上帝啟示對中國命限觀念的超越──對牟宗三《圓善論》的再思
「命」之概念，自古而有，但不同時期的意義都有不同，本文嘗試先從歷史
發展的方向，略述「命」從西周到孟子的不同含義，繼而以新儒家代表人物牟宗
三先生對「命」的獨特發揮和創見，探討孟子「命限」的義蘊如何帶出康德哲學
中「德福一致」的概念。只是「德福一致」的體現並不在康德哲學，而是在上帝
對義人受苦之回應。故本文另闢蹊徑，藉上帝向約伯的啟示，探討如何才是超越
命限的終極方法。
「命」的觀念，早見於西周，與「令」字僅為一文之異形。說文解「令」為
「發號也」
，解命為「使也，從口從令」
。阮元的《經籍纂詁》也以「令也」
、
「制
令也」
、
「使也」
、
「政令也」來說明「命」字。(轉引自《中國哲學關鍵詞》頁 29)
高田忠周明確地指出：「令命，古元一字，初有令，後有命，而兩字音義皆同，
故金文尚互通用也。」1可見「命」為「令」之重文。《尚書》中多言「天命」，
指出上天具有制裁人間、賞善罰惡的意志，如：
「有夏多罪，天命殛之」(《尚書•
湯誓》)，「商罪貫盈，天命誅之」（《尚書•泰誓》），意謂統治者若作惡多端，上
天便會派人討伐他。周代以前，統治者往往以為天命會無條件地支持他，但夏、
商政權的更迭，令周人明白了「天命靡常」
，統治者不一定永遠得到天命的祝福。
周人認為如要得到上天的眷佑，就得以德配天，故提出「皇天無親，唯德是輔」
（《尚書•蔡仲之命》）的想法，明確表示人的德行可換來上天庇佑，「福善禍淫」
的天人關係亦因此而建立。由於人的行為可左右上天的意志，天命逐漸變成人可
以掌握的規則，天命背後的人格神意義轉趨淡薄，繼而在東周末年出現的，乃是
「命運」的觀念，如《詩經》中就有「實命不同」
、
「實命不猶」
（《國風•召南•小
星》
）之說。換言之，當有意志和有目的性的「天命」觀念消退後，人便以「命
運」這觀念來解釋人無法把握，卻又經常左右人生的盲目性力量。
孔子之時，就對「命運」與「天命」有更深的體會，如《論語》記載道：
「伯
牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：『亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人
也而有斯疾也！』」 (＜雍也＞)伯牛以德行著稱，卻身染惡疾，孔子慨嘆「亡之」，
即表示患病的原因不明，好人沒好報，並表示這就是「命」的安排，朱熹註解此
話時，說：
「命，謂天命。言此人不應有此疾，而今乃有之，是乃天之所命也。」
2
可見「命」有「天命」、「命運」之意。對「命」的類似理解亦可在＜憲問＞篇
看到：「道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！」孔子
表示，理想之道的實行，也得受命運的限制，人面對這種種限制時，往往顯得無
1
高田忠周：《古籀篇》卷四八，載於《金文文獻集成》第 32 冊，(香港：香港明石文化國際出
版有限公司，2004)，455。轉引自林玫玲：
《先秦哲學的命論思想》(台北：文津出版社，2007)，
頁 65。
2
朱熹集注、金良年導讀、胡真集評：
《論語》(上海：上海古籍出版版，2007)，頁 52。
能為力。
「命」除了限制人的生命和大道的踐行外，也予人其他種種限制。《論語》
記載道：「司馬牛憂曰：『人皆有兄弟，我獨亡。』子夏曰：『商聞之矣：生死有
命，富貴在天。』君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內皆兄弟也。」（＜顏
淵＞）司馬牛沒有兄弟，這是命運給他安排，強求不得。此外，壽命或長或短，
一生或貧或富，也都有命運的限制，個體生命無法改變，只能被動地接受。然而，
個體生命亦可同時主動地修德，令生命超越自己，並向外了解他人，體諒他人，
從而與他人建立同情共感的關係，以消解命運帶來的遺憾。
命運給孔子最大的遺憾，可說是顏淵之死。
《論語》說：
「顏淵死，子曰：
『噫！
天喪予！天喪予！』」（＜先進＞）
「命」既給人種種限制，人往往只能順應命之安排，孔子也曾表達「安命」
的想法，他說：
「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。」
（《論語•述而》）孔子表明會努力對現實條件作出追求，但若命運處處限制，他
就會坦然放下，隨心而行。《論語》又記載道：「子疾病，子路請禱。子曰：『有
諸？』子路對曰：
『有之。誄曰：
「禱爾於上下神祇。」』子曰：
『丘之禱久矣。』」
（＜述而＞）孔子病重之時，仍婉拒子路為他祈禱，因他已放下了命運帶來的憂
慮恐懼，能坦然面對死亡，故無須依靠外來力量來延長自己的生命。3
無論是「命運」還是「天命」
，都表達了一種人不能強求改變的限制，孟子之
時，對「命」的解說更為具體。當代新儒家泰斗牟宗三先生在其晚年作品《圓善
論》中，對孟子所言之「命」的解釋不單十分詳盡，也甚具創見，故本文依其理
路，作出探討。《孟子•盡心篇》云：
盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天
也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。
依牟宗三的理解，
「盡心」即是充分體現仁義禮智的本心。仁義禮智乃人異
於禽獸的真性，這真性為自律道德，故當人把它實踐出來時，便是道德創性的
顯露，而道德創造性就是天道於穆不已的創造性，故盡心知性即可知天之所以
為天。4
3
「丘之禱久矣」並非說孔子真的禱告之很久，「而其實是說他長久以來致力於體天之德，啟己
之仁，而逐漸肯定了自我的無限存在，也放平了對命限的憂疑恐懼。於是，死亡已不成為對他的
威脅了。他自己已解決了死亡的難題，那麼，又何須再祈求神祇來解決呢！」見王邦雄、曾昭旭、
楊祖漢：《論語義理疏解》(台北：鵝湖月刊雜誌社，1983)，頁 63
4
牟宗三說：「心之道德的創造性（由德行之純亦不已而見）即是「天命不已」之創造性，故兩
者為同一也。……心之道德創造性與天同，故盡心知性即可以知天之所以為天也。」見氏著：
《圓
善論》(台北：學生書局，1985)，頁 134。
人的道德創造性就進而可體證天道於穆不已的創造性。牟宗三說：
心之體與天同，心之道德的創造性與天同，故盡心知性即可以知天
之所以為天也。那就是說，天之創生萬物之創造性完全由心之道德性來
證實也。天之所以為天之具體而真實的意義完全由心之道德的創造性而
見也。(頁 134)
牟宗三又解「存心」為操存仁義禮智之本心而不令放失，解「養性」為保養
人異於禽獸的道德真性而不被戕害。「存心養性」能令道德創造性顯發出來，而
道德創造性所體證的，乃是天道之創造性，亦即是天命不已的道德秩序，故天道
值得人仰體並尊奉之，這就是「事天」。5
至於「殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也」一句，牟宗三作出了以下的翻
譯與疏解：
一個人若能不以或殀或壽而改變其應有之常度，而只盡量使其自己
居仁由義以體現仁義禮智之本心于自己之行事中（修身），至于那非吾
人所能掌握的偶發之事（如遭遇）之將如何發生在自己身上，或那必然
要來臨之事（如生死）之將如何來臨，則不必多所顧慮，只須這樣修身
以供之，如是，這便是吾人所以確立「命限」一觀念之唯一途徑。6
因為或殀或壽既是命定，則你無論怎樣憂慮亦無益，即使你改變了
常度以妄想期求或多方避免，亦不能因而有絲毫助益，即不能因而于或
殀或壽之命定有所改變。7
5
牟先生解釋道：「為什麼存心養性是事天底唯一道路呢？蓋因存心養性始能顯出心性之道德創
造性，而此即體證天之所以為天：天之創生過程亦是一道德秩序也。此即函着說宇宙秩序即是道
德秩序，道德秩序即是宇宙秩序也。天之所以值得尊奉即因它是心性之道德創造性所體證之天命
不已之道德秩序也。最後，心性之道德創造性即是天道之創造性。」同上，頁 137。
6
同上，頁 132。
7
同上，頁 145。
人若明白自己的生命或長或短，都不是後天的行動所能改變，
「命」給人「限」
制的概念因而被確定。「命限」無法改變，人應做的，就是放下憂慮，坦然等候
生命中的種種遭遇及生死的來臨，並時刻以德潤身，努力體現仁義禮智的本心。
所謂「命」，就是指個體獨有的遭遇，這遭遇不能用理性解釋：
「生」是個體之存在于世界，這不是命；但如何樣的個體存在就
有如何樣的一些遭際(後果)，如幸福不幸福，這便是命。「死」是一個
有限的現實個體之不存在，這籠統的「不存在」不是命，在必然要不存
在中如何樣地不存在，或殀折、或長壽，或得其天年，或不得其天年，
在不得其天年中遭際什麼樣的偶然而致死，或遭水或遭火，或遭一塊降
落的瓦片，這都是命。……但為什麼在你身上有這遭際，而在他人身上
沒有，這不是可以用理由來陳說的……一切境況不能全在你的掌握中。
即使你盡心知性知天，存心養性事天……你也不能沒有這些順不順的遭
遇，你只能隨遇而安，而安之若命，還是有命存焉8
生死不是命，生與死之間的遭際才是命，如是否幸福、遭遇什麼致死等，只
是這些遭遇人是無法掌握的。除了生命中的種種遭際以外，榮華富貴及一切欲望
所及之事，同樣也有命限，是故孟子在＜盡心＞篇云：
求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，
得之有命，是求無益於得也，求在外者也。
孟子把人要尋求的東西分為兩類，分別為「求在我者」和「求在外者」
。前
者是指仁義禮智的本心，人願意尋求就可得到；後者是指富貴和幸福等身外之
物，人縱使努力尋求也未必能得到，因它們非人所能掌握，所以說「得之有命」。
「得之有命」的，除了身外之物外，也包括了人際及人倫間的關係，孟子
在＜盡心＞篇又指出：
8
同上，頁 142-144。
仁之于父子也，義之于君臣也，禮之於賓主也，智之于賢者也，聖
人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。
仁在父子間的表現，義在君臣間的表現，禮在賓主間的表現，智在賢者身
上的表現，皆受命之所限，但因它們都是人性中所當盡之事，所以君子不會特
別重視命限之囿。至於為何仁義禮智之表現皆有所限，牟宗三有以下的疏解：
父不得其子，子不得其父者多矣。
（最古者如舜之與瞽瞍）
。欲愛其
子而無法成其愛者，欲孝其親而無法成其孝者，亦多矣。亂離之時尤其
顯然。兄弟姐妹之間之友愛亦然。至于婚姻夫婦之間更有命存焉，此不
待言。……這不是說仁義禮智天道本身是命，而是說它們之能否得其表
現，表現得有多少，是命。9
父子、兄弟、姐妹、夫妻之間，其中一方隨時有離散與死亡的可能，尤其
在戰亂之際。仁義禮智的踐行對象一旦失去，就不能充份地表現出來，故說有
命之所限。
孟子又指出，人本性之欲求也受「命」所「限」
，而受「命」所「限」的道
德欲求又是性分中本有之事：
口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安
佚也；性也，有命焉，君子不謂性也。
仁之于父子也，義之于君臣也，禮之於賓主也，智之于賢者也，聖
人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。
口對於美食，目對於美色、耳對於妙音，鼻對於香味，四肢對於安逸的渴求，
皆出自人的感性，即「食色性也」之動物性，但得到與否，卻有命之限制，人不
可說是出於本性之要求，便任意妄求，所以君子不會說這是人之本性。仁義禮智
9
同上，頁 152。
及聖人對天道的體證，皆受命之所限，但它們皆是人性中所當盡之事，人不可說
受命之所限，便不盡人之性，所以君子不會特別重視命之所限。
此外，個體的「所欲」與「所樂」都有命限，孟子在《盡心》篇中又說：
廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君
子樂之，所性不存焉。……君子所性，仁義禮智根於心。其生色也睟然
見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。
牟宗三認為，「所欲」指人對榮華富貴及權力的渴望，也指君主對土地和人
民的渴求，它欠道德價值，是較低級的感性之欲。「所樂」指百姓皆歸心天子，
安居樂業，各得其所，故具有道德價值。只是「所欲」與「所樂」都是「得之有
命」
，即受命所限，非人所能掌握之事。至於「所性」
，則是指「求在我者」的仁
義禮智本心，本心乃是人所能掌握的，故無待於外，是追求「所欲」與「所樂」
的原則，如在追求「廣土眾民」時，不可用搶奪劫掠的方法，否則人民只會離君
主而去，「中天下而立」之地位亦不能保。相反，人若能順此道德本性而行，當
可展示一絕對價值之人格，並在儀容周旋之際顯現出來，由此可見道德之重要。
人若得到「所欲」與「所樂」，必然感到幸福，故牟宗三認為它們是屬於幸
福之事。此外，他又指出，孟子所說的君子三樂亦同樣為幸福之事：
君子有三樂……父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧於天，俯不怍
於人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。（《孟子．盡心上》）
父母俱存，兄弟無故是天倫之樂，俯仰無愧是修身之樂，「得天下英才而教
育之」是文化之樂。有此三樂，人生必然幸福。然而，父母、兄弟總不能長生，
人生難免有愧怍，能否獲得英才也是未知之數，故這三樂都非人所能掌握，是「得
之有命」之事。牟宗三認為，當人尋求此三樂時，亦必須以道德為條件：
所欲、所樂、乃至基本三樂乃是「得之有命」者。……既是得之有
命，故非我所能掌握者，是求之在外者也。雖非我所能掌握，然亦君子
所不廢，亦即人生之道德施展上所必然要求者。然必須以德為條件，此
即所謂「求之有道」也。依儒者之教，內聖必然函蘊着外王，因無隔絕
人世獨立高山之頂之內聖。然外王之事必以內聖中之德為條件。10
所欲、所樂、乃至君子三樂皆為幸福之事，但都有「命限」
，非人所能掌握，
但君子不會因此而不努力追求。相反，因這些事是君子踐行道德過程中必然希
望達成之事，所以君子一定會以合乎的道德手法來求得，即「求之有道」
。換言
之，外王這些與幸福有關之事，必須以屬於內聖的道德手法來獲得。
為了更清晰交待道德原則之重要與作用，牟宗三引用康德哲學的觀念，對之
作出說明：
「自然中每一東西」即所謂「物」
（自然物）
。物只依法則(自然法則)
以動轉，而無所謂原則。只有有意志的理性存有(人)始有原則。意志用
原則決定行動。其所用之原則有是假然的(有條件的)，有是定然的(無條
件的)。假然的中有是技巧的(技術的)，有是精審的(屬于幸福者)。惟定
然的則是屬於道德的。由定然的原則引出的法則即被名曰道德法則。依
孟子，定然原則與道德法則皆由所性而發……故道德不但有獨立的意義，
而且是一切價值之標準，其自身是絕對價值，是評判其他一切有價值的
東西之標準。
吾人不能因為尊生保命重要，便說「所欲無甚于生，所惡無甚于死。」
若真是如此，則吾人雖有意志，而意志之原則必只假然的……一切皆只
是他律的，被決定的，而並無自律之實踐原則，因此亦並無真正的道德
法則。因此，吾人雖有生命，雖有理智，雖有種種技巧，雖有種種審思
熟慮，最後總必只為利害而打算。11
10
11
同上，頁 167。
同上，頁 170-171。
人的行為若是有條件的，就會為利害所左右，道德就不是自發的，而是他律
的，這不是真正的道德。相反，人的道德行為若不被任何利害關係所左右，就是
自發自律，且無條件的。這種自律道德由「所性」而發，是一切價值的標準。正
因道德是一切價值之標準，所以「幸福必須以道德為條件」12。
「所欲」
、
「所樂」與君子三樂皆屬於幸福之事，它們得之有命，所以並非必
13
然。 又因幸福須以道德為條件，所以又引來了有德不一定有福的難題。牟宗三
援用康德哲學，說明德與福之關係：
那就是說，德雖為本，然有德者不必即有福；反過來，有福者當然
更不表示其即有德。此兩者並不是分析此一個之概念便可得到另一個。
然此兩者既皆必須被肯定，則雖一時有此不必有彼，然吾人總希望「兩
者皆有」方是最好。兩者皆有而被綜和起來，康德名之曰「最高善」
。
「最
高」有兩義，一是究極，一是圓滿。在此取圓滿義。因此，康德的「最
高善」最好譯為「圓善」，意即整全而圓滿的善。依孟子，天爵與人爵
之綜和，所性與所樂之綜和，便是整全而圓滿的善。孟子對此未詳言，
而康德詳言之。茲引康德之言以明其義：
……因為德性與幸福合起來構成一個人中的最高善之所有物，而幸
福之分配之「準確的比例于道德」（道德是一個人之價值，亦是他的值
得有幸福者）又構成一可能世界底最高善，是故這最高善即表示這整全
的善，這圓滿的善。但是在此圓滿的善中，作為條件的德性總是這極善
12
同上，頁 172。
牟宗三說：「所欲、所樂，乃至基本之三樂，總歸是屬於幸福者。……蓋幸福者所以資助生命
而使之暢遂者也。故幸福屬于「存在」之事，既屬于存在之事，則不能保其必得，是故得不得有
命存焉。」同上，頁 169。
13
者，因為它沒有條件復在其上；而幸福……總預設道德地正當的行為為
其條件。14
有德便有福，康德稱之為「最高善」(Summun bonum)，牟宗三又譯之為「圓
善」
，以所性與所樂的綜和，就是最圓滿的善的緣故。由於孟子未詳言「圓善」
之關係，所以牟宗三引用康德之話，進一步指出「圓善」就是有多少自律道德，
就有多少幸福，即按道德的比例而得到幸福的「德福一致」的情況。
「德福一致」為一種理想，人無法保證，依康德，只有上帝才能保證：
一切人，一切理性的存有，既需要有幸福，又值得有幸福，就應去
參與于幸福。若需要有幸福，而又值得有幸福，而卻不去參與于幸福，
這並不能與具有一切力量的理性存有之圓滿意志，即無限存有之圓滿意
志(依康德即神的意志)，相一致（在此說無限存有只是為由圓善而論證
上帝之存在之故而去假定之或去思議之，意即不能思辨地證實之）……
無限存有之圓滿意志具有一切力量，當然能把某事圓滿起來，若任其有
缺陷而不能圓滿之，這當然與神之圓滿意志相違反……。幸褔與道德之
準確的配稱即是上帝眼中一可能世界底最高善，即整全而圓滿的善。是
故只有一無限存有之圓滿意志始能保證圓善之真實的可能，即圓善之實
現。在德福一致（準確的配稱）中，德與福雖是兩個異質的成分，然而
卻又有一種必然的連繫，此只有靠「上帝存在」始可能。這是西方基督
教傳統下的說法。15
人需要幸福，也值得幸福，但人無法保證有多少德，就有多少福（德福一致），
14
15
同上，頁 172-174。
同上，頁 174-175。
於是，康德便假定有一圓滿意志的上帝，祂能按道德的比例來分配幸福，否則，
便與祂圓滿的意志相違背，「這是西方基督教傳統下的說法」。
孟子認為人的種種欲求皆受命之所限（「得之有命」）
，但人不可因此而妄求，
而是要「求之有道」，只是有德未必一定有福。孟子沒有就這問題作出詳細的討
論，牟宗三遂引用康德觀念，指出只有圓滿意志的上帝，才能保證德福一致。他
又表明，配得幸福的人沒有幸福，是與上帝圓滿意志違背的。
牟宗三以康德的「最高善」來補足中國傳統「求之有道」，但「得之有命」
的限制。康德認為只有上帝才能保證德福一致，超越命限，但上帝真的會令德福
一致嗎？《聖經》中的＜約伯記＞，便記載了一個上帝刻意令德福不一致的故事。
《聖經》明言約伯是個「完全正直，敬畏神，遠離惡事」（1：1）的人，但卻遭
受極大的苦難，這明顯與上帝圓滿的意志相違背。
根據《聖經》記載，某天在天上，魔鬼控告約伯敬畏上帝，只因上帝給他許
多財富、祝福、名譽、健康，也賜他兒女成群，使他在「東方人中就為至大」(1：
3)，若上帝取回約伯的一切，約伯必定會放棄信仰。於是，上帝便容許魔鬼攻擊
約伯。在第一次攻擊中，約伯在短時間內，失去了所有財產，即「七千羊，三千
駱駝，五百對牛，五百母驢」(1:3)，以及七個兒子和三個女兒。在古代，牲畜在
等於財富，所以約伯在極短時間內就失去了財富和兒女。由於約伯沒有因此放棄
信仰，所以魔鬼便展開了第二次的攻擊，令約伯失去了健康。據《聖經》所記，
約伯這時「從腳掌到頭頂長毒瘡。約伯就坐在爐灰中，拿瓦片刮身體」
（2：7-8）
。
這病令約伯皮膚脫落、渾身發燙（30：30）
、奇癢難當、全身潰爛（7：5）
、並痛
得不能入睡（30：17）
。這時，他的妻子竟叫他放棄信仰和生命，令約伯的心靈
大受傷害。約伯沒有做任何錯事，卻飽受苦難，他的故事引發了「義人受苦」的
問題，亦正是德福不一致的問題。
約伯在受苦期間，也多次表明自己有「德」卻沒有「福」，被命運苦待的情
況，如他認為人生匆匆，多有苦難（14：1-2）
，他的人生已沒有指望（17：11-16）。
他觀察，發現惡人甚為亨通（21：7-18，21：23-32）
，但自己作為義人，卻落入
困苦之中（30：24-30）
。＜約伯記＞第 31 章更記載了約伯的德行，如他沒有偷
望處女，沒有詭詐，不斂財，不迷信，也不侵犯別人，卻盡力幫助弱小，這樣一
個在道德上無可挑剔的人，現在卻想早點死去也不可以（3：20-23，6：8-10，7：
15-16）。在極大痛苦中，約伯認為神玩弄他（6：1-4，12：13-25，13：25-28，
14：18-22，16：7-14）
，苦待他，追逼他（30：21），而且他的親友都離他而去
（19：13-20）
，所以他認為人生根本就不會有「德福一致」之事，他悲歎道：
「人
遭難，我豈不為他哭泣呢？人窮乏，我豈不為他憂愁呢？我仰望得好處，災禍就
到了；我等待光明，黑暗便來了。」（30：25-26）。
約伯作為一位「完全正直，敬畏神，遠離惡事」
，也是一位好家長（1：4-5），
因此，他是應該得到祝福的。
《約伯記》在開始時，便展示了「善有善報」的「報
應」神學，＜箴言＞便是建立在這樣的一種神學下，如：1：32-33，2：21，3：
9-10，8：35-36，10：27-30，11：5-8，12:2-3，13：21 等，都說明耶和華是位
賞善罰惡的神。事實上，「這世界若仍然是神掌管的話，對於信仰神的人，能有
把握肯定神的保守與帶領。神若是全善的，我們也保證他不會故意降災在無辜人
身上，這是我們信仰中最積極的一面。」16可是，這種解釋明顯不能解釋約伯的
苦難，而《聖經》中也不乏神主動降災的例子：
在聖經中我們也不斷碰到一些連信徒們都不願意「聽到」的經文，
主要是因為這些經文無法配合我們對神的觀念。譬如：「我必使法老的
心剛硬」
（出 10：1）……「我造光，又造暗；我施平安，又降災禍」
（賽
45：7）
。這些經文似乎違背了我們對一位良善之神的觀念……神的確是
降災在人身上，聖經沒有迴避這問題。譬如：「我所降與耶路撒冷和猶
大各城的一切災禍，你們都看見了，那些城邑今日荒涼，無人居位」
（耶
44：2），但耶利米也給了我們神降禍的原因：「這是因居民所行的惡，
去燒香事奉別神」(第 3 節)17
耶利米指出，神降災乃因人的罪。聖經也指出，苦難的原因可以是因果報應，又
或是神的管教。只是這些原因都不能應用到約伯身上，他無法理解為何義人要受
苦，報應神學並不能應用在約伯身上，換言之，神並不一定會令「德福一致」。
在《約伯記》38 章中，神顯現了，並發表了第一輪說話。祂以動物界的事來
指出這個世界是怎樣的。神指出，祂為獅子和烏鴉準備了食物(參 38:39-41)，令
這地上不單有強壯的獅子，也有弱小的烏鴉。神也創造了笨拙的鴕鳥，牠笨得不
懂孵蛋，卻又逍遙自在，能嗤笑過路的馬和騎馬的人(參 39：13-18)。可見這世界
充滿吊詭，善有善報，惡有惡報並非宇宙的常規，黑白分明的世界也不是神的旨
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陳廷忠：
《苦痛與智慧──《約伯記》與生命難題》
，
（北京：宗教文化出版社，2012）
，頁 18。
同上，頁 19。
意。若「報應」神學可解釋一切，是宇宙運行的原則，那神還有存在的意義嗎？
神讓約伯看到這世界並不是非黑白分明的，使他明白義人不會有永遠不受痛苦的
保證，約伯也因此看到自己思想的狹隘，他「用手摀口」，不敢再說話。
然而，吊詭的宇宙運行方式仍不能回答苦難的問題，因一切都是吊詭的話，
那善惡的存在便變得毫無意義，這個世間亦會變得混亂。因此，之後，神展開了
祂的第二輪說話，這次的發言中，神特別提到河馬和鱷魚，祂形容河馬「搖動尾
巴如香柏樹；牠大腿的筋互相聯絡。牠的骨頭好像銅管；牠的肢體彷彿鐵棍。牠
在神所造的物中為首；創造牠的給牠刀劍。」
（40:16-19）又指出人不能馴服鱷魚；
「人指望捉拿牠是徒然的；一見牠，豈不喪膽嗎？沒有那麼兇猛的人敢惹牠。」
（41：9-10）「人若用刀，用槍，用標槍，用尖槍扎牠，都是無用。牠以鐵為乾
草，以銅為爛木。箭不能恐嚇牠使牠逃避；彈石在牠看為碎秸。」
（41：26—28）
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可見這兩種生物是邪惡力量的象徵。 這兩種人無法馴服的怪獸都是神所造，神
也一直沒有消滅牠們，可見神容許邪惡的存在。總言之，神在第二次發言中，沒
有否認混亂的存在及其所帶來的傷害，混亂與邪惡都是創造的一部分。19
由此看來，神並不必然地會保證「德福一致」，「德福一致」也不是這宇宙
運行的原則。換言之，義人受苦並不是不會出現的，甚至可能是神容許的。然而，
神並沒有任由混亂與邪惡蔓延，因為神一直對它們加以管制。20如神在說明洶湧
的海水非人力所能控制時，便說：「海水衝出，如出胎胞，那時誰將它關閉呢？
是我用雲彩當海的衣服，用幽暗當包裹它的布，為它定界限，又安門和閂，說：
你只可到這裏，不可越過；你狂傲的浪要到此止住。」(38：8-11)可見神對這個
世界的管制。縱然這個世界有邪惡的存在，但世界並不是邪惡的；縱然宇宙常有
混亂的情況，但宇宙並不等同混亂，因一切都在神的掌管之下。21神明言祂比那
二獸更強大，二獸及天下萬物都在祂的掌管之內：「沒有那麼兇猛的人敢惹牠。
18
“Behemoth and Leviathan might suggest its existence, indeed might imply that evil itself is part of
the creation of this monotheistic Master Craftsman. …Somehow, still, ‘the earth is full of the steadfast
love of the Lord.’ That may be true, but still something is amiss, something is out of balance: there is
chaos, there is evil, there is innocent suffering, there are Behemoth and Leviathan. “ Steven Chase,
Belief, A Theological Commentary on the Bible Job, (Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press, 2013),
p. 266
19
“In focusing on the relation of order, chaos, and evil, the second speech does not deny the
existence of chaos, or its harmful effects, nor does it deny the beasts as frequently beyond control or
inherently evil. “ Ibid, p. 272
20
“Yahweh is using these animals to remind us that, like everything that exists, the enormous forces
of chaos and disorder are subject to divine power, even if it does not annihilate them.” Gustavo
Gutierrez: On Job: God-talk and the suffering of the innocent, (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1991), p.
80.
21
“God is trying to show Job that divine power controls these chaotic forces, although at the same
time God says that they will not be destroyed. They represent the wicked of whom God has just been
speaking (40: 11-13); they are forces existing in the world. The Lord does not forthwith put an end to
these remnants of original chaos (into which Job has felt himself being thrust), but the Lord does
control them. There is evil in the world, but the world is not evil. There are chaotic forces within the
cosmos, but the cosmos is not a chaos.” Ibid, p. 80.
這樣，誰能在我面前站立得住呢？誰先給我甚麼，使我償還呢？天下萬物都是我
的。」(41:10-11)。既然地上一切都在神的管治之下，約伯的命運也同樣在神的
管治之下，而神的管治又會充滿了慈愛的，因為「…..神於旋風中論自然的景象，
已經說明祂照顧野獸禽鳥，祂的眷顧是無微不至的，足見在祂的大能中，含有無
限的愛。」22
當約伯明白自己對這個宇宙所知有限，願意回轉向神，並願為朋友代求，以
修舊好時，神的愛就臨到約伯。神賜他雙倍的財產。聖經說：「這樣，耶和華後
來賜福給約伯比先前更多。他有一萬四千羊，六千駱駝，一千對牛，一千母驢。
他也有七個兒子，三個女兒」(42:12-13)約伯再有兒女，表示他再有妻子，並願意
走出傷痛，嘗試懷着希望，再擁有一個家庭，給自己一個新生。23縱然這個世界
會有吊詭，也不是他所能控制，但他會學習活在這個並不一定只有賞善罰惡的原
則的世界中，也會學習欣賞神創造之美，並重建人與人的關係。24縱然苦難可能
會再臨，但他知道，神會以愛管理這個大地和他的生命，這使他能重拾勇氣，繼
續活在這個德福不一致的世界中。
明白上帝的旨意，是約伯開始新生活的動力所在。同樣，當孔子明白上天
心意時，便能坦然面對命限。孔子曾如此形容自己：「不怨天，不由人，下學而
上達，知我者，其天乎！」（《語語．憲問》）他表明縱使自己一生諸多困厄，過
着德福不一致的生活，但他不會怨天尤人，相反，種種經歷讓他領悟天道，最終
發現，明白自己的，就是上天。正是這種領悟，令孔子能坦然面對命限。如他在
晚年時，於匡地被圍，險些餓死，但他卻無所畏懼，並說：「文王既沒，文不在
茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與於斯文也﹔天之未喪斯文也，匡人其如予
何？」（《論語．子罕》）孔子深信自己是周文化的繼承者和傳播者，這使命感讓
他與天建立了感通，知道上天要他繼承文化，就不會要他死。孔子與約伯一樣，
當明白上天至善的旨意時，就有面對困厄，展現「匹夫不可奪志」的勇氣。
孔子面對困頓時，展現了聖人之勇，這勇氣正是建基於對上天的理解，換言
之，當天人關係一旦建立，人就可突限命限，縱使面對的是一個德福不一致的世
界，也會無所畏懼。然而，孔子對上天只是「默而識之」，上天真正的啓示，見
於舊約《聖經》中的《約伯記》，上帝向約伯展示了自己慈愛的一面，祂對苦難
22
唐佑之：《約伯記(卷下)》(香港：天道書樓，1995)，頁 291。
“Likewise, despite the huge losses Job has endured, he… decides to risk having and loving children
again. Job thus participates (along with the other creatures of the natural world) in the hopeful,
life-renewing process of procreation.” Kathryn Schifferdecker: Out of the Whirlwind: Creation Theology
in the Book of Job (Mass.: Harvard University Press, 2008). p. 109.
24
“He has learned to live in a world he cannot control. He has learned to live and participate in
God’s creation as a creature among other creatures. Job participates in creation not by inhabiting the
wild realm of the divine speeches, but by joining again in human community. He intercedes for his
friends and fathers more children, this time delighting in their beauty and giving them the freedom
God gives his own creatures.” Ibid, p. 110
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的介入，不單令德福一致，而是雙倍的福份。當人能肯定上帝有無微不致的愛時，
便會有勇氣在困頓中展開人生的新一頁。