21世紀新約導論-Full

。公《 21 世紀新約導論》為初學者提供 7 解釋新約不可或缺的背景﹔對資深的讀者而盲，它也提供 7 最斬、最詳盡的新約研究趨勢。本書由兩位富經驗的學者所著，值得廣傳和細嚼。鮑維均博士美國三一福音神學院新約副教授《 21 世紀新約導論》穗站福音派立場，介紹新約書卷的導論問題，資料豐富，理據充足，既精簡又真深度，是新約伴讀之佳選。楊詠埔博士播道神學院院長這書涉獵的觀點頗多，立場則穩重而保守，是傳道人和入門的神學生可以安心使用的一本新約導論。吳慧儀博士中國神學研究院聖經科副教授本書深入剖析新約各卷的內容、重要議題、研究近況，讓大眾、神學／生、牧者皆可從中獲益。葉牙魚蓮、魚士台灣中華福音神學院新約助理教技／＇~ ．作者簡介．卡布孫 D.ACARSON 英國劍橋大學哲學博士。現任美國三一福音神學院研究教授。卡森著作甚單，已譯成中文者有《約翰福音註釋》、《再恩解經錯謬》等。卡森從事多年教牧工作，並於世界各地講學。 ”，爾蘇格蘭聖安德魯斯大學哲學博士。現任美團惠頓大學研究院教授，著有羅馬書（ N/CNT ）、彼得後書及猶大書 (NIν Application Commentary ）、雅各書（ TNTC ）等多本輯室註釋。 2ktt 這本由福音派學者所寫的新約導論，在新約各卷書的介紹及相關議題的處理上，其學術性與客觀、中肯的立場，是每一個認真研究新的的人絕對不能錯過的。吳道宗博士台灣中台神學院新約講師參考叢書 21 世紀新的導論作者：卡森、穆爾譯者﹒尹妙珍、紀榮神編輯：陳文深、黎靜儀、譚達峰、李祿殷設計：梁細珍出版及發行：天道書樓有限公司承印：陽光印刷製本廠有限公司二oot年十二月初版二O一二年十月第三次印刷編號： TD1406 版權所有除特別註明外，所有經文均弓︱自《聖經新譯本》，版權屬於環球聖經公會，蒙允准使用。 Reference Senes An Introduction to the New Testament by D. A. Carson and Douglas J. Moo Translated by Miu-chun Wan and Hezekiah Wing-shen Kee Edited by Samuel Man-sum Chan, Sophie Ching yee Lai, Dave Tak-fung Tam and Luk-yan Li Designed by Fion Sai-chun Leung Originally published in the U.SA. under the title: An Introduction to the New Testament Copyright© 1992, 2005 by D. A. Carson and Douglas J. Moo Published by permission of Zondervan, Grand Rapids, Michigan 。 2007 by Tien Dao Publishing House Ltd 1st Chinese edition, December 2007 3rd printing, October 201 2 Cat. No.: TD1406 ISBN: 978-962-208 709 5 All Rights Reserved 全球發行 I Global Distributors 天道書樓有限公司 Tien Dao Publishing House Ltd. 香港九龍土瓜灣貴州、關六號十摟 9th Fl., 6 Kwei Chow 訟， Tokwawan, Kowloon, Hong Kong 電話： 852-2362 3903 圖文傳真： 852-2499 81 03 http://www.tiendao.org.hk Email: servant@tiendao.org.hk Tien Dao Christian Media Association Inc. 10883-B S. Blaney Ave., Cupertino, CA 95014, U.S.A. Fax: 1-408-446-1892 Tel: 1-408-446-1668 http://www.tiendao.org Email: info@tiendao.o「9 ，但‘ 目錄序言......................................................................................... 5 章章章章章一二三四五第第第第第反思新約研究...................................................... 7 對觀福音．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．白馬太福音…....................................................... 113 馬可福音.......................................................... 147 路加福音..........…............................................. 175 第六章約翰福音.......................................................... 203 第七章使徒行傳.......................................................... 263 第八章新約書信.......................................................... 309 第九章保羅：使徒及神學家...................................... 333 第十章羅馬書.............................................................. 371 第十一章哥林多前書及後書.......................................... 395 第十二章加拉太書.......................................................... 437 第十三章以弗所書.......................................................... 461 第十四章排立比書.......................................................... 481 第十五章歌羅西書.......................................................... 499 第十六章帖撒羅尼迦前書及後書.................................. 515 第十七章教牧書信.......................................................... 539 第十八章排利門書.......................................................... 573 第十九章希伯來書.......................................................... 581 第二十章雅各書….......…................................................. 6的第二十一章彼得前書.......................................................... 623 章章章章章二三四五六十十十十十一一一一一一一一一一第第第第第彼得後書·························································· 641 約翰壹貳奎書.................................................. 657 猶大書······························································ 677 敵示錄······························································ 687 新約正典·························································· 717 筒寫表······· ······· ................................... ··················· ................. 735 外文作品名稱中譯表．． ........................................ ··············· .... 747 漢英人／地名索引 ..... ..... 英漢人／地名索引 ..... ··············· .......... ..... ..... ..... ........ ······· 漢英主題索引................... ······························ 英漢主題索引 ........ ....... ........... 751 761 ....................... 771 ...... ...... ... ..... ... ... 783 序本書除了關注基本的「導論」議題外，也會談及作者、日期、來源、主旨、目的地等歷史問題。近年有不少書籍，花上比本書多的篇幅來討論文學形式、編修評鑑法、歷史平行等議題。我們不是要貶抑這些題目的重要性，在適當的地方，我們也會介紹它們。然而按我們的經驗，它們較為適合在釋經課，尤其在對某卷書的釋經課中詳加討論。而且，我們恐怕花太多精神在這類題目上，卻忽略了一般導論書應該討論的問題﹔也會傾向把新約書卷從歷史處境中抽離，叫研究者與第一世紀基督教會的重要辯論分割開來。這也意味著我們會經常引用原典。就好像在辯論帕皮亞指稱「長老約翰」是甚麼意思時，我們得引用原典的篇章並詳加研究﹔這樣，學者可以自己看出辯論的轉換點是甚麼（和應該是甚麼）雖然以上是本書的特色，但它也包括每卷新約文獻的大禍，有時也會提出這些大綱背後的理據。在每個個案中，我們會簡述每卷書的研究近況，並且點出每卷新約文獻對正典的神學貢獻。我們最終的關注是讓新一代的神學生更能掌握神的話語。寫作本書時，我們是以神學院一、二年級的學生為對象。當然，在使用本書作為教科書時，有些講師會按需要而選讀。鑑於有些著名的新約導論因篇幅太長，以致學生畢業時仍未能讀完一本新約導論，故此我們盡量調節本書的篇幅，使它適宜用作教科書。雖然有些細節會較為濃縮，但希望這樣會引發課堂的進深討論。本書兩位作者都是福音派背景，我們不諱言這傳統對理解聖經多多少少也有些影響，但我們相信（也希望）這不會比其他學者受他們傳統的影響更多。我們並不想故弄玄虛，但有時卻需要提出一些別的導論避而不談的議題。本書盡量展示不同的立場，有傳統的觀點，也有新鮮的觀點。假如我們沒有足夠的 H紀新約導論 L 理據，便情願不作結論。寫作本書時，我們互相切磋、彼此激勵，為求精益求精。同工們為本書的編審和製作所付出的辛勞，我們深表感謝。願榮耀歸於神。卡森、穆爾反思新約研究自從新約的經卷面世以來，人們就一直閱讀和研究這些經卷，但是在二十七卷新約正典成書之前，已經有人覺得要詮釋那些當時存在的經卷，實在相當艱巨（見彼後三 15 ～ 16 論到保羅的評註）。時至今日，相隔二千年，不用說語言、文化和歷史發生了多大的變化，釋經工作更見困難。多個世紀以來，各式各樣的註釋書、研究和文章相繼湧現，都為要解釋（有時是辯解）新約經卷，這樣使到解經的工作變得更容易，同時又變得更困難。變得更容易，因為現在有很多既出色又具散發性的導讀作品﹔變得更困難，因為這些資料數量繁多，性質異常混雜，內容經常彼此矛盾，足以便到一個剛剛開始研究新約的人望而卻步。這一章會略為介紹一些曾影響新約研究的人物、運動、事件、方法。研究新約的人一開始接觸當代的新約研究，就馬上會碰上不同的新學科（例如：經文評鑑法〔 text criticism 〕、歷史評鑑法〔 historical criticism 〕、詮釋學 [ hermeneutics 〕），不同的新工具術語（例如：形式評鑑法〔 form criticism 〕、編修評鑑法〔 redaction criticism 〕、論述分析〔 discourse analysis 〕、後現代閱讀〔 postmodern readings 〕），以及不同的關鍵人物一一例如： F ﹒鮑爾（ F. C. Baur ）、萊特富特（ J.B. Lightfoot ）、桑德斯（ E. P. Sanders ）一一繁複得叫人不知所措。有想像力的研究者馬上會發覺自己並非拿著從使徒手上掉下來的卷軸，他們拿著的是一本釘裝好的印刷本，也很可能是譯本。此外，二千年以來，信徒和非信徒也同樣在不斷研究和解釋這些經文。這一章的目的是要提綱草領，提供足夠的參考資料，叫讀者可以更容易明白本書餘下的篇章，和其他研究新約的書籍。吋紀新約導論 L js T 經文的傳遞在路加福音的起頭，路加說「有許多人」已經寫下耶穌的事蹟（路一 1 ～ 4) ' 雖然有學者主張，曾有一段很長的時間，人們只用口頭流傳一些關乎耶穌和早期教會的大事，後來才把這些事蹟寫下來。不過，有證據反對這種看法：在耶穌出生的世界，很多人是識字的， 1 從這角度看，有人寫下這些形成新約正典的文獻，根本不足為奇。這些文獻最先是寫在一些獨立的卷軸上，有充分證據證明是用大寫字母書寫，不留空格，標點符號也很少。印刷術的發明差不多是一千五百年後的事，所以在那時候，人們想要複製抄本，便只能用于抄。理論上，這工作是交由一些專業的抄寫員完成：在抄寫室中，有人用抄寫的速度讀出經文，有一些文士默寫這些內容，而男一些文士則按照原文校對那些抄本，通常用不同顏色的墨水修正抄錯的地方。這項專業抄寫工作相當消耗人力，因而也十分昂貴。大部分早期基督教的新約抄本也肯定是由一些平信徒抄寫，他們渴望收到保羅的一封信，或一份有關耶穌出生、事奉、受死和復活的記錄，因此基督徒就投上自己的時間，抄寫自己的抄本，而不用花費巨額雇用專業抄寫員。如此，抄本的價格便下調了。另一方面，平信徒出於熱情和好心，私下抄寫的抄本，比起文士在抄寫室中抄寫和校對，很可能會出現更多手民之誤。在本書的最後一章，我們會扼要討論新約正典是如何形成，目前我們只需留意，隨著新約文獻的抄本數量增多，很快便出現三種形式上的轉變：第一，卷軸被翻頁書取代，翻頁書跟現代書籍的裝釘差不多，讀者無需展開長長的卷軸，便可以很快地查考內文。第二，逐漸地（但並非沒有例外），草書字母取代了大寫字母（學者稱這些大寫字母作「安色爾字體（ uncials ）」），雖然草書字母比較凌亂，但書寫速度卻可以大增。第三，因為早期教會（即使是在羅馬帝國內）是由各種各樣的人組成，所以不多久便有人把新約（事實上是整本聖經）翻譯成其他語言。這些聖經「版本」（稱為譯本）的質素非常參差。 2 當時沒有版權法，也沒有中央的出版社，所以不少個人和地方教會都會翻出一些適合個人或堂會的譯本，於是很快便出現很多拉丁文譯本、敘利亞文譯本等等。今天，印刷機可以生產數以萬計一模一樣的印刷本。可是，如果人們要逐卷用于抄寫，而作品又相當長的話，各份抄本也會稍微有別，因為連續抄寫時 1 2 特別見 Alan Millard, Reading and Writing in the Time of Jesus (Sheffield: Sheffield Academic E臼S, 2000 ）。最佳的概論是 Bruce M. Metzger, The Early Versions of the New Testament: Their Origin, Transmission and Limitations (Oxford: Clarendon Press, 1977 ）。 J 叮究 9r 抄錯的地方都不會一樣，於是愈來愈難抄出一份完全符合原稿的抄本。稍後的基督徒抄寫一份抄本的抄本時，看到一些認為是抄錯的地方，便會在自己的新抄本中修正這些錯誤。可惜，好些人們以為是錯誤的地方，卻可能真是出自原稿。舉一個例，很多人都知道在歐示錄有很多文法異常的地方，背後的原因眾說紛耘，其中有三種主要的理論和一些次要的理論。但是，後來抄寫的人會以為那些錯誤是由於先前的人抄錯，便「修正」這些文法，寫成「正確」的文法一一卻因而引進一些新錯誤。此外，兩個歷史和地理的「意外」’決定了哪些資料流傳給我們。第一，羅馬帝國分裂為東西羅馬（由於君士坦丁皇帝決定在東方建立首都，後來稱為君士坦丁堡），教會也分裂為東西教會。在西方，拉丁文不單是羅馬的官方語言，也最終淘汰了希臘文，成為適用語言（ lingua ｝均nca ），教會很快也全面採用拉丁文。最初，有很多拉丁文聖經譯本面世，但是到了第四世紀末，羅馬主教達甦（ Damasus ）任命耶柔米（ Jerome ）製作一本官方的拉丁文譯本，在西方教會中廣泛流傳，有時甚至強迫教會使用。這本拉丁文譯本經過多次修訂，成為Vulgate ，一千年以來都是西方教會的權威譯本。相反，東方後來出現拜古庭帝國（ Byzantine Empire ），適用語言是希臘文，因此東方教會也少不免承接這語文遺產，直至 1453 年穆斯林土耳其人攻陷君士坦丁堡為止，東方教會比西方教會更多運用希臘文，也抄寫了更多希臘文抄本。君士坦丁堡失陷後，很多東方教會的學者帶同自己的希臘文抄本投奔西方一一這進展間接激發宗教改革 (Reformation ）和文藝復興（ Renaissance ) 第二，古書寫作的材料（即是：相當於紙張的東西），在一些氣候中，會較容易腐朽。最名貴的書是用皮紙（ parchment ）製成，這是一些處理過的獸皮，高品質的皮紙則稱為積皮紙（ vellum ）。一般人會用蒲草紙（ papyrus ）做書，這種植物多數在尼羅河三角洲一帶生長。蒲草紙有芹菜（ celery ）和大黃 (rhubarb ）的成分，先把材料撕成長條，再壓平，然後就可以黏成紙張。雖然皮紙比蒲草紙耐用，但是兩種材料都是有機物質，因而也很容易腐朽，特別在潮濕的環境中，便更容易腐壞。所以，難怪那些真正古老的抄本儲藏得最好的地點，都是位於埃及又熱又乾的沙地。那麼，我們手頭傳承了哪些文本證據？現存約有五千份希臘文新約抄本或部分抄本（有些僅是殘篇），記有全部或部分的希臘文新約﹔此外，現存約有八千份譯本的抄本或部分抄本。這些證據可以用不同的方法分類。例如：可以按著書寫的材料分類（皮紙或蒲草紙）。更重要的是，希臘文新約的安色爾字體抄本（即是：用大寫字母的抄本）數量少於三百份，然而草書小寫字體的抄 l 1 H紀新約導論 L 10 本（非大寫字母的抄本）卻差不多有三千份。此外，現時有超過二千份經課集 ( lectionaries ）。經課集是一些教會讀物，內有一些經文的選段，在教會年中的不同日子誦讀。其他的來源包括早期教父所引述的聖經，及一些寫在陶片 (os甘aca ＇陶片是一些陶器碎片，通常是窮人用來寫字的材料）和護身符3 上面一小段的新約經文，時期從第四世紀至十三世紀不等，而全部譯本的證據也可以按著同樣的方式分類。雖然這些材料大部分是來自主後 500至 1500 年這一千年間，不過最早期的殘篇都是來自第二世紀的上半葉。從古代世界流傳至今的所有作品中，新約是有最充分文本證據的作品，留意到這點，幫助很大。例如：著名羅馬史家塔西圖（ Tacitus ）所寫 Annals 的前六冊，只留有一份抄本，可追溯到第九世紀。歐里庇得斯（ Euripides ）是有最多文本核實的希臘悲劇作家，其現存的作品有 54份蒲草紙抄本和 276份皮紙抄本，而幾乎所有皮卷都是源自拜占庭的時期。帕特卡勒斯（ Velleius Paterculus) 所寫的羅馬史，流傳下來只有一份不完整的抄本，這抄本在十七世紀抄成了一份抄本後，便下落不明。相比之下，那些支持希臘文新約的材料之多之廣，實在令人嘆為觀止。印刷機的發明使到手抄本受到永遠淘汰，在 1514 年 1 月 10 日，第一份希臘文新約的印刷本面世，這是一本多語對照聖經的第五冊，由西班牙首席樞機主教西斯內羅斯（ Francisco 范m間的 DeCisneros ' 1437-1517 ）任命編寫，在亞卡拉（ Ale溺）印刷，這城的拉丁文稱為康普路屯（ Complutum ），所以這作品後來稱為Complutensian Polyglot Bible ，第五冊也收入第一個印刷的希臘文詞彙表，為自此以後出版無數的辭典打開先河。 4不過，雖然 Complutensian Polyglot Bible 收入有史以來第一本印刷的希臘文新約，卻不是第一本出版的（即是：既印刷，又推出市場）希臘文新約，這榮譽屬於伊拉斯姆（ Desiderius Erasmus ' 1469-1536 ）所編的版本，他是一個來自鹿特丹的荷蘭學者，伊拉斯姆努力完成這版本，在 1516年面世，這版本有數百個印刷上的錯誤，主要以兩個存放在巴塞爾（ B的le ）的一所修道院中、較次等的第十二世紀抄本作為底本。伊拉斯姆繼續編訂一些新版本，修正先前很多的印刷錯誤，多用上幾個希臘文抄本作為底本，當中最好的抄本是一個第十世紀的小寫抄本，這抄本比伊 3 護身符是人們通常掛在頸上用來辟邪的符咒。有些護身符只是「魔法」石之類，有些則會寫上一些格言和珍貴的語錄，寫在苦苦草紙、憤皮紙、陶益碎片或木頭上。當時的基督教信仰給抹上了迷信色彩，無可避兔地，有些護身符的語錄會是經文。明顯地，陶片和護身符也不能提供很多經文證據。 4 進一步的內容，見 John A. L. Lee, A History of New Testament Lexicography, SBG8 (New York: Peter Lang, 2003) r l 」…究 11 卡拉斯姆其餘的抄本更好，它是抄自一份早期的安色爾字體抄本，但由於這抄本與伊拉斯姆手頭上其他抄本有較大的出入，所以他不太倚重這抄本。伊拉斯姆參酌了康普路屯的版本後，便編訂他決定性的第四版版本（ 1527 年）。它以三欄譯本自居：希臘文譯本、 Vulgate 和伊拉斯姆自己翻譯的拉丁文譯本。伊拉斯姆編訂的第五版（ 1535 年），放棄 Vulgate ，但只就希臘文譯本而言，大致上與他的第四版分別不大。所有早期的希臘文新約版本都是仿照或改編自伊拉斯姆的版本，艾蒂安納 (Robert Estienne ’這姓氏通常會以拉丁文 Stephanus 的形式出現）出版了四個這類的新約希臘文版本，三個在巴黎出版（ 1546 、 1549 、 1550 年），最後一個在日內瓦出版（ 1551 年），他晚年仍是一個更正教的信徒，在日內瓦渡過餘生。艾蒂安納的前兩個版本混合了伊拉斯姆和康普路屯的版本﹔他的第三版 (1550 年）比較像伊拉斯姆的第四和第五版。這版本首次收入一個校勘欄 (critical apparatus ），即是一些異文語句，列在內頁的旁邊，參考十四個希臘文抄本及 Complutensian Polyglot Bible 寫成， 5 這第三版的確帶來了驚人的影響力。在 1553 年， J ﹒克里斯平（ Jean Crispin ）在日內瓦重新印刷這版本，只修改了這份希臘文經文的六處地方。伯撒（ Theod凹e de Beze ，或稱 B位a ）是加爾文（ Calvin ）在日內瓦的承繼人，出版了九版希臘文新約，這些版本都收入一些伯撒自己所整理的新文本證據，但亦非常近似艾蒂安納的第三和第四版，而 KJV 的譯者（ 1611 ）則大量依照伯撒 1588 至 1589 年和 1598 年的希臘文版本。後來，在 1624 年，埃爾塞維爾家族（ Bonaventure and Abraham Elzevir ）在萊頓（ Leiden ）出版了一份希臘文新約的袖珍版本，它主要取材自伯撒 1565 年的版本。埃爾塞維爾家族的第二版在 1633 年完成，揚言（像今天書籍封套上的宣傳）讀者現已擁有「一份人人接受的經艾文本，完全沒有經過修改或扭曲。」我們用粗體字標出的字，反映拉丁文t臼tus recept仰的意思，意謂一份人們普遍公認的經文文本，亦即是標準文本。在 1881 年之前，所有聖經的英文翻譯或多或少以這份「公認文本」為底本，不過在當時來說，這經文傳統主要卻是以幾份後期的小寫抄本作為基礎。前面巳簡略地提過，接下來的幾個世紀發現了大量的文本證據，經文評鑑法學者會篩選這些證據，尋找一些模式，嘗試找出哪種讀法最接近原稿﹔當 5 十四個抄本中，有一個是 Codex Bez缸，現在被公認為西方經文類型的主要代表。 --4 21 世… L 12 然，我們沒有原稿。 6 經文評鑑法學者組織這大量的抄本證據，編為不同的文本類型：他們認為某些模式的讀法反映出某個地方的文本傳統。倘若有一份抄吋配恥川phu圳圳喇叭 I刊 iLrh 本被送到另一個地方，後來又有一份抄本根據這份送來的抄本和當地的抄本抄成男一份抄本，就少不免會產生一份「混合抄本」。有小部分抄本比其他抄本有更多相似的地方，通常有證據顯示是直接借用，學者一般便稱這些抄本屬於同一個家族（ f：扭曲y ）。經文評鑑法這門學科，是始於西蒙（ Richard Simon ）的工作，他是一位法國神父，在十七世紀末從事研究和寫作。後來，聖公會神學家米爾（ John Mill) 在逝世前兩星期，完成了一份很優美的希臘文新約版本，這是他幾十年的心血結晶（這版本的最後部分由西蒙加以潤飾），這版本沒有改動「公認文本」，不過，其校勘欄除了收入一些平行的經文，還附有全部抄本、譯本和印刷版本的不同異文語旬，比起每頁的經文佔上的篇幅更多。這版本也簡明地歸納所有當時已知的資料，例如各卷新約正典的起源和文本源流，加上介紹全部已知現存的新約抄本，又評論全部的新約譯本。不過，從某種意義來說，本革爾（ Johann Albr活cht Bengel ）才是經文評鑑法的鼻祖，他是一位斯瓦比亞（ Swabian ）的敬虔主義者，在 1734 年，他所編訂的希臘文新約出版，除了提供一份與「公認經文」有無數分別（雖然大部分都不重要）的經文，亦收入一個價值重大的「校勘欄」，附有一些最重要的抄本異文，按照異文的重要程度分成五組（這做法與今天一些希臘文新約修訂本的做法不相上下）。本革爾評定為最有可能是原稿的經文，大多數都與今天學者所作的判斷相仿，他亦制定一些判別經文的規律和原則，大部分也經得起時間考驗。例如：本革爾認為，某一種抄本的讀法數量有多少，重要性不大，因為數量多的抄本也可以是非常後期才抄成，又或者是屬於同一個經文傳統。反之，人們必須衡量抄本是何時抄成，並且有多少文本類型支持一種讀法（通常代表世界各地不同的經文傳統）。本革爾明白，經文評鑑法學者提出的首要問題應該是：哪一種讀法最可能衍生了其他讀法？此外，由於大體上抄寫的人都傾向 6 有一少損經文評鍾法學者認為，每找原稿只會徒勞無功。例如： D C. Parker, The Living Text of the Gospels (Cambridge: Cambridge Univers句 Press, 1997 ）。這一派的人說，抄本傳統太不穩定，嘗試尋找原稿，有如無的放矢。更糟的是，尋找原稿，會叫我們無法專心研究不同的經文傳統，藉此知道不同時期和地方的教會思想。不過， Parker 除了過分強調文本傳統的自由程度，亦沒有反省一個重要的事實：每一本書都曾有原病。我們無法逐字逐句完全準確地複製原稿，但這無損我們尋找原誦的價值，也不妨礙我們在很大程度上遂成這目標。 ji 有一中… 13 L 消除一些看似困難的地方，故此本革爾制定出一個規則：「愈困難的語句愈為司取 J ( Proclivi scriptioni praestat ar，似的。當然，這些規則也不是絕對的。首先，人們必須分辨哪些是抄寫員的無心之失，哪些是他們故意修改。故意修改的經文，通常是假設之前的抄寫員抄錯了，想要「改善」經文，才作出修改。在這種假設下，本革爾的規則相當有用：愈困難的異文愈可能更貼近原著。可是，若果這只是無心之失，這規則就顯然行不通了。例如：抄寫員粗心大意地添上了上一行的三個字，然後繼續抄下去。在這情況中，無故抄入的經文才是「較困難的異文」，可是，就算這異文更艱澀，卻肯定絕不更貼近原著。學者本身要付出大量的時間研究抄本，極之熟讀經文，熟悉抄寫員種種修正的地方和個別抄本的趨勢後，才能應付這經文鑑別的複雜工作。這門學問從來不是手板眼見功夫，同時要求學者有淵博的學識，又要有精明的判斷力。 7 在接下來的世紀中，人們漸漸找出上述論據中的兩組差別：第一，必須分辨外證（即是：有哪些抄本支持哪些讀法）和內證（即是：經文中可以提出哪些論據，支持這種或那種讀法）。第二，論到內證，經文評鑑法學者要分辨內在可能性（即是：觀察作者的寫作傾向，藉此判斷作者最有可能會寫下甚麼）和跨文本可能性（即是：抄寫員有意或無意改動經文時，最有可能會改動甚麼）上文簡略地介紹經文評鑑法的興起，根本無法交代無數廢寢忘餐地只集中研究幾段經文的學者，更無法詳盡介紹其中舉足輕重的人物，例如：訣爾頓 (Brian Walton ’ 1600-61 ）、本特利（ Richard Bentley ’ 1662-1742 ）、韋特施泰因（ Johann Jakob Wettstein ’ 1693-1754 ）、哈伍德（ Edward Harwood ’ 1729- 94 ）、格里斯巴赫 (Johann Jakob Griesbach ’ 1745-1812 ）、蒂申多夫（ Lobegott Friedrich Constantin von Tischendorf ' 1815-74 ）以及韋斯科特（ Brooke Foss Westcott ’ 1825-1901 ）和霍特（ Fenton John Anthony Hort ’ 1828-92 ）的合著等。位於德國明斯特（ Munster ）的新約文本研究所（ Das Institut fur neutestamentliche Textforschung ），乃是當今最重要的新約經文評鑑法中心，院內儲有大量抄本，並進行抄本數碼化的工作，成績驚人。 7 Bruce Metzg缸， The Text of the New Testament: Its Transmissi帥， Corruption, and Restoration, 3rd ed.( Oxford: Oxford University Press, 1992); Kurt Aland and B缸hara Aland, The Text of the New Testament: An Introduction to the Critical Editions and to the Theoη and Practice of Modem Textual Criticism，缸個s. Erroll F. Rhodes (Leiden: Brill; Grand Rapids: Eerdmans, 1987 ）。就這主題，這兩本書是最好的導論。 Bruce Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, 2nd ed.(London/New York: United Bible Societi間， 1994 ）。長久以來，學習這門學科的人也很側重這書所展示的思想方式。」 14 1 一一一吋叫導論 L 極大多數現代的經文評鑑法學者都採取一種稱為折衷主義（即lecticism ）的立場，這術語純粹指到，他們小心地評估所有的內證和外證後，選擇（希臘文的動詞是eklegomai ）對經文最適合的讀法。不過，有兩個少數派存在，第一派的學者仍然支持「公認文本」，就算不是沿襲埃爾塞維爾家族的版本，也最少會用「主流文本」，即是：那些擁有最多抄本支持的讀法的文本。 8 另一個少數派的學者提倡徹底折衷主義（ thoroughgoing eclecticism ），這主義的支持者漠視一切外證（即是：他們認為不必考慮那些指到某抄本或抄本組別支持某種讀法的論撐），只需完全專注在經文的內證上。 9 不論仍在進行的學術爭論如何，今天嚴謹的基督徒讀者也可在自己的希臘文新約印刷本中，找到極準確又詳盡的資料。學者已確定絕大部分的希臘文新約經文，即使其中有不肯定的地方，但都不涉及教義問題。當然，文本異文可能會使人懷疑某段經文是否確實支持某一種教義立場，或某一個歷史史實﹔不過，人們總能夠找到男一些可靠的平行經文，穩妥地處理一些較重要的教義和歷史資料。在十九和二十世紀，人們發現了大量的抄本後，可供研究的經文證據又多又廣，從這角度來看，我們比起一千九百年以來的基督徒可說是好得無比了。 10 或者，我們值得這樣想：在神的保守下，我們最好沒有原稿，因為我們極有可能會用一種拜偶像般的心態來處理這些原稿（原稿只不過是器血），卻忽略了器血襄所盛載的東西。歷史悠久的詮釋傳統當代研究新約的人士會面對一種揮之不去的危險，就是忽略二千年以來對這二 8 Wilbur N. Pickeri嗯， The Identity of the New Tesament Text II, 3rd ed.(Eugene: Wipf and Stock, 2003 ），或是這種觀動最有力的支持。 Kurt Al阻止“The Text of the Church ?” TrinJ8 (1987): 131-44 ，從主流折衷主義的立場，最出色又簡明地分析這一派的立場。普遍學者對這一派的回應，見D. A. Carson, The King James Version Debate: A Plea/or Realism (Grand Rapids: Baker, 1979 ); James R. White, The King James Only Controversy (Minn開.polis: BethanyHouse, 1995 ); Doug Kutilek, Frank N•肘，ts and His Heirs: The Bible Translation Controversy (Pasadena: Pilgr恤， 1999 ）。 9 從某方面來說，這運動是一種對折衷主義弱點的持續批判， J. K.Elliott和他幾個最白色學生所寫的作品（以及 G.D. 間lpatrick 之前所寫的一些經文評鑑法文章），是最有代表性的著作。例如，見 l K. Ellio仕 ed., The Principles and Practice ofNew Testament Textual Criticism: Collected Essays of G. D. Kilpatrick, BETL 96 (Leuven: Leuven Universi句 Press, 1990 ）﹔ id帥， Essays and Studies in New Testament Textual Criticism, EFN3 (Cordoba: Ediciones el A!mendro, 1992 ); Kent D. Clarke, Textual Optimism: A Critique of the United Bible Societi肘， Greek New Testament, JSNTSup 138 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997 ）。本章詮 7 中列出的標準參考書目，會描述一些主流經文評鑑法的目標初方法，是對徹底折衷主義作為一種運動的最佳回應（但不一定回應這運動提出的每一個批評）。 10 Parker, The Living Text of the Gospels. P缸ker 認為，經文評鑑法不注重貼遊原稿，這學科只是一種詮釋學的 62 (2000): 295-302 中，一針見血的評功夫一一坦白而言，他的看法可真莫名奇妙。見 Moises Silva 在 WTJ 論。 4 悶… 15 L 十七卷書產生的種種爭論和詮釋的歷史。我們被迫要趕上數量龐大的當代著作，加上二十一世紀的西方文化普遍崇尚創新，甚至追求新潮，又質疑傳統的價值，這一切促使我們看不見自己與二千年來的基督徒讀者有何關聯。此外，保守派和自由派的學者也往往為著不同的理由，同樣只專注最近幾個世紀的研究。在保守派遣邊廂，很多人（尤其是福音派）不時會認為，嚴謹的神學反省是由宗教改革開始﹔所以如果要從事小心的釋經，歷史神學是沒有甚麼可供學習的。在自由派那邊廂，則認為在歐蒙運動之前，人們都是用迷信又不合科學的方法解釋事情，既然我們現在已學會更多知識，便可以安全地撇棄過去的思 7惘。 A斗、 11 顯然，用一本書一章的一小段實在不可能詳細交代這段悠長的歷史，下文不會廣泛地列出這一千五百年來種種詮釋的發展，卻會精選地介紹一些對新約詮釋舉足輕重的人物和運動，也會稍微交代新約書卷在歷史中構成的影響。 1. 其中一個最重要的發展是，新約文獻經過收集（保羅書信是否曾經全部一同流傳？或是部分一同傳聞？參彼後三 15 ～ 16) ，後來成為新約正典。本書的最後一章會略述新約正典形成的過程，此處不贅。不過，值得一提，今天在任何一本較佳的新約導論中，仍會看到教會在第一世紀爭論哪一卷書應納入正典時所要處理的各種問題。例如：教父否認任何他們判定為証名寫作 (pseudonymous ，即是：有些書信表面上看來是保羅所寫，事實上卻不是）的書卷是正典，教父因而也捲入作者身分的討論中。簡單而言，教會從一開始便醉心研究各類詮釋和「導論」的技術性問題。 2. 第一世紀盛行各式各樣的猶太教，從一開始，基督教多少也難免要在這種背景下定義自己。我們今天稱為「基督教」（ C世istianity ）的世界性運動有各種的形式和負擔，當中有些派別會看另一些派別是邊緣的基督徒﹔而第一世紀的猶太教也是非常分歧，有些派別受到男一些派別的猛烈抨擊，指責他們是異教徒。因此，若要詳盡地討論初期基督教和猶太教的關係，必然非常接雜。當然，大部分第一代的基督徒本身都是猶太人，隨著教會的外族人數目漸漸增加，最早期的基督徒反思神藉著耶穌基督的受死和復活所成就的事，在這些努力反思的基督徒之間，難免會產生不同的張力（見徒十五章﹔加二 11 ～瓜 , 11 例如： W. G. Kiimmel, The New Testament: The History of Investigation of Its Problems (Nashville: Abingdon, 1972), 13 。作者寫道： r人們未曾看新約是一些關注歷史的獨立著作，是可看為抽離舊約的文集，不帶任何教義或教條偏見之前，根本談不上有新約的科學觀點。十八世紀中，人們才開始盛行這種科學的觀點，在這時期之前，一切關乎新約的討論也只可以看作是新約學術研究的史前史。」若任何人有後現代意識，知道所有詮釋者都兔不了把個人偏見投射在經文上，他們還會作同樣的評論嗎？這實在令人懷疑。 r J 21 世紀新約導論 L 16 T 14 ）。新約文獻亦按時序記下部分早期的發展，基督徒漸漸明白到，如果耶穌「是人得救唯一足夠的根基，那麼某些猶太教的重要儀式，像割禮，或一些猶太教普遍持守的習俗像潔淨食物的規條等，便不可以強迫所有信徒遵守。除此以外，如果耶穌的犧牲已處理了我們的罪，聖殿獻祭的角色也不可能不受挑戰。因此，基督徒不得不仔細思量自己與摩西之約的關係，如果主耶穌己用自己的血立了新約（路二十二 20 ﹔林前十一 25 ﹔參林後三 6 ﹔耶三十－ 31 ～ 34) ' 摩西之約就必定要視為舊約（參林後三 6 ﹔來八 13 ）。從新約的一些經文中，已可看出早期信徒這些反省，繼而導致第二世紀的猶太教徒和基督徒繼續作出討論，其中最出色的討論，乃是殉道士游斯丁 (Justin Martyr ，主後 100-165 年）筆下所寫的 Dialogue wi的 Trypho ，講述游斯丁與猶太教學者特立弗和他一些朋友的對話，除了顯出游斯丁一心要贏得外族人和猶太人歸主，也可見到這位第二世紀的基督教護教士如何按照新約詮釋舊約經文，建構一套全本聖經的神學。 12 3. 同一時間，第一代的基督徒也快要贏得外族人歸向基督，使徒行傳提及增長，指出安提阿教會是第一間混合民族的大教會，但我們對這教會所知不多（徒十一 19 ～ 30 ，十三 1 ～ 3 ，十五 l ～ 35 ）。保羅知道自己的角色是作外族人的使徒（加二7 ～ 10 ），又能向猶太人和一些上當地會堂的人傳福音（特別見徒十三 16 ～43 ，當中記載保羅如何在彼西底的安提阿的會堂中傳福音），但他蒙召主要是向外族的異教徒傳福音，不管是小鎮的平民（徒十四 8～ 18 ）、世故的城市人（徒十九章），或是知識分子（徒十七 16 ～ 34 ）。在這些處境中，保羅必然會碰上很多不同的「哲學」：使徒行傳第十七章 18 節提到伊壁鳩魯派和斯多亞派的哲學，不過當時還有很多不同的哲學。當時，哲學這詞不會令人想到這是一門高深的學科，學生要學習一大堆懷疑論的思想，和一些虛無飄渺的內容。在古代的世界，哲學的意思和我們所指的「世界觀」差不多。不同的教師教授不同互不相讓的世界觀，基督徒則熱心地向這些抱有各種異教世界觀的人傳福音。就某種意義來說，基督教時代的首三個世紀中．，羅馬是個非常多元的世界。羅馬人為了維持和平，制定凡褻潰任何聖殿或廟宇者，都會被判死刑。然 12 Dialogue with Trypho幾乎肯定是游斯丁與一些猶太教徒真實討論後所寫的一份報告，文筆和語調也非常大方得體，思想開明，不像一些後來的作品。在前五個世紀中，幾乎所有重要的基督教作者都會寫一篇反對猶太教的文章，不然便是在自己的其他著作中加入大量反猶太教的論點。然而，大部分學者推論，這種寫作成了一種文學俊倆，經常被人用來維護基督和基督教的獨一位，特別參 Jaroslav Pelik血， The Christian Tradition, The Emergence of the Catholic Tradition ( 100-600) (Chicago: University of Chicago Press, 1971 ), I: 15-16 。 J 反思新約研究 17 而，雖然羅馬的宗教和世界觀是這樣多元，但他們有一點是一致的：各種宗教都同意，敬拜神明的方式不止一種。他們都贊同這一點，因為「宇宙就是（連同諸神在內）一切的總和，完美不變，宇宙的和諧永無止境，而人類所犯的錯，可以透過教育來改正。這是希臘文化的公理。」 13 結果，大部分希臘人都覺得基督教是偏執和狹隘，因而，異教徒塞爾蘇斯（ Celsus ）堅持，不同的古習俗和信仰也有平等的價值，大力反對俄利根（ Origen ）強調基督教才有獨一的超越性。坡菲留（ P。中hy可）主張：「至今仍沒有人能建立一套釋放心靈的教導，是能夠放諸四海的。」 14 有學者這樣說：「古時所有批評基督教的人都異口同聲地肯定，敬拜神明的方式不止一種．．．．．．他們所以論到古羅馬的宗教多元主義，不是出於千變萬化的宗教習俗和感受，卻是由於基督教非常成功，基督教又高舉基督和以色列．．．．．．基督教的思想家只訴諸單單一段歷史作為認識神的根源，便干犯了好些古時主導人們宗教思想規範的神學論述。」 15 因此，從一開始，基督徒便在反對聲、履行使命、跨文化交流、面對主張紛陳的背景下，制定他們的神學，及詮釋一些他們最神聖和最權威的書卷。 4. 此外，基督教羽翼漸長之際，教會內部很快出現眾多不同的怪異立場，基督徒領袖不得不去決定哪些是屬於次要的思想分歧，哪些是必須譴責為非基督教的思想一一不管這些思想的支持者怎麼說。因此，在其中一封最早期的新約書信中，保羅警告有些人傳講「別的福音」’即是那福音根本不是福音，又「咒詛」凡教導這福音的人（加－ 6 ～ 9) ﹔而在其中一封晚期的新約文獻中，約翰說到有些人離開教會，他們曾屬教會，卻因著某些教義和倫理問題離去，因為他們離開，便證明他們從來不是真正屬乎基督的子民一一若這些人真是基督的子民，便不會離開（約壹二 19 ）。早期教會是隨時會趕出一些不肯從嚴重道德罪惡中回轉的人（林前五 1 ～ 13 ），也會逐出一些被判斷為褻潰神的人（提前一 20) 不過，雖然教義和倫理的爭論促使教會從一開始就要澄清自己的思想，可是它很快又受到諾斯底主義（ Gnosticism ）困擾，這運動聲勢浩大，文化淵源極 13 14 15 E. A. Judge,“Ancient Contradictions in the Australian Soul’” ISCAST Bulletin 33 (Winter 2001 ): 8. 轉引自 Augustine， αty of God 10.32 。 R. L. Wilken,“Religious Pluralism and Early Christian Thought’” mRemembering the Christian Past (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 42-43. L 「 l 吋紀新約導論 L 18 T 深，事實上對教會造成很大的威脅。這運動初期的聲音（有些學者稱之為「原「始諾斯底主義」〔 pro的－gnostic 〕）成為後期一些新約文獻的寫作背景， 16 然而這運動到了第二和第三世紀才臻至成熟。現時我們從拿﹒戈瑪第文庫（ Nag Hammadi ）中， 17 可以找到極大量諾斯底派文獻，並且已有英譯本。只要花上一、兩小時細讀這些文獻，便會發現這些文獻揭示一個與新約世界迴然不同的世界，諾斯底的文獻呈現一些有關人類起源的思想，遠遠異於新約或整本聖經的思想，經常視物質為不好﹔人們肯定可以得救，卻不是藉著一人代死的犧牲，而是藉著認識自己的真正身分，和許多的神祕儀式。在那個時候，第二和第三世紀的護教士臨危受命，了解自己的時局，運用基督教的聖經駁斥一切從正統看來不可靠和危險的異端，里昂的主教愛任紐 (Irenaeus ）可說是最有名的護教士。他寫了五卷著作，要辨別和駁倒各種不同形式的諾斯底主義，雖然他是在第二世紀末寫作，但他年輕時曾親身聽過坡旅甲（ Polycarp ）說話，坡旅甲本人則是約翰的門徒。不過，因應我們的寫作目的，這主題的重要，是除了它本身很有趣外，還因為它涉及兩個相關的議題。第一個議題是，受到 W ﹒鮑爾（ Walt位 Bauer ）的影響， 18 有不少學現代者認為，最早期的教會並沒有真正區分正統派和異端。當時基督教才漸露頭角，充滿生命力，足以容納這些分別，分別只是後期不良的發展，由於「正統派」得到君士坦丁皇帝的擁護，並非因為他們在言論上有何過人之處。這種立場巳一而再遭到駁斥， W ﹒鮑爾本人亦只考究一些自第二世紀起的文獻，不但誤解了當時的情況，竟還指出最早期的基督教源自第二世紀，實屬厚顏無恥 19 一一單憑上文略粗看過的經文證據，已顯出就算在最早期的新約書卷中，基督徒既願意，也有能力辨別真假的教導。第二個頗重要的議題是「耶穌研討會」（ The Jesus Seminar ）的影響。他們 16 見本書第二十三章論到約翰書信的部分。 17 18 James A. Robinson ed., The Nag Hammadi Library in English, 3rd ed.( San Francisco: H血per, 1990). Walter Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (Philadelphia: Fortress Press, 1971 [ Orig. 1934 ]). I Howard Marshall,“Orthodoxy and Heresy in Earlier Christianity ’” Themelios 2/1(1976): 5-14 ，這一章的幽默章題叫人留意到這點。其他與這主題相闋的有用著作，包括D個iel J. Harrington，“白1e Reception of Walter 19 ’ ,'’ Bauer s Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity During the Last Decade HTR 77( 1980 ): 289-99; Harold 0. J. Brown, Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodo勾1 from the Apostles to the Present( Garden City: Doubled旬， 1984 ）﹔ Gr封閉n N. Stanton and Guy G. Strousma eds., Tolerance and Intolerance in Early Judaism and Christianity( Cambridge: Cambridge University Press, 1998 ); Craig L. Blombe唔，“世1eNew Testament Definition of Heresy （或 When Do Jesus and the Apostles Really Get Mad ?)”, JETS 45 (2002): 5972 ，雖則章題有點粗俗，內容卻一針見血。 ...四盔、....：可區司盔，車，盔，＂＇＂＂＂＂＂＇＂＂＂＇寸，k司也可已可“撞~.－電益”函，區已吃益”益已吃~~電..~羊，且可............~也可，.，.'II哩，~－－·’‘司，且可＇·＂＇回 J 反間研究 19 的著作在大眾傳媒中廣泛流傳，在本書的另一部分會再作討論（特別見下一章）。大部分與「耶穌研討會」有關的學者除了接受 W ﹒鮑爾的理論，更會進一步主張最早期的基督教教導實際上支持諾斯底主義，不時會描寫耶穌幾乎像個徹頭徹尾的犬儒學派（ Cynic ）旅行傳道者。歷史學家詹金斯（ Philip Jenkins) 說得好：「這些歷史重構的問題在於，有人指出正統派和諾斯底派也是同樣古遠，都是最早期基督教有效的言論﹔但實情並非如此。正統派的觀點明顯是源自第一世紀，事實上是源於最早期明顯可見的耶穌運動中﹔ 相反，一切現存的諾斯底派資料的年分是遲得多，而這運動也是衝著正統派而來的。」 20 5. 當代學者有時給人一個印象，只有在相當近代的人才會真正以「批判」態度思想新約。但實情是，那用來衡量何謂「批判」思想的架構，很大程度上卻取決於某一時代的認識論和文化前設，這思想架構在過去二千年來也再三轉變。例如：基督徒不是到十八世紀才思索福音書之間的關係，早在第二世紀，他提安（ Tati閥，約 11 。”72 年）已編成一本 Diatessaron ’基本上這是一本正典四福音的合參。第五世紀之前，敘利亞教會仍一直沿用這本合參作為禮儀指南。 6. 若要逐一細說所有重要的教父神學家或神學運動所提倡的新約詮釋方法，便會十分沉悶，本書始終不是教會歷史書。然而，今天研究新約的人士也要稍微意識到那些曾在他們之前研究新約的人，感受一下自己也屬於這不斷前進的新約詮釋源流，又明白一些新約詮釋往後的發展和所涉及的爭論，以及新約詮釋與某些歷史事件和詮釋方法的關係。到了第三世紀末，亞歷山太和安提阿分別成了兩個最有影響力聖經研究方法的中心。亞歷山太學派（ Alexandrian school ）欣然接受哲學，用作基督教護教學的武器，尤其愛用源自柏拉圖的哲學。亞歷山太學派通常會用寓意方法釋經，有時會輕率地抱有一種近乎三神論（相信有三位神）的三位一體觀。相反，安提阿學派（ Antiochene school ）偏好一種更為按照字義、理性、歷史的 20 Philip Jenkins, Hidden Gospels: How the Search for Jesus Lost Its Way (Oxford: Oxford University Press, 2001 ), 115-16. L 「的 21 世紀新約導論 L 7 方法釋經，結果，他們堅持有些經文比起另一些經文在教義和屬靈上更有價「值，又覺得無需用寓意方法硬從一些較枯燥的經文中尋找價值。一般而言，安提阿學派的人從基督真實的人性出發，研究基督論，一些較為少數的安提阿學派激進分子甚至認為基督不是神人，只是有神內住的人。教父時期孕育了非常多的神學家和基督教思想家，他們從讀經中找到靈感。前文已提過殉道者游斯丁、愛任紐和耶柔米所作的貢獻，而最堅定不移地捍衛正統派基督論的人，則非亞他那修（ Athanasius ’約 296-373 年）莫屬，他生為埃及人，但是在希臘受教育，寫了很多神學護教學的著作，特別大力捍衛基督完全的神性，又寫了很多聖經詮釋。尼西亞會議（ Council of Nicaea ’ 325 年）為我們帶來尼西亞信經（ Nicene Creed ），力抗亞流（ Arius ）的教訓，亞流主張「洛格斯」（ Logos ，即約一 1 中的「道」）是「被造的」，強調基督與父神並非同一的「存有」。君士坦丁堡的主教屈梭多模（ John Chrysostom ）以釋經講道聞名於世，講章出版後，他的影響力更大至今仍留下數以百篇他的講章，亦有很多實用和靈修著作，以及 236 封書信。談到亞歷山太的傑出神學家俄利根（約 185-254 年）留下來的著作，我們便沒有這麼幸運，他大部分的作品已失傳，但我們知道他寫了很多詮釋、護教學和經文評鑑法的作品一一有些人稱俄利根才是新約經文評鑑法之父，而非本革爾一一又寫了其中一套最先出現的系統神學。雖然俄利根的神學內容後來在好些教會會議中遭到反對（例如： 543 年的君士坦丁堡會議），加上從安提阿學派的標準（更不用說其他後來的標準）來看，俄利根運用亞歷山太學派的寓意法，似乎有點勉強。不過，他的著作至今仍留有一份活濃的生命力，值得細味。 21優西比烏（ Eusebius ofCaes訂閱，約 265-339 年）一向被人稱為「教會歷史之父」’由於他大量地引述不同的文獻，有時只能借助他所寫的 Historia Ecclesiastica ，我們才能找到一些早期的重要文獻。優西比鳥也寫了很多護教的作品。應該如何介紹北非的奧古斯T (Augustine of Hippo ’ 354-430 年）一一這位自使徒以後在前四個世紀中最有影響力的人物呢？奧古斯丁所寫的詩篇詮釋 21 雖然 Origen數量龐大的著作全集流傳下來的著作相對很少，但我們仍可以讀到一些他尚存的作晶，都是現代的英文譯本。 Orig凹的巨著羅馬書詮釋，用希臘文寫成，現已失傅，但 Rufinus (345-410 年）把這著作翻成了拉丁文，稍微刪去了部分內容，最近尬。mas P. Scheck把這拉丁文的譯本再翻成英文： Commentary on the Epistle to the Romans, 2 vols.(Washington: Catholic Biblical Association of America, 2001-2 ）。 .__ __ 院宜，重苟同室、，霍、厥主、~可，言可，E司，室、，立、.－.；；：、，立、，E、，E、，仁、團仁、國虹、，蠱、...－.~~~~：＝－－門＿＿＿ .... ，..可－－可－·呵，...：.........司，且可，－＂，一司，？可﹒團 4 叫研究 21 和約翰福音詮釋，今天讀來仍頗有禪益，而他所寫的 Cor份ssions ＇既是極私人的著作，又是很成熟的神學作品，至今仍然是不朽的基督教經典。羅馬在主後 410 年遭到洗劫，而開始陷落時，奧古斯丁所寫的 The α句10/God ’一方面反駁外族人指控基督徒要為羅馬亡國負上全責，同時又藉著解釋羅馬和基督教的歷史，指出世上有兩座「城」’一座是地上屬人的城，充滿人們各樣的愛好和目標，而男一座則是上帝的城，只有這座城會存到永遠。當時人們巳漸漸失去秩序的基礎，奧古斯丁以這種終末的方式閱讀新舊兩約和當時的歷史，證明對基督徒是很有效的定心丸。上述概述的重點是要帶出，基督徒從一開始便深深重視文本：他們全憑經文來認識那段獨一無二的歷史和那位獨一無二的人物，以致得救。舊約指向基督，新約言明基督，因而基督徒教師和牧師都會投身研究這些書卷，編寫註釋，竭力高舉和維護這些書卷。這不是說，這些教父也都完全意見一致﹔更不是說他們所說的總是正確，不過，新約研究者開始又鑽研，又解釋，又教導這二十七份文獻時，也要認識上述早期教會的遺產。 7. 一個不得不留意的歷史「轉換點」’就是第一位（名義上的）基督徒羅馬皇帝君士坦丁所扮演的角色。在教會的最初三個世紀中，教會的宣講和信徒的生命質素都彰顯出聖靈的大能，教會也藉著聖靈的大能倍增起來。當時教會非但得不到政府的好處或支持，還不時遭到帝國的逼迫，苦不堪言。但對基督徒來說，這樣不算是失敗，反是得勝，因為他們所跟隨的耶穌，也受羞辱，且死在十字架上，卻復活了，得以伸冤。此外，基督徒也記得耶穌曾經教導：「凱撒的應當歸給凱撒，神的應當歸給神。」（可十二 17 ﹔參太二十二 21 ﹔路二十 25 ）在此之前，宗教的權柄和國家的權柄是密不可分，有時更是同出一源，最少在理論上，以色列是一個神權政體。然而，耶穌建立了一個國度，當這國度完全實現的時候，會包攬天上地上的一切，但在這國度還未成全以先，有別的圓度會起來角逐。耶穌在地上的子民會從各國、各族、各方被召出來，但不會在地上建立一個有地界的國度。基督徒會發現自己是雙重的公民，同時效忠兩個國度：對凱撒’基督徒應該把凱撒當得的物歸給凱撒﹔對神，便要把神當得的物歸給神。當然，如果凱撒越權，要求人們按超乎凱撒應得的份來效忠他，基督徒便受召要順從神，不順從人。然而，這是主自己所定下的原則：我們是兩個國度的公民，活在兩個城中，難免會產生張力，甚至會殉道，直等到神的國完全實現。不過，在 312 年，君士坦丁在羅馬以北的米爾文橋（ Milvian Bridge ）戰役中擊敗馬克森狄（ Maxentius ），以勝利者姿態登場，不久便宣布法律上完全寬 L r H紀新約導論 L J22 1 容基督教，教會開始得到帝國的寵愛，基督徒從前被充公的財物得以償還，神職人員享有不同的特權，基督徒得到經濟援助，有些主教開始擁有公民司法權，羅馬的主教本來已在眾主教中較為顯赫，而皇帝這些安排，只會叫他權力更大。政府權力和教會權力之爭從來沒有消失，當然，一千多年來，隨著一些個別的君主或教皇表現非常能幹或有影響力，這種局勢一再改頭換面。無論如何，保羅幫助羅馬的基督徒明白，國家的權力是由神所賦予（尤其是羅十三 l ～ 7 ），約翰則幫助基督徒明白，國家可能會誤導他們崇拜偶像（正如歐示錄所言），如此便發展出那種凱撒的要求和神的要求中間存在的根本拉力，這種拉力仍然存在，使到在適當的時候，便會出現各種不同解釋政教分別的理論。 22 從不同的方面，對很多一向擁有極多基督徒公民的國家來說，這些發展除了大大地塑造了這些國家的宗教傳統，也深深影響了他們的政治傳統。我們在其中定出門徒身分的種種政治和宗教實況，通常也可以錯綜復雜地追溯到新約本身所作出的政教區分。 8. 其中一個在前幾個世紀發生的重大發展，就是「專權主教」 (monarchical bishop ）的興起。在新約寫成的時代，「牧師」（這詞不過是指「牧人」）、「長老」、「主教」（中文譯本譯作「監督」）三種稱號都是指到同一類人，就是那些主要負責帶領地方堂會的人。不過，早於第二世紀初（有些線索支持更早期），有些主教或牧師便開始在一定程度上有權管理其他當地的會眾，得到這種監督權的人便稱為主教，得不到這種權力的人，則只會稱作長老和牧師。專權主教出現，原因肯定相當復雜，但有些專權主教上場，是因著正當的動機，儘管結果令人相當懷疑。基督徒的數目急速增長，教會很快在各處建立，導致很多地方的基督徒領袖受訓程度也不算很高，由於考慮到教導的需求，有些巡迴的基督徒傳道者便起來，走訪各處的教會。 23 不過，誰來授權給這些巡迴傳道者呢？無可避免地，一些滿口屬靈措詞的神棍出現，發覺這是一 22 我們說到「各種不岡的理論」，因為教會和國家彼此交接的方式變化越大，比方說，在法國、英圈和美國，政教分離不都是指同一回事。不過，雖然基督教就這方面的所有經驗和傳統也相當複雜，變化多端，但仍是深深有別於其他宗教的傳統，例如：穆斯林文化遺產。穆罕默德在麥地那得勢後，宗教和公民的權力使馬上合而為一，伊斯蘭教的首三個世紀也是靠著武力，才迅速增長，伊斯蘭教中沒有像耶穌的這類教導：「凱撒的物當歸給凱撒，神的物當歸給神。」由於同樣的原因，伊斯蘭教從來沒有如西方國家一樣理解民族國家，也從來沒有任何與基督教很近似的 r神職人員」。 23 無疑，這種制度所以建立，一方面也由於在羅馬世界中相常流行巡迴教師／講師，當中最出色的講師可賺得不錯的生活。這些講師會招收學生，學生也願意付錢向他們求教。有時候，這些巡迴講師會結束旅行，住在一處，經營一所小型的學院，當時並沒有如間現今大學一樣的學府。 r J 反思新約研究叫 T 、 r 門謀生的使倆，就算他們完全沒有資格勝任這工作。有些巡迴傳道者確是出於一片丹心，以為自己正在幫助教會，卻不知道自視過高，超過自己實際的能力。有些傳道者更肯定是異端。更糟糕的是，在很多情況下，地方教會的領袖也是知識不足，不夠成熟，無法分辨哪些是真心幫助他們的人，哪些是無能之輩，甚至是害革之馬。所以，難怪有一份第二世紀的文獻指導人們，如何判別巡迴傳道者或「先知」哪些是真的，哪些則要趕走﹔真教師或真先知不會逗留很久，不會索取金錢，且會教導真實無偽的基督教教義（參 Didac缸， xi) 在這些處境下，有些地方的牧師少不免成為當地最有名的主教／長老／牧師，漸漸擁有否決的權力，可以授權哪些人在他自己的堂會，及至整個地區作教導和傳遁的工作。雖然這些主教可以好好地保護教會，但最終他們卻得到一些新約中不見有的獨特角色和權力。提到上述論點，對我們研究新約很重要，因為我們若不了解當時主教和一些有名望的教師如何擔當漸漸吃重的角色，就很難明白早期教會如何及時調解關於使徒的真實教訓的紛爭。羅馬帝國各處的主教，會因應一些最嚴重的紛爭，集合起來召開重要的「大公會議」，參與的主教主要來自全（羅馬）世界，即「普世」（ oikoumene ）的意思。大多數基督徒承認真正是「大公」的會議，共有七惘，這七次會議的開會日期和要處理的主題，分別是：第一次尼西亞會議（ Nicea I • 325 年），針對亞流主義﹔君士坦丁堡會議（ Constantinople • 381 年），針對亞波里拿留主義（ Apollinarianism ）﹔以弗所會議（ Ephesus 431 年），針對涅斯多留主義（ N estorianism ）﹔迦克撤會議（ Chalcedon ’ • 451 年），針對歐迪奇主義（ Eutychianism ）﹔第二次君士坦丁堡會議 (Constantinople II • 553 年），針對「三章爭論」（ T趾ee Chapters Controversy ); 第三次君士坦丁堡會議（ Constantinople III ’ 680-81 年），針對基督一志論 ( Monothelitism ）﹔第二次尼西亞會議（ Nicea II ’ 787 年），針對反聖像爭論 (Iconoclasm ）。 μ 9. 這些就教義問題召開的會議，目的是要確定某些問題的真理是甚麼。尼西亞會議（ 325 年）定出一些談論基督神性的恰當詞彙，或是迦克撤會議（ 451 年）採用的一些術語成了討論三位一體的標準時，參加會議的人不覺得自己是發明一些新神學，甚至亦不是在聖經中發現一些聞所未聞的新真理。相反，他 24 翻開任何一本出色的教會歷史詞典，也可以很快查到這些爭論的性質，例如： F. L. Cross and E. A. Livingsto間， The Oxford Dictionary of the Christian Church, 3rd ed. (Oxford: Oxford University Press, 1997 ）。十 24 21 世…論 l 們只是處理一些解釋起來矛盾的基督教信息，嘗試整理聖經的真理，減少模糊或錯誤。同樣，在十六世紀，改教家竭力陳明稱義的教義，相信這教義絕對符合保羅和整本聖經的教導，不表示在改教之前沒有人相信稱義，或沒有人看到稱義的重要，這個主題在教父時期不斷出現， 25但到了宗教改革的爭論時，人們才詳細地探討這主題。種種導致教義爭論的原因可能很醜惡和很痛苦，但神卻不時會使用這些爭論，更新神學的活力，澄清神子民的異象和理解，因而這些爭論也屬於那段錯綜復雜的新約（更是整本聖經）詮釋史。 10. 羅馬帝國滅亡後，西方世界人民的識字率大幅下跌，長久以來佔主導地位的拉丁文，實質上削弱了一度為人所共知的希臘文和希伯來文。及至中世紀，很多地方的神職人員只是糊里糊塗地受訓，很多統治者就算有權有勢，卻是目不識丁，或是半文盲。或者，修道院是一些最重要的學習中心，但修道院本身的教學質素非常參差。無論如何，幾百年以來，修道院是抄寫經文抄本（雖則對這些經卷一知半解）、創作聖詩、寫作註釋和神學專文的中心。必多個世紀以來，教會結構改變很大，又多番修訂他們的教導，這些改變和修訂難免反過來也會影響人們如何研究新約。從組織上來說，首次真正大分裂在西方（或拉丁）教會和東方教會（或東正教）中間發生，開始分裂的日期無法確定，但最後的分裂日期經常被定為 1054 年。東正教會主要位於東歐的國家，傾向組織國家教會（因而出現希臘東正教會、塞爾維亞〔 Serbian 〕東正教會、俄羅斯東正教會等），但也承認君士坦丁堡宗主教的首席地位，東正教會種種獨特的教義和特色，這處不必深究。 27在西方，羅馬主教逐漸居首位，後來成為羅馬天主教會，但教內很快出現很多分歧，也受到自身的各樣失敗和更新運動的衝擊，其中最有影響力的更新運動，是宗教改革時期造成新一輪的教會分裂。然而，我們必須明白，羅馬天主教會變成我們今天所認識的樣子，不是在 25 見 Thomas C. Oden, 26 見 Thomas Cahill, How the Irish Saved Civilization (New York: Doubled旬， 1995 ），當中描述修道院的角色很 The Justification Reader (Grand Rapids: Eer＇也nans, 2002 ）。有趣，但有點誇張。幻想容易地了解這些問題，見Daniel B. Clender凹， Eastern Orthodox Theology: A Contemporary Reader (Grand Rapids: Baker, 1995 ); idem, Eastern Orthodox Christianity: A Western Perspective (Grand Rapids: Baker, 1994 ）﹔尤其是 Theodore G. Stylianopoulos, The New Testament: An Orthodox Perspecti間， Vol. I: Scripture, Tradition, Hermeneutics (Brookline: Holy Cross Orthodox Press, 1997 ）。另參 Bradley Nassif,“Eastern Orthodoxy and Evangelicalism: The Status of an Emerging Global Dialogue’” SBET 18 (2000): 21-55 。十向研究札一朝一夕之間發生，例如：為死人祈禱，大約在 300 年開始出現。以弗所會議首次把「神之母」這稱呼用在馬利亞身上（最初是為了維護基督的神性），到了 600 年左右，才流行向馬利亞、巳死的聖徒和天使祈禱。但是馬利亞升天的教條一一即馬利亞肉身升天一一卻到了 1950 年才宣布為教條（正統天主教徒當信的道理）。神父灑用鹽調和並加上祝福的聖水，是在的0 年左右出現。樞機院在 927 年成立。在 995 年，教宗若望十五世（ Pope John XV ）首次為已死的聖徒封聖。 28 在 1215 年，教宗諾森三世（ Pope Innocent III ）宣布變質說的教條（雖然它的起源可追溯至更早）。在 1229 年，瓦倫西亞會議（ Council of Valencia ）禁止平信徒讀聖經，更把聖經列入禁書之列。在 539 年，教宗國瑞一世（ Gregory I ）教導煉獄的觀念，並在 1439 年佛羅倫斯會議（ Council of Florence ）中頒布為教條。在 1854 年，教宗碧岳九世（ Pope Pius IX ）宣布馬利亞無罪受孕說。教宗的教導在信仰和道德上無誤的觀念，則是在 1870年第一次梵蒂岡會議（ First Vatican Council ）中頒布的。” 當代的讀者可能會覺得上述有些觀念與新約背道而馳，但這正是重點所在。這些觀念一旦被確立為正統教義，除非人們嘗試徹底抽離自己的神學傳統，盡力自覺地進入聖經作者所指涉的意義世界，否則正統的教義便很可能會限制人們如何解讀新約。宗教改革期間，其中一個出現的情況就是這樣。 11. 「中世紀」這題目涵蓋太多國家和世紀，非常分歧和復雜，以致一些熟悉這時期的學者作出歸納時，通常都是不置可否。一方面，中世紀出現十字軍，與穆斯林發生更大的衝突、一些道德掃地的教宗上場、發生首輪「黑死病」（淋巴腺鼠疫卜平民百姓普遍不識字、出現一些最離奇古怪的迷信思想（我們會想起有人瘋狂地尋找有魔法力量的基督教遺物，和越發盛行出售贖罪券等）。男一方面，中世紀也帶給我們一些輝煌的聖詩，增加很多對神的觀念（不獨反映在大教堂的建築和設計上），也孕育一些博學多才的神學家，而到了中世紀的後期，一些慎思明辨、果敢的改教家推動人們全心回到聖經（例如：捷克的胡司〔 Jan Hus ' 1373-1415 〕、英格蘭的威克里夫〔 John Wycliffe ' 1329-1384 〕等），他們當中有不少人殉道。雖然難以一概而論，但談到中世紀的神學貢獻，與其說是來自一些出色的 28 有趣的是，教宗若望保祿二世在位期間，冊封了六十四位聖人，比起過去四百年來所有教宗所冊封的數目 29 進一步見M. Fiedler and L. Rabben eds, Rome Has Spoken: A Guide to Forgotten Papal statements, and How They Have Changed through the Centuries (New York: Crossroad, 1998 ）。還多，且還沒算入最近幾個處理中的封聖個案。「的 21 吋導論卡註釋書，不如說是另外兩方面：第一，這段長時期造就源源不絕的神祕主義者（例如：聖納德〔 Bernard of Clairvaux ’ 1090-1153 〕，猶利安〔 Julian of Norwich ，約 1342-1413 後〕）。這些神祕主義一部分流於幾乎失控的主觀主義，但從最好的角度來看，這些神祕主義帶給我們很多聖詩，我們至今仍會頌唱這些聖詩的譯本，例如：聖納德所寫的 O Sacred Head Now Wounded 、 Jesus, the Very Thought of Thee 和 Jesus, Thou Joy of Loving Hearts 等。第二，對我們更重要的，就是有很多神學家的出現，包括安瑟倫（ Anselm of Canterbury ）、阿伯拉德（ Peter Abelard ）、俄坎的威廉（ William of Ockham ）、阿奎那（ Thomas Aquinas ）和董思高（ Duns Scotus ）等’”這幾位中至今最有影響力的神學家，就是阿奎那（ 1224-74) ，他最著名的著作是 Summa Theologiae ，這同時是一本按阿奎那所理解的基督教散示資料、有系統地編成的摘要課本，也根據亞里士多德的原則修訂奧古斯丁的認識論，亦是一本冒在向穆斯林傳福音的著作。不過，儘管阿奎那的著作造成了很大的影響，特別是在天主教中（但決不只限於天主教內），阿奎那其實更屬於哲學和系統神學的範疇，多於是嚴格的釋經。舉一個小例子：雖然很多早於教父時期的基督徒神學家也不時會把道德法、民法、儀式的律法作出區分，但只有阿奎那才把這種三分方法用在舊約的律法，建立一些新舊兩約連接和中斷的模式。後來加爾文和另一些神學家承襲這種三分法，加以發展，帶來很多有用的亮光。不過，新約的作者本身定了一些新舊兩約如何延續和中斷的模式，這種三分法看來實在不是新約作者自己所用的分額方式。當然，那些如何理解新舊兩約關係的問題反覆出現，而我們今天閱讀新約時，仍多少會受到阿奎那的影響。我們已經提過，教會最初的幾個世紀期間，亞歷山太學派和安提阿學派曾為詮釋方法產生極大的爭論一一亞歷山太學派支持用寓意釋經（不過，當時「寓意」所指的，比起很多現代的用法彈性更大，定義也不清楚），而安提阿學派則堅持一種更為直接和按照字面的方法來詮釋聖經。在中世紀期間，不同詮釋聖經的方法得到更有系統的分類，我們必須區分四種層次的聖經詮釋方法（不同作者會依照不同的次序排列）：字面意義，教導我們發生了甚麼事﹔寓意意義（有時稱為轉喻意義），教導我們要相信甚麼﹔道德意義，告訴我們要作 30 進深閱嶺，見 G. R. Evans ed., The Medieval Theologians: An Introduction to Theology in the Medieval Period (Blackwell: Oxford, 2001 ）。 J …究﹔中甚麼﹔類比意義（有時稱為終未意義），告訴我們會往哪襄去。這些區別很多時候會聯上一種神祕的靈修學， 31 也難免會使聖經成為一本封閉的書，只供專家閱讀，唯獨教會的權威人士才能正確地釋經，大部分平信徒也無從過問（畢竟當時還未發明印刷機） 12. 十四、十五、十六世紀的歐洲歷史時期，歷史學家通常會將它稱作文藝復興時期。這時期見證古典文化的「重生」（就是 renaissance 這詞的意思）。印刷機的發明，發揮了巨大無比的影響力。在 1453年，君士坦丁堡被穆斯林土耳其人攻陷，促使不少學者投奔西方，同時把他們的希臘文抄本一同帶到西方。學習風氣高漲，不少歐洲的大學成立，響應一個口號： Adfontes 一一「回到源頭去」。學習希臘文和希伯來文變得普遍，拉丁文的權威逐漸被取代。學者重新聞注基督教和異教的基礎文獻，愈來愈多博學多才的「人文主義者」出現，他們積極抨擊當時幾乎肆虐於天主教會每個層面的神職人員腐敗情況。總的來說，北歐的人文主義者對基督教的典籍（新約和教父著作），比起異教的典籍興趣更大，因而他們不時被標籤為「基督教人文主義者」。當中最有影響力的人文主義者，就是我們早前介紹過的鹿特丹的伊拉斯姆。人們受到文藝復興的影響，也漸漸懷疑中世紀神學家認為正確的詮釋的四種層次，他們希望自己讀到第一手的來源資料，設法更「按照字面」、更「自然地」閱讀這些資料。 32 13. 學者仍在爭論文藝復興和宗教改革（十六世紀）的關係，基督教人文主義者要求改革的聲音愈來愈大，無疑促使西方基督教世界日益動盪，因而產生了一句古老諺語：「伊拉斯姆下蛋，馬丁路德孵出來」。此外，很多年輕的人文主義者歸信了更正教，包括一些領袖，像是慈運理（ Ulrich Zwingli ’卒於 1531 年）、墨蘭頓（ Philipp Melanchthon ，卒於 1560 年）、加爾文（卒於 1564 年）和伯撒（卒於 1605 年）等。宗教改革強調「唯獨聖經」（ sola sc巾tura ） 31 32 ，實際上包含幾個重點。天主見 Henri de Lubac 的重要著作： Medieval Exegesis, 2 vols.(Gr叩d Rapids: Eerdmans, 1998-2000 ）。近幾年來，有些學者指出，特別是Thomas C. Oden("APatristic Perspective on European Christianity in World Perspective’” ERT27 ( 2003 〕： 318-36 ），前幾個世紀的基督教主要不是一種歐洲的現象。祖音從耶路撒冷傅闕，傳到現在穗為土耳其的地方（一千年來那襄是拜占庭的中心），又傳到北非海岸、埃及、埃塞俄比亞、阿拉伯半島、敘利亞、北米索不遠來亞，更可能遠至印度河谷，亦有一些傳到中國的證據，更有傳到羅馬，述及現在的法國和西班牙。因此，不管是基督教的支持者，還是反對者，若看基督教的起海和最初的擴展主要是一種歐洲的現象，便根本是弄錯了。另一方面，我們也應該指出，很大程度上由於伊斯蘭擴張主羲分子的壓力，歐洲成為一個主要保存、發表、維護、解釋基督教的地方，特別是在君士坦丁堡失陷之後。當然，現代的歐洲似乎決心要擺脫這些角色。 J2s 21 …論 l 教認為神把敢示託付給教會，聖經只是散示的一部分。改教家卻堅持，雖然我們可以從基督教的傳統學到很多東西，而且大部分須要認真看待，但只有聖經才有最終的權威，聖經絕不受傳統牢籠。這種強調帶有兩個互相補足的影響： ( 1 ）理想而言，人們應該按著寫聖經的語言研究聖經﹔（ 2 ）聖經應該愈廣泛流傳愈好，故此應該出版一些日常用語的譯本。聖經翻譯家丁道爾（ William Tynd叫e ）有一個目標，希望種田的小孩子變得像教會的高級神職人員一樣熟悉聖經（他在 1536 年被上吊燒死）。此外，改教家因著堅持「唯獨聖經」’促使他們再一次研究聖經由哪些書卷組成，因而否認次經的正典地位，雖然天主教斷定這些次經（次經的準確數目略富爭議性）是正典或「旁經」一一即是二等的正典一一可是這不足以成為接受這些書卷的原因。事實上，馬丁路德有一段時間曾質疑雅各書的正典地位（他有一句名言：「不折不扣的草木禾楷書信」）。” 某程度土，改教家受到文藝復興學習風氣的影響，也學會懷疑自己所承襲下來的四重詮釋方法，但他們沒有都成了死硬派的字義釋經分子，還能夠認出哪些是比喻和修辭手法（所有精明讀者也能做到），也要跟我們今天稱作預表的東西搏鬥 o 聖經不時會用一些日常生活的詞彙，談論一些永恆的事情，使到馬丁路德把聖經看為字含靈意（ litera spiritualis ）。我們可能會質疑這是否最有用的分析，但必須知道，雖然改教家拒絕中世紀所維護的四重詮釋方法，但是他們亦發覺最「自然」的解讀，不總是最直接的讀法。此外，馬丁路德和加爾文（不用說還有其他人）編寫聖經註釋和基督教教義的解釋，使聖經與教義連上關係。事實上，加爾文影響深遠的著作 Institutes of the Christian Religion 正確地帶出聖經的教導，這著作不斷竭力解釋聖經，然而也訂出一些教義方針，除了回應一些加爾文寫作時代所發生的大事，也與歷史上一些偉大的基督教思想家互相交流。 Institutes of the Christian Religion 與加爾文所寫的聖經詮釋相輔相成，教導了很多代的信徒應該相信甚麼，應該如何思考。這類作品最終成為我們詮釋和教導聖經的模範，若不反省這些著作，便不可能明白新約，更不用說理解全本聖經了。 M 33 34 正典出現和定義的介紹，見本書最後一章。當然，明顯可見，天主教的反宗教改革運動和清教徒也作出了一些極不同的結論，但是兩者都感到宗教改革所帶來的強大街擊。聖經神學的興起 35 過去四個世紀以來，聖經研究的形式不斷改變，尤其是新約研究，實在被雜得不可能用幾頁篇幅來歸納。故此，在這部分和接下來的部分中，我們會簡單探討新約研究的兩個範圍，希望可以作為更廣泛研究發展的示範例子。如果神學是有條理地論述神，那麼我們便可以說聖，徑神學是有條理地以聖經為基礎來論述神。當然，從這意義來看，自從有整本聖經或部分聖經以來，便已存在聖經神學了。不過，據我們所知，克旦斯特曼（ W. J. Christmann ）首次使用「聖經神學」這術語，他的著作 Teutsche biblische Theologie 在 1607 年出版，現已失傳。似乎這本相當簡短的小書從聖經中抽出一些經文，支持更正教的系統神學，這種對「聖經神學」的用法在一些圈子中繼續沿用了一個半世紀。很快便有這詞的其他用法出現。在 1675 年所寫的Pia Desideria 中，施佩納 (P. J. Spener) 和他後來所影響的敬虔派把聖經神學（ theologia biblica ’施佩納的神學）與「經院神學」（ theologia scholastica ）作出區分。經院神學是當時一種主流的更正教（信義宗）正統派神學，返回了馬丁路德所拒絕的亞里士多德主義。因而，「聖經神學」帶有一種抗衡、且比主流教義「更合聖經」的味道。在十八世紀後半葉，受到英國自然神論（ Deism ）和德國散蒙運動 (Aufkliirung ）的影響，有些神學家再一次反對主流的教義但這次不是為了敬虔主義，而是為了理性主義，這類著作一部分旨在從聖經中尋找一些符合理性、又不受時間影響的真理，以一種教會仍很大程度可以接受的方式整理出來，雖則有時不容易做到。至今這些神學家當中，迦布勒 (Johann P. Gabler) 最有影響力，他 1787 年在阿爾特多夫大學（ University of Altdorf ）中的就職演說 An Oration on the Proper Distinction Between Biblical and Dogmatic Theology and the Specific Objectives of Each ( （論聖經神學和教義神學的正確分別及其各自的特定目標〉），掌握了當時上漲的情緒，加速了聖經研究的下一步來臨。迦布勒指責教義神學不斷改變，爭論沒完沒了，而且實在太偏離聖經，但他自己所提倡的聖經神學，卻是一種非常歸納式的經文研究。迦布勒主張，這種研究 35 A. Carson,“New Testament Theology’” mDictionary of the Later New Testament and Its Developments (Downers Grove: IVP, 1997), 796”814 ，此處改編了部分肉容﹔ Charles H. H. Scoh峙， The Ways of Our God: An Approach to Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2003 ）前幾頁的內容。更早期的導論，見 Gerhard F. Hase!, New Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate (Grand Rapids: Eerdmans, 1978 ); idem,“The Nature of Biblical Theology: Recent Trends and Issues ’” AUSS32 (1994): 203-15 。見D ll齡幣lE nγ 肉，ι 中思… 130 H紀新約導論 L 可「更可能會得到有識之士和敬虔學者的廣泛支持，而這研究也繼而能夠成為一個基礎，反過來建立一套新的系統神學。因而，迦布勒主要不是呼籲人們必須從歷史角度讀經、必須按照歷史的次序編排經卷（雖然他話中稍微有這暗示），卻是鼓勵聖經神學家不必直接受到教義考慮之約束，亦可以正確地從事聖經研究 36 一一這在當時是劃時代的建議，叫他得到了「聖經神學之父」的稱號。迦布勒建議的前半部分，邀請人以一種不受教義拘束的方式，以歸納式方法研究聖經，很快便受到很多歐洲大學探納﹔然而，他建議的後半部分，叫人在這新的基礎上建立新的教義，卻大受冷落。事實上，學者越是致力從僅僅描述性的層面從事研究，沒有反省「信仰的類比」（ analo gia fidei ）一一這是指長久以來，人們堅持在歷史認信主義的大前提下解讀聖經一一的重要性時，聖經內在分歧的地方便會越顯著。例如：在這種模式下，新舊兩約的分別變得非常明顯，因而在 1796 年， G ﹒鮑爾（ G.L B削er ）不是寫成一本聖經神學，而是舊約神學，然後在 1800 至 1802 年間再寫下兩冊新約神學。雖然接下來的半世紀，甚至到二十世紀，學者陸續寫出更多的聖經神學（即整本聖經的聖經神學），但是聖經神學的走勢卻改變了。聖經神學趨向四分五裂的情況，直至今天，仍可在這學科的好些方面見到。因而，很多作者論到「新約神學」’實質是指到一些在不同新約書卷中發現的獨有神學：保羅神學、馬太神學、路加一使徒行傳神學等等。我們思想三個更深層的趨勢時，這種四分五裂的情況會更明顯：（ 1 ）很多捍衛這種分散研究的學者相信，有部分新約文獻是託名寫作。例如：新約十三封名義上由保羅所寫的書信中，只有四至七封真是由保羅所寫，而「保羅神學」就是以這幾封書信作為基礎﹔可是由於以弗所書、帖撒羅尼迦後書和教牧書信的神學看起來截然不同，於是便全被判為是託名寫作。（ 2 ）很多學者相信，他們可以析出一份馬太福音和路加福音共用的來源資料，通常稱作「 Q 來源」’繼而引發有人嘗試寫出一種 Q 來源的神學（見本書第二章）。（ 3 ）是第二個趨勢的變體。有些學者相信，同一卷新約文獻中有些地方也會反映一種未被同化、甚至互相矛盾的資料來源或編輯補增（例如：見本書討論帖撒羅尼迦後書和羅馬書的兩章）。類似的來源評鑑法也應用在其他新約書卷上，四分五裂的研究大行其 36 見 J. Sandys-Wunsch 個d L. Eldredge,“I P. Gabler and 也e Distinction Between Biblical and Dogmatic 扭扭ology’” SJT33 ( 1980): 133-58 。－~－－－.『車正 J 反問研究 1 31 道，人們愈來愈難看到宏觀的圖畫，以及不同的新約書卷（更不用說聖經）如何彼此相關。這樣，聖經神學就難免受到歷史評鑑法的衝擊，我們在下一部分會更多反思歷史評鑑法的性質，本書稍後的篇章也會一再探討。不過，從某些角度來看，我們已無意中捲入這主題，這襄也適合探討一下歷史評鑑法對聖經神學有哪些深遠的影響。兩種神學最重要的交接，可能是在十九世紀中葉左右發生，在杜平根（ Tlibingen ），著名德國學者 F ﹒鮑爾重新研究保羅書信、使徒行傳和福音書寫成的過程，研究中引入大量哲學自然主義思想（即是：他不願訴諸任何超自然的方式解釋歷史問題），又根據他所重構，並假定為正確的早期教會歷史，鑑定新約各書卷的寫作日期。 F ﹒鮑爾指出，根據這段早期的歷史，教會先以一個小猶太教派的形式出現，後來成為主流的猶太教派，再變成獨特的猶太教派，在很多不同條件下接受外族人，最終脫離猶太教，自成一家。他主張，新約文獻的出現也很切合這種教會歷史的軌跡，教會和猶太教的爭論逐漸加劇，很快變得一發不可收拾，可是自從發生分裂，兩派的爭論便馬上平息，最後只成了一些鮮為人知的歷史資料。 F ﹒鮑爾根據這基礎，把使徒行傳的成書日期定為第二世紀（當時教會和猶太教的鬥爭告一段落，因此使徒行傳的語調與某些書卷一一比方說加拉太書一一截然不同）。在 1864 年， F ﹒鮑爾所寫的新約神學在他去世後出版，最明顯見到他的研究對聖經神學的影響。遺書嚴格地逐步重構早期教會的歷史，同時帶有相當激進的自然主義，意味從嚴格來看，新約書卷不能視作神的敢示，亦不能把這些書卷視為反映一種連貫的神學系統﹔相反，新約文獻除了證明一些歷史和神學發展，還有更多：從歷史角度來看，這些不同層次相當吸引，在一些地方卻又互相矛盾，因著這原因，這些書卷不可以看作有神學上的約束力。 37 這種歷史主義的衝擊達到高峰，便成為「宗教歷史學派」（ die religionsgeschichtliche Schute ），這學派大膽地指明，所有宗教運動和這些運動所衍生的文獻，本身也會受到其他宗教運動和宗教文獻的影響，這些新運動和新文獻只是承襲，或是修訂，或是抗衡先前的運動和文獻。這一切也可視作負責任的歷史評鑑，即運用批判的理性，拒絕訴諸任何超自然的原因解釋這些構成基督教聖經的文獻。我們可以研究那些第一世紀的人認為甚麼是超自然的事 37 見 Horton Harris, The Tubingen School (Grand Rapids: Baker, repr. 1990 〔 1975 〕）﹔或篇幅較短的 Stephen Neill and N. T. Wright, The Interpretation of the New Testament 1861-1986, 2nd ed.( Oxford: Oxford University Press, 1988), 20-34 。 L r J32 呵約旦十件和歐示，但判性的研究會顯出，這些第一世紀的判斷何等原始和無知。或許，這些發展對新約神學構成最大影響的原因，是由於弗雷德（ W. Wrede ）所寫的小書 Uber Aufgabe und Methode der sogenannten neutestamentliche Theologie ’ 38 這書文筆尖銳，影響深遠。弗雷德主張，獨立地處理新約書卷的做法簡直荒謬，因為各卷書所提供的資料也少之又少，詮釋者不可能藉此重構該書作者的整套「神學」，我們唯一負責任的做法，便只有盡可能重構早期基督宗教和神學的歷史。企圖研究任何統一的新約神學都只是狂想，更遑論研究聖經神學了。我們不要以為，這些最其懷疑的批判（更不用說不信教義）聲音是唯一的聲音，在十九世紀中，馮霍夫曼（ J. C. K. von Hofmann ）很可能是最透徹地嘗試在舊約上建立新約神學的人， 39而在二十世紀的最初十年，承接著同一個傳統、最有影響力的人肯定是施拉特（ Adolf Schlatter ）。 4。這些學者在認識新約文獻的歷史性質上，不下於他們更抱懷疑主義的對手，但他們堅持神在歷史中已作出行動，因而單憑哲學自然主義，無法公平地處理聖經的證據。這些學者認為自己的著作具「批判性」’是由於他們不會幼稚地草草作出結論，卻持守一些有經文支持的合理立場。男一些聲音也很快冒出頭來，首先， K ﹒巴特（ Karl B訂th ）發現那些受歷史和自然主義衝擊的作品十分枯燥，牧養上也派不上用場，於是他就減少歷史研究對理解聖經的重要性，而專注在神學解釋上，關注系統神學多於聖經神學。第二，布特曼（ Rudolf Bultmann ）男闢膜徑，接合歷史理解和神學用途的缺口，他採用弗雷德的自然主義和歷史方法，卻沒有得出弗雷德完全否定神學一致性的結論，反而「非神話化」一切他認為是「現代人」再不能夠相信的經文（實質上即一切超自然的東西），為了揭示他認為是新約真實和核心的內容－一一這做法是存在主義的一種。因此，神、信仰、散示和其他很多東西也 38 Gottingen: V:叩de曲。自k & Ruprecht, 1897 。 Robert Morgan把這著作翻譯成英文，題為‘明e Task and Methods ‘ of New Testament Theology，＇’，，收入 Robert Morgan, The Nature of New Testament Theology (London: SCM, 1973), 68-116 。 39 Biblische Theologie des Neuen Testaments (Nordlingen: Beck, 1886). 4。在他眾多著作中，對這討論最重要的著作是 Die Theologie des Neuen Testament, 2 vols.( Stu仕gart: Verlag der 、fereinsbuchhandlung, 1909-10 ）一一但是 Schlatter 在其後的修訂本中大幅度地修訂了自己的前作。 Andreas k位stenberger現已把 1923年的修訂本翻譯成英文，共兩間，分別是The History of the Christ: The Foundations of New Testament Theology及 The Theology of the Apostles: The Development of New Testament Theology( Grand Rapids: Baker, 1997, 1999 ）。 4 反…泊被重新定義，語言仍是正統的語言，但本質卻是海德格（ Heidegger ）的本質。布特曼的著作在二十世紀中極有影響力， 41但現在人們研讀布特曼的著作，大多只是出於對歷史的興趣，而不是因為他被廣泛認同。第三個發展，就是「聖經神學運動」的興起，這運動的支持者熱切希望神學可與生活相關，某程度上又受到 K ﹒巴特和馮霍夫曼的影響，以及第一次世界大戰、大蕭條和隨後第二次世界大戰的摧殘，自 1930 年代至 1950 年代期間，支持聖經神學運動的人發揮愈來愈大的影響力。或許，這些學者中最有影響力的人就是庫爾曼（ Oscar ，他很看重「救恩歷史」 Cullmann) (Heilsgeschichte ），嘗試桔合兩種一向各自飛散的元素：救恩和歷史。庫爾曼以一種旨在造就信徒的風格寫作，描繪不同時期的發展，叫人可以從歷史角度閱讀正典，同時仍保持中心正典的一致性和權威。位不過，聖經神學的運動非常多元化，有些人相信敵示是伴隨救贖歷史的大事而來，聖，徑是為這些大事作見證， 43 另一些人編寫地位崇高的 Theological Dictionary of the New Testament ’ 專門研究生僻的神學用語。科然而，不到 1960年代，有些批評者駁斥這運動的支持者語言學上幼稚，指出他們在正典中找到的一致性，根本並不存在，衍導致這運動近乎死寂。過去五十年來的特色，就是多元化得驚人。從認信的層面來看，褔斯 ( Geerhardus Vos ）的聖經神學雖然較集中在舊約，何把聖經看作一本書來讀。賴德（ George Eldon Ladd ）的著作在當時影響深遠， 47他以平易的方式採取更保守的路線：把新約神學分成不同的篇章，分別研究對觀福音（ Synoptic Gospels ）的神學、保羅的神學、希伯來書的神學等，很少嘗試作出整合。古特立（ Donald Guthrie ）仍繼承認信的傳統，嘗試透過不同的新約書卷組合，編寫一種追溯不同主題的聖經神學（例如：「人子」、 41 特別見他的 Theology of the New Testament, 2 vols.(ET London: SCM, 1952-55 〔 1948-53 〕）。想更掌握他的研究方法，可見他的重要文章“甘ie Problem of a Theological Exegesis of the New Testament’”英譯本可見於 The Beginnings of Dialectical Theology, J.M. Robinson ed.(Richmond: John Knox, 1968), 47-72 （原著在 1941 年面世）。 42 特別見他的 Salvation in History (New York: Harper & Row, 1967 ）。伯特別見 G. Ernest Wright, God Who Acts: Biblical Theology as Recital, SBT 8 (London: SCM, 1962 ）。 44 Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich eds., Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament( S個時art: Kohlhanimer, 45 特別見 Brevard Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia: Fortress Press, 1970 ）。 James Barr, The 1933-74; ET: Grand Rapids: Eerdmans, 1964-1974). 46 47 Semantics of Biblical Language( Oxford: Oxford University Press, 1961 ）及他最近的巨著The Concept of Biblical Theology: An Old Testament Pa中ective (London: SCM, 1999 ），也是岡樣有影響力的著作。 Biblical Theology: Old and New Testaments (Grand Rapids: Eerdmans, 1948). A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974 [ 1993 rev. ed. ]). 134 叫約斗「神」、「十字架」），藉此提出整合的問題。特當然，古特立不覺得要探討這些主題在某一種書卷組合之內如何彼此關連，以及不同書卷組合又如何彼此相關。由於篇幅所限，我們不能太多探討在神學光譜中不同立場的著作一一從中間派的新約神學家，例如：屈梅爾（ Werner Georg Ktimmel ）、 49 耶雷米亞斯 (Joachim Jeremias ）、 50 格尼爾卡（ Joachim Gnilka ）、 51 施特雷克爾（ Georg Strecker) ' 52 他們都依循一些或多或少標準的批判正統派信仰﹔到康策爾曼 (Hans Conzelmann ），他的貢獻是：不一定要把歷史性的耶穌作為自己著作的前設，也覺得這樣做沒有用﹔ 53 及至蔡爾茲（ Brevard Childs ）的正典神學， 54 以至凱爾德（ George Bradford Caird ）的富想像力著作，他想像全部新約的作者聚首一堂，一同「討論」自己的貢獻， 55 及至貝格爾（ Klaus Berger ）煽動性的作品，他以激進手法詳細重構第一世紀的教會歷史，描寫教會如何發展成一些互相排斥的神學草體，根據這段重構的歷史和一顆樹有很多枝幹的意象，發展出一些甚具推測性的多枝幹神學。 56 那麼，「聖經神學」這個標籤’是指很多不同的東西，也受到不同學者不同的用法互相影響。聖經神學可指一些聖經經文背後蠹體的神學，可用聖經經文本身證實這些罣體存在﹔某程度上，我們可以運用各種歷史鑑別和文學鑑別的工其重構出來。聖經神學又可以指聖經經文或書卷本身的神學，或指這些神學如何沿著一種時間的軌跡切合起來。（只要聖經神學家認為這些神學可以切合起來！）此外，這種經文研究可能主要是以抽離自我經驗的態度來描述經文的原意（嘗試描述歷史），或是自覺地斟酌經文現在的意思（一種接近詮釋學的反省工夫）。當代學者討論甚麼才是聖經神學，特別是論到甚麼才是新約神 48 New Testament Theology (Downers Grove: IVP, 1981 ). 49 50 The Theology of the New Testament According to Its Major Witnesses (London: SCM, 1974 [ 1969 ]). New Testament Theology: The Proclamation of Jesus (New York: Scribner池， 1971 ）。原本計劃出版一系列叢 51 Neutestamentliche Theologie: Ein Oberblick (Wiirzburg: Echter Verla耳， 1989); ide血， Theologie des Neuen Testaments (Freiburg: Herder, 1994 ）。 52 53 54 Theology of the New Testament (Louisville: Westminster John Knox, 2000). An Outline of the Theology of the New Testament (New York: Harper and Row, 1967). 55 56 New Testament Theology, ed. Lincoln D. Hurst (Oxford: Clarendon Press, 1994 ). Theologiegeschichte des Urchristentums (Tiibingen: Francke, 1994). 番，追溯不同來ii資料和經卷的神學，但最終只出版了這一本。 Biblical Theology of the Old and New Testaments: Theological R可lection on the Christian Bible (Minneapolis: Fortress Press, 1992). 十…究斗學時，通常會得出上述和同類的分析。 57 過去五十年來，我們不斷看到很多致力研究保羅神學、約翰神學等的作品，還有更多專文和文章，旨在從一段經文組合之中定出某個獨立的神學主題。 58 部分這些主題會在接下來的幾章中再作介紹。在過去三十年間，學者對於新約作者如何運用舊約重燃興趣，因而衍生了很多相關的專文，在某些方面為新約神學和聖經神學將來的著作莫定基礎，加上每年出版極多的新約註釋書， 59 及數之不盡的專文，我們終於開始體會到新約學術研究有多深廣。無可否認，上文只是很粗略的概論，冒在定出一些當代研究新約的人士必須涉獵的範圍。我們最後再收入一個稍為不同種類的概論，或者會有幫助。歷史評鑑法、文學王具和後現代主義的街擊我們已經看到，過去 150 年來，聖經神學這門學科如何在各種歷史評鑑法的影響下，分成了一些對立的陣營。學者就新約研究的整體進路作出爭論時，不管是爭論「導論」的專門問題（好像寫作日期、作者、歷史背景、資料來源、真實性等），或是歷史和敢示的關係，或是文學理論或認識論的發展，或是世界基督教對聖經研究的衝擊，同樣是分成了一些對立的陣營。在不同的範疇中，投身新約研究的學者也抱有不斷擴闊的立場和觀點，研究新約某一卷書或某幾卷書時，能夠列出這些立場和觀點。 60可是，若是論到研究整本新約，學者所採納的立場之分歧和複雜，實在可叫一些剛剛投身研究這些著作的人大感困惑。因此，接下來的部分會粗略地概述一些文學工具、進路和立場，在過去一個世紀以來，對新約的研究造成了或好或壞的影響。 61 歷史詩鑑怯上文提到， F ﹒鮑爾採用歷史重構的方法，重新編排新約書卷的寫作日 57 特別見Peter Balla, Challenges to New Testament Theology: An Attempt to Justify the Enterprise, WUNT95 (Tiibingen: Mohr-Siebeck, 1997 ); Dan 0. Via, What Is New Testament Theology? GBS(Minneapolis: Fortress P時間，鈞。2 ）﹔ D A.C缸son，“C回rent I品ues in Biblical Theology: A New 11自個ment Perspective BBR 5(1995): 17-41 ; T. D. Alexander and Brian S. Rosner eds., New Dictionary of Biblical Theology (Downers Grove: lVP, 2000 ）的多篇文章。例如： Brian S. Rosner, Paul, Scripture and Ethics: A Study of I Corinthians 1-7, AGJU 12 (Leiden: Brill, 1994 ); Dorothy Lee, Flesh and Glory: Symbol, Gender, and Theology in the Gospel of John( New York: Crossroad, 2003) ,'’ 58 59 參 D A. Carson, New Testament Commentary Survey, 5血 ed.(Grand Rapids: Baker, 2001) 。 60 例如，參W Ward Gasque的重要著作A History of the Criticism of the Acts of the Apostles’ BGBE 17(Tiibingen: Mohr-Siebeck, 1975 ），但這書稍微過時。 61 對以下研究新約經文的文學工具和方法，有些學者會採取一些稍微不同的分類方式，不過，大多數分類和編排的方式都不特別值得提及。 J 21 …論 l 36 期，促成弗雷德的歷史還原主義，這過程一部分是隨著不同批判「工具」的發展漸漸形成。我們簡明地說過布特曼的來源評鑑法，來源評鑑法本身固然不應受到抹黑。畢竟有些新約文獻的性質自然會喚起一些來源鑑別的反省。幾乎所有的研究都說，若不是彼得後書借用猶大書，便是猶大書借用彼得後書﹔幾乎所有的研究都說，對觀福音背後也反映有某種借用、某種文學相依性，因而也有運用來源資料的痕跡﹔對觀福音相當近似，以致幾乎不可能堅持這三卷書毫無關係，但是對觀福音自成一格的地方也有不少，以致對觀福音的準確關係如何，惹來激烈爭論（下一章會再探討）。路加提筆寫書之前，手頭上顯然有一些文字的來源資料（路一 1 ～ 4) ，但是布特曼就對觀福音進行極詳細的來源鑑別研究時，經常會矯枉過正，把半節甚至幾個單字歸入一種資料來源或層次，位在精密的審查下，便反過來令人難以相信，一方面是因為分得太過仔細﹔我們幾乎不能想像，若根據布特曼所分析的福音書寫作來源理論，如何能夠寫成任何書籍。更重要的是，這類來源評鑑法不太看重表面上的來源資料是一些不受時間影響的文獻，以某種方式組合而成。相反，來源資料或是真實，或是想像出來，也會被視為反映不同畫體、不同作者、或同一筆體但不同時期的神學和外觀。無疑，布特曼把來源評鑑法運用得最有創意的，不是研究對觀類褔音，而是研究約翰福音。的當然，布特曼提出對觀福音或約翰福音的理論，並不是唯一復雜的來源理論。無論如何，一個理論不管是由誰提出，不管有多流行，來源資料也會被視作反映出不同層次的傳統，故此這些資料也可以循一些說明教義發展的軌跡鋪陳出來。因此，「來源評鑑法」衍生「形式評鑑法」’再衍生「傳統評鑑法」。形式評鑑法集中注意不同福音書單元的形式或特色一→列如，神蹟故事或某些類型的比喻一一藉此推斷一些背後塑造或甚至創造了這類資料的基督徒蓋體的特色甚至歷史。 64 傳統評鑑法致力建構一些認為可以解開傳統發展過程的軌跡，反過來卻招來一些責難，指這類理論貶低我們福音書的最終作者，說他們只會「剪剪貼貼」，從其他文獻中剪下很多小塊，拼湊起來，如此形成我們的正典福音書。一部分為了反駁這指責，「編修評鑑法」便應運而生，指出不論 62 63 64 特別見他的 History of the Synoptic Tradition (New York: H缸per and Row, 1963 ）。見他的 The Gospel of John (Oxford: Blackwell, 1971 ）。例如： Joachim Jeremias (The Parables of Jesus [ New York: Scrib由此， 1963 〕， 113-114 ）比較不岡福音書記載的比喻形式，發展了他所謂的十條「（比喻）傳遞法貝恥，逼著作曾有一段時間大有影響力，但現已接近完全消失。有關研究比晴的歷史的有益探討，見Cr剖g Blomberg, Interpreting the Parables( Downers Grove: IVP, 1990 ）。 J 反間研究 1 札福音書作者擁有哪些來源資料，他們並非只作剪貼的功夫，卻是「編輯」或「編修」這些資料（所以叫「編修評鑑法」），使之成為一些帶有不同作者獨特論調和重點的福音書，因而福音書的作者本身就是神學家。整體來說，最少從一開始，這些和其他各式各樣的歷史評鑑法「工具」也較著重推敲那些催生出來源資料的基督徒蓋體，反而忽略這些資料明顯描寫的那位歷史性耶穌。結果，這些工具構成三次主要「追尋歷史耶穌」（ quests for the historical Jesus) 方法論的一大核心部分，在下一章會詳加說明。其餘的新約書卷也有人進行一些來源和形式鑑別的工作，雖則略有不同，卻非互不相關。的當時還有一些好像布特曼一樣激進的觀點，但不算多，“一部分也變得政治兩極化。的同一時間，即使學者依主流的歷史評鑑方法重構歷史性的耶穌，能得出的結論也是微乎其微。 6s難免有另一些較不懷疑的聲音，向當時一些用來評定書卷真實性的流行準則提出有力的挑戰， 69或是指出跟從耶穌的人妥善地保存耶穌口頭教導的重要性， 70或目擊證人在福音傳統形成的過程中的角色。 71 另一批為數不多、但振振有詞的學者搜集了不少有用的證據，證 65 總的來說，來源和形式評鑑法學者研究新約會信時，一向不及他們研究福音書那般進取。雖則如此，也存在很多變數。就近期記憶所及， J.C. O'Neill是最極端的來源評鐵法學者，例如：他主張保羅最多只寫了不超過三分之二的加拉太書。見他的 The Recoveη of Paul ’s Letter to the Galatians 66 (London: SPCK, 1972 ）。例如，見Gerd Theissen and Dagmar Win闕， The Question of Criteria: The Quest for the Plausible Jesus (Louisville: Westminster John Knox, 2002 ），及 R. T. France 在 Theol 106 (2003): 272-73 中的尖銳評論。 67 例如：人們會想到耶穌研討會的著作，他們會把福音書塗上不同的顏色，用來量度這段或那段經文的歷史可信度。幾本可以代表耶穌研討會的著作中，可能最容易找到的一本是 Robert W. Funk, A Credible Jesus: Fragments of a Vision( Santa Rosa: Polebrid侈， 2002 ）。參古典歷史家Philip Jenkins, Hidden Gospels，及Michael J. Wilkins and J.P. Moreland eds., Jesus Under Fire: Modem Scholarship Reinvents the Historical Jesus (Grand Rapids: Zondervan, 1995 ）作出的負面評價。 68 例如： JohnP. Mei缸， A Marginal Jew (New York: Doubleday: 1991 －）的多冊著作，前三冊巨著（第四冊研究約翰福音，尚待出版）終歸指出，耶穌只是一個來自第一世紀分歧猶太教中的先知人物，與施洗約翰有點關係，期望神的統治，有一豪難以定義的跟隨者（當中我們只認織猶大和彼得）﹔耶穌也行醫，又與一些被排斥的人為伍，與猶太宗教翠體也有來往。 M目前承接布特曼的傳統，希望緣護信仰上的基督一一就是基督徒相信那位的基督，假如他們算是基督徒一一免受他自己歷史研究（即他所稱的歷史的耶穌）的影響。當然，這段歷史暗地里否認造成肉身一一就是神自己在真實歷史中顯現。 69 例如： Stanley E. Porter, The Cri甜ria for Authenticity in Historical-Jesus Research: Previous Discussion and New Propos帥， JSNTSup 191 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000 ），還有數之不盡的文章和書籍，探討一 A. Carson,“Redaction Criticism: On the Legitimacy 些特定的歷史評鑑法工具。例如：探討編修評鑑法，見D. ,'’ 70 71 and Illegitimacy of a Literary Tool in Scripture and Truth, D. A. Carson and John D. Woodbridge eds.(Grand Rapids: Zondervan, 1983 ), 115-42; Randall K. J. Tan,“Recent Developments in Redaction Criticism: From Investigation of Textual Prehistory Back to Historical-Grammatical Exegesis ?” JETS 44 (2001 ): 599 614 。特別見Birger Gerhardss凹， Memory and Manuscript: Oral Tradi加n and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (Grand Rapids: E扭曲nans, 1998 ）。例如： Samuel Byrskog, Jesus the Only Teacher. Didactic Authority and Transmisswn in Ancient Israel, Ancient Judaism, and the Matthean Community (Uppsala: Almqvist & Wiksell, 1994 ); idem, Story as History-History as Stoη·The Gospel Tradition in the Context of Ancient Oral History, WUNT 123 (Tiibingen: Mohr-Siebeck, 2000 ）。見 Peter M. Head, (2001): 275-94 中有用的評論。 r 138 21 叫叫明正典福音書不只是為某些個別華體而寫（如馬太畫體、馬可罣體等），而方法，就是把某一資料來源、層次、形式甚至福音書，都等同於一個定義明確的傳統「層次」’這傳統又可以連上一個同樣定義明確的革體。這一切努力換來不少成果，例如，我們比起從前的人，更認識到對觀福音差異，解讀和傳講這些書卷時，不再把我們所傳承的，當作是一部結構緊密的祖盧雷電 ezhi 的關係有多復雜﹔在很大程度上，更察覺到每卷正典福音書的個別重點和細微（ 2S I有情 4J呀，，龜， RZaaE 4 龜aga －’，塵，竄，哥哥J得是打從一開始便打算寫給所有基督徒看， 72這樣當然便動搖了當時普遍的研究「四福音合參」，而是按照這些書卷的本來面目來理解：這些都是個別的書卷，都有一些獨特的重點。 73 不過，當代的讀者初次涉獵這些討論時，看到情況如 qlit 。2 咽種電嗯，當此混亂，今天學者所持的共同立場又是如此稀少，可能會大吃一驚。叫文學詳鑑怯 d1 只專注在經文愈來愈細微的小節，憑著豐富的學識，重構一些學者認為經文背後所埋藏的資料，卻不太重視實際地把經文當作文本來讀。文學手法的關注非新事，在「隱喻」和「預表」這類範疇下，多個世紀以來，基督徒一向要處理經文的文學方面。過去幾十年來，出現源源不絕的文章和專文，探討約翰福音中的諷刺手法。不過，一些研究較大經文單元的著作可能更加重要，這些著作探討甚麼是「福音書」’福音書和第一世紀其他形式的傳記有何關係﹔又會分析書中不同記載的敘述結構，處理以下主題： 1宵節如何發展？甚麼角色在「幕前」？甚麼角色在「幕後」？故事的高潮所在？暗示讀者是哪些人？等等。學者開始認真地研究保羅時代寫成的不同書信，分析保羅的書信在多大程度上切合當時一些可辨認的書信格式，又會小心地把歐示錄這樣的書卷，與一些二、三百年前寫成的猶太天散文學作品作出比較。保羅其中一種持續運用的論證法，也拿來與早至亞里士多德時期起、希臘圈子中流行的修辭學作出比較。大部分這些資料都會在後幾頁稍為詳盡地介紹，並列出一些適合的參考書目，現在只舉出一、兩個例子：在 1983 年，卡爾佩珀（ R. Alan Culpepper ）出 72 73 特別見 Richard Bauckham ed, The Go平els for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences (Grand Rapids Eerdmans, 1998 ）。不過，就算在此，我們仍不厭其煩地指出，在「編修評鑑法」還未成為一個家傳戶曉的用詞前， Ned B. :. Stonehouse正是鍵倡這種對正典福音書的敏銳閱讀。特別參他的The 晰的ess of the Synoptic Gospels to Christ (Grand Rapids: Baker, 1979 年再版〔 1944 〕）。）這 zae 大部分歷史鑑別工作都會面對一種反覆出現的危險，就是變得四分五裂：」…究 39 十版了一本研究約翰福音的傑作 Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literaη Design ’”書名巧妙地捕捉這處所論到的文學方法。卡爾佩珀不看重來源評鑑或歷史的問題，他雖然承認這些問題佔一席位，卻堅持自己專注在文學設計的最後成品。最值得留意的是，卡爾佩珀竟然選用十九世紀英國小說的文學格式。卡爾佩珀的著作充滿發人深省的見解，但精明的讀者卻不禁會反省到三點：（ I ）文學格式的選擇出現顯著的時代錯誤，特別是應用在約翰福音這類旨在為歷史事件作證的書卷。（ 2 ）作者付出的努力令人鼓舞，但卻有意迴避一切歷史問題，不作任何歷史結論，從最狹義的角度把經文看作文本進行研究，不提及任何關乎文本以外指涉性的問題，即是一些經文聲稱指涉的經文以外的事物、事件或人物。（ 3 ）卡爾佩珀運用一些文本特色，整合成為一個文學整體，但是來源評鑑法學者和歷史評鑑法學者也最少用了一部分這些文本特色，來證明經文有「接縫」存在，暗示有人生硬地拼湊來源資料。可是，如果有言之成理的解釋，說某些文學特色證明它出自一個文學敘述的整體，這些特色卻又怎可能證明這些資料是來自不同的神學畫體？或是，相反來說，如果經文中有些文學特色叫人合理推論，約翰福音是由一些來源各異資料生硬生地拼湊而成，而且反映了一些觀點各異的神學，那麼同一些證據又怎可理解為屬於一篇沒有接縫、不受歷史影響的敘述？換句話說，雖則學者很少承認，但有些歷史評鑑法的進路和文學評鑑法的進路是以相反的方式運用經文中的證據。也可以考慮一下對修辭學的大量探討，特別是（但肯定不獨是）那對在保羅書信的探討。這方面本來已有很多研究和權威著作，但在過去十年間，又有數以百計探討某節經文修辭學的文章誕生，大部分文章都假設讀者最少曉得一點亞里士多德的哲學理論，這種後來又被昆體良（ Quintilian ）和西塞羅 (Cicero ）等教師和演說家加以改良和發展的理論。 75 不過，最近不斷有學者大力指出，古時修辭學的著作是為了演說家而寫，其中的內容是用來教導人們演講，不是寫信﹔ 76 古時的資料也不會把修辭學運用在信件上，保羅卻是這樣 For甘ess 74 Philadelphia: 75 修辭學研究的全面介紹，見Heinrich Lansberg, Handbook of Literaη Rhetoric: A Foundation for Literary Study Press. (Leiden: Brill, 1998 ）。集中探討古典修辭學，亦介紹新約學者在這方面運用的大部分分類，參 Stanley E. Porter, Handbook of Classical R仰的ric in the Hellenistic Period 330 BC-AD 400 (Leiden: Brill, 1998 ）。更精筒的導論，見 A J. Hauser and D. F. Watson, Rhetorical Criticism of the Bib缸， BIS 6 (Leiden: Brill, 1994 ）。特別提到保羅的研究，見 R. D. Anderson, Ancient Rhetorical Theoη and Paul, CBET 18, 2nd ed.(Leuven: Peeters, 1999 ）。 76 見Stanley E. Porter and Dennis E. Stamps eds., The Rhetorical Interpretation of Scripture, JSNTSup ISO( Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999 ）。」 40 1 H紀新約導論 L 做。一些捍衛嚴格修辭學運用的學者作出回應，指出古時的書信是寫來公開誦 I 讀，因此作者仍會運用演講的原則。這爭論持續下去，雖然有人看保羅是一個演講家（徒十四 11 ～ 12 ），可是保羅也指出，如果修辭學變得反客為主，混淆福音的實意，使人看不到「耶穌基督和他釘十字架」（林前二 1 ～ 5 ），保羅自己也會懷疑修辭學，這情況便使到學者爭論得更激烈了。這些研究新約經文的文學方法可以帶來很多發人深省的亮光，幫助人們了解經文的意義、論證形式、文學一致性等等。另一方面，由於這些方法抽離了歷史和真相的問題，有時會投射一種不現實的感覺。神學界中幾乎各個範疇的學者都會以不同方式運用這些文學方法，或以不同方式證明這些用法﹔這些文學方法也非獨立和中立的工具，卻是當代釋經者解釋聖，徑時所面對的一部分詮釋系統。新文學詳鑑怯和後現代解讀的轉向某程度上，我們很難給「文學評鑑法」和「新文學評鑑法」劃定一道明確的界線，兩者少不免有重疊的重點和繁多的術語，不過大體上，兩者的分別也夠清楚。我們最好先從弗賴（ Hans W. Frei ）的巨著說起。 77 弗賴主張，隨著自由派的歷史評鑑法在十八和十九世紀逐漸強盛，學者變得不太關注聖經實際上說甚麼，卻更關注經文背後（他們主張）的東西一一即是：真正發生了甚麼事。保守派作出反駁，卻也跌入同一個陷阱中：學者都在爭論經文背後據稱（真實或憑空想像）的歷史，卻不再有人從經文本身的角度思考。弗賴不想否定這類歷史問題的重要性，但認為教會一定要作的，便是全神貫注在經文上。在歷史評鑑法興起之前，基督徒畢竟也相信神自己會在經文中與他們相遇。同樣，今天的基督徒也會發現經文可以散迪他們的想像和理解，不必太擔心歷史重構的問題，他們會遇見神，會與十八世紀之前的信徒同感一靈。明顯地，弗賴的研究進路非常著重以文本為中心（ text-centered ），不過，弗賴忘了提出，在抱持更強烈懷疑態度的歷史鑑別法出現之前，基督徒除了全神貫注經文（從這角度來說，弗賴說得不錯：從前的基督徒也是以文本為中心，相信在經文中可以與神相遇），還相信經文告訴他們事實。因此，若有人指責十八世紀末和整個十九世紀的保守派和自由派同樣過分專注爭論經文背後 77 ... .. The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics(New Haven: Yale University Press, 1974). ...................................................’，直可•..i－－－－－－－~－－－月﹒虹、＿... . .:.._... . .._..........-. . ..,.. . .’，蠱、...... ~＿..＿..＿’，－－－－－－－「＿色、 ..－：·.....－...－.嗜血，，.‘’‘司，＂＂盔、」…究圳 fill 的表面事實，而不留心經文本身，這指責本身也有點操縱事實。保守派做得最好時，與其說他們想把注意力從經文本身移到經文背後的東西，不如說他們是在嘗試證明自己的看法，認為經文確是說出一些文本現實以外的事實，可是無論這批判多麼有力，卻也一直大受忽視。結果，這些以經文為中心來閱讀的學者有時被稱為「耶魯學派」，他們找到很多出色的支持者，林德貝克（ George Lindbeck ）就是最有影響力的一位。 78 還有另一些以經文為中心的研究也確實屬於「新」文學批判，其中一種就是結構主義（ structuralism ），在三四十年前相當流行，但現已相當式微。它的「特點是拒絕那些傳統觀念，不認為文本可以「傳遞」作者意思，或「反映』現實，相反，「文本」被視為一個客觀的結構，在作者、讀者和外在現實以外，獨立地敢動各式各樣的編碼和慣例」。事實上，結構評鑑法「比較不關心解釋文學作品想表達的意思，卻較著重解釋這些作品如何能夠表達想要表達的意思﹔即是顯明一些暗存在某一特定作品中運行的法則和慣例」。 79 這運動繼而帶來解構主義（ deconstruction ），解構者亦同樣以文本為中心，但是加上強烈的懷疑主義。解構者相信，沒有文本可以穩定不變，首尾呼應，因而主張一切文本的意思也是不能確定，難免存在內在的矛盾，故此慎思明辨的讀者只剩下兩種可能的選擇：一是放棄尋找文本中的意思，這樣做形同放棄閱讀，二是在讀者和文本所觸發的矛盾思想（雖然矛盾，但不時會帶來共鳴）中尋找意思。難怪，范胡澤（ Kevin Vanhoozer ）寫道：「解構不是一種詮釋方法，而是一種抵消詮釋的方法，用來揭示閱讀只不過是不同意識形態力量的作用效果。」 8。在實踐上，這是指到解構者從文本中尋找很多讀法，用來推翻一些不公義和不公平，這些不公不義都建基於某些意識形態，這些意識形態本身也必定要被推翻。不過嚴格來說，要達到這目標，不是藉著尋找文本所說到的這類改革壓力，卻是透過堅決揭示文本中所謂的矛盾，和這類文本現象和解構詮釋者的相互影響下所謂的矛盾，才會產生這些改革的壓力。在它的發源地法國，解構已大大式微，不過在北美一些圈子中仍然有些忠實的支持者。無論如何，解構總會找出愈來愈多的「意思」，但不是在文本襄找，而是在讀者 78 Lindbeck 最影響重大的著作也許是 The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Post-liberal Age 79 80 C. Baldick ed, Concise Dictionary of Literaη Terms (Oxford: Oxford University Press, 1991 ). Kevin J. Vanhoozer, "The Reader in New τ'estament Interpretation," in Hearing the New Testament, Joel B. Green ed.( Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 313-14. (Philadelphia: Westminster, 1984 ）一一不過他後來也寫了很多重要的文章和書籍。」 42 1 吋紀新約導也或讀者和文本的交流中，亦即是在文本和讀者之間的灰色地帶上。如果歷史評 I 鑑法努力要知道經文背後的歷史事實，不同的文學評鑑法努力要專注探討經文，甚至越發令經文與一切歷史斷絕，那麼，解構帶來的最終結果，就是把那些不斷轉變的意思放在經文前面，向著讀者自己。因此，解構也是讀者回應理論（自ader-response 也eory ）所觸發的一種理論，讀者回應理論既非以作者為中心（不像大多數傳統的文學和歷史評鑑法），也非以文本為中心，而是以讀者為中心。事實上，讀者回應理論有好幾種，互有出入，其中一種理論實質上把所有意思定在個別的詮釋者身上﹔文本不過是某種刺激因素。另一種理論要求人更加注意譚者的社會處境：讀者因應某種社會畫體共有的文學和文化傳統，來詮釋事情，這罣體的共同思想生成一種社會建構的能力。因此，對一些在某特定的社會畫體中的人，文本會帶有共同的意思，卻不存在其他獨立的意思。還有一種讀者回應理論，集中看個人和那人出身之靈體的張力，或專注在讀者和文本之間的交流。這些研究方法和其他方法不時合稱作「後現代解讀」。當然，後現代 (postmodern ）這詞往往聞者色變，但如果主要應用在認識論的領域上一一認識論是研究我們如何認識事情，或我們如何認為自己可以認識事情一一這詞是十分有用的。先前的現代主義（ modernism ）很大程度上相信人類可以學到有關現實世界的絕對和客觀真理，因而可以肯定事物，可以清晰思辨，而追求這一切也是有益的。不像現代主義，後現代主義依循一條相當不同的思路。後現代主義者相信，我們人類多麼渺小，我們的知識多麼微不足道，我們社會的參照系統又多麼有限，故此我們所假定的知識，最多只是短暫的知識。在最激烈的後現代主義中，從某種意義來看，所有人類的知識也只是一種社會建構，因而根本不能提供任何關乎客觀世界、清楚或客觀的知識，人們必須排棄所有肯定的宣稱，視為自大的偏執。無疑，從後現代的角度看來，現代主義者所看重的單一意義，實在狹隘，故步自封，倒不如提倡多重的解釋和做法還好得多，沒有一種必然是「對」或「錯」、「真」或「假」’全部都有建設性，精心構思，對人有益，也是讀者和文本之間一些（合理）相互影響的反省。後現代主義的讀者（我們聽說）較不關心對與錯的界線，更看重一些由模糊和詮釋可能性而定出的虛線。後現代主義者討厭排他，特別是指出其他觀點有錯的觀點，卻欣賞包容，甚至可以容納一些不可共存的意見，喜歡可能性和集思廣益，不相信分界線，也不堅持世界上有異端，正如世界上也沒有正統。在二十世紀最後的十年，這類新約研究的進路帶來了一些作品，像是： - .......可』可F盒，』、...可·~－...－~－ν－－－－－－’，·.：.：：~－~－ ..........可，·. .~. . ~...司，..可... －＝－：：唱團...... ,_, .....＿唱﹒口”..：：，，....... ，，.，.‘R血，且，包、 idJdydt13 J 反思新約研究叫星 39 叫個 iiea －－ 14U ．劃們釗訓叫 u“ m r ·1 Reading Sacred Texts Through American Eyes Testament 、 82Mark and Luke αnd the 、 81Deconstructing in Poststructuralism Perspective 、的Poststructuralism New Testament: Derrida and Foucault at the Foot of the Cross Exegesis the New 、 84Liberating 。的一些學術研討會鼓勵參加者按照自己的經驗解釋聖，徑，不必理會哪一種解讀是「正確」或「錯誤」’事實上，有學者指出對錯的分類反映守舊的現代主義方針，某種解讀可能對某一些人來說算是「正確」或「錯誤」’可是肯定不適用於所有人。這種創意思維帶來了種種有趣立場，當中有很多從「後殖民主義」（ postcolonial ）解讀經文的書籍和文章， 86 而現在則有很多女性主義（ feminist ）解讀的作品。 87 這篇簡短的導論無法恰當地評論這些多重的解讀新約進路，部分上述介紹的發展最終只是曇花一現，相關性不持久。例如：有一個作者寫道：「結構主義對文學鑑別法的貢獻，可能會變成像喬伊斯 (James Joyce ）所寫的 Finnegans Wake對小說的貢獻一樣一一實驗證明是死路一條。聖經書卷和敘述的結構顯然對如何解釋它們極其重要，然而我們仍不相信結構主義是一種有用的詮釋工真，可以辨認出這些文學結構。」 88 男一方面，後現代的認識論中有一種明顯和重要的元素，絕對不容否認：沒有人能夠從一個完全中立的角度解釋事情，人們必須無所不知，才可能做到完全客觀。後現代主義提醒我們，我們十分有限，在某些層面來說，我們所發現的知識也必會受制於自己的有限﹔就這角度 t : 來說，後現代主義是一種有益的進步，尤其是可有效地檢視一下現代主義者自 ijiliti 81 -- j 82 83 84 85 86 87 88 Charles Mab間， Reading Sacred Texts Through American Eyes: Biblical Interpretation as Cultural Critique (Macon: Mercer University Press, 1991 ). David Seeley, Deconstructing the New Testament, BIS 5 (I且iden: Brill, 1994). Stephen D. Moo時， Mark and Luke in Poststructuralist Perspectives: Jesus Begins to Write (New Haven: Yale University Pre峙， 1992). Stepthen D. Moore, Poststructuralism and the New Testament: Derrida and Foucault at the Foot of the Cross (Minneapolis: Fortress Press, 1994 ). Christopher Row! and Mark Comer, Liberating Exegesis: The Challenge of Liberation Theology to Biblical Studies (Louisville: Westminster John Knox, 1989 ). 例如： Fernando F. Segovia, Decolonizing Biblical Studies: A View from the Margins (Maryknoll: Orbis, 2000 ); Hei尬i Riiisanen, Elisabeth Schussler Fiorenza, R. S. Sug1吋1缸吋品， Krister Stendahl and James Barr, Reading the Bible in the Global Village: Helsinki(Atlanta: SBL, 2000); R. S. Sugi叫1缸句尬， Postcolonial Reconfigurations: An Alternative Way of Reading the Bible and Doing Theology (St. Louis: Chalice, 2003 ）。從廣大範園的研究中只列舉一個例子，見The Feminist Companion to the Bible( Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993 －）系列的著作，仍有新作出版。 GordonJ. Thom品，＂Telling a Hawk from a Handsaw? An Evangelical Response to the New Literary Criticis血，” EQ 71(1999): 48 ﹔同樣亦參Peter Cotterell and Max Turner, Linguistics and Biblical Interpretation( London: SPCK, 1989), 30 。」 44 21 世…論﹔ 可大的宣稱。後現代主義的問題在於，在很多詮釋者手中，後現代主義要求一種令人討厭的對立：我們若不是說自己完完全全認識客觀真理，便只有堅持由於我們的有限，所以我們不能認識客觀真理，因而不能真正地「認識」現實。既然有限的人類永遠不能完全知道一切事，所以只有第二種選擇才成立，在這情況下，我們所有的「知識」也只是社會或個人的建構，我們唯一所能認識的「現實」，只是我們建構出來的現實。當然，從某個角度來說，上述說法確是明顯不過：我們唯一所能認識的「現實」’就是我們建構出來的現實。不過，關鍵問題是：我們自己所「認識」的這個「現實」’是否可能與客觀現實相距不遠？換句話說，即使我們有限的人類永遠不可能擁有完全的知識，但是我們能否合理地說自己真正認識一些事，就算我們沒有完美、完全地認識這些事？始終，這情況切合我們的經驗：幾乎在一切事上，我們學習一些東西，也可以比自己從前學得更好，這顯示我們的知識會不斷進步。理論上，我們可以進步到一個地步，或者可以合理地說自己真正認識一些事（就算不是完全認識），而如果以後我們獲得更多或不同的證攘，促使我們改變自己的思想，這也是進步過程的一部分，是得到真知識的途徑。 89我們幾乎肯定不會把自己趕入這種絕對對立的死胡同：我們若不是擁有完全的知識，我們一切的「知識」便肯定不會比任何社會建構來得重要。說完這初步的回應，還值得作出六個簡煌的評論：第一，人們不時會發覺，有些人最聲嘶力竭地堅持一切人類知識都是相對，不承認我們的建構如何能夠和確實接近客觀的知識，他們自身卻陷於一個可怕的困局，因為當他們堅持一切知識也只是社會建構時，便是承認他們所知「一切知識也僅是社會建構」的這項知識，也只是一種社會建構一一如此我們為何還要相信這種說法，卻不相信相反的說法？第二，很多解釋新約的人說自己有獨特的釋經風格，認為這是自己的認識論權利，卻又嘗試影響別人去相信自己才是正確，甚至貶低一些可能的看法。舉一個例， N ﹒埃利奧特（ Neil Elliott ）堅持自己解讀保羅書信解得正確，認為保羅書信應該用作一種支持政治活動的宣言一一可是， N ﹒ 埃利奧特一部分的措詞卻是為了猛烈抨擊一些對保羅的不同神學理解。 90 第 89 在其他著作中，借用 Karl Popper 的用詞，這種認知方法被篇為「漸近進路」。見 D. A. Carson, The Gapping 90 of God: Christiani砂 Confronts Pluralism (Grand Rapids: Zonderv曲， 1996), 121-22 。 Neil Elliott, Liberating Paul: The Justice of God 珈山的 Politics of the Apostle (M缸yknoll: Orbis, 1994), 73 及各處。 .... 三. .一一－－－曹壘，重苟且，也可r...：·司，：；；.：－~可......._.....圓圓‘－－－－~可回』~I ＿..＿.，..＿，.＿.；：’，一可•.：..~..＿＂可＿.__，司，－－＇~唱團 J 反思新約研究 1 心三，聖經本身直截了當地說到基督徒的知識：約翰說到自己寫第一封信，好叫讀這信的人知道自己有永生（約壹五 13) ﹔路加告訴提阿非羅，他寫書給他，為要「使（他）知道所學之道都是確實的」（路－ 3 ～ 4 ）。有時候，聖經提到的知識關乎個人（例如，排三 10 「使我認識基督」）﹔有時候，這知識關乎經驗層面（例如：排三 10 「使我認識．．．．．．他復活的大能，並且曉得和他一同受苦」） ﹔有時候，這知識屬於命題式（例如：約八 32 「你們必曉得真理」﹔約二十 31 說到，第四福音寫下來，是為了叫讀者相信某些真實的事）。基督徒的福音有命題式的內容，好叫信徒一個接一個地傳下去，故此造福音可以稱作「從前一次交付聖徒的真道」（猶 3 ）。雖然聖經中「真理」遣詞可以指到不單是命題式的真理，但是命題式的真理肯定包含在真理之內。所以若有人太強烈堅持我們不可能認識真理，或許可以安撫一下後現代的觸覺，但卻是遠遠地偏離聖經本身。第四，為著同一個原因，我們已經提過耶魯學派，這學派中一些最激烈的聲音也有點令人煩惱，因為單單叫我們的頭腦充滿聖經思想、詞彙和意象並不足夠，除非我們認為自己這樣做，可以引導自己真正思想一些真實存在的事一一聖經確實指到一些人、一些事，甚至說到神，這一切事物都活在聖經以外，而聖經則為這些事作真實的見證（雖則顯然來說，聖經不能完全為這些事作證，而在聖經中讀到這些事的人，也不可能完全地認識這些經文以外的現實）。我們不是因著聖經的思想而得救：這只是一種狹隘的理性進路。我們是靠著聖經所指涉的神和聖經事件而得救，聖經為此作真實的見證。第五，這些反省指出，後現代主義太矯枉過正。 B ﹒訣森（ Brenda Watson ）說：「（如果後現代主義者）發現有需要指出我們聲稱的任何知識都只是片面和暫時的，那磨我也發現同樣有需要說出深具說服力、被視為基督教信仰穩固根基的內容一一只要不說一些次要和言不成理的教義或刻板觀念。我們不是靠懷疑而活，乃是靠確信而活，即使後來的經驗和新證據可能要求我們修正這些確信。而即或這樣，也是一些新確信觸發我們取代一些舊確信。我們不一定要接受自然主義的前設和其後來理論的霸權，卻可以接受一種更有信心、叉恰當彈性地肯定事情的方法。這樣，我們在完全無知和完全全知之間，會更容易取得一種平衡，乃是各人都要為自己爭取平衡，也要按著各人自己生命的經驗，不斷監察和修正這平 ’。 11r lla d4 -l 衡。」 91 若無法好好地維持這種平衡，便意味我們是固守自己僵化和往往因循守舊的觀念，否則便是堅持各種解釋立場也像其他解釋立場那樣有價值：這兩個做法都是牢籠聖經﹔在這兩個情況，聖經都不會成就其真正轉化生命的工作。第六，這些反省指出，一種負責任的新約和整本聖經的研究進路，除了會設法正視聖經也是文本這事實，因而必須了解當中所有的文本特色，亦會看聖經是傳遞一個偉大的故事，雖然聖經可以包含一些比喻，好像耶穌的比喻、約坦的寓言，但是聖經冒在告訴我們一些真實的事，關乎神、神的子民、神的敵人，我們的起源和終局等，這故事情節要求我們從事不同的研究方法時，仿要對這幕劇所揭示的救恩歷史 92 保持敏銳的觸覺。建基選擇背景資料的研究進路即使有極多當代的新約學者留在剛剛介紹的讀者回應和後現代搖籃中進行研究，但仍有一些學者對歷史中發生的事更感興趣，當中很多學者嘗試對照某些第一世紀的運動來解讀新約，藉此理解這些書卷。理想而言，這類研究頗有益處：如果我們更認識第一世紀的字詞運用方式，更知道有哪些運動和思想模式與基督教的宣告互相競爭，或混入基督教中，我們研究新約時，便更加能夠避免引入徹底落伍的資料。此外，這類歷史研究若做得好，可以避免一種瀰漫在好些更主觀研究方法中不現實和抽離的感覺。然而，歷史研究也潛伏不少危機，人們研究的時候必須小心。第一，第一世紀的以色列是一個巨大文化源流的集中地，以色列扎根在希伯來文的正典聖經和亞蘭文的意譯本（他爾根〔 Targums) ），也知道他們屬於始自幾百年前的猶太教源流，自身又是強大羅馬帝國的一個小省份，羅馬的官方和軍事語言卻是拉丁文，其國際語言則是希臘文。難怪，新約的作者可以很慣常地引述一些我們稱為舊約的經文，保羅又可以引用少量外教的詩章。無論如何，自從福音傳到這外族人所支配的世界那一刻起，必定會產生不少問題，要面對不少挑戰，因而人們一定會調整那關乎耶穌彌賽亞的福音，好證明福音 91 92 Brenda Watson, 這用譜曲名不可靠，但此處不能說明清楚。其中一份最有見識的論文是 Robert W. Yarbrough ,“The ‘heilsgeschichtliche’ Perspective in Modern New Test缸nent 百1eology＇’（ Ph. D. dissertation, University of Aberdeen, 1985 ）。這份論文的修訂版是 The Salvation-Historical Fallacy? Re-assessing the Histoη of New Testament Theology (Leiderdorp: Deo, 2004 ）。 .... ..._..... 重矗iWil亟祠，a凹，，...司，缸，..... ~ ~三司，a圖－·~－，~－－·旬，－－一－一－一 -· , ＿..＿，，；；：、＿＿＿＿＿＿＿’，可﹒仇，．”－ J …究 U 在這些環境中也見得一致，教人信服，因而兩方面的文化源流也可以稱自己屬於這合法的新約「背景」。不過，由於這類背景資料範圍龐大，難免有些學者會成為希臘和羅馬資料的專家，另一些則成為猶太資料的專家，只有極少人可以在兩方面享有同等的地位，而很多著作都偏重一邊的資料，犧牲了另一邊。” 此外，就算處身同一種源流中，有些學者專注文字資料，相對來說對相關的考古學資料認識較少：男一些學者則非常熟悉考古學，對文字資料卻只略知一二。有些第一世紀的地區，特別是在加利利，都是以兩個世界為家，兩種文化源流彼此滲透，便使事情變得更加接雜。在三十年前，亨格爾（ Martin Hengel ) 已經最有力地說明這點。 94 第二，即使是這三種主要的意見一一各自追溯猶太源流、希羅源流，或某程度上混雜的源流一一也各有不少差異的觀點。例如：在希羅源流的一邊，有些學者主張在犬儒學派的思想中可找到與耶穌言論最接近的背景。在一兩代之前，很多學者都堅持諾斯底主義比基督教更早出現，實際上我們所知的基督教乃是源自這宗教運動。另一些學者一直集中研究斯多亞主義或詭辯學派 (Sophist ）的元素，來解釋哥林多前書和哥林多後書。各方面的學者都在爭論，究竟保羅在多大程度上有意識地運用當時在希羅教育界中很普遍的修辭類型。同一時間，在猶太源流一邊，有些學者定出新約和舊約的一些連繫，有一些學者則專心研究第二聖殿時期猶太教（ Second Temple Judaism ）的文獻，像是死海古卷（ Dead Sea Scrolls ）、天散文學作品、斐羅（ Philo ）的著作，或猶太教拉比龐大文集的一部分。在一些情況中，寫作日期和出處的復雜問題會導致學者分成一些截然不同的學派，他們就那些資料在多大程度上可合理地用作背景（例如：拉比文獻），意見非常分歧。第三個要應付的危險地帶，就是使用這類背景資料研究的方式，有些可能合理地闡明新約的內容，有些卻相反。換句話說，人們有機會把一些表面的背景資料強加在新約書卷上，削足就履，強暴詮釋。桑德梅爾（ Samuel Sandmel) 在幾十年前已相當明智地稱這情況為「相似狂熱病」（ parallelomania ）：好新約的例如：參 F. Gerald Downing, Making Sense in (and of) the First Christian Centu吵， JSNTSup 197 (Sheffield: 94 Sheffield Academic Pre間， 2000 ）及 Peter J. Tomson, 'If this be from Heaven ... ': Jesus and the New Testament Authors in their Relationship to Judaism (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001 ）。 Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine During the Ear，抄 Hellenistic Period, 2 vols.(London: SCM, 1974 ）。近期， Troels Engberg-Pedersen 編訂的文集 Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide (Louisville: Westminster John Knox, 2001 ）雖有很多重要的建議，卻過分嘗試塗抹兩種傳統的區別，彷彿這兩種傳統毫無分別。有些學者提出基督教是源於舊約和猶太教所構成的根本土壤，這文集中有些論據明顯深入地反對任何這種說法。 95 “P缸allelomania，’， JBL 81 ( 1962): 2-13. 」 48 吋紀新約導論 L ? ! 經文一些表面上看來相似的地方，可能會反過來支配經文，使那些「本目似」的意思反過來讀入新約中，讀者便不能聽到新約實際上要說的話。例如：貝攻 (Hans Dieter Betz ）所寫的加拉太書詮釋， 96 幾乎完全是依摟一些與聖經「相似」的希羅文學架構來詮釋加拉太書，那些相似性是否相關，卻是備受爭議：在很大程度上，這些希羅思想形式和假設只會扭曲保羅的思想。 97 相當驚人地，施特雷克爾最近所寫的新約神學， 98以基督教前出現的諾斯底救贖者神話作為背景，解讀保羅的基督論，可是學者已一再證明這神話是晚於基督教出現。”這所謂的「新觀點看保羅」（本書後面會再作討論）雖然有一些更早期的根據，但這些角度所以突然出現，很大程度是因為桑德斯提出，在第一世紀巴勒斯坦，不同的猶太教都會採用一種他稱為「約律主義」（ covenantal nomism ) 的宗教模式。 100沒有人會否認桑德斯找出一些第一世紀猶太教的重要內容，亦修正了早前一些學者重大的錯誤判斷。可是，由於桑德斯把全部相關的巴勒斯坦猶太教背景都歸入一種概念架構中，故此他的理論橫蠻地支配了人們對保羅書信的解釋，特別是在英裔美國人的圈子中。這種橫蠻支配的情況已漸漸消失，因為不少學者已指出，第一世紀巴勒斯坦猶太教的思想中有些重要的內容，並不切合桑德斯的模式一一這再次使到人們解釋保羅書信時，可以脫離這種頗為狹窄沉悶、往往無心聆聽保羅自己說話的的釋經模式。則有時候，有些背景資料看似為真，本身卻是值得懷疑﹔無論如何，我們也不應任由背景資料控制新約的釋經。間新約詮釋者的首要責任，就是盡力從書卷本身的角度理解這些書卷的思想。 96 97 ” 99 Galatians: A Commentary on Paul ’s Letter to the Churches in Ga/at悶， Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press, 1979). 特別見Philip H. Kem, Rhetoric and Galatians: Assessing an Approach to Paul ’s Epistle to the Galatians, SNTSMS 101 (Cambridge: Cambridge University Press, 1998 ）。 Theology of the New Testament o 另見 Simon Gathercole, Themelios 28β （ 2003): 40-48 中的評論文章。很多論到這主題的著作中，其中一本說得最清楚的作品是 Edwin A. Yamauchi, Pre Christian Gnosticism: A Survey of the Proposed Evidences, 2nd ed.( Grand Rapids: Baker, 1983 ）。半世紀之前， C. H. Dodd, The lnterp間的tion of the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge University Pr＇臼s, 1953 ），誤以 Hermetica （第二世紀諾斯底運動的支流）的背景解讀約翰福音，還算情有可原，但今天若再有人這樣說，就再也沒有藉口。 100 Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress Press, 1977). 101 從眾多的著作中，見Seyoon Kim, Paul and the New Perspective: Second Thoughts on the Or，甸的。if Paul's Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 2002 ); D A. Carson, Pe扭rT. O'Brien andMarkS凹的d eds., Justification and Variegated Nomism, 2 vols.(Ttibingen: Mohr-Siebeck/Grand Rapids: Baker, 2001-4 ）。 102 例如，見 Bruce Winter 和 Jerome Murphy O’Connor 之間的爭論。 Winter, Seek the Welfare of 的e Ci；砂（ Grand Rapids: Eerdmans, 1995 ); idem, Philo and Paul Among the Sophis肘， SNTSMS96 (Cambridge: Cambridge University Press, 1997 ）。 Winter 主張應該以一種在哥林多相當早期的詭辯學派運動作為背景，解釋哥林多前害和後書的大部分篇章。 Murphy-0’ Connor 對他抨擊得最有力，參他在 RevBib 110 (2003): 428-33 中的評論文章。 .. 面區區~『－·可－~可 ~可...司，~－...＿，.~團且，且 ..‘......---..之，..: ......：；.~.月，月，a 司，月，必苟且，，月，－ J 反間研究 49 不過，以上的忠告也不表示我們不必進行背景研究，人們應該如同提防可目似狂熱病」一樣，當心「相似恐懼症」，因為在神的保守下，新約文獻是在一些具體的歷史處境中寫成，與這些處境密不可分。例如：歐示錄第二章至第三章有很多亮光，是由於一些有恩賜的學者從考古學和文本的角度研究背景資料﹔ 103 The Book of Acts in Its First-Century Setting 這系列收入很多出色的著作﹔叫賴特（ N. T. Wright ）最近全面地研究耶穌基督復活的著作，徹底考查所有關乎復活、死後生命和靈魂不滅的背景資料。間我們只需想想這些例子，便會發現，假如沒有這些研究，我們對新約的認識會變得何等貧乏。社會科學的進路社會科學評鑑法深深受到社會學和文化人類學的恩澤，除了一些單獨的研究個案，社會科學評鑑法作為一門盟芽的學科，出現愈來愈多的著作，也只不過是在三十至四十年前出現。最初的十五年中，社會科學評鑑法傾向把一些特定的社會學理論應用在新約中所見的活動動態，例如，蓋傑（ John Gager ）應用一些千禧運動（ millenarian movements ）、社會衝突功能和認知失調的現代理論，解釋新約中保羅信主和受他影響教會中的經歷，師泰森（ Gerd Theis sen) 研究新約的進路，除了非常倒重一些韋伯（ Weber ）的社會學方法，亦很看重佛洛伊德（ Freud ）的心理學方法。 m 換句話說，這類方法著重採用一些（多半是）歐洲社會學所提出的世界分類（韋伯、涂爾干〔 Emile Durkheim 〕、格爾攻〔 Clifford Geertz 〕和杜格拉斯〔 Mary Douglas ）及其他學者的重要理論）。或者，米克斯（ Wayne Meeks ）所寫的 The First Urban Christians 是這路線中最謹慎的著作， 108 他避免粗心地把一些現代的社會分類，好像「中產階級」’ 投射到第一世紀的處境中，反而嘗試辨析出一些適用於當時的社會動態，包括地位、榮譽、恩惠的分類。 103 例如，見 Colin J. Herner, The Letters to The Seven Churches in Their Local Settings, JSNTSup 11 (Sheffield: JSOT Press, 1986 [ repr. Grand Rapids: Eerdamns, 2001 〕）。 104 Grand Rapids: Eerdmans, 1993-. 105 N. T. Wright, The Resurrect的n of the Son of God (Minneapolis: Fortress Pre品， 2003). 106 John G. Gager, Kingdom and Communiη： The Social World ofEarly Christianity( Englewood Cliffs, N.J.: PrenticeHall, 1975 ). 107 Gerd Theiss凹， The Sociology of Eαrly Palestinian Christianity( Philadelphia: Fortress P扭曲， 1978 ）﹔ idem, Social Reality and the Ear{,y Christians(Edinburgh: T. & T. Clark, 1993 ); idem, Psychological Aspects ofPauline Theology (Edinburgh: T. & T. Cl缸k, 1987). 108 New Haven: Yale University Press, 1983. ; lfl月中。 1 1 一斗 I } 月 1 從某些方面來看，米克斯的著作料到 1986年左右，這學科的焦點和用詞會 ; 出現少許轉變， 109 在 1986 年後，「社會科學評鑑法」逐漸用來指一些錯綜復雜的研究方法，取材自文化人類學多於歐洲的社會學，現在則更著重在某種歷史和社會處境中個人和重體的關係。例如，這類研究方法希望知道，在以弗所第一世紀的家庭中，父親或母親怎樣看自己的角色？為甚麼第一世紀的旅行佈道家可期望受到款待？雇主和雇員的關係如何？慈惠的系統如何運作？當時的文化有甚麼因素與榮辱升點結連起來？在一些大社會體系中，地方會眾、地方教會如何看自己？別人又如何看他們？還有其他問題。 110明顯地，廣義來說，這些都是歷史問題，只是到了近來，這些問題才得到應得的重視。最低限度，這些問題避開以文本作為基礎的研究那種完全忽視文本以外歷史的唯我論。這些研究進路雖然有用，但在某程度上，很遺憾，它在一些釋經者手中，成了橫蠻霸道的工具。總的來說，學者專注研究新約中呈現的個人動態和畫體動態，幫助我們明白第一世紀生活的一些假定事實和前設，認識羅馬省市的一些概況，他們就能發揮最大貢獻。這類研究會帶來一些有用的見解，幫助我們從新約本身的歷史處境（因而也是社會處境）詮釋新約。相反，如果他們帶來一種印象，叫人以為循社會動態的歷史軸線便足以解釋新約經文：又徹底忽視，或局部否認超自然和歐示性的層面﹔繼而將某種社會學理論當成一種不容質疑的跨文化的控制﹔如果未經嚴格的探詢，就把今天地中海或巴勒斯坦世界的價值觀讀入第一世紀一一尤其是，非但沒有闡明新約的經文，卻反過來基於外在模式的種種理由，忽視經文、反駁經文、牢籠經文，社學科學的研究進路 109 J. H. Elliott,“Social-Scientific Criticism of the New Testament: More on Methods and Models’” Semeia 35 (1986): 1-33 。這文章看來影響了那些轉變發生。 llO David G. Horrell, Social-Scientific Approaches to New Testament Interpretation (Edinburgh: T. & T. Clark, 1999 ）及 Anthony J. Blasi, Jean Duhaime, Paul-Andre Turcotte eds., Handbook of Early Christianity: Social Science Approaches (Walnut Creek/Lanham: Altamira Pr間， 2003 ），都是最為有用的評論。一些有代表性的著作包括： Bruce J. Malir風 The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology( Atlanta: John Knox, 1991) ; idem, The Social World of Jesus and the Gospels(London: Routled阱， 1996); Jerome H. Neyrey ed., The Social World of Luke-Acts: Models for Interpretation( Peabody: Hendrickson, 1991 ); idem, Honor and Shame in the Gospel of Matthew (Louisville: Westminster John Knox, 1998 ); Richard L. Rohrbau阱，“Social Location of Thought’的 a Heuristic Construct in New Testament Study,'’ JSNT 30 ( 1987): 103-9; idem, The Social Sciences and New Testament Jnterpretation(Peabody: Hendrickson, 1996); Vernon K. Robbi間， Exploring the Texture of Texts: A Guide to Socio-Rhetorical Interpretation (Valley Forge: Trinity Press International, 1996 ）。這些著作整合赴會評鑑法的優點和修辭學分析的一些優點， Ben Witherington 所寫的一些話釋也依循同一途徑。可L三三三三苟且，墟，宜，盔，盔，包，~ . . . . . . ”,- - - －~＂ ___•.＿＆＿呵 j ~洞，·－－－’，.＿...＿.＿~＿ ......,........... 法 J 回屯品也盟國影 m 糊糊迂反就︱鸝︱ 1 語言和語言學的進路有幾種主要語言對新約研究十分重要（當然是希臘文，但也包括希伯來文、亞蘭文、拉丁文，及其他新約最先被翻成的語言），雖然在上一個世紀中精通這些語言的人數下跌，但是當時仍出現了很大的進步。在十九世紀末、二十世紀初的時候，人們發現很多白話希臘文的蒲草紙，有助說明新約文獻和荷馬（ Homer ’主前八世紀）的著作或「古典」時期（主前五和四世紀）的著作，說明新約和這些作品在希臘文句法和詞彙上的差異，這些差異很明顯，任何人也能看出來。在很多因應這些發現而寫成的著作中，莫爾（ C. F. D. Moule ）的著作很可能仍是最廣泛發行的作品。 112近來，同樣的發現也豐富了亞蘭文的研申＇［！ 7L n u 不過，這處吸引我們注意力的，是一些語言學和語言哲學的躍進。以下介紹的只是其中三種，代表多不勝數的發展。第一，詞彙的研究不斷進步一一包括研究在詞典彙編（「訶彙語義學」 [ lexical semantics 〕）中所見的詞彙，及在其體文本中所運用的詞彙（「語用學」的一個分支）。李（ John Lee ）最近的著作向我們提供了一段非常出色的新約詞典編黨史， 113特別是，李說明語言學的意識如何愈來愈合理地叫我們不再以英文「言司彙表」的範疇（即是：快速對等譯字），來思想詞語的意思。在這方面，最近 W ﹒鮑爾編的希英詞典 114 肯定比從前的版本改善不少，但無疑還有更多須要學習的地方。另有一個計劃正在澳洲進行，為叫更多人可以讀到那些分散出版的蒲草學發現，這些發現可能會影響我們對新約詞彙的理解。 115 洛（ Johannes P. Louw ）和奈達（ Eugene A. Nida ）合編了一本創新的詞典，不只按字母的次序，也按照「語義場」（ semantic fields ）來組織所要研究的希臘文詞彙﹔這是說，這詞典把一些有類似或重疊意義的詞彙組合起來。 116 111 特別見 Kenneth Bertling 的文章“The Herrneneutical Framework of Social-Scientific Criticism: How Much Can Evangelicals Get Involved伊 EQ 75 (2003): 3-22 。 112 An Idiom-Book of New Testament Greek (Cambridge: Cambridge University Press, 1953 ). 113 John A. L. Lee, A History of New Testament Lexicography, SBG 8 (New York: Peter Lang, 2003). 114 Walter Bauer, Frederick W. Danker, W. F. Arndt and F. W. Gingrich, A Greek品iglish Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature, 3rd ed.( Chicago: Univeristy of Chicago Pre間， 2000 ），現在普遍縮寫為 BDAG 。 115 這是一系列的著﹛芋，系列名為 New Documents Illustrating Early Christiani妙，由多人編訂。這系列在 1983 年開始寫作，至今出版了九冊，由 Macquarie University 出版（短期在美國自 Eerdmans 出版）。 116 Johannes P. Louw and Eugene A. Nida e此， Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains, 2 vols.(New York: USB, 1988). !!;, I 此紀新約導論 L Ls2 , r 第二，雖然語言學的理論落入幾種完全不同的陣營，但其中一種較有成效的陣營小心地把 Akitonsart （所有讀過一年級希臘文的語義學學生都會認識這字）與動詞系統中的「動體」（部pect) （不是真正行動，而是作者選擇如何想像行動的發生）區分出來， 117 這研究成果大大挑戰一些傳統語言學者的想法，他們認為希臘文系統中所有時式都必定符合語法。雖然這著作已面世十多年，可是除了少數例外的情況，這著作仍未打入新約學術研究的一般向度中，不過，不同學科之間常見的圍牆，已漸漸地打破了。第三，「語言行動論」（ speech act the。可）為解釋文字如何在文本中運作，帶來了重大進步。文字在上下文中不只是表意，也可以是做事。語言行動論源自奧斯汀（ J. L. Austin ）影響深遠的巨著， 118 後來在很多淵博的著作中得以發展， m現在成了所有新約學者都須要認識的工其。 12。這肯定不是指，語言行動理論家所樹立的全部次理論或詮釋模式都要照單全收一一遠非這樣。這是指每個有見識的新約讀者都會稍微更感到，深入考慮文字要傳遞甚麼意思、文字如何運作、文字實際上做到甚麼，這工作實在刻不容緩。耶穌向風喊叫：「住了吧！靜了吧！」如果我們以為這些文字本身主要想傳遞一些深層的神學真理，便可能弄錯了。我們需要仔細思量耶穌說這些話的動機，留意這些文字的效果。文字可以教導，也可以做事。這事實要求讀者辨別一種新層次的意義，也要切身處地掌握敘述中講述的人所經歷到的事。最後反省本章從新約文獻第一卷成書，說到當代對這些文獻的研究，雖大膽涵蓋這些內容，但由於篇章所限，唯有點到即止。上一個世紀，有些發展帶來一些嘆為觀 117 特別參Stanley E. Porter, Verbal A司pectin the Greek of the New T目的ment with Reference 的 Tense and Mood, SBG I (NewYork:PeterLang, 1989 ); idem, Idioms of the Greek New Testament (Sheffield: JSOT Press, 1992); Buist M. Fanning, Verbal Aspect in New Testament Greek (Oxford: Oxford University Press, 1990 ); K L. McK句， A New Syntax of the Verb in New Testament Greek: An Aspectual Approach, SBG 5(New York: Peter Lang, 1994 ）。這些理論探索漸多在鄰接的經文中作出測試，例如： Rodney J. Decker, Temporal Deixis of the Greek Verb in the Gospel of Mark with Reference to Verbal Aspect, SBG 10 (New York: Peter Lang, 2001 ）。 118 特別見於他的著作How To Do Things with Words, 2nd ed. (Oxford: Oxford University Pre間， 1975 ( 1962 〕）。 Austin 把一段話的語言行為分成三種，分別是以言表意 (iocuton叮 act ’這種語言行為純串串表意，由意義和指涉構成）、以言行事（ illocuti凹的 act ，這種語言行為「不是說話的行動，而是藉著說話執行一些事J) 和以言取效（ prelocution叮甜，這種語言行為不論講著和聽者是有意無意，都會給雙方的感受、思想或行動帶來一些影響）。 119 特別見 Richard S. Briggs, Words in Action: Speech Act Theoη and Biblical Interpretation (Edinburgh: T. & T. Clark, 200 I ）及 Kevin J. Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text? The Bible, the Reader, and the Morality of Literary Knowledge (Grand Rapids: Zondervan, 1998 ）。 120 例如，見 Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2000) 這重要詮釋書中所收入的用法。－－－呵呵圍，宜，宜，宜，‘－毛毛~.............可·~－~－－－－－－ - .. . . －、一•－~－戶，，＿.＿＿可且可......~ ~ ~－’，呵，于﹒圓.... 」反叫研究 ? 幻止的印象：第一，新約研究現有極多樣化的進路、方法、前設和結論。 121 第二，此處的介紹稍為一概而論，我們為了取得一定程度的清晰，便零碎地介紹了一些方法和運動。實際上，有些學者會結合他們的研究方法，產生一些既有趣又有用的混合方法。例如：學者會用一些社會科學的研究方法和語言學的研究方法，現在也會用一些社會語言學的研究方法。印第三，除了少數的例外，本章集中探討西方的新約研究。當然，按特色來說，新約和最初幾個世紀的基督教會都不屬西方色彩。 m今天在世界各地很多教會迅速倍增，雖然在這些急速增長的地方中，學術研究的深度仍尚淺，但是每年都有一些期刊出版，經常是以一些大部分西方人士看不懂的語言寫成。只要能夠探索這些作品便會發現，即使歷史和認信的基督教帶有地方色彩，卻仍是相遁的，加上一些對西方傳統認識有限的人有時會提出一些新問題，這些發現肯定會令人讚嘆。第四，本章大部分探討的研究進路和歷史發展都有過一些價值，可是幾乎全部有時都會被人不負責任地運用，多半是因著有人要用一種近乎排他的方法論控制，或是受到深層的理性主義，甚至哲學自然主義污染，叫人難以從認同新約的角度閱讀新約。在過去十年或二十年間寫成多本的新約「導論」，都有非常不同的著重點，這是各式各樣研究方法所帶來的其中一樣發展。新的導論過去主要處理寫作日期、作者、背景、真實性的問題，或簡介一下這門學科的歷史。當然，這些導論會從不同的立場來寫，但所蘊涵的內容也是相差無幾。然而，時至今日，雖然有些導論仍會以這類題材作為焦點， 124 但男一些導論介紹新約時，則會集中研究教會的增長和處境，自研究教會的歷史和文獻，師或教會的歷史和神學 127 （兩者不一定是同一回事！）。有些導論會嘗試相當全面和綜 121 有用的參考，可瀏覽Renewing Biblical Interpretation系列中的四冊著作：第一冊， Craig Bartholomew, Colin Greene, Karl Moller eds., Renewing Biblical Interpretation (Grand Rapids: Zondervan, 2000 ）﹔第二冊， idem, After Pentecost: Language and Biblical Interpretation (Grand Rapids: Zondervan, 2001 ）﹔第三冊， Craig Bartholomew, Jonathan Chaplin, Robert Song, Al Wolters eds., A Royal Priesthood? The Use of the Bible Ethical砂 and Politically: A Dialogue with Oliver O'Donovan (Grand Rapids: Zondervan, 2002 ）﹔第四冊， Craig Bartholomew, C. Stephen Evans, Mary Healy, Murray Rae eds., "Behind" the T叫t History and Biblical Interpretation (Grand Rapids: Zonder凹， 2003 ）。 122 這範睛中一本極有影響力的著作是Johann臼 P Louw, Sociolinguistics and Cowηun叩tion, UBSMS l(London: UBS, 1986 ）。 123 特別見上文的註 33 。 124 特別見 Raymond E. Brown 的權威著作An Introduction to the New Testament (New York: Doubled旬， 1997 ）。 125 例如： A地urG. Patz峙， The Emergence of的e Church: Context, Growth, Leadership & Worship (Downers Grove: IVP, 2001 ）。 126 例如： Lee Martin McDonald and Stanley E. Porter, Early Christianity and Its Sacred Literature (Peabody: Hendrickson, 2000 ）。 127 Achtemeier/Greenffhompson. 」 54 吋紀新約導論 L 合地解釋全部問題（但意昧著，這些導論難免比起其他著作較少探討某些元素），即有些導論會相對簡明地分析資料，從一種教義式和經常簡化的立場寫成，很少承認還有其他觀點存在﹔即有些導論則會提供一個簡明的概覽，粗略地介紹一些關乎基督教起源、有代表性的第一于資料（但選材本身內容繁雜，但作用可能有限）。 m你正在閱讀的這本導論主要注視一些傳統導論的歷史問題，也會帶出一些詮釋和神學的問題。若有人要預測新約研究的未來，便要有這本導論的兩位作者所欠缺的一份勇氣。有些學者相信，新約研究的未來取決於於一些後現代的研究方法。 m頗風趣地，博克默爾（ Markus Bockmuehl ）列舉一些新約學術研究「可能出現的未來」’同時又推斷，倘若任何一種現行的論點變得一意孤行，唯我獨尊，便可能會發生甚麼惡果。當然，這樣說是為了揭示現時很多研究方法面對那種相當慘痛的簡化傾向。博克默爾最後評道：「不管怎麼說，可能結果是，含蓄的讀者比起一些置身事外的人或靠不住的釋經者，更明白聖經。施拉特（ 1969 年）批評一些神學研究的美學方法，指出這些方法不足以領會經文的內涵時，或是說得沒錯．．．．．．你站在劍橋英皇學院的教堂外面，談論那彩色玻璃窗子，卻不步進教堂，空談的用途始終有限。」凹不過，布隆貝格（ Craig L. Blomberg ）所提出的見解可能是最觀察入微：持守認信立場研究讀新約的人，必須研究聖經的經文，同時也要關心他們那一代人討論聖經的方式，別忘記一些曾出現過的久遠傳統。 m 128 例如： Johnson 。 129 例如： Gerd Theissen, Fortress Introduction to the New Testament (Minneapolis: Fortress Press, 2003 ); Bart D. Ehrrn血， The New Testament: A Historical Introduction to the Early Christian Writings, 3叫“（ New York: Oxford U剖versity P扭扭， 2004 ）。 Ehrman 的導論一個有趣的特色是，這導論也處理一些非正典的早期基督教著作。當然，從歷史角度來看很有用，但也反映這位作者相信，新約正典（這些書卷成為 r iE典J ’純屬歷史意外）和其他第一和第二世紀的基督教作品在權威或放示上沒有分別。從這角度來看， Ehrman 的導論是 Helmut Koester舊作的較淺易飯本。見Helmut Koester, Introduction to the New Testament, 2 vols.(Philadelphia: Fortress Press, 1982 ）。 130 例如： Delbert Burkett, An Introduction to the New Testament and the Origins of Christianity (Cambridge: Cambridge University Press, 2002 ）。 131 例如： Robert F. Shedinger,“Kuhnian Paradigms and Biblical Scholarship: Is Biblical Studies a Science?” JBL 119 (2000): 453-71 。當然，作者就這問題： r聖經研究是否科學？」大聲地回答 r 不是」。 ,'’ 132 Markus Bockmuehl,“ 'To Be or Not To Be': The Possible Futures of New Testament Scholarship SJT51 (1998): 27-306 ，摘自 302 。 133 Craig L. Blombe啥，“Where Should τ'wenty-first Century Evangelical Biblical Scholarship Be Heading?” BBR 11 (2001 ): 161-72. ? r 對觀福音司i 言十八世紀末，德國聖經學者格里斯巴赫首次把前三卷福音書稱為對觀福音。 synoptic 這英文形容詞源自希臘文凹的小雪，意思是「一起觀看」，由於格里斯巴赫發現馬太福音、馬可福音和路加福音描寫耶穌的生平時，極為相似，因而選用這詞。這些相似的地方包括結構、內容和語調等，就是一般的讀者也能察覺出來﹔除了把前三卷福音書結合起來，也把這三卷福音書和約翰福音分別出來。馬太福音、馬可福音和路加福音都按照普通的地理順序，編排耶穌的事奉生平：耶穌在加利利的事工，再退到北部（彼得的認信成為高潮和轉換點），前往耶路撒冷途中，也在猶太和比利亞的事工（路加福音較含糊），最後在耶路撒冷的事工。約翰福音很少出現這種順序，焦點放在耶穌周期性到訪耶路撒冷，在耶路撒冷城中的事工。在內容上，前三卷福音書的作者記述很多相同的事，集中說到耶穌醫治、趕鬼、用比喻教導人。約翰福音也有記述一些重要的醫治，但沒有提到趕鬼，也沒有比喻（最少看不到在馬太福音、馬可福音和路加福音中那類比喻）。同樣，我們認為前三卷福音書特別記載的事件，好像差遣十二使徒、登山變象、橄欖山論述和最後晚餐等，約翰福音卻沒有記載。前三卷福音書描寫耶穌不斷周遊，又一再交替地把耶穌的行動一一尤其是施行神蹟一一和耶穌的簡略教導並列起來，表達一種節奏急速的調子，與約翰福音默想性的論調截然不同。比起其他福音書作者，約翰敘述的事少得多，也喜歡記述耶穌的長篇言論，而不是簡煌的比喻或金句。過去兩世紀，學者已從很多角度仔細研究對觀福音，得出很多不同的結果。這情況在所難免，因這三卷福音書對基督徒的信仰和生命，都是攸關重要。在這三卷書中，我們讀到耶穌的一生，神特別揀選祂，住在祂襄面，向人」 56 21 世紀新約導論 L 類顯明自己。三卷福音書又寫到兩件決定歷史意義和全人類命運的大事：彌賽「亞耶穌的受死和復活。本導論稍後會分別用一章處理一卷書，分析一些關乎該書的問題﹔在這一章，我們會處理三卷福音書共有的重要問題。明確地說，我們會分析三個問題：對觀福音如何形成？我們應該如何把三卷福音書理解為文學作品？三卷福音書告訴我們甚麼關乎耶穌的事？對觀福音的演化過程對觀福音是如何寫成的？一個簡單、算是足夠的回答，便是去找出是甚麼人在聖靈感動下寫出這些書卷，留意這些書卷的的成書處境。不過，單單定出對觀福音的作者身分，仍沒有解答很多問題：作者運用了一些有關耶穌的資料，他們如何取得這些資料？為甚麼三卷書有這麼多相似的地方，又有這麼多不同之處？福音書作者本身的身分是甚麼？他們是紀錄傳統的人？是有自己觀點的作者？而上述疑難背後有個大問題：為甚麼要有四卷福音書？自從教會出現以來，慎思明辨的基督徒便不斷為這些疑難和相似的問題費煞思量。第二世紀的基督徒他提安寫下 Diatessaron ，整合四福音，奧古斯丁也寫了一本文集 Harmony of the Gospels 。 l 不過，自從十八世紀末現代聖經評鑑法興起，學者便特別熱心地處理這些問題。雖然我們可能會認為，在這段時期有些提出來的問題只是無關痛癢’更多答案更是大錯特錯，但是，我們卻無法逃避對觀福音的起、源和關係等問題。福音書的數目和性質自然會引起這類文學和歷史問題。此外，其中一位福音書作者提到自己得到福音書資料的過程：「尊敬的提阿非羅先生，因為有許多人，已經把在我們中間成就了的事，按照起初親眼看見的傳道人所傳給我們的，編著成書﹔我已經把這些事從頭考查過，認為也應該按著次序寫給你，讓你曉得所學到的道理，都是確實的。」（路一 1 ～ 4) 路加在自己兩冊「基督教起源史」的引吉中，承認自己的著作分成三個階可見於 NPNF 2 6.77-236 。吧 J 對觀福音 ? 心段寫成：有些「傳道的人從起初親眼看見」又「傳給我們」耶穌的真理﹔這「好些人」寫下耶穌和早期教會的事蹟﹔路加自己則「詳細考察了」這些資料，按著自己敘事的「次序」提筆作書。路加提到的考察過程，看來條理相當分明。我們先看到最早期的傳遞階段，期間目擊證人和另一些人傳遞有關耶穌的傳統，大多是用口傳﹔然後，開始出現成文資料漸多，也變得更重要的階段﹔最後就是最終成書的階段。 2 口述傳統的階段：形式評鑑怯過去兩個世紀以來對福音書起源進行的研究，出現了一些獨特的研究方法，各種方法都著重不同方面或階段，其中有三種方法，對福音書起源和發展的問題，作出了獨特和重大的貢獻：形式評鑑法（ Formgeschichte ），集中研究口傳的時期：來源評鑑法，集中研究不同文學單元如何組合起來，形成福音書﹔編修評鑑法（ Redaktionsgeschichte ），集中研究福音書作者的文學和神學貢獻。這三種方法基本上呼應路加在引言中所提及的三個階段，而三種方法本身也不互相排斥﹔大部分當代研究福音書的學者都會同時運用這三種方法，稱作傳統分析，或傳統評鑑法（ Traditionsgeschichte ）。不過，從歷史和方法論的角度來看，這三種方法都獨當一面，我們會逐一探討。描述：雖然在來源評鑑法的全盛時期過後，形式評鑑法才出現，但卻是集中研究福音書形成的最早期階段：口傳階段。形式評鑑法學者主張，有一段很長的時間，早期的基督徒用口頭傳聞耶穌的一言一行，過了差不多約二十年後，才開始有人把這些資料編寫出來，福音書稍後便出現。簡介：貢克爾（ Hermann Gunkel ）等學者最先應用形式評鑑法研究舊約，後來在 1920 和 1930 年代中，有三位學者開始意識到人們嚴謹地研究了幾十年的來源評鑑法，已到了油盡燈桔的地步，於是便把形式評鑑法引入新約研究中。這三人就是 K ﹒施密特（ Karl Ludwig Schmidt ）、迪貝柳斯（ Martin Dibelius ）和布特曼。 3 雖然這三位形式評鑑法創始人在一些重要地方有所分歧，但最少有六個相同的信念和假設，乃是形式評鑑法的基礎： 2 M缸也在他的導論（ 1.119-21 ）中同樣地引用路一 1 ～ 4 。 3 Trowitzsch & Son in Berlin 在 1919 年出版 Schmidt 的 Der Rahmen der Geschichte Jesu: Literakritische Untersuchungen zur iiltesten Jesusuberlieferung ’從未翻譯。 Dibelius 的德文原著From Tradition to Gospel (ET New York: Charles Scribner's Sons, n. d. ）也在 1919 年面世。 Bultmann 的 TheHistoη of the Synoptic Tradition (ET New York: Harper & Row, 1963 ）在 1921 年出版。 alla 21 世…十 RdnC - t 1. 耶穌的事蹟和言論是以一些獨立的小單位流傳。早期的形式評鑑法學者認為，耶穌受難的敘述是這規則唯一例外的情況，他們認為從很早開始，這段敘述已是一個自存的文學單元。 4 不過，很多當代的形式評鑑法學者甚至也否認有這例外。 2. 福音書資料的傳遞過程，可以比作其他民間和宗教傳統的傳遞過程，傳遞的責任不落在個人身上，卻在於形成和傳遞這些資料的軍體。從這類口頭傳遞的例子中，普遍可見到一些傳遞法則，這些法則也可應用在福音書的傳遞上。 3. 耶穌的事蹟和言論是以一些標準形式出現（因而稱作「形式」評鑑法，或「形式歷史」），這些形式大部分仍可在福音書中清楚見到。形式評鑑法學者就這些形式的數目和確實性質，沒有取得共識。表一可代表三種有影響力的分析。 5 表一形式評鑑法的專有名詞迪貝柳斯布特曼泰勒特定處境中耶穌的簡短言論（例範式格言宣講故事如：可十二日～ 17 ，高潮在耶 (paradigms ) (apophthegm) (pronouncement 形式穌說：「凱撒的應當歸給凱撒， stories) 神的應當歸給神。」）耶穌行神蹟的記載（例如：給故事神蹟故事神蹟故事傳奇歷史故事和耶穌的故事五干人吃飽）歌頌耶穌是「英雄」的故事（例如：路加寫到耶穌十二歲時在聖傳奇殿的事蹟〔二 41 ～ 52 〕）不以耶穌某一句話作為高潮的教導（例如：主禱文） 4 5 首ii~司主的吉語 (p訂徊的is) ( dominical saying) 言論和比喻例如： Dibeli間， From Tradition to Gospel, 178-79 。除了文中提到 Dibelius 和 Bultmann 的著作，另見 Vincent Taylor, The Formation of the Go咿el Tradition, 2nd ed.(London: Macmillan, 1935 ）。 Taylor 運用形式評鑑法時，比 Dibelius 和 Bultmann 較少懷疑歷史。 ~·· －·.；：.－－－－·~.，一－一－－ J 對觀福音 ? 4. 心特定故事或言論的形式叫人們能夠決定這些故事或言論的「生活處境」（ Sitz im Leben ），或這些故事或言論在早期教會生活中的功能。布特曼說：「一個特定畫體的生活，甚至包括初期基督教蓋體的生活，都受到一些文獻深深影響，這些文獻源於相當明確的處境和生活需要，因應這些環境和需要，從而產生一種相當明確的風格和相當獨特的形式和種類。從這角度去判斷，便可正確地理解形式評鑑法。因此，所有文學種類都有其「生活處境」。」 6 5. 早期的基督徒辜體傳下耶穌的言論和事蹟時，除了會以某些形式編排資料，也會因應自己的需要和處境，修改造些資料。因應這點，我們從可稱為嚴格意義上的形式評鑑法（一種文學研究），進到一種較廣義的形式評鑑法，當中會考慮歷史判斷，但很大程度上，這些歷史判斷不是來自這學科本身。早期教會在多大程度上修改和創造福音書的資料，形式評鑑法學者看法很分歧。例如：布特曼認為影響極大，相信大部分福音書的資料是早期教會憑空編造，相對地只可找到很少能夠可靠地看為從耶穌在世事奉傳下來的資料。布特曼這樣想，因為他與很多其他形式評鑑法學者一樣，相信早期教會不會刻意區分哪些是耶穌在世時所說的話，哪些是祂在教會生活中藉著眾先知繼續說出的話。按佩林（ Norman Perrin ）所說，「現代對歷史性的耶穌和復活的主所作的區分，對早期教會來說，是相當陌生的」。 7 形式評鑑法本質上不包含這一類激進的歷史判斷，很多形式評鑑法學者衡量歷史時，也遠為保守。泰勒（ Vincent Taylor ）就是其中之一，還有其他更保守的形式評鑑法學者，把早期教會的影響主要限制在資料的編排（例如：可二 1 ～三 6 裹的辯論故事和平行經文）。不過，他們只是少數的例外，大部分形式評鑑法學者進行形式評鑑研究時，也懷有不少懷疑歷史的心態，這點不得不說。 6. 傳統的形式評鑑法學者普遍運用了不同的標準，叫他們能夠決定某些經節的寫作時間和歷史可靠程度。這些標準是基於一些相信可應用任何口傳資料的傳遞法則，按照這些所謂法則，人們傾向會：（ 1 ）加長自己的記載，（ 2) 補上細節，（ 3 ）使資料愈來愈貼近自己的語言，（ 4 ）一般只會保留和創造切 6 7 Bultmann, Synoptic Tradition, 4. Norman Perrin, Rediscovering the Teαeking of Jesus( London: SCM, 1967), 27 ﹔參Bultmann, Synoptic Tradition, 127-28 ° H紀新約導論 L J6o ,- 一一一一一一－ r 合自己需要和信念的內容。根據這些法則，很多形式評鑑法學者宣告，若是長度較短、缺乏細節、包含閃族風格、不切合早期教會或第一世紀猶太教的關注，這些福音書資料就是更早期，因而更可能接近歷史。這準則通常稱作相異性準則，一些激進的形式評鑑法學者特別重視這準則。支持這準則的人會除去一切可能由早期教會所加的資料，或一切可能取材自猶太背景的內容，藉此自稱可以確定少數「適得過評鑑考驗」的言論和行動，可以基於這些資料，大概按照歷史理解耶穌。例如：依照這相異性準則，馬可福音第十三章 32 節一一一「至於那日子和時間，沒有人知道，連天上的天使和子也不知道，只有父知道」一一很可能是耶穌親口所說，因為這節經文用了一些非傳統猶太教的用語（「子」），又含有一種有違早期教會觀點的前設（耶穌非無所不知）。此外，還有第五個準則，由第四個準則衍生而來，相信必須符合從相異性準則所析出的資料，才可算為真跡。最後是第六個準則，稱為多重認證（ multiple attestation ），較傾向採納在多於一個傳統源流中發現的資料（例如：馬可福音和「 Q 來源」一一下文會更仔細說明）。評估：很多傑出的形式評鑑法學者都抱有懷疑歷史的心態，使形式評鑑法本身沾上攻擊褔音書歷史性的惡名。但如我們上文所指出，情況不需是這樣。形式評鑑法作為一門文學學科，不用預先判定所要分析資料的歷史真確性。此外，形式評鑑法所建基的很多假設，看來也有根據：確實曾有一段時間，主要以口頭傳遞福音書的資料，大部分資料也很可能曾是一些細小的單元，很可能這些資料都傾向呈現某些標準的形式，早期教會無疑會影響這些資料流傳下來的方式。從這角度狹窄定義，在福音書的研究中，形式評鑑法肯定佔一席位。不過，就算我們只是狹義地應用這門學科，也要相當謹慎。第一，很可能有比起形式評鑑法學者所容許更多的福音書資料，已在很早期以文字的形式存在，而大部分餘下的資料也可能巳被組合起來，成為一些較大的文學單元。 B 例如：米勒德（ Alan Millard ）已證明在希律時期的巴勒斯坦中，寫作相當普及，亦有很多以文字寫下宗教教師言論的先例。 9第二，我們必須小心，不要把一套特定又清楚列明的形式規範強加在資料上。所謂混合形式的存在，暗示任何形式分類最多也只可看作暫時和概括。第三，形式評鑑法學者聲稱可以確例如： C H. Dodd 建嶺，從一開始，早期基督教的宣道模式已把一種模式強加在福音書的資料上（“The ,'’ 9 Framework of the Gospel Narrative ExpTim43 [ 1932 ) : 396-400 ）。 AlanMill缸d, Reading and Writing in the Time of Jesus (Washington Square: New York University Press, 2000). 凹，A 軍區，＇°＂＂＂＂＇益，...... .,.,......可~............可缸，旭、h苟，血可......可且可且可且可且可，－﹒ －一一一直 J 對觀福音 1 61 l 定那些使到某些特定形式出現的教會生活處境，我們必須表示合理的懷疑。通常，甚至更多情況下，我們都缺乏資料作出這額鑑定。最後，或最有力的反證就是，很多形式評鑑法學者就資料傳遞過程作出的種種假設，實在備受質疑。有些作者已經指出，大多數形式評鑑法學者沒有充分地欣賞口頭傳遞的過程和性質，也太忽略個人包括目擊證人 10 一一在整理和傳遞資料上的角色。 11 布特曼、迪貝柳斯和很多後人的代表作，可說是這種反歷史式的形式評鑑法，針對這種反歷史的應用，我們必須提出更多嚴格的批判。第一，若說早期教會並不區分地上的耶穌和復活的主，因而自覺可以自由地把一些早期基督教先知的話語套入地上耶穌的口中，這樣說絕不合理。布特曼指出，一些好像哥林多後書第五章 16 節下的經文：「雖然憑著肉身認過基督，如今卻不再這樣認識他了」（作者重譯），便證明保羅和男一些早期教會的人不著重地上的耶穌。不過，保羅在這段經文中不是說，他不再注重「肉身」（即地上）的耶穌，而是說，他定意不再從「肉身的角度」去認耶穌。事實上，新約中沒有經文可證實早期的基督徒不會區分地上的耶穌和復活的主，而激進的形式評鑑法學者也幾乎從沒有嘗試解釋，比方說，主後 42年安提阿一位基督教先知的話語如何會被套入耶穌的口中，像是耶穌在十三年或更早之前在加利利某地方教導人們時所說一樣。基督教的預言實際上是否這樣運用，正受到愈來愈多的質疑。 12 第二，我們定要質疑，只流傳了二十年左右的福音書資料，與一些形式評鑑法學者用來推論福音書的資料，兩種資料究竟是否適合相比。例如：布特曼和迪貝柳斯使用拉比文獻和福音書作出比較，但這些拉比文獻卻是一堆定義不清的資料，經過多個世紀才收集而成，拉比也從沒有寫下任何半點像是福音書的作品。第三，與第二點相關，那些所謂的傳遞法則是否正確，實在令人懷疑。桑 10 見 Richard Bauckham,“The Eyewitnesses and the Gospel Traditions’” JSHJ 1 (2003 ): 28-60 。 11 特別見 Erhardt 12 the Fundamental Problematics of Form and Red，αction Criticism (ET Pittsburgh: Pickwick, 1979 ），及WemerH. Kelber, The Oral and the Written Gospel (Philadelphia: Fortress Press, 1983 ）。例如： David Hill, New Testament Prophecy (Richmond: John Knox, 1979), 160-85 ; J. D. G.Dur間，“Prophetic 弓，－Sayings and the Jesus Tradition： τbe Importance of Testing Prophetic Utterances Within Early C崗位1由U旬，” NTS 24 ( 1978): 175-98; David Aune, Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World (Grand Giittgemanns, Candid Questions Concerning Gospel Form Criticism: A Methodological Sketch of Rapids: Eerdmans, 1983 ), 245 。」 62 一一叫約斗德斯和另一些學者巳經指出，口頭傳遞不一定會傾向加長資料。 13故此，學者運用這類法則判定有些記載和言論只能是出自教會，不是出自耶穌，並不合理。 14 當中特別受到批評的準則，就是相異性準則。固然，這準則的應用方法通常會被誤解：大多數運用這準則的人不會說，只有那些可以析出的話才是真實，而是說，我們可以肯定的只有這些話。不過，這準則的用法傾向針對猶太環境和早期教會的背景，著眼於耶穌的特別之處，因而往往會扭曲我們對耶穌的理解。的一些較保守的形式評鑑法學者堅持，相異性準則一定不可以單獨運用，只可作正面目的，提供歷史證據，卻不能作反面目的，推翻歷史。 16即或如此，這準則的用法假定資料傳遞的過程斷斷續續，就這點也有令人質疑的餘地。激進的形式評鑑法會有第四個問題，就是沒有正視當時存在目擊證人，當中有些人不懷好意，能夠起來反駁任何大量捏造的福音書事蹟和言論。麥克尼爾（ A.H. McNeile ）說：「形式評鑑法學者好像把當初的目擊證人當作都和基督一同升天了，基督的教會荒島上生活。」 17 第五，很多形式評鑑法學者都犯了一個毛病，就是太低估第一世紀猶太人的記憶能力，和透過口頭準確地傳遞耶穌一言一行的程度。格哈森（ Birger Gerhardsson ）的著作 18特別能夠代表斯堪的納維亞學派（ Scandinavian School ）。這學派相信，有些早期教會中的關鍵人物負責傳遞福音書的傳統﹔他們主張，那過程就好像拉比傳統的傳遞過程，當中文字資料和小心的記憶都相當重要。這種研究進路假設拉比的學術處境和更流行的早期基督教處境有一定程度相似，雖然有理由受到批判，但在第一世紀的猶太人社會中，記憶的重要性實在無可否認，而我們也有理由相信，因著這一點，已足以確保人們會負責和準備地口傳福音書的資料。 19近來學者對全個希羅世界中目擊者見證的研究，也普 13 14 15 16 17 18 E. P. Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition, SNTSMS 11 (Cambridge: Cambridge University Press, 1969). Stanley Porter指出，雖然受到很多抨擊，可是在更新這些準則的事上，真正的進步卻是很少。 Porter指出，一些集中在希臘文的準則可能有助這討論再進一步（ The Criteria for Authenticity in Historical-Jesus Research: Previous Discussion and New Proposals, JSNTSup 191 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000 〕）。例如：見 M D.Hooker,“On Using the Wrong Tool’” Theol 75 ( 1972): 570-81 。特別見Robert Stein，“τbe ℃＇.riteria' of Au血entici旬，’， in GP 1.225-63﹔ BenF.Mey缸， The Aims ofJesus(Philadelphia Fortress Press, 1979 ), 85-87 。 McNeile, 53. Birger Gerhardsson, Memoη and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christ的ni妙， ASNU 22 (Lund: Gleerup, 1964 ）。對這建議的評論，見 Peter Davids ,“The Gospels and Jewish 1世adition: Twenty Years after Gerhardsson’” GP 1.75-99 。 Rainer Riesner, Jesus als Lehrer, WUNT 7 (Tiibingen: Mohr Siebeck, 1981 ); idem,“Jiidische Elementarbildung und Evangelieniiberlieferung’” GP 1.209-23. :. m 19 m ...’.................. 明＿＿" _ _ _ _ .＿..－；.＿－，..；.：.，，.自.0＇﹒后＂＇＇﹒院一、......~ 直司﹒哩可﹒匠、....可－－ J 對觀福音 ? 心遍進一步肯定這類見證的價值和準確程度。 m 除此以外，我們還可補充，很可能從一開始，便有門徒一直寫下耶穌的言行，故此我們很有理由相信，早期的基督徒能夠準備地傳下耶穌的言行，也很樂意這樣做。文字來蟬的階段：來源詳鑑怯（對觀福音問題）簡介：在上述部分，我們分析了對觀福音口述階段的發展過程，大概當中也包含一些有關耶穌生平和教訓的文字傳統。在耶穌事奉期間，有些使徒可能會寫下耶穌的教導和事蹟﹔在耶穌復活後，他們和另一些目擊證人也很可能會加速文字記錄的過程。當然，同一時間，很多資料仍是以口頭方式傳遞，但隨著時間過去，我們可以猜想，這些早期的零碎文字記錄和口傳見證會合而為一，成為一些較長篇的文字資料，最後成為正典福音書。來源評鑑法致力研究福音書成書過程中的文字階段，提出和努力回答這問題：假如有任何文字資料存在，福音書作者編寫自己的福音書時，曾用過甚麼來源資料？研究早期基督教運動的歷史家對這問題特別感興趣，而所有研究對觀福音的人士亦肯定會提出這問題，因為在對觀福音中，從基本輪廓和一些特別用字來看，都有一些驚人地相似之處。表二的例子，是耶穌治好一個癱子的記載，請留心經文中的粗體字。除了用字幾乎完全一樣（希臘文原文也是如此），三卷福音書的作者也在同一個地方突兀地打斷耶穌的話（這是一個拙劣的句構轉移，在太九 6 ／可二 10 ／路五 24 ，經文從第二人稱複數的稱呼〔「（我）要叫你們知道」〕，突然變成第三人稱單數〔「（他）就對癱子說」〕， TNIV 把這突兀處譯得順暢了）。這種不尋常或突兀的結構重複也出現在其他經文，在這些經文中，兩位或三位福音書作者亦會用上完全一樣的用字，依照同一種次序，連續幾行經文如是。例如：在表三，請留心馬太福音和路加福音如何運用幾乎完全一樣的用字，記錄耶穌為耶路撒冷悲傷。 21 研究福音書的學生自然很想知道，我們可以如何解釋這種用字上如此相似的情況。 20 見 S. Byrsk嗯， Stoη as Ristoη－ History as Story: The Gospel Tradition in the Context of Ancient Oral Risto吵， WUNT 123 (TUbingen: Mohr Siebeck, 2000 ）﹔ Bauckb缸n，“Eyewitnesses”。 21 希臘文的經文幾乎完全一致，除了幾個不定時式的變化，路加福音插入一個不重要的動詞，並且在最後一旬起首選用一個不岡的連接詞（留心馬太福音有「因為』這詞，路加福音則沒有連接詞﹝希臘文的經文中有鈕，即 r和」或 r﹛E是J 〕）。 H紀新約導論 L 表二對觀福音的平行經文：治好一個癱子可二 1 ～ 12 路五 17 ～ 26 耶穌上了船，過到自己的過了些日子，耶穌再回到有一天，耶穌正在教導城來。迦百農。一聽說他在屋子人，法利賽人和律法教師太九 l ～ 8 有人把一個躺在床上的癱裹，許多人就都來罪集，也坐在那裹，他們是從加子帶到他那襄 o 耶穌看見甚至連鬥前都沒有地方利利和猶太各鄉村，並耶他們的信心，就對癱子了，耶穌就對他們講道。路撒冷來的﹔主的能力與說：「孩子，放心！你的罪那時有人把一個癱子帶到他同在，叫他能醫病。有赦了。」耶穌那裹，是由四個人抬人用床抬著一個癱子，想有幾位經學家彼此說：「這來的。因為人擠，不能帶送進去，放在耶穌跟前。個人在說悟妄的話。」到他面前，就對著耶穌所因為人多，沒有辦法進耶穌看出他們所想的，就在的地方，拆去房頂：拆去，就上了房頂，從瓦間說：「你們心襄為甚麼存著遍了，就把癱子連人帶耨把癱子和床往當中槌下惡念呢？說『你的罪赦子槌了下去。去，正在耶穌跟前。他看了』，或說『起來行走』’ 耶穌看見他們的信心，就見他們的信心，就說：「朋哪一樣容易呢？對癱子說：「孩子，你的罪友，你的罪赦了。」經學家然而為了要使你們知道人赦了。」和法利賽人就議論起來，子在地上有融罪的權柄，當時有幾個經學家也坐在說：「這人是誰，竟然說懼（他就對癱子說）：起來，那裹，心襄議論說：「這個妄的話？除神一位以外，拿起你的床，回家去吧。」人為甚麼這樣說話？他說誰能赦罪呢？」耶穌知道他他就起來回家去了。借妄的話了。除了神一位們的議論，就對他們說：華眾看見，就起了敬畏的以外，誰能赦罪呢？」「你們心襄為甚麼議論呢？心，頌讚那把這樣的權柄耶穌心襄立刻知道他們這說：『你的罪赦了」，或賜給人的神。樣議論，就對他們說：「你說：『起來行走」’哪一樣們心襄為甚麼議論這事？容易呢？然而為了要你們對癱子說「你的罪赦了」’ 知道，人子在地上有騙罪或說「起來，拿著你的褲子的權柄，（他就對癱子走』’哪一樣容易呢？說：）我吩咐你，起來，拿然而為了要你們知道人子起你的床，回家去吧。」那在地上有敵罪的權柄，（他人立刻當眾起來，拿著他就對癱子說：）我吩咐你，躺過的床，頌讚神，回家起來，拿起你的褲子，回去了。眾人都驚奇，頌讚家去吧。」那人就起來，立神，並且十分懼怕，說：刻拿著褲子，當眾出去「我們今天看見了不平常的了。眾人都非常驚奇，頌事。」讚神，說：「我們從來沒有見過這樣的事。」 ~ 表三對觀的平行經文：耶穌為耶路撒海悲傷太二十三 37 ～ 39 路十三 34 ～ 35 「耶路撒冷，耶路撒冷啊，你殺害先知，「耶路撒冷啊，耶路撒冷，你殺害先知，又用石頭把奉派到你們那里的人打死。我又用石頭把奉派到你那裹的人打死。我多多次想招果你的兒女，好像母雞招頁頁小雞次想招果你的兒女，好像母雞招聚小雞到到翅膀底下，只是你們不願意。翅膀底下，只是你們不願意。你看，你們的家必成為荒場，留給你們。你看，你們的家必成為荒場留給你們。我我告訴你們，從今以後，你們一定見不到告訴你們，從今以後，你們一定見不到我，直等到你們說：「奉主名來的，是應我，直等到你們說：「奉主名來的，是應當稱頌的。」」當稱頌的。』」不過，對觀福音問題所以如此棘手，是由於除了這些如此相似的經文，還有極多令人百思不解的相異之處。例如：以表二引述的經文為例，我們以粗體字標示的地方，三段經文的記載也非常一致，馬太福音卻省略「我吩咐你」這句話，這話卻見於馬可福音和路加福音。我們整體地思想經文時，男一些可能更重要的分別便會出現。例如：有一段經文說，癱子的朋友在屋頂上開洞，好叫癱子的褲子可垂到耶穌面前，馬太福音卻沒有收入這段。這種既一致又不一致的情況也伸延到福音書更大的結構上。考慮一下表四中按馬可福音的次序所列出的事件（若有一卷福音書次序上背離男外兩卷書的地方，都會用租體字標示出來）。我們從表中可見，雖然比例上或不均等，但這種一致和不符的情況也反覆出現在對觀福音中，三卷書都粗略地依照同樣的敘事次序，即或沒有清楚的時序或歷史理由要求他們這樣做。不過，三位作者也各自省略一些見於男外二書的資料，又各自收入一些獨一無二的記載，其中有些事件亦可在另外一卷或兩卷書中找到，卻是按照另一種次序鋪排。那麼，對觀福音問題背後所埋藏的問題，或可重新演繹如下：哪一種假設最能夠解釋這前三卷福音書所有的特徵，既有些地方完全一致，卻又有很多分歧？幾種主要的解答：雖然就對觀福音問題所提出的解答，數量猶如投在這問題上！︱！！！ 21 世紀新約導論︱表四對觀福音中的事件次序（注意：有也馬太福音和路加福音的經文節數會用粗體字，表示這必事件不依照馬可福音中的次序。破折號表示該福音書中沒有記載。）經文單位馬太福音馬可福音路加福音耶穌和別西← 十二 22 ～ 27 三 20 ～ 30 十一 14 ～28 約拿的神蹟十二 38 ～ 45 耶穌的母親和弟兄十二 46 ～ 50 三 31 ～ 35 八 19 ～ 21 撒種的比喻十三 l ～ 9 四 1～9 八4～ 8 說比喻的原因十三 IO ～ 17 四 IO ～ 12 /\ 9 ~ IO 解釋撒種比喻十三 18 ～ 23 四 13 ～ 20 八 11 ～ 15 碑子的比喻十三 24 ～ 30 四 21 ～ 25 八 16 ～ 18 燈放在燈台上種子暗暗生長的比喻十－ 29 ～ 32 四 26 ～ 29 芥菜種的比喻十三 31 ～ 32 麵酵的比喻十三 33 耶穌用比喻說話十三 34 ～ 35 解釋褲子的比喻十三 36 ～ 43 藏寶的比喻十三 44 尋殊的比喻十三 45 ～ 46 撒網的比喻十三 47 ～ 50 像一個家主十三日～ 52 平靜風浪八 18 、 23 ～ 27 四 35 ～ 41 八 22 ～ 25 醫治格拉森被鬼附的人八 28 ～ 34 五 1 ～ 20 八 26 ～ 39 叫眶魯的女兒復活／醫治一個女人九 18 ～ 26 五 21 ～ 43 八 40 ～ 56 在拿撒勒被人拒絕十三 53 ～ 58 六 l ～6上四 16 ～ 30 差遣十二使徒十 1 ～ 15 六 6 下～ 13 九l～6 施洗的約翰被斬十四 1 ～ 12 穴 14 ～ 29 給五千人吃飽十四 13 ～ 21 六 30 ～ 44 在水面上行走十四 22 ～ 36 六 45 ～ 56 四 30 ～ 34 『：司“自h暫且可P'.A.＇暫且，包暫且，h司，h、r，.：’』司，』可，』可包、·~司，＆，..~，..a且可且，．．．. .、－－－－唱團圓間－·－－〔九 7 ～ 9 〕九 IO ～ 17 ·-----·--- _.. __... －－苟，－－~ J 對觀福音 ? 心的研究和想像思考的數量一樣驚人， 22不過，我們只會選出四種主要的方案：共同依賴一份原稿福音書： 1771 年，德國作者和文學評鑑法學者萊辛（ G. E. Lessing ）主張，假如這三卷福音書也曾獨立地借用一份以希伯來文或亞蘭文寫成的原稿福音書，便可以說明對觀福音的關係。 23 其他學者也採納這觀點，艾希霍恩、 (J. G. Eichhorn ）再加以改良，他假設曾經存在幾卷巴遺失的福音書，都是三卷對觀福音的來源資料。扭過去一百年來，這建議得不到很多支持，不過在 1933 年，托旦（ C. C. Torrey ）主張過一種這形式的建議。 25 共同依賴一些口傳來源資料：萊辛提出了原始福音書（ Ur”Gospel ）的假設，以解答對觀福音的問題後不久，德國批評家赫德（ J. G. Herder ）便主張，對觀福音都依賴一份相對固定、有關基督生平的口頭摘錄，可以更合理地解釋對觀福音的資料。必 1818 年，吉澤勒（ J. K. L. Giesel er ）再擴充這研究進路，詳盡地提出支持的理由。 27 這看法在十九世紀，比起今天流行， n 但至今仍有一些學者支持這觀點。” 共間依賴一些逐漸發展的零碎文字資料：神學家士來馬赫（ F. Schleiermacher ）非常重要，卻又惹起爭議。他提出早期教會中存在一些福音書傳統的零碎資料，這些資料逐漸發展，最後結合成對觀福音書。學者現已不再 22 23 24 25 研究歷史的全面記載，可見於： Werner Georg Kiimrnel, The New Testament: The History of the Investigation of Its Problems (New York: Abingd凹， 1970), 74－鉤， 144-61; Stephen Neill 血d Tom Wright, The Interpretation of the New Testame肘， 1861-1986 (Oxford: Oxford University P甜甜， 1988), 112-36; William B剖rd, History of New Testament Research, vol. I: From Deism to Tubingen (Minneapolis: For缸·ess Press, 1992), 295-310. Problem: Where We Stand at the Beginning of a New Centruy,’” in Rethinking the Synoptic Problem, David Alan Black and David R. Beck ed.( Grand Rapids: Baker, 2001 ), 17-40 ，這是近來研究的最佳記述。 G. E. Lessing, Neue Hypothese uber die Evangelisten als blos menschichliche Geschichtschreiber betrachtet, nos. 24-49 (1784). J. G. Eichhorn, Einleitung in das Neue Testament ( 1804 ). C. C. Torrey, The Four G。中els (New York: Harper, 1933 ）。另見 X. Leon-Dufour,“The Synoptic Gospels ,'’ in Robert/Feuill前， 252-86 。 Leon-Dufour主張，對觀福音的作者在文學層面上也是互相獨立，全部相似的地方也是由於借用亞蘭文的馬太調音和口述傳統。 26 27 28 29 J. G. Herder, Von der Regel der Zusammenstimmung unserer Evangelien ( 1797). J. K. L. Gieseler, Historisch-kritischer Versuch uber die Entstehung und die fruhesten Schicksale der schriftlichen Evangelien ( 1818). B. F. Westcott 是最的名支持這種看法的人，見他的 Introduction to the Study of the Gospels, 8血 ed.(London: Macmill曲， 1895 ), 165-212 。 John M. Rist 已指出，馬太福音和馬可福音共用口述傳統，無需引入文字來盟軍資料或彼此借用，亦可能解釋二書之間的一致性（ On the Independence 。if Matthew and Mark, SNTSMS 32 [ Cambridge: Cambridge University Press, 1978 ) ）。 Bo Reicke 認為對觀福音的相似，來自一些共用（主要）的口述傳統，以及作者互有接觸（ The Roots of the Synoptic Gospels [ Philadelphia: Fortress Press, 1986 〕）。 E旭 Linnemann 認為，作者遍真和準確地記縛真實的事件和話語，可以解釋對觀情音之間的棺似性 (Is There a Synoptic Problem ? Rethinking the Literary Dependence of the First Three Gospels [ Grand Rapids: Baker, 1992 ) ）。另見 Robert L. Thomas and F. David Farnell eds., The Jesus Crisis: The Inroads of Historical Criticism into Evangelical Scholarship( Grand Rapids: Kregel, 1998 ），特別是第一章，“The Synoptic Gospels in the Ancient Church,'’ Thomas and Farnell 著﹔第三章，“Source Criticism: The Two-Source Theory’” Thomas R. Edgar 著﹔第六章，“Redaction Criticism’” Thomas 著。 ~紀新約導論 L 168 , r 以這形式鋪陳這理論，不過，士來馬赫提出，帕皮亞（ Papias ）的「 logiaJ 30 是指到這些零碎資料的其中一份一一是一份耶穌的言論集，他，顯然是第一個這樣主張的人。 31 互相取材：對觀福音問題最後一個基本的答案，就是強調有兩位福音書作者借用了另外一卷或兩卷對觀福音書，以編寫自己的福音書。支持這種觀點的人不一定否定福音書作者曾引用一些現已失傳的來源資料，只是指出唯有從最後文字層面上的借用，才能解釋對觀福音之間相似的程度。自教會歷史早期，便有教父極力主張這種解答（例如： Augustine ，參下文），也幾乎取得所有當代新約學者的一致支持一一且有不錯的原因。雖然我們絕對不可輕視第一世紀的猶太人極準確地傳遞傳統資料的能力，然而從上文例子所見，希臘文經文呈現這種程度的吻合，不太可能單憑口述傳統的說法便可解釋。 32 就這點上，斯坦（ Robert Stein ）叫我們留意，馬可福音第十三章 14 節相等於馬太福音第二十四章的節，二書的作者都用插句向讀者提出一段補充的話。犯此外，如上文所述，最低限度，路加清楚說明自己有引用一些文字資料，編寫自己的福音書（一 1 ～ 4) 若是假設有一份閃族語原始福音書存在，亦同樣難以解釋三卷書的希臘文文本何以會如此一致。福音書作者各自翻譯這原始福音書，在這麼多處譯成同樣的字眼，機會有多大？當然，我們可以假設有一份希臘文原始福音書作為三書的來源資料，但這假設有三個嚴重的漏洞：第一，我們預期早期的基督教文獻中一定會提及一份如此重要的希臘文著作一一事實上卻沒有。第二，如果這樣一份重要的經文已經存在，便更難以說明對觀福音書的起源。第三，即使這假設可看為理由充分，這理論仍難以解釋對觀福音中的分別。 30 31 見 Eusebius, H.E. 3.39.16 及以下和第三章中的討論。 32 F. Gerald Downing 發現，約瑟夫很少逐字弓l述他的來源資料。如果可以假設福音書作者也有這種傾向，需特別見 F Schleiermacher, "Uber die Zeugnisse des Papias von unseren ersten beiden Evangelien ,” TSK5 ( 1832): 335-68 。要解釋的便不是不同的部分，而是相似的地方了（“Redaction Criticism: Josephus' Ant，句uities and the Synoptic Gospels，＇’ JSNT8 〔 1980 〕： 33 ）。 33 Robert H. Stein, Studying the Synoptic Gospels: Origin and Interpretation, 2nd ed.( Grand Rapids: Balcer, 2001 ), 46 。 Stein 全面地討論追問題，備有很多例子，詳盡地捍衛對觀福音的相依性（ 29-47 ）。」對觀福音也 1 不同的互賴理論：要有一種理論，在主要內容上支持對觀福音存在文學相依性，才能夠解釋上述的資料。其中一項資料，對判斷不同提出來的理論是否成立，來得特別重要：福音書記錄耶穌生平事件次序的關係。在這點上，學者從研究對觀福音次序上的相似，得出一個重要的事實：馬太福音和馬可福音的次序經常違反路加福音，路加福音和馬可福音的次序也不時違反馬太福音，但是馬太福音和路加福音的次序卻幾乎從不違反馬可福音，這情況可從上文表四的資料中可見。留意，馬太福音和馬可福音一致地記載眾人指耶穌是奉別西←之名趕鬼，然後馬上緊接寫出一些天國的比喻，路加福音的次序卻不是這樣﹔路加福音和馬可福音寫出這些天國比喻後，也一致地記載耶穌平靜風浪，治好格拉森被鬼附的人，馬太福音的次序卻是不同。然而，馬太福音和路加福音卻沒有一段經文有違馬可福音的次序，換言之，馬可福音沒有一段經文在次序上不符合另外兩卷福音書（因此馬可福音一欄中沒有任何粗體字），這現象帶來了其中一個最重要論證，解釋對觀福音的關係如何：次序的論證。看來，馬可福音、馬太福音和路加福音的關係不管如何編排，馬可福音也必須是「中介點」，換句話說，馬可福音一定同時與馬太福音和路加福音有關，可能比另外二書更早寫成，或在二書中間寫成，或在二書之後寫成。圖一可說明這四種可能性。固一對觀福音的關係：馬可福音是中介馬可馬太路加馬太路加／＼︱︱＼／馬太路加馬可馬可路加馬太馬可這些排列都能夠說明對觀福音次序的現象。此外，我們也不能排除馬太福音和路加福音除了引用馬可福音外，亦可能彼此相關，就其本身而言，次序的論證不排除馬太福音和路加福音可以彼此取材，但最後一位寫作的福音書作者必定是刻意地按照另外二書吻合的次序來寫作。因而我們在圖二中可見，另外還有六種可能性： llia nu 可／吋紀新約導論 L -圖二對觀福音的關係：馬太福音和路加福音互相取材馬太馬太馬可路加路加＼︱＼︱＼︱＼ \ 馬可路加︱馬太︱路加︱ \ 馬太馬可／︱／︱／︱／ / 路加馬可馬可路加馬太馬可 / 馬太上述十種排列中，在研究追問題的歷史上，只有三種得到了重要的支持：奧古斯T的建議：取名自第一個支持這建議的人、著名的北非神學家奧古斯丁，這建議認為馬太福音是最先寫成，馬可福音再借用馬太福音，路加福音則最後才借用馬太福音和馬可福音。 34在十九世紀之前，人們若認為對觀福音存在一種文學關係，都會把這建議視作標準觀點。不過，自十九世紀起，很多學者已開始支持另一些可能的建議。除了少數例外，奧古斯丁的建議無法博得很多現代學者的支持。 35 「兩福音」假說：格里斯巴赫研究對觀福音的劃時代批判方法，包含這假說，他同意馬太福音是最先寫成，也堅持路加福音是第二寫成，馬可福音則同時取材自馬太福音和路加福音。 36在過去三十年來，格里斯巴赫的建議再次廣泛流行， 37 亦被取名為兩福音假說，與兩來源假說形成對照。 34 Augustine, The Harmony of the Gospels 1.2, in NPNF2 Vol. 6. 35 B. C. Bulter, The Orig的ali妙。if St. Matthew: A Critique of the Two-Document Hypothesis( Cambridge: Cambridge University Press, 1951 ）：，另見D. J. Chapman, Matthew, Mark, and Luke: A Study in the Order and Interrelation of the Synoptic Gospels, John M. T. Barton ed.(London: Longmans, Green, 1937 ）﹔ JohnWenh帥的建議也相仿，但他更著重書卷的相依性（Redating Matthew, Mark, and Luke: A Fresh Assault on the Synoptic Problem [ Downers Grove: IVP, 1992 ) ）。 36 J J Griesbach, Commentatw qua Marci evangelium totum e Matthaei et Lucae commentarizs decerptum esse monstratur (“Treatise in which is demonstrated that the gospel of Mark has been wholly derived from the commentaries of Matthew and Luke ”) (1789 ）。在 1764 年， H.P. Owen 巳預讀到 Griesbach 這建議 (Observations of the Four Go司:pels ）。 37 特別見William Farmer, The Synoptic Problem: A Critical Analysis (New York: Macrnill曲， 1964）﹔ Hans-Herbert Stoldt, History and Criticism of the Marean Hypothesis (Macon: Mere浩r University Press, 1980); William Farmer ed., New Synoptic Studies: The Cambridge Gospel Conference and Beyond (Macon: Mercer University Press, 1983 ）。支持和反對這假設的重要文集，可見於紅白ur J. Bellinzoni Jr. ed., The Two-Source Hypothesis: A Critical Appraisal (Macon: Mercer University Pre間， 1985 ）。 David Dungan, A History of的e Synoptic Problem (New York: Doubled旬， 1999) ' Dungan 主張，人們是因著哲學和政治的理由，多於學術的理由，才採銷商來源假設。國」對觀福音內「兩來源 j間說：兩褔音假說認為，馬太福音和路加福音是構成馬可福音的基礎，兩來源假說卻相信，馬太和路加各自引用了馬可福音和一份已遺失的耶穌言論集「 Q 來源」。在 1830 年代，初次有人提出馬可福音是最先寫成。表面看來，拉赫曼（ K訂l Lachmann ）和維爾克（ C. G. Wilke ）分別發表這建議，但到了 1838 年，魏瑟（ C.H. Weisse ）才提出完整的兩來源假說， 38 又在霍爾攻曼（ H.J. Holtzmann) 1863 年所寫的一份專文中獲得了這假說的標準表達形式。 39最後，在一份被視為形式評鑑法分水嶺的著作 The Four Gospels: A Stu你 of Origins ( 1924 年）中，物斯特里特（ B. H. Streeter ）假設除了馬可福音和「 Q 來源」，還有男外兩份來源資料存在：「 M來源」，這是馬太福音特有的資料﹔ 「 L 來源」’則是路加福音特有的資料。這「四來源」假說嘗試透過形式評鑑法，為福音書的來源提供一個全面的解釋。斯特里特甚至為自己所假設的來源資料提出寫作日期和寫作地點，他所得出的方案，可參考圖三。圖三斯特里特的四來源假說羅馬（ 65 年）直E E畫面安提阿（ 50 年）凱撒利亞耶路撒冷 / (65 年）耶路撒冷、安提阿直玉立 (60 年）直E 該撒利亞 (85 年）（駒，85 年）斯特里特把形式評鑑法發揮得淋漓盡致（有些學者會說是過火），他的著作是這學科中的一本重要著作，在面世後一段時間，未有其他作品可相提並論。並非所有人都同意斯特里特所列出的細節，而大部分當代的福音書評鑑法學者都質疑M底本和L底本究竟是否以文字記錄的形式存在，以及斯特旦特就寫作時間和地點所作出的結論是否準備（有些學者運用 M 和 L 的名稱，純粹指 38 39 40 Karl Lachmann,“De Ordine n缸rationum im evangeliis synopticis’” TSK8 (1835): 570-90; C. G. Wilke, Der Urevangelist oder. exegetisch-kritische Untersuchungen uber das Verwandtschaβsverhiiltniss der drei ersten Evangelien ( 1838 ); C.H. Weis間， Die evangelische Geschichte kritisch und philosophisch bearbeitet ( 1838). H.J. Holtzm缸m, Die synoptische Evangelien :. ! hr Ursprung und ihr geschichtlicher Charakter ( 1863 ). B. H. Street＜缸， The Four Gospels: A Study of Origins (London: Macmill曲， 1924). 」 72 21 …論卡馬太福音和路加福音特有的資料）。但是大部分學者都認為，斯特里特和他的前人基本上已清楚地證明了兩來源假說，而其他繼續研究福音書的學者，像是編修評鑑法學者，也普遍接受這種福音書的來源解釋是正確的。不過，從上文所見，這情況已不復存在，在過去三十年來，兩來源假說一直受到猛烈抨擊，最明顯是受到支持兩福音假說（又稱格里斯巴赫假說）的人發出挑戰，然而也有另一些挑戰者，當中有部分堅持馬可福音是最先寫成，但質疑Q來源是否存在。重構福音書的起源，不時會流於太武斷和簡單化，因著這些挑戰，學者才更謹慎﹔從這方面來看，這些挑戰發揮了有益的影響。兩來源假說適當地從「學術界品質保證」的地位被貶下來。然而，或者只是一線之差，兩來源假說卻仍然是對種種資料最可取的綜合解釋。兩來源假說有兩大根據，在以下的部分，我們會分析支持和反對這些根據的證據。馬可福音最先寫成：在十九世紀前，大部分基督徒都假定馬太福音是最先寫成， 41 這傳統成了羅馬天主教會的正式立場，必須受到尊重，而且更重要的是，優西比烏所引述第二世紀帕皮亞的見證，也支持遺傳統（參下文）。不過，問題尚未解決，過去有很多人認為馬太福音是最先寫成，乃是基於一些不充分的理由：因為對觀福音的作者中，只有馬太是使徒。另一個同樣有力的傳統相信，馬可按照彼得的講論寫成馬可福音（參馬可福音的導論），以致馬可福音取材自馬太福音的說法變得困難。由於很少人主張路加福音先寫， 42所以除了馬太福音先寫的主張外，另一個主要的選擇便是馬可福音先寫。為何這麼多學者相信馬可福音是構成馬太福音和路加福音的基礎？以下是一些較重要的論據： 43 馬可福音的簡短特色：馬可福音比起馬太福音和路加福音，篇幅短得多：字數分別是， 11,025 字對 18,293 字和凹，376 字。馬可福音相對較短，但這本身不足以證明馬可福音最先寫成（不可能證明較短必然是較早寫成），而是由於馬可福音的簡短和路加福音，並且尤其是和馬太福音有很密切的關係，才證明 41 見 Zahn 2.392-96 和 William Farmer, Jesus and the Gospel (Philadelphia: Fortress Press, 1982), 13-110 中的論述。 42 然而，見 R. L. Lindsey,“A Modified Two-Document Theory of the Synoptic Dependence and h阻rdependen臼J’ NovT 6 ( 1963 ): 239 。 43 進一步的詳細資料和其他論點，特別見Ktimn祖1, The New Testament, 56-63; Stein, Studying the Synoptic Gospels, ,'’ ’ 49 96; Joseph A. Fitzmy缸，吋be Priority of Mark and 血e ‘Q’ Source in Luke in Jesus and Man s Hope, Donald G. Miller ed.(Pittsburgh: Pittsburgh 扭扭。logical Seminary, 1970), 1:131-70; Scot McKnight,“Source <;:riticism in Interpreting the New Testament, David Black and David Dockery (Nashville: Broadman and Holm間， 2001), 74105 。 ,'’ J 對觀福音 73 十馬可福音是最先寫成。馬可福音有超過97% 的文字，可在馬太福音中找到相似的字句﹔超過 889毛的文字，可在路加福音中找到相似的字句。抖因此，馬太福音和路加福音接收了馬可福音大部分的內容，再用自己的資料加以補充：比較起來，與其說馬可福音縮寫了馬太福音或／和路加福音，省略這麼多資料，前者的說法更加合理。固然，若有人主張馬可福音有意地濃縮馬太福音和路加福音，不是沒有可能一一支持兩福音假設的人便會這樣說。衍不過，馬可福音一般會加長一些取材自男外二書的資料，卻又會省略一些重要記載，如登山寶訓、出生敘述、復活的主顯現等，便顯得有點奇怪。簡單來說，這論據是：「假設馬可福音先在，便很容易明白為何要寫馬太福音﹔但假設馬太福音先在，便很難理解何以需要馬可福音了。」 46 三卷福音書用字上的一致：我們前面亦已闡明，對觀福音在很多地方用字都很相似，但是仔細研究會發現，雖然對觀福音的記載有時會全部一致（如表二所示），然而馬太福音和馬可福音卻是最多一致，馬可福音和路加福音也經常一致，馬太福音和路加福音卻極不一致。如同次序的論點一樣，假如馬可福音是三書的中介，便可以說明這現象。可是，如果馬可福音不是最先寫成，這情況便難以理解得多，因為不管按照哪一種假設，亦不得不假設作者故意用一種不太可能的方式成書。衍以奧古斯丁的假設為例，我們便要推測路加福音幾乎都是選用馬可福音的字旬，不用馬太福音的字句﹔以兩福音假說為例，我們便要假設馬可福音幾乎從不加上自己的字句。雖然上述兩種情況都有可能，可能性卻不及馬可福音為中介的說法（馬太福音和路加福音的用字存在少許一致，會在下文再作討論）事件的次序：我們從上文所見，比較一下對觀福音中事件的次序，便會發現一種情況，與觀察三者在用字上一致所得出的情況相似：馬太福音和路加福音沒有違反馬可福音。拉赫曼（ Karl Lachmann ）發現這現象，繼而進一步指出，如果馬可福音是最先寫成，便能夠最完滿地解釋這情況。和用字的一致一樣，次序的現象也能夠用男一些假設解釋。例如：路加可能定意凡是與馬太福 44 這些統計數字的自 Stein, Studying the Synoptic Gospels, 48 。 Stein 引用 Joseph B. Tyson and Thomas R. W. 45 Longs ta缸， Synoptic Abstract, The Computer Bible 15 (Wooster, Ohio: College of Wooster, 1978), 169-71 。例如： David L. Dung凹，“The Purpose and Provenance of the Gospel of Mark According 扭曲e Two-Gospel( OwenGriesbach) Hypothesis 46 47 ,'’ in New Synoptic Studies, 411-40 。 G. M. Styler，“白1e Priority of Mark’” mMoule, 231. 然而，見David J. Neville(Mark ’s Gospel: Prior or Posterior? A Reappraisal of the Phenomenon of Order, JSNTSup 222 [ Sheffield: Sheffield Academic Press, 2002 〕）。他主張人們研究次序的論點時，研究方法必須更準嗨，而結果也不一定支持馬可是最先寫成。 -174 21 世…論 L 音分歧的地方，都會依照馬可福音的次序（按 Augustine 的解釋）﹔或是，馬可可能決定凡是馬太福音和路加福音吻合的地方，都不偏離兩者的次序。不過，假設馬可福音先寫，好處是可以最自然地解釋這種現象，避免假設其中一位福音書作者用一種不太可能的過程成書。馬可福音較瞥扭和原初的寫作風格：學者普遍同意，馬可福音比起馬太福音和路加福音，有更多的文法上的不規則和瞥扭的結構。有學者指出，這情況支持馬可福音是最先寫成，因為後來的作者自然會傾向修飾一些不規則的地方（經文評鑑法也運用一種相似的準則）。同樣，比較馬太福音或路加福音與馬可福音相似的地方，馬可福音也會保留更多亞蘭語的表達。有學者指出，馬太福音或路加福音刪去或翻譯一些他們希臘文讀者所不明白的亞蘭文表達，比起馬可會為自己來源資料加入了一些本來沒有的亞蘭文表達，前者會容易明白得多。馬可福音更原初的神學：很多學者在馬可福音中找到很多神學上比起馬太福音和路加福音更困難的句子，這情況指出（再次，根據類似的經文評鑑法的原則）馬可福音是最早寫成。以馬可福音第六章 5 節為例，福音書作者指出，因為拿撒勒的人不信，耶穌「不能在那襄行甚麼神蹟」，在另一段平行的經文中，馬太福音說耶穌「不在那襄多行神蹟了」（十三 58 ）。學者指出，情況更可能是馬太刪除了耶穌不能行神蹟這可能會惹麻煩的含義，而不是馬可補上了這意思。這論據有些分量，但不及上述幾個論點般肯定，因為人們除了可以爭論哪位福音書作者寫出更難解的句子，也必須考慮各福音書作者的寫作目的和神學所帶來的影響，以致更難確定誰借用誰的資料。這相同的反對理由也可用於男一個相關的論點：編修評鑑法學者覺得馬太福音是以馬可福音作為基礎，比起相反而言，可以解釋得更合理。可是，最低限度在一些經文中，會發現一些不符合這說法的地方， 48但無論如何，很少編修評鑑法的研究會假設馬太福音先寫，意昧著大部分的資料都是偏向馬可福音的一邊。雖然不是所有論據都有同樣的分量，但全部加起來，便很有力地支持我們認為，馬太和路加也獨立地引用了馬可福音，來寫作自己的福音書。「 Q來源」：我們從上文可見，士來馬赫最先假設有一份耶穌言論集存在，成為福音書的來源資料。魏瑟接受士來馬赫的建議，作為他兩來源、假說的第二大根 48 例如，見 David Wenh缸n，“世1e Synoptic Problem Revisited: Some New Suggestion About the Composition of Mark4:1-34’”了ynB 23 ( 1972): 3-38 。十對觀福音 J十據。好像士來馬赫一樣，有些學者也認為帕皮亞提到耶穌語錄 (logiα ）的著名言論中，他所指的就是這份來源資料（參馬太福音引言中的討論），但這樣說令人懷疑。到了十九世紀末的某時候，這份資料被稱為「 Q 」，但為何這樣稱呼，從何處開始這樣稱呼，則仍可爭論。 49大部分支持馬可福音是最先寫成的學者也認為，馬太福音和路加福音必定引用了一份像是 Q 來源的言論資料。學者所以假設有這樣一份耶穌教訓的文字語錄存在，是由於馬太福音和路加福音約共有 250 節相似的經文，不見於馬可福音。這些資料雖不都是耶穌的教訓，但也佔有大部分。這些經文中很多都顯出某程度用字上的相似，支持有一份共用的希臘文文字資料存在（參上文表三的例子）。最簡單地解釋這現象的方法是說，其中一卷福音書取材自另一卷福音書。可是，馬太福音和路加福音在敘事次序和用字上普遍缺乏一致，這些因素也有力地指出馬太福音和路加福音沒有彼此借用﹔因此，人們需要假設有一份額外的來源資料存在。學者付出了很大努力，嘗試重構造份假設性的來源資料， 50甚至有學者寫了一本著作 A Theology ofQ ’ 51 從這事實可見，一些學者對這假設的肯定程度有多大。男一些學者甚至稱 Q 來源作第一卷「福音書」’可為我們提供一幅耶穌最早期和最真實的圖畫。但不過，儘管這些說法存在，學者就 Q 來源仍是眾說紛耘，我們也一定要考慮下列一些支持和反對這假設的論點：除了存在非馬可福音資料上用字一致的論點外，還有三個支持 Q來源存在的主要論點：次序上的一致：有些學者已察覺到，馬太福音和路加福音所共有的非馬可福音資料（有時會稱這些資料為雙重傳統〔 double tradition 〕）有一種相似的次序， 53這種相似的次序支持有一份文字來源資料，但這次序的一致性不算清楚，這論據的說服力頂多有限。 54 49 這稱呼通常會被看為是來自德文 Quelle （解作 r 來源 1 ）的第一個字母。參 John J. Sc恤1tt, "In Search of the 50 特別見James M. Robinson, Paul Ho能nann, and John Kloppenbor耳， The Critical Edition ofQ(Minneapolis: Fortress Origin of the Siglum Q’” JBL 100 (1981 ): 609 11 的討論。 Press, 2000 ）。另見A. Polag, Fragmenta Q: Texthe/fzur Logienquelle, 2nd ed.(Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1982); Brown, 118-19 ，提供一個有用的概覽。 51 52 53 Richard A. Edwards, A Theology of Q (Philadelphia: Fortress Press, 1976 ). 例如，參Butron L. Mack, The Lost Gospel: The Book of Q and Christian Origins( San Francisco: Harper, 1993 ）。例如，參Kiimmel, The New Testament.’的－66﹔ Joseph A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke I－皮， AB(G叫en Ci句： Doubled旬， 1981 ), 76-81 。參考這方面的討論，以及 Q 來源與馬太福音和路加福音用字之間的關係，分別見 Michael Goulder,“Self-Contradiction in the IQP,” JBL 118 ( 1999): 506-17; Robert A. Derrenbacher Jr. 阻d Johns. Kl。ppenborg Verbin，‘‘Self-Con甘adiction in 也e IQP? A Reply to Michael Goulder.,” JBL 120 (2001 ): 54 57-76; Michael Gouldε，r, Stein, Studying the Synoptic Gospels, 111. 叫約牛 J76 馬太福音和路加福音中的對似語：「對似語」（ doublets ）是指在同一卷褔音書中出現多於一次的記載。有學者指出，經文出現這些對似語，因為福音書作者一方面依照馬可福音，一方面又依照 Q來源。例如：路加福音第八章 17節和第十二章 2 節，在兩段經文中，耶穌說：「沒有甚麼隱藏（掩蓋）的事不被顯明，也沒有甚麼掩蓋（隱藏）的事不被人知道而暴露出來。」第一旬的平行經文只見於馬可福音第四章 22 節，第二句則只見於馬太福音第十章 26 節。於是學者假設，路加從馬可福音中摘下了第一旬，又從 Q 來源中節錄了第二句。 55 遺棄頁對似語指出，除了馬可福音，還存在一份共用的來源資料，不過，這些證據不足以指明 Q 來源一定是單一份文字來源資料。 Q來源資料的不同編排：路加福音和馬太福音所共有的非馬可福音資料，都鋪排在不同的上下文中，馬太把大部分資料收入五大講論中，而路加則一般把這些資料分散地寫在全書（主要在六 20 ～八 3 和九 51 ～十八 14 ）。如果兩位作者都是獨立運用一份共用的來源資料，比起說路加福音借用馬太福音，可以更容易解釋這現象。因著這些論據，大部分學者相信馬太福音和路加福音都有方法引用一份共用的非馬可福音傳統資料，在這些學者中，大概大多數認為 Q來源是單一份文字記錄。 56 不過，也有一些學者提出反對，偏向認為 Q 來源是一連串零碎的文字資料，或是結合文字和口述傳統的資料。 57 男外，也有一些學者不相信我們需要假設這些傳統資料的存在，反而主張路加福音引用了馬太福音，這種想法還更簡單。如果路加認識馬太福音的話，便會大大地削弱馬可福音是最先寫成的證據，故此大多數否認 Q 來源存在的學者，也會否認馬可福音是最先寫成。 58然而也有一些學者同時主張馬可福音是最先寫成，又支持路加福音借用 55 56 57 58 這點上，見 John C. Hawkins, Horae Synopticae (Oxford: Clarendon Press, 1909), 80-107 。例如，見 David Catchpole, The Quest for Q (Edinburgh: T. & T. Cl缸k, 1993 ); C. M. Tuckett, Q and the History of Early Christianity (Peabody: Hendrickson, 1996 ）。例如： Maurice Casey 假定最少有很多文字來游資料，是以直蘭文寫成（ An Aramaic Approach to Q: Sources for the Gospels of Matthew and Luke, SNTSMS 122 ( Cambridge: Cambridge University Press, 2002 〕）。批判性的評論，見 Peter M. Head and P. J. Williams，“QReview’” ηnB 54 (2003 ): 131-44 。特別見 John Dru旬， Tradition and Design in Luke ’S Gospel: A Study in Early Christian Historiography (Atlanta: John Knox, 1976), 120-73 ; Allan J. McNicol, David L. Dungan and David B. Peabody, Beyond the Q Impasse: Luke's Use of Matthew (Valley Forge: Trinity Press International, 1996 ）。 J 對觀福音佇了馬太褔音。 59 那些所謂馬太福音和路加福音之間存在的細微一致性，是最有力支持路加福音借用馬太福音的論據，因而整體上也反對兩來源假說。這些細微一致的地方馬可福音，包括在某些經節和話語上次序的一致，及用字上的一致。 60如果路加福音和馬太福音沒有彼此借用，又如何說明這些一致的地方？我們會否嘗試接受這種解釋，取決於我們有多相信上述指到路加不認識馬太的論點。如果我們承認前面的論據有說服力，便會得出幾種可能的解釋：（ 1 ）馬可福音和 Q 來源一部分相同，馬太福音和路加福音有些地方一致，因為他們也有使用 Q來源﹔（ 2 ）馬可福音巧合地編成這樣﹔（ 3 ）文本抄寫有出入，由於眾所周知，文士傾向會協調福音書的記載﹔（ 4 ）二書共用一些口述的傳統資料，而這些資料可能與馬可福音的部分內容相同。 61 這些細微一致的地方顯示，福音書起源的歷史很可能比任何單一來源資料假設所能夠解釋的情況，來得復雜。位但這些因素不會推翻那些支持兩來源假說論據的有效力，一份像是Q來源的來源資料可以最恰當地解釋馬太福音和路加福音之間非馬可福音資料上的一致。也幾乎可以肯定， Q來源就算不是大部分、也有一部分是以文字寫成。不過，我們也大概一定要容許有多過一份文字資料及夾雜一些口述傳統的可能性。的原始福音書的理論：某程度上，為了填補兩來源假說所遺留的一些缺口，亦由於早期基督徒的見證，以及一些內證的支持，不同的學者假設，各卷對觀福音書都有一份更早期的原始版本。拉赫曼是其中一位支持兩來源假說的先驅，從 59 特別見 M缸k Goodacre, The Case Against Q: Studies in Markan Priority and the Synoptic Problem (Harrisburg: Trinity Press International, 2002); idem, The Synoptic Problem: A Way through the Maze (New York: Sheffield Academic Press, 2001 ）。學者對 Goodacre 的回應，特別l見 Paul Foster,“Is It Possible to Dispense wi血 Q？” NovT45 (2003): 3 日－37 。另見 Michael D. Gould缸， Luke: A New Paradigm, 2 vols. ﹔ JSNTSup 泊的heffield: JSOT Press, 1989); Austin Farrer,“On Dispensing with Q” Studies in the Gospels: Essays in Memnry of R. H. Lightfoot, D. E. Nineham ed.(Oxford: Blackwell, 1955), 55 －鉤。有些學者甚至指出，馬太福音可能是取材自路加福音寫成，例如： R. V. Huggins，“Mat也ean Posteriority: A Preliminary Proposal’” NovT34( 1992): 1-22 ; 另參Martin Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ( Harrisburg: Trinity Press International, m 2000)' 169-207 。 6。這些一致處的數目備受爭議，見下列書目中的表格和討論： 61 and Luke Against Mark, with a Cumulative List, BETL 37 (Louvain: Louvain University Press, 1974 ); Georg Strecker ed., Minor Agreements: Symposium Giittingen 1991 ( Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993 ); Andreas Ennul缸， Die “ Minor Agreements ’,: Untersuchungen zu einer ojfenen Frage des synoptischen Problems, WUNT 62 (Tiibingen: Mohr-Siebeck, 1994 ）。有關這些建議，見 Streeter, Four Gospels, 293-331 ; Stein, Studying the Synoptic Gospels, 123-27; F Neirynck, “ Synoptic Problem,'’ mIDBSup, 845 62 Franz Neiryn仗， The Minor Agreements of Matthew 。 R. E. Brown 評道： r追過程很可能比最複雜的現代重構還複雜。 J 的兒 Hengel, The Four Gospels, 169-86 。 ( 115) 」 78 叫約斗假設有一份原稿福音書的角度進行研究，主張馬可福音是最貼近原稿的福音書。有些現代的學者發現，如果馬太福音和路加福音的作者不曾借用正典的馬可福音，便難以解釋二書中存在的細微一致和共有的內容，於是建議馬太福音和路加福音其中之一或二書也可能引用了一份更早期版本的馬可福音。“這假設一定不可以照單全收，那些細微一致的地方不都屬於同一類，當中很多也不能單靠假設借用了一份「原始的馬可福音」’便可解釋過去。“更根本來說，我們必須質疑是否一定需要假設馬太福音和路加福音借用一份不同的來源資料，才能解釋二書所有改動了馬可福音資料的地方。來源評鑑法以為。指出有一份文字的來源資料，便可以說明馬太福音和路加福音中的一字一節，實在是自視過高。目擊證人的記載、不同的口述傳統和福音書作者自己神學目的等，也會構成影響，亦不容忽視。考慮到這些因素的話，便不需要假設有一份原始馬可福音了。相傳馬太寫了一份更早期的福音書，接受這假設的人，一向很多。無論如何，在這情況中，促使這說法出現的部分原因，是為了更滿意地解釋對觀褔音的關係﹔更重要是由於帕皮亞在第二世紀所作的一則評論中，顯然指到有這樣一份早期的版本（引自 Eusebins ’ H.E. 3.39.16) ：「當時馬太用希伯來文〔’ E~pα ﹛ 8 L 8 L 叫 d KTW 〕寫下主的話〔 Ta 入 6γ 叫〕，也盡他所能解釋〔向pµtjVEUσEV 〕這些話。」 66 如果帕皮亞是指有一份以亞蘭文或希伯來文寫成的福音書，便一定是指我們希臘文馬太福音更早期的閃族語版本，因為後來有些教父引用帕皮亞的話證明正典的馬太福音是最先寫成。因而一直有很多人假設，有一卷以閃族語寫成的馬太福音，這才是最早寫成的福音書，而彼得，或是彼得和馬可一同引用這版本的馬太福音，編寫希臘文的馬可福音，希臘文的馬太福音則引用馬可福音寫成。的由於傳統堅持馬太福音是先以亞蘭文或希伯來文寫成，加上人們也廣泛相信早期教會的看法，認為馬太福音是最先寫成的福音書，馬太福音閃族語「第一版本」的假設就變得相當吸引。 64 例如： Gtinther Bornkamm, Jesus of Nazareth (London: Hodder & Stoughton, 1960), 217 ; Vincent Taylor, The Gospel According 的 St. Mark, 2nd ed.(London: Macmillan, 1996), 67-77 。他作出這建議，不過說得非常證慎。的 Ktimmel,62. 66 Kirsopp Lake翻譯，引自 Eusebius: Ecclesiastical History, vol. I, LCL(Cambridge: Harvard University Pr由S, 67 例如： Zahn 2.601-17 。另一些堅持對觀福音背後有一份亞蘭文或希伯來文馬太福音的學者，包括W自tco缸， 1926 ）。見第三章 r 作者」一攔下就這段話的討論。 Introduction to the Study of the Gospels, 188-89; Chapman, Matthew, Mark, and Luke, 90 92; X. Leon Dufour,“Synoptic Problem ’” 283-86; J. A. T. Robinson, Redating the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1976), 97 。 4 對觀福音扎不過，明顯地，假如有這第一版本存在，正典的馬太福音也不只是這閃族語原著的譯文。馬太福音讀起來不像「翻出來的希臘文」﹔更重要的是，如我們所見，馬太很可能引用了希臘文的馬可福音，編寫馬太福音。而且，假設馬可引用了一卷閃族語的馬太福音，還存在男外一些問題：很多有力的早期傳統認為，馬可是按照彼得的講道編寫馬可福音（見馬可福音的引言部分），因而難以想像為何馬可會引用一份更早期版本的馬太福音。此外，帕皮亞可能根本不是指到福音書（見馬太福音引言的討論）。總而言之，如果說有一卷更早期、以閃族語寫成的馬太福音，這假設既無法證明，亦無法反駁。至於原始路加福音之說，證據來自路加福音本身的內容。以下是三個考慮因素：（ 1 ）比起馬太福音和馬可福音，路加福音有很多特有的資料﹔ (2 ）就算在路加福音與馬太福音和馬可福音共有的資料中，路加也傾向「自成一格」﹔ (3 ）路加福音一組一組地收入馬可福音的資料，而不是平均地分佈全書，因應這現象，很多學者相信路加曾引用 Q 來源和 L 來源（他特有的資料），寫成了第一版的路加福音，後來再把馬可福音的資料加入自己最先寫成的著作中。“雖然這假設無法證明， 69 卻是相當吸引（見第五章的討論）。結論：兩來源假說整體上最能夠說明對觀福音的關係，但最後必須提出兩個警告：第一，福音書成書的過程十分復雜，以致所有來源評鑑法的假設，不管如何周詳， 70都不可能指望為這情況提供一個圓滿的解釋。已知最少有一位福音書作者是目擊證人，當時也肯定會流傳一些不同的口述和文字傳統資料，但我們已無法尋回，而福音書的作者甚至可能曾彼此談論自己的作品，故此一些來源評鑑法學者提出一些「剪剪貼貼」的假設，都是站不住腳。 71 事實上，有些來源評鑑法學者假設的收集和編輯過程，與我們對古代世界所認識的情況相距甚遠。 72我們意識到這情況有多復雜，以及兩來源假說也無法完滿說明、揮之不去的種種現象，故此我們應該頂多看兩來源假說是一個可行的理論，而不是鐵一般的定案。在某一段經文中，根據兩來源假說作出解釋，不一定符合資料，我們要對這種可能性持開放態度，這點特別重要。因而，就某一段經文來的特別見Streeter, Four Gospels, 199-221; Vincent Taylor, The Passion Narrative of St, Luke: A Critical and Historical Investigation, Owen E. Evans ed., SNTSMS 19( Cambridge: Cambridge University Press, 1972 ); Friedrich Rehkopf, Der lukanische Sonderque/le, WUNT 5 (TUbingen: Mohr Siebeck, 1959 ）。 69 70 有關評論，見 Fitzmyer, Luke I-IX.’”－91 。 71 72 Robinson, Redating’”－94 ，作者正確地強調這點。 Sharon Lee Mattila,“A Question Too Often Neglected’” NTS 41 ( 1995): 199-217. 例如，見 L. Vaganay 復雜的來源評鑑法提議，見於 Le probleme synoptique: Une hypothese de travail (Paris: Des cl間， 1954 ），留意料4 頁中他所作的總結。 Jso 1 吋紀新約導論 L 說，我們可能會推論馬太福音比馬可福音更原初，或推斷路加福音依照一份馬可福音以外的特別見證資料，又或推論馬太乃是依靠自己的記憶或文字筆記，而不是使用 Q 來源。最後的此書階段：編修許鑑怯我們解釋福音書的來源至此，也很少把注意力放在福音書作者身上。我們看過了最早期、主要依靠口述的傳遞階段，有些使徒和不知名的基督徒牧師和教師把耶穌的教導和事蹟保存下來。我們查考過一些福音者作者用來編寫自己福音書的文字資料，有些資料為人所知，有些不為人知。我們亦己指出，馬可福音也是其中一份基本的來源資料，但我們從來源評鑑的角度來看馬可福音，焦點卻不在於馬可身為作者本身，卻在於馬可福音作為馬太福音和路加福音的來源資料。所以，在形式評鑑法和來源評鑑法中，學者對福音書作者的興趣只退到幕後。不過，編修評鑑法卻把這些作者帶回幕前。描述：編修評鑑法致力分析福音書作者運用自己來源資料的方式，描述這些作者神學上的寫作目的。編修評鑑法學者不否認需要形式評鑑法學者研究口述的傳統，也不反對來源評鑑法學者考查文字的來源資料，但也堅持福音書作者一定要得到他們身為作者的合法地位：他們無論多依賴來源資料和傳統，仍然可以有創意和有目的地把這些傳統寫成一份帶有自己神學的文學整體。福音書的作者不是純粹收集傳統和來源資料，把這些拼湊起來便算，卻是加入了自己對這些傳統作出的修改，這樣做的同時，也帶進了自己對耶穌事蹟一些獨有的重點。 73 因此，編修評鑑法是一鬥研究福音書的方法，包含五種基本元素： 1. 編修評鑑法要區分哪些是傳統資料，哪些是經過編修的資料。從這意義來看，「傳統」泛指一切資料，從長篇的文字來源資料，到簡短的口傳故事和言論等，就是福音書作者寫書時手頭上的所有資料。「編修」則指作者實際上寫作福音書時，修改造些傳統資料的過程。由於編修評鑑法取決於我們能否 73 下列書目中可見一些對編修評鑑法的出色論述： Norman Perrin, What is Redaction Criticism?(Philadelphia: Fortress Press, 1969 ); R H. Stein,“What Is Redaktionsgeschichte ?” JBL 88 ( 1969): 45-56; idem, Studying the Synoptic Gospels, 262-72; Joachim Rohde, Rediscovering the Teaching of the Evangelists( London: SCM, 1968 ）。 R. T. France 提供一個編修評鑑法運作的廠發例子，見於他的“Exegesis in Practice: Two Samples’” in New Testament Interpretation: Essays on Principles and Method, I. Howard Marshall ed.(Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 253-64 。 r 十對觀福音叫定出福音書作者處理了哪些傳統（我們由此才能知道作者作出了甚麼修改），所以研究馬太福音和路加福音時，可以相當成功。我們可以把二書的最後版本與其作者所用過的兩份主要來源資料作出比較：馬可福音和 Q 來源（不過，這是一份從馬太福音和路加福音重構出來的 Q 來源）。因為相同的理由，馬可福音的編修評鑑法是一個困難得多的過程，因為我們沒有任何馬可曾用過的來源資料。 74 2. 福音書作者所從事的編修活動，即編輯工作，可從幾方面來看：福音書作者選擇收入和剔除的資料：例如：學者普遍同意，馬太福音第五至七章和路加福音第六章 20 至 49 節約略近似的論述，都是取材自 Q 來源，不過，路加福音這段的篇幅卻不及馬太福音的三分之一，明顯省略了幾乎全部指到舊約和律法的經文（例如：太五 17 ～凹，及太五 21 ～峭的對句），暗示馬太認真關注教導當時的教會有關耶穌和律法的關係，路加福音則不是這樣。資料的編排：從表四可見，馬太福音鋪排三個重要的神蹟時，與馬可福音和路加福音的次序不同：平靜風浪（八 18 、 23 ～ 27 ），治好格拉森被鬼附的人（八 28 ～ 34) ，及叫眶魯的女見復活和治好一個患血漏的女人兩段交織的記載（九 18 ～ 26 ）。因為馬可福音很可能是馬太福音這些神蹟的主要來源資料，所以馬太顯然選擇了運用不同的次序編排這些資料。我們也看到馬太對第八章至第九章結尾的幾個神蹟故事也作了同樣的編排，便有理由推論，馬太是故意這樣編排這些資料，突顯耶穌可以行神蹟。這類重新編排的情況也見於不同的經文段落：兩位福音書作者記載耶穌受試探的次序各有不同（太四 1 ～ 11 ＝路四 1 ～ 12 ），是否反映他們各自帶有不同的重點？福音書作者用來縫合傳統資料的「接口」：福音書作者為了把不同的資料編成一份連續的敘述，便不得不補上一些轉折部分。這些轉折部分或接口，通常會反映作者一些重要的關注。例如：馬太以一種有效的方式交替地寫下教訓和敘述，講論結尾的時候都重復一句公式表示轉接：「耶穌講完了這些話．．．．．．」（七詣，十九 1 ，另見十一 1 ，十三釘，二十六 1) 補加的資料：路加記述耶穌的醫治工作和呼召十二門徒（六 12 ～ 19) 似乎是取材自馬可福音第三章7至 18 節，但他提到一事，馬可福音沒有記載： 74 應用在馬可謂音上的編修評鑑法方法論，見 E. J. Pryke, Redactional Style in the Marean Gospel: A Study of Syntax and Vocabulaηp as Guides to Redaction in Mark, SNTSMS 33 (Cambridge: Cambridge Universi句 Press, 1978 ); Stein, Synoptic Problem, 251-63. C. Clifton Black, The Disciples in Mark: Markan Redaction in Current Debate, JSNTSup 27 (Sheffield: JSOT Press, 1989 ），對應用在馬可福音上的整套編修評鑑研究有所懷疑。「－~82 21 世… l 「在那些日子，有一次耶穌出去到山上禱告，整夜禱告神。」（路六 12 ）在這處，我們可能發現路加關注甚麼了。省略的資料：編修評鑑法學者有時能夠非常肯定福音書作者有途徑取得一些傳統資料，卻不收入這些資料。在這些情況中，也應該問一下這些省略是否帶有某種神學目的。例如：學者經常指出，路加記載耶穌回答大祭司的話中（二十二 69 ），省略了耶穌說「駕著天上的雲降臨」那一句（馬可福音和馬太福音都有這句），因為路加不想人們以為主會馬上再來。改變用字：在著名的八褔經文中，按照馬太福音，耶穌宣告「心靈貧乏的人」有福了（五 3 ）﹔按照路加福音，耶穌卻是說「貧窮的人」有福了（六 20 ）。編修評鑑法學者發現這分別可能顯出路加相對地更關心一些社會經濟的問題。 3. 在同一卷福音書內，這些修改會按照一些模式出現，編修評鑑法學者會尋找這些模式。若能找到何處出現一種模式，我們便可以推論自己正在處理作者一個神學重點。例如：貫穿全書，路加常補充一些有關祈禱的內容，提到耶穌上山禱告的一段補充段落（見上文），也是如出一轍。我們便可推測，路加福音有一個神學重點，就是祈禱。按照這種程序，最終便可建構出某一卷福音書神學立場的基本圖畫。 4. 根據這幅基本神學圖畫，編修評鑑法學者嘗試建立一個福音書成害的處境，例如：路加被指省略了一些提到主馬上再來的經文，學者便會指出，這情況反映在略加寫作的時候，主遲延回來成了一個問題。除了「耶穌生平的處境」和「教會生活的處境」（形式評鑑法學者的關注），編修評鑑法學者再加上「福音書作者和其辜體的生活處境」。 5. 有些學者認為，編修評鑑法除了研究福音書作者如何修改傳統資料，亦涉及研究福音書種種的文學和神學特色（不管是如何辨別出來）一一這種研究有時會被稱為編寫評鑑法（ composition criticism ）。某程度上，這是一種無謂的語義爭論，不過，出色的解經家常會從事編寫評鑑法的研究，故此最好保留編修評鑑法較狹窄的定義，以便與編寫評鑑法作出區別。起源：雖然從上述的定義來說，弗雷德不算是編修評鑑法學者，但是他也屬於最先強調編修評鑑法的獨特重點的人。弗雷德寫作的時間，正值「馬可福音先存假說」雄霸福音書學術研究的時候。這假說所以這麼著名，除了由於強調馬可福音是最先寫成，也由於它指出，馬可福音所描繪的耶穌基本上不帶神學立場，從歷史角度來看更可靠。弗雷德卻粉碎這假設，證明馬可福音與其他福音書一樣，徹底徹尾帶有神學立場。更仔細來說，弗雷德指出馬可加入了很多提到耶穌叫人不要洩漏祂彌賽亞身分的經文，這「彌賽亞的祕密」是為了解釋為 J 對觀福音 83 何耶穌在生的時候，只有這麼少數人認出祂是彌賽亞。 75雖然弗雷德這論點現在已普遍受到懷疑，但他指出馬可不獨是歷史家，還是神學家（或只是神學家，而不是歷史家），這點便一直廣被公認。弗雷德認為福音書作者是有創意的神學家，這理解的含義卻沒有馬上受到認受。直到 1950 年代，編修評鑑法才發展成為一門可以確認的學科。在這方面，有三位德國的學者身先士卒： 76 博恩卡姆（ Giinther Bomkamm ）寫了一篇研究平靜風浪的文章，比較馬太福音和馬可福音的記載，嘗試找出馬太福音的神學重點，這文章是最早出現的編修評鑑法作品。 77其後十年間，出現了兩本更重要的專題著作。在 The Theology of St. Luke 中， 78 康策爾曼分析路加福音的神學立場，主張福音書作者把一種三時期的救恩歷史觀加入福音書的資料中：以色列時期、耶穌時期及教會時期。按康策爾曼的看法，路加福音如此編排，便可為基督徒畫體在歷史中仍扮演的角色建立基礎，藉此緩和早期基督徒由於主遲延再來，耶穌沒有如預期一樣很快回來而感到的失望。馬克森（ Willi Marxsen ）按照康策爾曼研究路加福音的方式，同樣地研究馬可福音。按馬克森的看法，馬可也受到主再來的考慮影響，但是馬可相信主很快會再來，於是寫下馬可福音，主要目的是叫基督徒在加利利聚集，等候主再來。 79 自從這幾份始創的研究著作面世，便幾乎不能再找到一些更傑出的編修評鑑法著作。雖然博恩卡姆、馬克森和康策爾曼所提出的結論已不再受到廣泛接受，但是他們所開拓的方法論卻在福音書的研究範疇中，贏得穩固的地位。的 75 William Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1901 [ ET The Messianic Secret in Mark ]). 76 R.H. Lightfoot於 1934年在Bampt凹的演講，出版為History and Interpretation in the Gospels (London: Hodder & Stoughton, 1935 ），以及Ned B. Stonehouse, The Witness of Matthew and Mark 的 Christ( 1944 ）和The Witness of Luke 的 Christ (1951) (BakerBookHouse 二書合成一冊出版（ 1979 〕），二書也預料到很多編修評鑑法的重點。論 Stonehouse 的作品，見 Moises Silva,“Ned B. Stonehouse and Redaction Criticism. Part I: The Witness of the Synoptic Evangelists to Christ; Part II: The Historicity of the Synoptic Tradition’” WTJ40 ( 1977 78): 77-88, 281-303 。 77 英譯見G.Bornka酬， G.B叫 and H. J. Held, 1于Yldition and Interpretation in Matthew( Philadelphia: Westmins恤， 78 Hans Conzelmann, The Theology of St. Luke (New York: Harper & Row, 1960 ）。德文原著在 1954 年出版，其書名 Die Mitte der Zeit (“The Centre of time”）更有散發性。 79 WilliMarxs間， Mark the Evangelist: Studies on the Redaction Histoη of the G。中e/(Nashville: Abingdon, 1969 ); 1974 ）。德文原著在 1956 出版。 80 特別留意三份保守學者所寫的專文，運用編修評鑑法的方法，但得出與 Marxs凹， Conzelm曲， Bornkamm 不岡的結論： Ralph Mar曲， Mark: Evangelist and Theologian( Grand Rapids: Zonderv血， 1972 ）﹔ I. Howard Marshall, Luke: Historian and Theologian，新增訂版（ Grand Rapids: Zondervan, 1989 ); R. T. France, Matthew: Evangelist and Theologian( Grand Rapids: Zonderv血， 1989 ）。另見Grant R. Osborne,“History andτbeology in 由e Synoptic Gospels’” Trinl24 (2003): 5-22 。 r 184 21 世…論卡無數專文、論文和文章嘗試運用編修評鑑法，分析同一卷福音書內的主題或褔音書整體，或是把兩位或以上福音書作者就某一個主題的貢獻作出比較。往後極少嚴謹的福音書研究不大量用上編修評鑑法。這不是說編修評鑑法取代了形式評鑑法或來源評鑑法﹔當代的學者從收入福音書原始資料的角度（傳統資料的階段），致力理解福音書的最後成品（編修的階段），過程中會全部用上這三種評鑑法。評估：流行不一定便是正確。跟其他方法一樣，我們認同編修評鑑法是一種研究福音書的方法前，必須先審視一下這學科，我們先對這學科提出五點批判： 81 l. 編修評鑑法是否可靠，視乎我們能否區分哪些是傳統資料，哪些是編修部分。我們必須相當清楚知道福音書作者引用了哪些來源資料，才可以談論他如何修訂了這些資料。差不多所有編修評鑑法學者進行研究時，都會假定兩來源假說正確一一即是說，馬太和路加寫作自己的福音書時，都引用了馬可福音和Q來源。當然，有些學者會懷疑這假說是否準確，便要男立根基，才能進行編修鑑別的研究。例如：兩福音假說的支持者會說，馬可福音修訂了馬太福音和路加福音，而不是馬太福音修訂了馬可福音﹔他們進行馬太福音的編修鑑別研究時，只會困難重重。不過，就算我們假定兩來源假說基本上可靠，我們進行編修鑑別研究時，困難也不會消失。第一，我們已經指出，在一些經文中，兩來源假說所假設的借用方向可能會通轉。我們可說，馬可福音中有些地方可能取材自某段記載的某種版本，馬太福音最後卻又完整無缺地收入了原本的記載。在這情況下，我們便會說馬可福音改動了「馬太福音」，不會說馬太福音改動了馬可福音。第二，馬太福音和路加福音偶而也會取材自一些非馬可福音的記載，內容上卻近似馬可福音的記載，於是有些編修評鑑法學者定為「馬太編修馬可福音」的地方，可能不過是馬太承傳下來的一段傳統資料。第三，由於我們沒有 Q來源的抄本，故此馬太福音和路加福音曾否編修了 Q來源，這論據必然無法肯定。學者因應幾個原因，普遍認為他們可以大概確定Q來源的原稿，又根據這份假設的原稿，作出一些編修的判斷。可是，這過程必定十分主觀，有很多不同意的空間。例如： 81 有關這些論點和其他論點更詳細的資料，見 D. A. Carson,“Redaction Criticism: On the Legitimacy and Illegitimacy of a Liter缸y Tool ’” in Scripture and Tru的， D. A. Carson and John D. Woodbridge ed.( Grand Rapids: Zonderv阻， 1983), 119-42, 376-81 。 cl J 蝴福音 1 剛才提到「貧窮」（路加）和「心靈貧乏」（馬太）的分別，我們能否肯定究竟是路加社會化 Q來源，還是馬太屬靈化 Q來源？我們或可相信路加要為這情況負責，因為他所作的修改符合他福音書中明顯的強調重點，可是要作決定通常難得多，出錯機會很大。上述一切想要指出，編修評鑑法學者指出福音書作者修改了自己的來源資料時，通常要求加倍謹慎。我們定出這些編修元素時，或不可能定出這麼多，也不可能定得這麼肯定。 82 2. 編修評鑑法學者往往會假設，福音書作者改動傳統資料時，都是出於神學動機。很多情況確是這樣，但在很多情況中，特別是一些只影響一、兩個字的細微改動，實質只是寫作風格。在另一些情況中，甚至一些重要的補充也可能不是出於神學考慮，而是出於歷史興趣。我們不能排除福音書作者心中純粹只想記載歷史。 83 3. 編修評鑑法學者有時會把「編修重點」等同於福音書作者的神學。我們從一些被定出是經過編修的地方，與其他來源資料或其他福音書比較一下，就可看到某一卷福音書那些獨特之處。我們通常會理所當然地推論，由於編修的地方經過作者刻意的改動，所以作者一定特別看重。可是這些改動肯定不等於這作者全部的神學，甚至無法代表這作者的神學。倘若有人這樣假設，便等於是假設作者沿用傳統資料的地方不是作者注重的地方，也不屬作者的神學。這樣看明顯很荒謬，就彷彿要比較一下加爾文和伯撒的作品，便單單根據兩位作者獨有的內容，來定出二人各自的神學。馬太福音、馬可福音和路加福音共同擁有的主題，比起三卷書獨有的主題來得多，我們整全地思想三卷書分別要教導的事時，必須同時考慮當中相同和不同的內容。 4. 根據作者的神學定出某一卷福音書的寫作處境，通常會定得太詳細，超過資料所能容許。馬太福音把一些包含摩西律法和舊約的引文加入馬可福音和 Q 來源中，顯示馬太的寫作處境和對象也需要這方面的教導，這點十分明顯。這些附加內容的要旨甚至叫我們能夠推測，馬太寫作的革體中究竟正面對哪些特有的問題，這點也相當清楚。不過，有些編修評鑑法學者假設很多詳細的處境資料，通常卻是在沙地上建堡壘，沒有根基，往往只是憑藉部分的證據 82 由於難以析出『編修資料」，因而有些學者提議一種更證嗔的研究方法，集中在一卷福音書內的主題研究（例如： r編寫評鑑法」），見Randall K. T. T：阻，“Recent Developments in Redaction Criticism: From Investigation of Textual Prehistory Back to Historical-Grammatical Exegesis ?” JETS 44 (2001 ): 599-614 。的見 Graham N. Stanton, Jesus of Nazareth in New Testament Preaching, SNTSMS 27 (Cambridge: Cambridge University Press, 1974 ）。 2 甘苦必削減F 議i 喝 21 世…︱ 186 （所以，不同的評鑑法學者研究同一卷福音書時，也會得出一些互不相容的處境資料），作出一些遠超乎證據所容許的詳細結論。甚至，如果我們接受包衡的論點一一褔音書是寫給一般的基督徒大眾，而不是一些特定的重體， 84 那麼，司編修評鑑法學者便可能要放棄他們愛推測福音書作者向哪些畫體寫作的傾向了。 5. 學者從事編修評鑑法的研究時，通常會質疑福音書資料的歷史可信程度。但是編修評鑑法本身並不設法證明福音書作者所加入的修訂不符合歷史，反而很多編修評鑑法學者只是假設，福音書的作者不太注重歷史。因此，馬克森如此說：「這種研究進路，從一開始便已排除那問到真正發生了甚麼事的問題。」 85 從這意義來看，編修評鑑法確是承繼了激進形式的形式評鑑法。根據很多編修評鑑法學者的觀點，馬可、馬太和路加就如布特曼和迪員柳斯所重構出來的早期基督徒畫體一樣，都不著重歷史是否準確。故此，由於一些最出名的編修評鑑法學者普遍懷有反歷史的偏見，導致編修評鑑法如同形式評鑑法一樣沾上惡名，被看為是一種攻擊福音書歷史可靠性的研究方法。但是，從很多學者研究編修評鑑法的方式歸納這方法本身，並不公平。編鑑法對我們解釋對觀福音，可以帶來好些非常正面的貢獻。那麼，為何這麼多編修評鑑法學者會作出質疑福音書歷史可靠性的結論？其中一個主要原因是，由於很多編修評鑑法學者都假設，福音書的作者受著神學動機推動，不可能同時寫出準確的歷史，他們通常會有意無意地只向我們提供兩種選擇，一是選擇歷史，一是選擇神學。可是，福音書的作者沒有理由不能同時看重這兩方面。馬太、馬可和路加也編修了自己手頭上的傳統資料，無可置疑，但似乎對一些編修評鑑法學者來說，這點已足以證明他們可以推斷福音書作者竄改傳統資料的同時，也竄改了歷史。但是，情況不是必然這樣，重新編排、省略、改變用字，也不一定會有損相關事件或教導的歷史性。例如：報紙收到通訊社發出的報道後，經常會為自己的讀者重寫一遍，不會影響報道的準確性。記者通常會把主要的言論歸納成為幾句話，或只從中摘下一段出來。如此，不同的報章處理同一篇言論時，可能會集中探討不同的重點， 84 Richard Bauckham,“For Whom were the Gospels Written ?” in The Gospels for All Christians (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 9-48 。另見 Hengel, The Four Gospels, 106-11 。學者就 Bauckham 假設的批判，見 Joel Marcus, Mark 1-8: A New Translation with Introduction and Commenta吵， AB 27 (New York: Doubleday, 2000), 的 Marxs凹， Mark 25-27 。 the Evangelist, 23. q 尾部揖拚命啥a 叫巷修評鑑法本身沒有任何反歷史的成分。事實上，我們在下文將會指出，編修評 l 對觀福音斗我們不會指責報章這樣做是扭曲歷史。所以，如果福音書作者歸納、摘錄或重寫耶穌的言論，我們也不應該指責他們違反歷史。福音書的作者看來確有這樣做，只要比較一下四福音合參的任何一頁，幾乎也可發現這情況，但就算福音書的作者沒有保留﹛psissima verba Jesu （耶穌的真正說話），也不意味他們竄改了妙的sima vox Jesu （耶穌的真正聲音）。只要他們的編修符合真實發生的事和耶穌真正說的話一－即使他們挑選、歸納和重寫這些事一一仍可保持歷史的真確。 86 故此，問題歸根究底在於福音書作者的動機。從他們明確的聲明和實際作出的編修，可以決定他們有何動機。他們寫作福音書時，是否打算寫出準確的歷史？還是，他們神學化耶穌的信息時，不太著重事情是否實際如此發生？編修評鑑法本身無法回答這些問題，編修評鑑法學者就這方面也有五花八門的結論。有些學者相信，只要仔細地研究福音書作者所加的修訂，便會顯明他們沒有竄改歷史，只是把編修內容和傳統資料分開，為了可以更理解福音書的信息，不假設這些編修內容比起傳統資料較缺乏歷史根據。 87 因此，例如：這些學者會推論，路加編修了耶穌八福中所說的話，寫成「貧窮的人有福了」’配合「富足的人有禍了」這旬，便包含一種關心經濟的焦點﹔而馬太則把同一句話編為「心靈貧乏的人有福了」’強調屬靈的層面，但只要耶穌心目中同時帶有這兩種目的一一想到舊約對「貧窮」這詞的觀念，耶穌很可能同時懷有這兩種目的若指責福音書作者不合歷史地竄改耶穌的話語，便很不公平了。當然，很多情況會困難得多，只有逐節逐句查考經文的資料，最終才可充分地證明情況是怎樣。我們這襄不過想指出，編修評鑑法不一定會摧毀福音書的歷史準確性﹔編修評鑑法學者從事編修鑑別的研究時，假設福音書作者不關注歷史，但仍是無法證明自己的假設。所以，編修評鑑法的問題是來自言過其實、錯誤假設和不適當應用。只要正確地運用，編修評鑑法可以真正地幫助我們解釋福音書。明確來說，編修評鑑法這學科有下列的正面元素： 86 這一段所提出的問題非常廣泛，也相當重要，有關這些論點和其他論點，特別見 R. 87 Authenticity of the Sayings of Jesus ’” mHistory, Criticis’”, and Faith, Colin Brown ed.(Downers Grove: IVP, 1976), 101-41 ; Craig Blombe嗨， The Historical Reliability of the Gospels (Downers Grove: IVP, 1987 ），特別是 35-43, 113-52; L Howard Marshall, I Believe in the Historical Jesus (Grand Rapids: Eerdamans, 1977 ）。例如，見 Grant R. Osborne, (1979):305且22 。 T. France , “The J88 1 吋紀新約導論 L 1. 編修評鑑法集中研究福音書成書的最後階段，可以為釋經者和神學家提供立時的幫助。在這方面，編修評鑑法更勝於形式評鑑法和來源評鑑法，這兩門學科著重研究福音書傳統的歷史背景，對研究早期基督教的歷史家相當重要，對釋經者的幫助卻很少。編修評鑑法者專注在最值得我們注視的層面：福音書，這最終的文學成品。 2. 編修評鑑法提醒我們，福音書作者寫作時，乃是本著超過（起碼不少於）對歷史的關注。他們是傳道者和教師，著重把耶穌生平和教導的真理應用在他們當時的一些特定畫體中。人們有時會忽略了福音書作者的神學目的，因而無法欣賞福音書作者敘述歷史的重要性和應用方式。 3. 編修評鑑法承認福音書的多重性，亦幫助我們更加欣賞這現象。耶穌的事蹟流傳到我們，但不只記在一卷福音書，卻是四卷，對我們理解耶穌各有獨到和重要的貢獻。雖然從歷史層面來看，四重的福音書會產生一些特殊的問題，但我們應該欣賞這四重福音書的豐富角度。「耶穌是何等樣的偉人，我們當然需要四福音全部的描繪，來認識祂」路，編修評鑑法幫助我們欣賞這些描繪各自的藝術內涵和意義。福音書作為文學作品我們已略述了福音書成書的過程，現在會集中注視最後成品，考慮福音書作為文學作品本身。有兩方面要我們特別考慮：福音書文體的問題和新文學評鑑法。福音書的文學體裁新約中沒有一處地方稱四卷記載耶穌生平的書卷為福音書（ EUαγγEALOV ’ 可－ 1 ，見馬可福音的引言部分）。新約中有用「福音」這名詞和「傳福音」（巨的γγEAL(O間L) 這同源動詞，保羅書信特別多用，指神藉著自己獨生子施行拯救的信息（例如：可一 14 ～ 15 ﹔羅一 16 ﹔林前十五 l ﹔加－ 6 ～ 7 ）。”大概在第一世紀末或第二世紀初的某個時候，這幾卷耶穌生平的教會權威記載才加上書名。無疑這是有史以來第一次用「福音」指某一類文學作品， 9。這些書 88 Leon Morris, Studies in the Fourth Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 107. 的新約 EuayyEALOV ( r 福音」）和 EuayyEAL(oµαl (f 傳福音」）的用法出自舊約，這兩個希臘文翻白一些指到神應許拯救自己子民的希伯來文（譯自「izlo r f專書信」）（見賽四十 9 ，四十二 7 ，五十二 7 ，六十一 1 ﹔詩九十五 I) 90 例如，見 G Friedrich’呢。αγγ趴LOV ，＇’ in TDNT2.721-35 。 J 對觀福音 1 叫名所用措辭的方式，保留對福音書只有一卷的強調：不是「馬可所寫的福音」，而是「（一卷）福音，根據馬可（的版本）」（以及馬太、路加和約翰）。在第二世紀中，游斯丁最先用福音書遣詞指耶穌生平的正典記載（ Apol. 1.66 ; Dial. 10.2 ）。很可能是由於馬可在馬可福音中多處重要地方用上遣詞（例如：一 1 、 14 ），以致這詞被用來稿呼這種文學類型。 91 在我們的福音書面世前，從沒有書籍被稱為福音書，這情況對福音書文體的含義是甚麼？對福音書的讀者來說，這問題相當重要，因為我們要準確地解釋一卷書，某程度上視乎我們能否準確地定出這書的文體。一篇植物學的論文，和伯恩斯 (Robert Bums ）的名句「哦，我的愛人像一朵紅紅的玫瑰」比較，「紅玫瑰」所指涉的意思會有天淵之別。同樣，若果讀者看福音書是一本不折不扣的歷史書，讀到耶穌在水面上行走，跟一些相信自己在讀神話或米大示的讀者，兩者讀到的意思會非常不同。 K ﹒施密特決定把福音書歸入「流行文學」（ Kleinliteratur ）學作品」（ Hochliteratur ），而不是「文，展開了福音書文體的現代研究。”福音書作為流行文學，預期會依照這類文學一貫的傳遞法則一－K ﹒施密特很看重這點，他是形式評鑑法的其中一個鼻祖。這種分類也意味到，福音書與古希羅世界中所流行不同形式的文學傳記，可看為截然不同。多德（ C.H. Dodd ）從稍微不同的角度，看福音書（特別是馬可福音）反映出早期基督教關乎基督的宣道 (kerygma ）。福音書是這真遁的延伸，與其視之為自覺的文學作品，不如看作是延續下來口述傳統的最後階段。的這些研究福音書的進路促使一種看法出現，認為福音書都是獨一無二，不屬於任何古代的文體。很多當代的學者（或大多數的學者）不是必然同意 K ﹒施密特或多德看福音書起源的觀點，但也認為福音書不屬於任何已確立的文學類型。 94 不過，另有學者相信，雖然福音書帶有一些獨有的特色，但也擁有不少其他古世界作品所共有的特色，故此可以歸入這些作品的文學體裁。學者提出了 91 例如： Martin Hengel’‘'The Titles of the Gospels and the Gospel of Mark,'’ in Studies in the Gospel of Mark 92 K. L. Schmidt’“Die Stellung der Evangelien 旭 der allgemeinen Literaturgeschichte，＇’ inEYXAPI玄fHPION: Studien (Philadelphia: Fortress Pr<臼s, 1985)' 64-84 。 zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, Fs. Hermann Gunkel, K. L. Schmidt ed., FRLANT 19. 2(G的ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1923), 59-60 93 94 見Robert Guelich,“The Gospel Genre ,'’ mDas Evangelium und die Evangelien, Peter Stuhlmacher ed.(Tiibingen: Mohr-Siebeck, 1983 ), 183-219 。例如，見 Kiimmel,37 ﹔ Gu吐Irie, 16-19; Martin, 1;20; Robert H. Gund旬，“Recent Investigations into 也e Literary Genre ‘ Gospel ’,” m New Dimensions in New Testament Study, Richard N. Longenecker and Merrill C. Tenney (Grand Rapids: Zondervan, 1974), 101-13 。中0 21 世紀… L 很多特定的文學體裁，從希臘的神蹟傳（有一位神樣的英雄行出種種神蹟的故事），到猶太的米大示，但其中最流行和理由最充分的建議，是說福音書是傳記。固然，福音書與現代標準的傳記大不相同：福音書沒有記載耶穌童年的成長過程和教育情況，也沒有記載祂的個性和動機，亦沒有記下準確的時序﹔不過，古希羅的傳記不常包含這些特色。事實上，在古世界中，傳記是一種廣義的文體，包羅各式各樣的作品。有學者主張，傳記的定義肯定廣泛得可以容納對觀福音。的我們如何替福音書分類，相當視乎我們對文體觀念的彈性有多大。大多數現代的文學評鑑法學者強調，文體不是強加一套死板的條件，卻是假設「一套有彈性的期望」。 96 此外，這些作者也主張，世界上根本沒有一本書，可稱得上是「獨一無二」﹔一本書要被人看得懂，便一定要符合好些一般性的法則。因此，我們大概應該將福音書歸入古希羅傳記的類別。甚至，就算路加福音與使徒行傳彼此相關，或可歸為歷史傳記，但仍然可以融入古傳記的類別中。不過，同一時間，我們應要辨別福音書的真正獨特之處。不像其他大部分的古傳記，福音書都是匿名著作，也沒有大部分傳記所帶有的那份文學做作﹔ 最重要的是，福音書結合教導和行動，成為一本以傳道為主的作品，有別於古世界一切的著作。”這點非常重要，因為現在有些學者傾向要擴大「福音書」的觀念，收入男一些文獻，像是 Q 來源、 The Gospel of Thomαs 和 The Gospel ofTru的等。 98 詹金斯已經指出，這種傾向不是來自嚴格的學術研究，只是受 95 R. A. Burridge, What are the Gospels? A Comparison with Greco-Roman Biography, SNTSMS 70 (Cambridge: Cambridge University Press, 1992 ）最徹底地維護這點。另見 C. W. Votaw,“The Gospels and Contemporary Biographies ,’, AJT19 (1915): 45-71 ; Charles H. Talbert, What Is a Gospel? The Genre of the Canonical Gospels (Philadelphia: Fortress Press, 1977 ); Philip L. Shuler, A Genre for the Gospels: The Biographical Character of Matthew(Philadelphia: Fortress Press, 1982 ); Detlev Dormeyer and Hubert Frankemolle’ ‘'Evangelium als literarische Gattung und als theologisches Begriff: Tendenzen und Aufgaben der Evangelienforschung im 20. Jahrhundert, mit einer Untersuchung d臼 Markusevangeliums in seinem Verhaltnis zur antiken Biographie inANRW25.2, 1545-81; Albrecht Dible,“Die Evangelien und die griechische Biographie in Das Evangelium und die Evangelien, 383-411; David E. Aune, The New Testament in Its Literary Environ’,ient, LEC8 (Philadelphia ; Westminster, 1987), 17 76; Graham N. Stanton, The Gospels and Jesus, 2nd ed.(Oxford: Oxford University Press, 2002), 14-18 （與早期版本 ,'’ ,'’ 有些分別，這一版著重福音書文體的獨特性）。 96 97 Burridge, What are the Gospels? 62. Patricia Cox 說出很重要的一點：古代傳記重述主題的 r事件」（ Tipci~EL宮），只為閻明那人的『精神」或 r 生活方式 J (i'6os) (Biography in Late Antiquiη 〔 Berkeley: University of California, 1983 〕， 65 ），這點與福音書作者的目的不符。 98 例如，見Helmut Koester, Ancient Christian Gospels: Their Histoη and Development (Philadelphia: Trinity Press International, 1990 ), 1-48 。另也注意 John Kloppenborg 的 Q 來海重要研究著作的書名： Excavating Q: The Histoη and Setting of the Sayings Gospel （發掘 Q 來源．話語福音書的歷史和處境） (Minneapolis: Fortress Press, 2000 ）。 4 對觀福音些！↓ 到現代的意識形態所驅使。 99 無論如何，這些文獻缺乏敘述和宣道內容的結合，不像正典福音書文學體裁的固有風格。文學詳鑑怯描述：我們用「文學評鑑法」泛指所有現代研究福音書的文學進路，這些進路會集中詳細研究福音書如何發揮文學作品的功能。當然，多個世紀以來，學者和平信徒都一直從事這種福音書的研究，不過，現代文學評鑑法自覺地不再全神貫注那種自 1800 至 1970 年一直主導福音書研究的方針，就是研究福音書的歷史背景，轉而集中按著「經文的原貌」研究經文，使到現代的文學評鑑法與從前有所不同。有學者指出，如同主流的形式評鑑法和來源評鑑法那樣研究對觀福音的歷史背景，導致了「批判性地抽離經文」’「把聖經的寫作變成了博物館的碎片，與現代脫節」。 100 甚至編修評鑑法也受到批判，因這學科也是建基於傳統分析，往往沉醉於從敘述中找出神學。因此，很多研究福音書的學者不再與來源和形式的問題糾纏，甚至也不再理會作者和寫作處境的問題，乾脆只想知道福音書如何發揮作為獨立文學文本的功能。這些學者應用從廣大的文學研究界所發現的觀點，分析福音書的敘述，致力找出福音書的情節如何展開，角色如何發展。事實上，一篇敘述的真正含意通常會被看為埋藏在文字之下，存在敘述所透露的「深層結構」中。這種特別的方法論致力找出人類思想和表達的這些基本組成部分，繼而再作歸類，故此便被稱為「結構主義」。 101 學者也不時會混進另一些相關的方法和觀點，像是解構主義、修辭評鑑法、論述分析、社會科學評鑑法和意識形態評鑑法等。叫我們應該強調，在這場非常廣泛的運動中，這些特定的研究方法變化很大。如我們上述所指，很多文學評鑑法學者明顯以一種激進的後現代角度從事研究，質疑我們能否找出經文「本來」的意思，即或我們能夠，這樣做又是否 99 Philip Jenkins, Hidd，帥 Gospels: How the Search for Jesus Lost Its Way (Oxford: Oxford University Press, 2001 ). 100 Edgar V. McKnight, Post-Modern Use of the Bible: The Emergence of Reader-Orien甜d Criticism (Nashville: Abingdon, 1988), 14. 101 Tremper Longman III, Literary Approaches to Biblical Inte中retation (Grand Rapids: Zonderv阻， 1987 ），這書簡明地綜論這運動，也有自色的評論。下列是一些重要著作，考慮這普遍選動中的不伺退路： Norman R. Peterson, Literaηy Criticism for New Testament Critics (Philadelphia: Fortress Press, 1978 ); Edgar V. McKnight, Meaning in Texts (Philadelphia: Fortress Press, 1974); idem, Post Modern Use of the Bible ; Daniel Pat妞， What Is Structural Exegesis?(Philadelphia: Fortress Press, 1976); idem, Structural Exegesis for New Testament Critics (Philadelphia: Fortress 卸的s, 1990 ); Robert W. Funk, The Poetics of Biblical Narrative (Sonoma: Polebridge, 1989 ); S. D. Moore, Poststructuralism and the New Test，α ment (Minneapolis: Fortress Press, 1994 ）。另見 Jack Dean Kingsbury, Matthew as Story (Philadelphia: Fortress Press, 1986 ）。 102 這些不同研究方法應用在馬可福音上的出色例子，可見於 Mark and Method: New Approaches in Biblical Studies, Janice Capel Anderson and Stephen D. Moore ed.(Minneapolis: Fortress Press, 1992 ）。 192 21 世…論 L 有用。對這些學者來說，經文有自身的生命，經文所傳遞的意思不受其歷史起源約束（不管我們認為那是源於一個畫體，還是一位作者），卻在於現代的詮釋者閱讀經文時，經文如何發揮文本的功能。對很多文學評鑑法學者來說，我們不能談論福音書某段經文或全卷的意思是對是錯，卻只可談到我認為意思如何，你認為意思如何，意思就在經文和讀者相遇時產生，不受作者的原意束縛。文學評鑑法學者這樣研究福音書的方式，亦反映出一般詮釋理論的發展方向，從以作者為本的詮釋方式，進到以文本或讀者為本的詮釋方式。不過，並非所有文學評鑑法學者都完全不顧及作者和歷史。有很多學者運用現代的文學方法作為一種基本工具，發掘福音書作者本來想表達的意思，這些學者與一些更激進的文學評鑑法學者同樣確信，傳統評鑑法不太能夠幫助闡明經文的意思。他們卻看不同形式的文學評鑑法是有用的工具，可以闡明福音書作者意圖在經文表達的意思。評估：文學評鑑法源於一個合理的考慮：福音書的研究經常只集中在福音書背後傳統的歷史，到一個地步，福音書本身變得無人問津：我們現在專注研究經文，改正這種傾向實在是令人樂見的做法。文學評鑑法學者也帶來了新的亮光，叫我們看到福音書的不同部分如何在較大的文學單元中發揮功能﹔他們解釋經文時所用的敘述結構分類，釋經者也獲益良多。不過，很多文學評鑑法學者從事這門研究時，會犯上一些嚴重的問題，我們必須在此指出。第一，很多文學評鑑法學者除了反對過度的歷史分析，更是反對歷史本身。文學評鑑法似乎把懷疑和不肯定歷史變成了一種美德。固然，文學評鑑法學者說，我們能夠肯定知道耶穌的歷史不多﹔他們堅持福音書的真理藏在他們自己的「敘述世界」中，因而可以忽略歷史的問題。可是，這問題卻不會這麼容易逃避，因為福音書作者顯然是指到真實世界中的事。文學評鑑法沒有好好處理這點，意味著這研究方法無法貼近福音書的真正核心。 m 第二，很多文學評鑑法學者教導，由於經文會脫離作者的原意，所以經文沒有所謂的正確意思。但是，福音書作者都是在特定的處境寫成，寫給特定的讀者，故此人們解釋經文時，必須根據這歷史處境，而不是個別讀者的體會。叫 103 就這點，見 Kevin Vanhoozer,“A Lamp in the Labyrinth: The Hermeneutics of ‘Aesthetic ’ Theology’” TrinJS ( 1987): 25-56 。 104 例如，見 E. D. Hirsch Jr., Validity in Interpretation (New Haven: Yale University Pre品， 1967 ）。 r 」對觀福音仿第三，學者一般傾向從現代的文學作品，比如小說，來衍生一些詮釋的類別，這過程卻產生問題。除了問到解釋小說的現代理論是否可靠（我們有理由懷疑這些理論），福音書是否應該比作現代小說，也很令人懷疑。第四，很多文學評鑑法中所運用的結構主義思想，也惹來不少問題，針對所謂的深層結構是否存在，以及這些結構對解釋經文是否有用。我們是否把一些現代思想和寫作結構加諾在古代作者身上？是否所有寫作都必須歸入這些結構中？不是所有形式的結構主義都有這些問題，但這些問題會叫我們更謹慎地分辨這運動中一些更流行和有影響力的分支是否有用。再提一次，我們想強調這些批判只適用於某些形式的文學評鑑法。我們在上文已提到，很多學者從事福音書的文學研究時，會結合仔細的歷史和哲學研究，期望更清楚闡明經文原來的意思。這種蝶合傳統釋經和文學鑑別的做法，很有機會讓我們洞悉神選擇透過哪些敘述信息向我們傳達祂的福音。耶穌相對觀福音我們前面已分析了兩個問題：福音書如何形成？福音書如何被人理解為文學作品？這兩個問題本身已很重要，但當我們明白其對歷史問題所帶來的影響，這兩個問題便變得更重要了。福音書是否告訴我們很多有關早期教會的事，卻幾乎沒有半點關乎耶穌的事（布特曼的觀點）？福音書是否主要告訴我們不同形式的早期基督教，而耶穌只是基督教初期一個模糊不清的人物（一些編修評鑑法學者的觀點）？福音書是否帶我們進入一個敘述世界，耶穌在其中與一個故事的主角相差無幾（一些文學評鑑法學者的觀點）？福音書向我們講述一位怎樣的耶穌？這問題對新約研究舉足輕重，我們在此會簡略地作出回答，分析一些主要的研究進路，簡略地說明我們自己的立場。「歷史性」的耶穌的問題十八世紀之前的基督徒對於把福音書視作可靠的耶穌生平歷史記載，很少懷疑。他們主要面對的問題只是協調：解釋四福音如何結合起來，產生一篇流暢連貫的耶穌生平。自教會最早期的時候起，已有人作出這些嘗試（例如：第二世紀的他提安），時至今日仍有很多學者這樣做。不過，到了十八世紀，受到散蒙運動的衝擊，人們普遍完全相信福音書按歷史準備地描繪耶穌的情況改變了，一種批判性的新研究歷史方法出現，傾向不輕易接受古代記載的真實性。這種態度特別針對神蹟，因為神蹟和自然神論看宇宙為有規律又可靠的看法格格不入。賴馬魯斯（ Samuel Reimarus ）是早期最著名攻擊福音書歷史性的叫叫 j 94 人。在他去世後，萊辛在 1774 至 78 年出版了他的「殘篇」，就福音書的記載提出一些極大質疑，其中之一是，賴馬魯斯提出復活沒有發生，反之，只是門徒偷去耶穌的屍體。問賴馬魯斯對福音書的攻擊掀起稱為「歷史性耶穌的第一次追尋」的運動。從事這追尋的十九世紀學者通常跟賴馬魯斯一樣， 1囊疑福音書中的神蹟元素。例如：保羅斯（ H. E.G. Paulus ）解釋，復活不過是昏迷的耶穌在墳墓中甦醒過來，又指耶穌行在水面上，其實只是行在一個淺灘上。不過，斯特勞斯（ D. F. Strauss ）所寫的 L拚 of Jesus ( 1835-36 年）卻打破這理性主義的研究進路。雖然斯特勞斯不比他理性主義的前人更接受福音書的歷史性，卻堅持福音書教導真理 R 一種屬於宗教和哲學的真理。大部分福音書的內容都包含神話（一些有宗教價值的故事），這些神話是重要的見證’見證福音書的「絕對精神」一一這是從當時很流行的黑格爾（ Hegel ）哲學中借用的一個觀念。學者對斯特勞斯和其他極端的懷疑論者所作出的回應，有很多不同的形式，其中一個回應就是馬可福音先存假說，看馬可福音相對地不帶神學，因而可成為歷史性的耶穌主要可靠的基礎。這個看法成為耶穌生平的很多看法之一，不同學者從自由派的角度，陸續提出很多耶穌生平的版本，要除去福音書中受希臘文化影響的早期教會（特別是保羅）所加上的神學和教義表層，為要找出真正的耶穌：一個謙卑的拿撒勒教師。有三本大有影響力的著作結束了歷史性的耶穌的第一次追尋，當中最著名的，是史懷哲（ Albert Schweitzer ）所寫的 Quest of the Historical Jesus ’這書按照時序，記下從賴馬魯斯到他自己時代（ 1906 年）出現的「種種耶穌生平」。附史懷哲指出那些相繼提出的「歷史性」耶穌，只不過是作者把自己的文化觀和哲學觀投射到歷史的平面上。史懷哲建基於J ﹒魏斯（ Johannes Weiss ) 的著作，間看終末論是了解耶穌的關鍵。耶穌宣告世界快要結束，神的國將會來臨，可是耶穌死的時候，神的國卻仍沒來到，祂唯有含恨而終。另外兩本早一點寫成的著作，也質疑人們是否可能不帶神學立場、不偏不倚地描繪耶穌： 105 關於整個十九世紀中 Reimarus 和其他學者就 r 歷史性的耶穌』的爭論，特別見 Colin Brown, Jesus in European Protestant Thought, 1778 1860 (Grand Rapids: Baker, 1988 ）。更概括的綜論可見於 Charles C. Anderson, Critical Quests of Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 1969 ）。 106 Albert Schweitzer, The Quest for the Historical Jesus( New York: Macmillan, 1961 ）。德文書名 Von Reimarus zu Wrede (From Reimarus to Wrede) 107 Johannes Wei時， Jesus' Proclamation of the Kingdom of God (Philadelphia Fortress Press, 1971 ），德文原著 :. 在 1892 年出版。 4 對觀福音叮克勒（ Martin Kahler ）所寫的 The So-cα/led Historicαl Jesus αnd the Historic Biblical Christ ，附和弗雷德所寫的 The Messianic Secret in Mark 。 109 埃利斯 (E. E. Ellis ）如此說：「這追尋開始，是由於人們以為可從福音書中抽取歷史，像是削去果殼，取得果子一樣﹔這追尋結束，是因為人們愈來愈明白，這過程更像是剝洋蔥，每層都夾雜著歷史和詮釋。」 110 布特曼繼續剝下去，直到福音書幾乎所餘無幾。他對福音書從事的形式評鑑法研究叫他相信，我們可以肯定知道耶穌的事著實不多：早期教會實在太徹底地重新演繹這些記載。布特曼卻不太在意這點，因為我們能夠知道多少有關耶穌的歷史，對我們不太重要，但我們能夠此時此刻與耶穌相遇，經歷祂，才是最要緊的。歷史事實無法證明信條的真實：「反之，不管人們怎樣稱呼祂，承認耶穌就是那位，在祂襄面，神的話語可以決定性地與人相遇．．．．．．這完全是信心的行動，和歷史問題的答案無關．．．．．．信心是個人的決定，不可能依賴歷史學家的功勞。」 111 布特曼運用存在主義的哲學作為倡導，從事一種「非神話化」的研究，現代的讀者在其中看穿福音書的神話，尋找真正的真理。布特曼自己的學生也擔心，布特曼使基督教信仰抽離了歷史的錯，實在做得太過火，導致出現歷史性耶穌的「第二次」追尋。這些學者擔心，布特曼看輕歷史，會導致教會無根，無力為自己作出任何宣稱。 1953 年，克澤曼（ Ernst Kasemann ）展開這新的追尋，隨後一些很有影響力的德國神學家也跟隨他的路線。山不過，就算這些「新追尋者」所定出能夠可靠地知道耶穌的事，也只是零碎而已，收穫不多。隨後的日子，歷史性耶穌的研究一直沒有式微，研究方法之多之廣，實在無法簡單分類，但有兩個頗為相反的運動，值得一提。第一個運動是耶穌研討會，繼續作出一些可以代表第一和第二次「追尋」、基本上負面的歷史判斷。耶穌研討會的成員自 1985年起便一直存在，定期聚會，投票決定哪些福音書的資料才是真實，票數經常對福音書不利。例如：他們只接受了約 20% 耶穌的話 108 Martin Kahler, The So-Called Historical Jesus and the Historic, Biblical Christ (Philadelphia: Fortress Press, 1964 ）﹔德文原著在 1896 年出版。 109 德文原著 Das Messiasgeheimnis in den Evangelien 最先在 1901 年出版。 110 E. E. Ell間，“Gospels Criticism: A Perspective on the State of the Art’” mDas Evangelium und die Evangelien, 30. 111 Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament (New York: Charles Scribner’ s Sons, 1951-55), 1.26. 112 Ernst Kasemann, Fortress Press, 1964), 15-47; Bomkamm, Jesus of Nazareth ，特別是 13-26 ，及留意 James M. Robinson, A New Quest of the Historical Jes叫’ SBT 25 (L必ndon: SCM, 1959 ）。保守的評估，見 RalphP. M叫n，“The New Quest of the Historical Jesus mJesus of Nazareth: Savior and Lord, Carl F. H. Henry ed.( Grand Rapids: Eerdmans, 1966), 31-45 。 ,'’ J 吋紀新約導論 L 96 可能是真實。 113這研討會很懂得參與傳媒的活動，博得很多人的注意一一遠超他們的作品所應得的。不少學者已指出，耶穌研討會不代表一般的聖經學術界，他們用一些沒有證據的前設作出結論。 114 他們有兩個成員出版了一些重要的耶穌「生平」’可反映出這研討會整體上的一貫作風。雖然二人在很多重要的方面上意見分歧，但都是主要根據 Q 來源和非正典的 Gospel of Thomas 描繪耶穌，突出耶穌反對主流派的講論，又忽略或貶低耶穌的神蹟、代死和復活。 115 我們想提及的第二個運動，取名為「歷史性耶穌的第三次追尋」。那些或可歸入這旗下的學者，代表著各門各派的特有觀點，但普遍有一個特點，就是會嚴謹地嘗試把耶穌公平地置於第一世紀的猶太教背景中，也相對正面地研究福音書的歷史性。 116 今天學術界各式各樣對耶穌生平的解釋，實在無法在此逐一歸類， 117我們談論的歷史也只是點到即止。事實上，我們從這租略的概論所得出的印象，可能會嚴重地誤導我們，因為這概論集中探討一些較新、較有代表性的研究方法，難免沒有提到很多重新從較保守進路出發的優良方法。不過，這概論最少叫我們看到在多大程度上，福音書已被看為是一些極不可靠的資料，對研究歷史的幫助不大。這種懷疑著實沒有根據，福音書作者也肯定地宣稱自己在編寫歷史。固然，他們寫作時，會熱情地擁護對那段歷史的某種解釋，因而挑選和編排他們的事實。不過，我們討論編修評鑑法時已經看到，沒有理由因為某人是一個虔誠的信徒，便以為他一定是差勁的歷史家。亨格爾指出，學者以為自己不得不在宣道和述史上二選一，這種想法是錯了：「實際上，福音書作者作出的「神學』貢獻，在於他們不可分割地結合起來兩者：福音書作者藉著敘述宣道﹔寫 113 The Five Gospels, R. W. Funk and R. W. Hoover ed. (Sonoma: Polebridge, 1993 ），此書集合很多耶穌研討會的研究結果。 114 特別見 L T. Johnson, The Real Jesus (San Francisco: Harper, 1996 ）。 Historical Jesus: The L仰。if a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: Harper, A New Vision (San Francisco: Harper, 1987 ）。 116 例如，見 E P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia Fortress Press, 1985 ); 1 P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, 4 vols.(New York: Doubleday, 1991 -); N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (Minneapolis: Fortress Press, 1996 ）。 Il7 Ben Witherington III, The Jesus Quest (Downers Grove: IVP, 1995 ）是很有用的綜覽﹔另見 N. T. Wright, Who Was Jesus?(Grand Rapids: Eerdmans, 1993 ）。 Markus Bockmuehl ed., The Cambridge Companion to Jesus (Cambridge: Cambridge University Press, 2001 ）和 Gerd Theissen and Annette Me紹， The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (Minneapolis: Fortress Pr，臼S, 1998 〔 1996 〕），二書詳盡地記錄一些歷史問題。四福音的普遍概論，另見 Darrell L. Bock, Jesus According to Scripture: Restoring the Portrait 介om the Gospels (Grand Rapids: Baker, 2002 ）。 IIS J. D. Cross凹， The 1991 ）﹔ M.Bo嗯， Jesus: :. 「中觀福音 • '!!_ 歷史的同時，又借史傳道。」 118 我們以認同的態度聆聽福音書作者想要主張的事情，嘗試進入他們的世界，看看他們說得是否有理，這才是更思想開明的研究方法。我們便會發現他們說出的世界，會比我們為自己所建構出來的世界，更合乎理。 119 概述歷史的可能性我們在此不嘗試就福音書的歷史性證明一種立場。但如果我們同意，其他學者即使未能提出證據確鑿的主張，（在這類研究上，根本沒有所謂絕對的證明卜也已經為福音書的歷史可靠性提出了可靠的理由。即那麼，我們能夠預期在福音書中找到關乎耶穌的哪些資料？是否可能重構出一段歷史性連貫的「耶穌生平」？有些學者認為這種嘗試不正確。例如：蔡爾茲堅持，我們應該尊重四福音的「正典外貌」。他指出傳統合參的毛病，就是在一個忽視四福音正典外貌的歷史建構中，尋找福音書的意思。 m蔡爾茲主張，我們不必假設性地拼湊全部四卷記載，反而要如實地在我們所擁有的經文中尋找意思。這樣說雖則正確，卻是錯誤地全盤否定四福音合參的重要性，因為福音書作者所說的真理必然關乎他們所說的事是否歷史事實。嘗試整合這段歷史事實一拿撒勒人耶穌的生平和事奉既是必要，也很重要。但這是否可能做到？這工作最大的阻攔，一向是由於福音書中有很多地方，從一些歷史細節上看來彼此矛盾。最棘手的經文一直成為很多協調解經的主題，從一些滑稽的經文，到一些很有說服力的經文不等。我們對這問題的整體進路，很大程度上取決於我們一般認為福音書作者的記載是否準確。我們愈是受福音書的準確性所打動一一就像這導論的兩位作者一一便會找到愈多令人滿意的解釋。不過，有些地方實在沒有完全令人滿意的答案。遇到這些情況，最好按馬丁路德所言，與其把一些不可能的意思強加在經文上，不如不要管它。 122 118 M盯tin ,'’ Hengel,“Literary, Theological, and Historical Problems in the Gospel of Mark in Studies in the Gospel of Mark (Philadelphia: Fortress Press, 1985), 41. 119 例如，留意 Royce Gordon Gruenler 提倡的方法， New Approaches to Jesus and the Gospels: A Phenomenological and Exegetical Study of Synoptic Christology (Grand Rapids: Baker, 1982 ）。 120 例如，見 Marshall, I Believe in the Historical Jesus; Blomberg, Historical Reliabili砂 of the Gospels 。 121 Childs，的4-56. 122 協調的閑題，特別見 Craig L. Blomberg,“The Legitimacy and Limits of Harmonization in Hermeneutics, Authority, and Canon, ed. D. A. Carson and John D. Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1986), 135-74, ,'’ 388-97 。的呵間 l 這些困難卻必定不可蓋過一個事實：對觀福音記載耶穌事奉的基本路線和很多事奉期間發生的事件，都顯出高度的一致性。一些最分歧的經文亦不等於矛盾，而較像是一些內容互不相同的記載（像是馬太福音和路加福音中的耶穌嬰兒時期敘述）。在這些情況中，相對較容易取得歷史層面的一致性。不過，要完全令人滿意地協調耶穌生平的歷史，卻不可能做到。福音書的作者根本不打算向我們提供這類協調歷史所需的資料。他們極少提供準確的時序指標，我們實際找到的指標（都是一些概括的話，像是「這些事之後」、「當」和馬可福音的「當下」等），通常都是太過空泛，對研究歷史沒有真正用處。福音書的作者敘述歷史事實，經過篩選、編排、呈現這些事實，以致很少見到拼合詳細耶穌生平所需用的那種資料。對觀福音中大致相似的事件發生時序，在一些個別情節中不常吻合。這些情況不牽涉時序出錯，只是由於作者不關心時序。福音書作者有時會按照主題編排自己的資料，有時甚至也會這樣編排他們所用的來源資料，常使到我們不可能知道某特定事件在耶穌事奉中何時發生。馬可福音第二章 1 節至第三章 6 節中一連串辯論性故事，就是一個例子。馬可福音或其來源資料看來很可能只是由於這些故事有相似的主題（耶穌與猶太人辯論），就把這些故事集合起來，特別是我們發現，不同的情節之間沒有明確的時序關係。耶穌何時在安息日進了會堂，治好一個人的手（可三 1 ～ 6) ？如果馬可的編排按照時序，我們便會推斷這事發生在事奉的早期。如果按馬太福音對這事件的編排，就是事奉的較後期（見十二 9 ～ 14 ）。我們或可冒昧地猜測，卻無法肯定地知道一一因為福音書作者根本沒有向我們提供足夠的資料。我們無法以對觀福音作為基礎，重構一段詳細的耶穌生平，但這事實決不否定福音書是準確的歷史資料。我們應該按福音書告訢我們的事，而不是福音書所沒有說的事，來判斷這些書卷。福音害的時序經文提到一些出名的歷史人物，例如：大希律（太二章）、凱撒奧古士督（路二 1 ）、希律安提帕（路二十三 6 ～ 12 ）和本丟彼拉多（太二十七章），叫我們可以容易地把福音書的事件置於非宗教歷史的背景中，藉著這些時間指標，可以把福音書普遍定於第一世紀巴勒斯坦和廣大羅馬帝國的歷史中。但我們能否更準確？有幾件大事或可帶出一些更準確的時序資料。耶穌的出生：有三段資料一向可用以確定耶穌出生的日期：大希律介入（太二章）﹔「居旦紐作敘利亞總督的時候」’凱撒奧古士督發出命令（路二 l ～ 2 ）﹔ ” J 對觀福音「 f白利恆之星」出現（太二 1 ～ 12 ）。毫無疑問，大希律是馬太褔音第二章中的「希律王」’亦幾乎可以肯定他是死於主前 4 年的 3 月底或 4 月初， m 因而耶穌必定是在主前 4 年之前出生但大概不會早很多，因為希律只下令屠殺兩歲或以下的見童（二 16 ）。奧古士督自主前 31 年至主後 14 年統治羅馬帝國。可惜，路加福音提到的報名上冊，無法在非宗教的資料中驗證。約瑟夫 (Josephus ）提到主後 6 年的一次地區性報名上冊，有些學者認為路加混淆了那次促使約瑟和馬利亞去到伯利恆的報名上冊，以為是這次報名上冊。而唯一提到居里紐的古代文獻，提到他是在主後 6 至 8 年任職，使這問題更接雜。但是，在使徒行傳中，路加證明自己非常準確地記載歷史和地理細節，故此不太可能會寫下這樣嚴重的歷史錯誤。因而我們或可猜測，居里紐較早前曾在敘利亞任職，山或路加福音第二章 2 節不應翻譯成「這是居里紐作敘利亞總督的時候，頭一次行報名上冊的事」，而應翻作「這次報名上冊是在居旦紐作敘利亞巡撫之前發生的」。 125 無論如何，這次報名上冊無法幫助我們確定耶穌的出生日期。伯利恆之星的出現同樣對我們幫助不大。有些學者已提出這星的出現等於幾個可能的著名天文現象一一主前5 年提到的彗星，或主前7 至6年木星、土星和火星連成一線一一但沒有一個建議可以肯定。此外，根據馬太所說，那顆星「在他們（古星家）前頭，領他們到那小孩所在的地方，就在上頭停住了」（二 9) ，故此，這星也許不可能等同於任何自然的天文現象。考慮了所有因素後，我們只可估計耶穌一定是在主前 6 至 4 年期間出生。耶穌事奉的開始：根據路加福音第三章 1 節，耶穌在「凱撒提庇留在位第十五年」開始公開事奉，我們或會想到，這指標應該可以帶出一個準備的日期，可是事情卻沒有這般簡單。提庇留在主後 14 年的夏天奧古士督死後登基，如果路加是從那時開始計算他在位的第十五年，那耶穌開始事奉的日期便會是 28 或 29 年。即不過，提庇留從主後 11/12 年起便開始替奧古士督攝政，若從這日子算起，耶穌便會是在 25/26 年或 26/27 年開始事奉。白無論如何， 123 特別見 Harold Boehner, Chronological Aspects of the Life of Christ (Grand Rapids ﹔ Zonderv曲， 1977), 12一 13 。 124 例如： William Ramsay, The Bearing of Recent Discovery on the Trustworthiness of the New Testament, reprint ed.( Grand Rapids: Baker, 1953), 238-300 。 125 例如： Nigel Turner, Grammatical Insights into the New Testament( Edinburgh: T. & T. Cl缸k, 1965 ), 23-24 。 126 例如： Paul Barnett, Jesus and the Rise of Early Christiani秋 A History of New Testament Times (Downers Grove: IVP, 1999), 21 。在這一般範圍內，存在幾種可能的準確的月份和日期，視乎揉用那一種曆法。例如，見 George O路， The Chronology of the Public Ministry of Jesus (Cambridge: Cambridge University Pr目s, 1940 ), 174-83 。 127 例如： F.God前， A Commentaη on the Gospel of St. Luke (Edinburgh: T. & T. Clark, n. d.), 1:166-67 。 J100 21 世紀新約導論 L 雖然我們無法肯定，但前者看提庇留開始在位的方式是最自然，因而路加大概是把耶穌開始事奉的日期定為28或29年。然而，無論是上述哪一個日期，問題都不大，因為路加只是莫約地說到，耶穌開始傳道時，「年紀約有三十歲」（三23 ）。耶穌事奉的時間長短：對觀福音書的作者只提供很少的資料，可以用來確定耶穌事奉的時間。一直有學者指出，對觀福音中的事件可以密集地在一年內發生，但這樣實在是壓縮得太緊。此外，馬可提到耶穌給五千人吃飽時，草還是綠色（六 39 ），指出這是巴勒斯坦的春天。由於耶穌也是在春天被釘十字架，所以馬可福音暗示耶穌的事奉時間最少有一年之久。約翰向我們提供更多的資料，敘述耶穌事奉工作時，三次提到逾越節：耶穌潔淨聖殿（二 13 ），給五千人吃飽（六 4 ）及耶穌釘十字架時（十一 55 ）。約翰在第五章 1 節也提到一個「節期」’可能是指到逾越節，但又很可能不是。如果約翰提到三次的逾越節都是在不同時問發生， m約翰福音便要求耶穌的事奉時間最少有兩年。間耶穌的受死：基於上述兩個考慮因素，耶穌一定是在主後30年或之後死去。學者一直用兩方面的證據確定耶穌受死的準備年期：天文／曆法的證據和歷史的證據。我們知道耶穌是在猶太人尼散月的星期五被釘十字架（「預備日」’可十五42及平行經文）。尼散月的第一日定為首見新月的第一天，因此，若我們知道耶穌釘十字架的日子，便可以借助天文學的推算，定出那天剛好是星期天的一些年份。可惜，耶穌受死的日子仍然備受爭議，尼散月 14 日和 15 日是兩個最可能的日子。但由於對觀福音和約翰福音的資料看來有所衝突，所以無法肯定是哪一日。對觀福音似乎看最後晚餐是逾越節的晚餐（例如：見可十四 12 ），由此就定出那星期五是尼散月 15 日。但根據約翰福音一段經文的記載，約翰晴示耶穌受審時，人們還沒吃逾越節的晚餐（十八 28 ）﹔據此推斷，耶穌受死的那天是尼散月 14 日。學者作出了很多協調的嘗試，其中兩個最可能的解釋，指對觀福音的作者和約翰分別用上第一世紀巴勒斯坦流通的兩種不同曆 128 大多數福音派的學者主張，約翰福音中的潔淨聖殿，並非對觀福音中所說的潔淨聖殿。不過，如果這其實是同一件事，約翰便是指到兩次獨立的逾越節。 129 Hoehner 指出，按現在所見，約翰福音要求最少三年的事奉時間，看來是由於耶穌在四35 中指到那是1 月或 2 月（ Chronological Aspects, 56-63 ），但這不太可能（見 Leon Morris, The Gospel According to John, NICNT [ Grand Rapids: Eerdmans, 1971 ], 278-80) ' Hoehner 也沒有嚴謹地考慮，約翰描音中的潔淨聖殿，可能就是對觀語音中的那一次。特別見 C.H. Turner,“Chronology of the New Testament’” in A Dictionary of the Bible, James Hastings ed.(Edinburgh: T. & T. “ Chronology, New Testament,’, inABD 1:1014-15 。 Cl缸k, 1898-1904), 1.407 9; Karl P. Donfried, 「 J 對觀福音 1 101L 法，、間或是約翰在第十八章 28 節不是真的指正式的逾越節晚餐仍未吃。 131 無 r 論如何，我們始終無法肯定耶穌在尼散月的哪一日受死。尼散月 14 日很可能是主後 30 年的一個星期五，間也幾乎可以肯定出現在 33 年﹔尼散月 15 日可能出現在主後 30 年一個星期五，亦可能是在 31 年。 m 無論如何，由於計算尼散月的第一日視乎肉眼的觀察，所以有可能不準確，故此我們一定不可太依賴這些結果。不過，兩個最可能的日子是主後 33 年尼散月 14 日（＝ 4 月 3 日），及主後 30 年尼散月 14 日或 15 日。在耶穌受審時，猶太領袖向巴勒斯坦的羅馬總督彼拉多施壓，彼拉多屈服了。有些學者從歷史論據估計這情況最可能發生的日子。例如：赫納（ Harold Hoehner ）巳指出，彼拉多想要討好猶太領袖，只可能在主後 31 年後發生，在 31 年的 10 月，提庇留屬下羅馬攝政官反閃族的塞楊努斯（ Sejanus ）被處決。 134 結合天文學的論據，便把可能性收窄為一年：主後 33 年。不過，我們也可質疑是否需要這處境才可以解釋彼拉多的行為，因為羅馬的行政機關不論由誰接管，也很著重維持省區穩定，彼拉多在這點上早已顯得有幾分失職。然而，除了這歷史論據，有些學者認為天文學的資料比較支持主後 33 年的日期。相反，如果耶穌是在尼散月 15 日釘十字架（對觀福音看來比較支持這日期），根本就要剔除 33 年的可能性。此外，若果耶穌晚至主後 33 年才釘十字架，耶穌受死和保羅歸主之間便可能不夠時間（見本書第七章）。那麼，種種不同的資料實在不容許我們此時肯定地作出確定，但主後 30年的日期則稍微較為可取。參考書目 Charles C. 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McNeile, The G。中el According to St. Matthew (London: Macmillan, 1915 ）。」 114 21 世紀新約導論 L r 了解馬太福音特有的寫作目的，幫助不大。 2. 金斯伯里（ J. D. Kingsbury ）按照史通豪斯（ Ned B. Stonehouse ）、洛邁爾（ Ernst Lohme）叫）和克倫衷（ E. Kren包）提出的觀點， 3 主張馬太福音分成三大部分，與基督論的發展密不可分。 4 金斯伯里稱第一部分作「耶穌彌賽亞的人格」（一 l ～四 16) ，第二部分是「耶穌彌賽亞的宣講」（四 17 ～十六 20 ），第三部分是「耶穌彌賽亞的受苦、受死和復活」（十六 21 ～二十八 20 ）。頭兩個段落中斷後都馬上出現 QTTO TOTE （「從那時候／從此」）這關鍵旬，指明情節發展。而三部分中，後二部分各自收入三段總結的經文（四 23 ～詣，九 35 ，十一 1 ，十六 21 ，十七 22 ～ 23 ，二十 17 ～ 19) 雖然得到一些學者支持（例如： Ktimmel ），這大綱卻有幾個漏洞。從編修角度來看， d的 TOTE 這句子對馬太福音是否如此重要，足以決定全書的結構，實在不清楚：終究來說，馬太在第二十六章的節也用了這句子，敘述的流程卻沒有中斷。我們也可以爭論，第三部分共有四段受難總結，而不是三段（加上二十六 2 ）。在兩個結構的轉折處，馬太可能受馬可福音記載的影響，比起受其他因素影響更大。無論如何，這大綱以突兀得令人難以接受的方式，打斷了馬太福音第十六章關於彼得的重要經文。就算說到基督論的發展，也不如金斯伯里聲言這樣清楚：耶穌的人格（第一部分）仍是第二部分和第三部分的焦點（例如：十六 13 ～ 16 ，二十二 41 ～ 46 ）﹔耶穌的宣講決不只限於第二部分，因為第三部分也留有兩段講論（十八章，二十四～二十五章）和一些重要的對話。 3. 從一些最經常有人提議的結構，可以得出一個觀察：馬太福音呈現五段講論，每段都從一個特定的處境開始，以一個獨一無二的公式結束（「耶穌說完了這些話，就．．．．．．」〔太七28～訝，十一 1 ，十三見，十九 1 ，二十六 1 〕），叫人很想把敘述和講論連接起來，分成五組。 B ﹒培根（ B. 這種配對，把這五部分稱作「書卷」述﹔五～七章是講論） W. Bacon ）便提出 0 5 書卷一論到門徒職分（三～四章是敘 ﹔書卷二論到使徒職分（八～九章是敘述﹔十章是講論）﹔書卷三論到隱藏散示（十一～十二章是敘述﹔十三章是講論）﹔書卷四 3 4 5 Ned B. Stonehouse, The Witness of Matthew and Mark to Christ( Grand Rapids: Eerdmans, 1944 ), 129-31; Ernst Lohmeyer, Das Evangelium des Matthiius, ed. W. Schmauck ( Gottingen: Vander>hoeck & Ri且precht, 1956 ); E. Krentz, J. D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom (Philadelphia: Fortress Press, 1975). B. W.Bacon,‘'The ‘ Five Books' of Moses Against 出e Jews’” Exp 15( 1918): 56-66. Bacon, Studies in Matthew (London: Constable, 1930 ）詳個地發展這看法。十馬太福音 115 論到教會行政（十四～十七章是敘述﹔十八章是講論）﹔書卷五論到審判（十九～二十二章是敘述﹔二十三～二十五章是講論）。於是馬太福音第一至二章便成了導言，而第二十六至二十八章便為結語。 B ﹒培根自己認為，馬太自覺地呼應和成全摩西五經，故採用這種結構。今天極少人會認為馬太有意使這五部分和摩西五經產生關係：這提議的聯繫實在太弱，而各段敘述和講論之間的連接，也不都很強，而若有任何大綱使整段受難和復活的敘述淪為結語，也必會大大受到質疑。不過，這大綱決非一無可取。馬太在五段講論以外寫出很多耶穌的教導，不會對這大網構成打擊：敘述和講論的五重次序沒有假設，在敘述的部分中耶穌被描寫成沒有說話。耶穌可能確有說話，甚至說得非常多（例如：十一章和二十一章）。相反，重點是，從文學的角度來看，這五段講論也很清楚地標明出來，要叫人相信馬太不是設計寫出五段，幾乎不可能。第一至二章構成一段序言或前言：四卷正典的福音書都留有某種獨特的開場白，才寫出共遁的內容，那就是施洗約翰的事奉（在馬太福音，始於三 1 ）。明顯地，馬太福音第二十六至二十八章不可只看為結語，然而馬太也有可能想以這幾章作為高潮的第六段敘述部分﹔它有託付門徒的「教導」部分作為呼應（二十八 18 ～ 20) ' 是個「開放式的結尾」。我們有這些文學標記，配合情節的清楚發展，便得出一個有七部分的大網：序言（－ 1 ～二 23 ）：這部分可分成六段，分別交代耶穌的家譜（一 1 ～ 17 ），耶穌的出生（一 18 ～ 25) 13 ~ 15) ，占星家來訪（二 1 ～ 12 ），逃到埃及（二，伯利恆的大屠殺（二 16 ～ 18 ），回到拿撒勒（二 19 ～ 23 ），後五段也各由一段舊約的經文主導，依照一個恰當的應驗公式介紹出來。天圓的福音（三 1 ～七 29 ）：敘述部分（三 l ～四 25 ）包含基本階段（三 l ～四 11 ）一一包括施洗約翰的事奉（三 l ～ 12 ），耶穌受洗（三日～ 17) ' 耶穌受試探（四 1 ～ 11 ）一一及耶穌最初在加利利的事工（四 12 ～ 25 ）。第一段講論（五 1 ～七 29 ）是登山寶訓，經文先確立處境（五 1 ～ 2 ），帶出天國，以及天圓的規範（五 3 ～ 12 ）和天國的見證（五 13 ～ 16 ）。第五章 17 節至第七章 12 節是登山寶訓的主體，開始和結尾的方式都指出，天國與舊約聖經、即「律法和先知」乃是息息相關。這更是第五章 17 至 48 節的主題，先作解釋（五 17 ～ 20 ），再寫出從屬對偶句（「你們聽過．．．．．．可是我告訴你們」〔五 21 ～ 48 〕）。耶穌要求完全（五 48 ），向假冒為善的人發出相關的警告（六 1 ～ 18 ），特別關注如何佫守三種表現猶太人敬虔的傳統：胸濟（六 2 ～ 4 ）、祈禱（六 5 ～ 15 ）和禁食（六 16 ～ 8 ）。要持守這立場，便必須追求天圓的世 • 」 116 21 世紀新約導論 L 界觀（六 19 ～ 34 ），包括不偏不倚地忠於天圓的價值觀（六 19 ～ 24 ），堅定地信靠神（六 25 ～ 34 ）。耶穌要求平衡和完全，為成全舊約的期望（七 1 ～ 12 ），再作出總結，提出兩條道路（七 13 ～ 14 ）、兩種樹（七 15 ～ 20 ）、兩句宣告（七 21 ～ 23 ）和兩種建造房子的人（七 24 ～ 27 ）﹔讀者必須作出選擇。結束的幾節（七 28 ～ 29 ）第一次帶出五段講論的完結公式，也再次肯定耶穌的權柄，因而預備好一連串主導後兩章的展現權柄的神蹟。天圍在耶縣的權柄下擴展（八 1 ～十－ 1 ）：敘述部分（八 l ～十 4 ）除了包含一些神蹟（每個神蹟都附帶象徵意義，描寫天國和天國君王的某些方面），也記述馬太被召（九 9 ），耶穌堅持公開與罪人一同吃飯（九 10 ～ 13) ' 又宣告他的同在顯明天國快來，是一段快樂時光（九 14 ～ 17 ）。耶穌的神蹟和勇敢言論不斷打擊黑暗的國度，但敘述結束時，耶穌祈求有更多工人（九 35 ～ 38 ），委任十二使徒（十 1 ～ 4 ）。由此自然地引進第二段講論，論到使命和殉道（十 5 ～十一 1 ），從當下的工作說起（十 5 下～ 16 ），再提醒將來會有苦難（十 17 ～ 25 ），但因著天父的保守，門徒不必懼怕（十 26 ～ 31) 又更概括地形容真信徒的特質（十 32 ～ 39) ﹔人們善待或惡待門徒，便等於善待或惡待耶穌自己（十 40 ～ 42 ）。轉接的結語（十一 1 ）指向耶穌不斷擴展的事奉。教導和傳請天圓的福音：反對日增（十一 2 ～十三 53 ）：敘述部分（十一 2 ～十二 50 ）確立施洗約翰和耶穌在救恩歷史中的相對角色（十一 2 ～ 19) 也指出耶穌激烈地讀責在加利利虔誠猶太人的「好」城邦（在耶穌心中，這些城邦可比作推羅和西頓等外邦城，或所多瑪等眾所周知的罪惡中心），卻向一些勞苦擔重擔的人宣告一一只要他們背負人子的「輒」，便可找到解脫和安息（十一 20 ～ 30 ），如此便有連一些公眾期望。隨著安息日的衝突爆發（十二 1 ～ 14 ），耶穌顯明祂是謙卑和受苦的僕人，多於是顯而易見的得勝君王（十二 15 ～ 21 ）。耶穌與法利賽人發生衝突（十二 22 ～ 45 ），繼而與自己的家人對質（十二 46 ～ 50 ），緊張局勢持續加劇。接下來的講論有一連串的比喻（十三 1 ～ 53 ﹔見以下的大綱），主題是眾人預期的顛倒。榮耀和陰霾：趨向兩極（十三 54 ～十九 2 ）：敘述部分（十三日～十七 27 ）是一連串的小插圖，反映畫眾趨向兩極化（例如：耶穌在拿撒勒被人拒絕，十三日～ 58 ﹔希律和耶穌，十四 1 ～ 12 ﹔要求神蹟，十六 1 ～ 4 ），或顯出耶穌事奉的大能，因而透露人們深深誤解耶穌的事奉的本質和焦點（例如：給五千人吃飽，十四 13 ～ 21 ﹔行在水面上，十四 22 ～ 33 ﹔耶穌和古人的傳統，十五 1 ～ 20 ﹔登山變象，＋七 1 ～ 13 ﹔醫治療爛的小孩，十七 14 ～ 20 r 十馬太福音 117 ~ 〔 21 〕）。彼得對耶穌的認信，是這段敘述的高潮（十六 13 ～ 20 ），可是耶穌第一次預言受難後（十六 21 ～ 23 ﹔參十七 22 ～ 23 第二次預言），便顯出彼得明白甚少。第四段講論（十八 1 ～十九 2 ）形容天國掌權下的生活，位大的人必會謙卑（十八 3 ～ 4) 更可憎（十八 5 ～ 9) ﹔很少罪惡比起使耶穌「最小的」信徒跌倒，來得：拯救失喪的羊，比起單單照顧安全的羊，視為更重要（十八 10 ～ 14 ）﹔在彌賽亞的重體中，寬恕最重要，自律也很重要（十八 15 ～ 35 ）。轉接的結語（十九 1 ～ 2 ）帶到耶穌在猶太地的事奉。反對勢力和終宋論：恩典的得勝（十九 3 ～二十六 5 ）：敘述部分（十九 3 ～二十三 39 ）交代很多對話和比喻，強調耶穌期望跟隨者的驚人品格（十九 3 ～二十 34 ），也一步步帶出受難週的事件（二十一 1 ～二十三 39 ）。耶穌光榮進入耶路撒冷（二十一 1 ～ 11 ），潔淨聖殿（二十一口～ 17 ），咒詛無花果樹（二十一 18 ～ 22 ）等，都是聖殿院內一連串辯論的前奏（二十一 23 ～二十二46 ），逐步指向和聚焦在耶穌稱自己是彌賽亞的話上。耶穌在忿怒中宣告律法師和法利賽人有禍（二十三 1 ～ 36) ，又為耶路撒冷悲哀（二十三 37 ～ 39 ）。接下來的橄欖山論述（或稱終未論述）眾所周知難解（二十四 1 ～二十五 46 ），先從觀看聖殿的處境開始（二十四 1 ～ 3 ），形容主再來期間的產難（二十四 4 ～ 28 ）和人子的再來（二十四 32 ～ 35 ），催促門徒要做好準備，因為人子回來的日子和時間，沒有人知道（二十四 36 ～ 41 ）。一連串的比喻用不同角度表達警醒的主題（二十四 42 ～二十五 46 ）。轉接的結語（二十六 1 ～ 5 ）包含馬太福音第四段主要的受難預言，叉詳細交代眾人殺害耶穌的陰謀，為這書的最後部分做好準備。耶縣的受難和種活（二十六 6 ～二十八 20 ）：情節變得緊湊，耶穌在伯特利被膏（二十六 6 ～ 13) ，猶大協定出賣耶穌（二十六 14 ～ 16 ），緊接最後的晚餐（二十六 17 ～ 30 ，連同 26 ～ 30 節設立聖餐的教導），預言門徒離棄和不認耶穌（二十六 31 ～ 35 ），在客西馬尼園（二十六 36 ～ 46 ），耶穌被捉拿（二十六 47 ～ 56 ），在公會受審（二十六 57 ～ 68 ），彼得不認耶穌（二十六 69 ～ 75 ），公會的正式判決（二十七 1 ～ 2 ），加略人猶大之死（二十七 3 ～ 10) ，耶穌在彼拉多面前受審（二十七 11 ～ 26 ），兵丁戲弄耶穌（二十七 27 ～ 31 ），耶穌被釘十字架和被嘲弄（二十七 32 ～ 44 ），耶穌受死（二十七 45 ～ 50 ）和馬上產生衝擊（二十七日～ 56 ），耶穌被埋葬（二十七 57 ～ 61 ），兵士看守墓穴（二十七 62 ～ 66 ）。復活的敘述（二十八 1 ～ 7 ）高潮落在大使命，把傳揚福音和耶穌教導的責任託付為數不少的見證人，耶穌向他們保證自己會與他們同在，直到世界的末了（二十八 18 ～ 20) alla 21 …論十 no -- 沒有一個大綱可以完全處理經文所展示的很多小結構（參 Kiimmel ’ 106107 ）。 6 然而，很多結構確是顯而易見，尤其是這福音書到處是三個一組的結構一一除了可見於登山寶訓， 7 全書也隨處可見。 8 例如：在比喻論述中（太十三章），馬太福音來到第十三章 23 節，很大程度上仍與馬可福音吻合，但從第十三章24節起，馬太便自成一格，開始寫出三個一組的結構。有三個論到成長的比喻：第十三章 24 至 30 節、第十三章 31 至 32 節、第十三章 33 節，各自用 ”A入A.rivταpa~o悄v ＋的TOLS （即「另一個比喻」＋「給他們」）。耶穌稍作解釋之後，又再說出三個比喻（十三 44 ，十三 45 ～ 46 ，十三 47 ～ 50) 事實上，要找出馬太福音的眾多細小結構，實在令人望而卻步，一部分由於若考慮長短不同的經文部分，已可能會發現不同的結構。或者，這情況應該見怪不怪，因為現在的文化喜歡不同類似的形式，不過其影響有時卻很大。舉一個例：第三段論述，那幾個天圓的比喻，可以讀成一個大倒影結構：向晝景說話（十三 3 下～ 33) 撒種的比喻（十三 3 下～ 9) 2. 插敘（十三 10 ～ 23) (a ）論明白比喻（十三 10 ～ 17) (b ）解釋撒種的比喻（十三 18 ～ 23) 3. 碑子的比喻（十三 24 ～ 30) 4. 芥菜種的比喻（十三 31 ～ 32) 5. 麵酵的比喻（十三 33) 暫停（十三 34 ～ 35) 一一比喻是為應驗預言（十三 34 ～ 35) 一一解釋碑子的比喻（十三 36 ～ 43) 6 7 8 參 Kiimmel, 106-7 。無疑這說明為何岡德里寧願指出馬太續音沒有清楚的結構，卻依從一個模糊的大網 (Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art [ Grand Rapids: Eerdmans, 1982 〕， 30 ）。見 D. C. Allison Jr.,“The Structure of the Sermon on the Mount’” JBL 106 (1987): 423-45 。特別見W. D. Davies and Dale C. Allison Jr., The Gospel According to Saint Matthew, ICC( Edinburgh: T. & T. Cl缸k, 1988-97), 1.62-68 。 nγ 向門徒說話（十三 44 ～ 52) 5 ＇.隱藏寶物的比喻（十三 44) 4＇.貴重珍珠的比喻（十三 45 ～ 46) 3人漁網的比喻（十三 47 ～ 48) 2＇.插敘（十三 49 ～ 51) (a＇）解釋漁網的比喻（十三 49 ～ 50) (b＇）論明白比喻（十三 51) 1'. 文士的比喻（十三 52) 9 作者學者經常肯定地指出，這卷普遍被視為由馬太所寫的福音書，也像另外三卷福音一樣，是匿名的作品。比方說，如果以羅馬書作為比較的標準，其公認文本起首的幾節便巳指出作者和最初的讀者是誰，而馬太福音、馬可福音、路加福音和約翰福音都沒有可比擬的引言，故正式來說，福音書是匿名的著作。不過，沒有證據顯示，四福音在流傳的過程中，曾經不曾附有問Tel 間的αiov （即「根據馬太」）這適當的稱號。這些書名到底多早出現？直到近來，大部分學者才默然地假設，四福音最初都是以匿名方式流傳，約在主後 125 年才首次被人加上現有的書名。可是，沒有甚麼證據支持這日期是決定性的轉換點。這不過是學者有根據的推測，基於一個假設和一個事實：他們假設福音書最初是完全匿名﹔而事實就是，到了約 140 年或更早期，傳統所認為的作者身分才廣泛流傳，而且沒有重要的分歧。不過，亨格爾現已大力質疑這共識。引用這書時，可作出辨別。在這背景下，亨格爾研究第二世紀的作者如何引用福音書，令人特別想起特土良（ Tertullian ）批評馬吉安（ Marcion ）發表自己的福音書（經過大幅刪減的路加福音版本），沒有附上作者的名字。特土良指出：「不必承認一卷抬不起頭的著作．．．．．．書名不齊全，也沒有恰當地交代作者，其可信性沒有保證。」 11 亨格爾主張，早於有兩卷或以上的福音書在任何一間教會中公開朗讀前一一亨格爾認為這現象確有發生，且不晚於主後 100 9 見 D. A. Carson,“Matthew’” EBC 8 (Grand Rapids: Zondervan, 1984), 303-4, 331-33 ，及當中所引用的資 10 Martin Hengel, Studies in the Gospel of Mark (Philadelphia: Fortress Pr臼s, 1985), 64 84 。參 R T. France, Matthew-Evangelist and Teacher (Grand Rapids: Zondervan, 1989), 50-80 。 Tertullian, Against Marci帥， 4.2. 料。 11 聽 ll Ell 但 j 1 吋紀新約導論 L 120 年一一由於一定要區別這些福音書，便一定要加上書名之類，以作識別。 12第二 I 世紀教父也一致同意這些作者身分，假設這些書名從一開始便屬於著作的一部分，除此以外沒有其他解釋。亨格爾指出，四福音不可能匿名地流傳達六十年之久，然後在第二世紀突然被認為是由某幾個作者所寫，教父全無異議，這情況實在難以想像。如果四福音最初是匿名的著作，到了在第二世紀，便肯定會有些教父認為四福音是由另一些作者所寫（如同一些第二世紀次經福音書的情況）。亨格爾推論，四卷正典的福音書根本從來不是匿名作品。就這建議，學者提出了四方面的反對： 1. 亨格爾的論據有點屬於「』情況理所當然是這樣」的一類。這指責也算公平。雖然如此，早期教會提到當時流傳的福音書時，情況理所當然，乃是以一些可證實的第二世紀做法作為基礎。比起另一些嘗試解釋第二世紀一致公認這些作者身分的理論，亨格爾的重構絕對更合理。 2. 亨格爾的論據無法反駁託名著作的問題。這指責也是正確。不過，大部分學者認為，四卷正典福音書只是匿名著作，卻不是託名著作。無論如何，第一世紀中，託名著作只限於天散文學的作品，而且自教會開始討論這問題，教父面對所有懷疑是託名寫作的作品時，都一致拒絕這類著作的權威。 3. 匿名寫作肯定沒有亨格爾所說那樣嚇人。例如：希伯來書不也是匿名寫作？特土良無疑誇大了這點。不過，希伯來書也有一個標題，說出這書（假定的）收信人，因而可與其他書信作出區分﹔希伯來書納入正典的過程受到阻力，一部分是因為教會懷疑這書信的作者身分。希伯來書先在東方的教會中納為正典，並非意外，因為東方的傳統認為使徒保羅與這書信有關。亨格爾自己也詳細地討論了這問題。 13 4. 亨格爾的解釋假設問Ta µa88a'iov （即「根據馬太」）這句是指作者身分，然而有些類似的寫法顯示，「根據」這詞可以有其他意思。例如： Gospel According 的 the Hebrews 和 Gospel According to the Egyptians 中，書名中的前置詞寫法不是指作者。普盧默（ Al仕edPlummer ）認為這詞「暗示符合一種寫作形式，只需解作「按照某種教導而寫成』」。 14 普盧默和其他學者也承認，到 12 13 14 很多作者不採納這論點，亦不予置評一一例如： Donald A. Hanger, Matthew, WBC (Dallas: Word Books, 1993-95), l.lxxvi ，純粹指出問TU 仰自eal:ov 的標題 r 是在第二世紀某個時候被人加上的 J 0 Hengel, Mark, 170-72, n. 57. Alf泊d Plummer, An Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Matthew (London: Robert Scott, 1909), vii. 且 l 馬太福音 121 了帕皮亞的時候， KαTa （「根據」）這詞已被理解為指示作者身分，卻又堅持這種表達不一定有這份量。亨格爾同意，間Ta 加上直接受格詞，本身不一定指作者身分﹔在當時的希臘文學中，更鮮會有人如此運用這詞，但亨格爾叫人們留意一個有力的類比：在希臘教父中，同一卷舊約也被指為「根據七十士」、或「根據亞居拉」、或「根據辛馬庫」（ Symmachus ），當中的前置詞用來指出那些被認為是負責編成該版本的個人或畫體。同樣，開一卷的福音書以四種獨特的形式在早期流傳，「根據馬太」、「根據馬可」等等，當中的前置詞指那位被視為使這特有形式出現的發起者。簡而言之，遠在帕皮亞寫出那段難明的話，肯定馬太和馬太福音的關係之前，馬太被看為是馬太福音作者的論據看來已很強，雖說不上牢不可破。我們看帕皮亞那段備受爭議的話前，有一點很重要，就是帕皮亞本人的信譽受到廣泛質疑。雖然愛任紐在第二世紀後半葉寫作時，指出帕皮亞和坡旅甲都親身認識使徒約翰，但是第四世紀的教會歷史學家優西比烏卻懷疑這有關帕皮亞的說法（ Eusebius ’ H.E. 3.39 ）。現代學術界很大程度上基於這點，往往把帕皮亞的日期定為主後 140年或更晚期﹔但如果愛任紐說得正確，優西比烏卻是說錯了，那便沒有理由帕皮亞不可能在二十年前或更早的時間寫下了那段資料，而且有很好的途徑取得正確資料。近年來，一再有學者指出，優西比鳥在好些方面誤解了帕皮亞，以致他要設法減低帕皮亞的重要性，因為他受不了帕皮亞一些千禧年的觀點。（這些證據和論點會在第六章再作歸納。） 15 愛任紐對帕皮亞所作的評估，可能遠比優西比鳥所作的正確。但不管帕皮亞何時寫作和知道甚麼，我們實際上也只是從優西比烏所保留的引文中，讀到帕皮亞所寫的話。在中世紀，歐洲有些圖書館仍留有帕皮亞的五冊釋經書 Logion Kyriakon Exegesis ，不過現已失傳。優西比烏（ H. E. 3.39. 14-16 ）就是從這著作中引述帕皮亞兩段幸存的評論，論到福音書的作者問題。其中一段與約翰福音有關，本書稍後的部分會討論，而另一段直接論到馬太福音，眾所周知難以翻譯，如此處所見：「馬太σUVETa/;ETo （『寫作」？「編輯」？「〔按次序〕編排』？ ha 地γLα （「話語」？「福音書」？）按著它戶pat8L 8L叭EKT4J （「希伯來〔亞蘭〕語」？「希伯來〔亞蘭〕風格？」），盡他所能最好地加州VEUσEV 15 除了那被弓l述與約翰有闋的文獻外，見以下集中與馬太有關的討論，全都反對Eusebius 的觀點： CStewart Petrie, NTS 14( 1967-68): 15-32; France, Matthew-Evangelist and Teacher, 53-56﹔ Gund旬， Matthew, 609宜。 Gundry 指出， Eusebius 從前已把 Pap郎和 Ignatius 一同聯想（ H.E. 3.36.1-2), Ignatius 卻不晚於主後 llO 年離世。 J 21 世紀新約導論 L I 122 , r （「解釋』？『翻譯」？「傳遞』？）。」 16 毫無疑問，早期教會認為這話是指，馬太最先以希伯來文或亞蘭文（這兩種同源的語言都用同一個希臘字表示）寫成自己的福音書，後來再有一些人翻成希臘文。可是，這種看法有些嚴重的問題。雖然一些學者認為馬太福音全書是先以亞蘭文寫成，的舊約經文，並不反映是來自單一種經文格式。有些肯定是引自 L：鼠，有些顯然是譯自希伯來原文，還有一些則非常奇特，難以作出歸類。 18 假如馬太福音最先是以亞蘭文寫成，我們便會預期翻譯福音書的人自己譯出亞蘭文的舊約經文，否則便是從早期教會的公認聖經，即 LXX 中採用一些標準的舊約經文。但馬太福音中存在複合的經文形式，暗示作者是以希臘文寫作，又通曉一些閃族語言，因而可以改變自己的寫作形式。第二，假設馬太福音是取材白馬可福音（見第二章的對觀福音問題），馬太福音和馬可福音之間存在很多用字上的關聯，以致馬太福音極不可能最先是以亞蘭文寫成。當然，人們若不接受馬可福音是最先寫成，或支持在馬可福音發表之前，已存在一份亞蘭文版本的馬太福音，後來成為我們希臘文版本馬太福音的核心，他們便不會認為這點存在任何問題。最後，馬太福音的希臘文讀起來，不像是翻譯的希臘文。確實，馬太福音呈現一些閃族風格，或更經常可看到一些閃族語修飾，的不過，這些修飾大都只限於耶穌的言論，引入這些修飾，是為了文學效果（有待商榷），作者顯出有能力寫出希臘式的希臘文。別人們可以指出，一位優秀的翻譯員也能夠達到同樣的效果，不過這人一定要是很優秀的翻譯員才行。那麼，帕皮亞的話應該如何理解呢？在各種主流的建議中，可參考下列看 16 Papias 這段話與對觀福音問題的關係，克第二章。 17 例如： C. 18 19 見 Davies and Allis凹， Matthew, 1.34-57 中的精彩圖表。 F. Burney, The Poetry of Our Lord (Oxford: Oxford University Press, 1925); C. C. Torrey, Our Translated Gospels( London: Ho.dder & Stoughton, n.d. ); A. Schlatter, Der Evangelist Matthiius: Seine Sprache, sein Ziel, seine Sellstiindigkeit, 6th ed.(Stuttgart: Calwer, 1963 ); P. Gaechter, Die literarische Kunst im Matthiiusevangelium (Stuttgart: Katholisches Bibelwe血， 1966 ）﹔ J. W. Weuham,“Gospel Origins’” TrinJ 7 ( 1978): 112-34 。相當近期，有少數學者主張，正典福音書先是以希伯來文寫成（不是亞蘭文），但極大多數研究這方面的學者已正確地否決這建識。在現代語言學理論中， r 閃族風格」這用語只用於新約希臘文的現象，指只有訴諸閃族語句構才能理解的表達。 r 閃族語修飾』指一些文學現象，雖然這些現象可在另一些純希臘文的文本發生，但卻經常在一些新約書卷中出現﹔觀察到哪一種句子結構或表達是用於一種或以上的閃族語言，便能最簡單解釋這些現象。 20 見 Moule, 276-80 。叫3 中太福音法（另見 Guthrie ’ 44-49) 1. 有些學者認為泊γLα （「話語」）是指一些耶穌話語的獨立文集，或是指「 Q 來源」（有關「 Q 來源」’參第二章對觀福音問題的討論）。 21 如此，馬太便是一份來源資料的作者（若這份資料就是「 Q 來源」’馬太福音和路加福音共同記有約 250 節），帕皮亞則把這份來源資料和正典馬太福音混淆了。不過，如此重要的使徒來源資料，在後世何以竟會完全無人引用，便根本無從稽考。而且，不管整個「 Q 來源」的假設有多合理，這畢竟也只是一個假設。不管人們談到多少馬太福音和路加福音共有的資料，也無法清楚顯明這些資料都是來自同一份來源資料。此外，我們也會看看，帕皮亞通常不會只用 MγLα 指話語。 2. 這同一個批判論點有部分也可用來反對視 MγLα 為指舊約「見證」書卷的看法，這是說， Mγlα 是一份由馬太從希伯來正典輯錄出來的舊約經文集，作為基督教護教之用，現在則收入在正典的馬太福音。 22可是，這類文集究竟是否曾獨立存在，實在難以肯定。無論如何，這種看法也無法說明為何馬太福音中有些不同形式的舊約引文，更無從解釋何以馬太福音與馬可福音相似的地方，都是最緊密地依照 LXX 。 3. 屈青格爾（ J. Ktirzinger) 23 及之後的岡德旦（ Robert H. Gundry) 24 的觀點，認為 Ta A.aγLα 是指正典的馬太福音，但’ E~pa'L8L 8Lα入正 KT（＼）卻不是指希伯來語或亞蘭語，而是指閃族的寫作風格或文學形式：馬太按著閃族（即猶太基督教）的文學形式，其特色是以閃族的主題和技巧為主，編排或寫下（ σUVETa~ETO ）馬太福音。這種解法的機會不高，但肯定是有可能（見 LSJ 1. 401 ）。按照這種觀點，帕皮亞的最後一句話不可能指翻譯，因為不再是說到閃族語言：人們只要盡自己所能向世人解釋經文。屈青格爾指出，在這段話之前，帕皮亞剛形容馬可是彼得的是pµT]VEUT巾，屈青格爾認為這句話不可能指馬可是彼得的「翻譯員」，而是指馬可「解釋」彼得的話，繼而向世人「傳達」彼得的信息。如果我們應用同一種推論理解帕皮亞論馬太福音那投話中的同源動詞，屈青格爾的解釋便可能言之成理。 21 22 23 24 T. W. Maonson, The Sayings of Jesus (London: SCM, 1949), 18 缸，使這種看法說行起來。 J. R. Harris, Testimonies, 2 vols.( Cambridge: Cambridge University Press, 1920 ); F. C. Grant, The Gospels: Their Origin and Their Growth (New York: Harper, 1957), 65, 144. J. Kiirzing缸，“Das Papiaszeugnis und die Erstgestalt des Matthausevangeliums BZ4 (1960): 19-38; idem, “Ireniius und sein Zeugnis zur Sprache des Matthausevangeliums’” NTS 10 ( 1963): 108-15. Gundry, Matthew, 619-20. ,'’ Ji 凶呵叫但不管屈青格爾的解釋是否可能，這解釋既不是以自然的方式解讀這段話，也肯定不是後來一些古教父所理解的意思。他們無一例外地認為使徒馬太寫下正典的馬太福音，且是先以閃族語寫成。例如：愛任紐（ Adv. Haer. 3.1.1 ，引自 Eusebius ，且E. 5.8.2 ）、特土良（ Adv. Ma化.， 4.2 ）、俄利根（引自 Eusebius ’ H.E. 6.25.3-6 ）、優西比烏自己（ H.E. 3.24.5-6 ）和耶柔米（ De vir. ill. 3 ）。 25 看來，學者漸漸就Tel 地γLα 的意思取得共識。雖然在那時期，這個詞組最自然的用法是指舊約中神的諭令，因而即是泛指整本舊約，不然便是指耶穌的話，但有兩個零碎的證據指出，帕皮亞是以這用語來指耶穌的話語和事蹟一一簡而言之，就是指那些成為我們福音書的內容。第一，雖然帕皮亞所寫的五冊著作稱為 Exegesis of the Dominica[ Logia ，但我們對這著作所知的足以指出，這套著作不只限於解釋耶穌的話語，也會講解一些據稱是由耶穌所行的事蹟。此外，按照優西比烏保留的次序，在帕皮亞告訴我們馬太如何寫作之前，優西比烏告訴我們，馬可根據彼得的教導，記下「主的一言一行」。不過，彼得是因應場合施教，說出來「不像是為有條理地收集（ σUVTα~LS ）主的聖言（ Ta KU plαKU AOγLα ）」 0 明顯地，馬可所寫的正是馬可福音，記下「主的一言一行」，而這話和 Tel AOγtα 有些相似，顯示後者的說法也可以包括話語和事蹟。上文幾行之後，我們讀到馬太 Tel 地γLασUVETcl~ETO （「寫下 logia 」或「按次序編排 logia 」），最自然是推論，最少帕皮亞心目中，馬太當時所做的正是編寫馬太福音，因而 Tel 入的lα 很可能不應理解為指「 Q 來源」，或指一卷「見證」集。簡單來說，證據令人難以定奪，除非我們採納屈青格爾的解決方法，不然便只有勉強地作出結論：帕皮亞說馬太福音先是以亞蘭文寫成，他是說錯了。但是，如果帕皮亞在這點上出錯，又有甚麼叫我們不懷疑，他認為使徒馬太是作者的這點也同樣是錯呢？這種懷疑表面上合理，似乎卻有點偏激。兩個問題整體上並不相關。我們都知道，有時候作者在一點上有錯，不等於全都錯了！此外，學者也提出了一些合理的原因，解釋為何帕皮亞可能在論到閃族語原稿的事上受到誤導，這可 25 France, Matthew-Evangelist and Teacher, 60-62 ，方便地歸納出這些和其他文獻。早期教會引用馬太福音的最全面記載，見 Edouard Massa間， Influence de l'evangile de Saint Matthieu sur la litterature chretienne avant Saint lrenee, BETL 75 (Louvain: Louvain University Press, 1986 ）。 J 馬太福音 ? 1心能是帕皮亞一個聰明的猜測，卻猜錯了。早期教父假設馬太福音是最先寫成的福音書，由於耶穌和祂的使徒也住在希伯來人中間，服事他們，所以自然會推論第一卷福音書是「以希伯來（亞蘭）的方言」寫出來一一如果住在希臘世界的帕皮亞不知道希臘語在第一世紀的巴勒斯坦，特別是在加利利中有多普及，便更會如此猜測。再者，帕皮亞可能把正典馬太福音和另一卷在第二世紀為人熟悉、以亞蘭文或希伯來文寫成的福音書混淆了。我們從流傳下來的資料得知，當時有「希伯來人福音」、「拿撒勒人福音」、「伊便尼派人福音」。我們不清楚這些標題究竟是指三卷或是兩卷獨立的書卷，或都是指向一卷書。 26 伊皮法紐（ Epiphanius ）指出，他視為異端的伊便尼派，其信仰建基於一卷馬太所寫的福音，他們稱為「希伯來人福音」，以希伯來文寫成，卻是（據伊皮法紐所知）冒充和經過刪減﹔從一開始，這福音書便除去耶穌的家譜，從施洗約翰的事奉說起。同樣，愛任紐說，伊便尼派只使用馬太福音，卻否認童女懷孕一一亦晴示伊便尼派的馬太福音沒有收入馬太福音第一至二章。偉大的聖經翻譯家耶柔米也指出，他把「希伯來人福音」翻成希臘文和拉丁文，又指遺書與拿撒勒派的人有關，同時強調拿撒勒派的人准許他抄下馬太福音的希伯來文原稿。可是我們從耶柔米經常引用的經文可知，這福音書的實際內容與正典的馬太福音有很大出入。這一切也指出，「希伯來人福音」和馬太福音很有機會被人混淆，以致衍生馬太福音最初是以希伯來文或亞蘭文寫成的說法。我們看看另一些當代論到馬太福音作者身分的考慮因素： 1. 只有這福音書才提到「稅吏馬太」（十 3 ）。假設作者就是使徒馬太，這稱呼最適合看為輕微的自貶，間接地表達他為蒙恩得自由而感恩（見九 9 ～ 13 ）。否認遺書作者是使徒的人，傾向把同一個證據解成另一個理由，說明為何那不知名的作者（或多於一人）會選擇把馬太和這書拉上關係，而不選擇男一些使徒。 2. 在馬可福音第二章 14 節和路加福音第五章 27 節，那位耶穌所呼召的稅吏叫利末。馬太福音第九章9至 13 節看來也是寫到同一件事，卻稱呼那人作馬太。對觀福音分別列出十二使徒的名單時（太十 2 ～ 4 ﹔可三 16 ～ 18 ﹔路六 13 ～ 16 ﹔參徒－ 13 ），提到「馬太」這名字﹔馬太福音第十章 3 節則看馬太是那稅吏。我們因而有理由假設，馬太和利未是同一個人。不過，我們並不缺乏 26 這些來草草資料的出色分析，見 P. Vielhauer in Hennecke 1.118-39 。 21 世紀新約導論 L ？「 j 126 另一些建議。佩施（ R. Pesch ) 27 根據 F ﹒比爾（ F. W. Bea自）的觀點， 28 指出那段呼召稅吏的經文只涉及一位利末，但馬太福音那不知名的作者選擇把這門徒說成是一個使徒，以一個相對較鮮為人知的使徒馬太取而代之，又給他稅吏的稱號，免得那人成了一個無名的門徒。奧爾布賴特（ W. F. Albright ）和曼 ( C. S. Mann ）指到「馬太」是名字，而「利未」是他的支派（即是：本來的稱呼是「利末人馬太」，但在傳統早期某時起，那稱呼被混淆了，變成普遍的名字利未）。”這理論有其吸引之處，可以解釋為何作者如此精通舊約。至於利未人是否可能任職人見人憎的稅吏，奧爾布賴特和曼則主張當時有太多利末人在聖殿服事，以致供過於求，故此很多利未人只好另謀高就。利末人馬太接受稅吏一職，背棄了自己支派和民族的尊嚴，甚至一些最嚴苛的猶太人會看稅吏是賣國賊（因為稅吏間接為無恥的希律王效力，見 Schur前 1.372-76 ），埋沒良心，貪婪成性（因為納稅的制度容許稅吏稍微貪污）。但是，從語言學來看，「利未人」變成「利未」’這情況不太合理，而且也沒有經文記有「利末人馬太」這稱呼。總的來說，最簡單的解釋方法，似乎仍是最好的：「馬太」和「利未」是同一個人兩個互用的閃族名字一一這現象除了見於西門／磯法（即彼得）的用法上，也見於一些碑文的證據。 30 3. 假設馬太是稅吏（基本上是個小稅官，徵收運送貨物的關稅），也是馬太福音的作者，便可以合理地解釋很多經文的細節。 31 但不是所有引出來的證據都是同樣有說服力，有一些馬太福音特有的經文確實寫到經濟交易（十七 24 ～ 27 ，十八 23 ～ 25 ，二十 l ～ 16 ，二十六 15 ，二十七 3 ～ 10 ，二十八 11 ～ 15 ），但這些經文都不透露作者以局內人的身分認識稅制。無疑，像馬太這種地位的稅務官員理應精通亞蘭文和希臘文，福音首次跨越種族圍牆時，這種語文能力必定舉足輕重：事實上，這看法可配合男一種觀念：褔音書是以希臘文寫成，卻能夠引用一些閃族語的來源資料。莫爾指出，第十三章 52 節是作者婉轉的自稱：我們不應該看那位成了門徒的「文士」（ γP叩間TE的， TNIV 譯為「律法師」，“teacher of the law”）是指控比的文士，應是指「非宗 27 28 29 30 31 R. Pesch ,“Levi-Matthaus(Mc 214/Mt 99103 ): Ein Beitrag zur Losing eines alten Problems ’” ZNW59(1968): 40-56. F. W. Beare, The Gospel According to Matthew (Oxford: Blackwell, 1981 ), 224-25. W. F. Albright and C. S. Mann, Matthew, AB 26 (Garden City: Doubled呵， 1981), clxxvii-viii, clxxxiii-iv. 見 W. L. Lane, 2月he G。中el According to Mark, NICNT (Gran社 Rapids: Eerdmans, 1974), 100-101, n. 訝。見 Gundry, Matthew, 620-21 。 J 馬太福音 1心可教的文士」，即是一個受過教育的抄寫員。立古德斯皮德（ E. J. Goodspeed ）再下一城，收集有力的證據，證明在羅馬世界中相當流行速記，繼而指出馬太因著所受過的訓練和工作的緣故，使他勝任為門徒晝體，甚至在耶穌事奉期間，擔任速記員或書記。犯這理論聽來言之鑿鑿，卻完全沒有實質證據。 4. 有些學者基於馬可福音最先寫成的假設，認為使徒不太可能會如此自由地引用一些如馬可福音這種間接目擊的著作，又相信這情況不利作者是使徒的理論。不過，現代所理解的抄襲和視之為可恥的看法，是伴隨印刷機的發明，造成大量出版，並帶來相關收益之後，才產生的觀念。在古代世界，在未經同意下，完全套用別人的文學著作，不管是否作出修訂，都是很普遍的事。在這情況下，我們很難相像為何使徒會覺得引用馬可福音是不恰當的，特別如果他知道馬可福音是取材自彼得的見證。 5. 屈梅爾（ 121 ）提出一些理由，支持作者「完全不可能」是使徒，其中一個理由堅持馬太福音「有系統性，因而不是傳記」。這是一個雙重不合邏輯的推論，因為（ 1 ）一份按主題編排（「有系統性」）的記載，跟一份按嚴格時序的記載，同樣可帶出傳記的資料﹔ 34 ( 2 ）假設使徒為了一些緣故，不能選用時序以外的形式寫作，這肯定是錯誤的起步。 6. 今天有些學者完全否認作者是使徒的可能性，最有力的理據與一連串前設有關，關乎福音書傳統如何發展，第一世紀教會歷史如何形成，編修改變有何證據等。他們從這些前設作出推論，認為馬太福音的寫作日期太晚，神學發展也太成熟，不可能可視作第一手的見證。這襄不可能完全道出這些問題。一部分的問題在第二章巴簡略地作出討論。我們必須知道，這些互相緊扣的理論除了貶低外證的重要性，實際上它所倚仗的證據，人們通常不會想到是如此脆弱。例如：馬太福音中反映的神學發展有多成熟，通常是基於馬太福音的基督論以作定論。但從保羅文集中那些稱為基督頌歌的經文可以證明（例如：排二 5 ～ 11 ﹔西一 15 ～ 20 ），很早便已發展出一種高派基督論，而學者也一直指出，馬太說到第一批門徒在耶穌事奉期間所理解的事，及他自己後來在幾十年後才知道的事時，也會頗小心地逐一 32 33 34 C. F. D. Moule,“St. Matthew ’ s Gospel: Some Neglected Features ’” SE2 (1964): 90-99 ; Moule ’ 94-95. E. J. Goodspeed, Matthew: Apostle and Evangelist (Philadelphia: J.C. Winston, 1959). 甚至當代的傳記也普遍會按照一些主題，處理筆下人物生平的某些部分，例如：見 Antonia Fraser, Cromwell: Our Chief of Men (St Albans: Panther, 1975), 455位。 j 128 21 世紀新約導論 L 作出區分。 35這些證據最好看為支持作者是使徒，這是說，只有那些從一開始「已在場的人，才最可能保留這些區別，以如此銳利的筆觸指明第一批門徒從一開始有多不明白（例如：太十六 21 ～ 23 ）。下一部分會簡略地提出另一些聲稱證明馬太福音是晚期作品的原因。 7. 有些學者已指出馬太福音的作者不可能是猶太人，更不可能是使徒，基於兩個原因：（ 1 ）據說馬太福音流露太多蛛絲馬跡，顯示作者幾乎對猶太人的習俗和文化一竅不通﹔ (2 ）有些學者主張，馬太福音有太強的反猶太色彩（有些學者則用「反閃族」這更煽情的詞語），因而不可能是由猶太人所寫 0 36 可是，所謂對猶太文化一竅不通，實在惹來激烈爭議。例如：有人指出，馬太福音把法利賽人的教訓和撒都該人的教訓混為一談，彷彿兩者的教訓沒有分別（十六 12 ）。但是馬太自己卻在另一處經文突出兩者的一些分別（二十二 23 ～ 33 ）。馬太福音第十六章 12 節只想告訴我們，在某些方面來說，彌賽亞來了，法利賽人和撒都該人卻認不出他來，在這點上，他們是一樣的。有分別的重體不一定在每件事上也有分歧：比起另一些畫體一一在這情況中，就是那畫初生的基督徒一一法利賽人和撒都該人看來會有更多共同的地方，所謂同仇敵慌。一些註釋書己好好地處理了很多這類聲稱的錯誤（例如：太二十一4～ 5 中引用亞九 9 的方法，馬太福音中有兩頭動物）。 37 至於馬太福音的反猶太色彩，我們必須記得，馬太福音描寫耶穌只被差到以色列（十五 24 ），耶穌禁止門徒到以色列以外作工（十 5 ～ 6 ），同時又記下一個向萬國傳福音的命令（二十八 18 ～ 20 ），期待人們從四面八方前來參幸與猶太人彌賽亞的建席（八 11 ～ 12 ）。可爭議的是，經文呈現的張力來自兩個因素：（ 1 ）馬太嘗試區分哪些是「從前」在耶穌事奉時所發生的事，哪些是他當時代所發生的事﹔（ 2 ）馬太搖擺不定地描寫猶太人，可能某程度上是由於他寫作的時候，基督教和猶太教正處於令人混亂的分流局面，有些猶太人仍繼續改信基督教，馬太於是想招攬他們，堅固這些猶太初信者的信心﹔但是另一些猶太人，特別是那些較保守的領袖，也因這新興的信仰而大大震驚，繼而作出 35 D. A. Carson, ed. Harold Rowdon (Leicester: IVP, 1982), 97一 114 36 例如： John P. M目前， The Vision of Matthew: Christ, Church, and Morality in the First Gospel (New York: Pauli泣， 1979 ), 17-23 ; G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit( Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1962), 34; Sjef van Tilborg, The Jewish Leaders in Matthew (Leiden: Brill, 1972), 17. Davies and Allison, Matthew, 第一冊各處，把這主題處理得非常好。 37 關於這段經文，見Barnabas Lindars’的w Testament Apologetic( London: S凹， 1961),114; Carson, "Matthew, ” 436-40 。 ·;; 十馬太福音 l叫對抗，因此馬太會提醒讀者提防這些領袖的觀點，特別是他們拒絕耶穌是彌賽亞的觀點。 38 不得不說，在某個層面來看，馬太福音的作者身分所涉及的問題不多。總而言之，我們是否決定馬太福音的作者是使徒，亦不會相當影響造福音書的意義和權威，只會改變我們如何評估這些問題和男一些相關問題的思路。有些學者堅決相信馬太福音反映一些晚期的傳統，所以不可能直接與任何使徒扯上關係，他們評估經文的證據時，包括外證，便難免會受到這種詮釋的影響。相反，有些學者斷定作者極可能就是使徒馬太，他們重構早期教會歷史的時候，便會受這種詮釋的影響。一連串連鎖的判斷很快會影響人們如何衡量新約其他部分的證據，這類問題可說是大規模的理論挑戰，也可說是經文細節層次的問題。這本簡短的導論所能做到的，只是租略地介紹我們如何閱讀這些證據，說明何以我們會這樣衡量。寫作地點自基爾帕特里克（ G. D. Kilpatrick ）影響深遠的著作面世後， 39 很多學者都相信馬太福音不是由一位作者所寫，卻是一個基督徒華體的產物，那位負責編寫馬太福音的人，只不過是把當時在他教會流傳的禮儀資料或其他材料組合起來。無疑這無名的作者以很多不同的方式編排材料，但全書整體上最好看為重體思想和教理問答的產物，而不是由一位作者所作出的神學和文學貢獻。事實上，基爾帕特里克主張那畫體刻意匿名，故意把這著作託為馬太所寫，以保證這著作在基督教會中廣被接納。施藤達爾（ K. Stend油1 ）以形式鑑別學作為基礎（見本書第二章），主張視作者只有一人的觀念必須被降格為完全次要的角色。但與基爾帕特里克不同，施藤達爾認為產生馬太福音的畫體整體上不是某間教會，而是一個學派，這辜人專注研究和教導，特別關心古希伯來聖經如何連上基督徒的生活和思 If目。 4。几＇＂、這些建議不再如當時一樣有影響力。某程度上，這是由於編修評鑑法的興起（見本書第一章和第二章），堅持即使福音書的作者採用傳統資料，也是經過修訂，以至呈現一種獨有的神學角度。上面的部分己列出支持以較傳統方式 38 39 40 見 France, Matthew-Evangelist and Teacher, 70-73 。 G.D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel According to St. Matthew (Oxford: Clarendon Press, 1946). K. Stendahl, The School of St. Matthew, 2nd ed.(Philadelphia: Fortress Press, 1968). 11 犯 21 …論卡看作者身分的理由，但究竟人們理解這福音書是一位作者的著作，還是一個辜體的思想產物，便一定要大膽推測一下這卷書的寫作地點。 41 教父認為馬太福音最先是以亞蘭文寫成，故此自然也預設寫作地點是在巴勒斯坦。事實上，耶柔米更特別提到猶大（ De vir. ill 3 ）。當然，以巴勒斯坦為寫作地點，可合理地解釋很多書中的特色：書中收入一些亞蘭文，卻沒有翻譯出來（見五泣，六 24 ，二十七 46 ）﹔假設有一些猶太習俗﹔書中引述舊約時，運用雙語經文的特色﹔為了文學目的，採用一些更帶傳統閃族風格、多於希臘風格的說話形式。不過，今天大部分學者也會選擇以敘利亞作為起源地，主要基於兩個因素：（ 1 ）他們接受寫作日期是在主後 70 年之後，其時大部分巴勒斯坦地已被摧毀﹔ (2 ）由於受到斯特里特的影響， 42 他主張馬太福音的寫作地點是安提阿。我們會指出，第一個因素主觀性太強，第二個因素則重要得多，雖然斯特里特提出的論據不都有說服力，但安提阿確實有很多猶太居民，亦是第一個進到外族人世界的中心﹔馬太福音可以相當清楚地見到這兩個事實，「發放一份猶太的味道，卻又以支持的眼光看待外族人的宣教工作」。的此外，第二世紀初安提阿的主教伊格那丟（ Ignatius ）的寫作中，可找到最先有力地支持馬太福音的外證（見 Eph.19:1 周折口太二章﹔ Smyr-I 和太三 15 ﹔ Po砂c午2和太十 16 ）。這些都不是決定性的論據，男一些列舉出來的理由更無法定準，但如果寫作地點不是安提阿’敘利亞也是一個絕對合理的提議。學者也提出了另一些中心：亞歷山太、凱撒利亞港、伊得撒（ Edessa ）和排尼基，各有其支持者。斯林格蘭（ H. D. Slingerland ）科支持除了敘利亞，最合理的寫作地點是約旦河東，他發現第四章25節和第十九章 l 節似乎也認為耶穌從約旦河東邊來到巴勒斯坦。這是可能的情況，不過， W ﹒戴維斯（ W.D. Davies ）和阿利森（ Dale C. Allison Jr. ）謹慎地反對這樣閱讀經文。 45 簡單來說，我們不能肯定馬太福音的寫作地點，敘利亞也許是最有可能的建議，但如何決定，亦無傷大雅。 41 42 43 44 45 優秀的綜覽，見 Davies and Allison, Matthew, 1.138-47 。 B. H. Streeter, The Four Gospels (London: Macmillan, 1930), 500-23. Davies and Allison, Matth創刊 1.144. H. D. Slingerland, Davies and Allison, Matthew, 1.142, 420. 主 J … 4 寫作日期伊格那丟曾引用馬太福音（上文所指），因而馬太福音的發表日期有了一個上限，現代學者也一致同意：大部分學者認為，馬太福音是在主後 80至 100年寫成，可是支持這日期的大多數理由，都是由一堆富爭議性的判斷交織而成。 1. 今天大部分學者相信，馬太福音借用了馬可福音。馬可福音的寫作日期，一般來看約是主後 55 年至 70 年不等，較多學者普遍支持接近 70 年的時間，因而馬太福音在 80年前寫成的說法看來行不通。這一連串的推敲有幾點值得爭議。有些學者仍持守早期教會一致同意的說法（幾乎一致同意），認為馬太福音是最先寫成。 46雖然我們已指出馬可福音更可能是最先寫成，但直接借用的理論，也可能過於簡單﹔無論如何，我們知道這些理據都相當薄弱，不適宜太依賴。此外，即使馬可福音最先寫成，如果寫作日期是（比方說）主後 60 年，馬太福音還有很多時間，可以趕上在70年耶路撒冷和聖殿被毀之前發表。 2. 很多學者堅決認為，馬太福音中的年代錯誤顯示其寫作日期晚於主後 70年，兩段最常被引為年代錯誤的經文，分別提及有城被毀和教會。在婚宴的比喻中，經文告訴我們，王「派兵消滅那些兇手，焚毀他們的城」（二十二7 ）。學者指出，這話必須理解為含糊地指猶太戰爭結束時（主後66-70 ），耶路撒冷被毀﹔經文提到燒毀，便暗示作者寫作的時候，已知道所發生的事，當作預言寫出來，實際上是由於知道歷史。有些學者認為，城被徹底夷平，似乎與那城的過犯極不相稱一一那些人只是用一些差勁的借口推搪赴宴。由此可進一步肯定上述的推斷。不過，問題並不在於究竟耶穌能否預知未來，大部分認為馬可福音寫於主後70年的學者也退一步說，馬可猜測到耶路撒冷覆亡（可十三 14 ﹔ 參太二十四 15 ）。他們指出，如果馬可福音約在 65 年寫成，馬可很接近那些事，以致他能夠預測政治局勢的發展。但按著這種推敲，即使馬太借用了馬可福音，亦能夠在 66 年作出同一種預測。再說，馬太福音第二十二章 7 節的用語，包括提到燒城的用語，都是舊約和羅馬世界形容軍隊懲治一些叛逆的城所用的標準用語。假設耶穌預知耶路撒路將亡（就如很多耶穌之前來的先知也預料到這情況），耶穌所用的語言並不仔細，無需特別要知道事件在主後 70年實 46 說 r幾乎一致同意 ν 因為有些學者已指出，事實上Papias 先說到馬可福音，才說馬太搞音（最少Eusebius 這樣描寫 Papias ），顯示 Papias 認為馬可播音是最先寫成。吋紀新約導論 L j 132 1 際上如何發生，才能說出來。 47 事實上，魯賓遜（ J. A. T. Robinson ）甚至指出，對觀福音就耶路撒冷傾覆的預言，連同馬太福音第二十二章 7 節在內，都太籠統，因而一定是在主後70年前寫成。 48若不是這樣，魯賓遜堅持，我們應該預期會在福音書中看到一些經文，指出那些預言已實際應驗了。固然，如果那些人的過犯只是拒絕出席一個小君主的婚宴，社交上有失體統，那麼這比喻中的懲治便看來太重。但我們也有理由相信這是更嚴重的過犯：在第一世紀，這樣做形同背叛自己的主人。更重要的是，很多耶穌的比喻開始的時候也很自然，後來卻引入一些打破聽眾期望世界的元素。這比喻中的王所代表的君主，就是神自己﹔婚宴就是神獨生子的婚宴，拒絕神見子的邀請一一實質上是命令一一便是危險地背叛神，可招致殺身之禍。有些經文明顯地提到「教會」（注KK川σM ，太十六 18 ，十八 17 ～ 18 ），學者不時會看這是透露對教會制度的興趣，教會制度卻是在後期才發展出來。不過，這些經文實在沒有提到教會制度，沒有提及監督和執事（但在主後70年前寫成的排－ 1 ，卻有提及監督和執事！）。經文所預視的教會不過是彌賽亞的畫體。馬太福音第十八章中所描繪的門徒領受廣義的原則，甚至可適用於基督教最早期的階段。邁耶（ B. F. Meyer ）亦已絕妙地捍衛馬太福音第十六章 18 節的真實性。 49 3. 馬太福音提到有些事仍「直到今日」（太二十七 8 ，二十八 15) 50 ，經常被人看為是證明耶穌當日發生的事和寫作的時間相臣一段很長的時間，但一段很長的時間究竟有多長？三十年夠了嗎？如果我們說總統尼克松辭職所帶來的影響仍「直到今日」，我們認為他三十年前辭職是否不恰當的判斷呢？ 4. 馬太福音寫作的時候，猶太人和基督徒一定是處於相當緊張的局面，而有學者指出，最可能出現這種局面的日子，就是緊接雅麥尼亞會議（ Council of Jamnia ’約主後 85 年）的前後，據說那會議把一段稱為 Birkath ha-Minim 的禱文加入猶太會堂的禮儀中，成為十八祝福（ Eighteen Benedictions ）中的一 47 48 49 見 K. H. Rengstorf,“Die Stadt der Marder (Mt 227 ),” in Judentum Urchristentum, Kirc的， Fs. J. Jeremi品， Walther Eltester ed. (Berlin: Topelmann, 1960 ), I 06-29 ; B Reicke,“Synoptic Prophecies on the Destruction of Jerusalem’” m Studies in New Testament and Early Christian Literature, Fs. A. P. Wikgren, ed. D. E. Aune (Leiden: Brill, 1972), 121-34 。 J. A. T. Robinson, Redating the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1976), Chap. 2. Ben F. Meyer, The Aims of Jesus (Philadelphia: Fortress Press, 1979), 189-91 。另見 France, MatthewEvangelist and Teacher, 242 匠， Craig L. Blomberg, Matthew, NAC 22 (Nashville: Broadman, 1992), 25253 。 50 有些學者加上太十一 12 ，但如果不把年代錯誤讀入經文中，這段經文便不相關﹔參 Carson，“Matthew’” 265-68 。中太福音 l札旬，凡是虔誠的猶太人每天都會背誦這祝福三次。在開羅藏經庫（ Cairo Geniza ）發現的版本， 51 禱文內容如下：「願拿撒勒派的人（即基督徒）和 minim （即異教徒）速速滅亡吧，願他們從生命冊中被塗抹，願他們不得與義人一同寫在冊上。」這禱文帶有將基督徒逐出會堂的意思（有學者指出），也是第一世紀猶太人和基督徒彼此仇視的頂點。不過，使徒行傳和保羅書信可以證明，猶太人和基督徒彼此猜忌、，實在有更長遠的根源，我們斷不清楚二者的仇視是否呈直線式發展，叫我們可以推測其高峰時期，卻一定是在不同的地方，不同的時間，仇視的程度也會不同。此外，現在有一些很強的證據，在每個層面上都可質疑把 Birkath ha-Minim 設定在雅麥尼亞時期的處境重構（見第六章中就「日期」的討論）這樣看來，支持馬太福音在相對晚期寫成的理據，也是取決於一大堆前設，這些前設各自可以受到質疑。很多學者認為最少要兩代信徒才可能出現的神學發展，實在可能發展得更迅速（始終，羅馬書是在耶穌復活後三十年內寫成）。位男一些論據，像是說馬太福音第二十二章 7 節是馬後炮的預言等論據，也可以反過來支持在主後70年之前的寫作日期。事實上，另有五個論據也支持這個方向。 1. 寫作日期的問題和作者身分的問題難分難解。平衡地說，如果我們認為使徒馬太是馬太福音的作者，那寫作日期在主後 70年之前，便較為合理（但也不必然如此一一有充分證據支持使徒約翰在 70 年之後，仍活躍了最少二十年） 2. 早期教父也一致為馬太福音定出較早的寫作日期。他們認為馬太福音是最先寫成，但今天大部分學者也不看重這種觀點，早期教父的證據在當代的辯論中沒有多大影響力。不過，兩個情況不應相提並論，究竟馬可福音是否如愛任紐所說，在 60 年代中葉寫成，那時彼得剛剛離世（見 H.E. 3.1.1 ）。詞或如亞歷山太的革利免（ Clement of Alexandria ）推測，彼得當時還在生（ H.E. 2.15.1-2 ' 6.14.6-7 ），馬太福音還有足夠時間在主後 70 年前寫成。革利兔所定的日期，有時可能比學者所想的有更多支持。 54 51 這版本很可能用於第一世紀末的巴勒斯坦。有關不同版本的討論，包括今天仍沿用的巴比倫版本（當中沒有指出 r作惡者」的身分），見 Schurer, 2.455-63 。 52 見 Moule ，他主張J馬太宿音 r 最可能寫成的時間 J 53 把彼得和保羅的主~o8os 理解為指他們的死。 ’是主後 70 年之前（ 242) 54 見 Robins凹， Redating, 107 15 ﹔與 Hengel, Mark, 2-6 相反。吋約1 j 134 3. 有些耶穌的話語可看為是指出，馬太寫作福音書時，聖殿還在（太五 23 ～ 24 ，十二 5 ～ 7 ，二十三 16 ~中泣，參二十六 60 ～ 61 ）。但人們也可提出反對，指出馬太只不過是忠於歷史：這些話是耶穌在世的時候所說，不管到底馬太寫作時聖殿是否還在。不過，我們最少一定會間，為何馬太寫下這麼多與自己讀者不再相關的話。收聖殿稅的記載（十七 24 ～ 27) ，便是很有力的證擇。在主後70年前，不管這段記載的意思如何，猶太人都會理解這為一種鞏固以色列團結的舉動。在70年之後，雖然猶太人仍要繳交殿稅，卻是奉羅馬宙斯廟的名義來收，筠同一段記載可暗示與偶像聯合。即或有另一些原因，使馬太想要保留這段經文，假如他是在70年之後寫作的話，便難以明白為何他不加上一些評語，免得這段經文帶有這種不好的含義。 4. 雖然有很多學者認為，馬太福音是在主後 70 至 100 年間寫成，但我們實際上只有極少證據支持那段時期，所以實在難以驗證這種說法。相反，岡德里根據一些眾所周知在主後 70 年前存在的特色，從馬太福音中搜集了一列經文，認為可以支持在 70年前的寫作日期。 56 岡德旦的建議不都同樣有力，但不少說法也頗有分量（例如：馬太福音加入冬天和安息日不是適合逃離耶路撒冷的時間〔二十四泊〕，先受洗後教導〔二十八”，參 Didache 7:1 及一些較後期的資料〕） 5. 基爾帕特旦克支持一個早於主後90年的寫作日期，叫人們留意一個事實：雖然眾使徒教父顯然熟悉很多保羅的書信，但論到馬太福音有否借用保羅文集，卻是眾說紛話。 57 事實上，基爾帕特里克主張，如果馬太知道一些保羅所寫的書信，馬太福音中一些經文便不會是這樣寫（例如：太二十八章，對照林前十五章列出的復活顯現）。基爾帕特旦克推論，假如有教會不受保羅思想影響，又顯然不認識保羅書信，這教會存在的時間不可能是在 90年之後。我們也傾向同意這點，但不明白為何這目標日期必然要這樣後期，如果馬太福音是在 70 年前寫成，這個完全不受保羅影響的情況，仍可以很容易理解。上述論據都不是定案。另一些論據則更不明確，純粹出於一些無法衡量的元素。例如：岡德里定出一個不晚於主後63年的日期，但這是由於他認為路加福音借用了馬太福音，以及路加福音一使徒行傳是在保羅還在生的時候發表。但極少學者會同意後者的說法（見第七章的討論），而更少學者會同意前者。 55 56 57 Josephus, Wars 7.218; Dio Cassius，的 .7 .2; Suetonius, Domitian Hist. Rom. 12 。參E. M. Smallwood, The Jews Under Roman Rule (Leiden: Brill, 1976), 371-76 。 Gund旬， Matthew, 602-6. Kilpatrick, Origins, 129-30. 中太福音 1心總而言之，大多數證據都支持馬太福音在 70 年之前寫成，但不會早得很多。目的地學者普遍假設，馬太福音的作者寫下這福音書，為滿足自己地方信徒的需要。如果我們相信馬太是在有很多猶太居民的地方工作，不管是巴勒斯坦，還是敘利亞（見上文「地點」），這假設看來也相當真實。由於馬太福音呈現很多猶太特色，所以很難想像作者心目中是以外邦的讀者為主。但若是說馬太寫下福音書時，心中存在某些類型的讀者，而不是某特定地方的讀者，這樣說也不無可能。此外，包衡和另一些學者所提出了有力論點，指出福音書是寫給所有基督徒閱讀，這點也實在不容忽視。 58 寫作目的馬太寫作時沒有直接說出自己的寫作目的，故此學者嘗試描述馬太福音的寫作目的時，也只是從馬太福音的主題作出推斷，以及比較馬太福音處理某些主題時，與其他福音書處理這些主題如何不同。這情況迫使我們承認，尋找馬太的寫作目的，必然會有一些限制。馬太福音的重要主題有很多，亦很復雜，某程度上備受爭議，因而要試圖刻畫單一狹隘的目的，便注定會失敗。其他學者總能夠強調一些互為補足的主題，相應地把寫作目的轉移到另一方面。研究新約的學生也會知道，儘管保羅寫作大部分書信時，心目中也有當時的寫作目的，實際上也可以從經文中讀出來，但是要在這些保羅書信的寫作目的上取得一致看法，仍是相當困難。若要從福音書中定出清晰的寫作目的，更是難上加難！我們知道馬太和其他福音書作者一樣，有別於新約書信的作者，決心要描述歷史性的耶穌事奉和受難時發生的事，同時又要回應作者自己事奉時代的問題。因而，有些註釋書作者設法推斷哪一種處境會促使馬太收入這段或那段經文（例如：登山變象），又驅使他這樣展示經文。不過，馬太也總可能認為，從前發生的事和他自己會眾中當下發生的事沒有關係，例如：馬太可能有時想 58 Richard Bauckham ed., The Go司:pelfor All Christians: Rethinking the Gospel Audiences( Grand Rapids: E街dmans, 1998 ）。見 Craig S. Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew (Grand Rapids: Eerdmans, 1999 ), 4551 。十 136 叫約斗要解釋耶穌事奉的基礎，支持他自己日子中公認（或受到爭議）的信念和做法，這意昧著學者作出的推斷一定是更偏離，因而更屬推測。馬太福音有不少篇幅引述舊約經文，因而有些學者指出，馬太寫下這福音書，是要教導基督徒如何閱讀他們的聖經一一我們稱為舊約的經卷。另一些學者也引用這證據，推論馬太是想向猶太人傳福音，或許是寫書裝備基督徒學好他們的護教學，與當時法利賽派的猶太教辯論。由於馬太福音有很多耶穌教導律法的經文，於是有些學者認為，馬太旨在駁斥當時剛剛出現的反律法主義 ( antinomianism) ＇甚至是反對保羅的思想。另一些學者也訴諸這證據，主張馬太是教會領袖，竭力要發展一套獨特的基督教倫理架構，同時保留耶穌的獨特地位，又不至於在律法的敏感問題上得罪太多猶太人。相反，男一些學者假設馬太設法阻止教會太快變得制度化，故返回一種更早期、更重視靈恩的強調，同時又保留一些幾十年教會經驗所帶來的得著。或說，馬太寫書是想訓練領袖？或是作為初信者的教理問答？學者一直提出上述和更多的提議，作為馬太福音唯一的寫作目的。可是，另一些學者則在馬太福音中發現矛盾的部分一一例如：猶太排外主義和普世宣教的矛盾，或承認律法的地位和假定律法已在基督身上得已成全的矛盾一一因而推論不可能存在任何單一的寫作目的：這些互相衝突的重點反映不同淵源的傳統，由差勁的編者拼湊而來。雖然眾說紛耘，但也無礙我們論到馬太福音的寫作目的。如果我們限制自己只接受廣泛接受的主題，便肯定可以公平地推論，在眾多主題中，馬太渴望表明：（ 1 ）耶穌就是那應許的彌賽亞，是大衛的子孫，神的見子，又是人子，以馬內利，及舊約所指向的那位﹔（ 2 ）耶穌生平中，很多猶太人，特別是猶太領袖，犯罪不肯承認耶穌（言下之意，若果這些人在耶穌復活後仍抱這種立場，便會大禍臨頭） ; (3 ）那應許的末後國度已經來臨，因著耶穌的出生、受死、復活和升天而展開﹔（ 4 ）猶太人和外族人信徒都順從耶穌的權柄，克勝試探，忍受逼迫，全心全意接受耶穌的教導，因而表明他們構成神子民的真正所在，向世人真正見證「天國的福音 j ﹔這樣的話，彌賽亞仍在世上作王﹔（ 5) 彌賽亞的國度除了是應驗舊約的盼望，也預示那完全實現的天圓，耶穌彌賽亞親身回來之時，就是這國度降臨的時候。毫無疑問，這些複雜繁多的主題（還可以列舉更多）都是為滿足一些不同的需要量身訂造。這些主題可以有效地教導和教理化教會（透過小心地規劃，按主題式安排很多教義部分，進行教理化），也可以有效地裝備基督徒向猶太人傳福音。在他們看來，這些也可看為是一些很有用的傳福音工其。 J 馬太福音 1札經文與其他書卷如使徒行傳相比，馬太福音的文本相對較為穩定。但在對觀福音來說，馬太福音的文本則受到很多與對觀福音問題有關的變數影響，使傳遞過程中為協調或反協調而作出改寫的機會很多（例如：十二 47 ，十六 2 ～ 3 ，十八 10～ 11 等的異文）。但並非所有可能出現協調的情況，也應看為是修改，或視為次等（十二 4 、 47 ，十三 35 可能是一些需要謹慎處理的例子）。戴維斯和阿利森就這些文本問題，提供了一列出色的參考書目。 59 納入正典馬太福音自發表開始，便已廣被認受，在接下來的幾個世紀中一直是最多被人引用的福音書。馬吉安拒絕接受這書，但全無影響，因為眾所周知，馬吉安對一切猶太人的事物反感。據我們的資料顯示，馬太福音從沒有像希伯來書一樣，使東方和西方兩派的教會產生分歧。馬太福音的研究近況直到二十五年前，英語的註釋書作者忽視馬太福音的情況，仍然多於其他正典的福音書，但隨著一些重要的註釋書出版，這情況得以彌補。 60 不過，這六本註釋書中，有兩本有點怪： F ﹒比爾的註釋書（ 1981 年）中所用的參考書目和討論，出版時已經脫節了十五年。岡德里的詮釋書（ 1982 年）從編修評鑑法的角度，仔細地研究馬太福音的希臘文，卻得出很多各派學者都不能接受的結論，特別是這幾點一（ 1 ）馬太福音中來自「 Q 來源」的經文，比公認的 250 節左右多得多﹔（ 2 ）馬太作出的修改和加添，純粹是出於神學考慮，不涉及歷史（包括，例如：太一～二章耶穌出生的敘述）﹔（ 3 ）第一批讀者會視馬太寫作的文體（ Gund可稱之為「米大示」）混合了歷史反省和非歷史反省一岡德里這些論點，也受到激烈批判。論到第三點，學者已一再注意，在第一世紀中，「米大示」可以指很多不同類型的詮釋：這不是一種定義清楚的文體，叫讀者可 59 60 Davies and Allison, Matthew, 1.147-48, n. 127 ，且必須椅上 C. M. Martini,“La problematique g垂的rale du tex阻 de Matthieu ,’, m L ’ evangile selon Matthieu: Redaction et Theolog間， BETL 29, ed. M. Didier ( Gembloux: Duculot, 1972), 21-36 。見以下作者的詮釋： Albright and Mann ( 1981), Beare ( 1981), Gundry ( 1982), Carson ( 1984), France ( 1985), Davies and Allison ( 1988 97), Harrington ( 1991 ), Blomberg ( 1992), Keener (2003 ）。 l 21 世紀新約導論 L 138 以馬上察覺出來，再而能夠憑著那些無指涉作用的特色來下定論。 61 除了詮釋書以外，斯坦頓（ G. N. Stanton ）血和弗朗斯（ R. 「 T. France ）的也寫出近來相當出色的英文研究報告。在過去五十年間，直到相當近期，大部分學者的精力都放在馬太福音的編修評鑑法研究。始於博恩卡姆、 G ﹒巴特（ G. Barth ）和赫爾德（ H.J. Held ）劃時代的著作，“很多學者都專注研究馬太福音和馬可福音的分別，以及馬太福音和那可還原的「 Q 來源」的分別，為了定出馬太福音獨特的地方。雖然這類研究很多都證明有建設性，但亦有不少基礎太偏狹，以致有點奇怪。訣克 (Rolf Walker ）認為，馬太福音寫下來，是為表明以色列已完全被神棄絕：大使命授權福音只傳給外族人。的決克的釋經實在欠缺說服力，他對第二十八章的節的的νTαTa E:evri （「萬民」）所作出的解釋，幾乎無法說服任何人﹔他也無法充分地處理所有門徒和早期初信者都是猶太人的事實。弗蘭克默勒（ Hubert Frankemolle ）則主張，馬太福音與馬可福音的分別太大，根本不能有意義地稱作福音書，“反而像是申命記和歷代志，是一卷歷史書一一不是耶穌的歷史，而是那塞體的歷史，因為在這「文學小說」中，馬太故意加插耶穌，成為一個理想化的人物。可是，弗蘭克默勒過度強調馬太福音和馬可福音一些形式上的分別，卻忽略馬太福音和申命記或歷代志所存在的天淵之別。雖然弗蘭克默勒正確地把馬太福音看為一卷書來讀，卻是沒有充分地反映一個事實：對馬太福音的大部分內容來說，馬太非常依重馬可福音和「 Q 來源」（不管如何理解「 Q 來源」）馬可福音中，耶穌暗暗地向門徒解釋之前，門徒也不明白耶穌所說的話，然而 Alibii§izs 有些研究得到了廣泛認受，尤其是博恩卡姆的作品。的博恩卡姆認為，在馬太福音則描寫門徒立時明白很多。事實上，這點使門徒顯得與華眾不同：門而，我們傾向修正這論點。博恩卡姆除了太側重馬可福音中所謂的彌賽亞祕－ KEEP22 徒明白。門徒有些時候支吾以對，不是由於不夠明白，乃是由於信心不足。然注 3 i ．需 61 Charles L. Quarles, Midrash Criticism: Introduction and Appraisal (Lanham: University Press of America, 1998 ）一一這是最詳盡的反駁，但本身卻相當古怪（雖然作出了一些有力的觀察），以致不可完全依頭。見 Peter Em峙， WTJ62 (2000): 303-6 的評論。 62 的 64 65 66 的 Stanton, and W. Haase eds., ANRW2.25.3, 1889-1951. France, Matthew-Evangelist and Teacher. G. Bomkamm, G. Barth and H.J. Held, Tradition and Interpretation in Matthew (ET London: SCM, 1963). R. Walker, Die Heilsgeschichte im ersten Evangelium ( Gtittingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967). Hubert Frankemtille, Jahwebund und Kirche Christi: Studien zur Form- und Traditionsgeschichte des “Evangeliums ” nach Matthiius (Miinster: Aschendorff, 1974). Bomkamm, Barth and Held, Tradition and Interpretation in Matthew (ET London: SCM, 1963). J 馬太福音 1叫 ? 密，也沒有充分地處理一些經文，好像門徒私下要求教導（十三 36 ），耶穌解釋過後他們仍不明白耶穌論到自己受難的教導（例如：十六 21 ～詣，十七 23 ，二十六日～ 56 ），或一些論到「動搖」和「跌倒」的經文。這些都不是微不足道的失敗﹔根本上，博恩卡姆沒有好好解釋，門徒的失敗在多大程度上反而構成他們在救恩歷史中的位置。耶穌受難和復活以先，門徒仍不能想像一位可以被打敗的彌賽亞，猶如羅馬社會的渣萍一樣羞恥可憎地死去。在這方面，門徒更深入理解和進入信仰的方式，是獨一無二的：某程度上這是門徒在救恩歷史中的功能，因著耶穌復活得勝，這種角色已不復存在。因此，我們今天，或甚至在馬太的時候來說，人們來相信和明白耶穌，也不可能完全像首批門徒一樣。在很多方面，馬太清楚說明這點，博恩卡姆卻太在意把馬太的教會讀入馬太所描寫的首批門徒中，使自己的解經有所偏差。“ 儘管少數學者已指出，馬太福音的作者或最後編者是外族人， ω但是在一般的新約研究中，特別是對馬太福音的研究中，近來最顯著的傾向是強調很多馬太記載中的重要猶太色彩。不過，就馬太福音的情況來說，這趨勢有時發揮過度。有些學者已指出馬太福音的猶太味道太重，幾乎根本不屬於基督教，卻屬於某種猶太教。這樣看來，學者可能會認為馬太福音的作者是反教者，或改教家，或甚至宗教革命分子，但他的著作著實不可以視為真是屬於基督教。 70 不過，哈格納（ Donald Hagner ）已指出，這些學者只憑單方向解讀馬太福音五章 17 節以下和其他幾段經文，藉此為證並不合理。 71 此外，傳福音給萬民的關注亦不只限於大使命（二十八 18 ～ 20) ，也蘊含在那段論外族人會在天國與亞伯拉罕、以撒和雅各一同坐席的話（八 11 ～ 12 ），和帶有相似主題的比喻中（特別是二十一 28 ～二十二 14) 72 ，然而馬太福音形容耶穌受死的語言， H. Trotter,“Understanding and Stumbling: A Study of the Disciples ’ Understanding of Jesus and His Teaching in the Gospel of Matthew” ( Ph. D. diss., Cambridge Universi旬， 1987 ）。我們會想起 Wolfgang Trilli時， Georg Strecker 和其他學者的作品﹔見 Boris Repschinski, The Controversy Stories in the Gospel ofMatthew: Their Redaction, Form and Relevance for the Relationship between the Matthean Communi砂 and Formative Judaism, FRLANT 189 (Gtittingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), 13-61 對這的特別見Andrew 69 些著作的評論。 70 見Andrew Overman, Matthew's Gospel and Formative Judaism: The Social World of the Matthean Community (Minneapolis Fortress, 1990 ); idem, Church and Com明uni妙的 Crisis: The Gospel According to Matthew，官ie New Testament in Context (Valley Forge: Trinity Press International, 1996 ); Anthony Saldarini, Mαtthew' s Chrisi，α，i-Jewish Community( Chicago: University of Chicago Press, 1994 ); David Sim, The Gospel of Matthew and Christian Judaism: The History and Social Setting of the Matthean Communiη （ Edinburgh: T. & T. Cl缸k, :. 1998 ）。 71 72 Donald A. Hagner,'‘Matthew: Apostate, Reformer, Revolutionary ?” NTS 49 (2003): 193 209. 特別克Wesley G. Olmstead, Matthew's Trilogy of Parables: The Nation, the Nations and the Reader in Matthew 21.28-22.14, SNTSMS 127 (Cambridge: Cambridge University Press, 2003 ）。十 140 吋紀新約導論 L 都是不偏不倚地取材白馬可福音（可十 45 ﹔太二十 28 ）。不過，有些近代的研究已明顯越來越注重整全地解讀馬太福音一一即是從馬太的角度來讀馬太福音，同時又密切注意一些對觀福音（和其他書卷）的平行經文。學者把馬太福音看作一卷獨立的書，而不只是一卷修訂了的馬可福音。從這角度來研究馬太福音，會較容易聚焦在馬太福音的主題、一致性和主要的重點。這樣做沒有否定其他的研究方法，只是堅持更大的文學觸覺可以補足傳統的歷史評鑑法。再以馬太福音中門徒明白多少的主題為例：最近有一份著作熱烈地鼓勵從事敘述評鑑法的學者，和從事歷史評鑑法進路（例如：編修評鑑法）的學者，彼此可以進行更緊密的對話。這些對話帶出一個結論：在馬太福音中，門徒一定程度上理解耶穌就是彌賽亞，卻又不斷地誤解他是一位怎樣的彌賽亞。 73 馬太梅音的貢獻由於對觀福音的關係密切，所以任何一卷對觀福音所作出的貢獻，也必須按照全部三卷的貢獻作出評估。假如馬太福音突然消失，從馬可福音和路加福音中，仍可以或多或少齊全地找回大部分馬太福音的內容。這樣看來，馬太福音不可說作出一類獨一無二的貢獻，就像是希伯來書或做示錄那一樣。不過，整體上對觀福音作了無可取代的貢獻，加上約翰福音，四福音重要地見證彌賽亞耶穌的人格、事奉、教導、受難和復活。對觀福音也不應只被視 j 為一些重複的見證’而是各有自己的觀點，結合起來提供一種立體的深度，若非這樣記載，這種深度便幾乎會全失。從另一層面來說，對觀福音各自打開一扇窗子，叫我們看見各書寫作時的教會生活，但又不得不強調，這窗子永遠不是透明：最多只是半透明，我們解釋從這窗子所見的影像時，必須小心。在這大前提下，我們或可強調一些馬太福音的重點，因而指出一些馬太福 - 音對新約正典作出的獨特貢獻： 1. i 馬太福音在一些已列出的講論中保留很多耶穌的教導，無疑這是這福音書在早期教會中大受歡迎的一個主要原因。 M不管這些講論是如何以這種形式保存下來，若果沒有登山寶首︱︱、馬太福音一連串的比喻和馬太版本的終未論述等，教會肯定會貧乏得多。 73 Jeannine K. Brown, The Disciples in Narrative Perspective: The Portrayal and Function of the Matthean Disciples (Atlanta: SBL, 2002). 74 特別兒 Massa間， Saint Matthieu 。嘻 J 間音 1 2. 141L 馬太福音從約瑟的角度敘述耶穌童女懷孕的記載，補充了其他福音書，特別是路加福音。這段出生敘述，除了交代一些再無其也書卷記載的事（例如：古星家來訪，逃到埃及），亦與我們現在稱為舊約的那些先前敵示緊密相連。 75 3. 更廣義來說，馬太福音運用舊約，用得特別豐富細膩。最值得留意的特徵是，一些只出現在馬太福音的舊約引文（據不同的估計，介乎十至十四段），都由一條應驗公式帶出來，這公式的特點是有一個被動式動詞叫T]p6w （「應驗」）。這些「應驗公式」都是福音書作者的旁白，是作者的反省（因此，廣泛用來指這些反省的德文是Ref切的nszi的te ）。從特徵而言，比起其他大部分馬太福音中的舊約引文，這些引文都採納一種更近似閃族語、較不像 LXX的經文形式，而這些特色確實的重要性如何，卻是備受爭議。 76但有一點很清楚：從一些極發人深省的細微差別上，可見馬太很欣賞舊約和新約的連接。例如：馬太看預言和應驗的觀念不能僅僅被簡化為字面上的預言和在一些事件上的歷史應驗（雖然有時包含這種觀念）。他運用不同形式的預表和一些不容置疑的論據，採取一種基本上是基督論的角度解讀舊約。因此，例如：耶穌受試探（太四 1 ～ 11 ），某程度上是重演神的「兒子」以色列人在曠野受試探的事（出四 22 ～ 23 ）一一只是神的兒子耶穌在這些事上全都得勝，因為他靠著神的話語立定。阿利森已說明，出埃及的預表在馬太福音中佔有多重要的地位。 77 4. 同樣地，馬太處理律法的問題特別發人深省。雖然很多學者都認為馬太內化律法，使律法更激烈，又把律法歸入愛的命令之下，只絕對化律法的道德層面，或如同校長訓導人們歸信基督一樣處理律法，但其實最好是運用馬太自己的分類：耶穌來「成全」律法（五 17 ）。在馬太的用法中，「成全」這動詞假定，甚至律法本身也帶有一種預表、預言性的功能。 78 5. 只要我們回看舊約聖經，或前瞻教會成了何等樣的教會，便會發現馬太福音猶如根基。在一些後來就以色列和教會有何關係的辯論中，從馬太福音、約翰福音、羅馬書和希伯來書中，可找到很多這些爭論的根源。就馬太福音而言，這些爭論有不少集中在馬太如何描寫猶太的領袖上。 79 75 Raymond E. Brown, The Birth of th叫1essiah: A Commentary on the Infancy Narratives( Garden City: Doubled旬， 76 見其他研究著作，例如以下作者的書目： Doeve, France(Jesus and the Old Testament), Gund旬， McConnell, 77 78 79 Moo, Rothfuc恤， Soares-Prabhu, Stanton （“Mat由ew’，）， Stendahl, Westerholm, Know！間， and Beaton 。 Dale C. Allison Jr., The New Moses: A Matthean Typology (Minneapolis: Fortress Press, 1993). 特別見以下作者的書曰： Meire (Law), Banks, and Carson (Matthew, 140ff. ）。見 D A. Carson,“Jewish Leaders in Matthew's Gospel: A Reappraisal’” JETS 25 ( 1982): 161-74 對各種選擇 1977 ）。這書是最詳蠢的研究。的討論。 r 月4 斗蟬 lI 吋紀新約導論 L 44 l .. 6. 最後一點，馬太福音描繪耶穌一一這肯定是馬太福音的核心一一有一些獨一無二的細緻描繪。但再次須要指出，在這方面的描繪，大部分馬太福音思想的核心都並非獨一無二， 80不是只在馬太福音，耶穌才是基督、大衛的子孫、神的兒子、人子、耶和華的僕人等等。不管在馬太福音中，這些稱號帶有哪些特有色彩，這些稱號都在其他福音書中重復使用，更引人注意。嘗試從馬太福音中析出一個基督的稱號，藉此解釋或控制這書中其他稱號的詮釋，亦不合理。 81 不過，提出了這些警告後，也要指出，馬太福音的描繪也很重要。馬太透過把某種稱號聯上一些主題，達到這些細撤的描繪效果，例如他一再把「大衛的子孫」連上耶穌的醫治工作（馬太不是唯一這樣聯繫的作者）。但他也會引入一些其他福音書作者沒有提及的稱號，例如他強調耶穌是以馬內利，「神與我們同在」（－ 23) 參考書目 W. F. Albright and C. S. 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Cranfield, The Gospel According to Saint Mark, CGTC (C缸nbridge：﹒ Cambridge University Press, 1966), 34-35 。 Jua 吋紀新約導論 L T 徒沒有恆常禁食（二 18 ～ 22 ），就安息日而爭論（二 23 ～ 28 和三 1 ～ 6 ）。「希律黨的人想殺害耶穌，把這部分推至高潮。加利利事奉的第二部分（三 13 ～五 43 ）：馬可福音第二段轉接段落，集中寫耶穌聲名大噪，突出耶穌醫治和趕鬼的工作（三 7 ～ 12 ），又帶出馬可福音的第三大部分，耶穌繼續在加利利服事。馬可在這部分特別集中寫神的國（三 13 ～五 43 ），好像第二部分一樣，這部分也以一句有關門徒的敘述作為開始一一在這一次，耶穌委任十二門徒為「使徒」（三 13 ～ 19 ）。接下來的記載，論到耶穌的家人（三 20 ～ 21 、 31 ～ 34 ）和「律法師」（三 22 ～ 30 ）也愈來愈反對他，耶穌用比喻解釋，說明這些反對一部分也是「神圓的奧祕」（四 1 ～ 34 ）。這部分的高潮是四個神蹟，各代表一類耶穌所施行的神蹟：平靜風浪（大自然神蹟，四 35 ～ 41 ）﹔從一個格拉森人身上趕出一「辜」污鬼（趕鬼，五 1 ～ 20 ）﹔醫治一個患血漏的女人（醫治，五 25 ～ 34 ）﹔叫葉魯的女兒從死襄復活（復活，五 21 ～ 24 、 35 ～ 43) 加利利事春的最後階段（六 7 ～八 26 ）：第一章 16 節至第五章的節的很多事件都在加利利海的地區發生，但現在耶穌離開這地方，到加利利山地自己的家鄉拿撒勒（六 l ～ 6) ，這就是馬可福音的第三段轉接經文。在接下來的第四部分（六 7 ～｝＼ 26 ），馬可進一步詳述前兩部分的一些重點一一耶穌展示種種驚人的能力，抨擊一些猶太人的習俗，越發受到反對。馬可也開始提出一個將會成為這福音書重點的主題：門徒不明白。這部分的起首再次以門徒作為焦點，耶穌差派十二使徒履行使命（六 7 ～ 13 ）。有傳言指耶穌是從死襄復活的施洗約翰，也提到一般人對耶穌身分的揣測，促使馬可在此處運用倒敘法，說明約翰是死在希律安提帕的手上（六 14 ～ 29 ）。十二使徒回來後，人畫迫使耶穌和他的門徒退到曠野，在那襄給五千人吃飽（六 30 ～ 44 ）。隨後耶穌行在水面上，與正渡過加利利海的門徒相遇（六 45 ～ 52 ）。在加利利海西岸的革尼撒勒，耶穌治好多人（六 53 ～ 56) ﹔不久之後，耶穌回應猶太人的批評，說明何為真正的不潔淨（七 1 ～23 ），然後便離開加利利（更離開以色列），到北面的推羅和西頓，在當地稱讚一個有信心的外族女子（七 24 ～ 30 ）。但很快地，耶穌又回到加利利海附近的地方，醫治人（七 31 ～ 37) ，給四千人吃飽（八 1 ～ 13 ），教導「靈性眼瞎」的門徒，但也沒甚成效（八 14 ～ 21) 再治好一個肉身上瞎眼的人，反得到較大的成功（八 22 ～ 26) 榮耀和受苦之路（八 27 ～十 52 ）：馬可福音全卷的高潮，落在彼得認出耶穌是基督一事上（八 27 ～ 30 ）。這一段成為這書第四個主要轉折，重點從重眾和耶穌行神蹟所顯出的能力，轉移到門徒和十字架。接下來是這福音書的中巾第五部分（八 27 ～十 52) I叫，其中心是一個重復三次的次序，包含馬可敘述到此處所帶有的重要寫作目的：耶穌預言自己的死八 31 九 30 ～ 31 十 32 ～ 34 門徒不明白八 32 ～ 33 九 32 (33 ～ 34 ）十 35 ～ 40 耶穌教導作門徒的代價八 34 ～ 38 九 35 ～ 37 十 41 ～ 45 馬可指出跟從耶穌的人一定要效法他們的主，謙卑，服事別人。此外，我們在這部分見到耶穌登山變象（九 1 ～ 13 ），從一個小孩身上趕出污鬼（九 14 ～ 29 ），教導人要以別人為先（九 38 ～ 50 ），論到離婚（十 1 ～ 12 ）、謙卑（十 13 ～ 16 ）、有錢人難作門徒（十 17 ～ 31 ）。耶穌接近耶路撒冷，叫耶利哥的巴底買得看見（十 46 ～ 52 ），便結束第五部分。耶路撒泠的最後事春（十－ 1 ～十三 37) ：耶穌進入耶路撒冷，標誌著福音另一個主要部分的開始：耶穌受苦以先，有幾天與不同的猶太組織和領袖當面對質（十一 1 ～十三 37 ）。耶穌公開進城，帶有彌賽亞的味道（十一 1 ～ 11) 成為正面衝突的原因（十一 1 ～ 11) ﹔耶穌潔淨聖殿（十一 12 ～ 19) ' ，對猶太教當頭棒喝，加劇衝突發展。無花果樹枯萎，除了教導信心的功課，也是一個生動的比喻，表示審判會臨到以色列（十一 20 ～ 25 ）。因而我們見到「祭司長、律法師和長老」要挑戰耶穌的權柄（十一 27 ～ 33) ，耶穌也說出一個比喻，其重要的主題是猶太領袖叛逆神（十二 1 ～ 12 ），這都是意料中事。耶穌繼而被「法利賽人和希律黨的人」問到交稅給外族統治者是否合宜（十二 13 ～ 17 ），被撤都該人問及復活教義的含義（十二 18 ～ 27 ），又被文士問哪一條是最大的誠命（十二 28 ～ 34 ）。最後，耶穌反客為主，向猶太人問及詩篇第一－ 0 篇 1 節的解釋，迫使他們考慮祂說自己是彌賽亞的宣稱（十二 35 ～ 40 ）。經文敘述耶穌稱讚一個窮寡婦犧牲的奉獻（十二 41 ～ 44 ），然後是橄欖山上的講論﹔耶穌鼓勵門徒面對快要來的苦難，務要忠心，等待祂從榮耀中得勝再臨（十三 1 ～ 37) 受難和空墳墓的教述（十五 1 ～十六 8 ）：馬可福音最後的部分，又分為兩部分：受苦敘述（十四～十五章）和空墳墓的記載（十六章）。馬可帶出受苦的敘述，也只有他才提到一個明確的日期：逾越節前的兩天，祭司長和文士想謀害耶穌（十四 l ～ 2 ）。此處為了一些主題性的原因，收入耶穌被膏的記載（因為這事發生在「逾越節前六日」’見約十二 1 ～ 8 ）：香膏澆在耶穌頭上，表示祂作王的尊榮（十四 3 ～ 9 ）。猶太提出悄悄地捉拿耶穌的方法時，」 150 吋紀新約導論 L 耶穌卻安排自己和門徒一同吃逾越節晚餐（十四 12 ～ 26) ，又用逾越節儀式的元素提到自己的死，其後便和們徒一同離開耶路撒冷，到橄欖山的客西馬尼圈，在那襄痛苦地禱告，然後被捉拿（十四 27 ～ 52 ）。接著有一連串的法律訴訟和審訊：一整夜在最高等的猶太議會，就是公會前受審（十四 53 ～ 65 ）。那夜彼得不認主（十四 66 ～ 72 ）。早上耶穌在公會前匆匆受審（十五 1 ），在羅馬巡撫本丟彼拉多的手下最後定案（十五 2 ～ 15 ）。彼拉多宣判耶穌死刑，釘十字架﹔耶穌在各各他受兵丁凌辱、釘死（十五 16 ～ 41) ，也在同一天下葬（十五 42 ～ 47 ）。有些婦女看到耶穌下葬，感到絕望，卻又因看見空墳墓，聽到天使宣告耶穌已復活，驚恐不巳（十六 1 ～ 8) 作者馬可福音和另外三卷福音書一樣，都是匿名著作。這書的標題「根據馬可」 ( McipKOV ) ' 2 很可能是收集正典福音書的時候，人們為要劃分馬可福音和其他福音書，才加上的。這標題普遍認為是到了第二世紀才加上，但加入的時間可能要早得多。 3無疑我們可說，這標題指出在主後 125年或更早之前，早期教會某個重要圈子裹的人認為有一位叫馬可的人寫了第二福音。很多早期的基督教作者斷言，或假設馬可與第二福音有關。或許當中最早期的見證（也肯定是最重要的）出自帕皮亞，約在主後 130 年前，他是小亞西亞弗呂家希拉波立的主教。帕皮亞論到馬可福音的話，記在優西比烏寫於 325 年的 Historia Ecclesiastica : 長老從前常說：「馬可成了彼得的傳譯員（ hermeneutes ），準確地寫下一切他所記得關乎主的一言一行，但不是按著次序，因為馬可沒有親自聽過主的話，也沒有親身跟隨過主，而是像我先前所說，馬可跟隨彼得，彼得常因應場合所需教導馬可，不像是為有條理地記錄主所說過的話。所以，馬可按著他所記得的，逐點寫下來，這樣做沒有 2 或作 r根據馬可的福音」一一抄本的傳統令人難以肯定究竟原來是長標題，還是短標題。 NA27 印的短標 ,'’ 題，但Hengel 支持長標題（＂The Titles of the Gospels and the Gospel of Mark 3 in Studies in the Gospel of Mark [ Philadelphia: Fortr臼S Press, 1985 〕， 66-67 ）。 Ibid. 64 84 。相反的看法，見 Helmut Koester, Ancient Christian Gospels: Their History and Development (Philadelphia: Trinity Press International, 1992 ），泊－27 。「中巾 1心錯。而且，馬可相當重視不漏掉任何他聽過的事，且如實地記下來。」 (H.E. 3.39.15) 4 在這段話中，有三個關乎馬可福音的重點： 1. 在優西比鳥的日子，馬可所寫的福音書已被稱為馬可福音。 2. 馬可不是目擊證人，而是從彼得取得資料。 5 3. 馬可福音缺乏「次序」’反映出彼得講道的風格。 6 如果我們知道帕皮亞所引述的長老，就是長老約翰，也大概就是使徒約翰本人的話，上述三點便加倍重要了。如果帕皮亞可以信任，馬可是第二福音作者的認證便可追溯至第一代的基督徒。第二和第三世紀的基督教作者也確證，馬可就是第二福音的作者，他的資料來自彼得，這些作者包括：殉道者游斯丁， Dialogue with Trypho 106 ﹔愛任鈕， Adversus Haereses 3.1.2 ﹔特土良， Adversus Marcion 4:5 ﹔亞歷山太的革利免， Hypotyposeis （引述自 Eusebius ’ H.E. 6.14.5-7 ）﹔俄利根， Commentary on Matthew （亦引自 Eusebius ’ H.E. 6.25.5 ）﹔也大概連同穆拉多利經目 ( Muratorian Canon ）在內。 7 有些學者不接受這些證據，認為這些只是根據帕皮亞的二手證據，他們相信帕皮亞為了駁斥一些貶低造福音書的人，便編造馬可與彼得有關的話。 8 但是，帕皮亞看來不是想維護馬可的作者身分或他與彼得的關係，卻只是要捍衛馬可福音的可靠性。或許有人因造福音書缺乏「次序」，而出言不遜。此外，早期教會論到馬可福音的作者身分時，都異口同 4 引文摘自 Kirsopp Lake, Eusebius: Ecclesiastical History, vol. 1, LCL (Cambridge: Harvard University Press, 1926 ）中的譯文。 5 帕皮亞指明馬可是彼得的 hermeneut訟，可能指馬可是彼得的 r翻譚員」（把亞蘭文譯成希臘文）（見 H.E. W. Turner, "The Tradition ofM缸k’s Dependence upon Peter.’” ExpTim11 〔 1959-60 〕： 260-63 ），或更可能是他的「解釋者」’負責重述和傳達彼緝的講道（ Zahn 2.442-44 ）。 6 這可能是指在那長老看來，馬可福音缺乏時序（ M叫n Hengel, "Liter呵， Theological, and Historic祉 Problems in the Gospel of Mark’” in Studies in the Gospel of Mark, 48 ），或更可能是指馬可福音缺乏修辭／藝術秩序 (Robert A. Guelich, Mark 1-8.鉤， WBC 〔 Waco: Word, 1989 〕， xxvii ）。 7 這經目見於那稱為‘＇Muratorian”殘篇中一系列的新約書目，因為唯一保存這經目的抄本只是一份不完整的十七或十八世紀拉丁文抄本，自 Muratori 樞機在 1740 年發現和出版。傳統上，這殘篇被定為第二世紀末，但最近受到質疑﹔有學者指出日期更可能是第四世紀（見A C. Sundberg Jr.，℃anon Muratori: A Fourth Century List’” HTR66 [ 1973 ]: 1-41 ; G M. Hahneman, The Muratorian Fragment and the Development of the Canon [ Oxford: Clarendon, 1992 〕）。但仍有學者捍衛第二世紀的日期（例如： Everett Fer伊S凹，“Canon Muratori: Date and Provenance’” S甜d的 Patristica 18 [ 1982 ]: 677-83; c. E. Hill’”The Debate Over the Muratorian Fragment ,'’ and the Development of the Canon WTJ 57 ( 1995 〕： 437-52 ）。 8 ’ 伊j費U: Kiimmel 95 ; Rudolf Pesch, Das Markusevangelium, HTKNT (Freiburg: Herder, 1976-80), 1:4-7 。 j H紀新約導論 L 152 聲，實在出人意料，因為早期教會傾向認為新約的書卷是由使徒所寫。雖然我們一定不可照單全收一切早期基督教作者論到新約起源的事，但是除非有充分的理由，否則也不應拒絕他們所說的話。早期教會無異議地主張馬可按照彼得的教導寫成馬可福音，除非我們可從馬可福音的內容本身找到一些反證，否則不能推翻這些相當清晰的指示。 9 要評估這內證，我們一定要先找出帕皮亞和其他早期基督教作者所指的「馬可」究竟是誰，而我們幾乎可以肯定，他們所指的馬可就是使徒行傳（十二 12 、 25 ，十三 5 、 13 ，十五 37 ）和四封新約書信（西四 10 ﹔門 24 ﹔提後四 11 ﹔彼前五 13 ）所提到的（約翰）馬可。 10 經文提到這位馬可時，無需再加描寫﹔除了這位馬可外，再沒有另一個稱為馬可的早期基督徒會如此為人熟悉。 11 「那稱呼馬可的約翰」是早期耶路撒冷教會一位顯赫婦人的見子（彼得被囚禁時，很多基督徒都聚集在這婦人的家中〔徒十二 12 〕）。馬可又是巴拿巴的表弟（西四 10 ），在保羅第一次宣教旅程中，隨同保羅和巴拿巴一同到小亞西亞的旁非利亞（徒十三 5 、 13 ），但不知何故（一向惹來極多猜測），在第一次宣教旅程結束前，馬可離開保羅和巴拿巴，因而保羅不肯帶他參與第二次更遠的宣教旅程。巴拿巴不同意保羅的決定，與他分道揚鑼，帶同馬可一起（徒十五 36 ～ 40 ）。然而保羅和馬可最後也修好：保羅在羅馬坐牢時，提到馬可與他一起（門 24 ﹔西四 10 ）。彼得在羅馬寫信時，也提到馬可與他一起，稱他為自己的見子（彼前五 13) ，或者暗示馬可從前是由彼得帶領信主。 12 馬可也被看為在耶穌被捉拿時，在客西馬尼園「赤身逃走」的那個「少年人」（可十四日～ 52 ）﹔一直有人主張，這段馬可福音特有的神祕經文是一段自傳式的回憶。 13情況可能確是這樣，但若說這個少年人就是馬可，或會令人懷疑帕皮亞所說的話，因他說馬可不是目擊證人。 14 雖然我們對新約中的約翰馬可認識不多，但這會否使我們難以認定他就是 9 支持 Papi臨的早期年代初可信性，特別見 Robert W. Yarbrough，“TheDa恆。f Papias: A Reassessment," JETS 26 [ 1983 ]: 181-91 ; Robert H. Gund旬， Mark: A Commentaη on His Apology for the Cross (Grand Rapids: Eerdmans, 1993 ), 1026-34 ﹔關於尊重早期傳統的需要，另見 Richard T. France, The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 37 41 。 Brown (159”61 ）認為， 10 11 有些學者認為有一個不知名的馬可寫下馬可福音（例如，見 Pesch, Markusevangelii 12 見 Zahn 2.427 。 13 例如： A B. Bruce,“The Synoptic Gospels’” in EGT 1.441-42 。早期傳統也認定馬可和他母親的家，就是最 r彼得」可能是速記員，記下一般的使徒傳統。耶柔米最先公闕認定馬可福音的馬可，就是新約中的約翰馬可。後晚餐的地點。 14 Kiimmel 稱這種身分證明 r怪誕，完全是不可能的臆讀到」（ 95 ），但他無法更好地說明馬可福音插入這幾節經文的原因。 r 4 盯福音 153 L 第二福音的作者？有些學者確是這樣想，指出馬可福音所謂不太認識猶太人的習俗，弄錯巴勒斯坦的地理等。的不過，若是細心查證，這些難題都會全消﹔ 那些所謂的問題經文只要切身處地、小心地詮釋，也不見得有錯。相反，按新的所描寫的馬可和他的職業，有兩點很適合馬可成為第二福音的作者：馬可福音的希臘文風格簡單直接，充滿閃語風格的句法，叫人想到作者會是在耶路撒冷長大的基督徒。 16很多學者都在第二福音中發現保羅神學的影響，馬可與保羅的關係則可有助解釋這情況。雖然這兩點都太普遍，無法成為認定作者身分的正面證據，但重點卻是，第二福音中沒有任何內容攔阻人們接受最早期認為約翰馬可是作者的傳統，所以我們如何決定，便幾乎完全取決於外證，特別是由帕皮亞和優西比烏所記的那位無名長老流傳下來的傳統。有些學者懷疑帕皮亞證據的可信性，認為這卷福音的作者不詳。 17然而按我們所見，新約中沒有經文與帕皮亞所說馬可寫成馬可福音的話產生矛盾，而且我們也看不到有任何早期教會的人反駁帕皮亞的說法，故此沒有理由不接受他的話。不過，我們能否也接受馬可按著彼得的講道來寫作的傳統？在這點上，再惹來不少懷疑。現代的學者用來研究馬可福音的方法，認為這福音書的資料是由一個長遠又複雜的傳統歷史過程所生的產物，這看法難以容納帕皮亞所指出馬可與彼得的直接關係。 18雖然我們承認這確是問題，但有兩個因素會減低這說法的說服力：第一，我們必須問一下，這些學者胸有成竹地定出種種傳統的起源和發展時，究竟是否總是合理。在很多情況中，作出這些判斷的基礎看來不是很強，我們可以認為，證據可能同樣證明馬可從彼得本人得到某段經文。只有墨守成規的形式評鑑法學者才會堅持，凡福音書的傳統都必定是來自隱姓埋名的「重體」。”第二，我們大概一定要容許馬可引用彼得以外的來源資料。只要馬可福音的主要資料是來自這使徒，帕皮亞的說法便仍然成立。的例如： ib祠， 96-97 。 16 留意 Martin Hengel 的判斷：「我不知道有其他希臘文著作會像馬可福音一樣，把這樣多亞蘭文和希伯來文寫在這麼短的篇幅中。叫“Liter呵， Theological, and Histori叫 Problems’” 46) 17 例如： Kiimmel, 95-97 ; Joachim Gnilka, Das Evangelium nach Markus, EKKNT(Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1978 ; Ziirich: Benzig缸， 1979 ), 1.32-33; W.R. Telford, The Theolgoy of the Gospel of Mark( C缸nbridge: Cambridge University F甜甜， 1999 ), 10-12 。的因此，例如： Guelich 推論，怕皮亞正確地看馬可是作者，卻錯誤地以為馬可福音是根據彼得的講道寫成 (Mark 1-8：鉤，口vi-xxix ）﹔另參Joel Maret間， Mark 1 8: A New Translation with Introduction and Commenta吵， AB 27 (New York: Doubleday, 2000), 17-24 。 19 Martin 1.204-5. 」 154 吋紀新約導論 L 男一方面，有些因素可以用來指出彼得與這福音書有關。第二福音的記載清楚又仔細，可說明作者是一位目擊證人。例如：只有馬可福音才提到那五千人坐的草地是青色（六 39 ）。不過，即使這點成立（有些學者堅持當時有一種傾向，把這類細節加插在傳統中），也只顯示馬可福音的背後存在一些目擊證人的見證。這卷福音的另一個特色，可進一步把焦點收窄：它顯出以特別嚴厲的眼光來看十二使徒。儘管四福音都有描寫十二使徒不時懦弱，屬靈上眼瞎和硬心等，但在馬可福音中，這些描寫尤其鮮明。有學者相信，這顯示一種使徒角度的觀點，因為只有使徒才能這樣嚴苛地批評十二使徒。男外兩個因素指出，這使徒見證可能出自彼得：第一，彼得在馬可福音中舉足輕重，經文提到一些事，最自然地解釋為是彼得自己所說（例如：好些經文指到彼得「想起」〔十一 21 ，十四 72 〕）。 20 第二，多德已指出，馬可福音的寫作模式，非常近似彼得復述基要真道的模式，即是以傳福音作為主導，重述耶穌生平的重要事蹟，可見於使徒行傳第十章 36 至 41 節一類的經文中。 21 最後，我們還可補充，彼得在彼得前書中稱馬可作「我兒」，非常切合帕皮亞所提到那種彼得和馬可的關係，令人不會以為帕皮亞純粹捏造出這種關係。上述種種因素，也符合馬可是基於彼得的教導來寫作的傳統﹔當中有一、兩個因素甚至輕微地指出這方向。但這些因素就算全部加起來，也不足以確立彼得與馬可的關係。然而，早期教會既對這事看法一致，我們看來也沒有理由不接受。寫作地點早期傳統就馬可福音在何處寫下福音書，意見不一，但較多傳統支持羅馬。反馬吉安的馬可福音序言（寫於第二世紀晚期？）指出，馬可在「意大利境內」寫下馬可福音。愛任紐（ Adv. Haer. 3.1.2 ）和亞歷山太的革利免（引自 Eusebius ’丘E. 6.14.6-7 ）也都持這看法。有些學者考慮到一些因素，認定寫作地點是一個羅馬省分：（ 1 ）福音書中有大量的拉丁語言色彩﹔ 22 20 21 22 ( 2 ）經文順 Ibid., 1.204. C. H. Dodd, '‘The Framework of the Gospel Narrative’” ExpTim 43 ( 1932): 396 400. 特別見馬可解釋窮寡婦的兩個小錢等於一個 K08pciνTTJ宮，即是一個羅馬鋪錢（十二 42 ），又解釋那「院子」（α古川）是πpαLT的ptoν ’這是另一個羅馬／拉丁特有的名稿（十五 16 ）。住在羅馬帝國東部的讀者幾乎肯定懂得這些希臘用詣。馬可福音拉丁語色彩的完整列表，見 Kiimmel, 97-98 。「 J 馬可福音 1 1叫帶提到古利奈人西門的見子亞歷山大和魯芋，馬可或最低限度在羅馬認識其中一人（保羅寫信給羅馬教會時，向魯享間安〔十六 13 〕）﹔（ 3 ）福音的對象顯然是外族人﹔（ 4 ）書中多次暗示苦難，若說是在羅馬教會受逼迫的陰影下寫成，便相當恰當：（ 5 ）彼得前書第五章的節指出，馬可在 60 年間在羅馬與彼得一起：（ 6 ）寫作地點與一個重要的早期基督教中心有關，便可說明為何造福音書很快便為教會認受。上述論據有幾點非常薄弱：第一點和第三點可以切合所有自詞受到外族和拉丁文化影響的寫作地點﹔第二點假設早期教會中只有一個人名叫魯芋﹔第六點的真實性值得商榷，但即或信以為真，也可以指好幾個可能的地方（耶路撒冷、安提阿、以弗所）。不過，男外兩點確實有些說服力。馬可福音的寫作日期不能確定（見下文）﹔但如果是在的至 67 年中間寫成，尼祿當時在羅馬發動逼迫，或可解釋為何這書以苦難作為焦點（第四點）。彼得和馬可一同在羅馬時，很可能大約在那時候寫成這福音書（第五點），這點相當重要。此外，馬可福音中也沒有任何內容，與寫作地點是羅馬有所衝突。男一個有早期傳統支持的寫作地點，只有埃及（ Chrysostom, Hom. Matt. 1. 3 〔主後的0 年〕）。如果 M ﹒史密斯（ Morton Smith ）說得沒錯，亞歷山太的革利免可能是在亞歷山太結識了馬可。按M ﹒史密斯所說，他在埃及的馬撒巴修院中發現一封信，證明是革利兔的真跡﹔信中說馬可在羅馬與彼得一同寫成福音書後，便來到亞歷山太，在那襄寫下一卷「更深入」、諾斯底主義為主的福音書。 23 不過，這封信的真實性備受爭議，無論如何，它就是證實正典馬可福音的寫作地點是在羅馬省。屈梭多模認為埃及是馬可福音成書的地方，甚至可能是由於他錯誤地推論優西比鳥的話。 μ 另外有三個特定的地點，也得到了一些現代學者的支持。有些學者發現敘利亞，或更明確地說，安提阿﹔這地方相當鄰近巴勒斯坦（這可解釋為何馬可會假設自己的讀者曉得一些巴勒斯坦的地名），又是羅馬的大殖民地，彼得亦 23 Morton Smith, The Secret Gospel: The Discovery and Interpretation of the Secret Gospel According to Mark (New York: Harper & Row, 1973 ）。儘管學者爭論這封信是否真跡，有少數更激進的學者除了肯定這封信是真跡，更指出革利兔把次序弄錯了：這些學者說，我們的正典馬可調音實際上是這長篇諾斯底J馬可樞音的縮寫本（當然，我們沒有那長寫本）。就算假設革利兔那看似為真的書信是真跡，極大多數學者也同意革利兔的次序沒有弄錯：諾斯底的馬可福音是正典馬可福音的擴寫，特別見Scott 24 G. Brown,“On the Compostition History of the Longer (‘ Secret’) Gospel of Mark’” JBL 122 (2003 ）：的－ 110 。 H.E. 2.16.1 : r 據說馬可最先去jlj埃及，在那襄傅請他所寫下的福音書。」例如，見 Vincent Taylor, The Gospel According to St. Mark, 2nd ed.(London: Macmillan, 1966), 32; Marc 1s 1.215 。 r 」 156 吋紀新約導論 L 與安提阿有關，而帕皮亞所引述的長老也是來自東方，話以及種種因素，叫他 r 們提出了安提阿。另有一些學者雖則不太明確，但傾向相信馬可福音是在東方某地方寫成。必馬克森在對馬可福音開拓性的編修研究中，支持加利利是寫作地點。他發現在馬可福音中，加利利有一種正面的重要性：加利利是得著歐示的地方，經文也提到耶穌要在門徒「以先往」加利利去（十四詣，十六 7) ' 呼籲基督徒在加利利聚集，等待基督再來。 27馬克森的理論滿有問題，無論如何也沒有令人信服的理由，支持馬可福音定在加利利。雖然無法肯定，但寫作地點在羅馬確是最好的選擇，因為有早期傳統支持，而且新約中也不存在任何相反的證據。寫作日期馬可福音一向被定出四個不同的寫作日期： 40 年代、 50 年代、 60 年代、 70 年代。日期在 40 年代學者提出寫作日期在40年代，是基於一些歷史和蒲草紙研究的考慮。托里主張，馬可福音中記有「那可憎者」（十三 14 ），乃是指主後 40 年羅馬皇帝加旦古拉（ Caligula ）試圖把自己的像設立在耶路撒冷的聖殿中﹔托且認為馬可福音是在這事以後不久寫成，根據三份在昆蘭發現的蒲草紙殘篇（ 7Q5 ' 7Q6, 1 ' 7Q7 ），分別記有馬可福音第六章 52 至 52 節、第四章 28 節和第十二章 17 節， 29 定出馬可福音一個較早的寫作日期，認為是50年代，但大多數學者都已提出反駁。 30即或奧卡拉漠的 J. Vernon Bari帥， St. Mark (London: Thomas Nelson & Sons, n.d. ), 5-6; Marcus, Mark 1-8, 33-37. 例如： Kiimmel’”。 BoReicke 提畫畫該撤利亞，這巴勒斯坦的地點切合他對福音書來源的理論，而這地方的羅馬特色（該撤利亞是羅馬的行政中心），也說明書中為何有大量拉丁語色彩（ The Roots of the Synoptic 27 2日 WilliMarxs凹， Mark the Evangelist (Nashville: Abingon, 1969). C. C. Torrey, The Four Gosp的， 2nd ed.(New York: Harper, 1947), 261-62 。此外， Torrey 的理論假設有一份先寫的亞蘭文馬可福音。 Giinther Zuntz 最近也維護了相似的建議（“Wann wurde das Evangelium Marci － 1 － WA 在O 講／9233 30 月 A 29 geschrieben ?” in Markus Philologie: Historische, literargeschichtliche, und stilistische Untersuchungen zum zweiten Evangelium, ed. Herbert Cancik, WUNT 33 [ Tiibingen: Mohr-Siebeck, 1984 〕’的－71 ）。 Jose O'Callaghan,“Papiros neotestamentarios en Ia cuere 7 de Qumran’” Bib 53 ( 1972): 91-100 。總結和討論，見 William Lane, The Gospel According to Mark, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1974 ), 18-21 。關於 7Q5 ，另見C.P.Th扭曲， The Earliest Gospel Manuscript? The Qumran Fragment 7Q5 and Its Significance for New Testament Studies (Guernsey: Paternoster, 1992 ）。例如，見 Pierre Benoit,“Note sur Jes fragments grecs de Ia Grotte 7 de Qumran,’, RevBib 79 ( 1972): 321-24; Lane, Mark, 19 21 。 tzbA 苦苦、 441rf Go平的〔 Philadelphia: Fortress Press, 1986 〕， 165-66 ）。書球你浮宮幸普E 拉dxE 甚至莘莘主題 25 26 J 為可福音 1 1叫說法成立，也只證明在這日期己存在一些後來收入馬可福音中的傳統資料。 31 另一個理論相信在 40 年代，彼得獲釋後（參徒十二 17 ），可能到了羅馬，馬可則可能在那時候寫成了馬可福音。叫E若馬可福音這麼早寫成，便很難解釋何以保羅和其他新約作者都沒有提到這書，這說法也可能無法提供足夠時間，叫馬可福音背後的傳統得以發展。日期在 50 年代如果我們相信傳統的看法，接受馬可福音是按照彼得的講道在羅馬寫成，便會產生另一個問題，妨礙我們把馬可福音的寫作日期定為早至 40年代：就算彼得有可能在 40 至 43 年之間到了羅馬，機會也甚微。刃有證據顯示彼得在 50 年代中期身在羅馬，以致可以把馬可福音的寫作日期定為 50年代後期，亦不違反巴確立的關於這福音書起源的傳統。 34支持這日期的最強論據不是直接出自馬可福音，而是來自馬可福音、路加福音和使徒行傳的關係。這論據假設，使徒行傳的結尾確是結束，當時保羅在羅馬獄中受苦，因為路加是在那時候發表使徒行傳（約在主後 62 年）。路加的第一卷著作路加福音便必定是約在同一時間或稍微早些寫成。而如果我們接受主流的學術意見，同意路加引用了馬可福音作為其中一份關鍵的資料來源，那麼馬可福音便一定最遲不晚於 50年代後期寫成（容許有時間給馬可福音傳開）。 35 這論據以兩個重要假設作為基礎：使徒行傳約在主後62年寫成，以及路加引用了正典的馬可福音。 36第二個假設可能成立，但第一個假設卻不太明確。使徒行傳的結尾不一定是反映這書的真實發表日期﹔路加可能有男一些原因，促使他這樣完結使徒行傳（參第七章）。 31 循相似的思路， Maurice Casey從死海古卷中重構馬可福音的亞蘭文來源資料，並推論馬可福音可能是寫於主後 40 年（Aramaic Sources of Mark ’s Gospel, SNTSMS 102 ( Cambridge: Cambridge University Press, 1998 〕）。 32 33 J.W.W•叫1am，“Did Peter Go to Rome inA.D. 42 ？” ηnB 23 ( 1972): 97-102; idem, Redating Matthew, Mark and Luke: A Fresh Assault on the Synoptic Problem (Downe凹 Grove: IVP, 1992), 146名2. Wenham 可代表達一派學者，他們認為彼得神蹟地從監中出來後（記在徒十二章），可能到了羅馬（“Did Peter Go to Rome ？” 97-99 ）。但彼得在主後 48 或 49 年召開耶路撒冷會議時，回到巴勒斯坦（徒十五章），很難想像保羅和巴拿巴會帶同一位與彼得緊密同工多年的人展開第一次宣教旅程。有關彼得行程的討論，見 Oscar Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr, 2nd ed.(Philadelphia: Westminster, 1962), 38 ”。 34 主後 55 年，保羅寫作哥林多前書的時候，彼得大概身在哥林多（見林前一 12 ，二 22 ），約 63 年貝u在羅馬（彼得前書大概的寫作日期）。 Eusebius 暗示，革老丟在位時，彼得在羅馬，革老丟則死於 54 年（ H.E. 2. 14.6 ）。 Eusebius 沒有提到彼得在羅馬，暗示在 57 年彼待不在羅馬。 35 特別見 Adolf von Harnack, The Date of Acts and of the Synoptic Gospels (New York: Putnam’ s, 1911 ）。 Reicke 的論點很相似，雖然他認為馬可差不多與路加同時寫作（ Roots 認為馬可在主後 55 年寫成自己福音書的初稿（ Mark, AB 36 見 Gundry, Mark, 1026-45 。 of the Synoptic Gospels, 177-80 ）。 C. S.Mann [ Garden City: Doubled旬， 1986 ) '72-83 ）。 r 吋紀新約導論 L -4158 日期在 60 年間大部分當代學者都把馬可福音的寫作日期定為 64 至 69 年間，有三個原因：第一，最早期的傳統支持馬可福音在彼得死前寫成。 37第二，或許最重要的原因是，馬可福音的內證可說是支持寫作日期在羅馬逼迫爆發期間或剛結束後。馬可多方論到門徒一定要跟隨我們主所走過的「十架道路」’這種強調最為切合基督徒正面對殉道的慘淡光景﹔尼祿在主後65 年對基督徒展開舉世聞名的大逼迫，在這段期間或之後的羅馬可能就是這般境況。 38第三，馬可福音第因而這書的寫作日期定在 67 至 69 年之間。”上述三點也非萬無一失。論到馬可福音寫作日期的傳統既非特別早期，亦非廣泛接受，男有一些傳統則認為馬可福音在彼得還在生時寫成。 4。在60年代中期，基督徒除了在羅馬，也在多處地方受到迫害。馬庫斯（ Joel Marcus ）亦已指出，假如馬可福音的寫作背景確是尼祿的大逼迫，那麼好些我們預期馬可會寫關乎受苦的東西，卻都省略不見了。 41 至於馬可福音第十三章，也可以差不多這樣說：那段對話的細節實在不夠仔細，不足以指出任何特定的歷史處境。日期在 70 年代把馬可福音的寫作日期定為晚至70年代，主要的論據乃是假設，馬可福音 37 Anti-Marcionite Prologue （第二世紀末？）、愛任紐（主後 185 年，見 Adv. Haer. 3.1.2 ），或 Papias 引述那長老的話（留意那時式：「馬可曾作彼縛的解釋者』）。 38 就這情況，特別見Cranfield, Mark, 8; Hugh Anderson, The Gospel of Mark, NCB (London: Marshall, Morgan & Scott, 1976), 26 ; Brown, 163-64﹔ M缸tin, 1.213 ; James R. Edwards, The Gospel According to Mark, PNTC (Gr叩d Rapids: Ee咖祖先 2002), 7-8. Martin Hengel 引述其他論據，支持一個晚期的寫作日期：（ I) 馬可寫作相當清晰﹔（ 2 ）比起 Q 底本，馬可較晚期﹔（ 3 ）假設馬可福音存在一種普世宣教使命（見十三 IO ，十四”﹔ (4 ）雅各租約翰殉道的預言（＇'The Gospel of Mark: Time of Origin and Situation ,’, in 39 的 Studies in the Gospel of Mark, 12-28 ）。 Hengel,“Time of Origin," 2-28 ; Augustine Stock, The Method and Message of Mark (Wilmington: Glazier, 1989 ), 6-8 ; Guelich, Mark 1-8:26, xxi-xxxii. Clement of Alexandria說： r彼得曾在羅馬公開講道，並在聖靈的引導下宣揚福音，當時在場的人很多，那些人要求馬可歸納這些事的記錄，因為馬可跟隨彼得很久，又記得彼得說過的話。馬可便寫下這些事，傳福音給那些請求他的人。彼得待知此事時，既沒有攔阻，也沒有鼓勵。』（摘自Eusebius H.E. 6.14.6-7 ﹔英譯文爾自 Taylor, Mark, 5-6）。 Tertullian 也為這傳統作證（見 Adv. Marc. 4.5.3 ）。一直有學者指出，只要理解 Irenaeus 的是l;o8仿造字（例如： r他們〔彼得利保羅〕離去後』）不是指他們離世，而是指他們離開羅馬，便可與一些重要的早期傳統協調（例如： T. W. Manson, Studies in the Gospels and Epist，帥， Matthew Black ed. [ Philadelphia: Westminster, 1962 ], 34-40; France, Gospels of Mark, 37 ）。另一些學者假設馬可在彼得還在世時開始寫梅音書，但在他死後才發表，也可協調一些矛盾的傳統（ Zahn 2.433-34 ﹔ Guthrie 贊成這建議〔 86 〕）。這有關馬可循音寫作日期的傳統既非特別早期，也不算廣泛接受，另一些傳統認為馬可在彼得在生時寫作。 41 JoelMarcus,Markl-8,32-33. Z草 d、 w事 s 凡事態是、站在九 lask － m白是甚壘曹暑撞事街游蓋草十三章可說反映出巴勒斯坦正處於猶太人發生暴亂、羅馬剛進軍耶城的局勢， J 叮音 1 1扎第十三章反映出作者真實經歷到耶路撒冷被羅馬人劫掠的情景。 42可是這論點卻漏洞百出。很多學者已指出，馬可福音第十三章只顯出很少證據，可證明這段經文受到主後70年的事件流程影響。耶穌的預言反映舊約和猶太人意象慣常用來描寫圍城的手法，並非耶路撒冷被閻困時的特定處境。的這些批評者所用的假設，比起這論點更具破壞力，因為他們認為耶穌不可能準確地預言 70年中發生的事。只要我們相信耶穌有能力預言這些事，馬可福音第十三章便不會幫助確定寫作日期。結論我們要在 50 年代間和 60 年代間定出一個日期，實在沒有可能，因而一定要滿足於把日期定為 50 年代後期至 60 年代間。讀者和寫作目的馬可是一個自隱的敘述者，記事的時候極少加入編修的附註，也沒有提及自己的寫作目的和心中的讀者。所以，我們必須借助一些論到馬可福音的早期見證，及這福音書本身的特色，從而得知馬可心中的讀者和寫作目的。讀者典外文獻的資料指出，讀者是一畫外族的基督徒，大概是在羅馬。所以是在羅馬，純粹是根據馬可福音在羅馬寫成作出推論。如果馬可是在羅馬寫這書，便很可能寫給在羅馬的人。一些論到馬可福音的早期傳統若非明指，也是暗示馬可為那些在羅馬聽到使徒彼得講遁的人記下彼得的講論。我們在上文己看過，這書有很多拉丁語言色彩，若不能證明這些讀者就是羅馬人，也最少沒有衝突。馬可翻譯亞蘭文的語句，又解釋好些猶太人的習俗。例如：在吃飯前洗手（七 3 ～ 4 ）﹔在少數論到摩西律法的經文中，很看重摩西律法中儀式元素的終止（見七 1 ～ 23 ，特別是 19 節及十二 32 ～ 34 ）。由從似乎清楚可見，他是寫給外族人。同樣值得一提的是，馬可的「讀者」幾乎可以肯定是：所有 42 見 Kiimmel’的﹔ Pesch, Markusevangelium 1.14; Gnilka, Das Evangelium nach Markus I ”。的特別見 Bo Reicke,“Synoptic Prophecies of the Destruction of Jerusalem’” in Studies in New Testament and Early Christian Literature, David E. Anne ed., NovTSup 33(Leiden: Brill, 1972), 121-33; John A. T. Robinson, Redating the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1976), 13-30 。 r ~ 160 願意聽馬可福音向他們大聲說話的基督徒。抖寫作目的馬可福音的寫作目的更加難以決定。編修評鑑法激起學者對這問題的興趣，他們致力從作者／編者如何處理傳統資料，尋找福音書的主旨。編修評鑑法學者一般強調福音書的寫作是為了神學目的，就馬可福音來說，情況更是如此。不過，主流的看法認為馬可是最先寫成的福音書，常使馬可福音的編修評創劃壘， 11 鑑法研究變得不穩。近來學術界擱置問到可能有哪些來源資料的問題，轉而運針對護教學，第四種針對政治。馬克森開創了馬可福音的現代編修評鑑研究，認為馬可想基督徒作好準備，耶穌很快會返回加利利。“馬克森主張，馬可集中論到加利利，認為加利利是耶穌與門徒重罪的地方，放棄那拒絕耶穌又殺害了祂的耶路撒冷。耶穌囑咐門徒在加利利與祂相會（十四詣，參十六 7 ），馬克森認為，這句話是向馬因著一些神學動機，憑空捏造出來。威登（ Theodore Weeden ）在馬可福音中找到一種反駁「神人」（ theios aner) 基督論的觀點﹔這觀點認為耶穌只是一個行神蹟的英雄，卻否認或忽視祂的受叫rivrpr 苦和受死。 47馬可為了駁斥這種觀點，便寫下馬可福音，突出耶穌的人性和受會點計划叫“釗劃別叫 ytilta事搭話插Etd 察覺到的地理對比，可以更好地解釋為反映耶穌工作的真實行程，而不是馬可之地HFdlfE 顯然是指復活後的相聚，而不是指主再來。 46 此外，馬克森（及一些前人）所 HFr 可的靈體預言，耶穌會光榮地回來。可是，在這幾節經文中，耶穌所指的重果這‘tasf 當草草草督£奄£書費蕩盞，海吾耳t 官車草草直把手是？這表吏，育， U－ M之刮a劃會提到四種有代表性的詮釋，第一種針對終未論，第二種針對基督論，第三種＆ ae 研究，極多獨特的建議接腫而來，叫我們不可能作出全面的綜覽。當下，我們 zt1 －用大量文學的工真，嘗試破解馬可福音寫作目的之謎。因應編修評鑑法和文學苦。威登正確地看到馬可福音聚焦在耶穌的受苦，但他認為那些與馬可為敵也 APT 明顯一一在馬可的眼中，大概根本沒有甚麼敵人。 48其次，早期的基督徒會否 bL 的人持守神人基督論，便發揮過度。第一，證明存在駁斥立場的經文根本不 ♂ 雜和奇特的建議，變符不可靠。 . ’、 ukυ 4 呵，’。。 Marxsen, Mark the Evangelist, 444 例如，見 Robert H. Stein,“A Short Note on Mark XIV.28 and XVI.7 ’” NTS 20 (1974): 445-52 。 Th叩dore Weeden, Mark: Traditions in Conflict (Philadelphia· Fortress Press, 1971). 見 Jack Dean Kingsbury, The Christology of Mark ’s Gospel (Philadelphia: Fortress Press, 1983 ）。 szaRbf 例如，見Robert H. Stein,“Is Our Reading the Bible the Same as the Original Audience's Hearing It? A Case Study in the Gospel of Mark’” JETS 46 (2003 ): 63-78 。 Stein 發現這口傳處境使一些有關馬可的文本和目的、較複 SMeaEVG 忌器街渴 j耳ZB直是建 44 J 馬可福音 ? 161 把這種希臘式的神人觀念投射在耶穌身上，實在尚可斟酌 o 紗布蘭登（ S. G. F. Brandon ）在馬可福音中察覺到一種獨特的護教學，認為馬可曾試圖掩飾耶穌生平一一特別是祂受死的政治含義。按布蘭登所說，耶穌相當認同奮銳黨，即是那些猶太革命分子，也為此而被羅馬人釘死在十字架上。一般只有政治罪犯才會被判以這種極刑，耶穌被釘十字架，因而沾上羅馬叛國賊的污名，以致羅馬大眾很容易會對基督徒充耳不聞一一尤其是巴勒斯坦發生猶太人暴亂之後。按布蘭登所說，馬可福音就在那時候寫成﹔馬可為了克服這困難，便盡可能把害死耶穌的責任，從羅馬人身上轉移到猶太人身上。會堂的審訊和羅馬的審訊中很多明顯與歷史不符的特點，足以反映這推卸責任的過程。 50 不過，我們不需要像布蘭登一樣，懷疑這些審訊存在一些與歷史不符的偽造內容。 51 一般而言，布蘭登在毫無證據之下，亦只有主張馬可（及其他馬可之後作者）從耶穌的教導和工作中剔除了全部政治元素，才能夠支持自己的理論。另一個有關馬可福音寫作目的的假設，也著眼在政治。霍斯利（ Richard Horsley ）嚴斥釋經者經常把自己固有的基督教神學分類和關注讀入馬可福音中，卻主張馬可福音主要的寫作目的，是要描寫耶穌支持一種特別的社會／政治計劃﹔在這福音書中，耶穌和猶太嶺袖敵對，是由於彼此就以色列的復興和王國計劃上的異象，持有水火不容的觀點，本質上與宗教問題無關。 52霍斯利說到基督教釋經者經常忽略了馬可福音的政治方面，可能說得有理。 53但馬可福音談到宗教範疇，卻是明顯不過，看來反而是霍斯利把自己的政治觀點強加在這福音書上。此外，霍斯利批評釋經者懷著基督教神學的動機解讀馬可福音，自己卻又以相似的方式理解馬可福音和現代「解放」神學的關係，聽起來倒有點諷刺。 49 50 51 例如，見 David Tiede, The Charismatic Figure as Miracle Warker (Missoula: SP, 1972 ）。 S. G. Brand凹， Jesus and the Zealots (Manchester: Manchester University Press, 1967). 耶穌受審的研究，基本上證寶馬可福音記載的歷史性。見 David R. Catchpole, The Trial of Jesus: A Study in the Gospels and Jewish Historiography from 1770 to the Present Day (Leiden: Brill, 1971 ）﹔ JosefBlinzl缸， Der Prozess Jesu, 2nd ed.(Regensburg: Pustet, 1955 ); Darrell L. Bock, Blasphemy and Exaltation in Judaism and the Final Examination of Jesus, WUNT l!O(T位bingen: Mohr-Siebe氾k, 1998); James P. Sweeney，“τbe Death of Jesus in Contemporary Life-of-Jesus Historical Research TrinJ24 (2003): 221-41 。進一步資料，見 RaymondE. Brown, The Death of the Messz帥， From Gethsemane to the Grave: A Commentary on the Passwn Narrative in the Four Gospels (New York: Doubleday, 1994 ）。 Richard A. Horsley, Hearing the Whole Story: The Politics of Plot in Mark ’s Gospel (Louisville: Westminster John Knox Press, 200 I ) . N. T. Wright, Jesus and the Victoη of God, Christian Origins and the Question of God, vol. 2 (Minneapolis: Fortress Press, 1996). ,'’ 52 53 L 」 162 21 世紀新約導諭 L 上述四種就馬可福音的寫作目的所提出的特定建議，只是從眾多近代建議中四個有代表性的例子，但這些例子和其他建議同樣犯了過度詳細，及選擇性取材的毛病。任何人嘗試定出馬可福音的寫作目的時，都一定要整體考慮全卷馬可福音，亦要克制自己不要作出證據以外的推論。馬可福音有一些特色，對研究這書的寫作目的特別相關：馬可福音集中描寫耶穌的行動，特別是祂所行的神蹟。 54 馬可福音著重耶穌的受難（ Kahler 有一句名言：「馬可福音是一篇受難敘述，只是引言較長。」）。第八章 26 節至第十章 52 節，一再提出耶穌預首的苦難和「作門徒的代價」的關係。 R ﹒馬田 (Ralph Martin ）巳指出，這些特色中呈現兩個普遍的關注：基督論和門徒的身分。臼馬可提出一種平衡的基督論，用耶穌行神蹟的能力（一 16 ～八泊中的焦點）對比耶穌的受苦和受死（八 27 ～十六 8 中的焦點）。這福音書起首幾節， 56 已認定耶穌是神的兒子，祂在十字架上受死、受辱、痛苦的時候，羅馬的百夫長也承認祂是神的見子（十五 39 ）。馬可希望自己的讀者明白，耶穌是神的兒子，更是神受苦的兒子﹔此外，信徒也要跟隨耶穌的腳蹤。馬可又指出，基督徒必須走上耶穌所走的路一一受辱之路、受苦之路，甚至要踏上受死之路。馬可希望讀者銘記主的名言：「如果有人願意跟從我，就應當捨己，背起他的十字架來跟從我。」（八 34) 因此，馬可希望幫助讀者明白耶穌的身分和作門徒的真正要求。但我們也一定要知道，馬可福音還記有很多其他的事，無法輕易地歸入這些類別。近來的研究著重馬可福音寫作背後的神學目的，我們也同意福音書作者寫作時，會帶有一些特定的重點，向自己當代的基督徒晝體說明。但我們不應忽視另外兩個更普遍、很可能在馬可福音成書時構成影響的寫作目的：歷史興趣、傳福音。馬可除了激勵自己的基督徒讀者持守某些信念和行動，也為他們提供一份耶穌言行的記錄。在馬可的日子，好些如彼得的最初目擊證人都漸漸離世，寫下耶穌言行的需要愈來愈大。雖然馬可不太可能直接為非基督徒寫下遺書，但這福音書的焦點放在耶穌所做的事，福音書的結構和早期基督教福音佈道的格式又不謀而合，馬可也明說自己想寫一卷「福音」（一 1 ），這幾點都暗示馬可 54 例如： Peter Bolt主張，馬可鼓勵自己的讀者代入那些領受耶穌醫治和趕鬼的人，藉此叫他們相信在耶穌裹， ’ 他們可戰勝死亡 (Jesus' Defeat of Death: Persuading Mark s Early Readers, SNTSMS 125 [ Cambridge: 55 56 Cambridge University Pre間， 2003 〕）。 Martin, Mark，特別是 156-62 。文本問題，見下文『經文J 的部分。 r 1 也中巾想叫自己的讀者認識那「救恩的福音」。 57 來源資料我們能否確定馬可編寫馬可福音時所引用過的來源資料，視乎我們如何解決對觀福音的難題。如果格里斯巴赫的假說，即雙重福音假說才是正確，那麼馬太福音和路加福音便是馬可福音的來源資料，我們可以努力找出馬可如何「濃縮」了兩卷書。不過，如果二來源說才是正確，那麼馬太福音和路加福音都是取材自馬可福音，我們便沒有任何馬可曾用過的文字資料。我們在第一章巳討論，二來源說可能正確得多，故此若要尋找馬可福音的來源資料，便只好從這書本身抽絲剝繭。這個步驟很不可靠，看一下很多互相矛盾的重構，便可想而知。 58 有一個最持久的理論，相信有一份文字版本、先於馬可福音存在的受難敘述， 59 可是這種想法也比過去失去不少支持。 6。我們必須承認，就算我們知道一些馬可用來組成馬可福音的文字資料，亦無法肯定這些資料。或如同傳統形式評鑑法學者所想一樣，馬可的資料可能來自很多零碎的傳統，既有零碎的傳統，也有一些較長篇的口述摘要，除此以外，或再加上一些文字資料。無論如何，我們已討論過，如果論到馬可取材自彼得的傳統屬實，彼得本身便是馬可大部分資料的直接來源。經文馬可福音中兩個最重要的文本問題在於其開頭和結尾。在一些重要的早期抄本中（大楷體抄本餓、大楷體抄本＠及一些小楷抄本的原稿），第一章 1 節不見有「神的兒子」（ uLou 8EOu ）這幾個字，可能是意外地遺漏了﹔創造幾個字見於大部分早期的重要抄本（大楷體抄本 A 、 B 、 D 、 L 及 W ），也見於大量後期的小楷體抄本中，而收入這句話，也很切合馬可福音的基督論。男一方面，這句話是那頸後來抄寫員傾向會插入的話。 62 因此，我們實在難以定 57 見 Gu址Irie, 57 58; Cranfield, Mark, 14-15 ; Maule, 122 。 58 Kiimmel，泌的列出一些建譜。 59 例如，見 Martin Dibelius, From Tradition 的 G。中el (New York: Charles Scribner’s Sons, n.d.), 178-217 。 60 特別見 Eta Linnemann, Studien zur Passionsgeschich缸， F肛ANT 102 ( Gottingen: V andenhoeck & Ruprecht, 1970 ）。英文討論的簡便歸納，可見於 John R. Donahue,“Introduction: From Passion Traditions to Passion N缸rative’” in The Passion in Mark: Studies on Mark 14-16, ed. Werner H. Kelber (Philadelphia: Fortress P扭扭， 1976 ），品的。另見M缸ion L. Soards,“Appendix IX: The Questions of a Premarcan Passion N缸rative，＇’ in Brown, The Death of the Messiah, 2.1492-1524 對這閥題的進路和方法的綜覽。 61 抄寫者可能會從 XpLσTOV （直譯「基督」）後面的仙，跳到了。εoii （直譯『神。後面的同一個字，省掉中 62 例如，見 Marc間， Mark, 141 。闊的內容，因而漏去 u[oii e是 oii er 神的兒子』）。 1164 奪，不過支持收入這幾個字的證據可能稍為強些。的馬可福音的結尾帶來一個頗不同、且較嚴重的問題。“大部分抄本都記有那所謂的長結尾，提到耶穌復活後多次顯現，授命門徒和升夭。在 KJV ’這長結尾印在第9至20節，但在一些現代的英文譯本中，這結尾經常會放在頁邊或註解。由於這結尾見於大量抄本，也可追溯至第二世紀的前半世紀，故此把這結尾看為是馬可福音的原來結尾，有一定根據。“ 不過，有些論據反對這結尾出自原稿，且非常有說服力：第一，兩卷普遍被視為最重要的抄本（大楷體抄本餓和 B ），以及另外一些抄本，也沒有這結尾。第二，耶柔米和優西比鳥也說到，他們當時最好的抄本都沒有那較長的結尾。第三，馬可福音還存在另外兩個結尾：一個結尾較短（大楷體抄本 L 、 v 、 c 、。”、 0112 和男一些見證），另一個結尾較長，加上一句插句（大楷體抄本W所證實，耶柔米亦有提及）。存在幾個不同的結尾，暗示有一段時間人們不肯定馬可福音的結尾如何。第四，長結尾包含一些非馬可風格的詞彙和表達。第五，長結尾不自然地接續第十六章 8 節：耶穌被假定為第 9 節的主語（希臘文沒有明顯的主語），但是在第 8 節「她們」才是主語。第 9 節再次引出候」（ 2 節），又說「禮拜日的清早，耶穌復活了」（ 9 節），聽來有點奇怪。所以，我們與極大多數當代的詮釋書作者和文本評鑑法學者一樣，不認為第 9 至 20節是馬可所寫，作為他福音書的結尾。這幾節經文中寫到的內容與其他福音書中耶穌復活顯現的敘述，有一些相似的地方，暗示這長結尾是根據其他福音動皇宮是 ERYEm君主義發當gbHIKEBagE 舊S 書2 馬利亞，好像第 1 節沒有提過她一樣。經文說「禮拜日的大清早，出太陽的時書的敘述編寫出來，以補充馬可福音看來好像美中不足的結尾。 66 如果第9至 20 節不是馬可福音原來的結尾，那原來的結尾又是怎樣？主要有三種可能性：第一，馬可本打算寫長一點，卻無法做到（他離世或被捕？）。 67 第二，馬可為這福音書寫了一個較長的結尾，包含一次或多次復活的 64 的相反， J.K.Elliott 主張一 l ～ 3 是抄寫者所加，以彌補失去了的第一頁（“M缸k 1.1 3 - A Later Addition to the Gospel ?” NTS46 ( 2000 〕： 584-88 ）。歷史的詮釋，見 Stephen Lynn Cox, A History and Critique of Scholarsh抄 Concerning the Markan Endings (Lewistoff Edwin Mellen, 1993 ）。 WilliamR.E缸mer 近來已指出，馬可寫作福音書之前，先寫成 9 ～ 20 節，到了寫書完畢，才加入這段作結 66 Last Twelve Verses of Mark, SNTSMS 25 < Cambridge: Cambridge University P扭扭， 1974 〕）。 Joseph Hug, La finale de l'evangile de Marc, Ebib (Paris: Gabalda, 1978 ）。這專文一向指出這長結尾的第二 E 尾（ The 個特色。 67 例如： Zahn, 2.479血的。 ’ J 馬可福音 ? 165 後的顯現，可惜這結尾在傳遞過程中遺失了。比方說，有人指出馬可福音的最後一頁可能意外地被撕下來一一假設馬可福音不是寫在卷軸，而是寫在翻頁書或多頁書上。的第三，馬可打算在第 8 節輾筆。這第三個可能性變得愈來愈流行，可能性也是最高。馬可避免用太多編輯詮解來表明自己講述的歷史有多重要，卻是由得經文自己說話，促使讀者發現大部分耶穌事蹟的終極重要性。所以，馬可福音的結尾即使稍為神祕，也完全切合作者的寫作策略。讀者知道耶穌巴復活了（ 6 節）。可是那幾個婦女卻又疑惑驚惶（ 8 節），叫我們想知道究竟這一切是甚麼意思。而這正是馬可想我們提出的問題，也想我們去尋找答案。 69 馬可福音的研究逝況多個世紀以來，馬可福音一直不太受到注視。 70早期教會很快認定馬太福音才是四福音中最重要的，馬可福音卻被視為次要，只是從馬太福音中隨意節錄出來。直到十九世紀，馬可福音才變得重要。霍爾衷曼等學者發起的詮釋自由學派，認為馬可福音簡明的寫作風格，相對較少的神學修飾，證明這福音書所描寫的耶穌生平事蹟，比起其他福音書更早期和更寫實。弗雷德推翻這種分析馬可福音的方式。特別是，弗雷德主張，馬可在傳統資料中加上了彌賽亞祕密的觀念。在馬可福音中，耶穌多次囑咐人們不要公開祂的身分。弗雷德指出，這是馬可編造出來，為了解釋為何耶穌在生的時候，沒有被人認出祂是彌賽亞。 71 今天，極少學者會持守這彌賽亞祕密的觀念。 72這主題本身很可能是反映耶穌在生時的真實情況，多於是後來編造出來。 73不過，在那時候，弗雷德的 C. F. D. Moule 推測，遺失最後一頁可能會導致馬可福音的開頭和結尾間時遺失，而一 1 如岡十六 9 ～ 20 一樣，是後來椅上，當試填橋那些開除（詮腳 131 32 ）。 69 Joel F. Williams 指出， r馬可結束馬可福音時，把十六7 復興的應許與十六 8 失敗的例子並列一起（“Liter的 Approaches to the End of Mark’ s Gospel’” JETS42 [ 1999 ) : 21-35 ( 33 〕）。關於這普遍的研究進路，另見Donald H. Juel, A Master of Surprise: Mark fl惚中reted(Minneapolis: Fortress Press 1994 ), 107-21 ; AndrewT. 70 71 72 73 Lincoln,‘'The Promise and the Failure: Mark 16久 8’” JBL 108 ( 1989 ): 283-300 ﹔亦參 Ned B. Stonehouse, The Witness of Matthew and Mark to Christ, reprint ed. ，及 The Witness of Luke to Christ (Grand Rapids: Baker, 1979), 86-118; Kiimmel, 100 101; Lane, Mark, 590-92; Pesch, Markusevangelium, 1:40-47 。馬可樞音的詮釋歷史，見 Sean Ke叫y,Mark ’s Gospel: A History of Its In缸中間的t仿nfrom the Beginning Until 1979 (New York: Pauli泣， 1982 ）﹔ Martin, Mark, 29四”。 William Wrede, The Messianic Secret (London: J. Clarke, 1971 ）﹔德文原著在 1901 年的版。見 DavidE. Au間，“The Problems of the Messianic Secret’” NovTll (1969): 1-31 。一般主題，另見 Neil Ell酬， “ The Silence of the Messiah：﹒ τ'he Function of ‘Messianic Secret' Motifs Across the Synoptics," SBL 1993 Seminar Papers; ed. Eugene H. Lovering Jr.(Atlanta: SP, 1993 ), 604-22 ; Paul Danove, Ambiguous Characterization of the Disciples,” JSNT?O (1993): 21-38 。例如，見 Hengel，“Liter；缸y, Historical, and 切時ological Problems’” 41-45 。 L ] 」 166 21 世紀新約導論 L 的著作會被理解是顯出馬可福音與其他福音書作者一樣，寫作時同樣帶有神學的關注和偏見。二十世紀的前大半部分，形式評鑑法大行其道，以致學者很少有興趣看馬可福音是福音書一一注意力卻放在馬可福音之前的傳統。隨著 1950年代編修評鑑法的出現，情況有所變化，很多研究排山倒海地出版，探討馬可福音的神學、寫作目的和畫體。上文己講述馬克森、威登、布蘭登和R ﹒馬田等人的貢獻，除此以外還有很多研究，主要針對馬可福音整體，或是針對福音書中一些特定的主題。當中有兩個主題得到很多人的注視，值得特別在此處提一下：馬可的基督論， 74 及馬可對門徒的描寫。 75 要解釋福音書，尤其是馬可福音，方法論一向是討論的主題。學者已嘗試改良編修評鑑法的技術，以便應用在馬可福音上， 76然而最少有一份研究質疑從這種進路研究馬可福音是否有效。 77 在這方面，我們可提出男外兩種最近研究馬可福音的方法。第一種是社會學分析，從基（ Howard Clark Kee ）所寫的 Commun均可 the New Age 中可以見到。 78 基分析馬可的畫體，指出這筆體受到一種天敵觀點的思想塑造，馬可竭力按著神在歷史中的目的，重新定義和激勵這蓋體。近來，學者把現代文學技巧應用在福音書，這方面的興趣定下男一種研究方向。近年來，這類研究主導了馬可福音的學術研究，集中研究馬可福音作為一篇敘述如何組合起來，而現代的讀者可以如何理解這書。 79這類研究當中，有些會尋找馬可福音敘述底層的「深層結構」，或採納讀者回應的詮釋方法，或明確地追求意識形態的進路﹔這些做法對理解馬可福音的經文來說，價值有限。不過，另有一些研究如我們一樣認真地看待經文，運用很有用的文學工具，大大幫助我們欣賞馬可福音的結構和寫作目的。當然，我們不應造成一種印象，以為新方法已取代了舊方法。傳統評鑑法的研究、釋經研究和 74 75 例如： Kingsbury, Christology 。 76 例如： E.J. Pry悔， Redact，的間／ Si仰的 the Marean Gospel: A Study of伽tax and Vocabulary as Guides to Redaction 77 in Mark, SNTSMS 33 (Cambridge: Cambridge University Press, 1978 ）。 C. Clifton Black, The Disciples According to Mark: Markan Redaction in Current Debate, JSNTSup 27( Sheffield: 的OT 卸的s, 1989). 例如： Ernest Best, Following Jesus: Discipleship in the Gospel of Mark, JSNTSup 4 (Sheffield: JSOT Press, 1981 ）。 78 79 Howard Clark k間， Communi，砂 of the New Age (Philadelphia: Westminster, 1977). 這些進路的出色例子，可見於 Janice Capel Anderson and Stephen D. Moore eds., Mark and Method: New Approaches to Biblical Studies (Minneapolis: Fortress Pr帥， 1992 ）。另見Elizab咄 S倒也ers Malbon, Narrative Space and Mythic Meaning in Mark (San Francisco: Harper & Row, 1986); B. L. Ma惚， A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins (Philadelphia: Fortress Pre品， 1988); Mary Ann Tolbert, Sowing the Gospel: Mark ’S World in Literary-Historical Perspective (Minneapolis: Augsburg/Fortress’的89 ）﹔ Juel, A Master of Surprise ; Horsley, Hearing the Whole Story 。「 J 馬可福音 1 167 • 神學研究仍然繼續豐富我們對馬可福音的理解。在這方面，值得一提的是亨格爾的一系列文章，作者指出，我們必須認真地視馬可為一位早期基督教歷史家，雖然他注重神學，我們卻不認為他的記載沒有歷史價值。 80 馬可福音的貢獻人們可能會盲目隨從早期教會，奇怪何以我們要為馬可福音大費周章。只要我們不把馬可福音看作是從馬太福音和／或路加福音中節錄出來的次等福音書，便會發現馬可福音的重要性，幾乎完全在於他為後來更長福音書的作者提供基本的原始資料。在這點上，馬可福音的重要性可主要看為歷史性：馬可是首位編寫福音書的人，最先獨特地修改希羅的自傳文體，以這種文體記載耶穌的生平。但是，馬可福音本身的成就也不容低估。馬可創造福音書這種文學體裁一一結合自傳和宣道式的主題，完美地表達在人類歷史中神的見子拿撒勒人耶穌這位獨一無二人物的意義。有些較新的研究方法看馬可福音為文學著作，已揭示馬可敘事的藝術美感和力量。此外，馬可把耶穌對教會的重要性，緊密地連上第一世紀三十年巴勒斯坦發生的連串歷史事實，保證了教會只要不偏離自己的正典文獻，便不會廢掉他們所敬拜那位基督的真實人性。馬可提醒基督徒，他們得救是本乎基督的受死和復活，把基督教信仰和真實的歷史事實緊扣起來。在這方面，馬可精彩地整理這段歷史，表明一種立場。學者用了不同的方式理解馬可福音的結構。卡林頓（ Philip Carrington ）指出，馬可福音的基礎結構是一種會堂經課集的次序， 81 但幾乎最不可能。 82 法勒（ Austin Farrer ）在馬可福音中看到一連串複雜的舊約對應經文，同樣是不太可能。 83大部分學者相信，地理對這福音書的結構起了重要作用，此說不假。不過，地理的重要性不在於馬可一些獨特的神學編排，卻在於耶穌事奉的真實行程。多德已發現，馬可福音的次序依照早期教會傳道時所反映的同一種次序。 84留意表五，馬可福音的結構和使徒行傳第十章 36 至 40 節彼得講道如何相似。 80 81 82 Studies in the Go.抄el of Mark (Philadelphia: Fortress F甜甜， 1985 ），收集了 Hengel 的文章。 Philip C缸rington, The Primitive Christian Calendar (Cambridge: Cambridge University Press, 1952). 猶太經課集和福音書的問題，見L凹的llorris, The New Testament and the Jewish Lectionaries (London ： τ'yndale, 的 Austin Farrer, A Study 的 St. Mark (Westminster: Dae間， 1951). 1964 ）。 84 Dodd,“Framework of the Gospel Narrative.” D E.Nineham抨擊 Dodd 的方案（ Studies in the Gospels [ Oxford: Blackwell, 1955 ) , 223-39 ），但另有一些學者則接受（例如： Lane, Mark, 10-12 ）。－－鹽1 吋紀新約導論 L nHU JO 表五彼得的請道和馬可福音的相似之處使徒行傳第十章馬可福音「福音」（ 36 節）「福音的開始」（一 1) 「神．．．．．．用聖靈和能力膏立拿撒勒人耶穌」聖靈降在耶穌身上（一 10) (38 節）「從加利利」（ 37 節）在加利利事奉（一 16 ～八 26) 「他到各處行善事，醫好所有被魔耶穌的事奉集中在醫治和趕鬼鬼壓制的人」（ 38 節）「我們就是他在．．．．．．耶路撒冷所行一在耶路撒冷事奉（十一～十四章）切事的見證人」（ 39 節）「他們竟然把他掛在木頭上，殺了他」集中記述基督受死（十五章） (39 節）「神叫他第三天復活」（ 40 節）「他不在這裹，已經復活了」（十六 6) 表五的次序很大程度上是按照事件的真實流程，但馬可福音的記載直截了當，以行動主導，比起其他福音書更清楚地保留這事件次序。馬可福音的宣道事件。這種乾淨俐落的敘事次序，也突顯了該撤利亞排立比在結構上作為分水嶺該撒利亞排立比的事件是馬可福音的轉摸點。第一章 l 節至第八章26 節的內容著重耶穌的神蹟，一步步引導彼得從神領受亮光，洞悉拿撒勒人耶穌的真正身 t9Be 論目的：耶穌是神受苦的兒子，我們唯有按照這種受苦的角度，才可以真正了－－﹔：苦和受死。我們已發現，這樣綜合重點，可以展示出馬可福音一個重要的基督舟ETE 分。但彼得認信之後，隨即帶出主導馬可福音的餘下篇幅焦點，就是耶穌的受：，也 Ftdg§SItzejz$395h 的重要性，雖然註釋書作者論馬可福音的結構，通常意見不一，但他們都發現 EE 電活在4 居浪費 E31 式結構有助讀者明白基本的救恩事件，預備他們自己傳福音時，可以重述這些－－解祂。我們在上文討論馬可福音的寫作目的時，也發現馬可的另一個中心主題，就是作門徒。在馬可福音中，十二便徒扮演重要角色，基本上成為馬可在福音害。馬可描寫鬥徒硬心（例如：六 52 ），靈性軟弱（例如：十四 32 ～ 42) a週芳眉習過扭讀過姐姐 A. Guelich ）的說法， YRea 難以置信地愚昧（例如：八 14 ～ 21 ）。按居利希（ Robert 品活直至還然其他福音書也在某程度上描寫十二使徒明顯的失敗，在馬可福音中卻更厲 t122 書中所提到眾門徒的榜樣。當然，十二使徒不常表現得像應該效法的模範：雖 J 馬可福音 1扎馬可描寫門徒「又蒙恩，卻又困惑」。 85 或許就在這兩方面，十二使徒也可以作為馬可時代和我們現在信徒的榜樣：基督徒蒙恩歸入神的圈，但他們受苦時，會因為神國看似倒退而感到困惑。從男一個角度說，馬可或想暗暗地把十二使徒的處境與他寫作時基督徒的處境作出對照：前者竭力在耶穌釘十字架和復活前追隨祂，後者卻在這已經展闊的救恩新世紀中，靠著聖靈大能的幫助跟隨耶穌。參考書目 Hugh Anderson, The Gospel of Mark, NCB (London: Marshall, Morgan & Scott, 1976) Janet Capel Anderson and Stephen D. Moore, e血， Mark and Method: New Approaches to Biblical Studies (Minneapolis: Fortress Press, 1992) David E. Aune ’ J. Vernon Bartlet, St. Mark (London: Thomas Nelson & Sons, n.d.) Pie叮eBeno祉，“Note sur les fragments grecs de la Grotte 7 de Qumran’” RevBib 79 (1972): 321-24 Erτ1est Best, Following Jesus: Disc﹛plesh妙的 the Gospel ofMark, JSNTSup 4 (Sheffield: JSOT Press, 1981) 一一一，“Mark’s Gilbert Narrative Technique’” JSNT37 (1989): 4358 Bileziki妞， The Liberated Gospel: A Comparison of the Gospel of Mark and Greek Tragedy (Grand Rapids: Baker, 1977) C. 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Cadbury ）的 The Making of Luke-Acts 在 1927 年出版後，兩卷書的文學體裁、寫作目的和神學含義，才成為學者注意的焦點。從那時起，學者主張路加福音和使徒行傳本來是一卷書，但由於材料所限（蒲草紙書卷可以記載的長度有限），所以才分成兩卷﹔而且在形成正典的過程中，兩卷書被分開了，這使人漸漸分別看待兩卷書，這情況實屬不幸。故此，今天人們通常會見到兩個書名用一個連接號合併起來，藉此標明兩卷書關係密切。無論如何，路加福音一使徒行傳的一致性質程度仍有待探索。 2 基本上，現今全部學者都同意兩卷書是由同一個人所寫， 3 大部分學者都覺得兩卷書在主題上非常一致。路加福音一使徒行傳共同顯出神如何在歷史中工作，應驗祂對以色列的應許，吸引猶太人和外族人前來創造一個普世信徒重體。路加福音和使徒行傳的焦點在耶路撒冷，都傳達了這個動向。路加福音（多於其他福音書）突出朝向耶路撒冷的行動（例如：九 51 ，十三刃，十七 11 ），使徒行傳則描寫離開耶路撒冷的行動。 4 路加因而顯出耶穌如何應驗神的計劃，以以色列作為基地，再從以色列出去，擁抱全世界。另一些特定主題，好像救恩、聖靈的工作、神話語的能力等，也貫徹兩卷書。不過，討論到文學體裁、寫作目的和敘述發展等問題時，便會眾說紛耘。如果路加福音像其他的福音書一樣，屬於希臘自傳類別（如我們在第二章指出卜我們如何描述路加福音一使徒行傳呢？不管我們如何廣義地為自傳下定義，也不可能說使徒行傳是自傳。 5大部分學者會把使徒行傳歸入「歷史書」的類別（見本書第七章），路加福音也還可以視作一篇歷史專著。 6 可是，路加福音似乎像馬太福音和馬可福音，多於像使徒行傳，我們可以把路加福音與其 2 3 4 5 特別見 J. Verheyd凹，“The Unity of Luke-Acts: What Are We Up To ?” in The Unity of Luke-Acts, ed. J. Verheyden, BETL 142 (Leuven: Leuven University Press, 1999 ), 3-56 的全面綜覽。但亦有學者提出反駁，見 Albert C. Clark, The Acts of the Apostles: A Critical Edition with Introduction and Notes on Selected Passages (Oxford: Clarendon Press, 1933 ), 393 408 。例如，見 Johnson, 220 。雖然 Talbert 主張另一種觀點（ Charles H. Talbert, Literaη Patterns, Theological Themes, and the Genre 。if Luke-Acts, SBLMS 20 [ Missoula: SP, 1974 〕）。 6 D. Schmidt,“Rhetorical Influences and Genre: Luke’s Preface and the Rhetoric of Hellenistic and the Heri的＇ge of Israel, ed. David P. Moessner (Harrisburg: Trinity Press International, 1999), 27-60; Gregory E. Sterlin耳， Historiography and Selj三Definition: Josephus, Luke-Acts, and Apologetic Historiography, NovTSup 44 (Leiden: Bri且， 1992 ）﹔ David Aune, The New Testament in i的 Literary Environment (Philadelphia: w，自個血ster, 1987), 77﹔ BenWi也erington 血， The Acts ofthe Apostles: A Socio-Rhetorical Commentary on the Gospel of Luke 1:1-9:50, Hermeneia (Minneapolis: Augsbnrg/Fortress, 2002), 8 。例如，見 Daryl Historiograph了， in Jesus 吋紀新約導論 L j 180 T 他福音書歸為一類。路加福音和使徒行傳在文學體裁上不一致，多少令人質疑「這兩卷書的關係有多密切。而論到兩卷書敘述的一致性，結論也是差不多。近年很流行的敘述評鑑法加速了不少研究出版，都致力要揭示路加福音和使徒行傳的整體敘述編排， 7 最明顯的是兩卷書大概的相似之處：兩卷書都以聖靈降臨開始，接下來說到神蹟和講道，強調旅程，全書在末段都寫到審訊。不過，有學者就文學體裁的一致性作出一些更詳細的建議，卻普遍欠缺說服力，而且不同的建議有很多互相矛盾的地方，往往會自打嘴巴 0 8 重點是，我們大概應該考慮路加福音和使徒行傳是兩卷獨立的書，但彼此關係密切。 9 路加寫書時，幾乎肯定心目中已有了兩卷書，也肯定有一些共同的主題和寫作目的把兩卷書接合起來。不過，我們也應該尊重兩卷書各自的正典地位﹔論到兩卷書的文體、結構、寫作目的，及或多或少在神學方面，也要將兩卷書個別考慮。作者我們在上文已看到，學者都同意路加福音和使徒行傳是由一人所寫。除了書中的序言可以連繫兩卷書外，書中的用語、風格和神學也都指向同一位作者。內證和外證都強烈顯示，路加福音的作者便是保羅「所親愛的」（見西四 14 ）路加醫生。路加福音的序言（路一 1 ～ 4 ）清楚說明，作者沒有親眼見過耶穌的事奉， 10 只是說「在我們中間成就了的事」、「按照起初親眼看見的傳道人所傳給我們的」（一 1 ～ 2 ）。路加福音顯出對外族人的事很有興趣，可能表示作者 7 例如，見 Robert C. Tannehill, The Narrative Uni＜砂 of Luke-Acts: A Literary Interpretation, 2 vols.(Minneapolis: Fortress Press, 1990 ），及 Joel B. Creen, The Gospel of Luke, NICNT (Grand Rapids: Eer吐mans, 1997), 6-10 和使徒行傳詮釋（即將出版）。 8 兩卷書（ 352-54 ）。 9 例如，見 John Nolland, Luke 1-9:20, WBC (Dallas: Word, 1989), xxxiii-xxxiv; Joseph A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles: A New Translation with Introduction and Commenta吵， AB 31 (New York: Doubleday, 1998), 49; Loveday Alexander, The Preface to Luke's Gospel: Literary Convention and Social Context in Luke I: 1 4 and Acts 1:1, SNTSMS 78 (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 145 46 。另見 J. Verheyden ed., The Unity of 且每一嘗到！﹔（特別見 Mikeal C. Parsons and Richard I. Pervo, Rethinking the Unity of Luke and Acts (Minneapolis: Fortress Press, 1993 ）。 Wikenhauser認為，路加寫成路加福音後，很久才再寫使徒行傳，以致人們可以獨立地考慮 Luke-Acts 的討論。 IO 序言第 3 節 lTOpYJKOAOlJ自司的TL 這字的意思，一向惹來極大事論。 Cadbury 堅持這字必定指到「與．．．．．保持聯絡」，暗示作者最少親身參與一些所說的事件（＂The Tradition ’” in The Beginnings of Christianity, Part A. Fitzmyer, The Go呵pel According to Luke I-IX, 2nd ed. [ New York: Doubleday, 1983 ], 297-98) 2A 1: The Acts of the Apostles, F. J. Foakes Jackson and Kirsopp Lake (London: Macmill曲， 1920-33 〕， 2.501Joseph 3 ）。另一些學者指出（大概說得正確），這字不過是指 r 考察了」，不意味觀身參與其中（例如： J 路加福音 ? 1心是一個外族人。他也顯然是有識之士，寫得一手很好的希臘文（留意作者在徒 -19 中指到「按當地的話」’即路加所說的語言不是亞蘭文）。我們亦已看到，路加福音的序言是按照優美的古典風格寫成（一 1 ～ 4) ，其餘部分也以優美的希臘式的希臘文寫成， 11讀者會不斷地想起LXX 。作者如此多才多藝，相信是一位很出色的作者。 12 不過，最重要的內證出自使徒行傳。使徒行傳後半部有些經文是以第一人稱復數寫成，這些以「我們」自稱的經文，似乎肯定使徒行傳的作者是跟保羅到各處去的。再參考保羅在書信中提到的同工名字，便可以把作者的人選減至數人一一包括路加在內（在本書第七章，我們會進一步提出證明這身分的論據，再回應一些相反的論點）。一直以來，學者都引用路加福音和使徒行傳的希臘文分析，來證明作者的身分，他們指出兩卷書都用了很多醫學術語。 13卡德伯里卻質疑這種說法，他發現大部分所謂的醫學術語也見於當時一般的希臘著作中。 14無論如何，就算書中的用語不足以證明作者是醫生，亦肯定可以包括這個假設。有些經文也可能顯示一些醫生特有的觀點。例如：路加說「發高熱」’馬太和馬可則只是說害熱病（路四 38 ﹔太八 14 ﹔可－ 30 ）。然而，學者獨以路加為路加福音一使徒行傳的作者，主要原因來自外證。在第二世紀，異端馬吉安認為這兩卷書的作者都是路加。約在同一時間，殉道者游斯丁說路加寫下一本「耶穌回憶錄」，又說作者是保羅的同伴（ Dialogue with Tηpho 103.19 ）。後來穆拉多利經目（主後 180-200 年？ ) 16 亦有同樣的看法。在Adversus Haereses 中，愛任紐指出路加是醫生，又是保羅的同伴，寫下路加福音（ 3.1.1, 3.14.1 ）。反馬吉安序言假設路加是作者，指他是安提阿人， 11 第一至二章的用語，特別是所謂頌歌中的閃族語色彩有多重要，見Stephen Farris, The Hymn.< of Luke's Infancy Narratives: Their Origin, Meaning, and Significance, JSNTSup 9 (Sheffield: JSOT Press, 1985 ）。 12 路加編寫自己的敘述（ diegesis ），不僅是一位希臘式的古歷史家，不只是按聖經模式寫作的早期教會神學家，亦是一個自覺的羅馬時代文學家。（“Fitzmy缸， Luke I－歧， 92”） X. Leon-Dufour 語為，路加福音 r對希臘時代來說，既是非常優雅，又時而粗俗（ Robert/Feuillet, 223 ）。的特別見W K.Hob剖， The Medical Language of St. Luke(Dnblin: Hodg品， Figgis, 1882 ）。另見 Adolf von Harna仗， 14 15 Luke the Physician (New York: Putnam, 1907 ）。 H.J. Cadbu旬， The Style and Literary Method of Luke, HTS 6 (Cambridge: Harv缸d University Press, 1919 ）。 Alfred Wikenhauser 岡意這些用語不證明作者是醫生，但椅充道：「不過，我們不需廢掉傳統，或者可以保留它，因作者顯得熟悉醫學詞彙」（例如：參路四鉤，五 12 ，八 44 ﹔徒五 5 ～ 10 ，九 40 ），也從醫生的角度描寫疾病和療方，無可事識（例如：路四 35 ，十三 11 ﹔徒三7 ，九 18 ）。』（New T臼tament Introduction (ET: New York: Herder, 1963 ) , 209）﹔他最近的（德文）版本只稍微削弱結論的強度（ Wikenhauser, 25455 ）。 Loveday Alexander 指出，路加的序言最接近的寫作形式，就是希臘世界的專門散文或 r科學論文』 (The Preface to Luke ’s Go具:pel, 176-77 ）。 16 穆拉多利經目的日期，見本書第四章註 7 。 I I 」 182 21 世紀新約導論 L 也是醫生。 17 在第二世紀初，特土良形容路加福音像是保羅福音的總結「 (Against Marcion 4.2.2 及 4.5.3 ）。路加福音最古老的抄本是 Bodmer Papyrus XIV ，簡稱 p75 ，日期可追溯至主後 175 至 225 年，這抄本認為作者是路加。 18 有學者指出，這些身分的辨認，只是詳細審查內證的結果，但情況不太可能是這樣。 19這些傳統說法值得再三考慮，原因是：第一，雖然路加福音和使徒行傳都是匿名著作（沒有明確說出作者身分），但兩卷書也不太可能曾經無名地流傳，無論如何也會附有書名。迪貝柳斯發現，既然一書寫有收書人的名字，便不太可能會沒有寫書人的名字（名字會寫在一塊附加的牌子上）。 20 第二，早期教會中沒有教父反對路加是作者，愛任紐和特土良也認為路加是兩卷書的作者。第三，如果路加的名字不是從一開始便見於路加福音，便難以明白為何後來又會附加了這名字。早期教會明顯傾向認為新約書卷是由使徒所寫﹔ 然而，當時教父也普遍認為這卷幾乎佔上新約四分之一篇幅的書，是出自這位非使徒的手筆，就足以支持這個傳統是可靠的。文的第 10 節至第 11 節上，保羅向三個人間安，然後說：「受過割禮的人中（意思是說他們是猶太人），只有這幾位是為神的國與我同工的。」然後保羅才繼是很認同猶太教，但沒有入教的外族人。 22造假設一方面可以解釋歌羅西書第四章 10 至 14 節的經文，並路加福音以外族人為焦點的寫作，同時也可以說明為何作者如此精通舊約（希臘文譯本的舊約），又熟悉猶太教。 17 這序言的希臘文和拉丁文版本，也見於 Kurt Aland, Synopsis Quattuor Evangeliorum (Stuttgart: Wiirttembergische Bibelanstalt, 1964), 533 。 R G.Heard 引述希臘文的經文和英文譯本（“The Old Gospel 的 Fitzmyer, Luke I-IX, 35剖。留意 Kirsopp Lake 評論四福音的標題：「為甚麼不接受這見證？從沒有人提出 Prologues’” JTS6 〔 1995 〕： 7 ）。任何理由，因為古代傾向匿名著作，這看法是有遠證據的。」（ p.4) 19 第二世紀中之前，有人從事 r 出色的偵察工作」，找出一早前不知名的路加福音作者， E E缸le Eilis 串串這 20 種看法「是不可能的任務』（ The Gospel of Luke, 2nd ed. [ London: Marshall, Morgan & Seo缸， 1974 〕， 42 ）。 M. Dibelius, Studies in the Acts of the Apostles (ET: London: SCM, 1956), 148 。留意 Dibelius 說：「路加續音和使徒行傳，從一開始便是以路加作者的名義，傅給公眾閱讀。』（ p. 89) 21 例如： Ellis, The Gospel of Luke，但－53 。 Fitzmyer主張，路加是非猶太裔的閃族人（ Luke I-IX, 41-47 ）。 John Wenham 提出，路加就是吉利奈人路求，是保羅的親屬，也是七十土之一（吋'he ldentif1cation of Luke’” EQ 63 〔 1991 〕： 3-44 ）。這建議很寓想像力，卻太多資料反對。 22 例如，見 Darrell Bock, Luke 1:1:1-9:50, vol. 1, BECNT (Grand Rapids: Baker, 1994), 5-7 ° VI寄電 HVVZ Z－ K拉 J克卻轟擊報曹雪在心削人， 21 但有欠說服力。有一個建議價值更大，指路加是一個敬畏神的人一一即 krtck 工，即不是猶太人。有學者巳反駁這個結論，提出好些原因支持路加是猶太、續向以巴弗和路加問安。經文自然叫人想到路加不屬於這些「受過割禮」的同警車聲替你 vjxj 根據歌羅西書第四章 10 至 14 節，路加經常被看為外族基督徒。在這段經 1空中十寫作地點早期傳統（最早期的 Anti-Marcionite Prologues ’主後 175 年）指出，路加來自安提阿’必不過我們手頭的證據不足以肯定這個說法。同一傳統，以及最少還有一個傳統（穆拉多利經目的序言）也堅持，路加是在亞該亞境內寫下福音書。有些學者傾向贊成這個傳統， M這個傳統也吻合我們所知道的情況，即假設路加留在羅馬，等到保羅出獄後，才到希臘寫下福音書。但這傳統的證據非常薄弱。此外，另有一些傳統（例如：一些後期的路加福音抄本）指寫作地點是羅馬，但不知道有何根據。最後，我們也只好說，沒有充分證據肯定路加福音的寫作地點，亞該亞是一個合理的推測，但我們也只能到此為此。寫作日期路加福音、馬可福音和使徒行傳的寫作日期關係密切。按我們在本書第二章所指出，如果路加引用馬可福音作為主要資料來源，路加福音便一定是在馬可福音之後寫成。當然，路加福音也一定早於使徒行傳寫成，因為使徒行傳預設路加福音已經存在（見徒－ 1 ）。學術界對寫作日期有兩個主流意見： 60 年代、 75 至 85 年。 25 我們會先看看把路加福音的寫作日期定為 60 年代的一些原因： 1. 使徒行傳沒有提過（我們或想它是應該提到的）任何的至 70 年間的大事：尼祿的大逼迫、彼得和保羅之死、羅馬人拆毀聖殿等。這些 62年以後的事件，一概沒有提及。 2. 路加在使徒行傳最後部分，用上大量篇幅描寫保羅被捕、受審和前往羅馬。我們預期路加會告訴我們保羅的結局，可是路加結束使徒行傳時，只說保羅最後在羅馬被囚，這可能顯示路加在那時候把使徒行傳公諸於世（約主後 62 年） 3. 路加告訴我們，亞迦布論到世界大饑荒的預言如何應驗了（徒十一 28 ）﹔我們自然也預計，路加應該會詳細描寫耶穌論耶路撒冷傾覆的預言（路二十一 20 ）是如何應驗。因此我們推斷，耶路撒冷在當時還沒有傾覆。 4. 23 教牧書信最可能這樣解讀：保羅從使徒行傳末段提及的羅馬監牢獲釋 Codex Bezae 和另一些權威抄本把徒十一 28 寫成「我們』，指出事件在安提阿發生，這是另外一個支持寫作地點是安提阿的證據。 24 伊J如： Brown, 270-71 。 25 有些學者提倡超出這上下限的寫作日期。例如： John Wenham 把路加循音的寫作日期定在主後 57 至 59 年 (Redating Matthew, Mark, and Lu的， 230-38 ），然而 J C. O'Neil (The Theology of Acts in Its Historical Setting ( London: SPCK, 1961 〕， 1-53 ）和 John Drury 則定在第二世紀初（ Tradition and Design in Luke ’s G。中el：﹒ A Study in Early Christian Historiography [ Atlanta: John Knox, 1976 〕， 15-25 ）。 J1s4 21 世紀新約導論 L 後，就返回地中海東部繼續事奉一一包括在以弗所事奉，但在使徒行傳第二十 r 章鈞、 38 節，保羅說他再沒有機會見到以弗所的人。如果保羅後來真的再次到訪以弗所，我們可以想像路加會從某些方面反映這事。 5. 早期教會明顯相當重視保羅書信，卻忽視使徒行傳。我們把使徒行傳的寫作日期推得愈晚，就愈難解釋這現象。 6. 尼祿逼迫基督徒後，基督徒作者會否仍友善地描寫羅馬，如同我們在路加福音和使徒行傳中所見一樣呢？這實在值得懷疑。當然，上述幾點也不是同樣有力，但全部加起來，便大大提高 60年代成書的可能性。路加福音和使徒行傳都沒有提到耶路撒冷失陷，這點特別重要。以兩卷書對以色列和神的子民的注重以及神學延續性來衡量，不太可能會絕口不提在猶太人歷史中如此大的災難。必因此，我們與大多數學者一樣，支持路加福音的寫作日期是 60 年代。 27 不過，日期定得這樣早，又會衍生另一些問題，好些學者因而把路加福音的寫作日期定為 70 年之後，經常是定在 75 至 85 年之間。 28 我們以下會考慮和回應這些論點： 1. 在路加福音，耶穌預言耶路撒冷的傾覆，其實是反映事實真相。在馬可福音（假定比路加福音更早寫成），耶穌提及聖殿中「那行毀壞可憎的」（可十三 14 ），但路加福音卻改為「耶路撒冷被兵團困」（路二十一 20 ），更準確地描述耶路撒冷被羅馬部隊圍困的真實情境。路加男一些以類以方式編修的經於這論點，可以作出兩個回應：第一，這論點某程度上反映一種反超自然的偏見，實質上否認耶穌能夠在耶路撒冷失陷前準確地預言這事。只要我們真正揣摩到福音書所描寫的耶穌是個怎樣的人，祂有預言能力亦不足為奇。第二，在路加福音中，耶穌預言耶路撒冷覆亡，交代得相當含糊，又用上第一世紀用來描寫圍城的標準文學手法。 30 固然，埃斯勒（ P趾lip Esler ）巴就這點提出疑問， J. A. T. Robinson 把幾乎所有新約書卷的寫作日期定得早，都借助這點（ Redating the New Testament [ Philadelphia: Westminster, 1976 〕）。 27 特別見Leon Morris, The Gospel.According 的 St. Luke: An Introduction and Commentary, TNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 22-26 。另見I Howard Marshall, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 33『35 ﹔ Bock, Luke 1:1-9:50, 16-18 ° oonwJAU 這是嚴謹學術界的主流觀點，例如，見 Brown, 273-74; Fitzmeyer, Luke I-IX, 53-57 。 26 quq 詛咒 J 能介，兒 Fitzmy缸， Luke L皮，詞。 Bo Reicke 認為，這是事後預言的說法，可說是 r 新約研究不加批判地下武斷定論的嚇人例子』，他指出對觀福音中，那段預言也不完全符合我們所知耶路撒玲被毀的情況（“Synoptic Prophecies of 也e Des個ction of Jerusalem ,'’ in Studies in New Testament and Early Chrsitian Literature, D. E. Aune ed. 1972 〕， 121 ）。 [ Leiden; Brill, v 還a 叫學信懸霸被 J冷 P叫 Julr 文，也可說是反映同樣的「事後」立場（路十三 35 上，十九 43 ～ 44 ）。”對 J 路力口福音 1 1叫指出路加收入通常與圍城無關的細節， 31 可是這些細節很多也是反映舊約用來形容神審判叛逆之民的用詞。 32路加福音記有耶路撒冷覆亡的預言，不一定反映作者在事後才得知很多細節資料。 2. 學者普遍相信，路加寫作福音書時，借用馬可福音。但如果我們把馬可福音的寫作日期定為 64 至 66 年或之後，路加福音最早也不可能在 70 年前寫成。當然，這論據若要成立，路加便一定要借用馬可福音的最後版本，但不少學者懷疑到底是否真是這樣。無論如何，大部分學者都相信，路加確實曾借用馬可福音，我們也在第二章討論了這立場。不過，馬可福音寫作日期的問題仍在。雖然大部分學者都支持馬可福音的寫作日期是 60年代中期或之後，但我們在第四章指出，這日期可能早於 50 年代後期。由於馬可和路加都是保羅的同伴，路加很可能在馬可福音寫成不久，便已得到一份馬可福音的抄本。 3. 路加在序言中指出，「有很多人」已寫下耶穌的生平和大事（一 1 ）。這些記述從寫成到傳閱，必定經過很長的時間，路加才能得知和評價這些記載。但到底需時多久？如果我們把最後一件福音書的事蹟定為約在主後 30年發生，路加則在60年間寫福音書，那麼在路加以先寫書的人便會有超過三十年的時間撰寫自己的記載，時間肯定足夠。 4. 有一種更空泛和主觀的論點，關乎路加神學的一些特點。一種解釋早期基督教發展的流行理論認為，教會先是火熱地相信耶穌馬上會榮耀再臨，後來才接受主再來會無限期延遲﹔隨著早期基督徒修改終未論的時間表，神學方面也出現很大的修訂和發展。就我們現在所討論的，「主再來延遲」的問題導致稱為「早期大公主義」（ early Catholicism ）的神學運動出現。顧名思義，那時基督徒開始察覺到自己要留在世上一段長時間，導致他們發展制度化的教會，代替最早期靈恩主導的教會。有學者指出，路加反映了這種早期大公主義的趨勢。在路加福音中，路加提到主再來只是輕描淡寫，在使徒行傳中卻不時提到教會和教會領袖。我們在下文會分析路加福音的終末論，此處也不可能全面地探討「大公主義」的問題，但必須指出，這種有條理的發展編排，作為「早期大公教會」的基礎，根本極不可能發生﹔「主再來延遲」也幾乎不是某些人想要大造文章的問題。比起馬太福音和馬可福音，路加福音固然呈現一種與別不同的神學外觀，無疑傾向較不關注基督的再來，但我們沒有理由認為這種不 Communiη and Gospel in Luke-Acts, SNTSMS 57 (Cambridge: Cambrdige University Press, 31 Philip F. Esler, 1987), 27-30. 32 例如，見 Darrell Bock,“Gospel of Luke，＇’ inDJG,499 。」 186 21 世紀新約導論 L 予強調的取態，必定是來自後期的發展。使徒行傳也不顯得真正著重「制度化」教會。 33很多學者太慣於強調新約書卷中的神學差異，視之為長時間的發展，但事實上，這些書卷不過是反映不同的處境和不同的寫作目的而已。馬可福音最早也一定是在60年代中期寫成，是唯一真正重要的論據，支持路加福音是在70年後寫成。不過，我們已看到有理由質疑是否需要把馬可福音的寫作日期定得這樣晚。如果馬可福音是在 60年代早期寫成，路加福音仍可以在 60 年代中期或晚期寫成。寫作對象路加按照希臘文學的傳統手法，先寫序言，向在他之前作書的人表示認同，道出他的寫作目的，也向收書人提阿非羅致意。由於「提阿非羅」是一個希臘文的音譯字，意思是「愛神的人」，有些學者便提出這是一個泛指性的稱呼，路加的寫作對象是所有配稱為愛神的人。不過，路加心中確實有一位指定的人選，這樣解釋會更自然 0 34這人的名字可能就是提阿非羅，路加亦可能會用上別名，保護那人真正的身分。 35 路加稱這人作「尊敬的．．．．．．先生」（ KpUTLσTE ），可能暗示提阿非羅是一位顯赫的人物，或是羅馬的貴族（參徒二十四 3 和二十六 25 ）。 36 事實上，提阿非羅可能就是資助路加寫書的人，又因路加寫書為叫提阿非羅相信「所學到的道理，都是確實的」（路－ 4 ），他很可能是初信者。不過，雖然路加只註明一位收書人，但幾乎可以肯定，他心中有更多的讀者。大概提阿非羅真有其人，但他也代表路加在自己兩卷書中的對象， 37這些人不一定跟提阿非羅有同樣的社會地位，但路加心中的讀者畫也很可能像提阿非羅一樣是外族人”。路加在很多方面暗示自己的讀者是外族人：路加很關注從非基督教的歷史處境描寫福音書的事件（例如：路二 1 ，三 1 ～ 2 ）﹔ 33 特別見 I Howard Marshall, Luke: Historian and Theologian, 2nd ed.( Grand Rapids: Zondervan, 1988), 81-83, 212-15 。 34 35 36 37 38 例如，見 Alexander, The Pr，吶ce to Luke ’s Gospel, 188 。例如，見 Martin Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ (Harrisburg: Trinity Press lntemational, 2000), 102 。 Ibid. ﹔對照 Alexander, The Preface to Luke ’s Gospel, 188-93 。「逗著作正式寫給提阿非羅，他的稱號 F 大人 d 顯示，提阿非羅在羅馬政府中身居要職，強烈支持路加福音旨在公開出版，因而主要是寫給外面世界J ( G. B. Caird, The Gospel of St Luke [ Hannondsworth: Penguin, 1963 〕， 14 ）。甚至有可能，路加所以提起提阿非羅，只因為他資助路加，不是因為他可代表路加心目中的讀者（見 Achtemeier/Green!Thompson, 155 ）。只有少數學者不同意這結論，例如： Jacob Jervell認為，路加福音和使徒行傳都以猶太基督徒的關係作為焦點，他提出兩卷書的讀者是猶太基督徒（ The People of God: A New Look at Luke-Acts [ Minneapolis: Augsburg, 1972 扎特別是 173-77 ）。「 J 路附 ? 1心又很著重福音的普世意義（例如：路加的家譜從亞當開始，馬太的家譜則從亞伯拉罕說起）﹔路加省略了主要論到猶太律法的資料（例如：馬太福音第五章的反論﹔「不潔淨」的爭論等〔可七 1 ～ 23 〕）﹔路加傾向用對等的希臘字取代猶太稱呼（例如：用「主」或「夫子」代替「拉比」）﹔使徒行傳中，路加的焦點放在外族的初信者。”有些學者進一步提出作者以外族人為焦點，又預設讀者認識舊約和猶太教，指這些讀者是敬畏神的人，即是信主前已相當認同猶太教的外族人。 4。這說法雖有可能，卻無法證實。路加福音送往的地點也同樣無法確定，有些學者接受傳統的看法，認為目的地是希臘，“但這傳統既不出自早期，亦非廣受重視。無論如何，我們或者應該意識到，路加福音可能像其他福音書一樣，與其說是寫給一個特定的地方，不如說是寫給一臺特定的讀者。 42 寫作目的若要評估路加寫作路加福音的目的，必然會再次觸及路加福音和使徒行傳的關係的問題。我們在上文提出了一種略為協調的觀點。路加明顯希望人讀這兩卷書時，會認為兩卷書是彼此相關的，而不是只由於篇幅的考慮，才被分成兩卷。讀者應該敏銳於兩卷書共通的地方，同時又容許兩卷書分別向讀者說話。我們考慮路加福音的寫作目的時，應當持守這種立場。我們先從序言中思想路加如何論到自己的寫作目的。路加提筆作書，叫提阿非羅「曉得所學到的道理，都是確實的」。「確實」（的制A.ELα ）這詞有確據的觀念。路加希望提阿非羅，以及其他像他一樣的初信者，在內心和思上也肯定神在基督襄所成就的乃是至關重要的事。路加寫作福音書的時候，早期教會已從猶太教分裂出來，正遭到很多猶太人仇視。同一時間，初出茅廬的基督教運動又遇上希羅世界中不同的宗教和哲學洪流的衝擊，為甚麼提阿非羅非要相信基督教是眾多宗教中唯一「正確」的宗教不可？為甚麼他認為基督徒才是神真正的子民，是神舊約所應許的真正後裔，而不是猶太人？退一萬步來說，為甚麼提阿非羅應該堅持相信，神堅決在拿撒勒人耶穌身上做示自己？路加福音 39 關於這些論點和其他論點，例如，見 Fitzmy缸， Luke 40 例如： Walter L. Liefeld，已Luke’” m EBC8.802; Nolland, Luke I-9:20, xxxii－祉， Bock, Luke 1:1-9:50, 14-15 。 41 42 Brown, 270-71. 見 Rich缸d Bauc油缸n 的論點：“For Whom Were the Gospels Written ?” Rapids: Eerdmans, 1998), 9-48 。 I-IX, 58-59 。 mThe Gospels for All Christians (Grand 」 188 21 世紀新約導論 L 和使徒行傳的寫成是要解答這些問題，叫初信者知道自己「心中盼望的緣由編寫過程我們在上文和本書第二章也看過，路加福音、馬可福音、馬太福音的關係錯綜復雜。三卷書都有些相似的字旬，以致大部分學者相信，三卷書之間有著文學的關係﹔而大多數學者推論，馬可福音是居於三者的中間。學者普遍同意，馬可福音是馬太福音和路加福音的中介，也先於男外兩卷書寫成，為後兩卷書提供第一手資料（見本書第二章）。有關論點，在此不必重述。不過，比起路加福音，馬太福音更多取材白馬可福音。馬太福音套用了 90% 馬可福音的資料（但他通常會撮寫），路加福音則只用了 55% 。科馬可福音的資料可說是約的% 路加福音的資料來源，故此路加福音超過一半的資料一定是來自一份馬可福音以外的來源資料，這份非馬可的來源資料和馬太福音相似的部分，約有 20% 。我們在本書第二章提到，有些學者認為，路加福音借用了馬可福音，可最簡單地解釋這種相似性。 45 不過，這看法所帶來的問題卻相當棘手，以致大部分學者都相信，路加福音和馬太福音各自引用了一份來源資料，稱為「 Q 來源」。我們認為這假設也有可能，但「 Q 來源」究竟是甚麼？（文字資料？口述資料？一份還是多份文獻？）問題仍有待討論（見本書第二章）。但是，我們仍要解釋約40%路加福音的資料是從何而來。在來源評鑑法全盛的時期，這份傳統稱為「L 來源」的資料，被看為單一份來源資料，但今天大多數學者都傾向視「 L 來源」為一連串的來源資料，從個人訪問，到簡短的文字記錄不等。例如：那段帶有閃族語色彩的幼年敘述，可能源自一份來源資料﹔路加福音中心部分有些比喻，也可能是來自一份來源資料。 46在這點上，我們必須記的最近的路加福音詮釋也普遍同意這中心目的。例如，見Bock, Luke 1:1-9:5α14-15﹔ Green, The Gospel of Luke, 44 45 這些數字也自 B H. Streeter, The Four Gospels: A Study of Origins (London: Macmillan, 1924 ), 160 。特別見Mark Goodacre, The Case Against Q: Studies in Markan Priority and the Synoptic Problem (Harrisburg: 21-25 。 Trinity Press International, 2002 ); idem., The Synoptic Problem: A Way through the Maze (New York: Sheffield Academic Press, 2001 ); Michael D. Goulder, Luke: A New Paradigm, 2 vols. JSNTSup 20 (Sheffield: JSOT Press, 1989 ); Allan J. McNicol, David L. Dungan and David B. Peabody, Beyond the Q Impasse: Luke ’s Use of Matthew (Valley Forge: Trinity Press International, 1996 ）。另見 A.F叮rer，“On Dispensing with ‘Q’ J’ in Studies in the Gospels, D. E. Nineham ed.(Oxford: Oxford University Press, 1955), 55-58; Drury, Tradition and Interpretation, 120-73 。 46 前者可見 Farris, The Hymns of L峙，s In.伽cy Narrative ﹔後者可見 Craig Blomberg，“Mi曲曲， Chias帥， and the Outline of Luke ’ s Central Section’” in Gospel Perspectives, 3 vols., ed. R. T. France and David Wenham (Sheffield: JSOTPress, 1983), 217-61 。「 J 路力口福音 l叫得，路加有充足機會收集編寫福音書的資料。從使徒行傳以「我們」自稱的經文中，我們得知保羅坐監的時候，路加有兩年留在巴勒斯坦（見徒二十一 8 ' 二十四 27 ，二十七 1 ）。我們可以想像，路加除了收集文字證據，也會打聽基督徒靈體所傳下來的真實口頭教導，亦會訪問一些目睹主工作的人。然而，還有男一個有關路加福音來源資料的問題，稱為「原始路加福音」的假設。我們在上文概述路加福音時已看到，路加福音比馬太福音較少借用馬可福音的資料，但路加福音的中心部分寫耶穌從加利利到耶路撒冷的行程，馬太福音和馬可福音並沒有相似的記錄。雖則路加福音的受難敘述緊隨馬太福音和馬可福音中所見的基本敘事大綱，卻仍有很多獨有的特色。或許最驚人的是，路加往往把馬可福音的資料一組組地寫出來。上述種種考慮顯示，路加可能運用「 Q 來源」和「 L 來源」’寫了一份路加福音早期修訂版，卻在後來加入從馬可福音所得的資料。衍學者甚至可提議一種歷史情節，聽來言之鑿鑿：路加按照自己在巴勒斯坦地所作的調查，寫成第一版的路加福音（即是：「原始路加福音」）﹔後來到了羅馬，發現一份馬可福音抄本（剛在羅馬寫成），便整合這些新資料，寫成最後版本的路加福音。 48當然，這個原始路加福音的假設遭到不少批判。有學者指出，假設原始路加福音存在的理由，其實不一定支持這種假設。物我們也不應看原始路加福音本身是福音書，只應看為一份後來成為路加福音的初稿。不過，儘管這假設仍然無法證實，我們也認為這建議有相當的價值。當然，路加不是機械地套用所有的來源資料。路加福音有些修訂的地方改善了馬可福音的寫作風格，在眾多例子中，我們可看一個：馬可或者受到閃族語影響，大量運用並列結構（只用「和」字連接句子的結構），路加則傾向以絕對所有格或從屬于旬，代替並列結構。我們也可猜測他同樣改良了「 Q 來源」。 50 路加又省略無關宏旨的細節，縮寫了馬可福音的內容。例如：在撒種的比喻中，路加福音只用了九十個字，馬可福音則用了 151 個（路八 4 ～ 8 ' 可四 1 ～ 9 ）。路加省略一些內容，通常又會補上男一些從別處所知的事，似乎都是從他另一些來源資料而得。不過情況十分複雜，因為路加間或會從兩個 47 特別見Str自扭r, Four Gospels, 199-221 ; Vmcent Taylor, The Passion Narrative of St. Luke: A Critical and Historical Investigation, ed. Owen E. Ev胡s, SNTSMS 19( Cambridge: Cambridge Univers句 Press, 1972 ); Friedrich Rehkopf, Derlu切nische Sonderquelle, WUNT 5 (Tiibingen: Mohr-Siebeck, 1959 ）。 48 但這抄本有否在『船難」時遺失了？ 49 50 例如，見 Gu也肘， 203-7﹔ Fitzmy缸， Luke I-IX, 90-91 。路加利！馬可寫作風格的對照，特別見 Fitzmyer, Luke I－店， 107-8 。「」 190 21 世紀新約導論 L 記載中抽出資料，造成「對似語」。因此，在第九章 23 至 24 節，耶穌說背起「十字架跟從祂，雖然似乎是出自馬可福音第八章 34 至 35 節，但跟第十四章 27 節和第十七章 33 節相似，卻又像馬太福音第十章 38 至 39 節，亦很可能是來自「 Q 來源」。相比馬太福音和馬可福音，路加福音和約翰福音擁有更多共同的資料。例如：路加福音和約翰福音都提到馬大、馬利亞、亞那和一位名叫猶大的門徒（不是加略人猶大），普遍很關心耶路撒冷和聖殿，又把耶穌的被賣視作撒但的作為（路二十二 3 ﹔約十三 27 ），詳細講述彼得在客西馬尼園砍下大祭司僕人的耳朵，砍的是右耳（路二十二 50 ﹔約十八 10 ），亦告訴我們彼拉多三次宣告耶穌無罪（路二十三 4 、 14 、 22 ﹔約十八錯，十九 4 、 6 ）。約翰福音和對觀福音的關係確是一個複雜的題目，雖然大部分學者不相信約翰借用了路加福音，但至少可能讀過路加福音，而我們上述看到兩卷書有一些相似的地方，一部分可能是由於約翰讀過路加福音（見本書第六章的討論）經文在大部分新約書卷中，文本異文的問題相對次要，可是在路加福音和使徒行傳中，稱為「西方經文」的抄本呈現較複雜的情況。這抄本主要的代表是 Codex Bezae （簡稱 D ）和一些古拉丁文譯本，都收入頗多其他文本傳統沒有的資料。例如：路加福音中， D 記到安息日作工的人（六 4 ），後面還有一段話：「耶穌說：「你們的心如何，你們並不知道。人子來不是要滅人的性命，而是要救人的性命。」」（九 55 ）主禱文有一些額外的句子（十一 2 ～ 4 ），記耶穌在客西馬尼園極其傷痛（二十二 43 ），十字架上的刻字有幾種語言（二十三 38) ' 抄本相當古老，因為在第二世紀游斯丁、他提安和其他教父便引用這抄本。雖然這抄本有時會刪減見於其他抄本的經文，但更多時候是增添資料（如我們剛才所見路加福音的情況）。這些改動和補充澄清抄寫員明顯覺得不清楚的經 h： i一、肉、1 嗯嗯峙的A消川、思且也均又補充耶穌墓前的右頭是「二十個人也難以滾動」（二十三 53 ）。「西方經文」文，傾向使經文變得協調，除去不同種類的「困難」。 51 「西方經文」所增添的內容，極少可以代表原稿，但也必須認真看待（見本書第七章有關「西方經文」和使徒行傳的討論） !! j 51 見i F. J. Klijn,A Survey of the Researches into the Western Text of the Gospels and Acts, part I (U甘·echt: Kemink & Zoon, 1949); part 2, NovTSup 21 (Leiden: Brill, 1969 ）。 J 路附 1 191 ~ 更重要的是，路加福音有一連串的段落，「西方經文」類型的抄本沒有收入，男一些抄本卻可以有力地證實。韋斯科特和霍特稱這些經文作「缺少「西方經文』額型揖混」（ Western non-interpolations ），這用語很瞥扭，為了避免令人懷疑他們所珍愛的「中立」經文。他們認為這些經文只是極少數的情況，因為「西方經文」保留更好的語句。他們推論，由於「西方經文」相當一致地收入額外的資料和較長的語旬，故此這抄本刪減一些經文時，我們就必須加倍留心。這些西方經文省略的經文包括：耶穌向馬大所說的話：「你為許多事操心忙碌，但是最需要的只有一件。」（十 41 ～ 42 ）耶穌囑咐門徒要守主餐，論到餅以後，再論到杯的一段（二十二 19 下～ 20) ﹔耶穌祈求天父赦免釘祂之人的一段（二十三 34 ）﹔「他不在這裹，已經復活了」這句話（二十四 6 ）﹔彼得走到耶穌墳墓的一節經文（二十四 12 ）﹔耶穌給人看自己的手和腳（二十四 40 ）及升天的經文（二十四 51 ）。當然，我們必須按其本身考慮這些經文。但比起韋斯科特和霍特，現代經文評鑑法的大勢更贊成這些西方經文類型所刪減的經文，可能確是原稿。 52學者仔細地研究教父文獻，以及p75 （路加福音最古老的抄本，日期可追溯至第二世紀末或第三世紀初）和 P衍等蒲草紙抄本，都顯示韋斯科特和霍特的「中立」經文類型的抄本一一今天稱為亞歷山太文本類型一一可追溯至第二世紀。而一些大楷體抄本，像是 Codex Vaticanus （簡稱 B ），也保留了「中立」經文這種基本的經文類型，顯示這種經文類型歷年來都被忠實地抄寫下來，是一種形式樸實的抄本，避免了我們在「西方經文」中見到的繪影繪聲的詳細描述。大多數經文評鑑法學者仍認為，這「中立」經文是最好的抄本類型，儘管他們不如韋斯科特和霍特一樣，賦予這抄本類型完美無瑕的地位。當然，學者會認真看待「西方經文」所保留的語句，但若果沒有其他支持的理由，一般亦不會認為這些語句可以代表原稿。特別是D是唯一支持某種語旬的希臘文抄本，情況便更是如此（不少「西方經文」的語句也發生這情況，支持這些經文的有力證據來自古拉丁文譯本）。無論如何，路加福音有大量的經文證據，叫我們可以確信手頭上的經文，與路加當時所寫的大同小異。 52 見 Klyne Snodgrass，“W的tern Non-Interpolations’” JBL 91 ( 1972): 369-79﹔ Metzg缸， 191-93 。 -1~正典「要確定早期教會首次清楚地引用路加福音的日期，著實不易。古教父不時會從某一來源資料引用一段話，卻不會明確地說明出處，故此一些與今天在路加福音中所見到相似的語旬，究竟是出自路加福音、一份路加福音所用的來源資料，還是男一些傳統資料，通常難作定論。我們看看三位古教父的著作，羅馬的革利免（ Clement of Rome ’ I Clem. 13:2﹔ 48.4 ）、坡旅甲（ Phil. 2.3 ）和伊格那丟（ Magn. 10 ），便會發現這種不肯定的情況。三者著作中都記有類似路加福音的內容，可是我們卻無法肯定是否引自路加福音。 Didache （寫於第一世紀末或第二世紀）和 Gospel of Peter （可能寫於第二世紀中）更可能借用了路加福音。殉道者游斯丁肯定有引用路加福音（或根據路加福音作出協調）， 2 Clement似乎也同樣有這樣做。當然，馬吉安大幅刪減路加福音，成為他的正而是一份他和路加所共用、更早期的來源資料，但這樣說缺乏證攘，而且似乎毫無疑問，馬吉安刪改的，就是路加福音的底本。無論如何，從那時候起，再沒有教父質疑：路加福音受到教會普遍公認，視作權威經卷，更屬於新約正典的一部分。路加福音的研究近況路加寫了兩卷書，追溯基督教運動的歷史。從基督教在猶大地出現，說到基督教傳到羅馬首都。他身為歷史家，自然成了學術討論的焦點。 53學者仍有興趣研究，路加這位歷史家，有多能幹和成功（特別是連同使徒行傳一併考慮，見本書第七章）。但最近四十年來，學者的焦點，轉移研究路加從神學家和敘事者的角度寫書。在 1950年代末，隨著編修評鑑法興起，學者研究時，是把福音書作者看成帶有個人的神學動機來寫作。康策爾曼的 The Theology of Saint Luke ’是第一本研究路加福音的重要編修評鑑法作品，這專文亦為近來就路加福音神學的討論定下了大方向。德文原著的書名是 Die Mitte der Zeit ’解作「時代之間」呈現這書的其中一個主旨。康策爾曼引述路加福音第十六章的節，認為路加引進了一種三階段救恩歷史的想法：以色列的階段、耶穌的階段、教會的階段。 53 r一般來說，可說在 1950 年代前，路加幾乎只被視作歷史家」（ W. C. van Unnik,“Luke Acts, a Storm Center in Contemporary Scholarship’” in Studies in Luke-Acts, ed. Leander Keck 阻d J. Louis Martyn [ Philadelphia: Fortress Press, 1966 〕， 19 ）。質量離章vttEtTtf 典福音書。但有些學者主張，馬吉安所引用的，不是我們手頭上的路加福音， J 路加福音當然，路加福音集中描寫第二階段： 193 「時代之間」。這種編排本身不構成問題，又不算特別，但康策爾曼嘗試解釋這段救恩歷史的起源和後果，使他的提議變得舉足輕重。康策爾曼指出，路加是最先草擬這種歷史觀念的人，他這樣做，是為了回應主延遲再來的問題 q 耶穌和一些最早期的基督徒也預期耶穌會隨時榮耀地回來，但隨著時間過去，主還沒有再來，人們便開始懷疑自己的信仰。路加為了回應這個難題，便重新詮釋著重當下經歷天圓的終未論，發展一種有助基督徒在世上找到自己位置的歷史觀。耶穌的工作從作為宣講的基礎，轉化成一段本身帶有意義的歷史，而這段歷史的意義源自從前的歷史，就是以色列的歷史。耶穌的事奉階段引進教會的階段，路加的讀者必須在這時代中找到自己的位置。路加想幫助他們在這段無限延長的時代中，在基督遲延再來之前，發現意義和保障，故此賦予教會新的能力和重要性。在使徒行傳，教會成為一個公共機制，藉著聖禮施予救恩。如此看教會的時期，就成為著名的「早期大公主義」（ Fruhkatholismus) 本書在論到使徒行傳、教牧書信、彼得後書的三章中，會更多探討「大公主義」的問題，這襄只需指出，如果說早期教會由於耶穌沒有馬上回來，因而動搖，這個論點的基本假設實在可疑。相比馬可福音和馬太福音，路加福音無疑更著重天國在當下，多於將來的彰顯﹔但路加福音卻不至於丟棄將來的終末論。路加的處理手法屬於典型的新約終未論範疇，有一種「既濟未濟」的張力。 54 康策爾曼從編修評鑑法的進路研究路加福音，激發了很多同類的研究。事實上，康策爾曼的專文是一個重要因素，促使路加福音一使徒行傳成為范烏尼克（ W. C. van Unnik ）所稱 1960 年代至 1970 年代「學術界的暴風眼」 0 55 很多由康策爾曼領導的研究，幾乎完全使路加從歷史家的身分，搖身一變成為神學家。 56 不過，另一些編修評鑑法的進路會運用編修評鑑法分析路加的神學貢獻，而仍不忽略路加對歷史的關注。如果編修評鑑法的出現，促使路加福音使徒行傳成為學術界的「暴風眼」’那更近來流行的敘述分析（ narrative analysis ），便在研究方法上帶來了 54 55 特別見 E Earle Ellis, Eschatology in Luke (Philadelphia Fortress Press, 1972 ）。 :. “ Luke-Acts, a Storm Center in Contemporary Scholarship”，這是 van Unnik 在 1966 年出版的 Studies in LukeActs 中所寫文章的題目。 56 I. Howard Marshall 的珍貴著作 Luke: Historian and Theologian ，分析和批判造運動。 • 了」 194 吋紀新約導論 L T 「劇變」。幻編修評鑑學者會比較路加福音與一些來源資料和傳統，又與其他的「福音書互為對照，敘述分析學者則普遍不理會來源資料和傳統的問題，而一併研究路加福音與使徒行傳。他們重視用敘述分析，揭示路加福音一使徒行傳這兩冊文學巨著的教導和神學，查遍兩卷書中的關鍵主題和詞語，分析較大的結構部分，又比較類似的古代文學作品。 58 學者轉用敘述分析，是由於他們體會到，一定要看路加福音是一本精心設計的文學成品，才能作出詮釋。雖然我們對如此緊扣路加福音和使徒行傳的做法有點保留，但無可否認，在解釋這兩卷書時，也必須考慮兩卷書是彼此相關的。敘述分析可能有抽離其他研究方法的危險﹔而最終決定路加福音的解釋時，也不得不考慮其他的研究方法。我們研究路加如何運用來源資料，所能知道的有限，但分析他如何運用馬可福音，又與馬太福音作出比較，仍是能夠幫助我們真正理解路加福音的。對耶穌時代作出嚴謹的歷史研究，也決不可少。路加沒有創造自己的文學著作，不像小說家一樣憑空想像自己的作品，乃是敘述某時某地發生的歷史事件，這些「歷史框架」必須受到正視。路加話音的貢獻路加福音對我們理解信仰的首要貢獻，莫過於他徹底調查基督的生平事蹟。只有路加福音從最先的「耶穌故事」’就是施洗約翰的出生，寫到最後耶穌升天，中間收入很多耶穌的事蹟和教訓，都是其他福音書所沒有的。路加把從馬可福音和「 Q 來源」所得的資料，加到傳統資料中，向我們教導甚麼？有四方面的貢獻特別值得一提：第一，有些學者強調，神的計劃在路加福音一使徒行傳中極為重要。 59 幼年敘述中的頌歌，把整個耶穌的生平定位在神在舊約向以色列子民的應許中（特別見－ 54 ～鈞、“～ 79 ，二 29 ～ 32 ）。耶穌自己也承接同一主題，在拿撒勒的會堂有計劃地宣講（四 18 ～ 19 ）。耶穌事奉的時候，事件所以如此發生，是因為神正在完成祂自己很久以前已定下的計劃。路加經常用上 8E'i 57 這話也自 David P. Moessner and David L. Tiede,“Introduction: Two Books but One Story ?” m Jesus and the Heritage of Israel: Luke ’s Narrative Claim upon Israel ’s Legacy( Harrisburg: Trinity Press International, 2000), 1- 3 。 58 59 Tannehi且，了百倍 Narrative Uni吵。if Luke-Acts ; Green, The Gospel of Luke ，都是代表性的著作。例如： Joel Green, The Theology of the Gospel of Luke (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 47; Robert C. Tannehill,“The Story of Israel within the Lukan Na叮ative’” in Jesus and the Heritage of Israel, ed David P. Moessner (Harrisburg: Trinity Press International, 1999), 325-39; D L. Bock,“Gospel of Luke ’” DJG, 502- ed. John Squir間，“The Plan of God in the Acts of the Apostles ’,, in Witness to the Gospel: The Theology of Acts, ed. I. Howard Marshall and David Peterson (Grand Rapids: Eerdmans, 1997 ），鉤。」路加福音 195 ？「這字（解作「這是必然的」），正突出這點。「這是必然的」’耶穌必要在父的家中（二 49 ），必要到各城傳講天圓的福音（四 43 ），身為先知必要死在耶路撒冷（十三 33 ），亦必要留在撒該的家（十九 5 ），更必須死在十字架上（九 22 ，十七詣，二十二 37 ，二十四 7 ）。在路加福音的結尾，耶穌以一句高潮的宣稱作為總結：「摩西的律法、先知書和詩篇上所記關於我的一切事，都必定（ dei ）應驗。」（二十四 44 ）在耶穌的出生、生活、受死和復活的事上，神也在完成在舊約已散示的計劃。耶穌的受死和復活就是最決定性的一刻，但唯有等到福音向萬國傳開，神的計劃才會最終成全。神的計劃是連接路加福音和使徒行傳的主題。 60 神計劃的應驗成為路加福音的核心結構。神計劃的目標是世人都可以得著救恩，這救恩的焦點成了路加福音第二個主要貢獻。在路加福音第十九章 10 節，耶穌最後告訴撒該：「人子來，是要尋找拯救失喪的人。」這節經文不時會被選為一節關鍵的主題經文。四福音作者中，只有路加運用「救恩」這名詞 ( soteria 用了四次〔－ 69 、 71 、 77 ，十九 9 〕， sδterion 用了兩次〔二 30 ' 三 6 〕）和「救主」（而ter 〔－ 47 ，二 11 〕），而使用「拯救」（ sodzo ）這動詞的次數，也比任何新約書卷更多（雖然這主要是由於路加福音的篇幅最長）。救恩是路加福音的中心主題。“從上述所引的經文可見，這主題很多出現在耶穌出生的敘述中。路加也運用這幾章的頌歌，為耶穌接下來的事奉定調。在耶穌裹，神臨到自己的百姓，拯救他們，路加多次提到「今天」（十一次）和「現在」（十四次），強調藉著耶穌，現在已可得著這救恩。在路加福音，救恩特別針對角色通轉，有計劃地歸納在馬利巨的頌歌中：「他（神）用膀臂施展大能，驅散心襄妄想的狂傲人。他使有權能的失位，叫卑微的升高，讓飢餓的得飽美食，使富足的空手回去。」（－ 51 ～ 53 ）馬利亞提到有權柄的人、飢餓的人和富足的人，稍微觸及路加描述救恩所帶的重要一面：天國來臨會逆轉世人的地位。不過，路加記載的救恩，最終並不關注社會或經濟方面的地位，而是屬靈的地位。耶穌來拯救失喪和「遠離」的人，赦免他們的罪（例如：一 77 ，五 17 ～詣，七 48 ～鉤，十九 1 ～ 10 ，二十四 46 ～ 47 ）。我們相信，路加福音第一至二章的頌歌，是從神應驗拯救以色列的應許的角度，來描寫救恩（參－ 68 ～ 75 ）。但在我們讀完這幾章之前，又會看到經文宣告， 60 61 特別兒 T血me hill ,“Story of Israel”。特別見 Marshall : r 我們的主要論點，是救恩的觀念是提供路加神學的主力。」（ Luke: Historian and 11zeologi帥， 92 ﹔另參 116-18 ）。 J 21 世…十 196 這救恩除了代表「你民以色列的榮耀」，也是「作外族人做示的光」（二 29 ～ 32 ）。第三章 6 節，更有力地表達這一點，路加（四褔音作者只有他這樣寫）引述以賽亞書第四十章 3 至 5 節，應許「所有的人都要看見神的救恩」’把這主題推到高潮。提到這段經文，我們帶出路加福音第三個值得注視的貢獻：路加強調外族人最終會領受救恩。路加決沒有忽視猶太人﹔神向以色列的應許得以應驗，這個起始的焦點仍在。但隨著福音書漸漸展開，對猶太人和外族人來說，如何理解這應許應驗的意義，觀念也在改變。從路加福音的家譜中，耶穌對普世多麼重要巳略見端倪，這家譜追溯耶穌的祖宗至亞當，而不是亞伯拉罕（在馬太福音則是亞伯拉罕）。耶穌在拿撒勒的會堂教導人時，斥責城裹的人，又提醒他們神向撒勒法的寡婦和亞簡人乃饅施恩（四 25 ～ 27 ）。耶穌稱讚一個外族人百夫長的信心（七 1 ～ 10 ），又以一個撒瑪利亞人作為祂其中一個著名比喻的英雄（十 30 ～ 37 ，十七 16 ）。當然，在路加福音，神向外族人施恩的線索，也為外族人成為神子民作好準備，路加在使徒行傳中非常強調這點。路加福音的第四個主題，就是耶穌關注被社會排斥的人。耶穌總是與在猶太社會的邊緣人交往：窮人（例如：－ 46 ～白，四時，六 20 ～ 23 ，七 22 , 十 21 ～ 22 ，十四 13 、 21 ～ 24 ，十六 19 ～ 31 ，二十一 1 ～ 4 ）、「罪人」（例如：不遵守法利賽人儀節的人一一五 27 ～ 32 ，七 28 、 30 、 34 、 36 ～鉤，十五 l ～ 2 ，十九 7 ）、女人（七 36 ～鉤，八 1 ～ 3 、 48 ，十 38 ～ 42' 十三 10 ～ 17 ，二十四 1 ～ 12 ）。路加不時描寫這些被排斥的人更懂得回應耶穌的信息。耶穌既明確提到，又暗睛地指出，人要放下一切世上的纏累，才可以自由接受天圓的信息，這點相當重要。但有些神學家，特別是解放神學家抓住了這信息，指出神特別恩待窮人和受壓迫的人，卻棄絕有錢有勢的人。講述耶穌祝福窮人、咒詛財主的經文（六 20 、 24) ，都可以支持這看法。不過，我們也要記得，耶穌是在舊約的背景下運用「窮人」和「財主」的語言，這二詞除了指經濟，也帶有社會和屬靈的意義。「窮人」沒有太多錢財，卻依靠神﹔「財主」大有錢財，卻依仗自己的財富和勢力欺壓窮人。把路加對「窮」 62 63 特別見Craig L. Blomberg, Neither Poverty Nor Riches: A Biblical Theology ofMa甜rial Possessio肘， NSBT(Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 111-46, 160-74 。例如，見 Charles H. Tallbe哎， Reading Luke (New York: Crossroad, 1984), 70﹔ Gu自凡 Theology, 79-94 。 4： 12$ 嘉舊是會避難海種子吉普和「富」轉入我們文化的分類時，一定要考慮這些細微的差異。的 J 路附音 197 L ？了路加強烈地教導門徒要在錢財的管理上，表現自己有多真心跟從耶穌，呈現路加關心社會經濟問題的男一面。路加插入幾段福音書傳統的經文，焦點也放在管家職分：施洗約翰的警告（三 10 ～ 14 ）、「無知財主」的比喻（十二 13 ～ 21 ）、精明管家的比喻（十六 l ～ 13 ）、財主和拉撒路的比喻（十六 19 ～ 31 ）、耶穌遇見撒該等（十九 l ～ 10 ）。路加和讀者身處的處境是否有一些特別因素，促使他極力探討這問題，我們實在不知道﹔但在一些發達國家，教會的現況證明人們仍然需要這些教導。參考書目 Loveday Alexander, The Preface to Luke's Gospel: Literary Convention and Social Context in Luke 1:1-4 and Acts 1:1, SNTSMS 78 (Cambridge: Cambridge University Press, 1993) C. K. Barrett, Luke the Historian in Recent Study (London: Epworth, 1961) Richard Bauckham,“For Whom Were 也e Gospels Written ?” in The Gospels for All Christians (Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 0. 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