“道 ”与 “路 ”的纠葛 ———鲁迅 “道路 ”论的士文化探源 符杰祥 鲁迅文学中弥散着大量谈路论道的文 字虽不似述学文章那样系统周密但各篇之 间互有关联脉络清晰。这表明鲁迅看似零 正是一种悲凉的流放感。”① 从士人的精神 谱系来认知鲁迅的 “寻路 ”文学是可以理解 的但鲁迅的 “寻路 ”文学却并不能完全纳入 散支离的道路论实际上自成体系是有机的 士人的精神谱系来理解。鲁迅的道路论自然 整体或完整的存在。鲁迅的道路论指向各 有传统哲学背景要解释清楚鲁迅的道路论 异文体多样而理念一致。其中有面向青年 也需要从士人文化那里来寻找根源；但鲁迅 《 北京通信 》 其实就是师生之间问道与寻路 批判态度中与士人文化传统发生联系的。无 的如 《 两地书 》 中的前几篇与 《 华盖集 》 中的 的一种问答录；有面向自己的如 《 野草 》 中 的诗剧 《 过客 》 那个赤足破鞋而阴沉倔强的 黑衣人正是鲁迅的自画像；有面向未来的如 小说 《 故乡 》 中那段议论希望有无的著名的 结尾。这些文字之所以弥漫着一种 “上下求 索 ”的道路情结与 “五四 ”前后道统崩塌带 来普遍的危机感、寻路的迷茫感有着深刻的 “走异路逃异地 ”的自觉却是在现代性的 视传统与现代的辩证法鲁迅的道路论思想 就难以获得充分而完整的解释。 一 “道 ”与 “路 ”之义理梳辨 在汉语文化世界中“道 ”作为一个原生 性、理念性的语词与西 方 哲 学 中 的 “逻 各 斯 ”一词庶几相近。在东西方各自的语言世 现实联系。鲁迅的道路论自然是在一种现代 界中二者皆为具有元话语性质的最高理念 性批判的背景下发生的不过这并不能回答 与哲学范畴。因其意涵丰富而歧义纷出的元 中国文学在 “载道 ”传统之外何以存在 “寻 话语性质“道 ”与 “逻各斯 ”也是难以言说 路 ”谱系的问题。在诗史的勾勒中有学者 的。钱钟 书 在 解 道 时 说：“古 希 腊 文 ‘道 ’ 系问题：“从 《 古诗十九首 》中的 ‘揽衣起徘 可以相参 ”② 直接将 “逻各斯 ”意译为 “道 ” 曾指出鲁迅与中国士人传统所存在的精神谱 徊出门独彷徨’到杜甫‘不拟哭穷途 ’；从韩 愈‘天明独去无道路’到王国维‘欲求大道况 多歧’中国文学中这种‘寻路 ’主题隐喻的 （ｌ ｏ ｇ ｏ ｓ）兼‘理 ’（ｒ ａ ｔ ｉ ｏ）与‘言 ’（ｏ ｒ ａ ｔ ｉ ｏ）两义 以 “道 ”来指称 “逻各斯 ”并指出其兼具理念 与语言二义可谓深得其旨。 钱钟书特意选择 《 老子 》 首章 “道可道 15 非常道；名可名非常名 ”一语来解道意在 在越来越抽象化、越来越形而上的提升过程 说明：“道 ”体自身具有 “先天地生 ”的世界本 中“道 ”的内涵也获得了越来越丰富的引申 相。从积极意义看“道不可说、无能名 ”的 对理念这样一类占据核心意义的哲学概念。 化但在各家学派 “滋 生 横 说 竖 说、千 名 万 了其本初意指与原始功能语义上的渊源让 “道 ”的意义。 “道 ”这一语词虽然 “古已有 庄 因此在面临 “道不可言 ”、“道不可名 ” （ 《 原意义意义之混沌难解原本就是 “道 ”之真 至大浩淼虽然带来了言说的困难与意义的分 号 ”③ 的辩难过程中却也因此发扬、丰富了 之 ”但自春秋末期的老子开始“道 ”才被真 正赋予了一种高度抽象的哲学意义。不过 道家的哲学创造并不意味着它可以由此后来 居上占据儒、墨两派的显学位置。 秦汉一统后“道 ” “势 ”媾和或政教合一 的需要使得儒术独尊而百家罢黜儒家一跃 而为官方哲学从此垄断了对 “道 ”数千年的 话语权与解释权“道法自然 ”的老子学说遂 沦为一种 “逍遥游 ”的养生哲学。由于儒家 的定于一尊“道 ”的哲学意义自此之后有了 正统与异端之分；也由于儒家承载 “为王牧 民 ”的教化功能“道 ”的哲学意义自此之后 不断伦理化与世俗化。而 “道 ”经过合乎需 要的滤选与下降也逐渐强化了儒家的影响 力与统治力儒家道统由此形成了制约社会 文化与民族心理的结构性力量并由此规定 了中国士人数千年的思想方式与人生道路。 “道 ”之初义即是 “道路 ”。从字源上讲 “道 ”的起始意义就是人行于路上。美国汉 学家艾兰在对西周青铜器铭文中 “道 ”的五 种字形构造比较中指出铭文中的 “道 ”由表 示头颅的字形 （眉下一目 ）组成了 “首 ”是人 的象征；表示脚的 “止 ”与表示行的字形相结 合组成了偏旁 “辶 ”的原始形式④ 。 《 说文解 字》 也做如此解释：“道所行道也。从辵首。 一达谓之道 ”说明艾兰的考证不虚。从词 源上讲“道 ”在早期文献中即是 “路 ”的意 思。 《 易经 》“履 ” 卦 九 二 爻 中 的 “履 道 坦 坦 ”其意就是人所行走的大路。从 “履道 ”、 “行道 ”的意义可以发现“道 ”在 “路 ”这一 物性实指之内还有遵循所行之路的意义。 16 与延展直至演变为规则、法式、普遍规律、绝 “道 ”在意义上升的过程中由 “路 ”承担 “道 ”与 “路 ”之间也存在着一种天然的联系。 子 ·知北游 》）而又不得不言、 不能不名的两难 时以 “路 ”释 “道 ”就成为一种可能的解惑方 式。孟子回答前来问道的曹交时便说：“夫 孟 道若大路然岂难知哉？人病不求耳。” （ 《 子 ·告子章句下 》）朱熹在解释 《 中庸 》 的 “天命 之谓性率性之谓道修道之谓教 ”一句时 也采取了同样的方法：“道犹路也人物各 循其性之自然。则其日用事物之间莫不各 四书章句集 有当行之路是则所谓道也。” （ 《 注 》）顺此思路钱钟书也做如是说：“‘道 ’ 理而喻之路也各走各路各说各有理儒、 释、道莫不可以学‘道 ’自命也。”为证己说 钱钟书还拈出 《 老子 》 中的 “行于大道 ”、《 法 言·问道 》 中的 “道若途若川 ”、《 大般涅槃 · 狮子吼菩萨品 》 中的 “路喻圣道 ”等句来说 明几种不同学派以路释道的普遍性⑤ 。 在古汉语中的单音词逐渐为现代汉语的 双音、多音词所取代的发展过程中“道路 ” 成为一个既有物性实指又有精神意指的意含 双关的复合词。语意内涵的稳定与语言形式 的演进说明人们至今仍将 “道 ”与 “路 ”作为 一种同构关系来理解和应用。各种以道自命 的学派不约而同地选择以路释道的譬喻方 式其内在的依据正在于 “道 ”与 “路 ”所存在 的一种意义渊源。进而言之在 “道 ”与 “路 ” 的关系结构中思考 “道 ”的本体意义不是东 方人特殊的思维方式引出了 “道 ”与 “路 ”的 问题而是 “道 ”与 “路 ”的问题引出了普遍性 的思维方式。即便是西方思想家如海德格 尔也喜欢在文本与标题中用 “路标 ”、“小 径 ”、“林中路 ”等这样一些 “路 ”的描述来讲 自己的存在之道。他指出：“老子的诗意运 思的引导词就是‘道 ’根本上意味着道路 ” “道或许是产生一切道路的道路我们由之 而来才能去思理性、精神、意义、逻各斯等根 本上即凭它们的本质所要道说的东西 ”⑥ 。 海德格尔的存在论与道家思想的某种相通 性也再次印证了钱钟书的 “东海西海心理 攸同 ”的经典论断。 受到其他因素的牵制。由此可知道、路、人 之间所形成的三维关系结构是一种复杂的互 动关系而非简单的规范与遵循、实践与承受 的被动关系。 在道路论的三维关系结构中道的意义 能否被合理阐发与实现人对路的实践、体行 是关键性因素。但如果站在结构之外从一 种整体性的历史视野来看问题我们就会发 如果说中国哲学中的道器论体现为抽象 现三维结构关系的发展变化是一个在历史 法则与有形器物的关系那么鲁迅文学中的 合力中慢慢积聚的过程。在这其中人作为 道路论则体现为理念意义与主体实践的关 主体性因素不仅要受到结构内部其他因素 系。 《 故乡 》的 结 尾 是 一 种 典 型 的 修 辞 术： “我想希望是本无所谓有无所谓无的。这 正如地上的路；其实地上本没有路走的人多 了也便成了路。”在私下会谈中鲁迅也说 过类似的话：“道路这东西并非从开头就有 的牵制而且牵制的方式、程度同时也会受到 历史、社会等外部力量的影响。从道的意义 来说道作为最高理念具有一种超越性价值。 它虽然也是 “在特定的历史时期的特定需要 着都是由人去走成的。”⑦ “以走为路 ”张 中产生的但它的影响和作用却是超越于它 所产 生 的 时 间 和 空 间 的 限 制 的 ”⑨ 。道 的 中最动人的特征也是鲁迅一以贯之的行路 化而成的一种集体无意识心理。作为集体认 扬人在实践中的主体性作用是鲁迅道路论 思想⑧ 。其实这样的修辞方式也可以在先 秦诸子那里找到根源如孟子的 《 尽心章句 下》 ：“山径之蹊间介然用之而成路；为间不 用则茅塞之矣 ”虽然立意不尽相同但也 强调了 “路 ”之 “用 ”的实践性。 “路 ”作为一 “超越性 ”源自漫长历史文化积淀中逐渐演 同的 “道 ”也为制约 “道 ”的文化结构所同时 制约它先在地规定了行路的方式与方向而 置身于其中的个体也必然会以 “循道而行 ” 为自己理所当然的道德理想。所谓 “君子由 道行 ”即是如此。这样一来道就由最初的 种物性存在既是人在行走中的结果也是人 历史实践意义转化为规约实践而且只能在 可以行走的前提其自然物性中同时凝结着 规约中被实践的一种先验的理念性要求。应 人类改造自然的人性内涵。因为人与路的这 该看到道的稳定性和超越性对于文化承传的 种内在关系道的抽象意义与隐喻方式才可 必要性但同时应该看到道的超稳定性也会 能发生。一方面为避免陷入茫然失措、四顾 由此走向缺乏突破性与创造性的反面。只有 彷徨的歧路迷途人在行路实践中需要方向 在道统发生危机而人们也对其产生了普遍质 意识与目的意识的道的价值依据或规范意 疑的时候旧道的突破与新路的开辟才真正 义便由此而生；另一方面道的理念意义从路 具有可能。 的本义中能够抽象出来既是出于人的行路 实践对意义或价值的需要也是在行路实践 中一种可能的总结与归纳。易言之道的意 义实现需要理论的阐发与解释更需要主体 的践履与承担。这说明在道、路、人的关系 结构中每一个因素都具有相对独立的作用 但同时都需要其他因素的支持因而也都会 人的危机意识来自道的意识危机。在近 代中国遭遇 “数千年未有之变局 ” （李鸿章语 ） 的大背景下鲁迅亲身感受到古国文化史之 “萧条 ”在 “走投无路 ”中做出了 “走异路逃 异地 ”⑩ 的选择。其 “必尊个性而张精神 ”的 1 新 “道术 ”〇 也正是传统之道发生现代裂变 的必然结果。从 “中国 既 以 自 尊 大 昭 闻 天 17 下 ”的光荣旧梦中鲁迅觉察到一种隐伏已 久的危险病象：“宴安日久苓落以胎迫拶 不来上征亦辍使人苶使人屯其极为见善 而不思式 ”；随之而来“有新国林起于西以 其殊异之方术来向一施吹拂块然踣僵人 2 便是道统内部精神世界的全 1 心始自危”〇 面崩裂。在 “人心始自危 ”的危机体验中鲁 迅抨击了种种 “抱枝拾叶 ”的 “伪士 ”与 “志 士 ”极力鼓吹 “二十世纪之新精神 ”。无论 从人的主体精神还是道的价值理念来看鲁 3 的新思路都体 1 迅这种 “恃意力以辟生路 ”〇 5 1 想的‘经典时代’”〇 余英时亦有 “哲学的突 6 所持意见也基本与雅斯贝斯相 1 破 ”之说〇 同。由此带来的一个问题是“哲学的突破 ” 为什么反而会出现在一个 “礼崩乐坏 ”的动 荡时期？ 其实揆诸中国历史这类现象并不殊 奇而且似乎可以归纳为一种悖反性的必然 规律。威权统治在中国历数千年之久而阴魂 不散用鲁迅的话来说“至今为止的统治阶 7于 1 级的 革 命不 过 是 争 夺 一 把 旧 椅 子。”〇 是中国历史遂有 “暂时做稳了奴隶 ”和 “想 现出了鲜明的现代性追求。尽管如此鲁迅 做奴 隶 而 不 得 ”的 “一 治 一 乱 ”的 宿 命 循 路、人的结构原理中发生的。易言之内涵不 律举凡学术思想的真正繁荣与发达就往往 同原理则一。 出现在朝代更迭的历史间隙期。这种历史间 这种呼吁 “明哲之士 ”的道路论也还是在道、 8 。也因为这种 “有中国特色 ”的历史规 1 环〇 隙对学术思想的发展来说不仅提供了时间 “道 ”与 “士 ”之历史溯源 意义上所必需的一定保障而且也因为历史 从历史源头看道之流变与士之兴起有 间隙所存在的权力真空使思想能够得以从 着一种相生相依、不可分割的内在联系。所 威权体制的疏漏中获得相对自由与独立的精 二 论语 ·卫灵公 》） 谓 “人能弘道非道弘人 ” （ 《 在道、路、人的结构原理中人的道德实践是 由 “士 ”承担与体现的。 “道 ”为 “士 ”安身立 命之所“士志于道 ”也正是当然的理想与使 命。 “道 ”之字形尽管在西周铭文中就已出 现但 “道 ”之意义发达却始于春秋战国时 期。在这一战乱无息、动荡不止的时期周朝 王室衰微诸侯称雄争霸遂致天下混乱无序 的局面达数百年之久。混乱无序的破坏性局 神空间。正是在这个意义上在周秦之间所 形成的数百年的历史大裂缝成就了中国思 想史上最为自由与繁兴的 “轴心时代 ”。但 同时也必须看到因为中国古代学术思想的 自由和繁荣是而且从来都是权力失控而非权 利保障的结果百家争鸣在漫长的中世纪历 史中只可能是昙花一现的现象而从权力夹 缝中生长出来的 “道 ”也不可能获得充分的 发育与完全的生长。 无论如何“哲学的突破 ”对于后世文明 面一方面造成了社会的动荡与分裂一方面 的发展都具有决定性的影响。原有的统治秩 却因此在旧秩序的解体中孕育了中国思想史 序在失去了对整个社会的控制力之后陷入分 上最具活力与创造力的 “轴心时代 ”。雅斯 裂与混乱而礼乐文化与等级制度的瓦解则 贝斯之所以如此说是因为他看到先秦时期 直接导致了自由流动的士阶层的崛起。春秋 的中国与希腊、印度一样发生了许多对后世 以前的社会结构是宗法性的等级关系春秋 文明具有决定性影响的 “非凡的事件 ”开始 迈入了相对成熟与自觉的 “精神历程 ”：“中 国出现了孔子与老子中国哲学中的全部流 派都产生于此接着是墨子、庄子以及诸子百 4 胡适称这一时期为 1 家。”〇 18 “中国固有哲学思 以来的动荡失序则使这种稳定的社会结构遭 到了致命性的破坏处于贵族与庶人之间的 士人所受影响则为最多。士人与原有社会秩 序的游离使原来的 “大抵皆有职之人 ”面临 着 “士无定主 ”的状况这就使他们可以在一 种重新选择与自由流动中形成一个相对独 9。 1 立的社会阶层〇 如果说士庶流动与私学兴起是士阶层迅 速崛起与壮大的历史条件那么在礼崩乐坏 家争鸣 ”则为 “礼坏乐崩 ”的必然结果。 “百 家争鸣 ”作为 “官师治教分 ”的结果重要意 义还不在于 “治 ”与 “教 ”的分离而在于 “治 教 ”分离后 “教 ”的散为百家。 “治教 ”分离不 之后“道 ”的繁兴则决定了士阶层的基本性 仅使 “教 ”脱离 “治 ”而获得了相对独立的发 后从相对固定的封建关系中游离出来所获 “教 ”都产生了普遍的怀疑这就产生了诸子 格。原来作为低等贵族的士在宗法秩序解体 展空间同时也使人们对分离后的 “治 ”与 得的还仅仅是一种身份上的解放；而 “道 ”的 各 “思以其道 ”来重新释 “教 ”以及通过重新 本上改变了 “士 ”的人格结构。 “道 ”与 “士 ” 忙于 “治 ”的权力争夺其对于 “教 ”的话语垄 精神依凭则给他们心灵以很大的自由从根 的关系如一体之两面并不存在孰先孰后的 前因后果的问题。礼崩乐坏所引发的社会震 荡在表层呈现为秩序解体与阶层变动在深 层则隐伏着意义混乱与价值危机这为 “士 ” 的崛起与 “道 ”的繁兴提供了新的历史契机。 因为对在乱世中兴起的 “士 ”来说“道 ”的再 认知、再阐释是应对精神危机、确立自身价值 的一种内在需求。章学诚的 《 原道 》 篇对此 有清楚的描述： 盖官师治教合而天下聪明范于一故即 器存道而人心无越思；盖官师治教分而聪明 才智不入于范围则一阴一阳入于受性 之 偏 而各以所见为固然亦势也。……今云官守失 传……而诸子纷纷则已言道矣 …… 皆 自 以 为 至极而思以其道易天下者也。 余英时曾引此文对 “士志于道 ”的精神 传统做过深入的分析。 “治教合 ”意味着王 官之学未散落民间前的社会形态是政教合一 的治教合一的 “官师 ”也意味着此前是不可 能出现独立承担师教功能的知识阶层的。而 释 “教 ”来议 “治 ”的可能性。同时因为诸侯 断权就可能被打破而能够对破裂后的 “教 ” 进行重新解释的就是那些与 “官 ”脱离后流 散民间的 “师 ”或 “士 ”。这样各以其道来释 教的 “思 ”的责任就落在了一些开始独立承 担师教功能的 “士 ”的身上。正是由于 “士 ” 对 “教 ”与 “思 ”的责任承担“道 ”的意义得 到了空前的提升与丰富而 “士 ”在这一责任 承担过程中也同时被赋予了更多的意义与使 命。 对礼乐传统 “数散于天下 ”而成 “百家之 学 ”的历史趋势庄子是抱着 “不胜惋惜之 1 。余英时以 “哲学的突破 ”来称述 2 情 ”的〇 “道术将为天下裂 ”的意义则是在世界文明 史的视野中看到了思想发展的一种必然趋 势。实际上“百家之学 ”都是从 “王官之学 ” 的同一道统那里而来的虽然各持异说却皆 以道自任。庄子论及不同学派的思想流变 时仍将一切归于 “道 ”来说明和解释也可 见 “道 ”之意义并未汩没。孔子所说的 “天下 有道则礼乐征伐自天子出；天下无道则礼 在 “官师治教分 ”之后人们对散失诸野的文 论语 ·季氏 》） 乐征伐自诸侯出 ” （ 《 其实是就 则已言道 ”且 “皆自以为至极而思以其道 事实而言的并不是指 “道 ”随着礼乐秩序的 化传统迫切需要重新解释于是 “诸子纷纷 易天下 ”。这种 “思以其道易天下 ”的诸子异 说伴随着列国竞争而产生了思想竞争遂造 成后来的百家争鸣之势。余英时将 “春秋、 战国的‘礼坏乐崩 ’”称为 “‘百家争鸣 ’的前 0 2 奏 ”〇 是 因 为 看 到 了 这 样 一 种 内 在 联 系： “礼坏乐崩 ”为 “百家争鸣 ”的问题背景“百 “礼乐 ”所象征的文化秩序遭到破坏的历史 解体而泯灭。事实上“天下无道 ”所造成的 思想与权力的分离以及这种分离造成的分 裂与竞争反而促成了 “道 ”在多重的意义空 间中获得最大可能的丰富与提升。正是通过 一种思想争鸣以道自任的不同学说为 “道 ” 注入了各自不同的新理解从而在不同方面 19 拓展了 “道 ”的意义空间。这样“道 ”在 “天 下无道 ”的断裂中反而延伸与扩展了自身的 活力却不能不让这位在暗夜中挣扎、苦斗的 现代思想者产生一种深切的同情。历史文本 意义以至成为汉语文化世界中一个意义至 中释放的兴奋与激情也许更能让人想见历 上、无所不包的能指：在哲学上它是世界的 史文本之外的现实压抑与痛苦吧。 本原与万物的法则；在伦理上它是社会遵循 的道德礼法与规范；在政治上它是制度构建 的原理与依据。 也许正因为 “道 ”的至上性它的话语解 释权在因 “官师治教分 ”而散落民间后诸子 莫不 “纷纷则已言道 ”且各以所学为 “至道 ” 与 “正道 ”。在这其中惋叹 “后世之学者不 鲁迅之所以与 “经典时代 ”发生同情其 中有 “骋辩腾说著作云起 ”的思想风云也 有 “游学之士 ” “欲救世弊 ”的志士风流。对 此余英时也从三个方面给予了肯定： 第一、“哲学的突破 ”为古代知识阶层兴起 的一大历史关键文化系统从此与社会系统分 化而具有相对的独立性。第二、分化后的知识 庄 子 ·天 幸不见天地之纯古人之大体 ” （ 《 阶层主要成为新教义的创建者和传衍者而不 家学说之一端而已。而 “道 ”在百家异说中 不同学派 的 并 起因 而 复 有 正 统 与 异 端 的 分 下 》）的老庄 同样是以至道自命也同样是百 之所以孽生出丰富复杂的多义性与极为宽泛 的包容性一方面是因为 “道 ”的世界本原意 义使其成为韦伯所说的 “一切存在的永恒原 2 一方面也是因为 “官师 治 教 型的总体 ”〇 分 ”的历史裂隙造就了容纳百家异说的多元 空间。对于中国历史上这一最为动荡混乱而 思想史上又最为自由与最富生气的 “经典时 代 ”鲁迅内心流溢着 深 切 的 共 鸣 与 激 赏。 他在 《 汉文学史纲要 》 的学术讲义中写道： 是官方宗教的代表。第三、“哲学的突破 ”导致 3 2 歧。〇 余英时敏锐地觉察到 “哲学的突破 ”与 “古代知识阶层兴起 ”所存在的历史同构关 系。并由此下结语说：“中国知识分子从最 初出 现 在 历 史 舞 台 那 一 刹 那 起 便 与 所 谓 ‘道’分不开尽管‘道’在各家思想中具有不 4 在 “官师治教分 ”之后 2 同的涵义。”〇 士阶层 获得了对 “道 ”相对独立的解释权并在这种 解释过程中将 “道 ”发展为至上性的哲学范 周室濅衰风人辍采；故曰：“王者之迹熄 畴从而可以凭借在理论上高于政治权威的 而诗亡。”志士欲救世弊则穷竭神虑举其知 道义权威来批评政治抗礼王侯。但是在对 合世主起行其言乃复力斥异家以自所执持 的同时也应该看到历史在赋予 “道 ”与 “士 ” 闻。而诸侯又方并争厚招 游 学 之 士；或 将 取 为要道骋辩腾说著作云起矣。 严谨而朴素的叙史文字与学术语言似 “道 ”与 “士 ”相对独立的意义给予充分揭示 以意义的同时所必然带来的限定性。 “道 ” 与 “士 ”的限定性是由中国特殊的威权历史 乎难以遮掩鲁迅在学术著作中所鲜有的兴奋 所带来的却并不意味着这种限定性可以在 与激情。实际上鲁迅在以学术语言的形式 中国特殊的历史积累中自行消除。因而其 再现数千年前 “经典时代 ”的辉煌时也通过 这种辉煌的再现表达着自己深隐其中的追怀 与感念。对于鲁迅这位 连 将 来 的 “黄 金 时 代 ”也要疑心的思想者来说对数千年前的 限定性是一种历史限定性但又不仅仅是一种 历史限定性。换言之“道 ”与 “士 ”的问题是 在特殊的历史语境中产生的但产生的问题 却是内在性的是其自身的历史所难以解决 “经典时代 ”却感怀不已意蕴自然是极为复 的。正因为如此鲁迅对历史间隙中产生的 不可能表示完全的认同但这段历史中所洋 一乱 ”中从未走出中世纪阴影的循环历史深 杂的。对 “经典时代 ”的威权历史鲁迅显然 溢的 “以自所执持为要道骋辩腾说 ”的思想 20 “经典时代 ”深怀同情同时也更对在 “一治 表失望。因为是从中国历史的内部来理解历 史余英时在对士阶层以道自任的精神特征 做出深刻的历史分析时以至于将中国古代 的士阶层置入西方知识分子近代意义上的精 神框架内来思考问题；这种思路与态度使他 在做出许多精深分析时并不会如鲁迅那样 对士人文化传统进行激烈的批评。 在 “官师治教分 ”之后士阶层在 “道 ”的 解释与承担中的确获得了更高的精神依凭 并因此至少在理念上保持了自己相对的独立 性。这在原始儒家那里表现得尤为明显： 士志于道而耻恶衣恶食者未足与议也。 （《 论语 ·里仁 》） 士不可以不弘 毅任 重 而 道 远仁 以 为 己 任不 亦 重 乎？ 死 而 后 已不 亦 远 乎？ （ 《 论 之间那种有生气的对抗竞争也就是造成中 国思想的‘经典时代 ’的那种列国的对抗竞 5 2 争 ”〇 指的就是这一历史情势。相较而言 “道 ”所遭遇的外在困境还不是问题的根本 “道 ”在历史困境下所孳生的内在困结才是 更需要注意的。 三 “道 ”之 “路 ”的内在困结 台湾学者林安梧曾用 “道的错置 ”来说 明 “道 ”的内在性困结：“错置者其置不得其 宅是以不得其安其开不得其路是以不得 由此道途；不得其安而强其所安不得其路而 6 换言之 2 强其为路是为错置。”〇 如果 “不得 其路 ”“道 ”的合理意义也会扭曲为自身所 语 ·泰伯 》） 难以解决的 “困结 ”性问题。 道。 （ 《 孟子 ·尽心上 》） 来源皆为同一礼乐传统所谓 “九流出于王 天下 有 道以 道 殉 身；天 下 无 道以 身 殉 对孔孟这些代表了理想士人类型的圣人 来说“道 ”所代表的也绝不仅是一种思想学 说而是一种可以安身立命、必须以身相殉的 思想信念与道德理想。 “士志于道 ”的意义 就在于：“士 ”在 以 “道 ”自 任 的 过 程 中从 “道 ”的内部生发出了一种高于政统的道统 权威这使其可以凭借一种高超而独立的精 神依据来 “议 治 ”。然 而问 题 也 正 出 在 这 里：“士志于道 ”是士从内部提炼出的一种主 观性的理想要求“道 ”的高扬也首先只是理 念意义上的并不能完全由自己做主它的具 体落实还有待于外部之 “势 ”能否以及如何 提供现实层面的保障。所谓 “处士横议 ”的 经典时代之所以能够产生只是因为 “势 ”在 “道 ”在 “为天下裂 ”后虽然百家殊异但 官 ”即是如此。余英时据此认为儒、道、墨 诸家命运各异主要是对待传统的态度问题。 相较而言儒家温和承续道家追求超越墨 家则激烈否定。由此儒家一跃而为主流墨 7 。这种分析有一定的道理 2 家则终于衰竭〇 但并不能完全说明儒家独尊的事实真相。在 笔者看来儒家占据主流不只是因为其温和 守旧而主要是 “吾从周 ”的理念对礼法秩序 的认同符合了威权政治重整天下的历史需 求这也是更关注形而上的哲学世界的道家 与更具有下层平民色彩的墨家在后来的帝国 社会中隐而不彰的内在原因。从 《 周礼 ·太 宰》 所载的 “儒以道得名 ”到唐宋以来韩愈、 朱熹的 “道统 ”说勾勒出了儒家对 “道 ”逐渐 “天下无道 ”的混乱失序中有重整天下秩序 形成垄断的历史线索。 出来的 “道 ”自身就是不够健全的它不可能 儒学。不过为儒道赢得主流地位的政治伦 的现实需求。在周秦之间的历史间隙中生长 如希腊哲学那样在自身内部获得充分而合理 的发展。百家争鸣随着帝国的重新一统而最 终重归于政教合一的体制之下就内含着一 种历史的必然性。胡适说秦汉一统后两千 多年 “孤立的帝国生活 ”“完全失去了列国 秦汉以后儒家自居正统“道学 ”即为 理追求是以纯粹理性的缺失与独立学统的 让渡为代价的这意味着从 “道 ”的内部无法 开出以理性为支持、以求知为目的的启蒙思 路来而 “道 ”的 意 义 实 现就 不 得 不 倚 借 “道 ”之外的政治权力等其他力量。以往研 21 究多强调列国争霸对各家学说的刺激作用 这并没有错思想竞争的多重空间正是因为 诸侯争霸、游士蜂起才成为可能；但同时我们 也应看到在权力缝隙中开辟的外部空间即 使是广阔与多元的也不可能避免 “道 ”自身 实践之路的狭隘与窘迫。权力失控与利益需 求客观上为各种学说提供了发言的空间但 话语表达的唯一途径却是向掌握了各种利益 的权力集团进言献策。孔孟 “道尊于势 ”的 高论到明末仍有影响余英时也曾引吕坤的 《 呻吟语 》 来说明：“故天地间惟理与势为最 尊。虽然理又尊之尊也。庙堂之上言理则 8 此语固然 2 天子不得以 势 相 夺。”〇 “理 直 气 壮 ”高妙之极但 “言理 ”须到 “庙堂之上 ” “理又尊之尊 ”的道学尊严如何能够落实。 “道 ”自身的脆弱性与矛盾性也正表现在这 里：一方面权力之势的现实需求使得 “道 ” 的意义空前高扬另一方面“道 ”却因为需 要权力扶持而不得不受制于权力扶持；一方 径“道 ”在具体实践中就必然会发生种种错 置与扭曲。首先“道 ”的发挥要以政治权力 为前提而在实践过程中政治理想又成了其 最终目的。 《 荀子·解蔽 》 篇中所谓 “百家殊 业皆务于治 ”就是对百家学说一种 “解蔽 ” 式的归纳。尽管 “不治而议论 ”是士人高自 标持的道学尊严但最终却仍要落于 “治 ”之 窠臼。 “治 ”成为 “道 ”之最后依归一方面固 0 3 然可以反映出关怀现实的 “人间性 ”〇 一方 面却也暴露出依赖政治的致命缺陷。实际 上西方哲学也并不缺 乏 现 实 关 怀“人 间 性 ”也并不为传统之 “道 ”所独有二者的真 正区别在于：西方哲学存在着一种为求知而 求知的科学精神与为真理而真理的理性传 统这使其能够将知识问题与政治问题区分 开来相互联系而不相互混淆；而中国文化所 表现出的 “人间性 ”却是以知识问题全部落 实、服务于政治为代价的。试问这样缺乏独 立精神的 “道统 ”又如何可能在自身内部获 面“道 ”是士所尊崇的最高哲学范畴与价值 得完善而合理的发展呢？ 一途来寻求理念的表达与实现。 为可以规范、引导 “势 ”的施政行为但能否 准则另一方面它却只可能奔走于政治伦理 稷下学宫的昙花一现是一个明显的例 子。养贤纳士的稷下学宫是百家争鸣的主要 发生空间但它的创办不过是君王寻求 “强 邦安国 ”之策与个人喜好而已与柏拉图以 探求真理、学术自由为旨的希腊学园有着鲜 9 。虽然士阶层表达的是一种 2 明的区别〇 “不 其次“道 ”的政治理想意义在于它自认 实现并不是仅靠自己的力量就可以完成的； 恰恰相反它首先需要被政治权力接纳才可 能有 “发议论 ”的资格。这样“道 ”在行路实 践中就不免由一种理想沦为一种工具。 “道 者所 由 适 于 治 之 路 也仁 义 礼 乐 皆 其 具 汉书 ·董仲舒传 》） “道 ”为 “治之路 ”而 也。” （ 《 治而议论 ”的自由批评的要求但被权力扶 非 “治 ”为 “道之路 ”说明在权力者那里士 在 都是以权力的现实需要而非 “道 ”的价值 全颠倒过来“治 ”实际上成了 “道 ”的目的 持的思想空间是否有必要存在以及如何存 依据为原则的这就使 “道 ”的发展前途充满 了被动性与不确定性。因为 “道 ”的发展进 程主要不是根据自身的要求而是权力的需求 来决定的权力就可以根据自己的需要选择 扶持还是不扶持这样扶持还是那样扶持而 受权力扶持的 “道 ”自身是没有任何选择权 利的。 由于缺乏自我支持与自我实现的合理路 22 所设计的 “道 ”与 “治 ”的理想关系已经被完 而 “道 ”又成了 “治 ”的手段。这样“道 ”在 政治实践中所体现出的实际意义就不是知识 性的 “学 ”而是利益性的 “术 ”。董仲舒提出 的 “罢黜百家独尊儒术 ”之所以能为汉武帝 接受其紧要与微妙之处也在于统治之 “术 ” 而非求知之 “学 ”。朱维铮先生曾就 “经术缘 饰吏治 ”的问题指出：“儒家被统治者看中 的不是它的‘学 ’而是它的‘术 ’继法术、 1 法家 3 黄老术之后的第三种‘安宁之术 ’。”〇 2 而这种悲剧的本质其实也 3 质上的悲剧 ”〇 维护统治者赤裸裸的政治利益弃 “道 ”求 正是 “道 ”的本质所造成的。 沦为 “缘饰吏治 ”之术本无可怪；而道家一 “道 ”的传统内部来认识和解决而置身于其 “术 ”自不待说；儒家浓厚的政治伦理性使其 流的黄老学说沦为以阴柔治天下、“君人南 面之术 ”的经典恐怕也不仅仅是一种误读。 再次先秦诸子在一定历史时期的兴起 说明了各家之道具有一定的历史合理性但 “道 ”在沦为 “治之路 ”的过程中“道 ”自身 的合理意义就会下降为对 “治 ”之合理性的 支持从而在本质上发生了一种异化。 “道 ” 在理论上是作为最高范畴来规范、指导 “治 之路 ”的这意味着它可以通过自身赋予自 身的理论权威来论证 “治 ”之合理性并可以 自由 “横议 ”对政治进行必要的批评。然而 “道 ”的内在困结性问题当然不可能在 中的知识人当然也不可能像脱去衣裳一样轻 易脱离自己的传统；但这却不妨碍先觉者从 3 的反观意识。 危机中获得一种 “别立新宗 ”〇 科考案带来的心灵创伤与此后 “走异路 ”的 痛楚体验使鲁迅对 “道 ”之衰微形成了一种 深切的同情也形成了一种深切的批判。在 对 “道 ”曾经充满生气的历史意义产生共鸣 的同时鲁迅也注意到所谓 “王道 ”理想在现 实中 “毫无根据 ”的虚伪与 “破绽 ”。 “在中国 的王道看去虽然好像是和霸道对立的东西 其实却是兄弟这之前和之后一定要有霸道 在现实社会中“治 ”拥有实际上的最高权 4 “王道 ”作为 “道 ”的最高政治理 3 跑来的。”〇 合法性需要做出合理的辩护与解释它并不 的；但实际上“道 ”所内含的对权力秩序和 力它需要 “道 ”的原因只是因为自身统治的 需要高高在上的理论指导作用而只 需 要 “道 ”发挥辅助与服务的性能。理论意义与 现实政治发生错位除了政治架构的因素 “道 ”自身内部无法解决的困结是一个更为 根本的问题。 “道 ”的理论权威虽然赋予了 “道 ”自身批评政治的权利但同时“道 ”的 理论中又内含着对政治权威的承认而对政 治权威的承认正是 “道 ”获得权力支持、实现 自身意义的前提。即如最典型的儒家来说 所谓 “天下有道则礼乐征伐自天子出 ”它 强调 “道 ”同时却又将政治社会共同体的最 后轨持者委之于 “天子 ”；而 “天子 ”在现实中 又不一定具有理论意义上的 “德位所称当 礼而行 ”这就在其内部隐含了一种自身的 理论所无法解决的矛盾与冲突：“道 ”将理想 的实现托付于政治权威而这样的政治权威 也必须是理想意义上的；将理想交付于理想 想 应该是与追求政治利益的 “霸道 ”相对立 政治权威的认同使其根本不可能从 “霸道 ” 那里开出 “王道 ”来“王道 ”也只是为了缘饰 过于赤裸的 “霸道 ”而已。鲁迅的 “兄弟 ”之 说一方面是剥除 “霸道 ”的假面一方面也 是揭露 “王道 ”的虚妄： 据长久的历史上的事实所证明则倘说先 前曾有真的王道者是妄言说现在还有者是 新药。孟子生于周季所以 以 谈 霸 道 为 羞倘 使生于今日则跟着人类的智识范围的 展 开 5 3 怕要羞谈王道的罢。〇 “羞谈王道 ”并不是因为谈 “王道 ”可羞 而是 “在 中 国其 实 是 彻 底 的 未 曾 有 过 王 道 ”。其中的深意还在于：在事实上不存在 的 “王道 ”在理论上也同样不可能存在。从 周季的 “以谈霸道为羞 ”到今日的 “羞谈王 道 ”实质上是士人高扬的 “王道 ”理想 （所以 “以谈霸道为羞 ” ）在政治实践中沦为霸权工 将理论权威交付于现实权威“道 ”不仅把自 具 （所以 “羞谈王道 ” ）的异化过程。 被现实 翻 转、异 化 而 反 控 的 可 能。对 这 种 后却要为政治帮忙 ）到 “路 ”难行 其 “道 ” 己置于一种双重的悬空中而且内含着理想 “道的错置 ”有学者称为 “自孔子以来的本 从 “道 ”不得其 “路 ” （需要政治帮忙最 （威权 政 治 只 能 开 出 霸 道 来无 法 走 向 王 23 论语 ·微 道 ）中国士人抱定的 “不仕无义 ” （ 《 子 》）从一开始就走上了一条漫漫无期的不归 路历经数千年的内心分裂而始终走不出鲁 迅所指的 “隐士 ”与 “官僚 ”、“帮忙 ”与 “帮 7 的历史怪圈。在鲁迅看来即便是宣 3 闲 ”〇 传王道的 “祖师 ”孔子和孟子内心也是很矛 盾的同 样 未 走 出 “想 做 官 ”还 是 “要 ‘行 8 。这的确是 “诛心之论 ” 3 道’”的精神危机〇 集 》第 1卷人 民 文 学 出 版 社 2005年 版第 58、 45、 57、 57页。 4 1 〇 卡尔 ·雅斯贝斯：《 智慧之路 》 中国 国 际 出 5〇 1 〇 5 2 结。 8 1 〇 ① 肖同庆：《 流放者谱系：灵魂的荒原之旅——— 鲁迅与中国士人传统研究之二 》 《 鲁迅研究 ②③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ 月刊 》 1995年第 10期。 钱钟书：《 管锥编 》第二册中华书局 1986 年版第 408、 410页。 艾兰：《 水之道与德之端 》 上海人民 出 版 社 2002年版第 75—76页。 钱钟书：《 管锥编 》 第四册中华书局 1986年 版第 1260页。 孙周兴译：《 海德格尔选集 》 上海三 联 书 店 1996年版第 1100页。 内山完造：《 忆鲁迅先生 》 原载 1936年 11月 5日 《 作家 》（上海 ）第二卷第三号中国社会 科学院文学研究所鲁迅研究室编：《 鲁迅研究 学术资料论著汇编 》 第 2卷中国文联出版公 ⑧ ⑨ ⑩ 司 1986年版第 158页。 参阅拙文：《“鲁迅道路 ”问题的理论反思 》 20、 20、 22、 88、 87、 109、 33页。 2 〇 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（07ＣＺＷ030）的阶段性成果。 东川路 800号。邮编： 200240）