也时常借用天命的祸乱作用来解释。
如《左传·隐公十一年》“天祸许国，鬼神实不逞于许君”③，《左传·成公十三年》
“天祸晋国，文公如齐，惠公如秦”④，《左传·僖公二十八年》“天祸卫国，君臣不
协”⑤等相关言论不绝于书。天加诸在人事上的祸患，是不可调和的，正如《左传·定
公元年》中强调的“天之所坏，不可支也”⑥，天命观依然是国政大事的重要依托，
支配着人类社会的伦理秩序。
二、“天人之际”思想的新变
春秋时期，动荡的社会环境必然引起传统天命观的变化，首先就表现在天命观作
用对象的扩大。无论是夏商时期的“君权神授”，还是西周的“天命属周”，天命作用
于人事的对象都是王朝的君主。夏后是“受天之名”为王，在商朝只有商王能够举行
祭祀和占卜活动，西周的周天子将自己置于“天之子”的地位上，是享有天命的第一
人。到了春秋时期，诸侯、贵族、平民百姓都成为天命关注的对象。
《左传·桓公十三年》记载了一则关于楚国莫敖攻打罗国，最后失败的史实。关
于此次战败的结果和莫敖的命运，天命早已做好了安排：
邓曼曰：
“夫固谓君训众而好镇抚之，召诸司而劝之以令德，见莫敖而告诸
天之不假易也。”⑦
莫敖喜于蒲骚之战的胜利，在与罗国交战时骄傲自大，好大喜功，不虚心纳谏，这都
是莫敖最终落得不幸下场的内在动因，其外在推动力乃是天命对他的惩罚。上天不宽
① 邬国义,胡果文,李晓路撰.国语译注[M].上海:上海古籍出版社,1994,90.
② 邬国义,胡果文,李晓路撰.国语译注[M].上海:上海古籍出版社,1994,94.
③ 春秋左传注(修订本),80.
④ 春秋左传注(修订本),941.
⑤ 春秋左传注(修订本),512.
⑥ 春秋左传注(修订本),1699.
⑦ 春秋左传注(修订本),148.
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恕莫敖的过错，故对他施以惩罚，足以见得春秋时期的天命观已经下移至每一个人。
《左传·宣公十五年》同样以天命来预测了赵同的个人命运：“晋侯使赵同献狄
俘于周，不敬。刘康公曰：
‘不及十年，原叔必有大咎，天夺之魄矣。’”①虽然周天子
在春秋时期跌落神坛，但诸侯国也理应讲求礼制，使者觐见时要恭敬谦卑。不敬，则
会为自身带来祸端，行使这一权力的就是天命。赵同因为自己的不尊敬，被天命剥夺
了魂魄。郑玄注：
“魂魄去之，何以能久？”②人一旦失去了魂魄，视为行尸走肉，其
灭亡之日便也不远了。由此可知，春秋时期的天命深入到每一个人日常行为举止中，
只要行为有失，必将受到天命的惩罚。天命不再拘泥于君王这一个阶层中，而逐渐朝
着全社会蔓延开来。
其次，天命观的另一转变是对人的重视。诸侯争霸、群雄四起的社会氛围，给处
在时代变革中的春秋人带来了巨大的思想冲击，逐渐从天命至上的藩篱中挣脱，人的
价值和力量逐渐显现。
一方面，“道”一词的出现，加深了时人对天与人关系的理解，人的作用在与天
紧密联系的过程中逐渐强化。“古‘道’字义衍变，大致分别向着‘下’（人）‘上’
（天）两个方面作展开：前者为‘人行之道’及其字义的拓展——即‘人道’（被当
时人称为‘道’）；后者为‘天道’。《老子》全能 之‘道’形成。”③“道”初见于金
文之中，本义指可供行走的道路。发展至春秋时期，朝着向上为天、向下为地的方向
分开发展，“天道”与“人道”的概念就此形成。“天道”，即天的神圣秩序。他的出
现，将“天”的神性纳入到秩序化的体系之中。与上古三代所依循的神灵崇拜与单独
意义的“天”不同，
“天道”意义下的天与人事的关系更加紧密。范蠡曰：
“人事至矣，
天应未也，王姑待之。”④又曰：“天应至矣，人事未尽也，王姑待之。……夫人事必
⑤
将与天地相参，然后乃可以成功。” 足以见得，天道与人道都是成功的必备要素，缺
一不可。
老子为了展现天道与人道的同等性，又在此基础上对“道”做了更为全面的整合，
认为“道”是一种包罗万事万物、具有其内在运行规律、可自我完善与更新的存在，
介于有形和无形之间。换言之，天道与人道皆统摄于“道”的概念之下，不存在一方
① 春秋左传注(修订本),836.
② 春秋左传注(修订本),836.
③ 梁一群.前诸子时期的“道”——关于古义之“道”及春秋“天道”思想的考述[J].中共宁波市委党校学
报,2012,34(04):98.
④ 邬国义,胡果文,李晓路撰.国语译注[M].上海:上海古籍出版社,1994,604.
⑤ 邬国义,胡果文,李晓路撰.国语译注[M].上海:上海古籍出版社,1994,606.
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高于另一方的情况。与此同时，老子为使人的地位与天更为接近，将神的无上地位拉
下神坛。据《老子·四章》记载：
道冲而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；
（挫其锐，解其纷，和其光，同其
尘，）湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。①
在老子看来，无穷无尽的“道”才是万物之宗，任何事物都要在其支配下运行，曾被
认为是至高无上的“帝”也必须从属于“道”之下。同样，西周所尊崇的“天”，在
老子这里也被剥去了人格神的外衣，其言：“天地不仁，以万物为刍狗。”②“天”只
是与自然四时、山川河流相同的存在，都仰仗于自然界的自生自化，并不存在谁为上
的情况，也不具备喜怒之情。
《左传·桓公六年》也提到：
“所谓道，忠于民而信于神
也。
”③从此足以见得向上信于神，向下忠于民，就可得到“道”的真谛，从而将人置
于与神大致相等的位置之上。上述观点虽在当时所持者较少，但“神”与“天”地位
的双双下降，无疑促使“人”之地位的提升，也反映出春秋时期天与人关系更加紧密
的特点。
另一方面，在春秋的典籍中直接提倡爱民重民的思想也不绝于书。以《左传》为
例，其中就记载了多处重人事而轻天命的论述。如《左传·昭公十八年》关于子产鬼
神思想的言论：
裨灶曰：
“不用吾言，郑又将火。”郑人请用之，子产不可。……子产曰：
“天
道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”
遂不与，亦不复火。④
裨灶通过星象异动来预言火灾的发生，子产却从神学的枷锁中跳脱出来，认为人的祸
福吉凶与鬼神无关，对天命提出怀疑。季梁、史嚣、宫之奇、晏婴、子产等进步思想
家也纷纷提出“重民轻神”的观点，“国将兴，听于民”“民为神之主”“吉凶由人”
等思想相继出现，反映出春秋时期重视天命，但更强调天命背后人事的应对。
综上可知，春秋时期的天命观在保留前代对“天命”尊崇的基础上，还发展出“天
道”这一更为系统的概念。与此同时，天命的至高地位受到质疑，神被拉下神坛，人
的地位获得空前提高。“天不是上帝，也不是绝对超越的精神实体，天是自然界的总
称，但是有超越的层面。其‘形而上者’即天道、天德，便是超越层面。……所谓‘天
① 陈鼓应注译.老子今注今译[M].北京:商务印书馆,2003,90.
② 陈鼓应注译.老子今注今译[M].北京:商务印书馆,2003,90.
③ 春秋左传注(修订本),119.
④ 春秋左传注(修订本),1549.
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道’
‘天德’就是自然界的‘内在价值’，人是自然界‘内在价值’的实现者与执行者。
人的生命是可贵的，但人之所以可贵，就在于实现‘天德’，‘与天地合德’。”①“天
道”不能再随意主宰人的命运，要在义理道德范畴下赏善罚淫；“人道”也应努力修
明德行，与天建立关联，直至最终达到“天人合德”的目的。
① 黄玉顺,杨永明,任文利主编.蒙培元全集(第十三卷)·人与自然——中国哲学生态观[M].成都:四川人民出版
社,2021. 3-4.
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第二章 “天人之际”视阈下《左传》灾异界定及类型
丁四新说：“对古人而言，‘灾异’本身即是‘天人之际’的落实。”①春秋时期，
“灾异”作为天的征兆作用于人事社会，勾连起天与人的关系，成为反映“天人之际”
的显著标志。
《左传》共记载了一百六十八条灾异现象，看似荒诞不经、章法全无，
实则却向后人展现了专属于春秋时期“天人之际”的新发展。基于“天人之际”的语
境，立足文本，将《左传》的灾异书写分为“天灾”和“人祸”两个部分，以此为基
石，深入挖掘《左传》灾异背后的真实意图。
第一节 “灾异”概念厘定
“灾异是反映国家权力和天下治理状态的神意或精神现象物。与此同时，
‘灾异’
也可以看作人类精神及其思想在特定历史条件下的投射物。”②自西汉“灾异说”的兴
起，“灾异”一词往往被作为一个词语连用，是天道在人道的具体表征。对“灾”与
“异”概念的区分，也多体现在人事行为的严重程度上。董仲舒在《必仁且智》中对
“灾异”作出界定：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异
乃随之。灾者，天之谴也，异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。”③在董仲舒
看来，“灾异”皆是上天神灵对人事诸象的预兆或谴告，代表上天的旨意，其主要区
别就在于作用对象的不同。上天根据人做错事的程度来决定是降灾还是生异，犯错程
度轻的，上天会降下天灾予以警戒；若罪行重大，则会在人间生出异象，即所谓的“灾
小异大”。但将“灾异”纳入“天人之际”的视阈下来审视，尽管二者都表示天地间
的不常之事与非常之变，但其区别远不止程度上的轻重，在具体概念和指代方向上也
是不尽相同的。
“灾”字，最早出现在与灾祥相关的甲骨卜辞中，且数目众多，主要分为三类：
第一类是以“ ”
“ ”
“ ”等形式出现，且最为常见，多与洪水灾害有关，流动的
① 丁四新.“灾异”新论:灾异､灾异思想与经学灾异说[J].广西社会科学,2022(3):88.
② 丁四新.“灾异”新论:灾异､灾异思想与经学灾异说[J].广西社会科学,2022(3):88.
③ [清]苏舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992,259.
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水文展现洪水肆虐、水灾爆发的情境；第二类是“
为屋内有火，用以指代火灾；第三类为“
”
（乙 959《甲》商)，从构形看
”（宁沪 1.49《甲》商)，右边的“戈”
为武器，左边为“首”，意为用武器割掉头颅，用以代指兵灾。《说文‧火部》：“烖，
天火曰烖。从火，𢦏声。灾，或从宀、火；𤆎，古文从才；灾，籀文从𡿧。”古人把
灾害分得比较细，有火灾、水灾、兵灾等，反映在字形上也有不同的写法。商承祚《福
考》
：
“甲骨文从水，从戈，从火。以其义言之，水灾曰𡿧，兵灾曰𢦏，火灾曰 。后
孳乳为烖、灾、灾、𤆎、葘、甾、𤉣。结构任意，体多误合矣。”①林义光《文源》：
“灾，烖或从宀、火。按：象屋下火。”②
《左传》中的“灾”除上述三类外，其外延逐渐扩展，凡是自然界发生的一切能
给人类社会带来祸害的现象都可称之为“灾”。如《左传·庄公二十九年》记载的虫
灾，
《左传·僖公三年》记载的旱灾，还有火灾、水灾、雹灾、地震等自然灾害，以
及日食、星象异变等现象，都属于“灾”的范畴。总而言之，任何与自然相关且由天
直接作用于人的不寻常现象，都属于《左传》“灾”的研究范畴。
“异”与“灾”一样，其起源也要追溯至殷商甲骨文时期。根据出土的甲骨卜辞，
“异”的最初构型主要有“
”
（合集 29395）
“
”
（合集 17992）“
”
（合集 28064）
几种样式。
“異”的简化字“异”见于《说文·廾部》：“异，举也。从廾，㠯声。虞
书曰。岳曰。异哉。”从整体看，甲骨文字形像人头上戴甾器，并以双手上举扶持之
形。扶着上方像“鬼”形的器皿“甾”，以防倾倒。这是十分奇特、怪异的造型，因
此“异”字的本义即为发生在人身上的异常、怪异之事，之后逐渐引申为人世间所有
怪异之象的总称。
“异”古“異”字，张湛注《列子·杨朱》：“何以异哉。异乎，怪
词也”。刘良注《文选·左思〈魏都赋〉》：
“异乎交益之士”。③主要用以表示奇异、非
常之事。由此出发，本文便以“异”来概括《左传》中发生在人事上的种种异象，如
卜筮预言、神秘梦象等奇异征验事件。
综上所述，
“灾”和“异”二者的概念发展皆是经历了从“远取诸物，近取诸身”
的甲骨文时期，到逐渐抽象化、丰富性的发展历程，并逐渐被赋予了政治天命的使命，
成为福祸祥灾的象征。
“灾”象征着天人之际初期天对人的绝对权威性，
“异”代指天
人逐渐相合过程中天命对人事的警示。“灾异”虽发生的表征不同，但在发生机制上
① 汉语大字典编辑委员会编纂.汉语大字典[Z].成都:四川辞书出版社,2010,2347.
② 林义光.文源·卷六 [M].上海:中西书局,2012,267.
③ 宗福邦,陈世铙,萧海波.故训汇纂[Z].北京:商务印书馆,2007 ,717.
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二者都源自于天，作用于人事。《左传》对“灾异”的载录，足以窥探春秋时期天人
之际的发展情况，在哲学理论层面探讨《左传》书写的核心本质。
第二节 《左传》灾异类型
基于“灾异”沟通天人的特性，在对《左传》灾异的类型梳理上，将其分为来源
于上天的“灾”，和反映于人事社会的“异”。
《左传·宣公十五年》记载:“天反时为
灾,地反物为妖。”①“灾”指的是各种天的灾变，如虫灾、火灾、水灾等自然灾害，
以及日食、星变等反常天象；“异”则指发生在人事上的各种离奇事件，主要包括四
个部分：龟卜筮占、梦象、万物异行和相术预言。
一、天灾为祸：天反时为灾
据笔者统计，《左传》全书共有六十六条关于“天灾”的记载，其中自然灾害四
十六条，天象异变二十条。《左传》除记载各种天灾的具体表象之外，还结合时人的
认识将其与“天人之际”相联系，解释灾祸背后的道德用意，从而实现劝诫讽谕的目
的。
（一）自然灾害
1.火灾
《左传·宣公十六年》曰：“凡火，人火曰火，天火曰灾。”②由此可见，《左传》
中有关“灾”的最初所指，就是火灾，之后逐渐发展为自然灾害的总称。《左传》中
对火灾的记述主要有八处，分别发生在桓公十四年、宣公十六年、襄公九年、襄公三
十年、昭公六年、昭公九年、昭公十八年，以及哀公三年。
虽然《左传》中对火灾的记述只占了总体灾害的十分之一左右，但“火”在春秋
人，甚至是整个古代人的心中一直是神圣和重要的存在。自周代始，就设立火政，用
于防火救灾，并设置了专司祭祀火神祝融的长官“火正”，“历象三辰”“敬授民时”，
按时发布行火、禁火命令，安排用火时间。不仅如此，从《左传》对火灾的记载来看，
火灾逐渐被赋予了神秘色彩，成为了亡国之征。
一方面，火灾发生前会有异象率先出现，即所谓的“乱则妖灾生”，如果君主不
① 春秋左传注(修订本),833.
② 春秋左传注(修订本),840.
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以为意，上天就会降下火灾予以警示。如《左传·昭公六年》记载，晋国大夫士文伯
就曾观察到郑国铸鼎的时间与火星出现时间不相符，以此来预言郑国必有火灾发生。
其言：
“火见，郑其火乎？火未出而作火以铸刑器，藏争辟焉。火如象之，不火何为？”
①
根据《左传·襄公九年》记载：
“心为大火”可知，
“火见”中的“火”
，指的是大火
星，又名心宿二，是先秦时期人们观天象以授时的准则。《周礼·夏官·司爟》就有
人们根据火星的出现时间来进行生产劳动的记载：
“季春出火，民咸从之。季秋内火，
民亦如之。”②郑玄云：“火所以用陶冶，民随国而为之。”③《左传·庄公二十九年》
也认为“火见而致用”④。由此可知，在先秦时期，人们对火的使用必须要以大火星
的出现为始，一旦违背规律，就会发生火灾。郑国在铸鼎时，大火星并没有出现，服
虔云：“铸鼎藏争辟，故今出火与五行之火争明，故为灾。”⑤郑国铸鼎违背时令，必
然有灾祸发生。再言之，刑法的内容是不能为百姓道之的，郑国却将其铸造在鼎上并
广而告之，必会导致百姓暴动，灾祸也会随之而来。正所谓“国将亡，必多制”⑥，
在占星和违礼的双重预兆下，郑国果真在六月的丙戌之日发生了火灾。据《春秋》载，
在此后的鲁昭公十二年间，郑国再次遭受火灾。同样，鲁昭公十八年发生在宋、卫、
陈、郑的火灾，也在先前就已被预测。
另一方面，火灾发生后，本国和他国要积极开展救灾活动，否则灾祸将会持续蔓
延。春秋时期，人们认为火灾是上天对国家机制运行不当的惩罚，发生灾害的国家要
积极实施救灾措施，如祭祀禳灾、君王实施德政等。对于其他诸侯国来说，也必须施
以援助，否则也将有祸患降临。《左传·哀公元年》：“在国，天有灾疠，亲巡孤寡，
而共其乏困。”⑦充分表明如果诸侯国别国发生火灾等灾害视而不见，就是违背道德，，
必将受到上天的惩罚。
2.水灾
《左传》中有关水灾的记载，总共有五例。其中，直言“大水”的有四条，其余
一条则是关于水灾对战争产生影响的记载。
① 春秋左传注(修订本),1414.
② 杨天宇.周礼译注[M].上海:上海古籍出版社,2004,433.
③ [晋]杜预注,[唐]孔颖达正义,李学勤主编,《十三经注疏》整理委员会整理.十三经注疏·春秋左传正义(上､中､
下)[M].北京:北京大学出版社,1999,1230.(说明:本书之后再次被引用,无特别情形，不再一一标注，均以书名和页码
表示)
④ 春秋左传注(修订本),1058.
⑤ 十三经注疏·春秋左传正义(上､中､下),1230.
⑥ 春秋左传注(修订本),1414.
⑦ 春秋左传注(修订本),1795.
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每当水灾发生后，有德行的君主会从“天人之际”的角度出发，将其看作上天对
自己行为失当的谴责，进而积极寻求消灾祈福的有效方法。如《左传·庄公十一年》
载：
秋，宋大水。公使吊焉，曰：
“天作淫雨，害于粢盛，若之何不吊？”对曰：
“孤实不敬，天降之灾，又以为君忧，拜命之辱。”臧文仲曰：“宋其兴乎。禹、
汤罪己，其兴也悖焉、桀、纣罪人，其亡也忽焉。且列国有凶，称孤，礼也。言
惧而名礼，其庶乎。”既而闻之曰公子御说之辞也。臧孙达曰：
“是宜为君，有恤
民之心。”①
“淫雨”，即为霖雨，根据《左传·隐公九年》解释：
“凡雨，自三日以往为霖。”②宋
国的水灾，即是持续不断的降雨所致。
《春秋左传注》引《周礼·大宗伯》云：
“以吊
礼哀祸灾。郑玄注曰：‘祸灾谓遭水火。’”③宋闵公将宋国的水灾都归结在自己身上，
认为是自己不恭敬上天，所以天降淫雨引发水灾，以资惩戒。《左传》引《宋世家》
云：
“宋湣公九年，宋大水，公自罪。湣公自罪曰：
‘寡人以不能事鬼神，政不修，故
水。’”④于是，宋闵公便举行吊礼，以哀祸灾。凡凶灾发生，君主都应反省自身，修
斋戒，恤民心，这在春秋时期是贤明君主的职责所在。正如《春秋左传注》引《韩诗
外传》中孔子对此的评价：
“宋国其庶几矣！昔桀、纣不任其过，其凶也忽焉；成汤、
文王知任其过，其兴也勃焉。过而改之，是不过也。”⑤由此可见，天降灾是为让君主
认识到行为失妥，只要知错就改，一心从善，那就可以在一定程度上消弭灾祸。
3.旱灾
旱灾的发生，与天久不雨有极大关联。但根据《左传·僖公三年》记载：“三年
春，不雨。夏六月，雨。自十月不雨至于五月，不曰旱，不为灾也。
”⑥“不雨”不一
定造成旱灾，主要取决于旱情是否危害庄稼作物生长。换言之，只要因久不下雨而影
响了农事，都可将其归于旱灾。
一旦成灾，便要采取措施应对，其中最重要的方式就是举行“雩祭”，祈求神祇
降雨。古人缺乏科学认识，敬畏神灵、祈求上天保佑就成为了最佳解决措施。所以，
在遇到灾情时，就需行祭祀。《周礼·春官·女巫》云：“女巫掌岁时祓除、釁浴。
① 春秋左传注(修订本),203-205.
② 春秋左传注(修订本),69.
③ 春秋左传注(修订本),203.
④ 春秋左传注(修订本),204.
⑤ 春秋左传注(修订本),205.
⑥ 春秋左传注(修订本),312.
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旱暵，则舞雩。若王后吊，则与祝前。凡邦之大灾，歌哭而请。”①女巫的职责之一就
是在旱灾发生之时，举行雩祭，或哭或歌，以此请求神灵消灾降雨，缓解旱情。由此
可知，雩祭即为旱灾发生时祈求雨水降临所设的祭祀仪式，又因祭祀中常发出悲泣吁
嗟之声，且“雩”与“吁”音近，故又得名“吁嗟求雨之祭”②。雩祭的目的也极其
简单，就是希望神灵能悲悯人们因旱灾带来的悲恸与苦难，及早降雨以缓解灾情。
《左
传》自鲁昭公三年起，共记载了五次旱灾，均进行了雩祭。尤其是鲁昭公二十四年与
二十五年，接连发生旱灾，皆举行雩祭祈雨，由此也足以见得尊崇天命神灵保佑的天
命观依然占据重要地位，人事活动始终围绕在天命意志之下。
“雩”不仅可作为旱灾发生后的祭祀仪式，也用以代指旱灾。在书“雩”还是书
“旱”方面，
《左传》也有一套相应书写体例：
“雩为旱祷而不书旱者，雩而获雨，故
书雩而不书旱。雩不得雨，则书旱以明灾成。”③旱灾之后要进行雩祭祈雨，如果之后
天降甘霖，《左传》就书“雩”；雩祭之后依然没有降雨，则书“旱”。此时，作为统
治者就要极为谨慎，恭敬天命，修明自身，以求上天感应，普降雨水。若仍一意孤行，
将会引发更多的灾难，饥荒、虫灾、灭国、死亡等将逐一而至。
除举行雩祭祈求神灵降雨外，“焚人祈雨”也作为一种救灾习俗为时人所用。此
方式的起源，最早可追溯至商代。甲骨卜辞中，多次出现“
”字样，形似人在火
上烤炙。直至春秋时期，在旱灾发生时也依然会通过献祭生人来达到祈雨目的。《左
传·僖公二十一年》就曾记载鲁僖公为祈雨欲焚烧巫、尪之事：
夏，大旱。公欲焚巫、尪。④
关于“巫、尪”的解释，有两种观点，第一种认为“巫尪，女巫也”，
“尪”意为“瘠
病之人”，
“巫”与“尪”连用，意在说明女巫作为与天相通之人，身体羸弱，故用“巫
尪”表示女巫与常人相比的特殊性。另一种观点则认为“巫”与“尪”是两类人，一
类是主管祈祷请雨的女巫，另一类则是久病缠身的庶民。在此，笔者更倾向于第二种
观点。据《左传·成公十五年》记载：
“善人，天地之纪也，而骤绝之，不亡何待？”
⑤
春秋时期，就已出现上天福善祸淫的观念。天地之纪，善人所系，诛杀好人，不得
人心，必遭祸殃。
《春秋左传注》引郑玄《礼记·檀弓》注：
“尪者面向天，觊天哀而
① 杨天宇.周礼译注[M].上海:上海古籍出版社,2004,373-374.
② 冯俊杰. 旱灾与雩祭[C]//山西省历史学会.山西区域社会史研讨会论文集.山西区域社会史研讨会论文
集,2003:43.
③ 十三经注疏·春秋左传正义(上､中､下),844.
④ 春秋左传注(修订本),426.
⑤ 春秋左传注(修订本),958.
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雨之。”杜预在此基础上又加以引申，云：
“瘠病之人，其面上向，俗谓天哀其病，恐
雨入其鼻，故为之旱，是以公欲焚之。”①上天有好生之德，更怜悯弱者。尪者作为弱
势群体，本就遭受身体上的病痛，若再降雨于世，恐伤其根本，故不雨，以此来保护
瘠病之人。鲁僖公将这两类人焚烧，一来是惩罚女巫祈雨不灵，二来尪者已死，上天
便失去令其悲悯的对象，于此便可降雨而不致担心伤害病人。《礼记·檀弓下》中同
样也记载了一则鲁穆公因天久不雨而欲暴巫、尪的例子，与鲁僖公欲焚巫、尪的本质
相同。
综上所看，无论是雩祭时的恸哭长吁，还是“焚人祈雨”的非人道之举，都体现
了春秋时期天人关系的进一步发展。天拥有了悲悯世人的神性，人可以加以用之来实
现自己的目的，而“遇旱祈雨”的灾异思想也一直延续至后世，成为治灾的重要手段
之一。
4.虫灾
《左传》共记载了五处虫灾，所涉灾虫有“蜚、螽、蝝、蜮”之多，主要发生在
秋冬之季。
“据中国历史记载统计，在公元前 707 年到公元 1911 年这两千多年中，大
蝗灾发生约 538 次，平均每三四年就要发生一次，给人们造成很大损失。”②中国作为
农业大国，受虫灾侵害已久，所以格外重视耕作危机，积极寻求解决办法。在《礼记·郊
特性》所记载的上古歌谣《蜡辞》中，就展现了为农业有序进行而进行祈祷的宗教祭
祀仪式，其大致内容为：“土反其宅！水归其壑！昆虫毋作！草木归其泽！”③由此可
见，在新石器时期，人们就将土、水、昆虫、草木等自然事物看作是神灵施加于人类
的灾难，通过祭祀祷告神灵，表达自己渴望风调雨顺、农业丰收的朴素愿望。
《左传》中关于虫灾的载录数量有限，但每一处出现都别有用意。如《左传·哀
④
公十二年》记载：“冬十二月，螽。” 此例就反映出春秋时期以占星之术推测灾异的
情况。关于虫灾的发生日期，杨伯峻认为其多发于秋季的八到九月份，最迟不超过十
月，发生在十二月的情况几乎是没有且不符合常理的。然鲁哀公十二年的冬天，恰逢
十二月寒冬，鲁国却爆发了虫灾，实为反常之象。季孙不解，便请求孔子解疑，仲尼
曰：“丘闻之，火伏而后蛰者毕。今火犹西流，司历过也。”⑤孔子通过观察火星的出
① 春秋左传注(修订本),426.
② 汪子春,田沼,易华.世界生物学史[M].长春:吉林教育出版社 2009,56.
③ 王梦鸥注译.礼记今注今译[M].天津:天津古籍出版社,1987,344.
④ 春秋左传注(修订本),1869.
⑤ 春秋左传注(修订本),1866.
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没位置，推断出此处记载乃是主管历法的官员之误。火即大火星，据杨伯峻考证：
“（火
星）一般夏正十月即不见于天空，此时天已寒冷，昆虫尽蛰入地下。……今已十月天
空应不见心宿二，昆虫应皆蛰伏，然心宿二犹遥见于西方天空，逐见沉没，乃司历者
之误。”①至于何以出现记时之谬，《春秋左传注疏》引《释例·长历》给出了更为详
细的说明：
诸儒皆以为时实周之九月，而书十二月，谓之再失闰。……今以《长历》推
《春秋》，此十二月乃夏之九月，实周之十一月也。此年当有闰，而今不置闰，
此为失一闰月耳。②
鲁哀公十二年为闰年，比正常年多一月，司历在记录时大意，导致本应为十一月的记
载却误记在了十二月。因本年记时有误，必将影响明年的记载，故孔子建议季孙应立
即改正此处错误，否则明年此时还将有虫灾发生。可季孙却对大火星推测虫灾一事尚
存质疑，并未改正记时之误，根据《春秋·哀公十三年》记载：
“十有二月，螽。”③果
然次年如孔子推测一般，十二月再次出现虫灾。季孙见此始悟，于“十四年春乃置闰，
欲以补正时历也”④。此例充分反映出占星对历法、农事安排乃至春秋时人生活的指
导作用，占星也被广泛应用于对灾异的解释之中。
5.其他自然灾害
除上述所载的四类天灾外，《左传》还另记载了五种对人类生活造成影响、违反
四时秩序的自然灾害，主要包括九例饥荒、一例雪灾、三例地震、一例雷灾和两例雹
灾。因条目较少，且不成体系，故将其统归于其他自然灾害的研究之中，归纳出这几
类灾害的共同特征。
其一，此五种自然灾害皆对国家政治和人类健康有负面影响。以饥荒灾害为例，
国内发生饥荒，对上层统治者来说危害尚小，波及最大的是百姓。如《左传·襄公二
十九年》记载：“郑饥，而未及麦，民病。”⑤民以食为天，饥荒发生后，于普通民众
而言，流离失所者有之，因饥患病者有之，饿殍横陈者有之，暴乱抢粮者亦有之。从
个人层面看，多少个家庭支离破碎；从社会层面观之，正所谓“百姓饥馁，民力雕竭，
① 春秋左传注(修订本),1866.
② 十三经注疏·春秋左传正义(上､中､下),1668.
③ 春秋左传注(修订本),1870.
④ 十三经注疏·春秋左传正义(上､中､下),1668.
⑤ 春秋左传注(修订本),1279.
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不得为年岁丰也”①，饥荒必然导致民生凋敝，社会因此动荡不堪，百姓怨声载道，
这都必然导致国家综合实力的下降，对虎视眈眈的他国而言，亦是侵袭的最佳时机。
《左传·文公十六年》记载了一例饥荒灾害：
楚大饥，戎伐其西南，至于阜山，师于大林。又伐其东南，至于阳丘，以
侵訾枝。
庸人帅群蛮以叛楚，麇人率百濮聚于选，将伐楚。于是申、息之北门不启。
②
楚国在各诸侯国中的实力不容小觑，一般小族小国不敢轻易来犯。如今楚国发生了饥
荒灾害，戎人率先对楚国进行侵犯。庸国和麇国此前一直惧怕楚国实力而依附于它，
如今看楚国遭此大难，便分别率领蛮人和百濮与楚作战。楚国面对外忧内患的处境，
断然不敢轻易迎战。此类情况在春秋时期时有发生，如《左传·襄公九年》记载：
“秦
人侵晋。晋饥，弗能报也。”③皆表明春秋诸侯国常在他国发生饥荒之时发动战争，充
分展现了春秋时期社会失序、不讲礼制的历史现状，以及灾害给国家和人民带来的沉
痛灾难。
其二，频繁的灾害发生形成了春秋诸侯邦国间的灾害互助制度。“据统计，春秋
战国时期共发生自然灾害 189 次，平均每三年就会遭遇一次不同类型的自然灾害。”④
各诸侯为应对突如其来的天灾，除了展开一系列措施自救外，还会寻求他国援助。如
《左传·隐公六年》载：
冬，京师来告饥。公为之请籴于宋、卫、齐、郑，礼也。⑤
正所谓“一国有饥荒，八方诸侯支援”，在这一年中，周朝发生了饥荒灾害，派使者
告知鲁国，请求支援。按理说，此时周天子的地位大不如前，各诸侯国不必听命于它，
但鲁隐公还是将此消息告知了宋、卫、齐、郑四国，助其渡过难关。关于邦国之间的
灾害互助，《周礼》作出了详细规定：
以凶礼哀邦国之忧：以丧礼哀死亡，以荒礼哀凶札，以吊礼哀灾祸，以禬礼
哀围败，以恤礼哀寇乱。⑥（《周礼·春官·大宗伯》）
若国札丧，则令赙补之；若国凶荒，则令赒围之；若国师役，则令槁禬之；
① 十三经注疏·春秋左传正义(上､中､下),176.
② 春秋左传注(修订本),674-675.
③ 春秋左传注(修订本),1062.
④ 王星光.春秋战国时期国家间的灾害救助[J].史学月刊,2010(12):16.
⑤ 春秋左传注(修订本),55.
⑥ 杨天宇.周礼译注[M].上海:上海古籍出版社,2004,277.
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若国有福事，则令庆贺之；若国有灾祸，则令哀吊之。①（《周礼·秋官·小行人》）
当一国遭遇饥荒或疾病时，其他诸侯国要施行荒礼，通过救济粮食等方式加以救助，
这不仅是各国之间的明文规定，也在一定程度上反映出礼制虽衰，但仍为众多诸侯国
所遵循，体现了人道主义色彩。
身处春秋乱世，虽不排除部分国家为达到“挟天子以令诸侯”的政治目的而实施
救助，但究其根本，大多数国家还是以“协和万邦”为目的进行邦国间的互相接济，
向处于灾害侵袭的国家施以援手，如发生在晋楚之间有关饥荒的往来，则充分展现出
灾害救助的道德性因素。据《左传》记载，晋秦两国自鲁僖公十三年至鲁襄公九年，
共发生过四次由饥荒引发的政治事件：
冬，晋荐饥，使乞籴于秦。……谓百里：
“与诸乎？”对曰：
“天灾流行，国
家代有，救灾恤邻，道也。行道有福。”②（僖公十三年）
冬，秦饥，使乞籴于晋，晋人弗与。庆郑曰：“背施无亲，幸灾不仁，贪爱
不祥，怒邻不义。四德皆失，何以守国？” ……弗听。退曰：
“君其悔是哉！”③
（僖公十四年）
是岁，晋又饥，秦伯又饩之粟。④（僖公十五年）
秋，楚子师于武城，以为秦援。秦人侵晋。晋饥，弗能报也。⑤（襄公九年）
晋国在发生第一次饥荒灾害时，向秦国请求购进粮食，秦穆公卖给了他，原因有二：
一来卖粮于晋，可以换取晋之报答，即使之后晋国忘恩负义，那足以向世人展现晋国
的背信弃义，令其丧失民心；二来救灾恤邻是人世之大道也，正所谓“行道有福”，
秦国会因自己的善举赢得上天给予的福祉。因此故，秦国答应了晋国买粮的要求，并
在晋国再次发生饥荒时继续施以援手，卖粮加以救济。反观晋国，在来年秦国遭遇大
饥时，背弃秦国前一年救助的恩惠，吝啬本国的稻米不予外赠，对秦国灾情袖手旁观。
常言道，失去一个德行，便会惹来上天发怒，晋国背信弃义、袖手旁观、贪图财物、
失道寡助，可谓四德尽失，必然会遭到上天降灾惩罚。果不其然，晋国在鲁襄公九年
爆发了严重的饥荒灾害，因此在与秦国的交战中不战自败。晋国发生了三次饥荒，秦
国作为邻邦，两次实施救助，是谓遵循大道，实乃仁义之举，必得上天庇佑；晋国倒
① 杨天宇.周礼译注[M].上海:上海古籍出版社,2004,573.
② 春秋左传注(修订本),376-377.
③ 春秋左传注(修订本),380-381.
④ 春秋左传注(修订本),401.
⑤ 春秋左传注(修订本),1062.
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行逆施，罔顾人伦道义，获罪于天，难逃兵败的命运。由此可见，邦国间的灾害救助
也充分体现了“天命无常，惟有德者居之”的思想观念。
综上所知，《左传》在忠实记录天灾的同时，还将其与天、人相关联，通过人们
对灾害发生后的应对情况，传达出尊道有福、弃道必灾的社会运行规律。由此，来自
自然的各种灾害就脱离其本身的原始状态，转而具备天命色彩，对人事予以支配和控
制。
（二）天象异变
《周易·系辞上》：
“仰以观天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”①此处的“天
文”即为天象。早在殷商时期，就有不少关于天象的记载。春秋时期，天象更被赋予
了神秘的力量，并逐渐发展形成了“分野说”，即“以天上的二十八宿、十二星次固
定地配合地上的国家或地区，以星象的变异对应人事的兴衰祸福。”②《左传》中的天
象异变主要体现在两个方面，一是日食的出现，二是星宿的异常活动。
日食现象在当今社会是一种正常的天象活动，但在古代却被视作凶兆，往往象征
着天下失常、世道不公、人君无道的社会现状，必须采取相应措施来请罪化解。如《左
传·昭公七年》就记载了一则因国君未善理政而发生日食的事件：
夏四月甲辰朔，日有食之。晋侯问于士文伯曰：
“谁将当日食？”对曰：
“鲁、
卫恶之，卫大鲁小。”公曰：“何故？”对曰：“去卫地，如鲁地。于是有灾，鲁
实受之。其大咎，其卫君乎，鲁将上卿。”公曰：“《诗》所谓‘彼日而食，于何
不臧’者，何也？”对曰：“不善政之谓也。国无政，不用善，则自取谪于日月
之灾。故政不可不慎也。务三而已，一曰择人，二曰因民，三曰从时。”③
因日食被看作上天的惩罚，一旦日食发生，必将有人要受其祸害，于是便需找寻承担
此祸之人，采取相应措施，将灾祸降至最低。杜注：“灾发于卫国，而鲁受其余祸。”
④
按传统，灾发生于何地，何处就是上天谴责的对象。士文伯又用“星野说”详细分
析了此次日食的具体作用对象，即卫国的国君与鲁国的上卿，二者必将遭受大难。神
奇的是，据《左传》记载，
“秋八月，卫襄公卒”⑤，
“十一月，季武子卒”⑥，验证了
先前士文伯对日食之灾的预测，也印证了自春秋时期就出现了天人相感的思维体系。
① 周振甫译注.周易译注[M].北京:中华书局,1991,233.
② 刘瑛.《左传》
《国语》方术研究[M].北京:人民文学出版社,2006,27.
③ 春秋左传注(修订本),1426-1427.
④ 春秋左传注(修订本),1426.
⑤ 春秋左传注(修订本),1433.
⑥ 春秋左传注(修订本),1436.
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这种认识虽缺乏科学依据，在之后被现代科技推翻，但其在敦促古代君主为政以德、
善用贤人、爱护百姓等方面起到了不可忽视的作用。
至于星宿异变，在《左传》的记述中，星宿主要指岁星、二十八宿、彗星、客星、
陨星等，无论何处星象偏离既定轨道，或背离其运行的时间规律，都预示着灾祸的降
临。如《左传·文公十四年》载：
有星孛入于北斗。周内史叔服曰：“不出七年，宋、齐、晋之君皆将死乱。”
①
此处的“星”指的是“彗星”，“北斗”即为北斗星。彗星在古代被看作是大凶之兆，
被冠以妖星的称号，是邪恶之气集聚而生成。凡彗星出，必有大灾。如今彗星出没于
北斗星附近，周内史叔服认为这是大灾之象，七年内，宋、齐、晋三国国君必将死于
动乱，此征兆在之后得到一一证实。其中，最先应验的是宋国。根据《左传·文公十
七年》记载：
“十七年春，晋荀林父、卫孔达、陈公孙宁、郑石楚伐宋，讨曰：
‘何故
弑君？’犹立文公而还。”②自此三年后，宋国的国君宋昭公因为驱逐公族丧失民心，
被祖母联合公族作乱谋害。又过了一年，即鲁文公十八年，齐懿公也遭遇不测。
“春，
齐侯戒师期，而有疾。……二月丁丑，公薨。”③纵观齐懿公的一生，杀侄夺位、辱人
父尸、掠臣之妻，恶事做尽却不知悔改，最终果如彗星预示般暴虐而亡。最后晋国的
国君晋灵公也在四年后被弑。
《左传·宣公四年》记载：
“夏，弑灵公。”④晋灵公因执
政残暴，而被大臣赵穿所弑。孔疏：“宋、齐、晋三国之君，并为无道，皆有秽德。
今彗出而彼死，是除秽之事。”⑤杨伯峻认为，古人彗、孛不分，彗星即为扫帚星⑥，
有扫除污垢之象征。宋昭公、齐懿公、晋灵公三人德行不正，上天认为此类“秽德”
之人是对人世的玷污，必须降下灾祸，以此荡涤人间污垢。《左传·昭公二十六年》
⑦
所载：“天之有彗也，以除秽也。” 也是同样的这个道理。
天象的运行是有其规律可言的，一旦发生变化，则对人事吉凶产生影响。人们对
天象异变的深入阐释，充分证明了早在先秦时期，就出现了天人相感通以影响政治秩
序的传统。
① 春秋左传注(修订本),659.
② 春秋左传注(修订本),682.
③ 春秋左传注(修订本),688.
④ 春秋左传注(修订本),741.
⑤ 十三经注疏·春秋左传正义(上､中､下),551.
⑥ 春秋左传注(修订本),1543.
⑦ 春秋左传注(修订本),1645.
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二、异象兆凶：地反物为妖
除天灾外，《左传》还记录了大量发生于人世间的离奇之象，既有神秘的卜筮预
言、神秘梦象，又有发生在动物、自然景观和人身上的异常现象，与天灾一起共同构
成了“灾异”预警下的天人关系。
（一）卜筮
卜筮，是古代龟卜和筮占的总称，亦可称作蓍龟、龟策。因蓍草和龟类被认为是
通灵之物，故古人将其作为与天对话的工具，用以占卜时使用。《礼记·曲礼上》记
载：“龟为卜，策为筮。卜筮者，先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也；所
以使民决嫌疑、定犹与也。”①古人“疑而卜筮之”，故常以蓍草推定吉凶，烧灼龟甲
来预测福祸。卜筮作为《左传》中最具典型特征的异象征兆，主要通过对军国大事、
人事命运，以及祭祀事宜进行占卜，以此来识得天命，预测人事上的吉凶祸福。看似
毫无科学依据，甚至因过于离奇而令人生疑，但确是春秋时期用以决策和行事的重要
依据。
1.卜战争征伐
诸侯征战是春秋乱世的典型特征之一。凡战，各诸侯王皆欲壮大士气，一举歼灭
他国，争做春秋霸主。所以，每当战争开始前或过程中，都会占卜以明晓结果。如《左
传·昭公十七年》载：
吴伐楚。阳匄为令尹，卜战，不吉。司马子鱼曰：“我得上流，何故不吉？
且楚故，司马令龟，我请改卜。”令曰：
“鲂也以其属死之，楚师继之，尚大克之！”
吉。战于长岸，子鱼先死，楚师继之，大败吴师，获其乘舟余皇。②
此例为吴楚长岸之战战前、战后的相关情况。面对吴国入侵，楚国在交战之前先后进
行了两次占卜，一次是令尹阳匄，兆为不吉；另一次是司马子鱼对结果有异义，故再
次行以龟卜，结果为吉。虽一凶一吉，但两次占卜都预言到了战争的真实情境。第一
次不吉的结果对应的是司马子鱼之死，第二次言吉，则是对最终战局的准确预测，且
对第一次的不吉进行了解释，即必须以子鱼的战死才能换得楚军的胜利。
又如《左传·襄公十年》载：
孙文子卜追之，献兆于定姜。姜氏问繇。曰：“兆如山陵，有夫出征，而丧
其雄。”姜氏曰：“征者丧雄，御寇之利也。大夫图之！”卫人追之，孙蒯获郑皇
① 王文锦.礼记译解.[M].北京:中华书局,2001,31.
② 春秋左传注(修订本),1545.
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耳于犬丘。①
郑国为了不得罪晋楚两国，决意要攻打卫国。卫国在战前占卜，卦象显示郑国要因此
失去其将领。在之后的征战中，郑国将领皇耳被俘虏，与卜筮的卦象相合。
2.卜命运气数
古人重视龟卜筮占，将其作为与神灵交流信息的工具，其主要目的在于窥己之命
运，从而知天命所在。故《左传》记载了多处以龟策占卜国家运势和个人命运的事件。
如《左传·僖公三十一年》中记载了一条关于卫国迁都后对国运的占卜：
冬，狄围卫，卫迁于帝丘。卜曰三百年。②
根据孔颖达注疏：
“案《史记·卫世家》及《年表》，卫从此年以后历十九君，积四百
三十年。”③《左传》中记载的占卜虽与历史记载有一百年的差距，但仅通过卦象预测
三四百年后所发生之事，实属神奇。虽有所偏颇，但足以展现古代社会通过占卜预测
国运的征验性。
占卜除了在预测国家命运上发挥了重要作用，其对个人命运的预测也无不应验。
有出生时进行占卜的，如《左传·闵公二年》：
成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之。曰：
“男也。其名曰友，在公之右。
间于两社，为公室辅。季氏亡，则鲁不昌。”又筮之，遇《大有》之《乾》，曰：
“同复于父，敬如君所。”及生，有文在其手曰“友”，遂以命之。”④
桓公在季友出生前通过龟卜与筮占卜其名为“友”，于鲁国的发展有益。出生后手中
竟真有手纹“友”字，且为鲁国的昌盛作出重要贡献，与出生时的占卜卦象相合。也
有通过占卜来预测嫁娶吉凶的。如《左传·僖公十五年》记载“晋献公筮嫁伯姬于秦”
⑤
，以及《左传·襄公二十五年》崔武子筮占娶棠姜等，古人在嫁娶前都要进行占卜，
以验明吉凶。若卦象为凶，却偏要一意孤行，必将有大难。
3.卜祭祀
《左传》中占卜祭祀，主要是卜郊，即在郊祭之前，先占卜此次祭祀是否应该举
行。郊祭，是祭祀上天的礼仪，只有周天子才有郊祭的权力。到了春秋时期，郊祭的
权力下移，鲁国成为继周天子之后可以举行郊祭的第一诸侯国。因郊祭与天命的关系
① 春秋左传注(修订本),1075.
② 春秋左传注(修订本),532.
③ 十三经注疏·春秋左传正义(上､中､下),468.
④ 春秋左传注(修订本),288-289.
⑤ 春秋左传注(修订本),397.
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极为密切，为不冒犯上天神灵，在进行祭祀前必须要以占卜知天意，从而决定下一步
仪式的进行。如《左传·襄公七年》记载的一次卜郊事宜：
夏四月，三卜郊，不从，乃免牲。孟献子曰：
“吾乃今而后知有卜筮。夫郊，
祀后稷以祈农事也。是故启蛰而郊，郊而后耕。今既耕而卜郊，宜其不从也。”①
郊祭作为祭天之礼，是最隆重的仪式之一，举行的时节和牺牲都不容有误。鲁国本年
为郊祭占卜时，连卜三次，都不吉利，其原因就在于郊祭的时间不符合礼制。根据孟
献子所言，每年应在启蛰节卜郊，根据结果举行郊祭，然后再进行耕作。如今耕作已
始，错过郊祭的最佳时节，此时再为郊祭占卜，于天不敬，结果必然不吉利。
《左传》
共记载了四次卜郊，皆同此例。由此可见，占卜在祭祀当中充当了传达上天使命的角
色，凡在占卜祭祀时所兆不吉，多是举行祭祀之人行为失当所致。因此，在春秋时期，
通过卦象的凶吉，可更清晰地窥探上天的意旨和检验人君的言行。看似无道理可循，
但却是春秋时人评判言行正确与否的重要准则。
（二）梦象
法国列维·布留尔认为：“原始人认为任何事物的发生都是由神秘的和看不见的
力量引起的。”②到春秋时期，梦依旧作为一种神秘的现象，被赋予了预示祸福吉凶的
力量。
《左传》记载的梦象共有二十八条，从梦象的吉凶来看，凶梦要远多于吉梦。如
《左传·成公十年》记载了一则晋景公梦见厉鬼的情景：
晋侯梦大厉，被发及地，搏膺而踊，曰：“杀余孙，不义。余得请于帝矣！”
坏大门及寝门而入。公惧，入于室。又坏户。③
此处的“大厉”即为厉鬼、恶鬼，省称“厉”。《春秋左传注》解释：“古人又以为绝
后之鬼常为厉，故《礼记·祭法》有‘泰厉’
‘公厉’，郑《注》谓古代帝王绝后者为
泰厉，诸侯绝后者为公厉。”④晋景公杀害了赵同、赵括兄弟，赵氏只留赵武这一襁褓
婴儿，几近绝后，此本为失大德。晋景公并不警醒，反而欲将赵氏的土地分给祁奚一
族，完全忘记了“成季之勋，宣孟之忠，而无后，为善者其惧矣”⑤的道理。曾经赵
氏先祖赵衰、赵盾、赵朔等人为晋国立下汗马之劳，现却几近灭族，这是有失天道的。
① 春秋左传注(修订本),1042-1043.
② [法]列维·布留尔.原始思维[M].丁由,译.北京:商务印书馆,1981,5.
③ 春秋左传注(修订本),927-928.
④ 春秋左传注(修订本),927-928.
⑤ 春秋左传注(修订本),916-917.
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所以上天安排赵氏先祖化作厉鬼形象，潜入晋景公之梦，借此来警告晋景公切莫再一
意孤行，阻断忠臣之后。
史官自古就担有沟通“天人之际”的责任，兼有“属神”与“属民”两重职责①。
人间正逢天下大乱，天作为赏善罚淫的公道者，以凶恶梦象作用于失德之人身上，做
凶梦者只有修明德行，才能消弭自身的罪恶所带来的天罚。由此足以见得，梦象被赋
予了浓厚的道德意义，影响人事的发展。
（三）万物异行
在《左传》有关人事异象的记载门类中，还有一类发生在世间万物身上的异常行
为。动物、自然界的石头等事物都具备了人的灵性，不仅会说话，还会做出一些异于
常态的事情，这些异象往往会作为报应反映于人事。
如《左传·庄公十四年》记载的郑国南门内外发生的“两蛇相斗”的异常之象：
初，内蛇与外蛇斗于郑南门中，内蛇死。六年而厉公入。②
郑国自郑庄公死后，就陷入了连年内乱之中。本是兄弟至亲，为了王位利益而互相争
斗，直至残害的现象屡见不鲜。两蛇互斗本是正常现象，但却偏偏发生于正处内乱侵
扰的郑国，内有子婴把手朝政，外有子突虎视眈眈、伺机篡位。复杂的社会现状为此
事赋予了神秘的预测功能，内蛇令人联想到子婴，外蛇即为子突，内蛇死最终预示着
子婴在王位争斗战中败下阵来。至于为何在六年后，服虔曰：“蛇，北方水物，水成
数六，故六年而厉公入。”③果于六年后，子突攻入国都，杀死了子婴，异常之兆得到
验证。其实，妖邪之事本难发生，皆由人兴之。在春秋时期，虽仍信奉万物有灵观念，
但也认为“人无衅焉，妖不自作”④，万事万物不会凭空发生异变，必须为人事所驱。
正如申繻所言：“人弃常则妖兴，故有妖。”⑤郑国频繁内斗，不合常理，故发生两蛇
争斗的异常之事来对其命运加以预示，这充分反映出至春秋时期，人们擅以人世间的
异常之象来预测人之命运，展现了天命在一定程度上对人事的绝对控制。
在早期人类的思想观念中，神、妖、天都是确切存在的实体。直到春秋时期，这
种观念依然占据重要位置。基于此，人们就会对各种异常的自然现象进行神异解释，
使之赋予神性，并将其与个人命运、国家兴亡联系起来。
① 宋小克.先秦史官文化与《左传》所载梦象[J].北方论丛,2009(02): 88.
② 春秋左传注(修订本),214.
③ 十三经注疏·春秋左传正义(上､中､下),251.
④ 春秋左传注(修订本),214.
⑤ 春秋左传注(修订本),214.
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（四）相术预言
以相术预测人事的祸福吉凶，在今天看来是荒谬的，但在春秋时期，甚至是上古
三代，却被视为对人命运的准确判定。身形、样貌、声音、动作等任何人体表征，都
可作为预测人最终命运的工具和手段。如据手纹来预测人之命理，《左传·隐公》中
的仲子与《左传·闵公二年》的季友，二人出生时的手纹就交代了他们之后的命运。
仲子手刻“鲁夫人”，终将嫁于鲁君；季友手中的“友”字，成为了他的名字。
除了手纹的特殊预测功能，《左传·昭公二十六年》记载了一则以相貌预测个人
命运的例子：
在定王六年，秦人降妖，曰：“周其有頿王，亦克能修其职。诸侯服享，二
世共职。王室其有间王位，诸侯不图，而受其乱灾。”至于灵王，生而有頿。王
甚神圣，无恶于诸侯。灵王、景王，克终其世。①
周灵王出生时就长有胡子，异于常人，根据古代的相术理论，此为“圣人之相”，日
后必成就一番大事业。虽然周灵王最后并没有重现周王朝“天下共主”的无上地位，
但他以自己的聪明才智和慈爱之心稳住了诸侯，得以善始善终。
无论是天灾，还是物妖，其背后折射的是《左传》对天人思想的考察。上天通过
降下灾害之象和怪异之事，对人们的行为之失发出警告，用天地之物的不常之变来教
化人们崇善尚德。与此同时，人可以通过培养自身的德行来消除灾祸，进而形成了春
秋时期追求天人合一的天命传统。
① 春秋左传注(修订本),1643.
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第三章 《左传》灾异书写的原因探究
《左传》开古代史书之先河，其宏伟富赡的内容、性格各异的人物、翔实鲜明的
记事特点、博奥典美的文辞特征，为中国的古代史，尤其是先秦春秋史的研究带来了
不可或缺的珍贵文史资料，占据不可替代的重要地位。唯独在谈到天道、鬼神、灾变、
星象日食、卜筮预言、妖梦、人事异变等内容时，被质疑是《左传》编者猎奇嗜怪，
破坏了史学著作的编写原则，成为后世学者诟病的方向之一。王充评论其“言多怪，
颇与孔子‘不语怪力’相违反也。”①韩愈说其“浮夸”等等，实则不然。《左传》之
所以载录灾异，一来是鬼怪神灵的历史背景下的必然产物，二来则是受巫史传统的影
响，史官在撰史时无法完全挣脱巫文化的藩篱。再者，《左传》对神秘灾异的载录，
充分体现了“诗具史笔，史蕴诗心”的历史诗学思想，是《左传》文学价值的彰显。
第一节 巫史传统的续存
在中国历史上，受原始思维和原始宗教的影响，巫史文化诞生，并逐步成为中国
早期思想的重要组成部分之一。虽在后世“巫”与“史”的职能逐渐分化，“史”渐
渐取代“巫”的功能，成为沟通天人之际的唯一使者，但在春秋时期，二者的分离尚
未完成，史官记史时依然没有脱离巫卜观念的影响，二者的职能也仍有交叉之处。基
于此种社会现状，
《左传》在记载历史时，不免受巫文化的影响，带有些许神秘色彩。
一、“卜史同源”的史学传统
刘瑛《〈左传〉
〈国语〉方术研究》中说道：
“《左传》中写占卜，史实与占卜相互
贯穿，这些数量可观的记事，正是当时社会现实真实的记录，但早期史书之所以有这
种现象，其主要原因恐怕还与史官秉承自上古以来‘卜史同源’史学传统有关。”②巫
卜文化与史官文化共同诞生自神秘的原始宗教，其本源同属一家。
原始社会是人类的童年时期，生产力水平低下，缺乏科技意识，在面对日月星辰、
① [汉]王充.论衡[M].上海:上海人民出版社,1974,438.
② 刘瑛.左传､国语方术研究[M].北京:人民文学出版社,2006,83.
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四时流转等自然现象时，无法以客观的、科学的和理性的思维加以解释，更何况是时
常发生的灾异现象。正如鲁迅先生所言：
在昔原始之民，……心志郁于内，则任情而歌呼，天地变于外，则祗畏以颂
祝，踊跃吟叹，时越侪辈，为众所赏，默识不忘，口耳相传，或逮后世。复有巫
觋，职在通神，盛为歌舞，以祈灵贶，而赞颂之在人群，其用乃愈益广大。①
在困惑的驱使下，先人便发挥想象的作用，创造出游离于人类之外的神和上帝。他们
是世间万物的主宰，也是一切灾害和怪异事件的来源。人们尊崇神灵的无上权威，幻
想能通过某种方式与天相通，从而预测灾变的发生，禳灾求福，“巫”与“史”就此
诞生。
关于巫史文化的发展历程，陈来先生曾做过系统概述，他将其分为三个阶段，分
别是“民神不杂、民神异业；民神杂糅、家为巫史；绝地天通、无相侵渎”②。在人
类早期，人们认为存在一部分具有特殊体质的人，他们可以在人与神之间自由往返。
据《山海经·大荒西经》记载：“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、
巫礼、巫抵、巫谢、巫罗，十巫从此升降，百药爰在。”③“巫人”可以通过上天入地
来与神通。九黎乱德之后，“巫史”出现，并存在于家家户户，神人关系逐渐泛化。
颛顼绝地通天改革之后，群巫上天的现象得到禁止，巫史的职责逐渐固定下来，即通
过占卜为王者祈求神灵庇佑。
由此可见，巫、史虽分属两套体系，巫强调“神人相通”，史注重“天人合一”，
但因二者同属原始巫术这一本源，故史官在编纂《左传》时，难免受历史以及身份的
局限，在记史中将鬼神占卜等事载录其中。
二、巫史职责杂糅不分
殷商以降，巫史文化开始分化。随着商王对神权的垄断，巫的身份由原先的部落
酋长兼任，逐渐分化成为专门的职务，主要负责通神明，卜吉凶。“史”则作为人事
的记录官，将人的思想和行为载录成册，“印证神的旨意并传之于世”④。《尚书·多
士》就曾记载：“惟尔知惟殷先人有册有典”⑤，此处记载册与典的人员即为“史”
。
虽“巫”与“史”朝着不同的方向发展，但正如胡念贻先生所说：“古代最早巫史不
① 鲁迅.汉学史纲要[M].北京:人民文学出版社,1973,1.
② 陈来.古代宗教与伦理——儒家思想的根源[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1996,26.
③ 沈薇薇译注.山海经译注[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社,2002,180.
④ 方旭东,朱承编写.中国思想史讲稿[M].上海:上海大学出版社,2007,4.
⑤ [汉]孔安国传,[唐]孔颖达正义,黄怀信整理.十三经注疏·尚书正义[M].上海:上海古籍出版社,2007, 624.
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分，其后祝宗卜史职掌也多相近。”①在具体实践中，二者的职能常有交叉，“史”往
往也承担着“巫”的职责。
第一，史官仍担任着巫术占卜一职。
在商代，
“从事巫术的卜人就是史官”；周初史官在记事的同时，仍然兼掌卜筮巫
祝之职；至春秋战国时期，随着天命鬼神观念在人们心目中产生了动摇，史更注重记
人事，但由史官兼掌神职的现象仍然存在。②《左传》中就多次记载了史官占卜的例
子，如《左传·文公十三年》中，
“邾文公卜迁于绎”③时，为其进行占卜的就是史官。
又如《左传·襄公九年》
“穆姜始东宫而筮之”④，为其解释卦象的亦是史官。除此之
外，
《左传》还记载了春秋时期的各国史官，如史佚、史嚚、史苏、史墨、史赵、史
龟、史援等人，还有周内史、周太史之类。他们虽是史官，但仍擅长卜筮星占之术。
第二，巫史官名的混杂。
《左传》还记载了几处官名，都兼有巫人与史官双重身份，如《左传·昭公二十
年》：
“吾事鬼神丰，于先君有加焉。今君疾病，为诸侯忧，是祝、史之罪也。”⑤《左
传·桓公六年》也提到：
“上思利民，忠也。祝史正辞，信也。正义曰：
‘祝官、史官
正其言辞，不欺誑鬼神，是其信也。’”⑥此处的“祝史”是春秋战国时所设的官名，
为祝官、史官的合称，掌祀礼仪司告鬼神之职。
另还有一官职“筮史”，也兼具巫与史双重名称。《左传·僖公二十八年》记载：
“晋侯有疾，曹伯之竖侯孺货筮史。”⑦“筮史”，即“掌卜筮之官”⑧，与祝史类似，
负责占卜筮卦、预言吉凶之权责。
梁启超先生曾指出：“盖其言吉凶祸福之道，祝本于天以推以人，史鉴于祖以措
古今。”⑨虽然春秋时期已经将注意力由“重神”逐渐转移到“重人事”上，巫与史的
职责也有了新发展，但巫与史深远的渊源关系，使得史官的记事不可避免地会出现与
鬼神占卜相关的内容。这不仅影响了《左传》记史内容的选取，后世《史记》
《汉书》
等史书中，有关神秘离奇之事的记载也屡见不鲜。
① 胡念贻.先秦文学论集[M].北京:中国社会科学出版社 1981,134.
② 梅显懋.《左传》叙事文学化成因考论[C]//辽宁省高校人文社会科学重点研究基地中国古代社会与思想文化研
究中心.中国古代社会与思想文化研究论集（第三辑）,2008:317.
③ 春秋左传注(修订本),653.
④ 春秋左传注(修订本),1059.
⑤ 春秋左传注(修订本),1572.
⑥ 十三经注疏·春秋左传正义(上､中､下),174-175.
⑦ 春秋左传注(修订本),517.
⑧ 春秋左传注(修订本),517.
⑨ 梁启超.论中国学术思想变迁之大势[M].上海:上海古籍出版社,2001,15.
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第二节 鬼神信仰的推崇
金毓黻先生在《中国史学史》中说：“史字之义，本为记事，初以名掌书之职，
继以被载笔之编，于是史官、史籍生焉。”①春秋时期，虽然史官还未从巫卜文化中挣
脱出来，但“记载史事，编修史册”②的职责要求史官必须具备“实录”精神，即要
忠实客观地反映当时的社会思想和历史背景，不畏惧权贵，不粉饰恶行，敢于直书。
春秋时期，社会中依然弥漫着浓厚的神秘主义思想，鬼神信仰仍然占据时人的日
常生活，成为理解社会、把握天人关系的重要武器。《左传》作为记录春秋各国大事
小事的史书，不仅要将发生的历史史实加以著述，对社会上存在的鬼神思想和观点也
应尽述其中。
殷商是鬼神信仰最为虔诚的时期，春秋以降，虽“理性”和“人”的价值逐渐显
露，但鬼神信仰仍被继承下来。一方面，人们崇拜鬼神，认为只要对神恭敬，就能得
到福报。在春秋典籍中，记载了诸多强调要尊崇鬼神的言论和思想，如《墨子·明鬼
下》记载：
逮至昔三代圣王既没，天下失义，诸侯力正。是以存夫为人君臣上下者之
不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟长贞良也，正长之不强于听治，贱人之不强于从
事也。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃、毒药、水火，退无罪人乎道路率径，夺人
车马、衣裘以自利者，并作，由此始，是以天下乱。此其故何以然也？则皆以疑
惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。③
墨子认为天下丧失仁义、诸侯暴力统治、君臣地位失序、父子兄弟反目成仇、百姓黎
民暴动作乱等等，这一切混乱的局面都源自对鬼神信仰的动摇。墨子提出：“今若使
天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？”④在墨子看来，鬼神
具有赏善罚淫的功能，只有重新构建起对鬼神的崇拜体系，才能免于春秋乱世之灾。
如若依旧残暴无道，“杀不辜者，其得不祥，鬼神诛之”⑤。
① 金毓黻.中国史学史[M].北京:商务印书馆,1957,3.
② 林晓平.春秋战国时期史官职责与史学传统[J].史学理论研究,2003(1):60.
③ [清]孙怡让撰,孙启治点校.墨子间诂(新编诸子集成)[M].北京:中华书局,2001,221-222.
④ [清]孙怡让撰,孙启治点校.墨子间诂(新编诸子集成)[M].北京:中华书局,2001,222-223.
⑤ [清]孙怡让撰,孙启治点校.墨子间诂(新编诸子集成)[M].北京:中华书局,2001,226.
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《左传》中也有相似思想的表述，如《左传·庄公十年》中鲁庄公言：“牺牲、
玉帛，弗敢加也，必以信。”①鲁庄公认为自己平时对神灵十分恭敬，作战时一定会得
到神的保佑。倘若神灵对其不满，便会为神抛弃。又如《左传·昭公二十六年》记载，
鲁国的失败皆源自“天之弃鲁，抑鲁君有罪于鬼神”②。鲁君不尊重鬼神，所以得到
惩罚。
由此可知，春秋时期社会上的鬼神为尊思想依然盛行，《左传》中看似离奇的灾
异描写都是在春秋时期确实发生过的。鬼神思想的世界观，决定了《左传》编纂必须
将与其相关的思想和内容都加以载录，这是受时代所限，而非《左传》一书一人可以
为之。
另一方面，圣人以鬼神来进行神道设教，教化百姓，维护统治。《礼记·祭义》
中对“鬼神”一词做了详细介绍：
宰我曰：
“吾闻鬼神之名，而不知其所谓。”子曰：
“气也者，神之盛也。魄
也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉
毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著
也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服。”③
据孔子解释，人死后有两种状态，分别为“魄”和“魂。人死后埋入黄土，“魄”随
着肉身的腐败化为“鬼”，“魂”向上发扬浮动，聚集成昭明的光彩，组成“神”。在
古人的观念中，人的魂魄是永恒的，不会随着时间和死亡消逝，无论是化作天上的神，
还是成为地下的鬼，都可以对人世间产生影响。于是，鬼神就成为人生命中不可或缺
的一部分被固定下来，二者形成了某种意义上的依存关系。鬼神不事生产，需要人来
供奉，由此产生祭祀；人仰慕于鬼神的无上权威，必须以极为虔敬的态度来侍奉鬼神，
以此得到庇佑。圣人和人君知晓鬼神观念于庶民的重要地位，对于圣人，要言明鬼神
之义，教化百姓向善从德；对于国君，为维护其统治，也必须敬天保民，获得百姓的
支持。为了达到目的，圣人学者、诸侯君王都以鬼神思想教化之，从而在全社会兴起
了崇神祀鬼的风尚传统。《左传》编者处在此历史时期，免不了受鬼神思想的影响，
而在著书时呈现较多的鬼神灾异描述。
由此观之，鬼神信仰发展至春秋时期，依旧占据治国安邦的思想支柱地位。《左
① 春秋左传注(修订本),198.
② 春秋左传注(修订本),1636.
③ 王文锦.礼记译解.[M].北京:中华书局,2001,688,
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传》作为史书，就要记载下社会生活的方方面面，无论是家国军政大事，还是巫鬼怪
诞之说，都应如实记录。如若《左传》对此避而不谈，后世史家也因惧怕被打入“巫”
的行列，而对真实发生之事不予记载，那才是对历史的叛离，自然也不会有中华民族
灿烂五千年历史的存在。
第三节
“史蕴诗心”：史笔与诗笔的巧妙结合
谈到文学与史学的关系时，钱锺书先生有一著名论断，即“诗具史笔，史蕴诗心”。
他在《谈艺录》中谈到：“流风结习，于诗则概信为征献之实录，于史则不识有梢空
之巧词，只知诗具史笔，不解史蕴诗心。”①锺书先生认为，在看待文学与历史的关系
时，常见的观点认为文学可以当作历史来阅读，承认文学的历史功能；但对史书中的
文学现象，却总有不和谐之音存在，认为文学的艺术手法消弭了历史的严谨真实性，
不利于后人对历史的完整解读。其实不然，一方面，历史因受文史哲不分的学术传统
之影响，必然会具备文学和哲学因子；另一方面，历史的特殊性决定了史书编撰的事
后追录特点，史官对无法亲临的历史场景，就会采取客观的想象加以追录。从这个角
度看，《左传》的灾异书写正是“史蕴诗心”的表现。
首先，文史哲不分的学术传统，决定了《左传》不仅是一本史著，更是先秦散文
的代表著作，其中新奇神秘的灾异书写正是文学价值的重要体现。纵观整个文学史的
发展历程，无论是中国文学还是西方文学，在诞生之初都是与史学和哲学相生相成的。
“文史哲不分”的历史观点，完美诠释了在早期人类社会中文学与史学、哲学的关系。
英国历史学家阿诺德·约瑟夫·汤因比曾说：“历史同戏剧和小说一样是从神话中生
长起来的，神话是种原始的认识和表现形式……在其中的事实和虚构之间并没有清晰
的界限。举一个例子来说明，有人说对于《伊里亚特》，如果你拿它当历史来读，你
会发现其中充满了虚构，如果你拿它当虚构的故事来读，你又会发现其中充满了历
史。”②神话是先民在劳动生产中通过想象创作出来的，故具备真实性与虚构性的统一。
它作为人类最早的艺术创作，深刻影响了后世的著书撰文。在经典典籍中，通常能看
到文史哲三方面的影子。
① 钱锺书.谈艺录[M].北京:中华书局,1984,363.
② [英]阿诺德·约瑟夫·汤因比.历史研究(上)[M].上海:上海人民出版社,1987,55.
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受上古神话的影响，文学、史学、哲学这三个门类的自觉性发展意识尚未形成，
三者互相杂糅于一体。《左传》作为诞生于这一时期的优秀著作，自然也免不了兼有
这三类学科的特征。不仅《左传》一家如此，先秦时期的典籍，都同时具备文学、史
学和哲学的特征。如中国古代诗歌的开端之作《诗经》，其“赋比兴”的手法深深影
响了后世的文学创作。与此同时，虽作为文学作品，它也载录历史，除对周代五百年
间的社会风貌做了全方位的呈现，其中记载的古老地名、历史事件等也成为史学研究
的重要依据。又如同样记述春秋诸国历史的《国语》，也记载了诸多鬼神天命的灾异
思想，因此还受到了柳宗元的猛烈抨击。他批判《国语》：
“深闳杰异，因世之所耽嗜
不已也，而其说多诬淫，不概于圣。”①特作《非国语》，论证天命、神灵、卜筮、怪
异、报应诸说的不合理性。其实，这皆源于没有站在春秋这个特定的历史背景下审视，
也没有将灾异书写融入文学的范畴下讨论。当站在文学的角度再来审视这些灾异现象
时，方觉其历史合理之处，自然不会以此为奇。
关于《左传》于撰史时融入文学笔法的特点，除受远古神话真实性与虚构性并存，
以及文史哲不分的传统之影响，还借鉴了孔子著述《春秋》的编写原则。孟子曾曰：
“王者之迹熄而《诗》亡。《诗》亡，然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，
鲁之《春秋》一也。
‘其事则齐桓、晋文，其文则史’，孔子曰：
‘其义则丘窃取之矣。’”
②
孟子认为，孔子编写《春秋》，是对《诗经》的延续。故在著述时，不仅借鉴了《诗
经》针砭时弊、褒贬是非善恶的功能，更有对文学价值的追寻。陈才训认为，
《春秋》
实开“以文学的精神和笔法书写历史的先例”③。由此可见。
《春秋》虽以“微言大义”
著称，但其或许也有寓文于史的创作初衷。《左传》在解释《春秋》的基础上补充论
述，必然会受这一传统的影响，融文于史。从这一点看，《左传》的灾异书写不仅是
对《春秋》记灾精神的延伸，也继承了孔子对文质合一的追求。
其次，史学家受各种条件限制，在记述历史时，需采用虚构、想象等文学形式来
补充历史真相，使史传在忠于历史的基础上又具备了文学色彩。
历史的发生是瞬间定格的，除非是亲历者，否则任何人对历史的记载都属于追述。
而且，即使是当事人，也会受自身认知、记忆偏差等多种因素影响，无法完整述说历
史的真相。因此，史官在编纂史书时，虽“据事实录”，但难免也有无法窥探之处。
① [唐]柳宗元.柳宗元集(全四册)[M].北京:中华书局,1979,1265.
② 杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局,1960,192.
③ 陈才训.论史传对古典小说的浸润——以《左传》为例[J].天府新论,2008(01):148.
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如人物的心理、对话等私密性内容，史官是无从查知的。为了保证历史的完整性，适
当的文学想象和虚构是在所难免的。正如钱锺书所说：
史家追叙真人实事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内，忖之
度之，以揣以摩，庶几入情合理。盖与小说、院本之臆造人物、虚构境地、不尽
同而可相通；记言特其一端。……《左传 》记言而实乃拟言、代言，谓是后世
小说、院本中对话、宾白之椎轮草创，未遽过也。①
史学家在记叙人物和相关事件时，为呈现出最鲜活可感的历史画面，必须要将自己融
入当时的历史环境之下，通过适当的想象来展现历史的真相。与此同时，对于史传来
说，其记言的本质实为“代言”，即史官根据历史的方向为人物构建合理的语言体系，
以具体情境模拟当事人的内心活动。如《左传·宣公二年》对鉏麑杀赵盾的心理描写，
史官无法亲临刺杀现场，也并非鉏麑本人，何以记述下其内心独白，这显然就是史官
发挥“代言”的作用，为鉏麑的结局构建一个较为合理的解释。
《左传》书写灾异时，
也是借灾异的预测功能，交代或解释导致国家、家族乃至个人最终命运的原因。
纵观古代的叙事传统，无论是西方纯虚构的史诗文学，还是中国古代的历史叙事，
其中都蕴含着大量的神话传说和鬼神虚妄之事。清代皮锡瑞在《经学通论》中评价《左
传》：
“左氏叙事之工，文采之富，即以史论，亦当在司马迁、班固之上，不必依傍经
书，可以独有千古。”②《左传》在记述历史时，是秉承着文学的态度来建构的。正如
唐代刘知几所言：
“（《左传》）工侔造化，思涉鬼神，著述罕闻，古今卓绝。”③在文学
的统摄下，灾异书写的离奇特点不再“其失也巫”，反而给《左传》增添了诸多的文
学性。《左传》通过记述曲折玄幻的灾异情节、鬼神形象的栩栩如生，使原本平铺直
叙的历史史实活跃起来，为《左传》增添了别样的风采。这种“史蕴诗心”的叙事传
统也为后世史传所继承，使历史叙事更具趣味性。
从汉代刘歆推崇《左传》
《毛诗》并建议为其设置学官开始，
《左传》越来越受到
后世学者的关注和研究。出于所处时代和个人解读等多方面因素的影响，历代有学者
对《左传》的灾异书写提出批驳，认为是编者的嗜好所致，这大大曲解了《左传》的
原意和初衷。灾异预言看似荒诞不经，有失史实真相，其实这正是对时代的真实反映。
“一代有一代之文学”，对待历史同样适用。在后世看来是迷信谣言的言论和事件，
① 钱锺书.谈艺录[M].北京:中华书局,1984,166.
② 皮锡瑞.经学通论·春秋[M].北京:中华书局,1956,49.
③ [唐]刘知几.史通·杂说[M].沈阳:辽宁教育出版社,1997,132.
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恰恰正是最真实的历史真相。我们必须站在“巫史同源”和鬼神信仰的社会背景之下
去解读其中的内容，断不可以后人之眼光去随意妄断上古之历史。此外，《左传》在
记史的同时还注重对文学性、趣味性、故事性的追求，只是当时文学还处于萌芽胚胎
时期，一切尚未发育成熟，所以在文学创作中常常与“巫”相结合。这也深深影响了
后世史传文学和古典文言小说的发展。由此看来，《左传》的灾异书写只是表象，其
背后蕴含的史学传统在整个古代中国是一以贯之的，没有《左传》对神异灾异的载录，
便无法真正窥探中国古代历史的全貌。
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第四章 《左传》灾异书写的预叙艺术探究
清代学者李绂云：“文章惟叙事最难，非具史官者，不能穷其奥也。”①张高评先
生也评价道：“盖叙事尚实，太文，则失其所以为真；不文，又失其所以为传。如何
叙事，方能翔实而又不失生动，固非兼具四长之良史不能矣。”②历史是记事之文学，
叙事是其第一要义。于文学而言，语言、辞藻、句式的编排尤为重要，但能将文学品
类与历史叙事相结合之人，必须具备极高的文学造诣和史学修养。史官遍览群书，博
闻强识，可将世间万事万物统领于一体，《左传》可为当中翘楚。据学者研究统计，
《左传》共涉及了三十多种叙事手法，足以见得其叙事成就之高。《左传》在编排灾
异材料时，往往也采用多种叙事手法加以阐释，其中最突出、最能表现其编排用心的
当属对预叙手法的运用。预叙因其“先天的预见性”特征，与《左传》提倡的“灾异
乃天之预警”，以及“劝诫世人，一心向德从善”的理念不谋而合。用预叙手法来组
织灾异材料，加深了《左传》道德化和神异化的双重叙事逻辑③，深化了《春秋》言
明的“微言大义”。
第一节 《左传》灾异预叙类型
预叙，是指“事先讲述或提及以后事件的一切叙述活动”④，即张高评先生所说
的：“先叙一事，以为后文照眼作地，兼以蓄势；笔法如东海霞起，总射天台，此预
⑤
叙法也，又谓之张本，犹戏曲之有楔子，《左传》之先经以始事，即此法也。” 通俗
一点讲，就是在叙述主事之前，往往先辅以其他事件，用以张本，铺设情节，即后世
文学常说的“伏笔”。
《左传》中运用预叙手法进行叙事时，主要有两类——理性预叙与神秘预叙。理
性预叙，主要指“君子曰”、贤人预言等，通过对国家或个人的言行举止、德行礼节，
① [清]李绂.秋山论文,见王水照编《历代文话》(第四册) [M].上海:复旦大学出版社,2007 ,4004.
② 张高评.左传之文学价值[M].台北:文史哲出版社,1982,151.
③ 唐冰华.《左传》的预叙书写范式及其影响[J].天中学刊,2022,37(2):86.
④ [法]热拉尔·热奈特.叙事话语·新叙事话语[M].王文融,译.北京:中国社会科学出版社,1990,17.
⑤ 张高评.左传之文学价值[M].台北:文史哲出版社,1982,159.
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来预判其未来走向，带有浓厚的道德预言性质；神秘预叙，即指《左传》中谈论到的
各种灾异现象，如占卜、灾祥、鬼神等，多在道德说教已不具备足够说服力时出现，
用神秘的天命思想来预测吉凶，希望以此来达到道德训诫的目的，故又可称之为灾异
预叙。因理性预言不带有“巫”的色彩，故在此不多探究，转而将注意点放在第二类
神秘预叙中。《左传》的神秘预叙涵盖了各个方面，既有长远预叙，又有即事预叙，
构成了《左传》预叙的多层次结构。
一、长远预叙
《左传》在运用灾异预叙时，会选取跨度时间较长的事件，通过一个或多个神秘
预言为后续的结果张本，构成了长远预叙的结构，多出现于记述整个国家或家族整体
的兴衰巨变。因重大事件的发生往往是要历经几十年甚至是几百年时间的，故《左传》
在记载之时，为了避免平铺直叙，往往会采用预叙的方式先预测其后果，后确实应验，
以此构成“征兆——应验”的相应模式。如《左传·庄公二十二年》在交代敬仲子孙
代齐政时，就预先用两个灾异预叙最终结果：
初，懿氏卜妻敬仲。其妻占之，曰：“吉。是谓‘凤皇于飞，和鸣锵锵。有
妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之与京。’”
陈厉公，蔡出也，故蔡人杀五父而立之，生敬仲。其少也，周史有以《周易》
见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》，曰：
“是谓‘观国之光，利用宾于王’。
此其代陈有国乎？不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。光远而自他有耀者
也。
《坤》，土也；
《巽》
，风也；
《乾》，天也，风为天；于土上，山也。有山之材，
而照之以天光，于是乎居土上。故曰：
‘观国之光，利用宾于王。’庭实旅百，奉
之以玉帛，天地之美具焉，故曰：
‘利用宾于王。’犹有观焉，故曰其在后乎！风
行而著于土，故曰其在异国乎！若在异国，必姜姓也。姜，大嶽之后也。山岳则
配天，物莫能两大。陈衰，此其昌乎！”①
上述材料是对陈国敬仲娶妻和个人命运的灾异预叙，分别采取了龟卜与筮占两种占卜
方式。第一则是懿氏在嫁女儿于敬仲时为其龟卜，卦象显示“凤皇于飞，和鸣锵锵”，
《春秋左传注疏》解释：“雄曰凤，雌曰皇。雄雌俱飞，相和而鸣锵锵然，犹敬仲夫
妻相随适齐，有声誉。郭璞云：
‘瑞应鸟。’”②根据卦象显示，此为良配，且子孙后代
逐渐昌盛，只是要在齐国长大，而非陈国。第二则是成周的太史用《周易》给年幼的
① 春秋左传注(修订本),240-244.
② 十三经注疏·春秋左传正义(上､中､下),269.
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敬仲筮占，根据卦象断言他的子孙后代必然在姜姓之国昌盛。两次占卜时间、方式皆
不同，结果却一致，后来的事情发展果如这两次神秘预叙卜筮的一样。据《左传·庄
公二十二年》记载：“二十二年春，陈人杀其大子御寇，陈公子完与颛孙奔齐。”①敬
仲在陈国内乱中逃亡到齐国，再未返还到陈国；又载：“及陈之初亡也，陈桓子始大
于齐。其后亡也，成子得政。”②敬仲的后代陈成子果如筮占所预示的那样最终取得了
齐国政权。敬仲一族的前途命运，均与先前的两则灾异预叙相合。从预言到最终成真，
跨越了两百年之久。
又比如搅乱晋国局势的骊姬之乱，
《左传》分别在鲁庄公二十八年、鲁僖公四年、
鲁僖公五年和鲁僖公六年都做了相关记载，其中《左传·僖公四年》有一则关于封骊
姬为夫人的预叙：
初，晋献公欲以骊姬为夫人，卜之，不吉；筮之，吉。公曰：
“从筮。”卜人
曰：
“筮短龟长，不如从长。且其繇曰：
‘专之渝，攘公之羭。一薰一莸，十年尚
犹有臭。’必不可！”弗听。立之，生奚齐。③
十二月戊申，缢于新城。姬遂谮二公子曰：
“皆知之。”重耳奔蒲，夷吾奔屈。
④
晋献公为封骊姬为夫人进行了占卜，先用龟卜，不吉；又改用筮占，吉利，于是便要
遵从筮占的卦象。
《春秋左传正义》曰：
“《曲礼》云：
‘卜筮不相袭。’郑玄云：
‘卜不
吉，则又筮，筮不吉，则又卜，是渎龟策也。晋献公卜娶骊姬，不吉，公筮之是也。’
孔疏：
‘春秋之世，临时请向者，或卜或筮，出自当时之心。’”⑤凡占卜，必须要心诚，
怀揣着强烈的信念感，不可心生怀疑，而且卜卦和占筮二者只用其一，不可重复使用。
晋献公不信龟卜的结果，转而筮之，这是不合乎规矩的，且龟卜与筮占结果不同时，
要从龟卜。晋献公独宠骊姬，不遵从上天征兆，一意孤行，最终导致晋国之乱、申生
之死、重耳之亡等一系列祸乱。直到晋文公执政，才结束多年的混乱局面。《左传》
以一则卜筮预兆了晋国的多年内乱，使读者在了解这段复杂历史的同时，更能深入思
考其背后的真实原因，极具史学教育意义。
《左传》在记载大事件时运用灾异神秘预叙，虽早早交代事件的发展走向，但因
① 春秋左传注(修订本),239.
② 春秋左传注(修订本),244.
③ 春秋左传注(修订本),322-323.
④ 春秋左传注(修订本),327.
⑤ 十三经注疏·春秋左传正义(上､中､下),334.
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灾异叙事的神秘性，为历史记述增添了情节的起伏变化，更易突出事件的重大和关键
意义。
二、即事预叙
《左传》中的即事预叙将对象聚焦在某个人物现下或一时的行为举止，通过灾异
预叙的先行方式，来展现其行为背后所带来的祸福报应。如《左传·文公十一年》运
用占卜来预叙了齐国与鄋瞒之战的胜负吉凶：
鄋瞒侵齐，遂伐我。公卜使叔孙得臣追之，吉。侯叔夏御庄叔，绵房甥为右，
富父终甥驷乘。冬十月甲午，败狄于鹹，获长狄侨如。富父终甥摏其喉以戈，杀
之。埋其首于子驹之门，以命宣伯。①
文公在面对鄋瞒的侵袭时，占卜派遣叔孙得臣追赶敌人的吉凶，卦象显示吉利。后在
十月初三日，于咸地击败敌人，长狄侨如被俘获。
用梦象的征兆来进行即事预叙，在《左传》的灾异预叙中也较为常见，如《左传·宣
公三年》：
初，郑文公有贱妾曰燕姞，梦天使与己兰，曰：“余为伯鯈。余，而祖也。
以是为而子。以兰有国香，人服媚之如是。”既而文公见之，与之兰而御之。辞
曰：“妾不才，幸而有子。将不信，敢徵兰乎？”公曰：“诺。”生穆公，名之曰
兰。穆公有疾，曰：“兰死，吾其死乎，吾所以生也。”刈兰而卒。②
在古代社会，兰花不仅常被用来比作君子，象征其高洁、坚贞、爱国的气节，还被当
作一种图腾，与个人的命运紧密相连。在原始时期盛行图腾崇拜，美国学者戈登卫泽
认为，图腾是“把某一动物，或鸟，或任何一个物件认为是他们的祖先，或者他们自
认和这些物件有某种关系” ③。此后，又逐渐演化出“个人图腾”。所谓“个人图腾”，
主要有三种特征：其一，人就是图腾，图腾就是人，二者密切相关；其二，图腾与人
同存亡，共生死，图腾或人一方死亡，另一方也不复存在；其三，人往往将个人图腾
的名称作为自己的名字。④在此则记载中，
“兰”就是郑穆公的个人图腾标志。郑穆公
的出生、名字、个人经历都与母亲梦里所见的兰花有关。
《左传》编者运用了“图腾”
这一原始文化，加之梦境的形式，使其与个人命运相关，借图腾的生命力和象征意义
进行预叙，准确预测了当事人的命运前途。
① 春秋左传注(修订本),634-636.
② 春秋左传注(修订本),735-738.
③ 周建忠.兰文化[M].北京:中国农业出版社,2001,14.
④ 周建忠.兰文化[M].北京:中国农业出版社,2001,17.
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在上述这些预叙中，灾异预叙与其结果的对应时间跨度较短，应验速度快，在增
添叙事趣味性的同时，通过事先对命运、性格的铺设，揭示了征兆和人事之间的联系，
形成了性格即命运的叙述模式，强化了历史叙事的深度。其通过人物本身的言行举止
来预判吉凶，也反映出《左传》编者劝善惩恶的历史观和重视天人合一的宇宙观。
第二节 《左传》灾异预叙的艺术表现
《左传》通过灾异预叙来介绍事件和人物命运的方式，丰富了其文学特征。一方
面，
《左传》通过预叙的方式先交代事件的前因或结果，使得最终结局合情合理，逻
辑严密；另一方面，在塑造人物时，先以一段预叙交代发生于其身上的奇特之事，达
到“未见其人，先闻其声”的艺术效果。
一、追溯前因后果，保证叙事完整
《左传》在构思灾异预叙时，不是随意而为，其本质在于透过预叙的预先兆见性，
事先为事情的发展张本，或追溯前因，或交代结果，既避免了顺叙的平铺直叙，又保
证了整个叙事体系的完整性。如《左传·成公十年》预先通过三段梦境的预叙交代了
晋侯之死：
晋侯梦大厉，被发及地，搏膺而踊，曰：“杀余孙，不义。余得请于帝矣！”
坏大门及寝门而入。公惧，入于室。又坏户。公觉，召桑田巫。巫言如梦。公曰：
“何如？”曰：“不食新矣。”
公疾病，求医于秦。秦伯使医缓为之。未至，公梦疾为二竖子，曰：“彼，
良医也。惧伤我，焉逃之？”其一曰：“居肓之上，膏之下，若我何？”医至，
曰：“疾不可为也。在肓之上，膏之下，攻之不可，达之不及，药不至焉，不可
为也。”公曰：
“良医也。”厚为之礼而归之。六月丙午，晋侯欲麦，使甸人献麦，
馈人为之。召桑田巫，示而杀之。将食，张，如厕，陷而卒。
小臣有晨梦负公以登天，及日中，负晋侯出诸厕，遂以为殉。①
第一则梦境是晋侯夜梦大厉索命于己，巫人不仅感知到了晋景公所做之梦，并预言晋
侯命不久矣，活不到新麦丰收。第二则为晋侯生恶疾，又在梦中看到此病即为膏肓之
① 春秋左传注(修订本),927-928.
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间的两个小妖物。“在古代医学中，以心尖脂肪为膏，心脏与隔膜之间为肓，病若在
肓之上，膏之下，则药力与针灸皆不能至。”①此梦境再次采取预叙的方式来预测晋侯
的死亡。第三则梦境发生在晋侯身侧的一名宦官身上，他梦见自己背着晋景公上天。
这三则梦境环环相扣，前后相承，分别预叙了晋景公死亡的原因、时间和具体情境，
情节设置巧妙。以梦境预叙的方式预先交代晋侯的最终命运，引起读者的阅读兴致，
之后再陈述晋侯死亡的确切史实。此种预先交代事件真相的方式，既使整个事件更加
完整充实，又为事件的叙述增添了神秘色彩，充满宿命既定论的意味，更能引发读者
的道德反思。
又如《左传·成公十七年》，直接借梦象预叙了声伯的死亡：
初，声伯梦涉洹，或与己琼瑰食之，泣而为琼瑰盈其怀，从而歌之曰：“济
洹之水，赠我以琼瑰。归乎归乎，琼瑰盈吾怀乎！”惧不敢占也。还自郑，壬申，
至于狸脤而占之，曰：“余恐死，故不敢占也。今众繁而从余三年矣，无伤也。”
言之，之莫而卒。②
古人自有“吞玉自杀”一说，死后下葬时会于口中衔玉，胸前抱玉。声伯梦见有人“与
己琼瑰食之”
，且泪珠变为琼玉抱于怀中，一切皆为死亡之象。虽是梦，但已成定局，
果然，当天即死。此处的梦象是人与天沟通的媒介，天通过梦给声伯以预示，告知其
将死的结局。
《左传》通过灾异预叙的方式，事先交代了人物或事件的最终结局，最后再交代
历史真相，用以验证先前预叙的准确性，在保证叙事完整度的基础上，给读者带来了
陌生化体验，极具文学趣味性。
二、刻画人物形象，丰富人物特征
在《左传》的灾异预叙中，对人物异貌的记载不在少数。他们自出生就与常人相
异，或手中长有特殊纹路，或身形与动物相似，又或长有常人未有之体征，这类描述
往往作为灾异预叙出现，预示此人的命运际遇。如《左传·宣公四年》所记子越椒之
貌：
初，楚司马子良生子越椒，子文曰：“必杀之。是子也，熊虎之状，而豺狼
之声，弗杀，必灭若敖氏矣。谚曰：
‘狼子野心。’是乃狼也，其可畜乎？”子良
不可。子文以为大戚，及将死，聚其族，曰：
“椒也知政，乃速行矣，无及于难。”
① 春秋左传注(修订本),928.
② 春秋左传注(修订本),984.
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且泣曰：“鬼犹求食，若敖氏之鬼，不其馁而？”①
子越椒出生时便形似熊虎，声如豺狼，有不祥之貌，子文认为此人必将为家族带来灾
难。子良不以为意，之后证实子越椒果然如禽兽般残暴无道，最终导致了若敖氏的灭
亡。此处预叙通过对子越椒的熊虎、豺狼般的异貌描写，使读者预先得知了子越椒凶
残暴虐的性格特征，起到“未见其人，先闻其声”的艺术效果，也加深了子越椒在读
者心中的形象。
又如《左传·襄公二十六年》记弃之貌：
初，宋芮司徒生女子，赤而毛，弃诸堤下，共姬之妾取以入，名之曰弃。长
而美。平公入夕，共姬与之食。公见弃也，而视之，尤。姬纳诸御，嬖，生佐。
②
宋国芮司徒生了一位全身皮肤泛红且长有长毛的女儿，此为异貌，被看作凶相，于是
选择丢弃。之后被共姬的侍妾拣进宫后，取名为弃。随着年岁的增长，弃变得越来越
美丽，最终成为宋平公的侍妾，并生下儿子佐。佐之后继任宋国国君，即宋元公，弃
母凭子贵，不但摆脱了被遗弃的悲惨命运，而且实现了身份地位的飞跃。先以一段奇
特样貌描写预叙弃的样貌和命运，之后再交代其后续的人物命运，前后形成文本冲突，
让读者在矛盾的阅读中加深对弃这一人物的性格认识和命运把握，使弃的人物形象更
加鲜活、立体和饱满。
《左传》通过灾异预叙的方式，为读者提供了一个全知视角。读者可以凭借一个
个带有暗示性的征兆，提前了解事情发展的全貌。与此同时，采取预先告知的方式，
给读者造成心理上的陌生化，更能引人入胜。
梁启超在《中国历史研究法》中说：“左氏之书，其片段的叙事，虽亦不少，然
③
对于重大问题，复溯原委，前后照应，能使读者相悦亦解。” 《左传》以一个个简单
的灾异事件为伏笔，依其独有的预测功能揭示出一件件重大事件，形成前后照应。与
此同时，亦借此昭示《》左传灾异书写并非出于好奇，而是为了表明其德性化的倾向。
将“德”的意识赋予给“天”，以此来达到“神道设教”的目的，彰显对理性与人文
的思考。
① 春秋左传注(修订本),742-743.
② 春秋左传注(修订本),1233.
③ 梁启超.中国历史研究法[M].上海:上海文艺出版社,1999,16.
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第五章 《左传》灾异书写的功能探究
谈到先秦史学理论，绕不开的一点就是天与人之间的关系。在古代人眼中，天既
是抬头即可仰望的“物质之天”，同时又是“义理之天”，具有绝对权威，控制世间万
事万物的生长发育、寿夭福祸。在此背景下，关注人类自身命运结局与神秘天命之间
的关系，就成为整个古代社会讨论和探究的焦点。古人给“天”赋予了神秘色彩，
“灾
异”又因其诡异不可捉摸的特性被看作是“天命”的象征。至此，天命鬼神的运转与
人类世界的运行就通过天象灾变、异事迭出被联系起来。古人对天命推崇备至，故作
为天命预兆的灾异也为整个统治社会所重视。
《左传》作为先秦史学的代表之作，却载录了众多灾异现象，也因此为历代史家、
学者所不齿，认为其丧失了史学的严谨性与实录性，是作者好奇心理所致。此类观点
实为忽略了史家为文撰史的匠心独运。《左传》是由史官编撰而成，作者的史官身份
就决定了《左传》在忠实记录历史的同时，还有一个重要宗旨，即沟通天人关系，
“寓
褒贬，别善恶”，进而把握世事兴衰巨变，启发民智，探寻挽救世间弊病的良药。因
此，透过《左传》对灾异的书写，第一可以深入了解春秋时代特有的天人关系，第二
可以借波谲诡异的灾异来追溯重大历史事件的结果和起源，第三可以通过其“书美以
彰善，记恶以惩戒”的叙述原则加深对《左传》
“惩善扬恶，尊礼尚德”思想的理解。
第一节 管窥春秋时期天人关系
提及天人关系，人们一般想到汉代由董仲舒系统全面总结的天人感应理论，实际
上，早在春秋时代，人们对天人关系的探讨就已较为普遍。春秋时期，因其特殊的时
代背景，一大批具有先进思维意识的政治家和思想家开始觉醒，对天人关系提出了全
新的认识。虽然仍旧注重对“天”的顺从，对天命的依偎，但人事的作用空前加强，
《左传》对灾异的记载就充分体现出春秋时期天人关系的传承和发展。
一、上达天命：灾异的天命思想体现
与三代的天命论相比，春秋时期虽有人文意识的彰显，但仍未逃脱天命的控制，
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天命仍然占据春秋时人思想的核心，制约、影响着人事的发展。无论是关乎国家生死
存亡的大事，还是个人的命运际遇，都在天命的笼罩下井然有序地运行，一旦失序，
天就会降下灾异，用以警示，甚至是惩罚。因此，《左传》所记的每一处灾异预示，
几乎都能在之后得到证实，且与天意所指挂钩，任何祸福夭寿的背后都是天命的体现。
如《左传·昭公九年》郑国大夫裨灶就曾运用天命思维对一起火灾的发生进行预示，
推断出陈国终将灭亡的结局：
夏四月，陈灾。郑裨灶曰：
“五年，陈将复封。封五十二年而遂亡。”子产问
其故，对曰：“陈，水属也，火，水妃也，而楚所相也。今火出而火陈，逐楚而
建陈也。妃以五成，故曰五年。岁五及鹑火，而后陈卒亡，楚克有之，天之道也，
故曰五十二年。”①
裨灶擅长星象预测和天文占候之术，会用灾变推断其所引发的一系列后果。陈国发生
了火灾，裨灶便运用阴阳、五行生克理论为之作解，并结合星象天文预测五年后陈国
将重新受封，五十二年后终将覆灭。“五行说”自春秋战国时期就开始流行，且范畴
逐渐扩大，五行常常与五材、五色、五方、四时、五行之神、五帝、天支地干等共同
联系来解释灾异现象的发生②，裨灶就利用了水火二行的相克关系与大火星的运行规
则来推断陈国火灾所带来的最终影响。春秋时期的诸侯国都有其祖先神，陈国就是颛
顼的后代，
“颛顼以水德王天下”③，所以陈国隶属于五行中的水；楚国的先祖是祝融，
为高辛氏火正，主司火职。在阴阳五行理论中，水可以克制火。为此，孔颖达注疏解
释：“阴阳之书，有五行妃合之说：甲乙，木也。丙丁，火也。戊己，土也。庚辛，
金也。壬癸，水也。木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。木畏金，以乙为庚
妃也。金畏火，以辛为丙妃也。火畏水，以丁为壬妃也。水畏土，以癸为戊妃也。土
④
畏木，以己为甲妃也。” 火畏水，故为水妃也，水遇火必兴盛。又引《易·系辞》言：
“天数五，地数五，五位相得，而各有合。”⑤五行各相妃合生数，皆得五而成，所以
在五年后，陈国将兴而出楚衰。至于为何五十二年后楚将亡陈，杜玄解释道：“是岁
岁在星纪，五岁及大梁，而陈复封。自大梁四岁而及鹑火，后四周四十八岁，几五及
① 春秋左传注(修订版),1452-1453.
② 刘瑛.左传､国语方术研究[M].北京:人民文学出版社,2006,183.
③ 十三经注疏·春秋左传正义(上､中､下),1271.
④ 十三经注疏·春秋左传正义(上､中､下),1271.
⑤ 十三经注疏·春秋左传正义(上､中､下),1272.
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鹑火，五十二年。天数以五为纪，故五及鹑火，火盛水衰。”①鹑火象征着楚国，
“岁”
即岁星，是天之贵神，福佑的征兆，其现于哪国之上，其国家必定昌盛。岁星的运行
轨迹为每年一次，一次为一百四十五分，五十二年后恰好经由鹑火，预示着隶属于火
之国家将得岁星的辅助，火盛水衰，故楚国将处于盛世而陈国必衰，且陈国终将亡于
楚国之手。由此可见，早在春秋时期，人们在遵奉天命的同时，还总结出阴阳五行、
岁星运行、星际分野等占星理论，用以解释自然与人世的运行规律，开战国占星学之
先声。
此段根据灾异预测结果的过程看似荒诞不经，但一一得到验证。根据《左传》记
载，陈国自鲁昭公八年为楚灭，至鲁昭公十三年再度获封，历时五年之久。而其终于
鲁哀公十七年亡于楚师之下，前后总共用了五十二年：
陈公子招归罪于公子过而杀之。九月，楚公子弃疾帅师奉孙吴围陈，宋戴恶
会之。冬十一月壬午，灭陈。②（《左传·昭公八年》）
平王封陈、蔡，复迁邑，致群赂，施舍宽民，宥罪举职。③（《左传·昭公十
三年》）
秋七月己卯，楚公孙朝帅师灭陈。④（《左传·哀公十七年》）
裨灶根据一处灾异的发生来准确预兆近半个世纪后即将出现的结果，其背后所依托的
除了对五行之术的掌握，最大的依据就是“楚克有之，天之道也”，即所谓的天命至
上。楚国的兴盛与陈国的衰亡，都是天命早已安排好的，即冥冥之中自有安排。陈国
自第十九任国君陈灵开始，逐渐走下坡路。根据天命灾异思想的奖善罚淫思想，陈灵
公的荒淫无道、不尊礼节、与人通奸等倒行逆施的行为是不为天命认可和接受的，必
遭天谴。所以天降火灾，星象异动，国家动乱，以致最后为楚所灭，一切皆是天命之
旨，是“天之道也”。陈国的罪行惹怒上天，降灾警示，但天命难违，终至覆灭。这
充分反映出在春秋时期天命对人事的掌控，无不彰显天命的神圣不可侵犯性。
在楚国最终灭亡陈国的战役中，楚国的子高也认为“天命不謟”，天命是不容置
疑的，凡是天命所决断的事情，是不会轻易改变的。《左传》的多处关于灾异现象的
解释，都引用天命思想来加以强化。如《左传·昭公十三年》楚灵王在占卜其是否能
得到天下，却得到了不吉利的结果时，
“投龟诟天而呼曰：
‘是区区者而不余畀，余必
① 十三经注疏·春秋左传正义(上､中､下),1272.
② 春秋左传注(修订版),1445.
③ 春秋左传注(修订版),1496.
④ 春秋左传注(修订版),1909.
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自取之。’”①最终果被楚国人民推翻政权，逃亡在外，最终落得吊死郊外的悲惨命运，
由此足以看出占卜的结果是天意的显示，天意不可违背。又如《左传·僖公二十三年》
记载重耳流亡到楚国，楚庄王言：“天将兴之，谁能废之？违天，必有大咎。”②这段
话充分表明天命仍占据绝对权威的地位，凡是天命决定之事，皆不可违背，否则将面
临灾祸。正如罗新慧所说：
“春秋时人对于天灾与人祸的辨识，维护了上天的崇高性。”
③
虽然社会上出现了一部分对天的权威的怀疑，但灾异事件因其神秘不可捉摸的特性
始终被当作是上天意志的表现，这就在很大程度上为天的威严正明，使得时人虽然对
天有所埋怨，但也并未消弭对天命至上的信仰，而是开始积极思考如何在灾异发生时
更好应对的方式。
身处春秋乱世，任何事情、任何人物都难以信赖，唯独天命可以被奉为终生的信
仰加以供奉。这种“天命决定论”也贯穿在《左传》文章始终，有的是借由鬼神灾异
表现出来，有的则是直接出自君子、大人之口，成为春秋时人行为之准则。“天祸许
国”“天赞我也”“天之所启”“唯天所授”“天益其疾”“天之所废”等等，无不彰显
着天命思想对国家大事、人类命运的支配作用。
二、下尽人事：个体能动作用的凸显
在经历了西周晚期的乱世，再到春秋战国的周王室衰微，各方诸侯争霸，天命思
想虽仍占据主导地位，但社会中出现了大量责天、疑天的言论。如《诗经·小雅·巧
言》曰：“悠悠昊天，曰父母且。无罪无辜，乱如此幠。昊天已威，予慎无罪。昊天
泰幠，予慎无辜。”④又如《诗经·小雅·节南山》中呈现的“昊天不傭，降此鞠讻。
昊天不惠，降此大戾”
“不吊昊天，乱靡有定”⑤等疑天、怨天思想等，充分表明春秋
时人对天的权威性的怀疑。一向被看作是人类社会保护神的“天”，在看到春秋乱世
时却无动于衷，任由灾祸蔓延，故认为天命不再发挥作用，并哀怨其对人间惨祸的置
之不理。根据《左传》相关记载，可以看出春秋时期的天命观已经对鬼神的存在产生
怀疑，天命鬼神文化价值系统也逐渐向人文化价值系统转移，人事可以影响甚至改变
天命的运行。
（一）鬼神观念的动摇
① 春秋左传注(修订版),1497.
② 春秋左传注(修订版),447.
③ 罗新慧.春秋时期天命观念的演变[J].中国社会科学,2020(12):101.
④ 姚小鸥.诗经译注[M].北京:当代世界出版社,2009,365.
⑤ 姚小鸥.诗经译注[M].北京:当代世界出版社,2009,334.
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原始社会盛行的“万物有灵”思想，使得先民将自然界中的非人力可抗拒的现象
都赋予“神性”
，鬼神信仰和鬼神崇拜由此诞生，并绵延几千年，为古代封建帝王所
推崇。在殷商卜辞中，就出现了详细的有关鬼神的记载。根据《周礼·春官·大宗伯》：
“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之
鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、飌师、
雨师，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沈祭山、林、川、泽，以疈辜祭四方百物。”
①
孔疏引《周礼》：
“天神曰祀，地祗曰祭，人鬼曰享。”②通俗一点讲，鬼神主要指的
是天神、地祗和人鬼三类：天神主要是指至上神、日月神等与自然气象相关的神灵，
地神则主要指江川河流之神，人鬼多指人类祖先，如先祖、先王、先公等。人们通过
祭祀和信仰鬼神来求得天命，获得福报，如若不尊敬鬼神，则必降灾惩戒。
春秋以降，随着周天子统治的分崩离析，王权失落，旧有的政治秩序和思想体系
逐步崩塌，与三代相比，春秋虽仍 信奉“敬天尊祖”“敬事明神”，但对鬼神的信仰
逐渐动摇。《左传》中对灾异的记述虽仍能看出鬼神至高无上的地位，以及神性观念
的文化核心价值，但也流露出神应“依人而行”“祭祀以为人”的观念。天道神权逐
渐跌落神坛，成为世俗人文化的产物。如《左传·庄公三十二年》记载了一则关于神
降临于莘地的史实，按照以往的观念，神降临有两种结果，一种是赐福，国家由此走
上兴盛；另一种则是灾祸的象征，于国则走向灭亡，于人则是死亡的代价。可史嚚却
不以为然，他认为：“神，聪明正直而一者也，依人而行。”③在他看来，神并不能依
据自己的心意随便降下福祸，必须要依据人的善恶德行，直接想通过祭神、求神的方
式来给予神好处，从而获得神赏赐土地的行为是行不通的，必须要具备良好的德行修
养，才能得到神灵的眷顾与赐福。此例充分表明了鬼神在春秋社会的独尊地位受到削
弱和冲击，人们开始将“人”作为主体来看待灾异的产生，人的主观意志被纳入对天
命鬼神思想的思考之中。
随着天命论的动摇和鬼神地位的下降，社会上也逐渐涌现出无神论的思潮。随国
大夫季梁就提出了“民”比“神”贵的思想。根据《左传·桓公六年》记载：
少师归，请追楚师。随侯将许之。季梁止之曰：“天方授楚，楚之蠃，其诱
我也。君何急焉？……所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，
① 孙诒让.周礼正义[M].北京:中华书局,1987,1296-1314.
② 十三经注疏·春秋左传正义(上､中､下),168.
③ 春秋左传注(修订版),275.
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信也。”
对曰：
“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。……故务其三时，
修其五教，亲其九族，以致其禋祀。于是乎民和而神降之福，故动则有成。今民
各有心，而鬼神乏主，君虽独丰，其何福之有！君姑修政而亲兄弟之国，庶免于
难。”①
季梁虽然没有彻底否定“神”的存在，但却将“民”的地位提升至“神之主”的地位。
竹添光鸿笺：“祭祀必出于人，神非人不食，故曰：民，神之主也。”②《左传·僖公
十九年》司马子鱼也曾说：“祭祀以为人也。民，神之主也。”③在一批先进思想家的
眼中，民神关系发生了转变，民超越神而占据主导地位，鬼神只能从属于民之下，所
以晁福林先生认为：“和商以及西周时期相比，春秋时期的神的地位可以说是每况愈
下了。”④即使对大多数民众而言，神还是备受敬重的对象，但《左传》通过对鬼神灾
异言论、思想的相关记载，反映出春秋时的神并非神圣不可侵犯，其意志的施行与人
类言行活动有很大关系。天会依据人类的行为决定是降下灾祸还是给予福报，为民本
思想的发展提供良好的孵化环境。
（二）人事影响天命
春秋时期天命观的一个重要变化，就是格外强调“人”在天人关系中的作用。在
上古三代，天与人事处于相对分离的状态，上天完全主宰着人类的命运。夏朝只强调
天命的至上性，不尊重民意，所以夏桀的政权最终被推翻。殷商时期，神是至高无上、
喜怒无常，且不以人的意志为转移的，人只能被动地接受上天赐予的一切，借由祭祀、
占卜等通灵手段祈求天神的保佑。到了西周时期，武王克商的胜利迫使周人的天人思
想发生根本性变化。一个政治、经济、文化都相对落后的“小邦周”，最终灭亡了不
可一世的天下共主“大邑商”，周人必须为此以弱胜强的行径寻找合情合理的理由，
于是“以德配天”的天命观出现。周人虽认为天命与人事并非独立的两个事物，天与
人是可以通过“德”互相联系的，但天命的绝对地位依然不可动摇。直至春秋时期，
人事的地位更加显著，人通过修养道德、完善自身，与天达到“合一”境界，有时甚
至可以影响天命的决断。以《左传》的灾异书写为例，《左传》在对灾异材料进行编
排时，有时会故意淡化其天命色彩，强调人的主观能动作用。君王只要行为得当，不
① 春秋左传注(修订版),119-121.
② [日]竹添光鸿.左氏会笺[M].成都:巴蜀书社,2008,174.
③ 春秋左传注(修订版),417.
④ 晁福林.春秋时期的鬼神观念及其社会影响[J].历史研究,1995(5):31.
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为非作歹，犯下大罪，那即便出现灾异的景象也不会伤及到自身。如《左传·哀公六
年》记载的楚灵公对“赤云绕日，连飞三日”的异象的解释：
是岁也，有云如众赤鸟，夹日以飞，三日。楚子使问诸周大史。周大史曰：
“其当王身乎。若禜之，可移于令尹、司马。”王曰：
“除腹心之疾，而置诸股肱，
何益？不穀不有大过，天其夭诸。有罪受罚，又焉移之？”遂弗禜。①
按常理，本应是白色的云彩却在楚地的上空变为红色，且围绕太阳三天之久，在古人
看来是灾异的预兆，且灾祸就将降于楚王身上。至于为何单指楚王，郑玄解释为：
“日
为人君，妖气守之故以为当王身。云在楚上，唯楚见之，故祸不及他国。”②“日”原
先是日神的指称，在甲骨卜辞中，就有关于“日”的记载，如“帝日”“宾日”等相
关仪式的载录，说明商人是将“日”看作天神并为其举行祭祀活动，以求日神保佑。
《礼记·郊特牲》中也记载了对日神的祭拜：“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而
主日。郑玄注云:‘天之神，日为尊。’孔颖达疏曰：‘天之诸神，唯日为尊，故此祭
者，日为诸神之主，故云主日也。’③到了春秋时期，因为人事作用的空前加强，
“日”
作为神灵中最尊贵的天神，又被赋予了一层新的身份，即象征着人世间最大的统治者
——君王。异象围绕在太阳的周围，这是不祥之兆，预示着与“日”相对应的君王将
有灾殃。于是周太史提议让楚昭王通过禳祭的方式转嫁给其他人，使自己免于此次灾
祸。但楚昭王并未听从周太史的解释，理由则是上天只会惩罚有大过的人，自己无过
错，即使有灾异预警，天也不会降罪于他，这是人事与灾异天命的一次对抗。
在大多数情况下，天有异象，必须要通过祭祀、祷告等形式来禳灾，否则就会大
难临头。但春秋战国时期，天命对人事的控制有逐渐削弱的趋势，根据《左传》的相
关记述可知，虽然天仍居高位，但人存于天地之间，并非一味地接受赠与和惩罚，可
以通过发挥自身的优势，譬如德行、礼制等来把握与天地的关系。楚昭王不信天命惩
罚、不加以消灾的行为，充分反映了人事对天命灾异的影响。此例后《左传·哀公六
年》又补充了一则楚昭王对鬼神灾异的认识，同样也反映了对人事的重视：
初，昭王有疾。卜曰：“河为祟。”王弗祭。大夫请祭诸郊。王曰：“三代命
祀，祭不越望。江、汉、雎、漳，楚之望也。祸福之至，不是过也。不穀虽不德，
河非所获罪也。”遂弗祭。
① 春秋左传注(修订版),1825.
② 十三经注疏·春秋左传正义(上､中､下),1636.
③ [汉]郑玄注,[唐]孔颖达正义,吕友仁整理.礼记正义(全三册):十三经注疏丛书[M].上海:上海古籍出版
社,2008,1452.
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孔子曰：“楚昭王知大道矣！其不失国也，宜哉！《夏书》曰：‘惟彼陶唐，
帅彼天常。有此冀方，今失其行。乱其纪纲，乃灭而亡。’又曰：‘允出兹在兹，
由己率常可矣。’”①
在春秋时期，人有疾，必要占卜，谓之“疾病占”，以此来寻求消病禳灾之法。楚昭
王患有恶疾，占卜之人根据卦象解读为黄河之神作祟，需要祭祀才能消除病患，大夫
也随之附和，楚昭王却认为：
“己若无大罪，天其妄夭之乎？”②自己的言行并未叨扰
甚至得罪黄河之神，始终遵循天道纲常，坚信自己的病与神无关，在当时实为先进思
想，也进一步说明人事与天命联系的加强。
根据《左传》记载，春秋时期在用灾异现象反映天命预兆的同时，还注意到人事
在天命意志中的作用，人不再是被动地接受上天的施与，而是可以通过尽乎人事，来
达于天命。《左传》中对灾害、占卜、梦象等灾异事件的书写，多处都传达出人事的
重要性。如《左传·昭公四年》中申丰对冰雹的解释：
大雨雹。季武子问于申豐曰：
“雹可御乎？”对曰：
“圣人在上，无雹，虽有，
不为灾。”③
鲁国发生了大冰雹，这在当时是破坏性极强的自然灾害，季武子积极向申丰寻求抵御
雹灾的方法。申丰告诉他，因有圣人在，所以不会造成灾害。洪业在《春秋经传引得
序》对圣人作出解释：
“书之者，传谓之君子、谓之圣人，意谓贤智者耳。”④ 在春秋
时期，圣人多是用来形容具有高尚品质和独到见解的至善尽美之人。根据孔疏引何休
《膏肓》云:“《春秋》书‘雹’，以为政之所致。郑玄箴之曰：‘雨雹，政失之所致，
是固然也。国之失政，君子知其大者，其次知其小者。’⑤季武子以为天降雹灾是为惩
罚其政事有失，但季武子却告诉他，只要国有圣人，就可以感动上天，消弭本该发生
的灾祸，这很明显是强调人事对天命的影响。
《左传》中记述了诸多祥瑞灾异之事或物。获麟、梦兰、兆吉等充满神异色彩的
事物或现象，在古人看来是政通人和、海晏河清的象征；山崩、大旱、蛇出、赤云、
梦鬼等灾异事物的出现，则被看作是灾祸将至、大难临头的写照。这些在今人看来稀
松平常、有据可依的正常现象，在《左传》中却与人世祸福、祸福夭寿联系起来，就
① 春秋左传注(修订本),1826.
② [汉]郑玄注,[唐]孔颖达正义,吕友仁整理.礼记正义(全三册):十三经注疏丛书[M].上海:上海古籍出版
社,2008,1452.
③ 春秋左传注(修订本),1381.
④ 洪业.春秋经传引得序[A].洪业论学集[M].北京:中华书局,1981,236.
⑤ 十三经注疏·春秋左传正义(上､中､下),1199.
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此勾连其亘古常谈的话题——天人关系。春秋时期乃至后世的学者或用言论，或引用
事件来印证天与人应达到一种合一的境界；《左传》一反常态，通过记载灾异事件的
发生，来展现春秋时期特有的天命观、天道观，并加强了人事在接受天命时所发挥的
作用。
第二节 《左传》灾异的预测功能
《左传》记载大量的灾异事件，一是出于对历史的客观真实记录，二是这些记载
通常不是作为主要事件出现的，他们的存在是为追溯前因，预测后果，为事件背后作
者真实想要传达“以天命劝诫”的观点服务。
一、追溯前因
追溯前因，通俗讲，就是先言灾祸已经发生，之后再附上一段对灾异前因后果的
解释，暗示在灾难发生之前上天就早有预兆，只是人们并未加以注意，既不尊敬天道，
祭天祀神，又不推行德教，讲礼义、正风俗，以致天降灾祸。《左传》在记载此类预
叙方式时，往往会加一“初”字，引出对灾异事件的相关解释。如《左传·僖公十五
年》就通过一则关于“晋献公嫁伯姬于秦”的筮占来预测晋楚韩之战的结果：
初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》
之《睽》 。史苏占之曰：“不吉。
其繇曰：
‘士刲羊，亦无亡也。女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。
《归妹》
之《睽》，犹无相也。’
《震》之《离》，亦《离》之《震》，为雷为火，为嬴败姬，
车说其輹，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。
《归妹》
《睽》孤，寇张之弧，姪其
从姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。”
晋献公欲将伯姬嫁予秦穆公，为此占卜，得到“《归妹》
①
之《睽》 ”的卦象。卜
筮之史史苏通过卦象认为此举不吉利，于晋国无利而有百害。从卦象来看，此卦为《归
妹》上六变为《睽》上九，阴爻变为阳爻，杜注：“《归妹》，女嫁之卦；《睽》，乖离
之象，故曰无相。”②从《周易》的角度来看，此卦象是十分不吉利之象。《周易·归
妹》上六爻辞曰：“女承筐，无实；士刲羊，无血，无攸利。”③《归妹》卦爻辞多指
① 春秋左传注(修订本),397-399.
② 春秋左传注(修订本),397.
③ 周振甫译注.周易译注[M].北京:中华书局,1991,194.
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婚姻状况。在古代，承筐和刲羊是夫妇在成婚后所应行的祭祀之事。郑玄注：“宗庙
之礼，主女奉筐米。士昏礼，妇入三月而后祭行。”①贵族的婚礼有祭献宗庙的习俗，
女子在出嫁三个月后，要和丈夫一起进入祖庙，举行祭祀之礼，以告慰先祖。在举行
祭祀仪式时，妻子应以手捧筐，筐中盛有籽粒成熟饱满的五谷种子之类，丈夫则宰羊
取血以为祭，此即血祭，暗示祖宗的血脉在自己这一代会继续延续下去。血祭圆满结
束，祭祀之礼才算大功告成，这也预示着夫妇之道可保长久。在此爻辞中，
“士刲羊”，
士取得是《归妹》上面的《震》卦，《震》为诸侯为男为公为士也，羊取的是《兑》
卦，
《兑》上缺象征者头部有角分裂的动物，坎为水为血，反坎就是无血，所以士刺
羊，但是没有血；“女承筐”，女取得是《归妹》下面的《兑》卦，《兑》为少女也，
“贶”解释为赐也，无贶是因为外卦中的震卦变成了离卦，坎有赐，那么离反坎自然
就是无赐了。正义曰：“上三俱是阴爻，是为无应，动而无人应之，所求无获，故下
刺无血，上承无实，是不吉之象。上爻变，则是震为离。离为中女，故称女承筐。震
为长男，男称士，故为士刲羊。上六处卦之穷，仰无所承，下又无应。为女而上承，
则虚筐而莫之与，为士而下命，则刲羊而无血，不应所命也。言士发命而莫之应，女
承筐而莫之与，是不吉之象。”②《周易学说》引《程传》云：“上六无应，女归之无
终者。妇不能奉祭祀，乃夫不能承祭祀也。”③献祭之时，新娘捧着盛祭品的筐具，但
筐中无物；新郎以刀刺羊，但羊不流血。此不祥之兆，无所利。对应“晋献公嫁伯姬”
一例，便可说明此婚配并非良姻，且“西邻责言，不可偿也”，晋国不会得到一丝实
惠。同样，《睽》卦为《兑》下《离》上，《周易·睽》上九曰：“睽孤见豕负涂，载
鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇，婚媾，往遇雨则吉。”④《周易学说》引马其昶
曰：“坎隐伏为鬼，车亦坎象。牛马负重致远，今见道途之间，豕负载，龟乘车，皆
⑤
疑极所生幻象。” 又引宋书升曰：
“《左氏》述《归妹》之《睽》，占辞云，寇张之弧。
张弧，疑寇之欲射我也；说壶，疑寇之欲诱我也。上处睽极，彷徨于外，以成眩惑。
怪生于心，遂妄见于目，此皆乖离之所致。”⑥在伯姬嫁于秦穆公之后，秦晋两国多生
嫌隙，不顾忌亲疏，不救济灾荒，以致交战。晋国大败后，将太子圉留在秦国当人质，
① 马振彪.周易学说[M].广州:花城出版社,2002,531.
② 十三经注疏·春秋左传正义(上､中､下),379-380.
③ 马振彪.周易学说[M].广州:花城出版社,2002,531.
④ 周振甫译注.周易译注[M].北京:中华书局,1991,135.
⑤ 十三经注疏·春秋左传正义(上､中､下),377.
⑥ 十三经注疏·春秋左传正义(上､中､下),376-377.
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且一待就是六年，回国当了君主后不出一年便被晋文公杀死于高粱之墟。历史真相与
当初占卜的卦辞一一对应，绝无一点偏颇之处。
关于晋国太子圉将沦为他国人质这一结果，另有一则相关预测：
夏，晋大子圉为质于秦，秦归河东而妻之。惠公之在梁也，梁伯妻之。梁赢
孕，过期，卜招父与其子卜之。其子曰：“将生一男一女。”招曰：“然。男为人
臣，女为人妾。”故名男曰圉，女曰妾。及子圉西质，妾为宦女焉。①（《左传·僖
公十七年》）
此例先交代了晋国太子圉沦为秦国人质这一结果，然后再举以占卜预言，表明其命运
与卦象相合，对其“西质”的最终现实作出预叙，且与其姑伯姬出嫁时的卦象相对应。
回环往复，加强了灾异预叙的可信度。
《左传》先将事件的结果简单说明，并未作出详细解释，之后再以灾异来追溯产
生的原因，呈现出原来一切事情的发展都有其内在发展规律和自然应征的趋势，并非
凭空而至，加强了《左传》的因果相报模式和天命叙事的逻辑性。
二、预测结果
“远古时期，巫史不分。……举凡卜筮星历及灾异感应等事自然都属于史官叙述
的范围。而他们记述这些神秘之事的目的很明确，即‘为卜筮以考其吉凶，占百事以
观于未来，观形法以辨其贵贱’。如此，这些带有预言性质的神秘现象便以预叙的形
式出现，并成为史传突出的叙述传统之一。”②《左传》灾异的第二个预测功能，即为
通过先记载灾异的发生，以此来预测其所导致的后果。此类记述中，灾异后往往会有
一段时人的解释和预测。比较常见的就是用各种自然异象来预测其即将要发生的灾
祸，如《左传·僖公十六年》记载了一则陨石降落和六鷁退飞的怪象：
十六年春，陨石于宋五，陨星也。六鷁退飞过宋都，风也。周内史叔兴聘于
宋，宋襄公问焉，曰：
“是何祥也？吉凶焉在？”对曰：
“今兹鲁多大丧，明年齐
有乱，君将得诸侯而不终。”③
《左传正义》引《中庸》云：“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”④在古
人看来，天降陨石、天刮狂风吹得水鸟倒飞，皆为奇怪的天象。上天不会平白无故出
现怪异的现象，其背后定蕴藏天心。
《谷梁传》就解释为“王道不亢”，意为似是人间
① 春秋左传注(修订本),407.
② 陈才训,时世平.古典小说预叙发达的文化解读[J]. 西华师范大学学报(哲学社会科学版),2006 (2): 26-30.
③ 春秋左传注(修订本),403-404.
④ 十三经注疏·春秋左传正义(上､中､下),386.
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的秩序失衡，所以才有异象警示，恐怕会有灾祸发生。周内史叔兴就此异象预测其可
能对鲁国、齐国、宋国都造成影响。虽叔兴又说不能将心思都放在天命思想上，吉凶
与人相关，但此预测依然应验。当年齐襄公与鲁僖公、齐桓公等诸侯聚于淮地，救援
鄫国免遭淮夷侵略。正当替鄫国筑城时，有人大喊“齐有乱”，各诸侯没有筑完城就
各自回国了，此谓“君得诸侯而不终”。第二年，鲁国攻打项国，
“齐人以为讨而止公”，
鲁僖公被齐国误会拘留，虽不称之为大丧，但对鲁国也造成了冲击。齐国于“冬十月
乙亥，齐桓公卒。易牙入，与寺人貂因内宠以杀群吏，而立公子无亏”，齐桓公死，
齐国发生内乱，也与预测相合。
第三节 《左传》劝善惩恶的道德教化
“天”是古代思想体系中地位最高的范畴之一，具有丰富的内涵。目前学术界接
受度最高的是冯友兰先生对“天”的解释，他将“天”概括总结为五种含义，分别为
“物质之天”
“主宰或意志之天”
“命运之天”
“自然之天”和“义理、道德之天”。
《左
传》中的“天”，已由自然之“天”转化为道德之天，是人类道德生活的终极价值，
具有人的品格性能。就此，天与人之间的互动关系就更为强烈。《易传·谦卦文言》：
“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”人
固有善性，只要将其发扬光大，就可以达到与宇宙、天道的和谐。《左传》的灾异就
是人德与天道之间的桥梁，在每段灾异书写背后，都隐寓着对德礼的追求。《左传》
编者希冀以上天的灾异预警来激发世人崇善尚德的决心，实现“与天地合其德”，达
到拨乱反正的目的。与此同时，“天”的至上神地位逐渐淡化，福善祸淫的本质特征
渐渐彰显。
一、依德而行，天必启之
“天”始终是公平正义的化身，发挥着惩恶扬善的道德功能。在天命思想中，上
天对人施与惩罚还是福报，皆看其是否能修身养德、一心从善。正如《左传·僖公五
年》中宫之奇对虞公的劝诫：
公曰：“吾享祀丰洁，神必据我。”对曰：”臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是
依。故《周书》曰：
‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：
‘黍稷非馨，明德惟馨。’又
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曰：
‘民不易物，惟德繄物。’如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将
在德矣。若晋取虞而明德以荐馨香，神其吐之乎？”弗听，许晋使。宫之奇以其
族行，曰：”虞不腊矣，在此行也，晋不更举矣。”①
在虞公看来，只要给神明丰盛又清洁的祭品，就会得到保佑，此观点得到宫之奇的质
疑。春秋以降，对天命鬼神的认识发生了重大变化，神灵赐福和降祸的标准也发生了
变化，“德”成为决定一切的终级根据。正如余英时先生所说：“‘天’将‘命’托付
于一个新的王朝之后，并不从此袖手不问，相反地，
‘天’随时随地都在注视着‘民’
的动向。如果受‘命’王朝努力工作，建立起一个使‘民’满意的‘礼’治秩序，这
便证明它‘敬德’
，因而可以继续保有‘天命’。反之，它将失去‘天命’，即所谓‘惟
不敬厥德，乃早坠厥命’。”②天命的唯一依附就是“德”与“民”，君主只有敬德抚民，
才能得到天命的眷顾，获得保佑和庇护。虞公一味强调用祭品的丰洁来祈求神灵降福，
却不注重培养自己高尚的品德和罔顾人伦礼法，定会受到神的惩罚。恪守本分、遵纪
守法之人，不用额外供奉神明，自会得其照拂。
在《左传》中，人的德行品质才是最终决定个人命运与家族兴衰的因素。
《左传·宣
公十二年》记载楚庄王之所以与郑国讲和，根由就是郑襄公为民甘愿屈居人下的高尚
德行。当时，楚军围困郑国十七天之久，郑国人为求和而占卜，卦象不吉。“卜临于
大宫，且巷出车，吉。”占卜的卦象是天命的直接反映，所示吉利，即是得到天命庇
佑。有天相助，自然可无恙。于是，城里的百姓和守城的将士就分别在太庙和城池上
大哭，暂时击退了楚军。但春秋时期，各个诸侯国都想争取中原霸主地位，这就使得
位于中原地区的郑国成为兵家力争之地，正所谓“欲霸中原，必先得郑”，所以不久
之后，楚国又来攻打郑国，并攻破城门。在春秋乱世中风雨飘摇的郑国为了生存，对
外采取怀柔政策，依附强国，对内修明法治，爱民尊礼。所以郑襄公不惜“肉袒牵羊”，
用诚心打动了楚国。无论是之前的占卜结果，还是此次的楚国退兵，都是因为郑国能
始终坚持用德安抚教化百姓。即使在楚晋两国之间互相摇摆，但一切是为维护本国的
生存，是无奈而为之，而且晋楚两国“不务德而兵争”，所以郑国所作所为并非违背
伦理道德。
天命对德行的庇护还表现在，对即使曾经因行为失德而受到天谴，但只要修明德
行，反省自身，即可免受更大的灾祸。具体表现在有德之人面对天灾也能安虞度过。
① 春秋左传注(修订本),337-339.
② 余英时.论天人之际[M].北京:中华书局,2014,96.
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《左传·襄公二十九年》曾记载：
郑子展卒，子皮即位。于是郑饥，而未及麦，民病。子皮以子展之命，饩国
人粟，户一钟，是以得郑国之民。故罕氏常掌国政，以为上卿。宋司城子罕闻之，
曰：
“邻于善，民之望也。”宋亦饥，请于平公，出公粟以贷。使大夫皆贷。司城
氏贷而不书，为大夫之无者贷。宋无饥人。叔向闻之，曰：“郑之罕，宋之乐，
其后亡者也！二者其皆得国乎！民之归也，施而不德，乐氏加焉，其以宋升降乎？”
①
饥荒如若得不到及时控制，就会发展成为灾祸，而解决饥荒的一个重要方式就是施粥
赈粮，从根本上满足百姓对事物的需求，减少受困人数，逐渐缓解饥荒所带来的惨剧。
郑国和宋国的统治者和大夫都在发生饥荒的时候，倾力拿出公家的粮食借给百姓，甚
至不予之签订契约。此善举不仅避免了饥荒为灾的人间悲剧，还获得百姓支持，奠定
世族百年之基业。
正如《左传·僖公二十三年》卜偃所云：
“民不见德，而唯戮是闻，其何后之有？”
②
有德之人可得百姓拥护，百姓又是神之主人，换言之，上天神灵定会福佑爱戴百姓
的有德之人。当然，对不讲德礼之人必定会施与惩罚。
二、过而不改，灾殃之至
之所以会发生灾异，是因为国家、君主等人事行为有失。若在灾异发生后依然不
顺从天意，旁征暴敛，苛待百姓，必将自寻灭亡。《左传》通过记载自然界发生的灾
异现象和人类社会中出现的异常景物，来谴告行为有失之人，对其进行相应的惩罚。
对于国家而言，就是灭国。如《左传·隐公十一年》中郑庄公所说的“天祸许国”就
是鬼神天命对许国不尊礼法的惩罚：
郑伯使许大夫百里奉许叔以居许东偏，曰：
“天祸许国，鬼神实不逞于许君，
而假手于我寡人。”……乃使公孙获处许西偏，曰：“凡而器用财贿，无寘于许。
我死，乃亟去之。吾先君新邑于此，王室而既卑矣，周之子孙日失其序。夫许，
大岳之胤也，天而既厌周德矣，吾其能与许争乎？”
君子谓：
“郑庄公于是乎有礼。礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。
许，无刑而伐之，服而舍之，度德而处之，量力而行之，相时而动，无累后人，
① 春秋左传注(修订本),1278-1279.
② 春秋左传注(修订本),441.
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可谓知礼矣。”①
根据郑庄公后续谈及的当时社会上流传的“姜姓代姬”一说，可见“天厌周德”的说
法在当时流传已久。根据《春秋左传正义》孔颖达引《汲冢书纪年》云：平王奔西申，
而立伯盘以为大子，与幽王俱死于戏。先是申侯、鲁侯及许文公立平王于申，以本大
子，故称天王。幽王既死，而虢公翰又立王子余臣于携，周二王并立。”②申国是导致
宗周毁灭的一大主力，而姜姓正是申国的姓氏，这就更加深了此论调的可信性。许国
也是姜姓国，郑庄公所在的郑国为姬姓之后，所以在他联合其他诸侯国打败许国后，
他非但没有喜悦，随之而来的是深深的焦虑，对郑国的未来、郑国子弟的前途、姬姓
国家的命运都焦心不已。可正如郑庄公分析获胜原因时说的那样，正得天命眷顾的许
国却最终战败，皆源于其行为有违道德礼义。虽周王室的地位一落千丈，日薄西山，
但作为诸侯国也应履行相应的义务，维护大统。可许国一再忤逆周天子的命令，逃避
自己的职责，即使曾一度获得天命，但只要违礼从欲，悖德失民，那天也会予以惩罚。
所以许国的亡败，实则是上天对其行为失德的惩罚。
天命的惩罚反映在个人身上，严重者可致死亡。如《左传·文公十八年》的齐侯
之死：
十八年春，齐侯戒师期而有疾，医曰：
“不及秋，将死。”公闻之，卜曰：
“尚
无及期。”惠伯令龟，卜楚丘占之曰：
“齐侯不及期，非疾也。君亦不闻。令龟有
咎。”二月丁丑，公薨。③
如前文所说，春秋流行“疾病占”，鲁文公在齐懿公得病之后为其占卜，祈祷上天保
佑齐懿公活不到发兵之日。占卜结果确如鲁文公所想，只是导致齐侯死亡的因素并非
疾病。《左传·文公十八年》在此设置了一个小悬念，转而用一个倒叙解释道：
齐懿公之为公子也，与邴歜之父争田，弗胜。及即位，乃掘而刖之，而使歜
仆。纳阎职之妻，而使职骖乘。④
齐懿公身为一国之主，在做公子之时就与邴歜之父纷争，且始终耿耿于怀。待一朝获
权，不惜掘墓鞭尸，砍其双足，实为大不敬；与此同时，还抢夺阎职之妻，并任命邴
歜、阎职为其御车，做其骖乘，狂妄自大到极点。正所谓“多行不义必自毙”，面对
辱父之仇、夺妻之恨，二人终决定弑杀齐懿公。《左传·文公十八年》记载：
① 春秋左传注(修订本),80-82.
② 十三经注疏·春秋左传正义(上､中､下),1474.
③ 春秋左传注(修订本),688.
④ 春秋左传注(修订本),688.
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夏五月，公游于申池。二人浴于池，歜以扑抶职。职怒。歜曰：“人夺女妻
而不怒，一抶女庸何伤！”职曰：
“与刖其父而弗能病者何如？”乃谋弑懿公，纳
诸竹中。归，舍爵而行。齐人立公子元。①
诸侯与天子是一国之君，应为百姓做出表率，他们能否施行仁义之举、坚守忠礼之德
实则关乎整个社会的统治与治理情况。正所谓“君不君，臣不臣，此天下所以倾也”，
春秋时期的下位犯上、上位失德是导致春秋乱世的根由，所以“天”作为最高统治者
要对世间违背伦理纲常之事予以惩处。
《左传》以灾神巫卜等神意天命为衣，通过其对道德礼义的阐释，架构起了一幅
“天德合一”的历史图式。用天命兆象来揭示其背后的天道人伦，用人于道德礼义的
遵循来达到与天相合的境界，从而实现人与天的浑然相成，既实现了《左传》作者作
为史官沟通天人、绝地通天的使命，又强化了孔子撰《春秋》所体现的微言大义。
综合来论，《左传》的灾异书写以其特有的形式深刻反映了春秋时期天人关系的
新变，逐渐形成了在敬畏天命的基础上宣扬人文主义的新的天人思想观。正如童书业
先生所说：“其特点在天人问题上，对于天鬼往往介于信与不信之间……大致可以代
表春秋时人之天道观念，盖以为天道虽确有吉凶征兆，然人应尽人事而不必预测天道
之吉凶，是即所谓‘尽人事而听天命’之思想也。”②《左传》针对当时有关灾异的记
述，既不一味尊崇，也不可以避之，一切皆采取开明、理性的态度，尊重历史，顺势
而为，循道而变，是殷周天命论向人本主义的过渡，对后世的天人思想发展有极为深
远的影响。
① 春秋左传注(修订本),689.
② 童书业.春秋左传研究[M].上海:人民出版社,1980,214.
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结 语
在今人看来，天象灾变与人事异象是日常生活中再正常不过的现象，其成因都可
用科学加以解释。但在古人眼中，“灾异”是凶兆异象，具有预示人间祸福吉凶的功
能。
《左传》记载了诸多鬼神、灾变、星象日食、卜筮预言、妖梦、人事异变的内容，
被后代学者否定批判，认为此部分的存在降低了《左传》作为史书的史学价值，甚至
一度被扣上伪书的帽子。他们认为，作为标榜真实客观的历史典籍，不但不避讳对非
自然力量的记载，反倒大行其道，将神秘鬼怪、祥瑞灾异等内容大肆渲染，实在令人
费解。诚然，倘若孤立看这些文本，梦象征验、鬼神天命之事于全书而言确是突兀，
不免让人对《左传》编者的用心产生怀疑。但从历史发展的角度观之，此论断难以成
立。只站在后世者的视角去思考和审视，忽略了《左传》所处的历史背景和思想环境。
以今人眼光去考察古代社会，这本身就有失偏颇。
事实上，《左传》对鬼神巫卜的记载和描述，看似脱离了史学范畴，但确是对当
时社会政治和历史史实最真实和客观的反映。春秋时期，虽天命观发生了动摇，但其
本质上仍未逃离鬼神信仰的藩篱，遇事卜筮、求神拜天仍是春秋人思考和处理事情的
方式，《左传》只是将存在于社会中的真实现象载录下来，是对历史的真实记载。与
此同时，为保证历史叙事的完整度，史官在记述历史时会融入“诗笔”，通过一定的
想象和虚构来完善历史事件。因此，才会出现神秘梦象、卜筮征验、相术预言等灾异
书写。此外，受巫史文化的影响，史官与巫觋在部分职能上有所交叉，也承担着占卜
和祭祀的职责，所以记载卜筮等灾异现象和最终结果，亦是史官之使命。
《左传》在记载灾异事件时，绝非随意而为，其背后具有深层次的道德教化功能，
体现着春秋时期对天人合一的追求。在这一点上，也可以证明天人相感应的观点并非
到汉代才出现，在先秦时期便是人们的普遍共识。《左传》记事中所涉的鬼神灾异，
看似荒诞不经，但却被看作天命对人事的谴告，是天人勾连的载体，人只能通过敬天
保民、遵德守礼来祈求上天庇佑赐福，从而形成了“天——德——人”三合一的天人
相与模式。在《左传》中，灾异事件的应验、鬼神天命对人的要求和控制，最后的落
脚点无一不是“德行”。《左传·隐公十一年》载：“天而既厌周德矣，吾其能与许争
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乎？”①又《左传·庄公三十二年》：“国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又
降之，观其恶也。”②上天鬼神通过观察人世德行，决定赐祥瑞，还是降灾祸。由此可
知，灾异事件作为上天对人事的征兆诞生，给予人警醒。若识得天象，修明德行，达
到天人合一之境，则可禳除灾祸，兴旺昌隆；若仍执迷不悟，言行颠倒，行凶作恶，
与天命背离，则必将自食恶果，于国则大势将去、走向灭亡，于人则凶多吉少，难以
善终。
本文立足“天人之际”，对《左传》灾异的内涵、类型、成因、叙事艺术以及功
能做出了较为详尽的论述，对春秋时期“天人之际”有了更为全面的把握，加深了对
《左传》道德教化功能的理解。但也应看到，
《左传》将天降灾异与国家的统治之道、
世人的言行举止相联系，一方面夸大了天命对人事的控制，弥漫着宗教神学的影子；
另一方面，其宣扬的“人定胜天”思想也带有唯心主义色彩，其本质是为统治阶级维
护专制统治服务，在今天看来具有诸多非科学、不合理之处。由此观之，在看待《左
传》灾异书写时，理应客观、全面、公正地对其加以评价，既不可忽略其思想、文学
以及历史性意义，又不能不看到其对神秘非自然力量大加载录的历史局限性。
除此之外，本文在研究过程中，仍存在些许不足，如只立足《左传》文本来研究
其灾异背后的天人关系，对其他典籍，如《春秋经》《公羊传》《谷梁传》《国语》等
横向比较不够，对其中涉及的天象思想理解的不够深入等。假以时日，学生会不断充
实提高，将其作为今后进一步研究拓展的课题方向。
① 春秋左传注(修订本),81-82.
② 春秋左传注(修订本),274.
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参考文献
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一､专著
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78
聊城大学硕士学位论文
附 录
附录 1：
《左传》
“天灾”统计
类型及次数
纪年
灾情
相关地点
或作用
宣公十六年
成周宣榭火
周朝
火灾
襄公九年
宋灾
宋国
（8）
襄公三十年
宋大灾
宋国
昭公六年
郑灾
郑国
昭公九年
陈灾
陈国
昭公十八年
宋、卫、陈、郑
宋卫陈郑
皆遭火灾
哀公三年
桓、僖宫灾
鲁国
桓公元年
大水
鲁国
庄公十一年
宋大水
宋国
庄公二十五年
大水
鲁国
襄公二十四年
水，不克
齐国、鲁国
自然灾害
昭公十九年
郑大水
郑国
（46）
僖公十九年
卫大旱
卫国
僖公二十一年
大旱
鲁国
宣公八年
旱，无麻
鲁国
桓公五年
大雩
鲁国
襄公五年
大雩，旱也
鲁国
襄公八年
大雩，旱也
鲁国
襄公二十八年
大雩，旱也
鲁国
昭公三年
大雩，旱也
鲁国
昭公六年
大雩，旱也
鲁国
水灾（5）
旱
旱灾
雩
（12） 祭
79
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昭公十六年
大雩，旱也
鲁国
昭公二十四年
大雩，旱也
鲁国
昭公二十五年
书再雩，旱甚也
鲁国
庄公十八年
有蜮，为灾也
鲁国
庄公二十九年
有蜚，为灾也
鲁国
虫灾
文公三年
雨螽于宋
宋国
（5）
宣公十五年
蝝生，饥
鲁国
哀公十二年
螽
鲁国
隐公九年
大雨雪
鲁国
隐公六年
京师来告饥
周朝
僖公十三年
晋荐饥
晋国
僖公十四年
秦饥
秦国
僖公十五年
晋又饥
晋国
饥荒
文公十六年
楚大饥
楚国
（9）
文公十六年
宋饥
宋国
襄公九年
晋饥
晋国
郑饥而未及麦，
郑国
雪灾（1）
襄公二十九年
民病
庄公二十八年
饥
鲁国
僖公十四年
沙鹿崩
晋国
地震
成公五年
梁山崩
晋国
（3）
昭公二十三年
南宫极震
周朝
雷灾（1）
僖公十五年
震夷伯之庙
鲁国
雹灾（2）
僖公二十九年
大雨雹，为灾也
鲁国
昭公四年
大雨雹
鲁国
桓公十七年
日有食之
日食
庄公二十五年
日有食之
（9）
僖公十五年
日有食之
文公十五年
日有食之
80
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昭公七年
日有食之
昭公十七年
日有食之
昭公二十年
日有食之
昭公二十四年
日有食之
昭公三十一年
日有食之
庄公七年
星陨如雨
文公十四年
有星孛入于北
天象异变
（20）
襄公二十八年
斗
预测
岁弃其次，而旅
国家
于明年之次
兴衰
襄公三十年
岁在娵訾之口
星异
昭公六年
火见，郑其火乎
（11）
昭公八年
岁在鹑火，是以
卒灭
昭公九年
岁五及鹑火，而
后陈卒亡
昭公十年
有星出于婺女
昭公十七年
有星孛于大辰
昭公十八年
火始昏见
昭公二十六年
齐有彗星，齐侯
使禳之
附录 2：
《左传》
“人事异象”统计
类型及数量
纪年
事件
桓公十一年
楚国莫敖欲卜与郧师
作战结果
僖公十五年
秦国卜徒父筮占与楚
国作战的结果，吉
81
作用
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僖公十五年
卜右，庆郑吉
僖公十九年
卜有事于山川，不吉
僖公二十四年
卜偃卜之，吉
文公十一年
卜使叔孙得臣追之，
吉
宣公十二年
郑人卜行成，不吉。
卜临于大宫，且巷出
卜筮（51）
车，吉
成公十六年
公筮之，吉
襄公十年
孙文子卜追之
襄公十三年
先王卜征五年
襄公二十四年
郑人卜宛射犬，吉
襄公二十八年
卢蒲癸、王何卜攻庆
氏
昭公五年
卜之以守龟，吉
昭公十七年
卜战，不吉
定公九年
卫侯将如五氏，卜过
之，龟焦。
哀公二年
卜战，龟焦
哀公六年
将救陈，卜战不吉，
卜退不吉
哀公九年
晋赵鞅卜救郑，遇水
適火
哀公十年
赵鞅帅师伐齐，大夫
请卜之
哀公十七年
卜伐卫，未卜与齐战
哀公十七年
王卜之，武城尹吉
哀公十八年
右司马子国之卜也
哀公二十三年
将战，长武子请卜
82
卜战争吉凶
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哀公二十七年
卜伐郑，不卜敌齐
庄公二十二年
（敬仲）臣卜其昼，
未卜其夜
闵公元年
毕万筮仕于晋
闵公二年
桓公使卜楚丘之父卜
之（成季）
卜筮
僖公二十八年
晋侯有疾，曹伯之竖
侯孺货筮史
文公十八年
齐侯有疾，卜
襄公九年
（穆姜）始往而筮之
襄公十年
及着雍，疾。卜，桑
林见
襄公二十八年
昭公元年
卜个人际遇
庆季卜之，死
晋侯有疾，卜，乃实
沈、台骀为祟
昭公五年
庄叔以《周易》筮之
昭公十二年
南蒯枚筮之
昭公十九年
子产弗遣，请龟以卜
昭公二十五年
臧会以卜为信与僭，
僭吉
定公四年
随人卜与之，不吉
哀公九年
昭王有疾，卜
僖公四年
晋献公欲以骊姬为夫
人，卜之，不吉；筮
之，吉
僖公三十一年
卫迁于帝丘，卜曰三
百年
文公十三年
邾文公卜迁于绎
成公十七年
施氏卜宰，匡句须吉
83
卜国家政事
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昭公十三年
灵王卜，不吉
王与叶公枚卜子良以
卜筮
哀公十七年
为令尹。他日，改卜
子国而使为令尹
僖公十五年
晋献公筮嫁伯姬于秦
僖公十七年
卜招父与其子卜
僖公三十一年
四卜郊，不从，乃免
卜婚姻嫁娶
牲
宣公三年
郊牛之口伤，改卜牛。
卜祭祀事宜
牛死，乃不郊
宣公八年
礼，卜葬
襄公七年
三卜郊，不从
僖公四年
梦齐姜
僖公十五年
晋之妖梦是践
僖公二十八年
晋侯梦与楚子搏
神秘梦象
僖公二十八年
梦河神
（28）
僖公三十一年
卫成公梦康叔
宣公三年
郑文公梦天使与己兰
生穆
宣公十五年
杜回夜梦
成公二年
韩厥梦子舆
成公五年
婴梦天使
成公十年
晋侯梦大厉
成公十年
小臣有晨梦负公以登
天
成公十六年
吕锜梦射月
成公十七年
声伯梦涉洹
襄公十八年
梦与厉公讼
昭公元年
（武王）梦帝谓己
84
预测结果
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神秘梦象
昭公四年
（穆子）梦天压己
昭公七年
梦襄公祖
昭公七年
梦黄熊入于寝门
昭公七年
梦伯有介而行
昭公七年
孔成子梦康叔
昭公十一年
泉丘人有女梦以其帷
幕孟氏之庙
昭公十七年
宣子梦文公携荀吴而
授之陆浑
昭公二十五年
梦大子栾即位于庙
昭公三十一年
赵简子梦童子羸而转
以歌
哀公七年
曹人或梦众君子立于
社宫
哀公十六年
卫侯占梦
哀公十七年
卫侯梦于北宫
哀公二十六年
得梦启北首而寝于卢
门之外
庄公十四年
两蛇相斗，内蛇死
僖公十六年
陨石于宋五，六鷁退
飞过宋都
僖公三十二年
晋文公柩有声如牛
文公十六年
有蛇自泉宫出，入于
国
万物异行
宣公八年
（14）
晋人杀秦谍绛市，六
日而苏
襄公三十年
鸟鸣于亳社，宋大灾
昭公八年
石言于晋魏榆
昭公十五年
赤黑之祲，丧氛也
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预测结果
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昭公十九年
龙斗于时门之外洧渊
昭公二十二年
雄鸡自断其尾
昭公二十五年
鸲鹆来巢
昭公二十九年
龙见于绛郊
哀公九年
云如众赤鸟，夹日以
飞，三日
哀公十四年
西狩获麟，以为不祥
隐公
仲子生而有文，在其
手，曰为鲁夫人
闵公二年
季友手有文曰“友”
文公元年
叔服相人
文公元年
蜂目而豺声，忍人
宣公四年
越椒熊虎之状，豺狼
相术预言
（9）
之声，必灭若敖氏
襄公二十一年
叔虎之母，龙蛇之姿，
必祸族
襄公二十六年
宋芮司徒生女子，赤
而毛
襄公三十一年
滕成公惰而多涕
昭公二十六年
周灵王，生而有頿
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