Osman Güman - Nahiv Fıkıh Usulü İlişkisi

T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İLAHİYAT ANABİLİM DALI ARAP DİLİ VE BELAGATI BİLİM DALI NAHİV-FIKIH USÛLÜ İLİŞKİSİ (el-İSNEVÎ ÖRNEĞİ) (Doktora Tezi) Osman GÜMAN Danışman Prof. Dr. Ahmet Turan ARSLAN İstanbul, 2006 T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İLAHİYAT ANABİLİM DALI ARAP DİLİ VE BELAGATI BİLİM DALI NAHİV-FIKIH USÛLÜ İLİŞKİSİ (el-İSNEVÎ ÖRNEĞİ) (Doktora Tezi) Osman GÜMAN İstanbul, 2006 ÖNSÖZ İçten geçeni ifade etme ve birbiriyle iletişim kurmanın aracı olan dil, belki de medeniyetler tarihinde üzerinde en çok durulan konuların başında gelir. Çünkü insan olmamızın ayırıcı vasfı düşünebilmektir. Ne var ki, düşündüğümüzü ifade edemiyorsak düşünmemizin çok da bir anlamı yoktur. Bunun içindir ki Allah (c.c.), insanlara verdiği nimetleri sıraladığı Rahmân sûresinde, yaratma nimetinin hemen ardından “beyânı öğretme” nimetini hatırlatır. İnsan, içinden geçirdiği düşünceyi ifade edebilmekle de yetinmez ve bunu en doğru ve en güzel ifade edebilmenin yolunu arar. Bu ise, öncelikle bol sözcük hazinesine ve bu sözcüklerden anlamlı bütünler oluşturabilmeye bağlıdır. İşte bunun için sözlükler oluşturulmuş ve dilbilgisi kuralları tespit edilmiştir. Köklü bir edebî geçmişe sahip olan Arapların da dile karşı duydukları sevgi ve ilgi, belagatın zirvesi olan Kur’an’ın gönderilmesi ile iyice perçinlenmiş ve zaman içinde din ilimlerinden ayrı olarak, Lügat, Sarf, Nahiv, Meânî, Beyân ve Bedî‘ gibi her biri dili ayrı açılardan inceleyen bilimdalları oluşmuştur. İslam medeniyeti bir dil medeniyetidir, desek yanlış söylemiş olmayız. Ancak bu ilimler içinde Nahiv ilminin müstesna bir yeri vardır. Çünkü nasıl ki Mantık, düşüncenin grameri ise Nahiv de dilin mantığıdır. Bu itibarla gerek fıkıhçılar, gerek kelamcılar… kendi disiplinlerini oluşturmak, geliştirmek ve savunmak için Nahiv ilmine önem vermişler ve yorum teorilerini nahiv kuralları üzerine kurmuşlardır. Ferrâ’ya ait olduğu nakledilen şu şiir bu gerçeği ne güzel ifade etmektedir! $ ‫כ‬ # ! " ‫א‬ ‫א א‬ Nahiv bir ölçüdür, tâbî olursun Her ilimde faydasını bulursun İlim yolculuğuna İslam Hukuku bölümünde başlamışken bir de baktık ki yolumuz Arap Dili ve Belâgatı bölümüne çıktı. İki ilmin kesiştiği bir konu çalışalım dedik ve önce İsnevî’nin el-Kevkebu’ddurrî’sinin edisyon kritiğini yapmayı düşündük. Ne var ki eser, çoktan tahkik edilmişti. Bunun üzerine “Nahiv-Usul İlişkisi”ni çalışmaya karar verdik. Ancak bu konuda ilk eser sahibi olan ve böyle bir çalışma yapmayı düşündüren kişi İsnevî idi. Bu sebeple “İsnevî Örneği” dedik ve ilk bölümü ona ayırarak hayatını ve eserlerini imkan ölçüsünde tanıtmaya çalıştık. Önsözü burada noktalarken, vâcibi edâdan sonra, başta varlık sebebim anne-babama; bana çok emeği geçen ve beni İslâmî ilimlerle tanıştıran kıymetli üstâdım Hasan YENEN’e; ilgisini ve katkılarını benden hiçbir zaman esirgemeyen danışman hocam Prof. Dr. Ahmet Turan ARSLAN’a; tezimin fikir babası olan ve tezimi okuyarak fikirleriyle ufkumu açan Doç. Dr. Ali DURUSOY’a; görüşlerinden istifade ettiğim Prof. Dr. İsmail DURMUŞ’a, tezimi üşenmeden baştan sona okuyarak bana yol gösteren, dikenli yollarda desteğini hep arkamda bildiğim saygıdeğer hocam Yrd. Doç. Dr. Abdüsselam ARI’ya; üzerimde çok emeği bulunan muhterem hocam Prof. Dr. Cevat AKŞİT’e, bütün çalışmam boyunca bana hep destek olan yâr-i gamgüsârım eşim’e ve son olarak ismini burada sayamadığım bütün dostlara teşekkürü bir borç bilirim!... Osman GÜMAN Ümraniye, 2006 İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- IV İÇİNDEKİLER-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------V KISALTMALAR--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- XI GİRİŞ I. KONU VE AMAÇ ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 1 II. PLAN VE METOT--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 4 III. KAYNAKLAR -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 7 BİRİNCİ BÖLÜM CEMALEDDÎN ABDÜRRAHİM el-İSNEVÎ ve el-KEVKEBÜ’D-DÜRRÎ ADLI ESERİ I. DÖNEMİN GENEL GÖRÜNÜMÜ ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------10 II. İSNEVİ’NİN HAYATI VE ESERLERİ ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------10 A. Hayatı ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 10 B. Eserleri ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 16 1. Fıkıh Usûlü----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 16 2. Furû‘-ı Fıkıh --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 19 3. Tarih ve Tabakât------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 23 4. Dil ve Edebiyat ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 23 5. Tefsir -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 24 III. el-KEVKEBÜ’D-DÜRRÎ -----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------24 İKİNCİ BÖLÜM NAHİV-FIKIH USÛLÜ İLİŞKİSİNE GENEL BAKIŞ I. DİLBİLGİSİ İLE DİNÎ İLİMLER ARASINDAKİ İLİŞKİ---------------------------------------------------------------------------------------------------31 A. Nahiv Bilgisinin Fıkıh İlmindeki Yeri ve Buna Dair Bazı Görüşler ----------------------------------------------- 32 1. Şâfiî’nin Görüşü -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 32 2. Cüveynî’nin Görüşü -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 33 3. Gazzâlî’nin Görüşü --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 33 4. Râzî’nin Görüşü--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 34 5. Karâfî’nin Görüşü----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 34 6. Şâtıbî’nin Görüşü ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 34 7. İsnevî’nin Görüşü------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 36 B. Bir Fakih İçin Gerekli Olan Nahiv Bilgisinin Ölçüsü------------------------------------------------------------------------ 37 C. Nahiv, Usûl ve Meânî İlimlerinin Dil Kuralları İle İlişkisi -------------------------------------------------------------- 38 II. GÜNDELİK DİL-ÜST DİL AYIRIMI VE SÖZÜN DİLBİLGİSİ KURALLARI ÇERÇEVESİNDE YORUMLANMASI--------------40 A. Gündelik Dil-Üst Dil Ayırımı ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 40 B. Gündelik Dildeki Kural Hataları --------------------------------------------------------------------------------------------------------- 41 1. Dil Sürçmesinden Kaynaklanan Hatalar ------------------------------------------------------------------------------------- 41 2. Nahiv Kuralını Bilmemekten Kaynaklanan Hatalar ----------------------------------------------------------------- 42 IV. NAHİV-FIKIH İLİŞKİSİNE DAİR BAZI NAKİLLER VE DEĞERLENDİRİLMESİ----------------------------------------------------------45 A. Ebû Yusuf İle Kisâî Tartışmaları-------------------------------------------------------------------------------------------------------- 45 B. İmam Muhammed İle Ferrâ Tartışması-------------------------------------------------------------------------------------------- 47 V ÜÇÜNCÜ BÖLÜM FIKIH VE FIKIH USÛLÜ KAYNAKLARINDA İNCELENEN NAHİV KURALLARI (TESPİT, TAHLİL, TENKİT) I. UMUM LAFIZLARI -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------51 A. Kavramsal Çerçeve ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 51 1. Âmmın Tanımı----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 51 2. Âmmın Türleri ve Mutlak Lafızla İlişkisi------------------------------------------------------------------------------------- 52 3. Bir Lafzın Âmm Olması İçin Vaz‘ Şart mıdır?------------------------------------------------------------------------------ 54 4. Âmm, Hâss ve Müşterek Birbirinin Karşıtı mıdır? --------------------------------------------------------------------- 54 B. Umum İçin Vaz Edilmiş Lafızlar---------------------------------------------------------------------------------------------------------- 55 1. ‫כ‬ # (küll / her biri) ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 55 a. Tek Başına Nekire Veya Marife Olarak Kullanımı--------------------------------------------------------------- 56 b. Muzâf Olarak Kullanımı ------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 56 i. Bütün Fertlerini Kapsadığı Kullanımlar---------------------------------------------------------------------------- 56 ii. Bütün Parçalarını (Cüzlerini) Kapsadığı Kullanımlar---------------------------------------------------- 58 c. Olumsuz Cümle İle Birlikte Kullanımı ------------------------------------------------------------------------------------- 59 i. Olumsuz Cümlenin Başında Kullanımı------------------------------------------------------------------------------- 59 ii. Olumsuz Cümlenin İçinde Kullanımı---------------------------------------------------------------------------------- 59 d. Harfine Muzâf Olarak Kullanımı (َُ‫)آ‬------------------------------------------------------------------------------- 60 2. % (cemî‘ / bütün) ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 61 3. &' (mâ / ne, her ne)--------------------------------------------------------------------------- 62 (men / kim, her kim) ve ‫'א‬ a. ْ َ (men / kim ki, her kim)--------------------------------------------------------------------------------------------------------- 63 b. (mâ / ne ki, her ne)------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 64 4. () * (eyyu / hangi…., her hangi…) ---------------------------------------------------------------------------------------------------- 66 5. ‫( )א‬eyyumâ / herhangi …)-------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 68 6. Çoğul Emir Kipleri ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 69 Çoğulun Çoğulla Karşılanması ---------------------------------------------------------------------------------------------------- 69 C. Karine İle Umum Anlamı Kazanan Lafızlar-------------------------------------------------------------------------------------- 70 1. Nekire İsimler ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 70 a. Nekire İsme Umum Anlamı Kazandıran Karineler--------------------------------------------------------------- 71 i. Olumsuz Cümle ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 71 ii. Şart Cümlesi--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 74 iii. Siyak karinesi ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 75 b. Nekire Etrafında Bazı Tartışmalar ----------------------------------------------------------------------------------------- 75 i. Nekire Çoğullar----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 75 ii. Olumlu Cümledeki Nekire Masdar ------------------------------------------------------------------------------------- 80 iii. Olumlu Emir Cümlesinde Geçen Nekire --------------------------------------------------------------------------- 81 iv. Umumi Bir Sıfatla Nitelenen Nekire---------------------------------------------------------------------------------- 82 v. Fiilden Anlaşılan Masdar Nekire midir?--------------------------------------------------------------------------- 82 2. Marife İsimler ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 84 a. Harf-i Tarifli Tekil İsimler -------------------------------------------------------------------------------------------------------- 84 i. Ahd Tarifi--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 85 ii. Cins Tarifi------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 86 iii. Harf-i Tarifin Umum İfade Etmesi------------------------------------------------------------------------------------ 87 b. Harf-i Tarifli Çoğul İsimler ------------------------------------------------------------------------------------------------------- 90 c. Marifeye Muzâf Olan Çoğullar ve Cins İsimleri--------------------------------------------------------------------- 93 d. İsm-i Mevsûller---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 97 3. Mef‘ûlü Hazfedilmiş Fiil ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 97 D. Umuma Delaleti Tartışmalı Olan Kullanımlar --------------------------------------------------------------------------------- 98 1. Muktezâ Umum İfade Eder mi?------------------------------------------------------------------------------------------------------ 98 VI 2. Müşterek Lafızlar Umum İfade Eder mi?----------------------------------------------------------------------------------- 100 a. Müşterek Lafzın Bütün Anlamlarında Kullanılması---------------------------------------------------------- 100 b. Müşterek Lafzın Bütün Anlamlarında Yorumlanması------------------------------------------------------- 101 3. Mefhûm-i Muhâlif Umum İfâde Eder mi? ----------------------------------------------------------------------------------- 103 II. UMUM LAFIZLARINI TAHSİS YOLLARI -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------103 A. Sözlü Kayıtlar--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 104 1. İstisna----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 106 a. İstisnanın İşlevi ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 106 b. İstisna Edatları------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 108 i. ‫( إ‬illâ / hariç, dışında)-------------------------------------------------------------------------------------------------------- 108 ii. (gayru / …den başka, dışındaki)------------------------------------------------------------------------------- 109 c. İstisnanın Türleri---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 109 i. Muttasıl İstisna -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 109 ii. Munkatı İstisna ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 111 iii. Sıfat Anlamındaki İstisna------------------------------------------------------------------------------------------------ 111 d. Muttasıl İstisnanın Şartları---------------------------------------------------------------------------------------------------- 113 i. Sayıdan İstisna Yapılabilir mi?----------------------------------------------------------------------------------------- 113 ii. İstisna Edilecek Miktar Nedir?----------------------------------------------------------------------------------------- 114 iii. İstisnanın Söze Bitişik Olması Şart mıdır? ------------------------------------------------------------------- 118 e. Zincirleme İstisnanın Yorumlanması ----------------------------------------------------------------------------------- 119 f. Bağlı Cümlelerden Sonra Gelen İstisnanın Yorumlanması ----------------------------------------------- 120 g. İstisnadan Sonra Gelen Sıfat Cümlesinin Yorumlanması ------------------------------------------------ 124 2. Şart---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 124 a. Şart Edatları------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 124 i. ‫( إن‬in / …se) ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 125 ii. ‫( ﻝ‬lev / …seydi) -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 127 iii. ‫( ﻝ‬levlâ / …meseydi)------------------------------------------------------------------------------------------------------- 129 iv. َ‫( ﻝ‬lemmâ / …dığında)------------------------------------------------------------------------------------------------------- 130 b. Şart Cümleciklerinin İç İçe Girmesi--------------------------------------------------------------------------------------- 130 i. Şartların Atıfsız Tekrarı ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 130 ii. Şartların Atıf Harfi İle Birbirine Bağlanması---------------------------------------------------------------- 132 c. Bağlı Cümlelerde Şarta Bağlamanın Yorumlanması--------------------------------------------------------- 135 d. Mecazî Şart -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 135 3. Sıfat ve Türleri-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 136 a. Fiil Kökenli İsim------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 136 b. Na‘t ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 137 Bağlı Cümlelerden Sonra Zikredilen Na’tın Yorumu--------------------------------------------------------- 138 c. Hâl------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 138 i. Mahiyeti --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 138 ii. Zilhâlin Belirlenmesi ---------------------------------------------------------------------------------------------------------- 139 iii. Hâl Cümlesi ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 140 iv. Bağlı Cümlelerden Sonra Gelen Hâl-------------------------------------------------------------------------------- 141 v. ‫( آ‬keyfe / nasıl, her nasıl)--------------------------------------------------------------------------------------------- 141 4. Gaye ve Gâye Edatları ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 142 a. ‫( إﻝ‬ilâ / …e)-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 142 i. Gâye Mugayyâya Dahil midir? ------------------------------------------------------------------------------------------ 143 ii. Karinenin Tespiti ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 145 b. (hattâ / …e kadar)------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 148 5. Temyiz ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 153 a. Temyizle İlgili Bazı Kurallar -------------------------------------------------------------------------------------------------- 153 b. Bazı Kinaye Lafızları---------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 154 i. َْ‫( آ‬kem / kaç) ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 154 ii. ‫( آا‬kezâ / şu kadar)------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 155 VII iii. ِْ (bıd‘ / küsur)-------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 156 iv. ‫( زُهء‬zühâ / miktar)----------------------------------------------------------------------------------------------------------- 156 6. Bedel ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 157 7. Tekid ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 158 a. Özel Tekid Lafızları ve İşlevleri --------------------------------------------------------------------------------------------- 159 b. Tekidle İlgili Bazı Kurallar ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 159 d. Bir Sözün Tekrar Edilmesi ------------------------------------------------------------------------------------------------------ 161 c. Yemin Lafzının Tekrarı------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 163 8. Zarf --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 164 a. Zarf Türleri -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 164 i. Yer Zarfları---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 164 ii. Zaman Zarfları-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 166 iii. Müşterek Zarflar---------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 172 b. Bağlı Cümlelerden Sonra Gelen Zarf------------------------------------------------------------------------------------- 175 9. Mef‘ûl-i Leh -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 176 B. Mefhum-i Muhalif -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 177 1. Mefhûmun Tanımı ve Türleri ------------------------------------------------------------------------------------------------------- 177 a. Mefhum-i Muvafık -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 177 b. Mefhum-i Muhalif --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 178 2. Mefhum-i Muhalifin Hüccet Değeri --------------------------------------------------------------------------------------------- 178 3. Mefhum-i Muhalif – Kıyas Çatışması------------------------------------------------------------------------------------------ 179 4. Mefhum-i Muhalif Türleri-------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 181 a. Lakap Mefhumu------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 181 b. Sıfat Mefhumu--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 182 i. Fiil Kökenli İsim ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 183 ii. Na’t ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 183 iii. Hâl ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 184 iv. Zaman ve Mekân ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 185 vi. İzafet ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 185 c. Sayı Mefhumu---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 186 d. Şart Mefhumu---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 188 e. Gâye Mefhumu--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 189 f. Hasr Mefhumu ve Başlıca Hasr Yolları--------------------------------------------------------------------------------- 189 i. İstisnâ-i Müferrağ Yoluyla Yapılan Hasr ------------------------------------------------------------------------ 190 ii. !‫( إ‬innemâ / ancak) Harfi İle Yapılan Hasr------------------------------------------------------------------ 190 iii. Mübtedânın Habere Hasrı ------------------------------------------------------------------------------------------------ 191 iv. Ma‘mûlün Takdimi------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 192 5. Mefhum-i Muhalifle Tahsis----------------------------------------------------------------------------------------------------------- 192 C. Diğer Tahsis Yolları----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 193 1. Niyet-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 194 Kural İhtilaflarında Niyetin Rolü----------------------------------------------------------------------------------------------- 196 2. Örf------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 197 a. Nassların Yorumunda Örfün Rolü ----------------------------------------------------------------------------------------- 197 b. Sözlü İşlemlerin Yorumunda Örfün Rolü------------------------------------------------------------------------------ 198 c. Lafzın Sözlük Anlamının Değişmesine Örfün Etkisi ----------------------------------------------------------- 199 3. Siyak ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 201 a. Sebep, Lafzın Umumunu Tahsis Eder mi?---------------------------------------------------------------------------- 204 b. Sebep ve Siyak Arasındaki Fark-------------------------------------------------------------------------------------------- 205 c. İktiran Delaleti -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 205 4. Hâl Karineleri---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 207 III. EDATLAR ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------209 A. Atıf Harfleri ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 210 1. " (vâv / ve) ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 210 VIII a. Atıf Vâvı-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 210 Atıf Vâvının Anlamı İle İlgili Görüş Ayrılıkları ------------------------------------------------------------------ 211 b. Nazm Vâvı ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 218 c. Hâl Vâvı -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 219 d. Birliktelik Vâvı -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 220 2. + (fe / ardı sıra, hemen sonra)---------------------------------------------------------------------------------------------------- 220 a. Zaman Tertibi (Fâ-i Tak‘îbiyye) --------------------------------------------------------------------------------------------- 220 b. Sebep-Sonuç Tertibi (Fâ-i Sebebiyye)------------------------------------------------------------------------------------- 222 c. Hüküm-İllet Tertibi (Fâ’ü’t-Ta‘lîl) ------------------------------------------------------------------------------------------- 223 d. İcmal-Tafsil Tertibi (Fâ-i Tafsîliyye) ------------------------------------------------------------------------------------- 224 e. Şart-Cevap Tertibi (Fâ-i Cevâbiyye / Cezâiyye) -------------------------------------------------------------------- 224 f. Mecâzen Vâv Harfi Anlamında Kullanımı ---------------------------------------------------------------------------- 225 3. , (sümme / sonra)-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 228 4. ") (ev / veya)------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 231 a. Sözlük Anlamı---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 231 b. Yan Anlamları --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 233 i. Olumlu Haber Cümlesinde -------------------------------------------------------------------------------------------------- 234 ii. Olumlu Emir Cümlelerinde ------------------------------------------------------------------------------------------------ 235 iii. Olumsuz Haber ve Yasak Cümlelerinde------------------------------------------------------------------------- 238 iv. Muzari Fiilin Başında -------------------------------------------------------------------------------------------------------- 240 5. ! (bel / aksine) ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 241 a. Cümleler Arasında Kullanımı------------------------------------------------------------------------------------------------- 241 i. Önceki Cümleyi İptal Etme ------------------------------------------------------------------------------------------------- 241 ii. Konudan Konuya Geçiş ------------------------------------------------------------------------------------------------------ 241 b. Ögeler Arasında Kullanımı ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 242 c." Harfinin Diğer Kullanımları------------------------------------------------------------------------------------------------ 243 i. " (la bel / hayır, tam tersine) --------------------------------------------------------------------------------------- 243 ii. َ‫( " و‬bel ve / o kadar da değil, ve…) -------------------------------------------------------------------------------- 244 6. &‫( כ‬lâkin / fakat)--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 244 7. . (lâ / … değil) --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 245 a. Atıf Harfi Olarak Kullanımının Şartları ------------------------------------------------------------------------------- 245 b. Lafzından Farkı ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 246 8. /) (em / yoksa) --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 246 a. Muttasıl ‫ أم‬--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 246 b. Munkatı‘ ‫ أم‬--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 247 Atıfla İlgili Genel Kurallar ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 248 Hâss Lafzın Âmm Üzerine Atfedilmesi-------------------------------------------------------------------------------------------- 249 B. Cer Harfleri ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 251 1. 0 (bi- / ile, sebebiyle, …) -------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 252 a. Sözlük Anlamı---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 252 b. İlsâkın Türleri --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 254 c. ِ‫ ب‬Harfi Teb‘îz Anlamı Taşır mı? ------------------------------------------------------------------------------------------- 256 2. &' (min / den)----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 257 a. Sözlük Anlamı---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 257 b. Yan Anlamları --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 261 3 1 (li / …in, …için)------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 262 a. Sözlük Anlamı---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 262 b. Yan Anlamları --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 263 IX 4 2 (ilâ / …e)--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 265 a. Sözlük Anlamı---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 265 b. Yan Anlamları --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 266 5. 2 (‘alâ / üstünde, üzerinde)------------------------------------------------------------------------------------------------------- 267 a. Sözlük Anlamı---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 267 b. Yan Anlamları --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 267 6. (fî / …de) -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 270 a. Sözlük Anlamı---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 270 b. Yan Anlamları --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 271 c. () Harfinin Hazfedilmesi İle Zikredilmesi Arasında Fark Var mıdır? --------------------------- 273 7. ‫( כ‬ke / gibi)--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 275 a. Sözlük Anlamı---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 275 b. ‫ آ‬Formunda Kullanımı --------------------------------------------------------------------------------------------------------- 277 C. Cevap Harfleri -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 278 1. 4 (ne‘am / evet) ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 278 2. 2! (belâ / elbette)--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 278 IV. FİİLLER-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------280 A. Muzari Fiil --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 280 1. Olumlu Muzari--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 280 2. Olumsuz Muzari ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 285 a. Şimdiki Zamanın Olumsuzu---------------------------------------------------------------------------------------------------- 285 b. Geniş Zamanın Olumsuzu-------------------------------------------------------------------------------------------------------- 285 c. Gelecek Zamanın Olumsuzu---------------------------------------------------------------------------------------------------- 286 B. Mazî Fiil ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 288 1. Olumlu mazi kipinde zaman kayması ---------------------------------------------------------------------------------------- 288 2. Mazî kipinin inşada kullanımı----------------------------------------------------------------------------------------------------- 289 3. Geçmiş Zamanın Olumsuzu ---------------------------------------------------------------------------------------------------------- 290 C. Nakıs Fiiller ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 291 1. 5‫( כא‬kâne / idi) --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 291 ‫ آن‬tekrara delâlet eder mi? ------------------------------------------------------------------------------------------------------ 291 2. 6 (leyse / değil) --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 293 V. FİİL KÖKENLİ İSİMLER -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------294 A. İsm-i Fâil ve İsm-i Mef‘ûl -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 294 B. İsm-i Tafdîl-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 296 VI. ZAMİRLERİN MERCİ’İ İLE İLGİLİ BAZI KURALLAR ----------------------------------------------------------------------------------------------298 VII. MÜZEKKER VE MÜENNES-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------300 A. Tâ-i Te’nîs---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 300 B. Çoğul İsimler ve Topluluk İsimlerinde Müzekkerlik Ve Müenneslik------------------------------------------ 301 SONUÇ ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------304 BİBLİYOGRAFYA-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------306 X KISALTMALAR• a.y. : Aynı yer b. : Oğlu bkz. : Bakınız (c.c.) : Celle celâluhû Çev. : Çeviren DİA : Diyanet İslam Ansiklopedisi EKEVYAD : Erzurum Kültür ve Eğitim Vakfı Yayınevi Akademi Dergisi • GDBAPS : Günümüz Din Bilimleri Araştırmaları ve Problemleri Sempozyumu h. : Hicrî Hz. : Hazret-i MÜİFD : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Nşr. : Yayına hazırlayan (r.a.) : Radıyallâhu anh s. : Sayfa (s.a.) : Sallâllâhu aleyhi ve sellem Thk. : Muhakkik ty : Basım tarihi yok v. : Vefatı vb. : Ve benzeri. yz.b. : Yazarı bilinmiyor yy : Basım yeri yok. Eser içinde bu kısaltmalar kullanılmıştır. XI GİRİŞ I. TEZİN KONU VE AMACI Bilindiği gibi, asr-ı saâdet, sahâbe ve tâbiîn dönemlerinde dînî ilimler, henüz tasnif edilip birbirinden ayrılmamıştı. İlerleyen zamanda, duyulan ihtiyaç sonucu, ilimler birbirinden ayrılmaya başladı ve ilk olarak fıkıh, tefsir, hadis ve nahiv ilimleri teşekkül etti. İlk dönemlerde akâid ve ahlak ilimlerini de bünyesinde barındıran fıkıh, bugünkünden daha kapsamlı bir ilimdi. Ebû Hanife’nin (v. 150/767) akâidle ilgili görüşlerini derlediği kitaba el-Fıkhu’l-ekber adını verdiğine bakılırsa, Teba‘u’t-tâbi’în devrinde, bu kapsamlı anlamın henüz devam etmekte olduğu söylenebilir. Fıkhın kaynaklarını ve hüküm elde etme yöntemlerini belirleyen Fıkıh Usûlü ilmi, Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî (v. 204/820), er-Risâle’yi yazıncaya kadar henüz fıkıhtan ayrılmamıştı. Zamanla Fıkıh Usûlü ilmi gelişti ve fakihler, kendi mezheplerinin usûlünü belirleme yoluna girdiler. Bir yandan Şâfiî ve Mutezile usûlcüleri, furû tartışmalarına dalmadan, usûl kurallarını teorik olarak belirleme ve tartışma metodunu tercih ederken; diğer yandan Hanefî usûlcüleri, Hanefî müctehidlerinin furû‘ görüşlerini istikrâ metoduyla inceleyerek onların hüküm çıkarmada izledikleri esasları tespite çalıştılar. Böylece Fıkıh Usûlünde başlıca iki telif metodu ortaya çıktı. Bunlardan ilkine genellikle Şafiî usulcülerinin bu yazım metodunu tercih ettikleri dikkate alınarak “Şâfiî metodu” veya takip edilen metod dikkate alınarak “Mütekellimîn metodu”; ikincisine ise genellikle ağırlıklı olarak Hanefî Usulcüler tarafından tercih edildiği için “Hanefî metodu” veya furû‘ örneklerinin bolluğundan dolayı “Fukahâ metodu” denildi. Basit bir ifadeyle “Arapça ile maksadı doğru ifade edebilmenin kuralları” diye tanımlayabileceğimiz Nahiv ilmi de, ilk ortaya çıkışında bugün bildiğimiz içeriğinden daha kapsamlı bir içeriğe sahip olup, Sarf ve Meânî ilimlerini de bünyesinde barındırıyordu. Nahiv ve diğer dil ilimlerinin ortaya çıkışının başlıca âmili, dînî araştırmalarda kendilerine duyulan ihtiyaçtı. Bu ihtiyaç bu ilimlerin, gerek konuları itibarıyla, gerek yöntem ve gâyeleri itibarıyla belirli bir yön bulmasına etki ederek, dil ilimleri, tefsir ve fıkıh için yardımcı birer ilim hâline geldiler. Dil ilimlerinin müstakil ilim dalına dönüşmesi daha sonraki dönemlere rastlar. Bunu, nahivcilerin, mana ve iştikak alimlerinin eserlerinde işledikleri konulardan, diyaloglarından, fıkhî hükümleri belirlemek ve açıklamak için nahiv ve dil kurallarını kullanmalarından anlıyoruz. Sibeveyh (v. 180/796) dönemi de dahil olmak üzere, ilk dönem nahivcilerinin büyük bölümünün müfessirlerden, hadis ve fıkıh alimlerinden oluşu ve mânâ teorileri ile uğraşan Abdülkâhir Cürcânî (v. 474/1081) ve Zemahşerî (v. 538/1144) gibi alimlerin dînî konulara verdikleri önem de bunu doğrular. Bu iki âlim, dil ve nahiv alanındaki araştırmaları ile aslında dînî konulara hizmet etmişlerdir. Zemahşerî’nin el-Keşşâf, el-Fâik ve elMufassal’ı ve Abdülkâhir el-Cürcânî’nin Delâilü’l-i‘câz ve Esrâru’l-belâğa’sı incelendiğinde bu husus net bir şekilde görülür. Diğer yandan bütün usûl eserlerinde dil konularına özel bir önem verilmiş; hâss, âmm, müşterek, nass, zâhir, mücmel, mutlak, mukayyed, atıf harfleri, cer harfleri, istisnâ, mefhum-i muhalefet ve benzeri konular en ince ayrıntılarıyla tahlile tabi tutulmuştur. Hicrî V. asır Hanefî fakih ve usûlcülerinden Ebû Zeyd ed-Debûsî (v. 430/1038) Tesîsü’n-nazar adlı eseriyle, Fıkıh ve Fıkıh Usûlünden bağımsız üçüncü bir ilmin, Tahrîcü’l-furû‘ ‘ale’l-usûl ilminin tohumunu atmış ve h. VII. yüzyıl Şafîî fakih ve usûlcülerinden Şihâbüddîn ez-Zencânî (v. 656/1258), Tahrîcü’l-furû‘ ‘ale’l-usûl adlı eseri ile bu tohumu filizlendirmiştir. Sonra h. VIII. yüzyılda Cemâleddîn el-İsnevî, et-Temhîd fi tahrîci’l-furû‘ ‘ale’l-usûl ve el-Kevkebu’d-durrî fi’stihrâci’l-furû‘i’l-fıkhiyye mine’l-kavâ‘idi’nnahviyye adlı eserlerini telif ederek filizi büyütmüştür. İsnevî’nin bu iki eseri, diğer mezhep usûlcüleri üzerinde de etkili olmuş ve Hanbelî mezhebinden İbnü’l-Lahhâm el-Ba’lî (v. 803/1400), el-Kavâ‘id ve’l-fevâidü’l-usûliyye adlı eserini, İbnü’l-Mibred (v. 909/1503), Zînetü’l-arâis mine’t-turaf ve’n-nefâis fi tahrici’l-furû‘i’l-fıkhıyye ‘ale’l-kavâ‘idi’n-nahviyye adlı eserini; Hanefî fıkıh bilginlerinden et-Timurtâşi de (v. 1004/1595) el-Vusûl ilâ ilmi’l-usûl adlı eserini telif etmiştir. Ancak bu eserler içinde el-Kevkebu’d-durrî’nin yeri ayrıdır. Çünkü bu eser, nahiv ve fıkıh ilimleri arasındaki doğrudan ilişkiye dikkat çeken ve bu ilişkiyi temellendiren günümüze gelmiş ilk eser olma özelliği taşımaktadır. Cemâleddin İsnevî’ye gelinceye kadar –Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin (v. 543/1148) zamanımıza ulaşmamış olan bir eserini bir yana koyarsak- hiçbir fıkıh bilgini, Fıkıh ilmi ile Nahiv ilmi arasında doğrudan bir bağ kurarak, bu konuyu müstakil bir eserde incelememiştir. 2 İslam fıkhının iki ana kaynağını teşkil eden Kitap ve Sünnet Arapçadır. Kuşkusuz bunlardan hüküm çıkarabilmenin ilk şartı, bu kaynakları özgün metinlerinden anlayıp yorumlayabilecek ölçüde Arapça bilmektir. Fıkıh ve Fıkıh Usûlü kaynaklarının ekserîsi de Arapça olup, bunları da anlayıp yorumlayabilmek Arapça bilmeye bağlıdır. Nasıl ki insan, yemekten, içmekten ve uyumaktan uzak kalamıyorsa konuşmaktan da uzak kalamaz. Hukukî işlemlerinin çoğunu sözleriyle gerçekleştirir. Sözleşmelerini genellikle karşılıklı konuşma (icap-kabul) yoluyla yapar. Yemin eder; ikrarda bulunur; davacı olur; vasiyet eder; evlenir; boşanır; vekâlet verir; borcunu havale eder ve kefil olur. Bütün bu irade beyanlarının doğru yapılabilmesi ve yorumlanabilmesi için dilbilgisi kuralları kuşkusuz önem arzedecektir. Bu nedenle irade beyanında bulunacak kişilerin, irade beyanına muhatap olanların ve anlaşmazlık halinde karar mercii olan hakimlerin dilbilgisi kurallarını bilmesi kaçınılmazdır. Diğer yandan anayasa, yasa, tüzük ve yönetmelik, devletler arası anlaşmalar gibi hukuk normlarının amacı yansıtacak derecede açık ve doğru anlaşılır bir dille yazılabilmesi için kanun koyucunun, hukuk normunun ait olduğu dilin kurallarını iyi bilmesi gerektiği gibi; onu uygulamakla yükümlü olan hakim ve savcının ve müvekkilini savunacak olan avukatın da kanunun dilini iyi bilmesi kaçınılmaz bir zorunluluktur. Kanunun uygulanmasında dilbilgisi kurallarının son derece önemli olduğu bilinmesine rağmen Türk hukuk literatüründe bu konu üzerinde maalesef pek durulmamıştır. Hukuk Başlangıcı ve Hukuka Giriş türündeki kitaplarda konuya ilişkin bilgiler 2-3 sayfayı geçmez ve özetle kanunun uygulanması için dilbilgisi kurallarını bilmenin gerekli olduğu, ancak bunun tek başına yeterli olmadığı belirtilmekle yetinilir. (Bkz. Aral, Hukuk Bilimi Üzerine, s. 167, 168) Türk hukuk literatüründe, gramer-hukuk ilişkisini inceleyen müstakil bir çalışma bir yana, kanunun genel anlamda yorumlanmasını ve yorum türlerini detaylarıyla ele alan hukukun genel teorisine dair müstakil bir çalışma bulmak bile zordur. Nitekim konuya ilişkin bulabildiğimiz Türkçede yazılmış nadir eserlerden birinin yazarı Kemal Gözler de Türk hukuk literatüründe bu sahanın ihmal edildiğine dikkat çekerek şöyle der: “Türk hukuk literatürünün tamamına yakını hukuk dogmatiği çalışmalarından oluşur. Hukukun genel teorisi üzerine yazılmış pek bir şey yoktur…. Türkiye’de hukukun genel teorisi çalışmaları fevkalade zayıftır. Aslında bu zayıflık, hukuk devriminden sonraki döneme hastır. Hukuk devriminden önceki dönemde hukuk fakültelerinde hukukun genel teorisi içine giren çalışmalar “usulü fıkıh” dersinde okutulmaktaydı. Keza hukukun genel teorisinin en önemli konularından biri olan yorum sorunu ise bu dönemde “tefsir ilmi” adı altında ayrı bir bilimdalı olarak incelenirdi. Ali Himmet Berki, haklı olarak hukuk inkılabından sonra “usulü fıkıh” dersinin hukuk fakültelerinden çıkarıldığından, fakat bunun yerini dolduracak bir kürsü ihdas edilmediğinden yakınmaktadır. Hukuk devriminden sonraki 3 dönemde hukuk fakültelerinde “hukuka giriş” derslerinde hukukun genel teorisine giren bazı konulardan, örneğin yorumdan bahsedilirse de “bu şöylece bir konuya temastan ibarettir.” (bkz. Gözler, Hukukun Genel Teorisine Giriş, s. 3) Son dönem, fıkıh çalışmalarında da, özellikle Hanefi fıkıh okulunun istihsan delili ve reyciliği ile Malikî fıkıh okulunun maslahat ve mekâsıdu’ş-şâri‘ teorisi öne çıkarılırken, dil bahislerinin ihmal edildiğini ve eleştirildiğini görüyoruz. Dolayısıyla dil bahislerinin ne derece önemli olduğu veya olmadığı konusu üzerinde durulması gerekmektedir. Umuyoruz ki bu eser, gerek fıkıhçılar, gerek Türk hukuk araştırmacıları nezdinde hak ettiği ilgiyi görecek ve bu çalışmanın devamı niteliğinde eserler yazılacaktır. Bu araştırmanın amaçlarını şu maddelerde toplayabiliriz: • Konuya dair ilk müstakil eseri yazan Cemâleddîn el-İsnevî’yi tanıtmak, • Dilbilgisi kurallarının anlam üzerindeki etkisine ve sözlü veya yazılı bir metni yorumlamadaki önemine dikkat çekerek, Fıkıh ve Fıkıh Usûlü ilimleriyle uğraşmak için genelde dil ve özelde nahiv bilgisinin gerekliliğini vurgulamak, • Nassları ve sözlü işlemleri yorumlamada esaslı rolü olan nahiv kurallarını tespit ederek örneklendirmek, • Farklı fıkıh okullarının birbirine nispet ettikleri görüşlere ait nakillerin doğru olup olmadığını imkan ölçüsünde tespit etmek, • Yeri geldikçe dil ve usûl kurallarıyla ilgili yeni görüşler teklif etmek, • Fıkıh Usûlü ile Fıkıh ilmi arasında köprü vazifesi gören Tahrîcü’l-furû ale’l-usûl ilminin önemini ve gerekliliğini nahiv kuralları çerçevesinde vurgulamak, II. PLAN VE METOT Araştırmamızın konusunu belirlerken çıkış noktamız İsnevî’nin el-Kevkebu’d-durrî adlı eseri olduğu için Birinci Bölümü, İsnevî’nin hayatı ve eserlerine ayırarak elKevkebu’d-durrî adlı eserini müstakil bir başlıkta tanıttık. Araştırmamızın İkinci Bölümünde Nahiv-Fıkıh Usûlü ilişkisini nazarî açıdan inceleyerek Fıkıh Usûlünde köşetaşı sayılan bazı usûlcülerin görüşlerine yer verdik. Usûlcülere göre fakihin ne oranda nahiv bilmesi gerektiği üzerinde durarak, nahiv kurallarının ne ölçüde önemli olduğu sorusuna cevap aradık. Sonra İsnevî’nin elKevkebü’d-dürrî adlı eserini yazmasına ve benzer çalışmaların yapılmasına zemin 4 hazırladığını düşündüğümüz ve bazı müctehidlerle nahivciler arasında geçtiği nakledilen meşhur birkaç tartışmaya yer vererek bunları kısaca değerlendirdik. Üçüncü Bölümde ise Fıkıh usûlü eserlerinde yer verilen ve fakih tarafından bilinmesi zorunlu kabul edilen nahiv kurallarını, Fıkıh usûlü düzenine yakın bir tarzda inceleyerek görüş ayrılıklarına yer verdik. Kuralların pratikte nasıl uygulandığını gösteren örnekleri imkan ölçüsünde nasslardan seçmeye özen gösterdik ve çalışmamızı haddinden fazla büyüteceğini ve okuyucuyu sıkacağını bilmemize rağmen, bol örnek vermeye gayret ettik. Çünkü Fıkıh usûlü eserlerinde verilen örneklerin, kısıtlı oluşu ve yaklaşık bütün Usûl kaynaklarının aynı örnekler üzerinde durması, fıkıh usûlü okuyanlar açısından, usûlcülük melekesinin oluşmasını zorlaştıran bir durumdur. Üzerinde düşünülerek konuların sağlamca öğrenilebilmesi ve dil konularının pratiğinin yapılabilmesi için örneklerin çok olması kaçınılmazdır. Bununla birlikte örnekleri, küçük punto ile yazarak ve içerden paragraf yaparak, temel metin ile örnekler kısmını birbirinden ayırmayı gerekli gördük. Böylece dileyenlerin, konuların sadece teori bölümleri ile, bir iki örneği görerek diğer konuya geçebilmesine imkan sağlamayı düşündük. Burada tezi yazarken yaşadığımız iki sıkıntıyı zikretmemiz yerinde olacaktır. Birinci sıkıntımız seçilen örneklerle ilgilidir. Fıkıh ve Usûl bilginleri, dil kurallarını inceledikleri bölümde, belki yaşadıkları dönemin sosyal şartları gereği veya örnek vermeye elverişli olduklarından ya da yerleşmiş örnekleri vermek eleştiri kapısını kapamak için en güvenilir yol olduğundan, genellikle boşama ve köle azat etme konularından örnek seçmişlerdir. Haliyle bu durum, büyük ölçüde tezimize de yansımıştır. Bunun makul karşılanacağını umuyoruz. İkinci sıkıntımız ise tezin düzeni ile ilgilidir. Çalışmamız sırasında çok farklı düzenler denedik. Ancak tasarladığımız düzenlerin tümü, teze, nahiv-usûl ilişkisine dair yazılmış bir eserden çok, bir nahiv eseri görünümü veriyordu. Sonunda Şevkânî’nin (v. 1250/1834) İrşâdü’l-fuhûl adlı eserinden aldığımız ilhamla “umum lafızları” ve “umum lafızlarının tahsisi” ana başlıkları altına nahiv kurallarının birçoğunu sokabileceğimizi gördük ve tezi bu düzende yazmaya karar verdik. Edatlar, usûl eserlerinde özel bir bölümde ele alındığı için bu konuya da özel bir başlık ayırdık. Fiiller konusuna “emir ve nehy” hariç, Usûl eserlerinde pek temas edilmiyordu. Ancak furûda bu konuyla ilgili bazı tartışmalar olduğunu bildiğimizden konuyu ayrı bir başlıkta incelemeyi uygun gördük. Fiil kökenli isimler, zamirlerin merci‘i ve müzekkerlik-müenneslik konularının da fıkıh eserlerinde yansımaları bulunduğundan bunları da ayrı başlıklarda inceledik. 5 el-Kevkebu’d-durrî’de zikredilen bazı konulara ise, esasen nahiv ile ilişkili veya zikre değer görmediğimiz için tezde yer vermedik. Tezde yer vermediğimiz konu başlıkları şunlardır: 1. “Kelâm” lafzının sözlük ve ıstılâh anlamları. “Bir sözün kelam sayılması için bir kişi tarafından söylenmesi, konuşanın o sözü söylemeyi kastetmesi ve karşısındaki kişiye bilmediği bir şeyi öğretici bir nitelik taşıması şart mıdır?” “Kelam, lafızlar için kullanıldığı gibi, manalar yani kalpten geçen düşünceler için de kullanılır mı?” “Bir düşünceyi yazı veya işaret yoluyla ya da hâl karinesi ile anlatmaya kelam denir mi?” 2. Bazı lafızların türü veya türeme bilgisine dair bilgiler ve görüş ayrılıkları. Örneğin “7) zamirinin bütünü zamir midir, yalnızca 8 kısmımı, yoksa 9) kısmı mı zamirdir?” “Fasl zamiri diye bilinen zamir, isim midir, harf midir?” 3. “Sıla ve benzeri bazı cümleciklerde zamir kullanılacak yerde zahir isim kullanılabilir”, “Birinci cümle ve atfedilen cümle bir isimde ortak olduğunda isim atfedilen cümlede tekrar edilebilir” kuralları. 4. Sarf ilmine dair bazı bilgiler. Örneğin “ecvef fiiller 1‫א‬4‫ א‬babına nakledildiğinde ism-i fail ve mef‘ûlü aynı olur” kuralı; ‫א‬: babının işteşliğe delaleti; 1‫א‬4;‫ א‬babının kullanıldığı anlamlar… 5. Masdar konusu. 6. Haftanın günleri, haram ayları ve mevsimlerin kullanımı ile ilgili bazı konular, <=> ‫@<? א‬, 1A= ‫א‬, <=> ‫ א‬B', <=> ‫ א‬C;, <=> ‫ א‬DAE‫א‬, <=> ‫ א‬CE ' ve benzeri bazı zaman isimleri. 7. FG4 ‫( א‬sayı) lafzının neye delalet ettiği. 8. ()H fiilinin “bilmek” ve “sanmak” anlamlarına geldiği. 9. F‫ כא‬fiili. 10. Cevap harflerinden olan %), I!, ( ve 5 harfleri. 11. 5 harfinin tahfifi. 12. Harf-i tarifin, muzâfun ileyh olan zamir yerini tutması. 13. ‫ 'א‬harfinin istisnâ edatı olarak kullanılması. 14. “Müstesnânın takdimi caiz midir, değil midir” tartışması. 15. Temyizle ilgili bazı ayrıntı konular. 16. Kasem harfleri ve kasemin cevabı. 17. “Vâv harfiyle atıfta âmil nedir?” tartışması. 18. Lafzî izafetle ilişkili konular. 19. “0H’nin mecruru üzerine atıf” konusu. 20. Sıfatla mevsufunun arasına mübtedâ veya haberin girmesi. 21. Şiirden kaynaklanan zaruret ve bu konuda verilen örnekler. 22. Hakikat-mecaz bahsi. 6 III. KAYNAKLAR Yararlandığımız temel Fıkıh ve Fıkıh Usulü kaynakları: Şâfiî mezhebinde, İsnevî’nin el-Kevkebu’d-durrî, et-Temhîd, Nihâyetü’s-sûl adlı eserleri, Şafiî’nin el-Ümm’ü, Cüveynî’nin (v. 478/1085) el-Burhân’ı; Hanefî mezhebinde Ebû Zeyd ed-Debûsî’nin Takvîmü’l-edille’si, Şemsüleimme esSerahsî’nin (v. 490/1096) el-Mebsût’u, Abdülaziz el-Buhârî’nin (v. 730/1330) Keşfü’l-esrâr’ı, Kemâl İbnü’l-Hümâm’ın (v. 861/1456) Fethu’l-kadîr ve et-Tahrîr’i, Aliyyü’l-Kârî’nin (v. 1014/1606) Fethu bâbi’l-‘inâye’si ve Timurtâşî’nin (v. 1004-1596) el-Vusûl ilâ ‘ilmi’l-usûl adlı eseri; Malikî mezhebinde Şihâbeddîn Ahmed el-Karâfî’nin (v. 684/1285) el-Furûk’u ve Ebu İshak eş-Şatıbî’nin (v. 790/1388) el-Muvâfakât’ı; Hanbelî mezhebinde İbnü’l-Lahhâm’ın (v. 803/1400) el-Kavâ’id ve’l-fevâid’i, İbnü’lMibred’in (v. 909/1503) Zînetü’l-‘arâis’i, İbnü’l-Kayyim’in (v. 751/1350) Bedâ’i’u’l-fevâid ve İ‘lâmü’l-muvakkı‘în adlı eserleri ve Zeydîye mezhebi müctehidlerinden Muhammed eş-Şevkânî’nin (v. 1250/1834) İrşâdü’l-fuhûl adlı eseridir. Modern dönemden sıklıkla kullandığımız başlıca eser ise Sehbân Halîfat’ın Menhecü’t-tahlîl adlı eseridir. İsnevî’nin eserleri ile, İbnü’l-Lahhâm, İbnü’l-Mibred ve Timurtâşî’nin eserlerini, Tahrîcü’l-furû ilmine dair olmaları, düzenlerinin birbirine yakınlığı ve yazarlarının değişik mezheplere mensup olmaları sebebiyle farklı yaklaşımları görebilmek için, diğer eserlere oranla daha sık kullandık. Bu bakımdan çoğu dipnotta bu eserlerin birçoğunun yer aldığı görülecektir. Bir sahada birkaç eser yazan birçok alimin, farklı eserlerinde farklı görüşleri savunabildiği de, bilinen bir gerçektir. Bunun başlıca sebebi, müelliflerin zaman içinde fikrî olgunluk düzeylerinin gelişmesidir. İsnevî’nin de usul alanında üç eseri olması dolayısıyla bu üç eserini okumaya ve görüşlerinde değişmeler olup olmadığını tespit etmeye gayret ettik. Bu nedenle zaman zaman İsnevî’den aktardığımız bilgilerin her üç eserindeki yerini de gösterdik. Nahiv ilmine dair temel kaynaklarımız Murâdî’nin el-Cene’d-dânî adlı eseri, İbn Hişâm’ın Muğni’l-lebîb’i, Şeyh Radî’nin Şerhu’l-Kâfiye’si ve kısmen Sibeveyh’in el- 7 Kitab’ıdır. Nahive ilişkin neden bu kadar az kaynak kullandığımız, ilk bakışta yadırganabilir. Bunun sebebi şudur: Nahivciler genellikle lafza ve cümlenin yapısına önem vererek, eserlerini âmil-ma‘mûl-amel eksenine oturtmuşlar ve anlam konuları ağırlıklı olarak Me’ânî ilmine bırakılmıştır. Bundan dolayı çoğu nahiv eserinde, tezimizde tartışılan hususlarla ilgili kısıtlı bilgiler vardır. Zaten usul bilginlerini bu konuları incelemeye sevkeden başlıca âmil de budur. Sübkî’nin, “Nahiv ilminde incelenen konulara Fıkıh Usulü eserlerinde yer verilmesinin nedeni nedir?” sorusuna verdiği şu cevap bu noktaya ışık tutar: “Usulcüler, lügat ve nahiv bilginlerinin farkına varamadıkları bazı hususları incelemişlerdir. Çünkü Arapça çok geniş ve ayrıntılarla dolu bir dildir. Lügatlerde, lafızların ilk bakışta anlaşılan anlamları açıklanır, Usulcülerin ihtiyaç duydukları ince anlamlara ise değinilmez. Nahiv eserleri de böyledir. İstisnanın ne demek olduğunu ve usulcülerin incelediği istisnâ ile ilgili kuralları ve benzeri konuları nahiv eserlerinde aradığımızda bulamayız.” (Sübkî, İbhâc, I, 7) Nitekim Sekkâkî de (v. 626/1229) “Araştır bakalım, fıkıh usulünün konularının büyük bölümü hangi ilmin kapsamına giriyor ve o konulara kimler hizmet ediyor?!” diyerek bu konularla asıl uğraşması gerekenlerin dilciler olduğuna işaret eder. (bkz. Sekkâkî, Miftâhu’l-ulûm, s. 532) 8 BİRİNCİ BÖLÜM CEMALEDDÎN ABDÜRRAHİM el-İSNEVÎ ve el-KEVKEBÜ’D-DÜRRÎ ADLI ESERİ I. DÖNEMİN GENEL GÖRÜNÜMÜ Mısır’lı bir alim olan Cemâleddîn İsnevî, Memlükler döneminde, h. VIII. Yüzyılın ilk çeyreğinin başları ile üçüncü çeyreğinin sonu arasında yaşamış ve bu süre zarfında tam 11 Memlük sultanı tahta geçmiştir. VIII. Yüzyıl, Hülagu’nun Bağdat’ı istila ederek bütün kütüphaneleri yakıp yıktığı, kitapları nehire döktüğü Moğol istilasından (656/1258) yaklaşık elli yıl sonrasına denk düşer. Bu süre zarfında ilim hayatında meydana gelen canlanma ve çok büyük alimler yetişmesi hayli dikkat çekicidir. Endülüs’ten müfessir Kurtubî (v. 671/1272) ve Ebû İshâk Şâtıbî (v. 790/1388); Maverâünnehir’den Abdülaziz el-Buhârî (v. 730/1330), Ebü’l-berekât Nesefî (v. 710/1310), Sadruşşerîa (v. 747/1347) Seyyid Şerîf Cürcânî (v. 816/1413), Teftâzânî (v. 792/1390) ve Husâmüddîn es-Sığnâkî (711/1311); Mısır’dan İbn Dakîk el-‘İyd (v. 702/1302), müfessir İbn Kesîr (v. 803/1400), Ebu Hayyân (v. 745/1344), İsnevî (v. 772/1370) , İbn Hişâm (v. 761/1360), Hasan b. Kâsım el-Murâdî (v. 749/1348) ve Zeynüddîn Irâkî (v. 806/1403); Şam’dan İbn Teymiyye (v. 728/1327) ve İbnü’l-Kayyim (v. 751/1350), Necef’ten Şeyh Radî (v. 686/1287), Anadolu’dan Ekmeleddîn Muhammed el-Bâbertî (v. 786/1384) ve İbn Melek (797/1394) gibi alimleri bunlar arasında sayabiliriz. II. İSNEVİ’NİN HAYATI VE ESERLERİ A. Hayatı1 “Cemâleddîn el-İsnevî” kısa adıyla meşhur olan Cemâleddîn Ebû Muhammed Abdürrahîm İbnü’l-Hasan b. Ali b. Ömer b. Ali b. İbrahim el-İsnevî’nin soyu, Kureyş’ten 1 İsnevî’nin hayatı hakkında bilgi için bkz. İbn Hacer, ed-Düreru’l-kâmine, III, 147-150; İbn Râfi‘, Vefeyât, II, 370-372, İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-zeheb, III, 223-224; İbn Kâdî Şühbe, Tabakâtü’ş-şâfiiyye, III, 98-101; İbn Tağrîberdî, en-Nucûmü’z-zâhira, II, 114-115; Şevkânî, el-Bedru’t-tâli‘, I, 352-353; Ziriklî, el-A‘lâm, III, 344; Kehhâle, Mu‘cemü’l-müellifîn, 203-204, Serkis, Mu‘cemü’l-matbû‘ât, I, 445; Brockelmann, GAL, 360363; Köse, “İsnevî”, DİA, XXIII, 160-161. Ümeyye oğullarına dayanır.2 Çağının önde gelen Şâfiî alimlerindendir. Nisbesinin, elEsnevî” ve “el-İsnâî” şekillerinde de yazıldığı görülmekte ise de doğrusu “el-İsnevî” olmalıdır. Çünkü nispet edildiği şehir, Mu’cemü’l-büldân’da kaydedildiği üzere, “İsnâ”dır.3 İsnâ, Mısır’da, Nil nehri kenarında, batı yakasında sınıra yakın bölgede, hurma bahçeleri çok, ticareti gelişmiş, bayındır bir şehirdir.4 704/1305 yılında Zilhicce ayının son on gününde, İsnâ şehrinde doğan İsnevî5, Ebu İshâk Şirâzî’nin et-Tenbîh adlı eserini altı aylık bir süre zarfında ezberledikten sonra, on yedi yaşında 721/1321 yılında Kahire’ye gelir ve burada hadis ve diğer ilimleri tahsil eder.6 el-Kevkebü’d-dürrî’nin başında yer alan ifadesine göre, ders okutmaya başladığında henüz yirmi yaşına basmamıştır.7 727/1327 yılında Tulunoğulları Camiinde tefsir müderrisliğine atanan İsnevî, Memlük sultanı Nâsır zamanında, 759/1358 yılında Beytülmal ve Hisbe vekâletine atanır. Sonra Vezir Mâcid b. Karvîne8 ile arasında geçen bir tartışmadan dolayı, 762/1361 yılında, Hisbe vekâletinden ayrılır. 766/1365 yılında Beytülmal vekaletini de bırakan İsnevî, kendini tamamen eser yazmaya ve ders okutmaya adar.9 Telife başladığında otuz yaşını aşmıştır. İsnevî, hepsi Kâhire’de bulunan Melkiye, Fârisiye, Fâdıliye, Akboğaviye, Nâsıriye, Mansûriye ve Sâlihiye medreselerinde müderrislik yapar. Yine Mısır’da bulunan Hâre şehrindeki Medrese-i Şerîfiye’nin ilk müderrisi de İsnevîdir.10 İbn Tağrîberdî, İsnevî’nin Akboğaviye, Fâdıliye ve Farisiye medreselerinde müderrislik yaptığını; Ahmed b. Tulun 2 3 4 5 6 7 8 9 10 İsnevî, Kevkeb (nşr. girişi), s. 117. Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân, I,189. Hamevî, a.y. İbn Hacer, ed-Düreru’l-kâmine, III, 147. [İbn Hacer, İsnevî’nin öğrencilerinden olan Zeynüddîn el-Irâkî ile Sirâcüddîn İbnü’l-Mülakkin’in öğrencisi olması dolayısıyla, İsnevî’nin hayatı hakkında elimizde bulunan en güvenilir kaynaktır. Bundan dolayı çelişkili nakillerle karşılaştığımızda her zaman bu eseri dikkate aldık.] İbn Hacer, a.y. İsnevî, Kevkeb, s. 188. Bu zâtın adı, ed-Düreru’l-kâmine baskısında, İbn Kazvîne şeklinde yanlış yazılmış, DİA “İsnevî” maddesinin yazarı da bunu Kuzeyne şeklinde yanlış okumuştur. Kaynaklara göre İbn Karvîne, göreve Şam vezirliği ile başlar, sonra Kâhire vezirliğine atanır. Başarılı ve cömert bir vezir olmasına rağmen Yelboğa’dan aldığı güçle zalimâne yönetim göstermiş, kibirli ve alaycı tavırlarıyla bilinen bir vezirdir… 768 yılında hapiste işkence edilerek öldürülmüştür. [bkz. İbn Hacer, ed-Düreru’l-kâmine, IV, 320; İbn Tağriberdî, en-Nücûmu’z-zâhira, XI, 97] İbn Karvîne’nin hakkındaki bu bilgi, İsnevî ile arasındaki sürtüşmenin nedenini ortaya koyar niteliktedir. İbn Hacer, III, 149; Köse, “İsnevî”, DİA, XXIII, 160. İbn Hacer, VI, 41. 11 Camiinde tefsir okuttuğunu, Melkiye medresesinde baş müderris olduğunu, Nâsıriye ve Mansuriye medreselerinde de muîd olarak görev yaptığını nakleder.11 İsnevî, 18 Cemaziyelevvel 772 / 8 Aralık 1370 tarihinde Pazar gecesi, Kâhire’de vefat eder ve büyük bir kalabalığın katıldığı bir cenaze töreni ile Nasr Kabristan’ına -İbnü’lİmâd’ın nakline göre, Sofiler kabristanında bir türbeye- defnedilir.12 Öğrencisi İbnü’l-Mulakkin’in ifadesiyle, “İsnevî, dönemindeki Mısır Şâfiîlerinin önderidir. Şafiî fıkhına, fıkıh usûlüne, Arapça’ya ve diğer ilimlere dair muteber eserleri vardır.”13 İbnü’l-İmâd, İsnevî’nin, birçok öğrenci yetiştirdiğini, Mısır alimlerinden çoğunun onun rahle-i tedrisinden geçtiğini, hattı güzel ve alçak gönüllü olduğunu, öğrencilerine çok iyiliğinin dokunduğunu ve her zaman ders verip telifle uğraştığını nakleder.14 Gerçekten de h. IX. Yüzyıl alimlerinin hayatına dair en muteber kitaplardan olan Sehâvî’nin ed-Dav’u’l-lâmi‘ adlı eseri incelendiğinde, İsnevî döneminde Mısır’a uğrayıp da onun rahle-i tedrisinden geçmeyen hiçbir âlimin bulunmadığı gibi bir düşünce oluşmaktadır. Biyografi eserlerinde İsnevî’nin ayrıca şu niteliklerine yer verilir: “Mısır’da parmakla gösterilen bir ilim adamı, iyiliksever, dindar, alçak gönüllü ve sevecen bir insan. Karşılıksız ilim okutan, zayıf ve horlanan öğrencisini kendine yaklaştıran, anlayışı kıt öğrencisine konuyu anlatmak için didinen, ilme yeni başlayan bir öğrencisi, artık sıradanlaşmış bir bilgiyi söyleyince öğrencisinin hatırını kırmamak için, o bilgiyi sanki daha önce hiç duymamışçasına kulak veren, güzel konuşan, hoşsohbet ve erdem sahibi bir şahsiyet.”15 İsnevî’nin Tabakâtü’ş-şâfiiyye adlı eserinden, çok zengin bir kütüphaneye sahip olduğu da anlaşılmaktadır. Çünkü “bu kitap, insanların elinde nadir bulunan kitaplardandır. Ama bende bir nüshası var” türünden sözlerine sıklıkla rastlanır. Bir ulemâ ailesi içinde yetişmiş olan İsnevî’nin babası, amcası, dayısı, kardeşi ve amcaoğlu da birer ilim adamıdır. İsnevî, babasını şöyle anlatır: “Takva sahibi, kendini Allah’a (c.c.) adamış salih büyüklerden biridir. İsnâ’da Behâ el-Kafâtî’nin öğrencisiydi. Sonra inzivaya çekildi ve kendini namaza, Kuran okumaya, ilim mütalaasına ve ailesinin geçimini sağlamaya verdi. Akşam olunca çocuklarını toplar, onlara fıkıh, ferâiz ve 11 12 13 14 15 İbn Tağriberdî, en-Nücûmu’z-zâhira, XI, 114. [Adı geçen medreseler hakkında bilgi için bkz. İsnevî, Kevkeb (nşr. girişi), s. 123-125.] İbn Rafi’, Vefeyât, II, 370-371; İbnü’l-‘İmâd, Şezerât, III, 224. İbnü’l-‘İmâd, III, 223. İbnü’l-‘İmâd, III, 224. Örn. Bkz. İbn Hacer, ed-Düreru’l-kâmine, III, 148; İbnü’l-‘İmâd, III, 224; Şevkânî, el-Bedru’t-tâlı‘, I, 353. 12 Arapça okuturdu. Ben de onun dersinde bulunurdum. Evinden yalnızca Cuma, yatsı ve sabah namazlarını kılmak için, camiye gitmek üzere çıkardı. Bundan dolayı yöre halkının çoğu onu bilmezdi.”16 Amcası, Cemâleddîn Abdürrahîm hakkında ise şu bilgiyi verir: “Babamın büyük kardeşiydi. Behâ el-Kafatî’den icazet almıştı. Değişik yerlerde kadılık yapmış, ben doğmadan birkaç ay önce vefat etmişti. Bu nedenle, bana onun adı ve lakabı verilmiş.”17 İsnevî, dayısı Muhyiddin Ebu’r-Rebî’ Süleyman b. Ca’fer el-İsnevî hakkında da şu bilgileri verir: “Birçok ilimde behresi vardı. Denklem hesabını iyi yapardı. Tabakâtü’ş-şâfiiyye adında bir eser yazmıştı, ama temize çekemeden vefat etti. Kâhire dışında bulunan Meşhed’de 18 ve Medrese-i Fahriye’de ders okutmuştu. 700/1301 yılının başlarında doğup, 756/1355 tarihinde vefat eden dayım, annemin baba bir kardeşiydi.”19 Kardeşi İmadeddîn Muhammed İbnü’l-Hasan el-İsnevî, hakkında ise şöyle der: “Kelam ve Fıkıh Usûlünde, Hilaf ve Cedel ilimlerinde ve Tasavvufta derin bilgi sahibiydi. Güzel konuşurdu. Çok zor konuları kolay bir dille anlatırdı. Dindar, iyiliksever, yufka yürekli, makbul bir insandı. 695/1296 yılında İsnâ’da doğmuştu. 764/1363 yılında vefat etti. Hayatü’l-kulûb20 ve el-Mu’teber fi ilmi’n-nazar adında iki eseri vardır.”21 Amcasının oğlu Şemseddîn Muhammed b. Ahmed el-İsnevî de, ilmiyle âmil bir din alimiydi. Kadı İyâz’ın el-Şifâ’sını özetlemiş; Muhtasaru’l-Müslim’i ve İbn Malik’in Elfiyyetü’nnahv’ini şerhetmiştir.22 Hocaları a. Fıkıh Hocaları 1. Muhammed b. Abdüssamed Kutbeddin es-Sünbâtî (v. 722/1322).23 2. Ahmed b. Muhammed b. Süleyman Cemaleddin el-Vecîzî (el-Vâsıtî (v. 727/1327).24 3. Mecdüddîn Ebubekir b. İsmail ez-Zenklûnî (v. 740/1339).25 16 17 18 19 20 21 22 23 24 İsnevî, Tabakât, I, 91-92. İsnevî, a.y. Kaynaklardan Mısır’da Meşhed adında iki yer bulunduğu anlaşılmaktadır. Bunlardan biri Kâhire’de bulunup Meşhed-i Hüseynî adıyla; diğeri ise Kâhire dışında bulunup Meşhedî Nefîsî adıyla meşhurdur. Bkz. İbn Tağrîberdî, en-Nücûmu’z-zâhira,V, 153; X, 287. İsnevî, Tabakât, I, 89. Tam adı Hayâtü’l-kulûb fî keyfiyyeti’l-vusûl ile’l-mahbûb olan bu eser, Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Kûtü’l-kulûb adlı eserinin kenarında basılmıştır. (el-Matbaatü’l-meymeniyye, h. 1310) İsnevî, Tabakât, I, 90-91. İbnü’l-‘İmâd, Şezerât, III, 198. Ayrıntılı bilgi için bkz. İsnevî, Tabakât, I, 349. Ayrıntılı bilgi için bkz. İsnevî, Tabakât, II, 313-314. 13 4. Hibetullah b. Abdurrahman b. İbrahim Şerefüddin el-Hamevî (İbnü’l-Bârizî) (v. 738/1338). İsnevî, bu zât hakkında “Benim bazı sözlerimden haberdar olarak, bana bir icâzetnâme gönderdi” demiştir.26 b. Hadis Hocaları 1. Fethuddîn Ebu’n-Nûn Yunus b. İbrahim el-Kuvvî, el-Askalânî, ed-Debâbîsî (v. 729/1329). Bazı eserlerde bu zâtın adı “Yunus ed-Debûsî” diye kaydedilir.27 2. Şemseddîn İbnü’l-Esîr Hüseyin b. Esed el-Ensârî, el-Hanbelî (v. 735/1335). 3. Ebu’l-Fadl Abdülmuhsin b. Ahmed es-Sâbûnî (v. 736/1336).28 c. Aklî İlimlerde Hocaları 1. Ali b. İsmail b. Yusuf Alâeddin el-Konevî (v. 729/1329).29 2. Ali b. Abdülkâfi Ebu’l-Hasan Takiyyüddin es-Sübkî (v. 756/1355).30 3. Celaleddin Muhammed b. Abdurrahman el-Kazvînî (v. 739/1338).31 4. Muhammed b. Es’ad Bedreddîn et-Tüsterî (v. 737 / 1336).32 d. Arapça Hocaları 1. Esîruddin Ebu Hayyân Muhammed b. Yusuf el-Endelüsî (v. 745/1344). İsnevî, Ebu Hayyân’dan et-Teshîl’i okuduğunda, Ebu Hayyân ona “Ben, bugüne kadar senin yaşında hiç kimseye icazet vermedim” demiştir.33 2. Ebu’l-Hasan Ali b. Ahmed el-Ensârî (v. 722/1322). Bu zât, İsnevî’nin öğrencisi İbnü’l-Mülakkin’in babasıdır.34 İsnevî henüz 18 yaşında iken vefât ettiğine göre onun ilk hocası olması muhtemeldir. İbnü’l-‘İmâd (v. 817/1414), Muhammed b. Yakub Mecdeddin el-Fîrûzâbâdî’nin de İsnevî’nin hocalarından olduğunu nakleder.35 Ancak bu bilgi yanlıştır. İbnü’l-İmâd bu bilgiyi 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 Ayrıntılı bilgi için bkz, İsnevî, Tabakât, a.y. İsnevî, Tabakât, I, 135. İbn Rafi’, Vefeyât, II, 371. Bkz. İbn Hacer, ed-Düreru’l-kâmine, III, 147. Ayrıntılı bilgi için bkz. İsnevî, Tabakât, II, 170-172. Ayrıntılı bilgi için bkz. İsnevî, Tabakât, I, 350. Ayrıntılı bilgi için bkz. İsnevî, Tabakât, II, 167. Ayrıntılı bilgi için bkz. İsnevî, Tabakât, I, 154; Kehhâle, Mu ‘cemü’l-müellifîn, IX, 47. İsnevî, Tabakât, I, 219. İbn Hacer, III 147. 14 Sehâvî’nin ed-Dav’u’l-lâmi‘inden naklettiğini söyler. Ancak Sehâvî, aralarında hoca-öğrenci ilişkisi bulunduğunu değil, Fîrûzâbâdî’nin Kâhire’ye uğradığında İsnevî, İbn Akîl ve İbn Hişâm gibi Mısır’ın büyük alimleri ile karşılaştığını söylemiştir.36 Ayrıca vefât tarihi itibarıyla da Fîrûzâbâdî’nin İsnevî’nin hocası olması mümkün gözükmemektedir. Öğrencileri: Kaynaklarda ve özellikle Sehâvî’nin ed-Dav’u’l-lâmi‘ adlı eserinde, İsnevî’nin birçok öğrencisinin adı geçmektedir. Bunlar arasından Zerkeşî, Irâkî, İbnü’l-Mülakkin ve Bülkînî’ye özellikle dikkat çekerek, kaynaklarda ismine rastlayabildiğimiz öğrencilerinin isimlerini sayalım: Abdurrahmân b. Ali b. Halef el-Fareskûrî (v. 808/1405); Abdüllatif b. Ahmed Sirâceddîn el-Fevvî el-Mısrî (v. 802/1399); Abdürrahim b. Hüseyn Ebü’l-Fadl Zeynüddîn el-Irâkî (v. 806/1403); Ahmed b. Abdürrahim b. Hüseyin el-Irâkî (İbnü’l-Irakî) (v. 826/1423); Ahmed b. Abdülkerim el-Ba’lebekkî el-Hanbelî (v. 777/1375); Ahmed b. Ali Takiyyüddin elMakrîzî (v. 845/1441); Ahmed b. İmâd b. Muhammed el-Akfehsî (v. 808/1405); Ahmed b. Zahire (Zahîruddin) Şihabeddin el-Mahzumî (v. 792/1390); Ali b. Muhammed b. Abdürrahim Alâeddin el-Akfehsî, el-Makburî (v. 795/1392); Ebubekir b. Hüseyn Zeynüddin el-Merâğî (v. 816/1413); İbrahim b. Ahmed el-Bîcûrî (v. 825/1422); İbrahim b. Muhammed b. Abdürrahim Cemaleddin el-Lahmî el-Umyûtî (v. 790/1388); İbrahim b. Musa Ebu Muhammed Burhaneddin el-Ebnâsî (v. 802/1399); İsa b. Muhammed Şerefüddîn elAkfehsî (v. 835/1432); İsa b. Osman b. İsa Ebu’r-Ruh Şerefüddîn el-Gazzî (v. 799/1397); İsmail b. Ebu’l-Hasan Ebu’l-Fidâ Mecduddîn el-Bermâvî (v. 834/1431); Muhammed b. Abdüddâim Nâsıruddîn Ebu Abdillah el-Ensârî (v. 797/1395); Muhammed b. Ahmed b. Halil Şemseddîn el-Garrâkî (v. 816/1413); Muhammed b. Ahmed b. Sakr Şemseddîn el-Gassânî (v. 785/1383); Muhammed b. Bahadır Ebû Abdullah el-Mısrî ez-Zerkeşî (v. 794/1392); Muhammed b. Bedreddin (Muhibbüddin) el-Ya’merî el-Mağribî (v. 791/1389); Muhammed b. Halil İzzeddîn el-Halebî (v. 824/1421); Muhammed b. Muhammed İbnü’l-Cezerî (v. 833/1430); Muhammed b. Musa b. Muhammed b. Sind el-Lahmî (İbn Sind) (v. 792/1390); Muhammed b. Ömer b. Ruslân el-Bülkînî (v. 791/1389); Musa b. Muhammed b. Muhammed Ebü’l-berekât Şerefüddîn el-Ensarî (803/1401); Ömer b. Ali Ebu Hafs Siraceddîn Ömer b. Ebi’l-Hasan Ali b. Ahmed el-Ensârî (İbnü’l-Mülakkin) (v. 804/1402); Yunus b. Hüseyin Ebu Altun Şerefüddîn ez-Zübeyrî el-Elvâhî (v. 843/1439). 35 36 İbnü’l-İmâd, Şezerât, IV, 126. Sehâvî, Dav’u’l-lâmi‘, X, 80. 15 Ders Arkadaşları Kaynaklarda şu üç zâtın, İsnevî’nin ders arkadaşları oldukları kaydedilir: Ahmed b. Lü’lü’ Şihabeddîn el-Mısrî (v. 769/1367)37; Ahmed b. Ömer b. Ahmed Kemaleddin Ebu’lAbbas el-Mısrî en-Neşşâî (v. 757/1356)38; Mahmud b. Ali b. İsmail Muhibbüddîn Ebu’sSenâ et-Tebrizî el-Konevî (v. 758/1357).39 B. Eserleri 1. Fıkıh Usûlü 1) Nihâyetü’s-sûl fî şerhi Minhâci’l-vusûl: Kadı Beyzâvî’nin (v. 685/1286) Fıkıh Usûlüne dair yazdığı Minhâcü’l-usûl adlı eserine yazılan otuzu aşkın şerhin en önemlilerinden biri olan bu eserini, İsnevî, şu esaslar üzere yazdığını belirtir: “Cevapsız kalan veya tatmin edici cevabı bulunmayan bazı sorular sormak, hatalı nakillere dikkat çekmek, İmam Şafiî’nin görüşünü net olarak belirlemek, usul kurallarını furû‘dan örneklerle açıklamak, Beyzavî’nin Fahrettin Râzi’den, Âmidî’den (v. 631/1233) ve İbnü’l-Hâcib’ten (v. 646/1248) ayrıldığı görüşlere değinmek, Fahrettin Râzi’nin ve İbnü’l-Hâcib’in temas edip, Beyzâvî’nin temas etmediği temel fıkıh meselelerine değinmek, Minhâcü’l-usûl şârihlerinin yaptığı doğru olmayan açıklamalara kısmen değinmek, az rastlanan bazı nakillere, yararlı bilgilere ve önemli kurallara dair açıklayıcı notlar koymak.”40 İsnevî, bu eserini yazmaya 740/1339 yılının Safer ayında başlamış ve 741/1340 yılının sonunda, yaklaşık iki yıllık bir süre zarfında bitirmiştir.41 İbn Hacer, bu şerhin, elMinhâc şerhleri içinde en güzel ve en faydalısı olduğunu söyler.42 Bu kitabı şerhetmeye kardeşi Muhammed’in başladığını ve onu İsnevî’nin tamamladığını söyleyenler de var ise de43 kitabın baştan sona kadar İsnevî’nin usulüne uygun bulunduğu ve tek kalemden çıktığı, özellikle yaptığı itirazlarda bunun daha belirgin ortaya çıktığı görülmektedir.44 İlki İbn Emîr el-Hâcc’ın et-Takrîr ve’t-tahbîr adlı eserinin kenarında olmak üzere çeşitli defalar basılan (Bulak, 1316; Beyrut, 1983; Kâhire, 1345; Beyrut, 1982, 1999) Nihâyetü’s-sûl’e 37 38 39 40 41 42 43 44 İsnevî’nin bu zât hakkında verdiği bilgiden çok sıkı arkadaş oldukları anlaşılmaktadır. İsnevî, onun vasiyeti ile onun için bir türbe inşa ettirdiğini belirtmektedir. Bkz. İsnevî, Tabakât, II, 289-290. Bkz. İsnevî, Tabakât, II, 286; İbn Kâdî Şühbe, Tabakât, III, 13-14. Bkz. İsnevî, Tabakât, II, 172-173; İbn Kâdî Şühbe, III, 72-73. İsnevî, Nihâye, I, 4-5. İsnevî, Nihâye, II, 1059. İbn Hacer, ed-Düreru’l-kâmine, III, 149. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1879. Köse, “İsnevî”, DİA, XXIII, 160. 16 İzzeddin b. Cemâa (v. 819/1416) ve Muhammed b. Ömer el-Bulkînî (v. 791/1389) birer haşiye yazmışlardır.45 2) Zevâidü’l-usûl ‘alâ Minhâci’l-vusûl: Beyzâvî’nin el-Minhâc’ında bulunmayıp, Fahrettin er-Râzî’nin el-Mahsûl’ü, Âmidî’nin el-İhkâm’ı ve İbnü’l-Hâcib’in (v. 646/1248) elMuhtasar’ında mevcut olan meseleleri açıklamak üzere kaleme alınmıştır.46 Nihâyetü’s-sûl mukaddimesindeki ifadesine bakılırsa, İsnevî bu eserini bağımsız olarak değil, el-Minhâc şerhine bir zeyl olarak yazmıştır. Basılmıştır. (nşr. Muhammed Sinan Seyf el-Celâlî, Beyrut, 1993; nşr. Hüseyin Mutâvî et-Tertûrî, Riyad, 1993) Öğrencisi Ebnâsî’nin47, eser üzerine, elFevâid fî şerhi’z-Zevâid adıyla bir şerhi vardır.48 3) Temhîdü’l-vusûl ilâ makâmi istihrâci’l-furû‘ min kavâ‘idi’l-usûl: İsnevî, eserin adını giriş bölümünde böyle kaydeder.49 Biri, Muhammed Hasan Heyto (Beyrut, 1980 ve 1987), diğeri Muhammed Hasan İsmail (Beyrut, 2004) tarafından yapılmış iki tahkikli neşri bulunan eser, müellifin koyduğu özgün ad yerine, et-Temhid fi tahrîci’l-furû‘ ale’l-usûl adıyla neşredilmiştir. İsnevî bu eserde, usûl kaidelerine uygun örnekler zikrederek, bir anlamda fıkıh usûlü kurallarının uygulamada nasıl işlediğini gösterir. Konuları işleyiş metodu el-Kevkebu’ddurrî’nin metodu ile aynıdır. İsnevî, bu iki eserini birbirini tamamlayıcı nitelikte yazdığına da belirtir.50 Müellif, bu eserini, 768/1367 tarihinde tamamlamış ve daha sonra bazı ilaveler yapmıştır.51 Muhammed b. Süleyman es-Sarhadî (v.792/1390) bu eseri özetlemiş ve yazarına bazı itirazlar yöneltmiştir.52 et-Temhîd, ilim dünyasında dikkatleri üzerine çekmiş ve Hanbelî fakihlerinden İbnü’lLahhâm el-Ba’lî, aynı tarzda el-Kavâid ve’l-fevâidü’l-usûliyye adlı eserini; Hanefîlerden Timurtâşî ise el-Vusûl ilâ ilmi’l-usûl adlı eserini yazmıştır. Ne var ki Timurtaşî, giriş kısmında eserini İsnevî’nin et-Temhîd’i modelinde yazdığını açıkça ifade ederken53 İbnü’lLahhâm ise et-Temhid’in düzenini aynen uygulaması bir yana, çoğu yerde İsnevî’nin ifadesini bile değiştirmediği halde giriş kısmında İsnevî’den yararlandığını söylemediği gibi, 45 46 47 48 49 50 51 52 53 Kehhâle, Mu ‘cemü’l-müellifîn, IX, 111; Köse, “İsnevî”, DİA, a.y. Köse, a.y. Bu zatın nisbesi, DİA “İsnevî” maddesinde, “el-Enbâsî” diye kaydedilmiştir. Doğrusu “el-Ebnâsî”dir. Köse, a.y. İsnevî, Temhîd, s. 26. İsnevî, Temhîd, a.y. Bkz. İsnevî, Temhîd, s. 665. İbnü’l-‘İmâd, Şezerât, III, 325; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 484. Timurtâşî, Vusûl, s. 113. 17 alıntı yaptığı yerlerde de İsnevî’nin adına yer vermez. İsnevî’den beslenip adına tek bir yerde bile değinmemesi itibarıyla İbnü’l-Lahham’ın bu tavrı, günümüz bilim ahlakı açısından intihal sayılabilir. Tahrîcu’l-furû‘ tarzının ilk örneği, Şihâbüddîn ez-Zencânî’nin Tahrîcü’l-furû‘ ‘ale’l-usûl adlı eseridir. Ancak Zencânî’nin eserini, Tahrîcü’l-furû‘ alanına dair telif edilmiş yukarıdaki üç eserden ayıran önemli farklılıklar vardır: • Zencânî, genel kuralları, furû‘-ı fıkıh düzeni içine yerleştirir ve bir konuda zikrettiği genel kuralın kapsamına diğer konular da giriyorsa onlardan da örnekler verir. Bu eserlerde ise mütekellimîn Usûl literatürünün düzeni hakimdir. • Zencânî’nin telif amacı Şâfiî ile Ebû Hanife’nin fıkhî meselelere bakış farklılıklarını tespit etmek, yani genel kurallar (asıllar) açısından iki mezhebin mukayesesini yapmaktır. Bu üç eserin müellifleri ise diğer mezheplerden nadiren görüş nakletmekle birlikte, kendi mezhepleri dışına pek çıkmazlar. • Zencânî, önceki eserlerden nakil yapmaz; Ebû Hanife ile Şâfiî’nin görüş ayrılığına yol açan genel kuralları kendi ifadesiyle aktarır, delillendirir ve örneklendirir. Bu üç eser ise ağırlıklı olarak nakle dayalıdır. • Zencânî, yer verdiği hiçbir tartışmanın ucunu açık bırakmaz. Bu üç eserde ise sonuca bağlanmamış birçok konu vardır. • Zencânî, tespit ettiği genel kurallar için değişik fıkıh konularından birkaç örnek vermekle yetinir. Bu eserlerde ise örnekler epeyce çoktur. • Zencânî’nin eseri, usûl ve furû‘dan ziyade Hukuk Felsefesini andırır. Bu eserler ise bol örnekli bir fıkıh usûlü görünümündedir. 4) el-Kevkebü’d-dürrî: Bir sonraki başlıkta bu eser ayrıntılı olarak incelenecektir. 5) el-Eşbâh ve’n-nezâir: Yazmaları hakkında herhangi bir bilgiye sahip olamadığımız bu eseri, İsnevî tamamlayamamıştır.54 6) el-Budûru’t-tavâli’ fi’l-furûk ve’l-cevâmi’: Bu eser ile Metâliu’d-dekâik fi tahriri’lcevâmi’ ve’l-fevârık adındaki eser, aynı eser olabilir. Basılmamıştır. 54 Bkz. Katip Çelebi, I,100. 18 7) Metâli’u’d-dekâik fî tahrîri’l-cevâmi’ ve’l-fevârık: Furûk ilmine dair muhtasar bir eserdir.55 Bu eser, bazı kaynaklarda el-Cem’u ve’l-fark56 ve el-Levâmi’ ve’l-bevârık fi’lcevâmi’ ve’l-fevârık adıyla kaydedilir. Eser basılmış olup (nşr. Nasr Ferîd Muhammed, yy, ty) aynı zamanda Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde Mehmet Karakaş tarafından yüksek lisans tezi olarak neşre hazırlanmıştır.57 8) Tırâzü’l-mehâfil fî elgâzi’l-mesâil: Adından da anlaşılacağı üzere, “Eşbâh ve nezâir” ilminin bir bölümü olarak kabul edilen, “elgâz” (fıkıh bilmeceleri) hakkındadır. İsnevî’nin, 770/1369 tarihinde bitirdiği bu eser son yazdığı eserdir.58 Basılmamıştır.59 Ali b. Ebubekir el-Yemenî (859/1455) tarafından Nefâisü’l-ahkâm adıyla ihtisar edilmiştir.60 Bu tarzda, Hanefilerden İbnü’ş-Şıhne el-Halebî’nin (v. 921/1515) de ez-Zehâiru’l-eşrefiyye adında bir eseri olup, Mehmed Zihni Efendi tarafından Elgâz-ı fıkhiyye adıyla Türkçeye çevrilmiştir.61 9) Nüzhetü’n-nevâzır fî riyâzi’n-nezâir: Kâtip Çelebi, İsnevî’nin bu eserinden Metâli’u’d-dekâik’te söz ederek “Bu, çok önemli, eşine az rastlanan, benzersiz bir eserdir” dediğini nakletmiştir.62 2. Furû‘-ı Fıkıh 1) el-Mühimmât fî şerhi’r-Râfiî ve’r-Ravda: Şâfiî mezhebinin furû‘una dair bir eser olup, Nevevî (v. 676/1277) ve Râfiî’yi tenkit maksadıyla kaleme alınan eser basılmamıştır.63 İsnevî’nin 760/1359 tarihinde bitirdiği64 bu eseri üzerine bazı hâşiyeler ve reddiyeler yazılmıştır. Katip Çelebi’nin verdiği bilgiye göre bu çalışmaları şöyle sıralayabiliriz:65 1) İzzeddin Hamza b. Ahmed el-Hısnî (v. 874/1469), el-Mühimmât’taki bazı eksiklikleri et-Tetimmât adlı eseriyle tamamlamıştır. 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 Kâtip Çelebi, II, 1718. İbn Tağriberdî, XI, 114. Köse, “İsnevî”, DİA, XXIII, 161. İbn Hacer, ed-Düreru’l-kâmine, III, 150; Kâtip Çelebi, II, 1109; Brockelmann, GAL, VI, 362. Yazmaları için bkz. Brockelmann, a.y; Köse, a.y. Brockelmann, a.y. Elgâz fenni ve Zihni Efendi’nin bu çevirisi hakkında bilgi için bkz. Arslan, Zihni Efendi, s. 121; Güman, İlmihal Fıkhı, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), 10-11. Kâtip Çelebi, II, 1950. Yazmaları için bkz. Köse, a.y. İbn Hacer, III, 149. Bkz. Kâtip Çelebi, II, 1914. 19 2) Şihabeddin Ahmed b. İmad el-Akfehsî (v.808/1505), İsnevî’nin bu eserini etTa‘akkubât ale’l-Mühimmât adlı eseriyle eleştirmiştir. 3) Zeynüddin el-Irakî (v.806/), Mühimmâtü’l-mühimmât adıyla, onun eksik meselelerini tamamlayan bir eser yazmıştır. 4) Şihabeddin Ahmed b. Hamdan el-Ezra‘î (v.783/1381) bu eser üzerine, Ta’lîkât yazmış, ancak tamamlayamamıştır. 5) Ahmed b. İmâd’ın Ta’lîkât’ı vardır. 6) Alaaddin Moğoltay b. Kılıç el-Hanefi (v.762/1361), bu kitabı fıkıh bablarına göre tertip etmiştir. 7) Siraceddin Ömer b. Ruslan el-Bülkînî (v.805/1402) bu eser üzerine bir haşiye yazmış ve Ma’rifetü’l-mülimmât bi-reddi’l-Mühimmât adını vermiştir. 8) Ebu Zür‘a Ahmed b. Abdürrahim el-Irakî (v.826/1423), Bülkînî’nin er-Ravda üzerine yazdığı haşiyeleri de ekleyerek bu kitabı özetlemiştir. 9) İbnü’l-Vekîl Ahmed b. Musa (v.791/1389) ihtisar etmiştir. 10) Şerefüddin İsa b. Osman el-Gazzî (v.799/1397), el-Mühimmât’ı şerhetmiş ve eserine Medinetü’l-ilm adını vermiştir. 11) Şemseddin Muhammed b. Abdullah es-Sarhadî (v.792/1390), sözü edilen eseri özetlemiştir. 12) Şihabeddin Ahmed b. Abdullah el-Gazzî’nin (v.822/1419) güzel bir telhisi vardır. 13) Takiyyüddin Ebubekir b. Muhammed el-Hısnî (v.829/1426) Telhîsu’l-Mühimmât’ı yazmıştır. 14) Takiyyüddin Ebubekir Ahmed b. Şühbe’nin Mühimmât üzerine en-Nüket adlı bir haşiyesi vardır. 15) Siraceddin Ebu Hafs Ömer b. Muhammed el-Yemenî (v.887/1482) Mühimmâtü’lMühimmât adıyla özetlemiştir. 2) Kâfi’l-muhtâc fi şerhi’l-Minhâc: Yahya b. Şeref en-Nevevî’nin (v.676/1277) Minhâcü’t-tâlibîn adlı eserinin üç ciltlik bu şerhi basılmamıştır. İsnevî, bu eseri “Müsâkât” (Sulama ortaklığı) bahsine kadar şerhedebilmiş, geriye kalan kısmı, öğrencisi Bedreddîn 20 ez-Zerkeşî (v.794/1392) tamamlamıştır. İbn Hacer, bu eser hakkında, “Güzel, faydalı ve ayıklanmış bir şerhtir. Minhâc şerhlerinin en faydalısıdır” der.66 İsnevî, ayrıca el-Minhâc’ta olmayan bazı meseleleri ayrı bir ciltte toplayarak ez-Ziyâdât ale’l-minhâc adında bir eser yazmıştır. Basılmamıştır.67 4) el-Hidâye ilâ evhâmi’l-Kifâye: Katip Çelebi, bu eserin Ebû Hâmid Muhammed b. İbrahim el-Câcermî’nin (Süheylî) (v. 362/973) el-Kifâye fi furû‘i’ş-Şâfiîyye adlı eserindeki yanılgılarla ilgili olarak telif edildiğini söyler, İsmail Paşa el-Bağdadî de onun yolundan gider.68 Ancak İsnevî, Tabakât’ında, İbnü’r-Rif’a’nın hayatını anlatırken onun eserleri arasında el-Kifâye’yi saymış ve “Ben bunun üzerine iki ciltlik bir eser yazdım, adını da el-Hidaye ilâ evhâmi’l-Kifâye koydum”69 demiştir. Dolayısıyla el-Kifâye, Câcermî’ninki değil, İbnü’r- Rif’a’nınkidir. İsnevî, bu eserini 746/1345 tarihinde bitirmiş olup basılmamıştır.70 5) et-Tenkîh fîmâ yeridu ale’t-Tashîh: İbn Râfi‘, bu eserin adını et-Tenkîh fî müşkilâti’t-tashîh li’n-Nevevî diye kaydeder.71 M. H. İsmail ise, İsnevî’nin bazı eserlerinin başında bu eserinin adını et-Tenkîh fi’l-istidrâk ‘ale’t-Tashîh adıyla kaydettiğini ve 727/1327 yılında tamamladığını belirtir.72 İsnevî, bu eserini, Ebû İshâk Şirâzî’nin et-Tenbîh adlı eserindeki sahih nakilleri belirtmek için Nevevî tarafından yazılmış olan Tashîhu’t-tenbîh’i tenkit etmek ve tamamlamak üzere telif etmiştir.73 Katip Çelebi, bu eserin Şerhu’t-tenbîh adıyla da bilindiğini söyler. 6) Tezkiratü’n-nebîh fî tashîhi’t-tenbîh: Nevevî’nin adı geçen eserine dair ikinci bir çalışma olup, 738/1338 yılında tamamlanmıştır. Muhammed Akle el-İbrahim tarafından her iki kitap birlikte neşredilmiştir. (Beyrut, 1996)74 7) İzâhü’l-müşkil min ahkâmi’l-hünsâ’l-müşkil: Kâtip Çelebi, bu eseri Ahkâmü’lhünsâ adıyla kaydeder.75 Eser, İbrahim b. Abdülaziz el-Gusn tarafından Câmiatü’l-İmam Muhammed b. Suud’da yüksek lisans tezi olarak neşre hazırlanmıştır.76 (1987) 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 İbn Hacer, ed-Düreru’l-kâmine, III, 149. Yazmaları için bkz. Köse, “İsnevî”, DİA, a.y. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1498; Bağdâdî, Hediyyetü’l-ârifîn, I, 561. İsnevî, Tabakât, I, 297. Yazması için bkz. Brockelmann, GAL, VI, 363; Köse, a.y. İbn Rafi’, Vefeyât, II, 371. Bkz. İsnevî, Temhîd (nşr. girişi), s. 8. [İsnevî’nin bu eserini h. 727 yılında tamamladığı doğruysa eseri tamamladığında 23 yaşındadır. Bu taktirde yukarıda naklettiğimiz “İsnevî’nin eser telifine 30 yaşından sonra başladığına” dair bilgi yanlıştır]. Bkz. Kâtip Çelebi, I, 492; Köse, XXIII, 161. Bkz. Kâtip Çelebi, a.y.; Köse, a.y. Kâtip Çelebi, I, 18 21 8) Cevâhiru’l-Bahreyn fî tenâkuzi’l-habreyn: 735/1335 tarihinde bitirilen77 ve – adından da sezildiği üzere- Rafiî ile Nevevî’nin görüşlerindeki çelişkilere dair olan bu eser basılmamıştır.78 Muhammed b. Muhammed el-Üsdî (v. 808/1405) bunun üzerine Tecennübü’z-zavâhir fî ecvibeti’l-Cevâhir adında bir reddiye; Celaleddin Muhammed b. Ahmed el-Mahallî (v. 864/1459) de Hâşiye ‘alâ Cevâhiri’l-İsnevî adında bir haşiye yazmıştır.79 Şemseddin Ebu Abdullah Muhammed İbnü’l-Hasan el-Hüseynî el-Vâsıtî de (v. 776/1374) er-Redd ‘ale’l-İsnevî fî Tenâkuzih adında bir reddiye kaleme almıştır.80 9) el-Fetâve’l-Hameviye: İbn Rafi’in zikrettiği el-Mesâilü’l-Hameviyye81 ve Kâtip Çelebi’nin zikrettiği Fetâve’l-İsnevî82 bu eser olmalıdır. M. H. İsmail’in verdiği bilgiye göre bu eser, İsnevî’nin Hibetullah b. Abdürrahman el-Hamevî’ye (İbnü’l-Bârizî) göndererek cevap istediği yüz fıkıh meselesini içermekte olup, Yazmaları mevcuttur.83 İsnevî, yukarıda belirttiğimiz gibi, gönderdiği bu mektubu değerlendiren İbnü’l-Bârizî’nin kendisine bir icâzetnâme gönderdiğini söyler. Şu halde İsnevî’nin bu eseri, İbnü’l-Bârizî’den cevap istediği bir mektup olmayıp, yüz fıkıh meselesini ilmî bir tarzda ele aldığı bir risâledir. Bu risâleyi beğenen İbnü’l-Bârizî de İsnevî’ye bir icâzetnâme göndererek onu taltif etmiştir. 11) Nasihatü üli’n-nühâ fi men’i istihdâmi’n-nasârâ: Bu eserin adını, elİntisârâtü’l-İslâmiye veya en-Nasihatü’l-câmia‘ ve’l-huccetü’l-kâtı‘a şeklinde kaydedenler de vardır. Celâleddîn Suyûtî (v. 911/1505), bunu özetlemiş ve Cühdü’l-karîha fî tecrîdi’nNasîha adını vermiştir.84 Adından anlaşıldığı üzere, gayrimüslim tebaanın istihdam edilmesine karşı yazılmış bir risaledir. Perlman ve Goldziher tarafından neşredilen elKelimâtü’l-mühimme fi mübâşerati ehli’z-zimme adlı eser bu olmalıdır.85 12) el-Cevâhiru’l-mudiyye fi şerhi’l-Mukaddimeti’r-Rahabiyye: Selahaddin Yusuf b. Abdüllatif b. er-Rahabî eş-Şâfiî’nin (VII. Yüzyıl?) Gunyetü’l-bâhis adındaki Ferâiz ilmine dair urcûzesinin86 (recez bahrinde yazılmış manzume) şerhidir. Basılmamıştır.87 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 Bkz. Köse, a.y. Bkz. İbn Hacer, ed-Düreru’l-kâmine, III, 149. Yazmaları için bkz. Brockelmann, GAL, VI, 361; Köse, “İsnevî”, DİA, a.y. Kâtip Çelebi, I, 613; İbnü’l-‘İmâd, Şezerât, IV, 324. Na‘îmî, Dâris, I, 248; Kehhâle, Mu‘cemü’l-müellifîn, IX, 198. İbn Râfi’, Vefeyât, II, 370. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1221. İsnevî, Temhîd (nşr. girişi), s. 10. Kâtip Çelebi, II, 1957. Bu eser için bkz. Köse, XXXIII, 160. Kâtip Çelebi, II, 1211. Yazması için bkz. Köse, XXIII, 161. 22 13) Telhîsu’ş-Şerhi’l-kebîr li’r-Râfi‘î: Bu eserin adından, Râfiî’nin Fethu’l-‘azîz bişerhi’l-vecîz adlı Şafiî furû‘una dair olan eserinin özeti olduğu anlaşılmaktadır. 14) Telhîsu’s-Şerhi’s-sağîr li’r-Râfi‘î: Aynı eserin daha muhtasar bir özeti olduğu anlaşılan bu eseri, İsnevî’nin Bey‘ konusuna kadar yazabildiği nakledilmiştir.88 15) Kitabü’l-bahri’l-muhît: et-Temhîd muhakkiki Muhammed Hasan İsmail, bu eser hakkında şu bilgiyi verir: “Müellif hattıdır. Dâru’l-kütübi’l-Mısriyye’de no. 502’de “Kitâb li’lİsnevî bi-hattihî” adıyla kayıtlı olan ve 139 varak olan bu eser Şâfii fıkhına dair olup, Liân bahsine kadar olan bölümü vardır…”89 3. Tarih ve Tabakât Tabakâtü’l-fukahâi’-ş-Şâfiiyye: Müellifin kendi dönemine kadar 1289 alimin biyografisini ihtiva eden eser meşhur isim, lakap ve künyelere göre alfabetik olarak düzenlenmiş, her harfte önce Râfiî’nin eş-Şerhu’l-kebîr’i ile Nevevî’nin Ravzatü’ttâlibîn’inde geçen isimler, daha sonra da bu eserlerde bulunmayan isimler kaydedilmiştir.90 İsnevî’nin 769/1367 tarihinde tamamladığı91 bu eser basılmıştır (nşr. Abdullah el-Cubûrî, Bağdat, 1970; Riyad, 1981; nşr. Kemal Yusuf el-Hût, Beyrut, 1987). Abdullah Ebû Mahzeme’nin bu eser üzerine bir zeyli vardır.92 4. Dil ve Edebiyat 1) Şerhu’l-Elfiyye: İbn Mâlik’in (v. 672/1274) yazdığı el-Hulâsa adlı nahiv kurallarını anlatan manzûmesinin şerhidir. Kâtip Çelebi, bu manzûmenin şerhleri arasında İsnevî’nin de şerhini saymış ve Suyûtî’nin Tabakâtü’n-nühât adlı eserinden naklen “Tamamlayamadı” demiştir.93 2) Şerhu’t-teshîl: İbn Mâlik’in Teshîlü’l-fevâid ve tekmîlü’l-mekâsıd adlı nahiv eserinin şerhi olan bu eser,94 basılmamıştır. 3) Nihâyetü’r-râğib fî şerhi Arûzi İbni’l-Hâcib: Meşhur el-Kâfiye müellifi Cemaleddin Ebû Amr Osman İbnü’l-Hâcib el-Mâlikî’nin (v. 646/1248) el-Maksadü’l-celîl fî 88 89 90 91 92 93 94 Bkz. İsnevî, Temhîd (nşr. girişi), s. 7. Bkz. İsnevî, et-Temhîd (nşr. girişi), s. 6. Köse, “İsnevî”, DİA, XXIII, 160. İbn Hacer, ed-Düreru’l-kâmine, III, 150. Ayderûsî, en-Nûru’s-sâfir, I, 188. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 153. Kâtip Çelebi, I, 405. 23 ilmi’l-Halîl adlı manzumesinin şerhi olan bu eser,95 basılmıştır. (nşr. Şaban Salâh, Kahire, 1988; Beyrut, 1989) 5. Tefsir Şerhu Envâri’t-Tenzîl: Kadı Beyzâvî’nin Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-te’vîl adlı tefsirinin şerhidir. Bu eserin ilk kaynaklarda adı geçmez. Kütüphane kayıtlarında Beyzâvî’nin el-Minhâc’ı üzerine yaptığı şerh ile karıştırılarak İsnevî’ye böyle bir eser nispet edilmiş olabilir. III. el-KEVKEBÜ’D-DÜRRÎ el-Kevkebu’d-durrî, nahiv-fıkıh ilişkisine, diğer deyimle nahiv kurallarının fıkıhta kullanımına dair günümüze kadar gelen ilk müstakil eserdir.96 İsnevî, Şâfiî fıkıh bilginlerinden hiçbirinin el-Kevkebu’d-durrî ve et-Temhîd tarzında bir eser yazmadığını ve bu konuda kendisinin ilk olduğunu belirtir97 ki doğrudur. Tahricü’l-furû‘a dair, İsnevî öncesinde Şâfiîlerden Zencanî’nin eseri varsa da, onunla İsnevî’nin bu iki eseri arasında metod açısından önemli farklar bulunmaktadır.98 İsnevî, giriş kısmında eserin adını, konusunu, işleyiş metodunu, düzenini, kullandığı temel kaynakları ve telif amacını eksiksiz biçimde açıklar. Giriş bölümünde yer alan bu bilgileriyle eser, günümüzde yazılmış bir tezi andırır. Eserin muhakkiki Muhammed Hasan Avvâd’ın, 177 sayfayı bulan tahlil bölümünde, İsnevî’nin ifadelerini tekrarlayıp durması tuhaf kaçmaktadır. a) Eserin Adı Kaynaklar eserin adının el-Kevkebu’d-durrî olduğunda birleşiyorsa da bu adın devamı bazı kaynaklarda “fimâ yeteharracu ale’l-usûli’n-nahviyye mine’l-furû‘i’l-fıkhiyye” şeklinde; bazı kaynaklarda “fi’stihrâci’l-furû‘i’l-fıkhiyye mine’l-kavaid’i’n-nahviyye” ve benzeri şekillerde kaydedilir. Ancak müellif, yazdığı giriş bölümünde esere el-Kevkebü’d-dürrî adını verdiğini 95 96 97 98 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1134. Kadı İbnü’l-Arabî, nahiv-fıkıh ilişkisine dair olduğu anlaşılan Mülcietü’l-mütefakkıhîn ilâ ma‘rifeti gavâmıdı’n-nahviyyîn adında bir eser yazdığını belirterek bazı eserlerinde bu esere göndermeler yapar. [Örneğin bkz. İbnü’l-Arabî, Mahsûl, I, 41; Ahkâmü’l-Kur’ân, I, 77, 170, 195] Ancak bu eser günümüze gelmemiştir. Sehbân Halifat da, Zeccâcî’nin (v. 337/ 949), İzkâr bi’l-mesâili’l-fıkhıyye adında bir eser yazdığını ve eserin fıkıhla ilgili nahiv kurallarından bir derleme olduğunu belirtir. [Bkz. Halîfat, Menhecü’ttahlîl, I, 70] Ancak biz böyle bir eserin adına kaynaklarda rastlayamadık. İsnevî, Kevkeb, s. 188. Bu farklılıklar için bkz. Tez metni: s. 19. 24 belirtir ve herhangi bir uzantı zikretmez.99 Yazdığı eserin adını en iyi müellifi bileceğine göre, eserin adı etrafındaki tartışmaların çok anlamlı olmadığını düşünüyoruz.100 b) Eserin Konusu Müellif, eserin konusunu kısaca “nahiv kurallarından fıkhî hükümlerin nasıl elde edildiğine dairdir” diye ifade eder.101 Ancak eserde zikrettiği konular, bugünkü anlamıyla nahiv ilminin kapsamından çok daha geniş olup, müellif “nahiv” terimini genel anlamıyla, yani kısmen Sarf, Lügat ve Meânî ilimlerini de kapsayan ilk dönem anlamıyla kullanır. c) Konuları İşleyiş Metodu Müellifin, eserin giriş bölümünde açıkladığı konuları işleyiş metodu şudur: 1. Önce nahiv kuralını zikreder. 2. Sonra bu kuralla ilişkili bulunan bazı fıkhî örnekler verir. Verdiği fıkhî örnekleri de başlıca üçe ayırır. Bunlar: a) Kurala uygun düşen örnekler, b) Kurala aykırı örnekler, c) Şâfiî fıkıh eserlerinde zikredilmemekle birlikte kurala dayandırılması mümkün olan örneklerdir. Müellif bu türden örnekleri zikrederken Şâfiî fıkhının genel kurallarını ve furû‘ meselelerini de göz önünde bulundurduğunu belirtir.102 d) Kaynakları Giriş kısmında müellif sık kullandığı kaynakları zikretmiştir. Bu kaynakları iki gruptur: 1. Nahiv Kaynakları: Müellif, eserde nahiv kuralları için, ağırlıklı olarak Ebû Hayyan’ın İrtişâfü’d-darab min lisâni’l-Arab ve Şerhu’t-teshîl103 adlı eserlerini kullandığını belirtir. Bu eserlerden aldığı nahiv kuralları için özel olarak kaynak belirtmeye gerek duymaz, diğer eserlerden aktarma yapması durumunda ise kaynağın adını verir.104 99 100 101 102 103 104 İsnevî, Kevkeb, s. 189. Diğer isimler için bkz. İsnevî, Kevkeb (nşr. girişi), s. 145. İsnevî, Kevkeb, s. 189. İsnevî, Kevkeb, a.y. Bu eser, İbn Malik’in Teshîlü’l-fevâid ve tekmîlü’l-mekâsıd adlı nahiv eserinin şerhidir. Ayrıntılı bilgi için bkz. İsnevî, Kevkeb (nşr. girişi), s. 159. İsnevî, Kevkeb, s. 190. 25 2. Fıkıh Kaynakları: Müellif, kaynak belirtmeden fıkhî bir hüküm zikrettiğinde bu hükümlerin temel kaynakları, Râfiî’nin (v. 623/1226) eş-Şerhu’l-kebîr kısa adıyla meşhur olan Fethu’l-azîz fî şerhi’l-Veciz adlı eseri ve Nevevî’nin (v. 676/1277) Ravda kısa adıyla meşhur olan Ravdatü’t-tâlibîn ve ‘umdetü’l-müftîn adlı eseridir. Örneği başka bir kaynaktan almışsa o kaynağın adını zikreder.105 Müellifin, giriş kısmında adını zikretmediği, ancak metin içinde adına rastladığımız diğer kaynakları ise şunlardır: 1) Fıkıh • Muhammed b. İdrîs eş-Şâfi‘î’nin (v. 204/819) el-Ümm’ü, • Kaffâl (eş-Şâşî)’nin (v. 365/976)106 el-Fetâvâ’sı, • (Hasan b. Abdullah) el-Bendenîcî’nin (v. 425/1034) ez-Zahîra fî furû‘i’şŞafiîyye’si, • (Ebû Ali Hüseyn b. Şuayb) İbnü’s-Sencî’nin (v. 430/1038) Şerhu’t-Telhîs’i, • (Ali b. Muhammed) el-Mâverdî’nin (v. 450/1058) el-Hâvî’si, • Kadı Hüseyn (Ebû Ali el-Mervezî)’nin (v. 462/1070) et-Ta’lîka ve el-Fetâvâ’sı, • (Ebû İshâk) eş-Şirâzî’nin (v. 476/1083) el-Mühezzeb fi’l-mezheb’i, • (Ebü’l-Meâlî) el-Cüveynî’nin (v. 478/1085) Nihâyetü’l-matlab fî dirâyeti’l-mezheb’i, • (Abdurrahman b. Me’mûn) el-Mütevellî’nin (v. 478/1085) et-Tetimme’si, • (Ebû Sa‘d Muhammed b. Ahmed) el-Herevî’nin (v. 488/1059) el-İşrâf ‘alâ gavâmızi’l-hükûmât’ı (Ebû Asım el-Abbadî’nin Edebü’l-kadâ adlı eserinin şerhidir), • (Nasr b. İbrahim) el-Makdisî’nin (v. 490/1097) el-Maksûd fî furû‘i’l-Şâfi‘iyye’si, • (Ebu’l-Hasan) el-Abbadî’nin (v. 495/1101) Kitabü’r-Rakm fi’l-fıkh’ı, • (Ebû Abdullah Hüseyn b. Ali) et-Taberî’nin (v. 498/1105) el-Udde fî furû‘i’şŞâfiîyye’si, • (Abdülvahid b. İsmail) er-Rûyânî’nin (v. 502/1108) Bahru’l-mezheb ve Hilyetü’lmü’min adlı eserleri, • (Ebû Hâmid) el-Gazzâlî’nin (505/1111) İhyâu ulûmi’d-dîn ve el-Fetâvâ’sı, • (Muhyissünne Hüseyn b. Mes‘ud) el-Beğavî’nin (v. 516/1122) et-Tehzîb fi’l-furû‘u, • Kadı Şureyh er-Rûyânî’nin (v. 550?/1155) Ravdatü’l-hukkâm ve Zînetü’l-ahkâm’ı, • Kadı Mücellî (el-Mahzûmî)’nin (v. 551/1156) ez-Zehâir’i, 105 106 İsnevî, Kevkeb, a.y. Şafiî fakihleri içinde Kaffâl diye bilinen iki fakih vardır. Bunlardan biri Kaffâl eş-Şâşî; diğeri Kaffâl elMervezî’dir (v. 417/1026). Ebcedü’l-‘ulûm müellifinin beyanına göre, mutlak olarak söylendiğinde Kaffâl el-Mervezî kastedilir. Diğeri ise Kaffâl eş-Şâşî diye nisbesiyle birlikte anılır. (bkz. Kannûcî, Ebcedü’l-‘ulûm, III, 127) Ancak kaynaklarda Kaffâl el-Şâşî’nin Fetâvâ’sı zikredilmiştir. 26 • • • • • • • • • • • • (Yahya b. Sâlim) el-Umrânî’nin (v. 558/1163) el-Beyân fi’l-furû‘’u, Fahrettin Râzî’nin (v. 606/1209) el-Mahsûl ve el-Müntehab’ı, İbnü’s-Salâh’ın (v. 643/1245) el-Fetâvâ’sı, İzz b. Abdüsselam’ın (v. 660/1262) el-Emâlî’si, (Abdurrahim b. Muhammed) el-Mevsılî’nin (v. 671/1272) et-Ta’cîz fi’htısâri’lveciz’i, (Yahya b. Şeref) en-Nevevî’nin (v. 676/1277) Şerhu’l-mühezzeb, el-Ezkâr ve Lügâtü’t-tenbîh’i, (Takiyyüddin) İbn Ruzeyn’in (v. 680/1281) el-Fetâvâ’sı, Karafî’nin (v. 684/1285) Kâvâid’i (el-Furûk adıyla meşhur eseri kastediyor olmalı), Muhibbüddîn et-Taberî’nin (v. 694/1295) Şerhu’t-tenbîh’i, (Ahmed b. Muhammed) İbnü’r-Rif’a’nın (v. 710/1310) el-Matlabu’l-‘âlî fî şerhi’lVasît’i (Gazzâlî’nin el-Vasît adlı eserinin şerhi), (Necmüddin Ahmed b. Muhammed) el-Kumûlî’nin (v. 727/1327) el-Bahru’l-muhît fi şerhi’l-vasît’i (Gazzâlî’nin el-Vasît adlı eserinin şerhi), Kendisinin et-Temhid ve el-Mühimmât adlı eserleri, 2) Dil • (Ebû Abdullah Hüseyn b. Ahmed) İbn Haleveyh’in (v. 370/980) Şerhu’ddüreydiyye’si (İbn Düreyd’in (v. 321/ 933) el-Maksûra adındaki manzumesinin şerhi), • (İsmail b. Hammad) el-Cevherî’nin (v. 393/1003) es-Sıhâh’ı, • (Ebu’l-Hasan Tâhir b. Ahmed) İbn Babşâz’ın (v. 469/1076) Şerhu’l-Cümel’i (Zeccâcî’nin (v. 337 / 949) el-Cümel adlı eserinin şerhi), • (Ahmed b. Abdullah) el-Mehâbâzî’nin (v. 500/1107) Şerhu’l-Lüma’ı (İbnü’lCinnî’nin el-Lüma adlı eserinin şerhi), • (Abdullah b. Ahmed) İbnü’l-Haşşâb’ın (v. 567/1171) el-Mürtecel Şerhu’Cümel’i (Abdülkâhir Cürcânî’nin Cümel fi’n-nahv adlı eserinin şerhi), • Abdülkerîm b. Atâyâ’nın (v. 612/1215) Şerhu ebyâti’l-Cümel’i, • (Ahmed b. Hüseyn) İbnü’l-Habbâz’ın (v. 639/1241) Şerhu’l-Cuzûliyye’si (İsa b. Abdülaziz el-Cezûlî’nin el-Mukaddimetü’l-Cezûliyye adlı eserinin şerhi), • (Ebü’l-bekâ Yaîş b. Ali) İbn Yaîş’in (v. 643/1245) Şerhu’l-Mufassal’ı (Zemahşerî’nin el-Mufassal fi’n-nahv adlı eserinin şerhi), • (Ali b. Mü’min) İbn Usfûr’un (v. 669/1271) Şerhu’l-mukarrab ve Emsiletü’lmukarrab’ı • (Esîruddîn, el-Endelüsî) Ebû Hayyan’ın (v. 745/1344) en-Nüketü’l-hisân fi şerhi Gâyeti’l-ihsân fi ilmi’l-lisân’ı, 3) Tarih ve Tabakat • (Ebû Asım) el-Abbâdî’nin (v. 458/1066) Tabakâtü’l-fukahâi’ş-şâfiiyye’si, 27 • (Ebû Muhammed Mahmud b. Muhammed) el-Harezmî’nin (v. 568/1172) elKâfî’si, • Kendisinin Tabakâtü’ş-şâfiiyye adlı eseri. 4) Hadis Çok sayıda hadis geçmediği için eserin hadis kaynakları oldukça sınırlı olup, tespit edebildiklerimiz şunlardır: • (Muhammed b. İsmail) el-Buhârî’nin (v. 256/870) es-Sahîh’i • Müslim (b. Haccâc en-Neysâbûrî)’nin (v. 258/872) es-Sahih’i • (Ebû Abdurrahmân Ahmed b. Şuayb) en-Nesâî’nin (v. 303/915) el-Müctebâ mine’s-sünen’i • (Ahmed b. Hüseyn Ebû Bekir) el-Beyhakî’nin (v. 458/1066) es-Sünenü’l-kübrâ’sı Müellif, alıntı yaptığı eserin adını zikretmekle yetinmez ve hangi konunun yaklaşık olarak neresinden aldığını da belirtir. Örneğin “LAM ‫ א‬N4: 1") 4‫ א <א‬J ‫א‬K‫ ”כ‬der ki bu ifadeden, naklettiği bilginin yerinin, Rafii’nin eş-Şerhu’l-kebîr’inin Talîku’t-talâk konusunun başları olduğu anlaşılmaktadır. e) Eserin düzeni Müellif giriş bölümünde eserin düzenini de açıklamıştır. Buna göre, eser başlıca dört bölümden oluşmaktadır: 1. İsimler 2. Fiiller 3. Harfler (mânâ harfleri / edatlar) 4. Terkipler.107 Müellif, eserin sonuna “Hakikat ve Mecaz” başlıklı bir bölüm daha eklemekle birlikte, bu bölümü eserin ana bölümleri içinde saymamıştır. f) Amacı İsnevî, bu eseri yazma amacını şöyle açıklar: “Fıkıh ilmi –ki dünya ve ahiret mutluluğunu sağlayan helal ve haram bilgisidir-, Fıkıh Usûlü ve Arapça ilimlerinden elde edilir. Fıkıh Usûlünden elde edildiği açık olup, bu ilme “Fıkıh Usûlü” adının verilmesi bunu gösterir. Arapçadan elde edilişi ise fıkhın delillerinin anlaşılması ve anlamlarının bilinmesi Arapçayı bilmeye bağlı olduğu içindir.”108 107 108 İsnevî, Kevkeb, a.y. İsnevî, Kevkeb, a.y. 28 Şu halde müellife göre fakihin bilmesi gereken başlıca iki ilim vardır: Bunlar Fıkıh Usûlü ve Arapçadır. Buna göre müellif, Arapçanın fıkıh ilmindeki yerinin ve öneminin fark edilmesi ve fakihlerin dil ilimlerine de gerekli özeni göstermeleri için bu eseri yazmaya gerek duymuş olmalıdır. Bilindiği gibi, İsnevî, Şâfiî fakihlerindendir. Şâfiî usûlcüleri ise usûl eserlerini mütekellimîn metodu ile, yani örneklere fazla yer vermeyen teorik telif metoduna göre yazmışlardır. Dolayısıyla bu sistemde Şâfiî fıkhının usûlü ile furû‘ hükümleri arasında irtibat kurmak Fukahâ metoduna göre yazılan usûl eserlerine kıyasla oldukça zor bir iştir. Örneğin Fukaha metodunu tercih eden Hanefî usûlcüleri, bir kuralı zikrettikten sonra furû‘dan o kadar bol örnek zikrederler ki, okuyucu çoğu zaman usûl eseri değil, furû‘ eseri okuduğu duygusuna kapılır. İsnevî, Şâfiî mezhebindeki usûl-furû‘ kopukluğunu bir ölçüde gidermek için aynı tarzda ve birbirini tamamlayan et-Temhîd ve el-Kevkebü’d-durrî adlı iki eserini telif etme gereği duymuş da olabilir. 29 İKİNCİ BÖLÜM NAHİV-FIKIH USÛLÜ İLİŞKİSİNE GENEL BAKIŞ I. DİLBİLGİSİ İLE DİNÎ İLİMLER ARASINDAKİ İLİŞKİ Nassları yorumlayarak hüküm çıkarmak ve irade beyanında kullanılan sözleri yorumlayarak hukuki sonuçlara ulaşmak, kuşkusuz öncelikle söylenen cümleyi anlamaya bağlıdır. Bu da ancak cümlenin, ögeleri ve yapısı bakımından tahlil edilmesi ile mümkün olur. Bu itibarla Usûl bilginleri dil bahislerine önem vermişler ve Usûl eserlerinin neredeyse yarıya yakınını dil bahislerine ayırmışlardır. “Fıkıh Usûlünde incelenen dil bahisleri, sıradan sözlük ve gramer çalışmaları değildir. Usûl bilginleri, dilcilerin ve nahivcilerin ulaşmadıkları (veya ilgilenmedikleri) bazı hususları anlamaya yönelmişlerdir. Dilciler, lafızları ve onların açık (ilk bakışta anlaşılan) anlamlarını belirlemeye çalışırken, Usûlcüler, dilcilerin ötesinde bir araştırma yaparak lafızların ince / gizli anlamlarını tespit etmeye çalışırlar. Şu halde dilcilerin ilgilenmedikleri yani araştırmaları dışında kalan ve nahiv ilminin gerektirmediği bazı ince anlamlar vardır ve Usûlcüler tümevarım metodu ve diğer deliller yardımıyla bu anlamları ortaya çıkarırlar.”1 Usûl kaynaklarının genelinde, Nahiv ilminin Fıkıh Usûlünün mebde’lerinden olduğuna, yani Usûl öğrenmeye başlamadan önce nahiv bilmek gerektiğine vurgu yapılarak,2 müctehid olmanın şartları arasında Arap dilini bilmek de sayılır.3 Nahiv ilmi, özü itibarıyla Kelam ilminin alanına giren tevillerin ve dînî hükümlerin temelini oluşturan bir “anlam teorisi”dir.4 Anlamanın kurallarını belirlediği için, nahiv ilminin, Kur’an’daki hükümlerin tefsiri ile doğrudan bir ilişkisi vardır. Anlamı belirleyen kuralların farklılığı, 1 2 3 4 Halifat, Menhecü’t-tahlîl, I, 23. Bkz. Teftâzânî, Telvîh, I, 52. “Fıkıh tahsili için, Arapçayı öğrenmek olmazsa olmaz bir şart mıdır? Kur’an’ı, hadisleri ve Türkçe yazılmış fıkıh eserlerini okuyarak fıkıh tahsili yapılamaz mı?” şeklinde muhtemel bir soru gelebilir. Bu soruya kıymetli Arap Dili Araştırmacılarından Ahmet Suphi Furat’ın güzel bir cevabı vardır. O cevabı zikretmekle yetineceğiz: “Her şeyden önce dînin öğrenileceği eserlerin büyük ve ehemmiyetli kısmı Arapçadır. Hemen hatırlatmak gerekirse Kur’an-ı Kerim’in ve hadis-i nebevinin dili de Arapçadır. Burada “bunları tercümelerinden okuyamaz mı” diye bir soru hatıra geliyor. Buna bence sadece “mümkündür” şeklinde cevap verilmelidir. Zira İslamî ilimler araştırıcısı ile dînî eserler okuyucusunu ayırmak lazımdır.” [bkz. Furat, “İslamî İlimler Araştırıcısına Gerekli Filolojik Hazırlık”, GDBAPS, s. 353.] Halifat, I, 72-73. kuralların tespitinde kullanılan metot ayrılığından ziyade, kelam ve fıkıh mezhepleri arasındaki görüş ayrılıklarına dayanır. Alimler kelam ve fıkıh alanındaki görüşlerini temellendirmek için Kur’an’da geçen bir âyeti kendilerine dînî dayanak yaparak onu mezhep görüşlerine uygun bir şekilde yorumlarlar. Yorum yapılabilmesi ise bir anlam teorisine sahip olmayı gerektirir. Bu sebeple kelam okullarından her birinin, kendi görüşlerini desteklemek üzere kullanacakları bir anlam teorisi elde etmek amacıyla nahiv ilmi ile yakından ilgilendiklerini görüyoruz. Demek oluyor ki âyetleri anlamak, tefsir etmek, yorumlamak ve Kur’an’daki ifadeden hareketle fıkhî hükmün çerçevesini belirlemek için nahiv ilmine ihtiyaç vardır. Çünkü nahiv ilminin konusu, hükümleri ifade etme aracı olan dildir.5 Burada detayına girmeksizin bir hususa da işaret etmekle yetinelim: Nahiv ile İslamî ilimler ilişkisi, İslamî ilimlerin nahiv kurallarını alanlarıyla ilgili metinleri yorumlamakta kullanmalarından ibaret olan tek taraflı bir ilişki olmayıp, nahiv alimleri de Fıkıh Usulü, Kelâm ve Hadis Usulü terimlerini ödünç alarak Nahiv Usulü diye bir ilim tesis etmişlerdir. Bu ilme dair klasik dönemde yazılmış başlıca iki eser, İbn Cinnî’nin el-Hasâis’i ile Suyûtî’nin el-İktirâh fî usûli’n-nahv adlı eserleridir.6 A. Nahiv Bilgisinin Fıkıh İlmindeki Yeri ve Buna Dair Bazı Görüşler Genelde dili inceleyen bütün ilimlerin ve özelde nahiv ilminin fıkıh, kelâm ve tefsir gibi dînî ilimlerle ilişkisine yukarıda kısaca değindik. Şimdi Fıkıh Usûlü ilminin kurucusu olan Şafiî’den başlayarak, Fahrettin Râzî, Cüveynî, Karâfî ve Şâtıbî gibi bazı usulcülerin, nahiv bilmenin önemini vurgulayan görüşlerine yer vereceğiz. 1. Şâfiî’nin Görüşü Fıkıh Usûlünün kurucusu olan Şâfiî, er-Risâle’de “Allah (c.c.), Araplara, anlayabilecekleri bir üslûpla hitap etmiştir” diyerek, Arapçanın çok geniş bir dil olduğunu belirtir ve özetle şöyle der: “Bazen genel içerikli (âmm) bir lafızla zâhiri kastedilir; bazen bu lafız, tahsise uğrar. Bazen onunla özel bir anlam (hâss) kastedilir. Kastedilen bu anlamlar, sözün bağlamından (siyak) anlaşılır. Bazen sözün başı sonunu haber verir; bazen de sonu başını haber verir. Konuşmak, lafızları değil, anlamları bilmektir. Arapça’da bazı şeylerin birden çok ismi vardır (müterâdif / eş anlamlı). Birden çok anlamların da tek bir adı 5 6 Nahiv ilminin kırâat, fıkıh ve kelâm ilimleriyle ilişkisine dair ayrıntılı bilgi için ayrıca bkz. Çıkar, Tartışmalar, (Basılmamış Doktora Tezi), s. 30-36. Bu ilim ve kullanılan başlıca terimleri hakkında özet bilgi için bkz. Çıkar, s. 40-49. 32 vardır (müşterek / eş sesli). Kuran ve Sünnet Arapçadır. Her kim Arapça’nın bu özelliklerini bilmeden bunlarla ilgili bir konuda kafasına göre bir şey söylerse tam bilmediği bir konuda konuşmuş olur. Tam bilmediği konuda konuşansa, bilmeden doğruyu söylemiş dahi olsa, övgüye değer bir iş yapmış sayılmaz; hata yaptığında da mazur görülmez.”7 Yine Şâfiî, el-Ümm’de “Hakimin Danışması” konusunda Arapçanın önemini vurgulayarak şöyle der: “Hakimin danışmasını güzel görürüm. Hakim vereceği hükümde ancak Kitabı, sünneti, eserleri (âsâr), alimlerin görüşlerini bilen kıyas yapabilen ve sözü tahrif etmeyen (yani doğru anlayan) birine danışır. Bir kişi, Arap dilini bilmediği sürece bu özelliklere sahip olamaz.”8 Şâfiî’nin bu ifadelerinden yalnız müctehidlerin değil, hâkimlerin ve hakime danışmanlık yapan kişilerin de Arapça bilmesinin bir zorunluluk olduğu anlaşılmaktadır. 2. Cüveynî’nin Görüşü Mütekellimîn usûlünün öncülerinden ve önemli temsilcilerinden Cüveynî, Fıkıh Usûlünün “lafız” ve “mana” (illet / kıyas) olmak üzere başlıca iki konusu olduğunu belirterek, İslam dîninin Arap asıllı (arabî) olduğunu ve müctehidin Arap dilini bilmesi gerektiğini vurgular. “İslam dîninin Kitap ve sünnetteki asıllarını ancak Arap dilini bilen kişi anlayabilir. Bu nedenle müctehidin, nahiv ilmini bilmesi gerekir. Çünkü i’rabın değişmesi ile lafızların anlamı da değişir.” Cüveynî’ye göre, kişi, nahiv ve lügat ilimlerinde susuzluğunu gidermediği sürece, fıkıhta istenen bir düzeye gelemez.9 3. Gazzâlî’nin Görüşü Felsefe, kelâm, fıkıh, fıkıh usulü ve tasavvuf gibi ilimlere dair şâheserleriyle tanıdığımız Gazzâlî de hocası Cüveynî gibi, dînin kaynaklarının Arap asıllı olduğuna vurgu yapar. Kur’an’daki anlam problemlerinin çoğunun nahiv ilmi yardımıyla çözülebildiğini belirtir ve müctehidin nahiv bilmesinin bir zaruret olduğunu ifade eder.10 Gazzâlî’ye göre “Lügat ve nahiv, dînin kaynaklarının yorumlanabilmesi ve Arapların konuşmalarının ve kullanım üsluplarının bilinebilmesi için ilke (mebde’) niteliğinde iki ilimdir.”11 7 8 9 10 11 Bkz. Şâfiî, Risâle, s. 51. Şâfiî, Ümm, VIII, 179. Cüveynî, Burhân, I, 7, 43. Gazzâlî, Menhûl, I, 463. Gazzâlî, Mustasfâ, I, 344. 33 4. Râzî’nin Görüşü Mütekellimîn usûlünün önderlerinden olan Fahrettin Râzî (v. 606/1209) de, İslam dîninin Arap asıllı olduğu, Arapçayı bilmeden dînin delillerini anlamanın mümkün olmadığı, farzın yerine getirilebilmesi için mutlaka gereken şeyin de farz olduğu şeklinde bir akıl yürütme ile müctehidin sarf, nahiv ve lügat bilgisine sahip olmasının farz olduğunu söyler.12 5. Karâfî’nin Görüşü Örf, maslahat, sedd-i zerâyi ve benzeri konulardaki özgün yaklaşımlarıyla, bir anlamda Şatıbî’nin maslahat ve mekâsıd teorisinin yolunu hazırlayan Karâfî, dînin, bünyesinde usûl ve furû‘u barındırdığını belirttikten sonra usûlün iki türü olduğunu söyler. Bunlardan ilki Fıkıh Usûlü adıyla bilinen ilimdir, diğeri ise küllî kâidelerdir. Karafî, Fıkıh Usûlü ilminin, “kıyas”, “sünnet” ve “müctehidin nitelikleri” dışında büyük bölümünün doğrudan dile dayalı kurallar bütünü olduğunu vurgulayarak şöyle der: “Allah’ın kitabını, Resulü’nün sünnetini anlamak ve Arapça konuşmak ve yazmak konusunda nahiv ilminden faydalanılır. Fıkıh ve Fıkıh Usûlünde de bu ilimden yararlanılır. Bu alanlarla uğraşmak için nahiv bilmek bir zarurettir.”13 6. Şâtıbî’nin Görüşü el-Muvâfakât adlı eseriyle Usûl ilmine yeni bir yön veren, maslahat teorisiyle son dönemde dillerden düşmeyen özgün ve sistemli yaklaşımlarıyla ilim dünyasının dikkatini üzerine çeken Şatıbî’nin de kuşkusuz nahiv ve dil ilimlerine bakışı önemlidir. Şatıbî, ictihad etmek için mutlaka bilinmesi gereken bir ilim varsa müctehidin onu da bilmek zorunda olduğunu belirtir ve buna en yakın ilmin Arapça olduğunu söyler. “Arapça”dan kastı; nahiv, sarf, lügat, meani ve dile ilişkin ilimlerden herhangi biri olmayıp, lafız ve anlam açısından genel olarak Arap dili bilgisidir. İslam dîni, Arap asıllı (Arabî) olduğu için, onu, ancak Arap dilini layıkıyla bilenler anlayabilir. Şatıbî’ye göre “Kur’an ve Sünnetin Arapça açısından üslûbu aynıdır. Arapça bir metni anlamak konusunda başlangıç seviyesinde olan kişi, İslam dînini anlamak konusunda da başlangıç seviyesindedir. Arapça’yı orta seviyede bilen kişi, İslam dînini de orta seviye de anlama kapasitesine sahiptir. İleri düzeyde Arapça bilgisine sahip olansa İslam dînine de o oranda vakıf demektir. Sahabenin ve Kur’an’ı anlayan fasih Arapların anlayışları nasıl hüccet sayılıyorsa 12 13 Razî, Mahsûl, VI, 35. (Benzer görüşler için ayrıca bkz. Furat, “İslamî İlimler Araştırıcısına Gerekli Filolojik Hazırlık”, GDBAPS, s. 353-355.) Karâfî, Furûk, I, 5; II, 208 (13. fark). 34 onun anlayışı da hüccettir. Arapça bilgisi bu düzeyde olmayan ise İslam dînini anlamak konusunda eksiktir. Anlayışı eksik olan ise hüccet olamaz.”14 Şatıbî’ye göre müctehid, “Arapçayı ilk dönem nahiv bilginlerinden Halîl b. Ahmed, Sibeveyh, Ahfeş (v. 215/830), Cermî ve Mâzinî düzeyinde bilmelidir. Müctehidin Arapçayı âdeta bir Arap gibi anlayabilmesi bir zorunluluktur.” Şatıbî, ayrıca Usûl eserlerinde incelemeye tabi tutulan dil bahislerinin, müctehidin cevap vermeyi kendince gerekli gördüğü / üstlendiği konular olduğunu belirterek, bunun dışındaki gramer kurallarının Arapça’nın öncülleri mesabesinde olduğunu ifade eder. İslam dîninde ictihad edecek kişinin Arap dilinde uzman olmaktan başka yolu olmadığını, Arapça metinleri kendini zorlamaksızın anlayabilmesi gerektiğini ve metinleri anlamak konusunda, keskin zekâlı biri, çok akıllı birinin sözünü anlamak için ne kadar duraksarsa onun da ancak o kadar duraksaması gerektiğini belirtir. Şatıbî, nassları yorumlayarak hüküm çıkarmak için Arapça bilgisinin şart oluşunu şöyle temellendirir: “Arapça bilgisi, lafızların taşıdığı anlamları bilmeyi sağlar. Şâri‘in lafızları ise Arapçadır. Bir Arap ile Rum, biri diğerinin dilini öğrenmeden nasıl anlaşamıyorsa, Arap olmayan (Arapçayı bilmeyen) birinin de Arap dilini anlaması mümkün değildir.”15 Şâtıbî, Arap diline yönelik bilgilerin aslında Fıkıh Usûlü ilmi kapsamında yer almadığını belirterek, Usûl bilginlerinin Arap diliyle ilgili konuları incelemelerinin gerekçesini şöyle açıklar: “Kur’ân ve Sünnet lafzı, anlamı ve üslûbü açısından Arapçadır. Bundan dolayı bunları yorumlamak ve hüküm çıkarabilmek için Arapların bir anlamı ifade ederken kullandıkları üslûpların bilinmesi gerekir.” Şâtıbî, çoğu kişinin Kur’an’ın delillerini, vaz‘ yoluyla anlaşılan anlamı dikkate almaksızın, sırf aklî çıkarımlarla anlamaya çalıştığını belirterek bunun çok büyük bir yanlış ve Şâri‘in maksadından uzaklaşmak olduğunu vurgular.16 Şatıbî dilin delâletini, aslî delâlet ve tâbî delalet olmak üzere ikiye ayırır. “Aslî delâlet, bütün dillerin ortak olduğu bir delâlettir. Tâbî delalet ise her dile özgüdür. Her bir dilin bir anlamı ifade ediş üslûbu ayrıdır. Örneğin Arapçada Zeyd’in kalktığı anlatılacağı zaman, özne değil, haberin kendisi önemli ise GO /‫ א‬denir. Özne önemli ise /‫ א‬GO denir. Bir sorunun cevabında /‫א א‬GO 5 denir. Zeyd’in kalktığını kabul etmeyen kişiye P‫א א‬GO 5 Q‫ "א‬denir. Kalkması veya kalktığına dair verilecek haber bekleniyorsa GO /‫ א‬G denir. Hâlin iktizâsına göre aynı şey farklı şekil ve üslûplarda söylenebilir. Bütün bu cümlelerde verilen haber 14 15 16 Bkz. Şâtıbî, Muvâfakât, IV, 484-487. Şatıbî, IV, 526. Şâtıbî, I, 41; ayrıca bkz. II, 375-377. 35 “Zeyd’in kalktığı”dır ve aslî delalet budur.” Şatıbî, sözle ilgili bütün bu farklı kullanımların temel amaç değil, amacı tamamlayıcı birer unsur olduğunu söyler.17 Şatıbî, nassların hükümlere delâletini de aslî ve tâbî delâlet olmak üzere ikiye ayırır. Şatıbî’nin verdiği örneklerden aslî delâlet ile usûlcülerin “ibârenin delâleti” (delâlet bi’l-ibâre) dedikleri delâlet türünü; tâbî delâlet ile ise usûlcülerin “işaretin delâleti” (delâlet bi’l-işâre) dedikleri delâlet türünü kastettiği anlaşılmaktadır. Dilin delaletinde konuşan, aslî delâleti de, tâbî delaleti de kasteder. Nassların hükümlere delaletinde ise tâbî delâlet, bizim nasstan dolaylı olarak anladığımız ikinci derecedeki hükümdür, yani bizim istidlalimizdir. Şari’in bizim istidlalimizle çıkan bu hükmü kastettiği ise kesin değildir. Bundan dolayı Şatıbî, bu tür istidlallerin kesin ve bağlayıcı nitelikte olmadığını söyler.18 7. İsnevî’nin Görüşü Nahiv kurallarının fıkhî meselelere tatkibine dair müstakil bir eser yazarak, ilim dünyasının dikkatini çeken ve âdeta yeni bir ilim dalı tesis eden İsnevî, Arap dilbilgisini Fıkhın iki sacayağından biri sayarak; “dînin kaynaklarından hüküm çıkarmanın Arapçayı bütün dallarıyla bilmeye bağlı olduğunu” 17 18 ve “Arapçayı ve Fıkıh Usûlünü bilmeyen bir kimsenin, Kur’an ve hadis Şatıbî, Muvâfakât, II, 377-378. Bkz. Şâtıbî, II, 403-490. [Mehmet Görmez, “Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu” adlı eserinde şöyle der: “Dînî metinlere mana verilirken, şeriatın ikinci küllî esâsı olan, Şatıbî’nin “fehm ve ifhâm” dediği evrensel anlaşılabilirlik ilkesi göz ardı edilmemelidir. Bunun zorunlu bir neticesi olarak bütün diller için müşterek olan aslî delaleti, sadece Arap diline özgü olan fer’î ve tâbi delaletin önüne geçirme mecburiyeti vardır. Aslî delalet, sözün kendisi için vaz edildiği mana ve sözden kastedilen anlamdır. Tâbî veya fer’î delalet ise sözden anlaşılan yan unsurlardır. Şatıbî’ye göre, aslî delalet unsurlarının hükümlere delaletinin sıhhatı konusunda herhangi bir problem yoktur. Asıl problem, fer’î delalet unsurlarının ifade ettikleri manalar ve bu manaların ortaya koyduğu hükümlerdir. Zira aslî delalet bakımından bütün diller müşterektir. Her dili konuşanların ondan amaçları, lafız ve ifadelerin delalet ettikleri mutlak manaları anlamaktır. Ne var ki, tâbî veya fer’î delalet sadece Arap diline özgü bir delalettir. Delaletin bu şekli mutlak değildir.” (bkz. Görmez, Metodoloji Sorunu, s. XIII) Görmez, herhalde Şatıbî’nin her iki delâlet türünü “aslî” ve “tâbî” diye adlandırmasından yola çıkarak ikisi arasındaki farkı görememiş ve Şatıbî’nin birbirinden bağımsız iki ayrı konusundan seçtiği cümlelerle Şatıbî’ye hiç kabul etmeyeceği bir görüş nispet etmiştir. Şatıbî’nin Arap diline özgü olduğunu söylediği tâbî delalet, bir sözün Arapçada muktezâ-yı hâle uygun söyleniş şeklinden başka bir şey değildir. Muktezâ-yı hâle uygun konuşmak ise Meânî alimlerinin belâgat dedikleri şeydir. Şatıbî bu delalet türünü reddetmediği gibi, bunun aslî delâleti tamamlayıcı olduğunu söylemiştir. Nassın hükme delaleti konusunda değindiği ve bağlayıcı olmadığını söylediği tâbî delaletten kastı ise bizim nasstan anlağımız dolaylı hükümdür. Şatıbî’nin yer verdiği bütün örnekler incelendiğinde, Şâri‘in kastettiğini bildiğimiz birinci derecedeki hüküm, nassın aslî delaletidir; Şâri‘in kastettiği kesin bilinmemekle birlikte, nassın iktizâsı ile dolaylı yoldan anlaşılan şey ise nassın tâbî delaletidir. Örneğin ...&R"<S‫ !א‬5T‫“ א‬Şimdi onlarla ilişkiye girebilirsiniz… (Bakara, 187) âyetinin aslî delaleti, Ramazan ayında geceleyin kişinin eşiyle cinsel ilişkiye girmesinin mübah olduğu hükmüdür. Tâbî delaleti ise cünüp olarak sabahlamanın orucu bozmayacağı hükmüdür. Örnekte görüldüğü gibi, bunun Arapçaya özgü olan tâbî delaletle hiçbir ilişkisi yoktur.] 36 hafızı dahi olsa ilmine güvenilmeyeceğini”, “bu kişilerin ictihad etme melekesine sahip olmadıklarını” ifade eder.”19 Yukarıda zikrettiğimiz tüm bu görüşlerin özetle ifade ettiği şey, fakih olabilmek için nahiv bilmenin bir zorunluluk olduğu ve nahiv bilgisinin Fıkıh Usûlü ilmi için başlangıç seviyesinde bir bilgi olduğudur. Dolayısıyla fıkıh ilminde ilerlemek isteyen kişinin başta nahiv olmak üzere, sarf ve meânî gibi dil ilimlerini öğrenmesi gerekir. Aksi halde amaçladığı seviyeye gelmesi mümkün değildir. B. Bir Fakih İçin Gerekli Olan Nahiv Bilgisinin Ölçüsü Bütün Usûlcüler, müctehid için genelde Arap dilbilgisinin, özelde nahiv bilmenin gerekliliği konusunda hemfikirdir. Ancak bu bilginin ne boyutta olması gerektiği konusunda tespitimize göre başlıca üç görüş ileri sürülmüştür: 1) Gazzâlî, Arapların konuşmasını ve kullanım üsluplarını bilecek kadar Arapça bilmenin yeterli olacağını belirterek, fakihin, sözün sarihini, zahirini, mücmelini, hakikat ve mecazını, mefhûm-ı muvafık ve muhalifini birbirinden ayırabilecek ölçüde dil bilmesinin zorunlu olduğunu söyler. Gazzâlî’ye göre, Arapça’yı Halîl b. Ahmed ve el-Müberred ayarında bilmek, Arapça sözcüklerin tamamını bilmek ve nahiv ilmini en ince ayrıntısına kadar öğrenmek gerekmez. Kitap ve sünnetin anlaşılmasını sağlayacak ve kanun koyucunun hitabını ve maksatlarını anlayacak kadar bilmek kafidir.20 2) Şatıbî, müctehidin, Arapçayı Halîl, Sibeveyh, Ahfeş, Cermî ve Mâzinî gibi Arap dili imamları derecesinde bilmesi gerektiğini savunarak, müctehidin Arapçayı bir Arap gibi anlayabilmesinin zorunlu olduğunu vurgular.21 3) Şevkânî (v. 1250/1834) ise, dil branşlarında yazılmış özet mahiyetinde bir iki kitabı okumanın yeterli olacağını söyleyen usûlcülerin yanlış yaptığını belirterek, bu ilimleri ayrıntılı olarak incelemenin ve geniş metinleri okuyup dil konularının detaylarını bilmenin, kişinin araştırma gücünü ve hüküm çıkarma melekesini artıracağını ve aradığı hükmü 19 20 21 İsnevî, Kevkeb, s. 185, Nihâye, I, 177. Gazzâlî, Mustasfâ, I, 344. Şâtıbî, Muvâfakât, IV, 484-487. 37 bulmasını kolaylaştıracağını söyler. Ona göre, müctehidin bu ilimlerde güçlü bir melekeye sahip olması gerekir. Bu meleke de ancak uzun uğraşlar sonucu kazanılır.22 Kanaatimize göre doğruya en yakın görüş, Şevkânî’nin görüşüdür. İbnü’l-Hâcib’in (v. 646/1248) el-Kâfiye’si ve Birgivî’nin (v. 981/1573) el-Izhâr’ı gibi, muhtasar eserler, Arapça öğretiminde yaygın olarak kullanılan faydalı kitaplar olmakla birlikte nassları yorumlamak için gereken nahiv bilgisi için bu eserler yeterli değildir. Nahiv kuralları, bir meleke haline gelinceye kadar nahiv eserlerini mütaalaya devam edilmesi gerekir.23 Şâtıbî’nin savunduğu Sibeveyh, Ahfeş vb. ayarında, nahiv ilmini en ince detaylarına kadar bilmek ise pek mümkün gözükmemektedir. C. Nahiv, Usûl ve Meânî İlimlerinin Dil Kuralları İle İlişkisi Nahiv, Fıkıh Usûlü ve Meânî ilimlerine dair kaynaklara göz atıldığında her üç ilmin de nahiv kuralları ile yakından ilgilendikleri görülür ve doğal olarak akla şu soru gelir: Dilbilgisi kurallarını inceleyen özel bir disiplin varken, Fıkıh Usûlü ve Meânî ilmi kaynaklarında dilbilgisi kurallarının, incelemeye tabi tutulmasının gereği nedir? Bu soruya cevap vermek için, dilin farklı yönlerine ışık tutan bazı kavramların kısaca açıklanmasında yarar vardır: Vaz‘: Sözlükte “bir şeyi bir yere koymak” anlamına gelen vaz‘, dil ıstılâhında “bir anlama delil olarak bir lafız belirlemek”24 ve “bir lafzı bir anlama tahsis etmek”25 şekillerinde tanımlanır. İsti‘mâl: Sözlükte “kullanmak” anlamına karşılık gelen isti‘mâl, dil ıstılâhında “bir lafzı söyleyip, onunla belirli bir anlamı kastetmek”tir.26 22 23 24 25 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 373. Nitekim Zâhirî fıkıh okulunun müdevvini olan İbn Hazm da bilimsel çalışmaların ilk şartının yeterli bir dil kültürü ve dil formasyonu olduğuna dikkat çeker. İbn Hazm, nahiv ilmini mükemmel derecede bilmeyen fakihlerin âyet ve hadisleri doğru anlayıp hüküm çıkaramayacağını, böyle kişilerin fetvâ vermesinin ve müslümanların bu kişilerden fetvâ istemesinin helâl olmadığını belirterek, bu ilimleri tahsil etmenin fakihe farz-ı kifâye olduğunu söyler ve kendi döneminde iyi bir dil formasyonu kazanmadan ahkâm kesen ve fetvâ veren bir çok fakih ve müftünün bulunduğunu hatırlatır. Çok geçen ve dilde işlek olan konu ve maddelerin ilk aşamaya alınmasını ve özüyle verilmesini öneren İbn Hazm öğrenciye din ve nahiv konusunda azla yetinmememesini de tavsiye eder ve başlangıç olarak Ebû Bekir ez-Zebîdî’nin Kitâbu’lVâzıh’ı ve Zeccâcî’nin el-Cümel’inin okunabileceğini, dilde daha fazla derinleşmek için de Kitâbu Sibeveyh vb. bir nahiv eserinin okunabileceğini söyler. Bkz. Durmuş, Seçilmiş Şahsiyetler, s. 85-86. İsnevî, Temhîd, s. 254. Timurtâşî, Vusûl, s. 165. 38 Haml: Sözlükte “yüklemek” ve “taşımak” anlamını ifade eden haml, dil ıstılâhında “bir sözü veya yazılı bir metni yorumlayarak ona bir anlam yüklemek”tir.27 Bu kavramların tanımlarından da anlaşılacağı üzere dil, üç yönlü bir olgu olup, her üç açıdan da incelemeye tabi tutulması gerekir. İşte bu sebeple bilginler, dili farklı açılardan incelemeye tabi tutmuşlardır. Nahiv bilgininin amacı, Arapçayı doğru konuşmanın veya okumanın ölçüsü olan kuralları tespit ederek hatalı konuşmanın / okumanın önüne geçmektir. Bu sebeple nahiv ilminde, kelimenin cümle içindeki işlevini gösteren ve anlamı belirleyen i‘râp çok önemlidir ve bu bilim dalına, “ilmü’l-i’râb” adı da verilir. Örneğin İbn Hişâm’ın nahve dair meşhur eserlerinden biri, el-İ‘râb an kavâ‘idi’l-i‘râb adını taşır. Meânî bilgininin amacı, muktezâ-yı hâle yani ortama uygun söz söylemenin kurallarını belirlemektir. Kuşkusuz edebiyatçı ve şairler, muktezâ-yı hâle uygun bir metin inşa ederken, büyük ölçüde nahiv kurallarından yararlanırlar. Bu sebeple Meânî ilminde, müsned-müsnedün ileyh, takdim-tehir, fasl-vasl ve müteallikâtü’l-fiil gibi, ilk bakışta nahiv ilminin kapsamında görülen, fakat gerçekte kullanım ve metin inşası ile ilgili konular incelenir.28 Usûlcünün amacı ise, fıkhın iki temel kaynağı olan Kitap ve Sünneti yorumlayarak onlardan hazır hükümler çıkarmak ve insanlar arasında hukuki ilişkilerin kurulmasında önemli bir yere sahip olan irade beyanlarını yorumlayarak hukuki açıdan değerlendirmek ve anlaşmazlıkları çözüme kavuşturmaktır. Usûlcü, inşa edilmiş hazır metinler olan nassları ve irade beyanlarını yorumlayarak bir sonuca ulaşmak için büyük ölçüde nahiv kurallarından yararlanır. Şu halde nahiv kuralları bir malzeme yerinde olup, her üç disiplin, bu malzemeyi kendi açısından incelemeye tabi tutmuştur. Nahiv ilmi, nahiv kurallarının vaz‘ edilmesi ile ilgilenirken, Meânî ilmi, bu kuralların isti’mâli ile; Fıkıh Usûlü ise yorumlama (haml) ile 26 27 28 İsnevî, Temhîd, a.y.; Timurtâşî, s. 165. İsnevî, Temhîd, a.y; Timurtâşî, Vusûl, a.y. Örneğin el-Meselü’s-sâir adlı eserin müellifi İbnü’l-Esîr, “Atıf ve Cerr Harfleri” diye bir başlık açar ve bu konuyu işlemekle amacının, nahiv bilginlerinin zikrettiği türden “atıf harflerinin ma‘tûfu, mâ‘tûfün aleyhe tâbî kıldığı” ve “harf-i cerrin kendisinden sonraki ismi mecrûr yaptığı” gibi bilgiler vermek değil, bunun çok daha ötesinde bilgiler vermek olduğunu söyler ve insanların bu harfleri gelişigüzel kullandıklarını, örneğin 2 harfini kullanacakları yerde harfini kullandıklarını söyler. (bkz. İbnü’l-Esîr, el-Meselü’s-sâir, II, 46) Görüldüğü gibi, İbnü’l-Esîr’in bu ifadesi, beyan / meânî âlimlerinin dil kuralları ile, kullanım açısından ilgilendiklerine dair sarih bir beyandır. 39 ilgilenir. Bir diğer ifade ile, nahivcinin amacı, nahiv kurallarının kendisidir. Meânî ilminde bu kurallar muktezâ-yı hâle uygun söz söylemenin aracı; Fıkıh Usûlünde ise yorumlama yöntemlerinden biridir. II. GÜNDELİK DİL-ÜST DİL AYIRIMI VE SÖZÜN DİLBİLGİSİ KURALLARI ÇERÇEVESİNDE YORUMLANMASI A. Gündelik Dil-Üst Dil Ayırımı Dil içinde hiyerarşi ve katmanlar vardır. Bu hiyerarşiyi, genel hatlarıyla, “gündelik dil” ve “üst dil” şeklinde ikili bir taksime tabi tutabiliriz. Dilbilgisi kurallarının üst dil kapsamında yer alan bir söz veya metin üzerindeki etkisi ile, gündelik dil çerçevesine giren günlük konuşmalar üzerindeki etkisi bir olamaz. Fıkıh açısından baktığımızda, âyetler, kanun metinleri ve sözleşme metinleri üst dil kapsamına girerken, günlük konuşmalar ve boşama, azat etme, vekâlet verme, alış-veriş vb. sözlü işlemler gündelik dil kapsamına girer. Hadis metinleri ise kısmen üst dil, kısmen gündelik dil kapsamında görülmelidir. Fıkıh bilginleri, sözlü işlemleri kısmen nasslardan ayırmış iseler de, kesin bir ayırım yapmaksızın bunların hepsine aynı dilbilgisi kurallarını uygulamışlardır. Kanaatimizce âyet, hadis ve sözlü işlemleri aynı özelliği taşıyan metinler sayarak sabit dilbilgisi kurallarını bunların her birine aynı kesinlikte uygulamak isabetli olmayıp, bunların her biri için ayrı bir yorumlama metodu belirlenmelidir. Şimdi bunlardan her biri üzerinde kısaca duralım: a. Kitap: Kanaatimize göre Kur’an-ı Kerim’in metni kesin bir yolla sabit olduğu ve sözdizimi rastgele olmadığı için yorumlamada dil kurallarının titizlikle uygulanmaya çalışılmasına diyecek bir söz yoktur. Bu durum, mütevatir olarak nakledilen bütün kıraatler için geçerlidir. b. Hadisler: Hadislerde manen rivâyet caiz görülmüş ve hadislerin genelinin özgün ifadeleri korunmaksızın manen rivâyet edilmiştir. Bu sebeple çoğu hadisin rivâyetleri arasında birçok lafız farklılığı bulunur. “Ayrıca ravilerin hepsi yeterli düzeyde Arapça bilgisine sahip değildirler. Bundan dolayı Kur’an-ı Kerimi ve klasik Arap şiirini nahiv kurallarını belirlemek konusunda delil sayan dil bilginlerinin çoğu, hadisleri delil olarak kullanmak konusunda çekinceli davranmışlardır. Fıkıh bilginleri ve hadis şarihleri ise dil bilginlerinin tam aksine, hadislere dil kurallarını uygulayarak hadislerden 40 ayrıntı sayılabilecek birçok hüküm çıkarmışlardır.”29 Kanaatimizce farklı lafızlarla rivâyet edilmiş olmasa bile, hadisleri âdeta üzerinde düşünülerek özel olarak tasarlanmış birer kanun metni sayarak ayrıntı hükümler çıkarmak doğru değildir. Çünkü her şeye rağmen lafız, beşer lafzıdır ve râvî, doğru anlamış olsa dahi bir kanun koyucu gibi metin sevketmemekte, anladığını kendi kullandığı lafızlarla ifadelendirmektedir. Dolayısıyla hadisler büyük oranda gündelik dil kapsamında yer alırlar. Nitekim İbrahim Kafi Dönmez de, Usûl-i fıkıh kurallarının uygulanması konusunda Kur’an nassları ile Sünnet nasslarının tamamen bir tutulamayacağı ve lafzî yorum konusunda bunlar arasında bir ölçüde farklı davranılması gerektiği yolunda kanaat belirtir.30 c. Sözlü işlemler: Sözlü işlemler, tam anlamıyla gündelik dil kapsamında yer aldıkları için, kişinin amacı (niyet), sözünün bağlamı (siyak-sibâk), halkın kullanımı (örf), yanlışlık yapabilme ve dilbilgisi kuralını bilmeme ihtimalleri göz ardı edilerek salt dil kuralına göre karar verilmesi yanlış olup, bunun, adil olmayan sonuçlar doğuracağı açıktır. Dolayısıyla bir hakim veya müftü, boşama, alış-veriş ve benzeri sözlü işlemlerde karar verirken gündelik dilin bu özelliklerini dikkate almalıdır. Niyet, siyak ve örf gibi dil dışı yorumlama unsurları, Üçüncü Bölümde “umum lafızlarını tahsis yolları” konusunun sonunda ele alınacaktır. Biz, burada dil sürçmesi ve dilbilgisi kuralını bilmemekten kaynaklanan i‘râp ve nahiv kuralına muhalif kullanım hataları üzerinde duracağız: B. Gündelik Dildeki Kural Hataları 1. Dil Sürçmesinden Kaynaklanan Hatalar Gündelik dilde, mananın doğru anlaşılmasını engellemeyen ve dil sürçmesinden kaynaklanan siyga ve i‘râp hataları olur. Özel konuşma eğitimi almış ve konuşmasını yapmak için özel olarak hazırlık yapmış olan sunucu ve konferansçılar bile bu türden hatalar yapmaktadırlar. Bu sebeple fıkıh bilginleri, bu türden hataların, sözlü işlemlerin geçerliliğini engellemediğini ifade etmişlerdir. Şimdi tespit edebildiğimiz bazı örnekleri zikredelim: • Zamirler karıştırılarak müzekker zamiri yerinde müennes zamiri; birinci şahıs zamiri yerinde ikinci şahıs zamiri … kullanılabilir. Bu gibi durumlarda nahiv kuralı gereği satım ve evlilik sözleşmelerinin 29 30 Dil kurallarının hadislere uygulanması konusunda ayrıntılı bilgi için bkz. Görmez, Metodoloji Sorunu, s. 156-162. Bkz. Dönmez, “İslam Hukukunda Müctehidin Nasslar Karşısındaki Durumu”, MÜİFD, s. 33. 41 geçerli olmaması gerekirken kasıt anlaşıldığı için, bu tip hatalar görmezden gelinmiştir.31 Örneğin satıcı, “sana bu malı sattım” diyecekken dili sürçerek ‫ כ‬diyebilir. Kızın velisi, koca adayına hitaben “seni kızımla evlendirdim” diyecekken dili sürçerek müzekker zamiri kullanıp ‫ כ‬diyebilir. Kızına işaret ederek ‫ כ‬diyebilir.32 Bir kimse bir erkeğe veya bir kadına dediğinde kazf suçu işlemiş sayılır.33 • Edatlar karıştırılarak birbiri yerinde veya kullanılmaması gereken yerde kullanılabilir. Örneğin kızın velisi, “seni evlendirdim” anlamını kastederek ‫כ‬ veya ‫כ‬ dese bu sözü ‫כ‬ anlamında sayılır.34 • harfi şart edatı olarak kullanıldığında kural olarak ardından mübtedâ gelir. Teşvik anlamında kullanıldığında ise ardından fiil gelir. İsnevî, kendisine Yemen’den gelen bir mektupta bazı sorular sorulduğunu belirterek, “bu sorular içinde ‫אא‬ ‫א‬ sözünün hükmü nedir?” sorusu da vardı” dedikten sonra şu cevabı vermiştir: “ burada “Sen boşsun. Artık eve girsen ya” anlamında teşvik anlamında kullanılmış olabileceği gibi, ‫ כ אא‬diyecekken dili sürçerek böyle söylemiş de olabilir. Akla gelen ilk ihtimal de budur.”35 • Bir kimse ‫אא‬ ‫אא‬ ! dese, sonra da “ben ‫ אא‬lafzını, hâl olarak nasb etmiştim. Ama sözümü henüz tamamlamadım” dese sözü kabul edilir. “‫אא‬ ! ‫א‬ “Eve girersen boşsun” demeyi kastetmişsim, ama dilim sürçerek öyle söyledim” dese boşamayı şarta bağlamış sayılır.36 2. Nahiv Kuralını Bilmemekten Kaynaklanan Hatalar Fıkıh ve usûl bilginleri, nahivle ilgili detay kurallarda da nahiv bilenle bilmeyen kişiler arasında da ayırım yaparak, bilene ve bilmeyene ayrı ayrı hükümler uygulamışlardır. Şimdi bu kurallara bazı örnekler verelim: • " lafzı yaygın olarak geçmiş zamanda zarf olarak kullanılır. Ancak “çünkü” anlamında gerekçelendirme için kullanıldığı da olur. İsnevî’nin nakline göre, Şîrâzî ve Râfiî, # " ‫א‬ ‫א‬$‫“ כ‬Sen boşsun. Çünkü şöyle yaptın” diyen kişi hakkında boşamanın gerçekleşip gerçekleşmediği 31 32 33 34 35 36 Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 206. Bkz. İsnevî, Kevkeb, a.y. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 297. Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 319. Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 350. Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 383. 42 konusunda nahiv bilenle bilmeyen arasında ayırım yapılarak hüküm verilmesinin mümkün olduğunu söylemişlerdir.37 Buna göre bu sözü nahiv bilen söylemişse boşama gerçekleşir. Nahiv bilmeyen biri söylemişse gerçekleşmez. Çünkü o, muhtemelen bunu, “yaparsan boşsun” anlamında söylemiştir. • Kural olarak ! harfi şart edatıdır. ! harfi ise mazi fiilin başına geldiğinde gerekçelendirme anlamı taşır. Ancak bu farkı ancak nahiv bilenler bilirler. Dolayısıyla ‫א‬$‫כ‬ # ! ‫א‬ “Sen boşsun. Çünkü şöyle yaptın” diyen kişi, nahiv biliyorsa boşama derhal gerçekleşir. Nahiv bilmiyorsa bu sözüyle boşamayı şarta bağlamış sayılır.38 • Kural olarak zaman zarflarından olan ‫ "א‬şart ve cevap arasında zaman birliğini gerektirmez; &' ise gerektirir. Ancak İsnevî, furû‘ hükümlerinde bunun dikkate alınmadığını ve dinleyen tarafından anlaşılan i‘râp hatalarının önemli olmadığını belirtmiştir.39 • Kural olarak olumlu cümleden yapılan istisnâda, müstesnâ mansup olur. Mansup olmadığında anlamında yani sıfat olarak kullanıldığı anlaşılır. Hanefi fakihleri buna dayanarak () *+ ,-‫ 'א‬./ 0 !‫א‬1+ “Benim ona, iki dirhem haricinde yüz dirhem borcum var” diyen kişinin yüz dirhem ikrar etmiş sayılacağını belirtmişlerdir. Ancak Abdülaziz Buhari, halkın nahiv kurallarının detayını bilmemesi durumunu dikkate alan fakihlere göre bu kişinin 98 dirhem ikrar etmiş sayılacağını belirtir. 40 ‫* )( א‬+ ./ “Benim ona dânik haricinde bir dirhem borcum var” ikrarında Şâfiî 0 fakihlerinin genelinin () kelimesinin her iki okunuş –ref‘ ve nasb- şeklini de istisnâ olarak kabul İsnevî de ettiklerini belirterek, “i‘râp hatalı olsa bile halkın kullanımında ilk akla gelen budur” demiştir.41 • Harfi cerr olarak kullanılan 2 harfi, zamirin başına geldiğinde fethalı olur. Ancak halk, bunu bilmeyebilir. Bu sebeple bir kimse, davayı inkar etmek amacıyla “benim ona borcum yoktur” ./ ‫'א‬ 0 3 diyecekken 3 ‫“ 'א‬onun malı zimmetimde bir borçtur” dese nahiv bilenlerden ise dava 4 ./ 0 edilen malı ikrar etmiş olur, nahiv bilmeyenlerden ise bu sözü ikrar sayılmaz.42 Bu durumda bu sözüyle ne kastettiğinin kendisine sorulması ve ona göre hüküm verilmesi gerekir. • Kural olarak ! harfinin cevabında vav; harfinin cevabında 2# harfi kullanılmaz. Ancak fıkıh bilginleri, halkın genelinin i‘râbı bilmedikleri gerekçesiyle bu gibi kuralları dikkate almazlar. Örneğin bir kimse 37 38 39 40 41 42 ‫א‬ 5# ‫אא‬ dese veya ‫א‬ ‫אא‬ Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 265. Bkz. İsnevî, Kevkeb, a.y; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 204. İsnevî, Kevkeb, s. 268. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 287. İsnevî, Kevkeb, s. 276. İsnevî, Kevkeb, s. 319. 43 ! dese nahiv kuralları gereği boşama derhal gerçekleşir. Fakat fakihler bu gibi sözleri boşamayı şarta bağlama olarak sayarlar. 43 Buna göre nahiv kurallarını iyi bilmeyen bir kişi ‫א‬ ‫אא‬ ! dese bu sözünün boşamayı şarta bağlama olarak kabul edilmesi gerekir. Nitekim İsnevî Şâfiî’lere göre hükmün böyle olduğunu belirttikten sonra Muhammed İbnü’l-Hasan’ın, bu söz ile boşamanın derhal gerçekleşeceğini söylediğini nakletmiştir.44 Kanaatimizce Hanefilerin görüşü de Şâfiîlerinki gibi olmalıdır. Nitekim Keşfü’l-esrar’dan yaptığımız alıntı da bunu desteklemektedir. • Kural olarak olumsuz soruya olumsuz olarak cevap verildiğinde *, olumsuz soru olumluya çevrilerek cevap verilmek istendiğinde ise & harfi kullanılır. Ancak fıkıh bilginleri halkın genelinin bu iki harf arasındaki farkı bilemeyeceğini belirterek, bu kuralı dikkate almamış ve bunları eş anlamlı gibi kabul etmişlerdir.45 Nitekim İsnevî de olumsuz bir takrir sorusuna * diye cevap verildiğinde örf esas alınarak bunun onaylama sayılacağını ifade eder.46 • Şart edatı olan ‫א‬ ! harfinden sonra muzari fiil geldiğinde kural olarak meczum olur. Dolayısıyla ! 5# ‫ אא‬67 diyerek fiili merfu okuyan kişi hakkında İsnevî şöyle der: Arapça bilenle bilmeyen arasında ayırım yapılır. Arapça biliyorsa kullandığı ! olumsuzluk edatı sayılır. Bilmiyorsa bu cümleye hüküm bağlanmaz.”47 Kanaatimize göre İsnevî’nin naklettiği bu görüş doğru değildir. Arapça bilene ne kastettiğini sormak ve ona göre hüküm vermek gerekir. Arapça bilmeyenin ise bu cümleyi, boşamayı şarta bağlamak amacıyla söylediği açıktır. Dolayısıyla bu sözü, şarta bağlı boşama sayılır. • 6' ve ‫ 'א‬lafızları şart edatı olarak kullanıldıklarında ve ism-i mevsûl olup şart anlamı içerdiklerinde umum ifade ederler. Bir kimse (3 8# 9:/ 6' ‫ <; אא‬6' “Kölelerimden evime giren özgürdün” dese nahiv bilenlerdense bir köle özgür olur. Nahiv bilmiyorsa kendisine bu sözüyle ne kastettiği sorulur ve ona göre hüküm verilir.48 • Kural olarak hâl, mansûb olur. Ancak halk bilmeyerek veya dikkat etmeyerek mansup okunması gereken bir sözcüğü merfû okuyabilir. Örneğin bir kişi ,=<(' ‫א‬ > “sen boşsun ve hastasın” dediğinde kural olarak derhal bir boşamanın gerçekleşmesi gerekir. Ancak bazı fakihler, bunu halkın yanlış kullanımlarından kabul ederek hâl gibi değerlendirmişler ve böyle dediğinde kadının hastalandığı zaman boş olacağını savunmuşlardır.49 43 44 45 46 47 48 49 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 297. İsnevî, Temhîd, s. 233. Gazzâlî, Menhûl, s. 94; Buharî, II, 394. İsnevî, Kevkeb, s. 355. İsnevî, Kevkeb, s. 418. İsnevî, Temhîd, s. 401. İsnevî, Kevkeb, 384; Temhîd, s. 498. 44 • İbnü’l-Mibred, vakıf konusunda Hanefilerle diğer fıkıh bilginleri arasındaki bir görüş ayrılığını uzunca ele aldıktan sonra şöyle demiştir: “Fakihlerin sözlerinin Arap dilcilerinin sözlerine aykırı olduğu kabul edilse bile bu aykırılığın sebebini şöyle açıklarız: Fakihler, vakfedenler arasında oluşmuş olan örfe göre hüküm verirler ve bu gibi konularda vakfedenlerin bilemeyecekleri detay dil kurallarını dikkate almazlar.”50 IV. NAHİV-FIKIH İLİŞKİSİNE DAİR BAZI NAKİLLER VE DEĞERLENDİRİLMESİ Bazı kaynaklarda nahiv ve fıkıh alimlerinin her iki ilmi ilgilendiren kimi konulara dair tartışmaları nakledilmiştir. İsnevî’nin, çalışmasına ve benzer çalışmalara yol hazırlamış olabileceğini düşündüğümüz bu tartışmaların Fıkıh bilginlerinden İmam Muhammed ve Ebû Yusuf ile nahiv bilginlerinden Ferrâ (v. 207 / 822) ve Kisâî (v. 189 / 805) arasında geçtiği nakledilir. Şimdi bu tartışmaların her birini zikrederek kısaca değerlendireceğiz. A. Ebû Yusuf İle Kisâî Tartışmaları Ebû Yusuf ile Kisâi arasında geçen üç tartışma nakledilir: 1) Kisâî, Halife Harûn er-Reşîd ile şakalaşırken içeriye Ebû Yusuf girerek Harûn erReşîd’e “Bu Kûfeli seni oyalıyor” der. Harûn er-Reşîd, “İyi ama, Ebû Yusuf! Bu, benim kafama yatan şeyler söylüyor” der. Kisâî, Ebû Yusuf’a dönerek “Sana bir soru sorayım mı, ne dersin?” der. Ebû Yusuf, “Nahivden mi, Fıkıhtan mı?” der. Kisâî, “Fıkıhtan” der. Bunun üzerine Harûn er-Reşîd, bir kahkaha atarak “Ebû Yusuf’u fıkıhtan imtihan edeceksin ha!” der. Kisâî, “Evet” diyerek Ebû Yusuf’a döner ve “Eşine, H‫א‬G ‫ א‬7VF 5) N ‫א‬W 7) “Sen eve girdiğin için boşsun” diyen kişinin bu sözünün hükmü nedir?” diye sorar. Ebû Yusuf “Kadın eve girerse boşama gerçekleşir” diye cevap verir. Kisâî “Yanlış cevap!” der. Bunun üzerine Harûn er-Reşîd -bir kahkaha daha atarak- “Peki doğrusu neymiş!” der. 50 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 162. 45 Kisâî, “-hemzenin fethası ile- 5) dediği için kadının eve girmesi gerçekleşmiştir, dolayısıyla boşama derhal gerçekleşir. –hemzenin kesresi ile- 5 demiş olsaydı fiil gerçekleşmemiş olurdu ve boşama gerçekleşmezdi” diye cevap verir. Bu olay üzerine Ebû Yusuf, ara ara Kisâî’nin yanına gidip gelmeye başlar.51 Şâtıbî, bu meselenin nahiv ve fıkıh ilimlerinin her ikisine de dayandırılması gereken bir mesele olduğunu söyleyerek, bunu İmam Muhammed ile Ferrâ arasında geçen tartışmadan ayrı tutar. 2. Karâfî, Mecâlisü’l-ulemâ adlı eserden şöyle nakleder: Harun er-Reşîd, bir kağıda şu şiiri yazarak Ebû Yusuf’a gönderir ve hükmünü sorar: /ZS) L<Y ‫ א‬G R ‫< א‬Y: 5" &) N< ‫ א‬G R ‫ א‬J<: 5X # 99^)" N*99) L<Y &999'" ] A, \999[ LAM ‫ "א‬LAW 7Z /G999J' \,A999` ‫ א‬G999 4! _$<'. ‫א‬99'" \$J99H <@ 79 ‫ כ‬5 ‫=א‬9! 9 “Yumuşak davranırsan yumuşaklık ne güzel şey! Yok eğer kaba davranacaksan kabalık kötü şey. Şu halde sen boşsun –ki boşama verilmiş kesin karardır- üç kez. Ama kabalık eden daha zalim ve daha haksızdır. Mâdem ki iyi geçinmeye niyetin yok. Öyleyse bu boşama ile kesin ayrılıver. Kişinin üçten sonra yapacağı bir şey yok” Devamını Ebû Yusuf şöyle anlatır: “Bu, hem nahiv, hem de fıkıhla ilgili bir konu. Kendimce bir cevap verirsem hata yapmaktan emin olamam” dedim ve doğruca Kisâî’ye gittim. Yatıyordu. Ona sordum. Dedi ki: “]A, kelimesini merfû okumuşsa bir boşama gerçekleşir. Çünkü böyle dediğinde LA W 7) diyerek eşini boşamış, sonra boşamaların tamamının üç boşama olduğuna dair bir bilgi vermiş olur. ]A, kelimesini mansup okuması durumunda ise üç boşama gerçekleşir. Çünkü ‫א‬,A, N ‫א‬W 7) demiştir. LAM ‫"א‬ \[ cümlesi ise ara cümledir.” Kisâî’nin bu cevabını Harûn er-Reşîd’e gönderdim. Bana ödüller gönderdi. Ben de bu ödülleri Kisâî’ye yönlendirdim.”52 51 52 Bkz. Şâtıbî, Muvâfakât, I, 76. Karâfî, Furûk, III, 160-161, İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 98-99. 46 Olayı nakleden İbn Hişâm, ilk iki beyit dikkate alındığında her iki okuyuş şeklinin de hem üç boşamaya, hem de bir boşamaya ihtimalli olduğunu belirterek gerekçesini açıkladıktan sonra, “ancak şairin burada üç boşamayı kastettiği üçüncü beyitten anlaşılmaktadır” der.53 3. Sehban Halifât, Enbârî’nin Nüzhetü’l-elibbâ adlı eserinden şöyle nakleder: Kisâî, Ebû Yusuf’a görünürde birbirine benzeyen, ancak söyleniş şekilleri değişik olan N ‫א‬W N ‫א‬W N ‫א‬W 7) “sen boşsun, boşsun, boşsun”; N ‫א‬W ") N ‫א‬W ") N ‫א‬W 7) “sen boşsun veya boşsun veya boşsun”; N ‫א‬W , N ‫א‬W , N ‫א‬W 7) “sen boşsun, sonra boşsun, sonra boşsun” ve N ‫א‬W" N ‫א‬W" N ‫א‬W 7) “sen boşsun ve boşsun ve boşsun” cümlelerinin hükmünü sormuştu. -Bu dört cümleden ilkinde haberler arasında bağlaç kullanılmamıştır, ikincisinde ") “veya”; üçüncüsünde , “sonra”, dördüncüsünde ise " “ve” bağlaçları kullanılmıştır.- Ebû Yusuf bunların hepsinin bir boşamayı gerektirdiğini söyledi. Bunun üzerine Kisâî iki örnekte onun hatalı hüküm verdiğini belirterek “Bağlaç kullanılmaması durumunda bir boşama gerçekleşir; Çünkü ikinci ve üçüncü “boşsun” ifadeleri birinciyi pekiştirmek (tekid) için söylenmiştir. ") “veya” bağlacı kullanması durumunda bu bağlaç şüphe ifade eder. Dolayısıyla belirginlik kazanan birinci boşama gerçekleşir. , “sonra” bağlacının kullanılması durumunda üç boşama gerçekleşir. Çünkü bu bağlaç sıralama anlamı taşır. " “ve” bağlacı kullanması durumunda da hüküm böyledir” dedi.54 Kanaatimizce bu rivâyet ya doğru değildir ya da nakilde eksiklik vardır. Çünkü Ebû Yusuf gibi bir müctehidin " harfi ile , harfinin cümleye kattığı anlamı bilememesi mümkün değildir. Şâyet doğruysa Ebû Yusuf’un tek celsede birden fazla boşamayı geçerli görmediği anlaşılır. Ancak bu da uzak bir ihtimaldir. Bir diğer ihtimal ise Kisâî’nin sorusunun, henüz zifafa girilmemiş kadınla ilgili olmasıdır ki bu durumda da doğru cevap Kisâî’nin değil; Ebû Yusuf’un cevabıdır. B. İmam Muhammed İle Ferrâ Tartışması Ferrâ, birgün Muhammed İbnü’l-Hasan eş-Şeybânî55 (v. 189/805) ile sohbet ediyordu.56 Ferrâ sohbette Nahiv ilminin Fıkıh ilminden daha üstün olduğunu iddia etti. Muhammed İbnü’l-Hasan da Fıkıh ilminin Nahiv ilminden üstün olduğunu iddia etti. 53 54 55 İbn Hişâm’ın değerlendirmesi için bkz. I, 99. Halifat, Menhecü’t-tahlîl, I, 70. Ebû Hanife’nin öğrencisi ve Hanefi mezhebinin müdevvini olan Muhammed İbnü’l-Hasen Şeybânî’nin dilde hüccet sayıldığı nakledilir. Hanefi usulcülerinin nakline göre, Ebû Ubeyd gibi bazı dil bilginleri onun 47 Ferrâ, “Arapçaya iyice kafa yoran bir kişi, başka bir ilim üzerine konuşmak istediğinde işi kolay olur” dedi. Muhammed İbnü’l-Hasan, “Zekeriya’nın babası! Sen Arapça üzerine epey kafa yordun. Şimdi ben sana Fıkıhtan bir soru sorayım da cevaplandır bakalım” dedi. Ferrâ, “Evelâllah! Sor bakalım” dedi. Muhammed, “Söyle: namaz kılarken sehiv secdesini gerektirecek nitelikte hata yapan bir kişi, sehiv secdesini yaparken de secdeyi gerektirecek bir hata yapsa hüküm ne olur?” dedi. Ferrâ, kısa bir süre düşündü ve ardından “Bir şey gerekmez” dedi. Muhammed, sebebini sordu. Ferrâ, “Çünkü bize göre, tasgîrin tasgîri olmaz. Sehiv secdesi namazın tamamlayıcısıdır. Tamamlayıcının ise başka bir tamamlayıcısı olmaz” dedi. Bunun üzerine Muhammed, “Sanmam ki, analar senin gibisini doğursun!” dedi.57 Rivâyetin değerlendirilmesi Ferrâ’nın sehiv secdesi ile ism-i tasğîri birbirine benzeterek yaptığı kıyasın aslında nahiv-fıkıh ilişkisi ile ilgisi yoktur. Fakihler böyle meselelerde dil kurallarından hareket etmezler ve bu tür kıyaslar yapmazlar. Nitekim Şatıbî de bu iki meseleyi birleştiren ortak bir illetin bulunmadığını, bu sebeple bunların birbirine kıyas edilemeyeceğini belirterek bu tür rivâyetlerin zanna dayanan ilmî bir latifeden (mülahu’l-ilm) ibaret olduğunu söyler.58 56 57 58 sözüyle ihticac ederlerdi. Cessas, Ebû Ali Farisi’nin bunu İbnü’s-Serrac’tan bizzat kendisine aktardığını ifade eder ve Ebû Ubeyd’in Garibü’l-hadis adlı eserinde onun sözüyle ihticac ettiğini nakleder. İbnü’sSerrâc’ın naklettiğine göre, Müberred’e \ ‫[א‬a ‫ א‬sözcüğünün anlamı sorulmuş ve o, “Güneş demektir. Muhammed İbnü’l-Hasen öyle diyor” demiştir. Serahsî bu olayı şöyle anlatır: Bir gün Muhammed İbnü’lHasen, hizmetçisine “Bak bakalım, güneş batmış mı?” anlamında, \ ‫[א‬a ‫ א‬7‫ כ‬F R <b‫ א‬demiş. Hizmetçisi çıkmış. Geri dönerek “ceylan görmedim” deyivermiş. (bkz. Cessâs, Fusûl, I, 85; Serahsî, Usûl, I, 220; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 248). Dilde hüccet olarak bilinen İmam Şâfiî’nin de, hocası İmam Muhammed hakkında “Ben, ondan daha fasih konuşan birini görmedim. Kur’ân okuduğunda Kur’ân’ın onun diliyle indirildiğini zannederdim” dediği nakledilir. (bkz. Ebü’l-fida, el-Bidâye ve’n-nihâye, X, 202) Bu tartışmanın İmam Muhammed ile Kisâî arasında gerçekleştiği ve Kisâî’nin İmam Muhammed’in teyzeoğlu yolunda bir nakil de vardır. [Bkz. Serahsî, Mebsût, I, 223] Aralarındaki akrabalık ilişkisi doğru ise bu rivâyet daha doğru olabilir. Şatıbî, Muvâfakât, I, 75. Bkz. Şâtıbî, a.y. [Şâtıbî, ilimleri sulbü’l-ilm ve mülahü’l-ilm diye ikiye ayırır. Sulbü’l-ilm, kat’i bir asla dayanan ilimdir. Mülahu’l-ilmin ise aslı zannî olup, akılların beğendiği ve nefislerin hoşlandığı şeylerdir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Şâtıbî, I, 69-77] 48 Nahiv-fıkıh tartışmalarının hep Hanefî mezhebi imamlarına nispet edilmesi ve nahivcilerin öne çıkarılması manîdardır. Bu tartışmalara ek olarak, Gazzâlî de, ilk dönemlerinde yazmış olduğu el-Menhûl adlı Fıkıh Usûlü eserinde, Ebû Hanife’nin bir soruya verdiği cevapta 6 !Z! c‫'א‬H " “İsterse onun üzerine Ebû Kubeys dağını atsın” diyecek yerde, 6 !Z! dediğine dair bir rivâyeti zikrederek Ebû Hanife’nin nahiv kurallarını ve hadisleri iyi bilmediği için müctehid olmadığını iddia etmiş,59 fakat olgunluk döneminde telif ettiği el-Mustasfâ’da bu tavrından vazgeçmiştir. Bütün bu nakilleri birlikte değerlendirdiğimizde, İmam Muhammed ile Ferrâ arasında geçen diyalog ve Ebû Hanife’nin 6 !Z! dediğine dair nakiller hariç, Ebû Yusuf hakkındaki nakillerin mezhep taassubu ile diğer mezhep müntesipleri tarafından uydurulduğu kanısını taşıyoruz. Çünkü zikredilen meseleler, nahiv açısından çok girift olmayıp, bir müctehid ve aynı zamanda döneminin baş kadısı olması yanında, çok fasih bir dili olan Kitâbü’l-Harâc gibi bir şâheserin müellifi Ebû Yusuf’un bu meselelerde yanlış cevaplar verdiğini ve nahiv bilmediğini düşünmek, bize uzak bir ihtimal geliyor. İmam Muhammed-Ferrâ diyaloğu ise, Şâtıbî’nin de belirttiği gibi,- bir latifeden ibarettir. Ebû Hanife’nin sözüne gelince, bu kullanım caizdir ve buna nahiv dilinde mahkî i’rab denir. Dolayısıyla Gazzâlî’nin buna karşı çıkması isabetli görünmemektedir. 59 Bkz. Gazzâlî, Menhûl, I, 471. 49 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM FIKIH VE FIKIH USÛLÜ KAYNAKLARINDA İNCELENEN NAHİV KURALLARI (TESPİT, TAHLİL, TENKİT) I. UMUM LAFIZLARI A. Kavramsal Çerçeve Araştırmamızın büyük bir bölümü umum lafızları ve umum lafızlarının tahsisini konu aldığı için öncelikle ana hatlarıyla âmm terimi ve ilgili bazı kavramlar üzerinde duracak ve aralarındaki ilişkilere değineceğiz. 1. Âmmın Tanımı Sözlükte “kapsayan, şâmil olan, genel” gibi anlamları ifade eden âmm teriminin, Fıkıh usulcüleri tarafından farklı şekillerde tanımlandığını görüyoruz: 1) Elverişli olduğu fertlerin tümünü tek bir vaz‘ ile kapsayan lafız1 2) İki ve daha çok şeyi kapsayan lafız2 3) Sayısı belirsiz bir çokluğu kapsayan lafız.3 Bu tanımlar incelendiğinde ilk tanıma göre bir lafzın âmm olabilmesi için bütün fertlerini kapsamasının (istiğrak) şart olduğu, diğer tanımlara göre ise şart olmadığı görülmektedir.4 Tanımlar arasındaki farkın daha iyi anlaşılabilmesi için mahsûr (sınırlı) ve gayr-i mahsur (sınırsız) terimleri üzerinde durmamız gerekir. Şeyh Radî şöyle der: “Mahsûrun iki türü vardır: a) Bütün fertlerini kapsayan cins; b) Cinsin belirli sayıdaki bir bölümü.”5 Bu açıklamaya göre istiğrak şartını koşanlara göre âmm lafız, mahsûr yani sınırlıdır. Ancak burada “sınırlı”, sayısı belirli anlamında değildir. Bu şartı koşmayanlara göre ise sayısı belirsiz bir çokluğu kapsayan her lafız âmm sayılır. Nitekim Karâfî, el-Ikdü’l-manzûm adlı eserinde âmm lafzın 1 2 3 4 5 Râzî, Mahsûl, II, 513. Âl-i Teymiyye, Müsevvede, s. 512. Âl-i Teymiyye, a.y. Şevkânî, İrşâdü’l-fuhul, s. 27. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 161. en belirgin özelliğini “nihâyeti olmamak” şeklinde belirlediği ve lafızları ve türevlerini ayrı ayrı saydığı için âmm lafızların sayısını 250’ye kadar çıkartmıştır.6 Konunun detayları işlenirken bu tanımlama farkının gözden kaçırılması, pratikte bir karşılığı olmayan birçok tartışmaya zemin hazırlamıştır. Örneğin umum konusu ile ilgili en önemli tartışmalardan biri “umum lafızlarının katiyet ifade edip etmediği” meselesidir. İlk tanımı kabul edenlerin, istiğrakı şart koştukları için umum lafızlarını kat’î görecekleri, ikinci tanımı kabul edenlerin ise zannî görecekleri açıktır.7 Bir diğer tartışma da nekire çoğulların âmm olup olmadığı meselesidir. İlk tanıma göre nekire çoğulların âmm sayılmayacağı; ikinci tanıma göre ise âmm sayılacağı açıktır. Bunun için istiğrakı şart koşanlar, nekire çoğulları âmm ile hâss arasında bir mertebeye koyarak buna vasıta (ara kategori) demişlerdir.8 2. Âmmın Türleri ve Mutlak Lafızla İlişkisi Usûlcüler, âmm teriminin, bedelî umûm, şumûl umûmu, ifrâdî umûm ve ihâtî umûm gibi türlerinden söz ederler. Mutlak terimi de farklı kullanımlarında iki ayrı kavramı anlatır. Bu kavramların iyi bilinmemesi kavram kargaşasına yol açabilir. Bundan dolayı biz, asıl konuya geçmeden önce bu kavramların mahiyeti ve birbiri ile ilişkisi üzerinde de kısaca duracağız. Umûm, lafzın fertlerinin bütününü kapsaması veya delalet ettiği herhangi bir fert için kullanılmaya elverişli olması açısından ikiye ayrılır. Lafzın fertlerinin bütününü kapsamasına şumûl umûmu; delâlet ettiği fertlerden herhangi birini ifade etmeye elverişli olmasına ise bedelî umum (elverişlilik umûmu) denir. Bedelî umûm ifade eden lafızlara mutlak da denilmektedir.9 Örneğin \ H << “bir köle azadı gerekir” âyetindeki \ H lafzı, mutlak olup, keffâreti gerektiren bir suç işleyen kişi, herhangi bir köle azat etmekle âyetteki bu emri yerine getirmiş olur. Çünkü \ H lafzı, herhangi bir köleyi ifade etmeye elverişli bir lafız olup, kölelerden her biri bu emri yerine getirme konusunda birbirinin yerini alabilirler. &' 7)H ‫'א‬ 6 7 8 9 Bkz. Karafî, ‘Ikdü’l-manzûm, I, 351. Usûl literatürünün genelinde Şâfiî’ye göre âmm lafızların zan ifade ettiği belirtilir. İsnevî ise, Nihâye adlı eserinde âmm lafzın delaletinin Şâfiî’ye ve Mutezile’ye göre kat’î olduğunu nakleder ve bunu Burhân şarihi Ebyârî’nin ifade ettiğini söyler. Bkz. I, 458. Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 27. Âmm ile mutlakın farkı için bkz. Karâfî, el-‘İkdu’l-manzûm, I, 139-140. 52 %H “Hiçbir adam görmedim” sözünde ise %H lafzı, olumsuz cümle içinde kullanılmış bir $ nekire olduğu için şumûl umûmu ifade eder. Bu nedenle bu sözün doğru olabilmesi için, A veya B şahsının görülmemiş olması yeterli olmayıp, “adam” namına hiç kimsenin görülmemesi gerekir. Umum, lafzın, kapsamına giren fertlerden her birine teker teker delâlet etmesi veya kapsamına giren fertlerin bütününe delâlet etmesine göre de ikiye ayrılır. Bunlardan ilkine ifrâdî umûm denirken, ikincisine ihâtî umûm denir. Örneğin <I ‫א א‬KR ‫כ ' א‬ “İçimizden her biri bu taşı kaldırabilir” cümlesi umûm ifade eder. Ancak bu sözle anlatılmak istenen şey, her bir kişinin o taşı kaldırmaya gücünün yeteceğidir. <I ‫א א‬KR 5 : . ) “Siz bu taşı kaldıramazsınız” sözünde ) lafzı da umûm ifade eder. Ancak burada taşı onlardan her birinin ayrı ayrı kaldırmasından değil, hep birlikte kaldırmalarından söz edilmektedir. İşte bu kullanımlardan ilki ifrâdî umûm, ikincisi ihâtî umûmdur. Bedelî umum anlamında kullanılan mutlak teriminin bir anlamı daha olup, bu anlamı ile mukayyedin karşıtıdır. Mukayyet, herhangi bir sıfatla nitelenerek kapsamı daraltılmış olan lafızdır. Mutlak ise herhangi bir sıfatla nitelenmemiş olan lafızdır. Örneğin %H dediğimizde herhangi bir adam bu lafzın kapsamına girerken, E' %H dediğimizde müslüman olmayan adamları kapsam dışı bırakmış oluruz. Bu iki örnekten birincisinde %H lafzı mutlak; ikincisinde ise mukayyettir. Şumûl umumu ifade eden lafızlar da bu ikinci anlamda mutlak olabilirler.10 Örneğin 8‫'=א‬d‫“ א‬anneler” lafzı şumûl umumu ifade eder. Yani bütün anneler bu lafzın kapsamına girer. Ancak herhangi bir sıfatla nitelenmediği için mutlaktır. 8‫א‬J> ‫ א‬8‫'=א‬d‫“ א‬Şefkatli anneler” sözünde ise 8‫'=א‬d‫ א‬lafzının şumûl umûmu devam eder. Ancak sıfatla nitelendiği için mutlak olma özelliğini kaybetmiştir. 10 Hanefilerin mutlak ve mukayyedi hâss lafzın türleri arasında saymalarının bu konu ile ilişkisi yoktur. Çünkü onlar, “mutlak ve mukayyet lafızlar da hâss lafızlardandır” derken hâss terimini “tek anlamı olan lafız” anlamında kullanmışlardır. Bu anlamı ile hâss lafız ise –aşağıda geleceği üzere- âmmın karşıtı değildir. 53 3. Bir Lafzın Âmm Olması İçin Vaz‘ Şart mıdır? Hanefi usûlcüleri umum lafızlarını, “lafzın vaz‘ açısından taksimi” başlığında incelerler. Mütekellimîn usûlcüleri ise, âmmı “elverişli olduğu bütün fertleri tek bir vaz‘ ile kapsayan lafız”11 diye tanımlarlar. Kanaatimize göre “umum” konusu, vaz‘ (sözlük anlamı) ile eşitlenemez. Yani umum ifade eden her lafzın, vaz‘ edilmiş olduğu iddiası doğru değildir. ‫ כ‬ve % gibi birkaç lafız, umum için vaz‘ edilmiş olmakla birlikte, lafızların geneli, umum anlamını cümle içinde kullanım biçiminden veya siyak ve karineler yardımıyla kazanır. Örneğin nekire, vaz‘ açısından âmm bir lafız olmamakla birlikte, olumsuz cümlede veya şart cümlesinde kullanıldığında umum ifade edebilir. Harf-i tarif, kelimeye umum anlamı kazandırmak için değil, tam tersine belirlemek ve tanımlamak için vaz‘ edilmiş iken, bazı kullanımlarda harf-i tarifli kelimeler umum ifade eder. Diğer yandan Usûl bilginlerinin umum lafızları arasında saydıkları nice lafız vardır ki, cümle içinde kulllanıldığında karineden dolayı umum anlamını yitirir. Şu halde “umum lafızları” konusu, sözlük bilgisinden ziyade, cümle bilgisi yani nahiv kuralları ile ilişkilidir. Bu itibarla biz, tezimizde umum lafızlarını “umum için vaz‘ edilmiş lafızlar” ve “karine ile umum ifade eden lafızlar” olmak üzere ikili bir tasnif ile inceleyeceğiz. 4. Âmm, Hâss ve Müşterek Birbirinin Karşıtı mıdır? Hanefî usulcülerinin geneli, lafızları, vaz‘ açısından hâss, âmm ve müşterek olmak üzere üçe ayırırlar ve bunları birbirinin karşıtı sayarlar.12 Yani onlara göre, hâss bir lafız âmm olamaz. Müşterek bir lafız âmm olamaz. Âmm bir lafız müşterek veya hâss olamaz… Bu kanaat mütekellimîn usulcülerinde de vardır. Çünkü âmmı müşterekten ayırmak için âmmın tanımına “tek bir vaz‘ ile…” kaydını eklerler.13 İsnevî de, “Müşterekin fertlerinin sonlu olması gerekir. Âmm ise böyle değildir”14 diyerek ikisi arasındaki farkı ortaya koymak ister. Ancak bizce bu bu kanı yanlış olup, bunlar, birbirinin karşıtı değildir. Şöyleki hâss terimi, bazen müşterekin karşıtı olarak, “tek anlamlı sözcük” anlamında kullanılırken, bazen 11 12 13 14 Bkz. Sübkî, İbhâc, II, 82; İsnevî, Nihâye, I, 443. Bazı Hanefi usulcüleri nekire çoğulları da lafzın vaz‘ açısından taksimi konusunda dördüncü bir tür olarak sayarlar. [Örneğin bkz. Sadru’ş-şerîa, Tavdîh, I, 77-79; Hâdimî, Mecâmi’u’l-hakâik, s. 24] Bu, yukarıda işaret ettiğimiz gibi, nekire çoğulların kimi usulcülere göre hâss ile âmm arasında bir vasıta sayılmasından kaynaklanır. İsnevî, Nihâye, a.y.; Sübkî, İbhâc, II, 82. İsnevî, Nihâye, I, 265. 54 de âmmın karşıtı olarak “belirli veya belirsiz tek bir ferde veya belli sayıdaki bir topluluğa delalet eden lafız” anlamında anlamında kullanılır. Bunu biraz açalım: Lafızlar, aslında üçe değil, hâss (münferit / tek anlamlı) ve müşterek (eş sesli / çok anlamlı) olmak üzere ikiye ayrılır. Bu taksim, vaz‘ın tek veya çok oluşuna göredir. Bunların herbiri, kendi içinde hâss (tek bir ferde veya belirli sayıdaki bir topluluğa delalet eden) ve âmm (fertlerinin bütününü kapsayan) olarak ikiye ayrılır. Bu ikinci taksim lafızların içeriğine göredir. Dolayısıyla âmm ve müşterek, farklı kategorilerde yer aldıkları için birbirinin karşıtı olamazlar. Hâssın ise kategorik iki anlamı olup, bir anlamı ile âmmın, diğeri ile müşterekin karşıtıdır. Nitekim İbnü’l-Hümâm da müşterek ile âmm arasında karşıtlık olmadığını ve bundan dolayı aslında bu konuda ikili bir taksim yapılması gerektiğini söylemiştir.15 Bunu bir şemâ ile gösterip iki örnekle açıklayalım: Lafızların Vaz' Açısından Taksimi • Hâss Müşterek (tek anlamlı) (eş sesli / çok anlamlı) Hâss Âmm Hâss Âmm (tek bir ferde veya belirli sayıdaki bir topluluğa delalet eden) (fertlerinin bütününü kapsayan) (tek bir ferde veya belirli sayıdaki bir topluluğa delalet eden) (fertlerinin bütününü kapsayan) ‫כ‬1‫! א‬/ ?‫ א‬cümlesinde !/ sözcüğü, 6/ sözcüğünün çoğulu olup, “göz, pınar, para, mal, güneş ve casus” gibi farklı anlamlarda kullanılabilen müşterek bir lafızdır. Bununla birlikte bu cümlede harf-i tarifli bir isme muzâf olduğu için âmmdır. • ‫א‬18<< ‫@א‬A‫א‬# ,A‫א‬B‫ א‬C‫א‬B‫“ א‬Hırsızlık eden erkek ve kadının ellerini kesin” (Mâide, 38) âyetinde C‫א‬B‫ א‬sözcüğü üst kategorideki anlamı ile hâsstır; yani “sirkat” sözcüğü müşterek değildir. Bununla birlikte başında harf-i tarif bulunduğu için umum ifade eder. Görüldüğü gibi bu lafzın üst kategoride hâss olması, alt kategoride âmm olmasına engel olmamıştır. B. Umum İçin Vaz Edilmiş Lafızlar 1. ‫כ‬ # (küll / her biri) ‫ כ‬lafzı, tamladığı sözcüğün / muzâfun ileyhinin her bir ferdine veya bütün parçalarına delalet eder. Buna ifrâdî umum denir. Bu lafız, olumsuz cümle içinde kullanımı dışında, “umum ifade eden lafızlardandır.” Muzâfun ileyhi, bir bütün olarak değil, her bir 15 Bkz. İbnü’l-Hümâm, Tahrîr, I, 186, 190. 55 ferdi (veya parçası) ayrı ayrı söylenmiş gibidir. Ancak karine olduğunda muzâfun ileyhini bir bütün olarak da ifade edebilir.16 Genellikle nekire veya marife bir kelimeye muzâf (tamlayan) olarak kullanılır. Muzâfun ileyhi bilindiğinde hazfedilebilir. Olumsuz cümlelerde iki türlü kullanımı vardır. Şimdi bu kullanımların her birini zikredelim: a. Tek Başına Nekire Veya Marife Olarak Kullanımı Muzâfun ileyhi, sözün gelişinden anlaşılıyorsa ‫ כ‬lafzı, nekire veya marife olarak tek başına kullanılabilir17ve takdir edilen muzâfun ileyhinin bütün fertlerini kapsar. 2 4 ‫כ‬ e ‫אכ‬S “Herkes hamuruna göre iş yapar” (İsrâ, 84) âyetinde böyle kullanılmıştır. • Kişi, eşlerine , ‫א‬ 6‫כ‬D' ;‫כ‬ 4 “Sizden her biri bir kez boştur” dese her bir eşi bir kez boş olur. > E Kölelerini göstererek ‫(א‬3 ;‫כ‬ 4 dese bütün köleleri özgür olur.18 b. Muzâf Olarak Kullanımı i. Bütün Fertlerini Kapsadığı Kullanımlar a) Muzâfun İleyhinin Tekil Nekire Olması Bu durumda ‫ כ‬lafzı muzâfun ileyhinin bütün fertlerini kapsar.19 Bu kullanımda umum anlamı kesindir. Buna ;‫ א‬%H ‫כ‬ $ # “Her kişinin bir adı vardır” cümlesini örnek verebiliriz. • Hz. Peygamber (s.a.) I I >F('‫כ א‬1' :/ .# *B' ;‫כ‬ 3 E &/ J‫א‬ 4 ,1K‫א‬ > > :, ,/‫א‬1 > L<(' .:M “Cuma namazı, her bir müslümanın yapması gereken bir yükümlülüktür; dört grup > 4 hariç: mülkiyet altında bulunan köle, kadın, küçük ve hasta” (Ebû Dâvud, Salât, 215) buyurmuştur. Bu hadiste, bütün müslümanları kapsayan bir hüküm ifade edildikten sonra dört grup istisnâ edilerek hükmün kapsamı dışına çıkarılmıştır. Bir sözden istisnânın geçerli olması ise en güçlü umum karinelerinden biridir. 16 17 18 19 İsnevî, Kevkeb, s. 278-279; Temhîd, s. 398; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 13. İsnevî, Kevkeb, s. 280. İsnevî, Kevkeb, s. 281; Temhîd, s. 399. Buhârî, II, 13; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 326. 56 • I Bir kimse *+ N ./ ‫א‬1 ‫“ כ‬ikinize bin dirhem borcum var” dediğinde iki kişiye toplam bin dirhem 0 I I borcu olduğunu ikrar etmiş olur. *+ N ‫א‬1‫כ‬D' 3‫א‬ ;E ‫“ כ‬Her birinize bin dirhem borcum var” dediğinde ise biner dirhemden toplam iki bin dirhem ikrar etmiş olur.20 • Bir kimse bir topluluğa ‫א‬D< > # *‫כ‬D' :O 6P' ;‫כ‬ Q “Sizden yarışı önde bitirenlerin her birine bir dinar var” dese ve onlardan üçü önde bitirirse her biri birer dinar alma hakkı kazanır.21 • Komutan, askerlerine ‫א‬$+ *‫כ‬D' ; 6P' ;‫כ‬ ‫א‬$‫ כ‬# 0 6RS‫א‬ Q “İçinizden şu kaleye ilk giren her bir kişiye şu ödül vardır” dediğinde kaleye bir grup peş peşe girse Hanefilere göre ödülü ilk giren kazanır. Hanefiler, burada ;‫ כ‬lafzının umum anlamını kaybettiğini söylemişlerdir.22 Ancak kanaatimizce her bir askerin ödüle aday olması bakımından ;‫ כ‬lafzının umumu devam etmektedir. Buradaki hususilik lafzından kaynaklanmıştır. 0 • Bir kimse I ‫א‬ .8# ‫א‬8 ;‫כ‬ Q “Evleneceğim her kadın boştur” dese Hanefilere göre, bir 0T7 F('‫א‬ > kadınla ilk evliliğinde boşama gerçekleşir. Boşamadan sonra aynı kadınla ikinci kez evlense boşama gerçekleşmez. Çünkü ;‫כ‬, lafzı yalnızca muzâfun ileyhini kapsar. Yani evlilikte umumu değil, kadınlarda umumu gerektirir. Dolayısıyla bir kadınla evlenince o kadın, boşamanın bir kez gerçekleşmesiyle umumun kapsamından çıkmıştır.23 • I Bir kimse eşine U< ;‫כ‬ 0 ‫א‬ > dese bu sözü iki şekilde anlaşılabilir. Birinci ihtimal, “Sen bundan böyle boşsun” anlamına gelmesidir. İkinci ihtimal ise “Sen, bugün, yarın ve öbür gün boşsun” anlamına gelir ki ilk anlama göre bir boşama, ikinci anlama göre ise üç günde üç boşama gerçekleşir.24 Hanbelî mezhebinde de iki görüş vardır.25 Bu durumda kocaya, bu anlamlardan hangisini kastettiğin sorulması gerekir. • Devlet başkanı, birine I :O U< ;E ‫ כ‬.# *‫כ‬S‫כ א‬0 “Seni her cumartesi günü hakimlik yapmak için P atadım” dese o kişi her cumartesi günü hakimlik yapmak için görevlendirilmiş olur.26 • I Bir kimse *+ ITVA ;‫כ‬ 0 F(:R‫א‬ Q 6' ‫כ‬P “Şu buğday yığınından her ölçeği sana bir dirheme sattım” dese Hanbelîlere göre belirsizlikten dolayı sözleşme geçersiz olur.27 Ebû Hanife’ye göre yalnızca bir 20 21 22 23 24 25 26 27 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 13. İsnevî, Kevkeb, s. 279; Temhîd, s. 399. [Bu örnekte &' lafzına muzâf olmuşsa da bu da nekire gibidir. Çünkü bu cümlenin H‫ א‬F ‫ ' כ‬N; %H ‫ כ‬cümlesinden farkı yoktur.] Buhârî, II, 13. Buhârî, a.y. İsnevî, Kevkeb, s. 280, Temhîd, a.y. İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 225. İsnevî, Temhîd, s. 422. İbnü’l-Mibred, s. 129. 57 ölçekte geçerlidir. Ebû Yusuf ve Muhammed’e göre ise tamamında geçerlidir. Çünkü buradaki belirsizlik, yığındaki buğdayın ölçülmesi ile giderilebilir.28 • Bir kimse, I ;‫כ‬ (3 . :/ Q “Her bir kölem özgürdür” dese Hanbelîlere göre müdebber ve mükâtep köleleri, ümmü veledleri, pay sahibi olduğu köleleri ve ticaret izni bulunan kölesine ait köleler de dahil bütün köleleri azat olur.29 b) Muzâfun İleyhinin Çoğul Marife Olması30 Bilinen bir topluluktan söz ettiğimizde bu yapıyı kullanırız ve bu da muzâfun ileyhin bütün fertlerini kapsar. Ancak bu gibi cümlelerde umum anlamı yukarıdaki örneklerdeki gibi değildir. Aradaki farkı bir örnekle açıklayalım: f'‫א‬g h‫א‬: ‫“ כ‬Her elma ekşidir” cümlesi yanlıştır. Çünkü biz bu cümlede, ne kadar elma türü varsa hepsi için ekşi hükmü vermiş oluruz. Halbuki elma türleri içinde mayahoş ve tatlı olanlar da vardır. Bir tabaktaki elmaları kastederek f'‫א‬g 8‫א‬g‫“ כ א א‬Bu elmaların tümü ekşi” dediğimizde ise doğru söylemiş olabiliriz. ii. Bütün Parçalarını (Cüzlerini) Kapsadığı Kullanımlar a) Muzâfun İleyhinin Tekil Marife Olması Muzâfun ileyhi tekil ve marife olduğunda ‫ כ‬lafzı, onun bütün fertlerini değil, bütün parçalarını (cüz) kapsar.31 Burada da umum anlamı kesindir. Örneğin 0‫כא‬ ‫כ א‬ 8)< “Kitabın bütününü okudum” cümlesinden sözü edilen kitabtan okunmamış tek bir konunun kalmadığı anlaşılır. ?Gg‫"א‬ ?<' i* ‫“ א‬Hacc, bütün ömürde bir kez farzdır” # j%‫"א‬ k k <4 ‫כ א‬ sözü de böyledir. 1. Bir kimse eşine CW@‫כ; א‬ 0 ‫א‬ > dese Şafii, Hanbelî ve Hanefîlere göre üç boşama gerçekleşir.32 28 29 30 31 32 Bkz. Aliyyü’l-Kârî, Fethu bâbi’l-‘inâye, II, 303. İbnü’l-Mibred, Zinetü’l-‘arâis, s. 224. İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 326. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 13; İbn Hişâm, I, 326. Şîrâzî, Mühezzeb, II, 85; Serahsî, Mebsût, VI, 134-135; İbnü’l-Mibred, s. 225. 58 c. Olumsuz Cümle İle Birlikte Kullanımı i. Olumsuz Cümlenin Başında Kullanımı ‫ כ‬lafzı olumsuz cümlenin başında yani olumsuzluk edatından önce söylendiğinde bütün fertlerini kapsar ve umum ifadesi kesindir. Arap dili anlambilimcileri bu kullanıma “umumu’s-selb” (olumsuzluğun genelliği / tümelliği) adını verirler.33 Örneğin bir sahabinin “Ey Allah’ın Resulü! Namaz mı kısaldı, sen mi unuttun?” diye sorması üzerine Hz. Peygamber (s.a.) &‫ כ כ‬m ‫כ‬ * “Bunların hiçbirisi olmadı” buyurmuştur ki (Müslim, Mesâcid, 20) “Ne namaz kısaldı, ne ben unuttum. Bunların ikisi de olmadı” anlamındadır. ‫< א‬E ‫“ כ א א‬Hiç kimse hırsızlık etmedi” sözünden de hırsızlığın hiçbir şekilde hiç kimse tarafından işlenmediği anlaşılır. ii. Olumsuz Cümlenin İçinde Kullanımı ‫ כ‬lafzı, olumsuz cümlede olumsuzluk edatından sonra kullanıldığında ise umum anlamı taşımaz. Arap dili anlambilimcileri bu kullanıma “selbü’l-umum” (tümelin olumsuzlanması) adını verirler. Bunun ‫ כ‬lafzına özel bir durum olduğu ve Beyan bilginlerinin bunda ittifakı olduğu belirtilir.34 Bu kullanımın meşhur örneği: &E ! h‫<א‬ . ‫א‬ * ‫>= א‬: # ‫<( א‬I: n< * ‫'א‬ ‫כ‬ ‫כ‬HG ‫ א‬2 ‫'א‬ “Kişi, her arzuladığına nail olamaz. Rüzgarlar gemileri istemedikleri yönlere savurur” beytinin ilk mısraıdır. Yine ‫ כ א א‬J “İnsanların hepsi kalkmadı” sözünden insanların bazılarının kalktığı, bazılarının ise kalkmadığı anlaşılır.35 • Bir kimse X‫א‬1‫כ; א‬ 0 =:A ‫“ 'א‬Malın tamamını almadım” dediğinde malın bir kısmını aldığını ikrar etmiş olur.36 33 34 35 36 İbn Hişâm, I, 336; Halifat, Menhecü’t-tahlîl, III, 943 İbn Hişâm, I, 335; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 177. Halifat, III, 943 Karâfî, Furûk, I, 112. 59 • I Çok eşli birisi, eşlerine hitaben 6‫כ‬D' F3‫א‬ ;‫כ‬ 0 Y'‫ א‬Z‫“ א‬Vallahi sizden her biriyle cinsel ilişkiye 0 girmeyeceğim” dese nahiv kuralına göre ;‫ כ‬lafzı olumsuz cümlenin içinde kullanıldığı için bu yeminin bütün eşleri kapsamaması gerekir. Fakat İsnevî, Şâfiî mezhebine göre, îlâ yemininin her bir eş hakkında geçerli olduğunu söylemiş ve bu meselenin nahiv kuralına aykırı düştüğüne değinmemiştir.37 d. ‫ 'א‬Harfine Muzâf Olarak Kullanımı (‫כא‬ ) ‫ כ‬lafzı, bazen de ‫ 'א‬harfine muzâf kılınarak mazi fiille birlikte kullanılır. Bu kullanımında cümleye yineleme anlamı katar ve fiili gelecek zamana çevirir. Genellikle gerçekleşmesi kesin olan fiillerle birlikte kullanılır. Kesin olmayan fiillerle birlikte kullanımı ise azdır.38 • Kişi, eşine ‫א‬ > 5# ‫<א‬ 1P0‫א כ‬1 0‫“ כ‬Zeyd’le her konuştuğunda boşsun” dese kadının her konuşmasında yeni bir boşama gerçekleşir.39 Bir isme muzâf olarak kullanımında ise yineleme anlamı yoktur. Abdulaziz Buhari bu iki kullanım arasındaki farkı göstermek için şu örneği verir: “Kişi, I ;‫כ‬ :/ Q (43 8# <([P “Satın alacağım her köle özgürdür” dediğinde bir köleyi ikinci kez alışında kölesi özgür olmaz. ...‫א‬:/ <([‫א א‬1‫ כ‬dediğinde ise aynı köleyi kaç kez alırsa alsın köle özgür olur.”40 Halîfat ise şu örneği verir: “Bir kimse diğerine ‫ כ‬,:+ 8# <([‫“ כ; כא] א‬Satın aldığım her kitap sana bağıştır” diyerek vaatte bulunsa, sonra bir kitap satın alsa vaat ettiği kişi onu bağış olarak alır. Vaat eden, yüz kitap birden satın alsa vaat edilen kişi bunları da alabilir. Fakat bir kitabı satın alıp vaat ettiği kişiye verdikten sonra, ondan geri satın alsa vaat ettiği kişi kitabı tekrar bağış olarak alamaz. ... <([‫א א‬1‫“ כ‬Her ne zaman satın alırsam…” ifadesi ile bağış yaptığında ise bir kitap satın alıp onu vaat edilen kişiye bağışladıktan sonra ondan geri satın alsa yine ona bağışlaması gerekir. Çünkü bu durumda ;‫ כ‬lafzı kendisine bitişik olan fiilin küllîliğini ifade eder.”41 • Kişi, eşine ‫א‬ > 5# U‫א‬1S‫א‬ .# 0 B)‫^! א‬# P B)‫א א‬1‫“ כ‬Sen her yıkandığında, hamamda yıkanacak olursan boşsun” dediğinde eşi, üç kez hamamda yıkansa her yıkanma için bir defa olmak üzere üç defa boş olur.42 37 38 39 40 41 42 İsnevî, Temhîd, s. 400. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 279; İsnevî, Kevkeb, s. 415; Karâfî, Furûk, I, 110; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l‘arâis, s. 213. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 13; İbnü’l-Mibred, s. 214. Buhârî, II, 14. Halifat, Menhecü’t-tahlîl, III, 940. İsnevî, Kevkeb, s. 414. 60 • Şâfiî şöyle der: “Bir kimse !W# UA ‫א‬1‫כ‬ E ‫א‬ > > “Falanca her geldiğinde sen boşsun” dese sözü edilen kişi her geldiğinde eşi bir kez boş olur.”43 “Bir kimse, ‫א כ‬1‫א כ‬ dedikten sonra eşini boşasa üç boşama derhal gerçekleşir. Çünkü birinci boşama, ikinci için belirlenmiş olan zamandır; ikinci boşama ise üçüncü için belirlenmiş zamandır.”44 “‫כ‬ dediğinde ise iki boşama gerçekleşir.” 45 Bu örneklerden Şâfiî’ye göre &' veya ‫"א כ‬ ‫א‬1‫ כ‬lafzının tekrara delalet ettiği, &' ve ‫’"א‬nın ise tekrara delalet etmediği anlaşılmaktadır. 2. % (cemî‘ / bütün) “Bütün” anlamındadır. ‫ כ‬lafzı ile bu lafzın arasındaki fark şudur: ‫ כ‬lafzı, kapsamındaki fertlerin her birine teker teker delalet eder, yani fertlerden her biri ayrı ayrı söylenmiş gibidir. Buna umum-i ifrâdî (munfasıl nicelik) denir. % lafzı ise fertlerin bütününe topluca delalet eder. Buna da umum-i ihâtî (umum-i ictimâî / muttasıl nicelik) denir.46 Çoğu usûlcü, eserlerinde zikretmemiş olmakla birlikte <>4', <S‫א‬4 ', \'‫א‬, \‫כא‬, \W‫ א‬, <P‫;א‬ lafızları da umum ifade eder. <P‫ ;א‬sözcüğü “bütün” veya “geriye kalanlar” anlamlarında kullanılabilir. Karafi ve Kadı Abdülvehhab gibi bazı usulcüler “geriye kalanlar” anlamında bu lafzı âmm kabul etmemişler ise de doğrusu onun, her iki anlamı ile de umum ifade ettiğidir.47 Çünkü “geriye kalanlar” sözü, zikredilenin dışındaki her şeyi kapsar. n‫א‬H" lafzı da böyledir. • _`‫ א‬6K‫( א‬a' ‫“ <א‬ey cinler ve insanlar!”; ?‫א‬:b‫ 'א[( א‬6S “Biz Peygamberler topluluğu”; ,'‫א‬/ U‫ א‬.?‫“ א‬Bana bütün topluluk geldi”; ,#‫ כא‬6‫(כ‬a1‫א א‬7‫א‬A “Bütün müşriklerle savaşın”; ,:‫א‬A ](‫ א‬c7‫“ א‬Bütün Araplar mürted oldu” ve d‫א‬D‫( א‬-‫א‬O .?‫“ א‬Bütün insanlar / insanların geriye kalanları bana geldi” ve benzeri cümleler umum ifade eder. 43 44 45 46 47 Şâfiî, Ümm, VI, 522. Şafiî, ‫כ‬JW ‫ כא‬ifadesini LAM ‫ כא " א‬anlamında yorumlamış olmalıdır. Aksi halde bu söz ile iki boşamanın gerçekleşmesi gerekir. Şâfiî, Ümm, VI, 521. [Ayrıca bkz. Şâfiî, VIII, 437] Buharî, Keşfü’l-esrâr, II, 15; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 178. Şevkânî, s. 180. 61 3. &' (men / kim, her kim) ve ‫'א‬ (mâ / ne, her ne) Bu iki lafzın soru edatı, şart edatı ve ism-i mevsûl olarak kullanımı yaygındır.48 Cezimli iki muzari fiil ile kullanıldıklarında şart edatı olurlar. Şart edatı olarak kullanıldıklarında umum ifade ettikleri açıktır. İsm-i mevsûl olarak kullanıldıklarında ise şart anlamı içeriyorlarsa umum ifade ederler, fakat tekrara delaletleri yoktur.49 • Kişi, *+ # 9‫ ; א‬6' “Evime girene bir dirhem var” dese her giren bir dirhem almaya hak kazanır. Ancak bir kez giren, ikinci kez girdiğinde bu lafız tekrara delalet etmediği için ikinci dirhemi alma hakkı yoktur. Aynı şekilde çok eşli birisi eşlerine '‫א‬A 6' “Her kim kalkarsa boştur” dese ve eşleri kalksalar her biri için boşama gerçekleşir. Ancak oturup tekrar kalktıklarında boşama yinelenmez.50 Bazı usûl bilginleri, “şart anlamı içerme” kaydını koymaksızın “ism-i mevsûl olan ‫ 'א‬ve &' lafızları, umum ifade eder” demişlerdir.51 Ancak kanaatimizce bu doğru değildir. Örneğin 0H ‫א‬H< ' M! ‫ כ 'א‬8HK “Rabbim! Karnımdakini senin hizmetine vermeyi adadım” (Âl-i İmrân, 35) âyetinde, ‫ 'א‬lafzı, şart anlamı taşımadığı için umum ifade etmez. ‫ ' א‬6 ‫“ '& @> א‬Bizi aldatan bizden değildir” buyruğunda ise, &' lafzı, şart anlamı taşıdığı için umum ifade eder. Bu lafızların, soru edatı olarak kullanıldıklarında da umum ifade ettikleri söylenmiştir.52 Kanaatimizce bu da doğru değildir. Çünkü bunların kullanıldığı sorular, belirleme sorularıdır. Örneğin birinin ayağa kalktığını gören veya bilen kişi, /‫“ '& א‬kim kalktı” diye sorar. Bu soruda &' lafzının umum ile ilişkisi yoktur. 48 ‫ 'א‬harfinin bir de olumsuzluk edâtı olarak kullanımı vardır. Ancak bu kullanımında isim değil, harftir. &' ve 49 ‫ 'א‬gibi bazı lafızlar, isim olmakla birlikte harfe benzerler. Lafızların isim ve harf ayırımında temel iki gerekçe vardır: 1) İsim cümlenin ögesi olabilir, harf ise olamaz, 2) İsme zamir gönderilebilir, harfe ise zamir gönderilmez. Nahiv bilginleri, bu türden, harfe benzeyen lafızları bu iki gerekçeden dolayı isim kabul etmişlerdir. Kanaatimize göre isabetli olan da budur. Karafî, el-‘İkdu’l-manzûm, II, 27; İsnevî, Nihâye, I, 451; Temhîd, s. 367; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 336; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 296; İbnü’l-Mibred, s. 209; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 176. İbnü’l-Mibred, s. 209. Bkz. İsnevî, Temhîd, s. 400. İsnevî, Nihâye, a.y.; Temhîd, a.y. 50 51 52 62 a. &' (men / kim ki, her kim) &' lafzı, ilke olarak akıl sahipleri için kullanılır. Ancak bazen (tağlib yoluyla) kapsamı genişletilir.53 Abdulaziz Buhari, &' lafzının akıl sahibi varlıklar için olduğu konusunda dilcilerin ittifakından söz ediyorsa da54, Kutrup bu lazfın hiçbir şart aranmaksızın akıl sahibi olmayan varlıklar için de kullanılabileceğini savunur.55 • (3 6P' “Kölelerimden azat olmayı dileyenler özgürdür” cümlesinde 6' lafzı, 4 8# / 9:/ 6P' ?‫[א‬ şart anlamı taşır. Dolayısıyla bütün köleler azat olmayı dileseler hepsi özgür olurlar.56 • Bir kişi bir yarışta ‫א‬D< # *‫כ‬D' :O 6' “İçinizden her kim yarışı önde bitirirse ona bir dinar var” dese ve yarışı üç kişi önde bitirse bir dinarı aralarında paylaşırlar.57 • (43 8# ‫אא‬ ;P< 6P' “Eve giren hürdür” dese Şafiilere göre fiili cezmli okumuşsa eve giren bütün köleler özgür olur. ;< diye merfû okumuşsa nahiv biliyorsa eve ilk Bir kimse kölelerine giren köle özgür olur; nahiv bilmiyorsa ne kastettiği sorulur. Şart anlamını kastettiğini söylerse eve giren bütün köleler; değilse ilk giren köle özgür olur.58 • Damdan bir taş düşse ve adam eşine ‫א‬ > 5# e‫ 'א‬6P' ,/‫א‬B‫א‬ .D<(:fP7 * ! P “Hemen şimdi bu taşı kimin attığını söylemezsen boşsun” dese ve kadın “bir yaratılmış attı” diye cevap verse boşama gerçekleşmez. “Bir insan attı” dese gerçekleşir. Çünkü taşı köpek veya rüzgar düşürmüş olabilir.59 İsnevî bu çözümlemeye itiraz ederek şöyle der: “Akıl sahipleri için kullanılan 6' edatı ile sorulmuş bir soruya “Bir yaratılmış attı” diye cevap verilmez. Ayrıca soruyu soranın beklediği cevap, türün belirlenmesi değil, atanın bizzat kendisinin belirlenmesidir. “Bu kişi, durum belli olmadığı için soruyu 6' ile sormuştur” demek de doğru değildir. Çünkü durumun belirsizliği 6' ile değil, ‫ 'א‬ile sormayı gerektirir.”60 İsnevî’nin bu ifadesine göre, kadın atanın adını söylemedikçe “bir yaratılmış attı” dese bile boşama gerçekleşir.61 Bu örnek 6' lafzının, şart anlamı taşımayan bir ism-i mevsûl veya soru edatı olarak kullanıldığında umum ifade etmediğini göstermesi açısından da önemlidir. 53 54 55 56 57 58 59 60 61 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 138; İsnevî, Kevkeb, s. 209. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 17. Bkz. Şeyh Radî, III, 138; İsnevî, Kevkeb, s. 210; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 124. Timurtâşî, Vusûl, s. 135. İsnevî, Kevkeb, s. 279, Temhîd, s. 399. İsnevî, Temhîd, s. 401. İsnevî, Kevkeb, s. 212. İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y. Damdan bir taş düşünce kim, hangi mantıkla eşine böyle bir soru sorarak boşama yemini eder? Fıkıh kitaplarında yer verilen bu türden meselelerin günlük hayatta gerçekleşmiş olabileceğine ihtimal 63 b. ‫( 'א‬mâ / ne ki, her ne) ‫ 'א‬lafzı, ilke olarak akıl sahibi olmayan varlıklar (yani hayvanlar, bitkiler ve nesneler) için kullanılır. Akıl sahiplerini de kapsayacak şekilde anlamı genişletilebildiği gibi, akıl sahiplerine ait nitelikleri anlatmak için de kullanılabilir.62 Söz konusu şahsın cinsiyeti bilinmediği zaman da akıl sahibleri için ‫ 'א‬lafzının kullanılacağı söylenmiş63 ve ‫א‬H< ' M! ‫ כ 'א‬8HK “Ben karnımdakini senin hizmetine vermeyi adadım” (Âl-i İmrân, 35) âyeti örnek verilmiştir. Ancak kanaatimizce burada ‫'א‬ lafzının kullanılmasının sebebi anne karnındaki çocuğun cinsiyetinin bilinmemesi değil; şahsiyetinin henüz oluşmamış olmasıdır. Bazı nahiv bilginleri, ‫ 'א‬lafzının, hiçbir şart aranmaksızın akıl sahipleri için de kullanılabileceğini savunurlar. İbn Harûf (v. 609/1212), Sibeveyh’in bu görüşte olduğunu nakleder.64 Şart anlamı taşıyan ve ‫ 'א‬ile aynı anlamı ifade eden bir de ‫א‬ =' lafzı vardır ki bu da umum ifade eder. Kimileri bu harfin şart anlamına ek olarak zarfiyet anlamı da taşıdığını savunmuşlarsa da65 bu görüş kabul görmemiştir. Zemahşerî, bu lafzın anlamı ile ilgili şöyle der: “Bu lafız, Arapça hakkında bilgisi olmayan bir takım kişilerin yanlış anlam yüklediği lafızlardan biridir. Bu kişiler, ‫’'=א‬nın “her ne zaman” anlamına geldiğini sanarak “Bana ne zaman gelirsen sana veririm” anlamını ifade için ‫כ‬M) o% ‫ '=א‬diyorlar. Sonra kalkıp \$p &' ! ‫ א‬:Z: ‫א‬ =' (A’râf, 131) âyetine, “bize ne zaman bir mucize verirsen” diye zaman anlamı yüklüyorlar. Bilmeden Allah’ın (c.c.) âyetleri hakkında ileri geri konuşuyorlar. Böylelerinin Sibeveyh’in el-Kitâb’ını okumuş birinin dizinin dibine çökmesi gerekir.” 66 • Bir kimse, eşine 6 ‫א‬ 5# &g !‫ ! כא‬,, ‫א‬ 5# ‫כ "כ(א‬D@ .# ‫! כא! 'א‬ “Karnındaki çocuk erkekse bir kez boşsun, kızsa iki kez boşsun” dese ve kadın, biri erkek, diğeri dişi 62 63 64 65 66 vermiyoruz. Herhalde fakihler, fıkıh öğrencilerinin zihinlerini canlı tutup onlara alıştırma yaptırarak fıkhî meselelere çözüm bulmalarını kolaylaştırmak amacıyla böyle meseleler uydurmuşlardır. Hanefi fıkıh ekolünün köle azadı, boşama, yemin ve adak konularında gerçekleşmesi güç veya imkansız meseleler uydurdukları ve bu metodlarında, Şafiî ve Mâlikî fakihlerinin de onları takip ettikleri konusunda bilgi için bkz. Ahmed Emîn, Duhâ’l-İslâm, II, 128. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfîye, III, 139; İsnevî, Kevkeb, s. 210; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 17. İsnevî, Kevkeb, s. 211; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 125. İsnevî, Kevkeb, s. 210; Temhîd, s. 400; İbnü’l-Mibred, a.y. Bu yolda bir görüş için bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 267. Zemahşerî, Keşşâf, II, 107. 64 ikiz doğursa Şafiîlere göre boşama gerçekleşmez.67 (3 5# ‫'א‬W) ‫כ‬D@ .# ‫“ ! כא! 'א‬Karnındaki çocuk erkekse sen özgürsün” dediğinde, cariyesi biri kız, diğeri erkek ikiz çocuk doğursa, Hanefilere göre cariye özgür olmaz.68 Her iki görüş de, ‫ 'א‬lafzının umum ifade ettiği kuralına dayalıdır. Ancak her iki cümlede de ‫ 'א‬lafzı, şart edatı olarak değil, ism-i mevsûl olarak kullanılmıştır ve şart anlamı içermediği için umum ifade etmez. Buna göre birinci meseledede üç boşamanın gerçekleşmesi; ikinci meselede ise cariyenin özgür olması gerekir. Kaldı ki bu gibi sözler, yaygın durum dikkate alınarak söylenir. Doğumda ise yaygın durum tek çocuk doğurmaktır. Diğer yandan “erkek doğurursan özgürsün” diyen kişinin amacı, erkek doğuran cariyesini ödüllendirmektir. Erkeğin yanında bir de kız doğuran cariye ödüllendirilmeye daha layıktır. Fakihlerin bu türden şartlı cümleleri âdeta bir kumarmış gibi değerlendirmeleri doğru değildir. • Şâfiî şöyle der: “Bir kimse F(1‫ א‬e$+ 6@ .# ‫א‬1 ‫ אא‬e$+ “Bu ev, bu kadının karnındakine aittir” dese ve kadın iki çocuk doğursa ev yarı yarıya ikisine ait olur.” 69 Bu meselede Şâfiî, ‫ 'א‬ism-i mevsûlünü umum anlamında kullanmış görünmektedir. Kanaatimizce Şafii’nin bu görüşü doğru olmakla birlikte gerekçesi, ‫ 'א‬harfinin umum ifade etmesi değil, çocuklardan birini diğerine tercih etmeyi gerektirecek bir sebebin bulunmamasıdır. • Bir kimse, *7 P ‫כ 'א‬:R) “Senin bildiğin bir şeyini gasp ettim” dese Şafii’ye göre bir şey ikrar etmiş sayılmaz. Çünkü o şahsın kendisini hapsettiğini kastederek bu sözü söylemiş olabilir.70 Burada ‫'א‬ ism-i mevsûlünün akıllı olan ve olmayan bütün varlıklar için kullanılabileceği kuralı uygulanmış ise de bizce bu söz bu anlama müsait değildir. Nitekim İsnevî de “Bu, çözümü zor bir meseledir” diyerek kuşkusunu ifade eder. • Kişi, eşine i[ ‫א 'א‬ dediğinde ‫ 'א‬lafzı, “dilediğin sayıda” anlamında ism-i mevsûl veya “dilediğin sürece” anlamında masdar harfi olarak kullanılmış olabilir. Bu durumda ona bu iki anlamdan hangisini kastettiğinin sorulması gerekir. Birinci anlamı kastetmiş ise kadının kaç kez boşama istediği sorulur ve ivedilikle (o mecliste) cevap vermesi gerekir. İkinci anlamı kastetmişse kadın, bir boşama hakkına sahip olur ve her ne zaman isterse bu hakkını kullanabilir.71 • Bir kimse diğerine VR ;P‫כ‬# I([ 6' / ‫“ 'א‬Ektiğin arpanın yarısını ye” dese İbnü’l-Mibred’in nakline göre Hanbelîler “belirsizlikten dolayı bu sözleşme geçersiz olur” derler.72 Bu sözleşme, Ebû Hanife’ye göre de geçersizdir. Ebû Yusuf ve İmam Muhammed ise “yarısı veya dörtte biri” gibi bir 67 68 69 70 71 72 İsnevî, Temhîd, s. 401, 419. Hanefilerin görüşü için bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 17; Timurtâşî, Vusûl, s. 135. Şâfiî, Ümm, IV, 226. Şâfiî, III, 275; İsnevî, Kevkeb, s. 212. İsnevî, Kevkeb, s. 213; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 126. İbnü’l-Mibred, s. 129. 65 oran zikredilmişse müzâraa sözleşmesinin geçerli olacağını, (beş ton vb.) belirli bir miktar zikredildiğinde ise geçersiz olacağını savunmuşlardır.73 • Bir kimse diğerine ‫ כ‬XTD1‫ א‬.# ‫“ 'א‬Evde ne varsa sana aittir” dediğinde evde gümüş kaplar, altın yaldızlı kaplar ve köleler bulunsa muhatap, bu söze dayanarak kapların kendisine ait olduğunu iddia edebilir, ama kölelerin kendisine ait olduğunu iddia edemez. Çünkü ‫ 'א‬lafzı, (karine olmadığı sürece) akıl sahibi varlıklar için kullanılmaz.74 Ancak bu cümlede ‫ 'א‬lafzının şart anlamı taşımama ihtimali de vardır. Sözün sahibi, bu anlamı kastetmişse sözü “Evde olan şey sana aittir” anlamına gelir. Bu durumda sözünü ettiği şey ne ise onu ikrar etmiş sayılır. 4. () * (eyyu / hangi…, her hangi …) “Hangi” anlamına gelen bu lafız, canlı ve cansız bütün varlıklar için kullanılabilir.75 Soru ve şart edatı olarak kullanıldığında umum ifade eder.76 Ancak fertlerin bütününü değil, içlerinden yalnızca belirli olmayan birini ifade eder.77 Buna umum-i bedelî denir. Bu sebeple Gazzâlî gibi bazı usûlcüler bu lafzı umum lafızları arasında saymazlar.78 Hanefi usûlcülerine göre ise bu lafzın umum ifadesi, genel bir sıfatla nitelenen nekire bir isme muzâf olduğu kullanımla sınırlıdır.79 Kanaatimizce () lafzı bedelî umuma delalet eder ve bu açıdan mutlak lafıza benzer. Ancak genel bir sıfatla nitelendiğinde bedelî umum, şumûlî umuma dönüşür. Usûlcülerin geneline göre, bu lafız tekrar ifade etmez ve bu özelliği ile ‫ כא‬lafzından ayrılır.80 İbnü’l-Hümâm (v. 861/1456), “Bu lafız, nekire bir lafza muzâf olduğunda ‫ כ‬gibi, marife bir lafza muzâf olduğunda ise f4! gibidir” der.81 Şevkânî de, nahivcilerin ifadesine uygun düşen görüşün bu olduğunu belirtir.82 Buna göre () lafzı, nekireye muzâf olduğunda muzâfun ileyhinin fertlerinden birini, marifeye muzâf olduğunda ise muzâfun ileyhinin bir parçasını ifade eder. 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 Ayrıntılı bilgi için bkz. Aliyyü’l-Kârî, Fethu bâbi’l-‘inâye, II, 546-549. Halifat, Menhecü’t-tahlîl, III, 946. İsnevî, Temhîd, s. 402. İsnevî, Nihâye, a.y. Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, 176. İsnevî, Temhîd, s. 403. Bkz. Debûsî, Takvîm, s. 114; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 35. İsnevî, Temhîd, s. 402; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 211; Şevkânî, s. 176. Bkz. İbnü’l-Hümâm, Tahrîr, I, 227. Şevkânî, s. 178. 66 Örneğin 0<q) 0<r: %H () “Kimi döversen ben de döverim” cümlesinde bir kişi, %< ‫)( א‬ $ 0<q) 0<r: “Adamın neresine vurursan ben de orasına vururum” cümlesinde ise sözü edilen kişinin bir organı kastedilmiştir. • Muhammed İbnü’l-Hasan, el-Câmi’u’l-kebîr adlı eserinin “Yeminler” bahsinde şu örneğe yer verir: Biri, diğerine hitaben (3 Q “Kölelerimden hangisi seni döverse özgürdür” dese 4 8# ‫(כ‬j 9:/ 9 ve kölelerinden her biri onu dövse hepsi azat olur. (3 8# (j 9:/ 9 0 “Kölelerimden hangisini döversen o özgürdür” dese ve muhatabı, kölelerin hepsini dövse onlardan yalnızca biri azat olur.83 Hanefi usûlcüleri bu hükmün gerekçesini şöyle açıklarlar: 9 E lafzı, şart olmaya elverişli bir yerde kullanıldığında muzâfun ileyhinden sonra bir fiilin gelmesi gerekir. Bu fiilin öznesi, 9 lafzına sıfat olamayacak hâss bir lafız ise hususi bir anlamın kastedildiği anlaşılır. Dolayısıyla yalnızca tek bir köleyi kapsar. Öznesi, 9 lafzına dönen bir zamir ise onun sıfatı olur ve onun umum anlamı bu sıfata da geçer.84 Çünkü tek bir eylemin birçok özneye ait olması düşünülmez. Diğer kullanımda ise fâil tektir. Âmm olan, mef‘ûl zamiridir. Birçok mef‘ûlun tek bir fiilden etkilenmesi ise mümkündür.85 İbn Cinnî (v. 392/1001) ise şöyle açıklar: Yüklem ile özne arasında ayrılmazlık ilişkisi vardır. Bu nedenle tek bir kelime gibidirler. Yüklem ile nesne ise böyle değildir. Burada 9 lafzı, marife bir çoğula muzâf olduğundan dolayı umum ifade eder. Birinci meseledeki yüklemin öznesi, ona dönen bir zamir olduğu için o da umum anlamı kazanır. İkinci meselede ise özne, muhataba dönen bir zamir olup hâstır. Dolayısıyla umum ifade etmeyip, olumlu cümlede kullanılan bir nekire olduğu için mutlaktır. Bu durumda kölelerden yalnızca biri azat olur.86 İbn Cinnî’nin açıklaması Hanefi usûlcülerininkinden daha anlaşılır bir açıklamadır. İbn Hişam, el-Mebâhisü’l-merzıyye adlı küçük bir risalesinde Takiyyüddin Sübkî ile arasında geçen “Şart edatı olarak kullanılan 6' P üzerine” yaptığı bir tartışmayı nakleder ve Sübkî’nin, bu tartışmada bu örneği ve örnekle ilgili İbn Cinnî’nin yukarıdaki yorumunu aktardıktan sonra “Bu mesele eleştiriye açık bir meseledir, ancak fukahadan olan Muhammed İbnü’l-Hasan’a ve nahiv bilginlerinden olan İbn Cinnî’ye karşı çıkmak çok da kolay değildir” dediğini zikreder. Sonra da İbn Malik’in bu iki mesele arasında fark görmediğini ve her iki durumda da döven veya dövülen bütün kölelerin azat olacağını söylediğini belirtir.87 İsnevî’nin nakline göre Kaffal eş-Şaşi’nin görüşü de budur. İsnevî de bu görüşü 83 84 85 86 87 Bkz. Şeybanî, el-Câmi‘u’l-kebîr, s. 39. [Diğer örnekler için bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 35] Buhârî, II, 32. İsnevî, Temhîd, s. 405. Bkz. İbn Hişâm, Mebâhis, s. 37-38. Bkz. İbn Hişâm, a.y. 67 tercih etmiştir. Gazzâlî’ye göre ise, 9 lafzı bu tür kullanımlarda da umuma delalet etmez. Dolayısıyla her iki durumda da tek bir köle azat olur.88 • Bir kimse eşlerine ‫א א‬87‫א‬:3‫א‬R# P j‫א‬3 60‫<כ‬0 “Hanginiz aybaşı olursa ortakları boştur” dese onlardan her birinin aybaşı olması ile diğerleri bir kez boş olur.89 Burada 9 lafzı, umumî bir sıfatla nitelendiği için şumûlî (ihâtî) umum anlamı kazanmıştır. • Kişi, ‫א‬ 5# ‫אא‬ I A 9 0 “Hangi zaman eve girersen boşsun” dese kadının eve ilk girişinde boşama gerçekleşir ve bir daha tekrarlanmaz.90 Çünkü 9 lafzı tekrar ifade etmez. • Şâfiî şöyle der: “Kişi, kölelerine (3 8# ‫א [א? א‬1‫“ <כ‬İkinizden hangisi özgür olmak isterse o özgürdür” dese hangisi özgürlüğü dilerse özgür olur. Diğeri dilesin veya dilemesin fark etmez.” 91 Burada ‫א‬1‫ <כ‬lafzı, ‫א‬1‫כ‬D' 3‫ א‬9 anlamında kullanılmış olup, genel içerikli bir sıfatla nitelendiği için umûm ifade eder. 5. ‫( )א‬eyyumâ / herhangi …) ‫ )א‬lafzı, ‫כ‬ # anlamını ifade eder. Fıkıh alanını düzenleyen bazı hadislerde kullanılmasına rağmen, Usûlcülerin geneli bu lafzı, umum lafızları arasında saymamışlardır. • Hz. Peygamber (s.a.) (8 # k ]‫א‬+ I ‫א‬1<Q “Herhangi deri tabaklanırsa temiz olur” (Tirmizî, Libâs, 7) buyurmuştur. Hüküm, nahiv kuralları açısından her türlü deriyi kapsayıcı niteliktedir. Ancak Şatıbî, “Tabaklamadan söz edildiğinde konuşanın ve dinleyenin aklına köpeğin gelmemesi uzak bir ihtimal değildir. Dolayısıyla Şâri‘in sözünün de böyle yorumlanması gerekir.” der.92 Buna göre gramer kuralları açısından köpek vb. bütün hayvan derileri, hadisin kapsamına giriyorsa da kullanım dikkate alınınca tabaklanması âdet olmayan derilerin kapsam dışı kaldığı söylenebilir. • Hz. Peygamber (s.a.) I ;‫א‬ ‫א‬83‫כא‬D# ‫א‬8 !" (l P S‫ כ‬F('‫א‬ ‫א‬1< “Herhangi kadın velisinin izni > E olmaksızın evlenirse nikahı geçersizdir” (Tirmizî, Nikâh, 14) buyurmuştur. Fıkıh bilginlerinin geneli bu hadise dayanarak kadının kendi irade beyanıyla evlenmesinin geçersiz olduğunu savunmuşlardır. Hanefiler ise e() ‫ א‬m‫כ‬D7 &3 “Ondan başka bir kocaya varıncaya kadar” (Bakara, 230), 68‫ א‬6S‫כ‬D< ! Kocalarıyla evlenmeleri…” 88 89 90 91 92 (Bakara, 232) gibi âyetlerde evliliğin doğrudan kadına isnat edilmesini esas İsnevî, Kevkeb, s. 419-420; Temhîd, s. 404. İsnevî, Temhîd, s. 403. İsnevî, Temhîd, a.y.; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 211; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 176. Şâfiî, Ümm, VIII, 431. Şâtıbî, Muvâfakât, III, 242. 68 alarak ve ‫א‬8 6' ‫א‬8BVD 3 Q *E<b‫“ א‬Dul kadın kendisi üzerinde velisinden daha çok hak sahibidir” E (Müslim, Nikah, 9) hadisine dayanarak bu hadis ile amel etmemişler ve bekar veya dul olsun kadının velisinden izin almadan kendi irade beyanıyla evlenebileceğini savunmuşlardır. 93 Yukarıdaki hadisin zahirinden anlaşılan ise, kadının velisinin iznini alarak kendi irade beyanıyla evlenmesinin geçerli olduğudur. Nitekim Ebû Sevr bu görüştedir.94 Kanaatimizce bu hadise dayanarak kadının irade beyanını geçersiz saymak doğru olmadığı gibi, velinin rızası olmadan ve izni alınmadan yapılan evliliğin geçerli olduğu görüşü de doğru değildir. 6. Çoğul Emir Kipleri Çoğul emir kipleri de umum ifade eder.95 Çünkü örneğin bir kişi, toplu halde bulunan hizmetçilerine ‫' א‬ “kalkın” diye emrettiğinde kalkmayıp yerinde oturan hizmetçi azarlanmayı hak eder.96 Çoğulun Çoğulla Karşılanması Tek bir kişiye hitap edildiğinde tekil olarak söylenmesi gereken lafızlar, topluluğa hitap edildiğinde çoğula dönüştürülür. Usûlcüler buna mukâbeletü’l-cem‘ bi’l-cem‘ adını verirler.97 Bu kullanım da umum ifade eder.98 Ancak bu kullanımda her bir ferdin emredilen eylemi yapmasının gerekip gerekmediği karinelerden anlaşılır. Dolayısıyla bu, kesin bir kural değildir.99 Nitekim İsnevî de “Bir kimse vekillerine ?<> ‫כ‬G) ‫א 'א‬GO ‫ א‬M) “Elinizdekilerden Zeyd’e on dirhem veriniz” dese herkesin –toplamı on dirhemi bulmak şartıyla- ellerindekilerden bir şeyler vermesi gerektiğini belirterek bunun, yukarıdaki kurala uymadığını söylemiştir.100 • Abdest âyetindeki ..*‫<<כ‬ *‫כ‬+ ‫א‬B)‫“ א‬Yüzlerinizi ve ellerinizi yıkayın” (Mâide, 6) emri, ;Bl << 8 *‫כ‬D' 3‫“ כ; א‬Her biriniz yüzünü ve iki elini yıkasın” anlamındadır.101 Bazı fakihler, ellerden birinin yıkanmasının farz oluş hükmünün âyetin ibâresi ile; diğerinin yıkanmasının farz oluş hükmünün ise eller arasındaki eşitlik illetinden dolayı âyetin delâleti ile sabit olduğunu söylemişler ise 93 94 95 96 97 98 99 100 101 Bkz. Serahsî, Mebsût, V, 10, 11; Aliyyü’l-Kârî, Fethu bâbi’l-‘inâye, II, 30, 31. Bkz. San ‘ânî, Sübülü’s-selâm, III, 186. İsnevî, Nihâye, I, 466; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 184. Şevkânî, s. 184. İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 128; Timurtâşî, Vusûl, s. 246. [Ayrıca bkz. Debûsî, Takvîm, s. 158-9] İsnevî, Temhîd, s. 421. Bkz. Zihni Efendi, Nimet-i İslam (Kitâbü’t-tahâra), s. 65. İsnevî, Temhîd, a.y. İbnü’l-Kayyim, I, 128. 69 de Zihni Efendi, hükmün delâletle sabit oluşuna gerek bulunmadığını ve her iki elin yıkanmasının farz oluş hükmünün de bu kural gereği âyetin ibaresi ile sabit olacağını söylemiştir.102 • Bir kimse iki eşine hitaben !‫א אא‬15# 6< ‫א‬17 ‫“ "א‬İki çocuk doğurduğunuzda boşsunuz” dese, eşleri birer çocuk doğurduklarında Hanefi müctehidlerinin geneline göre boş olurlar. İmam Züfer’e göre ise her biri ikişer çocuk doğurmadıkça boş olamaz.103 Buna göre Züfer dışındaki Hanefi imamları yukarıdaki kuralı işletmişlerdir. C. Karine İle Umum Anlamı Kazanan Lafızlar 1. Nekire İsimler Nahiv dilinde, “türün belirsiz tek bir ferdine delalet eden isim” anlamında kullanılan nekire isim, ilkece umum ifade etmez. Örneğin A%H / ‫ א‬7)H “Bugün bir adam gördüm” sözümüz âmm olmayıp, tek bir kişiyi gördüğümüzü anlatır. • Halîfât, bu kural için şu örneği verir: I I 6' ‫א‬:SBD< ! 6-‫(א‬O`‫& א‬/ “İsraillilerin Arap ,(/ n toprağından çekilmeleri gerekir” cümlesinde İsrail, işgal ettiği toprakların bir karışından çekilmekle yükümünü yerine getirmiş ve Güvenlik Konseyinin kararına uymuş olur.104 Halîfat, bu örnekle ilgili hayli dikkat çekici bir değerlendirme yaparak şöyle der: “Arap hükümetleri, geçmişte cins isminin mantığını bilmemenin kurbanı olmuşlardır. Çünkü Güvenlik Konseyi topraklarından” değil, ,:<(‫ א‬.j‫א‬b‫ א‬6' “Arap I I ,(/ n 6' “Arap toprağından” çekilme kararı almıştı. Araplar bu iki ifadenin eş anlamlı olduğunu sandılar. İsrail ise ,(/ n 6' ifadesinin ne ifade ettiğini bildiği için bunu tercih etti. Bu sebeple Arapların, bugün bu kararın İsrail’in Arap topraklarından çekilmesi gerektiği anlamını taşıdığını iddia etmeleri, bilgisizlikten dolayı işlediği büyük bir hatanın üstünü örtmeye çalışan kişinin tutumuna benzer.”105 Ancak bazı karineler bulunması durumunda nekirenin umum anlamı kazanacağı konusunda görüş birliği vardır.106 Şimdi bu karineleri zikredelim: 102 103 104 105 106 Bkz. Zihni Efendi, Nimet-i İslam (Kitâbü’t-tahâra), s. 65. Timurtâşî, Vusûl, s. 247. Halifat, Menhecü’t-tahlîl, III, 948. Halifat, III, 950. [Halifat’ın vermiş olduğu bu örnek, dil kurallarının hukukta ne kadar önemli olduğunu gösteren en çarpıcı örneklerden biridir. İşte bu gibi olumsuz sonuçların ortaya çıkmaması için, kanun taslaklarının, yasalaşmadan önce dilbilgisi kuralları çerçevesinde değerlendirilerek ne şekillerde yorumlanabileceği üzerinde düşünülmesi ve bu doğrultuda gerekli düzeltmelerin yapılması bir zarurettir.] Örneğin bkz. Debûsî, Takvîm, s. 114; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 19. 70 a. Nekire İsme Umum Anlamı Kazandıran Karineler i. Olumsuz Cümle Olumsuzluk (nefy-nehy) siyâkında bulunan nekire isim, umum ifade eder. Nekire ismin, olumsuzluk edatından hemen sonra zikredilmesi ile fiilden sonra zikredilmesi arasında fark yoktur.107 Bu umum, nekirenin kendisinden dolayı olmayıp, olumsuzluğun zaruri bir sonucudur.108 Yani bu, iltizamî delalet türlerindendir.109 Ancak bu umum, olumsuz yapılı bütün cümlelerde aynı güçte olmayıp, kimi kullanımlarda umumda kat‘îlik, kimisinde ise zannîlik vardır. Şu üç kullanımda nekirenin umuma delaleti kesindir:110 1) nS ve Gg) sözcüklerinin olumsuz cümlede umum ifadesi kesindir. Çünkü nS sözcüğü az veya çok her şey için kullanılabilir. Gg) sözcüğü de genellikle olumsuz cümlede kullanılır.111 G! e lafzı da böyledir. 2) Nekire ismin başında, istiğrak anlamı katan &' harf-i cerri bulunduğunda umum ifadesi kesindir. 3) Olumsuzluk, tebrie için olan yani cinsin hükmünü kaldıran . harfi ile yapıldığında umum ifadesi kesindir.112 Bu üç kullanım dışında, nekirenin umum ifade edip etmeyeceği konusu ise tartışmalıdır. 107 108 109 110 111 İsnevî, Nihâye, I, 455; Temhîd, s. 414; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 167; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 362; Timurtâşî, Vusûl, s. 139. Debûsî, Takvîm, s. 114; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 19; Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I, 185-186. Timurtâşî, s. 139. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 352-353; İsnevî, Kevkeb, s. 288; Temhîd, a.y.; Ba‘lî, s. 167. İsnevî, Gg) sözcüğünün nefyden ayrılmaz (mülazim) olduğunu söylemişse de, bu sözcüğün nadir de olsa nefy dışında, soru cümlelerinde ve şart cümlelerinde kullanımları vardır. Soru cümlesine örnek olarak R 112 Gg) &' ‫ <אכ‬âyetini, şart cümlesine örnek olarak da &‫ '& א ><כ‬Gg) 5" ve sP‫א‬a ‫ ' כ '& א‬Gg) n‫א‬% ") âyetlerini zikredebiliriz. Ancak şart ve soru cümleleri de umum karinelerindendir. Bkz. Şeyh Radî, III, 356. Bu harfin cümleye kattığı umum anlamının kesinliği için bkz. Şeyh Radî, I, 263; II, 186; Murâdî, el-Cene’ddânî, s. 291-292; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 399. 71 Kimi nahivci ve usûlcüler diğer kullanımlarda da nekirenin umuma delalet ettiğini, ancak bu delaletin zâhir (zannî / ihtimalli) olduğunu savunmuşlardır. Sibeveyh’in de bu görüşte olduğu nakledilir. İsnevî’nin tercihi bu yöndedir.113 el-Müberred, Cürcânî ve Zemahşerî ise bu tür kullanımlarda nekirenin umum ifade etmediğini savunurlar.114 H‫א‬G ‫ 'א א‬gibi cümlelerin, birinci görüşe göre umuma Şu halde kA%H 7!<q ‫'א‬, %H delaleti daha güçlü bir ihtimal olmakla birlikte, vahdet anlamının kastedilmiş olması da mümkündür. Bu durumda herhangi bir karine yoksa bu kullanımlarda nekire âmm sayılır. ‫'א‬ 5A%H ! %H H‫א‬G ‫“ א‬Evde bir değil, iki kişi var” cümlesindeki gibi lafzî bir karine veya hâl karinesi bulunması durumunda ise nekire, umum ifade etmez.115 İkinci görüşe göre ise bu kullanımlarda nekire zaten âmm değildir. Kuralın İstisnası ‫ כ‬lafzı, nekireye muzâf olup, olumsuz cümle içinde kullanıldığında umum ifade $ ‫כ‬ etmez. Örneğin, ‫א‬%"O FG * ‫“ 'א‬Her sayı çift değildir” sözü umum ifade etmez.116 Çünkü k kuralın burada da işletilmesi durumunda hiçbir sayının çift olmadığı sonucu çıkar ki bu sözden kastedilen bu değildir.117 • Hz. Peygamber (s.a.) !o(‫ א‬6' ‫א‬i[ JDK‫ א‬L-‫א‬S‫( א‬7 “Adetli kadın ve cünüp Kur’andan hiçbir şey okumaz” (Tirmizî, Tahâret, 98) buyurmuştur. Olumsuz cümlede nekire umum ifade ettiği için bu hadisten âdetli kadının ve cünübün Kur’andan, küçük bir parça dahi okuyamayacağı anlaşılır.118 • Hz. Peygamber (s.a.) ‫א‬+ 5) buyurmuştur. Hadiste &/ F‫א‬ 0 7 “Bir anne çocuğundan ayrılarak üzülmez” (Beyhakî, Kübrâ, VIII, > F‫ א‬lafzı olumsuz cümlede kullanılan bir nekire olduğu için umum ifade eder. ‫א‬+ lafzı da, -ileride açıklayacağımız üzere- marifeye muzâf cins ismi olduğu için umum ifade eder.119 113 114 115 116 117 118 119 Cüveynî, Burhân, I, 56, 119; Şeyh Radî, Şerhu’l-kâfiye, I, 263; İsnevî, Nihâye, a.y.; Kevkeb, a.y.; Temhîd, 415. İsnevî, Nihâye, I, 456; Temhîd, a.y.; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 167-8. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 20. İsnevî, Kevkeb, s. 288-9; Nihâye, a.y.; Temhîd, s. 416; Ba‘lî, s. 169. Geniş bilgi için bkz. Tez metni: s. 63. Ba‘lî, a.y. Bkz. Karâfî, Furûk, I, 158. 72 • İnanmayan biri ’nın ismini fethalı okuyarak Z‫ א‬dese müslümanlığı gerçekleşir ve bu cümlesi ile “Allah’tan başka bir tanrı yoktur” demiş olur. ’nın ismini merfû okuyarak Z‫ > א‬ dese müslüman olmama ihtimali vardır. Çünkü bu ifade umum anlamında nass değil, zâhirdir. Yani önceki kadar güçlü bir ifadesi yoktur.120 • Bir kimse *+3 *E ‫“ כ‬Onlardan biriyle konuşmayacağım” diye yemin etse ve sözünü ettiği kişilerden biriyle konuşsa Şafiilere göre yemini çözülür ve diğerleriyle konuşmasında sakınca olmaz. İsnevî, herhalde 3 lafzının olumsuz cümlede kullanımı durumunda umumun katî olacağından dolayı bu hükmü, nahiv kuralına aykırı bulmuştur.121 Ancak kanaatimizce bir aykırılık yoktur. Çünkü bu cümlede 3 lafzı nekire olarak değil, zamire muzâf, yani marife olarak kullanılmıştır. ‫א‬3 *‫ כ‬ *8D' ile *+3 *‫ כ‬aynı anlamda değildir. Nitekim 3 lafzı zamire muzâf olarak Kur’an’da “onlardan biri” anlamında olumlu cümlede çok sık kullanılmıştır. • Davacı F(j‫א‬3 > ,D > . _ “Benim burada bulunan bir tanığım yoktur” dese, bunun üzerine davalı yemin etse, sonra davacı tanık getirse Şafiilere göre hakim onun tanığını dinler. Davacı ,D > . _ ,:-‫)א‬ F(j‫א‬3 “Benim ne burada bulunan, ne de bulunmayan bir tanığım vardır” dese, sonra bir > > tanık getirse bu durumda iki görüş vardır. Ancak güçlü olan görüş, tanığının yine dinleneceğidir. Çünkü belki tanımıyordur veya unutmuştur. Ancak davacı . ,D “Benim hiçbir tanığım yoktur” der ve bu kadarıyla yetinirse –ki konunun asıl örneği budur- Beğavî bunun birinci söz gibi olduğunu; Gazzâlî ise ikinci söz gibi olduğunu söylemiştir. Bu durumda burada da tanıklığın dinlenip dinlenmeyeceği konusunda iki görüş var demektir. İsnevî, Gazzâlî’nin görüşünü sahih bulmuştur. Hanbelî mezhebinde sahih kabul edilen görüşe göre de onun şahidi dinlenmez. Ancak İbn Akîl (v. 513/1119) dinleneceği görüşünü tercih etmiştir.122 • Çok eşli birisi, 6‫כ‬D' F3‫ א‬5 Z‫ א‬dese üç ihtimal vardır: a) “Hiçbirinize yaklaşmayacağım” anlamını kastetmişse hepsi için îlâ yemini etmiş olur. b) “İçinizden yalnızca birine yaklaşmayacağım” anlamını kastetmişse onu belirlemesi istenir. c) Hiçbir düşüncesi olmaksızın söylemişse İsnevî, birinci anlamda kabul edileceği görüşünün sahih olduğunu belirtmiştir.123 • Bir kimse nb‫א‬ &/ F('‫ א‬pT7 Z‫“ א‬Yeryüzündeki tek bir kadınla evlenmeyeceğim” diye yemin etse özel bir kadını kastetmişse Hanefilere göre bu kastı diyaneten geçerli olur. 124 Ancak 120 121 122 123 124 İsnevî, Temhîd, a.y. İsnevî, Kevkeb, s. 290; Temhîd, s. 417. İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, s. 416; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 168; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 363. İsnevî, Kevkeb, s. 290-294; Temhîd, s. 417. [Şâfiî, bu ihtimallerden ilk ikisine yer vermiştir. Bu tip kullanımlarda umum kesin değil, ihtimallerden biridir. Bkz. Şâfiî, Ümm, VII, 182.] Timurtâşî, Vusûl, s. 141. 73 sözünün ihtimali varken yemin edenin kastını diyaneten geçerli sayıp mahkemede geçersiz saymak kanaatimizce doğru değildir. ii. Şart Cümlesi Şart cümlesi içinde geçen nekire, umum ifade eder.125 Ancak bu umum, şumulî umum değil, bedelî umumdur, yani mutlak lafzın umumuna benzer. • Hz. Peygamber (s.a.) ,DK‫ א‬.# ‫א‬ Z‫& א‬D Z‫ א‬.l:< ‫א‬KB' &D 6' “Her kim Allah rızası için bir mescid inşa ederse Allah onun için cennette bir ev inşa eder” Burada (Müslim, Mesâcid, 4) buyurmuştur. 126 ‫א‬KB' sözcüğü nekiredir ve mutlak olarak kullanılmıştır. Yani “küçük veya büyük, herhangi bir mescid” anlamındadır. • Bir kimse eşine ‫א‬ 5# ‫ א‬c ! “Bir çocuk doğurursan boşsun” dese ve eşi, peşpeşe iki çocuk doğursa, birinci çocuğu doğurduğu zaman boş olur. ‫א‬q B: !, ‫א'א‬ ‫ ! כ‬ve benzeri yeminlerde de hüküm böyle olup, herhangi bir elbise giyinmekle ve herhangi bir yiyecek yemekle yemin bozulur.127 • Bir kimse eşine 6 ‫א‬ 5# &g !‫ ! כא‬,, ‫א‬ 5# ‫כ "כ(א‬D@ .# ‫! כא! 'א‬ “Karnındaki çocuk erkekse bir kez boşsun, kızsa iki kez boşsun” dese ve kadın, biri erkek, diğeri dişi olmak üzere ikiz doğursa Şâfiî ve Hanbelîlere göre boşama gerçekleşmez.128 Bu görüş, ‫ 'א‬lafzının umum ifade etmesi ve nekire lafzın vahdet ifade etmesi kurallarına dayanır. Fakat umum ifade etmediği, boşamanın iki şarta bağlandığı ve bu şartların gerçekleştiği görüşü benimsendiğinde üç boşamanın gerçekleşmesi gerekir. İsnevî birinci görüşü tercih etmiştir. • Komutan askerlerine *+ # I(O5 .D75< 6' dese bütün esirler bu cümlenin kapsamına girer ve bir asker kaç esir getirirse o sayıda dirhem almaya hak kazanır. :O # WA ;A 6' “Bir düşman askerini öldüren onun üstünde bulunan mallarına sahip olur” dese hüküm yine böyledir ve bir asker kaç düşman askerini öldürmüşse onların üstlerinde bulunan mallarına sahip olur. 129 Bu cümleler iki açıdan umumu gerektirir: Şart anlamı içeren 6' lafzı; şart cümlesi içinde kullanılan nekire. 125 126 127 128 129 İsnevî, Nihâye, I, 456; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 20; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 169; Timurtâşî, Vusûl, s. 140. Ayrıntı için bkz. İsâvî, Eseru’l-‘arabiyye, s. 488. İsnevî, Temhîd, s. 419; Timurtâşî, s. 140. İsnevî, Temhîd, s. 401, 419; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 367. Ba‘lî, s. 170; Timurtâşî, s. 141. 74 iii. Siyak karinesi Nekire isim, olumlu cümle içinde kullanıldığında kural olarak umum ifade etmez. Ancak “iyiliklerin sayılması” gibi özel bir karine bulunduğunda nekire isimler, olumlu cümle içinde kural dışı olarak umum ifade edebilirler.130 Örneğin 5‫'א‬H" Y" \=‫“ =א אכ‬O iki bahçede, meyve, hurma ve nar vardır” (Rahmân, 68) âyetinde nekire olumlu cümlede kullanılmış olmasına rağmen, “iyiliklerin sayılması” karinesi yardımıyla umum ifade ettiği anlaşılmış ve âyet “O iki bahçede meyve, hurma ve narın her çeşidi vardır” anlamında yorumlanmıştır.131 Diğer bazı durumlarda da nekirenin olumlu cümlede umum ifade ettiği anlaşılabilir.132 Örneğin 8<rg) ‫ 'א‬6 7 “O gün kişi yaptığını bilir” (Tekvîr, 14) âyetinde 6 (kişi) sözcüğü, umum ifade etmektedir. • Allah (c.c.) *‫(כ‬8E@ ?‫א? 'א‬1B‫ א‬6' *‫כ‬/ XT2E D< “Sizi temizlemek için üzerinize gökyüzünden su P indirir” (Enfâl, 11) buyurmuştur. Burada ?‫ 'א‬lafzı, iyiliklerin sayılması karinesi ile umûm ifade etmektedir. Dolayısıyla bu âyet, ister gökten insin, ister yerden kaynasın bütün suların temizleyici olduğuna delil olarak kullanılabilir.133 İbnü’l-Mibred, Hanbelîlere göre muzâf olan tekil nekire isimlerin de umum ifade ettiğini söyler.134 Ancak kanaatimizce bu görüş doğru değildir. Bu karinelerden biri bulunmadığında nekire, umum ifade etmez.135 b. Nekire Etrafında Bazı Tartışmalar i. Nekire Çoğullar Çoğul isim, muzâf olmadığında ve başında harf-i tarif bulunmadığında, yani nekire olduğunda dilcilerin ve usûlcülerin geneline göre umum ifade etmez,136 sayısı belirsiz bir niceliğe delalet eder. Ancak bu niceliğin alt sınırının (ekallü’l-cem‘) ne olduğu konusu tartışmalıdır. 130 131 132 133 134 135 136 İsnevî, Temhîd, s. 420; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 169; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 363. Âyetin tefsiri için bkz. Âlûsî, Rûhu’l-me ‘ânî, XXVII, 122. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 352; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 37. İsnevî, Temhîd, a.y.; Ba‘lî, s. 169; İbnü’l-Mibred, s. 364. İbnü’l-Mibred, s. 362. İsnevî Temhîd, s. 420. İsnevî, Kevkeb, s. 283; Temhîd, s. 411. 75 Ebû Ali el-Cübbâî (v. 303/916) ve Pezdevi ile İbnü’s-Saati gibi kimi Hanefi usûlcüleri ise nekire çoğulların da umum ifade edeceğini savunurlar. Şâfiî ve Hanbelî mezhebinde de iki görüşten biri budur.137 Halîfât ise, nekire çoğulların yalnızca olumsuz cümle içinde umum ifade edeceğini $ 6'd‫ !א‬7F) “Dün birkaç ödev yaptım” ve \JGg 7)H savunarak şu örnekleri verir: 8‫א‬%‫"א‬ ‫א‬F ;) 5‫“ א א‬Hayvanat bahçesinde birkaç aslan gördüm” cümleleri, bütün ödevlerin yapılmış olduğu ve hayvanat bahçesindeki bütün aslanların görülmüş olduğu anlamını $ ‫\ א‬JGg taşımaz. Ama 8‫א‬%‫"א‬ 6'd‫ !א‬Ft) “Dün ödevleri yapmadım” ve ‫א‬F H) k ; ) 5‫א‬ “Hayvanat bahçesinde aslanlar görmedim” diyen kişi, tek bir ödev yapmış ve tek bir aslan görmüşse sözü yalan olur.138 Ancak kanaatimizce bu görüş ayrılığı âmm lafzın bütün fertlerini kapsamasının şart olup olmaması ile ilgili, yani âmm lafzın farklı tanımlanmasından kaynaklanan bir görüş ayrılığıdır. Nekire çoğulları hâss ve âmm arasında özel bir kategoride değerlendirmek daha doğrudur. a) Cem-i Kıllet Ve Kesret Ayrımı Nahiv bilginleri, bazı çoğul kalıplarının 3-10 (veya 2-10) arasını, bazı kalıpların ise 10’dan yukarısını ifade ettiği şeklinde bir ayırım yaparak 3-10 arasını ifade eden çoğullara cem‘-i kıllet, diğerlerine cem‘-i kesret demişlerdir. Cem’-i kıllet için kullanılan dört kalıp olup bunlar, 1‫א‬4) , 4) ve \4 kalıplarıdır. Buna göre cem‘-i kesretin en azı 11’dir, , \4) cem‘-i kılletin ise en azı 3’tür. Bir engelden dolayı umum ifade edemeyen muzâf veya başında harf-i tarif bulunan çoğullarda da hüküm böyledir. Düzenli çoğulların ise cem-i kıllet veya kesret olduğu konusu tartışmalı olup, Şeyh Radî, düzenli çoğullarda kesret ve kıllet ayırımının bulunmadığını savunur.139 İsnevî, usûl bilginlerinin bu ayırımı dikkate almadıklarını belirtirken, Abdulaziz Buharî, Usûl bilginlerinin geneline göre cem-i kılletin, nekire olarak kullanılması durumunda umum ifade etmediğini, cem-i kesretin ise umum ifade ettiğini söyler. İbnü’l-Mibred de 137 138 139 İsnevî, Temhîd, s. 410; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 196; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 185. Halifat, Menhecü’t-tahlîl, III, 949. Tartışma için bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 283, 286; Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 466. 76 çoğulun alt sınırının üç, üst sınırının ise on olduğunu ifade eder.140 Bu söz, ancak çoğul ile cem-i kıllet kastedilmesi durumunda doğru olabilir. Abdulaziz Buhari ve İbnü’l-Mibred’in ifadeleri dikkate alındığında Usûl bilginlerinin, umum konusunda cem-i kesret ve kıllet ayırımını kabul ettikleri söylenebilir. Cüveynî de usûl bilginlerinin bu ayırımı dikkate almadıkları belirtmekle birlikte bunu eleştirerek cem-i kılletin kesinlikle istiğrak için vaz‘ edilmemiş olduğunu, cem-i kesretin ise istiğrak için vaz edildiğini söyleyerek ikisi arasında ayırım yapar.141 Zihni Efendi, bu konuda şöyle der: “Bu taksim, birden fazla çoğulu olan sülâsî lafızlara göredir. Mesela on kadar olan kılıca +‫ ;);א‬ondan yukarısına ise + ; denilmesi gerekir. R‫א‬HF ve <‫א‬F gibi, üçten çok harfli sözcüklerde ve j‫כ‬, 0‫ );א‬ve %H) gibi birer çoğulu bulunan üç harfli sözcüklerde bu taksim geçerli olamaz.”142 Kanaatimize göre iki çoğulu olan sözcüklerde bile genellikle bu kurala uyulmaz. Örneğin Kuran-ı Kerim’de cem’-i kesret olan n"< lafzı üç lafzına muzâf kılınarak n"< \,A, (Bakara, 228) buyrulmuştur. Hâlbuki bu lafzın n‫<א‬ ) şeklinde cem-i kılleti de vardır. Bir diğer âyette iIg $ ‫א‬, (Kasas, 27) buyrulur ki iIg çoğulu da cem-i kıllet değildir. Yine bir âyette 5X & ,‫ א‬L nk‫א‬E &‫כ‬ (Nisâ, 11) buyrulur ki n‫א‬E sözcüğü cem-i kesrettir. Cem-i kılleti ? E çoğuludur. Kural olarak burada bunun kullanılması gerekirken cem-i kesret kullanılmıştır. Bir diğer âyette ise \ G ‫ ? א‬E 1‫" א‬ (Yusuf, 30) buyrulur ki, burada da kural olarak n‫א‬E çoğulunun kullanılması gerekirken cem-i kıllet tercih edilmiştir. Bir diğer âyette ise ; +‫א‬I buyrulur. Hâlbuki +‫א‬I çoğulu da cem-i kıllet kalıplarından değildir. Bu (Yusuf, 43) örnekler, Zihni Efendi’nin ifadesi ile birlikte değerlendirildiğinde bu ayırımın kesin bir kural niteliği taşımadığı görülecektir. Dolayısıyla İsnevî’nin, “usûl bilginlerinin bu ayırımı dikkate almadığı” yolundaki nakli daha doğru görünmektir. • Bir kimse, (8[b‫א‬ P 6'Mb “Aylarca oruç tutacağım” dediğinde üç ay oruç tutması gerekir. 6'Mb 0 0 8a‫א‬ Q demesi durumunda ise iki görüş vardır. Bir görüşe göre 12 ay; diğer görüşe göre üç ay oruç 140 141 142 İsnevî, Temhîd, s. 414; Nihâye, I, 485; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 180; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 3-4; İbnü’lMibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 229. Cüveynî, Burhân, I, 114. Zihni Efendi, Müntehab, II, 456. Ayrıca bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 467. 77 tutması gerekir.143 Bu görüş ayrılığı, kırık çoğulların cem-i kıllet ve kesret ayrımının esas alınıp alınmayacağı tartışmasına dayalıdır. b) Ekallü’l-Cem‘ Tartışması Çoğul isimlerin delalet ettiği alt sayı sınırının ne olduğu konusu da Usûlcüler tarafından epeyce tartışılmış olup, yaygın iki görüş vardır: 1. Çoğul isimler asgari iki ferde delalet eder. Abdülaziz el-Buhârî, bazı Şâfiî fakihlerinin ve Eş‘arî’lerin çoğunluğunun, nahiv bilginlerinden Neftaveyh’in (v. 323/935) ve sahabeden Hz. Ömer (v. 23/644) ve Zeyd b. Sabit’in (v. 45/665) bu görüşte olduğunu nakleder. Kadı Ebû Bekir Bâkillanî (v. 403/1013), Şîrâzî, İbnü’l-Macişûn, Dâvûd ez-Zahirî, Ali b. İsa en-Nahvî, Ebû İshâk İsferâinî (v. 406/1016) ve Gazzâlî de bu görüştedir.144 2. Çoğul isimler, asgari üç ferde delalet eder. Sahabeden İbn Abbâs (v. 68/687) ve Hz. Osman’ın (v. 35/656), Hanefi usûlcülerinin, aralarında Sibeveyh, Cüveynî ve Şevkânî’nin de bulunduğu Usûl ve dil bilginlerinin genelinin görüşü budur.145 Bazı usûl eserlerinde Şâfiî’ye göre ikiye delalet ettiği naklediliyorsa da, Şâfiî, el-Ümm’de çoğul ‫כ‬u@ “Senin eşyalarını gasp lafızların üçe delalet ettiğini tasrih ederek şöyle der: “Bir kimse n‫א‬S) ettim” diye ikrar etse “Ona üç eşya ver” denir. Çünkü insanların konuşmasında çoğulların en azı budur.”146 Bu görüş sahiplerine göre, çoğul ismin, iki veya bir ferde delâlet ettiği kullanımlar mecâzdır.147 • Hz. Peygamber (s.a.) *‫כ‬:3‫א‬M &/ ‫א‬M “Kardeşinizin cenaze namazını kılın” (Buhârî, Kefâlet, 3) buyurmuştur. Kimi fakihler, hadiste çoğul emir kipi kullanılmasından hareketle asgari üç kişi bulunmadığında cenaze namazının kılınmayacağını savunmuşlardır. Çoğulun en azının iki olduğu görüşünde olan fakihler ise asgari iki kişi bulunmadığı zaman cenaze namazı kılınmayacağını savunmuşlardır.148 İsnevî, bu meseleyi ekallü’l-cem‘ tartışmasına dayandırmanın doğru olmadığını belirtir149 ki doğrudur. Çünkü Hz. Peygamber’in yanında bulunan kişiler üçten çok olduğu için çoğul lafzını kullanmış olması, şâyet iki kişi olsalardı Hz. Peygamber’in bu emri vermeyeceğini göstermez. 143 144 145 146 147 148 149 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 152. Cüveynî, Burhân, I, 124; ; Gazzâlî, Mustasfâ, I, 244; İsnevî, Nihâye, I, 480; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 40. Debûsî, Takvîm, s. 163; Cüveynî, I, 124; İsnevî, Temhîd, s. 410; Buhârî, II, 40; II, 3-4; Karâfî, Furûk, I, 159; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 196; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 187. Şâfiî, Ümm, IV, 228. [Ayrıca bkz. VIII, 325] Cüveynî, I, 124; İsnevî, Nihâye, a.y. İsnevî, Kevkeb, s. 284. Bkz. İsnevî, Kevkeb, a.y. 78 • Şâfiî şöyle der: “Bir kimse ?‫(א‬V‫א‬ .# .‫ 'א‬rq “Malımın üçte biri fakirlerdedir” diye vasiyet etse ve mirasçılar üçten daha az fakire verseler üçüncü fakirin hakkını tazmin etmekle yükümlü olurlar. .# 6'‫א‬l‫“ א‬Malımın üçte biri borçlulardadır” diye vasiyet ettiğinde de en az üç borçlunun borcundan kurtarılması gerekir.” “‫אא‬A .D/ < “Köleler bu mal ile benim adıma azat edilsin” diye vasiyet ettiğinde mirasçıların en az üç anlaşmalı köleyi (mükatep) özgürlüğüne kavuşturması gerekir. Aksi halde özgürlüğüne kavuşturmadıkları kölenin hakkını kendileri ödemekle yükümlü olurlar.”150 • Bir kişi *+‫ א‬./ 0 “Benim ona dirhemler borcum var” diye ikrarda bulunsa birinci görüş sahiplerine göre en az iki dirhem; ikinci görüş sahiplerine göre ise en az üç dirhem ikrar etmiş sayılır. 151 Hanbelî mezhebindeki bir görüşe göre ise on dirhem gerekir.152 • Bir kimse I (3 9:# ,qWq 6' (g‫ כ‬.+ *+‫ א‬9< .# !‫“ ! כא‬Elimde üçten çok dirhemler varsa kölem hürdür” dese ve elinde dört dirhem olsa Şâfiîlere göre kölesi azat olmaz. Çünkü elinde üçten çok dirhemler değil, yalnızca bir dirhem vardır.153 Ancak “dirhemleri” saymaya neden üçten sonra başlandığı müşkildir. Kanaatimizce cümlede “üç dirhemden başka dirhemler” gibi bir ifade kullanılsaydı bu görüş doğru olabilirdi. Burada ise “üçten çok” ifadesinin en azı dörttür. Dolayısıyla yeminin bozulması gerekir. • _: “Süs eşyası takınmayacağım” diye yemin etse bir süs eşyası bile takındığında Bir kimse ‫א‬3 s yemini bozulur. İsnevî bu hükmün, ifade ‫א‬3 s 154 P şeklinde tekil olduğunda böyle olduğunu, ‫א‬3 şeklinde çoğul olması durumunda ise problemli olduğunu söylemiştir.155 Kanaatimizce bu hükümde hiçbir problem yoktur ve yemin, .S‫ א‬t‫ א‬6' ‫א‬i[ _: “Süs eşyası türünden hiçbir şey E takınmayacağım” anlamındadır. Zâten üçten az süs eşyası ile yeminin bozulmayacağını söylersek yemin edenin amacını da devre dışı bırakmış oluruz.156 Nitekim yukarıda Sehban Halifat’tan, nekire çoğulların olumsuz cümlede umum ifade ettiğine dair bir görüş naklederek örneklerini vermiştik. 150 151 152 153 154 155 156 Şâfiî, Ümm, V, 15, 16, 18. İsnevî, Kevkeb, a.y.; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 41; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 229. İbnü’l-Mibred, a.y. İsnevî, Temhîd, s. 318. lafzı g g lafzının çoğuludur. Aslı ( g ’dür. Eseri tahkik eden zât, herhalde sarf bilgisi eksik olduğu e için bu kelimeyi (e g diye harekelemiştir. Tahkik edilmiş birçok eserde bu türden ilalli kelimelerin yanlış harekelendiğini görüyoruz. Örneğin İsnevî’nin Nihâyetü’s-sûl eserini tahkik eden zât da çok güzel bir tahkik yapmasına karşın, bir yerde ^ ve F lafızlarının çoğulunu müellif –dâl harfinin sükûnu ve lâm $ ve j^) harfinin kesresi ile dediği halde- j^) e şeklinde harekelemiştir ki yanlıştır. Doğrusu 1F) $ ’dir. e ve 1F) Arapça bilgisi için Sarf ilmi de nahiv ilmi kadar, belki daha çok önemlidir. İsnevî, Kevkeb, s. 286, Temhîd, s. 397. Diğer örnekler için bkz. Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 197. 79 c) Çoğulun Marife Veya Nekire Olmasının Anlama Etkisi Abdülaziz Buhari, nekire çoğul ile marife çoğul arasındaki farkı şöyle açıklar: “Nekire çoğul, bütüne, çoğulun alt sınırı olan üçe ve bu ikisi arasındaki herhangi bir sayıya delalet edebilir. Marife çoğul ise ya bütüne, ya mümkün olan en az sayıya delalet eder. Aradaki sayılara ise delalet etmez.” Kanaatimize göre bu doğru olmayıp, harf-i tarifli çoğullar, cins yani hakikat için de kullanılabilir. Örneğin n‫א‬E <# ‫“ א‬Erkekler kadınlar üzerinde söz # ‫ א‬2 5 '‫ א‬1‫א‬% sahibidirler”(Nisâ, 34) âyetinde harf-i tarif, ne bütün fertleri kapsar, ne de alt sınıra delalet eder. Cins için kullanılmış olup, herhangi bir sayıya delaleti yoktur. ii. Olumlu Cümledeki Nekire Masdar Hanefi usûlcüleri olumlu cümledeki nekire masdarın da umum ifade ettiği durumların olabileceğini savunarak ‫א כ`<א‬H , ‫ א‬F‫א "א‬Gg‫א "א‬H , / ‫ א א‬G: . “Bugün bir kere değil, defalarca dövünüp durun” (Furkân, 14) âyetindeki altı çizili ifadenin umum ifade ettiğini söylemişlerdir.157 Ancak bu, âmmın “sayısı belirsiz bir çokluğu ifade eden lafız” şeklindeki tanımı kapsamına giriyorsa da istiğrak şartı koşanların âmm tanımı kapsamına girmediği açıktır. • Hanefiler, nekire masdarların umum ifade ettiği kuralına dayanarak ‫א‬AW ‫א‬ “Sen kesinlikle boşsun” diyen kişinin üç boşamaya da niyet edebileceğini savunmuşlardır.158 Ancak bu, dil açısından tartışmaya açıktır. Çünkü masdarın (mef‘ûl-i mutlak) işlevi, belirli bir sayı zikredilmediği veya tür anlamı taşıyan bir masdar kullanılmadığı sürece yüklemi pekiştirmektir. ‫(א‬j (j “onu öyle bir dövdüm ki!” cümlesi “ona bütün dayakları attım” anlamına gelmediği gibi, bu söz de kanaatimizce üç boşama kastına elverişli değildir. Olsa olsa, bâin / dönüşsüz boşamayı ifade eder ve “Seni boşadım ve kararım kesindir” demek olur.159 157 158 159 Örneğin bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 20. Buhârî, a.y. Konuyla doğrudan ilgili olmamakla birlikte mef‘ûl-i mutlak konusunun uzantısı niteliğindeki şu meseleyi de burada zikretmekte yarar görüyoruz: Hanefi usûllerinde “Kinaye ve sarih” konusunda kişinin eşine 7) ?Gg‫ "א‬demesinin hükmü tartışılmış ve bazı Hanefi fakihleri, “?Gg‫"א‬ kelimesini zamme ile okursa boşamaya niyet etmiş olsa bile boşama gerçekleşmez. Çünkü bu durumda bu sözcük, hazfedilmiş \JW sözcüğünün sıfatı olamaz. ?Gg‫"א‬ şeklinde fetha ile okuması durumunda ise boşamaya niyet etmemiş olsa bile boşama k gerçekleşir. cGg‫ "א‬şeklinde cezimli okuması durumunda ise niyetine bakılır” demişlerdir. (Bkz. Keşfü’lesrâr, II, 312) İsnevî de, merfu okuduğunda, niyet etmişse üç boşamanın gerçekleşeceğine dair bir görüş nakleder. (bkz. Kevkeb, s. 251) Abdülaziz el-Buhârî, halkın i‘râbın inceliklerini ayıracak bilgilerinin olmadığını belirterek bu görüşleri kabul etmez. Bu meseleyi, bazı fakihlerin nahiv bilgisine “kesin ve 80 iii. Olumlu Emir Cümlesinde Geçen Nekire Fahrettin Râzî el-Mahsul’de “Nekire, olumlu haber cümlesinde bulunursa umum ifade etmez. Olumlu emir cümlesinde bulunması durumunda ise cumhura göre umum ifade eder” diyerek bir ayırım yapmış ve buna \ H N) “Bir köle azat et” cümlesini örnek vermiştir. Râzî bunu “bu emri alan kişinin, dilediği herhangi köleyi azat edebileceği” deliline dayandırır.160 Aynı görüş Hanefi Usûl kaynaklarında Şâfiî’ye isnat edilir.161 Ancak burada şümûl umumunun kastedilmediği açıktır.162 Hanefiler, ayırım yapmaksızın olumlu cümlede kullanılan tekil nekirenin âmm değil, mutlak olduğunu söylerler163 ki doğrusu da budur.164 • Hz. Peygamber (s.a.) on kadınla evli iken müslüman olan İbn Gaylan’a “Dördünü tut, diğerlerinden ayrıl” (İbn Hibbân, Sahih, IX, 465) 60+(-‫א‬O CP‫א‬# ‫א‬ P ‫כ‬PB'P buyurmuştur. Hz. Peygamber, İbn Gaylan’a “evlendiğin ilk dört eşini” demek yerine, mutlak olarak “dördünü tut” buyurmuştur. ‫ א‬lafzının nekire olarak kullanılması, seçimin İbn Gaylan’a bırakıldığını gösterir.165 Müctehidlerin genelinin ve İmam Muhammed’in görüşü budur. Ebû Hanife ve Ebû Yusuf ise evlendiği ilk dört eşini tutup diğerlerini boşaması gerektiğini savunurlar. Kanaatimizce Ebû Hanife’nin bir takım aklî gerekçeleri var ise de hadisin zahiri, bu görüşü desteklemez.166 • Şâfiî şöyle der: “Bir kimse .A 6' ‫א‬:/ e@/ “Ona kölelerimden birini veriniz” veya .1D) 6' F‫[א‬ “koyunlarımdan birini…” vb. bir sözle birine vasiyet etse mirasçıları ona her hangi bir köleyi veya koyunlarından herhangi bir koyunu verebilir.” 167 Bu örneklerde görüldüğü gibi Şâfiî, olumlu emir cümlesinde geçen nekire lafzı âmm değil mutlak kabul etmiştir. 160 161 162 163 164 165 166 167 şaşmaz kurallar”; insanlara da “nahiv ilmini detaylarına kadar bilenler” nazarıyla baktıklarını göstermesi açısından önemsiyoruz. Kanaatimize göre fıkıh, nahiv ilminin detaylarını sözlü işlemlere uygulayabilmek değil; niyete, dil örfüne, siyaka ve dil kurallarına hakkını vererek bunları uzlaştırabilmektir. Dolayısıyla bu tür meselelerde sadece nahiv kurallarını esas alarak hüküm veren fakihler hata etmişlerdir. Râzî, Mahsûl, II, 564. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 35. İsnevî, Temhîd, s. 326; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 169. Bkz. Buhârî, a.y. Burada bir anakronizme dikkat çekmek yerinde olacaktır: Kurucu devirde Usûl terminolojisi tam yerleşmemiş olduğu için Şâfiî, Ümm’de bir iki yerde mutlak terimini kullanmakla birlikte, genellikle umum lafızlarını ve mutlak kavramını kapsayan genel içerikli bir kavram olarak “âmm” terimini kullanmıştır. Sonraki dönemde “âmm” teriminin tarihi gelişim süreci göz ardı edilmiş ve Şâfiî’nin kendisinin kabul etmeyeceği bir görüş ona nispet edilerek, kimileri tarafından eleştirilmiş, kimileri de savunmuştur. Aslında usûl bilginleri arasındaki birçok tartışmanın temelinde de bu yatar. Usulcüler arasında ortak bir terminoloji belirlenemediği ve her terim tarihi süreçte anlam değişmelerine uğradığı için, ilk dönemlerde tartışılmayan bir çok meselenin sonraki dönemde usulcüler arasında tartışıldığını ve kurucu devir müctehidlerine bir takım görüşler ait kılındığını görürüz. İstihsan, kıyas, maslahat, nass, zâhir vb. birçok terim, usulcüler tarafından farklı tanımlandıkları için bunlar etrafındaki tartışmalar hiç bitmez. İsnevî, Nihâye, I, 468; Karâfî, Furûk, II, 96. Diğer gerekçeler için bkz. Serahsî, Mebsût, V, 53-54. Şâfiî, Ümm, V, 9. 81 • Bir kimse vekiline 9:/ 6' ‫א‬:/ Y “Kölelerimden bir köleyi sat” dese, vekil bir köle satınca emri yerine getirmiş olur.168 • Bir kimse diğerinden ödünç hayvan istese o da, .:@M 6' ,‫ א‬$ “Ahırımdan bir hayvan al” dese ödünç isteyen, ahırdan herhangi bir hayvanı alabilir.169 iv. Umumi Bir Sıfatla Nitelenen Nekire Hanefiler, nekirenin umumi bir sıfatla nitelenmesinin de umum karinelerinden olduğunu savunurlar.170 Abdulaziz Buhari ise, bunun genel bir kural olmadığını, yalnızca 171 olumsuz cümleden yapılan istisnâya ve () * lafzına mahsus olduğunu belirtir. • W W *‫ כ‬Z‫“ א‬Tek bir kişi dışında kimseyle konuşmayacağım” diyen kişi konuşmama yemininden tek bir erkeği istisnâ etmiş olur. ‫א‬#‫כ‬ konuşmayacağım” dediğinde ise W *‫“ כ‬Kûfeli erkekler dışında kimseyle W sözcüğü, ‫א‬#‫ כ‬sıfatı ile nitelendiği için umum anlamı kazanır. Bu durumda bu kişi, Kûfeli bütün erkeklerle konuşabilir.172 • Bir kimse (3 8# ‫(כ‬j 9:/ 9 “Kölelerimden herhangisi seni döverse özgürdür” dediğinde muhatabı, kölelerden her biri dövse hepsi özgür olur. Çünkü 9 lafzı nekiredir ve umumi bir sıfatla nitelenmiştir.173 v. Fiilden Anlaşılan Masdar Nekire midir? Geçişli bir fiil (müte‘addî), olumsuz bir cümlede veya bir şart cümlesinde mef‘ûlu veya masdarı tasrih edilmeden kullanıldığında fiilden anlaşılan masdar, nekire kabul edilerek umum ifade eder mi?174 Kûfe ve Basra nahiv okullarının fiillerin nekire olduğu konusunda görüş birliği ettikleri nakledilir.175 İsnevî, Şâfiî’ye göre bu fiillerin umum ifade ettiğini belirtir.176 Şevkânî’nin nakline göre, Mâlikîler ve Ebû Yusuf da bu görüştedir.177 168 169 170 171 172 173 174 175 176 İsnevî, Temhîd, s. 420. İsnevî, Temhîd, a.y. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 29; Timurtâşî, Vusûl, s. 142. Görüşünün gerekçesi için bkz. Buhârî, II, 29. Buhârî, II, 28; Timurtâşî, a.y. Timurtâşî, s. 143. Bu meselenin ayrıntısı için bkz. Tez metni: s. 71. Şart cümlesi ve olumsuz cümlede fiiller umum ifade etmezler. İsnevî, bunu harf-i tarifli çoğul isimlerle ilgili hükümleri açıklarken dolaylı olarak zikretmiştir. Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 231. Şüceyrî, Dirâsât, s. 453. İsnevî, Nihâye, I, 464. [İsnevî, Şâfiî’ye göre bu fiillerde belirli bir zamana veya yere yemin etmenin de geçerli olduğunu belirtmiş ve N ‫א‬W 7Z ‫א‬GO 7‫ כ‬5 diyen kişinin “bir aylığına konuşmamayı kastetmiştim” demesi durumunda Şâfiî’ye göre niyetinin geçerli olduğunu söylemiştir. Bkz. a.y.] 82 Başta Ebû Hanife olmak üzere, Mâlikîlerden Kurtubî ve Şâfiîlerden Râzî ise bu fiillerin umum ifade etmeyeceğini savunurlar. Kurtubî böyle kullanılan geçişli fiilleri, geçişsiz fiiller kategorisine koyar. Buna göre bu fiiller ne hususi, ne de umumi bir mef’ûle delalet eder.178 Isfahânî, geçişli fiil ile geçişsiz fiil arasında fark olmadığını ve her ikisinin de tartışma kapsamında olduğunu söyler. Cüveynî ve Gazzâlî gibi usûlcüler ise tartışmanın olumsuzluk veya şart siyakında kullanılan geçişli fiille ilgili olduğunu savunurlar. Ancak Şevkânî tartışmanın her iki fiil türü ile ilgili olduğu görüşünü tercih eder.179 Her ne ise, umum ifade etmediğini savunanlara göre, bu fiil (niyetle) tahsis edilemez. Çünkü tahsis edilebilmesi için âmm olması gerekir. Umum ifade ettiğini savunanlara göre ise, tahsis edilebilir.180 Emir ve yasak kiplerinin tekrara delalet edip etmediği tartışmasında da buna değinilir. Şöyle ki emir kipinin, umum ve tekrara delalet ettiğini söyleyen fakihler, ondan anlaşılan masdarın marife olduğunu, 9 ‫ א‬harfinin cins için olduğunu ve cins isimlerinin ise ilke olarak umum (istiğrak) ifade ettiğini, dolayısıyla emir kipinin umum ve tekrara delalet ettiğini savunurlar. Bu görüşlerini de “Emir kipinin bir kez yapmaya delalet ettiği söylenirse bu sözden istisnâ yapmak caiz olmaz. Çünkü bütünden bütünü istisnâ etmek (istisnâ-yı müstağrak) caiz değildir” diyerek desteklerler.181 “Emir kipinin, umum ve tekrara değil, bir kez yapmaya delalet ettiğini” savunan fakihler ise emir kipinden anlaşılan masdarın nekire olduğunu, nekirenin ise ancak bir karine bulunması halinde umum ifade edebileceğini, bu sebeple olumlu emir kipinin bir kez yapmaya, olumsuz emir (yasak) kipinin ise umuma delalet ettiğini belirtmişlerdir.182 Hanefi usulcüleri, buna “hakikat-mecaz” bahsinde, lafzın sözlük anlamının, hâl karinesi ile değişebileceği konusunda da değinirler. 177 178 179 180 181 182 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhul, s. 183. İsnevî, Nihâye, a.y.; Şevkânî, s. 183. Gazzâlî, Mustasfâ, I, 237; Şevkânî, a.y. İsnevî, Nihâye, a.y.; Karâfî, Furûk, III, 67. Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 186-187. Buhârî, I, 186-187. 83 • Bir kimse, P‫ כ‬Z‫“ א‬Vallahi yemiyeceğim” veya (3 9:# ‫“ ! כ‬Yersem kölem özgür olsun” diye yemin etse umum ifade ettiğini savunanlara göre niyet ettiği yiyecek dışındaki şeyleri yediğinde yemini bozulmaz. Umum ifade etmediğini savunanlara göre ise her ne yerse yesin yemini bozulur.183 • Bir kimse diğerine “Gel de birlikte kahvaltı yapalım” dediğinde, ul7 Z‫“ א‬Vallahi kahvaltı yapmam” dese masdar, kural olarak nekire sayıldığı ve olumsuz yapıda kullanıldığı için umum ifade eder. Ancak burada bu umum dikkate alınmamıştır. Çünkü hal karinesinden, “Senin beni davet ettiğin kahvaltıyı yapmam” demek istediği anlaşılmaktadır.184 Hanefî kaynaklarında, buna ilk dikkat çeken kişinin Ebû Hanife olduğu ve bu tür yeminlere “fevr yemini” adı verildiği kaydedilir.185 • Bir kimse 9D/ ;‫כ‬ P diyen kişiye cevap olarak ‫ כ‬Z‫ א‬dese örf, sorunun cevapta tekrar edilmesini gerektirir. Bu sebeple yalnızca onun yanında yemesi durumunda yemini bozulur.186 2. Marife İsimler “Belirli bir varlığa veya varlıklara delâlet eden isim” anlamına gelen ve ilkece umuma delalet etmeyen marife isimler, bazı karineler bulunduğunda umuma delalet edebilirler. Bu konuda marife isimleri türlerine göre inceleyecek ve umum karineleri üzerinde duracağız: a. Harf-i Tarifli Tekil İsimler Başında harf-i tarif (9 ‫ )א‬bulunan isim, ilke olarak ahd ifade eder; yani isme belirlilik anlamı kazandırır. Bundan ayrı olarak bir türün bütün fertlerini kapsayabileceği gibi, bir mahiyet olması itibarıyla –sayıdan sarf-ı nazar- türün kendisine veya belirli olmayan tek bir ferdine delalet ettiği kullanımları da vardır. Nahiv ve Usûl eserlerinde bu harfe ilişkin bilgiler, düzenli değildir. Bu nedenle biz, 9 ‫ א‬harfinin delâleti için özgün bir taksim yapacağız.187 183 184 185 186 187 İsnevî, Nihâye, a.y.; Karâfî, Furûk, III, 67. Diğer örnekler için bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 151. Bkz. Serahsî, Mebsût, VIII, 131; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, V, 113. İsnevî, Nihâye, I, 537. Diğer taksimler için bkz. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 194-195; Buhârî, I, 193-194. 84 i. Ahd Tarifi Bu harfin en yaygın kullanım şekli olan188 ve “bir türün kapsamında yer alan belirli bir ferdin kastedilmesi” anlamına gelen ahd tarifinin, başlıca üç türü vardır: a) Ahd-i zikrî: Konuşmada daha önce geçen bir sözcük tekrarlandığında geçenin aynısı kastediliyorsa harf-i tarifli olarak söylenir ve buna “ahd-i zikrî” denir.189 Örneğin, <=S u <=> ‫ ' כ א‬G=S & ...5p<J ‫ א‬1[) (K ‫ א‬5‫א‬r'H “Ramazan ayı Kur’ân’ın indirildiği aydır. İçinizden o aya erişenler oruç tutsun” (Bakara, 185) âyetinde <=> ‫ א‬lafzı ile, daha önce söylenmiş olan Ramazan ayı kastedilmiştir. b) Ahd-i haricî: Sözde zikredilmemiş olmakla birlikte, çevremizde veya yanımızda bulunduğu için bilinen ve duyulduğunda derhal anlaşılacak olan varlıklardan söz edildiğinde harf-i tarifli söylenir ve buna “ahd-i haricî” veya “ahd-i huzûrî” denir.190 Örneğin 0‫ א א‬B‫“ א‬Kapıyı aç” sözünde geçen 0‫ א א‬lafzı ile, sınıfta bulunuyorsak sınıfın kapısı, evde bulunuyorsak, ya odanın ya da evin kapısı anlaşılır. \;HG ‫ א‬2 jRm) “Okula gidiyorum” sözü ile kişi, öğrenci veya öğretmen olduğu okulu kasteder. ‫ כ‬F ‫ כ‬7‫ )כ‬/ ‫“ א‬Bugün size dîninizi tamamladım” (Mâide, 3) âyetinde ise / ‫ א‬lafzı ile ayetin indirildiği gün veya zaman dilimi kastedilmiştir. c) Ahd-i ilmî: Sözde zikredilmemekle ve yakınımızda bulunmamakla birlikte, herhangi bir yolla önceden bilinen varlıklardan söz edildiğinde de harf-i tarifli olarak söylenir ve buna “ahd-i ilmî”191 denir. Örneğin H‫א‬a ‫א א‬R m “Hatırla ki o ikisi mağaradaydılar” (Tevbe, 40) âyetinde H‫א‬a ‫ א‬lafzı ile, Hz. Peygamber’le Hz. Ebu Bekir’in hicret sırasında saklandıkları mağara kastedilmiştir. ? ‫ א‬7 : ‫ כ‬4‫ א‬m “Hatırla ki ağacın altında sana biat 188 189 190 191 Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 193-194. Bkz. İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 93. Bkz. İbn Hişâm, a.y. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 194. 85 ediyorlardı” (Feth, 18) âyetinde ise ? ‫ א‬lafzı ile, sahâbenin Hudeybiye’de Hz. Peygamber’e biat ettiği ağaç kastedilmiştir. İbn Hişâm ahd-i zihnî’nin bu olduğunu söyler.192 ii. Cins Tarifi Harf-i tarif, belirli bir varlık için kullanılmamışsa bir türü belirtir ve buna cins tarifi denir.193 Bunun da üç türü vardır: a) İstiğrak: Başına geldiği cins isminin bütün fertleri kastediliyorsa buna “istiğraku’lcins” denir. “Ölçütü, başına ‫ כ‬lafzı getirildiğinde anlamda bozulma olmamasıdır.”194 Kanaatimize göre harf-i tarifin istiğrak ifadesi, nass değil zâhirdir, yani ihtimallidir ve ‫כ‬ lafzının ifade ettiği istiğrak gücünde değildir. b) Hakikat: Bir türden, mahiyet olarak söz ettiğimizde başına harf-i tarif getiririz.195 Örneğin “at” denen varlığın, yaratılışı gereği, “eşek” denen varlıktan daha hızlı koştuğunu anlatmak için H‫ '& א א‬xG) < ‫“ א‬At eşekten hızlı koşar” deriz. 2 ‫=<"א‬b &K ‫ א‬M ‫)" א‬ n‫א‬E ‫ א‬8‫א‬H “Kadınların ayıp yerlerinin farkında olmayan çocuklar da…” (Nûr, 31) âyetinde M ‫ א‬sözcüğü de hakikat anlamındadır. Bu kullanımda harf-i tarifin azlığa ve çokluğa yani sayıya delaleti yoktur.196 c) Ahd-i zihnî: Bir türün belirli olmayan tek bir ferdinden söz ederken bazen başına harf-i tarif getirilir. Bu kullanım, anlam bakımından nekirenin olumlu cümlede kullanımına benzer. “Ahd” denildiği için çoğu nahiv ve usûl bilgini bunu da ahd kullanımları arasında sayar.197 Kimileri ise bunu ne ahd, ne de cins kategorisine koyamadıkları için üçüncü kategori olarak kabul etmişlerdir.198 Ama doğrusu bunun cinsin türleri arasında sayılmasıdır.199 Örneğin jPK ‫כ א‬Z 5) +‫א‬V) “Onu bir kurdun yemesinden endişe ediyorum” 192 193 194 195 196 197 198 199 Bkz. İbn Hişâm, a.y. Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, a.y. İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, a.y. Bkz. İbn Hişâm, a.y. Bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-kâfiye, I, 248. Örneğin bkz. İbn Hişâm, I, 93. Murâdî, bunu ahd ve cinsten ayırarak üçüncü kullanım türü saymıştır. Şeyh Radî ise bu gibi kullanımlara lafzî tarif demiştir. (bkz. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 195; Şeyh Radî, III, 315). Bkz. İbnü’l-Hümâm, Tahrir, I, 216. 86 (Yûsuf, 13) âyetindeki jPK ‫ א‬lafzı ile kurt türünün belirli olmayan tek bir ferdi kastedilmiştir. 0‫ א = א א‬VF‫“ א‬Onların yanına bir kapıdan girin” (Mâide, 23) âyetinde de 0‫א‬ ‫ א‬sözcüğü nekire yerinde kullanılmış bir cins ismidir.200 G;d‫א א‬mX 7%<V “Kapıdan çıktım bir de baktım ki karşımda bir aslan”201 cümlesinde de kullanım bu şekildedir. iii. Harf-i Tarifin Umum İfade Etmesi Yukarıdaki taksimden anlaşılacağı üzere, harf-i tarifin umuma delaleti istiğrak kullanımı ile sınırlıdır. Diğer kullanımlarında ise umuma delaleti yoktur. Nahivci ve usûlcülerin genelinin kanaati bu yöndedir. Râzî okulu usulcüleri, 9 ‫ א‬harfinin hiçbir zaman umum ifade etmeyeceğini savunurlar.202 Harf-i tarifin ahd anlamında yorumlanması mümkünse ilkece bu anlamda yorumlanacağı konusunda görüş birliği vardır.203 Ahd anlamında yorumlanması mümkün olmadığında istiğrak anlamının mı, yoksa hakikat (mutlak cins) anlamının mı öncelikli olduğu konusu ise tartışmalı olup başlıca üç görüş vardır: a) İstiğrak anlamı önceliklidir ve ismin ismin tekil veya çoğul olması arasında fark yoktur. Usûlcülerin ve dil bilginlerinin çoğunluğu ile Hanefi fakihlerinin genelinin görüşü budur.204 b) Cins anlamı önceliklidir. Debûsî ve Pezdevî (v. 482/1089) gibi bazı Hanefi usûlcüleri ile Ebû Ali el-Fesevî (v. 377/987) gibi bazı dil bilginlerinin görüşü budur.205 c) Bu kullanım mücmel olup, ancak karinelerle belirlenebilir. Cüveynî’nin görüşü budur.206 “Karine bulunmaması durumunda görüşünüz nedir?” sorusuna Cüveynî, “bir sözden umum veya hususun kastedildiğini gösteren hiçbir hâl ve söz karinesinin bulunmaması mümkün değildir” diye cevap verir. Biz de Cüveynî’nin görüşünü tercih ediyoruz. 200 201 202 203 204 205 206 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 37. İbn Cinnî, Hasâis, II, 449. Râzî, Mahsûl, IV, 101; İsnevî, Nihâye, I, 454. İsnevî, Kevkeb, s. 214; Temhîd, s. 409; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 162; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 133. İsnevî, Kevkeb, a.y., 216; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 21; Ba‘lî, s. 161, İbnü’l-Mibred, s. 140. Buhârî, II, 20. Cüveynî, Burhân, I, 120. 87 • Hz. Peygamber (s.a.) X:‫א‬ 6' ‫א‬+TDO‫“ א‬İdrardan sakının” (Dârakutnî, Sünen, I, 128, h. no: 7) buyurmuştur. Fıkıh bilginlerinin geneli hadisteki harf-i tarifin umum ifade ettiği kuralından hareketle, bütün canlıların idrarının necis olduğunu savunurlar. İmam Mâlik ve Ahmed b. Hanbel ise burada harf-i tarifin ahd için olduğunu ve insan idrarının kastedildiğini belirterek eti yenen hayvanların idrarının necis olmadığını savunmuşlardır.207 Ancak onların bu görüşünün asıl delili, Hz. Peygamber’in Ureyne kabilesinden birkaç kişiye iyileşmek için deve idrarı ve sütü içmelerini tavsiye ettiğine dair haberdir.208 Onlar, bu hadisten deve idrarının temiz olduğu sonucunu çıkararak, eti yenen hayvanları da buna kıyas etmişlerdir. Yani onlara göre de 2‫ א‬harfi, umum ifade ediyorsa da “Ureyneliler hadisi” ile tahsis edilmiş ve bu tahsisin kapsamı kıyas yoluyla genişletilmiştir. • Y:‫ א‬Z‫; א‬3 “Allah alış verişi helal kıldı” (Bakara, 275) âyetinde Y:‫ א‬kelimesinin başındaki harf-i tarifin umum ifade ettiği söylenirse “İlke olarak, yarar konusu olan herşeyin satışının caiz olduğu” iddiasıyla, bu âyet, tartışmalı olan insan sütünü satmanın caiz oluşuna delil getirilebilir. Cins ifade ettiği söylenirse bu istidlal doğru olmaz.209 Kanaatimizce burada harf-i tariften istiğrak anlamının kastedilmiş olması uzak bir ihtimaldir. • !‫א‬S‫* א‬S‫ א‬Y 6/ Z‫ א‬XO &8 “Allah Resulü, canlı hayvan karşılığında et satışını yasakladı” (Muvattâ, Buyû, 14) hadisi nakledilmiştir. *S‫ א‬ve !‫א‬S‫ א‬lafızlarının başındaki harf-i tarifin umuma delalet ettiği kabul edilirse, bu hadis, eti yenen ve yenmeyen bütün canlı hayvanların etle değiştokuşunun batıl olduğuna delil olur.210 • (l‫ א‬Y 6/ Z‫ א‬XO &8 “Hz. Peygamber nakledilmiştir. (s.a.) garar satışını yasakladı” (Müslim, Buyû‘, 2) hadisi (l‫ א‬lafzının başındaki harf-i tarifin umum için olduğu söylenirse, bu hadis, garar bulunan bütün satış türlerinin yasak olduğuna delil olur.211 Ancak İsnevî, bunun Hz. Peygamber’in fiilinin dolaylı yoldan anlatımı olduğunu vurgulayarak, Hz. Peygamber özel bir garar satışından söz etmiş iken, sahabînin bunu umumi olarak anlamış olabileceğinden dolayı bu hadisin umum delili olamayacağını belirtir. verdi” (Müslim, Akdıye, 2), 61‫ א‬+‫א‬a‫ א‬Z‫ א‬XO &=A “Hz. Peygamber şahit ve yemin ile hüküm Hz. Peygamber’in ‫א‬K ,Va‫א‬ =A “Komşunun şuf’a hakkını kullanmasına hükmettim”212 buyurduğunu işittim” vb. hadisler de böyledir. Râzî’nin görüşü budur.213 İbnü’l-Hâcib ise bütün bu kullanımların umuma delalet ettiği görüşünü benimsemiştir. 207 208 209 210 211 212 213 İsnevî, Kevkeb, s. 217; Temhîd, s. 423; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 164; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 146; İsâvî, Eseru’l-‘arabiyye, s. 436-438. Örneğin bkz. Buharî, Sahîh, Zekât, 67. İsnevî, Kevkeb, s. 216; Temhîd, s. 422; Ba‘lî, s. 162. İsnevî, Kevkeb, s. 217; Temhîd, s. 423; Ba‘lî, s. 162; İbnü’l-Mibred, s. 140. İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, s. 422; İbnü’l-Mibred, s. 140. Bu ifade ile bir hadise rastlamadık. Ancak Hz. Ömer’in buna yakın bir sözü nakledilmiştir. Bkz. Aynî, ‘Umdetü’l-kârî, XXI, 12. Râzî, Mahsul, II, 643-645. 88 • Hz. Peygamber (s.a.) U‫ א@א‬U‫א א@א‬:7 “Buğdayı buğdaya karşılık satmayın”214 buyurmuştur. Abdulaziz Buharî, bu hadiste U‫ א@א‬sözcüğü harf-i tarifli olduğu için umum ifade ettiğini belirtir.215 • Allah (c.c.) ‫א‬B)‫א‬# FWR‫* & א‬1A ‫“ "א‬Namaza kalktığınızda …. yıkayın” (Mâide, 6) buyurmuştur. Bu âyet, FWR‫ א‬lafzının başındaki harf-i tarif, cins (istiğrak) anlamında yorumlanarak; farz, nafile, bayram namazı veya cenaze namazı gibi her ne türden olursa olsun bütün namazların abdestli kılınması gerektiğine delil getirilmiştir.216 • Bir kimse v1‫א א‬$+ _: “Bu gömleği giyinmeyeceğim” diye yemin etse sonra gömleği kesip pantolon veya sarık yapsa ve öyle giyinse Hanbelîlere göre yemini bozulur.217 Ancak kanaatimizce burada yemin edenin, gömleğin kendisini mi, yoksa gömleğin kumaşını mı kastettiği önemlidir. Gömleği gömlek olarak giyinmeyi kastetmişse pantolon yaptıktan sonra giyinmesi durumunda yemini bozulmaz. Kumaşını kastetmişse her halükarda yemini bozulur. • Bir kimse, K‫כ; א‬o diye yemin etse Hindistan cevizi yemekle yemini bozulmaz.218 Ancak bu, yaşadığı yörede hindistan cevizi yetişmeyen kişi için geçerli olmalıdır. Hindistan cevizinin yetiştiği bir coğrafyada yaşıyor ve K‫ א‬denildiğinde akla hindistan cevizi geliyorsa yemini bozulur. • Bir kimse d(‫כ; א‬o “Kelle yemeyeceğim” diye yemin etse âdeten yenen hayvan kelleleri anlaşılır. Ancak balık ve kuş kellesi gibi bütün kellelerin bu yeminin kapsamına gireceği yolunda bir görüş de vardır.219 Birinci görüşü savunan usûlcüler, bunu harf-i tarifin ahd için olduğu şeklinde açıklamışlarsa da burada belirli bir kelle kastedilmiş olmayıp, harf-i tarif cins içindir ve bu cümle 9$‫ א‬d(‫א‬ ;‫כ‬o F‫א‬/ ;‫כ‬w< anlamındadır. Yani burada yemin umum ifade eder. Ancak yeminin umumu örf ile tahsis edilmiştir. • Bir kimse ?‫א‬1‫ [(] א‬dese Şâfiîlere göre bu yemin “suyu içmeyeceğim” anlamında, belirli bir su olarak yorumlanır ve o sudan biraz içmekle yemini bozulur. İsnevî bu hükmün gerekçesini “çünkü umum anlamında yorumlanması durumunda yemininin bozulması mümkün olmaz” 220 diyerek açıklar. Hanefilere göre ise burada harf-i tarif cins için olup, yemin eden kişi az da olsa su içtiği zaman yemini bozulur.221 Kanaatimize göre doğrusu Hanefilerin görüşüdür ve bu yemin, “su denen şeyi 214 215 216 217 218 219 220 221 Bu ifade ile bir hadise rastlamadık. Yakın bir ifade için bkz. Müslim, Müsâkât, 18 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 60. Bkz. Timurtâşî, Vusûl, s. 136. İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 135. İsnevî, Kevkeb, s. 215; Temhîd, s. 409. İbnü’l-Mibred, s. 138. İsnevî, Kevkeb, s. 215; Temhîd, a.y. Debûsî, Takvîm, s. 110. 89 içmeyeceğim” anlamındadır. Ancak deniz suyu gibi, âdeten içme suyu olarak kullanılmayan sular, bu yeminin kapsamına girmez. • Koca, .D'T< CW@‫“ א‬Boşamak beni bağlar” dese Şâfiîlere göre üç boşama değil, sadece bir boşama gerçekleşir. İsnevî bu hükmü nahiv kuralına aykırı bularak gerekçesini “yeminlerde âdete göre hüküm verilebilir”222 diyerek açıklar. Karâfî de harf-i tarifin, umum ifade ettiği kuralından boşamanın hariç olduğunu söyleyerek bu örneği verir.223 Ancak kanaatimizce burada harf-i tarif, umum ifade etmeyip “hakikat” içindir. Dolayısıyla bu hükmün âdetle bir ilişkisi olmadığı gibi nahiv kuralına aykırılık da yoktur. • Koca, eşine ‫א‬ UA ‫“ "א‬Hacı gelince sen boşsun” dediğinde hüküm ne olur? İsnevî 5# p‫א‬S‫א‬ E şöyle der: “Öncelikle neyi kastettiği sorulur. Sorma imkanı yoksa veya bu sözü söylerken herhangi bir anlam kastetmiş değilse bu durumda hüküm, harf-i tarifli tekil lafzın umum ifade edip etmeyeceği meselesine dayanır. Sözünü umum anlamında yorumlarsak hacılardan biri ölmüş veya bir engelden dolayı gelememişse bu şart gerçekleşmez. Dolayısıyla bunu kastetmiş olması uzak bir ihtimaldir. Şu halde çoğunluğa mı, çoğul ismin kullanılabildiği en az sayıya mı yoksa hayatta olup ülkesine dönmek isteyenlerin tümüne mi bakılır? Bunlar üzerinde düşünmek gerekir.”224 Kanaatimizce bu yemini eden kişi, hacıların ne kadarının ülkesine döndüğünü tespit etme imkanına sahip değildir. Dolayısıyla bu kişi, “normalde hacıların gelmeye başladığı zaman boşsun” anlamını kastetmiş olabilir. Şu halde yaşadığı çevreden birkaç hacının döndüğünü duyduğu zaman eşi boş olur. İbnü’l-Mibred’in ifadesi de buna yakındır.225 • Kadın, .DT< ! :‫ א‬e$8 *‫אכ‬S " “Bu şehirdeki hakimin beni evlendirmesine izin verdim” dese, şehirde birkaç hakim varsa ve kadının onlardan hangisini kastettiğine dair karine yoksa hakimlerden herhangi biri onu evlendirebilir.226 Bu meselede harf-i tarifin umum ifade ettiği kabul edilmiştir. Ancak kanaatimizce bu gibi kullanımlarda umum anlamı, harf-i tariften dolayı değil, şehirdeki hakimlerden birini diğerine tercih ettirecek bir sebep bulunmadığından yani zaruretten dolayıdır. b. Harf-i Tarifli Çoğul İsimler Düzenli veya düzensiz çoğullar ve topluluk isimleri, harf-i tarifli olarak kullanıldığında, bilinen bir topluluk varsa onun anlaşılacağı yani ahd ifade edeceği konusunda tespit edebildiğimiz bir görüş ayrılığı yoktur. Bilinen bir topluluk bulunmadığında ise başlıca iki görüş vardır: 222 223 224 225 226 İsnevî, Kevkeb, s. 223; Temhîd, s. 425. Ayrıntı için bkz. İbnü’l-Mibred, s. 144-145. Bkz. Karâfî, Furûk, II, 100. İsnevî, Kevkeb, s. 226; Temhîd, s. 427. Bkz. İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 149. İsnevî, Kevkeb, s. 217; Temhîd, s. 422. 90 1) İstiğrak ifade eder yani bütün fertlerini kapsar. Usulcülerin genelinin görüşü budur.227 b) Bütün fertlerini kapsamaz, cinse delalet eder. Bu görüş Ebû Ali el-Fârisî’den (v. 377/987) nakledilmiştir.228 Kanaatimize göre bir çoğul, belirli bir topluluk için kullanılmamışsa sözün siyaksibakına bakıp incelemeden “istiğrak içindir” veya “cins içindir” gibi bir ilke belirlemek doğru değildir. Anlamı belirleyen hiçbir karine bulunamazsa –ki bu çok nadirdir- cins anlamında yorumlanması bizce daha doğrudur. i. Harf-i Tarifli Lafızların Tekil ve Çoğul Kullanımı Arasındaki Fark Harf-i tarif, ister tekil ismin, ister çoğul ismin başına gelsin, her iki kullanımda da türün bütün fertlerinin kastedilebileceği konusunda usulcüler arasında görüş ayrılığı yoktur. Türün bütün fertlerinin (istiğrak) kastedilmediğine dair bir karine bulunduğunda, harf-i tarifli tekil isimlerin asgarî tek bir ferde delalet edebileceği konusunda da görüş ayrılığı yoktur. Harf-i tarifli çoğul isimlerin ise asgari kaç ferde delalet edebilecekleri konusunda başlıca iki görüş vardır: 1) Harf-i tarifli çoğul isimler, türün asgari üç ferdine delalet eder. Zemahşerî ve Sekkâkî’nin görüşü budur.229 İsnevî, harf-i tarifli cins isimlerinin türün her bir ferdini teker teker kapsadığını, harf-i tarifli çoğul isimlerin ise fertlerini üçer üçer kapsadığını belirterek, nekire çoğullarla ilgili ekallü’l-cem‘ tartışmasının, umum kastedilmediği bilinen marife çoğullar için de geçerli olduğunu hatırlatır; tekil ile çoğul arasındaki bu kullanım farkının faydasını “harf-i tarifli çoğul bir isim, olumsuz bir cümlede veya yasak cümlesinde kullanıldığında tek bir ferdi kapsamaz” diyerek açıklar ve şu örneği verir: n‫א‬E ‫ א‬y"[:) . “Kadınlarla evlenmeyeceğim” diye yemin eden kişi, bir veya iki kadınla evlendiğinde yemini bozulmaz.230 2) Harf-i tarifli çoğullar, istiğrak ifade etmedikleri durumlarda mümkün olan en az sayıya delalet ederler. Bu sayı ise “bir”dir: Hanefilerin görüşü budur. Abdülaziz el-Buhârî, bu görüşü desteklemek için şu örnekleri verir:231 227 228 229 230 231 Timurtâşî, Vusûl, s. 223; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 180. Şevkânî, s. 180. Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 193-194. İsnevî, Temhîd, s. 412; Nihâye, I, 453. Bkz. Buhârî, I, 193-194. 91 • 6' ?‫א‬BD‫; כ א‬S< Artık sana (başka) kadınlar(la evlenmek) helal değildir.” (Ahzâb, 52) âyetinde, evlenme yasağı üçten çok kadınla ilgili olmayıp, bir kadınla evlenmek de yasak kapsamındadır. • (1S‫ א‬X‫א‬l:‫; א‬f‫“ א‬Atları, katırları ve eşekleri…” (Nahl, 8) âyetinde harf-i tarif, cins anlamında kullanılmıştır. • Halk arasında ?‫א‬BD‫ א‬JS< !W# “Falanca kişi kadınları sever” vb. cümlelerde harf-i tarif, cins anlamında kullanılır. Kanaatimize göre bu konuda Hanefilerin görüşü doğrudur.232 Çünkü bu kullanımda harf-i tarif, cins ifade eder ve cins kullanımında sayıya delalet yoktur. Nitekim İbn Hişam da bu gibi örneklerde harf-i tarifin cins için olduğunu ve n‫א‬E ‫ א‬y"[:) . “Kadınlarla evlenmeyeceğim” diye yemin ettikten sonra tek bir kadınla evlenen veya 0‫ א `א‬6 ) . “Elbiseler giyinmeyeceğim” diye yemin ettikten sonra tek bir elbise giyen kişinin yemininin bozulacağını belirtir.233 • Bir kimse ‫ א‬.7('‫א‬# 6<31‫] א‬$< Z‫“ ! כא! א‬Allah, tevhid ehli olanlara azap edecekse benim eşim boştur” dese Şâfiîlere göre tevhid ehli olanlardan bir kısmının azap görmesini kastetmişse eşi boş olur. Hepsinin azap görmesini kastetmişse veya bu sözden hiçbir kastı yoksa eşi boş olmaz. Çünkü tevhid ehlinin bir kısmının azap göreceği kesindir. İbnü’l-Mibred tek görüş olarak eşinin boş olacağını söylemiştir.234 • Bir kimse eşine ?‫א‬BD‫א‬ T7 ! ‫א‬ “Kadınlarla evlenirsem sen boşsun” dese Şâfiî mezhebindeki bir görüşe göre üç kadınla evlendiğinde eşi boş olur. Maverdi ve Rûyânî bu görüşe karşı çıkarak şöyle derler: “Yemininin konusu, sayılabilen bir şey ise, yapmaya yemin etmesi durumunda örneğin d‫א‬D‫א‬ 61‫כ‬b “İnsanlarla konuşacağım” veya 6‫אכ‬B1‫& א‬/ 6AMb “Fakirlere sadaka vereceğim” demişse çoğulun alt sınırının üç olduğu dikkate alınarak üç kişiyle konuşmadığı veya üç fakire sadaka vermediği sürece yeminini tutmuş olmaz. Yapmamaya yemin etmesi durumunda ise, mesela d‫א‬D‫ א‬61‫כ‬ “İnsanlarla konuşmayacağım” demişse tek bir kişi ile E konuştuğu zaman yemini bozulur. Bu hükümde de en küçük sayı dikkate alınmıştır. Aradaki fark şudur: Çoğulu nefy etmek mümkündür, ispat etmek ise mümkün değildir. (Yani bir kişinin hiç kimseyle konuşmaması düşünülebilir, ama bütün insanlarla tek tek konuşması düşünülemez.) Bu sebeple olumlu cümlelerde çoğulun en azı; olumsuz cümlelerde ise sayının en azı dikkate alınır.” Hanefiler de 232 233 234 Debûsî, Takvîm, s. 112; Timurtâşî, Vusûl, s. 136. İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 93. İsnevî, Kevkeb, s. 227; Temhîd, s. 405; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 150. 92 bu gibi örneklerde harf-i tarifi cins anlamında yorumlayarak bir kadınla evlendiğinde yemininin bozulacağına hükmetmişlerdir.235 Kanaatimizce nahiv açısından isabetli görüş budur. • Bir kimse U‫<א‬b‫א‬ 6'Mb “Günlerce oruç tutacağım” diye yemin etse Şâfiî ve Hanbelîlere göre üç gün oruç tutması gerekir. Bu sözün ömür boyunca tutmayı gerektirme ihtimali var ise de bu, zayıf bir ihtimaldir. (8[b‫ א‬6'Mb dediğinde de üç ay oruç tutması gerekir.236 Hanefî mezhebinde ise iki görüş vardır. Ebû Hanife birinci sözü on gün; ikinci sözü ise on ay olarak yorumlamıştır. Ebû Yusuf ve İmam Muhammed ise âdeti dikkate alarak “günlerce” dediğinde haftanın günlerini; “aylarca” dediğinde ise on iki ayı esas almışlardır.237 • Allah (c.c.) ...6‫אכ‬B1‫(א? א‬V c‫א‬AR‫א א‬1 “Zekâtlar ancak fakirler, miskinler… içindir” buyurmuştur. Hanefiler (Tevbe, 60) ?‫(א‬V‫א‬, 6‫אכ‬B1‫ …א‬lafızlarının başındaki harf-i tarifi cins anlamında yorumlayarak âyette sıralanan her sınıftan birer kişiye veya tek bir sınıftan bazı fertlere zekât verilebileceğini savunmuşlardır.238 Şâfiî ise, zekâtın sayılan sınıflardan mevcut olanlar arasında eşit olarak paylaştırılması gerektiğini savunur. c. Marifeye Muzâf Olan Çoğullar ve Cins İsimleri İzâfetin başlıca iki işlevi vardır: tarif ve tahsis.239 Muzâfun ileyh, marife ise izâfet, muzâfa marifelik kazandırır; muzâfun ileyh nekire olduğunda ise izâfet muzâfı tahsis eder, yani hususileştirerek kapsamını daraltır. Marifeye muzâf olan çoğullar, topluluk isimleri ve cins isimleri ilke olarak umum ifade ederler240 yani muzâfun ileyhin kapsamına giren bütün fertleri kapsarlar. Bazı usûlcüler marifeye muzâf olan cins isimlerinin umuma delaletinin, harf-i tarifli marifenin umuma delaletinden daha güçlü olduğunu belirtirler. Kimi usûlcüler, marifeye muzâf olan tekil isimlerin de umum ifade ettiğini söylemişlerdir.241 Ancak kanaatimize göre bu görüş yanlıştır. Çünkü GO “Zeyd’in kalemi” veya \%"O “Ali’nin eşi” tamlaması ile Zeyd’in bütün kalemleri veya Ali’nin bütün eşleri kastedilmez. 235 236 237 238 239 240 241 Bkz. İsnevî, Temhîd, s. 314, 408; Kevkeb, s. 233; Timurtâşî, s. 227. İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, s. 408; İbnü’l-Mibred, s. 152. Bkz. Serahsî, Mebsût, IX, 17. Timurtâşî, Vusûl, a.y. İsnevî, Kevkeb, s. 202. İsnevî, Temhîd, s. 405; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 140; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 180. Ba‘lî, Kavaid, s. 166; Timurtâşî, s. 138. 93 • ,AM *8‫ 'א‬6' $ “Onların mallarından sadaka al” (Tevbe, 103) âyeti, bazı usûlcülere göre her türlü maldan zekât alınmasını gerektirir. Şafîi bu âyet hakkında, “Sünnet olmasaydı Kuran’ın zâhirine göre zekât yükümlülüğü konusunda bütün mallar eşit olurdu” demiştir.242 Ebu’l-Hasan Kerhî’ye (v. 340/951) göre ise gerektirmez. Çünkü “sadaka” lafzı, âyette nekire olarak kullanılmıştır. Birinin mallarından bir sadaka alındığında emrin gereği, yerine getirilmiş olur. Âmidî, konunun her iki ihtimale de açık olduğunu belirttikten sonra “Kerhî’nin bakışı incedir” der.243 Görüldüğü gibi, burada iki kuralın çatışması vardır. • Hz. Peygamber (s.a.) altın ve gümüş hakkında ‫א‬8q‫; `א‬3 4 x.' ‫& "כ‬/ U‫(א‬3 !‫א‬$+ “Bu ikisi ümmetimin erkeklerine haram, kadınlarına helaldir” (İbn Mâce, Libâs, 19) buyurmuştur. Bu hadiste .' ‫"כ‬ ifadesi bu kural gereği, küçük ve büyük; evli olan ve olmayan ve benzeri ayırımlar yapılmaksızın, altın ve gümüşün ümmetin bütün erkeklerine haram olduğunu ifade eder. • Hz. Peygamber (s.a.) ' ;S‫ א‬,e?‫ 'א‬8@‫ א‬+ “Denizin suyu temiz, ölüsü helaldir” (Ebû Dâvud, Tahâret, 41) buyurmuştur. Şafiîler ve Mâlikîler, bu hadise dayanarak bütün deniz sularının ve her tür deniz ölüsünün helal olduğu görüşünü savunmuşlardır.244 Hanefiler ise, başka delillerden dolayı balık cinsi dışındakileri helal görmezler.245 Denizde ölmüş kara hayvanlarının yenilmesinin haram olduğu konusunda ise ittifak vardır.246 • Bir kişi, (8D‫“ [(] 'א? א‬Nehrin suyunu içmeyeceğim” diye yemin etse Şâfiîlere göre suyun birazını içmekle yemini bozulmaz.247 Bu hükmün gerekçesini “mümkün değilse bile nahiv kuralı, bunu gerektirir” diyerek açıklamışlardır. (8D‫א א‬$+ ?‫ 'א‬6([b diye yemin etmesi durumunda da hüküm 0 böyle olup yemin eden, yeminini tutmak için nehrin bütün suyunu içmesi gerekir. İbnü’l-Mibred, olumlu yeminde Hanbelî mezhebinde hükmün böyle olduğunu, olumsuz yeminde ise mezheb kaynaklarında bir bilgiye rastlamadığını belirtir.248 ,#‫אכ‬ T: ;‫כ‬o “Kûfe ekmeğini yemeyeceğim” vb. yeminler de böyledir.249 Ancak kanaatimizce olumsuz yemin (8D‫א א‬$+ ?‫ 'א‬6' ?‫“ [(] 'א‬Bu nehrin suyundan hiç su içmeyeceğim” anlamında olup, az miktarda su içmekle yeminin bozulması gerekir. Olumlu yemin ise, “bu nehrin suyundan bir miktar su içeceğim” anlamında yorumlanmalıdır. Halkın kullanımı bunu gerektirir. Dil kuralları, İsnevî’nin aktardığı hükmü gerektirse bile burada dil kurallarını uygulamak doğru değildir. Nitekim Şâfiî mezhebinde bu tür yeminlerin “suyun bir parçası” olarak anlaşılacağı 242 243 244 245 246 247 248 249 Şâfiî, Risâle, I, 195; İsnevî, Nihâye, I, 469. Âmidî, İhkâm, II, 298. Karâfî, Furûk, I, 108. Hanefilerin delilleri için bkz. Aliyyü’l-kârî, Fethu bâbi’l-‘inâye, III, 68, 69. Görüşler için bkz. Şevkânî, Neylü’l-evtâr, IX, 27. Şâfiî, Ümm, VIII, 430; İsnevî, Kevkeb, s. 215; Temhîd, s. 409. İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 142. İsnevî, Kevkeb, s. 218; Temhîd, s. 422. 94 yolunda bir görüş de vardır.250 Yeminlerde örfün / halkın kullanımının ilkece dil kuralından öncelikli olduğu hususu fıkıh bilginlerinin çoğunluğu tarafından kabul edilmesine rağmen, bu gibi konularda fıkıhçıların örfe bakmak yerine mezhep imamlarından gelen nakillere bağlı kalmaları şaşılacak şeydir. • Devlet başkanı, birine :B‫ א‬U< *‫כ‬S‫“ כ א‬Seni Cumartesi günü hakimlik yapmak için atadım” dese Şâfiîlere göre yalnızca ilk cumartesi anlaşılır. İsnevî, bunun “harf-i tarifin umum anlamının tercih edileceği kuralına ters düştüğünü belirtmiş ise de251, :B‫ א‬U< ifadesinden o haftanın Cumartesisinin kastedilmesi âdettir. • Koca, 6 ‫א‬ P 5# &g !‫ ! כא‬,, ‫א‬ 5# ‫כ "כ(א‬13 !‫“ ! כא‬Karnındaki çocuk erkekse bir defa boşsun; dişiyse iki defa boşsun” dese ve kadın biri erkek, diğeri kız iki çocuk doğursa boşama gerçekleşmez. Çünkü kadının karnındaki ne tamamen erkek, ne tamamen kızdır. Bu mesele, izâfetin umumu gerektirmesi kuralına uygundur. Muzâfın umum ifade etmediği görüşü benimsendiğinde ise boşamayı iki şarta bağlamış ve her iki şart da gerçekleşmiş sayılır. Bu durumda üç boşama da gerçekleşir.252 Ancak bu meselede de kocanın niyeti önemlidir. Meseleyi nahiv kuralına dayandırmaktansa kocanın niyetinin ne olduğunu sorarak ona göre hüküm vermek kanaatimizce daha doğrudur. • Üç kadınla evli olan bir kişi ‫ א‬.8# ,j(V1‫ א‬c‫א‬R‫ א‬c‫ כא‬6‫כ‬D' .(:f7 * 6' “İçinizden farz olan namazların rekat sayılarını bana bildirmeyen boştur” dese, ilki “on yedidir” dese, ikincisi “on beştir” dese, üçüncüsü de “on birdir” dese Şâfiîlere göre hiçbiri boş olmaz. Birincinin niye boş olmadığı bellidir. Çünkü günlük farz namazların rekat sayısı on yedidir. İkincisi Cuma gününün namazlarını söylemiştir. Üçüncüsü de sefer namazının toplam rekat sayısını söylemiştir.253 İsnevî, bunun maksadı tam yansıtmayan, biçimlendirilmemiş bir söz olduğunu söyleyerek konuyu uzun uzadıya tartışır.254 Ancak kanaatimizce bu meselede “on yedi” diyen haricindeki kadınların boş olması gerekir. Çünkü ,j(V1‫ א‬FWR‫ א‬denilince günlük namazlar akla gelir. Cuma günü ve yolculuk, özellikle belirtilmediği sürece anlaşılmaz. • Çok evli biri, ‫ א‬. “Eşim boştur” dediğinde boşama eşlerinden biri üzerinde gerçekleşir ve onu koca belirler. Bu sözü bütün eşlerini kapsamaz. (3 9:/ “Kölem hürdür” sözü de böyledir. Çünkü bu söz, bir yemindir. Yeminlerde ise âdete göre hüküm verilebilir. Hanefî ve Şâfiîlerin görüşü budur. Hanbelîlere göre ise bütün eşleri boş olur ve bütün köleleri azat olur. Ancak Hanbelîlerden Makdisî’nin görüşü de Şâfiîlerinki gibidir.255 Bu mesele nahiv kuralına yani marifeye muzâf olan tekil isimlerin umum ifade ettiği kuralına aykırı bulunduğu için örfe dayandırılmıştır. Kanaatimizce bu 250 251 252 253 254 255 Bkz. İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y. İsnevî, Kevkeb, s. 219; Temhîd, a.y. İsnevî, Kevkeb, s. 226; Temhîd, s. 427; Ba‘lî, Kavâ‘id, 166; İbnü’l-Mibred, s. 149; Timurtâşî, Vusûl, s. 139. İsnevî, Kevkeb, s. 218. Ayrıntı için bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 220-222; Temhîd, s. 423-425. Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 223; Temhîd, s. 425; Timurtâşî, s. 139; Ba‘lî, s. 166. 95 meselenin örfe dayandırılmasına gerek yoktur. Çünkü bu gibi kullanımlarda , lafzı cins ismi olmadığı için, . tamlaması, umum ifade etmez. • Bir kimse *+3 *‫“ כ‬Onlardan biriyle konuşmayacağım” diye yemin etse ama belli birini kastetmese birisiyle konuşunca yemini bozulur ve çözülür. Artık diğeriyle konuştuğunda yemini yeniden bozulmaz. Olumlu olarak yemin etse ve “Onlardan biriyle konuşacağım” *+3‫ א‬61‫כ‬b 0 dese hüküm yine böyledir. İsnevî, bu hükmün yukarıdaki kurala ters düştüğünü söylüyorsa da256 biz bir terslik görmüyoruz. Çünkü 3 lafzı cins ismi olmadığı için, marifeye muzâf olmakla umum anlamı kazanmaz. İsnevî’nin bu örneği kurala aykırı bulması, marifeye muzâf olan bütün tekil isimlerin umum anlamı kazanacağı yolundaki yanlış kanıya dayalıdır. • Bir kimse < .‫ 'א‬rg M “Malımın üçte birini Zeyd’in çocuğuna vasiyet ettim” dese ve Zeyd’in birden çok çocuğu olsa vasiyette eşit pay sahibi olurlar.257 Ancak ‫ א‬lafzı burada cins ismi değildir. Çoğul da değildir. Şu halde vasiyette eşit pay sahibi olmaları hükmünü bu kurala dayandırmak doğru değildir. Kanaatimizce çocuklardan birini diğerine yeğlemeyi gerektirecek bir karine bulunmadığı ve kişinin sözünü mümkün olduğu sürece işletmek gerektiği için, zaruretten dolayı eşit paylaşmaları yönünde hüküm verilmiştir. • Bir kimse 1S' 9‫א‬K M “Komşum Muhammed’e vasiyet ettim” dese ve Muhammed adında iki komşusu olsa Hanbelî mezhebinde bir görüşe göre kapalılıktan dolayı vasiyet geçersiz olur. Diğer görüşe göre vasiyet geçerlidir. İbnü’l-Lahham nahiv kuralı gereği, vasiyetin iki komşu arasında paylaştırılması gerektiğini söylemiştir.258 Kanaatimizce bu gibi durumlarda vasiyeti belirlemek için kişinin hangi komşusu ile yakın ilişkisi olduğuna bakmak gerekir. Bu yolla tespiti mümkün değilse ihtiyaç sahibi olanın öncelikli tutulması gerekir. Hiçbir yolla birini diğerine tercih etmek mümkün olmuyorsa o zaman vasiyeti eşit olarak paylaşırlar. Bu örnek “bedel” konusunun örnekleri arasında da sayılabilir. • Birkaç Sünen kitabının râvisi olan bir hadis şeyhi, öğrencisine 6DB‫ כא] א‬.D/ 9(7 ! ‫ כ‬cT “es-Sünen kitabını benden rivâyet etmene icâzet verdim” dese Şafiilere göre icâzet geçerli olmaz.259 Ancak kanaatimizce bunu da karineler belirler. Mutlak olarak “icazet geçerli değildir” demek bizce doğru değildir. • Bir kimse ‫א‬ 5# Uo .D 1‫כ‬ 0 ! “İnsanoğlu ile konuşursan boşsun” dese kadın iki kişiyle konuştuğunda Şafiilere göre yemini bozulmaz.260 Ancak bu hüküm, bu tip cümlelerin örfteki 256 257 258 259 260 İsnevî, Temhîd, s. 321. İsnevî, Kevkeb, s. 218; Temhîd, s. 422; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 167; Timurtâşî, Vusûl, s. 138. Ba‘lî, s. 167. İsnevî, Kevkeb, s. 219; Temhîd, a.y. İsnevî, Temhîd, s. 408. 96 kullanımına uygun düşmez. Örfte bu cümle ...Uo .D 6' ‫א‬3 1‫“ ! כ‬İnsanoğlundan herhangi biriyle konuşursan…” anlamında kullanılır. Dolayısıyla kadın tek bir kişiyle bile konuşsa boşamanın gerçekleşmesi gerekir. “İki kişiyle konuştuğunda yemini bozulmaz” demek yemin edenin amacıyla bağdaşmaz. Üç ve yukarı sayıdaki kişilerle konuşmamaya yemin etmenin saiki ne olabilir! d. İsm-i Mevsûller Esasen marife bir ismi bir cümle ile nitelemek istediğimizde isimle cümle arasındaki irtibatı sağlamak için kullandığımız (K ‫ א‬ve ‫ א‬gibi ism-i mevsûller, belirli bir varlığı nitelemek için kullanıldıklarından ilke olarak umuma delalet etmezler. Ancak şart anlamı taşıdıkları zaman umum ifade ederler.261 İsm-i mevsûlün şart anlamı taşıdığının başlıca karinesi ise, haberin başında 9 harfi bulunmasıdır.262 İsm-i fâil ve ism-i mef‘ûl gibi, fiil kökenli isimlerin başına gelen harf-i tarif de aslında bir ism-i mevsûl olup263 o da, şart anlamı taşıyorsa umum ifade eder. Örneğin kişi, < 6') ‫א‬:) (K ‫ א‬%< ‫“ א‬Dün benim yanıma gelen adam var ya onun atı var” cümlesindeki ism-i mevsûl, şart anlamı taşımadığı için umum ifade etmez. 0‫ כא‬1‫א‬zE ‫א א‬KR jI (K ‫“ א‬Şu soruyu cevaplayana bir kitap var” sözündeki ism-i mevsûl ise şart anlamı taşıdığı için umum ifade eder. • ‫א‬18D' 3‫אא כ; א‬# .‫א‬T‫ א‬,‫א‬T‫“ א‬Zina eden erkek ve kadından her birine yüzer sopa vurun” (Nûr, 2) ve ‫א‬18<< ‫@א‬A‫א‬# ,A‫א‬B‫ א‬C‫א‬B‫“ א‬Hırsızlık eden erkek ve kadının elini kesin” (Mâide, 38) âyetlerinde haberin başına 2# harfi geldiği için ,‫א‬T‫ א‬ve C‫א‬B‫ א‬lafızları umûm ifade etmiştir. 3. Mef‘ûlü Hazfedilmiş Fiil Anlambilimciler, fiilin mef‘ûlünün hazfedilmesinin umumu sezdirdiğini söylerler.264 Örneğin 4M" M4 GO “Zeyd verir, yedirir” denir. Bu söz, “Zeyd, her şeyini verir ve yedirmekten kaçmaz” anlamında olup onun el açıklığını anlatır. Mef‘ûlün hazfedilmesi, Usûl kaynaklarının genelinde umum lafızları arasında sayılmamakla birlikte, Şevkânî buna da yer verir ve bu gibi cümlelerin umum anlamı taşımasının karineye dayalı olduğunu 261 262 263 264 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 181. İsnevî, Kevkeb, s. 421. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, I, 238. İsnevî, Temhîd, s. 421. 97 belirtir.265 Şeyh Radî ise, bu hazfin mübalağa amacıyla yapıldığını söyler. Buna göre bu tip kullanımlarda gerçekte umum anlamı yoktur.266 • Biri diğerine .‫א‬V (' .# ‫כ‬ M “Çocuklarımın işi konusunda sana vasiyet ettim” dese sahih görüşe göre onu vasi tayin etmiş olur. Yalnızca ‫כ‬ M “Seni vasi kıldım” demesi durumunda ise vasi tayininin geçerli olmadığı söylenmiş ve bu, fiillerin nekire olduğu, nekirenin ise olumlu cümlede umum ifade etmediği kuralına dayandırılmıştır. İsnevî, bu türden konularda fıkıh bilginlerinin görüşlerinin, Beyan alimlerinin “mamulün hazfedilmesinin umum anlamının kastedildiğini sezdireceği” yolundaki görüşlerine uymadığı belirtir.267 D. Umuma Delaleti Tartışmalı Olan Kullanımlar 1. Muktezâ Umum İfade Eder mi? İktizâ, bir cümlenin doğru anlaşılabilmesi için bir sözcük (veya cümle) takdir etmektir, yani söylenmeyeni söylenmiş saymaktır. Takdir edilen yani söylenmiş sayılan sözcüğe ise “muktezâ” denir. Usûlcülerin geneli iktiza ile ızmârı (hazf) eş anlamlı sayarken, Pezdevi, Serahsî (v. 490/1096) ve Alaaddin Semerkandî, ikisini birbirinden ayırarak, “iktizâda şer’an doğruluk; ızmarda ise lügat açısından doğruluk gözetilir” derler.268 Bir sözün doğru anlaşılabilmesi için takdir edilebilecek birden seçenek bulunduğunda bu seçeneklerden yalnızca biri mi tercih edilmelidir, yoksa tümü söylenmiş sayılabilir mi? Usûlcüler arasında “muktezânın umûmu” adıyla şöhret bulan bu tartışmada başlıca dört görüş vardır: a) Muktezâ umum ifade eder, yani ihtimal dâhilinde bulunan bütün anlamlar takdir edilir. Çünkü bunun faydası daha geneldir. Hanefi usûlcüleri, bu görüşü Şâfiî’ye nispet ederler. İsnevî ise, ızmârın temel kullanım olmadığı gerekçesi ile bunların tümünün takdir edilemeyeceğini savunur ve fukahanın, ‘muktezânin umumu yoktur’ sözü ile bunu kastettiklerini belirtir.269 Buna göre Hanefi usûllerindeki nakil yanlıştır. b) Muktezânın umumu yoktur. Hangi anlamın kastedildiğini gösteren bir karine varsa ona uygun bir takdir yapılır. Karine bulunmadığında ise bu söz mücmel olur. Hanefi 265 266 267 268 269 Şevkânî, s. 199. [Nitekim mef‘ûlü hazfedildiği halde umuma delalet etmeyen fiiller de vardır. Örneğin bir hadiste ) 4I... “burnuna (su) koysun” buyrularak fiilin mef‘ûlü bilindiği için hazfedilmiştir. Hadis için bkz. İbn Dakîk, İhkâmü’l-ahkâm, I, 67] Şeyh Radî, I, 311. İsnevî, Temhîd, s. 421. Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 120. Buhârî, II, 156; İsnevî, Nihâye, I, 466. 98 usûlcülerinden Debûsî’nin ve mütekellimîn usulcülerinden Şîrâzî, Gazzâlî, Râzî, Âmidî, İbnü’l-Hâcib ve Şevkânî’nin görüşü budur.270 c) Izmâr ile iktizâyı birbirinden ayıran Pezdevî, Serahsî ve Semerkandî ise ızmârın umumu gerektirdiğini, iktizânın ise gerektirmediğini savunurlar.271 d) İhtilaf edilen konu ne ise onu belirleyecek bir takdirin yapılacağı yolunda bir görüş de vardır.272 • Hz. Peygamber (s.a.) !‫א‬BD‫א‬ 5@f‫ א‬.' 6/ Y# “Ümmetimden hata etme ve unutma kaldırıldı” (İbn buyurmuştur. Ancak biz biliyoruz ki ümmet hata da etmektedir, unutmaktadır da. Şu halde hadisin doğru anlaşılabilmesi için bir sözcük takdir etmek gerekir. Genellikle usûlcüler, “hüküm” Mâce, Talâk, 16) sözcüğünü takdir ederler ve “hatanın ve unutmanın kendisi değil hükmü kaldırılmıştır” derler. Ancak Hanefiler, kaldırılan hükmün uhrevi hüküm olduğunu savunurlar. Şâfiî ve onun görüşündekiler ise dünyevi hükmün kaldırıldığını savunurlar.273 • Hz. Peygamber (s.a.) c‫א‬D‫א‬ X‫א‬1/b‫א א‬1 “Ameller niyetlere göredir” (Buhârî, Vahy, 1) buyurmuştur. Halbuki niyetsiz de amel olmaktadır. Bu sebeple hadisin doğru anlaşılabilmesi için “hüküm” sözcüğü takdir edilerek hadis “amellerin hükmü niyetlere göredir” şeklinde yorumlanmıştır. Şâfiî, “bu hüküm dünya ve ahiret hükümlerini kapsar demiş”; Hanefiler ise “burada ahiret hükmü kastetilmiştir” demişlerdir. 274 • *‫כ‬7‫א‬8' *‫כ‬/ '(3 “Anneleriniz size haram kılındı” (Nisâ, 23) ve ,1‫כ* א‬/ '(3 (Mâide, 5) “Murdar hayvan size haram kılındı” vb. âyetleri iktiza yoluyla “annelerinizle evlenmeniz” ve “murdar hayvanın etini yemeniz” şeklinde yorumlanmıştır. • Şâfiî, ‫א‬ sözünün ‫א‬AW masdarını iktiza ettiğinden hareketle ‫א‬ diyen kişinin üç boşamaya niyet etmesi durumunda bu sözüyle üç boşamanın gerçekleşeceğini savunmuştur. Hanefiler ise muktezânın umum ifade etmediği ilkesinden hareketle bu sözle üç boşamaya niyet eden kişinin niyetinin hükümsüz kalacağını ve yalnızca bir boşamanın gerçekleşeceğini savunmuşlardır. 275 Kanaatimizce bu meselede Hanefiler haklıdır. Bir sözcüğü zikretmek ve hazfetmek birbirine eşit tutulamaz. “Dün akşam yemek yedim” diyen kişi “beş kez yedim” demeyi kastetmez. “Bugün okula gideceğim” diyen kişi “iki kez gideceğim” demeyi kastetmez. Şâyet böyle bir kastı varsa yüklemi sayıya bağlaması gerekir. Kaldı ki ‫א‬AW ‫א‬ diyerek masdarı zikretse bile masdarla belirli bir sayıyı kastetmesinin caiz olup olmadığı tartışılır. Çünkü masdarın işlevi, yüklemin anlamını pekiştirmektir. Sayı kastı olan kişinin sayı sıfatı ile kastını kesinleştirmesi gerekir. Aksi halde “Eve 270 271 272 273 274 275 Gazzâlî, Mustasfâ, I, 237; Râzî, Mahsûl, II, 625; Âmidî, İhkâm, II, 268; Buhârî, II, 352; Şevkânî, İrşâdü’lfuhûl, s. 196. Bkz. Buhârî, I, 120. Bkz. Şevkânî, s. 196. Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 156. Buhârî, II, 361. Buhârî, II, 365; Timurtâşî, Vusûl, s. 239. 99 girersen boşsun” diyen kişi eşi eve girdikten sonra “ben on kez girmeni kastetmiştim” diyebilir. Uzak ihtimalli niyetlerin geçerli sayılması ise hukukî istikrarı zedeler. • Kişi eşine ‫כ‬BV . “Kendini boşa” dediğinde Hanefilere göre bir veya üç boşamaya niyet edebilir. İki boşamaya ise bu sözün ihtimali yoktur. Hanefiler bunun dilsel bir iktiza yani ızmar (hazf) olduğunu savunarak “emir, gelecek zaman anlamı taşıyan bir fiil olup, örneğimizdeki . emri, ‫כ‬D' J ‫א‬AW cümlesinin kısaltmasıdır. ‫א‬AW lafzı her ne kadar nekire ise de cins isim olduğu için bir karine bulunduğunda, diğer cins isimleri gibi bütüne ve alt sınıra ihtimali vardır” demişlerdir. 276 Bu konu, “emir kipinin tekrar ve umuma delaleti” ile ilgili tartışmanın uzantısıdır. Nekire bahsinde de değindiğimiz gibi, nekirenin olumlu cümlede umuma delaleti bir karineye bağlı olup, yaygın bir kullanımı yoktur. Emir kipinden anlaşılan masdarı marife dahi kabul etsek, bir şeyin zikredilmesi ile takdir edilmesi aynı değildir. Emir kipinin tekrara ihtimali vardır ama bu ihtimali gösteren harici bir karine olmalıdır. Niyet, bunun için yeterli değildir. “Falanca kitabı oku” sözü “iki defa”, “üç defa” oku anlamını gerektirmez ve karine olmadığı sürece bu anlama ihtimali dahi yoktur. ‫א‬ sözünün ‫א‬AW masdarını gerektirmesi ile ‫כ‬BV . sözünün ‫א‬AW masdarını gerektirmesi arasında hiçbir fark yokken, Hanefi usûlcüleri kanaatimizce mezhep imamlarından nakledilen iki ayrı görüşü savunabilmek için iki farklı çözüm yolu bularak çelişkiye düşmüşlerdir. Şâfiî’nin görüşü ise tercih etmesek bile kendi içinde tutarlıdır. 2. Müşterek Lafızlar Umum İfade Eder mi? Usûl eserlerinde umûmu’l-müşterek adıyla bilinen bu tartışma, müşterek bir lafız ile, tek kullanımda iki veya daha çok anlamın kastedilip kastedilemeyeceği ile ilgili277 olup, özü bakımından, âmm lafzın umumu ile ilgisi yoktur. Usul eserlerinde umûmu’l-mecâz adıyla şöhret bulan tartışma da içerik olarak bu tartışma ile aynıdır. Bu konu, kullanım ve yorumlama olmak üzere iki açıdan ele alınmalıdır. Çünkü “Bir kişi, sesteş bir lafız ile tek kullanımda bütün anlamlarını kastedebilir mi?” sorusu ile “Kullanılan sesteş bir lafzın hangi anlamda kullanıldığı net olarak bilinmediğinde bütün anlamlarında kullanılmış sayılabilir mi?” sorusu birbirinin aynısı değildir. Ancak usul eserlerinde bu iki konu tespit edebildiğimiz kadarıyla birbirinden çok net olarak ayrılmış değildir. Bu sebeple görüşlerin şahıslara nispetinde yanılma payımızı saklı tutarak şöyle bir tasnif yapacağız: a. Müşterek Lafzın Bütün Anlamlarında Kullanılması 276 277 Buhârî, II, 369. İsnevî, Nihâye, I, 265. 100 Anlamları birbiri ile çelişen müşterek lafızların iki anlamını kapsayacak bir şekilde kullanılamayacağı ve yorumlanamayacağı konusunda görüş birliği vardır. Örneğin x<S fiili, sözlükte “satmak” ve “satın almak” anlamlarına gelir. Ancak tek bir kullanımda bir lafzın hem satmak, hem satın almak anlamlarını ifade etmesi mümkün değildir. Yine emir kipini yükümlü tutma ve tehdit etme anlamları arasında müşterek görenlere göre, bir emir kipinin tek kullanımda iki anlamı ile birlikte kullanılması mümkün değildir.278 Anlamları birbiriyle çelişmeyen müşterek lafız ile tek kullanımda bütün anlamlarının kastedilmesi konusunda ise başlıca beş görüş vardır. 1. Müşterek, olumlu veya olumsuz bütün cümlelerde bütün anlamlarını kapsayacak şekilde kullanılabilir. Şâfiî, Bâkillânî, Kadı Abdülcebbâr (v. 415/1025), Beyzâvî ve İbnü’lHâcib bu görüştedir. İmam Malik’in (v. 179/795) de bu görüşte olduğu nakledilmiştir.279 2. Müşterek, olumlu cümlede bütün anlamlarında kullanılamaz; olumsuz cümlede ise kullanılabilir. Merginânî ve İbnü’l-Hümâm bu görüştedir.280 3. Müşterek, tesniye ve çoğul olduğunda bütün anlamlarında kullanılabilir. İsnevî’nin nakline göre İbn Malik bu görüştedir.281 Ebu’l-Hüseyn el-Basrî’nin ifadesinden de bu görüşte olduğu anlaşılmaktadır.282 İsnevî de bu görüşü tercih etmiştir. 4. Müşterekin bütün anlamlarında kullanılması hiçbir surette caiz değildir. Kerhî, Debûsî ve Fahrettin Râzî bu görüştedir.283 5. Amidî ise tavakkuf ederek herhangi bir görüş belirtmez.284 b. Müşterek Lafzın Bütün Anlamlarında Yorumlanması Bu konuda üç görüş vardır: 1. Karine bulunmadığında, ihtiyat gerekçesi ile müşterek lafzın bütün anlamlarında yorumlanması gerekir. Şâfiî’nin bu görüşte olduğu nakledilmiştir.285 278 279 280 281 282 283 284 285 Bkz. İsnevî, Temhîd, s. 254, 255; İbnü’l-Hümâm, Tahrîr, I, 237. Cüveynî, Burhân, I, 121; İsnevî, Nihâye, I, 262. Bkz. Temhîd, s. 258; İbnü’l-Hümâm, Tahrîr, I, 235; Timurtaşî, s. 166. İsnevî, Nihâye, I, 272; Kevkeb, s. 281 Bkz. Ebu’l-Hüseyn, Mu‘temed, I, 303. Debûsî, Takvîm, s. 95; Râzî, Mahsûl, I, 371; İsnevî, Nihâye, I, 262. İsnevî, Nihâye, a.y.; Timurtâşî, s. 166. Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 272; İsnevî, Nihâye, I, 270; İbnü’l-Hümâm, Tahrîr, I, 236. 101 2. Müşterek, kesinlikle bütün anlamlarında yorumlanamaz. Cüveynî’nin ifadesinden bu görüşte olduğu anlaşılmaktadır. Rafii de, “müşterek bütün anlamlarında yorumlanamaz gibi geliyor” diyerek bu görüşe meyleder.286 3. Olumsuz cümlede bütün anlamlarında yorumlanır. Olumlu cümlede ise yorumlanamaz. Bazı Hanefi fakihlerinin görüşü budur. Bu tartışma, tek kullanımda lafzın hakikat ve mecaz anlamlarını veya iki mecaz anlamını kastetme konusu için de geçerlidir.287 • Kur’ân-ı Kerim’de ?‫א‬BD‫* א‬B' “Kadınlara dokunduğunuzda..” (Mâide, 6) buyrulmuştur. Müşterek lafzın olumlu cümle içinde umumunu kabul etmeyen Hanefi fıkıh bilginleri bu âyetteki “dokunma”yı cinsel ilişki olarak yorumlamışlardır. Şâfiî, ise ““mülâmese” masdarı, elle dokunmakta hakikat; cinsel ilişkide ise mecaz anlamı ile yorumlanır” demiştir.288 Bu, Şâfiî’ye göre bir kullanımda bir lafzın hakikat ve mecaz anlamlarının birlikte kastedilebileceğini gösterir. • Allah (c.c.), ‫@אא‬O ‫א‬D # ‫'א‬y' ;A 6' “Bir kimse haksız yere öldürülürse biz onun E velisine yetki verdik” (İsrâ, 33) buyurmuştur. Şâfiî, âyetteki !‫@א‬O lafzının “diyet isteme” ve “kısas yetkisi” anlamlarına ihtimalli olduğunu ileri sürerek öldürülenin velisini diyet istemekle kısas yetkisini kullanmak arasında muhayyer bırakmıştır. Hanefiler ise bunu “kısas yetkisi” anlamında yorumlamışlardır.289 Kanaatimizce bu konuda Hanefiler haklıdır. Çünkü âyetin devamında z(B< P P W# ;‫ א‬.# “Öldürmede aşırı gitmesin” buyrulmuştur. Bu ifade, !‫@א‬O lafzı ile kısasın kastedildiğini gösteren bir karinedir. Kaldı ki Zencânî’nin zikrettiği bu örnek, kanaatimizce konuya uygun değildir. Çünkü !‫@א‬O sözcüğü, lügatte ne kısas, ne de diyet anlamlarına gelmez. • Köle iken özgür olmuş, sonra köle edinip onlardan bir kısmını veya hepsini azat etmiş bulunan bir kişi .‫א‬1 0 M “Mevlâlarıma vasiyet ettim” dese farklı görüşler vardır. Bir görüşe göre vasiyet edilen mal, alt mevlâlaları yani azatlıları ile üst mevlaları yani efendileri arasında eşit olarak paylaştırılır. İsnevî bu görüşün mezhep içindeki en sahih görüş olduğunu belirtir. Yaptıkları iyilik karinesinden dolayı üst mevlâlara verileceğini savunanlar, âdetten ve ihtiyaç içinde olmalarından dolayı alt mevlâlara verileceğini savunanlar ve bu vasiyeti geçersiz sayanlar da vardır.290 Hanbelî fakihlerinin geneli bu vasiyetin alt ve üst mevlaları kapsayacağı görüşündedirler.291 Hanefiler ise bu vasiyeti geçersiz sayarlar.292 286 287 288 289 290 291 292 Cüveynî, I, 122; İsnevî, Temhîd, s. 260, 261. İsnevî, Temhîd, s. 261; Timurtâşî, Vusûl, s. 169. Cüveynî, Burhân, I, 121. Zencânî, s. 274. İsnevî, Kevkeb, s. 282; Temhîd, a.y. İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 226. Timurtâşî, s. 166. 102 • Bir kimse, ‫“ כ* 'כ‬Senin mevlân ile konuşmayacağım” diye yemin etse müşterekin bütün anlamlarında kullanılabileceği ve yorumlanabileceği görüşünde olanlara göre alt ve üst mevlâlarından herhangi biriyle konuşursa yemini bozulur. Hanefilere göre de yemini bozulur. Çünkü Hanefiler müşterekin olumsuz cümlede umum anlamında yorumlanabileceği görüşündedirler.293 • Bir kimse bir kadına ‫א‬ 5# ‫כ‬S‫ ! כ‬dese Hanefilere göre hâl karinesi ile cinsel ilişki ve nikah akdi anlamlarından hangisini kastettiği ortaya çıkıncaya kadar sözüne hüküm bağlanmaz.294 3. Mefhûm-i Muhâlif Umum İfâde Eder mi? Mefhûm-i muhâlifin (aksiyle kanıt) umum ifade edip etmediği konusu, bunu geçerli bir yorumlama yöntemi sayan Usûlcüler arasında tartışmalı olup, Usûlcülerin geneli mefhum-i muhalifin umum ifade edeceği görüşünü benimserken, Bakillânî, Gazzâlî ve Şâfiîler’den bir grup, mefhum-i muhalifin umum ifade etmediğini savunurlar.295 Mefhum-i muhalif konusunu ayrı bir başlıkta detaylı olarak inceleyeceğimiz için burada ayrıntıya girmeyeceğiz. II. UMUM LAFIZLARINI TAHSİS YOLLARI Bir hükmün uygulama alanını belirleyebilmek için nasslarda geçen umûm lafızlarını tespit etmek önemli olduğu gibi, uygulama alanını daraltan “umum lafızlarının kapsamının hangi yollarla daraltılacağı” konusu da önemlidir. Usûlcüler, umum lafızlarını tahsis etmenin başlıca iki yolu olduğunu belirtirler. Bunlar munfasıl tahsis yolları ve muttasıl (söze bitişik) tahsis yollarıdır. Munfasıl tahsis yolları, akıl, algı ve naklî delildir. Bunlardan naklî delil, yani bir nassın hükmünün bir diğer nass ile tahsis edilmesi, nahiv ilminin kapsamında yer almadığı için tezimizde ele almayacağız.296 Akıl ve algının (hiss) ise kanaatimize göre hâl karinesi ve siyak kapsamında değerlendirilmesi mümkün olup, bunlar için de ayrı bir başlık açmaya gerek duyulmamıştır. Muttasıl tahsis yolları ise kısaca âmm lafzın kullanıldığı cümle içinde, kapsamı bir açıdan daraltan sözlü veya sözsüz bütün unsurlardır.297 Dolayısıyla özne-yüklem ilişkisini 293 294 295 296 297 Bkz. Timurtâşî, s. 167. Debûsî, Takvîm, s. 95. Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 197. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Koca, İslam Hukuk Metodolojisinde Tahsis, s. 192-205. Bu konuda “tahsis” teriminin kullanılması, mütekellimîn usulcülerinin ve dilcilerin ıstılâhına uygundur. Hanefiler, buna “âmmın bazı fertleri ile sınırlandırılması” (kasru’l-âmm ‘alâ ba‘di efrâdih) adını verirler. Hanefilerin burada tahsis terimini kullanmaktan kaçınmalarının başlıca sebebi mefhûm-i muhâlifi kabul etmeyişleridir. Zâten mefhûm-i muhâlif, Hanefî kaynaklarında “tahsîsu’ş-şey’i bi’z-zikr” adıyla da anılır. 103 açıklayan, daraltan veya pekiştiren… bütün kayıtlar, yani cümlenin özne ve yüklem dışındaki bütün ögeleri umum lafızlarını tahsis eder. Bu sebeple bu konu, nahivle doğrudan ilişkili bir konudur. Usûl bilginlerinin geneli, bu kayıtları istisnâ, sıfat, şart ve gâye olmak üzere dört ana başlıkta toplarlar. Ancak biz, tezimizde nahiv konularını esas aldığımız için bu taksimi genişleteceğiz. Kabul edenler açısından, kendisinin umum ifade etmesi yanında, umum lafızlarını tahsis edip etmediği de tartışılan mefhum-i muhalif ve etrafındaki tartışmalara da değineceğiz. Siyak, niyet, örf ve hâl karineleri de, umum lafızlarını tahsiste önemli bir yere sahip olup, yorumlamada çoğu zaman dil kurallarından daha önceliklidirler. Dolayısıyla tezin tamamlayıcısı olması bakımından, bu konulara da temas edeceğiz. A. Sözlü Kayıtlar Sıfat ile mevsuf birbirine bağlı olduğu gibi, bir cümlenin ögeleri de birbirine bağlıdır. Bu sebeple cümle, sona ermeden tam bir hüküm ifade etmez. “Sözün başı, sonuna bağlı”298 olup cümlenin sonundaki bir ifadeyle hüküm değişebilir. Bundan dolayı bir sözün doğru anlaşılabilmesi için bir bütün olarak değerlendirilmesi gerekir. Şâfiî “Biri diğeri lehine bir şey ikrar etse ve ikrarına bir nitelik veya süre eklese sözü, başı ve sonuyla değerlendirilir” diyerek şu örnekleri verir: “Bir kimse n‫א‬F ; RHF “Onun bende (siyah) bir dirhem alacağı vardır” veya \ ; : RHF { ) “Ödeme zamanı bir yıl sonra gelecek olan bin dirhem borcum var” dese sözü kabul edilir.”299 Karâfî “Kural olarak başlı başına bir anlam ifade etmeyen bir lafız, başlı başına bir anlam ifade eden lafıza bitiştiğinde onu da başlı başına olmaktan çıkarır” dedikten sonra istisnâ, sıfat, gâye, şart, zaman, mekân, hâl, mef’ûl-i meah, mef’ûl-i leh, zarf, bedel, temyiz ve mef’ûl-i mutlakın böyle olduğunu söyler.300 Şâtıbî de, istisnâ, sıfat, gaye, bedel-i ba‘z vb. kayıtlarla yapılan tahsisin gerçekte herhangi bir şeyi kapsam dışı bırakmak (ihrâc) olmadığını, bunların, konuşanın lafzın 298 299 300 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 169. Şâfiî, Ümm, VIII, 245. Karâfî, Furûk, I, 129-130. 104 umumundan neyi kastettiğini açıklayıcı ve dinleyenin yanılarak kastedilmeyen bir şeyi düşünmesini engelleyici birer kayıt olduğunu söyler.301 Birkaç örnek verelim: • İstisna, cümleden bağımsız değildir. Bundan dolayı ancak öncesine bağlanarak kabul edilir. Örneğin “bir kimse ‫א‬RHF . ?<> “Onun bende on dirhem alacağı vardır, bir dirhem hariç” dediğinde bu sözü, on dirhemi ikrar ettikten sonra bir dirhemi inkâr ettiği şeklinde değil, dokuz dirhemi ikrar ettiği şeklinde anlaşılır.” Q‫ א‬n‫א‬S 5 <g 7) “Allah dilerse sen özgürsün” sözü de böyle olup, böyle diyen kişinin kölesi özgür olmaz.302 • Şart, cümleden bağımsız değildir. Hüküm ifade eden bir söz zikredilip hemen ardından şart cümlesi getirilirse bu söz, şarta bağlanmış sayılır ve şart gerçekleşmeden sonuç doğurmaz. Örneğin kişi, N ‫א‬W 7) dediğinde bu sözü derhal sonuç doğuracak iken ‫א‬A 7‫ כ‬5 N ‫א‬W 7) “Falancayla konuşursan boşsun” dediğinde boşama, şarta bağlandığı için, ancak kadın sözü edilen kişiyle konuştuğunda gerçekleşir. • Sıfat cümleden bağımsız değildir. ‫ !א‬, 7E . Q‫“ "א‬Elbise giyinmeyeceğim” diye yemin eden kişi, herhangi bir elbise giyinmekle yemini bozulacakken, ‫ !א כאא‬,... “Keten elbise giyinmeyeceğim” diye yemin ettiğinde, keten dışında bir elbise giyinmekle yemini bozulmaz. “Elbise giyinmeyeceğim” sözü keteni de kapsayan âmm bir söz iken, “keten” lafzının zikredilmesi ile “elbise” keten kumaş ile sınırlandırılmıştır.303 Yine bir kimse (G \P‫“ 'א‬Onun bende yüz dirhem alacağı var” dediğinde yüz dirhem ikrar etmiş sayılacakken, <V &, &' \P‫( 'א‬G “Onun bende, şarap bedeli olarak yüz dirhem alacağı var” dediğinde ikrarı bağlayıcı olmaz. Çünkü söz, sonuna göre değerlendirilir.304 • Gâye de cümleden bağımsız değildir. Kişi ‫ כ‬. Q‫“ "א‬Onunla konuşmayacağım” diye yemin ettiğinde yemini bütün zamanları kapsayıcı olup, sözünü ettiği kişiyle her ne zaman konuşursa konuşsun yemini bozulacakken, Jg M4 2g ‫ כ‬. Q‫“ "א‬Alacağımı ödeyinceye kadar onunla konuşmayacağım” diye yemin ettiğinde “alacağımı ödeyinceye 301 302 303 304 Şatıbî, Muvâfakât, III, 255. İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 54; Şatıbî, III, 255; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 175. Karâfî, I, 129. Karâfî, IV, 40. 105 kadar” ifadesinin tek başına bir anlamı olmadığı için, öncesindeki umumu tahsis eder305 ve sözü edilen kişi borcunu ödedikten sonra onunla konuştuğunda yemini bozulmaz. Sonuç olarak bir cümlenin doğru yorumlanabilmesi için bu ögelerin özelliklerinin ayrıntılı olarak bilinmesi gerekir. Şimdi bu ögeleri ayrıntılı olarak inceleyelim. 1. İstisna İstisna, “sözün kapsamına giren bir şeyi, . vb. lafızlarla dışarıda bırakmak” şeklinde tanımlanmıştır.306 Nahiv deyimi olarak istisnâ, belirli edatlar kullanılarak bir şeyi sözün kapsamı dışında bırakmaktadır. Fıkıhta ise istisnânın kapsamı daha geniştir. Örneğin bir kimse 7 ‫א א‬KR" H‫א‬G ‫ א‬cKR “Bu konak ona aittir, konağın bu odası ise bana aittir” dediğinde ikinci cümle, nahiv açısından istisnâ değildir. Fıkıh bilginleri ise onu da istisnâ saymışlardır.307 Çünkü bu cümlenin anlam bakımından, X ,7 ‫א א‬KR . H‫א‬G ‫ א‬cKR cümlesinden farkı yoktur. Q‫ א‬n‫א‬S 5 “Allah dilerse” cümlesi de nahiv açısından istisnâ sayılmazken fıkıhta istisnâ kapsamında değerlendirilmiştir. a. İstisnanın İşlevi Sibeveyh’e ve Basra nahiv okuluna göre, olumlu bir cümleden istisnâ yapmak müstesnâyı olumsuz kılar. Olumsuz cümleden istisnâ yapmak ise müstesnâyı olumlu kılar. Kisâî’ye ve Kûfe nahiv okuluna göre ise müstesnâ meskûtün anh (hiç bahsedilmemiş) hükmündedir.308 305 306 307 308 Karâfî, Furûk, I, 129. İsnevî, Kevkeb, s. 365; Nihâye, I, 493; Temhîd, s. 475; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 511; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 201. [Mütekellimîn usûlcüleri, bir tanım yaptıktan sonra bu tanıma bazı itirazlar yöneltirler. Bunun tek bir istisnâsı bile yok gibidir. Örneğin İsnevî’nin yukarıdaki tanıma yönelttiği itirazlardan biri tanımın . lafzı kullanılarak yapılmış olmasıdır. İsnevî, “bir şey kendisi ile tanımlanamaz” diyerek buna itiraz eder. Kanaatimize göre meşhur “insan” tanımı da dahil, hiçbir şeyi eksiksiz ve fazlasız tanımlamak mümkün değildir. Dolayısıyla tanımların bizce resm yani yaklaştırıcı tanım olması yeterlidir. Kaldı ki, bir tanım yapılırken karşıdakinin veya okuyucunun konuyla ilgili hiçbir şey bilmediği esasından hareket edilmesi de doğru değildir. Çünkü bu kısır döngüye götürür. Örneğin, Aristo insanı “düşünen canlı” diye tanımlar. Bu tanımın geçerli olabilmesi için tanımda kullanılan “canlı” ve “düşünen” sözcüklerinin, sonra o tanımda geçen sözcüklerin tanımlanmasına ihtiyaç duyulur ve bu böyle sürüp gider. Bu da kısırdöngüye yol açar. Karâfî’nin aynı doğrultudaki görüşü için bkz. Karâfî, I, 25-26.] Bkz. Şâfiî, Ümm, VIII, 223; İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, s. 475; Ba‘lî, s. 202. İsnevî, Kevkeb, s. 374, Temhîd, s. 481; Murâdî, s. 513-4; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 220. 106 Şâfiî’nin ve mütekellimîn usûlcülerinin genelinin görüşü Basra nahiv okulunun görüşüne uygundur. İmam Malik’in de yeminler ve şartlar dışında görüşü budur. Yeminler ve şartlarda ise, olumsuz cümleden yapılan istisnâ, müstesnâyı olumlu kılmaz.309 Ebû Hanife’ye göre ise olumlu cümleden istisnâ yapıldığında müstesnâ hakkında anlam olumsuzdur. Ancak bu olumsuzluk istisnâdan değil, “adem-i aslî”den kaynaklanır. Olumsuz bir cümleden yapılan istisnânın ise müstesnâyı olumluya çevirme işlevi yoktur. Bu tür istisnâlar, sadece müstesnânın, hükmün kapsamı dışında bırakıldığını gösterir.310 Timurtâşî, burada bir ayırım yaparak, Hanefîlere göre, müstesnânın, özel bir kasıt olmadığı sürece meskûtün anh hükmünde yani hükümsüz olduğunu, özellikle kastedildiğinde ise anlamın olumluya dönüştüğünü belirtir. Hanefilerin ‫ א `* א‬G4! ‫כ !א א‬: n‫;` א‬.‫“ א‬istisnânın işlevi, istisnâ işleminden sonra geriye kalanı konuşmaktır”311 sözleriyle kastettikleri budur. Şöyle ki \,A, . ?<> “Onun bende üç hariç, on dirhem alacağı var” diyen kişinin amacı on dirhem ikrar ettikten sonra üç dirhemi inkar etmek değil; doğrudan yedi dirhem borcu olduğunu ikrar etmektir. Bunu bir örnekle açıklayalım: ‫א‬GO . / J ‫ א‬/‫“ א‬Zeyd hariç, topluluk ayağa kalktı” dediğimizde her iki görüş taraftarları da bu cümleden Zeyd’in kalkmadığının anlaşılacağını kabul ederler. Ancak birinci görüş sahiplerine göre bu, istisnânın kendisinden anlaşılır. İkinci görüş sahiplerine göre ise aslolan, zaten Zeyd’in kalkmamış olmasıdır. ‫א‬GO . / J ‫ א‬/‫“ 'א א‬Zeyd hariç, topluluk ayağa kalkmadı” dediğimizde ise birinci görüşe göre bu cümleden Zeyd’in kalktığı anlaşılır. İkinci görüşe göre ise anlaşılmaz ve Zeyd, kendisinden hiç söz edilmemiş hükmündedir. Buna göre bu istisnâ, “Ben / J ‫ א‬/‫‘ 'א א‬topluluk kalkmadı’ sözümle Zeyd’i kastetmiyorum” anlamını ifade eder. • Hz. Peygamber (s.a.) 8@ FWM Z‫; א‬:< “Allah, abdestsiz namazı kabul etmez” (İbn Mâce, Tahâret, 2) buyurmuştur. Bu hadis, şart olan temizlik bulundu diye namazın kabul edileceğine hükmedilmesini gerektirmez. Çünkü bir şeyin şartının gerçekleşmiş olması varlığını gerektirmez.312 • Hz. Peygamber (s.a.) KB1‫ א‬.# KB1‫א א‬K FWM “Mescide komşu olan kişinin mescid dışındaki namazı olmaz” (Hâkim, Müstedrek, I, 373) buyurmuştur. Bu hadis, mescide komşu olan kişi namazını 309 310 311 312 Zencânî, Tahrîcü’l-furû, s. 141; Karâfî, Furûk, II, 98; 102; İsnevî, Nihâye, I, 502. İsnevî, Nihâye, a.y.; İbnü’l-Lahham, Kavâ‘id, s. 215; Şevkânî, s. 224. Bkz. Debûsî, Takvîm, s. 151; Timurtâşî, s. 205. Karâfî, II, 102. 107 mescidde kıldığında namazının geçerli olacağı anlamına gelmez. Çünkü mescidde kıldığı halde namazı başka bir sebeple geçersiz olabilir.313 • Bir kimse ,1K‫א‬ U< ‫כ‬D< 6' ‫א‬1+ U< ;‫ כ‬.# ‫כ‬D@/b Z‫“ א‬Cuma günü hariç sana her gün alacağından bir dirhem vereceğim” diye yemin etse, Cuma günü de bir dirhem verdiğinde yemini bozulur mu? Malikîlere göre bozulmaz. Çünkü onun kastı, Cuma günü vermemeye yemin etmek değil, haftanın diğer günlerinde vermeye yemin etmektir. Karâfî, buna genişletme istisnâsı (istisnâ-yı tevsi’a) adını verir.314 • Bir kimse JD< ‫ א‬.-‫א‬B u3 ‫“ 'א‬Zeynep dışında eşlerimden hiçbiri boş değil” dese olumsuz cümleden sonraki istisnânın hükmü olumluya çevirdiği kabul edilirse Zeyneb’in boş olması gerekir. Hükümsüz sayılırsa Zeyneb boş olmaz. İsnevî, kural gereği Zeyneb’in boş olması gerektiğini, ancak bu lafız, inşa lafızlarına benzemediği için Zeyneb’in boş olmamasının da mümkün olduğunu söyler.315 • Bir kimse ‫א‬3‫ א‬F(a/ 9D/ ‫ 'א‬dese birinci görüşe göre bir dirhem ikrar etmiş sayılır. İkinci görüşe göre ise bu cümle ikrar olmayıp, ,B7 9D/ ‫ 'א‬anlamını ifade eden bir inkardır. Nitekim İbn Teymiyye de bu sözün bu anlamda olduğunu belirterek bunun ikrar sayılamayacağını söyler.316 • Bir kimse !‫אכא‬ _: diye yemin etse keten giyinmeye de yemin etmiş olur mu? Birinci görüşe göre bu kişi, keten de giyinmeyip çıplak kaldığında yemininin bozulması gerekir. Ancak bu görüş sahiplerinin bir kısmı yeminleri bu kuralın dışında tutarak bu yemini “keten dışında bir giysi giyinmekten kaçınacağım” anlamında yorumlamışlardır. Malikîlerin ve bazı Şâfiî fakihlerinin görüşü budur. Kimileri ise kuralı burada da işleterek keten giyinmediğinde de yemininin bozulacağını savunurlar.317 Hanefilere göre ise zaten bu cümle “keten dışındaki giysileri giyinmeyeceğim” anlamındadır. b. İstisna Edatları Kullanımı en yaygın olan istisnâ edatları . ve <@ lafızlarıdır. Bunun dışındaki edatların yaygın kullanımı olmadığı için tezde inceleme gereği duymadık. Bu iki edattan ilkinin istisnâda kullanımı, ikincisinin ise sıfat olarak kullanımı daha yaygındır.318 Ancak birinin diğeri yerinde kullanıldığı da vardır. i. 313 314 315 316 317 318 . (illâ / hariç, dışında) Karâfî, Furûk, II, 102. Karâfî, II, 99. İsnevî, Temhîd, s. 484. Bu mesele için bkz. Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 215-6. Karâfî, II, 98; Ba‘lî, s. 216. İsnevî, Kevkeb, s. 275. 108 . harfi esasen istisnâ edatı olmakla birlikte, nadiren <@ anlamında sıfat olarak kullanıldığı da olur. Örneğin ‫א‬:GE Q‫ א‬. \= p ‫ =א‬5‫כא‬ tanrılar olsaydı her ikisinin de düzeni bozulurdu” “Gökte ve yerde Allah’tan başka (Enbiyâ, 22) âyetinde <@ anlamında kullanılmıştır. Ancak bu kullanımında müstesnâ minhin, nekire bir çoğul veya benzeri bir kelime olması şarttır.319 ii. <@ (gayru / …den başka, dışındaki) <@ lafzı ise, esasen nekireye sıfat olarak kullanılır. Muzâfun ileyhinin hükmü ile nitelediği ismin hükmü başka başka olduğu için, . anlamında, istisnâ edatı olarak da kullanılır.320 c. İstisnanın Türleri i. Muttasıl İstisna Muttasıl istisnâ, cinsten yapılan istisnâdır; yani istisnâ yapılmaması hâlinde sözün kapsamı içinde düşünülecek bir şeyi, istisnâ yoluyla kapsam dışı bırakmaktır. er-Risâle şârihi Ebû Bekir Sayrafî (v. 330/941), şöyle der: “Cins dışından da istisnâ yapılabilir. Ancak bunun şartı, kapsam dışı bırakılan şeyin, istisnâ yapmadığımız takdirde herhangi bir şekilde sözün kapsamına girmesi düşünülebilecek bir şey olmasıdır. Aksi halde istisnâ geçerli olmaz.” 321 İmam Züfer, İmam Muhammed ve Ahmed b. Hanbel’e (v. 241/855) göre cins dışından istisnâ geçerli olmaz. Ancak Ahmed b. Hanbel’den nakledilen bir görüşe göre paraların birbirinden istisnâsı (yani örneğin dirhemin dinardan istisnâsı) geçerlidir. Çünkü bunlar tek bir cins gibidir.322 Malikîlere, Bakıllânî’ye ve kelamcı ve nahivcilerden bir gruba göre ise cins dışından istisnâ geçerlidir. Şâfiî’nin görüşü de budur. Ebû Hanife’nin ve Ebû Yusuf’un da bu görüşte oldukları nakledilmiştir.323 Ancak bu nakil, aşağıdaki örneklerden anlaşılacağı üzere kısmen doğrudur. 319 320 321 322 323 İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 128. Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 286. Ayrıca bkz. İbn Hişâm, I, 267. Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 220; Ayrıca bkz. Şâtıbî, Muvâfakât, III, 241. Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 210; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 429. Cüveynî, Burhân, I, 144; Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 142; Ba‘lî, s. 210. 109 • ‫אא‬D< *+ N ./ !WV “Falancanın bende bin dirhem alacağı var, bir dinar hariç” E I veya ,@D3 (‫ …“ כ‬bir ölçek buğday hariç” dese Ebû Hanife ve Ebû Yusuf’a göre bu istisnâ Bir kimse geçerlidir. İmam Muhammed’e göre ise geçersizdir.324 Bu, görüş ayrılığı istisnânın muttasıl olabilmesi için bir türden, türün bazı fertlerinin istisnâ edilmesinin şart olup olmadığına dayalıdır. Ebû Hanife ve Ebû Yusuf, bunları ölçülebilir olmaları itibarıyla tek cins saymışlardır. İmam Muhammed ise farklı cins oldukları için bunların birbirinden istisnâsını geçerli saymamıştır. • Bir kimse ‫א‬q *+ N ./ “Bin dirhem borcum var, bir kumaş hariç” diye ikrarda 0 bulunduğunda istisnâ Şâfiîlere göre geçerli olur. Ancak elbisenin değerini belirlemesi ve belirlediği değerin bin dirhemden az olması gerekir. Bu istisnâ kural olarak munkatı istisnâdır. Ebû Hanife’ye göre ise ]q ölçülebilir bir şey olmadığı için bu istisnâ geçersizdir.325 • Şâfiî şöyler der: “Bir kimse ‫א‬1+ N > ./ “Ona bin borcum var, bir dirhem hariç” dese “bir 0 dirhem çıkarıldıktan sonra geriye az veya çok bir miktar nesne kalmak şartıyla herhangi bin şeyi ikrar et” denir.”326 İsnevî, bu konuda görüş ayrılığı olmadığını belirtir.327 Bu mesele, Şâfiî’nin cins dışından istisnâyı caiz gördüğünü gösteren en açık örneklerden biridir. Çünkü ikrar edenin, “bin” sayısını dilediği herhangi bir şeyle açıklaması gerektiğini belirtmiş ve yalnızca müstağrak istisnâya yol açmama şartını koşmuştur. Muttasıl istisnânın başlıca üç türü vardır: 1) Umum lafızlarından istisnâ: İstisna, müstesnâ minhin âmm bir lafız olduğunu gösteren başlıca karinelerden biri olup, bu yolla umum lafızları tahsis edilebilir. Çünkü istisnâ yoluyla, zikredilmemesi durumunda sözün kapsamına girebilecek bir şey kapsam dışına çıkarılır. 2) Hâss lafızlardan istisnâ: Kaynaklarda özel olarak belirtilmiyorsa da hass lafızlardan istisnâ caizdir. Âmm lafızdan istisnâ ile hâss lafızdan istisnâ arasındaki fark, ilkinde lafzın kapsamına giren bazı fertlerin, ikincisinde ise tümden bir parçanın hükmün kapsamı dışında bırakılmasıdır. Örneğin ‫א‬GO . / J ‫ א‬n‫א‬% “Topluluk geldi, Zeyd hariç” sözünde Zeyd, topluluktan bir fert iken, u . h‫ א א‬7‫“ )כ‬Elmayı yedim, yarısı hariç” sözünde, “yarı”, elmadan bir parçadır. 324 325 326 327 Buhârî, III, 204; Timurtâşî, Vusûl, s. 211. Cüveynî, Burhân, I, 144; İsnevî, Temhîd, s. 481. Şâfiî, Ümm, VIII, 221. İsnevî, Kevkeb, s. 367; Temhîd, a.y. 110 3) Sayılardan istisnâ: Sayılardan yapılan istisnâ da muttasıldır. Çünkü sayılar, bütün fertlerini kapsamaları açısından umum lafızlarına; belirli bir miktara delalet etmeleri açısından ise hâss lafızlara benzerler. ii. Munkatı İstisna Munkatı istisnâ, sözün kapsamına girmemekle birlikte, zikrettiğimiz hükmün tamamlayıcısı mahiyetinde ek bir bilgi verme yolu olup, &‫ כ‬anlamındadır. Munkatı istisnânın hakikat mi, yoksa mecaz mı olduğu konusunda görüş ayrılığı vardır. Ancak dilcilerin ve fakihlerin geneli, bu istisnânın mecaz olduğu ve bir istisnâyı muttasıl veya munkatı saymak mümkün olduğunda kural olarak, muttasıl sayılacağı görüşündedir.328 Munkatı istisnâ ile umum lafızları tahsis edilemez. Çünkü munkatı istisnâda müstesnâ, zâten âmm lafzın kapsamında yer almayan bir şeydir. iii. Sıfat Anlamındaki İstisna Nekire çoğullardan ve topluluk isimlerinden sonra . edatıyla yapılan istisnâ, sıfat anlamında kabul edilmiştir.329 Örneğin, ‫א‬:GE Q‫ א‬. \= p ‫ =א‬5‫כא‬ Allah’tan başka da ilahlar olsa idi her ikisinin de düzeni bozulurdu” “Gökte ve yerde (Enbiyâ, 22) âyetindeki istisnâ böyledir. . ile yapılan istisnanın sıfat anlamında kullanılabilmesi için böyle bir şartın olmadığını savunan nahivciler de var ise de330 kanaatimize göre bu görüş doğru değildir.331 a) İstisna İle Sıfatın Farkı İstisna ile sıfat arasında başlıca iki fark vardır: a) Sıfatta, <@ sözcüğünün muzâfun ileyhi, meskutün anh hükmündedir.332 İstisnada $ <@ / n‫א‬% cümlesi ise müstesnâ, müstesnâ minhin hükmünün tersini alır.333 Örneğin GO 328 329 330 331 332 333 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 415. İsnevî, Kevkeb, s. 368; Temhîd, s. 475; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III, 184. İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y. Bu şartın gerekçesi için bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-kâfiye, II, 160. Bu lafzın, atıf harfi olarak kullanılan . harfinden farkı için bkz. Tez metni: s. 249. Buhârî, II, 287. 111 bize Zeyd’in gelip gelmediği konusunda bir bilgi vermez. ‫א‬GO k . / J ‫ א‬n‫א‬% cümlesinden ise Zeyd’in gelmediğini anlarız.334 b) Sıfat olarak kullanım, yalnızca nekire kelimelerden sonra olur. İstisna olarak kullanım ise nekire ile sınırlı değildir.335 • Bir kimse !‫א‬1+ ,-‫ 'א‬./ “Benim ona iki dirhem haricinde yüz dirhem borcum var” dese 0 Hanefilere göre yüz dirhem ikrar etmiş olur. Bu hükmün gerekçesi müstesnânın merfu olmasıdır. Çünkü olumlu cümlede, müstesnâ minh zikredilmiş ise gerekir. Bu kişinin merfu okuması 'dan sonraki müstesnânın mansup olması ’yı () anlamında kullandığının göstergesi sayılmıştır. Halkın, i‘râbın doğrusunu ve yanlışını birbirinden ayıramayacağını dikkate alarak i‘râbı önemsemeyen fakihlere göre ise 98 dirhem ikrar etmiş olur.336 İsnevî de ,-‫'א‬ > N ./ “Benim ona yüz dirhem 0 haricinde bin dirhem borcum var” örneğini vererek böyle diyen kişinin nahiv kuralı gereği bin dirhem ikrar etmiş sayılacağını belirttikten sonra, ancak nahiv kuralının ikrara etkisinin olmaması dolayısıyla Şâfiî fakihlerinin genelinin görüşünün, bu kişinin dokuz yüz dirhem ikrar etmiş sayılacağı yönünde olduğuna işaret etmiştir.337 Kanaatimizce sözlü işlemler konusunda olması gereken yaklaşım budur. Kaldı ki nahiv bilenler dahi günlük konuşmalarında genellikle bu türden inceliklere dikkat etmezler. Bu tür kurallar, ancak üzerinde düşünülüp tasarlanarak yazıya geçirilmiş hukuki metinler için geçerli olabilir. • ‫* )( א‬+ ./ “Benim ona bir dânik hâricinde bir dirhem borcum var” dese 0 Hanefilere göre tam bir dirhem ikrar etmiş sayılır. ‫“ )( א‬Benim ona bir dânik hâriç, bir dirhem Bir kimse borcum var” dese bir dirhemden (altı dânik) bir dânik eksik (yani beş danik) borç ikrar etmiş olur. 338 Şâfiî fakihlerinin ise bir kısmı, nahiv kuralının gereği olarak bu görüşü benimsemiş, bir kısmı ise örfü esas alarak merfu ve mansup okunuşların her ikisini de istisnâ olarak değerlendirmişlerdir.339 İbnü’lMibred’in ifadesinden, Hanbelilere göre () lafzının merfu ve mansup okunuşları arasında ayırım yapılmaksızın bu cümlenin istisnâ kabul edildiği anlaşılmaktadır.340 Buna göre bu kişi, bir dirhemden bir dânik eksik borç ikrarında bulunmuş olur. 334 335 336 337 338 339 340 Kanaatimize göre Kûfe nahiv ekolünün anlayışına göre, muttasıl istisnâ ile sıfat anlamındaki istisnâ birbirine yakındır. Çünkü her iki durumda da müstesnâ meskutün anh hükmündedir ve onlar, sıfat anlamındaki istisnâda müstesnâ minhin nekire olmasını şart koşmazlar. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 287. Buhârî, II, 287. İsnevî, Kevkeb, s. 368; Temhîd, a.y. Buhârî, II, 287; Timurtâşî, Vusûl, s. 206. İsnevî, Kevkeb, s. 276. İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 220. 112 • I F(a/ () ‫א‬D< ./ “Benim ona on haricinde bir dinar borcum var” dese bir dinar ikrar 0 I etmiş olur. F(a/ () “Benim ona on hariç bir dinar borcum var” dese Muhammed’e göre yine bir Bir kimse dinar ikrar etmiş olur. Ebû Hanife ve Ebû Yusuf’a göre ise bir dinardan on dirhem eksik borç ikrar etmiş olur.341 • Tek eşi olan biri, eşine ‫ )(כ א‬. F('‫“ כ; א‬Senin haricindeki bütün eşlerim boştur” dese Şâfiîlere göre boşama gerçekleşmez.342 Hanbelîlerin görüşü de budur.343 • Tek eşi olan bir kişi ‫ א‬. F('‫“ כ; א‬bütün eşlerim boştur, sen hariç” dese eşi boş olur. 344 İsnevî, bu cümledeki harfinin de () gibi sayılmasının mümkün olduğunu ve i‘râbın sözlü işlemlere etkisinin olmadığını belirtir. Buna göre bu kişinin eşi boş olmaz. Nitekim ‫ א‬.-‫א‬B “Sen hariç eşlerim boştur” dediğinde de eşi boş olmaz. • Bir kimse ‫א‬1+ F(a/ 9D/ “Benim ona bir dirhem hariç on dirhem borcum var” dese dokuz dirhem ikrar etmiş sayılır. *+ “bir dirhem haricinde…” dese on dirhem ikrar etmiş sayılır.345 > d. Muttasıl İstisnanın Şartları İstisna, atıf harfi ile öncesinden koparılamaz. Bu şartta görüş birliği olduğu nakledilmiştir.346 Bunun dışındaki şartların her birinde görüş ayrılıkları vardır. Bundan dolayı diğer geçerlilik şartlarını soru tarzında vereceğiz: i. Sayıdan İstisna Yapılabilir mi? Sayıdan istisnâ yapılıp yapılamayacağı konusunda başlıca üç görüş vardır: 1) Sayıdan istisnâ yapılamaz. Çünkü sayı isimleri nasstır yani delaleti açık olup ayrıca beyana gerek yoktur. Nass ise tahsis edilemez. Bunun tek istisnâsı, { ), \P‫ 'א‬, &4; (bin, yüz ve yetmiş) gibi sayı olarak kullanımı yanında, mübalağa için de kullanılan 341 342 343 344 345 346 Buhârî, II, 287. İsnevî, bu konuyu uzunca ele almış ve bazı fakihlerin böyle durumlarda ihtiyaten boşamanın gerçekleştiği yönünde fetva verdiklerini belirttikten sonra “Her iki durumda da sakınca kaçınılmaz ise gerçekleştiğini kesin olarak bildiğimiz ve kalktığında kuşku duyduğumuz evliliğin devam etmesi, gerçekleşeceğini hiç bilmediğimiz evliliğe başlamaktan iyidir” der ki, onun bu ifadesi, ihtiyaten boşamanın gerçekleştiği yönünde fetva verilmesinin doğru olmadığını göstermesi açısından önemlidir. (Bu tartışma için bkz. Kevkeb, s. 277; Temhîd, s. 314.) İbnü’l-Mibred, s. 221. İsnevî, Kevkeb, s. 371-372. İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 129. Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 224. 113 sayılardır. Mecaz düşüncesini ortadan kaldırmak için bunlardan istisnâ yapılabilir. Basra nahiv okulunun görüşü budur.347 ‫& א'א‬EV . \$ ; { ) = } “Onların içinde, elli sene hariç tam bin sene kaldı” (Ankebût, 14) âyetindeki istisnâ böyledir. 2) Hiçbir şart aranmaksızın sayılardan istisnâ yapılabilir.348 İsnevî, et-Temhîd’de hiçbir görüş ayrılığına değinmeksizin sayıdan istisnânın caiz olduğunu belirtmiştir.349 Fıkıh bilginlerinden sayıdan istisnânın caiz olmadığına dair bir görüş nakledilmediğine göre, bütün fıkıh bilginlerinin bu görüşte birleştiği söylenebilir. 3) Sayı ?<>, 5"<>… gibi on ve onun katlarından biriyse (ukûd) ise istisnâ yapılamaz. Bir ve dokuz gibi, ukûd sayılarından değilse yapılabilir.350 • ‫א‬3‫ א‬F(a/ ./ “Benim ona bir hariç on dirhem borcum var” dediğinde dokuz 0 351 dirhem ikrar etmiş sayılır. Yine ?Gg‫"א‬ . ‫א‬,A, N ‫א‬W 7) “Sen bir hariç üç kez boşsun” dese iki k Bir kimse boşama gerçekleşir.352 ii. İstisna Edilecek Miktar Nedir? İstisna edilecek miktarın ne kadar olabileceği konusunda âlimler arasında görüş ayrılığı vardır. Şimdi bu görüşlere yer verelim. 1) Müstağrak istisnâ: Müstesnâ minhin bütününü kapsayan istisnâya, yani bir şeyin kendisinden çıkarıldığı istisnâ türüne müstağrak istisnâ denir. Nahivci ve usûlcüler, bu tür istisnânın geçerli olmadığını söylemişlerdir.353 Şâfiî şöyle der: “İstisna ancak, istisnâ edilen miktardan geriye az da olsa bir şey kalması durumunda caiz olur. İstisna edilen miktardan geriye hiçbir şey kalmaması durumunda ise istisnâ caiz değildir. Bu durumda istisnâ hükümsüz olur.”354 347 348 349 350 351 352 353 354 İsnevî, Kevkeb, s. 369; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 418. İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 418. [Zînetü’l-‘arâis muhakkiki Rıdvan b. Muhtâr, nahiv bilginlerinden Ebu’l-Hasan İbnü’s-Sâiğ’in bu görüşte olduğunu nakletmiştir. Bkz. s. 418.] İsnevî, Temhîd, s. 476. İsnevî, Kevkeb, s. 369; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 418. İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y. [Bu örnek üçüncü görüşün değil, “sayılardan istisnâ yapılabilir mi?” başlığının örneğidir ve fıkıh bilginlerinin yaygın görüşü doğrultusunda zikredilmiştir.] İbnü’l-Mibred, s. 418. Cüveynî, Burhân, I, 143; Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 151; İsnevî, Kevkeb, s. 370; Temhîd, s. 485; Karâfî, Furûk, I, 119; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 513; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 203; İbnü’l-Mibred, s. 420; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 224. Şâfiî, Ümm, VI, 527. 114 Ferrâ’dan, müstesnânın müstesnâ minhden çok olabileceğine dair bir görüş nakledilmiş ise de,355 bu istisnânın munkatı olduğu söylenmiştir.356 • Bir kimse ‫א‬qWq ‫א‬qWq ‫א‬ “Sen üç hariç üç kez boşsun” dese istisnâ geçersiz olur ve üç boşama gerçekleşir. Ancak İsnevî, bu meseleyi zikrettikten sonra şu itiraza yer verir. Bu sözde bir boşamanın gerçekleşmesi gerekir. Çünkü bütünün istisnâsı kabul edilmese bile bu söz, yarıdan çoğun istisnâsı yerinde sayılabilir.357 • Bir kimse ‫א‬1+ *+ *+ *+ ./ “Benim ona bir dirhem ve bir dirhem ve bir dirhem 0 borcum var, ancak bir dirhem hariç” dese sözü iki şekilde yorumlanabilir: Birinci yoruma göre, teker teker saydığı dirhemler çoğul sayılır. Bu durumda bir dirhem, çoğul olan dirhemlerden istisnâ edilebilir. İkinci yoruma göre bu dirhemler çoğul sayılamaz. Bu durumda istisnâ geçerli olmaz. Çünkü ikrar ettiği şeyin tamamını istisnâ etmiştir. İsnevî sahih görüşün bu olduğunu söyler. Şâfiî’nin ifadesinden de bu görüşte olduğu anlaşılmaktadır.358 İbnü’l-Lahhâm, Hanbelî mezhebinin kurallarına göre bu istisnânın geçerli olduğunu söyler. Karâfî de bunun geçerli olduğunu belirtmiştir.359 Bu görüşe göre bu sözle ikrarda bulunan kişinin iki dirhem borcu olur. • ‫א‬1+ ‫א‬1+ ‫א‬1+ ,qWq ./ “Benim ona üç dirhem borcum vardır, ancak bir dirhem ve bir 0 dirhem ve bir dirhem hariç” dediğinde ise teker teker sayılan dirhemleri çoğul sayarsak istisnâ geçersiz olur. Çünkü bir şeyin bütünü istisnâ edilemez. Çoğul saymazsak iki dirhemin istisnâsını geçerli; üçüncüyü geçersiz kılarız. Çünkü onu da geçerli kılarsak ikrar edilen şeyin bütünü istisnâ edilmiş olur.360 • Bir kimse F3‫א‬ F3‫א א‬qWq ‫א‬ “Sen bir hariç, bir hariç, üç kez boşsun” dese iki görüş vardır. Birinci görüşe göre ikinci istisnâ, müstesnâ minhin bütününü kapladığı için geçersiz olur. Dolayısıyla cümlede geçerli tek istisnâ kalır ve iki boşama gerçekleşir. İkinci görüşe göre istisnâlar birbirini götürür ve geriye üç boşama kalır. Ancak her iki istisnânın da başa dönebileceği ve dolayısıyla bir boşama gerçekleşeceği yolunda bir görüş de nakledilmiştir.361 Kanaatimizce ikinci F3‫ א‬ifadesinin tekid olma ihtimali de bulunup “Tesis tekidden evladır” kuralı, konuşanın maksadından daha güçlü ve öncelikli değildir. Bu kural ancak konuşanın kastı bilinemediği zaman geçerli olabilir. Dolayısıyla biz, tekid ihtimalinin de dikkate alınması gerektiği kanaatini taşıyoruz. • Bir kimse F3‫ א‬F3‫ א‬6 ‫א‬ “Sen bir hariç, iki ve bir kez boşsun” dediğinde Rafii’nin ifadesine göre müstesnâ minh tek gibi düşünülürse yani bu söz 355 356 357 358 359 360 361 F3‫א א‬qWq ‫א‬ İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, s. 485. Müstağrak istisnânın caiz olmama gerekçeleri için bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III, 185. İsnevî, Kevkeb, s. 371; Timurtâşî, Vusûl, s. 211. Bkz. Şâfiî, Ümm, VI, 527. Karâfî, Furûk, III, 164; İsnevî, Kevkeb, s. 336-337; İsnevî, Temhîd, s. 288; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 116. İsnevî, Kevkeb, a.y.; İsnevî, Temhîd, a.y. İsnevî, Kevkeb, s. 378. 115 “Sen bir hariç üç kez boşsun” anlamında sayılırsa iki boşama gerçekleşir. Müstesnâ minhler birbirinden bağımsız sayılırsa istisnâ, son müstesnâ minhin bütününü kapladığı için geçersiz olur ve üç boşama gerçekleşir. Ancak İsnevî, Rafii’nin bu görüşünü kabul etmeyerek istisnânın son müstesnâ minhe dönmesinin caiz olmadığını, ancak birinci müstesnâ minhe dönebileyeceğini ve dolayısıyla “istisnâ bağlı cümlelerin bütününe döner” kuralı gereği iki boşamanın gerçekleşeceğini belirtir.362 • Bir kimse ‫א א[א‬1‫א )א‬1‫א‬O ‫(א‬3 9:/ “Sâlim, Gânim ve Râşid hariç, kölelerim özgürdür” dese ve bu üç köleden başka kölesi olmasa Hanefilere göre istisnâ geçerli olur.363 Bir kimse ‫א‬V • !WV *+‫ אא‬6' _‫א אכ‬$+ .# ‫“ 'א‬Şu para kesesindeki paralar, bin dirhem hariç falanca kişiye aittir” dese, Hanefilere göre para kesesinde bin dirhemden fazla para varsa fazla olan kısım, lehine ikrar edilen kişiye ait olur. Bin dirhem veya daha az para varsa istisnâ bütünü kapladığı için geçersiz olur ve para kesesindeki bütün para, lehine ikrar edilen kişiye ait olur.364 2) Yarıdan çoğun istisnâsı: Basralı nahiv bilginlerine göre müstesnâ, müstesnâ minh’in yarısından daha az olmalıdır.365 Zeccâc (v. 311 / 923), “Dilde böyle bir şey (yarıdan çoğun istisnasının caiz olduğunu gösteren herhangi bir örnek) yoktur” derken, İbn Cinnî de “Bir kimse &4E:" \4E: . \P‫( 'א‬G “Falancanın bende yüz dirhem emaneti vardır, ancak 99 dirhem hariç” dese Arapça konuşmuş olmaz ve anlamsız bir laf etmiş olur” olmaz” der. İbn Kuteybe de, “Yarıdan çoğun istisnâsı dilde caiz der. Ahmed b. Hanbel ve Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî’nin (v. 324/938) görüşü de budur. Hanbelî fakihlerinin geneli, Bâkıllânî ve İbn Dürüsteveyh de bu görüştedir. Abdülaziz elBuhârî, bunun Ferrâ’ya göre de caiz olmadığını nakleder. 366 Kûfe nahiv okulu, usûlcülerin çoğunluğu, kimi Hanbelî fakihleri ve İbn Hazm ise bunu caiz görürler.367 Nahiv bilginlerinden Sîrâfî’nin (v. 368 / 979) ve Ebû Ubeyde’nin (v. 209 / 824) görüşü de bu yoldadır. Şâfiî’ye bazı usûl litaratüründe bunu caiz görmediği görüşü atfediliyorsa da kendisi Ümm’de “istisnâ ancak, istisnâ edilen miktardan geriye az da olsa bir şey kalması durumunda caiz olur. İstisna edilen miktardan geriye hiçbir şey kalmadığında ise istisnâ geçersizdir”368 362 363 364 365 366 367 368 diyerek bunun caiz olduğunu tasrih eder. İsnevî de, Şâfiî mezhebinde İsnevî, Temhîd, s. 492. Timurtâşî, Vusûl, a.y. Timurtâşî, s. 212. İsnevî, Kevkeb, s. 372; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 512; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 420. Cüveynî, Burhân, I, 143; İsnevî, Nihâye, I, 498; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III, 185; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 203; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 224. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 147; Buhârî, III, 185; İsnevî, Temhîd, s. 487; Şevkânî, s. 224; Ba‘lî, s. 203; Durmuş, Seçilmiş Şahsiyetler, s. 93. Şafii, Ümm, VI, 527. 116 nakledilen furû‘ örneklerinden bu istisnânın caiz görüldüğünün anlaşıldığını belirtir. Cüveynî de bunu caiz görür.369 • ,B7 F(a/ ./ “Benim ona dokuz hariç on dirhem borcum var” veya ‫ אא‬e$+ 0 ‫א‬8gq “Şu ev, üçte ikisi hariç ona aittir” ya da 6 ‫א‬qWq ‫“ א‬Sen iki hariç, üç kez Bir kimse boşsun” dediğinde fıkıh bilginlerinin geneli bu istisnâyı geçerli saymışlardır. Hanbelî fakihlerinin geneline göre ise bu istisnâlar geçersizdir.370 • Bir kimse D' ‫(א‬g‫ כ‬.‫ 'א‬rq e@/ “Malımın üçte birini ona verin, bu üçte birin çoğu hariç” dese Şafiîlere göre ona mal olarak edinilen herhangi bir şey verilebilir.371 3) Yarının istisnâsı: Kimi Hanbelî fakihleri ve Bâkıllânî bu tür istisnâyı da caiz görmez.372 Şeyh Radî’nin ifadesinden Basra okulundan bazı nahivcilere göre de bu istisnânın caiz olmadığı anlaşılmaktadır.373 Ancak fakihlerin ve nahiv bilginlerinin geneli yarının istisnâsının caiz olduğu görüşündedir. Hanbelî mezhebinde de güçlü görüşün bu istisnânın cevâzı yolunda olduğu belirtilir. 4) Yarıdan azın istisnâsı: Bu tür istisnânın geçerli olduğu konusunda görüş birliği vardır.374 Usûlcülerin geneli, istisnâ edilen şeyin miktarı konusunda, sayının sayıdan istisnâsı ile âmm lafızdan yapılan istisnâ arasında ayırım yapmamışlardır. Ancak kanaatimize göre bu tartışma, sayıdan yapılan istisnâ ile ilgili olmalıdır. Çünkü âmm lafızdan öyle bir vasıf istisnâ edilebilir ki lafzın kapsamına tek bir fert bile girmez. Örneğin bir öğretmen ‫( כ‬GRZ; j;H &' . K'A ‫“ א‬Kalanlar hariç, sınıftaki bütün öğrencileri ödüllendireceğim” dediğinde sınıfta bütün öğrencilerin kalması durumunda hiç kimse hediye almaya hak kazanamaz. Dolayısıyla yarının veya yarıdan çoğun istisnâsını caiz görmeyenlerin bu görüşlerine karşı &"‫א‬a ‫כ '& א‬4:‫ '& א‬. 5‫א‬M; = ‫ כ‬6 (F‫ א‬5 “Benim kullarımın üzerinde senin yetkin yoktur. Sana uyup azanlar hariç” âyetinin delil olarak ileri sürülmesi doğru değildir. Nitekim, Şüceyrî de, İbn Teymiyye’nin âmm lafızlardan istisnâ ile sayıdan istisnâyı birbirinden 369 370 371 372 373 374 Cüveynî, I, 143; İsnevî, Kevkeb, a.y.; Şevkânî, s. 224. İsnevî, Kevkeb, s. 372; Temhîd, s. 488; İbnü’l-Mibred, s. 422. İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y. İsnevî, Nihâye, a.y.; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III, 185; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 203. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 147. Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 224. 117 ayırmak gerektiği görüşünde olduğunu nakleder.375 İbnü’l-Lahhâm da sıfatın istisnâ edilmesi durumunda bu şartların söz konusu olmadığını ve bu durumda yarıdan çoğun ve bütünün istisnâ edilmesinin caiz olduğunu belirterek, yarıdan çoğun (veya bütünün) istisnâsının, sayıdan yapılan istisnâlarda caiz olmadığına, bütün fertlerini kapsayan çoğul lafızlarda ise bunun caiz olduğuna dair bir görüş nakletmiştir.376 Şu halde sayıdan bir sıfat istisnâ edildiğinde veya müstesnâ minh, sayı değil âmm bir lafız olduğunda istisnânın miktarı ile ilgili şartlar dikkate alınmaz. iii. İstisnanın Söze Bitişik Olması Şart mıdır? İstisna, cümleden ayrılamaz. Bu sebeple kişi, normalden fazla sessiz kaldıktan sonra veya arada konuyla ilgisi olmayan bir söz söyledikten sonra istisnâ yapsa geçerli olmaz.377 Öksürmek, nefes almak ve benzeri ise istisnâ yapılmasına engel değildir.378 Şâfiî şöyle der: Bir kimse boşama, azat vb. bir şeye yemin etse ve “inşallah” sözünü ulasa istisnâ yapmış olur, dolayısıyla yemini bağlayıcılık kazanmaz. Ulamak (vasl), sözün başına bitişik olmasıdır. Düşünme, dil sürçmesi, soluklanma ve sesin kesilmesi gibi kısa bir suskunluğun buna zararı yoktur. Sözü kesmek (kat’) ise yemin ettikten sonra yeminle ilişkisi olmayan bir söz söylemek veya sözü kestiği tam olarak anlaşılacak sürede uzunca susmaktır. Sözü kestikten sonra istisnâ etmesi durumunda bu istisnâ geçerli olmaz.”379 Alimlerin genelinin görüşü de bu yoldadır. İbn Abbas’tan (v. 68/687), araya uzun bir zaman girse de istisnânın geçerli olacağı yönünde bir görüş nakledilmiş, ancak bu görüş kabul görmemiştir.380 Bazı Malikî fakihlerinden niyetle istisnâ edip, bunu sonradan telaffuz etmenin diyâneten geçerli olduğuna dair bir görüş nakledilmiş ve Amidî, “Herhalde İbn Abbas’ın kastettiği şey de budur” demiştir.381 Bir görüşe göre ise İbn Abbas’ın kastı, “inşaallah” demeyi unutarak gelecekte bir şey yapacağını söyleyen kişinin, hatırladığında yalan söylemekten kurtulmak için “inşaallah” demesidir.382 • Bir kimse ,-‫| 'א‬Z‫( א‬VlO– N ./ dese Şâfiîlere göre istisnâ geçerli olur. Ebû Hanife ise bu 0 sözde istisnâyı geçersiz saymıştır.383 375 376 377 378 379 380 381 382 383 Şüceyrî, Dirâsât, s. 448. Ba‘lî, s. 204. Şâfiî, Ümm, VI, 527; Cüveynî, Burhân, I, 139; İsnevî, Kevkeb, s. 373; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III, 185. İsnevî, Nihâye, I, 496; Temhîd, s. 478, Ba‘lî, s. 206; İbnü’l-Mibred, s. 415. Şâfiî, VIII, 409. Cüveynî, I, 139; Ba‘lî, s. 206; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 224. Amidî, İhkâm, II, 310; Ba‘lî, s. 206. Ba‘lî, s. 206. Serahsî, XVIII, 90; İsnevî, Kevkeb, s. 374; Temhîd, s. 478. 118 e. Zincirleme İstisnanın Yorumlanması Bir cümlede istisnâ atıflı veya atıfsız olarak tekrar edilebilir. Müstesnâlar birbirine atfedilmişse bunların toplamı, müstesnâ minhe döner. Bu konuda görüş birliği vardır.384 Atıfsız olarak tekrar edilmesi durumunda ise ikinci müstesnâ birinciden ya küçüktür, ya büyüktür, ya da ona eşittir. 1) İkinci müstesnâ birinciden küçük olup, müstesnâlardan her birini bir öncekinden çıkarmak anlam bakımından uygun düşüyorsa bu konuda dört görüşü vardır:385 a) Müstesnâların her biri bir öncekinden istisnâ edilir. Basra nahiv okulunun ve Kisâi’nin görüşü budur.386 Buna göre bir kimse & ,‫ א‬. ?<> . \P‫ 'א‬ dirhem borcum var, on hariç, iki hariç” dese 92 dirhem borçlu olur. “Benim ona yüz b) Bütün istisnâlar başa döner. Buna göre yukarıdaki söz ile 88 dirhem ikrar edilmiş olur. c) İkinci istisnâ, “lâkin” (fakat) anlamında munkatı olur. İsnevî, çözüm yolu farklı olmakla birlikte, bu görüşe göre de sonucun birinci görüş gibi olacağını; Şâfiî mezhebinin furû‘ örneklerinin de Basra nahiv okulunun görüşüne uygun düştüğünü belirtir. d) İlk iki görüşten her birine ihtimali vardır. Dolayısıyla tevakkuf edilir. Abdülaziz el-Buhârî, &RHF . \,A, . R‫א‬HF ?<> “Benim ona on dirhem borcum var, üç hariç, iki hariç” diyen kişinin dokuz dirhem ikrar etmiş sayılacağında fakihlerin ittifakı olduğunu belirtir. İbnü’l-Mibred de ‫א‬RHF . \,A, . \4; “Benim ona yedi dirhem borcum var, üç hariç, bir hariç” diyen kişinin beş dirhem ikrar etmiş sayılacağını belirtir.387 Şu halde, fakihler, Basra nahiv okulunun görüşünü tercih etmişlerdir. 2. İkinci müstesnâ birinciye eşit veya ondan daha büyük olup, ondan çıkarılması mümkün olmadığında ise üç görüş vardır: a) Müstesnâlardan her biri bir öncekinden istisnâ edilir. Ferrâ’nın görüşü budur. İbn Mâlik de bu görüşü doğru bulmuştur. Buna göre \,A, . & ,‫ א‬. ?<> 384 385 386 387 İsnevî, Nihâye, I, 504. Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 377. İsnevî, Nihâye, I, 505. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III, 191; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 427. 119 “Benim na on dirhem borcum var, iki hariç, üç hariç” cümlesinde ondan iki çıkarılır, sekiz kalır. Sekize de üç eklenir ve kişi, on bir dirhem ikrar etmiş olur. & ,‫ א‬. & ,‫ א‬. ?<> “Benim ona on dirhem borcum var, iki hariç, iki hariç” cümlesindeki gibi, müstesnâlar, birbirine eşit olduğunda ise istisnâlar birbirini götürür ve bu kişi, on dirhem ikrar etmiş sayılır.388 b) Her ikisi de baştakinden çıkarılır. Nahiv ve Usul bilginlerinin genelinin görüşü budur.389 Buna göre yukarıdaki ilk örnekte kişi, beş dirhem; ikinci örnekte ise altı dirhem ikrar etmiş olur. c) Sayılar aynı ise ikinci sayı, istisnâ edatıyla birlikte tekid sayılır.390 Usûlcüler, “tesis tekidden evladır” kuralı gereği bu görüşü dikkate almazlar. Ancak kanaatimize göre bu doğru değildir ve sözün ihtimallerinden olması bakımından bu görüş de önemlidir. Şu halde hakim, böyle bir ikrarla karşılaştığında bu ihtimallerden birini tercih etmek için ikrar edenin kendisine sormalıdır. f. Bağlı Cümlelerden Sonra Gelen İstisnanın Yorumlanması Birbirine atfedilmiş olan cümlelerden sonra bir istisnâ geldiğinde yalnızca son cümleye mi, yoksa cümlelerin tümüne mi döneceği konusu, Usulcüler arasında en yoğun tartışmaların yaşandığı konulardan biridir. Bu istisnânın bütün cümlelere dönmesinin sözün muhtemel anlamlarından biri olduğu ve karine bulunduğunda istisnânın cümlelerin tümüne dönebileceği konusunda görüş ayrılığı yoktur. Bu tartışma, esas olarak karine bulunmadığında hangi ihtimalin daha güçlü ve öncelikli olduğu ile ilgili olup,391 tespit edebildiğimiz başlıca dört görüş vardır: 1) İstisna ilke olarak bütün cümlelere döner. Şâfiî, el-Ümm’de bu görüşte olduğunu tasrih eder.392 Şâfiî usûlcüleri de, engelleyici bir karine bulunmadığında Şâfiî’ye göre kuralın böyle olduğunu belirtirler. Mâlikîlerin ve Hanbelilerin de bu görüşte olduğu nakledilmiştir. İbn Hazm’ın ve Nahiv bilginlerinden İbn Mâlik’in görüşü de budur.393 2) Genelleştirme (tamim) delili bulunmadığında, istisnâ, ilke olarak son cümleye ait olur. Hanefî Usulcülerinin görüşü budur. Zahirî fakihlerinin ve nahiv bilginlerinden 388 389 390 391 392 393 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 150; İsnevî, Nihâye, I, 504; Kevkeb, a.y. İsnevî, Kevkeb, a.y.; Nihâye, a.y.; Temhîd, s. 489. Bkz. İsnevî, Temhîd, a.y. Bkz. Timurtâşî, Vusûl, s. 253. Bkz. Şâfiî, Ümm, VIII, 340, 372. Cüveynî, Burhân, I, 140; Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 325; İsnevî, Temhîd, s. 489; Kevkeb, s. 379; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 210; Durmuş, Seçilmiş Şahsiyetler, s. 93. 120 Mehâbâzî ile Ebû Ali el-Fârisî’nin bu görüşte oldukları nakledilir. Râzî de bu görüşü tercih eder.394 3) Cümleler arasında bir irtibat varsa bütüne döner; değilse son cümleye ait olur. İrtibat ile kastedilen, birinci cümlenin yükleminin ikinci cümlede takdir edilmiş olması veya ikinci cümlede ismin zamirinin kullanılması ya da birbirine atfedilen cümlelerin tek bir amaçta birleşmesidir. Ebu’l-Hüseyn el-Basrî’nin görüşü budur.395 4) Cümleler tek bir amaca yönelik değilse istisnâ bütüne dönmez, tek bir amaca yönelik olduğunda ise son cümleye veya bütün cümlelere döneceği yolunda bir ilke belirlenemez. Bu tip cümlelerin konuşan kişi tarafından açıklanması gerekir. Cüveynî’nin görüşü budur.396 Cüveynî’nin ifadesinden tek amaca yönelik olmayan cümlelerde tavakkuf ettiği anlaşılmaktadır. Nitekim Bâkıllânî, Gazzâlî ve Râzî okulu usûlcülerinin geneli de bu konuda tevakkuf etmişlerdir.397 İsnevî, “cümlelerden sonra gelen istisnâ” ifadesinin bir genelleme olduğunu belirterek, burada yalnızca nahiv dilindeki “cümle”nin kastedilmediğini; bu konuda birbiri üzerine atfedilmiş ögelerden sonra gelen istisnâ ile cümlelerden sonra gelen istisnâ arasında fark olmadığını belirtir.398 Kanaatimizce bu, bir yanılgıdır. Nitekim Cüveynî, ‫א "<א‬GO 7)H gibi cümleleri, vâv harfinden dolayı iki cümle saymanın Arapçayı bilmemekten kaynaklandığını belirterek, tartışmanın bu gibi cümlelerle ilgili değil, tek başına bağımsız bir anlam ifade eden cümlelerle ilgili olduğunu söyler. İbnü’l-Lahham da İbn Teymiyye’den ögelerden sonra gelen istisnâ ile, bağlı cümlelerden sonra gelen istisnânın birbirinden ayrılması gerektiği yolunda bir görüş nakleder.399 • Bir kimse (3 9:/ ‫א‬ Z‫“ ! [א? א‬Allah dilerse sen boşsun ve kölem özgürdür” dese boşama da, azat etme de gerçekleşmez. Bu konuda Ebû Hanife’nin görüşü de böyledir. Nitekim usûlcüler, bağlı cümlelerden önce veya sonra gelen şart cümlesinin ve “İnşaallah” istisnâsının bütüne döneceği konusunda Hanefilerle Şâfiîler arasında görüş ayrılığı bulunmadığını nakletmişlerdir.400 394 395 396 397 398 399 400 Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 180; İsnevî, Temhîd, a.y.; Timurtâşî, s. 214. Ebu’l-Hüseyn, Mu‘temed, I, 246, 247; İsnevî, Nihâye, I, 508. Cüveynî, Burhân, I, 142. [Bazı usûl kaynaklarında Cüveynî’ye göre, istisnânın iki şartla bütün cümlelere döneceği görüşü nispet edilir: 1) Atfın vâv harfi ile yapılması, 2) İki cümle arasına uzun bir söz girmememesi. (İsnevî, Kevkeb, s. 381; Temhîd, s. 490; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 212) Ancak bu nakil, Cüveynî’nin el-Burhân’daki ifadesi ile çelişir.] Bkz. Gazzâlî, Mustasfâ, I, 161; İsnevî, Kevkeb, a.y.; Nihâye, I, 507; Ba‘lî, s. 211-212 İsnevî, Kevkeb, s. 383; Temhîd, a.y; Ba‘lî, s. 211. Cüveynî, I, 141; Ba‘lî, s. 211. Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 325; İsnevî, Kevkeb, s. 381; Temhîd, s. 490, 491. 121 • Bir kimse 6B1 ‫א‬D< ,-‫* 'א‬+ N ./ “Benim bin dirhem ve yüz dinar borcum var, elle 0 hariç” diye ikrarda bulunduğunda kendisine sorulma imkanı yoksa Şâfiî’ye göre “elli hariç” istisnâsı, ikisine de döner. Ebû Hanife’ye göre yalnızca sonuncuya döner. İsnevî, bütüne dönmesi durumunda da iki ihtimal olduğunu ve sahih ihtimale göre ikrardan elli dirhem ve elli dinarın düşüleceğini belirtir. Kendisine sorulma imkanı varsa her ne şekilde açıklarsa açıklaması kabul edilir. 401 Kanaatimizce istisnânın bütüne döndüğü ilkesi kabul edilse dahi bu cümlede “elli dirhem ve elli dinar” istisnâsı doğru olamaz. • Bir kimse 6B1 N ./ !WV N ./ !WV “Falancaya bin dirhem borcum var. 0 0 Falancaya da bin dirhem borcum var, elli hariç” dese İsnevî istisnânın burada da bütüne döneceğini ve her iki ikrardan da elli dirhem düşüleceğini söylemiştir.402 Kanaatimizce bu cümlede istisnânın son cümleye dönme ihtimali daha güçlü olmakla birlikte, bütüne dönme ihtimali de vardır. Bu durumda ikrar edenin kendisine hangisini kastettiği sorulmalıdır. • Kazf suçunu düzenleyen âyette şöyle buyrulur: ?‫א‬8[ ,5 ‫א‬75< * *q c‫א‬DRS1‫ <('! א‬6<$‫א‬ ‫אא‬7 6<$‫! א‬O‫א‬V‫* א‬+ ‫כ‬i ‫ א‬F‫א‬8[ *8 ‫א‬:7 F 6‫א‬1q *+‫א‬# “Namuslu kadınlara zina isnadında bulunup ardından dört şahit getiremeyenlere seksener sopa vurun ve şahitliklerini asla kabul etmeyin. Onlar fasıkların ta kendisidir. Tevbe edenler hariç.” (Nûr, 4) Bu âyette üç cümleden sonra istisnâ gelmiştir: Birinci cümle, sopa vurulmasını buyuran emir cümlesidir. İkinci cümle, şahitliklerinin kabul edilmesini yasaklayan yasak cümlesidir. Üçüncü cümle ise, fasık olduklarını bildiren haber cümlesidir. İstisnanın birinci cümleyi kapsamadığı ve üçüncü cümleyi kapsadığı konusunda görüş birliği vardır. İkinci cümleyi kapsayıp kapsamadığı konusu ise tartışmalıdır: Şâfiî’ye göre istisnâ ikinci cümleyi de kapsar. Bu durumda kazf (zina iftirası) suçu işleyen kişi, tövbe edince şahitlik yetkisini yeniden kazanır. Ebû Hanife’ye göre ise istisnâ ikinci cümleyi kapsamaz. Bu sebeple tövbe etmesi ile, fasıklığı ortadan kalkar ama şahitlik yetkisi geri dönmez.403 Hanefi usûlcülerinin aktardığına göre Ebû Hanife’nin delili şudur: !O‫א‬V‫* א‬+ ‫כ‬i cümlesinin başındaki vav harfi atıf değil, nazm yani istinaf içindir. Söz ancak görünüş ve anlam açısından birbirine bağlı (muttasıl) olduğu zaman istisnâ cümlelerin tamamına döner. ‫א‬ cümlesindeki F‫א‬8[ *8 ‫א‬:7 ‫ א‬lafzı burada istisnâyı engelleyen bir kayıttır.404 Bu sebeple tövbe, onun fasıklığını kaldırır, ama şahitlik ehliyetini yeniden kazandırmaz. Çünkü ‫א‬:7 cümlesinin başındaki vav harfi atıf içindir ve bu da kazf cezasının bir parçasıdır. Bir diğer delil ise şudur: !O‫א‬V‫* א‬+ ‫כ‬i cümlesinin, şahitliğin reddedilme illetini açıklayan bir cümle olduğu kabul edilemez. Çünkü öyle olsa 2# 401 402 403 404 İsnevî, Temhîd, s. 381, 491. İsnevî, Kevkeb, a.y; Temhîd, s. 491. Cüveynî, Burhân, I, 141; Zencânî, s. 328; Ba‘lî, s. 212. Debûsî, Takvîm, s. 157; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 388. 122 harfi ile ‫כ‬i5# denirdi. Vâvla söylendiğine göre bu, (öncesinden bağımsız) bir haber cümlesi olup illeti açıklayıcı bir işlevi yoktur.405 Diğer müctehidlere göre ise ‫א‬:7 cümlesindeki vav harfi istinaf (nazm) için; ikinci vav ise atıf içindir. Dolayısıyla istisnâ bu cümledeki hükmü de kaldırır. Ayrıca !O‫א‬V‫א‬ *+ ‫כ‬i ifadesi, illeti açıklayan bir cümledir. Dolayısıyla illet ortadan kalkınca illete bağlanan hüküm de kalkar. Bu durumda fasıklığı kaldıran tövbe, şahitliğin reddedilmesi hükmünü de kaldırır. Kanaatimizce bu meselede Ebû Hanife ile diğer müctehidler arasındaki görüş ayrılığı, “istisnânın son cümleye mi, bütüne mi döneceği” hususundan ziyade, âyetteki vav harflerinden hangisinin nazm vâvı, hangisinin atıf vâvı olduğu konusunda odaklanmaktadır.406 Nitekim Şeyh Radî, “sonraki cümle müste’nef olup, vâf harfi ibtidâ için olduğunda istisnânın son cümleye ait olacağı konusunda tartışma yoktur” der.407 Ancak Şâfiî’nin konuyu el-Ümm’de istisnânın son cümleye mi, bütüne mi döneceği noktasında tartışması, Hanefi ve Şâfiî usûlcülerini yanıltmıştır.408 Nitekim Serahsî, Şâfiî’nin istisnânın bütün cümlelere döneceği delilini zikrettikten sonra “Bize göre ise istisnâ son cümleye döner” demek yerine Ebû Hanife’nin görüşü için başka deliller sunar ki, bu da bizim söylediğimizi destekler. 409 Cüveynî de bu konudaki görüş ayrılığının istisnânın bütüne mi, son cümleye mi döneceği tartışmasına dayanmadığını belirtir.410 • Hz. Peygamber (s.a.) ;(‫ א‬6'w< “Biriniz, "^ '(‫כ‬7 &/ .# < ‫@א‬O .# ;(‫א‬ 0 diğerinizin yetkisinde bulunan bir yerde imamlık yapmasın, döşeğinde de oturmasın. İzin vermesi hariç” (Müslim, Mesâcid, 54) buyurmuştur.411 Bu hadiste istisnâ birbirine atfedilmiş iki cümlenin ardından gelmesine rağmen istisnânın son cümleye mi, yoksa her iki cümleye mi döneceği konusunda bir tartışma olmamış ve istisnânın bütüne döndüğü her iki tarafça kabul edilmiş görünmektedir. Bu örnek, bize istisnânın son cümleye mi, yoksa bütüne mi döneceği tartışmasının esaslı bir tartışma olmadığını düşündürmektedir. Kanaatimizce “istisnâ son cümleye” veya “cümlelerin bütününe döner” tarzında bir ilke belirlemek doğru olmayıp, bu, ancak karineler yardımıyla belirlenecek bir husustur. 405 406 407 408 409 410 411 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 388. Tartışmanın ayrıntıları ve her iki tarafın delilleri için bkz. Debûsî, Takvîm, s. 157-158; Halîfat, Menhecü’ttahlîl, III, 1040. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 153. Şâfiî şöyle der: Sana göre de, diğer ilim ehline göre de biri diğerine ." ‫א‬RHF ‫כ‬M) ." ‫א‬G!) ‫ )ככ‬. Q‫"א‬ Q‫ א‬n‫א‬S 5 \A :)<'‫ א‬NW) ." ‫א‬A (G N) ." 5A 1[ ' :p dese istisnâ (İnşallah), sözün baştan sona bütünü için geçerli olur. Şu halde sen bu âyetteki istisnâ, zina iftirası atan kişinin fasıklık hükmünün kaldırılması dışında hiçbir etkisi olmaz” sözünü neye dayanarak söyledin? (Şâfiî, Ümm, VIII, 340). Zina iftirası atanın (tövbe ettikten sonra) tanıklığının kabul edileceğinin delili şudur: Allah ona sopa vurulmasını emretmiş, sonra tanıklığının kabul edilmemesini emretmiş ve ona “fasık” adını vermiştir. Sonra da tövbe etmesi durumunu istisnâ etmiştir. Bir söz diziminde istisnâ bütün fakihlere göre sözün hem başına, hem sonuna gider. Ancak bunu düzenleyen özel bir haber (rivâyet) bulunması durumu hariçtir. Onun tanıklığının kabul edilmeyeceğini ve istisnânın yalnızca ondan fasıklık ismini kaldıracağını savunanların ise naklettikleri hiçbir haber yoktur. (Şâfiî, VIII, 372). Serahsî’nin delillendirmesi için bkz. Mebsût, XVI, 127. Cüveynî, Burhân, I, 143. Ayrıntılı bilgi için bkz. İbn Melek, Mebârıku’l-ezhâr, II, 604; İsâvî, Eseru’l-‘arabiyye, s. 485-486. 123 g. İstisnadan Sonra Gelen Sıfat Cümlesinin Yorumlanması İstisnadan sonra, hem müstesnânın, hem müstesnâ minhin sıfatı olmaya elverişli bir cümle geldiğinde hangisinin sıfatı sayılacağı konusu da Usulcüler arasında tartışılmıştır. Şevkânî Hanefilere göre bu cümlenin, müstesnânın sıfatı; Şâfiîlere göre ise müstesnâ minhin sıfatı sayıldığını naklettikten sonra ‫ כ‬m 7r \P‫ 'א‬. RHF { ) (G “Onun bende bin dirhemi var, yüz hariç. Onu ödedim” ikrarını örnek verir ve Şâfiîlere göre “ödedim” cümlesinin “bin dirhemin sıfatı olduğunu, dolayısıyla bu kişinin dokuz yüz dirhem ikrar etmiş ve bunu ödediğini iddia etmiş sayılacağını; Hanefilere göre ise müstesnânın sıfatı olduğunu ve bu kişinin bin dirhemi ikrar etmiş ve bunun haricinde yüz dirhemlik bir borcunu da ödediğini iddia etmiş sayılacağını söyler.412 Ancak bu açıklamaya göre Şâfiîler bu cümleyi müstesnâ minhin değil, istisnâdan sonra geriye kalan miktarın sıfatı yapmış olurlar ki bu görüş, Kanaatimize göre doğru değildir. Çünkü böyle söylemek isteyen kişi, maksadını ...RHF { ) (G 5‫“ כא‬Falancanın bende bin dirhemi vardı…” diye geçmiş zaman kipiyle ifade eder. 2. Şart413 Nahiv dilinde şart, bazı edatlar kullanılarak iki cümle arasında kurulan ayrılmazlık ilişkisidir.414 Şartın geçerli olabilmesi için söze bitişik olması gerekir.415 a. Şart Edatları Şart edatları, iki cümleciği birbirine bağlayan ve onlar arasında bir ayrılmazlık ilişkisi (telâzüm) kuran harflerin genel adı olup, biz tezimizde başlıca dört şart edâtı üzerinde duracağız.416 Bunlar: 5, ‫ א‬, 412 413 414 415 416 ve . edâtlarıdır. Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 228. Ayrıca bkz. Serahsî, Mebsût, XVIII, 90. Fıkıh terimi olan şart ile dil terimi olan şart birbirinin aynı değildir. Fıkıhçıların dilinde şart, “yokluğu hükmün yokluğunu gerektiren; varlığı ise hükmün varlığını gerektirmeyen unsurdur.” Örneğin “abdest namazın şartıdır” deriz. Çünkü abdestsiz namaz olmaz. Abdestli olmak ise namaz kılmayı gerektirmez. Dilcilere göre ise şart, “varlığı hükmün varlığını gerektiren unsurdur.” Örneğin kişi, “Bu dolabın nakliye masrafını üstlenirsen satın alırım” dese, satıcı da bu şartı kabul etse onu alıcının evine götürmesi gerekir. Görüldüğü gibi burada, koşulan şart hükmü gerekli kılmıştır. Bu itibarla dil terimi olan şart, fıkıh terminolojisindeki “sebeb”e benzer. Fıkıhtaki ve dildeki şart arasındaki farklar için bkz. Karâfî, Furûk, I, 69-94 (3. Fark). İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I,47. Karâfî, I, 119. Bazı zaman zarfları ve ism-i mevsûller de bazı kullanımlarında şart anlamı taşıdıkları için şart edatları arasında sayılmışlardır. Ancak onların büyük bir bölümüne tezimizin ilgili başlıklarında değindiğimiz için burada salt şart edatı olarak kullanılan harfler üzerinde durucağız. 124 i. 5 (in / …se) 5 edâtı, iki cümle arasında mutlak bir ayrılmazlık ilişkisi kurar ve cümlenin anlamını genellikle gelecek zamana çevirir. Bu ilişkiyi iki olumlu cümle arasında kurduğu gibi, iki olumsuz cümle veya biri olumlu diğeri olumsuz olan cümleler arasında da kurar. Bu özelliğinden (ve şart dışında bir kullanımı olmadığından) dolayı şart edatlarının başında yer alır.417 Bu edatın ilkece yinelemeye delaleti yok ise de418 bir karine bulunduğunda yinelemeye delalet edebilir. Örneğin iki şart cümleciği ile kurulmuş bir cümlede şart cümleciklerinden birinde ‫ כא‬lafzının bulunması yineleme karinelerinden biridir. • Kişi, eşine ‫א‬ 5# U‫א‬1S‫ א‬.# B)‫^! א‬# B)‫א א‬1‫“ כ‬Her yıkanışında hamamda yıkanırsan boşsun” dediğinde eşi, hamamda yaptığı her banyoda bir kez boş olur.419 5 edâtı, 5‫ כא‬yardımcı fiili ile birlikte kullanıldığında geçmiş zamana delâlet eder.420 5‫’כא‬den sonra muzari bir fiil bulunduğunda ise şimdiki zaman ifade eder. Ne var ki Nahiv bilginlerinin geneli bu edatın yalnızca gelecek zaman ifade ettiği varsayımından hareket ederek geçmiş zaman kullanımlarını bir takım zorlama yollarla, gelecek zaman anlamında yorumlamaya çalışırlar. Kanaatimize göre bu tavırlarının sebebi, klasik dönem Arap dilcilerinin, birleşik zamanlı çatıları fark edemedikleri için, nahiv teorisini yalnızca basit zamanlı çatılar üzerine kurmalarıdır.421 Geçmiş zaman için kullanımının meşhur örnekleri, Hz. İsa’nın GJ ‫ כ‬5 “Şâyet ben bunu söylediysem sen bunu bilirsin” 7 (Mâide, 116) sözü ve Mısır azizinin sarayında yaşayan bir kişinin, Yusuf ile Zeliha olayını çözmek amacıyla söylediği 7!K‫!< כ‬F &' G u 5‫ כא‬5" “…Yok eğer gömleği arkadan yırtılmışsa Zeliha yalan söylemiştir” (Yusuf, 26) sözüdür. Şimdiki zamanda kullanımının örneği ise ‫ כ‬5 4:‫ א‬Q‫ א‬5 : “Şâyet Allah’ı seviyorsanız bana uyun” (Âl-i İmrân, 31) âyetidir. 417 418 419 420 421 İbnü’l-Kayyim, I, 47. İsnevî, Temhîd, s. 363; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 203. Bu kullanımı için bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 416. Bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 267; IV, 119. Şeyh Radî, 5 harfinin 5‫ כא‬ile birlikte kullanıldığında geçmiş zaman ifade edeceği görüşünün ilk dönem nahivcilerinden Müberred’e ait olduğunu söylemiştir. Konu ile ilgili görüşler ve İbnü’l-Kayyim’in yorumu için bkz. İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 49; Şeyh Radî’nin görüşü için bkz. III, 268. 125 • Şâfiî “îla yemini” konusunda şöyle der: “Kadın kocasına “Sen sağlıklı iken benim hakkımda îlâ yemini etmiştin” dese, kocası da ./ &/ ‫א‬l' o ‫א‬1^# # D‫ ! כ‬.‫כ‬D' o ‫“ 'א‬Ben senin için îlâ yemini etmedim. Böyle yapmışsam bile aklım başımda değilken yapmışımdır dese…”422 . Görüldüğü gibi, Şâfiî de, ! harfini !‫ כא‬fiili ile birlikte geçmiş zaman anlamında kullanmıştır. Şafiî’nin, dili Arapçada hüccet sayıldığı için onun bu kullanımı önemlidir. 5 ile ‫א‬m’nın farkı: 5 edatı, gerçekleşme ve gerçekleşmeme ihtimali bulunan fiillerde kullanılır,423 gerçekleşeceği kesin olan fiillerle birlikte ise kullanılmaz. ‫א‬m ise gerçekleşeceği kesin olan veya olmayan bütün fiillerle birlikte kullanılabilir. Örneğin ...6> ‫ א‬74W 5 “güneş doğarsa…” demek yanlıştır. ...6> ‫ א‬74W ‫א‬m “güneş doğduğunda” demek gerekir. Fakat 5 edatı, gerçekleşeceği kesin olmakla birlikte, zamanı belirsiz olan fiillerle birlikte kullanılabilir.424 Örneğin 5"G ‫א‬Y ‫ = א‬7' 5X) “Sen ölsen onlar sonsuza dek mi yaşayacaklar” (Enbiyâ, 34) âyetinde, Hz. Peygamber’in öleceği kesindir ama, vakti belirsiz olduğu için 5 harfi kullanılabilmiştir. 5 edatı, gerçekleşmesi imkansız olan fiillerle birlikte de kullanılabilir.425 Örneğin 5 &G!‫א‬4 ‫ א‬1") ‫א‬Z G " &g< 5‫“ כא‬Diyelim ki Rahmân’ın çocuğu var. Ona kulluk edenlerin ilki ben olurum” (Zuhruf, 81) âyetinde böyle kullanılmıştır. • Bir kişi, ‫א‬ 5# ‫“ ! * כ‬Seni boşamazsam boşsun” dediğinde Hanefilere ve Şâfiîlere göre boşama ancak kocanın hayatının sonunda, ölmeden hemen önce gerçekleşir.426 • Bir kimse eşine (8a‫ א‬d ?‫ ! א‬U‫א א‬ eşi, bu sözü söylediği anda bir kez boş olur. ‫אא‬ “Sen bugün ve aybaşı gelirse boşsun” dese ! U‫א א‬ “Sen eve girsen bile bugün boşsun” dese hüküm yine böyledir. Ancak kıyas birinci durumda iki boşamanın gerçekleşmesini gerektirirdi. Çünkü “ve ayın başı gelirse” sözü ayrı bir boşama şartıdır. İkinci durumda yani “eve girsen bile..” sözünde ise anlaşılan mana, kadın ister eve girsin, ister girmesin boşamanın gerçekleşeceğidir.427 422 423 424 425 426 427 Şâfiî, Ümm, VII, 185. Murâdî, s, 367; Karâfî, Furûk, I, 102; II, 106; İbnü’l-Kayyim, I, 49; Buharî, II, 289. Murâdî, s, 367. Murâdî, s. 368. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 290; İsnevî, Temhîd, s. 276; Timurtâşî, Vusûl, s. 207. İsnevî, Temhîd, s. 208. 126 • Bir kimse ‫א‬ ‫אא‬ ! “Eve girersen boşsun” dese Şâfiî’lere göre kadın eve girmeden boşama gerçekleşmez.428 İsnevî, Muhammed İbnü’l-Hasan’ın, bu söz ile boşamanın derhal gerçekleşeceğini söylediğini nakletmiştir. Ancak kural olarak Hanefi mezhebinin görüşünün de Şâfiî mezhebi gibi olması gerekir. İsnevî, bunu “sözün işletilmesi mümkün olduğu sürece anlamsız sayılamaz” kuralına dayandırmıştır. ii. (lev / …seydi) Bu harf, (aralarında sebep sonuç ilişkisi olduğu için) gerçekleşmeyen iki fiil arasındaki ayrılmazlık ilişkisini ifade eder.429 Bu harfin geçmiş zamana delâlet ettiği, iki fiil arasında sebep-sonuç ilişkisi kurduğu ve sebebin gerçekleşmediğine delâlet ettiği konularında görüş birliği vardır. Cevabının gerçekleşmemesini gerektirip gerektirmediği ve gelecek zamana delalet edip edemeyeceği konuları ise tartışmalıdır. a) Harfi Cevabının Gerçekleşmemesini Gerektirir mi? Nahivcilerin geneli bu harfi, c<@ ~‫' א‬. ~‫ א' א‬+<g “Şart gerçekleşmediği için cevabının da gerçekleşmemesini gerektiren bir harftir”430 diye tanımlarlar. Bu tanıma göre, harfi, cevabın gerçekleşmediğine de delalet eder. Ancak Murâdî, İbn Hişam ve İbnü’l-Kayyim gibi bazı alimlere göre bu tanım doğru değildir: harfinin anlam özelliklerini irdeleyen Murâdî şöyle der: “ harfi, geçmiş zamanda bir fiilin başka bir fiilin gerçekleşmesi şartına bağlandığına delalet eden bir harftir. Bu harf iki şeye delalet eder: Bunlar şartın gerçekleşmemiş olduğu ve (şâyet gerçekleşseydi) cevabını gerektireceğidir. Cevabın gerçekleşmediğine ise delaleti yoktur.” 431 Konuyu uzunca tartışan İbn Hişâm da aynı kanaattedir.432 İbnü’l-Kayyim ise bu tanıma şiddetle karşı çıkarak şöyle der: “Bu harfin sözlük anlamında, iki cümlecikten hiçbirini olumsuza veya olumluya çevirmeyi çağrıştıran bir şey yoktur. Bu harfin işlevi, yalnızca sebep-sonuç arasındaki ayrılmazlık ilişkisini göstermektir. Aralarında sebep-sonuç ilişkisi bulunan ve sonucun gerçekleşmediği iki cümleciğin başında kullanıldığı zaman sebebin gerçekleşmediği bu harften değil, sebep-sonuç bağıntısından (lüzum ilişkisinden) anlaşılır…. Bir sonucun farklı sebepleri olabilir. Bir sebebin gerçekleşmemesi sonucun gerçekleşmemesini gerektirmez. Çünkü sonuç, bir başka sebeple 428 429 430 431 432 İsnevî, Temhîd, s. 233. İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘; I, 47. Bkz. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 273. Murâdî, s. 274. Ayrıntı için bkz. İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 425-428. 127 gerçekleşmiş olabilir. İşte -Hz. Ömer’in, sahâbeden Suheyb-i Rûmî hakkında söylediği-, ,j= G4 ‫ א‬4 u4 Q‫{ א‬Y “Suheyb ne güzel kuldur. Allah’tan korkmasa bile Ona isyan etmez”433 sözünün yorumu budur. İsyan etmemenin, korku, sevgi ve saygı gibi, birçok sebebi vardır. Bu sebeplerden biri bulunmadığında sonucun yani isyan etmeme durumunun da bulunmaması gerekmez. Çünkü başka bir sebebe bağlı olarak gerçekleşmiş olabilir.”434 harfini, “başkasının vukuu sebebiyle vuku bulacak bir şeyi ifade etmek içindir”435 diye tanımlayan Sibeveyh de buna işaret eder gibidir. Kanaatimize göre doğru olan görüş de budur. b) Harfi Gelecek Zamana Delâlet Eder mi? Nahiv bilginlerinin geneline göre, şart cümleciğindeki fiil geçmiş zaman kipinde de olsa, şimdiki zaman kipinde de olsa geçmiş zaman ifade eder. Bazı nahivciler ise, harfinin 5 anlamında da kullanılabildiğini ve bu kullanımda gelecek zaman anlamı taşıdığını belirtirler.436 Usulcülere göre ise, ve 5 harfleri, şart edatı olmaları hasebiyle birbiri yerine kullanılabilirler. Bu nedenle Usulcüler, harfinin kullanıldığı irade beyanlarını gelecek zaman anlamında yorumlayarak ona göre hüküm vermişlerdir. • Örneğin kişi, ‫אא‬ “Eve girseydin boştun” dese ve köle bu sözden sonra eve girse Hanefîlere göre azat olur.437 Abdülaziz el-Buhârî, Beyânü hakâiki’l-hurûf adlı bir eserden438 şöyle nakleder: “Bir kimse ‫א‬ 433 434 435 436 437 438 ‫א‬ 5# ‫אא‬ “Eve girseydin boş olursun” veya ‫אא‬ ! “Eve girersen ve sen boşsun” dese nahiv kuralları gereğince boşama derhal gerçekleşir. İsnevî, Kevkeb, s. 349; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 305. [Bazı kaynaklarda bu söz Hz. Peygamber’in sözü olarak nakledilir. İsnevî de bunu Hz. Peygamber’e isnat etmiştir. Ancak doğrusu bunun Hz. Ömer’e ait olduğudur.] İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 61. [Farklı görüşler ve Karâfî’nin görüşü için bkz. Furûk, I, 95-101] Sibeveyh, Kitâb, II, 307. İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 422; Karâfî, I, 95. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 296, 297. Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr’da bu eseri sıklıkla kullanmasına rağmen hiçbir yerde müellifinin ismini vermemiştir. Uzun aramalarımıza rağmen bu eserin müellifine rastlayamadığımız gibi, eserin adını da bulamadık. Yaptığımız bu alıntıda müellifin Kadı İmam Ebû Âsım Amirî adında bir fakihe bizzat sorduğuna bakılırsa onun öğrencisi olma ihtimali vardır. 128 Çünkü ! harfinin cevabında vâv; harfinin cevabında ise 2# kullanılmaz. Ancak fakihlere göre böyle olmayıp bu sözle boşama şarta bağlanmış sayılır. Çünkü harfi de ! gibi şart edatıdır ve bunlar birbiri yerine kullanılır. Diğer yandan fakihler, hüküm verirken i‘râbı dikkate almazlar. Çünkü halkın geneli i‘râbı bazen doğru, bazen yanlış yaparlar. Görmez misin ki, bir kimse bir erkeğe veya bir kadına • Kişi, ‫אא‬ gerekir. dese dese kazf suçu işlemiş sayılır.” ‫א‬ “sen boşsun, eve girseydin” dese Şâfiîlere göre kastının sorulması ! anlamını kastetmişse boşamayı şarta bağlamış sayılır. harfini sözlük anlamında kullanmışsa boşama gerçekleşmez. İbnü’l-Mibred ise ikinci ihtimale yer vermeden bu sözün şarta bağlama olduğunu söyler ve İsnevî’nin yaptığı ayırımın ancak nahiv kuralını bilenler için geçerli olduğunu belirterek, insanların genelinin bu ikisi arasındaki farkı bilmediklerine dikkat çeker.439 iii. . (levlâ / …meseydi) Gerçekleşmemiş bir fiil ile gerçekleşmiş bir fiil arasındaki ayrılmazlık ilişkisini (sebepsonuç) ifade eder. Gelecek zamana delaleti yoktur. Kendisinden sonra yalnızca mübtedâ gelir. Hanefi usûlcüleri anlam bakımından . ’nın istisnâya benzediğini söylerler. Teşvik ve kınama gibi başka anlamları da vardır.440 • Hz. Peygamber (s.a.) FWM ;‫ כ‬Y' ‫אכ‬B‫* א‬87('b .' &/ [ ! “Ümmetime zorluk çıkaracak olmasaydım her namaz kılacaklarında onlara misvak kullanmalarını emrederdim” Cum’a, 7) buyurmuştur. Burada (Buhârî, gerçekleşmemiş olan zorluk çıkarma fiili ile misvak kullanma emri arasındaki ayrılmazlık ilişkisini anlatmaktadır. • Hz. Peygamber (s.a.), Aişe’ye hitaben *+‫(א‬ /‫א‬A &/ ,:‫אכ‬ D: (V‫ אכ‬8/ g<3 ‫'כ‬A “Kavmin küfürden yeni çıkmış olmasaydı ben Kâbe’yi İbrahim’in temelleri üzerine yeniden yapardım”441 buyurmuştur. • Bir kimse ‫כ‬:SM ‫א‬ “Sana eşlik etmeseydim boş olurdun” dese Hanefilere ve Hanbelîlere göre boşama gerçekleşmez. ‫א כ‬ “Baban olmasaydı boştun”, ‫א‬ ‫כ‬DB3 “Şu güzelliğin olmasaydı boştun” vb. sözler de böyledir.442 439 440 441 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 306. İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 448, 451; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 298; İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘; I, 47; İbnü’lMibred, s. 306. Bu ifadeyle meşhur olmasına rağmen hadis kaynaklarında tamamen buna uyan bir rivayete rastlayamadık. Aynı anlamı ifade eden yakın bir rivayet için bkz. Müslim, Hacc, 69. 129 iv. ‫( א‬lemmâ / …dığında) Bu edat, iki cümle arasında dört ayrılmazlık ilişkisi443 kurar ve sadece geçmiş zaman için kullanılır. İbnü’l-Kayyim, zaman zarfı olarak bilinen bu harfin, “aslında zaman zarfı değil, biri diğerinin sebebi gibi olan iki fiil arasında bağlantı kuran bir şart edatı” olduğunu söyler. Murâdî de bu harfin talil anlamı sezdirdiğini belirtir.444 ‫’ א‬nın çoğu kullanımında ‫א‬ şeklinde okunabilmesi de bu görüşü güçlendirir. Buna göre iki fiilin, rastlantı icabı aynı zamana düştüğünü anlatmak için ‫ א‬kullanılmaz. Örneğin 7 GO n‫א‬% ‫“ א‬Zeyd gelince kalktım” cümlesi, kalkma eyleminin gerekçesini de açıklar. b. Şart Cümleciklerinin İç İçe Girmesi Bir hüküm tek bir şarta bağlanabileceği gibi, birden çok şarta da bağlanabilir. Hükmün (cevap cümleciği), birden çok şarta bağlanmasına nahiv dilinde i‘tirâdu’ş-şart ale’ş-şart denir. Çok şartlı cümlelerde şart cümlecikleri atıfsız tekrar edilmiş veya birbiri üzerine atfedilmiş olabilir. Atfedilmişlerse atıf harfinden sonra şart edatı tekrarlanmış veya tekrarlanmamış olabilir. Atıf harflerinin de birbirinden farklı anlamlar ifade ettiği dikkate alındığında, çok şartlı cümlelerin yorumunun biraz karmaşık olduğu görülür. Ulaşabildiğimiz kaynaklar arasında, konuya ilişkin, en düzenli ve detaylı tasnif İbnü’l-Kayyim’e aittir.445 Bu nedenle biz, büyük ölçüde onun tasnifini esas alacağız. i. Şartların Atıfsız Tekrarı Şartların atıfsız tekrar edildiği şart cümlesinin yorumu ile ilgili başlıca beş görüş vardır:446 1) Sonra zikredilen şartın önce gerçekleşmesi gerekir. Ebû Hayyan gibi bazı nahivciler, Şafiîlerin geneli ve Hanefî usulcüleri bu görüştedir. 442 443 444 445 446 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 297, 298; İbnü’l-Mibred; s. 306. Sözü edilen dört ilişki şunlardır: 1) olumlu-olumlu, 2) olumsuz-olumsuz, 3) olumlu-olumsuz, 4) olumsuzolumlu. İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 47; 1, 100, Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 595, 597. İbnü’l-Kayyim’in tasnifi için bkz. Bedâi‘, I, 63-64. Karâfî, Furûk, I, 90, 91; Ebû Hayyan, İrtişâf, IV, 1885; İsnevî, Kevkeb, s. 411, 412; İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 63-64; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 131; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 371. 130 2) Herhangi sıra ile olursa olsun bütün şartların gerçekleşmesi gerekir. Malikîlerin ve Şâfiî usulcülerinden Cüveynî’nin görüşü budur. 3) ikinci şart, hâl cümlesi yerindedir. Buna göre iki şart cümleciğinin aynı anda gerçekleşmesi gerekir. İbn Malik’in görüşü budur. 4) İki şart arasında alışıldık bir sıralama varsa o esas alınır. Yani belirleyici olan, örftür. Böyle bir sıralama olmadığında ise ikinci şartın daha önce gerçekleşmesi gerekir. Gazzâlî’nin görüşü budur. 5) Alışıldık sıralama varsa o esas alınır. Böyle bir sıralama yoksa konuşanın niyetine bakılır. Özel bir niyeti de yoksa her ikisi de muhtemeldir. İbnü’l-Kayyim’in görüşü budur. Kanaatimize göre bu konuda en isabetli görüş, örf-niyet-dil sıralamasını esas alan İbnü’l-Kayyim’in görüşüdür. • ;R# KB1‫א‬ E ! c5j7 ! diyen kişinin “abdest aldıktan sonra mescide girersen orada namaz kıl” demeyi kastettiği açıktır. • 6D'w1‫ ! א‬6' ‫ כ‬,R‫א( א‬8S‫כ‬DB< ! .:D‫( )! א א‬.:D ‫א‬8BV :+ !) ,D'w' F('‫“ א‬Bir de Peygamber kendisiyle evlenmek istediği takdirde, kendisini peygambere hibe eden mümin kadını, diğer müminlere değil, sana mahsus olmak üzere (helal kıldık)” (Ahzâb, 50) âyetinde şartların her iki sıra ile gerçekleşmesi ihtimallidir.447 • *‫<כ‬l< ! (<(< Z‫ כ*( )! כא! א‬mR ! c !) .SR *‫כ‬VD< “Eğer Allah sizi azdırmak istiyorsa ben size öğüt vermek istesem de öğüdüm size fayda etmez. O sizin Rabbinizdir” âyetinde ise sonraki şartın önce gerçekleşmesi gerektiği söylenmiştir.448 (Hûd, 34) Ancak kanaatimizce bu âyette görünüşte, iç içe girmiş iki şart cümleciği var ise de bunlardan ilki anlamında olup, mecazi P bir kullanımdır. Kaldı ki <(< !‫ ! כא‬kalıbı şimdiki zaman ifade eder. c ! kalıbı ise gelecek zaman ifade eder. Şimdiki zamanın gelecek zamandan önce olduğu ise açıktır. Dolayısıyla âyetin bu kural ile ilişkilendirilmesi doğru değildir. • Bir kimse eşine ‫א‬ 5# ‫אא‬ ! , ‫ ! כ‬dese Şâfiî ve Hanbelî mezhebine göre sıralamaya bakılmaz.449 Buna göre kadın herhangi sıra ile olursa olsun her iki eylemi de gerçekleştirirse boş olur. İbnü’l-Kayyim’in görüşüne göre ise şöyle değerlendirilir: Yemek ve eve girmek arasında alışıldık bir sıralama olmadığı için kocanın hangi anlamı kastettiği sorulur. Koca bu 447 448 449 Bkz. Karâfî, Furûk, I, 93. Bkz. Karâfî, I, 93. İsnevî, Kevkeb, s. 412; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 372. 131 cümleden, iki şart arasında bir sıralamayı kastetmiş olabileceği gibi, Malîkîlerin dediği gibi, şartların sırasına bakmaksızın her iki şartın da gerçekleşmesini kastetmiş de olabilir. ii. Şartların Atıf Harfi İle Birbirine Bağlanması Bu kullanım, şart edatının atıf harfinden sonra tekrar edilip edilmemesine göre iki kategoride incelenmelidir: a) Atıftan Sonra Şart Edatının Tekrarlanması 1) Vâv harfi ile atıf: Bu durumda şarta bağlanan hükmün (yeminin) gerçekleşmesi için şartlardan birinin gerçekleşmesi yeterli olur. Karâfî, bu konuda görüş birliği olduğunu söyler.450 • Kişi, kölesine (3 4 5# c(A ! 1M ! “Oruç tutarsan ve okursan hürsün” sözünde kölenin azadı için efendinin, yalnız oruç tutması veya okuması yeterlidir.451 2) 9 harfi ile atıf: Bu kullanımda zikredilen cevap, ikinci şartın cevabıdır. İkinci şart ise cevabıyla birlikte birinci şartın cevabıdır. Yani bu kullanımda her iki şartın da, söylendikleri sıra ile gerçekleşmeleri gerekir. • Kişi, eşine ‫א‬ 5# ‫א‬3 1‫^! כ‬# ( ! “Dışarı çıkarsan, herhangi biriyle konuşman durumunda boşsun” dediğinde eşi, dışarı çıktığında biriyle konuşmadığı sürece boş olmaz. 3) . harfi ile atıf: Bu kullanımda muhtemel iki anlam vardır. Birinci anlama göre, hüküm, birinci şarta bağlanmış, ikinci şartın ise hükme etki eden bir özelliğinin olmadığı ifade edilmiş olur. İkinci anlamı ise “…maksızın yaparsan” formülü ile ifade edersek, ikinci şart, birinci şartın hükmünü doğurmasının koşuludur. • ‫א‬ 5# B: ! ( ! sözü, birinci ihtimale göre, “Giyinirsen değil, çıkarsan boşsun” anlamında olup, boşamanın şartı giyinmek değil, dışarı çıkmaktır. İkinci ihtimale göre ise “Giyinik olmaksızın çıkarsan boşsun” anlamında olup, boşamanın şartı, sözü edilen kıyafeti giyinmeden dışarı çıkmaktır. 4) ! harfi ile atıf: Bu tip cümlelerde de muhtemel iki anlam vardır: Birincisi önceki şarttan vazgeçmektir. Nahiv dilinde buna ıdrab-ı ilga denir. İkincisi ise önceki şart ile 450 451 Karâfî, Furûk, I, 93. İsnevî, Kevkeb, s. 413; İbnü’l-Mibred, s. 372. 132 yetinmeyip, ondan bağımsız bir ikinci şart eklemektir. Buna da ıdrab-ı iktisar (yetinme ıdrabı) denir.452 • ‫א‬ 5# B: ! ; ( ! sözü, birinci ihtimale göre “Çıkarsan, hayır (bundan vazgeçtim) giyinirsen boşsun” anlamında olup, boşamanın şartı dışarı çıkmak değil, giyinmektir. İkinci ihtimale göre ise “Çıkarsan, (yalnızca o değil) giyinirsen de boşsun” anlamında olup, kadın dışarı çıkarsa veya giyinirse boş olur. 5) &‫ כ‬harfi ile atıf: Bu kullanımda ikinci şart yürürlüğe girer, ilk şart kalkar. Çünkü &‫ כ‬istidrak yani yanlış anlamayı düzeltmek için kullanılır. • ‫א‬ 5# B: ! 6‫ כ‬.‫כ‬57 * ! sözü, “Yemezsen fakat giyersen boşsun” anlamında olup, yalnızca ikinci şart geçerlidir. Çünkü birinci şart 6‫ כ‬ile geçersiz kılınmıştır.453 b) Atıftan Sonra Şart Edatının Tekrarlanmaması Atıftan sonra şart edatının tekrarlanmaması halinde, anlamı atıf harfinin özelliği belirler. 1) Vav harfi ile atıf: Şartlar arasında vâv harfi kullanıldığında mutlaku’l-cem‘ görüşünü savunanlara göre, her ne sıra ile olursa olsun her iki şart da gerçekleşmediği sürece cevap gerçekleşmez.454 Tertip görüşüne göre ise şartların söyleniş sırasına göre gerçekleşmesi gerekir.455 • Kişi, eşine ‫א‬ 5# cA 1A ! “Kalkar ve oturursan boşsun” dese boşamanın gerçekleşmesi için kadının kalkması ve oturması gerekir. Mutlaku’l-cem‘ görüşüne göre şartlardan birinin diğerinden önce veya sonra gerçekleşmesine bakılmaz.456 Tertip görüşüne göre ise boşama, ancak kadının önce kalkması, sonra oturması durumunda gerçekleşir. 2) 9 harfi ile atıf: Şartlar arasında 9 harfi kullanıldığında şartların söyleniş sırasına göre gerçekleşmesi gerekir. • Kişi eşine ‫א‬ 5# ‫<א‬ 1‫כ‬# ‫אא‬ ! “Eve girip Zeyd’le konuşursan boşsun” dese boşamanın gerçekleşmesi için kadının önce eve girmesi, sonra Zeyd’le konuşması gerekir.457 Ancak 452 453 454 455 456 457 Idrâb kavramı ileride açıklanacaktır. Bkz. Tez Metni: s. 244. Karâfî, Furûk, I, 93. İsnevî, Kevkeb, s. 333; İsnevî, Temhîd, s. 286; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 112. Tertip ve mutlaku’l-cem‘ kavramları, ileride açıklanacaktır. Bkz. Tez metni: s. 215-217. Ba‘lî, s. 113; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 281; Timurtâşî, Vusûl, s. 174. İsnevî, Kevkeb, s. 338; İsnevî, Temhîd, s. 215; Karâfî, I, 93; Timurtâşî, s. 178. 133 kişinin, maksadı “Zeyd’le konuşmak olduğu halde, bazen söz arasını doldurmak için veya Zeyd’le konuşmanın muhtemel yeri ev olabileceği için cümleye böyle eklemeler yaparak mesela “Eve girer de Zeyd’le konuşursan boşsun” diyebilir. Şu halde “eve girme” şartının ihtirâzî bir anlamının olmaması ve söz gelişi söylenmiş olması muhtemeldir. Bu durumda kişinin, bu sözden kastının ne olduğunu sormak ve ona göre hüküm vermek gerekir. Lafızların amacı ifadede büyük bir önemi var ise de lafızlar, konuşanın amacını devre dışı bırakacak güçte değildir. • I ,a3‫א‬V 67 ]‫א‬$‫ א‬6' c‫א‬DRSP1‫& א‬/ ‫ 'א‬NR 68# P # 60R3P ‫^"א‬# “Cariyeler muhsan !^ 0 olduktan sonra çirkin bir iş yaparlarsa (zina ederlerse) özgür kadınların cezasının yarısı verilir” (Nisâ, 25) âyeti de konuya uygun bir örnek olup, cariyelerin zina cezasına çarptırılması, muhsan olma ön şartına bağlanmıştır.458 3) , harfi ile atıf: Birbiri üzerine , harfi ile atfedilmiş şartların yorumu da, 9 harfininki gibi olup, şartların söylendikleri sıra ile gerçekleşmesi gerekir. Fakat konuşanın özel kastı bulunmadığı sürece, terâhî yani iki şartın arasına kısa da olsa bir zamanın girmesi gerekmez. Karâfî, terâhînin gerekmemesini örfe bağlamıştır.459 • Kişi, eşine ‫א‬ 5# cA *q 1A ! “Kalkar, sonra oturursan boşsun” dediğinde boşamanın gerçekleşmesi için kadının önce kalkması, sonra oturması gerekir. Bazı Hanbelî alimleri, ", 9 ve , harflerinin şart cümlecikleri arasında kullanımları arasında anlam farkı olmadığını ve hükmün gerçekleşmesi için şartların her ne sıra ile olursa olsun gerçekleşmesinin yeterli olduğunu savunurlar. Bir görüşe göre ise hükmün gerçekleşmesi için şartlardan yalnızca birinin gerçekleşmesi yeterlidir.460 Kanaatimize göre her iki görüş de yanlıştır. 4) ") harfi ile atıf: Şartlar birbirine ") harfi ile bağlandığında hükmün gerçekleşmesi için şartlardan herhangi birinin gerçekleşmesi yeterlidir. • Kişi eşine ‫א‬ 5# ‫<א‬ 1‫אא כ‬ ! “Eve girer veya Zeyd’le konuşursan boşsun” dediğinde eşi, eve girer veya Zeyd’le konuşursa boş olur.461 458 459 460 461 Bkz. Karâfî, Furûk, I, 93. Bkz. Karâfî, I, 93 [Bu harfin terâhî değil, mutlak tertip ifade ettiği yolundaki görüşümüz için bkz. Tez metni: s. 233]. Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 116. İsnevî, Kevkeb, s. 343; Karâfî, I, 93. 134 c. Bağlı Cümlelerde Şarta Bağlamanın Yorumlanması Şart cümleciği, bağlı cümlelerden önce veya sonra geldiğinde Ebû Hanife ve Şâfiî’ye göre bütün cümlelere döner. Ancak bazı dilciler, şartın bitişik olduğu cümleye ait olduğunu savunmuşlardır. Beyzâvî’nin ifadesinden anlaşılan da budur. Buna göre şart, sondaysa son cümleye, baştaysa ilk cümleye ait olur. Râzî ve Şevkânî ise bu konuda tevakkuf eder.462 Bizce de doğru olan yaklaşım budur. Çünkü bunun belirleyicisi, karinelerdir. • Kişi, eşine ‫אא‬ ! 6 ; F3‫א א‬ “Eve girersen bir, yok iki kez boşsun” dese Şâfiî mezhebindeki sahih olan görüşe göre bir boşama hemen, iki boşama ise kadın eve girdiğinde gerçekleşir. İkinci görüşe göre ise her üç boşama da kadın eve girdiğinde gerçekleşir. 463 Şu halde şartın bitişik olduğu cümleye ait olacağını savunanlar birinci görüşü; bütün cümlelere ait olacağını savunanlar ise ikinci görüşü tercih etmişlerdir. Kanaatimizce burada geçersiz kılar ve koca, ‫אא‬ ! 6 ‫א‬ ; harfi, birinci boşamayı demiş gibi sayılır ve birinci boşamayı geçersiz kılmış, diğer iki boşamayı ise eşinin eve girmesi şartına bağlamış olur. • Kişi eşine, ‫אא‬ ! ‫* א‬q ‫א‬ “Eve girersen boşsun sonra boşsun” dese şart her iki boşamaya da ait olur ve kadının eve girmesiyle birlikte peşpeşe iki boşama gerçekleşir.464 d. Mecazî Şart Kelimelerin sözlük anlamlarına ek olarak mecâz anlamları da bulunduğu gibi, her bir cümle yapısının da dilbilgisi kuralları çerçevesinde anlaşılması gerekeni olduğu gibi, mecâz olanı da vardır. Şart da böyle olup, bir hüküm, gerçekten bir şarta bağlanmış olabileceği gibi, bir alakadan dolayı mecâzen de bağlanmış olabilir. Dolayısıyla bir sözün yorumlanması için sabit dilbilgisi kuralları yeterli olmayıp, hakikat-mecâz ilişkileri de önemlidir. Bundan dolayı usul eserlerinde bu konu özel bir başlıkta incelenmiştir. Şimdi mecâzî şartlar için birkaç örnek verelim: • !:7 e‫* <א‬D‫ ! כ‬Z ‫“ א[כ(א‬Allah’a kulluk ediyorsanız O’na şükrediniz” (Bakara, 172) âyetinde, şükrün kulluk etme şartına bağlanması mecâzî olup, “kulluk etmiyorsanız şükretmeyin” anlamını taşımaz. İnsanlara, kul olduklarının hatırlatılması onları şükretmeye teşvik edeceği için böyle buyrulmuştur. 462 463 464 Debûsî, Takvîm, s. 158; Râzî, Mahsûl, III, 96; Karâfî, Furûk, I, 119; İsnevî, Temhîd, s. 493; Ba‘lî, s. 213; Timurtâşî, Vusûl, s. 218; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 229. İsnevî, Temhîd, s. 495. İsnevî, Temhîd, a.y. 135 • Hz. Peygamber (s.a.) Vj U(‫כ‬# (‫ א‬U‫ א‬Z‫ א‬6'w< !‫ כא‬6' “Allah’a ve ahiret gününe inanan kişi misafirine ikram etsin” (Buhârî, Edeb, 31) buyurmuştur. Burada da misafire ikram, teşvik için inanma şartına bağlanmıştır. Çünkü bu davranış, herkesten beklenirse de inanan kişiden daha çok beklenir. • Biri diğerine, -meydan okuma kastıyla- W D‫ ! כ‬.7('‫“ א‬Erkeksen hanımımı boşa” demekle eşinin boşanmasını muhatabının erkek olması şartına bağlamış sayılmaz.465 Çünkü böyle sözlerden amaç, muhatabın bunu yapacak cesaretinin olmadığını anlatmaktır. • Kişi, oğluna .D‫א‬ D‫ ! כ‬.D “Eğer sen benim oğlumsan sözümü tut” der.466 Bu da gerçek bir şart olmayıp, oğlunu sözünü tutmaya teşvik amacıyla söylenmiştir. 3. Sıfat ve Türleri Nahiv dilinde ise na’t ile eş anlamlı olarak kullanımı yaygın olan sıfat, Fıkıh Usûlü ve Beyân deyimi olarak, na‘tı, izafeti, hâli, fiil kökenli isimleri ve benzeri bütün kayıtları kapsar.467 Tezimizde de bu anlamı ile kullanılacaktır. Şimdi sıfatı türlerine göre inceleyerek, lafızların umûmunu tahsis ettiğine dair örnekler zikredelim. a. Fiil Kökenli İsim Türkçede “isimleşmiş sıfat” dediğimiz (ism-i fâil ve ism-i mef‘ûl gibi) fiil kökenli isimler, hazfedilmiş olan mevsûflarını tahsis ederler ve kendilerine bir hüküm bağlandığında, yani bir hüküm cümlesinin öznesi olduklarında genel kullanımları itibarıyla hükmün illetini / gerekçesini çağrıştırırlar. Bu nedenle mefhûm-i muhâlifin tespitinde ve kıyas işleminde büyük bir öneme sahiptirler. • / j(/ ;S< ‫ אא‬. “Zenginin borcunu geciktirmesi, namusuna dil uzatılmasını ve Q cezalandırılmasını helâl kılar” (Ebû Dâvud, Akdıye, 29) hadisinde borcu geciktirme fiili zengine isnat edilmiştir. Şu halde borcu geciktirme fiilinin zulüm sayılmasının ve cezayı gerektirmesinin illeti, zenginlik vasfına sahip olan kişi tarafından gerçekleştirilmesidir. • ‫א‬18D' 3‫אא כ; א‬# .‫א‬T‫ א‬,‫א‬T‫“ א‬Zina eden kadın ve erkeğe … sopa vurun” (Nûr, 2) âyetinde sopa cezasının zina edene bağlanması, cezanın zina fiilinden dolayı olduğunu gösterir. Şu halde zina fiili, bu cezanın illetidir. 465 466 467 Buhârî, Keşfü’l-esrâr (Pezdevî metni), II, 150; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 38. Bu üç örnek için bkz. Karâfî, Furûk, I, 114. Şevkânî, s. 230. 136 b. Na‘t Kendinden önceki ismi niteleyen türemiş bir isim olan na‘tın fiil kökenli isimlerden farkı, mevsûfunun zikredilmiş olmasıdır. Başlıca iki işlevi vardır:468 a) Tahsis (takyid): Nahiv dilinde tahsis, “ortakları azaltmak” demek olup, takyid ile aynı anlamda kullanılır. Sıfatın en esaslı işlevlerinden olan tahsis ile, mutlak ve âmm lafızların kapsamı daraltılır.469 Örneğin %H n‫א‬% dediğimizde herhangi bir erkeğin gelmiş olması mümkün iken B ‫ א‬%H n‫א‬% “Salih bir erkek geldi” dediğimizde salih olmayan erkekler kapsam dışı bırakılmış olur. b) Tayin (tavzîh): Sözlükte “belirlemek” anlamına gelen tavzîh / tayin, nahivde, “marife isimlerde bulunan ortaklığı kaldırmak (veya müşterek bir lafızdan hangi anlamın kastedildiğini belirlemek)” anlamında kullanılır. Örneğin GO n‫א‬% dediğimizde adı Zeyd olan herhangi bir kişinin geldiği anlaşılır. H‫א‬I ‫ א‬GO n‫א‬% “Marangoz Zeyd geldi” dediğimizde ise Zeyd adını taşıyan ancak marangoz olmayan kişiler, sözün kapsamı dışına çıkarılmış olur. Na‘tın; pekiştirme, övgü ve yergi gibi başka amaçlarla da kullanımı olmakla birlikte, tezimizde bunlara yer verilmeyecektir. Öne geçerek mevsûfuna muzâf olan sıfat da, mevsûfundan sonra zikredilen sıfat gibi olup,470 mefhum-i muhalif konusunda değinilecek ve örneği verilecektir. • Hz. Peygamber işemesin” (s.a.) 9(K< 9$‫* א‬-‫א? אא‬1‫ א‬.# *‫כ‬3 6:< “Biriniz, akmayan durgun suya (Nesâî, Gusl, 1) buyurmuştur. Hadisteki *-‫ אא‬sıfatı, suyun umumunu tahsis etmiştir. 9$‫א‬ 9(K< sıfatının ise tayin edici mi, pekiştirici mi olduğu tartışmalıdır. Kanaatimizce bu sıfat, tayin edicidir. Çünkü 468 469 470 *-‫ אא‬sözcüğü, müşterek lafızlardan olup, “durgun” ve “sürekli” anlamlarında Bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 313. Hanefî Usulcüleri, bu iki terimi birbirinden ayırırlar ve mutlak lafızlarda “takyid”, âmm lafızlarda ise “tahsis” terimini kullanırlar. Burada önemli gördüğümüz bir ayrıntıya işaret edelim: Fıkıh usûlünde ıtlâk ve takyid olarak bilinen konu, bir nassta mutlak bir ifadeyle bildirilen hükmün, başka bir nassta bir kayda bağlanmış olarak bildirilmesidir. Dolayısıyla Fıkıh Usulündeki mutlak-mukayyet bahsinde, iki nass arasındaki bu ilişki irdelenir. Nahivde ise özne ve yüklem dışında, cümlenin diğer bütün unsurları birer kayıttır ve her birinin zikredilmesi ile cümle takyit edilmiş yani kapsamı bir açıdan daraltılmış olur. Istılah farklılığına dikkat edilmemesi yanılgıya düşürebilir. İsnevî, Temhîd, s. 490; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 214. 137 kullanılmaya elverişlidir. Dolayısıyla *-‫ אא‬sıfatı ile yetinildiğinde hadis, “akan su” anlamında yorumlanmaya müsaittir. Bu sebeple Hz. Peygamber “akmayan” sıfatını da (s.a.) durgun sudan söz ettiğini belirtmek için zikretmiştir.471 Bağlı Cümlelerden Sonra Zikredilen Na’tın Yorumu Bağlı cümlelerden sonra zikredilen sıfatın bütüne mi, son cümleye mi ait olacağı konusunda İsnevî’nin ifadesi çelişiktir. Bir yerde nahivcilerin ifadelerinden, bütüne dönmeyeceğinin anlaşıldığını belirtirken, başka bir yerde bütüne döneceğini zikrettiklerini belirtir. İsnevî, Amidî ile Râzî’nin bu konuda görüş belirtmediklerini söyledikten sonra na’tın da hâle benzediğini, hâlin ise bütüne döndüğü görüşünün nakledildiğini, dolayısıyla sıfatın da bütüne döneceğini belirtir.472 Nitekim Şâfiî mezhebine dair zikrettiği furû‘ örnekleri de bu doğrultudadır. Ancak kanaatimize göre bunu karineler belirler. • Kişi ?‫(א‬V‫ א‬9 9 &/ çocuklarına vakfettim” ve VA “İhtiyaç içinde olan çocuklarıma ve çocuklarımın 9 9 ?‫(א‬# &/ VA “Çocuklarımın ve çocuklarımın çocuklarının fakir olanlarına vakfettim” cümleleri arasında hüküm açısından fark yoktur. İsnevî, kişi bu cümle ile vakıf yaptığında nahiv kuralı, yalnızca oğulların oğullarının yani torunların ihtiyaç içinde bulunmasını gerektirirken, fıkhî hükme göre her ikisinin de ihtiyaç içinde olmasının şart olduğunu olduğunu belirtir.473 Kanaatimizce bu örnek, cümlelerden sonra gelen sıfata uygun bir örnek değildir. Çünkü istisnâ konusunda belirttiğimiz gibi, ögelerin her biri, atıf harfi aracılığı ile fiile bağlı diye, bunları ayrı cümleler saymak doğru değildir. c. Hâl i. Mahiyeti Cümlenin mansup ögelerinden olan ve fâilin veya mef‘ûlün durumunu açıklayan hâl, anlam bakımından bir sıfat olup, cümleler bununla kayıtlanabilir. Abdülaziz el-Buhârî, hâlin yüklemi kayıtlayan bir öge olması bakımından şarta benzediğini söyler.474 Örneğin, ‫א‬GO /<‫)כ‬ ‫“ א א‬Zeyd’e sâlih olması durumunda ikram et” cümlesinde “ikram etme” emrinin Zeyd’in sâlih olması şartına bağlandığını anlarız. 471 472 473 474 Görüşlerin ayrıntısı için bkz. İbn Dakîk, İhkâmü’l-ahkâm, I, 71; İsâvî, Eseru’l-‘arabiyye, s. 491-492. Bkz İsnevî, Temhîd, s. 501; Kevkeb, s. 399, 385. İsnevî, Kevkeb, s. 399. İsnevî, Kevkeb, s. 383; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 182; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 314. 138 • Kişi, eşine ‫א‬ 5# ,:‫אא אכ‬ ! “Eve binmiş olarak girersen boşsun” dediğinde, boşama, kadının eve binmiş olarak girmesi şartına bağlanmıştır. Dolayısıyla bu şart gerçekleşmeden boşama gerçekleşmez.475 • ,=<(' ‫א‬ Bir kimse bağlanmış olur. “Hasta iken boşsun” dese boşama kadının hastalanması şartına ‫א‬ ,=<(' > “Sen boşsun, hastasın” dediğinde ise kural olarak derhal bir boşamanın gerçekleşmesi gerekir. Ancak bazı fakihler, bunu da halkın yanlış kullanımlarından kabul ederek hâl gibi değerlendirmişler ve kişi, böyle dediğinde de eşinin hastalandığı zaman boşanacağını savunmuşlardır.476 • Bir kimse ‫א‬1-‫א‬A .M ! ./ Z “Ayakta namaz kılmak Allah için adağımdır” diye adakta bulunsa 0 adağını ayakta namaz kılarak yerine getirmesi gerekir.477 • Bir kimse ‫ 'א[א‬3 ! ./ Z “Yürüyerek haccettek Allah için adağımdır” dese ihrama girdiği andan 0 itibaren hac görevini ifa edip ihramdan çıkıncaya kadar yürümesi gerekir.478 Ancak bu yeminin, “Haccetmeye yürüyerek gideceğim” anlamında mecâz bir anlama ihtimali de vardır. Dolayısıyla yemin eden, bu anlamı kastetmişse mikat yerinde ihrama girinceye kadar yürümesi gerekir. Şafîi alimlerinden Rafiî, ‫אא‬3 .a' ! ./ Z “Haccederken yürümek Allah için adağımdır” 0 dediğinde de hükmün yukarıdaki gibi olduğunu söyler. İsnevî ise buna itiraz ederek, hac esnasında kısa bir süre yürümekle adağın yerine getirilmiş olacağını belirtir.479 Kanaatimizce İsnevî’nin bu itirazı yerindedir. Çünkü “yürüyerek haccetmek” ile “haccederken yürümek” birbirinin aynı değildir. ii. Zilhâlin Belirlenmesi Hâlin sahibi anlamına gelen “zilhâl”, hâlin nitelediği ögedir. Bir engel bulunmadığı sürece hâl, kendisine en yakın ögenin durumunu açıklar.480 Örneğin, ‫אכא‬H ‫א‬GO 7J “Zeyd’e binmiş iken rastladım” cümlesinde hâl Zeyd’in durumunu açıklamaktadır. Ancak bu kural, zilhâli gösteren bir karinenin bulunmadığı durumlar için geçerli olup,481 karine bulunduğunda söz, ona göre yorumlanır. • Kişi, eşine ‫א‬ 5# KB1‫ א‬.# ‫<א‬ 1‫“ ! כ‬Zeyd’le mescitte konuşursan boşsun” dese konuşanın değil, konuşulanın mecsitte olması şartı aranır. Dolayısıyla kadın, mescitte bulunan Zeyd 475 476 477 478 479 480 481 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 182. İsnevî, Kevkeb, s. 384; Temhîd, s. 498; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 315. İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 315; Timurtâşî, Vusûl, s. 219. İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 314. İsnevî, Kevkeb, a.y. İsnevî, Kevkeb, s. 385; Temhîd, s. 497; İbnü’l-Mibred, s. 317. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 52. 139 ile dışarıdan konuşsa Şâfiîlere göre boşama gerçekleşir. Hanbelîlere göre ise yeminin bozulması için ikisinden birinin mescidde bulunması yeterlidir.482 • Kişi, (3 8# J‫ אכ‬+ ‫א‬W# *‫כ‬# 9:/ 6' ‫ <; אא‬6' “Kölelerimden kim eve girer ve falanca ile ayakta konuşursa özgürdür” dese hâl cümlesi Falanca’dan değil, konuşan köleden hâl olur. Çünkü cümlede asıl sözü edilen odur.483 İki hâlin peşpeşe zikredilmesi durumunda ise görüş ayrılığı vardır. Sahih olan görüş, birinci hâlin ikinci isme, ikinci hâlin birinci isme ait olduğudur. Çünkü bu durumda en azından hâllerden birisi sahibi ile yan yana zikredilmiş olur. Ancak bunun tersini söyleyenler de vardır.484 Buna göre ‫א‬HG ' ‫א‬G4u' ‫א‬GO 7J cümlesi birinci görüşe göre “Ben çıkar, Zeyd inerken ona rastladım”; ikinci görüşe göre ise “Ben inerken, Zeyd çıkarken rastlaştık” anlamına gelir. Şu halde hâllerin kimlere ait olduğu karinelerden anlaşılır. iii. Hâl Cümlesi Hâl, tek bir kelime olabileceği gibi cümle de olabilir. Hanbelîlere göre hüküm bakımından hâlin tek bir kelime olması ile cümle olması arasında fark yoktur.485 Şâfiîler ise ikisi arasında ayırım yaparlar. Hanefilerden bu konuda sarih bir nakil görmedik. Ancak iki kullanım arasında fark görmeyecekleri kanaatini taşıyoruz. • ‫א‬1-‫א‬M N‫כ‬/ ! ./ Z “Oruçlu olarak itikâfa girmek Allah için adağımdır” diyen kişi, 0 Şâfiîlere göre oruç tutmayı, itikafa girmeyi ve bunları birlikte yapmayı adamış olur. N‫כ‬/ ! ./ Z 0 *-‫א‬M ‫“ א‬Oruçlu iken itikâfa girmek Allah için adağımdır” diyenin ise Ramazan ayında itikafa girmesi Örneğin adağı yerine getirmesi için yeterlidir. İsnevî, bu iki meseleyi naklettikten sonra itiraz ederek, bu iki kullanım arasında hiçbir anlam farkı olmadığını belirtir.486 482 483 484 485 486 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 317. İsnevî, Muhammed İbnü’l-Hasen’e ait Şerhu’meani’l-hurûf adlı eserde böyle zikredildiğini söylemiştir. [bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 386.] Ancak kaynaklarda zikredildiği kadarıyla Muhammed İbnü’l-Hasen’in bu adı taşıyan bir eseri yoktur. İsnevî burada, İbnü’l-Hâcib’in Kâfiye ve Şâfiye adlı eserlerine yazdığı şerhlerle tanınan Şeyh Radî’yi (v. 686) kastediyor olabilir. Çünkü onun adı da Muhammed İbnü’l-Hasen’dir. Ancak kaynaklarda Şeyh Radi’nin de bu isimde bir eserine rastlayamadık. Şu halde İsnevî onun Kâfiye üzerine yazdığı şerhin “harfler” bölümünü kastetmiş olabileceği gibi, bu konuda yazdığı özel bir eser olup, daha sonra müellifi unutulmuş veya kaybolmuş olması ihtimali de vardır. İsimler farklı olmakla birlikte Abdülaziz el-Buhârî’nin Beyânü hakâiki’l-hurûf adıyla zikrettiği eserle İsnevî’nin zikrettiği bu eserin aynı olması da mümkündür. Ancak o bölümde de böyle bir örneğe rastlayamadık. İsnevî, Kevkeb, s. 385; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 317. İsnevî, Kevkeb, s. 386; İbnü’l-Mibred, s. 317, 318. (Hâl cümlesi örnekleri için ayrıca bkz. Tez metni: s. 223.) İsnevî, Kevkeb, a.y. 140 iv. Bağlı Cümlelerden Sonra Gelen Hâl İsnevî, kural olarak hâlin kendisine en yakın kelimeye döneceğini belirttikten sonra, hâlin anlam bakımından bir sıfat olduğunu ve cümlelerden sonra zikredilen sıfatın kural olarak bütüne döneceğini söyleyerek, hâl için de bunun böyle olabileceğine işaret eder.487 Beyzâvî’nin ifadesinden, atıflı cümlelerden sonra gelen hâlin görüş birliği ile hepsine ait olacağı anlaşılmaktadır. Râzî ise burada da ayrım yaparak Ebû Hanife’ye göre son cümleye, Şâfiî’ye göre hepsine ait olduğunu nakleder.488 Ancak Râzî’nin bu nakli Kanaatimize göre Hanefi kaynaklarından alınmış bir nakil olmaktan ziyade, Ebû Hanife’ye atfedilen istisnâ ile ilgili görüşe dayandırılmış bir tahriçtir. Biz Hanefi usûl eserlerinde bu konuda açık bir ifadeye rastlayamadık. • Bir kimse 6‫א‬S' 9 9 &/ # “Çocuklarıma ve çocuklarımın çocuklarına muhtaç olmaları durumunda vakfettim” dese her iki grubun vakıftan faydalanması için ihtiyaç içinde olmalarının şart olduğu anlaşılır.489 v. {‫( כ‬keyfe / nasıl, her nasıl) Aslen soru edatı olan {‫כ‬, olumlu cümlede hâl olarak soru anlamını yitirebilir.490 Örneğin 7oS {‫ כ‬jRm‫ א‬cümlesinde 7oS {‫ כ‬cümleciği, cümlenin hâl ögesi olup cümle “nasıl istersen öyle git” anlamındadır. • Hz. Peygamber (s.a.) altı riba maddesini saydığı hadisin sonunda N‫א כ‬:# d‫א‬Db‫ א‬N‫"א א‬ ‫* "א כא! <א‬i[ “Cinsler farklı olduğunda (mallarınızı) her nasıl isterseniz öyle satın. Yeter ki peşin olsun” buyurmuştur. Cinsler farklı olduğunda satış şeklinin, peşin olmak şartıyla, kişinin tercihine bırakılması, altın gümüş, buğday ve arpa gibi faize konu olan (ribevî) malların farklı ağırlıklarda veya göz kararı satışının caiz olduğunu gösterir.491 • Kişi, eşine i[ N‫א כ‬ “Her nasıl istersen öyle boşsun” dediğinde Ebû Hanife’ye göre bir dönüşlü boşama baştan gerçekleşir. Bundan sonra kadın üç boşamayı dilerse, kocası bu sözü söylerken üç boşamaya niyet etmiş idiyse üç boşama gerçekleşir. Kadın dönüşsüz bir boşamayı dilerse, kocası buna niyet etmiş idiyse bu da gerçekleşir. Ancak kocasının niyeti ile kadının dilediği boşama aynı nitelikte değilse dönüşlü bir boşamadan başkası gerçekleşmez. 487 488 489 490 491 İsnevî, Kevkeb, s. 385. İsnevî, Temhîd, s. 497. İsnevî, Temhîd, a.y. İsnevî, Kevkeb, s. 278. Bkz. Şevkânî, Neylü’l-evtâr, V, 301; San‘ânî, Sübülü’s-selâm, III, 58. 141 Ebû Yusuf ve İmam Muhammed ise sözü söyler söylemez boşamanın gerçekleştiğini kabul etmezler. Bunun dışındaki ayrıntılarda Ebû Hanife ile aynı görüştedirler. Şâfiîlerden Kaffâl, bu sözü söyler söylemez boşamanın gerçekleştiğini belirtir, Ebû Ali (es-Sencî) ise kadın boşamayı dilemediği sürece boşamanın gerçekleşmeyeceğini söyler. Hanbelîlerin genelinin görüşü de budur.492 İsnevî, Hanefi imamlarından nakledilen diğer ayrıntılara ilişkin herhangi bir bilgi vermez. Biz, koca bu sözü söyler söylemez bir boşamanın gerçekleşeceği konusunda Ebû Hanife ile Kaffâl’in görüşünü doğru buluyoruz. Ancak Hanefi imamlarından nakledilen, kocanın niyeti ile kadının dileğinin birbirine uygun olması ayrıntısına katılmıyoruz. Kanaatimizce koca, mâdem ki boşamanın keyfiyetini kadına bırakmıştır, şu halde o nasıl dilerse boşamanın öyle gerçekleşmesi gerekir. Hanefi imamları bu sözü .D ‫כ‬ia' #‫א‬7 ! (a i[ N‫א כ‬ “İsteğin benim kalbimden geçirdiğime uygun olmak şartıyla, her nasıl istersen boşsun” anlamında yorumlamışlardır ki bu söz, bizce bu yoruma elverişli değildir. Nitekim Ebû Bekir Râzî de (Cessas), “kocanın niyeti şart değildir”493 der. • Biri, diğerine i[ N‫] כ‬g‫א א‬$+ Y “Bu elbiseyi her nasıl istersen öyle sat” diyerek vekâlet verse, Şafiîlere göre vekil o malı, piyasa değerinde olmak şartıyla, peşin veya veresiye olarak satabilir.494 4. Gaye ve Gâye Edatları Gâye, yüklemin son bulacağı yer veya zaman sınırı demektir. Cümlelerden sonra zikredilen gayenin, bütüne mi, son cümleye mi ait olduğu konusundaki görüşler sıfattaki görüşler gibidir.495 Arapçada gâyeyi ifade etmek için birçok yol vardır. Örneğin ‫ כ‬: ‫ ! 'א‬Ng) # 7) “Evlenmediğin sürece sen ona daha layıksın” hadisindeki ‫ 'א‬edatı, “masdariyye-i tevkîtiyye” adıyla bilinir ve fiilin son bulacağı sınırı belirler. Ancak biz, tezimizde usûl eserlerinde tartışma konusu olan 2 ve 2g edatları hakkında bilgi vermekle yetineceğiz. a. 2 (ilâ / …e) Türkçede “ismin …e” hâline karşılık gelen 2 harfinin, sınırın yüklemin kapsamına girip girmediğine delâlet edip etmediği konusu öteden beri tartışılagelmiş ve bu tartışma “Gâye mugayyâya dahil midir, değil midir?” meselesi diye şöhret bulmuştur. Ancak 492 493 494 495 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 301; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 222. Buhârî, II, 303. İsnevî, Kevkeb, s. 297. İsnevî, Nihâye, I, 519. 142 hemen belirtelim ki bu tartışma, karine bulunmaması durumuyla ilgili olup,496 karine bulunduğunda ona göre hareket edileceği açıktır. i. Gâye Mugayyâya Dahil midir? Bu konuda başlıca şu görüşler ileri sürülmüştür: a) Gâye mugayyâya girmez; tam tersine bu harf, sınırın kapsam dışı olduğunu gösterir. Şafiî’nin ve usulcülerin genelinin görüşünün bu olduğu nakledilir.497 Şeyh Radî, Muradî ve İbn Hişam da, bu görüşü tercih etmiştir.498 b) Hiçbir şart aranmaksızın gâye mugayyâya girer. Ahmed b. Hanbel’in, gâyenin mugayyâya dahil olduğunu gösteren bazı görüşlerinin bulunduğu nakledilmiştir.499 c) Gâye, konuşma öncesinde bizatihi var olup, varlığı, belirlenen sınıra bağlı değilse mugayyâya girmez. Ancak cümlenin başı, mutlak söylendiğinde sınırdan sonrasını da kapsayacaksa girer. Çünkü bu durumda sınır, hükmü sınırın ötesinden düşürmek için zikredilmiştir. Bu görüşe bazı Hanefi usûllerinde yer verilir ve 2 sP‫א א א‬KR &' H‫א‬G ‫ א‬cKR ‫כ‬4! sP‫א א א‬KR “Sana bu konağı şu duvardan şu duvara kadar sattım” cümlesi örnek verilerek iki duvarın satış kapsamına girmediği belirtilir.500 d) Sınır, öncesiyle aynı cinsten ise mugayyâya girme ihtimali taşır, ama girmeme ihtimali daha güçlüdür. (Sınır ve öncesi aynı cinsten olmadığında ise girmez.) Örneğin, bir kimse ? ‫ א‬cKR 2 5‫כ א <'א‬4! “Nar ağaçlarını şu ağaca kadar sana sattım” dese gösterdiği ağacın nar ağacı olup olmadığına bakılır.501 Bu görüş “sınır, öncesiyle aynı cinstense girer, değilse girmez” şeklinde kesin ifade ile de nakledilmiştir. Bazı Hanbelî fakihlerinin görüşü budur. Şevkânî, bu görüşü Ebû İshâk Mervezi’nin (v. 340/951) naklettiğini söyler. 502 496 497 498 499 500 501 502 İsnevî, Kevkeb, s. 320; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 385; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 135. İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, s. 294; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 122; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 230. Gerekçesi için bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, IV, 265; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 385; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 135. Ba‘lî, s. 122. Timurtâşî, Vusûl, s. 192. İsnevî, Kevkeb, s. 320. İsnevî, Nihâye, I, 517; Murâdî, s. 385; Ba‘lî, s. 122; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 230. 143 e) Sınır, duyularla algılanabilen ayırıcı bir özellikle öncesinden ayrılıyorsa mugayyâya girmez; değilse girer. Örneğin ‫ א‬2 /‫א‬u ‫ א א‬:) , “Sonra orucu geceye kadar tamamlayın” (Bakara, 187) âyetinde böyle kesin bir ayırım bulunduğu için gece sınır dışında kalır. N‫ א <א‬2 ‫כ‬G)" “ve dirseklerinize kadar kollarınızı yıkayın” (Mâide, 6) âyetinde ise dirsek koldan kesin bir sınırla ayrılmadığı için girer. Çünkü dirsek koldan, birbirine benzeyen parçalarla ayrılır. O parçalardan birini diğerine üstün tutmak ise mümkün değildir. Bundan dolayı girdiğine hükmedilir. Râzî, bu taksimin daha isabetli olduğunu belirtir.503 f) Sınır, (“evden okula” gibi) &' harfine mukâbil olarak kullanılmışsa mugayyâya girmez; değilse gire de bilir, girmeye de bilir. Bu görüş Sibeveyh’e nispet edilmiştir. Şevkânî, bunu Sibeveyh şârihi İbn Harûf’un kabul etmediğini söyler. 504 g) &' harfi ile birlikte kullanılmamışsa girer; değilse girmez. Örneğin cKR &' ‫כ‬4! cKR 2 ? ‫“ א‬Şu ağaçtan şuna kadar sana sattım” cümlesinde bu görüşe göre son sınır, kapsama girmez.505 h) Bu harf bu anlamlardan hiçbirinde delalet etmez. Âmidînin ve Zemahşerî’nin görüşü budur.506 Zemahşerî şöyle der: “& harfi, mutlak olarak sınır ifade eder. Sınırın hükmün kapsamına girip girmeyeceği ise başka delillerle sabit olan bir husustur. Örneğin (Bakara, 280) FI(B' & >F(yD# “Kolaylayıncaya kadar ona süre tanıyın” P âyetinde sınırın kapsam dışı olduğunun delili vardır. Çünkü süre tanımanın gerekçesi, borçlunun sıkışık olmasıdır. Sıkışıklığı ortadan kalkıp zenginleyince hükmün gerekçesi ortadan kalkar. Şâyet zenginlik hali de tanınan sürenin kapsamına girecek olursa o zaman hem darlıkta, hem bollukta süre tanınmış olur. ;‫א‬ 187) & U‫א‬R‫א א‬17 *q “Sonra orucu geceye kadar tamamlayın” (Bakara, âyetinde de sınır hükmün kapsamına girmez. Aksi takdirde orucun gece de devam ettirilmesi gerekir. Bu da visâl orucuna yol açar. e(o & 6' !o(‫א‬ yV3 “Kuran’ı baştan sona ezberledim” cümlesinde ise delil, her iki sınırında yüklemin kapsamına girmesini gerektirir. Çünkü bu 503 504 505 506 Razî, Mahsûl, III, 103; İsnevî, Nihâye, a.y.; Temhîd, s.295; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 122. Cüveynî, Burhân, I, 56; İsnevî, Kevkeb, a.y.; Nihâye, a.y.; Ba‘lî, s. 122; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 230 İsnevî, Kevkeb, s. 323, Temhîd, s. 294; Ba‘lî, s. 122. İsnevî, Kevkeb, s. 383; Nihâye, a.y.; Âmidî, İhkâm, II, 337; Şevkânî, s. 230. 144 söz, Kuran’ın tamamen ezberlendiğini ifade için söylenmiştir. KB1‫ & א‬U‫(א‬S‫ א‬KB1‫ א‬6' &RAb‫“ א‬Mescid-i Haram’dan, Mescidi Aksa’ya…” (İsrâ, 1) âyetinde de delil, sınırın yüklemin kapsamına girmesini gerektirir. Çünkü Hz. Peygamber’in Mescid-i Aksa’nın içine sokulmaksızın oraya götürülmeyeceği bilinir. (Çünkü bunun bir anlamı yoktur.) Abdest âyetindeki kadar” ve #‫(א‬1‫“ & א‬dirseklere 6:‫“ & אכ‬topuklara kadar” ifadelerinde ise girip girmediğine dair herhangi bir delil yoktur. Bu sebeple âlimlerin çoğunluğu ihtiyatı esas alarak “girer” demişler; Züfer ve Dâvud ez-Zahirî (v. 270/883) ise kesin olanı esas alarak “girmez” demişlerdir.”507 Timurtaşi, doğruya en yakın görüşün Zemahşerî’nin görüşü olduğunu belirterek, Teftâzânî’nin de bu görüşte olduğunu söyler. Abdülaziz el-Buhârî’nin ifadesinden de bu görüşü tercih ettiği anlaşılmaktadır.508 Kanaatimize göre en isabetli görüş bu sonuncusu olup, sınırın kapsama girip girmeyeceği, bu harfin delaleti ile değil, siyak ve hal karineleri yardımıyla tespit edilir. Bir sonraki başlıkta bu karinenin ne olabileceği üzerinde duracağız. ii. Karinenin Tespiti Hukuki işlemlerde, belirtilen sınırın kapsama girip girmediğini gösteren karine, genellikle yapılan işlemin özelliğidir. Hanefi usûlcüleri bu konuda iki karineden söz ederler. Sınır, ya ötesini hükmün kapsamından çıkarmak (ıskât) için ya da hükmü belirli bir sınıra kadar uzatmak (meddü’l-hükm) için belirlenir.509 Buna göre müctehid veya hakim, belirlenen sınırın ıskât için olduğu kanaatine varırsa sınırı da hükmün kapsamına sokar; hükmün belirli bir sınıra kadar uzatılması için belirlendiği kanısına vardığında ise sınırı kapsama sokmaz. Örneğin kira sözleşmesi ve borç vadesi için belirlenen sınır hükmün kapsamına girmez. Çünkü bu gibi durumlarda sınır, hükmün süresini belirli bir zaman dilimine kadar uzatmak için belirlenir. • Abdest âyetinde #‫(א‬1‫ <<כ* & א‬ve 6:‫( כ* & אכ‬Mâide, 6) buyrulmuştur. Dirseklerin ve topukların yıkanmasının farz olup olmadığı konusu müctehidler arasında tartışmalıdır. Fıkıh bilginlerinin geneli dirseklerin ve topukların da yıkanması gerektiği görüşünü savunurken, Davud-i Zahirî ve İmam Züfer, bunun farz olmadığını savunur. Ahmed b. Hanbel’in de bu görüşte olduğuna dair bir nakil vardır.510 Yukarıda belirttiğimiz gibi, 507 508 509 510 & harfinin, sınırın hükmün kapsamına girip Zemahşerî, Keşşâf, I, 596-597. Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 267; Timurtâşî, Vusûl, s. 193. Ayrıntılı bilgi için bkz. Buhârî, II, 267-268. Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 123. 145 girmediği konusunda kesin bir delaleti yoktur. Kimileri burada bu harfin Y' anlamında kullanıldığını söylemişlerse511 de bu kullanım bizce buna müsait değildir. Dirseklerin ve topukların yıkanması gerektiğini savunan fakihlerin delili, Zemahşerî’nin belirttiği gibi ihtiyat olmalıdır. Nitekim İbnü’lLahhâm da bu meseledeki görüş ayrılığının & harfine yüklenen anlama dayandırılmasının doğru olmadığını belirterek abdestsizlik durumunun kalktığının ancak dirseklerin yıkanması ile kesinleşeceğini, dirsekler yıkanmadığında ise bunun kuşkuya yol açacağını söyler ki bu da fıkıh bilginlerinin bu görüşünün temel dayanağının ihtiyat olduğunu gösterir. • Kişi, ;‫א & א‬f‫א א‬$‫כ כ‬D' “Geceye kadar muhayyer olmak şartıyla bu malı sana sattım” dese Ebû Hanife’ye göre gece de muhayyerliğin kapsamına girer. Çünkü burada “gece” kaydı, sonrasını kapsam dışı bırakmak içindir. Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’e göre ise belirlenen sınır muhayyerliğin kapsamına girmez. Çünkü “gece”, sınır olarak belirlenmiştir. Sınır ise özel bir delil bulunmadıkça hükmün kapsamına girmez.512 • Kişi, !‫ & '=א‬1‫“ כ‬Ramazan’a kadar onunla konuşmayacağım” diye yemin ettiğinde Ramazan yeminin kapsamına girmez. !‫ & '=א‬9‫ א‬c( “Evimi Ramazan’a kadar sana kiraladım” diye kira sözleşmesi yapsa Ramazan ayı sözleşme kapsamına girmez.513 • Biri diğerine, *+ N & ‫א‬:/ . ([‫“ א‬Bin dirheme kadar bana bir köle al” diye vekalet verse vekil bin dirhemlik bir köle alabilir. Hanefi usûlcüleri bunun hal karinesinden anlaşıldığını söylerler.514 • Bir kimse eşine (8[ & ‫א‬ “Sen bir aya kadar boşsun” dese kadın ancak bir ay sonra boş olur.515 Çünkü koca, bu harfin “sınır başlangıcı” anlamını kastetmiş olabilir. Kocanın herhangi bir kastı yoksa boşamanın hemen gerçekleşmesi de mümkündür. Çünkü bu cümlenin anlamı boşamanın şimdi gerçekleşmesi, bir ay sonra da kalkmasıdır. Bu durumda boşamanın gerçekleşmesi hükmü kabul edilir; diğeri ise reddedilir. • Bir kimse, d(‫& א‬ .7('‫ א‬p(f7 “Eşim düğüne çıkmayacak” diye yemin etse sonra eşi düğüne gitmek kastıyla çıksa ama varmasa Şâfiîlere göre yemini bozulmaz. Çünkü eşi belirlediği sınıra ulaşmamıştır.516 Düğün dışında bir yere gitmek için evden çıksa ve çıktıktan sonra düğüne katılsa yine yemini bozulmaz. & harfi yerinde 2 harfini kullanarak d( dese yeminin bozulması için eşinin evden düğüne gitmek kastıyla çıkması yeterlidir. İbnü’l-Lahhâm, bu konuda (d(‫א‬ & kullanımı ile ilgili) Hanbelî mezhebinde bir nakil görmediğini, ancak mezhep kuralları çerçevesinde düşünüldüğünde kadının düğüne gitmek kastıyla evden çıkmasının yeminin bozulması için yeterli 511 512 513 514 515 516 Bkz. Cüveynî, Burhân, I, 57. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 267. Buhârî, II, 268. Buhârî, II, 269. İsnevî, Temhîd, s. 296; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 126; Timurtâşî, Vusûl, s. 196. İsnevî, Kevkeb, s. 320; Temhîd, s. 294, 295; Ba‘lî, s. 126; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 257. 146 olduğunu söylemiş, İbnü’l-Mibred de bu görüşü desteklemiştir. Kanaatimizce kocanın amacını da dikkate alarak bu yemini “düğüne katılırsan boşsun” şeklinde anlamak da mümkündür. Bu durumda kadın her ne şekilde olursa olsun düğüne katılırsa boş olur. Evden düğüne katılmak amacıyla çıkmış olsa dahi bir engelden dolayı katılamamışsa boş olmaz. • Bir kimse (8a‫ א‬d & ‫כ‬3 6=Ab “Alacağını aybaşına kadar ödeyeceğim” diye yemin etse Şafiîlere göre “ay başı” yeminin sınırları içine girmez ve aybaşı gelmeden ödemesi gerekir. Aybaşında ödemesi gerektiği görüşü de nakledilmiştir.517 Bu gibi örneklerde aybaşının ne olduğunu tespit etmek için lügate değil, örfe bakılmalıdır. Örneğin Türkiye’de memurlar arasında “aybaşı” denince ayın başı değil, maaş alma tarihi olan 15’i kastedilir. Esnaf arasında aybaşı, her ayın ilk haftası için kullanılır. Dolayısıyla Araplar arasında da böyle bir kullanım varsa yeminin buna göre yorumlanması gerekir. • ,‫א & 'כ‬ dese ve “Mekke’ye ulaştığında” anlamını kastetmese Hanbelî mezhebinde bir görüşe göre boşama derhal gerçekleşir.518 Ancak İbnü’l-Lahhâm, bu sözün doğru anlaşılacak bir şekilde yorumlanması gerektiğini belirterek “Mekke’ye girdiğinde boşsun” veya “Mekke’ye gitmek üzere yola çıktığında boşsun” anlamında yorumlanması gerektiğini söyler. • Bir kimse, (@V‫ א‬U< & ‫כ‬1‫“ כ‬Bayram gününe kadar seninle konuşmayacağım” dese ve bayram günü konuşsa Hanbelî mezhebinde yeminin bozulacağı ve bozulmayacağı yolunda iki görüş vardır.519 Timurtâşî, bir kimse U‫<א‬ F(a/ & 1‫“ כ‬On güne kadar onunla konuşmayacağım” diye yemin ettiğinde onuncu günün de yeminin kapsamına girdiğini nakletmiştir.520 Buna göre örneğimizde Hanefilere göre bayram günü yeminin kapsamına girer. • Bir kimse diğerine _1f‫ א‬U< & ,w' F(a ‫א‬$+ Y “Bunu Perşembe gününe kadar vadeli olarak sat” diyerek satış vekâleti verse Şafiîlere göre Perşembe günü vadeye girmez.521 • Kişi, F(a/ & *+ 6' ./ !WV “Falancaya bir dirhemden on dirheme kadar borcum var” dese 0 Ebû Hanife’ye göre onuncu dirhem, ikrar kapsamına girmez ve ikrar eden, dokuz dirhem borçlu olur. Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’e göre ise girer ve on dirhem ikrar etmiş sayılır.522 Hanbelî mezhebinde ise 9, 10 veya 8 dirhem ikrar etmiş sayılacağı yolunda görüşler olmakla birlikte, dokuz dirhem ikrar etmiş sayılacağı görüşü sahih görülmüştür.523 İbn Teymiyye ise bu tip cümlelerde ikrar edilen miktarın, belirlenen sayı aralağı toplanarak bulunacağı görüşünü savunur. Buna göre iki taraf, ikrarın kapsamına giriyorsa 55 dirhem (1+2+3+4+5+6+7+8+9+10=55), yalnızca başlangıç giriyorsa 45 dirhem (1+2+3+4+5+6+7+8+9=45), 517 518 519 520 521 522 523 ilk ve son sayı kapsam dışı kalıyorsa 44 dirhem (2+3+4+5+6+7+8+9=45) ikrar etmiş sayılır. İsnevî, Temhîd, s. 296. Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 125; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 260. Ba‘lî, s. 123; İbnü’l-Mibred, s. 263. Timurtâşî, Vusûl, s. 195. İsnevî, Temhîd, a.y. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 269. Ba‘lî, s. 123,124; İbnü’l-Mibred, s. 247, 260, 261. 147 • Bir kimse, Wq & F3‫ א‬6' ‫א‬ “Birden üçe boşsun” dese Hanbelî mezhebinde sahih olan görüşe göre iki boşama gerçekleşir. Ancak “Ben iki sınırı da kastetmedim, yalnızca bir boşamayı kastettim” derse sözü diyâneten kabul edilir. Mahkemede kabul edilip edilmeyeceği konusunda ise Hanbelî mezhebinde iki görüş vardır. Ebû Hanife’ye göre de bu sözle iki boşama gerçekleşir. Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’e göre ise –örften dolayı- üç boşama gerçekleşir.524 b. 2g (hattâ / …e kadar) Atıf harfi, cer harfi vb. değişik görevlerde kullanılan bu harf de sınır anlamı taşır. Şimdi 2g harfini kullanım türlerine göre inceleyelim: a) Cer Harfi Olarak Kullanımı525 2g, cer harfi olarak kullanıldığında, sınırın yüklemin kapsamına girdiğini veya girmediğini gösteren bir karine varsa ona göre yorumlanır: Örneğin <M ‫ א‬/ 2g /‫א‬d‫ א‬7 “Ramazan bayramının ilk gününe kadar günlerce oruç tuttum” denildiğinde bayramın ilk gününün kapsama girmediği açıktır.526 Karine bulunmadığında ise girip girmeyeceği konusu tartışmalı olup, tespit edebildiğimiz dört görüş vardır: a) 2g’nın sonrasındaki öge yüklemin kapsamına girmez. Abdulaziz Buharî nahivcilerin çoğunluğunun görüşünün bu olduğunu söylüyorsa da, Murâdî, bu görüşe yer bile vermez.527 b) Sonrasındaki öge yüklemin kapsamına girer. Abdülkahir Cürcanî ve Zemahşerînin görüşü budur. el-Müberred, İbnü’s-Serrâc ve Ebû Ali ile Şeyh Radî ve İbn Hişam gibi sonraki dönem nahivcilerinin genelinin görüşü budur.528 c) Sonrasındaki öge, öncesindeki öge ile aynı cinstense girer; değilse girmez. Ferrâ’nın ve Rummânî’nin bu görüşte oldukları nakledilir. Abdülaziz Buhari de, bu görüşü tercih eder.529 524 525 526 527 528 529 Ba‘lî, s. 123; Timurtâşî, s. 194; İbnü’l-Mibred, Zinetü’l-‘arâis, s. 263. Bu iki harf arasındaki farklar için bkz. İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 204; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 546. Murâdî, s. 550. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 239; Murâdî, s. 545. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, IV, 269; Murâdî, s. 545; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 208; Buhârî, II, 240. Murâdî, s. 545; Buhârî, II, 240. 148 d) Her ikisine de ihtimali vardır. İbn Malik bu görüşü savunarak, Sibeveyh’in ve Ferrâ’nın da buna işaret ettiklerini belirtir.530 Kanaatimize göre en doğru görüş üçüncü görüştür. Çünkü ögeler aynı cinsten olduğunda bu harfin atıf harfi veya cer harfi olarak kullanımı arasında fark yoktur. Atıf harfi olarak kullanıldığında sonraki ögenin yüklemin kapsamına girdiği kabul edildiğine göre, cer harfi olarak kullanıldığında da böyle olmalıdır. b) Atıf Harfi Olarak Kullanımı Nahiv bilginleri, cümle içinde atıf harfi olarak da kullanılabilen bu harfin bu görevde kullanımı için iki şart olduğunu söylerler:531 1) Sonrasındaki öge, öncesindeki öge ile türdeş olmalıdır. 2) Sonrasındaki öge, güçlülük-zayıflık, azlık-çokluk vb. açılardan önceki ögeden farklı ve yüklem için olabilecek en son sınır olmalıdır. Muttasıl istisnânın geçerli olduğu her yerde 2g, atıf harfi olarak kullanılabilir; istisnânın geçersiz olduğu yerde ise kullanılamaz. Bu göreviyle kullanıldığında sonraki ögenin yüklemin kapsamına gireceği konusunda herhangi bir görüş ayrılığı yoktur.532 Örneğin n‫א‬d‫ א‬2g ‫ א א‬8‫“ 'א‬Peygamberlere varıncaya kadar bütün insanlar öldü”; /G ?‫ א >א‬2g y‫“ א א‬Yayalara varıncaya kadar hacılar döndü”; Gg) 2g =‫ כ‬K'A ‫ א‬j;H “Bütün öğrenciler zayıf aldı, Ahmed bile.” Bu son cümlede Ahmed’in sınıfın en çalışkan öğrencisi olduğu anlaşılır. O bile zayıf aldıysa diğerlerinin zayıf alması şaşılacak şey değildir. c) Mansup Muzari İle Birlikte Kullanımı 533 2g harfinin mansûp muzârî fiille kullanımı da oldukça yaygın olup, ana cümlenin yükleminin anlam özelliğine göre cümleye farklı anlamlar katar. 1) Gâye:534 Süreğen içerikli olumlu bir fiilden sonra kullanılmışsa 5) 2 (...caya kadar) anlamına gelir ve fiilin bitiş sınırını belirtir. Örneğin Q‫ )'< א‬2 n: 2g a: ‫ א א‬:‫א‬J 530 531 532 533 Şeyh Radî, IV, 269; Murâdî, s. 545. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, IV, 269; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 547-548. Bkz. İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 208, 211; Murâdî, s. 549. Muzari fiil ile kullanıldığında talil ve gaye anlamları taşıdığı için bkz. Murâdî, s. 554. 149 “Allah’ın emrine dönünceye kadar, haksızlık eden grupla savaşın” (Hucurât, 9) âyetinde bu anlamda kullanılmıştır. • e() ‫ א‬m‫כ‬D7 &3 “Başka bir kocaya varıncaya kadar” (Bakara, 230) âyetinde üç kez boşanmış olan kadının eski kocasıyla yeniden evlenmesinin yasaklık hükmünün, başka bir kocaya varıp ondan ayrılıncaya kadar süreceği ifade edilmiştir. Olumsuz fiillerden ve yasak ifadelerinden sonra kullanıldığında, olumsuzluğun kalktığı ve yasağın sona erdiği sınırı ifade eder. Örneğin ?<=% Q‫ א‬x< 2g ‫'& כ‬z & “Allah’ı ayan beyan görünceye kadar sana inanmayız” (Bakara, 55) âyetinde bu anlamdadır. Bazen de öncesindeki yüklemin şiddetini yani çok ileri boyutta olduğunu gösterir. Örneğin 1 ;< ‫ א‬1 J 2g ‫ [ א‬O" n‫<א‬r ‫ "א‬n‫;א‬Z ‫= א‬E' “Başlarına öyle sıkıntılar geldi ve öyle sarsıldılar (ve bu durum o kadar uzadı) ki Peygamber…. “Allah’ın yardımı ne zaman” dedi” (Bakara, 214) âyetinde böyle kullanılmıştır. Bu kullanımı, anlam bakımından ibtidâ harfi olarak kullanımına benzer. • Bir kimse eşine Wg‫* א‬17 &3 ‫א‬ “Üçü tamamlayıncaya kadar boşsun” dese veya ‫א‬qWq ;1‫& כ‬3 ‫ א‬veya ‫א‬qWq YA &3 dese İsnevî, dil kurallarına göre üç boşamanın gerçekleşeceğini söyler. Nitekim Şafii mezhebindeki bir görüş de bu doğrultudadır. İbnü’l-Mibred, Hanbelî mezhebinde buna dair bir nakil bulamadığını belirttikten sonra kuralın, üç boşamayı gerektirdiğini söyler.535 • Kişi, borçlusuna .3 .#O &3 ‫כ‬A‫א‬# “Alacağımı tahsil edinceye kadar peşini bırakmayacağım” dese ve hakkının bir kısmını aldıktan sonra borçlunun peşini bıraksa Hanbelî mezhebine göre yemini bozulur. Borçlusu kaçıp kurtulsa bir görüşe göre yemini bozulur, diğer görüşe göre ise borçlunun kaçmasında alacaklının ihmali yoksa yemini bozulmaz.536 • Biri, diğerine .‫כ‬:7 &3 ‫כ‬D(jb “Seni o kadar döveceğim ki ağlayacaksın” dese ve sınır olarak belirlediği ağlama eylemi gerçekleşmeden dövmeyi bıraksa yemini bozulur. c17 &3 ‫כ‬D(jb vb. cümlelerde ise belirlenen sınır, örfen mecaz anlamda yorumlanarak “Seni öldüresiye döveceğim”, “pestilini çıkaracağım” anlamında kabul edilir.537 534 535 536 537 İsnevî, Kevkeb, s. 329; İbn Hişâm, I, 209; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 273. İsnevî, Kevkeb, s. 330; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 274. İbnü’l-Mibred, s. 274. Timurtâşî, Vusûl, s. 187. 150 • !(8@< &3 6+(7 “Onlar temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın” (Bakara, 222) âyeti, yasağın âdet kanının kesilmesi ile birlikte sona ereceğini ifade eder. Bundan dolayı Hanefiler, âdet kanı kesilip on gün dolduktan sonra boy abdesti almadan kadınla ilişkiye girmenin caiz olduğunu savunurlar. Diğer müctehidler ise boy abdesti almadan ilişkiye girmenin caiz olmadığını savunurlar ve âyetin devamındaki 6+75# !(8@7 ‫^"א‬# “Boy abdesti aldıklarında onlarla ilişkiye girebilirsiniz” âyetini delil getirirler. Hanefiler kendi görüşlerini ispat için ileri sürerler. Diğer müctehidler (8@7 sözcüğünün (8 anlamında da kullanılabildiğini !(8@< ifadesinin bazı kıraatlerde !(8@< P 0 0 şeklinde olduğunu, dolayısıyla her iki fiilin de “boy abdesti almak” anlamında olduğunu ileri sürerler. Ancak kanaatimizce her iki görüş de eksik olup, âyette ilişkiye girme yasağı için iki zaman sınırı belirlenmiştir. Bunlardan ilki kadının âdet kanının kesilmesi, diğeri de boy abdesti almasıdır. Çünkü âdet kanı kesilmeden boy abdesti almanın bir anlamı yoktur. Âyetteki 2# harfi de bunu destekler. Buna göre âyetin meâli şöyle olur: “Adet kanı kesilinceye kadar onlarla ilişkiye girmeyin. Adet kanları kesildikten hemen sonra boy abdesti aldıklarında onlarla ilişkiye girebilirsiniz.” • Ramazan orucunun bazı hükümlerini düzenleyen âyette f‫ כ* א‬6:< &3 ‫כא א[(א‬ U‫א‬R‫א א‬17 *q (KV‫ א‬6' Ob‫ א‬f‫ א‬6' Lb‫“ א‬Beyaz iplik, siyah iplikten seçilinceye yani tan doğuncaya kadar yeyin için, sonra orucu tamamlayın” (Bakara, 187) buyrulmuştur. Hanefi ve Şâfiî usûlcüleri, bu âyetteki “tan doğuncaya kadar” ifadesinden sabah vaktine cünüp olarak girmenin mübah olduğu sonucunu çıkarmışlardır.538 2) Talîl:539 2g harfi, süreğen içerikli olmayan bir fiilden sonra kullanıldığında ‫“ כ‬için / diye” anlamını ifade eder, yani gerekçe bildirir. \ I ‫ א‬VF) 2g 7;) “Cennete gireyim diye müslüman oldum” cümlesinde bu anlamda kullanılmıştır. Çünkü “müslüman olmak” fiili anlık bir fiil olup, gerçekleşmesi bir süreci gerektirmez. Sınır anlamını ifade ettiği çoğu kullanımda belirlenen sınır, aynı zamanda fiilin amacını da içerir. Örneğin ‫ כ‬F & ‫"כ‬F< 2g ‫ כ‬:‫א‬J 5 ‫ [א‬." “Sizi dîninizden döndürünceye kadar sizinle savaşmaya devam edecekler” (Bakara, 217) savaşanların amacının müslümanları dinlerinden döndürmek olduğu açıktır. 538 539 Debûsî, Takvîm, 131; Buhârî, Keşfü’-esrar, II, 320. İsnevî, Kevkeb, s. 329; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 209; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 273. 151 âyetinde, 3) İstisna: Süreğen olmayan fiillerden sonra 2g ile kullanılan fiil gerekçe bildirmeye de elverişli değilse, 2g lafzı, 5) . anlamında istisnâ edatı sayılır.540 Örneğin <‫& א כא‬ d E 2g “Kafiri öldüreceğim, müslüman olması hariç” cümlesinde bu anlamda kullanılmıştır. d) İbtidâ Harfi Olarak Kullanımı 2g harfi, kendisinden sonra isim cümlesi, merfû bir muzari veya mazi fiil geldiğinde ibtidâ harfi adını alır ve ana cümledeki fiilin ileri boyutta olduğunu veya zaman sınırını ifade eder. Nitekim Zihni Efendî de, bu edat, ibtidâ harfi olarak kullanıldığında yüklem için olabilecek son sınır olma şartının bulunduğunu söyler.541 Örneğin . = 2g f<' GO %< “Zeyd o kadar hasta ki iyileşeceğini ummuyorlar” sözü hastalığın şiddetini anlatmaktadır.542 • *8‫* 'א‬8 ‫א‬#‫א‬# ‫* [א‬8D' *Bo !^# , ‫כא‬D‫א א‬l ‫& "א‬3 &'‫“ אא אא‬Yetimleri evlilik (ergenlik) çağına girinceye kadar denemeye devam edin. Onlardan bir rüşt sezerseniz onlara mallarını teslim edin” (Nisâ, 6) âyetinde de yukarıdaki âdet kanının kesilmesi ile ilgili örnekte olduğu gibi, vasinin yetime malını teslim etmesi için iki zaman sınırı belirlenmiştir. Birinci zaman sınırı yetimin ergenlik çağına girmesidir. İkinci sınır ise rüştünün sezilmesidir. Dolayısıyla ergenlik çağına giren yetim henüz reşit değilse malı kendisine teslim edilmez. Henüz ergenlik çağına girmeden reşit olduğu anlaşılsa yine malı teslim edilmez. Nitekim İbn Teymiyye de âyeti bu şekilde açıklar.543 Bağlı cümlelerden sonra zikredilen gâyenin yorumlanması Râzî, bağlı cümlelerden sonra zikredilen gâyenin de sıfat gibi olduğunu söyler.544 • Örneğin bir kimse ‫א‬DlB< ! & 9 9 &/ VA “Çocuklarıma ve çocuklarımın çocuklarına, ihtiyaçları kalmayıncaya kadar vakfettim” dediğinde çocuklar da, torunlar da zengin oldukları zaman vakıftan yararlanma hakları sona erer. 540 541 542 543 544 İsnevî, Kevkeb, s. 330; İbn Hişâm, I, 209. Bkz. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 552; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 213-4; Zihni Efendi, Muktedab, s. 321. Bazı eserlerde 2g harfinin bu kullanımına hiç uygun düşmeyen örnekler verilir. Meselâ Timurtâşî, buna 5‫א‬r@ GO 2g / J ‫ !א‬8H<' örneğini verir ki bu cümlede 2g, “bir de ne göreyim” gibi bir anlamda kullanılmıştır. Halbuki bu harfin böyle bir anlamı yoktur. Metinde verdiğimiz örnekte ise Zeyd’in hastalığı ile insanların, Zeyd’in yaşayacağını ummamaları arasında bir irtibat vardır. 2g’nın bu kullanımı ile ilgili olarak, Kisaî’nin, ölüm döşeğinde, “Ölüyorum ama hâlâ 2g ile ilgili çözemediğim hususlar var” dediği nakledilir. Bkz. Zihni Efendi, s. 321. İbn Teymiyye, Mecmu’u’l-fetâvâ, XXI, 625. İsnevî, Temhîd, s. 504. 152 5. Temyiz Cümle içinde geçen ve anlam bakımından kapalı sözcüklerin kapalılığı gideren isimlere temyiz denir. Sayılar, kinâye isimleri ve (men ve sa‘) gibi bazı hacim ölçüleri temyizle açıklanması gereken isimlerin başlıcalarıdır. Biz, burada “cümlenin temyizi”, “müfredin temyizi” ve benzeri konuların detaylarına girmeksizin temyizle ilgili bazı kuralları vererek, fıkıhçılar arasında tartışmalı olan bazı kinâye isimleri üzerinde duracağız. a. Temyizle İlgili Bazı Kurallar 1) İkrar, temyizle kayıtlanır. • Kişi, ‫א‬1+ !(a/ 9D/ “Onun bende yirmi dirhemi var” dediğinde dirhem ikrarında bulunmuş olur. 2) Cümlelerden sonra gelen temyiz cümlelerin bütününe ait olur. Beyzâvînin ifadesinden bu konuda görüş birliği olduğu anlaşılmaktadır. 545 3) Bir sayının birbiri üzerine atfedilmiş iki temyizi varsa ikisinin toplamı sayıya eşit olur. Ancak bazı nahivcilere göre, sayı ikiye bölünebiliyorsa temyiz de ikiye bölünür. İkiye bölünemiyorsa temyiz ihtimalli olur. Şeyh Radî ise, buna karşı çıkarak bu sözün her iki durumda da sayının yalnızca toplama delalet ettiğini söyler. Temyizlerin kapsamına giren fert sayısı ise eşit olabileceği gibi olmayabilir de.546 Biz de Şeyh Radî’nin görüşünü tercih ediyoruz. • Kişi, ‫אא‬D< ‫א‬1+ (a/ ,O ./ “Benim ona on altı dirhem ve dinar borcum var” diye ikrar 0 ettiğinde dirhem ve dinarların toplamının on altı olduğu anlaşılır. Ancak temyizlerin eşit miktarda bölüneceği görüşünde olanlara göre, bu kişi sekiz dirhem ve sekiz dinar ikrar etmiştir. Şeyh Radî’ye göre ise kaçının dirhem, kaçının dinar olduğu bu sözden anlaşılmaz. Şu halde ikrar edene sorulması gerekir. 4. Atıflı sayılardan sonra zikredilen temyiz sayıların tamamını mı, yoksa yalnızca sonuncusunu mu açıklar? Bu konuda iki görüş vardır: Birinci görüşe göre temyiz, sayıların tümünü açıklar. Nahiv bilginlerinin ifadesinden bu anlaşıldığı gibi, Hanefî usulcülerinin ve bazı Hanbelî fakihlerinin görüşü de budur. İkinci görüşe göre ise temyiz, yalnızca son sayıyı açıklar. Önceki sayısı ise konuşan, dilediği herhangi bir şeyle açıklayabilir. Bu görüş 545 546 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 232. Bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 381; İsnevî, Kevkeb, s. 387; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 319. 153 sahipleri bunu “atfın başkalığı gerektirdiği” ilkesine dayandırmışlardır. Şafiî usulcülerinin ve bazı Hanbelî fakihlerinin görüşü budur.547 • Kişi, ‫א‬1+ !(a/ ,B1 ,-‫ 'א‬./ “Benim ona 125 dirhem borcum var” diye ikrarda 0 bulunduğunda birinci görüşe göre 125 dirhem ikrar etmiş olur. İkinci görüşe göre ise yirmi dirhemi ikrar ettiği kesindir. Yüz ve beş sayılarını ise istediği herhangi bir şeyle açıklayabilir.548 Kanaatimizce ikinci görüş yanlıştır. Çünkü bu görüş, insanların sayılar üzerinde anlaşmasını zorlaştırır ve birçok hukuki işlemde anlaşmazlığa yol açar. Örneğin bir kimse 6<(a/ ,B1 ,-‫א‬1 ,‫ אא‬e$+ <([‫א‬ ‫א‬1+ “Bu hayvanı 125 dirheme satın aldım” dese, hayvanın sahibi “kabul ettim” dedikten sonra müşteri, “ben yüzle dirhem değil, dânik kastetmiştim” dese olur mu? İsnevî, ]‫א‬q ,qWq N > ./ “Onun bende bin ve üç kumaş alacağı var” ve benzeri cümlelerin de 0 bu kapsamda olduğunu söyler.549 Şâfiî de bu tip cümlelerde konuşanın, örnekteki N sayısını dilediği herhangi bir şeyle açıklayabileceğini belirtir.550 Ancak Şâfiî’nin caiz gördüğü bu mesele ile yukarıda geçen mesele kanaatimizce birbirinin aynı değildir. Çünkü para, miktarı sayı ile belirlenen bir şeydir. Kumaşın miktarı ise sayıyla değil, genellikle metre hesabı ile belirlenir. Dolayısıyla sıradan bir kişinin 1003 kumaş ikrarında bulunması makul değildir. Bu itibarla açıklaması istenebilir. Ama manifaturacılar arasında yerleşik bir dil örfü varsa bu söz, 1003 metre veya 1003 top kumaş ikrarı şeklinde anlaşılmaya da elverişlidir. Dolayısıyla farklı yorumlara müsait tek bir meseleden yola çıkarak Şafiî adına kural ihdâsını doğru bulmuyoruz. b. Bazı Kinaye Lafızları i. ‫( כ‬kem / kaç) Bu lafzın üç türlü kullanımı vardır:551 a) “Kaç” anlamında bir soru edatı olur ve belirsiz bir niceliği ifade eder. Bu durumda tekil ve mansub bir isimle açıklanır. b) “Ne kadar çok! / nice!” anlamında” sayıdan kinaye mübhem bir isim olur. Bu durumda mecrur bir isimle açıklanır. “Ancak bu kullanımında da hâl karinesine güvenerek ‫ כ‬lafzının temyizini mansup telaffuz eden bazı Arap kabileleri vardır.” Bu kullanımında pekiştirme kastıyla ‫ כ‬ile, temyizi arasında &' harf-i cerri de bulunabilir. 547 548 549 550 551 İsnevî, Temhîd, s. 503; İbnü’l-Mibred, s. 278; Edib Salih, Tefsîru’n-nusûs, I, 44. İsnevî, Kevkeb, s. 390; Temhîd, a.y. İsnevî, Kevkeb, a.y. Örnekler için bkz. Şâfiî, Ümm, VIII, 221. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 234, 237; İsnevî, Kevkeb, s. 296; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 314-315. 154 c) Temyiz biliniyorsa söylenmeye de bilir. • I <T 9D/ ‫א‬1+ *‫“ כ‬Zeyd’in bende kaç dirhemi var” cümlesi sorudur. <T 9D/ *+ *‫ כ‬cümlesi ise “Zeyd’in ben de ne kadar çok dirhemi var. Bir bilsen!” anlamındadır. Nahiv kuralı gereği, bu ikinci söz bir ikrar sayılarak ona “ne kadar olduğunu belirle” denilmesi gerekir. Ancak insanların günlük konuşmalarında i‘râbı dikkate almadıkları ve çoklarının i‘râbın inceliklerini bilmedikleri gözetilerek konuşana ne kastettiği sorulmalıdır. Nitekim yukarıda da belirttiğimiz gibi her iki kullanımda da temyizi mansup okuyan Araplar bulunmaktadır. Hatta günümüzde kelimelerin son harekesini telaffuz eden bir Arap bulmak hayli zordur! • Kişi, eşine i[ *‫א כ‬ “Ne kadar dilersen boşsun” dediğinde Hanefilere göre kadın dilemeden önce boşama gerçekleşmez ve ancak kadının herhangi bir sayıyı dilemesi durumunda boşama gerçekleşir. Hanefi usûlcülerinin ifadesine göre bu sayının kocanın niyet ettiği sayı ile aynı olması gerekir.552 Ancak kanaatimizce bu görüş doğru olmayıp, kocanın ‫א‬ sözüyle dönüşlü bir boşama baştan gerçekleşir. Çünkü koca boşamayı gerçekleştirmiş ve sayı belirlemesini kadına bırakmıştır. Kadının dilediği sayının kocanın niyet ettiği sayı ile aynı olması şartını aramak ise doğru değildir. Çünkü bu durumda dilemenin bir anlamı kalmaz. Hanefiler bu sözü . .# ‫א‬1 i[ *‫א כ‬ i[ 9$‫ א א‬#‫( ! <א‬a şeklinde yorumlamışlardır ki bu söz, bu yoruma müsait değildir.553 • Biri diğerine, i[ *‫] כ‬g‫א א‬$+ Y “Bu kumaşı dilediğin fiyata sat” diyerek vekâlet verse Şafiîlere göre, vekil, az veya çok herhangi bir para karşılığında satabilir.554 Ancak kanaatimizce burada vekâlet örf ile kayıtlanmalıdır. Müvekkilin “dilediğin fiyata” demesi, piyasa değerinden çok az fiyata gabn-i fâhişle satmaya onay verdiği anlamına gelmez. Kaldı ki –yukarıda geçtiği üzere- “Nasıl dilersen öyle sat” şeklindeki vekâlette İsnevî, vekilin piyasa değerini gözetmek şartıyla peşin veya veresiye satabileceğini söylemişken burada piyasa fiyatının dikkate alınmamış olması isabetli değildir. ii. ‫א‬K‫( כ‬kezâ / şu kadar) ‫א‬K‫ כ‬lafzı, sayılar ve diğer isimlerin yerini tutan bir kinaye lafzı olup, sayının yerini tuttuğunda “şu kadar” anlamına gelir ve Basra nahiv okuluna göre temyizi her hâlükârda müfred ve mansuptur. Şâfiîlerin genelinin görüşü de budur. Şeyh Radî’nin tercihi de bu yöndedir.555 552 553 554 555 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 304. Bu meselenin bir benzeri için bkz. Üçüncü Bölüm, II. Umum Lafızlarını Tahsis Yolları, 3. Sıfat ve Türleri. İsnevî, Kevkeb, s. 297. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 246; İsnevî, Kevkeb, s. 297-8; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 319. 155 Kûfe nahiv okuluna göre ise yerini tuttuğu sayı ne tür temyiz alıyorsa o da öyle temyiz alır. Hanefilerin görüşü de bu konuda Kûfe nahiv okulunun görüşü ile örtüşmektedir.556 Şâfiîlerden Ebû İshâk Mervezî de, konuşanın nahiv kurallarını bilen birisi olması şartıyla bu görüşü benimsemiştir. İbn Hişâm’ın nakline göre, el-Müberred, Ahfeş, İbn Keysân (v. 299 / 912), Sîrâfî ve İbn Usfûr bu görüştedir. • ‫א‬1+ ‫א‬$‫א כ‬$‫ כ‬./ diye ikrarda bulunan kişinin, Hanefilere göre (asgari) yirmi bir dirhem borcu 0 olur. ‫א‬1+ ‫א‬$‫א כ‬$‫ כ‬diyenin ise on bir dirhem borcu olur. Şâfiîlere ve Hanbelîlere göre ise yalnızca ‫א‬$‫ כ‬diyen veya bu lafzı atıfsız tekrarlayan kişi bir dirhem; atıflı tekrarlayan kişi ise iki dirhem ikrar ‫א‬K‫ כ‬diyerek ‫א‬$‫ כ‬sözcüğünü atıfsız yinelese ikrarını istediği herhangi bir şeyle açıklar. Atıf harfi ile ‫א‬$‫א כ‬$‫ כ‬demesi durumunda ise iki şeyle açıklar. etmiş sayılır.557 Şâfiî şöyle der: “‫א‬K‫כ‬ ‫א‬1+ ‫א‬$‫א כ‬$‫ כ‬./ derse iki dirhem ödemesi gerekir.”558 Görüldüğü gibi Şâfiî’nin görüşü Basra 0 nahiv okulunun görüşü ile uyuşmaktadır. iii. r! (bıd‘ / küsur) Bu lafız, sayılar için kullanılan kiyane lafızlarından olup, Türkçedeki “küsür” lafzına benzer. İsnevî bu lafzın “bir-dokuz” veya “üç-dokuz” arasındaki sayıları ifade ettiğini söyler.559 Şâfiî, el-Ümm’de <> \4r! ifadesinin en az 13’e delalet ettiğini söyler ki560 bu, Şâfiî’ye göre r! lafzının asgari sınırının üç olduğunu gösterir. Hanefîlere göre ise 3-7 aralığındaki sayılar için kullanılır.561 iv. n‫א‬RO (zühâ / miktar) “… kadar / yaklaşık …” anlamındadır. İsnevî, {$ ) n‫א‬R O 7") “Falancaya bin kadar dirhem vasiyet ettim” diyen kişinin bu lafzın sözlük anlamına göre bin dirhem vasiyet etmiş sayılacağını belirttikten sonra Şâfiî fakihlerinin –ki Hanefîler de aynı görüştedir-, bu lafzı 556 557 558 559 560 561 Serahsî, Mebsût, VI, 480; Şeyh Radî, III, 246; İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbn Hişâm, I, 319. Serahsî, Mebsût, XVIII, 98; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 319; İsnevî, Kevkeb, s. 298; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 148. Şâfiî, Ümm, VIII, 221. İsnevî, Kevkeb, s. 300. Şâfiî, Ümm, VIII, 335. Bkz. Serahsî, Mebsût, III, 145; XVIII, 99. 156 “yarıdan çok” anlamında yorumladıklarını, buna göre bu sözü söyleyen kişinin 500 dirhemden biraz fazla vasiyet etmiş sayılacağını belirtmiş, sonra da bu meselenin çözümünün yani dilcilerle fakihlerin görüşlerini uzlaştırmanın zor olduğunu söylemiştir.562 Kanaatimize göre herhangi bir çözümsüzlük yoktur. Fakihler, “bir şeyin yarısından çoğu bütünü yerine konur” kuralına dayanarak bu sözün, 501-999 dirhem aralığına ihtimalli olduğu kanısına varmışlar; sonra da “kesin olanı esas alma” ilkesinden hareket ederek 501 dirhemin her hâlükarda ikrar edilmiş olduğu görüşünü benimsemişlerdir. 6. Bedel Bedel, arada bir bağlaç olmaksızın zikredilen ve söylenmesi doğrudan kastedilen tâbidir.563 Yani mübdel-i minh, bedeli hazırlamak için söylenir. Bedelin dört türü vardır: Bedel-i mutâbık, bedel-i ba‘z, bedel-i iştimâl ve bedel-i galat. Ancak işlevleri bakımından bunları üç grupta toplayabiliriz: 1) Bedel-i mutâbıkın işlevi belirlemektir. Şöyle ki birden çok kardeşi olan birine n‫א‬% ‫ כ‬V) “Kardeşin geldi” denildiğinde hangi kardeşinin geldiğini anlamaz. Bu kapalılığı gidermek için GO vb. kardeşlerinden birinin ismi söylenerek gelen kişi belirlenir. • İsnevî, ,1‫א‬# .D ‫“ כ‬Kızım Fatma’yı seninle evlendirdim” dediğinde atf-ı beyanı kastetmişse564 akdin sahih olacağını; bedeli kastettiğinde ise sahih olmayacağını söyleyerek bunu “bedelde âmilin tekrar edilmiş hükmünde olduğu” gerekçesine bağlar.565 Yani ,1‫א‬# lafzının bedel olması durumunda, bu cümlenin açılımı ,1‫א‬# ‫ כ‬.D ‫“ כ‬Seni kızımla evlendirdim, Fatma ile evlendirdim” şeklindedir. Dolayısıyla bu kişi bedeli kastetmişse “Fatma” derken kızını değil, başka bir Fatma’yı kastetmiş olabilir. 566 562 563 564 565 566 Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 299. [Hanefilerin görüşü için bkz. Serahsî, Mebsût, XVIII, 95.] İsnevî, Kevkeb, s. 408; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 368. Atf-ı beyân, kullanım bakımından bedele benzeyen bir ögedir. Ne var ki Nahiv eserlerinde bu iki ögeyi birbirinden ayıran kesin bir ölçüt belirlenmiş değildir. Bundan dolayı Şeyh Radî şöyle der: “Ben bugüne kadar bedel-i mutabık ile atf-ı beyan arasında herhangi bir fark görebilmiş değilim. Kanımca atf-ı beyan dedikleri şey bedelden başka bir şey değildir.” (bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 393) Bizce de atf-ı beyan bedel-i mutabıkın özel bir türü olup, bedelden bağımsız bir tâbî olarak zikrine gerek yoktur. Bu sebeple atf-ı beyan için özel bir başlık açma gereği duymadık. Bu, bütün nahivcilerin benimsediği bir görüş olmayıp, Ahfeş, Rummânî, Ebû Ali el-Fârisî ve sonraki dönem nahivcilerinin çoğunluğunun görüşüdür. Sibeveyh, Müberred, Sîrâfî, Zemahşerî ve İbn Hâcib’e göre ise mübdel-i minhin âmili ne ise bedelin âmili de odur. Bkz. Şeyh Radî, II, 307-308. Benzer bir örnek için bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 409. 157 Ancak bu açıklama doğru değildir. Çünkü gerçekte âmil diye bir şey yoktur ki bedelde tekrar edilmiş hükmünde olsun. Tekrar edilmiş saysak bile bu, yukarıda sözün sahibinin başka kişileri kastedebileceği anlamına gelmez. .D ve ,1‫א‬# derken < ‫ א? כ‬dediğimizde < lafzını bedel yapsak muhatabın kardeşi olmayan bir Zeyd’den söz edebilir miyiz? Kanaatimizce İsnevî’nin naklettiği bu görüş, kimi fakihlerin bazı nahiv kurallarını yanlış anladığını ve uyguladığını gösteren güzel bir örnektir. Bu gibi görüşler, çağımızda kimilerinin Arapçanın “kesinlikten uzak bir dil olduğu ve “hukuk dili olmaya elverişsizliği” yolunda görüşler ileri sürmelerine yol açmıştır.567 2) Bedel-i ba‘z ve iştimalin işlevi tâbî oldukları lafzın umumunu tahsis etmektir. İstisnada en fazla yarının çıkarılabileceğini şart koşan nahivci ve usulcüler burada bu şartı aramazlar. Örneğin `, {@< ‫ א‬7‫“ )כ‬Çöreği, üçte birini yedim” denebileceğini herkes kabul etmiştir.568 Bu sözle aynı anlama gelen `, . {@< ‫ א‬7‫“ )כ‬Üçte ikisi hariç, çöreği yedim” cümlesini ise “istisnânın yarıdan çok olamayacağı” gerekçesi ile doğru bulmayan nahivciler vardır. • W:O t‫@א‬O‫ א‬6' :‫ א‬3 d‫א‬D‫& א‬/ Z “Allah için, insanlara Beytullah’ı haccetmek bir yükümlülüktür. Oraya gitme imkanı bulanlara” (Âl-i İmrân, 97) âyetinde bedel-i ba‘z kullanılarak “insanlar” lafzı ile, Mekke’ye gitme imkanı bulanların kastedildiği açıklanmıştır. 3) Bedel-i galatın işlevi ise hatayı düzeltmektir.569 Nahiv bilginleri, dil bilenlerin bedelin bu türünü kullanmadıklarını ve hatalarını düzeltmek istediklerinde ! harfini kullandıklarını belirtirler.570 Ancak hakim, dil bilenlerin değil, halkın kullanımını dikkate alır. Halkın ise dili hiç yanlışsız kullanmadığı ortadadır. Şu halde bu bedel türü de hukuki işlemlerde göz ardı edilmemelidir. 7. Tekid Herhangi bir ögenin veya cümlenin anlamını pekiştiren tâbî bir öge olan tekidin,571 manevî ve lafzî olmak üzere iki türü vardır: Manevî tekîd, 6 ,A‫ כ‬,%) ,‫ כ‬gibi özel tekid lafızları ile olur. Lafzi tekîd ise sözcüğün (veya cümlenin) aynen tekrar edilmesiyle olur.572 Tekidin başlıca dört işlevi vardır: 567 568 569 570 571 572 Örneğin bkz. Görmez, Metodoloji Sorunu, s. 152-155. Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 231. Şeyh Radî’nin bedel-i galat taksimi için bkz. Şerhu’l-Kâfiye, II, 399. Bkz. Zemahşerî, Mufassal, s. 157; Şeyh Radî, II, 399. İsnevî, Kevkeb, s. 400; Temhîd, s. 249; Timurtâşî, Vusûl, s. 148. İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.; Timurtâşî, s. 148. 158 a) Bağlı olduğu ismi pekiştirmek. b) Sözdeki mecaz düşüncesini kaldırmak c) Sözdeki yanılgı düşüncesini kaldırmak d) Lafzın kapsamına giren fertlerin tümünü kapsamadığı (adem-i şümul) düşüncesini kaldırmak.573 a. Özel Tekid Lafızları ve İşlevleri 1) ‫כ‬ lafızlarının işlevi, tahsis ihtimalini kaldırmaktır.574 &4%) lafzı, # , A‫ כ‬ve %) Ferrâ’ya göre zamanda birliği ifade eder; nahiv bilginlerinin çoğunluğu ise bu lafzın bu anlamı taşımadığı ve ‫כ‬ # lafzı gibi olduğu, yani tahsis ihtimalini ortadan kaldırdığı görüşündedirler.575 Örneğin &4%) / J ‫ א‬n‫א‬% cümlesi, Ferrâ’ya göre “Topluluk hep birlikte geldi” anlamını ifade ederken, diğer nahivcilere göre “Topluluğun hepsi geldi” anlamındadır. Kanaatimize göre doğrusu bu ikinci görüştür. • Bir kimse eşlerinden birini niyetiyle tahsis ederek ‫ א‬68‫ כ‬.7‫“ א‬Bütün eşlerim boştur” dese, nahiv kuralına göre niyetle tahsis etmesinin hükme tesiri olmaz ve bütün eşleri boş olur. Ancak Şâfiî mezhebinde niyetle tahsis, caiz görülmüştür. Hanbelî fakihlerine göre ise bu tip ifadelerde niyetin hükme tesiri yoktur.576 2) 6 ve & lafızlarının işlevi, mecaz ihtimalini kaldırmaktır.577 Örneğin <'d‫ א‬n‫א‬% “Vali geldi” cümlesi, mecâz yoluyla “Valinin adamları ve hizmetçileri geldi” anlamında kullanılmaya da elverişli olduğu için, E <'d‫ א‬n‫א‬% “Vali bizzat geldi” denerek bu ihtimal devre dışı bırakılır. b. Tekidle İlgili Bazı Kurallar 1) “Tesis tekidden evlâdır.” Tekîd, temel kullanım değildir. Çünkü konuşmanın amacı, dinleyene bilmediği bir şeyi bildirmektir. Dolayısıyla bir söz, yeni bir anlam ifade etmeye (tesis) ve ifade edilmiş bir anlamı pekiştirmeye (tekid) elverişli olduğunda, ilke 573 574 575 576 577 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 29. Tekidin işlevi konusunda ayrıntılı bilgi için bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kafiye, II, 374-375. Bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 379; İsnevî, Kevkeb, s. 400; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 149; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 356. İsnevî, Kevkeb, s. 403. İsnevî, Kevkeb, s. 400; Ba‘lî, s. 149. İsnevî, Kevkeb, a.y. 159 olarak yeni bir anlam ifade ettiği kabul edilir.578 Ancak kanaatimize göre bu, konuşana rağmen, sözünün tesis anlamında yorumlanacağı anlamına gelmeyip, konuşan, tekide ihtimalli olan bir söz söylediğinde, tekid kastıyla söylediğini beyan ederse bunun kabul edilmesi gerekir. 2) Tekid ile, tekid edilen lafız birbirinden ayrılmaz.579 3) Lafzî tekidde lafızların aynı olması gerekmeyip,580 bir söz eşanlamlısı ile de tekid edilebilir. 4) Bir söz tekid kastıyla en çok üç kez tekrarlanır. İzz b. Abdüsselam “Araplar bir sözü, pekiştirme kastıyla üçten fazla tekrarlamazlar. Peygamberimizin pekiştirme kastettiği zaman sözünü üçten fazla tekrarlamaması da bunu gösterir” demiştir.581 • Hz. Peygamber (s.a.) ;‫א א‬83‫כא‬D# ,;‫א א‬83‫כא‬D# ,;‫א א‬83‫כא‬D# ‫א‬8 !" (l S‫ כ‬F('‫א א‬1< “Herhangi kadın velisinin izni olmaksızın evlenirse nikahı geçersizdir, nikahı geçersizdir, nikahı geçersizdir” (Tirmizî, Nikâh, 14) buyurmuştur. Bir diğer hadiste Hz. Peygamber (s.a.) üç defa !T 0 )b Z‫א‬ ‫א‬a<(A “Allah’a yemin olsun ki, Kureyş’le savaşacağım” (Ebû Dâvud, Eymân, 11) buyurmuştur.582 Buna göre kişi boşama sözünü dört kez tekrarladığında dördüncüsünün tekid sayılmaması gerekir. Ancak İsnevî, burada nahiv kuralının işletilemeyeceğini belirtir. Kanaatimizce sözlü işlemlerde doğrusu da budur. Kişi isterse beş kez tekrarlasın, tekid kastıyla tekrarladığını söylüyorsa sözünün kabul edilmesi gerekir. • Bir kimse farklı boşama lafızları kullanarak ,A‫א‬V' ,,3(B' ,,@' “Sen boşandın, sen salıverildin, sen ayrıldın” dese Şâfiî mezhebindeki sahih görüşe göre bu, boşama sözünü tekrarlamak gibidir. Dolayısıyla tekid niyetiyle tekrarlamışsa bir boşama gerçekleşir. Aksi halde üç boşama gerçekleşir. Hanbelî fakihlerinin görüşü de budur. Lafızlar farklı olduğunda her halükarda üç boşama gerçekleşir, diyenler de vardır.583 • Bir kimse boşama sözünü tekrar ederek ‫א‬ ,‫א‬ dese ve belirli bir niyeti olmasa, Şâfiî mezhebinde bu konuda iki görüş olup, sahih olan görüşe göre, iki boşama gerçekleşir.584 İkinci boşama sözünü tekid kastıyla söylediğini iddia etmesi durumunda ise sözü kabul edilir ve bir boşama 578 579 580 581 582 583 584 İsnevî, Nihâye, I, 248; Temhîd, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 361; Timurtâşî, Vusûl, a.y. İsnevî, Kevkeb, s. 405; Temhîd, s. 251; İbnü’l-Mibred, s. 358. İsnevî, Kevkeb, s. 404; Temhîd, 252; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 358. İsnevî, Nihâye, I, 241. İsnevî, Nihâye, a.y.; Temhîd, s. 253. İsnevî, Kevkeb, s. 404; Temhîd, s. 252; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 148. İsnevî, Kevkeb, s. 406; Temhîd, s. 250; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 29; İbnü’l-Mibred, s. 359. 160 gerçekleşir.”585 Hanbelîlerin görüşü de budur. Hanefilere göre ise niyetine bakılmaz ve her halükarda iki boşama gerçekleşir. ‫ א‬,‫א‬ diyerek sadece yüklemi tekrar etmesi durumunda da İsnevî, iki görüş olduğunu belirtmiştir. Hanefiler ise bu tip tekrarlarda tekid niyetinin diyaneten kabul edileceğini, mahkemede ise kabul edilmeyeceğini savunurlar.586 • Eşini boşayan kimse, şartlı cümleyi bütün olarak tekrarlayarak ‫א‬ 5# ‫אא‬ ! ‫א‬ ! ‫א‬ 5# ‫אא‬ ! 5# ‫“ אא‬Eve girersen boşsun, eve girersen boşsun, eve girersen boşsun” dese pekiştirme kastıyla söylemişse Şafiîlere göre kadın eve girdiğinde bir boşama gerçekleşir. Yeni boşama kastıyla söylemişse üç boşama gerçekleşir.587 • Yalnızca şart cümleciğini tekrarlayarak ‫א‬ 5# ‫אא‬ ! ‫אא‬ ! “Eve girersen, eve girersen boşsun” dese tekid mi, yoksa yeni bir söz mü sayılır? Yeni bir söz sayılırsa boşamanın gerçekleşmesi için kadının eve iki defa girmesi gerekir. Tekid olması durumunda ise kadının bir defa girmesi yeterlidir. Muhammed İbnü’l-Hasan’dan bunun tekid olduğu görüşü nakledilmiştir.588 d. Bir Sözün Tekrar Edilmesi Bir sözün yakın ifadelerle veya aynen tekrar edilmesi durumunda, tekid ve tesis ihtimallerinden birini belirleyen bir karinenin bulunması, herhangi bir karine bulunmaması ve karinelerin çatışması gibi değişik durumlar söz konusudur. Şimdi bu durumların her biri üzerinde duralım: 1) Tekid karinesi: Tekrarlanan sözle yeni bir anlamın kastedilmesini engelleyici bir karine varsa ikinci söz tekid sayılır.589 • Örneğin U‫* א‬M ,U‫* א‬M sözünde tekid kastedildiği açıktır. Çünkü kişinin bir gün içinde iki oruç tutması düşünülemez. 6‫; א(כ‬M ,6‫; כ‬M sözünden de tekid kastedilmiştir. Çünkü ikinci 6‫ א(כ‬ifadesinin harf-i tarifle söylenmesi; iki rekât ile önceki iki rekâtın kastedildiğini gösterir. Yine bir kişi, hizmetçisine ?‫ 'א‬.DO‫ א‬,?‫ 'א‬.DO‫“ א‬bana su ver, bana su ver” dediğinde ikinci sözü tekid olarak yorumlanır. Çünkü halk bu tür emirleri genellikle tekrar eder.590 585 586 587 588 589 590 Bkz. Şâfiî, Ümm, VI, 522. Bkz. İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.; Timurtâşî, Vusûl, s. 148. İsnevî, Kevkeb, s. 406; Temhîd, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 361. İsnevî, Kevkeb, s. 407; Temhîd, s. 251. İsnevî, Temhîd, s. 351; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, 163-164. Şevkânî, 163-164. 161 2) Tesis karinesi: Tekrar edilen sözle yeni bir anlamın kastedildiğini gösteren karine bulunduğunda söz bu şekilde yorumlanır. Örneğin tekrar edilen sözün, öncesine bir bağlaçla bağlanması yeni bir anlamın kastedildiği gösteren bir karinedir. Çünkü tekid ile pekiştirdiği lafzın arasına atıf harfinin girmesi alışıldık bir tarz değildir.591 3) Karinelerin çatışması: Bir sözün tekrarı halinde, her iki ihtimali güçlendiren karinelerin bulunması durumunda karineler arasında tercih yapmak gerekir. Örneğin tekrarlanan lafız ile önceki lafzın arasına atıf harfinin girmesi bir tesis karinesidir. Çünkü “atıf, başkalığı gerektirir.” Tekrarlanan sözün başında harf-i tarif bulunması ise tekid karinesidir. Çünkü “Marife bir isim, marife olarak tekrar edildiğinde veya nekire bir isim marife olarak tekrar edildiğinde ikincisi birincisinin aynısı olur. Nekire bir isim nekire olarak tekrar edildiğinde ise ikincisi birincisinden başka olur.”592 Usulcülerin geneli, her iki karinenin de bulunduğu bir sözde tekid ihtimalinin daha güçlü olduğu kanaatindedir.593 Şevkânî bunun gerekçesini “harf-i tarifin, tekid anlamının kastedilmiş olduğuna delaleti, atıf harfinin, yeni bir anlamın kastedilmiş olduğuna delaletinden daha güçlüdür” diyerek açıklar. Amidî gibi bazı usulcüler ise bu tip kullanımlarla ilgili görüş belirtmemişlerdir. • Örneğin 6‫; א(כ‬M 6‫; כ‬M “İki rekât kıl ve o iki rekâtı kıl” sözünde ikinci cümle tekid sayılmıştır. 4) Karine bulunmaması: Herhangi bir karine bulunmadığında, tekrar edilen sözün yeni bir anlamda mı, yoksa tekid olarak mı yorumlanacağı konusu tartışmalı olup, Hanbelîlerden Ebu’l-Hattâb (v. 510/1116), İbn Kudâme (682/1283), Sayrafî ve Ebu’lHüseyn el-Basrî gibi, bazı fakihler bu tip ifadelerin tekid sayılacağını; Usûlcülerin geneli ise tesis sayılacağını savunmuşlardır.594 591 592 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, 163-164; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 145. [Şeyh Radî, lafzî tekidde bazen araya atıf harfi girebileceğini söyler ve Q‫ "א‬, Q‫ "א‬sözünü ve =E : A..... &E : . âyetini örnek verir. Bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 384] Timurtâşî, Vusûl, s. 136. Hanefi usûlcüleri bu kural için şu örneği verirler: Bir kimse \JM: G;" \JM: }," \JM: {u N ‫א‬W 7) dese \JM: lafzını nekire olarak kullanıldığı için her bir boşama diğerinden başka olur ve üç boşama 593 594 gerçekleşir. ;G;" `," \JM ‫{ א‬u N ‫א‬W 7) diyerek \JM ‫ א‬lafzını marife yaptığında ise bir boşama gerçekleşir. Çünkü bir şeyin yarısı, üçte biri ve altı biri kendisine eşittir. Bkz. Timurtâşî, s. 137. Ancak kanaatimize göre bu kuralı genellemek doğru değildir. Nitekim Pezdevi, bu kuralı delen örnekler bulunduğu gerekçesiyle kabule yanaşmamış; [Bu kurala uymayan örnekler için bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 27] İbn Hişam da, bu kuralın karine olmadığı zaman geçerli olacağını, karine bulunduğunda ise anlamın karineye göre belirleneceğini söylemiştir.[İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, II, 405] İsnevî, Temhîd, s. 351; Ba‘lî, s. 145; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, 163-164. Ebu’l-Hüseyn, Mu ‘temed, I, 161; İsnevî, Nihâye, I, 431; Temhîd, a.y.; Şevkânî, 163-164. 162 • Örneğin 6‫; כ‬M ,6‫; כ‬M “iki rekat namaz kıl, iki rekat namaz kıl” sözünde tekrar edilen cümle, ilk görüş sahiplerine göre tekid, ikinci görüş sahiplerine göre ise tesistir. • İki eşi olan bir kimse . ,. “Eşimi boşa, eşimi boşa” diye vekâlet verse hüküm ne olur? İsnevî bu mesele ile ilgili bir nakil hatırlamadığını söyler.595 Kanaatimizce burada tekid ihtimali daha güçlüdür. • Bir kimse eşine ‫א א א‬ “Sen boşsun ve boşsun ve boşsun” dese parantez içi ifade ile tekidi kastetmişse iki boşama gerçekleşir. Herhangi bir kastı yoksa tekid sayılacağı ve yeni bir boşama sayılacağı şeklinde görüşler nakledilmiştir.596 Şeyh Radî’nin lafzî tekidde atıf harfi de kullanılabileceği görüşü dikkate alındığında tekid kastedilmişse tek bir boşamanın gerçekleşeceği de söylenebilir. • Bir kimse *+ *+ *+ ./ “Onun bende bir dirhem ve bir dirhem ve bir dirhem alacağı 0 var” dese ve üçüncü “dirhem”i pekiştirme kastıyla söylediğini iddia etse Hanbelî mezhebinde bir görüşe göre sözü kabul edilmez ve üç dirhem ikrar etmiş sayılır. Diğer görüşe göre sözü kabul edilir ve iki dirhem ikrar etmiş sayılır.597 İddiasının kabul edilmeyeceğini savunan fakihler, bunun boşamadan farkını “ikrarda pekiştirmenin âdet olmadığı” gerekçesiyle açıklamışlarsa da bu kabul edilemez. Daha fazla borcu olduğu iddia edilen bir kimse borcunun, ikrar ettiği miktarla sınırlı olduğunu pekiştirmek kastıyla ikrarını tekrar edebilir. c. Yemin Lafzının Tekrarı Yemin lafzı, tekrar edildiğinde ne zaman tekid sayılır, ne zaman ayrı bir yemin sayılır? Aynı lafzın tekrarı hâlinde tekid sayılacağı ve yeminin bozulması halinde tek bir keffâret gerekeceği konusunda Hanefî müctehidleri arasında görüş birliği vardır. Farklı lafızlarla yemin edildiğinde ise başlıca iki görüş vardır:598 1) Yemin lafızları atıfsız tekrarlandığında tekid sayılır, atıf harfi ile birbirine bağlandığında ise tesis sayılır ve kişi iki ayrı yemin etmiş olur. Ebû Hanife ile İmam Muhammed’in görüşü budur. Örneğin ‫ )ככ‬. &g< ‫ א‬Q‫“ "א‬Rahmân olan Allah’a yemin ederim ki seninle konuşmayacağım” cümlesi tek yemindir. ‫ )ככ‬. &g< ‫ "א‬Q‫“ "א‬Allah’a yemin ederim, Rahmân’a yemin ederim…” cümlesi ise iki yemindir. 2) Yeminin konusu tek ise yemin lafızları her ne şekilde tekrar edilirse edilsin tekid sayılır. Ebû Yusuf ve Züfer’in görüşü budur. Bu görüş daha isabetli görünmektedir. 595 596 597 598 İsnevî, Temhîd, s. 352. İsnevî, Temhîd, a.y.; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 148. [Ayrıca bkz. Şâfiî, Ümm, VI, 523] Ba‘lî, s. 148. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 279. 163 8. Zarf Bir eylemin gerçekleştiği yeri veya zamanı belirten ögeye zarf denir. Arapçada yer zarfları, zaman zarfları ve bazı müşterek zarflar vardır. Şimdi bu zarfları türlerine göre inceleyelim: a. Zarf Türleri i. Yer Zarfları a). D/ (‘inde / …in yanında, …de) “Bir şey, diğerinin yanında bulunmak” anlamını taşıyan bu zarf, Türkçeye genellikle “yanında” diye veya “ismin –de hali” ile çevrilir. “…in nezdinde” ve “…in katında” gibi çevirileri de vardır. Genellikle emanet ikrarlarında kullanılır. ‫כ‬ # G şeklinde # lafzına muzâf olarak ... ‫כ‬ kullanıldığında genellikle zaman zarfı olur ve fiilin belirlenen periyotta tekrar edildiğini ifade eder. • *+ N 9D/ “Onun bende bin dirhemi var” sözünden, bin dirhemin, borç değil, emanet olduğu anlaşılır. Ancak 6< > *+ N 9D/ “Onun bende bin dirhem alacağı var” sözü ise karineden dolayı, emanet ikrarı değil, borç ikrarıdır.599 • Kişi eşine, U< ;‫ כ‬D/ ‫א‬ dediğinde Hanefilere göre üç günde üç boşama gerçekleşir. U< ;‫כ‬ 0 ‫ א‬demesi durumunda ise bir boşama gerçekleşir. Ancak her gün bir boşamanın gerçekleşmesini kastettiğini belirtirse üç boşama gerçekleşir. İmam Züfer ise, bu durumda da kastetmemiş olsa bile üç boşama gerçekleşeceğini savunur.600 • I KB' ;‫כ‬ E D/ *P‫כ‬D< ‫א‬$ “Namaz kılacağınız her zaman zinet yerlerinizi örtün” (A‘râf, 31) âyetinde D/ lafzı, ;‫כ‬ E lafzı ile birlikte kullanıldığı için tekrar ifade eder ve her namazda avret yerini örtmenin farz olduğu anlaşılır. 599 600 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 284. Buhârî, II, 284; Timurtâşî, Vusûl, s. 201. 164 b) r3 (haysü / her nerede, …dığı yerde) Umum ifade eden bir yer zarfıdır. Her zaman cümleye muzâf olarak kullanılır.601 Müfrede muzâf olması caiz değildir.602 ‫`א‬g şeklinde kullanıldığında şart edatı olur. • i[ r3 ‫א‬ Kişi, eşine “Dilediğin yerde boşsun” dese Hanefîlere göre kadının dilemesinden önce boşama gerçekleşmez. Boşamayı dileme hakkı da, sözün söylendiği meclisle sınırlıdır. Çünkü r3 lafzı, yer zarflarındandır. Boşamanın ise yerle ilişkisi yoktur. Zira bir yerde boş olan her yerde boştur. Bundan dolayı “her nerede” kaydı, hiç söylenmemiş sayılır.603 Kanaatimizce bu görüş doğru değildir. Çünkü bu sözde yer kaydı, boşamaya değil, dilemeye aittir. Dolayısıyla bu sözün hükmü, i[ &' ‫א‬ “Her ne zaman dilersen boşsun” cümlesinin hükmü ile aynıdır. Bu durumda dileme, sözün söylendiği meclisle sınırlı olmayıp, kadın, her nerede dilerse boşama hakkını kullanabilir. • Allah (c.c.), *+17 r3 6‫(כ‬a1‫א א‬A‫א‬# “Müşrikleri her nerede bulursanız öldürünüz” (Tevbe, 5) buyurmuştur. r3 lafzı umum ifade ettiği için, âyetten –savaş halinde- müşriklerin bulundukları her yerde öldürülmelerinin emredilmiş olduğu anlaşılır.604 c) 6< (eyne / her nerede) Genellikle soru edatı olarak kullanılan bu lafız, şart anlamı taşıyan bir yer zarfı olarak da kullanılır ve şart anlamı taşıdığında umum ifade eder.605 • Bir kimse eşine ‫א‬ 5# ‫כ‬7 6< “Seni her nerede bulursam boşsun” dese bulduğu yerde eşi boş olur. 601 602 İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 218; Karâfî, Furûk, I, 105. Bazen }g kelimesinin başına &' harfi gelir ve kendisinden sonra da tek bir kelime bulunur. \a ‫} א‬g &' gibi. Örnekteki \a ‫ א‬sözcüğünün kesreli mi, zammeli mi okunacağı konusu öteden beri merak ettiğim ve araştırdığım bir şeydi. Bazı eserlerde zamme ile harekelenmiş görmekle birlikte nahiv bilginlerinin açık bir ifadesine rastlayamamıştım. Araştırmalarım sırasında Keşfü’l-esrâr’da bu merakımı gideren bilgiyi ‫} א‬g &' demeleri hatadır. Doğrusu bu buldum. Abdülaziz el-Buhârî şöyle diyor: “İnsanların –kesre ile- \a 603 604 605 ifadelerin zamme ile okunmasıdır. Bu kelime, haberi hazfedilmiş bir mübtedâ olup 7!‫א‬, \a ‫} א‬g &' anlamındadır.” Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 304. Buhârî, II, 304. Karâfî, I, 108. Bkz. Karâfî, I, 105; İsnevî, Kevkeb, s. 273. 165 • Şâfiî şöyle der: “Bir kimse eşine gerçekleşir. D‫ כ‬6< ‫א‬ “Her nerede olursan ol boşsun” dese bir boşama r3 ve & lafızları da böyledir.”606 Bir boşamanın gerçekleşmesi bu lafızların, tekrarı gerektirmediklerinden dolayıdır. ii. Zaman Zarfları a) ;:A (kable / …den önce) P Öncesindeki olayın sonrasındaki olaydan daha önce gerçekleştiğini ifade eden bir zaman zarfıdır. ‫א‬K‫א כ‬K‫ כ‬ug “Şu olay, şu olaydan önce gerçekleşti” denildiğinde her iki olayın da gerçekleşmiş olduğunun anlaşılıp anlaşılamayacağı konusu ise tartışmalıdır. İsnevî’nin ifadesine göre, her iki olayın da gerçekleştiği anlaşılır.607 Hanefi usûlcüleri ise ’nin, sonrasındaki olayın gerçekleşmesini gerektirmediğini savunurlar. • Kişi, eşine ‫אא‬ ‫; כ‬:A ‫א‬ “Sen eve girişinden önce boşsun” dese Hanefilere göre, eşi, eve girsin veya girmesin boşama derhal gerçekleşir.608 İbnü’l-Mibred’in ifadesinden Hanbelîlerin de bu görüşte olduğu anlaşılmaktadır.609 Şâfiî mezhebinde ise iki görüşü vardır. Ancak İsnevî, sahih olan görüşe göre kadın eve girmeden boşamanın gerçekleşmeyeceğini belirtir.610 • Kişi, eşlerine ‫ א‬.8# ‫א‬8:3‫א‬M ;:A 6‫כ‬D' 6' “İçinizden hangisi ortaklarından önce girerse boştur” dese ve eve içlerinden yalnızca biri girse boşama gerçekleşmez. X lafzı ise böyle değildir.611 ;:A, ve Y' gibi zarfların iki türlü kullanımı vardır: a) Bu zarflar, sonuna zamir gelmeksizin iki isim arasında, ikinci ismin muzâfı olarak kullanıldıklarında önceki ismi nitelerler. Örneğin "< GO n‫א‬% “Zeyd, Amr’dan önce geldi” sözünde “öncelik” Zeyd’e ait bir niteliktir. 606 607 608 609 610 611 Şâfiî, Ümm, VI, 522. İsnevî, Kevkeb, s. 262. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 282. [Timurtaşî, 6> ‫ א‬0"<@ N ‫א‬W 7) örneğini vermiş ve aynı şekilde çözümlemiştir. Bkz. Timurtâşî, Vusûl, s. 202.] İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 183. İsnevî, Kevkeb, a.y. İsnevî, Kevkeb, a.y. 166 b) Sonuna zamir gelerek iki isim arasında zikredildiklerinde ise sonraki ismi nitelerler.612 Örneğin "< GO n‫א‬% “Zeyd geldi, onun öncesinde ise Amr (geldi)” sözünde “öncelik” Amr’a ait bir niteliktir. Hanefiler bu kullanımları birbirinden ayırarak ilk kullanımda, ’den sonraki olayın gerçekleşmesinin gerekli olmadığını; ikincisinde ise her iki olayın da gerçekleşmiş olduğunu savunurlar. • Bir kimse zifafa girmediği eşine, F3‫; א‬:A F3‫א א‬ dediğinde Hanefilere göre bir boşama gerçekleşir. “Sen birden önce bir kez boşsun” F3‫א‬ ‫א‬8:A F3‫א א‬ > “Bir kez boşsun, onun öncesinde bir daha var” demesi durumunda ise iki boşama gerçekleşir.613 Zamirli kullanımda Şâfiî’nin görüşü de böyledir.614 • *+ ;:A *+ ./ “Onun bende bir dirhemden önce bir dirhem alacağı var” dediğinde 0 Hanefilere göre bir dirhem ikrar etmiş olur. *+ :A *+ ./ “Onun bende bir dirhem alacağı 0 Kişi, var. Onun öncesinde bir dirhem daha var” dediğinde ise iki dirhem ikrar etmiş sayılır. Hanbelîlere göre ise her iki durumda da iki dirhem ikrar etmiş sayılır.615 b) P (ba‘de / …den sonra) Öncesindeki olayın sonrasındakinden daha sonra gerçekleştiğini ifade eden bir zaman zarfıdır ve kendisinden önce ve sonra zikredilen her iki ögenin de gerçekleşmiş olmasını gerektirir.616 Örneğin; bir kimse, "< G4! ‫א‬GO &!<qd Q‫“ "א‬Allah’a yemin ederim ki Zeyd’i Amr’dan sonra döveceğim” dediğinde önce Amr’ı, sonra Zeyd’i dövmediği sürece yeminini yerine getirmiş olmaz. Hukukî işlemlerde birine vekalet verme durumunda da belirlenen sıra gözetilir. • ;:A zarfının zifaftan önceki boşamada ve ikrarda kullanımını bir tutan Hanefiler, zarfında ikisi arasında ayırım yaparlar. Şöyle ki zarfının hükmü, zifaftan önceki boşama konusunda ;:A’nin tam tersidir. Yani 612 613 614 615 616 F3‫ א‬F3‫א א‬ “Sen birden sonra bir kez boşsun” dediğinde iki boşama Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 283; Timurtâşî, Vusûl, a.y. Buhârî, II, 282; Timurtâşî, s. 203. Bkz. Şâfiî, Ümm, VI, 523. Buhârî, II, 283; İbnü’l-Mibred, s. 183. İsnevî, Kevkeb, s. 263; Buhârî, II, 282; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 186. 167 gerçekleşirken, F3‫א‬ ‫א‬+ F3‫א א‬ > “Sen bir kez boşsun. Sonrasında bir daha var” dediğinde ise bir boşama gerçekleşir. İkrarda ise ister zamirli, ister zamirsiz kullansın iki dirhem ikrar etmiş sayılır.617 Hanbelîlerin görüşü de böyledir.618 • Bir kimse 6@ ‫א‬D@ 9 9 &/ VA “Çocuklarıma ve çocuklarımın çocuklarına nesiller boyu vakfettim” dediğinde bu sözü sıralamayı gerektirir. Şâfiî mezhebinde bunun tertibi gerektirmediği yönünde bir görüş nakledilmiş olmakla birlikte İsnevî bunun batıl olduğunu belirterek, lafzının gerektirdiği tertip anlamının *q ve 2# harflerinin gerektirdiği tertipten çok daha güçlü ve açık olduğunu söyler. Hanbelîlerin görüşü de bu lafzın tertibi gerektirdiği yolundadır.619 lafzının tertibi gerektirdiği görüşü doğru olmakla birlikte, bu tür ifadeler cümleye “mütemâdiyen” anlamı katarlar. Dolayısıyla kişinin bu sözüyle amacı, çocuklarıyla torunları arasında sıralama yapmak olamaz. c) ‫( "א‬izâ / …dığı zaman) Esasen gelecek zaman zarfı olan ve şart manası taşıyan ‫א‬m’nın farklı kullanımları vardır:620 1) Şart manası taşır. Kûfe nahiv okuluna göre ‫א‬m, bu kullanımında, şart edatı olan 5 gibi olup, zarf anlamını yitirir. Basra nahiv okuluna göre ise şart anlamı taşıdığında vakit anlamını kaybetmez. Ebû Hanife’nin görüşü Kûfe nahiv okulu ile; Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in görüşü ise Basra nahiv okulu ile örtüşmektedir. Ancak ‫ 'א‬eklenerek ‫א'א‬m şeklinde kullanıldığında Kûfe ve Basra nahiv okullarının ittifakı ile, cümlenin mücazât (şartceza cümlesi) anlamı kazandığı kesinleşir.621 Bu kullanımında nahivcilerin geneline göre tekrara delaleti yoktur. İbn Usfûr gibi bazı nahivciler ise, tekrar ifade ettiğini savunurlar. Nakledilen bazı sözlü işlem örneklerinden, bazı Hanbelî fakihlerinin de bu görüşte oldukları anlaşılmaktadır. Umuma delaleti konusunda da iki görüş olup, İsnevî ve İbnü’l-Mibred umuma delalet etmediği görüşünün sahih olduğunu belirtirler.622 617 618 619 620 621 622 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 282; Timurtâşî, Vusûl, s. 202. İbnü’l-Mibred, Zinetü’l-‘arâis, s. 189. İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 189. İsnevî, Kevkeb, s. 266; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 367; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 160. Buhârî, II, 291, 294. İsnevî, Kevkeb, s. 266, 267; İbnü’l-Mibred, s. 195,199. 168 Gerçekleşmesi kesin olan veya olmayan bütün fiillerle birlikte kullanılabilen ‫א‬m, şartının ve cevabının aynı zamanda gerçekleşmesini gerektirmez. 2'’da ise şart ve cevap arasında zaman birliği vardır.623 Buna göre ‫א‬G@ ‫כ‬:HO / ‫ א‬:HO ‫א‬m “Sen bugün beni ziyaret edersen ben de yarın seni ziyaret ederim” denebilir. • Kişi, ‫א‬ 5# ‫“ "א * כ‬Seni boşamadığımda / boşamazsam boşsun” dediğinde şart veya vakit anlamlarından birini kastetmişse hüküm kastettiği anlama göre verilir. Herhangi bir kastı yoksa Ebû Hanife’ye göre boşama, eşlerden birinin ölümü halinde gerçekleşir. Ebû Yusuf ve Muhammed’e göre ise sözünü bitirir bitirmez boşama gerçekleşir. Şâfiîlerin görüşü de Ebû Yusuf ve Muhammed’inki gibidir. Ancak koca, “ben ‫’"א‬yı şart anlamında kullandım” derse sözü diyaneten kabul edilir, sahih görüşe göre mahkemede de kabul edilir.624 Bu mesele, ‫’"א‬nın şart edatı olarak kullanımında zarf anlamını yitirip yitirmediği tartışmasına dayalıdır. • Bir kimse (3 9:/ 6' :# F('‫א‬ ‫“ "א‬Bir kadını boşadığımda kölelerimden biri özgürdür” dedikten sonra dört eşini birlikte veya peşpeşe boşasa Şâfiîlere göre yalnızca bir kölesi azat olur. Bu görüş ‫’"א‬nın tekrar ve umuma delalet etmediği görüşüne dayanır. Hanbelîlere göre ise dört kölesi azat olur. Bu görüş de, ‫’"א‬nın tekrara delalet ettiği görüşüne dayanır.625 • Kişi, eşine ‫א‬ 5# 1A ‫“ "א‬Kalktığında boşsun” dediğinde eşi kalksa, sonra iddet içinde tekrar kalksa Şâfiîlere ve Hanbelîlerin geneline göre yalnızca bir boşama gerçekleşir. Bazı Hanbelî fakihleri ise tekrar kalkması durumunda boşamanın da tekrarlanacağını savunmuşlardır.626 2) Şart manası taşımayıp, salt zaman zarfı olarak kullanılır627, yani cümlenin mef’ûl-i fiyhi olur. Örneğin 2>a ‫א‬m ‫“ "א‬Bürüdüğünde geceye yemin olsun.” âyetinde şart anlamı yoktur. 3) Geçmiş zaman zarfı olarak kullanılır.628 623 624 625 626 627 628 Karâfî, Furûk, I, 102; İsnevî, Kevkeb, s. 268. Buhârî, Keşfü’l-esrâr (Pezdevi metni), II, 290; Timurtâşî, Vusûl, s. 208; İsnevî, Temhîd, s. 276. İsnevî, Kevkeb, s. 267; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 199. İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 201, 207. İsnevî, Kevkeb, s. 266; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 370; Buhârî, II, 291; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 171. İsnevî, Kevkeb, a.y.; Murâdî, s. 371; İbn Hişâm, I, 164. 169 4) Geniş zaman zarfı olarak kullanılır.629 Örneğin ...‫ א א‬Hd‫"א א‬GE: . = ‫א‬m “Kendilerine ‘yeryüzünde bozgunculuk etmeyin’ denildiğinde ‘….’ derler” (Bakara, 11) âyetinde bu anlamda kullanılmıştır. d) " (iz / …dığı zaman) Esasen geçmiş zaman zarfı olan630 m lafzının da farklı kullanımları vardır. 1) Geçmiş zaman zarfı olarak kullanılır. Bu kullanımında kendisinden sonra isim veya fiil cümlesi gelebilir.631 2) <‫כ‬m‫“ א‬Hatırla ki” fiilinin mef‘ûl-i bihi olarak kullanılır.632 Kur’ân-ı Kerimde bu kullanımı sıktır. Örneğin ) m ‫כ<"א‬m‫“ "א‬Hatırlayın ki azdınız” (Enfâl, 26) âyetinde böyle kullanılmıştır. Bazı nahivciler, bu kullanımda m lafzının, mef‘ûl-i bih değil, zarf olduğunu savunmuşlarsa633 da bu zorlama bir yorumdur. 3) ‫א‬m gibi, gelecek zaman zarfı olarak kullanılır. Örneğin 7)) <' &! 2E ‫ א‬Q‫ א‬1‫ א‬m" ‫ א‬7 “Allah, -Ey Meryem Oğlu İsa! İnsanlara “Beni ve annemi tanrı edinin” diye sen mi söyledin?- diyeceği zamanı hatırla” (Mâide, 116) ve = ‫ ) א‬1A@d‫ א‬m 5 4 + E “Boyunlarına bukağılar geçirildiği zaman bunu bilecekler” (Mü’min, 71) âyetlerinde gelecek zaman zarfı olarak kullanıldığı savunulmuştur. İbn Malik gibi, sonraki dönem nahivcilerinin savunduğu bu görüş, nahiv bilginlerinin geneli tarafından kabul görmemiştir.634 4) Sebep açıklamak (ta‘lil) için kullanılır. Örneğin b ‫א כ‬KR 5 “Doğrusunu bilemedikleri için –bu büyük bir iftiradır- diyecekler” 629 630 631 632 633 634 JE ! ‫"א‬G= m" (Ahkâf, 11) âyetinde bu Şeyh Radî, Şerhu’l-kâfiye, I, 249; III, 266. [Nahivin birçok konusunda, geniş zamandan özellikle söz eden Şeyh Radî dışında bir nahivci görmedik. Şeyh Radî’nin, -adını koymasa bile- birleşik zamanlara da dikkat çektiğini, karinelere özellikle vurgu yaptığını ve sık sık bir müctehid edasıyla “Benimse bu konudaki görüşüm şudur:” diyerek yeni görüşler savunduğunu tespit ettik. Bu sebeple Şeyh Radî’nin, sarf ve nahiv ilimlerini konu alan çalışmalarda mutlaka müracaat edilmesi gereken bir kaynak olduğunu hatırlatalım.] Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 185; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 142; İsnevî, Kevkeb, s. 264. Murâdî, s. 187. İbn Hişâm, I, 142. Murâdî, s. 189. Murâdî, s. 188; İsnevî, Kevkeb, s. 266. 170 anlamda kullanıldığı söylenmiştir.635 Bu lafzın, Arapça eserlerde “çünkü” anlamında kullanımı sıktır. • Kişi, eşine, ‫א‬$‫כ‬ # " ‫א‬ “Şöyle yaptığın için boşsun” dediğinde Şâfiîlere göre boşama gerçekleşir.636 Çünkü bu cümlede, ", gerekçe bildirmektedir. Ancak "’in ‫ "א‬anlamında kullanılmış olması da mümkün olup, İsnevî, bu konuda nahiv bilenle bilmeyen arasında ayırım yapılabileceğini söyler. e) &' (metâ / ne zaman …sa, her ne zaman …sa) Genellikle soru edatı olarak kullanılan 2' lafzının, şart anlamı taşıyan bir zaman zarfı olarak kullanımı da vardır. Alimlerin geneline göre 2' ve ‫ 'א‬2' lafızları tekrara delalet etmez. Bazı alimler ise ‫ 'א‬2' ile 2' arasında ayırım yaparak ilkinin tekrara delalet ettiğini, ikincisinin etmediğini savunurlar. Hanefi usûlcülerine ve Hanbelî fakihlerinin geneline göre de 2' tekrara delalet etmez. Ancak bazı Hanbelî fakihleri bu zarfın tekrara delalet ettiğini savunmuşlardır.637 • Bir kimse eşine ‫א‬ 5# ." (l ‫ אא‬6' ( &' “Evden ne zaman benim iznim olmadan çıkarsan boşsun” dese ve kadın bir kez kocasından izin alıp çıksa, sonra da izin almadan çıksa Hanefilere göre boşama gerçekleşmez.638 Şâfiî’nin görüşü de böyledir.639 • Kişi, eşine i[ &' ‫א‬ “Her ne zaman dilersen boşsun” dese Hanefilere göre eşine bir boşama yetkisi vermiş olur ve eşi bu yetkisini dilediği zaman kullanabilir. Bu yetki, o meclisle sınırlı olmadığı gibi, kadının reddetmesiyle de düşmez.640 Şâfiî’ye göre de hüküm böyledir. Bu tip kullanımlarda &' lafzına I A 9 anlamı verilmiştir.641 0 2' ile ‫א‬m, her ikisi de şart anlamı taşıyan gelecek zaman zarfı olmakla birlikte iki açıdan birbirinden farklıdır: 635 636 637 638 639 640 641 İsnevî, Kevkeb, s. 264; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 144; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 195. İsnevî, Kevkeb, s. 265, 266. Karâfî, Furûk, I, 111; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 505; İsnevî, Kevkeb, s. 267; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 295; İbnü’l-Mibred, s. 207; Timurtâşî, Vusûl, s. 209. Timurtâşî, s. 209. Şâfiî, Ümm, VIII, 437. Timurtâşî, s. 209. Bkz. Şâfiî, VII, 14; Serahsî, Mebsût, VI, 200. 171 1) 2', gerçekleşme ve gerçekleşmeme ihtimali taşıyan fiillerle birlikte kullanılır, gerçekleşmesi kesin olan fiillerle birlikte ise kullanılmaz. ‫א‬m ise gerçekleşmesi kesin olan fiillerle birlikte de kullanılabilir.642 Örneğin 7%<V 6> ‫ א‬74W 2' “Güneş ne zaman doğarsa çıkarım” denilmesi doğru olmaz.643 Bu açıdan 2', 5 harfine benzer. 5’den farkı ise şart anlamına ek olarak zaman anlamı da taşımasıdır. 2) 2', şart ve cezanın eş zamanlı olarak gerçekleşmesini gerektirir. ‫א‬m’da ise bu, şart değildir. Bu sebeple N ‫א‬W 7Z ‫כ‬JW) 2' “Seni ne zaman boşamazsam boşsun” dediğinde Hanefilere ve Hanbelîlere göre boşama, sözünün hemen akabinde gerçekleşir.644 iii. Müşterek Zarflar a) Y' (ma‘a / … ile birlikte) Fiilin, biriyle birlikte işlendiğini ifade eden ' zarfının iki kullanımı vardır:645 a) Muzâf olarak kullanılır. Örneğin "< ' GO n‫א‬% “Zeyd, Amr’la birlikte geldi” sözünden Zeyd ve Amr’ın birlikte geldikleri anlaşılır. b) Muzâfun ileyhi hazfedildiğinde tenvin alır ve hâl olur. İbn Mâlik, ' lafzının, bu kullanımında ‫א‬4% anlamında olduğunu söyler. Ancak bu görüşü eleştirilerek ‫א‬4% lafzının zamanda birlikteliği gerektirmediği, ‫א‬4' lafzının ise gerektirdiği söylenmiştir. İsnevî ise, ‫א‬4' k lafzına dair, Şâfiî mezhebinde nakledilen hükümlerin zaman birliğini gerektirmediği yönünde olduğunu söyler. İsnevî, ‫א‬4% lafzının zaman birliğini gerektirmediği görüşüne de karşı çıkarak 6 ‫א‬:‫א‬S) ") ‫א‬4% ‫כ א‬Z: 5) h‫ א‬% ‫“ כ‬Birlikte veya ayrı ayrı yemenizde sakınca yoktur” (Nûr, 61) 642 643 644 645 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 295. Şeyh Radî, 2' zarfının az da olsa gerçekleşmesi kesin olan fiillerle de kullanılabildiğini, ancak bunun kurala aykırı olduğunu belirtmiştir. Bkz. Şerhu’l-Kâfiye, III, 279. Buhârî, II, 295; İbnü’l-Mibred, s. 207. Şeyh Radî, III, 311; İsnevî, Kevkeb, s. 254-258; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 306-308; Timurtâşî, Vusûl, s. 201; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 178. 172 âyetini delil getirir ve halin fiili kayıtladığını, dolayısıyla ‫א‬4% / J ‫ א‬n‫א‬% “Topluluk hep birlikte geldi” dediğimizde gelme fiilini birliktelik vasfıyla kayıtlamamız sebebiyle zamanda birliğin gerektiğini savunur.646 İbn Hişam’ın ifadesinden, her iki lafzın da zaman birliğini gerektirdiği görüşünde olduğu anlaşılmaktadır.647 Şeyh Radî ise ‫א‬4% =! :Z 5) Q‫ א‬2E “Allah’ın onların hepsini bana getireceğini umarım” (Yusuf, 83) âyetini delil getirerek ‫א‬4% lafzının zaman birliğini gerektirmediğini savunur.648 Şu halde ‫א‬4% lafzının zaman birliğine delaleti olmayıp, bunun karinelerden anlaşıldığı söylenebilir. • Kişi, eşine I F3‫א‬ Y' F3‫א א‬ “Sen birle birlikte bir kez boşsun” dediğinde eşiyle zifafa girmiş olsun veya olmasın iki boşama gerçekleşir. I , Y' , ‫א‬ veya , ‫א‬8' , > dediğinde de böyledir.649 • Kişi, eşine ‫'כ‬ :‫ א‬6' p( “Şehirden ancak seninle birlikte çıkarım” dese, sonra şehirden, eşinden birkaç adım önde çıksa Şâfiî mezhebinde bir görüşe göre yemini bozulur. Örften dolayı bozulmayacağını savunan fakihler de vardır. İbnü’l-Mibred, Hanbelî kaynaklarında buna dair bir nakil bulamadığını, ancak yeminin bozulmaması gerektiğini söyler650 ki doğrusu da budur. Kanaatimizce yalnızca örf değil, dil de bunu gerektirir. ' p( veya ' &a' gibi cümlelerden hiç kimse, birbirinin adımını saymayı anlamaz. Birkaç adım önde çıktı diye bu kişinin yeminini bozan görüş, fıkıhtan uzaktır! • Bir kimse ,<‫א‬K‫ א‬e$+ Y' :‫א א‬$+ Y “Şu köleyi şu cariye ile birlikte sat” diyerek birine vekâlet verse ona “Bir akitte birleştirilmelerini mi kastettin” diye sorulur. Bunu kastetmemişse vekil, ikisini tek akitte birleştirmek veya ayrı ayrı satmak konusunda seçim hakkına sahiptir.651 • Çok eşli biri, ‫ א‬.7('‫“ א‬eşim boştur” diyerek belirsiz bir eşini boşasa ve kendisine sorulunca c e$+ Y' e$+ “Onunla beraber bunu da kastetmiştim” dese Şafiîlere göre her iki eşinin de boş olması gerekir.652 İsnevî, bunun itiraza açık olduğunu, çünkü zamanda veya mekanda birlikteliğin hükümde birlikteliği gerektirmediğinin söylenebileceğini belirtir. Yani onun bu cümlesi, “Ben şu eşimin yanında duran şu eşimi kastetmiştim” anlamında olabilir. 646 647 648 649 650 651 652 İsnevî, Kevkeb, s. 258. Bkz. İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 538-9. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 377. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 282; İsnevî, Kevkeb, s. 254; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 174; Timurtâşî, Vusûl, a.y. İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 176. İsnevî, Kevkeb, s. 255; İbnü’l-Mibred, s. 176. İsnevî, Kevkeb, s. 256. 173 • İsnevî, *+ Y' *+ ./ “onun bende bir dirhem yanında bir dirhem alacağı var” sözünün bir 0 dirhem ikrarı sayılacağını söylemiştir. Çünkü bu sözü, “bana ait bir dirhemin yanında bulunan bir dirhem borcum var” anlamında olabilir.653 Ancak Şâfiî, el-Ümm’de bu sözün iki dirhem ikrarına da ihtimalli olduğunu belirtir.654 Dolayısıyla Şâfiî’ye göre ikrar edene hangi anlamı kastettiği sorulup ona göre hüküm verilmesi gerekir. Hanbelîlere göre ise böyle diyen kişi, iki dirhem ikrar etmiş sayılır. 655 Doğrusu da budur. Çünkü dirhem paradır. Para ise belirlemekle belirlenmez. Dolayısıyla bir dirhem borcu olan kişi alacaklıya hangi dirhemi verirse versin borcunu ödemiş sayılır. Bu söz borç ikrarı ise “Bana ait dirhemin yanında bulunan dirhem sana borcumdur, başka dirhem değil” anlamına gelir ki bu söz anlamsızdır. Bu ihtimal, ancak emanet ikrarında söz konusu olabilir. b) & (ennâ / nasıl, ne zaman, nereden) “Nasıl”, “ne zaman” veya “nereden” anlamlarında soru edatı olarak veya656 zarf olarak kullanılır. • Şâfiî şöyle der: “Bir kimse eşine gerçekleşir. D‫ כ‬6< ‫א‬ “Her nerede olursan ol boşsun” dese bir boşama r3 ve & lafızları da böyledir.”657 Ancak Şafiî’nin verdiği bu örnekte & lafzı “her nerede” anlamında kullanılmıştır. Bazı nahivciler bu lafzın “nereden” anlamında olduğunu belirterek, “nerede” anlamında olduğu görüşüne karşı çıkmışlardır.658 Dil bilginlerinin lügatte hüccet saydığı Şafiî, bu lafzı “nerede” anlamında kullandığına göre bu itiraz doğru değildir. • Kişi, eşine D‫א & כ‬ dese & lafzını “her ne zaman” veya “her nasıl” anlamlarında kullanmış olabilir. “Nereden” anlamına ise bu sözün ihtimali yoktur. Şu halde onun hangi anlamı kastettiğini belirtmesi gerekir. “ne zaman” anlamında kullanmışsa boşama, bu sözün söylendiği meclisle sınırlı olmaz ve kadın dilediğinde bu hakkını kullanabilir. “nasıl” anlamında kullanılmışsa kadın, sözün söylendiği mecliste kaç boşama istiyorsa gerçekleştirebilir. Müşterek lafızların tek bir kullanımda bütün anlamlarının kastedilebileceği görüşü esas alındığında ise bu sözle, kadına hem zaman, hem de sayı muhayyerliği verilmiş olur. • *i[ & *‫כ‬q(3 ‫א‬75# *‫( כ‬3 *‫כ‬-‫א‬B “Eşleriniz sizin tarlanızdır. Tarlanıza dilediğiniz yoldan gelebilirsizin” (Bakara, 223) âyetinde de & lafzının anlamı ve gerektirdiği hüküm konusunda, Râfızîlerle ehl-i sünnet alimleri arasında, tafsilatına girmeyeceğimiz bir görüş ayrılığı vardır.659 653 654 655 656 657 658 659 İsnevî, Kevkeb, a.y. Şâfiî, Ümm, VIII, 217. İbnü’l-Mibred, s. 176. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 284; İsnevî, Kevkeb, s. 273-274. Şâfiî, Ümm, VI, 522. Şeyh Radî, III, 284; İsnevî, Kevkeb, s. 274. Ayrıntı için bkz. İbn Kudâme, Muğnî, VII, 225-226; Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VI, 353-355. 174 c) 6 (beyne / … arasında) “Arasında” demektir. İsnevî, \')" G &! ?<> (G “Onun bende on kadar köle ve cariye alacağı var” vb. cümlelerde sayı ikiye bölünebiliyorsa yarı yarıya anlaşılacağını, sayı ikiye bölünemediğinde ise hükmün böyle olmadığını belirtir. Buna göre yukarıdaki sözü söyleyen kişi beş köle ve beş cariye ikrarında bulunmuş olur.660 Buna benzer bir tartışma, temyiz konusunda da geçmiş ve Şeyh Radî’nin bu tür sözlerin yarı yarıya bölmeyi gerektirmediği görüşünde olduğunu, bizim de aynı kanaati taşıdığımızı belirtmiştik. Şu halde bu tür ikrarlarda sayıyı belirleyecek olan, ikrar edenin kendisidir. Bazen başına ‫ 'א‬getirilerek &! ‫ 'א‬formunda da kullanılır ve iki sınıra delalet eder. İki sınırın, kapsama girip girmediği hususu ise, Hanefi müctehidleri arasında tartışmalıdır. Ebû Hanife, başlangıcın kapsama gireceğini, bitişin girmeyeceğini; Ebû Yusuf ve Muhammed, iki sınırın da kapsama gireceğini, Züfer ise iki sınırın da kapsama girmeyeceğini savunur.661 Kanaatimize göre bu konuda doğru olan görüş Züfer’in görüşüdür. Çünkü örneğin &MP‫& א א‬KR &! ‫“ 'א‬şu iki duvarın arası” dediğimizde iki duvar kapsama girmez. Sınırın kapsama girdiği örneklerde, harici karine vardır. b. Bağlı Cümlelerden Sonra Gelen Zarf Beyzâvî’nin ifadesinden, bağlı cümlelerden sonra gelen zarfın hepsine döneceği konusunda görüş birliği olduğu anlaşılmaktadır. Râzî bu konuda da ayrım yaparak bu zarfın, Ebû Hanife’ye göre son cümleye, Şâfiî’ye göre hepsine ait olacağını söyler.662 İbn Teymiyye ise “Zarf (câr-mecrur), cümlelerden sonra geldiğinde tek görüş olarak bütün cümlelere ait olması gerekir. İki cümlenin arasında (yani ilk cümle içinde) olması durumunda ise G= "m ." <‫'& !כא‬z' J . cG= “Bir mümin, bir gayrimüslim sebebiyle öldürülmez; anlaşması süresince zimmet vatandaşı da” (Ebû Dâvud, Cihâd, 159) hadisiyle ilgili tartışma, Hanefilerin zarfla ikinci cümleyi de kayıtlamalarını gerektirir” demiştir.663 • Bir kimse ‫א‬ 5# U‫א א‬W# ‫א‬W# *‫“ ! * כ‬Ben bugün falanca ve falanca ile konuşmazsam sen boşsun” dese eşinin boş olmaması için, o gün içinde her ikisiyle de konuşması gerekir. 664 660 661 662 663 664 Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 390. Aliyyü’l-Kârî, Fethu bâbi’l-‘inâye, II, 99-100. Râzî, Mahsûl, III, 84. Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 232. Timurtâşî, Vusûl, s. 174. 175 Kanaatimizce bu örnek, konuya uygun düşmez. Çünkü istisnâ konusunda söylediğimiz gibi, ögelerin atıf harfi ile birbirine bağlanması bunların atıftan dolayı müstakil cümleler olmasını gerektirmez. 9. Mef‘ûl-i Leh Mef‘ûl-i leh, eylemin yapılış gerekçesini açıklayan bir öge olup, hükümlerin illet ve hikmetlerini ifadede yaygın bir kullanımı vardır. Râzî, nassın illete delaletini kesin ve ihtimalli olarak ikiye ayırır. İlleti tespitte kesin olan ifadeler ‫א‬K‫\ כ‬4 “şu illetten dolayı”, ‫א‬K‫ כ‬jE “şu sebepten dolayı”, ‫א‬K‫< כ‬,# z “hükme etki eden şu vasıftan dolayı”, ‫א‬K‫ כ‬j% “şu gerekçe ile” ve ‫א‬K‫ כ‬%d “şundan dolayı” lafızlarıdır.665 Bu lafızlar illet bildirmekle birlikte, ‫א‬K‫ כ‬%d ve ‫א‬K‫ כ‬%) &' ifadesi dışındakiler nasslarda varit olmamıştır. Herhalde Râzî, diğerlerini ihtimal tüketmek için zikretmiş ya da fıkıh bilginleri arasında hükmün illetini açıklamak için kullanılan lafızları saymak istemiştir. Râzî, ihtimalli olan illet lafızlarından da sadece üçüne yer verir: 9 , 5 ve 9! harfleri. Şevkânî bunlara 9, &' , 5m ve ‫ כ‬lafızlarını da ekleyerek, illetin siyaktan da anlaşılabileceğini belirtmiştir. Bunlara ek olarak bir hüküm, türemiş bir isme bağlandığı zaman ismin türetildiği masdar da, genellikle o hükmün illetini çağrıştırır.666 • Hz. Peygamber (s.a.) ‫<"א‬VF‫ א‬.) \‫א‬G ‫ א‬%d / ‫ א‬H‫א‬VF‫ =כ & א‬7 ‫“ כ‬Sizin etleri saklamanızı, kurban zamanı et almak için gelen fakirlerden dolayı yasaklamıştım. Artık saklayabilirsiniz” (Müslim, Edâhî, 5) buyurmuştur. Bu hadiste et saklama yasağının gerekçesinin fakirlerin ihtiyacı olduğu ve bu gerekçe ortadan kalktığı için yasak hükmünün de kalktığı ifade edilmiştir. • Hz. Peygamber’e (s.a.) yaş hurma ile kuru hurma değişiminin hükmü sorulunca “yaş hurma kuruyunca ağırlığında eksilme olur mu?” diye sordu. “Evet” dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.) 5m A “Öyleyse bu satış olmaz” buyurdu.(İbn Hibban, Sahih, XI, 372) Bu hadiste 5m lafzından, bu satışın yaş hurma kuruduğunda ağırlığında eksilme olacağı için, yani ribâlı bir satış olduğu için yasaklandığı anlaşılmaktadır. 665 666 Râzî, Mahsûl, V, 193; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 313. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 60. 176 B. Mefhum-i Muhalif Umum lafızları, âmmın tahsisi ve kıyas bahisleri ile ilişkili olan mefhum-i muhalifin (aksiyle kanıt) geçerli bir yorumlama yöntemi olup olmadığı konusu öteden beri tartışılagelmiştir. Mütekellimîn usûlcülerinin geneline göre mefhum-i muhalif, geçerli bir yorumlama yöntemi ve âmm lafızları tahsis etme yollarından biri olması dolayısıyla Nahiv ile Fıkıh Usûlünün kesiştiği konular arasında yer alır. Ancak mefhum-i muhalife girmeden önce “mefhum” teriminin mahiyeti ve türleri üzerinde kısaca durmamız gerekir. 1. Mefhûmun Tanımı ve Türleri Sözlükte “anlaşılan” demek olan mefhûm, sözün muhatap tarafından algılanışını ifade eder. Bu itibarla “kastedilen anlam” demek olan “mânâ” ile ilişkilidir. Sözlük anlamı dikkate alındığında bir sözden doğrudan veya dolaylı olarak anlaşılan her türlü anlam mefhum kapsamında yer alır. Fıkıh Usûlü ıstılâhında ise iltizâmî (dolaylı) delâletin özel bir türü olup, muvâfık ve muhâlif olmak üzere ikiye ayrılır. a. Mefhum-i Muvafık Sözde değinilmeyen konunun hükmünün, değinilen konunun hükmüne elverişli olduğunun anlaşılmasıdır.667 Bu elverişlilik, eşit derecede olabileceği gibi, zikredilmeyen konu, hükme daha elverişli de olabilir. Eşitlik bulunan mefhum-i muvafık türüne “müsâvi kıyas” ve lahnü’l-hitâb da denir.668 • *‫* & 'אכ‬8‫כא 'א‬57 “Yetimlerin mallarını kendi mallarınıza (katarak) yemeyin” (Nisâ, 2) âyetinde, yetim malının yenilmesi yasaklanmıştır. Ama bu yasaktan biz, malı başka yollarla yok etmenin ve tüketmenin de yasaklandığını anlarız. Hükme daha elverişli olan mefhum-i muvafık türüne ise “fahve’l-hitâp”, “tenbîhu’lhitâp”669, “evlâ kıyas” “tenbîh bi’l-ednâ ale’l-‘a‘lâ”, “tenbîh bi’l-‘a‘lâ ‘ale’l-ednâ” da 667 668 669 Cüveynî, Burhân, I, 166; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 233. İsnevî, Nihâyetü’s-sûl’de mefhum-i muhalife lahnü’l-hitâb denildiğini söylemiştir. (Bkz. İsnevî, Nihâye, I, 360.) Ancak bu adlandırma, Usûlcülerin genelinin adlandırmasına aykırıdır. İsnevî, Nihâye, I, 360; Temhîd, s. 307. 177 denir. Mefhum-i muvafıkın bu türünün delaleti, bazı Hanbelîlere ve Şâfiîlerin geneline göre celî kıyas; usûlcülerin geneline göre ise lafzî delalet kabul edilir. Hanefi usûlcüleri de, mefhum-i muvafıkı kabul ederler ve buna “nassın delaleti” adını verirler.670 b. Mefhum-i Muhalif Sözde değinilmeyen konunun hükmünün, değinileninkinden başka olduğunun anlaşılmasıdır. Buna “delilü’l-hitap” ve “tahsisu’ş-şey’i bi’z-zikr” de denir.671 Ancak değinilenin hükmü, değinilmeyeninkinin zıttı değil, çelişiğidir.672 2. Mefhum-i Muhalifin Hüccet Değeri Mütekellimîn usûlcülerinin geneline göre, mefhum-i muhalif, ilke olarak geçerli bir yorumlama yöntemi olup, nasstaki kaydın özel bir faydası bilinemediği zaman nassların buna göre yorumlanması gerekir.673 Hanefi usûlcüleri ve İbn Hazm (v. 456/1064) ise, bunu nassları yorumlamada geçersiz bir yöntem sayarlar ve mefhum-i muhalif konusuna Usûl eserlerinde “fasit deliller” başlığı altında yer verirler. Ancak Hanefi fakihlerinden Serahsî’nin, nasslar ve diğer sözler arasında ayırım yaparak, insanlar arası konuşmalarda ve dil örfünde mefhum-i muhalifi geçerli saydığı nakledilir. İbnü’l-Hümâm da bu görüşü tercih eder.674 Ancak hemen belirtelim ki Hanefilerin bu olumsuz tavrı, mefhum-i muhalifin ters hükmü caiz kıldığına değil, gerektirici olduğuna yöneliktir. Abdülaziz Buhari şöyle der: “Biz, mefhum-i muhalifin, sözün ihtimallerinden olduğunu inkâr etmiyoruz. Zaten Meâni ilminin temeli budur. Fakat bu ihtimal, hüküm koymaya elverişli değildir. Çünkü ihtimale dayanılarak hüküm konmaz.”675 670 671 672 673 674 675 Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 373; Ba‘lî, s. 234. Şerh literatüründe sıklıkla kullanılan “ihtirazi kayıt” terimi de mefhum-i muhaliften başka bir şey değildir. Karâfî, Furûk, II, 43; Buhârî, II, 373. İsnevî, Temhîd, s. 314; İsnevî, Nihâye, I, 364. [Hanefi usûlcüleri buna cevap olarak, “Başka bir faydanın bilinmemesi başka; faydanın olmadığının bilinmesi başkadır. Mefhum-i muhalifi kabul edenler, başka bir faydanın bilinmemesini faydanın olmadığının bilinmesi yerine koyarak hata etmişlerdir” derler.] (Bkz. Buhârî, II, 378.) Bkz. İbnü’l-Hümâm, I, 101; Timurtâşî, Vusûl, s. 240; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 267. [Edib Salih’in, Hanefi müctehidlerine göre mefhum-i muhalifi kabul konusunda nasslar ile insanların sözleri arasında fark olmadığı ve bu ayırımın sonraki Hanefi fakihleri tarafından yapıldığı yolunda bir değerlendirmesi için bkz. Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 150] Buhârî, II, 385. 178 3. Mefhum-i Muhalif – Kıyas Çatışması Hanefi usûlcüleri, mefhum-i muhalifin geçerli bir yorumlama yöntemi olmadığını ispatlamak için birçok delil zikrederler,676 ama bizce bu tutumlarının temel gerekçesi, mefhum-i muhalif ve kıyas çatışmasıdır. Çünkü mefhum-i muhalif, hükmü belirli bir alanla sınırlarken; kıyas, benzer diğer konuları da kapsayacak şekilde genişletir. Dolayısıyla her iki yorumlama yöntemi, birbirinin alanını daraltıcı nitelik taşır. Hanefiler, nasslarda doğrudan belirlenmiş hukukî düzenlemeleri, kıyas yöntemi ile benzer meselelere taşıma eğiliminde oldukları için ilke olarak mefhum-i muhalifi geçerli bir yöntem saymamışlardır. Hanefi mezhebine dair ilk Fıkıh Usûlü eserlerinden olan el-Fusûl müellifi Cessâs (v. 370/980), mefhum-i muhalifin kabul edilmesi durumunda nasslara kıyas yolunun kapanacağı endişesini belirterek şöyle der: “Nassta bir şeyin özellikle zikredilmesinin, onun dışındaki durumlarda hükmün başka olacağını gösterdiği kabul edilirse Hz. Peygamber’in (s.a.) altı riba maddesini sıralaması, ribanın bunlar dışında söz konusu olmadığını gösterir. Nassta murdar hayvanın ve kanın haram kılınması da bunun dışındakilerin hükmünün mübah olduğunu gösterir. Özetle nasta özellikle belirtilen her şey, onun dışındaki şeylerin hükmünün aksine olmasını gerektirir. Bu ise kıyas yapılmaması sonucunu doğurur.” “Biz, zikredilenin hükmünün nasta açıkça belirtildiği ve zikredilmeyen konuda hükmün ayrı bir delile bağlı olduğu konusunda, değinilmeyenin hükmünün değinileninkinden başka olduğunu kabul ediyoruz. Bizim kabul etmediğimiz husus, bir şeyin hükmünün belirtilmesinin zikredilmeyen şeyler için ters hükmü gerektirici olmasıdır.”677 Cessas, “Peki nasslardaki bu kayıtların faydası nedir?” sorusuna ise şu cevabı verir: “Özellikle zikredilen konunun hükmünü nasstan anlarız. Geriye kalanlar bizim ictihadımıza bırakılmıştır. Bundan sonra bizim diğer konuların hükmüne dair delalet aramamız ve karşılaştığımız meselenin, nasta hükmü belirtilen mesele gibi mi, değil mi olduğunu tespit için çalışmamış gerekir.”678 Debûsî de şöyle der: “Kıyası kabul eden fıkıh bilginlerine göre talili caiz olmayan hiçbir nas yoktur. Talil edilince ise hüküm başka konulara da uygulanacaktır. Bir şeyin özellikle zikredilmesi (tansîs), hükmün başka konulara uygulanmasına (tadiye) engel olsaydı nasslar talil edilmezdi… Nassta zikredilen ve hükmü gerekli kılan vasıf, olsa olsa illet gibi olabilir. İlletin ise ancak varlığı hükmü gerektirir. Yokluğu ise hükmün yok olmasını gerektirmez. İllet bulunmadığında, hüküm, illet bilinmeden önce ne idiyse odur.” 679 676 677 678 679 Bu deliller genellikle mefhum-i muhalifin ittifakla geçerli kabul edilmediği bazı naslardan ibarettir. Ancak mefhum-i muhalifin bazı naslarda değişik gerekçelerle geçerli sayılmamış olması kanaatimizce hiçbir nasta geçerli kabul edilmeyeceği anlamına gelmez. Bu nedenle hem tezimizle doğrudan ilişkili olmaması, hem de bizce tam bir delil değeri taşımaması nedeniyle bu delillere tezimizde yer vermedik. Cessas, Fusûl, I, 301, 310. Cessas, Fusûl, I, 319. Debûsî, Takvîm, s. 139, 140. 179 Çağdaş Usûlcülerden Muhammed Ebû Zehre de mefhum-i muhâlifi kabul etmeyenlerin gerekçelerini sıralarken üçüncü gerekçe olarak, hükümlerin fıkıh bilginlerinin geneline göre muallel (talîle açık) olduğunu, talîl edilen hükmün ise nassın kapsamını aşacağını, dolayısıyla mefhum-i muhâlif yoluyla hükmün çelişiğini sabit kılmanın akla uygun olmadığını belirtir.680 Bütün bu nakillerden anlıyoruz ki, Hanefilerin mefhum-i muhalifi kabul etmemelerinin temel gerekçesi, onu kıyasın alanını daraltan ve ictihad yolunu kapayan bir yöntem olarak telakki etmeleridir. Bu çekinceyi lakap mefhumunu red gerekçesi olarak bazı mütekellimîn usûlcüleri de dile getirirler. Ancak İsnevî bunu doğru bulmayarak, kıyasla nassın mantukunun (nassta doğrudan zikredilen şeyin) bile tahsis edilebildiğini ve mefhumunun tahsis edilebileceğinin öncelikle sabit olduğunu belirterek kıyasın yorumlama yöntemi olarak mefhum-i muhaliften önde geldiğini vurgular.681 Burada şu soru akla gelebilir: Hanefiler, mefhum-i muhalife bu gerekçe ile karşı çıkmışlarsa kıyası geçerli bir yorumlama yöntemi olarak kabul etmeyen İbn Hazm’ın mefhum-i muhalifi geçersiz saymasının sebebi nedir? Bu soruya özetle şu cevabı verebiliriz: İbn Hazm’ın, kıyasa karşı çıkış gerekçesi ile mefhum-i muhalife karşı çıkış gerekçesi aynıdır. Şöyle ki kıyas, hükmü nassın düzleminde genişletmektir. Mefhum-i muhalif ise hükmü, nassın ters düzleminde genişletmektir. Bu açıdan ikisi birbirine benzer. İbn Hazm, kıyası reddederken mefhum-i muhalifi kabul etmeyi çelişki olarak değerlendirdiği için buna da karşı çıkmış ve fakihlerin mefhum-i muhalif yoluyla ulaştıkları hükümlere hangi yolla ulaştığını şöyle açıklamıştır: “Bizim bu sözümüzü duyan hiç kimse, yanılgıya düşüp de onların “Zikredilmeyenin hükmü zikredilenin tersinedir” sözünü inkar ettiğimize bakarak bizim “Zikredilmeyenin hükmü zikredileninkiyle aynıdır” dediğimizi sanmasın. Aksine bize göre her ikisi de çok büyük bir yanlış, büyük bir bidat ve iftiradır. Bizim söylediğimiz şudur: Hitaptan ancak lafzın gerektirdiği şey anlaşılır. Her önermenin yalnızca öznesine hüküm bağlanır. Öznenin dışındakilere ise ne uygunluk, ne de aykırılık şeklinde bir hüküm bağlanamaz. Biz diğer konuların hükmünü başka bir nassta veya icmada ararız. Bu ikisinden biri mutlaka gereklidir.”682 680 681 682 Bkz. Ebû Zehre, Usûlü’l-fıkh, s. 150. İsnevî, Nihâye, I, 363. İbn Hazm, İhkâm, VII, 355. 180 4. Mefhum-i Muhalif Türleri a. Lakap Mefhumu Hüküm, özel bir isme veya tür ismine bağlandığında diğer isimlere o hükmün verilmemesi gerektiğinin anlaşılması anlamına gelen lakap mefhûmunu, Ebû Bekir edDekkâk, İbn Fûrek (v. 406/1015), Ebû Hamid ve Mervezî gibi bazı Şâfiî usûlcüleri ve Hanbelî usûlcülerinin geneli geçerli bir yorumlama yöntemi olarak kabul ederler. İbnü’lLahhâm’ın nakline göre, Malik b. Enes, Davud-i Zahirî, Sayrafî ve İbn Huveyzemendâd da bu görüştedir. Ancak lakap mefhumunu kabul edenlerin geneli, bunu özel isimlerde değil; tür isimlerinde geçerli sayarlar.683 Usûlcülerin geneline göre ise, mefhumun bu türü geçerli bir yorumlama yöntemi sayılamaz. Cüveynî, Şâfiî’nin de bu doğrultuda bir sözünü nakleder.684 Lakap mefhumu geçerli olmadığı için, GO /‫“ א‬Zeyd kalktı” cümlesinden, Zeyd dışındakilerin kalkmadığını anlaşılmaz. ?‫כא‬O a ‫“ א‬Koyunda zekât vardır” sözünden, koyun dışındaki hayvanlarda zekât yükümlülüğünün olmadığı anlaşılmaz. Karâfî, lakap mefhumu ile diğer mefhum türleri arasındaki farkı şöyle açıklar: Lakap (varlık isimleri), hükmün illetini sezdirmez; şart, sıfat, gâye gibi ögelerde ise talil kokusu vardır. İlletin olmadığı yerde hüküm de olmaz. Bu itibarla şart, sıfat, gâye vb. ögelerden anlaşılan mefhumlar dikkate alınır. Lakap mefhumu ise dikkate alınmaz.685 • Hz. Peygamber (s.a.) riba hadisinde ...;g1 Wg' J+$‫ א‬J+$‫“ א‬altını altınla eşit olarak değiştirin…” (Buhârî, Buyû‘, 78) buyurarak yalnızca altı nesneyi zikretmiştir. Altı nesnenin özellikle zikredilmiş olması, bunların dışındaki nesnelerde faizin söz konusu olmadığını göstermez. Bu, Zahiriler ve Zeydilerden San’anî dışında bütün mezheplerin ittifak ettiği bir konudur.686 • Hz. Peygamber (s.a.) ?‫א‬1‫ א‬6' ?‫א‬1‫“ א‬Su, sudan dolayıdır” (Müslim, Hayz, 21) buyurur. Bu hadis, “gusül, meniden dolayı gerekir” anlamındadır. Lakap mefhumunu kabul eden bazı fakihler, bu hadisi delil getirerek meni dışında herhangi bir sebeple gusül gerekmeyeceğini, dolayısıyla, erkeklik organının kadınlık organına girmesinin guslü gerektirmediğini savunmuşlardır. Kimileri de 683 684 685 686 !‫אא‬f‫"א א& א‬ Bkz. Cüveynî, Burhân, I, 168; Karâfî, Furûk, II, 44; İsnevî, Nihâye, I, 362, 363; Temhîd, s. 323; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 373; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 236; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 272. Cüveynî, I, 168; İsnevî, Nihâye, I, 362. Bkz. Karâfî, II, 44. Bkz. Buhârî, II, 373; San‘ânî, Sübülü’s-selâm, III, 58. 181 ;Bl‫ א‬J “Sünnet mahalleri buluşunca gusül gerekir” (Tirmizî, Tahâret, 80) hadisi ile bu hadisteki mefhumun neshedildiğini savunurlar. Bu mefhum türünü kabul etmeyenlere göre ise, guslün sudan (meniden) gerektiğinin özellikle zikredilmesi, başka sebeplerle de gerekmeyeceğini göstermez.687 • Hz. Peygamber (s.a.) ‫א‬8 da temizleyici kılındı” ‫א‬8(7 ‫א‬KB' nb‫ א‬. (Müslim, Mesâcid, 1) “Yeryüzü bana mescid kılındı; toprağı buyurmuştur. Bazı Şâfiî alimleri ,(7 lafzının mefhumunu delil getirerek toprak dışında bir şeyle teyemmüm alınamayacağını savunmuşlardır.688 • Ebû Hanife, sirkenin necaseti temizleyici özellikte olduğunu savunur. Bazı Şâfiî alimleri onun bu görüşüne karşı ?‫א‬1‫ א‬j(A‫א‬P *q E 3 “Kanı ovala sonra su ile yıka” (Ebû Dâvud,Tahâret, 132) hadisini delil getirerek, temizlemenin ancak su ile olabileceğini savunurlar.689 b. Sıfat Mefhumu Sıfat mefhumu, çok nitelikli bir nesneye, bir niteliği ile birlikte hüküm bağlandığında o niteliği taşımadığı diğer durumlarda o hükmün verilmeyeceğinin anlaşılmasıdır. Usûlcülerin geneli bu mefhum türünü geçerli sayarlar. İmam Mâlik, Şâfiî, Kâsım b. Sellam, Malikî ve Şâfiî usûlcülerinin geneli, Zeydî fakihlerinden Şevkânî ve dil bilginlerinden bir grup bu görüştedir.690 Hanefi usûlcüleri, Bakillânî, Gazzâlî, Âmidî, Râzî, Kaffâl eş-Şâşî (v. 507/1114) ve İbn Süreyc (v. 306/918) gibi, bazı Şâfiî ve Maliki usûlcüleri; Hanbelîlerden Ebu’l-Hasan etTemîmî, Mutezile alimlerinin çoğunluğu, dilcilerden Ahfeş, İbn Fâris (v. 395/1004) ve İbn Cinnî ise bunu geçerli bir yorumlama yöntemi saymazlar.691 Cüveynî ise sıfat mefhumunun geçerli olması için sıfatın illet olmaya elverişli bir vasıf olmasını şart koşar. Ona göre, illet olmaya elverişli olmayan bir vasfın mefhumunun lakap mefhumundan farkı yoktur. Zencânî de “sıfat, illet yerine konur” diyerek buna işaret etmiştir.692 Şimdi sıfat mefhumunun türlerini inceleyerek bazı fıkhî örnekler zikredelim: 687 688 689 690 691 692 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 374. Bkz. Karâfî, Furûk, II, 44. [Ayrıca bkz. İbn Dakîk, İhkâmü’l-ahkâm, I, 151] Karâfî, II, 44. Buhârî, II, 377; İsnevî, Temhîd, s. 311; Nihâye, I, 364; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 270 İsnevî, Temhîd, s.311, 322; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 234; Timurtâşî, Vusûl, s. 242; Şevkânî, s. 270. Cüveynî, Burhân, I, 174-175; Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 149. 182 i. Fiil Kökenli İsim Hüküm, mevsuf zikredilmeksizin, ism-i fâil ve ism-i mef‘ûl gibi, fiil kökenli bir isme bağlandığı için, fiil kökünün kapsamına girmeyen durumlarda hükmün başka olduğunun anlaşılmasıdır. Kimi usûlcüler bunu, lakap mefhumu türleri arasında sayıyorlarsa da, doğrusu bunun sıfat mefhumu kapsamında olduğudur. Nitekim İsnevî de sıfat mefhumu konusunda bu türden örnekler verir.693 • Hz. Peygamber (s.a.) * .Dl‫'@; א‬ P “Varlıklının borcunu geciktirmesi bir zulümdür” > P E (Buhârî, Havâlât, 1) buyurmuştur. Bu hadiste hüküm, genel anlamda borç geciktirmeye değil, zengin olanın borcunu geciktirmesine bağlanmıştır. Bundan dolayı sıfat mefhumunu kabul edenler, bu hadisten, borcunu ödeme imkanı bulamayan kişinin (fakirin) borcunu geciktirmesinin zulüm olmadığı sonucunu çıkarırlar.694 Hanefiler ise, bu hükmün, bu hadisin mefhumundan değil, FI(B' & F>(yD# “İmkan P buluncaya kadar ona süre tanıyın” (Bakara, 280) âyetinin açık ifadesinden (mantuk) anlaşıldığını belirtirler. • Hz. Peygamber (s.a.) (< ;7‫“ אא‬Öldüren mirasçı olamaz” (İbn Mâce, Diyât, 14) buyurmuştur. Bu hadis, öldürmeyenin mirasçı olabileceğini göstermez. Çünkü mirasçı olmanın başka engelleri de olabilir. Bu hadisin delalet ettiği tek şey, miras bırakanı öldürmenin mirasçı olmaya engel olduğu hükmüdür. Bu hadisin mefhum-i muhalifini esas alan herhangi bir görüşe rastlayamadık. • Hz. Peygamber (s.a.) ('5B7 (‫כ‬:‫א א‬8BVD 3 Jg‫“ א‬Evlilik geçirmiş kadın kendi hakkında karar vermeye daha layıktır; henüz evlenmemiş olan kıza ise danışılır” (Müslim, Nikâh, 9) buyurmuştur. Bu hadiste ihtimal dahilindeki her iki durumla ilgili hüküm açıklandığı için bu hadisin mefhum-i muhalifi yoktur. ii. Na’t Na‘t mefhumu, hükmün, nitelenmiş bir lafza bağlanmasından, o niteliği taşımayan durumlarda hükmün başka olduğunun anlaşılmasıdır. • Hz. Peygamber (s.a.) Y-‫א‬:P ‫א‬87(1g# F(0w' WfP t‫ א‬6P' “Bir kimse tohumlanmış bir hurmalık satarsa ürün, satıcıya aittir” (Buhârî, Buyû‘, 90) buyurmuştur. Sıfat mefhumunu kabul edenler, “hükmün tohumlanma vasfına bağlanması henüz tohumlanmadan satılan hurmalığın ürününün müşteriye ait olduğunu gösterir” demişlerdir. Ebû Hanife ise tohumlansın veya tohumlanmasın ürün ortaya çıkıp kendini kurtardıktan sonra satım akdi kapsamına girmeyeceğini savunmuştur. Usulcüler, Ebû Hanife’nin bu görüşünü mefhum-i muhâlifi reddetmesine bağlarlar.695 Ancak kanaatimizce Ebû Hanife, hadisteki “tohumlama” vasfının illet değil, illeti sezdiren bir emâre olduğunu düşünerek hükmün illetini “ürünün ortaya çıkması” olarak belirlemiştir. 693 694 695 İsnevî, Nihâye, I, 365. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 378; Cüveynî, Burhân, I, 169. Bkz. Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 150-1; İbn Melek, Mebârık, I, 45. 183 • Hz. Peygamber (s.a.) 8 (İbn Mâce, Tahâret, 2) (l (,D-‫ )כא‬FWM Z‫; א‬:< “Allah abdestsiz kılınan namazı kabul etmez” buyurmuştur. Cüveynî bunu Şâfiî’nin sıfat mefhumunu kabul ettiğine örnek olarak zikreder ve “Bu hadis, abdestli namazın kabul edileceğini gösterir” der. Ancak İsnevî Cüveynî’ye itiraz ederek, bunun şart mefhumu kapsamında olduğunu belirtir ve “Şartın bulunması namazın sahih olmasını gerektirmez, çünkü başka şartlar da koşulmuş olabilir” der.696 • Allah (c.c.) !D<< O Z‫ א‬U(3 ‫('! 'א‬S< (‫ א‬U‫ א‬Z‫! א‬D'w< 6<$‫א א‬7‫א‬A ]‫א אכא‬7 6<$‫ א‬6' S‫ א‬6< Allah’a ve ahiret gününe inanmayan, Allah’ın ve Resulü’nün haram kıldığını haram saymayan ve Hakk’ın dînine boyun eğmeyen ehl-i kitapla savaşın” “(Tevbe, 92) buyurmuştur. Şâfiîler bu âyetteki “ehl-i kitap” kaydını dikkate alarak ehl-i kitap dışındakilerden yani müşriklerden cizye alınmasının caiz olmadığını savunurlar. Hanefiler ise sıfat mefhumunu kabul etmedikleri için putperestlerden de cizye alınabileceğini savunurlar.697 • Şâfiî, özgür, ergen ve müslüman olmayan bir kişinin müslümanlar hakkında tanıklık etmesinin caiz olmadığını söyleyerek ?‫א‬8a‫א‬ 6' !j(7 61' “Razı olduğunuz tanıklardan” (Bakara, 282) ve ‫א‬8[ *‫כ‬D' X/ 9" “İçinizden adil (güvenilir) olanları tanık tutun” (Talâk, 2) âyetlerini delil getirmiş ve “İslam dîninden olmayan kişiden razı olunmaz” ve “Bizden olanlar Müslümanlardır. Müslüman olmayan bizden değildir” der ki698 bu ifadesinden, sıfat mefhumunu dikkate aldığı anlaşılmaktadır. • Bir kimse ?‫(א‬V‫ א‬9 &/ ‫א‬$+ VA “Bunu fakir çocuklarıma vakfettim” dese sıfat mefhumunu kabul edenlere göre fakir olmayan çocuklar vakıftan yararlanamaz.699 Hanefîlere göre sözlü işlemlerde (beşer sözünde) mefhum-i muhalifin geçerli olduğu yolundaki nakil doğru ise onlara göre de hüküm böyledir. iii. Hâl Hâl mefhumu, yüklemin öznenin veya nesnenin belirli bir durumuna bağlanmasından, diğer durumlarda hükmün başka olduğunun anlaşılmasıdır. • Hz. Peygamber (s.a.) abdest alırken Mugire b. Şube, onun mestlerini ayağından çıkarmak istemişti. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.) !‫(א‬+‫א‬ ‫א‬1+ 6Vf‫ א‬6'‫א‬ .^# .6Vf‫ א‬t “Mestlere dokunma. Ben ayaklarıma mestlerimi ayaklarım temiz iken giydim” buyurdu Hadisteki !‫(א‬+‫א‬ (Ebû Dâvud, Tahâret, 59). ‫א‬1+ ifadesi hâldir. Bazı fakihler, hadisteki hâl mefhumunu esas alarak her iki ayak da yıkanmadan mestlerin giyilmesinin caiz olmadığını savunmuşlardır. Hanefi fakihleri ise bunun şart olmadığını ve ayağın tekini yıkayınca o ayağa mestin giyilebileceğini savunurlar. Kanaatimizce bu hadis, fıkıh bilginlerinin genelinin görüşüne delil olamaz. Nitekim Bedreddin Aynî (v. 855-1451), 696 697 698 699 İsnevî, Temhîd, s. 312. Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 152. Şâfiî, Ümm, VIII, 245. İsnevî, Temhîd, s. 313. 184 ‫א‬D !‫א‬:‫ אכ‬6S :‫ א‬dediğinde “her ikinizin de binek üzerinde girmeniz şarttır ama ikinizin birlikte girmesi şart değildir” diyerek bu ifadenin zaman birliğine delalet etmediğini belirtir. İbn Dakîk de bu şartı koşanların delillerinin zayıf olduğunu söyler.700 • Hz. Peygamber (s.a.) ‫א‬D‫א‬ 6' e' :# ‫א‬1' ./ ]$‫ כ‬6' “Bana ait olmayan bir sözü bilerek 0 bana isnat eden kişi cehennemdeki yerine hazırlansın” (Buhârî, İlim, 38) buyurmuştur. Bu hadisteki hâl mefhumundan bunu bilmeden yapan kişinin cehennemlik olmayacağı anlaşılır.701 iv. Zaman ve Mekân Zaman ve mekân mefhumu, hükmün, belirli bir zamana veya yere bağlanmasından, belirtilen yer ve zaman dışında hükmün öyle olmadığının anlaşılmasıdır. • Kişi, diğerine U‫א א‬$+ .# ‫א‬$+ ;#‫“ א‬Bunu şu günde yap” veya !‫כא‬1‫א א‬$+ .# #‫“ א‬Bunu şurada yap” dese belirlenen yer ve zaman dışında sözü edilen fiili yapması yasaklanmış olur. • Bir kimse ‫א‬$‫כ‬ !‫ 'כא‬.# .‫ 'א‬Y “Malımı falanca yerde sat” diye birine vekâlet verdiğinde Şâfiî’ye göre müvekkilin bu yerden başka bir yerde satışa onay vermediği anlaşılır.702 İsnevî bu mesele ile ilgili şu ayırımı yapar: Mal sahibinin, -müşterinin çok olması veya paranın daha kaliteli olması gibi- belirlediği yere yönelik özel bir amacı varsa vekilin kesinlikle orada satması gerekir. Özel bir amacı yoksa sahih olan görüşe göre yine belirlenen yerde satması gerekir. Başka bir yerde satmasının geçerli olduğu yolunda bir görüş de nakledilmiştir.703 • Bir kimse ‫א‬$‫ כ‬U< .# .D‫ א‬p veya ‫א‬$‫ 'כא! כ‬.# “Kızımı falanca günde” veya “falanca yerde evlendir” diye vekâlet verse ve vekil belirlenen zaman ve yer dışında evlendirse Şafiilere göre evlilik geçerli olmaz.704 vi. İzafet İzâfet mefhumu, normalde sıfat olması gereken bir sözcüğün, mevsufuna muzâf kılınmasından, bunun dışında hükmün başka olduğunun anlaşılmasıdır. İzâfet mefhumu, kanaatimizce na’t mefhumundan daha güçlüdür. Çünkü na’t, tâbî bir ögedir. Sıfat terkibini izafet terkibine çevirip sıfatı muzâf yaptığımızda ise cümlenin asıl ögesi olur. Örneğin “Kırmızı elmayı severim” sözü ile “Elmanın kırmızısını severim” sözü karşılaştırıldığında ikinci cümledeki “kırmızı” vasfının çok daha vurgulu olduğu anlaşılır. İncelediğimiz eserlerde, bu iki kullanım arasındaki farkı ortaya koyan bir ifadeye rastlayamadık. 700 701 702 703 704 Bkz. Aynî, ‘Umdetü’l-kârî, III, 103; İbn Dakîk, İhkâmü’l-ahkâm, I, 113. Karâfî, Furûk, I, 30. Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 273. İsnevî, Temhîd, s. 323. İsnevî, Temhîd, s. 322. 185 • Hz. Peygamber, F‫* כא‬Dl‫ א‬,1-‫א‬O .# “Koyunun saime olanında zekât vardır” (Ebû Dâvud, Zekât, 5) buyurmuştur. Sıfat mefhumunu kabul edenler, zekât yükümlülüğünün “yılın yarıdan çoğunu otlakta geçirme” vasfına bağlandığını, dolayısıyla bu vasfı taşımayan hayvanlarda yani yem hayvanlarında zekât gerekmediğini savunurlar. Bu görüş sahipleri, bu mefhumun yalnızca bu türde yani koyun hakkında mı, yoksa zekâta konu olan bütün hayvanlar için geçerli mi olacağı konusunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir. İsnevî, bunun yalnızca o türle sınırlı olacağı görüşünün sahih olduğunu belirtir.705 Hanefi müctehidlerine göre de zekât yükümlülüğü yalnızca sâime hayvanlardadır. Ancak Hanefi usulcüleri, bu görüşe mefhum-i muhalif yoluyla değil, F‫ א`; אא'; כא‬.# _ “Yük develerinde zekât yoktur” (Dârakutnî, II, 103) ve benzeri diğer delillerden ulaştıklarını söylerler. Ancak zikrettikleri örneğin, yük develeri haricindeki develerde zekât yükümlülüğü olduğunu mefhum-i muhâlif yoluyla ifade ettiği söylenebilir. c. Sayı Mefhumu Hüküm belirli bir sayıya bağlandığında bazen o sayının altında, bazen üstünde, bazen de hem altında, hem üstünde hükmün başka olduğunun anlaşılmasıdır. Şâfiî, Ahmed b. Hanbel ve Davud-i Zahirî bunu geçerli sayar. Sıfat mefhumunu kabul etmeyenler bunu da kabul etmezler. Râzî ve Amidî de bu görüştedir.706 Hanefîler bu hükümlerin mefhum-i muhâlif yoluyla elde edilmediğini, sayıyla belirleme türünden hükümler olduğunu söylemişlerdir.707 • Yemin keffâretini düzenleyen âyette *87B‫ כ‬...6‫אכ‬B' F(a/ U‫ א‬7‫א‬V‫כ‬# “Onun keffâreti, on fakiri… yedirmek veya giydirmektir”, (Mâide, 89) zıhar keffâretini düzenleyen âyette ise “altmış fakiri yedirmek…” buyrulmuştur. Hanefiler “on fakir” ve “altmış fakir” ifadelerine kıyasla bir miskini on gün veya altmış gün yedirmekle de keffâretin ödenmesinin caiz olduğunu savunurlar.708 Kanaatimizce bunlar birbirinin benzeri değildir. Çünkü bir fakir bulmak kolaydır. On fakir, hele hele altmış fakir bulmak ise çok kolay değildir. Kişinin, bu sayıda fakiri bulmak için araştırma yapması gerekir. Araştırma yapmakla hem işlediği suçun cezasını kolay yoldan savuşturamaz, hem de fakirlerin halinden haberdar olur. Onların halini gördükçe hem yardım duygusu kabarır, hem kendisine verilen nimeti düşünerek Allah’a şükreder, hem de bu kadar nimet içindeyken keffâret gerektiren bir suç işlediği için pişmanlık duyar. Nitekim Hanefî fakihlerinden İbnü’l-Hümam da her iki grubun delillerini sıraladıktan sonra, “altmış” vb. sayıların zikredilmesinin, cemaat bereketi, iyiliğin topluma yayılması ve kalplerin sevgi ve duada birleşmesi gibi hikmetleri olduğunu belirterek, “zâhir olan, altmış fakirin ihtiyacının değil, bizzat kendilerinin kastedilmiş olduğudur” der.709 705 706 707 708 709 İsnevî, Nihâye, I, 364. İsnevî, Temhîd, s. 317; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 271. Bkz. Ebû Zehre, Usulü’l-fıkh, s. 155. Bkz. Buharî, Keşfü’l-esrâr, II, 327. İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 271. 186 • Hz. Peygamber (s.a.) ‫א‬g: Mâce, Tahâret, 75) ;1S< * 6A ?‫א‬1‫ א‬k ‫“ "א‬Su iki kulleye710 ulaştığında pislik tutmaz.” (İbn buyurmuştur. “Su iki kulleye ulaştığında” ifadesiyle, suyun pislik taşımaması hükmü, iki kulle miktarına ulaşması şartına bağlanmıştır. Şu halde şart ve sayı mefhumunu kabul ettiğimizde, iki kulleden daha az olan suyun pislik tutacağı hükmünü elde ederiz.711 Şâfiî, bunu esas alarak suyun çok olma sınırını “iki kulle” olarak belirlemiştir. Sonraki dönem Hanefi fakihleri bu hadise içerik olarak şu itirazı yöneltirler: Hadisteki ;1S< * ifadesi “pisliği taşıyamaz, aksine pislik ona zarar verir” anlamına da ihtimallidir.712 Ancak “ulaşınca” ifadesi ikinci ihtimali devre dışı bırakan açık bir karinedir. Bu ifadeden, iki kulleden az olan suyun pislik taşıyacağı yani pis olacağı ve ancak bu miktara ulaştığında pislik tutmayacağı anlaşılmaktadır. Kanaatimizce Hanefi müctehidleri, bu hadisi sabit görmedikleri için hükmüyle amel etmemişlerdir. • Hz. Peygamber (s.a.) !‫(א‬j *1‫“ א‬Teyemmüm iki vuruştur” buyurmuştur (Muvattâ, Salât, 19). Bazı Şâfiî fakihleri, bu hadisteki sayı mefhumunu esas alarak, toprağa iki kez vurmadan teyemmüm edilmesini caiz görmezler.713 • Hz. Peygamber (s.a.) ](‫ א‬F5V‫ א‬FS‫(א] א‬l‫ א‬:68A 6' &/ p(3 ]‫ אא‬6' _1 ‫ א‬J‫“ אכ‬Şu beş hayvanı öldüren kişiye günah yoktur: Karga, toygar, fare, akrep ve kuduz köpek” (Buhârî, İhsâr, 18) buyurmuştur. Bu hadis, mefhum-i muhalifi ile, bu beş hayvan dışındakilerin öldürülmesinin yasak olduğunu ifade eder. Ancak bu mefhum müctehidlerce dikkate alınmamış ve bu kapsamda gördükleri yılan, kaplan ve benzeri tehlikeli hayvanları da bunlar arasına katmışlardır.714 • Hz. Peygamber (s.a.) ,(‫א‬ ‫כא‬D‫ א‬CW@‫ א‬: 68T+ 6+ Wq “Üç şey var ki bunların ciddisi de ciddidir, şakası da ciddidir: Boşama, evlilik ve ric’at” (Ebû Dâvud, Talak, 9) buyurmuştur. Hanefiler sayı mefhumunu kabul etmedikleri için yemin ve adağı da bu kapsama dahil ederler.715 • Biri, diğerine ,-‫א‬1 .q Y “Elbisemi yüz dirheme sat” diye vekâlet verse vekil yüz dirhemin yukarısına satabilir, aşağısına satamaz. Ne yukarısına, ne de aşağısına satabileceği yolunda bir görüş de vardır.716 710 711 712 713 714 715 716 Kulle, hacmi yöreden yöreye değişen bir su kabıdır. Yaklaşık güçlü bir kişinin kaldırabileceği kadar su alır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Feyyûmî, Misbâh, s. 196. İsnevî, Temhîd, s. 461. İbnü’l-Hümâm bu ihtimali kabul etmez. bkz. Fethu’l-kadîr, I, 76. İsnevî, Temhîd, s. 320. Timurtâşî, Vusûl, a.y; Şevkânî, Neylü’l-evtâr, V, 96. Timurtâşî, s. 241. Bu ve benzeri örnekler için bkz. İsnevî, Temhîd, s. 318. 187 d. Şart Mefhumu Şart mefhumu, hüküm, bir şarta bağlandığında şartın gerçekleşmediği durumlarda hükmün başka olduğunun anlaşılmasıdır. Bu konuda usûlcüler arasında görüş ayrılığı yoktur. Ancak mefhum-i muhalifi kabul edenlere göre hüküm, bu sözün delaletinden dolayı gerçekleşmemiştir. Onlara göre şartın varlığı şarta bağlanan şeyin de varlığını gerektirir, yokluğu ise yokluğunu gerektirir.717 İlkece mefhum-i muhalifi kabul etmeyen, Hanefilerden Kerhi, Şâfiî fakihlerinden İbn Süreyc ile Râzî ve Mutezileden Ebu’l-Hüseyn el-Basrî gibi bazı usûlcüler de bu mefhum türünü kabul etmişlerdir. Ancak bunlara göre şart, şarta bağlanan şeyin gerçekleşmeyeceğine delalet etmeyip, şartın gerçekleşmediği durumlarda hükmün bulunmaması, adem-i aslîden dolayıdır.718 • Kuran’da *‫כ‬7‫א‬# 6' *‫אכ‬1< ‫א 'כ‬11# c‫א‬D'w1‫ א‬c‫א‬DRS1‫ א‬m‫כ‬D< ! *‫כ‬D' Y@B< * 6' c‫א‬D'w1‫“ א‬Namuslu, mümin kadınlarla evlenme imkanı bulamayanlar, mümin cariyelerinden yararlanabilirler” (Nûr, 33) buyrulmuştur. Şâfiî, şart mefhumunu geçerli kabul ederek, mümin cariyelerle evlenmenin ancak mümin ve namuslu kadınlarla evlenme imkanına sahip olmama durumunda caiz olduğunu savunmuştur. Sıfat mefhumundan hareketle de kitâbî cariyelerle evlenmenin caiz olmadığı görüşünü benimsemiştir. Hanefiler ise her iki mefhumu da kabul etmedikleri için kitabî cariyelerle evlenmenin kerâhetle birlikte caiz olduğunu ve cariye ile evlenmek için özgür kadınlarla evlenme gücüne sahip olmama şartının bulunmadığını savunmuşlardır.719 • Hz. Peygamber (s.a.) ‫א‬+(‫א "א "כ‬8R# ‫א‬8B FWM 6/ U‫ א‬6' “Bir kimse uyuya kalarak veya unutarak bir namazı kaçırırsa hatırladığında onu kılsın” (Muvattâ, Salât, 54) buyurmuştur. Bu hadisin mefhum-i muhalifinden, bir namazı kasten terkeden kişinin terkettiği namazı kılmasının gerekmediği anlaşılır. Ancak Şâfiî, bu hadisteki mefhumu dikkate almayarak, kasten terkedenin de kaza etmesinin gerekli olduğunu savunmuştur. Bazı alimler ise kasten terkeden kişinin, ceza olarak terk ettiği namazı kaza edemeyeceği görüşünü savunmuşlardır. İsnevî’nin nakline göre İzz b. Abdüsselam bu görüşü daha doğru bulmuştur.720 • Kur’an-ı Kerim’de 6813 6=< &3 68/ ‫א‬V5# ;13 c 6‫“ ! כ‬Kadınlar hamile iseler doğum yapıncaya kadar onların nafakasını karşılayın” (Talâk, 4) buyrulmuştur. Şâfiî, âyetteki şart mefhumunu esas alarak boşanan kadınlardan yalnızca hamile olanların nafaka hakkına sahip olduğunu savunmuştur. Hanefilere göre ise hamile olsun veya olmasın boşanan bütün kadınların 717 718 719 720 İsnevî, Nihâye, I, 368. Debûsî, Takvîm, s. 141; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 397; İsnevî, Nihâye, I, 369; İbnü’l-Hümâm, Tahrîr, I, 119; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 235. Bkz. Debûsî, Takvîm, s. 142; Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 151-2; Timurtâşî, Vusûl, s. 243. Bu mesele için bkz. İsnevî, Temhîd, s. 317. 188 nafaka hakkı vardır. Hanefîler bu görüşlerine ‫א‬1' VD# A / A 6' O 6' ,O " VD Z‫ א‬e‫א‬7o “Zengin olan zenginliği ölçüsünde versin; rızkı dar olan ise verebildiği kadarını versin” (Talâk, 7) âyetinin umumundan ulaşmışlardır.721 • Kur’an-ı Kerim’de lianı düzenleyen âyette Z‫ א‬c‫אא‬8[ Y 8a7 ! ]‫א‬$‫א א‬8D/ < “Kadının cezasını dört kere Allah’ın adını anarak şahitlik etmesi kaldırır” (Nûr, 8) buyrulmuştur. Âyetteki altı çizili bölüm, her ne kadar masdar tevilinde ise de şart anlamı taşımaktadır. Bundan dolayı Şâfiî bu ifadenin mefhumunu dikkate alarak kadının şahitlikten kaçınması durumunda had cezası verileceğini savunmuştur. Hanefiler ise bunu kabul etmezler.722 • Hz. Peygamber (s.a.) U‫(א‬3 # e(g‫כ( כ‬O ‫“ 'א‬Çoğu sarhoş eden nesnenin azı da haramdır” (Ebû buyurmuştur. Bu hadisten çoğu sarhoş etmeyen nesnenin azının haram olmadığı anlaşılır. Karâfî buna “illet mefhumu” demiştir.723 Dâvud, Eşribe, 5) e. Gâye Mefhumu Gâye mefhumu, hükmün, 2 veya 2g harfleriyle uzatıldığı yer veya süreden öteye taşınmadığının anlaşılmasıdır. Usûlcülerin geneli bunu geçerli saymışlardır. Şart mefhumunu geçerli saymayan Bâkıllânî, Gazzâlî ve Kadı Abdülcebbar gibi bazı usûlcülere göre de mefhumun bu türü geçerlidir. Hanefilerin de bunu kabul ettiği nakledilmiştir.724 • Kur’an-ı Kerim’de e() ‫ א‬m‫כ‬D7 &3 6' ;S7 W# ‫א‬8 !^# “(Üçüncü kez de) onu boşarsa başka bir kocaya var(ıp ondan ayrıl)ıncaya kadar kendisine helal olmaz” (Bakara, 230) buyrulmuştur. Bu âyette gâye ve şart mefhumları vardır. Müctehidlerin geneli bu mefhumlardan hareketle âyetin hükmünün üçüncü boşama ile sınırlı olduğunu savunurlar. Ebû Hanife ise şart mefhumunu kabul etmeyerek, âyette belirlenen gâyenin birinci ve ikinci boşamaları da kapsadığını savunur.725 f. Hasr Mefhumu ve Başlıca Hasr Yolları Şevkânî, hasr ifadesi için yaklaşık on beş yol olduğunu belirtir.726 Başlıca hasr yolları şunlardır: 721 722 723 724 725 726 Bkz. Zencanî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 152; Timurtâşî, s. 243; Bkz. Ebû Zehre, Usulü’l-fıkh, s. 154. Timurtâşî, Vusûl, a.y. Karâfî, Furûk, II, 43. Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 272. Bu tartışmanın ayrıntısı için bkz. Tez metni: s. 230. Şevkânî, s. 273. 189 i. İstisnâ-i Müferrağ Yoluyla Yapılan Hasr İstisnâ-i müferrağ, olumsuz bir ifadeden sonra gelen ve müstesnâ minhin zikredilmediği istisnâ şeklidir. Genellikle ‫ 'א‬ve . edatları ile yapılır. Hasra delalet ettiğini kabul edenler bunun mefhum-ı muhalife mi, yoksa mantuka mı dayanan bir delalet olduğu konusunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir. İbnü’l-Hümâm, bunun mantûka dayanan bir delâlet olduğunu savunur. Usûlcülerin geneli ise bunun bir mefhum türü olduğu kanaatindedir. Şevkânî’nin tercihi de bu yöndedir.727 ii. ‫( א‬innemâ / ancak) Harfi İle Yapılan Hasr Bu harfin hasr ifade edip etmediği konusunda iki görüş vardır: 1. İbn Usfûr, İbn Mâlik ve sonraki dönem nahiv bilginlerinin çoğunluğu hasr ifade ettiğini savunurlar. Râzî okulu usulcülerinin kanaati de budur. Bu hasrın mantuk hükmünde mi, mefhum hükmünde mi olduğu hususu tartışmalıdır. Râzî okulu usûlcülerine ve İbnü’lHümâm’a göre ‫’א‬nın hasr ifadesi mantuk hükmündedir.728 Ebû Ali el-Farisî’nin görüşü de budur. Hanbelîlerden İbn Akîl, Hulvânî ve Şâfiîlerden Şîrâzî ve Gazzâlî’ye göre ise mefhum hükmündedir.729 2. Hasra delalet etmediği, aksine olumluluğu pekiştirme anlamı ifade ettiği görüşünde olan nahiv ve usul bilginleri de vardır. Basralı nahiv bilginleri ve Âmidî bu görüştedir. İsnevî, nahiv bilginlerinin geneline göre sahih olan görüşün bu olduğunu söyler. Ebû Hayyan ise, bu harfin hasra delaletini kabul etmemekle birlikte, hasrın siyaktan anlaşıldığını belirterek730 uzlaştırıcı bir görüş ileri sürer.731 727 728 Bkz. İbnü’l-Hümâm, Tahrîr, I, 102; Şevkânî, a.g.e, s. 273. İsnevî, Nihâye, I, 349; İbnü’l-Hümâm, Tahrîr, I, 102. ‫’א‬nın hasr ifade ettiğini ve bu hasrın mantuk yoluyla olduğunu savunan fakih ve nahivciler bunu ‫ 'א‬harfinin olumsuzluk edatı olduğu, 5 # ’nin ise olumluluk için kullanıldığı gerekçesine bağlayarak “olumlu ile olumsuzun birleşmesi anlamı olumlu kılar” demişlerdir. Ancak bu, genel kabule ters düşer. Çünkü genel kabule göre buradaki ‫ 'א‬harfi olumsuzluk edatı değil, 729 730 731 5’nin amel etmesini engelleyen ve anlamı pekiştiren bir harftir. Bkz. Ebû Hayyan, İrtişâf, III, 1285; Timurtâşî, Vusûl, s. 323. Gazzâlî, Mustasfâ, I, 271; İsnevî, Kevkeb, s. 359; Temhîd, s. 218; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 118. Bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-kâfiye, I, 172; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 396; İsnevî, Nihâye, a.y.; Kevkeb, a.y.; Temhîd, s. 292; Ba‘lî, s. 118. İbn Dakîk, hasrın mutlak veya özel bir durumla sınırlı olabileceğini ve bunun siyaktan ve diğer karinelerden anlaşılacağını belirtir. Örnekler için bkz. İbn Dakîk, İhkâmü’l-ahkâm, I, 60-61. 190 • Bir malı şu fiyata sattığına, başka bir fiyata satmadığına yemin edecek olan yani hem davacı, hem davalı konumunda bulunan bir kişi, ‫א‬$‫ כ‬,‫א‬$‫ 'א כ‬Z‫“ א‬Allah’a yemin ederim ki, bu malı ona o fiyata satmadım, şu fiyata sattım” diye sözü uzatmak yerine ‫א‬$‫כ‬ ‫א‬1 “O malı ancak şu fiyata sattım” demekle yetinir. Bu, ‫א‬1’nın hasr ifade ettiği görüşünde olanlara göredir.732 • Hz. Peygamber (s.a.) ,iBD‫ א‬.# ‫א א(א‬1 “Riba, ancak nesîede vardır” (Müslim, Müsâkât, 18) buyurmuştur. Bilindiği üzere İbn Abbas’a fazlalık ribasını, haram olan riba kapsamında görmediği yolunda bir görüş nispet edilmiştir. Fakihlerin geneli ise onun da haram olduğu kanısındadır. Bu nakil doğruysa İbn Abbas (r.a.), bu hadisteki ‫א‬1 lafzının hasr anlamında olduğu görüşündedir. Diğer fakihler ise diğer delillerden dolayı bu harfi, hadiste pekiştireç olarak değerlendirirler. iii. Mübtedânın Habere Hasrı 1) Mübtedâ ile harf-i tarifli haberi arasına fasl zamiri getirilmesi: Başında harf-i tarif bulunan haber ile mübtedâ arasında bazen munfasıl merfu bir zamir zikredilir. Bu zamir, haberi sıfattan ayırmak için kullanılır ve “fasl zamiri” denir.733 Kimi nahivcilere göre bu zamirin işlevi sözü pekiştirmektir. Kimi nahivcilere göre ise hasr ifade eder.734 Yaygın kanaat bu olmakla birlikte, gerçekte sözü pekiştiren veya hasr ifade eden şey, bu zamir değil, haberin marife olmasıdır. Zamirin işlevi ise haberi sıfattan ayırmak ve mübtedâyı vurgulamaktır.735 Zaten adı da bunu çağrıştırmaktadır. Örneğin, P‫א‬J ‫ א‬GO denildiğinde P‫א‬J ‫ א‬lafzının “ayakta olan Zeyd” anlamında sıfat olduğu düşünülebilir. Sözün yanlış anlaşılmasını önlemek için P‫א‬J ‫ א‬R GO denir. Bu cümle birinci görüşe göre, “Zeyd elbette ayaktadır” anlamını ifade ederken, ikinci görüşe göre “Ayakta olan Zeyd’dir; başkası değil” anlamını ifade eder. • Kişi *-‫ אא‬+ ‫ ! <א‬Z‫ א‬diye yemin ettiğinde Zeyd’den başkası da ayakta ise “pekiştirme” görüşünde olanlara göre yemin bozulmaz. Hasr ifade ettiğini savunanlara göre ise bozulur.736 Kural üzerinde tartışma olduğuna göre, yemin edenin zamiri hangi anlamda kullandığı bilinmeden karar verilmesi kanaatimizce doğru değildir. Şu halde, kişiye “bu sözünü hangi anlamda söyledin” diye sorulması gerekir. 732 733 734 735 736 İsnevî, Kevkeb, s. 360; İsnevî, Temhîd, s. 292. Şeyh Radî, “fasl zamiri” isimlendirmesinin Basra ekolü nahivcilerine ait olduğunu; Kûfe ekolü nahivcilerinin ise bu zamire “imâd” dediklerini belirtir. Bkz. Şerhu’l-Kâfiye, III, 63. İsnevî, Kevkeb, s. 208-9; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 123. Bkz. Şeyh Radî, III, 64; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 351. İsnevî, Kevkeb, s. 209. 191 Karışıklık korkusu olmaması durumunda fasl zamirinin zikredilmemesi de mümkündür. • Hz. Peygamber (s.a.) *B‫א א‬8S7 (:‫א אכ‬81<(S7 8@‫ א‬FWR‫א א‬V' “Namazın anahtarı abdesttir; başlangıcı tekbirdir; bitişi de selamdır” (Ebû Dâvud, Tahâret, 31) buyurmuştur.737 Her üç cümle de haberin marife olması dolayısıyla hasr ifade eder. Namazdan selam vererek çıkılması konusunda Ebû Hanife’nin görüş ayrılığı vardır. Ona göre selam, farz değil, vaciptir.738 Ancak onun bu görüşü, bu kullanımın hasr ifade edip etmediği kuralına değil, hadisin haber-i vahid olmasına dayanır. Bu sebeple burada, nahivden kaynaklanmış bir görüş ayrılığı yoktur. 2) İlkece haber olacak kelimenin marife kılınarak mübtedâ yapılması: İlke olarak haber olması gereken bir kelime, bazen başına harf-i tarif getirilerek veya tamlayan yapılarak marife kılınmak suretiyle mübtedâ yapıldığında da hasr ifade eder. GO ‫א‬4 ‫ א‬ve "< JGörneklerindeki gibi.739 İsnevî’nin ifadesinden, her iki kullanımın hasra delaletini kabul edenler arasında, bunun mantuk hükmünde mi, mefhum hükmünde mi olduğu konusunun tartışmalı olduğu anlaşılmaktadır.740 iv. Mamulün Takdimi Mamulün takdim edilmesi Sibeveyh’e ve çoğunluk nahiv bilginlerine göre hasr ifade etmez. Aksine takdim, ihtimam içindir. Zemahşerî ve kimi nahivcilere göre ise hasra delalet eder.741 • (j ‫“ <א‬Ancak Zeyd’i dövdüm, (başkasını Buna göre : ‫“ <אכ‬Yalnız sana ibadet ederiz”, değil)” ve c(' (1 “Sadece Amr’a rastladım (başkasına değil)” cümleleri iki farklı şekilde yorumlanabilir. 5. Mefhum-i Muhalifle Tahsis Mefhum-i muhalifle tahsis, bir nassın mefhum-i muhalifiyle, diğer nassta âmm olarak varit olmuş bir lafzın mantukunu tahsis etmektir. Mefhûm-i muhalifi kabul edenler, onunla âmm lafızların tahsis edilebileceğini savunmuşlardır.742 737 738 739 740 741 742 Ayrıntılı bilgi için bkz. Karâfî, Furûk, II, 50-51; Cüveynî, Burhân, I, 179; İsâvî, Eseru’l-‘arabiyye, s. 467471. Bkz. Zihni Efendi, Nimet-i İslam (Kitâbü’s-salât), s. 140. Bkz. Karâfî, II, 53-54; Cüveynî, I, 179. İsnevî, Nihâye, I, 351. İsnevî, Kevkeb, s. 427; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 380. Bkz. İbnü’l-Hümâm, Tahrîr, s. 316. 192 • S< 1 () ‫? 'א‬.[ BKD< 8 ?‫א‬1‫! א‬ 0 “Su temizdir; tadını, rengini veya kokusunu değiştiren nesneler dışında hiçbir şey onu kirletmez” (Muvattâ, Salât, 11) buyrulmuştur. Bu hadis, suyun az veya çok olsun temiz olmasını gerektirir. Bir diğer hadiste ise ‫א‬g: “Su iki kulle miktarına ulaştığında pislik taşımaz” ;1S< * 6A ?‫א‬1‫ א‬k ‫"א‬ (İbn Mâce, Tahâret, 75) buyrularak suyun iki kulle miktarına ulaştığı zaman pislik tutmayacağı ifade edilmiştir. Bu hadisin mefhum-i muhalifi iki kulle miktarına ulaşmayan suyun pislik tutabileceğidir. Hâlbuki bu mefhum, birinci hadisteki umumi ifade ile çelişmektedir. Bu durumda ikinci hadisin mefhumu birinci hadisin umumunu tahsis eder.743 • Hz. Peygamber (s.a.), e< 6< 9< ^# ,‫א‬qWq ‫א‬8Bl< &3 ?‫ א`א‬.# e< _1l< W# *‫כ‬3 O‫"א א‬ 7‫“ א‬Biriniz uyandığında elini üç kez yıkamadan kabın içine sokmasın. Çünkü elinin nerede gecelediğini bilemez.” (Müslim, Tahâret, 26) buyurmuştur. Bu hadiste, eli su kabına sokma fiilinin yasaklık hükmü ifade edilmiş ve yasak, uykudan uyanma şartına bağlanmıştır. Yasaklığın süresi “üç kez yıkamadan” ifadesiyle belirlenmiş ve hüküm, “uyuyanın elinin nerede gecelediğini bilememesi” gerekçesine bağlanmıştır. ' 6' *‫כ‬3 O‫ "א א‬ifadesi umum ifade ettiği için her uykuyu kapsar. Ancak hükmün gerekçesi 7‫ א‬fiili ile belirtildiği için bazı fakihler burada gece uykusunun kastedildiğini, gündüz uykusundan sonra bunun gerekli olmadığını savunmuşlardır. Bu görüşte olanlara göre, gerekçeyi belirten fiilin mefhum-i muhalifi, hadisin baş kısmındaki umum ifadesini tahsis eder. Ancak fıkıh bilginlerinin geneli, belirtilen gerekçede gece uykusu ile gündüz uykusu arasında fark olmadığını belirterek, bu hükmün gündüz uykularında da geçerli olduğunu savunurken kimi fakihler, bu hükmün gece uykusu için geçerli olduğunu savunmuşlardır. 744 Bu hadis, mefhum-i muhalif-kıyas çatışmasına güzel bir örnektir. Bu hükmün, kıyas delili kullanılarak “elin nerede dolaştığını bilememe” gerekçesinden hareketle, akıl hastasını ve baygını da kapsayacak şekilde genişletilmesi de mümkündür. C. Diğer Tahsis Yolları Bir sözün anlamını belirleyen, kapsamını daraltan veya genişleten dil dışı unsurların başlıcaları, konuşanın sözlü beyanı, kullanım örfü, siyak ve hâl karineleridir. Bunlar, yorumlamada dil kurallarından önde gelirler. Hukuka konu olan sözlü veya yazılı bir metnin, bu unsurlar görmezden gelinerek, salt dil kuralları çerçevesinde yorumlanması doğru değildir. Bunlar, gramer kuralları kapsamında olmamakla birlikte, sözün yorumlanmasında en az gramer kuralları kadar önemli ve vazgeçilmezdir. Gramer kuralları, Usul ilminde bir yorumlama yöntemidir; ancak yegâne ve bağımsız bir yöntem değildir. Bu itibarla nahiv- 743 744 Bkz. İsnevî, Nihâye, I,532. Bkz. İbn Dakîk, İhkâmü’l-ahkâm, I, 68. 193 usul ilişkisini incelediğimiz tezimizde, Usul ilminin salt nahiv kurallarının uygulanmasına dayanan bir anlam teorisi olduğu yolunda bir yanılgıya düşülmemesi için, sözün anlam ve kapsamını belirlemede önemli rolü olan niyet, örf, siyak ve hâl karineleri konularına değinmek de yerinde olacaktır. 1. Niyet Sözün kapsamını daraltan, genişleten veya anlamını belirleyen unsurların ilki hiç kuşkusuz konuşanın kastettiği şeyi bizzat kendisinin açıklamasıdır.745 Usûl ıstılâhında buna niyet (garadu’l-mütekellim) denir. Abdulaziz Buhârî, sözün, konuşanın bilinen kastına uygun şekilde yorumlanmasının dinde ve örfte bir ilke olduğunu vurgular… Çünkü dil, içteki düşünceyi belirtir. Bu sebeple çocuk ve akıl hastası gibi, geçerli bir kastı olmayan kişilerin kullandıkları lafızlar hukuki değer taşımazlar.746 Dolayısıyla niyet, hukuki işlemlerin esasını teşkil eder. Mütekellimîn usûlcüleri de niyeti, âmmı tahsis yolları arasında sayarlar.747 Ancak sözden anlaşılma ihtimali bulunmayan bir anlamın kastedilmesi durumunda, konuşanın niyeti dikkate alınmaz. Bu konuda ittifak vardır. Sözün muhtemel anlamlarından birini kastetme durumunda ise fakihler arasında başlıca iki temayül dikkati çekmektedir: 1) Hanefî fıkıh bilginleri, fetvada sözün ihtimali dahilinde olan her türlü niyeti geçerli sayarlar. Kazada ise niyetin hükmü hafifletici ve ağırlaştırıcı nitelik taşıyıp taşımadığına bakarak ayırım yaparlar: niyet hükmü ağırlaştırıcı ise geçerli; hafifletici ise geçersiz sayarlar.748 2) Diğer fıkıh bilginleri ise, niyetin ağırlaştırıcı veya hafifletici olmasına bakmaksızın sözün muhtemel anlamlarından biri olmak şartıyla konuşanın niyetini dikkate alırlar. Şâfiî, niyetin önemine dikkat çekerek şöyle der: “Biri lehine “az” veya “çok” bir mal ikrarında bulunan kişi hayattaysa bunun miktarını belirleme yetkisi kendisine aittir. Ben lehine ikrar edilen kişiye, şüpheye dayanarak bir şey vermem; kesin bir ifade olmadıkça ona bir şey vermem.”749 Bir kimsenin ikrar ifadesi açık olmadığı zaman benim onu ikrarıyla bağlamam caiz olmaz. İkrar ifadesinin iki ayrı anlamda kullanılması mümkünse daha az yükümlülük gerektiren anlamı tercih ederim.” 750 “Yemin ve adaklar” bahsinde ise şöyle der: “Bizim bütün yeminlerde verdiğimiz cevaplar niyetsiz yeminlerle ilgilidir. Özel bir 745 746 747 748 749 750 “Bir işten maksat ne ise hüküm ona göredir”, “Akitlerde itibar, mekâsıd ve meânîyedir; elfâz ve mebânîye değildir” genel kuralları ve örnekleri için bkz. Ali Haydar, Düreru’l-hukkâm, s. 28, 35. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 126; 151. İsnevî, Temhîd, s. 471. Örneğin bkz. Serahsî, Usûl, I, 181. Şâfiî, Ümm, V, 9 [Ayrıca bkz. IV, 223] Şâfiî, IV, 222. 194 niyetle edilen yeminlerde hüküm niyete göredir.” 751 Görüldüğü gibi Şâfiî, Hanefilerin aksine, birden çok anlama ihtimalli olan ikrarı ikrar edenin lehine yorumlamayı tercih etmektedir. Karâfî, niyetin, umum lafızlarını tahsis etmek ve mutlak ifadelerin anlamını sınırlamak gibi iki işlevi olduğunu söyler. Ona göre niyet, hafifletici veya ağırlaştırıcı olsun dikkate alınması fıkhın gereğidir… Bununla birlikte niyet, ancak mecaz anlama ihtimalli olan lafızlarda geçerlidir. Mecaz ise nass yani ifadesi kesin olan lafızlarda değil; zâhir yani birden çok anlama ihtimalli lafızlarda söz konusu olur. Örneğin bir kişinin “on” deyip bununla yedi sayısını kastetmesi doğru olmaz. Umum lafızlarından birini kullanıp lafzın kapsamına giren fertlerin bir bölümünü kastetmekse mümkündür.752 Bu durumda umum lafızları gibi anlamı zâhir (ihtimalli) olan lafızlarda niyet geçerlidir. Sayılar gibi nass olan lafızlarda ise niyetin hükmü değiştirme etkisi yoktur.753 İbnü’l-Kayyim şöyle der: “Allah (c.c.), insanlar içlerindeki düşünceleri ifade edebilsinler diye lafızları yaratmıştır. Bir kimse diğerinden bir şey istediği zaman maksadını lafızlarla anlatır. Bu irade ve maksatlar, lafızlar vasıtasıyla hükümlerini doğurur. Herhangi bir söz ve eylem olmaksızın sırf insanın içinde taşıdığı duygu ve düşünceler hiçbir hüküm doğurmaz… Kasıt ile sözlü veya fiilî delâlet birleşince hüküm doğar. Bundan dolayı uyuyan, unutan, sarhoş, bilgisiz, zorlanan, aşırı sevinç, öfke veya hastalıktan dolayı yanlışlıkla bir söz söyleyen gibi, konuşanın anlamını kastetmediği ve kasıtsız olarak ağzından çıkan lafızlar hükümsüz bırakılmıştır….. Lafızların zahir anlamları ile yetinerek konuşanın maksadını dikkate almayan kişi kendisine “Bidatçıya selam verme” denildiğinde ona selam vermeyen ancak, elini ve ayağını öpen kişiye benzer. Ya da “Git ve şu kovayı doldur” dendiğinde, kovayı doldurup kuyunun başında bırakan ve “Sen bana ‘onu getir’ demedin” diye kendini savunan kişiye benzer. Ya da “şu malı sat” diye satış vekaleti verilen kişinin yüz dirhem değerindeki malı gidip bir dirheme satmasına benzer.”754 kastettin’ der, yarım fakih ise ‘ne söyledin’ der” İbnü’l-Kayyim “Fakih, ‘bu sözünle neyi diyerek niyetin her türlü sözlü işlemdeki önemine dikkat çeker.755 Kanaatimize göre doğru olan görüş, hafifletici veya ağırlaştırıcı olsun, sözün ihtimallerinden olmak şartıyla her türlü niyetin kabul edilmesidir. Aksi halde ikrar eden, yanlışlıkla maksadını aşan bir ifade kullanarak ödemesi gereken miktardan çok daha büyük bir borç altına girebilir. Bu da bilinçaltında insanların ikrarda yanlışlık yapma korkusu ile borçlarını ikrar etmekten çekinmeleri sakıncasını doğurur. 751 752 753 754 755 Şâfiî, VIII, 425. Karâfî, I, 42-43; I, 52-53. Ancak Arapçada “kırk” ve “yetmiş” gibi çokluk ve abartı ifade eden sayılar da mevcut olup, bu tür sayılarda abartı kastının dikkate alınması gerekir. İbnü’l-Kayyim, İ’lâmü’l-muvakkı‘în, III, 81; III, 88-89; Halifat, Menhecü’t-tahlîl, I, 297-298. İbnü’l-Kayyim, İ‘lâmü’l-muvakkı‘în, III, 43. 195 Kural İhtilaflarında Niyetin Rolü Nahiv kurallarının çoğunda, nahiv bilginleri arasında görüş ayrılıkları vardır. Bir kimse ne Basra nahiv okulunun, ne Kûfe nahiv okulunun, ne herhangi bir nahiv bilgininin, ne de bir usûlcünün belirlediği kuralların bütününü dikkate alarak konuşmaz. Dolayısıyla ihtilaflı konularda, sözün hangi kurala göre ve hangi anlamda kullanıldığını öğrenmenin başlıca yolu, konuşanın kendisine sözüyle ne kastettiği sormaktır. Çünkü bir sözün anlamını, en iyi konuşan bilir. Bu itibarla sözlü işlemlerde, özellikle de ikrar, boşama, azat etme ve yemin gibi tek taraflı hukukî işlemlerde anlamın belirleyicisi, konuşanın niyeti ve kastıdır. Kaldı ki insanlar gramer kuralları arasındaki ince farkları bilemezler ve konuşma dilinde genellikle gramere uygun konuşmazlar. Bu bakımdan, hukukî işlemlerde söz sahibinin niyetine başvurmak ve halkın kullanımına önem vermek gerekir. • Birinin kahvaltı teklifine cevap olarak kahvaltı etmemeye yemin eden kişi, o gün hiçbir şekilde kahvaltı etmeme düşüncesi taşıyarak böyle bir yemin etmişse kendi evinde de kahvaltı yapsa yemini bozulur.756 Böyle bir düşünce taşımadığında ise hâl karinesi ile yalnızca davet edildiği kahvaltıya katılmamak düşüncesiyle bu yemini ettiği anlaşılır. Bu durumda gidip kendi evinde veya başka bir yerde kahvaltı yaptığında yemini bozulmaz. • Şafiî şöyle der: “Bir kimse !W# X‫ 'א‬6' (g‫ כ‬./ veya << .# ‫א‬1' “Benim ona, falancanın 0 malından daha çok borcum var” diye ikrarda bulunduğunda ilk akla gelen anlam sayıca veya değerce çokluktur. Ancak ikrar edene bu sözüyle ne kastettiği sorulur.” Şafiî devamla şöyle der: Bu sözün ihtimalli olduğu anlamlardan ilki “Daha çoktur. Çünkü lehine ikrar ettiğim kişinin malı bana helaldir. Diğer kişinin malı ise bana haramdır ve azdır. Çünkü dünya malı, az bir süre kaldığı için az sayılır.” İkincisi ise “İkrar ettiğim mal, kalıcılık açısından falancanın elinde bulunan maldan daha çoktur. Çünkü o, malını çabucak telef eder.” İkrar eden, sözünü bu iki anlamdan biri ile açıklarsa yemini ile birlikte sözü kabul edilir.”757 Görüldüğü gibi, Şâfiî, uzak bir mecaz olmasına rağmen kişinin bu anlamları kastettiğine dair beyanını kabul etmektedir. • Bir kimse e$+ !W# ‫ א‬6‫כ‬O “Falancanın şu evinde oturmam” diye yemin etse ve evin sahibi evini başkasına satsa Malikîlere göre yemin eden özellikle “onun evidir” diye yemin etmiş idiyse başkasına ait olduktan sonra oturması durumunda yemini bozulmaz. Özellikle o evi kastederek yemin etmiş ve evi nitelemek için sahibine ait kılmışsa ev başkasına ait olduktan sonra oturduğunda yemini bozulur. Şâfiî’nin görüşü de buna yakındır.758 Burada niyete göre hüküm değişmiştir. Yemin eden özellikle bir evden söz ediyorsa onu tanımlayabilmek için falancanın adı dolaylı olarak zikredilmiş olur. Bu durumda evin mülkiyeti kimde olursa olsun yemin bozulacaktır. İkinci duruma göre önemli olan evin kendisi değil, falancaya ait olmasıdır. Dolayısıyla falancanın mülkiyetinden çıktıktan sonra 756 757 758 Timurtâşî, Vusûl, s. 245. Bkz. Şâfiî, Ümm, IV, 224. Bkz. Şâfiî, VIII, 427. 196 oturmasında sakınca yoktur. Ancak bu iki ihtimalden birini belirleyen, yemin edenin niyetidir. Bu nedenle Şâfiî, yemin edenin niyeti yoksa her halükarda yeminin bozulacağını belirtir. • Bir kimse ‫ אא‬e$+ ; “bu eve girmem” diye yemin etse, sonra ev yıkılıp yol yapılsa veya herkesin içinden geçtiği bir viraneye dönse Malikîlere göre yemin edenin niyetini ortaya koyan bir sebep varsa buna göre hüküm verilir. Özel bir niyeti yoksa oraya girmekle yemini bozulmaz. Şâfiî’ye göre ise oraya girmekle hiçbir durumda yemini bozulmaz. Çünkü orası artık ev değildir.759 2. Örf Umumu tahsis etmek için belirli bir sınır yoktur ve örfle de tahsis yapılabilir.760 Örneğin GO &' r) 7)H ‫ א א א‬7)H “İnsanları gördüm, ama Zeyd’den üstününü görmedim” cümlesinde ‫ א א‬sözcüğü umum ifade etmekle birlikte örf, onun umumunu tahsis eder. Çünkü bir kişinin bütün insanları görmüş olması mümkün değildir. İsnevî, örfü dînî örf ve kullanım örfü olmak üzere ikiye ayırarak ikincisine karine der ve örfün her iki türüyle de âmm lafzın tahsis edilebileceğini belirtir.761 Nassları ve sözlü işlemleri yorumlarken örften yararlanmak bir zorunluluktur. Ancak nassların yorumunda örfün rolü ile sözlü işlemlerin yorumundaki rolü kuşkusuz birbirinden farklıdır. Bu sebeple konuyu ikiye ayırarak inceleyeceğiz. a. Nassların Yorumunda Örfün Rolü Nasslar yorumlanırken kuşkusuz öncelikle din dili (dînî ıstılah) esas alınır. Bu anlam uygun düşmüyorsa Hz. Peygamber dönemindeki konuşma örfüne bakılır. Bu anlam da uygun düşmüyorsa lafzın sözlük anlamına göre yorum yapılır.762 Nassların yorumlanmasında, sonradan oluşan sözlü örfler dikkate alınmaz.763 Yani deyim yerindeyse bu alanda işletilen veya işletilmesi gereken örf, statiktir. Örfün nasslarda belirleyici olduğu konulardan biri, eşyaya haramlık hükmü bağlanan ‫כ‬:‫=א‬ ' ) ‫ כ‬7'<g “Anneleriniz size haram kılındı” vb. ifadelerdir. Bu gibi ifadelerle ilgili # başlıca iki görüş vardır: 759 760 761 762 763 Şafi, VIII, 427. Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 233. İsnevî, Temhîd, s. 471. Bu sıralama için bkz. İsnevî, Temhîd, s. 299. Bkz. Cüveynî, Burhân, I, 164-165. 197 1. Bu ifadeler mücmeldir. Şevkânî, Kerhi’nin ve Ebu’l-Hüseyn el-Basri’nin bu görüşte olduğunu nakleder. Abdülaziz Buharî ise, bu görüşü Ebû Abdullah el-Basrî’ye ve Ebû Hâşim’in (v. 321/933) öğrencilerine nispet eder. 2. Bu ifadelerde kapalılık yoktur ve bunun belirleyicisi örftür.764 Usûlcülerin çoğunluğu bu görüştedir. Çünkü örf, haram kılınan nesne (veya kişi)den kastedilen fiil ne ise onun haram kılınmasını gerektirir. Abdülaziz Buhari, Kerhî’nin ve Mutezile’nin çoğunluğunun bu görüşte olduğunu nakleder ki765 doğrusu da bu nakil olacaktır. • Buna *‫כ‬7‫א‬8' *‫כ‬/ '(3 “Anneleriniz size haram kılındı” (Nisâ, 23) ve ,1‫כ* א‬/ '(3 “Murdar hayvan size haram kılındı” (Mâide, 3) âyetlerini örnek verebiliriz. Âdeten biliriz ki annelerin haram kılınmasından maksat, onları cinsel tatmine araç yapmaktır. Murdar hayvanın haram kılınmasından maksat da onu yemektir.766 • Hz. Peygamber (s.a.) U‫(א‬3 *‫כ‬j‫(א‬/ *‫“ ! 'א?כ* 'אכ‬İyi biliniz ki kanlarınız, mallarınız ve namuslarınız da dokunulmazdır” (Buhârî, Hacc, 131) buyurmuştur. Kanın, malın ve namusun kendisinin haram kılınmasının bir anlamı yoktur. Bu sebeple bunlara yönelik fiillerin haram kılındığı anlaşılır. Buna göre bu hadis, “Birbirinizin kanını dökmeniz, malını yemeniz ve namusunu çiğnemeniz haram kılındı” şeklinde anlaşılır.767 Usulcüler, iktizanın umum ifade edip etmeyeceği tartışmasında da bu konuya değinirler. b. Sözlü İşlemlerin Yorumunda Örfün Rolü768 Bir sözlü işlemde örf ve sözlük anlamı çatıştığında Şâfiîlerin geneli sözlük anlamının esas alınacağını, Cüveynî ve Gazzâlî ise örfün esas alınacağını söylemişlerdir.769 İsnevî Şâfiî fakihlerinin “Bir lafzın anlamı, dînî ıstılâhlar ve sözlük yardımıyla belirlenemiyorsa örfe başvurulur” sözlerini aktardıktan sonra örfün üçüncü derecede olduğunu belirtir. 7‫ כ‬5 N ‫א‬W 7) “Falanca ile konuşursan boşsun” dese ve Ancak Şâfiî şöyle der: “Bir kimse ‫א‬A k eşi sözü edilen kişiyle, hayatta iken konuşsa boşama gerçekleşir. Falanca’nın kendisini duyacağı bir 764 765 766 767 768 769 Karâfî, Furûk, I, 193. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 156. İsnevî, Nihâye, I, 560; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 253. Karâfî, I, 193. Karâfî, Furûk adlı eserinde dilek ve haber kipleri arasındaki farkları incelediği “İkinci Fark” başlığında örfün ve niyetin işlevi ve hukuki işlemler üzerindeki etkisi üzerinde genişçe durur. (bkz. Karâfî, 23-68) Kavlî örf ile fiilî örf arasındaki farkları açıkladığı 28. fark (s. 193-198) ve umumu tahsis eden niyet (niyet-i muhassısa) ile sözü pekiştiren niyet (niyet-i müekkide) arasındaki farkları açıkladığı 29 fark da (s. 199204) İslam hukuku ve hatta genel anlamda hukuk ilmi ile ilgilenenler tarafından incelenmesi gereken konular arasındadır. Gazzâlî, Mustasfâ, I, 190; İsnevî, Temhîd, s. 300. 198 uzaklıktan konuşursa duymasa bile boş olur. Falanca kişi ölmüşken, uyuyorken veya sesi duyulmayacak bir yerden konuşursa boş olmaz. Kendisi uyuyorken veya aklı başında değilken konuşsa yine boş olmaz. Çünkü insanlar bunlara konuşma demezler.”770 Bu örnek, Şâfiî’ye göre bir kelimenin örfteki anlamının, sözlük anlamından öncelikli olduğunu gösterir ve Cüveynî ile Gazzâlî’nin görüşünü destekler. Hanefi mezhebinde de, örf, güçlü delillerden biri olup, mutlak lafızlar örfün delaletiyle kayıtlanır. Örneğin RHG ‫ א‬denildiğinde o şehirde kullanılan dirhem ne ise o anlaşılır. Abdulaziz Buhari “Yeminler bahsinde, yaygın olan örf ne ise o dikkate alınır”771 demiştir. Mecelle şerhinde “Adet muhakkemdir” genel kuralını açıklayan Ali Haydar Efendi şöyle der: “Anlaşmazlık hâlinde pek çok meselede, örfî kullanım (delâletü’l-isti‘mâl ve’l-âdet) ile hakikat terk edilir. Her coğrafya ve her asırda o coğrafya ve asır halkının örfü muteber olur. Hakim ve müftü, örf ve âdeti terk ederek zâhir-i mezheb üzere (mezhebin yaygın görüşünü esas alarak) hüküm ve fetva veremez.”772 Kanaatimize göre yemin, boşama vb. tek taraflı sözlü işlemlerde, önce konuşanın niyetine bakılır. Belirli bir kastı yoksa örfe bakılır. Oluşmuş bir örf de yoksa siyak vb. karinelerin de yardımıyla dil kurallarına dayanılarak hüküm verilir. Alışveriş, kira, evlilik vb. iki tarafın irade beyanıyla varlık kazanan sözlü hukuki işlemlerde ise, anlamı belirlemekte, ilk başvurulması gereken kaynak, sözleşme yapanların niyetinden ve dil kurallarından önce, örf olmalıdır. c. Lafzın Sözlük Anlamının Değişmesine Örfün Etkisi Hakikat anlamı imkansız olduğunda veya tamamen terk edildiğinde mecaza gidileceği yani lafzın örfteki anlamının esas alınacağı konusunda görüş birliği vardır.773 Mecazın hakikatten daha yaygın olarak kullanıldığı durumlarda da fakihlerin çoğunluğu örfün esas alınacağını savunurlar. Abdülaziz Buhari, 2g harfinin sözlük anlamına dayanan bazı fıkhî örnekler verdikten sonra “Bu söylediklerimiz, hakikat anlamı örf anlamına yenik düşmediği zaman geçerlidir. Örf anlamı, hakikat anlamından baskın olduğunda uygulamada örf anlamının esas alınması gerekir. Çünkü örf ile sabit olan, hakikat (sözlük anlamı) yerindedir” 774 der. Karâfî de lafızların örf anlamlarının hukuktaki önemine dikkat çekerek N ‫א‬W 7) sözünün boşamayı dil kurallarının bir gereği olarak gerektirdiğinin zannedildiğini, gerçekte 770 771 772 773 774 Şâfiî, Ümm, VI, 522. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 103; II, 144. Bkz. Ali Haydar, Düreru’l-ahkâm, s. 92. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 128. Buhârî, II, 246. 199 ise bunun yerleşik örften dolayı olduğunu belirtir. Zamanla N ‫א‬W sözünün boşamada kullanımı terk edilse ve bunun yerine \JM ' lafzı kullanılmaya başlasa N ‫א‬W 7) sözünün boşama kastı olmadan boşamayı gerektirmeyeceğini söyler.775 Karâfî, örfün oluşması için yalnızca kullanımın yeterli olmadığını, sıklıkla kullanım yanında karinesiz olarak kullanıldığında akla ilk gelmesinin de şart olduğunu belirterek bunun râcih mecaz olduğunu ve sözlük anlamından öncelikli olduğunu söyler… Örfün, fıkıh kitaplarında yazılmakla değil, halkın kullanımı ile oluştuğuna da dikkat çeken Karâfî, sözlü işlemlerde, fıkıh kitaplarındaki müctehid imamlara nispet edilen görüşleri ölçü alarak fetvâ vermenin icmâ‘a aykırı olduğunu belirtir ve doğru olanın yerleşik örfü esas alarak fetvâ vermek olduğunu vurgular… Karâfî, devamla şöyle der: “Bir lafzın sözlük anlamı ile örf anlamı birbiri ile çelişince örfteki anlamı önceliklidir. Ancak bir dilcinin veya fakihin “bu sözün örfteki anlamı şudur” demesi o sözün örfteki anlamının kesinlikle o olduğunu göstermez. Çünkü dilcinin veya fakihin bu düşüncesi kendi mezhep kitaplarını okumasından ve ona göre tartışmasından kaynaklanmış olabilir. Örf anlamı, bir şehir halkının bir lafız kullanıldığında ondan anladıklarıdır; yoksa fakihlerin söyledikleri değil. Örf, halkın lafzı belirli bir anlamda kullanması ile oluşur. Lafzın sözlük anlamını örf anlamına dönüştüren yaygın kullanım (iştihâr), işte budur.”776 • Kişi, F(Ka‫ א‬e$+ 6' ;‫כ‬o “Şu ağaçtan yemeyeceğim” diye yemin ettiğinde nahiv kuralı, ağacın her neyini yerse yesin yemininin bozulmasını gerektirir. Çünkü 6' harfi “tümden bir parça”ya delalet eder. Bununla birlikte bu kişi, ağacın kendisinden yediğinde yemini bozulmaz. Çünkü ağacın kökü ve dalları, âdeten yenilir şeylerden değildir. Bu durumda onun yemini, örften dolayı “ağacın meyvesinden yemeyeceğim” anlamında yorumlanır.777 • Kişi, ‫=א‬ ;‫כ‬o “yumurta yemeyeceğim” diye yemin etse Hanefilere göre tavuk ve ördek yumurtası anlaşılır. Güvercin, serçe vb. kuşların yumurtaları anlaşılmaz. Çünkü örfte yerleşik anlam budur. 778 Burada ‫ =א‬lafzı olumsuz cümlede kullanılmış bir nekire olduğu için yumurtanın her türünü kapsaması gerekirken, bu umum örf anlamı ile tahsis edilmiştir. • ,' ;‫כ‬o “kendiliğinden ölen hayvan eti yemeyeceğim” diye yemin ettikten sonra balık yese nahiv kuralı gereği yemininin bozulması gerekir. Çünkü 775 776 777 778 ,' lafzı olumsuz cümlede kullanılmış bir nekire Karâfî, Furûk, I, 44. Karâfî, I, 50, 51; I, 197-198; Halifat, Menhecü’t-tahlîl, I, 79. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 66. Buhârî, 143. 200 olduğu için umum ifade eder. Ancak örfte ,' denildiği zaman boğazlanmadan ölen hayvan anlaşılır. Balık ise boğazlanan hayvanlardan değildir.779 • Bir kimse ‫א‬ 5# ‫ א‬. .# !‫“ ! כא‬Evimde ateş varsa sen boşsun” diye yemin etse ve evinde çıra olsa Şâfiîlere göre yemini bozulur. Çünkü örfte çıraya da “ateş” denir.780 Kanaatimizce yeminlerde niyet öncelikli olup, bu kişi, yanan ateşi kastetmişse boşama gerçekleşmez. • Şâfiî şöyle der: “Bir kimse F‫[א‬ e@/ “Falanca’ya bir koyun verin” diye vasiyet ettiğinde mirasçılar “biz ona bir ceylan veririz”; “teke veya oğlak veririz” diyemezler. Çünkü F‫ [א‬sözcüğü ceylan için de kullanılmakla birlikte örfte (günlük kullanımda) F‫ [א‬denildiğinde dişi koyun akla gelir. ‫ (א‬e@/ veya .‫ 'א‬6' ‫א‬q “Falanca’ya malımdan bir öküz” veya “bir erkek deve” verin diye vasiyet ettiğinde mirasçılar dişi deve veya inek veremezler. Çünkü kullanılmaz. ;`‫א‬ ( ve q sözcükleri, dişi deve ve inek için 6' ‫(א‬a/ veya (:‫ א‬6' ya da *Dl‫ א‬6' “ on deve” veya “on sığır” ya da “on davar” demesi durumunda ise dişi veya erkek on tane verilebilir. Çünkü *D), ( ve ; sözcükleri çoğul anlamlı kelimeler olup erkek ve dişiler için kullanılabilir.”781 Bu örneklerde Şâfiî’nin halk arasındaki (örfî) kullanımı dikkate aldığını ve umumu, örf ile tahsis ettiğini görüyoruz. 3. Siyak Nahiv ve Usûl bilginleri, anlamın ibarede birden çok unsura bağlı olduğunu açıklamışlardır. Şöyle ki anlam, lafızların kalıplarıyla, terkip kurallarıyla ve kelimeleri birbirine bağlayan delâletle ilgili olduğu kadar, vurgu ile de ilgilidir. Ne var ki anlamın bütün durumlar için geçerli çerçevesini belirlemekte bunlar da yeterli değildir. Bundan dolayı Meâni alimleri, anlam çerçevesini belirlemek üzere yukarıda sayılan unsurlara ek olarak, makam (ortam) veya siyak (bağlam) teorisini ortaya koymuşlar ve “Her ortamın kendine özel bir söyleyiş tarzı vardır” demişlerdir.782 Türkçede “bağlam” dediğimiz siyakla ilgili olarak Sehbân Halifat, şu değerlendirmeyi yapar: “Bir sözün kişisel, psikolojik ve kültürel bağlamı bilinmeden ondan kastedilen anlam bilinemez. Mesela 6 sözünü söylendiği bağlamdan kopardığımızda “Arkadaşları ziyaret etmek bizi ‫ א‬G4E: n‫ א‬Gd‫? א‬H‫א‬O mutlu eder” anlamında mı, yoksa “Arkadaşların ziyaret etmesi bizi mutlu eder” anlamında mı olduğunu 779 780 781 782 İsnevî, Temhîd, s. 303. Örfün âmmı tahsis ettiğine dair diğer örnekler için bkz. İsnevî, Temhîd, s. 471474. İsnevî, Temhîd, s. 300. Şâfiî, Ümm, V, 10-11. Halifat, Menhecü’t-tahlîl, I, 83. 201 bilemeyiz. Yine sözün söylendiği ortamı bilmediğimizde \<u ‫ א‬j‫ א כ‬H‫א‬F terkibinde sıfatın H‫א‬F kelimesini mi, ‫ א‬K yoksa j‫ א כ‬kelimesini mi nitelediğini bilemeyiz. ‫<) א‬J 5) 4 ‫א א‬%H cümlesini duyduğumuzda # okuyanın öğretmen mi, yoksa öğrenci mi olduğunu ancak konuşmanın ortamından anlarız. c‫ )!א‬5) ‫ <א‬GO <V) /F‫“ א‬Zeyd, Amr’a babasının geldiğini haber verdi” cümlesinde gelenin Zeyd’in babası mı, yoksa Amr’ın babası mı olduğunu da ancak konuşmanın ortamından anlayabiliriz. ;* ‫ א‬5"G< 5" G4 ‫ א‬5 * =u ‫“ א‬Haddi aşan siyonistler topraklarını genişletmek istiyorlar” cümlesinde yalnızca söze bakarak anlamın sınırlarını belirleyemeyiz. Çünkü sözü söyleyen kişi bütün Siyonistleri haddi aşmakla nitelemiş olabileceği gibi, yalnızca haddi aşan belirli bir siyonist grubunu da kastetmiş olabilir.”783 Fıkıh bilginlerinin geneli, sözü yorumlarken siyaktan faydalanmışlardır. Klasik eserlerde “bu söz, bu siyakta şuna delalet eder”, “siyak bunu gerektirir”, “şu anlam siyaka daha yakındır”, “bu anlam, sözün siyakından bilinir” ve benzeri ifadelere sık sık rastlanır. Örneğin Şâfiî Risale’de “Anlamını siyakın açıkladığı sözler” diye bir başlık atarak buna < ‫<? א‬ q‫א‬g 7‫<\ א כא‬J ‫ = & א‬Z;‫“ "א‬Onlara deniz kıyısındaki köyü sor” (A’râf, 163) âyetini örnek vermiş ve burada köyün kendisinin değil, halkının kastedildiğinin siyaktan anlaşıldığını belirtmiştir.784 Risale şarihi Sayrafi de, siyakla tahsisin caiz olduğunu söylemiştir.785 Cüveynî, anlamların çoğunun söz diziminden ve siyaktan çıkarıldığını belirterek, lügat / kelime bilgisinin söz dizimi ve siyaktan çıkarılan anlamları göstermediğini vurgular.786 İbn Dakîk, bir umum ifadesinin tahsisi gerektiren karinelerle tahsis edilebileceğini belirterek şöyle der: “İnsanların günlük konuşmaları bunu gösterir. Çünkü onlar karineye dayanarak konuşanın umum kastetmediğini bilirler. Din de insanlara anladıkları dilden konuşur.”787 Serahsî siyakın, sözün anlamını belirlemede önemli bir işleve sahip olduğunu vurgulayarak şöyle der: “ <‫ כ‬n‫א‬S &'" &'z n‫א‬S &'" “Dileyen inansın, dileyen inkar etsin” (Kehf, 29) âyetinde, söz akışı, emretme veya serbest bırakma anlamının değil; kınama ve azarlama anlamının kastedildiğini gösterir… Sözün akışından, emir kipinin gereği olan “yükümlü kılma” anlamının kastedilmediği anlaşılır. Örneğin kişi “Allah’ım! Beni bağışla” dediğinde biz konuşanın kul olduğunu dikkate alarak, sözünün emir değil; dua olduğunu biliriz. Çünkü kul, Rabbinin nimetine muhtaçtır. Onu kendisine nimet vermeye 783 784 785 786 787 Halifat, I, 84. Şafii, Risale, s. 62. Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 242. Cüveynî, Burhân, II, 870, Dâru’l-vefâ, Mısır, 1418. Şevkânî, s. 242. 202 zorlayamaz; ancak dileyebilir. Yine bir kimse diğerine “Gel benimle birlikte kahvaltı yap” dediğinde muhatap, “Vallahi kahvaltı yapmam” diye cevap verse, sonra evine dönüp orada kahvaltı yapsa yeminini bozmuş olmaz. Çünkü ilk konuşan onu önünde hazır olan kahvaltıya buyur etmiş, o da sözünü buyur edene cevap olarak söylemiştir.”788 Abdülaziz Buhari, bir sözün gerektirdiği hükmün, sonuna ilişen bir ifade ile değişebileceğini belirtir. Bir diğer yerde ise Kur’an’ın insanların konuşma üsluplarına uygun olarak indirildiğini vurgular.789 Şatıbî de siyakın önemini vurgulayarak şöyle der: “Sözün siyakı, durumuna, zamanına ve olayına göre değişir. Dinleyicinin sözü anlamak için sözün başına ve sonuna bakması gerekir. Bir hüküm, birkaç cümleden oluşsa bile bunların hepsi birbirine bağlıdır. Çünkü tek bir olayla ilgilidir. Bundan dolayı konuşulan sözü anlamak isteyen kişi, sözü başı ve sonuyla değerlendirir. Şari’in maksadı da böyle anlaşılır. Kişi, sözün her bir parçasını birbirinden bağımsız düşünürse konuşanın iletmek istediği mesajı alamaz. Bu sebeple bir sözü doğru anlayabilmek için onun sadece parçaları üzerine düşünmek yeterli değildir. Bunun tek istisnâsı şudur: Duyduğumuz sözü, önce konuşanın anlatmak istediğini bir yana koyarak, Arap dilinin kurallarına göre anlamaya çalışırız. Bu aşamadan sonra sözün bütünü üzerinde düşünerek, konuşanın kastettiği anlamı belirleriz. (Nassları yorumlarken) sebeb-i nüzulden de yararlanırız.”790 Nassların yorumlanması konusunda siyaka bakılmasını zaruri gören ve sebeb-i nüzûlün de buna yardımcı bir unsur olduğunu belirten Şatıbî, sebeb-i nüzûlün önemini şöyle anlatır: “Beyan ve meânî ilimlerinin esası, konuşma sırasındaki muktezâ-yı hali bilmektir. Çünkü bir sözün anlamı, iki ayrı duruma, muhataplara ve diğer dış faktörlere göre değişebilir. Örneğin bir soru cümlesi, yerine göre onaylama, yerine göre kınama vb. anlamlar ifade eder. Bir emir cümlesi, mübah kılma, tehdit etme, aciz bırakma vb. anlamlarda kullanılabilir. Dolayısıyla sözden kastedilen anlamı haricî karineler belirler. Bunun esası da muktezâ-yı hâldir. Ancak her hâl nakledilemez veya bir söz karinesiz olarak nakledilmiş olabilir. Anlamı belirleyen bu karineler nakledilmeyince söz tamamen veya kısmen anlamını kaybedebilir. İşte sebeb-i nüzûl, bu türden bütün anlama problemlerini ortadan kaldırır. Bu sebeple Kur’an-ı Kerim’in anlaşılmasında sebeb-i nüzûl, en önemli araçlardan biridir. Sebebin bilinmesi, muktezâ-yı hâlin bilinmesi demektir.”791 İbnü’l-Kayyim, mücmel lafızların anlamının, birkaç anlama gelmesi muhtemel olan bir sözün hangi anlamda kullanıldığının, sözden kastedilmeyen anlamın belirlenmesinin, âmm lafızların tahsisinin, mutlak lafızların kayıtlanmasının ve anlam çeşitliliğinin söz 788 789 790 791 Serahsî, Usûl, I, 192-194; Timurtâşî, Vusûl, s. 245; Halifat, Menhecü’t-tahlîl, I, 83. Bu meseleyi hâl karinesi kapsamında değerlendirmek de mümkündür. Aslında siyak ve hâl karinesi büyük ölçüde birbirine benzer. Bu sebeple aynı meselenin çözümünü bazı fakihler siyaka bağlarken, diğerleri hâl karinesine bağlayabilirler. Bu ikisi arasındaki en belirgin fark birinin durumdan, diğerinin sözden anlaşılmasıdır. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 147; II, 150. Şatıbî, Muvâfakât, III, 375. Şâtıbî, Muvâfakât, III, 311. 203 akışından anlaşıldığını ifade ederek şöyle der: “Siyak, konuşanın maksadının anlaşılmasını sağlayan en büyük karinelerdendir…. Söz akışını dikkate almayan kişi yanlış düşünür ve tartışırken mugalata (demogoji) yapar. Mesela <‫[[ א כ‬4 ‫ א‬7) ‫ כ‬Lm “Tat, sen izzet ve kerem sahibisin” (Duhân, 49) âyetinde sözün akışından “sen zelil ve aşağılıksın” anlamının kastedildiği anlaşılır.”792 “Hüküm verirken konuşanın neyi kastettiği araştırılır. Lafızlar, bizâtihi değil, taşıdıkları anlamdan ve konuşanın maksadını bilmeye aracı olduklarından dolayı önemlidir. Konuşanın maksadı ise bazen lafzın genelliğinden (umum), bazen de kastettiği anlamın genelliğinden çıkar. Bazen anlamdan anlaşılan maksat; bazen lafızdan anlaşılan maksat daha güçlüdür; bazen de birbirine yakın olurlar. Örneğin bir rehber yoldan geçen birine “Bu yola girme, burada yol kesiciler var” dediğinde, o ve rehberin sözünü duyan herkes, maksadının lafzından daha genel olduğunu ve bu yasağın aynı şartları taşıyan bütün yollar için geçerli olduğunu bilir…. Bir kimse, konuşanın maksadını, herhangi bir delil ile anlayınca maksadına uygun hareket etmesi gerekir. Lafızların kendilerinin bir değeri yoktur. Lafızlar konuşanın maksadının anlaşılmasını sağlayan işaretlerden ibarettir. Dolayısıyla konuşanın maksadı, işaret, yazı, ima, aklî delâlet veya karine gibi herhangi bir yolla anlaşılınca maksadının gereğine göre hareket edilir…. Hass lafız, konuşanın kastına göre umumî bir anlam ifade edebilirken, âmm lafız da konuşanın kastına göre hususî bir anlam ifade edebilir.”793 a. Sebep, Lafzın Umumunu Tahsis Eder mi? Usûlcülerin geneline göre, lafzın umumu, söylenmesine sebep olan olayla tahsis edilmez. Hanefi usûlcüleri, Şâfiî usûlcülerinden İbn Berhan, Âmidî, Râzî okulu usûlcüleri ve İbnü’l-Hâcib bu görüşü savunmuşlardır. Hanbelî fakihlerinin genelinin görüşü de budur.794 Bazı usûlcüler ise lafzın, sebebiyle tahsis edileceğini savunmuşlardır. Malik, Şâfiî fakihlerinden Müzenî (v. 264/878), Kaffâl el-Şaşî, Ebû Bekir ed-Dekkâk, Ebû Sevr ve bazı Hanbeli fakihleri (v. 240/854) bu görüştedir.795 Cüveynî ve Zencânî gibi bazı usûlcüler, Şâfiî’nin görüşünün de böyle olduğunu söyler.796 Bu nakle dayanan Âmidî, İbnü’l-Hâcib ve Abdulaziz Buhari gibi bazı usûlcüler de, bu görüşü Şafiî’ye nispet etmişlerdir. Ancak İsnevî, bu naklin doğru olmadığını belirttikten sonra, Şâfiî’nin sebebin hükmün genelliğine hiçbir etkisinin bulummadığını el-Ümm’de tasrih ettiğini ifade etmiştir.797 Şâfiî’nin el-Ümm’deki ifadesi şudur: “Sebebin hiçbir etkisi yoktur; lafızların etkisi vardır…”798 Şu halde bu konuda Ebû Hanife ile Şâfiî arasında görüş ayrılığı olmadığı söylenebilir. 792 793 794 795 796 797 798 İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, 4, 815; Halifat, Menhecü’t-tahlîl, I, 85. İbnü’l-Kayyim, İ‘lâmü’l-muvakkı‘în, I, 174-175; Halifat, I, 86 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 390; İsnevî, Nihâye, I, 538; Temhîd, s. 507; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 198. Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 307; İsnevî, Nihâye, I, 539; Buhârî, II, 390; Ba‘lî, s. 198. Cüveynî, Burhân, I, 134; Zencânî, Tahrîcü’l-furû, s. 307; İsnevî, Nihâye, I, 540. İsnevî, Nihâye, a.y.; Temhîd, s. 508. Şâfiî, Ümm, VII, 156. 204 b. Sebep ve Siyak Arasındaki Fark Sebep ve siyak görünürde birbirine benzediği için karıştırılabilir. Şâfiî usûlcülerinden İbn Dakîk, Şerhu’l-İlmam’da siyak ve sebep arasındaki farkı şöyle açıklar: “Umumî içerikli bir nassın özel bir olay üzerine indirilmiş olması hükmün yalnızca o olaya tahsis edilmesini gerektirmez… Sözün siyakı ve (âmmın tahsisine delâlet eden diğer) karineler ise konuşanın amacını gösterir. Siyakla mücmel ifadeler açıklık kazanır, birden çok anlama gelmeye ihtimalli ifadelerde ise ihtimallerden biri belirlenir.”799 Şatıbî de siyakla sebebi birbirinden ayırarak, sebebin, siyakın anlaşılmasına yardımcı bir unsur olduğunu belirtir. • Hz. Peygamber (s.a.) (a‫ א‬NR V# ,‫ א‬m=D .O ‫( 'א‬a‫ א‬V# ?‫א‬1B‫א‬ O ‫“ 'א‬Yağmurun suladığı ürünlerde onda bir vardır; su çekilerek sulanan ürünlerde ise yirmide bir vardır” (Ebû Dâvud, Zekât, 12) buyurmuştur. Ebû Hanife bu hadisi umum anlamında yorumlayarak, öşür için belirlenmiş bir nisap olmadığı görüşünü savunmuştur. Diğer müctehidler ise bu hadisin masraf yapılarak sulanan bitkilerle masraf yapılmadan sulanan bitkiler arasındaki farkı açıklamak amacıyla söylendiğini belirterek, öşürde de nisabın şart olduğunu savunmuşlardır.800 • Allah (c.c.), B# / Z‫* א‬O‫כ( א‬$< * ‫א‬1' ‫כא‬57 “Allah’ın adı anılmadan kesilen > hayvanlardan yemeyin. Bu fasıklıktır” (En’âm, 121) buyurmuştur. Hanefiler âyetin umum ifadesini dikkate alarak, kasten besmele çekilmeden kesilen hayvanın etinin yenilmesinin haram olduğunu savunmuşlardır. Şâfiî ise âyetin Allah’tan başkası yani putlar adına kesilen hayvanlar hakkında indirildiği gerekçesiyle müslüman besmele çekmeyi kasten terk etse de kestiğinin yenilebileceği görüşünü benimsemiştir.801 Kanaatimizce bu konuda Şâfiî’nin görüşü doğrudur. Çünkü bir diğer âyette Z‫( א‬l ;+ ‫א‬B# “fasıklık olarak Allah’tan başkası adına kesilen…” (En’âm, 145) buyrulmuştur. Konuyla ilgili diğer âyetlerde de bu işin fasıklık olduğuna özellikle dikkat çekilmesi, âyetlerin tümünde aynı şeyin kastedildiğini gösteren bir karinedir. Bu âyetler, hayvan kesim usûlünü açıklamaktan ziyade, müslümanın şirke karşı sergilemesi gereken tavrı belirlemektedir. c. İktiran Delaleti Fakihlerin iktiran delaleti dedikleri ve kabul edenlerin “kıyas”, etmeyenlerin “fasit deliller” başlığında yer verdikleri bir delalet türü daha vardır ki kanaatimize göre bu da siyak kapsamında değerlendirilebilir. 799 800 801 İbn Dakîk, İhkâmü’l-ahkâm, II, 21; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 242. Bkz. Cüveynî, Burhân, I, 205-206. Bkz. Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 308-309. 205 İktiran delaleti, iki veya daha çok ögenin birbirine atfedilmesinden hareketle hükmünde ittifak edilmiş ögenin hükmünü diğerlerine de vermektir. Hanefilerden Ebû Yusuf’un, Şâfiîlerden Müzeni’nin ve İbn Nasr gibi bazı Malikî fakihlerinin “Atıf, hükümde ortaklığı gerektirir” kuralına dayanarak bu delalet türünden yararlandıkları nakledilir.802 Ancak alimlerin geneli “Ortaklık ancak başlı başına tam bir anlamı olmayan atfedilmiş ögelerde söz konusu olur. Tek başına tam bir anlam taşıyan ögeler, hükümde ortak olmaz” diyerek iktiran delaletini geçerli bir yorumlama yöntemi / kıyas saymamışlardır. İsnevî de iktiranın Şâfiî mezhebinde geçerli bir yorumlama yöntemi sayılmadığını belirtir. Şâfiî fakihlerinden İbn Dakîk ise, iktirân delâletinin esasen zayıf bir delil olmakla birlikte, bazı özel durumlarda güçlü bir delil olduğunu belirtir.803 Hanefi Usûlcülerine göre ise iki cümle birbirine atfedildiğinde her biri tek başına tam bir anlam taşıyorsa yalnızca temel hükümde (yüklemde) ortak olurlar, hükmün bütün niteliklerinde değil. İkinci ögenin eksik olması yani tam bir anlam ifade etmemesi durumunda ise yüklemde ve bütün niteliklerinde atfedildiği ögeye ortak olur.804 Yani Hanefiler, iktiran delaletini şartlı olarak kabul ederler. Bu şart da atfedilen ögenin veya ögelerin başlı başına tam bir anlam taşımaması durumudur. Bunun dışındaki durumlarda ise kabul etmezler. Burada şunu belirtelim ki Hanefilerin iktiran delaletine karşı çıkması, sözün böyle bir ihtimali taşıdığını kabul etmedikleri anlamına gelmez. Nitekim Abdülaziz Buhari şöyle der: “İktiran delaleti de mefhum-i muhalife benzer. Biz, her ikisinin de sözün ihtimallerinden olduğunu inkâr etmiyoruz. Zaten Meâni ilminin temeli de budur. Fakat bu ihtimal, hüküm koymaya elverişli değildir. Çünkü ihtimale dayanılarak hüküm konmaz.”805 • Hz. Peygamber (s.a.) e8/ I " I(#‫ כא‬6'w' ;P< “Bir mümin, bir gayrimüslim sebebiyle .# 8/ > öldürülmez; anlaşması süresince zimmet vatandaşı da” (Ebû Dâvud, Cihâd, 159) buyurmuştur. Hanefiler, iktiran delaletinden yararlanarak müslümanın zimmet ehlinden birini öldürmesi durumunda kısas cezası yoluyla öldüreceği görüşünü savunurlar.806 • İmam Malik, ,D< ‫א‬+:‫( (כ‬1S‫ א‬X‫א‬l:‫א‬ ;f‫א‬ (Nahl, 8) âyetinde atlar, katırlar ve eşeklerin birbirine bağlı ögeler olmasından hareketle “Atlar, katırlar ve eşekler birbirine atfedilmiş ögelerdir. Katır ve eşeklerde zekât yükümlülüğü olmadığına göre atlarda da olmadığı sonucuna ulaşmıştır. 802 803 804 805 806 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 367. İbn Dakîk, İhkâmü’l-ahkâm, I, 126; İsnevî, Temhîd, s. 346; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 383. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 384. Buhârî, II, 385. Şevkânî, s. 367. Ayrıntı için bkz. Tez metni: s. 253-254. 206 • Şevkânî’nin nakline göre, er-Risale şarihi Sayrafî, _1< ! 6B< ! *S' ;‫& כ‬/ ,1K‫; א‬B) J@‫“ א‬Cuma günü gusletmek, misvak kullanmak ve güzel koku sürünmek ergenliğe girmiş herkese gerekir” (Buhârî, Cum‘a, 3) hadisini yorumlarken hadiste, boy abdestinin, misvak kullanmak ve güzel koku sürünmekle birlikte zikredilmesinden hareketle “Misvak ve güzel koku sürünmenin farz olmadığı konusunda ittifak vardır. Öyleyse Cuma günü boy abdesti almak da farz değildir” diyerek bu delalet türünü kullanmıştır.807 Hz. Peygamber (s.a.) `‫א‬ • N ‫א‬Vb‫* א‬7 ]‫א‬a‫ א‬vA ‫א‬SO‫א! א‬f‫ א‬:_1 F(@V‫א‬ “Beş şey fıtrattır: Sünnet olmak, kasığı tıraş etmek, bıyığı kısaltmak, tırnakları kesmek ve koltuk altı kıllarını yolmak” buyurmuştur. Şafiî gibi bazı müctehidler bu beş şey içinde sünnet olmanın farz, diğerlerinin ise sünnet olduğunu söylemişlerdir. Diğer müctehidler ise birbirine bitişik olarak zikredilmelerinden hareketle bunların tümünün sünnet olduğunu söylemişlerdir. İbn Dakîk, iktirân delâletinin esasen zayıf bir delil olmakla birlikte bu tip kullanımlarda güçlü bir delil olduğunu belirterek, “Bu beş şey fıtrat olmakta birleşmiştir. Şayet bunların bir kısmına sünnet, bir kısmına farz diyecek olursak bir lafza tek kullanımda iki anlam yüklemiş oluruz. Bunun sakıncası ise ortadadır” demiştir.808 F‫כא‬T‫א א‬7o FWR‫א א‬1A “Namazı kılın ve zekâtı verin” (Hacc, 78) âyetinden hareketle bazı alimler, • küçüğün namaz kılma yükümlülüğü olmadığına göre zekât verme yükümlülüğü de yoktur, diyerek bu delalet türünü kullanmışlardır.809 • Bazı fakihler, (1‫ א‬Y‫א אא‬1 ‫א‬8D' ‫כא‬# “Ondan yeyiniz ve fakirlere de yediriniz” (Mü’minûn, 36) âyetine dayanarak kurban etinden yemenin farz olduğunu savunmuşlardır.810 Çünkü “yeyiniz” emri “yediriniz” emri ile birlikte verilmiştir. Yedirmek farz olduğuna göre yemek de farzdır. 4. Hâl Karineleri Umumu tahsis etme yollarından biri de hiç şüphesiz hâl karineleridir.811 Pratikte karinesiz bir lafız yoktur. Karinesizlik, ancak zihinsel bir soyutlamadan ibarettir. Şu halde kayıtlar veya karineler mecaz belirtisi değil; lafzın kullanıldığı anlamın belirleyicisidir.812 Şatıbî “Sözün kapsamı (umum), kullanıma göre belirlenir. Kullanımın ise türleri çoktur. Ancak bunun belirleyicisi, beyanın esası olan muktezâ-yı hâldir” diyerek şu örnekleri verir: “Kişi, sözlük açısından kendisini ve başkalarını kapsayacak bir söz söyler ama kendisini o kapsamda düşünmez. Örneğin VF &' '<‫( )כ‬H‫א‬F “Evime kim gelirse ona ikram ederim” der ama kendisini kastetmez. ‫ א א‬7'<‫ )כ‬veya H‫ א כא‬7:‫א‬ der ama karşılaştığı kişileri ve düşmanları kasteder. Bunu söyleyen kişinin aklına gelmeyen kişiler sözünün 807 808 809 810 811 812 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 367. İbn Dakîk, İhkâmü’l-ahkâm, I, 126. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 383. İsnevî, Temhîd, a.y. Şevkânî, s. 233. Halifat, Menhecü’t-tahlîl, I, 160. 207 kapsamına girmez. H‫א‬G ‫ '& א‬% &!<qd “Evde olan herkesi döveceğim” diye yemin eden kişinin kendini de dövmesi gerekmez.”813 Şatıbî, buna delil olarak hâlin delaleti ile sözün kapsamına girmediği anlaşılan şeyin istisnâ edilmesinin doğru olmadığını söyler. Örneğin '<‫( )כ‬H‫א‬F VF &' “Evime her kim girerse ona ikrar ederim” diyen kişi E . “kendim hariç” diyerek kendini istisnâ etmez.814 Şatıbî, umum ifadelerinde Arapların üslûbunun böyle olduğunu belirterek, dînî kaynakların yorumlanmasında da kuralın böyle olacağını vurgular. Buna göre genelleştirme kastıyla bir söz söyleyen kişinin özellikle hatırlatılmadığı sürece hatırına gelmeyecek şeyler sözünün kapsamına girmez. Şatıbî buna örnek olarak <=W GJ !F 0‫א‬R ‫“ )א‬Tabaklanan her deri temiz olur” (İbn Mâce, Libâs, 25) hadisini zikrederek, “Tabaklamadan söz edildiğinde konuşanın ve dinleyenin aklına köpeğin gelmemesi uzak bir ihtimal değildir. Dolayısıyla Şari’in sözünün de böyle yorumlanması gerekir” der. Buna göre gramer kuralları açısından köpek, hadisin kapsamına giriyorsa da kullanım dikkate alınınca köpek kapsam dışı kalacaktır.815 • Kişi, ‫א‬ 5# KB1‫ א‬.# ‫<א‬ #$A ! “Zeyd’e camide iken zina iftirası atarsan boşsun” KB1‫ א‬.# ifadesi Zeyd’in yerini açıklar. Ama hal karinesi, bu cümlede dediğinde kural olarak mecsitte olması gerekenin Zeyd değil, zina iftirası atan kadın olduğunu gösterir. Ancak koca, bunun tam tersini yani nahiv kuralının gerektirdiği anlamı kastettiğini söylerse bu da kabul edilir.816 • Biri diğerine “Sen bu gece bu evde cünüplük sebebiyle yıkanacaksın” dese o da 9:# B)‫! א‬ (3 “Yıkanırsam kölem özgür olsun” dese sonra cünüplük dışında bir sebeple yıkansa Hanefilere göre yemini bozulmaz.817 Bu örneği hâl karinesi kapsamında değerlendirebileceğimiz gibi, siyak kapsamında da değerlendirebiliriz. • Şâfiî şöyle der: “Bir kimse ?‫(א‬V‫ א‬.# .‫ 'א‬rq “Malımın üçte biri fakirlerdedir” diye vasiyet etse malının bulunduğu yöredeki fakirler anlaşılır.”818 Kural olarak harf-i tarif burada umum ifade ediyorsa da Şâfiî bunu hâl karinesi ile “vasiyet edenin bulunduğu yerdeki fakirlere” tahsis etmiştir. • Bir kimse alacaklısına ‫כ )א‬3 ‫כ‬D=Ab Z‫“ א‬Borcunu yarın ödeyeceğim” diye yemin etse ve bugün ödese Malikîlere göre yeminini tutmuş olur. Çünkü yarına borçsuz olarak çıkmıştır. Şâfiî’ye 813 814 815 816 817 818 Şatıbî, Muvâfakât, III, 240. Şâtıbî, Muvâfakât, III, 241. Şâtıbî, Muvâfakât, III, 242. Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 385. Debûsî, Takvîm, s. 155. Şâfiî, Ümm, V, 15. 208 göre ise özel bir niyeti yoksa yarınki borcunu bugünden ödemesi durumunda yemini bozulur. Özel bir niyeti varsa bozulmaz. Şâfiî bunun gerekçesini şöyle açıklar: “Yarınki ödeme başka, bugünkü ödeme başkadır. Bu, ‫כ )א‬D1‫כ‬b Z‫“ א‬Yarın seninle konuşacağım” diye yemin etmeye benzer.”819 Ancak Şâfiî’nin bu konudaki görüşü hâl karinesini dikkate almadığı için doğru görünmemektedir. Bu yemini eden kişi “Alacağını en geç yarın ödeyeceğim” demek istemiş ve bugün ödeyince amacı gerçekleşmiştir. Dolayısıyla yemininin bozulmaması gerekir. • Bir kimse çirkin bir işin işlendiği bir yer hakkında ‫א‬$‫ 'כא! כ‬.# (=3 Z‫“ א‬Ben falanca yerde bulunmayacağım” diye yemin etse, sonra çirkin işin orada işlenmesi sona erdikten sonra oraya gitse İsnevî, Şâfiîlere göre bu kişinin yemininin bozulacağını nakletmiştir.820 İbnü’l-Lahhâm’ın buna benzer bir meseledeki ifadesinden Ahmed b. Hanbel’in de bu görüşte olduğu anlaşılmaktadır. 821 Kanaatimizce bu kişinin yemini bozulmaz. Çünkü orada işlenen çirkin iş, onun yemin etme sebebini açıklayan bir karinedir ve buna itibar edilmesi gerekir. • Hz. Peygamber (s.a.) .8# ‫א‬7‫א 'א‬j &3 6' “Her kim ölü bir toprağı canlandırırsa o ona ait olur” (Muvattâ, Sarf, 6) buyurmuştur. Hz. Peygamber’in (s.a.) bu sözünü Peygamber sıfatıyla mı, yoksa devlet başkanı sıfatıyla mı söylediği hâl karinesi ile anlaşılır ve buna göre hadisin tatbiki farklılık arzeder. Bu örnekler, hal karinelerinin sözlü işlemlerin yorumlanmasında işlev ve önemini göstermesi açısından önemlidir. III. EDATLAR Bütün usûl kaynaklarında özel bir başlık altında incelenen mânâ harflerinin (edatlar) Hanefi Fıkıh Usulü düzeni içindeki yeri, hakikat-mecâz bahsinin hemen sonrasıdır. Hakikat ve mecaz konularını açıkladıktan sonra, bu harflerin de hakikat ve mecaz anlamlarının bulunması ilgisi ile bu konuyu ele alırlar. Hanefi usûlcülerinden Pezdevi, fıkıh meselelerinden yarıya yakın bölümünün bu konu ile ilgili olduğunu belirtir.822 Bu bölümde genellikle atıf harfleri, cer harfleri, başlıca şart ve soru edatları ve zarflar incelenir. Mütekellimîn usulcüleri ise edatları, “Kitap” konusu içinde dili, vaz‘, delalet türleri, iştikak ve benzeri açılardan tahlile tabi tuttukları “Lügât” (Lügatler) başlıklı birinci bölümün sekizinci faslında incelerler. Şart edatlarının büyük bir bölümünü ve zarfları daha önceki konularda ele almıştık. Soru edatlarına, sözlü işlemlerde çok büyük bir etkisini görmediğimiz için tezde yer 819 820 821 822 Şâfiî, VIII, 433. İsnevî, Temhîd, s. 508. Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 198. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 159. 209 vermeye gerek duymadık. Bu nedenle bu başlıkta atıf, cerr ve cevap harfleri üzerinde duracağız. A. Atıf Harfleri Atıf, aralarında bir açıdan ilgi bulunan cümleleri ve aynı görevdeki ögeleri belirli bir takım harfler yardımıyla birbirine bağlamaktır. Arapçada on kadar atıf harfi olup bunlar, ", 9, ,, "), !, 2g, &‫ כ‬,., /), ‫ 'א‬harfleridir. Usul bilginlerinin geneli, en sık kullanıma sahip olmaları dolayısıyla bunlardan ilk altısının anlamlarını incelerler. Biz tezimizde 2g harfini “gâye” konusunda değişik kullanımları ile açıklamıştık. Bu başlıkta ‫ 'א‬dışındaki diğer bütün harflere yer vereceğiz. 1. " (vâv / ve) Vâv harfinin yaygın kullanımı atıf olmakla birlikte, hâl, birliktelik ve nazm (istinâf) gibi başka görevlerle de kullanılır. Şimdi bu kullanımlarını inceleyelim: a. Atıf Vâvı Cümleleri veya aynı türden ögeleri birbirine bağlayan atıf vâvı, cümleler arasında kullanıldığında yüklemde ortaklığı gerektirmez.823 Çünkü her cümlenin zaten bir yüklemi vardır. Ancak cümlelerden biri, başlı başına tam bir anlam ifade etmiyorsa eksik olan kısım, diğer cümlenin delaleti ile tamamlanır. Ögeler arasında kullanıldığında ise iki ögeyi yüklemde ortak yapar.824 Ögeleri yüklemde ortak yaptığı ve cümleleri birbirine bağladığı konusunda görüş birliği olmakla birlikte bu ortaklığın niteliği tartışılmış ve üç ayrı görüş ileri sürülmüştür. Şimdi bu görüşleri zikredelim:825 823 824 825 Nesefî, Menâr, I, 290; Molla, Cîven, Nûru’l-envâr, I, 290. İsnevî, Kevkeb, s. 331. Usûl literatüründe her üç görüşün de delillerine ayrıntılarıyla yer verilir. Biz, ele alacağımız konuların çok olması sebebiyle tezi uzatmamak için bu delillere girmeyi uygun görmedik. Deliller için örn. Bkz. İsnevî, Nihâye, I, 338-341; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 162-169. 210 Atıf Vâvının Anlamı İle İlgili Görüş Ayrılıkları a) Tertip Görüşü Basra ve Kûfe nahiv okullarından bir gruba göre vâv harfi tertip ifade eder.826 Yani ögelerin zikredildikleri sırayla gerçekleştiğine delalet eder. Nahiv bilginlerinden Kutrub (v. 318 / 930), Sa‘leb (v. 291/ 904), Ebû Ömer ez-Zâhid (v. 345 / 956), Raba‘î (v. 420 / 1029), Hişâm b. Muâviye (v. 209 / 824) ve Ebû Cafer Dineverî’nin (v. 289 / 902) bu görüşte oldukları nakledilir. Ancak İbnü’l-Enbârî (v. 328 / 940), adı geçen nahivcilerin bu görüşte olduklarına dair naklin doğru olmadığını belirterek, bu görüşlerin onlara Arapça kitaplarında değil, bazı fıkıh kitaplarında atfedildiğini, kendi eserlerindeki ifadelerinin ise bunun tam tersi olduğunu söyler. Ferrâ da mutlak cem’in mümkün olmaması durumunda vav harfinin tertip ifade ettiğini savunur.827 Şafiî fakihlerinin genelinin vâv harfinin tertip ifade ettiği görüşünde oldukları yolunda yaygın bir kanı vardır.828 Hatta Serahsî, Şâfiî’nin de bu görüşte olduğunu ve bu görüşüne Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eserinde değindiğini nakleder.829 Zencânî ve Şirâzî bu görüşü tercih ederek savunmuş olmakla birlikte,830 Cüveynî, İsnevî ve Alâî, bu görüşü tercih etmezler.831 Cüveynî “vâvın tertibi gerektirdiğini savunmak dili kendi görüşüne zorlamaktır” der. Şâfiî’nin görüşünü tespit için, el-Ümm’de İbn Abbas’tan yaptığı şu nakil önemlidir: “İbn Abbas’a “Allah, (c.c.) bize ?<4 ‫ "א‬i ‫ א א‬:)" “Haccı ve umreyi tamamlayın” (Bakara, 196) buyurarak önce haccı emrettiği halde sen bize hactan önce umre yapmamızı neye dayanarak emrediyorsun?” diye sorulmuştu. İbn Abbas &F ") ‫ !=א‬2 \" G4! &' “Edilen vasiyet veya borçtan sonra…” (Nisâ, 11) âyetini telmih ederek, “Kur’anda nasıl okuyorsunuz? Vasiyet mi borçtan öncedir, yoksa borç mu vasiyetten öncedir?” diye sordu. “Vasiyet borçtan öncedir” dediler. İbn Abbas, “Peki terekeyi paylaştırmaya hangisinden başlıyorsunuz?” diye sordu. “Borçtan başlıyoruz” dediler. Bunun üzerine İbn Abbas “İşte bu da böyledir” diye cevap verdi.”832 Bu rivâyeti zikreden Şafiî, herhangi bir itiraz yöneltmez. Bu rivayet, Şâfiî’ye göre vâv harfinin en azından tertip anlamını gerektirici olmadığını göstermesi açısından önemlidir. 826 İsnevî, Kevkeb, a.y., Temhîd, s. 283. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 109, 158-159; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 112; Buhârî, II, 161. 828 Bkz. Cüveynî, Burhân, I, 50; Şîrâzî, Tabsıra, s. 232; Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 60; İsnevî, Kevkeb, s. 331; Temhîd, a.y. 829 Bkz. Serahsî, Usûl, I, 200. 830 Şîrâzî, Tabsıra, s. 232; Zencânî, s. 60. 831 Alâî’nin görüşü için bkz. el-Fusûlü’l-müfîde, s. 69. 832 Şâfiî, Ümm, V, 36. 827 211 Hanefî mezhebinde ise yaygın kanaat vâv harfinin mutlak cem‘ ifade ettiği görüşü olmakla birlikte, kaynaklarda kimi Hanefî usûlcülerinin fıkhî bir meseleye dayandırarak Ebû Hanife’ye göre vav harfinin tertip ifade ettiğini söyledikleri aktarılır.833 Ancak bu görüşü Ebû Hanife’ye ait kılan usulcünün kim olduğunu tespit edemedik. Ahmed b. Hanbel’in de bu görüşte olduğu naklediliyorsa da834 bunun da, Ahmed b. Hanbel’in görüşlerinden çıkarılmış bir tahric olduğu kanısını taşıyoruz. b) Ma’iyyet Görüşü Bir görüşe göre ise vâv harfi “mukarenet” (musahabet / maiyet) ifade eder. Yani vâv harfi, birbirine bağladığı ögelerin aynı zamanda gerçekleşmelerini gerektirir. Usul kaynaklarında bazı Hanbelî ve Hanefî fakihlerinin bu görüşte oldukları nakledilir. Hatta Cüveynî, bunun Hanefilerin yaygın görüşü olduğunu söyler.835 Ancak ne Nahiv, ne de Fıkıh Usûlü eserlerinde, bu harfin mukârenet ifade ettiğini savunan herhangi bir isme rastlayamadık. Cüveynî’nin nakline gelince, bu, ilk dönem Hanefî usullerinde geçen “vâv harfi cem‘ içindir” ifadesini yanlış yorumlamaktan kaynaklanmış bir yanılgı olmalıdır. Hanefi mezhebinin ilk usûl eserlerinden olan el-Fusûl müellifi Cessâs, “Bizim “cem‘” ile kastımız, iki şeyin aynı anda gerçekleşmesi değil, iki ögenin bir hükümde birleşmesidir” 836 diyerek cem‘ kavramını netleştirmişken, Cüveynî’nin bu görüşü Hanefîlerin yaygın görüşü diye takdim etmesi doğru değildir. Nitekim Şafiî fukahâsından Zencânî, Ebû Hanife’ye bu görüşün nispet edilmesinin yanlış olduğunu belirtir.837 Şu halde bu görüşün, kaynaklarda zikredilmiş olmakla birlikte, savunucusu olmayan zorlama bir görüş olduğu söylenebilir. c) Mutlaku’l-cem‘ Görüşü Bu görüş sahiplerine göre, vav harfi, ne sıralama, ne de zaman birliği ifade eder.838 Nahiv bilginlerinin yaygın görüşü budur.839 Sibeveyh “Bu harf, ögelerden birinin diğerinden önce olduğunu göstermez”…, “H‫א‬g" %<! 8H<' “Bir kişiye ve bir eşeğe rastladım” demek, ‫ !=א‬8H<' “O ikisine Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 161. Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 111; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 281. 835 Cüveynî, Burhân, I, 50; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 161; Timurtâşî, Vusûl, s. 172; Ba‘lî, s. 111. 836 Cessâs, Fusûl, I, 87. 837 Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 61. 838 Ancak işteşlik bildiren fiiller bunun dışındadır. Bkz. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 160. 839 Murâdî, s. 158; Ba‘lî, s. 111; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 569; ; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 162. 833 834 212 rastladım” demek yerindedir”840 diyerek vav harfinin tertibe delalet etmediğini tasrih eder. Hanefi ve Şâfiî Usûlcülerinin genelinin görüşü de budur.841 Ancak İbn Malik, vâv harfinin mutlak cem‘ ifadesini kabul etmekle birlikte, “zaman birliği ihtimali güçlüdür, sonraki ögenin sonra gerçekleşmesi sıktır, önce gerçekleşmesi ise nadirdir” der. İsnevî ve bazı nahivciler, bunun, Sibeveyh’in ifadesi ile çeliştiğini öne sürerek İbn Malik’i eleştiriyorlarsa da842 o, sözlük anlamından değil, kullanımdan söz etmektedir. Dolayısıyla bizce eleştiriye mahal yoktur. Vâv harfinin delaleti konusunda biz de “mutlak cem‘” görüşünü tercih ediyoruz. Ancak konuşmada bir lafzın diğerinden önce söylenmesi, kalpteki manaların önceliğine bağlıdır.843 Kişi, türdeş ögeleri birbirine bağlarken zihninde herhangi bir sıralama belirlemiş olabileceği gibi bunları rastgele, aklına geldiği gibi saya da bilir. Nahiv ve usûl bilginlerinin geneli, “tertip” terimini yalnızca zaman önceliği olarak düşünmüşlerdir. Hâlbuki “zaman önceliği yanında, rütbe önceliği, doğal öncelik, sebep önceliği vb. sıralamalar yapmak da mümkündür.”844 Zihin bunlardan hangisini esas almışsa doğal olarak ögeleri ona göre sıralayacaktır. Nitekim Sibeveyh “Araplar, önem verdikleri şeyi önce zikrederler”845 derken aslında buna işaret eder.846 Dolayısıyla vâv harfinin tertip ifade ettiği görüşü, tertip terimini geniş anlamı ile düşündüğümüzde yabana atılamaz. • Abdest âyetinde *‫כ‬O( ‫א‬SB'‫ א‬#‫(א‬1‫כ* <<כ* & א‬+ ‫א‬B)‫א‬# FWR‫* & א‬1A ‫"א‬ 6:‫כ* & אכ‬ “Namaz kılacağınız zaman yüzünüzü ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayın; başınıza meshedin. Topuklara kadar ayaklarınızı da” (Mâide, 6) buyrularak yıkanması ve meshedilmesi gereken organlar vâv harfi ile sıralanmıştır. Hanefi usulcüleri, abdestte organları bu sıra ile yıkamanın farz değil, sünnet olduğunu savunarak bu görüşlerini vâv harfinin mutlak cem’ ifade ettiği kuralına dayandırırken; Şâfiî, bu sıraya uymanın farz olduğunu savunmuş, bazı Şâfiî alimleri de bunun vav harfinin tertip ifade etmesinden kaynaklanmış olabileceği varsayımı ile “vav harfinin tertip ifade ettiği” görüşünü Şâfiî’ye ait kılmışlardır. Ne var ki Şafiî’nin tertip görüşünde olduğu kanısı doğru değildir. Çünkü Şâfiî, tertibin farz olduğu görüşünü vav harfine yüklediği anlamdan çıkarmamıştır. el-Ümm’ün ilgili bölümü incelendiğinde Şâfiî’nin bu hükme kıyas yöntemiyle ulaştığı görülür. Şöyle ki Hz. Peygamber (s.a.) hacca gittiğinde 840 841 842 843 844 845 846 Sibeveyh, Kitab, I, 218; II, 304. Debûsî, Takvîm, s. 164; Timurtâşî, Vusûl, a.y; Alâî, el-Fusûlü’l-müfîde, s. 68-69. İsnevî, Kevkeb, s. 331-2; Temhîd, a.y.; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 160; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 111. Bkz. İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 73-74. İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 73-74. Sibeveyh, Kitab, I, 15. Lafızların, önce söylenmesini (takdim) gerektiren sebep hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Alâî, el-Fusûlü’lmüfîde, s. 111-118. 213 sahabe ona Safa ve Merve arasında sa’ye hangi tepeden başlayacaklarını sorunca O (s.a.) Z‫( א‬-‫ [א‬6' F(1‫“ א‬Safâ ve Merve Allah’ın nişanlarındandır” (Bakara, 158) ‫א‬VR‫! א‬ âyetini telmih ederek “Allah’ın başladığı ile başlayın” buyurur. Şâfiî, “Hz. Peygamber (s.a.) Allah’ın başladığı şeyi dikkate aldığına göre bizim de dikkate almamız gerekir” tarzında bir kıyas yaparak abdest konusunda tertip görüşünü savunmuştur.847 Nitekim İbnü’l-Lahhâm da abdestte tertibin farz olması ve sa’ye Safa tepesinden başlanması hükümlerini vâv harfinin tertip ifade ettiğine dayandırmanın doğru olmadığını, bunun başka delillerle sabit olduğunu belirtir.848 Abdestte tertibin farz olduğu görüşünün bir diğer delili ise şudur: Âyette, yıkanan organların tamamı sayılmadan araya başı meshetme emri sokulmuştur. Âyette sıralama anlamı gözetilmemiş olsa yıkanan organların hepsi sayıldıktan sonra en son başı meshetmek daha uygun olurdu.849 • Şâfiî şöyle der: “Bir kimse bir yemin etse, sonra başka bir şeyin ondan daha iyi olduğunu anlasa yeminini bozabilir. Ancak ben onun önce yeminini bozmasını, sonra keffâret ödemesini tercih ederim. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.) (V‫ ( כ‬+ 9$‫ א‬c5# ‫א‬8D' ‫א (א‬+() u(# 61< &/ N3 6' D1< 6/ “Bir kimse bir yemin eder, sonra başkasını daha iyi görürse daha iyi gördüğü şeyi yapsın ve keffâret ödesin” (Müslim, Eymân, 3) buyurmuştur.”850 Görüldüğü gibi, Şafii, hadisteki sıralamaya uyarak yemin eden kişinin, keffâreti, yeminini bozduktan sonra ödemesini tercih ettiğini belirtmekle birlikte aksini de caiz görür. Bu mesele Şâfiî’nin vâv harfinden tertip anlamını sezdiğini düşündürebilir. Ancak vâv harfinin tertibi sezdirmesi başka, tertibi gerektirmesi ise başkadır. Şâfiî, vâv harfinin tertibi gerektirdiği görüşünde olsa “tercih ederim” demek yerine “önce yeminini bozması, ardından keffâret ödemesi gerekir” diye kesin ifade kullanırdı. • Şâfiî şöyle der: “...6‫אכ‬B1‫א‬ ?‫(א‬V c‫א‬AR‫א א‬1 “Zekâtlar, ancak fakirlere, miskinlere … aittir” (Tevbe, 60) âyetinden dolayı fakirler, miskinler, özgürlük anlaşması yapmış köleler, borçlular ve yolda kalmışlar bulunuyorsa zekâttan onların hepsine pay verilir. Devlet başkanının onlardan mevcut olan herhangi bir sınıfı zekât payından mahrum bırakma yetkisi yoktur.”851 Burada da Şâfiî, vav harfine tertip anlamı yüklememiştir. • Şafii şöyle der: “Bir kimse kölesine !W# !W# ?‫(א! ! [א‬3 ‫א‬1 diyerek iki kölesinin özgürlüğünü iki ayrı kişinin dilemesine bağladığında da her iki kişinin de dilemesi gerekir. Aksi halde köleler özgür olmazlar.”852 Bu mesele de Şafii’ye göre vâv harfinin tertibi gerektirmediğini gösterir. • Şâfiî şöyle der: “Bir kimse ‫<א‬ ‫א‬T: ‫ כ‬Z‫“ א‬Vallahi, ekmek ve zeytinyağı yemeyeceğim” diye yemin etse ve ekmek ve et yese yemini bozulmaz.”853 Bu meselede, Şafiî, vâv harfine birliktelik 847 848 849 850 851 852 853 Bkz. Şâfiî, Ümm, I, 100. Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 113. Delillerin ayrıntıları için bkz. İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 73-74. Şâfiî, Ümm, VIII, 408; VIII, 412. Şâfiî, VIII, 351. Şâfiî, VIII, 431. Şâfiî, VIII, 430. 214 anlamı yüklemiştir. Ancak bu, vâv harfinin özünde taşıdığı bir anlam olmayıp, Şafiî bunu, zeytinyağının ekmekle birlikte yenilmesinin yaygın oluşundan çıkarmış olmalıdır. • Bir kimse vekiline ‫א‬8 . 6' .‫ 'א‬$ “Malımı eşimden al ve onu boşa” dediğinde Şafii mezhebinde bir görüşe göre, vekilin boşamadan önce malı alması gerekir. Burada “vâv” harfine tertip anlamı yüklenmiş ise de burada sıralamaya uyulmasının ana sebebi ihtiyattır. Çünkü kadın boşandıktan sonra ödeyeceği malı inkar edebilir. Şafii mezhebindeki bir diğer görüşe göre ise vekilin önce malı alması şart değildir. Her iki görüşü aktaran İsnevî, birinci görüşün “vâv” hakkında Şâfiîlerin genel görüşüne ters düştüğünü ifade eder. İbnü’l-Mibred de, vekilin önce malı almasının gerekmediğini söyler.854 • Bir kimse zifafa girmediği eşine ‫א א א‬ “Sen boşsun ve boşsun ve boşsun” dese Ahmed b. Hanbel’den nakledilen sahih görüşe göre üç; bir nakle göre ise bir boşama gerçekleşir. 855 Hanefilere ve Şâfiîlere göre de bir boşama gerçekleşir. Ancak bir boşamanın gerçekleşmesi vâv harfinin tertip ifade etmesinden dolayı olmayıp, bu sözün inşâ olmasından dolayıdır. İnşanın anlamı lafzın hemen ardından gerçekleşir.856 Dolayısıyla kişi ‫א‬ dediği anda eşi kesin olarak ayrılır ve diğer boşama sözleri etkili olmaz.857 • Bir kimse ölüm hastalığında ‫(א‬1/ ‫<א‬ / “Zeyd’i ve Amr’ı azat ettim” dese fakat malının üçtebiri, ikisinin değerini karşılamasa “vâv harfi tertip içindir” diyenlere göre birinci azat olur. “Tertip ifade etmez” diyenlere göre ise ikisinden biri azat olur, fakat azat olan, kura çekilerek belirlenir. Zencânî, *‫( )א‬3 *‫א‬O “Salim özgürdür, Gânim de” örneğini vererek yalnızca Salim’in özgür olacağını söyler ve bunu tertip görüşüne bağlar. Ancak azat etme de boşama gibi bir inşa işlemi olup, böyle meselelerden dil kuralı çıkarmak doğru değildir. Nitekim İsnevî, bunu kişinin henüz zifafa girmediği eşine ‫א א‬ “sen boşsun ve boşsun” demesi meselesine dayandırarak, Şafiî’nin önceki görüşüne (kavl-i kadîm) göre iki boşamanın, sonraki görüşüne (kavl-i cedîd) göre bir boşamanın gerçekleşeceğini söyler.858 Azatta tecezzînin yani kısmen azat edilmenin caiz görülmesi durumunda kölelerden her birinin, malın altıda biri oranında azat olacakları da söylenebilir. Nitekim İbnü’l-Mibred’in ifadesinden Hanbelîlerin bu görüşte oldukları anlaşılmaktadır.859 • Bir kimse kendisiyle henüz zifafa girmediği eşine ‫א א א‬ 5# ‫אא‬ girersen sen boşsun ve boşsun ve boşsun” dese veya şartın cevabını öne geçirerek 854 ! “Eve ‫א א‬ İsnevî, Temhîd, s. 287; Alâî, el-Fusûlü’l-müfîde, s. 105; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 282. Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 113;. 856 Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 61; Ba‘lî, s. 113; Timurtâşî, Vusûl, s. 175; İbnü’l-Mibred, s. 277. 857 Bu hükmün gerekçesi için bkz. Şâfiî, Ümm, VI, 519; Alâî, el-Fusûlü’l-müfîde, s. 99. 858 Zencânî, s. 61; İsnevî, Kevkeb, s. 334; Temhîd, s. 286. 859 İbnü’l-Mibred, s. 281. 855 215 ‫אא‬ ! ‫“ א‬Sen boşsun ve boşsun ve boşsun, eğer eve girersen” dese Şafii mezhebindeki sahih görüşe ve Hanefilerden İmam Muhammed ile Ebû Yusufa göre her iki durumda da üç boşama gerçekleşir. Çünkü kadın eve girdiğinde her üç boşama birlikte gerçekleşir. Bu çözüm, “vâv” harfinin “birliktelik” anlamı taşıdığı görüşüne uygun bulunarak yaygın görüşe aykırı olduğu söylenmiştir.860 İkinci görüşe göre yalnızca bir boşama gerçekleşir. Ebû Hanife’nin görüşü de budur. Çünkü kişi zifafa girmediği eşine boşama sözünü, şarta bağlamadan söylemesi durumunda da bir boşama gerçekleşir. Üçüncü görüşe göre ise şart cümlesini önce söylerse bir boşama, cevap cümlesini önce söylerse üç boşama gerçekleşir. “vâv” harfi yerinde 2# veya *q bağlacını kullanması durumunda ise yalnızca bir boşama gerçekleşir.861 Kanaatimizce bu görüş ayrılığı, vâv harfinin delaleti ile ilgili olmayıp, kadının zifafa girilmemiş olması, şart cümleciğinin takdim ve tehiri ve ikinci ve üçüncü boşamanın koşulan şartla nasıl ilişkilendirildiği ile ilgilidir. Nitekim Alâî de bu kanıdadır.862 • ‫ <'א‬,<‫א‬/ ‫ <'א‬,< ‫א‬$+ $ “Bunu, bir gün emanet ve bir gün ödünç olarak al” dese Şafiîlere göre bu mal, birinci günde emanet, ikinci günde ödünç olur ve bir daha emanete dönüşmez. Burada ‫ <'א‬karinesinden dolayı, “vâv” harfine tertip anlamı yüklenmiştir.863 Ancak kanaatimizce bu tür sözler, sıralamaya değil, dönüşümlülüğe delalet eder. Örneğin bir arabada ortak olan iki kişiden biri diğerine “Bu arabayı bir gün sen kullan, bir gün ben” dediğinde bu sözden “sen birgün kullan, ondan sonra hep ben kullanayım” anlamı çıkmaz. Nitekim İsnevî’nin nakline göre bir kimse eşine ‫א <'א <'א‬ “Sen bir gün boşsun, diğer gün değil” dediğinde bir görüşe göre beş gün bitiminde üç boşama gerçekleşir.864 Bu mesele de böyle olmalıdır. • Bir kimse kölesine (3 5# (8[ &=' ' ‫“ "א‬Ben öldüğümde ve bir ay geçtiğinde sen özgürsün” dese ölümünün üzerinden bir ay geçtikten sonra kölesi özgür olur. Ölümünden önce bir aylık bir sürenin geçmesi yeterli değildir. Bu mesele, tertip görüşüne uygun bulunmuştur.865 Ancak burada önce ölümün gerçekleşmesi gerektiği konusunda karine vardır. Kaldı ki vâv harfi, fiiller arasında kullanıldığında genellikle tertip ifade eder. Ancak bu tertip, vâv harfinden değil, fiiller arasındaki mantıkî tutarlılık zaruretinden kaynaklanır. • Ölüm hastalığında olan birinin, her biri tek tek malının üçte birine karşılık gelen iki kölesi olup, ‫א‬$+ ‫א‬$+ “Şunu ve şunu azat ettim” dese Şafiilere göre birinci azat olur, 6<$+ 860 İsnevî, Temhîd, s. 287; Ba‘lî, s. 113. İsnevî, Temhîd, a.y. 862 Bkz. Alâî, el-Fusûlü’l-müfîde, s. 102. 863 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y. 864 İsnevî, Temhîd, s. 421. 865 İsnevî, Kevkeb, s. 335; Temhîd, s. 287. 861 216 / / “Şu ikisini azat ettim” dediğinde ise ikisi arasında kura çekilir.866 İsnevî, “Bu meselenin, nahivcilerin “vav harfi tesniye elifi ve cem’ vâvı hükmündedir” sözlerine ters düştüğünü söyler. Kanaatimizce terslik yoktur. Nahivcilerin bu ifadesi vav harfi ile cem’ vavının her açıdan birbirinin aynısı olduğu anlamına gelmez. Örnekteki tesniye kullanımında iki köle tek lafızda birleştirilmiştir. Dolayısıyla birini diğerine tercih etmenin hiçbir yolu yoktur. Birbirine atfedilmeleri durumunda ise birinin diğerinden önce zikredilmesi onun tercih edildiğini gösteren bir karinedir. Bundan dolayı hükümlerinin aynı olması gerekmez. Ancak kanaatimizce atıflı kullanımda da ikisi arasında kura çekilebilir. İbnü’l-Lahhâm, Hanbelî mezhebinde bu meseleye dair bir ifade bulamadığını, ancak yukarıda zikrettiğimiz her üç çözüm yolunun da mümkün olduğunu belirtir.867 • Bir kimse eşine ‫א א א‬ boşama gerçekleşir. c‫אא‬ “Sen boşsun ve boşsun ve boşsun” dese Şafiilere göre üç veya ‫א‬ “Sen boşlarsın” dediğinde ise bir boşama gerçekleşir. İsnevî bu meselenin “Vâv harfinin tesniye elifi ve cem’ vâvı hükmünde olduğu” kuralına aykırı olduğunu söyler.868 Ancak kanaatimizce bu cümle nahiv kuralları açısından yanlış kurulmuş bir cümledir. Çünkü isim cümlelerinde, mübtedâ ve haber arasında tekillik-çoğulluk açısından uyum olmalıdır. Burada ise mübtedâ tekil, haber çoğuldur. Bu sebeple vav harfinin cem’ vâvı hükmünde olduğu kuralını bu cümleye uygulayamayız. (velâ /ne… ne de …) şeklinde kullanımı Vâv harfinin bir de olumsuz cümlede, ." şeklinde kullanımı olup, yaygın görüşe göre, bu kullanımının tek başına kullanımından farkı şudur: Olumsuz cümledeki herhangi bir ögeye ." diye atıf yapıldığında ögelerden her birinin olumsuzluğu ayrı ayrı vurgulanmış olur. Yalnız vâv harfi ile atıf yapıldığında ise iki öge birlikte olumsuz olur.869 ." kullanımı, ") harfinin olumsuz cümledeki kullanımına benzer. Ancak bu iki kullanım arasında hüküm bakımından fark olmadığı görüşü de vardır. Bu görüşe göre ." kullanımının faydası, diğerinden biraz daha vurgulu olmasıdır.870 • Örneğin ‫(א‬1/ ‫כ* <א‬7 Z‫“ א‬Zeyd ve Amr’la konuşmayacağım” diye yemin eden kişinin yemininin bozulması, her ikisiyle de konuşmasına bağlıdır. ‫(א‬1/ ‫כ* <א‬7 Z‫“ א‬Ne Zeyd’le, ne de Amr’la konuşacağım” diyenin ise yemini, Zeyd veya Amr’dan biriyle konuşması durumunda 866 İsnevî, Kevkeb, s. 336; Temhîd, s. 288. Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 115. 868 İsnevî, Temhîd, s. 213. 869 İki kullanım arasındaki fark için bkz. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 161-162, İsnevî, Kevkeb, s. 392; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 569. 870 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 330. 867 217 bozulur.871 İkinci görüşe göre ise bu iki kullanım arasında fark olmadığı için yeminin bozulması için her iki durumda da her iki kişiyle konuşması gerekir. b. Nazm Vâvı Anlam bakımından birbirini tamamlamayan ve tek başına tam bir anlam ifade eden cümleler arasında bazen vâv harfi bulunur ve ona “nazm vâvı” veya “istinâf vâvı” ya da ibtidâ vâvı” denir. Aslında bu harf, cümleleri birbirine bağlayan atıf harfinden başka değildir. Ama sonraki cümlenin ögeleri ile öncekinin ögeleri arasında bir bağlantı olduğu düşüncesini engellemek için buna “istinaf vavı” denilmiştir.872 Bazen söze vâv harfiyle başlanır. Nahiv dilinde buna da isti’nâf vâvı denir.873 • Hanefilere göre, biri, diğerine T:‫ א‬.# ;1/‫ א‬X‫א‬1‫א א‬$+ $ “Bu malı al ve kumaş ticareti için kullan” diyerek onunla mudarebe ortaklığı yapsa emek ortağının ortaklık malıyla yalnızca kumaş ticareti yapması gerekmeyip onu başka işlerde de kullanabilir. Hanefi usûlcüleri, bunu vâv harfinin nazm vâvı olduğuna dayandırırlar ve hâl vavı olmadığı için şart anlamı taşımadığını, dolayısıyla bunun mudarebede bağlayıcı bir şart olmayacağını ve atfedilen bu cümlenin akıl verme (öneri) niteliğinde olduğunu söylerler. Kanaatimizce Hanefiler bu meselede lafzı öne çıkararak, sermaye ortağının amacını göz ardı etmişlerdir. Sermaye ortağı (rabbü’l-mal), emek ortağının (mudarib) kumaş işinden anladığını bildiği için onunla ortaklık yapmak istemiş olabilir. Hanefiler, ;1/‫ א‬X‫א‬1‫א א‬$+ $ .WV‫ א‬CB‫ א‬.# “Bu malı al ve bununla falanca çarşıda ticaret yap” gibi cümlelerde de aynı doğrultuda görüş belirterek belirtilen çarşıda ticaret yapmanın bir öneri niteliği taşıdığını söylerler ki bu da doğru değildir. Çarşıdan çarşıya fark vardır. Yalnızca cümle yapısına ve vav harfinin anlamına bakarak söz sahibinin amacını görmezden gelmek doğru değildir.874 • Şâfiî şöyle der: “Bir kimse, kölesine ‫א‬D< var” veya ‫א‬D< ,-‫כ 'א‬/ *q (3 ,-‫כ 'א‬/ (3 “Sen hürsün ve senin yüz dinar borcun “Sen hürsün, sonra senin yüz dinar borcun var” dese kölesi azat olur ve hiçbir şey ödemesi gerekmez. Çünkü önce kölesini azat etmiş, sonra sahip olmadığı birisine borç yüklemiştir. Özgürlüğe kavuşturmayı şarta bağlamamıştır.”875 Şâfiî burada vav harfini istinaf anlamında yorumlayarak önceki cümle ile bağını koparmıştır. Kanaatimizce bu da, konuşanın niyetini devre dışı bırakan bir görüştür. 871 872 873 874 875 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 330. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 163; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 576. İstinâf vâvı için bkz. Alâî, el-Fusûlü’l-müfîde, s. 56. Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 184-185. Şâfiî, Ümm, V, 65. [Talak örneği için bkz. VII, 32] 218 • Bir kimse ‫ א‬e$+ ‫א‬qWq ‫ א‬e$+ “Bu üç kez boştur, bu da boştur” dese eşlerinden ilki için üç boşama, ikincisi için bir boşama gerçekleşir.876 Burada ikinci cümle özne ve yüklemiyle tam bir cümle olduğu için birinci cümle ile arasında yalnızca nazm ilişkisi vardır. c. Hâl Vâvı Hâl cümlesinin başında bulunan vâv harfine hâl vâvı denir. Hanefi usûlcüleri bunun mecaz bir kullanım olduğunu ve hâlin şart yerinde olduğunu savunurlar.877 • Bir kimse kölesine (3 ‫א‬V . E “bin dirhem öde, özgürsün” dese Hanefilere göre köle, bin dirhemi ödemediği sürece özgür olmaz. Hanefi fakihleri burada vavı hâl anlamında yorumlamışlardır.878 Bu konuda Şâfiîlerin görüşü de böyledir. İsnevî buna şu örneği verir: Kadın kocasına N ./ ‫ כ‬.D “Beni boşa ve senin bende bin dirhem alacağım var” dese, o da 0 boşasa bin dirhemi alma hakkını kazanır. İsnevî burada örfün belirleyici olduğunu söyler. 879 Ebû Hanife, bu meselede vâv harfinin nazm için olduğunu ileri sürerek “koca, boşadığında bin dirhem alma hakkını elde etmez” der. Ebû Yusuf ve Muhammed ise bunun hâl vavı olduğunu savunarak bu boşamanın bin dirhem karşılığında gerçekleştiğini savunurlar.880 • Bir kimse borçlusuna u/‫ א‬O ‫א‬D< N Y#‫“ א‬Bin dinar öde, davayı düşürüyorum” dese borçlu bin dinarı ödemediği sürece dava düşmez. Çünkü bu cümle N ‫כ‬# X‫א‬3 u/‫ א‬O ‫א‬D< “Bin dinarı ödemen durumunda davayı düşürüyorum” demektir. Burada vav harfi mutlak cem’ için değil; şart anlamında kullanılmıştır.881 Hanefi mezhebinde hâl anlamında kullanıldığı kabul edilmesine rağmen, şart olarak değerlendirilmeyen bazı hâl cümlesi örnekleri de vardır. Ancak bu örnekler, başka gerekçelere dayandırılmıştır. • Örneğin Ebû Hanife, ,=<(' ‫א‬ “Sen hasta iken boşsun” cümlesinde hâli, konuşan özellikle bu anlamı kastetmemişse, boşamanın şartı saymaz.882 Çünkü boşama ile hastalık arasında biri diğerinin şartı olmayı gerektirecek özel bir durum yoktur. 876 877 878 879 880 881 882 Timurtâşî, Vusûl, s. 177. Kullanım türleri için bkz. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 164. Buhârî, II, 182, Timurtâşî, s. 221. İsnevî, Temhîd, s. 301. [Ayrıca bkz. Şâfiî, VII, 13] Timurtâşî, s. 177. Halifat, Menhecü’t-tahlîl, III, 957. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 182. 219 d. Birliktelik Vâvı Vâv harfinden, atıf anlamı kastedilmiyorsa zaman birliğine delalet eder. İsnevî buna ‫א "<א‬GO &!<qd “Zeyd’i Amr’la birlikte döveceğim” cümlesini örnek vermiştir. Ancak vâv harfinin bebaberlik anlamında kullanılabilmesi için cümle yapısının anlam karışıklığına yol açmaması gerekir. Bu itibarla yukarıdaki cümlede vâv harfinin beraberlik anlamında olması mümkün değildir. Nitekim Şeyh Radî, bu tip cümlelerde vâv harfinin atıf harfi olduğu konusunda ittifak bulunduğunu belirtir.883 2. + (fe / ardı sıra, hemen sonra) Bu harfin, atıf harfi, cevap harfi ve zaid olmak üzere üç türlü kullanımı vardır.884 Zaid olarak kullanımı dışında, tertip ifade eder. Nahiv ve usûl bilginlerinin geneli bu harfin zamanda tertip yani takip anlamını öne çıkararak, çoğu kullanımında bir takım zorlama yorumlar yapmışlardır ki bu doğru değildir. Çünkü ardışık iki zaman arasında bir sıralama olduğu gibi; icmal-tafsil, sebep-sonuç, hüküm-illet ve şart-ceza arasında da bir sıralama vardır. Nitekim İbnü’l-Kayyim, 5 P‫ א‬R ") ‫א‬:‫; א !א‬Z! ‫א‬Rn‫א‬I ‫א‬R‫כ א‬R) “Onları helak ettik. Azabımız onların kimine geceleyin, kimine de gündüz uykusunda geldi” (A’râf, 4) âyetindeki tertibin tafsil için olduğunu ve bunun, dış dünyada karşılığı olmayan zihinsel bir tertip olduğunu belirtmiş ve “zihin nesneleri önce kaba hatlarıyla algılar, sonra ayrıntıları ister” diyerek buna işaret etmiştir.885 Biz, tezimizde klasik tasnifin dışına çıkarak yeni bir tasnif yapacağız: 9 harfi, türemiş olmayan ögeler arasında kullanıldığında onları hükümde / yüklemde ortak kılar ve takip ifade eder. Fiiller veya türemiş kelimeler arasında kullanıldığında ise anlamı, takip ile sınırlı değildir. Şimdi bu anlamların başlıcalarını zikredelim. a. Zaman Tertibi (Fâ-i Tak‘îbiyye) 9 harfi, bu kullanımında kendisinden sonra zikredilen yüklemin, öncekinin hemen ardından, araya süre girmeden gerçekleştiğini ifade eder.886 Buna takip veya mühletsiz 883 884 885 886 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 37. Murâdî, el-Cene’d-dânî, 61. “Fe” harfinin anlamı konusunda İbnü’l-Kayyim’in görüşü için bkz. İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 203. İsnevî, Nihâye, I, 342; Temhîd, s. 289; Debûsî, Takvîm, s. 164. 220 tertip ya da manevî tertip denir. Ancak bu tertip, eylemin mahiyet ve türüne göre değişir.887 Örneğin "<4 GO n‫א‬% “Zeyd ve ardından Amr geldi” dediğimizde Amr’ın, Zeyd’in hemen ardından geldiği anlaşılırken, \ ‫<? א כ‬u ‫ א‬7VF “Basra’ya ve ardından Kûfe’ye girdim” dediğimizde, Basra’ya giriş ile Kûfeye giriş arasında uzun bir süre bulunur. Ancak bu süre, Basra’dan Kûfe’ye geçişin mümkün olduğu en kısa süredir.888 Bazı nahiv ve usûl bilginleri, 9 harfinin takip ifade ettiği konusunda icmâ edildiğini söylemiş ise de bu doğru olmayıp iki görüş daha vardır:889 1. Ferrâ, “sözde bir karine varsa sonraki öge daha önce gerçekleşmiş de olabilir” demiştir.890 Ancak Ferrâ’nın bunun için verdiği örnekte bu harf zaman tertibi değil, -aşağıda zikredeceğimiz üzere- icmal-tafsil tertibi ifade etmektedir. 2. Cermî ise “Yer isimleri ve yağmurun yağdığı yerler sayılırken bu harf, tertip değil, mutlak cem‘ ifade eder” demiştir.891 • Îlâ yeminini düzenleyen âyette V) Z‫^! א‬# 0 ‫אא‬# !^# ,(8[ , v(7 *+?‫א‬B 6' !w< 6<$ */ Y1O Z‫^! א‬# CW@‫'א א‬T/ ! ,*3 “Eşlerine yaklaşmamak için yemin edenler için dört ay bekleme süresi vardır. (Dört ayın bitiminde) dönerlerse Allah bağışlayandır, merhamet sahibidir. Boşamaya karar verirlerse Allah işitendir, bilendir” (Bakara, 226-227) buyrulmuştur. Hanefilere göre dört aydan kısa bir süre için (örneğin üç aylığına) edilen eşiyle ilişkiye girmeme yemini îlâ sayılmaz. Yeminin îlâ olabilmesi için kocanın “dört ay (veya daha uzun bir süre) sana yaklaşmayacağım” diye yemin etmesi gerekir ve îlâ yemini ettiğinde, dört ay dolunca boşama kendiliğinden gerçekleşir.892 Kanaatimizce bu görüş, âyetin ifadesine uygun görünmemektedir. Çünkü âyetten herhangi bir süre belirlemeksizin eşine yaklaşmamaya yemin eden kişinin îlâ yemini ettiği anlaşılmaktadır. Zira âyette “dört ay ve daha fazla süreliğine yaklaşmamaya yemin edenler…” denilmemiştir. Âyetteki “dört ay”, yaklaşmama yemini edenlere, düşünüp karar vermeleri için verilen süredir. 2# harfinin delaleti ile bu süre bitiminde kocanın evliliği sürdürme veya boşamaya karar verme muhayyerliğine sahip olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim İbrahim Neha‘î, Katâde, Hammâd, İbn Ebû Leylâ, İshâk b. Râhuye ve İbn Hazm da bu görüştedir. 887 888 889 890 891 892 İsnevî, Nihâye, a.y.; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 62; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 273. Murâdî, s. 62; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 189. Murâdî, s. 63. İsnevî, Kevkeb, s. 338; Temhîd, a.y.; Murâdî, s. 62; İbn Hişâm, I, 272. İsnevî, Kevkeb, a.y.; Murâdî, s. 63; İbn Hişâm, I, 272. Bkz. İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, III, 182; Aliyyü’l-Kârî, Fethu bâbi’l-‘inâye, II, 137-139. 221 b. Sebep-Sonuç Tertibi (Fâ-i Sebebiyye)893 Hanefiler bu anlamı, “9 harfi, hükmü illete atfetmek için de kullanılır” diye ifade ederler. Yani bu kullanımda önce gerekçe belirtilir, sonra ona dayanan hüküm, başına 9 harfi getirilerek söylenir. Murâdî, 9 harfinin, sebep-sonuç anlamında kullanımının yalnızca fiiller ve türemiş kelimeler arasında söz konusu olduğunu, türemiş olmayan isimlerde ise bu anlamı taşıyamayacağını belirtir ki894 biz de konu başında buna temas etmiştik. Hanefi usûl 895 eserlerinde buna jRZ n‫ א >א‬n‫א‬% “Kış geldi. Hazırlan” örneği verilir. Burada kışın gelmesi hazırlanmanın gerekçesidir. 2‫<! כ‬q “Onu dövdüm de ağladı” cümlesinde, 9 harfinin peş peşelik anlamı da bulunmakla birlikte, temel işlevi dövmekle ağlamak arasındaki sebepsonuç bağıntısını ifade etmektir. Yine %< [‫ 'א‬2O “Mâiz zina etti de ondan recm edildi” sözünde 9 harfinin delaletiyle recm cezasının sebebinin zina suçu olduğu anlaşılır. • Hz. Peygamber alsın” (s.a.) 5j# U‫ א‬61# , B‫ כא? א‬6‫“ א‬Göz, anüsün bağıdır. Kim uyursa abdest (İbn Mâce, Tahâret, 62) buyurmuştur. Parantez içindeki 2# harfi, sebep-sonuç tertibi anlamında olup, uyuyan kişinin abdestinin bozulmasının asıl gerekçesinin uyku değil, anüs bağının çözülmesi olduğu anlaşılır. Bu durumda uyuyanın abdestinin bozulmuş kabul edilmesi ihtiyata dayalı bir hükümdür. • Hanefilere göre, bir kimse ‫א‬$‫כ‬ :‫א א‬$+ ‫כ‬D' “Bu köleyi sana şu fiyata sattım” dese, diğeri de (3 8# “öyleyse o özgürdür” dese satış gerçekleşir ve köle özgür olur. Ancak 2# harfini söylemeden yalnızca (3 + dese köle özgür olmaz. Hanefiler bunun gerekçesini iki cümle arasında bağlantı olmadığı şeklinde açıklarlar.896 Ancak kanaatimizce burada (3 + diyen kişinin ne kastettiğini sormak daha doğrudur. “Sen sattığına göre ben de ona özgürlüğünü bağışlıyorum” demeyi kastetmişse köle özgür olur. “iyi ama bu, köle değil ki. Özgür biridir” demeyi kastetmişse köle özgür olmaz. Bu gibi sözlü işlemlerde söz sahibinin kastını, konuşmanın siyak sibakını ve sözün halk arasındaki kullanımını ihmal ederek yalnızca nahiv kuralından hüküm çıkartmak doğru değildir. Hanefî usûlcüleri, 893 894 895 896 (3 + cümlesinin yukarıda zikrettiğimiz her iki ihtimale de açık olduğunu, ancak Bkz. İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 275. Murâdî, 64-65. Serahsî, Usûl, I, 208. Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 190; Timurtâşî, Vusûl, s. 178. 222 şüpheyle kabulün gerçekleşemeyeceğini belirtirler.897 Şüphenin sözün sahibine sorularak kaldırılması mümkün iken, Hanefilerin bu yolu kapatmaları kanaatimizce isabetli değildir. • Hanefilere göre bir kimse terziye bir kumaş götürüp “Bu kumaş gömlek yapmak için yeter mi?” diye sorsa ve terzinin “evet” cevabı üzerine 2# harfi ile @A‫א‬# “öyleyse bundan bir gömlek biçiver” dese, terzi kesince kumaş gömlek yapmaya yetmese terzinin kumaşın değerini ödemesi gerekir. zikretmeksizin Çünkü 2# harfini @A‫ א‬dese ve terzi kesince kumaş yetmese kumaşın değerini ödemesi gerekmez. 2# harfini kullanmadığı için, kesme emri ile kumaşın yeterli olup olmadığı sorusuna verilen “evet” cevabı arasında sebep-sonuç ilişkisi yoktur.898 Hanefilerin bu meseledeki lafızcılığı bir önceki meseleden çok daha ileri boyuttadır. Kumaş sahibinin amacının ne olduğu bellidir. Bu sebeple konuşanın amacını dikkate almayarak, hükmü, 2# harfinin kullanılıp kullanılmadığına bağlamayı isabetli bulmuyoruz. c. Hüküm-İllet Tertibi (Fâ’ü’t-Ta‘lîl) Hanefi usûlcüleri bu anlamı, “9 harfi, fiilin illetini açıklayan cümlenin başına da gelir” diye ifade ederler ve bu kullanım için “illetin süreğen özellikte olmasını” şart koşarlar.899 Bu kullanımda 9 harfi “çünkü” anlamını taşır. Örneğin ] a ‫אכ א‬:) GJ <>!) “Müjde! Kurtuldun” cümlesinde kurtuluş müjdeden önce gerçekleşmiş olmakla birlikte, süreğen oluşu nedeniyle müjdeden sonra da devam eder. Bu harfe, fâ’ü’t-ta’lîl denir.900 • Ebû Bekir (r.a.) bir bayram günü Hz. Peygamber’in yanına girince iki kız çocuğunun onun yanında oynadığını gördü ve onları azarladı. Bunun üzerine Hz. Peygamber / U‫א <א‬8^# ‫א‬18/ “Onları rahat bırak. Bugün bayram günüdür” buyurdu. Burada 2# harfi sebep açıklamak içindir ve bayram günlerinin eğlenmek için uygun bir zaman olduğunu ifade eder. • Hanefilere göre bir kimse kölesine (3 5# ‫א‬V . E “Bana bin dirhem öde, çünkü sen özgürsün” dese köle derhal özgür olur.901 • Komutan, harp ülkesi vatandaşına 6'o > 5# XT‫“ א‬Bineğinden in. Çünkü sen güvendesin” dese Hanefilere göre o, hayvanından insin veya inmesin güvende olur. Bu söz “inersen güvende olursun” anlamında bir şart koşma sayılamaz.902 897 898 899 900 901 902 Buhârî, II, 190; Timurtâşî, s. 178. Buhârî, II, 191; Timurtâşî, s. 178. Serahsî, Usûl, s. 1, 208; Buhârî, II, 193; Timurtâşî, s. 178. Nesefî, Menâr, I, 295; Molla Cîven, Nûru’l-envâr, I, 295. Timurtâşî, Vusûl, a.y. Timurtâşî, s. 179. 223 d. İcmal-Tafsil Tertibi (Fâ-i Tafsîliyye) Genel içerikli bir haber verildikten sonra haberin ayrıntısını açıklayan cümlenin başına gelen 9 harfi bu anlamdadır. Kimi nahivciler buna tertîb-i zikrî adını vermişlerdir.903 Ferrâ’nın “sonra zikredilen olay, bazen önce gerçekleşmiş olabilir” dediği kullanım budur. Örneğin 5 P‫ א‬R ") ‫א‬:‫; א !א‬Z! ‫א‬Rn‫א‬I ‫א‬R‫כ א‬R) “Onları helak ettik. Azabımız onların kimine geceleyin, kimine de gündüz uykusunda geldi” (A’râf, 4) âyetinde önce helak haberi verilmiş, sonra da helakin ayrıntısı verilmiştir.904 Hz. Peygamber’in abdest alışını anlatan hadiste Ea Zq : ... G" =%" “Abdest aldı. Yüzünü ve ellerini…. yıkadı” (Buhârî, Vudû, 34) denilmiştir. Burada yüzün yıkanması abdest aldıktan sonra gerçekleşmiş değildir. e. Şart-Cevap Tertibi (Fâ-i Cevâbiyye / Cezâiyye)905 9 harfinin, şartlı cümlelerde cevap cümleciğinin başına geldiği kullanım olup, buna “fâ’ü’l-cezâ” veya “cevabiye” denir. Bu kullanımda takip ifade edip etmeyeceği konusunda görüş ayrılığı vardır.906 Kanaatimize göre takibi gerektirmez. Tertip dahi ifade etmediği kullanımlar vardır. Örneğin &' D) L<; GJ L<E 5 “Çalmışsa zaten çok önceden bunun kardeşi de hırsızlık yapmıştı” (Yusuf, 77) âyetinde tertip yoktur.907 • Hz. Peygamber (s.a.) eA‫א‬# D< X 6' “Dînini değiştireni öldürünüz” (Buhârî, İstitâbe, 2) buyurmuştur. Kimi fakihler, şart cümlelerinde cevap cümleciğinin başına gelen 2# harfinin takip ifade ettiğini savunarak din değiştiren kişiye tövbe teklif etmenin gerekmediğini savunurlar.908 Ancak yukarıda belirttiğimiz gibi bu harfin takibe delaleti yoktur. 903 904 905 906 907 908 İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 272. Kimi nahivciler tertibi, “manada tertip” ve “zikirde tertip” olmak üzere ikiye ayırırlar ve Ferrâ’nın ve Cermî’nin “tertip ifade etmez” dedikleri anlamların “zikirde tertip” olduğunu söylerler. Bkz. Murâdî, elCene’d-dânî, s. 63-64. Bkz. İbn Hişâm, I, 276-7. İsnevî, Kevkeb, s. 339. Bu âyet, 5 harfinin yalnızca gelecek zaman anlamı taşımadığını da gösterir. İsnevî, Kevkeb, a.y. 224 f. Mecâzen Vâv Harfi Anlamında Kullanımı 9 harfinin kullanımı, bu anlamlardan hiçbirine uygun düşmediği zaman mecazen vâv harfi anlamında olduğu kabul edilir.909 • *+# *+ ./ “Onun bende bir dirhem alacağı var ve bir dirhem…” cümlesinde 2#, harfi vav 0 anlamında olup böyle diyen kimsenin Hanefilere göre iki dirhem borcu olur.910 Hanefi Usûl kaynaklarında Şâfiî’ye göre bu cümlenin açılımının *+ 8# *+ ./ “Onun bende bir dirhem E alacağı var. O bir dirhemdir” şeklinde, mübtedâsı hazfedilmiş bir cümle olduğu yolunda bir görüş atfedilmiştir.911 İsnevî’nin ifadesi ise Hanefilerin görüşüne uymaktadır. İmam Şâfiî’nin el-Ümm’deki ifadesi şudur: “Bir kimse *+ *+ ./ !WV “Falancanın bende bir 0 dirhem ve bir dirhem alacağı var” dese iki dirhem borçlanmış olur. *+# *+ ./ dediğinde ise > 0 > kendisine sorulur: “İki dirhem demek istemiştim” derse iki dirhem borçlu olduğuna hükmedilir. “Ona bir dirhem borcum var. Bir dirhemi ödemem gerekmiştir” veya “bu ödeyeceğim dirhem kaliteli dirhemdir” demek istemiştim, derse bir dirhem borçlu olduğuna hükmedilir.912 Görüldüğü gibi Şâfiî, bu sözün her iki anlama da elverişli olduğunu ve hangi anlamın kastedildiğini tespit için ikrar edenin kendisine sorulması gerektiğini açık olarak belirtmektedir. Şu halde Hanefi Usûlcülerinin Şâfiî’ye isnat ettiği görüş de, İsnevî’nin naklettiği görüş de eksiktir. Bizce bu meselede Şâfiî’nin görüşü doğrudur. Çünkü ikrarın içeriğini en iyi ikrar eden bilir. Dolayısıyla ihtimalli cümlelerde imkân varsa ikrar edene sormaktan başka bir yol yoktur. • ‫א‬D<# *+ ./ “Onun bende bir dirhem alacağı var. ve bir dinar…” diye 0 ikrarda bulunsa bir dirhem borçlanmış olur. Ancak ‫א‬D< demeyi kastetmiş ise bir dirhem ve bir dinar Şâfiî şöyle der: “Kişi borçlanmış olur.”913 Şafiî, burada da 2# harfinin mecazen vâv anlamında kullanılmış olabileceğini kabul etmiştir. • I I *+ # *+ ‫“ כ‬Bu malı sana bir dirheme ve hemen peşi sıra bir dirheme daha sattım” dese iki dirheme satmış olur.914 Bu harf burada da vâv anlamında kabul edilmiştir. • Bir kimse kölesine (3 5# ia# Q ' ‫“ "א‬Ben ölür de dilersem özgürsün” dese Şafiîlere göre azadı geçersiz olur. Çünkü kişinin öldükten sonra dilemesi düşünülemez. Bu durumda iki şartın birbiri 909 910 911 912 913 914 İsnevî, Temhîd, s. 290; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 194; Timurtâşî, Vusûl, s. 179. İsnevî, Temhîd, s. 291; Buhârî, II, 194; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 283. Buhârî, II, 194. Şâfiî, Ümm, VIII, 217. Şâfiî, VIII, 218. İsnevî, Kevkeb, s. 339; İsnevî, Temhîd, s. 216. 225 ardından gerçekleşme (takip) imkânı yoktur.915 Ancak İsnevî buna itiraz ederek 2# harfinin mecazen vav anlamında yorumlanabileceğini ve cümlenin “ölümüm yaklaştığında dilersem özgürsün” anlamına elverişli olduğunu belirterek ölümüne yakın dilemesi durumunda kölesinin özgür olacağını söyler. • Hedm meselesi: Kişi, eşini üç kez boşadığında onunla yeniden evlenebilmesi için kadının başka biriyle evlenip ondan ayrılması gerektiği hususu nassla düzenlenmiş olup, müctehidlerin bu konuda ittifakı vardır. Ancak üç boşama hakkını kullanmadan, kadın başka biriyle evlenip ayrıldıktan sonra yeniden ilk kocasıyla evlendiğinde kocasının boşama hakları, önceki evlilikte kalan sayıdan devam mı eder, yoksa sıfırlanıp koca üç boşama yetkisine sahip mi olur? Bu konu, sahabe arasında, tabiin alimleri arasında ve Ebû Hanife ile Şâfiî arasında tartışılmış ve hedm meselesi diye şöhret bulmuştur. Bu tartışmada hükmü düzenleyen âyetlerdeki 2# ve &3 harflerinin de rolü vardır. Hükmü düzenleyen nass şudur: I I ‫א‬i[ 6+1 7‫א א‬1' ‫א‬$‫א‬7P !‫א‬ ;S< !‫א‬B3‫א‬ 0 P *‫כ‬ > P ) !‫א‬7(' 0 CW@‫א‬ > P ‫א‬P z(1 P (1) (‫אכ‬B'‫א‬# P m<(B7 P 0 P 0 P Q c#‫א‬ ‫א‬D (3) (W# ‫א‬1< (2) (!‫א‬# ‫א‬1< ) Z‫א‬ 3 3 P ) Z‫א‬ !‫א‬ P ‫א‬0 P P ‫א‬1# ‫א‬1 8/ ‫א‬0 *V ‫א‬0 ‫א‬#‫א‬f< P P P ‫א‬8 < 0 *+ (5) (‫כ‬i ) Z‫א‬ 3 ‫כ‬7 P ) !1‫א‬y‫א‬ ‫א‬# ) Z ‫ א‬3 P 0 6' P (4) (W# P ‫א‬+7 0 (6) (!‫א‬# !‫א‬ ‫א‬D (8) (W# ‫א‬ Q (7) (W# ) ‫א‬8 ) P ‫<(אא‬ P ‫א‬1 8/ P ) e() ) P 6' P (&3 P ;S7 0 (!‫א‬# !‫א‬ P m‫כ‬D7 P P I ‫א‬8D:< Z‫א‬ !‫א‬ Z‫א‬ 3 ‫א‬1< ‫א‬D !1< 3 ‫כ‬7 P P U P E P E “Boşama iki defadır. Bundan sonrası ya iyilikle tutmak ya da güzellikle salıvermektir. Kadınlara verdiklerinizden (boşanma esnasında) bir şey almanız size helâl olmaz. Ancak erkek ve kadın Allah'ın sınırlarında kalıp evlilik haklarını tam tatbik edememekten korkarlarsa bu durum müstesnâ. (Ey müminler!) Siz de karı ile kocanın, Allah'ın sınırlarını, hakkıyla muhafaza etmelerinden kuşkuya düşerseniz, kadının (erkeğe) fidye vermesinde her iki taraf için de sakınca yoktur. Bu söylenenler Allah'ın koyduğu sınırlardır. Sakın onları aşmayın. Kim Allah'ın sınırlarını aşarsa işte onlar zalimlerdir. Eğer erkek kadını (üçüncü defa) boşarsa, ondan sonra kadın bir başka erkekle evlenmedikçe onu alması kendisine helâl olmaz. Eğer bu kişi de onu boşarsa, (her iki taraf da) Allah'ın sınırlarını muhafaza edeceklerine inandıkları takdirde, yeniden evlenmelerinde beis yoktur. Bunlar Allah'ın sınırlarıdır. Allah bunları bilmek, öğrenmek isteyenler için açıklar.” (Bakara, 229, 230) Bu iki âyette tam sekiz yerde 2# harfi geçer. Birincisine takip anlamı verilmişse de kanaatimizce bu harf, tafsil için olup, koca, her iki boşamada da “evliliği sürdürmek” ve “güzellikle salıvermek” arasında muhayyer bırakılmıştır. Sonra vav harfiyle öncesine bağlanan bir cümle ile “kocaların eşlerine verdiklerinin tamamını veya bir kısmını geri almalarının helal olmadığı” ilkesi belirlenmiş ve “karı-kocanın evlilik hükümlerini tatbik edememekten korkmaları” durumu bu ilkeden istisnâ edilerek, ikinci 915 İsnevî, Kevkeb, s. 338; Temhîd, s. 290. 226 2# harfi ile, istisnâya bağlanan özel durumun hükmü açıklanmıştır. Bu cümle şart cümlesi olduğu için cevabının başına üçüncü 2# harfi gelmiştir. Dördüncü 2# harfi, “bu nedenle” anlamında olup, sebep-sonuç tertibi ifade eder. Beşinci 2# harfi, 6' ile başlayan şart cümlesinin cevabının başına gelmiştir. Altıncı 2# harfi, takip için olup âyetin başındaki !‫א‬7(' CW@‫ א‬ifadesine bağlıdır. Tartışmanın odağındaki 2# harfi budur. Yedinci 2# harfi, takip içindir. Burada da “kadını ikinci kocasının da boşaması durumunda ilk kocasına dönmesinde bir sakınca olmadığı” ifade edilmiştir. Sekizinci 2# harfi şart cümlesinin cevabının başına gelmiştir. Şâfiî’ye göre, kadının ilk kocasıyla ikinci kez evlenmesi halinde, üç boşama yetkisinin kazanılması hükmü, yalnızca üç boşamanın (eski koca tarafından) gerçekleştirilmesi durumu ile ilgilidir. Âyette !‫א‬7(' CW@‫“ א‬Boşama iki defadır” denildikten sonra ‫א‬8 !^# “ardından (üçüncü defa) onu boşarsa” denilmiştir. Burada 2# harfinin zikredilmesi bunun önceki iki boşamanın ardından gerçekleştiğini, dolayısıyla bu hükmün üçüncü boşama ile ilgili olduğunu gösterir. Ayrıca e() ‫ א‬m‫כ‬D7 &3 “bir başka erkekle evlenip cinsel ilişkiye girinceye kadar”916 ifadesindeki &3 lafzı da sınır ifade eder. Bir sınırdan söz edilebilmesi için bu sınırla ilgili bir hüküm bulunmalıdır. Bu hüküm de aralarındaki evlenme yasaklığıdır. Dolayısıyla belirlenen sınır, bu yasaklık başlamadan devreye girmez. Kişi, eşini bir veya iki defa boşadığında bu sınır başlamamıştır ki, ikinci evlilik, daha önceki boşamaları kaldırıp yeni bir helallik meydana getirsin.917 Ebû Hanife ise, “birinci veya ikinci boşama ile sona eren evliliklerde de, ikinci koca ile evlilik, ilk kocaya üç boşama hakkını kazandırır” demiştir. Hanefi Usûlcüleri, Ebû Hanife’nin bu görüşünün delilinin “Rufaa’ya dönmek mi istiyorsun? Sen onun balcağızını, o da senin balcağızını tatmadıkça bu olamaz” hadisi olduğunu belirterek, Hz. Peygamber’in bu kadına “Sen haramlığı sona mı erdirmek istiyorsun” demek yerine “dönmek mi istiyorsun” dediğini, “dönmek” ifadesinin ise ikinci kocaya varıp onunla cinsel ilişkiye girmenin ilk kocaya dönmeyi helal kılacağını gösterdiğini iddia ederler. Pezdevi ise, âyetteki 2# harfinin gerçek anlamında değil, mecazen vav anlamında kullandığını savunur. 918 Ancak bu hadisin Ebû Hanife’nin bu görüşüne delil olamayacağı açıktır. Çünkü Rufaa, eşini üç kez boşamıştır. Dolayısıyla hadis, âyetteki hükmün pratiğe yansımasından ibarettir. Ebû Hanife’nin 916 917 918 Şâfiî âyetteki B‫ כ‬: fiilini nikah akdi değil, cinsel ilişki anlamında yorumladığı için çeviri böyle yapılmıştır. Bkz. Şâfiî, Ümm, VII, 132. Bu tartışma için bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 131-138; Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 253-4; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 121. Her iki tarafın delilleri ve görüşlerin mukayesesi için bkz. bkz. Buhârî, I, 131-138. 227 reyciliğini de dikkate alarak görüşünü şöyle temellendirmek kanaatimizce daha doğrudur: Evet, Kitap ve Sünnet, üçüncü boşama ile ilgili hükmü düzenlemiştir. Fakat üç boşamayı silme gücüne sahip olan bir evlilik, kuşkusuz bir ve iki boşamayı da silip hükümsüz kılacak güce sahiptir. Daha özet bir ifadeyle Ebû Hanife burada “üçü silen, biri ve ikiyi haydi haydi siler” tarzında bir evlâ kıyas yapmıştır. • Hulu talak mıdır, fesih midir? Bu âyetler etrafındaki bir diğer tartışma da, hulu’un boşama mı, fesh mi sayılacağı tartışmasıdır. Ebû Hanife’ye göre hulu’ boşama sayılır. Şâfiî’ye göre ise fesh sayılır. Hanefi usûlcüleri görüşlerini, ‫א‬8 !^# âyetinin başındaki 2# harfinin takip ifade etmesine dayandırarak “Hulu’u fesih sayarsak bu harfin anlamını devre dışı bırakmış oluruz” derler.919 Ancak yukarıda belirttiğimiz gibi bu harf (6 no’lu z harfi), !‫א‬7(' CW@‫ א‬ifadesine bağlıdır. Hanefilerin dediği gibi bunu hulu’dan sonraki boşama olarak anlarsak bu âyet üçüncü boşamanın değil, huludan sonraki boşamanın hükmünü açıklamış olur ki bu görüşte olan hiçbir müfessir ve fakih yoktur. 3. , (sümme / sonra) İki ögeyi bir yüklemde birleştiren atıf harflerinden biri de , olup, anlamı konusunda başlıca üç görüş vardır: 1) Terâhî: Usûlcülerin ve nahiv bilginlerinin yaygın görüşüne göre , harfi, terâhî ifade eder. Terâhî, sözlükte “sonra olmak” ve “gecikmek” anlamındadır. Mütekellimîn usulcüleri, terâhî yerine genellikle mühletli tertip deyimini kullanırlar.920 Bu görüşe göre , harfi “sonra” anlamında olup, iki ögenin, aralarına kısa da olsa bir süre girerek gerçekleştiklerini ifade eder. Hanefî usul eserlerinde terâhînin mahiyeti üzerinde de durulur ve Ebû Hanife ile Ebû Yusuf ve Muhammed arasındaki bir görüş ayrılığından söz edilir: Şöyle ki Ebu Hanife’ye göre terâhi, konuşanın sözünü kesip yeniden başlaması hükmündedir. Muhammed ve Ebu Yusuf’a göre ise terâhî konuşmada değil, sadece yüklemin gerçekleşmesindedir.921 Hanefî usûlcüleri, bu görüş ayrılığını temellendirmek için bir boşama örneği verirler. Ancak sözü edilen örnekte Hanefi imamları arasında bir görüş ayrılığı olmakla birlikte, kanaatimize göre bu, , harfine verilen farklı anlamdan değil, tartışmalı olan şarta bağlı boşama meselesinde şartın önce veya sonra zikredilmiş olmasından kaynaklanmıştır. Kaldı ki tek bir fıkıh 919 920 921 Timurtâşî, Vusûl, s. 129. İsnevî, Kevkeb, s. 339; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 426; Timurtâşî, s. 179. Timurtâşî, a.y.; Molla Cîven, Nûru’l-envâr, I, 297-8. 228 meselesine bakılarak yapılan çıkarımlar, eksik taramaya dayandığı için çoğu zaman doğru sonuçlar vermeyecektir. 2) Mutlak cem‘: Ferrâ, Ahfeş ve Kutrub gibi bazı nahiv bilginlerine ve Şâfiî fakihlerinden Ebû Asım el-Abbâdî’ye göre , harfi, sıralama ifade etmez.922 3) Takip: Kaynaklarda, bazı nahiv bilginlerinin, ,’nin de 9 harfi gibi, takip (aralıksız sıralama) ifade ettiğini savundukları yolunda bir nakil bulunmakla birlikte,923 bu görüşün kime ait olduğunu tespit edemedik. Kanaatimize göre bu harf, her üç anlamda da olmayıp, mutlak tertip ifade eder. Yani sonrasındaki ögenin öncesindekinden daha sonra gerçekleştiğini ifade etmekle birlikte onun hemen ardından mı, yoksa daha sonra mı gerçekleştiğine dair bir delaleti yoktur. Bu, ancak karineler yardımıyla anlaşılabilir. Nitekim İbn Teymiyye de , harfinin sözlük anlamı mutlak tertip olmakla birlikte yaygın kullanımının terâhî olduğunu belirtir.924 Mutlak tertipten kastımız, yalnızca zaman sıralaması olmayıp, , harfi ile, rütbe, önem ve benzeri sıralamalar yapılabileceği gibi, geriye giden bir zaman sıralaması da yapılabilir. Örneğin bir şair şöyle der: cG% ‫ כ‬m F‫ ;א‬, c !) F‫ ;א‬, F‫ '& ;א‬5 “Kendisi efendi olan, sonra babası efendi olan, sonra da dedesi efendi olan kişi…” Görüldüğü gibi bu mısra‘da geriye giden bir sıralama vardır. Bazı nahivciler ,’nin bu özelliğini “,, bazen haberin içeriğinde değil, haberin kendisinde tertip ifade eder” diyerek ifade ederler ve buna tertib-i zikrî adını verirler. 925 • Hz. Peygamber (s.a.) 6/ (V‫* כ‬q ( + 9$‫ א‬c5# ‫א‬8D' ‫א (א‬+() u(# 61< &/ N3 6' D1< “Bir kimse bir şeye yemin eder, sonra başkasını ondan daha iyi görürse daha iyi olanı yapsın sonra yemininin kefaretini ödesin” 922 923 924 925 (Tayâlisî, Müsned, I, 192, h. no: 1351) buyurmuştur. Keffâretin yemin İsnevî, Kevkeb, s. 339-340; Temhîd, s. 291; Murâdi, el-Cene’d-dânî, s. 427; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 117. İsnevî, Kevkeb, a.y.; Murâdî, s. 427; Ba‘lî, a.y. Bkz. İbn Teymiyye, Mecmu’u’l-fetâvâ, XXXI, 151. “Sümme”nin bu anlamı için bkz. İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 203; Murâdî, s. 428; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 198. 229 bozulduktan sonra ödenebileceği ve yemin bozulmadan oruç tutarak ödemenin caiz olmadığı konusunda ittifak vardır. Yemini bozmadan, yedirme, giydirme ve köle azat etme şıklarından biriyle ödemek ise Şafiî’ye göre caizdir. Hanefi usûlcüleri, hadisteki *q harfinin terâhi anlamını devre dışı bıraktığı gerekçesiyle Şâfiî’ye itiraz ederler.926 Ancak bu itiraz doğru değildir. Çünkü Şâfiî, el-Ümm’de bu hadisi ( + 9$‫ א‬c5 şeklinde vâv harfiyle rivâyet etmiş ve *q’li rivâyete bir kez olsun yer vermemiştir.927 Kaldı ki hadis kaynaklarındaki yaygın rivâyet de böyledir.928 Dolayısıyla bu görüş ayrılığı, nahiv kaynaklı olmayıp, hadisin sabit olup olmadığı ve şayet sabit ise hangi ifadeyle sabit olduğu ile ilgilidir. • Biri, diğerine .‫א 'א‬8D' $ *q . “Eşimi boşa sonra ondan malımı al” dese bazı Şafiîlere göre vekil, malı boşamadan önce alabilir. Çünkü bu müvekkili için daha iyidir.929 İsnevî bu görüşe itiraz ederek şöyle der: “Bu görüş kabul edilemez. Çünkü vekilin, malı boşamadan önce alması yasaklanmıştır. Müvekkil için daha iyi olanı yapmak, ancak müvekkil tersini açık bir ifade ile belirtmediği zaman olabilir. Örneğin F‫<א‬T :7 ,-‫א‬1 “Bu malımı yüze sat, daha fazlasına satma” dese vekil, müvekkili için daha fazlasına satmak daha yararlı olsa bile satamaz.”930 Kanaatimizce İsnevî’nin itirazı isabetli değildir. Hulu’da (bedel karşılığı boşama) önemli olan, boşamanın gerçekleştirilmesi ve karşılık olarak belirlenen bedelin alınmasıdır. Birinin diğerinden önce veya sonra olmasının ne kocaya, ne de kadına sağlayacağı ek bir yarar yoktur. Her ne ifadeyle olursa olsun bir sözün hulu vekâleti olduğu biliniyorsa taraflara yararı olmayan ayrıntılarla uğraşmanın bir anlamı yoktur.931 • Bir kimse (1/ *q < &/ uyulması gerekir.932 İsnevî, VA “Önce Zeyd’e, sonra Amr’a vakfettim” dediğinde sıralamaya *q’nin anlamı gereği Zeyd’in vakıftan faydalanması bitince Amr’ın faydalanması öncesinde kısa da olsa vakıfta bir kesinti olması gerektiğini söyler ki933 kanaatimizce bu doğru değildir. • Bir kimse kölesine (3 5# (o ‫* <'א‬q ‫<'א‬ 1M ! “Bir gün, sonra bir gün daha oruç tutarsan hürsün” dese hüküm ne olur? İsnevî şöyle der: “Kıyasa göre peş peşe iki gün oruç tutmak azatlık için yeterli olmaz. Dolayısıyla bir gün arayla oruç tutmalıdır. Hem böylece “sümme” harfi, “vâv” harfinden ayrılmış olur.”934 Kanaatimizce bu doğru değildir. Özgürlüğü oruç tutmaya bağlanan köle, ister peş peşe, ister aralıklı iki gün oruç tuttuğunda özgür olması gerekir. İsnevî kıyasa göre peşpeşe oruç 926 927 928 929 930 931 932 933 934 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 198. Örneğin bkz. Şâfiî, Ümm, III, 227; VIII, 408. Bkz. Müslim, Eymân, 3; Ebû Dâvud, Eymân, 12; İbn Mâce, Keffârât, 7. İsnevî, Temhîd, 292. İsnevî, Temhîd, a.y. Bazı fıkıh bilginleri hulu ile mal karşılığı boşamayı birbirinden ayırmışlar ise de bu ayırımın güçlü bir dayanağı yoktur. Kanaatimize göre bedelli boşama, her ne surette olursa olsun hulu kapsasında değerlendirilse daha doğru olur. İsnevî, Kevkeb, s. 340. Benzer örnekler için bkz. Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 118; Timurtâşî, Vusûl, s. 178. İsnevî, Temhîd, s. 290. İsnevî, Temhîd, s. 292. 230 tutan kölenin azat olamayacağını söylüyorsa da, konuşanın amacını göz ardı ederek dil kuralını uygulamak doğru değildir. ,’nin bir diğer anlamı da, iki durum arasındaki farklılığı veya uygunsuzluğu ifade etmektir. ,’nin bu özelliğine, xGR‫ א‬, ‫“ " א א‬Güzel iş yapıp doğru yolu bulanlar” (Tâhâ, 82) âyetinin tefsirinde Zemahşerî dikkat çekerek “Bu lafız, "< , GO n‫א‬% cümlesinde vakit farklılığına delâlet ettiği gibi, iki durum arasındaki farklılığa (tebâyünü’l-menzileteyn) da delâlet eder” demiştir.935 • “Durgun suya işemeyin. Sonra ondan gusül abdesti D' ;Bl< *q *-‫א? אא‬1‫ א‬.# *‫כ‬3 6:< 0 alırsınız” Hadisteki (Müslim, Tahâret, 28) hadisi, *q’nin iki fiil arasındaki uygunsuzluk anlamı için güzel bir örnektir. D' ;Bl< *q ifadesi, içine idrar bırakılmış su ile, gusül abdesti arasındaki uygunsuzluğu ve idrar bırakılmış suyun gusül için elverişliliğini kaybedeceğini anlatmaktadır.936 Bir diğer hadiste ise U‫ ( א‬.# ‫א‬8'‫א‬K< *q :‫(] א‬j 7('‫כ* א‬3 K< Eşlerinizi, köle döver gibi dövmeyin. Sonra günün sonunda onlarla aynı yatağı paylaşacaksızın” (Buhârî, Nikâh, 92) buyrulmuştur ki burada da kişinin eşini dövmesi ile onunla aynı yatağı paylaşmasının birbiriyle bağdaşmadığı anlatılmıştır. 4. ") (ev / veya) a. Sözlük Anlamı ") harfi, sözlükte “iki veya daha çok şeyden biri” anlamını ifade eder. Hanefi Usûlcülerinden Pezdevi ve Serahsî ve nahiv bilginlerinden İbn Hişâm’ın bu konudaki 935 936 Bkz. Zemahşerî, Keşşâf, II, 548. Bu hadisin farklı rivayetleri olup, her bir rivayete göre anlam ve hüküm değişmektedir. (Rivayet farklılıkları için bkz. San ‘ânî, Sübülü’s-selâm, I, 33-34.) Diğer rivayetler de nahiv kuralları açısından doğru olmakla birlikte kanaatimize göre hadisin anlam bakımından en sahih ve hüküm bakımından en kapsamlı rivâyeti budur. Çünkü Hz. Peygamber ve sahabe suyun kıt ve kıymetli olduğu bir coğrafyada yaşamışlardır. Bu nedenle suya idrar bırakarak onu kullanılmaz hale getirmek yasaklanmıştır. Diğer yandan bunun başka sakıncaları da vardır. Kişi, idrarını bıraktığı suyu unutarak kendisi kullanabileceği gibi, suyun pis olduğunu bilmeyen başka biri de kullanabilir. Hadisteki, “idrar bırakmasın” ifadesi, kanaatimize göre yasağın yalnızca işemekle ilgili olduğunu gösteren ihtirazî bir kayıt olmayıp,”kirletmesin” anlamında genişletici yorum yapmaya elverişlidir. Şu halde durgun suya idrar bırakma fiilinin kendisi yasak olduğu gibi, İbn Hazm’ın görüşünün aksine, “bir kaba işeyip onu durgun suya dökmek” (bkz. İbn Hazm, Muhalla, I, 138139) ve Ahmed b. Hanbel’in görüşünün aksine “suya dışkılamak ve suyu pisletecek kan ve benzeri herhangi pis bir nesneyi atmak” (Ahmed b. Hanbel’in görüşü için bkz. İbn Kudâme, Muğni, I, 66) da yasak kapsamındadır. Nitekim İbn Dakîk, bu hükmü idrarla sınırlı tutmanın literalizm olduğunu belirtir. (bkz. İbn Dakîk, İhkâmü’l-ahkâm, I, 73.) 231 ifadeleri açıktır.937 Nahiv ve usûl eserlerinde, bu harfin tahyir, ibaha, şek, teşkik (terdid), taksim ve benzeri anlamlardan birine delalet ettiği yolunda görüşler vardır. Ne var ki bu anlamlar, bu harfin sözlük anlamı olmayıp cümle içinde kullanıldığında karineler yardımıyla anlaşılan anlamlardır. Nitekim Abdulaziz Buhari, Usûlcülerin ve Nahivcilerin bu harf ile ilgili çelişik gibi görünen ifadelerini naklettikten sonra, ") harfinin tahyir veya şek ya da ibaha… için olduğunu söyleyen dil bilginlerinin ve usûlcülerin amacının ") harfinin sözlük anlamını açıklamak değil, bu harfin kullanım yerlerini açıklamak ve onu, cümle içinde kazandığı anlama göre taksim etmek olduğunu belirtir.938 • Şâfiî şöyle der: “Bir kimse ,'b‫א‬ e$+ :‫א א‬$+ ‫כ‬:R) “Ben senin şu köleni veya şu cariyeni gasp ettim” dese, diğeri de “İkisini de gasp etmiştin” dese ikrar edene “Bunlardan birini gasp etmediğine yemin et ve ötekini sahibine teslim et” denir. Bunun üzerine ikrar eden, “Ben ikisini de gasp etmemiştim” diyecek olursa “İkrarınla bu ikisinden biri ona ait olmuştur. Bunlardan biri hakkında yemin et” denir.”939 • Bir kişi iki kölesini göstererek ‫א‬$+ (3 ‫א‬$+ dediğinde (3 ‫א‬1+3 demiş gibi olur. Bu durumda kölelerden belirsiz biri azat olur ve bu kişiden, onlardan birini belirlemesi istenir. 940 İbnü’l-Mibred buna boşama örneğini verir ve “Kişi boşamayı kastetmemişse bu sözüyle boşama gerçekleşmez” der. 941 Buna göre örneğimizde de köle sahibi, azat etmeyi kastetmemişse Hanbelîlere göre köleler azat olmaz. • Bir kimse 6Dq‫א‬ F3‫א א‬ “Sen bir veya iki defa boşsun” dese bunlardan birini belirlemesi istenir.942 • Bir kimse e$+ ‫ אא‬e$+ U‫ א‬6b “Bugün şu eve veya şu eve gireceğim” diye yemin etse birine girdiğinde yeminini yerine getirmiş olur.943 • Kişi vav ve harfini bir cümlede kullanarak ‫א‬$+ ‫א‬$+ (3 ‫א‬$+ “bu özgürdür veya bu ve bu” dediğinde hüküm ne olur. Bazı nahiv ve usûl bilginleri bunun özgürdür ve bu” yani 937 938 939 940 941 942 943 ‫א‬$+ (‫א‬$+ (3 ‫א‬$+) “bu veya bu ‫א‬$+ (3 ‫א‬1+3 “İlk ikisinden biriyle üçüncü köle özgürdür” anlamında İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 123; Molla Cîven, Nûru’l-envâr, I, 308-9. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, s. 231. Şâfiî, Ümm, IV, 230. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 215; Timurtâşî, Vusûl, s. 182. İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 301. İsnevî, Kevkeb, s. 344. İsnevî, Kevkeb, s. 342; Timurtaşî, s. 181. 232 olduğunu belirterek, “ilk iki köle arasında muhayyerdir. Üçüncü köle ise kesin özgür kalır” derler. 944 Kimileri de bunun (‫א‬$+ ‫א‬$+) (3 ‫א‬$+ “bu veya bu ve bu özgürdür” yani !‫א‬$+ (3 ‫א‬$+ “ya bu, ya da diğer iki köle özgürdür” anlamında olduğunu, dolayısıyla birinci ile “ikinci ve üçüncü” arasında muhayyer olduğunu savunurlar.945 Buna göre ya ilk köle özgür olur ya da iki ve üçüncü köleler. İsnevî bunun için e$+ e$+ ‫א‬ örneğini vererek, her iki ihtimali de sayar ve kocanın niyetinin ses tonu ve vurgudan anlaşılacağını belirtir. Vurgu karinesi de yoksa koca, nahiv biliyorsa cümlenin ) e$+ (e$+ ‫ א‬şeklinde anlaşılacağını, nahiv bilmiyorsa birincinin boş olacağını, diğer ikisi arasında ise kocanın muhayyer olacağını söyler.946 falanca ve falanca ile konuşmayacağım” yemini ve ‫א‬W# ‫א‬W# ‫א‬W# *‫“ כ‬Falanca ile veya !W# !WV N ./ !WV “falancaya veya 0 falanca ve falancaya bin dirhem borcum var” ikrarı da böyledir.947 Görüldüğü gibi konu, nahiv ve usûl bilginleri arasında tartışmalı olup, bu gibi cümlelerde kişinin nahiv bilmesi dahi çözüm sağlamaz. Bu durumda nahiv bilsin veya bilmesin ona “sen bu sözünle hangi ikisini kastettin” diye sormadan “şu veya bu özgür olur”, “boş olur” diye hüküm vermek doğru değildir. Çünkü bu tip cümleler, her iki yoruma da açıktır. • bir davacıya D1< ‫אכ‬+‫“ [א‬Ya iki şahit getirirsin, ya o, yemin eder” (Buhârî, buyurmuştur. Hadisteki harfinin tahyir ifade ettiği söylenmiştir. Ancak kanaatimizce bu Hz. Peygamber Şehâdât, 20) (s.a.) harf tahyir anlamı taşımaz. Hadisteki bu harf, salt “ikiden biri” anlamında kullanılmıştır. Çünkü bu hadisin açılımı şudur: / &/1‫ א‬61< ./1 !‫א‬+‫ [א‬S‫ א‬c:g JK< “Bir hakkın sabit olması için ya davacının iki şahit getirmesi ya da davalının yemin etmesi gerekir.” Hanefi bilginleri bu hadisi delil getirerek, bir şahit ve davacının yemini ile hakkın sabit olamayacağını söylemişlerdir. Şâfiîlere göre bir kimse davalıya yemin teklif etse o da yemin etse, yine de davasını şahit getirerek ispatlama yoluna gidebilir. Malikîlere göre ise yemin teklif edince şahit getirme hakkı düşer.948 Buna göre Şâfiîler harfini ibâha anlamında kabul etmişler, Hanefîler hasr (sınırlama / taksim) anlamında olduğunu savunmuşlar, Mâlikîler ise tahyîr anlamını esas almışlardır. b. Yan Anlamları ") harfi, kullanıldığı cümlenin türüne göre yukarıda değindiğimiz, tahyir, ibaha, şek ve benzeri bazı yan anlamlar kazanır. Ancak bu anlamların her biri, özü itibarıyla sözlük 944 945 946 947 948 Debûsî, Takvîm, s. 164. Hanefilerin ve Ferrâ’nın görüşleri için bkz. Buhârî, II, 228-229. İsnevî, Kevkeb, s. 343-344. Timurtâşî, s. 182-3. İbn Dakîk, İhkâmü’l-ahkâm, II, 259; İsâvî, Eseru’l-‘arabiyye, s. 422. 233 anlamı olan “iki veya daha çok şıktan biri” anlamını korur. Şimdi bu yan anlamları, kullanıldığı cümlenin özelliğine göre zikredelim: i. Olumlu Haber Cümlesinde Olumlu haber cümlesinde kullanılan harfi, karine yardımıyla şu anlamlardan birinde kullanılmış olabilir. a) Şekk: “Kuşku duymak” demektir. Örneğin Zeyd’i mi, yoksa Amr’ı mı gördüğünden emin olmayan kişi, ‫א )" <א‬GO 7)H “Zeyd’i veya Amr’ı gördüm” diyerek bu kuşkusunu ifade eder.949 b) Teşkik: “Muhatabı kuşkuya düşürmek” demektir. Buna “ibhâm” da denir.950 Örneğin &' 1Aq ") xGR 24 ‫“ "א )" אכ‬Biz veya siz ya hidâyet üzereyiz ya da apaçık bir dalalet içinde” (Sebe, 24) âyetinde, ") harfi, muhatabı kuşkuya düşürmek ve düşünmeye sevketmek için kullanılmıştır. c) Taksim:951 Sözlükte “bölmek, ayırmak” demektir. Terim olarak bir şeyi kısımlarına ve türlerine ayırmaktır.952 Örneğin +<g ") 4 ") ;‫“ א כ\ א‬Kelime, ya isimdir, ya fiildir, ya da harftir” diyerek, kelimeyi türlerine ayırırız. Ancak bu anlamda kullanımı, haber cümleleriyle sınırlı olmayıp, dilek (inşa) cümleleri için de geçerlidir.953 • Yol kesme cezasını düzenleyen âyette zW 6' *8 *8<< Y@7 ‫א‬:R< ‫! <א‬ nb‫ א‬6' ‫א‬VD< “Allah’a ve Resulü’ne savaş açarak yeryüzünde fesat çıkaranların cezası öldürülmek veya asılmak veya elleri ve ayakları çaprazlama kesilmek ya da ülkeden sürgün edilmektir” buyrulmuştur. Kimi müctehidler, (Mâide, 33) harfinin, bu âyette tahyir için olduğunu, dolayısıyla devlet başkanının bu cezalardan herhangi birini uygulamakta muhayyer olduğunu savunurlar. Hasan-ı Basrî’nin (v. 110/728), İbrahim en-Nehaî’nin (v. 96/714), Said İbnü’l-Müseyyeb’in (v. 94/712) ve İmam Malik’in görüşü budur. Hanefiler ise harfinin taksim için olduğunu, dolayısıyla cezanın işlenen suçun türüne göre dağıtıldığını savunmuşlardır. Buna göre yol kesen çete içinde yalnızca adam öldürenler öldürülürler; hem adam öldüren ve hem mal alanlar asılırlar; yalnızca mal almış olanların 949 950 951 952 953 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 228. Murâdî, a.y.; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 112. İsnevî, Kevkeb, s. 343; İbn Hişâm, I, 117; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 300. İbn Malik, buna tefrîk denilmesinin daha doğru olduğunu belirtmiştir. Bkz. Murâdî, a.y. İsnevî, Kevkeb, s. 342. 234 elleri ve ayakları çaprazlama kesilir; kimseyi öldürmeyip mal da almayan, yalnızca yol emniyetini ortadan kaldırmış olanlar sürgün edilirler.954 Kanaatimizce bu âyette harfinin taksim için olması uzak bir ihtimaldir. Çünkü yol kesenlerin bir çete oldukları göz önünde tutulduğunda onlardan kimlerin hangi suçu işlediklerini tespit etmek kolay değildir. Ayrıca bu ceza, ferdi bir suç için değil, organize bir suç için konulmuştur. Yol kesenler, tek başlarına cesaret edemeyecekleri bir suçu birbirinden yardım alarak işlemişlerdir. Bu bakımdan, hiç kimseyi öldürmeyip mal da almamış olan kişi de bu suçun en az diğerleri kadar ortağıdır. Değil mi ki onlar birbirine güvenerek bu suçu işlemişlerdir. Değil mi ki baskın yapıp yakalanmadan kurtulsalar elde ettikleri malı aralarında eşit olarak paylaşacaklardır. Bir savaşta, savaşa doğrudan katılmayıp geride bekleyen destek güçleri ganimetten pay almaz mı? Şu halde verilecek cezanın türünü belirleme yetkisinin devlet başkanına bırakılacağı görüşü daha doğru görünmektedir.955 • ( U‫ <א‬6' F# (VO &/ ‫כ* '(<=א‬D' !‫ כא‬61# “Hasta veya yolcu iseniz (tutamadığınız günler) sayısınca diğer günlerden tutun” (Bakara, 184) âyetinde harfi taksim anlamında kullanılmış ve orucu kazaya bırakmak bu iki gruba mübah kılınmıştır. d) Tafsil: Bir olayı genel hatlarıyla ifade ettikten sonra ayrıntısını verirken de ") harfi kullanılır. Örneğin 5 P‫ א‬R ") ‫א‬:‫; א !א‬Z! ‫א‬Rn‫א‬I ‫א‬R‫כ א‬R) “Onları helak ettik. Azabımız onların kimine geceleyin geldi, kimine gündüz uyurlarken” (A’râf, 4) âyetinde kavmin helak edildiği haberi verildikten sonra bu helâkin onlardan kimine geceleyin, kimine ise öyle uykusunda geldiği ayrıntısı verilmiştir. ii. Olumlu Emir Cümlelerinde Olumlu emir cümlelerinde harfi muhayyer bırakma, mübah kılma veya taksîm anlamında kullanılmış olabilir. Taksîm anlamına yukarıda değinmiştik. Şimdi diğer iki kullanımını açıklayalım: a) Tahyir: Sözlükte “muhayyer bırakmak” anlamına gelen tahyir,956 muhataba iki veya daha çok seçenek sunarak bunlardan birini seçme hakkı tanımaktır. Muhayyerliğin iki türü vardır: 954 955 956 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 224-225. Ancak bu, devlet yönetiminin adil olması şartına bağlıdır. Âyetteki ") harfini taksim anlamında yorumlayan müctehidler, bu cezanın zalim idareciler eliyle zulme vasıta kılınmasını engellemek amacıyla böyle fetvâ vermiş olmalıdırlar. İsnevî, Kevkeb, s. 341; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 300. 235 1) Hak muhayyerliği: Bu muhayyerlik türünde, kişinin kendisine sunulan seçenekleri birleştirme yetkisi olmayıp, onlardan yalnızca birini seçmek durumundadır. Örneğin kendisine ‫=א‬V) ") ‫א‬G R y"[: “Hind’le veya kızkardeşi ile evlen” denilen kişi her ikisiyle evlenme hakkına sahip değildir. 2) Yükümlülük muhayyerliği: Bu muhayyerlik türünde, kişi, kendisine sunulan seçeneklerden yalnızca birini yaparak yükümlülüğünü kaldırmış olur; seçenekleri birleştirmesi ise imkânsız değildir. Fakihlerin çoğunluğu bunun gibi, birkaç şıktan yalnızca birini yapma yükümlülüğüne muhayyer vacip derler.957 Kuran’daki keffâret muhayyerlikleri böyledir. • ‫כ‬B ,AM U‫א‬M 6' ,<V# O 6' u" ‫כ* '(<=א‬D' !‫ כא‬61# “İçinizden hasta olanlar veya başında bir sıkıntısı bulunanlar için oruç, sadaka veya kurbandan biri diğer günler için fidyedir” (Bakara, 196) âyetinde ilk harfi taksim anlamında kullanılmıştır. İkinci ve üçüncü harfleri ise tahyir ifade ederler. Dolayısıyla hasta olan veya başında rahatsızlığı bulunduğu için saçını kesen ihramlının bu üç seçenekten birini yapmakla yükümlülüğünü yerine getirmiş olacağı konusunda görüş birliği vardır.958 • Yemin kefaretini düzenleyen ...*87B‫ כ‬6‫אכ‬B' F(a/ U‫ א‬7‫א‬V‫כ‬# “Onun keffâreti on fakiri doyurmak veya giydirmektir…” (Bakara, 89) âyetinde harfi tahyir anlamında kullanılmış olup,959 yeminini bozan kişi bu seçeneklerden birini yapmakla yükümlülüğünü yerine getirmiş olur. • Şâfiî, *8D/ n(/ *8D *‫כ‬3‫א‬# ‫^! אכ‬# “Sana gelirlerse onlar arasında hükmet veya onlardan yüz çevir” (Maide, 42) âyetinde, harfinin tahyîr anlamında kullanıldığından hareketle, müslüman bir hakime iki zimmet vatandaşı bir dava getirdiğinde hakimin bu davaya bakıp bakmamakta serbest olduğu görüşünü savunur.960 • Bir kimse X‫א‬1‫א א‬$+ Y: ‫א‬W# ‫א‬W# verdim” dediğinde Hanefiler, geçerli olacağını söylerler. 957 958 959 960 ‫“ כ‬Bu malın satışı için Falanca’ya veya Falanca’ya vekâlet harfinin tahyir için olduğunu ve onlardan her hangisi satarsa satışın ‫א‬W# ‫א‬W# ‫ כ‬dediğinde ise hüküm böyle olmayıp, vekalet verdiği iki Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 221; Karâfî, Furûk, II, 14. Buhârî, II, 221; Karâfî, II, 14. Buhârî, II, 218. Şâfiî, Ümm, VIII, 367. 236 kişi, ancak ortak kararla satabilirler.961 Kanaatimizce hüküm, Hanefilerin dediği gibi olmakla birlikte bu örnekte harfi tahyir için olamaz. Burada bu harf, salt “iki şıktan biri” anlamındadır. • Fakihler, ‫א‬$+ X‫א‬1‫א א‬$+ ‫כ‬D' “Sana şu veya şu malı sattım” ya da ‫א‬$‫ כ‬X‫א‬1‫א א‬$+ ‫כ‬D' ‫א‬$‫“ כ‬Sana şu malı şu fiyata veya şu fiyata sattım” gibi ifadelerle kurulan sözleşmeleri, muhayyerliğin hangi tarafa ait olduğu bilinmediğinde fasit görürler. Muhayyer olan tarafın belirlenmesi durumunda ise Züfer dışındaki Hanefi müctehidleri, en fazla üç tercih hakkı olması şartıyla bunu geçerli sayarlar. Züfer ve Şâfiî ise, muhayyer taraf belirlense dahi bunun caiz olmayacağını savunmuşlardır.962 Fakihlerin bu tip sözleşmeleri geçersiz saymalarının gerekçesi harfinin cümleye kattığı belirsizlik anlamıdır.963 • Bir kimse ,DO & 6V ,‫א‬3 N &/ ‫כ‬T7 “Peşin bin dirhem veya bir yıl vadeli iki bin dirhem mehir karşılığında seninle evlendim” dediğinde Ebû Yusuf ve Muhammed, muhayyerliğin kocaya ait olacağını söylemişlerdir.964 Kanaatimizce bu kullanımdan muhayyer tarafın belirlenmesi mümkün değildir ve muhayyer taraf belirlenmediği sürece bu tip sözleşmeler geçersizdir. b) İbaha: Sözlükte “serbest bırakmak” anlamına gelen ibâha,965 fıkıh deyimi olarak, seçeneklerden birini veya tümünü yapmak konusunda muhatabı serbest bırakmaktır. ") harfi, bu anlamı taşıdığı cümlelerde umum ifade eder. Çünkü ibaha, umum karinelerindendir.966 Örneğin kendisine J ‫)" א‬ ‫ א‬4: “İster nahiv öğren, ister fıkıh” denilen kişinin her iki ilmi öğrenmesinde de sakınca yoktur. Yine kilo vermek için diyet yapan hastasına H‫א‬Y ‫ )" א‬6Y ‫“ כ א‬Marul veya salatalık ye” diyen doktor, bu sözüyle hastasının bunlardan yalnızca birini yemesini değil, her iki sebzenin de diyete uygun olduğunu kasteder.967 Dolayısıyla bu hastanın hem marul, hem de salatalık yemesinde bir sakınca yoktur. • ...68-‫א‬o 68: 68D< 6<:< “Zinet yerlerini göstermesinler. Ancak kocalarına veya babalarına veya…. gösterebilirler” (Nûr, 31) âyetinde harfi ibâha anlamında kullanılmış olup, kadının âyette istisna edilen erkeklerin tümüne zinet yerlerini göstermesi mübah kılınmıştır. 961 962 963 964 965 966 967 Buhârî, II, 217; Timurtâşî, Vusûl, s. 185. Hulu’ ile ilgili bir örnek için bkz. Şâfiî, Ümm, VII, 26. Bkz. Buhârî, II, 218; Timurtâşî, s. 185. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 220. İsnevî, Kevkeb, a.y.; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 228; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 300. Buhârî, s. 231. Halifat, Menhecü’t-tahlîl, III, 963. 237 • Bir kimse ‫א‬W# ‫א‬W# ‫א‬3 *‫“ כ‬Falanca veya falanca dışında kimseyle konuşmayacağım” dese Hanefilere göre istisnâ ettiği her iki kişiyle de konuşabilir. Hanefiler burada harfinin vav anlamında olduğunu söylemişlerdir.968 Ancak yukarıda belirttiğimiz gibi, olumsuz bir ifadeden sonra gelen istisnâ ibaha karinesidir ve burada harfi, vâv anlamında değil, ibaha içindir. Tahyir ve ibaha arasındaki fark: Tayhirde muhatabın seçeneklerden yalnızca birini yapma hakkı (ya da yükümlülüğü) varken, ibâhada seçeneklerden yalnızca biri yapılabileceği gibi, tümü de yapabilir.969 ") harfinin tahyir veya ibaha anlamında kullanıldığını karineler belirler. Örneğin bir yasak ifadesinden sonra gelen istisnâ, ibaha karinelerindendir.970 iii. Olumsuz Haber ve Yasak Cümlelerinde ") harfi, ister tahyîr, ister ibâha ifade etsin, yasak cümlesinde kullanıldığında ." anlamına gelir ve umum ifade eder, yani yasak bütün şıkları kapsar.971 Örneğin = ' M: ." ‫א‬H ‫א )" כ‬,p “Onlardan günahkâr olana veya nankörlük edene itaat etme” (İnsan, 24) âyetinde, günahkara da, nankörlük edene de itaat etmek ayrı ayrı yasaklanmıştır. Nahiv bilginlerinden Sirâfî ve İbn Hişâm’ın görüşü budur.972 Hanefi usûlcüleri de, bu görüştedir.973 İbn Keysân’a göre ise, ") harfi, yasak cümlesinde kullanıldığında, ibâha içinse bütünü kapsar; tahyir için olması durumunda ise bütünün veya şıklardan birinin yasaklanmış olması ihtimallidir.974 Ancak -yukarıda da belirttiğimiz gibi- tahyir ve ibaha bu harfin sözlük anlamları olmayıp, ancak karineler yardımıyla anlaşılan yan anlamlardır. Olumsuz cümlede kullanılan ") harfinin, olumlu cümlede kullanılsaydı ibaha mı, yoksa tahyir mi ifade edecek olduğunu nereden bilebiliriz. Örneğin yukarıdaki âyeti –farz-ı muhal- olumluya çevirerek ‫א‬,p = ' W) 968 969 970 971 972 973 974 Timurtâşî, Vusûl, s. 184. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 228; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 232; Timurtâşî, s. 185. Buhârî, II, 232. [Yasaktan sonra gelen istisnâ ile anlam olumluya dönüştüğü için bu tür kullanımlar da olumlu emir cümlesi kapsamında değerlendirilmiştir.] Murâdî, s. 230. Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 341-2; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 112. Buhârî, II, 230; Molla Cîven, Nûru’l-envâr, I, 319. İsnevî, Kevkeb, a.y.; Murâdî, s. 231. 238 ‫א‬H ‫ )" כ‬desek ") harfinin anlamı ne olur. Anlamı belirlemenin kesin bir ölçütü olmadığı için, İbn Keysân’ın yaptığı bu ayırımın pratikte bir değeri yoktur. Bazı Hanefî usûlcüleri, ") harfi ile " harfinin yasak cümlesinde kulanımlarının farklı olduğunu anlatmak için şu örneği verirler: “Biri diğerine ‫א‬A ") ‫א‬A M: . “Falancaya veya falancaya itaat etme” dese ve o, onlardan birine itaat etse emre karşı gelmiş olur. M: . ‫א‬A" ‫א‬A “Falanca ve falancaya itaat etme” dese ve o, onlardan birine itaat etse emre karşı gelmiş olmaz.”975 Ancak kanaatimizce bu değerlendirme yanlış olup, bu konuda vâv harfi ile ") harfi arasında fark yoktur. Aksi halde &J‫ א כא<& "א א‬M: ." “Kafirlere ve münafıklara itaat etme” (Ahzâb, 1) âyeti, kafirlerle münafıkların ikisine birlikte itaat etmeyi yasaklamış olur ve yalnızca kafirlere veya yalnızca münafıklara itaat eden kişinin bu yasağı çiğnememiş olduğunu söylemek gerekir ki âyette bunun kastedilmediği açıktır. • 68 ‫א‬j(V7 6+B17 * ‫א? 'א‬BD‫כ* ! * א‬/ ‫א‬D “Kendilerine dokunmadığınız (ilişkiye girmediğiniz) veya mehir belirlemediğiniz sürece kadınları boşamanız durumunda (mehir vermemenizin) bir sakıncası yoktur. Ancak (yine de) onlara bir şeyler verin” (Bakara, 236) âyetinde harfi, olumsuz iki fiil arasında kullanıldığı için umum ifade eder. Şu halde sakıncanın olmaması, her iki fiilin de gerçekleşmemiş olmasına bağlıdır. Her ikisi veya yalnızca biri bulunduğunda ise duruma göre mehrin tamamını veya yarısını ödemek gerekir.976 • ‫א‬W# ‫א‬W# *‫“ כ‬Falanca veya falancayla konuşmam” diye yemin eden kişi, onlardan hangisi ile konuşursa konuşsun Hanefilere ve Hanbelilere göre yemini bozulur.977 Bu cümle ‫א‬W# *‫ כ‬ ‫א‬W# “Falanca ve falanca ile konuşmam” demek hükmündedir. Hanefiler, ‫א‬W# ‫א‬W# *‫ כ‬ dediğinde yalnızca biriyle konuşması durumunda yemininin bozulmayacağını söylemişlerdir. 978 Kanaatimizce her iki cümlenin de iki anlama gelme ihtimali vardır. Dolayısıyla yemin edene, hangi anlamı kastettiğinin sorulması ve ona göre hüküm verilmesi gerekir. • Biri, diğerine ‫(א‬1/ ‫כ* <א‬7 “Zeyd veya Amr’la konuşma” diye yasak koyduğunda Hanbelî ve Şâfiîlere göre bu, laalettayin biriyle konuşma yasağıdır.979 Buna göre biriyle konuştuğunda diğeri 975 976 977 978 979 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 230; Timurtâşî, Vusûl, a.y. Bu âyetin yorumu için bkz. Timurtâşî, s. 186. Buhârî, a.y.; Molla Cîven, Nûru’l-envâr, I, 319; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 301. Timurtâşî, s. 184. Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 61. 239 yemin için belirginlik kazanır. Hanefilere göre ise herhangisiyle konuşursa yemini bozulur. 980 Kanaatimizce cümle her iki anlama da ihtimallidir. • Hanefiler, ‫אא‬ e$+ ; ‫ אא‬e$+ ; Z‫“ א‬Vallahi, şu eve girmeyeceğim veya şu eve girmeyeceğim” diyen kişinin harfini olumsuz cümlede kullanması sebebiyle her hangisine girerse girsin yemininin bozulacağını söylemişlerdir.981 İsnevî’nin ifadesinden Şâfiîlerin görüşünün de böyle olduğu anlaşılmaktadır.982 Kanaatimizce bu muhtemel olmakla birlikte, yemin edenin bu evlerden laalettayin birine girmemeyi kastetmiş olması da mümkündür. Bunu kastetmişse evlerden birine girdiğinde diğer ev yemin için belirginlik kazanır. –Örneğimizdeki gibi- fiilin harfinden sonra tekrar edilmesi durumunda bu, güçlü bir ihtimaldir. Nitekim İsnevî de Rafii’den yaptığı bir nakil ile buna işaret etmiştir.983 iv. Muzari Fiilin Başında984 ") harfinin muzari fiil ile birlikte kullanımı da sık olup, atıf anlamlarından biri uyfun düşmediğinde bu harf, 2g veya 5) . anlamını ifade eder. Yani son sınır veya istisnâ anlamı taşır. ") harfinin bu anlamda kullanımı, geleceğin olumsuzu olan haber cümlelerinde ve yeminlerde yaygın olup, ")’den sonraki fiil mansûb olur. • .3 .D@7 ‫כ‬D'Tb “Peşini bırakmayacağım ya da alacağımı bana ödersin” cümlesi “Alacağımı ödeyinceye kadar peşini bırakmayacağım” anlamındadır. Yine bir kimse e$+ ; ; ‫אא‬ ‫ אא‬e$+ “Şu eve girmeyeceğim ya da şu diğerine gireceğim” dediğinde önce ikinci eve, sonra birinci eve girdiğinde yemini bozulmaz. Doğrudan birinci eve girmesi durumunda ise yemini bozulur.985 • Bir suç örgütü üyesine, *yD‫ א‬.# ‫א? [(כא?כ‬1O5 z(7 ‫כ‬:<$7 NA< 6 “Sana yapılan işkence durdurulmayacak ya da örgüt ortaklarının isimlerini itiraf edersin” denildiğinde üyesi, ortaklarını itiraf edinceye kadar işkencenin süreceğini anlatır.986 980 981 982 983 984 985 986 Timurtâşî, Vusûl, s. 185. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 234. İsnevî, Kevkeb, s. 342. İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, s. 397. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 231. Timurtâşî, s. 186. Halifat, Menhecü’t-tahlîl, III, 964. 240 harfi, örgüt 5. ! (bel / aksine) Bu harf, ıdrâb harfi olarak bilinir. Idrâb, sözlükte “vazgeçmek, yüz çevirmek” demektir.987 Nahiv dilinde ise, sonrakini ispat edip öncekinden vazgeçmek anlamında kullanılır. Yanlışlığı düzeltme amacıyla kullanılabildiği gibi, bir konudan diğerine geçiş ve benzeri anlamları da ifade edebilir. Sibeveyh, “! sözdeki bir şeyi bırakıp başka bir şeyi almak içindir”988 diyerek ıdrâbın mahiyetine işaret eder. Bu harfin cümleler arasında kullanımı ile ögeler arasında kullanımı arasında bazı anlam farklılıkları vardır. a. Cümleler Arasında Kullanımı ! harfi, cümleler arasında kullanıldığında iki anlamdan birini ifade eder: i. Önceki Cümleyi İptal Etme Buna nahiv dilinde ıdrâb-ı iptal denir. Örneğin 5 '<‫ 'כ‬F‫א‬ ! ‫ ; א‬k‫א‬G " Q‫ א‬KY:‫" א א א‬ “Rahmân (olan Allah melekleri) evlat edindi, dediler. Hâşâ! O, bundan münezzehtir. Bilakis (melekler), lutuf ve ihsana mazhar olmuş kullardır” (Enbiya, 26) âyetinde bu harf kullanılarak müşriklerin “Allah evlat edindi” sözlerinin gerçeği yansıtmadığı ifade edilmiştir. • Şâfiî şöyle der: “5A R ! 5A H‫א‬G ‫ א‬cKR “Bu ev falancanındır, yok falancanındır” dese ikrar ettiği birinci kişiye ait olur.”989 Kanaatimizce ev ikinci kişiye ait olur. Çünkü ; harfi cümleler arasında kullanılmış olmakla birlikte burada önceki söylediğini ilga etme (ıdrâb-ı ilgâ) anlamı taşır. ii. Konudan Konuya Geçiş Buna nahiv dilinde ıdrâb-ı intikal denir. Örneğin ! 2u !H ;‫כ< א‬m" 2‫[כ‬: &' B) G ‫א‬G ‫ א א? א‬5"<,z: “Temizlenen, Rabbinin adını anıp O’na kulluk eden kimse kuşkusuz kurtuluşa ermiştir. Ama siz (ey insanlar!) dünya hayatını tercih ediyorsunuz” âyetinde ! harfi ile, bir konudan diğerine geçilmiştir. 987 988 989 Feyyûmî, Misbâh, s. 136. Sibeveyh, Kitab, II, 306. Şâfiî, VIII, 223. 241 (A‘lâ, 14-16) • ‫א‬qWq e$+ ; F3‫א א‬ “Sen bir kez boşsun, yok yok bu, üç kez boş” dese Hanbelîlere göre birinci eşi bir kez, ikinci eşi üç kez boş olur.990 Hanefilere göre de hüküm böyle olmalıdır. Bu cümlede ; harfi iki cümle arasında kullanılmış olup, görünüşe göre bir maksattan diğerine geçiş anlamındadır. Bu kullanımı ise önceki söyleneni geçersiz kılmaz. Ancak birinci cümleyi iptal etme anlamında kullanılmış olması ihtimali de vardır. b. Ögeler Arasında Kullanımı Ögeler arasında kullanılan ; harfi de iki anlamdan birini ifade eder: a) Dil sürçmesiyle ağızdan kaçan sözü düzeltmek için kullanılır. Bu kullanımda, !’den önceki öge hiç söylenmemiş sayılır ve yüklem, sonraki ögeye bağlanır. Buna ıdrab-ı ilgâ denir.991 Örneğin “Amr kalktı” diyecekken GO /‫“ א‬Zeyd kalktı” dediğimizde, "< ! “Ne Zeyd’i! Amr.” diyerek hatamızı düzeltiriz. • Bir kimse zifafa girdiği eşine 6Dq ; F3‫א א‬ “Sen bir kez boşsun, hayır iki kez” dediğinde Hanefilere göre üç boşama gerçekleşir. Usûlcüler bunu “kocanın boşamadan dönme yetkisinin bulunmadığı” gerekçesine bağlamışlardır.992 Kanaatimizce iki boşama gerçekleşir. Ancak üç boşamaya da ihtimali vardır. Bu sebeple kocaya sormak gerekir. • !‫א‬V ; *+ N ./ “Onun bende bin dirhem alacağı var, hayır iki bin dirhem” diyen kişi 0 Züfer’e göre üç bin dirhem ikrar etmiş sayılır.993 İbnü’l-Mibred’in nakline göre Hanbelîlerin görüşü de böyledir.994 Ebû Hanife, Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’e göre ise iki bin dirhem ikrar etmiş sayılır. 995 Şafiî’nin görüşü de böyle olmalıdır. • ‫א‬$+ ; (3 :‫א א‬$+ “Bu köle özgürdür, hayır şu” dese Hanbelîlere göre her iki köle de azat olur.996 Özgür kılmanın boşamadan farkı yoktur. Dolayısıyla Hanefilere göre de hükmün böyle olması gerekir. Ancak kanaatimizce yalnızca ikinci köle özgür olur. İlk kölenin özgür olması için köle sahibine kastı sorulmalıdır. • Şâfiî şöyle der: “‫א‬ ; ‫א‬ “Sen boşsun, yok yok boşsun” dese iki boşama gerçekleşir. “Ben açıklamayı veya birinci boşamayı tekrar etmeyi kastetmiştim” dese sözü kabul edilmez. Çünkü 990 991 992 993 994 995 996 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 302. Karâfî, Furûk, I, 93. Timurtâşî, Vusûl, s. 180. Timurtâşî, a.y. İbnü’l-Mibred, s. 303. Timurtâşî, a.y. İbnü’l-Mibred, s. 302. 242 ; harfi önce geçeni açıklamak için söylenmiş değil, yeni bir boşama gerçekleştirmek için söylenmiştir.”997 b) Bu harfin, olumsuz cümleler ile yasak cümlelerinde özel bir kullanımı daha olup, önceki ögenin olumsuzluğu değişmezken, sonraki öge için anlam olumluya çevrilir. Örneğin "< ! GO J . sözü, “Zeyd kalkmasın, Amr kalksın” anlamındadır.998 c.! Harfinin Diğer Kullanımları Bu harfin ...! .... ve ..." !... şekillerinde iki kullanımı daha vardır: i. ! . (la bel / hayır, tam tersine) Bu kullanımda, konuşan, yanlışlıkla söylediği bir şeyi düzeltir veya birinin sözüne itiraz eder. Yani ıdrâb-ı ilgâ veya ıdrâb-ı iptal anlamı taşır. • ; *+ ./ “Onun bende bir dirhem alacağı var, hayır öyle 0 değil. İki dirhem” veya !‫א‬TVA ; ,@D3 TVA ./ “Onun bende bir ölçek (buğday) alacağı var, 0 Şâfiî buna şu örneği verir: !‫א‬1+ hayır öyle değil. İki ölçek” dese yalnızca iki dirhem veya iki ölçek buğday ikrar etmiş olur. Çünkü birincisini ikrar ettikten sonra ; diyerek ikrar ettiği şeyin miktarını artırmıştır. ; ifadesi ikrar ettiğinden başka bir şeyi daha ikrar etmek içindir. \M g [ ! . RHF “Onun bende bir dirhem alacağı var. Hayır öyle değil bir ölçek buğday” dediğinde ise her ikisini de ikrar etmiş olur. Çünkü buğday ikrarında karar kılmış, dirhem ikrarından ise dönmüştür. Ancak alacaklı her ikisini de iddia ediyorsa ikrarından dönmesi geçerli olmaz.999 !W# 6' ; ,!W# 6' ‫א‬8:R) “Bunu falancadan gasp ettim, hayır falancadan” dese mal birinci ikrar ettiği kişiye ait olur. İkincisine ise herhangi bir borcu olmaz.1000 Bu örneklerden anlaşılmaktadır ki Şâfiî’ye göre ; , ikrar edilen şeyin miktarını artırmak için olduğunda düzeltme kabul edilir. İkrarı değiştirme veya eksiltme durumunda ise kabul edilmez. 997 Şâfiî, Ümm, VI, 523. Bu harfin anlamlarının taksimi için bkz. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 235-236; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 189-191; Zihni Efendi, Muktedab, s. 316-7. 999 Şâfiî, Ümm, VIII, 218. 1000 Şâfiî, VIII, 223. 998 243 ii. " ! (bel ve / o kadar da değil, ve…) Bu kullanımda konuşan, ilk söylediği ile yetinmeyip ona yeni bir şey daha ekler. Buna ıdrâb-ı iktisâr denir.1001 Konuyla ilgili örnekler incelendiğinde görülecektir ki fakihlerimizin geneli, ! harfinin haber cümlelerinde yanlışlığı düzeltmek için kullanıldığını kabul etmekle birlikte, boşama gibi dönüşü olmayan sözlü işlemlerde bu anlamı işletmemişlerdir. Bu tutumlarının ana sebebi, bu işlemlerde dönmenin / vazgeçmenin geçerli olmayışıdır. Ancak kanaatimizce hatasını düzeltmeyi vazgeçmek kapsamında değerlendirmek doğru değildir. Çünkü kişinin yanlışını düzeltmesi başka; pişmanlık duyarak gerçekleştirdiği bir işlemden vazgeçmesi başkadır. Nasıl ki boşama ve azat etme de dâhil; bütün sözlü işlemlerde istisnâ geçerli sayılıyorsa yanlışı düzeltme de kabul edilmelidir. ?Gg‫א ! "א‬,A, N ‫א‬W 7) “Sen üç kez boşsun, yok yok bir kez” cümlesi ile & ,‫ א‬. ‫א‬,A, N ‫א‬W 7) “Sen üç kez boşsun, ikisi hariç” cümleleri arasında sonuç olarak ne fark vardır! Sözlü işlemleri, özellikle düşünülüp tasarlanmış bir kanun metni veya düzen bütünlüğü taşıyan bir eserin cümleleri yerine koyarak, gramatik bir takım tahlillerle insanları, sözlerine mahkûm etmenin doğru olmadığı kanaatini taşıyoruz. 6. &‫( כ‬lâkin / fakat) &‫ כ‬harfi istidrak içindir.1002 İstidrak, geçen sözden doğabilecek bir yanlış anlamayı düzeltmektir.1003 Ögeler arasında kullanılabilmesi için cümlenin olumsuz cümle veya yasak cümlesi olması gerekir ve genellikle başında vâv harfi bulunur.1004 Cümleler arasında kullanıldığında ise böyle bir şart yoktur.1005 Düzeltmenin geçerli olabilmesi için bu harfle kurulan cümlenin öncesine bitişik olması şarttır.1006 1001 Karâfî, Furûk, I, 93. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 591; Timurtâşî, Vusûl, s. 180. 1003 Bkz. Murâdî, s. 615. 1004 Murâdî, s. 588, 590; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 479. 1005 Murâdî, s. 591. 1006 Timurtâşî, s. 181. 1002 244 • Bir kimse *+ 6‫* כ‬+ ./ Falancanın bende bin dirhem alacağı var, ama bir dirhem” dese 0 bazı Hanbelî fakihlerine göre iki dirhem ikrar etmiş sayılır.1007 Kanaatimizce bu doğru değildir. • “Bu kölenin sahibi falancadır” diye lehine ikrar edilen kişi, !WV 6‫ כ‬A . !‫“ 'א כא‬Bu köle kesinlikle benim olmamıştır, fakat falancaya aittir” dese Hanefilere göre köle, lehine ikrar edilen ikinci kişiye ait olur.1008 7. . (lâ / … değil) Bu harf ancak olumlu haber ve emir cümlelerinde kullanılır. Olumsuz cümlelerde ve yasak cümlelerinde kullanımı ise yoktur.1009 a. Atıf Harfi Olarak Kullanımının Şartları .’nın atıf harfi olarak kullanılabilmesi için, önceki ögenin, mefhum-i muhalif yoluyla sonraki ögenin olumsuzluğunu çağrıştırması gerekir.1010 Örneğin %H n‫א‬% “Bana bir adam geldi” sözü mefhum-i muhalif yoluyla bir kadının gelmediğini çağrıştırır. İşte bu çağrışım, ?)<'‫ א‬. “kadın değil” sözüyle pekiştirilir. Bu harfle atıf yapmanın iki yararı vardır:1011 1. Bazı fakihlere göre mefhum-i muhalif geçerli bir delil değildir. Bu yolla mefhum-i muhalif, tasrih edilerek pekiştirilmiş olur. 2. Bir sözün birden çok mefhum-i muhalifi olabilir. Bu harf yardımıyla, kastedilen mefhum-i muhalif belirlenmiş olur. Örneğin %H n‫א‬% cümlesinin iki mefhum-i muhalifi vardır. Birincisi “Bana adam geldi, kadın değil.” İkincisi “Bana bir adam geldi, iki adam değil.” Bunlardan ilki kastediliyorsa ?)<'‫ א‬. denir; ikincisi kastediliyorsa 5A%H . denir. Bu harf, genellikle olumsuz haber ve yasak cümlelerinde “."” şeklinde kullanılan harfle, karıştırılır. Oysa bu kullanımda ., atıf harfi değil, olumsuzluğu pekiştiren bir harf olup,1012 ögeler birlikte değil, her öge ayrı ayrı olumsuzlanmış gibidir.1013 1007 İbnü’l-Mibred, s. 297. Timurtâşî, s. 181. 1009 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 294; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 401; İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 208. 1010 İbnü’l-Kayyim, a.y.; Murâdî, s. 301; İbn Hişâm, a.y. 1011 İbnü’l-Kayyim, a.y.; Murâdî, a.y. 1008 245 b. <@ Lafzından Farkı <@ lafzının kullanımı için, önceki ögenin anlam bakımından sonraki ögeyi kapsaması şart koşulmuştur. Yani bu lafız zikredilmediğinde müstesnâ, müstesnâ minhin kapsamına girer. Örneğin %<! 8H<' “bir adama rastladım” dediğimizde akıllı veya akılsız herhangi birine rastlamış olabiliriz. Sözümüzün bu kapsamda anlaşılmasını istemiyorsak sıfat zikrederek kapsamı daraltırız. Örneğin ‫ א‬%<! 8H<' “Akıllı bir adama rastladım” veya ‫ @< א‬%<! 8H<' “Akılsız bir adama rastladım” deriz. Ama ?)<'‫ @< א‬%<! 8H<' “Kadın olmayan bir adama rastladım” demeyiz. Çünkü %H sözcüğü zaten kadını kapsamaz. Bir kadına değil, erkeğe rastladığımız anlatmak istediğimizde ise . %<! 8H<' ?)<'‫“ א‬Bir adama rastladım, kadına değil” deriz. Çünkü bu harf, -yukarıda da değinildiği gibisözün başından mefhum-i muhalif yoluyla anlaşılan olumsuzluğu tasrih eder. Dolayısıyla bunlardan birinin kullanıldığı yerde diğerinin kullanılması doğru olmaz. Bunun tek istisnâsı özel isimler olup, özel isimler arasında her ikisi de kullanılabilir.1014 8. /) (em / yoksa) “Yoksa” anlamına gelen /) harfinin Arapçada iki türlü kullanımı vardır. a. Muttasıl /) Muttasıl /), istifham (soru) veya tesviye (eşitleme) hemzesi ile birlikte kullanılan /) harfidir.1015 Buna “muadil /)” de denir. İstifham hemzesi ile birlikte kullanıldığında, hemze ile birlikte () * “onlardan hangisi” anlamını ifade eder. Örneğin "< /) ‫כ‬G GO) “Yanındaki Zeyd mi, yoksa Amr mı?” sorusu, ‫כ‬G ‫“ )=א‬onlardan hangisi senin yanında?” 1012 İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 208; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 301. ." kullanımı için bkz. Tez metni: s. 221. 1014 İsnevî, Kevkeb, s.276. 1015 Murâdî, s. 204. 1013 246 anlamındadır. Tesviye hemzesi ile kullanımına ise RHK : /) =:HK)) = n‫“ ; א‬Onları ha uyarmışsın, ha uyarmamışsın, ne farkeder!” âyetini örnek verebiliriz. b. Munkatı‘ /) Munkatı‘ /), hemzesiz olarak kullanılır. Kimi nahivciler bunun ! (tam tersine) anlamında, kimileri de ...) ! (yoksa … mı) anlamında olduğunu söylerler. İbn Mâlik nahivcilerin genelinin ikinci görüşü savunduğunu belirtmiştir.1016 İbnü’l-Kayyim ise, her iki görüşü de eleştirerek bunun muttasıl /)’den tek farkının soru cümlesinin baş kısmının (bilindiği veya gereksiz olduğu için) hazfedilmiş olması olduğunu belirtir.1017 Ancak İbnü’l-Kayyim’in nahivcilere itiraz etmesinin gereği yoktur. Çünkü nahivcilerin çoğunluğu bu harfin soru anlamı taşıdığını zaten kabul ederler. Munkatı /), genellikle yadırgama (istifham-ı inkarî) veya ansızın gelen kuşkuyu (tedirginlik vb.) ifade etmek için kullanılır. Örneğin Q‫ א‬4 ‫ \ " א‬I ‫ א א‬VG: 5) Eg /) “Yoksa Allah, …ı bilmeden cennete gireceğinizi mi sandınız” (Âl-i İmrân, 142) âyetinde “nasıl böyle düşünebilirsiniz. Böyle düşünüyorsanız yanılıyorsunuz” anlamı vardır. n‫א‬S /) ! ‫=א‬ “Hiç kuşkusuz bu gördüğüm, deve sürüsüdür.. Koyun sürüsü olmasın!?” cümlesinde ise, kişi önce gördüğünden eminken aniden kalbine düşen kuşkuyu böyle ifade etmiştir. • Bir kimse eşine e$+ U ‫א‬ “Sen mi boşsun, yoksa sen mi?” dese Hanbelî mezhebine göre bu sözle iki eşini boşama konusunda muhayyer bırakmış olur. Birinci eşini boşamaya veya her ikisini boşamaya niyet etmişse niyet ettiği boşamalar gerçekleşir.1018 Yukarıdaki açıklamadan anlaşıldığı üzere, /) harfinin kullanımı soru cümleleriyle sınırlıdır. Soru cümlesi ise inşâya (boşama vb.) elverişli değildir. Dolayısıyla bu harfin kullanıldığı cümlelerde boşama, azat etme ve benzeri işlemlerin yürürlüğe girmediği söylenebilir. Nitekim usûl kaynaklarında “edatlar” konusuna çok önem verilip birçok harf ayrıntılarıyla incelenmiş olmasına rağmen /) harfine pek değinilmez. 1016 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 206. İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 210. 1018 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 290. 1017 247 Atıfla İlgili Genel Kurallar 1. Atıf, başkalığı (mugâyeret) gerektirir. Yani atıf harfinden önceki öge ile sonraki ögenin başka başka şeyler olması gerekir. Bundan dolayı bir öge atıf yoluyla tekrar edilemez. Örneğin Hz. Ömer kastedilerek g !)" < n‫א‬% “Bana Ömer ve Ebû Hafs geldi” denemez.1019 • Şâfiî şöyle der: “Bir kimse 6‫אכ‬B1‫ א‬.# .‫ 'א‬rq “Malımın üçte biri miskinlerindir” diye vasiyet ettiğinde malı olmayan ve kendini zengin etmeye yetecek miktarda bir kazancı olmayan herkes bu kapsamda yer alır. ?‫(א‬V‫ א‬.# .‫ 'א‬rq “malımın üçte biri fakirlerindir” demesi durumunda fakirler de, miskinler de vasiyetin kapsamına girer. Çünkü her miskin fakirdir ve her fakir miskindir.” (Şâfiî’nin bu ifadesi fakir ve miskinin eşanlamlı kullanıldığını gösteriyor.) Ama 6‫אכ‬B1‫(א? א‬V‫ א‬.# .‫ 'א‬rq “malımın üçte biri fakirler ve miskinlerdedir” diye her ikisini birbirine atfetmesi durumunda onun fakirlikle miskinliği birbirinden ayırmak istediğini anlarız. Bu durumda fakir, ne kayda değer bir malı, ne de kazanç yolu olan kişidir. Miskin ise kendisini zengin kılacak miktarda bir mala ve kazanç yoluna sahip olmayan kimsedir.”1020 Şâfiî’nin bu ifadesi, atfın mugayereti gerektirdiğini gösteren güzel bir örnektir. Çünkü tek başına kullanıldığında eşanlamlı kabul edilen iki kelime birbirine atfedildiğinde her birine farklı anlamlar yüklenmiştir. Zekât alacak kişilerin sayıldığı ...6‫אכ‬B1‫(א? א‬V c‫א‬AR‫א א‬1 “Zekâtlar, fakirlere, miskinlere… aittir” âyetinde fakirler ve miskinler birbirine atfedildiği için Şafiiye göre buradaki fakir ve miskin ayırımı ve tanımının zekâtta da geçerli olduğu anlaşılır. 2. Eksik (yani yüklemi hazfedilmiş) bir cümle, tam bir cümle üzerine atfedildiğinde yüklemde ve cümlenin diğer tüm kayıtlarda atfedildiği cümleye ortak olur. Tam cümlenin tam cümle üzerine atfedilmesi ise böyle olmayıp, ikisi birbirinden bağımsızdır. 1021 • İki kadınla evli olan biri, e$+ ‫א‬qWq ‫א‬ “Sen üç kez boşsun bu da” dediğinde her iki eşi hakkında da üç boşama gerçekleşir.1022 Çünkü bu cümlenin açılımı (‫א‬qWq ‫ )א‬e$+ ‫א‬qWq ‫א‬ “Sen üç kez boşsun, bu da (üç kez boştur)” şeklindedir. ‫ א‬e$+ ‫א‬qWq ‫א‬ “Sen üç kez boşsun, bu da boştur” demesi durumunda ise birinci eşi hakkında üç boşama, ikinci eşi hakkında ise bir boşama gerçekleşir. Çünkü mübtedâ ve haberiyle tam bir cümle olup, önceki cümleden bağımsızdır. İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 197. Şâfiî, Ümm, V, 18. 1021 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 168. 1022 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 168. 1019 1020 248 ‫ א‬e$+ cümlesi, 3. Atfedilen ögenin yakındaki ve uzaktaki iki ayrı ögeye atfedilmiş olması mümkünse yakındakine atfedilmiş sayılır. Çünkü tâbî ögeler, ilkece tâbî oldukları ögenin hemen ardından zikredilirler.1023 • Bir kimse F3‫ א‬F3‫א א‬qWq ‫א‬ “Sen üç kez boşsun, bir hariç ve bir” dese bu kural gereği bir boşama gerçekleşmesi gerekir. Ancak İkinci F3‫ א‬lafzının ‫א‬qWq üzerine atfedileceği ve dolayısıyla üç boşama gerçekleşeceği yolunda da bir görüş de vardır.1024 İbnü’l-Mibred, Hanbelî mezhebine göre ma’tuf, burada ister yakına, ister uzağa gönderilsin üç boşama gerçekleşeceğini söyler.1025 Çünkü Hanbelî mezhebinde yarıdan çoğun istisnâsı geçersizdir. Hâss Lafzın Âmm Üzerine Atfedilmesi Âmm bir lafız üzerine onun kapsamında yer alan fertlerden biri atfedildiğinde o fert âmmın kapsamı dışında mı bırakılmış sayılır, yoksa onun kapsamına girmekle birlikte ihtimam mı ifade eder, yani verilen öneme binâen ayrıca zikredilmiş mi sayılır? Bu konu Nahiv ve Usûl kaynaklarında tartışılmıştır. Ebû Ali el-Fârisî ve İbn Cinnî, atfın mugayereti gerektirdiği genel kuralına dayanarak “hâss lafzın, âmmın kapsamına girmeyeceği” görüşünü benimser.1026 Şâfiî’nin görüşünün de böyle olduğu nakledilir.1027 İbn Mâlik ise âmm lafzın umumu üzere kaldığı ve hass lafzın ihtimam için ayrıca zikredildiği görüşünü savunarak, bunun yalnızca vâv harfiyle atıf durumunda söz konusu olabileceğini söyler.1028 Şevkânî’nin tercihi de budur.1029 İlk ögenin hâss, atfedilen ögenin âmm olması durumunda önceki ögenin sonrakini tahsis edip etmeyeceği konusunda da görüş ayrılığı vardır. Usûlcülerin geneli “tahsis etmeyeceği” görüşünü benimserken, Hanefiler “tahsis eder” demişlerdir. İsnevî’nin de aralarında bulunduğu bir grup ise bu konuda duraksamayı tercih etmiştir.1030 • Bu tartışmanın meşhur örneği e8/ .# 8/ " (#‫ כא‬6'w' ;< “Bir müslüman bir gayrimüslim sebebiyle öldürülmez, zimmet süresi içinde zimmet ehli de” 1023 İsnevî, Kevkeb, s. 396; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 333. İsnevî, Kevkeb, a.y. 1025 İbnü’l-Mibred, s. 334. 1026 İsnevî, Kevkeb, s. 397. 1027 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 208. 1028 İsnevî, Kevkeb, s. 397. 1029 Şevkânî, s. 208. 1030 İsnevî, Temhîd, s. 354; Şevkânî, s. 208. 1024 249 (Ebû Dâvud, Cihad, 147) hadisidir. Hadiste zimmet ehli, atıftan önce zikredilen “gayrimüslim” sözcüğünün kapsamında yer alırken ayrıca zikredilerek kendisine özel bir hüküm bağlanmıştır. Bu durumda hadis “Bir müslüman, gayrimüslim sebebiyle öldürülmez; buna zimmet ehli de dahildir” şeklinde mi yorumlanacaktır. Yoksa “Müslüman, zimmet ehli dışındaki bir kafir sebebiyle öldürülmez” şeklinde mi yorumlanacaktır. Fıkıh bilginlerinin geneli, zimmet ehlinden birini öldüren müslümanın kısas yoluyla öldürülemeyeceğini savunarak gerekçeyi şöyle açıklarlar: Hz. Peygamber (s.a.) “Müslüman, bir gayrimüslim sebebiyle öldürülmez” buyurmuştur. Gayrimüslim sözcüğü, olumsuz cümle içinde kullanılmış bir nekire olduğu için zimmet ehlini ve harp ülkesi vatandaşlarını kapsar. “Zimmet süresi içinde zimmet ehli de” ifadesi ise bağımsız bir anlam taşır. Dolayısıyla “gayrimüslim” sözcüğünün ikinci cümle içinde tekrar edilmiş sayılmasına gerek yoktur. Hadisin bu kısmı söylenmemiş olsaydı zimmet ehlinin zimmet süresi içinde ve bu süre sona erdikten sonra öldürülmeyeceği veya zimmet anlaşmasının, gayrimüslimlerin öldürülmesini engelleme konusunda hiçbir etkisinin olmadığı yanılgısına düşülebilirdi. İşte Hz. Peygamber (s.a.) bu yanılgının önüne geçmek için böyle buyurmuştur.1031 Hanefiler ise zimmet ehlinden birini öldüren müslümanın kısas yoluyla öldürüleceğini savunarak görüşlerini şöyle temellendirmişlerdir: Hadisteki “gayrimüslim” sözcüğü ile harp ülkesi vatandaşı olan gayrimüslimler kastedilmiştir. “Zimmet ehli”, gayrimüslim sözcüğünün kapsamında yer almasına rağmen ayrıca zikredilerek kendisine özel bir hüküm bağlanması bunu gösterir. Hadisin açılımı şudur: “Müslüman (harp ülkesi vatandaşı olan) bir gayrimüslim sebebiyle öldürülmez. Zimmet süresi içinde zimmet ehli de (gayrimüslim sebebiyle öldürülmez)” Zimmet ehlinin, öldürmesi durumunda kısas yoluyla öldürülmeyeceği gayrimüslim ise, görüş birliği ile harp ülkesi vatandaşıdır. Çünkü zimmet vatandaşlarından biri diğerini öldürdüğünde kısas cezası verilir. Bu, müslümana kısas cezası verilmesini gerektirmeyen kişinin de harp ülkesi vatandaşı olmasını gerektirir. Atıfla birbirine bağlanan ögeleri ancak bu yolla eşitleyebiliriz. 1032 Şu halde bir zimmîyi öldüren müslümana kısas cezası verilir. Nahiv kurallarının çatışmasının bu görüş ayrılığına yol açmış olması mümkün olmakla birlikte, Kanaatimizce görüş ayrılığının asıl sebebi, hadisin müctehidler katında bu ifadeyle sabit olup olmadığı ile ilgilidir. Çünkü Şâfiî, el-Ümm’de hadisin e8/ .# 8/ " kısmının mürsel olduğunu söyler. Mürsel hadis ise -bilindiği üzere- Şâfiî’ye göre hüccet değildir. Gerçi Şâfiî, hadisin, bu ifadeyle sabit olduğu varsayılsa bile bu anlamın, ihtimal dahilinde olmakla birlikte, zahir olmadığını belirtmiştir. Ancak bir müctehidin sabit gördüğü hadisi yorumlaması ile sabit saydığı hadisi yorumlaması bir tutulamaz. Sonraki dönem Şâfiî usûlcüleri, hadisin bu kısmının da merfu senedini tespit etmiş olmalarına rağmen, hadisi mezhep imamlarının görüşü doğrultusunda yorumlamayı tercih etmişlerdir. Kanaatimizce nahiv kuralları açısından Hanefi imamlarının görüşü daha güçlüdür.1033 Diğer görüşü savunanların hadis metni için yaptıkları yorum ise son derece zayıf olup, hadisin siyakıyla hiçbir bağlantısı yoktur. 1031 İsnevî, Nihâye, I, 547. Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 208. 1033 Hadisle ilgili geniş bir tartışma için bkz. Şevkânî, s. 208. 1032 250 • Bir kimse .‫ 'א‬rg ?‫(א‬V <T M “Zeyd’e ve fakirlere malımın üçte birini vasiyet ettim” dese ve vasiyetinde özel olarak belirttiği Zeyd de fakir olsa, İsnevî bu meseleyle ilgili mezhep içinde birçok farklı çözüm olduğunu, ancak bunların en sahihinin Zeyd’e mal olarak edinilen asgari bir miktarın verilebileceği, ancak vasiyetten mahrum edilemeyeceği görüşü olduğunu belirtir. Hanbelîler de bu görüştedir.1034 Anlaşıldığı kadarıyla fakihler Zeyd’e yapılan vasiyeti mutlak saymışlar, fakirlere yapılan vasiyeti ise malın üçte biri olarak kabul etmişlerdir. Ancak kanaatimizce bu doğru değildir. Bu cümleden anlaşılan, malın üçte birinin Zeyd ile fakirler arasında paylaştırılması gerektiğidir. Vasiyet eden, Zeyd’i özellikle zikrettiğine göre kanaatimizce vasiyetin yarısı Zeyd’e verilir, diğer yarısı ise fakirler arasında dağıtılır. Ya da vasiyetin asgari üç fakire verilmesi gerektiği dikkate alınarak Zeyd de bunlardan biri sayılır ve vasiyet edilen miktarın üçte birini alır. Mal sayılan ufak bir şeyin verilmesiyle Zeyd’e yapılan vasiyetin gerçekleştirilmiş olacağı yolundaki görüş ise vasiyet edenin amacına aykırıdır. • Bir kimse ?.a .‫(א‬K ?.a <T M “Zeyd’e bir mal vasiyet ettim, komşularıma da bir mal vasiyet ettim” dese ve Zeyd de onun komşusu olsa komşuların payından ona hiçbir şey verilmez.1035 B. Cer Harfleri Cer harfleri, yüklemle, -dolaylı tümleç (gayr-i sarih mef’ul) ve zarf gibi- ögeleri birbirine bağlayan ve bunlar arasında bir takım anlam ilişkileri kuran harflerdir. Kısmen Türkçedeki ismin hâllerine benzerler. Arapçada harf-i cerr olduğu kabul edilen yirmi civarında harf vardır. Ancak bunların bir kısmının, harf-i cerr olup olmadığı tartışmalı; bir kısmının ise kullanım alanı oldukça dardır. Kûfe nahiv bilginleri genellikle harflerin cümle içinde kazandıkları bütün yan anlamları temel anlam gibi görerek harflerin kullanım alanlarını olabildiğine çoğaltırlar. Basra nahiv bilginleri ise tam tersi bir tavırla harflerin anlamlarını teke veya en aza indirme eğilimindedirler. Usul kaynaklarının genelinde yalnızca 9!; &', 2 , &, ; 2 ve 9‫ כ‬harfleri incelenir. Çünkü bu harfler sıkça kullanılmakta olup, kendilerine yüklenen anlama göre, nasslar ve sözlü işlemler farklı yorumlara tabi tutulabilmektedir. Bu sebeple biz de konuyu bu harflerle sınırlı tutacağız. 1034 1035 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 335-336. İbnü’l-Mibred, s. 336. 251 1. 0 (bi- / ile, sebebiyle, …) a. Sözlük Anlamı Bu harfin temel ve değişmez anlamı ilsaktır.1036 İlsak, sözlükte iliştirme ve yapıştırma anlamındadır.1037 Nahiv deyimi olarak ise isimle fiil arasında bir tür ilişki kurmak ve geçişsiz fiili geçişliye dönüştürmek demektir. Kimi nahivci ve usûlcüler ilsak terimini “geçişsiz fiili geçişli yapmak” şeklinde tanımlıyorlarsa da bu tanım eksiktir. Geçişlilik ilsakın yalnızca bir türüdür.1038 Geçişsiz fiili geçişliye dönüştüren 9! harfi, fiilin başına eklenen hemzenin ()) görevini görür. RH ! Q‫ א‬jRm “Allah onların nurunu götürdü” (Bakara, 17) âyetindeki 9! harfi bu anlamdadır.1039 • Bir kimse, kölesine (3 5# !W# U .D7(: ! “Falancanın geldiğini bana haber verirsen özgürsün” dese ve köle onun geldiğini haber verse, Hanefilere göre, sözü edilen kişi gerçekten gelmişse köle azat olur. (3 5# UA ‫א‬W# ! 0 .D7(: ! “Bana falancanın gelmiş olduğunun haberini verirsen özgürsün” dese o kişinin gerçekten gelmiş olması şartı aranmaz. Gelmemiş olsa bile köle “falanca kişi geldi” diye haber verdiğinde özgür olur. 1040 Hanefiler burada haberin gerçeğe uygun olanı da, olmayanı da kapsadığını belirterek 2 harfi ile kullanıldığında, bu harfin anlamı ilsak olduğu için “geliş” ile “haber”i âdeta birbirine iliştirdiğini, dolayısıyla ilsak anlamının doğru olabilmesi için sözü edilen kişinin mutlaka gelmiş olması gerektiğini; ikinci cümlede ise ! harfinin bunu gerektirmediğini savunurlar. Kanaatimizce bu iki kullanımın birbirinden farkı yoktur. Çünkü “bana haber verirsen” diyen kişi kesinlikle yanlış haberi kastetmez. Kaldı ki ikinci kullanımda da 2 harfi hazfedilmiş olsa da söylenmiş hükmünde olup, cümlenin açılımı UA ‫א‬W# !5 0 şeklindedir. • Bir kimse eşine ‫א‬ 5# ."^ ‫ אא‬6' ( ! “Evden benim iznim olmadan çıkarsan boşsun” dese, Hanefilere göre, boşamanın gerçekleşmemesi için, kadının her çıkışında yeniden izin alması gerekir. Hanefiler bu görüşlerini 2 harfinin ilsak anlamı taşımasına dayandırırlar. Şöyle ki çıkma fiili, kocanın iznine iliştirilmiştir. Dolayısıyla istisnâ edilen şey, izne iliştirilmiş çıkmadır. Bu 1036 Sibeveyh, Kitab, II, 304; Cüveynî, Burhân, I, 50; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 172. Feyyûmî, Misbahu’l-münîr, s. 211. 1038 Bkz. İsnevî, Nihâye, I, 346. 1039 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 37. 1040 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 251, Timurtâşî, Vusûl, s. 188. 1037 252 durumda koca, ."^ ‫ (א‬demiş gibi olur1041 ve izne iliştirilmemiş bir çıkma gerçekleştiğinde boşama da gerçekleşir. ‫א‬ 5# ‫"! כ‬o ! ‫ אא‬6' ( ! “Evden çıkarsan boşsun, ben izin vermişim başka” demesi durumunda ise iznin kendisi istisnâ edilmiştir. İzin ise çıkma fiilin kapsamında yer almadığı için çıkmak için zaman sınırı koymayı ifade eden bir mecaz olur. Dolayısıyla bu yemin, bir defaya mahsustur. Kadın evden her çıkışında değil yalnızca ilk çıkışında izin almak zorundadır.1042 Ancak koca, ‫כ‬ !"o ! ifadesi ile ."^ demeyi kastetmişse sözü kaza ve fetva açısından geçerlidir. ."^ ifadesi ile ‫"! כ‬o ! demeyi kastetmişse sözü fetvada geçerli olur, kazada geçerli olmaz.1043 Hanefiler birinci niyeti, ağırlaştırıcı olduğu için mahkemede kabul ederken, ikinci niyeti hafifletici olduğu için mahkemede kabul etmemişlerdir. Nahiv bilginlerinden Ferrâ’ya göre ise bununla önceki kullanım arasında hiçbir fark olmayıp her ikisi de her çıkışta izin almayı gerektirir. Ferrâ bu görüşüne *‫כ‬ !"w< ! .:D‫ א‬c ‫א‬7 “Size izin verilmediği sürece Peygamber’in odalarına girmeyin” (Ahzâb, 53) âyetini delil getirir. Şâfiî ise Ferrâ’nın görüşünün tam aksine her iki yeminin de bir defalığına olduğunu savunur. Buna göre kadın bir defa evden kocasından izin alarak çıktığında yemin çözülür.1044 Kanaatimizce bu türden meselelerde söz sahibinin niyetine başvurmaktan başka yol yoktur. Bu niyet ister hükmü hafifletici, ister ağırlaştırıcı olsun, ona göre hareket edilmelidir. Kaldı ki insanlar günlük konuşmalarında nahivin bu tür ayrıntılarını dikkate alarak konuşmazlar. Bu sebeple nahiv kurallarından ziyade, onların ne kastettikleri önemlidir. • Bir kimse, Z‫ א‬,ia1 ‫א‬ anlamı taşır.!W# “Allah’ın dilemesiyle boşsun” dese eşi boş olmaz. Çünkü ilsak, şart ,ia1 ‫א‬ sözü ise boşamayı sözü edilen kişinin dilemesi şartına bağlamaktır. Dolayısıyla o kişi, bunu duyduğu mecliste boşamayı dilerse boşama gerçekleşir. 1045 Ancak Hanefilerin bu tahlili doğru dahi olsa, konuşanın amacı devre dışı bırakılarak, sırf dile ait bazı çıkarımlarla bu sonuca ulaşmak kanaatimizce doğru değildir. Dolayısıyla kişi boşamayı kastetmişse boşama gerçekleşir. 1041 Buhârî, II, 258; Timurtâşî, s. 189. Buhârî, II, 258. 1043 Buhârî, II, 259. 1044 Bkz. Şâfiî, Ümm, VIII, 437. 1045 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 253; Timurtâşî, Vusûl, s. 189. 1042 253 Z‫ א‬,ia1 ‫א‬ diyen b. İlsâkın Türleri Yukarıda belirttiğimiz gibi ilsâk, fiille ögeler arasında ilişki kurmak ve ikisi arasındaki bağlantıyı sağlamaktır. 9! harfinin, fiille diğer ögeler arasında kurduğu başlıca ilişki türleri şunlardır:1046 i. Sebep ilişkisi: 9! harfi, fiilin yapılış sebebini açıklayan ögenin başınan gelir ve bu öge, mef‘ûl-i leh olur. Türkçeye “… sebebiyle” diye çevrilir.1047 = ‫<' א‬g "F‫א‬R &K ‫ '& א‬b = 7g) 8‫א‬W “Yahudilerin zulümleri sebebiyle onlara helal kıldığımız şeyleri haram kıldık” (Nisâ, 160) âyetinde Yahudilere esasen helâl kılınmış olan şeylerin haram kılındığı bildirilmiş ve bunun, yaptıkları zulümden dolayı olduğu 9! harfiyle anlatılmıştır. ii. İstiane ilişkisi: Bir işi yapmak için kullanılan âletin başına da 9! harfi getirilir.1048 Bu öge de cümlenin mef ‘ûl-i bih gayri sarihi (dolaylı tümleç) olur. Örneğin J ‫ !א‬7‫“ כ‬Kalemle yazdım” cümlesinde yazma fiilinin kalem kullanılarak olduğu bu harfle ifade edilmiştir. iii. Zarfiyet ilişkisi: Bu harf, harfi cerri anlamında da kullanılır,1049 yani yüklemin gerçekleştiği yeri veya zamanı ifade eder. Bu ögeye zarf veya mef‘ûl-i fiyh denir. 5"< ‫כ‬ ‫ & "!א‬u' = “Siz sabahleyin ve geceleyin onlara uğrarsınız” (Sâffât, 137-138) âyetinde fiilin sabahleyin ve geceleyin tekrarlandığı bu harf ile anlatılmıştır. • Kişi, eşine ‫א‬ 5# ‫(כ‬VB R/ ! dediğinde Şâfiîlere göre 2 harfini hangi anlamda kullandığı sorulur ve ona göre hüküm verilir. Sorma imkanı yoksa bu anlamlardan hiçbirine hüküm bağlanmaz.1050 İbnü’l-Mibred’e göre sorma imkanı yoksa kocanın, zarfiyet anlamını kastetmiş olması ihtimali daha güçlüdür.1051 Kanaatimizce bu harfin sebep ilişkisinde kullanımı zarfiyet ilişkisinden daha sıktır. Dolayısıyla sorma imkanı bulunmadığında bu anlamın esas alınması daha doğrudur. 1046 Bunlar kimi nahiv ve usûl bilginlerince 9! harfinin ilsaktan bağımsız anlamları gibi sıralanıyorsa da bizce bunların, ilsakın türevleri sayılması daha uygundur. Aksi halde ilsak için G[! 8H<' cümlesinden başka örnek bulmakta zorlanırız. 1047 İsnevî, Kevkeb, s. 315; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s.39; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 242. 1048 Murâdî, s. 39; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 175. 1049 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbn Hişâm, I, 176; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 126; İbnü’l-Mibred, s. 243; Timurtâşî,Vusûl, s. 196. 1050 İsnevî, Kevkeb, a.y. 1051 İbnü’l-Mibred, Zinetü’l-‘arâis, s. 243. 254 • Şâfiî şöyle der: “Bir kimse ‫א‬$‫ כ‬: ‫א‬$‫כ כ‬:R) “Ben senin falanca beldedeki falanca eşyanı gasp ettim” diye ikrar etse mal sahibi de onu yalanlayarak “Sen onu o beldede gasp etmemiştin” dese ikrar edenin sözü kabul edilir. Çünkü başka bir yerde değil, o beldede gasp ettiğini ikrar etmiştir.” 1052 Burada Şafiî 2 harfini zarfiyet anlamında kullanmıştır. iv. Birliktelik ilişkisi: 9! harfi, bazen de bir fiilin kiminle birlikte veya ne eşliğinde gerçekleştiğini ifade eder. Bu anlamda kullanıldığının göstergesi, yerine ' konduğunda anlamda bozulma olmamasıdır.1053 Bu öge de cümlenin mef‘ûl-i bih gayri sarihidir.1054 h ‫א‬ /AE! sR‫“ א‬Nuh! Selametle in” (Hûd, 48) âyetinde bu anlamda kullanılmıştır. v. Bedel ilişkisi: Satım sözleşmesi gibi bedelli sözleşmelerde, bedelin başında da 9! harfi kullanılır. Çünkü bedel, sözleşmenin âleti yerindedir.1055 Fıkıh bilginleri buna bâü’ssemen veya bâü’l-‘ıvaz derler.1056 Bu anlamın, “istiane” veya “sebep” ilişkisi kapsamında değerlendirilmesi mümkün olmakla birlikte, fıkıh ilminde önemli bir yeri olduğu için ayrı bir maddede zikretmeyi daha uygun bulduk. • ‫א‬D< N5 ‫ אא‬e$+ ‫כ‬D' <([‫“ א‬Bu evi senden bin dinara satın aldım” sözünden bin dinarın sözleşme bedeli olduğu anlaşılır. Hanefiler, hamr ve domuz gibi alım-satımı yasak olan maddeler, icapta sözleşme bedeli olduğu zaman sözleşmenin fasit olduğunu; satım konusu olduğunda ise sözleşmenin geçersiz olduğunu söylerler. Hanefiler, bu ayırımı yaparken 2 harfinin bu anlamından yararlanmışlardır.1057 • Kuran-ı Kerim’de evlilik hakkında *‫'אכ‬5 ‫א‬l:7 ! *‫; 'א א? "כ‬3 “Bunların dışındaki kadınları mallarınızla (mehirlerini ödeyerek) istemeniz ise helâl kılındı” (Nisâ, 24) buyrulmuştur. Hanefiler bu âyetteki 2 harfinin ilsak (bedel ilişkisi) anlamında olduğunu savunarak mehirsiz evlilik olamayacağını, mehrin de mal olması gerektiğini savunurlar.1058 Hz. Peygamber de (s.a.) ‫א‬1 ‫א‬8‫כ‬S‫ כ‬# J+"‫א‬ !o(‫ א‬6' ‫“ 'כ‬Seni ezberinde olan Kur’ân hatırına onunla evlendirdim; hâydi git bakalım!” (Buhârî, 1052 Şâfiî, Ümm, IV, 230. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 40; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 176. 1054 Birliktelik ifade ettiğinden dolayı bunun mef‘ûl-i meah olduğu düşünülmemelidir. Çünkü mef‘ûl-i meah, yalnızca kendisi mansup olan, başında vâv harfi bulunan ve birliktelik ifade eden özel bir mef‘ûlün adıdır. Yaygın kullanımı olmadığı gibi bazı nahivcilere göre kuralsız (semâî) bir mef‘ûldür. 1055 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 250. 1056 Murâdî, s. 41. 1057 Bkz. İbnü’l-Hümâm,Fethu’l-kadîr, VI, 403. 1058 Timurtâşî, Vusûl, s. 130. 1053 255 Fezâilü’l-Kur’ân, 21) buyurmuştur. Fukahanın geneli bu hadisteki 2 harfine dayanarak kişinin ezbere bildiği sûrenin kadın razı olursa mehir sayılabileceğini savunurlar. Hanefiler ise, yukarıdaki âyeti delil getirerek buna karşı çıkarlar ve hadisteki ‫א 'כ‬1 ifadesindeki 2 harfinin “sebebiyle” anlamında olduğunu (sebep ilişkisi) savunurlar. Hz. Peygamber’in, evlenmeyi isteyen kişinin hiçbir mala sahip olmadığını öğrendikten sonra böyle buyurduğu dikkate alınırsa bu gibi evliliklerin ancak zorunluluk hâlinde caiz olacağı söylenebilir.1059 c. 0 Harfi Teb‘îz Anlamı Taşır mı? Bazı Şâfiî usûlcüleri, bu harfin müteaddî bir fiille kullanıldığında teb‘îz ifade ettiğini savunurlar.1060 Asma‘î (v. 216/831) ve Ebû Ali el-Farisî gibi bazı nahivcilerin de 9! harfinin teb‘îz anlamında kullanıldığını söyledikleri nakledilir.1061 Ancak Cüveynî, bunun anlamsız bir söz olduğunu vurgulayarak ;)<! 7 E' ile ;)H 7 E' arasında hiçbir anlam farkı olmadığını ve her ikisinin de “Başıma dokundum” anlamına geldiğini belirtir.1062 İbn Cinnî de “9! harfinin teb‘îz anlamı taşıması ashâbımızın bilmediği bir şeydir” diyerek bu anlamı kabul etmez.1063 İbn Lahhâm’ın nakline göre, İbn Düreyd ve İbn Arefe 1064 de bunu kabul etmemişlerdir.1065 Hanefiler ise “9! harfi, dokunmak için kullanılan âletin başına geldiğinde fiil dokunulan yere müteaddî olur ve onun tamamını kaplar. Dokunulan yerin başına geldiğinde ise âlete müteaddî olur. Buna göre (G! ‫) א‬H 7 E' “elimle yetimin başına dokundum” denildiğinde başın tamamına dokunulduğu anlaşılır. ;)<! (G 7 E' denildiğinde ise elin başa dokundurulduğu anlaşılır. Bu da başın tamamını kaplamayı gerektirmez.1066 Teb‘îz anlamı bu yolla anlaşılır, 9! harfi ile değil”1067 diyerek, 9! harfinin teb‘îz ifadesini dolaylı yoldan ispatlamaya çalışmışlardır. Kanaatimize göre bu harf, teb‘îz anlamı 1059 Konuyla ilgili görüşler için bkz. İbn Dâkîk, İhkâmü’l-ahkâm, II, 184-185; İsâvî, Eseru’l-‘arabiyye, s. 409410. 1060 Cüveynî, Burhân, I, 49; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 119. 1061 Bkz. Ba‘lî, s. 119. 1062 Cüveynî, I, 49. 1063 İbn Cinnî, Sirru Sınaati’l-i’râb, I, 123. 1064 Biyografilerde erken dönemden İbn Arefe adında bir nahiv bilginine rastlayamadık. Muhtemelen yazma nüshadaki isim İbnü’l-Arîf (v. 390 / 1000) olup, İbn Arefe baskısı yanlıştır. 1065 Ba‘lî, s. 119. 1066 ' ‫כ‬G)" ‫כ‬R % ! ‫א‬ E'‫“ "א‬Yüzünüze ve ellerinize ondan sürün” âyeti ile Hanefilerin yukarıdaki açıklama tarzı çelişir. Çünkü bu açıklama esas alınırsa teyemmümde yüzün ve ellerin bir bölümünün meshedilmesinin yeterli olduğu anlaşılır. Hâlbuki bunun yeterli olmadığı ve yüzün ve ellerin tamamen meshedilmesinin gerektiği konusunda görüş birliği vardır. 1067 Serahsî, Usûl, I, 229; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 255. 256 taşımadığı gibi, istiâb (mef‘ûlün bütününü kaplama) anlamı da taşımaz. Ama her ikisine de ihtimali vardır.1068 • Abdest âyetinde *‫כ‬O( ‫א‬SB'‫“ א‬Başlarınızı meshedin” (Mâide, 6) buyrularak başın meshedilmesi emredilmiştir. Şâfiî fakihleri, 2 harfinin müteaddi fiille birlikte kullanıldığında teb‘îz ifade ettiği görüşünden hareketle başa parmak ucuyla dahi dokunmanın mesh için yeterli olduğunu savunurlar. Hanefi müctehidleri ise, başın asgarî dörtte birinin (veya elin üç parmağını kapsayan bir alanının) meshedilmesi gerektiğini savunurlar. Hanefî usulcüleri, bu hükmü yukarıdaki açıklamaya dayandırıyorlarsa da kanaatimizce bu yanlıştır. Hanefilere göre bu âyet meshedilecek miktar konusunda mücmeldir.1069 Bu icmal, Hz. Peygamber’in başının ön kısmını meshettiğine dair haberle kaldırılmıştır.1070 Hanefi furû‘ eserlerinde, bu görüş bu rivayete dayandırılırken, Usûl eserlerinde bunun yerine gramatik açıdan ispat yoluna gitmişlerdir. Malikî ve Hanbelî fakihleri ise Hz. Peygamberin başının tamamını meshettiği yolundaki haberlere dayanarak ve ihtiyatı esas alarak başın tamamını meshetmenin farz olduğu görüşünü benimsemişlerdir.1071 Sonuç olarak, usûlcülerin bu konuyu, 2 harfinin teb‘îz ifade edip etmediği ekseninde tartışmalarının isabetli olmadığı kanısını taşıyoruz. Nitekim İsnevî’nin “Usûlcüler, Şâfiî’nin başın bir bölümünü meshetmenin yeterli olduğu görüşünde 2 harfine dayandığını düşünerek bu konuda konuşmuşlardır. Hâlbuki bu doğru değildir. O, “dokunma” sözcüğünün anlamı, bu kadarıyla gerçekleştiği için bununla yetinmiştir”1072 sözü de bu kanımızı doğrular niteliktedir. 2. &' (min / den) a. Sözlük Anlamı Bu harfin kullanıldığı en yaygın anlamlar, ibtidâü’l-gâye, teb‘îz ve beyan olmakla birlikte hangisinin hakikat olduğu tartışmalıdır.1073 Sibeveyh, bu harfin ibtidâ, teb‘îz ve istiğrak anlamlarını zikreder.1074 Nahiv ve usûl bilginleri, &' harfinin bu anlamlarda yaygın kullanımını kabul etmekle birlikte, müştereklikten kaçınmak için bu anlamlardan birinde hakikat, diğerlerinde mecaz olduğunu ispatlamaya çalışmışlarsa da bizce bu harfin bu üç Teb’iz anlamı taşıyıp taşımadığı ve diğer anlamları için bkz. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 43- 56. İsnevî, Nihâye, I, 561. 1070 Bkz. Aliyyü’l-Kârî, Fethu bâbî’l-‘inâye, I, 44. 1071 Bu görüşün gerekçesi için bkz. İbn Kudâme, el-Muğnî, I, 86. 1072 İsnevî, Nihâye, I, 349. 1073 Görüşler için bkz. İsnevî, Nihâye, I, 344-345; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 264. 1074 Sibeveyh, Kitap, II, 307. 1068 1069 257 anlamda müşterek sayılmasının bir sakıncası yoktur. Sözlük anlamını teke indirgeyen bütün yorumlar zorlamadır. Şimdi bu harfin kullanıldığı başlıca anlamları inceleyelim: i. İbtidâü’l-gâye: Yüklemin başlangıç noktasını ifade eder. Örneğin 7 ‫ '& א‬7%<V dediğimizde yüklemin başlangıç yeri evdir. Bu başlangıç mekanda olabileceği gibi, zamanda da olabilir.1075 Basra nahiv okulu zamanda başlangıç anlamını kabul etmemişlerdir. Ne varki &' harfinin zamanda başlangıç için kullanıldığı birçok örnek vardır. Hatta İbn Hişam en yaygın kullanımının bu anlam olduğunu söyler. Şeyh Radî de bu görüşü tercih eder.1076 • Biri, diğerine i[ ‫א אכ_ 'א‬$+ 6' $ “Şu cüzdandan dilediğin kadar para alabilirsin” dese Hanbelî fakihlerine göre cüzdandaki bütün parayı alabilir. Burada 6', ibtidâ anlamında yorumlanmıştır. Çünkü para, cüzdanın bir parçası olmayıp, cüzdan paranın durduğu yerdir. 6' $ i[ ‫* 'א‬+‫ אא‬e$+ sözünde ise teb‘îz için olup, kişi gösterilen dirhemlerin tamamını alamaz.1077 Ancak kanaatimizce her iki örnek de hâlin delaleti ile kayıtlı olup, parayı almasına izin verilen kişi ihtiyaç duyduğu kadar alabilir. Fazlasını alma yetkisi yoktur. ii. Teb‘îz: Sözlükte parçalara bölmek demek olan teb‘îz, nahiv deyimi olarak tümden bir parçayı ifade etme anlamındadır. Örneğin R‫א‬HG ‫ '& א‬8KV) “Dirhemlerden bir kısmını aldım” dediğimizde dirhemlerin tümünü değil, bir bölümünü aldığımızı anlatırız. Bu harfin teb‘îz için kullanıldığının göstergesi, &'’i kaldırarak yerine f4! sözcüğünü koymaktır. Anlamda bozulma olmuyorsa teb‘îz için olduğu anlaşılır.1078 Zencânî, Şâfiî’ye göre &' harfinin teb‘îz; Ebû Hanife’ye göre ise ibtidâü’l-gâye ifade ettiğini nakleder ki bu nakil, iki mezhep arasındaki tartışmalı bir meseleye dayanır.1079 Ancak -ilgili konularda değindiğimiz gibi,- tek bir örnekten hareketle “falancaya göre bu harfin anlamı şudur, filancaya göre şudur” tarzındaki genellemeler isabetli değildir. • Teyemmüm hükmünü düzenleyen âyette ellerinize sürünüz” (Mâide, 6) D' *‫כ* <<כ‬+ ‫א‬SB'‫א‬# “Ondan yüzünüze ve buyrulmuştur. Müctehidler, âyetteki 1075 6' harfinin teb‘îz mi, ibtidâ mı ifade İsnevî, Nihâye, I, 345. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, IV, 260; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 308; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 514. 1077 Bkz. Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 130. 1078 İsnevî, Kevkeb, s. 316; Temhîd, 293; İbn Hişâm, I, 516. 1079 Bkz. Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 74. 1076 258 ettiği konusunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Teb‘îz görüşünde olan Şâfiî, toprağın ele ve yüze taşınmasını gerekli görürken, ibtidâ görüşünü savunan Ebû Hanife, bunu şart görmemiş ve eli topraksız bir kayaya sürerek de teyemmüm edilebileceğini savunmuştur.1080 Şafiî’ye teb‘îz; Ebû Hanife’ye ibtidâ görüşlerinin nispet edildiği naklin dayanağı bu meseledir. • Şâfiî, özgür, ergen ve müslüman olmayan bir kişinin müslümanlar hakkında tanıklık etmesinin caiz olmadığını savunarak bu görüşünü ve ?‫א‬8a‫ א‬6' !j(7 61' “Razı olduğunuz tanıklardan” (Bakara, 282) *‫כ‬D' X/ 9" ‫א‬8[ “İçinizden adil (güvenilir) olan iki kişiyi tanık tutun” (Talak, 2) âyetlerine dayandırır ve “Müslüman olmayan kişiden razı olunmaz” ve “Bizden olanlar Müslümanlardır. Müslüman olmayanlar ise bizden değildir” der.1081 Şafiî bu âyetlerde 6' harfini teb‘îz anlamında yorumlamıştır. • Bir kimse, vekiline .‫'א‬ 6' i[ ‫ 'א‬Y “Mallarımdan dilediğini sat” veya .< 6' “Borçlarımdan dilediğini teslim al” ya da 9:/ 6' i[ ‫ 'א‬L:A‫א‬ i[ ‫ 'א‬Y “Kölelerimden dilediğin kadarını sat” dese Şâfiî ve Hanefilere göre vekil kölelerin hepsini satamaz. Çünkü “min” harfi teb‘îz içindir. Biri dışında hepsini satsa satış geçerli olur.1082 Hanbelî fakihlerine göre ise bu tip cümlelerde 6' harfi beyân anlamında kullanılmış olup, vekilin bütün malları satma yetkisi vardır.1083 Kanaatimizce doğrusu Hanbelîlerin görüşüdür. • Bir kimse, eşine i[ ‫ 'א‬c‫@א‬7 Wq 6' 9‫“ אא‬Üç boşamadan dilediğini seç” veya . I i[ ‫ 'א‬Wq 6' ‫כ‬BV “Kendini üç boşamadan dilediğin kadar boşa” dese Şafiîlere göre kadın bir veya iki boşama yetkisine sahip olur. Üçüncü boşama yetkisine sahip olamaz. Ahmed b. Hanbel’in ve Ebû Hanife’nin görüşü de budur. Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’e göre ise bu cümlede umum ifade eder ve ‫ 'א‬lafzı, 6' harfi beyan anlamındadır. Dolayısıyla kadın üç boşama hakkını da kullanabilir.1084 • Bir kimse diğerine .‫ 'א‬6' CR7 “Malımdan sadaka ver” diye vekâlet verse vekil malın tamamını sadaka olarak verebilir mi? Hanbelî fakihlerinden Ebu’l-Hattab ve İbn Akîl önce bunu kabul etmemişler, sonra “Belirli bir miktar dileseydi belirlerdi” diye tamamını sadaka olarak verebileceğini söylemişlerdir.1085 Hanefi ve Şâfiilerin ise benzer örneklerinden anlaşılan, vekilin bütün malı sadaka olarak veremeyeceğidir. 1080 Bkz. Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 74-5. Şâfiî, Ümm, VIII, 245. 1082 Debûsî, Takvîm, s. 112; İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.; Timurtâşî, Vusûl, s. 190. 1083 Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 128; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 246. 1084 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.; Ba‘lî, s. 129; İbnü’l-Mibred, s. 245; Timurtâşî, a.y. 1085 Ba‘lî, s. 129. 1081 259 • Şafiî şöyle der: “Bir kimse, .‫'א‬ 6' JR !WV “Malımdan falancaya bir pay var” diye vasiyet etse mirasçılarına “onun malından dilediğiniz herhangi bir şeyi verin” denir.” 1086 Burada Şâfiî, 6' harfini teb‘îz anlamında yorumlamıştır. • Şafiî şöyle der: “Bir kimse F‫א`א‬ e$+ ?‫“ [(] 'א‬Bu ibriğin suyunu içmeyeceğim” veya ]([ (8D‫א א‬$+ ?‫“ 'א‬Bu nehrin suyunu içmeyeceğim” diye yemin etse bütün kaptaki suyu ve nehrin bütün suyunu içmedikçe yemini bozulmaz. F‫ א`א‬e$+ ?‫ 'א‬6' veya ]([ “Bu ibriğin suyundan içmeyeceğim” (8D‫א א‬$+ ?‫ 'א‬6' “Bu nehrin suyundan…” dese az bir miktar içtiğinde yemini bozulur.” 1087 Kanaatimizce bu iki cümle gramatik açıdan Şafiî’nin görüşünü gerektiriyorsa da hüküm açısından birbirinden farkı yoktur.1088 iii. Beyan: &' harfinin bu anlamda kullanımı da sık olup,1089 genellikle ‫ 'א‬ve &' lafızları gibi ism-i mevsûllerden sonra gelir ve onlardan ne kastedildiğini açıklar.1090 Bu kullanım, sıfat-mevsûfun ters çevrilmiş haline benzer. Örneğin 5‫א‬,"d‫ '& א‬6%< ‫ א א‬%‫“ א‬Pis olan putlardan sakının” (Hacc, 30) âyetinde &' harfi bu anlamda kullanılmıştır. Murâdî, bu harfin bu anlamda kullanıldığının göstergesinin, kaldırılıp yerine ( R) (K ‫ א‬konduğunda anlamda bozulma olmaması olduğunu belirtir.1091 Nahivcilerin izâfet türleri arasında saydıkları ve “izâfet bi-ma‘na &'” dedikleri izâfette saklı olan ve bir şeyin cinsini veya neden yapıldığını açıklayan &' harfi de aslında $ budur.1092 Örneğin \r H‫ ; א‬izafeti \r &' H‫“ ; א‬gümüşten yapılma yüzük” anlamındadır. Arapçadaki bu tür izafetler Türkçedeki takısız isim tamlamasına denk düşer. Bazı nahiv bilginleri bu anlamı reddetmişlerse de1093, bu harfin bu anlamda kullanıldığı sayısız örnek vardır ve kabul edilmemesinin güçlü dayanağı yoktur. 1086 Şâfiî, Ümm, V, 9. Şâfiî, VIII, 430. 1088 Bu mesele için bkz. Tez metni: s. 98. 1089 İsnevî, Nihâye, I, 345; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 516. 1090 İbn Hişâm, I, 516. 1091 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 310. 1092 Bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 237. 1093 Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 128. 1087 260 • Şâfiî şöyle der: “Bir kimse, diğerine ,@DS‫ א‬6' :‫א א‬$+ .# ‫א‬1 M “Bu evde bulunan buğdayı ona vasiyet ettim” diyerek vasiyet etse sonra buğdayı başka bir buğdayla karıştırsa vasiyet geçersiz olur.”1094 “Kadın, t‫ 'א‬6' . .# ‫א‬1 .D‫“ א‬Evimdeki eşyam karşılığında benimle hulu yap” dese evdeki eşyanın yekününü biliyorlar ve kadının başka bir evi yoksa veya özel bir ev belirlemişlerse hulu caiz olur.”1095 Bu örneklerde Şâfiî, 6' harfini beyân anlamında kullanmıştır. b. Yan Anlamları &' harfinin bu üç anlamdan başka, kullanıldığı birçok anlam bulunmakla birlikte biz bunlardan yalnızca şu ikisine temas etmekle yetineceğiz:1096 i. Ta‘lîl: Bu harf, bazen bir fiilin sebebini açıklamak için kullanılır1097 ve Türkçeye “…den dolayı” diye çevrilir. @ &' ‫ א ' =א‬%<Y 5) ‫"א‬F‫א‬H) ‫“ כא‬Üzüntülerinden dolayı oradan her çıkmak istediklerinde…” (Hacc, 22) âyetinde @ &' ifadesinde bu anlamda kullanılmıştır. • Hz. Peygamber (s.a.) JBD‫ א‬6' U(S< ‫ 'א‬t‫א‬j(‫ א‬6' U(S< “Soy sebebiyle haram olan, süt emme sebebiyle de haram olur” (Buhârî, Şehâdât, 7) buyurmuştur. Bu hadiste 6' harfi, talil anlamında kullanılmıştır. • D' (:‫א] א‬$/ ,'‫א‬/ !^# ,X:‫ א‬6' ‫א‬+TD7 “İdrarınızdan sakının. Çünkü kabir azabının çoğu ondandır” (Dârakutnî, Sünen, I, 128, h. no: 7) hadisindeki ikinci 6' harfi, bu anlamda kullanılmıştır. • Bir kimse boşamayı kastederek ‫כ‬AW 6' -( “Seni boşamaktan uzağım” dese Şâfiîlere göre boşama gerçekleşmez.1098 Hanbelîlere göre ise boşamayı kastetmişse boşama gerçekleşir.1099 Bazı Şâfiîler, ‫כ‬AW 6' ‫כ‬ -( dese boşamayı kastetmişse boşama gerçekleşir, demişlerdir. 1100 Hanefi mezhebinde ise her iki görüşü savunan fakihler vardır.1101 Bu söz, “Seni boşadığımdan dolayı senden kurtuldum” anlamında yorumlanmıştır. 1094 Şâfiî, V, 68. Şâfiî, VII, 21. 1096 Diğer anlamları için bkz. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 310-320. 1097 İsnevî, Kevkeb, s. 317; Murâdî, s. 310; Timurtâşî, Vusûl, s. 190. 1098 İsnevî, Kevkeb, s. 318. 1099 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 249. 1100 İsnevî, Kevkeb, a.y. 1101 Hanefi fakihlerinin görüşlerinin ayrıntısı için bkz. Timurtâşî, s. 191. 1095 261 • Şâfiî şöyle der: “Bir kimse (3 !WV# ‫א‬$+ .j(' 6' Q ' ! “Bu hastalığımdan dolayı ölürsem falanca hürdür” diye vasiyet etse, hastalığı geçtikten sonra aniden veya başka bir hastalıktan dolayı ölse vasiyet geçersiz olur.”1102 Bu mesele, Şâfiî’nin 6' harfinin ta’lil anlamını kabul ettiğini gösterir. ii. İstiğrak: Bu kullanımında &' harfi zâid sayılır. Olumsuz cümlelerde nekire isimden önce gelerek olumsuzluğu (genelleştirir veya) kesinleştirir.1103 Soru cümlelerinde de kullanılır.1104 Ahfeş, olumlu cümlelerde de zaid olarak kullanılabileceğini savunmuş ise de Basra nahiv okulu bunu kabul etmemiştir.1105 Kanaatimize göre doğrusu da budur. 3 1 (li / …in, …için) a. Sözlük Anlamı Bu harfin temel anlamı ihtisastır.1106 Zemahşerî, el-Mufassal’da bundan başka anlam zikretmez.1107 İhtisas, varlıklar arasındaki mülkiyet, yararlanma, yakınlık vb. bütün ilişkileri kapsayan bir terimdir. Örneğin "<4 G; GO “Zeyd Amr’ın efendisidir” ve G[ G "< “Amr Zeyd’in kölesidir” cümlelerinde Zeyd ve Amr arasındaki efendi-köle ilişkisi bu harfle ifade edilmiştir. Sibeveyh 9 harfinin mülkiyet ve hak sahibi olma (istihkak) anlamında olduğunu söylüyorsa da1108 mülkiyet, ihtisasın en güçlü ve özel şeklinden başka bir şey değildir.1109 • Şâfiî “Bir kimse, bir köleyi kastederek !W# ,‫ א‬J‫“ כ‬Falanca kölenin hayvanına binmeyeceğim” dese ve binse yemini bozulmaz. Çünkü onun bindiği hayvan köleye değil, sahibine aittir” diyerek (izâfette gizli olan) lâm harfinin ihtisas anlamını yok saymış ve mülkiyet anlamını öne çıkarmıştır. Öğrencisi Rebi b. Süleyman “gem ve semer hayvana ait kılınır ve ‫א‬1S‫א‬ p(O ,‫א‬1S‫ א‬U‫א‬K denir. Şâfiî, Ümm, V, 56. Cüveynî, Burhân, I, 56; Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, IV, 264; İsnevî, Kevkeb, s. 318, Murâdî, el-Cene’ddânî, s. 316-317. 1104 İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 523. 1105 Murâdî, s. 318. 1106 Murâdî, bu harfin cer harfi olarak kullanım türlerini otuza çıkarmış, sonra bu anlamlardan birçoğunun ihtisasa indirgenebileceğini, üzerinde düşünüldüğünde talil anlamının dahi ihtisastan başka bir şey olmadığını belirtmiştir. Bkz. Murâdî, s. 96, 109. 1107 Zemahşerî, Mufassal, s. 382. 1108 Sibeveyh, Kitab, II, 304. 1109 Murâdî, s. 96. 1102 1103 262 Halbuki hayvan bunların sahibi değildir” diyerek Şâfiî’nin bu görüşünü eleştirmiştir. 1110 Dolayısıyla böyle diyen kişi köleye tahsis edilmiş olan ata bindiğinde yemini bozulur. • Allah (c.c.), bebek emziren kadınların nafakasını düzenleyen âyette 687B‫ כ‬68A 1‫& א‬/ z(1‫“ א‬Annelerin yiyecek ve giyeceğini örfe uygun biçimde karşılamak babaların görevidir” (Bakara, 233) buyurmuştur. Âyet nafaka yükümlülüğünü düzenlemek için indirilmiş olmakla birlikte, fakihler, 1‫ א‬sözcüğündeki 2 harfinden, babanın çocuğunun malını kendi mülkiyetine geçirme yetkisine sahip olduğu ve ona karşı bir suç işlediğinde cezalandırılmayacağı sonucunu çıkarmışlardır.1111 • Hz. Peygamber (s.a.) ...Y-‫א‬: mal, satana ait olur” ‫א‬:/ t‫ א‬6' “Bir kimse, kölesini mal sahibi iken satarsa ‫א‬1# X‫'א‬ > (Ebû Dâvud, Buyû‘, 44) buyurmuştur.1112 Malik, ifadesindeki 2 harfinin mülkiyet anlamında olduğunu kabul ederek kölenin şahsına ait malının olabileceğini savunmuştur. Ebû Hanife ve Şâfiî ise bu harfin, ihtisas anlamını esas alarak malın köleye ait kılınmasının onun mülkü olmasını gerektirmediğini savunmuşlardır. b. Yan Anlamları i. Ta’lil: Bu harfin bir hükmün veya eylemin amacını ifade etmek için kullanımı sıktır.1113 Örneğin 5"G4 . 6‫& "א‬I ‫ א‬7JV ‫“ "'א‬Ben insanları ve cinleri ancak bana kulluk etsinler diye yarattım” (Zâriyât, 56) âyetinde bu anlamda kullanılmıştır. ‫כ ><כ‬o% “Sana, şerefli olduğun için geldim” vb. cümlelerde ise eylemin sebebini anlatır. İbn Teymiyye, Eş‘arî kelamcılarının Kuran’da lam harfinin talil değil, âkibet için kullanıldığını savunduklarını nakleder ki,1114 bu, kuşkusuz itikadî görüşün Kur’an anlayışına yansıması, bir diğer ifade ile Kur’ân’ı kendi itikâdî görüşü doğrultusunda yorumlamanın tipik bir örneğidir. • Bir kimse d( .7('‫ א‬p(f7 “Eşim, düğün için çıkmayacak” diye yemin etse eşi düğüne gitmek kastıyla evden çıktığında düğüne katılsın, katılmasın yemini bozulur.1115 Kanaatimizce bu meselede kocanın kastı yeminiyle kadının düğüne katılmasını engellemektir. Dolayısıyla kadın herhangi kasıtla evden çıkarsa çıksın, düğüne katılması durumunda yemin bozulur. Katılmadığında ise bozulmaz. 1110 Şâfiî, Ümm, VIII, 441. Debûsî, Takvîm, s. 130; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 317. 1112 Hadisle ilgili ayrıntı için bkz. İsavi, 415. 1113 Bkz. İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 350. 1114 Bkz. İbn Teymiyye, Mecmuu’l-fetâvâ, VIII, 44. 1115 İsnevî, Temhîd, s. 295. 1111 263 • Şâfiî şöyle der: “Bir kimse diğerine mal vasiyet ettiğinde vasiyet edilen kişi, mirasçılardan birini kastederek !WV ‫א‬8‫(כ‬7 A “Ben bunu Falanca için terk ettim” dese bu sözünün iki anlama gelmesi mümkündür: Birincisi “falancanın hatırı için vasiyeti bıraktım” demektir. Baskın anlam budur. Söz bu anlamda ise vasiyet edilen mal, bütün mirasçılara ait olur. İkinci anlam ise “vasiyetimi falancaya hibe ettim”dir. Sözün sahibi hayatta ise ona hangi anlamı kastettiğini sorarım. İkinci anlamı kastettiğini söylerse vasiyet edilen mal, sözü edilen mirasçıya hibe edilmiş olur. !WV !W# &/ .D< 6/ cV/ “Falancadaki alacağımı, falanca için affettim” demesi durumunda da iki ihtimal vardır. Söz sahibi, falanca kişinin hatırı için borçlusunu ibra etmiş olabileceği gibi, alacağını falanca kişiye hibe etmiş de olabilir.”1116 Bu iki örnekte görüldüğü gibi Şâfiî, birden çok anlama gelmesi mümkün olan sözlerde ihtimalleri, belirlediği ilkelere göre elememekte ve sözün sahibine sorulmasının gerektiğini ısrarla vurgulamaktadır. Şâfiî’nin yukarıdaki örneklerle ilgili değerlendirmesi 2 harfinin mülkiyet ve talil anlamlarını kabul ettiğini de gösterir. • Şâfiî şöyle der: “Hapiste tutuklu bulunan bir kimse _:S‫* א‬l c(A veya !‫@א‬B‫ א‬e‫`כ(א‬ E “Tutukluluk halinin verdiği üzüntüden dolayı (veya sultanın baskısından dolayı) ikrar ettim” dese yeminiyle birlikte bu sözüne güvenilir.”1117 Şâfiî, bu meselede 2 harfini talil anlamında kullanmıştır. 1118 Bu ii. Vakit: Murâdî, bu kullanımda lâm harfinin G4! anlamında olduğunu söyler. harf bu kullanımında Türkçeye “…de” diye çevrilir ve1119 kendisinden sonra bir masdar gelir. • Kur’ân-ı Kerim’de _1a‫א‬ ki burada 2 harfi _1a‫א‬ • ‫ כ‬FWR‫* א‬A “Güneş batıya yönelince namaz kıl” (İsrâ, 78) buyrulmuştur ‫ "א כ‬anlamındadır. Ramazan orucu ile ilgili bir hadiste <( ‫@(א‬# <( ‫'א‬M (Buhârî, Savm, 11) buyrulmuştur ki ‫'א‬M XW8‫“ "א <* א‬Hilali gördüğünüz zaman…” anlamındadır.1120 • Kur’ân-ı Kerim’de &=:G4 &R JM n‫א‬E ‫ א‬JW ‫א‬m “Eşlerinizi boşayacağınız zaman onları iddetlerini gözeterek boşayın” (Talâk, 1) buyrulmuştur. Âyetteki anlamında olduğu kabul edilmekle birlikte kimileri &=:G4 lafzındaki 9 harfinin vakit G , kimileri de anlamında olduğunu söylemişler ve bu âyet, konuyla ilgili bir hadisin de delâleti ile, sünnete uygun boşamanın kadını temizlik döneminde boşamak olduğuna, âdet döneminde boşamanın ise geçerli olmakla birlikte bidat 1116 Şâfiî, Ümm, V, 26. Şâfiî, IV, 222. 1118 Murâdi, el-Cene’d-dânî, s. 101. 1119 Bkz. Zihni Efendi, Muktedab, s. 301. 1120 Bu hadis ile ilgili farklı görüşler için bkz. İsâvî, Eseru’l-‘arabiyye, 413-414. 1117 264 olduğuna delil getirilmiştir.1121 Bu âyet, tek celsede üç boşamanın geçersiz olduğuna da delil getirilmiştir.1122 iii. Akibet: Bazen fiil, gerçek amacına ters düşen bir gerekçeye bağlanır ve bu gerekçenin başında 9 harfi bulunur. Buna lâmü’l-âkıbet dendiği gibi, lâmü’s-sayrûra veya lâmü’l-meâl adı da verilmiştir.1123 Örneğin bir sözde 0‫<א‬Y ‫ "א! א‬8 ‫"א‬G “Ölsünler diye çocuk doğurun; yıkılsın diye evler yapın” denilmiştir ki doğuran ve ev yapan kişi, esasında böyle bir amaç taşımaz. O halde bu sözün anlamı “sonunda ölecek olan çocuklar doğurun ve sonunda yıkılacak olan binalar yapın” demektir. Kuran’da ‫"א‬G = 5 ‫ כ‬5 < 1p MJ ‫א‬ ‫[א‬g" “Firavun ailesi onu bulup, kendilerine düşman ve hüzün kaynağı olsun diye aldılar” (Kasas, 8) âyetinde de 9 harfi, bu anlamda kullanılmıştır. Eş ‘arîlerin görüşünün aksine, bu harfin değil Kur’an’da, Arapça eserlerde bile bu anlamda yaygın bir kullanımı yoktur. iv. Takviye: İsm-i fail gibi türemiş isimler ile masdar, mamulünü nasbetmek konusunda zayıf âmil oldukları için bunların mef‘ûlünün başında 9 harfi bulunur ve buna “takviye lâmı” denir. Örneğin !< G!‫ א‬R “O Rabbine kulluk edendir” cümlesinde bu amaçla kullanılmıştır. Cümleye kattığı özel bir anlam olmadığı için zâid sayılır.1124 4 2 (ilâ / …e) a. Sözlük Anlamı 2 harfinin sözlük anlamı intihâdır. İntihâ, bitiş noktası demektir. Yüklemin sona erdiği zamanı veya yeri ifade eder.1125 Türkçede buna “ismin –e hâli” veya “yönelme durumu” denir. ? ‫ ~ א‬W 2 8<; “Güneş doğuncaya kadar yürüdüm” cümlesinde ise zaman sınırını 1121 Konuyla ilgili görüşler için bkz. Sa ‘dî, Eseru’d-delâle, s. 126. İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-fetâvâ, XIX, 284. 1123 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 98; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 356. 1124 Murâdî, s. 105; İbn Hişâm, I, 361. 1125 İsnevî, Kevkeb, s. 320; Temhîd, s. 294. 1122 265 1126 Belirlenen sınırın yüklemin anlatır. Genellikle &' harfinin mukabili olarak kullanılır. kapsamına girip girmediği hususu tartışmalı olup, “Gâye” konusunda incelenmiştir.1127 Fıkıhta zaman sınırının iki türü vardır: • Tevkît: Bir hükmün yürürlükte kalacağı süreyi belirlemeye tevkît denir.1128 Örneğin <=S 2 ‫א‬A ‫ )כ‬. Q‫“ "א‬Falanca ile bir aya kadar konuşmayacağım” sözü, konuşmama yemininin bir ay devam edeceğini ifade eder. <=S 2 H‫א‬G ‫ א‬cKR ‫כ‬:<%) “Bu evi sana bir aylığına kiraladım” sözü de kira sözleşmesinin bir aylık olduğunu anlatır. • Tecil: Sözlükte “erteleme” anlamına gelen tecil, fıkıhta bir hükmün hâlihazırda sabit olmasını gerektiren bir sebep varken, belirlenen süre doluncaya kadar sabit olmamış sayılması veya derhal ödenmesi gereken bir borcun ödemesinin ileri bir tarihe ertelenmesidir. Örneğin kişi <=S 2 N ‫א‬W 7) dediğinde sözü iki anlama da ihtimallidir. Tecil anlamını kastetmişse (yani “bir ay sonra boşsun” demek istemişse) boşama bir ay sonra gerçekleşir. Tevkît anlamını kastetmişse (yani “bir aylığına boşsun” demek istemişse) boşama derhal gerçekleşir ve belirlenen süre geçersiz olur. Çünkü boşama, süre belirlemeye elverişli bir işlem değildir.1129 b. Yan Anlamları Nahiv eserlerinde bu harfin birçok yan anlamı zikredilir. Ancak biz bunlardan musâhabet anlamına temas etmekle yetineceğiz. Musâhabet, birliktelik demek olup, 2 harfi, bu kullanımında ' anlamını ifade eder.1130 Ancak bu, birbirine katılmaya elverişli olan iki şey arasında zikredildiğinde söz konusu olabilir. Salt ' anlamında ise kullanılmaz.1131 Bundan dolayı nahiv eserlerinde 2 harfinin bu anlamda kullanışına &' Q‫ א‬2 (H‫א‬u) (Âl-i İmrân, 52) âyetinin örnek verilmesi yanlıştır.1132 Âyetin zahirinden anlaşılan, Q‫ א‬2 !‫א‬Rm (H‫א‬u) &' “Allah yolunda benim yardımcıların kimlerdir” anlamıdır. Nitekim Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 264. Bkz. Tez Metni: s. 146. 1128 Buhârî, II, 265. 1129 Buhârî, II, 265. 1130 Cüveynî, Burhân, I, 56. 1131 İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 135. 1132 Örneğin bkz. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 387. 1126 1127 266 Basra nahiv okulu bu tip kullanımları tevil ederek buna tazmin demişlerdir. Kûfe nahiv okulu ise tevil yoluyla harf-i cerre uygun bir sözcük eklemek yerine, “harflerin birbiri yerine kullanılabileceğini” tezini savunmuşlardır.1133 ‫ )' א כ‬2 = ‫כ א )' א‬Z: ." “Onların mallarını kendi mallarınızla birlikte yemeyin” (Nisâ, 2) âyetinde ise ' anlamında kullanıldığı görüşü doğrudur. Ancak bu da sonuçta intihâ anlamından başka bir şey değildir. Çünkü âyet, ‫ )' א כ‬2 (‫א‬R‫א'& א‬q) = ‫כ א )' א‬Z: ." “Onların mallarını kendi mallarınıza katarak yemeyin” anlamını ifade eder. Hatta burada “yemeyin” fiili, “katmayın” anlamında kullanılmış gibidir. Çünkü âyette asıl yasaklanan şey, yetimin malını yemek değil, zimmetine geçirerek onun elinden almaktır. 5. 2 (‘alâ / üstünde, üzerinde) a. Sözlük Anlamı 2 harfinin sözlük anlamı isti‘lâdır.1134 “Kendini üstte görmek” anlamına çağrıştıran isti’lâ, nahiv deyimi olarak “üstte oluş” anlamında kullanılır. Bu harfin anlamını sözlükte “üstte olmak” anlamına gelen “ulüvv” veya “teallî” sözcüğü ile ifade etmek daha doğru ise de isti‘lâ deyimi yerleşmiştir. Üstte oluş, hakikat veya mecaz yoluyla olabilir.1135 Örneğin BME ‫ א‬2 GO “Zeyd damın üzerinde” sözünde gerçek anlamıyla kullanılırken, <') ‫ א‬5A “Falanca bizim üzerimizde komutandır” sözünde ise mecazî bir üstte oluş vardır. b. Yan Anlamları Basra nahiv okulu bu harfin isti‘lâdan başka anlamını zikretmez.1136 Hanefi usûl eserlerinde ise, 2 harfinin fıkhı ilgilendiren iki kullanımına daha dikkat çekilir: 1133 Zihni Efendi, Kûfe nahiv ekolünün görüşünün zorlamadan daha uzak olduğunu belirtir. [bkz. Zihni Efendi, Muktedab, s. 293-294.] Ana hatlarıyla Zihni Efendi’nin bu görüşüne katılıyoruz. Ancak Kûfe okulunun bir harfin anlamını yirmiye otuza çıkarmasının aşırılık olduğunu düşünüyoruz. 1134 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 476; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 259. 1135 Murâdî, s. 476. 1136 Diğer anlamları için bkz. Murâdî, s. 476. 267 i. İcâp ve ilzâm: İcâp, “yükümlü tutmak”; ilzâm ise “borçlandırmak” demektir. Nasslarda genellikle bir işi yapmakla yükümlü tutulan kişilerin başında 2 harfi bulunur. Sözlü işlemlerde ise 2 harfi 9 harfinin mukabili olarak kullanılır ve borçlunun başına gelir. 9 harfi ise alacaklının başına gelir ve genellikle ikrar cümlelerinde kullanılır.1137 • Âyette, 6‫כ‬B' U‫ א‬,<# @< 6<$‫& א‬/ “Orucu, güç bela tutabilecek olanların (tutmamaları > durumunda) fidye olarak bir fakiri doyurmaları gerekir” (Bakara, 184) buyrularak orucu güç bela tutabilecek durumda olanların, oruç tutmama ruhsatı karşılığında, belirlenen miktarda fidye ödemekle yükümlü tutuldukları bildirilmiştir. • W:O t‫@א‬O‫ א‬6' :‫ א‬3 d‫א‬D‫& א‬/ Z “İnsanların Beytullahı haccetmeleri bir yükümlülüktür. Oraya gitme imkanı bulanlara” (Âl-i İmrân, 97) âyetinde, hacc etmenin, Kâbe’ye gitme imkanı bulabilenlere ait bir yükümlülük olduğu bildirilmiştir. • I *+ N ./ ‫ כ‬cümlesi “Benim sana bin dirhem borcum var” veya “Senin bende bin dirhem 0 alacağın var” anlamını ifade eder1138 ve &/ harfi, borçlu olan tarafı belirler. Ne var ki cümleye ,< kaydı eklendiğinde sözü edilen bin dirhemin borç değil, emanet hükmünde olduğu anlaşılır ve cümle “Falancanın bende bin dirhem emanet parası var” anlamını ifade eder.1139 &/ harfinin emânet ikrarında kullanılmasının sebebi de kişinin, emaneti koruma yükümlülüğünün bulunmasıdır. Bu tür kayıtlar öncesine bitişik olduğunda kabul edilir. Bir süre sustuktan sonra söylemesi durumunda ise borç ikrarından dönme sayılacağı için kabul edilmez.1140 ii. Şart: 2 harfinin, sözlü işlemlerde ve nasslarda “şartıyla” anlamında kullanımı da vardır. Fıkıh kitaplarında bu kullanımın bol örneği bulunabilir. Satım ve kira gibi, muavaza akitlerinde kullanıldığında Hanefi imamlarına göre 2 harfi, 9! anlamında yorumlanır.1141 Abdülaziz Buharî, bunu, muavaza akitlerinin şarta bağlamaya elverişli olmadığı ve şarta bağlanan aktin bir bakıma kumar sayılacağı gerekçesine bağlar.1142 Ebû Yusuf ve Muhammed’e göre bedelli boşamada kullanımı da böyledir. Ebû Hanife’ye göre ise bedelli boşamada 2 harfi, salt şart anlamı taşır.1143 Bu anlamı için bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 259; Timurtâşî, Vusûl, s. 189. Bu anlamı için bkz. Buhârî, II, 259. 1139 Buhârî, II, 261; Timurtâşî, s. 189. 1140 Bkz. Şâfiî, Ümm, VIII, 218. 1141 Buhârî, II, 261; Timurtâşî, s. 189. 1142 Buhârî, II, 261. 1143 Buhârî, II, 261; Timurtâşî, s. 189. 1137 1138 268 • Kuran-ı Kerim’de Hz. Şuayb’ın Musa’ya hitaben ! &/ 67‫א‬+ .D‫ א‬u3 ‫כ‬S‫ < ! כ‬. K3 I .‫א‬1q .(57 “Sekiz yıl benim için çalışman şartıyla şu iki kızımdan birini seninle evlendirmek istiyorum” (Kasas, 27) dediği nakledilir. • ‫א‬i[ Z‫ א‬6‫(כ‬a< ! &/ ‫כ‬D<‫א‬:< “Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmamak üzere sana biat ederler” (Mümtehine, 12) • âyetinde de şart anlamında kullanılmıştır.1144 Kadın kocasına *+ N &/ Ebû Hanife’ye göre ‫א‬qWq .D “Beni bin dirheme karşılık üç kez boşa” dediğinde bu söz *+ N ./ ‫כ‬# ‫א‬qWq .D ! “Beni üç kez boşarsan sana bin dirhem 0 borcum olsun” anlamındadır. Dolayısıyla koca, üç kez boşamadığı sürece parayı alma hakkını elde etmez. Bir veya iki kez boşarsa bu boşama dönüşlü olur. Ebû Yusuf ve Muhammed ise, bir kez boşadığında paranın üçte birini alma hakkı kazanacağını ve boşamanın kesin olacağını savunurlar ve &/ harfinin burada da 2 anlamında kullanıldığını ileri sürerler.1145 Şâfiî’nin görüşü de budur.1146 Ancak Abdülaziz el-Buhârî, kadın, ‫א‬qWq .D@7 ! P &/ N > ./ ‫“ כ‬Beni üç kez boşaman 0 karşılığında benden bin dirhem alacağın olsun” dediğinde koca, üç kez boşamadığı sürece hiçbir karşılık alamayacağını belirtir1147 ki bizce bu cümle ile yukarıdaki cümlenin hüküm bakımından hiçbir farkı yoktur. Her iki durumda da bin dirhem üç kez boşamanın karşılığıdır. Dolayısıyla koca, üç kez boşamadığı sürece bu parayı alma hakkını elde edemez. • Şâfiî şöyle der: “Bir kimse kölesine ‫א‬D< ,-‫כ 'א‬/ ! &/ (3 “yüz dinar borcun olması şartıyla hürsün” dese ve köle bunu kabul etse özgür olur ve sahibine yüz dinar borcu olur. Bu, ! (3 ‫א‬D< ,-‫ 'א‬D1j “yüz dirhem ödersen (veya ödemeyi yüklenirsen) özgürsün” demek gibidir.”1148 Bu örnekte iki &/ harfi kullanılmış olup, bunların ilki şart anlamında, ikincisi ise icap ve ilzam anlamındadır. Şu halde Şâfiî de &/ harfinin bu iki anlamını kabul eder. Bu harfin başka anlamları da vardır. Örneğin Şâfiî, 5A (G 2 r “Bunu falancanın eliyle aldım” sözünü iki şekilde açıklar: 5A \ 4! “falancanın yardımıyla” veya 5A jE! “falanca sebebiyle”.1149 1144 Timurtâşî, Vusûl, s. 189. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 261; Timurtâşî, s. 189. 1146 Şâfiî, Ümm, VII, 25. 1147 Buhârî, II, 262. 1148 Şâfiî, V, 65. 1149 Şâfiî, VIII, 214. 1145 269 6. (fî / …de) a. Sözlük Anlamı Bu harfin, sözlük anlamı zarfiyettir. Zarfiyet, bir yerde veya zamanda bulunmak demektir.1150 Türkçede buna “ismin -de hali” veya “bulunma durumu” denir. Sibeveyh’e ve Basra nahiv okuluna göre bu harfin, zarfiyetten başka anlamı yoktur. Başka anlamı düşündüren kullanımlar tevil edilir.1151 Zarfiyet, hakiki veya mecazi olabilir.1152 Basra nahiv okulu Y ‫"~ א‬K% ‫ כ‬d “Sizi hurma kütükleri üzerine asacağım” vb. kullanımlarda zarfiyetin mecazî olduğunu savunmuşlardır. Kûfe nahiv okuluna göre ise burada harfi, 2 anlamındadır.1153 • Bir kimse eşiyle birlikte Mısır’da bulunurken ona ,‫ 'כ‬.# ‫א‬ “Sen Mekke’de boşsun” dese kadın her yerde boş olur. Çünkü bir şehirde boş olan diğer şehirlerde de boştur. İsnevî, Büveyti’den (v. 231 / 846) naklen bu durumda kadının Mekke’ye girinceye kadar boş olmayacağı görüşünü de nakletmiş ve bunun da uygun bir görüş olduğunu söylemiştir. Çünkü bir sözü bir anlama yormak, anlamsız kabul etmekten daha iyidir.1154 Hanefiler ise kural olarak bu sözü söylediğinde boşamanın derhal gerçekleşeceğini, ancak kişi bir fiil takdir ederek “girdiğinde / vardığında boşsun” demeyi kastetmişse boşamanın fiil gerçekleştiğinde gerçekleşeceğini söylemişlerdir.1155 • Bir kimse eşine U‫<א‬ ,qWq .# ‫א‬ “Üç gün içinde boşsun” dediğinden Hanefilere göre eşi derhal boş olur. Ancak koca “ben, üç gün geçtikten sonra boşsun, demeyi kastetmiştim” derse boşama belirlenen zamanın geçmesi şartına bağlanmış sayılır.1156 Bu harf salt zarfiyet anlamı taşır; yani fiil, zarfın başında, ortasında veya sonunda gerçekleşmiş olabilir.1157 Örneğin ?‫<א‬R )H “Onu Herât şehrinde gördüm” denildiğinde sözü edilen kişinin Herât’ın sınırları içinde görüldüğü anlaşılır. Merkezinde mi, herhangi bir köyünde mi görüldüğüne ise bu harfin delâleti yoktur. 1150 İsnevî, Kevkeb, s. 321; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 284; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 270. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 252. 1152 Murâdi, s. 250; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 126; Timurtâşî, Vusûl, s. 196. 1153 İsnevî, Nihâye, I, 343. 1154 İsnevî, Kevkeb, s. 322; Temhîd, s. 297. 1155 Buhârî, II, 271; Timurtâşî, s. 197. 1156 Timurtâşî, s. 198. 1157 İsnevî, Kevkeb, s. 323; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 268. 1151 270 • Bir kimse F‫(א‬+ .# ‫ אא‬. ([‫“ א‬Benim adıma Herât şehrinde bahçeli bir ev al” diyerek vekâlet verse, vekil şehrin banliyösünde bulunan bir evi de satın alabilir.1158 2 harfini kullanarak F‫(א‬8 ‫ אא‬. ([‫א‬ “Herat şehrinde benim için bahçeli bir ev al” dese müvekkilin durumuna bakılır. Şehirli ise şehirden, köylü ise köyden alınması gerekir. Şehirli mi, köylü mü olduğunu bilmiyorsa istediği yerden alabilir. Ancak Abbâdî, bunu naklettikten sonra “Bana göre müvekkilin evin nereden alınmasını istediğini açıklaması gerekir” demiştir.1159 Kanaatimizce .# harfini kullandığında da vekâlet verenin, evin alınabileceği sınırları belirlemesi gerekir. b. Yan Anlamları harfinin kullanıldığı diğer anlamları şunlardır: i. Musahabet: Beraberlik ifade eder.1160 • *+‫ א‬F(a/ .# *+‫ א‬F(a/ ./ “Benim ona on dirhemde on dirhem borcum vardır” 0 dediğinde Hanefi fakihlerinin geneline göre Y' anlamını kastetmişse yirmi dirhem ikrar etmiş olur. Her Kişi hangi bir kastı yoksa on dirhem ikrar etmiş olur. Hanefilerden Züfer’e göre her halükarda yirmi dirhem ikrar etmiş olur. Hasan b. Ziyad’a göre ise bu, bir çarpma işlemidir. Dolayısıyla yüz dirhem ikrar etmiş sayılır.1161 • Bir kimse, ;<D' .# ‫א‬q ‫כ‬:R) “Bir bohça içinde kumaşını gasbettim” vb. bir sözle ikrar ettiğinde Hanefilere göre zarf da ikrarın kapsamına girer. Yani bu sözü söyleyen kişi zarfı da gasp ettiğini ikrar etmiştir.1162 Şâfiîlere göre ise zarf ikrarın kapsamına girmez. Buna göre bu sözü söyleyen kişi, kumaşı bir bohçanın içinden aldığını ikrar etmiştir.1163 Ancak birliktelik anlamını kastettiğini söylerse bohçayı da gasp ettiğini ikrar etmiş sayılır.1164 Şâfiî, bohçayı da gasbettiğini ikrar etmesinin de ihtimal dahilinde olduğunu belirtmekle birlikte, bu ihtimali neden devre dışı bıraktığını şöyle açıklar: “Ben insanları kesin olan şeylerle yükümlü tutarım ve şüpheli durumları terk ederim. Yaygın kullanımı onların aleyhine işletmem.”1165 Hanbelî mezhebinde bu konuda iki görüş vardır. Ancak İbnü’l-Mibred’in ifadesinden ikinci görüşün daha güçlü olduğu anlaşılmaktadır.1166 ‫א‬D< .# *+ ./ “Benim ona bir dinarda bir dirhem 0 borcum var” vb. birincinin zarfı olmaya elverişli olmayan ifadelerde ise Hanefilere göre yalnızca birinci 1158 İsnevî, Kevkeb,a.y.; İsnevî, Temhîd, a.y.; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 268. İsnevî, Kevkeb, a.y.; İsnevî, Temhîd, a.y. 1160 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 250; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 284; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 126. 1161 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 273. 1162 Buhârî, II, 270; Timurtâşî, Vusûl, s. 199. 1163 Örnekler için bkz. Şâfiî, Ümm, IV, 227-228. 1164 İsnevî, Temhîd, s. 298. 1165 Şâfiî, VIII, 221. 1166 İbnü’l-Mibred, s. 266. 1159 271 ikrar edilmiş sayılır. Ancak ikrar eden, birliktelik anlamını kastettiğini söylerse ikisini ikrar ettiğine hükmedilir.1167 .# U‫ א‬./ “Falancanın bende bir ev içinde buğday alacağı var” dese Ebû 0 Hanife ve Ebû Yusuf’a göre yalnızca buğdayı ikrar etmiş sayılır. Çünkü ev gerçekten zarf ise de gasp edildiği düşünülemez. İmam Muhammed ise onun da ikrarın kapsamına girdiğini belirtir.1168 • 6 .# , ‫א‬ diyen kişi birliktelik anlamını kastetmişse Hanbelîlere göre üç boşama gerçekleşir; bir boşamayı kastetmişse bir boşama gerçekleşir.1169 Çarpma işlemini kastetmişse iki boşama gerçekleşir.1170 Şâfiî’ye göre ise özel bir niyeti yoksa bir boşama gerçekleşir. “İki ile birlikte bir boşamayı kastetmiştim” derse üç boşama gerçekleşir.1171 • Bir kimse ]‫א‬q F(a/ .# ]q ./ diye ikrarda bulunsa Ebû Yusuf’a göre, on elbise arasında 0 bulunan tek bir elbiseyi ikrar etmiş olur. İmam Muhammed’e göre ise on bir elbiseyi ikrar etmiş olur.1172 • F(a/ .# *+ ./ diye ikrar etse ona sorarım: matematik hesabını 0 kastetmişse ona göre hüküm veririm. Değilse bir dirhem vermesine hükmederim. .# *+ ./ 0 ]q dese ona bir dirhem mi ikrar ettiğini yoksa içinde dirhem bulunan bir elbise mi ikrar ettiğini Şâfiî şöyle der: “Bir kimse sorarım. Hayır derse bir dirhem ödemesine hükmederim. ‫א‬D< .# *+ ./ dese “bir dinarla 0 birlikte bir dirhem” mi demek istediğini sorarım. Evet, derse ikisini ödemesine hükmederim. Hayır derse yalnızca bir dirhem borcu olur.” 1173 Bu örnekte Şâfiî .# harfinin zarfiyet, çarpma ve birliktelik anlamları taşıdığına işaret etmiştir. ii. Darb (Çarpma): Bu harf, matematikte çarpma işaretinin yerini tutar. Örneğin 3 kere 3 demek için ]A, ]A, deriz. Dolayısıyla sayılar arasında kullanıldığında bu anlamın dikkate alınması gerekir. • *+‫ א‬F(a/ .# *+‫ א‬F(a/ ./ diyen kişi, Hanefilerden Hasan b. Ziyad’a göre yüz 0 dirhem ikrar etmiş olur. Çünkü F(a/ .# F(a/, matematikte yüze eşittir.1174 Örneğin 1167 Timurtâşî, Vusûl, s. 199. Timurtâşî, s. 199. 1169 Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 127. 1170 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 267. 1171 Şâfiî, Ümm, VI, 524. 1172 Timurtâşî, s. 199. 1173 Şâfiî, VIII, 216. 1174 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 273. 1168 272 iii. Sebebiyet: Bazı fakihlere ve nahivcilere göre harfinin “den dolayı” anlamında sebep anlatmak için kullanıldığı da olur.1175 Örneğin b 0‫א‬K :KV) ‫כ א‬E “… yaptıklarınızdan ötürü size büyük bir azap erişirdi” (Enfâl, 68) âyetinde; ?<R ?)<'‫א‬ 7!K# “Bir kadın bir kediden dolayı azabı hak etti” (Buhârî, Enbîya, 52) ve !‫\ '& א‬P‫'א‬ \ 'z ‫ א‬6 ‫“ א‬İman etmiş birini öldürmekten dolayı yüz deve gerekir” (Beyhakî, Kübrâ, VIII, 100) hadislerinde bu anlamda kullanılmıştır.1176 Bazı dilbilginleri harfinin bu anlamını kabul etmemişlerdir.1177 c. Harfinin Hazfedilmesi İle Zikredilmesi Arasında Fark Var mıdır? Ebû Hanife’ye göre harfinin zikredilmesi ile hazfedilmesi arasında anlam $ N ‫א‬W 7) diyerek harfini zikreden kişi, bakımından fark vardır. Şöyle ki örneğin G@ ertesi günün son vaktini kastettiğini söylerse sözü kazada ve fetvada geçerli olur. harfini hazfederek ‫א‬G@ N ‫א‬W 7) dediğinde ise ertesi günün son vaktini kastettiğini söylemesi k durumunda sözü fetvada geçerlidir ama mahkemede kabul edilmez.1178 Usûlcüler, Ebû Hanife’nin bu görüşünü şöyle açıklarlar: harfi hazfedildiğinde, zarf, mef‘ûl-i bihe benzer. Bu sebeple fiilin onun tamamını kaplaması gerekir. harfi zikredildiğinde ise yüklemin, zarfın bir cüzünde gerçekleştiği anlaşılır. Dolayısıyla kişi, harfini hazfettiğinde günün sonunu kastetmesi halinde, sözünün gereğini, hükmü hafifleten bir niyetle değiştirmiş olur. Bu sebeple mahkemede sözü kabul edilmez. G@ demesi durumunda ise sözünün gereği, boşamanın günün belirsiz herhangi bir bölümünde gerçekleşmesidir. Dolayısıyla kocanın bunu belirleme yetkisi vardır.1179 Şeyh Radî, Kûfe nahiv bilginlerine göre harfinin teb‘îzi gerektirdiğini nakleder.1180 Buna göre Ebû Hanife’nin görüşü Kûfe nahivcilerinin görüşü ile örtüşmektedir. Bkz. İsnevî, Nihâye, I, 344; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 284. Basra nahiv ekolü, harflerin anlamlarını genellikle teke indirirler. Ancak bir harfin sözlükte tek anlamlı olması mecazen başka anlamlarda kullanılmasına engel teşkil etmez. 1177 Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 126. 1178 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 270; Timurtâşî, Vusûl, s. 197. 1179 Buhârî, II, 270; Timurtâşî, s. 197. 1180 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, I, 221. 1175 1176 273 Ebû Yusuf ve Muhammed’e göre ise iki kullanım arasında fark olmayıp, her iki durumda da sözü mahkemede kabul edilmez.1181 İsnevî de <=> ‫( א‬1182) ?<@ N ‫א‬W 7) “Ay başında boşsun dediğinde boşamanın ayın ilk gününde gerçekleşeceğini belirtmiş, ancak kocanın, “ben ikinci veya üçüncü günü kastetmiştim” demesi durumunda sözünün diyaneten kabul edileceğini, mahkemede ise kabul edilmeyeceğini nakletmiştir.1183 Buna göre Şâfiî fakihlerinin görüşü de Ebû Yusuf ve Muhammed’in görüşü ile örtüşmektedir. • Bir kimse ‫א‬$‫כ‬ U< .# ‫א‬ “Falanca günde boşsun” dese, boşama belirlenen günün sabahında gerçekleşir.1184 Şâfiî mezhebinde bir görüşe göre ise gün batımında gerçekleşir. Koca, “ben bu sözümle günün ortasını veya sonunu kastettim” derse sözü diyâneten kabul edilir. Hukuken ise kabul edilmez. Hukuken de kabul edileceğini söyleyenler vardır. “Hanbelî mezhebinde de iki görüş vardır.”1185 Ebû Yusuf ve Muhammed’e göre sözü hukuken kabul edilmez. Ebû Hanife’ye göre ise kabul edilir. • Eşine ) ‫ )א‬U‫א א‬ “Bugün, yarın ve ertesi gün boşsun” dese Şâfiîlere göre derhal bir boşama gerçekleşir. Başka boşama gerçekleşmez. Çünkü bir vakitte boş olan, sonrasında da boştur. ) .# ) .# U‫א א‬ “Bugün, yarında ve ertesi günde boşsun” diyerek .# harfini açıktan söylemesi durumunda ise üç boşama gerçekleşir.1186 Hanbelîlerin görüşü de buna yakındır.1187 • Bir kimse !‫( '=א‬8[ .# D‫אכ‬O “Ramazan ayında onunla birlikte oturmam” dediğinde Ebû Hanife’nin yaptığı ayırım dikkate alınırsa “Ben Ramazan’ın falanca gününü veya günlerini kastetmiştim” demesi kabul edilir ve o günler dışında o kişiyle birlikte oturabilir. İmam Muhammed ve Ebû Yusuf’a göre ise bir anlığına bile onunla birlikte otursa yemini bozulur. İsnevî’nin nakline göre Şâfiî fıkıh bilginlerinin de bu görüşte oldukları anlaşılmaktadır.1188 Ancak kanaatimizce bu konuda Ebû Hanife’nin ayırımı daha güçlüdür. Örneğin !‫( '=א‬8[ .# N‫כ‬/ ! ./ Z “Ramazan ayında itikâf 0 yapmak adağım olsun” diyen kişinin kastının Ramazan ayı içinde itikafa girmek olduğu açıktır. Ramazan’ın bütününü itikafta geçirmeye ise bu cümlenin delaleti yoktur. Kaldı ki bazı Şâfiî fakihleri, !‫( '=א‬8[ N‫כ‬/ ! “Ramazan ayını itikâfla geçirmek adağım olsun” diyerek .# harfini 1181 1182 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 270; Timurtâşî, Vusûl, s. 197. ?<@ ayın ilk üç gününe verilen addır. İsnevî’den anlaşıldığına göre <=> ‫) א‬H denildiğinde de ayın ilk üç günü anlaşılır. <=> ‫ א‬B' denildiğinde ise yalnızca ayın birinci günü anlaşılır. Bkz. s. 271-2. İsnevî, Kevkeb, s. 272. 1184 İsnevî, Kevkeb, s. 322; Temhîd, s. 298. [Başka bir örnek için bkz. Şâfiî, Ümm, VI, 520] 1185 Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 126. 1186 İsnevî, Kevkeb, s. 331. 1187 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 328. 1188 İsnevî, Kevkeb, s. 269. 1183 274 zikretmeyen kişinin sözünün bile Ramazanın bir kısmına ihtimalli olduğunu söylemişlerdir.1189 İsnevî de, !‫ '=א‬.# z‫כא‬/‫ א‬./ Z diyerek .# harfini zikretmesi durumunda ayın tamamının 0 anlaşılmamasının daha doğru olduğunu belirtir.1190 Burada –nahiv bilginlerinin açık bir ifadesi bulunmamakla birlikte- şu hususa dikkat çekelim: Bir fiil ya çıkmak, girmek gibi, bir anda olup biter ya da uyumak, gezinmek, yürümek, koşmak gibi gerçekleşmesi bir süreci gerektirir. Kanaatimizce bir anda olup biten fiillerde harfinin hazfedilmesi ile zikredilmesi arasında anlam bakımından bir fark olamaz. Gerçekleşmesi bir süreci gerektiren fiillerde ise harfinin hazfedilmesi, fiilin belirlenen zaman diliminin tamamını kapsadığını gösteren bir karinedir. Zikredilmesi durumunda ise fiilin belirlenen zaman diliminin bir bölümünde gerçekleştiğini anlarız. Yukarıdaki örneklere baktığımızda itikaf ve birlikte oturma fiillerinin bir süreci gerektirdiği, boşama fiilinin ise gerektirmediği görülecektir. Buna göre 5‫א‬r'H <=S ‫ );אכ‬diyen kişi Ramazan ayının tamamında sözü edilen kişiyle birlikte oturacağını; 5‫א‬r'H <=S ‫);אכ‬ diyen kişi ise Ramazan ayının az da olsa bir bölümünde oturacağını ifade etmiş olur.1191 • Bir kimse U< ;‫כ‬ 0 ‫א‬ dese Hanefilere göre bir boşama gerçekleşir. U< ;‫ כ‬.# ‫א‬ dediğinde ise üç günde üç boşama gerçekleşir.1192 Buna göre .# harfi hazfedildiğinde ;‫כ‬ E lafzı süreklilik ifade ederken, .# ile birlikte kullanıldığında tekrar ifade eder. 7. ‫( כ‬ke / gibi) a. Sözlük Anlamı Bu harf, benzetme edatı olup, salt teşbih ifade eder. Benzetme yönü açıkça zikredilmemişse karinelerden anlaşılır.1193 İki şeyi birbirine benzetmek onların bütün vasıflarda ortak olmasını gerektirmez. İki şeyin birbirine benzemediğini söylemek de onların hiçbir açıdan benzerlik taşımadığını göstermez. Dolayısıyla benzetme veya benzetmeyi değilleme durumlarında benzetme yönünün tespit edilmesi gereklidir. 1189 Bkz. İsnevî, Kevkeb, a.y. Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 270. 1191 Bu yorumda Şeyh Radî’nin zaman zarflarının türleri hakkında verdiği bir bilgiden esinlendik. Bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-kâfiye, II, 17-18. 1192 Timurtâşî, Vusûl, s. 200. 1193 İsnevî, Kevkeb, s. 324; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 269. 1190 275 Bu harf, karine bulunduğunda hazfedilebilir. • Hz. Peygamber (s.a.) ' F‫ "כא‬6DK‫ א‬F‫“ "כא‬Yavrunun boğazlanması annenin boğazlanmasıdır (annenin boğazlanması gibi olur)” (Ebû Dâvûd, Zebâih, 18) buyurmuştur. Bu hadiste ikinci merfu ve mansup olarak rivâyet edilmiştir. Ref’ rivâyetini esas alanlar, F‫ "כא‬sözcüğü ' F‫ "כא‬tamlamasını haber kabul ederek hadisin “annenin boğazlanması, karnındaki yavruyu da boğazlamak yerine geçer” anlamında olduğunu savunmuşlardır. Nasb rivâyetini esas alan Hanefiler ise nasbın 2‫ כ‬harfinin hazfedilmesinden kaynaklandığını ileri sürerek hadisin “yavrunun boğazlanması da annenin boğazlanması gibidir” anlamında olduğunu savunurlar.1194 Yani anne nasıl boğazlanırsa karnından canlı çıkan yavrusu da aynı şekilde boğazlanır. • Bir kimse < U‫(א‬3^‫כ‬ '(3 “Zeyd’in ihramı gibi ihrama girdim” dese Zeyd hangi niyetle ihrama girmişse o da o ihrama niyet etmiş olur.1195 • Koca, g‫א כא‬ “Sen kâr gibi boşsun” veya ‫א‬D‫א כא‬ “Sen ateş gibi boşsun” dese Şafiîlere göre boşama gerçekleşir ve benzetmeye hüküm bağlanmaz. İsnevî’nin nakline göre, Ebû Hanife’nin bu konudaki görüşü şudur: “Ona boşamayı ateşe veya kara benzetme yönü sorulur. Kara beyazlık ve ateşe aydınlatma açısından benzetmişse sünnete uygun boşama gerçekleşir. Kara soğukluk; ateşe sıcaklık açısından benzetmişse bidat boşama gerçekleşir.”1196 Ancak Hanefî furû‘ eserlerinde buna dair bir ifadeye rastlamadık. • Bir kimse eşine ,1‫ כא‬./ 0 veya U‫ כא‬vb. “Sen benim için murdar hayvan gibisin” veya “kan gibisin” derse kendisine sorulur. “Çirkinlik konusunda benzettim” derse sözü kabul edilir. Boşamayı veya zıhar yapmayı kastetmişse kastettiği şey gerçekleşir. Îlâ yeminini kastetmişse keffâret gerekir.1197 Herhangi bir kastı yoksa Şâfiîlere göre îlâ yemini sayılır. Hanbelîlere göre ise zıhar sayılır.1198 Ancak hiçbir şey gerekmeyeceği görüşü de vardır.1199 Hanefîlere göre de îlâ kastıyla söylediğinde îlâ yemini etmiş sayılır.1200 • Eşine boşama kastıyla ‫א‬1S‫כא‬ “Sen eşek gibisin” dese boşama gerçekleşir.1201 Kanaatimizce bu türden benzetmelerle boşama gerçekleşmez. • Bir kimse <T ‫א‬1‫ כ‬./ (1 ,N > ./ <T “Zeyd’e bin dirhem borcum var. Amr’a da Zeyd’in 0 0 alacağı gibi borçluyum” dese Amr’a da bin dirhem ikrar etmiş olması mümkündür. Ancak en doğrusu 1194 Tartışmanın ayrıntıları için bkz. Karâfî, Furûk, II, 52-53; İsâvî, Eseru’l-‘arabiyye, s. 473-480. İsnevî, Kevkeb, s. 325; Temhîd, s. 434; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 269. 1196 İsnevî, Kevkeb, s. 326. 1197 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 270. 1198 İbnü’l-Mibred, s. 270. 1199 İsnevî, Kevkeb, s. 326; Temhîd, a.y. 1200 Serahsî, Mebsût, VII, 33. 1201 İsnevî, Kevkeb, s. 327; Temhîd, a.y. 1195 276 benzetmenin borçluluk konusunda kabul edilmesi ve borç miktarının kendisine sorulmasıdır. 1202 Burada teşbih edatından sonraki ‫ 'א‬harfi, ism-i mevsûl olup, yaygın kullanımı olan ‫א‬1‫ כ‬lafzındakinden başkadır. b. ‫ כא‬Formunda Kullanımı 9‫ כ‬harfinin sonuna ‫ 'א‬harfi eklenerek ‫ כא‬formunda kullanımı da sık olup, bu kullanımında başlıca üç anlam ifade eder: i. Talil: Örneğin, ‫אכ‬GR ‫ כא‬c"<‫כ‬m‫“ "א‬O, sizi hidâyet ettiği gibi siz de onu zikredin” (Bakara, 198) âyetinden Allah’ı zikretmenin gerekçesinin Allah’ın hidâyeti olduğu anlaşılmaktadır. Bu anlamı ile ‫ כא‬lafzı, Türkçedeki “nitekim” sözcüğüne benzer.1203 b) Cümlenin cümleye teşbihi: 9‫ כ‬harfi, nesneleri birbirine benzetmek için kullanıldığı gibi, ‫ כא‬harfi de bir cümlenin içeriğini diğerininkine benzetmek için kullanılır.1204 Örneğin Kur’ân-ı Kerim’de \= p = ‫ א =א כא‬4%‫“ א‬Onların tanrıları olduğu gibi, sen de bize bir tanrı belirle” (A’râf, 138) âyetinde bu anlamda kullanılmıştır. c) Mübâderet:1205 Feyyumî, fukahanın H ‫“ כ< כא‬Elini kaldırdığı gibi tekbir getirir” ve 7 ‫ א‬VF ‫? כא‬Au ‫ א‬0‫;א‬Z! a> “Vakit girdiği gibi namaz sebepleriyle uğraşır” sözlerinde bu harfin talil ifade ettiğini belirterek, illet lâmı yerinde kullanıldığı için bunun iki fiil arasındaki zaman kısalığını da gerektirdiğini söyler.1206 Şu halde bu kullanım, bir işteki çabukluğu anlatır. Bunun Türkçede ve İngilizcede de bulunması ilginçtir. Türkçede “Kaptığı gibi geldi” cümlesi “kapar kapmaz geldi” anlamında kullanılır. İngilizcede de “gibi” anlamını ifade eden “as” edatı, “as soon as” formu ile kullanıldığında bu anlamı ifade eder. Yukarıdaki cümleler, “Kaldırır kaldırmaz tekbir getirir” ve “Vakit girer girmez namaz sebepleriyle uğraşır” anlamlarını taşımaktadır.1207 1202 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, s. 435. Bu anlam için ayrıca bkz. İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 300. 1204 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, IV, 329. 1205 İbn Hişâm, I, 303. 1206 Feyyûmî, Misbâh, s. 208. 1207 Böyle küçük bir ayrıntıda bile dillerin birbirine bu kadar benzemesi, lafızları farklı olsa da, dil kurallarının evrensel olduğunu ve gramer çalışmalarında diller arası mukâyeseler yapmak gerektiğini göstermektedir. Nahiv çalışmalarının ilk olarak Basra ve Kûfe şehirlerinde başlaması da tesadüf değildir. Bilindiği gibi bu iki şehir ağırlıklı olarak mevâlilerin yani aslen Arap olmayanların yaşadıkları şehirler olup, Sibeveyh, 1203 277 C. Cevap Harfleri Cevap harfleri altı tane olup, bunlar %) lafızlarıdır. Ancak bu ,I! ,( ,2! ve 4 harflerden son ikisi yaygın kullanımları ve özel anlamları ile diğerlerinden daha önemlidir. Biz tezimizde yalnızca bu ikisi üzerinde duracağız. 1. 4 (ne‘am / evet) 4 harfi, olumlu cümleler ile olumlu soru cümlelerinde eylemin varlığını kabul etmek anlamındadır. Olumsuz cümleler ile olumsuz soru cümlelerinde ise olumsuzluğu (yani eylemin gerçekleşmediğini) kabul etme anlamındadır. Özetle haber vereni doğrulamak, soru sorana bilgi vermek1208 ve istekte bulunana vaat etmek içindir.1209 GO /‫“ א‬Zeyd kalktı” veya GO /‫ א‬R “Zeyd kalktı mı?” cümlelerine 4 ile cevap verilince Zeyd’in kalktığı anlaşılır. GO J “Zeyd kalkmadı” veya GO J ) “Zeyd kalkmadı mı” cümlelerine 4 ile cevap verildiğinde ise Zeyd’in kalkmadığı anlaşılır. Burada “soru, cevapta tekrarlanmış sayılır” kuralını da hatırlatmakta yarar vardır.1210 Örneğin nikah memuru eşlere “…. İle evlenmeyi kabul ediyor musun?” diye sorduğunda 4 “evet” diye cevap verilmesi kabul yerini tutar.1211 • Biri diğerine “Sen bana bu köleyi hibe ettin ben de teslim aldım” dese, o da * veya AM dese hibe ettiğini ikrar etmiş olur.1212 2. 2! (belâ / elbette) Bu harf, olumsuz soru cümlelerinin ve olumsuz düz cümlelerin anlamını olumluya çevirir.1213 Soru cümlesinin gerçek soru veya onaylatma (takrir) sorusu olması arasında fark yoktur.1214 Ahfeş, Ebû Ubeyde, İbn Kuteybe gibi büyük dilcilerin mevâliden olduğu bilinmektedir. İhtimal ki mevâliden olan bu nahivcilerin ana dilleri, nahiv kurallarını belirlemekte etkin olmuştur. Benzer bir yaklaşım için bkz. Ahmed Emin, Duhâ’l-İslâm, II, 212. 1208 İsnevî, Kevkeb, s. 352-4. 1209 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 506; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 557; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 295. 1210 Serahsî, Mebsût, VI, 80, 215, 216. 1211 Kuralın şerhi ve örnekleri için bkz. İbn Nüceym, Eşbâh, s. 178; Ali Haydar, Düreru’l-hukkâm, s. 142. 1212 Şâfiî, Ümm, VIII, 216. 278 • Örneğin, < *< * “Zeyd ayağa kalkmadı” veya < *< * “Zeyd ayağa kalkmadı mı?” cümlelerine & ile cevap verildiğinde Zeyd’in kalktığı anlaşılır. Olumsuz soru, olumsuz olarak onaylanmak istendiğinde kural olarak 4 “evet” ile cevap verilir. 2! ‫ !<!כ א‬7E ) “Ben sizin Rabbiniz değil miyim? (dedi) Onlar da “Elbette, sen bizim Rabbimizsin” diye cevap verdiler” (A’râf, 172) âyetinde İbn Abbâs (r.a.) “Şâyet 4 harfiyle cevap verecek olsalar küfre girerlerdi” demiştir.1215 Ancak Gazâlî, el-Menhûl’de “İkrar konusunda bu ayrım dikkate alınmaz ve ikisi bir kabul edilir. Ancak nahiv bilenler için bu kural geçerlidir”1216 der. İbn Hişam da bu gibi örneklerde fıkıh bilginlerinin nahiv kuralını değil, örfü esas aldıklarını belirtir.1217 Abdülaziz Buhari’nin nakline göre, Beyânü Hakâiki’l-huruf adlı eserin müellifi, 2! ve 4 harflerinin nahivdeki kullanımını örnekleriyle açıkladıktan sonra “Bu harflerin Arapçadaki kullanımı böyle olmakla birlikte, fakihler, bu iki harfi birbiri yerine kullanırlar ve bu meselelerde ikisini birbirinden ayırmazlar” demiştir.1218 Nitekim bunu destekleyen bazı rivâyetler de vardır: Medineli müslümanlar (r.a.) Hz. Peygamber’in ‫ כ‬m 5"<: E ) “Siz bu görüşte değil misiniz?” sorusuna 4 diye cevap vermişlerdir.1219 \ I ‫ א‬R) !H ‫כ א‬: 5) 5 q<:) “Cennetliklerin dörtte biri olmak sizi memnun eder mi?” sorusuna da “evet, memnun eder” anlamında 2! diye cevap vermişlerdir.1220 Nahiv kuralı gereği her iki harf de, emir cümlesinden ve haber cümlesinden sonra kullanılmayıp, yalnızca bir soruya cevap verilirken kullanılabilir. Ancak fıkıh kaynaklarında geçen birçok örnekte haber ve emir cümlelerine cevapta kullanıldıkları görülür. Abdülaziz Buhari, bunun fıkıhçılarla nahivciler arasındaki bir görüş ayrılığından kaynaklanmadığını; fakihlerin nahiv kuralını değil, bunların örfteki kullanımını dikkate aldıklarını ve hükümleri bu kullanıma dayandırdıklarını belirtir.1221 1213 İsnevî, Kevkeb, s. 353; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 421. Murâdî, s. 422; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 191. 1215 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Murâdî, s. 422. 1216 Gazâlî, Menhûl, s.94. 1217 Bkz. İbn Hişâm, I, 192. [Ayrıca bkz. I, 559-60] 1218 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 394. 1219 Murâdî, s. 423. 1220 Bu örnek ve diğer örnekler için bkz. İbn Hişâm, I, 192, Nesâî, Zînet, 40; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 368; Taberânî, Kebîr, XIX, 354. 1221 Buhârî, II, 394. 1214 279 • Bir kimse, ,< 9D/ ‫“ _ כ‬Senin bende emanetin yok” diyen kişiye * diye cevap verse onu doğrulamış olur. & diye cevap verdiğinde ise olumsuzluğu olumluya çevirmiş, yani “elbette benim sende bir emanetim var” demiş olur.1222 Yukarıda belirttiğimiz gibi, nahiv kuralı bu ayırımı gerektiriyorsa da fıkıhçılar bunu dikkate almamışlardır. Buna göre her hangi harf ile cevap verirse versin söylenen sözü onaylamış ve “evet, benim senin yanında emanetim yok” demiş olur. IV. FİİLLER Mâzî fiilin Arapçada inşa kipi oluşu, muzâri fiilin delâleti ve inşâda kullanımının caiz olup olmadığı, emir ve yasak kiplerinin delâletinin ne olduğu ve benzeri açılardan fiiller konusu da fıkıh bilginlerinin hep gündeminde olmuş ve tartışılagelmiştir. Ne var ki emir ve yasak kiplerinin delâleti konusuna, müstakil bir tez konusu olacak kadar etraflı bir tartışma olduğu için tezde yer vermedik ve mazi ve muzari fiillerin delâleti ile nâkıs fiillerden birkaçı üzerinde durmakla yetindik. A. Muzari Fiil 1. Olumlu Muzari Muzari fiilin şimdiki ve gelecek zamanlar için kullanımı nahiv ve usûl bilginlerinin geneli tarafından kabul edilmekle birlikte,1223 bunlardan birinde hakikat mi, yoksa ikisi arasında müşterek mi olduğu ve karine bulunmadığında nasıl yorumlanacağı konusu tartışmalı olup, beş görüş ileri sürülmüştür:1224 a) Şimdiki zamanda hakikat, gelecek zamanda mecazdır. Ebû Ali el-Fârisî, İbn Cinnî, Şeyh Radî, Teftâzânî ve Suyûtî gibi dilcilerle Hanefî fakihlerinin tercihi bu yöndedir. İbn Malik de, karine olmadığında şimdiki zaman anlamının ağır bastığını söyler.1225 1222 1223 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 422. Arapçada zaman kiplerinin yetersizliğine değinen İbn Hazm şimdiki ve gelecek zamanların tek bir kiple karşılanmasının güçlük ve kapalılığına yol açtığını, diğer dillerin ise, bu zamanlar ayrı kiplerle karşılandığı için daha açık bir anlatıma sahip olduklarını, bununla birlikte Arapçada , + ;, ‫א‬G@, \‫ ;א‬G4!, {ZE ‫א‬, G4! ‫ א‬gibi bir takım ilavelerle gelecek zaman anlamı sağlanarak bu güçlüğün (kısmen) giderilebildiğini ifade eder. (bkz. Durmuş, Seçilmiş Şahsiyetler, s. 92) İbn Hazm’ın bu tespiti kuşkusuz, Endülüs’te yaşamış olması ve köklü bir dil olan Latinceye aşina olmasından kaynaklanmış olup, bir dilcinin mukayeseli dil çalışmaları sayesinde daha doğru ve yerinde tespitler yapabileceğini göstermesi açısından önem arzetmektedir. 1224 İsnevî, Kevkeb, s. 301; Temhîd, s. 231; Timurtâşî, Vusûl, s. 150. 1225 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, IV, 12; Ebû Hayyân, irtişâf, IV, 2027, 2029; İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.; Suyûtî, Hem‘u’l-hevâmi‘, I, 32; Timurtâşî, s. 150. 280 b) Şimdiki zaman ile gelecek zaman arasında müşterektir. Sibeveyh’in bu görüşte olduğu nakledilir. İbn Mâlik, İsnevî ve İbnü’l-Mibred de bu görüşü tercih eder.1226 Ancak Sibeveyh’in gelecek zamanın olumsuzu ile ilgili bazı ifadelerinden dolayı, bizde onun gelecek zamanı değil, geniş zamanı kastettiği yönünde bir kanaat doğmuştur.1227 c) Gelecek zamanda hakikat, şimdiki zamanda mecazdır. Şeyh Radî’nin ifadesinden bu görüşün filozoflara ait olduğu anlaşılmaktadır. Ebû Bekir b. Tâhir’in (v. 580 / 1184) görüşü budur. Onlara göre şimdiki zaman başlıca bir zaman olmayıp geçmiş ile gelecek arasında bir geçişten ibarettir.1228 d) Şimdiki zamanda hakikattir. Gelecek zamanda ise ne hakikat, ne de mecaz yoluyla kullanılır. İbnü’t-Tarâve’nin (v. 528/1134) bu görüşte olduğu nakledilir.1229 e) Gelecek zamanda hakikattir. Şimdiki zamanda ise ne hakikat, ne de mecaz yoluyla kullanılır. Bu görüş Ebü’l-Kâsım Zeccâcî’ye aittir.1230 Kanaatimize göre muzâri fiilin anlamını tespitte, hakikat ve mecaz karinelerinden hareket etmemiz doğru olacaktır. Dilciler, hakikat ve mecazı birbirinden ayırmanın başlıca iki ölçütünden söz ederler: 1. Bir lafız duyulduğunda karinesiz olarak ilk önce hangi anlamı akla geliyorsa onun o anlamda hakikat olduğu anlaşılır.1231 Maksadın karinesiz anlaşılmaması ise mecaz emaresidir. 2. Mecazî anlamın değillenmesi doğru olur. Hakiki anlamın değillenmesi ise doğru olmaz.1232 Bu iki ölçütten ilkini dikkate aldığımızda, muzari fiilin şimdiki zamanda hakikat, gelecek zamanda ise mecaz olduğu görüşü ağır basmaktadır. Nitekim Şeyh Radî de aynı gerekçe ile bu görüşü daha güçlü bulmuş; nahiv bilginleri de, “karine bulunmadığında muzari fiile şimdiki zaman daha uygundur” demişlerdir.1233 Kaldı ki muzari fiili gelecek zamana ait kılan ve + ; gibi harflerin bulunması da bu görüşü güçlendirir. Abdülaziz 1226 Ebû Hayyan, İrtişâf, IV, 2029; İsnevî, Kevkeb, s. 301; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 233. Bkz. Tez metni: s. 290. 1228 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, IV, 12; Ebû Hayyân, İrtişâf, IV, 2029; Suyûtî, Hem ‘u’l-hevâmi ‘, I, 31. 1229 Bkz. Ebû Hayyan, IV, 2029; Arı “İrâde Beyânında Kip Sorunu”, EKEVYAD, s. 173. 1230 Bkz. Ebû Hayyan, IV, 2029; Arı, s. 173. [Zeccâcî’nin görüşünün açıklaması için ayrıca bkz. Câbirî, Akıl Yapısı, s. 253.] 1231 İsnevî, Nihâye, I, 322. 1232 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, 38-39. 1233 Ebû Hayyan, IV, 2030; İsnevî, Temhîd, s. 231. 1227 281 Buharî, fukaha mezhebine göre, muzari kipinin şimdiki zaman ifade ettiğini; ve + ; gibi (gelecek zaman anlamı taşıyan) bir harfle kullanıldığında ise gelecek zaman ifade ettiğini belirtir.1234 İsnevî’nin zikrettiği örneklerin çoğunda da muzari fiil, şimdiki zaman anlamında yorumlanmıştır.1235 Muzari fiilin ağırlıklı olarak kullanıldığı zaman geniş zaman olmasına rağmen nahiv ve usûl bilginlerinin geneli bu zamandan söz bile etmezler. Araştırmamıza kaynaklık eden eserlerin müellifleri arasında yalnızca Şeyh Radî, Karâfî ve İbn Hişam’ın bu zamana işaret ettiklerini tespit ettik. Şeyh Radî, muzari fiilin, telaffuz ve anlam bakımından isme benzeyişinden dolayı, fiil kökenli isimler gibi geniş zamanda kullanılabildiğini belirtir. Ancak Şeyh Radî’nin ifadelerinden geniş zamanın klasik dönemde, fiil zamanlarından biri olarak algılanmadığı anlaşılmaktadır.1236 Nitekim Câbirî de “Beyan bilgi sistemi” adını verdiği klasik İslamî ilimler geleneğinimize “süreksizlik” ve “imkân” prensiplerinin hâkim olduğunu belirterek buna yakın bir tespit yapar.1237 Karâfî ise, şöyle der: “Araplar, bazen muzari fiili, geniş zaman (hâlet-i müstemirra) için kullanırlar. MJ" u" " M4 5A “Falanca kişi, gâh verir, gâh vermez; bazen yakınlarına yardım eder, bazen onlarla irtibatı keser” derler ve bu sözleriyle “Bu kişinin geçmişte, halihazırda ve gelecekte onun durumu budur” demek isterler. Hz. Hatice’nin Hz. Peygamber’e hitaben söylediği ‫כ‬ # ‫ א‬:" g< ‫ א‬u ‫כ‬ N ‫ א‬jP‫ א‬2 &4:" /"G4 ‫ א‬jE‫כ‬:" “Hiç kuşkusuz sen yakınlarınla iyi ilişkilerini sürdürür, yoksula kazandırır, sıkıntılara karşı yardımını esirgemezsin” sözü de böyledir ki “senin genel durumun böyledir” demektir.” 1238 İbn Hişam da “I ‫ א‬u" {r ‫<( א‬J 5A “Falanca kişi misafir ağırlar ve iyilik yapar” dersin ve bu sözünle “Onun adeti budur” demek istersin” demiştir.1239 Kural olarak akitlerde mazi kipi kullanılır. Bununla birlikte muzari kipiyle yapılan sözleşmenin kurulup kurulmadığı konusu da tartışılmıştır: Kimileri “muzari kipiyle sözleşme yapılabilir” derken; kimileri “muzari ile şimdiki zaman kastedilmişse sözleşme gerçekleşir, 1234 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 159. Muzari fiilin zamanı ile ilgili bu tartışma, Arapçada fiil kiplerinin kıt olmasından kaynaklanmıştır. Türkçede böyle bir karışıklık yoktur. Çünkü Türkçe’de şimdiki zaman kipi, karinesiz kullanıldığında gelecek zaman anlamı taşımaz. 1236 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 175. 1237 Câbirî’nin bu görüşünü temellendirmesi için bkz. Câbirî, Akıl Yapısı, 313-325. 1238 Karâfî, Furûk, I, 40. 1239 İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 232. 1235 282 gelecek zaman ve vaat etme anlamı kastedilmişse gerçekleşmez” demişlerdir. Bazı Hanefi fakihleri, dînin icap ve kabulü, rızanın göstergesi saydığını belirterek, şimdiki zaman kipinin sözleşme sırasındaki rızaya delaletinin, geçmiş zaman kipinden daha güçlü olduğunu söylerler.1240 Bazı Hanefi fakihleri de bu konuda sözlü örfün önemli olduğuna dikkat çekerek, “Akitlerde muzâri kipi kullanıldığında şimdiki zamana niyet etmek, muzari kipini yalnızca şimdiki zamanda kullanmayan (yani gelecek zaman anlamında da kullanan) beldeler için gerekir. Bir beldede muzari kipi yalnızca şimdiki zaman için kullanılıyorsa niyete gerek kalmaz” derler.1241 Karâfî de mâzi kipinin, akitler konusunda, haberden inşaya (dilek kipi) dönüştüğünü belirterek, burada belirleyici unsurun örf olduğunu vurgular ve “Bir zaman gelse ve sözleşmeler muzari kipiyle yapılmaya başlanıp mazi kipi terk edilse biz yeni örfü esas alırız ve ilkini terk ederiz” der.1242 Fiil kiplerinin akitlerde kullanımı konusuna dair müstakil bir makale yazan Abdüsselam Arı’nın kanaati de bu yöndedir.1243 Kanaatimize göre doğrusu da budur. • Bir kimse eşine ‫כ‬BV . “Kendini boşa” dese, o da “Boşuyorum” dese Şâfiîlere ve Hanefilere göre boşama gerçekleşmez.1244 Çünkü muzari fiil, karinesiz olarak kullanıldığında gelecek zaman anlaşılır. Ancak kadın, “Ben bu sözümle şu anda boşama tasarrufunda bulunmayı kastettim” derse boşama gerçekleşir.1245 İbnü’l-Mibred’in ifadesinden Hanbelîlerin de bu görüşte oldukları anlaşılmaktadır.1246 İsnevî, bu meseleyi zikrettikten sonra muzari fiil karinesiz olarak kullanıldığında gelecek zamanın anlaşılacağı tezine itiraz ederek, “muzari fiilin şimdiki zamanda sarih olmaması, gelecek zaman anlamında yorumlanmasını gerektirmez” demiştir.1247 Hanefîlerden İbnü’l-Hümâm, E lafzı ile boşamanın gerçekleşmemesinin bu şekilde bir örf bulunmadığından dolayı olduğunu, böyle bir örf oluşması durumunda bu lafızla da boşamanın gerçekleşeceğini belirtir.1248 • Bir kimse sekiz eşi varken Müslüman olduktan sonra dört eşine -mazi kipiyle- 6‫כ‬7 0 P “Sizi istedim”, diğer dördüne 60‫<כ‬ “sizi istemiyorum” dese evli kalacağı eşlerini belirlemiş olur. Ancak burada seçme, ilk dördü için mazi kipi kullanmasından dolayıdır.1249 Bkz. Timurtâşî, Vusûl, s. 153. Timurtâşî, s. 152. 1242 Karâfî, Furûk, I, 60. 1243 Ayrıntılı bilgi için bkz. Arı, “İrade Beyanında Kip Sorunu, EKEVYAD, s. 167-186. 1244 İsnevî, Kevkeb, a.y., Temhîd, a.y.; Timurtâşî, s. 153. 1245 İsnevî, Kevkeb, a.y., Temhîd, a.y. 1246 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 233. 1247 İsnevî, Temhîd, a.y. 1248 Timurtâşî, s. 155. 1249 İsnevî, Kevkeb, s. 304; Temhîd, s. 233. [Elimizdeki Temhîd baskısında her iki fiil de muzari kipiyledir. Doğrusu ilkinin mazi kipiyle olmasıdır.] 1240 1241 283 • Bazı fakihler ve nahivciler, “Bir kişi (3 8# ‫'כ‬P ‫כ‬1' ;‫“ כ‬Sahip olduğum bütün köleler özgürdür” dediğinde bu söz, söylediği sıradaki köleleri kapsar, ileride sahip olacağı köleleri ise kapsamaz” demişlerdir. 1250 • Bir kimse ‫א‬ > ‫א‬$‫כ‬ ;V< ! .8a< 6' F('‫“ א‬Falanca işi yapmak isteyen kişinin eşi boş olsun” dese yemini, gelecekteki isteğine değil, o andaki isteğine bağlanır.1251 • Davalı, /< ‫א‬1 (A ‫“ א‬Ben onun dava ettiği şeyi ikrar ediyorum” dese hüküm ne olur? İsnevî bu mesele ile ilgili şu ihtimalleri sayar: • Muzarinin şimdiki zamanda hakikat olduğu görüşü esas alınırsa ikrar olur. • Gelecek zamanda hakikat olduğu görüşü esas alınırsa ikrar olmaz. • Müşterek olduğu görüşü benimsenirse; müşterek lafızların karine olmadığında bütün manalarında yorumlanacağı görüşünde olanlara göre bu söz ikrardır. Müşterek lafızların bütün manalarında yorumlanamayacağını ama kullanılabileceğini savunanlara göre kastını sorarız ve onu uygularız. Kendine sorma imkanı da yoksa “Aslolan borçsuzluktur” kuralını uygulayarak onun borçlu olmadığına hükmederiz.1252 İsnevî, bütün bu ihtimalleri saydıktan sonra Şâfiî fakihlerinin çoğunluğuna göre bunun ikrar sayılmadığını söyler. Hanbelîlerin görüşü de böyledir.1253 Hanefilere göre bunun ikrar sayılması gerekir. • Bir kafire “iman et” denilse, o da 6' “İnanıyorum” veya *O “müslüman oluyorum” dese bu sözü vaatte bulunma sayılmaz ve müslüman olduğuna hükmedilir.1254 • Mahkemede şahit, 8[ “Şahitlik ediyorum” dediğinde muzari fiil, şimdiki zaman anlamında yorumlanarak şahitlik kabul edilir. Bunda görüş birliği vardır.1255 6#b Z‫* א‬BA “Allah’a yemin ederim ki yapacağım” dese bu sözü de, vaat değil, yemin sayılır.1256 Karâfî, bu fiilin muzari olması dolayısıyla kural olarak yemin edeceğini vaat etme anlamında olduğu için keffâret gerektirmemesi gerekirken inşaya dönüştüğü ve herkesçe yemin olarak sayıldığı için keffâreti gerektirdiğini belirtir. 1257 Şâfiî, böyle diyen kişinin “ben “yemin edeceğim” demek istemiştim” demesi durumunda sözünün kabul edileceğini söyler.1258 Bu mesele, Şâfiî’ye göre de muzari fiilin şimdiki zaman ile gelecek zaman arasında müşterek olduğunu gösterir. 1250 Buharî, Keşfü’l-esrâr, I, 176. İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y. 1252 İsnevî, Kevkeb, s. 236, 303, Temhîd, s. 232. 1253 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 234. 1254 İsnevî, Kevkeb, s. 302, Temhîd, s. 232. 1255 İsnevî, Kevkeb, s. 304, Temhîd, a.y.; Timurtâşî, Vusûl, s. 154. 1256 İsnevî, Kevkeb, s. 302; Temhîd, a.y.; Timurtâşî, s. 154. 1257 Karâfî, Furûk, I, 32. 1258 Şâfiî, Ümm, VII, 176; VIII, 408. 1251 284 • Bir kafir Z‫ ! א‬8[ “Şahitlik ediyorum ki Allah’tan başka tanrı yoktur” dese muzari fiil, şimdiki zaman anlamında yorumlanarak, onun Müslüman olduğuna hükmedilir ve bu konuda görüş birliği vardır.1259 Ancak bunu söyleyen kişinin müslüman olması, kanaatimizce dil kuralından ziyade, kelime-i şehadeti söyleyerek müslüman olmanın dînî bir örf olmasından dolayıdır. • Bir kimse F(Ka‫ א‬e$+ 1S7 ‫א‬1 M “Bu ağacın taşıyacağı meyveyi vasiyet ettim” dese Şafiîlere göre o anda var olan meyveyi değil, olacak meyveyi vermesi gerekir. Şâfiî fakihleri, bu meselede muzari fiili sadece gelecek zaman anlamında yorumlamışlardır.1260 Ancak biz bu görüşe katılmıyoruz. • Şâfiî şöyle der: “Bir kimse ‫א‬$ F‫א‬a‫ א‬e$+ 9+ ‫“ א‬Şu koyunu adak olarak kurban ediyorum” veya ‫א‬$ .a' “adak olarak yürüyorum” derse koyunu kurban etmesi veya (Mekke’ye) yürümesi gerekir. Ancak “koyun kurban edeceğim” veya “yürüyeceğim” anlamını kastetmiş ise bunları yapması gerekmez.”1261 Burada Şafiî, muzari fiili her iki anlama ihtimalli saymakla birlikte, şimdiki zamana öncelik vermiştir. Bu da Şafiî’ye göre şimdiki zamanın muzâri kipinde hakikat olduğunun göstergelerinden biridir. 2. Olumsuz Muzari a. Şimdiki Zamanın Olumsuzu Muzari fiil, 6 , ‫ 'א‬harflerinden biri ile olumsuz yapıldığında dil bilginlerinin çoğunluğuna göre yalnızca şimdiki zaman ifade eder.1262 Sibeveyh, 4 ‫ 'א‬fiilinin R 4’nün olumsuzu olduğunu söyleyerek ‫ 'א‬harfinin şimdiki zamanın olumsuzu olduğuna işaret eder ve bunun anlamca 6 gibi olduğunu söyler.1263 İbn Malik ise nadiren de olsa ‫'א‬ 4 kipinin gelecek zamanın olumsuzu için de kullanılabildiğini belirtir.1264 b. Geniş Zamanın Olumsuzu 1259 İsnevî, Kevkeb, s. 303; Temhîd, a.y.; Timurtâşî, s. 154. İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y. 1261 Şâfiî, Ümm, III, 235; VIII, 422. 1262 İsnevî, Kevkeb, s. 305; Temhîd, s. 233; Timurtâşî, Vusûl, s. 156. 1263 Sibeveyh, Kitab, II, 305. 1264 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 329. 1260 285 Başına . harfi getirilen muzari fiilin, Sibeveyh’e göre yalnızca gelecek zamana delalet ettiği nakledilir.1265 Ahfeş, el-Müberred ve İbn Malik’e göre ise gelecek zaman, bu olumsuzluk kipinin ayrılmazı olmayıp, şimdiki zamanın olumsuzu için de kullanılabilir.1266 Ancak “4 & kipi, 4; nün olumsuzudur” diyen Sibeveyh, “4 . kipi, 4 R yapısının olumsuzudur”,1267 diyerek 4 . ile 4 & yapılarını birbirinden ayırır. Şimdiki zamanın olumsuzunun ise 4 ‫ 'א‬yapısı olduğunu söylediğine göre Sibeveyh, 4 . yapısının gelecek zaman ve şimdiki zamandan başka bir olumsuzluk olduğuna işaret eder. Kanaatimize göre ifade etmeye çalıştığı zaman geniş zamandır. Ancak nahivcilerin geneli geniş zamanı bağımsız bir zaman olarak görmek bir yana, varlığını bile farketmedikleri için Sibeveyh’in anlatmaya çalıştığı bu zamanın adını “müstakbel” olarak koymuşlardır. • Bir kimse /7 ‫“ כ( 'א‬Dava ettiğin şeyi inkar etmem” dese bu sözü ikrar olur. Çünkü fiiller nekiredir, nekire ise olumsuz cümle içinde umum ifade eder.1268 Kanaatimizce fiilin umum ifade etmesi, mef‘ûl almadığı kullanımlarla ilgilidir. Mef‘ûl alması durumunda fiilin nekire sayılmasının anlama bir etkisi olmaz. • Bir kimse ,M‫ א‬e$+ ;:A “Bu vasiyeti kabul etmem” dese bu sözü vasiyeti geri çevirme anlamı taşır.1269 İbnü’l-Mibred bu konuda hiçbir görüş ayrılığının bulunmadığını belirtir.1270 • Bir kimse ‫“ כ* <א‬Vallahi Zeyd’le konuşmayacağım” diye yemin etse onunla hiç konuşamaz1271 ve her ne zaman konuşursa yemini bozulur. c. Gelecek Zamanın Olumsuzu Muzari fiilin başına & harfi geldiğinde gelecek zamanın olumsuzu olur. Sibeveyh “ & 4 yapısı, 4;’nün olumsuzudur” diyerek & harfinin gelecek zaman ifade ettiğini tasrih eder.1272 Zemahşerî, bu yapının ebedi olumsuzluk ifade ettiğini söylüyorsa da nahivcilerin 1265 Bu nakil için bkz. İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 296. İsnevî, Kevkeb, a.y., Temhîd, a.y.; Murâdî, s. 296. 1267 Sibeveyh, Kitâb, I, 460; II, 305. 1268 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 235; Timurtâşî, Vusûl, s. 157. 1269 İsnevî, Kevkeb, s. 306; Temhîd, s. 234; Timurtâşî, s. 158. 1270 İbnü’l-Mibred, s. 236. 1271 Timurtâşî, s. 156. 1272 Sibeveyh, Kitab, II, 305. 1266 286 geneli bunu doğru bulmazlar.1273 Her iki zamana da ihtimalinin devam ettiği görüşünde olan nahivciler de vardır.1274 İbnü’l-Kayyim, olumsuzluk edatı olan . ve & harflerinin karşılaştırmasını yaparak . harfinin fiile kattığı olumsuzluk anlamının & harfine göre daha vurgulu ve pekiştirilmiş olduğunu savunur ve & harfinin sürekli olumsuzluk ifade ettiğini savunan Mutezile alimlerini eleştirir.1275 Mutezilenin ‫<א‬: & “Sen beni göremezsin” (A’râf, 143) âyetinden istidlal ettikleri “Allah’ın görülemeyeceği” yolundaki görüşlerini çürütmek için, & harfindeki olumsuzluğun sonsuzluğu gerektirmediğini, bu harfin fiile kısa süreli bir olumsuzluk anlamı kattığını ve . harfinin kattığı olumsuzluğun bundan çok daha uzun süreli olduğunu iddia ederek bunu ispatlamaya çalışır.1276 İbn Hişam’a göre de bu harf ne ebedî olumsuzluk, ne de pekiştirme ifade eder. İbn Hişam, bu görüşünü temellendirmek için ‫א‬E / ‫“ & )כ א‬Bugün hiçbir insanla konuşmayacağım” (Meryem, 26) âyetinde olumsuzluğun bir günle sınırlı olduğunu söyler ve & " ‫א‬G!) c “Onu asla dilemezler” (Bakara, 95) âyetini delil getirerek “& harfi, ebedi olumsuzluk ifade etseydi ‫א‬G!) kaydı gereksiz bir tekrar olurdu” der.1277 Kanaatimize göre bu tavır, nahiv kuralını kendi görüşüne uydurma, diğer tabirle kendi görüşünü nahiv ilmine dayatmanın tipik bir örneğidir. İbnü’l-Kayyim ve İbn Hişam, Hanbelî olmaları dolayısıyla selefî akideye bağlı oldukları için, Mutezilenin görüşünü çürütmek için böyle bir tutum sergilemişlerdir. & harfi, Mutezilenin dediği gibi sonsuzluk ifade etmiyorsa bile olumsuzluk vurgusu .’dan aşağı da değildir.1278 Nitekim Şeyh Radî de, “& harfi, vurgulu bir olumsuzluk ifade eder” der.1279 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 270; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 465. İsnevî, Kevkeb, s. 330. 1275 Bkz. İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 102-103. 1276 Bkz. İbnü’l-Kayyim, I, 102. 1277 İbn Hişâm, I, 465. 1278 Ayrıca bkz. Karâfî, Furûk, I, 113. 1279 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, IV, 34. 1273 1274 287 B. Mazî Fiil Esasen bir eylemin geçmiş zamanda olup bittiğini ifade eden mâzi kipi, Türkçedeki …di’li geçmiş zaman kipinin karşılığıdır. Ancak bazı kullanımlarında geçmiş zaman anlamını kaybeder: 1. Olumlu mazi kipinde zaman kayması a) Mâzi kipi şart cümlesinde kullanıldığında inşaya (dilek kipi) dönüşür ve geçmiş zaman anlamını kaybeder. Bu konuda nahiv bilginlerinin ittifakı vardır.1280 • ‫א‬ 5# 1A ! cümlesinde şart cümleciği “kalkarsan” anlamında olup geçmiş zamana delaleti yoktur.1281 b) Sıla veya umûmî bir nekireye sıfat olan mâzi kipi ise, geçmiş veya gelecek zamandan birine delalet edebilir. Çünkü ism-i mevsûl ve genel anlamlı nekire isimler, şart anlamını çağrıştırır.1282 Şu halde bu kullanımında mâzi kipinin zamanı karine ile belirlenir. k Q‫< א‬r Örneğin ‫=א‬4; ‫א כא‬R‫א‬FZ ,‫א‬R‫ א‬, ‫א‬J' ; )<'‫א‬ # “Sözümü dinleyip ezberleyen ve işittiği gibi başkalarına aktaran kimsenin Allah yüzünü ağartsın” (İbn Mâce, İman, 18) hadisinde geçen mazi fiil, geçmiş zaman anlamında kullanılmamıştır. • ‫א‬$+ ;# 6' Z‫ א‬6 Bir rivayette, Hz. Peygamber’in (s.a.) “Bunu yapana Allah lanet etsin” yüzünün dağlanmasının haram cümlesi olan mazi fiilin geçmiş belirterek, Şâfiî’nin el-Ümm’de buyurduğu nakledilir. (Ahmed, Müsned, V, 41, h. no: 14197) İsnevî, hayvanların olup olmadığı konusunda görüş ayrılığı olduğunu ve bunun, sıla zamana mı, gelecek zamana mı delalet ettiği ile ilgili bulunduğu bunun haram olduğunu tasrih ettiğini, Rafii’nin ise bunu caiz yüzü dağlanmış bir eşek görmesi üzerine gördüğünü belirtir.1283 Kanaatimizce bunu caiz görmek için dil kurallarında hiçbir dayanak yoktur. Bunu ancak bu hadisi sahih kabul etmeyen kişi caiz görebilir. Bu gibi kullanımlarda zaman kaydı yoktur ve hüküm geçmiş ve gelecek zaman arasında ortaktır. • Bir kimse ‫א‬ 5# D+ P 9$‫א‬ '(‫ ! כ‬veya D+ 9$‫ א‬yerinde D+ W “Benim değer vermediğim birine ikramda bulunursan boşsun” dese yani mazi fiili nekireye sıfat veya sıla cümlesi olarak kullansa Şafiîlere göre mazi fiil ile hangi zamanı kastettiği sorulur. Sorma imkanı yoksa boşama gerçekleşmez.1284 Yukarıda da belirttiğimiz gibi bu kullanımda belirli bir zamanın 1280 İsnevî, Kevkeb, s 306; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 237. İsnevî, Kevkeb, a.y. 1282 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, IV, 10; İsnevî, Kevkeb, a.y. 1283 İsnevî, Kevkeb, s. 308. 1284 İsnevî, Kevkeb, s. 307. 1281 288 kastedildiğine dair bir karine bulunmadığı sürece zaman kaydı olmayıp, bu fiiller türemiş isim yerindedir. • Bir kimse ,W# T) ‫א‬1 _: “Falanca kadının eğirdiği iple dokunmuş elbise giyinmem” diye yemin etse Şafiîlere göre kadının, bu yeminden önce eğirdiği ip anlaşılır. ,W# Tl7 ‫א‬1 _: diye muzari kipi kullanması durumunda ise yeminden sonra eğirdiği ip anlaşılır.1285 Bu görüşün fıkıhtan uzak olduğu ve yemin edenin amacını devre dışı bıraktığı açıktır. Böyle yeminlerde kişi, zamanı dikkate almaz. Onun için önemli olan, kumaşın sözü edilen kadının eğirdiği veya eğireceği iple dokunmuş olmasıdır. Dolayısıyla herhangi sözle yemin ederse etsin o kadının eğirdiği iple dokunmuş bir kumaşı giyinirse yemininin bozulması gerekir. • Bir kimse *+ # .‫א‬7 9$‫“ א‬Bana gelene bir dirhem var” veya *+ # .‫א‬7 ; ;‫כ‬ Q “Bana gelen herkese bir dirhem var” dese yanına gelen herkes bir dirhem alma hakkı kazanır. 1286 Çünkü bu kullanımında mâzi kipi umum ifade eden bir nekireye sıfat olduğu için şart anlamı kazanmıştır. 2. Mazî kipinin inşada kullanımı Akit meclisinde yapılan icap ve kabul beyanlarında da genellikle mazi kipi kullanılır1287 ve bu kullamınında mecâzen şimdiki zamana delalet eder. Merğînânî gibi bazı fıkıh bilginleri, mazi kipinin akitlerde kullanılmak üzere din tarafından belirlendiğini, bundan dolayı gelecek zamana delalet eden başka bir kiple sözleşme yapılamayacağını söyler. İbnü’l-Hümâm ise sözleşmenin gelecek zamana delalet eden bir kiple kurulamamasının, ancak tarafların şimdiki zamana delâlet konusunda anlaşmaması hâlinde söz konusu olabileceğini, taraflar anlaştığında ise muzâri kipi ile de akdin kurulacağını savunur.1288 Şeyh Radî, sözlü işlemde kullanılan mazi kipi ile şimdiki zaman için kullanılan muzari kipi arasındaki farkı şöyle açıklar: !) dediğimizde bu lafız dışında gerçekleşmekte olan bir satım akdinin bulunduğu ve bu lafzın o akde uygun düştüğü kastedilir. Kastedilen bu uygunluk varsa söz doğru olur, değilse yalan olur. Sözlü işlemde kullanılan 74! fiilinde ise henüz sözün, kendisine uygunluğu kastedilen gerçekleşmiş bir akit yoktur. Satım akdi, bu sözün kendisi ile derhal gerçekleşir ve doğruya ve yalana ihtimali yoktur.1289 1285 İsnevî, Kevkeb, s. 308. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, IV, 10. 1287 Akitlerde mazi kipinin kullanılmasının tercih sebepleri konusunda ayrıntılı bilgi için bkz. Arı, “İrâde Beyanında Kip Sorunu”, EKEVYAD, s. 177. 1288 Bkz. İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VI, 250. 1289 Şeyh Radî, IV, 8. 1286 289 3. Geçmiş Zamanın Olumsuzu Arapçada geçmiş zamanın olumsuzu için başlıca üç yol vardır: a) Mazi fiilin başına ‫ 'א‬harfi getirilir. Sibeveyh, 4 ‫'א‬ yapısının, “4 GJ ”nin olumsuzu olduğunu söyler ve bunun, içinde yemin anlamını barındıran bir olumsuzluk yapısı olduğunu tasrih eder.1290 Buna göre 0<q ‫ 'א‬ifadesi “Vallahi vurmadı” anlamına gelir. Ancak nahiv bilginleri, bu kullanımın yemin anlamı taşıdığı hususu üzerinde pek durmamışlardır. b) Geçmiş zamanın olumsuzunu ifade eden fiil kiplerinden biri de başında harfi bulunan muzari kipidir. Bu olumsuzlukta yemin anlamı yoktur. Sibeveyh 4 ’nin olumsuzunun 4 olduğunu söyler.1291 c) Geçmiş zamanın olumsuzunu yapmanın bir diğer yolu ise muzâri kipinin başına ‫ א‬harfini getirmektir. Bu yapı, genellikle beklenti olan bir fiilin henüz gerçekleşmediğini anlatmak için kullanılır.1292 Sibeveyh 4 G ifadesinin olumsuzunun 4 ‫ א‬olduğunu söyler.1293 4 G yapısı ise, yakın geçmiş zaman için kullanılır.1294 Şu halde 4 ‫ א‬kipi, yakın geçmiş zamanın olumsuzudur.1295 Klasik nahiv kaynaklarında buna “cahd-ı müstağrak” adı verilmiş ve Emsile adıyla bilinen çekimler tablosunda istiğrak teriminin geçmiş zamanın bütünündeki olumsuzluk anlamında kullanıldığı sanılarak “geçmiş zamanın cemîsinde yardım etmedi” diye Türkçeleştirilmiştir.1296 Halbuki istiğrak terimi, burada, olumsuzluğun, başladığı andan konuşma anına kadar geçen süreci kapladığını ifade eder.1297 Örneğin biri diğerine H‫א‬M ‫ א‬2 ?<P‫א‬M ‫ א‬7" R “Uçak havaalanına ulaştı mı?” diye sorduğunda diğeri, u ‫ א‬diye cevap verir. Bu cevap, “henüz ulaşmadı ama ulaşması yakındır; bekliyoruz” anlamındadır. 1290 Sibeveyh, Kitab, I, 460. Sibeveyh, I, 460.. 1292 ve ‫ א‬arasındaki anlam ve kullanım farkları için bkz. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 268-269. 1293 Sibeveyh, I, 460. 1294 İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 294. 1295 Bkz. İbn Hişâm, I, 458. 1296 Bkz. Emsile, s. 236. 1297 Bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, IV, 84. 1291 290 C. Nakıs Fiiller 1. 5‫( כא‬kâne / idi) 5‫כא‬, isim cümlesinin zamanını geçmiş zamana çeviren bir yardımcı fiildir. Nahiv bilginlerinin geneline göre, bu fiil, özne-yüklem ilişkisinin şimdiki zamanda devam etmediğine de delâlet eder.1298 Yani fiil geçmiş zamanda olup bitmiştir. Genel kullanımı böyle ise de bazen buna delâlet etmeye de bilir. Örneğin )H ‫א א‬r<' GO 5‫“ כא‬Zeyd’i gördüğümde hastaydı” sözü, Zeyd’in hastalığının halihazırda son bulmuş olduğuna delâlet etmez. Yine biyografi eserlerinde, vefat tarihi kesin bilinmeyen bazı şahıslar hakkında 5‫כא‬ ‫א‬K‫א ; \ כ‬g “Falanca şahıs, şu seneden önce hayattaydı” ibaresi geçer ki, bu, o şahsın belirtilen seneden sonra ölmüş olduğuna değil, yaşayıp yaşamadığının bilinmediğine delalet eder. • Bir kimse bir eşyanın kendisine ait olduğunu iddia etse ve birisi, .j‫א‬1‫( א‬8a‫ א‬.# !‫“ כא‬Bu eşya geçen ay ona aitti” diye tanıklık etse Şâfiî mezhebindeki sahih görüşe ve Hanbelîlere göre bu tanıklık kabul edilmez. Davalının kendisi _' !‫“ כא‬Dün bu eşya ona aitti” dese bu sözü ile kendisini bağlar.1299 Aynı sözü tanık ve davalı söylediğinde hüküm değişiyorsa bunun dil kurallarından kaynaklanmadığı açıktır. • Bir kimse N ./ !‫“ כא‬Benim ona bin dirhem borcum vardı” dese Hanbelîlerden Hırakî’ye göre 0 bu sözü ikrar olmaz. Ebu’l-Hattâb ise kişinin bu sözüyle borç ikrar ettiğini ve onu ödediğini iddia ettiğini söylemiştir.1300 5‫ כא‬tekrara delâlet eder mi? İsnevî, bu fiilin tekrarı gerektirip gerektirmediği konusunda nahiv bilginlerinden bir nakil görmediğini, ancak konunun Usûlcüler arasında tartışmalı olduğunu belirterek, İbnü’lHâcib’e göre tekrara delalet ettiğini; Râzî’ye göre ise ne örfen, ne de lügaten tekrara delalet etmediğini söyler. İsnevî, Nihâyetü’s-sûl adlı eserinde, tekrara delalet ettiği görüşünü “denildi” ifadesiyle zikreder ki bu, İsnevî’nin bu görüşü tercih etmediğini gösterir.1301 İsnevî, Kevkeb, s. 309. İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 238. 1300 İbnü’l-Mibred, s. 238. 1301 İsnevî, Kevkeb, s. 310; İsnevî, Nihâye, I, 466. 1298 1299 291 Kanaatimize göre bu anlamı 5‫ כא‬fiiline yüklemek doğru olmayıp, cümle kuruluşu ve benzeri karinelere bakmak gerekir. Ne var ki nahiv ve fıkıh geleneğimizde, cümle eksenli bakış yerine, anlamları tek tek lafızlara yükleyen parçacı düşünce egemen olduğu için, Arapça cümle kuruluşları ve bunların anlam üzerindeki etkileri farkedilememiştir. Bu yüzden nahiv eserlerinin genelinde, birleşik zamanlara, tam fiillerin yardımcı fiillerle kullanımına ve geniş zamana hiç değinilmez. 5 harfinin gelecek zaman ifade eden bir edat olduğunu ısrarla vurgulayan nahivciler, bu harfin bazı cümle biçimlerinde geçmişe veya şimdiki zamana delâletinin mümkün olmadığı savunurlar. Kanımızca nahivcilerin bu tutumu, Sîbeveyh’in otoritesi altında ezilmelerinden kaynaklanmıştır.1302 Konumuza geri dönelim: 5‫’כא‬nin kullanım biçimlerini incelediğimizde muzari ile birlikte kullanıldığında bazen şimdiki zamanın hikayesine, bazen de geniş zamanın hikayesine delalet ettiğini görürüz. Geniş zamanın hikayesi ise tekrarı gerektirir. Ne var ki bir fiilin tekrarlanması, sürekli yapılması anlamına gelmeyip, süreklilik anlamı da cümle içinde kullanılan sıklık zarflarından anlaşılır. Nitekim Şeyh Radî, bu fiilin, mazi kipinde bir fiille birlikte kullanıldığında tekrara delalet etmediğini; muzari kipinde bir fiille veya ism-i fâil gibi, fiil kökenli bir isimle birlikte kullanıldığında ise sürekliliğin muhtemel anlamlardan biri olduğunu ve bunun ancak karineden anlaşılabileceğini belirtmiştir.1303 Biz bu tespiti yapan başka bir nahivciye rastlamadık. Zâten İsnevî’nin bu fiilin tekrara delâlet edip etmediğine dair herhangi bir nahivcinin görüşüne rastlayamadığını söylemesi de nahivcilerin bu konuya ilgisiz kaldıklarını göstermektedir. 1302 Ahmed Emin’in şu tespiti son derece önemli ve bu türden konularda nahivcilerin takındıkları tavra ışık tutucu niteliktedir: “Sibeveyh’in el-Kitab’ı Sarf ve Nahiv ilimlerinde öylesine büyük bir güce sahiptir ki telif tarihinden bugüne değin İslam âleminde yegâne merci olmuştur. Diğer dilcilerin yaptıkları şey ise ya bu kitabın kapalı ifadelerini açıklamak, ya uzun konularını özetlemek, ya da eksik ifadelerini açmaktır. elKitâb’ın temelini oluşturan esaslar ise Sarfta da, Nahivde de, Sayrâfî’nin Şerhu Kitâbi Sibeveyh’inden Ali Cârim Bey’in en-Nahvu’l-vâdıh’ına gelinceye kadarki süreçte, ne ise öyle kalmıştır. Örnek mi! Nahiv, başladığı noktadan bugüne değin, “âmil” boyunduruğundan hiç kurtulamamıştır. “Fâil, fiille merfûdur. Mef‘ûl fiille mansuptur. 7J>‫ א‬n‫א‬E ‫א א‬m âyetindeki gibi, ortada görünen bir âmil yoksa gizli bir âmil varsayılır.” Onları buna iten sebep, fâilin, fiilin önüne geçemeyeceği ve ‫א‬m zarfının ancak fiil cümlesinin başında bulunabileceği iddiasıdır. Bu sebeple âyetteki “semâ” lafzı, kendisinden sonra gelen “inşakkat” fiilinin fâili olamaz!…” (bkz. Ahmed Emin, Zuhru’l-İslâm, II, 85) Ana hatlarıyla, Ahmed Emin’in bu değerlendirmesine katıldığımızı belirtmekle beraber, Şeyh Radî’nin bundan müstesna tutulması gerektiğini bir kez daha hatırlatalım. Çünkü o, diğer bir çok meselede, yerleşmiş nahiv kurallarına itiraz ettiği ettiği gibi, Ahmed Emin’in zikrettiği meselede de muhalefet şerhini koymuş ve ‫א‬m’nın, isim cümlesinin başında kullanımının çok sık olmasından dolayı, bu kuralın eleştiriye açık olduğunu belirtmiştir. Bkz. Şerhu’l-kâfiye, III, 254. 1303 Şeyh Radî, II, 175; IV, 182. 292 • İbn Mes‘ud (v. 32/652) Hz. Peygamber’in namaz kılışını anlatırken LV ;‫ כ‬.# (:‫ <כ‬.:D‫כא! א‬ A U‫א‬A Y# “Hz. Peygamber (s.a.) getirirdi” (Muvattâ, Salât, 33) demiştir. (:‫<כ‬ !‫ כא‬fiili geniş zamanın hikayesi olduğu için tekrara delalet eder. her eğiliş ve kalkışta, her oturuş ve ayağa kalkışta tekbir ;‫כ‬ E .# ifadesi ise bu tekrarın sürekliliğini ifade eder. • İmran b. Husayn şöyle bir olay aktarır: 6'" X‫א‬A (# ‫א‬1# ( V (< ;) d‫א‬D‫ א‬.R< .:D‫כא! א‬ ‫א‬$‫ כ‬FO .DK‫א‬f< 9$‫“ א‬Hz. Peygamber namaz kıldırıyordu. Bir adam da arkasında onun okuduğunu tekrar ediyordu. Hz. Peygamber namazı bitirince “Sureyi okurken bana ortak olup kafamı karıştıran kimdi?” buyurdu (Muvattâ, Salât, 34). Burada .R< !‫ כא‬fiili “namaz kıldırıyordu” anlamında olup şimdiki zamanın hikayesidir. Burada bu kalıbın tekrara delalet etmediği V (< ; hâl cümlesinden anlaşılmıştır. • Bir kimse p ‫א‬8 !‫ כא‬A F('‫ א‬pT7 Z‫“ א‬Evlilik geçirmiş kadınla evlenmeyeceğim” diye yemin etse, sonra eşini boşasa ve tekrar evlense yemini bozulmaz. Çünkü yemini nikahı altında olmayan kadınları kapsar. Yemini ettiği sırada bain talakla boşadığı bir kadın olup, yemin ettikten sonra onunla evlense yemini bozulur.1304 Fakihlerin burada da lafzı öne çıkararak, yemin edenin amacını devre dışı bıraktıkları görülmektedir. Kanaatimizce bu yemini eden kişi, kendi nikahında bulunan veya kendisinden dul kalan kadınları kastetmez ve böyle yeminlerin kapsamına yemin edenin kendisi girmez. 2. 6 (leyse / değil) “Değil” anlamında bir yardımcı fiildir. Bazı nahiv bilginleri 6 fiilinin mutlak olumsuzluğa delalet ettiğini savunurlar. Sibeveyh’in görüşü budur. Zemahşerî “gelecek zamanı bu fiille olumsuz yapmak doğru olmaz” der. el-Müberred ve İbnü’s-Serrâc gibi bazı nahivciler bu fiille gelecek zamanın da olumsuz yapılabileceğini savunurlar.1305 Bazı nahiv bilginlerine göre ise belirli bir zamanın kastedildiğine dair karine olmadığında şimdiki zamanın olumsuzu olur; karine olduğunda ise karineden anlaşılan zamanın olumsuzu olur. Ebû Ali el-Fârisî, Şeyh Radî, Ebû Hayyan, Murâdî ve İbn Hişam gibi nahivciler bu görüşü tercih etmişlerdir.1306 Kanaatimize göre doğrusu da budur. İsnevî, Kevkeb, a.y. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 176; Bkz. Ebû Hayyân, İrtişâf, III, 1157; İsnevî, Kevkeb, a.y. 1306 Şeyh Radî, IV, 193; Ebû Hayyan, III, 1157; İsnevî, Kevkeb, s. 310-1; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 499; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 480. 1304 1305 293 V. FİİL KÖKENLİ İSİMLER A. İsm-i Fâil ve İsm-i Mef‘ûl İsm-i fail ve ism-i mef‘ûl, şimdiki, gelecek ve geçmiş zaman için kullanılabilir. İsnevî, nahiv bilginlerinin ifadesinden bu kullanımların hakikat olduğunun anlaşıldığını belirtir.1307 Bunların şimdiki zamanda kullanımı usûl bilginlerinin geneline göre hakikat yoluyladır.1308 Kadı Ebü’t-Tayyib (v. 450/1058) ve Kadı Ebû Ya’lâ (v. 458/1066) ise bunun mecaz olduğunu savunurlar.1309 Bu isimlerin gelecek zamanda kullanımı ise usûl bilginlerinin geneline göre mecazdır, bazı usûlcüler bu konuda icmâ olduğunu bile iddia ederler.1310 Ancak İbn Teymiyye, eylemin değil de, sabit özelliğin / sıfatın kastedildiği ism-i faillerin (yani sıfat-ı müşebbehenin) gelecek zamanda da hakikat olduğunu; gelecekte gerçekleşeceği kastedilen ism-i faillerin ise mecaz olduğunu savunur.1311 Ancak sıfat-ı müşebbehe için gelecek zamandan ziyade, geniş zaman tabirinin kullanılması daha doğrudur.1312 Bu isimlerin geçmiş zaman anlamında kullanımı konusunda ise görüş ayrılığı olup Râzî okulu usulcülerine göre sahih olan görüş bunun da mecaz olduğudur.1313 Ebû Haşim, Ebû Ali ve İbn Sina’ya göre ise bu kullanım hakikattir. Amîdî ve İbnü’l-Hâcib gibi görüş belirtmeyen usulcüler de vardır.1314 Yukarıda saydığımız görüş ayrılıklarının tümü, bunların yüklem olarak kullanımı ile ilgili olup, özne olarak kullanılması durumunda, bu isimler her üç zamanda da hakikat olurlar.1315 • Hz. Peygamber (s.a.) ‫כ‬B1‫א‬ m< 6' Z‫ א‬D/ J *-‫א‬R‫* א‬# zf “Hiç kuşkusuz oruçlunun ağız kokusu, Allah katında misk kokusundan daha güzeldir” (Buhârî, Savm, 2) buyurmuştur. Şâfiî fakihleri bu 1307 İsnevî, Kevkeb, s. 233. Ayrıca bkz. İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 153. İsnevî, Temhîd, s. 240; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 109. 1309 Ba‘lî, s. 108. 1310 İsnevî, Temhîd, a.y.; Ba‘lî, s. 109. 1311 Ba‘lî, s. 108. 1312 Ancak geniş zaman ifade eden bazı ism-i fâiller de vardır. Örneğin bir hadiste . fP‫א‬g ?A Q‫ א‬J . 1308 H‫א‬Y! “Allah, âdet gören âdet gören kadının başörtüsüz namazını kabul etmez” buyrulmuştur. Bu hadiste fP‫א‬g sözcüğü, âdet dönemini değil, kadının âdet görenlerden oluşunu ifade eder. Hadis için bkz. İbn Dakîk, İhkâm, hadis. I, 63. 1313 İsnevî, Temhîd, s. 236; Ba‘lî, s. 108; Timurtâşî, Vusûl, s. 159. 1314 Ba‘lî, s. 108; Timurtaşî, a.y. 1315 İsnevî, Temhîd, s. 240; Ba‘lî, s. 109; Timurtâşî, a.y. 294 hadise dayanarak oruçlunun öğleden sonra misvak kullanmasının mekruh olduğu görüşünü benimsemişlerdir.1316 Şâfiî’nin el-Ümm’deki ifadesinden de bu anlaşılmaktadır. Şâfiî “Oruçlunun öğleden önce misvak kullanmasını mekruh görmem, öğleden sonra ise mekruh görürüm” demiştir. 1317 Bu görüşün dayanağı, *-‫א‬R‫ א‬ism-i failinin şimdiki zaman anlamında kullanıldığına dair karine bulunmasıdır. Ancak misvak kullanmanın mekruh olduğu hükmü bu hadisten çıkarılıyorsa –ki Şâfiî’nin ve İsnevî’nin ifadelerinden böyle anlaşılmaktadır- hadiste, öğleden önce ile sonra arasında bir ayırıma işaret yoktur. Biz, bu hadisin, “oruçlu iken misvak kullanmayınız” anlamında yorumlanmasını doğru bulmuyoruz. • Kişi, eşine ‫“ <א א‬Ey boşanmış!” dese bu, sarih bir boşama sözüdür. Ancak koca, ben bununla geçmiş zamanı kastetmiştim, derse kadın daha önce boşanmış ise bu sözü kabul edilir. Çünkü geçmişte boşanmış olmak, kocanın iddia ettiği mecaz anlamın bir karinesidir.1318 • Davalı, /< ‫א‬1 (' ‫“ א‬Onun davacı olduğu şeyi mukirrim (ikrar ediyorum)” dediği zaman ikrar etmiş olur.1319 Bu meselede ism-i fâil şimdiki zaman anlamında hakikat kabul edilmiştir. • Bir gayrimüslim, *B' ‫“ א‬Ben müslümanım” dediğinde Müslüman olduğuna hükmedilir mi, hükmedilmez mi? Bu konuda görüş ayrılığı vardır. İsm-i fâil siygası yalnızca şimdiki zamanda hakikat kabul edilirse müslüman olur, yoksa olmaz. Çünkü ‫"כ‬ *B' ‫“ א‬Ben bundan sonra müslüman olacağım” dese müslüman olduğuna hükmedilmezdi.1320 Ancak ikinci ihtimal uzaktır. • Bir kimse, henüz hayatta olan Zeyd’i kastederek, < ,q &/ VA “Zeyd’in mirasçılarına vakfettim” dese Şâfiîlere göre vakıf geçerli olmaz. Çünkü hayatta olan kişinin henüz mirasçıları yoktur.1321 Ancak kişinin sözünü imkan ölçüsünde işletmek gerekir.1322 Bu sözün “Öldüğünde mirasçısı olacak kişilere vakfettim” şeklinde yorumlanması mümkündür. Dolayısıyla vakıf şarta bağlanmış sayılabilir. Nitekim İsnevî de bu görüşü naklettikten sonra, dediğimiz ihtimalin söz konusu olduğunu ve bu doğrultuda da hüküm verilebileceğini söyler. Bu isimlerle ilgili tartışılan konulardan biri de ism-i fâilin, nekire olup mamülünü nasp ettiğinde hangi zamana delalet ettiğidir. Nahiv bilginlerinin geneline göre bu kullanımda ism-i fâil, şimdiki veya gelecek (ya da geniş zamana) delalet eder. Geçmiş zamana ise 1316 İsnevî, Kevkeb, s. 237, Temhîd, s. 241. Bkz. Şâfiî, Ümm, II, 133 (?). 1318 İsnevî, Kevkeb, s. 236. 1319 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 110; Timurtâşî, Vusûl, s. 160. 1320 İsnevî, Kevkeb, s. 235, Temhîd, a.y.; Ba‘lî, s. 110. 1321 İsnevî, Kevkeb, s. 238. 1322 “Kelâmın i‘mâli, ihmâlinden evlâdır”, ve “Bir kelâmın i‘mâli mümkün olmazsa ihmâl olunur” genel kuralları için bkz. Ali Haydar, Düreru’l-hukkâm, s. 132. 1317 295 delaleti yoktur. Ancak Kisâî, ism-i failin mazi anlamında da olsa, mamulünü nasp etmesini caiz görür. Bu görüşe göre ism-i fâilin her üç zamana delâlet ihtimali vardır.1323 • Bir kimse I ;7‫א‬A ‫“ א‬Ben Zeyd’in katiliyim” dedikten sonra Zeyd ölü olarak bulunsa, sözünden < önce veya sonra öldürülmüş olma ihtimali varsa bakılır: “kâtil” kelimesini tenvinli söyleyip, Zeyd’i mansup okumuşsa yani ‫; <א‬7‫א‬A > ‫ א‬demişse sözü ikrar olmaz. Çünkü bu söz, “Zeyd’i öldürdüm” anlamına gelmez. İzâfet terkibi kurarak I ;7‫א‬A dediğinde Şâfiîlere göre yine ikrar olmaz. Çünkü < muzâf, şimdiki veya gelecek zaman anlamında olabilir.1324 Hanefilere göre ise bu sözü ikrar olur. ‫א‬ ]g‫א א‬$+ C‫א‬O vb. cümleler de böyledir.1325 Bu meselede, ism-i fâilin ma’mûlünü nasp etmesi ile ilgili nahiv kuralı işletilmiş ise de kanaatimizce bu, yalnızca nahiv bilenler için geçerli olabilir. Sıradan insanlar, bu iki kullanım arasındaki farkı bilemezler. Kaldı ki, bu tartışma izâfetin lafzî ve manevî olması ile ilgili bir tartışmadır. Şöyle ki, ism-i fâil, mamülüne muzâf olduğunda şimdiki veya gelecek zaman ifade ediyorsa izâfet lafzî olur; geçmiş zaman ifade ediyorsa manevî olur. Ancak izâfetin lafzî veya manevî sayılmasının anlama nasıl bir tesiri olduğunu anlayabilmiş değiliz. Dolayısıyla her ne şekilde söylerse söylesin ikrarı kastedip kastetmediğinin kendisine sorulması gerekir. Zaten yukarıda ifade edildiği gibi, Kisâî, ism-i failin mamülünün mansup olmasını her halükarda caiz görmektedir. Böyle ihtilaflı konularda bizim kimseyi bazı nahivcilerin savunduğu görüşe zorlama yetkimiz yoktur. • Bir kimse, !o(‫א‬ ‫א‬V3 &/ VA “Malımı Kur’ân hafızlarına vakfettim” dese Kur’anı ezberledikten sonra unutanlar bu sözün kapsamına girmez.1326 Burada ism-i fâil geçmiş zaman anlamında kullanılmamış, vakıftan faydalanmak için sözün söylendiği sırada Kur’anın ezberde olması şartı aranmıştır. Yani şimdiki zamanda kullanılmıştır. Doğrusu da budur. B. İsm-i Tafdîl İsm-i tafdîl, üstün tutulan ile diğerinin, karşılaştırma yapılan vasıfta ortaklığını gerektirir.1327 Yani karşılaştırılan taraflardan biri zikredilen vasıfta diğerine göre daha baskın ise de o vasıf, her iki tarafın ortak vasfıdır. Örneğin, "< &' IS) GO “Zeyd Amr’dan daha cesurdur” sözü, her ikisinin de cesur olduğunu, fakat bu niteliğin Zeyd’de Amr’a göre daha baskın olduğunu ifade eder. 1323 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 251; III, 485; İsnevî, Kevkeb, s. 243. İsnevî, Kevkeb, a.y. 1325 Timurtâşî, Vusûl, s. 160. 1326 İsnevî, Kevkeb, s. 238; Temhîd, s. 243; Timurtâşî, s. 161. 1327 İsnevî, Kevkeb, s. 244; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 158. 1324 296 • Bir kimse, diğerine !.‫“ <א א‬zinakâr!” dese, o da ona .D' & “Sen benden daha zinakârsın” dese Şâfiîlere göre cevap veren kazf suçu işlemiş sayılmaz; Hanbelîlere göre ise sayılır. * .D' & ‫כ‬D‫“ כ‬Evet, zina ettim ama sen benden daha zinakârsın” demesi durumunda da kazf d‫א‬D‫ < & א‬veya d‫א‬D‫ א‬6' & “Zeyd, insanların en zinakârıdır” veya suçu işlemiş sayılır. “insanlardan daha zinakardır” derse zina suçlaması yapma kastı yoksa kazf suçu işlemiş sayılmaz. Çünkü onun yalan söylediğini kesin olarak bilmekteyiz. El-Mebsût’ta da .D' & ve 6' & d‫א‬D‫ א‬gibi suçlamaların “sen zina etmeye benden (veya insanlardan) daha muktedirsin”, “zinayı benden daha iyi bilirsin” anlamlarına ihtimalli olduğu için kazf cezası verilmeyeceği belirtilir.1328 • I Kişi, < ]‫א‬Ab M “Zeyd’in akrabalarına vasiyet ettim” dese Şâfiîlerin çoğunluğuna göre anne baba ve çocuklar vasiyetin kapsamına girmez. Dedeler ve torunlar girer. Anne baba ve çocuklar halkın kullanımında akrabalıkla nitelenmezler. Hanbelîlere göre ise anne baba da vasiyetin kapsamına girer.1329 • .‫א‬A ](Ab M “Akrabalarımın en yakınlarına vasiyet ettim” dese anne babasına ve çocuklarına vasiyet etmiş olur. İsnevî, bu iki meseleyi zikrettikten sonra şu itirazı yöneltir: Anne baba ve çocuklar, “akrabalar” sözcüğünün kapsamına girmiyorsa “akrabaların en yakını” sözünün kapsamına nasıl girer?1330 • Bir kimse *+‫( אא‬g‫ כ‬./ diye ikrarda bulunsa ne kastettiği sorulur. Bazı Şâfiî bilginlerinden 0 böyle diyen kişinin on dirhem ikrar etmiş sayılacağı görüşü nakledilerek şöyle temellendirilmiştir. *+‫ א‬lafzının açıkladığı en büyük sayı F(a/ sayısıdır. Ondan sonra ‫א‬1+ (a/ 3 diye tekil söylenir. Hasta, .‫'א‬ (g‫ כ‬e@/ “Malımın en çoğunu ona verin” dese yarıdan biraz fazlasını vasiyet etmiş olur. Kişi eşini CW@‫( א‬g‫א כ‬ diye boşadığında üç boşama gerçekleşir. İsnevî, bunun yukarıdaki iki örnekle çeliştiğini belirtir.1331 • Bir kimse eşine ‫א‬ 5# ‫ "כ(א‬D<7 X !‫“ ! כא‬İlk doğurduğun çocuk erkek olursa boşsun” dese ve kadın yalnızca bir erkek çocuğu doğurup başka çocuk doğurmasa boşama gerçekleşir. Çünkü X lafzı kendisinden önce başkasının olmamasını gerektirir. Kendisinden sonra başkasının olmasını ise gerektirmez.1332 1328 Serahsî, Mebsût, VII, 51; IX, 129; İsnevî, Kevkeb, s. 245; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 164. İsnevî, Kevkeb, s. 246; İbnü’l-Mibred, s. 164. 1330 İsnevî, Kevkeb, a.y. 1331 İsnevî, Kevkeb, s. 246-247. 1332 İsnevî, Kevkeb, s. 249. 1329 297 VI. ZAMİRLERİN MERCİ’İ İLE İLGİLİ BAZI KURALLAR Arapçada zamirlerin merci’i yani hangi kelimeye döndüğü konusu da önemli olup, bu konuyla ilgili bazı kurallar, fıkıhta bazı görüş ayrılıklarına yol açmıştır. Şimdi bu kuralları zikredelim: 1. Kural: Zamir, ilke olarak sözde daha önce geçmiş veya geçmese bile ögeler sıralamasında daha önce söylenmiş olması gereken bir ögeye gönderilir. Bunlardan ilkine lafzî öncelik, ikincisine ise rütbe önceliği adı verilmiştir. Örneğin fâil, ögeler sıralamasında mef‘ûllerden önce gelir. Dolayısıyla bir sözde fâil, mef ‘ûlden sonra zikredilmiş olsa bile, rütbe önceliğine sahip olduğu için mef‘ûle bitişik zamir fâile gönderilebilir.1333 2. Kural: Zamirden önce bir muzâf ve muzâfun ileyh geçtiğinde zamiri ikisine de göndermek mümkün ise muzâfun ileyhe değil, muzâfa gönderilir. Çünkü cümlenin asıl ögesi muzâftır, muzâfun ileyh sözde dolaylı olarak zikredilmiştir.1334 Ancak sözde asıl kastedilen şeyin muzâfun ileyh olduğuna dair bir karine varsa zamir muzâfun ileyhe de gönderilebilir.1335 • Kurân-ı Kerim’de _ > ^# (<TD *S “veya domuz etini. Çünkü o pistir” (En’âm, 145) buyrulmuştur. İbn Hazm ve Maverdî gibi bazı fıkıh bilginleri, “zamirin ilke olarak kendisine en yakın kelimeye döneceği” kuralından hareketle,1336 ^# ifadesindeki zamirin (<TD lafzına döndüğü iddiasıyla bu âyeti, domuzun kendisinin pis olduğuna delil getirmişlerdir. Ebû Hayyan ise “zamirin ilke olarak muzâfun ileyhe değil, muzâfa döneceği” kuralına dayanarak onların bu görüşüne karşı çıkmıştır. 1337 Ancak kanaatimizce burada hatalı görüş Ebû Hayyan’ınkidir. Çünkü etin haramlığı, domuza ait olmasından dolayıdır. (<TD lafzı burada, nahiv kuralı gereği muzâfun ileyh olduğu için cümlenin asıl ögesi değilse de hükmün illetini çağrıştıran bir lafızdır. Bu sebeple burada bu kural işletilemez. • I VR *+ N ./ “Bin dirhem ve yarısı kadar borcum var” dediğinde bin beşyüz 0 1338 dirhem ikrar etmiş sayılır. Çünkü VR lafzındaki zamir, N lafzına döner. Bir kimse 3. Kural: Üçüncü şahıs (gaib) zamiri, sözde daha önce geçmeyen ve siyaktan anlaşılan bir kelimeye de dönebilir.1339 1333 Ayrıntılı bilgi için bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, I, 164; III, 9. İsnevî, Kevkeb, s. 202; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 107. 1335 Bkz. Şeyh Radî, II, 163. 1336 Kural için bkz. Şeyh Radî, III, 10. 1337 Bkz. Ebû Hayyân, İrtişâf, II, 941; İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 108. 1338 İsnevî, Kevkeb, s. 203; İbnü’l-Mibred, s. 108. 1334 298 • Hz. Peygamber (s.a.) Muaz b. Cebel’i (v. 18/639) Yemen’e gönderirken ona bir dizi talimat vermişti. Sıra zekât yükümlülüğünü bildirmeye gelince “Allah’ın onlara zekâtı farz kıldığını haber ver” buyurduktan sonra *8-‫(א‬# Zekât, 1) & (# *8-‫א‬D) 6' $w7 “Zenginlerinden alınır, fakirlerine verilir” (Buhârî, buyurdu.1340 Fıkıh bilginleri, zekâtın toplandığı beldeden dışarıya götürülüp götürülemeyeceği konusunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Hanbeliler ve bazı Şâfiî fakihleri, bu hadisteki *+ zamirlerinin Yemen halkına döndüğünü dikkate alarak, “zekât, toplandığı yerin fakirlerine dağıtılır, dışarıya çıkarılamaz” görüşünü savunmuşlardır. Fıkıh bilginlerinin geneli ise bu zamirin Yemen halkından anlaşılan daha umumi bir sözcüğe döndüğünü savunarak “ihtiyaç olması durumunda zekâtın toplandığı yerden başka bir yere götürülmesinde bir sakınca olmadığını” savunmuşlardır. Bu görüşte olanlara göre zamirler, Yemen halkına değil, sözden anlaşılan Müslümanlara döner. Buna göre hadis, “Zekât, Müslümanların zenginlerinden alınır, Müslümanların fakirlerine dağıtılır” anlamındadır. Kanaatimizce hadis her iki yoruma da açıktır. • Hz. Peygamber (s.a.) “Allah, şarabın, murdar hayvanın, domuzun ve putların satışını haram kıldı” buyurunca “Ey Allah’ın Resulü! Peki murdar hayvanın yağının hükmü nedir? Bu yağ, gemi cilası olarak kullanılır, deriler yağlanır ve insanlar onunla aydınlanır” dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.) U‫(א‬3 + , “Hayır, o haramdır” (Buhârî, Buyu‘, 111) buyurdu.1341 Fıkıh bilginleri, bu hadisteki + zamirinin merciinde görüş ayrılığına düştükleri için farklı sonuçlara ulaşmışlardır. Şâfiî gibi kimi fakihler, hadisin bağlamının satışla ilgili olduğuna bakarak zamirin “satım”a döndüğünü düşündüler ve murdar hayvanın yağından yararlanmanın mübah olduğu görüşünü benimsediler. Fıkıh bilginlerinin geneli ise zamirin “faydalanma” masdarına döndüğünü düşünerek murdar hayvanın iç yağını her ne şekilde olursa olsun kullanmanın caiz olmadığını savundular. Kanaatimizce zamirin her ikisine de dönme ihtimali vardır. • Koca, kendisini kastederek ‫א‬ 7('‫“ א‬Onun eşi boştur” dese Şâfiî mezhebindeki iki görüşten sahih olana ve Hanbeli mezhebinde bir görüşe göre boşama gerçekleşir.1342 Ancak bu sözde kocanın kendisi sözün akışından anlaşılmamaktadır. Dolayısıyla bu örnek zikredilen nahiv kuralına uygun değildir. • Bir kimse I VR *+ ./ “Bir dirhem ve yarısı kadar borcum var” dediğinde bu sözü *+ NR 0 (o “başka bir dirhemin yarısı kadar” anlamında olur ki, bu kişi bir buçuk dirhem ikrar etmiş sayılır. Müşteri, VR ‫( <'א‬f' ‫ א‬diyerek muhayyerliği şart koştuğunda da zamir sözden anlaşılan başka bir güne döner.1343 Ancak kanaatimizce bu gibi örnekleri bu kuralla ilişkilendirmek doğru değildir. Çünkü bu gibi sözlerle biz bir zaman diliminden veya bir para biriminden söz ederiz ve ma’tûf-i 1339 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 9; İsnevî, Kevkeb, s. 205; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 111. Görüşlerin ayrıntısı için bkz. İsâvî, Eseru’l-‘arabiyye, s. 446-448. 1341 Görüşlerin ayrıntısı için bkz. İsâvî, s. 448-450. 1342 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 111. 1343 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 112. 1340 299 aleyhin kendisini kastetmeyiz. Kanaatimizce bunu, “bir şey kendisi üzerine atfedilemez” kuralının kapsamında değerlendirmek daha doğrudur. 4. Kural: “Zât” kastedilerek aslında müzekker olan bir kelimeye müennes zamiri; “şahıs” kastedilerek müennes bir kelimeye müzekker zamiri gönderilebilir. İbnü’l-Mibred, şahitlikte bu kuralın işletilemeyeceğini belirtmiştir.1344 • Bir kimse bir kadına müzekker siygası ile veya bir erkeğe müennes siygasıyla “zina ettin” veya .‫“ <א א‬ey zinakâr (erkek)” dese “zina ettin” veya ,‫“ <א א‬ey zina eden kadın” dese Şâfiî, Hanefî ve Hanbelîlere göre kazf suçu işlemiş sayılır.1345 • Bir kimse kölesine .D‫א‬ “Sen benim kızımsın” dese kölesi azat olmaz. Cariyesine .D‫ א‬dese cariyesi azat olmaz.1346 Ancak köle sahibi, “kölenin zâtını kastederek müennes zamiri gönderdim” veya “cariyenin şahsını kastederek müzekker zamiri gönderdim” derse azat olmaları gerekir. VII. MÜZEKKER VE MÜENNES Arapça, erkek ve dişiler için ayrı lafızların kullanıldığı, hatta cinsiyeti olmayan varlıkların bile kimisinin erkek, kimisinin dişi sayıldığı bir dil olup, çoğu zaman bir sözü yorumlarken cümle yapısı yanında, ögelerin erkek mi, dişi mi olduğuna da bakılması gerekir. Bu başlıkta biz, müenneslik âlameti olarak bilinen \9 harfinin yaygın birkaç kullanımına değinerek, çoğul isimlerle topluluk isimlerinin müzekkerlik-müenneslik açısından durumunu detaya girmeden inceleyeceğiz. A. Tâ-i Te’nîs Arapçada müzekker ve müennes lafızları birbirinden ayırt etmenin en yaygın yollarından biri sonuna müennes alameti olarak bir \9 harfi getirmektir.1347 Ancak 3-10 arasındaki sayılarda kural dışı olarak müzekkerler için olan sayılara \9 harfi getirilir; müenneslerin sayıları ise \9’siz olur.1348 1344 İsnevî, Kevkeb, s. 204; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 109; 110. İsnevî, Kevkeb, s. 205; s. 351; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 297; İbnü’l-Mibred, s. 110. 1346 İsnevî, Kevkeb, s. 350. 1347 İsnevî, Kevkeb, a.y. Ayrıntı için bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 392-399; Yaran, “Zâid “tâ” Harfi”, MÜİFD. 1348 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 307. 1345 300 • Bir kimse ;`‫ א‬6' ‫(א‬a/ e@/ “Ona on deve verin” veya ;`‫ א‬6' F(a/ dese hüküm vermek için iki yol vardır. Ya Arap dilinin kurallarını işletiriz ve verilmesine hükmederiz, ya da ‫(א‬a/ demişse dişi, F(a/ demişse erkek deve ;`‫ א‬lafzı erkek ve dişi develeri kapsadığı için her iki türün de verilmesini caiz görürüz.1349 Bu harf bazen kelimenin sonuna mübalağa (abartı) için eklenir. İsnevî, Cüveynî’den yaptığı bir nakille bunun kıyasî olmadığını söyler.1350 Zihni Efendi ise 1‫א‬4 kalıbındaki mübalağa sigalarının sonuna mübalağayı daha da güçlü ifade etmek için \9 harfi getirilmesinin kıyâsî olduğunu söyler.1351 Bazen de bu harf, tek bir ferde delalet için cins isimlerinin sonuna eklenir ve buna tâi vahdet denir. Cins isimlerinin sonunda \9 harfi olmadığında ise bir görüşe göre asgari üç ferde delalet ederler. 1352 Ancak Şeyh Radî, cins isimlerinin bir veya iki ferde de delalet edebileceğini, fakat bazı cins isimlerinin, sık kullanımdan dolayı asgari üç ferde delalet ettiğini söylemiştir.1353 • Bir kimse F‫ [א‬ M “Ona bir koyun vasiyet ettim” dese koyunun dişi mi, erkek mi olacağı konusunda iki görüş vardır. Sahih olan görüş, nahiv kuralı gereği her ikisinin de caiz olduğudur. F( M “Ona bir sığır vasiyet ettim” dediğinde de böyledir. Ancak Şâfiî fakihleri örfü esas alarak inek verilmesine hükmetmişler, İsnevî ise, bu konuda örfün net olmadığını belirterek itiraz etmiştir.1354 B. Çoğul İsimler ve Topluluk İsimlerinde Müzekkerlik Ve Müenneslik Usul eserlerinde, bir cinsiyet için kullanılan bir lafzın diğer cinsiyeti kapsayıp kapsamayacağı konusu da tartışılmış ve çoğul isimler ve topluluk isimleri bu açıdan başlıca dört gruba ayrılmıştır: a) Yalnızca bir cinsiyet için kullanılan çoğul isimler, kıyas ve benzeri harici bir delil bulunmadığı sürece birinin diğerinin kapsamına girmeyeceği konusunda görüş birliği 1349 İsnevî, Kevkeb, s. 351. İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 307. 1351 Bkz. Zihni Efendi, Müntehab, s. 297. 1352 İsnevî, Kevkeb, s. 352; İbnü’l-Mibred, s. 307. 1353 Bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 434. 1354 İsnevî, Kevkeb, a.y. 1350 301 edilmiştir.1355 Örneğin 1‫א‬%H sözcüğü kadınları, n‫א‬E sözcüğü ise erkekleri kapsamaz. / sözcüğünde ise görüş ayrılığı vardır: İsnevî ve Hanbelîlerden İbnü’l-Cevzî, bu lafzın erkekler için olduğunu ve kapsamına kadınların girmeyeceğini savunurken, Hanbelî fakihlerinin geneli ile Şafiilerden Cüveynî kadınların da bu lafzın kapsamına gireceğini savunur.1356 Hanbelîlerin genelinin görüşü de budur.1357 Kanaatimize göre n‫א‬E lafzı ile birlikte kullanılmamamışsa / lafzının kapsamına kadınlar da girebilir. b) Her iki cinsiyeti de kapsayan topluluk isimlerinde görüş ayrılığı yoktur: Örneğin ‫א א‬, 6‫א‬, <> ‫ א‬lafızları böyledir. c) Her iki cinsiyet için kullanılabilen ve özel bir açıklama olmadıkça birine ait kılınmayan ‫ 'א‬ve &' gibi umum lafızlarının, özel bir delil olmadıkça kadınlar için kullanılmayacağını savunanlar var ise de bunun bir dayanağı yoktur. Zencânî gibi bazı usûlcüler, Hanefilerin bu görüşte olduğunu naklederler. Bu naklin dayanağı, Hanefilerin, kadınları, İbn Abbas’ın rivâyet ettiği c ‫ א‬F 1G! &' “Dînini değiştireni öldürünüz” İstitâbe, 2) (Buhârî, hadisinin kapsamı dışında bırakmış olmalarıdır.1358 Ancak bu, Hanefi usûl kaynaklarında yeri olmayan bir şeydir.1359 Hanefilerin bu konudaki başlıca delilleri hadisin ravisi olan İbn Abbas’ın kadın dînini değiştirdiğinde öldürülmeyeceği görüşünü savunmasıdır.1360 Hanefi imamları, hadisin anlamını en iyi ravisi bilir” düşüncesiyle onun görüşünü esas almışlardır. Bundan başka akli delilleri de vardır. • Bir kimse (3 8# .-‫א‬A 6' 9‫ ; א‬6' “Evime kölelerimden her kim girerse özgürdür” dese ve bir cariyesi girse o da azat olur. Râzî bu konuda görüş birliği olduğunu söylemiştir.1361 d) Dişilik alameti ile müenneste; hazfedilmesi ile müzekkerde kullanılan düzenli çoğullar ile çoğul fiil kipleri, alimlerin geneline göre özel bir delil olmadıkça, her iki cinsiyeti kapsamaz.1362 Hanefiler ise müzekker çoğullarının kadınları kapsayacağı, müennes 1355 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 190. Cüveynî, Burhân, I, 128; İsnevî, Kevkeb, s. 282; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 227. 1357 İbnü’l-Mibred, s. 227. 1358 Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 289-290. 1359 Bkz. Şevkânî, s. 190. 1360 İsnevî, Nihâye, I, 543; Temhîd, s. 509. 1361 Cüveynî, I, 129; Râzî, Mahsûl, II, 622; Şevkânî, s. 190. 1362 Cüveynî, I, 128; İsnevî, Nihâye, I, 466; Temhîd, s. 447. 1356 302 çoğullarının ise erkekleri kapsamayacağı görüşündedirler.1363 Hanbelî ve Zahirilerin de bu görüşte oldukları nakledilir.1364 Ne var ki bu gibi konularda “kapsar” veya “kapsamaz” şeklinde bir ilke belirlemek doğru değildir. Çünkü dillerde tağlib yani azınlığı çoğunluğa katarak konuşmak yaygın bir kullanımdır. Ayrıca nasslardaki emirlerin geneli erkeklere yönelik değil, mükelleflere yöneliktir. Yalnızca müzekker kipi kullanılan âyet ve hadislerde bu husus gözden kaçırılmamalıdır. • Bir kimse !W# .D &/ .‫'א‬ VA “Malımı Falanca’nın oğullarına vakfettim” dese Şâfiîlere göre kızları vakfın kapsamına girmezler.1365 Hanefilere göre ise girerler.1366 Timurtâşî, Vusûl, s. 228. İsnevî, Temhîd, a.y.; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 190; Durmuş, Seçilmiş Şahsiyetler, s. 89. 1365 İsnevî, Temhîd, s. 448. 1366 Timurtâşî, s. 229. 1363 1364 303 SONUÇ Nahiv ilmi, Fıkıh Usulünü büyük ölçüde etkilemiş ve Usulcüler, kendi mezhep kâideleri yanında, nahiv kurallarını da kullanarak bir anlam teorisi inşa etmişlerdir. Bu gerçeği farkeden İsnevî, el-Kevkebu’d-durrî adlı eserini yazarak, fakihlerin ictihad ederken ve sözlü işlemler hakkında hüküm verirken kullandıkları nahiv kurallarını tespit etmiş ve kendi mezhep literatürü içinde yaptığı bir tarama ile, kurala uygun olan veya olmayan bütün örnekleri derlemeye çalışmıştır. Bizim bu araştırmamız ile de, nahiv kurallarını bilmenin, Fıkıh ve Fıkıh Usûlü ilimleri için bir zaruret olduğu ortaya çıkmıştır. Verilen örneklerin büyük bölümünün boşama ve azat etme konularından seçildiğine bakılarak, “bunlar bilinmese de olur” gibi aceleci bir yargıya varmamak isabetli olacaktır. Çünkü bu kurallar, Kitab ve Sünneti doğru anlayıp yorumlayabilmenin de ön şartı olup, bir metni doğru anlayabilmenin objektif zeminini nahiv kurallarının oluşturduğu unutulmamalıdır. Kaldı ki kıyas, istihsan ve örf gibi elfâz bahisleri dışında incelenen diğer delilleri kullanabilmek de öncelikle nassların anlaşılabilmesine bağlıdır. Ne var ki Nahiv bilginleri, belli bir dönemi ve belirli bazı kabilelerin lehçelerini esas alarak kural belirledikleri için ilerleyen zaman diliminde bu kurallara uymayan bütün kullanımlar “lahn” sayılmış ve Sibeveyh’in el-Kitâb’ında belirlediği kurallar, Nahiv ilminin genel-geçer doğruları kabul edilerek, çok ciddi bir eleştiriye uğramadan günümüze kadar aynen korunmuştur. Geç dönem nahivcilerinin, Sibeveyh’in el-Kitâb’ında topladığı bu kuralları düzenleyerek faydalı eserler yazdıkları ve öğretime elverişli kıldıkları doğrudur. Ne var ki bir ilme dair yazılmış ilk eserin yüzyıllar boyu otoritesini korumasını ve aşılamamış olmasını anlayabilmiş değiliz. Nahiv bilginlerinin bu boyun eğici tavrı, nahiv kurallarının sabitleşmesine yol açmış ve “yaşayan organizma” olan dil canlılığını kaybetmiştir. Gerçi – nahivde literalizmin öncülüğünü yapan İbn Medâ bir yana- el-Müberred, Şeyh Radî ve İbnü’l-Kayyim gibi birkaç aykırı ses, “ben de varım” diyerek, yerleşik nahiv kurallarının bir kısmını eleştirmiş iseler de bunlar da seslerini duyuramamışlar ve suyun akış yönünü değiştirememişlerdir. Nahivcilerin bu tutumunun aksine, halkın nahiv kurallarını bilemeyebileceğini, günlük konuşmada nahiv kurallarına uyulmadığını ve bazı örfî kullanımlar oluştuğunu gören kimi fıkıh bilginleri, yerleşik nahiv kurallarını kısmen esneterek halkın kullanımını dikkate almaya çalışmışlardır. Ancak bu çaba da klasik Nahivin yönünü değiştirmeye yetmemiştir. İnsanlar geçmişte -Sibeveyh dönemi de dahil!- klasik Nahve uygun konuşmadıkları gibi, günümüzde de konuşmuyorlar. Bu sebeple biz, sözleşmeler, yeminler vb. sözlü hukukî işlemlerde klasik nahiv kurallarını esas alarak hüküm vermenin doğru olmadığı ve klasik Arapça yanında, yaşayan ve konuşulan dilin kurallarının da derlenmesi gerektiği kanaatini taşıyor; klasik Nahivin de genel-geçer doğrular bütünü olduğu iddiasının eleştiriye açık ve ciddi bir incelemeye muhtaç olduğunu düşünüyoruz. Usûlcüler, mezhep imamlarının nahve dair görüşlerini, furû‘ meselelerine dair ictihadlarını tarayarak tespit etmeye çalışmışlardır. Ancak birçok meselede bir mezhep imamına, görüşünü yansıtmayan bazı nahiv kurallarının nispet edilebildiği de görülmektedir. Biz bunun, eksik taramadan ve kuralı tespitte aceleci davranmaktan kaynaklandığını düşünüyoruz. Kaldı ki Sibeveyh’in muasırı olan Şâfiî ile öğrencisi Ahmed b. Hanbel’i bir yana koyarsak diğer imamların, Nahiv kurallarının henüz tam teşekkül etmediği ve terimlerinin oturmadığı bir dönemde yaşadıkları göz önüne alındığında, onların görüşlerinin tespitinin çok da kolay olmadığı görülecektir. Bunun için Şeybânî’nin eserleri ile Şâfiî’nin el-Ümm’ü gibi ilk dönem fıkıh kaynakları, titiz bir şekilde incelenerek bu görüşlerin imamlara aidiyeti araştırılmalıdır. Diğer yandan bir sözün veya metnin doğru yorumlanması, büyük ölçüde nahiv kurallarına bağlı ise de, bu yeterli olmayıp, niyet, örf, siyak ve hâl karinesi gibi yardımcı unsurlardan da faydalanılması gerekir. Fıkıh bilginleri, bu yardımcı unsurları teoride kabul etmişlerdir. Ne var ki bunların da –Karâfî, Şâtıbî ve İbnü’l-Kayyim gibi özgün görüşleri ile tanıdığımız kimi fıkıh bilginlerini bir yana koyarsak- pratiğe aynı oranda yansıdığını söyleyemeyiz. Dolayısıyla bunlara da gereken önem verilmeli ve mahiyet ve türlerine dair müstakil çalışmalar yapılmalıdır. Araştırılması gereken bir diğer konu ise, Kûfe ve Basra nahiv okulları ile Hanefî ve Şâfiî mezhepleri arasında bir paralellik olup olmadığı hususudur. Bir diğer ifade ile Kûfe dil okuluna ait görüşlerin, Ebû Hanife’nin görüşlerine etkisi olmuş mudur?... Biz çalışmamızda “müstesnânın meskûtün anh hükmünde oluşu”, “ ‘kezâ’ lafzının sayılarla birlikte kullanımı”, “ ‘fî’ harfinin hazfi ile zikrinin anlama etkisi” ve “izâ” zarfının şart edatı olarak kullanıldığında zaman anlamını yitirmesi gibi kimi konularda Kûfe dil okulu ile Ebû Hanife’nin görüşlerinin birbiri ile örtüştüğünü tespit ettik. Ancak bu örnekler, kesin bir karara varabilmek için yeterli değildir. Dolayısıyla bu konu da ayrıca araştırılmaya muhtaçtır. 305 BİBLİYOGRAFYA• Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdullah eş-Şeybânî, Müsnedü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, Müessesetü Kurtuba, Kâhire, ty. (Ahmed, Müsned) Ahmed Emîn, İbnü’ş-Şeyh İbrahim, Duha’l-İslâm, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 2004. (Ahmed Emin, Duha’l-İslâm) _______, Zuhru’l-İslâm, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 2004. (Ahmed Emin, Zuhru’l-İslâm) Alâî, Halil b. Kilkeldî Salahuddîn Ebû Saîd, el-Fusûlü’l-müfîde fi’l-vâvi’lmezîde, Thk. Hasan Musâ, Dâru’l-beşîr, Amman, 1990. (Alâî, elFusûlü’l-müfîde) Ali Haydar Efendi, Düreru’l-hukkâm Şerhu Mecelleti’l-ahkâm Şerhu’l-kavâidi’lkülliyye, 19. no’lu matbaa, İstanbul, 1330 h. (Ali Haydar, Düreru’lhukkâm) Âl-i Teymiyye, Abdüsselam, Abdülhalim, Ahmed b. Abdülhalim, el-Müsevvede fi usûli’l-fıkh, Thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, Matbaatü’lMedenî, Kahire; 1983. (Âl-i Teymiyye, Müsevvede) Âlûsî, Ebüs’senâ Şihâbüddîn Mahmud b. Abdullah, Rûhu’l-me‘ânî fî tefsîri’lKur’âni’l-‘azîm ve’s-seb‘i’l-mesânî, Dâru İhyâi’t-türâsi’l-Arabî, Beyrut, ty. (Âlûsî, Rûhu’l-me‘ânî) Âmidî, Ebu’l-Hasan Seyfüddîn Ali b. Muhammed, el-İhkâm fî Usûli’l-ahkâm, Thk. Seyyid Cemîlî, Dâru’l-kitâbi’l-Arabî, Beyrut, 1404 h. (Âmidî, İhkâm) Aral, Vecdi, Hukuk ve Hukuk Bilimi Üzerine, İstanbul Üniversitesi Yay., İstanbul, 1971. (Aral, Hukuk bilimi üzerine) Arı, Abdüsselam, “İrade Beyanında Kip Sorunu”, Erzurum Kültür ve Eğitim Vakfı Yayınevi Akademi Dergisi, sayı: 17, Erzurum, 2003. (Arı, “İrâde Beyânında Kip Sorunu” EKEVYAD) • Dipnotlarda parantez içindeki kısaltmalar kullanılmıştır. Âyet ve hadisler metin içinde üst simge ile gösterilmiştir. Aynı sayfa içinde birden çok tekrar edilen eserlerin ilkinde müellif ve eser adı, diğerlerinde – İsnevî hariç- yalnızca müellif adı yazılmıştır. 306 Arslan, Ahmet Turan, Son Devir Osmanlı Alimlerinden Mehmed Zihni Efendi (Hayatı*Şahsiyeti*Eserleri), İFAV, İstanbul, 1999. (Arslan, Zihni Efendi) Ayderûsî, Abdülkadir b. Şeyh b. Abdullah, en-Nûru’s-sâfir ‘an ahbâri’l-karni’l-âşir, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1405. (Ayderûsî, en-Nûru’s-sâfir) Aynî, Bedreddin Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed, Umdetü’l-kârî şerhu Sahîhi’l-Buhârî, İdâratü’t-tıbâ’at-i’l-Münîriyye, Kâhire, t.y. (Aynî, Umdetü’l-kârî) Bağdâdî, İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn esmâü’l-müellifîn ve âsâru’l-musannifîn, Mektebetü’l-İslamiyye, Tahran, 1967. (Bağdâdî, Hediyyetü’l-‘ârifîn) Beyhakî, Ahmed İbnü’l-Hüseyn Ebû Bekir, es-Sünenü’l-kübrâ, Thk. Muhammed Abdülkadir Atâ, Mektebetü Dâri’l-Bâz, Mekke, 1994. (Beyhakî, Kübrâ) Brockelmann, Carl, Târihu’l-edebi’l-‘arabî, Çev. Mahmud Fehmi el-Hicâzî, el-Hey’etü’lMısrıyyetü’l-‘âmme, Kahire, 1995. (Brockelmann, GAL) Buhârî, Alâüddin Abdülaziz b. Ahmed, Keşfü’l-esrâr an Usûl-i Fahri’l-İslâm elPezdevî, Daru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1997. (Buhârî, Keşfü’l-esrâr) Buhârî, Muhammed b. İsmail Ebû Abdullah, el-Câmi‘u’s-sahîh, Thk. Mustafa Dîbboğa, Dâru İbn Kesîr, Beyrut, 1987. (Buhârî) Câbirî, Muhammed Âbid, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, Çev. Burhan Köroğlu, Hasan Hacak, Ekrem Demirli, Kitabevi, İstanbul, 2000. (Câbirî, Akıl Yapısı) Cessâs, Ebû Bekir Ahmed b. Ali er-Râzî, el-Fusûl fi’l-usûl, Thk. Uceyl Câsim Neşemî, Mektebetü’l-İrşad, İstanbul, 1994. (Cessâs, Fusûl) Cüveynî, İmamü’l-Harameyn Ebü’l-meâlî Abdülmelik b. Abdullah, el-Burhân fî usûli’l-fıkh, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1997. (Cüveynî, Burhân) Çıkar, Mehmet Şirin, Nahivciler İle Mantıkçılar Arasındaki Tartışmalar, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul, 2001. (Çıkar, Tartışmalar) Dârakutnî, Ali b. Ömer Ebu’l-Hasan, Sünenü’d-Dârakutnî, Abdullah Hâşim Yemânî, Dâru’l-ma‘rife, Beyrut, 1966. (Dârakutnî, Sünen) 307 Debûsî, Ebû Zeyd Ubeydullah b. Ömer, Takvîmü’l-edille fi usûli’l-fıkh, Thk. Halil Muhyiddin el-Mîs, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 2001, (Debûsî, Takvîm) Dönmez, İbrahim Kafi, “İslam Hukukunda Müctehidin Nasslar Karşısındaki Durumu ile Modern Hukuklarda Hakimin Kanun Karşısındaki Durumu Arasında Bir Mukayese”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 4, İstanbul, 1986. (Dönmez, “İslam Hukukunda Müctehidin Nasslar Karşısındaki Durumu”, MÜİFD) Durmuş, İsmail, Arap Edebiyatında Seçilmiş Şahsiyetler, Samet Matbaası, İstanbul, 2001. (Durmuş, Seçilmiş Şahsiyetler) Ebü’l-Fidâ, İsmail b. Ömer b. Kesîr İmâdüddîn el-Kureşî, el-Bidâye ve’n-nihâye fi’ttârîh, Mektebetü’l-me‘ârif, Beyrut, ty. (Ebü’l-fidâ, el-Bidâye ve’nnihâye) Ebû Hayyân, Muhammed b. Yusuf Esîruddîn el-Endelüsî, İrtişâfü’d-darab min lisâni’lArab, thk. Recep Osman Muhammed, Ramazan Abdüttevvâb, Mektebetü’l-Hancı, Kahire, 1998. (Ebû Hayyan, İrtişâf) Ebû Dâvud, Süleyman b. Eş‘as es-Sicistânî, Sünenü Ebî Dâvud, Thk. M. Muhyiddin Abdülhamid, Dâru’l-fikr, Beyrut, ty, yy. (Ebû Dâvud) Ebû Zehre, Muhammed, Usulü’l-fıkh, Tebliğ Yayınları, İstanbul, ty, (Ebû Zehre, Usûlü’l-fıkh) Ebu’l-Hüseyn, el-Basrî, Muhammed b. Ali, el-Mu‘temed fî usuli’l-fıkh, Thk. Halil el-Mîs, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1403 h. (Ebu’l-Hüseyn, Mu‘temed) Furat, Ahmet Suphi, “İslami İlimler Araştırıcısına Gerekli Filolojik Hazırlık”, Günümüz Din Bilimleri Araştırmaları ve Problemleri Sempozyumu, Samsun, 1989. (Furat, “İslamî İlimler Araştırıcısına Gerekli Filolojik Hazırlık”, GDBAPS) Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl, Thk. Muhammed Abdüsselam Abdüşşafi, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1413 h. (Gazzâlî, Mustasfâ) ______ el-Menhûl fî usûli’l-fıkh, Dâru’l-fikr, Dımeşk, 1400 h. (Gazzâlî, Menhûl) 308 Görmez, Mehmet, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2000 (Görmez, Metodoloji Sorunu) Gözler, Kemal, Hukukun Genel Teorisine Giriş: Hukuk Normlarının Geçerliliği ve Yorumu Sorunu, Ankara, US-A Yayıncılık, 1998 (Gözler, Hukukun Genel Teorisine Giriş) Güman, Osman, XIX. Yüzyılda Zihni Efendi’nin Nimet-i İslam Kitabı Çerçevesinde İlmihal Fıkhı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2000 (Güman, İlmihal Fıkhı) Hâdimî, Muhammed, Ebû Saîd, Mecâmi‘u’l-hakâik, Mahmut Bey Matbaası, İstanbul, 1318. (Hâdimî, Mecâmi‘u’l-hakâik) Halîfat, Sehbân, Menhecü’t-tahlîli’l-lugavî ve’l-mantıkî, el-Câmiatü’l-Ürdüniyye, Ürdün, 2004. (Halîfat, Menhecü’t-tahlîl) Hamevî Yâkut b. Abdullah, Mu’cemü’l-büldân, Dâru’l-fikr, Beyrut, ty. (Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân) İbn Cinnî, Ebü’l-feth Osman, el-Hasâis, Thk. Muhammed Ali Neccâr, Alemü’lkütüb, Beyrut, ty. (İbn Cinnî, Hasâis) _______ Sirru Sınâati’l-irâb, Thk. Hasan Hindâvî, Dâru’l-kalem, Dımeşk, 1985. (İbn Cinnî, Sirrü sınâa‘ti’l-i‘râb) İbn Dakîk, el-‘İyd Takiyyüddîn Muhammed b. Ali, İhkâmü’l-ahkâm Şerhu Umdeti’lahkâm, Thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Âlemü’l-kütüb, Beyrut, 1987. (İbn Dakîk, İhkâmü’l-ahkâm) İbn Hacer, Ahmed b. Ali el-Askalânî, ed-Düreru’l-kâmine fî a‘yâni’l-mieti’s-sâmine, Matbaatü Meclisi’d-dâireti’l-Osmâniyye, Haydarâbâd, 1972. (İbn Hacer, ed-Düreru’l-kâmine) İbn Kâdi Şühbe, Ebû Bekir b. Ahmed b. Muhammed, Tabakâtü’ş-Şâfiîyye, Abdülhalim Han, Âlemü’l-kütüb, Beyrut, 1407 h. (İbn Kâdî Şühbe, Tabakât) İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, Dâru’l-hadis, Kahire, 1404 h. (İbn Hazm, İhkâm) _______ el-Muhallâ bi’l-âsâr, Dâru’l-âfâki’l-cedîde, Beyrut, ty. (İbn Hazm, Muhallâ) 309 İbn Hibbân, Muhammed b. Hibbân, Ebû Hâtim et-Temîmî, es-Sahîh, Müessesetü’rRisâle, Beyrut, 1993. (İbn Hibbân, Sahîh) İbn Hişâm Abdullah b. Yusuf el-Mısrî, Muğni’l-lebîb ‘an kütübi’l-e‘ârîb, Thk. Hannâ Fâhûrî, Dâru’l-cîl, Beyrut, 1991. (İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb) _______ Risâletü’l-mebâhisi’l-merdıyye el-müte‘allika bi-men eş-şartiyye, Thk. Mâzin Mübarek, Dâru İbn Kesîr, Dımeşk, 1987. (İbn Hişâm, Mebâhis) İbn Kudâme, Abdullah b. Ahmed Muvaffakuddîn el-Makdisî, el-Muğnî, Dâru’l-fikr, Beyrut, 1405. (İbn Kudâme, Muğnî) İbn Mâce, Muhammed b. Yezid Ebû Abdullah el-Kazvînî, Sünenü İbn Mâce, Thk. Muhammed Fuad Abdülbaki, Dâru’l-fikr, Beyrut, ty. (İbn Mâce) İbn Melek, Abdüllatif b. Abdülaziz, İzzeddîn, Mebârıku’l-ezhâr fî şerhi Meşârık’ı’lenvâr, Thk. Eşref b. Abdülmaksûd, Dâru’l-cîl, Beyrut, 1995. (İbn Melek, Mebârıku’l-ezhâr) İbn Nüceym, Zeynülâbidîn b. İbrâhim el-Mısrî, el-Eşbâh ve’n-nezâir ‘alâ mezhebi Ebî Hanife, Thk. Abdülkerim el-Fudaylî, el-Mektebetü’l-asriyye, Beyrut, 2003. (İbn Nüceym, Eşbâh) İbn Rafi’, Ebu’l-meâlî Muhammed es-Sülâmî, Kitâbü’l-vefeyât, Dâru’l-âfâki’lcedîde, Beyrut, 1978. (İbn Râfi’, Vefeyât) İbn Tağriberdî, Ebü’l-mehâsin Celâleddin Yusuf ez-Zâhirî, en-Nücûmu’z-zâhira fî mulûki Mısır ve’l-Kâhira, el-Müessesetü’l-Mısriyye, Mısır, ty. (İbn Tağriberdî, en-Nücûmü’z-zâhira) İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbas Takiyyüddin Ahmed b. Abdülhalim, Mecmû’u’l-fetâvâ, nşr. Abdurrahman b. Muhammed el-Âsımî, Metâbi‘u’r-Riyâd, Riyad, 1982. (İbn Teymiyye, Fetâvâ) İbnü’l-Arabî, Kâdî Ebû Bekir, el-Mahsûl fî usûli’l-fıkh, Thk. Hüseyn Ali el-Bedrî, Dâru’l-Beyârık, Ürdün, 1999. (İbnü’l-Arabî, Mahsûl) _____ Ahkâmü’l-Kur’ân, Thk. Abdürrezzâk el-Mehdî, Dâru’l-kitâbi’l-‘arabî, Beyrut, 2004. (İbnü’l-Arabî, Ahkâmü’l-Kur’ân) İbnü’l-Esîr, Ebü’l-Feth Ziyâüddîn Nasrullah b. Muhammed, el-Meselü’s-sâir fî edebi’l-kâtib ve’n-nâsir, Thk. M. Muhyiddin Abdülhamid, el-Mektebetü’lasriyye, Beyrut, 1999. (İbnü’l-Esîr, el-Meselü’s-sâir) 310 İbnü’l-Hümâm, Muhammed b. Abdülvâhid es-Sivâsî, Fethu’l-kadîr, Dâru’l-fikr, Beyrut. ty. (İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr) İbnü’l-İmâd, Abdülhay b. Ahmed el-Hanbelî el-Ukrî, Şezerâtü’z-zeheb fî ahbâri men zeheb, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, ty. (İbnü’l-İmâd, Şezerât) İbnü’l-Lahhâm, Ebu’l-Hasan Alâüddîn Ali b. Abbas el-Ba’lî el-Hanbelî, el-Kavâid ve’lfevâidü’l-usûliyye ve mâ yete’alleku bihâ mine’l-ahkâmi’l-fer’iyye, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 2001. (İbnü’l-Lahhâm, Kavâid) İbnü’l-Kayyim, Ebû Abdullah Muhammed b. Ebû Bekir, Bedâiu’l-fevâid, Thk. Komisyon, Mektebetü Nezâr Mustafa el-Baz, Mekke, 1996. (İbnü’lKayyim, Bedâi‘) ______ İ‘lâmü’l-muvakkı‘în ‘an Rabbi’l-âlemîn, Thk. Isâmüddîn es-Sabâbîtî, Dâru’l-hadîs, Kahire, ty. (İbnü’l-Kayyim, İ‘lâmü’l-muvakkı‘în) İbnü’l-Mibred, Yusuf b. Hasan ed-Dımeşkî, Zînetü’l-‘arâis mine’t-turaf ve’n-nefâis fî tahrîci’l-furû‘i’l-fıkhiyye ‘ale’l-kavâidi’n-nahviyye, Thk. Rıdvan b. Muhtar, Dâru İbn Hazm, Beyrut, 2001. (İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis) Îsâvî, Yusuf Halef Mahl, Eseru’l-arabiyye fi’stınbâti’l-ahkâmi’l-fıkhıyye mine’ssünneti’n-nebeviyye, Dâru’l-beşâir, Beyrut, 2002. (Îsâvî, Eseru’l‘arâbiyye) İsnevî, Cemâleddin Abdürrahim, el-Kevkebu’d-durrî fîmâ yeteharracu ‘ale’lkavâ’idi’n-nahviyye mine’l-furû‘i’l-fıkhiyye, Thk. Muhammed Hasan Avvâd, Dâru Ammar, Ürdün, 1985. (İsnevî, Kevkeb) ______ et-Temhîd fî tahrîci’l-furû‘ ale’l-usûl, Thk. Muhammed Hasan İsmail, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 2004. (İsnevî, Temhîd) ______ Nihâyetü’s-sûl fî şerhi Minhâci’l-usûl, Dâru İbn Hazm, Beyrut, 1999. (İsnevî, Nihâye) ______ Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, nşr. Kemal Yusuf el-Hût, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1987. (İsnevî, Tabakâtü’ş-Şâfiîyye) Karâfî, Şihabüddin Ahmed b. İdris, Envâru’l-burûk fî envâ’i’l-furûk, Thk. Abdülhamid Hindâvî, Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 2003. (Karâfî, Furûk) 311 ______ el-‘İkdu’l-manzûm fi’l-husûs ve’l-umûm, Thk. Ahmed el-Hatm Abdullah, el-Mektebetü’l-Mekkiyye, yy., 1999. (Karâfî, el-‘İkdu’l-manzûm) Katip Çelebi, Mustafa b. Abdullah, Keşfü’z-zunûn ‘an esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn, Dâru’lkütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1992. (Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn) Kehhâle, Ömer Rıza, Mu‘cemü’l-müellifîn terâcimü musannifi’l-kütübi’l-‘arabiyye, Dâru İhyâi’t-türâsi’l-‘arabiyye, Beyrut, ty. (Kehhâle, Mu‘cemü’lmüellifîn) Köse, Saffet, “İsnevî”, DİA, XXIII. (Köse, “İsnevî”, DİA) Mâlik b. Enes Ebû Abdullah el-Esbahî, el-Muvattâ (Şeybânî rivayeti), Thk. Takiyyüddîn en-Nedvî, Dâru’l-kalem, Dımeşk, 1991. (Muvattâ) Molla Civen, Şeyh Ahmed b. Ebû Saîd, Nûru’l-envâr ‘ale’l-Menâr, Dâru’l-kütübi’lilmiyye, Beyrut, 1986. (Molla Civen, Nûru’l-envâr) Murâdî, Hasan b. Kâsım, el-Cene’d-dânî fî hurûfi’l-meânî, Dâru’l-kütübi’lilmiyye, Beyrut, 1992 (Murâdî, el-Cene’d-dânî) Müslim, b. Haccâc el-Kuşeyrî en-Neysâbûrî, Sahihu Müslim, nşr. Muhammed Fuad Abdülbakî, Dâru İhyâi’t-türâsi’l-‘Arabî, Beyrut, ty. (Müslim) Naîmî, Abdülkadir b. Muhammed, ed-Dâris fi târihi’l-medâris, Thk. İbrahim Şemsüddin, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1410. (Nâimî, Dâris) Nesâî, Ahmed b. Şuayb Ebû Abdurrahmân, el-Müctebâ fi’s-sünen, Thk. Abdülfettah Ebû Gudde, Mektebü’l-matbû‘âti’l-İslâmiyye, Halep, 1986. (Nesâî) Nesefî, Hâfızuddîn Ebül-berekât Abdullah b. Ahmed, Keşfü’l-esrâr Şerhu’lMenâr, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1986. (Nesefî, Keşfü’l-esrâr) Râzî, Fahruddîn Muhammed b. Ömer, el-Mahsûl fî ilmi’l-usûl, Thk. Tahâ Câbir Feyyaz el-Alvânî, Câmiatü’r-Riyad, Riyad, 1400 h. (Râzî, Mahsûl) Sa’dî, Abdülkâdir Abdurrahman, Eseru’d-delâleti’n-nahviyye ve’l-lügaviyye fi’s-tınbâti’l-ahkâm min âyati’l-Kur’ân et-teşrî’iyye, Vezâratü’l-evkâf, Bağdat, 1986. (Sa‘dî, Eseru’d-delâle) 312 Sadru’ş-şerîa, Ubeydullah b. Mes’ûd el-Mahbûbî, et-Tavdîh Şerhu’t-tenkîh, (Telvîh ile birlikte) nşr. Muhammed Adnan Derviş, Beyrut, 1998. (Sadru’ş-şerîa, Tavdîh) Sehâvî, Muhammed b. Abdurrahman Şemsüddîn, ed-Dav’u’l-lâmi‘ li-ehli’lkarni’t-tâsi‘, Dâru Mektebeti’l-hayât, ty. (Sehâvî, ed-Dav’u’l-lâmi‘) Sekkâkî, Ebû Yakub Yusuf b. Muhammed, Miftâhu’l-ulûm, s. 532, Thk. Abdülhamid Hindâvî, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 2000. (Sekkâkî, Miftâhu’l-ulûm) Serahsî, Ebû Sehl Muhammed b. Ahmed, el-Usûl, Thk. Ebü’l-vefâ el-Efgânî, Dâru’l-ma‘rife, Beyrut, 1372 h. (Serahsî, Usûl) _______ el-Mebsût, Dâru’l-ma‘rife, Beyrut, 1406 h. (Serahsî, Mebsût) Serkis, İlyân, Mu‘cemü’l-matbû‘âti’l-‘arabiyye ve’l-mu‘arrabe, Beyrut, 1970. (Serkis, Mu‘cemü’l-matbû‘ât) Sibeveyh, Ebû Bişr Ömer, el-Kitab, Matbaatü’l-emîriye, Bulak, 1316 h. (Sibeveyh, Kitâb) Suyûtî, Hem‘u’l-hevâmi‘ fî şerhi Cem‘i’l-cevâmi‘, Thk. Ahmed Şemsüddîn, Beyrut, 1998. (Suyûtî, Hem‘u’l-hevâmi‘) Sübkî, Ali b. Abdülkâfi, el-İbhâc fî şerhi’l-Minhac, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1404 h. (Sübkî, İbhâc) Şafiî, Ebû Abdullah Muhammed b. İdrîs, Kitâbü’l-Ümm, Thk. Ali Muhammed, Adil Ahmed, Dâru İhyâi’t-türâsi’l-Arabî, 2001. (Şâfiî, Ümm) ______ er-Risâle, Thk. Ahmed Muhammed Şakir, Dâru’t-türâs, Kahire, 1939. (Şâfiî, Risâle) Şâtıbî, Ebû İshâk İbrahim b. Musa, el-Muvâfakât fî usûli’ş-şerîa, Dâru’l-ma‘rife, Beyrut, 1997. (Şâtıbî, Muvâfakât) Şevkânî, Muhammed b. Ali, İrşâdü’l-fuhûl ilâ tahkîki’l-hakki mine’l-usûl, Dâru’lkütübi’l-‘ilmiyye, Beyrut, ty. (Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl) _______ Neylü’l-evtâr min esrâri Münteka’l-ahbâr, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1973. (Şevkânî, Neylü’l-evtâr) 313 ______ el-Bedru’t-tâlı‘ bi-mehâsini men ba‘de’l-karni’s-sâbi‘, Dâru’l-ma‘rife, Beyrut, ty. (Şevkânî, Bedru’t-tâlı‘) Şeybânî, Muhammed İbnü’l-Hasan, el-Câmi‘u’l-kebîr, nşr. Muhammed Tâmir, Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, Beyrut, 2000. (Şeybânî, Câmi‘u’l-kebîr) Şeyh Radî, Radıyyüddîn Muhammed b. el-Hasan el-Esterâbâdî, Şerhu Kâfiyeti İbni’l-Hâcib, Thk. Ahmed es-Seyyid Ahmed, el-Mektebetü’t-tevfîkıyye, Kahire, ty. (Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye) Şirâzî, Ebû İshâk Ali b. Yusuf, et-Tabsıra fî usûli’l-fıkh, Thk. Muhammed Hasan Heyto, Dâru’l-fikr, Dımeşk, 1403 h. (Şirâzî, Tabsıra) ______ el-Mühezzeb fi’l-mezheb, Dâru’l-fikr, Beyrut, ty. (Şirâzî, Mühezzeb) Şüceyrî, Hâdî Ahmed Ferhan, ed-Dirâsâtü’l-lugaviyye ve’n-nahviyye fî müellefâti Şeyhi’l-İslâm İbn Teymiyye, Dâru’l-beşâir, Beyrut, 2001. (Şüceyrî, Dirâsât) Tayâlisî, Süleyman b. Dâvud Ebû Dâvud el-Fârisî, Müsnedü Ebî Dâvud etTayâlisî, Dâru’l-ma‘rife, Beyrut, ty. (Tayâlisî, Müsned) Teftâzânî, Mes’ûd b. Ömer, Sa‘düddîn, et-Telvîh ilâ keşfi hakâiki’t-Tenkîh, nşr. Muhammed Adnan Derviş, Beyrut, 1998. (Teftâzânî, Telvîh) Timurtâşî, Muhammed b. Abdullah el-Gazzî, el-Vusûl ilâ kavâidi’l-usûl, Thk. Muhammed Şerif Mustafa Ahmed Süleyman, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 2000. (Timurtâşî, Vusûl) Tirmizî, Muhammed b. İsa Ebû İsa, el-Câmi‘u’s-sahîh Sünenü’t-Tirmizî, Thk. Ahmed Muhammed Şakir, Beyrut, ty. (Tirmizî) Yaran, Rahmi, “Arapçada İsmin Sonuna Gelen Zâid “tâ” Harfinin Cümleye Kattığı Anlamlar”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı, 19, İstanbul, 2000. (Yaran, “Zâid “tâ” harfi”, MÜİFD.) Zemahşerî, Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf an hakâiki’t-Tenzîl ve ‘uyûni’l-ekâvîl fî vucûhi’t-te’vîl, Beyrut, 1983. (Zemahşerî, Keşşâf) _________ el-Mufassal fî san’ati’l-‘irâb, (Zemahşerî, Mufassal) 314 Mektebetü’l-Hilâl, Beyrut, 1993. Zencânî, Şihâbüddîn Mahmud b. Ahmed, Tahrîcü’l-furû‘ ‘ale’l-usûl, Thk. Muhammed Edib Salih, Mektebetü’l-‘abîkân, Riyad, 1999. (Zencânî, Tahrîcü’l-furû) Zihni Efendi, el-Hâcc Mehmed, el-Muktedab fî nahvi lisâni’l-Arab, Marifet Yayınları, Ofset Baskı, İstanbul, ty. (Zihni Efendi, Muktedab) _______ el-Müntehab fî ta‘lîmi lügati’l-Arab, Marifet Yayınları, Ofset Baskı, İstanbul, ty. (Zihni Efendi, Müntehab) _______ Nimet-i İslam (Kısm-i Sânî – Kitâbu’s-salât), Şirket-i Mürettibiye Matbaası, İstanbul, 1326 h. (Zihni Efendi, Nimet-i İslam (Kitâbü’ssalât)) _______ Nimet-i İslam, (Kısm-i Sânî – Kitâbü’s-tahâra), Şirket-i Mürettibiye Matbaası, İstanbul, 1320 h. (Zihni Efendi, Nimet-i İslam, (Kitâbü’ttahâra)) _______ el-Kavlü’l-ceyyid fî şerhi ebyâti’t-telhîs ve şerhayhi ve hâşiyeti’s-seyyid, 52 Numaralı Matbaa, İstanbul, 1304 h. (Zihni Efendi, el-Kavlü’lceyyid) (yz.b.) el-Emsiletü’l-muhtelife (Mukayyed Sarf Cümlesi içinde), Salah Bilici Kitabevi, İstanbul, ty. (Emsile) 315

Osman Güman - Nahiv Fıkıh Usulü İlişkisi

Products

Support

Osman Güman - Nahiv Fıkıh Usulü İlişkisi

Add this document to collection(s)

Add this document to saved

Suggest us how to improve StudyLib