MATERIALUL ESTE PENTRU DOCUMENTARE. A NU FI TIPĂRIT Budismul Budismul reprezintă cea de a doua mişcare reformatoare în sânul hinduismului. Spre deosebire de jainism, budismul va deveni o religie cu pretenţii universaliste, răspândindu-se treptat în afara graniţelor Indiei. În secolele al VI-lea şi al VII-lea î.Hr., cultura şi spiritualitatea ariană se impusese cu desăvârşire, cuprinzând toate aspectele vieţii religioase, sociale, economice şi spirituale, încorsetând până la sufocare grupările indigene şi nelăsându-le posibilitatea de a se manifesta. Promovarea unor moduri de viaţă dominate de sacrificii interminabile, de legi sacerdotale şi structuri sociale imuabile a produs mari deziluzii şi nemulţumiri. Mai ales supremaţia indiscutabilă a castei sacerdotale (brahman) a fost primită cu mari reticenţe şi ezitări de reprezentanţii castei princiare şi războinice (ksatriya). O primă reacţie din partea reprezentanţilor acestei caste o întâlnim în cazul lui Mahavira, el fiind cel dintâi reprezentant al acestei caste care va încerca o reformă a vechilor tradiţii hinduse, deşi această mişcare nu va fi suficientă pentru a aduce cu adevărat un suflu nou în întreaga ambianţă hindusă. Cu toate acestea, ideile sale vor avea un larg ecou, fiind preluate şi formulate într-o nouă viziune despre lume, om şi societate, care îi va da omului, cel puţin la nivel psihologic, o nouă speranţă de realizare a desăvârşirii personale şi de eliberare din sfera suferinţei existenţiale prin efort individual. Această viziune este cunoscută în istoria spirituală a omenirii sub denumirea de budism. Dacă budismul este sau nu o religie, este o temă încă nerezolvată şi aceasta, cu toate că este menţionat alături de marile religii ale lumii, şi anume, hinduismul, iudaismul, creştinismul, islamul etc. Într-o viziune strictă, budismul a fost evaluat ca "un simplu sistem etic şi filosofic întemeiat pe o teorie pesimistă despre viaţă" (MonierWilliams). Izvoare În ceea ce priveşte istoria şi mai ales doctrina budistă, avem la îndemână o literatură deosebit de bogată şi, în pofida faptului că datarea documentelor care ne-au parvenit este anevoioasă, nimic nu minimalizează aportul substanţial pe care ele îl aduc la cunoaşterea acestui fenomen religios. Primele documente scrise datează abia din secolul al III-lea î.Hr, mai exact din timpul domniei împăratului Asoka (275-232 î.Hr.). De la el a rămas o serie de inscripţii semnificative despre organizarea şi învăţătura fundamentală a budismului. Pentru a ne da seama de extensiunea literaturii budiste, este suficient să menţionăm că numai canonul budist chinezesc cuprinde aproximativ între 3000-7000 de volume. Păstrată la început ca tradiţie orală, literatura budistă va fi consemnată în scris, pe de o parte, din pricina mulţimii şi bogăţiei textelor care nu mai puteau fi încredinţate doar memoriei şi, pe de altă parte, datorită infiltrării şi uneori a preluării voite a unor elemente doctrinare eterogene care ameninţau autenticitatea învăţăturii. Literatura budistă este împărţită în două mari grupe: după conţinut şi după autori. După conţinut, ea cuprinde trei mari secţiuni: a. Dharma - scrierile cu caracter dogmatic; b. Vinaya - scrieri privind disciplina monahală şi c. Abhidharma - scrieri metafizice. Cea de a doua secţiune, după origine sau autori, are două subdiviziuni: sutra, sau scrieri care, potrivit tradiţiei cuprind învăţăturile rostite direct de Buddha, şi shastra, scrieri sistematice compuse de autori diferiţi, în mare parte cunoscuţi după nume. După scindarea budismului în cele două mari direcţii, hinayana şi mahayana, adică vehicolul mic şi vehicolul mare, canon literar budist a suferit ajustările de rigoare. Hinayana va adopta un canon închis, păstrând în mare împărţirea după conţinut a scrierilor sale. Canonul hinayana este numit tripitaka (în sanscrită) sau tipitaka (în pali), ceea ce înseamnă în traducere "cele trei coşuri". Este vorba de trei coşuri în care cele trei grupe de texte erau păstrate, şi anume: a. Vinaya-Pitaka - textele care expun normele de conduită monahală; b. Sutra-Pitaka (în pali: Sitta-Pitaka) - textele care cuprind discursurile şi învăţăturile lui Buddha şi anumite elemente de doctrină şi c. Abhidharma- Pitaka (în pali: Abhidhamma-Pitaka) - scrierile metafizice, care tratează problema cunoaşterii şi a conştiinţei. Mahayana adoptă un canon scripturistic deschis, în sensul că a permis includerea de noi texte care oglindeau dezvoltarea în timp şi în diverse spaţii culturale a învăţăturii budiste. Ideea care stă la baza acestei atitudini a budismului mahayana porneşte de la credinţa în descoperirea continuă a adevărurilor budiste privind eliberarea din suferinţa pământească şi realizarea nirvanei. Din această pricină, canonul mahayana este deosebit de bogat. Cea mai completă colecţie a scrierilor mahayana este cea chineză, care însumează câteva mii de tratate. Lalitavistara - relatarea amănunţită a "Jocului" lui Buddha, cuprinzând informaţii despre vieţile trăite de el; Mahavastu sau cartea marilor evenimente ce tratează dspre vieţile şi învăţătura lui Buddha; Prajna-Paramita-Sutra sau Sutra înţelepciunii perfecte, scrisă de Nagarjuna* (aprox. 100 d.Hr.), este unul din cele mai importante texte sutra, care dezvoltă teoria cunoaşterii. În esenţă, Prajna-paramita-sutra neagă existenţa sinelui şi, prin urmare, ajunge să nege existenţa reală a fiinţei şi a nefiinţei. Argumentarea este dusă până la concluzia paradoxală a negării existenţei lui Buddha şi a învăţăturilor sale. Budismul tibetan îşi are propriul canon, sistematizat în două colecţii: Tanjur şi Kanjur. Tanjur însumează un număr de aproximativ 225 de volume, cuprinzând tratate doctrinare, scrieri de logică, gramatică, medicină, artă etc. Kanjur include textele sutra în 100-108 volume. Viaţa lui Buddha Că Buddha a fost un personaj istoric, este acum un fapt îndeobşte recunoscut. Cronica din Sri Lanka, chiar dacă a fost scrisă la mai multe secole după Buddha, mai exact în secolul al IV-lea d.Hr., ne furnizează o informaţie istorică deosebită: "Întronizarea Stăpânului Asoka a avut loc la 218 ani de la intrarea lui Buddha în nirvana". Se ştie că Asoka a fost întronizat la anul 265 î.Hr. Un simplu calcul matematic arată că evenimentul intrării lui Buddha în nirvana - moartea sa - a avut loc la anul 483. Dacă ţinem cont că el a trăit 80 de ani, atunci naşterea sa poate fi plasată în jurul anului 563 î.Hr. Literatura budistă referitoare la viaţa lui Buddha este foarte extinsă. Scrierile Jatakas cuprind o colecţie de 547 de istorisiri ce descriu întrupările anterioare ale lui Buddha, cele mitologice, zoomorfe şi antropomorfe. Toate relatările sunt înveşmântate în mantia unei imaginaţii deosebit de bogată. Aşa se face că până şi în cazul traiectoriei istorice a vieţii sale, este foarte greu să discernem realul de legendar. Buddha, pe numele lui adevărat Siddharta Gautama, s-a născut la Kapilavastu, într-o familie aparţinând castei princiare (ksatrya). Familia sa aparţinea clanului Sakya, de unde şi numele care i-a fost dat de Sakyamuni, adică Înţeleptul clanului Sakya. Tradiţia vorbeşte despre conceperea sa miraculoasă, mama sa, Maya Devi, primindu-l în pântece sub forma unui elefant alb. Acest lucru a fost interpretat în sensul că fiul care se va naşte va fi "Cel Iluminat" (Buddha). Naşterea s-a petrecut în Parcul Lumbini, în timpul unei plimbări. La venirea pe lume a copilului, mama sa a rămas în picioare, sprijinindu-se de un smochin. Zeii s-au strâns în jurul ei pentru a primi pruncul într-o plasă de aur şi a-l adora. După ce s-a născut, pruncul a contemplat cele zece colţuri ale universului şi, făcând şapte paşi peste univers, a strigat cu voce de leu: "Eu sunt stăpân în lume! Aceasta este ultima mea naştere! De acum nu va mai voi o altă existenţă!" Siddhartha este crescut în lux şi desfătări. Se căsătoreşte la vârsta de şaisprezece sau şaptesprezece ani şi are un fiu, care va primi numele de Rahula. La vârsta de douăzeci şi nouă de ani se simte atras de viaţa ascetică şi, părăsindu-şi familia, devine călugăr rătăcitor. Tradiţia prezintă acest eveniment ca pe un act de destin, dar şi de convertire. Se spune că la naşterea lui Siddhartha, ursitoarele i-ar fi atras atenţia tatălui său, Suddhodana, că pruncul va abandona lumea, devenind ascet, dacă se va întâlni cu un bătrân, un bolnav, un mort şi un ascet. Multă vreme Siddhartha a fost ferit de astfel de evenimente, fiind ţinut în palat, fără a putea veni în contact cu astfel de realităţi. Într-o zi însă, pe când se plimba în grădina palatului, zeii au intervenit făcând posibilă experienţa prezisă. Cu acea ocazie i s-a descoperit neputinţa umană, suferinţa umană, scurtimea vieţii şi calea renunţării la lume. În pofida încercărilor din partea duhului rău, care i-a pus tot felul de piedici, încercând să-l reţină în lumea desfătărilor şi în sânul familiei, Siddhartha renunţă la plăceri şi bogăţie, îşi părăseşte soţia şi copilul şi îmbracă haina de ascet. La început el se alătură unui grup de învăţaţi, sub îndrumarea cărora încearcă să afle calea spre eliberare din lumea suferinţei. Practicând yoga, el descoperă că această metodă nu aduce decât "nimicul" şi nicidecum liniştea şi pacea lăuntrică. În consecinţă el abandonează practicile yoga, adoptând calea ascezei. Ca urmare se angajează în practici ascetice de mare severitate, atrăgându-şi un număr restrâns de ucenici şi admiratori. Văzând că nici prin asceză nu izbuteşte să dobândească liniştea lăuntrică, abandonează acest mod de viaţă şi încearcă să atingă desăvârşirea prin satisfacerea tuturor plăcerilor trupeşti. Acest lucru i-a contrariat pe cei câţiva ucenici ai săi, care îl părăsesc. Rămas singur, Siddhartha îşi continuă căutările. Într-un bună zi, ajunge la vestitul sanctuar din Gaya. Ieşind din cetate, se aşează sub un copac Bo (Ficus religiosus - smochin sacru) pentru a se odihni. Aici ia hotărârea de a nu se mai mişca până când nu va realiza iluminarea supremă. Legenda spune că sub coroana acestui copac Bo au ajuns la iluminare toţi Buddha care i-au precedat lui Siddhartha. De aici şi denumirea budistă a acestui copac: "Scaunul sau tronul de diamant". Siddharta petrece sub copac o zi şi o noapte în profundă meditaţie. În cele din urmă, ajunge la iluminare (bodhi), dobândind cunoaşterea tuturor existenţelor anterioare, cunoaşterea morţii şi a vieţii fiinţelor, certitudinea de a fi distrus orice dorinţă care face ca o fiinţă decedată să revină la viaţă, să renască într-o altă formă de viaţă, şi certitudinea că a trăit pentru ultima dată şi că la moarte va intra în starea de linişte şi fericire absolută care este nirvana. Începând cu acest eveniment al iluminării, Siddhartha va purta numele de Buddha, adică "Cel Iluminat". După cum era de aşteptat, ajungând la iluminare, Buddha trebuia să intre în nirvana. Legenda spune că Mara, Marele Ispititor, a încercat să-l determine să ia această decizie şi astfel să ducă cu sine taina căii spre iluminare. Însă zeii îl imploră să nu facă acest lucru şi, în consecinţă, Buddha se hotărăşte să predice noua sa învăţătură. În drum spre Benares, se întâlneşte cu cei cinci asceţi care îl părăsiseră. Covârşiţi de strălucirea lui Buddha, aceştia îl urmează din nou, redevenind ucenicii lui. Buddha face un popas în parcul Sarnath, la şase kilometri de oraşul Benares, unde va ţine prima sa predică despre punerea în mişcare a "Roţii Legii", proclamând "cele patru adevăruri nobile", "calea de mijloc între extreme" şi "cărarea nobilă cu opt răspunsuri", ca mijloc de realizare a nirvanei. Buddha îşi va continua activitata misionară timp de 40 de ani, perioadă în care pune temeliile unei comunităţi budiste puternice. La vârsta de 80 de ani (aprox. 483 î.Hr.), Buddha se stinge din viaţă în urma ingerării de ciuperici sau carne de porc. Ultimele sale cuvinte, adresate lui Ananda, ucenicul său favorit, au fost: "Degradarea este inerentă tuturor lucrurilor compuse. Concepe-ţi propria eliberare cu înţelepciune". (Digha Nikaya II, 99-101, 156). Corpul neînsufleţit al lui Buddha a fost incinerat după obiceiul hindus. Totuşi, câteva relicve au fost salvate. Este vorba de un dinte, o claviculă şi un smoc de păr care sau păstrat în Sri Lanka. Acestea au fost descoperite în 1898 într-o raclă la Kushinara, pe care era înscris: "Acest depozit de rămăşiţe este al Binecuvântatului Buddha din clanul Sakya". Pentru budişti, viaţa pământească a lui Buddha nu are mare importanţă. Buddha este doar un simbol. În budism, credinciosul nu trebuie să recapituleze viaţa lui Buddha, el rămânând un exemplu suprem, un arhetip al omului desăvârşit. În virtutea credinţei în transmigrare, învăţătură preluată din hinduism, era normal să se afirme că Buddha nu a venit pe pământ o singură dată, la anul 563 î.Hr., şi că a trecut prin mai multe reîncarnări ca animal, ca om şi ca zeu. Numai aşa a putut el să acumuleze întregul conţinut al doctrinei eliberatoare. Potrivit tradiţiei, ciclurile existenţiale ale lui Buddha se întind de-a lungul a trei eoni, adică 3 x 10, la care se adaugă 51 de zerouri. Dincolo de existenţa sa umană, Buddha este considerat principiu spiritual. În această calitate este numit Tathagata - Cel care a venit şi a plecat astfel. Buddha nu este însă singurul tathagata. Se vorbeşte despre un număr nesfârşit de tathagatas care se reîncarnează pentru a proclama mereu aceeaşi învăţătură, însă una circumstanţializată, adaptată la noi şi noi contexte istorice, sociale şi spirituale. Această învăţătură este o variantă a credinţei hinduse în avatar. Învăţătura lui Buddha Întrucât nu s-au păstrat documente originale, iar predica lui Buddha a fost transmisă în mai multe versiuni, este foarte greu să cunoaştem în detaliu învăţătura sa propriu-zisă. Potrivit tradiţiei, în centrul predicii lui Buddha se află dharma (dhamma, în pali), înţeleasă ca virtute sau dreaptă conduită. Dharma reprezintă "calea de mijloc" între satisfacerea tuturor simţurilor şi austeritatea ascetică exagerată. În structura ei, dharma predicată de Buddha conţine, pe de o parte, o analiză pertinentă a existenţei şi, pe de altă parte, calea sau metodele de rezolvare a problemelor existenţiale cu care omul se confruntă. Referitor la existenţă, Buddha propune "cele patru adevăruri nobile (arya)", şi anume: viaţa este supusă suferinţei, originea suferinţei se află în dorinţă (tanha sau setea arzătoare de viaţă); încetarea suferinţei este posibilă prin înlăturarea dorinţei, iar drumul spre încetarea suferinţei este reprezentat de "cărarea nobilă înoptită" sau "cărarea nobilă a celor opt răspântii". Ultimul adevăr nobil, al patrulea, postulează metoda prin care problema vieţii, înţeleasă ca suferinţă existenţială, poate fi rezolvată. Ea constă în canalizarea activităţii şi comportamentului uman spre ceea ce, Buddha afirma, este drept, mai exact: vorbire dreaptă, faptă dreaptă, viaţă dreaptă, strădanie dreaptă, starea dreaptă a minţii, concentrare dreaptă, concepţii sau vederi drepte şi intenţii drepte. Aceste opt elemente materializează conduita morală, disciplina minţii şi înţelepciunea intuitivă sau cunoaşterea exactă, ca etape necesare în drumul spre dobândirea eliberării din robia suferinţei şi atingerea nirvanei. Se spune că această analiză a situaţiei umane făcută de Buddha urmează aceeaşi metodă pe care medicii vremii o foloseau în diagnosticarea şi vindecarea bolilor. În primul rând, medicul determina starea bolii, formula apoi cauza şi hotăra dacă vindecarea era sau nu posibilă, pentru ca în cele din urmă să prescrie remediul sau medicamentul. În această pespectivă, Buddha este văzut ca un doctor spiritual care încearcă să vindece o boală generală a omenirii: viaţa ca experienţă a suferinţei. Scurtă schiţă istorică Istoria budismului, de-a lungul celor 2500 de ani de existenţă, este destul de fluidă, ceea ce îngreunează fixarea ei în perioade de timp exacte. Cu toate acestea, au fost recunoscute patru mari perioade, cuprinzând etape determinate în dezvoltarea sa istorică. Prima perioadă este cea a budismului vechi sau primar, care se extinde pe o durată de 500 de ani, de la Buddha şi până la începutul erei creştine. Aceasta este etapa indiană a budismului, cunoscut sub denumirea de budismul hinayana sau budismul "vehicolului mic". Perioada a doua, care începe cu primul an al erei creştine şi până la anul 500 d.Hr., marchează răspândirea budismului în afara graniţelor Indiei, absorbirea de elemente străine în învăţătura budistă şi acomodarea ei la noi contexte misionare, ceea ce a dus la întemeierea unei noi tendinţe, numită Mahayana sau "Vehicolul mare". A treia perioadă, de la anul 500 şi până la 1000, timpul în care sferele de influenţă se deplasează din India spre alte părţi ale Asiei, cu precădere în China, şi se suprapune cu apariţia budismului tantra şi ch'an. Ultima perioadă, de la anul 1000 şi până în prezent este martora unei stagnări accentuate în dezvoltarea doctrinară şi chiar a unei deprecieri a budismului. Din punct de vedere doctrinar, primele trei etape sau perioade angajează tematici diferite: În prima etapă accentul a căzut asupra unor probleme de ordin psihologic, preocuparea de bază fiind aceea de a-l ajuta pe om să dobândească prin introspecţie şi auto-control, stăpânirea deplină asupra intelectului său, stăpânire proprie unui arhat persoană lipsită de orice ataşamente, care a izbutit să stingă în sine orice dorinţă de viaţă şi, prin urmare, nu se va mai reîncarna. A doua perioadă abordează problema naturii (svabhava) adevăratei realităţi şi a realizării în sinele uman a adevăratei naturi a lucrurilor ca act necesar eliberării. Chipul ideal este bodhisattva - persoana care doreşte să-şi îndrume spre eliberare toţi semenii, sperând să devină în cele din urmă un Buddha atotcunoscător. În cea de a treia perioadă, întreaga problematică doctrinară primeşte o viziune cosmicizantă, vizând nu numai pe om în sine, ci omul armonizat cu întregul cosmos. Un astfel de om, denumit siddha, nu mai este limitat de nimic, având în sine puterea de a manipula forţele cosmice exterioare şi cele interioare. Răspândirea budismului Până la Asoka, budismul rămâne o religie pur indiană. Împăratul Asoka are însă o viziune mai amplă legată de valenţele acestei noi învăţături. În consecinţă, el hotărăşte, în 250 î.Hr., trimiterea de misionari în regatele diadohilor greci din Egipt, Macedonia, Cirene şi Epir. Nu se ştie ce s-a întâmplat cu această misiune. Cert este că ea a eşuat, nelăsând nici o urmă. Concomitent, Asoka trimite misionari în Sri Lanka, printre aceştia numărându-se proprii săi fii, unde va fi întemeiată o primă comunitate budistă, care va servi ca punct de iradiere a învăţăturii budiste spre Asia de sud-est: Birmania, Thailanda şi Indo-China. În primul secol al erei creştine, are loc o nouă expansiune a budismului spre Asia Centrală, de unde se va infiltra în China, Coreea şi Japonia. Budismul în China În China, budismul a fost primit la început cu suspiciune, fiind considerat o religie străină. După căderea dinastiei Han, el devine însă o forţă religioasă deosebit de puternică. Primele comunităţi budiste monahale vor fi întemeiate abia pe la mijlocul secolului al IV-lea, când se depune o activitate asiduă de traducere a textelor budiste în chineză. La anul 400 d.Hr., erau deja traduse aproximativ 1300 de tratate budiste. Cele mai populare scrieri budiste în China vor fi Sutra înţelepciunii perfecte şi Lotusul legii bune. Paralel cu activitatea de traducere se observă un interes deosebit faţă de practicile meditative budiste, mai ales din partea membrilor comunităţii taoiste. De altfel, perioada de înflorire a budismului în China corespunde cu reînvierea taoismului. Traducerile în chineză au folosit adeseori terminologia taoistă, ceea ce a dus la o suprapunere lexică şi, în consecinţă, la noi semnificaţii, care fac intepretarea acestor texte deosebit de anevoioasă şi chiar controversată. Interesul se concentrează asupra conceptelor de fiinţă (yu) şi nefiinţă (wu), dezbaterile asupra lor ducând la apariţia a "şapte şcoli" sau curente de gândire, care propuneau tot atâtea nuanţe exegetice diferite. În cea de a doua parte a mileniului întâi al erei creştine, mai exact între anii 500800, budismul chinez atinge punctul culminant al dezvoltării sale, realizând o adevărată simbioză între gândirea budistă de origine indiană şi elemente doctrinare confucianiste şi taoiste. Budismul chinez nu va prezenta o structură doctrinară unitară, scindându-se în mai multe secte. Dintre acestea, următoarele opt secte sau şcoli de gândire şi practică au exercitat o influenţă deosebită asupra vieţii şi gândirii religioase în China şi nu numai. Iată numele acestor şcoli şi ale celor care le-au întemeiat: 1. Sun-Iun - Şcoala celor trei tratate, întemeiată de Chi-tsang (549-623), care se înscrie pe linia şcolii Madhyamika; 2. Lu-tsung - Şcoala disciplinei, întemeiată de Tao-Nsuan (595-667), de nuanţă hinayana. 3. Wei-Shih sau Fa-Hsing - Şcoala simplei ideaţii, fondată de Yuan-tsang (569664); 4. Chen-Yan sau Mi-tsung - Şcoala misterelor tantrice, fondată de Amoghavajra (707-774): 5. Hua Yen-tsung - Şcoala ghirlandei, îndetemată de Tu-Shun (557-640); 6. T'ien T'ai - Şcoala armoniei, întemeiată de Chih-k'ai (538-597); 7. Ching T'u - Şcoala Tărâmului Pur, întemeiată de Shao-tao (613-681) şi 8. Ch'an sau Şcoala Meditaţiei, despre care se crede că a fost întemeiată de Bodhidharma, în jurul anului 520. Şcoala Meditaţiei sau Ch'an este răspândită nu numai în China, ci şi în Japonia, unde o întâlnim sub denumirea de "Zen". Unul din tratatele predilecte ale aceste şcoli este Lankavatara Sutra. Din China, budismul va trece în Coreea începând cu anul 372, extinzându-se asupra întregului teritoriu corean abia în secolul al VI-lea. Budismul în Japonia În Japonia, budismul ajunge în jurul anului 550, prin filieră coreană. Aici el se va îmbogăţi prin asimilarea unor elemente religioase preluate din credinţele şi practicile religioase tradiţionale japoneze. Deşi la început budismul a fost primit aici cu ostilitate, el se va impune cu sprijinul prinţului Shotoku Taishi (523-621), care va construi o serie de temple budiste. Din clădirile ridicate de el, templul Horyuji (607) mai dăinuie încă, fiind cea mai veche clădire construită din lemn din lume. Budismul japonez s-a dezvoltat în strânsă legătură cu cel chinez. Mulţi călugări japonezi au vizitat, trăit şi studiat în mânăstirile budiste din China. La revenirea lor în Japonia, ei au adus multe din tradiţiile mânăstirilor unde au fost instruiţi, tradiţii pe care le-au adoptat mediului şi mentalităţii japoneze. Dintre aceştia, Dengya Daishi (767-822) aduce doctrina T'ien-t'ai (Tendai, în japoneză), iar Kobo Diashi (774-835) doctrina Ghenzen (Shingon, în japoneză). Paralel cu influenţele chineze, vor apărea şi o serie de secte care vor introduce în practica budistă elemente noi, cum ar fi arta sau ceremonialul ceaiului, sau artele marţiale. Astfel, Esai, introduce arta ceaiului în Japonia în 1191. Preluând structurile doctrinare ale budismului ch'an (zen) - budismul meditaţiei, Eisai va elabora un tratat intitulat : "Beţi ceai pentru îmbunătăţirea sănătăţii şi prelungirea vieţii" (1214), prin care pune temelie şcolii Rinzai (Lin-chi, în chineză). Şcoala Rinzai, care face parte din budismul zen (ch'an, în chineză), se va bucura de o mare popularitate, mai ales în sânul claselor educate. Începând cu secolul al XIII-lea, budismul zen (ch'an) se va răspândi şi în rândurile samurailor. Tradiţiile de luptă ale acestora - scrima, tragerea cu arcul, aruncarea suliţei, judo, jiu-jitsu etc. - vor deveni mijloace de disciplinare a voinţei şi spiritului, stimulând puterea de concentrare şi stăpânire de sine, inclusiv în faţa morţii. Astfel Codul războinicului (Bushido) devine un cod etic ce conturează comportamentul şi modul de viaţă al adevăratului luptător. Tradiţiile pietiste budiste care aveau drept ţel adorarea lui Buddha-Amitabha au găsit şi ele un teren propice de dezvoltare. Introdus în Japonia de Honen (1153-1212), Amidismul sau Judo - Şcoala Tărâmului Pur a suferit o serie de transformări şi adaptări, divizându-se treptat în mai multe secte. Dintre acestea, Şcoala lui Nichiren (1222-1282) se caracterizează printr-un acut spirit naţionalist şi intolerant. Nichren susţine că nu este suficientă adorarea lui Amitabha (Nembutsu, în japoneză), întrucât aceasta reprezintă adorarea unui singur Buddha. Mult mai eficientă ar fi venerarea celor trei corpuri ale lui Buddha: Nirmanakaya, Sambhogakaya şi Dharmakaya. Nirmanakaya sau corpul transformării îl reprezintă pe Buddha istoric, pe Sakyamuni sau Gautama, care a umblat şi a predicat pe pământ. Samkhogakaya sau corpul fericirii este manifestarea în beneficiul tuturor Bodhisattvas. Lui îi sunt atribuite majoritatea sutrelor mahayana şi reprezintă corpul fericirii deoarece se bucură de răsplata strădaniilor sale şi la rândul lor toţi cei care au ajuns la starea de bodhisattva se bucură în acelaşi mod de existenţă. Dharmakaya sau corpul legii este Buddha înţeles ca Absolut; unicul şi veşnicul Buddha care a existat de-a lungul timpului. În el se regăseşte adevărul veşnic, universal şi neschimbător. Venerarea acestor trei corpuri se poate face prin invocarea Sutrei Lotusului. Ca atare, este propusă o nouă mantra care să însumeze esenţa acestei învăţături şi practici, şi anume: Namu-MyoHorenge-Kyo, ceea ce în traducere înseamnă "Slavă sutrei lotusului a adevăratei legi", care va deveni sloganul mişcării Nichiren. După anul 1500, budismul japonez va intra în declin. În secolul al XVII-lea are loc în Japonia o reînviere a confucianismului, iar în secolul al XVIII-lea se impune o formă de shintoism* militant. Abia după 1890, budismul zen revine în prima linie, dobândind influenţă din ce în ce mai mare. În prezent, două treimi din populaţia Japoniei aparţin diverselor forme de budism. Budismul în Tibet Deşi Tibetul este mult mai apropiat geografic de India, budismul va pătrunde aici abia în secolul al VII-lea. Adepţii religiei bon* (credinţa tradiţională a tibetanilor) s-au opus noii credinţe. Datorită suportului regal, budismul va câştiga şi aici teren. Prin alianţe matrimoniale, regii tibetani din această perioadă au încercat să-şi consolideze statutul, văzând în budism o cale sigură în acest sens. După ce regele Srong-btsan sgam-po (620649) încheie o căsătorie poligamă cu două prinţese, una din Nepal şi alta din China, are loc o deschidere faţă de călugării budişti care căutau refugiu în Tibet. La începutul secolului al VIII-lea, regele Mes-ag-tshoms (704-755) se căsătoreşte cu o prinţesă chineză din dinastia T'ang, care era o ferventă credincioasă budistă. Prin această alianţă importanţa casei regale tibetane creşte din punct de vedere politic. Acest lucru nu a fost văzut cu ochi buni de preoţimea bon şi de vechea aristocraţie, a căror alianţă a dus la subminarea casei regale, slăbind totodată puterea politică şi deschizând drumul spre teocraţie. În a doua jumătate a secolului al VIII-lea regele Khri-srong (756-796) izbuteşte să suprime opoziţia acestora şi trimite mesageri în India pentru a aduce în Tibet misionari budişti. La chemarea lui, vestitul învăţător budist Santiraksita, de la Universitatea din Nalanda se deplasează în Tibet. Misiunea acestuia eşuează. El părăseşte Tibetul, dar este rechemat. Nu acceptă să revină în Tibet răspunzând că "nu poate face faţă zeilor şi demonilor tibetani" şi îl recomandă pe "cel mai mare vrăjitor din India, magistrul Padmasambhava." Biografia acestuia este învăluită în legendă şi fantastic. Cert este că Padmasambhava merge în Tibet în anul 747, pentru o misiune de aproximativ doi ani. Cu ajutorul practicilor magice şi tantrice, el izbuteşte să înfrângă opoziţia demonilor şi zeilor bon, care nu arareori se vor răzvrăti împotriva lui, plantând budismul în Tibet. În secolul al IX-lea se întreprinde o vastă activitate de traducere a textelor budiste în tibetană. În acest scop, pandiţii indieni şi lotsabas tibetani au format o comisie şi au redactat un ghid standard pentru traducători (Mahavyutpatti), formulând o terminologie unitară. Către mijlocul aceluiaşi secol, au loc o serie de persecuţii îndreptate împotriva budismului, ducând la stagnarea misiunilor budiste. În jurul anului 1000, o nouă misiune budistă îşi face apariţia în Tibet, cu sprijin masiv din partea Indiei şi a Kashmirului. Este vorba de venirea lui Atisa (982-1054) de la Universitatea Vikramasila din India, în 1042, care va reprezenta un factor decisiv în răspândirea budismului în partea centrală şi de apus a Tibetului. Activitatea lui Atisa nu s-a limitat doar la propovăduirea învăţăturii budiste. El va concepe un sistem cronologic, încă folosit în Tibet, care defineşte locul fiecărui an prin poziţia pe care o are într-un ciclu de 60 de ani şi care rezultă din combinarea a cinci elemente (pământ, apă, fier, lemn şi foc) cu cele 12 animale simboluri zodiacale: câinele, porcul, mistreţul, şobolanul, boul, tigrul, iepurele, dragonul, şarpele, calul, oaia, maimuţa şi pasărea. Acest sistem cronologic este deosebit de folositor în cunoaşterea etapelor istoriei Tibetului. Totodată, Atisa va încerca şi o sistematizare a învăţăturii budiste într-un tratat intitulat: "Candela care luminează cărarea spre iluminare". Cea mai mare personalitate a budismului tibetan din secolului al XI-lea rămâne însă Mi-la-ras-pa sau Milarepa (1040-1123), cel mai respectat sfânt şi cel mai de seamă poet religios al Tibetului, a cărui sensibilitate poetică rămâne unică în literatura tibetană, după cum se poate vedea din colecţia sa de poeme "O sută de mii de cânturi". Milarepa a fost ucenicul lui Marpa (1012-1097), întemeietor şi el al unei şcoli budiste, şi anume, bKa-rgyud-pa, care îl introduce în arta magiei negre specifică practicilor şamanice. Înainte de a-l iniţia în adevărata doctrină budistă, el mai este supus unor nevoinţe chinuitoare, experienţă prin care va trece cu succes, devenind modelul ascetului eroic tibetan. Totodată Milarepa rămâne şi cel mai de seamă reprezentant al şcolii întemeiată de Marpa. În răstimpul care a urmat activităţii lui Atisa, asistăm la apariţa unor şcoli budiste specifice Tibetului. Prima sectă sau şcoală, numită bKa-gdam-pa (secta cuvântului autoritar), a fost întemeiată de Brom-ston (1005-1064), ucenicul lui Atisa. Ideologia acestei grupări se întemeiază pe gândirea lui Atisa. Gruparea adoptă şi o serie de simboluri tantrice, Atisa însuşi fiind adeptul zeiţei Tara, consoarta lui Avalokiteshvara, înlăturând totuşi excesele practicilor tantrice. Secta se va bucura de sprijinul aristocraţiei tibetane, care i-a facilitat accesul în sferele politice. Aşa se face că această şcoală va juca un rol deosebit de important în dezvoltarea teocraţiei în Tibet, iar prin rigorismul ei doctrinar şi disciplinar va sluji ca model pentru reformele şi inovaţiile religioase de mai târziu. Şcoala Sa-skya-pa, întemeiată în 1073 cu centrul la mănâstirea Saskya, încearcă să contrabalanseze cele două şcoli ale lui Atisa şi Marpa, reformulând tantrismul şi punând în centrul cultului pe Bodhisatva Manjusri. După cucerirea Tibetului de către mongoli şi distrugerea monarhiei tibetane, conducătorii acestei şcoli vor prelua guvernarea Tibetului. Implicarea în politică nu a fost de bun augur, consecinţa directă fiind angajarea călugărilor în certuri şi lupte sângeroase, incompatibile cu învăţătura pe care o profesau. În jurul anului 1090 apare gruparea Shi-byed-pa – Pacificatorii, formată cu precădere din asceţi, sihaştri şi yogini, care au încercat o adaptare la specificul tibetan a doctrinei mahayana. Impactul acesteia nu a fost atât de mare pe cât s-a sperat. Deosebit de importantă pentru budismul tibetan a fost şcoala Nying-ma-pa, ai cărei adepţi pretind a fi urmaşii lui Padmasabhava. Dintre textele care aparţin acestei şcoli, Cartea morţilor (Bar do thos grol) este cea mai cunoscută. Această carte descrie pretinsele experienţe de după moarte ca parte integrantă a procesului de transmigrare. Practicile tantrice promovate de Nying-ma-pa şi accentul pus asupra învăţăturilor esoterice explică gradul ridicat de popularitate de care s-a bucurat în rândul populaţiei. Cu toate acestea, în a doua jumătate a secolului al XIV-lea, această şcoală va fi depăşită de o nouă grupare, numită dGe-lugs-pa (Gelugpas), întemeiată de Tsong-kha-pa (13271419), specialist în budismul madhyamika* şi cunoscător al practicilor ascetic vinaya. Tsong-kha-pa reformează budismul tibetan, prin purificarea lui de practicile superstiţioase care prevalau la acea vreme şi abuzurile Vajrayana, promovând o viaţă spirituală profundă, impunând celibatul în cazul călugărilor, disciplina severă şi o moralitate superioară. Reforma sa se întemeiază pe învăţăturile lui Atisa, înlăturând practicile erotice curente şi punând practicile magice sub control raţional strict, aşa cum putem vedea din tratatul său "Etapele marii căi spre ştiinţele oculte". Totodată, înlocuieşte culoarea roşie a veşmintelor călugărilor cu cea galbenă ca simbol al reformei sale purificatoare. Despre conducătorul acestei şcoli, care va primi numele de Dalai Lama, se va susţine că este reîncarnarea predecesorului său, al cărui spirit s-a reîncarnat la moarte în unul din primii născuţi din cercul de apropiaţi ai defunctului lama. În plan teoretic, această credinţă are ca temei o doctrină emanaţionistă ingenioasă, care leagă persoana lui Dalai Lama de Buddha original, AdhiBuddha, el fiind întruparea lui Avalokitesvara, în timp ce Panchen Lama era al lui Amitabha. Dalai Lama este conducătorul temporal, pe când Panchen Lama deţinea autoritatea în probleme doctrinare. Dalai Lama va conduce Tibetul până în 1950, când acest ţinut va fi cucerit de China, iar conducătorul vremelnic va fi obligat să ia calea exilului (1959). În Mongolia, budismul pătrunde mai întâi în secolul al XIII-lea, când Phags-pa (1235-1280), conducătorul şcolii Sa-skya-pa, izbuteşte să-l convertească pe Marele Khan Khubilai. În cea de a doua parte a secolului al XIV-lea, mongolii se vor întoarce la practicile tradiţionale şamanice. Reconvertirea lor definitivă este înfăptuită de cel de al treilea Dalai Lama în 1577, cu ajutorul lui Altan Khan, conducătorul mongolilor răsăriteni. Permanetizarea budismului în rândurile mongolilor a fost posibilă datorită răspândirii textelor budiste în limba mongolă şi prin construirea de mânăstiri (de ordinul miilor), dintre care unele au devenit importante centre de cultură. După moartea ultimului conducător budist al Mongoliei, Hutuktu, în 1924, guvernarea intră în mâna comuniştilor. Aceştia vor distruge majoritatea mânăstirilor budiste, masacrând zeci de mii de călugări. Principalele forme de exprimare ale învăţăturii budiste: Hinayana şi Mahayana Dezvoltarea în timp a învţăturilor budiste a fost deosebit de complexă şi lipsită de unitate lăuntrică. La scurtă vreme după intrarea lui Buddha în nirvana, au apărut o serie de controverse, de altfel inerente oricăror începuturi, dominate de căutarea unei identităţi doctrinare clare. În afara exemplului personal şi a unor structuri doctrinare cu caracter general, Buddha nu a formulat nici un fel de prescripţii rituale, destinate mai ales laicilor, care simţeau nevoia unui crez practic. În acelaşi timp, comunitatea monahală (samgha) era foarte conservatoare şi închistată. Călugării se concentrau asupra desăvârşirii personale în cadrul unui program ascetic imposibil de urmat de credincioşii laici. Acest lucru a cauzat mare nelinişte nu numai în rândurile laicilor, care se vedeau privaţi de posibilitatea realizării eliberării din ciclul transmigraţiei (samsara), dar şi ale unor călugări cu vederi mai largi, în concepţia cărora învăţătura avea o perspectivă universalistă. Întrucât disputele dintre ramura conservatoare şi cea liberală din sânul comunităţii budiste au devenit din ce în ce mai aprinse, s-a hotărât organizarea unor adunări sau concilii pentru a se ajunge la reconciliere. O primă adunare de acest fel a fost conciliul de la Rajagriha, când s-a încercat fixarea unui canon scripturistic budist. Acesta a fost urmat de un al doilea conciliu, ţinut la Vesali, unde vor apare primele sciziuni majore în sânul membrilor comunităţii monahale budiste. Neînţelegerile se vor adânci odată cu trecerea timpului. Încercarea lui Asoka şi a conciliului de la Pataliputra de a reconcilia tabăra conservatoare cu cea liberală vor da greş. Budismul se va scinda în două mari ramuri, cunoscute sub denumirea de Hinayana sau Vehicolul mic şi Mahayana sau Vehicolul mare. La rândul lor, aceste două tendinţe vor suferi noi sciziuni, în aşa fel încât budismul nu va mai putea niciodată să predice o structură doctrinară unitară. Şcolile hinayana susţin că propovăduiesc calea lui Buddha aşa cum aceasta a fost concepută de el, în timp ce şcolile mahayana pretind că învăţătura pe care o propagă este suficient de largă şi de deschisă pentru a da posibilitate întregii omeniri să ajungă la nirvana. a. Hinayana sau Vehicolul mic. Prima comunitate întemeiată de Buddha a avut un caracter strict monahal; viaţa monahală, înţeleasă ca renunţare totală la tot ceea ce este pământesc şi lumesc, fiind singura cale posibilă pentru realizarea desăvârşirii sau eliberării. De aceea, nu trebuie să ne suprindă deloc fapul că ideologia care a stat la temelia acestei atitudini faţă de viaţă a avut un caracter negativist. Activitatea omului trebuia să fie caracterizată de a-himsa (non-violenţă), iar ceea ce reprezenta esenţa omului, adică sufletul (atman, în sanscrită şi atta, în pali) a devenit an-atta, adică nonsuflet. Până şi ţinta sau scopul suprem al omului, nirvana, era concepută în termeni negativi: stingere, dispariţie, anihilare, încetarea de a mai exista a non-eului etc. Faptul că Buddha şi-a exprimat diferite concepte în termeni negativi i-a atras acuza de nihilist şi că ar fi predicat anihilarea sau aneantizarea. Faţă de această acuză el a avut următorul răspuns: "Aceasta nu sunt şi nici nu afirm. Atât înainte, cât şi acum, eu predic suferinţa şi încetarea suferinţei", căci "naşterea este suferinţă, degradarea este suferinţă, boala este suferinţă, moartea este suferinţă, asocierea a ceea ce este neplăcut este suferinţă, separarea de ceea ce este plăcut este suferinţă, a nu obţine ce doreşti este suferinţă". Buddha însuşi îşi delimitează sfera preocupărilor. El se concentrează asupra condiţiei umane şi încearcă să îi dea o rezolvare practică. Respingând spiritualismul şi idealismul hindus, care afirma perenitatea realităţii spiritului, Buddha contrapune tranzienţa, efemeritatea, impermanenţa şi suferinţa ca experienţe imediate şi condiţii fundamentale ale existenţei în ansamblul ei. Hinayana se păstrează, mai mult sau mai puţin, între hotarele doctrinare sugerate de Buddha. Idealul propus este chipul călugărului ascet, al omului care a izbutit să-şi depăşească condiţia limitată prin abandonarea oricăror lucruri şi ruperea legăturilor care îl făcea robul existenţei empirice, a ceea ce este efemer şi plin de suferinţă. În ansamblu doctrina hinayana se prezintă astfel: 1. Existenţa este un efect în cadrul unui proces ciclic predeterminat de legea imuabilă a faptei (karma). Cu alte cuvinte, toate fiinţele sunt supuse eternei reveniri la o nouă formă de viaţă, în funcţie de faptele bune sau rele săvârşite în existenţa anterioară, dar şi în cea prezentă. Ciclul etern al revenirii angajează cinci moduri de viaţă, divizate în două categorii valorice: a. Stări rele: întruparea ca animal, spirit veşnic flămând (preta) şi ca locuitor al iadului; b. Stări bune: întruparea ca om sau ca zeu. Aceste forme existenţiale sunt vremelnice, fiind determinate de structura faptelor. Atunci când perioada de răsplată sau pedeapsă s-a încheiat, fiinţa respectivă reintră în ciclul transmigrării, reîncarnarea ei având loc în funcţie de valoarea faptelor. Faptele nu sunt transmisibile de la o persoană la alta şi nici nu există un loc anume unde ar putea fi expiate. 2. Suferinţa (dukkha) este experienţa existenţială a tuturor fiinţelor, deoarece "toate corpurile compuse sunt suferinţă" (sabbe sankhara dukkha). Prin suferinţă nu se înţelege doar durerea sau boala fizică sau psihică. Ea include şi alte stări, cum ar fi, lipsa de armonie, de comfort, iritarea, conflictul în sens filozofic, efemerul. Cu alte cuvinte, suferinţa reprezintă opusul a tot ceea ce este bunăstare, desăvârşire, plinătate, fericire. De aceea, cel înţelept va căuta să se elibereze din ciclul reîntrupărilor, dominat de suferinţă. 3. Deşi în sensul strict al cuvântului existenţa are drept cauză legea faptei (karma), în realitate, temelia ei este formată dintr-o încrengătură complexă de fapte şi evenimente care au loc pe toate planurile vieţii. Simbolul acestei încrengături existenţiale este roata care se învârte veşnic, roata vieţii (samsara) cu cele 12 spiţe (nidanas), ca factori determinanţi ai acestui proces. Forţa motrice din spatele procesului fiinţial este tanha (trisna, în sanscrită) – setea de viaţă, dorinţa de a trăi. Această sete de viaţă cauzează săvârşirea de fapte care, la rândul lor, angajează o nouă existenţă sau formă de viaţă; de aici necesitatea suprimării ei. Acest lcru poate fi făcut prin practici ascetice şi meditaţie asupra caracterului vremelnic şi inutil al vieţii ca obiect al dorinţei existenţiale (tanha). 4. Înlăturarea oricăror dorinţe fiinţiale, a setei de viaţă poate fi realizată urmând "calea nobilă înoptită". Această cale cuprinde trei elemente care angajează: conduita morală (vorbire dreaptă, faptă dreaptă, viaţă dreaptă); disciplina minţii (strădanie dreaptă, starea dreaptă a minţii şi concentrare dreaptă) şi înţelepciunea intuitivă (concepţii sau vederi drepte şi intenţii drepte). a. Conduita morală are ca obiect săvârşirea de fapte bune, evitarea răului şi purificarea minţii. O faptă rea nu angajează doar propria suferinţă a săvârşitorului, ci şi a celui sau a celor împotriva cărora este îndreptată. b. Disciplina minţii vizează dobândirea stăpânirii de sine, a controlului asupra intelectului. Un proverb budist spune: "Nu există suficientă piele cu care să se acopere pământul pentru a-l face neted. Puneţi-vă încălţăminte din piele şi pământul va deveni neted". În altă ordine de idei, este posibilă distrugerea tuturor obiectelor externe care influenţează simţurile, dând naştere la pasiuni, lăcomie şi pofte. Prin realizarea unui control adecvat al intelectului, prin disciplinarea lui putem realiza acea stare intelectuală care nu va mai permite căderea în greşeală sau căutarea de plăceri în ceea ce este un fapt trecător şi deci izvor de suferinţă. Atunci când este disciplinată cu adevărat, mintea este golită de conţinut şi îndrumată spre o stare de perfectă linişte şi seninătate. c. Înţelepciunea intuitivă se referă la cunoaşterea realităţii în sensul că orice existenţă este suferinţă (dukka); că orice existenţă este vremelnică, trecătoare (anicca) şi că nu există suflet personal, nemuritor (anatta). Ideea suferinţei existenţiale este forţa motrice a învăţăturii budiste. Încă de la începutul carieriei sale de predicator, Buddha a susţinut că realitatea este suferinţă, că existenţa personală nu este altceva decât experienţa acestei suferinţe cauzată, fără nici un dubiu, de tranzienţa vieţii. Acelaşi mesaj îl transmite ucenicilor săi înainte de a muri: "supuse degradării sunt toate lucrurile compuse". Cu alte cuvinte, existenţa propriu-zisă nu este altceva decât un permanent proces de schimbare, de transformare, fără o consistenţă ontologică care să-i dea perenitate. Prin această doctrină, budiştii se plasează între extrema materialistă, pe de o parte, şi cea nihilistă, pe de alta. Viaţa nu este statică, ea se circumscrie unei curgeri, unei deveniri permanente. Cu fiecare clipă ce trece, devenim altceva decât ceea ce am fost. Pentru a reconcilia concepţia sa antropologică cu viziunea unei lumi în permanentă fluctuaţie, budismul hinayana va nega realitatea sufletului ca entitate de sine stătătoare, considerându-l an-atta – non-suflet. Prin această doctrină, hinayana se opune învăţăturii upanishadice care afirmă existenţa reală a sufletului individual (jivan atman), co-fiinţial cu sufletul suprem (param-atman sau Brahman). În esenţă, doctrina anatta susţine că nu există suflet permanent şi că omul este o fiinţă compozită, cuprinzând în structura sa cinci elemente constitutive sau agregate (skandhas), şi anume: materia, senzaţia, percepţia, predispoziţia şi conştiinţa. Se pune deci întrebarea, dacă suntem suma unor elemente constitutive, un conglomerat, atunci ce se supune reîncarnării? Cine se va bucura de răsplată sau va suferi pedeapsa? Răspunsul la aceste întrebări este pe cât de ciudat, pe atât de neelocvent. Fapta (karma) este cea care dăinuie. La moarte, cele cinci agregate se dezintegrează, singure faptele depăşesc pragul morţii, devenind forţe motrice ale roţii eternei reveniri (samsara). Ele determină noua existenţă într-un şir cauzal infinit. Căci atât timp cât sunt săvârşite, faptele sunt determinante existenţiale. De aceea, înţelepciunea intuitivă solicită în mod necesar cunoaşterea adecvată a lanţului cauzalităţii (paticcasamuppada), a şirului cauzal al faptelor. Prin observarea strictă a celor trei norme: conduita morală, disciplina minţii şi înţelepciunea intuitivă, proces ce se extinde de-a lungul a mai multe vieţi, insul poate spera să înlăture orice dorinţă de viaţă şi astfel să rupă lanţul robiei cauzale al faptelor şi să intre în nirvana (nibbana, în pali). Nirvana înseamnă stingere, asemenea stingerii unei lumânări sau a focului. În vestita sa "Predică a focului", Buddha afirma că lumea este aidoma unui foc întreţinut de vâlvătăile plăcerii, urii şi ale deziluziei şi că singurul loc unde acesta nu arde este nirvana. Existenţa nirvanei este considerată ca o necesitate logică. Căci aşa cum există starea de suferinţă şi vremelnicie, tot aşa trebuie să existe şi o stare a lipsei de suferinţă şi vremelnicie; o stare care să nu fie supusă nici infinitului, dar nici anihilării. Există, fraţilor, un nenăscut, un nedevenit, un nefăcut, un necompus. Dacă nu, ar fi existat, fraţilor, aceea ce este nenăscut pentru cel în devenire, pentru cel făcut şi compus. Însă întrucât, fraţilor, există acest nenăscut ... s-a făcut cunoscută o scăpare pentru cel născut, pentru cel în devenire şi compus (Udapa, cap. VIII). Există două feluri de nirvana: nirvana cu substrat şi nirvana fără substrat. Nirvana cu substrat este starea de detaşare absolută realizată în această viaţă, iar cea fără substrat începe de la moarte. Cea de a doua nirvana, fără substrat, este numită parinirvana. Condiţia nirvanică este interpretată diferit de şcolile budiste în contextul unor speculaţii complicate din care reţinem doar că nirvana nu se poate spune nici că există, nici că nu există. În zilele noastre, cea mai răspândită şcoală hinayana este Theravada sau Şcoala bătrânilor, care predomină în Asia de sus-est. b. Mahayana sau Vehicolul mare nu este numai forma cea mai populară şi cea mai extinsă a budismului, dar şi cea mai complexă. Acest vehicol s-a conturat, pe de o parte, în comparaţie cu doctrinele hinayana şi, pe de altă parte, în simbioză cu acele contexte misionare în sânul cărora s-a răspândit: confucianist şi taoist, animist şi politeist. Spre deosebire de hinayana, care susţine unicitatea lui Buddha, afirmând că el se întrupează o singură dată într-un eon şi că iluminarea este rezervată celor puţini aleşi, mahayana promovează credinţa în natura buddhică a fiecărei fiinţe raţionale, capabilă să devină Buddha şi că Buddha a trăit din veşnicie, va trăi în veşnicie, manifestându-se din timp în timp oamenilor pentru a le descoperi învăţătura sa, ca mijloc de eliberare din robia suferinţei. Întrucât natura buddhică este prezentă în fiecare om şi, ca atare, toţi oamenii pot ajunge la iluminarea realizată de Buddha, aceasta înseamnă că şi mijloacele de realizare a iluminării trebuie să fie la îndemâna tuturor. De aceea, mahayana va înlocui practicile monahale austere cu devoţiunea faţă de Buddha şi cu credinţa în el, la care adaugă dragostea şi compasiunea faţă de orice fiinţă. De exemplu, Sutra Lotusului, text mahayana prin excelenţă, susţine că toţi cei care au auzit învăţăturile lui Buddha, s-au plecat în faţa unui chip al acestuia sau au construit o stupa, fie chiar şi din nisip, vor ajunge la iluminare şi nirvana. În plus, în budismul mahayana întâlnim învăţături ce depăşesc sfera strictă a teoriilor budiste clasice păstrate în hinayana. Una dintre acestea se referă la credinţa întrun mântuitor personal, a unui bodhisattva (fiinţă iluminată) care, prin faptele sale meritorii îi ajută pe oameni să realizeze iluminarea şi intrarea în nirvana. Bodhisattva este o fiinţă iluminată, plină de compasiune, care îşi amână intrarea în nirvana până când întreaga lume va fi eliberată de suferinţă. După doctrina mahayana, prin progresul spiritual realizat de un bodhisattva se acumulează un bagaj uriaş de merite ce pot fi transferate treptat unor fiinţe mai puţin norocoase, pentru ca şi ele să se bucure de răsplata lor. Virtuţile principale ale unui bodhisattva sunt: înţelepciunea perfectă şi compasiunea universală. Bodhisattva mai poate fi întruparea unor atribute esenţiale ale lui Buddha: Manjusri este întruparea înţelepciunii lui Buddha, iar Avalokitesvara, a compasiunii sale. Datorită acestei învăţături, deosebit de populară în rândul credincioşilor budişti, budismul mahayana a mai fost numit Bodhisattvayana, adică Vehicolul fiinţei iluminate. Deşi această învăţătură a apărut în India, dezvoltarea ei propriu-zisă a avut loc în China, în contextul şcolii "Tărâmului pur" (Ching T'u). Învăţătura ei este cuprinsă în textele Sukhavati-Vyuha Sutra şi Amita-Yurdhyana Sutra, care prezintă învăţătura despre eliberare din suferinţă prin credinţa în Amitabha (O-mi-to-fo, în chineză; Amida, în japoneză şi Amit'a, în coreană), preamăresc compasiunea infinită a acestuia şi prezintă "Paradisul vestic" – sukhavati (‘Tărâmul pur’, în japoneză: judo), unde toţi credincioşii vor fi răsplătiţi după faptele lor. Un singur act de credinţă în Amitabha asigură renaşterea în Tărâmul pur. În activitatea de ajutorare a oamenilor în vederea eliberării din suferinţa existenţială, Amitabha este ajutat de două mari puteri: Bodhisattva Avalokitesvara (Kuan-yin, în chineză), întrupare a milostivirii lui Amitabha, şi de Mahasthama (Ta-shihchih, în chineză), care reprezintă atotputernicia şi înţelepciunea lui Amitabha. Din China, această şcoală ajunge în Japonia, unde va fi elaborată, începând cu secolul al XII-lea, de Honen şi discipolul său, Shinran, şi va fi cunoscută sub numele de Tendai (T'ien T'ai, în chineză). Spre deosebire de hinayana, care propune realitatea lucrurilor în baza cauzelorfenomene care formează realul şi care sunt compuse dintr-o serie de elemente (constitutive) cu o existenţă limitată, mahayana argumentează că elementele constitutive sau dharmas, sunt goale, fără esenţă, deoarece ele depind la rândul lor de o serie de cauze. Dacă înlăturăm cauzele, nici ele nu mai există. Ele nu au o natură proprie, de aceea se spune despre real că este gol sau vid (sunya). Nirvana nu angajează în mod necesar anularea existenţei fenomenale, deoarece toate sunt goale. Însăşi nirvana este fără substanţă şi este vid, întrucât Buddha a spus că depăşeşte orice distincţie, particularităţi sau descriere. Având ca temei teoria vacuităţii (sunyata), mahayana conchide că lumea fenomenală este nirvana şi că nirvana este lumea fenomenală. Atunci când nu se va mai gândi în termeni dualişti, făcându-se separaţie între lumea empirică şi nirvana, se ajunge la iluminare şi la realizarea adevăratei naturi buddhice. Teoria vidului sau a golului (sunya) a fost elaborată magistral de Nagarjuna*, trăitor în secolul al II-lea d.Hr., fiind preluată de şcoala madhiamika, care duce această teorie la extreme, afirmând că nici golul (sunya) nu poate exista, deoarece, în acest caz, ar deveni obiect al dorinţei. Vacuitatea (sunyata) nu poate fi înţeleasă prin cunoaşterea intelectuală obişnuită; ea aparţine domeniului înţelepciunii transcendentale (prajna) sau al intuiţiei religioase. Prajna se deosebeşte de calea obişnuită a gândirii raţionale şi este considerată ca izvor al cunoaşterii autentice. Nagarjuna susţine că sunyata reprezintă identitatea dintre da şi nu, termenul de mijloc dintre afirmaţie şi negaţie, dintre existenţă şi non-existenţă. Există o singură realitate ultimă, iar aceasta poate fi exprimată doar prin ideea de sunyata, întrucât ea revelează unitatea tuturor lucrurilor, însă nu ca adevăr ştiinţific sau raţional, ci ca adevăr mistic şi religios. De aceea, sunyata este expresia ultimă a adevărului absolut şi angajează non-dualitatea subiectului şi obiectului, a nirvanei şi reîncarnării (samsara). Eu şi toţi ceilalţi Buddha declarăm că există Nirvana, iar modul de existenţă şi natura nirvanei este golul (sunya) care este o stare a realităţii ... Nirvana este tărâmul autorealizării la care se ajunge prin înţelepciunea nobilă, eliberată de orice diferenţiere între eternitate şi anihilare, între existenţă şi non-existenţă. De ce nu este ea eternitate? Pentru că a înlăturat discriminarea dintre individualitate şi generalitate, ea nu este eternitate. De ce nu este anihilare? Pentru că toţi înţelepţii din trecut, prezent şi cei din viitor ajung să o realizeze. Prin urmare nu este anihilare. (Lankavatara Sutra cap. II, partea XXXVIII, p. 86-87). Îndeobşte nirvana este considerată ca stare fiinţială şi lăcaş al realităţii. Budismul nu descrie starea celui care a intrat în nirvana şi nici ce anume reprezintă nirvana. Pentru a înţelege totuşi această învăţătură, să reţinem că nirvana, aidoma spaţiului, face parte din categoria realităţilor necauzate. Ea nu se confundă cu spaţiul sau timpul empiric, acestea fiind supuse eternei deveniri şi mişcări. După cum lumea empirică este o stare fiinţială supusă spaţiului şi timpului, nirvana este o stare fiinţială atemporală şi aspaţială, în cadrul căreia nu au loc naşterea sau venirea la existenţă, dar nici anihilarea. Ea este fiinţialitate veşnică care merge până la a se confunda cu nefiinţa. Nirvana şi lumea empirică sunt două existenţe paralele care se condiţionează reciproc în cadrul unei stări de simultaneitate. De aceea putem spune că nirvana este acea stare fiinţială care contrabalansează irealitatea lumii empirice. Nirvana există, fiindcă există lumea empirică. Una dintre cele mai interesante învăţături din structura doctrinară mahayana se referă la cele trei corpuri ale lui Buddha sau trikaya. Mahayana, în contrast cu hinayana care susţine că a a existat o singură persoană Buddha care a trăit şi a realizat nirvana, consideră că Buddha a subzistat în trei dimensiuni cau corpuri, şi anume: nirmanakaya – corpul transformării sau al schimbării, sambhogakaya – corpul fericirii, al delectării şi dharmakaya – corpul legii. Primul corp, nirmanakaya, îl reprezintă pe istoricul Sakyamuni sau Gautama, cel care a trăit, a realizat iluminarea şi a predicat învăţătura budistă pentru binele celor necunoscători. Al doilea corp, sambhogakaya, este manifestarea buddhică pentru beneficiul tuturor bodhisattvas, predicatorul tuturor scripturilor mahayana; cel care s-a bucurat de rezultatul eforturilor sale. În fine, dharmakaya este Buddha sau Absolutul, corpul legii reprezentând adevărul veşnic, universal, neschimbător, înţelepciunea perfectă (prajna). Ca fiinţă personală, el întruchipează compasiunea faţă de orice fiinţă. De altfel, lumea fiinţelor nu este altceva decât dharmakaya, întrucât ea reprezintă natura lor. În cadrul şcolii mahayana două tendinţe distincte au făcut carieră deosebită: budismul tibetan sau lamaismul şi budismul zen. Budismul tibetan sau lamaismul, la care am făcut deja câteva referiri de ordin istoric, reprezintă una din cele mai stranii şcoli budiste în care îşi dau mâna cele mai extreme manifestări ale naturii umane. Aici se regăsesc, alături de preceptele nobile ale budismului, practicile magice şi vrăjitoreşti în care magia neagră ocupă un loc de seamă. Viaţa religioasă este dominată de lama (stareţ, superior). Deşi această denumire este folosită doar pentru stareţii de mânăstiri şi demnitari, membrii hirotoniţi ai sectei gelugpa poartă numele de lama. Cele mai importante personalităţi din structura religioasă tibetană sunt Dalai Lama şi Panchen Lama. Dalai (Marele ocean) a fost titlul acordat celui de al cincilea lama care a construit complexul monahal Potala din Lhasa. El a deţinut şi puterea politică în Tibet până la cucerirea lui de către chinezi în 1950. Panchen Lama sau Panchen Rimpoche, stareţul mânăstirii Tashilhumpo de lângă Shigatse, construită în 1445, exercită autoritate religioasă deosebită. În realitate, cei doi lama sunt conducătorii a două secte budiste, şi anume: Gelugpa sau Ordinul pălăriilor galbene şi Nyingmapa sau ordinul Pălăriilor roşii. Deşi budismul tibetan, aidoma budismului în ansamblul lui, nu a început prin a afirma credinţa în Dumnezeu sau în zei, de-a lungul timpului, în sânul lui a fost conceput un panteon deosebit de bogat. Figura dominantă a acestui panteon este Adibuddha sau Înţelepciunea primordială, a cărui putere concentrează inteligenţa colectivă a celorlalţi Buddha Dhyani (dintre aceştia, cinci s-au arătat deja; urmează să mai vină încă doi). Astfel, Buddha Dhyani Choharis s-a reîncarnat deja în persoana lui Dhyani Bodhisattva Avalokitesvara, care l-a pus în umbră pe Gautama Siddharta şi reprezintă "Spiritul universal atotprezent din templul naturii". Alături de Avalokitesvara îl întâlnim pe Buddha Amitabha (Opame în tibetană, Amida în japoneză), adorat cu precădere în sânul budismului "Tărâmului pur". Există şi un Buddha eshatologic, numit Maitreya (Metteya, în pali), a cărui venire va avea loc peste câteva sute de mii de ani. Pe lângă aceste fiinţe buddhice, panteonul tibetan este plin de spirit şi zei ce personifică forţe ale naturii şi chiar persoan umane zeificat. Cât despre Dalai Lama şi Panchen Lama, se spune că ei sunt întrupări buddhice. Astfel, Dalai Lama este întruparea lui Avalokitesvara (Chensri, în tibetană), iar Panchen Lama a lui Amitabha (Opame, în tibetană). Specific budismului tibetan este tantrayana sau vehicolul tantric. Tantrayana s-a răspândit în Mongolia, în unele părţi ale Chinei şi în Japonia. Acest vehicol se distinge prin aceea că din practica lui nu lipsesc vrăjitoria, idolatria, magia neagră şi albă şi imoralitatea voită. Se crede că tantrismul s-a conturat ca ideologie şi practică în secolele al V-lea şi al VI-lea. Există două tendinţe tantrice: de stânga şi de dreapta. Cea mai importantă este tendinţa de stânga, numită vajrayana sau vehicolul diamantin. Vajra înseamnă trăznet, fulger. În budism, vajra denotă o substanţă dură ca diamantul, limpede ca spaţiul gol şi de o forţă irezistibilă ca tăznetul. Vajra simbolizează realitatea ultimă, legea şi iluminarea. Vajrayana susţine că printr-o combinaţie de practici şi titualuri magice adeptul budist poate fi readus la adevărata natură diamantină, intrând în posesia trupului diamantin şi transformându-se astfe într-o fiinţă diamantină (vajrasattva). Textul fundamental al acestei şcoli este Guhyasamajatantra, iar fondatorul ei a fost Nagarjuna (600-650 d.Hr.) – a nu fi confundat cu omonimul său, întemeietorul şcolii madhiamika, care a trăit în secolul al III-lea. Tendinţa de dreapta, numită Mi-tsung - Şcoala Tainelor sau a Misterelor a fost întemeiată de Amoghavajra (705-774) în China. Mi-tsung combină două practici tantrice: cercul pântecelui şi cercul trăznetului. Ambele practici au ca element comun "cercul magic" (mandala). Cele două cercuri reprezintă realitatea supremă. Despre Buddha se spune că întrupează universul întreg, trupul său fiind împărţit în două părţi complementare: elementul abdominal, care este pasiv şi mental, şi elementul diamantin, activ şi material. Această învăţătură s-a răspândit în Japonia prin intermediul tratatului Lotusul legii bune. Practica tantrică nu poate fi dobândită din cărţi, ci numai sub îndrumarea unui guru - învăţător, îndrumător, maestru şi în cadrul unui curs de iniţiere. Din cadrul ritualului tantric mai fac parte: mantras şi mudras. Mantra este de obicei un şir de silabe sau cuvinte care pot avea sens sau nu, despre care se crede că, prin pronunţare corectă, generează forţe bune sau rele. O mantra pozitivă este : Om mane padme hum – O, giuvaer din lotus!, a cărei rostire ar duce la eliminarea definitivă a transmigrării. Strâns legate de mantras sau independente de ele sunt mudras, gesturi rituale ale trupului, mâinilor şi degetelor. Există credinţa că prin gesturi adecvate se poate intra în legătură cu zeitatea adorată. Mandala este ultima treaptă de iniţiere. Ea reprezintă un cerc magic sau o cosmogramă în care sunt ilustrate simbolic zeităţile tantrice. În actul de iniţiere, mandala este desenată pe pământ, pentru a delimita spaţiul sacru de cel profan. Ritualul de iniţiere include şi practici erotice yoga, simbolizând drama evoluţiei cosmice. După adepţii tantra, metodele întrebuinţate de ei au eficacitate sigură şi sunt mult mai accesibile deoarece nu necesită asceză îndelungată ca în hinayana, sau meditaţie asiduă, ca în mahayana. De reţinut că practicile tantrice au fost preluate din hinduismul saktic, de aceea ele sunt considerate reprobabile de către mulţi budişti. Budismul zen aparţine tradiţiei mahayana. Cuvântul zen (zenno, zenna, în japoneză) îndeamnă meditaţie şi reprezintă transpunerea în japoneză a termenului chinez ch'an (ch'an-na), iar budismul chinezesc l-a preluat din pali (jhana) şi sanscrită (dhyana). Deşi în zilele noastre se vorbeşte mult despre budismul zen ca fiind specific Japoniei, el îşi are rădăcinile în India, de unde a fost transplantat în China de către Bodhidharma (516). De aici a fost adus în Japonia de către Eisai (1141-1215), Dogen (1200-1253) şi alţii. Despre "zen" s-a spus că este "apoteoza budismului", în sensul că el susţine "atacul direct asupra citadelei Adevărului, fără suportul unor concepte (ca Dumnezeu, suflet, nemurire etc.), fără a se face uz de scripturi, de ritualuri sau voturi speciale." Este adevărat, budismul zen face uz de instrumente sau metode (upaya, în sanscrită sau hoben, în japoneză), pentru a-şi atinge ţinta, însă nu le atribuie nici o valoare. De altfel, budismul zen refuză tot ceea ce aparţine practicilor religioase: ritualurile, scripturile şi chiar doctrinele cuprinse în textele sacre, promovând ideea unor sensuri paradoxale intuitive. În structura sa, budismul zen cuprinde tradiţia meditaţiei (dhyana), doctrina despre gol (sunya) şi iluminare (bodhi), la care se adaugă elemente din tradiţia taoistă şi spiritul practic chinez. Scopul practicilor zen este experienţa directă a iluminării (satori), deosebită de cunoaşterea intelectuală şi cea logică. Satori nu trebuie înţeleasă ca rezultat al unei activităţi meditative intense, ci ca o dobândire spontană a unui nou punct de vedere asupra realităţii. În acest sens, are loc o transcendere a evoluţiei cognitive obişnuite, ca rezultat al condiţiilor externe ce modelează gândirea noastră conceptuală şi analitică. Disciplina zen răstoarnă obişnuitul, încercând să reconstruiască vechiul pe temelii noi. De aceea meditaţia asupra unor aserţiuni metafizice şi simbolice, care sunt produsul conştiinţei relative, nu are nici un rol în budismul zen. Pentru a înţelege modalitatea zen de a gândi, să luăm ca exemplu versurile lui Shan-hui (497-569), cunoscut îndobşte sub numele de Fu-tai-shih: Cu mâna goală merg şi, iată, sapa e în mâinile mele; Merg pe jos şi totuşi călare pe spinarea unui bou; Atunci când trec peste un pod, Iată, apa nu curge, ci podul curge. Caracterul paradoxal al acestor versuri este evident. Pentru mulţi critici, acest mod de gândire pare absurd, depăşind sfera logicului şi a realului natural, logic sau raţional. Printr-o astfel de abordare, budismul zen protestează împotriva a ceea ce este îndeobşte acceptat ca ordine obişnuită a lucrurilor, considerând că aceasta nu este finală, deoarece aderenţa încăpăţânată la interpretarea ‘logică’ a lucrurilor ne împiedecă să dobândim o înţelegere profundă, completă a adevărului. De aceea, pentru a ajunge să cuprindem profunzimile vieţii, trebuie să abandonăm silogismele îndrăgite, să evadăm de sub tirania logicii şi a unilateralităţii frazeologiei zilnice, realizând un mod nou de abordare a lucrurilor. Gândirea paradoxală, la care se apelează nu trebuie privită ca o încercare de revelare a ilogicului existenţial, ci ca mijloc de transcendere a experienţei imediate, care în esenţă este relativă şi deci limitată. Practica zen este promovată de şcolile Soto şi Rinzai, care se bucură de mare popularitate în Japonia. Comunitatea umană în budism Potrivit doctrinei budiste, societatea umană se împarte în două case distincte: călugări şi laici. Rolul preponderent îl ocupă călugării, deşi laicii sunt mai numeroşi. Călugării se grupează în samgha - comunitatea mnahală, care se subîmparte în novici şi călugări sau monahi. Există comunităţi monahale şi pentru călugăriţe, acestea fiind însă puţine la număr. Denumirea clasică pentru călugăr este bhikku sau bhiksh şi înseamnă "cel ce trăieşte din milostenie". Pentru a intra în cinul monahal, un bărbat trebuie să aibă vârsta de 20 de ani, să nu aibă defecte fizice şi să fi trecut prin perioada de noviciat. Primirea în cin se face pe baza unui ritual prescris care se regăseşte în textele vinaya. Viaţa monahală se desfăşoară potrivit unor rânduieli care trebuie respectate cu stricteţe. Datoria unui călugăr este de a trăi în sărăcie, în castitate şi nonviolenţă (ahimsa). El poate poseda următoarele lucruri: două robe, un vas pentru cerşit hrana, un ac de cusut, mătăniile, un brici pentru a-şi rade capul o dată la două săptămâni, un filtru pentru apă şi o cutie cu medicamente. Călugării mai pot îndeplini anumite funcţii în afara mânăstirilor ca profesori, tutori etc. Laicii. Îndatorirea de bază a acestora este perpetuarea speţei umane. Scopul vieţii lor nu este nirvana, ci speranţa într-o renaştere propice realizării nirvanei. Acest lucru îl pot dobândi prin săvârşirea de fapte bune. Cerşitul hranei de către călugări este considerat un mijloc prin care ei îi ajută pe laici să săvârşească fapte bune. Ritualuri şi ceremonii Întâlnim în budism o viaţă rituală organizată, angajând participarea efectivă a credinciosului budist. În primul rând este vorba de aducerea de ofrande sub formă de flori, mâncare, apă, lumânări sau tămâie. În al doilea rând, urmează săvârşirea de acte rituale, cum ar fi adorarea chipului lui Buddha prin atingerea cu fruntea de trei ori sau scoaterea sandalelor la intrarea în templu şi în cele din urmă, rostirea unor formule de venerare sau magice. Cel mai venerat obiect este chipul lui Buddha, urmat ca importanţă de stupa, şi anume, acele stupas sau clădiri ce adăpostesc relicve ale lui Buddha. Există şi stupas care nu adăpostesc relicve ale lui Buddha şi care au fost construite doar cu scopul obţinerii de fapte bune. Alături de acestea budiştii mai venerează copacul Bodhi (Ficus religiosus) sub care Buddha a ajuns la iluminare. Mai sunt adoraţi dinţii lui Buddha, care au scăpat incinerării şi sunt răspândiţi în Asia. Cel mai important centru pentru adorarea unuia dintre dinţii lui Buddha se află la Kandy in Sri Lanka. În luna august aici are loc un ciclu ceremonial comemorativ care durează timp de zece zile. Ceremonii ocazionale. Această categorie cuprinde ritualurile săvârşite în momentele cruciale sau de criză din viaţa omului: naştere, căsătorie, moarte, boală etc. Ceremonii calendaristice. Acstea se împart în trei grupe: a. Ceremonii zilnice care angajează acte de devoţiune în faţa altarelor familiale, aducerea de ofrande şi recitarea de texte sacre, mai ales a formulei tradiţionale triratna (Giuvaerul întreit): Mă refugiez în Buddha! Mă refugiez în Dharma! Mă refugiez în Samgha! Sunt rememorate apoi cele cinci precepte cardinale (sila): a nu ucide, a nu fura, a nu minţi, a nu săvârşi adulter şi a nu consuma băuturi alcoolice. b. Ceremoniile lunare au loc de două ori pe lună în cadrul mânăstirilor: când apare luna nouă şi când apare luna plină. Aceste momente se numesc uposatha. Cu aceste ocazii călugării îşi mărturisesc faptele rele pe care le-au săvârşit. Laicii sunt obligaţi să participe la ceremoniile legate de aceste momente astrale. c. Ceremonii anuale. Cea mai importantă sărbătoare de peste an este ziua lui Buddha, care se ţine în ziua cu lună plină din luna mai. Urmează apoi sărbătorile anotimpului ploios, care se încheie cu sărbătoarea kathina, când laicii dăruiesc călugărilor materiale pentru robe. În China şi Japonia se observă sărbătoarea "Tuturor sufletelor" (Ullambana), în a 15-a zi a celei de a şaptea lună a calendarului lunar. Situaţia actuală a budismului Budismul este considerat ca unul din marile sisteme religioase ale lumii de astăzi. Sfera sa de influenţă este Asia, iar adepţii lui îl consideră a fi o religie universală. În virtutea acestei consideraţii, au fost organizate misiuni budiste în Europa şi în America, fără a avea un impact major. În ţările budiste care garantează libertatea religioasă, se observă o puternică strădanie de ancorare a budismului în noile realităţi ale lumii contemporane, prin angajarea în lupta pentru o societate umană mai bună şi mai dreaptă. A. Foucher, La vie du Bouddha, d'aprs les textes et les monuments de l'Inde, Paris, 1949; A. Migot, Le Bouddha, Paris, 1957; C. Elliot, Japanese Buddhism, New York, 1959; A. Bareau, Bouddha, Paris, 1962; F. Houang, Le bouddhisme de l'Inde la Chine, Paris, 1963; UNESCO (E.L. Snellgrove), The Image of Buddha, Tokyo, 1977; H. Zimmer, Filosofiile Indiei, Humanitas, Bucureşti, 1997; E. Conze, ; J. Kitagawa, Religion in Japanese History, New York, 1966, Watanabe Shoko, Japanese Buddhism, Tokyo, 1968; Confucianismul Despre lumea fascinantă a Chinei, Europa va afla pentru prima dată în secolul al XV-lea, din uimitoarele relatări ale lui Marco Polo. La sfârşitul secolului al XVI-lea, mai exact în 1583, în China îşi face apariţia prima misiune a călugărilor iezuiţi, condusă de Matteo Ricci. Prezenţa acestora în China şi activitatea lor misionară vor marca începuturile sinologiei, ale studiului culturii şi civilizaţiei chineze. În 1687, un grup de patru misionari iezuiţi realizează o primă traducere în latină din literatura clasică chineză, într-un corp literar intitulat Confucius Sinarum Philosophus, sive Scientis Sinensis, cuprinzând Analectele lui Confucius, Marea învăţătură şi Despre echilibru. Alegerea şi traducerea acestor texte nu a fost făcută la voia întâmplării. Dincolo de noutatea ideilor şi a concepţiilor propuse, care fără îndoială interesau pe orice gânditor, se regăseşte preocuparea misionară a traducătorilor. Pentru ca o misiune să poată fi dusă la bun sfârşit, era necesară o cunoaştere adecvată a fondului aperceptiv şi a contextului cultural în cadrul căruia misionarii îşi desfăşurau activitatea. Textele cuprinse în antologia de mai sus, alături de comentariile lui Mencius şi Chu Hsi, alcătuiau însăşi esenţa învăţământului chinez, constituind materia de examen pentru orice funcţionar public imperial şi, prin urmare, însăşi ideologia imperiului. Accesul la acest material era deci vital în perspectiva realizării unei comunicări eficace. Se pare totuşi că traducerea în latină a textelor menţionate mai sus a depăşit ţelul imediat pentru care au fost traduse, deoarece, după părerea unor istorici ai filozofiei, Confucius a devenit "sfântul patron al iluminismului filozofic european". Dacă acest lucru este sau nu adevărat, dacă Marele Înţelept chinez a avut o influenţă atât de mare asupra gândirii europene, rămâne încă o problemă deschisă. Cert este că el a determinat cursul dezvoltării culturale şi spirituale a Chinei într-o aşa măsură încât fenomenul chinez nu poate fi înţeles în afara moştenirii sale filozofice. Potrivit tradiţiei, istoria civilizaţiei chineze îşi deapănă firul începând cu a doua parte a mileniului al III-lea î.Hr., deşi o serie de complexe arheologice preistorice sugerează existenţa unei culturi neolitice. Strămoşii neolitici chinezi practicau agricultura şi domesticirea animalelor, vânatul şi pescuitul fiind îndeletniciri subsidiare. Istoria propriu-zisă a Chinei începe cu dinastia Shang (1765-1122 î.Hr.). Localitatea Yin devine prima capitală a confederaţiei statelor chinez sub domnia lui P'an Keng (aprox. 1384 î.Hr.). Despre credinţele religioase din timpul acestei dinastii există ample mărturii arheologice obiecte din bronz cu inscripţii şi mai ales "oasele oraculare", oase de vită şi carapace de broască ţestoasă. Acestea erau încălzite în foc până când crăpau, iar fisurile apărute erau interpretate potrivit unui ritual prestabilit. Mesajul decodificat, considerat o comunicare a voinţei zeilor, era consemnat pe os. Există părerea că în această etapă se poate vorbi despre "o religie teocratică dominată excesiv de cultul strămoşilor". Către sfârşitul celui de al doilea mileniu î.Hr., dinastia Shang este răsturnată, iar la conducerea Chinei vine Tan, vestitul duce de Chou, întemeietorul dinastiei Chou. Preluarea puterii nu a fost o acţiune uşoară. Aristocraţia, credincioasă reprezentanţilor dinastiei Shang, era vădit ostilă noului conducător. Motivele erau multe, de la frica pricinuită de o posibilă uzurpare a drepturilor şi până la distrugerea unor structuri regale ce se bucurau în ochii poporului de binecuvântare divină, toate acestea reprezentau urgenţe pe care Ducele de Chou trebuia să le rezolve. Pentru a câştiga încrederea aristocraţiei, Ducele de Chou va promova o ideologie bazată pe moralitate şi religie, cuprinzând o doctrină a regalităţii, dar şi o filosofie a istoriei. Structurile ideologice propuse de el sunt cunoscute din "Cartea documentelor" (Shu Ching) şi reprezintă "o revoluţie remarcabilă în gândirea religioasă, dovedindu-se a fi un pas însemnat spre un monoteism etic." Astfel toate problemele de stat, structura socială, instituţiile statale şi însăşi întemeierea statului au fost puse în legătură cu membrii dinastiei Shang, cu spiritele zeificate ale strămoşilor şi, în cele din urmă, cu un Dumnezeu care a fost numit T'ien sau Shang Ti. T'ien nu era un simplu spirit strămoşesc, ci un Dumnezeu absolut independent, căruia I se cuvenea adorare. El nu era o divinitate născocită de Tan din motive pragmatice. La început, T'ien a fost spiritul strămoşesc fondator al dinastiei Shang, pentru ca timp de 500 de ani să fie adorat ca zeitate supremă, calitate în care a fost preluat de dinastia Chou. De data aceasta, T'ien devine şi domn al dreptăţii. El este cel care a înlăturat de la guvernare dinastia Shang pentru că s-a îndepărtat de la calea dreptăţii (înţeleasă ca mod de guvernare drept şi cinstit) şi a conduitei corecte. Iată o astfel de justificare a uzurpării menţionată în Cartea documentelor sau a istoriei (Shu Ching): Ţărişoara noastră nu ar fi îndrăznit să cucerească mandatul (dat) lui Yin (n.n. capitala dinastiei Shang). T'ien a fost cel care nu a mai voit să-l lase să rămână cu ei. Într-adevăr, el nu mai tolera reaua lor comportare. Ne-a ajutat. Cum am fi îndrăznit să aspirăm la tron? (To Shih 3). Sau în altă parte: Fără milă T'ien a acuzat distrugerea lui Yin, deoarece Yin a pierdut mandatul conducerii pe care noi, cei din casa Chou, l-am primit. Nu cutez să afirm că ceea ce noi am stabilit va continua să prospere în veşnicie. Totuşi, dacă T'ien îi ajută pe cei sinceri, nu îndrăznesc să afirm că va sfârşi în dezastru. (Chün Shih 2). Bineînţeles în Shu Ching există multe alte referiri care amplifică această idee a preluării puterii prin mandat divin, ca act de justiţie divină. Credem însă că aceste două paragrafe ilustrează îndeajuns modul în care reprezentanţii dinastiei Chou au ales să facă uz de credinţele religioase tradiţionale pentru a-şi justifica acţiunea care, în realitate, era o uzurpare de tron clasică. Ajunsă la putere, dinastia Chou a elaborat în jurul lui T'ien o teologie monoteistă, iar pentru a-i da consistenţă în practică a conceput ritualuri fastuoase şi jertfe care să menţină trează conştiinţa datoriei unei guvernări drepte a ţării, să asigure prosperitatea şi bunăstarea fiecărui clan în parte. Acest cult se va menţine în practică până la abolirea monarhiei în 1912. Treptat, bunele intenţii pe care dinastia Chou le-a avut la preluarea puterii au dispărut. Regatul Chou a început să se dezmembreze în state mici care se războiau între ele. Situaţia s-a deteriorat în aşa măsură încât, în jurul anului 551 î.Hr., data la care se presupune că s-a născut Confucius, viaţa în China ajunsese un adevărat calvar. Forma constituţională de guvernământ a degenerat în despotism, principii conducători au devenit simple marionete, iar omul de rând, exploatat la maximum, trebuia să întreţină luxul deşănţat al nobilimii. Viaţa, credinţele şi ritualurile religioase au suferit şi ele profunde transformări. Asistăm la dispariţia conştiinţei acelei legături cu T'ien, zeitatea supremă, care a inspirat preluarea puterii. Calea şi voinţa Cerului (T'ien) nu mai sunt cunoscute. Calea cerului este îndepărtată, iar calea omului este aproape de noi. La cea dintâi nu putem ajunge şi atunci cum am mai putea să o cunoaştem? (Tzu Ch'an) Exilarea sau îndepărtarea lui T'ien din viaţa de toate zilele a avut drept consecinţă "antropomorfizarea" religiei, în sensul că locul zeului a fost luat de om: "Până nu veţi învăţa să slujiţi oamenilor, cum puteţi sluji spiritelor?" (Analecte 11, 11), sau, după cum a spus Tzu Ch'an, "calea omului este mai aproape de noi". Această antropomorfizare a devenit din ce în ce mai pregnantă în practica religioasă, căci ritualurile religioase, pline de fast, au fost golite de sensuri, devenind pragmatice, utilitariste. Aşa se face că scena pe care Confucius îşi face apariţia nu este una dintre cele mai fericite: un stat în dezmembrare, relaţii sociale tensionate, stare economică dezastruoasă, iar viaţa religioasă în plină derivă, căutând noi sensuri şi puncte de sprijin. Izvoare Literatura clasică confucianistă este grupată într-un "canon", divizat în două părţi distincte: cele cinci tratate clasice, care datează, potrivit tradiţiei, din timpul sau dinaintea lui Confucius, şi alte patru lucrări atribuite discipolilor săi. Primele cinci tratate clasice (wu-ching) sunt următoarele: 1. Cartea istoriei sau Cartea documentelor (Shu-ching) reprezintă o colecţie de legi şi documente vechi, cu referiri la conducătorii ideali din secolele al XXIV-lea şi al XXIII-lea î.Hr., ajungând până la dinastia Chou în anul 629 î.Hr. Nu este vorba despre o lucrare originală, contribuţia lui Confucius constând doar din redactarea şi consemnarea datelor şi a informaţiilor cuprinse în acest tratat. 2. Carte poemelor sau Cartea cântărilor (Shi-ching) conţine un număr de 305 de poeme, dintre care unele sunt menţionate doar cu titlul. Este cea mai bine păstrată colecţie de acest gen, vechimea ei fiind atestată de simplitatea stitlistică şi gramaticală. 3. Note asupra ceremonialului (Li-chi) elaborează şi prezintă teme ce privesc conduita socială şi morală. Deşi spiritul lucrării aminteşte de Confucius, se pare că acest trata nu îi aparţine. 4. Cartea schimbărilor (I-ching), tratat oracular. textul de bază conţine 64 de diagrame compuse din linii întrerupte şi neîntrerupte. Liniile neîntrerupte simbolizează pe Yang (lumina), iar cele întrerupte pe Yin (întunericul). Toate fenomenele aparţin uneia din aceste diagrame. Dualismul yang-yin este complementar; tot ceea ce există este rezultatul conlucrării acestor două forţe. Se presupune că lucrarea a fost redactată de către Confucius împreună cu ducele de Chou. 5. Analele de Primăvară şi de Toamnă (Ch'un Ch'in) au fost scrise de Confucius la bătrâneţe şi reprezintă istoria statului său natal între anii 722-471 î.Hr. Sunt de remarcat, pe lângă stilul lapidar şi concis, judecata fermă a istoriei şi prezentarea temeiurilor eticii politice specifice gândirii lui Confucius. Celelalte patru tratate clasice (sze-shu) cuprinse în canonul confucianist aparţin ucenicilor săi: 1. Analele lui Confucius (Lun-yu). Culegere de aforisme atribuite lui Cofucius şi unora dintre ucenicii săi, considerată a fi cel mai temeinic izvor documentar asupra gândirii lui Confucius. 2. Marea învăţătură (Ta Hsueh). Până în secolul al XII-lea acest tratat a făcut parte integrantă din Cartea ceremonialului (Li-chi). Sunt expuse în acest tratat principiile de bază care duc la instaurarea păcii şi care au ca temei educaţia morală personală. Tratatul accentuează asupra necesităţii unei instruiri sau educaţii exhaustive. De aceea a fost folosit ca manual de studiu în sistemul de învăţământ chinez clasic. 3. Doctrina despre echilibru şi lege (Chung Yung) cuprinde o excelentă expunere a premizelor filosofiei confucianiste. A făcut parte din acelaşi tratat Li-chi. Lucrarea a fost atribuită lui Tzu Ssiu, nepotul lui Confucius. Dacă prima parte poate fi atribuită nepotului lui Confucius, partea a doua a lucrării se crede că a fost elaborată în timpul lui Mencius, probabil în al II-lea secol î.Hr. 4. Cartea lui Mencius (Mong-Tzu, filozof confucianist, 372-289 î.Hr.) constituie prima încercare de prezentare sistematică a filozofiei confucianiste. Prin gândirea sa, Mencius a adus o contribuţie esenţială la răspândirea confucianismului în China. În pofida rolului deosebit pe care aceste tratate, adunate într-un corp scripturistic unitar, l-au avut în modelarea spiritului chinez în ansamblul lui, istoria lor nu a fost întru totul lipsită de vicisitudini. Primul împărat al Chinei, în adevăratul sens al cuvântului, Cheng din Ch'in, fondatorul dinastiei Ch'iu (221-206 î.Hr.) şi constructorul "Marelui zid chinezesc", a poruncit "arderea cărţilor" în anul 213 î.Hr., în încercarea disperată de a înlătura orice opoziţie. Excepţie de la acest decret dezastruos a făcut-o I Ching - Cartea schimbărilor, folosită în divinaţie. Se pare totuşi că împăratul nu a distrus şi exemplarele aflate în arhiva împărătească. În timpul acestei prigoane au fost îngropaţi de vii, ca trădători, aproximativ 460 de erudiţi, întrucât au refuzat să predea scrierile confucianiste pe care le aveau în posesia lor. Dinastia Han, care a urmat (din anul 206 î.Hr. până în anul 9 d.Hr.), a încercat un act reparator. Literatura confucianistă a fost recuperată şi transcrisă în noua scriere şi repusă în circulaţie. În acest proces, au fost efectuate o serie de schimbări şi au avut loc adăugiri de texte. În ceea ce îl priveşte pe Marele Înţelept, în jurul lui se ţese o literatură legendară, atribuindu-i-se o naştere miraculoasă, fiind totodată considerat de obârşie divină. Redescoperirea unor texte în scrierea chineză veche, cu un conţinut nealterat, a dus la întemeierea a două şcoli: Şcoala veche, care impunea restabilirea textelor în forma tradiţională, nealterată şi Şcoala nouă, care sprijinea tradiţiile reformulate după recopierea lor în timpul dinastiei Han. Disputa dintre cele două şcoli s-a extins, cu scurte intermitenţe, de-a lungul a aproape două mii de ani, ducând în cele din urmă la fixarea unor texte critice de mare valoare ştiinţifică. Viaţa lui Confucius Potrivit tradiţiei, Confucius (forma latinizată a numelui chinez: K'ung Fu-Tzu – Marele Înţelept K'ung) s-a născut în anul 551 î.Hr., într-o familie modestă din statul Lu, actuala provincie Shantung. Din fragedă copilărie rămâne orfan de tată, fiind crescut de mama sa în sărăcie şi lipsuri. În pofida acestora, Confucius va primi educaţia necesară, scris, citit şi aritmetică, sub îndrumarea unui învăţător din satul natal. Cunoştinţele astfel dobândite îi vor da posibilitatea să ocupe posturi administrative încă din adolescenţă, ajutându-şi în acest fel familia. Dorinţa de a studia nu-l va părăsi niciodată, dedicându-se cu mare tenacitate cercetării trecutului istoric, muzicii, poeziei şi ceremonialului. Se căsătoreşte şi are un fiu şi o fiică. Moartea mamei sale l-a afectat foarte mult. Tradiţia consemnează că a ţinut doliul tradiţional de trei ani şi că a săvârşit cu minuţiozitate toate riturile funerare prescrise, dând prin aceasta un exemplu de pietate filială. La vârsta de 23 de ani, Confucius era recunoscut ca profesor de ceremonial sau de etichetă (li). Sarcina unui astfel de profesor era de a modela comportamentul viitorilor gentilomi, motiv pentru care astfel de şcoli se găseau sub patronajul imperial sau al nobililor. Confucius va săvârşi în acest domeniu a primă reformă, deschizând porţile şcolii sale tuturor categoriilor sociale, condişia esenţială fiind inteligenţa şi ţinuta sobră a elevului. Taxele impuse erau mai mult simbolice, pentru a facilita accesul la educaţie a celor săraci, fără resurse materiale. Deşi există şi păreri contrarii, se pare totuşi că, datorită bunei sale reputaţii, Confucius a ocupat poziţii înalte în guvernul Ducelui de Lu: ministru al muncii, ministru al justiţiei şi apoi prim-ministru. Din pricina intrigilor de la curte, Confucius a fost obligat să demisioneze. La vârsta de 55 de ani părăseşte statul Lu, călătorind prin ţară şi oferindu-şi serviciile, dar fără succes. Este rechemat, în anul 482 î.Hr., să revină în statul Lu, încredinţându-i-se funcţia de consilier. Aici îşi petrece restul vieţii scriind. Moare în anul 479 î.Hr, dezamăgit de insuccesul reformelor sale. Învăţătura lui Confucius Confucius nu a fost un gânditor sistematic, iar după propria sa părere, nici originalitate nu îi poate fi atribuită, căci el spunea despre sine: "Eu transmit, nu creez". Cu toate acestea, timp de peste două milenii, cultura şi civilizaţia chineză au fost profund marcate de moştenirea confucianistă. Două sunt trăsăturile majore ale modului de a gândi al lui Confucius: circumstanţialitatea şi exprimarea aforistică. Intenţia vădită a lui Confucius nu s-a îndreptat spre formularea unui sistem filozofic sau teologic închegat. El a luat în considerare contexul social în ansamblul lui, pornind de la circumstanţe concrete cărora le-a dat rezolvare, nu atât în perspectiva propriilor sale idei, cât mai ales în virtutea experienţei acumulate în trecutul istoric de către generaţii de conducători şi erudiţi. Observator abil şi perspicace al situaţiei dezastruoase în care se afla societatea chineză datorită războaielor interne, corupţiei şi degradării moravurilor sociale, Confucius se va strădui să regăsească calea spre restabilirea unui echilibru social just, în care fiecare strat social să-şi îndeplinească îndatoririle aşa cum se cuvine. Întreaga sa atenţie va fi polarizată în jurul elementului uman, căruia îi va da valenţe ultime. De aceea se şi spune că doctrina confucianistă reprezintă mai degrabă un sistem etic decât unul religios. Omul face adevărul mare, spune Confucius, şi nu adevărul îl face pe om mare... Adevărul nu se poate îndepărta de natura umană. Dacă ceea ce este considerat adevăr se îndepărtează de natura umană, acesta nu poate fi considerat adevăr. Omul, măsură a adevărului, este premiza fundamentală a doctrinei confucianiste Un astfel de om este "omul superior" (chun-tzu), "omul regal" sau "gentilomul", datorită influenţei şi exemplului căruia societata umană poate progresa, devenind o societate ideală. Dacă fiecare om ar cunoaşte şi ar observa legile de comportament nu ar mai exista necazuri şi războaie. Oriunde s-ar afla, omul superior va face dovada celor cinci virtuţi capitale: Calea (Tao), Virtutea (Te), Omenia (Ien), Dreptatea (I) şi Ceremonia (Li), care se manifestă prin respect, mărinimie, sinceritate, statornicie şi bunătate. Confucius concepe societatea umană ca pe o mare familie: "În cele patru mari zări, toţi oamenii sunt fraţi" (Analecte 12,5). De aceea şi relaţiile din cadrul societăţii sunt fixate în funcţie de structura familiei: relaţia tată-fiu, frate mai în vârstă-frate mai mic, soţ-soţie, bătrâni-tineri şi stăpân-supus. Primele trei relaţii sunt strict familiale, ultimele două au un aspect social mai larg, angajând relaţiile dintre persoanele mai în vârstă şi cele mai tinere, pe de o parte, şi dintre guvernanţi şi guvernaţi, pe de altă parte. Fiecare din aceste relaţii implică o atitudine specifică: tatăl trebuie să arate bunătate faţă de fiu, iar acesta, la rândul lui, pietate filială; fratele mai mare trebuie să fie mărinimos, iar cel mai tânăr, respectuos; soţul trebuie să fie mărinimos, iar soţia, supusă; bătrânii, să fie omenoşi, iar cei tineri, respectuoşi; stăpânul (noţiunea îi include şi pe guvernanţi), să fie binevoitori, iar supuşii, credincioşi. Prin urmare, în opinia lui Confucius, fiecare membru al societăţii are propriile drepturi şi îndatoriri, de a căror îndeplinire corectă depinde însăşi bunăstarea societăţii. Principiul de bază în virtutea căruia acestă schemă socială poate funcţiona în mod optim este reciprocitatea (shu). În reciprocitate se regăsesc toate ideile etice ale lui Confucius, ea fiind piatra unghiulară a societăţii. Întrebat de către unul dintre ucenicii săi, Tsehung, dacă există un singur cuvânt după care oamenii să-şi ducă viaţa, Confucius a răspuns: "Da, într-adevăr, este reciprocitatea (shu)", pe care o formulează astfel: "Ceea ce nu doreşti să ţi se facă ţie, să nu faci nici tu altora". Din reciprocitate decurge un al doilea principiu: omenia (ien), care implică respectul faţă de oameni prin săvârşirea de fapte drepte, bunăvoinţă, dragoste - calitatea cea mai de preţ a omului sau virtutea perfectă. Fiind întrebat de Fan Ch'ih despre sensul omeniei (ien), Maestrul a răspuns: "este iubirea de semeni" (Lun Yu XII,22). La rândul ei, omenia se întemeiază pe dreptate (I), despre care Confucius spune: "Omul superior înţelege dreptatea, omul inferior înţelege profitul" (Lun Yu IV, 16), sau cu altă ocazie: "Dacă un conducător săvârşeşte ceea ce este drept, el va fi urmat fără nici o poruncă. Dacă nu săvârşeşte ceea ce este drept, nici poruncile sale nu vor fi ascultate" (Lun Yu, XIII, 6). Temeiul practic al acestor principii este ceremonialul (li), înţeles ca bunăcuviinţă, ţinută adecvată, comportare distinsă: Dacă ai înţelepciunea de a percepe adevărul, însă nu ai bărbăţia să-l păstrezi, îl vei pierde din nou, deşi l-ai descoperit. Dacă ai înţelepciunea de a percepe adevărul şi adevărata bărbăţie să-l păstrezi, însă nu izbuteşti să ai o ţinută demnă în apariţiile publice, nu vei dobândi respectul oamenilor faţă de autoritatea ta. Dacă ai înţelepciunea de a percepe adevărul, bărbăţia de a-l păstra şi ţinuta demnă în apariţiile publice, însă nu izbuteşti să fii pătruns de spiritul li (al ceremonialului, al disciplinei sociale) în faptele tale şi în conduita ta, este la fel de nesatisfăcător. Unul din elementele cele mai importante ale ceremonialului, de altfel parte integrantă a tradiţiei poporului chinez, este pietatea filială. Întrebat ce este pietatea filială, Confucius a răspuns: "Când părinţii sunt în viaţă, slujeşte-i potrivit ceremonialului (li). Când mor, înmormântează-i potrivit ceremonialului (li) şi adu-le sacrificii potrivit ceremonialului (li)." (Lun Yu II, 5). Pietatea filială vizează şi sacrificiul personal al fiilor faţă de părinţi: "Slujindu-şi părinţii, un fiu ar putea să aibă o situaţie precară. Văzându-i pe drumul lor, el trebuie să continue a-i cinsti din ce în ce mai mult, fără a-şi abandona scopul său în viaţă. Chiar dacă se zbate din greu, să nu se plângă." El însuşi a dat exemplu de pietate filială, ţinând doliul tradiţional de trei ani la moartea mamei sale şi îndeplinind toate prescripţiile rituale cerute de ceremonial pentru astfel de împrejurări. În pietatea filială, Confucius a văzut "rădăcina virtuţii şi izvorul oricărei învăţături". În prim plan, prin pietatea filială copiii perpetuează bunul renume al familiei, ceea ce are un impact deosebit asupra relaţiilor sociale, dovedindu-se un factor de stabilitate, căci respectarea îndatoririlor filiale are drept consecinţă nu numai cimentarea relaţiilor de familie şi de clan, dar şi întărirea structurilor sociale ierarhice pe care se întemeia comunitatea chineză în ansamblul ei. Luată ca întreg, gândirea lui Confucius este antropocentrică. El pune în centrul preocupărilor sale omul, elaborând principii doctrinare care vizează în special echilibrul social. Cu toate acestea, trebuie să reţinem că Chung-Yong – doctrina şi legea, echilibrul, este o învăţătură ce depăşeşte limitele unei teorii strict antropocentrice şi sociale. La baza ei se află credinţa în "Cale Cerului", iar această "Cale" transcende timpul şi spaţiul, substanţa şi mişcarea, fiind totodată veşnică şi fără sfârşit. Armonia caracteristică "Căii Cerului", preponderent prezentă în întreg universul, dă consistenţă naturii umane şi, ca atare, omul şi universul formează o unitate: Cât de bogată este manifestarea exuberantă a puterii fiinţelor spirituale! Le căutăm, dar nu le vedem. Le ascultăm, dar nu le auzim. Ele formează substanţa tuturor lucrurilor şi nimic nu poate exista fără ele; ele îi fac pe oameni să postească şi să se purifice şi să se înveşmânteze cu cele mai bogate veşminte pentru a le aduce jertfe. Aidoma întinderii de apă ce cuprinde zarea, ele par a fi deasupra, la stânga şi la dreapta. De altfel, această idee a unei întrepătrunderi structurale între om şi natură va deveni un adevărat leitmotv în dezvoltarea ulterioară a spiriualităţii chineze şi nu numai în confucianism, dar şi în taoism şi în budismul chinez. Este adevărat că aproape întotdeauna punctul de pornire al acestei întrepătrunderi se află în om, limitarea ei nu se face însă la om ci va cuprinde valoric şi existenţial universul. Numai cei care sunt absolut sinceri îşi pot dezvolta pe deplin propria natură. Dacă îşi pot dezvolta pe deplin propria natură, ei pot dezvolta şi natura altora. Dacă pot dezvolta natura altora, atunci ei pot dezvolta pe deplin natura lucrurilor. Dacă pot dezvolta pe deplin natura lucrurilor, atunci ei pot contribui la trasnformarea şi cultivarea proceselor cerului şi ale pământului, ei pot forma o treime împreună cu cerul şi pământul. După cum spuneam, Confucius nu a construit un sistem filozofic sau religios şi se pare că nu acesta a fost ţelul său. El şi-a condensat învăţătura în sintagme aforistice, care au construit noi puncte de referinţă şi de pornire pentru exegeţii săi de mai târziu, dintre care unii au izbutit să elaboreze sisteme de gândire coerente. Între aceştia, Meng Tzu (371-289 î.Hr.), Mencius, sub forma latinizată a numelui, ocupă un loc de seamă. Mencius În multe privinţe, Mencius se aseamănă lui Confucius, pe care îl considera ca fiind "cel mai mare înţelept". S-a născut în acelaşi stat, Lu (actuala provincie Shantung); a adorat figurile legendare ale împăraţilor înţelepţi din antichitatea chineză; a călătorit prin imperiu, oferindu-şi serviciile autorităţilor guvernamentale în vederea unor reforme sociale pozitive însă fără succes şi, tot ca Marele Confucius, s-a retras din viaţa publică profund nemulţumit. Mencius a studiat ideile lui Confucius sub îndrumarea lui Tzu Ssu, despre care se spune că a fost nepotul lui Confucius şi că ar fi trăit cu aproximaţie între anii 370-290 î.Hr., fiind contemporan cu filozoful grec Platon. Principala şi, de altfel, unica lucrare rămasă de la el îi poartă numele: Meng Tzu. Ea a fost redactată şi adunată de ucenicii săi după moartea sa. Chu Hsi (1130-1200) a anexat-o apoi canonului scripturistic confucianist, devenind unul din textele obligatorii pentru examenul cerut funcţionarilor de stat (între anii 1313-1905). Prin urmare, Mencius se inspiră din învăţătura lui Confucius, preluând în general anumite teme predilecte, pe care le-a elaborat într-un sistem. După el, natura omului este esenţial bună. Cu alte cuvinte, omul este bun prin natura sa, răul fiind determinat sau cauzat de circumstanţe externe: Natura omului este bună în mod natural, după cum apa curge la vale în mod natural. Nu există om fără această natură bună, după cum nu există apă care să nu curgă la vale. Desigur, poţi lovi apa şi să o faci să arunce stropi peste capul tău, iar prin canalizare şi direcţionare o poţi forţa în sus. Este însă aceasta natura apei? Împrejurarea forţată o determină să facă actest lucru. Omul poate fi determinat să săvârşească răul, deoarece natura lui poate fi tratată în acelaşi fel. Analogia lui Mencius nu este una dintre cele mai fericite, ea putând fi folosită şi pentru a dovedi contrariul: omul fiind rău de la natură, poate fi obligat să săvârşească binele. Deşi problema caracterului bun înnăscut a suscitat dispute vii, în sine afirmaţia a constituit un puternic argument în favoarea educaţiei, element deosebit de important în ideologia confucianistă. Datorită capacităţii sale înnăscute de a cunoaşte binele şi răul, omul poate ajunge la cunoaşterea lumii şi a Cerului prin introspecţie. În măsura în care el percepe binele prezent în sine însuşi, omul reflectă în mic structura universului. Prin introspecţie el poate ajunge la cunoaşterea adevărată. Cel care îşi solictă la extrem mintea îşi cunoaşte propria natură. Cel care îşi cunoaşte propria natură cunoaşte Cerul. A-ţi păstra mintea şi a-ţi cultiva natura este calea de slujire a Cerului. În planul relaţiilor sociale, Mencius a preluat şi interpretat vechile valori propuse de Confucius, armonizându-le cu propria sa teorie privind natura bună a omului. Intensa precupare faţă de om, antropocentrismul gândrii sale, accentul pus pe viaţa de aici şi de acum sunt elemente care îl menţin pe Mencius pe linia gândirii tradiţionale confucianiste. Cu toate acestea, modul în care el concepe legătura dintre om şi Cer în procesul cunoaşterii nu numai că îl îndepărtează de moralismul convenţional, dar va deschide drumul dezvoltării teoriilor mistice de mai târziu care vor atinge punctul culminant în taoism şi în budism chinez. Hsun Tzu Deşi Hsun Tzu (cunoscut şi sub numele Hsun Ch'ing sau Hsun K'uang) nu a fost considerat unul din gânditorii clasici ai confucianismului, doctrina propusă de el nu este lipsită de interes, mai ales pentru cei ce doresc să studieze dezvoltarea ideilor confucianiste în primele veacuri. Informaţiile privind viaţa lui sunt sărace. Se crede că a trăit în prima jumătate a secolulu al II-lea î.Hr. (320-235). S-a născut în statul Chao, care cuprindea în jurisdicţia sa părţile de sud ale ţinuturilor actuale Hopei şi Shansi. A îndeplinit funcţia de magistrat al oraşului Lan-ling. Dintre ucenicii săi, cei mai importanţi sunt Han-Fei şi Li-Ssu, ambii fiind consideraţi responsabili pentru totalitarismul instaurat în statul Ch'in şi care a dominat pentru un răstimp întreaga Chină. În gândirea sa, Hsun Tzu se plasează la polul opus faţă de Mencius. Dacă acesta din urmă a afirmat caracterul înnăscut bun al naturii umane, Hsun Tzu va susţine contrariul: "Natura omului este rea, bunătatea se dobândeşte prin educaţie". În plus, în timp ce Mencius considera dragostea (Ien) şi dreptatea (I) ca valori supreme, Hsun Tzu, mult mai practic, pune accentul pe ceremonial şi pe necesitatea educaţiei. În cele din urmă, spre deosebire de Mencius, care a elaborat o doctrină idealistă cu tendinţe mistice vădite, Hsun Tzu elaborează un confucianism materialist sau, mai exact, naturalist. Ca nuanţă comună menţionăm credinţa lor în perfectibilitatea naturii umane, în dreptate şi omenie ca valori supreme şi în educaţie. Neoconfucianismul Doctrina concepută de Confucius şi elaborată apoi de Mencius şi Hsun Tzu se circumscrie, fără îndoială, unei filosofii etice, aspectul metafizic, dacă există, ocupând un rol secundar. Răspândirea taoismului şi mai ales a budismului a scos în evidenţă lipsa de preocupare a gânditorilor confucianişti faţă de metafizică, dar şi faţă de sensul eshatologic al menirii omului. Pentru a înlătura această lacună, o serie de gânditori confucianişti din secolul al X-lea şi până în secolul al XIII-lea au adoptat un mănunchi de idei metafizice, preluate din taoism şi budism, realizând o sinteză doctrinară care va domina gândirea confucianistă nu numai în China, ci şi în Coreea şi în Japonia. Dintre aceştia cei mai de seamă au fost Chu Hsi, Lu Hsiang-Shan şi Wang Yan-Ming. Chu Hsi Chu Hsi (cunoscut sub numele de Chu Yuan-Hui sau Chu Wen-king) a trăit între anii 1130-1200. S-a născut în Fukien şi a învăţat sub îndrumarea tatălui său, apoi a lui Li T'ung (1088-1163). A ocupat funcţii diverse în structura guvernamentală: arhivar, perfect, ministru adjunct etc. Datorită criticilor adresate superiorilor incompetenţi, a fost înlăturat treptat din toate funcţiile pe care le-a deţinut. În cele din urmă, a fost acuzat de săvârşirea a zece crime, cea mai de seamă fiind propovăduirea de învăţături false, care i-a atras pedeapsa cu moartea. În pofida interdicţiei impusă scrierilor şi învăţăturilor sale, Chu Hsi s-a bucurat de o mare audienţă şi aprecieri unanime. Se spune că la înmormântarea lui au participat peste 1000 de persoane. Chu Hsi a fost un gânditor profund, analitic, posedând cunoştinţe deosebit de vaste. Pentru istoria propriu-zisă a confucianismului, el este prima personalitate care a încercat să formuleze un istoric al liniei ortodoxe doctrinare, începând de la Confucius şi continuând cu Mencius, Chu Tun-i (Chou Lien-Hsi 1017-1073), Chang Tsai (Chang Heng-Ch'un 1020-1070), Ch'eng Ming-tao (1032-1085) şi fratele său Ch'eng I (Ch'eng Ich'uan 1033-1107). Tot el a inaugurat critica textuală, scriind comentarii şi interpretând, într-o nouă lumină, vechile principii filozofice confucianiste. În acest sens, el va da un nou sens conceptului de "li", care până la el a însemnat "ceremonial", "ritual" sau "bunăcuviinţă". În concepţia lui Chu Hsi, "li" este un principiu şi prin urmare fiecare entitate îşi are propriul "li". Alături de "ch'i" – energia vitală, "li" formează lucrurile individuale în ele însele. Ca principiu sau esenţă a lucrurilor şi fiinţelor, "li" este incorporal, veşnic, neschimbător, unic, uniform şi bun, nenăscut şi indestructibil. Exită nenumărate "li"-uri individuale, pentru fiecare lucru în parte. În cadrul unei specii, "li" este identic pentru toţi membrii speciei respective. Deosebirea între ei o determină "ch'i", energia vitală, materială. În pofida multiplicităţii lui "li", există doar un singur "li" universal din care fac parte toate celelalte "li"-uri şi care este pur, nemărginit şi fără formă, temei esenţial al Realităţii supreme (T'ai-chi, termen prezent în taoismul târziu, semnificând Supremul ultim, Realitatea ultimă). Prin urmare, fiecare om, fiinţă sau lucru îşi are propriul "li" – principiu caracteristic fiecărei specii, acelaşi, cum am spus deja, pentru fiecare specie în parte. Individualizarea este efectuată de "ch'i" - forţa materială, energia, materia sau substanţa, care explică forma fizică, individualitatea şi realitatea lucrurilor şi a fiinţelor. Acestui element îi sunt proprii schimbarea, polaritatea, binele şi răul, fiind totodată agentul creaţiei. În acelaşi timp, Chu Hsi a făcut uz şi de polaritatea lui Yin-Yang, universaliile care dau formă lumii perceptibile. El a elaborat o cosmologie potrivit căreia, sub influenţa lui "ch'i", Realitatea ultimă (T'ai-chi) a dat naştere mai întâi lui Yang – principiul masculin şi apoi lui Yin, principiul feminin, prin a căror întrepătrundere au fost create toate lucrurile, fiinţele şi forţele care guvernează universul aşa cum îl cunoaştem noi. Chu Hsi a realizat o simbioză ideatică neîntâlnită până la el. Concepţia sa despre Realitatea supremă sau Marele Ultim (T'ai-chiu) se apropie în anumite privinţe de doctrina taoistă, la care se adaugă şi forţa dinamică (ch'i), realitatea umană prezentânduse astfel ca o interacţiune între material şi spiritual. În ceea ce priveşte "li"-ul sau principiul uman, acesta aminteşte de doctrina budistă privind natura buddhică care se sălăşluieşte potenţial în fiecare fiinţă vie. Chu Hsi nu a fost însă interesat de implicaţiile metafizice ale acestei doctrine, reţinând cu precădere aspectul moral al armoniei universale. Prin aceasta, în pofida criticilor aduse de Lu Hsiang-shan şi Wang Yangming, care l-au acuzat de dualism, el se înscrie în tradiţia umanist–etică a confucianismului. Lu hsiang-shan Cel de al doilea reprezentant de seamă al noi mişcări născută în sânul confucianismului a fost Hsiang-shan (Lu Chiu-yuan, 1139-1193). Spre deosebire de Chu Hsi, Lu Hsian-shan va elabora o filosofie idealistă, afirmând existenţa unui singur principiu, pe care îl identifică cu raţiunea sau intelectul: "Universul este intelectul meu, iar intelectul meu este Universul". În altă ordine de idei, Lu Hsiang-shan afirma că între univers şi raţiunea umană există o strânsă corelaţie ontologică, intelectul fiind dovada existenţei universului, fără de care nu se poate dovedi că acesta ar exista. Pornind de la unitatea adevărului perfect, Lu încearcă să înlăture dualismul idealist al lui Chu Hsi: "Intelectul este unu, principiul este unu. Adevărul absolut se reduce la unitate; principiul esenţial nu este niciodată dualitate". Ca principiu suprem, intelectul este moral suficient şi posedă cunoaşterea înnăscută a binelui, cât şi capacitatea de a-l săvârşi. Întrucât el umple universul întreg şi ca atare este identic cu principiul (li), a scruta lucrurile nu înseamnă altceva decât a scruta intelectul sau mintea. Ideile propuse de Lu Hsian-shan au fost preluate şi adâncite de Wang Yang-ming, care a dat naştere unei noi şcoli ce va purta numele ambilor filozofi: Lu-Wang. Wang Yang-ming Wang Yang-ming (numit Wang Shou-jen, 1472-1529) s-a născut în Yuen (în actualul Chekiang). După terminarea studiilor, Wang ocupă o serie de funcţii administrative, devenind chiar general de armată, cu succese deosebite. În pofida marilor sale realizări, el va fi exilat pentru că a luat apărarea unui confrate care a avut o dispută cu un eunuc. În 1503, în timpul unei perioade de reculegere meditativă sau contemplaţie după tiparul dhyanei budiste, Wang ajunge să realizeze unitatea dintre spirit şi principiu. Ideile sale filozofice au fost interzise timp de 30 de ani, fiind considerate contrare învăţăturii oficiale a lui Chu Hsi. De reţinut că filozofia lui Chu Hsi a devenit oficială în 1313, constituind baza legală a materiilor pentru examenele obligatorii în vederea ocupării unei funcţii guvernamentale. Începând cu anul 1584, prin decret imperial, Wang a fost recunoscut oficial, aducându-i-se sacrificii în templele confucianiste. Wang îmbină intuiţia lui Mencius, care susţinea că spiritul este primul prin faptul că este unitate, cu teoria lui Lu privind realitatea unică a intelectului, aplicându-le procesului noetic pe care îl vede parcurgând etape definite: examinarea lucrurilor, care angajează primordial intenţia autentică pentru ca apoi să se treacă la extinderea cunoaşterii care culminează în cunoaşterea înnăscută. În altă ordine de idei, nu este necesar ca spiritul să caute principiul în lucruri, el însuşi fiind motorul prim sau generator de principiu, în virtutea cunoaşterii înnăscute a binelui şi care nu face decât să se extindă asupra oricărui obiect al cunoaşterii. Deci omul poate ajunge la cunoaşterea intuitivă a întregii realităţi prin cunoaşterea introspectivă a naturii umane. Dacă mintea omului se concentrează asupra realităţilor exterioare omului, atunci ea se pierde în detalii, ignorând esenţialul: Oamenii nu izbutesc să realizeze că binele suprem este în mintea lor şi îl caută în afară. Întrucât cred că totul şi fiecare eveniment îşi are propriul principiu definit, ei caută binele suprem în lucrurile individuale. În consecinţă, mintea devine fragmentară, izolată, ruptă în bucăţi, amestecată şi dezorientată; nu mai are o direcţie clară. Îndată ce se realizează că binele suprem se află în minte şi că nu depinde de nici o căutare exterioară, mintea va avea o direcţie clară, nemaiexistând pericolul de a deveni fragmentară, izolată, frântă în bucăţi, confuză şi dezorientată. Prin înlăturarea pericolului dispersării minţii se realizează liniştea şi pacea lăuntrică necesare acţiunii umane în ansamblul ei, dobândindu-se astfel binele suprem. Omul are înnăscută cunoaşterea binelui, aceasta constituind "substanţa originală" a minţii, "principiul naturii", "spiritul creaţiei". De exemplu, în substanţa ei originară mintea cunoaşte principiul pietăţii filiale şi de aceea, atunci când cineva îşi vede părinţii, în mod natural aceasta intră în acţiune. Intre cunoaştere şi acţiune, susţine Wang, există o unitate deplină, căci cunoaşterea stă la începutul acţiunii, iar acţiunea reprezintă desăvârşirea cunoaşterii. Există o coerenţă lăuntrică în dezvoltarea gândirii confucianiste de la Confucius la Wang prin Lu. Confucius redimensionează vechea experienţă religioasă chineză dând ritualului o dimensiune şi un conţinut etic. Lu şi Wang aduc în prim plan dimensiunea experienţei religioase pe care o remodelează în funcţie de practicile meditative ale budismului ch'an, adăugând acesteia nuanţe etice profunde. Astfel, ritualul şi contemplaţia prin care se poate ajunge la purificare primesc justificare prin efectele benefice morale şi sociale. În acest fel, confucianismul plasează universul etic înaintea experienţei religioase propriu-zise, văzând acest univers sub specie aeternitatis. Filozofia lui Wang se circumscrie monismului subiectiv idealist. Totul depinde de mintea subiectivă, prin iluminarea căreia se realizează adevărul. Influenţa gândirii sale sa făcut simţită şi în Japonia, unde a fost cunoscută sub denumirea de Yomeigatu, inspirând mişcările de renaştere naţională din perioada Meiji. TREBUIE ELABORAT CONFUCIANISMUL CA RELIGIE În secolele care au urmat, în China şi-au făcut apariţia şi alte idei filozofice, mai ales în secolul al XIX-lea, când o serie de curente filozofice au fost importate fie din Europa, fie din America. Lovitura de graţie a dat-o însă comunismul sub conducerea radicală a lui Mao Tzedun, în peioada revoluţiei culturale. Atenţie la acest paragraf. Viaţa religioasă Cu mici întreruperi, confucianismul a deţinut poziţia de religie oficială până în secolul al XX-lea, când a fost înlocuit în mod brutal de ideologia materialistă promovată de Mao Tzedun. De-a lungul anilor a fost instituit un cult al lui Confucius, deşi acesta nu a fost zeificat niciodată, şi a unor personalităţi de seamă din istoria acestei religii. Cultul era oficiat în temple. Acestea se aflau sund conducerea şi oblăduirea marilor erudiţi ai gândirii confucianiste şi a funcţionarilor publici, deoarece în confucianism nu există sacerdoţiu. Templele se construiau în locuri pitoreşti, liniştite, înconjurate de grădini spaţioase. În "Marele Hol" se păstrau scrierile lui Confucius şi ale urmaşilor săi. Ofrande şi jertfe erau aduse anual: la mijlocul primăverii, la mijlocul toamnei, şi cu ocazia zilei de naştere a lui Confucius. Ofrandele erau aduse individual, sau la nivel de familie şi apoi de stat. Adevăratul gentilom (chu tzu) este cel ce păstrează conştiinţa că prin îndeplinirea ritualurilor şi aducerea de ofrande se poate ajunge la desăvârşirea naturii morale a omului. Omul de rând crede că prin ofrandele aduse slujeşte şi cinsteşte spiritele ancestrale, ajutând la supravieţuirea lor. Sistemul de educaţie bazat pe doctrina confucianistă a fost abolit în 1905, iar din 1928 a fost oprită aducerea de ofrande la templele închinate lui Confucius. Deşi a pierdut statutul de religie oficială, confucianismul a supravieţuit ca religie în multe părţi ale Chinei, în Coreea şi în Taiwan. Hinduismul Prin hinduism se înţelege sfera credinţelor şi a experienţelor religioase specifice Indiei, termenul propriu-zis, fiind conceput şi folosit de către misionarii şi negustorii europeni, începând cu secolul al XVI-lea, în încercarea lor de a delimita sfera vieţii religioase de cea profană. Astfel, cuvântul indian va desemna populaţiile şi terioriul Indiei, iar hindus şi, în consecinţă, hinduism, se vor referi la credinţele religioase. Hinduismul este, fără îndoială, cel mai mai vechi complex de credinţe religioase, cu o istorie neîntreruptă, care urcă în timp până în jurul anului 6000 î.Hr., după cum s-a putut deduce din descoperirile arheologice de la Mehrgarh, localitate situată în vecinătatea strâmtorii Bolan, poarta de intrare în subcontinentul indian a populaţiilor ariene. Spre deosebire de creştinism, iudaism sau islam, hinduismul este departe de a avea o structură doctrinară omogenă. Descoperim sub aceeaşi denumire generică, credinţe animiste, politeiste, dualiste, panteiste, moniste, monoteiste, agnostice şi chiar atee. Această mare varietate de doctrine religioase a permis fiecărui individ să-şi aleagă propriul său mod de viaţă şi să îmbrăţişeze acea credinţă religioasă care răspundea cel mai bine nevoilor sale interioare. Totodată, ea a stimulat un spirit larg de toleranţă, atenuând tensiunile ivite prin postularea a două adevăruri considerate absolute, Karma*, doctrina despre fapte, şi Samsara*, doctrina despre reîncarnare, încadrându-le în sfera opoziţiilor complementare, iar în practică a facilitat asimilarea unor influenţe străine, chiar şi din partea unor religii, concomitent cu păstrarea şi elaborarea propriilor tradiţii. În acest sens, de exemplu, Legea de la Orissa din 1969, privind fundaţiile religioase, include "Religia hindusă" la un loc cu celelalte religii: jaină, buddhistă şi sikhistă. Prin urmare, în ansamblul lui, hinduismul nu are un crez unitar, nu are o singură carte sacră unică, deşi posedă, după cum se va vedea, o literatură sacră monumentală, ca punct de referinţă pentru toate tendinţele doctrinare pe care le cuprinde. În plus, spre deosebire de marile sisteme religioase, hinduismul nu are un întemeietor, o persoană harismatică deosebită căreia să-i revină momentul incipient al învăţăturii şi experienţei sale religioase. Totodată, nu se poate vorbi de o instituţie sacerdotală cu autoritate asupra întregului edificiu "hindus". În principiu, nu poţi deveni hindus autentic decât prin naştere şi, în această ordine de idei, vocabularul de specialitate nu conţine nici un termen care să redea ideea de convertire. Pentru a înlesni înţelegerea fenomenului religios hindus, vom încerca să urmărim evoluţia lui doctrinară, fără a fixa jaloane istorice precise, decât orientative, întrucât ele sunt controversate. Astfel, în perspectvă istorică, aceste fenomen este îndeobşte clasificat după cum urmează: hindusmul vedic, hinduismul brahmanic, hinduismul clasic, hinduismul modern şi contemporan. Izvoare La temelia cunoaşterii hinduismului se află două izvoare care, dincolo de deosebirile de conţinut şi de structură, se completează reciproc. Primul izvor îl constituie informaţiile rezultate în urma descoperirii vechii civilizaţii concentrată în jurul cetăţilor antice de la Harappa şi Mohenjo-Daro, datând cu aproximaţie din mileniul al IV-lea î.Hr. şi până la mijlocul mileniului al II-lea î. Hr., civilizaţie creată de populaţiile care au ocupat acele teritorii înainte de invazia arienilor (circa 1500 î.Hr.), cunoscute sub numele de dravidieni. Arienii invadatori le-au numit dasas. În multe privinţe, civilizaţia preariană, sau dravidiană, se aseamănă cu cea a Sumerului*. Descoperirile arheologice au scos la lumină vestigii artistice şi arhitectonice de mare valoare şi o scriere ideografică rămasă încă nedescifrată. În ceea ce priveşte credinţele religioase ale pre-arienilor, până la descifrarea neipotetică a scrierii ideografice, trebuie păstrate oarecare rezerve. Se pare totuşi că legea karmică (karma* – faptă) şi credinţa în reîncarnare (samsara*), elemente fundamentale ale credinţelor religioase hinduse de mai târziu, au constituit şi fundamentul religiei preariene. O serie de simboluri amintesc de cultul zeului Şiva şi al zeiţei Mamă. De altfel, cultul zeiţei Mamă a fost foarte răspândit, fiind întâlnit atât în Orientul Apropiat cât şi în lumea mediteraniană. Cel de al doilea izvor îl reprezintă tradiţia orală a populaţiilor ariene, sedimentată într-o literatură extrem de bogată şi imaginativă: literatura vedică (în limba sanscrită, veda – cunoaştere, de la rădăcina vid – a vedea, a cunoaşte) şi cea post-vedică. Această literatură, scrisă în una dintre cele mai vechi limbi indo-europene, cea sanscrită, s-a constituit într-un canon literar împărţit, în virtutea importanţei, în două mari diviziuni: şruti (auz) şi smrti (memorie). Textele şruti se bucură de autoritate absolută, întrucât sunt considerate a fi revelate de către zei. În acest grup sau colecţie (samhita) literară sunt incluse: Rig-Veda, Sama-Veda, Yajur-Veda, Atharva-Veda, Brahmanas, Aranyakas şi Upanişadele. Cel mai important, dar şi cel mai vechi text vedic este Rig-Veda. Ea cuprinde un număr de 1028 de imne închinate unor zeităţi de importanţă mai mare sau mai mică. Sama-Veda are aproximativ 1810 de versuri, în marea lor majoritate preluate din RigVeda, conţinând cântări şi melodii rituale. Yajur-Veda se împarte în două secţiuni: ŞuklaVeda sau Veda albă, în care sunt preluate o serie de imne din Rig-Veda, şi Krişna-Veda sau Veda neagră, cu instrucţiuni rituale pentru sacerdoţi. Atharva-Veda este un text magic, format din 731 de imne. Spre deosebire de celelalte trei texte vedice al căror conţinut nu depăşeşte sfera gândirii mitice, în Atharva-Veda se disting începuturile gândirii speculative indiene, întrucât aici se regăsesc imne închinate Vieţii, Timpului şi Vorbirii (vak). Cât priveşte data la care acest corp literar a fost compus părerile sunt împărţite. Cercetătorii moderni din Apus nu le aureolează cu aceeaşi vârstă pe care le-o atribuie indienii. Ceea ce se poate spune, fără a se exagera, este că Vedele au fost concepute de-a lungul unei perioade de timp care se întinde între anii 2500 – şi 700 î.Hr. În ansamblul lor, textele vedice menţionate mai sus au avut un caracter funcţional. De exemplu, Rig-Veda era o colecţie (samhita) de strofe (riks) pentru uzul sacerdotului care invoca zeii, numit hotr; Sama-Veda era folosită de udgatr, sacerdotul care cânta cu glas tare, iar Yajur-Veda de adhvaryu, sacerdotul însărcinat cu săvârşirea propriu-zisă a jertfelor. În aceeaşi diviziune, şruti, sunt incluse Brahmanas – texte sacerdotale ce intepretează sensurile şi motivaţiile ritualurilor şi ale jertfelor, cele mai cunoscute fiind Aitareya Brahmana şi Satapatha-Brahmana. Pentru gândirea hindusă, textele brahmanas sunt de o importanţă deosebită, întrucât ele marchează trecerea de la gândirea mitică la cea speculativă. În ordinea importanţei urmează segmentul literar Aranyakas sau Upanişadele (Upanishadas), textele silvane, în care gândirea filozofico-religioasă atinge profunzimi nebănuite. Aceste texte cuprind în mare parte meditaţii ale eremiţilor hinduşi, retraşi în adâncul pădurilor şi în locuri singuratice, care au încercat să descifreze semnificaţia tainică a jertfelor, sensul lumii, al omului şi al realităţii lui Brahman. Deşi numărul upanişadelor este relativ mare, cele mai importante, datorită vechimii şi conţinutului lor, sunt următoarele: Brihadaranyaka, Chandogya, Aitareya, Taittiriya, Isa, Kena, Katha, Mundaka, Mandukya, Svetasvatara, Prasna. Primul verset din upanişade dezvăluie de obicei o oarecare legătură cu una dintre Vede. Cea de a doua ramură a literaturii clasice hinduse, cunoscută generic sub numele de smrti (memorie), cuprinde tradiţia sacră înţeleasă ca lucrare a omului. Textele smrti au îndeobşte un caracter didactic. Cele mai vechi texte smrti sunt Vendangas – Membrele Vedei, tratând probleme de fonetică, gramatică, etimologie, astronomie şi ritual. Vin apoi textele juridice, Dharma Şastras, dintre care cele mai cunoscute sunt Legile lui Manu sau Manavadharmashastras, pe scurt Manu-smrti, compilate între anii 200 î.Hr şi 200 d.Hr. În aceste texte găsim codificate nu numai elemente doctrinare, dar şi multe aspecte le vieţii, inclusiv structura societăţii indiene. În aceeaşi categorie smrti mai menţionăm cele 18 Puranas sau istorisiri vechi. De o adevărată veeneraţie se bucură Bhagavata-Purana, cartea sacră a vişnuiţilor, adoratorii zeului Vişnu. În general, textele puranas dezvoltă teme doctrinare legate de creaţie, de genealogia zeilor şi a sfinţilor, descrierea perioadelor marilor patriarhi indieni şi istoria familiilor regale. Literatura smrti se încheie cu cele două mari epopei indiene: Ramayana şi Mahabharata. Interesant de observat că, spre deosebire de textele vedice care cuprind imne închinate zeilor, aceste două epopei pun în centrul preocupărilor lor pe om. De aceea ele au fost evaluate ca având o viziune antropocentrică. Ramayana sau Faptele vitejeşti ale lui Rama a fost scrisă, potrivit tradiţiei, de înţeleptul Valmiki, în secolul al IV-lea sau al III-lea î. Hr. În cele 24.000 de cuplete sunt relatate aventurile amoroase şi faptele de vitejie ale regelui Rama. Mahabharata sau Marea luptă a descendenţilor lui Bharata cuprinde 220.000 de versuri şi este de opt ori mai mare decât Iliada şi Odiseea luate la un loc. Nucleul acestei epopei îl reprezintă tensiunea armată a descendenţilor lui Bharata, inclusă într-o uriaşă urzeală de mituri, legende, dialoguri religioase, care constituie o valoroasă sursă de informaţii pentru tradiţiile doctrinare hinduse, dar şi pentru istoria Indiei. Scrierea acestei epopei este atribuită învăţatului legendar Krişna Dwaipayana, cunoscut sub pseudonimul Vyasa, care a aşternut în scris şi textele vedice. În forma ei finală, Mahabharata datează din secolul al V-lea d- Hr. O parte din textul ei, cunoscută sub numele de Bhagavad-Gita sau Gita, Cântarea Domnului, a ajuns în timp să fie considerată cea mai elocventă expresie a spiritualităţii hinduse. Hinduismul vedic Hinduismul vedic reprezintă, în mare parte, bagajul de credinţe şi tradiţii religioase adus de invadatorii arieni în India. Aidoma celorlalte popoare indo-europene cu care s-au înrudit grecii, romanii, iranienii, germanii, arienii indieni au profesat o credinţă politeistă. Dyaus, Prithivi, Mitra, Indra, Vruna, Agni, Soma etc., sunt doar câteva nume de zeităţi vedice. Majoritatea aparţin unor epoci îndepărtate, iar trei dintre ei au făcut parte şi din panteonul altor popoare. Astfel Dyaus Pitar, Cerul Tată, se regăseşte în figura lui Zeus Pater al grecilor şi Jupiter al romanilor; Prithivi Matar sau Pământul Mamă, în Gaia sau Geia Mater a grecilor; Mitra în Mithra al iranienilor. Interesant de reţinut că cel mai vechi document cunoscut care face referire la câteva zeităţi vedice nu provine din India, ci a fost descoperit în localitatea Bogaz Köy din Anatolia, Turcia. Este vorba de un tratat încheiat de regele hitit Suppiluliumas cu regele din Matanni, Mattiwaza, în care sunt menţionate numele zeilor vedici Varuna, Mitra, Indra şi Nasatyas. Documentul datează din anul 1358 î.Hr. Despre hinduismul vedic se spune, pe drept cuvânt, că a fost o credinţă dinamică, optimistă, care a exaltat viaţa pământească şi lumea în ansamblul ei, spre deosebire de hinduismul de mai târziu ale cărui trăsături şi nuanţe pesimiste se răsfrâng asupra întregii existenţe. Optimismul şi dinamismul credinţelor vedice este uşor de explicat, dacă ne gândim la faptul că erau împărtăşite de o populaţie în plină expansiune, animată de cuceririle făcute şi de posibilitatea unor noi cuceriri. De altfel, una din figurile centrale ale panteonului vedic, zeul Indra, zeul furtunii şi al războiului, nu era altceva decât cuceritorul, aliatul divin al arienilor în campaniile lor războinice: Fără al cărui ajutor poporul nostru nu ar fi putut cuceri niciodată; Pe el, în timpul bătăliei, îl imploră să le dea ajutor... Cel ce nu iartă îndrăzneala celor care îl provoacă; Cel care îi ucide pe dasya, el bărbaţilor, este Indra. Dasyu sunt locuitorii autohtoni ai Indiei, dravidienii, pe care arienii migratori i-au învins şi ale căror cetăţi au fost distruse cu ajutorul lui Indra. Dar nu numai activitatea războinică avea ca stăpân şi apărător un zeu, ci întreg universul, căci dincolo de cerul furtunos şi de zbuciumul vieţii războinice, se întinde firmamentul de un albastru profund, devenit senin după furtună, care dă sentimentul permanenţei şi al echilibrului atât de necesare vieţii. Stăpân al cerului este Varuna (Ouranos la greci). El menţinea ordinea fizică, dar şi pe cea morală din univers. Mişcarea stelelor este supravegheată de el, iar legile naturii îi erau subordonate. El apără ordinea fizică împotriva dezordinei şi a forţelor haosului, a tăriilor distructive. În ceea ce îl priveşte pe om, Varuna era preocupat să-i determine supunerea faţă de legea morală. El descoperea păcatul şi judeca adevărul şi minciuna. Trimişii săi supravegheau faptele omului şi i le aduceau la cunoştinţă. La rândul lor, oamenii se rugau lui Varuna pentru iertarea greşelilor lor: Dacă am păcătuit împotriva omului care ne iubeşte; dacă am nedreptăţit un frate, prieten sau camarad; pe vecinul, care este mereu cu noi, sau pe străin, o, Varuna, înlătură de la noi această greşeală! Dacă, parteneri de joc fiind, înşelăm, am înşelat, am săvârşit răul fără a ne da seama sau am păcătuit intenţionat, alungă de la noi aceste păcate, aidoma unor cătuşe desfăcute şi, Varuna, fie ca noi să fim iubiţi de tine. (Rig Veda V, 85, 7-8). Ordinea cosmică cu caracter global, denumită rta (se pronunţă rita), este instituită de către Varuna printr-un act demiurgic, nu atât în sensul creării lumii, lucrare ce îi aparţine lui Indra, ci de rânduire logică în opoziţie cu an-rta (ne-legea sau haosul). Legitatea naturală şi morală impusă de Varuna are drept ţel stabilitatea, pe când legitatea lui Indra consolidează conturul lumii noi, dobândită în urma cuceririlor ariene. De aceea, putem spune că funcţiile celor doi zei se întrepătrund. În timp ce Indra creează contextul existenţial, Varuna impune ordinea în el, făcându-l viabil. Pe lângă Indra şi Varuna, ale căror funcţionalităţi cosmice îi plasează deasupra omului, există şi unele zeităţi mai apropiate de el şi care sunt angajate în viaţa de zi cu zi. Una din ele este zeul Agni, zeul Focului, personificarea focului, care s-a bucurat de foarte mare popularitate în credinţele popoarelor indo-europene. Într-un stadiu incipient, Agni a fost un instrument în cadrul cultului, pentru ca în cele din urmă să devină obiect al cultului. Ca instrument, el era primitorul jertfelor pe care le mistuia ridicându-le înaintea zeilor în scopul împlinirii nevoilor, aspiraţiilor şi dorinţelor omului. Prezenţa focului în soare, în fulger, puterea lui de a alunga întunericul cu lumina sa, îi vor conferi lui Agni o însemnătate cosmică, după cum putem deduce din numărul mare de imne ce i-au fost dedicate în Rig-Veda. Desigur, numărul zeităţilor vedice asupra căror ar merita să zăbovim este destul de mare. Considerăm că menţionarea acestor trei zei, Indra, Varuna şi Agni, este suficientă pentru a prezenta în linii mari credinţele hinduse legate de funcţia şi natura zeilor vedici. Îndeobşte, hinduismul vedic se prezintă ca un cult al naturii. Rig-Veda conţine rugăciuni şi imne adresate unor elemente sau fenomene naturale mai mult sau mai puţin personificate, cum sunt: soarele, luna, cerul, vântul, ploaia, aurora, pământul etc. Mitologia vedică nu a antropomorfizat zeii aşa cum s-a întâmplat în cazul mitologiei greceşti. Concepţia vedică despre zei este mai liberă, mai diluată, fără a exacerba trăsăturile individuale şi fără a-i absolutiza pe zei, situându-i într-un panteon. De aceea, nu este de mirare că întâlnim în Rig-Veda afirmarea realităţii relative a zeilor individuali, consideraţi ca manifestări ale "Realului" singular, unic: Ei îl numesc Indra, Mitra, Varuna şi Agni Şi, de asemenea, cerescul, frumosul Garutman; Realul este unu, deşi înţelepţii îl numesc diferit... Această relativizare a realităţii zeilor concretizată în afirmarea Realului unic o găsim mai clar exprimată în încercarea de exaltare a unui singur zeu la rang de zeitate supremă, fără anularea celorlalţi: Indra este rege peste tot ce mişcă şi ce nu mişcă, peste făpturile îmblânzite şi cornute; cel ce produce tunetul. Peste toţi oamenii vii el domneşte ca suveran, cuprinzând totul aidoma spiţelor în obadă. Fenomenul de adorare circumstanţială a unui singur zeu, ales dintr-o multitudine de zei, dar fără diminuarea sau anularea funcţiilor celorlalţi a fost analizat încă din secolul al XIX-lea de marele orientalist de origine germană Max Müller, care îl denumeşte katenoteism sau henoteism. Se pare că henoteismul îşi are originea într-o viaţă rituală intensă, trăită ca încercare de afirmare a unităţii în multiplicitate. Gânditorii sau mai degrabă poeţii vedici au fost preocupaţi nu doar de tărâmul sau lumea zeilor, deşi acesta a fost subiectul lor predilect, şi îi vedem aplecându-se şi asupra unor teme legate de taina începutului lumii. Freamătul în faţa misterului insondabil al începuturilor este admirabil exprimat în Imnul creaţiei, pe care îl redăm, spre exemplificare, în traducerea lui Theofil Simenschy: Atunci nu era nici nefiinţa; nu era văzduhul, nici cerul depărtat. Ce acoperea? Unde? Sub a cui ocrotire erau apele? Era oare un adânc fără fund? Atunci nu era moarte, nici nemurire; semnul nopţii şi al zilei (încă) nu era. Liber sufla, fără suflare, acest Unul; mai presus de el nu mai era nimic altceva. La început era întuneric învăluit în întuneric; acest Tot era o întindere nesfârşită de ape; Germenul care era ascuns în haos, acest Unul s-a născut prin puterea căldurii. La început s-a ivit deasupra acestuia dorinţa, care a fost cea dintâi emanaţie a spiritului. Legătura cu fiinţa au găsit-o înţelepţii în nefiinţă, cercetând cu înţelepciune în inima lor. Raza lor luminoasă era îndreptată de-a curmezişul; a fost oare deasupra? Puterile creatoare erau; puterile primitoare erau; puterea pasivă era dedesubt, puterea activă deasupra. Cine ştie într-adevăr, cine ar putea spune aici (pe pământ), de unde s-a născut, de unde-i această creaţiune? Zeii s-au ivit după crearea acestei lumi; atunci cine ştie de unde s-au născut? De unde s-a născut această lume, dacă a făcut-o sau nu, Cel care-i stăpânul ei în cerul cel mai înalt, numai acela o ştie, – sau nu ştie nici el? (Rig-Veda X, 129). O analiză a acestui text, încărcat de sensuri teologice şi filozofice, se impune. Ceea ce trebuie să reţinem este în special dorinţa de a cunoaşte şi resemnarea în faţa necuprinderii tainei începuturilor, atât de pregnante în acest imn, şi care vor rămâne o coordonată majoră a gândirii şi experienţei religioase hinduse de mai târziu. Hinduismul sacerdotal sau brahmanic Hinduismul sacerdotal sau brahmanic – brahmanismul, după cum mai este numit în literatura de specialitate, nu este doar o etapă timpurie în istoria fenomenului religios hindus. El cuprinde şi viaţa cultică sau rituală ca dimensiune specifică a credinţei religioase vedice şi ca manifestare palpabilă, practică a acesteia. În hinduismul vedic nu întâlnim temple şi sanctuare impunătoare; jertfele zoomorfe şi vegetale erau aduse în casă sau sub cerul liber. Ele aveau ca scop menţinerea ordinei în univers şi în sânul societăţii, de unde şi clasificarea lor în jertfe solemne şi jertfe domestice sau casnice. Jertfele solemne erau săvârşite de sacerdoţi şi marcau curgerea timpului, secvenţa anotimpurilor şi ciclul vegetal. De exemplu, "Ofranda pentru foc" (Agnihotra) era adusă zeului Agni în zorii zile şi la amurg. Paralel se întâlnesc ceremonii pentru ploaie, pentru lună nouă, pentru anotimpuri etc. Ritualul pravarga era menit să dea tărie sparelui slăbit în timpul anotimului ploios. Acest ritual aminteşte, la scară mai mică, de jertfele aduse soarelui în tradiţia vechilor mexicani, cu deosebirea că în India nu se ofereau în acest caz, jertfe umane. Din ciclul jertfelor solemne, cel mai important rămâne asvamedha sau ‘sacrificiul calului’, a cărui oficiere se extindea de-a lungul unui an întreg, costurile fiind deosebit de ridicate. Pentru a ne da seama de amploarea lui, este suficient să menţionăm că ceremonia propriu-zisă începea prin sacrificarea a 609 animale. Eficacitatea sacrificiului calului se credea că era nelimitată. Sacrificiile domestice sau casnice priveau îndeobşte viaţa de familie şi viaţa socială în ansablul ei. Ele erau săvârşite de stăpânul casei şi se întemeiau pe tradiţie (smrti), pe când sacrificiile solemne se bazau pe descoperirea sau revelaţia nemijlocită (şruti) a adevărului peren. Dintre sacrificiile casnice sau domestice cele mai importante sunt ‘închinările’ (samskara), care includ ciclul vieţii personale de la zămislire şi până la moarte. Ca exemplificare, menţionăm ritualul upanayama, limitat cu stricteţe la partea bărbătească a castei brahmanilor şi oficiat în momentul în care copilul brahmin era prezentat învăţătorului (guru) spre a fi iniţiat în cunoaşterea Vedelor. Cel care trecea prin acest ritual era considerat născut de două ori (dvi-ja), prima naştere fiind cea din părinţi, iar a doua, prin procesul de instruire la care era supus tânărul brahmin. Upanayama este, aşadar, ritualul prin care adolescentul brahmin este iniţiat în cunoaşterea sacră a Vedelor, fapt care îi conferă, în ordinea socială şi cosmică, un statut aparte. Doctrina hinduismului sacerdotal este cuprinsă în textele Brahmanas. Preluând ideea sacrificiului de sine săvârşit de Prajapati pentru crearea universului, textele Brahmanas vor atribui sacrificiului nu numai semnificaţii, ci chiar puteri creatoare, de recreare a cosmosului, care, fiind supus scurgerii timpului ciclic, se dezintegrează, se deteriorează. Cu alte cuvinte, prin lucrarea sacerdotală a preoţilor, cosmosul este reaşezat pe temelii trainice, asigurându-se astfel perpetuarea vieţii. Fără îndoială, o atare învăţătură nu putea rămâne fără implicaţii sociale şi a dus în cele din urmă la exacerbarea rolului preoţlor, în speţă a brahminilor, care ajung să fie consideraţi egalii zeilor. Hinduismul sacerdotal s-a menţionut ca dimensiune permanentă a vieţii religioase hinduse până în zilele noastre, deşi la un nivel mai redus, căci aducerea unei jertfe sau simpla achitare a unei taxe pentru săvârşirea acesteia încă mai este considerată o cale sigură spre eliberare. Măcelurile interminabile, vărsarea de sânge inutilă, la care s-a adăugat aşteptarea zadarnică a împlinirii cererilor puse cu ocazia oferirii sacrificiilor, au determinat, destul de timpuriu, reacţii adverse. Aşa se face că în sânul hinduismului se vor ivi reformatori, cum au fost Mahavira şi Buddha, care se vor opune sacrificiilor, atacând atât temeiurile doctrinare pe care au fost întemeiate jertfele, cât şi structurile sociale derivate din ele. Pe de altă parte, asistăm la apariţia unor ideologii legate de sacrificiu, care, printr-o nouă interpretare a textelor vedice, deplasează întregul complex doctrinar şi practic al sacrificiilor, din planul material, în cel al vieţii spirituale individuale. În consecinţă, o nouă literatură îşi face apariţia, şi anume, literatura upanişadică. Aceasta va da un nou conţinut doctrinei sacrificiilor, transpunând jertfa materială propriu-zisă în planul trăirii ascetice, dublată de concentrarea meditativă, ca strădanie în vederea dobândirii cunoaşterii adevăratului sens al vieţii şi prin aceasta a eliberării din sclavia existenţei pământeşti. Este vorba de o interiorizare a sacrificiului, care implică şi o profundă schimbare în înţelegerea destinului omului. Dacă până în acest moment soarta omului era considerată ca fiind în mâinile zeilor sau dependentă de sacrificiile aduse, de acum ea va fi determinată de faptele omului. Întrucât faptele devin factorul decisiv care hotărăsc răsplata sau pedeapsa personală, s-a făcut simţită necesitatea postulării unui al doilea temei doctrinar, al revenirii la o nouă formă de viaţă, care să dea posibilitatea actului de retribuire individuală a faptelor. Prin urmare, este vorba de apariţia a două doctrine fundamentale ce vor caracteriza întreaga gândire religioasă hindusă până în zilele noastre, şi anume, doctrina despre faptă (karma) şi cea despre reîncarnare (samsara). În esenţă se va considera că condiţia fiecărei fiinţe este determinată de faptele săvârşite într-o vaţă anterioară, la care se adaugă gradul de înţelegere sau percepere a adevăratului substrat al existenţei. Reîncarnarea nu este un fenomen propriu oamenilor. Orice lucru sau fiinţă se supune acestei legi inexorabile. Zeii înşişi sunt angajaţi în ciclul acestei eterne reveniri. La nivel cosmic, lumea nu mai este văzută în multiplicitatea ei manifestă, căci, dincolo de această aparentă multiplicitate, există o singură realitate – Brahman: Într-adevăr, această lume întreagă este Brahman. (Chandogya Upanishad III, 14, 1) În limbaj religios, Brahman înseamnă rugăciune; în sens filozofic, el este substratul existenţial, absolut, atotputernic, omniprezent, în care se vor topi toate sufletele individuale, este singura realitate perenă. Tot ceea ce există nu este altceva decât manifestarea temporală şi finită a lui Brahman şi, în consecinţă, este ireal. realitatea care ne înconjoară nu este decât un vis sau o iluzie (maya). Eliberarea se dobândeşte printr-un act de cunoaştere a adevăratei realităţi a vieţii umane şi a identităţii ontologice a sufletului omenesc (atman) cu realitatea ultimă (Brahman). La cunoaşterea eliberatoare se poate ajunge şi printr-un complex de exerciţii psiho-fizice (yoga), care realizează o stare de transă în cursul căreia conştiinţa existenţei individuale este anulată prin identificarea cu Brahman. Întrucât Brahman transcende orice deosebire între bine şi rău, adevăr şi neadevăr, cel care realizează unirea existenţială cu El ajunge să se situeze şi el deasupra acestora. Pentru o astfel de persoană, nu mai există problema binelui şi a răului, nici lumea înconjurătoare, de care se leapădă ca de un veşmânt vechi şi uzat. Lanţul reîntrupărilor (samsara) este rupt, dobândind starea de eliberare (moksa) sau de desăvârşire (mukti). Hinduismul clasic Timp de un mileniu, mai exact între anii 500 î.Hr. şi 500 d. Hr., asistăm la o efervescenţă creatoare deosebită în istoria hinduismului. Viaţa religioasă îşi continuă cursul, având ca puncte de referinţă adorarea zeilor şi trăirea ascetică, meditativă. Paralel, îşi vor face apariţia noi doctrine religioase, cum ar fi cea despre avatar - coborârea sau încarnarea divinităţii, în speţă a zeului Vişnu, dând naştere unor noi credinţe şi practici religioase, hotărâtoare pentru dezvoltarea ulterioară a hinduismului medieval, modern şi contemporan. În acelaşi timp, s-a simţit nevoia formulării unor jaloane în gândirea religioasă, a unor modalităţi de interpretare a textelor sacre, care nu sunt expuneri doctrinare sistematice, nu reprezintă sisteme de gândire coerente, ci mai degrabă curente hermeneutice. De reţinut că nici aici nu a fost impusă uniformitatea, hermeneutica hindusă permiţând existenţa unor structuri interpretative multiple, adeseori divergente. Tradiţia hindusă recunoaşte şase modalităţi autentice sau ortodoxe de interpretare a textelor vedice în ansamblul lor, numite darsanas sau şcoli hermeneutice, considerate adeseori ca sisteme filozofice, noţiune puţin pretenţioasă pentru ceea ce ele reprezintă. Gânditorii indieni clasifică aceste şcoli hermeneutice în trei grupe, după cum urmează: Nyaya-Vaisesika, Samkhya-Yoga şi Mimamsa-Vedanta. Fiecare din aceste darsanas are o preocupare proprie: logica, gnoseologia, fizica, evoluţia materiei etc., iar apariţia lor în timp nu este legată de o dată anume, evoluţia lor fiind îndelungată şi adeseori simultană. 1. Nyaya. Obiectivul acestei şcoli este logica. În esenţă, Nyaya este un sistem analitic care face uz atât de postulatul aprioric furnizat de textele sacre, cât mai ales de argumentarea logică, raţională. Originea acestei şcoli se află, pe de o parte, în disputele gânditorilor hinduşi asupra sensului textelor vedice legate de sacrificiu şi, pe de altă parte, în confruntările dintre adepţii diverselor şcoli de interpretare privind rolul şi temeinicia sufletului în natură şi în afara ei. Cunoaşterea se întemeiază pe patru instrumente cognitive valide (parnas), şi anume: percepţia (pratyaksa), deducţia (anumana), analogia (upamana) şi mărturia verbală (sabda). Fiecare din aceste elemente au ca temei o înlănţuire cauzală care determină natura cunoaşterii. Acelaşi lucru poate fi obiect, să zicem al percepţiei, dar şi al mărturiei credibile, însă modul în care se realizează cunoaşterea şi condiţiile care o determină diferă de la caz la caz. Datorită specificităţii fiecărei stări cognitive, Nyaya susţine că ele sunt diferite, deşi au un obiect comun. Structura gândirii logice propusă de Nyaya este cea bazată pe silogism, ceea ce a făcut pe unii cercetători să afirme că Aristotel s-ar fi inspirat, în elaborarea logicii sale, din scrierile acestei şcoli. Se pare totuşi că este vorba doar de o simplă coincidenţă (Max Müller). Textul de bază al acestei şcoli este Nyaya-Sutra. Prima parte, cea mai veche, a acestui tratat a fost redactată de Gautama (a nu fi confundat cu Gautama Buddha), în secolul al III-lea î. Hr., iar partea a doua, a fost scrisă de Aksapada, în jurul anului 150 d. Hr. În istoria acestei şcoli se disting două perioade: perioada veche, de la Gautama şi până la Gangesa din Mithila (aprox. 1200), şi perioada modernă. Tratatul standard al celei de a doua perioade este Tattvacintamani, scris de Gangesa sub influenţa şcolii Vedanta. 2. Vaisesika. Deşi face uz de argumentaţia logică, Vaisesika rămâne mai degrabă un sistem cosmologic, în sensul că preocupările sale principale se concentrează asupra analizei temeiurilor existenţiale pe care se bazează universul. Lumea materială este rezultatul combinaţiei unor particule mici, indivizibile, numite atomi (anukam), patru la număr: pământ, apă, foc şi aer. Dacă materia ar fi divizibilă la infinit, atunci ar trebui să o reducem la nimic, ceea ce ar duce la situaţia paradoxală în care mărimile sunt construite din ceea ce nu are mărime, iar corpurile din ceea ce este incorporal. Schimbarea în volum este determinată de numărul atomilor care se angajează sau se retrag din combinaţia ce formează o structură dată. Substanţa lumii nu este însă numai materială. Pe lângă cei patru atomi, mai există încă cinci elemente: spaţiul, timpul, eterul (akasa), intelectul şi sufletul, care, împreună cu atomii materiali, formează lucrurile corporale şi incorporale. Dincolo de multiplicitatea atomilor există o forţă orânduitoare, Isvara, care îi foloseşte în scopuri creatoare. Prima expunere sistematică a doctrinelor Vaisesika a fost realizată de Kanada (Kanabhuj sau Kanabhaksa) în tratatul Vaisesika-Sutra. Numele adevărat al lui Kanada, care înseamnă "mâncătorul de atomi", a fost Kasyapa. Vaisesika mai este cunoscută sub denumirea de Aulukya Darsana sau Şcoala Bufniţelor. 3. Samkhya. După tradiţie, fondatorul acestei şcoli a fost Kapila, considerat fiu al lui Brahma, avatar al lui Vişnu sau întrupare a lui Agni. Ca personaj istoric, Kapila a trăit în secolul al VII-lea î. Hr. Lui îi sunt atribuite Samkhyapravacana-Sutra şi Tattvasamasa, deşi nu există mărturiii în acest sens. Cel mai popular şi totodată cel mai vechi tratat al acestei şcoli este Samkhya-Karika, scris de Isvarakrişna, în jurul anului 200 d. Hr. Samkhya este un sistem dualist, întrucât recunoaşte ca temei al existenţei două realităţi: materia (prakriti) şi sufletul (purusa). Prakriti reprezintă potenţialitatea naturii, fundamentul existenţei obiective din care evoluează tot ceea ce există, printr-un proces cauzal. Purusa constă dintr-o multitudine de euri, suflete sau spirite, entităţi veşnice conştient. Purusa este principiul auto-determinării, factorul motrice al procesului cauzal existenţial, deoarece latenţa cauzală se actualizează printr-un impuls din exterior dat de purusa. Evoluţia cauzală a materiei este posibilă datorită celor trei puteri constitutive sau gunas, care pot fi deduse din efectele pe care le produc. Prima guna este sattva sau conştiinţa potenţială ce stimulează manifestarea conştientă, producând bunătatea şi fericirea; sattva fiind principiul luminii. A doua guna este rajas (energie, pasiune), izvorul oricărei activităţi şi temei al durerii, al suferinţei. A treia guna este tamas, principiul inerţiei şi al inactivităţii, al apatiei şi al indiferenţei. Ea duce la ignoranţă şi lenevie. Aceste trei gunas nu acţionează niciodată separat. Ele se află într-o permanentă inteacţiune, constituind substanţa materiei. La baza existenţei se află evoluţia materiei, care are loc sub influenţa lui purusa. Această evoluţie trece prin diferite trepte, pornind de la mahat, marea cauză a întregului cosmos, şi buddhi (intelectul), aspectul psihologic al aceluiaşi proces de naştere a cosmosului, baza inteligenţei individuale. Buddhi creator nu trebuie confundat cu purusa, asemenea confuzie ducând la necunoaştere, cauza robiei existenţiale manifestată prin reîncarnare (samsara). Eliberarea din această robie se dobândeşte prin realizarea distincţiei structurale între suflet şi materie. Atunci sufletul nu va mai fi înlănţuit de prakriti, iar persoana care a atins această cunoaştere va deveni doar spectator detaşat al întâmplărilor din această lume. La moarte, sufletul său se va elibera, rupând şirul reîntrupărilor şi intrând în starea de kaivalya – sau izolare veşnică. Samkhya este un sistem ateu, deşi întâlnim postulată existenţa unui Isvara, a unui ‘Domn’, care însă nu este considerat Dumnezeu în adevărata accepţiune a cuvântului, ci mai degrabă este văzut ca arhetip sau model al omului desăvârşit; un purusa care a dobândit starea de desăvârşire fără a mai trece prin ciclul reîncarnărilor. 4. Yoga. Yoga este o disciplină practică prin excelenţă. Ea nu a dezvoltat structuri doctrinare proprii, ci a preluat teoriile propuse de şcoala hermeneutică Samkhya, pe care le-a pus în practică. Spre deosebire de Samkhya, care rămâne un sistem ateist, yoga va promova şi o doctrină de tip teist, elaborată în jurul conceptului de Isvara, care, fără a fi agent divin creator şi pronietor (cosmosul, viaţa şi omul fiind ‘create’ de prakriti, căci toate provin din substanţa primordială), rămâne figura arhetipală a yoginului desăvârşit, care poate accelera, la anumiţi oameni, procesul de eliberare; el îi ajută să ajungă mai repede la samadhi ‘en-staza’ yogină. După Patanjali, yoga este efortul metodic de dobândire a perfecţiunii prin stăpânirea elementelor somatice şi psihice ale naturii umane. Practicile sau tehnicile yoga cuprind o mare varietate de aspecte: o metodă teoretică sofisticată de transformare a conştiinţei umane; poziţii (asanas – posturi ale corpului) şi exerciţii fizice dificile şi de respiraţie în vederea controlării funcţiilor vitale ale trupului şi a realizării unor stări psihice mai puţin obişnuite; sisteme vizuale şi auditive simbolice; angajarea în activităţi sexuale şi rituale complexe pentru dobândirea unor puteri paranormale sau magice sau a stării de kaivalya (izolare ontologică). Exponentul clasic al şcolii yoga a fost Patanjali, al cărui tratat, Yoga-Sutra, scris în ultima parte a secolului al II-lea î.Hr., dar înainte de anul 147 î. Hr., a fost comentat de Vyasa (anul 400 d.Hr.), în Yoga-sutra-bhasya – Comentariu asupra aforismelor yoga. Datorită stilului concis şi criptic în care a fost redactat, s-a simţit nevoia unei serii bogate de comentarii. La acesta se adaugă glosele lui Vacaspati Misra, Tattva-vaisaradi – O interpretare inerentă a principiilor yoga. Aceste trei lucrări formează împreună corpul literar clasic pe care se bazează practicile yoga. Există o mare varietate de practici yoga, ceea ce îngreunează tratarea lor exhaustivă. În prezentarea tipurilor de yoga vom folosi cateriile tradiţionale, preluate din Bhagavad-Gita şi Yogatatta Upanishad, după cum urmează: a. Jñana Yoga sau yoga cunoaşterii este descrisă în Bhagavad-Gita (II, 11-39). Scopul acesteia este de a ajunge prin meditaţie introspectivă la cunoaşterea deosebirii esenţiale dintre eul neschimbător al conştiinţei (purusa) şi stările fluctuante ale conştiinţei obişnuite a omului. b. Karma Yoga sau yoga faptei, a acţiunii. Aceasta determină comportamentul omului faţă de îndatoririle ce îi revin în contextul vieţii pământeşti. Există fapte pe care nu le putem evita şi trebuie să le săvârşim. Datoria omului este de a nu se ataşa de faptele sale, de a nu le transforma în scop ultim, aşteptând răsplata lor. (Bhagavad-Gita cap. III). c. Bhakti Yoga sau yoga devoţiunii este cel de al treilea tip de yoga descris în Bhagavad-Gita (cap. III). Este calea cea mai facilă, necesitând doar credinţa nestrămutată în Krişna (XIII, 20). Întreaga viaţă şi activitate a omului trebuie închinate lui Krişna. Cel ce acţionează în acest fel îşi transcende condiţia pământească şi dobândeşte eliberarea (Bhagavad-Gita XIV, 26). d. Mantra Yoga sau yoga auditivă face uz de repetarea unor sunete sau expresii (mantras) considerate sacre, derivate din literele alfabetului sanscrit. Acest exerciţiu trebuie făcut sub îndrumarea unui maestru (guru) timp de 12 ani şi va culmina cu dobândirea cunoaşterii discriminatorii şi a unor puteri paranormale (siddhis). Yogatattva Upanishad recomandă această practică persoanelor cu inteligenţă medie sau sub această limită. e. Laya Yoga sau yoga disoluţiei, a dizolvării. Calea de realizare a absorbirii totale în manifestările variate ale materialităţii primordiale şi de transformare a conştiinţei obişnuite (citta-vrtti). În toate situaţiile în care se află, fie că umblă sau stă, că doarme sau mănâncă, yoginul trebuie să mediteze neîncetat la Isvara ca simbol al conştiinţei nediferenţiate (citta-laya). Menţiuni în legătură cu această practică se găsesc în Yogatattva Upanishad. f. Hatha Yoga sau yoga încordării, a strădaniei a exerciţiului fizic constă într-un program auster de exerciţii fizice, de respiraţie şi alimentare ca mijloc de pregătire pentru Raja Yoga. Yogatattva Upanishad (24-128) menţionează aproximativ 80 de poziţii (asanas) ale trupului, exerciţii complicate de respiraţie şi o severă dietă alimentară în vederea purificării trupului în totalitatea lui, pentru a-l face capabil să stimuleze noi surse de energie (sakti) latentă în diferite centre ale trupului (cakra). g. Raja Yoga sau yoga căii împărăteşti, clasice cuprinde disciplina concepută de Patanjali în Yoga-Sutra şi este menţionată în Yogatattva Upanishad, 120 şi urm. Yoga lui Patanjali porneşte de la distincţia dintre conştiinţa sinelui autentic (purusa) şi conştiinţa obişnuită (citta). Îndeobşte, omul face confuzie între aceste două stări de conştiinţă şi prin aceasta se pierde în meandrele vieţii pământeşti. Fiind dominat de conştiinţa obişnuită, care se îndreaptă spre o ţintă obiectivă exterioară şi este reflexivă, intenţională, omul se îndepărtează de conştiinţa pură, devenind sclavul a ceea ce îl înconjoară. Realizarea conştiinţei sinelui adevărat este anevoioasă, dificilă, de unde şi starea permanentă de suferinţă. Este deci necesar ca omul să realizeze conştiinţa pură a sinelui (purusa), iar aceasta se dobândeşte prin introspecţie meditativă intensă. Patanjali descrie în Yoga-Sutra (II, 28 şi urm) metodele de realizare ale conştiinţei de sine, ceea ce duce, în cele din urmă, la eliberarea finală din ciclul reîntrupărilor, la izolarea absolută (kaivalya). Referitor la yoga este necesar să reţinem că ea nu este o religie, ci o metodă de disciplinare şi contştientizare de sine a omului prin absolutizarea însingurată a eului individual. De altfel, chiar marele comentator Vyasa ne atrage atenţia asupra acestui fapt. 5. Mimamsa este o şcoală hermeneutică diferită de cele prezentate până acum. Ea a început prin a face ordine în principiile de interpretare a textelor vedice care s-au îndepărtat de învăţăturile cuprinse în ele. Întrucât imnele vedice nu afirmă doctrina despre reîncarnare (samsara), iar eliberarea era concepută ca existenţă paradisiacă cerească, Mimamsa înlătura ideea de moksa sau eliberare sa ţintă finală a religiei şi o înlocuieşte cu credinţa în existenţa paradisiacă cerească, aceasta fiind considerată drept răsplată pentru evlavia credinciosului. Textele vedice au fost considerate ca porunci care impun omului un anumit comportament, iar imnele vedice ca instrucţiuni privind observarea obligaţiilor rituale. În acest fel, Mimamsa acordă o importanţă deosebită textelor vedice şi sacrificiului, zeii ocupând un plan secundar. Sacerdotul este din nou investit cu putere sacră maximă, ritualurile săvârşite de el fiind considerate ca având eficacitate maximă. Asemenea şcolii Samkhya, Mimamsa este şi ea o şcoală atee. Preocuparea faţă de ritual şi atribuirea unor puteri absolute sacerdotului au dus la o diminuare a credinţei în zei. Vedele sunt depozitare ale întregii cunoaşteri sacre şi, prin urmare, sunt veşnice; cuvintele lor se manifestă la anumite intervale de timp, în cadrul ritualului. Totodată, Mimamsa este singura şcoală care neagă ciclicitatea universului. Distrugerea şi crearea din nou a universului ar fi implicat şi distrugerea Vedelor, ceea ce ar fi fost un lucru imposibil, datorită perenităţii lor. Şcoala Mimamsa sau Purva-Mimamsa a fost întemeiată de Jaimini, autorul tratatului clasic intitulat Mimamsa-Sutra (circa 400 î.Hr.). Comentatorii Mimamsa şi Prabhakara (secolele VII şi respectiv VIII) vor recunoaşte însă moksa – eliberarea, ca ţintă supremă a vieţii religioase a omului. 6. Vedanta. Ultima şi cea mai cunoscută dintre cele şase şcoli hermeneutice ortodoxe ale hinduismului este Vedanta. Vedanta înseamnă ‘sfârşitul Vedelor’ (veda şi anta), dar nu în sensul că ar reprezenta concluzia supremă a textelor vedice, ci pentru că principiile ei doctrinare se află în Upanişade, ele fiind în realitate grupul literar cu care se încheie canonul sacru vedic. Alături de Upanişade, Bhagavad-Gita deţine şi ea un rol deosebit de important, ca sursă de inspiraţie, pentru scriitorii şi gânditorii vedantini, care i-au dedicat comentarii ample. Primul tratat vedantin sistematic este Brahma-Sutra sau Vedanta-Sutra, atribuit lui Badarayana. Data scrierii acestui tratat este incertă, fiind fixată cu aproximaţie în jurul anului 400 î.Hr. Ca multe alte texte clasice hinduse, Brahma-Sutra a fost redactată într-un stil laconic şi criptic, ceea ce a dus, după cum se va vedea, la interpretări variate şi, ca urmare, la apariţia unor curente divergente în sânul Vedantei. În esenţă, Vedanta afirmă realitatea singulară absolută a lui Brahman şi a caracterului iluzoriu a tot ceea ce există în afara lui. Cu alte cuvinte, lumea exterioară este ireală, realitatea revenindu-i lui Brahman ca esenţă şi substanţă a întregii existenţe. Obiectele empirice sunt realităţi pur subiective. Stările onirice sunt într-o măsură mai mare sau mai mică la fel de reale ca experienţele pe care le avem în starea de trezvie. Universul este o mare iluzie. Nu există schimbare sau transformare, ceea ce infirmă legea cauzalităţii. Acestă învăţătură, expusă în comentariul lui Gaudapada (aproximativ 600 d.Hr.) la Mandukya Upanishad, este cunoscută sub denumirea de advaita vedanta sau vedanta non-dualistă, monistă. Exponentul cel mai de seamă al acestei tendinţe vedantine a fost Sankara sau Sankaracarya (sec. VIII-lea), originar din India de Sud. Lui Sankara îi sunt atribuite mai multe lucrări, între care: Brahmasutrabhasya (Comentariu la Brahma-Sutra) şi alte comentarii asupra unor texte upanishadice (Brihadaranyaka, Chandogya, Taittiriya etc.) şi un altul asupra textului Bhagavad-Gita. Sankara adoptă o atitudine mai puţin exremistă, mai conciliantă, s-ar putea spune, decât Gaudapada. Este adevărat, susţine el, că Brahman (Sufletul universal) şi Atman (Sufletul individual) sunt una, sunt identice şi că nimic nu există în afara lui Brahman, însă lumea nu este pură iluzie şi nici lucrurile din jurul nostru nu sunt forme pur subiective al conştiinţei noastre. Pentru a-şi argumenta punctul de vedere, el face uz de analogie. O frânghie aruncată în drum poate fi confundată cu un şarpe. Şarpele nu este acolo, însă nici nu este pură iluzie, deoarece frânghia este prezentă, dând impresia unui şarpe. Aparenţa şarpelui durează atât timp cât frânghia nu este examinată cu atenţie. Lumea poate fi comparată cu şarpele, iar frânghia cu Brahman. Cunoaşterea adevărată o dobândim atunci când realizăm, când cunoaştem că lumea este doar o manifestare a lui Brahman. În acest sens, lumea nu este nici reală, dar nici ireală cu desăvârşire; ea este o apariţie întemeiată pe Brahman. Relaţia dintre lume şi Brahman este explicată de Sankara ca iluzie (maya). În descrierea lui Brahman, Sankara foloseşte cele două căi, a afirmaţiei şi a negaţiei. Orice aserţiune legată de Brahman trebuie să facă uz de forme şi reprezentări empirice, care sunt însă incapabile de a transmite adevărata cunoaştere. Adevărata cunoaştere depăşeşte dimensiunile limitate ale exprimării lingvistice. Atman, sufletul individual (jiva atman) este manifestarea lui Brahman. Datorită stării de ignoranţă sau necunoaştere (avidya), se consideră că acesta ar avea o existenţă individuală. Atât timp cât această conştiinţă a individualităţii persistă, omul se află în necunoaştere, iar consecinţa acesteia este înlănţuirea în ciclul reîncarnării (samsara) şi al suferinţei. Înlăturarea suferinţei sau sfărâmarea lanţului reîncarnărilor se realizează prin dobândirea cunoaşterii eliberatoare, adică a conştiinţei unităţii absolute dintre eul individual (atman) şi eul suprem (Brahman). Cel care, încă în viaţă fiind, ajunge la această stare se numeşte jivan-mukta, cu alte cuvinte, devine suflet individual eliberat. La moarte, el nu se va mai reîncarna, ci va intra în starea de moksa, topindu-se pentru totdeauna în Brahman. Gânditorii vedantini de după Sankara vor da o nouă interpretare textelor upanişadice, aducând în prim plan concepţii cvasi-teiste, subliniind totodată necesitatea devoţiunii, a pietăţii faţă de un Dumnezeu personal. Cel mai de seamă reprezentant al acestei tendinţe a fost Ramanuja (secolul al XI-lea). Lui Ramanuja îi sunt atribuite comentarii la Brahma-Sutra şi Bhagavad-Gita. Ramanuja era nemulţumit mai ales de apofatismul lui Sankara şi de rolul important pe care acesta îl atribuie iluziei (maya). Există doar un singur Brahman, adică, un singur Dumnezeu, "cel cu atribute" (Saguna Brahman), spune el, cel la care se poate ajunge pe calea cunoaşterii pozitive. El este adevărul (satya), cunoaşterea (jnana) şi nesfârşitul (ananta). Brahman este adevărul sau realitatea ca substanţă, iar modurile sale fundamentale sunt eurile individuale conştiente (jiva sau cit) şi materia inconştientă (acit). El este sediul oricărei cunoaşteri, întrucât est eul conştient de sine (atman). În acelaşi timp, este nesfârşit, pentru că reprezintă sinteza inexprimabilă a oricăror limitări datorate unei gândiri infestate de necunoaştere. Brahman este necondiţionat. Acest Brahman este Isvara (Dumnezeu), stăpânul lăuntric din fiecare eu individual, diriguitorul şi mântuitorul a cărui lucrare creatoare se înfăptuieşte pe aceeaşi scenă pe care eurile individuale se străduiesc, prin fapte, să ajungă la eliberare (moksa). Brahman este eul singular (sesin), imanent în fiecare eu, pătrunzând totodată întreaga existenţă. Scopul omului este de a realiza desăvârşirea acestui "eu global" prin dăruire faţă de el, prin închinare necondiţionată lui "Dumnezeu", care nu este altceva decât acest eu. La desăvârşire se ajunge prin karma yoga şi bhakti yoga. Sistemul propus de Ramanuja este cunoscut sub numele de visistadvaitavedanta vedanta non-dualistă calificată, monism calificat, şi este acceptat în special de gânditorii vişnuiţi, adepţii zeului Vişnu. A altă tendinţă în sânul şcolii vedantine este dvaitavedanta – vedanta dualistă, propusă de Madhva (1197-1276). Madhva a scris peste 30 de lucrări care includ comentarii la Upanişade, la Brahma-Sutra şi Bhagavad-Gita. Centrul acestei şcoli se află la Udipi în Kannara de Sud, pe lângă templul fondat chiar de Madhva şi închinat zeului Krişna. Madhva susţine că multiplicitatea existenţială din univers este incompatibilă cu învăţătura Upanişadelor privind supremaţia şi omniprezenţa lui Brahman. Brahman singur, înţeles ca "Dumnezeu", este independent (svatantra), în timp ce restul depinde de El, întrucât Brahman este principiul care controlează întreaga evoluţie a diferitelor forme din natură. Deoarece creaţia este lucrarea lui Dumnezeu, în consecinţă şi eliberarea ţine tot de El, ea fiind un dar al lui, iar calea spre eliberare constând din meditaţie în dăruire devoţională (bhakti) faţă de El. În cadul şcolii vedantine mai există şi alte curente de gândire care au dezvoltat perspective teologice şi filosofice diferite. Dintre acestea mai menţionăm aici doar sistemul lui Caitanya, aparţinând vishnuismului bengalez, care a constituit ideologia pe care s-a întemeiat cultul lui Krişna, în partea de nord a Indiei. Hinduismul medieval Hinduismul medieval reprezintă dezvoltarea logică a tendinţelor filozofice, teologice şi rituale care au luat contur în perioada post-upanishadică. De altfel, o parte din activitatea şcolilor hermeneutice pe care le-am descris se desfăşoară în perioada medievală, clasicismul acestora nefiind legat de o perioadă anume, cât, mai ales de importanţa pe care ele au avut-o şi o au încă în gândirea hindusă. De altfel, periodizarea istoriei hinduismului trebuie făcută cu multă lejeritate, trecerea de la o epocă la alta făcându-se în acest caz prin suprapuneri ce nu permit delimitări nete. Dacă în planul gândirii filozofice şi teologice lucrurile se înscriu într-un flux continuu, în viaţa şi în credinţa religioasă îşi fac apariţia noi practici şi învţături, acestea fiind fie elaborări, fie consecinţe ale unor doctrine formulate in nuce în perioada vedică. Masele mari de credincioşi nu au cunoscut şi nu cunosc structurile filozofice şi teologice dezvoltate de pandiţi, practicând în continuare o religie populară şi uneori primitivă, legată de locul unde trăiesc, cuprinzând credinţe diverse (animiste, fetişiste, şamaniste, demonolatrice, zoolatrice, politeiste etc.). Un loc de seamă în credinţele religioase din această perioadă îl deţine Trimurti, o triadă de zei, formată din Brahma, Siva şi Vişnu. Deşi această triadă a fost adeseori comparată cu Treimea creştină, ea nu are legătură cu aceasta, ci mai degrabă cu tradiţii şi structuri triadice similare întâlnite în China, Java, în Orientul Apropiat antic şi chiar în vechiul Mexic. Fiecare din aceste zeităţi are funcţii cosmologic: Brahma este creatorul lumii, Siva este distrugătorul, iar Vişnu păstrătorul ei. Aceşti trei zei au fost şi sunt adoraţi, individual sau împreună, în jurul lor ţesându-se o bogată literatură mitologică expusă în Mahabharata, Ramayana şi Puranas. Brahma. Pentru început se impune o clarificare. Acest termen este întâlnit în literatura hindusă în trei contexte diferite. În primul rând, este vorba de Brahman, substantiv neutru care denotă în Upanişade principiul absolut, substratul panteist al întregii existenţe. În al doilea rînd, brahman este denumirea membrilor primei caste, casta sacerdotală. Pentru a face distincţie între Brahman, principiul upanişadic şi brahman ca sacerdot, vom folosi pentru sacerdoţi termenul de brahmin. În al treilea rând este vorba de Brahma, substantiv msculin, întrebuinţat cu referire la zeul cu acelaşi nume, membru al triadei Trimurti. Brahma este un zeu mai puţin popular. În artă este reprezentat fie ca rege cu patru capete, fiecare citind Veda, şi stând călare pe o lebădă albă, fie ca yogin. Ambele reprezentări sugerează detaşarea lui simbolică de lume şi de oameni. Siva, numit maha deva – marele zeu, este unul din cei mai populari zei ai Indiei. El distruge lumea la sfârşitul fiecărui ciclu (kalpa). Cel mai frecvent simbol al lui este lingam-ul (phallus-ul), care sugerează fertilitatea, viaţa, energia vitală pură. În acest sens, Siva este genertorul vieţii dar şi distrugătorul ei. Este protectorul asceţilor. Siva are mai multe consoarte (Parvati, Sakti, Kali etc.) şi mai multe zeităţi asociate. Vishnu este o zeitate binevoitoare, gata oricând să ajute omenirea, simbol al iubirii nepătimaşe. De numele lui se leagă una din cele mai populare credinţe hinduse, şi anume, credinţa în avatar. Avatar înseamnă coborâre, coborârea zeităţii în lumea formelor empirice. Adeseori avatarul a fost pus alături de credinţa creştină în întrupare, dar deosebirile fac imposibilă această paralelă. Avatarurile lui Vishnu sunt in mare parte mitologice: peşte, broască ţestoasă, porc mistreţ, om-leu, pitic etc. Cel mai popular avatar este Krişna, în jurul căruia s-a ţesut o întreagă mitologie. În literatura epică şi puranică, Krishna este prezentat ca erou şi ascet, dar şi ca tânăr vesel, pus pe şotii şi aventuri galante. Una din purane menţionează împreunarea simultană a lui Krishna cu 16.000 de fecioare. Aspectul erotic al mitologiei krişnuite aminteşte de mitologia saktistă şi tantristă, în care actul sexual devine un ritual important, o cale de eliberare din ciclul reîncarnărilor. Tradiţiile vişnuite s-au bucurat de o mare răspândire în India de Sud. Hinduismul contemporan extinde sfera avatarurilor lui Vişnu, incluzând între ele pe Buddha, pe Iisus, pe Mahatma Gandhi, precum şi alte personalităţi care au avut un rol important în istoria religioasă a Indiei. Hinduismul modern şi contemporan Perioada de trecere de la epoca medievală la cea modernă nu a fost una dintre cele mai fericite etape din istoria hinduismului şi a Indiei în general. În 1510, portughezii cucerensc Goa, iar după un secol se înfiinţează "British East India Company", cu centrul la Surat. Prezenţa europeană în această perioadă şi până în secolul al XIX-lea nu a reprezentat un pericol real pentu hinduism, care, de altfel, se afla într-o perioadă d stagnare. După revolta indiană din 1857, situaţia se va schimba. Puterea politică va permite accesul misionarilor creştini, impunând totodată un sistem de învăţământ elementar şi superior după tiparul celui britanic. Guvernatorul britanic interzice o serie de practici tradiţionale religioase hinduse, considerate inumane, cum a fost sati, sau arderea de vii a văduvelor împreună cu soţii decedaţi şi impune alte reforme social. (Ceea ce trebuie să se reţină este că misionarismul creştin nu a fost prea primejdios pentru hinduşi, cât mai ales pentru comunităţile creştine locale, existente încă din perioada apostolică, cum a fost cazul creştinilor ortodocşi vechi orientali tomiţi din Malabar.) Confruntaţi cu noile probleme create de prezenţa misionarilor creştini şi mai ales de impactul culturii europene, gânditorii hinduşi au fost obligaţi să reacţioneze, iar reacţiile nu s-au lăsat aşteptate. Unele au dovedit o deschidere mărinimoasă, în timp ce altele au exprimat atitudini conservatoare şi ostile creştinismului. Iniţiatorul mişcărilor reformatoare hinduse a fost Raja Ramohan Roy (11721833). S-a născut într-o familie de brahmini, fiind crescut în trdiţia hindusă a familiei sale. A învăţat limbile engleză, persană, sanscrită, arabă, ebraică, latină şi bengali, cu scopul declarat de a putea citi în original textele sacre ale religiilor monoteiste şi vedele. Studiul acestor texte l-a dus la concluzia unităţii tuturor religiilor. Toate religiile, spunea el, afirmă persoana şi spiritualitatea lui Dumnezeu ca Fiinţă veşnică, nemişcată şi de nepătruns, autor şi proniator al universului. În 1828, Roy pune temeliile unei mişcări sincretiste, numită Brahmo-Samaj. Principiile ideologice de bază ale mişcării sunt preluate din Upanişade, pe care le consideră izvorul înţelepciunii. Dornic să aducă o schimbare profundă în sânul societăţii indiene, el va cere Guvernatorului general al Indiei impunerea în şcoli a studiului matematicii, chimiei, anatomiei şi al altor ştiinţe folositoare. Totodată începe să publice o revistă în bengali şi engleză şi un săptămânal în persană. Raja Ramohan Roy moare în timpul unei vizite în Anglia, riturile de înmormântare fiind săvârşite potrivit tradiţiei hinduse. Activitatea mişcării Brahmo-Samaj a fost continuată de către Debendranath Tagore, tatăl marelui poet indian Rabindranath Tagore. Acesta înlătură multe din elementele creştine introduse în ideologia mişcării Brahmo-Samaj, subliniind totodată necesitatea realizării unor profunde reforme sociale. Împotriva liberalismului sincretist promovat de Brahmo-Samaj se ridică Swami Dayanand Saraswati (1924-1883), care întemeiază o mişcare conservatoare, Arya-Samaj, sub lozinca "înapoi la Vede". Saraswati susţine universalitatea Vedelor ca unice izvoare ale adevăratei înţelepciuni. Religia vedică este cea autentică, însă trebuie purificată de superstiţii şi idolatrie, pentru a-şi putea îndeplini cu adevărat misiunea ei universală. Atât Brahmo-Samaj cât şi Arya-Samaj vor greşi, din punctul de vedere al tradiţiei hinduse, prin aceea că vor înlătura venerarea idolilor, credinţa în avatar şi meditaţia yogină. De aceea, el nu vor deveni cu adevărat mişcări de masă. Păstrându-se mai aproape de spiritul tradiţiei hinduse, Ramakrishna Paramahamsa (1834-1886) va întemeia o mişcare proprie, punând accentul pe devoţiunea (bhakti) faţă de Dumnezeu şi afirmând că Dumnezeu este unu, însă El se manifestă în forme diferite. Urmaşul acestuia, Swami Vivekananda (1862-1902) va răspândi hinduismul advaitin în Apus în cadrul unor vaste acţiuni misionare. Majoritatea sectelor orientale prezente în Europa şi în America îşi au sorgintea în această mişcare misionară. Întâlnirea dintre cultura europeană şi cea indiană a dat roade însemnate în filosofie. Aravinda Ghose, cunoscut îndeobşte ca Sri Aurobindo (1872-1950) va prelua teoriile evoluţioniste, formulând un sistem filozofic care se va îndepărta de învăţăturile specific hinduse şi mai ales de concepţia ciclică despre univers. El contrazice cosmogonia hindusă, susţinând că scopul evoluţiei este îndumnezeirea universului material. Prin spiritualizarea fiinţei umane se naşte un "om noetic universal". Pentru a-şi pune ideile în practică, el înfiinţează la Auroville, în India de Sud, o comunitate religioasă bazată pe principiile sale teoretice. Cea mai de seamă personalitate a hinduismului contemporan rămâne însă Mahatma Gandhi (Mohandas Karamchand), părintele Indiei independente (1869-1948). Susţinând că urmează legea veşnică (santana dharma), el respinge orice pasaje ale scrierilor sacre care nu sunt compatibile cu raţiunea şi moralitatea. A dus o viaţă de ascet, luptând împotriva prejudecăţilor sociale, în favoarea emancipării structurilor defavorizate ale societăţii indiene (paria). Ca armă de luptă împotriva dominaţiei britanice, Gandhi a folosit non-violenţa (ahimsa) şi forţa-adevăr (satya-graha). Mişcarea condusă de el a dus în cele din urmă la dobândirea independenţei Indiei de sub dominaţia britanică. A fost ucis de unul dintre adepţii săi, nemulţumit de deschidera pe care Mahatma o arăta faţă de musulmani şi creştini. Viaţa socială şi religioasă Viaţa socială în contextul comunităţii hinduse păstrează vechile canoane discriminatorii impuse de sistemul de castă (jati sau varna). Există patru mari grupări sociale: brahminii - sacerdoţii; kshatrya - conducătorii şi războinicii; vaisya - negustorii şi agricultorii şi sudra - servitorii. La acestea se adaugă o a cincea grupare, panchamas, din care face parte întregul segment social cunoscut sub denumirea de paria. Această uriaşă masă de oameni este împărţită la rândul ei într-o serie de caste, numărul lor fiind de ordinul sutelor. O persoană aparţine unei caste în virtutea naşterii. Excluderea dintr-o castă se datorează încălcării legilor matrimoniale sau a altor legi şi tradiţii. Este adevărat că sistemul de castă a fost abolit prin lege, în practică însă el se menţine şi, ceea ce este mai surprinzător, se încearcă o justificare modernă a acestuia de către unii filozofi şi sociologi indieni, făcându-se uz de teoria materialistă a diviziunii muncii. Exemplu în acest sens este Sarvepalli Radhakrishnan. Viaţa religioasă perpetuează vechile tradiţii: închinarea la zei, aducerea de jertfe, efectuarea pelerinajelor la locuile sacre etc. Cât de tradiţionalistă este viaţa religioasă în India ne putem da seama din persistenţa unor tradiţii mai puţin obişnuite, care au dăinuit milenii de-a rândul. O astfel de tradiţie este şi cea legată de sacralitatea vacii. Vaca este considerată de hinduşi mamă a universului. Fiecare parte a corpului vacii este locuită de o zeitate. Părul ei este sacru, iar urina ei, cel mai sacru lichid, la fel şi balega, având puterea de a curăţi de păcate şi de a sfinţi. Balega mai este folosită ca dezinfectant şi chiar ca medicament. Cel ce doreşte să aibă o călătorie sigură în lumea de dincolo trebuie să ţină în mână, pe patul de moarte fiind, coada unei vaci. Pe lângă temple, hinduşii consideră unele râuri ca fiind sacre. Dintre acestea, cel mai venerat este "Mama Ganga", adică fluviul Gange. Sacralitatea lui se datorează credinţei că el izvorâşte din picioarele lui Vişnu, din ceruri, rostogolindu-se peste capul şi părul lui Siva. A muri înecat în Gange este o cale sigură spre eliberare din ciclul reîncarnărilor. Dintre centrele de pelerinaj, menţionăm Hardwar, pe malul fluviului Gange şi Benares. În prezent hinduismul, cu diviziunile sale sectare, rămâne religia predominantă a Indiei. Este adevărat că există activităţi misionare în America şi în Europa, care au dus la întemeierea unor grupări şi comunităţi sectare de tip hindus, Acestea însă nu pot aspira la statutul de grupare hindusă autentică, întrucât acest statut le revine doar celor care s-au născut în această religie. De altfel, diversele comunităţi din America şi Europa care împărtăşesc credinţe de tip hindus, nu se regăsesc în structurile religioase indiene decât tangenţial. De exemplu, Meditaţia transcendentală, Conştiinţa lui Krishna, Sahaja Yoga etc., nu sunt recunoscute ca manifestări autentice hinduse. Există comunităţi hinduse şi în alte părţi ale lumii, datorate emigraţiei. La Londra a fost ridicat cel mai mare templu hindus din Europa. Centre şi temple de mai mică importanţă se întâlnesc şi în America, în special în New Jersey. Jainismul Alături de buddhism, jainismul este una din primele mişcări reformatoare, cu puternice nuanţe ascetice, apărută în sânul hinduismului. Atitudinile critice la adresa hinduismului sacerdotal şi mai ales faţă de organizarea socială bazată pe sistemul castelor, care dădeau brahminilor drepturi nelimitate, le-a atras jainilor acuza de pasanda - eretici. Cu toate acestea, în prezent, jainismul este considerat parte integrantă a religiei hinduse, după cum stipulează legea de la Orissa, din 1969. Secole de-a rândul, jainismul a fost limitat la scena indiană. Începând din secolul al XIX-lea, mulţi jaini au emigrat, în căutare de muncă, în diferite părţi ale Africii, în America, în Australia şi în Marea Britanie, unde au întemeiat comunităţi trainice. Izvoare sacre Pornind de la ideea că Vedele şi în general literatura sacră hindusă reprezintă o denaturare a adevărului, jainii şi-au conturat un canon scripturistic propriu. Atitudinea lor anti-brahmană a mers până acolo încât au abandonat limba sanscrită ca limbă sacră, adoptând limba prakriti. Jainii susţin că religia lor este veşnică. Drept urmare, canonul scripturistic este şi el aureolat de aura veşniciei. În forma lui actuală, el a fost stabilit pe baza predicilor lui Mahavira şi ale urmaşilor săi imediaţi. Potrivit tradiţiei, au existat două feluri de cărţi sacre: 14 Purvas şi 11 Angas. primele texte s-au pierdut,supravieţuind doar cele 11 Angas, care formează grupul celor mai vechi scrieri: Acara, Sutrakrita, Sthana etc. La acestea s-au adăugat ulterior 12 Upangas, 10 Prakirnas, 6 Chedasutras, Nandi şi Anuyogadvara şi 4 Mulasutras. Definitivarea canonului s-a făcut cu ocazia conciliului de la Pataliputra din anul 300 î.Hr. În ansamblul ei, literatura religioasă jaină se împarte în două diviziuni, în funcţie de cele două mare tendinţe sectare care au apărut în sânul acestei comunităţi: svetambara şi digambara. Această sciziune a cauzat schimbări radicale în canonul sacru. Canonul svetambara a fost încheiat la anul 500 d-Hr., pe când canonul digambara a rămas deschis, permiţând includerea de noi texte în lista scrierilor sacre. Jainii nu au produs numai scrieri religioase. Există o bogată literatură jaină în proză şi în versuri, scrisă în sanscrită şi în prakriti. De o valoare deosebită este contribuţia pe care această religie a dus-o la studiul logicii. Apariţia şi istoria jainismului Jainii au preluat de la hinduşi viziunea ciclică asupra lumii, susţinând că adevărul credinţei lor, care este veşnic, îl precede pe cel vedic. Acest adevăr a fost propovăduit în timpul ciclului (kalpa) actual de 24 mari învăţători, numiţi Tirthankaras - făcători de punţi sau mai exact "deschizători de drumuri", deoarece ei au deschis omenirii calea spre izbăvire din robia existenţei trupeşti. Ultimii doi mari tirthankaras aparţin istoriei propriuzise a jainismului, şi anume: Parsva, despre care se crede că a trăit în jurul anului 850 î.Hr., şi Vardhamana Jnatrputra, cunoscut sub numele de Mahavira, întemeietorul jainismului. Vardhamana sau Mahavira, Marele erou, a trăit într-o perioadă deosebit de fecundă în istoria culturală şi spirituală a omenirii, fiind aproape contemporan cu Buddha, Cofucius, Lao Tzi, Zoroastru (potrivit celor mai recente datări), poi cu profeţii Vechiului Testament: Ieremia, Iezechiel şi Isaia, precum şi cu primii filozofi ai Indiei antice: Thales, Anaximandru, Anaximene, Xenofan, Pitagora şi Heraclit. Vardhamana s-a născut în localitatea Vaisali (în prezent Besarh), la aproximativ 30 km distanţă de Fatna, într-o familie princiară (ksatriya), aparţinând clanului Jnata. Tradiţia svetambara, negată de digambara, susţine că Mahavira, în calitate de Tirthankara, a intrat mai întâi în pântecele unei femei brahmine, pe nume Devananda, de unde s-a transferat apoi în pântecele mamei sale Trisala. Această credinţă nu este lipsită de o oarecare explicaţie, căci prin ea se încerca să se dea legitimitate şi credibilitate sacerdotală lui Mahavira în faţa celorlalte caste, inclusiv a brahminilor. Este crescu în ux desăvârşit, bcurându-se de toate "plăcerile simţurilor". Se căsătoreşte şi are o fiică. După moartea părinţilor, Mahavira împarte averea săracilor şi devine ascet. Se alătură ordinului monahal întemeiat de Parsva. Nemulţumit de tradiţiile acestui ordin, îl părăseşte pentru a rătăci gol prin lume, singurul său ţel fiind eliberarea din ciclul renaşterilor. La vârsta de 42 de ani ajunge la cunoaşterea eliberatoare, moment în care îşi începe activitatea misionară. Mahavira era convins că pentru a te elibera este necesar să duci o viaţă ascetică strictă, iar pentru menţinerea purităţii şi integrităţii sufletului, trebuie practicată ahimsa (non-violenţa), faţă de orice fiinţă. Ideea de ahimsa propusă de Mahavira a fost preluată mai târziu de Mahatma Gandhi şi transformată în instrument de luptă împotriva dominaţiei britanice, pentru independenţa Indiei. Mahavira se stinge din viaţă în anul 480 î.Hr. Tradiţia spune că în urma sa a rămas o comunitate numeroasă: 14.000 de călugări, 36.000 de călugriţe şi 377.000 de credincioşi laici. Conducerea comunităţii a fost încredinţată discipolilor săi, numiţi ganadharas - conducătorii adunării. În perioada mauryană, favorabilă mişcărilor ascetice, învăţătura jaină se va răspândi în India Centrală şi în partea de nord-vest. Către anul 310 î.Hr., în timpul unei mari secete, un număr imens de jaini au emigrat î sudul Indiei, în Mysore. Clima de aici, mult mai caldă şi mai blândă decât în nordul Indiei, le-a permis să îmbrăţişeze practici ascetice mai severe. Urmând exemplul lui Mahavira, aceştia au lepădat orice veşminte. Practica nudităţii complete nu a fost acceptată de jainii nordici şi în consecinţă are loc p primă sciziune a comunităţii jaine în două secte sau tabere: svetambara sau cei înveşmântaţi în alb, şi digambara - cei înveşmântaţi cu aer, adică goi. Separarea aceasta va deveni definitivă în anul 82 d.Hr. Până la venirea musulmanilor în India, jainii digambara şi-au urmat nestingheriţi tradiţia. Musulmanii îi vor obliga să poarte o fâşie de pânză în jurul coapselor. Cele două secte nu s-au diferenţiat numai în ceea ce priveşte portul hainelor. Svetambara va admite femei în sânul monahismului, în timp ce digambara nu le va accepta şi va susţine că ele nu se vor putea elibera din ciclul reîncarnărilor decât numai atunci când se vor fi întrupat ca bărbaţi. În partea a doua a secolului al XV-lea o nouă sectă îşi va face apariţia în sânul jainismului: sthanakvasi, care se va ridica împotriva închinării la idoli. Acestă sectă se va diviza în alte 11 sub-secte. Secta svetambara se va scinda în nu mai puţin de 82 de grupări sectare. Doctrina jaină Învăţătura jaină nu admite existenţa unei Fiinţe divine, a unui Dumnezeu creator, pronietor şi judecător. De altfel, gâditorii jaini au elaborat o serie de argumente raţionale care să dovedească inutilitatea credinţei în Dumnezeu şi inexistenţa Lui. Orice încercare de argumentare raţională a existenţei lui Dumnezeu este, pentru jaini, o dovadă a "neştiinţei", a "ignoranţei" (avidya). Deşi jainii nu cred în Dumnezeu, ei nu acceptă să fie numiţi atei (nastika) şi consideră o astfel de calificare drept o mare jignire. În plus, însuşi Mahavira va fi apoteozat, iar gândirea religioasă admite existenţa a mai mulţi eliberatori, cărora le este acordată venerarea rituală cuvenită. Lumea este formată din lucruri neînsufleţite (ajiva), din materia moartă, care este veşnică şi rea, şi din fiinţe însufleţite, fiecare având un suflet individual (jiva atman) şi trup. În realitate, toate fiinţele au suflet, sunt însufleţite. Sufletul este o entitate spirituală, de sine stătătoare, independentă, o monadă. Sufletele nu se trag dintr-un izvor comun, ele existând din veşnicie ca entităţi individuale separate şi nici nu se vor topi într-un substrat impersonal asemănător lui Brahman sau Nirvanei, ci vor subzista individual în izolare (kaivalya) absolută. Că sufletul există, se poate deduce din activitatea sau lucrarea noetică, deoarece el este posesorul cunoaşterii. Existenţa pământească este o robie adevărată şi este o consecinţă a legii faptelor. Fapta este o formă subtilă a materiei ce se "agaţă" de suflet. Orice faptă, fiind materială, are consecinţe materiale. La drept vorbind, trupul uman nu este altceva decât un conglomerat de fapte acumulate în jurul sufletului subtil şi imperceptibil. Drumul spre eliberare presupune reducerea la maximum a oricărei activităţi, inactivitatea stopând acumularea de fapte. Asceza este singura cale ce dă omului posibilitatea să se dbaraseze de fapte şi în cele din urmă să scape de transmigraţie (samsara). O dată eliberat, sufletul se ridică pe culmea universului, underămâne în pasivitate absolută. Moartea prin înfometare este o cale sigură spre eliberare, însă ea nu este permisă decât celor care au ajuns la un grad ridicat de purificare şi cunoaştere. Morala jaină În centrul moralei jaine se află trei principii, cunoscute sub denumirea de "cele trei giuvaeruri" (tri-ratna), şi anume: credinţa dreaptă, cunoaşterea dreaptă şi conduita dreaptă. Ponderea vitală îi revine credinţei drepte, căci deşi avem o conduită bună ţşi săvârşim fapte bune, dacă convingerile noastre sunt greşite, eforturile depuse sunt inutile. Cunoaşterea dreaptă este cea expusă în scrierile jaine. Cât priveşte conduita dreaptă sau bună, aceasta trebuie să respecte cinci porunci: 1. A nu vătăma nici o fiinţă vie (ahimsa); 2. A nu rosti neadevărul (asatya); 3. A nu fura (asteya); 4. A duce o viaţă feciorelnică (brahmacarya) şi 5. a renunţa la lume (aparigraha). Aceleaşi porunci sunt valabile şi pentru laici, excepţie făcând ultimele două, care sunt înlocuite cu fidelitatea conjugală şi limitarea la strictul necesar. Virtutea cea mai de seamă rămâne ahimsa - non-violenţa. Deşi o întâlnim atât în buddhism cât şi în hinduism, în contextul jain ea este o doctrină extrem de elaborată. Ahimsa nu se rezumă doar la interdicţia vătămării ca act, ci implică adoptarea unei atitudini non-violente în vorbire şi gândire. Este interzisă orice injurie la adresa oricărei fiinţe cu gândul, cu fapte sau cu cuvântul. În plus, ea angajează obligaţia de a lsuji pe alţii, prin aceasta reliefându-se caracterul social şi comunitar al non-violenţei. Viaţa socială şi religioasă Mahavira a împărţit comunitatea în două mari categorii sau grupe: călugări şi laici, aflate în relaţie de interdependenţă. Prin această nouă diviziune s-a încercat abolirea sistemului castelor, însă fără prea mare succes, acesta fiind rintrodus în viaţa socială a comunităţii jaine alături de alte practici hinduse. Viaţa religioasă este deosebit de bogată în evenimente şi în manifestări rituale, marcate în calendar ca răstimpuri sărbătoreşti. Cea mai importantă sărbătoare jaină este Paryusana, cuprinzând ultimele zece zile ale calendarului religios. Cu această ocazie se ţin slujbe speciale impunătoare şi se organizează pelerinaje. În tot acest răstimp este recitată Kalpa Sutra. Naşterea lui Mahavira este celebrată în a patra zi a acestui interval săbătoresc. Templele închinate lui Mahavira sunt împodobite cu flori, se arborează steaguri şi se fac procesiuni. Jainii au mai preluat şi o serie de sărbători hinduse, cum ar fi: Dawali - sărbătoare închinată zeiţei Laksmi, zeiţa bogăţiei, care marcheză sfârşitul anului calendaistic hindus; sărbătoarea licenţioasă Holi, cu ocazia primăverii ş.a. Un ritual deosebit este cel practicat de secta digambara. De trei sau patru ori întrun secol, digambaraşii se adună la Mysore pentru a spăla statuia lui Gomatesvara, unul dintre cei 24 de Tirthankaras. Este vorba de o statuie uriaşă, tăiată în muntele Sravana Belgola acum 900 de ani. Spălarea se face numai de către credincioşii jaini, cu lapte, unt topit şi mirodenii. Cel mai important centru de pelerinaj al jainilor este Muntele Abu din Rajasthanul de Sud, acoperit de temple săpate în stâncă şi marmoră şi împodobite cu sculpturi de o rară frumuseţe. Situaţia actuală Jainismul a fost întotdeauna religia unor clase sociale mai înstărite. Acest lucru se datorează faptului că doctrina jaină a permis numai anumite îndeletniciri, şi anume, acelea care nu angajează acţiuni violente. De aceea majoritatea jainilor au îmbrăţilat avocatura, comerţul, învăţământul şi alte activităţi care nu primejduiesc nici o formă de viaţă. Adoptarea unor învăţături şi practicinhinduse şi mai ales respectarea sistemului de castă a avut drept rezultat o atitudine mai conciliantă din partea hinduşilor, ceea ce a dus în cele din urmă la includerea jainismului în marea structură religioasă hindusă. Deşi în jainism au existat un mare număr de călugări erudiţi şi cercetători care au studiat şi au promovat învăţătura jaină, cunoaşterea acesteia se datorează în mare parte cercetătorilor europeni. În afara Indiei există câteva comunităţi jaine, în Africa de Sud şi în Marea Britanie, alcătuite din jaini porniţi în căutare de lucru. Deşi au fost organizate şi acţiuni misionare, acestea nu au avut rezultatul scontat. Sikhismul Apărut relativ recent pe scena istoriei, sikhismul este rezultatul întâlnirii dintredouă tradiţii religioase radical opuse, şi anume: hinduismul, structura doctrinară complexă care înglobează experienţa religioasă tradiţională indiană, şi islamul, religie monoteistă aparţinând la origine, contextului social şi spiritual arab. Islamul îşi face apariţia în India nu prin misionari, ci este adus de trupele musulmane cuceritoare. Primele încercări de cucerire a teritoriului indian de către musulmani, în secolele al VII-lea şi al VIII-lea, nu a avut un impact deosebit asupra vieţii religioase şi sociale din India. Spiritul larg şi mai ales tendinţele sincretiste specifice Indiei au dus la asimilarea şi includerea în sistemul castelor a noilor invadatori. Totuşi, situaţia se va schimba după secolul al X-lea, când stăpânirea islamică se extinde până în ţinuturile deccane, incluzând şi o parte din coasta Malabarului. În secolul al XIII-lea este instaurat sultanatul de Delhi, permanentizându-se în acest fel dominaţia islamică asupra teritoriului de nord al Indiei. Războaiele de cucerire din această perioadă au fost deosebit de crude şi radicale. Dacă faţă de evrei, creştini şi zoroastrieni, ca "popoare ale cărţii", musulmanii s-au arătat întrucâtva binevoitori, haraciul devenind preţul libertăţii, faţă de indieni, cu tradiţiile lor idolatre, intransigenţa lor a fost maximă. Incursiunie de cucerire au luat caracterul de "război sacru", în conformitate cu porunca coranică, care invită la luptă împotriva idolatriei şi a superstiţiei. Jafurile şi distrugerile s-au ţinut în lanţ. Multe din măreţele temple hinduse, jaine şi buddhiste au fost distruse sau transformate în moschei, crezându-se că prin aceasta se aduce un serviciu lui Allah. Întâlnirea cu islamul nu a avut însă numai un caracter negativ. Încă din secolul al XII-lea, o seamă de gânditori hinduşi încearcă să promoveze atitudini conciliante prin preluarea unor concepţii şi practici religioase islamice şi adaptarea lor la mediul hindus. Astfel, Jaiev, poet reformator hindus (sec. al XII-lea), susţinea că ceremoniile şi ritualurile hinduse nu au nici o valoare în comparaţie cu "repetarea pioasă a numelui lui Dumnezeu". Repetarea, în cadrul rugăciunii, a numelui lui Dumnezeu a fost o practică islamică şi va fi inclusă, începând cu Jaiev*, bineînţeles cu adaptările de rigoare, în tradiţia hindusă. După alte două secole, Ramananda* (1360-1470), fondatorul unei secte vishnuite, va căuta să purifice hinduismul de diverse credinţe şi practici restrictive, cum ar fi: împărţirea societăţii în caste, prohibirea consumului de carne etc. Pentru a arăta irelevanţa împărţirii societăţii umane în caste, el va accepta în rândul ucenicilor săi o serie de credincioşi musulmani. Dintre aceştia, cel mai important a fost Kabir* (cca 1440-1518). Kabir s-a născut într-o familie musulmanp. Tatăl său era ţesător şi aparţinea unei caste inferioare. Pentru a înlătura stigmatul naşterii într-o castă inferioară, scriitorii hinduşi de mai târziu îl vor ridica la rang de avatar, susţinând că el a fost conceput prin cuvântul lui Dumnezeu sau că ar fi fost găsit într-un lac de lotuşi. Este creescut şi educat de părinţi în tradiţia islamică. În timpul şederii sale la Benares, Kabir a fost impresionat de hinduism în aşa măsură încât a început să recite numele divin al lui Rama. Această practică i-a deranjat nu numai pe musulmani, opozanţi ai politeismului, dar şi pe hinduşi, care considerau că pronunţarea numelui lui Rama de către un nehindus este o blasfemie. Kabir încearcă să reformuleze tradiţiile religioase hinduse prin renunţarea la ceea ce, după părerea lui, erau simple forme exterioare ale religiei, ca de exemplu, scripturile, sistemul de castă, pelerinajele, îmbăierea în Gane, asceza etc. Faţă de credinţa în idoli, el este deosebit de intransigent. Dumnezeul infinit şi absolut nu se poate sălăşlui într-un chip cioplit în piatră. În locul formelor exterioare, el afirma necesitatea credinţei şi iubirea de Dumnezeu, acestea fiind acte religioase suficiente pentru a pune capăt ciclului reîncarnărilor şi a realiza absorbirea sufletului în Absolut. Câte de mare a fost influenţa lui ne putem da seama din faptul că adepţii lui, numiţi Kabir-panthi, numără în prezent peste un milion de membri. Ei se află concentraţi cu precădere în partea centrală a Indiei. Scripturile lor, denumit Bhi jak, sund redactate în limba hindi. Ele cuprind, printre altele, şi poeme ale lui Kabir. Monumentul funerar al lui Kabir de la Maghar este venerat atât de musulmani cât şi de hinduşi. Fondatorul sikhismului, Nanak, a crescut în această tradiţie şi, de aceea, nu este de mirare că el va apela adeseori la autoritatea spirituală a lui Kabir. Izvoare Izvoarele literare şi documentare ale sikhismului sunt destul de bogate. Principalul monument scripturistic sacru este poartă numele de Granth, substantiv de origine sanscrită, care în traducere înseamnă "Carte". Granth reprezintă "Cartea" prin excelenţă. Ea curinde un număr de 29.480 de versuri. Textul original, Adi Granth - Cartea originală, a fost întocmit în anul 1604 de către Guru Arjun, însumând scrierile primilor patru guru, compoziţii proprii şi o serie de lucrări ale unor asceţi musulmani şi hinduşi din India de Nord, în total un număr de 37 de autori. Trăsătura distinctivă a acestei cărţi constă în caracterul lingvistic prolix. Granth a fost redactată în şase limbi: punjabi, multani, persană, hindi, marathi şi alte câteva dialecte. Datorită complexităţii lingvistice, se pare că numărul celor care o pot citi în original nu depăşeşte cifra de zece. Pe lângă Adi Granth sau Granth Sahib - Cartea Domn, mai menţionăm colecţia compusă în secolul al XVIII-lea, numită Dasan Granth - Cartea celui de al zecelea guru, considerată de către unii credincioşi sikh drept o scriere de referinţă, la care adăugăm lucrările extra-canonice Janam-sakhis - Povestirile vieţii, sursă deosebit de importantă pentru istoria acestui sistem religios. Viaţa lui Nanak Întemeietorul sikhismului a fost Nanak. Potrivit tradiţiei, el s-a născut în anul 1469 în satul Talwandi (azi, Nanakara), nu departe de Lahore, capitala statului Punjab. Părinţii lui Nanak au fost credincioşi hinduşi, aparţinând celei de a doua caste, denumită local khati. Despre copilăria şi adolescenţa lui Nanak sunt narate o serie de fapte care dovedesc o deosebită precocitate. Se spune că la vârsta de şapte ani îşi îndeamnă învăţătorul să încerce să cunoască "Numele adevărat" al lui Dumnezeu prin milostivirea Lui şi nu prin intermediul sau studiul Vedelor. La nouă ani începe să înveţe limba persană, iar în timpul ritualului de investire cu "şnurul sacru" al hinduismului, îl instrueşte pe brahminul oficiant în semnificaţia spirituală a acestui ritual. Aparţia publică a lui Nanak este marcată de o viziune în care i s-ar fi arătat Brahma. Tradiţia relatează că, într-o zi, după ce s-a îmbăiat în râu, Nanak a dispărut în pădure, unde a avut o viziune a lui Brahma, care i-a oferit o cupă cu nectar, spunându-i: Eu sunt cu tine. Te-am făcut fericit pe tine şi pe toţi cei ce vor lua numele tău. Mergi şi repetă Numele Meu; convinge-i şi pe alţii să facă aşişderea. Rămâi neîntinat de lume. Practică repetarea Numelui Meu, milostenia, spălarea rituală, cultul şi meditaţia. Sub impresia acestei experienţe, Nanak rosteşte ceea ce va deveni preambulul rugăciunii zilnice (japji) în sikhism: Nu există decât Dumnezeu al cărui nume este Adevărul, Creatorul, Cel fără teamă şi duşmănie, Nemuritorul, Cel Necunoscut, Cel Existent prin Sine, Cel mare şi milosârd. Cel Adevărat a existat la început: Cel Adevărat a existat în prima epocă. Cel Adevărat este, a fost, O, Nanak! Cel Adevărat va fi întotdeauna. Nanak rămâne retras în pădure timp de trei zile, meditând asupra sensului vieţii, după care revine şi îşi începe activitatea publică declarând: Nu există nici hinduşi şi nici musulmani! După cum aflăm din scrierile extra-canonice, Janam-sakhis, Nanak a întreprins patru călătorii misionare în India şi un pelerinaj la Mecca, predicând pretutindeni învăţătura sa. Mesajul său critic la adresa instituţiilor hinduse şi musulmane tradiţionale au stârnit nemulţumiri în sânul autorităţilor superioare ale celor două religii, care îi for fi mereu ostile. Sfidând ameninţările acestora, el îşi continuă activitatea, fără a se bucura de un succes deosebit. Cu toate aceste, Nanak izbuteşte să întemeieze o comunitate stabilă în Punjab, adunând în jurul lui un număr mare de ucenici (sikh). În acelaşi timp, pentru a particulariza şi a diferenţia comunitatea fondată de el, dar şi pentru a sublinia spiritul ei reconciliant, Nanak confecţionează o uniformă proprie, îmbinând elemente din vestimentaţia asceţilor hinduşi şi a dervişilor musulmani. Ultima călătorie întreprinsă de Nanak a fost pelerinajul la Mecca, în compania ucenicului său iubit, Mardana. La întoarcerea din pelerinaj, Mardana moare şi este înmormântat la Kartpur, în Punjab, Nanak însuşi se simţea obosit. Moartea ucenicului său, oboseala călătoriilor şi vârsta (Nanak avea 69 de ani), însepeau să-şi spună cuvântul. A rămas doar de rezolvat viitorul comunităţii. Proprii săi fii nu i-au urmat în credinţă şi, ca urmare, el va numi ca succesor pe Angad, unul din ucenicii săi mai tineri. În octombrie 1538, Nanak se stinge din viaţă. Tradiţia relatează că în jurul patului săus-au adunat credincioşi sikh, hinduşi şi musulmani pentru a-l plânge. Între aceştia s-a iscat o ceartă, fiecare disputându-şi dreptul de a săvârşi funerariile potrivit proprilor tradiţii. Sikhiştii şi hinduşii doreau să-l incinereze, iar musulmanii să-l înmormânteze. Întrucât disputa tindea să degenereze în conflict, aceştia i-au cerut sfatul gurului murbund. El le-a zis: "hinduşii să aşeze flori la dreapta mea, iar musulmanii la sânga. Cei ale căror flori vor fi încă proaspete mâne dimineaţă pot dispune de trupul meu." După ce a rostit aceste cuvinte, Nanak a tras cearşaful cu care era învelit, acoperindu-şi faţa şi capul, şi a murit. A doua zi, cearşaful a fost dat la o parte, însă corpul lui dispăruse, iar florile de la dreapta şi cele de la stânga erau înflorite şi pline de viaţă. Legenda încheie spunând că până şi în moarte Nanak i-a reconciliat pe hinduşi şi musulmani. Doctrina sikhistă Urmărind schema doctrinară propusă de Nanak, vom observa că ea este formată dintr-o serie de elemente preluate din hinduism şi islam, cu scopul de a contura o doctrină unitară comună. Astfel, concepţia sa despre Dumnezeu este vădit islamică: Dumnezeu este unul, creator atoate, stăpân absolut peste soarta omului şi a tuturor făpturilor create. Deşi Dumnezeu se descoperă sub diverse nume, în locuri şi la timpuri diferite, El rămâne acelaşi stăpân atotputernic. Sat Nam - Numele adevărat este singura denumire ce I se poate atribui, toate celelalte, cum ar fi: Allah, Rama sau Ganesha, fiind total neadecvate, deoarece Îl limitează. Cu toate acestea, se întâlnesc în Adi Granth nume preluate atât din tradiţia islamică, Allah, Khuda - Cel Măreţ, cât şi din cea hindusă: Brahma, ParahBrahma, Hari (Cel Bun), Rama, Govind, Narayam etc. În Sine Însuşi, Dumnezeu este existenţa adevărată, o existenţă informă ce transcende puterea de înţelegere a omului, căruia I se descoperă prin creaţie şi milostivire. Tot ceea ce se cunoaşte despre Dumnezeu sunt simple reprezentări intelectuale despre prezenţa Lui în univers, al căror conţinut nupoate reda caracterul inefabil al Fiinţei Sale. Relaţia lui Dumnezeu cu lumea în contextul actului creator şi concepţia despre lume în viziunea lui Nanak sunt puternic influenţate de elemente hinduse: O singură Maya (Iluzie) în unire cu Dumnezeu a dat naştere celor trei copii acceptabili. Unul dintre ei este creatorul (Brahma), al doilea pronietorul (Vishnu), al treilea împlineşte funcţia de distrugător (Siva)... El este Dumnezeu şi Îi priveşte, însă nu este văzut de ei. Dumnezeu însuşi a creat lumea Sa. De aceea, universul material este ireal şi trecător: Întreaga lume trece... în afară de Tine, Doamne, totul este cu desăvârşire fals. Omul, cea mai nobilă făptură a lu Dumnezeu, est supus cu desăvârşire voinţei divine, căci Dumnezeu nu este numai creatorul omului, ci şi eliberatorul lui. În puterea lui Dumnezeu stă soarta omului: Dacă îi face plăcere atunci El (n.n. Dumnezeu) îi acordă cinste (n.n. omului). Dacă îi face plăcre, atunci îl pedepseşte. Ceea ce Îi este plăcut, este săvârşit. Nnak spune: Ce este omul? Existenţa pământească a omului se supune veşnicului ciclu al reîncarnărilor (samsara), acesta fiind determinat de aceeaşi lege a faptelor (karma) şi de necunoaşterea propriei identităţi. Această învăţătură este, fără îndoială, de sorginte hindusă. Ea implică, pe de o parte existenţa personală, individuală şi, pe de altă parte, retribuţia justă a faptei, bună sau rea. Or, atât timp cât omulcrede în existenţa personală, separată de Dumnezeu, identificându-se cu elementele tranzitorii ale trupului şi ale materiei şi, în virtutea acestei conştiinţe, săvârşeşte fapte bune sau rele, el se află în necunoaştere şi deci supus reîncarnării. Pentru a evada din această stare, omul trebuie să ajungă la cunoaşterea lui Dumnezeu, dar şi a adevăratei sale identităţi, prin supunerea necondiţionată faţă de El. Cunoaşterea eliberatoare nu se dobândeşte prin efort propriu, ea este darul lui Dumnezeu: Toate au fost săvârşite prin porunca lui Dumnezeu. Prin porunca lui Dumnezeu toate fiinţele îşi îndepliesc sarcinile. Prin porunca lui Dumnezeu se află sub puterea morţii. Prin porunca lui Dumnezeu sunt absorbite ăn Cel Adevărat. Nanak! Ceea ce îi este plăcut lui Dumnezeu, se va întâmpla. Nu există nimic în puterea făpturilor Sale. Pentru a obţine darul cunoaşterii supreme, eliberatoare, omul trebuie să-şi îndrepte gândul mereu spre Dumnezeu, să repete la nesfârşit numele Lui, iar rezultatul va fi unirea fiinţială cu Dumnezeu. Unirea sau absorbţia în Dumnezeu prin anularea trăsăturilor personale este starea de fericire veşnică, nirvana. Căci mântuirea nu înseamnă intrarea în rai după o judecată ultimă, ci identificarea de tip panteist cu Dumnezeu, sufletul lumii. Comunitatea sikh - khalsa Primirea unui nou mmbru în comunitatea sikh se face în urma unui ritual de iniţiere numit amrita, oficiat în faţa cărţii sacre Adi Branth şi în prezenţa a cinci membri care au fost deja iniţiaţi. Candidaţii trebui să se îmbăieze şi să poarte cele cinci semne distinctive ale sikhiştilor, cele cinci "K", şi anume: Kes (părul lung); Kanta (pieptenele); Kachk (pantaloni scurţi); Kara (brăţara de oţel) şi Kirpan (pumnalul). Oiciantul viteşte mărturisirea de credinţă, care trebuie acceptată de către candidaţi. Apoi este preparat amrita, adică "nectarul nemuririi". Într-un vas de fier sunt puse apă şi dulciuri şi se amestecă cu o sabie cu două tăişuri. Candidaţii îngenunchează şi rostesc Japji şi alte rugăciuni specifice momentului. În cele din urmă, li se dă să bea nectarul pregătit, iar oficiantul le unge ochii şi părul, după cre se depune jurământul de credinţă şi supunere faţă de doctrina şi canoanele sikh. Ca semn al acceptării depline în comunitate, noilor membri li se permite să mănânce împreună cu ceilalţi din acelaşi vas. Cultul Viaţa cultică se desfăşoară la templu (gurdwara). În sikhism nu există sacerdoţi, la fel ca în islam. Funcţia sacerdotală a revenit la început celor zece guru. După moartea ultimului guru, Gobind Singh (1666-1708), întreaga autoritate spirituală a fost transferată asupra cărţii sacre Adi Granth, care a devenit pivotul vieţii cultice. În fiecare seară Granth este luată şi dusă în cadrul unei ceremonii deosebite, întrun loc special în afara templului. La Amritsar este păstrată în trezorierie şi păzită de soldaţi. În fiecare zi, la ora cinci dimineaţa, Granth, este scoasă din trezorerie, fiind purtată pe cap de un purtător numit în acest scop, pusă într-un baldachin de argint, acoperită cu o bucată de pânză şi cu flori, şi dusă apoi în templu de şase persoane care se înlocuiesc mereu chiar în timpul ceremoniei. Un purtător de evantai apără Cartea ca nu cumva muştele sau alte insecte să se aşeze pe ea. În fruntea procesiunii un trompetist dea-ndărătul, suflând într-un corn de argint. Procesiunea trece prin porţile de argint şi parcurge făşia de pământ care duce spre templu. În templu, Granth este pusă pe o pernă sub un baldachin şi acoperită cu o pânză de mătase care este dată la o parte atunci când se citeşte din ea. Acelaşi ceremonial are loc seara la ora nouă, când Granth este dusă în trezorerie spre a se odihni. Cultul la templu se derulează după următorul tipic: deschiderea Cărţii (Granh), cântarea de imne, expunerea Cărţii, predica, urmează apoi Anand (imnul de bucurie adresat Numelui, adică lui Dumnezeu, scris de Guru Amardas (1552-1574), o rugăciune, citirea unei pericope din Granth, săvârşirea comuniunii (karah prasad), după care membrii comunităţii pleacă la casele lor. Gustarea care constituie obiectul comuniunii este făcută din unt, zahăr şi făină. Practica a fost impusă de Guru Nanak în scpul afirmării egalităţii între toţi membrii comunităţii, înlăturându-se în acest fel deosebrile de castă. Dintre templele sikh, cel mai important este "Templul de Aur" de la Amritsar. Acest templu, numit Sri Dabar Sahib (Curtea Divină) sau Hari Mandir (Templul Domnului) a fost ridicat în mijlocul unui lac artificial, pe un teren dăruit de sultanul Akbar. Clădirea originală a fost distrusă şi reclădită în 1764. Scurt istorie a sikhismului Înainte de a muri, Guru Nanak îi încredinţează conducerea comunităţii sikh lui Angad (1538-1552), unul din ucenicii săi mai tineri. După cum era de aşteptat, primul lucru săvârşit de Angad a fost să reconsidere tradiţia sikh şi să-i dea un contur cât mai clar. Pentru fixarea în scris a tradiţiei orale, el concepe un alfabet special, alfabetul gurumukhi, bazat pe elemente grafice existente în alte alfabete din Punjab. În domeniul credinţei, el aduce o noutate, considerându-l pe Nanak "egalul lui Dumnezeu". Lui Angad îi urmează Guru Amardas (1552-1574). Om deosebit de practic, Amardas organizează comunitatea, împărţind Punjabul în 22 manja sau dioceze (manja, în traducere literală înseamnă culcuş, pat mare), înfiinţând o cantină comună la care puteau lua masa credincioşii sikh provenind din toate castele. Totodată el reformează ritualul căsătoriei şi al înmormântării, puternic influenţate de tipicul hindus. Interzice pelerinajele şi se pronunţă cu fermitate împotriva incinerării văduvelor (sati). Cel de al treilea guru, Ramdas (1574-1581) focalizează viaţa religioasă în jurul templului Hari Mandir - Templul lui Dumnezeu, pe care îl construieşte în localitatea Ramdaspur, întemeiată de el însuşi. Această localitate va deveni centrul sikhismului, cunoscută în prezent sub denumire de Amritsar. În acelaşi timp, întreţine relaţii strânse cu sultanul Akbar, care, în spiritul său tolerant, a facilitat intrarea în arena politică a acestui nou curent religios. Tot Ramdas introduce succesiunea ereditară, numindu-l urmaş pe propriul său fiu, Arjun Dev. Guru Arjun (1581-1606) finalizează construcţia "Templului de Aur" din Amitsar şi lucrările de îndiguire al lacului artificial care îl înconjoară. Paralel cu lucrările edilitare, el adună imnele imnele religioase folosite în cult într-o singură colecţie, intitulată Granth. Aceasta cuprinde imnele compuse de Nanak şi de ceilalţi trei guru, scrieri ale lui Jaidev, Namdev, Kabir etc., precum şi cele pe care le compune el însuşi; el fiind un poet deosebit de talentat. Dacă în sânul comunităţii sikh acest lucru a fost primit cu mare bucurie, deoarece în acest fel se evita pierderea tradiţiei, cercurile musulmanie nu au văzut cu ochi buni noua colecţie sacră. Albar însuşi o va cerceta şi, în acelaşi spirit al toleranţei religioase pe care îl promova, declară că nu este o lucrare periculoasă. Urmaşul acestuia, Jahangir, îl arestează însă pe Arjun, îl torturează şi apoi îl ucide. Înainte de a muri, Guru arjun izbuteşte să-l numească la conducerea comunităţii sikh pe fiul său, Har Govind, poruncindu-i "să stea pe tron deplin înarmat şi să menţină o armată în măsura posibilităţilor". Guru Har Govind (1606-1638) va urma sfatul tatălui său. La învestirea sa, el refuză să mai poarte însemnele tradiţionale, înlocuindu-le cu două săbii, una ca smn al autorităţii spirituale (faqiri) şi alte al autorităţii pământeşti (amiri). În plus, se înconjoară de o armată puternică, plătită din trezoreria "Templului de Aur". Har Govind este primul conducător sikh care va lupta împotriva stăpânirii mogulilor, însă fără succes, deoarece Jahangir izbuteşte să-l ia captiv şi îl ţine în închisoarea din Gwalior timp de 12 ani. Este eliberat de urmaşul lui în 1628, plătindu-şi libertatea prin sacrificarea tuturor averilor personale. Har Govind moare în 1638 şi este urmat de nepotul său, Har Rai (1638-1660), care continuă să lupte împotriva lui Aurangzeb. Tensiunile armate dintre sikhişti şi musulmani au continuat şi în timpul următorilor doi guru, Har Kishan (1660-1664) şi Tagh Bahadur (1664-1675), cu înfrângeri şi puţini sorţi de izbândă pentru sikhişti. Situaţia se va schimba radical în timpul celui de al zecelea şi ultimul guru sikh, Govind Rai (1675-1708), cunoscut în istorie sub numele de Govind Singh - Govind Leul. Govind Singh transformă comunitatea sikh într-o adevărată teocraţie luptătoare. Sub conducerea sa, cetăţile Dacca şi Assan devin centre ale rezistenţei sikh. Pentru a întări coeziunea comunităţii, el impune ritualul de iniţiere numit Khanda di-Pahul sau Botezul sabiei. Cei ce primeau acest botez trebuiau să rostească în semn de angajament total jurământul: "Sri wahguru ji ka Kahalso, Sri wahguru ji ki fatah" - "Cei curaţi sunt ai lui Dumnezeu şi victoria este a lui Dumnezeu." Acest jurământ era în realitate strigătul de bătăliei al soldaţilor sikh. Govind Singh este totodată şi autorul cărţii Dasam Granth Cartea celui de al zecelea guru, pe care o consideră că are aceeaşi autoritate ca Adi Granth. Tensiunile armate dintre sikhişti şi musulmani continuă. Govind Singh îşi pierde în luptă pe cei doi fii şi astfel speranţa de a avea un urmaş direct îi este spulberată. Pentru a rezolva această situaţie, el declară că nu mai este necesar ca în fruntea comunităţii să se afle un om, iar sikhiştii trebuie să considere cartea lor sacră, Adi Granth, ca fiind adevăratul lor guru, întrucât ea cuprinde întreaga învăţătură şi toate normele necesare unei conduceri adecvate. De atunci, sikhiştii nu mai au nici un guru, iar Granth devine autoritatea divină supremă. În Templul de Aur din Amritsar, Granth primeşte zilnic onoruri divine. În fiecare dimineaţă este înfăşurată în mătase scumpă şi aşezată cu veneraţie pe un tron, sub un baldachin împodobit cu giuvaere, iar seara este pusă pe un pat de aur, într-o cameră sacră. Pentru a fi protejată de orice profanare, uşile camerei sunt asigurate de bare de fier masive. Începând cu Govind Singh, istoria sikhismului narează numeroase victorii. Sikhiştii au câştigat o serie de bătălii, ajungând să domine în Punjab. Între anii 18451848, perioada în care britanicii îşi extindeau dominaţia asupraIndiei, sikhiştii au luptat cu brbăţie împotriva acestora. Cu toat acestea, în 1848, conducătorul sikh Maharaja Dhulip Singh a fost silit să capituleze în faţa trupelor britanice victorioase. Ca semn de supunere şi loialitate, el va dărui Reginei Victoria vestitul diamant Koh-i-nur. Sikhiştii îşi vor ţine cuvântul dat şi nu se vor mai răsculaîmpotriva stăpânitorilor britanici, care îi vor răsplăti, încredinţându-le funcţii în aparatul administrativ poliţienesc. După divizarea Indiei în 1947, situaţia comunităţii sikh s-a înrăutăţit. Teritoriul lor a fost împărţit între Pakistan şi India. Amritsar rămâne în India. Partea Punjabului care a intrat sub stăpânire pakistaneză a fost muslamizată. Credincioşii sikh au fost deportaţi în India, iar templele lor distruse sau transformate în moschei. Deşi sikhiştii luptă şi în prezent pentru instaurarea unui stat independent sikh în Punjab, ţelul lor pare încă destul de îndepărtat. Situaţia actuală Potrivit ultimelor statistici, comunitatea sikh numără aprozimativ 10 milioane de credincioşi. Majoritatea sunt grupaţi în statut Punjab, India, deşi comunităţi sikh pot fi întâlnite şi în alte părţi ale lumii, în Africa, America, Australia şi în Marea Britanie. Două sunt preocupările majore ale comunităţii skh astăzi. Prima are un caracter strict politic şi vizează vechea ei aspiraţie de a avea un stat propriu, independent. Multe din resursele umane şi materiale sunt mobilizate în acest scop. Adeseori lupta lor pentru independenţă ia aspecte deosebit de sângeroase, neevitându-se nici chiar asasinatul politic. Cea de a doua preocupare vizează păstrarea tradiţiei, întrucât mulţi sikhişti îmbrăţişează diverse credinţe hinduse, iar alţii se îndepărtează de religie, sub influenţa pragmatismului apusean, fie el european sau american. Dacă lupta pentru independenţă îndeplineşte sufragiile majorităţii, activităţile de reînviere a tradiţiilor religioase au un succes limitat. Taoismul Taoismul este cea de a doua religie a Chinei ale cărei origini se pierd în trecutul îndepărtat, însoţindu-se cu practici şamanice, cu tehnicile magico-religioase de vindecare a bolilor, cu metodele de dobândire a longevităţii şi a vieţii dincolo de mormânt. Cuvântul taoism derivă de la Tao – Cale, drum, şi se referă la sistemul doctrinar care pune în centrul vieţii şi al gândirii "Calea" (Tao). Taoismul este un sistem religios şi filozofic foarte complex, de unde şi dificultatea de a-l defini. Noţiunea de taoism include o filozofie taoistă (Tao-chia) şi o religie taoistă (Tao-chiao). Filozofia taoistă a fost promovată de asceţi şi erudiţi în mare parte anonimi, care au ales parabola ca mijloc de exprimare a gândirii lor, iar religia a fost limitată adeseori la cercuri esoterice de iniţiaţi, ceea ce îngreuiază cunoaşterea adevăratei ei esenţe. Izvoare Literatura sacră taoistă a fost rânduită într-un canon (tsang) coerent abia în secolul al V-lea d.Hr. Ea cuprinde şapte secţiuni (pu) împărţite în câte trei şi, respectiv, patru grupe. Primele trei grupe principale sau cele trei "Peşteri" (tung) sunt: Tung-chen, Tunghiuan şi Tung-shen. Folosirea cuvântului "peşteră" (tung) sugerează aura tainică, misterioasă care înconjoară aceste texte, precum şi credinţa că ele au fost revelate sau descoperite de eremiţi în locuri misterioase, ascunse. a. Prima Peşteră (Tung-chen sau Comunicarea cu Integritatea) grupează scripturile Shang-ch'ing aparţinând sectei Mao-chan şi cuprinde un poem liturgic în care sunt prezentate şi numele secrete ale zeilor şi spiritelor. b. A doua Peşteră (Tung-hiuan sau Comunicarea cu Misterul) cuprinde scripturile Ling-pao, aparţinând aceleiaşi secte. c. A treia Peşteră (Tung-shen sau Comunicarea cu Divinul) conţine "Cărţile celor trei regi" (San-huang king), aparţinând unor maeştri taoişti care serveau la curtea imperială. Celelalte patru grupe de texte, considerate auxiliare, sunt împărţite astfel: a. T'ai hsuan pu, auxiliar primei Peşteri, cuprinde tratatul taoist clasic Tao-te Ching. b. T'ai-p'ing pu, auxiliar celei de a doua Peşteri, cuprinde tratatul T'ai-p'ing ching (Cartea clasică a Marii Păci), text mesianic şi utopic. c. T'ai-ching, auxiliar cele de a treia Peşteri, cuprinde tratate de alchimie. d. Cheng-i este un supliment anexat celorlalte trei grupuri şi cuprinde texte canonice aparţinând sectei Maeştrilor cereşti. De menţionat că textele incluse în ultimele patru grupuri sunt mult mai vechi decât cele din primele trei Peşteri şi se crede că au fost incluse în canon în timpul mişcării de reformare a taoismului, când s-a încercat întărirea acestuia în faţa influenţelor budiste. În ceea ce priveşte primele trei "Peşteri", potrivit unor credinţe târzii, textele pe care le cuprind se crede că se află sub protecţia celor trei zeităţi incluse în triada taoistă, denumite "Cele trei purităţi" (San Ts'ing), după cum urmează: Yu-ts'ing — Puritatea de Jad, Shang-ts'ing – Înalta Puritate şi T'ai-ts'ing – Marea Puritate. Totodată textele celor trei "Peşteri" se spune că au fost descoperite unor persoane cu calităţi mediumistice, care le-au consemnat în timp ce se aflau în stare de transă. Ediţia actuală a canonului taoist (Tao Tsang) a fost alcătuită în 1445 şi 1559 şi cuprinde, pe lângă scrieri taoiste, o serie de tratate maniheice, creştine nestoriene şi confucianiste. Din cele 1120 de volume, 450 reprezintă texte liturgice şi rituale. În total canonul însumează 1464 de titluri. În priveşte limba în care aceste texte au fost consemnate, întrucât este vorba de un limbaj esoteric, criptic, accesibil numai persoanelor iniţiate, este foarte greu de descifrat. Scrierile cu adevărat clasice ale taoismului rămân însă Tao-Te Ching – Cartea despre Cale şi Puterea ei, atribuită lui Lao-Tzu şi Cartea lui Chuang Tzu. Întemeietorul taoismului Întemeierea taoismului se leagă de numele lui Lao-Tzu sau Lao-Tan, figură legendară despre care se cunosc atât de puţine lucruri încât unii cercetători sunt de părere că el nici nu ar fi existat. Vechile tradiţii chineze afirmă că s-a născut în statul Chou în anul 604 î.Hr. (Unii autori fixează datele vieţii sale între anii 570-490 î.Hr.). Se crede că a lucrat ca funcţionar la arhivele imperiale din Leh-Yang, capitala statului Chou. Fire meditativă şi retrasă, Lao-Tzu ajunge la concluzia inutilităţii oricărei activităţi şi se retrage în singurătatea locuinţei sale. Datorită înţelepciunii sale deosebite, este asaltat de vizitatori, printre care şi Confucius. Pentru a scăpa de musafirii nepoftiţi, Lao-Tzu se hotărăşte să fugă din cetate spre Apus. Paznicul porţii de apus, prietenul său Yin-Hsi, îl descoperă în momentul în care voia să fugă din cetate şi îl convinge ca înainte de a pleca să-şi aştearnă în scris învăţăturile. Astfel, el redactează în mare grabă "Cartea despre Tao şi Puterea ei" – Tao-Te-Ching, după care se urcă într-un car tras de doi boi negri şi dispare pentru totdeauna. Sima Qian (145-86 î.Hr.), prozator şi istoric din timpul dinastiei Han de Apus, relatează în "Însemnări istorice" (Shi Ji), o legendă în care afirmă că Lao-Tzu s-ar fi bucurat de o viaţă lungă, trăind aproximativ 160-200 de ani. Care este adevărul despre Lao-Tzu, care sunt detaliile vieţii sale, dacă s-a întâlnit sau nu cu Maestrul Confucius sunt probleme care nu afectează fondul problemei. Se ştie însă cu certitudine că între anii 350-250 î.Hr., numele lui Lao-Tzu (n. 380 sau 390 î.Hr.) apare în legătură cu textele care formează temelia "taoismului filozofic". Taoismul filozofic Deşi problema datării exacte a începuturilor taoismului este departe de a fi rezolvată, prima perioadă a taoismului istoric este plasată în secolele V şi IV î.Hr. Pornind de la structurile religioase existente şi neîncrezători în promovarea unei atitudini dinamice faţă de viaţă, în capacitatea societăţii umane de a-şi hotărî destinul prin folosirea echilibrată a potenţialurilor ei, un grup de erudiţi au decis să se debaraseze de orice responsabilităţi politice şi sociale şi, retrăgându-se în singurătate, au căutat să rezolve problemele existenţiale prin supunere faţă de legea cosmică. Aşa se face că având ca temei credinţa că dincolo de schimbările permanente ale proceselor cosmice există o unitate mare (T'ai I) sau un principiu veşnic imuabil numit Tao (Cale), ei au căutat sensul vieţii fie în cunoaşterea principiului Tao, fie în identificarea completă cu el. La acestea se adaugă accentul pus pe valoarea vieţii personale, trăită în totală detaşare şi desconsiderare faţă de tot ceea ce se întâmplă în jur. Yang Chu, care a trăit la sfârşitul secolului al V-lea şi începutul secolului al IV-lea î.Hr., i-a şocat pe confucianişti cu formula: "Fiecare pentru sine". Iar pentru a-şi ilustra punctul său de vedere, a adăugat: "Dacă tot ceea ce ar trebui să fac pentru lume ar fi să-mi smulg un fir de păr de pe fluierul piciorului, nu aş face acest lucru". Deşi nu se poate afirma cu absolută certitudine, se pare totuşi că taoismul s-a dezvoltat în contradicţie cu confucianismul. Dacă doctrina confucianistă îl prezenta pe om ca pe o fiinţă raţională şi morală, având anumite obligaţii faţă de stat şi de societate, taoismul susţine că omul este o făptură a naturii, iar instinctele, sentimentele, imginaţia şi închipuirea lui trebuie lăsate să se manifeste liber. Taoiştii refuză ideea confucianistă a unui stat de drept civilizat, afirmând ca temei vital imitarea naturii, integrarea în fluxul universal al vieţii naturale. Elementul principal al filosofiei taoiste este Tao – Calea. Întâlnim acest concept şi în confucianism, însă cu sensuri şi conotaţii mai degrabă etice, pe când în taoism el exprimă realitatea ultimă, adevărul suprem, temelia veşnică a fiinţei. Bogăţia ideatică cuprinsă în conceptul de Tao a făcut redarea lui în alte limbi deosebit de anevoioasă şi nesatisfăcătoare. Întâlnim următoarele sensuri pe care diferiţi traducători le-au propus pentru Tao: cale, drum, cărare, curs, doctrină, natură, sufletul universal al naturii. Unii traducători l-au lăsat netradus, aşa cum s-a întâmplat în cazul cuvântului upanishadic Brahman, pentru ca prin context să se descifreze posibila lui semnificaţie. Primul capitol din Tao Te Ching ne atrage atenţia asupra dificultăţii conceptualizării lui Tao, căci "Tao care este exprimată în cuvinte, nu este veşnica Tao", iar "numele care îi pot fi date, nu sunt nume reale". Cu toate acestea, Tao poate fi cunoscută în virtutea funcţiilor ei, căci atunci când ea este conceptual inexprimabilă, funcţional se manifestă ca origine a Cerului şi a Pământului. În acest sens, Tao este principiul tainic al universului, realitatea de dincolo de univers. În confucianism, Cerul este realitatea supremă, pe când în taoism, această poziţie este deţinută de Tao. Cu alte cuvinte, Tao este izvorul, începutul şi esenţa cosmosului. Ca izvor al creaţiei, Tao este definită ca nefiinţă (Wu – neant, nimicul). Într-un mit cosmogonic arhaic, Tao este haosul (hun-tun) întrupat în persoana regelui Hun-tun, care nu are faţă, inimă şi nici un organ. Funcţionalitatea lui Tao are un caracter profund ontologic, căci prin manifestarea ei în creaţie ea se dezvăluie ca Fiinţă (Yu). De altfel, creaţia nu este un act exterior lui Tao, independent de Tao. Funcţia creatoare angajează o interdependenţă fiinţială ce sugerează o realitate de tip panteist sau monist. Prin aceasta taoismul se apropie mult de gândirea upanishadică. Nefiinţa (Wu) îşi produce propria Fiinţă (Yu), iar aceasta deţine două modalităţi: Yin şi Yang (întunericul, potenţialitatea, regresul sau principiul feminin şi lumina, activitatea, progresul sau principiul masculin). Referitor la yin şi yang, Chung Tzu declara: "Yin desăvârşit este pasiv în mod maiestos. Yang desăvârşit este puternic activ. Pasivitatea emană de la Pământ. Activitatea purcede din Cer. Interacţiunea celor două formează armonia din care decurg lucrurile". Tot ceea ce există îşi are originea în interacţiunea dintre aceşti doi poli, a căror opoziţie, departe de a fi distructivă, explică întreg ciclul existenţial. Alături de Tao se află Te (puterea, virtutea), căci "Tao le-a dat naştere, Te le-a crescut... De aceea toate lucrurile din univers adoră pe Tao şi preamăresc pe Te". Forma de manifestare a lui Tao şi Te este exprimată ca Wu-wei, ceea ce înseamnă non-acţiune, nelucrare. Wu-wei nu este înţeleasă ca inactivitate, ca non-acţiune sau inactivitate sterilă, ci ca mişcare sau crugere naturală (aidoma unui râu), fără efort, ca manifestare a activităţii fiinţiale înnăscute. În filosofia taoistă primară, wu-wei a reprezentat filozofia politică supremă a conducătorilor înţelepţi. Ca dimensiune a filozofiei vieţii, wu-wei concentrează acea formă de lucrare sau acţiune care nu angajează nici un efort suplimentar decât cel dat de natură. Natura este, în acest context, exemplul suprem pe care omul trebuie să-l urmeze. În natură întâlnim nu numai spontaneitate, ci şi un flux constant, o transformare neîncetată care unifică prin uniformitatea ei tot ceea ce există. Taoismul religios În secolul al IV-lea d.Hr., în sânul taoismului apar o serie de mişcări care, deşi promovează o învăţătură de tip esoteric, dau viaţă unui spirit comunitar deosebit. Promotorul acestei tendinţe a fost Chang Tao-ling, care a trăit în secolul al II-lea d.Hr., şi a fost zeificat în secolul al VIII-lea. Tradiţia menţionează că Chang Tao-ling a avut mai multe revelaţii şi că ar fi izbutit să prepare elixirul vieţii veşnice. În legătură cu el sunt relatate o serie de întâmplări fantastice. Astfel, se spune că a trebuit să înfrunte opt arhidemoni, pe care i-a învins prin puterile sale magice. După mai multe fapte de vitejie, el se urcă la cer împreună cu soţia şi doi dintre discipolii săi, însă nu înainte de a fi transmis fiului său învăţătura sa secretă. Chang Tao-ling s-a auto-intitulat "Stăpân ceresc" (T'ien-shih), titlul transmis descendenţilor săi din generaţie în generaţie până în zilele noastre. Concepţia despre divinitate Taoismul religios deţine un panteon deosebit de bogat, organizat după structura societăţii chineze. De aceea el este văzut ca o uriaşă administraţie guvernamentală. Acest lucru se datorează şi faptului că, la origine, multe dintre zeităţi au fost fiinţe umane, dar care, pentru un motiv sau altul, au fost zeificate. De exemplu, Lao-tzu însuşi a fost zeificat, fiind considerat o încarnare a lui Tao. În această calitate, el a condus panteonul taoist alături de Huang Ti (Împăratul Galben) şi a ieşit din haosul primordial, devenind cauza primă a creaţiei, primind numele de Tao Chun (Domnul Tao). Mitologia de mai târziu a contopit cele două zeităţi conducătoare, pe Lao-tzu şi Huang Ti, într-un singur personaj, numit Huang Lao Chun, care putea fi cunoscut "prin meditaţie asupra microcosmosului corpului uman". În timp ce taoismul esoteric păstrează această linie, taoismul religios se îmbogăţeşte, începând cu secolul al V-lea, cu triada San Ch'ing, adică "Cei Trei Puri", care se sălăşluiesc în trupul fiecărui individ, făcând oficiul de zei salvatori pentru toţi oamenii. Pentru a înţelege nuanţa panteonului taoist, menţionăm spre ilustrare câteva figuri de zei mai importante. Prima zeitate supremă este Yuan Shin T'ien Ts'un – "Bătrânul ceresc al originii primare", o ipostază sau personificare a lui Tao cel care a poruncit lumii să iasă din haos. La porunca lui au venit la viaţă zeii şi oamenii, dar şi cărţile sacre. Datoria zeilor a fost să transmită oamenilor textele sacre (Ling Pao – "Giuvaerele sacre"). Înţelepciunea sacră cuprinsă în texte a fost mijlocită zeilor de cel de al doilea personaj al panteonului, Ling Pao Chun – "Domnul Giuvaerelor Sacre". Cel de al treilea personaj ca importanţă este Lao-tzu, numit T'ai Shang Lao Chun – "Prea Nobilul Domn Lao". El este cel care a mijlocit oamenilor cunoaşterea lui Tao. Toţi aceşti trei zei sunt patroni ai canonului taoist (Tao Tsang). Figura proeminentă şi conducătorul panteonului taoist este Ju-huang-shang-ti – "Supremul şi Augustul Împărat de Jad", numit "Cerul Tată" (Lao-T'ien-yeh). Acest zeu ajunge să domine panteonul abia din secolul al IX-lea, când împăratul l-a introdus în cultul oficial (anul 1012). El este creatorul oamenilor, pe care i-a modelat din lut. După ce i-a modelat, i-a pus la soare să se usuce, însă, venind ploaia, el nu a izbutit să adune toate statuile, aşa că unele au fost parţial distruse. Aceştia sunt oamenii bolnavi din lume. Soţia acestuia a fost Hsi Wang Mu – "Regina Mamă a Apusului", care domneşte peste paradisul din munţii K'un Lun, unde trăiesc toţi nemuritorii. Aici se cultivă "Piersicile Nemuririi", care sunt date ca răsplată celor drepţi pentru a deveni nemuritori. Pe lângă aceste zeităţi au mai fost şi altele, reprezentând fenomene sau lucruri din natură personificate: zeii astrali, zeul soarelui, al ploii, al vântului etc. Datorită importanţei deosebite pe care educaţia şi învăţământul o aveau în tradiţia chineză, au existat şi mai există încă un zeu al literaturii şi altul al examenelor. Zeul literaturii, Wen Ch'ang, a fost numit în această funcţie de Împăratul de Jad, după ce a trăit 16 vieţi consecutive şi a săvârşit fapte deosebite. Zeul examenelor, K'nei-hsing, are o înfăţişare hidoasă. Înainte de revoluţia comunistă din China, statui şi reprezentări iconografice ale acestui zeu se găseau în casele tuturor celor care mergeau la şcoală şi trebuiau să dea examene. El era cel care măsura talentul fiecărui candidat şi indica Împăratului de Jad cine era câştigătorul examenelor. Despre K'nei-hsing se spune că, în timpul vieţii sale pământeşti, atunci când a trebuit să-şi ia doctoratul, Împăratul, văzând cât era de urât, a refuzat să-i ratifice rezultatul. În disperarea sa, el încearcă să se sinucidă, aruncându-se într-un lac. Este salvat de broasca Ao. Această legendă explică prezenţa unui cap de broască ţestoasă sub piciorul său în reprezentările sculpturale sau picturale. Un loc aparte în mitologia chineză îl ocupă cei Opt Nemuritori, Pa-hsien. Aceştia nu sunt zei propriu-zişi, ci fiinţe umane care au devenit nemuritoare practicând doctrina taoistă şi, ca atare, şi-au câştigat dreptul de a participa la banchetele date de Doamna Wang, soţia Împăratului de Jad. Viaţa de la ţară era şi ea sub oblăduirea unor zeităţi specifice, cum ar fi: zeul solului, zeul recoltelor etc. La rândul lor, animalele îşi aveau zeii proprii. Astfel "Zeul Reproducerii Animalelor" era ajutat de "Regele Boilor" şi de "Porcul Transcendent". "Regele Boilor" era un uriaş înspăimântător cu coarne enorme şi urechi de bivol. "Porcul Transcendent" avea faţa neagră, hidoasă şi feroce. În neruşinarea lui, l-a înghiţit pe Erhlang, nepotul Împăratului de Jad. În cele din urmă, el va fi ucis. Creşterea viermilor de mătase, îndeletnicire predilectă a chinezilor veacuri de-a rândul, era patronată de "Doamna Cap-de-Cal". În legătură cu această zeitate circulă o legendă interesantă. Într-o zi, tatăl ei este răpit de către piraţi, ceea ce o supără nespus de mult. Cuprinsă de o deznădejde fără margini, ea refuză orice hrană şi băutură. Văzând cum se stinge pe zi ce trece, mama ei face legământul că o va da în căsătorie celui care îi va aduce înapoi tatăl. Calul, care era îndrăgostit de fată, porneşte în căutarea tatălui răpit de piraţi şi reuşeşte să-l salveze şi să-l aducă acasă. Când calul îşi cere răsplata, tatăl se supără, ucide calul, îl jupoaie, iar pielea o pune la soare să se usuce. După câteva zile, se întâmplă ca fata să treacă prin preajma pielii întinsă la soare. Aceasta se aruncă asupra fetei, o înşfacă şi dispare luându-o cu ea. Augustul Împărat de Jad a văzut totul. El transformă fata într-un vierme de mătase şi nu după multă vreme o aduce în Cer, unde devine una dintre concubinele sale. Credinţa în nemurire Credinţa în nemurirea a constituit unul din elementele fundamentale ale doctrinei taoiste încă de la început. Textele sacre fac referire la făpturi nemuritoare (hsien) cu chipuri de păsări, care străbat distanţe uriaşe şi trăiesc în munţi sau pe insule sacre, hrănindu-se cu rouă şi cu fructe miraculoase. Împăraţii le aduceau jertfe pe înălţimile munţilor în speranţa că vor primi de la ei elixirul nemuririi. Au existat expediţii maritime trimise în căutarea insulelor legendare ale lui P'eng-lai, considerate ca sălaş al celor nemuritori. Datorită faptului că în taoism nu există dualismul materie-spirit şi, prin urmare, omul nu este conceput ca trup şi suflet, nemurirea nu este văzută ca o eliberare a sufletului din trup. Ea constă în conservarea, armonizarea şi transformarea energiilor proprii entităţii trup – intelect, sau mai exact, în realizarea unei corespondenţe fiinţiale între microcosmos şi macrocosmos. La această corespondenţă fiinţială se poate ajunge prin anumite practici igenice şi alimentare. În primul rând, igiena este necesară pentru ca numele să poată fi trecut în catastiful nemuritorilor, păzit de Ssu Ming – Stăpânul Destinelor. În al doilea rând, ea este obligatorie pentru a menţine fericiţi la posturile lor pe cei 36.000 de zei care se sălăşluiesc în corpul uman, menţinându-l în viaţă. Aceşti zei nu pot suporta mirosul de carne şi vin. De aceea, atât carnea cât şi vinul trebuie evitate. Pe lângă zeii pe care omul îi are în corpul său, în el mai există trei fiinţe transcendente: "Cei trei viermi", care trăiesc în cele trei câmpuri de cinabru ale corpului uman. Cei trei viermi sunt cauzele bătrâneţii, a bolilor şi infirmităţilor suferite de om, deoarece sunt spirite rele care încearcă să-l împiedice să dobândească nemurirea. Pe lângă hrană şi igienă, taoismul a mai conceput următoarele metode de realizare a nemuririi: 1. Tehnici de respiraţie. Una din principalele energii dătătoare de viaţă este respiraţia (ch'i). Prin practici specifice, ea poate produce efecte benefice pentru trup. 2. Tehnici erotice sau sexuale care au în vedere reţinerea fluidului seminal pentru întărirea creierului. 3. Tehnici alchimiste care au ca bază o ideologie cosmologică ce interpretează relaţia dintre yin şi yang în perspectiva dobândirii armoniei cosmice şi deci a nemuririi. 4. Toate aceste tehnici sunt însoţite de o viaţă morală adecvată, dominată de fapte bune, de imparţialitate, stăpânire de sine etc. Spre deosebire de confucianism, taoismul poate fi considerat ca fiind o religie în căutare de nemurire şi eliberare, căci scopul învăţăturii pe care o propune este dobândirea vieţii veşnice, iar aspiraţia spre nemurire ascunde în sine căutarea tramscendentului, a lui Dumnezeu. Mişcări sectare sau reformatoare în sânul taoismului Fenomenul sectar nu este specific taoismului. El se regăseşte în toate religiile lumii, iar cauzele care au dus la fragmentări sectare sunt îndeobşte aceleaşi. În esenţă, ele pornesc de la păreri individuale, rezultând din înţelegerea fragmentară a datului doctrinar. O primă mişcare de acest gen este secta "Maestrului Ceresc", care se întemeiază pe o interpretare esoterică a textului taoist clasic Tao Te Ching. Cunoscută şi sub denumirea de "Secta celor cinci oboroace" (aluzie la cele cinci oboroace de orez pe care adepţii trebuiau să le dea tribut conducătorilor sectei), această grupare a jucat un rol predominant în înlăturarea dinastiei Han. Primul ei conducător a fost Chang Tao-Ling. Urmaşii acestuia deţin funcţia de patriarhi, purtând numele de T'ien-shin – Maestru sau Stăpân ceresc. În secolele al IV-lea şi al V-lea mai apar alte două mişcări sectare: Mao-shan şi Ling-pao. Prima grupare poartă numele întemeietorului ei, Mao-shan şi are preocupări eshatologice. Datorită practicilor esoterice în care riturile sexuale au jucat un rol foarte important, această sectă şi-a atras o proastă reputaţie. Cea de a doua sectă, Ling-pao, este mai degrabă o mişcare ritualistă. Învăţătura promovată de Ling-pao este exprimată în Ling-pao Ching (Canonul Giuvaerului Sacru), scris pe la anul 397 d. Hr. Între anii 1100 şi 1400 se întâlnesc şi alte mişcări de reînviere sau reformare a taoismului. O primă mişcare de acest gen, cu centrul la Lung-hu Shan, în provincia Kiansi, are în vedere reînvierea tradiţiei "Maestrului ceresc", stablind ortodoxia acestei învăţături până în zilele noastre. A doua mişcare, Shen-hiao, susţine apariţia unei noi epoci a împărăţiei divine. Este vorba de o doctrină de tip mesianic. Ritualurile promovate de această sectă se bucură şi acum de mare popularitate. Ultima grupare sectară din această perioadă care merită să fie amintită reprezintă o încercare de reformă în sânul taoismului, asemănătoare reformei protestante în creştinism. Promotorii ei resping elementele magice, vrăjile, talismanele şi tehnicile esoterice pentru dobândirea nemuririi, susţinând necesitatea revenirii la vechea tradiţie chineză a educaţiei personale. Totodată, se pune accentul pe smerenie, altruism, renunţare şi asceză, ca mijloace de realizare a desăvârşirii personale. Viaţa religioasă Viaţa religioasă în taoism este comunitară şi se desfăşoară cu precădere în templu, unde serviciile sunt săvârşite de preoţi. Intrarea în sacerdoţiul taoist necesită o pregătire şi iniţiere dintre cele mai dificile, deoarece sacerdotul taoist trebuie să stăpânească mijloacele de realizare a nemuririi. Cel mai important obiect dintr-un templu taoist este "Arzătorul de tămâie", care este supravegheat cu grijă deosebită de "Administratorul Arzătorului de tămâie" (Lu Chu). Pe lângă îndeletnicirile de la templu, preoţii taoişti pot îndeplini funcţii în conducerea comunităţilor locale, pentru a susţine în faţa oficialităţilor rezolvarea problemelor cu care acestea se confruntă. Conducătorul taoist se numeşte "Stăpânul ceresc" (T'ien shih). Ca sărbători religioase menţionăm festivalurile Chiao, menite să întărească unitatea comunităţilor taoiste. Există festivaluri Chiao pentru pace, cu ocazia restaurării templelor, sau în cazuri de calamităţi naturale. Alte momente principale care marchează calendarul religios sunt: Anul Nou, Sărbătoarea canalelor care se ţine în a cincisprezecea zi din luna a şasea a fiecărui an etc. Situaţia actuală Nu cunoaştem cu exactitate care este situaţia actuală a taoismului în Republica Populară Chineză. Se ştie că în 1957 guvernul comunist chinez a organizat "Asociaţia taoistă chineză" cu sediul la Beijing, cu scopul se a-i uni pe taoişti "în activitatea de susţinere a construcţiei socialiste". Mânăstirea "Norul Alb" din Beijing a fost populată cu călugări taoişti până în 1960, când s-a declanşat revoluţia culturală chineză. În ultimele decenii, se pare că are loc o destindere mai mare în ceea ce priveşte viaţa religioasă în China. Taoismul este activ şi în afara Chinei comuniste, în Taiwan, Singapore, Indonezia, Thailanda, Hong Kong. Cel mai important centru taoist se află în Taiwan, unde trăieşte cel de al 64-lea "Maestru ceresc", Chang Yuan-hsien, presupus descendent al lui Chang Tao-Ling. ZOROASTRISMUL Zoroastrismul este una din credinţele religioase clasice ale lumii. Deşi istoria lui apune o dată cu imperiul persan căruia i-a dat strălucire, credinţa zoroastriană mai este încă împărtăşită de comunităţi restrânse, răspândite în părţile muntoase ale Iranului, şi apoi în India, cu precădere în jurul oraşului Bombay, unde credincioşii zoroastrieni s-au retras din pricina persecuţiilor musulmane. Istoria şi mai ales dezvoltarea doctrinelor zoroastriene au un caracter mai puţin obişnuit. Zoroastrismul apare în istorie ca descoperire a "Unicului Dumnezeu Adevărat", pentru a deveni în scurt timp o religie dualist-politeistă. Căci mesajul original, cu nuanţe monoteiste, propovăduit de Zoroastru va fi impregnat treptat de un puternic dualism şi apoi de credinţe politeiste, introduse de castea sacerdotală a magilor. Scena pe care a apărut şi s-a răspândit această religie este mult mai largă decât cea cunoscută sub de numirea de Iran sau Persia. Ea include, pe lângă Iranul actual şi Afganistan, alte ţinuturi învecinate, cum sunt Turkestanul, Uzbekistanul şi Tadjikistanul. Denuirea de Persia o datorăm grecilor. La drept vorbind, prin Persia se înţelege doar provincia Fars sau Pars, ce se întinde în partea de sud-vest a Iranului modern. În partea de nord se afla Media a cărei capitală a fost Ecbatana (Hamadan-ul de azi). Iranienii au perşii au făcut parte dintr-o grupare rasală mai mare, aceea a indo-iranienilor, inclusă în familia popoarelor indo-europene. În această ultimă familie sunt cuprinse toate popoarele Europei, cu excepţia finlandezilor şi a ungurilor. Cât priveşte aspectul lingvistic şi cultural, în virtutea filiaţiei rasiale, iranienii sunt înrudiţi cu indienii. Cât de apropiate au fost aceste două popoare la origini ne putem da seama în special din limba Avestei (Cartea sacră zoroastriană) şi de limba Persiei antice folosită de Darius cel Mare în inscripţiile de la Bisitun sau Behistun, ale cărei înrudiri cu sankrita sunt evidente. Iranienii au venit în Iran aproximativ în aceeaşi perioadă în care populaţiile ariene intrau în India, adică pe la mijlocul celui d al doilea mileniu î. Hr. Timp de aproape o mie de ani istoria lor rămâne pierdută în negura trecutului. Abia în secolul al VI-lea î.Hr., iranienii devin o puternică putere politică, afirmându-se în istoria Orientului Mijlociu prin cucerirea cetăţii Ninive, capitala Asiriei. Graniţele imperiului persan vor fi extinse sub conducerea lui Cirus cel Mare, fondatorul dinastiei ahemenide. Nu se cunoaşte cu exactitate care a fost statutul religiei zoroastriene în prima perioadă de expansiune a imperiului persan. Cert este că ahemenizii au recunoscut ca divinitate supremă pe Ahura Mazda (alte denumiri Auharmazd sau Ormazd), Domnul cel Înţelept, însă numele lui Zoroastru nu este întâlnit în nici una din inscripţiile persane vechi. În acelaşi timp, viaţa religioasă din imperiu era dominată de o castă preoţească, magii, care, împreună cu focul, au constituit simbolurile fundamentale ale cultului zoroastrian. Magii au constituit un segment social ereditar, asemănător brahmnilor din tradiţia hindusă sau leviţilor din tradiţia vechi-testamentară. În virtutea funcţiei lor spirituale şi a poziţiei sociale privilegiată pe care le deţineau, magii au monopolizat şi dominat într-o foarte mare măsură ideologia religioasă a imperiului persan. În anul 330 î. Hr., Alexandru cel Mare cucereşte imperiul persan şi pune capăt, pentru un răstimp destul de îndelung, dominaţiei perşilor în Orientul Mijlociu. Căderea imperiului a avut consecinţe negative şi pentru religia zoroastriană, care pierde prerogativele de religie oficială. Către mijlocul secolului al III-lea î. Hr. asistăm la un puternic reviriment în viaţa politică a Iranului. La conducerea ţării ajunge o nouă dinastie de origine partă (247 î. Hr. – 226 d. Hr.), care va aduce elemente noi în viaţa religioasă. Credinţa religioasă a parţilor avea în centrul ei pe zeul Mithra, zeitate solară întâlnită în vechiu panteon indo-iranian. Casta sacerdotală a magilor va prelua credinţa în această zeitate şi o va introduce în structura doctrinară zoroastriană, lărgindu-i sfera şi adăugându-i noi dimensiuni neîntîlnite în tradiţia propovăduită de Zoroastru. În legătură cu acest nou cult al zeului Mithra este interesant de reţinut că el s-a răspândit în întreg imperiul roman, limitele lui atingând graniţa de nord a Albionului. Axistă dovezi arheologice care atesta existenţa acestui cult şi pe teritoriul ţării noastre, fiind adus aici de trupele romane care au venit din Orient. Zoroastrismul va mai suferi şi alte transformări după anul 226 d. Hr., când la conducerea imperiului va veni o nouă dinastie, dinastia sasanidă, întemeiată de Ardaşir. O puternică mişcare reformatorică are apoi loc în secolul al III-lea d. Hr., condusă de Marele Preot Kartir. Cu această ocazie au fost înmulţite lăcaşurile de cult, în special altarele focului, cunoscute sub numele de "Porţile lui Mithra", iar scrierile sacre au fost adunate şi redactate într-un corp scripturistic unitar numit Avesta. Totodată a mai apărut şi o bogată literatură teologică şi filosofică scrisă în limba pahlavi. Această perioadă de înflorire a dăinuit până în secolul al VII-lea, cînd imperiul persan a fost cucerit de către musulmani în anul 652. Cucerirea musulmană marchează sfârşitul zoroastrismului ca religie cu aspiraţii universaliste. Iranul a devenit un ţinut musulman, iar zoroastrienii au fost islamizaţi aproapie în totalitate. Au mai rămas în ţinuturile muntoase ale Iranului un număr foarte mic de credincioşi zoroastrieni, în număr de aproximativ 10.000 de suflete. Cei care nu au acceptat noua credinţă impusă de către cuceritori, au fost forţaţi să-şi părăsească ţara. Cei care au luat drumul pribegiei s-au refugiat în India şi s-au stabilit în grupări compacte în jurul oraşului Bombay. În prezent aici trăiesc apropximativ 100.000 de mii de zoroastrieni, cunoscuţi sub numele de parsi, adică perşi. Situaţia actuală a comunităţii zoroastriene este departe de a fi îmbucurătoare, ea aflându-se într-un marcat proces de diminuare. Două sunt motivele care stau la baza acestei situaţii. În primul rând este vorba de procesul de secularizare care îi determină, mai ales pe tinerii membri ai comunităţii, să părăsească vechile tradiţii religioase ale neamului. În al doilea rând, intervine fenomenul emigrării. Multe familii parsi au emigrat, în căutare de muncă şi de noi oportunităţi economice, stabilindu-se cu precădere în marile centre comerciale ale lumii şi aceasta pentru că îndeletnicirea lor de bază este în prezent comerţul. Noile enclave parsi formate prin emigrare nu au avut întotdeauna posibilitatea de a perpetua tradiţiile, decât în cazuri sporadice, ceea ce a determinat un proces de alienare şi, în final, de dispariţiei a religiei zoroastriene. În ceea ce îi priveşte pe credincioşii zoroastrieni care au rămas în Iran, după relaxarea vieţii religioase în timpul şahului Reza, în cea de a doua decadă a secolului al XX-lea, aceştia au migrat spre oraşe, participând la dezvoltarea urbanistică a ţării. După anul 1979, când Iranul devine Republică islamică, ei au fost readuşi la statutul de minoritate religioasă tolerată, cu un viitor incert. Izvoare În literatura sacră zoroastriană locul de căpătâi îl ocupă Avesta, despre ale cărei începuturi nu avem informaţii certe. Nu se ştie cine a fost autorul sau autorii şi nici data exactă la care a fost redactată. În forma lui actuală, Corpul avestic datează din secolul al IX-lea d. Hr., când, printr-un gest oarecum disperat, înţelepţii zoroastrieni au încercat să salveze de la risipire şi uitare ceea ce a mai supravieţuit vremii. Munca de redactare a fost mult îngreuiată de faptul că limba în care fuseseră scrise textele avestice era demult uitată. Tradiţia zoroastriană afirmă că la origine Avesta a constituit un corp literar deosebit de voluminos. Ea ar fi fost scrisă pe 12.000 de piei de vită, cu cerneală de aur, şi era păstrată în biblioteca din Istakhr, până când, Alexandru cel Mare, în urma victoriei lui asupra perşilor, ar fi poruncit distrugerea ei. A mai putut fi salvată doar o treime din conţinutul original, mai exact ceea ce s-a păstrat pe cale orală. Avesta cuprinde trei mari secţiuni: Yasna, Yaşta şi Videvdat. Yasna însumează corpul liturgic principal şi conţine, alături de diferite texte rituale, aşa numitele Gathas sau Imne, Cântări, îndeobşte atribuite lui Zoroastru. Yaşta este o antologie de imne religioase adresate celor 21 de îngeri şi eroi ai zoroastrismului, iar Videvdat, purtând şi numele eronat de vendidad (Legea împotriva demonilor), conţine ritualuri de purificare. Inclusă în Yasna se mai află Khurda Avesta sau Avesta mică, formată din rugăciuni şi litanii pentru uzul credincioşilor. Pe lângă Avesta, s-a dezvoltat un corp literar deosebit de bogat, scris în limba pahlavi, din care reţinem următoarele titluri importante pentru cunoaşterea doctrinelor zoroastriene: Dinkard - Actele religiei. Un compendiu informativ asupra doctrinei, tradiţiei, vieţii liturgice, istoriei şi literaturii zoroastriene în perioada sasanidă. Bundahişn - Geneza sau Facerea, cuprinzând învăţătura despre creaţie, despre fiinţele divine şi despre oameni; conflictul dintre Ahura Mazda şi Angra Mainyu (altă denumire Ahriman); divagaţii despre natura făpturilor create şi a popoarelor; despre eshatologie; despre geografia şi istoria mitologică a Iranului. Arta-Viraf-Namak, un fel de "Divina Comedia" zoroastriană, care elaborează o descriere a raiului şi iadului făcută de înţeleptul Viraf în stare de transă narcotică. După cucerirea Iranului de către musulmani au fost scrise o serie de lucrări despre tradiţia zoroastriană. Între acestea un loc de seamă îl ocupă Cartea Regilor (ShahNameh) a lui Firdusi. La literatura scrisă se mai adaugă apoi, ca documente de bază, diverse materiale arheologice şi epigrafice, cele mai importante fiind inscripţiile lui Darius cel Mare şi Xerxes. Nu trebuie trecute cu vederea nici informaţiile furnizate de către Herodot, Strabo şi Plutarh. Viaţa lui Zoroastru Potrivit tradiţiei zoroastriene, venirea pe lume a lui Zoroastru a fost profeţită cu 3000 de ani înainte de naşterea sa, profeţia repetându-se cu 300 de ani înainte de conceperea sa pământească. Data naşterii sale este incertă, istoricii sugerând diverse momente. Unii sugerează mileniul al VI-lea î. Hr., alţii anii 1400 sau 1000 î. Hr. Tradiţia persană afirmă că el s-a născut "cu 258 de ani înainte de Alexandru", este vorba de Alexandru cel Mare. Alexandru a cucerit cetatea Persepolis la anul 330 î. Hr. Dacă adăugăm la această dată 258 de ani, plus cei 40 de ani, vârsta probabilă la care a avut primul său succes profetic, avem anul 628 î. Hr., ceea ce corespunde cu data menţionată de Teodor bar Konai. Pentru a înţelege anumite aspecte legate de viaţa, alegerea şi activitatea profetică a lui Zoroastru trebuie să avem în vedere faptul, îndeobşte recunoscut, că zoroastrismul marchează, ca nici o altă religie, trecerea de la viaţa nomadă la viaţa sedentară de tip agrar. O analiză oricât de superficială relevează faptul că doctrina zoroastriană se conturează, pe de o parte, ca reacţie împotriva abuzurilor şi practicilor legate de migraţii şi, pe de altă parte, ca o ideologie a unor comunităţi stabile, rurale şi urbane, în care agricultura şi alte îndeletniciri ocupă un rol preponderent. Zoroastru, în persana veche Zarathushtra, după cum sugerează însăşi etimologia cuvântului, a aparţinut tradiţiei agrare, rurale. În traducere Zarathushtra înseamă "cel ce ară cu cămilele" sau "cel ale cărui cămile sunt bătrâne" (ustra - cămilă). Textul sacru avestic prezintă chemarea profetică a lui Zoroastru ca fiind o alegere divină determinată, nu atât de nevoile oamenilor, ci de "geamătul vacilor" care a ajuns până la Ahura Mazda, Dumnezeul suprem, Domnul cel Înţelept. În alegerea sa, Ahura Mazda s-a oprit asupra lui Zoroastru, deoarece el a fost "singurul care a ascultat învăţăturile noastre" (Avesta, în Max Muller (editor), ‘The Sacred Books of the East’, 31, versetele 10-11. Vom cita Avesta). Vacile însă au fost total nemulţumite de această alegere şi vor protesta în faţa lui Ahura Mazda, spunând că au primit "un stăpân care este un om neputincios, slab şi fricos" (Avesta, 11). Paradoxal, succesul predicii lui Zoroastru va fi asigurat tot de animale, deoarece, abia după ce izbuteşte să vindece, de o boală ce părea incurabilă, calul negru favorit al prinţului Viştaspa (Hystaspes), acesta din urmă va îmbrăţişa învăţătura propovăduită de el, deschizând astfel drumul pentru răspândirea acestei credinţe în sânul populaţiei iraniene. O tradiţie religioasă târzie vorbeşte despre conceperea miraculoasă a lui Zoroastru. O lumină nesfârşită s-a coborît asupra mamei sale, care avea doar 15 ani, îmbrăţişându-o. Plinius Secundus (23-79 d. Hr.) ne informează că, la naştere, "pruncul a rîs". Acest lucru este menţionat şi în scrierile zoroastriene de cinci ori (Sacred Books of the East vol. 47, p. 35, 41, 123, 142, 143). Zoroastru a fost educat în sânul familiei de către un tutore, special angajat de către tatăl său. La vârsta de 15 ani este iniţiat, primind şnurul sacru (kusti). El se remarcă prin firea sa blândă şi grija deosebită faţă de bătrâni şi săraci, şi mai presus de toate faţă de animale. Când împlineşte vârsta de 20 de ani, părăseşte familia, fără consimţământul tatălui său, pornind în căutarea unei vieţi religioase superioare. Izvoarele greceşti vorbesc despre retragerea sa în munţi, unde a dus o viaţă ascetică aspră, nevorbind timp de 7 ani. Această legendă a fost mai târziu amplificată, afirmându-se că ar fi trăit în deşert timp de 20 de ani, hrănindu-se cu brânză. Chemarea profetică o are la vârsta de 30 de ani. Evenimentul s-a petrecut pe malul râului Daitya, nu departe de locuinţa părinţilor săi. O tradiţie pioasă relatează că i s-a arătat Arhanghelul Vohu Manah - Gândul cel Bun, care îl duce cu trupul înaintea lui Ahura Mazda, Domnul cel Înţelept. Înconjurat de slava îngerilor, Zoroastru primeşte din partea Domnului cel Înţelept normele de credinţă ale "religiei adevărate". Timp de opt ani el este vizitat de către şase arhangheli care îl instruiesc în noua credinţă. Urmează apoi o perioadă de 10 ani în care Zoroastru va încerca să răspândească noua învăţătură. Stradania sa a fost zadarnică, el fiind dezavat de către societate. Parcă pentru a accentua acest eşec, Angra Mainyu, Duhul cel Rău, îl supune la tot felul de ispite, îndemându-l mai presus de toate să renunţe la propovăduirea noii credinţe. Cu toate acestea, el va stărui în activitatea sa predicatorială şi, drept răsplată, Ahura Mazda îi facilitează câştigarea primului adept în persoana vărului său, Maidhynimaonha. Îl întâlnim apoi la curtea prinţului arian Viştaspa (Hystaspes), pe care încearcă săl convertească. Aici se izbeşte de rezistenţa karpanilor, o grupare religioasă cu mare influenţă la curte. În urma intrigilor acestora, este aruncat în temniţă, unde rămâne timp de doi ani. Eliberarea o datorează calului negru favorit al lui Viştaspa pe care reuşeşte săl vindece. Datorită acestei vindecări, despre care tradiţia spune că a fost o vindecare miraculoasă, şi cu ajutorul soţiei lui Viştaspa, pe nume Hutaosa, Zoroastru îl converteşte pe prinţ la noua religie. Probabil pentru a-şi menţine poziţia la curte, Zoroastru divorţează de prima soţie şi se recăsătoreşte cu Huovi, fiica lui Fraşoştra, personaj important în consiliul lui Viştaspa. În următorii douăzeci de ani, Zoroastru se dedică propovăduirii învăţăturii sale printre iranieni, nu însă fără dificultăţi, după cum suntem informaţi în textele gathas. El îşi consolidează poziţia în urma primei victorii iraniene împotriva triburilor turanice invadatoare. Cea de a doua invazie turanică îi va fi fatală. El este înjunghiat în faţa altarului focului unde aducea ofrande. Evenimentul a avut loc în anul 551 î. Hr., când împlinea 77 de ani. Nu se ştie cu certitudine dacă lucrurile au evoluat în acest fel. Informaţiile pe care le avem la îndemână sunt de dată târzie, iar adevărul istoric a fost fără îndoială amplificat cu elemente legendare, anecdotice şi mitologice. Un lucru este însă cert. Zoroastru a predicat o doctrină religioasă care va modela secole de-a rândul destinul multor oameni. Doctrina zoroastriană Fundamentul doctrinar zoroastrian este fără îndoială de sorginte indo-europeană, căci în multe privinţe Ahura Mazda - Domnul cel Înţelept, se înrudeşte cu zeul Cerului albastru, Varuna cel atotcunoscător, din tradiţia vedică. Zoroastru însă îi va da un contur mai clar persoanei sale, considerându-l totodată creator universal şi susţinător al binelui şi al dreptăţii. Ca Domn al Binelui şi al Dreptăţii, Ahura Mazda are un puternic oponent în persoana lui Angra Mainyu, care este şi el spirit pur, stăpân peste tot ceea ce este rău. Ahura Mazda reprezintă binele şi viaţa, lumina şi adevărul, în timp ce Angra Mainyu, răul şi moartea, întunericul şi minciuna. Creaţia a fost un act necesar, devenind unul din instrumentele folosite de Ahura Mazda în lupta sa împotriva lui Angra Mainyu. Prin însăşi natura sa, omul este o fiinţă bună, dotată cu voinţă liberă, deoarece el a fost creat de Domnul cel Înţelept din Pământ (Spandarmat). În virtutea voinţei sale libere, omul poate alege între bine şi rău. Dacă alege rău, el va merge împotriva propriei sale firi, esenţial bună. Lumea este scena pe care se confruntă cele două puteri opuse: Binele şi Răul. De reţinut că nu toată materia este identificată cu răul, ca în maniheism, ci numai materia în stare de putrefacţie şi descompunere. Ea este bună, fiind creată de Ahura Mazda şi constituie o unealtă vitală în lupta împotriva Răului. Dumnezeu este veşnic. Răul, deşi coexistent cu Binele, va fi în cele din urmă învins. De aceea lupta dintre Bine şi Rău nu este veşnică. Ea se va încheia la sfârşitul timpului prin victoria Binelui şi restabilirea tuturor fiinţelor şi lucrurilor la starea de nestricăciune şi fericire veşnică. Acestea sunt coordonatele de bază ale doctrinei zoroastriene. Să vedem acum modul în care se găsesc elaborate în literatura sacră. Din Bundahişn (Cartea creaţiei primordiale) aflăm că cele două spirite: Ahura Mazda şi Angra Mainyu sunt veşnice şi au existat dintru început. Afirmarea existenţei a două principii contrare veşnice, infinite este un postulat contradictoriu, căci nu pot exista două fiinţe veşnice, întrucât ele se limitează reciproc. Pentru a depăşi această contradicţie, Ahura Mazda este identificat cu timpul veşnic, iar Angra Mainyu va fi circumscris la spaţiu care este considerat a fi limitat. De fapt, Angra Mainyu mai este limitat şi în timp, deoarece la sfârşitul lumii el va fi suprimat de către Ahura Mazda. Scena primordială este dominată de aceste două spirite, Ahura Mazda şi Angra Mainyu, gata să se confrunte. Prevăzând lupta cu Angra Mainyu, Ahurna Mazda crează o lume ideală ca instrument de apărare; primul instrument de luptă fiind Vay - Vidul, care separa cele două împărăţii a Binelui şi a Răului. Văzând lumea ideală creată de Ahura Mazda, Angra Mainyu devine invidios şi doreşte să o distrugă. De aceea el creează demonii şi întunericul. Ahura Mazda îi oferă pacea; Angra Mainyu o refuză şi astfel începe ciclul confruntărilor care va dura nouă mii de ani. Întreg ciclul cosmic durează "un an cosmic", adică, douăsprezece mii de ani. Primii trei mii de ani s-au scurs în timpul celei dintâi confruntări de după crearea lumii ideale. Ahura Mazda începe bătălia recitând Ahunvar (Rugăciunea domnească sau rugăciunea principală din zoroastrism), la auzul căreia Angra Mainyu îşi pierde cunoştinţa şi cade în întunericul creat de el, unde va zace în stare de inconştienţă o perioadă de trei mii de ani, răstimp pe care Ahura Mazda îl va folosi pentru a crea nestingherit lumea spiritelor şi a materiei. Din lumea spiritelor fac parte Arhanghelii, iar din cea materială Omul şi cele şase creaţii materiale: cerul, apa, pământul, plantele, Taurul primordial, Gayomart - Omul primordial şi focul. Toate aceste creaţii materiale vor fi patronate de Amahraspandas - Nemuritorii binevoitori, care sunt arhangheli ai Binelui. În tot acest timp, demonii au încercat în zadar să-l trezească pe Angra Mainyu. În cele din urmă, ei apelează la "Marea Desfrânată" care se laudă că poate "răpi demnitatea Omului fericit". Făgăduinţa "Desfrânatei" îl readuce în simţiri pe Anga Mainyu, care ia un prim contact cu realităţile create de Ahura Mazda în perioada în care el zăcuse în nesimţire. Plin de invidie şi de ură, el porneşte un atac înverşunat împotriva creaţiei cu scopul vădit de a o distruge. Astfel, el străpunge cerul sfâşiindu-l, poluează apele cu nămol, invadează pământul cu toto soiul de inspecte şi târâtoare, otrăveşte plantele, îmbolnăveşte Taurul primordial care moare şi trimite împotriva lui Gayomart pe Demonul Morţii, concupiscenţa, durerea, boala, plăcerile senzuale şi degradarea trupească. În plus, "Desfrânata" izbuteşte să-l seducă pe Gayomart, făcându-l să-şi piardă puritatea trupească. În cele din urmă, el poluează şi focul sacru făcându-l să scoată fum. Îmbătat de victoriile sale, Angra Mainyu nu a observat că cerul s-a închis asupra lui transformându-l prizonier al universului material, unde va rămâne până la sfârşitul veacurilor, când Ahura Mazda în va birui. În ceea ce îl priveşte pe Omul primordial, Gayomart, după ce se împreunează cu "Desfrânata primordială", îşi pierde starea de puritate. El va trăi timp de treizeci de ani în starea de păcat. Înainte de a muri, sămânţa lui cade în pântecele "Mamei Pământ" Spandarmat, care dă naştere primei perechi de oameni: Maşye şi Maşyane, care au crescut împreună dintr-o tulpină de revent, luând mai târziu chip de oameni. Sub influenţa demonilor prima pereche de oameni săvârşeşte tot felul de păcate. În primul rând, îl vor declara pe Angra Mainyu drept creator al apei, al pământului şi al plantelor. Apoi vor mânca lapte şi se vor îmbolnăvi. În cele din urmă, vor ucide un anima, îi vor frige carnea şi o vor mânca. Din pielea lui îşi vor face haine, iar din păr, covoare. Îşi vor construi apoi arme din fier. Cu alte cuvinte, vor deveni fiinţe raţionale civilizate. Datorită acestor "păcate" Ahura Mazda îi pedepseşte cu sterilitatea. Pedeapsa nu este însă finală, deoarece, îmbunat fiind, Ahura Mazda le va da posibilitate să conceapă şi să nască fii şi fiice. Naşterea de copii era un act necesar deoarece omul este, după învăţătura zoroastriană, instrumentul principal al lui Ahura Mazda în lupta sa împotriva lui Angra Mainyu. Pentru păcatele pe care le-au săvârşit, Maşye şi Maşyane vor merge în iad, unde vor rămâne până la restabilirea finală a tuturor fiinţelor şi lucrurilor la starea de puritate originară. Morala zoroastriană Morala zoroastriană este pătrunsă de conştiinţa marii tensiuni existente între Ahura Mazda şi Angra Mainyu, între Bine şi Rău. Din punct de vedere moral, existenţa răului este o condiţie esenţială, căci a nega răul ca principiu înseamnă a-l pune pe seama lui Dumnezeu, ceea ce este o blasfemie. Trăirea morală se axează pe trei coordonate interdependente, şi anume: gândurile bune (humat), cuvintele bune (hukht) şi faptele bune (huvaraşt). Aceste temeiuri ale vieţii morale reprezintă în acelaşi timp mijloacele principale de luptă împotriva răului. Cele mai importane virtuţi sunt: adevărul, generozitatea, mulţumirea cu propria soartă, educaţia aleasă. Temeiul oricărei fapte morale este Ahura Mazda. El este garantul ordinei morale din univers. Binele este o lucrare naturală a voinţei. Judecătorul suprem al faptelor omului este Ahura Mazda, Domnul cel Înţelept. Eshatologia zoroastriană Întâlnim în zoroastrism o preocupare deosebită faţă de viaţa de după moarte. Viaţa pământească este văzută şi evaluată numai în perspectiva eshatologiei. Textele religioase cuprind ampe descrieri ale stării de după moarte a sufletelor. Astfel, timp de trei zile după evenimentul morţii sufletul stă nemişcat la căpătâiul trupului pe care l-a părăsit în speranţa că "sângele se va reîncălzi, iar răsuflarea va intra din nou în trup iar sufletul se va putea sălăşlui din nou în el." Zoroastrienii nu-şi înmormântează morţii decât în cazuri cu totul speciale şi cu măsuri de precauţie foarte mari. Cadavrele sunt depuse în "Turnurile tăcerii" (dakhmas), unde sunt devorate de păsările cerului. La sfârşitul celei de a treia nopţi, sufletul celui drept este înconjurat de miresme bine mirositoare, iar Conştiinţa se apropie de el sub forma unei Fecioare (Daena) frumoase. Sufletul celui păcătos este înconjurat de mirosuri urâte, iar Conştiinţa i se arată sub chipul unei femei bătrâne şi urâte. După această întâlnire sufletul trece peste podul Chinvat spre a se supune unei prime judecăţi. Cei păcătoşi nu pot trece peste acest pod şi se prăbuşesc în flăcările iadului, fără a mai fi judecaţi. Cei ale căror fapte bune şi rele sunt la paritate, se vor duce în "locul celor amestecaţi" (hamestagan), un fel de purgatoriu. Raiul şi iadul sunt locuri materiale, iar plăcerile şi suferinţe sunt personale. Raiul este veşnic. În schimb, Iadul însă nu este veşnic, căci acolo omul, oricât de rău ar fi, înţelege adevărul şi realitatea aşa cum este ea, se căieşte şi prin aceasta se pregăteşte pentru restabilirea finală (fraşkart), punctul culminant al dramei cosmice. Ideea de "restabilire finală a tuturor lucrurilor" este o consecinţă firească a credinţei în biruinţa Binelui asupra Răului, a lui Ahura Mazda asupra lui Angra Mainyu. Victoria lui Ahura Mazda va fi progresivă şi va fi precedată de evenimente ce se vor derula pe o perioadă de trei mii de ani. Atunci vor domni cei trei fii ai lui Zoroastru: Oşetar, Oşetarmh şi Saoşyans. Aceştia se vor naşte la timpul potrivit din sămânţa lui Zoroastru păstrată într-un loc tainic. Ultimul care va domni va fi Saoşyans. În timpul domniei sale, cei vii vor deveni nemuritori, iar cei morţi vor învia. Tot răul va fi distrus, iar lucrurile şi fiinţele vor fi restabilite la puritatea lor primordială. Cât despre Angra Mainyu, va fi şi el distrus. Unele texte afirmă totuşi că el nu va fi distrus cu desăvârşire, ci redus la o stare de totală neputinţă. Situaţia lui este asemănătoare cu cea a corpului uman la moarte. Acesta nu este distrus, ci se dezintegrează în atomi inoperanţi şi inconştienţi, lipsiţi de puterea de a se readuna şi a se restabili ca entitate unitară. Fraşkar va fi o stare de fericire veşnică, unde nu va mai exista nici cea mai mică umbră de rău. Viaţa rituală Marile evenimente din viaţa omului sunt marcate de diverse ceremonii religioase, săvârşite de către preoţi (numiţi mohad în Iran şi ervad, în India). Fiecare zi este divizată în cinci cicluri rituale, în timpul cărora credinciosul este obligat să rostească anumite rugăciuni al căror conţinut este prestabilit. Obiectul principal al adorării este focul. Există trei feluri de focuri sacre, cel mai important fiind Ataş bahram. Acesta este formată din 16 feluri de focuri, inclusiv focul aprins de fulger. În lumea zoroastriană există doar 10 focuri de acest gen, două în Iran şi opt în India, şi sunt păzite cu deosebită grijă pentru a nu se stinge. În calendarul religios se regăsesc o serie de sărbători: Nauruz (Anul Nou) la 1 septembrie; Mihrajan (Sărbătoarea lui Mithra) la 7 septembrie etc. Cel mai important segment ritualic este "Liturghia avestică", cuprinsă în Yasna. Ea durează 2-3 ore şi este închinată lui Ahura Mazda. În această liturghie se regăsesc o serie de invocări adresate atât unor zeităţi minore, cât şi fenomenelor naturii. Un element important în viaţa cultică îl reprezintă ritualul purificării şi mărturisirea păcatelor. Purificarea este de două feluri: simplă şi rituală. Purificarea simplă se face prin spălare cu apă curată. Cea rituală este oficiată de către preot şi cuprinde mai multe acte obligatorii: recitarea Avestei, curăţirea interioară cu nivang (urină de taur sfinţită pe care credinciosul o bea), şi cu cenuşă din focul sacru; curăţirea exterioară întreită cu gomez (urină de taur nesfinţită), nisip şi apă. Acest ritual este săvârşit cu ocazia iniţierii şi a căsătoriei. În cazul unor contaminări grave, cum ar fi atingerea cadavrelor în descompunere, se efectuează purificarea celor "treizeci de spălări", o formă elaborată a purificării exterioare. Mărturisirea păcatelor se face în cadrul unui ritual preorânduit şi în funcţie de gravitatea păcatului se prescriu fapte de îndreptare. Schiţă istorică Istoria zoroastrismului se împleteşte cu cea a Iranului antic, excepţie făcând ultima perioadă de după cucerirea Iranului de către musulmani, când zoroastrienii vor emigra şi trăi în diasporă, în special în India. 1. Între anii 583 - 480 î. Hr., are loc consolidarea naţională a perşilor şi expansiunea lor. Ei cuceresc Babilonul în 539 î. Hr., extinzându-şi graniţele imperiului până la hotarele Europei. Sunt învinşi de greci la Salamina. 2. Bătăliile cu grecii (480 -330 î.Hr.). Credinţa zoroastriană devine un puternic aliat al perşilor în lupta lor de expansiune. Herodot a vizitat şi descris Persia. Platon nu a putut să-şi împlinească visul de a vizita Persia din pricina războaielor greco-persane, care vor culmina cu învingerea lor de către Alexandru cel Mare. 3. Supunerea şi stagnarea Persiei (330 Î. Hr. - 226 d. Hr.). Cucerirea Persiein de către Alexandru Macedon a avut efecte de lungă durată asupra perşilor. Asistăm la o perioadă de stagnare şi de degradare a vechilor tradiţii zoroastriene. Zoroastrismul îmbrăţişează credinţe politeiste, zeul Mithra ajungând să domine întreaga viaţă religioasă. 4. Restaurarea Persiei (226 - 652). O dată cu întemeierea dinastiei sasanide sub şahul Ardaşir I, Persia îşi redobândeşte independenţa şi se extinde cucerind Armenia. Zoroastrsmul cunoaşte o perioadă de înflorire. În acest răstimp va fi formulată o adevărată teologie zoroastriană prin sistematizarea credinţelor şi a tradiţiilor religioase. 5. Cucerirea Persiei de către musulmani (652). În anul 652, Persia cade în faţa trupelor musulmane invadatoare. Zoroastrienii sunt supuşi unei convertiri forţate la islam. Cei care au refuzat să se convertească au luat calea exilului, retrăgându-se în India. În Persia, puţinii zoroastrieni care au rămas, s-au retras în munţi, în locuri mai puţin accesibile. Din acest moment soarta zoroastrismului ca religie universală este pecetluită. Singura speranţă ce i-a rămas este făgăduinţa venirii lui Saoşyans, arhitectul lumii eshatologice, când Persia va fi restabilită la starea de glorie nepieritoare. Credincioşii zoroastrieni din diaspora indiană au păstrat tradiţiile milenare, făcând cinste credinţei lor. Aici ei au devenit cetăţeni de seamă, deţinând un loc de frunte în asistenţa socială, în activitatea de binefacere, în comerţ şi industrie. Cât priveşte viaţa religioasă, se observă tendinţe de înnoire. În primul rând se încearcă înlocuirea limbii avestice folosită în ritual şi neînţeleasă de către credincioşi şi chiar de preoţi. Paralel are loc o reformă a cultului propriu-zis şi, ceea ce este deosebit de important, se reaccentuează monoteismul lui Zoroastru. Întrucât nu se admit convertiri, viitorul acestei religii rămâne incert. Incertitudinea creşte, dacă avem în vedere procesul de secularizare care a cuprins şi această comunitate religioasă.