УДК-809 Х-187 Ба њуқуқи дастнавис ҲАМРОБОЕВ НАСИМЉОН АБДУЛЛОЉОНОВИЧ МАРҲАЛАҲОИ ТАШАККУЛ ВА ТАҲАВВУЛИ ҲАРАКАТИ ТАРҶУМА ДАР АСРҲОИ VIII-XIV (аз паҳлавӣ ба арабӣ ва аз арабӣ ба форсӣ-тоҷикӣ) Ихтисоси 10.02.14. – Филологияи классикӣ, филологияи арабӣ ва юнонӣ АВТОРЕФЕРАТИ диссертатсия барои дарёфти дараљаи илмии доктори илмњои филологӣ Хуҷанд - 2019 Диссертатсия дар кафедраи забон ва адабиёти тољики МДТ «Донишгоњи давлатии Хуљанд ба номи академик Бобољон Ѓафуров» омода гардидааст. Мушовири илмї: Зоҳидӣ Низомиддин Шамсиддинзода доктори илмњои филологӣ, профессор, узви вобастаи Академияи илмњои Ҷумҳурии Тоҷикистон Муќарризони расмї: Салимӣ Носирҷон Юсуфзода – академики Академияи илмњои Љумњурии Тољикистон, доктори илмњои филологӣ, профессор, директори Институти забон ва адабиёти ба номи А. Рӯдакии Академияи илмњои Љумњурии Тољикистон Абдусатторов Абдушукур – доктори илмњои филологӣ, профессори кафедраи таърихи адабиёти тоҷики Донишгоҳи миллии Тоҷикистон Шомусаров Шорустам Ғиёсович – доктори илмњои филологӣ, профессор, мудири кафедраи филологияи араби Донишкадаи давлатии шарқшиносии шаҳри Тошканди Ҷумҳурии Узбекистон Муассисаи таќриздињанда: Донишкадаи давлатии забонҳои Тоҷикистон ба номи Сотим Улуғзода Њимоя рўзи «14» октябри соли 2019 соати «13.00» дар љаласаи Шўрои диссертатсионии 6D. КОА- 033-и назди МДТ «Донишгоњи давлатии Хуљанд ба номи академик Бобољон Ѓафуров» (Љумњурии Тољикистон, 735700, ш. Хуљанд, гузаргоњи Б. Мавлонбеков 1) баргузор мегардад. Бо диссертатсия ва автореферат дар китобхонаи Донишгоњи давлатии Хуљанд ба номи академик Бобољон Ѓафуров ва сомонаи www.hgu.tj. шинос шудан мумкин аст. Эълони њимояи диссертатсия дар сомонаи расмии КОА-и назди Президенти Ҷумҳурии Тоҷикистон www.vak.tj. ҷойгир карда шудааст. Автореферат «______»_________________ соли 2019 фиристода шуд. Котиби илмии Шўрои диссертатсионї, номзади илмњои филологӣ Шарипова М. ТАВСИФИ УМУМИИ КОР Зарурати тањќиќ. Таърихи тамаддуни башар гувоҳ бар он аст, ки адабиёти ягон халқ танҳо дар доираи муҳити адабиву фарҳангии он халқ маҳдуд намонда, дар масири рушди худ пайваста дар доду ситади адабиву фарҳангӣ бо адабиёти халқҳои дигар қарор доштааст. Ба ин маънӣ, ҳар як фарҳангу адаби миллӣ баробари истифодаи суннатҳои дохилӣ дар робита бо адабиёти халқҳои дигар ва корбурди арзишҳои адабӣ, ғоявӣ ва эстетикии онҳо марҳалаҳои густариш ва такомули худро паймудааст. Дар таърихи адабиёти форсу тоҷик тарҷума чун яке аз шаклҳои таъсиргузорӣ ва таъсирпазирӣ дар робита бо адабиёти халқҳои дигар, алалхусус, бо адабиёти Ҳинд, Юнон ва араб собиқаи қадимӣ дошта, намунаҳои он аз аҳди Ҳахоманишиён ва Ашкониёну Сосониён дар шакли санадҳои рӯисафолӣ ва сангнавиштаҳои кӯҳи Бесутун, Тахти Ҷамшед, Нақши Рустам ва ғайра боқӣ мондаанд. Ҳамчунин тарҷумаҳои «Авесто», «Калила ва Димна», «Ҳазору як шаб» ва дигар осори диниву адабӣ ба забони паҳлавӣ ва сипас ба арабӣ аз қидмати таърихи зуҳури тарҷума дар Эрони бостон гувоҳӣ медиҳанд. Маҳз ба туфайли таъсиси марказҳои илмии Гундишопур, Ҳаррон, Искандария ва бунёди маркази «Байт-ул-ҳикма» дар аҳди Аббосиён ва бар асари тарҷумаи китобҳои марбут ба тиб, нуҷум, кимиё, ҷуғрофиё ва амсоли инҳо аз юнонӣ, оромӣ, санскрит, ҳиндӣ, паҳлавӣ ва ғайр барои омезиши фарҳангҳо ва ташаккули фарҳанги муштараки арабӣ-исломӣ заминаҳо ба вуҷуд омад, ки дар ташаккулу таҳаввули он тамоми халқҳои тобеи хилофат, алалхусус, форсизабонон ширкати фаъол доштанд. Дар навбати худ, тарҷумаи осори адабии «Калила ва Димна», «Синдбоднома», «Худойнома», «Корномаи Ардашери Бобакон» ва ғайра аз паҳлавӣ ба арабӣ минбаъд дар аҳди Сомониён ва Ғазнавиён боиси таълифи «Шоҳнома»-ҳо ва осори тамсиливу ахлоқии «Калила ва Димна»-и Рӯдакӣ ва Абулмаолии Насруллоҳ, «Синдбоднома»-и Заҳирии Самарқандӣ ва дигарон гардиданд. Аҳамият ва арзиши омӯзиши таърихи тарҷума ва осори тарҷумашуда дар марҳалаҳои нахустини ҳаракати тарҷума дар он зоҳир мегардад, ки ба туфайли таҳқиқи мероси гузаштаи тарҷумашуда таърихи таҳаввули адабиёти форсӣтоҷикиро ба таври комил тасаввур кардан имконпазир мегардад. Зеро теъдоди бузурге аз мероси адабӣ ва илмии ниёкони тоисломии мо баъди истилои араб ва аз маърази истифода хориҷ гардидани иддае аз забонҳои эронӣ маҳз ба туфайли тарҷума ба забони арабӣ ва сипас аз арабӣ ба форсии тоҷикӣ ба ҷузъи ҷудонашавандаи фарҳангу адаби форсу тоҷики давраи исломӣ табдил ёфтаанд. Ҳамчунин таҳқиқи таърихи тарҷума ва марҳалаҳои таҳаввули он имкон медиҳад, ки давраҳо, омилҳо ва сарчашмаҳои ташаккулу таҳаввули адабиёти тоҷик дар асрҳои миёна, вазъи равобит ва доду ситади фарҳангии он ба халқу миллатҳои дигар, алалхусус, таъсири мутақобилаи фарҳангии халқҳои эронӣ бо арабҳо тасаввуроти возеҳ пайдо карда шавад [11,II,65]. Рисолаи ба дифоъ пешниҳодшуда «Марҳалаҳои ташаккул ва таҳаввули ҳаракати тарҷума дар асрҳои VIII-XIV (аз паҳлавӣ ба арабӣ ва аз арабӣ ба форсӣтоҷикӣ)» унвон дошта, ба тањќиќи густурдаи ду марҳалаи бузурги ҳаракати тарҷума, яке ҳаракати тарҷума аз забони паҳлавӣ ба забони арабӣ дар қарнҳои VIII-X ва марҳалаи дуюми ҳаракати тарҷума, яъне аз забони арабӣ ба забони форсии дарӣ дар қарнҳои X-XIV бахшида шудааст. Инчунин рисола дар меҳвари худ масъалаҳои марбут ба заминањои ташаккул ва омилҳои таҳаввули ҳаракати 3 тарҷума, раванди пайдоиши меъёрҳо, унсурҳо ва равишҳои мактаби тарҷумониро дар фосилаи замони мазкур то имрӯз ҷой додааст, ки онҳо ниёз ба таҳқиқи амиқ ва ҳамаҷонибаи илмӣ доранд. Муаллифи рисола дар асоси омўхтани як ќатор маводи хаттии тарҷумашуда аз паҳлавӣ ба арабӣ ва аз арабӣ ба форсӣтоҷикӣ, ки дар тӯли ду марҳалаи муҳими таҳаввули ҳаракати тарҷума дар асрҳои VII-XV анҷом дода шудаанд, кўшиш намудааст, ки арзиш ва аҳамияти тарҷумаҳо ва мақоми онҳоро дар ташаккул ва таҳаввули равобити фарҳангӣ ва адабии миёни халқҳои гуногун ҳамчун яке аз василаҳои муҳимму қадимии муколамаи адабиву фарҳангӣ муайян намояд. Дараљаи тањќиќи мавзўъ. Дар шарқшиносӣ ва адабиётшиносии Аврупо, Русия, Эрон, Тоҷикистон ва кишварҳои дигар таърихи ташаккул ва марҳалаҳои таҳаввули ҳаракати тарҷума дар адабиёти форсу тоҷики асрҳои миёна ба таври алоҳида мавриди баррасӣ қарор нагирифтааст. Теъдоде аз донишмандон аз қабили Э.Браун, З.Сафо, М.Занд, И.Брагинский, К.А.Инострантсев ва дигарон зимни таҳқиқи таърихи адабиёти Эрон ба вазъи тарҷумаи осори паҳлавӣ ба арабӣ таваҷҷуҳ зоҳир намуда, раванди умумии тарҷумаи осори паҳлавиро ба арабӣ дар асрҳои нахустини аҳди исломӣ ба таври мухтасар тавсиф кардаанд. Муҳаққиқи эронӣ Муҳаммад Муҳаммадӣ дар рисолаҳои худ «Таърих ва фарҳанги Эрон дар даврони интиқол аз асри сосонӣ ба асри исломӣ» ва «Фарҳанги Эрон пеш аз ислом ва осори он дар тамаддуни исломӣ ва адабиёти арабӣ» бештар ба нақши эрониён дар густариши тамаддуни исломӣ таваҷҷуҳ зоҳир намуда, тарҷумаи осори паҳлавиро чун василаи муҳими идомаи суннатҳои эронӣ дар адабиёти арабизабон муаррифӣ кардааст. Аз ин лиҳоз асарҳои муҳаққиқи мазкур дар ҳалли баъзе масъалаҳои марбут ба таърихи тарҷума аз паҳлавӣ ба арабӣ чун марҷаи арзишманди илмӣ хидмат карда метавонанд. Вале масъалаи нақши мактаби тарҷумаи Эрони пеш аз ислом дар ташаккул ва таҳаввули марҳалаҳои минбаъдаи ҳаракати тарҷума дар адабиёти форсу тоҷик, алалхусус, аз аҳди Сомониён то Элхониёни муғул аз доираи баҳси муҳаққиқи мазкур берун мондааст. Муҳаққиқи маъруфи эронӣ Озартоши Озарнӯш ба таҳқиқи таърихи тарҷума аз арабӣ ба форсӣ ҳиммат гуморида, рисолаеро марбут ба тарҷумаҳои Қуръон ба форсӣ дар соли 1375/1996 ба нашр расонид, вале қисматҳои дигари ин таҳқиқоти ҷомеъ бо гузашти беш аз бист сол то ҳол ба дасти хонанда нарасидаанд. Дар таҳқиқоти донишмандони аврупоӣ В.В.Розен, А.Кристенсен, М.Гриняски ва дигарон бештар дар мавриди тарҷумаи асарҳои ҷудогонаи паҳлавӣ ба арабӣ сухан рафта, раванди тарҷума чун падидаи алоҳида дар тамаддуни аҳди исломӣ мавриди баҳси алоҳида қарор дода нашудааст. Инчунин ховаршиносони дигар, монанди Д.Авлерӣ, Д.Гутос дар пажӯҳишоти хеш бештар дар бораи осори илмии аз забонҳои юнонӣ ба арабӣ тарҷумашуда ва муҳтавои илмии онҳо баҳс кардаанд, вале баррасии тарҷумаи осори форсии пешазисломӣ аз доираи таҳқиқи онҳо берун мондааст. Дар монографияи Н.Зоҳидов «Насри арабизабони адабиёти форсу тоҷик дар асрҳои VIII-IХ» ва таҳқиқоти дигари ӯ раванди тарҷумаи осори паҳлавӣ ба арабӣ чун марҳалаи нахустини ҳаракати тарҷума мавриди баррасӣ қарор дода шудааст, вале марҳалаи дуюми наҳзати тарҷума, ки ибтидои он ба замони Сомониён мувофиқ меояд, ба доираи аҳдофи баҳси муҳаққиқ ворид набудааст. 4 Аз ҷониби дигар, дар рисолаи мазкур тарҷумаи осори паҳлавӣ ба арабӣ ба ҳайси як бахши алоҳида ва чун ҷузъи адабиёти арабизабони давраи Аббосиён арзёбӣ гардидааст. Дар китоби шарқшиноси тоҷик Т.Мардонов «Арабско-таджикское двуязычие в поэзии IX-Xвв.» баъзе ҷанбаҳои наҳзати тарҷума, аз ҷумла тарҷумаи осори манзум мавриди баррасӣ қарор гирифтааст, вале ҳадафи асосии муаллифи мазкур таҳқиқи густариши зуллисоният дар марҳалаи нахустини рушди адабиёти форсу тоҷик будааст. Баъзе мулоҳиза ва ишораҳои алоҳида дар бораи ҳаракати тарҷума дар Эрони бостон ва қарнҳои аввали аҳди ислом ва тарҷумаи китобҳои алоҳида аз ҳиндӣ ба паҳлавӣ, аз паҳлавӣ ба арабӣ ва аз арабӣ ба форсии дарӣ дар асарҳои ба таърихи адабиёт ва равобити адабии Арабу Аҷам ва тарҷумаву тафсирҳои Қуръон бахшидашудаи донишмандон А.Метс, Ҳ.Хатибӣ, Р.Ҷамилӣ, А.Ҷонзода, А.Озаранг, А.Тафаззулӣ, О.Озарнуш, Ю.Салимов, А.Насриддинов, Н.Салими, А.Абдуллоев, А.Абдусаттор, У.Ғаффорова, З.Ғаффорова, Ф.Насриддинов ва дигарон низ ба назар мерасанд. Вале дар маҷмӯъ таърихи ташаккул ва таҳаввули ҳаракати тарҷума дар қарнҳои аввали аҳди исломӣ ва идомаи он дар адабиёти форсу тоҷик дар аҳди Аббосиён дар адабиётшиносӣ ва шарқшиносии муосир то имрӯз мавриди таҳқиқи ҳамаҷониба ва монографӣ қарор нагирифтааст, дар ҳоле ки таъсису ривоҷи мактаби тарҷумаи осори паҳлавӣ ба арабӣ дар бунёди марҳалаҳои нав ба нави тарҷума ва тарҷумонӣ замина гузошта, боиси ба вуҷуд омадани анбӯҳи зиёди осори таълифӣ ва тарҷумавӣ дар забонҳои форсӣ ва арабӣ гардид. Аз ҷониби дигар, мактаби неруманди тарҷума заминаҳои аслии ривоҷи хешро дар даврони Сосониён бо интишори тарҷумаи осори ҳиндиву юнонӣ ба паҳлавӣ оғоз кардааст. Аз ин ҷост, ки таърихи ташаккул ва таҳаввули тарҷума дар аҳди Сосо-ниён то Сомониён ва аз Сомониён то қарни XV ва раванди пайдоиши меъёрҳо, унсурҳо ва равишҳои мактаби тарҷумонӣ дар фосилаи замони мазкур ниёз ба таҳқиқи амиқ ва ҳамаҷонибаи илмӣ доранд. Њадафи асосї ва вазифањо. Ҳадафи асосии таҳқиқ дар рисола баррасии ду марҳалаи муҳими ташаккул ва таҳаввули ҳаракати тарҷума – тарҷумаи осори паҳлавӣ ба арабӣ дар асрҳои VIII-IX ва тарҷумаи осори арабӣ ба форсии дарӣ дар асрҳои X-XIV маҳсуб мегардад, ки ду давраи тақдирсози таърихи ташаккул ва таҳаввули адабиёти форсу тоҷикро фаро мегирад. Барои ноил шудан ба ҳадафи мазкур дар диссертатсия ҳалли вазифаҳои зерин ба миён гузошта шудааст: - Муайян намудани заминаҳои густариши мактаби тарҷума дар адабиёти халқҳои эронӣ ва омилҳои зуҳуру ривоҷи он дар қарнҳои нахустини аҳди исломӣ. - Таҳлилу баррасии нақш ва мақоми маъруфтарин мутарҷимони давраи Аббосиён дар таҳаввули наҳзати тарҷумаи осори паҳлавӣ ба арабӣ. - Муайян намудани омилҳои асосии ривоҷи ҳаракати тарҷума дар аҳди Сомониён ва саҳми амирону вазирони Сомонӣ дар ривоҷи тарҷума ва тарҷумонӣ дар асри Х. - Баррасии нақши тарҷумаҳои аҳди Сомониён дар таҳаввули адабиёт ба забони форсии дарӣ ва густариши фарҳангу тамаддуни давр. - Таҳлилу тавсифи муҳимтарин осоре, ки дар марҳалаи дуюми ҳаракати тарҷума дар риштаҳои гуногуни улуми замон мавриди тарҷума қарор гирифта, заминаеро барои пайдоиш ва рушди навъҳои нави осори мансур ҳамвор сохтаанд. 5 - Баррасии фаъолияти мутарҷимони қарнҳои X-XIV ва нақши «майдони қудрат» ва «сармояи фарҳангӣ» ҳамчун омили асосии идомаи ҳаракати тарҷума. - муайян намудани умумият, мазият ва тафовутҳои ду марҳалаи ҳаракати тарҷума ва дар ин замина таҳқиқи равишҳо ва шеваҳои тарҷума дар асрҳои миёна. Равиши тањќиќ ва заминаи назарии он. Асосҳои назариявии таҳқиқи рисоларо принсипҳо ва усулҳои омӯзиши таърихӣ-муқоисавии асарҳои тарҷумашуда аз паҳлавӣ ба арабӣ ва аз арабӣ ба форсии дарӣ дар марҳалаҳои мавриди таҳқиқ ташкил додаанд. Ҳамчунин зимни таъйини арзишҳои назарӣ ва амалии тарҷумаҳои аз забонҳои мазкур анҷомдодашуда аз усулҳои тасвирӣ, таҳлилӣ, нусхашиносӣ, матншиносӣ, оморӣ ва муқоисаи тарҷума бо матни асл истифода бурда шудааст. Аз нигоҳи назария дар таълифи рисола аз дастовардҳои илмии адабиётшиносон, шарқшиносон ва назарияпардозони тарҷума ва равобити адабӣ, аз қабили Э. Доле, В.В. Бартолд, К.А. Инострантсев, А. Кристенсен, В.Розен, Д. Авлерӣ, Д. Гутос, В.Н. Комиссаров, Л.Л. Нелюбин, А. Зарринкӯб, А. Тафаззулӣ, М. Муҳаммадӣ, А. Ҳалабӣ, О. Озарнӯш, Р. Ҷамилӣ, А.Ҷонзода, А.Озаранг, Т. Мардонӣ, А. Абдусатторов, У.А. Ғаффорова, Н. Зоҳидӣ ва дигарон истифода гардидааст. Навгонии илмии рисола. Тозагии диссертатсия дар он зоҳир мегардад, ки дар он бори нахуст дар адабиётшиносӣ ва шарқшиносии муосири тоҷик заминаҳо ва омилҳои ташаккул ва таҳаввули ҳаракати тарҷума ва тарҷумонӣ дар қарнҳои нахустини аҳди исломӣ ва ривоҷи минбаъдаи он дар аҳди Сомониён ва то қарни ХIV чун ду марҳалаи як раванди адабӣ мавриди таҳқиқи алоҳидаи монографӣ қарор дода шудааст. Муаллиф маќом, арзишу ањаммият, заминањои тањаввулу ташаккул ва љойгоњи ҳаракати тарҷумаро дар мисоли тарҷумаҳои гуногуннавъи то имрӯз расида муайян намудааст. Муаллиф тарҷумаҳоро, пеш аз ҳама, аз лињози навъҳо дастабандї карда, баъдан равишу шеваҳои тарҷума, њаљму муњтаво, сабку услуб ва арзиши онҳоро муайян намудааст. Дар рисола бори нахуст ҳаракати тарҷума дар Эрони қабл аз ислом чун заминаи наҳзати тарҷумаи аҳди Аббосиён баррасӣ гардида, нақши иртибот ва пайванди миёни онҳо дар ташаккул ва таҳаввули адабиёти форсии дарӣ дар аҳди Сомониён ва Ғазнавиён таъйин карда шудааст. Рисолаи мазкур барои пур кардани холигоњи таърих ва назарияи тарҷума аз кўшишњои аввалин ба њисоб меравад. Арзиши назарї ва амалї. Аҳамияти назариявии рисола аз он иборат аст, ки натиҷаҳои таҳқиқи он ба омӯзиши минбаъдаи таърихи тарҷума чун ҷузъи ҷудонашавандаи адабиёти асримиёнагии форсу тоҷик ва марҳалаҳои асосии ташаккул ва таҳаввули он дар иртибот бо адабиёти араб ва фарҳангу адаби халқҳои дигар мусоидат карда метавонад. Ҳамчунин хулоса ва тавсияҳои муаллифи рисола маводи зарурии назариро доир ба меъёрҳои шинохт ва баҳодиҳӣ ба ҷараёни тарҷума ва тарҷумонӣ аз забонҳои дигар ба арабӣ ва аз арабӣ ба форсии дарӣ, ташаккул ва таҳаввули равишҳо, принсипҳо, сабкҳо ва анвои тарҷума дар марҳалаҳои нахустин ва минбаъдаи он фароҳам оварда метавонад. Натиҷаҳои амалии рисоларо метавон ҳангоми таълифи таърихи тарҷумаи бадеӣ дар адабиёти араб ва форсу тоҷик, таърихи равобити фарҳангӣ ва адабии 6 Арабу Аҷам, омода намудани нашрҳои нави тарҷумаҳои арабӣ ва форсии «Калила ва Димна», «Синдбоднома», «Ҳазору як шаб», «Бахтиёрнома» ва амсоли онҳо истифода намуд. Ҳамчунин натиҷаю хулосаҳои рисола метавонанд дар омода намудани лексияҳо ва курсу семинарҳои тахассусӣ доир ба назария ва амалияи тарҷума ва равобити адабии халқҳои араб ва форсизабон дар асрҳои миёна дар бахшҳои филология ва шарқшиносӣ мавриди истифода қарор гиранд. Сарчашмањои тањќиќ. Дар ҷараёни таҳқиқи рисолаи илмӣ маводи тарҷумашуда аз паҳлавӣ ба арабӣ ва аз арабӣ ба форсӣ, ки дар тӯли ду марҳалаи муҳими таҳаввули ҳаракати тарҷума дар асрҳои VIII-XIV анҷом дода шудаанд, аз ҷумла, тарҷумаҳои «Рисолаи Ҳай ибни Яқзон», «ат-Таҳсил», «Калила ва Димна», «Синдбоднома», «ас-Савод-ул-аъзам», «Шарҳ ат-таарруф ли мазҳаб ат-тасаввуф», «Таърихи Баромика», «ал-Милал ва-н-ниҳал»-и Шаҳристонӣ, «Шиҳоб-улахбор», «Шараф-ун-набӣ», «ал-Футуҳ», «ал-Адаб ал-ваҷиз», «Ҷовидон хирад», «ат-Таҳсин ва-т-тақбиҳ», «Фараҷ баъд аз шиддат», «Рабеъ-ул-аброр» ва ғайра ба ҳайси маводи асосӣ хидмат кардаанд. Барои таҳқиқи тарҷума осори адабӣ-таърихии давраи мавриди таҳқиқ, аз қабили «ал-Фиҳрист»-и Ибни Надим, «Кашф-уз-зунун ан асоми-л-кутуб ва-лфунун»-и Ҳоҷӣ Халифа, «Муъҷам-ул-удабо»-и Ёқути Ҳамавӣ, «ал-Бадъ ва-ттаърих»-и Муқаддасӣ, «Тарҷумаи «Тафсири Табарӣ», «Таърих-ур-русул ва-лмулук»-и Табарӣ, «Синий мулуки-л-арз ва-л-анбиё»-и Ҳамзаи Исфаҳонӣ, «Таҷоруб-ул-умам»-и Ибни Мискавайҳ, «ат-Тоҷ фӣ ахлоқи-л-мулук»-и мансуб ба Ҷоҳиз, «Муҷмал-ут-таворих ва-л-қасас»-и муаллифи номаълум, «Лубоб-улалбоб»-и Муҳаммад Авфии Бухороӣ, инчунин феҳриствораҳои нусхаҳои хаттии китобхонаҳои машҳури Туркия, Эрон, Русия, Қувайт, Тоҷикистон, Ӯзбекистон ва даҳҳо сарчашмаҳои дигар мавриди истифода қарор дода шудаанд. Тањќиќоти олимони тарҷумапажӯҳ, аз љумла Э. Доле, К.А. Инострантсев, В. Розен, В.Н. Комиссаров, Л.Л. Нелюбин, А. Зарринкӯб, А. Тафаззулӣ, М. Муҳаммадӣ, О. Озарнӯш, Р. Ҷамилӣ, А. Ҷонзода, А.Озаранг, Т. Мардонӣ, А. Абдусатторов, У. Ғаффорова, Н.Зоҳидӣ ва диг. Нуктањои мењварї барои дифоъ: - Тарҷума ба ҳайси яке аз шаклҳои таъсирпазирии эҷодӣ аз адабиёти дигар ва чун падидаи зебоишинохтӣ, ки ба фарҳанги модарии мутарҷим низ таъсир мерасонад, дар таърихи халқҳои эронинажод собиқаи беш аз сеҳазорсола дошта, падидаҳои нахустини он ҳанӯз дар аҳди Ҳахоманишиён зуҳур кардааст. - Дар Эронзамини қабл аз ислом ҳаракати тарҷума ва тарҷумонӣ то қарни VIII марҳалаҳои муайяни таҳаввулро паси сар кардааст. Дар охири салтанати Сосониён бар асари тарҷума аз забонҳои юнонӣ, ҳиндӣ, сурёнӣ ва ғайра адабиёти ахлоқиву бадеӣ вусъат ёфтааст, ки далели ин амр вуҷуди китобҳое, аз қабили «Калила ва Димна», «Худойнома», «Синдбоднома», «Билавҳар ва Будосаф», «Вис ва Ромин», «Бахтиёрнома», «Тӯтинома», «Искандарнома» ва амсоли онҳо мебошад. - Баъди футуҳоти аъроб дар Хуросони бузург нахустин тарҷумаҳои осор аз забони паҳлавӣ ба забони арабӣ дар солҳои 40-50-уми асри VIII ба вуҷуд омада, дар тӯли яксаду панҷоҳ сол муҳимтарин осори тоисломии қавмҳои ориёӣ ва халқҳои мутамаддини тобеи Хилофат ба забони арабӣ интиқол ёфт. - Агар яке аз омилҳои асосии вусъати тарҷума идомаи суннатҳои фарҳангу адаби тоисломии халқҳои эронӣ дар қарнҳои нахусти ислом бошад, омили муҳими дигар фаъолияти котибону мутарҷимони эрониасл ва пайравони наҳзати 7 шуубия дар қаламрави хилофат буданд, ки ба василаи нақлу тарҷума мероси илмиву фарҳангии Эронзаминро ба олами ислом ворид карданд ва онро аз маҳву нобудӣ наҷот доданд. - Вуҷуди марказҳои сегонаи илмии Гундишопур, Ҳаррон, Искандария, ки дар Эрони қабл аз ислом таъсис ёфта, дар қарнҳои нахустини аҳди исломӣ низ фаъолият доштанд, сабаби нуфузи илми фалсафа ва фарҳангу адаби кишварҳои фатҳшуда дар қаламрави хилофати араб гардиданд. - Дар марҳалаи аввали ҳаракати тарҷума, яъне дар се қарни нахусти ислом ҳадафи аслии мутарҷимон интиқол ва интишори илмҳои гуногун аз тамаддунҳои эронӣ, юнонӣ, ҳиндӣ ба арабӣ буд. Ба ин васила мусулмонон аз юнониён улуми риёзӣ, тиббӣ, фалсафа, нуҷум, дорушиносӣ, кимиё, гиёҳшиносӣ, аз ҳиндуён пизишкӣ, риёзиёт, адабиёт ва аз форсиён достоннависӣ, амсолу ҳикам ва суннатҳои низомҳои сиёсиву идориро ба тамаддуни исломӣ ворид намуданд. - Дар марҳалаи дуюми ҳаракати тарҷума, ки аз аҳди Сомониён оғоз меёбад, мавҷи тарҷума аз забони арабӣ ба форсии дарӣ вусъат гирифта, дар баробари ин таълифи асарҳо доир ба улуми динӣ, луғавӣ, риёзӣ ва фалсафӣ шурӯъ гардид. Аз ин рӯ, замони Сомониёнро метавон оғози марҳалаи дуюми ҳаракати тарҷума ва таълиф ба шумор овард. - Дар марҳалаи дуюм тарҷумаи шеър ба шеър ҳамчун мазҳаре аз мазоҳири ҳаракати тарҷума маҳсуб мегардад, зеро маҳз дар асрҳои мавриди назар ин навъи тарҷума густариши бештар пайдо намуд. - Тарҷума дар марҳалаи дуюм самти якҷониба набуда, балки дар баробари тарҷума аз забони арабӣ ба форсӣ, инчунин аз форсӣ ба арабӣ низ ривоҷ дошт. - Тарҷума дар асрҳои миёна муҳимтарин омили доду ситади фарҳангӣ ва маънавӣ миёни Арабу Аҷам буд ва барои рушди тамаддуни умумиҷаҳонӣ мусоидат намуд. - Коркард ва татбиќи натиљањои тањќиќот. Рисола дар љаласаи васеи кафедраҳои забон ва адабиёти тоҷик ва филологияи араби Донишгоњи давлатии Хуљанд ба номи академик Бобољон Ѓафуров [суратљаласаи № 9, аз 24-уми апрели соли 2019-ум] муњокима ва ба њимоя пешнињод гардидааст. - Натиљањои асосии тањќиќ дар 2 монография ва 46 маќолаи илмї баён гардидаанд, ки аз љумлаи онњо 18 маќола дар маљаллањои фењристи КОА-и Вазорати маориф ва илми Федератсияи Русия ва КОА-и назди Президенти Љумҳурии Тољикистон [аз љумла «Паёми Донишгоњи миллии Тољикистон», «Паёми Донишгоњи омўзгорї»-и Донишгоњи давлатии омўзгории Тољикистон ба номи Садриддин Айнї, «Номаи донишгоњ»-и Донишгоњи давлатии Хуљанд ба номи академик Бобољон Ѓафуров ва «Ахбори ДДЊБСТ»-и Донишгоњи давлатии њуќуќ, бизнес ва сиёсати Тољикистон] нашр шудаанд. Њамчунин, 3 маќола дар хориља [Қувайт -2015; Уфа – 2015, Ӯзбекистон - 2018] интишор шуда, муаллиф дар машваратњои илмии кафедраи забон ва адабиёти тоҷик ва филологияи араб, њамоишњои илмии донишгоњї, вилоятї, умумиљумњуриявї ва байналхалќї гузоришњои илмї кардааст. Сохтори рисола. Рисола аз муќаддима, чањор боб, хулоса ва феҳристи адабиёт иборат мебошад. 8 МУНДАРИЉАИ АСОСИИ ТАДЌИЌОТ Дар муқаддима зарурати тадқиқи мавзӯъ, дараҷаи омӯхта шудани он баён гардида, мақсад ва вазифаҳои асосии муаллифи рисола мушаххас шудаанд. Дар баробари ин, сарчашмашиносӣ ва метододогияи тадқиқот, арзишҳои назариву амалӣ, навгониҳои илмӣ ва меҳварҳои аслии барои дифоъ манзуршаванда шарҳу тафсир ёфтаанд. Боби аввали рисола «Тарҷума ва ташаккули он дар ҳавзаи фарҳангу тамаддуни халқҳои эронӣ» унвон дошта, аз 4 фасл ва 3 зерфасл иборат мебошад. Дар фасли аввал таърифи мафҳум, ҳадаф аз тарҷума, вазифаҳои мутарҷим ва навъҳои тарҷума ба силки таҳқиқ кашида шуда, ибтидо маънои луғавию истилоҳии вожаи тарҷума ва сониян барои маълум шудани ҷавҳари аслӣ ва ҳадафу вазифаҳои тарҷума андешаҳои назарияпардозони маъруфи Ғарбу Шарқ мавриди таҳлилу баррасӣ қарор гирифтааст. Пайдоиши вожаи «тарҷума» ва маънои луғавию истилоҳии он бо ташаккул ва таҳаввули таърихи ҳар як халқ иртиботи ногусастанӣ дорад ва дар забонҳои мухталифи олам бо истилоҳоти гуногун ифода меёбад. Дар забони англисӣ ва теъдоде аз забонҳои аврупоӣ тарҷума ба мафҳуми «transtation» ифода меёбад, ки маъниаш интиқоли маънӣ аз як забон ба забони дигар буда, решаи он аз вожаи лотинии феъли «transferra» (интиқол додан), дар шакли мафъулии «translatus» мебошад. Дар баъзе забонҳои аврупоӣ, аз ҷумла дар фаронсавӣ ва англисӣ вожаҳои «drogman» ва «drogoman» ба маънии «мутарҷим», «баргардонанда» ва «нақлкунанда»-и матлаби матне аз як забон ба забони дигар истифода мешаванд. Мафҳуми тарҷума ва тарҷумонӣ дар Эрони қабл аз ислом таърихи беш аз сеҳазорсола дошта, бо вожаҳои «таргамоно» ва «тургмуно» дар забони оромӣ, ки яке аз се забонҳои роиҷи давлати Ҳахоманишиён дар баробари эломӣ ва форсии қадим маҳсуб мешуд, мустаъмал будааст. Дар оғоз вожаи оромии «таргамоно» ба маънии «баланд сухан гуфтан» истифода гардида, тадриҷан маънои «ба таври мафҳум сухан гуфтан» ва баъдтар «ба таври мафҳум баён кардани сухани номафҳум»-ро ба худ гирифтааст, ки ҳадаф аз он аз як забони бегона ба забони дигар баргардонидани матн мебошад [29,12]. Дар масъалаи маънии луғавӣ ва истилоҳии решаи чорҳарфаи арабии вожаи «тарҷама» андешаҳои муҳаққиқон аз ҳамдигар тафовут дорад. Аз ҷумла шарқшиноси олмонӣ С. Франкел бар он ақида аст, ки решаи чорҳарфаи «тарҷама» –и арабӣ иқтибосшуда аз «таргамоно»-и оромиасл ва шакли фоилии он дар арабӣ «тарҷумон» ҳам мустақиман аз забони оромӣ гирифта шудааст [ниг.:32,22]. Дар баробари ин доир ба асли баромади вожаи «тарҷама»-и арабӣ нуқтаи назарҳои мухталиф низ баён гардидааст. Чунончи, теъдоде аз муҳаққиқон асли «тарҷама»-ро арабӣ донистаанд, гурӯҳи дигар онро аслан аз «тарзабон»-и форсӣ ва иддае аз «таргамоно»-и оромӣ, баъзеҳо аз вожаи «раҷм»-и калдонӣ ё аз феъли чорҳарфаи арабӣ ҳисоб кардаанд [16,10]. Дар маҷмӯъ, андешаи муҳаққиқи эронӣ Муҳаммад Баҳромӣ, ки асоси оромӣ доштани вожаи «тарҷама»-и арабиро тасдиқ мекунад [6,225], ба ҳақиқат наздиктар менамояд, зеро тарҷумаи Китоби Муқаддас ба оромӣ, ки «Таргум» номида шудааст, ба ин далолат менамояд. Аз қарнҳои нахустини аҳди исломӣ вожаи «тарҷама» ва шакли фоилии он «тарҷумон» дар қаламрави Хилофати араб ва сарзаминҳои тобеи он бо маъниҳои гуногун истифода гардидааст. Чунончи, дар замони хулафои рошидин ва аҳди 9 Умавиён вожаи «тарҷумон» ба маънои баёнкунанда ва муфассири матолиби Қуръон мавриди истифода қарор дода мешуд ва касеро, ки Қуръонро тафсир мекард «тарҷумон-ул-Қуръон» низ меномиданд, ҳарчанд ки дар ин маврид ҳодисаи аз як забон ба забони дигар баргардонидани матни асар вуҷуд надошт. Маънии дигаре, ки вожаи «тарҷумон» бар асари ривоҷи таълиф ва истинсохи китоб дар қаламрави Хилофати араб пайдо кард, ба ҳайси унвон, фасл, матлаб ё қисми алоҳидаи китоб истифода шудани он буд. Дар натиҷа истилоҳоти «тарҷумаи абвоб», «тарҷумаи мутун», «тароҷим-ул-китоб» ва ғайра ба вуҷуд омада, то охири қарни ХI ва аввали асри ХII дар қаламрави Хилофат роиҷ буд. Яке аз намунаҳои чунин истифода «Тарҷумон-ул-балоға»-и Родуёнӣ маҳсуб мегардад. Ҳамзамон маънои дигари вожаи «тарҷума» ба ҳайси шарҳи ҳол низ маъмул гардида, барои баёни шарҳи ҳоли шахси алоҳида истифода бурда мешуд. Дар баробари ин маънои луғавии «тарҷума», ки баргардонидани матн аз як забон ба забони дигар аст, маъно ва мақсади аслии худро аз даст надод ва бо ташаккул ва густариши ҳаракати тарҷума ва ривоҷи бемисли наҳзати тарҷума дар аҳди Аббосиён ин маънии вожаи «тарҷума» ривоҷи комил пайдо кард. Бо мурури замон тарҷума мафҳуми истилоҳӣ ва таърифи илмии худро пайдо намудааст. Бо вуҷуди он ки тарҷума ва аз он ҷумла, тарҷумаи бадеӣ таърихи хеле қадимӣ дорад, назарияҳо, таърифҳо ва илмҳои марбут ба он, аз қабили таърихи тарҷума, назарияи тарҷума ва нақди тарҷума аз нимаи дуюми асри ХХ ташаккул ва таҳаввул ёфта, мафҳуми истилоҳӣ, моҳият, вазифаву мақсадҳо ва дигар хусусиятҳои тарҷумаро муайян кардаанд. Дар ҳамин фасли боби мазкури рисола таърифҳо ва шарҳҳои маъмули мафҳуми истилоҳии тарҷума дар илми муосир аз дидгоҳи муҳаққиқони гуногун, аз ҷумла В.В.Комиссаров, Л.Л.Нелюбин, А.Наҷафӣ, Л.Суратгар, Р.Ҷамилӣ, А.Озаранг, Н.Зоҳидӣ, Т.Мардонӣ, А.Абдусатторов, Ф.Насриддинов ва дигарон, ҳамчунин моҳият ва вазифаҳои тарҷума дар замони имрӯз таҳлилу ҷамъбаст гардидааст. Масоили таъсирпазирӣ ва таъсиррасонии тарҷума ба адабиёту фарҳанги халқу миллатҳои дигар ва омили асосии рушди адабиёти татбиқӣ ба шумор рафтани ҳунари тарҷумонӣ ва роҳҳои дигари тағйирёбии назарияи тарҷума ва ташаккул ёфтани равишҳои тарҷумаи муосир дар фасли мазкур тадқиқ гаштааст. Дар фасли дуюми боби якум «Вазъи тарҷума дар Эрони қабл аз ислом» таърихи мухтасари тарҷума аз замони Ҳахоманишиён то интиҳои ҳукмронии Сосониён мавриди таҳлилу баррасӣ қарор дода шудааст. Маълум мегардад, ки тарҷума чун падидаи эҷодӣ дар таърихи Эрони қабл аз ислом решаҳои қадимӣ доштааст. Дар баробари роиҷ гардидани забонҳои гуногун дар дарборҳои Ҳахоманишиён ва баъдтар дар аҳди истилои Искандари Мақдунӣ дар Эрон, ҳукмронии дастнишондагони ӯ – Селевкиён ва таъсиси хонадонҳои эронии Ашкониёну Сосониён тарҷума бино ба зарурат зуҳур намуда, баъдан ҳамин зарурат тадриҷан боиси ба вуҷуд омадани марказҳои нахустини илмӣ ва тарҷумонӣ дар Гундишопур, Ҳаррон ва Искандария гардидааст. Таҷрибаи таърихии тарҷума ва тарҷумонӣ дар Эрони бостон ва алалхусус, дастовардҳои мутарҷимони марказҳои илмии мазкур ва осори тарҷуманамудаи онҳо дар илмҳои фалсафа, риёзиёт, тиббу нуҷум ва ғайра баъд аз футуҳоти арабҳо дар Эрону Мисру Ироқ ва дигар кишварҳо дар асрҳои нахустини аҳди исломӣ заминаеро барои оғози марҳалаи нахустини тарҷума фароҳам оварданд. Илова бар ин маълум мегардад, ки ҳарчанд аз осори хаттии тарҷумашудаи аҳди Ҳахоманишиён ва Ашкониён 10 намунаҳои комил то замони мо нарасидаанд, вале панду андарзнома ва гоҳномаву катибаҳое, ки дар девору тахтаҳо ва сангу сафолнавиштаҳо ва пораҳои дар маъхазҳои дар аҳди исломӣ баргардоншуда боқӣ мондаанд, аз қадимӣ будани таърихи тарҷума дар Эрони қабл аз ислом гувоҳӣ медиҳанд. «Катибаи Бесутун» низ яке аз ганҷинаҳои бебаҳо ва намунаи беҳтарини мероси хаттӣ ва нишони тарҷума аз осори куҳани Эрони бостон маҳсуб ёфта, дарвоқеъ, аз ҷумлаи муфассалтарин катибаҳо ва «арӯси катиба»-ҳои ҷаҳон шинохта шудааст. Ин катиба бо мавҷудияти хеш сабаби зуҳур ва тарвиҷи илми бостоншиносӣ гардида, ба ҳайси калиди рамзкушо барои таҳқиқи бобҳои нокушода ва рамзҳои ноошнои забонҳои бобуливу ошурӣ ва эломӣ хидмат намудааст. Катибаи мазкур дорои матни сезабона буда, аз падидаҳои мунҳасир ба фарди таърихи тарҷумаи ҷаҳон ҳисобида мешавад. Дар 5 сутун матни порсӣ, дар 8 ё 7 сутун матни эломӣ ва дар 2 бахши ҷониби катиба матни бобулӣ бо фармони Дориюши 1, эҳтимолан байни солҳои аз 521 то 518 п.а.м. ҳаккокӣ шудааст [19,133]. Се матни катибаи мазкур, бо вуҷуди ихтилофоти ҷузъӣ дар ривоятҳо, аз намунаҳои тарҷумаи дақиқ маҳсуб мешаванд, ки аз тарафи чанд забондону мутарҷими амину муътамад рӯи кор омадаанд. Катибаи мазкур дар баробари зарофатҳои ҳунарии сангтарошӣ метавонад ҳамчунин ҷойгоҳи тарҷума ва маҳорати тарҷумонии шахсиятҳои он даврро муайян намояд. Ҳамзамон ду катибаи дигар дар се сутун ва чанд тарҷумаҳои дигар низ дар доманаи кӯҳи Алванд дарёфт шудаанд, ки тақрибан байни солҳои 485-465 п.а.м. ҳаккокӣ шудаанд. Забони ин порчаҳо забони порсии бостон ва ҳам забони бобулӣ буда, тарҷумаи онҳо аз корномаҳои Дориюш ва писараш Хашёршо ва бино шудани кохи азиме барои ситоиши Аҳурамаздо хабар медиҳад [19,28]. Аз давраи ҳукмронии қариб панҷсадсолаи Ашкониён ҳам маълумоти нисбатан камтар ва бештар аз замони Меҳрдоди аввал боқӣ мондааст. Ба андешаи муҳаққиқон, хатти порсии қадими оромиасос маҳз бо эҳтимоми Меҳрдоди аввал рӯи кор омада, оғоз аз қарни дуюми қабл аз мелод асноди давлатӣ бо хати оромӣ навишта мешуд ва забони паҳлавии ашконӣ забони расмии давлатӣ эълон гардид. Дар баробари забони паҳлавии ашконӣ забонҳои дигар, монанди забони юнониву бобулӣ ба ҳайси забонҳои байниқавмӣ, ки асосан барои робитаҳои иқтисодӣ истифода мешуданд, мавриди корбарии мардум қарор доштанд. Мутаассифона, далоили хаттии назаррасе аз ин робитаҳо то имрӯз ба даст нарасидааст, ба ҷуз аз чанд кӯзаву сафол ва теъдоди сиккаву муҳр ва ҷавоҳирот ва ҳамчунин чармнавиштаҳое, ки бо ду забон – паҳлавӣ ва юнонӣ иншо шудаанд. Ба қавли Ҳасани Пирниё, Ашкониён мардуми нодон набуда, аммо ба нигориш ва навиштан гӯё рағбат надоштаанд [19,145]. Маншаи асосии аксари устураву афсонаҳо ва қиссаву ривоятҳо ва ҳатто маншаи аслии ривояти «Шоҳнома»и Фирдавсиро низ аз давраи Ашкониён суроғ гирифтаанд. Муҳаққиқи маъруфи чиншинос – Баҳман Закипур дар бораи тарҷумаҳои матнҳои буддоӣ ба забони ашконӣ сухан ронда, дар натиҷаи пажӯҳиши худ ба ёфтаҳое расидааст, ки матлаби болоро то андозае равшан месозад. Ба ақидаи ӯ, «аввалин парастишгоҳҳои буддоӣ дар садаи III пеш аз милод дар Гандора (Қандаҳори имрӯз ва, ба ақидаи дигар, Пешовари имрӯзаи Покистон – Ҳ.Н.) сохта шуда, қавмҳои эронӣ дар он ҷо зиндагӣ мекарданд. Эрониёни буддоие, ки он ҷо маскун буданд, сабаб шуданд, ки матнҳои буддоӣ ба чанд забон, аз ҷумла забони ашконӣ ва ҳам чинӣ тарҷума шаванд» [9,126]. Аз ин рӯ, мутарҷимони 11 аввалини матнҳои буддоӣ ба забони чинӣ на чиниён ва на ҳиндиён буда, балки суғдиён ва эрониёни дигар будаанд, ки забони санскрит ва чиниро ба хубӣ медонистаанд. Дар аҳди Сосониён, ки давраи паҳлавии Сосонӣ ё давраи форсии миёна ном гирифтааст, аз як тараф, дар баробари забони расмии дарбор гардидани забони паҳлавӣ, роиҷ будани истифодаи забонҳои гуногун, аз қабили портӣ, балхӣ, хоразмӣ, суғдӣ, систонӣ, арманӣ, гурҷӣ, озарӣ, гӯишҳои тотӣ, туркӣ, курдӣ, лурӣ, оромӣ, навэломӣ, арабӣ ва юнониву лотинӣ сабаби рушди ҳаракати тарҷума шуда бошад, аз ҷониби дигар, омехташавии қавмҳо ва густариши робитаи бисёрҷабҳаи қавму миллатҳо сарваронро водор менамуд, ки дар назди худ забондонону мутарҷимони моҳирро ҷамъ намоянд. Ба ин маънӣ тарҷума ва ҳунари тарҷумонӣ бо таърихи чандҳазорсолаи хеш на танҳо дар барқарории иртибот ва пайванд миёни афрод, ақвом ва ҳукуматҳо хидмат кардааст, балки гоҳе сабаби ихтилофоту набардҳои хунину пурхарҷ низ гаштааст. Ба ҳукми намуна, Ардашери аввал тирагӣ ва гусаста шудани равобити худро бо испортаниҳо аз тарҷумаи хатои мутарҷимон медонад. Ў барои барҳам додани ин нофаҳмӣ қосидеро ба номи Ортофранс ба Испарта мефиристад ва сабаби кудурату тирагии равобити худро саҳву нофаҳмии мутарҷим мехонад [29,46]. Катибаҳои қадим намунаи беҳтарин ва оинаи бузурги фарҳангнамои тамаддуни Сосониён ба шумор мераванд. Аз Сосониён катибаҳои зиёде боқӣ мондааст, ки аксари онҳо катибаҳои дузабона ва сезабона мебошанд. Катибае аз давраи Шопури якум ба ду забон - портӣ ва форсии миёна ба тартиб дар 14-16 сатр дар Пулвори наздики шаҳри Истахри Форс боқӣ мондааст [26,29]. Сангнавиштаи муфассалтаре аз Шопури якум бар деворҳои «Каъбаи Зартушт» дар «Нақши Рустам» дар Форс боқӣ аст [26,32], ки он дар масири худ бисёр осеб дида бошад ҳам, аҳамияти таърихии назаррас дорад. Сангнавиштаи «Каъбаи Зартушт» ба се забон: форсии миёна, портӣ ва юнонӣ ҳаккокӣ шуда, матни тарҷумашуда ба форсии миёна дар 35 сатр, матни портӣ дар 30 сатр ва матни юнонӣ дар 70 сатр ғунҷоиш ёфтааст. Дар ин сангнавиштаҳо дар боби шаҳрҳову устонҳои Эрон, ҷанги Эрону Рум ва сохторҳои идориву мансабҳои муҳими давлатӣ сухан меравад. Баробари тасаллут ёфтани Сосониён ба Миср фармонҳои Шопур ба мисриён ба забони қибтӣ низ тарҷума мешуд ва папирусҳои сезабонаи дарёфтшудаи Миср, ки матни аслии онҳо ба форсии миёна буда, ба забонҳои қибтӣ ва юнонӣ тарҷума шудаанд, шоҳиди ин қавланд. Давраи ҳукмронии Хусрави I, маъруф ба «Анӯшервон»-ро (531-579) муаррихону муҳаққиқон давраи таҳаввул ва ривоҷу равнақи тамаддуни сосонӣ номидаанд. Ҳамчунин дар давраи Анӯшервон низ гурӯҳи донишмандон ба ҷамъоварӣ ва ҷустуҷӯи китобҳои нодиру қадим машғул будаанд. Осори мухталифи ҷамъшуда аз тарафи мутарҷимони ин донишкада ба паҳлавӣ тарҷума гардида, тарҷумаи «Калила ва Димна» низ бо ин роҳ вориди тамаддуни тоисломии порсӣ шудааст. Дар фасли мазкур инчунин нақши марказҳои илмии Гундишопур, Ҳаррон, Искандария ва мутарҷимони настурӣ ва сурёнӣ монанди Дюудур Тарсусӣ, Теодур Муписустиё, Мори Порсӣ, Додишуъ ва дигарон дар ривоҷи ҳаракати тарҷума ва намунаҳои осори тарҷумашуда аз давраи Сосониён, монанди «Авесто», «Панчатантра», «Ҳазор афсон», «Тӯтинома», «Искандарнома», «Худойнома» ва ғайра таваққуф карда шудааст. Фасли сеюми боби якуми рисола «Назарияҳо ва равишҳои тарҷумаи осор дар ду марҳалаи ҳаракати тарҷума» унвон дошта, ба таҳқиқи андешаҳои дониш12 мандон доир ба назария ва равишҳои тарҷума дар марҳалаҳои якум ва дуюми ҳаракати тарҷума бахшида шудааст. Нахустин андеша ва мулоҳизаҳои назариявӣ дар бораи тарҷума ва тарҷумонӣ ба таври пароканда дар асарҳои мутарҷимон ва донишмандони асрҳои нахустини аҳди исломӣ ифода ёфтаанд. Аз ҷумла, андешаҳои Ҳунайн ибни Исҳоқу фарзандаш дар тарҷумаи китоби «ал-Мантиқ», Ҷоҳиз дар «Китоб-ул-ҳайвон», Ибни Қутайба дар «Уюн-ул-ахбор», Салоҳуддини Сафадӣ дар «Кашкӯл»-и Омулӣ, Аҳмад ибни Зайёт дар муқаддимаи китоби «Зулқамар ва қасаси ухро» баён гардидаанд. Яке аз аввалин назарияпардозони қарнҳои аввали ислом Абӯусмон Ҷоҳиз маҳсуб мегардад. Ӯ пеш аз ҳама, дар бораи мушкилоти тарҷумаи шеър баҳс ва андешаронӣ намуда [33,I,53], ду шарти асосии тарҷумаи шеърро баён доштааст: Ба қавли ӯ, шарти аввал он аст, ки мутарҷим вежагиҳо, таъбирҳо, ҳақоиқ ва диққатҳои нуҳуфтаи ашъорро ба хонанда ё шунаванда мунтақил карда тавонад. Шарти дуюм, дар донишу маърифат ва ақлу заковат мутарҷим бо муаллифи ашъор ҳатман бояд ҳампоя бошад. Аз андешаҳои Ҷоҳиз маълум мегардад, ки ӯ ҳарчанд талаботи тарҷумаи шеърро дар баҳсҳояш баён мекунад, аммо дар асл ӯ дар пайи исботи тарҷуманопазирии шеър аст, зеро ӯ мутарҷими ашъорро аз инъикоси вежагиҳо, таобир, ҳақоиқ ва маонии нуҳуфтаи шеър нотавон меҳисобад ва бисёре аз мутарҷимони шеърро ҳампояи шоир намедонад ва тарҷумаи онҳоро хиёнат ба матн ва муаллифи ашъор медонад. Ҷоҳиз баробари баёни назарияи тарҷумаи шеър ва шартҳои асосии он ақидаи хешро роҷеъ ба тарҷумаи осори мансур низ изҳор намуда, дар тарҷумаи кулли осор, ҳампоя будани мутарҷимро бо муаллиф амри зарурӣ медонад ва мегӯяд: «Мутарҷим бояд аз ҳамон дониши муаллифи матни аслӣ бархурдор бошад» [33,I,54]. Исботи назарияи Ҷоҳизро, дарвоқеъ, метавон дар тарҷумаҳои осори илмӣ, ба мисоли китобҳои Афлотуну Арасту мушоҳида намуд, зеро ба хубӣ дида мешавад, ки тарҷумаҳои куҳани ин навъи осор мавриди эътимод набуда, ин тарҷумаҳо наметавонанд хонандаро аз муроҷиат кардан ба матни аслӣ бениёз созанд. Аз нигоҳи Ҷоҳиз, шарти дигари тарҷума маърифати забондонии мутарҷим ҳам дар забони мабдаъ ва ҳам дар забони мақсад аст. Ба андешаи ӯ, ошноӣ бо забони мабдаъ ва мақсад дар тарҷума кофӣ набуда, балки мутарҷим бояд дар ҳар ду забон соҳибназар бошад ва аз дигар мутахассисон донотар бошад, илова бар ин дар ҳар ду забон ба як андоза соҳибмаърифат бошад [33,I,59]. Маълум аст, ки Ҷоҳиз бо ин шартҳо тарҷуманопазир будани матнҳо, хоса тарҷумаи шеър ва улуми риёзиву ҳандасӣ, нуҷуму мусиқӣ, умуман осори илмиро исбот карданӣ мешавад. Чун ӯ бовар дорад, ки ин маърифату бартариҳо дар ҳеҷ мутарҷим ёфт намешавад, аз ин рӯ, комилан фаро гирифтани ҳар ду забон ва ба як андоза соҳибмаърифат шудан ба онҳо ғайриимкон аст. Назарияпардози дигари муосири Ҷоҳиз Ҳунайн ибни Исҳоқи Ибодӣ (260/873) мебошад, ки ӯ аз мутарҷимони барҷастаи улуми дахила ба шумор рафта, нисбат ба мутарҷимони дигар бештар роҷеъ ба шеваву омилҳои тарҷумаи муваффақ ибрози назар намудааст. Ҳунайн назарияи Ҷоҳизро қабул мекунад, илова бар ин, ошноии мутарҷим ва муаллифи матнро шарти дигари муҳимми ҳунари тарҷумонӣ медонад. Аз нигоҳи Ҳунайн тарҷумаи хуб вақте тасниф мешавад, ки мутарҷим бо соҳиби матн «шиносоӣ» дошта бошад, агар мутарҷим муаллифи 13 матнро «бишносад», аз осор, оро ва ақоиди вай бохабар бошад, тарҷумааш хубу бомуваффақият анҷом меёбад. Ҳунайн ибни Исҳоқ ин назарияи худро ба яке аз шогирдонаш, ки бародарзодаи худи ӯ буд, чунин шарҳ медиҳад: «Дар ин бахш Ҷолинус гуфторе аз Арастуро нақл мекунад, вале нусхаи юнонӣ, ки ман онро ба сурёнӣ тарҷума мекунам, ғалат аст. Агар бо сабку забони юнонии Ҷолинус ошно набудам ва орои ӯро аз рӯи осори дигари вай намешинохтам, дарку фаҳми он бароям вазнин ва иҷрои он бароям номақдур буд, вале бо забони Арасту ва орои ӯ ошно нестам, аз ин рӯ фаҳми ин мақола бароям сахт душвор буд ва ногузир онро ҳазф намудам» [6,229]. Ҳунайн дар ин назария танҳо тарҷумаи осори улуми дахила ё худ осори илмиро дар назар надорад, балки ӯ таъкид мекунад, ки мутарҷими осори динӣ, аз ҷумла, тарҷумони оёти Қуръон низ ҳатман бояд бо улуми марбут ба Қуръон ошноӣ ва робитаи ногусастанӣ дошта бошад. Андешаҳои назариявии Ибни Қутайбаи Динаварӣ низ дар бораи тарҷума ҷолиб мебошанд. Ӯ аз баҳсу ихтилофоти аз ҳад гузарандаи тарҷума дурӣ ҷуста, бовар дорад, ки барои ҳар матн ду маъно вуҷуд дорад: Якум, маънии аслии ҷумла, ки калима ва сохтори матн барои баёни он маънову шакл гирифта, дар интиқоли ин маъно миёни Арабу Аҷам, хосу ом, шаҳриву деҳотӣ ҳеҷ тафовуте нест. Аз ин ҷо, ин маъно танҳо барои расонидани матн ба мухотаби худ хидмат мекунад ва ба ихтилофи сухангӯёну назарияпардозон, мухотабону забони хитобкунанда вобастагӣ надорад. Дуюм, маънои балоғӣ аст, ки дар қолаби ишороту маҷозот ва амсолу ҳикам ошкор мегардад. Муроди муаллиф аз ин маъниофарӣ, баёни маънои зоҳирию ботинии калом аст, ки дар ниҳони он печида шуда, танҳо дар маъно инъикос мегардад. Ба андешаи Ибни Қутайба, дар тарҷумаи як матн, имкони интиқоли маънои аслӣ вуҷуд дорад, аммо тарҷумаи маънои балоғӣ имконпазир нест. Дар ин замина, Ибни Қутайба таъкид бар он дорад, ки матнҳои динӣ, хосса оёти Қуръон, ки дар ниҳояти балоғат фуруд омадаанд, тарҷуманопазир мебошанд: «Қуръон дар ниҳояти балоғат аст ва ҳеҷ навиштор балоғати Қуръонро надорад. Бинобар ин, Қуръон низ монанди ҳар навиштори балеғи дигар тарҷуманопазир аст» [ниг.: 6,226]. Ҳарчанд Ибни Қутайба тарҷуманопазир будани Қуръонро таъкид мекунад, аммо муроди ӯ тарҷумаи маънои балоғии Қуръон аст, на маънои асли оёт, зеро наметавон аз ишороту маҷозот ва амсолу муроди Худованд ва маонии нуҳуфтаи оёт бо забондониву маҳорати баланди тарҷумонӣ огоҳ буд. Тарҷумаи маънои аслӣ, ба андешаи Ибни Қутайба имконпазир аст, зеро баробари ба оёт нигоҳ кардан, мутарҷим ин маониро дарк мекунад ва ба осонӣ онҳоро метавонад ба забони дигар интиқол диҳад. Аммо маънои дуюми калом, ки пас аз маънои аслӣ ба даст меояд, хеле мушкил аст, зеро ин маъно дар оёти Қуръон, дар маонии ботинии он нуҳуфта аст. Минбаъд андешаҳои назариявӣ дар бораи тарҷума ва тарҷумонӣ дар навиштаҳои Муҳаммад Ғаззоливу Абулҳусайн ибни Форис, Фахри Розию Насируддини Тӯсӣ ва дигарон низ изҳор гардидааст. Онҳо ба баҳси назарияи тарҷума ворид гашта, бештар роҷеъ ба ақидаи тарҷумапазир ё тарҷуманопазирии китоби осмонӣ андешаронӣ кардаанд. 14 Дар диссертатсия инчунин андешаҳои Муҳаммад Баҳромӣ, Яъқуб ас-Сарруф, Аҳмад ибни Зайёт ва дигар муҳаққиқони муосир, ки дар робита бо тарҷумаи осор аз аҳди исломӣ баён кардаанд, таҳлилу ҷамъбаст карда шудаанд. Дар фасли чаҳоруми боби якум ва се зерфасли он навъҳои роиҷи тарҷума дар аҳди исломӣ, хусусиятҳои тарҷумаҳои таҳтуллафзӣ ва маъноӣ таҳлилу баррасӣ гардида, ду навъи асосии тарҷума - таҳтуллафзӣ ва маъноӣ тасниф карда шудаанд. Натиҷаи таҳқиқи дар ин фасл анҷомдодашуда ба он далолат мекунад, ки мувофиқи таснифоти назарияпардозони аҳди исломӣ тарҷума аз лиҳози асл ва мабдаи он ба ду навъи асосӣ – «байнизабонӣ» (Interlingual translation) ва «дохилизабонӣ» (Intralingual translation) ҷудо карда шудааст [17,36]. Тарҷумаи «байнизабонӣ» тарҷумаест, ки аз як забон ба забони дигар, масалан, аз арабӣ ба форсӣ-тоҷикӣ ё аз форсӣ ба арабӣ баргардон шудааст. Тарҷумаи «дохилизабонӣ» тарҷумаест, ки дар дохили як забон анҷом ёфта, ба василаи он як асар дар қолабҳои як забон, вале бо шаклу равиши дигар ифода меёбанд. Шаклҳои гуногуни тарҷумаи «дохилизабонӣ»-ро бо унвони «таҳрир», «таҳзиб», «талхис», «шарҳ», «тафсир» ва ғайра ифода кардаанд. Аз лиҳози тарзи тарҷума ва равиши кори мутарҷим низ осори тарҷумашудаи марҳалаҳои аввал ва дуюми тарҷумаро ба ду навъи асосӣ: тарҷумаи «таҳтуллафзӣ» ва «маъноӣ» тасниф кардаанд. Салоҳиддин Сафадӣ аз ҷумлаи қадимтарин мунаққидонест, ки дар китоби арзишманди худ «ал-Ғайсу-л-мусҷам фӣ шарҳи ломийати-л-Аҷам» равишҳои тарҷумаи марҳалаи аввали ҳаракати тарҷумаро чунин тавсиф намудааст: «Мутарҷимонро дар нақли китобҳо ба забони арабӣ ду равиш будааст: яке равиши Юҳанно ибни Битриқ ва Ибни Ноимаи Ҳимсӣ ва дигарон. Он равиш чунин буд, ки ба калимоти муфрадаи юнонӣ ва маънии он назар меафканданд ва калимаи муфрадеро аз забони арабӣ, ки муродифи он бар он маънӣ далолат намояд, интихоб мекарданд. Ба ин тартиб калимаи юнонӣ ба калимаи арабӣ табдил мешуд ва бо он таъйин мегардид ва бо пайвастани калимаҳо ҷумлаи арабӣ падид меомад. Ин равиш аз ду ҷиҳат нодуруст аст: яке он ки дар калимоти арабӣ калимоте ёфт намешавад, ки баробари калимаҳои юнонӣ бошад, аз ин ҷиҳат дар хилоли тарҷума бисёре аз лафзҳои юнонӣ ба сурати худ боқӣ мондаанд. Дуюм, хосиятҳои таркибии як забон ҳамеша бо забони дигар мутобиқат намекунад ва низ дар истеъмоли маҷозҳое, ки дар ҳар забон мавҷуд аст, халал меёбад [22,I,72]. Равиши дигар, равиши Ҳунайн ибни Исҳоқ ва Ҷавҳариву дигарон аст, ки маҳсули маънои ҷумларо дар зеҳн меоварданд ва он маҳсули маъноро дар қолаби ҷумла ба забони дигар таъбир мекарданд. Ин равиш нисбат ба равишҳои дигар дурусттар аст. Аз ин ҷиҳат китобҳои Ҳунайн ибни Исҳоқ ниёзе ба таҳзиб надоранд, магар дар улуми риёзӣ, ки ӯ маҳорате дар он надошт, бар хилофи китобҳои пизишкӣ» [22,I,79]. Маълум аст, ки равишҳои тарҷума танҳо ба ин ду даста, яъне тарҷумаи таҳтуллафзӣ ва тарҷумаи маъноӣ мунҳасир набуда, мутарҷимон сабку услуб ва навъи асарҳоро ба назар гирифта, шеваҳои дигарро низ ба кор мебастанд ё бо ибтикори худ навъи ҷадидро низ халқ мекарданд. Ба ҷуз аз шеваҳое, ки Сафадӣ баён доштааст, боз равишҳои дигари тарҷума низ дар тарҷумаи осор бо унвонҳои мухталиф ва баъзан бо номҳои ҳаммаъно дар адвори мазкур истифода мешуданд. Аз ҷумла: тарҷумаи ҳарф ба ҳарф, таҳтуллафзӣ, дақиқ, вожа ба вожа, тарҷумаи амин, маъноӣ, озод, равон, талхис, тафсир, таълиф, омехта ва ғайра, ки 15 дар маҷмӯъ кулли ин шеваҳо самараи ду равиши асосӣ ё худ ду қутби тарҷума – таҳтуллафзӣ ва маъноӣ ба шумор рафта, бештари осори асримиёнагии то қарни IX ғолибан тариқи равиши таҳтуллафзӣ ва баъди қарни X зиёдтар бо усули маъноӣ тарҷума мешуданд. Дар рисола чун намунаи тарҷумаи таҳтуллафзӣ тарҷума ва шарҳҳои «Шиҳобул-ахбор» таҳлил гардидааст ва маълум мегардад, ки дар марҳалаи нахустини ҳаракати тарҷума осори динӣ-мазҳабӣ бо усули таҳтуллафзӣ тарҷума мешуданд. Қуръон комилан бо равиши тарҷумаи таҳтуллафзӣ ва шарҳу тафсири он бо усули тарҷумаи озод анҷом меёфт. Инчунин ҳадисҳои пайғомбари ислом низ, бештар, бо равиши таҳтуллафзӣ тарҷума мешуданд. Ҳамчунин маълум мегардад, ки тарҷума дар баробари марҳалаи таҳаввули худ равишашро иваз намудааст. Чунонки аз тарҷума ва шарҳҳои форсии «Шиҳоб-ул-ахбор» маълум мегардад, соҳиби «Тарк-ул-итноб», ки қадимтарин тарҷумаи ин асар аст, дар тарҷумаи матни арабӣ, зоҳиран, матлабро айнан бо равиши таҳтуллафзӣ тарҷума мекунад. Мутарҷими нусхаи Донишпажӯҳ бо изофаи таъбироти иловагӣ, тарҷумаи хешро ба равиши маъноӣ майл медиҳад. Тарҷумаи нисбатан охир, яъне тарҷумаи Розӣ барои ташреҳи возеҳ ва саҳлу осон баромадани тарҷума ва шарҳи худ аз ашъори ноби форсӣ ва ҳикояту қиссаҳои роғибу ҷолиби куҳани форсӣ ба касрат истифода мекунад, ки ин равишро метавон комилан тарҷумаи озод номид. Дар марҳалаи дуюми ҳаракати тарҷума, яъне аз аҳди Сомониён то Элхониёни муғул тарҷумаи маъноӣ ривоҷ ёфта, тарҷумаи таҳтуллафзӣ мавқеи худро аз даст дод ва он бештар дар тарҷумаи осори динӣ ва улуми қуръонӣ истифода бурда мешуд. Бар асари ривоҷи тарҷумаи маъноӣ дар марҳалаи дуюми ҳаракати тарҷума осори ахлоқӣ, ҳамосӣ, таърихӣ, фалсафӣ ва шарҳу тафсирҳо, аз қабили «Калила ва Димна»-и Рӯдакиву Абулмаолии Насруллоҳ, «Тарҷумаи «Таърихи Табарӣ»-и Абӯалии Балъамӣ, «Синдбоднома»-и Заҳири Самарқандӣ, «Тарҷумаи «Рабеъ-улаброр»-и Сӯфии Самарқандӣ, «ал-Фараҷ баъд аш-шиддат»-и Танухӣ, «Нафоисул-фунун»-и Муҳаммади Омулӣ, «Тарҷумаи «Эҳё-ал-улум»-и Муаййиниддини Хоразмӣ, «Тарҷумаи «Тафсири Табарӣ», «Тарҷумаи «Таърихи Яминӣ»-и Абӯшараф ибни Носеҳи Ҷурфодиқонӣ ва дигарон ба вуҷуд омаданд. Боби дуюми диссертатсия «Марҳалаи нахустини ҳаракати тарҷума дар аҳди исломӣ» ном дошта, чор фаслро дарбар мегирад. Фасли якум – «Заминаҳои таҳаввули ҳаракати тарҷума дар асрҳои VIII-IX» дар бораи омилҳо ва заминаҳои сиёсиву фарҳангии марҳалаи нахустини ҳаракати тарҷума баҳс мекунад. Маълум мегардад, ки дар се қарни нухустини аҳди исломӣ парчамбардорони фарҳангу маърифати Эрони тоисломӣ бо ташҷеи вазирону соҳибдавлатони эронинажод тарҷума ва бозсозии асарҳоро аз паҳлавӣ ба арабӣ беҳтарин василаи ҳифзи асолати миллӣ ва амнияти забони модариву мероси фарҳангии хеш дониста, дар тарғиби донишу таҷрибаи инсонӣ ва ривоҷи завқу қареҳаи адабӣ хизмати бебаҳо кардаанд. Аз ҷониби дигар, котибону мутарҷимони эрониасли Хилофат, ки воқеан ҳам ҳомилони фарҳангу тамаддуни асили Аҷам буда, ин рисолатро аз дабирони тоисломии Эрон ба мерос гирифта буданд, дар идомаи анъанаҳои илмиву фарҳангии Эрони тоисломӣ ва ворид кардани унсурҳои он ба илму фарҳанги арабӣ-исломӣ нақши муассир доштанд. Аввалин мутарҷимони осори паҳлавӣ ба забони арабӣ, аз қабили Абдулҳамид ибни Яҳёи Котиб, Ҷабала писари Солим ва даҳҳо олимону донишмандони дигар, ки мероси илмиву фар16 ҳангии Эронзаминро ба олами ислом ворид кардаанд, маҳз аз ҳамин табақаи котибон бархостаанд. Яке аз омилҳои дигари ҳифзу идомаи осори тоисломӣ ва ворид сохтани арзишҳои миллии эронӣ ба саҳнаи тамаддуни исломӣ фаъолияти пайравони наҳзати шуубия аст. Аз давраи Муовия сар карда, зулму иҳонати аъроб нисбат ба соири халқҳо авҷ гирифт. Намунаҳои ин зулму истибдодро дар «Таърихи Бухоро» ва «Таърихи Систон» мушоҳида кардан мумкин аст. Хунрезию бедодгариҳои волии Хуросону Мовароуннаҳр Қутайба ибни Муслим оташи нафрату хашми халқҳои эрониро ба сӯи худ мекашид. Чунонки Берунӣ дар «Осор-ул-боқия» менависад, «Қутайба дар Хоразм ҳар касро, ки хати хоразмӣ медонист ва аз улуму ахбор ва авзои эшон огоҳ буд, кушт ва китобҳои эшонро бисӯхт» [7,30]. Ҳамчунин пуштибонии халифаҳо аз ҳаракати нақлу тарҷумаи осори пешиниён ва мақоми онҳоро дар густариши ин ҳаракат метавон яке аз омилҳои наҳзати тарҷума дар асрҳои мавриди назар ба шумор овард, зеро дар ҳифзу эҳё ва тарҷумаву нақли осори тоисломии эронӣ ва соири халқҳои вориди Хилофат саҳми баъзе аз халифагони Умавӣ ва мақому ҷойгоҳ ва ҳиммату ҳимояти халифагони Аббосӣ хеле муҳим аст. Дар баробари ин нақши халқҳои эронӣ дар рушди илму фарҳанги хилофат ва вусъати кори тарҷумаву нақли осори тоисломӣ ба забони арабӣ хеле муассир буд. Намояндагони Эронзамин бо истифода аз таҷрибаи андӯхтаи ниёкони худ дар кишвардорӣ ва умури фарҳангӣ на танҳо ба ташаккули аркони давлатдории мусулмонӣ мусоидат намуданд, балки дар поягузории фарҳангу тамаддуни арабӣ-мусулмонӣ саҳми бузург гузоштанд. Бесабаб нест, ки дар эътироф аз ин саҳми мардуми Эронзамини таърихӣ алломаи араб Ҷоҳиз чунин тасреҳ кардааст: «Нахуст аз подшоҳони Эрон шурӯъ мекунем, зеро эрониён дар русуму одоб бар дигарон сабқату мазият доранд. Ва мо аз қавонини мамлакатдорӣ ва тадобири кишвардорӣ ва одоби подшоҳию сиёсати мудуну миллатпарварӣ ва бархурдории ҳар табақа аз табақоти мардум ва ҳифзи манофеи онҳо ва ҳимояти ҳудуди ҳар як, он чӣ омӯхтаем, саросар аз эрониён фаро гирифтаю аз одоби эшон бархӯрдор шудаем» [34,29]. Аҳли таҳқиқ муттафиқ бар онанд, ки халқҳои эронӣ дар қарнҳои нахусти ислом, аз як сӯ, ба идораи умури хилофат ва роҳандозии корҳои давлат пардохтанд ва, аз сӯйи дигар, ба нашри фарҳанг бархоста, заминаро барои наҳзати фарҳанги ислом омода сохтанд. Гузашта аз ин омилҳо, нақши марказҳои сегонаи илмӣ – Гундишопур, Ҳаррон ва Искандария, дар ташаккули мактабҳои тарҷумонӣ басо бузург буда, дарвоқеъ, ин марказҳо сабаби нуфузи илму фалсафа ва адаби кишварҳои истилошуда дар ислом гардидаанд. Дар ин фасли рисола муҳимтарин омилҳои зуҳури марҳалаи нахустини ҳаракати тарҷума аз паҳлавӣ ба арабӣ дар қарнҳои VIII-IX баррасӣ гардида, таъкид карда мешавад, ки ин омилҳо на танҳо боиси аз нобудӣ эмин мондани қисме аз осори адабиву фарҳангӣ ва илмии Эронзамини тоисломӣ дар марҳалаи мазкур гардиданд, балки ба наҳзати тарҷумаи осори паҳлавӣ ба арабӣ мусоидат карданд, ки он ҳадафи ворид кардани дороиҳои маънавии тоисломии халқҳои эрониро ба матну батни тамаддуни нави исломӣ пайгирӣ мекард. Фасли дуюми боби дуюм «Вазъи ҳаракати тарҷума дар аҳди Умавиён» ном дошта, ба таҳқиқи давраи хилофати Умавиён чун оғози ҳаракати тарҷума дар марҳалаи нахустини он бахшида шудааст. 17 Таҳқиқоти дар ин фасл анҷомдодашуда ба он далолат мекунанд, ки аз ҷумлаи хулафои умавӣ Холид ибни Язид ба наҳзати тарҷума бештар таваҷҷуҳ зоҳир кардааст. Ӯ барои тарҷумаи китобҳои тиббу кимиё ва ҳайъату адаб аз забонҳои дигар ба забони арабӣ дастур дод ва ба қавли соҳиби «ал-Фиҳрист», «...вай дар илм мақоми махсусе дошт ва аз аввалин давлатмардоне буд, ки шуълаи донишро барафрўхт ва дар ин кор пешгом буд» [13,443]. Сабаби ба омӯзиш ва тарҷумаи осори кимиёӣ таваҷҷуҳ зоҳир кардани Холидро муаллифони сарчашмаҳои таърихӣ дар он медонанд, ки гӯё ӯ ба афсонаи аз тариқи илми кимиё филизотро ба тилло табдил додан бовар дошт. Аз ин рӯ, ҳангоми сафарҳояш дар Миср дар паи ин илм ва ин навъи осор афтода, китобҳои зиёдеро ҷамъ намуд. Сипас, дастур дод, то китобҳои ҷамъшуда ва дар мадрасаи Искандария мавҷудбударо ба забони арабӣ тарҷума кунанд, зеро кимиё дар Искандарияи он аҳд хеле роиҷ буд. Ҳамчунин аз ишораҳои Ибни Надим бармеояд, ки Истефани қадим аз мутарҷимони хоси Холид ибни Язид ибни Муовия буда, китобҳои кимиёвии зиёдеро барои ӯ тарҷума намудааст [13,446]. Дар мақолаҳои дигари китоби «алФиҳрист» тарҷумаи зиёда аз шаст китоби кимиёӣ ба қалами Истефани қадим нисбат дода шудааст, ки мо аз баёни номҳои он китобҳо худдорӣ менамоем. Ҳамчунин Ибни Надим номи Холид ибни Язидро дар радифи донишмандон ва файласуфоне, ки дар кимиё суханронӣ кардаанд, зикр намуда, дар ин раванд аз мусулмонони навкор будани ӯро чунин баён доштааст: «Холид ибни Язид ибни Муовия ибни Абӯсуфён аз мусулмонони навкор буд. Муҳаммад ибни Исҳоқ гўяд: Касе, ки дар берун овардани китобҳои пешиниён дар санъат кўшиш аз худ нишон дод, Холид ибни Язид ибни Муовия аст, ки хатибу шоир ва фасеҳу ботасмим ва соҳибраъй буд. Ва ў аввалин касест, ки амр кард китобҳои тиб ва нуҷум ва кимиёро барояш тарҷума намоянд ва саховати бисёре дошт... Вай (Холид – Н.Ҳ.) ашъори зиёде ҳам дар ин маъно дорад, ки дар ҳудуди понсад варақ аст ва ман онро дидаам. Ва аз китобҳояш низ инҳоро дидаам: «Китоб алҳаророт», «Китоб-ас-саҳифа ал-кабир», «Китоб-ас-саҳифа-ас-сағир», «Китобу васийатиҳи ило ибниҳи фи-с-санъа» [13,633-635]. Аз хулафои дигари аҳди Умавиён, ки дар роҳи тарҷумаи осор ва нақли манобеъ қадам гузошт, Умар ибни Абдулазиз (717-719) буд. Роҷеъ ба иқдомоти ӯ дар сарчашмаҳои таърихӣ матлабҳои фаровон зикр шудааст. Аз ҷумлаи китобҳои тарҷумашудаи ин давр китоби «Аҳран» (Heron) мебошад, ки ба қалами Қус ибни Ҳорун ибни Аъюн мансуб буда, бо номи «Кунош» низ шуҳрат дорад. Чун ин китобро дар байни ганҷинаи китобҳои Шом дарёфт мекунанд ва он аз беҳтарин куношҳо, яъне маҷмӯаи улуми тиббӣ буд, донишмандон аз Умар ибни Абдулазиз дархост мекунанд, ки он китобро бар онҳо вогузорад, то онро тарҷума ва мунташир намоянд. Аммо Умар розӣ намешавад ва дар охир чун донишмандон пофишорӣ мекунанд, баъд аз чил рӯз андешидану истихора кардан барои тарҷума ва нашри он иҷозат медиҳад. Сипас, табиб ва мутарҷими номдори давр Мосарҷуя онро ба арабӣ тарҷума мекунад. Монанди ин, дар аҳди Умавиён як иддаи китобҳои дигари улуми дахила низ тарҷума шуданд, ки метавон тавассути «ал-Фиҳрист»-и Ибни Надим ва сарчашмаҳои дигари таърихӣ бо номгӯи онҳо ошно шуд. Пас аз Умар ибни Абдулазиз ҳаракати тарҷума дар қаламрави Умавиён то андозае коста гардидааст. Муҳаммадалии Абӯраён сабаби таваққуф ва сукути ҳаракати тарҷумаро авзои номувофиқи сиёсии он аҳд донистааст: «Мушкилоти сиёсии асри умавӣ қадамҳои ҳаёти илмӣ, аз ҷумла амри тарҷумаи мероси 18 бегонаро таътил кард...» [ниг.:32,42]. Ҳарчанд ки вазъи вазъи сиёсӣ дар аҳди Умавиён, албатта, ба андозаи давраи Аббосиён ҳамвор набуд, вале ақидаи мазкури Абӯраёнро бо ду далел қабул кардан имкон надорад: якум, замони Умавиёнро асри пур аз мушкилоти сиёсиву иҷтимоӣ, хоса дар марказҳои илмӣ ва маркази Хилофат донистан то андозае дуруст нест. Дуюм, наметавон асри Аббосиёнро, ки илму фарҳанг ва ҳаракати тарҷума дар он давр авҷ гирифт, қарни орому осуда пиндошт, зеро дар ин давр, хусусан аҳди хулафои машҳуре, ки бунёди ҳаракати тарҷумаро пай рехтаанд, яъне даврони Мансур, Ҳорун, Маъмун ва Мутаваккил низ аз мушкилоти сиёсиву иҷтимоӣ ва диниву мазҳабӣ холӣ набуд. Бо вуҷуди мушкилоти сиёсиву иҷтимоӣ ва нобасомониҳои дохиливу хориҷӣ дар аҳди Умавиён дар пешрафти ҳаракатҳои илмӣ, хоса ҳаракати тарҷума таваққуф ба миён наомад. Ҳақиқат ин аст, ки он чӣ боиси шукуфоӣ ва тадовуми наҳзати тарҷума дар асри Умавиён шуд, ба таваҷҷуҳи зиёди халифагон ва фарзонагони румитабору эронинажод ба кори тарҷума вобаста будааст. Аз миёни мутарҷимони ин аср метавон аз Солеҳ ибни Абдурраҳмон, Мосарҷуя, Сирҷун ибни Мансур ва писараш Мансур ибни Сирҷун, Тиёзуқ, Истефани қадим, Қайс ибни Қинон ибни Мато, Ҳассони Набатӣ ёдовар шуд, ки ҳамаи онҳо дар пешрафти ҳаракати тарҷума саҳми муносибу арзанда доштаанд. Дар маҷмӯъ, метавон гуфт, ки ҳарчанд тарҷума дар қарни аввали ҳиҷрӣ ба ирода ва хоҳиши ашхоси муайян вобастагӣ дошт, вале корҳои дар ин раванд баиҷрорасида заминаеро барои пешрафти илму маърифат, хоса ҳаракати тарҷумаи қарнҳои баъдӣ ва ҳунари тарҷумонӣ ҳамвор сохт ва дар оянда барои равнақи илму маърифати ҳукумати Аббосиён мусоидат намуд. Дар фасли сеюми боби дуюм – «Густариши ҳаракати тарҷума дар аҳди Аббосиён» омилҳои ривоҷи бемисли ҳаракати тарҷума дар аҳди хулафои Аббосӣ ва саҳми халифаҳои ин хонадон дар ривоҷи тарҷума мавриди таҳлилу баррасӣ қарор дода шудааст. Ба сабаби он ки давраи намояндагони хилофати Аббосӣ ҳам аз лиҳози фосилаи замонӣ ва ҳам аз нигоҳи теъдоди асарҳои тарҷумашуда хеле ғанӣ ва фарогир мебошад, дар рисола ҳаракати тарҷума дар аҳди Аббосиён дар се давра омӯхта шудааст. Давраи якум аз давраи хилофати Мансур (солҳои ҳукм. 754-775) оғоз ёфта, бо вафоти Ҳорунаррашид (ваф.808) ба итмом мерасад. Давраи дуюми ҳаракати тарҷумаи аҳди Аббосиён аз соли 813 то соли 912 идома ёфта, бо хилофати Маъмун оғоз мегардад ва бо ҳукмронии Муқтадир ба итмом мерасад. Давраи сеюми ҳаракати тарҷумаи аҳди Аббосиён аз ибтидои соли 912 то нимаи аввали қарни Х идома ёфта, ин давра бо вуҷуди талошҳои намояндагони бузурги фанни тарҷума, хоса дар маркази Хилофат, давраи заъфи ҳаракати тарҷума ба ҳисоб меравад. Дар рисола хусусият ва ҷиҳатҳои хоси ҳар як давраи мазкур ба таври алоҳида таҳқиқ ва таъйин карда шудааст. Аз ҷумла, тасдиқ мегардад, ки яке аз вижагиҳои барҷастаи ин аср ҳузури бемонеаи табибон, мунаҷҷимон ва бархе адибон дар дарбори Хилофати исломӣ ва таваҷҷуҳи беш аз пеши халифагону соҳибдавлатон ба улуми нуҷумшиносиву тиббӣ, сиёсату қисас ва сияр аст. Аз ин рӯ, аксари осоре, ки дар ин давра нақлу тарҷума шуданд, марбут ба илми нуҷум, тиб, мантиқ ва сирати подшоҳону осори ахлоқӣ буд. Мансури Давониқӣ аввалин халифаи Аббосӣ буд, ки ҳаракати тарҷумаи дар асри Умавиён оғозшударо сарпарастӣ намуда, онро бо шева ва роҳҳои гуногун идома ва ривоҷу равнақ бахшидааст. Ӯ ситорашиносону мунаҷҷимонро ба тарҷу19 маи китобҳои марбут ба ҳайъату нуҷум ташвиқ мекард ва донишмандону мутарҷимони ин соҳаро мавриди инояти хоссаи худ қарор медод [13,440]. Бо даъвати Мансур гурӯҳе аз ситорашиносон чун Навбахти Зардуштӣ, Абӯсаҳли Зардуштӣ, Иброҳим ибни Ҳабиби Фазорӣ, Алӣ ибни Исои Устурлобӣ, Манкаи ҳиндӣ ба хидмати ӯ шомил шуданд ва ба туфайли онҳо беҳтарин китобҳои нуҷумӣ тарҷумаву таълиф шуданд. Аз ҷумла, нуҷумшиноси маъруф Манка дар соли 772 аз Ҳинд ба Бағдод расиду китобе дар илми нуҷум мутобиқи ақоиди ҳиндуён ба халифа нишон дод. Халифа фармон дод, ки ин китобро ба забони арабӣ тарҷума кунанд ва аз рӯи он ба забони арабӣ китобе таълиф намоянд, то барои мусулмонон маъхази иттилооти нуҷумӣ бошад. Иброҳими Фазорӣ ин корро анҷом дод. Ин рисоларо «Синди Ҳинди кабир» номгузорӣ карданд ва то замони Маъмун мувофиқи ин китоб амал мекарданд. Инчунин раиси бемористони Ҷундишопур - Ҷурҷис ба табобати Мансури халифа даъват шуда, дар Бағдод сукунат ихтиёр кард ва бо таълифу тарҷумаи осори тиббӣ машғул шуд. Ҳамчунин дар аҳди Мансур тарҷумаи осори паҳлавӣ «Калила ва Димна», «Худойнома», «Оиннома» ва ғайра ривоҷ дошт, ки яке аз парчамдорони он Абдуллоҳ ибни Муқаффаъ буд. Дар рисола инчунин нақши мутарҷимон Абӯяҳё ибни Битриқ, Ҷирҷис ибни Ҷабраил, Ҳаҷҷоҷ ибни Юсуф ибни Матар ва дигарон бо зикри номгӯи асарҳои тарҷумакардаи онҳо баррасӣ гардида, нақши онҳо дар ривоҷи ҳаракати тарҷума дар давраи аввали аҳди Аббосиён нишон дода шудааст. Таъкид карда мешавад, ки дар аҳди хилофати Ҳорунаррашид (с.ҳукм.786-808) тарҷума аз лиҳози пазироии мардум чунон таҳаввул ёфт, ки дар адвори гузашта назири онро наметавон мушоҳида намуд. Инояти хоси Ҳорун ба ҳаракати тарҷума ва ташвиқи моддии вай ҳамчун таъсири «майдони қудрат» аз сабабҳои аслӣ ва асосии авҷу рушди кори тарҷума ба ҳисоб рафта, ба шарофати он тамоми самараи илму дониш тавассути донишмандону пизишкони ҳиндӣ, сурёниву эронӣ дар Бағдод маҷмӯъ гардид. Давраи дуюми ҳаракати тарҷумаи аҳди Аббосиёнро бархе аз муҳаққиқон «давраи тиллоӣ» номидаанд, вале аз таҳқиқи давра ба давраи ҳаракати тарҷума равшан мегардад, ки масири дарози ин асрро наметавон комилан давраи рушду авҷи тарҷума номид. Вале бо вуҷуди ин, қарни мазкур давраи таърихии фаъолияти пурҷӯшу хурӯши мутарҷимон ба ҳисоб рафта, онон дар назди шоҳону халифагон дар мартабаи нахуст қарор доштаанд. Ховаршиноси англис - Томас Арнолд осори бозмондаи қарни мазкурро мавриди таҳқиқ қарор дода, қарни IX-ро аз бузургтарин давраҳои ҳаёти тарҷума меҳисобад. Муҳаққиқи номбурда таъкид менамояд, ки мутарҷимони ин давр бештар аз аҷамиён буда, аксари онҳо ба забонҳои юнонӣ, сурёнӣ, арабӣ ва форсӣ тасаллут доштаанд ва аз ин ҷо ағлаби онҳо дар оғози кори тарҷума ба забони сурёнӣ тарҷума кардаанд [36,169]. Саҳми халифа Маъмун дар авҷи наҳзати илмӣ ва адабӣ бо ҳимояту ҳифозат ва гирдоварии мутарҷимон ва тарҷума намудани осори зиёди улуми гуногун дар ҷаҳони ислом бисёр назаррас аст. Худи халифа дар таърихи фалсафаи исломӣ аз намояндагони номӣ шинохта шуда, доираи улуме, ки дар асри ў тавсеа ёфт, бо маҳсули ду қарни қаблӣ баробар ва ҳатто беш аз он аст. Аз ин ҷо ховаршиносону пажӯҳишгарон «асри тиллоии тамаддуни исломӣ»ро аз назари авҷу рушд ва тараққии улуми мухталиф барҳақ асри Маъмун донистаанд. Дар асри Маъмун тамаддуни исломӣ аз пешравтарин тамаддунҳои 20 ҷаҳонӣ ба шумор меомад. Ба қавли соҳиби китоби «Равҳ-ул-ислом», «мусулмонон, аз як сў, бо истифода аз захираҳои илмӣ ва фаро гирифтани мероси пурғановати Юнону Рум ва, аз сӯи дигар, Эрон ва Ҳинду Чин истифода намуда, худро ба маркази илмии ҷаҳон расониданд» [2,354-355]. Маъмун нусхаҳои китобҳои мадрасаи Искандарияро ба баҳои ночиз харидорӣ карда, бо равобите, ки бо императорони Қустантания дошт, ҳатто ба навиштаҳои Ҳете Отун низ даст ёфтааст. Аввалин коре, ки халифа Маъмун дар кори тарҷума оғоз кард, ислоҳи тарҷумаи «Маҷистӣ»-и Батлимус буд, ки дар аҳди Ҳорун бо сарпарастии Яҳё ибни Холиди Бармакӣ анҷом гирифта буд [13,458]. Китоби «ал-Маҷистӣ»-и Батлимус як бор дар асри Мансур, бори дигар дар аҳди Ҳорун ва бори сеюм дар асри Маъмун тарҷума ва ислоҳ гардид. Маълум аст, ки ин китоб аз бархе хатоҳо холӣ нест, вале пайваста мадди назар ва таваҷҷуҳи риёзидонону ҷуғрофидонони мусулмон қарор гирифта буд ва аз ин сабаб ҳар ду халифаи аббосӣ ба ин китоб инояти хос доштанд. Ҳамчунин дар ҷои дигар таваҷҷуҳу эҳтимоми хоси Маъмун ба улуми нуҷумро Соиди Андалусӣ баён дошта, мавриди тарҷумаву талхиси ҷадид қарор гирифтани китоби «Синду Ҳинд»-ро чунин таъкид намудааст: «...Муҳаммад ибни Иброҳими Фазорӣ китоберо таълиф кард ва онро «Синди Ҳинди бузург» ном ниҳод. Мардуми ин аср то замони Маъмун аз он китоб баҳра мебурданд. Абӯҷаъфар ибни Мӯсои Хоразмӣ ин китобро барои Маъмун тарҷума ва хулоса кард ва бар асоси он зиҷи машҳури худро дар сарзамини Шом пай рехт» [3,65-66]. Пас аз Маъмун ҳаракати тарҷума рӯ ба сустӣ овард. Дар бораи вазъи тарҷума дар даврони хулафое, ки пас аз Маъмун омадаанд, соҳиби китоби «Фан аттарҷама фи-л-адаб ал-арабӣ» чунин андеша дорад, ки наҳзати тарҷума дар асри Мутаваккил (с.ҳукм. 847-861) суст нагардид, балки монанди асри Муътасим (с.ҳукм.833-842) ва Восиқ (с.ҳукм.842-847) ба равнақи худ идома дод [30,268-269]. Воқеият ин аст, ки дар асри Маъмун шукуфоие, ки барои ҳаракати тарҷума ҳосил шуда буд, дар дигар қарнҳо такрор нашудааст. Давраи сеюми ҳаракати тарҷума дар аҳди Аббосиён давраи заъфи ҳаракати тарҷума ва умуман илму фарҳанг маҳсуб меёбад. Сабабҳои ин заъфи ҳаракати тарҷума дар рисола бо нуктаҳои зайл нишон дода шудааст: якум, бетаваҷҷуҳии халифагон ба илм. Дуюм, сусту заиф шудани аксари рукнҳои идории дастгоҳи Хилофати исломӣ ва рақобату кашмакашҳои ходимони сиёсии Хилофат. Сеюм, дар натиҷаи ин нобасомониҳо паст шудани шукӯҳу шаҳомати илмии дорулилми Бағдод, бахусус, Байтулҳикма ва муҳоҷирати донишмандону саромадони илму маърифат ба нуқоти дигари исломӣ. Чорум, ташкил шудани давлатҳои мустақил, монанди Тоҳириёну Саффориён ва Сомониёну Оли Бӯя ва ғайра. Ҳокимону амирони давлатҳои соҳибистиқлол аз ин фурсат истифода намуда, олимону донишмандони моҳирро бо пардохту ҳазинаҳои зиёд ба дарбори худ ҷалбу ҷазб менамуданд, ки дар натиҷа марказҳои илмии бузург дар манотиқи дигар рӯ ба рушду таҳаввул ниҳоданд. Аз ҷумла, амирони Сомонӣ ба шарофати табиати фарҳангпарвари худ шаҳри Бухороро маркази илму дониш қарор дода, донишмандону арбобони илмро аз тамоми нуқоти олам даъват мекарданд. Қобили зикр аст, ки бештари саъю кӯшиши донишмандону мутарҷимони ин давр ба шарҳу тафсири осори куҳан ва ё тасҳеҳу тарҷумаҳои пешин нигаронида шуда буд. Шояд аз муҳимтарин вижагиҳои боризи ин аср тарҷумаи осори фикрӣ, фарҳангӣ ва маҷмӯаҳои адабӣ, шеърӣ ва ҳамосии соири сарзаминҳо ва мамолики тобеи хилофати исломӣ бошад. Чунончи, «Китоб-уш-шеър»-и Арасту, ки ба 21 сурёнӣ тарҷума шуда буд, тавассути Абӯбишри Матто ба арабӣ тарҷума гардид [13,532]. Дар маҷмӯъ, донишмандони маъруф: Абӯбишри Матто, Собит ибни Қурра, Яҳё ибни Адӣ, Абӯалӣ Исо ибни Исҳоқ ибни Зуръа, Ҳилол ибни Абӯҳилоли Ҳимсӣ, Абулхайри Хаммор ва дигаронро метавон аз шоистатарин мутарҷимони давраи сеюми ҳаракати тарҷума дар аҳди Аббосиён донист. Дар рисола инчунин масъалаи пуштибонии халифаҳои Аббосӣ ва вазирону сарватмандони давлати онҳо дар пешравии ҳаракати тарҷума баррасӣ гардида, таъкид карда мешавад, ки саҳми халифагони Аббосӣ аз Мансур сар карда то Мутаваккил ва ҳиммату кўшиши вузарову соҳибмансабон ва соҳибдавлатону сарватмандон дар тарвиҷи ҳаракати тарҷума назаррас мебошад. Дарвоқеъ, кӯшиши ин табақаи давлатмардонро дар ин роҳ нодида гирифтан дуруст нест. Маълум аст, ки агар таваҷҷуҳи Мансуру Маъмун ва ташвиқу ҳимояти Оли Бармаку Банӣ Шокир ва Фазл ибни Саҳлу дигар сарватмандон аз ин ҳаракат набуд ва эшон содиқона дар тарҷумаи мероси миллатҳои гузашта, мисли Юнон ва Эрону Ҳинд намекӯшиданд ва барои ин кор аз ҳайси моддӣ ва маънавӣ ҳазина намекарданд, маърифат ба илму адаб ва фарҳанги ин қавму миллатҳо ҳосил намешуд. Аз ин ҷо, ҳаракати тарҷума, ки дар шукуфоии тамаддуни исломӣ бевосита нақши босазо дорад, ба кӯшиш ва ташвиқи халифагон ва соҳибдавлатони аҳди Аббосӣ ва талошҳои мутарҷимони давр марбут аст. Фасли чоруми боби дуюм «Саҳми мутарҷимон дар вусъати ҳаракати тарҷума аз паҳлавӣ ба арабӣ» номгузорӣ шуда, ба таҳқиқи паҳлуҳои мухталифи фаъолияти мутарҷимони маъруфи осори паҳлавӣ ба арабӣ бахшида шудааст. Дар ин фасл аз рӯи навъ ва соҳаи фаъолият мутарҷимони осори паҳлавӣ ба арабӣ ба 5 гурӯҳ тақсим карда шудаанд. Ба гурӯҳи аввал мутарҷимоне дохил шудаанд, ки фаъолияти худро ба тарҷумаи навъи хосе маҳдуд накарда, асарҳоеро, ки ба илмҳои гуногуни замон марбут буданд, ба арабӣ интиқол доданд. Дар садри ин гурӯҳи мутарҷимон Рӯзбеҳ ибни Додувайҳ, мулаққаб ба «Ибни Муқаффаъ» қарор дорад, ки дар сарчашмаҳои таърихӣ тарҷумаи китобҳои «Худойнома», «Ойиннома», «Калила ва Димна», «Китоби Маздак», «Китоб-ут-Тоҷ» дар сирати Анӯшервон, «Китоб аладаб-ас-сағир», «Китоб ал-адаб ал-кабир», «Китоб ал-Ятима» дар расоил, «алБанкаш», «ас-Сакисарон», «Номаи Тансар», «Муқаддимаи илм ва мантиқ»-и Исоғуҷӣ, «Мақулоти ашар»-и Арасту, инчунин китобҳои Монӣ, Ибни Дайсон ва Марқиюнро низ ба вай нисбат медиҳанд [18,59]. Хидмати бузурги Ибни Муқаффаъ дар таърихи тарҷумаи паҳлавӣ ба арабӣ аз он иборат аст, ки ӯ иддаи зиёди китобҳои одобу сияр ва мантиқу таърихи аҳди Сосониёнро ба майли худ аз забони паҳлавӣ ба арабӣ тарҷума кард ва бо ин роҳ фарҳангу адаби тоисломии халқҳои эрониро дар олами араб муаррифӣ кард. Ба замми ин, ӯ дар натиҷаи тарҷумаи осори паҳлавӣ ба арабӣ миқдоре аз таърихи қадими Эронзаминро, ки баъд аз ӯ пайравони дигараш низ идома ва нақлу тарҷума намуданд, аз дастбурди ҳаводиси рӯзгор эмин дошт. Гурӯҳи дуюми мутарҷимони эронӣ – хонадони Навбахтиён, Мӯсо ва Юсуф – писарони Холид, Алӣ ибни Зиёди Тамимӣ, Ҳасан ибни Саҳл буданд, ки бештар бо тарҷумаи осори илмӣ ва фаннии паҳлавӣ шуғл варзидаанд. Хонадони эрониасли Навбахтиён, махсусан Навбахти зардуштӣ ва писараш Абӯсаҳл дар аҳди Мансур раёсати «Байт-ул-ҳикма»-ро бар уҳда дошта, бештар ба тарҷумаи осори нуҷумӣ машғул будаанд. Ибни Надим тарҷумаи ҳафт китоби 22 зайлро аз ӯ донистааст: «Китоб ал-Яҳбутон дар маволид», «Китоб ал-фол аннуҷумӣ», «Китоб-ул-маволид», «Китоб таҳвилу синий ал-маволид», «Китоб-улмадхал», «Китоб ат-ташбеҳ ва-т-тамсил», «Китоб-ул-мунтаҳал мин ақовил алмунаҷҷимин» [13,496]. Дар рисола инчунин саҳми назарраси мутарҷимони дигари ин гурӯҳ Мӯсо ва Юсуф ибни Холид, Абулҳасан Алӣ ибни Зиёди Тамимӣ, Ҳасани Сарахсӣ ва дигарон, ки ба дастаи дуюми мутарҷимони паҳлавӣ ба арабӣ тааллуқ доранд ва осори зиёди тоисломии Эронро дар илмҳои тиб, нуҷум ва гоҳшуморӣ тарҷума кардаанд, муайян карда шудааст. Гурӯҳи сеюми мутарҷимонеро, ки дар рисола мавриди таҳлилу баррасӣ қарор гирифтаанд, Аҳмад Балозурӣ, Ҷабала ибни Солим ташкил медиҳанд, ки бештар китобҳои паҳлавии шомили достонҳои паҳлавонӣ ва адабиву ахлоқиро ба арабӣ интиқол додаанд. Аҳмади Балозурӣ (ваф.892) аз мутарҷимони осори паҳлавӣ ба арабӣ ва аз шоирону муаррихони дарбори Мутаваккил ва Муътасим буда, тарҷумаи китоби маъруфи «Аҳди Ардашер»-ро аз паҳлавӣ ба шеъри арабӣ маҳсули қалами ӯ донистаанд. Ҳамчунин тарҷумаи китобҳои «Рустам ва Исфандиёр» ва «Баҳроми Чӯбин» ба ӯ нисбат дода шудааст. Мутарҷими дигари ин даста Ҷабала ибни Солим дабири Ҳишом ибни Абдулмалик буда, теъдоде аз китобҳои адабиву таърихии паҳлавиро ба арабӣ тарҷума кардааст. Ба дастаи чоруми мутарҷимони осори паҳлавӣ ҳафт нафар, аз ҷумла Исҳоқ ибни Язид, Муҳаммад ибни Ҷаҳми Бармакӣ, Ҳишом ибни Қосим, Зодуя ибни Шоҳуя, Муҳаммад ибни Матёри Исфаҳонӣ шомил мешаванд, ки китобҳои марбут ба таърихӣ Эронро тарҷума кардаанд. Ибни Надим номи Исҳоқ ибни Язидро дар китоби хеш баъд аз номи Ҷабала ибни Солим оварда, мегӯяд: «Исҳоқ ибни Язид тарҷумаҳое аз форсӣ ба арабӣ дорад, ки аз он ҷумла «Китоб сират-ул-фурс» маъруф ба «Худойнома» аст…» [13,446]. Дар ҳошияи ин китоб бошад, ба тавзеҳи «Худойнома» номи «Ихтиёрнома»-ро овардааст ва дар ҷои дигар тарҷумаи китоби «Бахтиёрнома»-ро ба ӯ нисбат додааст. Аз ин ҷо маълум мегардад, ки Исҳоқ ибни Язид ба тарҷумаи ин навъи осори тоисломӣ майлу рағбат доштааст. Аммо, то ҷое ки маълум аст, аз «Бахтиёрнома» якчанд таҳрир рӯи кор омадааст ва имрӯз наметавон гуфт, ки кадоме аз ин таҳрирҳо маҳз асоси тарҷумаи Исҳоқ ибни Язид будааст. Мутарҷимони дигари ин даста, аз қабили Муҳаммад ибни Ҷаҳми Бармакӣ, Ҳишом ибни Қосим ва дигарон низ асосан «Худойнома»-и Сосониро аз паҳлавӣ ба арабӣ тарҷума кардаанд. Ба дастаи панҷуми мутарҷимоне, ки Ибни Надим овардааст, Ибни Фаррухон, Ҳунайн ибни Исҳоқ, Яъқуб ибни Исҳоқи Киндӣ ва Собит ибни Қурра шомил мегарданд ва дар феҳристи Ибни Надим ному анвои осори тарҷумакардаи онҳо дар илми нуҷуму фалсафа зикр шудаанд. Дар маҷмӯъ, маълум мегардад, ки мактаби мутарҷимони эронии садаҳои VIII-IХ осори тоисломии халқҳои эрониро аз паҳлавӣ ба арабӣ, ғолибан, дар шакли мансур баргардон мекард. Ҳамаи он мутарҷимоне, ки дар фавқ сухан дар бораашон рафт, қабл аз ҳама, ба ҳайси нависанда иштиҳор доштанд ва бо тарҷумаҳои худ дар ғанӣ гаштани насри арабизабон бо мавзӯю матолиб ва оҳангу суннатҳои адабиёти тоисломии халқҳои эронӣ саҳм гузоштаанд. 23 Боби сеюми рисола бо номи «Марҳалаи дуюми таҳаввули ҳаракати тарҷума дар асрҳои X-XIV» аз се фасл иборат буда, фарогири масъалаҳои тағйири самти тарҷума ва вусъат пайдо кардани тарҷума аз арабӣ ба форсӣ-тоҷикӣ, нақши марказҳои илмии аҳди Сомониён ва амирону вазирони Сомонӣ дар ривоҷи ҳаракати тарҷума ва таҳаввули минбаъдаи ҳаракати тарҷума дар замони Ғазнавиёну Салҷуқиён ва Элхонони муғул мебошад. Дар фасли якум «Ҳаракати тарҷума дар аҳди Сомониён ва омилҳои густариши он», ки аз ду зерфасл иборат аст, омилҳои густариши ҳаракати тарҷума дар аҳди Сомониён ва нақши марказҳои илмӣ ва амирону вазирони Сомонӣ дар пешрафти ҳаракати тарҷума мавриди баррасӣ қарор гирифтааст. Аз оғози асри Х аз нигоҳи сиёсӣ сусту заиф шудани дастгоҳи идории Хилофат сабаб гардид, ки маҳз дар ҳамин давра марҳалаи нави ҳаракати тарҷума оғоз гардад. Аз ин ҷо омили якуми оғози марҳалаи дуюми ҳаракати тарҷума заъфи сиёсии хилофати Аббосиён буд. Аз маълумоти сарчашмаҳои таърихӣ бармеояд, ки хилофати Аббосиён аз нигоҳи сиёсӣ дар нимаи дуюми асри VIII аллакай заиф гардида буд [27,73]. Дуруст аст, ки онҳо ҳудудҳои империяи ташкилкардаи Умавиёнро аз аввали ҳукмронии худ дар дасташон нигоҳ дошта натавонистанд. Барҳамхӯрии Хилофати Бағдод аз қисмати ғарбии он оғоз ёфта, Андалусия ба ҳайъати Хилофати Бағдод дохил нашуд, дар охирҳои асри VIII Мағриб ҳам аз хилофат ҷудо гардид. Қисмати боқимондаи Хилофати Араб то муддати муайян дар ҳайати Хилофати Бағдод монд. Аз байн қариб боз 200 сол сипарӣ шуд, дар тӯли ин давра дар тамоми гӯшаю канори Хилофати Бағдод бар зидди истибдоди Аббосиён ҳаракатҳои халқӣ ба амал меомаданд. Дар натиҷаи ин ошӯбҳо ҳокимияти Хилофати Аббосиён боз ҳам заифтар гардида, вилоятҳо низ як-як аз тобеияти маркази Хилофат берун меомаданд. Дуюм, сарзаминҳое, ки қаблан аз тарафи Умавиён забт карда шуда буданд, аз ҳайати Хилофати Бағдод баромада, дар онҳо давлатҳои соҳибистиқлол ташкил мешуданд. Дар Мовароуннаҳру Хуросон аввал давлатҳои Тоҳириёну Саффориён ва баъд давлати Сомониён тавлид ёфтанд. Амирони давлатҳои соҳибистиқлол, аз ҷумла Сомониён барои тақвияти заминаҳои маънавиву фарҳангии давлатдории худ, беш аз ҳама, ба илми таърих ва таҷрибаи давлатдории ниёконашон рӯй оварданд. Аз ин рӯ, муаррихону мутарҷимонро тарғиб менамуданд, ки ибтидо корномаю достонҳои қаҳрамонии куҳанро аз сарчашмаҳои арабӣ ҷамъоварӣ ва тарҷума намоянд, сипас корномаву таърихи рӯзро ба он мулҳақ намоянд. Сеюм, муҳит ва авзои диниву мазҳабии давр ва сиёсати мазҳабии халифаҳо низ роҳро барои бурузи ҳаракати тарҷума ҳамвор намуд, зеро як навъ озодандешиву саҳлгирӣ дар иртибот бо намояндагони дину мазҳабҳои дигар шароити мусоид ба таълифу тарҷума шудани китобҳои динию мазҳабиро дар ин давра фароҳам овард. Чорум, дар давлатҳои навзуҳур таъсис шудани марказҳои илму фарҳанг низ ҷараёни ҳаракати тарҷумаро ҷоннок кард, зеро ҳузури донишмандону олимон дар ин ҳавзаҳои илмӣ ва зуҳури нухбагони илму адаб дар дарбори Сомониён аз омилҳои асосии ҳаракати тарҷума ба шумор мераванд. Зуҳури наҳзати фарҳангиву адабии замони Сомониён дар ҷои холӣ ва бидуни фароҳам омадани заминаву аркони муносибу мусоид ҷараён напазируфтааст. Ин падидаи нодири таърихӣ натиҷа ва пайомади як силсила таҳаввулот ва равандҳои асрҳои пешина чун ҷунбишҳои Абӯмуслиму Мозёр, ҳукуматҳои Тоҳириёну Саффориён ва ҳукуматҳои маҳаллии дигар мебошад, ки дар ин хусус дар маъхаз24 ҳои таърихиву адабӣ ахбор ва асноди фаровоне мастур аст. Ин давлат, аввалан, ба сабаби эронӣ будани муассисонаш, дуюм, дур будани қаламраву ҳукуматашон аз Бағдод, сеюм, ривоҷ ёфтани одобу суннатҳои миллии эронӣ аз тарафи амирон ва вазирони сомонӣ, чорум, давом ёфтани фарҳанги Аҷам ва тарҷума шудани аксари китобҳо аз арабӣ ба форсӣ, ки дар қарнҳои аввали ҳиҷрӣ аз форсии қадим ба арабӣ тарҷума шуда буданд, панҷум, забони дарборӣ дониста шудани форсии дарӣ дар таърихи давлатдорӣ ва адабу фарҳанги халқҳои эронӣ мақом ва манзалати хоса дорад. Шинохти ин заминаҳо дар дарки моҳият ва мухтассоти давлати Сомониён, сиёсате, ки эшон барои рушди фарҳанг дар кишвари хеш ва билкул дар олами исломӣ пеша карданд, пойгоҳе муносибу арзанда муҳайё месозад. Ин заминаҳо боиси пайдо шудани наҳзати фарҳангии бузурге дар қаламрави Хуросону Мовароуннаҳр гардиданд, ки он рушди тамаддуни форсу тоҷикро барои ҳазор соли баъдӣ муайян кард. Ҳамчунин таваҷҷуҳи хоси амирони Сомонӣ Исмоил ибни Аҳмад, Наср ибни Аҳмад, Мансур ибни Нӯҳ, вазирони онҳо Абулфазли Балъамию Абӯалии Балъамӣ, Абдулҳусайни Утбиву Абӯабдуллоҳи Ҷайҳонӣ, Абӯтаййиби Мусъабиву Абулаббоси Исфароинӣ ва сарватмандону соҳибдавлатони марбут ба ин хонадон чун Алӣ ибни Яҳёи маъруф ба «Ибни Мунаҷҷим», Ширшўъ ибни Қутраб, Фатҳ ибни Хоқон ва дигарон ба тарвиҷи фарҳангу адабиёти форсӣ на танҳо ба тазоҳури бузургтарин падидаҳои фикриву фарҳангӣ дар сурати осори илмиву адабӣ ва бадеӣ боис гардид, балки марҳалаи тозаи тарҷума ва нашри ин навъи осорро поя ниҳод, ки онро ба унвони мактаби тарҷумаи арабӣ ба форсӣ номзад намудан мумкин аст. Аз сӯи дигар, пайдоиш ва ташаккули ин мактаби неруманд бо ҳидояти амирону вазирони олигуҳари Сомонӣ дар ғаномандии адабиёти он даврон ва эҳёи суннатҳои хоси адабӣ шароит фароҳам овард. Давраи ҳукмронии Ғазнавиёнро дар осори илмӣ таҳқиқоти таърихнигорӣ маъмулан ба ду давра тақсим мекунанд: давраи аввал аз соли 976 то соли 1040, яъне то соли мунҳазим шудани Султон Масъуди Ғазнавӣ ва давраи дуюм аз соли 1040 оғоз гардида, то соли 1187, яъне қариб яксаду панҷоҳ сол идома меёбад. Дар ин муддат аз Мавдуд сар карда, то Тоҷуддавла Хусравмалик сездаҳ подшоҳи туркнажоди ғазнавӣ ба сари қудрат расидаанд. Ҳукуматдорони Ғазнавӣ, ки дар дарборҳои шоҳони Сомонӣ ба камол расида буданд, ҳукумати худро дар асоси суннатҳои хоҷагони собиқи худ Сомониён бунёд ниҳода буданд. Аз ҷумлаи суннатҳои замони Сомониён, ки Ғазнавиён идома доданд, шоирпарварӣ, дар дарборҳо ҷамъ овардани теъдоди зиёди донишмандону шоирон ва густариши забону адаби форсӣ буд. Аз ҷумла, идомаи ҳукумати Ғазнавиён дар Ҳинд сабаби ба вуҷуд омадани марказҳои адабии форсӣ дар Лоҳур ва дигар манотиқи Ҳинд буд. Бо вуҷуди ин, бояд ёдовар шуд, ки он густариши тарҷумаи осори илмӣ, адабӣ, динӣ, ахлоқӣ аз забони арабӣ ба форсии дарӣ, ки дар аҳди Сомониён ба вуқӯъ омада буд, дар аҳди Ғазнавиён ва ҳатто Сулҷуқиён то ҳадде костагӣ пайдо кард. Дар ин давра ба истиснои баъзе осори таърихӣ ва адабӣ-бадеӣ, монанди «Таърихи Яминӣ»-и Абдулҷаббори Утбӣ, «Синдбоднома»-и Ибни Амид, «Зафарнома»-и Ибни Сино, ки аз тарафи Ҷурфодиқонӣ, Фанозурӣ ва Бадеи Балхӣ аз арабӣ ба форсии тоҷикӣ тарҷума шуданд, ҳамчунин баъзе достонҳои ишқӣ, чун «Лайлӣ ва Маҷнун», «Варқа ва Гулшоҳ», ки сюжети онҳо аз адабиёти араб интиқол ёфтаанд, дигар осори тарҷумашуда ба форсии дарӣ камтар ба назар мерасанд. 25 Сабаби ин ҳол бояд дар дарборҳои Ғазнавиёну Салҷуқиён мақоми расмӣ пайдо кардани забони арабӣ ва нуфузи он дар осори илмӣ ва адабӣ бошад. Чунончи, бо саъйи вазири Султон Маҳмуди Ғазнавӣ Ҳасани Маймандӣ забони расмии давлати Ғазнавиён забони арабӣ шинохта шуд ва ин суннат дар замони Салҷуқиён низ идома дошт. Ҳарчанд дар аҳди Ғазнавиён номаҳову асноди расмӣ асосан ба забони арабӣ ва аҳёнан ба забони форсӣ нигориш меёфтанд, вале дар баробари ин оғози мактуботи форсӣ ҳатман ба забони арабӣ ва идомаи он ба забони форсӣ таълиф мешуданд ва гоҳо матни аслӣ дар нома тариқи тарҷума баён мешуд. Намунаи ин навъи мактуботро метавон дар «Таърихи Байҳақӣ» мушоҳида намуд [5,766]. Аз ин ҷо метавон гуфт, ки девони Ғазнавиёни Хуросону Мовароуннаҳр дузабона буда, дабирону соҳибдевонон ва хоҷагону вазирони ин дарбор низ бештар зуллисонайн буданд. Аз байни онҳо адибоне, чун Абдулҷаббори Утбӣ ва Ибни Амид асосан бо навиштаҳои арабии хеш шуҳрат пайдо карданд. Ҳамчунин аз ҷумлаи Эликхониён ё худ Оли Афросиёб низ шахсони адабпарвару шоирони форсисаро ва ҳомиёни тарҷума буруз карданд. Аз ҷумлаи онҳо яке Амир Алии Бӯритекин аст, ки ашъори вай дар «Тарҷумон-ул-балоға» [20,56,59] ва «Ҳадоиқ-ус-сеҳр» ба ҳайси ашъори шоирони маъруфи қарни Х1 омадааст. Шояд сабаби ашъори форсӣ доштану маҳорати баланди форсидонии ӯ дар муҳити форсизабонон ба воя расидани вай бошад, зеро падараш Бӯритекин бо номи Абӯисҳоқ Иброҳим ибни Наср чанд муддат дар Самарқанду Бухоро ҳукмронӣ кардааст. Ҳамчунин Ҷалолуддин Қилиҷ Тамғоҷхони Иброҳим ва писараш – Насируддин Қилиҷарслон Хоқони Усмонӣ низ аз шахсиятҳои адабпарвару шоирдӯст ва хушнависи моҳир будаанд. Маҳз дар давраи ҳукмронии Насируддин Қилиҷарслон китоби «Синдбоднома» аз ҷониби надиму котиби маъруфи ӯ - Заҳирии Самарқандӣ ба номи вай тарҷума мешавад. Дар нимаи аввали ҳукмронии Салҷуқиён таҳаввули ҷиддӣ дар тарҷумаи осор аз забони арабӣ ба форсии тоҷикӣ ва бо ба сари қудрат омадани Атобакон густариши тарҷумаи китобҳои муътабари адабӣ-ахлоқӣ ба вуқъъ омад. Аз ҷумла, тарҷумаи китоби маъруфи «Ҷовидон хирад»-и Мискавайҳи Розӣ аз ҷониби Усмони Қазвинӣ барои Абӯбакр ибни Саъд ибни Зангӣ, тарҷумаи «ал-Фараҷ баъд аш-шидат»-и Танухӣ аз ҷониби Ҳусайни Деҳистонӣ, тарҷумаи «Сират-уннабӣ»-и Ибни Ҳишом ва ғайра далели ривоҷи тарҷума дар ин давра ҳисоб меёбад. Ҳамчунин силсилаҳои дигари хонадонҳои туркнажод, монанди Шабонкориёни Язд, Шарвониён, Оли Бурҳон аз ҷумлаи мураввиҷони тарҷума дар ин давр ба шумор мерафтанд. Аз ҷумла, писари сарсилсилаи Оли Бурҳон Имом Бурҳониддин Ҳисомуддин Умар ибни Абдулазизи Моза яке аз машҳуртарин уламои Шарқ ва аз бузургтарин фақеҳони Мовароуннаҳр ба шумор мерафт, ки соли 1141 дар ҷанги Санҷари Салҷуқиву Гӯрхон шаҳид шуда буд. Бародарзодаи имоми шаҳид - Муҳаммад ибни Умар ибни Абдулазиз ибни Моза, мулаққаб ба «Садри ҷаҳон», ки шоир Сӯзанӣ мадҳи ӯро намудааст, баъд аз амакаш раёсати ҳанафиёнро бар уҳда доштааст. Ҳамин Садри ҷаҳон буд, ки дар соли 1208 ба вуруди сипоҳиёни Қарлуқ монеъ шуд. Бародараш Садри судури Садри Ҷаҳон Бурҳониддин Абдулазиз ибни Умар ибни Абдулазиз аз бузургмардони Мовароуннаҳр буд, ки Муҳаммад ибни Зуфар «Таърихи Бухоро»и Наршахиро барои ӯ талхис кардааст. Аз гуфтаҳои мазкур маълум мегардад, ки ҳаракати тарҷума ва тарҷумонӣ дар замони ҳукмронии Ғазнавиёну Салҷуқиён ва дигар хонадонҳои маҳаллии ҳоким 26 бо вуҷуди баъзе ноҳамвориҳо аз ҷараён боз наистода, дар маҷмӯъ намояндагони ин хонадонҳо аз маърифату фарҳанг ҷонибдорӣ менамуданд ва барои пешрафти илм ва равобити иҷтимоиву иқтисодӣ аз тарҷума истифода мекарданд. Мавзӯи баҳси фасли сеюми боби сеюми рисола «Тарҷума дар аҳди Элхонони муғул» ба таҳлилу таҳқиқи ҷараёни тарҷума дар замони истилои муғулҳо дар Мовароуннаҳру Хуросон ва саҳми вазирону мутарҷимони эрониасл, чун хонадони Ҷувайниҳо, Низомулмулк, Насируддини Тӯсӣ, Носириддини Муҳташам, Бобо Афзали Кошонӣ, Зардушти Баҳромпажду ва дигарон бахшида шудааст. Дар рисола даврони муғулҳо чун марҳалаи навбатии рушди форсигӯӣ ва форсинависӣ, инчунин ҳаракати тарҷума баррасӣ гардидааст, зеро чун забони арабӣ нуфузи хешро аз даст дод, дигар донишмандону олимон ва шоирону адибон аксаран осори мансуру манзуми хешро ба форсӣ менигоштанд ва таърихномаву китобҳои гуногун аз забони арабӣ ба забони форсӣ тарҷума мешуданд. Ҳаракати тарҷума дар ҷомаи форсинависӣ ва ташаккулу таҳаввули забони форсӣ дар муҳит ва давлатҳои истилокардаи муғулон зоҳир шуд ва дар ин самт хидмати вазирону дабирони эронитабор, дарвоқеъ, шоиста аст. Баробари назар кардан ба таърихи ҳазорсолаи ҳаракати тарҷума ҳаминро метавон мушоҳида намуд, ки дар пешрафти ҳаракати тарҷума ва форсинависӣ аз ибтидо нақши вазирону дабирони эронитабор бузург буд, зеро, ғолибан, халифагони араб ва ҳам султону хонҳои турку муғул, пеш аз ҳама, лаҷоми умури давлатдориро ба дасти вазирону сиёсатмадорони ботаҷрибаи эронитабор вомегузоштанд. Низоми пешбарандаи ҳаракати тарҷумаи ин даврро ғайр аз мутарҷимон инчунин ҳосили кори намояндагони се дастаи дигар метавон донист: якум, шахсиятҳои қудратманд ва соҳибнуфузи давра; дуюм, котибону носихон; дастаи сеюм олимони дин. Дар маҷмӯъ, ин дастаҳо густариши нашри асарҳо ва тавсеаи афкори адабиро, хоҳ ба таври таълифот бошад, хоҳ ба намуди тарҷума, танзим ва тарвиҷ мекарданд. Хонадони Ҷувайниён аз ҷумлаи дастаи аввали пешбарандаи ҳаракати тарҷума ҳисоб меёбанд, зеро намояндагони ин дудмон, махсусан, Баҳоуддин Муҳаммади Ҷувайнӣ ва фарзандонаш Шамсуддин Муҳаммади Ҷувайнӣ ва Алоуддун Атомалики Ҷувайнӣ барои ташвиқ ва тарғиби мутарҷимону муаллифони ин аҳд мол, сармоя ва мавқеии иҷтимоии хешро дареғ намедоштанд. Аз ҷумлаи хонҳои муғул Ҳалокухон низ таҳти таъсири вазирони хирадманди хеш ба ҳайси яке аз тарғибгарони ҳаракати илмии давр ва аз ҷумлаи ин даста ба ҳисоб мерафт. Таваҷҷуҳи Ҳалокухон ҳарчанд тақлидӣ буда, мутаассибона ва ба одатҳои муғулонаи худ нигаронида шуда буд, вале донишмандону мутарҷимонро барои таҳия ва тарҷумаи китобҳои нуҷумиву кимиёӣ ва, беш аз ҳама, таълифи осори таърихӣ тарғиб мекард. Аз ин ҷо, вазиронаш Атомалики Ҷувайнӣ, Абдуллоҳ ибни Фазлуллоҳи Шерозӣ ва Рашидуддин Фазлуллоҳи Ҳамадонӣ ба таълифи асарҳои таърихӣ машғул шуданд. Баъди вафоти Ҳалокухон (ваф.1265) ва ба сари қудрат омадани писари ӯ Обоқохон бо саъйи рӯҳониёни масеҳӣ ва бадхоҳони мардуми форсинажод одат ва суннатҳои муғулӣ бори дигар эҳё гардид, вале ҳузур ва мақоми давлатии Хоҷа Шамсуддин Муҳаммади Ҷувайнӣ ва бародараш Баҳоуддини Муҳаммад дар қурултойи Элхониён то андозае монеи ин раванд ва омили рукуднопазирии анъана ва суннатҳои мардуми форсизабон гардид. Чунонки Шамсуддин Муҳаммади Ҷувайнӣ аз соли 1263 то 1265 тамоми неруи худро ба кор бурда, ниҳоят бо 27 бозсозӣ намудани сохторҳои идорӣ умури девониро аз сари нав ба дасти форсизабонон супорид ва бо ин роҳ монеи вуруди унсури бегона ва одатҳои чингизӣ дар давлату давлатдорӣ гардид [29,102]. Осори барҷомонда аз давраи Элхонони муғул аз он гувоҳӣ медиҳад, ки нафарони зиёд бо унвони адиб, нависанда, муфассир, фақеҳ, муаррих, риёзидон, файласуф ва табиб шинохта мешуданд, ки дар асл онҳо аз зумраи мутарҷимони моҳири ин давр маҳсуб меёфтаанд. Ҳамзамон, бархе аз осори ин давра, ки ба ҳайси осори таълифӣ шинохта шудаанд, дар асл тарҷума, иқтибос, таҳрир ва шарҳу тафсир ё дигар шаклҳои тарҷумагуна ҳастанд. Аз ҷумлаи маъруфтарин ва пуркортарин мутарҷимону муаллифони давраи Элхониён Насируддини Тӯсӣ мебошад, ки дар ҳаракати тарҷума ва тарҷумонӣ дар ин давра нақши муассир гузоштааст. Аз ҷумлаи асарҳои Насируддини Тӯсӣ «Ахлоқи Муҳташамӣ» мебошад, ки фарогири оёти қуръонӣ, ахбори набавӣ, суханони бузургони дин ва ҳукамову донишмандон буда, дар масъалаҳои тарбия ва макорими ахлоқ баҳс мекунад ва бо супориши яке аз мушаввиқону ҳомиёни ҳаракати тарҷумаи ин аҳд Абдурраҳим ибни Абӯмансури Носириддини Муҳташам (с.1227) таълиф шудааст ва сабаби «Ахлоқи Муҳташамӣ» ном гирифтани он низ аз ин ҷост. Асари дигари ахлоқии Насируддини Тӯсӣ «Ахлоқи Носирӣ» асосан тарҷумаи китоби «ат-Таҳорат-ул-аъроқ»-и Абӯалии Мискавайҳи Розӣ буда, дар мавзӯи ҳикмати амалӣ ва ахлоқ аст. Тӯсӣ ин асарро дар ҳудуди солҳои 1234-1235 тарҷума карда, чун нишони эҳтироми Носируддини Муҳташам номи онро «Ахлоқи Носирӣ» гузоштааст. Ҳамчунин Насируддини Тӯсӣ яке аз осори мондагори ахлоқию тарбиявии порсии қадимро, ки Абдуллоҳ ибни Муқаффаъ ба забони арабӣ бо унвони «алАдабу-л-ваҷиз ли-л-валади-с-сағир» тарҷума карда буд, ба забони форсӣ тарҷума намуда, дар муқаддимаи он таъкид кардааст, ки онро бо дастуру супориши Носируддини Муҳташам ба қалами тарҷума кашидааст [12,8]. Илова бар ин, Насируддини Тӯсӣ асари «Зубдат-ул-ҳақоиқ»-и Айнулқуззоти Ҳамадониро бо дастури Носириддини Муҳташам таҳти унвони «Зубдат-ул-муҳаққиқин ал-ҳақоиқ фӣ кашфи-д-дақоиқ» аз забони арабӣ ба забони форсӣ тарҷума кардааст. Асари мазкур фарогири мазмун ва муҳтавои ирфон ва усули тариқати сӯфиён буда, тарҷумаи форсии он бо унвони «Тамҳидот» низ маъруфият дорад. Дар рисола дар мисоли аз ҷониби Насируддини Тӯсӣ аз арабӣ ба форсӣ тарҷума шудани «Зубдат-ул-ҳақоиқ»-и Айнулқуззоти Ҳамадонӣ» маъруф ба «Тамҳидот», «Шарҳи ишорот»-и Ибни Сино, «Рисолаи муайниййа» ё «Шарҳи рисолат-ул-муфид» ва ғайра хидмати ин донишманд ва мутарҷим дар пешрафти ҳаракати тарҷума дар замони Элхонони муғул нишон дода шудааст. Ҳамчунин дар ин фасли рисола тарҷума ва талхисҳои анҷомдодаи донишмандону мутарҷимон Бобо Афзали Кошонӣ, Рашидуддини Фазлуллоҳ, Зардушти Баҳромпажду ва дигарон таҳлилу баррасӣ гардида, таъкид карда шудааст, ки даврони муғулҳо марҳалаи тақвияти забони форсӣ-тоҷикӣ дар саҳнаҳои сиёсат, илм ва адабу фарҳанг буд, ки ҳам ба қолаби «майдон», ҳам ба «одатвора» дохил мешавад. Яъне муғулҳо дигар ба забон, фарҳанг, дин ва мазҳаби минтақаҳои истилокардаашон кор надоштанд ва баробари аз байн рафтани Хилофати Аббосӣ ва ба сари қудрат расидани муғулҳо доираи истифодаи забони арабӣ тадриҷан рӯ ба коҳиш овард. Чун вазоратро Атомалики Ҷувайнӣ ба уҳда дошт, дигар мактуботу номаҳо ғолибан ба забони форсӣ ва гоҳе ба забони муғулӣ иншо 28 мегаштанд [27,369]. Аз ин ҷо бархе аз калимаҳои туркӣ ба забони форсӣ ворид гардиданд. Дар ин аҳд илми таърихнигорӣ ривоҷи бештар ёфта, аксари китобҳое, ки дар ин давра навишта шуданд ва фарогири ахбори муғулон мебошанд, ба забони форсӣ иншо шудаанд. «Табақоти Носирӣ» яке аз таърихномаҳоест, ки аввалин маротиба дар он калимаҳои омехтаи муғулӣ ворид шудаанд. Боби чорум «Анвои осори тарҷумашуда дар асрҳои X-XIV» аз ҳафт фасл иборат буда, таҳлилу баррасии осори адабиву ахлоқӣ, ҳамосиву қаҳрамонӣ, диниву мазҳабӣ, таърихӣ, илмиву фалсафӣ, риёзиву тиббӣ, сиранигорӣ, тарҷумаву тафсирҳои Қуръон ва таълифу тарҷумаҳои луғатномаву фарҳангномаҳоро дарбар мегирад. Дар фасли якуми боби мазкури рисола осори адабиву ахлоқӣ, аз қабили «Калила ва Димна», «Синдбоднома тарҷумаи «ал-Фараҷ баъд-аш-шиддат», «Рабеъ-ул-аброр», «Латоиф-ул-амсол», «Муҷмал-ул-ақвол фӣ ҳиками‐л‐амсол», «Нафоис-ул-фунун», «Ҷовидон хирад», «ал-Адаб ал-ваҷиз ли-л-валад-ас-сағир» ва ғайра мавриди таҳлилу баррасӣ қарор дода шуда, равишҳо ва шеваҳои тарҷума, арзишҳои адабию таърихӣ, тафовут ва мазиятҳо аз нигоҳи нусхашиносиву матншиносӣ ва хусусиятҳои услубӣ, забонӣ, мундариҷавии онҳо муайян гардидааст. Дар ин фасли рисола зикр гардидааст, ки мурод аз тарҷумаи осори ахлоқӣ дар ин бахш, пеш аз ҳама, тарҷумаи осори мансуб ба адабиёти форсу тоҷик, аз ҷумла тарҷумаи асарҳои бадеии пандуахлоқӣ, амсолу ҳикам ва андарзномаҳо мебошад. Таваҷҷуҳи амиқе, ки ба забони форсӣ дар аҳди Сомониён дода шуд, агар, аз як тараф, боиси ривоҷи назму насри порсӣ гардида бошад, аз сӯи дигар, барои зуҳури равишҳои тозаи адабӣ ва ташаккули илмҳои роиҷи давр шароит пеш овард. Аз партави пуштибонӣ ва инояти хонадони Сомониён мактаби тарҷумаи осори мухталиф низ бебаҳра намонд. Дар натиҷа, ин амр мӯҷиб гардид, ки, аз як тараф, китобҳои зиёде ба забони дарӣ таълиф шавад, аз ҷониби дигар, бахши аъзами осоре, ки дар қарнҳои нахусти ислом аз паҳлавӣ ба арабӣ баргардон шуда буданд, ҳамчунин беҳтарин дастовардҳои фикру андешаи исломии асрҳои VIIIIХ аз арабӣ ба забони форсии тоҷикӣ тарҷума шаванд. Дар аксари сарчашмаҳо ба ҳайси маъруфтарин намунаи насри бадеии форсу тоҷик тарҷумаи форсии «Калила ва Димна» зикр шудааст. Нахустин ва қадимтарин маъхазе, ки ба забони форсӣ тарҷума шудани «Калила ва Димна»-ро таъйид мекунад, «Муқаддима»-и «Шоҳнома»-и Абӯмансур Муҳаммад ибни Абдурраззоқ мебошад, ки соли 958 таълиф шудааст. Ин китоб бо фармони сипаҳсолори Хуросон Абӯмансур Муҳаммад ибни Абдурраззоқ аз ҷониби Абӯмансури Муаммарӣ бо ширкати донишмандон ба қалам омадааст [31,98]. Тарҷумаи форсии дигари «Калила ва Димна», ки бо супориши Наср ибни Аҳмад аз тарафи Балъамӣ сурат гирифта, то ба мо нарасидааст, аз рӯи матни тарҷумаи мансури Ибни Муқаффаъ ҷараён гирифтааст. Ҳамон тавр, ки дар аҳди Аббосиён «Калила ва Димна» пас аз тарҷумаи мансур бо қалами Абони Лоҳиқӣ либоси назми арабӣ ба бар карда буд, дар аҳди Сомониён низ пас аз тарҷумаи мансури форсӣ ва аз рӯи он соли 932 Абӯабдуллоҳи Рӯдакӣ бо фармону хоҳиши ҳомии олимақоми хеш Абулфазли Балъамӣ китоби мазкурро ба форсӣ ба назм даровардааст. 29 Аз матни манзумаи «Калила ва Димна»-и Рӯдакӣ ҷуз абёти башумор, ки дар фарҳангномаҳо, хоссатан дар «Луғати фурс»-и Асадӣ ба шоҳиди луғатҳои душвор омадаанд, чизе дар даст надорем. Теъдоди ин манзума, ки дар вазни рамали мусаддаси маҳзуф (мақсур) эҷод шуда, рукнҳои он аз «фоилотун, фоилотун, фоилун /фоилон» фароҳам омадааст, дар баъзе сарчашмаҳо 12 ҳазор ва дар бархе дигар 18 ҳазор таъйин шудааст. Вале аз он ганҷинаи ҳикмату ахлоқ то кунун ҳамагӣ каме бештар аз 100 байт боқӣ мондаасту халос. Ховаршиноси рус Л.И. Брагинская ин маснавиро зери таҳқиқ гирифта, байтҳои онро муайян ва онҳоро бо «Калила ва Димна»-и насрии арабӣ дар тарҷумаи И.Ю. Крачковский муқоиса кардааст. Ин муҳаққиқи шинохта 92 байтро аз маснавии «Калила ва Димна» дониста, ба фаслҳои «Барзуяи табиб», «Шер ва гов», «Бозҷусти кори Димна», «Бум ва зоғ», «Бӯзина ва боха» мутааллиқ будани онҳоро таъйин намудааст. Саид Нафисӣ дар китоби муфассале, ки дар шарҳи аҳволу осори Рӯдакӣ иншо намудааст, шумораи абёти боқимондаи ин манзумаро дар ҷойе 88 байт, дар ҷойи дигар 102 байт зикр кардааст. Соли 1897 мусташриқи маъруфи олмонӣ Паул Ҳорн бори нахуст дар муқаддимаи худ ба нашри «Луғати фурс»-и Асадии Тӯсӣ теъдоди абёти ин манзумаро 129 байт шуморида, ҳамчунин муносибати 30 байти «Калила ва Димна»-ро бо «Калила ва Димна»-и Абулмаолии Насруллоҳ муайян намудааст [15,67]. «Калила ва Димна» ҳикоятҳои пандомезеро фаро мегирад, ки аз забони ҳайвонот нақл шуда, масъалаҳои муҳими ахлоқиву иҷтимоиро ифода намудааст. Аз ин нуқтаи назар онро ба унвони як асари комили бадеӣ номзад намудан мумкин аст, ки дар сурати ҳикоёт, қисса, қисса андар қиссаву тамсил эҷод шудааст. Рӯдакӣ ин манзумаро асосан аз рӯи тарҷумаи тоҷикии Балъамӣ ба риштаи назм даровардааст ва ба ин ваҷҳ ин манзумаро низ ба наҳве тарҷумаи форсии манзуми ин асар метавон номзад кард. Аз ҷумлаи асарҳои тарҷумашудаи адабӣ-ахлоқӣ, ки то замони мо расидааст «ал-Фараҷ баъд аш-шиддат»-и Абӯалии Танухӣ маҳсуб мешавад. Муҳтавои ин асарро достону қиссаҳои ибратбахши таърихӣ, таълимӣ, васоёву гуфтаҳои ахлоқӣ ташкил медиҳанд. Муаллифони сарчашмаҳои таърихӣ инчунин китобҳои «Унвон-ул-ҳикмат», «ал-Мустаҷод фӣ фаълот ил-аҷвод», «Нишвор-ул-муҳозара (ва ахбор-улмузокара)»-ро аз таълифоти Абӯалии Танухӣ ҳисоб кардаанд [21,III,279]. Китоби «ал-Фараҷ баъд аш-шиддат»-и Танухӣ дар асоси таълифоту гуфтаҳои бузургони дигар дар ҳаҷми ҳазор саҳифа нигошта шуда, яке аз маъхазҳои муътабар ва аз сарчашмаҳои асосии китоби «Ҷавомеъ-ул-ҳикоёт»-и Муҳаммад Авфӣ мебошад. Дар муқаддимаи китоби Танухӣ омадааст, ки унвони «ал-Фараҷ баъд аш-шиддат» танҳо номи як китоб ё рисола набуда, дар адабиёти араб ҳамчун номи яке аз навъҳои адабӣ ба шумор мерафтааст [24,27]. Китоби «ал-Фараҷ баъд аш-шиддат»-и Абӯалии Танухӣ дар тӯли 40-50 сол аз ҷониби ду нафар нависандаву муаррихи давр аз забони арабӣ ба забони форсӣтоҷикӣ тарҷума шудааст. Якум, соли 1223 муаллифи ду китоби машҳур - «Лубобул-албоб» ва «Ҷавомеъ-ул-ҳикоёт»-и Муҳаммад Авфии Бухороӣ асари мазкурро тарҷума мекунад. Дуюм, Ҳусайн ибни Асъади Муайяди Деҳистонӣ низ ин асари Танухиро бо унвони «Фараҷ баъд аз шиддат» аз арабӣ ба форсӣ ба қалами тарҷума мекашад. Тарҷумаи Ҳусайн ибни Асъади Деҳистонӣ ба шакли мураттабу мукаммал то имрӯз расида, аз намунаҳои осори мансури гаронбаҳои асри XIII маҳсуб меёбад. 30 Матни арабии «Фараҷ баъд аш-шиддат» аз чаҳордаҳ боб ва 492 ҳикоя иборат буда, тарҷумаи Деҳистонӣ аз 13 боб ва 240 ҳикоёт иборат аст. Аз тафовути ададии бобҳо ва ҳикояҳо маълум мегардад, ки мутарҷим ҳини тарҷума аз талхис фаровон истифода намуда, қариб нисфи ҳикоётро тарҷума накардааст. Ҳамчунин, боби чордаҳуми матни арабӣ, ки танҳо фарогири ашъори гузидаи марбут ба масъалаи «Фараҷ баъд аз шиддат» мебошад, аз қалами тарҷумаи Деҳистонӣ берун мондааст. Барои муайян намудани вежагӣ ва умумиятҳои хоси тарҷума дар рисола таҳлили қиёсии бобҳои алоҳидаи матни арабӣ бо тарҷумаи Деҳистонӣ муқоиса шудааст. Аз ҷумла, муайян гардидааст, ки боби чоруми тарҷумаи Деҳистонӣ аз 21 ҳикоя иборат буда, дар матни арабӣ, яъне дар рисолаи Танухӣ 38 ҳикоя дарҷ ёфтааст. Маълум мегардад, ки 17 ҳикоят аз қалами тарҷума берун мондааст. Тартиби рақамгузории ҳикояҳо дар тарҷумаи Ҳусайни Деҳистонӣ бо «ҳикояти якум» сар мешавад ва дар матни аслӣ бошад, аз ҳикояи 113 оғоз мегардад. Ҳикояти якуми тарҷумаи Деҳистонӣ «Халифа Маъмун ва Амр ибни Масъада» бо ҳикояти 113 матни арабӣ мувофиқат дошта, дар он усули тарҷумаи нақл ба маъно истифода шудааст. Мутарҷим шахси ровӣ ва замону макони ҳодисаро тарҷума накарда, ба ивази ин авсофи Амр ибни Масъадаро, ки дар матни аслӣ мавҷуд нест, илова кардааст. Ҳамзамон, мутарҷим дар тарҷума нутқи айнаннақлшуда, усули тарҷумаи дақиқро бо маҳорати хеле баланд истифода намудааст, ки метавон онро дар тарҷумаи зерин мушоҳида намуд: علي ضغنا يظهر منه أو يسرّه ّه، و أنا أقلّه من أن يشكوني إلى أحد،بالل من سخط أمير المؤمنين أنا عائذ ّه:و قال [25,I,312]ه. و ما ذاك؟ فأخبره بما بلغه: فقال له المأمون.بكالمه ما ظهر «Ва гуфт: «Паноҳ мегирам ба Худои таоло аз хашми амиралмуъминин ва ман дараҷаи худ аз он камтар медонам, ки амирулмуъмининро озоре дар дил ва ғуборе бар хотир бошад ва истизодоте бар забон ронад». Маъмун гуфт: «Ин хабар чист, ки туро инчунин беором гардонидааст ва изтироб дар хотири ту оварда?» [24,186]. Ҳамзамон, Деҳистонӣ дар охири ҳикоя абёти зерини илҳоқиро илова намудааст, ки дар матни арабӣ мавҷуд нест: Аз хисоле, ки дар киром бувад, Ҳеҷ беҳтар зи ростгӯӣ нест. В-аз фаъоле, ки бо лиом бувад, Батар аз кизбу дурӯӣ нест. Чун шиори ту ростгӯӣ гашт, Дар ду гетӣ ҷуз он чӣ гӯӣ, нест [24,189]. Ба андешаи Исмоили Ҳокимӣ, аксари ашъори илҳоқие, ки дар тарҷума омадааст, аз ашъори худи Деҳистонӣ буда, мутаассифона, мутарҷим дар аксари ҳолатҳо аз гӯяндааш хабар намедиҳад [24,16]. Натиҷаҳои қиёси матни арабӣ бо тарҷумаи форсӣ аз он гувоҳӣ медиҳад, ки Деҳистонӣ, пеш аз ҳама, дар тарҷума усули таҳтуллафзиро ихтиёр намуда, аксаран бо истифода аз равиши нақл ба маъно, бо ҷумлаҳои тӯлониву насри мусаҷҷаъ ва бо истифодаи оёту иборот ва ашъори фаровони арабӣ тарҷумаро оро додааст. Тарҷумаи Деҳистониро комилан тарҷумаи таҳтуллафзӣ ва ё маъноӣ гуфтан, ба андешаи мо, чандон дуруст нест, зеро мутарҷим дар аксари маврид, аз ҷумла, дар оғози бобҳо матнро калима ба калима тарҷума мекунад ва дар ниҳояти матлаб ба нақли маъно мегузарад. Аз ин ҷо маълум мешавад, ки Деҳистонӣ усули тарҷумаи дақиқ ва нақл ба маъноро омехта истифода кардааст, ки аз 31 нигоҳи назарияи тарҷумаи муосир ин навъи тарҷума ба тарҷумаи семантикӣ дохил мешавад. Дар ҳамин фасли рисола вижагиҳои тарҷумаҳои форсии «Рабеъ-ул-аброр»-и Замахшарӣ, «Ҷовидон хирад»-и Мискавайҳи Розӣ, «Латоиф-ул-амсол»-и Рашиддуддини Ватвот ва амсоли онҳо дар қиёс бо матни асл таҳлилу баррасӣ гардида, равиш ва шеваҳои интихобкардаи мутарҷимон, хусусиятҳои забониву услубӣ, умумият ва тафовути нусхаҳо муайян гардидаанд. Дар фасли дуюми боби чаҳорум масъалаи «Тарҷумаи осори ҳамосӣ ва қаҳрамонӣ» аз паҳлавӣ ба арабӣ ва аз арабӣ ба форсии тоҷикӣ мавриди баҳси алоҳида қарор дода шудааст. Аз натиҷаҳои таҳқиқи дар ин фасли рисола анҷомдодашуда маълум мегардад, ки дар даврони густариши тарҷумаи осори паҳлавӣ ба арабӣ дар канори «Худойнома» бахши аъзами достонҳои ҳамосиву қаҳрамонӣ ва устураву ривоёт аз паҳлавӣ ба арабӣ тарҷума гардида буданд. Ба иттилои сарчашмаҳо достонҳои маъруфи ҳамосӣ, чун «Достони Рустам ва Исфандиёр», «Достони Баҳроми Чӯбина», «Достони Пирони Виса», «Достони Доро ва бути заррин» ба арабӣ тарҷума шуда, дар қарнҳои баъдӣ ба сурати достону қиссаҳои мустақили мансур ва манзум дар китобҳои таърихӣ ва ҳамосии аҳди Сомониён ба асли форсии худ баргаштаанд. Ҳарчанд аксари ин достонҳо дар миёни осори дигар ба ҳайси осори таълифии мустақил маънидод мешаванд, вале нақши тарҷумаҳои арабии онҳо барои зуҳурашон қобили таъкид мебошад. Тарҷумаи осори ҳамосӣ ва қаҳрамонӣ дар аҳди Сомониён ба ду равия ҷараён пазируфтааст: 1) таълифи достонҳои ҳамосӣ ва қаҳрамонӣ ҳамчун ҷузъе аз осори муҳташами ҳамосиву қаҳрамонӣ ва таърихномаҳо, мисли «Шоҳнома»-и Фирдавсӣ ва «Тарҷумаи «Таърихи Табарӣ»;. 2) ба шакли мустақил таълиф намудани достонҳои қаҳрамонӣ ва ҳамосӣ ва ё фароҳам овардани ин навъ осор, ки асли худро аз тарҷумаҳои арабӣ берун овардаанд. Бешак, ба нудрат осореро метавон пайдо намуд, ки дар аҳди Сомониён ба асли паҳлавии худ такя намояд, зеро бахши бештари осори паҳлавӣ дар замони истилои араб ба ҳиммати бузургтарин мутарҷимони эронитабор ба забони арабӣ баргардон шудаанд ва ҳамин тарҷумаҳо буданд, ки ба таълифи осори қаҳрамониву ҳамосӣ ба забони форсӣ-тоҷикӣ дар аҳди Сомониён ба ҳайси манбаи муътамад хидмат намудаанд. Аз ин нуқтаи назар, ба навъе тарҷумаи нусхаҳои арабӣ донистани осори мазкур амре дур аз воқеият нест. Бахши дигари осори тарҷумашуда аз арабӣ бештар дар заминаи осори ҳамосиву қаҳрамонӣ ба зуҳур расидаанд, ки намунаи барҷастаи онҳо «Шоҳнома»-ҳои манзум ва мансур мебошанд. Ба ибораи дигар, китобҳои нахустини насри форсии дарӣ дар заминаи ҳамосаҳои миллӣ, ки пойгоҳи таҷаллии фарҳанги миллӣ ва суннатӣ қарор гирифта буданд, ба вуҷуд омадаанд. Тарҷумаҳои арабии асотир ва ривоёти таърихии эронӣ бо номи «Сияр мулуки-л-фурс» иштиҳори тамом пайдо карданд ва дар замони пайрезии адабиёти нави форсизабон ба ҳайси яке аз маохиз ва манобеи муҳим ба эҷоди «Шоҳнома»-ҳои форсӣ-тоҷикӣ мусоидат карданд. Баррасии «Шоҳнома»-ҳои мансури форсӣ-тоҷикӣ ба ҳайси осори тарҷумашуда, пеш аз ҳама, ба он такя мекунад, ки асарҳои мазкур ҳарчанд ба сифати китобҳои таълифӣ эътироф шудаанд, вале мавҷудияти ривоёт ва асотири куҳани эронӣ дар матну батни онҳо ишорат ба он дорад, ки муаллифони китобҳои мазкур дар заминаи эҷоди асарҳои хеш баробари фароҳам овардани достонҳои ҳамосӣ ва ривоёту асотир ба тарҷумаҳои арабии онҳо низ такя кардаанд. 32 «Шоҳнома»-и Фирдавсӣ барои муайян намудану муаррифӣ кардани сарчашмаву тарҷумаҳои шоҳномаҳои мансуру манзуми моқабли худаш аз муътамадтарин сарчашмаҳо ба шумор меравад. Хоссатан абёти дар дебочаи «Шоҳнома»и Фирдавсӣ омада, ба иттифоқи шоҳномашиносон, саҳеҳтарин ахбор оид ба сарчашмаву тадвинкунандагони ин ҳамосаи миллӣ мебошад. Аз қавли Фирдавсӣ маълум мегардад, ки асли маъхази ӯ як асари мудавван буда, баъди он ки Абдуллоҳ ибни Муқаффаъ онро аз паҳлавӣ ба забони арабӣ тарҷума кардааст, аз тарҷумаи ӯ ва аз тарҷумаҳои мутарҷимони дигари «Худойнома» ағлаби достонҳои ҳамосӣ дар қолаби назму наср ба забони форсӣ-тоҷикӣ баргардон шудаанд. Ба қавли Ҷалол Холиқии Мутлақ, Фирдавсӣ дар «Шоҳнома» дар 32 маврид [31,6] ба сарчашмаи мудаввани худ бо номҳои «нома», «номаи бостон», «номаи хусравон», «номаи шаҳриёр», «номаи ростон» ишора кардааст. Дар баробари «Шоҳнома»-ҳои мансури Абулмуайяди Балхӣ, Абӯалии Балхӣ, «Шоҳнома»-и Абӯмансурӣ «Шоҳнома»-и дигаре дар аҳди Ғазнавиён тадвин шудааст, ки ба номи «Ғурар-ус-сияр ё «Шоҳнома»-и Саолибӣ маъруф аст. Ин асар ибтидо аз форсӣ ба арабӣ ва баъдан аз арабӣ ба форсӣ тарҷума шудааст. Роҷеъ ба маъхазҳои «Шоҳнома»-и Саолибӣ аз ҷониби муҳаққиқон андешаҳои мухталиф баён гаштааст, ҳарчанд маълум аст, ки Саолибӣ дар таълифу тадвини «Ғурар-ус-сияр» аз маохизи зиёд, аз ҷумла, аз таърихномаҳои Муҳаммад ибни Ҷарири Табарӣ, Ибни Хурдодбеҳ, Мутаҳҳар ибни Тоҳири Мақдисӣ, Ҳамзаи Исфаҳонӣ ва аз «Шоҳнома»-ҳои Масъуди Марвазӣ, Абӯмансурӣ ва Фирдавсӣ фаровон истифода кардааст. Аз ин ҷо, аз як тараф, истифодаи фаровони Саолибӣ аз Шоҳномаи Абӯмансурӣ ва ё аз «Шоҳнома»-и Фирдавсӣ ва, аз сӯи дигар, якнавъ будани ҳодисоту воқеоти ин ду сарчашма мӯҷиби «Шоҳномаи Саолибӣ» унвон гирифтани «Ғурар‐ус‐сияр» гаштааст. Ин асари Саолибӣ дар ин давра аз арабӣ ба форсӣ низ тарҷума гардидааст, ки ин ҳодиса мавҷудияти дар ду самт идома доштани тарҷума, яъне аз арабӣ ба форсӣ ва аз форсӣ ба арабиро нишон медиҳад. Ба ҷуз шоҳномаҳо дар сарчашмаҳои таърихӣ, ба монанди «Уюн-ул-ахбор»-у «Таҷоруб-ул-умам» ва дигар манобеи арабӣ аз қиссаву достонҳои мансури мустақил хабарҳо ворид шудааст, ки бархе аз онҳо мавриди истифодаи ҳамосасароён қарор гирифта, дар шоҳномаҳои манзум ба шакли достони мустақил роҳ ёфтаанд, бархе дигар ба шакли достонҳои мансури мустақил дар он давр боқӣ буда, баъдан нобуд шудаанд. Достонҳои «Гаршосп ва Наримон», «Сом ва Зол», «Рустам ва Фаромарз», «Сӯҳроб ва Барзу» ва «Шаҳриёру Бонугушасп» аз ҷумлаи достонҳои мутафарриқи паҳлавонӣ ба шумор мерафтанд, ки намунаҳои ҳамосии онҳоро дар «Шоҳнома»-и Фирдавсӣ ва тарҷумаҳои арабии насрии боқимондаашро метавон дар сарчашмаҳои адабии классикӣ дарёфт намуд. Бахши дигари шоҳномаҳо, ки ба унвони «шоҳномаҳои манзум» ёд мешаванд, низ аз раванди тарҷума берун намондаанд. Ба шаҳодати сарчашмаҳо, Масъудии Марвазӣ нахустин шоири форсизабон аст, ки ба таълифи манзуми ривоёти таърихӣ ва ҳамосии эронӣ ҳиммат гуморид ва «Шоҳнома»-и манзум эҷод кард. Ҳарчанд ин навъ осор ба ҳайси китобҳои мустақил ва ё таълифӣ маънидод мешаванд, вале асли онҳо ба тарҷумаҳои арабиву форсии ривоёти таърихӣ ва асотир, нусхаҳои «Худойнома», ки қаблан дар ин бора сухан рафт ва амсоли ин такя мекунанд. Аз ин нуқтаи назар, шоҳномаҳои нахустин на танҳо ҷанбаи таълифӣ доштанд, балки аз хусусиятҳои тарҷумавӣ низ бархурдор буданд. Бинобар ин, шоҳномаҳои мазкурро дар баробари эътирофи асари таълифӣ будани онҳо метавон ба унвони тарҷумаҳои манзуми китобҳои ривоёти таърихӣ 33 ва асотир муаррифӣ кард. Ба иллати ин ки шоҳномаҳои манзум низ аз равишҳои хоси мактаби тарҷума бархурдоранд, онҳоро мо дар бахши тарҷумаи осори манзум ҷой надода, дар ин қисмат нақл намудем. Пас аз Масъудии Марвазӣ дуюмин шоире, ки ба назми «Шоҳнома» пардохт, Абӯмансури Дақиқӣ – шоири аҳди Сомониён буд. Дақиқӣ, ки бо эътирофи аҳли таҳқиқ посдор ва парастандаи анъанаву суннатҳои тоисломии эронӣ буд, аз ҷониби амири Сомонӣ – Нӯҳ ибни Мансур (976-997) ба назми «Шоҳнома» маъмур гардидааст [31,43]. Севумин «Шоҳнома»-и манзум, ки дар айни замон бузургтарин осори ҳамосии адабиёти форсу тоҷик ва яке аз қадимтарин шоҳкориҳои адабиёти олам маҳсуб мешавад, «Шоҳнома»-и безаволи Фирдавсӣ аст. Дар маҷмӯъ, ба риштаи назм кашидани осори мансур яке аз суннатҳои марҳалаҳои ҳаракати тарҷума аз забони паҳлавӣ ба арабӣ ва аз арабӣ ба форсии дарӣ ба шумор мерафт. Чунонки китобҳои дигари бадеиву адабӣ, аз ҷумла «Калила ва Димна», «Синдбоднома», «Вис ва Ромин» ва монанди инҳо низ аз наср ба назм интиқол мешуданд, теъдоди манзумаҳое, ки асоси онҳо матнҳои мансури паҳлавӣ буданд, бешак аз осори аз ин навъ бадастомада зиёданд. Ин ҷараёнро метавон ба хубӣ дар марҳалаи аввали ҳаракати тарҷума низ мушоҳида намуд, ки пас аз тарҷумаҳои Ибни Муқаффаъ ва мутарҷимони дигари осори паҳлавӣ аксари ин тарҷумаҳо, аз ҷумла «Калила ва Димна», «Сирати Ардашер», «Сирати Анӯшервон», «Билавҳар ва Будосаф», аз ҷониби Абони Лоҳиқӣ ба силки назм даромаданд, ки асли онҳо низ дар қолаби насри паҳлавӣ будаанд. Дар ҳамин фасли рисола дар бораи тарҷумаи арабии «Шоҳнома» низ таваққуф шудааст. Зикр гардидааст, ки дар марҳилаи аввали ҳаракати тарљумаи осори эронӣ ба арабӣ Љабала ибни Солим аввалин нафаре буд, ки достони «Рустам ва Суҳроб»ро, яъне љузъе аз «Шоҳнома» ё худ «Худойнома»-и куҳанро ба арабӣ тарљума кард. Дар марњилаи дуюми нањзати тарљума бошад, нахустин тарљумаи «Шоњнома»-и Фирдавсї ба забони арабї дар ќарни VI њиљрї тавассути Асирулмулки Нишопурї ба анљом расид, вале чун матне ё порае аз ин тарљумаҳо то имрӯз нарасидааст, наметавон ба онҳо истинбот кард ва дар бораи забони тарљума ва таъсири онҳо ба осори пасомад баҳсу гуфтугӯ ва изҳори назар намуд. Аз ин љо, тарљумаи Бундорӣ, ки матни тарљумаи он дар даст аст, арзишмандтарин сарчашмаи таҳқиқи «Шоҳнома»-и Фирдавсӣ ба ҳисоб меравад. Аҳамият ва арзиши тарљумаи мазкур, пеш аз ҳама, дар он аст, ки Бундорӣ қадимтарин нусхаи «Шоҳнома»-и Фирдавсиро барои тарљума мавриди истифода қарор додааст. Аз ин лиҳоз тарљумаи мазкур барои дарёфти саҳеҳтарин нусха ва рафъи баъзе шакку шубҳаҳо дар мавриди нусхашиносии «Шоҳнома»-и Фирдавсӣ саҳми арзишманде дорад. Далели ин гуфтаҳо чунин санад ҳам буда метавонад, ки аксари шоҳномапажӯҳон таърихи итмоми ниҳоии таълифи «Шоҳнома»-и Фирдавсиро соли 1011 қайд кардаанд. Бундорӣ бошад, тарљумаро соли 1220 оғоз намуда, баъди ду сол ба итмом мерасонад [8,99]. Маълум мешавад, ки Бундорӣ баъди 211 соли Фирдавсӣ кохи безаволи ӯро ба забони арабӣ тарљума кардааст. Ин љо нуктаи қобили таъкид он аст, ки чун тарљумаи «Шоҳнома» бо дастури султон Абӯбакр ибни Абӯаюб анљом гирифт ва, албатта, Бундорӣ нусхаеро ба шоҳ тақдим карда, ки ҳадди ақал 50-60 сол умр доштааст. Аз ин љо нусхаи куҳантарини «Шоҳнома»и Фирдавсӣ, ки соли 1217 мудавван шудааст, баъд аз нусхаи Бундорӣ қадимтарин нусхаи «Шоҳнома» ба ҳисоб меравад. Албатта, нусхае, ки Бундорӣ аз он исти34 фода намудааст, то имрӯз нарасида, аммо матни тарљума худ аз қидмату нусхаи дигар буданаш хабар медиҳад. Чунонки дар байти зерин ин ҳодиса мушоҳида мешавад: Чу аз хоб бедор шуд ними шаб, Яке љоми май љусту букшод лаб [28,VIII,321]. Калимаи «ними шаб» дар баъзе нусхаҳо «тирашаб» ва дар баъзе «ними шаб» омадааст. Барои дарёфти асли вожа чун ба куҳантарин тарҷумаи «Шоҳнома», яъне ба тарљумаи «Шоҳнома»-и Бундорӣ назар намоем, дар он فل ّما هانتصف هالليله омадааст. Пас, аз тарљума маълум мегардад, ки шакли дурусти вожа «ними шаб» аст. Ин гуна фарқ ва умумиятҳо дар тарљума зиёд ба назар мерасанд ва аз аҳамияти тарҷумаи Бундорӣ дар тасҳеҳи матни «Шоҳнома»-и Фирдавсӣ дарак медиҳанд. Бундорӣ худ таърихи итмоми матни дар дастдоштаи хешро соли 384/994 («....»فيهمدةهثالثين هسنةهاخرهاهسنةهاربعهو هثمانينهو هثلثمئه, «дар муддати сӣ сол, ки охираш дар 384/994 аст) сабт намудааст [8,276]. Забеҳуллоҳи Сафо низ дар «Таърихи адабиёт дар Эрон» тарљумаи Бундориро аз рӯи ҳамин нусхаи ихтитомии соли 384/994 дониста, дар ағлаби амр матолиби тарљумаи Бундориро саҳеҳ мешуморад [23,II,458]. Дар бораи забон ва усулу навъи тарљумаи асар ҳаминро гуфтан мумкин аст, ки Бундорӣ дар тарљумаи «Шоҳнома» усули тарљумаи озодро ихтиёр намуда, талхису нақли маъно ва ҳазфу изофотнависӣ дар он ба касрат ба чашм мерасанд. Аз љониби Бундорӣ интихоби тарљумаи озод ба љои тарљумаи дақиқ ва мувофиқ ба меъёрҳои илмии тарљума, ба назари мо, сабабҳои айнии худро дошт, ки метавон ин матлабро бо нуктаҳои зерин таъйид намуд: якум, Бундорӣ, пеш аз ҳама, мехост, ки «Шоҳнома» ба забони арабӣ бо сабки содаву равон ва омиёнаву роғиб нақл гардад. Бинобар ин, ӯ кӯшидааст ҳаддалимкон аз саљъгӯиву суханпардозӣ, ки дар замони ӯ маъмул буд, парҳез намояд; дуюм, аз матни тарљума маълум мегардад, ки Бундорӣ баробари талхису ҳазфи хутбаҳову пораҳои мадҳӣ ва интихоби тарљумаи маъноӣ қасд дошт, ки сюжети асосии «Шоҳнома»-ро ба хонанда ба тариқи содатар манзур намояд; сеюм, Бундорӣ ба талхис кардани кутуб маҳорати тамом дошт. Дар тасбити ин нукта кофист, ки ба осори талхискардаи ӯ, аз љумла «Таърихи Бағдод», «ал-Барқ-уш-шомӣ» ва «Таърихи Салҷуқиён» таваљљуҳ намуд. Бундорӣ баробари интихоб намудани тарљумаи озод «Шоҳнома»-и Фирдавсиро низ талхис кардааст. Дар фасли сеюми боби чаҳорум вазъи тарҷумаи осори манзум аз арабӣ ба форсӣ ва аз форсӣ ба арабӣ таҳлилу баррасӣ гардидааст. Робита ва умумияти ашъори арабиву форсии ин аҳдро дар заминаи ду навъи сарчашма то андозае метавон таҳқиқ намуд: сарчашмаи аввал маҷмӯи девонҳои шоирони эронинажод ё шуарои маскуни Эронзамин аст, ки ба забони арабӣ суруда шудаанд; маъхази дуюм се асари гаронқадру арзишманд: «Ятимат‐уд‐ даҳр»‐и Саолибӣ, «Думят‐ул‐ қаср»‐и Бохарзӣ ва хулосаи «Харидат‐ул‐қаср»‐и Имодуддини Исфаҳонӣ мебошанд. Агар ин асарҳо то имрӯз намерасиданд, аз аҳволу анвои фарҳангу адаби он замон маълумоти қобили тавваҷуҳе бароямон боқӣ намемонд. Аз таҳқиқи тарҷумаи осори манзум аз арабӣ ба форсӣ ва баръакс маълум мегардад, ки дар саросари сарзамини паҳновари Эрон, аз Моваруннаҳр сар карда то дар сарҳади Синд забони арабӣ ривоҷ доштааст ва ағлаби ҳокимону амирон арабидон буда, оғӯшашон барои қабулу истиқболи шоирони арабисаро ҳамеша боз будааст. 35 Дар қарнҳои IX-X ҳарчанд тарҷумаи шеъри арабӣ ба форсӣ чандон маъмул набуд, вале дар қарнҳои баъдӣ тарҷумаи осори манзум тавассути шеваи тарҷумаи озод ва бозгӯии достонҳои арабӣ ё худ исломӣ-арабӣ дар адабиёти форсӣ ривоҷ пайдо кард. Аз ин ҷо, бархе шоирон маонии шеъри арабиро дар қолаби назми форсӣ рехтанд, ки дар натиҷа бо шакли нав, ба ҷузъе аз унсурҳои адабиёти форсӣ шинохта шуданд. Чунонки достони «Лайлӣ ва Маҷнун»-и Низомӣ дигар танҳо шарҳи ишқи ду навҷавони бодиянишин набуда, балки аз шоҳкориҳои адабиёти ҷаҳон маҳсуб меёбад. Дар сарчашмаҳои таърихӣ ашъори зиёди парокандаро метавон дарёфт намуд, ки онҳо зимни нақли ҳодисоту воқеоти таърихӣ зикр шудаанд ва аз форсӣ тарҷума будани ин ашъор таъкид шудаанд, вале номи мутарҷим ва асли абёти форсӣ сабт нашудааст. Илова бар ин, дар девонҳои шоирони араб ва шоирони зуллисонайн ашъори зиёд ба мушоҳида мерасанд, ки ҳангоми мутолиа хонанда мепиндорад, ки гӯё ин ашъор тарҷумае аз ашъори форсианд. Аммо дар асл ин ҷо тарҷума ба кор нарафта, танҳо шуаро аз мазомини ашъори якдигар истифода намудаанд, зеро вуруди амсолу ҳикам низ яке аз роҳҳои таъсирпазирии мутақобила ба шумор рафта, аз замони ташаккулу таҳаввули ин забонҳо оғоз гардидааст. Бо вуҷуди ин, баъзе аз ашъори ба забони арабӣ тарҷумашударо, ки дар сарчашмаҳои таърихӣ нақл шудаанд ва гӯяндагони онҳо ва асли абёти форсӣ маълуманд, ин ҷо баррасӣ менамоем. Аз ҷумлаи ин навъи ашъор абёти Мантиқии Розӣ – шоири бомаҳорат ва маъруфи зуллисонайни дарбори Оли Бӯя ба шумор меравад. Аз қавли Авфӣ бармеояд, ки чун Бадеуззамони Ҳамадонӣ дар соли 990 ба хидмати Соҳиб ибни Аббод меояд, номбурда дувоздаҳсола буда, дар иншои шеъри арабӣ маҳорати баланд ва «табъи файёз» доштааст. Аз ин ҷо: «...чун ба хидмати Соҳиб даромад, ба ӯ гуфт: «Шеър бигӯй!». Гуфт: «Имтиҳон фармо!». Ва ин се байти Мантиқӣ бихонд ва гуфт: «Инро ба тозӣ тарҷума кун». Гуфт: «Бифармой, ки ба кадом қофия?». Гуфт: «То». Гуфт: «Баҳр таъйин кун». Гуфт: «Исраъ ё Бадиъу фи‐л‐ баҳри‐с‐сариъ!». Бетааммул гуфт: ُ حين غدا يمشطها بالمشاط سرقت من ط ٌر ِت ِه شعرة ُ ٌثم َتدَ ل ب الحِناط حت بها مُث َقل ِ َتدَلٌ َح ال ٌنمْ ل ِبح كل كما َيد ُخ ُل س ٌم الخياط َمن ولدى منكما:قال أبى Ин абёт тарҷумаи байтҳои зерини Мантиқии Розӣ буд, ки мегӯяд: Як мӯй бидуздидам аз ду зулфат, Чун зулф задӣ, эй санам ба шона. Чунонаш ба сахтӣ ҳамекашидам, Чун мӯр, ки гандум кашад ба хона. Бо мӯй ба хона шудам, падар гуфт: «Мансур кадом аст, аз ин дугона?» [1,II,17]. Авфӣ аз нақли ин қисса, аз як сӯ, ба маҳорати баланди тарҷумонию шеърфаҳмии Бадеуззамон ишора мекунад, аз ҷониби дигар, нисбат ба шеъри форсии Мантиқии Розӣ шавқу рағбат доштани Соҳибро хабар медиҳад. Ҳамчунин дар «Мақомот»-и Бадеуззамони Ҳамадонӣ тавассути тарҷума ворид шудани ақволу амсоли зиёди арабӣ, маҳорат ва рисолати тарҷумонии ӯро бори дигар таъйид месозад. Дар рисола инчунин дар мисоли осори манзуми Абулфатҳи Бустӣ, Мунҷики Тирмизӣ, Абулҳасани Оғоҷӣ ва бо такя ба «Ятимат-ул-даҳр»-и Саолибӣ, «Лубобул-албоб»-и Авфӣ, «Харидат-ул-қаср»-и Имодуддини Исфаҳонӣ, «Роҳат-ус-су36 дур»-и Ровандӣ, «Тарҷумон-ул-балоға»-и Родуёнӣ ва амсоли инҳо раванди тарҷумаи осори манзум аз арабӣ ба форсӣ ва аз форсӣ ба арабӣ баррасӣ гардидааст. Ҳамин тавр, дар марҳалаи дуюми ҳаракати тарҷума забони форсии дарӣ ҳамчун забони расмӣ мақом пайдо кард ва дар баробари ин адабиёти форсӣ-тоҷикӣ ва тарҷумаи ашъор аз арабӣ ба форсӣ-тоҷикӣ ва баръакс вусъати беш аз пеш пайдо намуд. Фасли чоруми боби чорум «Тарҷумаи осори мазҳабӣ ва ирфонӣ» ном дошта, дар се зерфасли он масъалаи тарҷумаи осори мазҳабиву ирфонӣ, тарҷумаву тафсирҳои Қуръон, шарҳи аҳодис ва сиранигорӣ таҳлилу баррасӣ гардидааст. Натиҷаҳои баррасӣ ба он далолат мекунанд, ки аз асри Х минбаъд баробари тарҷумаи осори адабӣ-бадеӣ ва ахлоқӣ тарҷумаи осори динӣ, мазҳабӣ ва ирфонӣ низ ривоҷ дошт. Дар асри Х дар зиддиятҳои мазҳабӣ ҳокимону амирон дахолат ва ҳамроҳӣ намекарданд, танҳо аз шиддати ин ихтилофҳо ҷилавгирӣ менамуданд. Баъди асри X мушкилоти мазҳабӣ бештар гардида, диққати ҳакимон ва мардумро ба худ ҷалб мекард. Дар аҳди Ғазнавиён нахустин падидаҳои мазҳабситезӣ миёни пайравони шиа ва аҳли суннату ҷамоат буруз намуданд. Дар натиҷаи густариши мазҳабҳо намояндагони мазҳабҳои мухталиф дар ин аҳд саъй карданд, ки, пеш аз ҳама, роҷеъ ба ақидаи худ китобу рисолаҳои навро таълиф намоянд ва баъдан ин китобу паёмҳои имомону бузургони хешро тавассути тарҷума ва талхис ба пайравони худ расонанд. Бад-ин васила намояндагони мазҳабҳои мухталиф, аз ҷумла исмоилия дар пешрафти адабиёти форсу тоҷик саҳми муайяне гузоштанд, ки аз ҷониби бузургтарин шоиру нависандаи исмоилӣ Носири Хусрав таълиф ва тарҷума шудани як идда китобҳо далели ин матлаб аст. Ҳамчунин дар ин давра иддаи зиёди аҳли тасаввуф, сӯфиёни шинохта ба монанди Боязиди Бастомию Абулқосим Ҳакими Самарқандӣ, Абулҳасани Харақонию Абӯалии Сулламии Нишопурӣ ва садҳо нафари дигар зиндагӣ мекарданд. Чунончи , Ҷуллобии Ҳуҷвирӣ таъкид кардааст, ки дар аҳди ӯ танҳо дар Хуросон сесад тан аз машоихи бузурги сӯфия мезистаанд [10,152]. Ҳанӯз дар аҳди Сомониён таълифи китобҳо дар мақомоти сӯфия бо шарҳи асосҳои тасаввуф оғоз меёбад. Яке аз аввалин китобҳои муътабар китоби «атТаарруф ли мазҳаби-т-тасаввуф» мебошад, ки аҳёнан ба номи «ат-Таъарруф ли мазҳаби аҳли-т-тасаввуф» низ ном гирифта мешавад. Ин асар ба Абӯбакр ибни Абӯисҳоқ Муҳаммад ибни Иброҳим ибни Яъқуб ал-Бухории Калободӣ ё Калободии Бухорӣ тааллуқ дорад. Асари мазкур шомили муқаддимаест, ки дар он таърихи тасаввуф ва қудамои сӯфия, мабоҳис роҷеъ ба ақоиди аҳли ислом мувофиқи эътиқодоти сӯфия, мақомот ва аҳволи сӯфиён, шарҳи истилоҳот ва ҳамчунин нақлҳо дар бораи каромот ва муомилоти сӯфия баён ёфтаанд. Асари дигаре, ки боиси ба вуҷуд омадани тарҷума ва шарҳу тафосири ирфонии форсӣ гардидааст, «Хутбаи тавҳидиййа»-и Ибни Сино мебошад. Ин хутба дар нусхаҳо бо унвонҳои гуногун, аз ҷумла «ал-Хутбат‐ут‐тавҳидиййа», «Хутбат‐ул‐ғарроъ» ва «ал-Хутбат‐ ут‐тасбиҳиййа» зикр гашта, аз навиштаҳои Ибни Сино будани он мувофиқи иттилову ишораи сарчашмаҳои таърихӣ [35,84] қотеона мудаллал гаштааст. Матни мазкур аз ҷониби ҳакимону донишмандон, аз ҷумла Фахри Розиву Масъуди Марвазӣ ва Қутбиддини Шерозиву дигарон мавриди истифода ва шарҳу тавзеҳ қарор гирифта, ҳатто бархе аз муаллифон дар оғози асарҳои худ ин хутбаро ба ҳукми тавҳиду наът меоварданд. Қутбиддини 37 Шерозӣ низ дар китоби «Шарҳи ҳикмат ‐ул‐ишроқ»-и худ бидуни овардани номи муаллиф бахше аз ин хутбаро дар қисми аввали муқаддимаи китобаш овардааст, ки ин амр аз арзиши баланди адабиву илмии он хабар медиҳад. Муаллиф дар ин хутбаи кӯтоҳ фишурдаи андешаву орои фалсафии худро дар бобати бузургиву сифоти Офаридагори якто, низому тартиби пайдоиши олами мавҷудот, ҳикмати пайдоиши одам ва ҷойгоҳу мақоми ӯро баён сохтааст. Ин хутба тавассути тарҷумаи форсӣ-тоҷикии Умари Хайём то замони мо расидааст. Шояд то Умари Хайём низ онро тарҷума кардаанд, вале алҳол маълумоте дар ин хусус вуҷуд надорад. Аз ҷумлаи осори маъруфи ирфонӣ, ки дар ин давраи марҳалаи тарҷума ба форсӣ интиқол ёфтааст, асари «Эҳё улум-ад-дин»-и Имом Ғаззолӣ мебошад. Ин китобро Ғаззолӣ дар даврони канорагирӣ аз тадрис дар мадрасаи Низомия ва баъд аз бурузи дигаргуниҳои рӯҳӣ ва шӯридагиҳои фикрӣ ва дар айёми сафар ва иқомати чандсола дар Шом, Қудс ва Ҳиҷоз ба риштаи нигориш кашида, ҳосили муроқаботи сӯфиёна ва мутолиоти олимонаи худро дар он инъикос намудааст. «Эҳё улум-ад-дин» аз аҳди Ғаззолӣ то имрӯз танҳо як бор ба форсӣ аз ҷониби Муаййидуддин Муҳаммади Хоразмӣ соли 1223 бо дастуру супориши подшоҳи форсидони Ҳинд - Шамсуддини Ултитмиш ва ҳимояту дастгирии вазири донишманди вай - Абӯсаид Муҳаммади Ҷунайдӣ тарҷума шудааст. Аз таҳлили осори тарҷумашуда маълум мегардад, ки дар марҳалаи дуюми ҳаракати тарҷума, яъне дар асрҳои Х-ХIV дар баробари густариши тасаввуф ва зуҳури шахсиятҳое, чун Абдуллоҳи Ансорӣ, Абӯсаиди Абулхайр, Абулҳасани Харақонию Ҷуллобии Ҳуҷвирӣ, Имом Муҳаммади Ғаззоливу Бобо Афзали Кошонӣ ва дигарон кори тарҷума ва шарҳу талхиси осори мазҳабӣ ва ирфонӣ низ ривоҷ ёфтааст. Дар рисола инчунин масъалаи тарҷума ва тафсирҳои Қуръон, шарҳи аҳодис ва сиранигорӣ дар марҳалаи мавриди таҳқиқ мавриди омӯзиш қарор дода шудааст, вале бо назардошти он ки дар ин масъала таҳқиқоти доманадори А. Насриддинов, Н. Зоҳидӣ, Ф. Насриддинов, У. Ғаффорова анҷом дода шудааст, дар ҷараёни таҳқиқ хулосаву натиҷагириҳо то андозае мухтасар баён шудаанд. Фасли панҷуми боби чорум ба таҳлилу баррасии тарҷумаи осори илмӣ дар марҳалаи дуюми ҳаракати тарҷума бахшида шудааст ва дар чор зерфасли он, намунаҳои осори таърихӣ, фалсафӣ, риёзӣ, тиббӣ мавриди баҳс қарор дода шудаанд. Маълум мегардад, ки қарни Х ва нимаи аввали садаи Х1 аз нигоҳи ривоҷу равнақи илмҳои ақлӣ, дарвоқеъ, аз давраҳои дурахшонтарини тамаддуни исломӣ ба шумор меравад, зеро дар ин давра донишмандон ва олимони нотакрори илмҳои риёзию ҳандаса, тиббу кимиё, нуҷуму фалакшиносӣ ва ғайра рӯи кор омаданд. Дар аввалҳои ин давра донишмандон, монанди Закариёи Розӣ, Абӯнасри Форобӣ, Алӣ ибни Аббоси Аҳвозӣ ва дар охири ин давра бузургоне чун Абӯалӣ ибни Сино, Абӯрайҳони Берунӣ, Абӯсаҳли Масеҳӣ ва дигарон зиндагӣ ва фаъолият доштанд. Осоре, ки маҳз дар ин давра таълиф ва тадвин гардиданд, аз беҳтарин таълифоти улуми ақлӣ маҳсуб ёфта, мавриди тафсиру ташреҳ ва таҳлилу таҳқиқи олимони минбаъда қарор гирифт. Таваҷҷуҳи хонадони Сомонӣ ба густариши таърихнигорӣ бо мақсади таҳкими таърихи аҷдодӣ ва эҳёи гузаштаи Аҷам ба тарҷумаи осори таърихии гузашта заминаҳои мусоид фароҳам овард. Осори тарҷумашудаи таърихӣ дар рисола ба чор дастаи асосӣ: 1) таърихномаҳои умумӣ; 2) таърихномаҳои маҳаллӣ; 3) таърихномаҳои сулолавӣ ва 38 4) фатҳномаҳо тасниф гардида, дар асоси тарҷумаҳои боқимонда таҳлилу баррасӣ шудаанд. Дар радифи таърихномаҳои умумӣ тарҷумаи «Таърихи Табарӣ»-и Абӯалии Балъамӣ, ба ҳайси намунаи таърихномаи сулолавӣ ё худ дудмонӣ тарҷумаи китобҳои «Таърихи Оли Бармак», «Ахбор ал-Баромика», «Таърихи Яминӣ», «Икром-ун-нос фӣ таърих Оли Бармак» ва чун намунаи таърихномаҳои маҳаллӣ «Таърихи Бухоро», «Таърихи Димишқ» ва чун намунаи фатҳномаҳо «ал-Футуҳ»и Ибни Аъсам мавриди омӯзиши алоҳида қарор дода шудаанд. Осори тарҷумшудаи фалсафии ин аҳдро китобҳои Абӯалӣ ибни Сино, Форобӣ, Абӯяъқуби Сагзӣ, Закариёи Розӣ, Абӯзайди Мантиқӣ, Абӯрайҳони Берунӣ ва дигарон ташкил медиҳанд. Дар асри Х дар натиҷаи ковишҳои илмӣ-фалсафии Абӯалии Сино баҳс байни усулу ақоид ва каромоти орифон ва фалсафа ба вуҷуд омад. Роҷеъ ба бархе аз масоили ақоид ва назарияи тасаввуф, аз ҷумла рамзу ишорот, Ибни Сино якчанд осоре таълиф намуд, ки минбаъд ин рисолаҳо аз забони арабӣ ба форсӣ тарҷума шуданд. Аз ҷумла, китобҳои «Ҳай ибни Яқзон», «Рисола фи‐л‐ишқ», рисолаи «Саламон ва Абсол» ва ғайра. Тарҷума ва шарҳи аввалини рисолаи «Ҳай ибни Яқзон» бо дастури Алоуддавлаи Кокуя аз ҷониби яке аз шогирдони Абӯалии Сино – Абӯубайди Ҷузҷонӣ сурат мегирад. Равиши тарҷумаи рисолаи «Ҳай ибни Яқзон» аз аввалин равишҳои тарҷумаи омехта, яъне як ҷо омадани навъи тарҷумаи таҳтуллафзӣ, тафсир ва шарҳ буда, мутарҷим ибтидо матни арабиро меорад, сипас тарҷумаи таҳтуллафзии онро ба унвони «тафсир» адо месозад ва дар ниҳоят ба «шарҳ»-и матлаб мепардозад. Тарҷумаи китоби «Ҳай ибни Яқзон» аз нигоҳи даврабандии насри адабиёти форсу тоҷик ва сабку услуб намунаи насри қарни панҷум ва аввалҳои қарни шашум ё худ насри давраи Сомонӣ буда, бо сабки равону сода ва услуби баёни фасеҳу бегазанд тарҷума ва тадвин гаштааст. «Ҳай ибни Яқзон» ба сабаби сарчашма ва решаи юнонӣ доштанаш ва дар марҳалаи аввали ҳаракати тарҷума ба забони арабӣ тарҷума гардиданаш дар тарҷумаи он калимаву ибороти арабӣ нисбат ба осори дигари ин давр зиёдтар ба назар мерасанд. Ҳамчунин шогирди Абӯалӣ ибни Сино - Абулҳасан Баҳманёр ибни Марзбони Озарбойҷонӣ (ваф. 1065), маъруф ба «Киёраис Баҳманёри ҳаким» - ҷавҳари китоби «ал-Мубоҳисот» ё худ се китоби Абӯалӣ Синоро бо равиши талхис тарҷума карда, дар се бахши асосии китоби «ат-Таҳсил»-и худ ҷой додааст. Аз нимаи дуюми асри ХI ва аввали асри ХII сар карда, баробари ба сари қудрат омадани Ғазнавиён ва асосан Салҷуқиён раванди тарҷумаи улуми ақливу ҳикамӣ нобуд ва устодону намояндагони ин фан мавриди шиканҷаву тазйиқ қарор гирифтанд. Бо вуҷуди зиддиятҳои сахти намояндагони дин бо файласуфон мактабдорони улуми ҳикамӣ дар аҳди мазкур ба тадрису таълим машғул буданд. Аз ҷумла, Лукарии Марвазӣ, Қутбуззамон Табасии Марвазӣ, Муҳаммад ибни Абӯтоҳири Марвазӣ, Маҷдулафозил Абдурраззоқи Туркӣ, Шарафуззамон Муҳаммад ибни Юсуфи Айлоқӣ, Умар ибни Ғелони Балхӣ, Хайёми Нишопурӣ, Авҳадуззамон Абулбаракот Ҳаббатуллоҳи Бағдодӣ, Тоҷиддини Шористонӣ, Шиҳобуддини Сӯҳравардӣ ва даҳҳо нафари дигар, ки аксари эшон идомадиҳандагони корҳои Ибни Синову Форобӣ ва Беруниву шогирдони онҳо ба шумор рафта, муаллафоти онҳоро ба забони форсӣ шарҳу тарҷума мекарданд, дар ҳамин радиф қарор доштанд. Чунончи, Лукарӣ китоби «Баён-ул-ҳақ»-и худро дар 39 асоси шарҳу тарҷумаи суханони Форобиву Абӯалӣ ибни Сино тадвин намудааст, ки аз беҳтарин ва муҳимтарин осори ҳикамии ин аҳд ба ҳисоб меравад. Дар рисола масъалаи осори тарҷумашудаи тиббӣ ва риёзӣ дар мисоли фаъолияти Абулвафои Бузҷонӣ, Абулфатҳ ибни Қосими Исфаҳонӣ, Абулҳасани Насавӣ, Абӯрайҳони Берунӣ таҳлил гардидааст. Аз ҷумла, таъкид мегардад, ки дар ин аҳд олимону донишмандоне, чун Абӯҷаъфар ал-Хозини Хуросонӣ, Абӯсаҳли Кӯҳӣ, Абӯсаиди Сакзӣ, Абдурраҳмон ибни Умари Сӯфӣ, Абӯалӣ ибни Абулҳусайни Сӯфӣ, Абулҳасан Кушёри Гилӣ, Абӯнаср Ҳасан ибни Алии Қумӣ, Абулаббос Аҳмад ибни Муҳаммади Сарахсӣ, Абӯалӣ ибни Сино ва дигарон зиндагӣ ва фаъолият намудаанд, ки дар улуми риёзӣ таълифоту тарҷумаҳои пурарзиш доштаанд. Ҳамчунин дар рисола муайян карда шудааст, ки тарҷумаи осори тиббӣ, ки дар асрҳои VII-IX дар авҷ буд, дар марҳалаи дуюми ҳаракати тарҷума заиф гардид ва бештар ба таълифу шарҳи китобҳои муътабари тиббӣ табдил ёфт. Вале таъсир ва нуфузи забони арабӣ дар осори тиббӣ як андоза раванди ҳаракати тарҷумаро аз забони арабӣ ба забони форсӣ-тоҷикӣ равшан месозад, зеро ҳеҷ як аз осори тиббие, ки дар марҳалаи дуюми ҳаракати тарҷума ба забони форсӣ таълифу тадвин гардиданд, аз маълумоти сарчашмаҳои арабии тиббӣ бебаҳра набудаанд. Баъзе ин китобҳо ҳатто «тарҷума»-и комили як матни муайян ё бахше аз тарҷумаву тафсир ва ё таъвилу талхиси чанд асари арабӣ ба шумор меомаданд. Чунонки Ҳаким Арзонӣ дар муқаддимаи китоби «Тибби акбар»‐ и худ тасреҳ намудааст, «дар хотири ҳақир рехт, ки он маҷмӯаи касируннафъ, ки дар камоли матонат ва эътибор аст (манзур китоби «Шарҳи асбобу аломот»-и Нафис ибни Авзи Кирмонӣ аст – Н.Ҳ.) ҷиҳати умуми ифода ва истифода ба лисони форсӣ аз забони арабӣ мутарҷам сохта шавад» [4,I,12]. Китоби «Шарҳи асбобу аломот» шарҳе бар китоби «ал-Асбоб ва‐л‐аломот»-и Ҳаким Наҷибуддини Самарқандӣ мебошад, ки ба қалами Нафис ибни Авзи Кирмонӣ дар соли 827/1423 ба итмом расидааст. Самарқандӣ ин китобро ба унвони талхиси «Қонун»-и Ибни Сино дар мавзӯи сабабҳо ва аломатҳои беморӣ ҷамъоварӣ кардааст, то дар сафар ҳамроҳ дошта бошад ва ҳангоми зарурат аз он баҳраманд гардад. Ин асар дар паҳлуи «ал-Қонун»-и Ибни Сино ба ҳайси китоби дарсӣ мавриди корбарии пизишкон қарор гирифт ва ба он тарҷумаву шарҳҳои зиёд навишта шуданд. Маълум аст, ки осори тиббии форсӣ нисбат ба осори тиббии забони арабӣ камтар аст, зеро таълифи китобҳои тиббӣ танҳо бо ду роҳ: яке дар даврони густариши забони форсӣ дар манотиқи шибҳи қораи Ҳинд рӯи кор омаданд ва роҳи дигар бештари табибон бо супориши подшоҳону бузургон ё барои омӯзиши фарзандону шогирдони худ китобу рисолаҳо таълиф мекарданд ё ба таҳрири тарҷумаҳои қадим даст мезаданд. Яъне дар марҳалаи аввали ҳаракати тарҷума, агар мақсади тарҷумаи осори улуми дахила, аз ҷумла илми тиб, ҳифзи осори қадим ва ғаномандии маънавии тамаддуни исломӣ бошад, дар марҳалаи дуюми ҳаракати тарҷума бештар ба алоқамандии табақаи муайяни мардум вобастагӣ дошт. Қадимтарини ин осор «Ҳидоят‐ул‐мутааллимин»‐и Ахавайнии Бухороӣ ва «Захираи Хоразмшоҳӣ»‐и Исмоили Ҷурҷонӣ буда, комилтарини онҳо «Маҷмаъ‐ ул‐ҷавомеъ»‐и Уқайлии Хуросонӣ мебошад, ки ин китобҳо дар маҷмӯъ илми тибро дар матну батни худ ҷой дода, бахши муҳими мероси тиббии гузаштагонро ҳифз кардаанд. 40 Умуман, дар тарҷумаи осори илмӣ дар марҳалаи дуюми ҳаракати тарҷума метавон гуфт, ки асри Х дурахшонтарин давраи улуми ақлӣ ҳисоб меёбад ва сабаби он аз тарҷума ба таълифу таҳқиқи тоза баргаштани донишмандон ва, аз сӯи дигар, зуҳури намояндагони нотакрори улуми ақлӣ ба шумор меравад. Пас аз ин давра, яъне дар қарни XI-XII фишороварӣ аз ҷониби уламои мутаассиб ба олимони улуми дақиқ қувват гирифт, ки монеи пешрафти улуми ақлӣ ва сабаби дар оянда коҳиш ёфтани теъдоди донишмандону олимони бузурги ин соҳа гардид. Зеро амирону ҳокимони давр низ аз тариқи таассуб бо уламо якҷоя шуда, ба пешрафти илмҳои ақлӣ монеъ гардиданд. Мавзӯи баҳси фасли шашуми боби чоруми рисола масъалаи таълиф ва тарҷумаи луғатнома ва фарҳангҳои дузабона ба ҳисоб меравад. Дар марҳалаи дуюми ҳаракати тарҷума, саҳеҳтараш баъди қарни XII пас аз нуфуз пайдо кардани забони форсии дарӣ таълифи луғатномаҳо низ вусъат ёфт. Ба сабаби он, ки луғатнома низ як навъи тарҷума ба ҳисоб меравад, таҳлили вижагиҳои ин навъи осор дар фасли алоҳидаи рисола мавриди баррасӣ қарор гирифтааст. Дар ин марҳалаи ҳаракати тарҷума асосан ду навъи луғатномаҳо ба вуҷуд омаданд: якум, луғатномаи арабӣ ба форсӣ, ё худ луғатҳои дузабона ва дуюм, фарҳангҳои якзабона ё худ форсӣ ба форсӣ. Таълифи луғатномаҳои арабӣ ба форсӣ бештар дар сарзаминҳои Мовароуннаҳру Хуросон, ки зодгоҳи забони форсии дарӣ буданд, оғоз гардид. Яке аз аввалин луғатномаҳои дузабона аз ҷониби шогирди Саолибӣ - Абӯюсуф Яъқуб Аҳмади Курдӣ (ваф.374/984), ки бо унвони «Адиби Нишопурӣ» маъруф аст, бо номи «ал-Булға фи‐л‐луға» таълиф гаштааст. Инчунин дар Хуросон дар оғози ҳамин давр луғатномаи дигар аз ҷониби дабири Ғазнавиён - Абулфазли Байҳақӣ (зин.385-470) рӯи кор омадааст, ки Рашидуддини Ватвот онро ситоиш намудааст. Дар нимаи дуюми қарни XI аз тарафи яке аз забоншиносону адибони маъруфи зуллисонайн - Абӯабдуллоҳ Ҳусайн ибни Аҳмади Зузанӣ (ваф.486/1093) луғатномае аз арабӣ ба форсӣ бо номи «ал-Масодир» таълиф мегардад. Инчунин ба қалами тарҷумаи Зузанӣ тарҷумаи форсии Қуръони карим бо номи «Тарҷумонул-Қуръон» нисбат дода шудааст, ки, мутаассифона, аз он нишоне имрӯз боқӣ нест. Қариб сад сол пас аз Абулфазли Байҳақӣ Рашиддудини Ватвот луғатномаи дузабонаи дигарро бо ҳамон усулу равиш таълиф мекунад ва дар муқаддима шеваи худро чунин тавзеҳ медиҳад: «Бидон, ки ин лафзе чанд аст аз муфрадот ва мураккабот, ки бар забонҳо мутадовил аст ва дар номаи порсӣ мустаъмал. Ва мубтадӣ чун ин қадар ёд гирад ва дар истеъмол оварад, иборати ӯ дар муҳовара ва мукотаба муҳаззаб гардад» [ниг.:14,625). Дар қарни XIII шоири зуллисонайн ва забоншиноси маъруфи дарбори Айнуддавла Баҳромшоҳ – Шарафуддин Абӯнаср Аҳмади Фароҳӣ луғатномаи манзуми худро бо номи «Нисоб‐ус‐сибён» ба ҳамин шева тадвин мекунад. «Нисоб‐ус‐сибён» китобе аст, ки муаллиф бисёре аз луғоти арабиро ба форсӣ тарҷума мекунад, яъне ба ҳар вожаи арабӣ ё чанд муродифи арабӣ як вожаи форсӣ ё муродифи онро ҳамроҳ оварда, онро ба қолаби назм мекашад. Ба китоби «Нисоб‐ус‐сибён» шарҳҳои зиёд навишта шуда, ҳамзамон мавриди таъсирпазирӣ ва тақлиди забоншиносону адибони оянда гаштааст. Аз ҷумла, Ибни Фитён бо номи «Риёз-ул‐фитён» ва Аҳмад ибни Фақеҳ бо номи «Рофеъ-ун‐нисоб» ба ин китоб шарҳ навиштаанд. Китоби «Заҳрат-ул-адаб» дар забони арабиву форсӣ аз беҳтарин тақлидҳои китоби «Нисоб-ус-сибён» мебошад. 41 Ҳамчунин дар қарни XIII Абулфазл Муҳаммад ибни Умар ибни Холид алҚурашӣ низ китоби «Сиҳоҳ-ул-луғат»-и Исмоил ибни Ҳаммод ал-Ҷавҳариро аз забони арабӣ ба забони форсӣ-тоҷикӣ бо унвони «Суроҳ-ул‐луғат» бо шеваи талхис тарҷума мекунад. Зоҳиран, то қарни XII бештар фарҳангҳои арабии якзабона таълиф ва тадвин мешуданд, пас аз ин қарн маълум мегардад, ки луғатномаҳои дузабона бештар ривоҷ пайдо намуданд, ки сабаби инро бо ду нукта метавон тавзеҳ намуд: якум, нисбат ба давраҳои дигар заифтар шудани нуфузи забони арабӣ ва паст шудани ҳиммату талаби мардум дар фаро гирифтани ин забон; дуюм, вуруди анбӯҳи зиёди калимаҳои арабӣ ба осори форсӣ, аз ҷумла дар тарҷумаҳо ва ниёзи мардуми омма аз ин навъи луғатҳо барои дарк ва зарурати истифодаи ин калимот. Аз натиҷаҳои таҳқиқ хулосае бармеояд, ки баъди нисбатан танг шудани доираи арабинависӣ ва ривоҷи нигориши форсӣ-тоҷикӣ адибону мутарассилон дигар ҳунари худро дар насри мусаҷҷаъ ва насри маснӯи форсӣ ба кор мебурданд. Дар сабки маснӯъву партакаллуф бошад, аносири забони арабӣ ҳар чӣ бештар истифода мешуд. Аз ин ҷо, зуҳури луғату фарҳангномаҳо амри саривақтӣ буда, барои дарки калимаву ибороти арабии дар осори форсӣ-тоҷикӣ воридшуда появу асос ба шумор мерафтанд. Ногуфта намонад, ки дар баробари тарҷума ва таълифи ин луғатномаҳо ду натиҷаи ба якдигар мутазод ба вуҷуд омад: якум, ин луғатномаҳо роҳро барои вуруди бештари аносири забони арабӣ ҳамвор мекарданд ва мардуми оммӣ, ки фурсати таҳсили амиқи забони арабиро надоштанд, тавассути луғатномаҳо бо онҳо ошно мегаштанд; дуюм, ин луғатномаҳо дар ҳифз намудани бисёре аз луғатҳои форсӣ, ки ба сабаби кам истифода шудан ва ба кор набурдани онҳо рафта-рафта фаромӯш ва аз забони ҳамагонӣ берун мешуданд, хидмати шоиста мекарданд. Дар «Хулоса» натиљањои тадќиќот ба таври зерин љамъбаст гардидаанд: 1. Ҳарчанд аз осори хаттии тарҷумашудаи аҳди Ҳахоманишиён ва Ашкониён намунаҳои комил то замони мо нарасидааст, вале панду андарзнома ва гоҳномаву катибаҳои дар девору тахтҳо ва сангу сафолнавиштаҳо ва пораҳои дар маъхазҳои дар аҳди исломӣ баргардоншуда аз қадимӣ будани таърихи тарҷума дар Эрони қабл аз ислом гувоҳӣ медиҳанд. 2. Ҳаракати тарҷума, алалхусус, дар охирҳои аҳди Сосониён вусъат пайдо карда, бо ривоҷи тарҷумаи осори ҳиндиву юнонӣ ба мактаби хосе табдил ёфт, ки ҳадафҳои истиқбол аз беҳтарин дастовардҳои афкори адабиву ахлоқӣ ва илмиву фалсафии халқҳои дигар ва дар ин замина ғанӣ гардонидани илму фарҳанги давраи Сосониёнро ба забони паҳлавӣ пайгирӣ мекард. Дар баробари таваҷҷуҳ ба тарҷумаи осори фикриву маънавии халқҳои дигар дар аҳди Сосониён кӯшиши ҳифз кардани суннатҳои хоси эронӣ ва афзудани матолиби форсӣ ба осори тарҷумашуда ҷойгоҳу мақоми хос дошт. 3. Дар шароити истилои араб тарҷумаи осори паҳлавӣ ба арабӣ василаи ягонаи ҳифзу пойдории дастовардҳои фарҳангу адаби тоисломии Эрон ҳисоб меёфт. Аз ин хотир, донишмандону мутарҷимони эрониасл дар тарҷумаи осори ниёгони худ ба арабӣ саъю талош намуданд. Дар натиҷа, дар қарнҳои VII-IХ дар қаламрави хилофати араб мактаби мутарҷимони эронӣ ташаккул ёфт, ки намояндагони он суннатҳои адабиёти тоисломии Эронро ба тамаддуни арабӣмусулмонӣ ворид намуданд. Ба ин васила онҳо дастовардҳои маънавии Эронзаминро дар пирояи забони арабӣ ба даврони минбаъда интиқол доданд. 42 4. Бо пайдоиши фаъолияти тарҷумонии мутарҷимони эрониасл дар марҳалаи нахустини ҳаракати тарҷума ва аз паҳлавӣ ба арабӣ баргардонидани «Худойнома», «Ойиннома», «Тоҷнома», «Калила ва Димна», «Синдбоднома» ва «Корномаи Ардашери Бобакон», «Ҳазор афсон» ва ғайра заминаҳои эҳёи маънавиву фарҳангии халқҳои эронӣ фароҳам омаданд. 5. Мутарҷимони эрониасли қарнҳои VIII-IX ба василаи тарҷумаи осори таърихӣ ва ахлоқии паҳлавӣ ба арабӣ моҳиятан адабиёти халқҳои форсизабонро дар пирояи забони арабӣ эҳё намуданд. Ба таъбири дигар, тарҷума дар шароити тасаллути комили забони арабӣ дар шароити суқути иҷбории забони форсӣ мазҳаре аз мазоҳири фаъолияти адабии халқҳои форсизабон дар он даврон маҳсуб мегардид. 6. Дар марҳалаи нахустини ҳаракати тарҷума синтези илмиву фарҳангӣ ва адабии Арабу Аҷам ба вуҷуд омад, ки дар ташаккул ва рушди тамаддуни ҷаҳоншиносии исломӣ нақши муҳимро бар уҳда дошт. Дар натиҷаи ин падида адабиёти араб вусъат ва паҳнои нав касб кард ва дар он анвои нави бадеӣ ва тарзу воситаҳои нави ифода ба вуҷуд омаданд, ки маҳсули пайравӣ ба осори тарҷумашуда аз паҳлавӣ ба арабӣ буданд. Адабиёти Эронзамини аҳди исломӣ, дар навбати худ, дар натиҷаи баҳрабардорӣ аз адабиёти араб неруву имконоти нав касб кард ва ба ҷаҳоншиносии исломӣ мутобиқати комил пайдо намуд. 7. Марҳалаи дуюми ҳаракати тарҷума бо зуҳури давлати Сомониён оғоз гардида, бо тамоюли тарҷумаи осор аз арабӣ ба форсӣ вусъат пайдо кард. Дар саргаҳи ривоҷи тарҷума дар ин марҳала амирон ва вазирони Сомонӣ қарор доштанд. Маҳз бо ҳимояту дастгирии онҳо осори зиёде дар риштаҳои мухталифи адабиёт, таърих, улуми динӣ, фалсафа, тиб ва ғайра аз арабӣ ба форсии дарӣ интиқол дода шуданд. 8. Дар густариши марҳалаи дуюми ҳаракати тарҷума нақши марказҳои илмии Бухорову Самарқанд ва суннатҳои тарҷумонии онҳо низ аз ҷумлаи омилҳои муҳим ва муассир маҳсуб мегардид. 9. Ҳаракати тарҷума дар аҳди Сомониён на танҳо ба таҳаввули жанриву мундариҷавии адабиёти давр мусоидат кард, балки дар ташаккули забони форсӣ ба ҳайси забони илму адаб ва тамаддуни исломии эронӣ нақши тақдирсоз дошт. Ба ҳайси нахустин намунаҳои анвои мухталифи насри форсӣ-тоҷикӣ эътироф шудани аксари осори тарҷумашуда дар он даврон аз мақом ва аҳамияти бузурги ҳаракати тарҷума дар ташаккул ва рушди забону адабиёт ва фарҳанги форсӣтоҷикӣ гувоҳӣ медиҳад. 10. Ҳаракати тарҷума ва таҳаввулоти фарҳангии замони Сомониён дар ҷои холӣ ва бе заминаву омилҳои сиёсиву иҷтимоӣ ва таърихӣ ба вуқӯъ напайвастааст. Эрониасл ва меҳандӯст будани ҳукуматдорони давлати Сомониён, дур будани қаламрави давлат аз хилофати Бағдод, эҳтироми амирону вазирону Сомонӣ ба одобу суннатҳои миллӣ, мақоми забони расмии дарборро пайдо кардани форсии дарӣ аз омилҳое маҳсуб мешаванд, ки боиси оғози марҳалаи дуюми ҳаракати тарҷума ва таҳаввулоти бузурги фарҳангӣ дар қаламрави Мовароуннаҳру Хуросон гардиданд. 11. Дар марҳалаи дуюми ҳаракати тарҷума, ки даврони вусъати тарҷума аз арабӣ ба форсии дарӣ маҳсуб мегардад, баробари «Калила ва Димна», «Синдбоднома», «Худойнома» осори зиёди таърихӣ ва ҳамосиву қаҳрамонӣ, аз қабили «Таърих-ур-русул ва-л-мулук»-и Муҳаммад Ҷарири Табарӣ, достони «Рустам ва Исфандиёр», достони «Баҳроми Чӯбина», «Корномаи Ардашери 43 Бобакон» ва амсоли инҳо аз забони арабӣ ба забони форсии дарӣ тарҷума гардиданд. Моҳиятан дар асрҳои нахустини аҳди исломӣ аз паҳлавӣ ба арабӣ тарҷума шудани асарҳои мазкур ва дар асри Х ба асли худ, яъне ба форсии дарӣ баргардонида шудани онҳо ҳалқаи ногусастанӣ ва идомаи таърихии якдигар будани ду марҳалаи ҳаракати тарҷумаро тасдиқ менамояд. 12. Дар марҳалаи дуюм тарҷума шудани «Шоҳнома»-и Фирдавсӣ, аз як тараф, далели таваљљуҳи арабҳо ва арабизабонон ба ҳамосаи миллии форсу тољикро нишон диҳад, аз ҷониби дигар, ҳосили кори Бундорӣ ва мутарљимони дигари «Шоҳнома» ба забони арабӣ буд, ки имрӯз ин ҳамоса ба масобаи як шоҳкории бузурги адабиёти форсу тољик дар олами адабу фарҳанги араб эътироф гардидааст. 13. Амсоли ҳиками форсӣ собиқаи қадим дошта, бештари намунаҳои он дар раванди ҳаракати тарҷума аз забони паҳлавӣ ба забони арабӣ бар матну батни насри таълифии асрҳои VIII-X, ба монанди китобҳои «ал-Адаб-ас-сағир», «алАдаб ал-кабир», «ал-Адаб ал-ваҷиз ли-л-валад-ас-сағир», «Китоб-ул-ахлоқ» ва даҳҳо китоби дигари пандуахлоқӣ ворид гаштааст, вале аввалин фарҳанги форсии амсолу ҳикам дар қарни XII аз ҷониби Рашидуддини Ватвот дар асоси китоби «Маҷмаъ-ул-амсол»-и Майдонӣ таълиф ё худ тарҷумаву тадвин гаштааст. 14. Тарҷумаи «Ҷомеъ-ул-баён фӣ тафсир-ул-Қуръон»-и Табарӣ маъруф ба «Тарҷумаи Тафсири Табарӣ» ва китоби дигар бо номи «Тафсири пок» дар оғози марҳалаи дуюми ҳаракати тарҷума аз нахустин тарҷума ва тафсирҳои Қуръон буда, барои ба забони илмиву адабӣ табдил ёфтани забони форсии дарӣ заминаи мусоидеро фароҳам овард. Ба замми ин, ба сабаби он ки бахши аъзами китобҳои навъи мазкур аз тарҷумаи оёти Қуръон дар аҳди Сомониён фароҳам омадааст, метавон ин давронро замони ташаккули мактаби тарҷумаи форсии Қуръон маҳсуб донист. 15. Дар ҳар ду марҳалаи ҳаракати тарҷума, ки фосилаи замонии аз қарни VIII то XIV-ро фаро мегирад, «сармоягузорони фарҳанг» ё намояндагони «майдони қудрат» сабабгори асосии тағйири равишҳои тарҷума буданд. Бо иваз шудани намояндагони «майдони қудрат» мутарҷимон ва аҳли илму маърифат роҳу равиш, забон ва суннатҳои мувофиқ ба замонаро ҷустуҷӯ мекарданд. Ба ҳар ҳол, дар тамоми марҳалаҳои ҳаракати тарҷума омили асосӣ ва муҳаррики таҳаввули ҳаракати тарҷума намояндагони «майдони қудрат» ва сармоягузорони он буданд. 16. Дар марҳалаи нахустини ҳаракати тарҷума бунёди усулҳо, равишҳо ва меъёрҳои тарҷума гузошта шуда буд, вале меъёрҳое, аз қабили посдории амонати матн, мувофиқати пояи дониш ва маърифати мутарҷим бо муаллифи матни асл дар ҳар ду марҳалаи ҳаракати тарҷума барои мутарҷимон аз ҷумлаи талабот ва меъёрҳои муштарак ба шумор мерафт. Чунин равишҳои тарҷума, монанди талхис, таҳзиб ё таҳрири тарҷума, шарҳ, тафсир, тарҷумаи омехта ва амсоли инҳо аз ҷумлаи талабот ва меъёрҳои маъмулии марҳалаи дуюми ҳаракати тарҷума шинохта мешуд. 17. Дар марҳалаи дуюми ҳаракати тарҷума равияи таълифи осор ва танзими ашъори дузабонаи арабӣ-тоҷикӣ асолати худро аз даст надод ва ин ҷараён идома пайдо кард. Аз ин рӯ, ҳарчанд дар марҳалаи мавриди назар тарҷума аз забони форсӣ ба забони арабӣ нисбат ба тарҷумаи форсӣ камтар сурат мегирифт, раванди тарҷумаи марҳалаи дуюмро метавон ҳаракати дуҷониба донист. 44 18. Агар дар марҳалаи нахустини ҳаракати тарҷума ҳадафи асосӣ аз забонҳои дигар, алалхусус, аз паҳлавӣ ба арабӣ баргардонидани осори бадеӣ, таърихӣ, ахлоқӣ, китобҳои марбут ба улуми тиб, риёзиёт, ҷуғрофиё, кимиё, нуҷум ва ғайра бошад, дар марҳалаи дуюм, тамоюли баръакс, ба форсии дарӣ тарҷума кардани китобҳои ба арабӣ баргардонишуда густариш пайдо кард. Аз ин ҷо метавон давраи мазкурро давраи бозгашт ба асли худ ва эҳёи фарҳанги миллӣ номид, зеро дар ин замина ағлаби осори дар марҳалаи аввали ҳаракати тарҷума нақлу баргардоншуда ба забони аслии худ интиқол ёфтанд ва ин раванд барои ривоҷ ёфтани равишҳои тарҷумаву таълиф ва шарҳу тафсири китобҳо ба забони форсии дарӣ мусоидат намуд. 19. Ҳаракати тарҷума дар асрҳои VIII-XIV чун муҳимтарин абзори доду ситад ва муколамаи арабиву фарҳангӣ дар асрҳои миёна ба таъсир ва таассури мутақобилаи адабиёти араб ва адабиёти форсу тоҷик ва ғаномандии онҳо мусоидат намудааст. Муњимтарин вежагињои диссертатсия дар таълифоти зерини муаллиф инъикос ёфтааст: I. Маљаллањои илмии таќризшавандаи КОА-и Федератсияи Русия ва КОА-и назди Президенти Љумњурии Тољикистон 1. Реша ва сарчашмаҳои «Ҳазору як шаб». // Номаи донишгоњ.– Хуљанд: Нури маърифат, 2012.–№3 (31).–С.16-22. 2. “Ал-Феҳрист” оинаи тамаддуни куҳан. // Номаи донишгоњ.– Хуљанд: Нури маърифат, 2015.–№2 (43).–С.113-119. 3. Омилҳои интишори улуми дахила дар тамаддуни исломӣ. // Ахбори ДДҲБСТ. Силсилаи илмҳои гуманитарӣ. – Хуљанд:2015, №2 (63).- С. 51-59. 4. Насируддини Тӯси ва тарҷумаи «ал-Адаб ал-ваҷиз ли-л-валад ас-сағир». // Номаи донишгоњ.– Хуљанд: Нури маърифат, 2016.–№2 (47).–С.101-109. 5. Тарҷума ва шарҳҳои форсии «Шиҳоб ул-ахбор». // Номаи донишгоњ.– Хуљанд: Нури маърифат,2016, №3 (48), 2016.–С. 97-104. 6. Сарчашмаҳои таҳқиқи зиндагинома ва корномаҳои Оли Бармак.// Ахбори ДДҲБСТ. Силсилаи илмҳои гуманитарӣ. – Хуљанд:2016, №3 (68).- С. 50-58. 7. Translation of «Sharaf-un-Nabi» by Najmuddin Rovandi.// Ахбори ДДҲБСТ. Силсилаи илмҳои гуманитарӣ. – Хуљанд:2016, №2 (67).- С.75-82. 8. Тарҷумаи осори таърихӣ дар мисоли тарҷумаи «Китоб ал‐футуҳ»-и Ибни Аъсам. // Ахбори ДДҲБСТ. Силсилаи илмҳои гуманитарӣ. – Хуљанд:2016, №4 (69).- С. 81-90. 9. Муруре ба куҳантарин тарҷумаи форсии «Рабеъ-ул-аброр»-и Замахшарӣ.// Ахбори ДДҲБСТ. Силсилаи илмҳои гуманитарӣ. – Хуљанд:2017, №1 (70).- С.115-126. 10. Тарҷумаи форсии «Ахбор ул-Баромика». // Паёми Донишгоњи миллии Тољикистон. Душанбе, 2017.– №4/1. –С. 162- 169. 11. Ҳусайни Деҳистонӣ ва тарҷумаи «ал-Фараҷ баъд уш-шиддат». // Паёми Донишгоњи миллии Тољикистон. – Душанбе, 2017.– №4/2. –С. 249- 260. 12. «Маҷмаъ-ул-амсол»-и Майдонӣ ва тарҷумаву талхисҳои форсии он. // Ахбори ДДҲБСТ. Силсилаи илмҳои гуманитарӣ. – Хуҷанд, 2017, №2 (71). -С.87-96. 13. Тарҷумаи осори ҳикамӣ, дар мисоли қадимтарин тарҷумаҳои «Ҷовидон хирад»-и Мискавайҳи Розӣ. // Номаи донишгоњ.– Хуљанд: Нури маърифат, 2017.– №3 (52).–С.97-105. 45 14. Тарҷумаи арабии «Шоҳнома»-и Фирдавсӣ. // Паёми Донишгоњи омўзгории Тољикистон. – Душанбе.–№1-2 (68-69). 2017.–С. 105-111. 15. Бундорӣ ва тарҷумаи «Шоҳнома»-и Фирдавсӣ.// Номаи донишгоњ.– Хуљанд: Нури маърифат, 2017, №4 (53).– С.118-126. 16. Вижагињои тарљумаи «Тањсин ал-ќабињ ва таќбињул-њасан»-и Саолибии Нишопурї. // Ахбори ДДЊБСТ: силсилаи илмњои гуманитарї. – Хуљанд, №1 (74).– 2018.–С. 66-76. 17. Вежагиҳои тарҷумаи китоби «Шараф ун-Набӣ».// Номаи донишгоњ.– Хуљанд: Нури маърифат, 2019.–№1 (58),2019.–С.100-105. 18. Муруре ба тарљумаи осори манзум (дар мисоли тарљумаи ашъори шоирони ќарнњои Х-ХII). // Ахбори ДДЊБСТ: силсилаи илмњои гуманитарї. – Хуљанд, №2 (79).– 2019.–С. 37-46. II. Асарњои дигар: а) Рисолаҳо: 1. Ҳаракати тарҷума дар адабиёти форсу тоҷик (қарнҳои VII-X). / Н.Ҳамробоев. –Хуҷанд: Меъроҷ, 2017. – 304 с. 2. Мероси ҷовидон: мунтахаби сездаҳ матни тарҷумашудаи асримиёнагӣ. / Н. Ҳамробоев. –Хуљанд: Нури маърифат, 2018.–312 с. б) Маљалла ва маљмўањои илмї: 1. Саҳми Ҳунайн ибни Исҳоқ дар рушди ҳаракати тарҷума дар қарнҳои аввали исломӣ / “Номаи меҳр”. - Хуҷанд: Нури маърифат, 2003. -С.154-159. 2. Роҳҳои таъсири адабиёти тоисломии эронӣ ба арабӣ. // Раҳоварди олимони ҷавон.– Хуҷанд, 2003. -№6. - С. 58-61. 3. Тоҷномаҳои паҳлавӣ ва «Китоб-ут-тоҷ»-и Ҷоҳиз. / Маводи конференсияи шашуми илмии олимони ҷавони Тоҷикистон. - Душанбе, 2004. – С.136-148. 4. Перомуни тарҷумаҳои форсии «Калила ва Димна» // «Илм ва ҳаёт», № 10-12, 2004. – С.36-38. 5. “Худойнома” ва тарҷумаҳои арабии он. / “Ганҷинадори мероси ниёгон”. Хуҷанд: Ношир, 2007. – С.192-200. 6. Наҳзати тарҷума дар аҳди Сомониён / Донишномаи Сомониён. Ҷ.2. - Хуҷанд: Нури маърифат, 2009. – С.66-73. 7. «ат-Таарруф ли мазҳаби-т-тасаввуф». /Донишномаи Сомониён.Ҷ.2. –Хуҷанд: Нури маърифат, 2009. – С.265-266. 8. «Тарҷумаи «Тафсири Табарӣ» / Донишномаи Сомониён.Ҷ.2. -Хуҷанд: Нури маърифат, 2009. – С.276-278. 9. Таъсири фарҳанги аҷамӣ ба тамаддуни исломӣ./ Номаи ховаршиносон. №3. – Хуҷанд, Нури маърифат, 2010. – С. 27-37. 10. «Синдбоднома» ва тарҷумаи асари бадеӣ аз забони арабӣ ба форсии дарӣ. / Номаи ховаршиносон. №4. – Хуҷанд, Нури маърифат, 2010. – С. 45-55. 11. Муруре ба сарчашмаҳои аслии достони «Саламон ва Абсол»-и Абдурраҳмони Ҷомӣ./ Маводи ҳамоиши байналмилалии «Ҷойгоҳи Мавлоно Абдурраҳмони Ҷомӣ дар муколаи фарҳангҳо». - Хуҷанд, Нури маърифат, 2014. – С.236-248. 12. Таджикско-китайские литературные контакты (на примере старинных легенд). / Материалы съезда востоковедов: «Россия и Восток: взаимодействие стран и народов». – Уфа, 2015. –С.165-171. 46 13. Вазъи тарҷумаи осор дар аҳди Камоли Хуҷандӣ./ Маводи конференсияи байналмилалии «Камоли Хуҷандӣ: Ташаккули адабиётиносӣ ва равобити адабӣ». Хуҷанд, Ношир, 2016. – С.416-422. 14. Нақши тарҷума дар амнияти фарҳангии миллат./ Маводи конференсияи ҷумҳуриявии «Илм ва амният». - Хуҷанд:Нури маърифат, 2017. –С.421-426. Рӯйхати адабиёти иқтибосшуда: 1. Авфӣ, Муҳаммад ибни Муҳаммад. Лубоб-ул-албоб. Аз рӯи тасҳеҳи Эдвард Браун. Бо муқаддимаи Муҳаммад Қазвинӣ ва таҳқиқоту таълиқоти Саид Нафисӣ. - Теҳрон: Ҳирмис, 1389. - 1082с. 2. Амиралӣ, Саййид. Равҳ-ул-ислом. Таъриб Умар ад-Дировӣ. - Байрут, 1968. –Ҷ.1. - С. 355-354. 3. ал-Андалусӣ, Абулқосим Соид ибни Аҳмад. Тарҷума ат-Таъриф би табақот-ул-умам (таърихи ҷаҳони улум). Тасҳеҳ, таҳқиқ ва тарҷума ба забони форсӣ аз Ғуломризо Ҷамшеднажоди аввал. - Теҳрон, 1383. - 358с. 4. Арзонӣ, Муҳаммад Акбар. Тибби акбар. Ҷ.1-2. –Теҳрон: Ибни Сино, 1379. Ҷ.1.-1073 с; -Ҷ.2. -1042 с. 5. Байҳақӣ, Абулфазл Муҳаммад ибни Ҳусайн. Таърихи Байҳақӣ. Ба эҳтимоми дуктур Ғанӣ ва дуктур Файёз. – Теҳрон: Интишороти Хоҷу, 1370. – С.123. 6. Баҳромӣ, Муҳаммад. Назарияпардозони тарҷума./Фаслномаи Пажӯҳиши Қуръонӣ. -Теҳрон, тобистони соли 1394. - С.224-232. 7. Берунӣ, Абӯрайҳон. Осор-ул-боқия. Тасҳеҳи Муҳаммад Равшан. - Теҳрон: Суруш, 1370. – 638 с. 8. ал-Бундорӣ, ал-Фатҳ ибн Алӣ. «аш-Шоҳнома» ал-Фирдавсӣ. Тарљамаҳо насран ал-Фатҳ ибн Алӣ, қоранаҳо бил асл ал-форсий ва акмала тарљаматуҳо фӣ мавозеъ ва қаддамалаҳо ад-дуктур Абдулваҳҳоб Аззом. Љ.1-2. - Теҳрон: Асадӣ, 1970. - 344 с. 9. Закипур, Баҳман. Нақши эрониён дар тарвиҷи ойини буддо. // Мероси бостон, №16. - С.122-138. 10. Зоҳидов Н. Насри арабизабони адабиёти форсу тоҷик дар асрҳои VIII-IХ. - Хуҷанд: Нури маърифат, 2004. - 402с. 11. Зоҳидов Н., Ҳамробоев Н. Наҳзати тарҷума дар аҳди Сомониён./ Донишномаи Сомониён. Ҷ.2. – Хуҷанд: Нури маърифат, 2009. - С.66-73. 12. Ибни Муқаффаъ, Абдуллоҳ. ал-Адаб ал-ваҷиз ли-л-валад-ас-сағир. Тарҷумаи Хоҷа Насируддини Тӯсӣ. Ба тасҳеҳ ва эҳтимоми Ғуломҳусайни Оҳанӣ. - Теҳрон: Донишкадаи адабиёти Исфаҳон, 1340. - 118с. 13. Ибни Надим. Ал-Феҳрист. Тарҷумаи Ризо Таҷаддуд. - Теҳрон,1393/1973. 851с. 14. Комрӯзӣ, Бадрӣ. Феҳристи кутуби адабӣ-ирфонии ганҷинаи кутуб ва нафоиси хатии Кохи Гулистон. – Теҳрон: Суруш, 1374. – 824 с. 15. Насриддин, Абдуманнон. Рӯдакӣ (нусхашиносӣ ва нақду баррасии ашъори бозмонда). - Хуҷанд: Раҳим Ҷалил, 1999. -392с. 16. Насриддинов Ф. Арзишњои адабї дар тарљума ва тафосири куњани форсїтољикї. –Хуљанд: Ношир,2012.–576с. 17. Нелюбин Л.Л., Г.Т.Хухуни. Наука о переводе (история и теория с древнейших времен до наших дней). –М.:Флинта: МПСИ, 2006. -416 с. 18. Оштиёнӣ, Аббос Иқбол. Шарҳи ҳоли Абдуллоҳ ибни Муқаффаъ. Ба эҳтимоми Абдулкарими Ҷурбузадор. -Теҳрон: Асотир,1382. - 125с. 47 19. Пирниё, Ҳасан (Мушируддавла). Таърихи Эрон қабл аз ислом (Эрони қадим ё таърихи мухтасари Эрон то инқирози Сосониён). - Теҳрон, 1386. - 304с. 20. Ар-Родиёнӣ. Муҳаммад ибни Умар. Тарҷумон-ул-балоға. Ба тасҳеҳ ва эҳтимоми профессор Аҳмад Оташ ва интиқоди Маликушшуаро Баҳор. – Теҳрон: Асотир, 1949. -290с. 21. ас-Саолибӣ, Абимансур. Ятимат-уд-даҳр фӣ маҳосин аҳл‐ал‐аср. Муҳаққақ Муфид Муҳаммад Қамиҳа. Ҷ.1-6. – Бейрут: Дорул кутубил илмиййа, 1460. 22. Сафадӣ, Салоҳиддин. Ал-Ғайс ал-мусҷим фӣ шарҳ ломийат ал-Аҷам. Байрут: Дор-ул-кутуб ал-илмиййа, 1999, ҷ.1-2. 23. Сафо, Забеҳуллоҳ. Таърихи адабиёт дар Эрон. Ҷ.1-3. - Теҳрон: Интишороти Фирдавсӣ, 1371. - Ҷ.2-1/2. -1128 с. 24. Танухӣ, Абӯалӣ Муҳассин ибни Алӣ. Тарҷумаи фараҷ баъд аз шиддат. Тарҷумаи Ҳусайн ибни Асъади Деҳистонӣ. Бо тасҳеҳ ва таҳшияи Исмоил Ҳокимӣ. –Теҳрон: Интишороти бунёди фарҳанги Эрон, 1373.-565 с. 25. Танухӣ, Абиалӣ Муҳассин ибни Алӣ. ал-Фараҷ баъд аш-шиддат. Би тасҳиҳи Аъбуд аш-Шолҷӣ. Ҷ.1-5. – Байрут, Дор-ус-содир, 1975. 26. Тафаззулӣ, Аҳмад. Таърихи адабиёти Эрон пеш аз ислом. Ба кӯшиши дуктур Жола Омӯзгор. - Теҳрон: Сухан, 1377. - 392с. 27. Туйсарконӣ, Қосим. Таърихе аз забони тозӣ дар миёни Эрониён пас аз ислом (аз оғози фармонравоии тозиён то барафтодани хилофати Аббосиён). – Теҳрон, 1350. – 492 с. 28. Фирдавсӣ, Абулқосим. Шоҳнома.Љ.1-10. Таҳияи матн ва луғату тавзеҳот аз Камол Айнӣ ва Зоҳир Аҳрорӣ, силсилаи «Ахтарони адаб». Ҷ.3-12. –Душанбе: Адиб, 2007-2010. 29. Ҳайдарӣ, Пуркозим. Суннати тарҷума. –Теҳрон: Бунгоҳи тарҷума, 1394. – 216 с. 30. Ҳасан, Муҳаммад Абдулғанӣ. Фан ат-тарҷама фи-л-адаб ал-арабӣ.- алҚоҳира: ал-Маориф, 1986. - 276с. 31. Ҷалол Холиқии Мутлақ. Аз «Шоҳнома» то «Худойнома». Ҷусторе дар бораи маъхази мустақим ва ғайримустақими «Шоҳнома» ва феҳристи бархе аз мутуни аз дастрафта ба забони паҳлавӣ. // Нашрияи Номаи Эрони бостон – соли ҳафтум, шумораи аввал ва дувум -1386. –182с. 32. Ҷамилӣ, Рашид. Тарҷума дар шарқи ҷаҳони ислом. Тарҷумаи Содиқи Оинаванд. - Теҳрон, 1385. - 185с. 33. Ҷоҳиз, Абиусмон Амр ибни Баҳр. ал-Ҳаявон. Муҳаққиқ ва мусаҳҳеҳ Муҳаммад Босил Уюн-ас-Суд. Ҷ.1-7. - Бейрут, 1424/2003. 34. Ҷоҳиз, Амр ибни Баҳр. Китоб ат-тоҷ. Тарҷумаи Муҳаммадалӣ Халилӣ. – Теҳрон: Амири кабир, 1347. - 248с. 35. Шаҳристонӣ, Муҳаммад ибн Абдулкарим. Тарҷумаи «ал-Милал ва-нниҳал». Аз мутарҷими ношинохтаи садаи шашуми ҳиҷрӣ. Бо муқаддимаи Саййид Муҳаммад Ҳоирӣ. –Теҳрон: Мероси мактуб, 1395. – 524+58с. 36. Sir Thomas Arnold and Alfred Gillaume. The legacy of islam. - Oxford: at the Clawendon press, 1931. - 294p. 48 ХУЛОСАИ МУХТАСАРИ кори диссертатсионии Ҳамробоев Насимҷон Абдуллоҷонович дар мавзўи «Марҳалаҳои ташаккул ва таҳаввули ҳаракати тарҷума дар асрҳои VIII-XIV (аз паҳлавӣ ба арабӣ ва аз арабӣ ба форсӣ-тоҷикӣ)», ки барои дарёфти дараљаи илмии доктори илмњои филологӣ аз рўи ихтисоси 10.02.14 – Филологияи классикӣ, филологияи арабӣ ва юнонӣ пешнињод гардидааст. Диссертатсияи докторї ба омўзиш, баррасї, тањќиќ ва муайян кардани аҳамият ва арзиши таърихи тарҷума ва осори тарҷумашудаи ду марҳалаи бузурги ҳаракати тарҷума – тарҷума аз паҳлавӣ ба арабӣ ва аз арабӣ ба форсӣ-тоҷикӣ бахшида шудааст. Вобаста ба ин, заминањо ва сабабҳои зуҳури ду марҳалаи ҳаракати тарҷума, раванди пайдоиши меъёрҳо, унсурҳо ва равишҳои мактаби тарҷумонӣ дар фосилаи замони мазкур, омилҳои ташаккул ва таҳаввули ҳаракати тарҷума ва тарҷумонӣ дар қарнҳои нахустини аҳди исломӣ ва ривоҷи минбаъдаи он дар аҳди Сомониён ва то қарни ХIV чун ду марҳалаи як раванди адабӣ мавриди таҳқиқи алоҳидаи монографӣ қарор дода шудааст. Њадафи аслии тањќиќот, пеш аз њама, муайян намудани заминаҳои густариши мактаби тарҷума дар адабиёти форсу тоҷик ва омилҳои зуҳуру ривоҷи он дар қарнҳои VIII-XIV, муаррифии маъруфтарин мутарҷимони осори паҳлавӣ ба арабӣ ва аз аз арабӣ ба форсӣ-тоҷикӣ, таҳлилу тавсифи муҳимтарин тарҷумаҳои ду марҳалаи ҳаракати тарҷума, таҳлилу баррасии таъсири амирону вазирон ва соњибмансабону сарватмандон ба раванди ҳаракати тарҷума, муайян намудани умумият, мазият ва тафовутҳои ду марҳалаи ҳаракати тарҷума ва дар ин замина таҳқиқ намудани равишҳо ва шеваҳои тарҷума дар асрҳои миёна мебошад. Муаллиф тарҷумаҳоро аз лињози равишҳо ва шеваҳои тарҷума, арзишҳои адабию таърихӣ, аз нигоҳи нусхашиносиву матншиносӣ ва хусусиятҳои услубӣ, забонӣ ва мундариҷавии онҳо таҳлилу таҳқиқ кардааст, ки натиҷаҳои он барои ташаккули тарҷумашиносии тоҷик ва таҳқиқи беш аз пеши робитаҳои адабии Арабу Аҷам судманд мебошад. Натиҷаҳои таҳқиқот далел бар онанд, ки дар таърихи адабиёти форсу тоҷик тарҷума чун яке аз шаклҳои таъсиргузорӣ ва таъсирпазирӣ дар робита бо адабиёти халқҳои дигар собиқаи қадимӣ доштааст. Маҳз ба туфайли тарҷума теъдоди бузурге аз мероси адабӣ ва илмии ниёкони тоисломии мо баъди истилои араб ба забони арабӣ ва сипас аз арабӣ ба форсии тоҷикӣ интиқол ёфта, ба ҷузъи ҷудонашавандаи фарҳангу адаби форсу тоҷики давраи исломӣ табдил ёфтаанд. Ба ин маънӣ, ҳаракати тарҷума чун ҳалқаи пайванд адабиёти тоисломии халқҳои эрониро аз тариқи адабиёти арабизабони қарнҳои нахусти ислом бо адабиёти форсӣ-тоҷикии аҳди Сомониён ва давраҳои баъдӣ пайвастааст. Ҳаракати тарҷума дар асрҳои VIII-XIV муҳимтарин абзори доду ситад ва муколамаи адабиву фарҳангӣ миёни адабиёти араб ва адабиёти форсу тоҷик буда, ба ғаномандии онҳо дар давраи мазкур мусоидат намудааст. 49 АННОТАЦИЯ диссертационной работы Хамрабаева Насимджона Абдуллоджоновича на тему «Этапы формирования и развития переводческого движения в VIII-XIV веках (с пехлевийского на арабский и с арабского на персидско-таджикский) на соискание ученой степени доктора филологических наук по специальности 10.02.14 – Классическая филология, арабская и греческая филология. Докторская диссертация посвящена изучению истории развития, выявлению ценности и значимости переводческого наследия двух крупных этапов переводческого движения – перевода с пехлевийского языка на арабский и с арабского на персидско-таджикский. Впервые в таджикском литературоведении в монографическом плане исследуются предпосылки и факторы возникновения двух этапов переводческого движения, процесс появления критериев, элементов и методов переводческой школы, факторы формирования и эволюции переводческого движения в первые века исламской эпохи, а также их последующего развития в эпоху Саманидов вплоть до XIV века. Основная цель диссертационного исследования – изучить предпосылки распространения переводческой школы в персидско-таджикской литературе, раскрыть факторы ее формирования и эволюции в VIII-XIV веках, представить наиболее известных переводчиков пехлевийского наследия на арабский и с арабского на персидско-таджикский язык, проанализировать степень влияния эмиров, визирей и состоятельных людей на развитие переводческого движения, выявить преимущества, сходство и различия двух этапов переводческого движения, а также исследовать методы, приемы и специфику средневекового перевода. Автор диссертации исследует переводы с точки зрения использования методов и приемов передачи текста, а также в плане текстологического и лингвостилистического анализа, результаты которого могут быть полезны при формировании таджикского переводоведения и в процессе дальнейших исследований аспектов литературных взаимосвязей Араба и Аджама. Результаты и выводы диссертации свидетельствуют, что в персидскотаджикской литературе перевод как одна из форм взаимовлияния литератур разных народов имеет давнюю историю. Именно благодаря переводу огромная часть литературного и научного наследия доисламского Ирана после арабских завоеваний была переведена на арабский язык, затем с арабского на персидскотаджикский и стала неотъемлемой частью персидско-таджикской культуры и литературы исламского периода. В этом смысле, переводческое движение, выступая в качестве связующего звена, посредством арабоязычной литературы первых веков ислама соединяет доисламскую литературу иранских народов с персидско-таджикской литературой эпохи Саманидов и последующих периодов. Переводческое движение VIII-XIV веков в качестве важнейшего фактора взаимоотношений и взаимовлияний, а также культурно-литературного диалога между арабской и персидско-таджикской литературами, способствовало их обогащению и развитию. 50 ABSTRACT for Hamroboev Nasimjon Abdullojonovich`s dissertational work on the topic «Stages of Formation and Development of the Translation Movement Referring to the VIII-th – the XIV-th Centuries (from Pahlavi into Arabic and from Arab into Persian-Tajik) claiming for a scientific title of a doctor of philological sciences on specialty 10.02.14. – Classical Philology, Arabic and Greek Philology. The doctoral dissertation dwells on the study beset with the history of development, determination the value and significance of the translation heritage of the two major stages of the translation movement that of translation from Pahlavi into Arabic and from Arabic into Persian-Tajik. For the first time in the Tajik literary criticism the prerequisites and factors of the two stages of the translation movement, the process of the appearance of criteria, elements and methods of the translation school, the factors of formation and evolution of the translation movement referring to the first centuries of the Islamic era, as well as their subsequent development in the Samanid Epoch up to the XIV-th century is considered. The main purpose of the dissertation research is to study the prerequisites for the diffusion of translation school in Persian-Tajik literature, to disclose the factors of its formation and evolution referring to the VIII-th – the XIV-th centuries, to present the most famous translators of the Pahlavi heritage into Arabic and from Arabic into the Persian-Tajik language, to analyze the degree of influence of emirs, viziers and wealthy people on the development of the translation movement, to identify the advantages, similarities and differences of the two stages of the translation movement, to explore methods, ideas and specifics of the medieval translation as well. The author of the dissertation canvasses translations from the point of view of the usage of methods and techniques for transmitting text, as well as in terms of textual and linguistic and stylistic analysis, the results of which can be useful while forming Tajik translation studies and in the process of further research on aspects of the literary interrelations between Arab and Ajam. The results and conclusions of the dissertation testify that in the Persian-Tajik literature translation as one of the forms of interaction between literatures of different nations has a long history. Namely, owning to the translation, a huge part of the literary and scientific heritage of pre-Islamic Iran after the Arab conquests was translated into Arabic, then from Arabic into Persian-Tajik, and became an integral part of the PersianTajik culture and literature of the Islamic period. In reference to it, the translation movement, acting as a link through the Arabic-language literature referring to the first centuries of Islam, connects the pre-Islamic literature of the Iranian peoples with the Persian-Tajik literature of the Samanid Epoch and subsequent periods. The translation movement of the VIII-th – the XIV-th centuries as the most important factor aimed at relations and mutual influences, as well as the cultural and literary dialogue between the Arabic and Persian-Tajik literatures, promoted their enrichment and development. 51 УДК-809 Х-187 На правах рукописи ХАМРОБОЕВ НАСИМДЖОН АБДУЛЛОДЖОНОВИЧ ЭТАПЫ ФОРМИРОВАНИЯ И РАЗВИТИЯ ПЕРЕВОДЧЕСКОГО ДВИЖЕНИЯ В VIII-XIV ВЕКАХ (с пехлевийского на арабский и с арабского на персидско-таджикский) 10.02.14 – Классическая филология, арабская и греческая филология АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук Худжанд – 2019 Работа выполнена на кафедре таджикского языка и литературы Худжандского государственного университета имени академика Б. Гафурова Научный консультант: Зохиди Низомиддин Шамсиддинзода – доктор филологических наук, профессор, член-корреспондент Академии наук Республики Таджикистан Официальные оппоненты: Салими Носирджон Юсуфзода – академик Академии наук Республики Таджикистан, доктор филологических наук, профессор, директор Институт языка и литературы имени Абуабдулло Рудаки Академии наук Республики Таджикистан Абдусатторов Абдушукур - доктор филологических наук, профессор кафедры истории таджикской литературы Таджикского национального университета Шомусаров Шорустам Гиёсович - доктор филологических наук, профессор, заведующий кафедры арабской филологии Ташкентского государственного института востоковедении Республики Узбекистан Таджикский государственный институт языков имени С. Улугзода Ведущая организация: Защита диссертации состоится «14» октября 2019 г. в «13.00» часов на заседании диссертационного совета 6D. КОА-033 при ГОУ (государственное образовательное учреждение) «Худжандский государственный университет имени академика Б. Гафурова» (735700, город Худжанд, проезд Мавлонбекова 1). С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке ГОУ «Худжандский государственный университет имени академика Б. Гафурова» и на сайте www.hgu.tj. Объявление о защите диссертации размещено на официальном сайте ВАК при Президенте Республики Таджикистан по адресу www.vak.tj. Автореферат разослан «______ » _________________2019 г. Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат филологических наук Шарипова М. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ Актуальность исследования. История цивилизации свидетельствует, что каждая литература, не ограничиваясь рамками своей литературно-культурной среды, на пути своего развития постоянно вступала во взаимодействие с литературами других народов. В этом процессе всякая национальная литература и культура на всех этапах своего формирования и развития, наравне с использованием внутренних традиций, устанавливала взаимосвязи с литературой других народов и перенимала их литературные и идейно-эстетические ценности и традиции. В персидско-таджикской литературе перевод как один из видов взаимоконтакта с другими литературами, в особенности, с индийской, греческой и арабской, имеет давнюю историю, и ее образцы сохранились с периода Ахеменидов, Аршакидов и Сасанидов в форме глиняных расписок и наскальных надписей в горах Бесутун, Тахти Джамшид, Накши Рустам и др. Переводы «Авесты», «Калилы и Димны», «Тысяча и одной ночи» и других религиозно-литературных произведений на пехлевийский, а затем и на арабский язык также свидетельствуют о раннем возникновении движения и процесса перевода в древнем Иране. В эпоху Аббасидов, именно благодаря основанию научных центров Гундешапура, Харрана, Александрии, центра «Байт-ул-хикма» и переводу книг по медицине, астрономии, химии, географии и т.п., с греческого, арамейского, санскрита, индийского и пехлевийского и других языков были созданы предпосылки для синтеза культур и становления общей арабо-исламской культуры, в формировании и развитии которой активно участвовали все народы, подчиненные халифату, в особенности, персоязычные племена. Переводы «Калилы и Димны», «Синдбаднаме», «Худайнаме», «Корномаи Ардашери Бабакон» и других произведений с пехлевийского языка на арабский в эпоху Саманидов и Газневидов способствовали созданию серии произведений «Шахнаме», «Калилы и Димны» Рудаки и Абульмаоли Насруллаха, «Синдбаднаме» Захири Самарканди и др. Значимость и ценность изучения истории перевода и переводческого наследия на начальных стадиях эволюции этого движения заключается в том, что это дает возможность представить полную картину развития персидско-таджикской литературы, ибо после арабских завоеваний и вытеснения иранских языков из употребления, огромное количество нашего доисламского литературного и научного наследия, именно благодаря переводу на арабский, а затем и на персидско-таджикский язык, становится неотъемлемой частью персидско-таджикской литературы и культуры исламского периода. Исследование истории перевода и этапов его развития предоставляет возможность получить четкое представление о периодах, факторах, источниках формирования и развития таджикской литературы в средние века, состоянии ее культурных взаимосвязей с другими народами и нациями, в частности, о культурном взаимовлиянии иранских народов и арабов [15,II,65]. Представленная к защите диссертация - «Этапы формирования и развития переводческого движения в VIII-XIV веках» (с пехлевийского на арабский и с арабского на персидско-таджикский) посвящается всестороннему исследованию двух больших этапов переводческого движения: первый этап – процесс перевода с пехлевийского языка на арабский в VIII-X веках, второй – процесс перевода с арабского языка на персидско-таджикский в X-XIV веках. В диссертации охватываются вопросы, требующие глубокого и всестороннего исследования: предпосылки формирования и факторы развития переводческого движения, процесс 3 возникновения критериев и норм, элементов и методов переводческой школы. В диссертации, на основе изучения ряда письменных материалов, переведенных с пехлевийского на арабский и с арабского на персидско-таджикский язык на протяжении двух важных этапов развития переводческого движения в VIII-XIV веках, предпринимается попытка изучить историю развития переводческого движения, определить ценность и значение переводов, раскрыть их роль и место как одного из важнейших и наиболее ранних средств литературно-культурного диалога. Степень разработанности темы. История формирования и этапы эволюции переводческого движения в персидско-таджикской средневекой литературе до настоящего времени не становилась объектом специального и всестороннего исследования в литературоведении и востоковедении Европы, России, Ирана, Таджикистана и других стран. Некоторые ученые, как Э.Браун, З.Сафо, М.Занд, И.Брагинский, К.А.Иностранцев и др., исследуя историю литературы Ирана, осуществляют краткую характеристику общего процесса перевода пехлевийского наследия на арабский язык в первые века исламской эпохи. Иранский ученый Мухаммад Мухаммади в своих монографиях «История и культура Ирана в период перехода из сасанидского века в исламский» и «Культура Ирана до ислама и его след в исламской цивилизации и арабской литературе», в основном, уделяя внимание роли иранцев в распространении исламской цивилизации, рассматривает и перевод пехлевийского наследия в качестве важного средства продолжения иранских традиций в арабской литературе. Ввиду этого, работы ученого могут послужить ценным научным источником в решении некоторых проблем, связанных с историей перевода с пехлевийского на арабский. Однако вопрос о роли переводческой школы доисламского Ирана в формировании и развитии следующих этапов переводческого движения в персидско-таджикской литературе, особенно, в эпоху Саманидов до монгольских Илханов остается вне поля зрения этого исследователя. Известный иранский ученый Озарташ Озарнуш, приступая к исследованию истории перевода с арабского на персидский, в 1375/1996 г. опубликовал монографию о переводах Корана на персидский язык, однако остальные части данного комплексного исследования до настоящего времени не вышли в свет. В исследованиях европейских ученых В.В. Розена, А. Кристенсена, М.Гриняски и др. речь в основном идет о переводе некоторых пехлевийских произведений на арабский язык, однако процесс перевода, как отдельное явление цивилизации исламской эпохи, не становится объектом специального изучения. Также и другие востоковеды, как Д.Авлери, Д.Гутос в своих изысканиях рассуждают преимущественно о научных трудах, переведенных с греческого языка на арабский, однако рассмотрение переводов доисламского персидского наследия остается вне поля их зрения. В монографии Н. Зохидова «Арабоязычная проза персидско-таджикской литературы в VIII-IХ вв.», а также в других трудах ученого процесс перевода пехлевийского наследия на арабский язык рассматривается как первый этап переводческого движения, однако второй этап данного движения, начало которого совпадает с эпохой Саманидов, не входит в круг целей и изысканий ученого. С другой стороны, в упомянутой монографии, переводы пехлевийского наследия на арабский язык исследуются в рамках специального раздела как часть арабоязычной литературы эпохи Аббасидов. В книге таджикского востоковеда Т.Мардонова «Арабско-таджикское двуязычие в поэзии IX-X вв.» рассматриваются некоторые аспекты переводческого движения, в 4 частности, перевод поэтических произведений, однако главной целью упомянутого автора является исследование распространения двуязычия на начальном этапе развития персидско-таджикской литературы. Некоторые рассуждения и замечания относительно переводческого движения в древнем Иране и в первые века исламской эпохи, перевода отдельных книг с индийского на пехлевийский, с пехлевийского на арабский и с арабского на персидско-таджикский язык, прослеживаются в трудах ученых А.Меца, Х.Хатиби, Р.Джамили, А.Джонзаде, А.Озаранг, А.Тафаззули, О.Озарнуша, Ю.Салимова, А.Насриддинова, Н.Салими, А.Абдуллаева, А.Абдусаттара, У.Гаффаровой, З.Гаффаровой, Ф.Насриддинова, посвященных исследованию истории литературы и литературных связей Аравии и Аджама, переводов и комментариев к Корану. Однако в целом, история формирования и развития переводческого движения в первые века исламской эпохи и его продолжения в персидско-таджикской литературе в эпоху Аббасидов до настоящего времени не становилась объектом всестороннего и монографического исследования в современном литературоведении и востоковедении. В то время как возникновение и расцвет школы перевода пехлевийского наследия на арабский язык создает предпосылки для появления многочисленных авторских и переводческих произведений на персидском и арабском языках. С другой стороны, настоящие предпосылки развития мощной переводческой школы были заложены в эпоху Сасанидов с распространением переводов индийского и греческого наследия на пехлевийский язык. Исходя из этого, история формирования и эволюции перевода, начиная с эпохи Сасанидов до времен Саманидов, и в дальнейшем, до XV века, а также возникновение критериев, норм, элементов и приемов переводческой школы в этот период требуют глубокого и всестороннего научного исследования и оценки. Цели и задачи исследования. Основной целью исследования является изучение специфики двух значимых этапов формирования и развития переводческого движения – перевод пехлевийского наследия на арабский язык в VII-IX веках и перевод арабских произведений на персидский-дари в X-XV веках, охватывающие два судьбоносных периода истории формирования и развития персидско-таджикской литературы. Для достижения этой цели в исследовании поставлены следующие задачи: - выявить предпосылки распространения переводческой школы в литературе иранских народов и факторы ее возникновения и расцвета в первые века исламской эпохи; - проанализировать роль и место известных переводчиков эпохи Аббасидов в развитии переводческого движения пехлевийского наследия на арабский язык; - определить основные факторы, способствующие расцвету переводческого движения в эпоху Саманидов и вклад эмиров - Саманидов и их министров в развитие перевода и переводческой деятельности Х века; - установить роль переводов эпохи Саманидов в развитии литературы на персидско-дарийском языке и в распространении культуры того времени; - проанализировать и охарактеризовать специфику переводов важнейших трудов в различных областях науки, которые были осуществлены на втором этапе переводческого движения и создали предпосылки для возникновения и развития новых жанров прозы; - изучить деятельность переводчиков X-XIV вв. и выявить роль правителей, визирей и состоятельных людей как основного фактора продолжения переводческого движения; 5 - установить сходство, преимущество и различие двух этапов переводческого движения и на основе этого определить методы и способы перевода в средние века. Методология и методы исследования. Теоретическую и практическую основу исследования составляют принципы и методы сравнительно-исторического изучения переводов с пехлевийского языка на арабский и с арабского на персидский – дари в практике исследуемых этапов. В раскрытии теоретической и практической значимости исследуемых переводов автор применяет методы описания, текстологического анализа, статистики и сопоставления перевода с оригиналом. Диссертант опирается на научные методы и достижения литературоведов, востоковедов и теоретиков перевода Э. Доле, В.В. Бартольда, К.А. Иностранцева, А. Кристенсена, В. Розена, Д.Авлери, Д. Гутоса, В.Н. Комиссарова, Л.Л. Нелюбина, А. Зарринкуба, А.Тафаззули, М.Муҳаммади, А.Халаби, О.Озарнуша, Р.Джамили, А. Джанзаде, А.Озаранга, Т.Мардони, А.Абдусаттарова, У.А. Гаффаровой, Н.Зохиди и др. Научная новизна исследования. В диссертации впервые в современном таджикском литературоведении и востоковедении в монографическом плане исследуются предпосылки, факторы формирования и эволюции переводческого движения и специфика деятельности переводчиков в первые века исламской эпохи, их последующее развитие в эпоху Саманидов до ХIV века, охватывающих два этапа развития одного литературного течения. В исследовании определяются роль и место, ценность и значимость, предпосылки формирования и развития переводческого движения на основе изучения и анализа разнообразных типов переводов, дошедших до дней. В диссертации впервые классифицируются переводы с точки зрения их видов, определяются методы и способы перевода, а также их объем, специфика содержание, стиль изложения. В диссертации впервые рассматривается переводческое движение в доисламском Иране как предпосылка развития переводческого перевода в эпоху Аббасидов, устанавливается роль их взаимосвязей в формировании и развитии персидско-таджикской литературы эпохи Саманидов и Газневидов. Настоящее исследование является одной из первых научных работ, восполняющих пробелы в истории изучения и исследования теории перевода. Теоретическая и практическая значимость исследования. Теоретическая значимость диссертации состоит в том, что результаты исследования могут способствовать дальнейшему изучению и оценке истории перевода как неотъемлемой части средневековой персидско-таджикской литературы и основных этапов его формирования и развития во взаимосвязи с арабской литературой, а также с культурой и литературой других народов. Выводы и рекомендации автора диссертации могут представить необходимые теоретические материалы, касающиеся принципов и критериев изучения и оценки переводческого процесса и специфики переводов с других языков на арабский, с арабского языка на персидский, а также особенностей формирования и развития методов, принципов, стилей и разновидностей перевода на ранних этапах и в дальнейших периодах его существования. Практические результаты диссертации могут быть использованы при написании фундаментальных трудов по истории художественного перевода в арабской и персидско-таджикской литературах, истории культурных и литературных взаимосвязей Араба и Аджама, в процессе подготовки новых изданий арабских и персидских переводов «Калилы и Димны», «Синдбаднаме», «Тысяча и одной ночи», «Бахтиярнаме» и др. Результаты и выводы диссертации могут быть использованы при 6 подготовке и чтении лекций, спецкурсов и спецсеминаров по теории и практике перевода, арабо - персидских литературных взаимосвязей в средние века на филологических и востоковедческих факультетах и вузах республики. Источники исследования. Основными источниками диссертации послужили материалы переводов с пехлевийского на арабский язык и с арабского на персидский язык, осуществленные в VIII-XIV вв. – двух важнейших этапах развития переводческого движения, в их числе: переводы «Рисолаи Хай ибни Якзон», «ат-Тахсил», «Калила и Димна», «Синдбаднаме», «ас-Савод-ул-а’зам», «Шарх ат-таарруф ли мазхаб аттасаввуф», «Та’рихи Баромика», «ал-Милал ва-н-нихал» Шахристани, «Шихаб-улахбор», «Шараф-ун-наби», «ал-Футух», «ал-Адаб ал-ваджиз», «Джавидан хирад», «атТахсин ва-т-такбих», «Фарадж ба’д аз шиддат», «Рабе’-ул-аброр», составляющие в истории мировой художественной языковой культуры особую ценность. В целях исследования специфики переводческого движения использованы литературно-исторические произведения рассматриваемого периода, как «алФихрист» Ибн Надима, «Кашф-уз-зунун ан асоми-л-кутуб ва-л-фунун» Ходжи Халифы, «Му’джам-ул-удабо» Якута Хамави, «ал-Ба’д ва-т-таърихи» Мукаддаси, «Тарджумаи Тафсири Табари», «Та’рих-ур-русул ва-л-мулук» Табари, «Синий мулуки-л-арз ва-л-анбиё» Хамзы Исфагани, «Таджоруб-ул-умам» Ибн Мискавайха, «ат-Тодж фи ахлоки-л-мулук» причисляемый Джахизу, «Муджмал-ут-таворих ва-лкасас» неизвестного автора, «Лубоб-ул-албоб» Мухаммада Авфи Бухараи, а также каталоги рукописей известных библиотек Турции, Ирана, России, Кувейта, Таджикстана, Узбекистана и десятки других источников. Научные труды исследователей перевода, в том числе, Этена Доле, К.А.Иностранцева, В.Розена, В.Н.Комиссарова, Л.Л Нелюбина, А.Зарринкуба, А.Тафаззули, М.Мухаммади, О. Озарнуша, Р. Джамили, А. Джанзаде, А. Озаранга, Т.Мардони, А.Абдусаттарова, У.А. Гаффаровой, Н. Захиди и др. Основные положения, выносимые на защиту: - Перевод как одна из форм творческого взаимовлияния литератур и как эстетический феномен, оказывающий влияние также и на родную культуру переводчика, возник в истории иранских народов более трех тысяч лет назад, а его первые признаки появились еще в эпоху Ахеменидов. - В доисламском Иране переводческое движение и переводческая деятельность до VIII века переживает определенные этапы своей эволюции. В конце правления Сасанидов под влиянием переводов с греческого, индийского, сирийского и других языков развивается художественная и этико-дидактическая литература, о чем свидетельствует появление произведений, как «Калила и Димна», «Худайнаме», «Синдбаднаме», «Билавхар и Будасаф», «Вис и Рамин», «Бахтиярнаме», «Тутинаме», «Искандарнаме». - После арабских завоеваний на территории Хорасана в 40-50-х гг. VIII века появились первые переводы с пехлевийского языка на арабский и на протяжении ста пятидесяти лет на арабский язык были переведены важнейшие доисламские произведения иранских и других народов, подчиненных Халифату. - Если одним из основных факторов развития перевода послужило продолжение доисламских культурно-литературных традиций иранских народов в первые века исламской эпохи, то другим важным фактором была деятельность писцов и переводчиков иранского происхождения, а также последователей шуубитского движения во владениях Халифата, которые посредством перевода произведений 7 внедряли в исламский мир научно-культурное наследие Ирана и тем самым, спасали их от уничтожения. - Существование трех научных центров – Гундишапура, Харрана и Александрии, основанных еще в доисламском Иране и действующих также и в первые века исламской эпохи, послужило причиной распространения философии, культуры и литературы завоеванных стран на территории Халифата. - На первом этапе переводческого движения, т.е. в первые три столетия ислама основной целью переводчиков была передача различных наук из иранской, греческой, индийской цивилизаций в арабскую. Таким способом мусульмане внедрили в исламскую культуру математику, медицину, философию, астрономию, фармацевтику, химию, ботанику от греков, врачевание, алгебру, литературу - от индийцев, сочинение дастанов, афоризмы и притчи, традиции политической и управленческой системы - от персов. - Второй этап переводческого движения, начавшийся в эпоху Саманидов, наравне с огромной волной переводов с арабского языка на персидский-дари, характеризуется также созданием религиозных, математических, философских трудов и составлением словарей. Поэтому эпоху Саманидов можно считать началом второго этапа переводческого движения и сочинения. - На втором этапе поэтические переводы с арабского на персидский язык и наоборот считаются одним из существенных проявлений переводческого движения, так как именно в эти века перевод приобретает наибольший размах. - Перевод на втором этапе не носит односторонний характер, и наравне с процессом перевода с арабского языка на персидский, был распространен и перевод с персидского на арабский язык. - Перевод, являясь важнейшим фактором культурных и духовных взаимосвязей между Арабом и Аджамом в средние века, способствовал развитию мировой цивилизации. Апробация и внедрение результатов исследования. Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на расширенном заседании кафедр таджикского языка и литературы и арабской филологии Худжанского государственного университета имени академика Бободжона Гафурова [протокол № 9, от 24 апреля 2019г.]. Основные результаты исследования изложены в 2 монографиях и 46 научных статьях, 18 из которых опубликованы в журналах, входящих в реестр ВАК Минобрнауки РФ и ВАК при Президенте Республики Таджикистан [в том числе: «Вестник Национального университета Таджикистана», «Вестник педагогического университета» Таджикского государственного педагогического университета имени Садриддина Айни, «Ученые записки» Худжандского государственного университета имени академика Бободжона Гафурова и «Вестник ТГУПБП» Таджикского государственного университета права, бизнеса и политики]. Кроме того, 3 статьи опубликованы зарубежом [Кувейт – 2015г.; Уфа – 2015г.; Узбекистан – 2018г.]. По теме исследования автором представлены доклады на семинарах кафедры таджикского языка и литературы, кафедры арабской филологии, на университетских, областных, республиканских и международных научных конференциях. Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка использованной литературы. 8 ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ Во Введении диссертации обоснована актуальность темы исследования, определена степень ее разработанности, конкретизированы цели и задачи исследования, осуществлена характеристика источников, обоснована научная новизна, теоретическая и практическая ценность работы, определены методологические основы и выдвинуты положения, выносимые на защиту. Первая глава диссертации «Перевод и его формирование в культуре и цивилизации иранских народов» состоит из 4 разделов и 3 параграфов. В первом разделе определяются понятие и цель перевода, выявляются функции переводчика и виды перевода. В этом плане рассматриваются словарные значения и терминологическое понятие перевода, и с целью выявления его функциональной сущности, цели и задач анализируются теоретические взгляды известных ученых Запада и Востока. Возникновение понятия «перевод», его словарного и терминологического значения неразрывно связано с историческим формированием и развитием интеллектуального уровня каждого народа и в разных языках он обозначается по-разному. В английском языке и в некоторых европейских языках перевод обозначается термином «transtation», т.е. «передача значения с одного языка на другой», что происходит от латыни, и имеет генетическую связь с глаголом «transferra» (передавать), в форме страдательного залога «translatus». В некоторых европейских языках, в том числе, во французском и английском, слова «drogman» и «drogoman» используются в значении «переводчик» «транслирующий», «передающий» смысл текста с одного языка на другой. Перевод и переводческая деятельности, история которых в доисламском Иране насчитывает более трех тысяч лет, обозначивались словами «таргамоно» и «тургмуно» из арамейского языка, который наравне с древнеперсидским и эламийским был распространен в государстве Ахеменидов. Слово «таргамано», вначале употребляемое в значении «говорить громко», постенно приобретает значение «говорить понятно», а позже - «понятным образом выразить непонятные слова», т.е. имеется в виду перевести текст с одного языка на другой [29,12]. В вопросе о словарном и терминологическом значении арабского четырехбуквенного корня «тарджама», мнения исследователей расходятся, в том числе, немецкий востоковед С. Франкель считает, что арабское слово «тарджама» сформировано на основе заимствования арамейского «таргамоно» и форма его действительного залога в арабском языке - «тарджумон» (переводчик) также непосредственно заимствована из арамейского языка [10, 22]. В связи с этим, по поводу истории происхождения слова «тарджама» высказаны различные мнения. Некоторые исследователи считают по генезису его подлинно арабским, другие придерживаются мнения, что оно происходит от персидского «тарзабон», третья группа – от арамейского «таргамано». Также существует точка зрения о том, что это слово происходит от калидонийского «раджм» или арабского четырехбуквенного глагола [16,10]. В целом, на наш взгляд, точка зрения иранского ученого Мухаммада Бахроми, утверждающего об арамейской основе слова «тарджама» [6,225] представляется наиболее близкой к истине, о чем свидетельствует перевод Священного писания на арамейский язык под названием «Таргум». 9 В первые века исламской эпохи слово «тарджама» и форма его действительного залога - «тарджумон» на территории арабского Халифата и подчиненных ему земель употреблялось в разных значениях. Так, во времена халифов - рашидов и при Омейядах слово «тарджумон» употреблялось в значении толкователя Корана и того, кто истолковывал Коран, называли «тарджумон-ул-Кур’он», хотя в данном случае не имело место явление перевода с одного языка на другой. Другое значение, которое слово «тарджумон» приобретает вследствие развития сочинения и переписывания книг на территории арабского Халифата, было связано с его использованием в качестве названия, раздела, темы или отдельной части книги. В результате появились термины «тарджумаи абвоб» (перевод глав, разделов), «тарджумаи мутун» (перевод текстов), «тароджим-ул-китоб» (переводы книги) и т.д., что было распространено на территории Хилафата до конца ХI и в начале ХII вв. Одним из примеров такого рода использования считается «Тарджумон-ул-балога» Радуяни. Кроме того, было распространено и другое значение слова «тарджума» автобиография отдельного человека. Наравне с этим, слово «тарджума» обозначающее «перевод текста с одного языка на другой», не утрачивает свое основное значение, и с формированием и распространением переводческого движения в эпоху Аббасидов, приобретает достаточно широкое развитие. Постепенно конкретизируются терминологическое понятие и научное определение перевода. Хотя перевод, и в частности, художественный, имеет давнюю историю, однако теории, дефиниции, а также связанные с переводом научные направления - история перевода, теория перевода и критика перевода, сформировавшись и получив развитие во второй половине ХХ века, определили терминологическое значение, цели, задачи и другие аспекты и особенности перевода. В этом разделе диссертации с позиций исследователей - В.В.Комиссарова, Л.Л.Нелюбина, А.Наджафи, Л.Суратгара, Р.Джамили, А.Озаранга, Н.Зохиди, Т.Мардони, А.Абдусаттарова, Ф.Насриддинова и других анализируются определения и интерпретации терминологического значения перевода в современной науке и обобщаются его функции и цели. Кроме того, исследуются вопросы взаимовлияния перевода с литературой и культурой разных народов, специфика переводческого дела как основного фактора развития сопоставительной литературы, пути изменения теории перевода, формирование методов современного перевода. Во втором разделе первой главы «Перевод в доисламском Иране» вкратце рассматривается история перевода, начиная с периода Ахеменидов до конца правления Сасанидов. Выясняется, что перевод как творческое явление имеет глубокие корни в истории доисламского Ирана. С распространением различных языков во дворцах Ахаменидов и позже, в эпоху завоеваний Александра Македонского, при его ставленниках – Селевкидах, основании иранских династий Аршакидов и Сасанидов, перевод, возникнув в силу необходимости, постепенно способствовал появлению первых научных центров в Гундишапуре, Харране и Александрии. Исторический опыт перевода и переводческой деятельности в древнем Иране, и в частности, достижения переводчиков этих научных центров, их переводы в области философии, математики, медицины, астрономии и др., после арабских завоеваний в Иране, Египте, Ираке и других странах в первые столетия исламской эпохи создали предпосылки для первого этапа переводческого движения. Выясняется, что хотя до нас и не дошли полноценные образцы письменного наследия, переведенного в эпоху 10 Ахеменидов и Ашканидов, однако книги наставлений, летописи, надписи, сделанные на стенах, досках, камнях и керамических изделиях, а также их фрагменты в источниках исламской эпохи, свидетельствуют о древней истории перевода в доисламском Иране. «Катибаи Бесутун» – одна из бесценных сокровищниц и образцов письменного наследия и переводов древнеиранского наследия, в действительности, признана одной из наиболее подробных надписей и «невестой надписей» мира. Эта надпись, ставшая предпосылкой для возникновения и развития археологической науки, послужила в качестве дешифровального ключа в исследовании нераскрытых моментов и неизвестных символов вавилонского и ассирийского языков. Данная надпись, состоящая из текста на трех языках, считается одним из уникальных и бесподобных явлений в истории мирового перевода. На 5 колоннах выгравирован текст на персидском языке, на 8 колоннах – на эломийском, а на 2 отдельных сторонах выгравирован вавилонский текст по приказу Дария 1, предположительно между 521 до 518 гг. до н.э. [19,133]. Три текста этой надписи, несмотря на незначительные противоречия в легендах, признаны образцами точного перевода, осуществленного несколькими знатоками языка и надежными переводчиками. Эта надпись, наравне с изяществом гравировки, может продемонстрировать роль и место перевода и мастерство переводчиков того времени. Также были обнаружены две другие надписи на трех колоннах и несколько других переводов у подножия горы Алванд, выгравированные приблизительно между 485-465 гг. до н.э. Язык этих фрагментов - древнеперсидский и вавилонский, их перевод сообщает о подвигах Дария и его сына Хшаярша (Ксеркса), а также о возведении огромного храма для поклонения Ахурамазде [19,28]. О периоде почти пятисотлетнего правления Аршакидов сохранилось сравнительно мало сведений, большая часть которых относится ко временам правления Мехрдада I. По мнению исследователей, основанная на арамейской древнеперсидская письменность, появилась именно благодаря усилиям Мехрдада I., и начиная со II века до н.э. государственные документы составлялись на арамейском, а пехлевийскоаршакидский был провозглашен государственным языком. Наравне с пехлевийскоаршакидским языком, люди говорили также и на других языках, как греческий и вавилонский, используемых в качестве межплеменных языков и преимущественно для экономических взаимосвязей. К сожалению, до нас не дошли существенные письменные доказательства об этих взаимосвязях, кроме нескольких сосудов и глиняных фрагментов, немногочисленных монет, украшений, а также надписей на коже на двух языках – пехлевийском и греческом. Согласно утверждению Хасана Пирния, Аршакиды не были невежественными людьми, однако будто бы не имели склонности к сочинительству [19, 145]. Основные источники большинства мифов, сказок, легенд и сказаний, и даже главного источника «Шах-наме» Фирдоуси прослеживаются в эпохе Аршакидов. Известный ученый – китаевед Бахман Закипур, рассуждая о специфике переводов буддийских текстов на ашканидский язык, в результате научных изысканий приходит к выводам, которые в определенной мере освещают вышесказанное. По его мнению, «первые буддийские храмы были построены в III веке до н.э. в Гандаре (нынешний Кандагар и согласно другой точке зрения – нынешний пакистанский Пешавар – Х.Н.), где жили иранские племена. Иранцы-буддисты, населявшие эти места, способствовали тому, что буддийские тексты были переведены на несколько языков, в том 11 числе, на ашканидский и китайский» [13, 126]. Ввиду этого, первыми переводчиками буддийских текстов на китайский язык были не китайцы и не индийцы, а согдийцы и другие иранцы, которые хорошо владели санскритом и китайским языком. В эпоху Сасанидов, названной сасанидско - пехлевийским или среднеперсидским периодом, если с одной стороны, применение разных языков, как парфянский , балхский, хорезмийский, согдийский, сиистанский, армянский, грузинский, арабский, азарский, арамейский, арабского, греческого и латыни, а также татского, тюркского, курдского, лурского, новоэламейского наречий параллельно с пехлевийским официальным придворным языком, способствовало развитию переводческого движения, то с другой стороны – смешение племен и укрепление разносторонних связей между нациями и племенами побуждает правителей собрать вокруг себя знатоков языка и талантливых переводчиков. Таким образом, перевод и искусство перевода на протяжении нескольких тысячелетий своей истории служили не только делу установления взаимосвязей и взаимоотношений между отдельными людьми, племенами и правительствами, но также иногда становились причиной затратных противостояний и кровавых сражений. Например, Ардашир I находит причину неясности и разрыва своих связей со спартанцами в неправильном переводе. С целью устранения этого недоразумения, он отправляет в Спарту гонца по имени Ортофранс и объясняет причину неприязни и непрочности своих связей ошибкой и непонятливостью переводчика [29,46]. Древние надписи являются налучшими образцами и отображением культуры цивилизации Сасанидов. От них остались многочисленные надписи, большинство которых составлены на двух и трех языках. Надпись периода Шапура I, составленная на двух языках – парфянском и среднеперсидском, состоит из 14-16 строк и сохранилась в Пулваре, вблизи города Истахр, в Персии [26,29]. Более подробная наскальная надпись периода Шапура I сохранилась на стенах «Ка’баи Зартушт» и «Накши Рустам» в Персии [26,29], хотя и подвергалась многочисленным повреждениям, однако имеет существенное историческое значение. Наскальная надпись «Ка’баи Зартушт» выгравирована на трех яхыках: среднеперсидском, парфянском и греческом, и текст, переведенный на среднеперсидский размещен на 35 строках, парфянский текст – на 30, а греческий – на 70 строках. В этих наскальных надписях речь идет о городах и деревнях Ирана, сражениях Ирана и Рума (Византии), а также о специфике управленческой структуры и важных государственных постах. Одновременно с господством Сасанидов над Египтом, приказы Шапура переводились также и на кибтский язык, о чем свидетельствуют обнаруженные в Египте трехязычные папирусы, в которых среднеперсидский оригинал переведен на кибтский и греческий языки. Время правления Хосрава I, известного как Ануширван (531-579), историки и ученые называют периодом развития и расцвета сасанидской цивилизации. Также в этот период группа ученых занималась сбором и поиском редких и древних книг. Переводчики осуществляли перевод собранных произведений на пехлевийский язык, и этим же путем в персидскую доисламскую цивилизацию вошел перевод «Калилы и Димны». В данном разделе выявляется роль научных центров Гундишапура, Харрана и Александрии, христанских и сирийских переводчиков, как Дюодор Тарсусский, Теодор Мюписюстий, Мори Парси, Дадишу’ и других в развитии переводческого движения, рассматриваются образцы переводов времен Сасанидов, как «Авеста», «Панча тантра», «Тысяча сказок», «Тутинаме», «Искандарнаме», «Худайнаме» и т.д. 12 Третий раздел первой главы «Теории и методы перевода произведений на двух этапах переводческого движения» посвящен исследованию позиции ученых относительно теории и методов перевода на первом и втором этапах переводческого движения. Первые теоретические рассуждения о переводе и переводческой деятельности в разрозненном виде высказаны в трудах переводчиков и ученых первых веков исламской эпохи. В том числе, рассуждения Хунайна ибн Исхака и его сына высказаны в переводе книги «ал-Мантик», Джахиза в «Китоб-ул-хайвон», Ибн Кутайбы в «Уюн-ул-ахбор», Салахуддина Сафади в «Кашкул» Омули, Ахмада ибн Зайята в предисловии книги «Зулкамар ва касаси ухро». Одним из первых теоретиков первых веков ислама является Абуусман Джахиз. Прежде всего, рассуждая о трудностях перевода стихотворений [11,I,53], он изложил два его основных условия. По его утверждению, первым условием является то, что переводчик должен уметь передавать читателю или слушателю свойства, выражения, истины и скрытые смыслы стиха. Второе условие – переводчик непременно должен быть равным автору стихотворения в уме и эрудиции, в знаниях и образованности. Из размышлений Джахиза следует, что он, хоть и излагает требования к переводу поэзии, однако на самом деле, стремится доказать непереводимость стиха, ибо он считает переводчика бессильным в отображении свойств, выражений, истин и скрытых смыслов стихотворения, не признает многих переводчиков равными поэту и назвывает их переводы предательством по отношению к тексту и автору стихотоворения. Джахиз наравне с изложением теории перевода стиха и его основных условий, высказывает свою точку зрения о переводе прозаических произведений и считает необходимым, чтобы переводчик был равным автору и пишет: «перевочик должен обладать теми же знаниями, что и автор текста оригинала» [11,I,54]. Доказательства теории Джахиза, в действительности, можно проследить в переводах научных трудов, например, книг Платона и Аристотеля, ибо явно заметно, что ранние переводы такого рода произведений не вызывают доверия и не освобождают читателя от необходимости обращения к тексту оригинала. С точки зрения Джахиза, другое условие перевода - это знание переводчиком языка как оригинала, так и языка перевода. По его мнению, для перевода недостаточно лишь знакомство с языком источника и языком цели перевода, и переводчик должен быть знатоком обоих языков и более умным, чем другие языковеды, кроме того, в одинаковой мере быть сведущим в обоих языках [11,I,59]. Очевидно, что Джахиз на основе этих условий, стремится доказать непереводимость стихов, а также текстов научного характера, в том числе, по математике, геометрии, астрономии и музыке. Он убежден, что такие знания и преимущества не могут обнаружиться ни в одном переводчике, ибо невозможно в совершенстве овладеть двумя языками и быть в них сведущим в равной мере. Другой теоретик, современник Джахиза – Хунайн ибн Исхак Ибади (260/873), являющийся одним из выдающихся переводчиков научных текстов, больше, чем другие переводчики, высказывает свою точку зрения о методах и факторах успешного перевода. Хунайн принимает теорию Джахиза, кроме того, считает знакомство переводчика и автора текста другим важным условием переводческого искусства. По мнению Хунайна, перевод осуществляется успешно, когда переводчик «знаком» с автором текста, если «знает» его, осведомлен о его произведениях, убеждениях и воззрениях. 13 Хунайн ибн Исхак следующим образом поясняет свою теорию одному из своих учеников: «В этом разделе Гален пересказывает слова Аристотеля, однако греческая копия, которую я перевожу на сирийский язык, ошибочна и если бы я не знал язык и манеру изложения Галена, а также его взгляды по другим его произведениям, то это было бы трудно и невыполнимо для меня, однако я не знаком с языком Аристотеля и его манерой, поэтому мне было чрезвычайно трудно понять эту статью и я неизбежно сократил ее» [6,229]. Хунайн в этой теории имеет в виду не только перевод научных трудов, он также подчеркивает, что переводчик религиозных произведений, в том числе, переводчик Коранических аятов также непременно должен быть сведущим в науках, имеющих отношение к Корану. Интересны также теоретические взгляды Ибн Кутайбы Динавари. Он, избегая чрезмерных споров о переводе, выражает убежденность, что в каждом тексте существуют два смысла: Первый, основной смысл фразы, для выражения которого слова и структура текста приобретают значение и форму, и в передаче этого смысла нет различий между арабом и неарабом, знатью и простолюдином, городским и деревенским. Из этого следует, что смысл служит лишь для передачи текста своему адресату и не зависит от споров поэтов и теоретиков, передающего и получателя. Второй – совершенный смысл, раскрывающийся в рамках аллегорий и метафор, пословиц и афоризмов. Целью автора является смыслотворчество, выражение внутреннего и внешнего значения слова, которое скрывается в нем и отображается в его смысле. По мнению Ибн Кутайбы, при переводе текста существует возможность передачи основного смысла, однако перевод совершенного смысла невозможен. В этом плане, Ибн Кутайба подчеркивает, что религиозные тексты, особенно Коран, ниспосланный в совершенстве, непереводимы: «Коран в высшей степени совершенен, и ни одно написанное не обладает его совершенством. Поэтому, Коран как и всякое другое совершенное произведение, непереводим» [см.:6,226]. Хотя Ибн Кутайба и подчеркивает непереводимость Корана, однако он имеет в виду перевод совершенного смысла Корана, а не подлинного значения аятов, ибо невозможно благодаря знанию языка и высокому мастерству понять из метафор и иносказаний суть изречений Бога и скрытый смысл аятов. Перевод основного смысла, по мнению Ибн Кутайбы, возможен, ибо переводчик, посмотрев на аяты, понимает их смысл и легко может их перевести на другой язык. Однако передача второго смысла, получаемого после основного, чрезвычайно трудна, ибо он скрыт в аятах Корана, в его внутреннем смысле. В последующем, теоретические взгляды о переводе и переводческой деятельности также были изложены в произведениях Мухаммада Газзали, Абульхусайна ибн Фариса, Фахра Рази, Насируддина Туси и др. Вступая в дискуссию теории перевода, они в основном рассуждают о переводимости и непереводимости Корана. В диссертации также анализируются и обобщаются суждения Мухаммада Бахрами, Я’куба ас-Сарруфа, Ахмада ибн Заййата и других современных ученых относительно процесса перевода произведений в исламскую эпоху. В четвертом разделе рассматриваются виды перевода, распространенных в исламскую эпоху, определяются особенности двух основных видов перевода дословного и смыслового, также осуществляется их классификация. Результаты исследования, осуществленного в рамках этого раздела, свидетельствуют о том, что согласно классификации теоретиков исламской эпохи, 14 перевод с точки зрения его сути и происхожения разделяется на два вида – «межъязыковой» (Interlingual translation) и «внутриязыковой» (Intralingual translation) [17,36]. «Межъязыковой» - это перевод с одного языка на другой, например с арабского языка на персидско-таджикский или с персидского языка на арабский. «Внутриязыковой» - это перевод, осуществляемый внутри одного языка, при котором одно произведение выражается в рамках одного языка, но в другой форме и манере изложения. Различные формы «внутриязыкового» перевода упоминаются под названиями «таҳрир» (редактирование), «таҳзиб» (исправление, корректирование), «талхис» (резюмирование), «шарҳ» (комментирование), «тафсир»(толкование). С точки зрения способа перевода и метода работы переводчика, произведения, переведенные на первом и втором этапе переводческого движения, разделяются на два основных вида – «дословный» и «смысловой». Один из первых критиков перевода - Салахуддин Сафади охарактеризовал в своей книге «ал-Гайсу-л-мусджам фи шархи ломийати-л-Аджам» методы перевода, присущие первому этапу переводческого движения: «Переводчики при передаче книг на арабский язык использовали два метода. Один из них - метод Юханна ибн Битрика и Ибн Ноима Химси и других. Этот метод заключался в том, что переводчики смотрели на отдельные греческие слова и их значение, выбирали отдельное слово из арабского языка, синонимы которого соответствуют этому значению. Таким образом, греческое слово превращалось в арабское, принимало форму и путем соединения слов возникало арабское предложение. Этот метод ошибочен в двух аспектов: во-первых, в арабской лексике есть слова, которые неравнозначны греческим, поэтому во время перевода многие греческие слова остались в своей форме. Во-вторых, структурные особенности одного языка не всегда соответствуют другому языку, также наносится вред употребляемым в каждом языке метафорам» [22,I,72]. Другой метод, метод Хунайна ибн Исхака, Джавхари и других, которые производили в уме смысл предложения и выражали его в форме предложения на другом языке. Этот метод более правильный, чем другие. Поэтому книги Хунайна ибн Исхака не нуждаются в исправлениях, кроме как по математике, к которой, в отличие от медицины, у него не было способностей» [22,I,79]. Очевидно, что методы перевода не ограничиваются лишь этими двумя видами, т.е. дословным и смысловым переводом, и переводчики, принимая во внимание стиль изложения и жанр произведений, использовали также и другие методы или же по своей инициативе открывали новый способ перевода. Кроме методов и приемов, изложенных Сафади, в эти периоды применялись другие методы перевода произведений под различными, а в некоторых случаях, и аналогичными названиями. В том числе: перевод буквы в букву, дословный, точный, пословный, достоверный перевод, смысловой, свободный, плавный перевод, краткое изложение, толкование, составление, смешанный перевод и т.д.. В целом, все эти методы и приемы являются результатами двух основных или же двух полюсов перевода – дословного и смыслового, и большинство средневековых произведений до IX века в основном переводились методом дословного, а после X века – преимущественно методом смыслового перевода. В диссертации в качестве примера дословного перевода анализируются переводы и толкования «Шихаб-ул-ахбор». Выясняется, что на первом этапе переводческого движения религиозные произведения переводились дословно. Коран полностью переводился методом дословного перевода, а при его толковании использовался прием свободного (вольного) перевода. Хадисы пророка также в основном 15 переводились методом дословного перевода. Также выясняется, что одновременно с этапами развития, изменялись и методы перевода. Рассмотрение персидских переводов и толкований «Шихаб-ул-ахбор» выявляет, что автор «Тарк-ул-итнаб» – наиболее раннего перевода этого произведения, в переводе арабского текста, видимо, передает смысл буквально, способом дословного перевода. Переводчик списка Данишпажуха, с введением дополнительных выражений, более склоняется к смысловому переводу. В относительно позднем варианте перевода, его автор Рази с целью доступности перевода и ясного толкования широко использует персидские стихотворения, древнеперсидские увлекательные рассказы и истории, что дает возможность назвать его метод перевода свободным. На втором этапе переводческого движения, т.е. начиная с эпохи Саманидов до монгольских Илханов широко распространяется смысловой перевод, а дословный, теряя свои позиции, в основном используется при переводе религиозных произведений и теологических трудов. Вследствие развития смыслового перевода на втором этапе переводческого движения, появились тексты переводов нравственно-дидактических, эпических, исторических, философских произведений, комментариев и толкований, в том числе, «Калила и Димна» Рудаки и Абульмаоли Насруллаха, «Тарджумаи та’рихи Табари» Абуали Бал’ами, «Синдбаднаме» Захира Самарканди, «Тарджумаи Рабе’-ул-аброр» Суфи Самарканди, «ал-Фарадж ба’д-аш-шиддат» Танухи, «Нафоис-ул-фунун» Мухаммада Омули, «Тарджумаи Эхё-ал-улум» Муаййиниддина Хорезми, «Тарджумаи «Тафсири Табари», «Тарджумаи «Та’рихи Ямини» Абушарафа ибн Насиха Джурфадикани и др. Вторая глава диссертации - «Первый этап переводческого движения в исламскую эпоху» состоит из четырех разделов. В первом разделе, посвященном рассмотрению предпосылок развития переводческого движения в VIII-IX вв., речь идет о политических и культурных предпосылках и факторах первого этапа переводческого движения. Выясняется, что в трех первых столетиях исламской эпохи передовые представители культуры и литературы доисламского Ирана, поощряемые визирями и меценатами иранского происхождения, посчитали перевод и восстановление произведений с пехлевийского язык на арабский наилучшим средством сохранения своей национальной идентичности, родного языка и культурного наследия, внесли неоценимый вклад в пропаганду знаний и опыта человечества, литературного вкуса и таланта. С другой стороны, писцы и переводчики Халифата - иранцы по происхождению, которые в качестве носителей истинно аджамской культуры и цивилизации, унаследовали данное предназначение от доисламских дабиров – писарей Ирана, оставили яркий след в деле продолжения научных и культурных традиций доисламского Ирана и внедрения его элементов в арабо-исламскую науку и культуру. Первые переводчики пехлевийского наследия на арабский язык, как Абдулхамид ибн Яхя Катиб, Джабала сын Солима и десятки других литераторов, которые внедрили в исламский мир научное и культурное наследие Ирана, вышли именно из этого сословия дабиров. Одним из факторов сохранности и продолжения доисламского наследия, а также проникновения иранских национальных ценностей в исламскую цивилизацию была деятельность последователей шуубитского течения. Начиная со времени правления Муавии притеснение и угнетение арабов по отношению ко всем народам достигли своего апогея. Примеры этих притеснений можно проследить в «Та’рихи Бухоро» и в «Та’рихи Систон». Кровопролития и тирания наместника Хорасана и Мавераннахра 16 Кутайбы ибн Муслима разжигали огонь ненависти и гнева иранских народов. Так, Беруни в «Осор-ул-бакия» пишет: «Кутайба в Харезме убил каждого, кто знал хорезмийскую письменность и был осведомлен об их науках и положении дел, и сжег их книги» [7,30]. Покровительство халифов процессу перевода произведений предшественников и их роль в распространении данного явления можно считать одним из факторов переводческого движения в рассматриваемых периодах, так как в сохранении, возрождении, пересказе и переводе доисламского наследия иранцев и других народов, входящих в Халифат, значимый вклад внесли некоторые халифы – Омейяды, а также Аббасиды. Вместе с тем, значительна роль иранских народов в развитии науки и культуры халифата и интенсификации процесса перевода и передачи доисламского наследия на арабский язык. Представители Ирана, используя накопленный опыт своих предшественников в управлении государством и делами культуры, не только способствовали формированию основ мусульманской государственности, но и внесли огромный вклад в основание арабо-мусулмьманской культуры и цивилизации. Неслучайно то, что арабский ученый-энциклопедист Джахиз, признавая эту заслугу иранских народов, пишет следующее: «Начнем с иранских царей, ибо иранцы превосходят других в традициях и этике. И всему, что мы знаем о правилах управления государством, об этике царей, управлении городами, нациями, извлечении пользы от каждого сословия людей, защите их интересов и соблюдении границ каждого из них, мы научились у иранцев» [12,29]. Исследователи солидарны в том, что иранские народы в первые столетия ислама, с одной стороны, приступили к управлению делами халифата и организации государственных дел, а с другой стороны – встали на путь распространения культуры и тем самым, создали предпосылки для развития исламской культуры. Кроме этих факторов, в формировании переводческих школ огромная роль принадлежит трем научным центрам – Гундишапура, Харрана и Александрии, которые способствовали развитию науки, философии и литературы в завоеванных странах после их исламизации. В этом разделе диссертации, на основе рассмотрения важнейших факторов первого этапа переводческого движения с пехлевийского языка на арабский в VIII-IX веках, подчеркивается, что эти факторы не только обеспечили сохранность части литературно-культурного и научного наследия доисламского Ирана на данном этапе, но также способствовали процеесу перевода пехлевийских произведений на арабский язык, нацеленного на проникновение доисламского духовного богатства иранских народов в контекст новой исламской цивилизации. Во втором разделе исследуется особенности переводческого движения в эпоху Омейядов. Исследование, осуществленное в этом разделе, показывает, что из числа омейядских халифов наибольший интерес к переводческому движению проявлял Халид ибн Язид. Он распорядился перевести книги по медицине и химии, по астрономии и литературе с других языков на арабский и согласно утверждению автора «ал-Фихрист»: «... он занимал особое место в науке и был одним из первых правителей, который разжег искру знаний и был в этом деле впереди» [13,443]. Причину интереса Халида к изучению и переводу книг по химии авторы исторических источников видят в том, что будто он верил в сказку о превращении металла в золото с помощью химии. Поэтому, во время своих поездок в Египет, он изучал эту науку и собрал множество книг. Затем распорядился, чтобы на арабский 17 язык перевели все собранные книги, в частности, книги из медресе Александрии, ибо в те времена химия была чрезвычайно развита в этом городе. Также из замечаний Ибн Надима следует, что старый Истефан был одним из личных переводчиков Халида ибн Язида ибн Муовии и перевел для него множество книг по химии [13,446]. В других статьях книги «ал-Фихрист» перевод более шестидесяти книг по химии предписывается перу старого Истефана, однако здесь мы воздержимся от их перечисления. Ибн Надим, упоминая имя Халида ибн Язида в ряду ученых и философов, рассуждающих о химии, подчеркивает, что в этом деле он является новатором из числа мусульман: «Халид ибн Язид ибн Муовия ибн Абусуфян был из числа новатором – мусульман. Мухаммад ибн Исхак говорит: Тот, кто предпринял попытку в обнаружении книг предшественников в этом искусстве Халид ибн Язид ибн Муовия, который был проповедником и поэтом, обладал красноречием, твердостью и дальновидностью. Он был первым, кто приказал перевести для него книги по медицине, астрономии и химии, также был очень щедрым... У него (Халида – Н.Х.) есть многочисленные стихотворения на эту тему, приблизительно на пятистах страницах и я видел их. Также из его книг я видел следующие: «Китоб ал-харорот», «Китоб-ас-сахифа ал-кабир», «Китоб-ас-сахифа-ассагир», «Китобу васийатихи ило ибнихи фи-с-сан’а» [13,633-635]. Другим халифом из Омейядов, который способствовал процессу перевода произведений и пересказа источников, был Умар ибн Абдулазиз (717-719). О его начинаниях неоднократно упоминается в исторических источниках. К числу переведенных книг этого периода относится «Ахран» (Heron), известный также под названием «Кунош», принадлежащий перу Куса ибн Харуна ибн А’юна. Поскольку эту книгу обнаруживают среди сокровищниц книг Шама (Сирии), и она считалась одной из лучших куношов, т.е. медицинским сборником, ученые просят Умара ибн Абдулазиза отдать им эту книгу для того, чтобы перевести и распространить ее. Однако Умар не соглашается, но в конце концов, по настоянию ученых, после сорока дней размышлений и колебаний он дает разрешение на перевод и распространение книги. После этого, Масарджуя - известный врач и переводчик того времени, переводит книгу на арабский язык. В эпоху Омейядов также был переведен целый ряд научных книг, названия которых можно узнать из «ал-Фихрист»-а Ибн Надима и других исторических источников. После Умара ибн Абдуазиза на территории правления Омейядов переводческое движение идет на определенной спад. По мнению Мухаммадали Абураёна, причина спада переводческого движения кроется в неблагоприятной политической обстановке того времени: «Политические трудности Омейядов в этот период негативно повлияли на развитие научной жизни, в том числе, дело перевода чужого наследия…» [см.:10,42]. И хотя политическая обстановка во времена Омейядов, безусловно, не была такой же ровной, как в период Аббасидов, однако по двум причинам нельзя принять точку зрения Абураёна. Во-первых, в определенной мере неправильно считать период Омейядов веком, полным политических и социальных трудностей, особенно, в научных центрах и в центре Халифата. Во-вторых, нельзя назвать век Аббасидов, когда процветали наука, культура и переводческое движение, спокойным и благополучным периодом, ибо этот период, в особенности, времена правления знаменитых халифов, заложивших фундамент переводческого движения, т.е. Мансура, Харуна, Ма’муна и Мутаваккила, также не были лишены социальнополитических и религиозных трудностей. 18 Несмотря на социально-политические перипетии, внутренние и внешние проблемы в эпоху Омейядов, развитие научно-литературных процессов, особенно, переводческого движения не останавливается. В действительности, то, что послужило причиной расцвета и продолжительности переводческого движения в период Омейядов, был огромный интерес халифов, ученых и литераторов иранского и византийского происхождения к этим явлениям. В числе переводчиков этого века можно упомянуть Салиха ибн Абдуррахмана, Мосарджуя, Сирджуна ибн Мансура и его сына Мансура ибн Сирджуна, Тиёзука, старого Истефана, Кайса ибн Кинана ибн Мато, Хассана Набати, внесших достойную лепту в развитие переводческого движения. В целом, можно утверждать, что хотя перевод в первый век хиджри находился в зависимости от воли и желания определенных личностей, однако начинания, осуществленные в данном направлении, создали предпосылки для развития науки и просвещения, в особенности, переводческого движения, а в будущем способствовали расцвету науки и просвещения во времена правления Аббасидов. В третьем разделе второй главы - «Расширение переводческого движения в эпоху Аббасидов» рассматриваются и анализируются факторы, обусловившие беспрецендентный размах переводческого движения в эпоху Аббасидов и вклад халифов этой династии в развитие перевода. По причине широты диапазона эпохи правления Аббасидов как с точки зрения временного промежутка, так и в плане количества переводов, в диссертации переводческое движение времен Аббасидов изучается в трех периодах. Первый период начинается со времен правления Мансура (гг. правл. 754-775) и заканчивается смертью Гарунаррашида (ум. 808). Второй период переводеского движения эпохи Аббасидов, охватывающий с 813 по 912 г., начинается с халифата Ма’муна и заканчивается правлением Муктадира. Третий период переводческого движения эпохи Аббасидов, начавшийся в 912 году, продолжается до первой половины Х века, и несмотря на усилия великих представителей переводческой науки, в особенности, в центре Халифата, считается периодом упадка этого движения. В диссертации исследуются и выявляются характерные особенности каждого упомянутого периода. В том числе, подчеркивается, что одной из ярких особенностей этого века является беспрепятственное пребывание врачей, астрономов и некоторых литераторов при дворе исламского Халифата и возрастающий интерес халифов, знати и знати и меценатов к астрономии, медицине, политике, повествованию и жизнеописаниям. Ввиду этого, большинство произведений, пересказанных и переведенных в этот период, имели отношение к астрономии, медицине, логике, нравственно-этической литературе. Мансур Даваники был первым халифом из Аббасидов, который спонсировал переводческое движение, начавшееся в эпоху Омейдов и всячески способствовал его развитию и процветанию. Он побуждал астрономов и астрологов к переводу книг по астрономии и астрологии, оказывал особую поддержку ученым и переводчикам этой области [13,440]. По приглашению Мансура группа астрономов - Навбахт Зардушти, Абусахл Зардушти, Ибрахим ибн Хабиб Фазари, Али ибн Иса Устурлаби, индиец Манка стали служить у него и благодаря им были переведены и написаны лучшие книги по астрономии. 19 Известный астроном Манка в 772 году добрался из Индии до Багдада и показал халифу книгу по астрономии, написанную в соответствии с убеждениями индийцев. Халиф приказал перевести эту книгу на арабский язык и по ней написать книгу на арабском, чтобы она служила для мусульман источником астрономических сведений. Работа была выполнена Ибрахимом Фазари. Этот трактат назвали «Синди Хинди кабир» и по нему действовали до времен Ма’муна. Для лечения халифа Мансура был приглашен глава больницы Гундишапура – Джурджис, который поселился в Багдаде и занялся написанием и переводом трудов по медицине. Также в период Мансура широкое развитие получил процесс перевода пехлевийских произведений «Калилы и Димны», «Худайнаме», «Оиннаме» и др., одним из передовых представителей которого был Абдуллах ибн Мукаффа’. В диссертации также рассматривается роль переводчиков Абуяхя ибн Битрика, Джирджиса ибн Джабраила, Хаджоджа ибн Юсуфа ин Матара и других с упоминанием переведенных ими произведений и раскрывается их вклад в процветание переводческого движения в первый период эпохи Аббасидов. Подчеркивается, что в период правления Харунаррашида (гг.правл. 786-808) перевод получил беспрецедентное развитие. Особая благосклонность Харуна к переводческому движению и его материальная поддержка как влияние «власть имущих» являются основными причинами процветания переводческого дела, благодаря которому все плоды науки и знаний индийских, сирийских и иранских ученых и врачей были переведены на арабский язык. Второй период переводческого движения эпохи Аббасидов назван некоторыми учеными «золотым периодом», однако поэтапное исследование переводческого движения показывает, что весь длительный промежуток этого века нельзя назвать периодом расцвета и развития перевода. Несмотря на это, этот век считается историческим периодом бурной деятельности переводчиков, которые занимали особое место при дворе халифов и правителей. Английский востоковед Томас Арнольд, исследуя сохранившиеся произведения этого периода, признает IX век одним из величайших периодов существования перевода. Томас Арнольд подчеркивает, что переводчиками этого времени в основном были неарабы, многие из них владели греческим, сирийским, арабским, персидским языком и поэтому в начале переводческой деятельности осуществляли переводы на сирийском языке [36,169]. Халиф Ма’мун, поддерживая и собирая вокруг себя переводчиков, осуществивших перевод многочисленных научных трудов в различных областях, внес значительный вклад в развитие науки и литературы. Сам халиф признан одним из видных представителей в истории исламской философии, а круг научных областей, распространенных в период его правления, равен результату двух предыдущих веков.. Исходя из этого, востоковеды и ученые правомерно считают период правления Ма’муна «золотым веком исламской цивилизации» с точки зрения процветания и прогресса разных наук. В век Ма’муна исламская цивилизация считалась одной из самых передовых в мире. По утверждению автора книги «Равх-ул-ислам»: «Мусульмане, используя научные ресурсы и богатое наследие Греции и Византии с одной стороны, Ирана, Индии и Китая с другой, возвели себя до уровня мирового научного центра» [2,354-355]. Ма’мун, покупая за бесценок списки книг медресе Александрии, благодаря связям с императорами Константинополя, смог даже достать сочинения Гете Атуна. 20 Первым шагом, который халиф Ма’мун сделал в направлении перевода, была корректировка перевода «Маджисти» Птоломея, осуществленного в эпоху Гарунаррашида при поддержке Яхя ибн Халида Бармаки [13,458]. Книга «алМаджисти» Батлимуса в первый раз была переведена в период Мансура, во второй раз – во времена Харуна, а в третий раз – была переведена и откорректирована в эпоху Ма’муна. Очевидно, что эта книга не лишена некоторых ошибок, однако она постоянно находилась в поле зрения и была объектом интереса математиков и географов-мусульман и по этой причине два аббасидских халифа проявляли к ней особую благосклонность. Также и Соид Андалусский, упоминая об особом интересе халифа Ма’муна к астрономии, подчеркивает, что книга «Синду Хинд» стала объектом повторного перевода и коррекции: «...Мухаммад ибн Ибрахим Фазари написал книгу и назвал ее «Синди Хинди бузург». Люди пользовались этой книгой до времен Ма’муна. Абуджа’фар ибн Муса Хорезми перевел и резюмировал эту книгу для Ма’муна и основываясь на ней, распространил свой знаменитый астрологический календарь на территории Шама (Сирии)» [3,65-66]. После Ма’муна переводческое движение приходит в упадок. О состоянии перевода в период халифов, пришедших к власти после Ма’муна, автор книги «Фан ат-тарджама фи-л-адаб ал-араби» придерживается мнения, что процесс переводов в период Мутаваккила не ослабевает (гг. правл. 847-861), а подобно периодам Му’тасима (гг.правл..833-842) и Васика (гг. правл. 842-847) продолжает свое развитие [30,268-269]. В действительности же, расцвет переводческого движения, достигнутый во времена Ма’муна, в другие периоды не повторился. Третий период переводческого движения эпохи Аббасидов считается периодом упадка переводческого движения и в целом, науки и культуры. В диссертации раскрываются следующие причины этого упадка: Во-первых, отсутствие интереса халифов к науке. Во-вторых, ослабение многих основ управленческого аппарата исламского Халифата, противостояние и соперничество политических деятелей Халифата. В-третьих, в результате этих неурядиц снижение научного авторитета Багдадских научных центров, в особенности, Байтулхикма и эмиграция ученых и передовых представителей науки и просвещения в другие исламские регионы. Вчетвертых, формирование независимых государств Тахиридов, Саффаридов, Саманидов, Буидов и т.д. Эмиры и правители независимых государств, воспользовавшись моментом, за большую плату приглашали в свой двор ученых и талантливых людей, и в результате этого, крупные научные центры начали развиваться в других регионах. В том числе, Саманидские эмиры, благодаря своей просвещенности превращают Бухару в научный и литературный центр, куда приглашают ученых и представителей науки со всех концов света. Следует отметить, что основные усилия ученых и переводчиков этого периода были направлены на комментирование и толкование старинных произведений или же корректирование прежних переводов. Вероятно, важнейшей характерной чертой этого века является перевод трудов мыслителей, литературных сборников, культурных, поэтических и эпических произведений всех стран, подчиненных исламскому халифату. Так, например, сирийский перевод «Китаб-уш-ше’р» (Поэтика) Аристотеля, был переведен Абубишром Матто на арабский язык [13,532]. В целом, известные ученые - Абубишр Матто, Собит ибн Курра, Яҳя ибн Ади, Абуали Исо ибн Исхак ибн Зур’а, Хилол ибн Абухилал Химси, Абулхайр Хаммор и другие являются наиболее видными представителями третьего периода переводческого движения эпохи Аббасидов. 21 В диссертации также рассматривается вопрос о покровительстве Аббасидов и их визирей, а также многих меценатов переводческому движению и в связи с этим, подчеркивается значительный вклад Аббасидских халифов – начиная с Мансура и до Мутаваккила, усилия и поддержка визирей, чиновников, состоятельных людей, направленные на развитие переводческого движения. Совершенно очевидно, что если бы Мансур и Ма’мун не проявили интерес к переводческому движению, и если бы Бармакиды, Бани Шакир, Фазл ибн Сахл и другие богатые люди не приложили усилий для перевода наследия Греции, Ирана, Индии и не оказывали материальную и духовную поддержку в этом деле, было бы невозможным развитие науки и литературы, культуры и просвещения этих народов и племен. Ввиду этого, переводческое движение, которое оказало непосредственное влияние на процветание исламской цивилизации, стало возможным благодаря поддержке и участию халифов и состоятельного сословия эпохи Аббасидов, а также стараниям и усилиям переводчиков этого периода. Четвертый раздел этой главы «Вклад переводчиков в развитие переводческого процесса с пехлевийского на арабский» посвящен исследованию различных аспектов деятельности известных переводчиков пехлевийского наследия на арабский язык. Переводчиков пехлевийских произведений на арабский язык можно разделить на 5 групп. В первую группу входят переводчики, которые не ограничивая свою деятельность одним специальным видом, переводили на арабский язык произведения, относящихся к различным наукам времени. Эту группу возглавляет переводчик Рузбех ибн Додувайх по прозвищу Ибн Мукаффа’, которому в исторических источниках приписывают перевод книг «Худайнаме», «Ойиннаме», «Калила и Димна», «Книги Маздака», «Китоб-ут-Тадж» о качествах Ануширвана, трактатов «Китоб ал-адаб-ассагир», «Китоб ал-адаб ал-кабир», «Китоб ал-Ятима», «ал-Банкаш», «ас-Сакисарон», «Номаи Тансар», «Мукаддимаи илм ва мантик» Исагуджи, «Макулоти ашар» Аристотеля, а также книг Мани, Ибн Дайсан и Маркиюна [18,59]. Огромная заслуга Ибн Мукаффа’ в истории перевода с пехлевийского на арабский состоит в том, что он по своей инициативе перевел с пехлевийского на арабский многочисленные книги по этике, логике, истории, а также жизнеописания эпохи Сасанидов и тем самым, представил арабскому миру доисламскую литературу и культуру иранских народов. Кроме того, в результате перевода пехлевийского наследия на арабский, он способствовал сохранению части древней истории Ирана, процесс передачи которой продолжили его последователи. Во вторую группу входят иранские переводчики – династия Навбахтидов, Муса и Юсуф - сыновья Халида, Али ибн Зиёд Тамими, Хасан ибн Сахл, которые преимущественно занимались переводом пехлевийских научных трудов. Иранская династия Навбахтидов, в особенности, Навбахт зардушти и его сын Абусахл во времена Мансура были уполномочены руководить «Байтулхикма» и в основном занимались переводами трудов по астрономии. Ибн Надим приписывает ему перевод семи следующих книг: «Китоб ал-Яхбутон фи-л-маволид», «Китоб алфол ан-нуджуми», «Китоб-ул-маволид», «Китоб тахвилу синий ал-маволид», «Китобул-мадхал», «Китоб ат-ташбех ва-т-тамсил», «Китоб-ул-мунтахал мин аковил алмунадджимин» [13,496]. 22 В диссертации также определяется существенный вклад других переводчиков этой группы - Мусы и Юсуфа - сыновей Халида, Абульхасана Али ибн Зиёда Тамими, Хасана Сарахси и других, которые перевели многочисленные иранские доисламские труды по медицине, астрономии и летоисчислению. В третью группу входят Ахмад Балозури, Джабала ибн Солим, осуществившие в основном перевод пехлевийских героических сказаний и нравственно-дидактической литературы на арабский язык. Ахмад Балазури (ум.892) был одним из переводчиков пехлевийских произведений на арабский язык и придворным поэтом Мутаваккила и Му’тасима. Ему принадлежит стихотворный перевод популярной книги «Ахди Ардашер». Другой переводчик этой группы - Джабала ибн Солим, перевел на арабский язык такие пехлевийские литературно-исторические сказания, как «Рустам и Исфандияр» и «Бахром Чубин». В четвертую группу переводчиков пехлевийского наследия относятся семь человек, в том числе, Исхак ибн Язид, Мухаммад ибн Джахм Бармаки, Хишам ибн Касым, Зодуя ибн Шохуя, Мухаммад ибн Матяр Исфагани, которые перевели на арабский язык книги по истории Ирана. Ибн Надим, упоминая в своей книге имя Исхака ибн Язида после Джабалы ибн Солима, пишет: «Исхак ибн Язид имеет переводы с персидского на арабский, в числе которых «Китоб сират-ул-фурс», известная как «Худайнаме»...»[13,446]. Этот автор в примечаниях указывает «Худайнаме» под названием «Ихтиярнаме», а в другом месте приписывает Ибн Язиду перевод «Бахтиярнаме». Отсюда выясняется, что Исхак ибн Язид имел склонность к переводу такого рода доисламских произведений. Однако, также известно, что существовало несколько редакций «Бахтиярнаме» и сегодня нельзя утверждать, которая из них послужила основой перевода Исхака ибн Язида. Другие переводчики этой группы, как Мухаммад ибн Джахм Бармаки, Хишам ибн Касым и другие, также в основном переводили сасанидское «Худайнаме» с пехлевийского на арабский. В пятую группу переводчиков входят Ибни Фаррухон, Хунайн ибн Исхак, Я’қуб ибн Исхак Кинди и Сабит ибн Курра, чьи имена и названия переводов Ибн Надим упоминает в своем списке. В целом, устанавливается, что иранская переводческая школа VIII-IХ веков осущестляла перевод доисламских произведений иранских народов с пехлевийского на арабский преимущественно в форме прозы. Все вышеупомянутые переводчики, прежде всего, были известны как писатели, и своими переводами способствовали обогащению арабоязычной прозы тематикой, мотивами и традициями доисламской литературы иранских народов. Третья глава диссертации – «Второй этап развития переводческого движения в X-XIV веках» состоит из трех разделов, охватывающих вопросы, касающиеся изменения направления перевода и распространения перевода с арабского на персидско-таджикский язык, роли научных центров эпохи Саманидов, их эмиров и визирей в развитии переводческого движения и последующей эволюции этого движения в период Гезневидов, Сельджукидов и монголов – Илханидов. В начале Х века ослабление управленческого аппарата Халифата с политической точки зрения стало причиной начала нового этапа переводческого движения. Исходя из этого, первым фактором начала второго переводческого движения послужила политическая слабость хилафата Аббасидов. Согласно сведениям исторических источников Халифат Аббасидов в политическом плане пришел в упадок уже во 23 второй половине VIII века [27,73]. Верно и то, что они с самого начала своего правления не смогли удержать в руках границы созданной империи Омейядов. Исчезновение Багдадского Халифата началось с его западной части, Андалузия не вошла в состав Багдадского Халифата, в конце VIII века Северная Африка также отделилась от хилафата. Остальная часть Арабского Халифата до определенного времени оставалась в составе Багдадского Халифата. Прошло еще почти 200 лет, за это время во всех уголках Багдадского Халифата возникали народные движения против гнета и тирании Аббасидов. Вследствие этих восстаний, правительство Аббасидов становится еще слабее и области по одному выходят из их подчинения. Во-вторых, захваченные ранее Омейядами земли, вышли из состава Багдадского Халифата и в них формировались независимые государства. В Мавераннахре и Хорасане сначала возникли государства Тахиридов и Саффаридов, а позднее и Саманидов. Эмиры суверенных государств, в том числе, Саманиды ради укрепления духовно-культурных основ своей государственности, больше всего, обратились к исторической науке и опыту управления государством своих предков. Ввиду этого, они побуждали историков и переводчиков изначально собрать и перевести древние летописи и героические сказания, а затем присоедить к ним хроники своего времени. В-третьих, среда и религиозная обстановка времени и религиозная политика халифов также открыли путь к развитию переводческого движения, ибо своего рода свободомыслие и лоялность в отношении к представителям других религий и конфессий в этот период создали благоприятные условия для сочинения и перевода религиозных книг. В-четвертых, создание научно-культурных центров в новоявленных государствах также активизировало процесс переводческого движения, ибо присутствие ученых и литераторов в этих научных центрах и появление представителей науки и литературы при дворе Саманидов являются одним из основных факторов переводческого движения. Возникновение культурно-литературного движения в период Саманидов не было бы возможным без создания благоприятных предпосылок и условий. Этот уникальный исторический феномен являлся следствием целого ряда процессов и перемен предыдущих веков, как движения Абумуслима и Мазяра времен Тахиридов и Саффаридов и других местных правительств, о чем свидетельствуют многочисленные сведения и факты историко-литературных источников. Это государство, во-первых, по причине иранского происхождения своих основателей, во-вторых – отдаленности своих территорий от Багдада, в-третьих, распространения национальной иранской этики и традиций, в-четвертых – продолжения культуры Аджама и перевода большинства книг с арабского на персидский, которые в первые века хиджри были переведены с древнеперсидского на арабский, и в-пятых, принятия персидского языка в качестве придворного, занимает особое место в истории государственности, литературы и культуры иранских народов. Изучение этих предпосылок создает адекватную основу для восприятия сути и специфики государства Самнидов, а также политики, выбранной ими с целью развития культуры в своей стране и во всем исламском мире. Эти предпосылки способствовали возникновению огромного культурного движения на территории Хорасана и Мавераннахра, что определило развитие персидско-таджикской цивилизации в последующем тысячелетии. Особый интерес и внимание Саманидких эмиров – Исмаила ибн Ахмада, Насра ибн Ахмада, Мансура ибн Нуха, их визирей Абулфазла Бал’ами и Абуали Бал’ами, Абулхусайна Утби и Абуабдуллаха Джайхани, Абутаййиба Мус’аби, Абулаббаса 24 Исфараини, а также состоятельных людей, принадлежащих этой династии - Али ибн Яхя, известного как Ибн Мунадджим, Ширшу’ ибн Кутраба, Фатх ибн Хакана и других к развитию персидской культуры и литературы не только послужили причиной возникновения многих духовных и культурных явлений в виде научнолитературных и художественных произведений, но также заложили фундамент для нового этапа перевода и распространения такого рода произведений, который можно именовать школой перевода с арабского на персидский язык. С другой стороны, возникновение и формирование этой мощной школы под патронажем и при поддержке Саманидских эмиров и их визирей создает благоприятные условия для обогащения литературы того времени и возрождения местных литературных традиций. Время правления Гезневидов в научно-исследовательской исторической литературе принято разделять на два периода. Первый период охватывает с 976 по 1040 год, т.е. до момента поражения Султана Мас’уда Гезневи, второй период, начавшись в 1040 году, продолжается до 1187 года, т.е. почти сто пятьдесят лет. За этот промежуток, начиная с Мавдуда и до Тоджуддавлы Хусравмалика, на трон взошли тринадцать царей тюркского просхождения. Газневиды, выросшие при дворе саманидских царей, заложили фундамент своего правления на основе традиций своих бывших господ - Саманидов. В числе традиций времен Саманидов, продолженных Газневидами - покровительство поэтам, привлечение ученых и литераторов к своим дворам, распространение персидско-таджикской литературы. Кроме того, продолжение господства Газневидов в Индии послужило причиной создания персидских литературных центров в Лахоре и в других регионах Индии. Несмотря на это, следует упомянуть, что процесс перевода научных, литературных, религиозных и нравственно-этических произведений с арабского языка на персидский, происходивший в эпоху Саманидов, в эпоху Газневидов и даже Сельджукидов переживает определенный спад. В этот период, за исключением некоторых исторических и литературнохудожественных произведений, таких как «Та’рихи Ямини» Абдулджаббара Утби, «Синдбаднаме» Ибн Амида, «Зафарнаме» Авиценны, переведенных с арабского на персидско-таджикский язык Джурфадикани, Фаназури и Баде’ Балхи, а также некоторых любовных поэм, как «Лейли и Меджнун», «Варка и Гулшах», сюжет которых был заимствован из арабской литературы, наблюдается относительно малое количество произведений, переведенных на персидский. Причиной тому, вероятно, послужило то, что арабский язык при дворах Газневидов и Сельджукидов приобретает статус официального и широко применяется в научных и литературных произведениях. Так, благодаря усилиям визиря Султана Махмуда Газневи - Хасана Майманди арабский язык был признан государственным и эта традиция продолжилась также и во времена Сельджукидов. Несмотря на то, что в эпоху Саманидов официальные письма и документы составлялись на арабском языке, а иногда на персидском, однако наравне с этим, начало персидских писем обязательно писали на арабском, и продолжали на персидском, а в некоторых случаях текст оригинала в письме излагался посредством перевода. Образец такого рода писем можно проследить в «Та’рихи Байхаки» [5,766]. Исходя из этого, можно утверждать, что канцелярия Гезневидов в Хорасане и Мавераннахре была двухязычной, а секретари, визири и другие придворные в основном владели двумя языками. Среди них благодаря своим арабским сочинениям известность приобрели такие литераторы, как Абдулджаббар Утби и Ибн Амид. 25 Из числа Эликханидов или же Оли Афрасияб также вышли те, кто покровительствовали литераторам и переводчикам, а также сочиняли стихи на персидском. Один из них - Эмир Али Буритегин, стихотворения которого приводятся в «Тарджумон-ул-балога» [20,56,59] и «Хадоик-ус-сехр» наряду с творчеством известных поэтов XI века. Вероятно, причиной сочинения им стихов на персидском и прекрасного владения этим языком было то, что он вырос в персоязычной среде, ибо его отец Буритегин по имени Абуисхак Ибрахим ибн Наср некоторое время правил в Бухаре и Самарканде. Также и Джалалуддин Килидж Тамгачхан Ибрахим и его сын Насируддин Килиджарслан Хакан Усмани были поклонниками поэзии и талантливыми каллиграфами. Именно в период правления Насируддина Килиджарслона, его знаменитый секретарь и приближенный Захири Самарканди под его именем переводит книгу «Синдбаднаме». В первой половине периода правления Сельджукидов произошли серьезные изменения в процессе перевода с арабского языка на персидско-таджикский, а с приходом к власти Атабаков получает развитие перевод значимых литературноэтических произведений. В том числе, перевод популярной книги «Джовидон хирад» Мисквайха Рази со стороны Усмана Казвини для Абубакра ибн Са’д ибн Занги, перевод «ал-Фараджа ба’д аш-шиддат» Танухи со стороны Хусайна Дехистани, перевод «Сират-ун-наби» Ибн Хишама и т.д. свидетельствует о расцвете перевода в этом периоде. Другие династии, такие как Шабанкариян Язд, Шарваниды, Оли Бурхан также содействовали развитию перевода в этот период. В том числе, сын основателя династии Оли Бурхан - Имама Бурханиддина Хисамуддина -Умар ибн Абдулазиз Моза, являющийся одним из известнейших ученых Востока и выдающимся богословов Мавераннахра, был убит в 1141 году в сражении Санджара Сельджуки и Гурхана. Племянник погибшего Имама - Мухаммад ибн Умар ибн Абдулазиз ибн Моза по прозвищу Садри джахон, которому поэт Сузани посвятил оду, после смерти дяди становится во главе ханафитов. Он в 1208 году остановил проникновение Карлукских войск. Его брат - Садри судури Садри Джахон Бурхониддин Абдулазиз ибн Умар ибн Абдулазиз был одним из выдающихся личностей Мавераннахра, для которого Мухаммад ибн Зуфар подготовил краткое изложение «Та’рихи Бухоро» Наршахи. Из вышесказанного следует, что переводческое движение и деятельность в период правления Газневидов, Сельджукидов и других местных правящих династий, несмотря на некоторые неровности, не прекращает свое течение, и в целом, представители этих династий, являясь сторонниками просвещения и культуры, использовали перевод ради прогресса науки и социально-экономических связей. Третий раздел этой главы - «Перевод в эпоху монгольских Илханидов» посвящен анализу и исследованию процесса перевода в период завоеваний монголов в Мавераннахре и Хорасане и определению вклада визирей и переводчиков иранского происхождения - представителей династии Джувайнидов, Низомульмулка, Насируддина Туси, Носируддина Мухташама, Баба Афзала Каши, Зардушта Бахрампажду и других. В диссертации период монголов рассматривается как очередной этап популярности персидского языка и развития переводческого движения, ибо арабский язык утратил свои позиции, и ученые, поэты и литераторы создавали свои прозаические и поэтические произведения на персидском языке, с арабского на персидский переводились разнообразные летописи и книги. 26 Переводческое движение проявилось распространением персидского языка в среде и странах, захваченных монголами и в этом направлении достойная заслуга принадлежит визирям и писцам иранского происхождения. Взгляд на тысячелетнюю истории переводческого движения выявляет, что в развитии этого процесса с самого начала огромна роль визирей и писцов - иранцев, ибо многие арабские халифы, а также султаны-тюрки и монгольские ханы, прежде всего, передавали управление государственными делами в руки опытных визирей и политиков иранского происхождения. Продвинутую систему переводческого движения в этот период, кроме заслуг переводчиков, можно считать результатом работы представителей трех групп: первая - это влиятельные и состоятельные люди, вторая - секретари и переписчики, третья богословы. В целом, эти группы регулировали и пропагандировали распространение произведений и литературных воззрений, как в виде сочинений, так и в форме перевода. Династия Джувайнидов относится к первой группе ведущих переводческого движения, так как ее представители, в особенности, Бахауддин Мухаммад Джувайни и его сыновья Шамсуддин Мухаммад Джувайни и Алоуддун Атамалик Джувайни, с учетом возможностей своего социального статуса, не жалели сил и материальных средств в деле пропаганды и поддержки переводчиков и авторов данного периода. Из числа монгольских ханов Халокухан под влиянием своих мудрых визирей стал одним из тех, кто пропагандировал и поддерживал научное движение своего времени. Интерес Халокухана, хоть и был подражательным, фанатичным и направленным на свои монгольские привычки, однако он побуждал ученых и переводчиков к составлению и переводу книг по астрономии и химии, и больше всего, к написанию исторических произведений. Поэтому, его визири - Атамалик Джувайни, Абдуллах ибн Фазлуллах Ширази и Рашидуддин Фазлуллах Хамадани занимались написанием исторических трудов. После смерти Халокухана (ум.1265) и с приходом к власти его сына Абакахана по инициативе христианских священников и недоброжелателей персоязычного населения, были возрождены монгольские традиции и обычаи, однако присутствие и государственный статус Ходжи Шамсуддина Мухаммада Джувайни и его брата Бахауддина Мухаммада в курултае Илханов в определенной степени препятствовали этому процессу и послужили фактором нерушимости традиций и обычаев персоязычных народов. Так, Шамсуддин Мухаммад Джувайни с 1263 по 1265 год, используя всю свою силу и возможности, осуществил перестройку государственных структур и передал в руки иранцев дела канцелярии и тем самым, препятствовал проникновению чужеродных элементов и чингизских обычаев в государственную управленческую структуру [29,102]. Сохранившееся наследие времен монгольских Илханидов свидетельствует о том, что многие из тех, кто был известен как литератор, писатель, толкователь, богослов, историк, философ и врач, на самом деле, являлись талантливыми переводчиками этого времени. Кроме того, часть произведений этого периода, признанная авторским трудом, на самом деле является переводом, заимствованием, редакцией, комментарием, толкованием или другой формой перевода. Одним из известнейших и деятельных переводчиков и авторов периода Илханидов был Насириддин Туси, оставивший яркий след в переводческом движении и переводческой деятельности этого периода. 27 Произведение Насируддина Туси «Ахлоки Мухташами», посвященное нравственно-этическим вопросам, охватывает коранические аяты, сведения о пророке, высказывания выдающихся богословов, ученых и мудрецов. Книга была написана по поручению одного из покровителей переводческого движения этого периода Абдуррахима ибн Абумансура Носируддина Мухташам (1227г.) и по этой причине была названа «Ахлоки Мухташами». Другое нравственно-дидактическое произведение Насируддина Туси «Ахлоки Носири», большей частью является переводом книги «ат-Тахорат-ул-а’рок» Абуали Мискавайха Рази. Туси перевел эту книгу в пределах 1234-1235 гг. и в знак уважения к Носируддину Туси назвал ее «Ахлоки Носири». Насируддин Туси также перевел с арабского на персидский один из образцов древнеперсидского нравственно-этического наследия, которое было переведено Абдуллахом ибн Мукаффа’ на арабский язык под названием «ал-Адабу-л-ваджиз лил-валади-с-сагир». В предисловии Туси подчеркивает, что взялся за перевод этой книги по поручению Насируддина Мухташама [16,8]. Кроме того, Насируддин Туси по поручению Насируддина Мухташама под названием «Зубдат-ул-мухаккикин алхакоик фи кашфи-д-дакоик» перевел с арабского на персидский произведение «Зубдат-ул-хакаик» Айнулкуззата Хамадани. Эта книга, имеющая суфийское содержание, известна также под названием «Тамхидот». В диссертации на примере рассмотрения переводов, осуществленных Насируддином Туси с арабского на персидский язык: «Зубдат-ул-хакаик» Айнулкуззата Хамадани, известной как «Тамхидот», «Шархи ишорот» Авиценны, «Рисолаи муайниййа» или «Шархи рисолат-ул-муфид» представляется вклад этого ученого и переводчика в развитии переводческого движения. В этом разделе диссертации при рассмотрении переводов и кратких изложений, осуществленных Баба Афзалом Каши, Рашидуддином Фазлуллахом, Зардуштом Бахрампажду и другими, подчеркивается, что период монголов был этапом укрепления позиции персидско-таджикского языка на аренах политики, науки, литературы и культуры. Другими словами, монголы больше не вмешивались в язык, культуру, религию и вероисповедание захваченных ими регионов, и вместе с исчезновением Хилафата Аббасидов и приходом к власти монголов круг применения арабского языка постепенно сужается. Когда обязанности визиря были возложены на Атамалика Джувайни, письма и документы начали составлять преимущественно на персидском, а иногда – на монгольском [27,369]. По этой причине некоторые тюркские слова вошли в персидский язык. В эту эпоху историография получает большее развитие и книги, охватываюшие хроники монголов, в основном писались на персидском языке. «Табакоти носири» – одна из первых летописей, в которой впервые были использованы смешанные монгольские слова. Четвертая глава диссертации – «Виды произведений, переведенных в X-XIV веках» состоит из семи разделов, охватывающих анализ и рассмотрение литературных, этических, эпических, героических религиозных произведений, научных трудов по истории, философии, математике, медицине, а также жизнеописаний, переводов и толкований Корана, составления и перевода словарей. В первом разделе этой главы изучаются переводы литературно-этических сочинений, таких как «Калила и Димна», «Синдбаднаме», «ал-Фарадж ба’д-аш-шиддат», «Рабе’-ул-аброр», «Латоиф-ул-амсол», «Муджмал-ул-аквол фи хиками‐л‐амсол», «Нафоис-ул-фунун», «Джовидон хирад», «ал-Адаб ал-ваджиз ли-л-валад-ас-сагир» с 28 целью определения методов и приемов перевода, выявляется литературноисторическая ценность, сходство, различия и преимущества этих произведений с точки зрения текстологии, также анализируются их лингвостилистические особенности. В этом разделе диссертации под переводами нравственно-этических произведений, прежде всего, подразумеваются переводы, относящиеся к персидско-таджикской литературе, в том числе, переводы художественных нравственно-дидактических произведений, книг наставлений, притч и афоризмов. Глубокий интерес, проявленный в эпоху Саманидов к персидско-таджикскому языку, если с одной стороны, стал причиной процветания персидской поэзии и прозы, то с другой – создал условия для возникновения новых литературных течений, формирования и развития наук того времени. Покровительством и поддержкой Саманидов не была обделена и переводческая школа. В результате этого, с одной стороны, были написаны многочисленные книги на языке дари, а с другой - огромная часть наследия, переведенного с пехлевийского на арабский в первые столетия ислама, была переведена с арабского на персидско-таджикский в качестве лучших достижений исламского мышления VIII-IХ веков. Во многих источниках в качестве популярнейшего образца персидско-таджикской художественной прозы упоминается персидский перевод «Калилы и Димны». Первым и наиболее ранним источником, в котором упоминается персидский перевод «Калилы и Димны», является «Мукаддима» «Шахнаме» Абумансура Мухаммада ибн Абдурраззака, написанная в 958 году. Книга была написана по приказу военачальника Хорасана Абумансура Мухаммада ибн Абдурраззака со стороны Абумансура Муаммари при участии ряда ученых [9,98]. Другой, не сохранившийся персидский перевод «Калилы и Димны», по поручению Насра ибн Ахмада был осуществлен Бал’ами по тексту прозаического перевода Ибн Мукаффа’. Подобно тому, как в эпоху Аббасидов «Калила и Димна» на основе прозаического перевода была передана Абаном Лахики в форме стихов на арабском, также и в эпоху Саманидов, после ее персидского перевода в прозе, в 932 году Абуабдуллах Рудаки по приказу и просьбе своего высокопоставленного покровителя Абульфазла Бал’ами сложил ее в стихотворной форме. Из текста поэмы «Калилы и Димны» Рудаки сохранилось лишь незначительное количество бейтов, которые приводятся в словарях, в частности «Лугати Фурс» Асади в качестве примера для толкования труднодоступных слов. Количество строк этой поэмы, созданной в размере рамали мусаддаси махзуф (максур) в форме стоп «фоилотун, фоилотун, фоилун /фоилон», в некоторых источниках указывается 12 тысяч, а в других – 18 тысяч. Однако от этой сокровищницы мудрости до наших дней дошло немногим более 100 бейтов. Русский востоковед Л.И. Брагинская, исследуя это месневи, определяет ее бейты и сопоставляет их с арабским «Калила и Димна» в прозе, в переводе И.Ю. Крачковского. Этот исследователь устанавливает причастность 92 бейтов к месневи «Калила и Димна» и на основе сопоставления определяет, что они относятся к разделам «Барзуяи табиб» (Лекарь Барзуя), «Шер ва гов» (Лев и бык), «Бозчусти кори Димна» (Поиск выхода для Димны), «Бум ва зог» (Филин и ворон), «Бузина ва боха» (Обезьяна и палка). В книге Са’ида Нафиси, посвященной биографии и творчеству Рудаки, количество оставшихся бейтов в одном месте указывается 88, в другом – 102. В 1897 году известный немецкий востоковед Пауль Хорн впервые в своем предисловии к изданию «Лугати Фурс» Асади Туси утверждает о 129 бейтах этой 29 поэмы, также определяет отнесенность 30 бейтов «Калилы и Димны» к «Калиле и Димне» Абульмаоли Насруллаха [15,67]. «Калила и Димна» охватывает изложенные со слов зверей поучительные рассказы, в которых поднимаются важные нравственно- социальные вопросы. В этом плане, книгу можно назвать полноценным художественным произведением, созданным в форме рассказа в рассказе. Рудаки сочинил эту поэму в основном по таджикскому переводу Бал’ами и поэтому, ее можно назвать своего рода персидским переводом этого произведения. К числу сохранившихся переводов нравственно-этических произведений относится «ал-Фарадж ба’д аш-шиддат» Абуали Танухи. Содержание этого произведения составляют поучительные исторические, дидактические рассказы, заветы и мудрые высказывания. Авторами исторических источников книги «Унвон-ул-хикмат», «ал-Мустаджод фи фа’лот ил-аджвод», «Нишвор-ул-мухозара (ва ахбор-ул-музокара)» также пречисляются к сочинениям Абуали Танухи [21,III,279]. Книга «ал-Фарадж ба’д аш-шиддат» Танухи, созданная на основе высказываний и сочинений других выдающихся личностей в объеме тысячи страниц, являющаяся достоверным первоисточником, послужила в качестве основного источника «Джавоме’-ул-ҳикоёт» Мухаммада Авфи. В предисловии книги Танухи указывается, что «ал-Фарадж ба’д аш-шиддат» - это не только название книги или трактата, оно считалось также одним из поэтических жанров в арабской литературе [24,27]. Книга «ал-Фарадж ба’д аш-шиддат» Танухи за 40-50 лет была переведена с арабского на персидско-таджикский язык со стороны двух арабских историков и литераторов. В первый раз, в 1223 году перевод этого произведения осуществляет автор двух известных книг «Лубаб-ул-албаб» и «Джавоме’-ул-ҳикоёт» Мухаммад Авфи Бухараи. Во второй раз, Хусайн ибн Ас’ад Муайяд Дехистани также переводит данное произведение с арабского на персидский язык под названием «Фарадж ба’д аш-шиддат». Перевод Хусайна ибн Ас’ада Муайяда Дехистани сохранился до наших дней в систематизированном и полном объеме и считается одним из ценных образцов прозы XIII веке. Арабский текст «Фарадж ба’д аш-шиддат» состоит из 14 глав и 492 хикаятов, перевод Дехистани охватывает 13 глав и 240 хикаятов. Разница в количестве глав и рассказов показывает, что переводчик, в процессе работы широко используя метод талхиса - краткого изложения, не перевел почти половину хикаятов. Также, четвертая глава арабского текста, охватывающая лишь избранные стихотворения, имеющие отношения к задаче «Фарадж ба’д аш-шиддат», осталась вне перевода Дехистани. С целью выявления особенностей и сходств, присущих переводу, в диссертации проводится сопоставительный анализ отдельных глав арабского текста с переводом Дехистани. В том числе, определяется, что четвертая глава перевода Дехистани состоит из 12 хикаятов, а в арабском тексте, т.е. в трактате Танухи изложены 38 хикаятов. Выясняется, что 17 рассказов остались вне поля зрения переводчика. Порядок нумерации хикаятов в переводе Хусайна Дехистани начинается с «первого хикаята», а в тексте оригинала – со 113 хикаята. Первый рассказ перевода Дехистани «Халифа Ма’мун ва Амр ибни Мас’ада» соответствует 113 хикаяту арабского текста, и в нем используется метод передачи смысла. Переводчик не переводит имя повествователя, время и место событий, а вместо этого присоединяет восхваление Амру ибни Мас’ада, которого нет в тексте 30 оригинала. Кроме того, переводчик с высоким мастерством использует в переводе прямую речь и метод точного перевода, что можно проследить в следующем отрывке: أنا عائذ ه:و قال أو يسره، و أنا أقله من أن يشكوني إلى أحد،باّلل من سخط أمير المؤمنين علي ضغنا يظهر منه ه [25,I,312] . و ما ذاك؟ فأخبره بما بلغه: فقال له المأمون.بكالمه ما ظهر «И сказал: Пусть хранит меня Бог от гнева амиралму’минина и я считаю себя ниже того, чтобы оставить обиду в сердце амиралму’минина и осадок в его памяти, и он сказал что-то недоброе. Ма’мун сказал: Что это за весть, которая сделала тебя неспокойным и повергла тебя в смятение?» [24,186]. Также, Дехистани в конце хикаята добавляет бейты, не существующие в арабском тексте: Аз хисоле, ки дар киром бувад, Ҳеҷ беҳтар зи ростгӯӣ нест. В-аз фаъоле, ки бо лиом бувад, Бадтар аз кизбу дурӯӣ нест. Чун шиори ту ростгӯӣ гашт, Дар ду гетӣ ҷуз он чи гӯӣ нест [24,189]. *** Среди свойств, достойных уважения, Нет более лучшего, чем правдивость. Из тех деяний, что следует отбросить, Нет ничего хуже лжи и обмана. Когда в твоих правилах правдивость, В двух мирах нет ничего, кроме того, что ты говоришь. (подстрочный перевод) По мнению Исмаила Хокими, большинство присоединенных стихотворений в переводе, принадлежат перу самого Дехистани и к сожалению, переводчик во многих случаях не указывает имя их автора [24,16]. Результаты сопоставления арабского текста с персидским переводом свидетельствуют, что Дехистани отдает предпочтение дословному методу перевода, и в большинстве случаев, используя метод пересказывания смысла тескта, украшает перевод длинными фразами, рифмованной прозой, аятами, многочисленными арабскими выражениями и стихотворениями. Назвать перевод Дехистани полностью дословным или смысловым, на наш взгляд, было бы не совсем правильно, ибо перевочик в большинстве случаев, в частности, в начале глав переводит текст слово в слово, а при изложении хикаятов переходит к методу передачи смысла текста. Отсюда выясняется, что Дехистани смешивает методы точного перевода и передачи смысла, что с позиций современной теории перевода этот вид относится к семантическому переводу. В этом разделе диссертации рассматриваются особенности персидских переводов «Рабе’-ул-аброр» Замахшари, «Джовидон хирад» Мискавайха Рази, «Латоиф-уламсол» Рашиддудина Ватвота и т.д. в сопоставлении с текстом оригинала, определяются избранные переводчиками методы и приемы, раскрываются лингвостилистические особенности, сходство и различия оригинала и перевода. В втором разделе этой главы исследуется вопрос о переводе эпических и героических произведений с пехлевийского языка на арабский и с арабского на персидский. Рассмотрение данного вопроса выявляет, что в период распространения процесса перевода пехлевийских произведений на арабский язык, наравне с «Худай31 наме», была также переведена огромная часть эпических и героических поэм, легенд и преданий. По сведениям источников, известные эпические поэмы, как Достони Рустам ва Исфандиёр», «Достони Бахроми Чубина», «Достони Пирони Виса», «Достони Доро ва бути заррин» были переведены на арабский, и в последующие периоды вернули свою подлинную сущность в виде отдельных прозаических и поэтических поэм и сказаний эпохи Саманидов. И хотя большинство этих поэм среди других произведений определяются как отдельные авторские сочинения, однако в их появлении следует подчеркнуть роль их арабских переводов. Перевод эпических и героических произведений в эпоху Саманидов протекал в двух направлениях: 1) создание эпических и героических поэм как часть крупных эпических, героических произведений и летописей, как «Шахнаме» Фирдауси и «Тарджумаи Та’рихи Табари»; 2) Сочинение героических и эпических произведений в самостоятельной форме или же создание такого рода произведений, которые извлекли свой подлинник из арабских переводов. Безусловно, в эпохе Саманидов можно обнаружить лишь малое количество произведений, которые опираются на свой пехлевийский подлинник, ибо во времена арабских завоеваний благодаря усилиям переводчиков иранского происхождения значительная часть пехлевийских произведений была переведена на арабский язык, и эти переводы послужили в качестве достоверного источника при создании героических и эпических произведений на персидско-таджикском языке. С этой точки зрения, есть все основания считать эти произведения своего рода переводами арабских экземпляров. Другая часть переводов с арабского языка была создана преимущественно на основе эпических и героических произведений, выдающимся образцом которых являются «Шахнаме» в прозе и в стихах. Другими словами, первые книги персидскотаджикской прозы возникли на основе национальных эпосов, которые воплощают в себе национальную и традиционную культуру. Арабские переводы иранских мифов и легенд под названием «Сияр мулук-л-фурс» получили широкое распространение и в период становления новой персидской литературы и в качестве важного источника способствовали созданию персидско-таджикских «Шахнаме». Рассмотрение произаических персидско-таджикских «Шахнаме» в качестве переводов, прежде всего, основывается на том, что эти произведения хотя и признаны как авторские, однако существование древнеиранских легенд и преданий в их контексте и содержании, указывает на то, что их авторы при создании своих произведений наравне с обращением к эпическим поэмам, легендам и мифам, опирались также и на их арабские переводы. «Шахнаме» Фирдауси является достоверным и значимым источником в определении и представлении источников, предшествующих ему переводов «Шахнаме» в прозе и в стихах. В особенности, бейты, приведенные в предисловии «Шахнаме» по единогласному утверждению шахнамеведов являются наиболее точными сведениями об источниках и составителях этого национального эпоса. Из слов Фирдауси следует, что основным источником его произведения было один сборник. После того, как Абдуллах ибн Мукаффа’ перевел его с пехлевийского на арабский, большинство эпических произведений были обратно переданы на персидско-таджикском языке с его перевода и других переводов «Худайнаме». По утверждению Джалала Халики Мутлака в «Шахнаме» Фирдауси в 32 случаях [9,6] указывает на свой источник и называет его «нома» (книга), «номаи бостон» (древняя книга), «номаи хусравон» (книга царей), «номаи шахрияр»(книга государя), «номаи ростон» (книга правдивых). 32 Наравне с прозаическими «Шахнаме» Абульмуайяда Балхи, Абуали Балхи, «Шахнаме» Абумансури в эпоху Гезневидов было написано другое «Шахнаме», известное под названием «Гурар-ус-сияр» и «Шахнаме» Саолиби. Это произведение сначала было переведено с персидского на арабский, затем с арабского на персидский язык. Об источниках «Шахнаме» Саолиби исследователями высказаны различные мнения, хотя известно, что Саолиби при создании «Гурас-ус-сияр» широко использовал множество источников, в том числе, летописи Мухаммада ибн Джарира Табари, Ибн Хурдадбеха, Мутаххара ибн Тахира Макдиси, Хамза Исфагани и «Шахнаме» Мас’уда Марвази, Абумансури и Фирдауси. Поэтому, с одной стороны, широкое обращение Саолаби к «Шахнаме» Абумансури или «Шахнаме» Фирдауси, и сходство событий этих двух источников с другой стороны, послужило причиной того, что «Гурур-ус-сияр» назвали «Шахнаме Саолиби». Это произведение Саолиби в данный период также перевели с арабского на таджикский, что свидетельствует о продолжении процесса перевода в двух направлениях, т.е. с арабского на персидский и с персидского на арабский язык. Кроме шахнаме, в исторических источниках, таких как «Уюн-ул-ахбор», «Таджоруб-ул-умам» и в других арабских источниках существуют сведения о самостоятельных прозаических поэмах и сказаниях, часть которых была использована сочинителями эпоса и вошла в содержание стихотворных поэм в форме самостоятельных сказаний, а некоторые, что остались в форме отдельных поэм, потом исчезли. «Гаршосп и Нариман», «Сом и Зол», «Рустам и Фаромарз», «Сухраб и Барзу» и «Шаҳрияр и Бонугушасп» считались отдельными пехлевийскими поэмами, эпические образцы которых можно обнаружить в «Шахнаме» Фирдауси, а остальные арабские прозаические переводы – в классических литературных источниках. Другая часть шахнаме, которые упоминаются как стихотворные шахнаме, также не остались вне процесса перевода. Как свидетельствуют источники, Мас’уди Марвази был первым персоязычным поэтом, который взялся за создание иранских исторических и эпических легенд в поэтической форме и сочинил «Шахнаме». И хотя такого рода произведения определяются как самостоятельные или авторские, однако по-сути, они основаны на арабских и персидских переводах исторических повествований, мифов и легенд, а также списков «Худайнаме», о которых шла речь выше. С этой точки зрения, первые шахнаме не только носили авторский характер, но также обладали чертами перевода. Поэтому, эти шахнаме, наравне с их признанием в качестве авторских произведений, можно представить как стихотворные переводы книг исторических преданий, мифов и легенд. По той причине, что стихотворным шахнаме также присущи особые методы переводческой школы, они рассматриваются не в разделе о переводах поэтических произведений, а в этой части диссертации. После Мас’уди Марвази, вторым поэтом, изложившим в стихах «Шахнаме», был Абумансур Дакики – поэт эпохи Саманидов. Дакики, который по признанию исследователей являлся хранителем и почитателем доисламских иранских традиций и обычаев, был уполномочен эмиром Нухом ибн Мансуром (976-997) написать «Шахнаме» [9,43]. Третье стихотворное «Шахнаме», являющееся в то же время величайшим эпосом персидско-таджикской литературы и одним из древнейших шедевров мировой литературы, принадлежит перу Фирдауси. В целом, переложение в стихотворную форму прозаического наследия являлось одной из традиций переводческого движения с пехлевийского на арабский и с арабского на персидско-таджикский язык. Таким образом, и другие художественно33 литературные произведения, в том числе, «Калила и Димна», «Синдбаднаме», «Вис и Рамин» и другие передавались из прозы в поэзию. Количество поэм, основу которых составляли пехлевийские прозаические тексты, безусловно, превосходит число обнаруженных произведений такого рода. Этот процесс можно отчетливо проследить и на первом этапе переводческого движения, когда после переводов Ибн Мукаффа’ других переводчиков пехлевийского наследия, большинство этих переводов, в частности, «Калила и Димна», «Сирати Ардашер», «Сирати Анушервон», «Билавхар и Будосаф», подлинники которых были в форме прозы, со стороны Абана Лахики были изложены в стихах. В этом разделе диссертации также рассматривается арабский перевод «Шахнаме». Отмечается, что на первом этапе процесса перевода иранских произведений на арабский, Джабала ибн Солим был первым, кто перевел поэму «Рустам и Сухраб», т.е. часть из древнего «Шахнаме» и «Худайнаме» на арабский язык. На втором этапе же переводческого движения, первый перевод «Шахнаме» Фирдауси на арабский был осуществлен в VI веке хиджри, со стороны Асирулмулка Нишапури, однако потому как текст или фрагмент из этих переводов не дошел до наших дней, невозможно ссылаться на них, и вести речь о языке перевода и об их влиянии на последующие произведения. Исходя из этого, перевод Бундари, текст которого сохранился до наших дней, считается наиболее ценным исследовательским источником «Шахнаме» Фирдауси. Ценность и значимость данного перевода, прежде всего, состоит в том, что Бундари выбрал для перевода наиболее ранний список «Шахнаме» Фирдауси. Ввиду этого, данный перевод имеет ценностное значение для обнаружения наиболее достоверной копии и устранения некоторых сомнений в процессе разночтений «Шахнаме» Фирдауси. Свидетельством этих замечаний может послужить и тот факт, что большинство исследователей шахнаме датой завершения «Шахнаме» Фирдауси указывают 1011 год. Бундари же начинает перевод в 1220 году и заканчивает его после двух лет [8,99]. Выясняется, что Бундари после 211 лет с даты завершения «Шахнаме» Фирдауси, переводит этот шедевр на арабский язык. Здесь следует отметить, что так как перевод «Шахнаме» осуществлялся по приказу султана Абубакра ибн Абуайюба, и безусловно, Бундари преподнес шаху одну копию, которой было минимум 50-60 лет. Исходя из этого, наиболее ранний список «Шахнаме» Фирдауси, переписанный в 1217 году, после списка Бундари считается древнейшим экземпляром «Шахнаме». Несомненно, список, использованный Бундари, до сохранился до наших дней, однако текст перевода сам сообщает о том, что является другим ранним списком. Это явление наблюдается, например, в следующем бейте: Чу аз хоб бедор шуд ними шаб, Яке љоми май љусту букшод лаб [28,VIII,321]. *** Как только проснулся в полночь, Сразу поискал чашу вина и раскрыл свои губы. (подстрочный перевод) Конструкция «ними шаб» (полночь) в некоторых копиях приводится как «тирашаб», а в некоторых «ними шаб». Для выявления правильного варианта обратимся к наиболее раннему переводу «Шахнаме», т.е. к «Шахнаме» Бундари, где указывается فل هما انتصف الليل. Таким образом, из перевода выясняется, что правильный вариант «ними шаб». В тексте перевода наблюдается множество таких различий, что 34 свидетельствует о важности перевода Бундари при корректировке текста «Шахнаме» Фирдауси. Сам Бундари датой завершения текста, имеющегося в его распоряжении, указывает 384/994 г. («....»في مدة ثالثين سنة اخرها سنة اربع و ثمانين و ثلثمئه, «на протяжении тридцати лет, конец которого 384/994 г.) [8,276]. Забехулла Сафо в «Истории литературы Ирана» также придерживается мнения, что перевод Бундари был осуществлен по списку, завершенному в 384/994 г., и во многих случаях считает этот перевод достоверным [23,II,458]. По поводу специфики языка и метода перевода произведения можно утверждать, что Бундари при передаче «Шахнаме» отдает предпочтение вольному переводу, им широко используются приемы краткого изложения, пересказывания смысла, сокращений и приписок. Выбор вольного перевода вместо точного и соответствующего научным критериям перевода со стороны Бундари, на наш взгляд, имел свои объективные причины, что можно определить в следующих моментах: Вопервых, Бундари хотел, чтобы «Шахнаме» было передано в простой, плавной и увлекательной манере изложения. Поэтому он старался по возможности избежать распространнего в своем времени красноречия и рифмовки слов. Во-вторых, из текста перевода следует, что Бундари, наравне с кратким изложением, сокращением проповедей и вохвалений, а также выбором смыслового перевода, намеревался в более простой манере представить читателям основной сюжет «Шахнаме». В-третьих, Бундари обладал высоким мастерством в кратком изложении (талхис) книг. В подтверждение этого, достаточно обратиться к произведениям, которые были изложены им в кратком виде, как «Та’рихи Багдод», «ал-Барк-уш-шами» и «Та’рихи Салджукиён». Бундори наравне с выбором вольного перевода, также кратко изложил «Шахнаме» Фирдауси. В третьем разделе этой главы рассматривается и анализируется состояние перевода поэтических сочинений с арабского на персидский и с персидского на арабский. Взаимосвязь и общность арабской и персидской поэзии данной эпохи можно в определенной мере исследовать на основе двух видов источников. Первый источник – это совокупность диванов поэтов иранского происхождения или поэтов, проживающих на территории Ирана, созданных на арабском языке. Вторым источником являются три ценных и значимых произведения: «Ятимат‐уд‐дахр» Саолиби, «Думят‐ул‐каср» Бохарзи и краткое содержание «Харидат‐ул‐каср» Имодуддина Исфагани. Если бы эти произведения не дошли до наших дней, то не осталось бы представляющих интерес сведений о состоянии культуры и литературы того времени. Исследование переводов поэтических сочинений с арабского на персидский и наоборот показывает, что арабский язык был распространен на всей территории Ирана – начиная от Мавераннахра до границ Синда (Пакистана), большинство эмиров и правителей владели арабскими и всегда были готовы поддержать поэтов, сочиняющих стихотворения на этом языке. В IX-X веках перевод арабской поэзии не был столь распространенным, однако в последующие века в персидской литературе развивается перевод стихотворений методом свободного перевода и пересказа арабских или же исламско-арабских поэм. Отсюда, некоторые поэты излагали арабскую поэзию в форме персидских стихов, которые в результате были признаны одной из частей персидской поэзии. Так, к 35 примеру, «Лейли и Меджнун» Низами больше не считается описанием любви двух молодых арабов, а одним из шедевров мировой литературы. В исторических источниках можно обнаружить многочисленные разрозненные стихотворения, которые упоминаются в процессе описания исторических событий и подчеркивается, что они являются переводами с персидского, однако при этом не приводятся имя переводчика и персидский оригинал. В диванах арабских и двуязычных поэтов прослеживаются многочисленные стихотворения, в процессе прочтения которых читатель начинает предполагать, что это переводы с персидского. Однако в данном случае, можно говорить не о переводе, а лишь об заимствовании поэтами мотивов и образов стихотворений друг друга, ибо процесс проникновения афоризмов и мудрых высказываний, являясь одним из путей взаимовлияния, начался в период формирования и развития языков. Несмотря на это, мы здесь рассматриваем некоторые упоминаемые в исторических источниках стихотворения, которые переведены на арабский язык, чьи авторы и персидские подлинники известны. К числу таких стихотворений относятся сочинения Мантики Рази – талантливого и известного двуязычного придворного поэта династии Буидов. По словам Авфи, когда Бадеуззаман Хамадани в 990 году приходит на службу к Сахибу ибн Аббаду, ему было 12 лет и он проявлял высокое мастерство в сочинении арабских стихов и обладал «огромным талантом». Поэтому, «... когда тот пришел на службу к Сахибу, ему сказали: Сложи стихворение! Он ответил: Испытай! И прочли ему три следующих бейта Мантики и сказали: Переведи на арабский. Он сказал: Изволь, с какой рифмой. Сказал: «То». Спросил: Определи размер. Сказал: Исра’ или Бади’у фи‐л‐бахри‐с‐сари’! Не задумываясь сказал: حين غدا يمشطها بالمشاط سرقت من ط ٌرتِ ِه شعرة ٌ الحناط ثم تَدَلٌحت بها مثقَال ِ ب ِ تَدَل َح النٌ ْمل بِح كال كما يَدخل س ٌم الخياط َمن ولدى منكما:قال أبى Эти бейты были переводами следующих строк Мантики Рази: Як мӯй бидуздидам, аз ду зулфат, Чун зулф задӣ, эй санам ба шона. Чунонаш ба сахтӣ ҳаме кашидам, Чун мӯр, ки гандум кашад ба хона. Бо мӯй ба хона шудам, падар гуфт, Мансур кадом аст, аз ин дугона [1,II,17]. *** Украл я два волоса из локонов твоих, Когда ты расчесывала их, о красавица, Трудно было мне украсть их, подобно тому, Как муравей тащит зерно пшеницы в свой дом. Пришел я с ними в дом, отец сказал мне, Который из этих двух является прозой. (Подстрочный перевод) Авфи, рассказывая эту историю, с одной стороны указвает на высокое переводческое мастерство и способность Бадеуззамана к восприятию стихов, а с другой стороны – сообщает об интересе Сахиба к персидским стихотворениям Мантики Рази. Также, проникновение многочисленных арабских высказываний и пословиц в «Макамат» Бадеуззамана Хамадани посредством перевода является еще одним доказательством его переводческого таланта. 36 В диссертации на примере стихотворений Абулфатха Бусти, Мунджика Тирмизи, Абульхасана Огоджи и с опорой на «Ятимат-ул-дахр» Саолиби, «Лубоб-улалбоб»Авфи,»Харидат-ул-каср» Имадуддина Исфагани, «Рахат-ус-судур» Раванди, «Тарджумон-ул-балога» Радуяни и т.п. рассматривается процесс перевода поэтических сочинений с арабского на персидский и с персидского на арабский язык. Таким образом, на втором этапе переводческого движения персидско-таджикский язык приобрел статус официального языка и наравне с этим, в персидско-таджикской литературе получает все большее развитие процесс перевода с арабского на персидско-таджикский язык и наоборот. Четвертый раздел этой главы - «Перевод религиозных и суфийских произведений» состоит из трех параграфов, в которых рассматривается вопрос перевода религиозных и мистических сочинений, переводы и толкования Корана, комментарии к хадисам и жизнеописаниям. Результаты изучения вопроса показывают, что начиная с Х века, наравне с переводом литературно-художественных и нравственно-этических сочинений, также развивается процесс перевода религиозных и суфийских произведений. В Х веке правители и эмиры не участвовали в религиозных конфликтах, а лишь препятствовали их обострению. После Х века религиозные трудности увеличились и привлекли внимание правителей и народа. В эпоху Гезневидов впервые появились первые признаки религиозной вражды между шиитскими сторонниками и обществом суннитов. В результате активизации религиозных течений, представители различных вероисповеданий в этот период стремились, прежде всего, к сочинению новых книг и трактатов о своих убеждениях и воззрениях, а затем посредством перевода и краткого изложения донести до последователей эти книги и послания своих имамов. Тем самым, представители различных религиозных течений, в том числе, исмаилиты, внесли определенный вклад в развитие персидско-таджикской литературы, о чем свидетельствует творчество великого поэта и писателя – исмаилита Насыра Хисрава, перу которого принадлежит целый ряд сочинений и переводов. В этот период жили многие известные суфии, такие как Баязид Бастами, Абулкасым Хаким Самарканди, Абульхасан Харакани, Абуали Суллами Нишапури и сотни других представителей мистицизма. Как отмечает Джуллаби Худжвири, в его время только в Хорасане проживали триста выдающихся шейхов – суфиев [14,152]. Еще в эпоху Саманидов начинается процесс написания книг о жизни суфиев (макаматы) с толкованием основ суфизма. Одна из первых авторитетных книг - «атТа’арруф ли мазхаби-т-тасаввуф», иногда упоминаемая под названием «ат-Та’арруф ли мазхаби ахли-т-тасаввуф», принадлежит перу Абубакра ибн Абуисхака Мухаммада ибн Ибрахима ибн Я’куба ал-Бухараи Калабади или Калабади Бухараи. Это произведение содержит предисловие, в котором изложены история суфизма и мистиков прошлого, рассматриваются воззрения мусульман в соответствии с убеждениями суфиев, приводятся сведения о биографии суфиев, толкование суфийских терминов, а также рассказы о чудотворстве и деяниях суфиев. Другим произведением, способствующим появлению переводов и персидских суфийских толкований, является «Хутбаи тавхидиййа» Авиценны. Эта хутба (проповедь) в списках упоминается под разными названиями, в том числе, «алХутбат‐ут‐тавхидиййа», «Хутбат‐ул‐гарро’» и «ал-Хутбат‐ ут‐тасбихиййа», а его принадлежность к числу трудов Авиценны неоспоримо доказана на основе сведений исторических источников [35,84]. Данный текст становился объектом использования, 37 толкования и комментирования ученых и литераторов, в том числе, Фахри Рази, Мас’удии Марваз и Кутбиддин Ширази, и даже некоторые авторы приводят в начале своих произведений эту проповедь в качестве тавхида и на’та. Кутбиддин Ширази в своей книге «Шархи хикмат ‐ул‐ишрак», без упоминания имени автора, приводит отрывок их этой хутбы в первой части предисловия своей книги, что свидетельствует о ее высокой литературно-научной ценности. Автор в этом кратком хутба выражает свои философские мысли о величии Создателя и его качествах, о системе и порядке возникновения мира и всего сущего, о сути появления человека и его предназначении. Эта хутба сохранилась и дошла до нас благодаря персидско-таджикскому переводу Умара Хайяма. Вполне возможно, что ее перевели и до Умара Хайяма, однако в настоящее время сведения об этом отсутвуют. На данном этапе переводческого движения на персидский язык также был переведен один из известных суфийских произведений - «Эхё улум-ад-дин» Имама Газзали. Эту книгу Газзали написал в период своего отдаления от обучения в медресе Низамия и после переживания душевных перемен и мыслительных смятений, во время поездок и многолетнего проживания в Шаме, Кудсе и Хиджазе, и отображает в ней результаты суфийских самосозерцаний и обучения. «Эхё улум-ад-дин» со времен Газзали по сей день был переведен на персидский только один раз Муаййидуддином Мухаммадом Хорезми в 1223 году по поручению владеющего персидским языком индийского падишаха Шамсуддина Ултитмиша и при поддержке и покровительстве его ученого визиря - Абусаида Мухаммада Джунайди. Анализ переведенных произведений выявляет, что на втором этапе переводческого движения, т.е. в Х-ХIV веках, наравне с распространением суфизма и появлением таких личностей, как Абдуллах Ансари, Абусаида Абульхайра, Абульхасана Харакани, Джуллаби Худжвири, Имома Мухаммада Газзали, Баба Афзала Каши и других также получает развитие процесс перевода, толкования и сокращенного изложения религиозных и суфийских произведений. В диссертации также рассматривается вопрос о переводах и толкованиях Корана, комментариях к хадисам и жизнеописаниях, однако принимая во внимание то, что данному вопросу посвящены всесторонние исследования А. Насриддинова, У. Гаффаровой, Ф. Насриддинова, Н.Захиди, в исследовании относительно вкратце изложены выводы диссертанта. Пятый раздел этой главы посвящен анализу и рассмотрению перевода научных трудов на втором этапе переводческого движения и в рамках четырех параграфов исследуются образцы исторических, философских, математических и медицинских произведений. Выясняется, что Х век и вторая половина ХI века с точки зрения подъема и развития точных наук по праву считается одним из наиболее ярких периодов исламской цивилизации, ибо в этот период появились непревзойденные ученые в области математики и геометрии, медицины и химии, астрономии и астрологии. В начале этого периода жили и работали такие ученые, как Закария Рази, Абунаср Фараби, Али ибн Аббаси Ахвази, а в конце – выдающиеся мыслители, как Авиценна, Абурайхан Беруни, Абусахл Масехи. Произведения, созданные и составленные в этот период, относятся к числу лучших теоретических трудов и стали объектом интерпретации, толкования, исследования и оценки последующих ученых. 38 Интерес и внимание династии саманидов к развитию исторической науки с целью установления истории предков и возрождения прошлого Аджама создали благоприятные предпосылки для перевода исторических произведений прошлого. В диссертации переводы исторических произведений разделены на четыре основные группы: 1) летописи общего характера; 2) местные летописи; 3) летописи династий; 4) произведения, посвященные победам, которые проанализированы на основе сохранившихся образцов. В ряду общих летописей специально рассматривается перевод «Та’рихи Табар» Абуали Бал’ами, в качестве образца династической или родовой летописи – переводы книг «Та’рихи Оли Бармак», «Ахбор ал-Баромика», «Та’рихи Ямини», «Икром-ун-нос фи таърих Оли Бармак», как образцы местных летописей - «Та’рихи Бухоро» и «Та’рихи Димишк», а также «ал-Футух» Ибн А’сама как образец трумфальных произведений. Переводами философских произведений этого периода являются книги Авиценны, Фараби, Абуя’куба Сагзи, Закария Рази, Абузайда Мантики, Абурайхана Беруни и др. В Х веке, в результате научно-философских изысканий Авиценны возникает полемика между убеждениями и чудотворством мистиков и философией. Авиценна пишет несколько трудов по некоторым вопросам, касающихся воззрений и теории мистицизма, в том числе, о символов и знаках. В последующем эти трактаты были переведены с арабского на персидский язык, в числе которых «Хай ибни Якзон», «Рисола фи‐л‐ишк», «Саламон ва Абсол» и т.п. Перевод и первый комментарий трактата «Хай ибни Якзон» осуществляется по поручению Алоуддавла Какуя, со стороны Абу-убайда Джузджани - одного из учеников Авиценны. Трактат «Хай ибни Якзон» переведен с использованием одного из первых методов смешанного перевода, т.е. совмещением дословного перевода, толкования и комментирования. Переводчик сначала приводит текст на арабском, затем осуществляет его дословный перевод под названием «толкование» и наконец, приступает к «комментированию» содержания. Перевод книги «Хай ибни Якзон» с точки зрения периодизации прозы персидскотаджикской литературы и стиля изложения является образцом прозы шестого века или же периода Саманидов, который изложен в плавной и простой манере. По причине того, что «Хай ибни Якзон» имел греческие корни, и на первом этапе переводческого движения был переведен на арабский язык, в его персидском переводе наблюдается больше арабских слов и выражений, чем в других произведениях этого периода. Ученик Авиценны – Абульхасан Бахманяр ибн Мирзбан Азербайджани (ум. 1065г.), известный как «Киёраис Бахманяри хаким» методом краткого изложения переводит основное содержание книги «ал-Мубохисот» или же трех книги Авиценны и размещает их в трех основных разделах своей книги «ат-Тахсил». Начиная со второй половины ХI века и в первую половину ХII века, с приходом к власти Гезневидов и в преимущественно при Сельджукидах, процесс перевода философских и научных трудов был приостановлен, а ученые подвергались давлению и притеснениям. Несмотря на острое противостояние представителей религии и философии, учителя философских школ в этот период занимались переподаванием. В том числе, Лукари Марвази, Кутбуззаман Табаси Марвази, Мухаммад ибн Абутахир Марвази, Мадждулафозил Абдурраззак Турки, Шарафуззамон Мухаммад ибн Юсуф Айлаки, Умар ибн Гелан Балхи, Хайям Нишапури, Авхадуззаман Абулбаракот Хаббатуллах Багдади, Тоджиддин Шаристани, Шихабуддин Сухраварди и десятки 39 других, многие из которых являясь продолжателями дела Авиценны и Фараби, Беруни и его учеников, переводили и комментировали их произведения. Так, Лукари на основе толкования и перевода высказываний Фараби и Авиценны, составляет свою книгу «Баён-ул-хак», признанную одним из лучших и значимых философских произведений этого периода. В диссертации изучается вопрос о переведенных произведениях по медицине и математике на примере деятельности Абулвафа Бузджани, Абулфатха ибн Касыма Исфагани, Абулхасана Насави, Абурайхана Беруни. В том числе, подчеркивается, что в эту эпоху жили и творили такие ученые, как Абуджа’фар ал-Хазин Хорасани, Абусахл Кухи, Абусаид Сакзи, Абдуррахмон ибн Умар Суфи, Абуали ибн Абулхусайн Суфи, Абульхасан Кушяр Гилт, Абунаср Хасан ибн Али Куми, Абулаббос Ахмад ибн Мухаммад Сарахси и Авиценна, которые имели значимые и ценные сочинения и переводы в области математической науки. Также в диссертации определяется, что перевод медицинских трудов, процветавший в VII-IX веках, на втором этапе переводческого движения приходит в упадок и в основном трансформируется в процесс написания и комментирования авторитетных медицинских произведений. Однако влияние и широкое применение арабского языка в медицинских трудах в определенной мере характеризует переводческое движение с арабского на персидско-таджикский язык, ибо во всех медицинских трудах, написанных и составленных на персидском языке на втором этапе переводческого движения, были использованы сведения арабских медицинских источников. Некоторые книги даже считались полным «переводом» одного определенного текста или частью перевода, толкования, интерпретации или сокращенным изложением нескольких арабских произведений. Так, Хаким Арзани в предисловии своей книги «Тибби акбар» отмечает, что: «Покорному слуге пришло на ум, что этот полезный сборник, являющийся в высшей степени авторитетным (имеется в виду книга «Шархи асбобу аломот» Нафиса ибн Авза Кирмани – Н.Х.), необходимо перевести с арабского языка на персидский для всеобщего пользования» [4,I,12]. Книга «Шархи асбобу аломот» является комментарием к книге «ал-Асбоб ва‐л‐аломот» Хакима Наджибуддина Самарканди, который осуществил Нафис ибн Авз Кирмани в 827/1423г. Самараканди собрал эту книгу по теме причин и признаков болезней на основе сокращенного изложения «Канона» Авиценны, чтобы взять ее с собой в дорогу и при необходимости воспользоваться ею. Эта книга, наравне с «алКаноном» Авиценны, используется врачами в качестве учебника и неоднократно становилось объектом перевода и комментирования. Известно, что персидские медицинские труды уступают в количестве произведениям на арабском языке, ибо написание медицинских книг осуществлялось лишь двумя путями: во-первых, в период распространения персидского языка в регионах Индии, и во-вторых, когда многие лекари по проручению падишахов и вельмож или с целью обучения своих детей и учеников писали книги и трактаты, либо занимались редактированием старинных переведов. Другими словам, если на первом этапе переводческого движения, целью перевода научных трудов, в том числе, медицинских, было сохранение древнего наследия и духовное обогащение исламской цивилизации, то на другом этапе переводческого движения это было в основном связано со взаимоотношениями определенного сословия людей. Наиболее ранними среди этих произведений были «Хидоят‐ул‐мутааллимин» Ахавайни Бухараи и «Захираи Хоразмшахи» Исмаила Джурджани, а наиболее 40 полным - «Маджма’‐ул‐джавоме’» Укайли Хорасани. Эти книги, в целом, охватывая науку о медицине, сохранили важную часть медицинского наследия предков. В целом, относительно перевода научного наследия на втором этапе переводческого движения можно утверждать, что Х век – это период расцвета точных наук и теории знаний, и причиной этому был возвращение ученых от перевода к новым исследованиям и к написанию научных трактатов, а также появление непревзойденных представителей точных наук. После этого периода, т.е. в XI-XII веках давление фанатично настроенного духовенства на представителей точных наук увеличивается, что перепятствует прогрессу точных наук, и становится причиной уменьшения в будущем числа выдающихся ученых этой отрасли, ибо эмиры и правители времени, присоединившись к духовенству, также препятствовали развитию точных наук. Тема шестого раздела этой главы – вопрос о составлении и переводе толковых и двуязычных словарей. На втором этапе переводческого движения, точнее, после XII века, вследствие широкого применения персидско-таджикского языка развивается также и составление словарей. В связи с тем, что словари также считаются одним из видов перевода, такого рода произведения рассматриваются в специальном разделе диссертации. На данном этапе переводческого движения в основном появляются два типа словарей. Во-первых, арабо-персидские, или же двуязычные словари, во-вторых, одноязычные словари или персидско-персидский словарь. Процесс составления арабо-персидских словарей начался преимущественно на территории Мавераннахра и Хорасана, на родине персидско-таджикского языка. Один из первых двуязычных словарей под названием «ал-Булга фи‐л‐луга» был составлен учеником Саолиби – Абуюсуфом Я’кубом Ахмадом Курди (ум.374/984), известным как Адиб Нишапури. Также в Хорасане, в начале этого периода, секретарь Гезневидов – Абулфазл Байхаки (385-470) составляет другой словарь, ставший предметом восхваления Рашидуддина Ватвота. Во второй половине XI века известным двуязычным литератором и языковедом Абуабдуллахом Хусайном ибн Ахмадом Зузани (ум.486/1093) составляется араборусский словарь под названием «ал-Масодир». Зузани также приписывается персидский перевод Корана под названием «Тарджумон-ул-Кур’он», который, к сожалению, до сих пор не обнаружен. После Абулфазла Байхаки, по истечении почти ста лет, Рашиддудин Ватвот составляет другой двуязычный словарь с использованием его приема и в предисловии поясняет свой метод следующим образом: «Знай, что это несколько слов, простых и сложных, употребляемых в языке и используемых в персидских книгах. И когда начинающий освоит столько слов и станет употреблять их, его выражения будут соответствовать беседе и переписке» [см.:14,625]. В XIII веке известный двуязычный поэт и языковед двора Айнуддавлы Бахрамшаха - Шарафуддин Абунаср Ахмади Фарохи составляет словарь «Нисоб‐ус‐сибён» в стихотворной форме, в котором переводит множество арабских слов на персидский, т.е. к каждому арабскому слову или к нескольким синонимам приводит одно персидское слово или его синоним, и выражает это в стихах. Книга стала предметом подражания последующих языковедов и литераторов, к ней были написаны многочисленные комментарии. В том числе, Ибни Фитян написал к ней комментарий «Рияз-ул-фитян», а Ахмад Ибн Факех – под названием «Рофе’-ун‐нисоб». Книга 41 «Захрат-ул-адаб» на арабо-персидском языке считается лучшим подражанием «Нисоб‐ус‐сибён». В XIII веке Абулфазл Мухаммад ибн Умар ибн Халид ал-Карши также переводит книгу «Сихох-ул-лугат» Исмаила ибн Хаммада ал-Джавхари с арабского на персидско-таджикский под названием «Сурох-ул-лугат» методом краткого изложения. Очевидно, до XII века в основном составлялись толковые арабские словари, после этого столетия более распространенными становятся двуязычные словари, что можно объяснить двумя моментами: Во-первых, арабский язык утрачивает свои прежние позиции и снижается уровень потребности людей в овладении этим языком. Вовторых, проникновение большого потока арабских слов в персидские произведения, в частности, в переводы, обуславливает потребность широких масс к такого рода словарям с целью понимания значений этих слов и случаев их употребления. Результаты исследования позволяют сделать вывод, что после относительного ограничения круга использования арабского языка в письме и развития сочинений на персидско-таджикском языке, литераторы и секретари применяли свое мастерство в рифмованной и искусственной (масну’) прозе. В полной вытиеватостей прозе масну’ широко использовались элементы арабского языка. Ввиду этого, появление словарей было своевременным явлением, ибо они служили основой для восприятия значения и смысла вошедших в персидско-таджикский язык арабских слов и конструкций. Нельзя не отметить, что перевод и составление этих словарей привел к двум противоположным результатам. Во-первых, эти словари открывали путь к еще большему проникновению элементов арабского языка, и простой народ, у которого не было времени глубоко освоить арабский язык, получал возможность ознакомиться с ними при помощи словарей. Во-вторых, эти словари достойно послужили для сохранения многих персидских слов, которые по причине редкого использования постепенно забывались и выходили из системы общеупотребительной лексики. В Заключении подытоживаются результаты диссертационного исследования: 1. Несмотря на то, что из письменного наследия, переведенного в эпоху Ахеменидов и Аршакидов, до нас не дошли полноценные образцы, однако книги наставлений, летописи и надписи на стенах, дереве, камнях и глиняных изделиях, а также их фрагменты в источниках, переведенных в исламскую эпоху, свидетельствуют о раннем возникновении перевода в доисламском Иране. 2. Переводческое движение, в особенности, в конце эпохи Сасанидов, приобретая широкий размах, с развитием перевода индийского и греческого наследия превращается в особую школу, которая преследовала цель перенять лучшие достижения нравственно-этической и научно-философской мысли других народов и тем самым, способствовать обогащению науки и культуры периода Сасанидов на пехлевийском языке. Наравне с интересом к переводу духовно-интеллектуальных произведений других народов, в эпоху Сасанидов особая роль принадлежит стремлению сохранить иранские традиции и ввести в переводы персидские мотивы. 3. В условиях арабских завоеваний перевод пехлевийского наследия на арабский язык становится единственным способом сохранения и укрепления достижений культуры и литературы доисламского Ирана. С этой целью, ученые и переводчики иранского происхождения стремились перевести сочинения своих предков на арабский язык. В результате, в VIII-IХ веках на территории арабского халифата сформировалась школа иранских переводчиков, представители которой способствовали проникновению традиций доисламской литературы Ирана в арабо42 исламскую цивилизацию. Таким образом, они в облачении арабского языка осуществили передачу духовных достижений Ирана в последующие периоды. 4. С возникновением переводческой деятельности переводчиков-иранцев на первом этапе переводческого движения и с передачей «Худайнаме», «Ойиннаме», «Тоджнаме», «Калилы и Димны», «Синдбаднаме», «Корномаи Ардашери Бобакон», «Тысяча сказок» и других произведений с пехлевийского языка на арабский создаются предпосылки для духовного и культурного возрождения иранских народов. 5. Переводчики иранского происхождения VIII-IX веков посредством перевода пехлевийских исторических и нравственно-этических произведений на арабский язык, по-сути, возрождали литературу персоязычных народов в облачении арабского языка. Следовательно, в условиях полного господства арабского языка и вынужденного упадка персидского языка, перевод считался одним из проявлений и активизации литературной деятельности персоязычных народов того периода. 6. На первом этапе переводческого движения возникает научно-культурный и литературный синтез Араба и Аджама, сыгравший важную роль в формировании и развитии цивилизации исламского мировоззрения. В результате этого явления арабская литература приобретает новых размах, в ней появляются инновационные художественные жанры, новые приемы и способы выражения, что было результатом подражания переводам с пехлевийского на арабский язык. Иранская литература исламской эпохи, в свою очередь, извлекая пользу от арабской литературы, приобретает новый потенциал и полностью адаптируется к исламскому мировоззрению. 7. Второй этап переводческого движения, начавшись с возникновением государства Саманидов, приобретает развитие в связи с тенденцией перевода произведений с арабского на персидский. У истоков развития перевода на данном этапе стояли саманидские эмиры и визири. Именно благодаря их покровительству и поддержке осуществилась передача с арабского на персидский-дари многочисленных произведений в различных областях - литературы, истории, теологии, философии, медицины и т.д. 8. В развитии второго этапа переводческого движения роль научных центров Бухары и Самараканда, их переводческих традиций считается одним из важных и воздействующих факторов. 9. Переводческое движение в эпоху Саманидов способствовало не только жанрово-содержательной эволюции литературы времени, но также сыграло судьбоносную роль в формировании персидского языка в качестве языка науки, литературы и иранской исламской цивилизации. Признание большинства переведенных произведений в качестве первых образцов различных видов прозы персидско-таджикской литературы свидетельствует об огромной роли и значимости перевоческого движения в формировании и развитии персидско-таджикского языка, литературы и культуры. 10. Переводческое движение и культурные преобразования периода Саманидов не возникли на пустом месте, без социально-политических и исторических предпосылок и факторов. Иранское происхождение и патриотизм правителей – Саманидов, отдаленность территории государства от Багдадского хилафата, уважение саманидских эмиров и визирей к национальным традициям и этике, приобретение персидским-дари статуса официального придворного языка являются факторами, обусловившими начало второго этапа переводческого движения и грандиозных культурных преобразований на территории Мавераннахра и Хорасана. 11. На втором этапе переводческого движения, считающимся периодом широкого распространения перевода с арабского на персидский-дари, наравне с «Калила и 43 Димна», «Синдбаднаме», «Худайнаме», с арабского на персидский были переведены многочисленные исторические, эпические и героические прозведения, как «Та’рихур-русул ва-л-мулук» Мухаммада Джарира Табари, поэма «Рустам и Исфандияр» и «Баҳроми Чубин», «Корномаи Ардашери Бобакон» и т.д. По-сути, перевод этих произведений с пехлевийского на арабский в первые века исламской эпохи, и их возвращение в Х веке к своей подлинности, т.е. на персидский-дари, подтверждает тот факт, что два этапа переводческого движения стали неразрывными звеньями и историческим продолжением друг друга. 12. На втором этапе, перевод «Шахнаме» Фирдауси, если с одной стороны, свидетельствовал об интересе арабов и арабоязычных авторов к персидскотаджикскому национальному эпосу, то с другой стороны, являлся результатом работы Бундари и других переводчиков «Шахнаме» на арабский язык. В арабской литературе и культуре данный эпос и сегодня признается одним из великих шедевров персидскотаджикской литературы. 13. Персидско-таджикские притчи, пословицы и изречения имеют давнюю историю формирования, многие их образцы в процессе переводческого движения с пехлевийского на арабский язык вошли в тексты авторской прозы VIII-X веков, таких как «ал-Адаб-ас-сагир», «ал-Адаб ал-кабир», «ал-Адаб ал-ваджиз ли-л-валад-ассагир», «Китоб-ул-ахлок» и десятков других нравственно-этических книг. Однако первый персидский словарь притч, пословиц и афоризмов был написан или же переведен и составлен в XII веке Рашидуддином Ватвотом на основе книги «Маджма’-ул-амсол»-и Майдани. 14. Переводы «Джоме’-ул-баён фи тафсир-ул-Кур’он» Табари, известного как «Тарджумаи Тафсири Табари» и другой книги под названием «Тафсири пок» в начале второго этапа переводческого движения, являясь одними из первых переводов и толкований Корана, создали благоприятные предпосылки для превращения персидско-таджикского в язык науки и литературы. По той причине, что огромная часть книг такого рода составлены из переводов аятов Корана, эпоху Саманидов можно назвать периодом формирования школы персидского перевода Корана. 15. На двух этапах переводческого движения, охватыващих временной промежуток от VIII до XIV века, представители «арены власти» и «вкладывающие капитал в культуру» послужили основными факторами изменения методов и приемов перевода. С заменой представителей «арены власти» переводчики, ученые и литераторы искали соответствующие времени пути и способы, язык, традиции и методы перевода и творчества. Можно утверждать, что на всех этапах переводческого движения основным фактором и двигателем развития переводческого движения были представители «арены власти», а также их меценаты. 16. На первом этапе переводческого движения были заложены основы методов, приемов, критериев и принципов перевода, однако такие нормы и критерии, как соблюдение достоверности текста, соответствие уровня знаний и образованности переводчика с автором текста оригинала, на обоих этапах переводческого движения были общими требованиями и критериями для переводчиков. Такие методы и приемы перевода, как краткое изложение (талхис), исправление или редактирование (тахзиб или тахрир) перевода, комментирование, толкование, смешанный перевод на втором этапе переводческого движения считались общепринятыми критериями и принципами. 17. На втором этапе переводческого движения тенденция создания двуязычных стихотворений не утрачивает свою оригинальность и этот процесс получает 44 продолжение. Поэтому, несмотря на то, что на данном этапе переводы с персидского языка на арабский осуществлялись меньше, чем переводы на персидский, процесс перевода второго этапа можно признать двусторонним. 18. Если на первом этапе переводческого движения основной целью был перевод художественных, исторических, нравственно-этических произведений, научных книг по медицине, математике, географии, химии, астрономии и др. с пехлевийского на арабский, то на втором этапе развивается обратная тенденция, т.е. книги, переведенные на арабский, были вновь переведены на персидский - дари. В связи с этим данный этап можно назвать периодом возвращения к своей основе и возрождением национальной культуры, ибо в этом плане большинство произведений, пересказанных и переданных на арабском, обратно были переведены на свой родной язык и этот процесс способствовал развитию различных методов и способов перевода и сочинения, комментирования и толкования книг на персидском –дари языке. 19. Переводческое движение в VIII-XIV веках в качестве важнейшего средства литературно-культурного диалога способствовало взаимовлиянию и взимопроникновению, а также взаимному обогащению арабской и персидско-таджикской литератур. Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях автора: Публикации в изданиях, зарегистрированных в ВАК РФ и ВАК при Президенте Республики Таджикистан: 1. Корни и источники "Тысячи и одной ночи" // Ученые записки.– Худжанд: Нури маърифат, 2012.–№3 (31).–С.16-22. 2. «Ал-Фехрист» Ибн Надима в переводческом движении Ирана. Ученые записки.– Худжанд: Нури маърифат, 2015.–№2 (43).–С.113-119. 3. Факторы проникновения и распространения "иноземных наук" в исламской цивилизации. // Вестник ТГУПБП: гуманитарные науки. – Худжанд:2015, №2 (63).С. 51-59. 4. Насируддин Туси и его перевод книги "ал-Адаб ал-ваджиз ли-л-валад ас-сагир". // Ученые записки.– Худжанд: Нури маърифат, 2016.–№2 (47).–С.101-109. 5. Перевод и персидские комментарии «Шихоб ал-ахбор». // Ученые записки.– Худжанд: Нури маърифат,2016, №3 (48), 2016.–С. 97-104. 6. Источники изучения жизни и деятельности Бармакидской династии.// Вестник ТГУПБП: гуманитарные науки. – Худжанд:2016, №3 (68).- С. 50-58. 7. Translation of «Sharaf-un-Nabi» by Najmuddin Rovandi.// Вестник ТГУПБП: гуманитарные науки. – Худжанд:2016, №2 (67).- С.75-82. 8. Перевод исторических произведений на примере перевода «Китоб ал‐футух» Ибн Аъсама. // Вестник ТГУПБП: гуманитарные науки. – Худжанд: 2016, №4 (69).- С. 81-90. 9. О древнейшем персидском переводе книги "Рабиъ ал-аброр" Замахшари.// Вестник ТГУПБП: гуманитарные науки. – Худжанд:2017, №1 (70).- С.115-126. 10. Персидский перевод «Ахбор ул-Баромика. // Вестник Таджикского национального университета. - Душанбе, 2017.– №4/1. –С.162- 169. 11. Хусайн Дехистани и перевод его книги «ал-Фарадж баъд аш-шиддат». // Вестник Таджикского национального университета. - Душанбе, 2017.– №4/2. –С. 249260. I. 45 12. «Маджмаъ-ул-амсол»-и Майдани, его персидский перевод и краткое изложение // Вестник ТГУПБП: Серия гуманитарных наук . - Худжанд, 2017, №2. С.87-96. 13. Особенности перевода философских произведений (на примере древнейших переводов книги "Вечность мудрости" Мискавайха Рози) // Ученые записки.– Худжанд: Нури маърифат, 2017.–№3 (52).–С.97-105. 14. Арабский перевод «Шахнаме» Фирдауси. // Вестник Таджикского педагогического университета . – Душанбе.–№1-2 (68-69). 2017.–С. 105-111. 15. Бундори и перевод «Шахнаме» Фирдауси.// Ученые записки. – Худжанд: Нури маърифат, 2017, №4 (53).– С.118-126. 16. Особенности перевода книги «Одобрение порицаемого и порицание одобряемого» Саолиби Нишапури. // Вестник ТГУПБП: Серия гуманитарных наук. – Худжанд, №1 (74).– 2018.–С. 66-76. 17. Особенности перевода книги «Шараф ун-Наби».// Ученые записки. –№1 (58). – Худжанд: Нури маърифат, 2019.– С.100-105. 18. Некоторые соображения о переводе поэтических текстов (на примере переводов произведений Х- ХII вв.) // Вестник ТГУПБП: Серия гуманитарных наук. – Худжанд, №2 (79).– 2019.–С.37-46. II. Другие труды: а) Монографии: 1. Переводческое движение в персидско-таджикской литературе (VII-Xвв.) / Н.Хамрабаев. –Худжанд: Меъродж, 2017. – 304 с. 2. Вечное наследие: избранные тексты тринадцати средневековых переводов. / Н. Хамрабаев. –Худжанд: Нури маърифат, 2018.–312с. б) Статьи в журналах и научных сборниках: 1. Вклад Хунайна ибн Исхака в развитие переводческого движения первых веков ислама / “Номаи мехр”. - Худжанд: Нури маърифат, 2003. -С. 154-159. 2. Пути влияния иранской доисламской литературы на арабскую. // Достижения молодых ученых.– Худжанд, 2003. -№6. - С.58-61. 3. Пехлевийские книги царей и «Китоб ут-тодж» Джахиза. / Материалы шестой научной конференции молодых ученых Таджикистана. - Душанбе, 2004. – С.136-148. 4. Об арабских переводах «Калилы и Димны» // «Илм ва хаёт». №10-12, 2004.- С. 36-38. 5. «Худайнаме» и его арабские переводы. / «Хранители наследия предков». Худжанд: Ношир, 2007. – С.192-200. 6. Переводческое движение в эпохи Саманидов / Энциклопедия Саманидов. Т.2. - Хуҷанд: Нури маърифат, 2009. – С.66-73. 7. «ат-Таарруф ли мазхаби-т-тасаввуф» /Энциклопедия Саманидов. Т.2. Худжанд: Нури маърифат, 2009. – С.265-266. 8. «Перевод Комментария Табари» / Энциклопедия Саманидов. Т.2. -Худжанд: Нури маърифат, 2009. – С.276-278. 9. Влияние аджамской культуры на исламскую цивилизацию./ Записки востоковедов. №3. – Худжанд, Нури маърифат, 2010. – С.27-37. 10. «Синдбаднаме» и перевод художественного произвдений с арабского на персидский-дари./ Записки востоковедов. №4. – Худжанд, Нури маърифат, 2010. – С.45-55. 46 11. Об основных источниках поэмы «Саламан ва Абсал» Абдуррахмана Джами // Материалы международного симпозиума «Место Мавляна Абдуррахмана Джами в диалоге культур». - Худжанд, Нури маърифат, 2014. – С.236-248. 12. Таджикско-китайские литературные контакты (на примере старинных легенд). /Материалы съезда востоковедов: «Россия и Восток: взаимодействие стран и народов». – Уфа, 2015. –С.165-171. 13. Состояние перевода во времена Камола Худжанди / Материалы международной конференции «Камол Худжанди: Формирование литературоведения и литературных связей». - Худжанд, Ношир, 2016. – С.416-422. 14. Роль перевода в сохранении культуры нации / Материалы республиканской конференции «Наука и безопасность». - Худжанд: Нури маърифат, 2017. – С.421-426. Список цитированной литературы: 1. Ауфи, Мухаммад ибн Мухаммад. Квинтэссенция сердец. Под ред. Эдуарда Брауна. Предисл. Мухаммад Казвини, прим. Саид Нафиси. - Тегеран: Хирмис, 1389. – 1082 с. 2. Амирали, Саййид. Исламский праздник. Таъриб Умар ад-Дирави. - Бейрут, 1968. –Т.1. - С. 355-354. 3. ал-Андалуси, Абулькасым Соид ибн Ахмад. Перевод характеристики сословий имамов (история наук). Ред. и перев. на персидский язык Гулямриза Джамшеднажод аввал. - Тегеран, 1383. - 358с. 4. Арзони, Мухаммад Акбар. Великая медицина. Т.1-2. –Тегеран: Ибни Сино, 1379. -Т.1.-1073 с; -Т.2. -1042 с. 5. Байхаки, Абулфазл Мухаммад ибн Хусайн. История Байхаки. Сост.: доктор Гани и доктор Файяз. – Тегеран: Издательство Ходжу, 1370. – С.123. 6. Бахрами, Мухаммад. Теоретики перевода / Коранические исследования. Тегеран, лето 1394г.х. - С.224-232. 7. Беруни, Абурайхан.Сохранившиеся следы. Под ред.: Мухаммада Равшана. Тегеран: Суруш, 1370. – 638 с. 8. ал-Бундари, ал-Фатх ибн Али. «Шахнаме» Фирдауси. Перевод ал-Фатха ибн Али ал-Бундари. Ред. и исследование доктор Абдулваххоб Аззом. Т.1-2. - Тегеран: Асади, 1970. - 344 с. 9. Джалал Халики Мутлак. От «Шахнаме» до «Худайнаме». Исследование о прямых и косвенных «Шахнаме» и список некоторых утраченных текстов на пехлевийском // Издательство: Книга древнего Ирана – гол седьмой, № 1, 2. -1386. – 182с. 10. Джамили, Рашид. Перевод на востоке исламского мира. Перевод Садыка Оинаванд. - Тегеран, 1385. - 185с. 11. Джахиз, Абиусмон Амр ибн Бахр. Жизнь. Исследование и редакция Мухаммада Босила Уюн-ас-Суд. Т.1-7. - Бейрут, 1424/2003. 12. Джахиз, Амр ибн Бахр. Великая книга. Пер. Мухаммадали Халили. – Тегеран: Амири кабир, 1347. - 248с. 13. Закипур, Бахман. Роль иранцев в распространении буддийской религии // Древнее наследие, №16. - С.122-138. 14. Захидов Н. Арабоязычная литература персидско-таджикской литературы в VIII-IХвв. - Худжанд: Нури маърифат, 2004. - 402с. 15. Захидов Н., Хамрабаев Н. Перевоческое движение в эпоху Саманидов / Энциклопедия Саманидов. Т.2. – Худжанд: Нури маърифат, 2009. - С.66-73. 47 16. Ибн Мукаффа’, Абдуллах. ал-Адаб ал-ваљиз ли-л-валад-ас-сағир. Перевод Ходжа Насируддина Туси. Под ред. Гулямхусайна Охани. – Тегеран: Институт литературы Исфахана, 1340. - 118с. 17. Ибн Надим. Каталог. Пер.: Риза Таджаддуд. - Тегеран,1393/1973. - 851с. 18. Камрузи, Бадри. Каталог литературно-суфийских книг фонда книг и рукописей Дворца Гулистан. – Тегеран: Суруш, 1374. – 824 с. 19. Насриддин, Абдуманнон. Рудакӣ (разночтения, критика и рассмотрение сохранившихся произведений). - Худжанд: Рахим Джалил,1999. -392с. 20. Насриддинов Ф. Литературная ценность ранних персидско-таджикских переводов и толкований –Худжанд: Ношир,2012.–576с. 21. Нелюбин Л.Л., Г.Т.Хухуни. Наука о переводе (история и теория с древнейших времен до наших дней). –М.:Флинта: МПСИ, 2006. -416 с. 22. Оштияни, Аббас Икбал. Биография Абдуллоха ибн Мукаффы. Подг.: Абдулкарим Джурбузадор. -Тегеран: Асотир,1382. - 125с. 23. Пирния, Хасан (Мушируддавла). История доисламского Ирана (Древний Иран или краткая история Ирана до падения Сасанидов). - Тегеран, 1386. - 304с. 24. Ар-Радуяни. Мухаммад ибн Умар. Толкователь красноречия. Сост. и ред. профессор Ахмад Оташа, крит. текст: Маликушшуара Бахар. – Тегеран: Асотир, 1949. -290с. 25. ас-Саолиби, Абимансур. Единственные в мире и лучшие представители века. Под. ред. Муфида Мухаммад Камиха. Т.1-6. – Бейрут: Дорул кутубил илмиййа, 1460. 26. Сафади, Салахиддин. Ал-Ғайс ал-мусҷим фӣ шарҳ ломийат ал-Аҷам. - Бейрут: Дор-ул-кутуб ал-илмиййа, 1999, т.1-2. 27. Сафа, Забехуллах. История литературы в Иране. Т.1-3. - Тегеран: Издательство Фирдауси. - Т. 2-1/2. -1128. 28. Танухи, Абуали Мухассин ибн Али. Перевод «Облегчение после напряженности». Перев. Хусайн ибн Асъад Дехистани. Ред. и прим. Исмаила Хокими. –Тегеран: Издательство фонда культуры Ирана, 1373.-565 с. 29. Танухи, Абиали Мухассин ибн Али. Облегчение после напряженности. Под ред.: Аъбуда аш-Шолджи. Т.1-5. – Бейрут, Дор-ус-содир, 1975. 30. Тафаззули, Ахмад. История литературы Ирана до ислама. Сост.: доктор Жола Омузгар. - Тегеран: Сухан, 1377. - 392с. 31. Туйсаркони, Касым. История арабского языка среди иранцев после ислама (от начала господства арабов до падения хилафата Аббасидов). –Тегеран, 1350. –492с. 32. Фирдавси, Абулькасим. Шахнаме.Т.1-10. Подготовка текста, словаря и примеч.: Камол Айни и Захир Ахрари, серия «Звезды литературы». Т.3-12. –Душанбе: Адиб, 2007-2010. 33. Хайдари, Пурказим. Традиция перевода. – Тегеран: Институт перевода, 1394. – 216 с. 34. Хасан, Мухаммад Абдульгани. Фан ат-тарҷама фи-л-адаб ал-арабӣ. Каир: алМаориф, 1986. - 276с. 35. Шахристани, Мухаммад ибн Абдулькарим. Перевод «Нации и мы». Неизвестный переводчик шестого века хиджри. Предисловие Саййида Мухаммада Хаири. – Тегеран: Письменное наследие, 1395. – 524+58 с. 36. Sir Thomas Arnold and Alfred Gillaume. The legacy of islam. - Oxford: at the Clawendon press, 1931. - 294p. 48 ХУЛОСАИ МУХТАСАРИ кори диссертатсионии Ҳамробоев Насимҷон Абдуллоҷонович дар мавзўи «Марҳалаҳои ташаккул ва таҳаввули ҳаракати тарҷума дар асрҳои VIII-XIV(аз паҳлавӣ ба арабӣ ва аз арабӣ ба форсӣ-тоҷикӣ)», ки барои дарёфти дараљаи илмии доктори илмњои филология аз рўи ихтисоси 10.02.14 – Филологияи классикӣ, филологияи арабӣ ва юнонӣ пешнињод гардидааст. Диссертатсияи докторї ба омўзиш, баррасї, тањќиќ ва муайян кардани аҳамият ва арзиши таърихи тарҷума ва осори тарҷумашудаи ду марҳалаи бузурги ҳаракати тарҷума – тарҷума аз паҳлавӣ ба арабӣ ва аз арабӣ ба форсӣтоҷикӣ бахшида шудааст. Вобаста ба ин, заминањо ва сабабҳои зуҳури ду марҳалаи ҳаракати тарҷума, раванди пайдоиши меъёрҳо, унсурҳо ва равишҳои мактаби тарҷумонӣ дар фосилаи замони мазкур, омилҳои ташаккул ва таҳаввули ҳаракати тарҷума ва тарҷумонӣ дар қарнҳои нухустини аҳди исломӣ ва ривоҷи минбаъдаи он дар аҳди Сомониён ва то қарни ХIV чун ду марҳалаи як раванди адабӣ мавриди таҳқиқи алоҳидаи монографӣ қарор дода шудааст. Њадафи аслии тањќиќот, пеш аз њама, муайян намудани заминаҳои густариши мактаби тарҷума дар адабиёти форсу тоҷик ва омилҳои зуҳуру ривоҷи он дар қарнҳои VIII-XIV, муаррифии маъруфтарин мутарҷимони осори паҳлавӣ ба арабӣ ва аз аз арабӣ ба форсӣ-тоҷикӣ, таҳлилу тавсифи муҳимтарин тарҷумаҳои ду марҳалаи ҳаракати тарҷума, таҳлилу баррасии таъсири амирону вазирон ва соњибмансабону сарватмандон ба раванди ҳаракати тарҷума, муайян намудани умумият, мазият ва тафовутҳои ду марҳалаи ҳаракати тарҷума ва дар ин замина таҳқиқ намудани равишҳо ва шеваҳои тарҷума дар асрҳои миёна мебошад. Муаллиф тарҷумаҳоро аз лињози равишҳо ва шеваҳои тарҷума, арзишҳои адабию таърихӣ, аз нигоҳи нусхашиносиву матншиносӣ ва хусусиятҳои услубӣ, забонӣ ва мундариҷавии онҳо таҳлилу таҳқиқ кардааст, ки натиҷаҳои он барои ташаккули тарҷумашиносии тоҷик ва таҳқиқи беш аз пеши робитаҳои адабии Арабу Аҷам судманд мебошад. Натиҷаҳои таҳқиқот далел бар онанд, ки дар таърихи адабиёти форсу тоҷик тарҷума чун яке аз шаклҳои таъсиргузорӣ ва таъсирпазирӣ дар робита бо адабиёти халқҳои дигар собиқаи қадимӣ доштааст. Маҳз ба туфайли тарҷума теъдоди бузурге аз мероси адабӣ ва илмии ниёкони тоисломии мо баъди истилои араб ба забони арабӣ ва сипас аз арабӣ ба форсии тоҷикӣ интиқол ёфта, ба ҷузъи ҷудонашавандаи фарҳангу адаби форсу тоҷики давраи исломӣ табдил ёфтаанд. Ба ин маънӣ, ҳаракати тарҷума чун ҳалқаи пайванд адабиёти тоисломии халқҳои эрониро аз тариқи адабиёти арабизабони қарнҳои нахусти ислом бо адабиёти форсӣ-тоҷикии аҳди Сомониён ва давраҳои баъдӣ пайвастааст. Ҳаракати тарҷума дар асрҳои VIII-XIV муҳимтарин абзори доду ситад ва муколамаи адабиву фарҳангӣ миёни адабиёти араб ва адабиёти форсу тоҷик буда ва ба ғаномандии онҳо дар давраи мазкур мусоидат намудааст. 49 АННОТАЦИЯ диссертационной работы Хамрабаева Насимджона Абдуллоджоновича на тему «Этапы формирования и развития переводческого движения в VIII-XIV веках (с пехлевийского на арабский и с арабского на персидско-таджикский) на соискание ученой степени доктора филологических наук по специальности 10.02.14 – Классическая филология, арабская и греческая филология. Докторская диссертация посвящена изучению истории развития, выявлению ценности и значимости переводческого наследия двух крупных этапов переводческого движения – перевода с пехлевийского языка на арабский и с арабского на персидско-таджикский. Впервые в таджикском литературоведении в монографическом плане исследуются предпосылки и факторы возникновения двух этапов переводческого движения, процесс появления критериев, элементов и методов переводческой школы, факторы формирования и эволюции переводческого движения в первые века исламской эпохи, а также их последующего развития в эпоху Саманидов вплоть до XIV века. Основная цель диссертационного исследования – изучить предпосылки распространения переводческой школы в персидско-таджикской литературе, раскрыть факторы ее формирования и эволюции в VIII-XIV веках, представить наиболее известных переводчиков пехлевийского наследия на арабский и с арабского на персидско-таджикский язык, проанализировать степень влияния эмиров, визирей и состоятельных людей на развитие переводческого движения, выявить преимущества, сходство и различия двух этапов переводческого движения, а также исследовать методы, приемы и специфику средневекового перевода. Автор диссертации исследует переводы с точки зрения использования методов и приемов передачи текста, а также в плане текстологического и лингвостилистического анализа, результаты которого могут быть полезны при формировании таджикского переводоведения и в процессе дальнейших исследований аспектов литературных взаимосвязей Араба и Аджама. Результаты и выводы диссертации свидетельствуют, что в персидско-таджикской литературе перевод как одна из форм взаимовлияния литератур разных народов имеет давнюю историю. Именно благодаря переводу огромная часть литературного и научного наследия доисламского Ирана после арабских завоеваний была переведена на арабский язык, затем с арабского на персидско-таджикский и стала неотъемлемой частью персидско-таджикской культуры и литературы исламского периода. В этом смысле, переводческое движение, выступая в качестве связующего звена, посредством арабоязычной литературы первых веков ислама соединяет доисламскую литературу иранских народов с персидско-таджикской литературой эпохи Саманидов и последующих периодов. Переводческое движение VIII-XIV веков в качестве важнейшего фактора взаимоотношений и взаимовлияний, а также культурно-литературного диалога между арабской и персидско-таджикской литературами, способствовало их обогащению и развитию. 50 ABSTRACT for Hamroboev Nasimjon Abdullojonovich`s dissertational work on the topic «Stages of Formation and Development of the Translation Movement Referring to the VIII-th – the XIV-th Centuries (from Pahlavi into Arabic and from Arab into Persian-Tajik) claiming for a scientific title of a doctor of philological sciences on specialty 10.02.14. – Classical Philology, Arabic and Greek Philology. The doctoral dissertation dwells on the study beset with the history of development, determination the value and significance of the translation heritage of the two major stages of the translation movement that of translation from Pahlavi into Arabic and from Arabic into Persian-Tajik. For the first time in the Tajik literary criticism the prerequisites and factors of the two stages of the translation movement, the process of the appearance of criteria, elements and methods of the translation school, the factors of formation and evolution of the translation movement referring to the first centuries of the Islamic era, as well as their subsequent development in the Samanid Epoch up to the XIV-th century is considered. The main purpose of the dissertation research is to study the prerequisites for the diffusion of translation school in Persian-Tajik literature, to disclose the factors of its formation and evolution referring to the VIII-th – the XIV-th centuries, to present the most famous translators of the Pahlavi heritage into Arabic and from Arabic into the PersianTajik language, to analyze the degree of influence of emirs, viziers and wealthy people on the development of the translation movement, to identify the advantages, similarities and differences of the two stages of the translation movement, to explore methods, ideas and specifics of the medieval translation as well. The author of the dissertation canvasses translations from the point of view of the usage of methods and techniques for transmitting text, as well as in terms of textual and linguistic and stylistic analysis, the results of which can be useful while forming Tajik translation studies and in the process of further research on aspects of the literary interrelations between Arab and Ajam. The results and conclusions of the dissertation testify that in the Persian-Tajik literature translation as one of the forms of interaction between literatures of different nations has a long history. Namely, owning to the translation, a huge part of the literary and scientific heritage of pre-Islamic Iran after the Arab conquests was translated into Arabic, then from Arabic into Persian-Tajik, and became an integral part of the Persian-Tajik culture and literature of the Islamic period. In reference to it, the translation movement, acting as a link through the Arabic-language literature referring to the first centuries of Islam, connects the pre-Islamic literature of the Iranian peoples with the Persian-Tajik literature of the Samanid Epoch and subsequent periods. The translation movement of the VIII-th – the XIV-th centuries as the most important factor aimed at relations and mutual influences, as well as the cultural and literary dialogue between the Arabic and Persian-Tajik literatures, promoted their enrichment and development. 51