Uploaded by Alta Daian

kupdf.net edmund-husserl-meditatii-carteziene (1) 1

advertisement
PÂRÂDIGME
EDMUND HUSSERL s-a răscut la 8 aprilie 1 859 la Prosznitz,
într-o familie israelită aparţinînd burgheziei mijlocii. Urmează
liceul la Olmiitz. Se înscrie apoi la universitatea din Leipzig,
unde va studia cursurile de matematici, fizică, astronomie şi
filozofie, iar în 1 878 se decide pentru matematici la universi­
tatea din Berlin. În 1 8 83, este numit asistentul prof. WeierstraB
la universitatea berlineză, dar un an mai tîrziu se mută la Viena.
În 1 8 87 debutează adevărata carieră universitară a lui Husserl,
fiind numit conferenţiar la universitatea din Halle. În această
perioadă, prinde contur proiectul fenomenologiei transcen­
dentale care se îndepărtează de linia clasică a vechii psihologii.
În 1 901 , este numit profesor extraordinar la universitatea din
Gottingen. Între 1 90 1 şi 1 905, în mediul german se afirmă tot
mai puternic fenomenologia, ceea ce duce la creşterea presti­
giului lui Husserl. În 1 906 devine profesor titular al universităţii
din Gottingen. Primul război mondial aduce adevărate tragedii
în sînul familiei sale, ceea ce-l face pe filozof să se retragă într-o
deplină solitudine. Dar în 1 9 1 6 este numit profesor la univer­
sitatea din Freiburg-im-Breisgau, în semn de recunoaştere a
meritelor sale excepţionale pe tărîm filozofic. În 1 929, este ales
membru corespondent al mai multor academii şi societăţi de
filozofie din Statele Unite, Marea Britanie şi Franţa. În 1 932,
este ales membru corespondent al cunoscutei Academie des
Sciences morales et politiques din Paris. Debutul regimului
naţional-socialist marchează pentru Husserl o etapă de lipsuri şi
umilinţe. În 1 933, este radiat din rîndul profesorilor universi­
tari, în virtutea unei legi care interzicea accesul evreilor în uni­
versităţi şi exercitarea unor funcţii publice. Autorităţile revin
apoi asupra deciziei, permiţînd reintegrarea lui în corpul pro­
fesoral. E radiat a doua oară din rîndul profesorilor în 1 936,
dar alegerea sa ca membru al celebrei British Academy obligă
regimul naţional-socialist să revină din nou asupra deciziei. Se
stinge din viaţă în 1 938.
Cîteva din lucrările publicate în timpul vieţii sînt: Logische
Untersuchungen, 1deen zu einer reinen Phănomenologie und
phănomenologischen Philosophie, Die Krisis der europăischen
Wissenschaften und die transzendentale Phănomenologie. Opera
sa postumă cuprinde o mare cantitate de manuscrise, dintre care
cele mai multe au apărut în cadrul seriei de opere complete
Husserliana care are pînă acum 29 de volume.
EDMUND HUSSERL
-
MEDITAŢII CARTEZIENE
INTRODUCERE ÎN
FENOMENOLOGIE
o
Traducere, cuvînt înainte şi note de
AURELIAN CRĂIUŢU
II
HUMA NITAS
BUCUREŞTI, 1994
Coperta
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
EDMUND HUSSERL
CARTESIANISCHE MEDITATIONEN
ediţie Îngrijită de Elisabeth Stroker
Felix Meiner Verlag, Hamburg 1977
© HUMANITAS, 1994, pentru prezenta versiune românească
ISBN 973-28-0471-8
CUPRINS
CUVÎNT ÎNAINTE. ..... ... ....... ...... ............................... ......... ......
9
1. Viaţa .............. .................................. .. .... ..............................
II. Opera .......... .......................... ... .. . .............. ..... .. .. ............... ..
III. Meditaţiile carteziene în ansamblul operei lui Husserl ..
14
20
NOTĂ ASUPRA EDIŢIEI..........................................................
25
.
9
MEDITAŢII CARTEZIENE
INTRODUCERE ..........................................................................
31
Meditaţiile lui Descartes ca prototip al reflecţiei
filozofice de sine ................................................................
2. Necesitatea unui nou început radical în filozofie ..........
33
1.
31
Meditaţia întîi
DRUMUL CĂTRE EGO-UL TRANSCENDENTAL ......... .
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
�evol�ţi �
�
cartezi ană ş i d�ea-scop directoare a unei
.
lntemelen absolute a ştllnţel.............................................
Dezvăluirea sensului final al ştiinţei prin familiarizarea
cu ea ca fenomen noematic ...............................................
Evidenţa şi ideea de ştiinţă veritabilă ..............................
Diferenţierile evidenţei. Cerinţa filozofică a unei evidenţe apodictice şi originare .............................................
v denţa exis:enţei u �ii nu �ste apodictică; includerea
.
el In cadrul rasturnarll carteziene.....................................
Ego cogito ca subiectivitate transcendentală ...................
Importanţa evidenţei apodictice a lui "eu exist" ............
Digresiune. Eroarea lui Descartes în privinţă orientării
transcendentale ............................................. ......................
Eul psihologic şi eul transcendental. Transcendenţa lumii
�}
37
�
37
39
41
44
47
48
52
54
55
6
CUPRINS
Meditaţia a doua
DEZVĂLUIREA CÎMPULUI
DE EXPERIENŢĂ TRANSCENDENTAL
DUPĂ STRUCTURILE SALE UNIVERSALE . .
.. .
58
1 2. Ideea unei întemeieri transcendentale a cunoaşterii ......
58
. ..............
..
.
1 3 . Necesitatea excluderii pentru început a problemelor
referitoare la importanţa cunoaşterii transcendentale ..
Fluxul cogitaţiilor. Cogito şi cogitatum .............. ..........
Reflecţia naturală şi refleqia transcendentală ....... ...... ...
Digresiune. Necesitatea de a porni de la ego cogito, atît
în cazul reflecţiei transcendentale, cît şi în cazul celei
psihologice ........................................ ...... .......................... .
Caracterul bilateral al investigării conştiinţei ca o
problemă coreiativă. Direcţii ale descrierii. Sinteza ca
formă originară a conştiinţei ........................ .................. ..
Identificarea ca o formă fundamentală a sintezei. Sinteza
universală a timpului transcendental ............................ . . .
Actualitatea şi potenţialitatea vieţii intenţionale ...........
Caracterul particular al analizei intenţionale .................
Obiectul intenţional în calitate de "ghid" transcendental
Ideea unităţii universale a tuturor obiectelor şi sarcina
c1arificării constituiri i lor ................................ ........ .........
..
1 4.
1 5.
1 6.
..
.
.
1 7.
1 8.
.
1 9.
20.
21 .
22.
.
.
.
60
62
65
69
71
73
76
78
82
85
Meditaţia a treia
PROBLEMELE CONSTITUTIVE.
ADEVĂR ŞI REALITATE.........................................................
88
.
23 . Clarificarea conceptului de constituire transcendentală
24.
i5.
26.
prin introducerea noţiunilor de "raţiune" şi "nonraţiune"
Evidenţa ca dat originar şi variantele sale ... ..................
Realitate şi cvasirealitate . .................................................
Realitate considerată în calitate de corelativ al confirmării
evidente
Evidenţa habituală şi evidenţa poten ţială. Rolul lor în
constituirea sensului de "obiect existent" ..................... .
Evidenţa prezumtivă a experienţei lumii. Lumea ca idee
coreiativă a unei evidenţe empirice perfecte ................. .
Regiunile ontologice formale şi materiale ca indici ai sistemelor transcendentale de evidente ...............................
..
88
89
91
.
91
............................................................................. ..
27.
92
.
28.
93
.
29.
.
95
CUPRINS
7
Meditaţia a patra
DEZVOLTAREA PROBLEMELOR CONSTITUTIVE
ALE EGO-ULUI TRANSCENDENTAL................................
97
3 0. Ego -ul transcendental - inseparabil de trăirile sale......
3 1 . Eul ca pol identic al "trăirilor conştiinţei" . . .. . . . ..
32. Eul ca substrat d e habitualităţi.........................................
97
98
98
. ..
.
.
.
.... .
.
3 3 . Concreteţea deplină a eului î n calitate d e monadă şi
problema autoconstituirii sale ..........................................
34. Elaborarea principiilor metodei fenomenologice. Analiza transcendentală ca analiză eidetică............................
3 5 . Excurs în domeniul psihologiei eidetice .. .... ........ . .
3 6 . Ego ul transcendental ca univers al formelor posibile de
experienţă. Legile esenţiale care determină composibi­
litatea trăirilor conştiinţei în coexistenţa şi succesiunea
lor
3 7. Timpul ca formă universală a oricărei geneze egologice
3 8. Geneza activă şi cea pasi vă . ... .. ...... .... ... ...... ................
39. Asocierea ca principiu al genezei pasive ... .......... ......
40. Trecerea către problema idealismului transcendental....
4 1 . Veritabila autoexplicitare fenomenologică a lui ego co gito
ca "idealism transcendental" . .. . ..... .. .... . ..... .... . ....
.
.
.
. ... ..
1 00
101
1 05
-
........................................................................................
. .
.
.
.
.
...
.
. ..
.
...
.
.. .
.
..
. .
.
106
1 08
110
113
115
116
Meditaţia a cincea
DEZVĂ LUIREA SFEREI TRANSCENDENTALE
DE EXISTENTĂ
CA INTERSUBIECTIVITATE MONADOLOGICĂ...........
4 2 . Expunerea problemei referitoare l a experienţa alterităţii
contra obiecţiei de solipsism .......... . .
.. . .... ...... .. .
43. Modul ontic-noematic î n care celălalt este dat: ghid
tran �c�� ental pentru teoria constitutivă a experienţei
altentaţu..............................................................................
4 4 . Reducţia experienţei transcendentale l a sfera proprie a
ego -ului ............... ........................ .......................... ........ ......
4 5 . Eg o -ul transcendental ş i apercepţia de sine ca om
psiho-fizic redus la sfera sa proprie.................................
4 6 . Sfera proprie c a sferă a actualităţilor şi potenţialităţilor
fluxului de trăiri ale conştiinţei .. ................ . ... ..... ..
47. Obiectul intenţional aparţine sferei proprii monadice şi
�e deplin c�mcret� : ego ului Transcendenţa imanentă
ŞI lumea pnmordlala..........................................................
4 8 . Tr�!cendenţa lumii ob ective c: transcendenţă superi.
oara In raport cu cea pnmordlala ..... ....... . .... ... ....
. . .....
. .
....
.
. .
123
123
?
.
-
.
. .
..
....
.
125
127
134
135
.
�
...
... ...
.
..
138
140
8 CUPRINS
49. Schiţarea desfăşurării analizei intenţionale a experienţei
alterităţii..............................................................................
50. Intenţionalitatea mediată a experienţei alterităţii ca
"aprezentare" (apercepţie prin analogie).........................
51. Cuplarea, ca moment constituant prin asociere al experienţei alterităţii..................................................................
52. Aprezentarea ca mod de experienţă cu un stil propriu de
confirmare .. ...... ....... .... ... .... ... ... . ....... ... .... . ... ... ...... ........... .
53. Po�e�ţ alităţile sf�rei p mordiale şi funcţia lor constitutl.va In apercepţJ.a celuilalt..............................................
54. Explicitarea sensului aprezentării În experienţa alterităţii
55. Formarea comunităţii de monade şi prima formă a lumii
obiective: natura intersubiectivă.......................................
5 6 . Con stituirea gradelor superioare ale comunităţii intermonadologice. . .... ... ....... .... ...... ....... ......... ....... . ......... .... ...
57. Clarificarea paralelismului dintre explicitarea vieţii
psihice şi explicitarea egologică transcendentală ........ ....
58. Structura problemelor analizei intenţionale a comunităţilor intersubiective superioare. Eul şi universul său . ..
59. Explicitarea ontologică şi locul ei În ansamblul fenomenologiei transcendentale constitutive...............................
60. Rezultatele metafizice ale explicitării noastre a experienţei alterităţii...... . . . ... ... ... ... ...... .. .. ............ ... .. . .. . ..... ... .
61. Problemele tradiţionale ale "originii psihologice" şi
clarificarea lor fenomenologică ........................................
62. Cara�teris�ica d� ��amblu a explicitării intenţionale a
experienţei altentaţJ.l..........................................................
�
�
.
.
.
. .
142
144
147
149
152
153
15 6
1 65
1 68
1 69
174
177
1 79
186
CONCLUZIE ... ..... .. ... ... ......... . .. ... .. . .. . ... .... . ....... ... .... . . ... . .. ......
191
63. Sarcina unei critici a experienţei transcendentale şi a
cunoaşterii transcendentale ...............................................
64. Cuvînt de Încheiere ...........................................................
191
192
.
NOTE ŞI COMENTARII.. . ............. .......... .. .... ... ......... ........ .. ...
198
BIBLIOGRAFIE............................................................................
235
GLOSAR.........................................................................................
241
..
cuvîNT ÎNAINTE
1. Viaţa
Edmund Husserl s-a născut la 8 aprilie 1859 la Prosznitz
(Moravia), într-o veche familie israelită aparţinînd burgheziei
mijlocii. Tatăl său era un comerciant prosper de haine şi stofe şi
el a exercitat o influenţa puternică asupra fiului său.
La vîrsta de zece ani, Edmund Husserl intră la liceul din
Olmiitz, un mic or�el universitar apropiat de localitatea natală.
Manifestă un interes aparte pentru matematici şi ştiinţe în
general, terminînd cu br io studiile secundare în iunie 1 876.
Se înscr ie apoi la Universitatea din Leipzig, unde va urma
cursuri de matematici, fizică, astronomie şi filozofie. Î n 1 878, se
decide pentru matematici şi părăseşte oraşul Leipzig pentru a se
înscrie la universitatea din Berlin, atras de prezenţa acolo a unor
nume celebre precum Kronecker (în teoria numerelor) şi Weier­
stra6 (în analiza matematică). Alături de cei doi, o influenţă
puternică va exercita asupra viitorului fenomenolog şi profesorul
său de filozofie, Paulsen. Sub conducerea directă a lui Weierstra6,
Husserl începe să redacteze o teză asupra calculului variaţiilor, pe
care o va definitiva la Viena între 1 88 1 şi 1 883.
Imediat după susţinerea tezei, este numit asistentul lui Weier­
stra6 la: universitatea din Berlin. Din păcate, bolnav fiind, acesta
din urmă nu mai poate ţine cursuri, astfel încît Husserl părăseşte
din nou Berlinul, pentru a reveni la Viena în 1 8 84.
Mediul intelectual fascinant al marelui oraş se va dovedi în
curînd extrem de benefic pentru cariera lui Husserl. Aici el îl va
întîlni pe Franz Brentano, filozoful care va fi o revelaţie pentru
viitorul fenomenolog, aflat încă în căutarea unui drum personal.
Sub influenţa lui Brentano, se converteşte la psihologia descrip-
1 0 CUVINT INAINTE
tivă. Curînd însă, tînărul discipol va simţi nevoia să se delimiteze
în anumite privinţe de maestrul său, rămînînd totuşi ataşat de
acesta. Calitatea umană a lui Brentano a fost decisivă în această
pr ivinţă: relaţiile dintre ei sînt în realitate raporturile dintre doi
pr ieteni, Husserl fiind primit adesea în familia, filozofului.
Deşi relativ pUţin preocupat de problemele religioase, Husserl
citeşte acum la îndemnul unui prieten, Gustav Albrecht, Noul
Testament. Lectura sa îl determină să se convertească la lutera­
nism în 1 8 86; botezul are loc la Viena, iar naş îi este chiar prie­
tenul său.
Î n 1 8 87, se căsătoreşte cu Malvine Charlotte Steinscheider,
originară şi ea din Prosznitz dintr-o familie israelită şi convertită
cu pUţin timp înaintea mariajului la creştinism. Din această
căsătorie vor rezulta trei copii.
Î n acelaş i an însă, debutează adevărata carieră universitară a
lui Husserl. Este numit Privatdozent (conferenţiar) la universi­
tatea din Halle, unde va lucra cu Cari Stumpf. Va rămîne aici
pînă în 1 90 1 , cînd se va stabili la Gottingen.
Î n 1 89 1 publică primul volum din Philosophie der Arithme­
tik (Filozofia aritmeticii). Cartea, impregnată încă de spiritul lui
Brentano, va atrage cîteva critici din partea logicienilor şi mate­
maticien ilor ortodocş i. După un schimb de scrisori cu marele
logician G. Frege, Husserl se decide să aprofundeze lucrările
logicienilor contemporani, pentru a-şi întemeia cît mai riguros
cu putinţă propriul său demers ştiinţific.
Urmează zece ani de lucru intens, la capătul cărora Husserl
publică cele două vo lume din Logische Untersuch ungen (Cerce­
tări logice). Primul volum apare în 1 900, iar al doilea un an mai
tîrziu. O dată cu această operă prinde contur proiectul fenome­
nologiei transcendentale care se îndepărtează de linia clasică a
vechii psihologii. Husser l este conştient de or iginalitatea de­
mersului său, iar reaCţiile favorabile la apariţia cărţii sale au darul
de a-I încuraja în continuarea proiectului său ambiţios. Speră să
primească o ofertă din partea universităţii din Viena, pentru a'-i
urma la catedră lui E. Mach. Aşteptarea sa este însă neîmplinită,
dar curînd i se oferă o compensaţie, fiind numit profesor extra­
or dinar la universitatea din Gottingen (în 1 90 1 ).
Perioada cuprinsă între 1 901 şi 1 905 se caracterizează prin afir­
marea fenomenologiei în mediul german, ceea ce contribuie la
CUVINT INAINTE 11
creşterea prestigiului lui Husserl. La Munchen şi Goningen se
constituie în 1 903 cercuri fenomenologice, pentru care opera lui
Husserl va fi un punct de reper esential. Î n ju rul lui, se adună
acum cîtiva discipoli care vor deveni peste ani nume consacrate:
A. Koyre, E. Stein, R. Ingarden.1 Î n plan interior, Husserl tra­
versează în acest interval (cu deosebire între 1 905-1 906) o peri­
oadă de clarificări, de întrebări incomode şi de incertitudini.
Confuzia interioară despre care nu ezită să le vorbească celor mai
intimi prieteni ai săi (în special, lui Albrecht şi Brentano) este
strîns legată de dificultatea găsirii adevăratului drum către feno­
menologia transcendentală (de la o fenomenologie descriptivă la
un idealism transcendental).
Î n 1 906, devine profesor titular al universităţii din Gottingen.
În ace<tstă perioadă îl vizitează pentru ultima dată pe Brentano,
retras la Florenţa. Lucrează mult şi publică pUţin, dar cu toate
acestea, fiecare dintre articolele sale va marca o dată în biografia
lui.
Î n 1 907 (aprilie-mai), ţine un curs despre fenomenologie, în
care apare pentru prima dată o idee explicită despre redUCţia
fenomenologică. Intră acum în relaţii epistolare cu P. Natorp şi
W. Dilthey.
Î n 1 9 1 1 , apare Die Philosophie als strenge Wissenschaft (Filo­
zofia ca ştiinţă riguroasă), în care atacă tezele pozitiviste şi his­
toriciste. Avem de-a face în fapt cu un adevărat "discurs asupra
metodei", o veritabilă introducere în fenomenologie sau, mai
exact, o încercare de "vulgarizare" a acesteia (după propria măr­
turisire a lui Husserl, dintr-o scrisoare trimisă la 3 august 1 929
lui Misch). Rickert, Simmel şi Dilthey, pentru a nu cita decît cele
mai mari nume, întîmpină apariţia cărţii cu interes, trimiţînd scri­
sori autorului.
1 Edith Stein a fost o apariţie extrem de originală în mijlocul cercului feno­
menologic. Destinul său a fost cu totul singular, din moment ce ea a parcurs în
cîteva decenii drumul de la fenomenologia transcendentală la martirajul suprem.
Asistentă a lui Husserl şi autor al cîtorva cărţi foarte interesante (lum PToblem
deT Ein[uhlung în 1917, BeitTiige ZUT philosophischen BegTundung deT Psycho­
logie und deT GeisteswissenschaJten în 1922 sau Eine UnteTsuchung ubeT den
Staat în 1925), Edith Stein se converteşte ulterior la creştinism şi intră în viaţa
monahală, pentru a dispărea în condiţii tragice în timpul celui de-al doilea război
mondial.
12 CUViNT INAINTE
Doi ani mai tîrziu, în 1 9 1 3, Husserl publică o altă carte
importantă, Ideen zu einer reinen Phănomenologie und phăno­
menologischen Philosophie, ( Idei directoare pentru o fenome­
nologie pură şi o filozofie fenomenologică, 1). Această carte
apare în Jahrbuch fur Philosophie und phănomenologische For­
schung, editat de Husserl, M. Geiger, A. Reinach, A. Phander,
M. Scheler. Concepută ca o introducere generală în fenomeno­
logia pură, ea pune aproape toate problemele majore ale feno­
menologiei transcendentale. RedUCţia transcendentală ocupă aici
un loc privilegiat, alături de analiza corelaţiei dintre noemă ş i
noesă ş.a.m.d. ldeen, 1 reprezintă astfel punctul final al unei întregi
evoluţii care se întinde pe parcu rsul unui decen iu de activitate
intensă; în acelaşi timp însă, această carte este doar o etapă inter­
mediară pe drumul constituirii depline a fenomenologiei trans­
cendentale, pe care Husserl nu va înceta să-I parcurgă pînă la
sfîrşit.
Războiul care se declanşează în 1 9 1 4 va marca începutul unei
serii de încercări dure pentru filozoful german. Cel mai tînăr fiu
al său, Wolfgang, este rănit şi moare în 1 9 1 6, iar Gerhart, fiul său
cel mai mare, este şi el rănit grav în anul următor. Husserl se
retrage într-o deplină solitudine, foarte afectat de moartea fiului
său. Iar anul 1 9 1 7 va marca şi diSpariţia mamei sale cu care se afla
în relaţii foarte strînse. Este numit în martie 1 9 1 6 profesor la uni­
versitatea din Freiburg-im-Breisgau, în semn de recunoaştere şi
consacrare a meritelor sale excepţionale în plan filozofic. Trăieşte
dramatic destinul tragic al patriei sale, refuzînd însă în acelaş i
timp să cadă pradă ispitelor unui naţionalism agresiv şi primar.
In 1 922 este invitat să conferenţieze la Londra. Un an mai
tîrziu, refuză invitaţia de a se stabili la Berlin, preferînd să rămînă
în mediul calm al miculu i oraş universitar de provincie unde este
înconjurat de prieteni devotaţi. între aceştia, un loc important îl
ocupă Martin Heidegger, care-i va dedica lui Husserl în 1927
prima ediţie din Sein und Zeit. U n a n mai tîrziu, tot e l v a publica
un curs al lui Husserl intitulat Vorlesungen zur Phănomenologie
des inneren Zeitbewu]5tseins.
în 192 8 îi apare în Encyclopedia Britannica un studiu desp re
fenomenologie. Abia în 1 929 va încredinţa tiparului o nouă carte,
Formale und transzendentale Logik (Logica fo rmală şi transcen­
dentaIă). în luna februarie a aceluiaşi an, este invitat să conferen-
CUVINT INAINTE 13
ţie ze la Sorbona, unde va ţine cunoscutele sale Pariser Vortrage
(Conferinţe pariziene), care reprezintă o introducere sistematică
(încă una) în fenomenologia transcendentală. Aceste conferinţe
vor sta la baza redactării celebrelor Cartesianische Meditationen
(Meditaţii caneziene).
Î n acelaşi an, este ales membru corespondent al mai multor
academii şi societăţi de filozofie din Statele Unite, Marea Britanie
şi Franţa. Deşi se pensionase în 1 92 8 lăsînd postul său lui
Heidegger, continuă totuşi să mai ţină CÎteva cursuri pînă în 1930,
cînd sănătatea sa devine brusc şubredă. Colaborează strîns în
această perioadă cu E. Fink şi E. Levinas (ultimul, traducător în
franceză al MeditaJiilor carteziene care vor apărea în 1931 la Paris
- textul german va apărea abia peste 1 9 ani! ). Î n 1 930 pub lică
Nachwort zu meinen Ideen zu einer reinen Phanomenologie
(Postfaţă la ideile mele directoare pentru o fenomenologie pură).
în 1932 conferenţiază la Berlin, Frankfun şi Halle. Este ales
membru corespondent al cunoscutei Academie des Sciences
morales et politiques din Paris .
Începî n d cu 1 933, H u ss e r l intră într-o nouă fază critică a exis­
tenţei sale. Debutul regimului naţional-socialist marchează o
etapă de privaţiuni şi umilinţe. Î n mai, este radiat din rîndul pro­
fesorilor universitari, în virtutea unei legi care interzicea accesul
evreilor în universităţi şi exercitarea unor funCţii publice. Î n mod
surprinzător, Heidegger nu protestează energic împotriva acestei
mari nedreptăţi care i se face fostului său maestru, acceptînd în
plus să fie numit rector al Universităţii din Freiburg, post în care
va rămîne pînă în 1934. Co n dam nat la tăcere, Hus serl face mari
efonuri să reziste. Autorităţile revin apoi asupra deciziei din mai
1933, permiţînd rein te gra rea lui Husserl în rîndul c o rpu lui pro­
fesoral. Deplasările sale rămîn totuşi supravegheate în continuare.
Este radiat a doua oară din rîndul profesorilor în 1 936, dar
alegerea sa ca membru al c e l e bre i British Academy în acelaşi an
ob li gă regimul naţional-socialist să revină din nou asupra deci­
ziei de epurare.
Toţi aceşti ani de pri g oa n ă (1 933-1 936), atît pentru el cît şi
pentru întreaga familie (fiul său, Gerhan, a suferit şi el acelaşi
destin), îl determină treptat pe Husserl să mediteze asupra sen­
sului istoriei şi asupra crizei lumii contemporane. Pe această temă
Husserl va conferenţia în 1 935, la Viena şi Praga. Aceste două
1 4 CUVINT INA INTE
conferinţe sînt un succes răsunător. Din ele se va naşte ultima sa
mare cane, adevărat testament spiritual şi cheie de boltă a întregu­
lui sistem husserlian: Die Krisis der europiiischen Wissenschaften
und die transzendentale Phiinomenologie (Criza ştiinţelor europe­
ne şi fenomeno logia transcendentaIă). Cartea apare un an mai
tîrziu, în 1936, în revista Philosophia din Belgrad.
Gîndul la exil şi la moane îi dă tîrcoale. Se simte o dată mai
mult un dezrădăcinat în p ropria sa ţară. Singura mulţum ire îi
vine din redactarea acestei ultime cărţi, fruct al unor meditaţii de
aproape o jumătate de veac. Boala mai veche de p lămîni începe
acum să i se agraveze. Starea sănătăţii sale se înrăutăţeşte cu deo­
sebire din mai 1 93 7. Se stinge din viaţă la 27 aprilie 1 938, la vîrsta
de 79 ani.
Cîteva luni mai tîrziu, manuscrisele sale inedite sînt transpor­
tate, cu încuviinţarea Soţiei, la Louvain, în Belgia, graţie strădaniei
unui fidel discipol al lui Huss erl, H. L. van Breda. Arhiva de la
Louvain îş i începe astfel miraculoasa existenţă, perpetuînd
memoria filozofului şi Scoţînd mereu la iveală manuscrise noi ale
lui HusserJ.2
II. Opera
Opera filozofică a lui Edmund Husserl poate fi împărţită în
două mari categorii: cea antumă şi cea postumă. Opera antumă a
lui Husserleste formată din următoarele cărţi:
1 8 87 Ober den Begriff der Zahl (Despre conceptul de număr),
Halle, teză.
1 891 Philosophie der Arithmetik (Filozofia aritmeticii), Halle,
voI. 1 (singurul apărut).
1 900 -1 901 Logische Untersuchungen ( Cercetări logice),
Halle, 2 voI. (voI. al doilea a fost revizuit în 1 9 1 3).
2 Pentru detalii suplimentare referitoare la împrejurările care au dus
la transferarea manuscriselor lui Husserl în Belgia, la Louvain, a se vedea
H. L. van Breda: "Die Rettung von Husserls NachlaB und die Griin­
dung des Husserls-Archiv" , în : Husserl et la pensie moderne. Actes du
deuxreme colloque international de phinominologie, editori Breda şi
Taminiaux, Krefeld, 1-3 November, la Haye.
CUViNT INAI NTE 15
1 9 1 1 Philosophie als strenge Wissenschaft (Filozofia ca ştiinţă
riguroasa), în revista Logos 1.
1 9 1 3 Ideen zu einer reinen Phănomenologie und phănome­
nologischen Philosophie (Idei directoare pentru o feno­
men ologie pură şi o filozofie fenomenologica), 1, Halle.
1 928 Vorlesungen zur Phănomenologie des inneren Zeit­
bewufltseins (Prelegeri despre fenomenologia conştiinţei
interne a timpului), editor Manin Heidegger, în Jahr­
buch fur Philosophie . . . , voI. IX.
1929 Formale und transzendentale Logik (Logica formală şi
logica transcendentaIă), în Jahrbuch . . . voI. X, Halle.
1 929 Phenomenology (Fen omenologia), în Encyclopedia
Britannica .
1930 Nachwort z u meinen Ideen z u einer reinen Phănome­
nologie (Postfaţă la ideile mele directoare pentru o feno­
menologie pura), înJahrbuch . . . voI. XI.
193 1 Meditations cartesiennes, tr. E. Levinas şi G. Peiffer,
Paris .
1 936 Die Krisis der europăischen \Vissenschaften und die
transzendentale Phănomenologie (Criza ştiinţelor eu­
ropene şi fenomenologia transcendentaIă), în Philo­
sophia, Belgrad.
Opera postumă a lui Husserl a cunoscut un destin panicular,
datorită miraculoas ei arhive Husserl. întreaga ediţie a operei
complete a filozofului german iniţiată în 1 950 îşi dato rează
existenţa acestei arhive ce mai ascunde încă şi astăzi manuscrise
inedite. înainte de a trece în revistă volumele apărute pînă astăzi
în Husserliana, se cuvin a fi menţionate trei lucrări majore care
au fost publicate după moanea lui Husserl după cum urmează:
1939 Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie
der Logik (Experienţă şi judecată. Cercetări despre ori­
ginea logici:), Praga, editor L. Landgrebe (o nouă ediţie
a apărut în 1 948).
1 939 Die Frage nach den Ursprung der Geometrie als intentio­
nal-historisches Problem (Problema originii geometriei
ca problemă intenţional-istorica), în Revue internatio­
nale de philosophie.
16 CUVINT INAINTE
1 956 Personliche Aufzeichnungen (Însemnă,-j personale), în
Philosophy and Phenomenological Research , editor
Walter Biemel.
Seria de opere complete Husserliana iniţiată în 1 950 la editu­
ra Martinus Nijhoff din Haga a publicat pînă astăzi următoarele
volume (cu precizarea că volumele XXVII-XXIX au apărut la
Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/B oston/ London.
Kluwer Academic Publishers încorporează programele editoriale
ale mai multor edituri, printre care şi Martinus Nijhoff; se mai
impune şi precizarea că volumele XXIV-XXVI au ca oraşe-refe­
rinţă DordrechtlBoston/ Lancaster):
II
In
UIIt
111/2
Cartesianische M editationen un d Pariser Vortrage
(Meditatii carteziene şi Conferinţe pariziene), editor
Stephan Strasser, 1950.
Die Idee der Phanomenologie. Funf Vorlesungen (Ideea
fenomenologiei. Cinci prelegeri), editor Walter Biemel,
19500 (ed. a doua - 1 973).
Jdeen zu einer reinen Phano m enologie und phano m e­
nologischen Philos ophie. Erstes Buch: Allgemeine Ein­
fuhrung in die reine phanomeno lo gie (Idei directoare
pentru o fenomenologie pură şi o filozofie fenomenolo­
gică. Cartea întîi: Introducere generală în fenomeno­
logia pura) , editor Walter Biemel, 1950.
Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanome­
nologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Ein­
fuhrung in die reine PhanomenoLogie. Erster TeiL (Idei
directoare pentru o feno m enologie pură şi o filozofie
fenomenoLogică. Cartea întîi: Introducere generală în
fenomenologia pură. Partea întîi), editor Karl Schuh­
mann, 1976.
Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanome­
noLogischen PhiLosophie. Erstes Buch: Allge m eine Ein­
fuhrung in die reine Phanomenologie. Zweiter Tei!.
Erganzende Texte. (Idei directoare pentru o fenome­
nologie pură şi o filozofie fenomenologică. Cartea întîi:
Introducere generaLă în fenomenoLogia pură. Partea a
doua. Texte suplimentare), editor Karl Schuhmann,
1 976.
CUVîNT INAI NTE 1 7
IV Ideen zu· einer reinen Phanomenologie und phano­
menologischen Philosophie. Zweitcs Buch: Phanome­
nologische Untersuch ungen Zttr Konstitution (l dei
directoare pentru o fenomenologie pură şi o filozofie
fenomenologică. Cartea a doua: Cercetări fenomeno­
logice despre constituire), editor Marly Biemel, 1 952
(ed. a doua: 1 984).
V 1deen zu einer reinen Phanomenologie und phano­
menologischen Philosophie. Drittes Buch: Die Phano­
menologie und die Fundamente der \Vissenschaften
(Idei directoare pentru o fenomenologie pură şi o filo­
zofie fenomenologică. Cartea a treia: Fenomenologia
şi fundamentele ştiinţelor), editor Marly Biemel, 1 952.
VI Die Krisis der europaischen \Vissenschaften und die
transzendentale Phanomenologie. Eine Einleitung in
die phanomenologische Philosophie (Criza ştiinţelor
europene şi fenomenologia transcendentală. O introdu­
cere în filozofia fenomenologicaj, editor Walter Biemel,
1 954 (ed. a doua: 1 956).·
VII Erste Philosophie, 1923/1924. Erster Teil: Kritische
Ideengeschich te (Filozofia primă, 1923/1924. Partea
întîi: O istorie critică a ideilor), editor Rudolf Boehm,
1 956.
VIII Erste Philosophie, 1923/1924. Zweiter Teil: Th eorie
der phanomeno logischen Reduktion (Filozofia primă,
1923/1924. Partea a do ua: Teoria reduqiei transcen­
dentale), editor Rudolf Boehm, 1 959.
IX Phanomenologische Psychologie. Vorlesungen, Som­
mersemester 1925 (Psihologia fenomenologică. Prele­
geri, semestrul de vară 1925 ), editor Walter Biemel,
1 962 ( ed. a doua: 1 96 8).
X Zur Phanomen ologie des inneren Zeitbewufltseins,
1 893/ 1 9 1 7 (Despre fenomenologia conştiinţei interne a
timpului, 1893/1917), editor Rudolf Boehm, 1966.
XI Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs-und
Forschungsmanuskripten 1918-/926 (Analize ale sin­
tezei pasive. Din manuscrisele prelegerilor şi ale cerce­
tărilor 1918-/926), editor Margot Fleischer, 1 966.
18 CUVINT INAINTE
XII Philosophie der Arithmetik. Mit ergănzenden Texten,
1890-1901 (Filozofia aritmeticii. Cu texte suplimen­
tare, 1890-1901), editor Lothar Eley, 1 970.
XIII Zur Phăno menologie der Intersubjektivităt. Texte
aus dem Nachlaft. Erster Teil: 1905-1920 (Despre
fenomenologia intersubiectivităJii. Texte postume.
Partea întîi: 1905-1920), editor Iso Kern, 1 973 .
XIV Zur Phănomenologie der Intersubjektivităt. Texte
aus dem Nachlaft. Zweiter Teil: 1921-1928 (Desp re
fenomenologia intersubiectivităţii. Texte postume.
Partea a doua: 1 92 1 -1 928), editor Iso Kern, 1 973 .
XV Zur Phănomenologie der Intersubjektivităt. Texte
aus dem Na chlaft. Dritter Teil: 1929-1935 (Despre
fenomenologia intersubiectivităJii. Texte postume.
Partea a treia: 1929-1935), editor Iso Kern, 1973 .
XVI Ding und Raum. Vorlesungen 1907 (Obiect şi spaJiu.
Prelegeri, 1907), editor Ulrich Claeges, 1 973 .
XVI I Formale und transzendentale Logik. Versuch einer
Kritik der logischen Vernunft. Mit ergănzen den
Texten (Logica formală şi logica transcendentală. O
încercare de critică a raJiunii logice. Cu texte supli­
mentare), editor Paul Janssen, 1 974.
XVIII Logische Untersuchungen. Erster Band: Prolegomena
zur reinen Logik (Cercetări logice. Volumul întîi:
Prolegomene pentru o logică pura), editor Elmar
Holenstein, 1 975 .
XIX/ 1 Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersu­
chungen zur Phănomenologie und Theorie der Erkennt­
nis. Erster Teil (Cercetări logice. Volumul al doilea:
Cercetări despre fenomenologia şi teoria cunoaşterii.
Partea întîi), editor U rsula Panzer, 1 984.
XIXl2 Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersu­
chungen zur Phănomenologie und Theorie der Erkennt­
nis. Zweiter Teil (Cercetări logice. Volumul al doilea:
Cercetări despre fenomenologia şi teoria cunoaşterii.
Partea a doua), editor Ursula Panzer, 1 984.
XX Logische Untersuchungen. Ergănzungsband. Entwiirfe
zur Umarbeitung der VI. Untersuchung. Texte aus
CUVINT INAI NTE 19
XXI
XXII
XXIII
XXIV
XXV
XXVI
XXVII
XXVIII
dem Nachlafl (Cercetări logice. Volum suplimen tar.
Schiţe pentru reformularea cercetării a şasea. Texte din
opera postuma).
Studien zur Arithmetik und Geometrie. Texte aus
dem Nachlafl, 1886-1901 (Stll.dii de aritmetică şi de
geometrie. Texte postume, 1886-1901), editor Inge­
borg Strohmeyer, 1 983.
Aufsatze und Rezensionen, 1890-1910. Mit ergan­
zenden Texten (Eseuri şi recenzii, 1890-1910. Cu
texte suplimentare), editor Bernhardt Rang, 1 979.
Phantasie, Bildbewufltsein, Erinnerung. Zur Phano­
menologie der anschaulichen Vergegenwartigungen.
Texte aus dem Nachlafl, 1898-1925 (lmaginaJia, con­
ştiinJa imaginii, amintirea. Despre o fenomenologie a
reprezentărilor intuitive. Texte postume 1898-1925),
e dit or Eduard Marbach, 1980.
Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vor­
lesungen 1906-1907 (Introducere în logica şi teoria
cunoaşterii. Prelegeri 1906-1907), editor Ulrich
Melle, 1 984.
Aufsatze und Vortrage, 1911-1921. Mit erganzenden
Texten (Eseuri şi conferinJe 1911-1921. Cu texte
suplimentare), editor Thomas Nenon şi Hans Rainer
Sepp, 1 987.
Vorlesungen uber Bedeutungslehre. Sommersemester
1908 (Prelegeri despre teoria semnificaJiei. Semestrul
de vară 1908), editor Ursula Panzer, 1 987.
Aufsatze und Vortrage, 1922-1937 (Eseuri şi confe­
rinJe, 1922-1937), editori Thomas Nenon şi Hans
Rainer Sepp, 1 988.
Vorlesungen uber Ethik und \Vertlehre, 1908-1914
(Prelegeri despre etică şi teoria valorii, 1908-1914),
editor Ulrich Melle, 1 988.3
3 în toată această perioadă au apărut şi alte ediţii ale cărţilor lui Husserl
(Logische Untersuchungen, Philosophie als strenge W'issenschaft, Cartesianische
Meditationen, Die Krisis). Alături de H. L. van Breda, un rol considerabil în edi­
tarea cărţilor lui Husserl l-au jucat şi Ludwig Landgrebe, Elisabeth Striiker,
Eugen Fink.
20 CUVINT INAINTE
XXIX Die Krisis der europaischen \'(1issenschaften und die
transzendentale Phanomenologie. Erganzungsband.
Texte aus dem Nachlafi, 1934-1937 (Criza ştiinjelor
europene şi fenomenologia transcendentală. Volum
suplimentar. Texte postume, 1934-1937), editor Rein­
hold N. Smid, 1 993.
î n cadrul ser iei Husserliana au mai apărut:
Husserliana/Dokumente, voI. 11/ 1 - Eugen Fink, VI. Carte­
sianische M editation, Teil1: Die Idee einer transzen­
dentalen Methodenlehre (A şasea meditaţie carteziană,
partea 1: Ideea unei doctrine metodice transcenden­
tale), editori Hans Ebeling, Jann Holl şi Guy van
Kerckhoven, Kluwer Academic Publishers, Dord­
recht/ Boston/London, 1 988 şi
Husserliana/Dokumente, voI. 11/2 - Eugen Fink, VI. Carte­
sianische Meditation, Teil2: Erganzungsband (A şasea
meditaţie carteziană, partea a II-a: volum suplimen­
tar), editor Guy van Kerckhoven, Kluwer Academic
Publishers, DordrechtiBoston/ London, 1988.
III. Meditaţiile carteziene
în ansamblul operei lui Husserl
I n prefaţa scrisă pentru pr imul volum al operei complete a lui
Husserl\ H. L. van Breda, directorul de atunci al Arhivei Husserl
de la Louvain (care cuprinde peste 45 000 pagin i de manuscrise
inedite! ), făcea o clasificare a textelor filozofului german aflate în
Arhivă în trei mari categorii. După opinia sa, în prima categorie
ar intra acele texte pe care H usserl le-a redactat în vederea
publicării lor imediate dar care, din diferite raţiuni, au rămas
inedite; ele se adresează unui public iniţiat şi familiarizat cu
noţiunile fenomenologice fundamentale. A doua categorie ar
cuprinde notele de curs ale lui Husserl. Redactate Într-un stil mai
4
H. L. van Breda, Preface, în: Husserliana 1, Haga, Martinus Nijhoff, 1950,
pp. V-Xl.
CUViNT INAINTE 2 1
liber şi mai pUţin riguros decît textele aparţinînd primei categorii,
ele se adresează, evident, unui public aflat în curs de familiari­
zare cu fundamentele fenomenologiei transcendentale, de unde şi
p reocuparea de a corespunde nivelului său şi de a evita acele pro­
bleme excesiv de complicate care ar fi putut crea mari dificultăţi
de înţelegere. Î n sfîrşit, cea de-a treia categoric ar cuprinde ceea
ce van B reda numeşte "masa compactă a monologurilor filo­
zofice" ale lui Husserl, în realitate texte concepute fără preocu­
parea de a fi pe înţelesul unui anumit public, pline de o mulţime
de adnotări personale care ilustrează fidel lungul drum pe care
filozoful l-a parcurs în tăcere, departe de "zgomotul şi furia"
lumii, către ţelul său final.
Dacă ne referim, deci, la această clasificare propusă de van
Breda, atunci MeditaJiile carteziene aparţin primei grupe de
texte fundamentale, care se adresează unui public deja familia­
rizat cu noţiunile de bază ale fenomenologiei. Cu toate acestea,
ele sînt şi rămîn o introducere în fenomenologia transcen­
dentală, În problematica şi metoda ei particulară. Faptul că ediţia
operelor complete a lui Husserl a debutat în 1 950 cu publicarea
MeditaJiilor carteziene (însoţite de complementul lor, Confe­
rin/ele pariziene) reprezintă în fapt o recunoaştere a locului emi­
nent pe care-l ocupă această carte în ansamblul operei lui
Husserl. Scrisă în 1 929, adică la vîrsta de 70 ani, ea este deci o
etapă finală a unui lung drum parcurs cu fervoare de filozoful
gennan timp de aproape cinci decenii. M editaJiile carteziene,
operă de maturitate filozofică, reiau şi clarifică teme pe care
Husserl le-a expus fragmentar sau mai pUţin clar în diferite texte
anterioare (cu deosebire, în Cercetări logice şi în Idei directoare
pentru o fenomenologie pură, 1), adunate acum Într-o admirabilă
sinteză -introd ucere.
Istoria şi destinul acestei cărţi merită a fi consemnate pe scurt
aici. î n februarie 1929, Husserl este invitat să ţină conferinţe la
Sorbona. Ocazia de a vorbi despre fenomenologia transcen­
dentală în patria lui Descartes, de la care a pornit refIeCţia filo­
zofului german, îl stimulează într-o mare măsu ră pe Husserl,
care-şi pregăteşte cu minuţiozitate conţinutul conferinţelor sale
pariziene ce vor avea loc la 23 şi 25 februarie 1 929, la Sorbona,
în amfiteatrul Descartes. Husserl este prezentat publicului fran­
cez de către Xavier Leon, directorul prestigioasei Societe fran-
22 CUVîNT îNAINTE
raise de philosophie. Conferinţele sînt ţinute în limba germană,
motiv pentru care, preocupat de inteligibilitatea discursului său,
Husserl redactează un Sommaire des lerons . Succesul lor este
răsunător, ceea ce-I încurajează pe Husserl să-şi propună redac­
tarea unei cărţi în care să dezvolte temele prezentate publicului
francez.
Pe drumul de întoarcere către casă, se opreşte CÎteva zile la
Strassbourg (martie 1 929), unde va ţine alte două conferinţe în
sala de festivităţi de la Maison Rouge. Aşa cum îşi aminteşte Mal­
vine Husserl5, cele două conferinţe de la Strassbourg au fost în­
rudite în conţinut cu cele pariziene, fără a fi totuşi identice. Astfel
problema intersubiectivităţii este tratată mai mult acum, în
contextul eXperienţei alterităţii. Au urmat diSCUţii prelungite
într-un cerc restrîns, condus de praf. J. Hering (de la Universi­
tatea din Strassbourg). Î ncurajat de succesul conferinţelor sale,
Husserl îl roagă pe acesta să-i recomande un traducător pentru
viitoarea sa carte ce urma să poarte titlul Meditaţii carteziene,
dezvoltînd astfel pe larg conţinutul prelegerilor sale din capitala
Franţei. Hering îi recomandă pe tinerii săi colaborato ri, Emma­
nuel Levinas şi Gabrielle Peiffer, traducerea urmînd a fi revăzută
de Alexandre Koyre, profesor pe atunci la Universitatea din
Montpellier şi fost student al lui Husserl la Găttingen . Î ntre
15 martie şi 16 mai 1 929 Husserl lucrează cu mare intensitate la
punerea la punct a textului german ce urma să fie tradus la Strass­
bourg. Ritmul său de lucru este într-adevăr impresionant, la fel şi
cel al corecturilor şi revizuirilor. Mai ales meditaţiile a patra şi a
cincea necesită reveniri, adăugiri şi corecturi atente. Ca urmare a
acestui fapt, meditaţia a cincea va ajunge să însumeze la sfîrşit
aproape acelaşi număr de pagini ca primele patru în total.
î mpărţirea cărţii în paragrafe este făcută abia ulterior de către
colaboratorul apropiat al lui Husserl pe vremea aceea, Eugen
Fink.
La 17 mai 1 929, acesta din urmă trimite la Strassbourg manu­
scrisul german pentru a fi tradus în limba franceză de către
Levinas şi Peiffer. Traducerea apare doi ani mai tîrziu la editura
Vrin, Paris. Ironia soartei face ca originalul german să dispară
, Detaliul este consemnat de St. Strasser în introducerea la Husser[ÎAna I,
Haga, Maninus Nijhoff, 1950, pp. XXII-XXVI.
CUVINT ÎNAINTE 23
miraculos, astfel încît pînă la sfîrşitul vieţii sale Husserl nu-şi va
putea vedea realizat visul publicării în germană a Medita/ii/o r
carteziene. Aceasta se va întîmpla abia în 1 950, o dată cu primul
volum din Husserliana.
Există indicii şi mărturii care atestă faptul că Husserl nu a fost
foarte satisfăcut de calitatea traducerii franceze, ceea ce nu l-a
împiedicat însă să recunoască marele merit al celor doi traducă­
tori francezi care au făcut un mare efort, într-un timp relativ
scurt. Apariţia cărţii la Paris înseamnă acum şi primirea a nume­
roase ecouri din partea cititorilor. Î ntre aceştia şi fostul student al
lui Husserl, Roman Ingarden, profesor la universitatea din
Cracovia. Observaţiile lui Ingarden (publicate în Huss e rliana 1)
au fost foarte apreciate de către fostul său profesor care-i scrie la
1 9 martie 1 930: "Nu mai am voie să amîn publicarea versiunii
germane a Meditaţiilor carteziene, căci aceasta va fi opera prin­
cipală a vieţii mele".6 Mai tîrziu, la 21 decembrie 1 930, îi comu­
nică lui Ingarden părerea sa de rău pentru amînarea punerii la
punct a textului german. Faptul că această sinteză finală a unei
lungi activităţi fi lozofice nu este Încă gata pentru tipar Îi creează
lui Husserl un mare inconfort spiritual. Î n pofida acestui lucru
Însă, declară (în aceeaşi scrisoare către Ingarden, din decembrie
1 930) că este "sigur" că opera sa va dăinui în viitor ( "Ich bin der
Zukunft sicher . . . " ) . 7
Cu toate acestea, textul german promis nu va apărea nici în
1 93 1 , iar această întîrziere trebuie pusă cu certitudine În legătură
şi cu mania perfeCţiunii pe care o avea Husserl, ale cărui texte
şlefuite la nesfîrşit au ceva din claritatea unui cristal. Se mai ştie
că în 1 932 Husserl i-a cerut colaboratorului său apropiat, E. Fink,
sugestii de îmbunătăţire a versiunii germane a Meditaţiilor. Fink
propune o reformulare a meditaţiei întîi şi adăugiri mai mult sau
mai pUţin semnificative la celelalte patru meditaţii, mergînd pînă
la a concepe o a şasea meditaţie despre o metodologie transcen­
dentală (/ dee einer transzendentalen M ethodenlehre). Aceasta
nu va apărea Însă n iciodată alături de primele cinci meditaţii.8
Idem, p. XXVII.
Idem, p. XXVIII.
8 A şasea meditaţie a fost publicată în 1 988 (VI. CartesÎanische Meditation,
Teil 1 u. 2, Dordrecht/Boston/London, 1 988).
6
7
24 CUVINT INAINTE
Textul german al Meditaţiilor apare abia În 1 950, o dată cu
debutul seriei de opere complete ale lui Husserl, coordonată de
H. L. van Breda la editura Maninus Nijhoff din Haga (volumul
1 apare sub Îngrijirea prof. Stephan Strasscr). O a doua ediţie a
acestui volum (H usserliana l) vede lumina tiparului În 1 963, de
această dată sub îngrijirea lui Rudolf Boehm (În colaborare cu
Stephan Strasser). La baza celor două ediţii ( 1 950 şi 1 963) se află
un manuscris dactilografiat din 1 929, găsit în arhiva Husserl şi
purtînd sigla M II 5. Pe marginea lui se poate citi următoarea
însemnare de mînă aparţinînd lui Husserl: "Ausarbeitung fur den
Druck" (versiune revăzută pentru tipar).
Cînd apărea în 1 950 p rima ediţie din Husserliana 1, editorul
nu avea însă cunoştinţă despre existenţa unei versiuni a cărţii pe
ca re Husserl i-o trimisese la sfîrş itul anului 1 932 lui Dorion
Cairns la New York cu următoarea dedicaţie: "Meditaţii cane­
ziene [Text o riginal] E. Husserl pentru Dorion Cairns". Aşa
cum presupune Elisabeth Stroker, acest manuscris trimis în
1 932 lui Dorion Cairns (traducătorul în limba engleză al Medi­
tafiilor) prezintă cea mai mare asemănare cu originalul trimis în
1 929 la Strassbourg, pentru a fi tradus în limba franceză, fără a
fi identic cu acesta.9 Este aproape sigur astăzi că manuscrisul
original la care H usserl a lucrat în 1 92 9 pentru versiunea
franceză s-a pierdut definitiv. Se pare că Husserl a sfîrşit prin a
accepta acest lucru, considerînd manuscrisul trimis lui Caims
drept " text original" . Diferenţele faţă de M II 5 nu sînt prea
mari în ceea ce priveşte conţinutul, ele ţinînd mai curînd de un
plus de claritate în expunere.
9 A se vedea şi Elisabeth Stroker, Editorischer Bericht, în: Cartesianische
Meditationen, Felix Meiner V er lag, Hamburg, 1977, pp. XXIX-XXXIV.
NOTĂ ASU PRA
EDIŢIEI
Pentru traducerea de faţă am ales ca text principal ediţia din
Cartesianische Meditationen îngrijită şi publicată de prof. Elisa­
beth Stroker în 1977, la editura Felix Meiner Verlag din Hamburg,
în coleCţia Philosophische Bibliothek, Band 291 . Prof. Str6ker a
plecat de la textul publicat în H usserliana l (1 950 şi 1 963), căruia
i-a adus CÎteva mici corecturi, în esenţă insignifiante din punctul
de vedere al conţinutului. Modificări mai importante au apărut
însă din punctul de vedere al formei.
Astfel, prof. Str6ker a renunţat în ediţia din 1 977 la nUme­
roasele sublinieri p rezente în textul din Husserliana 1, motivul
principal fiind acela că nu se poate identifica adevăratul autor al
acestora (ar putea fi foarte bine Fink). De asemenea, s-a renunţat
în ediţia din 1 977 la numeroasele ghilimele prezente în manu­
scrisul lui Husserl.
Ediţia din 1 977 nu reproduce nici textul ConferinJelor pari­
ziene care era prezent în Husserliana 1, după cum ea nu redă nici
observaţiile critice ale lui Roman Ingarden pe marginea Medita­
Jiilor carteziene. Au fost eliminate, de asemenea, notele critice
(Textkritischer Anhang) şi sumarul conferinţelor pariziene
redactat chiar de Husser1.10 Prof. Str6ker a adăugat însă ediţiei
pe care a îngrijit-o un indice tematic şi de nume care nu se găsea
în Husserliana 1.
î n 1 987, la aceeaşi editură a apărut o a doua ediţie (revăzută)
îngrijită de prof. Str6ker, care redă textul din 1 977, cu unele
1 0 In redactarea notelor şi comentariilor legate de traducerea de faţă am
consultat aptlfldtil de note inclus În Husserliana 1. Am făcut referire la ele în note
doar acolo unde am considerat că au o relevanţă deosebită pentru înţelegerea sau
completarea textului original.
26 NOTĂ ASUPRA EDIŢIE I
mici corecturi ale erorilor de tipar strecurate în ediţia prece­
dentă. Prin urmare, cea de-a doua ediţie es te în esenţă aceeaşi cu
volumul din 1 977.
Am renunţat pentru ediţia de faţă la introducerea şi indicele
redactate de prof. Str6ker, adăugînd însă un glosar de termeni
f�nomenologici husserlieni, împreună cu variantele de traducere
folosite în prezentul volum. !!
Î n redactarea traducerii Meditaţiilor carteziene, am consultat
permanent varianta franceză a cărţii, realizată de Emmanuel
Levinas şi Gabrielle Peiffer în 1 93 1 (am avut la dispoziţie ediţia
din 1 969, Librairie philosophique V rin, Paris). Textul francez
mi-a permis adesea să înţeleg şi să traduc mai exact în limba
română pasaje extrem de dificile din textul original, ceea ce nu
m-a împiedicat însă să mă despart uneori de variantele propuse
de traducătorii francezi.
Utilă a fost, de asemenea, şi consultarea glosarului de termeni
husserlieni realizat de Paul Ricoeur, a variantelor de traducere
alese de către Lee Hardy, traducătorul în limba engleză a impor­
tantei exegeze a praf. Elisabeth Str6ker, Husserls transzendentale
Phănomenologie, 1987, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt
am Main (varianta engleză: Husserl's Transcendental Phenome­
nology, 1 993, Stanford University Press, Stanford, California). Î n
această carte sînt discutate multe dintre conceptele fundamentale
ale fenomenologiei husserliene, dintre care unele ridică probleme
mari de traducere.
* * *
A traduce o carte a lui Husserl, indiferent de limba în care se
încearcă acest lucru, este prin definiţie o întreprindere temerară,
plină de riscuri şi mereu perfectibilă. Ca şi fenomenologia însăşi,
o astfel de încercare este "eine unendliche Aufgabe", o sarcină
infinită. Limbajul cu totul şi cu totul particular al filozofului se
adaugă aridităţii expunerii, ceea ce creează dificultăţi mari de
traducere. Am fost constrîns uneori să împart frazele excesiv
de lungi în fraze mai scurte, dar mai lizibile. De asemenea, am
1 1 Glosarul de termeni husserlieni nu este o traducere a indicelui tematic rea­
lizat de prof. Elisabeth Stroker. Acesta din urmă mi-a fost însă de un mare ajutor
ca punct de plecare.
NOTĂ ASUPRA EDIŢIEI 2 7
simţit nevoia să redau între paranteze drepte acei termeni germani
fundamentali, a căror traducere este discutabilă ş i rămîne per­
fectibilă. Tot între paranteze drepte am adăugat uneori cîteva
cuvinte pentru a spori inteligibilitatea textului. Acolo unde am
avut de ales între fidel itate maximă faţă de textul original şi o
variantă stilistică uşor modificată în limba română am optat fără
ezitare pentru prima soluţie. Am găsit de cuviinţă că este prefe­
rabil să redau acel minim indispensabil unei corecte înţelegeri a
mesajulu i lui Husserl decît să încerc a-I reinterpreta cu riscul
depănării excesive de el.
Traducerea de faţă a Meditaţiilor carteziene este prima cane a
lui Husserl care apare în limba română. 1 2 Fenomenologia husserli­
ană nu a fost un subiect de atracţie particulară pentru filozofii
români în general, seduşi mai mult de meditaţia heideggeriană sau
de filozofii existenţialişti. Printre cei care au studiat şi au scris în
anii '3 0 despre opera lui Husserl în România s-au numărat Carnii
Petrescu, Nicolae Bagdasar şi Ion Brucăr13• Sub influenţa feno­
menologiei lui Husserl s-a consumat şi tinereţea lui Mihai Şora,
care declara în 1 947, în Du dialogue interieur: "Fenomen ologia
este un punct de plecare indispensabil; aş merge chiar pînă la a
spune: singurul punct de plecare imaginabil pentru cel care vrea
să debuteze cu dreptul în filozofie" .14 Nu este lipsit de interes de
consemnat nici faptul că un eseist rafinat precum Benjamin Fun­
doianu (discipol al lui Şestov, despre care Husserl afirmase odată
- în mod paradoxal - că a fost singurul om care l-a înţeles cu
adevărat! ) a scris un text incitant despre fenomenologia husser­
liană (despre Meditaţiile carteziene mai exact), indicînd şi cîteva
12 î n planul fostei Edituri Politice exista proiectul (nefinalizat însă) al unei
seleCţii de texte ale lui H usserl programată să apară în colecţia Idei contempo­
rane (probabil în traducerea lui A. Boboc, care a publicat în 1 986 o încercare de
traducere a Conferinţelor pariziene într-o culegere litografiată de texte pentru
studenţi în cadrul Universităţii din Bucureşti).
13 CarniI Petrescu este autorul studiului " Husserl - O introducere în filo­
zofia fenomenologică" (republicat în Doctrina substanţei, Bucureşti, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1 988, pp. 261-31 9). Nicolae Bagdasar a scris despre
fenomenologia lui Husserl în Teoria cunoitinţei, Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1 944,
pp. 403-446 (în capitolul dedicat intuiţionismului). î n sfîrşit, Ion Brucăr a pre ­
zentat filo zofia lui Husserl în Filozofi ii sisteme, Bucureşti, Societatea română de
filozofie, 1 933, pp. 1 84-252.
14 Mihai Şora, Du dialogue interieur, Paris, Gallimard, 1 947, p. 1 3.
28 NOTĂ ASUPRA EDIŢIEI
posibilităţi de »depăşire" a ei.15 Una peste alta, cititorul român ia
abia acum cunoştinţă cu unul dintre textele fundamentale ale lui
Husserl, iar această întîrziere spune destule despre marile noastre
lacune editoriale.
Traducerea de faţă n-ar fi fost posibilă fără ajutorul şi În­
demnul cîtorva persoane cărora doresc să le mulţumesc şi pe
această cale. N-aş fi acceptat riscul unei asemenea încercări fără
sfatul şi îndemnul prietenesc al lui Mihai Şora care mi-a deschis
ochii asupra importantei opere a lui Husserl într-o vreme de
mare restrişte intelectuală şi la o vîrstă la care opţiunile încep să
prindă contur. Traducerea de faţă îi este dedicată, de aceea, în
exclusivitate.
Am fost apoi încurajat în demersul meu aproape solitar de
receptivitatea şi căldura lui Cezar Baltag, redactorul-şef al presti­
gioasei reviste ViaJa românească, care a acceptat să publice în
paginile ei traducerea primelor două meditaţii caneziene (în
numerele 1 0/ 1 987 şi 6/ 1 990). Sorin Vieru şi Ion Tănăsescu m-au
ajutat cu multă solicitudine să găsesc uneori cele mai potrivite
echivalente româneşti pentru CÎteva dintre cele mai dificile
concepte şi sintagme husserliene, facilitîndu-mi în plus şi accesul
la CÎteva lucrări fundamentale (ale lui Husserl sau despre el). Tatăl
meu, Adrian CrăiuţU, a avut un rol decisiv în redactarea variantei
finale, efectuînd un lung travaliu de secretariat cu multă aplicaţie
simpatetică. î n sfîrşit, prof. Elisabeth Stroker mi-a dezvăluit cîteva
enigme ale limbajului lui Husserl, încurajîndu-mă în ducerea la
bun sfîrşit a p roiectului meu şi trimiţîndu-mi CÎteva lucrări in­
dispensabile în domeniu. Pe toţi aceştia doresc să-i asigur încă o
dată de întreaga mea gratitudine.
AURELIAN CRÂ IUŢU
15 Benjamin Fundoianu, "Edmund I l uurrl " 11111 . I t ( : . . l l I l1lh .1 r r a l u l u i K , în
Conştiinta nefericită, Bucureşti, H u m.n i l a l , I IJIJ I , I'I' . I O I I I J .
Edmund Husserl
MEDITAŢII CARTEZIENE
INTRODUCERE
1.
M editaţiile lui Descartes ca prototip al
reflecţiei filozofice de sine 1
Faptul de a putea vorbi despre fenomenologia transcen­
dentală în acest centru2 venerabil al ştiinţei franceze mă umple
de bucurie din motive speciale. Căci cel mai mare gînditor al
Franţei, Rene D escartes, a dclt impulsuri fenomenologiei prin
Meditaţiile sale, studiul acestora a influenţat în mod direct
transformarea fenomenologiei aflate în devenire într-un nou
tip de filozofie transcendentală. Am putea-o numi aproape un
nou cartezianism, oricît de constrînsă este ea, tocmai prin
dezvoltarea radicală a unor motive carteziene, să respingă
aproape întreg cunoscutul conţinut doctrinal al filozofiei lui
Descartes.3
î n aceste condiţii, îmi permit să mă asigur cu anticipaţie de
asentimentul dumneavoastră, dacă mă voi lega cu precădere de
acele teme din Meditationes de prima philosophia cărora, după
părerea mea, le revine o importanţă eternă, şi dacă, pornind de
aici, voi caracteriza transformările şi inovaţiile din care provin
metoda şi problematica transcendental-fenomenologică.
Orice debutant în filozofie cunoaşte strania înlănţUire a
ideilor din Meditationes. Să ne amintim ideea lor directoare.
Meditaţiile vizează o reformă totală a filozofiei prin care
aceasta să devină o ştiinţă cu o întemeiere absolută. Pentru
Descartes, acest lucru implică o reformă corespunzătoare a
tuturor ştiinţelor. După opinia lui, acestea nu sînt decît nişte
verigi lipsite de independenţă ale unei singure ştiinţe univer-
32 I NTRODUCERE
sale, şi anume ale filozofiei . Numai în unitatea ei sistematică
ele pot deveni ştiinţe adevărate. După felul în care s-au dez­
voltat în timp le lipseşte această autenticitate [Echtheit]4, cea
care provine din întemeierea generală şi definitivă bazată pe
evidenţe absolute - evidenţe dincolo de care nu se mai poate
merge. De aceea, este necesară o reconstrucţie radicală care
să corespundă ideii de filozofie, concepută ca unitate univer­
sală a ştiinţelor în unitatea unei astfel de întemeieri absolut
raţionale. Această exigenţă a reconstrucţiei se răsfrînge la
Descartes într-o filozofie orientată către subiect. Această
orientare subiectivă se realizează în două etape importante. în
primul rînd, oricine vrea cu adevărat să devin ă filozof trebuie
să se retragă în el însuşi ,,0 dată în viaţă" şi să încerce în inte­
riorul său răsturnarea [Umsturz]5 tuturor ştiinţelor valabile
pentru el pînă atunci şi reconstruirea lor din temelii. Filozofia
- înţelepciune (sagesse) - este o chestiune cu totul personală
a celui care filozofează. Ea trebuie să se constituie ca propria
sa înţelepciune, ca o sumă de cunoştinţe cîştigate de el însuşi,
care tind să fie universale şi pe care el să le poată justifica de la
bun început şi cu fiecare pas, sprijinindu-se pe evidenţele sale
absolute. Dacă m-am hotărît să tind către acest scop, aşadar
am luat hotărîrea care singură mă poate aduce pe calea unei
deveniri filozofice, am ales astfel începutul unei "sărăcii"
absolute în materie de cunoaştere [Erkenntnisarmut]6. î n
această situaţie este evident că, pentru început, trebuie să
meditez asupra posibilităţii de a descoperi o metodă de înain­
tare, care să mă conducă spre adevărata ştiinţă. Prin urmare,
meditaţiile carteziene nu urmăresc a fi o simplă chestiune per­
sonală a filozofului Descanes, şi cu atît mai puţin o simplă
formă literară impresionantă pentru o prezentare a primelor
întemeieri filozofice. Ele desemnează, mai curînd, prototipul
meditaţiilor necesare ale oricărui filozof debutant, singura
sursă din care poate lua naştere o filozofic.
Dacă ne îndreptăm acum atenţia către conţinutul Medita­
ţiilor atît de straniu nouă, celor de astăzi, observăm că aici are
loc o revenire - într-un al doilea sens, mai profund - la eul
care filozofează, la ego-ul cogitaţiilor7 pure. Cel care medi-
INTRODUCERE 3 3
tează realizează această revenire prin intermediul metodei
extrem de ciudate a îndoielii. Urmărind a fi radical consecvent
scopului său - cunoaşterea absolută - el refuză să admită
valabilitate aS existenţei oricărui lucru pentru care nu este
exclusă orice posibilitate imaginabilă de a deveni îndoielnic.
Prin urmare, el supune unei critici metodice din punctul de
vedere al posibilităţii de îndoială tot ceea ce îi apare în viaţa
experienţei şi a gîndirii ca fiind cert şi caută să obţină, eventual,
un ansamblu de evidenţe absolute, prin excluderea a tot ceea
ce mai lasă deschise încă anumite posibilităţi de îndoială.
Conform acestei metode, certitudinea obţinută prin expe­
rienţa senzorială în care ne este dată lumea în viaţa naturală
nu rezistă criticii; prin urmare, în acest stadiu de început
existenţa lumii nu trebuie admisă ca valabilă9. Cel care medi­
tează nu se consideră decît pe sine însuşi ca absolut indubi­
tabil, în calitate de ego pur al cogitaţiilor sale, care nu poate fi
suprimat chiar dacă această lume n-ar exista. Ego -ul astfel
redus realizează un tip de filozofare solipsistă. El caută căi
apodictic certe, prin care se va putea constitui în interioritatea
sa pură o exterioritate obiectivă. Aceasta are loc în modul
cunoscut prin care mai întîi vor fi deduse existenţa şi veraci­
tatea (veracitas)'O lui Dumnezeu şi apoi, prin intermediul lor,
natura obiectivă, dualismul substanţelor finite, pe scurt fun­
damentul obiectiv al metafizicii şi al ştiinţelor pozitive
precum şi acestea însele. Toate inferenţele se realizează, aşa
cum e necesar, conform pri ncipiilor imanente, »înnăscute"
ego ului pur.
-
2.
Necesitatea unui nou început radical
în filozof
te
Atît în ceea ce-l priveşte pe Descrtes. Ne întrebăm acum:
Merită cu adevărat să căutăm a descoperi în aceste gînduri o
importanţă eternă? Sînt ele capabile încă să insufle timpului
nostru forţe vii ?
î n orice caz, este îngrijorător faptul că ştiinţele pozitive
care trebuiau să primească o întemeiere absolută prin aceste
34 I NTRODUCERE
Meditaţii s-au interesat de ele atît de puţin. într-adevăr,
astăzi, după o strălucită dezvoltare de-a lungul a trei secole,
aceste ştiinţe se simt frînate de neclarităţile propriilor lor
fundamente. l l Ele nu se gîndesc însă, în încercările de re­
constituire a propriilor lor fundamente, să se întoarcă la
Meditaţiile lui Descartes. Pe de altă parte totuşi, cîntăreşte
mult faptul că Meditaţiile au făcut epocă în filozofie într-un
sens cu totul particular, şi anume tocmai prin revenirea lor
la ego cogito pur. Descartes a inaugurat, de fapt, o filozofie
de un tip cu totul nou: schimbîndu-şi întregul său stil, ea
efectuează o radicală modificare de direcţie, de la obiecti­
vismul naiv la subiectivismul transcendental 12, care, prin
intermediul unor încercări veşnic noi şi totuşi mereu insu­
ficiente, pare a tinde către o necesară formă definitivă. Prin
urmare, n-ar trebui să poarte în sine această tendinţă
constantă u n sens etern, o misiune - pentru noi excepţio­
nală - care ne este impusă de istoria însăşi şi-la care sîntem
chemaţi cu toţii să colaborăm ?
Starea de divizare a filozofiei contemporane în activitatea ei
dezordonată ne dă de gîndit. începînd cu mijlocul secolului
trecut, declinul ei este evident faţă de timpurile precedenteP
Atunci cînd, o dată cu începutul erei moderne, credinţa reli­
gioasă s-a transformat tot mai mult Într-o convenţie lipsită de
viaţă, omenirea intelectuală s-a ridicat la noua mare credinţă,
la credinţa într-o filozofie şi într-o ştiinţă autonome. întreaga
cultură a omenirii trebuia să fie ghidată şi luminată de evi­
denţe ştiinţifice şi, prin aceasta, ea trebuia să fie reformată
într-o nouă cultură autonomă.
între timp însă, şi această credinţă a ajuns într-o stare de
inautenticitate şi de declin. Aceasta nu întru totul fără temei.
în locul unei filozofii vii şi unitare, avem astăzi o literatură
filozofică ce creşte la infinit, dar căreia Îi lipsesc aproape orice
legătură şi orice coerenţă internă; în locul unei lupte serioase
Între teoriile divergente, care totuşi, p r i n d i sputa l o r , îşi
manifestă concordanţa internă, unitatea şi co n vi ngeri le fun­
damentale şi o credinţă fermă Într-o adevărată fi lozofie, în
locul unei serioase colaborări şi solidarităţi fi lozofice, avem
INTRODU CERE 35
pseudoreferiri şi pseudocritici. Nu se manifestă aici în nici
un caz o activitate responsabilă şi reciprocă în spiritul unei
colaborări serioase pentru obţinerea unor rezultate obiectiv
valabile. Obiectiv valabile: aceasta nu înseamnă totuşi nimic
altceva decît rezultate purificate printr-o critică reciprocă şi
care să reziste oricărei alte critici. Cum ar putea fi posibile însă
un studiu adevărat şi o colaborare adevărată acolo unde există
atît de mulţi filozofi şi aproape tot atît de multe filozofi i ?
Avem, ce-i drept, încă congrese filozofice - filozofii se
întîlnesc, din păcate nu şi filozofii le. Le lipseşte unitatea unui
spaţiu spiritual în care ele să poată să colaboreze şi să se
influenţeze reciproc. Este posibil ca situaţia să fie mai bună în
interiorul unor "şcoli" sau al unor "tendinţe" ; date fiind însă
această divizare şi această particularizare şi avînd în vedere
întreaga situaţie filozofică din prezent, putem rămîne în
esenţă la caracteristica noastră.!4
Nu ne aflăm astăzi, în acest nefast prezent, într-o situaţie
asemănătoare aceleia pe care a găsit-o Descartes în ti nereţea
sa? Prin urmare, nu este oare momentul să reînnoim radi­
calismul său specific filozofului debutant, aşadar să supu­
nem, de asemenea, imensa literatură filozofică, cu amestecul
ei de mari tradiţii, de începuturi serioase şi de încercări lite­
rare la modă (care urmăresc să facă impresie şi nu să reali­
zeze studii serioase) unei răsturnări carteziene şi să începem
prin nişte noi Meditationes de prima philosophia ? Nu pro­
vine în cele din urmă situaţia noastră filozofică disperată din
faptul că impulsurile rezultate din acele Meditaţii şi-au
pierdut vitalitatea lor origin ară, şi anume pentru că s-a
pierdut spiritul radicalismului propriei responsabilităţi filo ­
zofice? Pretenţia - aşa-zis exagerată - de a întemei a o
filozofie lipsită în totalitate de orice presupoziţie!5 imagi­
nabilă, o filozofie cu adevărat autonomă, constituită din
înseşi evidenţele ultime obţinute, o filozofie care, pornind
de aici, să fie absolut responsabilă de sine, nu trebuie ea să
aparţină mai curînd sensului fundamental al veritabilei filo­
zofi i ? Nostalgia unei filozofii pline de viaţă a condus în
ultimul timp la mai multe renaşteri.
3 6 I NTRODUCERE
î nsă unica renaştere cu adevărat fecundă nu este oare în
mod necesar cea care resuscită Meditaţiile carteziene nu în
sensul de a le adopta şi prelua pur şi simplu, ci în sensul de a
dezvălui înainte de toate sensul adînc al radicalismului reve­
nirii lor la ego cogitO!6 şi, mai apoi, valorile eterne care decurg
de aici?
î n orice caz, prin aceasta se indică drumul care a condus la
fenomenologia transcendentală.
Acest drum dorim să-I parcurgem acum împreună. Ca filo­
zofi debutanţi, vrem să medităm în stil cartezian!7, desigur cu
cea mai mare precauţie critică şi pregătiţi pentru orice nece­
sară transformare a vechiului cartezianism. Pentru aceasta,
trebuie să clarificăm şi să evităm înşelătoarele erori în care au
căzut Descartes şi urmaşii săi.
-
Meditaţia întîi
DRUMUL C ĂTRE EGO-UL TRANSCENDENTAL
3. Revoluţia carteziană şi
ideea-scop directoare a unei întemeieri absolute a ştiinţei
î ncepem aşadar, fiecare pentru sine şi în sine, cu hotărîrea
proprie celor care debutează radical în filozofie18 de a lăsa
deoparte în primul rînd toate convingerile care erau valabile
pentru noi pînă acum, inclusiv toate ştiinţele existente.
Ca şi pentru Descartes, ideea care conduce meditaţiile
noastre este aceea a unei ştiinţe ce trebuie întemeiată într-o
radicală autenticitate şi, în sfîrşit, ideea unei ştiinţe universale.
Care este însă situaţia - acum, cînd nu dispunem de nici o
ştiinţă existentă care să ne servească drept exemplu al unei
astfel de ştiinţe veritabile - în ceea ce priveşte indubitabili­
tatea acestei idei însăşi, a ideii unei ştiinţe ce trebuie întemeiată
în mod absolut, Întrucît nici una dintre acestea nu mai este
valabilă pentru noi ? Constituie ea o idee-scop legitimă, un
posibil ţel pentru o disciplină practică posibilă?
Evident, acest lucru nu avem voie să-I presupunem; cu atît
mai puţin putem considera cu anticipaţie ca fiind lămurite
deja anumite norme ale unor astfel de posibilităţi, sau chiar
o formă stilistică [Stilform] pretins evidentă, care ar trebui
să aparţină unei ştiinţe veritabile ca atare. Căci în cele din
urmă, aceasta ar însemna a presupune o întreagă logică şi
epistemologie, în timp ce şi acestea trebuie incluse totuşi în
"răsturnarea" tuturor ştiinţelor. î nsuşi Descartes avea dina­
inte un ideal de ştiinţă, cel al geometriei, respectiv al ştiinţei
matematice a naturii 19• Acest ideal a influenţat următoarele
secole ca o prejudecată nefastă şi a influenţat de asemenea
3 8 MEDITAŢIA îNTîI
negativ - nefiind analizat critic Meditaţiile însele. Pentru
Descartes, era de la sine înţeles faptul că ştiinţa universală tre­
buia să aibă forma unui sistem deductiv, al cărui edificiu ar fi
trebuit să se bazeze ordine geometrico· pe un fundament axio­
matic care să servească drept temei absolut pentru deduCţie.
Un rol asemănător aceluia deţinut în geometrie de axiomele
geometrice îl avea pentru Descartes, în ceea ce priveşte ştiinţa
universală, axioma certitudinii absolute de sine a ego-ului,
împreună cu principiile sale axiomatice înnăscute; numai că
acest fundament este mai adînc decît cel al geometriei şi are
menirea de a contribui la întemeierea ei definitivă.
Toate acestea nu trebuie să ne influenţeze. î n calitate de
debutanţi, nu admitem încă valabilitatea nici unui ideal nor­
mativ de ştiinţă; îl vom putea avea numai în măsura în care
ni-l creăm din nou noi înşine.
Pentru aceasta însă, nu abandonăm scopul general al înte­
meierii absolute a ştiinţei. Ca şi în cazul Meditaţiilor carteziene,
acest scop trebuie să motiveze neîncetat cursul meditaţiilor
noastre şi să se configureze concret pas cu pas. Trebuie numai
să fim prevăzători la felul în care ni-l stabilim ca scop, căci nu
avem voie mai întîi nici măcar să prejudiciem posibilitatea lui.
Cum poate fi elucidat însă acest mod de stabilire a scopului şi
cum poate fi el astfel consolidat?
Ideea generală de ştiinţe o împrumutăm, desigur, de la
ştiinţele existente în realitate. Deoarece, în cadrul atitudinii
noastre critice radicale, ele au devenit simple ştiinţe prezumate,
este necesar ca şi ideea-scop generală a lor să devină în acelaşi
sens prezumată.20 Nu ştim deci încă dacă ea este în general
realizabilă. î n orice caz însă, noi posedăm această idee sub
forma ei prezumată şi într-o generalitate nedeterminată şi
fluidă; avem, aşadar, şi ideea unei filozofii, şi anume ca filo­
zofie pe care trebuie să o realizăm, neştiind însă cum şi dacă e
posibil acest lucru. Noi acceptăm această idee ca pe o ipoteză
provizorie21 , căreia i ne încredinţăm de prob:\ şi dc care ne
vom lăsa conduşi cu titlul de încercare în m c d itaţi i l c noastre .
-
•
Conform ordinii geometrice.
DRUMU L C ĂTRE EGO-UL TRANSCENDENTAL 3 9
Vom reflecta şi vom cumpăni în ce fel ea trebuie gîndită ca
posibilitate şi, apoi, cum ar putea fi realizată. Vom întîlni,
desigur, şi alte amănunte neclare şi stranii pentru început; dar
cum ar putea fi ele evitate oare, atît timp cît radicalismul
nostru nu trebuie să rămînă un simplu gest lipsit de conţinut,
ci trebuie să treacă la faptă ? Să păşim, aşadar, cu răbdare mai
departe.
4. Deszvăluirea sensului final al ştiinţei
prin familiarizarea cu ea ca fenomen noematic
Trebuie, evident, să lămurim acum în primul rînd ideea
directoare conturată la început doar într-o vagă generalitate.
Nu este vorba, desigur, despre formarea conceptului de şti­
inţă printr-o abstraCţie comparativă care ar lua ca fundament
ştiinţele existente în realitate. Sensul întregii noastre analize
implică faptul că nu există identitate între ştiinţele ca fapte ale
culturii [als Tatsăchlichkeit der Kultur] şi ştiinţele în sensul
adevărat şi pur al cuvîntului sau faptul că primele poartă în ele
însele, dincolo de existenţa lor faptică, o pretenţie care nu se
dovedeşte a fi împlinită prin simpla lor stare de fapt. Ştiinţa
ca idee - ca idee a unei ştiinţe veritabile - este implicată
tocmai în această pretenţie.22
Cum poate fi dezvăluit şi sesizat acest lucru ? E posibil să
ne fie interzisă orice luare de poziţie în privinţa valabilităţii
ştiinţelor existente (pe care ele o pretind), aşadar în privinţa
autenticităţii teoriilor lor şi, în mod corelativ, în privinţa
solidităţii metodelor lor teoretizante; nimic nu ne împiedică
totuşi să ne "familiarizam" cu demersul şi activitatea lor
ştiinţifică şi să ne facem astfel, de asemenea, o idee clară şi dis­
tinctă despre scopul urmărit propriu-zis. Dacă procedăm în
acest mod, printr-o pătrundere progresivă în intenţia de­
mersului ştiinţific, ni se dezvăluie elementele constitutive ale
ideii-scop generale a ştiinţei veritabile, pentru început, într-o
primă diferenţiere.
Este necesară aici, înainte de toate, o clarificare a actului de
a judeca şi a judecăţii însăşi, prin diferenţierea între judecăţi
40 MED ITAŢIA îNTÎI
nemediate şi mediate. Sensul judecăţilor mediate implică o
astfel de relaţie cu sensul celorlalte judecăţi, încît credinţa
judecătoare inerentă primelor "presupune" credinţa inerentă
celorlalte judecăţi - în modul unei credinţe pentru ceva deja
crezut. Este necesară, apoi, clarificarea tendinţei către judecăţi
întemeiate, respectiv elucidarea actelor întemeietoare, în
cadrul cărora trebuie să fie dovedite exactitatea, adevărul unei
judecăţi - sau, în cazul unei greşeli, inexactitatea, falsitatea
ei. î n cazul judecăţilor mediate această demonstraţie este ea
însăşi una mediată, întemeindu-se pe justificarea judecăţilor
nemediate incluse în sensul judecăţii şi cuprinzînd în mod
concret şi întemeierea lor. Asupra unei întemeieri odată reali­
zate, respectiv asupra adevărului demonstrat în ea, se poate
"reveni" apoi în deplină libertate. î n virtutea acestei libertăţi
de a realiza din nou în conştiinţa noastră un adevăr ca fiind
identic cu sine însuşi, acesta devine pentru noi o achiziţie defi­
nitivă şi poartă denumirea de cunoştinţă.
Continuînd în acest mod (prezentat aici, desigur, doar prin
intermediul unor simple indicaţii) şi analizînd mai exact sensul
unei întemeieri, respectiv al unei cunoştinţe, ajungem în
curînd la ideea de evidenţă. î n cazul întemeierii veritabile,
judecăţile se dovedesc a fi "exacte", "potrivite", adică ea este
acordul judecăţii cu "însuşi" conţinutul ei (obiect, respectiv
stare de lucruri [Sachverhalt]). Mai exact spus: actul de a
judeca este o vizare [Meinen] şi, în general, o simplă pre­
zumare [ Vermeinen] că un lucru este într-un fel sau altu}.23
Judecata (ceea ce este judecat) este atunci lucrul prezumat,
respectiv starea de lucruri prezumată sau o vizare a obiectului,
o vizare a stării de lucruri. Acestora li se opune însă, eventual,
o vizare judecătoare [ein urteilendes Meinen] cu totul parti­
culară (un alt mod prin care judecînd, sîntcm conştienţi de lu­
cruri). Aceasta este evidenţa. î n locul unci si mple vi zări de la
distanţă, în cazul evidenţei obiectul ş i s t a rea d e lucruri sînt
prezente "ele însele în persoană" c o n ş t i i n ţei noastrc, prin
urmare ele sînt "imanentc" s u b i ectu l u i j u dedto r.24 O simplă
judecată prezumtivă sc conformca .... � l u c rur i l o r şi faptelor
însele prin trecerea ei l a e v i d e n ţ a c O H·s p u n .... ătoarc. Această
DRUMUL CĂTRE EGO-UL TRANSCENDENTAL 4 1
trecere are caracterul unei împliniri [Erfullung]2S a simplei
vizări, caracterul unei sinteze a identificării26; ea este o certi­
tudine interioară evidentă a exactităţii acelei intenţii care
fusese anterior "depărtată" de obiect.27
Procedînd astfel, apar curînd anumite elemente fundamen­
tale ale ideii-scop care generează întregul demers ştiinţific.
Omul de ştiinţă, spre exemplu, nu vrea pur şi simplu să judece,
ci să-şi întemeieze judecăţile. Mai exact spus, el refuză să
admită - pentru sine şi pentru alţii - calitatea de cunoştinţă
ştiinţifică oricărei judecăţi pe care el nu a întemeiat-o anterior
în mod absolut şi pe care nu o poate justifica mai apoi oricînd
şi în cele mai m ici amănunte printr-o liberă revenire la înte­
meierea ei ce poate fi repetată. Aceasta poate rămîne, de facto,
O simplă pretenţie; însă în orice caz, ea implică un scop ideaP8
Pentru completare, mai trebuie subliniat încă un lucru:
este necesar să deosebim între judecată (în sensul cel mai
larg de vizare) şi evidenţă pe de-o parte, şi judec ată şi
evidenţă antep redicative pe de altă parte. Evidenţa predi­
cativă o include pe cea antepredicativă. Ceea ce este vizat,
respectiv văzut şi intuit în mod evident, este mai apoi ex­
primat, iar ştiinţa vrea în general să emită judecăţi exprimate
şi să fixeze şi să păstreze judecata, adevărul în forma expri­
mată. Dar expresia ca atare se potriveşte mai mult sau mai
puţin obiectului vizat şi lucrului dat el însuşi în persoană
[Selbstgegebene], ea are, aşadar, propria sa evidenţă sau non­
evidenţă inclusă în predicaţie. Prin această, ea determină
însă simultan şi ideea unui adevăr ştiinţific, conceput ca o
stare de fapt predicativă întemeiată, sau susceptibilă de a fi
întemeiată în mod absolut.
5.
Evidenţa şi ideea de ştiinţă veritabilă
Continuînd să medităm în acest mod şi în această direcţie,
recunoaştem, în calitate de filozofi debutanţi, faptul că ideea
carteziană a unei ştiinţe şi - în cele din urmă - a unei şti­
inţe universale cu o întemeiere şi o justificare absolută nu este
42 M ED ITAŢIA INTîI
nimic altceva decît ideea care guvernează neîncetat toate ştiin­
ţele şi tendinţa lor către universalitate - indiferent de gradul
realizării sale practice.
î n sensul cel mai larg al cuvîntului, evidenţa este o expe­
rienţă a unui obiect existent [Seiend] şi a modului de a exista
[So-Seiend] 29; în ea obiectul ni se înfăţişează el însuşi în per­
soană. Contradicţia cu ceea ce prezintă evidenţa şi experienţa
produce negativul evidenţei (sau evidenţa negativă)3° şi falsi­
tatea evidentă drept conţinutul ei. Evidenţa care cuprinde în
realitate întreaga experienţă în sensul restrîns şi comun al ter­
menului poate fi mai mult sau mai puţin perfectă. Evidenţa
desăvîrşită şi corelativul său - adevărul pur şi veritabil - se
prezintă ca o idee inerentă tendinţei către cunoaştere, către
"umplerea" intenţiei)!, respectiv ca o idee posibil de obţinut
printr-o familiarizare cu o astfel de tendinţă. Adevărul şi fal­
sitatea, critica şi adecvarea critică la datele evidente sînt teme
obişnuite ce joacă un rol constant încă în viaţa preştiinţifică.
Pentru această viaţă cotidiană, cu scopurile ei schimbătoare şi
relative, sînt suficiente evidenţe şi adevăruri relative32• Ştiinţa
caută însă adevăruri care să fie şi să rămînă valabile o dată
pentru totdeauna şi pentru oricine; prin urmare, ea caută
confirmări noi şi pînă în cele mai mici amănunte. Chiar dacă
ştiinţa nu reuşeşte de facto - aşa cum ea însăşi trebuie să-şi
dea seama în cele din urmă - să edifice un sistem de adevăruri
"absolute" şi chiar dacă ea se vede obligată să-şi modifice
mereu adevărurile, ea urmează totuşi ideea unui adevăr
absolut sau a unui adevăr ştiinţific veritabil şi trăieşte, prin
urmare, într-un orizont infinit de aproximări care tind către
această idee. Prin intermediul acestora, ea crede că poate
depăşi cunoaşterea obişnuită şi se poate depăşi pe sine însăşi
in infinitum; aceasta însă şi graţie tendinţei sale către o uni­
versalitate sistematică a cunoaşterii, raportate fie la un dome­
niu ştiinţific închis, fie în general la o presupusă unitate
universală a tot ceea ce există în general, în cazul în care o filo­
zofie e posibilă şi se pune problema ei. Aşadar, din punct de
vedere al intenţiei, ideii de ştiinţă şi de filozofie îi aparţine o
ordine de cunoaştere, de la cunoştinţele anterioare în sine la
DRUMUL CĂTRE EGO-UL TRANSCENDENTAL 43
cele posterioare în sine; în sfîrşit, un început şi o desfăşurare
care nu pot fi alese la întîmplare, ci sînt întemeiate în natura
lucrurilor însele.
Aşadar, printr-o familiarizare cu universalitatea demersului
ştiinţific ni se dezvăluie anumite elemente fundamentale ale
ideii-scop a ştiinţei veritabile (care era la început neclară), fără
a fi judecat în prealabil asupra posibilităţii ei sau asupra unui
ideal de ştiinţă pretins a fi evident. Nu avem voie să ne între­
băm aici: la ce bun să ne obosim cu astfel de cercetări şi con­
statări ? Ele aparţin, evident, epistemologiei generale sau logicii,
care pot fi, desigur, folosite, atît aici cît şi în continuare. Tre­
buie să ne ferim însă tocmai de acest lucru de la sine înţeles.
Accentuăm aici ceea ce am spus deja în legătură cu Descanes:
la fel precum toate ştiinţele existente, nici logica nu este admisă
ca valabilă în urma răsturnării generale. Tot ceea ce ne-ar putea
face posibil un început filozofic trebuie să fie cucerit mai întîi
de noi înşine. Nu putem şti acum dacă mai tîrziu ne va fi dată o
ştiinţă veritabilă de tipul logicii tradiţionale. Graţie travaliului
preliminar de pînă acum - mai mult schiţat aproximativ decît
explicitat în mod amănunţit - ne-am clarificat asupra faptului
că putem fixa un prim principiu metodic pentru întreaga
noastră înaintare ulterioară. Este evident că eu, în cal itate de
filozof debutant, ca o consecinţă a faptului că tind către scopul
prezumtiv al ştiinţei veritabile, nu pot emite şi nici nu pot
concepe ca fiind valabilă nici o judecată pe care să nu o fi creat
anterior �u însumi dintr-o evidenţă, din "experienţe" în care
lucrurile şi stările de lucruri respective să-mi fie prezente "ele
însele" în persoană. Trebuie, desigur, să reflectez şi atunci în
fiecare moment la evidenţa din fiecare caz, trebuie să-i evaluez
imponanţa şi să mă c1arific asupra limitelor şi perfeCţiunii sale,
asupra modului în care lucrurile însele îmi sînt date în realitate.
Acolo unde evidenţa lipseşte încă, nu pot pretinde că un obiect
are o existenţă definitivă şi pot considera judecata în cel mai
bun caz ca o posibilă etapă intermediară pe drumul către
evidenţă.
î ntrucît ştiinţele urmăresc să facă predicaţii care să exprime
complet şi evident adecvat ceea ce este intuit în mod antepre-
44 MED ITAŢIA INTrI
dicativ, este de la sine înţeles faptul că trebuie să ne îngrijim,
de asemenea, de această latură a evidenţei ştiinţifice. Dat fiind
caracterul fluid, echivoc şi mult prea puţin exigent al limba­
jului comun în ceea ce priveşte perfecţiunea expresiei, chiar şi
acolo unde sînt folosite mijloacele sale de expresie va fi
necesară o nouă întemeiere a semnificaţiilor printr-o orien­
tare originară către evidenţele obţinute în travaliul ştiinţific şi
către fixarea lor în aceste semnificaţii. Considerăm că şi
aceasta face parte din principiul nostru metodic - şi, de acum
înainte, în mod consecvent normativ - al evidenţei.
La ce ne-ar servi însă acest principiu şi întreaga meditaţie de
pînă acum, dacă ele nu ar oferi nici un mijloc pentru un ade­
vărat punct de plecare şi anume pentru a transpune în realitate
ideea ştiinţei veritabile ? Deoarece acestei idei îi corespunde
forma unei ordini sistematice a cunoştinţelor - cunoştinţe
veritabile -, apare ca o întrebare de început cea referitoare la
primele cunoştinţe în sine, care trebuie şi pot să SUSţină întregul
edificiu al cunoaşterii universale. Dacă scopul nostru pre­
zumtiv trebuie să poată fi realizabil în practică, este necesar ca
nouă, celor care medităm într-o sărăcie absolută, în materie de
cunoaştere ştiinţifică, să ne poată fi accesibile evidenţele care
poartă în sine deja pecetea unei astfel de priorităţi, în măsura
în care ele pot fi recunoscute ca anterioare tuturor celorlalte
evidenţe imaginabile. î n ceea ce priveşte această evidenţă a prio­
rităţii, ele trebuie să aibă, de asemenea, o anume perfeCţiune, o
certitudine absolută, dacă, pornind de la aceste evidenţe, pro­
gresul şi edificarea unei ştiinţe conforme ideii unui sistem defi­
nitiv de cunoştinţe - cu toată infinitatea prezumtivă pe care o
implică această idee - trebuie să poată avea un sens.33
6. DiferenţieriLe evidenţei.
Cerinţa fiLozofică a unei evidenţe apodictice şi originare
Aici, în acest punct decisiv, de început, trebuie să pătrun­
dem mai adînc în meditaţiile noastre. Remarcile referitoare la
certitudinea absolută sau - ceea ce este acelaşi lucru - la
DRUMUL CĂTRE EGO-UL TRANSCENDENTA L 45
indubitabilitatea absolută au nevoie acum de o clarificare.
Aceasta ne atrage atenţia asupra faptului că pretinsa per­
fecţiune ideală a evidenţei se diferenţiază la o analiză mai
exactă. î n stadiul actual de început al meditaţiei filozofice,
avem în faţa noastră infinitatea nelimitală a experienţelor sau
evidenţelor preştiinţifice: ele sînt mai mult sau mai puţin per­
fecte. î n acest caz, imperfecţiunea înseamnă, ca regulă gene­
rală, caracter incomplet, unilateralitate, neclaritate relativă,
confuzie în ceea ce priveşte modul în care lucrurile sau stările
de lucruri sînt date de ele însele; prin urmare, ea înseamnă
încărcare a experienţei cu elemente ale unor intenţii anticipa­
tive [ Vormeinungen] şi ale unor cointenţii [Mitmeinungen]
neîmplinite. Perfecţionarea ei se realizează atunci printr-o
desfăşurare sintetică a experienţelor concordante [einstimmige
Erfahrungen], în care aceste cointenţii ajung în stadiul expe­
rienţei reale care le "umple" . Ideea corespunzătoare perfec­
ţiunii ar fi aceea a "evidenţei adecvate" , în legătură cu care
poate rămîne deschisă problema dacă ideea nu este situată, din
principiu, la i nfinit.
Deşi ea ghidează permanent orientarea omului de ştiinţă,
un alt tip de perfecţiune a evidenţei are totuşi în ochii lui
(aşa cum am observat deja, graţie acelei "familiarizări" cu
preocupările sale ştiinţifice) o dignitate superioară: apodicti­
citatea. Ea p oate apărea, eventual, şi în cazul ' evidenţelor
inadecvate. Apodicticitatea este o indubitabilitate absolută
într-un sens special şi precis determinat, acea indubitabilitate
pe care omul de ştiinţă o pretinde tuturor principiilor şi a cărei
valoare superioad se manifestă în preocuparea lui de a înte­
meia din nou şi la un nivel mai înalt judecăţi deja evidente în
sine şi pentru sine, prin revenirea la principii, procurîndu-Ie
astfel cea mai înaltă dignitate a apodicticităţii. Caracterul fun­
damental al acesteia trebuie descris astfel:
Orice evidenţă este o sesizare proprie [Selbsterfassung)34
a obiectului existent şi a felului său de a exista în modul "el
însuşi" în persoană, cu o certitudine absolută a existenţei sale
[in volliger Gewiflheit dieses Seins], certitudine care exclude,
46 MED ITAŢIA INTII
aşadar, orice îndoială. Prin aceasta, nu e exclusă însă posibili­
tatea ca ceea ce este evident să devină mai apoi dubitabil, ca
existenţa obiectului să se reveleze a fi o simplă aparenţă, caz
pentru care experienţa senzorială ne oferă exemple.35 Această
posibilitate mereu deschisă ca, în pofida evidenţei, obiectul să
devină mai apoi dubitabil, respectiv ca el să nu existe cu
adevărat, poate fi prevăzută în orice moment prin intermediul
unei reflecţii critice. O evidenţă apodictică are însă particula­
ritatea cu totul deosebită de a nu fi în general doar o simplă
certitudine [Seinsgewifiheit] a existenţei lucrurilor sau a stă­
rilor de lucruri evidente din ea, ci de a se dezvălui în acelaşi
timp printr-o reflecţie critică drept imposibilitate absolută de
a concepe nonexistenţa acestora; prin urmare, de a exclude cu
anticipaţie orice îndoială imaginabilă36 ca fiind lipsită de sens.
î n acest caz, evidenţa acelei reflecţii critice, aşadar şi evidenţa
existenţei acestei imposibilităţi de a concepe non existenţa
unui lucru dat cu o certitudine absolută, are la rîndul ei această
dignitate apodictică, iar la fel e în cazul oricărei reflecţii cri­
tice superioareY
Ne amintim acum de principiul cartezian al indubita­
bilităţii absolute, prin care trebuie exclusă orice îndoială
imaginabilă şi chiar orice îndoială de Jacto neîntemeiată; ne
amintim de el în calitate de principiu care serveşte la consti­
tuirea ştiinţei veritabile. î ntrucît prin meditaţiile noastre el
a apărut într-o formă mai clară, ne întrebăm dacă şi cum
ne-ar putea ajuta el pentru a realiza un început autentic.
Conform celor spuse anterior, prima întrebare precisă
pe care o formulează o filozofie la începutul ei este dacă
putem scoate la iveală evidenţe care - aşa cum trebuie să o
spunem - poartă în sine certitudinea apodictică de a pre­
merge, în calitate de evidenţe prime în sine, tuturor celorlalte
evidenţe imaginabile şi în legătură cu care se poate observa
în acelaşi timp că sînt, ele însele, apodictice. Dacă ar fi
in adecvate, ele ar trebui să aibă, cel pUţin, un conţinut apo­
dictic susceptibil de a fi cunoscut, un conţinut [Seinsgehalt]
absolut cert sau cert o dată pentru totdeauna datorită apo­
dicticităţii. Cum e posibil şi dacă e posibil să avansăm către
DRUMUL CĂTRE EGO-UL TRANSCENDENTAL 47
constituirea în continuare a unei filozofii pe baze apodictic
certe trebuie să rămînă însă o cura posterior" .
Evidenţa existenţei lumii nu este apodictică;
includerea ei în cadrul răsturnării carteziene
7.
Problema referitoare la primele evidenţe în sine pare a se
rezolva fără prea mult efort. Nu se prezintă oare existenţa
lumii de-a dreptul ca o astfel de evidenţă? Viaţa, cu activitatea
ei cotidiană, se raportează la lume; la ea se raportează, de ase­
menea, toate ştiinţele: ştiinţele de fapte [Tatsachenwissen­
schaftenJ38 în mod direct, ştiinţele apriorice în mod indirect,
ca instrumente ale metodei. î nainte de toate acestea, existenţa
lumii este un lucru de la sine înţeles - într-o asemenea
măsură, încît nimeni nu se va gîndi s-o enunţe explicit într-o
propoziţie. Avem totuşi - nu-i aşa? - experienţa continuă
prin care această lume există mereu în faţa ochilor noştri într-o
manieră incontestabilă. Oricît de mult este însă această evi­
denţă în sine anterioară tuturor evidenţelor vieţii orientate
către lume, precum şi evidenţelor proprii tuturor ştiinţelor
care au ca obiect lumea - al căror temei permanent ea este -,
ajungem curînd să ne întrebăm îngrijoraţi în ce măsură ea
poate pretinde în această calitate un caracter apodictic. Dacă
mergem mai departe pe linia acestei obieCţii, ni se dezvăluie
atunci faptul că nici această evidenţă nu poate pretinde privi­
legiul de a fi prima evidenţă absolută. î n ceea ce priveşte prima
întrebare, fireşte că experienţa senzorială universală în a cărei
evidenţă lumea ne este dată permanent nu poate fi considerată
o evidenţă apodictică, care ar exclude prin urmare posibili­
tatea ca existenţa reală a lumii să devină îndoielnică, respectiv
care ar exclude în mod absolut posibilitatea nonexistenţei
sale. Nu numai ceea ce este obţinut printr-o experienţă parti­
culară poate să-şi piardă valoarea şi să devină astfel o simplă
aparenţă sensibilă, ci şi întreg ansamblul experienţelor a cărui
unitate o putem cuprinde cu privirea poate să se reveleze a fi
•
O preocupare ulterioară.
48
MEDITAŢIA îNT!I
aparenţă cu titlul de vis coerent. Trimiterea la astfel de
modificări posibile şi reale ale evidenţei nu trebuie să o consi­
derăm deja ca o critică suficientă a evidenţei şi nu trebuie să
vedem în ea o probă perfectă a posibilităţii de a concepe non­
existenţa lumii, în pofida experienţei pe care o avem continuu
în raport cu ea. Reţinem doar faptul că, în scopul întemeierii
radicale a unei ştiinţe, evidenţa provenită din experienţa obiş­
nuită a lumii necesită în orice caz, în prealabil, o critică a vala­
bilităţii [GUltigkeit] şi importanţei sale; prin urmare, nu
putem considera această evidenţă a fi în mod incontestabil
nemij locit apodictică. î n consecinţă, nu este suficient a nu
acorda nici o valabilitate.J9 ştiinţelor ce ne sînt date în realitate
şi a le considera simple pre-judecăţi [Vor- Urteile] inaccepta­
bile pentru noi. De asemenea, trebuie să privăm domeniul lor
universal, cel al experienţei, de valabilitatea pe care i-o acordă
oamenii în mod naiv. Existenţa lumii bazată pe evidenţa expe­
rienţei naturale nu mai poate fi pentru noi un fapt evident, ci
doar un fenomen de valabilitate [Geltungsphănomen].4o
Procedînd astfel, ne mai rămîne oare vreun fundament
existenţial [Seinsboden] pentru judecăţi în general (ca să nu mai
vorbim pentru evidenţe), pentru ca, pe baza lui, să putem înte­
meia apoi în mod apodictic o filozofie universală? Nu desem­
nează oare lumea universul tuturor obiectelor existente în
general ? Putem evita, aşadar, să începem totuşi, in extenso şi cu
titlul de primă misiune, critica experienţei empirice pe care doar
am schiţat-o anterior? Ar eşua atunci întregul nostru demers
filozofic, dacă presupusul rezultat anticipat al acestei critici s-ar
confirma? Cum altfel, dacă lumea s-ar dovedi în cele din urmă a
nu fi deloc primul fundament de judecată, ci s-ar presupune, o
dată cu existenţa ei, un fundament existenţial anterior?
O
8. Ego cogito
ca subiectivitate transcendentaLă
Aici efectuăm, urmîndu-l pe Descartes, marea întoarcere
care, realizată corect, conduce la subiectivitatea transcendentală:
întoarcerea către ego cogito, ca ultim fundament apodictic cert
de judecată pe care trebuie întemeiată orice filozofie radicală.41
DRUMU L CĂTRE EGO-UL TRANSCENDENTAL 49
Să reflectăm. Ca filozofi care meditează în mod radical, nu
avem în acest moment nici o ştiinţă valabilă pentru noi şi nici o
lume care să existe pentru noi.42 î n loc de a exista pur şi simplu,
adică în loc de a fi valabilă într-un mod natural în credinţa pro­
prie experienţei [Seinsglaube der Erfahrung]43, această lume
nu este pentru noi decît o simplă pretenţie de existenţă [Seins­
anspruch]. Acest lucru e valabil, de asemenea, şi pentru exis­
tenţa tuturor celorlalte euri din jurul meu, astfel încît nu mai
avem de fapt dreptul de a vorbi la pluralul comunicativ.
Ceilalţi oameni şi celelalte fiinţe nu sînt pentru mine date
empirice decît în virtutea experienţei sensibile a corpurilor
lor44, experienţă de a cărei valabilitate nu am voie să mă folo­
sesc, aflîndu-se sub semnul întrebării. O dată cu ceilalţi oameni
pierd şi eu, desigur, toate formele sociale şi culturale. Pe scurt,
nu numai natura corporală, ci întreaga lume înconjurătoare
concretă este pentru mine acum, în loc de o lume existentă, un
simplu fenomen de existenţă [Seinsphănomen].
Oricare ar fi însă situaţia în privinţa pretenţiei de existenţă
a acestui fenomen şi oricare ar fi hotărîrea mea critică în
privinţa existenţei sau aparenţei sale, acest fenomen însuşi, ca
fenomen al meu, nu este totuşi un nimic, ci tocmai ceea ce face
pretutindeni posibilă o astfel de decizie critică din partea m,ea,
aşadar ceea ce face, de asemenea, posibil ca ceea ce este pentru
mine, eventual, o existenţă adevărată (asupra căreia s-a hotărît
în mod definitiv sau urmează a se decide) să poată avea sens şi
valabilitate [valoare]. Şi iarăşi: dacă mă abţin (aşa cum aş putea
face în deplină libertate şi aşa cum am făcut deja) de la orice
credinţă sensibilă empirică, bazată pe datele senzoriale, astfel
încît existenţa lumii empirice să nu mai fie valabilă pentru
mine, această abţinere [dieses Mich-Enthalten] este totuşi ceea
ce este, şi aceasta împreună cu întregul flux al vieţii empirice.45
Şi anume, ea se află pentru mine neîncetat aici, de ea sînt per­
manent conştient, percepînd-o într-un cîmp prezent46, în ori­
ginalitatea cea mai originară, ca "ea însăşi în persoană" ; prin
intermediul memoriei, redevin conştient cînd de unele, cînd
de altele dintre formele sale trecute, iar aceasta implică faptul
că redevin conştient de ele în calitatea lor de forme trecute.
50 MED ITAŢIA îNTîI
Prin intermediul reflecţiei, pot în oricl' m oment să-mi dirijez
atenţia în particular către această viaţă origi nară şi pot sesiza
prezentul ca prezent, trecutul ca trecut, aşa cum sînt ele însele.
Procedez acum astfel, în calitate de eu care filozofează şi care
practică acea abţinere.
Lumea experimentată în această viaţă reflexivă rămîne
într-un anumit fel prezentă pentru mine în continuare şi ea
este experimentată ca înainte, exact împreună cu propriul său
conţinut din fiecare caz. Ea se prezintă în continuare aşa cum
apărea anterior, numai că eu, în calitate de filozof care reflec­
tează, nu mai realizez, nu mai consider ca valabilă credinţa
[Seinsglaube] proprie experienţei lumii, în timp ce ea este încă
aici şi poate fi sesizată de privirea atentă. La fel se întîmplă şi
cu toate celelalte acte intenţio nale [Meinungen] care aparţin
fluxului conştiinţei mele şi care depăşesc actele empirice: cu
reprezentările mele neintuitive, cu judecăţile mele de existenţă
şi de valoare, cu deciziile mele, cu stabilirea scopului şi a
mijloacelor etc. şi mai ales cu luările de poziţie realizate în
mod necesar în atitudinea naturală, nemeditativă şi nefilo­
zofică, a vieţii curente, în măsura în care tocmai acestea pre­
supun pretutindeni lumea şi conţin în sine, aşadar, o credinţă
în existenţa lumii47• Şi aici, faptul că eul care reflectează filo­
zofic se abţine în luările sale de poziţie să acorde vreo valabi­
litate lumii nu Înseamnă dispariţia lor din cîmpul său de
experienţă. Trăirile [Erlebnisse]48 concrete respective ale con­
ştiinţei sînt - o repetăm - obiectul asupra căruia se în­
dreaptă privirea atentă, numai că eul atent [das aufmerkende
Ich], în calitate de eu filozofic, se abţine de la orice atitudine
faţă de datul intuit [das Angeschaute]. De asemenea, tot ceea
ce era vizat prin astfel de acte în cadrul conştiinţei valorizante
[Geltungsbewufitsein] 49, judecata, teoria, valorile şi scopurile
respective ş.a.m.d., toate acestea se păstrează în continuare,
dar ele nu mai sînt decît nişte "simple fenomene" care au
suferit o modificare de valoare.
Această devalorizare [Aufiergeltungsetzen] universalăso
("inhibare", "scoatere din joc") a tuturor atitudinilor faţă de
lumea obiectivă dată şi, în primul rînd, a afirmaţiilor existenţei
DRUMUL CĂTRE EGO-UL TRANSCENDENTAL 5 1
[Seinsstellungnahmen] (referitoare la existenţa aparentă, exis­
tenta posibilă, existenţa ipotetică, probabilă etc.) - sau, aşa
după cum se obişnuieşte de asemenea să se spună, această
"E1t0Xll [epochel fenomenologică", aceasta "punere între paran­
teze" a lumii obiectiveSI - nu ne plasează, prin urmare, în faţa
unui nimic. Ceea ce mai degrabă - şi exact prin aceasta - sau,
mai clar spus, ceea ce prin aceasta îmi revine mie, ca subiect
care meditează, este viaţa mea pură, cu toate trăirile ei pure ale
conştiinţei şi cu toate obiectele ei intenţionale pure [reine
Gemeintheiten], universul fenomenelor în sensul special şi
lărgit al fenomenologiei. Este - se poate spune şi astfel metoda radicală şi universală prin care mă concep pe mine
însumi ca eu pur, împreună cu propria mea viaţă pură a
conştiinţei, în care şi prin care întreaga lume obiectivă există
pentru mine, şi anume tocmai aşa cum există ea pentru mine.
Tot ceea ce aparţine lumii, întreaga existenţă spaţial-temporală
există pentru mine, adică are o anumită valabi litate pentru
mine, şi anume prin faptul că o experimentez, o percep, o re­
memorez, mă gîndesc la ea într-un anumit fel, o judec, o valo­
rizez, o doresc ş.a.m.d. După cum se ştie, pe toate acestea
Descartes le desemnează cu titlul de cogito. Lumea nu este în
general pentru mine nimic altceva decît ceea ce există şi este
valabil pentru conştiinţa mea într-un astfel de cogito. î ntregul
ei sens universal şi particular, valabilitatea existenţei sale [Seins­
geltung] ea le primeşte exclusiv de la astfel de cogitaţii.s2 î n ele
se derulează întreaga mea viaţă în lume, în care e inclusă, de
asemenea, şi viaţa mea ştiinţifică investigatoare şi întemeie­
toare. Eu nu pot trăi, experimenta şi gîndi, nu pot valoriza şi
activa în nici o altă lume decît în cea care are sens şi valabilitate
în mine însumi şi prin mine însumi. Dacă mă plasez deasupra
întregii acestei vieţi şi mă abţin de la orice credinţă care
consideră de-a dreptul lumea ca existentă, dacă îmi dirijez pri­
virea exclusiv asupra înseşi acestei vieţi în calitate de conştiinţă
despre lume, atunci mă obţin pe mine însumi, ca ego pur,
împreună cu fluxul pur al cogitaţiilor mele.53
Prin urmare, existenţa ego-ului pur şi a cogitaţiilor sale
precede astfel în fapt - ca fiind anterioară în sine - existenţa
52 MEDITAŢIA INTII
naturală a lumii, a lumii de care pot vorbi. Domeniul existen­
ţei naturale este secundar din punct de vedere al val abilităţii
existenţei sale, el presupune permanent domeniul transcen­
dental. î n măsura în care conduce înapoi către acesta, metoda
fenomenologică fundamentală t1tOX� transcendentale se
numeşte redUCţie transcendental-fenomenologică.54
9. Importanţa evidenţei apodictice a lui "eu exist"
Următoarea întrebare este dacă această redUCţie face
posibilă obţinerea unei evidenţe apodictice a existenţei subiec­
tivităţii transcendentale. Experienţa transcendentală de sine
[Selbsterfahrung]55 poate servi ca fundament pentru judecăţi
apodictice num ai dacă este apodictică; numai în acest caz
există, aşadar, perspectiva unei filozofii, a unui edificiu siste­
matic de cunoştinţe apodictice, pornind de la cîmpul prim în
sine de experienţă şi de judecată. Descartes - se ştie - a
obsrvat că ego sum, respectiv sum cogitans trebuie conside­
rate a fi propoziţii apodictice, că altfel obţinem, prin urm are,
un prim domeniu apodictic de existenţă. El accentuează chiar
indubitabilitatea propoziţiei şi faptul că însăşi afirmaţia "eu
mă îndoiesc" ar presupune dej a pe "eu exist". Şi la el, este
vorba în acest caz de acel eu care este conştient de sine însuşi,
după ce a încetat să mai acorde valabilitate lumii empirice, ca
lume ce poate fi pusă sub semnul îndoielii. După conside­
raţiile şi precizările noastre, este evident că sensul indubita­
bilităţii în care ego-ul ajunge să ni se reveleze prin intermediul
reduCţiei transcendentale corespunde în realitate conceptului
de apodicticitate analizat de noi anterior.
Desigur, cu aceasta, problema apodicticităţii şi, o dată cu ea,
problema temeiului şi a fundamentului originar al unei filo­
zofii nu este încă rezolvată. Apar curînd îndoieli. De exemplu,
nu aparţine oare în mod indisolubil subiectivităţii transcen­
dentale trecutul său corespunzător, care poate deveni accesibil
doar prin intermediul amintirii ? Se poate pretinde însă pentru
aceasta din urmă o evidenţă apodictică? î ntr-adevăr, ar fi
DRUMUL CATRE EGO-UL TRANSCENDENTAL 53
absurd să vrem a tăgădui din acest motiv apodicticitatea lui
"eu exist", ceea ce nu este posibil decît atunci cînd se argu­
mentează şi se vorbeşte despre ea într-o manieră exterioară şi
deci atunci cînd este trecută cu vederea. î n loc de aceasta însă,
cea mai arzătoare problemă trebuie să devină cea a impor­
tanţei evidenţei noastre apodictice.
Ne amintim acum de o remarcă anterioară, potrivit căreia
nu este necesar ca adecvarea şi apodicticitatea unei evidenţe
să meargă mînă în mînă - această remarcă viza, poate, cazul
experienţei de sine transcendentale. Prin intermediul ei, ego­
ul devine accesibil lui însuşi în mod originar. Această expe­
rienţă oferă însă, de fiecare dată, doar un nucleu de obiecte
experimentate într-un mod cu adevărat adecvat: şi anume pre­
zentul viu [/ebendige Selbstgegenwart]56, pe care îl exprimă
sensul gram atical al propoziţiei ego cogito, în timp ce dincolo
de acest nucleu nu se întinde decît un orizont prezumtiv,
nedeterminat şi general, un orizont al obiectelor ce nu sînt
experimentate cu adevărat, dar care sînt necesarmente vizate
în acelaşi timp. Acestui orizont îi aparţin trecutul propriu al
eului, de cele mai multe ori totalmente obscur, dar şi facultă­
ţile transcendentale proprii şi particularităţile habituale cores­
punzătoare. Percepţia exterioară (care nu e, desigur, apodictică)
este şi ea, într-adevăr, experienţă a obiectului (el însuşi este
prezent aici în faţa mea), dar în această prezenţă - aici - în
persoană [Selbstdastehen] el are pentru cel care îl experi men­
tează un orizont general nedeterminat şi deschis la infinit, care
cuprinde ceea ce n-a fost perceput propriu-zis, şi anume în
calitate de orizont despre care se p resupune că poate fi dez­
văluit printr-o experienţă posibilă. I n mod asemănător, aşadar,
certitudinea apodictică proprie experienţei transcendentale se
referă la transcendentalul meu "eu exist" , în generalitatea sa
nedeterminată proprie unui orizont deschis. Realitatea [das
Wirklichsein] fundamentului prim în sine pe care se clădeşte
întreaga cunoaştere este stabilită prin urmare cu o certitu­
dine absolută; prin aceasta însă, nu este, fireşte, stabilit ceea
ce determină mai exact existenţa sa şi nu s-a prezentat încă el
însuşi în persoană în evidenţa vie a lu i "eu exist", ci este doar
54 M EDITAŢIA INTII
prezumat. Această prezumţie implicată în evidenţa apodictică
este supusă prin urmare unei critic i referitoare la posibili­
tatea împlinirii ei, care va limita, eventual, apodictic impor­
tanţa sa. în ce măsură se poate înşela eul transcendental asupra
lui însuşi şi pînă unde se întind datele absolut certe, în pofida
acestei iluzii posibile?
O dată cu statuarea ego-ului transcendental, ne aflăm în
general într-un punct periculos, chiar şi în cazul în care nu am
lua pentru început în consideraţie problemele dificile ale apo­
dicticităţii.
1 0 . Digresiune.
Eroarea lui Descartes în privinţa orientării
transcendentale
Pare atît de simplu să sesizăm, urmîndu-l pe Descartes, eul
pur şi cogitaţiile sale şi totuşi aceasta este ca şi cum ne-am
afla pe un vîrf de stîncă abruptă dincolo de care a în ainta cu
calm şi siguranţă este o chestiune de viaţă şi de moarte pentru
filozofieY Descartes avea voinţa fermă de a se debaras a
radical de orice prejudecată. Ştim însă acum, datorită cercetă­
rilor recente şi, în special, datorită frumoaselor şi profundelor
investigaţii ale domnilor Gilson şi Koyre, cîtă scolastică se află
implicit şi ca o presupoziţie neclarificată în M editaţiile lui
Descartes. Dar aceasta nu e singura. Pentru început, trebuie
să ne păzim de acea presupoziţie enunţată deja anterior, care
continuă să ne influenţeze ca o veche moştenire şi care pro­
vine din admiraţia pentru ştiinţa matematică a naturii, ca şi
cum sub titlul de ego cogito ar fi vorba despre o "axiomă"
apodictică şi care, împreună cu alte axiome susceptibile de a fi
descoperite şi cu ipoteze întemeiate - eventual - în mod
inductiv, ar trebui să servească drept fundament al unei ştiinţe
deductive şi explicative despre lume, al unei ştiinţe nomo­
logice, al unei ştiinţe ordine geometrico · asemănătoare tocmai
•
conform ordinii geometrice.
DRUMUL CĂTRE EGO-UL TRANSCENDENTAL 55
ştiinţei matematice a naturii. în legătura cu aceasta nu e per­
mis, de asemenea, în nici un caz să se considere ca un lucru
de la sine înţeles faptul că am fi salvat în eul nostru pur apo­
dictic o părticică a lumii, ca singurul lucru din lume indubi­
tabil pentru eul ce filozofează şi că acum ar fi vorba de a
deduce şi a adăuga restul lumii, prin intermediul unor in­
ferenţe corect realizate, urmînd principiile înnăscute ego-ului.
Aceasta se întîmplă, din păcate, la Descartes prin acea
orientare insignifiantă dar funestă care transfo rmă ego-ul în
substantia cogitans ·, într-o mens sive animus·· separată, punct
de plecare pentru raţionamente conduse după principiul cau­
zalităţii; pe scurt, prin acea orientare prin care el a devenit (nu
poate fi clar încă în ce fel) părintele absurdului realism trans­
cendental. Toate acestea rămîn departe de noi dacă vom fi în
continuare credincioşi radicalismului reflecţiei de sine şi prin
aceasta, principiului intuiţiei pure sau al evidenţei, dacă nu
acceptăm aici ca valabil nimic altceva decît ceea ce ne este dat
în mod real şi cu totul nemijlocit în cîmpul lui ego cogito pe
care ni l-a deschis E1tOXll ; aşadar, dacă nu enunţăm nimic
despre un lucru pe care nu-I "vedem " noi înşine. Din acest
punct de vedere, Descartes a greşit şi astfel se explică faptul
că el se opreşte înaintea celei mai mari dintre descoperiri pe
care, într-un anumit fel, a făcut-o deja, dar al cărei sens pro­
priu nu l-a sesizat: este vorba, aş adar, despre sensul subiec­
tivităţii transcendentale. Astfel, el nu trece pragul porţii de
intrare care conduce la adevărata filozofie transcendentală.58
11.
Eul psihologic şi eul transcendental.
Transcendenta lumii
Dacă păstrez în deplină puritate ceea ce îmi apare mie, celui
care meditează, prin intermediul E1t0Xll aplicată existenţei
lumii empirice, atunci rezultă un fapt deosebit de important:
•
••
Esenţă cugetătoare
Minte sau spirit.
.
56 M ED ITAŢIA INTII
eul meu şi viaţa mea rămîn neatinse, din punctul de vedere al
valabilităţii lor pentru mine, oricare ar fi situaţia în privinţa
existenţei sau a nonexistenţei lumii şi oricare ar fi decizia mea
în această privinţă. Acest eu şi viaţa lui care mi-au rămas în
mod necesar în urma unei astfel de E1tOX� nu reprezintă o
parte a lumii, iar dacă spun: "eu exist, ego cogito" aceasta nu
mai înseamnă: "eu, acest om, exist". Eu nu mai sînt acela care
se descoperă pe sine însuşi ca om în experienţa naturală de
sine, nu mai sînt acela care descoperă propria sa mens sive
animus sive intellectus· pură, respectiv sufletul însuşi perceput
separat, graţie unei limitări prin abstracţie la datele pure ale
experienţei de sine interioare pur psihologice. Apercepuţi în
acest mod "natural ", eu şi toţi oamenii sîntem obiecte ale
ştiinţelor obiective sau pozitive în sensul obişnuit al cuvîntu­
lui, obiecte ale biologiei, antropologiei, inclusiv ale psihologiei.
Viaţa psihică [das Seelenleben]59 despre care vorbeşte psiho­
logia a fost întotdeauna - şi este - concepută ca viaţă psihică
în lume. Acest lucru este valabil, evident, şi pentru viaţa mea
personală, care va fi sesizată şi analizată în experienţa interi­
oară pură. î nsă E1t0XTl fenomenologică pe care desfăşurarea
meditaţiilor carteziene purificate o reclamă din partea celui
care filozofează se abţine să mai acorde valabilitate existenţei
lumii obiective şi o exclude astfel cu totul din cîmpul de
judecată. Prin aceasta, ea exclude, de asemenea, valabilitatea
existenţei faptelor apercepute în mod obiectiv, precum şi a
celor proprii experienţei interioare. Pentru mine, în calitate
de subiect care meditează şi care, aplicînd E1tOXTl şi rămînînd
în el, se instituie pe sine ca singurul fundament al tuturor
valorizărilor [Geltungen] 60 şi întemeierilor obiective, nu mai
există prin urmare nici un eu psihologic, nu mai există nici un
fel de fenomene psihice în sensul psihologiei, i.e. concepute
ca parte componentă a fiinţelor umane psiho-fizice.
Prin intermediul E1t0XTl fenomenologice, reduc eul meu
natural şi viaţa mea psihică - domeniul experienţei mele psiho­
logice interioare - la eul transcendental-fenomenologic,
•
Minte sau spirit sau intelect.
DRUMU L CĂTRE EGO-UL TRANSCENDENTAL 5 7
domeniul experienţei de sine transcendental-fenomenologice.
Lumea obiectivă care există pentru mine, care a existat şi va
exista pentru mine, această lume împreună cu toate obiectele
sale îşi creează - aşa după cum am afirm at deja - întregul
său sens şi întreaga sa valabilitate [valoare] de existenţă pe care
le are în orice moment pentru mine din mine însumi, din mine
în calitate de eu transcendental care apare pentru prima dată
abia o dată cu E1t0XTJ transcendental-fenomenologică.
Acest concept de transcendental şi conceptul său corelativ,
cel de transcendenţă61 , trebuie create exclusiv din meditaţia
noastră filozofică. Trebuie remarcat aici faptul că, aşa după
cum eul redus nu este o parte a lumii, în mod invers, lumea şi
fiecare obiect al ei nu sînt părţi ale eului meu, ele nu se află în
viaţa conştiinţei mele ca parte reală a acesteia şi nu formează
un complex de date senzoriale sau de acte psihice. Această
transcendenţă aparţine sensului propriu al lucrurilor mun­
dane62, cu toate că ea nu obţine - şi nu poate obţine întregul său sens determin ant, împreună cu valabilitatea
existenţei sale, decît numai din experienţa mea, din repre­
zentările mele, din gîndirea mea, din valorizarea şi activitatea
mea corespunzătoare. Ea obţine, de asemenea, o existenţă
eventual evidentă şi definitivă tocmai pornind de la propriile
mele evidenţe, de la actele mele întemeietoare. Dacă această
"transcendenţă de imanenţă intenţională" [ Transzendenz
ireellen Beschlossenseins] 63 aparţine cu adevărat sensului pro­
priu al lumii, atunci eul însuşi care poartă în sine lumea ca sens
real şi care este necesarmente presupus de aceasta la rîndul ei
se numeşte transcendental în sens fenomenologic, iar proble­
mele filozofice care rezultă din această corelaţie se numesc
transcendental-filozofice.
Meditaţia a doua
D EZVĂLUIREA CîMPULUI DE
EXPERIENŢĂ TRANSC ENDENTAL
DUPĂ STRUCTURILE SALE UNIVERSALE
1 2.
Ideea unei întemeieri transcendentale a cunoaşterii
Meditaţiile noastre au nevoie acum de o continuare, în
care ceea ce a fost pus în evidenţă pînă aici să ne poată fi de
folos cu adevărat. Ce pot face eu (cel care meditez în stil car­
tezian) cu ego-ul transcendental luat ca punct de plecare în
demersul filozofic ? Desigur, pentru mine, din punct de
vedere al cunoaşterii, existenţa sa precede orice altă existenţă
obiectivă: într-un anumit sens, el este fundamentul şi terenul
pe care se formează orice cunoaştere obiectivă. Poate să
însemne însă această întîietate a ego-ului faptul că el este, în
sensul obişnuit al termenului, temeiul oricărei cunoaşteri
obiective? Nu vrem aici să renunţăm la marea idee a lui Des­
cartes de a căuta în subiectivitatea transcendentală cea mai
adîncă întemeiere a tuturor ştiinţelor şi existenţei înseşi a
unei lumi obiective. Astfel, nu am mai urma căile sale de
gîndire, chiar şi cu toate modificările critice pe care le-am
putea aduce acestora. Este posibil însă ca prin descoperirea
carteziană a ego-ului transcendental să ni se reveleze, de ase­
menea, o nouă idee despre întemeierea cunoaşterii, şi anume
ca întemeiere transcendentală.64 î ntr-adevăr, în loc de a urmări
să utilizăm pe ego cogito drept premisă apodictic evidentă
pentru construirea unor raţionamente despre care se presu­
pune că ne vor conduce la o subiectivitate transcendentă, ne
îndreptăm atenţia asupra faptului că E1tOX� fenomenologică
(îmi) dezvăluie (mie, în calitate de filozof care meditează) o
nouă şi infinită sferă de existenţă, ca domeniu al unei expe-
CIMPUL DE EXPERIENTĂ TRANSCENDENTAL 59
rienţe de tip nou, al experienţei transcendentale.65 Dacă
remarcăm acum că fiecărui tip de experienţă reală, precum şi
modurilor ei generale de specificare: percepţie, retenţie, rea­
mintire etc. îi corespund, de asemenera, o ficţiune pură, o
pseudoexperienţă [eine Erfahrung als ob] avînd moduri
paralele de specificare (pseudopercepţie, pseudoretenţie,
pseudo reamintire etc.), ne aşteptăm atunci ca să existe, de
asemenea, o ştiinţă apriorică şi care să se menţină în domeniul
posibilităţii pure (reprezentabilitate pură, im aginabilitate
pură) şi să emită judecăţi mai curînd asupra posibilităţilor
apriorice decît asupra realităţilor transcendentale prescriind
astfel, în acelaşi timp, reguli apriorice realităţilor.
Grăbindu-ne însă să concepem în acest mod o ştiinţă feno­
menologică ce trebuie să devină filozofie, ajungem din nou, o
dată cu cerinţa metodică fundamentală a evidenţei apodictice,
la dificultăţile menţionate anterior. Căci, aşa după cum am văzut
dej a, oricît de absolută ar fi această evidenţă pentru existenţa
ego-ului, ea nu mai este însă o evidenţă certă pentru existenţa
datelor multiple ale experienţei transcendentale. Deşi nici
cogitaţiile care ne sînt date în reducţia trimscendentală ca
[obiecte] percepute, reamintite, etc. nu pot fi considerate în
nici un caz drept absolut certe în privinţa existenţei lor pre­
zente, trecute, etc., va fi posibil totuşi să arătăm că evidenţa
absolută a lui ego sum se răsfrînge, de asemenea, în mod
necesar şi asupra datelor multiple ale eXperienţei pe care o
avem despre viaţa transcendentală şi despre proprietăţile habi­
tuale ale ego-ului, deşi numai în anumite limite care determină
importanţa unor astfel de evidenţe (ale reamintirii, ale re­
tenţiei ş.a.m.d.). Pentru a explica şi mai exact încă, ar trebui
poate să arătăm următorul lucru: nu identitatea vidă a lui "eu
exist" formează conţinutul absolut cert al experienţei transcen­
dentale de sine, ci toate datele singulare ale experienţei de sine
reale şi posibile - deşi ele nu sînt absolut certe în detaliu sînt cuprinse într-o structură universală şi apodictică a expe­
rienţei eului (de exemplu, forma temporală imanentă a
fluxului conştiinţei). î n virtutea acestei structuri şi ca o carac­
teristică a sa, eul îşi este schiţat lui însuşi, în mod apodictic, ca
60 MED ITAŢIA A DOUA
eu concret, ca eu real ce are un conţinut individual de trăiri, de
facultăţi şi de tendinţe. El se reprezintă pe sine ca orizont, în
calitate de obiect accesibil experienţei de sine posibile ce poate
fi desăvîrşită şi, eventual, îmbogăţită la infinit.
1 3 . Necesitatea
excluderii pentru început
a problemelor referitoare la
importanţa cunoaşterii transcendentale
A pune cu adevărat în evidenţă toate aceste lucruri ar
reprezenta, atunci, marea sarcină a unei critici a experienţei
transcendentale de sine, referitoare la formele ei individuale
care se întrepătrund, precum şi la rezultatul global obţinut în
urma întrepătrunderii universale. Desigur, aceasta ar fi o temă
de rang superior, care ar presupune deja din partea noastră ca,
urmînd pentru început evidenţa - într-un anumit fel "naivă" a experienţei transcendentale concordante66, să ne fi
informat mai înainte asupra datelor ei şi să le fi descris în
caracteristicile lor generale.
Lărgirea cadrului meditaţiilor carteziene pe care tocmai am
realizat-o va motiva în mod corespunzător demersul nostru
ulterior, care urmăreşte constituirea unei filozofii (în sensul
cartezian descris mai sus). Anticipăm de pe acum faptul că
investigaţiile ştiinţifice pentru care s-a propus denumirea
generală de fenomenologie transcendentală vor trebui să se
desfăşoare în două etape.
î n prima etapă, va fi necesar să parcurgem domeniul - aşa
cum se va dovedi în curînd - imens al eXperienţei transcen­
dentale de sine, lăsîndu-ne conduşi pentru început de evidenţa
ei proprie în desfăşurarea sa concordantă, aşadar lăsînd la o
parte problemele unei critici definitive a principiilor apodic­
tice ale importanţei cunoaşterii transcendentale. î n această
etapă, ce nu este încă una filozofică în sensul deplin al cuvîn­
tului, procedăm, aşadar, asemenea cercetătorului naturii care
se încredinţează eXperienţei naturale şi pentru care, în calitatea
sa de cercetător al naturii, problemele unei critici a principiilor
eXperienţei rămîn în general în afara temei sale.
CîMPUL DE EXPERIENTĂ TRANSCENDENTAL 6 1
A doua etapă a investigaţiei fenomenologice ar avea atunci
ca obiect tocmai critica experienţei transcendentale şi, mai
apoi, a cunoaşterii transcendentale în genera1.67
î n orizontul nostru, apare astfel o ştiinţă de o singularitate
nemaiauzită, o ştiinţă despre subiectivitatea transcenden­
tală concretă, ca fiind dată într-o experienţă transcendentală
reală şi posibilă, o ştiinţă ce reprezintă contrariul absolut al
ştiinţelor în sensul în care au fost ele concepute pînă acum,
i.e. contrariul absolut al ştiinţelor obiective.68 î ntre acestea
din urmă se află, de asemenea, o ştiinţă care are ca obiect
subiectivitatea, însă una obiectivă, primară, care face parte
din lume. î n cazul de faţă însă, este vorba despre o ştiinţă
aşa-zis absolut subiectivă, despre o ştiinţă al cărei obiect
este, din punctul de vedere al existenţei sale, independent de
hotărîrea noastră referitoare la existenţa sau la nonexistenţa
lumii. Si încă ceva: lucrurile par a se petrece ca şi cum ego­
ul meu transcendet:ttal (ego-ul meu, al celui care filozofează)
nu este - şi nu poate fi - decît primul şi unicul obiect al
acestei ştiinţe. D esigur, sensul reducţiei transcendentale
implică faptul că, pentru început, ea nu poate stabili ca exis­
tent nimic altceva decît acest ego şi ceea ce conţine el, şi
anume cu un orizont de determinaţii posibile neactualizate
încă. Această ştiinţă va începe, aşadar, cu siguranţă69 ca ego­
logie pură şi ca o ştiinţă ce pare a ne condamna la solipsism,
deşi la unul transcendental. Nu este posibil încă să vedem
acum în ce mod, în cadrul atitudinii reducţiei transcenden­
tale, alte ego-uri - în calitate de alte ego-uri transcendentale
şi nu de simple feno mene ale lumii - ar putea fi instituite
ca existente şi ar putea deveni astfel obiecte justificate ale
unei egologii fenomeneologice.?o
Ca filozofi debutanţi, nu trebuie să ne lăsăm speriaţi de
astfel de îndoieli. Poate că reducţia transcendentală nu poartă
cu sine decît aparenţa unei ştiinţe solipsiste, în timp ce reali­
zarea ei consecventă, conform sensului său propriu, ne va
conduce la o fenomenologie a intersubiectivităţii transcen­
dentale şi, prin intermediul acesteia, la o filozofie trans­
cendentală în general. în realitate, se va dovedi că un solipsism
62 MED ITATIA A DOUA
transcendental este doar o treaptă filozofică i nferioară şi că,
în această calitate, el trebuie delimitat din raţiuni metodice
pentru a putea pune mai apoi, în mod corect, problemele refe­
ritoare la intersubiectivitatea transcendentală ca nişte pro­
bleme de un rang superior şi avînd un anumit fundament. în
stadiul actual al meditaţiilor noastre însă nu putem afirma
nimic precis în această privinţă, aşa după cum în general,
explicaţiile anticipative pe care le-am dat îşi vor putea dovedi
întreaga lor însemnătate abia în continuarea meditaţiilor.
în orice caz, este desemnată astfel cu precizie o deviere
esenţială de la mersul meditaţiilor carteziene, abatere care va
fi de acum înainte decisivă pentru întreaga noastră meditaţie
viitoare. Spre deosebire de Descartes, ne vom adînci în sar­
cina de a dezvălui domeniul infinit al eXperienţei transcen­
dentale. Evidenţa carteziană, cea a propoziţiei ego cogito, ego
sum, rămîne sterilă pentru că el a omis nu numai să clarifice
sensul pur metodic al e1tO X� transcendentale, ci şi pentru că a
omis să atragă atenţia asupra faptului că ego-ul poate să se
expliciteze pe sine însuşi la infinit şi în mod sistematic, prin
intermediul experienţei transcendentale şi poate să se prezinte
prin urmare ca un posibil cîmp de investigaţie (unul cu totul
particular şi p recis delimitat), în măsura în care experienţa
transcendentală se raportează la întreaga lume şi la toate
ştiinţele obiective, fără a presupune totuşi valabi litatea exis­
tenţei lor [ihre Seinsgeltung] şi numai în măsura în care ea se
distinge, prin aceasta, de toate aceste ştiinţe fără a se învecina
totuşi cu ele în vreun fel.
1 4.
Fluxul cogitaţiilor. Cogito şi cogitatum
Centrul de greutate al evidenţei transcendentale a lui ego
cogito (acest termen fiind luat în sensul cartezian cel mai larg)
îl deplasăm (în timp ce lăsăm la o parte problemele referitoare
la importanţa apodictităţii acestei evidenţe), de pe ego-ul
identic pe cogitaţiile multiple, aşadar pe viaţa şi fluxul con­
ştiinţei [das stromende Bewufltseinsleben] în care trăieşte eul
CîMPUL DE EXPERIENŢĂ TRANSCENDE NTA L 63
identic (eul meu, al celui care meditează), oricare ar fi semni­
ficaţia mai exactă a acestei din urmă expresii. în orice moment,
el poate să-şi îndrepte privirea reflexivă asupra acestei vieţi (de
exemplu, asupra percepţiilor sale senzoriale şi asupra repre­
zentărilor sale sau asupra judecăţilor sale de existenţă, de
valoare şi voliţionale), în orice moment el o poate observa şi îi
poate explicita şi descrie conţinutul.71
Se va afirma, poate72, că a urma această direCţie de inves­
tigaţie nu înseamnă nimic altceva decît a realiza o descriere
psihologică întemeiată pe experienţa internă pură, pe expe­
rienţa propriei mele vieţi a conştiinţei, în care caz puritatea
unei astfel de descrieri ar pretinde în mod firesc ca să nu fie
luată în considerare nici o realitate psiho-fizică. Totuşi, o
psihologie pur descriptivă nu este o fenomenologie transcen­
dentală în sensul în care am definit-o pe aceasta din urmă prin
intermediul reducţiei transcendental-fenomenologice, indife­
rent de faptul că sensul metodic veritabil al acestei psihologii
a fost dezvăluit pentru prima: oară abia de către noua feno­
menologie. Psihologia pură este, într-adevăr, o paralelă exactă
cu fenomenologia transcendentală a conştiinţei; cu toate
acestea însă, ele trebuie deosebite în mod riguros, în timp ce
confundarea lor caracterizează psihologismul transcendental
ce face imposibilă constituirea unei veritabile filozofii. Aici
este vorba despre una din acele nuanţe în aparenţă insigni­
fiante, dar care determină, în mod decisiv, orientarea şi
rătăcirile în filozofie. Trebuie să ţinem cont întotdeauna de
faptul că întreaga investigaţie transcendental-fenomenologică
este legată de respectarea inviolabilă a reducţiei transcenden­
tale, care nu trebuie confundată cu limitarea prin abstracţie
a investigaţiei antropologice la simpla viaţă psihică. Prin
urmare, sensul cercetării psihologice a conştiinţei şi sensul
investigaţiei transcendental-fenomenologice sînt profund
diferite între ele, cu toate că elementele constitutive ce trebuie
descrise în ambele cazuri pot coincide uneori. într-un caz,
avem date care aparţin lumii, presupuse a fi existentă73, şi
anume date concepute ca nişte componente psihice ale omu­
lui; în celălalt caz, nu poate fi vorba nicidecum despre date
64 MED ITAŢIA A DOUA
paralele avînd un conţinut identic primelor, întruCÎt în
general, în cadrul atitudinii fenomenologice, lumea nu este
considerată ca realitate, ci doar ca si mplu fenomen al realităţii
[als Wirklichkeitsphănomen].
Dacă însă această confuzie psihologică rămîne evitată,
mai există încă un alt punct de o importanţă decisivă care,
de altfel, ca urmare a schimbării corespunzătoare a ati tu­
dinii74, are de asemenea o importanţă decisivă şi în domeniul
experienţei naturale, pentru constituirea unei veritabile psi­
hologii a conştiinţei . Nu poate fi trecut cu vederea faptul că
E7tOX� aplicată oricărui lucru existent din lume nu schimbă
cu nimic următoarea situaţie: cogitaţiile multiple care se
raportează la lume poartă în ele însele acest raport, astfel
înCÎt, de exemplu, percepţia acestei mese este - atît înainte
CÎt şi după efectuarea ei - tocmai percepţie a acestei mese.
Astfel, orice act al conştiinţei este el însuşi, în general, con­
ştiinţă despre un anumit obiect, oricare ar fi valabilitatea
legitimă a realităţii acestui obiect şi indiferent de faptul că,
în cadrul atitudinii transcendentale, mă pot abţine să acord
vreo valabilitate lumii. Prin urmare, conţinutul lui ego cogito
transcendental trebuie lărgit cu încă un termen: orice cogito
sau, după cum mai spunem, orice trăire a conştiinţei vizează
CÎte ceva şi poartă în sine propriul său cogitatum în această
calitate de obiect vizat, fiecare făcînd-o în felul său propriu.
Percepţia unei case vizează75 o casă, mai exact spus, o
vizează în calitatea ei de această casă particulară şi în modul
percepţiei; o reamintire a casei o vizează pe aceasta în modul
reamintirii, o imaginare a casei în modul imaginaţiei, o ju­
decată predicativă referitoare la casa ce "se află aici, înaintea
mea" o vizează tocmai în modul unei judecăţi, o judecată de
valoare suplimentară ar viza-o într-un nou mod ş.a.m.d.
Actele conştiinţei se numesc, de asemenea, intenţionale, caz
în care însă termenul de intenţionalitate nu înseamnă nimic
altceva decît această particularitate generală şi fundamentală
a conştiinţei de a fi conştiinţă despre un anumit obiect şi,
în calitatea ei de cogito, de a purta în sine propriul său
cogitatum. 76
CîMPUL DE EXPERIENŢĂ TRANSCENDENTA L 65
15.
Ref/ec/ia naturală şi ref/ec/ia transcendenta/ă
Pentru clarificarea în continuare a problemelor, este nece­
sar să adăugăm însă că trebuie să facem o distincţie între actele
realizate în mod spontan: percepţia, reamintirea, predicaţia,
valorizarea, stabilirea unui scop ş. a.m.d. şi reflecţiile pri n
intermediul cărora, în calitate de acte perceptive [erfassende
AkteF de un nou ordin, ne sînt revelate pentru prima dată
tocmai aceste acte spontane. Percepînd în mod spontan, noi
sesizăm casa şi nu percepţia ei. Abia prin intermediul reflecţiei
ne "îndreptăm" pentru prima dată privirea către acest act în
persoană şi către orientarea lui în cadrul percepţiei [au! sein
wahrnehmungsmăfiiges Gerichtet-Sein]. în cazul reflecţiei
naturale proprie vieţii cotidiene, dar şi psihologiei (aşadar, în
cazul experienţei psihologice a propriilor trăiri psihice), noi
ne aflăm pe terenul lumii date ca existentă, precum atunci cînd
afirmăm în viaţa cotidiană: "văd acolo o casă" sau "îmi amin­
tesc că am mai auzit această melodie" ş.a.m.d. în cazul
reflecţiei transcendental-fenomenologice însă, ne dispensăm
de acest teren prin intermediul e1t0X1l universale aplicate exis­
tenţei sau nonexistenţei lumii. Putem afirma atunci că expe­
rienţa astfel modificată - experienţa transcendentală - constă
în aceea că noi examinăm şi descriem pe cogito transcendental
redus, fără a "pune" însă simultan, în calitate de subiecte care
meditează, existenţa naturală a lumii78, operaţiune pe care o
conţine percepţi a originară realizată în mod spontan, sau un
alt cogito, respectiv operaţiune pe care a realizat-o spontan eul
natural care trăieşte în lume. Prin aceasta, în locul trăirii ori­
ginare a conştiinţei apare o alta diferită în mod esenţial; în
această privinţă, se poate afirma aşadar că reflecţia modifică
trăirea originară. Acest lucru este valabil însă pentru orice
reflecţie, deci şi pentru reflecţia naturală. Ea modifică în mod
cu totul esenţial trăirea conştiinţei ce era anterior naivă; aceasta
îşi pierde caracterul "spontan" şi originar tocmai prin faptul
că refleeţia face ca ceea ce mai înainte era o simplă trăire a
conştiinţei (neavînd însă caracterul de obiect) să devină apoi
66 MED ITAŢIA A DOUA
obiect. Scopul reflecţiei nu este însă acela de a reproduce
trăirea originară a conştiinţei, ci de a o examina şi de a-i expli­
cita conţinutul. Desigur, trecerea la această atitudine reflexivă
dă naştere unei noi trăiri intenţionale a conştiinţei care, graţie
proprietăţii sale intenţionale de "a se raporta la trăirea ante­
rioară" , o face cunoscută79 (eventual, evident cunoscută)
tocmai pe aceasta şi nu pe alta. Exact astfel devine posibilă
o cunoaştere empirică, pentru început una descriptivă, acea
cunoaştere căreia îi datorăm orice idee şi orice cunoştinţă ima­
ginabilă despre viaţa intenţională a conştiinţei noastre. Acest
lucru rămîne valabil, aşadar, şi pentru reflecţia transcendental­
fenomenologică. Că eul care reflectează riu "afirmă" existenţa
casei în cazul percepţiei sale spontane80 nu schimbă cu nimic
faptul că experienţa sa reflexivă este tocmai o experienţă a
percepţiei casei, cu toate momentele care-i erau şi-i sînt pro­
prii în continuare. Iar dintre acestea în exemplul nostru fac
parte momentele percepţiei înseşi ca flux de trăiri ale conşti­
inţei şi cele ale obiectului casă perceput ca atare. Pe de-o parte,
în acest caz, este prezent actul de "punere" a existenţei [Seins­
setzung] specific percepţiei obişnuite (certitudinea percepţiei);
iar pe de altă parte, în ceea ce priveşte obiectul "casă" care
apare, este prezent caracterul de simplă existenţă. Abţinerea,
reţinerea eului în cadrul atitudinii fenomenologice este pro­
pria sa problemă şi ea nu ţine de percepţia analizată de el prin
intermediul reflecţiei. De altfel, ea însăşi este accesibilă unei
reflecţii corespunzătoare şi numai datorită acesteia din urmă
putem şti ceva despre ea.
Putem descrie ceea ce se întîmplă aici şi în felul următor:
dacă denumim eul care experimentează şi trăieşte în mod
natural în lume "interesat" de aceasta, atunci atitudinea modi­
ficată fenomenologic (şi păstrată permanent astfel) constă în
faptul că are loc o dedublare a eului, în timp ce deasupra eului
"naiv" interesat de lume se constituie eul fenomenologic, în
calitate de "spectator dezinteresat"81. Faptul că această dedu­
blare are loc poate fi observat mai apoi prin intermediul unei
noi refleCţii care, în calitate de refleCţie transcendentală,
CiMPUL DE EXPERIENŢĂ TRANSCENDENTAL 67
reclamă din nou exercitarea tocmai a acestei atitudini de
"spectator dezinteresat" al cărui unic interes statornic este
acela de a observa şi de a descrie în mod adecvat.8 2
Astfel, toate evenimentele vieţii orientate către lume83,
împreună cu toate actele lor naturale şi întemeiate prin care
existenţa lumii este "pusă" şi cu modurile lor de existenţă
corelative - precum a fi cert, a fi posibil, a fi probabil, apoi a
fi frumos şi bun, a fi util etc. - devin accesibile descrierii
purificate de toate cointenţiile [Mitmeinungen] şi preintenţiile
[Vormeinungen] observatorului . Abia în această puritate ele
pot deveni obiecte ale unei critici universale a conştiinţei, aşa
cum o reclamă cu necesitate intenţia noastră de constituire a
unei filozofii . Ne amintim acum de radicalismul ideii carte­
ziene de filozofie, ca idee a unei ştiinţe universale, întemeiată
în mod apodictic pînă în cele mai mici amănunte. Astfel
concepută, această ştiinţă reclamă o critică universală absolută
care, pentru început, trebuie să-şi creeze la rîndul său un uni­
vers lipsit cu desăvîrşire de orice prejudecată, prin abţinerea
de la orice afirmare a existenţei oricărui obiect. Acest lucru îl
realizează universalitatea experienţei şi a descrierii transcen­
dentale prin faptul că inhibă84 "presupoziţia" universală pro­
prie experienţei lumii care penetrează într-un mod insesizabil
toate actele noastre naturale85 (i. e. suprimă credinţa în exis­
tenţa absolută a lumii ce penetrează permanent toate aceste
acte) şi urmăreşte o descriere universală a sferei egologice
absolute, ce rămîne neatinsă86, ca sferă a intenţiilor care au fost
purificate de orice presupoziţie. Această descriere este che­
mată să devină fundamentul unei critici radicale şi universale.
Desigur, acum, în această descriere, totul depinde de respec­
tarea riguroasă a principiului "lipsei absolute a oricărei pre­
judecăţi" şi, prin aceasta, de respectarea principiului evidenţei
pure prezentat anterior. Aceasta înseamnă legarea de datele
pure ale reflecţiei transcendentale, care trebuie luate, aşadar,
exact aşa cum ni se oferă ele, în mod pur intuitiv în evidenţa
nemijlocită, trebuind să rămînă neafectate de toate inter­
pretările ce depăşesc ceea ce este intuit în mod pur.
68 MED ITAŢIA A DOUA
Dacă urmăm acest principiu metodic referitor la corelaţia
cogito-cogitatum (qua cogitatum), ni se dezvăluie atunci
pentru început care sînt descrierile generale ce trebuie făcute
de fiecare dată unor astfel de cogitaţii particulare în direcţii
corelative.&? Avem, aşadar, pe de o parte, descrieri ale obiec­
tului intenţional ca atare, referitoare la determinaţiile ce îi sînt
atribuite în modurile de conştiinţă respective şi în modurile
corespunzătoare proprii care se dezvăluie privirii celui care le
cercetează (moduri de existenţă precum: existenţă cenă, posi­
bilă sau probabilă etc. sau m oduri subiectiv-temporale ca:
existenţă prezentă, trecută sau viitoare). Această direcţie de
descriere se numeşte " noematică". Ei i se opune, pe de altă
parte, direcţia " noetică" ce priveşte modalităţile lu i cogito
însuşi, modurile de conştiinţă precum: percepţia, reamintirea,
retenţia, cu diferenţele lor modale inerente, ca distincţia şi
claritatea.
î n ţele ge m acum că în realitate, prin E1t0X'tÎ universală pri­
vind existenţa sau non existenţa lumii, noi nu am pierdut-o
pur şi simplu pe aceasta din urmă ca obiect al fenomenologiei,
ci o păstrăm în calitate de cogitatum. Iar acest lucru e valabil
nu numai pentru realităţile paniculare respective, care - ca
şi lumea în întregul ei - sînt vizate sau, mai exact spus, vizate
în panicular [herausgemeint]88, prin unul s au altul dintre
actele paniculare ale conştiinţei. Căci individualizarea lor are
loc în interiorul unui univers unitar care ne apare întotdeauna
ca o unitate, chiar şi atunci cînd în percepţi a noastră89 ne
orientăm către un lucru individual . Cu alte cuvinte: acest uni­
vers este prezent perm anent în unitat e a unei conştiinţe ce
poate deveni
şi chiar devine destul de adesea - o conştiinţă
perceptivă. Astfel, întreaga lume în forma ei proprie de infi­
nitate sp aţial-temporală devine p reze nt ă conştii nţei noastre.
De-a lungul tuturor modificărilor conştiinţei, acest univers
ale cărui panicularităţi experim e nt ate şi vizate se schimbă ne­
încetat rămîne totuşi î n sine un univers unic, se menţine ca
fundal existenţial al î ntregi i vieţi naturale. Prin urmare, după
-
efectuarea consecventă a reducţiei fenomenologice, rămînem
din punct de vedere noetic cu viaţa pură şi nelimitată a
CîMPUL DE EXPERIENTĂ TRANSCENDENTAL 69
conştiinţei şi, din punct de vedere al corelativului său noematic,
cu lumea vizată ca atare. Eul care meditează fenomenologic
poate deveni astfel, nu numai în anumite c azuri paniculare ci
şi în general , propriul său spectator imparţial şi, implicit, un
spectator dezinteresat al întregii lumi obiective, care există
pentru el şi aşa cum este ea pentru el. Se poate spune, desigur,
că, în calitate de subiect care adoptă o atitudine naturală, eu
sînt, de asemenea şi întotdeauna eu transcendental90, dar nu
realizez acest lucru decît efectuînd reducţia fenomenologică.
Prin această nouă atitudine voi observa, pentru prima oară, că
întreaga lume şi, în general , tot ceea ce se află în ea în mod
natural există pentru mine doar ca obiect ce are o anumită
valabilit ate [valoare] prin sensul său, în calitate de cogitatum al
cogitaţiilor mele variabile şi legate între ele în această variaţie.
Numai în acest sens eu atribui lumii vreo valabilitate [valoare] .
Prin urm are, pentru mine, în calitate de feno menolog trans­
cendental, singurele obiecte ale observaţiilor mele descriptive
universale (referitoare atît la lucruri singul are, cît şi la ansam­
bluri generale) sînt în mod exclusiv lucruri le, în calitate de
corelative intenţionale ale modurilor lor de conştiinţă.
1 6. Digresiune.
Necesitatea de a porni de la ego cogito,
atît în cazul reflecţiei transcendentale,
cit şi în cazul celei psihologice
Potrivit acestor expuneri referitoare la generalitatea vieţi i
sale, ego cogito transcendental desemnează o multipli citate
infinită de trăiri concrete şi individuale ale c onştiinţei. A le
dezvălui şi a le sesiza prin descrierea structurilor lor variabile
reprezintă un prim mare d omeniu de activitate; pe de altă
parte, acelaşi lucru e valabil şi pentru mod ali tăţile lor de
legătură, mergînd pînă la unitatea a însuşi ego ului concret9 1 •
Desigur, acesta este concret numai în infinita universalitate a
vieţii sale intenţionale, care formează o uni tate închegată în
sine şi în universalitatea obiectelor intenţio nale corelative
-
70 MEDITAŢIA A DOUA
(între care şi lumea fenomenală ca atare) implicate în aceasta,
în calitate de cogitata şi unite la rîndul lor în ansambluri uni­
versale. Obiectul universal al descrierii este însuşi ego -ul
concret. Sau, mai clar exprimat: eu, fenomenologul care medi­
tează, îmi propun ca temă universală de a mă dezvălui pe mine
însumi, în calitate de ego transcendental, în deplina mea
concreteţe, aşadar împreună cu toate obiectele intenţionale
corelative incluse în aceasta. Aşa după cum am menţionat
dej a, paralela acestei dezvăluiri de sine transcendentale [Selb­
stenthullung] este dezvăluirea psihologică a propriului meu
eu, şi anume a fiinţei mele pur psihice în cadrul vieţii mele psi­
hice. Aceasta este percepută în mod natural ca parte compo­
nentă a realităţii mele psiho-fizice (primare) şi, astfel, ca parte
a lumii valabile pentru mine în atitudinea naturală.
Ca şi în cazul unei egologii descriptive transcendentale,
este evident că o psihologie pură a interiorităţii (ca disciplină
psihologică fundamentală ce trebuie constituită în mod nece­
sar) care să fie creată în mod descriptiv (şi, cu adevărat, într-un
mod cu totul exclusiv) pornind de la experienţa interioară nu
poate avea nici un alt punct de plecare în afară de ego cogito.
Această observaţie este de cea mai mare importanţă, dat fiind
eşecul tuturor încercărilor m oderne de a face deosebire între
teoria psihologică şi teoria filozofică a conştiinţei. A începe
printr-o teorie a senzaţiei, induşi fiind în eroare de tradiţia
încă atotputernică a senzualismului înseamnă, aşadar, a ne
bloca accesul către cele două teorii. Aceasta ar presupune
faptul că viaţa conştiinţei ar fi interpretată anticipat, într-un
mod pretins natural, ca un complex de date ale "senzoriali­
tăţii externe" şi (în cel mai bun caz) de asemenea "interne",
pentru a căror unire în forma unor întreguri ar interveni apoi
calităţile de formă. Pentru a elimina "atomismul", se adaugă
apoi teoria potrivit căreia formele ar fi întemeiate în mod
necesar pe aceste date, aşadar teoria potrivit căreia întregurile
ar fi în sine anterioare părţilor. Teoria descriptivă a conştiinţei
ce adoptă un punct de plecare radical nu mai are de-a face însă
cu astfel de date şi ansambluri, decît numai în calitate de pre­
supoziţii. Punctul de pornire îl constituie experienţa pură şi
CîMPU L DE EXPERIENŢĂ TRANSCENDENTAL 71
- ca să spunem aşa - încă "mută", care abia mai apoi tre­
buie adusă la exprimarea pură a propriului ei sens. î nsă expresia
cu adevărat primă este ego cogito cartezian, de exemplu: eu
percep - această casă, îmi amintesc - o anumită aglomerare
de străzi ş.a.m.d. Iar primul obiectiv general al descrierii este
separarea între cogito şi cogitatum qua cogitatum. Care sînt
cazurile şi care sînt semnificaţiile diferite în care datele sen ­
zoriale pot fi - eventual - considerate î n m o d legitim ca
părţi componente ale conştiinţei? Răspunsul la această între­
bare este rezultatul special al unui travaliu de dezvăluire şi de
descriere de care psihologia tradiţională s-a dispensat cu totul
în dauna ei. Datorită neclarităţilor în privinţa principiilor
metodei sale, ea a pierdut cu totul din vedere tematica imensă
a descrierii acestor cogitata qua cogitata, dar a pierdut, de ase­
menea, şi sensul autentic şi rolul particular al cogitaţiilor
însele, în calitatea lor de moduri ale conştiinţei.
1 7. Caracterul bilateral
al investigării conştiinţei ca o problemă corelativă.
Direcţii ale descrierii.
Sinteza ca formă originară a conştiinţei
Dacă sîntem, însă, clarificaţi de la bun început asupra
punctului de plecare şi asupra direCţiei de cercetare, ni se reve­
lează atunci - şi anume în atitudinea noastră transcendentală
- CÎteva idei directoare importante pentru problematica ulte­
rioară. Caracterul bilateral al investigării conştiinţei poate fi
caracterizat în mod descriptiv ca o conexiune indisolubilă
(problema referitoare la identitatea eului o lăsăm acum neatinsă
încă), iar modul de legătură care uneşte o conştiinţă cu alta92
poate fi descris ca un mod al sintezei specifice exclusiv regiunii
conştiinţei. De exemplu, dacă iau ca obiect al descrierii mele
percepţia acestui cub, atunci voi observa în refleCţia pură că el
îmi este dat în mod continuu ca o unitate obiectuală [als gegen­
standliche Einheit]93 într-o multiplicitate variabilă şi diversă de
moduri de apariţie legate între ele.94 Aceste aspecte nu for­
mează în desfăşurarea lor o succesiune incoerentă de trăiri ale
72 MEDITAŢIA A DOUA
conştiinţei [ErlebnisseJ. Ele se succed, mai curînd, în unitatea
unei sinteze, graţie căreia devenim conştienţi de unul şi acelaşi
obiect în calitate de obiect care apare. Cubul - unul şi acelaşi
- apare cînd sub un aspect proxim [in Naherscheinungen],
cînd sub un aspect îndepărtat [in Fernerscheinungen], în
modurile variabile ale lui "aici" şi "acolo", opuse unui "aici"
absolut care se află în propriul meu corp ce apare simultan şi
de care sînt permanent conştient în acelaşi timp, deşi într-un
mod insesizabil. î nsă fiecare aspect perceput şi reţinut al unui
astfel de mod - de exemplu, "acest cub aici în sfera de proxi­
mitate" [Wurfel hier in der Nahsphăre] - se revelează el
însuşi, din nou, ca o unitate sintetică a unei multiplicităţi de
moduri de apariţie legate între ele. Şi anume, obiectul proxim,
în calitate de acelaşi obiect, apare cînd dintr-o "parte", cînd din
alta, modificîndu-se "perspectivele vizuale", dar şi cele "tac­
tile", "acustice", împreună cu celelalte moduri de apariţie, aşa
cum putem observa atunci cînd dăm atenţiei noastre o direCţie
corespunzătoare. Dacă ne îndreptăm apoi atenţia în mod spe­
cial către o anumită caracteristică a cubului care se manifestă
în percepţia acestuia (de exemplu, către forma sau culoarea
cubului, ori către o suprafaţă a lui sau, de asemenea, către
forma pătratică a acestuia, către culoarea sa ş.a.m.d.), atunci se
repetă acelaşi fenomen. Caracteristica respectivă mi se prezintă
întotdeauna ca o unitate a unei multiplicităţi de moduri de
apariţie ce se succed. Dacă privim obiectul direct, observăm o
aceeaşi figură sau culoare ce rămîne neschimbată; în atitudinea
reflexivă, sesizăm modurile sale corespunzătoare de apariţie,
modurile de orientare, de perspectivă etc. care sînt legate între
ele şi care se succed în mod continuu. î n acest caz, orice astfel
de mod de apariţie - de exemplu forma sau o anumită nuanţă
a culorii - este în sine o reprezentare a formei sale, a culo­
rii ş.a.m.d. Prin urmare, respectivul cogito nu devine conştient
de al său cogitatum printr-un act nediferenţiat şi lipsit de con­
ţinut, ci prin intermediul unei structuri descriptibile de moduri
multiple de apariţie care are un caracter noetic-noematic bine
determinat şi care aparţine esenţialmente acestui cogitatum
identic.
CIMPUL DE EXPERIENŢĂ TRANSCENDENTAL 73
Ca şi în cazul percepţiei senzori ale, putem face descrieri
paralele (extrem de cuprinzătoare, aşa cum ne-o dovedeşte în
realitate efectuarea lor) pentru toate intuiţiile, deci şi pentru
celelalte moduri de intuiţie, precum reamintirea care repro­
duce i ntuitiv un eveniment trecut sau anticip area care intu­
ieşte ceea ce se va întîmpla. De exemplu, obiectul rememorat
ap are şi el sub forma unor aspecte, perspective etc. schimbă­
toare. Pentru a d iferenţia însă modurile de intuiţie între ele
(de exemplu, datele mem oriei de cele ale percepţiei), ar urma
să se facă apo i apel la noi dimensiuni ale descrierii. Un fapt
general rămîne însă valabil pentru orice conştiinţă în general,
în calitate de conştiinţă despre ceva. De acest ceva, de »obiectul"
său intenţional corespunzător, ea devine conştientă ca de o
unitate identi c ă a modurilor noetice şi noematice variabile ale
conştiinţei, fie ele intuitive sau neintuitive.
O dată ce am devenit stăpîni pe tema fen o menologică a
des crierii concrete a conştiinţei, ni se dezvăluie o adevărată
infi nitate de elemente care nu au fost investigate niciodată
înaintea feno menologiei, care pot fi desemnate, de asemenea,
ca elemente ale structurii sintetice ce conferă unitate noetic­
noematică cogitaţi ilor luate individual (ca întreguri sintetice
concrete), dar şi în raportul lor cu celelalte cogitaţii. Demon­
strarea faptului că trăirile intenţionale ale conştiinţei, cogito,
sînt o conştii nţă despre ceva, împreună cu importanta desco­
perire a lui Franz Brentano95 potrivit căreia intenţionalitatea
reprezintă caracteristica descriptivă fundamentală a »fenome ­
nelor psihice" nu vor putea fi val orificate decît abia în urma
elucidării particularităţii sintezei96; numai ea pune cu adevărat
în evidenţă metoda unei ştiinţe descriptive a conştiinţei, atît
transcendental -filozofice, cît şi psihologice.
1 8.
Identificarea ca o formă fundamentaLă a sintezei.
Sinteza universaLă a timpului transcendental
D acă examinăm forma fundamentală a sintezei, şi anume
cea a identificării, ea ne apare pentru început ca o sinteză atot­
cuprinzătoare ce se desfăşoară în mod pasiv în forma conşti-
74 M ED ITAŢIA A DOUA
inţei interne continue a timpului. Fiecare trăire a conştiinţei
[Erlebnis] are propria sa temporalitate97. Dacă este vorba
despre o trăire a conştiinţei în care un obiect al lumii apare în
calitate de cogitatum (precum în cazul percepţiei cubului), tre­
buie să deosebim temporalitatea obiectivă care "apare" (de
exemplu, cea a acestui cub) de temporalitatea "interioară" a
fenomenului (de exemplu, cea a percepţiei cubului). Aceasta
din urmă se derulează în perioade şi faze temporale proprii,
care sînt la rîndul lor apariţii [Erscheinungen]98 continuu
schimbătoare ale unuia şi aceluiaşi cub. Unitatea lor este o
unitate a sintezei: nu o simplă legătură continuă a cogitaţiilor
între ele în general (oarecum o alăturare, o alipire a lor exte­
rioară), ci o unire a lor într-o conştiinţă99 în care se constituie
unitatea unei obiectualităţi [Gegenstăndlichkeit] intenţionale,
ca unitate a multiplelor moduri de apariţie a acesteia. Existenţa
unei lumi - şi în cazul nostru, existenţa acestui cub - este
"pusă în paranteză" prin E1tO Xll , însă în apariţia sa, eubul
- unul şi acelaşi - este ca atare în mod continuu "imanent"
fluxului conştiinţei . Din punct de vedere descriptiv, el este
"în" această conştiinţă, după cum el este de asemenea în ea,
din punct de vedere descriptiv, "unul şi acelaşi " loo. Acest fapt
de a-fi-imanent-conştiinţei [dieses in-Bewufltsein] are un
caracter cu totul particular; şi anume, cubul nu este imanent
conştiinţei în calitate de element constitutiv real [reell ], ci în
calitate de obiect intenţional, de obiect care apare şi este ima­
nent conştiinţei în mod ideal [als erscheinendes 1deell-darin­
Sein] IOI sau, ceea ce înseamnă acelaşi lucru, în calitate de "sens
obiectual" imanent al său. în identitatea sa cu sine însuşi în
fluxul trăirilor conştii nţei, obiectul intenţional nu vine în
conştiinţă din afara ei, ci este implicat în ea însăşi ca sens, ca
produs intenţional al sintezei conştiinţei.
Putem fi conştienţi însă, de asemenea, de acelaşi cub (acelaşi
pentru conştiinţă) simultan sau succesiv, în moduri de con­
ştiinţă separate şi extrem de diferite între ele, de exemplu în
percepţii, reamintiri, anticipaţii sau judecăţi de valoare etc.
separate unele de altele. Din nou, o sinteză este cea care reali-
CîMPUL DE E XPERIENŢĂ TRANSCENDENTAL 75
zează conştiinţa identităţii , în cali tate de co nştiinţă unitară
care înglobează aceste acte separate între ele şi face astfel
posibilă orice cunoştinţă despre identitate . 1 02
î n definitiv însă, orice conştiinţă în care ceea ce nu e identic
este perceput ca o unitate, orice conştiinţă despre o plurali ­
tate de obiecte, despre o relaţie ş.a.m.d. este, de asemenea, în
acest sens o sinteză ce îşi constituie în mod sintetic (sau - aşa
cum, de asem enea, vom spune aici - în mod sintactic 1 03) pro­
priul său cogitatum (pluralitate, relaţie ş.a.m.d.), indiferent de
faptul că această operaţiune sintactică poate fi caracterizată de
altfel ca o pură pasivitate a eului sau ca o activitate a acestuia.
Chiar şi contrad icţiile, incompatibili tăţi le sînt forme de sin­
teze evident de un tip diferit.
Sinteza nu este propri e însă numai trăi rilor individuale ale
conşti inţei şi ea nu le uneşte doar întîmplător pe acestea între
ele; aşa după cum am afirmat deja anterior, întreaga viaţă a
conştiinţei este m ai curînd unificată într-un mod sintetic. 10-l
Prin urm are, ea este un cogito universal care cuprinde în mod
sintetic toate trăirile individuale di stincte ale conştiinţei şi are
prop riul său cogitatum universal, întemeiat în diferite trepte
într-o multiplicitate de cogitata paniculare. Această întemciere
nu înseamnă însă o constituire în succesiunea temporală a
unei geneze, întrucît orice trăire individuală im aginabilă a
conştiinţei nu se profilează decît pe fundalul unei con ştii nţe
globale presupuse a fi întotdeauna unitară. Universalul cogi­
tatum este însăşi viaţa universală, în unitatea şi totalitatea sa
infinită. Ea po ate fi obs ervată, de asemen ea, în tr- o mani eră
distinctă, prin intermediul unor acte atenţional -perceptive
[aufmerkend-erfassende AkteJ105 şi poate deven i obiectul unei
cunoaşteri universale numai datorită faptului că apare întot­
deauna ca o unitate, c a u n întreg. Forma fundamentală a
acestei sinteze universale ce face posibile toate celelalte sin­
teze ale conştiinţei este conştiinţa internă un ivers âÎ ă a timpu­
lui . C orelativul său este în săşi temporalitatea imanentă, în
vinutea căreia toate actele ego-ului accesibile reflecţiei trebuie
să se prezinte c a fiind ordonate în timp, ca avînd un început şi
un sfîrşit în timp, ca fiind simultane sau succesive, îfl interiorul
76 MEDITAŢIA A DOUA
orizontului permanent şi infinit al timpului imanent. Deose­
birea dintre conştiinţa timpului şi timpul însuşi poate fi
exprimată, de asemenea, ca d eosebirea dintre trăirea intra­
temporală a conştiinţei [innerzeitliches Erlebnis], respectiv
forma sa temporală şi modurile sale temporale de apariţie, în
calitate de multiplicităţi corespondente. întrucît aceste moduri
de prezentare ale conştiinţei interne a timpului sînt ele însele
nişte trăi ri intenţional e ale conştiinţei care trebuie să fie date
din nou în cadrul reflecţi ei ca temporalităţi, descoperim
atunci o trăsătură fundamentală paradoxală a vieţii conştiinţei
ce pare a fi afectată şi de o regresie la infinit. î nţelegerea şi cla­
rificarea acestui fapt prezintă dificultăţi neobişnuit de mari .
Oricum ar sta lucrurile însă, el este un fapt evident - ba chiar
apodictic - şi desemnează o latură a miraculo asei existenţe
pentru sine a ego-ului, şi anume, în pri mul rînd, o latură a
vieţii conştii nţei sale, în forma unei vieţi ce se raportează
intenţional la ea însăşi.
1 9. Actualitatea şi potenţialitatea
vieţii intenţiona le
Diversitatea timpurilor de intenţionalitate ce ap arţi n
oricărui cogito - oricărui cogito care se raportează la lume,
dej a pri n faptul că el este conştient nu numai de obiectele
lumii, ci ş i de sine însuşi, în calitate de cogito, în conştiinţa
internă a timpului - nu este epuizată din punct de vedere
tematic p rin simpla considerare a acestor cogitata ca obiecte
intenţionale ale trăirilor conştiinţei. Mai curînd, orice actuali­
tate implică propriile sale potenţialităţi, care nu sînt nişte posi­
bilităţi vide, ci reprezintă din punct de vedere al conţinutului
lor nişte posibilităţi prefigurate în mod intenţio nal, şi anume
în trăirea actuală respectivă a conştiinţei; în plus, ele sînt
caracterizate de faptul d trebuie realizate de eul meu.
Prin aceasta, este desemnată o altă trăsătură fundamentală
a intenţionalităţii. Orice trăire a conştiinţei posedă un »ori­
zont" care variază o dată cu modificarea conexiunilor sale cu
celelalte trăiri al e conştiinţei şi o dată cu modificarea fazelor
C!MPUL DE EXPERIENfĂ TRANSCENDENTAL 77
sale proprii de desfăşurare, un orizont intenţional ce trimite
către potenţialităţile conştiinţei care aparţin însuşi acestui ori­
zont. De exemplu, în cazul fiecărei percepţi i exterioare, latu ­
rile real mente percepute a l e obiectului tri m i t către laturile
vizate în acelaşi timp, dar care nu au fost înc ă percepute, ci
doar anticipate, pentru început într-un vid neintuitiv - ca
laturi care vor "apărea" şi vor fi percepute de acum înainte. 1 06
Aceasta este o protenţie [Protention] 1 07 permanen tă c are are
un sens nou o dată cu fiecare fază a percepţiei. î n plus, per­
cepţia are orizonturi ce conţin alte percepţii posibile, pe care
le-am fi putut realiza dacă am fi dat percepţiei noastre actuale
o altă direCţie (spre exemplu, dacă în loc să fi privit astfel, am
fi privit într-un alt mo d sau dacă am fi făcut un p as înainte sau
lateral ş.a.m .d.). î n amintirea corespunzătoare, toate acestea
revin într-o formă modificată, astfel încît eu devin conştient
de faptul că aş fi putut percepe atunci şi alte p ărţi ale obiec­
tului în locul celor realmente observate dacă, fireşte, mi-aş fi
dirij at altfel activitatea perceptivă. î n plus, pentru a compensa
aceasta, o ricărei percepţii îi aparţine întotdeauna un orizont
de percepţii trecute, conceput ca o potenţialitate de reamin­
tiri ce pot fi reactualizate, iar oricărei reamintiri îi aparţine, în
calitate de propriul său orizont, intenţionalitatea mediată şi
continuă proprie reamintirilor posibile (pe care le pot realiza
în mod activ), ajungînd pînă la momentul actual al percepţiei
de faţă. î n toate aceste posibilităţi, este implicat un "eu pot"
sau "eu acţionez", respectiv "eu pot acţiona altfel", indiferent
de obstacolele mereu posibile ce pot limita această libertate,
ca şi orice libertate în general.
Orizonturile sînt nişte potenţialităţi prefigurate. Vom
spune, de asemenea, că se poate cerceta şi explica conţinutul
fiecărui orizont, fiind posibilă şi dezvăluirea potenţialităţilor
corespunzătoare ale vieţii conştiinţei. însă tocmai prin aceasta
noi dezvăluim sensul obiectiv, care întotdeauna este doar
indicat într-un anumit grad în cogito actual, nefiind vizat decît
implicit. Acest sens
cogitatum qua cogitatum nu se
poate concepe niciodată ca un lucru definitiv dat; el se clarifică
abi a prin această explicitare a orizontului şi a orizonturilo r
noi care apar108 permanent. Prefigurarea însăşi este întot-
-
78 MEDITAŢIA A DOUA
deauna imperfectă însă, cu toată nedetenninarea sa, ea posedă
totuşi o anumită structură de determinare. De exemplu, cubul
lasă deschise nenum ărate posibilităţi în privinţa laturilor sale
nevăzute ş i totuşi el este " sesizat" dej a cu anticipaţie ca un
cub, apoi în panicular, ca unul colorat, solid ş.a.m.d., în care
caz însă, fiecare dintre aceste determinaţii lasă deschisă şi posi­
bi litatea altor particularităţi. Această nedeterminare este ea
însăşi, înaintea apariţiei determinaţiilor efective mai exacte
(care nu se vor realiza, po ate, niciodată), un mo ment în inte­
riorul conştiinţei respective, ea este tocmai ceea ce constituie
orizontul. Pe măsură ce percepţi a progresează realmente
(spre deosebire de simpla clarificare pri n intermediul unor
"reprezentări" anticipative) are loc o determinare mai exactă
[a obiectului], care poate confirma anti cipările sau poate
aduce, eventual, noi determinii, i mplicînd însă mereu noi ori­
zonturi ce deschid perspective noi.
Astfel, fiecărei conştiinţe, în cal itate de conştiinţă despre
ceva, îi aparţi ne această proprietate esenţi ală: ea poate nu
numai să se transforme, în general, în moduri de conştiinţă
mereu noi, rămînînd însă, în acelaşi timp, conştiinţă despre un
acelaşi obiect care, în calitate de sens obiectiv identic, îi este
imanent din punct de vedere intenţional în unitatea sintezei, ci
acest lucru este posibil (mai mult chiar el nu este posibil decît)
prin intermediul acelor orizonturi ale intenţi onalităţii.
Obiectul este, ca să spunem aşa, un pol de identitate ce e dat
întotdeauna conştiinţei cu un sens prezumat, care trebuie însă
realizat mai apoi. în fiecare moment al conştiinţei, el este indi­
cele unei intenţionalităţi noetice, care îi aparţine pri n sensul
său şi care po ate fi studiată şi explicitată. Toate acestea sînt
accesibile investi gaţiei în mod concret.
20.
Caracterul particular al analizei intenţiona le
Se observă că an aliza conştiinţei, ca analiză intenţională,
este ceva cu totul diferit faţă de analiza luată în sensul obişnuit
şi natural al cuvîntului . Viaţa conştiinţei - am spus-o dej a nu este un simplu ansamblu de "date" psihice susceptibil prin
CîMPUL DE EXPERIENŢĂ TRANSCENDENTAL 79
urmare de a fi "analizat" - şi într-un sens mai l arg, divizat în elementele s ale independente sau dependente, în care caz
formele de unitate ( "c alităţile de form ă") ar trebui atribuite
elementelor dependente. î n anumite direCţii tem atice, analiza
intenţională - în această privinţă, termenul de " analiză" ne
mai poate fi încă de folos - ne conduce, de asemenea, la
aceste diviziuni, însă operaţiunea ei caracteristică este pretu­
tindeni dezvăluirea p otenţialităţilor implicate în actualităţile
conştiinţei, operaţiune prin care se realizează, din punct de
vedere noematic, explici tarea, precizarea şi, eventual, clarifi­
carea a ceea ce este vizat de către conştiin ţă, a sensului
obiectiv.1 09 Analiza intenţională este condusă de evidenţa fun­
damentală potrivit căreia orice cogito, în calitate de conştiinţă
despre ceva este în sensul cel mai larg al cuvîntului o inten­
ţionare a obiectului său vizat, obiect care însă este în orice
clipă mai mult (cu un "plus" prezumat) [mit einem Mehr Ver­
meintes] decît ceea ce este vizat în mod explicit în mo mentul
respectiv. î n exemplul n ostru, fiec are fază a percepţiei nu era
decît o simplă latură a obiectului, în calitate de obiect vizat în
cadrul percepţiei. 1 1 0 Această depăşire de sine însăşi a intenţiei
în actul vizării [dieses Obersich-hinaus-Meinen] 1 1 I inerentă
oricărei conştiinţe trebuie considerată ca un m o ment esenţial
al acestei a. Dar faptul că ea este - şi trebuie să fie - o
"intenţio nare în plus" ["Mehrmeinung"] a unui acelui aşi
obiect este arătat pentru prima dată abia de către evidenţa unei
posibile explicitări l l 2 şi, în sfîrşit, de către evidenţa dezvăluirii
intuitive în forma unor "percepţii ulteri oare" reale şi posibile
sau a unor reamintiri p osibile pe care eu însumi le pot realiza.
î n activitatea sa însă, fenomenologul nu se limitează doar la
obiectul intenţional ca atare, el nu realizează doar o simplă
observare directă a acestuia, o explicitare a caracteristie:ilor,
părţilor şi proprietăţilor sale vizate. C ăci atunci ar rămîne
"anonimă" intenţion alitatea (care con stitui e conştiinţa intui­
tivă sau nei ntuitivă) şi observaţia explicitantă însăşi . Cu alte
cuvi nte, ar rămîne atunci ascunse mutiplicităţile noetice ale
conştiinţei şi unitatea lor sintetică, graţie căreia, în calitate de
operaţiune esenţială care le uneşte, putem fi permanent
80 MED ITAŢIA A DOUA
conştienţi, în general, de un anumit obiect intenţional, şi
anume, în fiecare caz, de acel obiect determinat pe care-l avem
în faţa noastră, în calitate de obiect vizat într-un mod sau
altul. De asemenea, ar rămîne ascunse operaţiunile constitu­
tive implicite, prin intermediul cărora (în cazul în c are
observaţia se continuI curînd ca explicitare) putem descoperi
nemijlocit o "caracteristică", o "proprietate" sau o parte, în
calitate de elemente ce ne oferă o explicitare a obiectului vizat
(respectiv, le putem viza i mplicit şi ap oi le putem pune în
evidenţă în mod intuitiv). î n timp ce fenomenologul cerce­
tează toate obiectualităţile şi conţinutul lor, exclusiv în cali­
tate de obiecte corelative ale conştiinţei, el le observă şi le
descrie nu numai direct, în ele însele şi, de asemenea, nu
numai ca fiind raportate în general la eul corespunzător, la ego
cogito al cărui cogitatum sînt; ci el pătrunde mai culÎnd cu pri­
virea sa reflexivă în viaţa anonimă a conştiinţei, dezvălui nd
fazele sintetice ale multiplelor moduri ale conştiinţei, precum
şi modurile - şi mai puţin explicite încă - ale activităţii
eului, care fac inteligibilă c aracteristica intuitivă sau nein­
tuitivă a obiectului de a fi vizat de către eu. Ele explicitează, de
asemenea, felul în care conştiinţa, în ea însăşi, graţie structurii
sale intenţionale corespunzătoare, face ca un astfel de obiect
care există în acest mod [soseindes Objekt] să-i fie în mod
necesar prezent şi să-i poată apărea ca sens. De exemplu, în
cazul percepţiei obiectelor spaţiale, fenomenolog ul va studia
(făcînd abstracţie pentru început de toate predicatele de "sem­
nificaţie" şi ţinîndu-se strict de res extens,,·) " obiectele
vizuale" variabile precum şi celelalte "obiecte senzoriale" în
calitate de fenomenell3 "a" acestei res extensa. Pentru fiecare
din acestea, el va cerceta perspectivele lor variabile; mai
apoi, în ceea ce priveşte modurile lor temporale de a fi date, el
va studia transformările conştiinţei pe care o mai avem încă
despre ele într-un proces de rememorare retenţională, iar, în
ceea ce priveşte eul, va cerceta modurile de atenţie ş.a.m.d.
Trebuie să remarcăm aici că explicitarea fenomenologică a
obiectului perceput ca atare nu este legată de explicitarea ace­
luiaşi obiect după caracteristicile sale, care se realizează în
•
Obiect extins.
CîMPU L DE EXPERIENTĂ TRANSCENDENTAL 8 1
cursul percepţiei. Prin reprezentarea percepţiilor potenţiale
care, odată realizate, ar face vizibil ceea ce este pe mo ment
invizibil, ea cl arifică ceea ce este implicat în sensul lui cogi­
tatum şi este numai covizat [das bloft Mitgemeinte] în mod
neintuitiv, precum reversul obi ectului. Acest lucru este
valabil, în general, pentru orice analiză intenţională. î n această
calitate, ea trece dincolo de trăirile individuale ale conştiinţei
care formează obiectul analizei. î n timp ce explictează ori­
zonturile lor corelative, ea plasează trăirile extre m de variate
în cîmpul tem atic al acel o ra care au un rol " constitutiv" în
formarea sensului obiectiv al respectivului cogitatum. Este
vorba, aşadar, nu numai despre trăirile actuale ale conştiinţei,
ci şi despre cele potenţi ale, ca unele ce sîn t implicate, "prefi­
gurate" în intenţionalitatea dătătoare de sens a trăirilor actuale
ale conştiinţei şi care, odată puse în evidenţă, au drept carac­
teristică evidentă aceea de a pune în lumi nă sensul impli cit.
Numai în acest mod fenomenologul este capabil să-şi explice
în ce fel putem deveni conştienţi - în imanenţa vieţii co n ­
ştiinţei ş i în modurile determinate ale acestui flux neîncetat de
conştiinţă - de unităţi obiective stab ile şi permanente şi
num ai astfel îş i poate explica el în particular în ce fel se reali­
zează această m iraculo asă operaţiune de cons tituire a unor
obiecte identice pentru fiecare categorie de obiecte. Numai
astfel el poate să-şi explice cum se prezintă în fiec are caz viaţa
conştiinţei constituante şi cum ar trebui să se prezinte ea
conform modificărilor corelative noetice şi noematice ale ace­
luiaşi obiect. Prin urmare, faptul că structura oric ărei inten­
ţionalităţi implică existenţa unor orizonturi prescrie analizei
şi descrierii fenomenologice o metodă de un tip cu totul nou,
o metodă care se aplică în toate cazurile în care conştiinţă şi
obiect, intenţionalitate şi sens, exi stenţă reală şi ideală, posi ­
bilitate, neces itate, aparenţă, ad evăr, dar şi experienţă, ju­
decată, evidenţă etc . apar ca enunţuri ale unor probleme
transcendentale şi trebuie tratate ca nişte probleme veritabile
ale "originii" subiective.
Mutatis mutandis, acelaşi lucru este val abil, evident, şi în
cazul unei "psihologii i n terne" pure sau al unei psihologii
"pur intenţionale" care rămîne pe terenul pozitivităţii natu-
82 M EDITAŢIA A DOUA
rale şi pe care noi am prezentat-o prin cîteva indicaţii sumare
drept o paralelă a fenomenologiei constitutive şi, în acelaşi
timp, transcendentale. Singura reformă radicală a psihologiei
constă în elaborarea unei psihologii pur intenţionale. Bren­
tano O reclamase deja la timpul lui însă, din păcate, el nu a
recunoscut sensul fundamental al unei analize intenţionale,
aşadar al metodei care face p osibilă pentru prima oară elabo­
rarea unei astfel de psihologii, pentru că numai atunci aceasta
ne revelează problematica ei veritabilă şi cu adevărat infinită.
Pentru început, posibilitatea constituirii unei fenomenologii
pure a conştiinţei pare a fi, desigur, destul de îndoielnică, ţinînd
seama de faptul că domeniul fenomenelor conştiinţei este pe
bună dreptate domeniul fluxului heraclitic. într-adevăr, în van
am vrea să folosim aici o metodă de formare a conceptelor şi a
judecăţilor asemănătoare celei predominante în ştiinţele obiec­
tive. Căci ar fi desigur o iluzie să vrem să definim o trăire a
conştiinţei ca obiect identic, bazîndu-ne pe experienţă (precum
în cazul unui obiect al naturii), aşadar în ipoteza ideală a unei
explicitări posibile prin reducerea sa la elemente identice care
pot fi sesizate cu ajutorul unor concepte ferme. Trăirile con­
ştiinţei nu posedă nici un fel de elemente şi relaţii ultime care să
poată fi determinate în mod riguros prin intermediul concep­
telor, aşadar pentru care să se poată pune în mod raţional pro­
blema definirii lor aproximative cu ajutorul unor concepte
riguroase - şi aceasta nu numai datorită puterii noastre imper­
fecte de cunoaştere, ci a priori. Tocmai de aceea ideea unei ana­
lize intenţionale rămîne totuşi valabilă. Căci o structură tipică
esenţială ce poate fi cuprinsă în concepte riguroase guvernează
fluxul sintezei intenţionale, creînd unitate în fiecare conştiinţă
şi constituind, din punct de vedere noetic şi noematic, unitatea
sensului obiectiv.
2 1 . Obiectul intentional
în calitate de " ghid" transcendental
Structura tipică cea mai generală care, în calitatea ei de
formă, cuprinde toate cazurile particulare este desemnată de
schema noastră generală ego-cogito-cogitatum. La ea se rapor-
CîMPU L DE EXPERIENŢĂ TRANSCENDENTAL 8 3
tează cele mai generale descrieri pe care am încercat să le facem
intenţionalităţii, sintezei ei proprii ş.a.m.d. în particularizarea
şi descrierea acestei structuri tipice, obiectul intenţional situat
de partea lui cogitatum joacă - din motive uşor de înţeles rolul unui "ghid" transcendental pentru dezvăluirea multi­
plicităţii tipice a cogitaţiilor, care poartă în sine, într-o sinteză
posibilă, acest obiect, în calitate de obiect identic vizat de către
conştiinţă. Punctul de plecare îl constituie în mod necesar
obiectul corespunzător dat în mod nemijlocit, de la care
refleqia se întoarce către modul respectiv de conştiinţă,
precum şi către orizonturile de moduri potenţiale incluse în
acesta, iar mai apoi către acele moduri în care obiectul s-ar
putea prezenta conştiinţei şi altfel decît în calitate de obiect
identic în unitatea unei posibile vieţi a conştii nţei. Dacă ne
menţinem încă în limitele generalităţii formale şi concepem un
obiect în general, în calitate de cogitatum, fără a determina mai
exact conţinutul lui şi dacă îl luăm apoi în această generalitate
drept ghid, atunci multiplicitatea modurilor posibile ale
conştiinţei acestui obiect - tipul formal general - se divide
într-o serie de tipuri particulare noetic-noematice riguros
diferenţiate între ele. De exemplu, percepţia, retenţia şi amin­
tirea posibile, anticiparea, explicarea analogică sînt astfel de
tipuri de intenţionalitate care aparţin oricărui obiect imagi­
nabil, ca de altfel şi tipurilor de legături sintetice care le cores­
pund. Toate aceste tipuri se particularizează din nou, în ceea
ce priveşte întreaga lor structură noetic-noematică, de îndată
ce particularizăm generalitatea obiectului intenţional men­
ţinută vidă pînă atunci. 1 l4 La început, determinaţiile particu­
lare pot fi formal-logice (formal-ontologice); prin urmare, ele
pot fi moduri de "ceva" în general, precum singularul şi, în cele
din urmă, individualul, generalul, pluralitatea, întregul, starea
de lucruri [Sachverhalt], relaţia ş.a.m.d. Aici intervine şi radi­
cala deosebire dintre obiectualităţi [Gegenstăndlichkeiten]
reale în sensul larg al cuvîntului şi obiectualităţi categorialel 15,
ultimele provenind din operaţiunile şi activitatea eului care le
constituie şi le construieşte pas cu pas, iar primele rezultînd din
operaţiunile unei sinteze pur pasi ve. Pe de altă parte, avem
determinaţiile material-ontologice, pornind de la conceptul de
84 MED ITAŢIA A DOUA
individ real, care se împane în regiunile [Regionen] sale reale:
de exe mplu, simplu obiect spaţial, fiinţă ş.a.m.d., ceea ce atrage
după sine determinaţii paniculare corespunzătoare pentru
toate modificările formal-logice corelative (caracteristică reală,
pluralitate reală, relaţie reală ş.a.m.d.).
Fiecare tip care rezultă astfel trebuie studiat în ceea ce pri­
veşte s tructura sa noetic-noematică; el trebuie exp li citat şi înte­
meiat în mod sistematic, după modalităţile fluxului său
intenţional şi după orizonturile sale tipice şi implicaţiile lor
ş.a.m.d. Dacă fixăm un obiect oarecare în forma sau categoria
lui şi menţinem permanent în evidenţă identitatea acestuia în
decursul variaţiei modurilor de conştiinţă, atunci se observă că
acestea din urmă, oricît ar putea fi ele de instabile şi imposibil
de sesizat în elementele lor ultime, nu sînt totuşi în nici un caz
arbitrare. Aceste moduri rămîn legate permanent de o struc­
tură t ip ic ă ce este identică şi indestructibilă, atît timp cît obiec­
tualitatea rămîne prezentă conştiinţei în calitate de această
entitate astfel determinată şi atît timp cît identitatea ei poate fi
menţinută evidentă în decursul variaţiei modurilor de conştiinţă.
A explicita sistematic tocmai această structură tipică repre­
zintă sarcina teoriei transcendentale care, dacă se menţine în
limitele unei ge nerali t ăţi obiective luate drept gh id , se nu­
meşte teorie a constituirii transcendentale a u nui obiect în
ge n er a l , ca obiect avînd form a re sp e c tivă şi aparţinînd cate­
gori ei sau - în cel mai înalt grad - regiunii respective.
Rezultă astfel mai multe teorii transcendentale, pentru
început distincte între ele: o teorie a percepţiei şi a altor tipuri
de intuiţie, o teorie a semnificaţiei, o teorie a ju d ecăţii, o teorie
a voinţei ş.a.m.d . Ele se vor uni însă, mai ap o i, şi anume în
legătud cu conexiunile sintetice ato tc up ri n z ăto are. Din punct
de ve dere funcţional, ele sînt părţi co mponente ale teoriei
formal-generale a constituirii unui obiect în gen era l, respectiv
ale teoriei constituirii unui orizont deschis de obiecte posibile
în ge n e ral , ca obiecte ale unei conştii nţe posibile.
Urmead ap oi teorii transcendentale constitutive care nu
mai sînt formale şi care se raponează, de exemplu, la obiecte
s paţi a le în ge n er al , considerate individual sau în ansamblul
CîMPU L DE EXPERIENTĂ TRANSCENDENTAL 85
unei naturi; ap oi, la fii nţe psiho-fizice, la oameni, la comu­
nităţi sociale, l a obiecte ale culturii şi, în sfîrşit, la o lume
obiectivă în general1 16, considerată în mod pur, ca lume a unei
conştiinţe posibile şi - din punct de vedere transcendental ­
ca o lume ce se constituie în mod pur, în calitate de obiect al
conştiinţei, în e&o -ul transcendental. Toate acestea rezultă,
fireşte, în urma E1tOxn transcendentale consecvent aplicate
Nu putem trece însă cu vederea faptul că tipurile de obiecte
reale şi ideale de care sîntem conştienţi în mod obiectiv nu
reprezintă singurele elemente directoare pentru cercetările
constitutive, ad ică pentru acele cercetări care îşi propun să
descrie structura tipică universală a moduri lor lor posibile de
conştiinţă. Acelaşi rol îl au şi tipurile de obiecte pur subiec­
tive, ca şi toate tipurile de trăiri im anente ale conştiinţei, în
mă su ra în care ele, în calitate de obiecte ale conştiinţei interne
a timpului, au - luate individual şi în general
propria lor
constituire. în toate privinţele, se ridică probleme referitoare
la tipurile de obiecte considerate individual şi probleme
referito are la un i versali tatea lor. Ultimele privesc ego -ul în
universalitatea existenţei şi vieţii sale şi în raport cu universa­
litatea corelativă a obiectelor sale corelate.
Dacă luăm drept ghid transcendental lumea obiectivă în uni­
tatea ei, atunci ea ne trimite înapoi către sinteza percepţiilor
obiective şi a celorlalte intuiţii obiective reale, sinteză care
îngl obează unitatea întregi i vieţi a conştiinţei şi graţie căreia
lumea obiectivă este întotdeauna prezentă conştiinţei ca o uni­
tate, putînd deveni astfel un obiect al ei. Prin u rmare, lumea
constituie o problemă egologică universală, aşa cum este şi
întreaga viaţă a conştiinţei în temporalitatea ei imanentă, dacă
o privi m dintr-un punct de vedere pur imanent.
.
-
22.
Ideea unităţii universale a tuturor obiectelor
şi sarcina clarificării constituirii lor
Pentru investigaţiile transcendentale legate între ele din
punct de vedere tematic, am descoperit drept ghid tipuri de
obiecte, concepute ca pure cogitata în cadrul reducţiei trans-
86 MED ITAŢIA A DOUA
cendentale şi neinfluenţate în vreun fel de "presupoziţiile"
proprii unui sistem de concepte ştiinţifice admis dinainte ca
valabil. Multiplicităţile constituante ale conştiinţei [Bewufit­
seinsmannigtaltigkeiten] - acelea care sînt unificate sau pot fi
unificate într-o aceeaşi conştiinţă prin intermediul sintezei ­
nu sînt întîmplătoare, ci sînt legate esenţialmente între ele, în
ceea ce priveşte posibilitatea unei astfel de ·sinteze. Prin
urmare, ele sînt supuse unor principii graţie cărora inves­
tigaţiile fenomenologice nu se pierd în descrieri lipsite de
legătură între ele, ci urmează din raţiuni esenţiale o anumită
ordine. Orice obiect, orice lucru în general (precum şi orice
obiect imanent) desemnează o structură directoare a ego ului
transcendental. în calitate de obiect reprezentat de către con­
ştiinţă şi prezent permanent acesteia, el desemnează apoi o
regulă univers ală pentru o altă conştiinţă posibilă despre
acelaşi obiect, posibilă în cadrul unei structuri tipice funciar­
mente predeterminate. Situaţia este, fireşte, aceeaşi pentru orice
obiect imaginabil, pentru orice obiect pe care-l putem concepe
ca fiind reprezentat. Subiectivitatea transcendentală nu este
un haos de trăiri intenţionale ale conştiinţei. Dar ea nu este
nici un haos de tipuri constitutive, între care fiecare din ele ar
fi organizat în sine, în raport cu o specie sau o formă de
obiecte intenţionale. Cu alte cuvinte: totalitatea obiectelor şi
a tipurilor de obiecte pe care eu le pot concepe sau - pentru a
vorbi în limbaj transcendental - pe care eu, în calitate de ego
transcendental, le pot imagina nu este un haos, aşa după cum
în mod corelativ nu este un haos nici totalitatea tipurilor de
multiplicităţi infinite care corespund tipurilor de obiecte şi
care se pot lega între ele în orice moment, din punct de vedere
noetic şi noematic, într-o posibilă sinteză comună.
Toate acestea anticipează o sinteză constitutivă universală
în care toate sintezele se desfăşoară împreună într-o ordine
determinată şi în care sînt cuprinse, aşadar, toate obiec­
tualităţile reale şi posibile, în calitate de obiecte ale ego -ului
transcendental şi, în mod corelativ, toate modurile sale cores­
punzătoare reale şi posibile de conştiinţă. De asemenea,
putem spune că se schiţează astfel o temă extrem de vastă, care
-
CîMPUL DE EXPERIENŢĂ TRANSCENDENTAL 87
este cea a întregi i feno menologii transcendentale, şi anume
de a efectua toate investigaţiile fenomenologic e în calitate de
cercetări constitutive corespondente, legate şi coordonate prin
urmare Într-un mod riguros sistematic, în unitatea unei ordini
sistematice şi atotcupri nzătoare şi luînd drept ghid mobil sis­
temul - ce trebuie elaborat treptat - al tuturor obiectelor
unei conştiinţe posibile şi, în cadrul acestuia, sistemul catego­
riilor lor formale şi materiale.
Să spunem însă mai curînd că aici este vorba despre o idee
directoare infinită. Sistemul de obiecte posibile, ca obiecte ale
unei conştiinţe posibile (sistem care trebuie presupus printr-o
anticipaţie evidentă), este el însuşi o idee (dar nu şi o invenţie
sau o ficţiune "ca şi cum"), iar el ne oferă un principiu de
ordin practic, dîndu-ne p osibilitatea să legăm între ele teoriile
constitutive (relativ închegate în sine) prin intermediul
dezvăluirii consecvente nu numai a orizonturilor im anente
proprii obiectelor conştiinţei, ci şi a celor care trimit în exte­
rior, către formele esenţiale ale legăturilor. Evident, proble­
mele ce apar atunci cînd luăm drept ghid limitat tipurile
individuale de obiecte se dovedesc a fi extrem de complicate,
ele conducîndu-ne întotdeauna, atunci cînd le aprofundăm,
la constituirea unor discipline vaste, aş a cum este cazul, de
exemplu, cu teoria transcendentală a constituirii unui obiect
spaţi al şi chiar a unei naturi în general, a regnului anim al, a
umanităţii şi a cul turii în general.
Meditaţi a a treia
PROBLEMELE CONSTITUTIVE .
ADEVĂR ŞI REALITATE
23. Clarificarea co ncep tului de
constituire transcendentală
prin introducerea no;iunilor de » raţiune" şi » nonra;iune"
Constituirea fenomenologică a însemnat pînă aici pentru
noi constituirea unui obiect intenţional în general. Ea
cuprindea ansamblul cogito-cogitatum în toată amploarea lui.
Acum începem să diferenţiem acest domeniu dup ă structurile
sale, pentru a pregăti un concept mai clar de constituire feno­
menologică. Pînă în prezent, nu a contat dacă era vorba
despre obiecte cu adevărat existente sau nonexistente, res­
pectiv despre obiecte posibile sau imposibile. Abţi nerea
noastră de a judeca în privinţa existenţei sau n onexistenţei
lumii şi, în continuare, în privinţa celorlalte obiectualităţi date
(Gegenstăndlichleeiten] nu înseamnă însă şi abandonarea
acestei diferenţieri . Plas ată sub noţiunile mai generale de
,.raţiune" şi de "nonraţiune", în calitatea lor de concepte core­
lative existenţei şi nonexistenţei lumii, ea este mai curînd o
temă universală a fenomenologiei . Prin i7toX'" , noi reducem
datul real la o simplă intenţÎe şi la obiectul vizat luat în mod
pur ca atare. Predicatele de existenţă şi nonexi stenţă, ca şi
variantele lor moda le se raportează la acesta din urmă; aşadar,
nu pur şi simplu la obiectele însele, ci la sensul lor obiectual.
Predicatele de adevăr (exactitate) şi falsitate se raportează la
prima dintre ele, la "intenţia" corespunzătoare, deşi într-un
sens extrem de larg. Aceste predicate nu sînt pur şi simplu nişte
date fenomenologice ale trăiri lor intenţionale ale conştiinţei,
respectiv ale obiectelor vizate dar, cu toate acestea, ele au o
"origine fenomenologică" . Din categoria multiplicităţilor de
PROBLEME LE CONSTITUTIVE. ADEVAR ŞI REA LITATE 8 9
moduri de conştiinţă pentru fiecare obiect vizat (de orice cate­
gorie ar fi el), multiplicităţi care sînt legate sintetic între ele şi
a căror structură fenomenologică tipică poate fi analizată, fac
parte şi acele sinteze care, în ceea ce priveşte intenţia finală
[Ausgangsmeinung], confirm ă (şi, în particul ar, confirmă
într-un mod evident) corespondenţa dintre intenţie şi obiectul
vizat sau care dimp otrivă, o infirmă şi o anulează în mod evi­
dent. în acest caz, obiectul vizat are el însuşi, în mod corelativ,
caracterul evident al unui obiect existent sau no nexistent ( a
cărui existenţă este anul ată sau "bifată") . 1 17 Sintezele care se
produc astfel sînt nişte intenţionalităţi de un grad superior,
care aparţin într-o disjuncţie exclusivă [in exklusiver Dis­
junktion] tuturor sensurilor obiectuale ale raţiunii, realizabile
prin definiţie de către ego-ul transcendental. Raţiunea nu repre­
zintă o facultate accidentală, ea nu este o noţiune pentru posibile
fapte întîmplătoare, ci mai curînd pentru o formă structurală
esenţială a sub iectivităţii transcendentale în general.
Raţiunea trimite către posibilităţile de c onfirmare, iar
acestea, în sfîrşit, tri mit către evidenţă, către realizarea unei
evidenţe şi către situaţia în care evidenţa este realizată. Despre
toate acestea a trebuit să vorbim dej a în debutul meditaţiilor
noastre, atunci cînd încă în deplină "naivitate" căutam pentru
început reguli metodologice, deci atunci cînd nu ne aflam încă
pe terenul fenomenologiei . Evidenţa devine acum obiectul
însuşi al cercetării noastre fenomenologice.
24.
Evidenţa ca dat originar şi variantele sale
în sensul ei cel mai larg, evidenţa reprezintă un fenomen
originar al vieţii intenţionale diferit de ceea ce se înţel ege de
obicei prin "a avea con ştiinţă despre ceva" [Bewuflthaben],
această conştiinţă putînd fi a priori " vidă" , prezumtivă, indi­
rectă, in autentică. Ea este un mod de conştiinţă cu totul deo­
sebit în care un lucru, o stare de lucruri, o generalitate, o
valoare ş.a.m.d. apar, se prezintă şi se dau ele însele "în per­
soană" . în acest mod final, ele sînt date în mod originar ["ori­
ginaliter"J şi pot fi nemijlocit intuite.1 I 8 Pentru eul meu, aceasta
90 MED ITAŢIA A TRE IA
însemnă nu o vizare a unui obiect în mod confuz, cu ajutorul
unor noţiuni lipsite de conţinut, ci a fi în intimitatea lucrului
însuşi, a-l intui, a-l "vedea" , a-l examina. Luată în general,
experienţa este o evidenţă specială; de asemenea, putem spune
că evidenţa în general este experienţă, într-un sens unitar
extrem de larg şi totuşi esenţial. într-adevăr, în ceea ce pri­
veşte obiectele obişnuite, evidenţa nu e decît un caz accidental
al vieţii conştiinţei, care desemnează însă o posibilitate, şi
anume ca scop spre care tinde şi se realizează o intenţie pentru
orice obiect deja vizat sau care poate fi vizat. Prin urmare, ea
desemnează o trăsătură fundamentală, esenţială a vieţii inten­
ţionale în general. Orice conştiinţă în general poate avea deja,
ea însăşi, caracterul unei evidenţe, atunci cînd obiectul său
intenţional îi este dat el însuşi în persoană, sau este concepută
astfel încît în ea obiectul se dă el însuşi în persoană, deci au loc
sinteze de confirmare, care aparţin esenţialmente domeniului
posibilităţii. în atitudinea reduCţiei transcendentale, putem cer­
ceta pentru fiecare conştiinţă vagă dacă şi în ce măsură obiectul
intenţional îi corespunde (respectiv îi poate corespunde) aces­
teia, în modul "el însuşi în persoană", în condiţiile în care iden­
titatea lui rămîne neschimbată; sau, ceea ce revine la acelaşi
lucru, putem cerceta cum ar trebui să arate obiectul presupus,
avînd în vedere că ceea ce fusese vizat în mod vag şi imprecis
capătă ulterior determinaţii mai exacte. în procesul confir­
mării, ea se poate transforma în opusul său, iar în locul obiec­
tului vizat poate apărea un altul, şi anume în modul "el însuşi
în persoană", caz în care confirmarea obiectului vizat eşuează,
iar acesta din urmă este lovit la rîndul lui de nulitate.
N onexistenţa este doar o modalitate - privilegiată din
anumite motive în logică - a existenţei şi a certitudinii asupra
existenţei [Seinsgewiflheit]. într-un sens extrem de larg însă,
evidenţa este un concept corelativ nu numai al noţiunilor de
existenţă şi non existenţă, ci şi al celorlalte variaţii modale ale
existenţei, precum a fi posibil, a fi probabil şi a fi dubitabil; în
plus, el este şi un concept corelativ al acelor variaţii care nu
aparţin acestei serii şi care îşi au originea în sfera afectivă sau
voi iti vă, precum a fi valoros şi bun.
PROBLEMELE CONSTITUTIVE. ADEVAR ŞI REALITATE 9 1
25.
Realitate şi cvasirealitate
Toate aceste diferenţieri se descompun, în plus, în cupluri para­
lele, ca urmare a distincţiei dintre realitate şi ficţiune (pseudo­
realitate), care traversează întreaga sferă a conştiinţei şi, în mod
corelativ, toate modalităţile de existenţă. De partea ficţiunii,
apare un nou concept general de posibilitate, care repetă într-o
versiune modificată, în maniera simplei putinţe de a concepe
(într-un act propriu de gîndire, în maniera lui "ca şi cum" ar fi)
toate modurile de existenţă, începînd cu simpla certitudine refe­
ritoare la existenţă. El realizează aceasta prin intermediul modu­
rilor de existenţă proprii unor nonrealităţi pur imaginare, opuse
modurilor realităţii (a fi real, a fi real şi probabil, a fi real şi dubi­
tabil, a fi nul ş.a.m.d.). Astfel, apare o separare corelativă între
modurile de conştiinţă ale poziţionalităţii [Positionalităt] şi ale
cvasipoziţionalităţii (ale lui "ca şi cum", ale imaginarului, o
expresie evident prea ambiguă): modurilor lor particulare le
corespund moduri proprii de evidenţă a obiectelor pe care ele
le vizează, şi anume mo durile lor de existenţă respective,
precum şi potenţialităţi proprii realizării evidenţei. Aici inter­
vine ceea ce numim adesea clarificare, a clarifica: aceasta desem­
nează întotdeauna un mod de realizare a evidenţei, un mod de a
stabili o legătură sintetică între o intenţie neclară şi o "intuiţie
prefigurantă" corespunzătoare ["voruerbildlichende" Anschau­
ung], mai exact o astfel de intuiţie care are implicit proprietatea
de a confirma sensul acestei intuiţii şi de a-l "umple" în mod
corespunzător, atunci cînd se realizează direct, nemijlocit. Intu­
iţia prefigurantă care stă la b aza acestei umpleri şi confirmări
nu ne oferă însă evidenţa ce "constituie" existenţa, ci evidenţa
posibilităţii de existenţă a conţinutului său corespunzător.
26.
Realitatea considerată în calitate de corelativ
al confirmării evidente
Prin aceste scurte observaţii am indicat pentru început care
sînt problemele generale formale ale analizei intenţionale şi
92 MED ITAŢIA A TRE IA
care sînt investigaţiile corespunzătoare extrem de vaste şi de
dificile referitoare la originea fenomenologică a principiilor şi
conceptelor fundamentale fo rmal-logice. Dar nu numai atît.
Aceste remarci ne mai revelează şi o altă idee importantă:
aceste concepte indică în generalitatea lor formal-ontologică o
lege universală a vieţii conştiinţei în general, numai în virtutea
căreia adevărul şi realitatea au - şi pot avea - un sens pentru
noi. în realitate, faptul că obiectele luate în sensul cel mai larg
(obiecte reale, trăiri ale conştiinţei, numere, stări de lucruri,
legi, teorii etc.) există pentru mine nu are, fireşte, la început
nici o legătură cu evidenţa, ci înseamnă doar că aceste obiecte
au o anumită valabilitate, că ele semnifică ceva pentru mine;
cu alte cuvinte, ele sînt prezente conştiinţei mele în calitate de
cogitata, în modul poziţional al credinţei certe. Noi ştim însă,
de asemenea, că ar trebui să renunţăm la a le mai consi dera
val abile, de îndată ce o sinteză de identitate evidentă ne-ar
conduce la o c ontradicţie cu ceea ce este dat în mod evident şi
mai ştim că nu putem fi siguri în privinţa existenţei reale a
unui obiect decît prin intermediul sintezei de confirmare evi­
dentă, care ne dă realitatea adevărată sau exactă. Este limpede
că adevărul, respectiv adevărata realitate a obiectelor nu pot
fi create decît din evidenţă; numai datorită ei capătă sens pentru
noi orice obiect "realmente" existent, adevărat şi legitim
valabil, de orice formă şi tip ar fi el, împreună cu toate deter­
minaţiile sale proprii, care-i aparţin şi care reprezintă pentru
noi felul său adevărat de a exista. Orice legitimitate rezultă de
aici; prin urmare, ea provine din însăşi subiectivitatea noastră
transcendentală. Orice adecvare imaginabilă se produce sub
forma propriei noastre confirm ări, ea este sinteza noastră şi
îşi are în noi fundamentul său transcendental ultim.
27. Evidenţa habituală şi evidenţa potenţială.
Rolul lor în constituirea sensului de " obiect existent"
Evident, ca ş i identitatea obiectului vizat ca atare şi în
general, identitatea obiectului realmente existent şi, mai apoi,
cea a adecvării dintre obiectul vizat şi cel realmente existent
PROBLEMELE CONSTITUTIVE. ADEVAR ŞI REA LITATE 93
nu reprezintă un moment real al evidenţei şi al confirmării, în
calitatea lor de flux al actelor conştiinţei. E vorba atunci însă
despre o imanenţă ideală, care ne trimite către alte conexiuni
esenţiale între sinteze posibile. Fiecare evidenţă creează pentru
mine o achiziţie durabilă. Pot reveni "întotdeauna din nou"
la realitatea observată într-o înlănţUire de noi evidenţe care
restituie evidenţa originară. Astfel se întîmplă, de exemplu, în
cazul evidenţei proprii datelor imanente, sub forma unei suc­
cesiuni de reamintiri intuitive, pe fondul unui orizont deschis
şi infinit care, ca orizont potenţial, creează posibilitatea acestei
reveniri. în absenţa unor astfel de posibilităţi, nu ar exista
pentru noi nici un obiect durabil şi stabil, nici o lume reală şi
ideală. Fiecare dintre ele există pentru noi doar datorită evi­
denţei, respectiv datorită prezumţiei că putem obţine această
evidenţă şi că o putem reitera.
Din toate acestea, rezultă deja faptul că evidenţa particulară
nu creează încă pentru noi nici o existenţă durabilă. într-un
sens extrem de larg, fiecare existent [Seiendes] este un obiect
"în sine" şi are drept contraparte caracterul accidental al
actelor intenţionale particulare de a fi "pentru mine" . în mod
analog fiecare adevăr este, în acest sens extrem de larg, un
"adevăr în sine" . Acest sens foarte larg al expresiei "în sine"
trimite prin urmare la noţiunea de evidenţă, dar nu la o
evidenţă ca fapt trăit [als Erlebnistatsache], ci la anumite
potenţialităţi întemeiate în eul transcendental şi în viaţa aces­
tu i a; mai întîi, l a cele ale infinităţii de in tenţ i i [Mein u ngen]
care se raportează în mod sintetic la u nul şi acelaşi obiect, mai
ap oi însă, şi l a potenţi alităţil e con fi rm ării lor, aşadar la evi­
d enţ e p o t e nţial e reiterab ile la infinit, în calitate de fapte trăite.
2 8 . Evidenţa prezumtivă a experienţei lumii.
Lumea ca idee corelativă a unei evidenţe empirice perfecte
Evidenţele mai trimit încă, într-un alt mod extrem de com­
plicat, la o infinitate de evi d enţe referitoare la un acelaşi
obiect, şi anume întotdeauna cînd prezintă obiectul lor Într-un
mod unilateral. Aceasta nu p riveşte nimic mai pUţin decît
94 MED ITAŢIA A TRE I A
ansamblul evidenţelor prin intermediul cărora ne reprezentăm
nemijlocit şi în mod intuitiv o lume obiectivă reală, în întregul
ei şi după obiectele sale particulare. Evidenţa corespunzătoare
acestora este experienţa exterioară şi este absolut necesar să
înţelegem că nu se poate imagina nici o altă modalitate în care
obiectele de acest tip ne-ar mai putea fi date. Pe de altă parte
însă, se cuvine să înţelegem, de asemenea, că acestui gen de
evidenţă îi aparţine în mod esenţial caracterul de universali­
tate, mai exact spus, un orizont variat de anticipări nereali­
zate, dar care au nevoie să fie realizate; aşadar, acestui gen de
evidenţă îi aparţin conţinuturi de simple intenţii ce trimit către
evidenţe potenţiale corespunzătoare. Această imperfecţiune a
evidenţei se desăvîrşeşte apoi prin treceri succesive sintetice
de la o evidenţă la alta, însă în mod necesar, în aşa fel încît nici
o astfei de evidenţă imaginabilă nu poate atinge o adecvare
perfectă, ea fiind întotdeauna acompaniată de preintenţii
[Vonneinungen] şi cointenţii [Mitmeinungen] "neumplute" . 1 1 9
î n acelaşi ti mp, rămîne o ricînd posibil ca credinţa în existenţa
obiectului [Seinsglaube] prezentă în actul anticipării tot să nu
se împlinească, ca obiectul ce apare în modul "el însuşi în per­
soană" să nu existe în realitate sau să fie altfel. Cu toate acestea
experienţa exterioară este, prin esenţă, singura instanţă confir­
matoare pentru obiectele ei, pentru toate realităţile obiective,
însă aceasta, desigur, numai atît timp cît experienţa ce de­
curge în mod pasiv sau activ are forma sintezei de concor­
danţăl20. Faptul că în felul acesta, ca şi în cazul evidenţei
originare, lumea este şi rămîne în mod necesar transcendentă
conştiinţei nu schimbă cu nimic faptul că orice obiect trans­
cendent se constituie numai în viaţa conştiinţei, ca ceva inse­
parabil de ea şi că aceasta, în calitate de conştiinţă de o
anumită lume, poartă în sine în mod indisolubil sensul de
lume, precum şi "această lume realmente existentă" . 1 2 1
în sfîrşit, numai dezvăluirea orizonturilor eXperienţei
poate clarifica "realitatea" lumii şi "transcendenţa" ei şi numai
ea ne poate apoi arăta că acestea sînt inseparabile de subiecti­
vitatea transcendentală în care se constituie orice sens şi orice
tip de realitate. Faptul că fiecare experienţă a lumii trimite la
PROBLEMELE CONSTITUTIVE. ADEVĂR ŞI REALITATE 95
infinităţi concordante [einstimmige Unendlichkeiten] de alte
experienţe posibile, în care orice obiect realmente existent poate
avea sens numai ca unitate vizată, sau ca unitate ce poate fi
vizată în ansamblul conştiinţei şi care este dată ea însăşi într-o
evidenţă empirică perfectă înseamnă, desigur, că orice obiect
real al unei lumi oarecare şi, în primul rînd, al lumii înseşi
reprezintă o idee infinită care se raportează la infinitatea expe­
rienţelor ce trebuie unite în mod concordant, o idee corelativă
ideii unei evidenţe empirice perfecte, a unei sinteze complete
de experienţe posibile.
29. Regiunile ontologice formale şi materiale
ca indici ai sistemelor transcendentale de evidenţe
Se înţelege acum care sînt marile sarcini ale explicitării de
sine transcendentale a ego-ului, respectiv ale explicitării vieţii
conştiinţei sale. Ele apar în legătură cu obiectualităţile care
sînt sau care pot fi "puse" 122 în aceasta. Pentru fiecare obiect
pe care eu, ca ego transcendental, îl vizez sau îl pot viza în
general, noţiunile de existenţă adevărată şi de adevăr (în toate
modalităţile lor) desemnează o diferenţiere structurală în sînul
multiplicităţilor infinite de cogitaţii reale şi potenţiale care se
raportează la el şi care se pot reuni, aşadar, în general, în uni­
tatea unei sinteze de identitate. î n sînul acestei multiplicităţi,
un obiect cu adevărat existent indică un sistem particular, sis­
temul evidenţelor care se raportează la el şi care sînt legate sin­
tetic între ele, în aşa fel încît se unesc în final într-o evidenţă
totală, deşi-poate-infinită. Aceasta ar fi o evidenţă perfectă
care ar prezenta în cele din urmă obiectul în toată bogăţia lui,
o evidenţă în sinteza căreia s-ar confirma în mod adecvat tot
ceea ce în evidenţele particulare care o întemeiază era doar o
preintenţie nerealizată. O sarcină bine definită şi extrem de
dificilă ar fi nu aceea de a realiza cu adevărat această evidenţă
(pentru toate obiectele reale, acesta ar fi un scop absurd,
întrucît, aşa după cum am explicat deja, în cazul lor o evidenţă
absolută este doar o idee), ci de a elucida în detaliu structura
96 MED ITAŢIA A TRE IA
esenţială a acestei evidenţe, respectiv structura esenţială a
dimensiunilor de infinitate ce compun sistematic sinteza ei
ideală infinită. Aceasta este sarcina constituirii transcenden­
tale a unor obiectualităţi reale în sensul pregnant al cuvîntului.
Alături de investigaţiile form ale generale, cu alte cuvinte,
alături de acelea care se referă la conceptul formal-logic
(formal-ontologic) de obiect în general (şi care prin urmare
nu se interesează de panicularităţile materiale ale diferitelor
categorii speciale de obiecte), vom avea atunci, aşa cum se
poate observa, impresionanta problematică a acelei constituiri
a uneia dintre cele mai înalte categorii (regiuni) de obiecte ce
nu mai este formal-logică, ca de exemplu regiunile cuprinse
în noţiunea de lume obiectivă. Este nevoie de o teorie consti­
tutivă a naturii fizice care este "dată" întotdeauna ca existentă
(şi care, implicit, este permanent presupusă), de o teorie a
omului, a comunităţii umane, a culturii ş.a.m.d. Fiecare dintre
aceste noţiuni desemnează o disciplină vastă cuprinzînd di­
verse direcţii de cercetare ce corespund conceptelor naiv-onto­
logice (precum cele de spaţiu real, timp real, cauzalitate reală,
obiect real, caracteristică reală etc.). Desigur, în fiecare caz,
este vorba de a dezvălui intenţionalitatea implicată în expe­
rienţa însăşi ca trăire transcendentală a conştiinţei, de a expli­
cita în mod sistematic orizonturile potenţiale prin trecerea la
evidenţa care ar putea "umple" intenţia. în sfîrşit, este vorba
de a explicita astfel noile orizonturi ce apar permanent în
interiorul lor după un anumit mod determinat, toate acestea
însă analizînd permanent corelaţiile intenţionale. î n ceea ce
priveşte obiectele, apare astfel o extrem de complexă structură
intenţională a evidenţelor constitutive în unitatea lor sintetică;
de exemplu, o întemeiere în trepte a entităţilor care nu sînt
obiective (care sînt pur subiective), pornind de la fundamentul
originar obiectiv. � olul acestuia îl joacă întotdeauna tempo­
ralitatea imanentă, \viaţa constituantă care se scurge şi se
constituie în sine şi pentru sine. Clarificarea structurii aces­
teia este obiectul. teoriei conştiinţei originare a timpului, în
care sînt constituite datele temporale.
Meditaţia a patra
DEZVOLTAREA PROB LEM E LOR CONSTITUTIVE
ALE EGO-ULUI TRANSCENDENTAL
30.
Ego-ul transcendental - inseparabil de trăirile sale
Obiectele există pentru noi şi sînt pentru noi ceea ce sînt
numai în calitate de obiecte ale unei conştiinţe reale şi posibile.
Pentru ca aceasta sa nu fie o afirmaţie lipsită de conţinut şi o
simplă temă pentru speculaţii vide, trebuie să arătăm ce în­
seamnă concret acest mod al obiectelor de a-fi-pentru-noi [Fur­
uns-Sein] şi acest fel particular al lor de a fi [So-Sein] . Cu alte
cuvinte, trebuie să arătăm despre ce fel de conştiinţă - reală şi
posibilă - este vorba, ce înseamnă în acest caz posibilitate
ş.a.m.d. Acest lucru îl poate realiza doar investigaţia consti­
tutivă 123, pentru început în sensul mai larg prezentat mai înainte,
iar apoi în sensul mai restrîns pe care tocmai l-am descris ante­
rior, folosind însă singura metodă posibilă cerută de esenţa
intenţionalităţii şi a orizonturilor ei. Prin intermediul analizelor
pregătitoare care ne-au condus către sensul temei noastre, a fost
clarificat deja faptul că ego-ul transcendental (respectiv sufletul,
în varianta Plralelă a psihologiei) este ceea ce e doar în raport cu
obiectualităţile intenţionale. Dintre acestea însă fac parte şi
obiectele care există în mod necesar pentru ego; pentru el, în
calitate de ego ce se raportează la lume, fac parte din această
categorie nu numai obiectele din sfera sa temporală imanentă,
susceptibilă de a fi confirmată în mod adecvat, ci şi obiectele
lumii care îşi justifică existenţa numai prin derularea concor­
dantă a eXperienţei exterioare in adecvate şi prezumtive. Prin
urmare, o trăsătură esenţială a ego-ului este aceea de a avea
întotdeauna sisteme de intenţionalităţi, precum şi sisteme de
98 MEDITAŢIA A PATRA
concordanţă ale acestora, care se derulează parţial în interiorul
lui şi parţial ca potenţialităţi ferme, susceptibile de a fi oricînd
dezvăluite prin intermediul orizonturilor preschiţate. Orice
obiect vizat, gîndit, valorizat şi analizat de către ego, dar şi orice
obiect pe care el l-a imaginat şi îl poate imagina este, în calitatea
sa de obiect corelativ, un indice al sistemului său de intenţio­
nalităţi şi el nu există decît în această calitate de obiect corelativ.
31.
Eul ca pol identic "trăirilor conştiinţei" 1 24
Se cuvine totuşi să atragem atenţia acum asupra unei mari
lacune a prezentării noastre. Ego-ul însuşi există pentru sine
într-o evidenţă continuă, aşadar el se constituie continuu în
sine ca existent.12S Pînă acum am atins numai o latură a acestei
autoconstituiri şi ne-am îndreptat privirea numai asupra
fluxului de cogitaţii ale lui cogito. Ego ul nu se percepe pe sine
însuşi doar ca un simplu flux de viaţă [als stromendes Leben],
ci el se sesizează pe sine în calitate de eu, de acelaşi eu identic
în toate trăirile şi toate actele sale [cogito] . Pentru că pînă
acum ne-am ocupat doar de relaţia intenţională dintre con­
ştiinţă şi obiect, cogito şi cogitatum, nu ni s-a dezvăluit decît
acea sinteză care "polarizează" multiplicităţile trăirilor conşti­
inţei reale şi posibile după obiecte identice, aşadar în raport
cu obiectele în calitate de poli, de unităţi sintetice. Acum ne
apare o a doua polarizare, un al doilea tip de sinteză care
cuprinde într-o manieră proprie toate multiplicităţile parti­
culare de cogitaţii, şi anume în calitate de cogitaţii ale eului
identic care trăieşte ca eu activ sau pasiv în şi prin toate trăirile
conştiinţei sale şi care se raportează prin intermediul lor la
toate obiectele-poli [Gegenstandspole].
-
32.
Eul ca substrat de habituaiităţi 1 26
Trebuie să remarcăm însă că acest eu central nu este un pol
de identitate vid (la fel de puţin cum este orice alt obiect). în
virtutea unei legităţi a "genezei transcendentale", el capătă o
PROB LEMELE CONSTITUTIVE ALE EGO-ULUI TRANSCENDENTAL 99
nouă proprietate permanentă, o dată cu fiecare act pe care-l
efectuează şi care are un sens obiectiv nou. De exemplu, dacă
printr-un act de judecată mă decid pentru prima dată în
favoarea existenţei şi a modului de a exista [Sosein] ale unui
obi ect, acest act trecător dispare, dar eu sînt şi rămîn de acum
înainte acel eu care a hotărît într-un anumit mod, sînt acel eu
"care are convingerea respectivă" . Aceasta înseamnă însă nu
numai că eu îmi amintesc sau că îmi pot aminti despre acest
act de acum înainte. Acest lucru îl pot face şi dacă aş fi "re­
nunţat" între timp la convingerea mea. După ce am "bifat-o",
ea nu mai este convingerea mea, însă ea avusese această calitate
pînă atunci în mod constant. Atît timp cît e valabilă pentru
mine, pot "reveni" în repetate rinduri asupra ei, descoperind-o
întotdeauna ca fiind convingerea mea care îmi aparţine în mod
obişnuit, respectiv descoperindu-mă pe mine însumi ca fiind
eul care are o anumită convingere - ca eu durabil care e
determinat de acest habitus permanent. La fel se întîmplă cu
orice decizii axiologice sau volitive [Wert- und Willensent­
scheidungen]. Iau o decizie: actul trece, însă decizia rămîne;
fie că devin apoi pasiv căzînd într-un somn adînc, fie că trăiesc
alte acte, decizia rămîne valabilă în continuare. în mod core­
lativ, de acum înainte eu sînt determinat într-un anumit fel şi
aceasta atît timp cît nu renunţ la decizia mea. Dacă are ca
obiect o acţiune finală, ea nu este "anulată" o dată cu reali­
zarea acesteia, ci rămîne valabilă şi în continuare, în modul
împlinirii ei: ,,0 recunosc în continuare ca fiind acţiunea mea" .
însă, perseverînd în voinţa mea statornică, eu mă transform pe
mine însumi atunci cînd "bifez" sau anulez deciziile şi acţiu­
nile mele. 127 Persistenţa, dăinuirea în timp. a unor astfel de
determinaţii ale eului, ca şi transformarea lor specifică
nu înseamnă, desigur, o "umplere" [Fullung] permanentă a
timpului imanent cu trăiri ale conştiinţei, după cum eul
durabil, în calitatea sa de pol al determinaţiilor permanente,
nu este un simplu act şi nici o continuitate de trăiri ale con­
ştiinţei, cu toate că, prin intermediul unor astfel de deter­
minaţii habituale, el se raportează în mod esenţial la fluxul
conştiinţei. în timp ce, prin intermediul propriei sale geneze
1 00 MEDITAŢIA A PATRA
active, eul se constituie ca substrat identic al proprietăţilor sale
durabile, el se constituie În continuare, de asemenea, ca eu
personal, "permanent şi durabil", În sensul cel mai larg al
cuvîntului, care permite să se vorbească şi despre "persoane"
inferioare omului. Chiar dacă, În general, convingerile nu sînt
decît relativ permanente şi chiar dacă ele eu modurile lor pro­
prii de a se transforma (prin modalizarea poziţiilor active,
Între care "bifarea" sau negarea şi distrugerea valabilităţii lor),
eul păstrează totuşi În toate aceste transformări un stil
constant, un caracter personal.
33.
Concreteţea deplină a eului în calitate de monadă
şi problema autoconstituirii sale
Facem acum o distincţie Între eul ca pol identic şi ca sub­
strat de habitualităţi şi ego -ul luat În plenitudinea sa concretă
(pe care ţinem să-I numim monadă cu termenul lui Leibniz), În
timp ce adăugăm primului tocmai acel lucru fără de care eul nu
poate exista În mod concret; şi anume, el poate există concret
numai În diversitatea şi fluxul vieţii sale intenţionale şi numai
În raport cu obiectele vizate de el şi care, eventual, se consti­
tuie ca fiind existente pentru el. Evident, În cazul acestor
obiecte, caracteristica lor de a fi permanente şi de a exista
Într-un anumit mod este un corelativ al habitualităţii cores­
punzătoare care se constituie În interiorul Însuşi al eului-pol.
Acest lucru trebuie Înţeles astfel. Ca ego-ul, eu am În jurul meu
un univers care există pentru mine În mod continuu; În inte­
riorul lui, se află obiecte care există pentru mine, şi anume ca
obiecte ce Îmi sînt cunoscute În articulaţiile lor permanente
sau a căror cunoaştere este doar anticipată. Primele, cele care
există pentru mine În primul sens, datorează acest lucru unei
achiziţii originare, adică unei cunoaşteri originare 1 2 8 , unei
explicitări În intuiţii particulare a ceea ce n-a fost Încă niciodată
observat. Prin aceasta, obiectul se constituie În activitatea mea
sintetică În forma sensibilă explicită a unui "obiect identic În
multiplicitatea proprietăţilor sale", aşadar ca obiect identic cu
sine Însuşi, ca obiect care se determină pe sine Însuşi prin pro-
PROBLEM ELE CONSTITUTIVE ALE EGO-ULUI TRANSCENDENTAL 1 0 1
prietăţile sale multiple. Această activitate a mea prin care "pun"
şi explicitez existenţa unui obiect [Seinssetzung und Seinsaus­
legung] creează o habitualitate a eului meu, în virtutea căreia
acest obiect îmi aparţine de acum înainte în permanenţă, ca
obiect avînd aceste determina ţii. Astfel de achiziţii durabile
constituie universul meu familiar corespunzător, cu orizontul
său de obiecte necunoscute încă, adică de obiecte pe care tre­
buie să le "dobîndesc" şi pe care le anticipez deja, o dată cu
această structură formală de obiect.
în evidenţa experienţei, îmi sînt . dat în permanent mie
însumi ca "eu însumi" . Acest lucru este valabil pentru ego-ul
transcendental şi pentru orice alt sens al ego-ului. întrucît
ego-ul concret, în calitatea lui de monadă, conţine întreaga
viaţă reală şi p otenţială a conştiinţei, este limpede faptul că
problema explicitării fenomenologice a acestui ego monadic
(problema constituirii sale pentru el însuşi) trebuie să cu­
prindă toate problemele constitutive în general. în cele din
urmă, fenom enologia acestei autoconstituiri coincide cu
fenomenologia în general. 129
34.
Elaborarea principiilor metodei fenomenologice.
Analiza transcendentaLă ca analiză eidetică
o dată cu teoria eului, ca pol al actelor sale şi ca substrat de
habitualităţi, am atins deja - şi anume, într-un punct impor­
tant - problematica genezei fenomenologice şi, prin aceasta,
planul fenomenologiei genetice. înainte de a clarifica sensul
ei mai exact, este necesară o nouă reflecţie asupra metodei
fenomenologice. Trebuie să punem în sfîrşit în valoare o
evidenţă metodologică fundamentală care, odată sesizată,
străbate apoi întreaga metodă a fenomenologiei transcenden­
talale (şi, în mod asemănător, în domeniul natural, metoda
unei psihologii interioare pure şi veritabile). O introducem în
discuţie atît de tîrziu numai pentru a uşura accesul în feno­
menologie. Uriaşa multiplicitate de fapte şi probleme de un
tip cu totul nou trebuia să se prezinte mai întîi sub forma mai
simplă a unor descrieri pur empirice (efectuate însă numai în
1 02 MEDITAŢI A A PATRA
sferă experienţei transcendentale) . Faţă de aceasta, metoda
descrierii eidetice înseamnă o trecere a tuturor acestor descri­
eri într-o nouă dimensiune, într-o dimensiune a principiilor,
lucru care ar fi mărit la început dificultăţile de înţelegere, în
timp ce el este uşor de înţeles acum, după ce a fost efectuat un
număr destul de mare de descrieri empirice.
Meditînd în stil cartezian, fiecare dintre noi a fost condus
prin metoda reduc ţi ei fenomenologice la ego-ul său transcen­
dental, fireşte, împreună cu întregul său conţinut monadic
concret, respectiv, în calitate de acest ego real, unic şi absolut.
Meditînd astfel în continuare, eu, în calitate de acest ego, des­
copăr tipuri care pot fi sesizate în mod descriptiv şi care pot fi
analizate din punct de vedere intenţional. în acest mod, pot
înainta pas cu pas în dezvăluirea structurilor intenţionale ale
"monadei" mele, urmînd direcţiile fundamentale care mi se
oferă. Din motive bine întemeiate, expresii precum "necesitate
esenţială" , "în mod esenţial" s-au strecurat adesea în descrie­
rile noastre, exprimînd în fapt un concept precis de a priori, pe
care abia fenomenologia l-a clasificat şi l-a delimitat pentru
prima oară.
Exemplele vor explica imediat despre ce este vorba aici. Să
luăm prin urmare un tip oarecare de trăire intenţională a
conştiinţei - percepţie, retenţie, reamintire, aserţiune, a-avea­
pIăcere-pentru-ceva [An-etwas-Gefallen-Haben], a aspira la
ceva, ş.a.m.d. - şi să reflectăm asupra caracterului operaţiunii
sale intenţionale, explicitînd şi descriind, aşadar, laturile sale
noetice şi noematice. Aceasta poate să însemne (şi astfel
înţelegeam noi pînă acum) că este vorba despre tipuri de fapte
reale (faktische Vorkommnisse) ale ego-ului transcendental
real şi că descrierile transcendentale trebui au să aibă prin
urmare o însemnătate "empirică". în mod involuntar însă,
descrierea noastră s-a menţinut la un astfel de nivel de gene­
ralitate, încît rezultatele ei nu au fost influenţate de aceasta,
oricare ar fi faptele empirice ale ego-ului transcendental.
Să ne clarificăm acum asupra acestui punct şi apoi să-I
folosim pentru metoda noastră. Pornind de la exemplul
acestei percepţii a mesei, modificăm în imaginaţie130 obiectul
PROBLEMELE CONSTITUTIVE ALE EGO-ULUI TRANSCENDENTAL 1 03
ei - masa - după bunul nostru plac, totuşi în aşa fel încît să
păstrăm caracterul său de percepţie a unui anumit obiect (a
unui obiect în general, oricare ar fi el). începem prin a modi­
fica în imaginaţie într-un mod cu totul arbitrar forma,
culoarea sa ş.a.m.d., menţinînd identic doar caracterul său de
fenomen accesibil percepţiei [das wahrnehmungsmăflige
Erscheinen]. Cu alte cuvinte, abţinîndu-ne de la orice judecată
în privinţă valabilităţii existenţei sale, transformăm faptul
acestei percepţii într-o pură posibilitate, alături de alte posi­
bilităţi pure absolut arbitrare, dar care sînt însă posibilităţi
pure de percepţii. Transformăm într-un anumit fel percepţia
reală în domeniul "nonrealităţilor" , în domeniul lui "ca şi
cum", care ne oferă posibilităţile pure, pure de tot ceea ce are
legătură cu realitatea şi cu orice fapt real în general. în această
din urmă privinţă, nu păstrăm nici legăturile dintre aceste
posibilităţi şi ego-ul empiric, ci le considerăm ca nişte plăsmu­
iri cu totul libere ale imaginaţiei, astfel încît am fi putut lua de
la bun început ca exemplu cazul unei percepţii imaginare,
fără nici un raport cu restul vieţii noastre reale. Tipul general
de percepţie astfel obţinut pluteşte - ca să spunem aşa - în
aer, în aerul plăsmuirilor absolut pure. Purificat astfel de orice
�lement real, el devine esenţa ["eidos"] percepţiei al cărei
domeniu "ideal" este constituit din toate percepţiile posibile
în mod ideal, ca plăs muiri pure. Analizele percepţiei devi n
atunci "analize eidetice" . Tot ceea ce am spus despre sintezele
şi orizonturile de potenţialităţi proprii percepţiei este
"funciarmente" valabi l, aş a după cum se observă uşor, şi
pentru tot ceea ce s-ar putea constitui în această modificare
liberă, aşadar pentru toate percepţiile imaginabile în general.
Cu alte cuvinte, este un adevăr de o "generalitate esenţială" şi
absolută, valabil în mod necesar şi esenţial pentru fiecare caz
în parte, aş adar şi pentru orice percepţie reală, în măsura în
care fiecare fapt poate fi conceput ca un simplu exemplu al
unei posibilităţi pure.
întrucît această modificare este considerată ca evidentă,
prezentînd prin urmare ea însăşi posibilităţile131 ca posibilităţi
într-o intuiţie pură, corelativul său este o conştiinţă intuitivă
104 MEDITAŢI A A PAlRA
şi apodictică a universalului. Esenţa însăşi este un universal
intuit sau susceptibil de a fi intuit132, un universal pur "necon­
diţionat" şi anume necondiţionat de nici un fapt real, conform
propriului său sens intuitiv. El precede toate "conceptele"
luate în sensul de semnificaţii ale cuvintelor care trebuie să se
constituie mai curînd ca pure concepte conforme esenţei.
Dacă fiecare tip particular este scos astfel din domeniul său
propriu al ego-ului transcendental empiric şi real şi este ridicat
în sfera pură a esenţelor, orizonturile exterioare intenţionale
care indică legăturile sale din interiorul ego-ului susceptibile de
a fi dezvăluite nu dispar prin aceasta; numai că aceste orizonturi
de legături devin ele însele eidetice. Cu alte cuvinte, o dată cu
fiecare tip eidetic pur, noi nu ne mai aflăm în domeniul ego-ului
real empiric, ci în domeniul ego -ului eidos [Eidos Ego] sau, altfel
spus, orice co nstituire a unei posibilităţi cu adevărat pure,
alături de alte posibilităţi pure, poartă cu sine în mod implicit,
în calitate de orizont exterior al său, un ego posibil în sensul pur
al cuvîntului, o variantă posibilă pură a ego-ului meu real.
Am fi putut, de asemenea, să fi conceput de la bun început
acest ego ca fiind "modificabil" în mod liber şi să ne fi propus
ca temă cercetarea eidetică a constituirii explicite a unui ego
transcendental în general. Astfel a procedat de la început noua
fenomenologie şi prin urmare toate descrierile, respectiv
toate delimitările de probleme pe care le-am efectuat pînă
acum erau în realitate nişte retranspuneri din forma eidetică
originară în forma unei structuri tipice empirice.
Dacă ne imaginăm, aşadar, fenomenologia în forma unei
ştiinţe intuitiv-apriorice concepute după metoda pur eidetică,
toate analizele ei eidetice nu fac altceva decît să ne dezvăluie
esenţa univers ală a ego-ului transcendental în general, care
cuprinde în sine toate variantele posibile pure ale ego-ului
meu real, precum şi pe acesta însuşi ca posibilitate. Prin
urmare, fenomenologia eidetică studiază universalul a priori
fără de care nici un eu şi nici un transcendental în general nu
ar fi imaginabile. Sau, altfel spus, întrucît fiecare universali­
tate esenţială are valoarea unei legităţi indestructibile, feno­
menologia eidetică studiază legile esenţiale universale care
PROBLEM ELE CONSTITUTIVE ALE EGO-ULUI TRANSCENDENTAL 1 0 5
predetermină sensul posibil (şi opusul său, contrasensul) al
oricărei aS$!rţiuni empirice [ Tatsachenaussage] referitoare la
transcenden taI.
Pentru mine în calitate de ego care meditează în stil carte­
zian şi care este condus de ideea unei filozofii concepute ca o
ştiinţă universală întemeiată în mod absolut riguros (a cărei
posibilitate am admis-o cu titlul de încercare) devine evident
acum, după efectuarea ulti melor refleCţii, că trebuie să ela­
borez mai întîi o fenomenologie pur eidetică şi că numai în
această formă se realizează - sau se poate realiza - pentru
întîia oară o ştiinţă filozofică, "filozofia primă" . Deşi în urma
reduCţiei transcendentale, interesul meu propriu-zis se în­
dreaptă către ego -ul meu pur, către expl icitarea acestui ego
real [empiric], aceasta nu poate deveni o explicitare ştiinţifică
veritabilă decît prin recursul la principiile sale apodictice,
adică la principiile ce aparţin ego-ului, în calitate de ego în
general, prin recursul la legile universale esenţiale şi necesare
prin intermediul cărora faptul [empiric] poate fi raportat la
fundamentele sale raţionale, la fundamentele posibilităţii sale
pure, căpătînd astfel un caracter ştiinţific (logic). Trebuie
remarcat faptul că, în trecerea de la ego-ul meu la un ego în
general, nu sînt presupuse nici realitatea nici posibilitatea unei
lumi a celorlalţi. în acest caz, domeniul ego -ului eidos este
determinat prin propria variaţie a ego-ului meu. Eu mă ima­
ginez doar pe mine însumi ca fiind altfel, nu şi pe ceilalţi. în
acest mod, ştiinţa posibilităţilor pure o precede "în sine" pe
cea a realităţilor, făcînd-o posibilă ca ştiinţă pentru întîia oară.
Ajungem astfel la următoarea evidenţă metodologică: alături
de reducţia fenomenologică, intuiţia eidetică este forma fun­
damentală a tuturor metodelor transcendentale particulare,
ambele determinînd prin urmare sensul legitim al unei feno­
menologii transcendentale.
35.
Excurs în domeniul psihologiei eidetice
Vom depăşi acum cercul închis în sine al meditaţiilor
noastre care ne leagă de fenomenologia transcendentală dacă
1 0 6 MEDITAŢI A A PATRA
vom face şi aici, din nou, următoarea observaţie: cu mici
modificări (care anulează, desigur, sensul lor trans.cendental),
întregul conţinut al analizelor metodologice fundamentale pe
care tocmai le-am efectuat rămîne valabil pentru noi, dacă
urmărim să constituim pe terenul analizei naturale o psiho ­
logie ca ştiinţă pozitivă şi dacă vrem înainte de toate să consti­
tuim psihologia primă în sine necesară acestei ştiinţe pozitive,
psihologia pur intenţională, a cărei sursă pură este "experienţa
internă". Ego-ului transcendental concret îi corespunde în
acest caz eul-om, sufletul concret luat în mod pur în sine şi
pentru sine, sufletul polarizat într-un eu ca pol al habituali­
tăţilor şi al proprietăţilor mele caracteristice. în locul feno­
menologiei eidetice transcendentale, apare atunci o teorie
eidetică pură a sufletului raportată la sufletul-eidos, al cărui
orizont eidetic rămîne, fireşte, neexplorat. Dacă însă el ar fi
cercetat, s-ar deschide atunci drumul către depăşirea acestei
pozitivităţi, adică drumul către fenomenologia absolută, cea
a ego -ului transcendental, ce nu mai are nici un orizont care să
conducă în afara sferei sale transcendentale de existenţă
[Seinssphăre] şi care ar putea prin urmare să-i dezvăluie carac­
terul relativ.
36. Ego
ul transcendental
ca univers al formelor posibile de experienţă.
Legile esenţiale care determină
composibilitatea trăirilor conştiinţei
în coexistenţa şi succesiunea lor
-
După importanta transformare pe care metoda eidetică a
adus-o ideii unei fenomenologii transcendentale, revenim
acum la dezvăluirea problematicii fenomenologice. De acum
înainte, ne vom menţine în cadrul unei fenomenologii pur
eidetice, în care realitatea ego -ului transcendental şi a datelor
particulare ale eXperienţei sale transcendentale nu are decît
semnificaţia unor exemple de posibilităţi pure. Problemele pe
care le-am prezentat pînă aici le concepem, de asemenea, ca
fiind eidetice, în timp ce considerăm că posibilitatea -
PROBLEMELE CONSTITUTIVE ALE EGO-ULUI TRANSCENDENTAL 1 0 7
demonstrată dej a în exemplul nostru - de a le purifica în
mod eidetic este pretutindeni realizată. Este extrem de dificil
de a duce la bun sfîrşit sarcina ideală a dezvăluirii sistematice
a structurilor esenţiale ale unui ego concret în general, res­
pectiv de a pune în joc o problematică şi o suită de investigaţii
cu adevărat sistematice. Acest ansamblu sistematic a început
să se clarifice abia în cursul deceniului trecut, înainte de toate
datorită faptului că au fost găsite noi căi de acces în miezul
problemelor universale şi specifice ale constituirii ego-ului
transcendental. Universalul a priori ce aparţine unui ego
transcendental ca atare este o formă esenţială ce cuprinde în
sine o infinitate de forme de tipuri apriorice de actualităţi şi
potenţialităţi posibile ale vieţii intenţionale, împreună cu
obiectele susceptibile de a fi constituite în aceasta ca realmente
existente. însă nu toate tipurile individuale posibile sînt com­
posibile\33 într-un acelaşi ego posibil şi unitar şi nici într-o
ordine oarecare sau într-un moment oarecare al propriei sale
temporalităţi. Dacă elaborez o teorie ştiinţifică oarecare,
această activitate raţională complexă, ca şi obiectul său, sînt
de un tip esenţial aparte, care nu este o posibilitate a oricărui
ego imaginabil, ci doar o posibilitate a unui ego "raţional", în
sensul particular al unui ego devenit un obiect al lumii în
forma esenţială de om (animal "raţional"). De îndată ce reduc
eidetic activitatea mea de teoretizare la anumite tipuri (fie că
sînt conştient de acest lucru, fie că nu), mă modific în acelaşi
timp şi pe mine însumi, însă nu într-un mod cu totul arbitrar,
ci în cadrul tipului esenţial corelativ de "fiinţă raţionaIă" . Evi­
dent, eu nu pot concepe nici faptul că activitatea de teoreti­
zare pe care o efectuez în prezent (sau pe care o pot efectua)
ar putea fi raportată în mod arbitrar la un alt moment în uni­
tatea vieţii mele, iar această imposibilitate devine şi ea eidetică.
Abordarea eidetică a vieţii mele de copil şi a posibilităţilor sale
constitutive creează un tip în care "activitatea de teoretizare
ştiinţifică" poate apărea doar într-o fază ulterioară a dez­
voltării sale, nu însă şi în conţinutul său actual. O astfel de
legătură se întemeiază pe o structură universală apriorică, pe
legile universale esenţiale ale coexistenţei şi succesiunii ego-
1 0 8 M EDITAŢIA A PATRA
logice temporale. Căci tot ceea ce se petrece în ego-ul meu şi,
din punct de vedere eidetic, într-un ego în general (trăiri
intenţionale ale conştiinţei, unităţi constituite, habitualităţi ale
eului) are propria sa temporalitate şi face parte în această
privinţă din sistemul formelor temporalităţii universale, prin
intermediul cărora ego-ul imaginabil se constituie pe sine
însuşi.
Timpul ca formă universală
a oricărei geneze egologice
3 7.
Legile fundamentale ale composibilităţii (în realitate, reguli
ale coexistenţei sau succesiunii şi reguli ale coexistenţei sau
succesiunii şi reguli ale posibilităţii) sînt, într-un sens foarte
larg, legi ale cauzalităţii, legi ale raportului dintre o condiţie
şi consecinţele ei. Totuşi în acest caz este mai bine să evităm
termenul echivoc de cauzalitate şi să vorbim despre motivare
în sferă transcendentală (ca în cea "pur" psihologică). Uni­
versul trăirilor conştiinţei ce formează conţinutul "real "
[reell] al ego-ului transcendental este composibil doar în
forma unitară universală a fluxului în care se ordonează toate
trăirile particulare ca trăiri care se succed în acest flux. Prin
urmare această formă - cea mai generală - a tuturor for­
melor particulare de trăiri concrete ale conştiinţei şi de
formaţiuni [Gebilde] constituite în fluxul lor este o formă a
unei motivaţii care leagă toate elementele între ele şi care
domină asupra fiecăruia în parte. O putem considera, de ase­
menea, ca o lege formală a unei geneze universale, în virtutea
căreia trecutul, prezentul şi viitorul se constituie şi se unesc
neîncetat într-o anumită structură formală noetic-noematică a
modurilor trecătoare ale acestui flux.
în interiorul acestei forme însă viaţa ego-ului se derulează
ca o înlănţUire motivată de operaţiuni constituante particu­
lare, determinată de o multiplicitate de motivaţii şi sisteme de
motivaţii care, potrivit legilor generale ale genezei, formează
o unitate a genezei universale a ego-ului.
Ego-ul se autoconstituie, ca să spunem astfel, în unitatea
unei "istorii" . Dacă am afirm at deja că în procesul autocon-
PROBLEMELE CONSTITUTIVE ALE EGO-ULUI TRANSCENDENTAL 1 0 9
stituirii ego-ului sînt incluse toate constitui riie tuturor obiec­
tualităţilor existente pentru el (imanente şi transcendente,
ideale şi reale), trebuie să adăugăm acum faptul că sistemele
constitutive graţie cărora obiectele şi categoriile de obiecte
respective există pentru ego sînt posibile numai în cadrul unei
geneze sistematice. în acelaşi timp, aceste sisteme sînt legate
între ele prin intermediul fonnei genetice universale, care face
posibil ego-ul concret (monada), ca unitate composibilă în
conţinutul său specific. Faptul că o natură, o lume a culturii,
o lume a oamenilor cu fonnele ei sociale ş.a.m.d. există pentru
mine înseamnă că am posibilitatea de a efectua experienţe
corespunzătoare, ca experienţe pe care le pot realiza în orice
moment şi pe care le pot conduce în mod liber într-un anumit
stil sintetic, indiferent dacă experimentez sau nu cu adevărat
astfel de obiecte. în continuare aceasta înseamnă că sînt posi­
bile pentru mine şi alte moduri de conştiinţă ce corespund
acestor experienţe, intenţii [Meinungen] vagi etc. şi că ele pot
fi confirmate sau infirmate prin intermediul unor experienţe
de un anumit tip predeterminat. Aceasta implică o habituali­
tate ferm constituită, o habitualitate obţinută în urma unei
anumite geneze aflate sub incidenţa unor legi esenţiale.
Ne aducem aminte acum de bine cunoscutele probleme
referitoare la originea psihologică a reprezentării spaţiului,
timpului, lucrului, numărului ş.a.m.d. în cadrul fenomenolo­
giei, ele apar ca probleme transcendentale, fireşte, în sensul de
probleme intenţionale, şi anume ca fiind integrate proble­
melor genezei universale.
Sînt extrem de dificile accesele la generalitatea ultimă a
problemelor fenomenologice eidetice şi prin aceasta, de ase­
menea, la generalitatea problemelor unei geneze ultime. Fără
să vrea, fenomenologul debutant este condiţionat de faptul că
s-a luat pe sine drept punct de plecare al meditaţiilor sale. Din
punct de vedere transcendental, el se descoperă pe sine ca ego
şi, mai apoi, ca un ego în general, care are deja o lume de care
este conştient, o lume de un tip ontologic familiar nouă, care
conţine o natură, o cultură (ştiinţe, artă, tehnică ş.a.m.d.),
instituţii de un grad superior (stat, biserică) etc. Fenomeno-
1 1 0 MEDITAŢIA A PATRA
logia elaborată iniţial este pur "statică", descrierile ei sînt ana­
loage celor ale istoriei naturale care studiază tipurile particu­
lare şi, eventual, le sistematizează ordonîndu-Ie. Problemele
genezei universale şi cele ale structurii genetice a ego-ului în
universalitatea lui (structură care depăşeşte simpla formă a
timpului) rămîn încă departe de noi - în realitate, ele sînt
probleme de un grad superior. Dar chiar şi atunci cînd sînt
puse, aceasta se petrece într-o anumită ordine. Căci, la început,
analiza eidetică se va ocupa şi ea de un ego în general, cu men­
ţiunea că, pentru el, există deja o lume constituită. Aceasta
este, de asemenea, o etapă necesară, pornind de la care abia
putem întrezări posibilităţile de constituire a unei fenomeno­
logii eidetice generale prin dezvăluirea formelor legilor
genezei proprii ego-ului. în cadrul acestei fenomenologii,
ego-ul se poate modifica pe sine însuşi cu o astfel de libertate
încît el nu mai menţine prin urmare ipoteza ideală - dar
constrîngătoare - că o lume cu o structură ontologică fami­
liară nouă este esenţialmente constituită pentru el.
38.
Geneza activă şi cea pasivă
Dacă încercăm pentru început, în calitate de subiecte posi­
bile ce se raportează la lume, să descoperim principiile uni­
versale importante ale genezei constitutive, observăm că ele
se împart în două grupe fundamentale: principii ale genezei
active şi ale genezei pasive. în primul caz, eul este activ în cali­
tate de eu care creează şi constituie prin intermediul unor acte
specifice lui. Din această categorie, fac parte toate operaţiunile
raţiunii practice luate într-o accepţie foarte largă. în acest
sens, raţiunea logică este şi ea practică. Ceea ce e caracteristic
este faptul că actele eului legate între ele prin asociere într-o
socialitate [Sozzalităt] (al cărei sens transcendental trebuie sta­
bilit mai întîi) se unesc în sinteze multiple ale activităţii speci­
fice şi constituie în mod originar noi obiecte pe baza celor
deja existente (în modurile de conştiinţă date). Noile obiecte
apar atunci conştiinţei ca obiecte "produse" [als Erzeugnisse].
PROBLEM ELE CONSTITUTIVE ALE EGO-ULUI TRANSCENDENTAL 1 1 1
Astfel se întîmplă cu mulţimea în actul de însumare, cu
numărul în actul numărării, cu partea în actul diviziunii, cu
predicatul, respectiv starea de lucruri predica,t ivă [der prădi­
kative Sachverhalt) în actul predicţiei, cu concluzia în actul
deducţiei ş.a.m.d. Conştiinţa originară a universalului este, de
asemenea, o " activitate" în care universalul se constituie ca
obiect. 134 Ca urmare, se constituie o habitualitate a eului care
menţine în vigoare [eine Habitualităt der Fortgeltung) şi care
coparticipă la constitui rea obiectelor, în calitate de obiecte ce
există pur şi simplu pentru eu; prin urmare se constituie o
habitualitate la care se poate reveni întotdeauna, fie prin inter­
mediul unor acte de reproducere [\Viedererzeugungen) acom­
paniate de conştiinţa sintetică de acelaşi obiect ca fiind dat din
nou într-o "intuiţie categoriaIă" 135, fie într-o conştiinţă vagă
care îi corespunde în mod sintetic. Constituirea transcen­
dentală a unor astfel de obiecte ce se afl ă în legătură cu acti­
vităţile intersubiective (precum cele ale culturii) presupune
constituirea anterioară a unei intersubiectivităţi transcenden­
tale, despre care va fi vorba abia mai tîrziu. 136
Formele superioare ale unor astfel de activităţi ale "raţiu­
nii" într-un sens particular şi, în mod corelativ, formele
"produselor" raţiunii care au împreună caracterul de ireali­
tate (de obiecte "ideale") nu le putem considera, fireşte, aşa
după cum am menţionat deja, ca fiind proprii oricărui ego
concret ca atare (aşa cum ne-o dovedeşte amintirea copilăriei
noastre). Alta va fi, desigur, situaţia cu formele inferioare,
precum percepţia prin i ntermediul experienţei, explicitarea,
adunarea, raportarea între ele a elementelor particulare ale
obiectului experimentat. în orice caz însă, fiecare structură a
activităţii presupune în mod necesar ca, într-o primă etapă,
obiectul să fie dat în mod pasiv [eine vorgebende Passivităt).
Analizînd aceasta, ajungem apoi la constituirea prin inter­
mediul genezei pasive. Ceea ce în realitate ni se prezintă,
pentru a ne exprima astfel, ca un simplu obiect existent pe
deplin constituit (abstraeţie făcînd de toate caracteristicile
sale "nematerialeo, care ni-l fac cunoscut de exemplu ca
ciocan, masă sau produs estetic) este dat el însuşi în persoană,
1 1 2 MEDITAŢI A A PATRA
în mod originar, în sinteza experienţei pasive. în această cali­
tate, el este dat activităţilor "spiritului", care încep cu per­
cepţia activă.
în timp ce acestea realizează operaţiunile lor sintetice, sin­
teza pasivă ce le furnizează întreaga "materie" se desfăşoară
în continuare. Obiectul dat în i ntuiţia pasivă continuă să apară
într-o intuiţie unitară şi, oricare ar fi modificările sale datorită
activităţii care-l explicitează, care sesizează părţile şi caracte­
risticile sale, el continuă de asemenea să fie dat în timpul şi
în cadrul acestei activităţi . în acest timp, se succed modu­
rile multiple de ap ariţie, imaginile perceptive unitare,
vizuale sau tactile, în şi prin a căror sinteză - evident pasivă se conturează un obiect, apoi o formă ş.a.m.d. însă în
calitatea ei de sinteză a acestei forme, ea are totuşi propria sa
"istorie" care se manifestă în sine însăşi. Numai datorită unei
geneze esenţi ale eu, ego-ul, pot experimenta un obiect, dej a o
dată cu prima privire pe care o arunc asupra lui. Acest lucru
este valabil, de altfel, atît pentru geneza fenomenologică, cît
şi pentru cea psihologică în sensul obişnuit al cuvîntului. Se
afirmă pe bună dreptate că în prima parte a copilăriei a trebuit
să învăţăm mai întîi cum să privim lucrurile în general, pre­
cum şi faptul că o astfel de învăţare trebuia să preceadă din
punct de vedere genetic toate celelalte moduri de conştiinţă
de obiecte în general. Aşadar, cîmpul de percepţie care ne este
dat în prima fază a copilăriei nu conţine încă ni mic din ceea
ce o simplă privire ar putea explicita ca fiind un obiect. Fără a
reveni însă pe terenul pasivităţii sau chiar fără a folosi deloc
analiza exterioară psiho-fizică proprie psihologiei, noi putem
să penetrăm, ego-ul care meditează poate să penetreze în
conţinutul intenţional al înseşi fenomenelor empirice, al celor
empirice ca şi al tuturor celorlalte fenomene. El poate găsi
astfel semne intenţionale care trimit către o "istorie" şi care
fac cunoscute prin urmare aceste fenomene, ca forme ulte­
rioare ale unor forme primare care le preced în mod esenţial
(chiar dacă acestea nu se raportează exact la acelaşi obiect
constituit). în acest fel însă dăm curînd de legile esenţi ale care
stau la baza unei formări pasive de sinteze mereu noi, care pe
PROBLEM ELE CONSTITUTIVE ALE EGO-ULUI TRANSCENDENTAL 1 1 3
d e o parte, preced toate activităţile, iar p e d e altă parte le
înglobează din nou. Descoperim astfel o geneză pasivă a
apercepţiilor137 multiple în calitate de formaţiuni persistente
sub forma unei habitualităţi proprii care apar eului central în
calitate de date gata formate şi care, dacă devin actuale,
influenţează eul şi activitatea sa. Graţie acestei sinteze pasive
în care este inclus prin urmare şi rezultatul sintezei active,
eul are permanent în jurul său un univers de "obiecte«. Dato­
rită acestei sinteze, tot ceea ce - în ego -ul dezvoltat - afec­
tează eul meu este aperceput ca "obiect", ca substrat al unor
predicate susceptibile de a fi cunoscute. Căci ea este formă
finală [Zielform] posibilă - cunoscută cu anticipaţie a posi­
bilităţilor de explicitare, a căror funcţie e aceea de a face
cunoscut, de a constitui un obiect ca o achiziţie durabilă şi
întotdeauna accesibilă nouă. Iar această formă finală este
concepută cu anticipaţie ca avînd originea într-o geneză. Ea
însăşi trimite către o întemeiere originară a acestei forme. Tot
ceea ce ne este cunoscut indică un act originar de cunoaştere;
ceea ce numim "necunoscut" are totuşi o anumită formă
structurală proprie obiectelor cunoscute: forma de obiect, de
obiect spaţial, de obiect cultural, de instrument ş.a.m.d. l 3 S
39.
Asocierea ca principiu al genezei pasive
Principiul univers al al genezei pasive care stă la baza
constituirii tuturor obiectualităţilor date în procesul de for­
mare activă (im aktiven Bilden) poartă numele de asociere.
Aceasta este - să reţinem - o denumire a intenţionalităţii,
ca una ale cărei forme originare pot fi dezvăluite în mod des­
criptiv şi ale cărei operaţiuni intenţionale sînt supuse unor legi
esenţiale. Acestea din urmă fac inteligibilă orice constituire
pasivă, atît cea a actelor conştiinţei ca obiecte temporale ima­
nente, cît şi cea a tuturor obiectelor naturale ale lumii obiec­
tive spaţial-temporale.
Asocierea este un concept fundamental al fenomenologiei
transcendentale (ea este, de asemenea, un concept fundamental
1 1 4 MEDITAŢIA A PATRA
al unei psihologii pur intenţionale, care îi este paralelă). Deşi
au fost concepute şi aplicate la legăturile interne ale vieţii psi­
hice încă de pe vremea lui Hume, vechiul concept de asociere
şi cel de legi ale asocierii nu sînt decît o simplă deformare
naturalistă a conceptelor intenţionale veritabile corespunză­
toare. Prin intermediul fenomenologiei care a descoperit foarte
tîrziu căi de acces în studiul asocierii, acest concept capătă un
aspect cu totul nou, o delimitare funciarmente nouă cu aju­
torul unor forme fundamentale noi, între care, de exemplu,
configurarea sensibilă sub forma coexistenţei şi a succesiunii.
Deşi pentru cel ce se află sub influenţa tradiţiei poate părea
straniu, din punct de vedere fenomenologic este evident
faptul că asocierea nu e o simplă denumire a unei legi empirice
a complexiunii [Komplexion] datelor "psihice" şi nu este nici
ceva asemănător unei gravitaţii interioare potrivit vechii repre­
zentări, ci o denumire - cea mai cuprinzătoare posibilă pentru o lege intenţională esenţială a constituitii concrete a
ego-ului pur, care desemnează un domeniu al acelui a priori
"înnăscut", fără de care nici un ego ca atare n-ar putea fi
conceput. Datorită fenomenologiei genezei, ego-ul devine
pentru prima oară inteligibil ca un ansamblu infinit de
operaţiuni legate între ele în mod sintetic în unitatea genezei
universale, iar aceasta în trepte care trebuie să se potrivească în
totalitate formei universale constante a tempo ralităţii, tntru­
cît ea se constituie pe sine însăşi într-o geneză pasivă continuă
şi absolut universală care înglobează prin esenţa ei tot ceea ce
e nou. Această structură în trepte se păstrează, de asemenea, în
ego-ul dezvoltat ca un sistem durabil de forme ale apercepţiei
şi prin urmare de forme ale obiectualităţilor constituite, între
care şi cele ce aparţin unui univers obiectiv avînd o solidă
structură ontologică. Această păstrare [Sich-Erhalten] nu este
ea însăşi decît o forma a genezei. î n toate acestea, faptul este
iraţional, dar el este posibil doar în limitele sistemului de
forme apriorice ce-i aparţine în calitatea sa de fapt egologic.
î n legătură cu aceasta însă nu trebuie omis că "faptul" însuşi
- împreună cu "iraţionalitatea" sa - este un concept struc­
tural în cadrul sistemului a priori- ului concret.
PROBLEMELE CONSTITUTIVE ALE EGO-ULUI TRANSCENDENTAL 1 1 5
40.
Trecerea către problema idealismului transcendental
Prin reducerea întregii problematici fenomenologice la
noţiunea unitară globală de constituire (statică şi genetică) a
obiectualităţilor conştiinţei posibile, fenomenologia pare să se
definească în mod legitim şi ca o teorie transcendentală a
conştiinţei. Să comparăm acum teoria transcendentală luată în
acest sens cu teoria tradiţională a cunoaşterii.
Problema ei este cea a transcendenţei. Chiar şi atunci cînd,
în calitate de teorie empirică, se întemeiază pe psihologia
obişnuită, ea nu mai vrea să fie o simplă psihologie a cunoaş­
terii, ci urmăreşte să clarifice principiile posibilităţii cunoaşte­
rii. Problema se pune pentru ea în cazul atitudinii naturale şi
va fi tratată în continuare în aceasta. Eu mă descopăr pe mine
însumi ca om în lume şi, în acelaşi timp, ca experimentînd-o şi
cunoscînd-o (inclusiv pe mine însumi) în mod ştiinţific. Atunci
îmi spun: tot ceea ce există pentru mine se datorează conştiinţei
mele cunoscătoare şi este obiectul experimental al experienţei
mele, obiectul gîndit al gîndirii mele, obiectul teoretizat al teo­
retizării mele, obiectul intuit al intuiţiei mele. Dacă recunoaş­
tem pe urmele lui F. Brentano intenţionalitatea, atunci putem
spune că, în calitate de proprietate fundamentală a vieţii mele
psihice, ea desemnează o trăsătură reală ce-mi este proprie mie
în calitate de om, precum şi oricărui om în general, în ceea ce
priveşte interioritatea sa pur psihică, trăsătură pe care dej a
Brentano a aşezat-o î n centrul psihologiei empirice. î n acest
punct de început, vorbirea la persoana întîi [die Ich-Rede] este
şi rămîne cea naturală; la fel ca întreaga dezvoltare ulterioară
a problemei, ea se menţine în continuare pe terenul lumii date.
Aceasta înseamnă atunci în mod evident că tot ceea ce există şi
este valabil pentru om în general şi pentru mine în particular
există şi e valabil în interiorul propriei (mele) vieţi a conşti­
inţei, care rămîne în ea însăşi în toate raporturile sale inten­
ţionale cu lumea şi în întreaga ei activitate de cunoaştere
ştiinţifică. Toate distincţiile pe care eu le fac între experienţa
autentică şi cea înşelătoare şi, în interiorul ei, între existenţă
1 1 6 MEDITAŢIA A PATRA
şi aparenţă se realizează în însăşi sfera conştiinţei mele; la fel
se întîmplă în cazul în care, la un nivel superior, disting între
gîndirea întemeiată pe evidenţe şi cea neîntemei ată pe evi­
denţe, de asemenea între ceea ce e necesar a priori şi ceea ce e
absurd, între ceea ce este exact şi ceea ce este fals din punct de
vedere empiric. A fi real într-un mod evident, a fi necesar de
gîndit, a fi absurd, a fi posibil de gîndit, a fi probabil etc., toate
acestea sînt caracteristici ale obiectului intenţional respectiv,
trăsături care apar în cîmpul însuşi al conştiinţei mele. Fiecare
întemeiere, fiecare demonstraţie a adevărului şi a existenţei se
realizează în totalitate în interiorul meu, iar rezultatul lor final
este o caracteristică a cogitatum-ului cogito-ului meu.
în aceasta constă marea problemă. Este de înţeles că în
domeniul conştiinţei mele, în înlănţuirea motivaţiilor care mă
determină, eu ajung la certitudini, chiar la certitudini con­
strîngătoare. Cum poate obţine însă o semnificaţie obiectivă
acest j oc întreg ce se derulează în imanenţa vieţii conştiinţei ?
Cum poate pretinde evidenţa (acea clara et distincta perceptio)
să fie ceva mai mult decît o simplă caracteristică a conştiinţei
mele ? Aceasta este (lăsînd la o parte excluderea valabi lităţii
existenţei lumii, care nu este, poate, un act atît de insignifiant)
problema carteziană pe care trebuia să o rezolve veracitatea
divină.
Veritabila autoexplicitare fenomenologică
a lui ego cogito ca "idealism transcendental"
41.
Ce are de spus în această privinţă reflecţia de sine trans­
cendentală a fenomenologiei? Nimic mai puţin decît că
această întreagă problemă este lipsită de sens, că ea este un
nonsens în care a căzut însuşi Descartes, întrucît s-a înşelat în
privinţa sensului veritabil al inox" sale transcendentale şi al
reduqiei la ego-ul pur. Dar şi mai grosier, tocmai datorită
deplinei ignorări a inox� carteziene, este modul curent de
gîndire postcartezian. Ne întrebăm atunci: cine este oare eul
care poate pune în mod legitim astfel de întrebări "transcen­
dentale" ? Pot eu s-o fac în calitate de om natural şi, mai ales,
PROBLEMELE CONSTITUTIVE ALE EGO-ULUI TRANSCENDENTAL 1 1 7
pot eu s-o fac în mod serios ? Pot eu să m ă întreb din punct
de vedere transcendental: cum reuşesc să ies din insula
conştiinţei mele ? Cum poate obţine o semnificaţie obiectivă
ceea ce apare şi este trăit în conştiinţa mea ca o evidenţă ?
ApercepÎndu-mă ca o m natural, am aperceput dej a cu anti­
cipaţie lumea spaţială, m-am perceput pe mine însumi ca
aflîndu-mă În spaţiu, în care posed aşadar o lume exterioară
mie. Prin urmare, valabilitatea apercepţiei lumii nu este dej a
presupusă în punerea problemei ? Nu este ea implicată În
sensul Însuşi al întrebării, în timp ce totuşi abia răspunsul ei ar
trebui să ofere în general justificarea valabilităţii obiective?
Evident, e nevoie să efectuăm În mod conştient reducţia feno­
menologică pentru a obţine acel eu şi acea viaţă a conştiinţei în
legătură cu care problemele transcendentale trebuie puse ca
probleme referitoare la posibilitatea cunoaşterii transcen­
dente. Dacă Însă, În loc de a realiza în grabă o E1tOX� fenome­
nologică, vrem, În calitate de ego pur, să revelăm Întregul cîmp
al conştiinţei prin intermediul unei reflecţii sistematice de
sine, ajungem să recunoaştem faptul că tot ceea ce există
pentru conştiinţă se constituie în interiorul ei şi că fiecare
specie de existenţă, inclusiv fiecare existenţă caracterizată ca
"transcendentă" într-un anumit sens, are propria sa consti­
tuire specifică. în orice formă a ei, transcendenţa este un sens
de existenţă [Seinssinn] care se constituie în interiorul ego­
ului. Orice sens şi orice existenţă imaginabilă, indiferent de
faptul că se numesc imanente sau transcendente, fac parte din
domeniul subiectivităţii transcendentale, în calitate de subiec­
tivitate care constituie sensul şi existenţa. Este lipsit de sens
să vrem să sesizăm universul existenţei adevărate ca pe ceva
care se află în afara universului conştiinţei posibile, a cunoaş­
terii posibile şi a evidenţei posibile, presupunînd că cele
două1J9 s-ar raporta una la cealaltă într-o manieră pur exte­
rioară, în virtUtea unei legi rigide. Ele aparţin în mod esenţial
una celeilalte, iar ceea ce e legat astfel în mod esenţial este, de
asemenea, în mod concret o unitate, o unitate în concreteţea
unică şi absolută a subiectivităţii transcendentale. Dacă ea este
universul oricărui sens posibil, atunci ceva care i-ar fi exterior
1 1 8 MEDITAŢI A A PATRA
este un nonsens. Dar chiar şi orice nonsens este o modalitate
a sensului, iar absurditatea lui poate fi pusă în evidenţă. Acest
lucru nu e valabil însă numai pentru ego-ul real şi pentru ceea
ce îi este accesibil în realitate, în virtutea constituirii sale pro­
prii, în calitate de obiect existent (între care şi o multitudine
deschisă de alte ego-uri existente pentru el, împreună cu
operaţiunile lor constitutive). Mai exact spus: dacă, în interi­
orul meu ca ego transcendental, se constituie în mod trans­
cendental alte ego-uri (aşa cum se întîmplă în realitate) şi dacă
intersubiectivitatea transcendentală care rezultă astfel din
constituirea mea constituie la rîndul ei o lume obiectivă
comună tuturor, atunci toate cele afirmate anterior nu se
referă numai la ego-ul meu real, ci şi la această intersubiecti­
vitate şi lume reală, care capătă în mine sens şi valabilitate de
existenţă. Explicitarea fenomenologică de sine care se reali­
zează în ego-ul meu, explicitarea tuturor constituirilor sale,
precum şi a tuturor obiectualităţilor existente pentru el, a luat
în mod necesar forma metodică a unei explicitări apriorice, a
unei autoexplicitări care integrează faptele empirice în uni­
versul corespondent al posibilităţilor (eidetice) pure. Prin
urmare, ea se referă la ego-ul meu empiric doar în măsura în
care el este una dintre posibilităţile pure la care se poate ajunge
prin libera sa transformare cu ajutorul gîndirii (imaginaţiei).
Ca explicitare eidetică, ea este valabilă, aşadar, pentru uni­
versul acestor variante posibile ale mele în calitate de ego în
general, pentru universul posibilităţilor mele de a fi altfel; prin
urmare, ea e valabilă şi pentru orice intersubiectivitate posibilă
care se raportează la aceste posibilităţi ale mele într-o trans­
formare corelativ! şi pentru lumea ce trebuie concepută ca
fiind constituită în ea într-o manieră intersubiectivă. Apoi, o
autentică teorie a cunoaşterii nu poate avea pe deplin sens
decît ca teorie transcendental-fenomenologică, teorie care, în
loc de a porni în mod absurd de la o prezumtivă imanenţă
pentru a ajunge în final la O prezumtivă transcendenţă (cea a
unui "lucru în sine", care se pretinde că ar fi din principiu
incognoscibil), s-ar ocupa exclusiv de clarificarea sistematică
a operaţiunii cunoaşterii, în care aceasta din urmă trebuie să
PROBLEM ELE CONSTITUTIVE ALE EGO-ULUI TRANSCENDENTAL 1 1 9
devină în totalitate inteligibilă ca operaţiune intenţională. 140
Tocmai prin aceasta orice gen de obiect real şi ideal devine
inteligibil în calitate de "produs" al subiectivităţii transcen­
dentale, constituit tocmai în această operaţiune. Acest gen de
inteligibilitate este cea mai înaltă formă imaginabilă de raţio­
nalitate. Toate interpretările false ale existenţei provin din
orbirea naivă faţă de orizonturile care codetermină sensul ei,
precum şi faţă de problemele corespunzătoare ale dezvăluirii
intenţionalităţii implicite. Dacă ele sînt întrevăzute şi sesizate,
aceasta are drept consecinţă o fenomenologie universală ca
o autoexplicitare a ego-ului, realizată în mod concret şi într-o
evidenţă permanentă. Mai exact spus: rezultă o fenomeno­
logie în primul rînd ca o autoexplicitare în sensul pregnant al
cuvîntului, care arată într-o manieră sistematică în ce mod
ego-ul se constituie pe sine ca ceva care există în sine şi pentru
sine şi are o esenţă proprie; şi apoi, în al doilea rînd, ca o
autoexplicitare în sensul lărgit al cuvîntului, care, pornind de
aici, arată în ce mod ego-ul, în virtutea acestei esenţe proprii,
îl constituie în sine şi pe "celălalt", constituie "obiectivitatea"
şi astfel, în general, tot ceea ce posedă o anumită valabilitate de
existenţă în interiorul eului în calitate de non-eu.
Realizată în această manieră concretă şi sistematică, feno­
menologia este eo ipso "idealism transcendental" , deşi într-un
sens fundamental nou: nu în sensul unui idealism psihologic,
nu în sensul unui idealism care urmăreşte să d educă o lume
ce are un sens, din datele senzoriale lipsite de sens. El nu
este un idealism kantian care crede că poate lăsa deschisă
posibilitatea unei lumi de obiecte în sine, cel puţin ca un
concept-limită, ci un idealism care nu este nimic altceva decît
o autoexplicitare a ego-ului meu, ca subiect al oricărei cu­
noaşteri posibile, autoexplicitare realizată în mod consecvent
în forma unei ştiinţe egologice sistematice, şi anume ţinînd
cont de orice sens al obiectelor existente prin care ele pot
avea vreo semnificaţie pentru mine, ca ego. Acest idealism
nu este o construcţie bazată pe un joc de argumente şi el nu
poate fi obţinut ca preţ al victoriei în dialectica dispută cu
"realismele" . El este explicitarea sensului oricărui tip de
1 20 MEDITAŢIA A PATRA
obiect existent pe care eu, ego-ul, îl pot imagina şi, în mod
special, explicitarea sensului transcendenţei naturii, a culturii
şi a lumii în general (care îmi este dată cu adevărat prin inter­
mediul experienţei). Aceasta înseamnă însă dezvăluirea siste­
matică a însăşi intenţionalităţii constituante. Dovada acestui
idealism este, aşadar, fenomenologia însăşi. Numai cine nu a
înţeles sensul cel mai adînc al metodei intenţionale, sau pe
cel al redueţiei transcendentale, ori sensul amîndurora la un
loc poate dori să separe fenomenologia şi idealismului trans­
cendental: cine comite această greşeală nu este nici măcar în
măsură să fi înţeles vreodată esenţa specifică a unei psiholo­
gii intenţionale veritabile (şi inclusiv a unei teorii psihologice
intenţionale a cunoaşterii), nici menirea ei de a deveni ele­
mentul fundamental şi central al unei psihologii cu adevărat
ştiinţifice. Cine ignoră însă sensul şi rezultatul reducţiei feno­
menologice transcendentale se află încă pe terenul psiholi­
gismului transcendental şi confundă cele două discipline
paralele care iau naştere din posibilitatea esenţială de modi­
ficare a atitudinii de cercetare: este vorba despre psihologia
intenţională şi fenomenologia transcendentală. El cade astfel
în absurditate a unei filozofii transcendentale care rămîne pe
terenul atitudinii naturale.
Meditaţiile noastre au fost conduse atît de departe încît ele
au pus deja în evidenţă stilul necesar al unei filozofii con­
cepute ca filozofie transcendental-fenomenologică. în mod
corelativ, în ceea ce priveşte universul tuturor obiectelor reale
şi posibile existente pentru noi, ele au pus în evidenţă stilul
singurei interpretări posibile a sensului său, şi anume ca idea­
lism transcendental-fenomenologic. Această evidenţă implică,
de asemenea, faptul că infinitatea temei noastre (autoexplici­
tarea ego-ului meu, a ego-ului care meditează, a operaţiunii
sale de constituire şi a obiectelor constituite) ce rezultă din
planul general pe care l-am schiţat se integrează ca o înlănţuire
de »meditaţii" particulare în cadrul universal al unei meditaţii
unitare ce trebuie continuată sintetic.
A vem voie să ne oprim aici şi să lăsăm tot restul pe seama
unei analize particulare ? Evidenţa anterior obţinută îm-
PROBLEMELE CONSTITUTIVE ALE EGO-ULUI TRANSCENDENTAL 1 2 1
preună cu sensul final schiţat de ea sînt oare suficiente ? A
fost condusă această schiţare suficient de departe pentru a ne
umple de acea credinţă măreaţă într-o filozofie care se înte­
meiază pe această metodă a autoexplicitării, astfel încît să o
putem include între scopurile noastre şi să putem trece la
lucru destinşi şi siguri pe noi? Referindu-ne în treacăt la ceea
ce se constituie în noi, în mine (ego-ul care meditează) ca
lume, ca univers existenţial în general, nu am putut evita,
desigur, să ne gîndim la "ceilalţi" şi la constituirile lor pro ­
prii. Prin intermediul obiectelor străine constituite în pro­
priul meu eu, se constituie (aşa după cum am menţionat deja)
lumea comună "nouă" tuturor. Desigur, acest lucru implică
şi constituirea unei filozofii care să ne fie comună tuturor
celor care medităm în comun - con form ideii unei unice
philosophia perennis. Va rezista însă în continuare evidenţa
noastră (cea proprie unei filozofii fenomenologice şi unui
idealism fenomenologic, ca singură soluţie posibilă), această
evidenţă care era pentru noi pe deplin clară şi certă atît timp
cît, lăsîndu-ne conduşi de intuiţiile noastre meditative,
enunţam legile esenţiale necesare care apăreau pe parcurs ?
Nu va începe să se clatine ea oare datorită faptului că nu am
schiţat metodic problemele, pentru a face inteligibile în struc­
tura sa generală esenţială posibilitatea [existenţei] celorlalţi
(foarte stranie, o simţim cu toţii) şi modul mai exact al lor de
a fi pentru noi şi pentru a explicita problemele referitoare la
aceasta? Dacă "meditaţiile" noastre "carteziene" trebuie să
reprezinte pentru noi, ca filozofi în devenire, adevărata
"introducere" în filozofie şi începutul care întemeiază reali­
tatea ei ca idee practică necesară (un început căruia îi
aparţine, de asemenea evidenţa unei căi în infinitatea temei de
realizat, cale care trebuie constituită ca necesitate ideală) ,
atunci este necesar ca înseşi meditaţiile noastre să ne conducă
atît de departe, încît să nu mai lase deschisă posibilitatea nici
unei surprize în ceea ce priveşte scopul şi direCţia de urmat.
Ele trebuie să dezvăluie şi să facă pe deplin inteligibile,
precum vechile meditaţii carteziene, problemele universale
1 2 2 MEDITAŢIA A PATRA
(deci, pentru noi, cele constitutive) care aparţin ideii-scop a
filozofiei. Iar aceasta implică faptul că ele trebuie să fi scos în
prealabil la iveală adevăratul sens universal al "obiectului
existent în general" şi al structurilor sale universale Într-un
mod general şi totuşi circumscris riguros Într-o generalitate
care face posibilă pentru prima dată realizarea travaliului
ontologic în forma unei filozofii fenomenologice legate de
concret şi mai apoi în forma unei ştiinţe filozofice a faptelor
reale. Căci, pentru filozofie ca şi pentru investigaţia feno­
menologică a corelaţiei dintre existenţă şi conştiinţă, "obiectul
existent" [Seiendes] este o idee practică, cea a unui travaliu
infinit de determinare teoretică.
Meditaţia a cincea
DEZVĂLUIREA SFEREI TRANSC ENDENTALE
D E EXISTENŢĂ
CA INTERSUBI ECTIVITATE MONADO LOGIC Ă
42.
Expunerea problemei referitoare la
experienţa alterităţii 141
contra obiecţiei de solipsism
Să punem acum în legătură noile noastre meditaţii cu o
obieCţie care pare a fi extrem de gravă. Ea nu se referă la nimic
mai puţin decît la pretenţia fenomenologiei transcendentale
de a fi deja o filozofie transcendentală, aşadar de a putea
rezolva problemele transcendentale ale lumii obiective în
forma unei problematici şi a unei teorii constitutive în cadrul
ego-ului transcendental redus.
Atunci cînd, în calitate de eu care meditează, mă reduc pe
mine însumi prin i1toX" fenomenologică la ego-ul meu trans­
cendental absolut, nu devin eu oare un solus ipsa şi nu rămîn
astfel atît timp cît, sub denumirea de fenomenologie, realizez
o autoexplicitare sistematică ? Prin urmare, o fenomenologie
care ar vrea să rezolve problemele existenţei obiective şi care
ar vrea să se prezinte deja ca filozofie n-ar trebui condamnată
ca solipsism transcendental ? 142
Să examinăm acum situaţia mai îndeaproape. Reducţia
transcendentală mă leagă de fluxul trăirilor pure ale conştiinţei
mele şi de unităţile constituite prin actualităţile şi poten­
ţialităţile lor. Atunci pare de la sine înţeles faptul că astfel de
unităţi sînt inseparabile de ego-ul meu şi că ele aparţin, prin
urmare, însăşi fiinţei sale concrete.
Cum se prezintă atunci însă situaţia cu celelalte ego-uri,
care nu sînt totuşi nişte simple reprezentări, nişte simple
1 24 MEDITAŢI A A CINCEA
obiecte reprezentate în mine, simple unităţi sintetice ale unui
posibil proces de confirmare ce are loc în mine, ci sînt tocmai
"ceilalţi" ? Nu am comis prin urmare o nedreptate faţă de rea­
lismul transcendental ? Acestuia îi poate lipsi întemeierea
fenomenologică însă, din punct de vedere al principiilor, el
rămîne justificat atît timp cît caută o cale de a ajunge de la
imanenţa ego-ului la transcendenţa celuilalt. în calitate de
fenomenologi, putem noi oare altfel decît urmînd principiile
realismului transcendental să afirmăm că natura şi lumea în
general, care sînt constituite în mod "imanent" de interiorul
ego-ului, au în spatele lor, înainte de toate, însăşi lumea exis­
tentă în sine, către care tocmai trebuie căutat drumul mai
întîi ? Putem noi oare afirma, aşadar, că nu este posibil să se
pună, din punct de vedere pur fenomenologic, problema refe­
ritoare la posibilitatea adevărat ei cunoaşteri transcendente, în
primul rînd referitoare la posibilitatea şi la felul în care pot
ieşi din ego-ul meu absolut, pentru a ajunge la celelalte ego-uri
care nu se află totuşi cu adevărat în interiorul meu în calitate
de alte ego-uri (de care doar sînt conştient) ? Nu este evident
de la bun început faptul că domeniul meu transcendental de
cunoaştere nu depăşeşte sfera mea transcendentală de expe­
rienţă (împreună cu ceea ce este inclus în ea în mod sintetic) şi
că toate acestea în unitatea lor sînt desemnate şi epuizate de
către propriul meu ego transcendental ?
E posibil însă ca ceva să nu fie în regulă în aceste consi­
deraţii. înainte de a decide 'În privinţa valabilităţii lor şi a
lucrurilor "de la sine evidente" valorificate în ele şi mai înainte
de a ne lansa în argumentaţii dialectice şi ipoteze care îşi spun
"metafizice" , dar a căror posibilitate prezumtivă se poate să
se reveleze mai apoi a fi o desăvîrşită absurditate, ar fi totuşi
mai potrivit să abordăm pentru început şi să rezolvăm siste­
matic printr-un travaliu concret problema explicitării feno­
menologice sugerate aici prin alter ego. Trebuie să ne facem
o idee clară în privinţa intenţionalităţii explicite şi implicite
prin care alter ego se manifesd şi se afirmă în cîmpul nostru
transcendental. Trebuie să vedem în ce mod, prin intermediul
căror intenţionalităţi, sinteze şi motivaţii se formează în mine
SFERA TRANSCENDENTALĂ DE EXISTENŢĂ 1 2 5
sensul "celuilalt ego" graţie experienţei alterităţii şi în ce mod
se confirmă el ca existînd şi fiind prezent el însuşi în persoană,
în felul său. Aceste experienţe şi rezultatele lor sînt fapte
transcendentale ale sferei mele fenomenologice. Cum aş putea
atunci să explicitez exhaustiv sensul existenţei "celorlalţi"
altfel decît analizînd aceste fapte?
Modul ontic-noematic în care celălalt este dat:
ghid transcendental pentru teoria constitutivă
a experienţei alterităţii
43.
Pentru început, "ghidul" meu transcendental este celălalt
ca obiect al experienţei mele, celălalt aşa cum mi se dă el în
mod nemij locit şi apoi în urma aprofundării conţinutului său
ontic-noematic (în mod pur în calitate de corelativ al cogito­
ului meu, a cărui structură detaliată trebuie dezvăluită mai
întîi). Complexitatea şi dificultatea problemei fenomenolo­
gice se manifestă dej a în singularitatea şi varietatea acestui
conţinut. De exemplu, prin intermediul unei multiplicităţi de
experienţe variabile şi concordante eu îi experimentez pe
ceilalţi ca fiinţe cu adevărat existente; şi anume îi experi­
mentez, pe de-o parte, ca obiecte ale lumii şi nu ca simple
obiecte ale naturii (deşi ele sînt într-un anumit fel şi aceasta) .
De asemenea, îi experimentez ca fiinţe care stăpînesc psihic
peste corpurile lor naturalel43• Uniţi astfel cu trupurile lor
într-o manieră specifică, ei sînt "în" lume, în calitate de
obiecte "psiho-fizice" . Pe de altă parte, eu îi experimentez în
acelaşi timp ca subiecte pentru această lume, ca subiecte care
experimentează această lume (aceeaşi lume pe care eu însumi
o experimentez), ca subiecte care mă experimentează, de ase­
menea, pe mine însumi, în acelaşi mod în care eu însumi expe­
rimentez lumea şi, în ea, pe ceilalţi. Urmînd această direCţie,
mai pot explicita încă, din punct de vedere noematic, o
mulţime de alte lucruri.
î n orice caz, eu experimentez prin urmare lumea şi pe
ceilalţi în mine, în cadrul vieţii pure a conştiinţei mele redusă
1 2 6 MEDITAŢIA A CINCEA
în mod transcendental; potrivit sensului însuşi al acestei expe­
rienţe, eu îi experimentez nu ca pe creaţia mea sintetică
privată, ci în calitate de lume intersubiectivă străină mie, de
lume ce există pentru fiecare şi ale cărei obiecte sînt accesibile
oricui. Cu toate acestea, fiecare are experienţele sale proprii,
fenomenele şi unităţile sale de fenomene, fiecare are propria
sa lume ca fenomen, în timp ce lumea care formează obiectul
experienţei există în sine în opoziţie faţă de toate subiectele
care o experimentează şi faţă de lumile lor ca fenomene.
Cum se explică acest lucru ? în această privinţă, trebuie să
mă leg în mod ferm de faptul că orice sens pe care îl are şi îl
poate avea pentru mine orice obiect existent, atît în ceea ce
priveşte "quidditatea" sa [nach seinen " Was"], cît şi în ceea
ce priveşte faptul existenţei sale reale [nach seinem "Es ist
und ist in Wirklichkeit"] îşi are originea în viaţa mea inten­
ţională, în sintezele sale constitutive; el devine clar pentru
mine şi mi se dezvăluie prin intermediul sistemelor de con­
firmare concordantă. Pentru a crea terenul de soluţionare a
tuturor problemelor imaginabile ce trebuie să aibă un sens în
general, mai exact pentru a putea pune şi rezolva aceste pro­
bleme pas cu pas, se cuvine să începem prin a dezvălui siste­
matic intenţionalitatea implicită şi explicită în care existenţa
celorlalţi se "constituie" pentru mine şi se explicitează pe sine
în conţinutul său legitim, adică în conţinutul său care "umple"
intenţiile [Erfullungsgehalt].
Prin urmare, pentru început, problema este pusă tocmai ca
problemă specială a existenţei pentru mine a celorlalţi, aşadar
ca problemă a unei teorii transcendentale a experienţei alterităţii,
a aşa-numitei "empatii". Curînd însă, se va dovedi că impor­
tanţa unei astfel de teorii este mult mai mare decît părea la
început. Şi anume, se va dovedi că ea contribuie, de asemenea,
la întemeierea unei teorii transcendentale a lumii obiective în
totalitatea ei, aşadar şi în ceea ce priveşte natura obiectivă. Aşa
după cum am menţionat deja anterior, sensului existenţei
lumii şi, în panicular, al existenţei naturii obiective îi aparţine
faptul de a exista pentru fiecare, ca fapt pe care-l presupunem
implicit întotdeauna atunci cînd vorbim despre realitatea
SFERA TRANSCENDENTALĂ DE EX ISTENŢĂ 1 2 7
obiectivă. î n plus, lumii experienţei îi aparţin obiectele deter­
minate prin predicate »spirituale" care, conform originii şi
sensului lor, trimit către subiecte şi, în general, către subiecte
care ne sînt străine şi către intenţionalitatea lor ce are un rol
constituant activ. Astfel sînt toate obiectele culturii (cărţi, ins­
trumente şi opere de orice fel etc.) care au însă, în acelaşi timp,
sensul empiric de a-exista-pentru-fiecare (pentru fiecare
membru al comunităţii de cultură corespunzătoare, cum ar fi
cea europeană sau eventual, într-un sens mai îngust, cea
franceză etc).
44.
Reducţia experienţei transcendentale
la sfera proprie a ego ului 4
-
l 4
Pentru că este vorba despre constituirea transcendentală şi,
o dată cu ea, despre sensul transcendental al subiectelor
străine [Fremdsubjekte] - şi, în consecinţă, despre un strat
universal de sens [Sinnesschicht] care, izvorînd din ele,
face posibilă pentru mine lumea obiectivă - sensul subiec ­
telor străine vizat aici nu poate fi încă cel de »ceilalţi" în sensul
de realităţi obiective existente în lume. Pentru a proceda aici
corect, o primă cerinţă metodică este aceea de a realiza mai
întîi, în interiorul sferei transcendentale universale, un tip spe­
cific de E1tOX� tematică. Pentru început, excludem din cîmpul
tematic tot ceea ce este acum în chestiune, adică facem ab­
stracţie de toate operaţiunile constitutive ale intenţionalităţii
ce se raportează direct sau indirect la subiectivitatea străină şi
delimităm mai întîi cadrul global al acelei intenţionalităţi
.actuale sau potenţiale în care ego-ul se constituie în specifici­
tatea sa [Eigenheit] 145 şi în care el constituie unităţile sintetice
inseparabile de aceasta, unităţi care trebuie atribuite prin
urmare înseşi fiinţei sale proprii.
Reducţia la sfera mea transcendentală proprie sau la eul
meu propriu transcendental concret, făcînd abstracţie de tot
ceea ce constituirea transcendentală îmi prezintă ca fiind
străin de mine, are aici un sens neobişnuit. î n atitudinea natu­
rală, mă descopăr pe mine însumi în lume ca fiind diferit şi
1 2 8 MEDITAŢIA A CINCEA
OpUS celorlalţi: eu şi ceilalţi. Dacă fac abstracţie de ceilalţi în
sensul obişnuit al cuvîntului, atunci rămîn "singur" . însă o
astfel de abstracţie nu este una radicală, o astfel de solitudine
nu schimbă cu nimic încă sensul natural al obiectelor lumii de
a-putea-fi-experimentate-de-oricine. Acest sens este şi inerent
eului, înţeles ca eu natural şi el nu ar dispărea nici dacă, în
urma unei ciume universale, aş rămîne singurul supravie­
ţuitor. în atitudinea transcendentală şi, în acelaşi timp, în ab­
stracţia constitutivă menţionată anterior, ego-ul meu (ego-ul
celui care meditează) nu se confundă însă, în specificitatea
sa transcendentală, cu eul-om obişnuit, redus la un simplu
fenomen corelativ, în interiorul fenomenului global al lumii.
Este vorba, mai curînd, despre o structură esenţială a consti­
tuirii universale, în care eul trăieşte în calitate de eu care
constituie o lume obiectivă.
Ceea ce îmi este specific propriu în calitate de ego, fiinţa
mea concretă ca "monadă" pură în mine însumi şi pentru
mine însumi, în deplina ei specificitate, cuprinde orice inten­
ţionalitate, deci şi intenţionalitatea care vizează ceea ce îmi
este străin, numai că pentru început, din raţiuni metodice,
opera sintetică a acestei intenţionalităţi (existenţa reală pentru
mine a ceea ce îmi este străin) trebuie să rămînă exclusă
tematic. în această intenţionalitate cu totul deosebită, se
constituie noul sens de existenţă care transcende fiinţa pro­
prie a ego-ului meu monadic. Se constituie astfel un ego nu în
calitate de eu propriu, ci în calitate de ego care se oglindeşte în
eul meu propriu, în "monada" mea. Ego-ul secund însă nu
este pur şi simplu prezent şi nici nu este dat cu adevărat el
însuşi în persoană, ci este constituit ca alter ego; în acest caz,
ego-ul desemnat de această expresie, alter ego, ca moment [als
Moment], sînt eu însumi în specificitatea mea. Conform sen­
sului său constitutiv, "celălalt" trimite către mine însumi, este
o oglindire a eului meu şi totuşi el nu este propriu-zis o oglin­
dire. Celălalt este un analogon al eului meu şi totuşi, din nou,
el nu este un analogon în sensul obişnuit al cuvîntului .
Aşadar, dacă delimităm pentru început ego-ul în specificitatea
sa şi analizăm conţinutul său - nu numai actele sale, ci şi
SFERA TRANSCENDENTALĂ DE EX ISTENŢĂ 1 29
unităţile de valabilitate [GeltungseinheitenJ 146 care nu pot fi
separate de el în mod concret - trebuie să punem pornind de
aici următoarea întrebare: cum poate ego ul meu să constituie
în interiorul sferei sale proprii, prin intermediul "experienţei
alterităţii" , tocmai pe celălalt ca un analogon al său, confe­
rindu-i, aşadar, un sens care separă ceea ce este constituit de
conţinutul concret al eului meu concret constituant ? Pentru
început, aceasta se referă la orice alter ego, mai apoi însă la tot
ceea ce capătă determinaţii şi sens pornind de la acesta - pe
scurt, la o lume obiectivă în semnificaţia proprie şi deplină a
cuvîntului.
Toate aceste probleme vor cîştiga în inteligibilitate dacă
vom trece la caracterizarea sferei proprii a ego -ului, respectiv
la realizarea explicită a i1toX'" abstractive prin care rezultă
aceasta. Eliminarea tematică a: operei constitutive a experienţei
alterităţii şi, o dată cu ea, a tuturor modurilor de conştiinţă ce
se raportează la ceea ce îmi este străin nu înseamnă acum
numai a realiza o E1t0X'" fenomenologică în privinţa vala­
bilităţii "naive" de existenţă147 a tot ceea ce îmi este străin şi a
tuturor entităţilor obiective existente pentru noi în atitudinea
naturală "naivă" . Atitudinea transcendentală este şi rămîne
permanent presupusă; potrivit ei, tot ceea ce mai înainte exista
pentru noi în mod natural este considerat acum exclusiv ca
Jenomen", ca sens prezumat susceptibil de a fi confirmat
apoi, ca sens care, în calitate de corelativ al sistemelor consti­
tutive susceptibile de a fi dezvăluite, a obţinut şi obţine pentru
noi un sens de existenţă. Prin noul tip de E1tOXtl , noi pregătim
tocmai această dezvăluire şi clarificare a sensului, în felul
următor.
Ca subiect care adoptă atitudinea transcendentală, eu
încerc pentru început să delimitez în interiorul orizontului
meu transcendental de experienţă ceea ce Îmi este propriu.
Aceasta cuprinde - Îmi spun pentru Început - ceea ce nu-m i
e străin. Prin intermediul abstracţiei, Încep să degajez acest
orizont de experienţă de tot ceea ce îmi e străi n În general.
"Fenomenului" transcendental al lum ii îi este propriu faptul
că lumea este dată direct Într-o p,xperienţă concordantă. Pri n
-
1 3 0 MEDITAŢIA A CINCEA
urmare, analizînd această experienţă, trebuie să acordăm
atenţie modului în care alteritatea apare şi intervine în deter­
minarea sensului şi, în măsura în care ea face aceasta, să o
eliminăm făcînd abstracţie de ea. în acest mod, facem abstrac­
ţie pentru început de ceea ce conferă oamenilor şi animalelor
sensul lor specific, în calitate de fiinţe care au, ca să zicem aşa,
un eu propriu. în continuare, facem abstracţie de toate deter­
minaţiile lumii fenomenale, ca de exemplu toate predicatele
culturale, care prin sensul lor trimit către "ceilalţi", în calitatea
lor de subiecte - euri a căror existenţă o presupunem mai
apoi. De aceea, putem afirma şi că facem abstracţie de orice
"spirit străin", în calitatea sa de instanţă ce face posibil sensul
specific al "alterităţii" puse în discuţie aici. De asemenea, nu
trebuie pierdută din vedere şi trebuie eliminată prin abstracţie
caracteristica proprie tuturor obiectelor lumii şi care consti­
tuie alteritatea lor (Fremdheit], şi anume de a exista şi de
a-fi-accesibile-pentru-oricine, de a putea avea importanţă sau
nu pentru viaţa şi activitatea fiecăruia.
In această privinţă, constatăm un lucru important. După
ce facem abstracţie de toate acestea, ne rămîne un strat unitar
şi coerent al fenomenului lume, al corelativului transcendental
al experienţei lumii ce se derulează în mod continuu şi con­
cordant. în pofida abstracţiei noastre, putem avansa neîncetat
în intuiţia empirică, rămînînd exclusiv la nivelul acestui strat.
Acest strat unitar este caracterizat mai departe prin faptul că
el este prin esenţă cel care întemeiază; aceasta înseamnă că eu
nu pot experimenta ceea ce îmi este "străin", aşadar nu pot
avea sensul de lume obiectivă ca sens al experienţei, fără a
experimenta cu adevărat acel strat, în timp ce contrariul nu
este valabil.
Să privim mai îndeaproape rezultatul abstracţi ei noastre,
aşadar ceea ce rămîne în urm a ei. în cazul fenomenului lumii
care apare cu un sens obiectiv, se detaşează un strat inferior
în calitate de "natură" proprie148 ce trebuie să rămînă clar deo­
sebită de simpla natură, deci de cea care formează obiectul de
studiu al cercetătorului ştiinţelor naturii. Aceasta (din urmă)
rezultă, de asemenea, printr-o abstracţie, şi anume făcînd ab-
SFERA TRANSCENDENTALĂ DE EX ISTENŢĂ 1 3 1
straCţie d e toate elementele psihice ş i d e predicatele lumii
obiective care au o origine personală. Ceea ce obţine însă
cercetătorul naturii prin această abstraCţie este un strat care
aparţine înseşi lumii obiective (în atitudinea transcendentală:
sensului obiectiv "lume obiectivă"), aşadar un strat el însuşi
obiectiv, aşa precum acele elemente de care facem abstraCţie
(elemente psihice obiective, predicate culturale obiective etc.)
sînt obiective la rîndul lor.
Prin abstracţia noastră însă dispare cu totul sensul
"obiectiv" ce aparţine tuturor obiectelor lumii, în calitatea
lor de obiecte constituie în mod intersubiectiv, în calitatea
lor de obiecte accesibile experienţei fiecăruia ş .a.m.d. Astfel,
specificaţiei mele (purificate de orice sens al subiectivităţii
străine) îi aparţine un sens de "natură simplă" care a pierdut
şi ea tocmai această caracteristică de "a fi accesibilă oricui" şi
care prin urmare nu mai poate fi considerată în nici un caz
drept un strat al lumii înseşi obţinut în urma unei abstraCţii,
respectiv drept un strat al sensului ei. între corpurile
aparţinînd acestei naturi care au fost cu adevărat percepute
descopăr atunci şi trupul meu, care se evidenţiază prin uni­
citatea lui, şi anume ca fiind singurul care nu e un simplu
corp, ci tocmai trup 149, unicul obiect aflat în i nteriorul stra­
tului de lume pe care l-am obţinut prin abstraCţie şi căruia,
conform experienţei, îi atribui cîmpuri senzoriale [Empfin­
dungsfelder], deşi în diferite modalităţi (cîmpuri de senzaţie
tăctilă, termică: cald, rece etc.). El este singurul "în care sînt
stăpîn" absolut în mod nemijlocit (şi, în special, în fiecare
dintre "organele" sale). Eu percep chinestezic 150 pipăind cu
mîinile sau privind cu ochii etc. şi pot percepe astfel în orice
moment, în care caz chinestezia organelor mele se derulează
simultan cu actele mele şi depinde de posibilităţile mele. M ai
departe, punînd în joc aceste chinesteze, pot lovi, pot
împinge ş.a.m.d. şi prin aceasta, pot "aCţiona" prin interme­
diul corpului meu în mod direct şi apoi indirect. în conti­
nuare: percepînd, eu experimentez (sau pot experimenta)
întreaga natură, inclusiv corporalitatea mea proprie care se
raportează, aşadar, la ea însăşi în cadrul naturii. Acest lucru
1 3 2 MED ITAŢIA A CINCEA
devine posibil prin faptul că, în orice moment, "prin inter­
mediul" unei mîini eu o pot percepe pe cealaltă, prin inter­
mediul unei mîini eu "pot" percepe un ochi ş.a.m.d., în care
caz organul care percepe trebuie să devină obiect, iar obiectul
organ activ. Situaţia este identică pentru posibila aqiune ori­
ginară pe care corpurile o exercită asupra naturii şi asupra
corp oralităţii înseşi, care trebuie să se raporteze prin urmare,
de asemenea, în practică la ea însăşi.
A pune în evidenţă corpul meu redus la sfera sa pro­
prie151 înseamnă deja a pune parţial în evidenţă esenţa pro­
prie a fenomenului obiectiv "eu, în calitate de acest om".
Dacă îi reduc pe ceilalţi oameni la sfera lor proprie, atunci
obţin corpuri reduse la sfera lor proprie; dacă mă reduc pe
mine ca om, atunci obţin "corpul meu" şi "sufletul meu"
sau mă obţin pe mine ca unitate psiho-fizică, iar în ea, obţin
eul meu personal, care este activ în acest trup şi, "prin inter­
mediul" său, în "lumea exterioară" de care este influenţat,
constituindu-se astfel, în general, într-o unitate psiho-fizică,
în virtutea experienţei constante a unor astfel de raporturi
unice ale eului cu trupul meu organic [kărperliches Leib].
Dacă lumea exterioară, trupul şi ansamblul psiho-fizic au
fost purificare de tot ceea ce nu le aparţine de fapt, fiind
reduse astfel la sfera lor proprie, atunci mi-am pierdut
sensul natural de eu în măsura în care rămîn excluse orice
raport cu un posibil "nouă" sau " noi" precum şi întreaga
mea mundaneitate [Weltlichkeit], în sensul natural al cuvîn­
tului . î nsă în specificitatea mea spirituală, eu sînt totuşi un
pol identic al actelor multiple şi "pure" ale conştiinţei mele,
acelea ale intenţionalităţii mele pasive şi active, un pol al
tuturor habitualităţilor create sau susceptibile de a fi create
prin aceasta.
Astfel, în urma acestei eliminări abstractive specifice a sen­
sului oricărei alterităţi, ne rămîn un gen de "lume", o natură
redusă la sfera ei proprie şi eul psiho-fizic care este integrat
acestei naturi prin trupul său organic şi care posedă un corp,
un suflet şi un eu personal, elemente absolut unice ale acestei
"lumi" reduse. Desigur, la acestea se adaugă şi predicatele a
SFERA TRANSCENDENTA LĂ DE EX ISTENŢĂ 1 3 3
căror semnificaţie îşi are originea în mod exclusiv în acest eu
ca, de exemplu, predicatele ce caracterizeaz ă obiectul ca
valoare şi ca instrument. Prin urmare, toate acestea nu sînt în
nici un caz elemente ale lumii în sensul obişnuit al cuvîntului
(de aici şi ghilimelele permanente!), ci doar ceea ce în propria
mea experienţă a lumii îmi aparţine în mod exclusiv, ceea ce
e prezent pretutindeni în ea şi formează, de asemenea, o uni­
tate coerentă intuitivă. Structurile pe care le putem deosebi,
aşadar, în cazul acestui fenomen al lumii redus la sfera sa
proprie formează o unitate concretă, lucru care se manifestă
şi în faptul că forma spaţial-temporală (însă cea redusă în
mod corespunzător la sfera sa proprie) este inclusă în acest
fenomen redus al lumii. Prin urmare, "obiectele" reduse,
"lucrurile", "eul psiho-fizic" sînt şi ele exterioare unele altora.
Aici însă ne atrage atenţia un fapt deosebit: o înlănţUire de
evidenţe care par a fi totuşi, în succesiunea l or, nişte para­
doxuri. Eliminarea a ceea ce îmi este străin nu afectează
întreaga viaţă psihică a acestui eu psiho-fizic al meu, viaţa mea
rămîne o experienţă a lumii; prin urmare, ea nu afectează
experienţa mea reală şi potenţială a alterităţii. întreaga consti­
tuire a lumii existente pentru mine, precum şi divizarea ei în
continuare în sistemele constitutive ce formează sfera mea
proprie şi alteritatea sînt inerente, aşadar, fiinţei mele psi­
hice. Eu, "eul-om" redus ("eul psiho-fizic") sînt constituit,
aşadar, ca un membru al "lumii", avînd o "lume exterioară
mie" variată; eu însumi însă le constitui pe toate acestea în
"sufletul" meu şi le "port" în mine în calitate de obiecte ale
intenţiilor mele. Dacă s-ar putea dovedi cu adevărat că tot
ceea ce a fost constituit ca aparţinînd sferei mele proprii
- prin urmare şi "lumea" redusă - aparţine esenţei concrete
a subiectului constituant ca o determinaţie internă insepa­
rabilă, atunci în autoexplicitarea eului "lumea" sa proprie i-ar
apărea ca fiindu-i "interioară" ; pe de altă parte, parcurgînd
lumea sa, eul s-ar descoperi pe sine însuşi ca parte consti­
tutivă a "exteriorităţilor" sale şi ar distinge între sine şi
"lumea exterioară" .
1 3 4 MEDITAŢIA A CINCEA
45. Ego ul transcendental
şi apercepţia de sine ca om psiho-fizic
redus la sfera sa proprie
-
Ultimele meditaţii - ca toate aceste meditaţii - le-am
efectuat în atitudinea reducţiei transcendentale, aşadar în ati­
tudinea eului, a celui care meditează în calitate de ego trans­
cendental. Ne întrebăm acum care este raportul dintre mine,
eul-om redus la sfera sa proprie pură în interiorul fenome­
nului lumii (redus şi el în mod asemănător) şi eul în calitate
de ego transcendental . Acesta din urmă a rezultat din
"punerea între paranteze" a întregii lumi obiective şi a tuturor
celorlalte entităţi obiective (inclusiv a celor ideale). Prin inter­
mediul său, am devenit conştient de mine însumi în calitate
de ego transcendental, care constituie în viaţa sa constitutivă
tot ceea ce poate fi obiectiv pentru mine; prin intermediul ei,
am devenit conştient de eul tuturor constituirilor în general,
care se află în toate actele reale şi potenţiale ale conştiinţei,
precum şi în toate habitualităţile sale, în cadrul cărora, precum
tot ceea ce e obiectiv, el se constituie şi pe sine însuşi, ca ego
identic. Putem spune atunci: în timp ce eu, în calitate de acest
ego, am constituit şi continui să constitui lumea existentă
pentru mine, în calitate de fenomen (în calitate de corelativ)152,
m-am aperceput pe mine însumi prin intermediul unor sin­
teze constitutive corespondente în interiorul întregii lumi
constituite ca eu, în sensul obişnuit al unui eu personal şi
omenesc. Această apercepţie care mă transformă într-un ele­
ment al lumii eu continui să o efectuez, menţinîndu-i perma­
nent valabilitatea. în virtutea acestei transformări într-un
element al lumii, tot ceea ce îmi aparţine din punct de vedere
transcendental - mie, în calitate de acest din urmă ego - este
înglobat ca element psihic în sufletul meu. Apercepţia care mă
transformă într-un element al lumii eu o găsesc realizată deja;
pornind de la suflet ca fenomen şi ca parte a fenomenului
"om", eu pot să revin la mine însumi ca ego transcendental,
universal şi absolut. Dacă aşadar, în calitate de acest ego, reduc
SFERA TRANSCENDENTALĂ DE EX ISTENŢĂ 1 3 5
fenomenul meu al lumii obiective la sfera mea proprie şi dacă
adaug la aceasta tot ceea ce mai descopăr în plus ca apar­
ţinîndu-mi mie (care nu mai poate conţine nimic "străin" în
urma acelei reducţii), atunci această întreagă sferă proprie a
ego-ului meu poate fi regăsită în fenomenul redus al lumii ca
ceea ce este propriu "sufletului meu", numai că aici, în cali­
tate de componentă a apercepţiei mele a lumii, ea este un
fenomen secundar din punct de vedere transcendental. Dacă
rămînem în continuare la ego -ul transcendental ultim şi la
universul obiectelor constituite în el, atunci ego-ului îi este
proprie în mod nemijlocit divizarea întregului său cîmp de
experienţă transcendental în sfera proprie împreună cu stratul
coerent al experienţei sale a lumii, redusă la sfera sa proprie
(din care a fost eliminat tot ceea ce îi este străin) şi în sfera
alterităţii. Referitor la aceasta însă, orice conştiinţă a alterităţii
şi oricare dintre modurile sale de apariţie aparţin totuşi primei
sfere. Tot ceea ce ego-ul transcendental constituie în acel prim
strat ca "nestrăin" [Nichtfremdes] - ca ceva "propriu" - îi
aparţine în realitate, în calitate de componentă a esenţei sale
concrete, inseparabilă de aceasta, aşa cum va trebui să arătăm
încă în continuare. î n interiorul şi prin intermediul acestei
sfere "proprii", ego-ul însă constituie lumea "obiectivă", ca
univers al unei fiinţe străine lui şi, în primul rînd, îl constituie
pe celălalt ca alter ego.
46. Sfera proprie
ca sferă a actualităţilor şi potenţialităţilor
fluxului de trăiri ale conştiinţei
Pînă aici am caracterizat conceptul fundamental de "ceea
ce-mi este propriu153 doar în mod indirect, ca ceea ce nu-mi e
străin, termen care, la rîndul său, se întemeia pe conceptul de
"celălalt", pe care-l presupunea aşadar. Pentru a clarifica
sensul său, este important însă a pune, de asemenea, în evi ­
denţă caracteristica pozitivă a acestui "propriu", respectiv a
"ego-ului în specificitatea sa" . Ea a fost doar schiţată în ulti­
mele fraze ale paragrafului anterior. Să pornim acum de la
1 3 6 MEDITAŢI A A CINCEA
ceva mai general. Atunci cînd, în timpul experienţei, un obiect
concret ni se profilează ca un lucru pentru sine şi cînd privirea
atentă care-l sesizează se dirijează asupra lui, această percepţie
directă şi-l aproprie doar ca pe un simplu "obiect nedeterminat
al intuiţiei empirice" . El nu devine un obiect determinat sus­
ceptibil de a căpăta mereu alte determinaţii noi decît într-o
continuare a experienţei, sub forma unei experienţe care
determină obiectul şi care-l explicitează pentru început numai
prin el însuşi, sub forma unei pure explicitări. î n desfăşurarea
ei sintetică pe etape, care se întemeiază pe obiectul dat ca iden­
tic cu sine însuşi într-o sinteză intuitivă continuă de identifi­
care, această experienţă scoate la iveală printr-o înlănţUire de
intuiţii particulare determinaţiile sale proprii, determinaţiile
"interioare". Ele apar aici iniţial ca astfel de determinaţii în
care el, obiectul identic, este el însuşi ceea ce este, şi anume
"în sine şi pentru sine"; prin aceste determinaţii, fiinţa sa
identică se explicitează pe sine în proprietăţile sale particulare.
Acest conţinut propriu şi esenţial este anticipat doar în
general şi sub forma unui orizont, iar el se constituie în mod
originar abia prin intermediul explicitării, cu sensul de însu­
şire interioară esenţială, de parte specială, de proprietate.
Să aplicăm acum rezultate. Atunci cînd, în redUcţia trans­
cendentală, reflectez asupra mea, ego-ul transcendental, îmi
sînt dat mie însumi conform percepţiei, în calitate de acest
ego, şi anume mă sesizez pe mine însumi într-o percepţie. De
asemenea, devin conştient de faptul că mai înainte eram deja
întotdeauna "prezent" pentru mine, îmi eram dat într-un mod
intuitiv original (într-un sens mai larg, eram perceput), fără a
fi sesizat aceasta. în orice caz însă, eu îmi sînt prezent mie
însumi cu un orizont deschis şi infinit de proprietăţi interioare
încă nedezvăluite. Şi ceea ce îmi este propriu se revelează, prin
intermediul unei explicitări, obţinînd din această explicitare
sensul său propriu. El se dezvăluie în mod originar atunci
cînd, în cadrul unei experienţe, îmi îndrept privirea explici­
tantă asupra mea, asupra lui "eu exist" al meu, perceput şi
chiar dat în mod apodictic, asupra identităţii mele cu mine
însumi, care se menţine în sinteza unitară şi continuă a expe-
SFERA TRANS CENDENTALĂ DE EX ISTENŢĂ 1 3 7
rienţei de sine originare. Esenţa proprie a acestei identităţi se
caracterizează ca un element real şi posibil al explicitării sale,
ca ceva în care nu fac altceva decît să-mi dezvolt propri a mea
fiinţă identică, aşa cum este ea în sine însăşi, ca fiinţă identică
în toate particularităţile sale.
Aici trebuie luat în consideraţie urrnătorul lucru: cu toate
că eu vorbesc în mod legitim despre percepţie de sine (şi
anume în privinţa ego-ului meu concret), aceasta nu înseamnă
însă că, la fel ca în cazul explicitării unui "obiect vizual" dat în
cadrul unei percepţii, eu mă mişc întotdeauna în sfera unor
percepţii particulare şi că, în urma explicitării, obţin aşadar
elemente conforme percepţiei şi nimic altceva. Atunci cînd
explicitez orizontul meu propriu de existenţă, unul dintre pri­
mele lucruri peste care dau la început este temporalitatea mea
imanentă şi, o dată cu ea, fiinţa mea proprie, în forma unei
infinităţi deschise a fluxului trăirilor conştiinţei şi a tuturor
proprietăţilor mele incluse în acesta într-un anumit fel, dintre
care face parte şi actul explicitării mele. Desfăşurîndu-se în
prezentul viu, ea nu poate descoperi într-o percepţie veritabilă
decît ceea ce se petrece cu adevărat în prezent. Prin inter­
mediul reamintirilor, ea îmi dezvăluie propriul meu trecut în
modul cel mai originar cu putinţăls4. Deşi îmi sînt dat, aşadar,
continuu într-un mod originar şi deşi pot explicita mergînd
mai departe ceea ce îmi este propriu în mod esenţial, această
explicitare se efectuează în mare parte prin intermediul actelor
conştiinţei, care nu sînt percepţii ale momentelor corespun­
zătoare esenţei mele proprii. Numai astfel îmi poate deveni
accesibil fluxul trăirilor conştiinţei mele ca flux în care exist
în calitate de eu identic (pentru început, în actualităţile sale şi,
mai apoi, în potenţialităţile sale care, evident, îmi aparţin tot în
mod esenţial). Toate posibilităţile de tipul: "eu pot sau aş
putea" realiza cutare sau cutare serie de trăiri ale conştiinţei
(între care, de asemenea: eu pot privi înainte sau înapoi, pot
pătrunde în orizontul fiinţei mele temporale, dezvălundu-I),
toate acestea îmi aparţin, desigur, într-un mod esenţial.
Explicitarea este însă pretutindeni originală dacă, în cadrul
experienţei de sine originale, ea dezvăluie obiectul experi-
1 3 8 MEDITAŢI A A CINCEA
mentat, aducîndu-l în acel mod de a fi dat "el însuşi în per­
soană" care este cel mai originar cu putinţă în acest caz.
Evidenţa apodictică a percepţiei de sine transcendentale
(evidenţa lui "eu exist") se întinde şi asupra acestei explicitări,
deşi cu o restriCţie analizată deja anterior. Prin intermediul
acestei autoexplicitări, apar într-o evidenţă apodictică doar
formele structurale universale în care exist ca ego, şi anume
formele în care exist şi pot exista doar Într-o universalitate
esenţială. Dintre acestea face parte (deşi nu singur) modul de
existenţă al unei anumite vieţi universale în general, sub forma
permanentei autoconstituiri a propriilor sale acte ale con­
ştiinţei, ca trăiri temporale în interiorul unui timp universal
ş.a.m.d. Orice explicitare a datelor egologice singulare (de
exemplu, explicitarea unei anumite evidenţe - deşi im­
perfecte - a rememorării propriului trecut) panicipă atunci la
acest a priori universal apodictic în generalitatea lui nedeter­
minată, dar determinabilă. Participarea la apodicticitate se
manifestă în legea formală, ea însăşi apodictică: cîtă aparenţă,
atîta existenţă (pe care aparenţa nu face nimic altceva decît să
o ascundă şi să o falsifice), lege pe care o putem cerceta, căuta
şi descoperi urmînd un drum dinainte trasat (deşi prin inter­
mediul unei simple aproximări a conţinutului său determinat).
Avînd sensul unui lucru susceptibil de a fi identificat tot
mereu în mod riguros, în toate părţile şi momentele sale,
acesta din urmă este o "idee" valabilă a priori.
47. Obiectul intenţional aparţine
sferei proprii monadice şi pe deplin concrete a ego ului
Transcendenta imanentă şi lumea primordiaLă
-
.
Ceea ce, în calitate de ego, îmi aparţine în mod esenţial
cuprinde evident - şi aceasta are o importanţă deosebită nu numai actualităţile şi potenţialităţi le fluxului de trăiri ale
conştiinţei, ci şi sistemele constitutive, la fel ca şi unităţile
constituite, ultimele însă doar cu o anumită restriCţie. Şi
anume, acolo unde şi în măsura în care unitatea constituită
SFERA TRANSCENDENTALĂ DE EXISTENŢĂ 1 3 9
este inseparabilă de constituirea originală însăşi, cu care este
unită într-o manieră concretă şi nemij locită, percepţia consti­
tuantă, ca şi obiectul perceput, aparţin sferei mele proprii
concrete.
Aceasta se referă nu numai la datele sensibile care, în cali­
tatea lor de simple date senzoriale se constituie în cadrul ego­
ului meu ca temporalităţi imanente proprii. Mai curînd, acest
lucru este valabil şi pentru toate habitualităţile care îmi sînt
de asemenea proprii şi care, pornind de la actele mele înte­
meietoare, se constituie ca nişte convingeri durabile. Prin ele
eu însumi devin cel care are aceste convingeri durabile şi obţin
în calitate de eu polar (în sensul particular de simplu eu-pol)
determinaţii specifice unui eu. Pe de altă parte însă, acestei
sfere îi aparţin, de asemenea, obiecte transcendente - de
exemplu, obiectele senzorialităţii »externe", unităţile de multi­
plicităţi ale modurilor de apariţie sensibile - dacă, în calitatea
mea de ego, iau în consideraţie doar ceea ce este constituit
într-o manieră cu adevărat originală, prin intermediul senzo­
rialităţii şi apercepţiilor mele proprii, ca obiectualitate ce apare
în spaţiu şi este inseparabilă de acestea în mod concret.
Observăm curînd că acestei sfere îi aparţine întreaga lume care
a fost redusă de noi anterior, prin excluderea componentelor
de sens ale alterităţii; prin urmare, ea trebuie considerată în
mod legitim ca parte componentă a conţinutului concret şi
pozitiv definit al ego-ului, în calitate de element propriu. De
îndată ce nu mai luăm în consideraţie rezultatele intenţio ­
nale155 ale »empatiei" , ale experienţei alterităţii, avem o natură
şi o corporalitate care se constituie, într-adevăr, ca o unitate
spaţială şi transcendentă în raport cu fluxul trăirilor con­
ştiinţei, dar şi ca simplă multiplicitate de obiectualităţi ale unei
experienţe posibile, aceasta din urmă confundîndu-se în tota­
litatea cu viaţa mea proprie, iar obiectul experimentat nefiind
nimic altceva decît o unitate sintetică inseparabil ă de această
viaţă şi de potenţialităţile sale proprii.
în acest mod, devine clar faptul că, luat în sens concret,
ego-ul posedă un univers al propriuluil56, univers care poate fi
dezvăluit printr-o explicitare originală apodictică - sau care
1 40 MEDITAŢIA A CINCEA
prefigurează cel puţin o formă apodictică - a lui ego sum. în
interiorul acestei "sfere originale" (a explicitării de sine origi­
nale), descoperim şi o "lume transcendentă" care ia naştere
prin reduCţia fenomenului intenţional "lumea obiectivă" la
sfera "propriului" (în sensul pozitiv preferat în prezent).
Totuşi, din acest domeniu - domeniul a ceea ce îmi este pro­
priu în mod esenţial, domeniul a ceea ce sînt în mine însumi,
în deplina mea concreteţe sau, cum mai spunem de asemenea,
în calitate de această monadă - fac parte şi toate aparenţele,
toate plăsmuirile corespunzătoare ale imaginaţiei care ne apar
ca "transcendente", toate posibilităţile "pure" şi toate obiec­
tualităţile eidetice corespunzătoare, în măsura în care ele nu
sînt supuse decît reducţiei noastre la sfera proprie a ego-ului.
4 8 . Transcendenţa lumii obiective
ca transcendenţă superioară în raport cu
cea primordială
Faptul că această esenţă care îmi este proprie poate fi opusă
în general unei alte esenţe sau faptul că eu, care sînt eu, pot
deveni conştient de o altă fiinţă diferită de mine (de ceva care
îmi e străin) presupun, aşadar, că nu toate modurile conştiinţei
mele aparţin sferei acelora care sînt moduri ale conştiinţei
mele de sine. î ntrucît existenţa adevărată se constituie în mod
originar în experienţa concordantă, trebuie să mai existe încă
în eul meu propriu, spre deosebire de experienţa de sine şi de
sistemul concordanţei sale (aşadar, spre deosebire de explici­
tarea de sine a ego-ului în particularităţile sale) şi alte cîteva
experienţe formînd sisteme concordante. Iar atunci problema
este de a şti cum poate fi înţeles faptul că ego-ul posedă în sine
astfel de noi tipuri de intenţionalităţi şi poate constitui mereu
altele noi, avînd un sens de existenţă totalmente transcendent
fiinţei sale proprii. Cum poate fi un obiect ce există cu
adevărat pentru mine (nu numai în calitate de obiect vizat
într-un anumit mod, ci şi de obiect care se confirmă în mine
într-o manieră concordantă) altceva decît - pentru a ne
SFERA TRANSCENDENTALĂ DE EX ISTENŢĂ 141
exprima astfel - punctul de intersecţie al sintezelor mele
constitutive. î n calitate de obiect inseparabil de ele în mod
concret, nu este el prin urmare propriul meu obiect? Posibi­
litatea de a viza, de a mă raporta în modul cel mai vag şi mai
general cu putinţă la ceea ce îmi este străin este însă dej a pro­
blematică dacă, pentru fiecare astfel de mod de conştiinţă,
există din principiu posibilitatea de a fi dezvăluit şi supus unor
experienţe care confirmă sau infirmă existenţa obiectului vizat
şi dacă, din punctul de vedere al genezei conştiinţei, fiecare
mod de conştiinţă trimite înapoi către astfel de experienţe ce
se referă la un acelaşi obiect vizat sau la unul analog.
Faptul eXperienţei alterităţii (a ceea ce nu sînt eu) se pre ­
zintă în realitate c a experienţă a unei lumi obiective ş i , în
cadrul ei, ca experienţă a celorlalţi (în forma altor euri care nu
sînt eu). Un rezultat important al reducţiei acestor experienţe
la sfera proprie a fost punerea în evidenţă a unui strat inten­
ţional primordial al acestora, în care o lume redusă se reve­
lează şi se legitimează ca transcendenţă imanentă. î n ordinea
constituirii unei lumi străine şi exterioare eului meu propriu
(însă în nici un caz exterioară în sensul natural spaţial al
cuvîntului) se află transcendenţa (sau "lumea") primă în sine
şi "primordială", care este încă un element determinant al
existenţei mele concrete proprii, în calitate de ego, în pofida
idealităţii ei ca unitate sintetică a unui sistem infinit al poten­
ţialităţilor mele.
Prin urmare, trebuie explicat modul în care, la un nivel
superior şi întemeiat157, are loc conferirea sensului [Sinn­
gebung] de transcendenţă obiectivă propriu-zisă, de trans­
cendenţă secundară în ordinea constituirii, iar aceasta sub
formă de experienţă. Aici nu este vorba despre dezvăluirea
unei geneze care decurge în timp, ci despre o analiză statică.
Lumea obiectivă e dej a constituită, fiind mereu prezentă
pentru mine: ea îmi este permanent dată prin intermediul
experienţei mele obiective care continuă să se deruleze Într-un
mod viu. Această lumea îşi păstrează valabilitatea obişnuită
chiar şi după ce nu mai este experimentată. De aceea, pro­
blema care se pune este aceea de a cerceta această experienţă şi
1 42 MEDITAŢIA A CINCEA
de a se dezvălui, prin intermediul unei analize intenţionale,
modul în care ea conferă sens, modul în care ea poate apărea
ca experienţă şi se poate confirma ca evidenţă a unui obiect
realmente existent, ce are o esenţă proprie susceptibilă de a fi
explicitată, care nu este esenţa mea proprie sau care nu se inte­
grează în aceasta ca parte componentă a ei, în timp ce ea poate
obţine sens şi poate fi confirmată doar în mine.
49.
Schiţarea desfăşurării analizei intenţionale
a experienţei alterităţii
Sensul existenţial de lume obiectivă se constituie în mai
multe trepte, avînd ca fundament lumea mea primordială. Ca
primă treaptă, trebuie menţionată constituirea "celuilalt" sau
a "celorlalţi în general ", adică a ego-urilor excluse din fiinţa
mea concretă proprie (excluse din mine, în calitate de ego pri­
mordial). O dată cu această constituire (şi anume, motivată
prin ea), un alt sens se suprapune în general "lumii" mele pri­
mordiale; prin aceasta, ea devine un fenomen "al" unei anu­
mite lumi "obiective", în calitate de lume unică şi identică
pentru fiecare, inclusiv pentru mine însumi. Prin urmare,
celălalt prim în sine (primul "non-eu") este celălalt eu. Acest
lucru face posibilă constituirea unui domeniu nou şi infinit al
alterităţii, a unei naturi obiective şi a unei lumi obiective în
general, din care eu însumi fac parte, împreună cu toţi ceilalţi.
Este în esenţa acestei constituiri ce începe cu celelalte euri
"pure" (care nu au încă un sens mundan) ca cei care sînt
pentru mine "ceilalţi" să nu rămînă izolaţi, ci, dimpotrivă, să
constituie (în sfera mea proprie, desigur) o comunitate de euri
care există împreună unele pentru altele şi în care sînt inclus şi
eu însumi; în sfîrşit, este în esenţa ei să constituie o comunitate
de monade, şi anume ca o astfel de comunitate care formează
(în intenţionalitatea ei constituantă comună) o singură şi unică
lume. î n această lume, apar din nou toate eurile, însă în
apercepţia obiectivantă, cu sensul de "oameni ", respectiv de
oameni psiho-fizici ca obiecte ale lumii.
SFERA TRANSCENDENTALĂ DE EX ISTENŢĂ 1 43
Prin formarea acestei comunităţi, intersubiectivitatea trans­
cendentală are o sferă intersubiectivă proprie, în care se
constituie din punct de vedere intersubiectiv lumea obiectivă
şi devine astfel, în calitate de "noi" transcendental, o subiecti­
vitate pentru această lume ca şi pentru lumea oamenilor în
general, forma în care ea se realizează în mod obiectiv. Dacă
disting însă din nou între sfera intersubiectivă proprie şi
lumea obiectivă, atunci trebuie să recunosc că, de îndată ce, în
calitate de ego, mă plasez pe terenul intersubiectivităţii ce se
constituie pornind de la sursele mele proprii, lumea obiectivă
nu o mai transcende pe aceasta în adevăratul sens al cuvîntu­
lui, respectiv nu mai transcende esenţa ei intersubiectivă pro­
prie, ci se află în interiorul său, în calitate de transcendenţă
"imanentă". Mai exact spus: lumea obiectivă ca idee, în cali­
tate de corelativ ideal al unei experienţe intersubiective care
este - şi poate fi - efectuată permanent în mod ideal, într-o
manieră concordantă (în calitate de corelativ al unei expe­
rienţe intersubiective comune) este raportată, prin esenţa sa, la
intersubiectivitatea care se constituie ca ideal al unei comu­
nităţi infinite şi deschise ale cărei subiecte particulare posedă
sisteme constitutive corespunzătoare şi armonizate între ele.
Apoi, constituirea lumii obiective implică prin esenţa ei o
"armonie" a monadelor, tocmai această constituire particulară
annonioasă în fiecare dintre monadele individuale; prin urmare
ea comportă, de asemenea, o geneză care se realizează armo­
nios în fiecare monadă în parte. Nu e vorba aici însă despre o
substructurare [Substrnktion] metafizică a annoniei monadelor,
la fel de pUţin precum monadele însele nu sînt nişte simple
născociri sau ipoteze metafizice. Această armonie aparţine ea
însăşi mai curînd explicitării conţinuturilor intenţionale
"incluse" în faptul existenţei pentru noi a unei lumi a expe­
rienţei. Trebuie să remarcăm din nou ceea ce a fost subliniat
dej a de mai multe ori, şi anume că ideile desemnate nu sînt
nişte fantezii sau moduri ale unui "ca şi cum", ci ele rezultă
în urma constituirii, o dată cu întreaga experienţă obiectivă,
avînd propriul lor mod de justificare şi propria lor elaborare
ştiinţifică.
1 44 MEDITAŢIA A CINCEA
Ceea ce tocmai am expus anterior este o privire anticipativă
asupra desfăşurării şi etapelor analizei intenţionale, pe care va
trebui să o efectuăm dacă vrem să rezolvăm problema trans­
cendentală în singurul sens imaginabil şi dacă vrem să elaborăm
cu adevărat idealismul transcendental al fenomenologiei.
50.
Intenţionalitatea mediată a experienţei alterităţii
ca "aprezentare " (apercepţie prin analogie)
După ce am definit sfera primordială şi am elucidat arti­
culaţiile ei (etapă preliminară foarte importantă din punct de
vedere transcendental), adevăratele şi, în realitate, deloc insi­
gnifiantele dificultăţi sînt create acum de către primul dintre
paşii indicaţi anterior către constituirea unei lumi obiective,
şi anume de pasul către "ceIălalt". Dificultăţile rezidă, aşadar,
în clarificarea transcendentală a experienţei alterităţii în care
"ceIălalt" nu a căpătat încă sensul de om.
Experienţa este o conştiinţă originală.l 58 î n realitate, în
cazul experienţei unui alt om în general, spunem că "ceIălalt" se
află el însuşi aici, în faţa noastră, "în carne şi oase" . Pe de altă
parte, această caracteristică de a fi prezent "în carne şi oase"
nu ne împiedică să recunoaştem fără dificultate că ceea ce ne
este dat, de fapt, în acest caz nu este celălalt eu în persoană,
nu sînt trăirile conştiinţei sale, fenomenele sale, nimic din ceea
ce aparţine esenţei sale proprii. Dacă acesta ar fi cazul, dacă
ceea ce îi este propriu celuilalt în mod esenţial mi-ar fi direct
accesibil, atunci el ar fi un simplu moment al propriei mele
fiinţe şi, în cele din urmă, el însuşi şi eu însumi am fi identici.
Situaţia ar fi asemănătoare în ceea ce priveşte trupul său, dacă
acesta n-ar fi nimic altceva decît "corpul" care se constituie
exclusiv în experienţa mea reală şi posibilă şi care aparţine
sferei mele primordiale, ca un produs exclusiv al senzo­
rialităţii mele. Trebuie să existe aici o anumită intenţionalitate
mediată, şi anume pornind de la stratul originar al "lumii
primordiale" , care, în orice caz, rămîne întotdeauna funda­
mental. Această intenţionalitate pune în evidenţă o "coexis-
SFERA TRANSCENDENTALA DE EXISTENŢA 145
tenţă" [ "ein Mit-da"] care nu este totuşi - şi nu poate deveni
niciodată - o prezenţă "în persoană" . Este vorba deci
despre un tip de act care face coprezent, despre un tip de
"aprezentare" . 1 59
O astfel de aprez entare este implicată dej a în experienţa
exterioară, în măsura în care latura realmente văzută a unui
obiect aprezintă întotdeauna şi în mod necesar o latură
nevăzută a obiectului schiţîndu-i acesteia un conţÎnut mai
mult sau mai puţin determinat. Pe de altă parte, acesta nu
poate fi genul de aprezentare care intervine dej a în consti­
tuirea naturii primordiale, întruCÎt îi ap arţine posibilitatea de
a fi confirmată prin intermediul unei prezentări [Prăsentation]
corespunzătoare, care "umple" intenţia (reversul obiectului
devine faţa sa), în timp ce acest lucru este necesarmente exclus
a priori pentru acea aprezentare care trebuie să ne conducă
înăuntrul unei alte sfere originale.
Cum pot fi m otivate în sfera mea proprie aprezentarea
unei alte sfere şi o dată cu ea, sensul "celuil alt" 160, ap rezen ­
tarea fiind concepută de fapt ca experienţă, a ş a cum ne-o
arată dej a termenul de aprezentare (înţeleasă ca actul de
a-face-conştient-de-coprezenţa- celuil alt) ? O reprezentare
oarecare nu este capabilă de acest lucru. Ea îl poate realiza
numai împ reun ă cu o prezentare, numai împreună cu un act
în care obiectul se dă cu adevărat el însuşi "în persoană" . Ea
poate avea caracterul de aprezentare numai ca fiind cerută
de această prezentare, la fel p recum În cazul percepţiei unui
obiect existenţa percepută motivează coexistenţa.
Percepţia lumii reduse la sfera sa primordială în articulaţi a
ei proprie desc risă de noi anteri or, percepţie care se des­
făşoară continuu în cadrul general al percepţiei continue de
sine a ego-ului, ne oferă fundamentul percepţiei propriu-zise.
în această privinţă, problema este atunci de a şti ce anume tre­
buie luat în consideraţie cu prioritate, cum decurge motivarea
şi cum se explică op eraţiunea intenţională extrem de com­
plicată a aprezentării efectiv realizate.
O primă direCţie ne-o poate oferi sensul cuvintelor: "cei­
lalţi", "un alt eu«. Alter Înseamnă alter ego, iar ego-ul implicat
1 4 6 MEDITAŢIA A CINCEA
aici sînt eu însumi, constituit în interiorul sferei mele proprii,
şi anume într-o deplină unicitate, ca unitate psiho-fizică (ca
om primordial), ca eu "personal", stăpînind nemijlocit peste
corpul meu unic şi intervenind, de asemenea, nemijlocit în
lumea înconjurătoare primordială. în plus, ego-ul implicat aici
sînt eu însumi, în calitate de subiect al unei vieţi intenţionale
concrete, al unei sfere psihice ce se raportează la ea însăşi şi la
lume. Toate acestea ne stau la dispoziţie, şi anume în aspec­
tele lor tipice rezultate din viaţa empirică, împreună cu for­
mele lor familiare de desfăşurare şi de complexiune161.
Evident, noi nu am studiat prin intermediul căror inten­
ţionalităţi (la rîndul lor extrem de complexe) s-au constituit
ele. Acestea formează un domeniu propriu de cercetări ample
în care nu am pătruns şi nici nu puteam pătrunde.
Să presupunem acum că un alt om intră în cîmpul nostru
de percepţie. în limbajul reducţiei transcendentale, aceasta
înseamnă: în cîmpul de percepţie al naturii mele primordiale,
apare un corp care, în calitate de corp primordial, nu e fireşte
decît un simplu element determinant al meu (o "transcen­
denţă imanentă"). întrucît, în această natură şi în această lume,
trupul meu este singurul corp care este - şi poate fi - consti­
tuit în mod originar ca trup (ca un organism activ), trebuie ca
celălalt corp aflat "acolo", care este totuşi sesizat ca trup, să
obţină acest sens graţie unei transpuneri aperceptive pornind
de la corpul meu organic şi ulterior (într-o manieră care
exclude o justificare cu adevărat directă - şi, în consecinţă primordială a predicatelor specifice corp oralităţii) o justifi­
care prin intermediul unei percepţii reale. Este de la bun
început clar faptul că doar o asemănare care uneşte, în interi­
orul sferei mele primordiale, acel corp străin aflat "acolo" cu
propriul meu COrp162 poate furniza fundamentul motivaţional
pentru perceperea lui "prin analogie" ca celălalt trup.
Această ar fi, aşadar, o anumită apercepţie asimilantă
[verahnlichende Apperzeption], însă în nici un caz un raţiona­
ment prin analogie. Apercepţia nu este un raţionament, ea nu
este un act de gîndire. Orice apercepţie prin intermediul căreia
concepem, observăm şi sesizăm direct obiectele date, lumea
cotidiană ce se oferă privirii noastre şi prin intermediul căreia
SFERA TRANSCENDENTA LĂ DE EX ISTENŢĂ 1 4 7
desluşim dintr-o privire sensul, împreună cu orizonturile lor,
trimite din punct de vedere intenţional la o "întemeiere ori­
ginară", în care un obiect cu un sens asemănător s-a consti­
tuit pe sine pentru întîia oară. Chiar şi obiectele necunoscute
nouă ale acestei lumi le cunoaştem, în general vorbind, după
tipul lor. Am văzut deja anterior aceasta (deşi cazul de faţă e
diferit). Orice experienţă cotidiană conţine o transpunere prin
analogie a unui sens obiectiv întemeiat originar către noul caz,
atunci cînd obiectul este sesizat şi perceput în mod anticipat,
ca obiect cu un sens asemănător. Pretutindeni unde un lucru
este dat, există o astfel de transpunere; în acest caz, ceea ce se
revelează într-o experienţă ulterioară ca posedînd un sens cu
adevărat nou poate avea iarăşi o funcţie întemeietoare şi poate
servi drept fundament unui obiect cu un sens mai bogat.
Copilul care poate vedea deja obiectele înţelege pentru prima
oară scopul unor foarfeci şi, din acel moment, el percepe ime­
diat dintr-o primă privire foarfecele ca atare, bineînţeles însă
nu sub forma unei reproduceri explicite, nu sub forma unei
comparaţii şi nici prin efectuarea unui raţionament. Cu toate
acestea, modurile în care apercepţiile iau naştere şi trimit apoi
în mod intenţional, prin sensul şi orizontul lor de sens, la
geneza lor sînt extrem de diverse între ele. Gradelor de for­
mare a sensurilor obiective le corespund cele ale apercepţiilor.
în cele din urmă, ajungem la, radicala deosebire dintre aper­
cepţiile care, potrivit genezei lor, aparţin sferei primordiale şi
acelea care apar cu sensul de alter ego şi care, graţie unei
geneze de ordin superior, au constituit deasupra acestui sens
originar unul nou.
51 .
CupLarea, ca moment constituant prin asociere
aL experienţei aLterităţii
Dacă trebuie să desemnăm acum specificitatea acelei
percepţii analogizante prin intermediul căreia, în interiorul
sferei mele primordiale, un corp asemănător propriului meu
corp organic [Leib-Korper] este aperceput de asemenea ca un
trup, atunci dăm pentru început de următorul fapt: în acest caz,
14 8 MEDITAŢIA A CINCEA
originalul care întemeiază în mod originar este viu şi continuu
prezent, prin urmare însăşi întemeierea originară rămîne per­
manent vie şi activă. în al doilea rînd, dăm de panicularitatea
- al cărei caracter necesar îl cunoaştem dej a - potrivit căreia
obiectul aprezentat prin intermediul acelei analogii nu poate
ajunge să fie niciodată cu adevărat prezent, aşadar el nu poate fi
niciodată perceput cu adevărat. Faptul că ego şi alter ego sînt
date întotdeauna în mod necesar într-o "cuplare" originară se
află într-o strînsă legătură cu prima panicularitate.
Cuplarea, apariţia în forma unui cuplu şi mai apoi în
forma unui grup, a unei pluralităţi este un fenomen universal
al sferei transcendentale (şi, în paralel, al sferei psihologice
intenţionale). Să adăugăm imediat că acolo unde are loc o
cup lare se află şi acea specie particulară de întemeiere ori­
ginară - care rămîne într-o vie actualitate - proprie unei
percepţii analogizante163, pe care am desemnat-o a fi acea
primă pani cularitate a experienţei alterităţii care nu aparţine
prin urmare în mod exclusiv acesteia din urmă.
Să explicăm pentru început esenţa cuplării (respectiv esenţa
constituirii unei pluralităţi). în general, ea este o formă pri­
mordială a acelei sinteze pasive pe care o desemnăm ca "aso­
ciere", spre deosebire de sinteza pasivă a " i dentificării" .
Caracteristic unei asocieri prin cuplare este faptul că, în cazul
cel mai simplu, două elemente sînt date în mod intuitiv şi dis­
tinct în unitatea unei conştiinţe şi că, în cal itate de fenomene
distincte, ele întemeiază dej a din punct de vedere feno­
menologic pe acest fundament, într-o pură pasivitate (aşadar,
indiferent dacă sînt sau nu remarcate), o unitate a asemănării.
Prin urm are, ele sînt permanent constituite toc mai ca un
cuplu. Dacă există mai mult decît două date, atunci se consti­
tuie un grup fenomenal unitar, întemeiat pe cupluri panicu­
Iare, aşadar o p luralitate . La o analiză mai exactă, descoperim
că acestei asocieri îi este esenţi ală o transgresiune [ Ober­
greifen] intenţională, ce apare din punct de vedere genetic (şi
anume, în mod esenţial) de îndată ce elementele care se
cuplează sînt date conştiinţei ca simultane şi distincte. M ai
precis, descoperim că ele se "cheamă" reciproc într-o manieră
SFERA TRANSCENDENTALI, DE EXISTENŢĂ 1 4 9
vie ş i c ă s e "acoperă" [se identifică] reciproc în ceea c e priveşte
sensul lor obiectiv. Această "acoperire" [identificare] poate fi
totală sau parţială; ea posedă întotdeauna propria ei garanţie,
avînd drept caz-limită "identitatea" . Opera ei constă în trans­
punerea sensului între elementele cuplate, adică în apercepţia
unuia conform sensului celuilalt, în măsura în care "momen­
tele" sensului [Sinnesmomente] realizate în cazul eXperienţei
nu anulează această transpunere în conştiinţa "celuilalt" .
în cazul care ne interesează în m o d particular al asocierii şi
al apercepţiei lui alter ego de către ego, cuplarea se realizează
pentru prima oară atunci cînd "celălalt" intră în cîmpul meu de
percepţie. în calitate de eu psiho-fizic primordial, eu sînt per­
manent un element distinct în interiorul cîmpului meu pri ­
mordial de percepţie, indiferent dacă îmi acord sau n u vreo
atenţie, sau dacă sînt sau nu activ. în particular, corpul meu
organic este mereu prezent în mod distinct sensibilităţii mele,
fiind Înzestrat Însă În plus, Într-o originaritate primordială, şi
cu sensul specific de trup. Dacă în interiorul sferei mele pri­
mordiale, apare în mod distinct un corp care "este asemănător"
corpului meu, adică este astfel constituit încît trebuie să reali­
zeze cu acesta o cuplare intenţională, atunci este evident că el
trebuie să preia curînd sensul de trup de la trupul meu, prin
intermediul unui transfer de sens. Este însă apercepţia cu ade­
vărat atît de transparentă ? Este ea o simplă apercepţie prin
intermediul unui transfer de sens, ca oricare alta? Ce anume
face ca acest trup să devină corpul organic al celuilalt şi nu un al
doilea trup propriu? Desigur, aici trebuie să luăm în consi­
deraţie ceea ce a fost desemnată ca a doua caracteristică funda­
mentală a apercepţiei, şi anume faptul că nimic din sensul
transferat al corp oralităţii organice specifice nu poate fi realizat
Într-un mod original în sfera mea primordială.
52. Aprezentarea ca mod de experienţă
cu un stil propriu de confirmare
Aici însă apare dificila problemă să se explice cum este
posibilă o astfel de apercepţie şi de ce nu poate fi ea imediat
1 50 MEDITAŢIA A CINCEA
anulată. Cum se face că, aşa cum ne învaţă realitatea, sensul
transferat este preluat şi acceptat ca avînd anumită valabilitate
de existenţă, ca un conţinut de determinaţii psihice ale corpu­
lui străin aflat "acolo", în timp ce acestea din urmă nu se pot
revela niciodată în ele însele, în domeniul original al sferei
primordiale (singura ce se află Ia dispoziţia mea) ?
Să privim mai îndeaproape situaţia intenţională. Aprezen­
tarea care îmi oferă ceea ce îmi este inaccesibil în original în
fiinţa celuilalt se întrepătrunde cu o prezentare originală (a
corpului "său", ca parte constitutivă a naturii mele proprii).
în această întrepătrundere însă, corpul organic al celuilalt şi
eul care îl conduce sînt date în forma unei experienţe unitare
transcendente. Fiecare experienţă se raportează Ia alte expe­
rienţe care "umplu" şi confirmă orizonturile aprezentate. Ele
înglobează sub formă de anticipaţii nonintuitive sintezele
potenţial confirmabile ale unei experienţe care continuă să se
desfăşoare într-o manieră concordantă. în ceea ce priveşte
experienţa alterităţii, este clar faptul că desfăşurarea ei prin
care sînt "umplute" şi confirmate [acele orizonturi] nu poate
avea loc decît prin intermediul unor noi aprezentări care
decurg într-o manieră sintetică şi concordantă. Ea nu se
poate realiza decît în acel mod prin care aceste aprezentări
datorează propria lor valabilitate de existenţă legăturii lor cau­
zale cu prezentările variabile specifice care le acompani ază
permanent.
Următoarea propoziţie poate fi suficientă drept ghid expli­
cativ pentru clarificarea problemei noastre: trupul străin pe
care-l experimentez se manifestă neîncetat cu adevărat ca trup
doar prin "comportamentul" său schimbător, însă mereu con­
cordant, în aşa fel încît acesta are propria sa l atură fizică ce
indică prin aprezentare latura psihică ce trebuie să apară în
experienţa originală, împlinind-o. Totul se derulează astfel în
permanenta schimbare a comportamentului de la o fază Ia
alta. Trupul va fi experimentat ca un pseudotrup atunci cînd
aceste faze nu concordă între ele.
Pe acest tip de accesibilitate confirmabilă a ceea ce este
inaccesibil în original se întemeiază existenţa "celuilalt". Ceea
SFERA TRANSCENDENTALĂ DE EX ISTENŢĂ 1 5 1
c e poate fi prezentat ş i justificat în original sînt e u însumi, res­
pectiv ceea ce îmi aparţine în exclusivitate. Ceea ce este expe­
rimentat astfel în acea formă întemeiată a unei experienţe ce
nu poate fi realizată în mod primordial, a unei experienţe care
nu prezintă obiectul însuşi în original, dar care îl sugerează
şi-l confirmă apoi în mod consecvent, este "ceIălalt" . Aşadar,
el nu poate fi conceput decît ca analogon a ceea ce îmi este
propriu164• î n vinutea constituirii sensului său, el apare în
mod necesar în calitate de " modificare intenţională" a eului
meu obiectivant, mai întîi, în calitate de "modificare intenţio­
nală" a lumii mele primordiale: din punct de vedere fenome­
nologic, "ceIălalt" este o "modificare" a eului meu (care, la rîndul
său, îşi păstrează acest caracter de "al meu" datorită cuplării ce
survine în mod necesar, opunîndu-l celuilalt eu). Este limpede
că, în modificarea asimilantă, este aprezentat astfel tot ceea ce
aparţine esenţei concrete a acestui eu, pentru început ca lumea
sa primordială şi ulterior ca ego pe deplin concret. Cu alte
cuvinte, în monada mea se constituie prin aprezentare o altă
monadă.
Pentru a face o comparaţie instructivă: trecutul meu este
dat în mod asemănător în interiorul sferei mele proprii - şi
anume în interiorul sferei mele vii a prezentului - doar prin
intermediul amintirii, iar, în cadrul ei, el are caracterul unui
prezent trecut, adică al unei modificări intenţionale. Confir­
marea prin experienţă a acestui trecut, în calitate de modifi­
care, se realizează atunci în mod necesar prin sintezele
concordante ale reamintirii; numai astfel trecutul se confirmă
pe sine ca atare. La fel precum trecutul meu ca amintire trans­
cende prezentul meu în calitate de modificare a sa, în mod
asemănător fiinţa aprezentată a "celuilalt" transcende propria
mea fiinţă (în sensul actual, pur şi elementar de ceea ce îmi este
propriu în mod primordial). î n ambele cazuri, modificarea
însăşi este un moment al sensului, ea este un corelativ al
intenţionalităţii care o constituie. La fel precum trecutul meu
se constituie în prezentul meu viu, în domeniul "percepţiei
interne", în virtutea amintirilor concordante care apar în acest
prezent, tot astfel, în interiorul sferei mele primordiale, prin
152 MEDITAŢIA A CINCEA
intermediul aprezentărilor care apar în ea şi care sînt motivate
de conţinutul ei, se poate constitui în ego -ul meu un ego
străin. Aceasta se poate realiza deci prin reprezentări de un
tip nou, care au drept corelativ o nouă specie de modificare.
Desigur, atît timp cît analizez reprezentările în cadrul sferei
mele proprii, eul corespunzător care devine centrul este însuşi
eul meu identic. Atît timp cît se încadrează în orizontul său
concret aprezentat care îi este propriu în mod necesar, oricărei
fiinţe străine îi aparţine însă un eu aprezentat, care nu sînt eu
însumi, ci este modificarea mea, un alt eu.
O explicitare suficientă pentru scopurile noastre a
conexiunilor noematice ale experienţei alterităţii (a căror elu­
cidare este absolut necesară pentru o clarificare deplină a
operei sale constitutive prin intermediul asocierii constitu­
tive) nu este încă încheiată prin ceea ce am prezentat pînă
aici. E nevoie de o completare pentru a ajunge în acel punct
în care cunoşti nţele pe care le-am obţinut despre posibili­
tatea şi importanţa unei constituiri transcendentale a lumii
obiective să poată deveni evidente pentru noi şi, prin aceasta,
idealismul transcendental-fenomenologic să poată deveni pe
deplin transparent.
53. PotenJialităţile sferei primordiale
şi funcţia lor constitutivă în apercepţia " celuilalt "
în sfera mea primordială, trupul meu raportat Ia el însuşi
este dat în modul central al lui "aici"; orice alt corp, prin
urmare şi corpul "celuilalt", este dat în modul "acolo". în vir­
tutea chinesteziei mele, această orientare a lui "acolo " este
susceptibilă de a fi modificată în mod liber. Prin această modi­
ficare a orientării, o natură spaţială este constituită în sfera
mea primordială, şi anume prin raportare intenţională Ia
trupul meu ca sediu al percepţiilor. Faptul că trupul meu este
- şi poate fi - sesizat ca un corp natural care se află în spaţiu
şi se mişcă precum oricare altul este legat, evident, de posibi­
litatea enunţată în următoarele cuvinte: printr-o modificare
liberă a chinesteziei mele şi, mai ales, printr-o simplă întoar­
cere, îmi pot schimba poziţia, astfel încît transform orice
SFERA TRANSCENDENTALĂ DE EX ISTENŢĂ 1 53
" acolo" într-un .,aici", adică pot ocupa prin corpul meu orice
loc în spaţiu. Aceasta implică faptul că, dacă aş percepe de
"acolo", aş vedea aceleaşi lucruri, date însă în alte moduri de
apariţie corespunzătoare, aşa cum sînt ele în persoană "acolo" ;
sau faptul că, din punct de vedere constitutiv, fiecărui lucru îi
apartin nu numai sistemele de fenomene proprii percepţiei
mele momentane de "aici", ci şi sisteme perfect determinate
care corespund acelei schimbări de poziţie care mă mută în
poziţia "acolo " . Şi aşa mai departe pentru fiecare "acol o " .
Aceste legături caracteristice ele însele c a asocieri sau, mai
curînd, aceste conexiuni ale constituirii primordiale a naturii
mele nu trebuie luate oare în mod esenţial în consideraţie pentru
clarificarea operaţiunii de asociere proprie experienţei alteri­
tăţii ? Totuşi eu nu-l percep pe "ceIălalt" pur şi simplu, ca un
duplicat al meu; aşadar, eu nu-l percep ca fiind înzestrat cu sfera
mea originală sau cu una asemănătoare ei, şi ca posedînd
moduri de apariţie spaţiale ce-mi sînt proprii în virtutea situării
mele ,.aici" . Considerînd lucrurile mai îndeaproape, eu îl percep
pe "ceIălalt" ca avînd astfel de moduri de apariţie pe care le-aş avea
eu însumi dacă m-aş deplasa şi m-aş afla " acolo " . Mai departe,
"ceIălalt" este aperceput prin intermediul aprezentării ca "eu"
al unei lumi primordiale, respectiv al unei monade în care trupul
său este constituit în mod originar şi este experimentat în modul
lui ,.aici" absolut, tocmai în calitate de centru funcţional al
activităţii sale. Prin urmare, corpul care apare în sfera mea
monadică în modul ,.acolo" şi care este aperceput ca un corp
organic străin, ca trup al lui alter ego, este în această aprezentare
" acelaşi" corp în modul " aici", în calitate de acel corp pe care
"celălalt" îl experimentează în sfera sa monadică. Aceasta însă, în
mod concret, împreună cu întreaga intenţionalitate constitutivă
prin care "ceIălalt" este dat în acest mod.
54. Explicitarea sensului aprezentării
în experienţa alterităţii
Ceea ce tocmai am prezentat anterior anticipează în mod
evident asupra desfăşurării asocierii prin care "celălalt" este
1 54 MEDITAŢIA A CINCEA
constituit. Ea nu este o asociere imediată. Corpul ce aparţine
sferei mele primordiale (corpul celui care va fi ulterior "celălalt")
este pentru mine un corp în modul "acolo " . Modul său de
apariţie nu se cuplează printr-o asociere directă cu modul de
apariţie care este propriu în orice moment corpului meu, el
evocă şi reproduce un alt mod de apariţie asemănător acestuia
în mod nemijlocit, propriu fenomenelor care aparţin siste­
mului constitutiv al trupului meu, în calitate de corp aflat în
spaţiu. Acest mod de apariţie aminteşte de aspectul pe care
l-ar avea corpul meu, "dacă aş fi acolo". Chiar şi în acest caz,
se realizează o cuplare, deşi evocarea165 nu se transformă într-o
intuiţie-amintire. La această cuplare participă nu numai
modul de apariţie al corpului meu evocat pentru început, ci şi
corpul însuşi ca unitate sintetică a acestor moduri, precum şi
a celorlalte moduri ale sale de apariţie multiple şi familiare.
Astfel, devine posibilă şi întemeiată apercepţia asimilantă prin
care corpul exterior ce se află " acolo" primeşte, prin analogie,
de la propriul meu corp, sensul de trup, şi mai apoi, sensul de
trup ce se află într-o altă "lume", prin analogie cu lumea mea
primordială.
După aceea, stilul general al acestei percepţii, <;a şi al ori­
cărei alte percepţii ce rezultă în urma asocierii trebuie descris
astfel: atunci cînd elementele care reprezintă fundamentul
apercepţiei se suprapun în cursul asocierii, se realizează o aso­
ciere de un grad superior. Dacă vreunul din aceste elemente
este unul dintre modurile de apariţie ale obiectului intenţional
- indice al unui sistem de fenomene multiple evocat prin aso­
ciere, ca sistem în ale cărui fenomene obiectul însuşi s-ar putea
manifesta - atunci celălalt element este şi "completat" , deve­
nind, de asemenea, un fenomen care manifestă ceva, şi anume,
un obiect analog. Aceasta însă nu se petrece ca şi cum unitatea
şi multiplicitatea transferate lui n-ar face decît să-I completeze
prin intermediul modurilor de apariţie proprii celuilalt ele­
ment; mai curînd, obiectul sesizat prin analogie, respectiv sis­
temul său de fenomene al cărui indice este, se ajustează tocmai
prin analogie fenomenului asemănător care evocă simultan
întreg acest sistem. Fiecare transfer de la distanţă ce rezultă
SFERA TRANSCENDENTALĂ DE EX ISTENŢĂ 1 5 5
prin cuplarea asociativă este, în acelaşi timp, o fuziune şi, în
măsura în care nu intervin incompatibilităţi, el este o asimi­
lare, o ajustare a sensului unui element la sensul celuilalt.
Dacă revenim acum la cazul nostru al percepţiei lui alter
ego, este firesc faptul că ceea ce e aprezentat în "universul"
meu primordial de către acel "corp" care se află "acolo" nu
este sfera mea psihică şi nici nu aparţine, în general, sferei mele
proprii. Prin corpul meu, eu sînt aici, centru al unei "lumi"
primordiale orientate în jurul meu. Prin aceasta, în calitatea ei
de monadă, întreaga mea sferă primordială are structura lui
"aici" şi nu cea a unui "acolo" oarecare care poate fi modificat
după bunul plac şi nici structura acelui "acolo" determinat. Şi
unul şi altul se exclud reciproc, neputînd fi simultane. Dar în
timp ce corpul străin situat "acolo" se asociază prin cuplare
cu corpul meu situat "aici" şi, fiind dat în percepţie, devine
nucleul unei aprezentări, nucleul experienţei unui ego coexis­
tent, acesta din urmă trebuie să fie aprezentat, conform
întregii desfăşurări a asocierii care constituie sensul său, ca
un ego ce coexistă acum în modul "acolo" ( "ca şi cum aş fi
acolo"). Ego -ul meu propriu care este dat într-o percepţie
continuă de sine este însă acum prezent cu conţinutul specific
situării sale "aici". Prin urmare, există un ego care este apre­
zentat ca un alt ego. Ceea ce în mod primordial era incompa­
tibil, din punct de vedere al coexistenţei lor, devine acum
compatibil prin faptul că ego-ul meu primordial îl constituie
pe celălalt ego printr-o apercepţie aprezentativă care, conform
specificului său, nu cere şi nu admite niciodată o confirmare
prin intermediul unei prezentări.
Uşor de înţeles este şi modul în care, pe măsură ce aso­
cierea activă se derulează în mod constant, o astfel de apre­
zentare a alterităţii furnizează conţinuturi aprezentative
mereu noi şi face cunoscute prin urmare conţinuturi le varia­
bile ale celuilalt ego. Pe de altă pane, este uşor de înţeles şi
modul în care devine posibilă o confirmare consecventă a
aprezentării, datorită legăturii ei indisolubile cu o prezentare
permanentă şi datorită exigenţelor specifice asocierii formu­
late cu anticipaţie. Evident primul conţinut determinat tre-
156 MEDITAllA A CINCEA
buie să-I formeze înţelegerea, sesizarea structurii organice a
corpului celuil alt şi a comportamentului său specific în cali­
tate de trup: sesizarea membrelor sale ca mîini care pipăie sau
împing, ca picioare care merg, ca ochi care văd ş.a.m.d. în
acest caz, eul este determinat pentru început doar ca fi ind
stăpîn peste trupul s ău; el se confirmă mereu în maniera
cunoscută, în măsura în care întreaga formă şi întregul stil ale
evoluţiei datelor senzorialităţii mele primordiale trebuie să
corespundă permanent proceselor ale căror tipuri îmi sînt
cunoscute datorită propriei activităţi a trupului meu. în conti.;.
nuare, se ajunge desigur la sesizarea prin "empatie" a unor
anumite conţinuturi p roprii "sferei psihice superioare". Ele
sînt sugerate, de asemenea, prin intermediul trupului şi prin
comportamentul său în lumea exterioară, de exemplu ca un
comportament exterior al celui care este furios, vesel etc.
Aceste conţinuturi sînt pentru mine inteligibile pornind de la
propriul meu co mportament în circumstanţe asemănăto are.
Procesele psihice superioare, aşa de diverse şi de cunoscute
cum sînt ele, au apoi din nou un stil al lor propriu în privinţa
legăturilor sintetice şi a formelor de desfăşurare, care pot
deveni inteligibile pentru mine datorită legăturilor asociative
cu propriul meu stil de viaţă, a cărui structură tipică aproxi­
mativă îmi este familiară în mod empiric. De asemenea, fie­
care înţelegere empatetică reuşită a celuilalt creează noi
asocieri şi dezvăluie posibilităţi de comprehensiune; după
cum invers, întrucît fiecare asociere prin cuplare este reci­
procă, aceasd înţelegere dezvăluie propria viaţă psihică, după
asemănarea şi deosebirea ei şi o face capabilă să formeze noi
asocieri, prin intermediul noilor percepţii distincte.
55. Formarea comunităţii de monaJe
şi prima formă a lumii obiective:
natura intersubiectivă
Şi mai importantă însă este cl arificarea naturii comunităţii
care se formează în diferite etape şi care, datorită experienţei
SFERA TRANSCENDENTALA DE EXISTENŢA 1 57
alterităţii, se stabileşte curînd între mine - ego-ul psiho-fizic
primordial care e activ şi stăpîn peste trupul meu primor­
dial - şi "celălalt" , pe care-l experimentez prin aprezentare,
sau care se stabileşte (dacă privim lucrurile într-un mod mai
concret şi mai radical) între ego-ul meu şi ego-ul monadic
al "celuilalt" .
Ceea ce se constituie sub forma unei prime comunităţi ce
reprezintă fundamentul tuturor celorlalte comunităţi inter­
subiective este comunitatea naturii, care o cuprinde şi pe cea
dintre trupul străin şi eul psiho-fizic al celuilalt eu cuplată cu
propriul meu eu psiho-fizic.
întrucît subiectivitatea străină care are sensul şi valabili­
tatea unei alte subiectivităţi cu o sferă proprie rezultă în urma
aprezentării ce are loc în interiorul sferei mele proprii precis
determinate, m aniera în care trebuie să se realizeze această
comun itate - şi dej a prima comunitate, sub form a unei lumi
co mune - poate fi considerată în primul moment ca o pro ­
blemă obscură. Trupul străin c e apare în sfera primordială este
pentru început un corp în interiorul naturii mele primordiale,
care este unitatea mea sintetică; deci, ca parte determ inantă a
fiinţei mele proprii, el este inseparabil de min e însumi. Dacă
acest trup are o funqie aprezentată, o dată cu el devin con­
ştient şi de "celălalt", pentru început prin trupul său, care îi
este dat lui însuşi în modul de apariţie al lui " aici absolut".
Cum se explică însă faptul că eu pot vorbi în general despre
un acelaşi corp care apare în sfera mea primordială în modul
"acolo" şi în sfera sa (pentru el) în modul "aici" ? Cele două
sfere primordiale - sfera mea, care pentru mine, ca ego, este
cea originală şi sfera celuil alt, care pentru mine este apre­
zentată - nu sînt ele oare despărţite printr-un abis, peste care
nu pot trece, c ăci aceasta ar însemna să-I experimentez pe
"celălalt" într-un mod origi nal şi nu prin aprezentare? Dacă
rămînem la experienţa reală a alterităţii care are loc aşadar în
orice moment, descoperim că, într-adevăr, corpul văzut este
experimentat direct, în calitate de corp al "celuilalt" şi nu numai
cu un indice al acestuia. Acest fapt nu este oare o enigmn
1 5 8 MEDITAŢIA A CINCEA
Cum se realizează identificarea dintre corpul sferei mele
originale şi corpul totalmente separat care este totuşi consti­
tuit în celălalt ego, şi care, odată identificat, se prezintă ca
trupul celuilalt ? Cum se poate realiza această identificare în
general ? Totuşi, enigma apare pentru prima oară atunci cînd
cele souă sfere originale au fost deja diferenţiate între ele - o
diferenţiere care presupune deja ca experienţa alterităţii să-şi
fi împlinit opera ei. Dat fiind faptul că aici nu este vorba
despre nici un fel de geneză temporală a acestui tip de expe­
rienţă întemeiată pe o experienţă de sine anterioară în timp,
ne poate fi de folos numai o explicitare exactă a intenţio­
nalităţii ce poate fi scoasă cu adevărat la iveală în experienţa
alterităţii, împreună cu dezvăluirea motivaţiilor interioare ale
acesteia.
Aprezentarea ca atare presupune - am mai spus-o deja ­
un nucleu de prezentări. Ea este o reprezentare legată de
această percepţie - de percepţia propriu-zisă - prin inter­
mediul asocierilor, însă o astfel de reprezentare care e unită
cu aceasta şi care are funcţia specială de copercepţie. Cu alte
cuvinte, ambele sînt unite astfel, încît îndeplinesc funcţia co­
mună a unei percepţii care prezintă şi aprezintă în sine simultan
şi care produce conştiinţa existenţei întregului obiect în per­
soană. Prin urmare, în cazul obiectului (ce apare în modul »el
însuşi" în persoană) unei astfel de percepţii prin intermediul
unei prezentări-aprezentări, trebuie să distingem din punct de
vedere noematic între ceea ce a fost realmente perceput din el
şi restul care nu a fost perceput cu adevărat, dar care este
totuşi coprezent. Astfel, fiecare percepţie de acest tip trans­
cende, ea pune mai mult decît ceea ce este dat în persoană, mai
mult decît ceea ce ea face prezent de fiecare dată »cu adevă­
rat" . Din această categorie face pane orice percepţie exte­
rioară, de exemplu percepţia unei case (faţă-spate). însă în
fond, prin aceasta, orice percepţie, orice evidenţă în general
este descrisă în structura ei cea mai generală în cazul în care
concepem doar termenul de prezentare într-un sens mai larg.
Dacă aplicăm această idee generală în cazul percepţiei
alterităţii, trebuie să acordăm şi aici atenţie faptului că ea nu
SFERA TRANSCENDENTALĂ DE EXISTENŢĂ 1 5 9
poate aprezenta decît pentru că prezintă în acelaşi timp, apre­
zentarea neputînd avea loc în acest caz decît în acea co­
munitate de funcţiune cu prezentarea. Aceasta implică însă
faptul că ceea ce ea prezintă trebuie să aparţină de la bun
început unităţii aceluiaşi obiect care este aprezent. Cu alte
cuvinte: situaţia nu se prezintă - şi nici nu s-ar putea pre­
zenta - ca şi cum corpul sferei mele primordiale care îmi
indică pe celălalt eu (şi, o dată cu aceasta, cealaltă sferă pri­
mordială în întregul ei, sau pe celălalt ego concret) ar putea
aprezenta prin urmare existenţa şi coexistenţa sa, fără ca acest
corp primordial să capete sensul de trup ce aparţine celuilalt
ego, aşadar sensul de trup străin şi, mai întîi, sensul de corp
organic străin, conform tipului întregii operaţiuni de asociere
şi apercepţie.
Prin urmare, lucrurile nu se petrec ca şi cum corpul care se
află "acolo" în sfera mea primordială ar rămîne separat de
trupul celuilalt, ca şi cum el ar fi un gen de indice al propriului
său analogon (într-o motivaţie evident inimaginabilă), ca şi
cum natura mea primordială şi cea aprezentată a celuilalt,
aşadar ego-ul meu concret şi ego-ul celuilalt, ar rămîne apoi
separate în desfăşurarea asocierii şi a aprezentării. Mai curînd,
acest corp natural situat "acolo" în sfera mea primordală apre ­
zintă pe celălalt eu în interiorul naturii mele primordiale,
graţie asocierii prin cuplare cu trupul meu şi cu eul psiho-fizic
activ în el. în acest caz, el aprezintă mai întîi în mod direct
activitatea celuilalt eu în acest corp situat "acolo" şi mai apoi,
în mod indirect, acţiunea lui asupra naturii fenomenale pe care
o percepe, asupra aceleiaşi naturi căreia îi aparţine acest corp
situat "acolo" şi care este natura mea primordială. Ea este
aceeaşi natură, numai că apare în modul lui "ca şi cum m-aş
afla acolo în locul celuilalt trup" . Corpul este acelaşi, el îmi
este dat mie ca fiind acolo", iar celuilalt ca fiind "aici", în cali­
tate de corp central. întreaga "mea" natură este identică cu
natura celuilalt, ea este constituită în sfera mea primordială ca
unitate identică a modurilor multiple în care sînt dat, ca uni­
tate identică în mulţimea orientărilor variabile în raport cu
trupul meu, în calitate de "corp zero", situat într-un "aici"
1 60 MEDITAŢIA A CINCEA
absolut. Ea este constituită ca unitate identică a multi­
plicităţilor încă şi mai bogate care, în calitate de moduri de
apariţie schi mbătoare avînd diferite sensuri, în calitate de
perspective variabile, sînt proprii oricărei situări paniculare
( " aici" şi "acolo") şi aparţin trupului meu, legat într-o
manieră cu totul specială de acest "aici" absolut. Toate acestea
au pentru mine originalitatea sferei proprii care îmi este direct
accesibilă prin explicitarea originară a ego-ului meu. în apre­
zentarea "celuilalt" sistemele sintetice sînt aceleaşi, împreună
cu toate modurile lor de apariţie, aşadar împreună cu toate
percepţiile posibile şi conţinuturi le lor noematice; numai că
percepţiile efective şi modurile în care obiectele ne sînt date
în ele (şi, în pane, obiectele efectiv percepute astfel) nu sînt
aceleaşi, ci tocmai acelea care pot fi percepute de "acolo", şi
anume aşa cum sînt ele "acolo". Situaţia este asemănătoare
pentru tot ceea ce îmi este propriu şi pentru tot ceea ce-mi
este străin, chiar şi atunci cînd explicitarea originară nu se rea­
lizează prin intermediul percepţiilor. Eu nu posed o a doua
sferă originală aprezentată, cu o a doua "natură" şi un al
doilea trup (trupul celuilalt în persoană) în interiorul acestei
naturi, pentru a mă întreba m ai apoi cum să procedez pentru
a le concepe pe amîndouă ca moduri de apariţie ale acelei aşi
naturi obiective. Ci, prin intermediul aprezentării înseşi şi al
unităţii sale necesare, în calitate de aprezentare, cu prezentarea
care o acompaniază (în vinutea căreia, în general, "celălalt" şi,
în consecinţă, eul - ego-ul - său concret există pentru mine)
se stabileşte în mod necesar sensul identităţii dintre natura
"mea" primordială şi natura reprezentată de către celălalt. Ea
este denumită, aşadar, pe drept cuvînt percepţie a alterităţii şi
apoi, percepţie a lumii obiective, percepţie a faptului că
celălalt se uită la acelaşi lucru ca şi mine ş.a.m.d., cu toate că
această percepţie se desfăşoară exclusiv în interiorul sferei
mele proprii. Aceasta însă exclude tocmai posibi litatea ca
intenţionalitatea ei să meargă dincolo de ceea ce- mi este pro­
priu, ca ego-ul meu să constituie, prin urmare, în sine un alt
ego, şi anume ca existent. Ceea ce eu văd cu adevărat nu este
un semn şi nici un simplu analogon, o imagine în sensul
SFERA TRANSCENDENTALĂ DE EX ISTENŢĂ 1 6 1
obişnuit al cuvîntului, ci este celălalt. Iar ceea ce a fost per­
ceput din el în originalitatea veritabilă, această corporalitate
situată "acolo" (chiar şi numai una dintre laturile sale super­
ficiale) este corpul însuşi al celuilalt, doar că privit tocmai din
locul unde mă aflu şi din această parte. Conform constituirii
sensului percepţiei celuilalt, el este trup al unui suflet care, din
principiu, îmi este inaccesibil în original, amîndouă fiind uni­
tate într-o realitate psiho-fizică.
Pe de altă parte, esenţei intenţionale a acestei percepţii a
celuilalt - care, începînd de acum, există precum eu însumi în
interiorul lumii, de aici înainte obiective - îi este propriu
faptul că eu, în calitate de subiect care percepe, pot găsi acea
separaţie dintre sfera mea primordială şi sfera celuilalt (repre­
zentată doar) şi, în consecinţă, pot urmări cele două straturi
noematice în particularitatea lor şi pot explicita conexiunile
intenţionalităţii asociative. Deasupra naturii constituie în mod
primordial, fenomenul empiric care este natura obiectivă are
un al doilea strat aprezentat, care provine din experienţa
alterităţii; şi anume, aceasta se referă pentru început la trupul
celuilalt care este - ca să spunem aşa - primul obiect în sine,
aşa precum celălalt om este, din punct de vedere constitutiv,
primul om în sine.
î n ceea ce priveşte aceste fenomene originare ale obiec­
tivităţii, lucrurile sînt deja clare pentru noi. Dacă reduc expe­
rienţa alterităţii, obţin constituirea stratului primordial al
corpului celuilalt, prin intermediul prezentării sale în interiorul
sferei mele primordiale; dacă o adaug, atunci obţin o aprezen­
tare a aceluiaşi trup, aprezentare care, suprapunîndu-se sintetic
peste şi identificîndu-se cu stratul prezentativ, îmi prezintă
acest trup aşa cum el este dat celuilalt o dată cu celelalte moduri
posibile pentru el.
Pornind de aici, aşa după cum e uşor de înţeles, orice obiect
al naturii pe care-l experimentez sau pe care-l pot experimenta
în profunzime primeşte un strat aprezentativ (deşi în nici un
caz unul susceptibil de a fi perceput în mod explicit) care for­
mează o unitate de identitate sintetică împreună cu stratul care
îmi este dat în originalitatea sa pri,nordiaIă, constituind astfel
1 62 MEDITAŢIA A CINCEA
acelaşi obiect natural, dat în modurile posibile ale celuilalt.
Mutatis mutandis, aceasta se repetă în cazul obiectelor superi­
oare constituite din nou, care aparţin lumii obiective concrete,
aşa cum ea este mereu prezentă pentru noi, ca lume a oame­
nilor şi a culturii.
Trebuie remarcat aici că sensul apercepţiei care reuşeşte să
ajungă la celălalt implică tocmai faptul că lumea celorlalţi,
lumea aparţinînd sistemelor lor de fenomene, trebuie experi­
mentată în mod nemijlocit ca fiind identică cu lumea siste­
melor mele de fenomene. Ştim însă foarte bine că există
anomalii, că există oameni lipsiţi de vedere, de auz ş.a.m.d., că
sistemele - de fenomene nu sînt prin urmare întotdeauna
absolut identice, iar straturi întregi (deşi nu toate) pot diferi
între ele. Anormalitatea însă trebuie să se constituie ea însăşi
mai întîi ca atare, iar ea poate realiza aceasta doar pe baza unei
normalităţi care o precede în sine. Aceasta trimite din nou la
problemele noi ale unei analize fenomenologice de un grad
superior referitoare la originea constitutivă a lumii obiective,
ca lume existentă pentru noi care îşi trage existenţa numai din
sursele sensibilităţii noastre şi care altfel n-ar putea avea sens
şi existenţă pentru noi. Lumea există în virtutea confirmării
concordante a constituirii aperceptive odată realizate, confir­
mare ce are loc în şi prin desfăşurarea progresivă şi concor­
dantă (dar care implică, eventual, anumite "corecţii" constante
ce restabilesc mereu concordanţa) a vieţii empirice. Concor­
danţa se menţine, de asemenea, graţie unei transformări a
apercepţiilor prin intermediul distincţiei dintre normalitate şi
anomalii, ca modificări intenţionale ale acesteia, respectiv prin
intermediul constituirii unor noi unităţi în variaţia acelor
anomalii.
Problematicii anomaliilor îi aparţine şi problema ani­
malităţii şi a ierarhiei ei în animale "superioare şi inferioare" .
î n raport cu animalul, o mul este din punct de vedere consti­
tutiv cazul normal, aşa cum eu însumi sînt din punct de vedere
constitutiv norma primară pentru toţi oamenii. Animalele sînt
esenţialmente constituite pentru mine ca "variante" anormale
ale umanităţii mele, chiar dacă şi în cazul lor poate avea loc
SFERA TRANSCENDE NTALĂ DE EX ISTENŢĂ 1 63
mai apoi o nouă separare între normalitate şi anormalitate.
Este vorba întotdeauna despre modificări intenţionale care
se revelează ca atare în structura însăşi a sensului lor. Toate
acestea necesită într-adevăr o explicitare fenomenologică
extrem de profundă; pentru scopurile noastre însă, această
descriere generală este suficientă.
După aceste clarificări, nu mai este o enigmă modul în care
eu pot constitui în interiorul meu un alt eu, sau exprimat mai
radical, modul în care pot constitui în interiorul monadei mele
o altă monadă şi pot experimenta tocmai în calitate de "celălalt"
ceea ce a fost constituit în mine însumi. în acelaşi timp şi inse­
parabil de aceasta, nu mai poate fi o enigmă nici modul în care
pot identifica o natură constituită în interiorul meu cu una
constituită de celălalt (sau, pentru a vorbi cu întreaga precizie
necesară: cu o natură constituită în mine, în calitate de natură
constituită de celălalt).
Această identificare sintetică nu este o enigmă mai mare decît
orice altă identificare, aşadar decît orice altă identificare ce are
loc în interiorul sferei mele originale proprii, graţie căreia, în
general, unitatea obiectului capătă pentru mine sens şi existenţă
prin intermediul reprezentărilor. Să considerăm următorul
exemplu instructiv şi să-I valorificăm în acelaşi timp pentru
punerea în evidenţă a unei idei care să ne conducă mai depane,
a ideii unei legături constituite prin intermediul reprezentării.
în ce mod un act al conştiinţei mele poate obţine pentru mine
sensul şi valoarea unei experienţe reale, reale în forma sa tem­
porală identică şi în conţinutul său temporal identic? Originalul
nu mai e prezent, dar prin intennediul repetatelor reprezentări
eu revin asupra lui, convins fiind că "pot face la fel întotdeauna
din nou". Evident, aceste reprezentări repetate formează ele
însele o succesiune, fiind separate unele de altele. Aceasta nu
împiedică însă ca o sinteză a identificării să le lege împreună în
conştiinţa evidentă de un "acelaşi" obiect, ceea ce implică o
aceeaşi şi unică formă temporală avînd acelaşi conţinut. Prin
unnare, "acelaşi" înseamnă aici, ca pretutindeni de altfel, obiect
intenţional identic al unor experienţe separate care este, aşadar,
imanent acestora doar în calitate de obiect irea} 166.
1 64 M EDITAŢIA A CINCEA
Un alt caz extrem de important în sine este cel al consti­
tuirii (în sensul pregnant al cuvîntului) a unor obiecte ideale,
precum şi a tuturor obiectelor logice ideale. Pri ntr-un act
cogitativ viu şi multiplu articulat, eu creez o figură geome­
trică, o teoremă, o structură numerică şi apoi repet altă dată
acest act pe baza amintirii creaţiei precedente. Conform unei
legi esenţiale, o sinteză a identificării se declanşează imediat
şi o nouă sinteză se fonnează o dată cu fiecare repetiţie ce
poate fi realizată avînd conştiinţa libertăţii absolute: este
vorba despre aceeaşi propoziţie identică, despre aceeaşi struc­
tură numerică identică, doar că ele sînt constituite în mod
repetat sau, ceea ce este acelaşi lucru, sînt făcute evidente în
mod repetat. Pri n unnare, în interiorul fluxului conştiinţei
mele ce este mereu constituit dej a, sinteza (prin intermediul
reprezentării rememorative) se întinde de la prezentul viu la
momentele mele trecute, stabilind astfel o legătură între ele.
Cu aceasta, este rezolvată de altfel problema transcen­
dentală, extrem de i mportantă în sine, a obiectualităţilor
ideale (într-un sens specific). Supratemporalitatea lor se pre­
zintă ca omnitemporalitate, ca un corelativ al unei posibilităţi
de a fi produsă şi reprodusă în mod liber în o rice moment.
După constituirea lumii obiective împreună cu timpul său
obiectiv şi cu oamenii săi obiectivi în calitate de p osibile su­
biecte gîndito are, toate acestea se aplică evident, de asemenea,
structurilor ideale care se obiectivizează la rindul lor şi omni­
temporalităţii lor obiective. Astfel, devine inteligibilă deose­
birea lor faţă de realităţile obiective care sînt individualizate
în spaţÎu şi timp.
Dacă revenim acum la cazul nostru al experienţei alteri­
tăţii, observăm că în structura sa complic ată ea stabileşte
prin intermediul reprezentării o legătură asemăn ătoare între
experienţa de sine a ego-ului concret, deci a sferei primordiale,
care se derulează într-o manieră vie şi neîntreruptă (ca un
fen omen original pur pasiv) şi sfera străină reprezentată în
interiorul sferei primordiale. Experienţa alterităţii realizează
aceasta prin intermediul sintezei care identifică trupul celuilalt
dat într-un mod primordial cu acelaşi trup care este însă apre-
SFERA TRANSCENDENTALĂ DE EX ISTENŢĂ 1 65
zentat într-un alt mod de apariţie. Pornind de aici, ea se
extinde şi continuă prin sinteza identificatoare a aceleiaşi naturi
confirmate, care este dată simultan în mod primordial (în ori­
ginalitatea senzorială pură) şi prin intermediul aprezentării.
Astfel este întemeiată în mod primar coexistenţa dintre eul
meu (ego -ul meu concret în general) şi eul celuilalt, coexis­
tenţa dintre viaţa intenţională a eului meu şi viaţa intenţională
a celuilalt eu, dintre "realităţile" mele şi "realităţile" sale; pe
scurt, este întemeiată astfel o formă temporală comună, în
care fiecare temporalitate pri mordială capătă de la sine simpla
semnificaţie a unui mod original, subiectiv şi particular de
apariţie a temporalităţii obiective. Se observă în acest caz cum
comunitatea temporală a monadelor raportate unele la altele
din punct de vedere constitutiv este indisolubilă, întrucît ea
se află într-o legătură esenţială cu constituirea unei lumi şi a
unui timp universal.
Constituirea gradelor superioare
ale comunităţii intermonadologice
56.
Cu aceasta am elucidat, aşadar, prima treaptă - cea infe­
rioară - a formării comunităţii dintre mine, monada primor­
dială pentru mine şi cea constituită în interiorul meu, ca
monadă străină şi, în consecinţă, ca existentă pentru sine, dar
care nu-şi poate justifica faţă de mine propria existenţa decît
graţie unei aprezentări. Faptul că ceilalţi se constituie în mine,
în calitate de ceilalţi, este singurul mod imaginabil în care ei,
ca fiinţe existente într-un anumit fel, pot avea sens şi valabili­
tate pentru mine. Dacă sursa din care ei obţin acestea este o
confirmare constantă, atunci ei există cu adevărat şi eu trebuie
să afirm existenţa lor, dar atunci doar cu sensul în care ei sînt
constituiţi: şi anume, ca monade ce există pentru ele însele
exact în acelaşi mod în care eu exist pentru mine însumi; mai
apoi însă şi ca monade care există sub forma unei comunităţi,
aflate aşadar (o repet, subliniind expresia deja folosită ante­
rior) în legătură cu mine, în calitate de ego concret, de
1 6 6 MEDITAŢI A A CINCEA
monadă. De fapt, ele sînt separate în mod real [reell] de
monada mea, în măsura în care nici o legătură reală nu
conduce de la experienţele lor la experienţele mele şi, în
general, de la sfera lor proprie la sfera mea proprie. Acestei
separări îi corespunde separarea "reaIă" ["reale"], separarea
concretă dintre fiinţa mea psiho-fizică şi fiinţa psiho-fizică a
celuilalt, care se prezintă ca o separare în spaţiu, datorită
caracterului spaţi al al trupurilor obiective. Pe de altă parte,
această comunitate originară nu este un nimic. Chiar dacă fie­
care monadă este în mod real o unitate absolut circumscrisă
şi închisă în sine, totuşi penetrarea intenţională ireală a celui­
lalt în sfera mea primordială nu este ireală în sensul unui vis
sau al unei reprezentări de tipul unei pure fantezii. Obiectele
şi fiinţele existente formează Între ele o comunitate inten­
ţională. Aceasta este din principiu o legătură de un tip cu totul
particular, o comunitate efectivă, tocmai cea care face posibilă
din punct de vedere transcendental existenţa unei lumi, a unei
lumi de oameni şi de obiecte.
După ce am clarificat suficient prima treaptă a formării
comunităţii dintre monade şi - ceea ce este aproape acelaşi
lucru - constituirea primară a unei lumi obiective pornind
de la lumea primordială, gradele superioare comportă difi­
cultăţi relativ mai mici. Oricît de necesară ar fi, de asemenea,
efectuarea unor cercetări cuprinzătoare pentru o explicitare
completă a lor (cercetări care să se aplice la un ansamblu de
probleme diferenţiate), ne putem mulţumi pentru moment să
trasăm aici doar CÎteva linii generale şi uşor inteligibile pe
bazele deja puse.
Pornind de la mine, monada originară din punct de vedere
constitutiv, ajung apoi la monadele care sînt "celelalte" pentru
mine, respectiv "ceilalţi" ca subiecte psiho-fizice. Aceasta
implică faptul că eu Îi "obţin" nu ca simple subiecte care mi se
opun prin trupul lor şi care, graţie cuplării asociative, se
raportează la fiinţa mea psiho-fizică (care, În general şi Într-un
mod inteligibil, este un "corp central" şi În lumea comună al
cărei grad Îl studiem acum, graţie modurilor necesarmente
SFERA TRANSCENDENTA LĂ DE EX ISTENŢĂ 1 67
orientate în care este dat). Mai curînd, sensul unei comunităţi
umane, sensul omului care, dej a ca individ, poartă cu sine
sensul de membru al unei comunităţi (ceea ce se transmite şi e
valabil şi în cazul grupurilor de animale) implică faptul de
a-exista-reciproc-unul-pentru-ceIălalt, ceea ce aduce cu sine
o asimilare obiectivantă a fiinţei mele şi a fiinţei tuturor
"celorlalţi"; aşadar, la fel ca orice altul, eu exist ca un om în
mijlocul altor oameni. Dacă pătrund mai adînc în orizontul
propriu "celuilalt" 167, atunci dau curînd de următorul fapt: aşa
cum trupul său se află în cîmpul meu de percepţie, tot astfel
trupul meu se află în cîmpul său de percepţie şi, în general, el
mă experimentează direct ca un "celălalt" pentru el, aşa cum
şi eu îl experimentez ca un "celălalt" pentru mine. De aseme­
nea, observ că oamenii se experimentează reciproc în calitate
de "ceilalţi"; apoi, observ că de fiecare dată îl pot experimenta
pe "celălalt" nu numai în calitate de "celălalt", ci şi ca rapor­
tîndu -se din nou la cei care sînt "ceilalţi " pentru el şi even ­
tual la mine însumi în acelaşi timp, într-o manieră mediată ce
trebuie gîndită iterativ. Este clar şi faptul că oamenii nu pot fi
apercepuţi decît ca subiecte care găsesc în jurul lor mereu alţi
oameni, nu numai în realitate, ci şi ca posibilitate. Natura
infinită şi nelimitată devine atunci ea însăşi o astfel de natură
care înglobează, de asemenea, o multiplicitate nelimitată de
oameni (mai general vorbind, de fiinţe) distribuiţi într-un
mod necunoscut în spaţiul infinit, ca subiecte ale unei comu­
nităţi posibile.
Acestei comunităţi îi corespunde, desigur, în realitatea
concretă transcendentală o comunitate deschisă de monade pe
care o denumim intersubiectivitate transcendentală. Ea este
constituită (aşa cum se înţelege aproape de la sine) ca existînd
în mod pur în mine, ego-ul care meditează, ca existînd pentru
mine şi avînd originea doar în intenţionalitatea mea; însă ea
e constituită ca o astfel de intersubiectivitate care, în toate
formele sale (în modificarea "celorlalţi"), este constituită
ca aceeaşi, doar că în alte moduri de apariţii subiective şi ca
punînd necesarmente în sine aceeaşi lume obiectivă. Desigur,
1 6 8 MEDITAŢIA A CINCEA
esenţei lumii constituite în mine în mod transcendental (şi
analog, în interiorul oricărei comunităţi de monade imagina­
bile pentru mine) îi este propriu faptul de a fi, de asemenea,
în mod esenţial şi necesar, o lume de oameni, de a fi consti­
tuită în sufletul fiecăruia într-un mod mai mult sau mai pUţin
perfect, în actele sale intenţionale, în sistemele potenţiale ale
intenţionalităţii care, în calitate de "viaţă psihică", sînt consti­
tuite dej a, la rîndul lor, ca existente în lume. C onstituirea
lumii obiective în interiorul sufletului este concepută, de
exemplu, ca experienţa mea reală şi posibilă a lumii, ca expe­
rienţa mea, a eului care se percepe, care se experimentează
prin sine ca om. Această experienţă este mai mult sau mai
puţin perfectă, ea are permanent propriul său orizont deschis
şi nedeterminat. în interiorul lui, fiecare "ceIălalt" este pentru
orice om o realitate fizică, psiho-fizică şi psihică, formînd un
univers deschis şi infinit către care există o infinitate de căi de
acces, mai bune sau mai rele, chiar dacă în cele mai multe
cazuri tocmai mai puţin bune.
Clarificarea paralelismului dintre
explicitarea vieţii psihice
şi explicitarea egologică transcendentală
57.
Pornind de aici, nu este greu de clarificat paralelismul necesar
dintre explicitarea vieţii psihice şi explicitarea ego logică trans­
cendentală sau faptul că sufletul pur este, aşa după cum am
afirmat anterior, o autoobiectivare a monadei, care se reali­
zează în interiorul ei şi ale cărei diverse grade sînt funciar­
mente necesare pentru ca "ceilalţi" să poată exista în general
pentru ea.
De aceasta este legat faptul că orice analiză şi teorie trans­
cendental-fenomenologică - inclusiv teoria constituirii
transcendentale a unei lumi obiective, pe care tocmai am
schiţat-o anterior, în liniile ei principale - poate fi realizată
a priori şi în domeniul natural, prin renunţarea la atitudinea
transcendentală. Transpusă în această "naivitate" transcen-
SFERA TRANSCENDENTALĂ DE EXISTENŢĂ 1 69
dentală, ea devine o teorie "psihologică". Din punct de vedere
eidetic şi empiric, unei psihologii "pure" - adică, unei psi­
hologii care explicitează doar esenţa intenţională proprie a
unui suflet, a unui eu o menesc concret - îi corespunde o
fenomenologie transcendentală şi invers. Acesta însă este un
fapt care trebuie pus în evidenţă prin intermediul unei analize
transcendentale.
Structura problemelor analizei intenţiona le
a comunităţilor intersubiective superioare.
Eul şi universul său
58.
Constituirea umanităţii, respectiv a acelei comunităţi care
aparţine esenţei depline a acesteia, nu este încă terminată prin
ceea ce am prezentat pînă acum. Pornind însă de la comuni­
tatea luată în sensul obţinut anterior, este extrem de uşor de
înţeles şi de conceput posibilitatea unor acte ale eului care,
prin intermediul experienţei aprezentative a alterităţii, pene­
trează în celălalt eu; este uşor de înţeles şi de conceput posi­
bilitatea unor acte ale eului care au caracterul unor acte
eu-tuI68, al unor acte sociale prin care se realizează întreaga
comunicare umană personală. A studia cu atenţie aceste acte
în formele lor diverse şi, pornind de aici, a face inteligibilă din
punct de vedere transcendental esenţa oricărei socialităţi este
o temă importantă. O dată cu formarea propriu-zisă a comu­
nităţii sociale, se constituie în interiorul lumii obiective, ca
entităţi obiective spirituale specifice, diversele tipuri de comu­
nităţi sociale în posibila lor ordine structurată, între care şi
tipurile cu totul deosebite ce au caracterul de »personalităţi
de ordin superior".
Apoi ar urma să fie luată în consideraţie problema (insepa­
rabilă de problematica explicitată anterior şi, într-un anumit
sens, corelativă ei) a constituirii unui mediu specific uman, şi
anume a unui mediu cultural pentru fiecare om şi pentru fie­
care comunitate de oameni şi a constituirii tipului său pro­
priu, deşi limitat, de obiectivitate. Această obiectivitate este
1 70 MEDITAŢIA A CINCEA
limitată, cu toate că pentru mine şi pentru fiecare om în
general, lumea este dată în mod concret doar ca lume a cul­
turii şi cu sensul de accesibilă oricui. Aşa după cum reiese însă
curînd, în urma unei explicitări mai exacte a sensului său,
tocmai această accesibilitate nu este una necondiţionată, şi
aceasta din raţiuni esenţiale ale constituirii sale. Desigur, ea
este diferită de accesibilitatea generală absolut necondiţionată
care aparţine funciarmente sensului constitutiv al naturii, al
corporalităţii organice şi astfel al omului psiho-fizic (ultimul
conceput într-o anumită generalitate). Fireşte, sferei gene­
ralităţii necondiţionate îi mai este propriu încă şi faptul (în
calitate de corel ativ al formei esenţiale a constituirii lumii) că
fiecare trăieşte a priori în aceeaşi natură comună tuturor,
într-o natură pe care, în virtutea necesarei împletiri a vieţii sale
cu viaţa celorlalţi, o transformă prin acţiunea sa individuală şi
comună într-o lume a culturii, într-o lume ce are o valoare
pentru om, oricît ar fi ea de primitivă. Aceasta nu exclude
însă, a priori cît şi în fapt, ca oamenii unei aceleiaşi lumi să
trăiască într-o comunitate culturală extrem de slabă sau chiar
să nu trăiască deloc într-o comunitate culturală şi apoi să con­
stituie diferite medii culturale ca lumi ale vieţii169 ce au o viaţă
concretă şi în care trăiesc, activ sau pasiv, comunităţi separate
între ele în mod relativ sau absolut. Pornind de la un anumit
nucleu al ei, orice om înţelege propria sa lume înconjurătoare
concretă (care are mereu un orizont nedezvăluit), respectiv
cultura sa, tocmai în calitate de membru al unei comunităţi
care a format-o pe aceasta din punct de vedere istoric. O
înţelegere mai adîncă, una care să reveleze orizontul trecutului
ce determină înţelegerea prezentului însuşi, este în principiu
posibilă pentru orice membru al acestei comunităţi; el poate
realiza aceasta într-o anumită originari tate care îi este acce­
sibilă doar lui şi care este inaccesibilă oricărui membru al unei
comunităţi care vine în contact cu această comunitate. Pentru
început, el percepe oamenii lumii străine, aşa cum e şi firesc,
ca oameni în general şi ca aparţinînd unei anumite lumi cul­
turale; pornind de aici, el trebuie să-şi creeze mai apoi, treptat,
noi posibilităţi de comprehensiune. Pornind de la ceea ce este
SFERA TRANSCENDENTALĂ DE EXISTENŢĂ 1 71
comprehensibil în general, el trebuie să-şi deschidă o cale de
acces către înţelegerea ulterioară a unor structuri tot mai vaste
ale prezentului şi, de aici, către cele ale trecutului istoric,
care apoi ajută din nou la o mai cuprinzătoare dezvăluire a
prezentului.
Constituirea de "lumi", de oricare tip ar fi ele, începînd
cu fluxul propriu al conştiinţei, împreună cu multiplicităţile
sale infinite şi nelimitate şi terminînd cu lumea obiectivă în
diferitele ei grade de obiectivare, este supusă legilor consti­
tuirii "orientate", ale unei constituiri care presupune în
diferite trepte, dar într-un sens extrem de larg, o lume
constituită în mod primordial şi o alta în mod secundar. în
acest caz, ceea ce este constituit în mod primordial participă
întotdeauna cu un nou strat de sens [Sinnesschicht] la consti­
tuirea lumii secundare, astfel înCÎt devine elementul central
al modurilor orientate în care este dat. Ca "lume", ea este
necesarmente dată în calitate de orizont existenţial ce poate
fi făcut accesibil, poate fi ordonat şi relevat pornind de la
acest element central primordial. Situaţia se prezintă la fel
dej a şi pentru prima lume, pentru "lumea imanentă" pe care
o denumim fluxul conştiinţei. El este dat ca un sistem de
elemente exterioare unele altora şi orientate în raport cu
prezentul viu care se constituie în mod primordial şi de la
care pornind devine accesibil tot ceea ce se află în afara lui,
tot ceea ce aparţine temporalităţii imanente. Din nou, în
interiorul sferei primordiale luată în sensul nostru specific,
trupul meu este elementul central al "naturii", ca "lumea"
care se constituie abia prin activitatea lui. în mod asemă­
nător, organismul meu psiho-fizic are un rol primordial în
constituirea lumii obiective a exteriorităţii şi apare ca ele­
ment central în modurile orientate de prezentare ale aces­
teia. Dacă totuşi "lumea" primordială, luată în sensul nostru
cu totul particular, nu devine ea însăşi centru al lumii obiec­
tive, aceasta se datorează faptului că acest întreg se obiecti­
vizează astfel înCÎt ea nu mai creează o nouă exterioritate.
Dimpotrivă, varietatea de forme a lumii celorlalţi este dată
ca fiind orientată în raport cu propria mea lume, prin
1 72 M EDITAŢIA A CINCEA
urmare, ea formează o lume pentru că se constituie în acelaşi
timp cu o lume obiectivă comună ce îi este imanentă şi a
cărei formă spaţial-temporală are pentru ea în acelaşi timp
şi funcţia unei forme de acces.
Dacă ne întoarcem acum la cazul nostru al lumii culturii,
atunci observăm că şi ea este dată ca lume a mai multor cul­
turi, ca lume orientată şi avînd drept fundament natura
generală, precum şi forma sa de acces spaţial-temporală care
contribuie la accesibilitatea multiplelor culturi şi creaţii cul­
turale.
Observăm astfel că şi lumea culturii este dată ca fiind
"orientată" în raport cu un punct-zero, respectiv cu o "per­
sonalitate" . în acest caz, eu şi cultura mea formăm sfera
primordială în raport cu orice altă cultură "străină". Aceasta
îmi este accesibilă mie şi le este celor care fac parte din
aceeaşi cultură cu mine doar prin intermediul unui anumit
tip de experienţă a alterităţii, al unui anumit tip de empatie
prin care pătrund în interiorul umanităţii străine şi al cul­
turii ei, iar această empatie reclamă, de asemenea, inves­
tigaţii intenţionale.
Trebuie să renunţăm acum la cercetarea mai exactă a stra­
tului de sens care conferă lumii oamenilor şi lumii culturii
sensul lor specific şi care le înzestrează, aşadar, cu predicate
specific "spirituale" . Explicitările constitutive pe care le-am
efectuat au pus în evidenţă legăturile dintre motivaţiile
intenţionale prin care s-a constituit stratul fundamental coe­
rent al întregii lumi concrete care ne rămîne dacă facem ab­
stracţie de toate predicatele "spiritului obiectiv". Noi păstrăm
întreaga natură constituită dej a în sine în mod concret şi
unitar, incluzînd trupurile oamenilor şi ale animalelor, însă
nu mai păstrăm viaţa psihică în plenitudinea ei concretă,
întrucît, prin intermediul conştiinţei, fiinţa umană ca atare se
raportează - şi presupune această raportare - la un mediu
practic existent, în calitate de univers înzestrat deja permanent
cu predicate ce au o anumită semnificaţie pentru om.
Faptul că o rice astfel de predicat al lumii rezultă în urma
unei geneze temporale, şi anume în urma unei astfel de sin-
SFERA TRANSCENDENfALĂ DE EXISTENŢĂ 1 73
teze care este înrădăcinată în activitatea şi pasivitatea omului,
nu are nevoie de demonstraţie. în ceea ce priveşte originea
acestor predicate în subiecţii individuali şi originea valabilităţii
lor intersubiective ca una ce rămîne inerentă lumii comune a
vieţii, se presupune apoi că o comunitate de oameni, ca şi fie­
care om în pane, trăieşte într-un univers concret la care se
raportează prin activitatea şi pasivitatea sa şi că toate acestea
sînt deja constituite. î n această transformare permanentă a
lumii vieţii umane, se modifică, evident, şi oamenii înşişi ca
persoane, în măsura în care ei trebuie să adopte în mod core­
lativ caracteristici mereu noi. Aici se face simţită foarte mult
importanţa problemelor constituirii statice şi genetice, ultima
în calitate de problemă parţială a enigmaticei geneze univer­
sale. De exemplu, în ceea ce priveşte personalitatea, nu este
vorba doar despre problema constituirii statice a unei unităţi
a caracterului personal, în opoziţie cu multiplicitatea habi­
tualităţilor create şi distruse din nou, ci este vorba, de ase­
menea, despre problema genezei ce ne trimite înapoi către
enigma caracterului "înnăscut" .
Trebuie să ne mulţumim cu faptul de a fi schiţat aceste pro­
bleme de un grad superior ca probleme constitutive şi de a fi
făcut astfel inteligibil faptul că, prin desfăşurarea sistematică a
explicitării transcendentale fenomenologice a ego-ului apo ­
dictic, trebuie s ă n i s e dezvăluie în cele din urmă sensul trans­
cendental al lumii în plenitudinea ei concretă în care ea este
lumea permanentă a vieţii noastre, a tuturor. Aceasta se referă
la toate formele p aniculare din mediul înconjurător în care
lumea ni se revelează de fiecare dată, conform propriei noastre
educaţii şi dezvoltări personale sau conform apartenenţei
noastre la o naţiune sau alta, la un cerc de cultură sau altul .
Toate acestea sînt guvernate de legi esenţiale necesare, res­
pectiv de un stil esenţial, a cărui necesitate îşi are originea în
ego-ul transcendental şi apoi în intersubiectivitatea transcen­
dentală pe care o descoperă în el. Aşadar, toate acestea sînt
guvernate de un stil care îşi are originea în formele esenţiale
ale motivaţiei transcendentale şi ale constituirii transcenden­
tale. Dacă am reuşi să le dezvăluim, atunci acest stil aprioric ar
1 74 MED ITAŢIA A CINCEA
căpăta o elucidare raţională de cea mai înaltă dignitate, cea
proprie unei inteligibilităţi ultime, unei inteligibilităţi trans­
cendentale.
59. Explicitarea ontologică
şi locul ei în ansamblul fenomenologiei
transcendentale constitutive
Prin intermediul analizelor coerente pe care le-am efectuat
şi, parţial, graţie schi ţării anticipative - care însoţeşte aceste
analize - a unei problematici noi absolut necesare şi a formei
de ordine impuse de aceasta, am obţinut cîteva evidenţe filo­
zofice fundamentale. Pornind de la lumea eXperienţei dată ca
existentă şi, în atitudinea eidetică, de la o lume a experienţei
în general, dată ca existentă, am efectuat reducţia transcen­
dentală, adică am revenit la ego -ul transcendental care con­
stituie în sine faptul de a fi datl70 şi toate celelalte moduri
ulterioare în care este dat. Cu alte cuvinte, graţie unei
modificări de sine eidetice, am revenit la un ego transcen­
dental în general.
Acesta a fost conceput, aşadar, ca un ego ce experimentează
în sine lumea şi o justifică prin desfăşurarea concordantă a
acestei experienţe. Analizînd esenţa unei astfel de constituiri şi
nivelurile ei ego logice, am pus în evidenţă un a priori de un
tip cu totul nou: este vorba tocmai despre cel al constituirii.
Am învăţat să distingem între autoconstituirea ego -ului
pentru sine însuşi şi în fiinţa sa proprie primordială şi consti­
tuirea tuturor alterităţilor sale de diferite grade, pornind de la
fiinţa sa proprie. A rezultat astfel unitatea universală a ansam­
blului constituirii în forma sa esenţială ce are loc în propriul
meu ego, corelativul ei fiind lumea care există permanent în
mod obiectiv pentru mine şi pentru orice ego în general şi care
continuă să se constituie în noi straturi de sens - aceasta însă,
conform unui stil şi unei forme apriorice corelative. Iar
această constituire este ea însăşi un a priori. Aceste explicitări
- cele mai radicale-şi mai consecvente cu putinţă - ale
conţinutului intenţional şi ale motivaţiilor intenţionale incluse
SFERA TRANSCENDENTALĂ DE EXISTENŢĂ 1 75
în ego ul "meu" şi în modificările mele eidetice arată că struc­
tura generală empirică a lumii obiective date, structura ei ca
natură pură, regn animal, umanitate, comunităţi de diferite
grade şi de diferite culturi este într-o foarte mare măsură - şi
poate chiar mai mult decît atît, aşa cum am putut vedea
deja - o necesitate esenţială.
De aici rezultă ca o consecinţă inteligibilă şi necesară faptul
că misiunea unei ontologii apriorice a lumii reale, care este
tocmai aceea de a pune în evidenţă acest a priori al univer­
salităţii ei, reprezintă o temă absolut necesară; pe de altă parte
însă, ea este o problemă unilaterală, nefiind o chestiune filo­
zofică în sensul cel mai profund al cuvîntului. Căci un a priori
ontologic de acest tip (precum cel al naturii, al regnului
animal, al socialităţii şi al culturii) conferă, într-adevăr, faptu­
lui ontic, lumii reale în "contingenţele" ei o relativă inteligi­
bilitate, cea a unei necesităţi evidente a felului său de-a exista
[Sosein] întemeiate pe anumite legi esenţiale - nu însă şi inte­
ligibilitatea filozofică, adică inteligibilitatea transcendentală.
Filozofia reclamă o clarificare a celor mai concrete şi defini­
tive legităţi esenţiale; ele sînt acelea care determină faptul că
lumea obiectivă îşi are rădăcinile în mod esenţial în subiecti­
vitatea transcendentală, prin urmare ele sînt acelea care fac
inteligibilă lumea într-un mod concret ca sens constituit. Iar
prin aceasta, ni se revelează pentru prima oară "cele mai înalte
şi ultime" probleme care mai pot fi puse încă lumii concepute
în acest mod.
Pentru fenomenologia aflată în faza ei de început, a fost
dej a un succes faptul că propria sa metodă a intuiţiei pure,
însă în acelaşi timp eidetice, a condus la încercări de a schiţa o
nouă ontologie, esenţialmente diferită de ontologia secolului
al XVIII -lea, care într-o manieră logică opera cu concepte
care nu se întemeiau pe intuiţie.171 Sau - ceea ce este acelaşi
lucru - a fost deja un succes faptul că ea a condus la încer­
cările de constituire a ştiinţelor apriorice particulare (gra­
matica pură, logica pură, dreptul pur, ştiinţa eidetică a naturii
experimentate în mod intuitiv etc.) şi a unei ontologii gene­
rale atotcuprinzătoare a lumii obiective, pornind direct de la
sursele intuiţiei concrete.
-
1 76 MEDITAŢI A A CINCEA
în această privinţă, nimic nu ne împiedică să începem într-o
manieră cu totul concretă cu universul nostru omenesc şi cu
omul însuşi în calitate de subiect care se raportează în mod
esenţial la el şi apoi să cercetăm tocmai într-o manieră pur
intuitivă a priori-ul extrem de bogat (şi care nu a fost nici­
odată scos la iveală) al unei astfel de lumi în general, luîndu-l
ca punct de plecare pentru o explicitare sistematică a structu­
rilor esenţiale ale fiinţei umane şi a straturilor lumii ce se
revelează în mod corelativ. Rezultatele obţinute astfel, deşi
formează un sistem al a priori-ului, nu devin însă, conform
celor spuse anterior, un a priori inteligibil, filozofic, raponat
la sursele ultime ale inteligibilităţii, decît atunci cînd pro­
blemele constitutive se dezvăluie ca probleme proprii unui
plan specific filozofic, decît atunci cînd domeniul natural al
cunoaşterii este înlocuit de domeniul transcendental. Aceasta
implică faptul că tot ceea ce este natural, tot ceea ce este deja
dat în atitudinea naturală va fi constituit iarăşi, într-o nouă
originaritate, şi că nu va fi interpretat mai apoi ca un simplu
obiect ce este dej a constituit în mod definitiv. Faptul că, în
general, un procedeu care se bazează pe intuiţia eidetică este
numit fenomenologic şi reclamă o anumită semnificaţie filo­
zofică nu se poate justifica decît prin aceea că orice intuiţie
veritabilă îşi are locul său în ansamblul constituirii. De aceea,
orice afirmaţie ontologică care se referă la sfera principiilor
(axiomelor) fundamentale, orice constatare intuitivă pozitivă
are rolul unui travaliu preliminar şi chiar al unui travaliu
a priori indispensabil. Ea ne furnizează firul conducătror
transcendental pentru punerea în evidenţă a caracterului pe
deplin concret al constituirii, în dubla sa structură noetică şi
noematică.
Rezultatele "monadologice" ale investigaţiei noastre arată
ce lucruri imponante şi absolut noi ne dezvăluie această reve­
nire la problemele constitutive, fără a mai pune la socoteală
faptul că ea dezvăluie şi orizonturile de sens ascunse în latura
ontică, orizonturi a căror neglijare ar limita în mod esenţial
valoarea afirmaţiilor apriorice şi ar face incenă aplicarea lor.
SFERA TRANSCENDENTALĂ DE EXISTENŢĂ 1 77
60. Rezultatele metafizice
ale explicitării noastre a experienţei alterităţii
Aceste rezultate sînt metafizice în măsura în care este
adevărat că ultimele cunoştinţe despre fiinţă pot fi numite
metafizice. Aici însă, nu este vorba despre nimic altceva decît
despre metafizica în sensul obişnuit al cuvîntului, ca o meta­
fizică degenerată din punct de vedere istoric, care nu e deloc
conformă sensului în care metafizica a fost întemeiată la ori­
gine ca "primă filozofie" . M aniera de justificare pur intuitivă,
concretă şi, în plus, apodictică a fenomenologiei exclude orice
"aventură metafizică" şi orice excese speculative. 172
Să reliefăm acum CÎteva dintre rezultatele noastre metafi­
zice, la care vom adăuga ceva mai încolo CÎteva consecinţe
ulterioare.
Ego -ul meu care îmi este dat în mod apodictic, singurul pe
care-l pot postula ca existînd într-o manieră apodictică
absolută, nu poate fi a priori un ego care experimentează
lumea decît atunci cînd formează o comunitate împreună cu
celelalte ego -uri analoage lui şi numai atunci cînd este membru
al unei comunităţi de monade dată ca fiind orientată în raport
cu el însuşi. O justificare consecventă a lumii empirice obiec­
tive i mplică o justificare consecventă a celorlalte monade ca
existente. Dimpotrivă, eu nu pot imagina nici o pluralitate de
monade decît sub forma unei comunităţi explicite sau impli­
cite, adică sub forma unei comunităţi care constituie în sine o
lume obiectivă şi care se întinde în spaţiu şi în timp, reali­
zîndu-se în ea sub formă de fiinţe şi, în particular, de fiinţe
umane. Coexistenţa monadelor, simpla lor simultaneitate în­
seamnă în mod necesar şi esenţial o coexistenţă temporală şi
mai apoi, de asemenea, o "temporalizare" [Verzeitlicht-Sein]
în forma unei temporalităţi reale.
La toate acestea însă se mai adaugă alte CÎteva rezultate
metafizice extrem de importante. Este oare imaginabilă
(pentru mine, cel care afirm aceasta şi, pornind de la mine,
pentru orice alt subiect imaginabil care ar putea afirma
1 7 8 MEDITAŢIA A C INCEA
aceasta) coexistenţa mai multor mulţimi de monade separate,
adică a unor mulţimi care nu formează între ele o comunitate
şi care constituie prin urmare fiecare în parte o lume pro­
prie? Pot fi imaginate, aşadar, două lumi separate la infinit,
două spaţii şi două timpuri-spaţii infinite? Evident, acesta nu
este un lucru imaginabil, ci o pură absurditate. Ca unitate a
unei intersubiectivităţi, a unei intersubiectivităţi ce se poate
dispensa, eventual, de orice legătură actuală cu celelalte comu­
nităţi de monade, fiecare astfel de grup de monade posedă,
desigur, a priori propria sa "lume" , care poate avea un aspect
cu totul panicular. Dar amîndouă aceste lumi sînt apoi în
mod necesar simple "universuri" ale acestor intersubiectivităţi
şi simple aspecte ale unei unice lumi obiective care le este
comună. Căci cele două intersubiectivităţi nu sînt suspendate
în aer; fiind imaginate de mine, amîndouă se află cu mine, în
calitate de monadă primordială care le constituie (respectiv cu
mine, ca variantă posibilă a înseşi fiinţei mele), într-o necesară
comunitate. Ele fac pane, aşadar, cu adevărat dintr-o comu­
nitate unică şi universală care mă înglobează şi pe mine însumi
şi care cuprinde în sine toate monadele şi toate grupurile
de monade ce trebuie imaginate ca fiind coexistente. Prin
urmare, în realitate nu poate exista decît o singură comunitate
de monade, cea a tuturor monadelor coexistente, aşadar o
singură lume obiectivă, un singur timp obiectiv, un singur
spaţiu obiectiv, o singură natură. Iar această natură unică tre­
buie să existe cu adevărat dacă eu sînt astfel constituit încît
există în mine structuri care implică coexistenţa celorlalte
monade. Atunci nu este posibil decît următorul fapt: şi anume
ca diferite grupuri de monade şi lumi să se afle într-un rapon
analog celui care există între noi şi grupurile de monade ce
aparţin, eventual, lumilor stelare invizibile pentru noi, aşadar,
între noi şi fiinţele lipsite de orice legătură actuală cu noi.
Lumile lor sînt însă universuri cu orizonturi deschise, care
doar din raţiuni faptice, pur contingente nu li se pot dezvălui.
Sensul acestei unicităţi a lumii monadologice şi a lumii
obiective care îi este "înnăscută" trebuie însă corect înţeles.
Leibniz are, fireşte, dreptate cînd spune că poate fi concepută
SFERA TRANSCENDENTALĂ DE EXISTENŢĂ 1 79
mulţime infinită de monade şi de grupuri de monade, dar că
nu toate aceste posibilităţi sînt automat composibile între ele;
şi din nou, el are dreptate atunci cînd afirmă că ar fi putut fi
"create" infinit de multe lumi, dar nu mai multe în acelaşi
timp, tocmai pentru că nu sînt composibile între ele. Aici tre­
buie remarcat faptul că, pentru început, eu mă pot imagina pe
mine însumi, acest ego real şi apodictic, ca variind în mod
liber şi pot obţine astfel sistemul variaţiilor mele posibile, în
sînul căruia însă fiecare este anulată de către cealaltă şi de către
ego-ul care sînt eu cu adevărat. Acesta este un sistem al ne­
composibilităţii apriorice. Mai departe, faptul că "eu exist"
determină cu anticipaţie dacă există alte monade străine
pentru mine şi care sînt acestea; eu nu pot decît să le descopăr,
dar nu le pot crea pe acelea care trebuie să existe pentru mine.
Dacă, prin intermediul imaginaţiei, mă transform într-o pură
posibilitate, atunci şi aceasta determină din nou cu anticipaţie
care monade există pentru ea în calitate de "celelalte". Conti­
nuînd astfel, observ faptul că fiecare monadă care are valoarea
unei posibilităţi concrete prefigurează un univers composibil,
o "lume de monade" închisă în sine şi că două lumi de
monade sînt la fel de necomposibile precum două variaţii
posibile ale ego-ului meu şi ale oricărui ego imaginabil în
general.
Pornind de la aceste rezultate şi de la mersul investigaţiilor
care conduc căm; ele, devine inteligibil modul în care capătă
sens (indiferent care este soluţia lor) problemele care, în ochii
tradiţionaliştilor, trebuiau să rămînă dincolo de toate limitele
ştiinţei. Astfel de probleme sînt cele pe care le-am atins dej a
anterior.
O
61 .
Problemele tradiţionale ale » originii psihologice «
şi clarificarea lor fenomenologică
în interiorul lumii oamenilor şi a animalelor, ne întîlnim
cu cunoscutele probleme ale ştiinţelor naturii, cu problemele
genezei psiho-fizice, fiziologice şi psihologice. Aici este
1 8 0 MEDITAŢIA A CINCEA
inclusă şi problema genezei sufletului. Ea ne este sugerată de
dezvoltarea copilului, în care fiecare copil trebuie să-şi con­
struiască propria sa reprezentare a lumii. Sistemul aperceptiv
prin intermediul căruia o lume îmi este prezentă şi dată întot­
deauna, în calitate de domeniu al unei experienţe reale sau
posibile, trebuie să se constituie o dată cu dezvoltarea sufle­
tului său. Din punct de vedere obiectiv, copilul "vine pe
lume"; cum "începe" atunci viaţa lui psihică?
Acest fapt psiho-fizic de a veni pe lume conduce la pro­
blema dezvoltării organice (pur biologice) a individului şi la
ceea a filogenezei care, la rîndul ei, are o paralelă într-o filo­
geneză psihologică. Nu trimite aceasta Însă la legăturile cores­
punzătoare dintre monadele transcendentale absolute, întrucît
oamenii şi animalele nu sînt totuşi din punct de vedere psihic
nimic altceva decît nişte auto-obiectivări ale monadelor? Nu
indică oare toate acestea în mod necesar problemele funda­
mentale şi extrem de serioase ale unei fenomenologii consti­
tutive concepute ca filozofie transcendentală?
Fără îndoială, problemele genetice, şi anume cele apar­
ţinînd nivelurilor fundamentale şi elementare, au fost incluse
dej a, într-o mare măsură, în adevăratul obiect de studiu al
fenomenologiei. Acest nivel fundamental este, desigur, cel al
ego-ului "meu", în fiinţa sa primordială proprie. Acestui nivel
îi aparţin constituirea conştiinţei interioare a timpului şi
întreaga teorie fenomenologică a asocierii, iar ceea ce ego-ul
meu primordial descoperă prin autoexplicitarea sa originară
şi intuitivă se aplică nemijlocit din raţiuni esenţiale şi oricărui
alt ego. Numai că astfel nu au fost atinse încă problemele
genetice anterior menţionate referitoare la naştere şi moarte şi
la legătura dintre generaţii în regnul fiinţelor, probleme care
aparţin, evident, unei dimensiuni superioare şi care presupun
un travaliu de explicitare a sferelor inferioare atît de mare încît
ele nu pot deveni probleme operative pentru încă mult timp
de acum înainte.
Cu toate acestea, se cuvine să indicăm aici, în interiorul sferei
noastre de cercetare, alte cîteva domenii vaste de probleme (şi
anume, atît ca probleme statice, cît şi ca probleme genetice) care
SFERA TRANSCENDENTALĂ DE EX ISTENŢĂ 1 8 1
n e plasează într-o relaţie mai apropiată cu tradiţia filozofică.
Clarificările sistematice ale intenţionalităţii pe care le-am efec­
tuat în ceea ce priveşte experienţa alterităţii şi constituirea unei
lumi obiective au fost realizate pe un teren care ne este dat în
interiorul atitudinii transcendentale, pe terenul unei structuri
articulate a sferei primordiale în care am găsit deja prezentă o
lume, una primordială. Ea ne-a devenit accesibilă pornind de la
lumea concretă luată în calitate de "fenomen" şi în urma acelei
reducţii primordiale specifice a lumii la sfera proprie, la o lume
de transcendenţe imanente. Ea cuprindea întreaga natură,
redusă la natura care-mi aparţine şi care îşi are originea în sen­
sibilitatea mea pură; ea cuprindea însă, de asemenea, omul
psiho-fizic, inclusiv sufletul său, sub rezerva unei reducţÎi cores­
punzătoare. î n ceea ce priveşte "natura", ei îi aparţineau nu
numai obiecte de tipul celor "vizibile", "tactile" ş.a.m.d., ci şi
obiecte într-o anumită măsură concrete ca substraturi de pro­
prietăţi cauzale înzestrate cu formele universale de spaţiu şi
timp. Desigur, pentru clarificarea din punct de vedere consti­
tutiv a sensului existenţial al lumii obiective, prima problemă
este aceea de a elucida pentru început originea acestei "naturi"
primordiale şi a unităţilor psiho-fizice primordiale, precum şi
constituirea lor ca transcendenţe imanente. Realizarea ei
reclamă investigaţii neobişnuit de vaste.
Aici ne vor fi reamintite problemele referitoare la originea
psihologică a reprezentării spaţiului, timpului şi a obiectului
în general, probleme care au fost tratate atît de frecvent în
ultimul secol de către cei mai de seamă fiziologi şi psihologi.
în pofida faptului că marile încercări în acest domeniu poartă
pecetea proeminenţilor lor autori, nu s-a ajuns încă pînă acum
la adevărate clarificări.
Dacă, pornind de la aceste clarificări, revenim acum la pro­
blematica pe care am delimitat-o şi am integrat-o sistemului
fenomenologic, este evident faptul că întreaga psihologie
modernă, ca şi teoria modernă a cunoaşterii nu au sesizat
adevăratul sens al problemelor care trebuie puse aici, din
punct de vedere psihologic şi transcendental, şi anume ca pro­
bleme ale explicitării intenţionale statice şi genetice. Acest
1 8 2 MEDITAŢIA A CINCEA
lucru a fost imposibil de realizat chiar şi pentru cei care accep­
taseră teoria lui Brentano despre "fenomenele psihice" ca acte
intenţionale. A lipsit o înţelegere exactă a particularităţii unei
"analize" intenţionale şi ansamblului de probleme ce au fost
dezvăluite din punct de vedere noetic şi noematic prin inter­
mediul analizei conştiinţei; în plus, nu a fost înţeleasă nici
metoda principial nouă care este necesară acestora. în ceea ce
priveşte problemele referitoare la "originea psihologică a
reprezentării spaţiului, timpului şi a obiectului", nici fizica şi
nici fiziologia n-au nimic de spus, şi nici psihologia inductivă
experimentală sau nexperimentală care se menţine la suprafaţa
exterioară a lucrurilor. Acestea sînt în mod exclusiv probleme
ale constituirii intenţionale a fenomenelor care ne sînt date
deja ca "fire conducătoare" (ele ne pot fi date eventual şi în
mod particular prin intermediul unui experiment ajutător).
Aceste probleme trebuie investigate însă mai întîi prin metoda
intenţională, în ceea ce priveşte legăturile universale ale
constituirii psihice. Ce fel de universalitate este vizată aici
ne-o arată suficient de clar legătura şi unitatea sistematică
dintre constituirile care formează unitatea ego-ului meu şi o
împart în ceea ce-mi este propriu şi ceea ce-mi este străin.
Fenomenologia reprezintă şi pentru psihologie o transfor­
mare principală. Prin urmare, cea mai mare parte a cercetă­
rilor fenomenologice aparţin unei psihologii intenţionale pure
şi apriorice (adică unei psihologii eliberate de toate elemen­
tele psiho-fizice). Este aceeaşi psihologie despre care am arătat
în mai multe rînduri că permite o "răsturnare copernicană"
prin intermediul transformării atitudinii naturale în cea trans­
cendentală, în urma căreia capătă un sens nou, devenind o cer­
cetare transcendentală absolut radicală a lumii, sens pe care-l
întipăreşte tuturor analizelor fenomenologico-psihologice.
Abia acest sens nou este acela care face toate aceste analize uti­
lizabile din punct de vedere transcendental-filozofic şi el este
acela care le integrează chiar într-o "metafizică" transcen­
dentală. Tocmai în aceasta constă ultima clarificare şi depăşi­
re a psihologismului transcendental care a indus în eroare şi a
paralizat întreaga filozofie modernă.
SFERA TRANSCENDENTALĂ DE EX ISTENŢĂ 1 8 3
Desigur, ca şi în cazul fenomenologiei transcendentale, pre­
zentarea noastră a schiţat o structură fundamentală şi pentru
paralela ei, care este psihologia intenţională (ca ştiinţă
"pozitivă"). Ea a determinat o separare a cercetărilor eidetico­
psihologice în cercetări care explicitează din punct de vedere
intenţional esenţa proprie a unui suflet în general şi cercetări
care explicitează intenţionalitatea proprie a "celuilalt" care se
constituie în el. Primei sfere de cercetare îi aparţine partea prin­
cipală şi fundamentală a explicitării intenţionale a "repre­
zentării lumii", mai exact spus a "fenomenului" lumii existente
ce apare în interiorul sufletului omenesc, ca lume a experienţei
universale. Dacă această lume a experienţei este redusă la cea
constituită în mod primordial în fiecare suflet în parte, atunci
ea nu mai este lumea comună, nu mai este lumea ce primeşte
propriul său sens de la experienţa umană comună, ci este core­
lativul intenţional exclusiv al vieţii psihice individuale şi, în
primul rînd, al vieţii mele empirice şi al procesului său de for­
mare treptată a sensului în originalitatea primordială. Ur­
mîndu-Ie pe acestea pas cu pas, explicitarea intenţională trebuie
să facă inteligibilă constituirea acestui nucleu primordi al al
lumii fenomenale, nucleu la care poate ajunge oricine dintre
noi şi, înainte de toate, orice psiholog, prin excluderea anterior
descrisă a elementelor de sens ale "alterităţii" . Dacă, în interi­
orul acestei lumi primordiale, facem abstraCţie de fiinţa psiho­
fizică numită "eu-om", care apare în ea redusă, atunci ne
rămîne simpla natură primordială, în calitate de natură a pro­
priei mele "sensibilităţi pure" . Problema originară a originii
psihologice a lumii empirice apare aici ca problema originii
"obiectului imaginar" sau a "obiectului senzorial" în diferitele
sale variante (obiect vizibil etc.) şi ca problemă a unităţii lor
sintetice. î n cadrul acestei reducţii transcendentale, el este dat
întotdeauna, în mod pur, ca unitate a modurilor de apariţie
senzoriale şi a sintezei lor. "Obiectul imaginar", în toate
variantele sale modificate: "obiect proxim" şi "obiect Înde­
părtat", legate sintetic între ele, nu este încă "obiectul real" al
sferei psihice primordiale, care se constituie mai curînd la un
nivel superior, ca obiect cauzal, ca substrat identic (substanţă
1 8 4 MEDITATIA A CINCEA
identică) al proprietăţilor sale cauzale. Substanţialitatea şi cau­
zalitatea desemnează, evident, probleme constitutive de un
grad superior. Problema constituirii obiectului senzorial şi a
spaţialităţii şi temporalităţii care îi sînt esenţiale şi fundamen­
tale se confundă atunci cu problematica pe care tocmai am
indicat-o anterior, care urmăreşte să descrie numai legăturile
sintetice dintre modurile de apariţie ale obiectului (aparenţe,
aspecte, perspective etc.), şi anume într-un mod unilateral.
Reversul problemei este raportul intenţional dintre apariţiile
obiectului şi trupul activ care, la rîndul său, trebuie descris în
ceea ce priveşte autoconstituirea sa şi în particularitatea cu
totul deosebită a sistemului său de fenomene constitutive.
Continuînd în acest mod, ies la iveală probleme mereu noi
ale explicitării descriptive care trebuie rezolvate în totalitate
într-o manieră sistematică, chiar dacă nu este necesar să
analizăm în profunzime decît constituirea lumii primordiale,
ca lume de obiecte reale şi, în interiorul ei, marile probleme
ale constituirii spaţialităţii şi temporalităţii, în calitate de ele­
mente ale acestei lumi. Aşa cum reiese din prezentarea
noastră, aceasta constituie deja un uriaş domeniu de cercetare,
reprezentînd prima treaptă a unei fenomenologii complete a
naturii, în calitate de natură obiectivă (dar pură), care nu este
încă lumea concretă.
Legătura cu psihologia ne-a dat prilejul să transpunem în
domeniul vieţii psihice pure separarea dintre sfera primordială
şi ceea ce este constituit în ea ca alteritate şi să schiţăm, deşi
într-o manieră rapidă, problema constituirii unei naturi
primordiale şi obiective, în calitate de probleme psihologice.
Dacă ne întoarcem însă la atitudinea transcendentală,
atunci observăm că indicaţiile noastre sumare referitoare la
problemele originii psihologice a »reprezentării spaţiului"
ş.a.m.d. ne oferă din nou sugestii pentru problemele paralele
transcendental-fenomenologice, şi anume pentru problemele
specifice unei explicitări concrete a naturii şi lumii primor­
diale în general. Astfel este umplută o mare lacună în proble­
matica pe care am schiţat-o anterior, legată de constituirea
lumii ca fenomen transcendental.
SFERA TRANSCENDENTALĂ DE EX ISTENŢĂ 1 8 5
De asemenea, putem caracteriza ansamblul neobişnuit de
vast al investigaţiilor ce se referă la lumea primordială (care
formează o întreagă disciplină) ca "estetică transcendentală"
într-un sens extrem de larg. Pentru aceasta, împrumutăm ter­
menul kantian, căci argumentele din Critica raţiunii pure,
referitoare la spaţiu şi timp, ţintesc evident - deşi într-un
mod neclar şi neobişnuit de limitat - către un a priori neo­
matic al intuiţiei senzoriale. Extins la dimensiunile unui a
priori concret al naturii intuitive pur senzoriale (şi anume, al
naturii primordiale), el reclamă completarea sa din punct de
vedere fenomenologico-transcendental, prin includerea lui
într-o problematică constitutivă. Fireşte, nu ar fi conform
sensului termenului kantian de "analitică transcendentală"
dacă am denumi astfel nivelul superior al a priori -ului consti­
tutiv, cel al lumii obiective, şi al multiplicităţilor sale consti­
tuante (şi, la nivelul cel mai înalt, al actelor teoretizatoare şi
"idealizatoare" care constituie în cele din urmă natura şi
lumea ştiinţei). Din primul nivel imediat superior "esteticii"
noastre "transcendentale" face parte teoria eXperienţei alteri­
tăţii, teoria aşa-numitei "empatii" . Trebuie doar să menţio­
năm că aici este valabil acelaşi lucru pe care l � am spus în
legătură cu problemele psihologice de origine, probleme care
aparţin nivelului inferior: şi anume că numai fenomenologia
constitutivă este cea care oferă adevărata metodă de rezolvare
a problemelor empatiei, conferindu-i acesteia sensul său
adevărat. Tocmai de aceea toate teoriile de pînă acum (inclusiv
cea a lui Max Scheler) au rămas fără un rezultat efectiv, aşa
după cum n-a fost înţeles niciodată în mod corect modul în
care alteritatea "celuilalt" este transferată întregii lumi, în cali­
tate de "obiectivitate" a sa, conferindu-i pentru prima dată
acest sens.
Pe lîngă acestea, se cuvine să mai indicăm încă un lucru în
mod expres. Ar fi, desigur, inutil să tratăm separat psihologia
intenţională ca ştiinţă pozitivă şi fenomenologia transcen­
dentală; în această privinţă, acesteia din urmă îi revine, evi ­
dent, sarcina de a realiza travaliul efectiv, în timp ce psihologia
nepreocupată de răsturnarea copernicană va împrumuta
1 8 6 MEDITAŢIA A CINCEA
rezultatele ei. Cu toate acestea, este de asemenea important să
luăm în consideraţie faptul că, aşa precum sufletul şi lumea
obiectivă în general nu-şi pierd în investigaţia transcendentală
sensul lor existenţial (acesta ajungînd, dimpotrivă, Ia o inteli­
gibilitate originară, graţie dezvoltării universalităţii sale
concrete), tot astfel psihologia pozitivă nu-şi pierde propriul
său conţinut legitim, ci, eliberată de pozitivitatea naivă, devine
ea însăşi o disciplină a filozofiei transcendentale universale.
Din acest punct de vedere, se poate spune că, în rîndul
ştiinţelor aflate Ia un nivel superior pozitivităţii naive, psiho­
logia intenţională este prima în sine. în plus, ea mai are încă
un avantaj faţă de toate celelalte ştiinţe pozitive. Dacă se
constituie ca ştiinţă pozitivă prin intermediul adevăratei
metode a analizei intenţionale, atunci ea nu mai poate avea
nici un fel de probleme de bază, precum celelalte ştiinţe pozi­
tive, probleme ce rezultă din acea unilateralitate a entităţi lor
obiective constituite în mod naiv care, pentru a ajunge la
generalitate, reclamă trecerea Ia investigaţia transcendentală a
lumii. Dar psihologia intenţională poartă dej a în sine trans­
cendentalul, deşi într-o manieră ascunsă, nefiind necesară
decît o ultimă reflecţie pentru a realiza răsturnarea coper­
nicană, care nu modifică rezultatele ei intenţionale din punct
de vedere al conţinutului lor, ci conduce doar la "sensul" său
"ultim". î n definitiv, psihologia nu are decît o singură pro­
blemă fundamentală; oricîte obieCţii ar putea fi aduse împo­
trivă, ea nu are, de asemenea, decît o unică problemă de bază,
şi anume conceptul de suflet.
62. Caracteristica de ansamblu
a explicitării intenţionale a eXperienţei alterităţii
Să ne întoarcem acum, la sfîrşitul acestui capitol, Ia obiecţia
de la care ne-am lăsat îndepărtaţi, şi anume la obiecţia împo­
triva fenomenologiei noastre, în măsura în care ea ridică de la
bun început pretenţia de a fi o filozofie transcendentală şi de
a rezolva prin urmare, în această calitate, problemele referi-
SFERA TRANSCENDENTALĂ DE EXISTENŢĂ 1 8 7
toare la posibilitatea cunoaşterii obiective. Potrivit acestei
obiecţii, fenomenologia nu ar fi capabilă de acest lucru,
întrucît pornind de la ego-ul transcendental al reducţiei feno­
menologice şi rămînînd legată de acesta, ea ar cădea, fără a
vrea să-şi dea seama, într-un solipsism transcendental, orice
pas către subiectivitatea celuilalt şi către adevărata obiectivi­
tate nefiind posibil decît prin intermediul unei metafizici
nemărturisite, al unei reluări secrete a tradiţiilor leibniziene.
După explicitările pe care le-am efectuat, obieCţia dispare
de la sine, dovedindu-se a fi lipsită de temei. înainte de toate,
trebuie să ţinem cont de faptul că atitudinea transcendentală,
cea a enox" transcendentale, nu a fost abandonată în nici un
moment şi că "teoria" noastră a experienţei alterităţii, a expe­
rienţei celuilalt nu a vrut să fie - şi nu a putut fi nimic alt­
ceva - decît explicitarea sensului de "ceIălalt" pornind de la
constituirea sa, nimic altceva decît explicitarea sensului de
"celălalt care există cu adevărat", pornind de la sintezele de
concordanţă corespunzătoare. Ceea ce experienţa mea
concordantă îmi demonstrează a fi "ceilalţi" şi ceea ce îmi este
dat prin urmare într-un mod necesar şi nu întîmplător, ca
realitate susceptibilă de a fi cunoscută, acesta este eo ipso, în
atitudinea transcendentală, celălalt, în calitate de subiect exis­
tent, alter ego a cărui existenţă este justificată tocmai în inte­
riorul intenţionalităţii empirice a ego-ului meu. în atitudinea
pozitivă afirmăm - şi găsim aceasta ca un lucru de la sine înţe­
les - că în cadrul propriei mele experienţe eu nu mă percep
doar pe mine însumi, ci îl experimentez şi pe celălalt, în forma
particulară a experienţei alterităţii. Explicitarea transcen­
dentală ce nu poate fi pusă sub semnul îndoielii ne-a arătat nu
numai că această afirmaţie pozitivă este justificată din punct
de vedere transcendental, ci şi faptul că ego-ul transcendental
conceput în mod concret (care, prin reducţia transcendentală,
devine conştient de sine însuşi, înainte de toate ca avînd un
orizont nedeterminat) se percepe pe sine însuşi în fiinţa sa pri­
mordială proprie şi îi percepe în acelaşi timp pe ceilalţi, cele­
lalte ego-uri transcendentale, sub forma experienţei sale a
alterităţii, cu toate că ei nu mai sînt daţi în mod original şi în
1 8 8 MEDITAŢI A A CINCEA
evidenţa apodictică naturală, ci în evidenţa experienţei exte­
"
rioare. Eu îl experimentez, îl cunosc pe celălalt "în mine, el se
constituie în mine, însă prin oglindirea aprezentativă, şi nu
ca original . în această privinţă, se poate afirma foarte bine
într-un sens larg că ego-ul, că eu, în calitate de subiect care
meditează şi explicitează, obţin graţie unei autoexplicitări
- şi anume, graţie explicitării a ceea ce descopăr în mine
însumi - tot ceea ce este transcendent, şi constituit în mod
transcendental (aşadar, nu în calitate de element acceptat în
atitudinea pozitiv-naivă). Dispare astfel aparenta impresie
potrivit căreia tot ceea ce eu, în calitate de ego transcendental,
cunosc ca existînd datorită mie şi tot ceea ce explicitez ca fiind
constituit în mine însumi trebuie să-mi aparţină ca ceva pro­
priu. Acest lucru nu este valabil decît pentru "transcendenţele
imanente"; ca noţiune pentru sistemele de actualităţi şi de
potenţialităţi sintetice care conferă sens şi existenţă pentru tot
ceea ce apare în sfera mea proprie, în calitate de ego, consti­
tuirea înseamnă de fapt constituirea unei realităţi obiective
imanente. La început fenomenologiei, în atitudinea proprie
debutantului care realizează pentru prima oară reducţia feno­
menologică drept o constantă a cercetării constitutive, ego-ul
transcendental care apare privirii noastre este perceput într-o
manieră apodictică, însă cu un orizont în totalitate nedeter­
minat, ce este limitat în universalitatea lui tocmai prin faptul
că lumea, împreună cu tot ceea ce cunosc eu despre ea, trebuie
să devină un simplu fenomen. Dacă încep astfel, îmi lipsesc
prin urmare toate distincţiile pe care explicitarea intenţională
le creează pentru prima oară şi care îmi aparţin totuşi într-un
mod esenţial. î nainte de toate, îmi lipseşte, aşadar, înţelegerea
esenţei mele primordiale, a sferei mele proprii, în sensul strict
al cuvîntului, precum şi a ceea ce, graţie experienţei alterităţii,
se constituie în interiorul ei ca un obiect străin şi aprezentat,
dar care din principiu nu este - şi nu poate fi - dat el însuşi
în persoană într-un mod original, în interiorul sferei mele pri­
mordiale. Eu trebuie să explicitez mai întîi ceea ce-mi aparţine
ca atare, pentru a înţelege apoi că ceea ce nu-mi este propriu
primeşte şi el un sens existenţial în interiorul sferei mele pro-
SFERA TRANSCENDENTALĂ DE EXISTENŢĂ 1 8 9
prii, şi anume î n calitate d e obiect aprezentat prin analogie.
Astfel eu, cel care meditează, nu înţeleg la început cum tre­
buie să ajung la ceilalţi şi la mine însumi în general, întrucît ei
sînt puşi cu toţii între paranteze. în fond, eu nu înţeleg încă
(şi nu recunosc decît obligat fiind) faptul că, "punîndu-mă
între paranteze" ca om şi ca persoană umană, mă păstrez
totuşi pe mine însumi, în calitate de ego. î n acest mod, eu nu
pot cunoaşte încă nimic despre o intersubiectivitate transcen­
dentală, în mod involuntar, eu mă consider pe mine, ego-ul,
un solus ipse şi privesc încă toate ansamblurile constitutive
drept simple conţinuturi proprii ale acestui eu unic, chiar şi
după ce am căpătat o primă înţelegere a operaţiunilor consti­
tutive. Explicitările din capitolele anterioare care au mers mai
departe în această direcţie au fost prin urmare necesare. Abia
datorită lor ajungem să înţelegem pentru prima dată sensul
veritabil al "idealismului" fenomenologico-transcendental.
Aparenţa unui solipsism este astfel risipită, deşi rămîne
valabilă propoziţia potrivit căreia tot ceea ce există pentru
mine nu-şi poate crea propriul său sens existenţial decît din
mine însumi, din sfera conştiinţei mele. Acest idealism a
apărut ca o monadologie care, în pofida tuturor ecourilor
conştiente din metafizica lui Leibniz, îşi creează propriul său
sens exclusiv din explicitarea fenomenologică a eXperienţei
transcendentale, dezvăluite prin redUcţia transcendentală.
Prin urmare, ea îşi creează propriul său sens din evidenţa ori­
ginară pe care trebuie să se întemeieze toate evidenţele imagi­
nabile sau din dreptul originar din care pot fi create, mai apoi,
toate drepturile şi, mai ales, toate drepturile cognitive. Aşadar,
explicitarea fenomenologică nu este, într-adevăr, ceva asemă­
nător construirii metafizice, ea nu este un act de teoretizare
explicită sau implicită, care conţine ipoteze sau idei preluate
din tradiţia istorică a metafizicii. Faţă de toate acestea ea se
află în cea mai netă opoziţie, datorită metodei sale bazate pe
"intuiţia" pură sau, mai curînd, pe o explicitare pură a sen­
sului, prin intermediul unei prezentări a obiectului în per­
soană [erfullende Selbstgebung]. Mai ales în ceea ce priveşte
lumea obiectivă a realităţilor (ca şi fiecare dintre lumile obiec-
1 90 MEDITAŢIA A C INCEA
tive ideale şi multiple ce sînt domenii ale unei ştiinţe pur
apriorice), ea nu face nimic altceva - şi aceasta nu poate fi
subliniat adesea îndeajuns - decît să expliciteze sensul pe care
această lume îl are pentru noi tOţi, înaintea oricărei filozofări
şi pornind, evident, doar de la experienţa noastră. Este vorba
despre un sens ce poate fi dezvăluit din punct de vedere filo­
zofic, dar care nu poate fi modificat niciodată şi care, în orice
experienţă actuală, poartă cu sine - datorită numai unei
necesităţi esenţiale şi nu slăbiciunii noastre - orizonturi care
au nevoie de o clarificare principială.
CONCLUZIE
63 .
Sarcina unei critici a experienţei transcendentale
şi a cunoaşterii transcendentale
în investigaţiile acestei meditaţi i, precum şi în investiga­
ţiile celor două meditaţii anterioare, ne-am mişcat pe terenul
experienţei transcendentale, pe terenul experienţei de sine
propriu-zise şi al experienţei alterităţii . Ne-am încredinţat
experienţei transcendentale datorită propriei sale evidenţe
originare trăite. într-un mod asemănător, ne-am încredinţat,
în general, evidenţei descrierilor predicative şi tuturor
modurilor ştiinţifice ale experienţei transcendentale. Am
pierdut astfel din vedere pretenţia ridicată atît de serios la
început, şi anume aceea de a realiza o cunoaştere apodictică,
în calitate de singură cunoaştere pur ştiinţifică. Nu am aban­
donat însă în nici un caz această pretenţie; numai că am
preferat să schiţăm în linii m ari imensa problematică a
primei fenomenologii care mai este afectată încă, în felul ei,
de naivitate (de naivitatea apodictică) şi a cărei mare şi cea
mai specifică realizare este aceea de a fi dat ştiinţei o formă
nouă şi superioară. Am preferat, aşadar, să facem aceasta, în
loc de a ne ocupa aici în continuare de problemele ultime ale
fenomenologiei, şi anume de cele referitoare la propria ei
critică, cu scopul de a determina întinderea şi limitele ei, dar
şi modurile apodicticităţii sale. Despre genul acestei critici
a cunoaşterii transcendental-fenomenologice ce trebuie efec­
tiv realizată o idee cel puţin provizorie ne-o oferă indicaţiile
noastre anterioare, şi anume în calitate de indicaţii în legă-
1 92 CONCLUZIE
tură cu modul în care, de exemplu, un conţinut apodictic al
reamintirii transcendentale poate fi pus în evidenţă prin
intermediul unei critici a acesteia. î ntreaga teorie a cunoaşterii
transcendental-filozofice, în calitate de critică a cunoaşte­
rii, conduce în cele din urmă la critica cunoaşterii transcen­
dental-fenomenologice (pentru început, la critica cunoaşterii
transcendentale). î n virtutea raportării esenţiale a fenome­
nologiei la ea însăşi, şi această critică reclamă, la rîndul ei, o
altă critică. î n această privinţă însă, nu există un regres la
infinit care să implice anumite dificultăţi sau chiar anumite
absurdităţi, în pofida posibilităţii evidente a unor reflecţii şi
critici transcendentale repetabile.
64.
Cuvînt de încheiere
Meditaţiile noastre - ne este îngăduit a afirma acum acest
lucru - şi-au atins în esenţă scopul: şi anume acela de a
demonstra posibilitatea concretă a ideii carteziene a unei filo­
zofii concepute ca o ştiinţă universală cu o întemeiere abso­
lută. Demonstraţia acestei posibilităţi concrete, realizarea ei
practică - deşi, evident în forma unui program infinit înseamnă punerea în evidenţă şi justificarea unui punct de ple­
care necesar şi indubitabil, precum şi a unei metode la fel de
necesare, care trebuie mereu aplicată şi prin care este schiţat în
acelaşi timp un ansamblu de probleme care au, în general, un
sens bine definit. Acesta este punctul pînă la care am ajuns
deja în realitate. Singurele lucruri ce rămîn a fi indicate sînt
ramificarea, uşor de înţeles, a fenomenologiei transcendentale
(aşa cum se conturează ea ca filozofie "debutantă") în ştiinţele
obiective particulare şi relaţia ei cu ştiinţele pozitivităţii naive
care îi sînt date cu titlu de exeIVplu. Asupra acestora din urmă
ne îndreptăm acum privirea.
Viaţa cotidiană practică este naivă, ea revine la a experi­
menta, a gîndi, a valoriza şi a aCţiona în interiorul lumii date.
î n acest caz, toate operaţiunile intenţionale ale eXperienţei
graţie cărora lucrurile sînt pur şi simplu prezente aici se reali­
zează Într-o manieră anonimă: subiectul experienţei nu ştie
CONCLUZIE 1 93
nimic despre acestea; de asemenea, el nu ştie nimic despre
gîndirea activă: numerele, stările de lucruri predicative, valo­
rile, scopurile, faptele apar graţie operaţiunilor ascunse [ale
gîndirii], construindu-se pas cu pas; ele apar singure privirii
noastre. Nu alta este situaţia în cazul ştiinţelor pozitive. Ele
sînt nişte construcţii naive de un grad superior, produse ale
unei tehnici teoretice ingenioase, fără să fi fost explicitate
operaţiunile intenţionale din care, în cele din urmă, totul pro­
vine. Ştiinţa pretinde că poate justifica demersurile sale teore­
tice şi se întemeiază pretutindeni pe critică. Dar aceasta nu
este critica ultimă a cunoaşterii, adică studiul şi critica opera­
ţiunilor originare, dezvăluirea tuturor orizonturilor sale
intenţionale prin intermediul cărora abia poate fi sesizată în
cele din urmă "importanţa" evidenţelor şi poate fi stabilit, în
mod corelativ, sensul existenţei obiectelor, construcţiilor teo­
retice, valorilor şi scopurilor. De aceea, întîlnim - şi tocmai
la nivelul superior al ştiinţelor moderne pozitive - probleme
legate de fundamentele lor, paradoxuri şi lucruri ininteligibile.
Conceptele originare care, traversînd întreaga ştiinţă, deter­
mină sensul sferei şi teoriilor sale au o origine naivă şi posedă
orizonturi intenţionale nedeterminate; ele sînt rezultatele
unor operaţiuni intenţionale necunoscute, care nu se desfă­
şoară decît într-o manieră pur naivă. Aceasta nu e valabil
numai pentru ştiinţele speciale, ci şi pentru logica tradiţională,
cu toate normele sale formale. Orice încercare a ştiinţelor în
devenire a lor istorică de a ajunge la o întemeiere superioară,
de a se înţelege mai bine pe sine, de a înţelege mai bine scopul
şi metodele lor reprezintă o reflecţie de sine radicală a omului
de ştiinţă. Nu există însă decît o singură reflecţie radicală de
sine şi aceasta este cea fenomenologică. Reflecţia radicală de
sine este inseparabilă de cea universală; ele sînt în acelaşi timp
inseparabile de metoda fenomenologică a reflecţiei de sine, în
forma reducţiei transcendentale, de metoda autoexplicitării
intenţionale a ego-ului transcendental (dezvăluit prin inter­
mediul reduCţiei) şi de metoda descrierii sistematice în forma
logică a unei ştiinţe eidetice inw.itive. A te explicita pe tine
1 94 CONCLUZIE
însuţi într-un mod universal şi eidetic înseamnă însă a fi stăpîn
peste toate posibilităţile constitutive imaginabile înnăscute
ego-ului şi unei intersubiectivităţi transcendentale.
O fenomenologie elaborată în mod riguros construieşte,
aşadar, a priori - însă cu o necesitate şi o generalitate esen­
ţială riguros intuitivă - formele lumilor imaginabile; ea le
construieşte în cadrul tuturor formelor de existenţă imagina­
bile în general şi în cadrul sistemului articulaţiilor sale.
Aceasta însă are loc într-un mod originar, adică în corelaţie
cu a priori-ul constitutiv, cu cel al operaţiunilor intenţionale
care le construieşte.
întrucît, în demersul său, fenomenologia nu are de-a face
cu nici un fel de realităţi şi concepte de realităţi deja date, ci îşi
creează de la bun început conceptele sale proprii din carac­
terul originar al operaţiunilor (ele însele concepute prin inter­
mediul unor concepte originare) şi întrucît, fiind obligată să
dezvăluie toate orizonturile, stăpîneşte toate deosebirile de
importanţă, toate relativităţile abstracte, ea trebuie atunci să
ajungă prin ea însăşi la sistemele de concepte care determină
sensul fundamental al tuturor domeniilor ştiinţifice. Acestea
sînt conceptele care prefigurează toate liniile formale de
demarcaţie ale ideii formale a unui univers de existenţă posi­
bilă în general, deci şi a unei lumi posibile în general; prin
urmare, ele trebuie să fie conceptele fundamentale veritabile
ale tuturor ştiinţelor. în cazul unor astfel de concepte formate
în acest mod originar nu pot exista paradoxuri. Acelaşi lucru
este valabil şi pentru toate conceptele fundamentale referi­
toare la constituirea şi la întreaga formă de constituire a şti­
inţelor, care se raportează - sau ar trebui să se raporteze ­
la diferitele regiuni ale existenţei. în acest mod, investigaţiile
pe care le-am schiţat anterior tangenţial şi care se referă la
constituirea transcendentală a unei lumi nu sînt nimic altceva
decît începutul unei clarificări radicale a sensului şi a originii
(respectiv a sensului, pornind de la originea) conceptelor de
lume, natură, spaţiu, timp, fiinţă, om, suflet, corp, comunitate
socială, cultură ş.a.m.d.
CONCLUZIE 1 95
Este limpede faptul că realizarea efectivă a investigaţiilor
desemnate aici trebuie să conducă la toate aceste concepte
care, fără a fi analizate, servesc drept concepte fundamentale
ale ştiinţelor pozitive, dar care apar în cadrul fenomenologiei
cu o claritate şi cu o distincţie universală ce nu mai lasă loc
pentru posibile îndoieli.
Putem spune atunci, de asemenea, că toate ştiinţele aprio­
rice în general îşi au originea şi întemeierea ultimă în feno­
menologia apriorică şi transcendentală în virtutea analizei
corelaţiilor lor [realizate de aceasta]. Din acest punct de vedere,
ele însele aparţin unei fenomenologii apriorice universale, în
calitate de ramificaţii sistematice ale sale. Prin urmare, acest
sistem al a priori-ului universal trebuie desemnat, de asemenea,
ca o dezvoltare sistematică a a p riori ului universal "înnăscut"
esenţei unei su biectivităţi transcendentale (deci, şi esenţei unei
intersubiectivităţi transcendentale) sau poate fi desemnat ca o
dezvoltare a logosului universal propriu tuturor existenţelor
imaginabile.
Acelaşi lucru înseamnă, din nou, faptul că fenomenologia
transcendentală pe deplin dezvoltată ar fi eo ipso adevărata
ontologie universală autentică; însă nu una formală şi lipsită
de conţinut, ci în acelaşi timp o astfel de ontologie care să
conţină toate posibilităţile de existenţă regionale, conform
tuturor corelaţiilor dintre ele.
Această ontologie universală concretă (sau, altfel spus,
această teorie universală şi concretă a ştiinţei, această logică
concretă a existenţei) ar fi prin urmare universul prim în sine
al ştiinţelor care au o întemeiere absolută. Din punct de
vedere al ordinii lor, prima dintre disciplinele filozofice ar fi
"egologia solipsistă" limitată, cea a ego -ului redus la sfera sa
primordială. Apoi, ar urma fenomenologia intersubiectivă
întemeiată pe egologia solipsistă, şi anume într-o generalitate
care tratează pentru început problemele universale, pentru a
se ramifica abia ulterior în ştiinţele apriorice.
Această ştiinţă totală despre a priori ar fi mai apoi funda­
mentul ştiinţelor de fapte [Tatsachenwissenschaften] verita­
bile şi al unei autentice filozofii universale luate în sens
-
1 96 CONCLUZIE
cartezian; ea ar fi o ştiinţă universală ca o întemeiere absolută
avînd drept obiect ceea ce există cu adevărat. întreaga raţiona­
litate a faptului real constă în a priori. Ştiinţa apriorică este o
ştiinţă despre principiile la care trebuie să recurgă şi să revină
ştiinţa empirică, tocmai pentru a fi întemeiată în cele din urmă
în mod riguros - însă cu menţiunea că ştiinţa apriorică nu
poate fi naivă, ci trebuie să provină din ultimele surse trans­
cendental-fenomenologice şi trebuie să aibă forma unui a
pn.0ri .universa� , care este întemeiat în sine însuşi şi se justifică
pnn sme însuşt.
în sfîrşit, pentru a evita orice confuzie, aş dori să arăt că
fenomenologia, aşa cum am elaborat-o anterior, nu exclude
decît orice metafizică naivă care operează cu obiecte în sine
absurde (nu însă şi metafizica în general) şi că ea nu atacă pro­
blemele şi motivele ce animau din interior vechea tradiţie al
cărei mod de a pune problemele şi a cărei metodă erau
absurde. Fenomenologia nu afirmă în nici un caz că se opreşte
înaintea problemelor "ultime şi cele mai înalte" . Fiinţa primă
în sine care premerge şi este fundamentul oricărei entităţi
obiective din lume este intersubiectivitatea transcendentală,
totalitatea monadelor care se unesc în forme diferite într-o
comunitate. Dar, în interiorul sferei monadice reale şi (cu titlu
de posibilitate esenţială ideală) în interiorul oricărei sfere
monadice imaginabile în general, reapar toate problemele
referitoare la realitatea contingentă, problema mOrţii, a desti­
nului (problema posibilităţii unei vieţi umane " autentice",
posibilitate care trebuie să aibă "sens" într-o accepţiune spe­
cială a cuvîntului, inclusiv problemele referitoare la "sensul"
istoriei) şi aşa mai departe, la un nivel superior. De asemenea,
putem spune că acestea sînt probleme etice şi religioase, pla­
sate însă pe terenul unde se cuvine să fie puse toate proble­
mele care trebuie să poată avea un sens pentru noi.
Astfel prinde contur ideea unei filozofii universale, într-un
mod cu totul diferit de cel în care şi-o imaginau Descartes şi
contemporanii săi, inspiraţi de noua ştiinţă a naturii. Ea nu se
realizează în forma unui sistem universal al teoriei deducti ve,
ca şi cum tot ceea ce există ar fi înglobat în unitatea unui
CONCLUZIE 1 97
calcul, ci în forma unui sistem de discipline fenomenologice
corelate între ele prin tematicile lor şi al căror fundament prim
nu este axioma ego cogito, ci o reflecţie de sine universală. Prin
aceasta sensul esenţial şi fundamental al ştiinţei în general s-a
transformat într-un mod radical.
Cu alte cuvinte: calea necesară către o cunoaştere înte­
meiată în mod absolut în sensul cel mai înalt al cuvîntului sau,
ceea ce este unul şi acelaşi lucru, către o cunoaştere filozofică
este calea către o cunoaştere de sine universală, la început
monadică, iar mai apoi intermonadică. Putem spune, de ase­
menea, că filozofia însăşi este o continuare radicală şi uni­
versală a meditaţiilor carteziene sau, ceea ce este acelaşi lucru,
a unei cunoaşteri de sine universale înglobînd astfel întreaga
ştiinţă autentică şi responsabilă de sine.
Cuvîntul delfic: yvro9t oeawt6v' a căpătat astfel o nouă
semnificaţie. Ştiinţa pozitivă este o ştiinţă a unei fiinţe care s-a
pierdut în lume. Trebuie să pierzi mai întîi lumea prin enox"
pentru ca s-o recîştigi mai apoi în reflecţia universală asupra
propriului eu.
Noii foras ire, spune Augustin, in te redi, in interiore
homine habitat ventas.··
Cunoaşte-te pe tine Însuţi.
"Să nu ieşi din casă, Întoarce-te În tine, În interiorul omului
locuieşte adevărul" .
•
••
NOTE ŞI COMENTARI I'
1 . Î n textul original: Selbstbesinnung. Traducătorii francezi ai
Meditatiilor carteziene, Emmanuel LevÎnas şi Gabrielle Peiffer
traduc aici acest termen husserlian prin retour sur soi-meme şi,
în general, prin prise de conscience. EI desemnează o refleCţie a
ego-ului asupra lui însuşi, o luare de cunoştinţă, o refleCţie asupra
propriului eu, � refleCţie de sine în care eul devine conştient de
natura sa propne.
2. Este vorba despre Sorbona, unde Husserl a fost invitat în
1 929 pentru a ţine CÎteva conferinţe despre fenomenologie, care
au fost publicate ulterior sub denumirea de Pariser Vortrage
(Conferinte pariziene) în primul volum din opera completă a lui
Husserl (Husserliana) . La Paris, filozoful german a avut un
auditoriu select, printre ascultătorii săi numărîndu-se CÎteva
figuri cunoscute precum G. Marcel, L. Levy-Briihl, E. Meyerson,
E. Levinas. Ciclul parizian se încheie la 8 manie 1 929, cînd Hus­
serl părăseşte capitala franceză.
3. Relaţia dintre Meditatiile carteziene ale lui Husserl şi fai­
moasele Meditationes de prima philosophia ale lui Descanes este
extrem de strînsă, textul filozofului francez servindu-i lui Hus­
serl ca punct de plecare, ca model - fie şi parţial - de "radica­
lism filozofic" în întoarcerea către subiectivitate, ca temei ultim
al lucrurilor. Este vorba însă doar despre un model parţial, căci
Husserl şi-a propus să realizeze o reformulare a programului car­
tezian care să-I conducă la o întemeiere absolută a filozofiei ca
ştiinţă riguroasă. Î n textul Meditaţiilor carteziene, cu deosebire în
primele două meditaţii, filozoful german indică limpede apro­
pierea sa de Descanes, precum şi modul în care îşi propune să
•
Notele şi comentariile aparţin traducătorului.
NOTE ŞI COME NTARII 1 9 9
ducă mai departe radicalismul său filozofic. Î n esenţă, Husserl
nu se va opri ca Descartes la evidenţa dobîndită în actul originar
al refleCţiei de sine (al refleCţiei asupra propriului eu), ci va merge
pînă la a "pune între paranteze" întreaga lume obiectivă, pentru
a găsi unicul fundament de judecată absolut cert (apodictic):
subiectivitatea transcendentală. Este esenţial de reţinut faptul că
reduCţia fenomenologică (epoche) şi îndoiala carteziană sînt
totuşi diferite între ele. Î n acest sens, MeditaIiile lui Descartes
constituie, după propria mărturisire a lui Husserl, singu rul pro­
totip posibil al meditaţiilor oricărui debutant în filozofie.
4. Echtheit trimite la faptul de a fi adevărat, veritabil, autentic.
Î n acest c az, autenticitatea trimite la veracitate, mai aproape de
sensul originalului latin.
5. Răsturnarea trebuie luată aici în sens de revoluţionare, de
transformare radicală.
6. Această "sărăcie" absolută trebuie înţeleasă ca o expresie
pură a radicalismului demersului husserlian, care îşi propune să
nu mai admită ca valabilă nici o cunoştinţă asupra căreia mai
pluteşte încă o urmă de îndoială (cu alte cuvinte, nici o cunoştinţă
a cărei apodicticitate nu a fost verificată de eul însuşi). Ea trebuie
să fie prin urmare punctul de plecare al oricăru i debutant în
filozofie.
7. Husserl foloseşte constant termenul latin cogitationes, lucru
care nu este posibil însă şi în limba română. De aceea, l-am tradus
prin cogitaţii, sensul rămînînd, fireşte, acelaşi.
8. Î n textul german: Geltung. Î n limbajul uzual, Ge/tung
înseamnă valoare, valabil itate, importanţă, însemnătate, efect.
Pentru Husserl însă, acest termen are un sens particular, care
desemnează în primul rînd valabilitatea unei judecăţi, a existenţei
unui obiect ş.a.m.d. De multe ori, filozoful german îl fo loseşte
în cuvinte compuse (ca Seinsgeltung de exemplu), ceea ce creează
dificultăţi sporite de traducere. Pau l Ricoeur, care a tradus în
limba franceză Idei directoare pentru o fenomenologie pură, 1,
optează pentru validite. Traducătorii Meditaţiilor cartezien e,
Emmanuel Uvinas şi Gabrielle Peiffer, folosesc valabifite sau
valeur.
Pentru traducerea de faţă am optat pentru valabilitate, punînd
uneori între paranteze valoare. Această soluţie a fost aleasă în
cazurile în care Geltung apare în cuvinte compuse (precum Seins­
ge/tung de exemplu).
200 NOTE ŞI COMENTARII
9. Î n textul german: mujJ aufier Geltung bleiben . Literal: tre­
buie să rămînă în afara oricărei valabilităţi.
î n acelaşi pasaj, Husserl vorbeşte despre das Sein der Welt,
ceea ce am tradus prin existenţa lumii. Levinas şi Peiffer traduc
prin /'etre du mande, specu lînd astfel ambiguitatea termenului
francez etre, care poate desemna în acelaşi timp fiinţă şi existenţă.
Neacceptarea valabilităţii existenţei lumii (care devine doar
un simplu fen omen de existenţă) marchează debutul acelei
"sărăcii" În materie de cunoaştere de care vorbeşte Husserl, ca o
etapă preliminară indispensabilă refleCţiei fenomenologice.
10. Î n limba latină în textul original.
1 1 . Este vorba despre neclarităţi în privinţa conceptelo r şi a
metodelor fundamentale ale ştiinţelor. Observaţia este adăugată
în capitolul de note aferent primei versiuni germane editate în
Husserliana 1 ( 1 950), în îngrij irea lui St. Strass er. Aceste note nu
au fost reluate în ediţia din 1 977 de la Felix Meiner Verlag după
care am realizat traducerea de faţă.
12. Potrivit lui Husserl, marea importanţă a lui Descartes
constă tocmai în această Wendung zur Subjektivităt, în această
întoarcere către subiectivitatea transcendentală pe care filozoful
german o va prelua în demersul său, alături de alte două desco­
periri carteziene: este vorba despre principiul certitudinii înte­
meiate pe acea clara et distincta perceptia şi preocuparea de a găsi
o întemeiere ultimă, sau altfel spus, die Letztbegriin dungsfrage.
Evidenţa clară şi distinctă a lui Descartes va fi însă reformulată de
Husserl într-un sens particular. Husserl îş i însuşeşte astfel
schimbarea pe care Descartes a imprimat-o filozofiei, schimbare
care posedă "un sens etern": este vorba despre înlocuirea obiec­
tivismului naiv cu subiectivismul transcendental.
1 3 . Tema declinului filozofiei contemporane l-a preocupat
foarte mult pe Husserl. Se poate afirma chiar că ea este punctul de
plecare, motivaţia originară a demersului său filozofic, care vizează
înainte de toate o restaurare a statului originar al filozofiei ca ştiinţă
primă, ca materie a tuturor ştiinţelor. Husserl critică în primul rînd
filozofiile relativiste care au pierdut cu totul simţUl adevăratei res­
ponsabilităţi filozofice, căzînd astfel în capcanele scepticismului şi
psihologismului. Scopul acestei critici este însă tocmai acela de a
reconstrui filozofia într-un mod riguros, pe temeiul unor evidenţe
apodictice supreme extrase din subiectul însuşi.
NOTE ŞI COMENTARII 201
Pentru o variantă uşor modificată a acestui din urmă fragment
(în manuscrisul M I I 5) a se vedea Cartesianische Meditationen,
Hamburg, Felix Meiner Verlag 1 977, p. 6.
14. în Filozofia ca ştiinţă riguroasă, Husserl afirmă că încă de
la începuturile ei, filozofia a urmărit să devină o ştiinţă riguroasă
cu o întemeiere absolută, fără a izbuti vreodată să se ridice la
înălţimea acestui ideal. Tocmai pentru că nu a reuşit acest lucru,
ea se află într-o perpetuă devenire, fapt care exp lică de altfel şi
carac1!erul ei încă neştiinţific. Aici, spune Husserl, nu trebuie să
fie loc pentru opinii şi viziuni personale. Rigoarea ştiinţifică pro­
priu-zisă nu este posibilă cu adevărat decît acolo unde toate
judecăţile filozofice au o întemeiere absolută, fiind eliberate de
orice presupoziţie (ipoteză acceptabilă în mod natural), de orice
"pre-judecată" . Î n viziunea lui Husserl, filozofia modernă nu
este decît o înlănţUire de încercări neştiinţifice, în care ap roape
totul este "discutabil" sau îndoielnic. I ndreptarea acestei situaţii
i-a apărut lui Husserl ca o prioritate a momentului, iar acest
lucru nu era posibil în ochii lui decît printr-o reîntemeiere
radicală a tuturor ştiinţelor, începînd cu prima dintre ele, fi lo­
zofia, printr-o regîndire şi reformulare a conceptelor şi meto ­
delor lor fundamentale. Această prioritate marcată de un
sentiment acut al urgenţei explică, de altfel, severitatea judecăţilor
lui Husserl la adresa sistemelor filozofice ale trecutului şi pre­
zentului, care în ochii filozofului german poană toate amprenta
de "neştiinţificitate" . Aceste judecăţi aspre, depane de a fi expre­
sia unui pur orgoliu personal, sînt în realitate dovada cea mai
clară a responsabilităţii cu care se simţea investit Husserl. O
declară el însuşi atunci cînd afirmă (în Criza ştiinţelor europene)
că filozofii sînt adevăraţi "funCţionari ai omenirii", angrenaţi în
activităţi cognitive cu implicaţii majore pentru destinul ştiinţei şi
lumii contemporane.
15. Î n textu l german: Vorurteile. Se poate traduce şi prin
pre-judecăţi, întrucît desemnează ceva care este admis ca valabil
în mod natural (cel mai adesea în "atitudinea naturală" a vieţii
cotidiene).
16. Este vorba de a reînnoi radical ismul refleCţiei şi al
responsabilităţii proprii filozofului, aşa cum se degajă ele din
opera lui Descartes, scopul final fiind învingerea şi depăşirea
202 NOTE ŞI COMENTARII
"naivităţii" care impregnează toate demersurile "neştiinţifice".
Reîntoarcerea la ego cogito trebuie înţeleasă, prin urmare,
tocmai în contextul neces ităţii unei reîntemeieri radicale a
tuturor judecăţilor filozofice.
1 7. Î n realitate, Husserl va medita în stil " cvasicartezian",
luîndu-I pe Descartes ca un punct de plecare esenţial, de care însă
se va îndepărta apoi parţial. Pentru alte detalii a se consulta exce­
lenta sinteză realizată de prof. Elisabeth Str6ker, Husserls trans­
zendentale Phăno menologie, Vittorio Klostermann GmbH,
Frankfurt am Main 1987, cu deosebire capitolul D 1 , "Idealismul
constitutiv al lui Husserl" (citez după versiunea engleză a acestei
cărţi: Husserl's Transcendental Phenomenology, Stanford Uni­
versity Press, California, 1 993, tr. Lee Hardy).
18. Ideea unui început radical în filozofie l-a urmărit mereu
pe Husserl. Î n viziunea sa, fenomenologul urmăreşte să rămînă
un veşn ic "debutant", care revine neîncetat asupra valabilităţii
epistemologice a fundamentelor pe care se sprijină, supunÎndu-Ie
unei analize critice amănunţite. Filozoful adevărat, obişnuia să
repete Husserl, este doar un veşnic începător aflat pe calea unei
neîncetate deveniri. Prin probitatea şi radicalismul său, Husserl a
rămas pînă la sfîrşit, după propria sa mărturisire, un începător,
dar unul conştient de misiunea sa şi animat de patosul pio­
nieratului. Fenomenologia sa transcendentală este ea însăş i un
Început, o ştiinţă a începutului şi a originii (lumii şi subiectului
cunoscător).
1 9. Î n textul original: math ematisch e Naturwissenschaft.
Levinas şi Peiffer traduc prin "physique mathematique", depăr­
tÎndu-se parţial de sensul literal al expresiei (ştiinţa matem atică a
naturii), pe care am căutat să- I păstrez în versiunea românească.
20. Cu alte cuvinte, să devină o simplă p rezumţie sau
preten ţ ie, a cărei valabilitate urmează a fi analizată apoi.
21. I n ediţia operelor complete ale lui Husserl (Husserliana 1),
care cuprinde Meditaţiile carteziene şi Conferintele pariziene),
editorul a inclus şi observaţiile şi notele făcute de prof. Roman
Ingarden, discipo l şi apropiat al lui Husserl, pe marginea
Meditaţiilor carteziene. Deşi nu foarte numeroase, observaţiile
lui Ingarden probează afinitatea de vederi Între profesor şi dis­
cipol. Esteticianul polonez a aplicat metoda fenomenologică în
NOTE ŞI COMENTARI I 203
analiza operei de artă, adoptînd astfel un punct de vedere original
(cititorul interesat poate consulta o culegere de studii ale sale
apărute în 1 978 la editura Univers sub titlul de Studii de estetica).
Referitor la acest pasaj preliminar al MeditaJiilar, ln garden
subliniază printre altele necesitatea de a accentua caracterul pro­
vizoriu al acestei ipoteze, arătînd totodată şi raţiunile acestui
provizorat. Î n plus, el subliniază importanţa ideii de întemeicre
abso lută, care lipseşte total sau parţial în cazul cunoaşterii
ştiinţifice "naive" . Pentru detalii suplimentare, a se vedea "Kri­
tische Bemerkungen von Professor Roman lngarden, Krakau",
în Husserliana 1, Cartesianische Meditatianen und Pariser Var­
trăge, editat şi introdus de prof. Dr. S. Strasser, cd. a II-a, Haga,
Martinus Nijhoff 1 963, pp. 205-206.
22. O versiune diferită a acestui pasaj se poate găsi în aparatul
de note critice care însoţeşte textul MeditaJiilar din Husserliana 1,
p. 238 (50, 8-1 5).
23. î n mod obişnuit, verbul meinen înseamnă: a socoti, a
crede, a se referi la, a intenţiona, a spune, a exprima, iar ver­
meinen înseamnă: a crede sau a gîndi eronat. Husserl foloseşte
însă aceşti doi termeni într-un sens cu totul particular, specific
de altfel limbajului fenomenologic. Î n concepţia sa, meinen
înseamnă actul de intenţionare, de vizare a unui lucru sau a unei
stări de lucruri, iar vermeinen desemnează o p rezumare, o
prezumţie. Levinas şi Peiffer traduc meinen prin in tentian, iar
vermeinen prin presamption. Î n mod corelativ, participiile sub­
stantivate ale acestor verbe pot fi traduse după cum urmează:
Gemeinte prin obiect vizat (sau intenţionat) şi Vermeinte prin
obiect prezumat (intenţionat). î n ceea ce- l priveşte pe Ricoeur,
el traduce meinen, vermeinen, das Vermeinte, die Meinung prin
viser, le vise, la visee. La rîndul său, Lee Hardy echivalează
meinen şi vermeinen prin to refer ta şi ta think abaut it.
Referitor la termenul Sachverhalt care apare în acelaşi context
şi pe care l-am tradus prin stare de lucruri, R icoeur afirmă:
"Verhalt, en composition Sachverhalt, designe le juge comme
correlat de l'acte de juger. Sachverhalt est le correlat du jugement
theorique; le meme jugement portant sur une situat ion s' appelle
eidetischer Sachverhalt, ou plus brievement Wesensverhalt"
(Edmund Husserl, Idees directrices paur une phenamenalagie,
tr. Paul Ricoeur, Paris, Gallimard, 1 950, p. 26).
204 NOTE ŞI COMENTARI I
Tot prin " stare de lucruri " traduce acest termen şi CarniI
Petrescu în studiul său dedicat lui Husserl, "Husserl - O intro­
ducere în filozofia fenomenologică" publicat pentru prima dată
în Istoria filozofiei moderne, voI. 3 şi republicat în Doctrina sub­
stanţei, Bucureşti, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, voI. 2,
pp. 2 1 6-3 1 9. Starea de lucruri desemnează prin urmare corela­
tivul unei judecăţi, obiectul judecăţii.
24. Modul în care un obiect este dat conştiinţei este o temă
fundamentală fenomenologiei husserliene. Descoperirea acestor
moduri diferite este un pas important în constituirea demersului
fenomenologic, care pune accentul pe studierea corelaţiei dintre
acestea şi modurile conştiinţei. Cazul-limită îl reprezintă obiectul
dat "el însuşi în persoană", cînd acesta este prezent conştiinţei cu
o evidenţă apodictică. A fi dat în general nu înseamnă însă cu nece­
sitate a fi dat în persoană; dimpotrivă, evidenţa reclamă acest
lucru, ceea ce desemnează un important principiu metodologic
în fenomenologia lui Husserl. Evidenţa este prin urmare o
experimentare a unui mod particular de a fi dat al obiectului, şi
anume acela de a fi dat el însuşi în persoană (Es selbst), în mod
nemijlocit. Nu putem cunoaşte cu adevărat decît un obiect care
se prezintă conştiinţei noastre cu o evidenţă apodictică (ce nu mai
poate fi pusă sub semnul îndoielii). În plus, evidenţa însăş i are
mai multe grade (evidenţă apodictică, evidenţă adecvată - pentru
alte detalii, a se vedea Elisabeth Str6ker, op . cit., p. 33 şi p. 82).
25. Husserl acordă şi acestui termen un sens particular. în
limbajul obişnuit, Erfiillung îns eamnă împ linire, îndeplinire,
satisfacere, realizare, împlinire. Husserl ţine ca acest sens literal să
nu se piardă în întregime, mai ales datorită plasticităţii sale deo­
sebite. Astfel, se poate spune că o intenţie (Meinung), un act de
vizare se "umple" atunci cînd obiectul vizat este dat el însuşi în
persoană, cu o evidenţă apodictică a existenţei sale. Prin modul în
care este dat conştiinţei, obiectul poate "umple" (realiza) intenţia,
care era anterior doar o simplă prezumare.
Traducătorii fran cezi ai Meditaţiilor carteziene, Levinas şi
Peiffer, traduc acest pasaj prin: "par lui, la simple intention vide
se remplit et se parfait" (Meditations cartesienn es, Paris, Vrin,
1 969, p. 9).
Paul Ricoeur traduce Erfiillung prin remplissement d'une
intention, iar Lee Hardy prin fulfillment.
NOTE ŞI COMENTARII 205
Intenţia (iniţial vidă) şi actul de "umplere'" a ei formează astfel
o unitate dinamică. La rîndul ei, aceasta trimite la un proces prin
care se realizează adecvarea în diferite etape. Pentru alte detalii, a
se vedea Elisabeth Stroker, op. cit., pp. 3 1-32.
2 6 . În textu l o riginal: Synthese der stimmenden Deckung.
Este vorba despre o identificare dintre actul vizării şi evidenţa
corespunzătoare.
27. în textul german: sachferne Meinung. Levinas şi Peiffer
traduc prin intention eloignee de la ch os e . Este vorba în realitate
despre o vizare, despre o intenţionare vagă a unui obiect, care nu
se prezintă el însuşi în persoană. Evidenţa lui este în acest caz
inadecvată, "imperfectă"', fiind susceptibilă de a deveni ulterior
apodictică.
28. Acesta este scopul însuşi al fenomenologiei transcenden­
tale, animate de radicalismul întemeierii absolute care l-a carac­
terizat întotdeauna pe Husserl. "Wissenschaft aus letzter
Begriindung" a fost idealul său de o viaţă, care descrie totodată şi
menirea fenomenologiei în particular ş i a filozofiei în general de
a oferi această întemeiere absolută. "Rechenschaft abzulegen
liber die Grii n de aHer Behauptungen und fUr ihre Wahrheit ein­
zustehen"', acest vis al tuturo r marilor filozofi (începînd cu
Platon) l-a urmărit şi pe Husserl, devenind Într-un fel una dintre
devizele sale fundamentale. Filozofia trebuie să fie de aceea o
ştiinţă riguroasă şi universală, cu o întemeiere absolută, o ştiinţă
în care nu mai este admisă ca valabilă în mod natu ral (fără un
examen critic amănunţit al valabilităţii sale) nici o "evidenţă" care
era considerată în atitudinea naturală ca un lucru de la sine
înţeles. Prin aceasta, Husserl desemnează o idee-limită, de care
te poţi apropia doar, dar pe care nu poţi s-o atingi, probabil,
niciodată. Conştiinţa acestei dificultăţi nu l-a împ iedicat însă pe
Husserl să afirme că aici este vorba despre o idee care nu poate fi
realizată decît cu o valabilitate relativă şi provizorie şi numai în
decursul unui proces istoric, dar care poate fi realizată totuşi în
realitate. Pentru detalii suplimentare a se vedea în continuare
capitolul 5 al Meditatiilor carteziene, intitulat "Evidenţa şi ideea
de ştiinţă veritabilă"' .
29. Spre deosebire de Heidegger, în cazul lui Husserl, das
Seiende nu are o semnificaţie specială, desemnÎnd un simplu obiect
existent. În consecinţă, So-Seiend indică felul de a fi, modul
206 NOTE ŞI COMENTARII
de a exista al acestui obiect, care are anumite determinaţii parti­
culare. Lee Hardy traduce Seiende prin being-something. Levinas
şi Peiffer optează pentru etre şi maniere d'etre.
30. Cu alte cuvinte, evidenţa "pozitivă" a nonexistenţei
obiectului respectiv.
3 1 . î n textul german: meinende Intention. Ambii termeni
indică aproape acelaşi lucru, şi anume actul conştiinţei de a viza
un obiect, care este într-o primă fază imprecis şi vag, dar care e
susceptibil de a fi împlinit, de a fi "umplut" ulterior, prin inter­
mediul unei sinteze de acoperire (de identificare).
32. Ele sînt relative, întrucît judecăţile pe care le facem în viaţa
cotidiană se raportează funciarmente la circumstanţele respec­
tive, care sînt prin natura lor trecătoare.
33. Pentru detalii suplimentare despre conceptul de evidenţă
la Husserl, a se vedea Elisabeth Stroker, op . cit., pp. 29-3 8 . De
asemenea, poate fi consultat capitolul 2, "Fenomeno logia
raţiunii", din seCţiunea a patra a Ideilor directoare pentru o feno­
menologie, 1, cu deosebire subcapitolul 145, "Consideraţii critice
asupra fenomenologiei evidenţei" .
34. A sesiza în acest caz implică necesarmente o percepţie a
obiectului sesizat, o "cuprindere", o aprehendare a lui.
35. Husserl vorbeşte aproape fără excepţie despre Sein,
termen pe care l-am tradus (a se vedea nota 9) prin existenţă, cu
toate că în limba germană există şi cuvîntul Existenz (utilizat
foarte mult de Heidegger, spre exemplu, la care el devine un
concept-cheie). Comentînd un pasaj al Meditaţiilor carteziene,
Roman Ingarden propune reformularea lui astfel: "Infolgedessen
setzt tatsachlich die von mir erfa6te natiirliche Existenz der Welt
die Existenz des reinen ego und seiner cogitationes als eine an
sich friihere Existenz voraus " (în Husserliana 1, p. 209). Prin
urmare, Ingarden foloseşte Existenz în loc de Sein, depărtîndu-se
parţial în această privinţă de Husserl. Î n glosarul de termeni
fenomenologici pe care l-a alcătuit Paul Ricoueur la sfîrşitul tra­
ducerii sale apare atît Sein (tradus prin invariabilul şi echivocul
etre), cît şi Existenz . A se vedea şi indicele analitic alcătuit de
Ricoeur (op. cit., pp. 540-54 1 ).
36. Este vorba despre orice îndoială imaginabilă referitoare la
valabilitatea existenţei lor.
NOTE ŞI COME NTARII 207
37. Pentru o versiune uşor diferită a acestui pasaj a se vedea
Husserliana 1, p. 239 (56, 1 4-24).
38. Husserl deosebeşte Între ştiinţele de fapte şi cele de esenţe,
pornind de la ideea că orice fapt are o eSenţă care poate fi sesizată
(prin intuiţie, reducţie etc.). Tema intuiţiei eidetice este astfel o
constantă a demersului fenomenologic husserlian, animat de
idealul unei ştiinţe eidetice pure şi exacte. O regăsim încă În Idei
directoare pentru o fenomenologie, 1, cap itolul 1 , subcapito lul 8,
intitulat în mod sugestiv "Relaţiile de dependenţă dintre ştiinţele
de fapte şi ştiinţele eidetice" . Aici Husserl afirmă tranşant că o
ştiinţă eidetică refuză din principiu să accepte rezultatele teore­
tice ale ştiinţelor empi rice, care nu pot oferi un fundament apo­
dictic cunoaşterii universale, rămînînd doar la suprafaţa realităţii,
în domeniul contingent al faptelor. Ştiinţele eidetice sînt de aceea
independente de ştiinţele de fapte, în timp ce acestea din urmă se
află într-o funciară relaţie de dependenţă faţă de primele. Expe­
rienţa este prin urmare dependentă de esenţă, de eidetic. A se
vedea în acest sens şi subcapitolul 9 intitulat "Regiunea şi eide­
ticul regional" .
39. Expresia folosită de Husserl este: aufier Geltung setzen,
ceea ce înseamnă că noi renunţăm pur şi simplu· să admitem
valabilitatea pe care, în atitudinea naturală "naivă" (necritică),
oamenii le-o acordă în general. Radicalismul demersului feno­
menologic reclamă aceasta ca o primă etapă indispensabilă În rea­
lizarea celebrei "puneri între paranteze" a întregii lumi obiective
(epoche). Î n sfîrşit, "pre-judecăţile" de care vorbeşte Husserl în
acest context trebuie Înţelese ca p resupoziţii, ca ipoteze accep­
tate fără un examen critic al valabilităţii lor.
40. Această convenţie marchează trecerea de la atitudinea
naturală (proprie vieţii curente, naive) la atitudinea transcen­
dentală, aflată în căutarea unui fundament absolut (apodictic) de
judecată. Î n cadrul atitudinii naturale, existenţa lumii nu este
aproape niciodată exprimată În mod explicit, ci este înţeleasă de
la sine, fiind presupusă implicit (în mod antepredicativ) . Prin
urmare, În toate judecăţile asupra (valabilităţii) existenţelor par­
ticulare, existenţa lumii este, în general, presupmă de la sine, i. e.
ea este acceptată fără un examen critic al valdbilităţii ei. Pentru o
clarificare a acestei fundamentale schimbări de atitudine, a se
vedea Elisabeth Stroker, op. cit., pp. 61-62, 88. De asemenea, a
208 NOTE ŞI COMENTARII
se consulta întreg capito lul 1 al celei de-a doua seqiuni a Ideilor
directoare pentru o fenomenologie, 1, dedicat discutării tezei (ati­
tudinii) naturale, în opoziţie cu reduqia transcendentală. Pe
scun, atitudinea naturală "naivă" constă în a găsi deja prezentă în
faţa ochilor noştri o lume obiectivă şi a accepta fără nici o
obiecţie sau îndoială valabilitatea existenţei sale (inclusiv a obiec­
telor ce o constituie). Dar numai reduqia transcendentală este
aceea care permite conştientizarea acestei atitudini naturale,
împreună cu toate limitările ei inerente. Prin unnare, "progresul"
cunoaşterii implică necesannente renunţarea la atitudinea
naturală "naivă" şi trecerea la atitudinea transcendentală, care
reprezintă o etapă superioară (pentru alte detalii, a se vedea şi
Maurice Merleau-Ponty, Eloge de la philosophie, Paris, Galli­
mard, 1 953, pp. 245-255).
în ceea ce p riveşte conceptul de fenomen, trebuie să
menţionăm că una dintre devizele fundamentale ale fenomeno­
logiei lui Husserl, încă din etapa în care a redactat Filozofia ca
ştiinJă riguroasă ( 1 9 1 1 ), a fost "in die Phiinomene sich veniefen"
(alături de nu mai puţin celebra "Zu den Sachen selbst ! " ). Este
esenţial de precizat însă că noţiunea de fenomen este indisolubil
legată de contextul reduqiei transcendentale (pentru aceasta, a
se vedea Elisabeth Stroker, op. cit. , p. 24). Fenomenul rep rezintă
apoi obiectul p rin excel-enţă al investigaţiei fenomenologice. Atît
intuiţia cît şi explicitarea fenomenologică au ca obiect fenome­
nele. De aceea, trebuie risipite orice posibile confuzii referitoare
la adevărata semnificaţie a conceptului de feno men, luat în sens
fenomenologic. Acesta din urmă exclude, de exemplu, echiva­
larea fenomenului cu o s implă aparenţă (Schein). în ce măsură
ceea ce ne este dat (ceea ce este dat conştiinţei noastre) este
"adevărat" sau o pură "aparenţă" nu constituie o preocupare
pentru adevăratul fenomenolog. Ceea ce contează pentru el e
doar faptul că ceva este dat conştiinţei care percepe într-un flux
neîncetat de acte (trăiri).
Mai apoi, se obişnuieşte ca fenomenul, în calitate de apariţie
(Erscheinung), să fie opus "lucrului În sine" de sorginte kantiană,
ceea ce revine la a afinna că obiectul se manifestă "prin" inter­
mediul fenomenului, care nu-l epuizează însă (obiectul rămîne
"transcendent" şi incognoscibil). Fenomenologia nu are de-a face
cu fenomenul luat în acest sens restrictiv. Obiectele în sine, res-
NOTE ŞI COMENTARII 209
pectiv existenţa lor şi posibilitatea cunoaşterii lor, nu constituie
obiectul de cercetare al fenomenologiei. Ceea ce contează pentru
ea - încă o dată - este doar faptul că ceva ne este dat, că ceva
este prezent aici "în mod real", că avem posibilitatea de a cerceta
"datul" obiectiv (das Gegebene) şi îi putem descrie aniculaţiile,
cu deosebire în raport cu conştiinţa, a cărei principală caracte­
ristică este intenţionalitatea (faptul de a viza un o biect). Comen­
tînd semnificaţia conceptului de fenomen fenomenologic,
1. M. Bochenski afirmă: "Der Sinn des Wones Phănomen ist also
hier, um mit Heidegger zu sprechen: das Sich-an-sich-selbst-Zei­
gen de, das, was sich selbst, und zwar so wie es ist, zeigt, was klar
vor uns liegt" (1. M. Bochenski, Die zeitgenossischen Denkme­
th oden, Munchen, Francke Verlag, ed. a V I I I-a, 1 9 80, p. 3 1 ).
Husserl însuşi revine în mai multe rînduri asupra acestei funda­
mentale diferenţe dintre obiectul în sine kantian şi fenomenul
luat în sens fenomenologic. Cu toate acestea, unii comentatori ai
filozofului german (între care şi Jacques Maritain) au lansat ideea
că, în cele din urmă, diferenţele sînt mai puţin nete şi că Husserl
revine totuşi la Kant, înscriindu-se în aceeaşi tradiţie critică de
gîndire. Maritain afirmă textual: "La phenomenologie risquait
des les premiers pas l'equivoque. Rien n'est plus instructif que la
fa�oil dont, vaincue a la fin par le faux radicalisme des principes
canesiens, elle finit aujourd'hui, fiere de ses chaînes retrouvees,
par revenir decidement a la tradition kantienne et par s'affirmer
comme un nouvel idealisme transcendental, qui differe de I'idea­
lisme kantien, mais en ceci qu'il refuse de «Iaisser ouvene la pos­
sibilite d'un monde de choses en soi, ne fut-ce qu'a titre de
concept-limite» " Qacques Maritain, Distinguer pour unir ou Les
degres du savoir, Paris, Desclee de Brouwer, 1 982, ed. a VIII-a,
pp. 2 02-2 03).
41. Pentru detalii suplimentare, a se consulta Husserliana 1,
p. 239 (58, 25).
42. Aceasta este acea "sărăcie deplină în materie de cunoaş­
tere", despre care Husserl vorbeşte în debutul Meditafiilor sale.
Ea reprezintă punctul de plecare al oricărui demers fenomeno­
logic, aflat în căutarea originilor lumii şi animat de pasiunea
adevărurilor apodictice.
43. Seinsglaube der Erfahrung, în sensul unei "credinţe" în
valabilitatea datelor eXperienţei sensibile pe care o avem În atitu-
2 1 0 NOTE ŞI COMENTARI I
dinea naturală. Este un fel de "credinţă fundamentală" ( Urdoxa,
Urglauhe) pe care atitudinea transcendentală o va pune între
paranteze prin reducţia transcendentală.
44. Pentru detalii suplimentare, a se vedea comentariul la acest
pasaj al lui Roman Ingarden în op. cit., p. 207.
45. Idem, pp. 207-208.
46. î n textul original: Gegenwartsfeld. Levinas şi Peiffer
traduc prin: champs de percep tion presente. Este vorba prin
urmare, despre un cîmp al prezentului în care are loc percepţia
propriu-zisă.
47. Î n textul original: einen Seinsglauben hinsichtlich der Welt.
Este vorba încă o dată desp re o credinţă proprie atitudinii
naturale ( "naive") în valabilitatea existenţei lumii, care nu este
pusă nici un moment sub semnul îndoielii (sau între paranteze,
aşa cum procedează fenomenologul prin reducţia transcen­
dentaIă).
48. Erlebnis este un concept căruia Husserl îi conferă un sens cu
totul particular, ceea ce face ca el să fie aproape imposibil de redat
în limba română, în toată bogăţia lui originală. Asupra acestui
concept fenomenologic s-ar putea scrie un întreg eseu, din care
n-ar trebui să lipsească o istorie a sa. O astfel de prezentare istorică
cititorul o poate găsi în Historisches Worterbuch der Philosophie,
editat de Joachim Ritter, voI. 2: D-F, Schwabe & Co, BaseI 1972,
pp. 702-71 1 .
Erlebnis ş i erleben a u devenit cu adevărat termeni filozofici
abia spre mijlocul secolului trecut, cu deosebire în ceea ce
priveşte teoria cunoaşterii, dar rădăcinile lor coboară în secolul al
XV III-lea, avînd legături chiar cu un anumit vocabular mistic
(mai exact spus, romantic-panteist). " ,Erleben' heilh zunachst
,noch am Leben sein, wenn etwas geschieht'. V on daher tragt das
Wort den Ton der Unmittelbarkeit, mit der etwas Wirkliches
erfa6t wird, die keiner fremden Beglaubigung bedarf und aller
vermittelnden Deutung vorhergeht. Das Erlebte ist stets das
Selbsterlebte, dessen Gehalt sich keiner Konstruktion verdankt"
(op . . cit., p. 703 ). Faptul că trimite la o trăire nemijlocită care se
poate dispensa de orice analiză critică şi care este capabilă să intre
în contact cu adevărata realitate explică preluarea termenului de
către gînditorii romantici, aflaţi Într-o ireductibilă opoziţie cu
limbajul critic-raţionalist al epocii Luminilor şi, mai ales, al lui
NOTE ŞI COMENTARII 21 1
Kant. Astfel, Erlebnis este apropiat de concepte precum Ahn­
dung, Gefuhl, Erregung, innere Stimmung, lnnigkeit, Hinein­
leben. Referinţa la experienţa trăită nemijlocit este deci evidentă.
Prima definiţie a termenului o găsim în a treia ediţie a operei
lui W. T. Krugs, Encyklopadisch es Lexikon in bezug au! die
neuste Literatur und Gesehiehte der Philosophie, din 1 838 (pri­
mele două ediţii nu conţineau conceptul de Erlebnis). Krugs
afirmă textual: "Erlebnis hei6t alles, was man selbst erlebt (emp­
funden, geschaut, gedacht, gewollt, gethan oder gelassen) hat.
Solche Erlebnisse sind also die Grundlage der eigenen Erfah­
rung" (op. cit., p. 705). Un sens asemănător îl conferă conceptului
H. Lotze în a sa M etaphysik, din 1 84 1 . Cu toate acestea, Într-o
operă uluitoare din 1 856, Lotze aduce completări, care vizează
lărgirea definiţiei iniţiale. Erlebnis nu mai desemnează acum doar
fundamentul subiectiv al experienţei, ci tocmai realitatea pro­
priu-zisă a acesteia: " Erlebnisse s ind daher die Sinnesempfin­
dungen, răumlichen Anschauungen, Lust- und Unlustgefiihle,
die Anschauung des Absoluten " (op. cit., p. 705).
Dar cel care va clasiciza termenul în spaţiul ,g erman va fi Dil­
they, autorul unei adevărate teorii a trăirii. In 1 905, Dilthey
publică celebra sa carte, Das Erlebnis und die Dichtung, o
pătrunzătoare analiză a operelor lui Lessing, Goethe, Novalis şi
Holderlin, după ce cu aproape douăzeci de ani mai înainte publi­
case o altă carte fundamentală, Einleitung in die Geisteswissen­
seha/ten . Erlebnis ş i erleben în v iziunea lui D ilthey sînt doi
termeni identici, care desemnează un act în care ceea ce este
"trăit" şi experimentat face corp comun cu actul însuşi: " I m
Erlebnis - spune Dilthey - i s t Innesein und der Inhalt, dessen
ich inne bin, eins" (op. cit., p. 707). Acestea două sînt prin urmare,
inseparabile.
Husserl va conferi conceptului de Erlebnis un sens cu totul
nou. Nu este o pură întîmplare că el se delimitează net de Dil­
they şi de viziunea acestuia asupra ştiinţelor spiritului în cartea sa
din 1 9 1 1 , Filozofia ca ştiin[ă riguroasă. La Husserl, Erle bnis
este în primul rînd un act al conştiinţei. Î ntrucît aceasta din urmă
este, prin definiţie, intenţională ( 8ewufitsein von etwas), Erlebnis
va fi o trăire, o stare intenţională a conştiinţei, un act (prin care
aceasta se îndreaptă către un obiect, vizîndu-l), o "experienţă" .
Erfahrung (experienţă) şi Erlebnis sînt, aşadar, legate între ele
212 NOTE ŞI COMENTARII
într-un anumit fel, tot aşa cum "trăirea" este un element funda­
mental al actului conştiinţei. Comentînd asupra acestui punct,
Lee Hardy afinnă în cuvîntul său introductiv la traducerea în
limba engleză a cărţii prof. Elisabeth Stroker: "The German
words Erfahrung and Erlebnis present a special problem for
translators of Gennan philosophical texts. B oth words can be
translated as «experience» . But they have different emphases . In
Erfahrung the emphasis lies on the active con duct of one's per­
ceptual experience in the interest of finding something out. In
Erlebnis the emphasis falls on pass ivity, the experience of an
event over which one has little control. Husserl uses Erlebnis to
refer to a mental process that one undergoes in the course of
experience. lndeed some Hus serl trans lato rs have proposed
translating Erlebnis as «lived mental process,.. I have decided to
avoid the barbarism of «lived mental process,. and translate both
tenns as «experience,. ( Translator's Note la Husserl's Transcen­
dental Phenomenology, p. XI).
Levinas şi Peiffer, traducătorii francezi ai Meditaţiilor carte­
ziene, traduc Erlebnis p rin etat vieu (ceea ce în limba română ar
fi stare trăită, în sensul unei pas ivităţi despre care vorbea şi
Hardy anterior). Pau l Ricoeur a tradus Erlebnis prin vecu (În
glosarul său de termeni husserlieni Întîlnim: "Erlebnis, erleben,
Erlebnisstrom = le vecu, vivre, flux du veeu").
Prin urmare, trăirea conştiinţei (Erlebnis) este un act al
conştiinţei prin care ea intenţionează ceva (vizează un anumit
obiect) cu menţiunea că accentul cade în acest caz pe pasivitatea
implicată într-un asemenea act. Dificultăţile traducerii acestui
termen (Erlebnis) în limba română sînt aproape insurmontabile,
pentru simplul motiv că termenul "trăire" trimite aproape invo­
luntar la trăirism şi toate conotaţiile sale spiritualiste. A elimina
această confuzie este un prim pas absolut indispensabil corectei
înţelegeri a conceptu lui de Erlebnis. Un filozof raţionalist ca
Husserl nu are nimic de-a face cu un vocabular total străin de
domeniul său. Cititorul este de aceea rugat să păstreze perma­
nent vie conştiinţa imposibilităţii redării perfecte a acestui
concept husserlian în limba română. în mod analog, am ales
pentru Erlebnisstrom sintagma fluxul actelor conştiinţei ( Lee
Hardy îl traduce prin stream of experience, iar Levinas şi Peiffer
au ales flux du vecu).
NOTE ŞI COMENTARII 2 1 3
Rezumînd cele spuse pînă acum, este esenţial de reţinut faptul
că, în filozofia lui Husserl, toate actele conştiinţei (Erlebnisse) se
raportează în mod intenţional la un obiect (noemă), făcînd astfel
parte dintr-un flux al conştiinţei. Actele sînt, aşadar, "o con­
ştiinţă despre un anumit obiect" (Bewufltsein von etwas) şi au
propria lor temporalitate. Comentînd sintagma intentionales
Erlebnis, P. Janssen afirmă: "Jedes Erlebnis hat seine eigene
Erlebniszeitlichkeit. Es ist, was es ist, in einem b estăndigen Flu6
von Retentionen und Protentionen. In ihr ist das lebendige J etzt
des Erlebnisses gegeniiber seinem Vorher und Nachher bewu6t.
Der TiteI intentionales Erlebnis wird von Husserl im cartesi­
schen Sinne so weit gefa6t, daG er jedes, Ich nehme wahr, Ich
erinnere mich, Ich phantas iere, Ich urteile, fii h le, begehre, will
mitumspannt" (în Historisches Worterbuch der Philosophie,
p. 7 1 1 ).
49. Geltungsbewufltsein în sens de conştiinţă "valorizantă",
care "acordă" valabilitate (valoare) obiectelor percepute şi expe­
rimentate.
50. "Devalorizare" în sens de refuz de a mai acorda de la sine
valabilitate (sau valoare), suspendare a valabilităţii (valorii) acor­
date în mod "naiv" în atitudinea naturală.
5 1 . E1tOXll înseamnă literal abţinerea de la formularea unei
judecăţi sau a unei decizii definitive. Husserl a făcut din acest
termen unul dintre conceptele fundamentale ale fenomenologiei
transcendentale. Exegezele pe marginea semnificaţiei sale sînt
imposibil de citat în mod exhaustiv, însuşi Husserl a avut nevoie
de un anumit timp pentru a-şi preciza cu claritate descoperirea.
Astfel, el consacră pagini întregi reducţiei transcendentale În Idei
directoare pentru o fenomenologie, I; cu toate acestea, între
îndoiala carteziană şi E1t0Xll mai persistă încă asemănări care vor
fi rediscutate ulterio r în mod critic de Husserl, p reocupat de a
delimita metoda fenomenologică de cea a lui D escartes. Subca­
pitolele 3 1 şi 32 din Idei, I, sînt lămuritoare în această privinţă.
Ulterior (mai ales în Meditatii carteziene), filozoful german va
face un pas înainte, adăugînd o a doua E1t0Xll, alături de cea
eidetică (transcendentaIă): este vorba despre E1t0Xll tematică (a
se vedea Meditaţia a cincea). Ea trebuie pusă în legătură cu intro­
ducerea p roblemei intersubiectivităţii, care apare abia În acest
stadiu final al meditaţiilo r husserliene (pentru detalii suplimen-
2 1 4 NOTE ŞI COMENTARII
tare, a se consulta Introducerea prof. Elisabeth Stroker Ia ediţia
sa din Cartes;anisch e Meditationen, Hamburg, Felix Meiner
Verlag 1 977, pp. XXVI I).
ReduCţia fen omenologică suspendă prin urmare atitudinea
naturală. Fără a nega sau a aneantiza complet lumea, ea o pune
doar între paranteze. Orice existenţă "transcendentă" - lumea
naturală, obiectualităţile de tot felul, ştiinţele naturale şi cele ale
spiritului - intră sub incidenţa acestei suspendări provizorii,
care are doar scopul de a găsi fundamentul absolut cert pe care să
se poată sprijini judecăţile noastre. Î n urma reduCţiei, rezultă că
singurul "reziduu" neatins de această devalorizare universală este
conştiinţa. Comentînd această întoarcere fundamentală operată
de filozoful german, un exaget al său afirmă: "Husserl a nomme
E1tOX� cette operation qui suspend Ia these du monde. Ce terme
signifie ard!t, et on le traduit le plus souvent par suspension: sus­
pension de l'attitude natureIle, de la croyance aux choses, de Ia
these du monde. Or, il ne s' agit ni de nier, avec les sceptiques,
l'existence ou Ia connaissance du monde naturel, ni de fonder, a
Ia maniere de Descartes, sur Ia certitude inebranlable du cogito,
I'ordre d'un edifice metaphysique; on s'effo rce simplement de
rendre Ia conscience consciente d'eIle-meme dans son rapport
aux choses " (Daniel Christoff, Husserl ou le retour aux choses,
Paris, Seghers, 1 965, pp. 34-35). Conştiinţa este absolută, iar
lumea, contingentă; aceasta este marea descoperire a fenomeno­
logiei husserliene. Ceea ce redUCţia transcendentală pune în
lumină este raportul dintre conştiinţă şi obiectele sale inten­
ţionale, precum şi limitele atitudinii naturale. De acestea din
urmă ne putem da seama doar trecînd în planul superior al atitu­
dinii transcendentale, în care întreaga lume exterioară devine un
simplu fenomen. RedUCţia este apoi, în acelaşi timp, o metodă
(tipic fenomenologică) şi o reflecţie asupra metodei (a se vedea
pentru detalii suplimentare Daniel Christoff, op. cit., p. 36).
Excelente comentarii asupra diferitelor semnificaţii ale conceptu­
lui de E1tOX� pot fi găsite de cititorul interesat la Elisabeth
Stroker, Husserl's Transcendental Phenomenology, pp. 1 7, 55,
59-65, 67, 69, 76-77. Prof. Stroker subliniază: "The transcen­
dental reduction requires, as part of its own procedure, the pre­
giveness of the world, so that the world can then, in a certain
way, be transcended. The transcendental reduction can be in-
NOTE ŞI COMENTARII 21 5
itiated only by beginning with the world - and it can only be under­
stood in tenns of what it is and what it yields with respect to the
world insofar as it leads beyond the world. This reduction must be
radically conceived and universally executed: not only are the
individual validities of being to fali under the epoche, but also
the general thesis of the natural attitude is to be bracketed and
the belief in the world as a whole inhibited. In the transcendental
reduction I do not negate the world, as if I were a sophist;
neither do I doubt the existence of the world, as if I were a
skeptic; rather I exercise the phenomenological epoche with the
intention, however, of leaving the being of the world undecided,
so that it can become for me the object of phenomenological
interrogation" (op. cit., p. 63).
Detalii suplimentare despre E1tOX� mai pot fi găs ite în
1 . M. Bocheriski, op. cit., pp. 23-24 şi 29-3 0 şi în Arion L. Kelkel
şi Rene Scherer, Husserl, Paris, PUF, 1 971, pp. 44-5 7.
Pentru o înţelegere mai bună a drumului parcurs de Husserl
în elaborarea viziunii sale despre reducţia transcendentală, tre­
buie consultate subcapitolele 56-62 din Idei directoare pentru o
fenomenologie, 1, în care Husserl vorbeşte desp re " reducţiile
fenomeno logice" (la p lura1 !). Acestea se referă la punerea Între
paranteze a ştiinţelor naturii şi ale spiritului, la existenţa lui
Dumnezeu (şi ea afectată de E1tOX� ), la logica pură ca mathesis
universalis care suferă şi ea devalorizarea universală. Î n ceea ce
priveşte diferenţa dintre E1tOX� şi indoiala caneziană, Meditaţiile
carteziene vor aduce precizări esenţiale. Este important să
reţinem, nu în ultimul rînd, că prin aplicarea reducţiei transcen­
dentale, eu devin un simplu "spectator dezinteresat", obiectiv
şi imparţial. E1tOX� înseamnă, aşadar, o totală lipsă de "pre­
judecăţi" (presupoziţii), o libertate totală (şi faţă de tradiţia
filozofică!).
5 2 . A se ved.!a şi comentariul lui Roman Ingarden op. cit.,
p. 208.
53. Aceasta este s .!mnificaţia au!entică a ceea ce filozoful
german numeşte "puritatea transcendentală" (transzendentale
Reinheit).
54. Comentînd acest din unnă fragment, Roman Ingarden
afinnă: "Streng gesprochen darf auf Grund des bisher Gesagten
nur folgendes behauptet werden: , Infolgedessen setzt tatsachlich
.
2 1 6 NOTE ŞI COMENTARII
die von mir erfaBte narii rliche Existenz der Welt - der Welt, von
der ich lediglich reden darf - die Existenz des reinen ego und
seiner cogitationes als eine an sich friihere Existenz voraus' "
(op. cit., p. 2 0 9)
55. Experienţa transcendentală de sine este în realitate o
analiză critică reflexivă a eului propriu (a conştiinţei sale inten­
ţionale, precum şi a obiectelor sale corelative. O spune Husserl
însuşi într-un rezumat al Conferinţelor pariziene: "Fortgehende
Selbstbesinnung als zusammenhangende Selbsterfahrung und
konsequente Enthiillung und reine Deskription der typischen
Modi der intentionalen Erlebnisse und ihrer vermeinten (erschei­
nenden, gedachten, gewerteten usw.) Gegenstandlichkeiten,
genau so wie sie bewuBt s ind" (în Husserliana 1, p . 190). Prin
urmare, sînt indicate astfel două direcţii ale descrierii şi expe­
rienţei transcendentale: pe de-o parte, trăirile intenţionale ale
conştiinţei şi, pe de altă parte, corelative le lor (als reine Gemeint­
heiten). Această experienţă transcendentală de sine care nu este
posibilă decît în cadrul atitudinii transcendentale îmi permite să
devin conştient de faptul că toate obiectele lumii nu sînt pentru
mine decît simple cogitata ale actelor mele intenţionale, iar
subiectivitatea transcendentală (dezvăluită în urma aplicării
consecvente a reduqiei universale) reprezintă în fapt instanţa ori­
ginară care conferă sens şi valabilitate, sau cu cuvintele precise
ale lui Husserl, "die Urstatte aller Seinsbewăhrung und Sinnge­
bung" . Experienţa transcendentală de sine permite, aşadar, să
descoperim în subiectivitatea transcendentală acel fundament
absolut cert, dincolo de care nu se mai poate merge.
Cu alte cuvinte, fiecare trăire a conştiinţei (Erlebnis) are o
esenţă proprie şi un conţinut particular care pot fi analizate în ele
însele şi în raport cu corelativele lor intenţionale (după schema
ego-cogito-cogitatum). A se vedea, de asemenea, sub capitolul 50
("Atitudinea fenomenologică şi conştiinţa pură ca domeniu de
investigaţie al fenomenologiei") din Idei directoare pentru o
fenomenologie, 1.
56. A se vedea şi Daniel Christoff, op. cit., pp. 62-64. Chris­
toff comentează: "Dans les actes de la conscience, on distinguera
donc trois «directions,. - trois moments - de l'intentionnalite:
intention actuelle de la chose, dans la perception, protention dans
l'attente, dans l'anticipation, retention dans le maintien du passe
.
NOTE ŞI COMENTARI I 2 1 7
immediat qui fonde le souvenir et la rememoration. Ces trois
«moments» OU, mieux, ces trois actes d'une seule conscience
constituent dans leur complexite mobile ce que Husserl nomme
«le present vivant»« (op. cit., p. 63).
57. Un comentariu interesant pe această temă poate fi găsit
(oarecum în mod surprinzător) la Benjamin Fundoianu în
Conştiinţa nefericită, Bucureşti, Humanitas, 1 993, pp. 101-1 32,
în eseul său dedicat lui Husserl (mai exact, Medita/iilor carte­
ziene).
58. î n privinţa diferenţei dintre metoda lui Descartes şi cea a
lui Husserl, a se consulta subcapitolul 32 al Ideilo r directoare
pentru o fenomenologie. I ndoiala carteziană nu pune între paran­
teze întreaga lume obiectivă, nu permite cu adevărat depăşirea
atitudinii naturale naive. RedUCţia lui Husserl nu e un demers pur
negativ, ci - pentru a prelua inspirata formulare a prof. Stroker,
"eine Methode der SinnkHirung von Seinssetzungen«, o metodă
de clarificare a sensului tuturor actelor prin care noi "afirmăm"',
"punem'" existenţa lumii. Aceasta demonstrează că între Husserl
şi Descartes există nu numai o diferenţă de radicalism al demer­
surilor lor filozofice, ci şi de sens, de orientare, însă pe fondul
unei afinităţi de adîncime.
59. Am preferat să traduc acest termen prin viaţă psihică (în
loc de viaţă a sufletului), aşa cum au făcut, de altfel, şi traducătorii
francezi ai Medita/iilor.
60. Am preferat să traduc aici Geltungen prin valorizări,
întrucît este vorba despre toate actele prin care noi acordăm vala­
bilitate (valoare) existenţei obiectelor lumii.
6 1 . ConceptUl de transcendent capătă în ansamblul feno­
menologiei husserliene conotaţii particulare, care exclud din
principiu orice referinţă la vreun principiu extramundan, trans­
cendent acestei lumi. Cît de delicată este noţiunea de transcen­
denţă la Husserl putem vedea din următorul comentariu al prof.
Stroker: "The distinction between immanence and transcendence
has its place within the natural attitude. In epistemology,
however, it hides an unavoidable ambiguity. This ambiguity is
conditioned by the fact that the real object, even though it is
transcendent with respect to its corresponding immanent
objects, nonetheless does not lie entirely outside of the intending
act. Oherwise it would remain fundamentally unknowable'"
2 1 8 NOTE ŞI COMENTARII
(Op. cit., p. 5 1 -52). Î n viziunea lui Husserl, obiectele sînt - dacă
putem spune astfel - s imultan transcendente şi imanente
conştiinţei (mai exact, actelor sale). Î ncă în Cercetări logice, el
afirma că ar fi o mare eroare aceea de a stabili o distinCţie netă
între obiectele "pur şi simplu imanente" (sau intenţionale) şi
obiectele "reale" sau "veritabile" (transcendente) care ar cores­
punde primelor. Astfel de confuzii au fost posibile de-a lungul
timpului tocmai datorită echivocului termenilor de imanenţă şi
transcendenţă, iar fenomenologia husseriiană aduce în această
privinţă cîteva necesare clarificări. Este absurd să în cercăm a
separa obiectul intenţional ("imanent") de cel "real" ("transcen­
dent" ), ele sînt fundamental legate între ele. Atunci cînd vorbim
despre un obiect intenţional, nu afirmăm p rin aceasta neapărat
că acesta există în realitate, ci doar faptul că el este obiectul unei
intenţii, al unei vizări. De aceea, este legitim să se vorbească
despre o "imanenţă intenţională" (în rapon cu conştiinţa), ceea
ce diferenţiază net fenomenologia lui Husserl de filozofia lui
Kant (pentru detalii suplimentare, a se vedea Elisabeth Stroker,
op cit., pp. 50-53).
62. Pentru alte detalii, a se vedea ş i observaţiile lui Roman
Ingarden, op cit., pp. 21 0-21 1 .
63. Levinas ş i Peiffer traduc literal prin transcendance d'inhe­
rence irreelle, ceea, ce, după părerea mea, este depane de a cores­
punde sensului originar vizat de Husserl. î n această privinţă, îi
sînt recunoscător doamnei Elisabeth Stroker pentru a mă fi ajutat
să descifrez mai exact intenţia originară a lui Husserl. Traducerea
termenilor reell şi irreell ridică mari probleme, întrucît nu pot fi
redate toate semnificaţiile avute în vedere de filozoful german.
Î n această privinţă, Lee Hardy comentează: "In describing the
contents of mental acts, Husserl makes reference to their reelle
components. By this he means to distinguish such components
of mental acts from the objects that are intended within them as
well as the sense by which they intend those objects. One must
distinguish between the object that appears, the sense of the act
in which the object appears, and the manifold appearings of the
object. The latter are the reelle components of the act. 1 have
translated reelle simply as «real» (Translator's Note, în Elisabeth
Stroker, Husserl's Transcendental Phenomenology, p. XI).
.
.
NOTE ŞI COME NTARII 2 1 9
Comentînd la rîndul său raportul obiect real - obiect ideal
la Husserl, Carnii Petrescu afirmă: "Îndeosebi, l-a preocupat pe
Husserl conţinutul ideal, intenţional, al actelor logice, aşa-numita
de el obiectita te (Gegenstandlichk eit) ca să o deosebească de
obiect, în sensul real, cu toată problema sensului deosebirii dintre
obiectele reale şi cele intenţionale. ( . . . ) Se iveşte aici o confuzie pe
care Husserl vrea să o risipească neapărat, fiindcă o deosebire
făcea ş i scolastica între obiectul mental, intenţional, imanent
conştiinţei şi obiectul real, transcendent. Cel dintîi este negreşit
ireal; Husserl nu acceptă teza scolastică a unui obiect mintal,
despărţit de obiectul real şi totuşi real şi el (căci nu e posibilă,
decît o singură realitate)", Carnii Petrescu, " Husserl - O intro­
ducere în filoz ofia fenomenologică", în Do ctrina substanţei",
Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1 98 8, pp. 277, 299.
Cu alte cuvinte, atunci cînd îmi reprezint în mintea mea un
anumit obiect, acesta este prezent într-un mod "imanent"
conştiinţei mele (el este prezent În actul conştiinţei mele) . Î mi
reprez int un anumit obiect înseamnă prin urmare că am o
anumită reprezentare a acestuia în mintea mea (în conştiinţa
mea), indiferent de existenţa reală sau de nonexistenţa acestuia.
El nu este decît un simplu obiect intenţional, mental şi nu se află
necesam1ente în afara conştiinţei mele. O reprezentare a unui
anumit obiect poate fi, aşadar, posibilă, chiar şi atunci cînd
obiectul respectiv nu are o existenţă propriu-zisă. Din punct de
vedere fenomenologic, aceasta din urmă este secundară. De
multe ori, se afirmă în grabă că acesta este un obiect imanent, dar
principala sa caracteristică este faptul că e înainte de toate un
obiect intenţiona!. Componentele cu adevărat imanente ale
actelor intenţionale ale conştiinţei nu sînt intenţionale; ele consti­
tuie aceste acte, neavînd Însă un caracter intenţiona!.
64. Referitor la raportul dintre fenomenologie şi teoria
cunoaşterii, Elisabeth Str6ker afirmă: (Husserl's) project is not
the doubting of knowledge that, in the natural attitude, has every
right not to be doubted. Rather it is the grasping of what takes
place and must take place in all knowledge so that knowledge
can achieve what we take it to achieve. Thus, for Husserl, the
question is not whether knowledge is capable of encountering
its object. His question is, rather, how we are to comprehend the
220 NOTE ŞI COMENTARII
fact that knowledge comes to have validity ascribed to it, and
what the talk about its validity and truth means. Only in this re­
spect does Husserl put knowledge in question. Phenomenology
puts the achievements of knowledge into question insofar as the
sense of its claim to validity remains unclarified. In other words,
phenomenology is concerned with the sense of the distinction
between valid knowledge and knowledge that merely makes a
pretense to validity. The long-standing controversy over the
relation between ontology and epistemology is decided by Hus­
serl in favor of the p rio rity of epistemology. For only a critique
of knowledge can lead to the clarification of ontological asser­
tions" (op. cit., pp. 50, 53-54).
Aceasta explică şi considerarea fenomenolo giei ca "ştiinţă
fundamentală" care este chemată să furnizeze fundamentul apo­
dictic pentru o nouă logică şi o nouă epistemologie. Aceasta
explică în plus şi diferenJa calitativă esenţială dintre fenomeno­
logie şi ontologie sau metafizică. Husserl afirmă în mod clar
anterioritatea teoriei cunoaşterii (faţă de metafizică), ceea ce
revine la a afirma că orice ontologie trebuie să se bazeze pe o pre­
liminară teorie a cunoaşterii.
65. A se vedea şi subcapitolul 50 ("Atitudinea fenomenologică
şi conştiinţa pură ca domeniu de investigaţie al fenomenologiei")
din Idei directoare pentru o fenomenologie, 1.
66. în textul original: "einstimmig fortschreitende transzen­
dentale Erfahrung" . Traducînd einstimmig prin concordant, am
urmat sugestia lui Paul Ricoeur din glosarul său de termeni hus­
serlieni (op. cit., p. 522). Levinas şi Peiffer au folosit şi ei aceeaşi
soluţie.
6 7. A se vedea şi comentariul lui Roman Ingarden, op. cit.,
pp. 2 1 1-2 1 2 .
6 8 . Husserl a insistat în repetate rînduri asupra destinului unic
al acestei ştiinţe de o "singularitate nemaiîntîlnită" care este feno­
menologia transcendentală. încă în 1 9 1 1, cînd a publicat scurtul
dar densul său eseu Filozofia ca ştiinJă riguroasă, el afirmase că,
Într-un anumit fel, fenomenologia a fost .. nostalgia secretă a
întregii istorii a filozofiei", fiind chemată astfel să orienteze astăzi
întregul destin al filozofiei moderne. Singularitatea acestei ştiinţe
riguroase ce reprezintă contrariul absolut al tuturor ştiinţelor
existente provine tocmai din radicalitatea absolută a demersului
NOTE ŞI COMENTARII 221
său (epoche), din metoda sa şi din folosirea unor concepte singu­
lare (intenţionalitate, evidenţă, conştiinţă intenţională, intuiţie
eidetică ş.a.m.d.). Nu în ultimul rînd, originalitatea fenomenolo­
giei rezultă din scopul extrem de ambiţios pe care şi l-a propus
(să arate cum se "constituie" obiectele lumii, să dea o bază sigură
tuturor ştiinţelor empirice, să schiţeze fundamentul unei noi
ontologii, să "corecteze" demersul cartezian şi cel kantian etc.).
Prin urmare, ar fi vorba şi despre schiţarea unei noi teorii a
cunoaşterii, a spaţiului şi a timpului, despre o nouă logică şi o
nouă psihologie şi, nu în ultimul rînd, despre o nouă viziune
asupra istoriei, schiţată abia spre sfîrşitul vieţii sale, în Criza
ştiinlelor europene. De asemenea, Husserl avea convingerea
fermă că numai o nouă filozofie avînd o întemeiere riguroasă şi
un conţinut univoc determinat (în care n-ar mai fi loc pentru ceea
ce el numea cu relativ dispreţ private M einungen und Anschau­
ungen, opinii şi concepţii personale) ne-ar mai putea salva din
dez ordinea spirituală în care am ajuns astăzi. Fenomenologia
transcendentală are, de aceea, misiunea "istorică" de a furniza
întregii omeniri un conţinut de evidenţe apodictice.
69. O completare a acestui fragment în Husserliana 1, p. 240
(69, 1 0).
70 . Această problemă a intersubiectiv ităţii transcendentale
reprezintă cheia de boltă a întregului demers husserlian în
Meditatii carteziene şi va fi tratată pe larg în Meditaţia a cincea.
Acuzaţia de solipsism a planat ani de-a rîndul asupra fenomeno­
logiei transcendentale (începînd cu etapa Ideilor directoare
pentru o fenomenologie, 1). Un comentariu avizat asupra solip­
sismului transcendental şi a căilo r prin care Husserl încearcă să
treacă dincolo de el poate fi găsit de cititorul interesat la Elisa­
beth Stroker, op. cit., pp. 1 1 7-146.
71. Aceasta formează în realitate conţinutul eXperienţei trans­
cendentale de sine. Fiecare trăire a conştiinţei care face parte din
fluxul acesteia are o esenţă proprie, care poate fi analizată în par­
ticularitatea ei. Analiza intenţională se poate realiza însă în două
direCţii: noematică (ţinînd de obiectul intenţional) şi noetică
(ţinînd de actul conştiinţei, prin care aceasta vizează obiectul res­
pectiv). Dezvăluirea structurilor intenţionalităţii care leagă cele
două "versante" ale analizei este principalul rezultat al Meditaţiei
a doua.
222 NOTE ŞI COMENTARII
72. Există şi o variantă iniţială diferită a acestui început de
frază: "Ar fi o mare eroare să se afirme că . . . " (în Husserliana 1,
p. 240).
73. Cu alte cuvinte, este vorba despre credinţa "naivă" pro­
prie atitudinii naturale în valabilitatea (indiscutabiIă) a existenţei
lumii şi obiectelor ei.
74. De la atitudinea naturală la cea transcendentală.
75. î n sensul de a se raporta intenţional la ea.
76. în privinţa intenţionalităţii ca trăsătură fundamentală defi­
nitorie a conştiinţei, a se vedea sub capitolul 84 ( " Intenţionali­
tatea ca temă fundamentală a fenomenologiei "), din Idei, 1.
77. Î n mod curent, erfassen înseamnă: a prinde, a apuca, a
cuprinde, a include, a înţelege, a pricepe, a ses iza. Î n glosarul
său de termeni fenomenologici, Paul Ricoeur traduce erfassen
prin saisir (iar Erfassung prin saisie). Uvinas şi Peiffer traduc
prin actes perceptifs. Î n sens larg, în limbajul fenomenologic, a
sesiza un obiect înseamnă a-l observa, a-l remarca, a-l percepe,
a-l aprehenda.
78. Î n textul original: "ohne die natiirliche Seinssetzung mit­
zuvollziehen". Levinas şi Peiffer traduc această parte prin: "sans
effectuer, par surcroît, la position d'existence naturelle impliquee
dans la perception spontan ement accomplie" . La rîndul său, Lee
Hardy traduce Seinssetzung prin "positing of being". Referitor la
acest concept, prof. Stroker afirmă: "Even though the real,
actually existing object is not inside but outside consciousness,
its reality cannot be established apart from those acts of con­
sciousness in which it «counts as » an actually exist ing obj ect,
those acts in which is is referred to, believed, and in judgement
explicitely posited. It is precisely this referring to being and
positing of being, and the already imp licit belief in being, that
are placed in question by critical epistemology. A belief in being
is merely co-performed within ali objectifying intentions, and only
within such intentions does it have its own proper function"
(op. cit., pp. 61).
Setzung este prin urmare o "punere" (a existenţei), o " insti­
tuire" a ei, pe care o realizăm spontan în atitudinea naturală, un
act tetlc.
79. Cunoscut, în sens de prezent conştiinţei, conştientizat.
NOTE ŞI COME NTARII 223
80. Levinas şi Peiffer traduc aceasta prin: "Le fait que le moi
reflexif n' effectue pas l'affirmation existentielle de Ia perception
spontanee de Ia maison . . . "
8 1 . Eul transcendental nu mai este impregnat de credinţa
"naivă" proprie atitudinii naturale. A fi "spectator dezinteresat"
reprezintă astfel o cerinţă esenţială a demersului fenomenologic.
Abţinîndu-mă de la credinţa (naturală) în valabilitatea existenţei
lumii devin astfel un spectator "neimplicat" .
82. Descrierea obiectivă este una dintre caracteristicile funda­
mentale ale demersului fenomenologic. Comentînd această
trăsătură definitorie a fenomenologiei, 1 . M. Bocheriski afirmă:
"In der Forschung solI das Denken ausschlie61ich auf den
Gegenstand gerichtet sein mit volIstăndiger Ausschaltung alles
Subj ektiven. Ferner, solI das phănomenologische Schauen des ­
kriptiv beschreibend sein. Das hei6t, der Gegenstand solI ausein­
andergelegt, seinen Teilen nach beschrieben, analysiert werden"
(op. cit., pp. 26, 30).
Husserl însuşi adăugase într-o notă pe marginea textului de
faţă: "das Gesehene rein als solches, als was und wie" (în Hus­
serliana 1, p. 240).
83. Este vorba, desigur, despre viaţa conştiinţei care se raportează intenţional Ia lume.
84. Inhibă, în sens de pune între paranteze, suspendă.
85. Este vorba despre atitudinea naturală.
86. Sfera ego logică rămîne neatinsă în urma reduqiei trans­
cendentale.
87. A se vedea pentru mai multe detalii Introducerea prof.
Stroker Ia ediţia MeditaJiilor carteziene pe care a îngrij it- o
(op. cit., pp. XV II).
8 8 . Levinas şi Peiffer traduc herausgemeint prin objectives, ceea
ce pare a fi destul de departe de originalul german, care se referă
mai de s rabă la actul vizării unui anumit obiect în particular.
89. In textul original: erfassend. Aceasta trimite Ia un act de
sesizare, de "cuprindere", Ia o percepţie (a unui obiect).
90. A se vedea şi comentariu l lui Roman I ngarden Cop. cit.,
pp. 2 1 2-2 1 4).
9 1 . Aşa după cum se poate observa, concreteţea ego ului este
formată din universalitatea infinită a vieţii sale intenţionale (trăiri
ale conştiinţei) şi obiectele intenţionale corelative (în calitate de
cogitata).
.
-
224 NOTE ŞI COMENTARI I
92.
alta.
î n sens de: care uneşte o trăire a conştiinţei (Erlebnis) cu
93. Levinas şi Peiffer traduc prin unite objecti'Ve. La rîndul său,
Ricoeur traduce gegenstăndlich prin objecti/, o soluţie desigur
corectă, dar care nu redă întregul sens vizat de Husserl. Nu
e lipsit de interes de menţionat faptul că, în textul său dedicat
filozofului german, CarniI Petrescu traduce Gegenstăndlichkeit
prin "obiectitate" (la fel precum N. Bagdasar), care înseamnă
ceva mai mult decît o simplă entitate obiectivă. Am ales pentru
traducerea de faţă termenul de obiectual (respectiv obiectuali­
tate), care sugerează tocmai esenţa unui obiect, ceea ce-l face pe
acesta să fie un obiect în sensul deplin al cuvîntului.
De altfel, la Husserl există o anumită diferenţă între Gegen­
stand şi O bjekt care de obicei au acelaşi sens. Gegenstand este
obiect (de la ob-iect!) al percepţiei sau al reprezentării, aşa cum se
prezintă el, împreună cu toate caracteristicile sale. Comentînd
această diferenţă, Ricoeur afirmă: "Le Gegenstand est le vis-a­
vis de la perception et de ses actes apparentes, donc de l'atten­
tion au sens strict (erfassen, auf-etwas-achten); L'Objekt est le
vis-a-vis de la conscience sous toutes ses formes (chose et
valeur)" (op. cit., p. 1 1 9).
94. Cu alte cuvinte: într-o multiplicitate de aspecte legate între
ele prin raporturi precis determinate, care formează unitatea
obiectului perceput.
95. I ntenţionalitatea apare încă la scolastici (sf. Toma a pre­
luat-o şi el Ia rîndul lui!). Referitor la aceasta, Jacques Maritain
afirma: ,,11 y a certes plus de sept siecles que cette decouverte a
ete faite. On pourrait aussi noter la dependance ou certains
aspects caracteristiques de la phenomenologie semblent se
trouver a l'egard de Duns Scot, en particulier de sa theorie
des idees et de l' esse objecti'Vum" Qacques Maritain, op. cit.,
pp. 1 99-2 00).
Maritain afirmă chiar că noţiunea de intenţionalitate, în trans­
formarea pe care a cunoscut-o (prin redefinirea sa în sens feno­
menologiC, de către adepţii "neocanezianismului" contemporan)
şi-a pierdut eficienţa şi valoarea.
96. Sinteza, identificarea şi constituirea sînt legate Între ele,
formînd nucleul dur al fenomenologiei transcendentale a lui
Husserl. La acesta se adaugă problemele genezei (active şi
NOTE ŞI COMENTARII 225
pasive). Intenţionalitatea lui Husserl are drept principală carac­
teristică faptu l că este constituantă, sinnstiftend. Obiectele sînt
"constituite" de către operaţiunile "donatoare de sens" ale inten­
ţionalităţii. Aceste probleme vor fi tratate pe larg în următoarele
două meditaţii.
97. Levinas şi Peiffer traduc Zeitlichkeit prin durată, ceea ce
nu corespunde întru totul originalului german.
98. Erscheinung în sens de manifestare, apariţie, fenomen,
prezentare. Levinas şi Peiffer traduc prin phenomene şi presen­
tation (uneori ei aleg Însă apparition, apparence). Lee Hardy tra­
duce prin appearance.
99. Este vorba despre legături Între cogitaţii care constituie o
unitate, o conştiinţă unitară.
1 00. Cu alte cuvinte, identic în multiplicitatea apariţiilor sale.
1 0 1 . A se vedea nota 63. î n cazul de faţă s-ar putea spune că
obiectul este imanent conştiinţei în mod intenţiona!. î ntreaga
problemă trebuie legată de raportul noesă-noemă.
1 02. Mai exact spus, despre identitatea obiectului intenţional,
perceput în mod treptat şi unilateral, sub o multiplicitate de
aspecte diferite între ele.
1 03. Pentru o clarificare a termenului "sintactic" la Husserl, a
se vedea subcapitolul 1 1 ( "Obiectivităţi sintactice şi substraturi
ultime. Categorii sintactice") din Idei directoare pentru o feno­
menologi e, I.
1 04. Intreaga viaţă a conştiinţei compusă din fluxul actelor
sale (orientate după triada ego-cogito-cogitatum) şi din multipli­
citatea modurilor de conştiinţă prin care percepem obiectele este
ea însăşi o sinteză universală care cuprinde la rîndul său toate sin­
tezele particulare. Forma ei fundamentală este conştiinţa ima­
nentă universală a timpului.
1 05. Levinas şi Peiffer traduc această sintagmă prin "actes per­
ceptifs de I'attention" .
1 06. Percepţia oricărui obiect este mereu incomp letă, "in­
adecvată"; de aceea, ea rămîne întotdeauna perfectib ilă. î n mod
obişnuit, noi nu percepem decît anumite laturi sau aspecte ale
acestuia, rămînînd deschisă posibilitatea apariţiei unor noi deter­
minaţii ale obiectului. De aceea, orice percepţie actuală este
neîncetat însoţită de un anumit orizont de nedeterminare,
obiectul nefiind dat niciodată în mod total sau definitiv. El este
226 NOTE ŞI COMENTARII
doar un pol de identitate în multiplicitatea aspectelor sale (a
modurilor sale de apariţie), un substrat al actelor noetice, însă
funciarmente diferit de celebrul "obiect în sine" incognoscibil al
lui Kant. Prin urmare, se poate afirma că obiectul intenţional nu
are aceeaşi "existenţă absolută" ca actul conştiinţei constituante,
ci posedă doar o existenţă "relativă" (cu un anumit orizont de
nedeterminare, ce cuprinde potenţialităţi încă neactualizate, dar
actualizabile).
1 07. A se vedea Daniel Christoff, op. cit., pp. 62-67.
108. Cu alte cuvinte, care se actualizează, care sînt "trezite la
viaţă" permanent. Husserl foloseşte aici un verb specific: wecken
(literal, a trezi).
109. Analiza intenţională luată în acest sens este doar o primă
etapă, care va fi urmată apoi de analiza constituirii genetice. Prof.
Stroker comentează: "At this point it became dear that the
actuality and potentiality of intentional experiences not only are
related to each other as what is thematically given to what is co­
given in its horizon, but also and above ali are related to each
other in a temporal way. Thus intentional analysis is to be fur­
ther developed into a procedure for revealing earlier constitutive
layers of sense and for disclosing those anonymous sense-bestow­
ing pre-accomplishments that have already entered into the
objective unit ies whose constitution is complete. Only by do ing
so does intentional analysis become genetic analysis of consti­
tution" (Elisabeth Stroker, op. cit., pp. 146-147).
1 1 0. Cu alte cuvinte, fiecare fază a percepţiei nu revelează
decît un singur aspect, o singură latură a obiectului.
1 1 1 . Uvinas şi Peiffer traduc această sintagmă prin "ce depas­
sement de l'intention dans l' intention elle-meme" .
1 1 2. Altfel spus, de către evidenţa pe care o putem obţine în
urma explicitării orizonturilor intenţionalităţii constituante.
1 1 3. In textul original: Erscheinungen. Are sensul de apariţii,
manifestări, fenomene. A se vedea şi nota 98.
1 1 4. Cu alte cuvinte, de îndată ce trecem de la generalitatea
nedefinită (lipsită de determinaţii particulare) a obiectului
intenţional la determinarea sa mai exactă.
1 1 5. A se vedea şi comentariul lui Roman Ingarden (op. cit.,
pp. 2 1 4-2 15).
1 1 6. A se vedea şi Husserliana 1, p. 241 (89, 5).
NOTE ŞI COMENTARI I 227
1 1 7. Sintezele de confirmare reprezintă o etapă esenţială a
constituirii obiectului într-un proces practic nelimitat. Expe­
rienţa "demonstrativă" este în acest context indis olubil legată de
sintezele de confirmare. Comentînd asupra acestei probleme
fundamentale a fenomenologiei husserliene, prof. Stroker afirmă:
"It is identifying syntheses of coincidence of o bject-noemata
belonging to different types that constitute the syntheses of
confirmation. Such syntheses also condition the possibility of
always being able to retum to the object, of constituting it again
and again as the same objec t against a changing background of
experience. These syntheses also show, however, that the posit­
ing of the object's reality is never final, that its synthesis of
confirmation can never be finalized, and that, with respect to its
mode of being, it is an object only in the essentially infinite pro­
gress of an ongoing constitution" (op. cit., p. 1 1 1 ).
1 1 8. Pentru alte detalii, a se vedea Elisabeth Str6ker, 0p. cit.,
pp. l 08-1 09.
1 1 9. Cu alte cuvinte, ea este întotdeauna acompaniată de
preintenţii şi cointenţii nerealizate, neîmplinite, al căror sens
vizat nu a fost realizat.
120. Î n textul original: Synthese der Einstimmigk eit. A se
vedea şi nota 1 1 7.
12 1 . Referitor la complexa problemă a constituirii obiec­
tualităţilor şi a eului pur, unul dintre punctele esenţiale ale feno­
menologiei husserliene, a se vedea şi Elisabeth Stroker, op. cit.,
pp. l 03-1 06, 1 4 6-1 65. De asemenea, Daniel Christoff, op. cit.,
pp. 50-55, Arion Kelkel şi Rene Scherer, op. cit., pp. 57-64.
Toate actele conştiinţei "constituie" obiectualităţile ei. Avem
de-a face astfel cu sinteze în care conştiinţa constituie unitatea
unei entităţi intenţionale, mai exact, în calitate de aceeaşi unitate
(identică), ce se poate prezenta sub mai multe aspecte. La limită,
fenomenologia lui Husserl ajunge astfel la concluzia că întreg
universul este rezultatul unei neîncetate constituiri intenţionale
(de aceea, se spune că Husserl a elaborat un idealism constitutiv
transcendental).
122. î n textul original: gesetzte. Pentru Setzung, a se vedea
nota 78.
123. Este vorba, fireşte, despre analiza modu lui în care sînt
"constituite" obiectele.
228 NOTE ŞI COMENTARI I
1 24. Husserl însuşi se întreabă (într-o notă făcută pe marginea
manuscrisului său) dacă această problemă esenţială nu intervine
cumva prea tîrziu în mersul meditaţiilor sale. Este important să
reţin em faptul că unul dintre scopurile principale ale acestei
penultime meditaţii este acela de a completa idealismul trans­
cendental (schiţat în linii mari în primele trei meditaţii), printr-o
introducere a problemelor genetice (geneza activă şi geneza
pasivă). Se trece, prin urmare, dintr-o dimensiune statică într-una
dinamică. Husserl ajunge astfel la concepţia unui eu în calitate
de pol identic al tuturor trăirilor conştiinţei sale (Erlebnisse),
i.e. ca un pol identic în fluxul permanent al cogitaţiilor sale, un
substrat de habitualităţi, un substrat al proprietăţilor sale per­
manente, urmînd anumite legi ale compos ibilităţii.
1 25. Este vorba despre autoconstituirea transcendentală a
eului pur.
1 26. î n textul original: Habitualitaten. Levinas şi Peiffer folo­
sesc în mod constant forma latină (habitus) care înseamnă literal
aspect exterior, înfăţişare, fel, formă, conformaţie, poziţie, dar şi
fel de a fi, stare, natură, caracter propriu, dispoziţie. Sensul vizat
de Husserl este însă acela de proprietăţi permanente.
127. A se vedea şi observaţiile lui Roman Ingarden (op. cit.,
pp. 2 1 5-2 1 8).
1 28. Î n sensul unei luări originare de cunoştinţă (Kenntnis­
nahme).
129. A se vedea şi Elisabeth Stroker, op. cit., pp. 1 59-162.
1 3 0. Despre variaţia eidetică, prof. Stroker afirmă: "From that
point on, the intuition of essence would occu r instead within a
process where all possible variations of an example were freely
simulated and run through in imagination. This process would
be carried out up to the very limits of what is conceivable given
the nature of the example, culminating in a synthesis of coinci­
dence of that which remains invariant throughout ali such modi­
fication. The essence, or eidos, then is nothing but this invariant"
(op. cit ., p. 74).
1 3 1 . Este vorba, desigur, despre posibilităţile de modificare a
percepţiei obiectului.
132. A se vedea şi subcapitolul 3 din J dei directoare pentru o
fenomenologie, J, în care Husserl vorbeşte pentru prima dată
despre intuiţia eidetică. Despre Wesensschau ca o deviză funda-
NOTE ŞI COME NTARII 229
mentală a fenomenologiei, 1. M. Bocheriski afirmă: "Die Haupt­
regel der phanomenologischen Methode ,zu den Sachen selbst! '
bedeutet zunachst, da6 man diese Sachen geistig sehen solI. Die
phanomenologische Methode ist eine Methode der Intuition, des
geistigen Schauens. Nach den Phanomenologen liegt ein solches
Schauen iiberhaupt jeder wahren Erkenntnis notwen d igerweise
zugrunde. Schauen kann man aber nur das Gegebene. Das Schauen
selbst aber ist ein (innerliches, geistiges) Aussprechen des Pha­
nomens . Hierzu ist folgendes zu bemerken: die Intuition wird
sowohl dem diskursiven Erkennen als auch der Abstraktion ent­
gegengestellt. Wir verstehen unter Intuition ein direktes, aber
nicht ein erschopfendes E rfassen des Gegenstandes" (op. cit.,
pp. 25-26). A se vedea şi Nicolae Bagdasar. Teo ria cunoştinţei,
Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1 944, pp. 442-446).
133. Termenul german este Kompossibilitat. Compos ibil
Înseamnă a fi posibil în acelaşi timp. Comentînd pe marginea
acestui termen, CarniI Petrescu adaugă: " Î năuntrul acestui «ego
transcendental» se reconstituie eidetic tot universul, dar fireşte
că avem de-a face cu un univers de pure posibilităţi. Totuşi, acest
univers imanent de pure posibilităţi are legile lui esenţiale şi nece­
sare apriori ce, acelea ale coexistenţei şi succesiunii ego logice ale
composibilităţii. Legile generale ale composibilităţii sînt, după
Husserl, legile cauzalităţii, termen căruia el îi p referă, în sfera
transcendentală, pe cel de motivare" (op. cit., p. 309).
1 34. A se vedea şi comentariul lui Roman Ingarden (op. cit.,
p. 2 1 8).
1 3 5. Pentru detalii asupra inruiţiei categoria le, a se vedea
comentariul prof. Stroker (op. cit., pp. 72-73). De asem enea, sub­
capitolul 10 din Idei directoare pentru o fenomen ologi e, 1.
1 3 6. î ntreaga meditaţie a cincea va fi dedicată intersubiec­
tivităţii transcendentale, ca o etapă finală şi cheie de boltă a
demersului fenomenologic.
1 3 7. Apercepţia este un termen folosit pentru p rima oară de
Leibniz care face o distinCţie netă între percepţii (stările de con­
ştiinţă de care nu sîntem conştienţi) şi apercepţii (stăr ile de care
sîntem conştienţi). Prin urmare, în viziunea lui Leib niz, aper­
cepţia este conştiinţa reflexivă a stărilor interne prin c are ceea ce
este difuz în conştiinţă este reprezentat în mod clar şi distinct.
Termenul a fost folosit apoi şi de Kant, la care apercep ţ ia desem-
230 NOTE ŞI COMENTARII
nează O facultate a conştiinţei de a fi conştientă de sine. Kant
distinge apoi apercepţia empirică de cea transcendentală (pură),
care cuprinde o rice diversitate într-o unitate a sintezei, repre­
zentînd astfel condiţia unităţii oricărei cunoaşteri .
138. Pentru mai multe detalii despre geneza activă şi pasivă,
precum şi despre legătura ei cu ansamblul operei lui Husserl, a
se vedea Elisabeth Stroker, op. cit., pp. 149-1 59. Este important
de notat faptul că tema genezei active şi pasive trebuie pusă în
legătură cu celelalte probleme precum: actualitate şi potenţiali­
tate, orizonturile intenţionalităţii, modurile în care obiectele sînt
date conştiinţei. î n acest context, die passive Selbstgegebenheit
poate fi considerată ca o descoperire fundamentală a lui Husserl.
139. Este vorba, fireşte, despre conştiinţă şi lumea exterioară.
140. î ntre idealismul transcendental al lui Husserl şi cel al lui
Kant există CÎteva deosebiri majore, însă pe fondul unei afinităţi
de adîncime (subliniate mai ales de criticii lui Husserl! ). Pentru
acesta din urmă, nu se mai pune problema existenţei unui obiect
în sine, incogniscibil, accentu l principal căzînd pe investigarea
operaţiunilor constitutive ale conştiinţei (obiectele sînt conside­
rate doar în calitatea lor de cogitata, de corelative intenţionale ale
conştiinţei). A vorbi atunci despre o lume care se "ascunde" în
spatele aparenţelor devine un nonsens pentru fenomenolog,
preocupat doar să descrie articulaţiile fenomenelor care se pre­
zintă conştiinţei (a se vedea şi nota 40).
Deşi problema condiţiilor de posibilitate ale cunoaşterii
rămîne şi la Husserl în centrul atenţiei, metoda fenomenologică
conduce în final la un nou concept de a priori.
141. Levinas şi Peiffer traduc Fremderfahrung prin experience
de l'autre. Am preferat sintagma "experienţa alterităţii", pentru
simplul motiv că "ceIălalt" este tocmai alter ego, alteritatea, ceea ce
e diferit (străin) de mine. Sintagma "experienţa celuilalt" ar fi fost
Într-un anumit mod echivocă, cu atît mai mult cu cît Husserl
foloseşte termenul Fremdes (ş i nu der Andere). Cu toate acestea,
die Fremderfahrung rămîne acea experienţă prin care eu îl expe­
rimentez pe "ceIălalt" (pe baza unei "aprezentări" şi "cup Iări",
aşa după cum se va vedea mai tîrziu).
142. Pentru un comentariu avizat asupra acestei probleme, a
se vedea Elisabeth Stroker, op. cit., pp. 1 1 7-1 46. Problema
depăşirii solipsismului transcendental e tratată de Husserl pentru
NOTE ŞI C OMENTARII 23 1
prima dată abia în Meditatii carteziene. Î n Criza ştiinJelor euro­
pene el va reveni apoi asupra ei, legînd-o Însă de un context nou,
şi anume de schiţarea unei filozofii a istoriei. Există, se pare, frag­
mente (mai ales în manuscrisele încă nepublicate din arhiva Hus­
serl) care par să indice faptul că Husserl simţea nevoia de a pune
un accent mai mare pe faptul că alteritatea nu este o simplă oglin­
dire, reflectare a eului propriu, aşa cum ar putea să se înţeleagă
la o lectură superficială a M editaJiilor carteziene.
1 4 3 . î n textul original: "sie sind ja auch erfahren als in den
ihnen je zugehorigen Naturleibem psychisch waltende" . Levinas
şi Peiffer traduc prin: " Les autres se donnent egalement dans
I'experience comme regissant psychiquement les corps physio­
logiques qui leur appaniennent" .
Husserl face apoi o distinCţie între Korper şi Leib, care în lim­
bajul curent desemnează aproximativ acelaşi lucru (corp fizic).
Levinas şi Peiffer traduc Korper prin corps, iar Leib prin corps
organique, tocmai pentru a marca distincţia dintre cele două. De
menţionat şi faptul că Husserl foloseşte şi termenul Korperleib,
practic intraductibil în limba română. Am optat pentru tradu­
cerea lui Korper prin corp şi a lui Leib prin trup.
144. Î n textul original: Eigenheitssphare. Levinas şi Peiffer
traduc acest termen prin sphere propre d'appartenance (e intere­
sant de notat că tot prin sferă proprie de apanenenţă a tradus şi
CarniI Petrescu - a se vedea op. dt., p. 3 1 1 ). Prin aceasta, Hus­
serl desemnează tocmai sfera a ceea ce-mi aparţine prin esenţă,
sfera "propriului". Pentru alte detalii, a se vedea Elisabeth
Stroker, op. dt., pp. 1 3 1-134.
1 45. Î n glosarul său de termeni fenomenologici, Paul Ricoeur
traduce eigen, Eigenheit, Eigensein, Eigenwesen prin propre, spe­
dfidte, etre propre, essence propre.
Î n legătură cu E1t0Xll tematică, a se vedea Elisabeth Str6ker,
op. dt., pp . 1 3 4-1 36. Trebuie reţinut faptul că ea este o a doua
etapă care are loc pe fundalul primei reduCţii transcendentale şi
care reprezintă momentul decisiv al constituirii intersubiec­
tivităţii transcendentale, pornind de la sfera proprie a ego-ului.
146. Levinas şi Peiffer traduc Geltungseinheiten prin unites
de signifjcation valables.
147. Î n textul original: naive Seimgeltung. Este vorba despre
valabilitatea pe care o acordăm, în atitudinea naturală, existenţei
232 NOTE ŞI COME NTARII
obiectelor exterioare contingente. Husserl foloseşte permanent
termenul "naiv" ca opus cunoaşterii ştiinţifice. Pentru alte detalii,
a se vedea subcapitolul 39 din Idei directoare pentru o fenome­
nologie, I.
148. Î n textul original: eigenheitliche Natur. Levinas şi Peiffer
traduc prin nature qui m 'appartient. Sintagma desemnează acea
sferă a "propriului" care rezultă în urma aplicării celei de-a doua
reduCţii (tematice).
149. A se vedea nota 1 43.
1 50. Chinestez ia desemnează totalitatea senzaţiilor care
reflectă mişcările omului, mişcările corpului său.
1 5 1 . î n textu l original: eigenheitlich reduziertes Leib. Este
vorba şi în acest caz despre un corp redus la sfera sa prop rie din
care face parte nici un obiect transcendent lui.
152. Mai exact spus, în calitate de corelativ al conştiinţei
intenţionale constituante.
153. Î n sensul de ceea ce-mi aparţine, de ceea ce-mi este pro­
priu în mod esenţial.
154. Pentru mai multe detalii asupra conceptului de originari­
tate, a se vedea Elisabeth Str6ker, op. cit., pp. 1 08-1 1 0.
1 55. Î n textul original: intentionale Leistungen . Este vorba
despre rezultatele operaţiunilor constitutive ale conştiinţei în
cadrul experienţei alterităţii.
1 56. î n textul original: Universum des Selbsteigenen, sfera
proprie (de apartenenţă).
157. Mai exact spus, întemeiat pe acel prim strat primordial,
care a fost evocat anterio r.
158. Mai exact spus, un mod de conştiinţă în care obiectul este
dat în "original", "în persoană" .
159. A se vedea şi Elisabeth Str6ker, op. cit., pp. 1 3 8-14S.
Ideea esenţială este aceea că alter ego nu-mi este dat în mod direct
(în originaritatea lui), ci indirect, prin intermediul aprezentării
mele care porneşte de la corpul "celuilalt".
Prin urmare, primul pas în constituirea lumii obiective (unice)
îl reprezintă aprezentarea "celuilalt", a cărui experienţă interioară
îmi rămîne Însă străină, inaccesibilă. Cuplul originar (ego - alter
ego) va conduce apoi la formarea unei comunitaţi unice şi uni­
versale de monade. Să mai notăm, în sfîrşit, că Husserl foloseşte
NOTE ŞI COMENTARI I 23 3
aici doi termeni distineţi care vor fi de acum înainte fundamentali
în elucidarea mecanismelor experienţei alterităţii: este vorba
despre prezentare (Prăsentation) şi aprezentare (Apprăsentation).
160. Altfel spus, abia aprezentarea de către mine Însumi a unei
alte sfere originale (aparţinînd celuilalt) conferă acestuia din urmă
sensul de "ceIălalt" (alter ego). Tot ea mă face conştient pentru
prima dată de coexistenţa unui alter ego.
1 6 1 . Complexitatea desemnează totalitatea trăsăturilor psiho­
fizice care caracterizează o persoană.
162. Mai exact spus, cu propriul meu corp aflat "aici". "Aici"
şi "acolo" fac pa ne dintr-un sistem de. referinţă în centrul căruia
se află corpul meu.
163. î n textul original: analogisierende Auffassung. Este vorba
deci despre un act de aprehendare (Ricoeur traduce Auffassung
prin apprehension!), de sesizare a unui obiect străin sau a unei
fiinţe străine. Aceasta este tocmai perceperea lui în cadrul unei
experienţe a alterităţii.
164. î n textul original: als Analogon von Eigenh eitlichem. Cu
alte cuvinte, "celălalt" nu poate fi conceput decît ca avînd o sferă
proprie asemănătoare sferei mele proprii.
165. Husserl foloseşte aici termenul specific Weckung, pe care
Uvinas Ji Peiffer îl traduc prin evocation.
1 66. I n legătură cu semnificaţia termenului "ireal", a se vedea
nota 63.
167. Este vorba aici despre o pătrundere prin empatie în sfera
celuilalt.
168. î n textul original: Ich-Du-Akte. Uvinas şi Peiffer traduc
prin actes allant de moi a toi. Sensul acestora este însă total diferit
de raportul dialogic dintre un eu şi un tu, aşa cum apare el în
textele lui Manin Buber (mai ales, în /ch und Du).
169. Lebenswelt este un concept-cheie pentru înţelegerea
corectă a mesajului pe care Husserl ni l-a transmis în ultima sa
cane, Criza ştiinJelor europene şi fenomenologia transcendenta/ă.
Pierderea legăturii cu această "lume a vieţii" a reprezentat punctul
de plecare al unei întregi evoluţii a ştiinţei occidentale care a cul­
minat cu pozitivismul reduqionist al secolului al XIX-lea şi înce­
putului de seco l XX. Pentru alte detalii, a se vedea capitolul 2,
subcapitolul 9 (h) din Criza ştiinJelor europene şi fenomenologia
transcendentală. A se vedea, de asemenea, Elisabeth Str6ker,
op. cit., pp. 1 65-209.
234 NOTE ŞI COMENTARII
1 70. Î n textul original: die Vorgegebenheit, adică faptul de a fi
deja dat (în calitate de entitate constituită).
1 7 1 . Î n textul original: anschauungsferne Begnffe). Aşa după
cum ştim, fenomenologia transcendentală conferă un nou sens
intu iţiei, care dev ine acum fundament al cunoaşterii. Vechea
opoziţie dintre intuiţie şi gîndire (cunoaştere raţională) dispare
astfel în fenomenologia husseriiană, în care intuiţia are un rol
esenţial în "umplerea" intenţiilor. Acestea sînt la început vide,
urmînd a fi "umplute" abia ulterior, printr-un p roces de verifi­
care şi confirmare.
1 72. Î n legătură cu raportul dintre fenomenologie, metafizică
şi teoria cunoaşterii, a se vedea Elisabeth Stto ker, op. cit., pp .
2 1 5-2 2 1 . Este important de reţinut însă că prioritatea pe care
Husserl o acordă teoriei cunoaşterii faţă de metafizică nu este în
realitate decît o altă expresie a priorităţii absolute a fenomeno­
logiei, ca fundament al tuturor ştiinţelor de fapte. Singura filo­
zofie radicală nu poate fi decît fenomenologia transcendentală,
"cea mai radicală formă a cunoaşterii de sine", "izvor al oricărei
cunoaşteri", singura ştiinţă cu o întemeiere abs·o lută riguroasă,
fundament al unei noi ontologii.
BIB LIOGRAFIE
Comentariile despre opera lui Husserl formează o literatură compactă
aproape imposibil de parcurs în mod exhaustiv. De la dispariţia filozofului
în 1 938 şi pînă astăzi, interesul pentru fenomenologia husserliană n-a încetat
să dea naştere unor exegeze ample sau unor perspective punctuale aplicate.
Fenomenologia are astăzi o circulaţie mondială; există cercuri fenomenolo­
gice în toate continentele lumii, sînt editate reviste prestigioase (începînd cu
celebra Analecta husserliana şi terminînd cu buletine de informare precum
Phenomenology lnformation Bulletin). Mai mult chiar, opera vastă a lui
Husserl a dat naştere unei fireşti speciali zări exegetice, care se află de altfel în
perfect acord cu normele şi criteriile de raţionalitate ale comu nităţii
ştiinţifice. Intr-un cuvînt, posteritatea lui Husserl este copleşitoare. Pre­
moniţia sa din 1930 ("lch hin der Zukunft sicher . . ") s-a adeverit pe deplin.
In aceste condiţii, prezentarea unei bibliografii a exegezei operei lui Hus­
serl este prin definiţie sortită unei unilateralităţi şi incompletitudini funciare.
Am ales totuşi în continuare cîteva dintre cele mai importante studii despre
opera lui Husserl care au apărut în ultimii 50 ani, cu dorinţa de a pune la
dispoziţia cititorului interesat un minim ghid de lectură. Prin urmare, biblio­
grafia de faţă nu are decît ambiţia de a fi o minimă orientare în adevăratul
labirint care este astăzi exegeza operei husserliene.
.
Genetische Phiinomenologie und Reduktion. Zur Letztbe­
griindung der Wissenschaft aus der radikalen Skepsis im Denken Hus­
serls, Den Haag, 1 970.
AGUIRRE, A., Die Phănomenologie Husserls im Licht ihrer gegenwărtigen
lnterpretation und Kritik, Darmstadt, 1 982.
ANDREW, K. W., The Giveness of Se /f and Qthers in Husserl's Transcen­
dental Phenomenology, în: Joumal of Phenomenological Psychology 13 ,
1 982.
ASEMISSEN, H . U., Strukturanalytische Probleme der Wahrnehmung in
der Phănomenologie Husserls, Koln, 1957.
BERNET, R., KERN, 1., MARBACH, E., E. Husserl. Darstellung seines
Denkens, Hamburg, 1 989.
BIEMEL, W., Husserls EncJ·clopedia-Britannica-Artjkel und Heideggers
Anmerkungen dazu, în: TP 12, 1 950.
AGUI RRE, A.,
236 BIBLIOGRAFIE
BIEMEL, W., Die entscheidenden Phasen in der Entfaltung von Husserls
Philosophie, în: ZPF 13, 1 959.
BIEMEL, W., Phanomenologie heute. Festschrift fur Ludwig Landgrebe,
Den Haag, 1972.
BIEMEL, W., Reflexionen zur Lebensweltthematik, în: Phanomenologie
heute. festschrift fur Ludwig Landgrebe, Den Haag, 1 972.
BOCHENS KI, 1. M., Die zeitgenossischen Denkmethoden, Bem, 1 954.
BOEHM, R., Zum Begriff des " Absoluten " bei Husserl, în: ZPF 13 , 1 959
BOEHM, R. , Vom Gesichtspunkt der Phanomenologie. Husserl-Studien,
Den Haag, 1968.
B REDA, H. L., van, (ed.), Problemes actuels de la phenomenologie. Ades
du colloque international de phenomenologie, Bruxelles, Paris, 1 952.
BREDA, H. L. van, (ed.), Die Rettung von Husserls Nachlafl und die Grun­
dung des Husserl-Archivs, în: Breda şi Taminiaux (editori), 1959.
BREDA TAMINIAUX (ed.), Husserl et la pensee moderne. Actes du
deuxieme colloque international de phenomenologie, La Ha ye, 1 959.
BREDA TAMINAUX (ed.), Edmund Husserl. 1859-1959, La Haye, 1959.
BROEKMAN, J. M., Phanomenologie und Egologie. Faktisches und trans­
zendentales Ego bei Edmund Husserl, Den Haag, 1 963.
CARR, D., Phenomenology and the Problem of HistoT')'. A Stud)' of Hus­
serl's Transcendental Philosoph)', Evanston (111.), 1 974.
CARR, D., Interpreting Husserl. Critical and Comparative Studies, Dord­
recht / Boston / Lancaster, 1987.
CHRISTOFF, D., Husserl ou le retour aux choses, Paris, 1 965.
CLAESGES, U., HELD, K., (ed.), Perspektiven transzendental-phanome­
nologischer Forschung, Den Haag, 1 972.
DREYFUS, H. L., (ed.), Husserl, In tentionalit)' and Cognitive Science,
Cambridge (Mass. ), London, 1 982.
ELEY, L., Die Krise des Apriori in der transzendentalen Phanomenologie
Edmund Husserls, Den Haag, 1 962.
ELLISON, F. A., McCORMIC K, P. (ed), Husserl. Expositions and Apprais­
als, Notre Dame (Ind.) / London, 1 977.
FARBER, M., The Foundation of Phenomenology, Cambridge (Mass.),
.
1 943.
FINK, E., Die phanomenologische Philosophie Edmund Husserls in der
gegenwartigen Kritik, în: KSt., XXXVIII, 1 933.
FINK, E., Studien zur Phanomenologie. 1930-1939. D en Haag, 1 966.
FINK, E., VI. Cartesianische Meditation, Teil l u. 2, Dordrecht / Boston /
London, 1 988.
FOLLESDAL, D., Husserl's Notation of Noema, în: The Journal of Philos­
oph)', 66, 1 969.
GADAMER, H. G., Die phanomenologische Be'wegung, în: PRdsch 11, 1 963.
GRANEL, G., Le sens du temps et de la perception chez E. Husserl, Paris,
1968.
GURWITSCH, A., Studies in Phenomenology and Ps)'cholog)', Evanston
(Ill.), 1 966.
BIBLIOGRAFIE
23 7
HARTMANN, K., Abstraction and Existence in Husserl's Phenomenolo­
gical Reduction, în: ]BSP 2, 1971 .
HARTMANN, K., Metaph)'sics in Husserlian PhenomenologJ', în: ]BSP 16,
1 985.
HELD, K., Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des trans­
zendentalen lch bei Edmund Husser� entwickelt am Leitfaden der Zeit­
problematik, Den Hagg, 1966.
HELD, K., Einleitung zu: E. Husserl. Die phiinomenologische Methode,
Stuttgart, 1985.
HERING, J., Phenomenologie et philosophie religieuse, Paris, 1926.
HOLENSTEIN, E., Passive Genesis. Eine begriffsanal)'tische Studie, în: TF
13, 1971.
HOLENSTEIN, E., Phănomenologie der Assoziation, Den Haag, 1 972.
HUSSERL, E., Revue Internatinale de Philosophie 1 (1 938//939) No 2.
(Gedăchtnis-Nummer zu Husserls Tod), 1 939.
HUSSERL, E., Husserl. Troisieme co/loque philosophigue de ROJ'aumont,
Paris, 1 959.
IHDE, D., ZANER, R. M., (ed.), Interdisciplinar)' Phenomenolog)', The
Hague, 1 977.
I]SSELING SAMUEL, (ed.), Husserl-Ausgabe und Husserl-Forschung,
Kluwer Academic Publishers, Dordrecht / Boston / London, 1990.
INGARDEN, R., Bemerkungen zum Problem Idealismus - Realismus, în:
Festschrift E. Husserl zum 70. Geburtstag gewidmet, ]PPF, Ergănzungs­
band, 1 929.
INGARDEN, R., Kritische Bemerkungen von Professor Dr. Roman
Ingarden, Krakau, în: Husserliana, 1, 1950.
INGARDEN, R., Ober den transzendent4len Idealismus bei E. Husserl, în:
Breda / Taminiaux (ed.), 1959.
INGARDEN, R., (ed.), Edmund Husserl. Briefe an Roman Ingarden, Den
Haag, 1 968.
JANSSEN, P., Geschichte und Lebenswelt, Den Haag, 1 970.
JANSSEN, P., Ontologie, WissenschaJtstheorie und Geschichte im Spătwerk
Husserls, în: Claesges / Held (ed.), 1972.
JANSSEN, P., Edmund Husserl Einfuhrung in seine Phănomenologie, Freiburg / Munchen, 1976.
JEANSON, F., La phinomenologie, Paris, 1 952.
KELKEL, L., SCHERER, R., Husserl, Paris, 1 964.
KERN, 1., Die drei Wege zur transzendent4l-phănomenologischen Reduk­
tion in der Philosophie Edmund Husserl, în: TP 24, 1 962.
KERN, 1., Kant und Husserl, Den Haag, 1 964.
KOCKELMANS, ]. ]., A First Introduction into Husserl's Phenomenolog)',
Pittsburg / Louvain, 1 967.
KOLAKOWSKI, L. , Husserl and the Search for Certitude, New Haven /
London, 1 975.
LAND GREBE, L., Der Weg der Phănomenologie, Guttersloh, 1 963.
.
23 8 BIBLIOGRAFIE
LANDG REBE, L., Phănomenologie und Geschichte, Darmstadt, 1 968.
LANDGREBE, L., Faktizităt und Individuation. Studien zu den Grundfragen der Phănomenologie, Hamburg, 1982.
LAPOINTE, F. H., Edmund Husserl and his Critics. An International
Bibliography (1894-1979). Preceded by a Bibliography of Husserl's Writ­
ings, Bowling Gree (O hio), 1 980.
LEVINAS, E., La theorie de l'intuition dans la phenomenologie de Husserl,
Pa ris, 1 930.
LEVINAS, E., En decouvrant Nxistence avec Husserl et Heidegger, Paris,
1 967.
L YOTARD, J. -F., La phenomenologie, Paris, 1954.
MARBACH, E., Das Problem des Ich in der Phănomenologie Husserls, Den
Haag, 1 974.
MARITAIN J., Distinguer pour unir ou Les degres du savoir, Paris, 1963.
MARX, W., Die Phănomenologie Edmund Husserls, Munchen, 1 9 87.
MEIST, K. R., Monadologische Intersubjektivităt. Zum Konstitutionsproblem von Welt und Geschichte bei Husserl, în: ZPF 34, 1980.
MERLEAU-PONTY, M., Phenomenologie de la perception, Paris, 1 945.
MERLEAU-PONTY, M., Eloge de la philosophie, Paris, 1 953.
MOHANTY, ]. N., Edmund Husserl Theory of Meaning, The Hague, 1 976.
MOHANTY, J. N., The Possibility of Transcendental PhilosophJ', Dordrecht I Boston I Lancaster, 19 85.
MURALT, de A., L 'idee de la phenomenologie. L'Exemplarisme husserlien ,
Paris, 1 958.
NOACK, H., (ed.), Husserl, Darmstadt, 1 973.
PEURSEN, C. A., van, Phenomenology and Reality, Pittsburg I Louvain,
1 972.
RICOEUR, P. , Introduction, în: ldees directrices pour une phenomenologie,
Paris, 1 950.
RICOEUR, P. Etudes sur la Meditatrons Cartesiennes de Husserl, în: Revue
Philosophique de Louvain 52, 1 954.
RICOEUR, P., Phenomenologie et hermeneutique, în: Phănomenologische
Forschungen, voI. 1 . 1 9 75.
SCHERER, R., La phenomenologie des recherches logiques de Husserl,
Paris, 1 967.
SCHUTZ, A., Das Problem der transzendentalen Intersubjektivităt bei
Husserl, în: PRdsch 5, 1 957.
SCHlJfZ, A., Husserl's Importance for the Social Sciences, în: Breda IT ami­
niaux (ed.), 1 95 9.
SCHUHMANN, K., SCHlJfZ, A., LUCKMANN, Th., Husserl- Chronik.
Denk- und Lebensweg Edmund Husserls, Den Haag, 1 977.
SCHUHMANN, K., SCHUTZ, A., LUC KMANN, 111 ., Phănomenologie:
Eine begriffsgeschichtliche Reflexion, în: Hst 1 , 19 84.
SEPP, H. R. (ed.), Edmund Husserl und die phănomenologische Bewegung.
Zeugnisse in Text und Bild, Freiburg I Munchen, 1 9 88.
B IBLIOGRAFIE 23 9
SOKOLOWSKI, R., The Formation ofHusserl's Concept of Constitution,
The Hague, 1 964.
SOKOLOWSKI , R., Husserlian Meditations. How Words Present Things,
Evanston. (III.), 1 974.
SO KOLOWSKI, R. (ed.), Edmund Husserl and the Phenomenological Tra­
dition. Essa)'s in Phenomenology, Washington, 1 9 88.
SPIEGELBERG, H., Der Begriff der Intentionalitat in der Skolastik, bei
Brentano und bei Husserl, în: Philosophische Hefte 5 , 1936.
SPIEGELBERG, H., The Phenomenological Movement. A Historical Intro­
duction, 2 voi, The Hague, 1960.
SPIEGELBERG, H., The Context of Phenomenological Movement, The
Hague / Boston / London, 1 9 8 1 .
STEGMULLER, W., Hauptstromungen der Gegen'1lJartsphilosophie, Stutt­
gatt, 1 9 78.
STEIN, E., Husserls Phănomenologie und die Philosophie des hl. Thomas
von Aquino, în: Festschrift, Edmund Husserl zum 70. Geburtstag
gewidmet, 1 929.
STRASSER, St., Grundgedanken der Sozialontologie Edmund Husserls, în:
ZPF 29, 1 975.
STR O KER, E., " Einleitung" în: Cartesianische Meditationen, Hamburg,
1 977.
STR O KER, E., (ed.), Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophie Hus­
serls, Frankfurt a. Main, 1979.
STR O KER, E., Husserls transzendentale Phanomenologie, Frankfurt a.
Main, 1 98 7.
STR O KER, E., Phanomenologische Studien, Frankfurt a. Main, 1 987.
STR O KER, E., Husserl and Philosophy of Science, ed. by Lee Hardy,
Washington, 1988.
STRO KER, E., Phenomenology as First Philosophy: Reflections on Husserl,
în: Sokolowski (ed.), 1 98 8.
STR O KER, E., (cu JANSSEN, P.), Phănomenologische Philosophie, Miin­
chen, 1 989.
SZILASI, W., Einfuhrung in die Phanomenologie E. Husserl, Tiibingen,
1 963.
TAMINIAUX, J., De Bergson il la phinomenologie existentielle, în: RPL 54,
1 956.
THEVENAZ, P., De Husserl il Merleau-Ponty. Qu 'est-ce que la phenome­
nologie, Neuchâtel, 1 966.
TOULEMONT, R., L'essence de la societe selon Husserl, Paris, 1962.
TUGENDHAT, E., Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger,
Berlin, 1 967.
VELKLEY, R., Husserl, în: Leo Strauss andjohn Cropse)', History of Polit­
ical Philosoph)', Chicago, 1987.
YAMAGUCHI, 1., Passive Synthesis und Intersubjektivitat bei Edmund
Husserl, The Hague / Boston / London, 1 982.
240 BIBLIOGRAFIE
PRESCURTĂRI FOLOSITE
HSt
JBSP
KSt
PRdsch
RPL
TP I TF
ZPF
Husserl Studies
The Joumal of the Britsh Society for Phenomenolog)'
Kant-Studien
Philosophische Rundschau
Revue Philosophique de Louvain
Tijdschrift voor Philosophie. I Tijdschrift voor Filosofie
Zeitschrift fur Philosophische Forschung
GLOSAR
Glosarul de faţă a fost întocmit cu scopul de a da cititorului o minimă
perspectivă asupra variantelor de traducere a conceptel or fundamentale pe
care le foloseşte H usserl în Meditatii ca rteziene. Prin urmare, el nu are
ambiţia de a fi un glosar exhaustiv de termeni feno menologici (husserlieni)
în general. Pentru completare, cititorul in teresat poate consulta glosarul
întocmit de Paul Ricoeur la sfîrşitul traducerii sale din Idei directoare pentru
o fenomenologie pură, 1, 1950, Paris, Gallimard, pp. 51 9-530.
Ahstufung
Ahwandlung
Adăquation
Aktualitat
Analogon
Analvse
....:... intentionale
- phanomenologische
Andere, der
Animalia
Anschauung
- kategoriale
- passive
- verhildlichende
apodiktisch
Apodiktizitat
Apperzeption
.
Apprasentation (des Anderen)
Assoziation
- paarende
Auffassung
- analogisierende
Auslegung
- intentionale
- transzendental-phanomcnologische
ausweisen
Bedeutung
gradaţie
modificare
adecvare
actualitate
analogon
analiză
- intenţională
- fenomenologică
celălalt
fiinţe
intuiţie
- categorială
- pasivă
- p refigurantă
apodictic
apodicticitate
aperceţie
apre �entare (a celuilalt)
asociere
- prin cuplare
percepere, sesizare, aprehcnJare
- a s i m i l a n t l (prin a ll .l l o f:ic)
c x p l i c i t a re
- i ll t c n \ i o n .l l .\
- t r a n s c c n J c n t al · ic n o lll c n o l0f:id
a J e m ()mtr�
.• e m n i fic.l \ie
242 GLOSAR
Begriindung
- absolute
Besonderung
Bewăhrung
BewuBtsein
BewuBtseinsakt
BewuBtseinsaktualitit
BewuBtseinserlebnis
BewuBtseinsleben
- konstituierendes
BewuBtseinsweise
Boden (der transzendentalen
Erfahrung)
întemeiere
- absolută
particularizare
confirmare
conştiinţă
act al conştiinţei
actualitate a conştiinţei
trăire a conştiinţei
vi"ţă a conştiinţei
- constituantă
mod de conştiinţă
teren (al experienţei transcendentale),
fundament
cogitationes
cogitatum
cogito
cogito-cogitatum
cogitaţii
cogitatum
cogito
cogito-cogitatum
Deckung
Deskription
- eidetische
- transzendentale
durchstreichen
acoperire, identificare
descriere
- eidetică
- transcendentalii
a bifa
Echteit
Ego
- absolutes
- monadisches
- primordiales
- reduziertes
- transzendentales
- ego cogito
Egologie
eidetisch
Eidos
eigen
Eigenheit
Eigenheitssphăre
Eigensein
Eigenwesentlichkeit
Einfiihlung
Einklammerung (der objektiven Welt)
autenticitate
ego
- absolut
- monadic
- primordial
- redus
- transcendental
- ego cogito
egologie
eidetic
eidos
propriu
specificitate
sferă proprie (sfera propriului)
fiinţă proprie
esenţă proprie
empatie
punere între paranteze (a lumii
obiective
atitudine, teză
- naturală
- transcendentală
concordant
concordanţă
- a experienţei
Einstellung
- natiirliche
- transzendentale
einstimmig
Einstimmigkeit
- der Erfahrung
GLOSAR 243
Enthiillung
Epoche
- abstraktive
- phănomenologische
- thematische
- transzendentale
Erfahr � n g
- auBere
- einstimmige
- sinnliche
- transzendentale
Erfahrungsglaube
erfassen
Erfassung
Erfiillung
Erkenntnis
Erlebnis
- int entionales
Erlebnisstrom
Erscheinung
Erscheinungsweise
Es selbst
Evidenz
-adăquate
- apodiktische
- prădikative
- urspriingliche
dezăluire
epoche
- abstractivă
- fenomenologică
- tematică
- transcendentală
experienţă
- exterioară, externă
- concordanţă
- sensibilă, senzorială
- transcendentală
credinţă (în valabilitatea experienţei)
a percepe, a sesiza, a aprehenda
percepţie, sesizare, aprehendare
umplere, realizare
cunoaştere, cunoştinţă
trăire a conştiinţei
- trăire intenţională a conştiinţei
fiux de trăiri ale conştiinţei
apariţie, manifestare, fenomen
mod de apariţie
el Însuşi (în persoană)
evidenţă
- adetvată
- apodictică
- predicativă
- originară
Fremdap prăsentation
Fremderfahrung
Fremdsubjekt
Fremdwahrnehmung
aprezentare a ·celuilalt
experienţă a alterităţii
subiect străin
percepţie a celuilalt
Gegebenheit
Gegebenheitsweise
Gegenstand
- intentionaler
- vermeinter
Gegenstăndlichkeit
Gegenwartsfeld
gelten
Geltung
Ge1tungsphănomen
Genesis
- aktive
- passive
Gliederung
faptul de a fi dat (al unui obiect)
modul de a fi dat (al unui obiect)
obiect
- intenţional
- vizat
obiectualitate
cîmp al prezentului
a fi valabil
valabilitate, valoare
fenomen de valabilitate
geneză
- activă
- pasivă
articulaţie
Habitualitat
Horizont (der lntentionalitat)
habitualitate
orizont (al intenţionalităţii)
244 GLOSAR
Identifikation (als eine Grundform
der Synthesis)
Identitatspol
Intentionalitat
Intersubjektivitat
- monadologische
- transzendentale
Intuition (v. Anschauung)
- eidetische
- reme
identificare (ca formă fundamentală
a sintezei)
pol de identitate
intenţionalitate
intersubiectivitate
- monadologică
- transcenden tală
intuiţie
- eidetică
- pură
Kinasthese
Kompossibilitat
konstituieren
konstituierend
Konstitution
- originale
- phanomenologische
- transzendentale
Korper
Korperleib
Korperlichkeit
chinestezie
composibilitate
a constitui
constituant
constituire
- originală
- fenomertologică
- transcendentală
corp
corp organic, trup
corporalitate
Leben
- in tentionales
- psychisches
Lebenswelt
lebendige (Gegenwart)
Leib
Leiblichkeit
Leistung
viaţă
- intenţională
- psihică
lumea vieţii
(prezent) viu
trup, corp organic
corporalitate (orga nică)
operaţiune, rezultat
Ma nnigfaltigkeit
.
memen
Meinung
Mitmeinung
Monade
Monadengemeinschaft
Motivation
multiplicitate
a viza, a intenţiona
intenţie, vizare, intenţionare (a unui
obiect)
cointenţie, covizare
monadă
comunitate de monade
motivare, cauzalitate
Natur
- intersubjektive
- konstituierte
- primordiale
noematisch
Noema
Noesis
noetisch
natură
- intersubiectivă
- constituită
- primordială
noematic
noemă
noesă
noetic
GLOSAR 245
Objekt (v. Gegenstand)
Objektivitat
object
entitate obiectivă, obiectivitate
Paarung
Phantasie
Phanomen
Phanomenologie
- eidetische
- genetische
- konstitutive
- statische
- transzendentale
Potentialitat
Prasentation
Primordialkiirper
Primordialsphare
Protention
cuplare ·
i maginaţie
fenomen
fenomenologie
- eidetică
- genetică
- constitutivă
- statică
- transcendentală
potenţialitate
prezentare
corp primordial
sferă primordială
protenţie
radikal
- radikale Sebstbesinnung
real
reell
radical
- refleCţie radicală de sine
real
real (se referă doar la compone ntele
actelor conştiinţei)
reduCţie
- Ia sfera proprie
- fenomenologică
- transcendental-fenomenologică
Reduktion
- eigenheitliche
- phanomenologische
- transzendental-phănomenologische
Reflexion
- natiirliche
- transzendentale
Retention
Sachverhalt
Seiende
Sein
Seinsanspruch
Seinsauslegung
Seinsgeltung
Seinsgewil1heit
Seinsglaube
Seinshorizont
Seinsmodus
Seinssetzung
Seinssphăre
- transzendentale
refleCţie
- naturală
transcendentală
retenţie
�
stare de lucruri
existent
existenţă, fiinţă
pretenţie de existenţă
explicitare a e xistenţei (unui obiect)
valabilitate de existenţă (valoare de
existenţă)
certitudine a existenţei (unui obiect)
credinţă (în valabilitatea existenţei
unui obiect)
orizont de existenţă
mod de existenţă
punere, instituire, afirmare, postulare
a existenţei
sferă de existenţă
- transcendentală
246 GLOSAR
Selbstapperzeption
Selbstauslegung
- transzendentale
Selbstbesinnung
Selbsterfahrung
- transzendentale
Selbstkonstitution
Sinn
Sin nesauslegung
Sinneshorizont
Sinnesschicht
Sinnesiibertragung
Sin ngebung
sinnlich
Solipsismus
- transzendentaler
Sosein
Sozialitat
Subjektivitat
- transzendentale
Synthesis
- aktive
- identifizierende
- der Einstimmigkeit
- konstitutive
- pâssive
sens de existenţă (existenţial)
afirmare a (valabilităţii) existenţei
(unui obiect)
apercepţie de sine
autoexplicitare
- transce ndentală (a ego-ului)
reflecţie de sine, autoreflecţie
experienţă de sine
- transcendentală
auto constituire
sens
explicitare a sensului
orizont de sens
strat de sens
transfer de sens
acordare de sens
sensibil, senz orial
solipsism
- transcendental
mod de a exista
sociali tate
subiectivitate
- transcendentală
sinteză
- activă
- identificatoare
- de concordanţă
- constitutivă
- pasivă
Tatsache
Tatsachenwissenschaften
transzendent
transzendental
Transzendenz
- immanente
- objektive
- primordiale
fapt
ştiinţe de fapte
transcendent
transcendental
transcendenţă
- imanentă
- objectivă
- primordială
Umwelt
Urmonade
urspriinglich
Urspriingli chkeit
Urstiftung
Ureeil
- unmittelbares
- mittelbares
Obenragung
mediu, lume înconjurătoare
monadă primordială
originar
ori ginaritate
întemeiere originară
judecată
- nemediată, nemijlocită
- mediată, mijlocită
transfer
Seinssi nn
Seinsstellungnahme
GLOSAR 247
Vereinzelung
Vergegenwartigung
Vergemeinschaftung
vermeinen
Vermeinte, das
Vormeinung
Vorurteil, Vor-Umil
Vorurteilslosigkeit
i ndividualizare
reprezentare
formare a unei comu nităţi
a prezuma, a viza
ceea ce este prezumat, vizat
preintenţie
presupoziţie, pre-jud ec.ltă
lipsă de presupoziţii (de pre-judecăţi)
Wahrnehmung
Wahrnehmungsfeld
Welt
- fremde
- intersubjektive
- konstituierte
- primordiale
Wesen (v. Eidos)
Wesensanalvse
Wirklichkeit
Wirklichkeitsanspruch
Wirklichkeitsphănomen
Wissenschaft
- apriorische
- egologische
- phanomenologische
Wissenschaftsbegriindung
percepţie
cîmp de percepţie
lume
- straină, a celorlalţi
- intersubiectivă
- constituită
- primordială
esenţă
analiză eidetică
realitate
pretenţie de realitate
fenomen de realitate
ştiinţă
- apriorică
- egologică
- fenomenologică
întemeiere a ştiinţei
ZeitbewuBtsein
Zeitlichkeit
- immanente
- reale
Zusammengehorigkeit
zusammenhangend
Zuschauer
- interessierter
- unbeteiligter
Zweifel
Zweifellosigkeit
conştiinţă a timpului
temporalitate
- imanentă
- reală
'
apartenenţă
coerent
spectator
- interesat
- neimplicat
îndoială
lipsă de îndoială (de certitudi ne)
T i p ă r it la « A R TA G R A F I CA» S . A . , B u c u r e ş t i
Apăru t 1 994
Culegere şi paginare HUMANITAS
Download